אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ד
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ד
וכן משמע גם בזוהר הקדוש פרשת צו, (כ"ח ע"ב) וז"ל ובגין דא תקינו תנאים ואמוראים צלותין באתר דקרבנין וכו', ואח"כ כתב דתלת אבהן תקינו תלת צלותין לקבל מרכבתא דאינון קטירין בה כמה דאוקמוה האבות הן הן המרכבה וכו' ע"כ. אמנם במדרש תנחומא (ריש פרשת כי תבא) איתא צפה משה ברוח הקודש וראה שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין שלשה פעמים בכל יום וכו', הרי שמשה רבינו ע"ה תיקן התפלות לישראל, ואם כן דברי חז"ל נראין כסותרין זא"ז דבגמ' דילן ובזוה"ק משמע דתפלות אבות תקנום, ובמדרש תנחומא כתב שמרע"ה תיקן התפלות.
לומר בפשטות דבאמת תפלות אבות תקנום, אלא הרי תקנת האבות הקדושים הי' קודם מתן תורה, לכן בא משה רבינו ע"ה ותקנם אחר מתן תורה, וכמו שאמרו בירושלמי בעשה שלפני הדיבור דאינו כעשה שלאחר הדיבור, (הובא בתוס' קידושין ל"ח ע"א ד"ה אקרוב עומר דאין עשה שלפני הדיבור דוחה את ל"ת שלאחר הדיבור), כמו כן אפשר לומר שהוצרך משה רבינו ע"ה לחזק התקנה כדי שיחול עלי' התוקף שלאחר מתן תורה.
כנגד תמידין תקנום.
הנה ברש"י (פ' תשא) עה"פ וחלבנה, כתב ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל שיהי' נמנין עמנו. ולכאורה הרי תענית ותפלה הם כנגד הקרבנות, ולמה לא נמנה החלבנה עם הקרבנות, שהתפלה ותענית נתקנו כנגדן, דתפלה מבואר בגמרא הנ"ל, וגם בתענית אומרים חלבי ודמי הנמעט בצומי תמור חלבים ודמים. ואם כן גם בקרבנות היו צריכים לצרף את החלבנה, ולא דוקא בקטורת, ואדרבה הלא יותר היו צריכים למנות החלבנה עם הקרבנות שהתפלה ותענית נתקנו כנגדן.
נראה שדוקא בקטורת יכלו לצרף עמו גם החלבנה, ולא רצה התורה הקדושה לצרף חלבנה עם הקרבנות, וביאור הענין הוא, כי הנה הקטורת כחה גדול לעשות בירור אמיתי, וכמו שמצינו בקטורת שיש לה שני כוחות מנגדות, שבזה התרה משה את הר"נ איש שהיה עם קרח, ואמר להם הא לכם תשמיש חביב מכל, הוא הקטורת החביבה מכל הקרבנות, וסם המות נתון בתוכו, שבו נשרפו נדב ואביהו לפיכך התרה בהם וכו', מי שיבחר יצא חי וכולכם אובדים, וכשאמר משה לאהרן קח את המחתה וגו', והולך מהרה אל העדה, פירשיז"ל למה בקטורת, לפי שהיו ישראל מליזין ומרננים אחר הקטורת, לומר סם המות הוא, על ידו מתו נדב ואביהו, על ידו מתו ר"נ איש, אמר הקב"ה תראו שעוצר מגיפה הוא, והחטא הוא הממית ע"כ, נמצא שהי' להקטורת כח גדול לעשות בירור אמיתי, והטעם נראה מפני שהוא עבודת פנים, לכן היה להקטורת אותו כח גדול לעשות בירור אמיתי, ועל כן יכלו לצרף עמו גם חלבנה, אבל בשאר הקרבנות שנעשו בחוץ ואין כחם גדול כל כך, אי אפשר לצרף עמהם חלבנה.
רש"י ז"ל ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת דייקא ולא נמנה בין שאר הקרבנות, לומר שלא יקל בעינינו לצרף עמנו וכו', וצ"ב מ"ש שלא יקל בעינינו, דאם רצון השי"ת שנצרף עמנו את פושעי ישראל, מהיכי תיתי יקל הדבר בעינינו, דכל דבר עושין רק על פי התורה הקדושה, אם כןמהיכי תיתי נקל בדבר הזה יותר משאר המצות, אלא הפי' בדברי רשיז"ל, שלא יחשבו שהוא דבר קל לצרף את פושעי ישראל באגודת תעניותנו ותפלתינו, כי הלא עינינו הרואות שמצטרף רק לקטורת שיש בה כח נשגב לבירור אמיתי ולא לשאר דברים.
שלא בכל אופן מותר לצרף פושעי ישראל, רק באופן אם יעשו תשובה, וכמו שכתב הרבינו בחיי (פ' כי תשא) כי שם שמים מתעלה ומתקדש, בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונימנים בכלל הצדיקים וכו', אבל באופן אחר אסור להצטרף עמהם באגודה אחת, [ועי' עוד ברבינו גרשום כריתות ח' ע"ב].
זה הוא אם עדיין ראויין הם לעשות תשובה, אבל המינים והאפיקורסים שעליהם נאמר (משלי ב' י"ט) כל באיה לא ישובון, אסור להצטרף עמהם אפילו ביוה"כ, דאם עושין עמהם שותפות עושה פגם גדול, וגורם שלא יהי' סיעתא דשמיא.
רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום וכו', רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום וכו', תניא כותיה דר' יוסי בר' חנינא אברהם תקן תפלת שחרית וכו', יצחק תקן תפלת מנחה וכו', יעקב תקן תפלת ערבית וכו', לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות וכו'.
הנה אמרו חכמינו ז"ל שתפלות כנגד תמידין תקנום, ואף למ"ד שתפלות אבות תקנום אברהם תיקן תפילת שחרית וכו', הרי כבר בארתי במקום אחר שגם הוא מודה שהוא כנגד תמידין, אלא שסובר שהאבות הקדושים עצמם תיקנו התפילות כנגד התמידין, ואכמ"ל.
לכאורה צריך ביאור רחב, דהנה אף שהתמיד עצמו היה נקנה משקלי הציבור שנתנו כל ישראל (שקלים פ"ד מ"א), וגם תקנו (תענית כ"ו ע"א) שיהיו ישראל במעמדן שיעמדו שם משמורות אנשי מעמד בעת הקרבת התמיד, אבל עכ"פ הקרבת התמיד עצמה היתה רק על ידי כהן שהיה שליחא דידן או שליחא דרחמנא. ואם כן כיון שהתפילות כנגד תמידין תקנום, הרי היתה צריכה להיות כמו הקרבת התמיד שכולם יצאו ידי חובתם על ידי שליח אחד מכל הציבור שיתפלל, ולמה איפוא תקנו שחיוב התפילה הוא על כל אחד ואחד, ואף מה שתקנו שיתפלל גם שליח ציבור, זהו רק (טור או"ח סי' תקצ"א) להוציא מי שאינו בקי, אבל עיקר חיוב התפילה הוא על כל אחד. ואף גם מה שיש חשיבות שיתפללו יחד בציבור, אבל החיוב הוא על כל יחיד, ולכאורה לפי זה אינו דומה כלל לחיוב התמיד.
על פי דברי החתם סופר (פ' נצבים) שכתב וז"ל: אתם נצבים היום כולכם וגו', הנה אמר משה רבינו ע"ה כולכם עומדים כאן, ולא סגי בראשים וזקנים וכו', אך הטעם כי פן יש בכם שורש פורה וגו', ואפשר שגדול השבטים הוא השורש פורה, והרי אילו היה קרח דתן ואבירם וזמרי בן סלוא קיימים, הלא היו נשיאי העדה, והמה שנואי מקום, וחוטבי עצים חשובים מהם, על כן הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו היום, כולכם פני ה' אלקיכם דייקא, כי לפניו גלוי מי גדול ומי קטן, עכ"ד.
דברי החתם סופר שאפשר שגדול השבטים הוא השורש פורה, וחוטבי עצים חשובים מהם, ואשר לכן היה צריך להיות כולכם לפני ה' אלקיכם דייקא, כי לפניו גלוי מי גדול ומי קטן, הרי לפי זה אפ"ל דמכיון שאין אדם יודע מטמוניותו של חבירו, ומי יודע מהו מהות הנבחר של הציבור אם הוא ראוי לכך, לכן היכא שהיה אפשר לתקן שיתפלל כל אחד לעצמו תקנו התפילה לכל יחיד. ואם היה באפשרי לתקן כך בקרבנות ודאי שהיו עושים ככה, אבל מכיון שלא היה באפשרי שיקריבו כולם, דמצות התורה את הכבש האחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (במדבר כ"ח), ואי אפשר שתיעשה רק על ידי אחד, לכן בהכרח הוזקקו לסמוך על כהן יחידי. כי הלא מצינו שבזמן בית שני אף היו צריכים להשביע את הכהן גדול (יומא י"ח ע"ב) שמא יש בלבו צד מינות, דמכיון שלא היה באפשרי באופן אחר הוזקקו לסמוך על זה, אבל היכא דאפשר לתקן שלא להסתמך על שליח ציבור, תקנו חכמים שיתפלל כל אחד ואחד.
רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום וכו', רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום וכו', תניא כותיה דר' יוסי בר' חנינא אברהם תקן תפלת שחרית וכו', יצחק תקן תפלת מנחה וכו', יעקב תקן תפלת ערבית וכו', לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות וכו'.
הנה איתא במדרש תנחומא (פ' תבא פ"א) עה"פ היום הזה ה' אלקיך מצוך לעשות, דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום וכו', ע"כ. וצ"ב דמה ענין תקנת התפלות למצות בכורים, ומצינו בגמרא דתפלות כנגד תמידין תקנום, אבל כנגד מצות בכורים ליכא מאן דאמר הכי, וראוי להבין כוונת דבריהם ז"ל.
בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' שמות) עה"פ (שמות ג') וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההוא אל ארץ טובה וגו', ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי וגו', ודקדק ז"ל מה שאמר הכתוב ועתה הנה צעקת בני ישראל באה וגו' אחר מאמר להעלותו אל ארץ טובה וגו', והיה ראוי להקדימו לפני אמרו וארד להצילו מיד מצרים, שזה היה מכלל שמיעת צעקתם. ותו"ד לתרץ, על פי דברי הגמרא (לקמן ל' ע"א) היה עומד בארץ ישראל יכוין לבו כנגד ירושלים וכו', היה עומד בבית המקדש יכוין כנגד בית קדשי הקדשים וכו', ולכאורה אם בכוונה תליא מילתא, גם העומד בחו"ל יכוין לבו כנגד בית קדשי הקדשים. אך נראה דרבותינו ז"ל הורו לנו דרכי התפלה באופן שיעלו לרצון לפני השי"ת ברוך הוא וברוך שמו, דקדושת ארץ ישראל היא יותר מחו"ל, וקדושת ירושלים היא יותר מארץ ישראל, וכן כולם קדושתם זו למעלה זו, ואי אפשר לאדם שיאחוז בקדושה רבה העליונה בפעם א', רק צריך לילך ממדריגה למדריגה.
שאמרו חז"ל מי שהוא עדיין בחו"ל יאמץ ויקדש עצמו בקדושה יתירה, שיבא לקדושת ארץ ישראל, ואחר שיזכה לקדושה יתירה והיינו העומד בארץ ישראל יכוין לבו לאמץ עוד בקדושה נוספת כנגד ירושלים, וכן כולם וכו', אבל בודאי מי שעומד בחו"ל דהיינו שעדיין לא נתקדש כלל, והוא מלא מחשבות זרות ותאוות גשמיות, בלתי אפשרי שתעלה תפלתו לפניו יתברך. והנה כשהיו ישראל במקום טומאה ונתגשמו מאוד מחמת צרות עול שעבוד וסבלות מצרים, בלתי אפשרי היה שתעלה צעקתם לפני השי"ת, ולכן אמר השי"ת וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו אל ארץ טובה וגו', ר"ל שאעלה אותם ואביא אותם אל קדושת ארץ ישראל, ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי וגו', על ידי זה יקובל תפלתם, עכ"ד ז"ל.
כתב הכלי יקר (פ' תבא ד"ה והיה כי תבא) בשם הרמב"ם ז"ל שעיקר טעם מצות בכורים הוא ההכנעה וההשתעבדות אל השי"ת, כי מאת ה' היתה הארץ לי למנה ומתנה, ולא כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה. וכעין זה פי' האלשיך הק' (פ' תבא עה"פ ולקח הכהן) והאברבנאל, ופי' בזה הכלי יקר ז"ל מאמר הכתוב (שם) אשר תביא מארצך אשר ה' אלקיך נתן לך, כי ארץ זו לא תקרא ארצך, כי אם אחר הבאת הבכורים, ואחרי שהודית אשר ה' אלקיך נותן לך וגו'. ולדרכנו אפ"ל דעל ידי ההכנעה וההשתעבדות שיכיר ויודה כי מה' ניתן לו את הארץ, יזכה לביאה חדשה ולבחי' המקום ובמקומה הראויה לה, וזה ירמוז הכתוב ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, שעל ידי שיודה שהבורא יתברך נתן לנו את הארץ הזאת, יזכה אל ויביאנו אל המקום הזה, וז"ש והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך, דבזכות זה תבוא אל הארץ ולהתעלות לבחינת המקום, על ידי שתכיר ותדע אשר ה' אלקיך נתן לך את הארץ.
כמו כן כל ענין התפלה הוא רק להראות ההכנעה וההשתעבדות לפניו יתברך, כמ"ש החובת הלבבות (שער הכניעה פ"ו) דהבורא יתברך יודע כל מחסורי בני אדם, וענין התפלה הוא רק להראות הכניעה אליו יתברך על כל פרט ופרט מצרכנו, נמצא מבואר דמצות בכורים וענין התפלה בחינה אחת להם. וגם על ידי התפלה אפשר להמשיך קדושת ארץ ישראל וקדושת המקדש אם יהיה לו הכנה הראויה לכך, וכמ"ש רז"ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, יכוין כנגד בית קדשי קדשים, וכבחי' שכתב בספה"ק נועם אלימלך זלה"ה. וזה מ"ש המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, ובחינתם שוה לבחינת הבכורים, ועל כן אף אחר החורבן שאי אפשר לקיים מצות בכורים עוד, אבל על ידי התפלה יקיים ההכנעה וההשתעבדות לפניו, ובכח התפלה להמשיך קדושת ארץ ישראל כבחינת הבכורים.
עוד בביאור דברי המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום וכו', ולכאורה למה תלה המדרש תנחומא התפילות נגד הבאת ביכורים, והלא אמרו ז"ל בגמרא דתפילות כנגד תמידין תיקנום, ונקדים הא דאמרו (בבא בתרא פ"א ע"א) הקונה שני אילנות בתוך שדה חבירו, הרי זה לא קנה קרקע, והיינו דאינו קורא פרשת ביכורים. ובגמרא (שם פ"א ע"ב) פריך א"ל רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי מכדי פסוקי נינהו ליקרי, ומשני א"ל משום דמחזי כשיקרא, ר' משרשיא אמר דילמא אתי לאפקעינהו מתרומה ומעשר, עיי"ש.
השאגת אריה (סימן צ') דבכתובות (פ"ה ע"א) ובגיטין (כ"ו ע"ב) מסיק סתמא דגמרא דלמחזי כשיקרא לא חיישינן, ועיי"ש שמאריך לתרץ בזה שיטת הרמב"ם דס"ל דלא חיישינן למחזי כשיקרא, ונקט כר' משרשיא. והנה באמת כבר האריכו בזה התוספות (כתובות כ"ט ע"ב ד"ה האמר) שיש כמה אופנים דחיישינן למחזי כשיקרא, עיי"ש, והשאגת אריה בעצמו כתב שם שבאמת היו צריכים לפסוק כר' אשי דחיישינן למחזי כשיקרא, כיון דבתרא הוא ומרא דגמרא. ומה שקשה בשיטת הרמב"ם, הרי שערי תירוצים לא ננעלו ליישבו בשאר אופנים. [ועיין עוד קונטרס חידושי סוגיות סוגיא דקנין פירות אופן ו'].
עצם הענין מה שקריאת פסוקי פרשת ביכורים במקום ספק מחזי כשיקרא צ"ב רחב, דלמה לא נאמר גם בזה דהוי כקורא בתורה, כמו שמצינו במצות קריאת שמע שאמרו (לעיל ט' ע"ב) שמכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. וגם פרשת ביכורים עצמה אנו קוראים בכל שנה בקריאת התורה, וכמו שמשה תיקן לישראל לקרות בתורה (מגילה ל"א ע"א) וקורין כסדרן בסדר הפרשיות (שם כ"ט ע"ב), ובני מערבא מסקי לדאורייתא בתלת שנין. ובספר דרך פיקודיך (מצוה ד' הג"ה אות ה') כתב בדין קידוש לבנה, שבדרך קריאה יכולים אף לומר ברכה בשם ומלכות, וז"ל שם: בשם אדמו"ר הרב מהריעי"צ זצוק"ל, באם לא נראית הלבנה בזמנה עד אחר אותו הזמן, יאמר המימרא בגמרא (סנהדרין מ"ב ע"א) מאי מברך, אמר רב יהודה ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם אשר במאמרו, עיי"ש, דכיון שהוא בדרך לימוד לא הוי עוד ברכה לבטלה, ואם כן למה אמרו כאן שאינו קורא כיון דהוי מחזי כשיקרא.
לומר בביאור הענין, על פי מה שכתב הרמב"ם בספר המורה (ח"ג פל"ט) ושאר הראשונים, דענין הבאת הביכורים הוא לעורר ההכנעה בלבבו פנימה, שלא יעלה בדעתו לומר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה ליכנס לארץ, ולכן צריך להיות מביא וקורא את האדמה אשר נתת לי, להתעורר על הדבר שהשי"ת נתן את הארץ לבני ישראל לרשתה בעבור ישמרו חוקיו ומצותיו ינצורו, ולא בחרבם ירשו ארץ.
להגיע להרגשה זו באמת שמה שיש לו אינו שלו והכל מיד השי"ת ניתן לו, זהו רק כשהוא בעצמו נמצא באותו מצב ומרגיש ההכנעה בשלימות, אמנם כשחסר המציאות שיהיה ביכולתו לומר את האדמה אשר נתת לי, ואומרו רק כקורא בתורה, הרי חסר לו אותו רגש ההכנעה ושברון לבבו האמיתי, ואינו אומר הפסוקים כמי שמרגיש את עצמו באותן הדיבורים שהוא אומר, והוא כמו שרואים בסדרי התפלה שיתכן שיאמרוהו כמצות אנשים מלומדה ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו, ולבם לא נכון בשעת התפלה, כי אינם מוצאים את עצמם בדיבורי התפלה שמוציאים מפיהם, ולכן בפרשת הביכורים אי אפשר שיאמרוהו כאדם הקורא בתורה, כיון שלא יגיע לתכלית הקריאה לעורר רגש הכנעה.
יבא על נכון דברי התנחומא שצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, לפי שחביב תפלה לפני הקב"ה מכל מעשים טובים ומכל הקרבנות, ע"כ, דהנה שאר הקרבנות אינם עתידין ליפסק לגמרי מישראל, כיון שיש אפשריות של אמירת הפסוקים ויהיה בחינת ונשלמה פרים שפתינו, משא"כ בביכורים שלא שייך לומר שאמירת הפסוקים יהיו בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כיון שאי אפשר שתהיה אמירתם במקום קריאת הפסוקים כנ"ל, הרי הביכורים עתידין ליפסק מישראל לגמרי. אמנם כיון שכל תכלית הביכורים היה להשריש ההכנעה בלב ישראל, לכן עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, ועל ידי התפלה באמת האדם מגיע לההכנעה לפניו יתברך שמו, כי נשרש בלב האדם אשר מבלעדיך אין לנו מלך גואל ומושיע אלא אתה, וזו הוא ההכנעה האמיתית.
אחר אפ"ל בביאור דברי המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, ולכאורה הלא אמרו בגמרא דתפלות כנגד תמידין תקנום, ואיך אמר כאן שהוא כנגד ביכורים. ונקדים הא דאמרו ז"ל (בכורים פ"א מ"ו) הקונה שתי אילנות בתוך של חבירו, מביא ואינו קורא. ובגמרא (בבא בתרא פ"א ע"א) אמרו דמספקא ליה אי קנה קרקע או לא, לפיכך מביא דשמא קנה קרקע, ואינו קורא דשמא לא קנה קרקע. והנה אפילו לשיטת הראב"ד ז"ל (עיין השגות הראב"ד הל' מילה פ"ג הל' ו', ובהל' סוכה פ"ו הל' י"ג) דסבירא ליה לענין שאר ברכות שאם האדם מחוייב בדבר מחמת ספק יכול לברך, מ"מ בבכורים אם יש ספק בקניית הקרקע אינו יכול לקרות, וכמו שאמרו שם בגמרא דמחזי כשיקרא, א"נ דילמא אתי לאפקועינהו מתרומה ומעשר, עיי"ש.
לפי זה דמספק כבר אינו יכול לקרות הפרשה, אם כן כשיש ספק על הקרקע בעצם אם הוא אדמת ארץ ישראל, הרי מכיון שאין מביאים ביכורים מאדמת חוץ לארץ, אם כן יתכן דמצד הספק אינו יכול אף להביא ביכורים דמחזי כשיקרא ובודאי שאינו יכול לקרות. ולכאורה קשה מאד האיך מצאנו ידינו ורגלינו בהבאת הביכורים, דהלא ידוע מ"ש בספר הק' צמח ה' לצבי (פרשת ראה) על הכתוב (דברים י"ב) אבד תאבדון וגו', שארץ ישראל לצד גודל קדושתה אינו סובלת שום טומאה ושום עבודה זרה, ומה שעתה נמצא בית תורפה ועבודה זרה שלהם במקום המקדש, בוודאי נמשך לשם רצועה מארץ העמים, וארץ ישראל נתקפלה תחתיו, והם אינם יודעים וחושבים שזה ארץ ישראל, עכת"ד בקיצור. ובהג"ה שם הביא עוד מדברי רש"י עה"פ (ירמי' ד') ראיתי ההרים והנה רועשים וכל הגבעות התקלקלו, ופירש רש"י ז"ל וז"ל: התקלקלו, נתקו ונזרקו ממקומם, כמו (יחזקאל כ"א) קלקל בחצים, עיי"ש. ולכאורה לפי דבריו ז"ל שיש מציאות שיתחלף קדושת הארץ לגמרי על ידי מעשיו של האדם, נמצא שכל אדם בספק הוא עומד שמא הקרקע שלו אינו מארץ ישראל כלל, ואם כן האיך יכול להביא בכורים כיון שיש ספק בהקרקע שמא אינו אדמת ארץ ישראל כלל, ומקרקע חוץ לארץ אי אפשר להביא בכורים.
לומר שהוא על דרך מה שאמרו בגמרא (לקמן ל"א ע"ב) שאמרה חנה (שמואל א' א') אם ראה תראה, אר"א אמרה חנה לפני הקב"ה, רבש"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה אלך ואסתר בפני אלקנה בעלי, וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה, ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר וכו', ע"כ. וכמו כן י"ל גם כאן, דמכיון שהתורה הקדושה צותה להביא בכורים, ואי נאמר שיש חשש על כל אחד ואחד שמא הקרקע שלו אינו בארץ ישראל נמצא שבטלה מצות ביכורים לגמרי, ולכן כיון שאין הקב"ה עושה תורתו פלסתר מוכרח להיות דבאותה שעה שהאדם מביא בכורים חוזר קדושת הארץ לקרקע שלו, אע"פ שאינו במדרגה זו כל השנה מצד מעשיו שיזכה לישב על אדמת הקודש, מ"מ בשעה שמקיים מצות הבורא ברוך הוא בהבאת בכורים כדין התורה, חוזרת קדושת הארץ למקומה, כי אין הקב"ה עושה תורתו פלסתר, ולכן שפיר יכול גם כן לקרות הפרשה ולומר כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' וגו'.
לפי דרכינו שעל ידי הבאת הביכורים זוכים ליכנס לארץ ישראל בקדושתה האמיתית, בזה יתבאר לנו דברי המדרש תנחומא צפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, דהנה על ידי הבאת בכורים היו ישראל מובטחין שהם שורין באדמת הקודש בארץ ישראל, ואחר שנפסק הבכורים יכולים להגיע לזה על ידי התפלה. והוא על פי מה שאמרו ז"ל (לקמן ל' ע"א) היה עומד בחוץ לארץ יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל וכו' כנגד ירושלים וכו' כנגד בית המקדש, עיי"ש, והנה ידוע מ"ש הרמב"ן ז"ל (עירובין י"ז ע"ב) לבאר ענין עירובי תחומין, דעירוב הפת מועיל מן התורה, דכיון שדעתו בכאן ואמר תהא שביתתי במקום פלוני, עשאו ביתו, ומשם אני קורא (שמות ט"ז) אל יצא איש ממקומו, וכדאמרינן בפרק הדר (עירובין ע"ו ע"א) התם אנן סהדי דאי מתדר לה התם טפי ניחא ליה, והוה ליה מקום פיתא ולינה, ומהתם משחינן ליה, עיי"ש. והיינו שאדם נמשך אחר סעודתו, וכיון שנותן לשם לסוף אלפים שיעור סעודה, נמצא שמחשבתו ודעתו הוא שם, ונחשב כאילו היה דר שם, שבמקום שיש מחשבתו לשם נחשב האדם כאילו היה שם בפועל, ולכן שפיר מותר לילך עוד אלפים אמה. ולפי זה נמצא דכשהאדם מכוין בעת תפלתו כנגד ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש, הרי זה נחשב לו כאילו היה שם בפועל ממש.
שאמר צפה משה ברוה"ק שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום וכו', והיינו שעל ידי תפלות אמתיות שמכוונים דרך ארצם, המה מגיעים לאדמת הקודש כמו שהיה על ידי הבאת בכורים, ולזה שפיר שייך תיקון התפלה על מה שנפסק הבאת בכורים, כי על ידי שניהם באין לארץ ישראל האמיתית.
אפ"ל בביאור דברי המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, וקשה הלא אמרו בגמרא דתפלות כנגד תמידין תקנום, ואיך אמר כאן שהוא כנגד ביכורים, ונקדים מאה"כ (פ' תבא) ויבאנו אל המקום הזה, ופירש"י זה בית המקדש, ויתן לנו את הארץ כמשמעו, והנה כוונת רש"י ז"ל מבוארת כיון דאי אפשר לומר להיפוך שאומרו ויבאנו אל המקום הזה קאי על ארץ ישראל, שהרי אחר כך מבואר ויתן לנו את הארץ הזאת, אבל בלשון הפסוק קשה שהיה לו להקדים נתינת הארץ לביאת בית המקדש, כיון שמקודם באו לארץ ישראל ואחר כך בנו את בית המקדש.
על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל (עירובין י"ז ע"ב) דלדברי האומר תחומין דאורייתא, סבורין חכמים שמי שמערב בפת הרי כיון שדעתו בכאן ואמר תהא שביתתי במקום פלוני, עשאו ביתו, ומשם אני קורא (שמות ט"ז) אל יצא איש ממקומו, כי דעתו של אדם אחרי סעודתו, ובמקום ששם דעתו שם הוא נמצא, עיי"ש, ולכן מחשבתו וזכותו של אדם נחשב כמו שהאדם עצמו שם.
כל התפלות שבני ישראל מתפללים, צריך שיכוון לבו נגד בית קדשי הקדשים, והתפללו אליך דרך ארצם, וכשמכוין לבו לבית המקדש הרי זה נחשב כאילו הוא ממש שם בבית המקדש, כי במקום שדעתו שם הרי הוא שם בפועל. ומעתה נמצא שהיו בני ישראל במקום המקדש טרם שהגיעו לארץ ישראל, כי בשעת תפלתם כבר היו במקום המקדש. ומובן שפיר מה שאמר מקודם ויביאנו אל המקום הזה, זה בית המקדש, ואחר כך ויתן לנו את הארץ הזאת, כי ההבאה אל מקום המקדש היה טרם שהגיעו לארץ ישראל, והיינו שתפלתם עברה דרך שם.
יוצא מדברינו דמקריאת פרשת בכורים נשמע גודל הכח של תפלה, דממה שאומרים ויבאנו אל המקום הזה קודם ויתן לנו את הארץ הזאת, נראה מפורש שעל ידי התפלה נחשב להם כאילו היו ממש במקום הקודש.
לומר שמכיון שעיקר תפלתם של בני ישראל הוא שנזכה להגאולה שלימה ולעלות לציון ברינה, לכן בא לרמז בזה שרק על ידי תפלה ותחנונים בכוונה כאשר כל מחשבתו ודעתו הוא במקום המקדש, שעל ידי זה זוכים לקיבול תפילות, הרי רק בזכות זה זוכים להגיע לארץ ישראל, ולא ח"ו על ידי עונות ופעולות גשמיות ר"ל המביאים ח"ו צרות לעולם, וזהו רמוז שעל ידי שהביאנו אל המקום הזה בכוונת התפלה, על ידי זה ויתן לנו את הארץ הזאת ולא זולת.
יתיישב לנו דברי התנחומא צפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, דהנה מה שזכו להגיע לארץ ישראל רק על ידי כח התפלה, דבר זה נתגלה בשעה שהיה מביא וקורא פרשת הביכורים, ואמר ויביאנו אל המקום הזה, על ידי שהיה מכוין בתפלתו דרך בית קודש הקדשים, ורק על ידי זה ויתן לנו את הארץ הזאת, ואם כן כיון שראה שביכורים עתידין ליפסק ואינו מביא וקורא עוד פסוקים הללו, הרי לא ידעו עוד שלהגיע לארץ ישראל צריכים רק לכח התפלה ולא לשום כח אחר, וישתכח מהם לגמרי ענין וכח התפלה, לכן עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללים ג' פעמים בכל יום. ואם כן מיושב היטב שאף שהתפילות עצמם נגד תמידין תקנום ואינם במקום ביכורים, אבל כל זמן שהיו מביאים ביכורים היו יודעים כח התפלה מפסוקי הביכורים, משא"כ אחר שהופסקו והיה החשש שישתכח מהם גודל סגולת התפלה, לכן הוצרך לתקן להם שיהיו מתפללים בכל יום.
אחר אפ"ל בביאור דברי המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, וקשה דהלא אמרו בגמרא רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום וכו', אברהם תקן תפלת שחרית וכו', יצחק תקן תפלת מנחה וכו', יעקב תקן תפלת ערבית וכו', רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום וכו', ומסיק דלעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות וכו', ואם כן איך אמר כאן שמשה רבינו תיקנם כנגד ביכורים.
לומר דהנה כתב הרמב"ם (הל' תפלה פ"א הל' א') שהוא מצות עשה להתפלל בכל יום וכו', ואין מנין התפלות מן התורה, ואין משנה התפלה הזאת מן התורה, ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה, ע"כ. ונמצא דמצד מצות התורה יש חיוב להתפלל פעם אחת ביום, והאבות הקדושים תקנו שיתפללו ג' פעמים בכל יום, וגם אסמכינהו רבנן על הקרבנות, שתפילת שחרית הוא כנגד תמיד של שחר, ותפלת מנחה הוא כנגד תמיד של בין הערבים, ותפלת ערבית נגד אימורין ופדרים.
זה אפשר לומר שכמו שענין זמני התפלה נתקנו על ידי האבות הקדושים, מאחר שמן התורה די בתפלה אחת בכל יום, כן היתה תקנת משה רבינו ע"ה על דבר זה שתהיה סדר תפלה ערוכה, וגם שיתפללו על פרטיות של הבקשות, ועל זה אמרו במדרש שצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין וכו', וביאור הענין הוא, דהנה עיקר התפלה להשי"ת הוא הרגשת ההכנעה לפניו יתברך שמו, להראות שהכל הוא ביד הקב"ה, והאדם נכנע תחת רשותו של הקב"ה, ומתפלל לפניו על כל צרכו, כיון שמסור להקב"ה בכל עניניו ודרכיו. וכן כתב החובת הלבבות (עיין שער חשבון הנפש פ"ג) שאמר חסיד אחד אחר התפלה, אין רצוני רק במה שיראה הבורא לטוב לי, כי באמת איך אפשר לאדם שיתפלל על איזה דבר, והלא האדם אינו יודע מה טוב לו, אמנם עיקר התפלה אינו כי אם ההכנעה והשתעבדות להשי"ת, להראות בזה שהוא נכנע אליו בכל עניניו, והוא מבקש מלפניו כל מה שצריך לו.
יובן דברי המדרש שמשה רבינו תקן תפלה במקום ביכורים, והיינו דזה קאי על ענין פרטיות הבקשה שמורה על ההכנעה, דהנה הכלי יקר כתב (פ' תבא ד"ה והיה כי תבא) שתכלית הביכורים היתה הכוונה להכניע רום לבבם אשר אחר ירושה וישיבה ישיאם לבם לומר כי להם הארץ ובחרבם ירשוה וישכחו את ה', וז"ש והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה, כי באמת לא בתורת ירושה אתה בא אל הארץ, כי בית והון נחלת אבות, אבל מה' הארץ נתונה לך במתנה על מנת להחזיר אליו גמולו ולשמור כל מצותיו, ולבבך לא כן ידמה אלא וירשתה, שתחזיק בה כיורש כאילו היא ירושה מאבותיך, וישבת בה כתושב וכו', וכל זה יביאך לידי רום שתשכח את ה', על כן אנכי מצוך מצות הביכורים, עיי"ש' וזהו שאמר שעמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין וכו', היינו שעל ידי התפלה באופן של בקשה על כל ענין בפרטיות, מגיעים לאותו תכלית נרצה של ההכנעה, כמו שהיתה בהבאת הביכורים שהוא ההכנעה אמיתית לפני הבוכ"ע, ודבר זה תיקן משה רבינו ע"ה שיתפללו על פרטיות של הבקשות. ואם כן לא קשה מידי דבודאי שתפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות, אבל תקנה זו היתה על זמני התפלה, ומשה רבינו ע"ה תיקן לישראל זכר לביכורים שתהיה סדר תפלה ערוכה, וגם שיתפללו על פרטיות של הבקשות, שזהו ההכנעה האמיתית לפניו יתברך שמו וכנ"ל.
אפ"ל בביאור דברי המדרש תנחומא דצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, וקשה דהלא אמרו בגמרא דתפלות כנגד תמידין תקנום, ואיך אמר כאן שהוא כנגד ביכורים. אמנם נראה לומר דהנה ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' אמור (עה"פ צו את בני ישראל ויקחו אליך) מביא דברי הרמ"ע בעשרה מאמרות (מאמר אם כל חי, ח"ג סי' כ"ג) שפנחס הוא אליהו עודנו מקריב תמידין כסדרן בכל יום, וכותב שמקובלני ממוזלה"ה הישמח משה, כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח עלה בלבו להתפלל לראות הדבר הזה, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה ומילא ה' שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, עיי"ש. והרי לנו שהקרבנות לא נתבטלו גם לאחר חורבן בית המקדש, אמנם הבאת הביכורים אינו נוהג עכשיו, דאינו מביא וקורא רק מי שיש לו קרקע בארץ (עיין רמב"ם הל' מעשר שני פי"א הל' י"ז) שיוכל לומר ואת האדמה אשר נתת לי ה', וזה אי אפשר בזמן החורבן.
זה אפ"ל דזהו הכוונה שצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, דלכאורה יפלא מה שאמר שראה שבית המקדש עתיד ליחרב והביכורים עתידין ליפסק, והלא כל הדברים שהיו בבית המקדש נפסקו בשעת החורבן, ולמה נקט דוקא ביכורים, אלא שרק הביכורים נפסקו לגמרי, ולכן עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום, שאין לנו כח אחר לעורר רחמי שמים להביא לימות המשיח אלא על ידי התפלה, שצריכים להתפלל בתפלות ותחנונים שיבנה בית המקדש במהרה בימינו, וישובו ישראל לאדמתם שיוכלו לקיים מצות הבאת ביכורים בבנין המקדש ובישועת ישראל במהרה בימינו אמן.
תיקן תפלת שחרית, שנא'
וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו'.
ולכאורה אם מכאן נלמד שתיקן אאע"ה תפלת שחרית, מדוע לא תיקנה אאע"ה עד עכשיו, ומ"ט רמז עלי' הכתוב בעת ההוא דוקא, ואפ"ל דבגמ' פליגי אמוראי מר ס"ל תפלות אבות תקנום ומר ס"ל כנגד תמידין תקנום, ומסקנת הגמ' לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות, והרמב"ם ז"ל פוסק כדברי שניהם, דתפלות אבות תקנום וגם כנגד תמידין תקנום עיי"ש, ואולי שהאבות תקנוה כנגד תמידין, וע"ד שאמרו בתנחומא ר"פ תבא, שצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב וכו', עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום וכו' עכ"ד התנחומא, ולפי"ז בזמן שביהמ"ק קיים שהיו ישראל מקריבין התמידין בפועל, א"כ לא היתה התפלה מחוייבת לטעם התמידין ואחר החורבן שאיןלנו לא תמיד ולא קרבן, באה התפלה במקום הקרבנות מתקנת האבות.
מאמר רז"ל (ב"מ פ"ז ע"א) ויקח חמאה וחלב וגו', ואילו לחם לא אייתי לקמייהו אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר"מ משמי' דר"מ, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי', ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה ע"כ. והקשה הרא"ם ז"ל דלפי סדר הכתובים אם נטמא הלחם קודם הבשורה ע"י שפירסה נדה וחזר לה אורח כנשים, א"כ מדוע התפלאה עוד שרה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה, והרי כבר חזר לה אורח כנשים ע"כ קושיתו, וראיתי בס' פרדס דוד שכתב לתרץ בשם המפורשים דבאמת לא חזר אורחה כ"א אחר הבשורה, אלא שבאותה שעה שבאו המלאכים ראתה טיפת דם כחרדל, והחמיר אאע"ה על עצמו חומרת ר' זירא, דא"ר זירא (לקמן ל"א ע"א) בנות ישראל החמירו ע"ע שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליהם ז' נקיים. ומטעם זה מובן שפיר מה שמבואר שם בגמ' דאאע"ה אמר קמח ולא אמר סלת, משום דסלתנעשית ע"י לתיתה במים וכבר הוכשר לקבל טומאה, משא"כ קמח דלא נעשית בלתיתה ואפשר דנילושה במי פירות דאין מכשירין. והנה בח"ס (בתשו' חיור"ד קס"א) כתב על חומרת ר' זירא, דלכאורה מי נתן להם רשות להרבות בחומרות אלו וכיו"ב ולבטל הבעל מפו"ר עי"ז, וביאר הוא דהניחו להם חז"ל להחמיר ע"ע עפימ"ד בגמ' ב"ב (ס' ע"ב) אמר ר' ישמעאל בן אלישע מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וכו', דין הוא שנגזור על עצמינו שלא לישא אשה ולהוליד בנים וכו' אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין ועיין פרש"י שם, ומטעם זה הניחו להם חז"ל לבנות ישראל להחמיר, דדי שלא אסרו לישא נשים, אבל להקל משום ביטול פו"ר לא ראוי לעשות כן אחר החורבן אלו תו"ד ז"ל. היוצא לנו מדבה"ק דחומרא דר"ז אתינן עלה לסיבת החורבן והגזירות ר"ל.
בסה"ק אוהב ישראל וקדושת לוי זלל"ה דאאע"ה נתקשרו כל רמ"ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הק', וע"י האיברים השיג את כל מצות התורה, שהיו איבריו מתנועעין רק למה שהוא רצון הבוי"ת, ובזה פי' הפ' וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו יעיי"ש. ועד"ז אפ"ל לעניננו שראה אאע"ה שידו נמשך ליקח קמח ולא סלת, והשיג שחומרא דר"ז נגע בו, ושורש חומרא זו בסיבת החורבן אתיא, וע"כ מיד עמד והתקין תפלת שחרית כנגד תמיד של שחר שעתיד ליפסק, וא"ש שרמז הכתוב כאן וישכם אברהם בבקר, אחר מעשה הנ"ל, שתיקן תפלת שחרית על זמן החורבן כנגד תמידין.
יצחק לשוח בשדה וכו' ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו.
והקשו התוס' (וכן הקשו בע"ז ז' ע"ב) דהכא משמע דישפוך שיחו מבורר יותר דהוא לשון תפלה, ולכך הביאו בגמ' ראי' מהתם להכא, ובפ"ק דע"ז משמע להיפך שדרשו תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו אין שיחה אלא תפלה שנא' ויצא יצחק לשוח בשדה, משמע דהכא מבורר ופשוט יותר, ותירצו התוס' במס' ע"ז דתרווייהו אצטריך ומלמדים זה את זה עיי"ש. אולם הרא"ם הקשה על תירוצם עיי"ש, וסיים הרא"ם דבפרק תפלת השחר כתבו התוס' על קושיא זו דכיו"ב מצינו במס' מגילה (י"ג ע"א), ונראה שהרגישו בחולשת התירוץ שתירצו במס' ע"ז והניחו הענין בצ"ע עכ"ל ונשאר בצ"ע.
לתרץ קושית התוס' דבפשטות לא קשה מידי, ויבואר עפימ"ש התוס' בחולין (ק"ח ע"א) עמ"ש רשיז"ל דבשר בחלב חידוש היא, משום דשניהם מין היתר זה לבדו וזה לבדו, וכשנתערבו אסורים, וע"ז כתבו התוס' דאי משום הא לאו חידוש הוא דכלאים נמי הכי הוו, אלא דבפרק אלו עוברין מסיק דחידושו הוא מטעם אחר, דאי תרו לי' כולי יומא בחלבא שרי, ואי בשיל לי' אסור עיי"ש. מבואר מדבריהם ז"ל דחידוש לא מקרי רק אם לא מצינו כמותו ודוגמתו בשום מקום, אבל כיון דאשכחן דוגמתו אפי' רק במקום א' אין זה חידוש, וכמו"כ לעניננו הנה באמת מלת שיחה משמעותו דיבור בעלמא ולא תפלה, אלא שבהך קרא ויצא יצחק לשוח בשדה, וכן בפסוק תפלה לעני וגו' הכריחו חז"ל דע"כ שיחה דהכא זו תפלה.
אפ"ל דאין כוונת הגמ' להביא ראי' מפ' ולפני ה' ישפוך שיחו למילף מהתם דגם שיחה דהכא פירושו תפלה, דאין מוכרח ומבורר יותר שיחה דהתם משיחה דהכא, וכמו"כ בגמ' דע"ז שהביאו ראי' להיפך, לאו להוכחה הביאו הך קרא דויצא יצחק לשוח בשדה, דאין ראי' והוכחה באחד יותר מבחבירו, אלא לדוגמא הביאוהו, דכיון דאשכחן דרשא כזו גם במקום אחר, א"כ אין זה חידוש ואפשר למידרש הכי, ושניהם מלמדין זה על זה, ואין בא' ראי' יותר מבחבירו, וזה שתירצו התוס' דה"נ אשכחן במס' מגילה, וכוונתם דדרך הש"ס כן להביא מקרא, ואע"פ שאין ראי' מהתם יותר, אלא כיון דאשכחן עוד דוגמתו במקו"א אזלאחידושי' וא"ש.
מה דאפקי' רחמנא לתפלה דהכא והתם בלשון שיחה, והול"ל לשון תפלה בפירוש, ועכ"ח שיש כוונה בזה וצ"ב. אמנם כתב ק"ז זלל"ה בתפלה למשה לפרש הפ' תפלה לעני כי יעטוף וגו', עפי"מששמעתי שיש דרך לצדיקים להבליע תפלתם בתוך שיחתם עם הבריות כדי שלא יבין המקטרג, כי המקטרג אינו יודע מחשבות שמכוונים לתפלה, אבל השי"ת יודע ומקבל, וזהו פי' הפ' תפלה לעני כי יעטוף, דצריך לעטוף התפלה בענין שלא תהי' ניכר אם הוא תפלה, ומפרש הפ' מה הוא העטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו, מלשון מגיד לאדם מה שיחו, שנראין דיבוריו כשיחת חולין ושיחת הבריות, ולא יוכר כוונת התפלה בהן אלא לפני ה' עכת"ד. וכעי"ז כתב הקדושת לוי זלל"ה וז"ל ומשם אדוני מו"ר מוהר"ר דוב בער זצ"ל שמעתי ע"ז הפסוק ויצא יצחק לשוח בשדה, כי אדם אשר הוא מדבר דברים אפילו עם בנ"א, וחושב מחשבות קדושות בתוך הדיבורים, עי"ז מעלה הניצוצות, וזהו השמחה לפניו ית' מן העליות ניצוצות עיי"ש שפי' הפסוק. ונמצא לפי"ז כי בחי' שני המקראות שווים הם בין לפי הדרש שדרשוהו חז"ל לענין התפלה, ובין כפי משמעות הפשוט שהוציאו הכתוב בלשון שיחה, כוונתם ובחינתם שו', וא"ש שהביאו הגמ' מהכא להתם לדוגמא ודמיון ולאו מטעם ראי' והוכחה כנ"ל.
תקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה.
והקשו התוס' ממה דאמרי' בפ' גיד הנשה (חולין צ"א ע"ב) וילך חרנה, כי מטי לחרן בעי למיהדר, אמר אפשר שעברתי במקום וכו', אלמא דהתם מוכח דהתפלל ערבית ביום, דמאחר שהתפלל ערבית כבר והוה דעתיה למיהדר שקעה לו החמה, ויקשה למתני' בפ"ק דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים, ולפי"מ שפירשנו דקיי"ל כר' יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא עכ"ד התוס'.והקשו המפרשים דאכתי יקשה לדברי רבנן דס"ל זמן תפלת ערבית אחר ציה"כ דייקא, והרי חזינן דיעקב אע"ה התפלל ערבית מבעודיום, ותו דאף לדברי ר"י יקשה עפימ"ד במד"ר (ס"ח י') ששקעה החמה ב' שעות לפני זמנה, נמצא יע"א הקדים תפלתו עכ"פ ב' שעות לפני ציה"כ, ואף לר"י דאמר מפלג המנחה זמנה, הוא רק שעה ורביע קודם הלילה והרי חזינן שהקדים יע"א ב' שעות.
ראוי להבין איך הכריחו חז"ל שתפלה זו היתה תפלת ערבית ממה דכתיב כי בא השמש, דלמא כי בא השמש הוא נתינת טעם על וילן שם דסמיך לי', ואיכא למ"ד מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו, ולהך מאן דאמר ודאי קשה דלמא התפלל שם תפלה אחרת שזמנה ביום ולא תפלת ערבית.
הענין נקדים דברי המד"ר (פר' ס"ח סי"ב) כי בא השמש רבנן אמרי כי בא השמש מלמד שהשקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יע"א בצינעה וכו' עכ"ד המדרש, ובגמ' חולין (צ"א ע"ב) כד צלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד כי בא השמש וכו', מבואר דטעם הקדם השקיעה הי' כדי לעכבו מפני קדושת המקום ולדבר עמו בצנעה, וזולת טעם הצינעה וחביבות המקום הי' אפשר לדבר עמו ביום, או במקו"א ולא הי' צורך לעכבו ועיין ביפ"ת, ועדיין צ"ב מה צורך הי' לשנות סדרי בראשית לטעם זה, והיכולת בידו ית' לדבר עם יע"א בצינעה גם זולת זה, והרבה דרכים למקום וכל אשר חפץ עשה.
במד"ר פ' האזינו (פר' י' ס"ב) משמע שהי' הקדם השקיעה לרצונו של יע"א, שדרשו רז"ל שם עה"פ (קהלת ג') ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהי' לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלקים עשה שייראו מלפניו, כך ברא הקב"ה את עולמו, יום שיהא יום, לילה שיהא לילה, בא יעקב ועשה את היום לילה, ששקע לו הקב"ה את השמש שלא בעונתה שנא' כי בא השמש וכו', הרי שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה, כדי שיהיו הבריות יראין מלפניו עכ"ד המדרש. ולרצונו ותועלתו, והוא סתירה לכאורה לדברי הגמ' הנ"ל ששקעה החמה למנוע רצונו ולעכב הליכתו. ובילקוט שמעוני (שמואל א' ג') משמע ג"כ כדברי המד"ר פ' האזינו, וז"ל רגלי חסידיו ישמור זה יעקב שנאמר לו הנה אנכי עמך ושמרתיך, ורשעים בחשך ידמו זה עשו ואלופיו שרדפו אחר יעקב בעשר שעות והשקיע הקב"ה היום, והי' עשו עומד בחושך עכ"ד המדרש. ובתנחומא הנדפס מכת"י איתא ג"כ כסגנון הנ"ל והוסיף עוד שם וכן יהי' לעתיד, ואל תתמה שכבר הי' כן במצרים שנא' לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו ולכל בנ"י הי' אור וגו' עכ"ד התנחומא. והוא סתירה לכאורה לדברי המד"ר בפ' ויצא ולדברי הגמ' דחולין כנ"ל. גם צ"ב מה שסיימו בתנחומא שכן הי' במצרים חושך למצרים ולבני ישראל הי' אור, משמע שהי' השקיעה רק לעשו ולא ליעקב, ולפי"ד הגמ' והמד"ר בפ' זו משמע שהי' השקיעה וחשכת לילה גם ליע"א בשביל לעכב ולמנוע הליכתו, והוי סתירה בתרתי.
הענין נ"ל הצעה חדשה, והוא דנס של הקדם השקיעה נשנה אז פעמים, היינו בשעה עשירית שרדפו עשו ואלופיו אחרי יעקב, השקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל להציל את יע"א, והי' פעולה זו ע"י מעשה הצדיקים שיע"א גזר כן ע"ד ותגזר אומר ויקם לך, וכמ"ש במדרש שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה והאלקים עשה שייראו מלפניו, אמנם בשקיעה זו הראשונה הי' חשכת לילה לכל העולם, וליע"א הי' אור, וכמ"ש במדרש הנ"ל שהביא הקב"ה חושך על הרשעים וכמו שהי' במצרים ולכל בנ"י הי' אור וגו', ורצה יע"א לחזור לחרן בו ביום, אמנם הי' רצון הבוי"ת שילן יע"א במקום ההוא ולדבר עמו בצינעה ע"כ שקעה החמה גם לו וזה הי' שקיעה שני' ועי"ז וילן שם כי בא השמש, ומאמר כי בא השמש ירמוז על שניהם כמו שיבואר, ועפ"י הנחה זו יתורצו על נכון כל דברי רז"ל דמ"ש במד"ר האזינו שהשקיעה הי' מעשה הצדיקים ולרצונו של יעקב, זו היתה שקיעה הראשונה ולטעם המבואר בתנחומא כדי להציל את יע"א מסכנת עשו, ואין קושיא מה שנשתנו סדרי בראשית בשבילו, כי כך היתה תנאי הבריאה שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה ע"ד ותגזר אומר, וכמבואר במדרש בשביל שיהיו הבריות יראים מלפניו ית', ומ"ש בגמ' ובמד"ר ויצא שהשקיעה הי' למנוע רצונו של יע"א ולעכב הליכתו, זה הי' בשקיעה שני' בשביל לדבר עם יע"א בצינעה, ולא הי' בזה השתנות בסדרי בראשית, ואדרבה חזרה הטבע למקומה שיהי' השקיעה שוה לכל העולם והבן.
יתורץ קושית התוס' וקושית המפרשים הנ"ל על נכון, דשקיעה הראשונה הי' ב' שעות קודם הלילה ונעשה חשכת לילה לכל העולם כולו, אלא שליע"א בלבד הי' אור, ואז התפלל יע"אתפלת ערבית, דעפ"י הלכה קיי"ל לענין זמן קר"ש ותפלה בתר רובא דעלמא אזלינן וכמ"ש המג"א (או"ח סי' נ"ח סק"ו) בשם חי' הרשב"א שהקשה מ"ט לא יקרא ק"ש של ערבית עד ג' שעות ביום שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות, ויתקריא זמן שכיבה שבני מלכים שוכבים כמו דשרי לקרות ק"ש של שחרית עד ג' שעות מה"ט הואיל ובני מלכים עומדים בג' שעות ומקרי זמן קימה, ותירץ בשלמא דיום, באמת יממא הוא אזלינן בתר בני מלכים, אבל לקרות של לילה ביום משום בני מלכים לא אמרינן, משום דמיעוטא דמיעוטא נינהו עכ"ל, וכמו"כ לעניננו דלכל העולם כולו הי' לילה, ויע"א הי' יחידי בכל העולם שהי' לו אור, ע"כהוי זמן תפלת ערבית לכ"ע, וא"ש בין לר' יהודה ובין לרבנן, ויתורץ קושיא הנ"ל, שהכריחו רז"ל דויפגע במקום קאי על תפלת ערבית מדסמיך לי' כי בא השמש, ולדרכנו במאמר כי בא השמש נרמזו בו ב' שקיעות, כי כך היתה קבלתם ז"ל שהי' א' להצלתו של יע"א והי' חושך לרשעים ואור ליע"א, ובשני שקעה חמה גם לו בשביל שילן שם, ומעתה א"א לומר דהאי כי בא השמש הוא רק נתינת טעם על וילן שם דלפניו, דשקיעה הראשונה לא היתה סיבה שילן שם והי' בדעתו עדיין לחזור לחרן כי הי' מאיר לו הארת היום, וע"כ קאי גם על ויפגע במקום דלפני פניו, וזהו טעם ויפגע במקום שהתפלל שם תפלה זו מפני כיבא השמש ששקעה החמה לכל העולם, ונשמע משם דיעקב תיקן תפלת ערבית.
עוד בישוב קושית התוס' הנ"ל, בהקדם דברי החת"ס זלה"ה (בתורת משה) עה"פ ויפגע במקום וז"ל עיין מג"א (סי' רס"ז סק"א) הי' זה עש"ק סמוך לחשיכה, ע"כ התפלל ערבית טרם בא השמש, כי איברים ופדרים של ע"ש אינם קרבים בשבת עכ"ל. ובאמת במג"א שם לא נזכר כלל שתפלת יעקב אבינו הי' בע"ש, אלא שכתב המג"א עמ"ש המחבר מקדימין להתפלל ערבית בע"ש יותר מבימות החול, ונ"ל לתת טוב טעם דהא תפלת ערבית נתקנה כנגד איברים ופדרים שמתעכלין בלילה, ובשבת אסור ליתנן דאמרי' ולא עולת חול בשבת עכ"ל המגן אברהם, ומזה הביא החתם סופר סמך וטעם על שהקדים יעקב אבינו להתפלל ערבית טרם בא השמש, כי הי' זה עש"ק, ואולי גם מצא מקורובמדרשי חז"ל.
דרכו נלך בתוס' נופך, עפימ"שהמג"א (סי' רס"א סק"ט בשם ס' היראים), ראיתי זקינים ואנשי מעשה שפירשו ממלאכה ב' שעות קודם שבת עכ"ל. וז"ל תשו' מהרי"ל (סי' קס"ג) ותוספת שבת ב' שעות וכו' עיי"ש שביאר המג"א דלשיטתם מתחילת השקיעה הוי לילה, וג' רבעי מיל קודם לזה הוי בין השמשות ועוד צריך להוסיף מעט משום תוס' שבת, עולה יחד קרוב לב' שעות עכת"ד. עיין במחצית השקל (סי' רס"ז סק"א) בשם הע"ש, דבערב שבת מודו רבנן דיש להקדים משום תוס' שבת קרוב לב' שעות עיי"ש. ולפי"ז יתכן דיע"א חש לכל הני חומרות שעתידים חכמי דורות לתקן, שהשיגו האבוה"ק כל מילי דרבנן כאמרז"ל קיים אאע"ה אפילו ערוב תבשילין, ומעתה א"ש אפילו לרבנן דר"י שהקדים והתפלל ערבית ב' שעות קודם ציה"כ, דלפי שהחמיר ע"ע בכל ע"ש לפרוש ממלאכה ב' שעות קודם הלילה וקבל עליו שבת באותה שעה, וע"כ החמיר גם בזו להקדים תפלת ערבית בע"ש לפני ב' שעות, וחש לסברת המ"א דאברים ופדרים של ע"ש אינם קרבים בשבת.אמנם אי נקטינן כן דע"ש היה והקדים יע"א להתפלל ערבית ב' שעות קודם וקבל עליו שבת, א"כ צ"ב אמרם ז"ל (חולין צ"א ע"ב) כד צלי בעי למיהדר, ואיך רצה עוד לחזור לחרן, אחר שהתפלל ערבית של שבת [לשיטת התוס']. ואפשר דלפי שהי' מצווה במצות אביו לילך לחרן, גם לצד סכנת עשו שלא ירדפנו ויהרגהו, לא החמיר בשבות במקום סכנה, דמה שמוסיף האדם תוס' שבת מדעתו אין בו כ"א איסור דרבנן כנ"ל, אמנם מן השמים מנעוהו ומיד בא השמש, ואחר שקיעת החמה שהי' שבת דאורייתא לא הי' יכול לילך עוד ובהכרח וילן שם, כי הי' רצון הבוי"ת שישכב במקום ההוא, וע"כ שקעה לו חמה שלא בעונתו, ועי"ז נמנע מלהמשיך דרכו לצד קדושת השבת ואיסור תחומין, ואפשר דלפי שהי' נוהג יע"א כל ימיו בחומרא זו לקבל תוס' שבת ב' שעות קודם הלילה, שמרוהו מן השמים, שלא יוכרח גם עכשיו לבטלה מיראת הסכנה, וע"י ששקעה עליו החמה בהכרח וילן שם.
אחר יש ליישב דברי התוס' הנ"ל, דעדיין לא עלתה לנו ארוכה לשיטת חכמים שסוברים דזמן תפלת ערבית רק אחר ציה"כ, וא"כ האיך התפלל יע"א תפלת ערבית מבעוד יום. ותו דגם אליבא דר"י לא א"ש, לפי מה דאיתא במד"ר דאותן שתי שעות שהשקיע לו הקב"ה חמה בצאתו מבית אביו אימתי החזירן, בחזירתו לבית אביו, הה"ד ויזרח לו השמש, הרי מבואר שהקדים הקב"ה שקיעת החמה שתי שעות לפני זמנה, והוא התפלל עוד קודם לכן, א"כ גם לר"י יקשה דפלג המנחה היא שעה ורביע קודם ציה"כ, והוא התפלל שתי שעות קודם. ומה שכתבו תוס' דלר"י א"ש, א"ל כיון דבגמרא אינו מבואר שיעור הקדם שקיעת החמה, ואפשר ששיטת הש"ס שלא הי' הקדם השקיעה רק שעה מועטת, וא"כ הי' יכול להתפלל בתוך פלג המנחה, אבל לפי דברי המד"ר קשה לתרווייהו, בין לר"י ובין לחכמים. ובפני יהושע נדחק לישבדתפלה זו הי' תפלת מנחה שהתפלל קודם השקיעה, עיי"ש דבריו, אבל מדברי התוס' דלא ניחא להו בזה עיי"ש, גם דזה לא הי' צורך להשמיענו שהתפלל תפלת מנחה כיון שכבר תקן אותה יצחק אבינו, אלא ודאי כוונת הכתוב להודיענו שהוא תיקן אז תפלה חדשה שלא נתקנה עדיין מקודם לכן, וא"כ הדרא קושיין לדוכתי'.
ליישב בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' בראשית), לפרש מדרש פליאה עה"פ ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו, ואיתא במדרש הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב וצ"ב, אך הרמז לזה נראה מה שצוה הקב"ה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצה הקב"ה שיהא נחשב לפניו הכנה למצוה כמו המצוה ממש, כמו גבי עץ שתכליתו להיות עושה פירות, וגוף העץ היא הכנה על הפירות, ע"כ צוה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, ודבר זה הוא מקרא מפורש ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, והקשה הגמרא וכי בתשעה מתענין וכו' אלא כל האוכל ושותה בתשיעי כאילו התענה בתשיעי ועשירי וכו', דהשי"ת צוה לנו לאכול בתשיעי מחמת שצוה להתענות בעשירי, ואולי אם לא נאכל בתשיעי לא יהיה בכוחינו להתענות בעשירי, ע"כ צוה לאכול בט', ואכילה ושתיה של ט' נחשב כאילו התענה תשיעי ועשירי, מזה נראה להדיא דהכנה של מצוה כמצוה, וזהו פי' המדרש ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו' עץ פרי עץ עושה פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצונו הי' שהכנה למצוה יהי' נחשב כמצוה, הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, ומשם מוכח שהכנה למצוה כמצוה עכ"ל.
דרכנו דהכנה למצוה ג"כ למצוה יחשב, אפ"ל ג"כ דהא דמבואר במתני' ריש פרק אין עומדין דחסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין וכו', היינו דשעה זו שהכינו עצמם לתפלה נקראת ג"כ תפלה כמו שהאכילה בתשיעי נקראת ענוי לצד ההכנה לתענית של יום העשירי. ובזה י"ל כוונת הגמ' כד צלי בעי למיהדר, היינו שהתחיל להכין עצמו לצורך התפלה שההכנה לתפלה נקראת ג"כ תפלה, ולפי"ז אפשר שהגמ' סוברת ששקיעת החמה היתה רק שעה אחת לפני זמנה ושעה זו היתה הכנה לתפלת ערבית, אבל התפלה עצמה לא התפלל עד ציה"כ, וא"ש אף לרבנן, ואפי' לשיטת המדרש שהי' שתי שעות קודם הלילה אפ"ל דאז שהתפלל יע"א פעם ראשונה תפלת ערבית הוצרך להכנה יותר והי' לו צורך בשתי שעות אבל התפלה עצמה לא התפלל עד ציה"כ, ומיושב בזה שיטת התוס' דסברי דכד צלי קאי על תפלת ערבית.
אפשר ליישב ג"כ שיטת הפני יהושע, דקאי על תפלת מנחה, ואפשר שעל כן הוצרך להקדים תפלת המנחה כל כך כדי שיהי' לו זמן לשהות שעה אחת אחר התפלה כמנהג חסידים הראשונים שהיו שוהין שעה אחת גם אחר התפלה, אמנם עם כל זה עדיין הי' מספיק לו להקדים תפלת מנחה רק שעה אחת קודם, ולמה הקדים ב' שעות, אלא ודאי ש"מ שרצה לתקן עוד תפלה אחרת, ולצורך תפלה זו הוצרך לו עוד שעה אחת להכנה של קודם התפלה, וש"מ שתיקן תפלת ערבית, והגם שהכנה לתפלת ערבית הי' אפשר לו לעשות גם אחר ציה"כ, ולהתפלל תפלת ערבית בשעה מאוחרת בלילה, אבל כיון דזריזין מקדימין למצות, ובפרט אז שהתפלל תפלת ערבית בפעם ראשונה, וזה הי' ראשית תיקונה, לא רצה לאחר את השעה ורצה להתפלל מיד בשעת ציה"כ, וז"ש כד צלי בעי למיהדר היינו אחר שהתפלל תפלת מנחה, ורצה לשהות שתי שעות כדי להתפלל אח"כ תפלת ערבית, שקעה לו חמה תיכף והקדים להתפלל תפלת ערבית מיד אחר ציה"כ.
תקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה וכו'. תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה ר' יהושע אומר רשות, אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות.
הנה הקשו התוספות (ד"ה יעקב תקן) ממה דאמרינן בפרק גיד הנשה (חולין צ"א ע"ב) דבתר דצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני יפטר בלא לינה, מיד בא השמש, מוכח מהתם דלאחר שגמר התפלה שקעה החמה, נמצא שהתפלל מבעוד יום, ואם כן האיך דרשו חז"ל מזה שתקן תפלת ערבית, והלא תפלת ערבית זמנה מצאת הכוכבים. ותירצו דלמה דקיי"ל כר' יהודה דס"ל דמפלג המנחה הוא זמן ערבית, אתי שפיר, עכ"ד התוספות. והקשו המפרשים דאכתי יקשה לדברי רבנן החולקים על ר' יהודה דס"ל זמן תפלת ערבית אחר צאת הכוכבים דייקא, והרי חזינן דיעקב אבינו ע"ה התפלל ערבית מבעוד יום.
קשה אף לדברי רבי יהודה לפי מה שדרשו חז"ל (ב"ר פס"ח סי' י"ב) שאותן שתי שעות שהשקיע הקב"ה החמה בעבורו ביציאתו מבית אביו החזירן בחזירתו לבית אביו, הה"ד (בראשית ל"ב) ויזרח לו השמש, דלפי זה נמצא שהתפלל שתי שעות קודם זמן שקיעת החמה, ואם כן יקשה גם לר' יהודה, שהרי פלג המנחה אינו אלא שעה ורביע קודם צאת הכוכבים, והדרא קושית התוספות לדוכתיה, וכן הקשו המפרשים. ועיין ביפה תואר על דברי המדרש דלאו דוקא ב' שעות, אלא רוצה לומר יותר משעה א', והיינו חמשה רבעי שעה. וגם לפי דבריו עדיין צ"ב דלפי זה הלא שקעה השמש בשעת השקיעה.
יל"ד על מה שאמרו בגמרא דתפלת ערבית רשות, וטעמא בעי הלא יעקב הוא בחיר שבאבות, ולמה נגרע תפלתו שאינה תפלת חובה.
בהקדם דברי הגמרא פסחים (פ"ח ע"א) אמר ר' אלעזר מאי דכתיב (ישעי' ב') והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלקי יעקב וגו', לא כאברהם שכתוב בו הר וכו', ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו', אלא כיעקב שקראו בית וכו', ופירש"י הר המוריה דאברהם ושדה דיצחק ובית אל דיעקב כולם בהר הבית התפללו.
ז"ל (בחא"ג שם) כתב לבאר, על פי דברי המדרש משל למלך שהיו לו ג' אוהבים וכו', והכוונה כמ"ש שהאבות הם סימן לבנים, ואברהם אוהב הא' אומר זכור הייתי הר היה הוא סימן לבית הראשון שהשכינה היתה שומרת בו כשומר בראש ההר וכו', הב' הוא יצחק שאמר זכור הייתי שדה היה הוא סימן לבית שני שהיה בו שמירה פחותה ביותר וכו', ואוהב השלישי שאמר פלטין היה מתחלה וכו', ותחלת המחשבה הוא סוף המעשה, שהוא סימן לבית האחרון שיבנה במהרה בימינו שיהיה בו שמירה מעולה וכו', שאז ילכו וגו' אל בית אלקי יעקב, עיי"ש. ונראה ביאור דבריו, כי האבות הקדושים השיגו ברוח קדשם את הבית המקדש כל אחד בבחינה אחרת, אברהם השיגו בבחינת בית ראשון, ועל כן קראו הר, יצחק השיג את בחינת בית שני ולפיכך קראו שדה, ואילו יעקב אבינו ע"ה ראה והשיג את בחינת בית המקדש השלישי שיבנה במהרה, ולפיכך קראו בית.
זו נבא אל הביאור במה שאמרו ז"ל יעקב תיקן תפלת ערבית, דהנה נודע מ"ש הראשונים דהאבות הקדושים כיוונו בפעולותיהם ובתפלותיהם עבור הדורות העתידים, ומעשה אבות סימן לבנים, וע"ד זה פי' ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' לך) מאמר הכתוב (בראשית י"ח י"ז) וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' ואברהם היה יהיה לגוי גדול וגו', ותוכ"ד, כי אברהם אבינו ע"ה בתפלתו השפיע על כלל ישראל לדורות עולם להמשיך להם ישועה לכשיצטרכו, כי צדיק הדור הוא דוגמת שורש האילן וממנו יונקים הענפים וכו', ולזאת אף שכבר ידע השי"ת מראש מה יהא בסופו שלא יפעול אברהם אבינו ע"ה אז בתפלתו על אנשי סדום, אעפי"כ היה הקב"ה מתאווה לתפלתו, כי תכתב זאת לדור אחרון אם יהיו ביניהם עשרה צדיקים ינצלו בזכות תפלתו של אברהם, וז"ש המכסה אני מאברהם מה שנגזר על סדום, את אשר אני עושה פי' הגם שכבר אני עושה ולא תתבטל הגזירה, עם כל זה המכסה אני, שהרי ואברהם היו יהיה לגוי גדול ואם כן תפלתו נחוצה על העתיד וכו', עיי"ש. ובבחינה זו פירש ק"ז הייטב לב זלה"ה (בפ' חיי ד"ה ויצא יצחק) הכתוב (בראשית כ"ד ס"ג) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וגו', על פי מה דאיתא במד"ר (פס"ה סי' ג') על הפסוק ראה ריח בני כריח שדה, שראה והשיג את בית המקדש בנוי וחרב שנאמר ציון שדה תחרש, וז"ש ויצא יצחק לשוח בשדה להתפלל בשביל שראה חורבן בית המקדש, ושדה תחרש לפנות ערב, ובוודאי הרבה בבכי ובתחנונים ופלגי מים ירדו עיניו, עיי"ש מה שפירש על פי דרכו.
נמצינו למדים כי האבות הקדושים בתפלתם התכוונו הרבה עבור הדורות העתידים, וביקשו רחמים בעד בניהם אחריהם עד דורו של משיח, וכמו כן אף אנו נאמר דגם יעקב אבינו ע"ה בחיר האבות התפלל והרבה עתירה בעד דורות העתידים, אמנם אברהם ויצחק התפללו רק על דורות הגלות, לצד שראו את המקדשות הראשונות שעתידים ליחרב, מוסיף עליהם יעקב אבינו ע"ה שראה בחזיונו את הבית השלישי כמ"ש המהרש"א ז"ל כנ"ל, על כן התכוון בתפלה גם על אותו הזמן אחרי שיזכו ישראל אל הגאולה העתידה ויתוקן עולם במלכות ש'.
לעתיד לבא יהיה אור הלבנה כאור החמה, ככתוב בנבואת ישעיה (ל' כ"ו), ונתכוון יעקב אבינו ע"ה בתפלתו על אותה שעה שנאמר עליה (זכריה י"ד ז') והיה לעת ערב יהיה אור, ואפילו לשיטת שמואל (סנהדרין צ"א ע"ב) דאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ולדידיה קאי נבואה זו על עולם הבא, שאז יהיה אור הלבנה כאור החמה, עיי"ש (ועיין בפסחים ס"ח ע"א בזה), מכל מקום יעקב אבינו ע"ה צפה והביט עד סוף כל הדורות, וראה מה שיהיה אחרי ימות המשיח כשיהיה כבר התיקון השלם, ויהיה אור הלבנה כאור החמה, ותיקן תפלת ערבית כפי בחינתו באותה השעה.
להכי אפשר לומר דמהאי טעמא לא היה יכול להתפלל תפלת ערבית בתורת חובה, שהרי זמן תפלת ערבית הוא בלילה אחר צאת הכוכבים (עיין לעיל ב' ע"א, ועיי"ש בתוספות ד"ה מאימתי), ותפלתו של יעקב הרי היתה לפי בחינת דלעתיד כשיהיה אור הלבנה כאור החמה, ולא תהיה בחינת לילה כלל, ולפיכך כשהתפלל יעקב אבינו ע"ה ערבית לא היה בתורת חובה, ועל כן קבעו חז"ל תפלת ערבית לרשות, דכיון שאנו מתפללים ערבית על פי מה שתיקן יעקב אבינו ע"ה, והוא קבע אותה על פי בחינה דלעתיד, על כן מדינא דתלמודא קיימא לן דתפלת ערבית רשות.
יתיישב מה שהקשו התוספות דכיצד התפלל יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית בעוד יום כדמוכח בחולין, ולדרכינו יתיישב על נכון, דלפי בחינתו באותה שעה לא היה שייכא בחינת לילה כלל, דלעתיד הרי תאיר כאור יום חשכת לילה, ואם כן אין נפקא מינה אם הוא מתפלל ביום או בלילה, ושפיר התפלל קודם שקיעת החמה, דגם לעת ערב יהיה אור.
מדויק על נכון לשון הרי"ף ז"ל בפרק קמא דשבת (י' ע"א) שכתב והאידנא נהוג עלמא בתפלת ערבית מנהג חובה, וכן פסק הרמב"ם והרא"ש בברכות (פרק תפלת השחר סי' ז') והאידנא נהוג עלמא לשוויה חובה, וכן כתב הטור (או"ח סימן רל"ה). ולדרכינו ירמוז הכוונה דדוקא האידנא בזמן הגלות שיש לילה שייך לקובעו חובה, משא"כ לעתיד שלא תהיה חשכת לילה כלל, יחזור הדבר לקדמותו, כפי שתיקן יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית רשות.
בטור או"ח (סימן רל"ו) בנוסח ברכת אשר בדברו מעריב ערבים, ליישב נוסח אשכנז שמוסיפין קודם החתימה ה' ימלוך לעולם ועד, והקשה הר' יחיאל אחי הרא"ש ז"ל, דאין זה מעין החתימה סמוך לחתימה, עיי"ש שכתב הרא"ש שאנו מתפללין מעריב ערבים ויקוים הפסוק לעת ערב יהיה אור, ויאיר לנו וכו', ועיין מ"ש הב"ח (שם). ולפי מ"ש כאן מה מאוד שייכא הארה דלעתיד לילה כיום יאיר לתפלת ערבית שנתקנה על ידי יעקב אבינו ע"ה בבחינה דלעתיד, ודו"ק היטב].
ערבית רבן גמליאל אומר חובה ר' יהושע אומר רשות, אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות.
ואנן קיי"ל תפלת ערבית רשות. וכתב הרי"ף על הא דקיי"ל תפלת ערבית רשות, דהאידנא נהגו עלמא לשוויה כחובה, ופסקו כן הרא"ש הרמב"ם והטור והשו"ע עיי"ש. וראוי להבין מדוע נשתנה תפלת ערבית משאר תפלות, שנתקנה רק בתורת רשות, ועכ"ח צ"ל שיעקב אבינו מעיקרא תקנה להיות רשות ולא חובה, והיא גופא טעמא בעי. ועוד האידנא האיך קבעוהו לחובה אם עיקר התקנה הי' רשות. וביותר יש לתמוה על מה דקיי"ל תפלת ערבית רשות דהלא משמעות תיבת ויפגע דילפינן מיני' (לעיל כ"ו ע"ב) שיעקב אבינו תיקן תפלת ערבית, מורה על לשון תפלה טפי מאלו הפסוקים דילפי' מיני' שתיקן תפלת שחרית ותפלת מנחה, דתפלת שחרית ילפינן מוישכם אברהם בבוקר במקום אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, ותפלת מנחה ילפינן מדכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה ואין שיחה אלא תפלה, שפשט משמעות עמידה ושיחה אינו לשון תפלה, רק חז"ל הוכיחו שבלשון זה נכלל גם תפלה, אבל תיבת ויפגע הוא לשון הפצרה ורבוי תפלה כמו שפרש"י במגילת רות, אל תפגעי בי, אל תפצרי בי, וא"כ קשה למה נקט הכתוב גבי תפלת ערבית שאינה אלא רשות, לישנא דמוכח על הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות שהם חובה.
לומר הענין דהנה תפלת ערבית זמנה בלילה כדילפינן מקרא דכי בא השמש, וידוע דלילה ירמוז על הגלות, כמו שכתב בזוהר הקדוש פרשת פנחס (דף רל"ח) וזלה"ק ולית לילא אלא גלותא ואיהי שומר מה מלילה שומר מה מליל, ואתגליא ביממא דאתמר הבוקר אור בוקר דאברהם דאתמר בי' ובוקר וראיתם את כבוד ה', חי ה' שכבי עד הבוקר ע"כ. מבואר מזה שהגלות הוא בבחינת לילה והגאולה נמשלה לשחר, וזהו שאנו מתפללין תאיר כאור יום חשכת לילה, דלעתיד לילה כיום יאיר.
עוד דברי הזוה"ק פ' בראשית (דף כ"ג ע"ב) וזל"ק ויעקב בגין דחמא ברוחא דקודשא דוחקא דגלותא בתראה בסוף יומייא אמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ובא ליליא דגלותא וכו' מאן צלותא דעני דא צלותא דערבית דאיהו רשות בפני עצמה בלא בעלה וכו' דא זרעא דיעקב דאיהו ברשות כל אומין דעלמא ודמיא לצלותא דערבית דאיהו ליליא דגלותא עכ"ל הזוה"ק. מבואר שיעקב אבינו לצד שראה אז מצב דורות העתידין, וגודל השפלות באחרית הימים וכלהצרות שיעברו עליהם במשך אורך הגלות, עמד ותיקן להם תפלת ערבית.
פי זה נבין למה לא תיקן יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית בתורת חובה, כי חובה מורה על דבר המוכרח להיות, אבל תפלת ערבית נתקנה רק מפני הגלות, והגלות הי' דבר התלוי בבחירה ולא הי' בו שום צד הכרח, כי לולא עוונותינו שגרמו לא היינו גולין ורק מפני חטאינו גלינו ומה שאנו נמצאיםעדיין בגלות הכל היא בסיבתנו, ממילא לא הי' שייך אז לקובעה חובה כיון שאלולא הגלות לא הי' צורך בכל התפלה ויעקב אבינו ראה כל זה רק ברוח הקודש, ומראה הנבואה ובחינת המחשבה אינו מכריח הבחירה, אבל עכשיו שכבר אנו נמצאים בזמן שבעבורו נתקן תפלת ערבית, ובעוה"ר כבר הגענו למדה זו שיעקב אבינו ע"ה ראה אז ברוה"ק שבשבילה תיקן תפלת ערבית על כן מן הראוי לקובעה חובה בזמן הזה. ולדרכנו יובן ג"כ למה נקט הכתוב אצל תפלת ערבית לשון הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות כי כל הגורם לתפלה זו הי' בחי' כי בא השמש בדורות האחרונים, ובעוה"ר עדיין לא זרחה השמש ועדיין אנו נמצאים בבחי' לילה בחשכת הגלות המר והנמהר, ע"כ באלו הזמנים מן הראוי להתאמץ בתפלה יותר ולהרבות בתחנונים על מה שלא עלתה עדיין ארוכה לשבר בת עמי, ולטעם זה נקט הכתוב כאן לשון המורה על הפצרה ורבוי תפלה יותר.
אחר יש לתרץ קושיות הנ"ל, דהנה בתיבת ויפגע מצינו בה כמה פירושים, דכאן דרשוהו חכז"ל על תפלה, לשון הפצרה, והתרגום ברות פי' אל תפגעי בי אל תקניטני, ואצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר איתא במדרש ג' פשטים, פגעוני לי [פירש המתנות כהונה מלשון כפייה, כלומר שיכפו אותו בדברים כד"א פגע בו], סרסרוני לי [עשו בין שנינו סרסרות], ועוד פי' צלו לי עילויה [התפללו לו בשבילי, מלשון ואל תפגע בי].
דכולהו פירושא איתנייהו בתיבת ויפגע, דיש לפעמים שצריכים כלהו תלתא, דיש לפעמים שצריך ללחום עבור דבר שבקדושה, ולזה גופא צריכים גם תפלה להשי"ת, והנה אברהם אבינו בשעה שתיקן תפלת שחרית יצא מחוץ לעיר ששם לא היה צורך למלחמה, והיה סגי בבחינת אין עמידה אלא תפלה, וכן יצחק אבינו יצא לשוח בשדה ולא בעיר, משא"כ יעקב אבינו היה ויפגע "במקום" שהיה באיזה מקום בתוך העיר, והיה אז מצב הדור כזה שאם היו רוצים לומר דבר אמת דבר שבקדושה באיזה מקום, היו צריכים לערוך מלחמה עד שיוכלו להשיג ולפעול דבר אמת.
אפ"ל הפשט ויפגע במקום, שיעקב בא למקום שאינו חוץ לעיר, ואז היה דור כזה שאם היו רוצים להתפלל להשי"ת ולומר דבר אמת היה צריך ללחום עבורה, והיו צריכים ללחום עבור יהדות עד שמשיגים אותה, ובתיבת ויפגע נכללים בה כל הפירושים, וכמו אצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר שפירושו תפלה ומלחמה וסרסורות, וכמו כן היה צריך ללחום וגם לסרסר קצת כדי לקשרם אל השי"ת שזהו בחינת סרסרות, ועד"ז תיקן תפלה, א"כ הרי נמצא שתפלה זו מקושרת עם תנאי קשה שצריכין עבורה ללחום ולסרסר שלאו כל אדם יכול לקיים זאת, ע"כ לא רצו לקבעה חובה כיון שמקושרת עם תנאי קשה כל כך, שהרי צריכים להיות כל הפשטים אמת, ולא רצו לקבוע חובה שיהיו צריכים תמיד ללחום, אולי יעזור השי"ת וימצאהו איזה מקום טוב שאין צריך כלל ללחום שם, על כן לא קבעוה לחובה, כיון שהתפלה הזאת הרי היתה רק על מקום שצריך ללחום, ממילא אפשר דבמקום שאין צריך ללחום אין צריך כלל זה התפלה, על כן נשארה רשות.
האידנא כאשר ראו מצב הדורות השיגו לדעת שמבלי מלחמה אין משיגים מאומה, שמלפנים היתה זאת המלחמה רק רשות, אבל היום צריך ללחום אף אם עצמו ובשרו ואף אם הקרובים ביותר ועם גדולים וטובים, עם הכל צריכים ללחום, וזולת זאת אי אפשר להגיע אל דבר אמת, ממילא כבר קבלוה עליהם כחובה, שהאידנא אם רוצים לומר דיבור אמיתי צריך להיות ויפגע במקום, על כן הוי זאת התפלה חובה.
יש לתרץ הדקדוקים הנ"ל, ונקדים מה שדרז"ל הפסוק ויפגע במקום וגו' מלשון פגיעה ומכאן שקפצה לו הארץ, ועוד דרשוהו (לעיל כ"ו ע"ב) לשון תפלה ומכאן שתקן יע"א תפלת ערבית, וצ"ב דאיך נשמע מיני' תרתי. ונל"פ בהקדם קושית התוס' שם (לעיל כ"ו ע"ב) דאמרי' בפ' גיה"נ (חולין צ"א ע"ב) כי מטא לחרן בעי למיהדר אמר אפשר שעברתי במקום שהתפללו בו אבותי וכו', מוכח דהתפלל ערבית ביום, מאחר שהתפלל כבר והוה דעתי' למיהדר, וקשה למתני' דפ"ק דקאמר שאינו זמן תפלה עד ציה"כ ע"כ קושיתם, ותירצו דלפי מה שפירשנו דקיי"ל כר"י דאמר עד פלג המנחה ניחא וכו', וכבר הקשינו מדברי המדרש דמבואר בפירוש ששקעה החמה ב' שעות לפני הלילה ויע"א התפלל לפני שקיעת החמה, דכך אמרו בגמ' כד צלי בעי למיהדר וכו' ואח"כ שקעה חמה, א"כ קשה אף לדברי ר"י, דפלג המנחה אינו אלא שעה ורביע קודם הלילה, ויע"א התפלל יותר מב' שעות לפני הלילה.
הענין בהקדם דברי הרא"ש בריש מכילתן וז"ל שאלו מרב האי ז"ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם ציה"כ ולא מצי אינש לעכבינהו, איזהו עדיף לאצלויי בהדייהו ולשבוק ק"ש עד ציה"כ, או לעכובי עד ציה"כ ולצלויי ביחיד לסמוך גאולה לתפלה, והשיב בארץ ישראל עושין כן מתפללין של ערבית עם הצבור לפני זמנה ואח"כ קורין ק"ש בזמנה וכו', ואי צלי ראשונה דבהדי צבורא רשות, ושני' חובה שפיר דמיכך השיב רב האי גאון ז"ל עכ"ל. ועפי"ז פסק הב"י באו"ח (סי' רל"ו) דהנכנס לביהכ"נ ומצא צבור שקראו את שמע ורוצין לעמוד בתפלה, יתפללעמהם ואח"כ יקרא את שמע וברכותי' ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה, כיון שתפלת ערבית רשות מוטבשיתפלל עם הצבור ולא יסמוך, משיסמוך ויתפלל ביחיד עכ"ד ז"ל.
דשאלה זו נזדמן גם ליע"א, דנעקר הר המורי' ובא למקומו כפרש"י ז"ל ויע"א הרגיש קדושת המקום, והשתוקק להתפלל במקום קדוש הזה שהתפללו בו אבותיו, ולא הי' עדיין זמן תפלת ערבית, אולם לא ידע כמה שעות או רגעים יתיישב הר הקודש במקום הזה, ואם ימתין להתפלל עד הערב שמא יהי' חשיבות המצוה זו עוברת, ומעתה יש מקום להסתפק כשאלת רב האי גאון ז"ל, אי עדיף טפי להקדים זמנה מפני מצוה עוברת, או לעכובי עד ציה"כ, והכריע כדברי הפוסקים הנ"ל דצלי ראשונה רשות לפני זמנה, ואח"כ צלי שני' חובה בזמנה, נמצא דבשורש התקנה, בשעה שהתקין יע"א והתפלל תפלת ערבית בראשונה, היתה תפלת ערבית רשות ולכך פסקינן דהלכה כדברי האומר תפלת ערבית רשות, ולפי"ז שורש תקנת תפלה זו, היתה לסיבה שנעקר הר המורי' לשם ולכן הקדים יע"א להתפלל ותיקן תפלה זו לדורות בבחי' רשות כמו שהי' מעצם התקנה. וא"ש שדרשו רז"ל תרווייהו מהאי קרא ויפגע במקום, שנעקר הר המורי' וכו', ושתיקן יעקב תפלת ערבית דהא בהא תליין.
הפוסקים האידנא קבעוה חובה, אפ"ל עפימ"שהמחבר לענין תפלת מנחה (בסי' רל"ד ס"א) הרוצה להתפלל מנחה גדולה ומנחה קטנה, אין ראוי לו להתפלל רשות אלא הגדולה וכו', אבל אין ראוי להתפלל תפלת רשות אא"כ מכיר בעצמו שהוא זהיר וזריז ואמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלא היסח הדעת, אבל אם אינו מכוון בה יפה קרינן בי' למה לי רוב זבחיהם עכ"ל, וכמו"כ לעניננו דהאידנא אין מי שאמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלי היסח הדעת ע"כ א"א לנו להתפלל תפלת רשות, ואף דתפלה ראשונה שהתפלל יע"א היתה של רשות, הדר קבעוהו חז"ל לחובה, דאל"ה אין מקום לתפלה זו בימינו, דמחמת כובד הגליות והנסיונות נתבטל מלבנו כוונת התפלה, וכדי שלא יתבטל כל עיקר תפלת זו קבעוהו לחובה, ואפשר דלאחר הגאולה שיתבטלו המניעות והעיכובים בעבודת השי"ת וכ"א יהי' בידו לכוון היטב בתפלתו, יחזור להיות רשות כמו שהי' מעצם התקנה, ולטעם זה פסקו חז"ל בגמ' הלכה כדברי האומר רשות כי כך נתקנה מעיקרא ועתידה להיות כן לע"ל, אלא שמחמת מרירות וכובד הגלות אין בידנו לכוון ונקבע לפי שעה לחובה, אבל במהרה יבנה ביהמ"ק ויחזור להיות חובה.
אחר נראה לומר בטעמא דמילתא דקיי"ל תפלת ערבית רשות, ומה שכתבו הפוסקים (ברי"ף כאן, וברא"ש ור"ן במסכת שבת י' ע"א) דהאידנא נהוג עלמא לשוויה חובה, ונראה על פי מה דאיתא במדרש רבה פרשת וישב (פפ"ד סי' י"א) ר' לוי בשם ר' חמא בר חנינא כך היה יעקב אבינו ע"ה סבור שתחיית המתים מגעת בימיו, שנאמר הבוא נבוא אני ואמך וכו', עיי"ש. ואם כן יתכן דהיינו טעמא דתיקן יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית רשות ולא בתורת חובה, דזמן תפלת ערבית הוא לילה, ולעתיד לבוא יהיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל' כ"ו), ולא יהא לילה כלל, ולא שייך חיובא דתפלת ערבית לעתיד, ולפי שציפה יעקב אבינו וסבר כי בימיו יגיע זמן התיקון השלם, לא רצה לקובעה חובה, שאז היה עושה בזה אות וסימן שעדיין לא יזכו לתחיית המתים בימיו, לכך תיקנה רק לרשות, דתפלה בדרך רשות שייך להתפלל גם לעתיד לבוא, אעפ"י שלא יהא שייך זמן לילה כלל.
אחרי שראו רבותינו שבעוה"ר ארכו הימים ועדיין לא הגיע זמן הקץ, חזרו וקבעו אותו חובה, דלפי מצבינו באורך הגלות שפיר שייך לקובעו חובה עד עת קץ הגאולה, וז"ש והאידנא נהוג עלמא לשוויה חובה, כלומר לפי מצב הדורות שראו כי עדיין רחוקים מלהיות ראויים לקץ הגאולה נהוג עלמא לשוויה חובה, והבן.
יאמר לפרש מה דקיי"ל תפלת ערבית רשות, מדוע לא קבעו אותו חובה כמו תפלת שחרית ומנחה, על פי דברי המהרש"א ז"ל במסכת פסחים (פ"ח ע"א) שהבאנו לעיל בתוספות נופך, כי האבות הקדושים השיגו כל אחד את בית המקדש כפי בחינתו, דאברהם אבינו ע"ה השיג בחינת בית ראשון, יצחק אבינו ע"ה השיג בחינת בית שני, ויעקב אבינו ע"ה השיג בחינת הבית המקדש השלישי שיעמוד לעד, עיי"ש מה שביארנו בזה. ועל פי זה יתכן לומר כי כשהתפלל שם יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית כמו שפירש"י על הפסוק ויפגע במקום, וכאומרם ז"ל (לעיל כ"ו ע"ב) יעקב תיקן תפלת ערבי ת, נתכוון לפי מדריגתו באותה שעה אל בית המקדש השלישי שלא יחרב לעולם. והנה ידוע שיטת הרמב"ן ז"ל בהשגותיו על ספר המצות (עשה ה') שנחלק על הרמב"ם ז"ל דס"ל תפלה דאורייתא בכל יום, והרמב"ן סובר דחיוב תפלה מן התורה הוא רק בעת צרה, אבל תפלה בכל יום אינו אלא מדרבנן.
פי זה אפ"ל דהנה נודע מ"ש הרמב"ן ז"ל (פ' לך) ומבואר גם במדרשי חז"ל, דכל מה שעשו האבות הקדושים נתכוונו עבור דורות העתידים, דמעשי אבות סימן לבנים, והתפללו וביקשו רחמים על בניהם כשיהיו בעת צרה שיוושעו, ולפי דברי המהרש"א ז"ל הנ"ל ומה שביארנו בו, יתכן לומר דאברהם ויצחק שהשיגו בחינת בית המקדש הראשון והשני, נתכוונו בתיקון תפלת שחרית ומנחה, כלפי מה שעתידין ישראל לסבול גזירות וצרות בעת חורבן השני בתי המקדשות, כי כשם שראו את בית המקדש הראשון והשני בבנינו כן צפו שעתידין הן להחרב, והרבו עתר ותפלה על בניהם, וכיון דתפלה בעת צרה היא מדאורייתא על כן תפלת שחרית ומנחה נקבעו לחובה, דנתקנו על עתות בצרה בזמן הבית הראשון והשני, משא"כ יעקב אבינו ע"ה שנתכוון אל הבית השלישי, לא ראה באותה שעה גלות וחורבן, דכיון שיגאלו ישראל ויבנה בית המקדש לא ילכו בגולה עוד, ותהיה הגאולה נצחית, על כן לפי מה שראה באותה שעה התכוון בתיקן תפלת ערבית, וע"כ לא שייך לקובעה חובה, דתפלה ה"ה מדרבנן כשיטת הרמב"ן ז"ל, אמנם האידנא שאנחנו שרויים בגולה ועת צרה היא ליעקב, שפיר קבעוה לחובה, עד עת קץ שיבנה בית המקדש העתיד, והבן.
בתלמיד אחד שבא לפני ר' יהושע א"ל תפלת ערבית רשות או חובה, אמר ליה רשות, בא לפני רבן גמליאל א"ל תפלת ערבית רשות או חובה, א"ל חובה, א"ל והלא ר' יהושע אמר לי רשות, א"ל המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש, כשנכנסו וכו' אמר להם ר"ג לחכמים כלום יש אדם שחולק בדבר זה, אמר ליה ר' יהושע לאו, א"ל והלא משמך אמרו לי רשות וכו', עמד ר' יהושע על רגליו ואמר אלמלא אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי היאך יכול החי להכחיש את החי.
[ולבסוף מסיימת הגמרא]
אותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה.
יש לדקדק מפני מה השיב ר' יהושע לר' שמעון בן יוחאי דתפלת ערבית רשות, ובבית המדרש כששאל אותו רבן גמליאל אמר שהוא חובה. גם דברי ר' יהושע אלמלא אני חי והוא מת יכול החי להכחיש את המת וכו', היא פליאה נשגבה, וכי אם היה רשב"י מת היה ר' יהושע עונה שקר ח"ו, אתמהה. עוד יש לדייק באומרם ואותו תלמיד רבי שמעון בן יוחאי הוה, למה לא השמיענו הברייתא מיד בתחלת המעשה מי הוא זה ששאל תפלת ערבית רשות או חובה, ולמה המתין הש"ס עד גמר הענין לגלות דאותו תלמיד רשב"י היה. גם לתרץ קושיא הנ"ל מפני מה תפלת ערבית היא רשות.
דהנה מבואר במדרש רבה (פס"ח סי' י"ג) שבמראות הסולם ראה יעקב אבינו ע"ה שעתיד הביהמ"ק להחרב, [וכן הוא בקינות לתשעה באב שר שימומו ויקונן אין זה], ואיתא בזוה"ק (ח"א דכ"ג ע"ב) כי יעקב אבינו ע"ה ראה ברוח הקודש דוחקא דגלותא בתראה בסוף יומיא, כדכתיב ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ובא ליליא דגלותא וכו', על כן תיקן תפלת ערבית צלותא דעני דהיא צלותא דערבית וכו', עיי"ש. והמורם מדבה"ק כי לצד שראה יעקב אבינו ע"ה את תוקף הגלות שיהיו ישראל נתונים בו באחרית הימים, לכן עמד ותיקן להם תפלת ערבית להגן עליהם ולהתפלל שינצלו מעומק הגלות ויתגלה משיח צדקינו.
יעקב אבינו ע"ה בחיר האבות בוודאי היה כוחו יפה להכריח בתפלתו להביא לימות המשיח ולקרב קץ הגאולה בטרם זמנו, ואילו היה יעקב אבינו קובע תפלת ערבית חובה אולי היה מכריח בזה להביא את הגאולה, כי הלשון חובה רומז על דבר המוכרח להתקיים ולהיות, ועל תפלה כגון זו אנו מושבעים ועומדים שלא ידחקו את הקץ, וכפירש"י ז"ל (כתובות קי"א ע"א) שלא ירבו בתחחנונים יותר מדאי, והיינו תפלה כזו כעין תפלת ר' חייא ובניו (בבא מציעא פ"ה ע"ב) שבכחה להכריח את הקץ, ולפי מדריגתו של יעקב אבינו ע"ה אסור היה לו לקובעה חובה, על כן תיקן יעקב אבינו את תפילת ערבות רשות. אמנם הרי"ף ז"ל פסק (במסכת שבת י' ע"א) והכי נקטינן דהאידנא שווינהו עליהו כחובה, והיינו משום שבדורות אחרונים אין מי שבכוחו לכוון כל כך ולהכריח בתפלתו שתתקיים, על כן אפשר לקובעה חובה דאין בזה הכרח שתתקיים.
נודע ומפורסם מה דאיתא בזוה"ק בכ"מ גודל ותוקף מדריגתו של רבי שמעון בן יוחאי שהיה כלול בו נשמת משה רבינו ע"ה, ותפלת משה רבינו ע"ה היה כוחה גדול להכריח שיתקיים הדבר, כמ"ש המגלה עמוקות (פרשת ואתחנן) לבאר מה שאמר הקב"ה למשה (דברים ג' כ"ו) רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, וצ"ב מדוע מנע הקב"ה ממשה רבינו שלא יתפלל עוד בדבר הזה, וכתב הטעם משום שהתפלל משה תקט"ו תפלות כמנין ואתחנן, ואילו היה מתפלל עוד תפלה אחת היה כח בתפלתו להכריח ביטול הגזירה והיה נכנס לארץ, ולכן צוה עליו הקב"ה אל תוסף וגו', שראתה חכמתו יתברך כי טוב לו להשאר במדבר מטעם הכמוסים אתו יתברך, וכמבואר בדבריהם ז"ל, עיי"ש. ואיתא בגמרא (סוכה מ"ה ע"ב) אמר רשב"י ראיתי בני עליה והן מועטין, אם שנים הם אני ובני הם וכו', ועיי"ש גודל מעלת רשב"י ובנו.
זאת נקדים מה שכתב הרה"ק ר' אלעזר זי"ע בשם אביו הרה"ק רבי ר' אלימלך מליזענסק זי"ע (באגרת הקודש בסוף הספר) כי יש צדיקים בכל דור ודור, אלא שבעודם בחיים חיותם אין מאמינים בהם, וחולקים עליהם, והגם שמביאים להם ראיה ממדריגת הצדיקים שהיו בדורות הקודמים, אומרים אנו מאמינים בחכמים קדמונים שהיה להם מדריגת רוח הקודש, אבל בדור הזה בלתי אפשר שיהיה כן, ורק אחר פטירתן מודים ומשבחים את הצדיקים. ופירש בזה מאמר הכתוב (תהלים קמ"ה) דור לדור ישבח מעשיך, רוצה לומר הדור של עכשיו מודים בעצמם שהדורות שהיו לפנים היה להם מדריגת רוח הקודש, וזה ישבח מעשיך שמשבחין ומודים כי גדולים מעשי ה' שנותן לצדיקים, ועיי"ש שפירש בזה מאמרם ז"ל (חולין ז' ע"ב) גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, עיי"ש.
יתבאר, דהנה כאשר בא רשב"י לפני ר' יהושע ושאל אותו תפלת ערבית רשות או חובה, השיב לו ר' יהושע כפי בחינתו שתפלת ערבית רשות, שלפי גודל ותוקף מדריגתו של רשב"י אם יפסוק לו תפלת ערבית חובה, תהיה תפלתו מכרחת לקרב ביאת משיח בלא זמניה, אבל כשבאו לבית המדרש והציע רבן גמליאל השאלה לפני החכמים אם יש חולק בדבר, שפיר אמר ר' יהושע דתפלת ערבית חובה, כי מה שאמר לו לרשב"י שהוא רשות אין זה שייך לגבי המון העם שאינם בבחינה זו להכריח בתפלתן, ולגבייהו הסכים גם הוא לרבן גמליאל דתפלת ערבית חובה.
שאל לו רבן גמליאל הלא משמך אמרו לי רשות, השיב לו ר' יהושע אילו אני חי והוא רשב"י מת יכול החי להכחיש את המת וכו', כלומר אילו לא היה רשב"י בחיים חיותו אזי הייתי יכול לגלות ברבים גודל ועוצם מעלתו, ואז הייתם מבינים טעמי ונימוקי מה שאמרתי לו רשות, אבל עכשיו שאני חי והוא חי אין החי מכחיש את החי, כלומר אין בידי לפרסם מעלתו שאינה ידועה בעולם, וכדברי הנועם אלימלך זי"ע שבחיים חיותם אין הבריות מכירין מעלתם, ואם כן אין אני יכול לבאר לכם טעמי ונימוקי שהוריתי לו דתפלת ערבית רשות.
יתיישב גם מה דנקטה הברייתא מעשה בתלמיד אחד, ולא גילו מיד את שמו, כי אז היה עדיין רשב"י באתכסיא ולא נודע לרבים בתוקף מעלתו, וכנ"ל שלא רצה ר' יהושע לגלות זאת, ולפיכך לא גילו חז"ל את שמו בעת סיפור המעשה, אבל אחר כך כשסידרו את הש"ס כבר יצא טבעו של רשב"י בעולם, שהיה כבר אחרי הסתלקותו, וידעו הכל כי קדוש ונורא הוא והיה בכוחו להכריח בתפלתו, על כן הוסיפו ואמרו אותו תלמיד רשב"י הוה, כי אז כבר הגיעה העת לגלותו, והבן.
אותו היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס, שהיה ר"ג מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש, ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי וכו' חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי וחד אמר שבע מאה ספסלי.
הנה בתלמיד שאינו הגון כולי עלמא מודו שאסור ללמדו תורה, וכדאיתא בחולין (קל"ג ע"א) א"ר זירא א"ר כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, וכן פסק הרמב"ם (בפ"ד מהל' ת"ת ה"א), ובטויו"ד (סימן רמ"ו). ועל כרחך לומר דפלוגתא דר"ג ובעל מחלוקתו היא באדם ההולך לתומו בדרך התורה, ובחיצוניותו אין רואים שום דבר ביש, ואעפ"כ סבר ר"ג דאין ללמדו תורה עד שיוודע כי גם פנימיותו טוב, וכל זמן שלא נוכחנו לדעת שתוכו כברו אל יכנס לביהמ"ד. והחולקין על ר"ג ס"ל דכיון שהוא הולך לתומו בדרך התורה אי אפשר למנוע ממנו ללמוד תורה, כי ע"י שמתרבים התלמידים מתבררים הרבה הלכות כמבואר בגמ', ולכן סילקוהו לשומר הפתח, וכל מי שמתנהג בדרך התורה התירו לו להכנס. ולכאורה יש לתמוה על שיטת רבן גמליאל, שהרי בכל איסורין שבתורה סמכינן על חזקת כשרות אף לדבר הרשות, וכל ישראל יש להם חזקת כשרות אם הם מתנהגין עלפי התורה, ולמה יגרע לימוד התורה שהוא חיוב דאורייתא ללמד את בני ישראל תורה כדדריש בספרי ושננתם לבניך אלו התלמידים הקרויים בנים, ומדוע לא סמך ר"ג על חזקת כשרות, ונחסרו כמה מאות ספסלי ביהמ"ד בימיו.
עפ"י מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהל' ת"ת ה"ד) וז"ל וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו', ואלו התלמידים קטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצים ויושבים בראש לדון ולהורות בישראל הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלין כרם ה' צבאו', עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים עכ"ל. הרי לנו מדברי הרמב"ם ז"ל שכל עתידו של כלל ישראל תלוי בכך, שבל יראו ובל ימצאו תלמידים שאינם הגונים המכבים נרה של תורה. ואפשר שעל כן חשב ר"ג להחמיר כ"כ בלימוד התורה לתלמידים ולא סמך על חז קת כשרות, דכיון ששלימותו של כלל ישראל תלוי בכך יש לחוש מאד, וכמו שכתבו התוס' במס' יומא (ב' ע"א ד"ה וחכ"א) דבכהן גדול שכפרת כל ישראל תלויה בו ראוי להחמיר ולחוש אף לחשש רחוק.
פליגי עליו בזה וקבעו ההלכה ללמד תורה עם כל אדם שיש לו חזקת כשרות, אם עכ"פ אין יודעין בו שאינו הגון, ואין למנוע מגודל החיוב של מצות ת"ת שהיא כנגד כולם מחמת ספק הזה, שלעומת זה גם ההפסד רב שהלא אלף נכנסין לביהמ"ד ואחד מהם יוצא, ולפעמים האחד הוא זה שאין יודעין בו מה הוא, וכמ"ש הרבינו יונה על המשנה דהעמידו תלמידים הרבה שהוא כדברי ב"ה ששנינו ב"ש אומרים אין מלמדין אלא לתלמיד הגון וצנוע וכשר וירא שמים, וב"ה אומרים מלמדין לכל אדם וכו' לפי שאינכם יודעין איזה מהם יוכשר, וכה הי' מעשה של הלל שכנס לכל תלמידיו ואמר להם תלמידי יש כאן כולכם, אמרו לו הן, א"ל אחד מתלמידיו כולם כאן חוץ מקטן שבהם, אמר להם יבוא קטן שעתיד הדור להתנהג על ידו, והביאו לו לריב"ז, הרי שאין לדחות הקטנים וכו' יעיי"ש. א"כ מבואר בזה הטעם שצריך ללמד עם כל אדם בשביל שבמי שמעשיו סתומים א"א לידע מה יהי' בו, ובאמת שאף במי שאינו הגון יוכל להיות לפעמים שע"י לימוד התורה המאור שבו מחזירו למוטב, כעין שאמרו מתוך שלא לשמה בא לשמה, אלא שאם רואין בו שאינו הגון לא נוכל לסמוך ע"ז, אבל כשיש לו חזקת כשרות אלא שאין יודעין אם תוכו כברו סברי שאין לחוש.
התבוננות נראה לבאר באופן אחר שיטת רבן גמליאל דתלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לביהמ"ד, בהקדם מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' משפטים (דף קע"ד ע"ב) לתת טעם על מה שבשעת הדין מוציאים בעלי הדינין לחוץ דייקא, ולא סגי שילכו לאיזה צד כדי שלא ישמעו דברי הבית דין, וביאר על פי מה שכתב בספר חן טוב כי עומק הדין אינו מושג אלא בהיות ה' עם השופט ומלמדו להועיל לכון הדין כהלכה, וכדכתיב (שופטים ב' י"ח) והיה ה' עם השופט, ואם אין הקב"ה בעת המשפט יכשל בדין, ולא ידע בין ימין לשמאל, ועל כן כתיב (תהלים קמ"ז) מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי אין השכינה שורה על אומות העולם כידוע. והנה איתא בסוטה (מ"ב ע"א) א"ר ירמי' בר אבא ארבע כתות אין מקבלות פני שכינה וחד מינייהו כת שקרים שנאמר (תהלים ק"א) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני ע"כ. ואם אפילו בשקרן בדברי הבל וגוזמא אינו מקבל פני שכינה, על אחת כמה וכמה מי שרוצה לגזול חבירו בשקרנותו. והנה בשני בעלי דינין מסתמא חד מינייהו רשע ומשקר ורוצה לגזול, וע"כ אמרו ז"ל (אבות פ"א) יהיו בעיניך כרשעים, ולפיכך בעודם במחיצה זו אין השכינה שרויה שם, ואי אפשר לדון דין אמת לאמיתו עכ"ד ז"ל. ואמרו ז"ל (תנא דבי אלי' רבה פי"ח) כל תלמיד חכם שיושב וקורא ושונה ועוסק בתורה, הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו. אמנם לפי דברי הישמח משה נמצא שאם יש שם אחד שיש בו מדת השקר, שוב אי אפשר שתהיה שם השראת השכינה.
לא בלבד לדון דין אמת צריך השראת השכינה, אלא גם בכל הלכה א"א לכוון לאמיתה של תורה אלא בבחינה של רוה"ק שורה עליו, וכמו שדרשו ז"ל במאה"כ וה' עמו (שמואל א' י"ח) שהלכה כמותו בכל מקום, והראב"ד ז"ל כתב בהשגות (הל' לולב פ"ח ה"ה) כבר הופיעה רוה"ק בבית מדרשינו וכו'. וכתב עליו בכפות תמרים כי הוא על דרך גוזמא וכוונתו להשגה גדולה, אמנם הרחיד"א ז"ל בשם הגדולים הביא בשם גדולי המקובלים שנגלה אל הראב"ד ז"ל אליהו זל"ט, וזה כוונתו באמרו כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו (עיי"ש מערכת גדולים א' י"א), ובשו"ת חתם סופר (או"ח סי' ר"ח) ביאר כי כל השגת חכמה הנשפעת לחכמים מן השמים להבין דברים שלא הי' בכח שכלם להשיג, היא בחינת נבואה ורוח הקודש, וכמו שאמרו ז"ל בבבא בתרא (י"ב ע"א) אף על פי שנטלה הנבואה מן הנביאים, מחכמים לא ניטלה.
זה נבא אל הביאר, כי הנה בבית מדרשו של ר"ג נתקבצו כל החכמים, וביררו כשמלה פרושה כל ספק ושאלה בדיני התורה, ואסיקו שמעתתא אליבא דהלכתא, ומהם יצאה הוראה לכל ישראל, ולפי מה שנתבאר לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא יש צורך להשראת השכינה ולבחי' רוה"ק, כדי להבין בדברים שאינם בגדר השגה בשכל אנושי, ולפיכך החמיר ר"ג כ"כ שלא יכנס מי שאין תוכו כברו, שהרי אם ימצא שם אפילו אחד שפנימיותו רע, וכלפי חוץ הוא מראה פנים כמתהלך בתומו, א"כ הרי הוא שקרן המרמה את הבריות, ואין השכינה הקדושה יכולה לדור במדור אחד עמו, ובאין השראת השכינה לא יוכלו לברר ההלכות לאמיתה של תורה כמבואר, על כן אף דבשאר דוכתי מהימנינן לכל אדם המוחזק בכשרות דסמכינן אחזקה, הכא שאני, דכיון שמשם פשטה הוראה לכל ישראל, יש צורך בזהירות יתירה שלא ימצא בין התלמידים אפילו אחד שאינו הגון, כי יגרום להסתלקות השכינה, ולא יוכלו לעמוד על אמיתות ההלכה.
חכמים פליגי על ר"ג, וס"ל דאין לחוש לכך, כי רבים המה המוחזקים בכשרות וא"א לעמוד על פנימיותן, ואם נחוש לכך נמצאת מבטל ת"ת דרבים, על כן התירו לכל אדם המוחזק בכשרות להכנס לבית המדרש, וסמכו עצמם כי מן השמים יסייעום שאותם שאין תוכם כברם ימנעו מעצמם מלבוא לביהמ"ד, או יתגלה קלונם ויסלקו אותם מביהמ"ד. וגם היו סמוכים ובטוחים בכח זכות הרבים, שהיו ת"ח מרובים מאד בבתי מדרשות שלהם, וזכות הרבים גדול הוא מאד, ובפרט זכות התנאים הקדושים חכמי המשנה והתלמוד, וכדאי הוא זכותם שיגן עליהם שלא יוכלו אותם התלמידים שאין תוכן כברם לגרום הסתלקות השכינה מן הביהמ"ד.
ר"ג מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש.
יש להקשות מהא דתנן במתני' ריש מס' אבות דאנשי כנסת הגדולה אמרו הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה וכו', ופי' הר"ע מברטנורא ז"ל לאפוקי מרבן גמליאל דאמר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לביהמ"ד, קא משמע לן שמלמדין תורה לכל אדם, ואין צריך לבדוק אחריו, ובלבד שלא יהי' ידוע שמעשיו מקולקלין וסאני שומעני'. הרי לנו דאנשי כנה"ג ס"ל שאין צריך לבדוק בתלמידים, ולא מסתברא למימר שיחלוק ר"ג על אנשי כנה"ג, וצריך להבין דעתו בזה.
דהנה ידועה המחלוקת שבין הרמב"ם להראב"ד ז"ל בענין אי סמכינן אחזקת כשרות, דהרמב"ם ז"ל כתב (בפי"א מהל' מאכלות אסורות הכ"ה) דבזמן שהיתה ארץ ישראל כולה לישראל היו לוקחים היין מכל אדם מישראל ואין חוששין, ובחוצה לארץ לא היו לוקחין אלא מאדם שמוחזק בכשרות, עכ"ד. ומקור דבריו ממתני' בע"ז (ל"ט ע"ב). וכתב עליו הראב"ד ז"ל זו אינה משנה, שאין ע"ה חשודים להחליף ולא למכור דבר האסור, אא"כ נחשד. וכתב בכסף משנה בשםהרשב"א בתשובה שטעם הרמב"ם ז"ל דס"ל דהא דאיתא בהך ברייתא דאין לוקחיןבסוריא אלא מן המומחה לאו דוקא סוריא דה"ה לכל חו"ל וכ"ש הוא אף ארץ ישראל בזה"ז דינו כחו"ל, וכ"כ ה"ה (בפ"ג שם), עכ"ד הכס"מ ז"ל. ועפ"י דרכו של הרמב"ם ז"ל י"ל כי בדורם של אנשי כנה"ג עדיין הי' הדור ראוי, והיתה לכל ישראל חזקת כשרות, על כן לא הי' צורך לחפש ולבדוק כל תלמיד אם ראוי והגון הוא ללמדו תורה, דמוקמינן ליה אחזקה, על כן אמרו אנשי כנה"ג והעמידו תלמידים הרבה דכל מי שנפשו חשקה בתורה הרי זה בא ולמד.
בימי ר"ג שהי' אחר החרבן כבר לא הי' הדור הגון כ"כ. ואפ"ל דס"ל לר"ג דאחר החרבן כבר נפסקה חזקת כשרות, ולכן אין ללמוד תורה אלא למי שיודעין בו שתוכו כברו, ולפיכך מנה ר"ג שומר הפתח למען יבחין ויתבונן במהות התלמידים, אם תוכם כברם והם ראויים להכנס לבית המדרש, אבל ר"א בן עזריה פליג עליה וס"ל דכל מי שמעשיו סתומים מלמדים אותו תורה, דאכתי סמכינן על חזקת כשרות.
היום סלקוהו לשומר הפתח ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס וכו', ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי וכו' חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי וחד אמר שבע מאה ספסלי.
ראוי להבין מה שהושיב ר"ג שומר הפתח לשמור שלא יכנס לביהמ"ד תלמיד שאין תוכו כברו, מנא ידע האי שומר הפתח להבחין בפנימיות האדם אם הוא בר לבב או לאו, ואין לומר שצפה ברוה"ק, שהרי תורה לא בשמים היא, ואין לפסוק הלכה עפ"י רוה"ק, ועוד לא מסתברא למימר כי שומר הפתח הי' בעל רוה"ק, ועל פיו נכנסו התלמידים ברוה"ק שעליו, שהרי לא ר"ג עצמו הי' שומר הפתח אלא שלוחו, ומנא ידע. עוד יש להפליא איך היתה כזאת שרבו כל כך התלמידים שאין תוכם כברם, שנתוספו בבת אחת שבע מאות ספסלי, וזה לכאורה נגד המציאות, ומאין נמשך לתלמידים אלו טעות זה ח"ו שיהיו מחובשי בית המדרש ולא יהיה תוכם כברם.
על פי הא דאיתא בסנהדרין (כ"ה ע"א) ההוא טבחא דאשכח דנפקא טריפתא מתותי ידיה, פסליה ר' נחמן וערביה, אזיל רבי מזייה וטופריה [פירש"י הגדיל שערו וצפרניו לנוול עצמו לעשות תשובה], סבר ר' נחמן לאכשוריה, אמר ליה רבא דלמא איערומי קא מערים, אלא מאי תקנתיה כדר' אידי בר אבין דאמר רב אידי בר אבין החשוד על הטריפות אין לו תקנה עד שילך למקום שאין מכירין אותו [דתשובה דהתם לאו ערומי הוא] ויחזיר אבידה בדבר חשוב [דכיון דמחזיר אבידה הוא ודאי הדר ביה מחמדת ממון] וכו'. והעלו הפוסקים דהא דאמרו ז"ל שילך למקום שאין מכירין וכו' ויחזיר אבידה הוא לאו דוקא, דה"ה כל מעשה המוכיח כי עשה תשובה בפנימיות לבבו מהני, כגון בעושה דבר טוב שידוע שאין לו כל הנאה בו וטהורה מחשבתו מכל פניה, שהוא עושהו בצנעה, אזי הוכיח סופו על תחלתו כי עשה תשובה אמיתית בפנימיות לבו. ובדרך זו יובן מה שנמנעו תלמידים רבים כ"כ מלבוא לביהמ"ד בימי ר"ג, כי הנה שומר הפתח אין לו אלא מה שעיניו רואות, והוא בחן כל תלמיד עפ"י מעשיו, וכהא דאמרי' לעיל כי בזאת יבחן אם הוא עושה מעשיו לשם שמים אף במקום שהדבר מתנגד לטובתו ולהנאתו, הרי זה מוכיח כי הוא נוהג כשורה, וראוי והגון הוא ללמוד תורה, אמנם מי שהוא מצניע לכת לא היתה ביד שומר הפתח לעמוד על תכונתו אם כשר הוא, כי מנא ידע תכונת האיש ומעשהו בעוד הוא מסתיר מעשיו ומכסה אותם.
זה מובן מה שנתוספו ז' מאות ספסלי בביהמ"ד כשהעמידו את ראב"ע לנשיא, כי הם היו אותם התלמידים שהתנהגו בהצנע לכת, ולא ידע שומר הפתח לעמוד על טיבם, ולדעת אם מעשיהם כשורה, ולא הניחם להכנס לביהמ"ד בימי ר"ג. ולא באו ללמוד תורה אלא התלמידים שמעשיהם גלויים ומוכיחים עליהם כי פנימיות לבם זך וברור להשי"ת. והוא ע"ד מה שנמצא בסדורים ב' נוסחאות בתפלה, יש גורסים לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כבגלוי וי"ג בסתר ובגלוי, וכ' ע"ז ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' נח), הנה לפי השקפה ראשונה העושה בסתר משובח יותר מןהעושה בגלוי, לפי שהעושה בסתר אינו עלול להתערב בו סיגים ממלאכת החונף, לכן נוסח אשכנזי הוא בסתר כבגלוי, אבל נוסח ספרד הוא בסתר ובגלוי, והוא נכון לענ"ד דאם עושה בגלוי ובפרסום מעש"ט כמו בסתר בלי מחשבות חוץ היא המדרגה הגדולה שבגדולות, והיא העבודה האמיתית, שבסתר דבר קל הוא להיות זך בלי סיג, אבל בפרסום ובגלוי דבר קשה מאד הוא, ועל אופן זה הוא חיוב עבודה שלא ישקוט ולא ינוח מעבודתו ית' הן כשהוא לבדו ואין איש אתו והן כשהוא בתוך ריבוי עם עכתדה"ק. וכעין זה ה"נ שבח ומעלה יתירה היא לאותם התלמידים שהיו יראי ה' באמת גם בגלוי, ולא היתה בלבם כל פניה, והם זכו ללמוד תורה גם בימי ר"ג, משא"כ אותם שהתנהגו בסתר אף שהיו יראי ה' באמת, מ"מ לא ניכרה יראתם בחוץ, ומאן מפיס אם לבם טהור בלתי לה' לבדו, ואח"כ בימי ראב"ע נתקבלו גם תלמידים אלו, דהוא מיקל יותר, וס"ל דמותר ללמוד תורה גם למי שמעשיו סתומים.
אחר יש לבאר מאין נודע הדבר להשומר הפתח אם תוכו כברו או לא, הלא הדבר תלוי בפנימיות הלב, והאדם יראה לעינים וכו'. ואפ"ל על פי מה שאמרו ז"ל בירושלמי (דמאי ט"ז ע"ב) הלוקח פירות ממי שאינו נאמן על המעשרות ושכח לעשרן שואלו בשבת ואוכל על פיו, מטעם דאף עם הארץ אימת שבת עליו והוא אומר אמת, ע"כ. ולכאורה קשה דהנה איירי בעם הארץ שאינו נאמן על המעשרות, ועמי הארץ הללו לא ידעו ולא הבינו כלום, ואף בברכותיו היה צריך לצאת מפי אחרים, ואם כן האיך ידע להתיירא באימת שבת עד שהאמינוהו על המעשרות בשביל שאימת שבת עליו. וצ"ל דבזמן דכח הקדושה תקיף חייליה, הרי דבר זה משפיע על כל אדם בכל הענינים, ולכן כיון שבאותם הדורות היתה כח גדול ונשגב בקדושת שבת על כלליות הדור שהיו תלמידי חכמים, על כן השפיע הדבר גם על העמי הארץ, ועל ידי גודל קדושת השבת נמנעו מלשקר. (עיין ויואל משה מאמר ג' סי' מ"ב סוד"ה ובאמת).
בזמן שיש התגברות של השפעת כח הקדושה בעולם, אז פועלת גם על פנימיותו של האדם ועל מה שעושה בסתר, ולפי זה יובן מאין נודע הדבר להשומר הפתח אם תוכו כברו או לא, שמכיון שהיה אז כח התורה והקדושה גדול מאד, הרי זה השפיע גם על פנימיותו של כל אדם לעורר הפחד והיראה גם בפנימיות הלב, עד שסתרו נעשה כגלויו, ולא יעלה על דעתו לחטוא בסתר יותר מבגלוי.
בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם מה אני לבא בקהל, אמר ליה רבן גמליאל אסור אתה לבא בקהל, אמר ליה ר' יהושע מותר אתה לבא בקהל, אמר ליה רבן גמליאל והלא כבר נאמר לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה', אמר לו רבי יהושע וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין, כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות וכו', וכל דפריש מרובא פריש.
מבואר בדברי הגמרא שבאופן כאשר לא באו ממקומם ולא ידעו שהם מזרע עמון, הרי מאחר דכל דפריש מרובא פריש היו רשאים לקבלו.
בביאת המשיח הרי איתא שהמלך המשיח יהיה מייחס יחוסי הכהונה והלויה, ואז יתוודע גם מי שהוא מזרע עמון וכו'. והנה לכאורה נראה לומר שאף כשתהיה הגאולה שלימה ויבא אליהו הנביא ויברר כל היחוסים, וגם יברר אז מי המה אלה שנתגיירו מזרע עמון על ידי ההיתר של כל דפריש מרובא דפריש. ואולם מאחר שכבר התגיירו לא יודחו עוד ויהיו רשאים להשאר בתוך בני ישראל.
הענין על פי מה שהביא ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' אמור) הקושיאמספר נחלת בנימין (מצוה ס"ה), דהאיך הותר לנו לקבל גרים, והרי היא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה, ורק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ואם כן מי יפקיע שעבודם. ותירץ בספר עיר בנימין (מסכת יבמות אות כ"ב) על פי מה שכתב הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי ח"ג פ"ח) דגרים מינן הוו ואידחי, ואם כן מכיון שמקורם הוא מישראל אלא שנדחו ובגירותם חוזרים לשורשם, לכן אין כאן השגת גבול כלל, עכתו"ד ז"ל. והרי נמצא לפי זה שאלו שנתגיירו כבר, הרי יש בזה הוכחה ברורה שהמה משורש הקדושה ומינן הוו, ולכן אף הללו שהמה מזרע עמון, אבל מכיון שכבר נתגיירו לא יודחו עוד, מאחר שבאמת המה משורש הקדושה שמקורם הוא מישראל אלא שנדחו. [ועיין בדברי יואל לפורים אות נ"א לענין זרע עמלק].
ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם מה אני לבא בקהל, אמר ליה רבן גמליאל אסור אתה לבא בקהל, אמר ליה ר' יהושע מותר אתה לבא בקהל, אמר ליה רבן גמליאל והלא כבר נאמר לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה', אמר לו רבי יהושע וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין, כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות וכו', וכל דפריש מרובא פריש.
מבואר בדברי הגמרא שבאופן כאשר לא באו ממקומם ולא ידעו שהם מזרע עמון, הרי מאחר דכל דפריש מרובא פריש היו רשאים לקבלו. ובאמת צריך לעיין למ"ד חיישינן למעוטא יוקשה הך דינא. ובאמת גם במה שמקבלין גרים משאר אומות יוקשה גם כן אי חיישינן למעוטא, דכיון דכבר בלבל סנחריב העולם אפשר דהוא עמוני, ואם כן איך אפשר לקבל גרים. אך זה אפשר לתרץ עדיין ולומר דמשאר אומות לא קשה, דשאר אומות מוחזקים גם כן, ואפילו ר' מאיר דחייש למעוטא מ"מ היכא דמוחזקין לא חייש. ולפי זה אפשר לומר דיהודה גר עמוני גם כן היה משאר האומות, ומיושב האיך היו יכולין לקבלו.
לומר עוד, דיהודה גר עמוני לא הוי משאר אומות דהא מוחזק לעמוני, ומשום הכי כשבא לפני רבן גמליאל ורבי יהושע לא רצה רבן גמליאל לקבלו ורבי יהושע קבלו, דהא מצינו במסכת חולין (ה' ע"ב בתוספות ד"ה רבן גמליאל) דרבן גמליאל חייש למעוטא, ורבי יהושע מצינו בבכורות (כ' ע"ב) דס"ל דאזיל בתר רובא ולא חייש למעוטא, ולכן רבן גמליאל לא רצה לקבלו דלשיטתיה אזיל דחייש למעוטא, ורבי יהושע קבלו לשיטתיה דלא חייש למעוטא, ואחר שכבר בלבל סנחריב את העולם אי לא חיישינן למיעוטא מותרים גם העמונים לבוא בקהל. והנה עיין בחוות דעת (סימן ק"י בהקדמה לבית הספק) דאף להרמב"ם דסבירא ליה ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, דוקא בלא תעשה סבירא ליה כן, משום דכונת התורה לא היה כי אם אוודאי איסור ולא אספק איסור, משא"כ במצות עשה אמרינן להיפך, דכוונת התורה היה שיקיים המצוה בוודאי ולא מספק, על כן כל זמן דלא ידעינן בוודאי שקיים המצוה לא פטרינן ליה. ולפי זה מיושב שפיר אמאי ביהודה גר עמוני אמרינן דמותר לקבלו מטעם דסנחריב בלבל את כל העולם, אע"ג דלא הוי כי אם רובא, מ"מ לגבי לא תעשה אזלינן שפיר בתר רוב להקל.
מעלין בקודש ואין מורידין.
הנה במקום אחר בש"ס (מנחות צ"ט ע"ב) תנן מעלין בקודש ולא מורידין, וקאמר שם בגמרא (עמוד א') מנלן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא (שמות מ') ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וכו', [ולא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים, ש"מ אין מורידין לפיכך לא נתעסקו בו אחרים (רש"י)], וכאן איתא בגמרא הלשון "גמירי" מעלין בקודש ואין מורידין, ומשמע שהוא רק מדברי קבלה, ובמס' מנחות הוא נלמד מקרא (וכן העיר במסורת הש"ס).
דגם זה גופיה בא להם בקבלה שהלכה זו נשמע מהך קרא דויקם משה את המשכן. עוד אפשר לומר הכוונה, שעד שהביאו המשכן אל משה לא ידעו הלכה זאת, ורק על ידי פעולתו של משה רבינו שהביאו אליו את המשכן, הרי בכך קבלו הדבר ממשה רבינו דמעלין בקודש, ולכן שפיר אמרו "גמירי" וכו'.
אחר יש לתרץ הא דבמקום אחר בש"ס (מנחות צ"ט ע"ב) תנן מעלין בקודש ולא מורידין, וקאמר שם בגמרא (עמוד א') מנלן דאין מורידין, אמר רבי דאמר קרא (שמות מ') ויקם משה את המשכן ויתן את אדניו וכו', [ולא סייעוהו אחיו הכהנים בהקמת העמודים, ש"מ אין מורידין לפיכך לא נתעסקו בו אחרים (רש"י)], וכאן איתא בגמרא הלשון "גמירי" מעלין בקודש ואין מורידין, ומשמע שהוא רק מדברי קבלה, ובמס' מנחות הוא נלמד מקרא, בהקדם דברי אאמו"ר זי"ע בקדושת יו"ט (פרשת בהעלותך) שהביא מ"ש בתוצאות חיים על התורה על פירש"י (במדבר ח' י"ג) ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דהנה רש"י ז"ל בפרשת וארא פי' עה"פ הוא אהרן ומשה, יש מקומות שמקדים אהרן למשה, ויש מקומות שמקדים משה לאהרן, לומר ששקולין הם, והנה איתא דשבעה קני מנורה הם כנגד אברהם יצחק ויעקב משה אהרן דוד ושלמה, והאמצעי הוא כנגד משה, והנה כתיב אל מול פני המנורה יאירו, להראות שהאמצע משובח מכולם, אם כן תרי מילי הנ"ל סתרי להדדי, כי מהמנורה נראה שמשה משובח מאהרן, ולעיל אמרינן שמשה ואהרן שקולים. וז"ש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דאעפ"י שהנחת הנרות שיהיו פונים אל מול האמצעי שהוא כנגד משה מורה מעלה יתירה למשה על אהרן, אפ"ה לא שינה אהרן בהנחת הפתילות, ואחז במדת הענווה להניחן באופן שיאירו מול נר האמצעי, להראות שבחו של משה עליו, עכ"ד התוצאות חיים.
על זה אאמו"ר זלה"ה, דסוף כל סוף עדיין צריכים להבין, שהרי משה ואהרן שקולים היו כפירש"י ז"ל, ומדוע עשה ה' ככה להראות שנר באמצעי שהוא כנגד משה משובח מכולם. וביאר דבא הרמז בנרות שהם נגד נשמת האדם, כדכתיב (משלי כ' כ"ז) נר ה' נשמת אדם, שאין שום דבר יכול להכניע עורפו ולרכך את לב האדם שהוא רע מנעוריו להנטותו לתחיה אלא התורה, שהיא התבלין נגד יצר הרע כאומרם ז"
ל (קידושין ל' ע"ב), ולכן צריך האדם לקבל עליו עול תורה באמת ולקבוע עתים לתורה אף אם יעצרוהו מניעות ועיכובים, זאת ישיב אל לבו שבודאי אין הקב"ה שולח לו מניעות רק מה שיש בידו כח ללחום עמהם, ויהיה עז כנמר וגבור כארי וכו', ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. ולזאת הנר האמצעי משובח מכולם, להיותו כנגד משה רבינו ע"ה שעל ידו נתנה לנו תורה, ותלמוד תורה כנגד כולם, עכת"ד אאמו"ר זלה"ה.
בדבריו הקדושים, דאף כי באמת משה ואהרן שקולים הם, מ"מ צוה הקב"ה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות שהתורה חשובה מן הכל, ואין זה סותר לאומרם ז"ל שקולים הם, דמצד נשמתם הם שווים, אבל לצד שהיה משה רבינו ע"ה סרסור לקבלת התורה, הוצרך להראות על ידו חשיבות התורה, במה שהששת הקנים פונים אליו.
על דרך שפירוש הכלי יקר ז"ל (בפרשת נשא) עה"פ נשא את ראש בני גרשון גם הם, על מה דאיתא במדרש רבה שעל כן נמנו בני קהת תחלה, אף דגרשון הוא הבכור, משום שהקהתים הם נושאי הארון שבו התורה. והקשה דהא גופא קשיא, מדוע לא מסר משא הארון לגרשון שהוא הבכור לכבדו ביתר שאת. ותרץ שרצה הקב"ה להראות שיכבדו את לומדי התורה, כדרך שמנה בני קהת תחלה, ואילו היה נותן משא הארון לגרשון היינו אומרים שמכבדים אותו בעבור מעלת הבכורה, ולא היינו תולים החשיבות במשא הארון, על כן מסר הארון לקהת שהוא הצעיר ומנאו תחלה, וידעו הכל ליתן כבוד לתורה ולומדיה, עכת"ד הכלי יקר. וכיו"ב אנו נאמר כאן, דאף דמשה ואהרן שקולים הם, עשה הקב"ה ככה להטות כל הנרות כלפי האמצעי, להראות חשיבות התורה ומעלתה, והבן.
פי זה נבוא אל הביאור, אמאי נקט בגמרא הנ"ל "גמירי" דמעלין בקודש ואין מורידין, דמשמעותו שהיה בידם בקבלה, והרי ילפינן ליה מקרא במסכת מנחות. ולפי האמור יתכן דתרווייהו כי הדדי נינהו, דמקרא דויקם משה שמעינן רק דמשה רבינו ע"ה לבדו הקימו, אבל מנא לן דמשה היה גדול מכולם, ולו לבדו משפט הבכורה להקים את המשכן, הא בכמה מקומות אמרינן משה ואהרן שקולין הם, ועל כרחך דילפינן לה ממה שצוה הכתוב בנרות המנורה אל מול פני המנורה, שהקנים יטו אל מול האמצעי, וצריכים אנו לדברי קבלה מה דאתאמר ביה מפי הראשונים ז"ל דהאמצעי כנגד משה, והוא גדול במעלה מכולם, ואם כן נמצא דהילפותא מקרא דויקם משה תליא בקבלת הראשונים הנ"ל [שהובא בקדושת יו"ט בשם תוצאות חיים] דהנרות הם כנגד שבעה הרועים, ומשה רבינו ע"ה גדול מכולם, ואחרי שידענו בקבלה דמשה רבינו ע"ה גדול מכולם, שפיר נשמע מויקם משה דמעלין בקדש ואין מורידין, והבן.
מעלין בקודש ואין מורידין.
הנה אמרו רז"ל (סנהדרין ל"ט ע"א) כל בי עשרה שכינתא שריא, ופשיטא דביותר מעשרה בודאי שכינתא שריא, ולכאורה כיון שעל ידי שעוסקין בבית המדרש בתורה ובתפלה גורמים להשראת השכינה, אם כן לאידך גיסא תברא בצדה, כי כאשר עוזבין את הבית המדרש הלא נגרם על ידי זה סילוק השכינה ח"ו, ולכאורה לפי זה הרי הוי זאת בחינת חורבן והורדה מן הקדושה, והאיך אנו גורמים בכל יום כשעוזבין את הבית המדרש ויוצאים לביתם או למסחר חורבן והורדה, והרי קיימא לן דמעלין בקודש ואין מורידין.
נראה דאם אחרי שיוצאין מבית המדרש מקיימים מאמר הכתוב (משלי ג' ו') בכל דרכיך דעהו (וכמבואר בשו"ע או"ח סי' רל"א), ונשמרין בכל דרכיו ועניניו וגם במשא ומתן שיהיה הכל על פי התורה, ועומדים על המשמר שלא להתפס בדיעות רעות של הבלי הזמן, וגם כשחוזרים מהשוק ובאים הביתה מוצאים ביתם בית נאמן בישראל בית כשר המתנהג על דרך התורה והיראה הן בצניעות והן בכשרות וכו', אז יכול להיות נכון לבו בטוח שלא היתה היציאה מבית המדרש בחינת הורדה וסילוק שכינה ח"ו, אלא אדרבה על ידי כל המעשים הללו מתעלין עוד במדריגה יותר גדולה מאשר היה בו בבית המדרש, ואם כי המקור לכל זה באמת הוא התורה שלמד בבית המדרש, מ"מ זה תכלית כל הלימוד שגם בעת שבתו וקומו ובלכתו בדרך תהיה כל התנהגותו על פי התורה הזאת שלמד בבית המדרש, ואזי כל אותן הרגשות הקדושה והתעוררות הלב והשתוקקות להשי"ת שספג בקרבו בבית המדרש, מתעלין עוד ביותר בכל פסיעה ופסיעה שעובדין להשי"ת בעת שנמצאין מחוץ לכותלי בית המדרש, ושפיר הוי בכלל מעלין בקודש.
מהו אומר מודה אני לפניך ששמת חלקי מיושבי ביהמ"ד ולא שמת חלקי מיושבי קרנות.
ויש לדייק למה תיקנו בהודאה זו להודות על מרחק גדול כזה של סוגי האנשים הרחוקים זה מזה עד קצה האחרון, מיושבי בית המדרש עד יושבי קרנות המסובבים בשווקים וברחובות, הכי לא מצא חילוק בין יושבי בית המדרש לבין אנשים שאינם פחותים כל כך כמו יושבי קרנות. ועוד לכאורה מה שאמר ולא שמת חלקי מיושבי קרנות נראה כמיותר, דמובן מאליו שמי שנמנה בין יושבי ביהמ"ד אינו מיושבי קרנות, והם תרתי דסתרי אהדדי, וא"כ נכלל כבר במ"ש ששמת חלקי בין יושבי ביהמ"ד, והכפל למה.
הכוונה לומר שאינו מאותם שהם פוסחים על שתי הסעיפים, והם שניהם גם יחד, שבחד גיסא הוא מיושבי בית המדרש ומאידך גיסא הוא גם מיושבי קרנות, דתורה כזו אין לה קיום, וצריך להיות אך מיושבי בית המדרש לבד, כי אך תורה כזו מתקיימת כשהוא ד' אמות של הלכה "בלבד" (לעיל ח' ע"א) מבלי שום תערובות, וזהו שורש שכחת התורה מה שמערבים בתורה הקדושה איזה תערובות. ויובן היטב כוונתם ז"ל כהיום שישנם הרבה יושבי ביהמ"ד שאפשר לקרואתם גם יושבי קרנות, שמערבים קודש בחול, וטמא בטהור וישיבת קרנות אין שום סתירה אצלם לישיבת ביהמ"ד, והדבר הזה גרוע עוד ביותר, כי ממשיכים ומביאים הדעות כוזבות של יושבי הקרנות פנימה אל תוך בית המדרש ומטשטשים ומגשמים הכל, וכל זמן שיש בין ישראל אנשים כאלו, אי אפשר שיהיה להם מנוחה מכוחות הרע, לכן דייקו חז"ל בלשונם הקדוש לשלול אותם שהם יושבי ביהמ"ד ויושבי קרנות ביחד שאור וחושך משתמשים אצלם בערבוביא.
שמצינו (יהושע כ"ד) שיהושע אמר לישראל שילכו ויעבדו לע"ז, ולכאורה הוא הפלא ופלא שיהושע יצוה את ישראל לעבוד ע"ז, אלא כיון שראה שהתחילו לילך בדרך של שותפות מכאן מעט ומכאן מעט, אמר להם אני מוחל לכם דרך זה לכו לגמרי לע"ז, והוא יותר טוב מדרך של שותפות, וכמו שאמר אליהו לנביאי הבעל (מלכים א' י"ח) עד מתי אתם פוסחים על שני הסעיפים, אם ה' האלקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו, וכל ממוצע הוא כן שפוסח על שתי סעיפים.
מהו אומר וכו' שאני משכים והם משכימים, אני משכים לד"ת והם משכימים לדברים בטלים וכו' אני רץ והם רצים אני רץ לחיי עוה"ב והם רצים לבאר שחת וכו'.
לכאורה ראוי להבין למה הגביל ההבדל בהשכמה לבד, שהוא משכים לד"ת והם משכימים לדברים בטלים, הלא כמו"כ ההבדל ביניהם כל היום, שהוא עוסק בד"ת והם עוסקים בדברי בטלה, והול"ל אניעוסק בד"ת והם עוסקים וכו'. ובספה"ק סמיכות חכמים הקשה עוד דאטו בשביל שהם יושבי קרנות ירוצו לבאר שחת, הלא ארז"ל גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים. עוד הקשה דמדוע אמר הודעה זו ביציאתו מביהמ"ד ויותר מתאים הודעה זו בכניסתו לביהמ"ד, כי שם ניכר ההבדל ביניהם מיד, שהוא משכים ומקדים עצמו לביהמ"ד ולא הם, משא"כ ביציאתו שניהם הם מחוץ לכותלי ביהמ"ד.
דלא מיירי כאן ברשיעי, ולא ביושבי קרנות שאינם עוסקים בתורה כלל, אבל אלו היושבי קרנות הנזכרים כאן המה עוסקים בתורה, אלא שעושין מלאכתן קבע ותורתן עראי, ועיקר וראשית עשייתן להשיג קניני עוה"ז עושר וכבוד, ולימוד התורה משליכין אחרי גוום, ואף זו בדרך עראי וטפל אחרי שהשלים חקו בפרנסתו ובמלאכתו, וז"ש אני משכים לד"ת והם משכימים לדברים בטלים, שכל ההבדל ביני לבינם הוא בההשכמה לחוד, שאני משכים ומקדים לד"ת והוא העיקר אצלי, והם משכימים לדברים בטלים שזהו העיקר והמוקדם אצלם, ושניהם עוסקים ולומדים בתורה, אבל תכלית התוצאה שזה הדרך מביא לידי חיי עוה"ב, והדרך השני גורם ומביא ח"ו לבאר שחת, וזה שסיים אני רץ לחיי עוה"ב והם רצים לבאר שחת, שאע"פ שלפי שעה גם הם עוסקים בתורה ועסק במלאכה להתפרנס על ידה מותר ומצוה הוא, אבל ע"י שעושה מלאכתו קבע, ותורתו עראי וטפל, הדרך הזה גורם ומביא ח"ו לידי מעשים המביאים לבאר שחת ר"ל. ואפשר שע"כ אמר ר' נחוניא בן הקנה הודעה זו ביציאתו מביהמ"ד, דעיקר ההבדל בין שני חלוקות האלו הוא ביציאתם מביהמ"ד, דזה שעושה תורתו קבע אף ביציאתו מביהמ"ד ובעסקו במלאכתו, ג"כ אינו מסיח דעתו מן התורה, ותמיד דעתו על לימודו ולקיים מצות התורה, משא"כ מי שתורתו עראי כיון שיצא מביהמ"ד מיד מסיח דעתו הימנה, אבלבכניסתם לביהמ"ד אין ניכר ההבדל ביניהם כ"כ דשניהם עוסקים בתורה וא"ש.
אחר קצת יש לפרש מפני מה תלה הדבר בהשכמה, ויותר הול"ל אנו עוסקים בתורה והם עוסקים בדברים בטלים, דאפ"ל דאין הדברים אמורים כלפי אלו שאין עוסקים בתורה כל עיקר, אך הכוונה על אלו העוסקים בתורה כל היום, רק אינם מקפידים להשכים בבוקר לדברי תורה, ודבר זה מונע מהם מלהשיג הצלחת התורה וכוונת התפלה, כי נחוץ לזה לעסוק בתורה לפני התפלה. וזה שאמר אנו משכימים לדברי תורה, שאנו משכימים בבוקר לעסוק בתורה, והם משכימים לדברים בטלים, אף שבמשך היום עוסקים בתורה.
פירש"י ז"ל לא תרגילום במקרא יותר מדאי משום דמשכא. וז"ל הצל"ח על מימרא זו, במה שפירש"י ז"ל לא תרגילום במקרא יותר מדי, משום שלימוד המקרא גם אפילו אותם שיש להם דעות נפסדות לומדים בשביל הלשון, כמו שלומדים שאר לשונות, אם לא תשגיח על בנך בילדותו רק על לימוד המקרא, יכול להיות שתקח לו מלמד אחד משלהם, כי גם הם יודעים ללמדו, ומתוך כך בנך נמשך אחריהם גם בדעות נפסדות, אבל חנוךלנער על פי דרכי התורה, והושיבום בין ברכי ת"ח, גם בילדותם בלמדם מקרא קח לו מלמד ת"ח וירגילו תיכף גם במשנה וגמרא עכ"ל. (לא נמצא זה בספרי הצל"ח המצוים בידינו, אלא בספרי הצל"ח הראשונים שהדפיס הוא ז"ל, וכפי הנראה שלטו ידי זרים באותה הדפוס והשמיטו אלה הדברים שהמה נגד האפיקורסים, ושוב נדפס כן בדפוסים שלאחריו שלא הי' בידם הדפוס הראשון, ובפי' עץ יוסף הנדפס בספרי עין יעקב העתיק מדברי הצל"ח כמו שהוא בדפוס הראשון).
מה שחשש יותר בלימוד מקרא, שמא יקח מלמד שיש לו דעות נפסדות, אף שבאמת גם בלימוד גמרא ופוסקים צריך לדקדק על זה שלא ילמד מרב שאינו הגון, כמו שאמרו חכז"ל (במו"ק י"ז ע"א) אם הרב דומה למלאך ה' צבאו' תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו מפיהו, והוא בשו"ע (או"ח סי' רמ"ו) שלא ללמוד מרב שאינו הגון, וא"כ אם מדקדקין שיהיה הרב הגון תו אין חשש לפי דבריו גם במקרא, וצ"ל כוונתו דכיון שא"א להבחין על בוריה מחשבות לב האדם ודעותיו, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, ואף בכהן גדול חשדו והשביעוהו אף שהם פורשין ובוכין שחשדו למי שמעשיו סתומין, ולכן במקרא שמצוי יותר אותן שלומדין אותה בשביל הלשון חוששין למצוי דילמא יהי' לפעמים איזה תקלה ח"ו ולאו אדעתיה.
רבי יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו, כיון שראה אותם התחיל לבכות, אמרו לו תלמידיו וכו' מפני מה אתה בוכה, אמר להם וכו' ועכשיו שמוליכים אותי לפני ממ"ה הקב"ה וכו', ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם ואיני יודע באיזו מוליכים אותי ולא אבכה.
הנה צ"ב כי תמיד כשאומרים ולא עוד, פירושו שהטעם האחרון חמור יותר מהראשון וכבד יותר מהראשון, וכאן הלא מקודם אמר ריב"ז שהוא בוכה מפני שצריך לעמוד לפני הקב"ה, הרי זה הדבר הכבד ביותר, ואח"כ אמר ולא עוד אלא שאיני יודע באיזו דרך מוליכים אותי, והלא זה הרבה יותר קל מהטעם הראשון, כי מה ערך לעונש הגיהנום כלפי עצם העמידה לפני ממ"ה הקב"ה, וא"כ קשה מה פי' ולא עוד שאמר ריב"ז.
אפ"ל הכוונה כי בשעה שריב"ז היה חי וקיים, הרי היה הוא מנהיג את הדור, וכולם ראו וידעו את דרכו הברורה וידעו שהוא היה לוחם בבריונים ובשאר דיעות נפסדות, ולא היה באפשר לפרש אותו שלא כהלכתו, ובכה ריב"ז ואמר דאחר הפטירה כאשר התלמידים ודורות הבאים יהיו מוליכים אותי, ולא שאני אוליך אותם, מי יודע כיצד יתרגמו אותי וכיצד יפרשו את דרכי וכיצד יציגו אותי בפני הבאים אחרי, וצרה זו גדולה מכל הצרות, ואיך לא אבכה.
רבן גמליאל אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה, ר' יהושע אומר מעין י"ח, ר"ע אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל י"ח, ואם לאו מעין י"ח.
וביאר הרמב"ם ז"ל בפירושו על המשנה, שגורה ר"ל שלא נתבלבל לשונו אבל אומר אותו במהירותורגילות עכ"ל. ולהלן במתני' (ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רחב"ד שהי' מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', פרש"י שגורה ר"ל סדורה בפי ואיני נכשל, ותחנתי נובעת מלבי אל פי כל מה שאני חפץ להאריך בתחנונים עכ"ל. וביאר בסה"ק נוע"א (פ' ויחי) דהנה לא יצוייר השתנות לפניו ית', וכבר הוכן מתחלת הבריאה תפלת הצדיק בכח ושיתרפא החולה עי"ז, וע"כ אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בו כבר, בידוע שהיא מקובלת שכבר הוכן כן מתחלת הבריאה וכו' עיי"ש. עכ"פ מבואר דענין שגורה תפלתו או לא תליא כפי בחינת התפלה והוא השפעה מן השמים, וע"כ הבחין רחב"ד בזה לידע אם מקובלת תפלתו או לא, ואין זה דבר התלוי בטבע הלשון.
דהיינו טעמא דר"ע שחילק דאם שגורה תפלתו בפיו יתפלל י"ח, דזהו המבחן דתפלה זו הוכנה כבר מששת ימי בראשית בכח להיות נענה על ידו, ואם לאו אל יתפלל אלא מעין י"ח. אמנם איפסקא הילכתא ברמב"ם ובש"ע כר"ג דבין כך ובין כך יתפלל אדם י"ח, ולא חילקו בין שגורה תפלתו או לא, ולא נזכרה תפלת הביננו אלא ביוצא לדרך, והטעם דלעולם אל ימנע אדם את עצמו מן הרחמים כמ"ש (לעיל י'),ואפשר דכן הוכן תפלה זו מתחלת הבריאה להיותבקושי, ואעפ"כ אפשר שיהי' נענה על ידו, וע"כ בין כך ובין כך יתפלל שמונה עשרה.
אחר יש לבאר דברי ר"ע דאמר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל י"ח ואם לאו מעין י"ח, דהנה לפי מה שביאר בסה"ק נוע"א ר"פ ויחי [הובא לעיל] מאמרם ז"ל (לקמן ל"ד) אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהי' מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', ופי' הוא ז"ל אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בו כבר, בידוע שהיא מקובלת שכבר הוכן כן מתחלת הבריאה וכו' עיי"ש. הנה לפי"ז הבחנה זו להבחין אם הי' התפלה הזאת כבר בכח הא"ס ב"ה, הוא מהגדולה שבמדריגות, ולא זכו אלי' כי אם יחידי סגולה כרחב"ד, וא"כ צ"ב דברי ר"ע, דהנה הלכה זו פסקה ר"ע בסתם לכל אדם מישראל, דאם אין שגורה תפילתו בפיו לא יתפלל אלא מעין י"ח, ולכאורה בודאי דלאו כל אדם הגיע למדריגת רחב"ד להבחין בהכי, וצ"ב איך נמסרה הכרעה זו לסתם בנ"א, וסוכ"ס לא יבחין ולא ידע אם מחוייב להתפלל י"ח או מעין י"ח.
איכא לחלק טובא בין תפלה דהכא לתפלה דהתם ובין שגורה דהכא לשגורה דהתם, דבתפלת רחב"ד המדובר מבקשה פרטית על אדם פרטי שנתחדש הצורך אלי' לסיבה, ובכגון דא הצורך להבחין אם כבר היתה תפלה זו מוכנת מתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה, ופי' שגורה שהוא כדבר הרגיל כמו שביאר בספה"ק נוע"א זלה"ה, ולא נמסרה הכרעה זו כ"א ליחידי סגולה כמו רחב"ד, אמנם במימרא דר"ע מיירי בתפלת שמנה עשרה שיסדוה אנשי כנה"ג, והתפלה הוא כללית בשביל כל ישראל וקיבוץ גליות ובנין ביהמ"ק, וא"צ להבחין בהכי אם היתה תפלה זו מוכנת בתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה, דכל מה שתיקנו אנשי כנה"ג כבר ניתנה למשה מסיני, וע"כ פי' שגורה דהכא שתפלתו יוצא מפיו בלי גמגום, והכל יודעין להכריע בהכי וא"ש.
הי' רוכב על החמור ירד ויתפלל, ואם אינו יכול לירד יחזיר את פניו, ואם אינו יכול להחזיר את פניו יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים.
ואפסיקא הלכתא בגמרא (ל' ע"א) כרבי דאמר בין כך ובין כך [בין שיש לו מי שיאחוז את חמורו ובין אין לו] לא ירד אלא ישב במקומו ויתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו. מבואר דהעיקר בכוונה תליא מילתא, שיכוין את לבו כנגד ירושלים ובהמ"ק, ולכתחילה אם אפשר צריך גם להחזיר פניו נגד ירושלים.
ענין כוונה זו מה טיבה, ואמאי סגי בכוונה לחוד, נקדים דברי הגמרא כתובות (ע"ה ע"א) ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון (תהלים פ"ז) א"ר מיישא בר ברי' דריב"ל אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה, ופרש"י ז"ל לעתיד לבא כשיתקיים מקרא שכתוב והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' וגו', כ"מ שימצאו שם ישראל יאמרו הגוים זה מבני ציון זה יולד בה, ואפילו המצפה לראותה יקרא מבני' כאלו נולד בה, וכתב השטמ"ק שם דאע"ג דאמר אביי (שם) חד מינייהו [מבני א"י] עדיף כתרי מינן, היינו לענין חריפות ופקחות, אבל לענין זכותא בני חו"ל המצפים לראותה ובני א"י שווים הם עיי"ש.
חז"ל למדו דבר זה מקרא דאיש ואיש יולד בה, ונ"ל לקרב דבר זה אל השכל בסברא אמיתית, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בחידושיו עמ"ס עירובין (י"ז ע"ב) שהקשה לדברי ר"ע דתחומין דאלפים אמה דאורייתא, איך יועיל עירוב ע"י פת שהוא רק תקנתא דרבנן, וכי יש כח בתקנת חכמים להתיר איסור תורה בקום ועשה, ותירץ דחכמים ס"ל כיון שדעתו על המקום ההוא, ואמר מע"ש תהא שביתתי במקום פלוני עשאו ביתו, ומשם אני קורא אל יצא איש ממקומו, נמצא העירובין בין שמערב ברגליו ובין בפת ובין בפה כולם דבר תורה עכת"ד. עכ"פ מבואר דהוא סברא דאורייתא, דבמקום שדעתו ומחשבתו להיות שם, זה שביתתו וכאלו הוא שם בפועל ממש, ומהני סברא זו להתיר אפילו איסור דאורייתא למ"ד תחומין מה"ת. ומעתה יובן דברי הגמ' הנ"ל דאחד הנולד בא"י וא' המצפה לראותה זכותן שו' וה"ה כאלו נולד בה, ואע"פ שחז"ל הי' להם בקבלה ד"ז ולמדוה מקרא, אבל יובן גם עפ"י סברא פשוטה, דכיון שכל מחשבתו ותשוקתווחפצו על המקום, נחשב מדאורייתא כאלו הוא שם בפועל ממש, ויש לו זכות א"י עפ"י סברת הרמב"ן הנ"ל.
יבואר הלכתא הנ"ל דהעיקר בכוונה תליא מילתא כסברת הרמב"ן, ע"כ יכוין את לבו אל קדושת המקום ההוא, וה"ה כאלו עומד בא"י ויש לו זכותא דא"י ותפילתו נתקבל ועולה למעלה, אמנם לכתחילה צריך שיחזיר את פניו לצד ירושלים ולא סגי במחשבה לחוד, ויובן עפ"י מ"ש הר"ן ז"ל בריש פסחים דמדאורייתא בביטול בלב סגי, אלא מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בנ"א, ואין דיעותיהן שוות, ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי, ע"כ ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכהו בדיקה וכו' עיי"ש. וכמו"כ לענינינו הצריכוהו חז"ל שיחזיר פניו כדי שיהי' מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וכמ"ש בעירוב דצריך שיהא העירוב נעשה ע"י פת, דמעשה זה מוכיח על מחשבתו שדעתו להיות שביתתו שם, דאל"ה מחשבה מבטל מחשבה, ואפשר שיבטל מחשבתו הקודמת במחשבה אחרת, אבל אין מחשבה מבטל מעשה והבן.
שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת מגילה דף י"ז ע"ב, ד"ה דתניא שמעון הפקולי וכו'].
להם ר"ג לחכמים כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת הצדוקים, עמד שמואל הקטן ותקנה וכו'.
מבואר בגמרא דבימי רבן גמליאל הוסיפו ברכת ולמלשינים וקבעוה בתפלה, עדשאמרז"ל (לקמן כ"ט ע"א) טעה בברכת המינים מעבירין אותו מלפני התיבה, ואם כן צ"ב מדוע הזכירו רז"ל בכל מקום תפלת שמונה עשרה והרי י"ט נינהו. ובמדרש תנחומא (ריש פ' וירא) איתא וז"ל: ילמדנו רבינו כמה ברכות חייב אדם להתפלל בכל יום, כך שנו רבותינו שמונה עשרה ברכות חייב אדם להתפלל בכל יום וכו', עיי"ש, והרי המדרש תנחומא נסדר בימי האמוראים שהיו כבר אחר שתיקן רבן גמליאל ברכת המינים, ולמה אמרו שיש רק י"ח ברכות, והרי י"ט הן.
נראה פשוט דברכה זו דברכת המינים נתקנה לשעתה, כל זמן שישראל בגלות וכח המינות מתגברת בעולם ר"ל, אבל לעתיד יתבער רוח הטומאה מן הארץ ויכלו המינים והפושעים והמורדים, ולא יהיה עוד מינות בעולם כלל, כי הוא דבר המכעיס להקב"ה יותר מכל העבירות שבתורה, ואמרו במסכת יומא (פ"ו ע"ב) דלעתיד לא יהיה עוד עבירות בעולם, וכל דבר שבא בעבירה יבטל אז, ולא יהי' מקום עוד לתפלה זו, ויחזור התקנה לקדמותה להתפלל שמונה עשרה ברכות בלבד, והאמנם שישנם עוד ברכות בשמו"ע שלא יהיו צריכים ישראל לבקש ולהתפלל עליהם לעתיד, כגון מקבץ נדחי ישראל, והמחזיר שכינתו לציון ועוד אחריני שכבר יתקיימו בימיהם, מ"מ לא יתבטלו כל אלו הברכות ויזכירום ישראל בדרך שבח והודי', וחוץ מזה יש עוד פנימיות וענינים נסתרים עד אין חקר בכל אלו הברכות, ואין ספק שהם נצחיים וקיימים בכל הדורות, אבל ברכת המינים עיקרה לא נתקנה אלא בשביל המינים שנתרבו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (הל' תפלה פ"ב ה"ב) בימי רבן גמליאל רבו האפיקורסין בישראל, והיו מצירין לישראל ומסיתין אותן לשוב מאחרי השם, וכיון שראה שזו גדולה מכל צרכי בני אדם, עמד והתקין ברכה אחת שתהי' בה שאלה מלפני ה' לאבד האפיקורסין, וקבע אותה בתפלה כדי שתהי' ערוכה בפי הכל וכו', עכלה"ק. נמצא דכל עיקרה לא נתקנה אלא מפני צורך השעה, והראי' שגם לפני דורו של רבן גמליאל לא היתה ברכה זו חיובית ונוהגת, וכמו כן לא יהי' נוהגת עוד לעתיד. ואפשר דעל כן קראוהו חז"ל בכל מקום תפלת שמונה עשרה ולא תפלת י"ט, שאנו מצפים ומיחלים לחסדי השי"ת שבקשה זו לא יהי' עוד צורך אלי' בקרוב בביאת משיח צדקינו, והי"ח ברכות הם מעיקר ויסוד התקנה, והם נצחיות לדורות עולם, ולטעם זה קראוהו חז"ל על שמם הנצחי, שברכת המינים אינה בכלל מנין הברכות, שהרי אינה נצחית, שהרי לעתיד לא יאמרוה עוד כאמור.
בכל הברכות כולן אין מעלין אותו בברכת הצדוקים מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא.
ומקשה למה לא העלוהו לשמואל הקטן ואף דהוא תקנה ניחוש דילמא הדר ביה, ומסיק דמש"ה לא העלוהו בשביל שהתחיל בה. והקשה רבינו יונה אמאי לא אמרו שאם טעה ולא הזכיר תחיית המתים שמעלין אותו ג"כ, דהוא ג"כ מעיקרי האמונה, ועיי"ש שתירץ מפני שברכת המינים היא קללה למינים, וכשאינו אומר אותה אנו חוששין שמפני שהוא מין אינו רוצה לקלל את עצמו, אבל טעה בברכת תחיית המתים שאין בה קללה אין היכר בזה אם הוא מין או לא.
מזה דמי שיש עליו חשש שמא אינו רוצה לקלל את המינין חיישינן בי' דילמא מין הוא ומעלין אותו מלהיות ש"ץ, שהרי בטעה בברכת המינין אפשר שהי' טעות מחמת שכחה, כאשר כן הי' באמת בשמואל הקטן, ואעפי"כ אילו לא הי' מתחיל בה היו מעלין אותו, כ"כ החמירו בחיוב קללת המינין. ובשמואל הקטן אמרו בגמ' (סוטה מ"ח) שיצאה ב"ק מן השמים ואמרה יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו אלא שאין דורו זכאין לכך, ונתנו עיניהם בשמואל הקטן, וא"כ הי' גדול בקדושה מכל בני דורו בימי התנאים שהי' אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, וגם הוא בעצמו תיקן ברכת המינין ואעפי"כ לא הי' מועיל לו כ"ז אילו הי' חשש עליו שאינו רוצה לקלל את המינין היו חושדין אותו למין. ומכש"כ מי שאמר בפירוש שלא די שאין לקלל אותם אלא שצריך גם ללמוד עליהם זכות, שהוא מינות, וק"ו ב"ב של ק"ו האומרים פירושים זרים באותה הברכה להציל המינים, היפוך מהמבואר בגמרא וברמב"ם ור"י ושאר פוסקים, שזה ודאי מינות גמורה ר"ל, ואין זה כמו טעה בברכת המינין שבגמרא, דהתם אפשר שהוא ע"י טעות ושכחה, ועכ"פ אינו אלא חשדא, אבל לא כן הוא במי שאומר בזדון ובשאט נפש דברים שלא היו ולא נבראו.
אחר יש לתרץ קושיות הרבינו יונה למה דוקא בברכת ולמלשינים גזרו חז"ל כן ולא בברכת תחיית המתים, דהלא גם מי שאינו מאמין בתחיית המתים הוא מין ואפיקורס. דהנה לכאורה קשה מדוע לא נעמידהו בחזקת כשרות דאפשר שטעה מחמת שכחה ולא בשביל שהוא מין, דשכחה הוא דבר המצוי בבנ"א, אמנם ודאי עיקר גדול בשלימות העבודה להתרחק מן המינים, ולטעם זה התקינו חכמז"ל ברכת המינים כדי שלא יהיו כרוכים אחריהם, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (הל' תפלה פ"ב) שזו גדולה מכל צרכי בני אדם וכו' וכתב הכ"מ בשם ה"ר מנוח כדי שימנעו העם מלהטות אחריהם תקנו להודיע שאין למומרים תקוה עכ"ל. וכתב האוהחה"ק (פ' פנחס) עה"פ צרור את המדינים וגו' למה צוה ה' מצוה זו שלא בזמנה, כי מצינו שאח"כ הוצרך ה' לצוות לומר נקום נקמת בני ישראל וגו', ופי' שנתכוון ה' במאמר זה לתקנתן של ישראל לפי שכל אשר יטעום טעם חטא הטבעי השולט באדם שלא לרצונו, קשה הוא להפרידו וכו', ויעץ ה' ואמר צרור את המדינים וגו' הכוונה בזה להקדים לשנוא המחטיאים גם להתעיב הערב והטוב הבא מהם, על אשר גרמו להם עשות רע וכו', ובאמצעות מחשבה זו תהי' מתרחקת תאות העבירה מהם ותהי' להם לזרה עכ"ל. ועד"ז הכוונה בברכת המינים, ולפי טעם זה אסור לשכוח אפילו רגע אחד לשנוא המחטיאים דבאותה שעה ששכוח ממנו יוכל להתפס ח"ו למחשבת מינות, משא"כ תחיית המתים מחוייבים להאמין בה בדרך כלל אבל אין החיוב לזכור אותה תמיד, וע"כ אם לא אמרו בשמ"ע תלינן שמא שכחה, אבל ברכת המינים מחוייבין לזכור בה בכל רגע וכיון ששכח מלאמרו בשביל זה עצמו מסלקין אותו אפילו אם השמיטו רק מחמת שכחה לפי שהאדם מחוייב לזכור אותה תמיד.
אחר יש לתרץ קושיות הרבינו יונה הנ"ל, דהנה בברכת המינים איכא למיחש אפילו במי שיש לו חזקת כשרות, דילמא ע"י רכות לבבו ומחמת מזג טבעו הרכה הוא מלמד זכות על המינים ואינו רוצה לקללם, וכמ"שבספה"ק אור האמת מכי"ק של הרה"ק מבארדיטשוב זי"ע אשר רשם לעצמו דברי קודש מפי רבו המגיד הקדוש ממעזריטש זי"ע, ותו"ד לפרש הפסוק עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם, דישנם צדיקים שמקיימין כל התורה והמצות אבל אינם מוכיחים לאחרים, ואע"פ שגם זו ממצוות התורה הוכח תוכיח, אבל מצד רכות לבבם ומזגם הטוב אינם רואים חוב הרשעים ומהפכים בזכותם, ואלו קורא הכתוב עוזבי תורה, שגורמים במעשיהם לעזיבת דרכי התורה דמדשתקי רבנן שמע מינה דניחא להו, ועי"ז רבים טועין ומדמין שזו היא דרך התורה ויבואו לעשות כמעשה הרשעים, וישנם צדיקים העומדים בפרץ ומוכיחים בשער ומתגריםתמיד בעושי עולה, ואלו נקראים שומרי תורה, לפי שעושין שמירה וגדרים וסייגים לשמירת התורה, וזשה"כ עוזבי תורה יהללו רשע שמהללים את הרשע ומהפכים בזכותו וע"כ נקראים עוזבי תורה הגם שצדיקים המה, ושומרי תורה יתגרו בם ר"ל יתגרו ומוכיחים את העוזבי תורה שיעמדו גם הם בפרץ עמהם להלחם נגד אויבי ה', עכת"ד בקיצור, וכן פי' הגר"א ז"ל בביאורו על משלי על פסוק הנ"ל עיי"ש.
בטעה בברכת המינים מסלקין אותו אפילו אם יש לו חזקת כשרות ואפילו אנו יודעים בו שהוא מאמין וירא שמים, מכל מקום אנו חוששין שמא אינו רוצה לקללם מחמת שהוא מהפך בזכותם ואינו רואה חוב להם, ואפילו אם יהי' כן מחמת רכות לבבו ומזגו הטוב מ"מ אינו ראוי להיות ש"ץ להוציא את הרבים, ולכן אמרו חז"ל דמסלקין אותו דחיישינן שמא יש בו נטי' למינים, וכל נטי' אפילו דקה מן הדקה פוגמת ומושכת למינות ויבואו גם אחרים ללמוד ממנו, ולכן חילקו בין טעה לברכת המינים דמסלקין אותו משא"כ בטעה בברכת תחיית המתים.
בברכת הצדוקים מעלין אותו דחיישינן שמא מין הוא.
והקשה רבינו יונה ז"ל מדוע בברכת תחיית המתים אין מסלקין אם טעה, ועיי"ש מה שתירץ. על כל פנים מניח ליסוד שאם אומר ברכת ולמלשינים ודאי שאינו מין כיון שהוא מקלל אותם, והיום רואין בני אדם שאומרין ג' פעמים ביום ברכת ולמלשינים ואפ"ה הם כופרים ומינים, וכשאומרין להם דיבור רע על האפיקורסים ושהצדק עם הצדיקים הקודמים נתמלאים כעס על האומרו, ולכאורה הרי הוא בעצמו אומר בכל תפלה וכל המינים כרגע יאבדו, אלא וודאי שאינו נותן לב למה שהוא אומר בתפלה ואינו מאמין בו, ע"כ אינו יכול לשמוע מפי אחרים דיבור רע על המינים.
בדרך הלצה על אותן שלא רצו ליתן בניהם לת"ת, שאלתי להם מפני מה שוכרין חזן והוא צועק להם בכל שבת זרעא דלא יפסוק מפתגמי אורייתא וכו' לכל קהלא קדישא הדין וכו', ואם יוכיח לו אחד בתם לב שיתן בניו לתלמוד תורה יכעוס עליו מאד, אם כן למה משלם שכירות להחזן שיצעוק לו כן והוא אינו רוצה בכך, אלא נראה שאינו מאמין כלללכל דברי החזן, על כן אינו כועס עליו כשאומר זאת, כיון שיודע שמה שהוא אומר לבבו לא כן ידמה, ועל מי שאומר לו באמת כן על זה יכעוס מאוד, וכמו כן בענין ברכת ולמלשינים, דממה שהוא עצמו אומרו שלשה פעמים בכל יום ומקלל את המינים מזה אינו מפחד כלל, רק אם יאמר לו אחד באמת איזה דיבור רע עליהם יכעוס מאוד, ולכאורה הרי הוא בעצמו אמר כן בשעת התפלה, אלא שלא נחשב לו כלל אמירתו ואינו מאמין במה שאומר, דאם לא כן מאי נפקה מיני' אם הוא אומר, או אחרים אומרים לו, ואם אינו רוצה לקללם לא יאמר כלל ברכת ולמלשינים ולא יאמר וכל המינים כרגע יאבדו וכו', וכיון שאומרו ומעמידין עוד חזן וצועק בקול ברכת ולמלשינים ואם יאמר לו כן אחר יכעוס עליו ומוכן להכותו, ודאי שאינו מאמין כלל בכל נוסח הברכה, ואומרים בפיהם מה שאין רוצין ואין מאמינים בו.
בכל הברכות כולן אין מעלין אותו בברכת הצדוקים מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא.
ומקשה למה לא העלוהו לשמואל הקטן ואף דהוא תקנה ניחוש דילמא הדר ביה, ומסיק דמש"ה לא העלוהו בשביל שהתחיל בה. לכאורה היא פליאה עצומה, דכיון שבודאי שכיח באדם שיהיה שורה עליו מדת השכחה, ואם כן באדם שיודעים בו שהוא צדיק למה לא אמרינן העמד גברא אחזקתו שמה שטעה בו הוא לצד ששלט בו מדת השכחה. ובפרט בשמואל הקטן שאמרו עליו (סוטה מ"ח ע"ב) שיצאה בת קול ואמרה יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו זכאין לכך, ונתנו עיניהם בשמואל הקטן, אם כן היה גדול בקדושה מכל בני דורו בימי התנאים, וגם הוא בעצמו תיקן ברכת המינים, ואם כן למה לא היה מועיל לו כל זה שלא יעלוהו לולא שהתחיל בה כבר.
בפשטות אפשר לומר דמכיון שהוא ברבים, חיישינן יותר שלא יבואו אחרים לטעות וללמוד ממנו. ויובן על דרך דמצינו במסכת יומא (ב' ע"א) גבי כהן גדול ביום הכיפורים דמתקינין לו כהן אחר תחתיו, דר' יהודה סבר דאף אשה אחרת מתקינין לו שמא תמות אשתו, וכתבו התוספות (שם ד"ה וחכ"א) דאף דמיתה הוא חשש רחוק, מ"מ כיון דכפרת כל ישראל תלויה בו חששו גם על זה.
מדברי התוספות דאף חששא רחוקה דבעלמא לא חיישינן, מ"מ כיון שהוא דבר הנוגע לכלליות ישראל, כגון הכהן גדול שכפרת ישראל תלויה בו, למיחש מיהא בעי אף בדבר שהוא חשש רחוק. וכעין זה גם גבי שמואל הקטן שהיה שליח ציבור לרבים וטעה בברכת המינים, אף שהוא חשש רחוק לחשוד אותו במינות, דהוא עצמו תיקנה, והיה גדול בדורו עד שהיה ראוי שתשרה עליו שכינה, ויותר נוכל לתלות שטעה מחמת השכחה, אמנם שהיה שליח ציבור לרבים, אם לא שהתחיל לאומרה וטעה באמצעיתה, לא היו חכמינו ז"ל מניחין אותו להמשיך, והיו מורידין אותו, דבדבר הנוגע לרבים יש לחוש אולי ילמדו ממנו, דמי שיכול לטעות בזה ולשכוח מלקלל את המינים הוא מסוכן מאוד, דיכולים ללמוד ממנו, ולכן אמרו חז"ל דמסלקין אותו, דאינו ראוי להיות ש"ץ להוציא את הרבים.
זה פירש ק"ז הישמח משה זלה"ה (בהפטרה לפרשת דברים), הפסוק (ישעי' א') ישראל לא ידע עמי לא התבונן, שהוא על פי אמרם ז"ל (בבא מציעא ל"ג ע"ב) שגגת תלמוד עולה זדון, דכשתלמיד חוטא בשוגג, ורואה ממנו עם הארץ, ואינו מבין שהוא בשוגג, סובר שהותרה הרצועה ועושה בזדון, וזה עולה זדון אצל עם הארץ. והנה ידוע דהתלמיד חכם נקרא ישראל וגוי, ועמי הארץ נקראים בשם יעקב או עם, וזהו שאמר ישראל לא ידע שעושה בשוגג, עמי לא התבונן פירש שעמי הארץ אינם מבינים, שלא ידע, רק סוברים שהותרה הרצועה וכו', עכל"ק. וכמו כן בטעה אצל ברכת המינים ברבים, אע"פ שמצוי שכחה ואפשר לדון אותו לכף זכות, מ"מ מעבירין אותו, דברבים יש לחוש אולי ילמדו ממנו ויסברו שהותרה הרצועה ואין צורך עוד לקלל המינים.
יומתק הדברים ביותר, בהקדם מה שאמרו ז"ל (תנחומא משפטים פ"ה) כשיש דין למטה אין דין למעלה, ופשטות הכוונה דעל ידי שעושים דין למטה עם עוזבי תורה, נשתק הדין של מעלה. אמנם אפשר לומר עוד בכוונת אמרם ז"ל כשיש דין למטה אין דין למעלה, דהנה אמרו ז"ל (ערכין י"ז ע"א) אלמלי בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד, ונמצא דכל זמן שיש דין למעלה, אי אפשר שיתרומם קרן הצדיקים, כיון שאפילו האבות הקדושים אינם יכולים לעמוד בדין, אולם אחר שנעשה דין למטה ברשעים, וכשיש דין למטה אין דין למעלה, ובטלה שליטת הדין למעלה, אז מתרוממת קרן הצדיקים.
יומתקו הדברים ביותר, דהנה בזמן שתיקנו לומר ברכת המינים לא היה עוד ידם של ישראל תקיפה לעשות דין בפועל בעוברי עבירה, ונמצא שלא היה עוד דין למטה, ומכיון שיש בזה חשש גדול שלא יעורר ח"ו על ידי זה דין למעלה, לכן תיקנו שעכ"פ יקללו אותם ברבים, שזה הוי גם כן קצת דין, ועל ידי זה יהיה נקרא שעושין דין למטה, ושוב לא יתעורר ח"ו דינים על ישראל למעלה. והנה תפלה נקרא רחמים, כמו שאמרו ז"ל (לעיל כ' ע"ב) דתפלה רחמי נינהו, כיון שזהו תכלית התפלה לבטל שליטת הדין ולהשפיע רחמים וחסדים לרומם קרן ישראל וקרן הצדיקים בעולם. ולכן מי שטעה בברכת המינים ושכח לאומרה, הרי אף אי יהיבנא ליה טעותיה שהיה על ידי שכחה, אבל עכ"פ לא עשה דין ברשעים למטה, ואם כן איך יוכל להיות ש"ץ להמשיך על ישראל רחמים וחסדים ולבטל הדינים למעלה, ועל כן מסלקין אותו מלהיות ש"ץ.
מר בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה.
הנה ידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א) לפי שבראש השנה נפקדה שרה, ומזכירין בתפלה דראש השנה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואף על פי שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא בסוגיין, מכל מקום כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בראש השנה זכות פקידתה של שרה.
מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורים אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמרא (לעיל ט') עה"כ הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וקיי"ל (לעיל ד' ע"ב) כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה. וכמו כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
אליהו לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא וכו' לא תרוי ולא תחטי. ופירש"י ז"ל לא תרוי, לא תשתכר ביין.
הנה לכאורה מצינו כמה מילי סתראי בענין היין, דהנה אמרו חכמינו ז"ל (לקמן מ' ע"א) עץ שאכל אדם הראשון גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, פירש רש"י וזה הביא מיתה לעולם. ועוד אמרו (יומא ע"ו ע"ב) אמאי קרי ליה יין, שמביא יללה לעולם. וגם אמרו (עירובין ס"ד ע"א) שתה רביעית יין אל יורה. ולכאורה קשה דהלא מקרא מלא דבר הכתוב (תהלים ק"ד) ויין ישמח לבב אנוש, ואם כן מאחר שהכתוב משבחו שהוא דבר טוב ומביא שמחה ללבב אנוש, הרי מעתה האיך אפשר לומר שמביא יללה ח"ו. וגם אמרו שתה רביעית יין אל יורה, ואיתא שם להלן אמר רב נחמן לא מעליא הא שמעתא דהא אנא כל כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילאי דעתאי, ואמר ליה רבא מאי טעמא אמר מר הכי וכו'. ודקדק המהרש"א ז"ל (חידושי אגדות ד"ה לא צילאי) דהכא משמע דרבא חולק אדרב נחמן, וסבירא ליה כתנא קמא דשתה רביעית אל יורה מפני שמבלבל דעת האדם, ולכאורה רבא גופיה קאמר (יומא ע"ו ע"ב) חמרא וריחני פקחין, [פירש"י פקחוני, עשאוני פקח]. והרי שיש גם מעלה זו ביין שמיישבת דעת האדם ומפקחו.
האמת יורה דרכו, שאכן יש ביין שני בחינות, והדבר תלוי באדם השותה, דהנה איתא בגמרא (עירובין ס"ה ע"א) אמר רב חנינא כל המתפתה ביינו [פירש"י המתפתה ביין, שמפייסין אותו על דבר ומתרצה כשטוב לבו ביין] יש בו מדעת קונו. ועוד אמרו (שם) אמר רב חייא כל המתיישב ביינו [פירש"י ששותה יין ואין דעתו מטרפתו] יש בו מדעת שבעים זקנים וכו', נכנס יין יצא סוד.
לפי זה שכאשר האדם שותה במקום מצוה ובאופן הראוי ומתיישבת דעתו, ובפרט כשהוא בשמחה של מצוה, שאז מותר ומצוה היא, אז באמת יין ישמח לבב אנוש, ואכן יש מעלה יתירה וטובה. אמנם כאשר הרשע שותה יין, שהוא שלא במקום מצוה, ואינו באופן הראוי, הרי על כך אמרו ז"ל לא תרוי ולא תחטי, שאז נמצא שהוא לרעה, ומביא יללה ומיתה לעולם.
דברינו אפשר לומר שזהו הטעם שנהגו עלמא לומר לחיים בשעת שתיית יין, שהכוונה בזה לומר, שהיין הזה ששותה לא תהיה כאותו היין ששתה אדם הראשון שהביא יללה לעולם, אלא תהיה באופן כפי שהצדיק שותה יין ומתפתה ביינו ומתיישבת דעתו, שזהו לחיים ולברכה].
רוכב על החמור והגיע זמן תפלה אם יש לו מי שיאחז את חמורו ירד למטה ויתפלל ואם לאו ישב במקומו ויתפלל, רבי אומר בין כך ובין כך ישב במקומו ויתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו, אמר רבא ואיתימא רבי יהושע בן לוי הלכה כרבי.
וכתבו בתוס' דאינו צריך אפילו להחזיר פניו נגד ירושלים משום דעי"ז לא תהי' דעתו מיושבת עליו, אלא יכוין בלבו בלבד נגד קה"ק, עכ"ד התוס'. ואיכא למידק מהך דאמרינן בפרק אין עומדין (ל"ד ע"א) אם אין שם כהן אלא הש"ץ לא ישא את כפיו, ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפילתו רשאי.
כמו"כ בהך דינא הו"ל לגמרא לאפלוגי דאם הוא בטוח שדעתו מיושבת עליו ולא ידאג על חמורו ירד ויחזיר פניו לצד ירושלים, ומדוע לא חילקו בזה ואמרו שאל ירד ואל יחזור פניו ודי בזה שיכוין בלבו נגד ירושלים.
טובא איכא לחלק בינייהו, דבש"ץ הנושא את כפיו אפשר שיקיים הבטחתו ויחזור לתפלתו, וגם הוא מילתא דעבידא לגלויי ומזדהר טפי בהבטחתו לקיימה. ואפשר עוד לפי שאין שם כהן אלא הוא ע"כ התירו חז"ל לסמוך על הבטחתו כדי שלא יתבטל ברכת כהנים שהוא מצות עשה, וברכתן של ישראל תלוי' בה. אבל כאן יותר חששו חכמים שמא למרות הבטחתו לא תהי' דעתו מיושבת עליו לגמרי, ודבר התלוי בכוונת הלב הוא, ואפשר שהוא עצמו לא ירגיש בחסרון הכוונה, ע"כ לא רצו חז"ל לסמוך על הבטחתו, דעיקר התפלה תליא בכוונת הלב ושידע לפני מי הוא מתפלל, ושמא באמצע תפילתו כשעומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה יכוין על דאגת חמורו ולא תהי' דעתו מיושבת עליו, ע"כ קבעו חז"ל הלכתא כרבי שבכל ענין אל ירד מן החמור ואין צריך אפילו להחזיר את פניו אלא יכוין את לבו בלבד כנגד בית קה"ק.
של דבר מוטב לישב על חמורו ולכוין לבו על מקום המקדש, מלהחזיר פניו נגד המקדש ולכוין דעתו על חמורו, כי העיקר בכוונה תליא מילתא. וחזינן מהנ"ל דאף ביושב על החמור העיקר הוא הכוונה, וכל שכן דיותר טוב להתפלל בבית הכנסת ובית המדרש ולכוין דעתו אל מקום המקדש, והוי ליה כאילו עומד שם בפועל ממש, מלהיות סמוך למקדש במקום שיש חשש מחשבת מינות ופריצות או חשש מחשבת קילוס וחיזוק לרשעים המהפכין את כל העולם כולו למינות וכפירה רח"ל. ובמה שמכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים אם יכוין בדעת מיושבת וכוונה אמיתית להתדבק בקדושת המקום ההוא, הוי ליה כאילו עומד במקום המקדש עצמו, ואפילו כמה מדינות מפסיקין בינו לבין קדושת המקום ההוא, וכבר אמרו חז"ל(פסחים פ"ה ע"ב) אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.
עומד בחוצה לארץ יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל וכו' כנגד ירושלים וכו' כנגד בית המקדש וכו'.
הנה ידוע מ"ש הרמב"ן ז"ל (עירובין י"ז ע"ב) לבאר ענין עירובי תחומין, דעירוב הפת מועיל מן התורה, דכיון שדעתו בכאן ואמר תהא שביתתי במקום פלוני, עשאו ביתו, ומשם אני קורא (שמות ט"ז) אל יצא איש ממקומו, וכדאמרינן בפרק הדר (עירובין ע"ו ע"א) התם אנן סהדי דאי מתדר לה התם טפי ניחא ליה, והוה ליה מקום פיתא ולינה, ומהתם משחינן ליה, עיי"ש. והיינו שאדם נמשך אחר סעודתו, וכיון שנותן לשם לסוף אלפים שיעור סעודה, נמצא שמחשבתו ודעתו הוא שם, ונחשב כאילו היה דר שם, שבמקום שיש מחשבתו לשם נחשב האדם כאילו היה שם בפועל, ולכן שפיר מותר לילך עוד אלפים אמה. ולפי זה נמצא דכשהאדם מכוין בעת תפלתו כנגד ארץ ישראל וירושלים ובית המקדש, הרי זה נחשב לו כאילו היה שם בפועל ממש.