אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ה
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ה
חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים.
לכאורה קשה הלשון דהול"ל שוהין שעה א' קודם התפלה כדי שיכוונו לבם וכו', ולמה הפסיק לומר ומתפללין כדי שיכוונו לבם. ואפ"ל דיש כוונה אחרת בזה, דכשרוצין להתפלל להבוי"ת, צריך שיקדים אלי' התבוננות המחשבה, ותפלה בלב שיוכלו לכוון בתפלתם כראוי, ולהלן בגמ' (ל"ב ע"ב) הקשו מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה תורתן האיך משתמרת וכו', ונשמע מזה דבשעה שהיו שוהין לפני התפלה לא עסקו בתורה, ובמה היו עוסקין באותה שעה, אלא ודאי ברור שהתבודדו אז בינם לבין קונם והתפללו שבשעת התפלה יוכלו לכוון בתפלתם כראוי, וזהו הפשט היו שוהין שעה אחת, ובאותה השעה היו מתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים בתפלתם.
הטעם שאמר הלשון ומתפללין, דהנה אצל חסידים הראשונים היתה הכנה לתפלה עבודה גדולה כדי שיכוונו את לבם לאביהם שבשמים בשעת התפלה, ולפי הידוע דהכנה למצוה ג"כ למצוה יחשב, (ע' קדושת יו"ט בראשית עה"פ ויאמר אלקים תדשאהארץ דשא), אפ"ל דשעה זו שהכינו עצמם לתפלה נקראת ג"כ תפלה, כמו שהאכילה בתשיעי נקראת ענוי לצד ההכנה לתענית של יום העשירי, ומש"ה נקט הלשון ומתפללין דאותה שעה יחשב ג"כ תפלה.
הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים.
הנה בעניני עבודת ה' ישנם שתי בחינות, הא' היא שאין האדם במדריגה שיוכל לכוין את לבו לה' מעצמו מפני שנתגשם, ואי אפשר לו לייחד לבבו לה' עד שיעורר את הלב על ידי כלי המבטא והמעשה, וכהא שאמרו (טושו"ע או"ח סימן ס"א ס"ד) הקול מעורר הכוונה, וכמו שכתב החינוך (פ' בא מצוה ט"ז ועוד) האדם נפעל כפי פעולותיו, ומאידך גיסא, והוא עיקר שלימות העבודה, אשר לב האדם בוער בקרבו ומתעורר מאליו בלי שום התעוררות מבחוץ מכלי המעשה, ואדרבה הלב מעורר לאברים החיצונים להוציא מחשבתו הטובה מכח אל הפועל.
מה שאמרו חז"ל חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ר"ל שהכינו את לבבם קודם התפלה, כדי שבשעת התפלה לא יצטרכו לעורר את הלב על ידי פעולות שונות, אלא תהא מוכנת מאליו לעבודתו יתברך שמו.
תורה והי מצוה דמגנו עלן.
פרש"י ז"ל היכן התורה שעסקנו והיכן המצוות שאנו מקיימין שיגינו עלינו מדינה של גיהנם עכ"ל. מתוך דברי רש"י ז"ל למדנו כי תורה מגינא ומצלי בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה, ומצוה מגינא רק בעידנא דעסיק בה, וכמבואר בגמרא (סוטה כ"א). דהרי רש"י משנה לשונו, דלגבי תורה אומר לשון עבר "התורה שעסקנו", ולגבי מצוות אומר לשון הווה "המצוות שאנו מקיימין", והיינו דרש"י משמיע לנו שהתורה מגינה אפילו כשעבר היינו מה שלמד מקודם, אבל המצוות אינם מגינים רק בהווה בשעה שמקיימים אותם דוקא. [רבינו אמר זאת כשהיה כבן ה' ו' שנים]
אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה, והיכי דמי הלכה פסוקה, אמר אביי כי הא דר' זירא, דא"ר זירא בנות ישראל החמירו ע"ע שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליהם ז' נקיים.
פרש"י ז"ל הלכה פסוקה שאינה צריכה עיון שלא יהא מהרהר בה בתפלתו עכ"ל. ויל"ד למה נקטו חז"ל הלכה זו דר' זירא דוקא ומה ענינה לתפלה, ובאמת לדינא כמו"כ עומדין להתפלל מתוך הלכה פסוקה אחרת, ומדוע בחרו ז"ל בהלכה זו לדוגמא.
לי בזה על פי מה שפירשתי בפרשת וירא מאמר רז"ל (ב"מ פ"ז ע"א) כתיב קמח וכתיב סלת מכאן שהאשה עיניה צרה באורחין, פירש רש"י ז"ל הוא אמר קמח והיא אמרה סלת. וצ"ב דאיך נשמע מכאן שהאשה צרה עיני', ואדרבה רצתה ליתן סלת דעדיפא, ונראה לי דהנה אמרו ז"ל בגמרא (ב"מ שם ובב"ר) ויקח חמאה וחלב וגו', ואילו לחם לא אייתי לקמייהו אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר"מ משמי' דר"מ, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה הי', ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה ע"כ.והקשה הרא"ם ז"ל דלפי סדר הכתובים אם נטמא הלחם קודם הבשורה על ידי שפירסה נדה וחזר לה אורח כנשים, אם כן מדוע התפלאה עוד שרה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה, והרי כבר חזר לה אורח כנשים עד כאן קושיתו. וראיתי בספר פרדס דוד שכתב לתרץ בשם המפורשים, דבאמת לא חזר אורחה כי אם אחר הבשורה, אלא שבאותה שעה שבאו המלאכים ראתה טיפת דם כחרדל, והחמיר אברהם אבינו ע"ה על עצמו חומרת ר' זירא.
מה שכתב החתם סופר זלל"ה (בתשו' חיו"ד קס"א) על חומרת ר' זירא הנ"ל, דלכאורה מי נתן להם רשות להרבות בחומרות אלו וכיו"ב ולבטל הבעל מפריה ורביה על ידי זה, וביאר הוא דהניחו להם חז"ל להחמיר ע"ע על פי מה דאיתאבגמרא ב"ב (ס"ח ע"ב) אמר ר' ישמעאל בן אלישע מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וכו', דין הוא שנגזור על עצמינו שלא לישא אשה ולהוליד בנים וכו' אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ועיין פרש"י שם. ומטעם זה הניחו להם חז"ל לבנות ישראל להחמיר, דדי שלא אסרו לישא נשים, אבל להקל משום ביטול פו"ר לא ראוי לעשות כן אחר החורבן אלו תו"ד ז"ל. היוצא לנו מדבה"ק דחומרא דר"ז אתינן עלה לסיבת החורבן והגזירות ר"ל, והנה סיבת החורבן הי' בעונותינו שרבו, ושורש החטאים נמשך להם לישראל מחטא העגל, שהרי במעמד הר סיני פסקה זוהמתן והיו כמלאכי השרת וכאדם הראשון קודם החטא, אלא שאחר חטא העגל חזרה זוהמתן, ובפרט חורבן בית ראשון שהי' בעון ע"ז שרשו הי' מחטא העגל, ושורש חטא העגל נסבב על ידי הערב רב, כמו שאמר הקב"ה למשה לך רד כי שחת עמך, ואמרו רז"ל שחת העם לא נאמר, אלא עמך הערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם וכו', ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה הם שחתו והשחיתו [עכ"ל רש"י ז"ל בפ' תשא], ומשה רבינו ע"ה לשם שמים ולטב אתכוין, אבל מהתחברות הזה של הערב רב עם ישראל נצמח החורבן, ומזה נסתעף חומרת ר' זירא כדברי החתם סופר זלל"ה.
אף דאמרו ז"ל קיים אאע"ה כל התורה כולה ואף מילי דרבנן כגון ערובי תבשילין, מ"מ חומרא דר"ז שכל עיקרו נסתעף ע"י גזירת החורבן והגלות, מהיכא תיתי נאמר דנהג אאע"ה בחומרא זו, ובימיו עדיין לא הי' טעם להך חומרא, אמנם עפ"י דברינו הנ"ל דשורש הלכה זו נמשך ממה שקיבל משרע"ה הערב רב ורצה שידבקו גרים בשכינה, וע"כ אאע"ה שהי' בחי' דרכי עבודתו שוה בזה למשרע"ה, שרצה לקרב ולגייר העוברים ושבים ולהכניסן תחת כנפי השכינה אפשר דלפי בחינתו כבר נהג בחומרת ר"ז, שהשיג הסכנה הכרוכה בזה לדורות ושעתידין חז"ל לתקן גזירה זו, והוא נהג בכל תקנת חז"ל ואף זו מכללם, וע"כ אמר קמח ולא אמר סלת, דסלת נעשית ע"י לתיתה במים וכבר הוכשר לקבל טומאה משא"כ קמח דלא נעשית בלתיתה ואפשר דנילושה במי פירות דאין מכשירין, אמנם שרה אמנו הי' דרכי עבודתה בזה שונה משל אברהם, והיתה עיני' צרה באורחים לקרב את כל מי שעובר ושב, כי חששה לסכנת ההתחברות, ואף שלרוב קדושתם לא היו מתייראים מזה לעצמם, אבל יש בזה סכנה ודאית לדורות העתידים, וע"כ לפי בחינתה אולי לא נהגה בחומרת ר' זירא, והגם דקיימה כל מילי דרבנן, אבל אפשר דחומרא זו שכל עיקרו נתקבלה ע"י גזירת החורבן, ולפי בחינתה היתה מצפה שלא יבוא, אפשר דלא החמירה בזה לענין טהרות, ולטעם זה אמרה סלת ואע"ג דהוכשר בלתיתה, ושפיר דייקו חז"ל דמכאן דהאשה צרה באורחין, ר"ל שהיתה בחי' עבודתה שונה משל אברהם, במצות הכנסת אורחים.
אמרו חז"ל (לעיל כ"ו ע"ב) אברהם תיקן תפלת שחרית, וילפי' מהך קרא האמור בפרשה (הנ"ל) וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו', ולכאורה אם מכאן נלמד שתיקן אאע"ה תפלת שחרית, מדוע לא תיקנה אאע"ה עד עכשיו ומ"ט רמז עלי' הכתוב בעת ההוא דוקא. ואפ"ל דבגמ' שם פליגי אמוראי מר ס"ל תפלות אבות תקנום ומר ס"ל כנגד תמידין תקנום, ומסקנת הגמ' לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום ואסמכינהו רבנן אקרבנות. והרמב"ם ז"ל פוסק כדברי שניהם, דתפלות אבות תקנום וגם כנגד תמידין תקנום עיי"ש. ואולי שהאבות תקנוה כנגד תמידין, וע"ד שאמרו בתנחומא (ר"פ תבוא), שצפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב וכו', עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום וכו' עכ"ד התנחומא. ולפי"ז בזמן שביהמ"ק קיים שהיו ישראל מקריבין התמידין בפועל, א"כ לא היתה התפלה מחוייבת לטעם התמידין ואחר החורבן שאין לנו לא תמיד ולא קרבן, באה התפלה במקום הקרבנות מתקנת האבות.
בסה"ק אוהב ישראל וקדושת לוי דאאע"ה נתקשרו כל רמ"ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הק', וע"י האיברים השיג את כל מצות התורה, שהיו איבריו מתנועעין רק למה שהוא רצון הבוי"ת, ובזה פי' הפסוק וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, ולכאורה תיבת וישלח הוא למותר וכו', אך כאשר רצה אאע"ה להעלות את יצחק בנו עולה לה', ולא הי' רצון הבורא רק להעלותו ולא לשחטו, לכך הי' צריך אאע"ה לכוף את ידו לעשות שליחותו וזהו וישלח עכ"ל. ועד"ז אפ"ל לעניננו שראה אאע"ה שידו נמשך ליקח קמח ולא סלת, והשיג שחומרא דר"ז נגע בו, ושורש חומרא זו בסיבת החורבן אתיא, וע"כ מיד עמד והתקין תפלת שחרית כנגד תמיד של שחר שעתיד ליפסק, וא"ש שרמז הכתוב כאן וישכם אברהם בבקר שתיקן תפלת שחרית על זמן החורבן כנגד תמידין.
אפשר להבין קצת דברי חכמים וחידותם בגמ' הנ"ל, אין עומדין להתפלל וכו' אלא מתוך הלכה פסוקה, כי הא דר"ז בנות ישראל החמירו על עצמן, ולכאורה הרבה הלכות פסוקות הן ומדוע בחרו בזה דוקא ומה ענינה לתפלה, אמנם לפי דרכנו מכח הלכה זו עמד אאע"ה בתפלה, ולטעם זה מיד וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וע"כ נקטו חז"ל לדוגמא הך הלכה פסוקה דר"ז, דהלכה זו שייכה לתפלה שהוא במקום תמידין לסיבת החורבן, ושורש תקנת התפלה היתה מכח הלכה זו, ע"כ נקטוהו חז"ל לרמז, ולדינא כמו"כ מתוך הלכה פסוקה אחרת עומדין לתפלה.
בדרך רמז מוסר בדברי רז"ל שם אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה דקאי נמי על הלכה שהזכירו לעיל, היינו חומרא דר' זירא, ועפ"י שבארנו לעיל דמהתחברות הערב רב והרשעים בישראל נצמח החורבן והגלות, ומזה נסתעף חומרא דר"ז, וע"כ הנפטר מחבירו שרוצה להפטר מחבירו שרואה בו שנתפס בדיעותיו, או שנעשה שכן לרע לא' מן המפלגות הפונים מדרך האמונה, אין עצה אחרת אלא שיפטר מהתחברותו וירחיקהו מעליו כל מה דאפשר, דאל"כ ודאי יזיק לו התחברותו, ואף שחבירו טוען וצועק נגדו גם אני רוצה להתדבק בדרך ה' ועם יראי ה', ומדוע תדחה אותי להרחיקני, אל תשים אל לבך טענותיו כלל, ושים אל לבך שורש הלכה זו דחומרת ר"ז, ומשם תראה עד היכן הדברים מגיעין עונש התחברות עם רשעים, שזו גרמת החורבן והגזירות ובזה תעצור כח להפטר מחבורתו, וז"ש אל יפטר מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, והיינו דבר הלכה שהזכירו חז"ל לעיל מיני', היינו חומרת דר"ז, אמנם לא תכנס עמו בדברים ולפלפל עמו בטענות, כדי לברר לו שדיעותיו כוזבים ונפסדים, כי לא יעלה לך מזה מאומה, כי היצה"ר והמסית יש לו טענות הרבה ואין קץ לדברי רוח, ואין בטענות אלו תכלית ותועלת, אלא תשיב אליו בנחת כי אף אם אילו הצדק עמך, אבל לדידי לא כך הורישו לי אבותי ורבותי, ואין אני רוצה בדרך חדש, וטוב שלא תיכנס עמו בטענות אלא תפטר מהתחברותו בדבר הלכה הנ"ל.
אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה, והיכי דמי הלכה פסוקה,
אמר אביי כי הא דר' זירא, דא"ר זירא בנות ישראל החמירו ע"ע שאפי' רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליהם ז' נקיים.
[עיין דברי יואל מועדים חלק ו' לכ"ט שבט עמוד מ"ג].
יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו.
וצריך להבין וכי כללא כייל לן שמתוך דבר הלכה זוכרהו, אדרבה דברי תורה נוחים לאבדם ככלי זכוכית (חגיגה ט"ו ע"א), ואם כן קשה אדרבה אם יפטר ממנו מתוך דבר הלכה שכח ישכחהו מהר.
על פי מ"ש ק"ז זלה"ה בהקדמת ספרו ייטב לב דברי הפנים מאירות ז"ל בהקדמתו, שעלה ונסתפק אי מחברי ספרים חיובא רמיא עלייהו לגלות שמם על ספרים או לא. והכריע הייטב לב זלה"ה כי בענין הלכות הנוגעות לדינא, חיובא רמיא להזכיר שם המחבר, כדי שידעו אם ראוי והגון הוא לסמוך עליו, אבל בדברי אגדה ומוסר מה לנו לדעת שם המחבר, הדברים יתנו עידיהם, אם יכנסו בלבבות שומעיהם ויהיו נושאי חן בעיני רואיהם. וידוע כי כאשר הדפיס את ספרו הקדוש ייטב לב לא הזכיר שמו עליו, רק אחר כך כאשר ראה כי נודע שהוא המחבר, אמר שאין נפקא מינה אם יזכיר שמו, שהרי ממילא ידוע הוא. ועל פי הכרעה זו מובן שפיר מאמר הגמרא אל יפטור מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, כ"א יפטור ממנו בדבר אגדה לאו חיובא רמיא עליה להזכיר מי הוא בעל דברים, ואם כן יכול לשכחו מהרה, אמנם כאשר יפטר ממנו מתוך דבר הלכה, אזי כאשר יגיד הלכה זו יוצרך להזכיר שם בעל ההלכה, כדי שידעו אם בר סמכא הוא לסמוך עליו למעשה, ומתוך כך שצריך להזכיר שם חבירו על ההלכה יזכרהו.
הדבר מ"ש ק"ז זלה"ה לחלק דבדבר אגדה א"צ להזכיר שם המחברו, נ"ל ברור דבדור הזה שרבו המזייפים העושים תורתם פלסתר, גם בדברי אגדה צריך להזכיר שם אומרו, דנחוץ לדעת איכותו של בעל השמועה ומהותו, אם ראוי לשמוע דבריו, ואם לא נודע מבטן מי יצאו הדברים ה"ז סכנה לנפש ללמוד בספרי אגדה כאלו, שבעוה"ר רבו המזייפין מדרשי חז"ל ודברי הראשונים בפירושי האגדות, ומכניסים לתוכן דברי פלסתר ר"ל, וסופן של בנ"א ללמוד ממנה הדרכה ועצות בעיקרי הדת והאמונה, כי כ"ז נכלל בדברי אגדה, כאמרז"ל בספרי (פ' עקב) רצונך שתכיר את מי שאמר והי' העולם, למד אגדה שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו, ולכן בימינו אלה אין ללמוד בשום ספר אם לא נודע מי המחברו ואם ראוי לסמוך על דבריו, וכן לא יזכיר שמועה בלתי אם נודע לו בעל השמועה, ואין נפק"מ בזה אם הוא דבר הלכה או אגדה, כי שניהם נוגעין לעיקרי הדת, וכבר גזר מרן הח"ס זלל"ה שלא ללמוד בשום ספר שאין עליו הסכמה, ובימינו אלה גם המסכימים צריכין הסכמה וערביך ערבא צריך.
דרמזו ז"ל בלשונם דגם במימרא דאגדתא איתא להאי כללא, וצריך להזכירו בשם אומרו ומתוך כך זוכרהו, לכן דייקו בלשונם לומר מתוך "דבר הלכה" ולא אמרו מתוך הלכה, ואפשר לפרש כוונתם ז"ל מתוך דבר המביא לידי הלכה למעשה, ונכלל בזה גם דברי אגדה כמו שהבאנו לעיל מדברי הספרי עיי"ש.
אחר יש לפרש דברי הגמרא הנ"ל, וגם מה שאמר אל יפטר אדם מחבירו וכו' אמאי נקט "מחבירו" דייקו. בהקדם מ"ש ק"ז הייט"ל זלל"ה בהקדמת ספרו עה"ת, [ומעין זה כתב עוד בר"פ דברים] לתרץ סתירת הפסוקים שהקשו בגמ'דחגיגה (ט"ו ע"ב) ור"מ היכי גמר תורה מפומי' דאחר, והאמר רבב"ח א"ר יוחנן מ"ד (מלאכי ג') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, אם הרב דומה למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו וא"ל אל יבקשו תורה מפיהו, ועיי"ש בגמ' מה שתירצו.
ק"ז זלה"ה דוודאי ללמוד תורה מפורשת שפיר דמי אפי' ממי שאינו דומה למלאך, אמנם הפסוק הזה משמיעינו דבר חדש, כי כבר אמרז"ל שיחת חולין של ת"ח צריכין לימוד שנא' ועליהו לא יבול, וכדמצינו כ"פ בגמ' אשר מסיפוראדם גדול אף שנראים כדברים פשוטים אנו למדים הרבה דינים ודברי מוסר, (עיין שבת מ' ע"ב, חולין קי"א ע"ב) וכמוהו הרבה בש"ס שאמרו מכללא אתמר, והטעם כי הצדיק אינו מדבר ולא שח שיחת חולין מימיו, בלתי אם מלביש בהם דברי תורה או תפלה ושבח והודאה לפני הבוי"ת, ובכל רגע ורגע דבוק בהשי"ת ובתורתו הקדושה, וע"ד שפי' המפרשים ויברך דוד את ה' ולעיני כל הקהל [הי' נראה להם] ויאמר דוד כאילו הי' אמירה בעלמא, וז"ש הכתוב כי שפתי כהן ישמרו דעת, לבלי לשיח שיחת חולין ובטילה, וע"כ ותורה יבקשו "מפיהו" ר"ל אפי' במה ששח שיחה בעלמא יבקשו באותה שיחה תורה מפיהו, ובודאי ימצאוהו בו, כי מלאך ה' צבאות הוא, ר"ל כמו שמלאך בבוא לעוה"ז מתלבש בלבוש גשמי אם שהוא רוחני, כמו"כ מי שמדבר בדעת ובהשכל מלביש בדיבוריו דבר רוחני תורה ויר"ש בלבוש גשמי, וז"ש אם הרב דומה למלאך וכו' יבקשו תורה "מפיהו", אפי'בדברו במילי דעלמא, אבל ללמוד תורה מפורשת ע"ז אמרז"ל איזהו חכם הלומד מכל אדם, ובזה מתורץ רומיא דקראי הנ"ל שהקשו בגמ' עכת"ד ז"ל וש"י.
יובן אמרם ז"ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, דייקו לומר "מחבירו" ר"ל דאם הוא בבחי' חבירו, לא יזכרהו כ"א מתוך דבר הלכה ותורה מפורשת דוקא, ולכך אל יפטר ממנו אלא מתוך דבר הלכה דוקא שמתוך כך זוכרהו, משא"כ אם יאמר לו דיבורים פשוטים ושיחת חולין, ישכחהו שאין בהם תורה וקדושה, אבל רבו שדומה למלאך תורה יבקשו מפיהו ואפי' בדברים פשוטים שאינם דבר הלכה וכנ"ל.
יאמר לפרש מה שאמרו ז"ל אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, ולכאורה קשה מאד להבין, דהלא על התורה הקדושה עצמה נאמר (משלי כ"ג ה') התעיף בו עיניך ואיננו וגו', שמצוי בה השכחה עד למאד, וכפי שמבאר החתם סופר זצ"ל (תורת משה פ' שמות) בטעם הדבר, כי כל דברים הקדושים אשר המה רוחניים אינם חונים ברצונם אצל הגשמיים, ולכן התורה בכלל לא תסבול בטוב ההתחברות בעולם הזה, עיי"ש, ואם כן האיך תהיה התורה הקדושה עצה לאדם שעל ידיה יזכיור את חבירו.
לומר דהנה אמרו ז"ל (בבר בתרא קס"ד ע"ב) רובן בגזל ומיעוטן בעריות וכולם באבק לשון הרע, והנה שלשה ענינים הללו רמוזים כולם בתיבת דבר, דהלא גזילה הוא בממון, ודרשו חכמינו ז"ל (סוטה ב' ע"ב) דבר דבר מממון, וגם בערוה דרשו מאומרו (דברים כ"ד א') ערות דבר וגו', והדיבור לשון הרע הלא הוא במשמעות הפשוט של דבר. והנה הדברים הללו צריכים להשמר בהם תמיד ביותר, הן שיהא כל ממונו ביושר ובצדק, והן שישמר במחשבה ובמעשה בעניני עריות, וגם שישמור פיו ולשונו להיות דיבורו כהוגן.
לפי זה אפשר לרמז, שזהו כוונת אמרם אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה וכו', דהנה תכלית לימוד התורה הוא שיתבונן האדם תמיד בכל מעשיו שיהיו על פי התורה הקדושה, וישתדל לקיים בפועל מה שלמד, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל באגרתו לבנו, שכאשר יקום מן הספר יחפש באשר למד אם יש בו דבר שיוכל לקיימו, עיי"ש. ואם כן נמצא דאף כשאינו לומד בפועל, אבל עדיין הוא מקושר ודבוק אל התורה הקדושה בכל עת וזמן. והנה מאחר שהמכשול מצוי תמיד בשלשה דברים הנ"ל, והצלת האדם מהם הוא רק על ידי שמתבונן בכל מעשיו תמיד להתנהג על פי תורה הקדושה, הרי נמצא שעל ידיהם הוא דבוק תמיד בתורה הקדושה. וזהו אומרו אל יפטר אדם מחבירו וכו', שהעצה שלא יפטר האדם מחיוב חיבורו ודביקותו אל התורה הקדושה, הוא אלא מתוך דבר הלכה וכו', היינו על ידי השלשה דברים הללו הרמוזים בדבר, שכדי להנצל מהם הוא מוכרח שיזכור לימודו בהלכה ברורה ומשנה ברורה בכל עת ובכל שעה להשתדל לקיים בפועל מה שלמד. וזהו אומרו שמתוך כך זוכרהו, שמתוך שלשה הענינים הללו יחקק במחשבתו לזכור תמיד התחייבותו לדרכי התורה הקדושה, אף שלא בזמן לימודו.
יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו.
אפ"ל דהנה כבר נודע מפי ספרים וסופרים (איכ"ר ה' כ"א) בענין השני כתובים המכחישים זה את זה, שמצינו מקרא מפורש שהשי"ת אומר לישראל (מלאכי ג' ז') שובו אלי ואשובה אליכם וגו', שמשמע מכוונתו שישראל צריכים תחילה לשוב להשי"ת, ורק אחר כך ישוב השי"ת אלינו, ולעומת זה מצינו בכתוב אחר שבני ישראל אומרים להשי"ת (איכה ה' כ"א) השיבנו ה' אליך ונשובה וגו', והיינו שתחילה ישוב השי"ת אותנו אליו, ורק אחר כך נשוב בתשובה שלימה. וביארו (דברי אמת פ' וארא בשם הרה"ק הר"ר שמעלקא מניקלשבורג זי"ע) הענין בזה, שהשי"ת מבקש מישראל שיעשו תחילה אתערותא דלתתא בתשובה, ועל ידי זה יו כל לגאול אותנו, ואמנם בני ישראל מבקשים מהשי"ת שמכיון שאין הדבר בידינו להתחיל באתערותא מצידינו, על כן יערה ה' עלינו תחילה באתערותא דלעילא, שעל ידי זה נוכל לשוב בתשובה כראוי. וזהו כוונת המדרש שמביא טענתו של הקב"ה, שמבקש שכנסת ישראל ישלמו תחילה החוב המוטל עליהם, היינו לשוב בתשובה על עונותיהם, ורק אז ישלם לנו השי"ת לשוב שבותינו ולגאלינו גאולת עולם.
אפשר להמליץ שעל ענין זה אמרו ז"ל אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, דהנה במדרש (הובא בספרים) איתא מאי דבר הלכה, יחיד ורבים הלכה כרבים. ולדרכינו יתבאר הענין, בהקדם מה שסיפר ק"ז הייטב לב זצלה"ה, שפעם אחת דרוש דרש ק"ז הישמח משה זצלה"ה דרוש ארוך, וסיים בדבריו, שהיוצא לנו מזה כי יחיד ורבים הלכה כרבים, והנה הקב"ה היחיד שאין יחידות כמוהו בשום פנים, ואנחנו עם בני ישראל הרבים, ועל כן הלכה כמותינו שאנחנו גוזרים ופוסקים שתהיה כל טוב לבית ישראל, עכד"ק.
זה אפשר לומר שזהו כוונת דבריהם ז"ל, דהנה הקב"ה נקרא חבר וריע לבית ישראל, וכמו שאמר הכתוב (משלי כ"ז י') ריעך וריע אביך אל תעזוב, ולכן אמרו שאל יפטר אדם מחבירו, היינו שבני ישראל לא יוכלו להפטר מאותו החוב שיש להם להקב"ה הנקרא חבר וריע, אשר הוא מבקש מהם שיעשו תחילה אתערותא דלתתא בתשובה, ועל ידי זה יוכל לגאול אותנו, אלא מתוך דבר הלכה, ומאי דבר הלכה, יחיד ורבים הלכה כרבים, ומכיון שהלכה כרבים, הרי יש לפסוק כפי רצון ובקשת בני ישראל שהמה טוענים להיפוך, שתחילה ישוב השי"ת אותנו אליו, ורק אחר כך נוכל לשוב בתשובה שלימה.
יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו.
[עיין טיב לבב פרשת חיי עמוד פ"ב].
מרי מר ברי' דר"ה אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, כי הא דרב כהנא אלווי' לרב שימי בר אשי מפום נהרא עד בי צניתא דבבל, כי מטא להתם א"ל מר, ודאי דאמרי אינשי הני צניתא דבבל איתנהו מאדה"ר ועד השתא, א"ל אדכרתן מילתא דריב"ח, דאריב"ח מ"ד בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם וכו', אלא לומר לך כל ארץ שגזר עלי' אדה"ר לישוב נתישבה, וכל ארץ שלא גזר עלי' אדה"ר לישוב לא נתיישבה .
שכתב החת"ס זלל"ה בתשובה (יו"ד סי' רל"ה) זה עשרים שנה שנתקשתי בדברי הגמ' הנ"ל, דאיך הביאו ראי' מהך דרב כהנא למימרא דאל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, דלכאורה דבריהם נראה כמאמר אגדה, ומנפק"מ להלכה אם נתיישבה מימות אדה"ר או לא, ונדחק ליישב עיי"ש, ועיין בהגהות יעב"ץ שהקשה ג"כ מאי דבר הלכה יש בזה, ותירץ דהי' ס"ד דר"כ דהני דקלים לא חזו למצות לולב, לפי שנזדקנו שהן מימות אדה"ר וכו' עיי"ש, והיד יוסף בפי' על הע"י תירץ דאי איתניהו מימות אדה"ר חייבין לברך עליהן ברוך עושה בראשית עיי"ש. אמנם כולהו שינויי דחיקי נינהו, ולא נאריך לפלפל עליהן, והרי"ף על ע"י תירץ דלאו דוקא דבר הלכה אלא ר"ל דבר חידוש, שאם יהי' דבר הלכה ולא דבר חידוש לא יזכרהו על ידו, והעיקר שיהי' דבר חידוש ואפי' אינו דבר הלכה עיי"ש, וג"ז דוחק דפשטות לישנא דגמ' לא מוכח הכי, דא"כ הול"ל דבר חידוש. גם יל"ד בלישנא דגמ' מ"ש ודאי דאמרי אינשי הני צניתא דבבל איתניהו מימות אדה"ר, ואיך ובמה נתברר לו עכשיו שהוא ודאי ואמת מה דאמרי אינשי.
הענין בהקדם דברי הב"ר (פי"ט ס"ג) ותאמר האשה אל הנחש וגו' והיכן הי' אדה"ר באותה שעה, רבנן אמרי נטלו הקב"ה והחזירו בכל העולם כלו, אמר לו כאן בית נטע כאן בית זרע הה"ד בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם, לא ישב אדה"ר שם עכ"ל.
בנזה"ק דמשמע לכאורה דאגדתין דהכא פליגא על דברי הגמ' דברכותהנ"ל, דהתם דרשו ולא ישב אדם שם לגזירת הישוב, והכא פי' על ישיבה ממש כפשוטו, אמנם נ"ל דלא פליגי ותרווייהו חדא קאמרי ושייכי אהדדי, וביאור הדבר עפ"י אומרם ז"ל שבכל מקום חרב ושמם שוכנים מזיקים החיצונים וכו', והם מתגרשים ממקום ישוב של בנ"א כמבואר בגמ' בכ"מ, והנה מתחילת הבריאה קודם שנתיישב העולם בבנ"א, שלטו המזיקים בארץ ותמלא הארץ אותם, ולכך צוה ה' לפרות ולרבות למלאות פני תבל בישוב בנ"א, כדי להעביר ממשלת זדון מן הארץ המה המזיקים החיצונים וכו', ומה"ט העבירו הקב"ה לאדה"ר בכל העולם שיחזיק בארץ בעד זרעו בכל מקום הראוי לישוב, לבל יהי' למזיקים החיצונים טענת חזקה בארץ טרם התיישבם בבנ"א, לפיכך מיד בתחילת הבריאה החזיק אדה"ר בארץ ע"י הילןך, וע"ד דאמרינן במס' ב"ב (ק' ע"א) ובב"ר (סו"פ מ"א) דקנה אברהם אבינו את א"י ע"י הילוך שנאמר קוום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, ולרבנן דס"ל הילוך לא קנה, אעפ"כ עשה אאע"ה בזה פועל דמיוני וסימן, כדי שתהא נוחה ליכבש לבניו עיי"ש, וכמ"ש עד"ז באדה"ר בכ"מ שעבר וישב בה מעט קנה שביתה גם בעד זרעו, ונמצא לפי"ז דברי הב"ר והגמרא ברכות אינו יוצא מידי פשוטו על ישיבה ממש, וגם נדרש על גזירת ישוב והא בהא תליא, דע"י שישב אדה"ר שם קנה שביתה וגזר בו מקום ישוב גם לדורותיו, ומטעם זה העבירו הקב"ה לאדה"ר והחזירו בכל העולם, ובזכותו נעשה רושם בכל הארץ אשר עבר בה וישב בה, להיות כבושה לבניו מיד המזיקים וחיצונים, עכת"ד הנזה"ק ודפח"ח.
למה עשה ה' ככה, שגזר מראש בשעת הבריאה שיהי' מקומות הישוב של בנ"א מפוזרין בכל קצוי תבל, וצוה לאדה"ר שיחזיק בקצת מן המקומות לצורך ישוב בני אדם. ויתבאר הענין עפ"י מה שרואין בפרשת המסעות שאע"פ שהי' כל חנייתם והליכתם במדבר בנסי נסים כמבואר בפסוקים בפירוש, וא"כ למה הטריחם השי"ת שיהיו נעים ונדים ממסע למסע הולכי יחף, לעבור ברגלם את כל המדבר הגדול והנורא, והי' אפשר שיסעו ממקום למקום ברגע א' ע"י קפיצת הדרך, דבלא"ה הי' כל מסעם בדרך נס. אמנם כתבו חכמי האמת דתכלית הליכתם של ישראל במדבר, היתה כדי לברר ניצה"ק בכל מקום חנייתם, [עיין באוהחה"ק פ' בהעלותך עה"פ ויש אשר יהי' הענן וגו'] ובהליכתם ומסעם וחנייתם תיקנו וביררו הניצה"ק בכל מקום מדרך כף רגלם, ומטעם זה הי' צורך שיעברו כל המקומות ההם בדרך מסעם, שלא היו נשלמו התקונים בעברם עליהם ע"י קפיצת הדרך, והבעש"ט הק' פי' במאמה"כ מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, שהאדם אינו מכיר ומשיג מהות התיקונים שמוטל עליו לתקן כפי שורש נשמתו, וע"כ הוא הולך בדרכיו לפי תומו, וחפץ בהם לצרכו וטובתו, אבל מהשי"ת כל דרכיו כוננו, והוכנו מאתו ית' כל צעדיו ופעמי רגליו להשלים התיקון השייך לחלקי נשמתו.
יתבארו דברי הב"ר הנ"ל שנטלו הקב"ה לאדה"ר והחזירו בכל העולם, ואמר לו כאן בית נטע כאן בית זרע וכו' וכדאיתא בגמ' הנ"ל דכל ארץ שגזר עלי' אדה"ר לישוב נתיישבה וכו', דהכל הוכן והוקצב מתחילת הבריאה כפי שראתה חכמתו ית' שהוא לצורך התיקון, ותלוי לפי בחי' המקום ושרשו למעלה, כמ"ש הנזה"ק שם דעולם העשי' בנוי על שורש עץ הדעת טוב ורע, וכ"מ המוכן יותר אל התגברות הרע לא גזר עלי' לישוב, ועיקר הכל נעשה לתכלית התקון ומאז הוכן היסוד לכל דרכי בנ"א, ומה' מצעדי גבר כוננו מתחילת הבריאה לתכלית התיקון לכל אחד כפי שורש נשמתו ובחי' נפשו כן הוקצבו לו גלגולי סיבות הליכותיו ודרכיו במקומות השייך בירורי הניצה"ק לשורשו, והכנה לזה נעשה ע"י אדה"ר ע"י שהחזיק בכל אותן המקומות מדין הילוך ושביתה כנ"ל בנזה"ק.
יתבאר דברי הגמ' הנ"ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, ר"ל דההולך לשום לדרך פעמיו יזכירהו חבירו בדבר הלכה זו, דמה' מצעדי גבר כוננו והוכנו כל דרכיו מתחילת הבריאה לצורך תיקונו, ובכח ההלכה זו יש לבנ"א חזקה בדרכים, ונתגרשו החיצונים והמזיקים מהם והכל היא לצורך התיקון, ובזה צריך לזכור ולהתבונן ההולך בדרך, כדי שידע תכלית הליכתו ודרכו, וע"כ הנפטר מחבירו יזכירהו בדבר הלכה זו, ומפרש בגמ' כי הא דרב כהנא אלווי' לרב שימי בר אשי וכו' עד בי צניתא דבבל, כי מטא להתם אמר ודאי דאמרי אינשי הני צניתא דבבל איתניהו מאדה"ר ועד השתא, ר"ל דרב כהנא כי מטא להתם הרגיש והשיג בגודל השגתו, תכלית ביאתו למקום ההוא, ומתחילה הלך בשביל מצות לוי', אבל כאשר הגיע להתם נתוודע לו תכלית ביאתו, שהוא לצוך תיקון השייך לשורש נשמתו, והוכן כ"ז מתחילת הבריאה משעה שהחזיקבה אדה"ר לצורך ישוב בנ"א, וע"כ אמר ודאי דאמרי אינשי הני צניתא דבבל איתניהו מימות אדה"ר, ר"ל שעכשיו בא על המבחן והשיג כי ודאי הוא דהני צניתא דבבל גזר עליהם אדה"ר שיהי' מקום הישוב לתכלית התקון, אמר לי' אדכרתן מילתא מ"ד ארץ לא עבר בה איש וגו' כל ארץ שגזר עלי' אדה"ר לישוב נתיישבה וכו', והכל הוכן מתחילת הבריאה וזהו הלכה ברורה בתהלוכות בנ"א ע"י שקנה אדה"ר והחזיק בהם עפ"י הלכה, וא"ש קישור הא דרב כהנא להך דאל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה והבן.
אחר יש לבאר דברי הגמ' הנ"ל, עפ"י דברי הרי"ף על עין יעקב שפי' זה הגמ' אל יפטור אדם מחבירו וכו', וז"ל, דרב מרי בא להזהיר לאדם שהוא נפטר מחבירו ולא היו מדברים בשום דבר, שצריך לפתוח עמו בד"ת ויפטור מתוך ד"ת, ולזה נתן טעם שמתוך כך זכרהו, והכוונה שלהיות הדרכים בחזקת סכנה והיוצא לדרך צריך לתפלת עצמו וזכות אחרים, וכשנפטר ממנו מתוך ד"ת כשאותו אדם זוכר אותו דבר של תורה ששמע ממנו, הרי כאילו אותו אדם מהלך עמו וכאלו הוא מדבר אותו ד"ת, וזה ק"ו מהמתים שאומרים דבר הלכה מפיהם ששפתותיהם דובבות בקבר, ונמצא כי מתוך ד"ת שזכר בנסיעתו זוכרהו אותו אדם הנשאר כאן, ויהיה זכרונו לרצון להולך בדרך ולטובה מתוך ד"ת שאמר מפיו ע"כ. ובזה א"ש הגמ' הנ"ל הני צניתא דבבל איתנהו מאדה"ר וכו', ולכאורה הלא אדה"ר לא היה שם לגזור שיהיה לישוב של דקלים דהרי אמר אשר לא עבר בה וגו', ואיך אמרי אינשי הני צנותא דבבל איתנהו מאדה"ר ועד השתא. אלא על כרחך משום שאם אומרין דבר שמועה מפיו דומה כמו שהוא בעצמו היה שם, ואע"פ שלא עבר בה איש, רק משום שהוא גזר ומקיימין את דבריו מה שגזר, הוא עוד יותר מכמו שאומרין דבר שמועה מפיו שהרי גם מקיימין את דבריו. וזה ראיה למה שאמר אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זכרהו, והוא כמו שפי' הרי"ף בע"י שהוא כמו שהוא בעצמו היה שם ע"י ההלכה שאומר מפיו, ומביא ראיה לזה הני צנותא דבבל שנקרא על שם אדה"ר, ואע"פ שהוא ארץ אשר לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם, אעפ"כ נקרא גזירתו ע"י שמקיימין את דבריו, והרי הוא כמו שהוא בעצמו היה שם וכחו מגין עליהם אם מקיימין את דבריו והולכין בדרכיו, כמו כן מ"ש שיאמר הלכה מפיו שמתוך כך זכרהו, הוא שכחו הולך עמו ומגין עליו.
יפטר אדם מחבירו לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר הלכה, שכן מצינו בנביאים ראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים וכו'. תנא מרי מר ברי' דר"ה אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, כי הא דרב כהנא אלווי' לרב שימי בר אשי מפום נהרא עד בי צניתא דבבל, כי מטא להתם א"ל מר, ודאי דאמרי אינשי הני צניתא דבבל איתנהו מאדה"ר ועד השתא, א"ל אדכרתן מילתא דריב"ח, דאריב"ח מ"ד בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם וכו', אלא לומר לך כל ארץ שגזר עלי' אדה"ר לישוב נתישבה, וכל ארץ שלא גזר עלי' אדה"ר לישוב לא נתיישבה.
אפ"ל לתרץ קושית המפרשים דהלא הא דרב כהנא מעשה לסתור הוא, שהרי בהאי מימרא אין בו שום דבר הלכה אלא דברי אגדה, ונדחקו בזה. ולענינינו אפ"ל דהנה אמרו חז"ל הובא ברש"י פרשת וישלח (בראשית ל"ג ד') עה"פ וישקהו ויבכו, א"ר שמעון הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה, ונשקו בכל לבו. ויש להבין הלשון הלכה היא בידוע, דאיזה הלכה יש בזה.
על פי מה דמרגלא בפומיה דאבא מארי ז"ל לפרש כוונת הפסוק (תהלים קי"ט) מאויבי תחכמני מצותיך, דהנה לאדם כשר שרוצה לעשות רצונו יתברך, יש לו הרבה מניעות למצוא דרך האמת, והעצה על זה היא שיראה האיך הרשעים עושים ומה שהם עושים הוא בודאי ההיפוך מרצון הבורא, שהרי זה כל מגמתם, והם אין להם שום מניעה להשיג דרכם הרעה, וממילא ילמוד מהם לעשות ההיפוך ממה שהם עושים, וזהו מאויבי תחכמני מצותיך, שעל ידי שרואה את מעשיהם ותחבולותיהם מתחכם לדעת רצונו יתברך לעשות היפך מעשיהם, עכת"ד. ועד"ז יש לומר מה שנקטו חז"ל בלשונם הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב, דהא יש בזה נפקותא רבה להלכה ולמעשה האיך להתנהג, דאף בדבר שיש בהם מקום להסתפק שיש בה איזה דבר טוב, אם רואים שהרשעים חפצים בזה, תדע שעשו שונא ליעקב וכל רצונם הוא היפוך מרצון השי"ת, וממילא נשכיל לדעת לעשות ההיפך ממה שהם עושים.
כן לענינינו בדבר הנוגע אצלי עכשיו לילך מכאן לעיר סאטמאר, שזה זמן רב שאני נבוך בזה אם לילך או לא, אבל מאחר שאני רואה שכל הרשעים ואינשי דלא מעלי שבכל מקומות מושבותיהם מתנגדים בזה שלא אלך לשם, ולעומת זה האנשים היראים רוצים שאלך (לבד מהיראים שבכאן ק"ק קראלי), מזה אני רואה שרצון הבורא הוא שאלך לשם, (וכמו דמתאמרא משמיה דמרן הקדוש בעל דברי חיים ז"ל שאמר, שכל רשע שבעולם בכל מקום שהוא אפילו אינו מכיר אותי כלל, הוא שונא אותי).
יש לפרש המאמר הנ"ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה וכו', דהנה מסתמא מיירי באדם כזה שגם בעיר שהוא נפטר משם היה עוסק שמה בתורה ומצות וקיים רצון השי"ת, ואם כן מה לו לילך משם, למה לא ישאר על מקומו, לזה אמרו אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, וקאי על ההלכה הידועה שעשו שונא ליעקב, שעל ידי הלכה זה יברר אם הוא באמת צריך לילך משם, שאם הרשעים אומרים שלא ילך משם, זהו ראיה ברורה שאכן רצון הבורא היא שילך, וצריך להיפטר משם. ובזה יובן מה שרב כהנא הזכיר לו דוקא מימרא זו דצניתא דבבל שהיא מימות אדם הראשון, דבזה רצה ליתן לו טעם למה הוא הולך לעיר אחרת, ואמר לו דכמו שעל כל מקום נגזר מימות אדם הראשון אם יהיה יישוב או לא, כמו כן נגזר על כל אדם באיזה מקום יהיה. [ועלי נגזר שאני צריך לילך לאותו מקום, וכמו שאמרו גבי שמואל ירחינאה (בבא מציעא פ"ה ע"א) לדידי חזי לי ספרא דאדם קדמאה וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, כמו כן אצלי אע"פ שגם בכאן ת"ל הייתי עוסק בתורה ובמצות, מ"מ כך איסתייעא מילתא, ומן הסתם כך נגזר מימות אדם הראשון]. ובדרך צחות י"ל גם מה שסיים שמתוך כך זוכרהו, שמכיון שלא רצה להיפטר משם עד שעיין בדבר הלכה זמן רב אם ילך או לא (כמו אצלי שזה חמש שנים שאני מתיישב בזה), מתוך כך זוכרהו.
אחר יש לפרש מאמר הנ"ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, דהנה בגמרא מקודם לזה המימרא אמרו, לא יפטר אדם מחבירו לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר הלכה, שכן מצינו בנביאים ראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים. ואפ"ל דבזה הורו לנו חז"ל דרך ישרה, דבעת שנפטר אדם ממקומו, אין הזמן גרמא אז שיוכיחם בדברי מוסר בדברים קשים, כגון שלא ידברו דברים בטלים וכיוצא בו, אלא ידבר עמהם שיעשו דברים טובים, וצריך להזכיר אותם על כל ענינים הטובים שעסק עמהם עד עכשיו, שיחזיקו בהם גם להלאה, וזה דייק באומרו "מתוך" דבר הלכה, ולא אמר בדבר הלכה, דר"ל שיאמר להם שכל התקנות שנתקנו כאן לא יפסקו אלא יומשכו גם להלן, ועל ידי זה ממילא יהיה "מתוך" דבר הלכה שלא נפסקה על ידי שהלך משם, ועל זה הביא ראיה שכן מצינו בנביאים ראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים, חזינן מזה דכשמסיימים אין מסיימים בדברי מוסר ותוכחה אלא בדברים טובים.
המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים, אבא שאול אומר סימן לדבר.
והענין כי הכל תלוי בכוונת הלב, שאחר כוונת הלב הן הן הדברים הנאמרים בפה ולשון, וכמו שאמרו ז"ל בגמרא (מו"ק ט' ע"א) רבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו וכו' בי רבי שמעון בן יוחאי, איפטור מיניה באורתא וכו', אמר ליה לבריה בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גביהון דליברכוך, אזל וכו' אמרו ליה מאי בעית הכא, אמר להו דאמר לי אבא זיל גבייהו דליברכוך, אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד תעייל ולא תיפוק וכו', כי אתא לגבי אבוה אמר ליה לא מבעיא דברוכי לא בירכן אבל צעורי צעורן, אמר ליה מאי אמרו לך הכי והכי אמרו לי, אמר ליה הנך כולהו ברכתא נינהו, תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו, תעייל ולא תיפוק תעייל כלתא ולא לימותו בנך דליפקון וכו', עיי"ש. והרי לנו שכל כך מתגברת כח הכוונה, שאף יכולה להפוך השפעת הדיבורים מקללה לברכה.
שאסור להגביה קולו בתפלתו.
וכעין זה אמרו לעיל (כ"ד ע"ב) המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה, המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר וכו', ופירש"י ז"ל הרי זה מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש ומגביה הרבה, הרי זה מנביאי השקר, דכתיב ויקראו בקול גדול (מלכים א' י"ח), עכ"ל. ונראה מזה דהוי ענין חמור. וכן בזוה"ק פ' ויגש (ח"א דף ר"ט ע"ב) איתא, מאן דצלי צלותיה קמי מאריה אצטריך ליה דלא למשמע קליה בצלותיה, ומאן דאשמע קליה בצלותיה, צלותיה לא אשתמע, מאי טעמא, בגין דצלותא לאו איהי ההיא קלא דאשתמע, דההוא קול דאשתמע לאו היא צלותא וכו', ובגין כך לא אצטריך ליה לבר נש למשמע קליה בצלותיה אלא לצלאה בלחש בההוא קלא דלא אשתמע, ודא היא צלותא דאתקבלת תדיר, וסימנך והקל נשמע (בראשית מ"ה) קל בלא וא"ו, נשמע דא היא צלותא דהיא בחשאי, דכתיב בחנה וקולה לא ישמע דא היא צלותא דקב"ה קביל וכו', ע"כ. [ועיין בברכי יוסף ומחזיק ברכה (באו"ח סימן תקפ"ב) שהאריך בזה ובשיורי ברכה, ובפתח עינים (ברכות ט"ו)].
יש לזה קצת סתירה מדברי הרמב"ן ז"ל (שמות י"ג) שכתב שכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב הל' א') ויקראו אל אלקים בחזקה (יונה ג'), מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה, עיי"ש, ונראה מזה שצריכים להתפלל בקול. ובפשטות מובן החילוק, דמה שאמרו ז"ל שאסור להגביה קולו זה איירי בתפלה בלחש, אבל שארי התפלות וסליחות ותחנונים הכל צריכים לומר בקול, וגם בתפלת י"ח תקנו שהש"ץ מחזיר התפלה בקול, ואף שהוא להוציא את מי שאינו בקי, אבל כלל גדול הוא שכל תקנות חכז"ל יש להם עוד טעמים אחרים על פי דרך האמת, ואף כשכולם בקיאים צריכים לומר התפילה בקול.
ק"ז הייטב לב זללה"ה (פ' ואתחנן) מביא משמיה של הצדיק הקדוש הרבי ר' זושא זלה"ה, שפירש מה שאמרו (לקמן מ"ה ע"א) העונה אל יגביה קולו יותר מן המברך, שהמברך הוא הלב, והכוונה שלא יצעוק בקול יותר ממה שהוא באמת בלבבו, עיי"ש. ומשמע מדבריו שאף מה שמותרים לומר בקול רם, לא יגביה קולו יותר מכפי התעוררות לבבו. אמנם באמת אם כוונתו בזה לעורר את עצמו, כי הקול מעורר הכוונה, או שליח ציבור שצריך לעורר את זולתו וכדומה, הרי כיון שהוא בכוונה טובה לשם שמים שפיר עביד. וכן נראה מכל הפוסקים, והרמב"ן ז"ל כתב כן בפירוש, ונמצא שתרווייהו אמת.
דמסתפינא לומר דבר חדש שלא נמצא בדברי הקדמונים ז"ל, אפשר לומר עוד בזה, דהנה מלשון הזוה"ק נראה קצת דתפלה בלחש הוא רק בזמן הגלות, שכתב (שם) והקל נשמע קל בלא וא"ו, נשמע דא היא צלותא דהיא בחשאי וכו', והקל נשמע חסר וא"ו, מאי טעמא, אמר רבי אלעזר דא היא שכינתא דבכאת על חרוב בי מקדשא ועל גלותהון דישראל וכו', עיי"ש. ולפי זה אפשר שתפלה בלחש הוא כמו שמצינו באמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שבזמן הגלות צריכים לאומרו בלחש, ולעתיד לבא יאמרוה בקול רם, ואפשר שגם בתפלה הוא כן שהגם שבימי הגלות צריכים להתפלל שמו"ע בלחש, אבל לעתיד לבא כאשר לא יהיה עוד שטן ופגע רע ומקטרג, אז יוכלו לומר כל התפלות בקול.
אליה עלי עד מתי תשתכרין וגומר (שמואל א' א'),
אמר רבי אלעזר מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון צריך להוכיחו.
הנה איתא ברש"י (ריש דברים) שלא הוכיח משה את ישראל אלא סמוך למיתתו, וממי למד מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה וכו', עיי"ש. ולכאורה לפי זה יתבטל מצות תוכחה, ואין במציאות לקיימה כל ימי חייו כי אם פעם אחת סמוך למיתתו. אמנם זה אינו, דהנה מצות עשה של הוכח תוכיח היא להוכיח את האדם להפרישו מן העבירה, ולעזוב דרך רשע, ולהתחרט על הראשונות, תוכחה זו מחוייבת בכל זמן, דכל יומא ויומא זמניה. אמנם יעקב אבינו לא היה צריך להוכיח את ראובן בזה, כי כבר עשה תשובה מעולה, כאמרז"ל עסק בשקו ותעניתו, ובכי האי גוונא ליתא לחיוב תוכחה, אדרבה אין אומרים לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים, אלא שמדריגות ובחינת התשובה מרובים זו למעלה מזו עד אין חקר, ורצה יעקב אבינו להעלותו לבחינה עליונה מאוד, ומסוגלת יותר סמוך למיתתו, שהצדיקים יש להם באותו שעה כח השפעה גדולה, יתר על כל ימי חייהם.
אחר יש לפרש בטעם שהוכיח יעקב אבינו לראובן רק דייקא סמוך למיתתו, דהנה בארנו באריכות (ד"י פ' וישב עמוד חצ"ר) כי ראובן היה לו שיטה דבתר מעשה אזלינן, על כן בלבל מצעו, ויעקב אבינו ס"ל בתר מחשבה אזלינן, עיי"ש, והנה עובדא היה במקום אחד שנתוועדו לתקן עניני העיר, והעמידו מוכיחים שיוכיחו את בני העיר על מעשיהם הרעים, ועשו תקנה ביניהם כי אם אחד יוכיח את חבירו, לא ישיב כלום ולא יטעון נגדו אם יש לו במה להצטדק, והוא מפני שטבע האדם שיצדיק את מעשיו, ואם יטעון נגד המוכיחו לסתור את טענתו, על ידי שישתדל להצדיק את עצמו יתחזק בטענתו, והנטיה הזאת יסמא את עיניו, עד שלבסוף יחשוב בלבו באמת שהצדק אתו, על כן טוב יותר שלא ישוב כלום, ועל ידי זה יכנסו דברי התוכחה בלבו. ועל דרך זה יתבאר לענינינו, דהנה לראובן היה לו שיטה כנ"ל, ואלמלי יעקב אבינו היה מוכיחו מקודם, היה לו מקום לטעון לפי שיטתו, ועל ידי ההתוכחות עמו יתחזק בטענתו יותר, ועל כן לא הוכיחו עד סמוך למיתתו, כי סמוך למיתה לא יטעון להשיב על דבריו, ויוכל יותר להשפיע עליו נגד שיטתו.
ראה תראה, אמר ר' אלעזר אמרה חנה לפני הקב"ה רבונו של עולם אם ראה מוטב ואם לאו תראה, אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע, הניחא למ"ד אם היתה עקרה נפקדת שפיר, אלא למ"ד אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח נקבות יולדת זכרים וכו' מאי איכא למימר, דתניא ונקתה ונזרעה זרע מלמד שאם היתה עקרה נפקדת דברי רבי ישמעאל, א"ל ר"ע א"כ ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו וזו שלא קלקלה נפקדת אלא מלמד שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח קצרים יולדת ארוכים וכו', מאי אם ראה תראה, דברה תורה כלשון בני אדם.
והנה כל עובר יראה דחילופי גרסאות שנו בסוגיין ממה דאיתא במס' סוטה (כ"ו ע"א), דגירסת הגמ' בסוטה היא דר"ע דרש מונקתה ונזרעה זרע אם היתה עקרה נפקדת ור' ישמעאל דרש מיניה דאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח וכו', ואילו בסוגיין מוחלפת השיטה. ולפי הגירסא בסוגיין ע"כ לומר דר"ע ס"ל בהא דאמרה חנה אם ראה תראה דדברה תורה כלשון בנ"א, דלאשייך למדרש ביה דאלך ואסתתר ויקנא לי בעלי דל"ל לר"ע אם היתה עקרה נפקדת.
גירסת הגמ' בסוגיין תמהו התוס' במס' מנחות (י"ז ע"ב, ד"ה מאי) דלפי זה נמצא דר' עקיבא אית ליה דברה תורה כלשון בנ"א, ואילו ר' ישמעאל לית ליה דברה תורה כלשון בנ"א, וקשה דאיפכא שמעי' להו בסנהדרין (ס"ד ע"ב) דפליגי בהא דאמר קרא הכרת תכרת דר"ע סבר דכפל לישנא דקרא אתא לדרשא ור' ישמעאל ס"ל דברה תורה כלשון בנ"א, וכן פליגי בכריתות (י"א ע"א) דכתיב והפדה לא נפדתה ר"ע ס"ל דאתיא לדרשא ור' ישמעאל סבר דברה תורה כלשון בני אדם, יעיי"ש בתוס' באורך, (ועי' בזה בתוס' סוטה כ"ד דגרסו בסוגיין כבגמרא סוטה, ועי' במסורת הש"ס בסוטה שם, ועי' במל"מ מדע הל' דיעות פ"ו ה"ז מ"ש בענין פלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא הנ"ל).
ליישב גירסת הגמ' בסוגיין, דהנה ראוי להבין במה שאמרו דברה תורה כלשון בנ"א, והוא תמוה לכאורה הלא התה"ק היא דברי אלקים חיים וכיצד יתכן שהתה"ק שנאמר בה הלא כה דברי כאש תדבר שפת יתר כדרך בנ"א. אכן יתכן לומר דלפי שהתה"ק נתנה לבני אדם דלא בשמים היא ע"כ הוצרכה להאמר בלשון שיבינו אותה בנ"א, וע"ד שאמז"ל בכמה מקומות שלא נאמרה אלא לשבר אוזן שומעת, וה"נ דברה תורהכלשון בנ"א כדי שיבינו הבריות דבריה. ואם כנים אנחנו בזה אפ"ל דזה שייך דוקא היכא שהתורה מדברת לבנ"א, אז אמרי' דברה תורה כלשון בנ"א, משא"כ בדברי חנה שהיתה מתפללת לפני הקב"ה לא שייכא סברא הנ"ל, וע"כ ליכא למימר דברה תורה כלשון בנ"א, ומשו"ה ס"ל לר"י בהך ברייתא לדרוש אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר, דל"ש למימר הכא דברה תורה כלשון בנ"א, אמנם ר"ע אית ליה איפכא דאע"ג דבעלמא לא אמרי' דברה תורה כלשון בנ"א, היינו דגבי קוב"ה לא שייך למימר שכביכול יהא דבורו יתברך כדבור חול של בנ"א, אבל בתפלת חנה שהיא היתה מתפללת שייך שפיר למימר אצלה שהיתה תפלתה בכפל לישנא כלשון בנ"א, וא"ש שלא תקשה ממה דלית ליה לר"ע בשאר דוכתי דברה תורה כלשון בני אדם.
ר אלעזר אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר (מלכים א' י"ח) ואתה הסבות את לבם אחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב.
ופרש"י שאמר הקב"ה אני גרמתי להם שבראתי יצה"ר. ולכאורה הלא הבוי"ת הוא מגיד מראשית אחרית והי' גלוי וידוע לפניו מראש שעתיד לומר ואשר הרעותי על שברא יצה"ר וא"כ למה בראו. אלא דידוע מסה"ק דהי' הכרח שיהי' יצה"ר בעולם דיש בו צורך גדול גם לעבדות הבוב"ה דעי"ז יגדל עבודת האדם ע"י טוב בחירתו, ואלמלא יצה"ר הי' האדם כאחד מן המלאכים בלי נטי' לרע כלל, ורצונו ית' הי' בבריאת האדם שיתגבר על נטיית הרע ולדחותו מעליו, ואיתא בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ח ע"א במדרש הנעלם) דאצטריך יצה"ר לעולם כמטרא לעולם דאלמלא יצה"ר חדוותא דשמעתא לא הוה, ונמצא שיש טובה גדולה גם בבריאת יצה"ר. אולם לצד שמחטיא בנ"א לכן כשיש תוקף הדין אז עפ"י דקדוק נחשב גם זאת לבחי' גרמאאצלו כביכול, שזה הי' גרמא להכשיל בנ"א בעבירות, ואומר הקב"ה ואשר הרעותי אני שגרמתי להם שבראתי יצה"ר. וע"ד שפי' בסה"ק זרע קודש (פ' נצבים) עה"פ ושב ה' אלקיך את שבותך, דע"י תשובתך יעשה הקב"ה ג"כ תשובה על מה שברא היצה"ר, ע"ד שפי' ז"ל ה' צלך שכביכול כמו הצל, כל מה שהאדם עושה כן גורם האדם במעשיו לעורר מידה זו עיי"ש.
ר' אלעזר אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ואתה הסבות את לבםאחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב.
ופרש"י שאמר הקב"ה אני גרמתי להם שבראתי יצה"ר. הנה כן הוא הדרך של כל המסיתים ומדיחים אשר כיון שהתורה הרי היא סמא דחיי למיימינים בה ולמשמאילים בה היא להיפך ח"ו, הרי המה מוצאים בדברי תורה עצמן להסית ולהדיח על ידי שלוקחים איזה מאמר או פסוק שיכולין לסלפו ולהפוך בזכותם, ומעלימין ואין מביאים את המימרות האחרות שנכתב בהם האהזרות. וכן שמעתי שרשע אחד אמר, דמכיון שאיתא בגמרא על הכתוב ואשר הרעותי, שהקב"ה אמר אני גרמתי להם לישראל שבראתי היצר הרע, אם כן למה לי לדאוג עוד על עונותי כיון שהקב"ה כביכול בעצמו מתנחם על זה שברא את היצר הרע. אמנם באמת הבל יפצה פיהו וח"ו לומר כן, דוודאי אסור לחטוא ולעבור על מצות השי"ת, ומה שאמרו ז"ל שהקב"ה אומר אני גרמתי וכו', זה הוא רק מליצה ישרה מהקב"ה, שלא יתמוטטו ח"ו רגליהן של ישראל.
ר' אלעזר אליהו הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר (מלכים א' י"ח) ואתה הסבות את לבם אחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב (מיכה ד') ואשר הרעותי. אמר רב חמא ברבי חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב ואשר הרעותי וכו'.
ופרש"י שאמר הקב"ה אני גרמתי להם שבראתי יצה"ר. הנה לעתיד לבא כאשר רוח הטומאה יעביר מן הארץ, אז יצדיק השי"ת את עמו בני ישראל, וכמו שאמרו ז"ל אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב ואשר הרעותי וגו', וכפירש"י שאמר הקב"ה אני גרמתי להם שבראתי יצה"ר. ולכן כאשר ישובו אז בני ישראל בתשובה שלימה, הרי אף אם לא תהיה כל כך בשלימות וישאר עדיין רושם מהחטא, יקבלו השי"ת על עצמו כביכול, ויאמר שהוא גרם זאת במה שברא היצר הרע בכח חזק כל כך. (עיין תפלה למשה (תהלים פ"ה ב'), וכמו שכתוב בספה"ק זרע קודש (פ' נצבים) עה"פ (דברים ל' ג') ושב ה' אלקיך את שבותך וגו', וזל"ק: דהנה כשאדם שב בתשובה ומתחרט מאד על מעשיו הרעים שעשה עד עתה, וזה ידוע שכל מה שהאדם עושה למטה גורם כן למעלה בעולמות העליונים וכו', ולכן כשאדם עושה תשובה גורם תשובה למעלה, על דרך שאמרו ז"ל שהקב"ה מתחרט על בריאת היצר הרע, ואומר אשר הריעותי וכו', ועל ידי זה כשהשי"ת אומר כן ומתחרט על בריאת היצר הרע, מזה נתבטל כח היצר הרע והסט"א מן העולם וכו', וז"ש ושב ה' אלקיך את שבותך, על ידי תשובתך יעשה הקב"ה גם כן תשובה כנ"ל, ויגאלינו מיד היצר הרע וכו', עכלה"ק. והיינו שזה יהיה הלימוד זכות לעתיד לבא, מה שהיצר הרע הוא גדול וחזק כל כך, כי הלא על זמן הלזו נאמר הפסוק ושב ה' אלקיך וגו'.
הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ואתה הסבות את לבםאחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב ואשר הרעותי. אמר רב חמא ברבי חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב ואשר הרעותי וכו'.
ופרש"י אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע, עכ"ל. והנה לפי זה אין בריאת היצה"ר דבר טוב, אלא אדרבה כמ"ש בגמרא (סוכה נ"ב ע"א) שהקב"ה קראו רע וכו', ולכאורה קשה דבמ"ר פ' בראשית (פ"ט ס"ז) מבואר איפכא, שאמרו שם עה"כ וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד זה יצה"ר, הרי שראה הקב"ה את היצה"ר לדבר טוב מאוד, ואיך יתכן לפי זה שיתחרט הקב"ה על בריאתו ויאמר ואשר הרעותי שבראתי יצה"ר.
דהנה בשעת דקדוק הדין אין לך אדם שלא יחשוב ה' לו עון, ואף הצדיקים הגדולים נמצא להם איזה דקדוק קל ואין יכולין לעמוד מפני התוכחה, אז שפיר קאמר הקב"ה ואשר הרעותי שבראתי יצר הרע, דבשעה שאין מי שיעמוד נגדו והכל נתפסין בחטא אז באמת אין בו טובה, אמנם בשעת שליטת הרחמים שאז הרי אין כל אלו הדקדוקים נחשבין לחטאים, אז שפיר הוי בריאת היצר הרע טוב מאוד, דלצדיקים אדרבה מעליותא הוא לגבייהו, דעל ידי שכבשו יצרם והתגברו עליו נתעלו במדריגתם למעלה ראש, וגדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת על ידי שמתגברים על יצרם כנודע.
הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ואתה הסבות את לבםאחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב ואשר הרעותי. אמר רב חמא ברבי חנינא אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל, חד דכתיב ואשר הרעותי וכו'.
פירש"י אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע, עכ"ל. ובגמרא (לעיל י"ז ע"א) גלוי וידוע לפניך שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות. והנה ידוע כי יתרון האור הוא מן החושך, וכמו כן על ידי תוקף התגברות היצר ועל ידי התנגדות הגדול לעבדות הבורא ב"ה שיש לבני ישראל על ידי שעבוד מלכיות, עי"ז גופא בא יתרון האור, דעי"כ כל דבר הקטן שעושין בעבור הבורא יתברך יש לו חשיבות גדול ולהרבה יחשב, משא"כ על החטאים יש עליהם לימוד זכות כנ"ל שכל זה נגרם להם בסיבת היצר ושיעבוד מלכיות.
, מאי לך רד, אמר רבי אלעזר אמר לו הקב"ה למשה, משה, רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאווכו'.
אפ"ל הכוונה על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (סו"פ נשא) לבאר אמרם ז"ל (יומא כ"ב ע"ב) מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול, מפני שלא היה בו שום דופי, דלכל מנהיג ומשפיע לכלל ישראל צריך להיות לו איזה פגם ושמץ דופי בבחינת עבירה לשמה, ועל ידי זה נכלל עם העם ויכול להשפיע לכל העולם, ולכן שאול המלך שלא טעם מעולם טעם חטא, היה למעלה מן העם ומובדל מהם, ולכן לא היה בידו להשפיע עליהם. אבל דוד המלך הגם דבכל חטאים שנכתבו עליו היה הכל בקדושה, מ"מ היה לו על ידי זה איזה פגם קל, שעל ידי זה יכול להכלל עם העם להשפיע עליהם. וזה מה שמצינו אצל משה רבינו ע"ה שאחר שחטאו ישראל בעגל אמר לו הקב"ה לך רד, ודרשו חז"ל אמר לו הקב"ה למשה לך רד מגדולתך, והיינו גם כן מטעם הנ"ל, דכיון שירדו ישראל ממדרגתם, הוצרך גם הוא לירד ממדרגותיו הגבוהים, כדי שיוכל להשפיע לדורו.
משה את פני ה' וכו', ורב אמר עד שהתיר לו נדרו כתיב הכא ויחל וכתיב התם לא יחל דברו, ואמר מר הוא אינו מיחל אבל אחרים מחלין לו, ושמואל אמר מלמד שמסר עצמו למיתה עליהם, שנאמר ואם אין מחני נא מספרך.
אפ"ל דתרווייהו רב ושמואל הא בהא תליא. דהנה המשנה למלך (פ"ז דנדרים ה"ט) הקשה דלפי דברי הירושלמי (פ"ה דנדרים ה"ד) דכשהוא אוסר הנאתו על בני עירו, אינו נשאל לזקן שיש שם, והטעם ביאור הריב"ש בתשובה (סי' ת"ו) דמאחר שההתרה הוא לתועלתם, שעל ידי כן יהיה מותר להם להנות ממנו, הרי הם נוגעים בדבר, ואינם יכולים להתיר, דהו"ל כנדרי עצמו. לפי זה קשה בהא דקאמר ויחל משה מלמד שהתיר לו שבועתו, הלא משה נוגע בדבר היה, דאמרינן בסוגיין לך רד, רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, כיון שאין ישראל בעולם אין לך גדולה, נמצא שהיה תועלת למשה להתיר את שבועת המקום, ולפי דברי הירושלמי לא יכול משה להתיר שבועה זו עכת"ד של המשל"מ.
הישמח משה זלה"ה (פ' תשא) תירץ על קושית המל"מ, דהנה משרע"ה אמר אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך, ולכאורה הרי אינו מבואר מה יהיה אם תשא חטאתם, ופירש הוא ז"ל דה"ק אם תשא חטאתם ואם אין גם בכל ענין מחני נא, וסילק עצמו לגמרי, ממילא כיון שכבר אינו נוגע בדבר לכן היה יכול להתיר לו נדרו יעיי"ש. והוא עפ"י מה ששמעתי מזקן ת"ח אחד שעמד שם באותו מעמד אצל ק"ז הישמח משה זלה"ה, שאמר בהושענא רבא לפני הארון הקודש הפתוח בהתפללו הושענא למענך אלקינו, אמר רבונו של עולם אפשר תסבור שאני חושב למעני, הנה אני מתפלל אפילו אם לא אזכה לראותה, ואף אם לא אטול שום חלק, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, ואפשר תסבור שאיני חושב על עולם הזה, אבל אם חלילה לא יהיה לו שום תקנה וירד לשאול תחתית שלא יראה אור לפניו לעולם גם על דעת זה הוא מבקש, ורק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא. עכ"פ ראינו שיש מציאות כזה והוא למעלה מהשגתינו שאפשר כל כך לקבל עליו באמת שלא יחשוב עבור עצמו מאומה, ויתרצה אף באופן שהוא ח"ו יאבד לנצח ורק שיתגדל כבודו ית"ש, ולומר כן לפני הבוכ"ע אצל ארון הקודש פתוח, והיו קדושים כאלה שהיו בבחינה זאת שיוכלו לסלק עצמן לגמרי שלא לחשוב עבור עצמן כלל. ומה שכתב הישמח משה על משרע"ה הוא אותה בחינה עצמה הנ"ל שקיבל על עצמו כל כך.
לכאורה הן אמת שהיה משרע"ה בזה הבחינה לבקש רק עבור הכבוד שמים, אבל מ"מ למאי נפק"מ למה היה נחוץ זאת אל תפלתו שיקבל על עצמו כזאת, וכי ח"ו הקב"ה אינו רוצה שצדיקים יטלו חלק בהשמחה האמיתית בישועת כל ישראל ושמחתן, הלא זהו רצון הבוב"ה שצדיקים יזכו לראותה ויטלו בה חלק, ובכן צדיקים יראו וישמחו רוצה ה' את יראיו לשמח נפש צדיקים, ואמאי היה צריך אז מרע"ה לקבל על עצמו כן.
באמת היינו טעמא מפני שצריך אל הפרת הנדר שלא יהא נוגע בדבר כנ"ל. ובזה אפ"ל ג"כ הגמ' הנ"ל ויחל משה שרב אמר שהפיר נדרו, ושמואל אמר מלמד שמסר עצמו למיתה עליהן, ולדרכינו תרווייהו הא בהא תליא, דלכאורה הרי הוא נוגע בדבר ואיך הפר לו נדרו, לזה אמר שמסר עצמו למיתה עליהן, היינו שסילק עצמו לגמרי, ומסר נפשו אפילו למיתה בשביל טובת ישראל, ממילא שוב לא היה נוגע בדבר, ולכן היה יכול להפר לו נדרו.
, תנא דבי ר' ישמעאל כדבריך עתידים אומות העולם לומר כן וכו'.
[ועיין ברי"ף שבעין יעקב דאם הכוונה על דברי משה, הול"ל "בדברך", כלומר מחמת דברך, ומדכתיב "כדברך" בכ"ף הדמיון, דרשו שעתידין אומות העולם לומר כדברך, דהיינו שיאמרו כפי שאמר משה רבינו ע"ה ואמרו הגוים וגו' מבלתי יכולת ה' וגו'].
לכאורה קשה דבפשטות נראה כוונת מאמר הקב"ה כדברך עתידין אומות העולם שיאמרו, דכיון שמשה רבינו אמר כן, מוכרח להיות כן שעתידין לומר כן. וזה תמוה דהרי משה רבינו ע"ה לא אמר אלא דאם יהיה והמתה את העם כאיש אחד, אז יאמרו הגוים כן, אבל הבורא כל עולמים באמת אמר סלחתי וגו' ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ, שישארו חיים במדבר, ורק במשך ארבעים שנה ימותו, והדור שאחריהם יבואו לארץ ישראל, וממילא לא יהיה נראה לאומות העולם כאילו ח"ו מבלתי יכולת ה', דמשה רבינו ע"ה לא אמר שיאמרו כן, רק אם יתקיים מה שאמר לו הקב"ה אכנו בדבר ואורישנו ואעשה אותך לגוי גדול, ועל כך אמר להקב"ה דאם ח"ו יהיה והמתה את העם כאיש אחד, אז יאמרו הגוים מבלתי יכולת, ואיך דרשו מאומרו יתברך סלחתי כדברך שעתידין אומות העולם לומר כדברך, דאם "סלחתי" ואין כאן גזירת כליה בבת אחת, אינם עתידין לומר כן, וצ"ב. (ועיין בפירוש רבינו נסים גאון על הגליון כאן מה שפירש על זה, שהיה הפי' נעלם מאד, וסייעני הקב"ה לגלות ולפרש, ולא ראיתי אדם שקדמנו לזה).
לבאר, דהנה באמת כי מה שנגזר אז במדבר היה הכל גם על דורות העתידים, דבאותו שעה נגזרה הגזירה גם על החורבן והגלות, וכמאמרם ז"ל (תענית כ"ט ע"א) על הפסוק ויבכו העם בלילה ההוא, אמר להם הקב"ה אתם בכיתם בכיה של חנם, אני אקבע לכם בכיה לדורות, ומן אותה שעה נגזר על בית המקדש שתחרב וכו'. וכ"ה בתרגום יונתן על הפסוק (איכה ב' ב') בכו תבכה בלילה. וכן אמרו ז"ל במדרש בפסיקתא (הובא בילקוט ראובני), ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ, כבוד ה' אלו ישראל שנקראו כבוד ה', שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, באותה שעה נגזר על ישראל שיהיו גולין בין האומות, עכ"ד.
מה שמשה רבינו פעל בעת הזאת שיאמר ה' סלחתי כדבריך, לא רק על אותו הזמן פעל, וכדאיתא במדרש (הובא בילקוט ראובני) דכשאמר משה סלח נא לעון העם הזה היה עת רצון, ואילו אמר אז סלח לעוונותיהם של ישראל עד סוף כל הדורות היה עושה, שנאמר (ישעי' מ"ט ח') בעת רצון עניתיך, אמר הקב"ה הרי כדבריך אעשה סלחתי כדבריך. ואע"פ שלא פעל סליחה שלימה עד סוף כל הדורות, אעפי"כ מונח בזה כח הסליחה עד סוף כל הדורות, כי הדיבור סלחתי כדבריך היה גם על דורות העתידים. וכידוע המעשה מהמגיד הקדוש מקאזניץ זצוק"ל, שפעם אחד בליל יום כיפור התעקש אחרי כל נדרי לשמוע מפי הקב"ה התיבות "סלחתי כדבריך", והמתין זמן רב ואמר שאינו זז משם עד שישמע כביכול מהקב"ה בעצמו, וצדיקים אמרו שאכן כן היה, ששמע מהקב"ה הדיבור סלחתי כדבריך. (ועיין בסוף ספר בארת המים בשם הרה"ק מרוזין זי"ע, ושם מובא הסיפור מהרה"ק מקאזניץ זי"ע באריכות).
יובן הגמרא כדברך עתידין אומות העולם שיאמרו, ואפ"ל הכוונה על פי מה שאמרנו דכל הענין קאי גם על דורות העתידים, וגם על הדורות הללו בעיקבא דמשיחא, ויתכן שעל זמן זה רמז לו באומרו כדברך שעתידין אומות העולם לומר כן, דלעתיד לפני הגאולה יאמרו כן, דאי אפשר לומר שבאותו זמן של המרגלים אמרו האומות כן, שהרי לא נתקיימה הגזירה כנ"
ל, אבל רמזו על משך הדורות באורך הגלות, כשלא יראו סוף וקץ לגלותינו, כאשר הוא כהיום בעוה"ר, למה יאמרו הגוים איה נא אלקיהם, שבעוה"ר אומרים כן.
מכאיב הוא מה שאני רגיל לפרש, דישנם ב' פסוקים הא' (תהלים ע"ט) למה יאמרו "הגוים" איה נא אלקיהם, והב' (יואל ב' י"ז) למה יאמרו "בעמים" איה נא אלקיהם, דאומרו בעמים הכוונה על אותם מבני ישראל שהם מעורבים בין העמים, והנביא מתאונן שלא רק גוים אומרים שח"ו הקב"ה הסיר השגחתו מישראל, רק כהיום גם בני ישראל אומרים בעוה"ר איה נא אלקיהם, רק שהבורא כל עולמים לא רצה להזכיר דיבור כזה, על כן אמרה הגמרא בלשון נקיה עתידין "אומות העולם" שיאמרו כן, אבל מונח בזה גם למה יאמרו בעמים כנ"ל, שגם אנשים מזרע ישראל יאמרו כן. ועל כן אמר סלחתי כדבריך, שתשאר סליחה זו גם על אותן הזמנים שאין לנו זכותים רק משום כבודו יתברך, וזה לבד יהיה מספיק, שיושיענו למען שמו יתברך.
רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר.
הנה איתא בזוה"ק (ח"ג רי"ד ע"א) וז"ל: פנחס זכי בהאי עלמא וכו' וזכה לכהנא עלאה הוא וכל בנוי אבתריה, ואי תימא דלא זכה לכהנא עד לא עבד עובדא דא וכו', לאו הכי, אלא במאי אוקימנא תחת אשר קנא לאלקיו, דמשמע דבגין עובדא דא רווח כהונתא מה דלא הוה קודם, תא חזי כל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, דהא ודאי פסיל ההוא דרגא דיליה לגביה, ופנחס מן דינא פסיל לכהנא הוה, ובגין דקנא ליה לקב"ה אצטריך לחסא ליה כהונת עלמין ליה ולבנוי אבתריה לדרי דרין, ע"כ.
מה שכתב בזוה"ק דכל כהן דקטיל נפש פסיל ליה כהונתיה לעלמין, הנה בניצוצי אורות להרחיד"א מביא הרמ"ז שמציין לדברי הרמב"ם (הל' תפלה ונשיאת כפים פט"ו הל' ג') שכתב כהן שהרג את הנפש אע"פ שעשה תשובה לא ישא את כפיו, שנאמר (ישעי' א' ט"ו) ידיכם דמים מלאו, וכתיב ובפרשכםכפיכם וגו', ע"כ, ומקורו בדברי הש"ס (בסוגיין) אמר ר' יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, ע"כ. אבל החיד"א (שם) הקשה על דבריו שלא כתב הרמב"ם אלא גבי נשיאת כפים אבל לא לעבודה, וכן מבואר בש"ס, עכ"ד.
הדבר מבואר בתוספות, דהנה בגמרא (סנהדרין ל"ה ע"ב) פריך על רציחה [במיתת בית דין] שתדחה את השבת מקל וחומר, מה עבודה שדוחה את השבת רציחה דוחה אותה, שנאמר מעם מזבחי תקחנו למות, שבת שנידחת מפני עבודה אינו דין שתהא רציחה דוחה אותה, ע"כ. וכתבו שם התוספות (ד"ה שנאמר) דיליף מעם מזבחי דאפילו כשאין שם כהן אחר שראוי לעבוד את העבודה נידחית, והקשו התוספות וא"ת דמה שרציחה דוחה את העבודה לאו משום דרציחה דוחה את העבודה, אלא משום דגברא לא חזי, כדאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו וכו' וכל שכן עבודה. וי"ל דעל כרחיך חזי דהא לא מיחל לעבודה, ונשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. ועוד יש לומר דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, כדכתיב בההוא קרא ובפרישכם כפיכם אעלים עיני וגו', ע"כ. והרי מוכח מפורש מדברי התוספות שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה.
יו"ט על המשנה (בכורות פ"ז מ"ז) אלו כשרין באדם ופסולין בבהמה וכו' ושהמית את האדם, כתב שם וז"ל: בנוסח אחר לא גרסינן, ואפשר משום הא דפרק ה' דברכות אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר ידיכם דמים מלאו, וכל שכן לעבודה. אלא דקשה לי דאם כן ליתני דפסולין באדם, גם לא ראיתי להרמב"ם שפסלן באדם, עכ"ד. והקשה במשנה למלך (הל' ביאת מקדש פ"ט הל' ט"ו) על מה שכתב התוספות יו"ט ק"ו מנשיאת כפים לעבודה, דהלא בתוספות מפורש איפכא שאין ללמוד מנשיאות כפים לעבודה, עיי"ש.
ליישב כל הענין, דהנה באמת להלן בגמרא (סנהדרין שם) מסיק הש"ס דאין רציחה דוחה שבת, ויליף לה מפסוק (שמות ל"ה ג') לא תבערו אש וגו' עיי"ש, ופריך אביי השתא דאמרת אין רציחה דוחה את השבת, אין רציחה דוחה את העבודה מקל וחומר, ומה שבת שנידחית מפני העבודה אין רציחה דוחה אותה, עבודה שהיא דוחה את השבת אינו דין שלא תהא רציחה דוחה אותה וכו', עיי"ש. והנה לכאורה יש לומר דמה שדחו התוספות קושייתם וכתבו דנשיאות כפים חמיר מהעבודה, זהו רק לפי ההוה אמינא של הש"ס, אבל השתא למסקנת הש"ס שוב אין צריכים לכל זה, ושפיר י"ל שלכן רציחה דוחה עבודה מטעם דגברא לא חזי, ואין חילוק מנשיאת כפים לשאר העבודות.
זה שוב לא קשה על התוספות יו"ט, שכתב ק"ו מנשיאת כפים לעבודה, דשפיר אפשר לומר דלמסקנת הש"ס לא חמיר נשיאת כפים משאר עבודות. ומה שהקשה התוספות יו"ט למה לא הביאו הרמב"ם שהורג הנפש פסול באדם, אפשר לומר דמכיון שמתחילה בההוה אמינא של הש"ס משמע דלא נפסל לעבודה וכמו שכתבו התוספות, ולא מצינו להדיא בגמרא איפכא, לכן לא הביאו הרמב"ם, כי אינו מביא רק מה שמבואר להדיא בש"ס. ודבר זה אינו ברור בש"ס לומר כן, ולכן גם התוספות יו"ט כתבו בלשון ספק.
לפי זה עכ"פ שוב אין הכרח לומר דמה שכתבו בזוה"ק שהורג נפש נפסל מדין כהונה לגמרי שהוא נגד דברי הש"ס, דהלא שפיר אפשר לומר שלפי מסקנת הש"ס גם גמרא דילן סבירא ליה הכי, וגם התוספות שכתבו דנשיאת כפים חמיר מעבודה, אפשר לומר שכתבו כן רק לפי ההוה אמינא, ואם כן אין כאן סתירה מדברי הזוה"ק לדברי הש"ס.
לומר עוד בדרך אחר ליישב דברי הזוה"ק, דהנה כתבו התוספות דלכן אי אפשר ללמוד מנשיאת כפים, כיון דנשיאות כפים חומרא בעלמא הוא. וגם דשאני נשיאות כפים לפי שהרג בידיו ואין קטיגור נעשה סניגור, עיי"ש. אמנם ודאי שכל זה הוא רק בעבודה של כהן הדיוט שבזה יש לומר דנשיאת כפים חמיר מבחינת עבודתו כיון שיש בו ברכה, אולם בעבודה של הכהן גדול שפיר י"ל דחמיר ביותר, דהנה מכיון שעבודתו הוא בפנים בווידוים ותפילות בעד עם ישראל, וכפרת כל ישראל תלויה בו, הרי מסתבר דזהו חמיר יותר מנשיאת כפים, שהרי כל החומרא בנשיאת כפים הוא מצד הברכת כהנים, אבל בכהן גדול שכל ברכתן של ישראל תלויה בעבודתו, ודאי שיש לומר שעבודתו חמיר יותר.
זאת נוסף, שמכיון שהכהן גדול צריך להיות גדול מאחיו, הרי אם אינו יכול לברך ברכת כהנים מצד שהרג את הנפש, אם כן אינו גדול משאר אחיו, כי הוא בבחינה פחותה מהם בזה שבצר ממנו לברך את ישראל, ולכן בכהן גדול שפיר יש ללמוד מנשיאת כפים לעבודה, כי כשאינו כשר לנשיאת כפים חסר לו בחינת הגדול מאחיו, ואינו מוכשר גם לעבודה.
זה יובן היטב, דהנה כתב החתם סופר (פ' פנחס) שלמאן דאמר שנתכהן פנחס מאז, הרי עכשיו נתכהן בכהונה גדולה, עיי"ש. ומעתה אין סתירה מדברי הזוה"ק לדברי הש"ס, ונאמר דלפי דעת הזוה"ק נתכהן עכשיו פנחס לכהונה גדולה, ולכן כתבו דפנחס מן דינא פסיל לכהונה הוי מכיון שהרג את הנפש, והיינו שהיה פסול לכהונה גדולה, שזהו גם לפי סברת הש"ס. אמנם מכיון שבהריגה זו קידש שם שמים והציל את כל ישראל, הרי לא היתה זאת כמו כהן שהרג את הנפש בהריגה פשוטה, אלא שעשה בזה דבר גדול מאד, ועל כן עוד זכה על ידי זה ליתרון קדושה שזכה על ידיה לכהונה גדולה.
אלעזר מיום שחרב בהמ"ק ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג') גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי, ואע"פ ששערי תפלה ננעלו שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר וכו' אל דמעתי אל תחרש.
מבואר מדברי הגמרא ששערי תפלה בלי דמעות ננעלו, ולכאורה יש להבין אם כן מהו ענין התפלה שנתחייבנו בה, דחז"ל (תענית דף ב') למדוהו מקרא (דברים י"א) ולעבדו בכל לבבכם, איזה עבודה שהוא בלב זו תפלה, ולדעת הרמב"ם (הלכות תפלה פ"א הל' א') הוא מצות עשה מן התורה, ולדעת הרמב"ן ז"ל (ספר המצות שורש ט') עכ"פ בעת צרה מודה דהוא מדאורייתא, ולכאורה מדוע נתחייבנו בה, אחרי שננעלו השערים ואין מניחין אותה ליכנס כי אם על ידי דמעות, והדמעות צריכים להיות דמעות של אמת ובכל לב, ואי אפשר לצוות ולחייב את האדם בהם, כי הם תלוים בעומק הלב, ואם חסר ההרגש בלב, לא יועיל הצווי עלי', ואיך אפשר להבין כל ענין תפלה שנתחייבנו בה, והכי נאמר דמי שאינו יכול להוריד דמעות יפטר מתפלה כיון שננעלו שערי תפלה ואי אפשר שיכנסו, אתמהה.
דאה"נ דשערי תפלה ננעלו ואי אפשר ליכנס, וע"כ עומדים ברומו של עולם, אבל אם אחד בא ומוריד דמעות של אמת בתפלתו, נפתחו השערים, וכל התפלות הרי עומדים שם למעלה ברומו של עולם הכן לפני פתח השער, ומכיון שנפתחין השערים נכנסין כל אלו התפלות ונתקבלין לפני הבורא יתברך, דכל המניעה להכנס ה"ה רק מפני נעילת השערים, אבל מכיון שכבר נפתחו השערים ואין מונע עוד, נכנסין כל אלו התפלות העומדים שם ויש להם תיקון, ואתי שפיר מה שנתחייבנו במצות תפלה אע"פ שהשערים ננעלים, שהרי סוף כל סוף יהי' להם תיקון ויכנסו.
אלעזר א"ר אושעיא מאי דכתיב (ישעי' מ"ט) גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל וכו'.
הנה בספה"ק עבודת ישראל (פ' בלק עה"פ וישת אל המדבר פניו) כתב בשם הקדושת לוי עה"פ (שמות ל"ב) וביום פקדי ופקדתי עליהם את חטאתם אשר עשו את העגל, דלכאורה קשה הנה אבינו אב הרחמן הסולח ומוחל ומעביר אשמתנו בכל שנה ושנה, ס"ד שיכתוב בתורתו דבר קשה כזה שיזכור לעולם חטא העגל, אפילו אחרשעשו ישראל תשובה, וגם יקשה מגמרא הנ"ל שדרש מגם אלה תשכחנה זה מעשה העגל, הרי דהבטיח הבוי"ת שלא יזכר להם עון העגל, ועיי"ש שפי' לדרכו דמה שאמר הכתוב וביום פקדי ופקדתי וגו', פקידה זו לטובה היא להגדיל מעלתם בקבלת התורה, דעל ידי מעשה העגל נתברר שיש בהם עדיין נטי' לרעה, ושלא עשו את הטוב מושרש בטבע להם מקדושת אבותיהם, רק בעצם בחירתם בחרו בזה עייש"ד באריכות.
ראויים הדברים למי שאמרם, אמנם עדיין יקשה ממ"ש חז"ל (סנהדרין ק"ב ע"א) בדרשת הפסוק וביום פקדי וגו' אמר ר' יצחק אין לך כל פורעניות וכו' שאין בה הכרע ליטרא של עגל הראשון, הרי ממשמעות דבריהם נראה שעל צד הפורעניות והעונש, יזכר ויפקד עון העגל, והדרא קושיא לדוכתי'.
יתבאר בהקדם דברי הגמ' (ע"ז ד' ע"ב) א"ר יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו', פרש"י גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא הי' ראוי להתגבר יצרם עליהן, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם, כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל, שכפרו ונתקבלו בתשובה, עכ"ל רש"י ז"ל. ואפ"לעוד בכוונת דבריהם ז"ל על פי מ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה (ייטב פנים ח"ב, מאמר שפת הים אות ט"ו) בשם המפרשים, בביאור הכתוב (ישעי' י"ב ג') ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, שהנס והישועה שעשה הבוי"ת לאבות הקדושים ולצדיקים בדורות הראשונים, עי"ז נעשה ונפתח צנור, ומעיין ישועה לדורות ישראל עד עולם, והמשילו בזה למלך בו"ד, שהלך עם עבדיו במדבר שממה, ונצמא למים מאד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממרחק, אמר להם לי יש סיפק בידי להמציא מים מרחוק, ע"י שיש לי כמה עבדים ורוכבי סוסים, אבל מה יעשה אדם אחר שילך אחרי בדרך הזה, ויצמא למים ויסתכן, ע"כ צוה לעבדיו שיכרו לו מעיין באר מים חיים, כדי שיהיו מים מצויים לכל עובר, וכמו"כ האבות הקדושים והצדיקים בכוחם וזכותם הגדולה, הכינו מעיין ישועה לדורות ישראל אחריהם, מה שלא הי' בכוחינו וזכותינו להשיג זולתם, כי בעוה"ר כח הקטרוג חזקה לנגדנו, ואין בכח מעשינו להכריע נגדם ולהחלישם, אבל כיון שכבר נזדמן ככה לאבותינו, והם בכוחם וזכותם הגדול זכו לנס, בזה פתחו צנור ושביל ומעיין ישועה לבניהם עד עולם, ובחי' זו מבוארת בזוה"ק (פ' תולדות) וז"ל: קוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא וכו', בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך, על ידי צלותהון דצדיקיא, עיי"ש.
כן אפ"ל בענין חטא העגל, דעל ידי שנזדמן ונסתבב לדור המדבר דור דיעה חטא העגל, ועשו תשובה הגונה ומעולה על חטאם, ובכח זכותם הגדול וע"י הפצרות ותפלות משרע"ה, נתקבלה תשובתם ונמחל עונם, ובזה פתחו צנור ודרך לדופקי בתשובה בכל דורות ישראל שיתקבל תשובתם, ואלולי כן הי' דבר קשה לבחי' תשובתנו שתתקבל, דכח הקטרוג חזקה מאוד, והמדות העליונים כולם הנגדו לבחי' התשובה שתתקבל, כמבואר בירושלמי (מכות פ"ב ה"ו) שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו, א"ל חטאים תרדוף רעה וכו', עד שאלו להקב"ה א"ל יעשה תשובה ויתכפר לו, ואין בחי' תשובתינו מעולה וראוי' כ"כ, ואין בכוחה לדחות כח המקטרג, אמנם משרע"ה בכוחו וזכותו הגדול התגבר עליהם, ובצירוף זכות הדור הגדול דור דיעהותשובתם הגדולה, נפתח צנור ושער לכל דופקי בתשובה שיתקבל תשובתם.
יבואר לדרכנו דברי הגמרא סנהדרין הנ"ל, ועפימ"ש בסה"ק תולדות דחטא העגל נכלל בכח כל החטאים, ובכולם יש בהם חלק מחטא העגל, שנמשך בחינת החטא מן הכח הרע והארס, ששרשו ויסודו מחטא העגל, עיי"ש דבריו. ומעתה נבין אמרם ז"ל אין לך כל פורעניות שאין בה הכרע ליטרא של עגל הראשון, ושורת הדין נותנת כן, לפי ששורש כל החטאים נמשך מחטא העגל, וחטא העגל נכלל בהם בכח, אבל פקידה זו על צד הטובה והחסד הוא, דעל ידי שכבר נתקבל בחי' התשובה על חטא העגל, בכח תפלתו של משה רבינו ע"ה ובזכות הדור הגדול ההוא, ע"כ ראוי שיתקבל בחינת התשובה על כל החטאים שכולם הם מאותו השורש, והוא הגורם לכולם. והוא כעין בחינה שכתב הקדושת לוי הנ"ל, אלא שהוא כתב שלענין מעשה המצות יזכר חטא העגל להגדיל מעשה הטוב וזכותם,ולדרכינו הכוונה שאף לענין פורעניות יזכר חטא העגל, אבל לא על צד העונש ח"ו, כי אם להקל העונש והפורעניות. ובזה יבואר ג"כ כוונת הכתוב וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, ופקידה זו על צדהטובה והחסד, שיתקבל בחי' התשובה עליהם, והכל עולה על נכון כדברי הגמ' הנ"ל דגם אלה תשכחנה זה מעשה עגל.
אפ"ל על פי דרכו של הקדושת לוי ז"ל, דעל ידי שמזכירין חטא העגל יתגדל כח וזכות של קבלת התורה, וזכות כל המצות יתגדלו על ידי הזכרת חטא העגל, ממילא יתגדל כח ההגנה נגד מדת הדין הקשה, ויועיל להקל הפורעניות והעונש, וכוונת הגמרא דאין לך פורעניות שאין בה הכרע מחטא העגל, היינו דהזכרת חטא העגל לטובתם של ישראל להקל מדת העונש, ומעתה לא יהיה סתירה על פי' הקדושת לוי.
אלעזר א"ר אושעיא מאי דכתיב גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל וכו'.
אפשר לומר בהקדם מה שכתב הרדב"ז (ח"א סי' תתכ"ח) לחלק בין שכחה וביטול, כי ביטול הוא דבר המתבטל לגמרי, אבל בבחינת השכחה יש בו מדריגות, דהלא כתוב (איכה ב' ו') שכח ה' בציון מועד ושבת וגו', ולכאורה אי אפשר לומר ששכחו שבת ומועד לגמרי, אלא הכוונה שמתוך הצער ויגון שהיתה בציון על כן לא היתה עוד אותו בחינת העונג בשבת והשמחה במועד, ומכיון שנגרע הערך מכפי שהיה בראשונה, הרי דבר זה כבר נקרא שכחה, כי נגרע ונשכח שלימות הענין, עיי"ש.
דרך זה צריכים לומר גם בכוונת הפסוק (דברים ח' י"ד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך המוציאך מארץ מצרים וגו', שבוודאי אין הכוונה ששוכח לגמרי שיש בורא עולם יתברך שמו ונעשה כופר רח"ל, כי אז הוא במצב גרוע יותר ממי ששכח, שהלא אינו מאמין ח"ו, ולא דברה תורה בכופרים בגלוי רח"ל. ומה גם לפי השיטה במוני המצות (סמ"ג ל"ת ס"ד) שחושבים הגאוה במנין הלא תעשה מפסוק זו, הלא ודאי שהמתגאה לא שכח לגמרי מהשי"ת ולא נעשה כופר. וכן בפסוק (דברים ח' י"א) השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך וגו', גם כן אי אפשר לומר שהכוונה ששוכחים לגמרי, כי זה לא יתכן, אלא ברור שהכוונה על בחינת האמונה שאצלו, דהנה אצל צדיק אמת האמונה דבוק בלבבו, והוא מאמין בהרגשה חושיית, וככל שהולך וגדול במדריגתו כן מתעלה אצלו בחינת האמונה יותר ויותר, אבל אצל הללו השוכחים ר"ל, הרי אף שאינו כופר ויש אצלו אמונה, אבל האמונה אינה נקשרת כל כך בלבבו כמו שהיה מתחילה להיות נקבע בהרגשה חושיית, ולכן זה כבר נקרא על בחינת ושכחת את ה' אלקיך וגו', שמכיון שהיא על בחינה חלושה מכפי שהיתה, זה נקרא כבר שכחה. ובבחינה זותתבאר מה שדרשו בגמרא הפסוק גם אלה תשכחנה וגו' על מעשה העגל, דבודאי אין שכחה לפני כסא כבודו יתברך שמו, אלא מכיון שאין מזכירים עוד הדבר לפניו הרי זה נקרא כבר בלשון שכחה, אף שבאמת יש בו זכירה, מאחר שהזכירה אינו כל כך בהתחזקות הלב באופן כמו שהיה בתחילה.
חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת, וחוזרין ושוהין שעה אחת, וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה תורתן היאך משתמרת ומלאכתן היאך נעשית, אלא מתוך שחסידים הם תורתם משתמרת ומלאכתן מתברכת.
לכאורה כיון דע"י התפלה מתבטלין מת"ת כ"כ, למה התקינו ז"ל ג' תפלות, ולגבי הבוי"ת השומע תפלת עמו ישראל יספיק בתפלה פעם א' ביום. ומצינו בגמ' שבת (י' ע"א) דתורה מקרי חיי עולם ותפלה חיי שעה, ורבא חזי לרב המנונא דקא מאריך בצלותי' התרעם ואמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה, ולכאורה א"כ יספיק בתפלה חדא זימנא ביום. ואפשר מפני דצלותא רחמי ובעי כוונה, ועיקר הכוונה הוא בלב כאמרז"ל איזה עבודה שהוא בלב הוי אומר זו תפלה, ואפשר דע"כ תיקנו ז"ל ג' תפלות בכל יום, כדי שבכל תפלה יוסיף בכח כוונתו, להיות הדברים יוצאים מנקודה הפנימית שבלב, דע"י סגולת התפלה יתוסף לו כח קדושה וכח כוונה, על דרך שכתב בספר הקדוש נועם אלימלך דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב, ר"ל אל לב המדברם, וחוזרין הדיבורים אליו בעצמם להיות נכנסים בלב המתפלל, ומביאין אותו לבחי' התרגשות והתפעלות, ועי"ז יהי' אפשר להוסיף כוונה בכל תפלה יותר מתפלה שלפני'.
אחר י"ל איך הותר להם לבטל זמן רב כ"כ מת"ת, דעפ"י הלכה אין לבטל מת"ת לצורך שאר מצות, כי ת"ת כנגד כולם, ולסמוך על מעשה נסים שיוכל להשיג בזמן מועט את אשר אחרים משיגים רק במשך זמן רב. אלא ע"כ שצריך לומר שכ"כ מעולה כח מחשבה זכה, עד שהותר להם עפ"י הלכה לבטל כמה שעות ביום מת"ת, כדי שתהי'מחשבתן זכה בתפלה.
עפ"י מאמרם ז"ל (לעיל ו' ע"א) במאה"כ (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' וגו' ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, מאי ולחושבי שמו, א"ר אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. וא"כ כיון דהנהו חסידים כוונתם רצויה לשמים להתדבק ע"י תפלתם בבוכה"ע, הרי הם חשובים כאנוסים שלא היו יכולים לעסוק בתורה מחמת ההתבוננות וההתעמקות שהי' להם בשעת התפלה, שהתדבקו במחשבתם באין סוף ב"ה, והוו כחישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה וכו'.
הראשונים היו שוהין שעה אחת וכו'.
הנה בשו"ע או"ח (סי' צ"ג סי' א') איתא ישהה שעה אחת קודם שיקום להתפלל וכו' ע"כ.ותלמידי רבינו יונה ז"ל כתבו דאע"ג דבכל מקום דקאמרי' שעה אחת פי' אפי' שעה מועטת, הכא פירושו שעה אחת מי"ב שעות שביום. אמנם כתב המג"א ז"ל דכל זה דוקא לחסידים אבל לשאר העם די בשעה מועטת. וביאור הדבר דלכאורה מדוע נקטה הברייתא חסידים הראשונים, הלא ודאי שכן עשו גם התנאים והאמוראים בדורות שלאחריהם, והי' ראוי שיאמר הלכה שצריך לשהות שעה אחת קודם התפלה.
כי לא כדורות הראשונים דורות האחרונים, שבזמן אנשי כנה"ג הי' הדור כשר, ולפיכךאמרו העמידו תלמידים הרבה, ואין צורך לתור ולבדוק אחריהם אם מעשיהם כשורה, דמוקמינן להו אחזקת כשרות, משא"כ בימי ר"ג כבר נתקלקלו הדורות, ולפיכך לא סמך על חזקת כשרות, אלא מנה שומר הפתח לבדוק כל תלמיד ותלמיד אם ראוי הוא ללמדו תורה. ועל אנשי אותם הדורות הראשונים שהיו מעשיהם הגונים ומתוקנים אמרו חז"ל חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת, כי בזמנם היו כולם אהובים כולם ברורים, וכברם כן תוכם זך ונקי, ולפיכך ראויים הם לשהות שעה אחת ולהתבונן ברוממות הא-ל כדי שבכך ישיגו מדרגות נשגבות יותר, ותהי' תפלתם זכה וברה לשוכן מרומים, אבל לא כן הדורות האחרונים, שאם תתן תורת כל אחד בידו שישער בנפשו אם חסיד הנהו, יש לחוש כי ירום לבבו ויתגאה לאמור לפי מעשי ראוי אני להתנהג כמנהג החסידים השוהים שעה אחת קודם התפלה, ויפוק מיניה חורבא, כי יבואו לבלות הזמן בדברי ריק והבל, ואין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה, וכמ"ש הרמב"ם (הל' איסו"ב פכ"ב הכ"א). ע"כ הקפידו חז"ל שלא לאמר ד"ז בתורת הלכה פסוקה, אלא דקדקו לאמר כי כך הי' מנהג חסידים הראשונים דוקא, כי להם הי' נאה ויאה לשהות שעה א' קודם התפלה, שנתעלו הרבה באותו זמן, והיתה תפלתם בכוונה שלמה יותר, אך לא כן בדורות אלו חלושיהמוח וקצרי השכל אין לנהוג כן, ודי לשהות בהתבוננות שעה מועטת לפני התפלה, ולהרבות קודם התפלה בלימוד התורה.
מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה, תורתן האיך משתמרת ומלאכתן איך נעשית, אלא מתוך שחסידים היו תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת.
פרש"י תורתן משתמרת בתוך לבן שאין תלמודם משתכח עכ"ל, וכתב העיון יעקב הא דלא הקשו בגמ' תורתן אימתי נעשית כמו שהקשו במלאכתן, משום דמסתמא אלו שהן חסידים ודאי היו מיגעים עצמן בלימוד תורתן קודם שהגיעו למעלת החסידות, דלא ע"ה חסיד ולא בור ירא חטא, לכך שאל היכן משתמר תורתן בתוך לבם, כיון שלא יספיק להם הזמן לחזור על לימודם תמיד, לז"א תורתן משתמרת עכת"ד ז"ל. ובאמת מבואר בספה"ק דהשכחה בתורה הוא מצד הס"א ובסיבת החטאים ר"ל, והח"ס זלל"ה כתב על מה שדרשו ז"ל התעיף בו עיניך ואיננו שהתורה משתכחת מן הלב, דהטעם בזה לפי שמטבע הרוחניים שאינם שוכנים אצל הגשמיים עיי"ש שהאריך, אמנם בחסידים אמיתיים שנזהרין מכל נדנוד חטא ומזככים חומריותם תורתן משתמרת בקרבם.
בירושלמי גריס אימתי עוסקין בתורה אימתי עוסקין במלאכתן, ומשני ע"י שהיו חסידים היתה ברכה ניתנת בתורתן ובמלאכתן. וצ"ב דאיך שייך ברכה בזה להשיג מה שלא למד ולא יגע עלי', וכבר אמרז"ל בגמ' מגילה (ו' ע"ב) לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, ובשלמא לגירסת התלמוד שלנו דתורתן משתמרת ניחא, דאחרי שכבר יגע בה ומצא כדי מידתו, הקב"ה שומר את חסידיו שלא יפסידו תורתם ע"י עסקם בעבודה שבלב, ודבר זה מובן עפ"י פשטות, דאמרז"ל אין התורה משתכחת מן הלב אלא בהיסח הדעת, והדבוק בבוי"ת ע"י עבודת התפלה ובקיום המצות שנקראין בזוה"ק שייפין דמלכא, ממילא הוא דבוק בתוה"ק, דאורייתא וקוב"ה חד הוא, והתורה משתמרת אצלו בטבע, אולם לגירסת הירושלמי ברכה ניתנת בתורתן, דמשמע שזוכין לתוספת ברכה להשיג מה שלא למדו ולא נתייגעו בה, ואיך אפשר דבר זה והרי אמרז"ל לא יגעתי ומצאתי אל תאמין.
בהקדם דברי ק"ז היש"מ זלל"ה (בתפלה למשה קי"ט) עה"פ שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב, דיל"ד דמציאה אינו שלל ושלל אינו מציאה והם ב' הפכים, וכמו"כ יל"ד באמרם ז"ל יגעתי ומצאתי תאמין דמציאה בא בהיסח הדעת, ואיך יאמר יגעתי ומצאתי דאם יגע אין זה מציאה והם ב' הפכים, וביאר ז"ל עפימ"ש החן טוב פ' יתרו כי התורה אינו בא רק ע"י יגיעה, ואעפי"כ אינו בא ע"י יגיעה מעט, רק שמצטער עצמו הרבה להבין, ולפעמים אינו מכיר האמת ואינו מוצא כלום, וברגע א' נפתחין לו שערי אורה אורות גדולים מאוד, והרי זה כמציאה אחר היגיעה, וזה להורות כי לא בכח יגבר איש כי אם לה' הישועה, והוא ית' לא יתננו כ"א למי שעמל בה כדי שתקרא על שמו עכ"ד החן טוב. ובזה יבואר יגעתי ומצאתי תאמין, דע"י היגיעה זוכה אח"כ למציאה רבה הבא בהיסח הדעת, וז"ש כמוצא שלל רב, דאחר ששלו בכח מוצא מציאה ונקראת על שמו כשלל עכ"ד ק"ז זלל"ה.
עוד בחי' קרובה לזה דהנה התוה"ק ארוכה מארץ מדתה ורחבה ועמוקה מני ים, ואין בכח שכל אנושי להשיג בטבע אף אפס קצהו, כי קצרה דעת האדם להשיג חכמת אלקים דברי אלקים חיים, אשר בכל אות וקוץ גניזון וטמורין אורות עליונים עד אין חקר, אולם מ"מ אל יפול לב האדם ורוחו, אלא יעשה המוטל עליו לייגע בתורה כפי כוחו והשגתו, והבוי"ת עוזרו ומשפיע לו שפע חכמה להבין ולהשכיל דברי התוה"ק, נמצא דכללות ידיעת התורה א"א לזכות אלי' כ"א בדרך מציאה, דמשמיא קא זכו לי' מציאה זו, וזולת זה לא הי' בכח להשיגה, אבל אינו בא רק ע"י יגיעה אתערותא דלתתא בתחילה, דכן גזרה חכמתו ית' שיהי' האדם יגע בתוה"ק, ואז תורתו מתברכת בתוספת מרובה להשיג מה שלא מצא ביגיעתו.
יתבאר גירסת הירושלמי דודאי החסידים הראשונים יגיעים היו בתוה"ק, באותן שעות הנשאר להם יתר על זמני התפלה שחשבו ז"ל, אלא שכוונת הקושיא כיון דלא נשאר להם רק זמן מועט, איך זכו להשיג ידיעת התורה שארוכה מארץ מידתה ועמוקה מני ים, וע"ז תירצו ע"י שהיו חסידים ברכה ניתנת בתורתן, שהבוי"ת משפיע להם שפע חכמה והשגות גדולות בתוה"ק בבחי' מציאה מה שאין בכח שכל האנושי להשיגו, אבל מקור השגתן בא ע"י היגיעה שבתחלה כנ"ל.
שחסידים היו תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת.
מבואר בגמרא שעל ידי שמגיעים להמעלה להיות חסידים זוכים לתורה. והרי בענין חסידות אמרו ז"ל (בבא קמא ל' ע"א) האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין, ממוצא דבר נמצינו למידין דהשגת התורה תלויה בחסידות, ואי אפשר להיות חסיד אלא על ידי שנשמר מלהזיק את חבירו, והכל הוא על ידי השלום, דעל ידי השלום האדם מונע את עצמו מלהזיק את חבירו.
בחונן הדעת מאי טעמא, אמר רב יוסף מתוך שהיא חכמה קבעוה בברכת חכמה.
ופירש"י שהחכם יודע להבדיל בין קודש לחול בין טמא לטהור. וכן איתא בירושלמי (ברכות פ"ה הל' ב') אם אין דעת הבדלה מניין. והמורם מזה שלעשות הבדלה והפרשה צריכין דעת, ולכן כדי לעשות ההבדלה הנכונה מהערב רב וכן ללחום עם הערב רב לכל זה זקוקים לבחינת דעת, כי בלי דעת יכולים ליפול בפח.
מובן מה שקבעו חכמינו ז"ל בקשת הדעת בברכה ראשונה אחר ג' ראשונות בשמונה עשרה, קודם שאר הבקשות של תשובה וסליחה ופרנסה וגאולה ובנין ירושלים וכו', דהנה קודם כל דבר צריכים לבקש רחמים ולשאול שיוכלו לעשות הבדלה והפרשה מכוחות הרע ומכתות הערב רב, וזה היא ראשית לכל הבקשות והתפלות. ומכיון שבלעדי הדעת אי אפשר להיות מובדל ומופרש מכוחות הרע, כי אם אין דעת הבדלה מניין, לכן מבקשים ומתחננים תחלה על חכמה ודעת, והיינו שיוכלו לעשות הבדלה והפרשה מכוחות הרע].
האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך, מודים מודים, משתקין אותו.
לכאורה צ"ב הלשון משתקין אותו דלא הול"ל אלא שאין לומר כן, ומהו הלשון משתקין אותו, וגם מהו הלשון האומר דיעבד, וכל מקום שאסור אמרו שאסור, וממילא ידענא אח"כ שהאומר דבר האסור משתקין אותו, וכאן הרי לא אמר כלל שאסור לומר כן רק משתקין אותו.
דהנה הרמב"ן בנימוקי חומש פ' כי תצא כתב כי אליבא דאמת יש במצות שילוח הקן בחינות גבוהות ע"ד הקבלה יע"ש. וכ"כ המקובלים, ובזוה"ק בתיקונים (תיקון ואו) איתא דשרי העופות מעוררין רחמים למעלה כשמשלחין את האם, וזה מביא התעוררות גדול שהקב"ה אומר על העופות, יש שרים שמרחמים עליהן, ועל בני אין מי שירחם עליהם ועי"ז נעשה התעוררות הגאולה יע"ש. וכן הביא בילקוט ראובני בשם צרור המור, והן הן דברי המד"ר פ' כי תצא אם קיימת מצוה זו את ממהר לבוא מלך המשיח.
אפ"ל האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, דנראה מזה דבאמת אין איסור באמירה זו רק שצ"ל בשתיקה, שהכוונה כמ"ש בגמרא שאומר אתה חסת על קן ציפור כן יגיעו רחמיך וכו', ולפ"ד הזוה"ק והמקובלים הרי כ"ז רומז על התעוררות הגאולה, לכן משתקין אותו, דאף מצוה פרטיות כיון שיש לה שייכות אל הגאולה אין לאומרה ברבים, וע"ד שאמרו לעיל (י"ב ע"א) שמשקלקלו המינים אין לומר עשרת הדברות ברבים, וכמו"כ בזה שיש לחוש ממחשבי קיצין ומכל אותן שרוצין להעמיד סברות ושכליות בביאת המשיח, וזהו האומר על קן ציפור יגיעו רחמיך, וכוונתו לעורר רחמים על הגאולה, משתקין אותו שמלמדין אותו שצריך לאומרה בשתיקה, דממה שלא אמרו שאין לומר כן נראה מזה דבינו לבין עצמו אין איסורא בדבר, ובבחי' שאמרו דהגאולה ליבא לפומא לא גליא, דרק בפה אין לומר כן אבל בלב אפשר לחשוב כן.
דהיינו טעמא גם במודים מודים משתקין אותו, דטעמא שאין לומר כן ה"ה משום דמחזי כשתי רשויות, וכ"ז רק בפה אבל בלב צריך להיות מלא הודאות להקב"ה בכל רגע ורגע. וזהו מהדברים שצריך לשמור בלב וליבא לפומא לא גליא, אבל באמת בלב צריך לצפות על קן ציפור יגיעו רחמיך שהבוכ"ע ירחם על עמו ישראל, וגם בדיבור אפשר לאמרה בלי סברא והסבר רק ברחמים ותחנונים בדרך האמיתי, ולא להסיח דעת מלהאמין אמונה פשוטה בהקב"ה בכל רגע ורגע ע"ד האמת בתשובה ובמצות ומעש"ט, ולצפות בעינים צופיות להקב"ה ולרחמי שמים בכל עת ובכל רגע, וכ"ז בלב ולא כל מה שחושבין אפשר לומר ולזה משתקין אותו.
פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית,
[פרש"י שמטיל קנאה לומר על אלה חס ולא על שאר בריותיו],
וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, [פרש"י מדותיו מצותיו והוא לא לרחמים עשה, אלא להטיל על ישראל חקי גזירותיו, להודיע שהם עבדיו ושומרי מצותיו, וגזירות חקותיו אף בדברים שיש לשטן ולעכו"ם להשיב עליהם ולומר מה צורך במצוה זו].
הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פמ"ח) שאזיל שם לשיטתו שיש טעם בכל המצות, כתב בטעם המצוה, כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם, כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור, אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם וכו', ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר. וכתב שם להלן, ואל תשיב עלי ממאמר החכמים האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם, עכ"ד. ובתוספות יו"ט (פ"ה מ"ג) כתב שנראה שהרמב"ם הוציא משנה זו מהלכה ודאתיא כמ"ד אין טעם לשום מצוה.
קשה דהנה הרמב"ם בעצמו כתב בפירוש המשניות (שם) שמשתקים אותו מפני שתולה טעם זאת המצוה בחמלת הקב"ה על העוף, ואין הדבר כן, שאילו היה מצד רחמנות לא צוה לשחוט חיה או עוף כלל, אבל היא מצוה מקובלת אין לה טעם, עכ"ד. וכן הביאו להלכה בספר היד (פ"ט מהל' תפלה הל' ז') וז"ל: מי שאמר בתחנונים מי שריחם על קן צפור וכו' וכיוצא בענין זה משתקין אותו, מפני שמצות אלו גזירת הכתוב הן ואינם רחמים, שאילו היה מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר, ע"כ. והנה משמע מדבריו שאפילו לדעת מי שאומר שיש טעמים בכל המצות, אמנם במצות אלו לא שייך לומר בהם טעם, כיון דגזירת הכתוב הן, ולכאורה לפי זה אין הכרח לדחות משנה זו מהלכה.
אף בלי זה, חידוש הוא לדחות משנה זו מהלכה, דהנה בגמרא אמרו דפליגי בה תרי אמוראי במערבא, חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, ע"כ, ובגמרא לא מצינו שום הכרעה בזה איזה טעם עיקר, ואם כן אף אי נאמר דלמ"ד הטעם מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, כוונתו שלא אמרינן טעם בשום מצוה, אמנם בשביל זה אין צריכים לדחות עדיין משנה זו מהלכה, כיון שאפשר לומר כטעם האחר שהוא בשביל שמטיל קנאה במעשי בראשית, ואף שהן אמת שהרמב"ם בעצמו מפרש המשנה כהמ"ד מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים, וכמ"ש הלחם משנה (על הרמב"ם הל' תפלה שם) דטעם זה מסתבר טפי, אבל ודאי שמצד זה אין הכרח לדחות משנה זו מהלכתא.
הנושא אפשר לומר שגם הרמב"ם ז"ל אין כוונתו לדחות המשנה מהלכה, אלא לדחות דברי מי שאמר שלכן משתקין אותו לפי שאין לומר טעמי המצות לגמרי, כי באמת אנחנו מחזיקים בסברא שיהיה בכל המצות טעם, ורק שמצות אלו גזירת הכתוב הן ואינם רחמים, שאילו היה מפני רחמים לא היה מתיר לנו שחיטה כל עיקר.
הסתירה למה שמצינו שהרמב"ם עצמו כתב בספר המורה בטעם מצוה זו, כי אין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור, אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם וכו', ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר, עיי"ש, והרי שכתב בעצמו הטעם בשביל הרחמנות. ואפשר לומר שהוא על פי מ"ש התוספות יו"ט שכשאומר בתפלה מחליט הדבר, ולהכי משתקין אותו, משא"כ דרך דרש או פשט מותר לומר טעמים.
הק' (פ' כי תצא בפסוק כי יקרא קן צפור וגו') אחרשהביא דברי הרמב"ם ז"ל בספר המורה כתב גם כן, וכן מה שאמרו לפי שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס הקל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פ"ב ע"א) טוב שבטבחים שותפו של עמלק, והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות, עיי"ש. ולפי זה גם כן מובן שיש בזה טעם המצוה להדריכנו במדת הרחמנות, עם כל זה לא שייך לומר כך בתפילה כיון שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה וכנ"ל.
לומר עוד בזה, דהנה באמת מצאנו שכתבו כל הראשונים טעמים על המצות, וכולן לשם שמים נאמרו והכל אמת דבתורה הקדושה מונח הכל ולתבונתו אין חקר. אמנם כתב בספר החינוך דאף שהטעמים הנאמרים בכמה מצות הם אמת, מ"מ אין זה עדיין עיקר הטעם, כי העיקר בכל המצות הוא הפנימיות כמ"ש חכמי המקובלים. ולכן אף לדעת הרמב"ם שכתב בטעם המצוה שהוא בשביל הרחמנות, אבל בודאי שעוד טובא גניז בגויה הרבה טעמים פנימיים, ולכן אין להזכיר הטעם בעומדו בתפלה. והנה לפי זה נמצא שגם במקום שלא שייך ענין אותו הטעם הנאמרת במצוה זו על פי פשטות, עם כל זה עדיין צריכים לקיים המצוה, כיון שטובא גניז בגויה גבוה מעל גבוה.
קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט וכו', מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות.
[עיין דברי יואל פרשת חקת מהדו"ת עמוד רכ"ה].
דנחית קמי' דר' חנינא אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא האדיר והעזוז וכו', כי סיים א"ל סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך, למה לי כולי האי, אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנה"ג ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת, משל למלך בשר ודם שהי' לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו עכ"ד הגמ'. ולכאורה לפי הנחה זו איך תיקנו אנשי כנה"ג לומר הא-ל הגדול הגבור והנורא, וקשה כמו"כ וכי סיימתינהו לכולא שבחי'.
נראה דהנה הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"א פ' נ"ט) כתב הנה לא אמר ר' חנינא משל למלך שהיו לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו במאה דנרים, שהיה מורה ענין המשל, על ששלמותיו יתעלה יותר שלמות מאלו השלמות אשר יחסו לו אבל הם ממינם, ואין הענין כן וכו' אבל חכמת זה המשל הוא, אמרו דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף, להורות שאלו אשר הם אצלנו שלמיות, אין אצלו יתעלה ממינם דבר אלא כולם חסרון בחקו וכו', וכבר הודעתיך שכל מה שתחשבהו מאלו התוארים לשלמות הוא חסרון בחקו יתעלה כשיהיה ממין שאצלנו, ואמר בזה המשלוהלא גנאי הוא לו, וכבר היישירנו שלמה ואמר כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיה דבריך מעטים עכת"ד ז"ל.
בעל העקרים ז"ל (פרק כ"ג) הביא דברי הרמב"ם ז"ל וביאר דבריו באריכות, ותו"ד כי התוארים שיתואר בהםהוא יתברך הם על ב' פנים, אם שיתואר בהם מצד עצמו, וזה הצד הוא נעלם תכלית ההעלם אף אל החכמים, ובעבור זה ראוי שנשתוק מלתאר אותו מעצמנו בשום תואר, אלא מה שנמצא למשה רבינו או לנביאים שיתארוהו בהם, ואף הם אמרום כדי לשכך את האוזן וכו', והצד הב' שיתואר מצד הפעולות הנמשכות תמיד ממנו, ושזה הצד ניכר לכל ואפילו לסכלים, אמר המשורר בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אוזן הלא ישמע וגו', וכן הדרכים שבהם הוא מנהיג בריותיו, ואלו הצדדים רשאי אדם להאריך בהם, ואל ב' מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה' (תהלים ק"ג) כי אמר ב' פעמים ברכי נפשי את ה' וכו', כנגד השבח שהוא מצד עצמו אמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, בקיצור השבח הראוי לו כפי מעלת טבעו ובחינת שם קדשו שזהו בבחי' עצמו, שאין אדם רשאי להאריך בו וכו', וכנגד השבח הב' אשר בבחינת פעולותיו, והטוב המקובל ממנו והדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו, אמר פעם שני ברכי נפשי את ה', וביארו שזה השבח מצד פעולותיו ולזה סיים ואל תשכחי כל גמוליו, והאריך בזה לספר הטובות המקובלות ממנו, ואמר הסולח לכל עונכי וגו' הגואל משחת חייכי וגו' ויתר הטובות שסיפר במזמור ההוא, עכת"ד ז"ל.
מבואר דלשבח את השי"ת בתואר עצמי אסור, כי הבוי"ת לית מחשבה תפיסה בי' כלל, אולם תוארים אלו הא-ל הגדול וכו' דאמרינהו משרע"ה הם ע"ש פעולותיו ומדותיו ית', ותליא במעשי בני אדם כידוע, והוא דבר שיש לו קצבה ויתכן בו לשבח את השי"ת, ומשה רבינו ואנשי כנסת הגדולה השיגו פעולותיו ומדותיו ית' השולטים בעולם, ועל שם זה תקנו לומר הא-ל הגדול הגבור והנורא, וכדאיתא בגמ' (יומא ס"ט ע"ב) למה נקרא שמן אנשי כנה"ג שהחזירו עטרה ליושנה, אתא משה ואמר הא-ל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמי' ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל ואמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור, אתו אינהו ואמר אדרבה זו הוא גבורותיו וכו', עכ"פ מבואר שתואריו ושבחיו ית' הם על שם פעולותיו ית' וכמו כן שמותיו ית' כמבואר במד"ר הנ"ל. ועפי"ז נראה לפרש הפסוק כשמך אלקים כן תהלתך, היינו כשמו של הקב"ה שנקרא על שם פעולותיו כן תהלתך, שגם תהלותיו ית' על שם מעשיו ופעולותיו.
רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה.
לכאורה קשה דמשמע מזה דיר"ש אינו תלוי בידי שמים, והלא אחז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, והאיך אפ"ל שיראת שמים אינו בידי שמים, והלא אי אפשר להגיע לשום דבר בלי עזר ממרום. ובפשטות אפ"ל שהכוונה היא דבשאר דברים יש אפשרות לפעמים להצליח גם בלא עשיה כל דהו, כיון שהדבר תלוי לגמרי בידי שמים, משא"כ ליראת שמים אי אפשר להגיע אליה אלא אם הוא משתדל בעצמו להכין לבו ליראת שמים. אבל מ"מ עדיין קשה הלשון שאמרו חוץ מיראת שמים, דמשמע דאינו תלוי כלל בידישמים, ובאמת הלא גם בזה זקוק האדם לסיוע מן השמים, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו.
דהנה איתא בגמ' (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה, דבעושין לשמה הוא מעל שמים ושלא לשמה הוא עד שמים. והכוונה דהנה שמים היינו מערכת השמים, ומעל לשמים היינו שמי השמים בעולמות גבוהים מעל גבוהים עד למעלה מהם עולם הכסא, ואמר שאם לומדים תורה לשמה אזי מושפעים משמי השמים הגבוהים שהוא על לשמים, ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים.
יבואר אמרם ז"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, דהיינו שכל מה שהאדם עושה ושנעשה לו הכל נשפע לו על ידי מערכת השמים, אבל השפעת היראת שמים אינה באה על ידי מערכת השמים, אלא זה נשפע לו על ידי שעוסק ולומד בתורה לשמה המגעת למעלה מהשמים. ובזה מובן שפיר גם מה שאמר הכל בידי שמים ולא אמר בידי הקב"ה, כי באמת גם השפעת יראת שמים הוא מהקב"ה, אלא שהשפעתה הוא על ידי בחינה שהיא למעלה מן השמים ולא משמים.
ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה, אטו יראה מילתא זוטרתא היא וכו', אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא.
הקשו המפרשים הלא משה אמר דברים אלו לכלל ישראל, ואם אמנם אצלו דבר קטן הוא, הרי אצל כללות ישראל דבר גדול הוא עד מאד, ומאי משני לגבי משה מילתא זוטרתא היא. ויש שפי' דהכוונה לגבי משה, כלומר אצל אותו הדור שהיו סמוכים למשה היתה היראה מילתא זוטרתא, כי קדושתו של משה רבינו ע"ה השפיע גם עליהם שתהיה היראה מילתא זוטרתא לגבייהו. אמנם אכתי קשה דהלא כל התורה כולה הקב"ה אומר ומשה כותב, דהאומר אפילו על אות אחת מן התורה דלא מן השמים הוא אלא משה מעצמו אמרה הרי זה כופר בתורה, כי משה רבינו ע"ה לא אמר מעצמו כלום, אלא היה שלוחו של הקב"ה, ואם כן כיון שהקב"ה אמר זאת להכלל ישראל, אם כן מהו התירוץ שלגבי משה מילתא זוטרתא היא.
דהנה מצינו בכמה מקומות בגמרא (סוכה ל"ט ע"א) שאמרו משה שפיר קאמרת, והטעם שכל תלמיד חכם בכל מקום שהוא יש לו ניצוץ ממשה רבינו ע"ה. ובזה כתב ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' ברכה) לפרש הפסוק (דברים ל"ד) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו', היינו דכיון דאתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, נמצא שעוד היום הוא נמצא בין ישראל, וז"ש לא קם נביא עוד בישראל, דהוא הוא, שהלא כל נביא ותלמיד חכם יהי' מי שיהי' יש בו ניצוץ ממשה רבינו, ואם כן הוא הוא עצמו ולא קם אחר. וק"ז זלה"ה הייטב לב (בייטב פנים מאמר אור המקיף אות כ"ג) מפרש בזה מה שאומרים ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו, היינו שישמח משה בזה שבכל מקום בעולם שישנו איזה עבד נאמן, קראת לו, היינו לשמו, שנקרא על שמו של משה רבינו ע"ה.
כל זה הוא דוקא כשהאדם לומד תורה לשמה על פי דרך האמת, אז יש לו להאדם התנוצצות ממשה רבינו ע"ה, כיון שמשה רבינו התעצם בעצמיות התורה. וז"פ הגמרא לגבי משה מילתא זוטרתא הוא, כי הנה אותו הדור של משה רבינו ע"ה היו כולם צדיקים, ובפרט הללו שנכנסו לארץ שלהם נאמרו פסוקי משנה תורה הללו, המה היו עדה השלימה כולם צדיקים, ואם כן ודאי שהיה לכולם ניצוץ ממשה רבינו ע"ה שיש בכל תלמיד חכם שבכל הדורות, שזהו הבחינה של תורה לשמה המביאה לידי יראת שמים, וז"ש אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא, היינו שמכיון שהמה היו בבחינת לגבי משה, שהיו נקראים על שמו, וכמו שפירש"י ז"ל (פ' וילך) עה"פ כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון, והרי כל ימות יהושע לא השחיתו שנא' ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע, מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו שכל זמן שיהושע חי הי' נראה למשה כאילו הוא חי עכ"ל. וכמו כן אפשר לומר כאן כיון שהיו כולם צדיקים והיו מושפעים ממשה רבינו ע"ה הי' בם ניצוץ ממנו ונקראים על שמו, ועל כן הי' אצל כולם יראה מילתא זוטרתא, כי הלא תורתו של משה רבינו ע"ה שהיא תורה לשמה מביאה את האדם לידי יראה וכנ"ל.
אחר יש לבאר דברי הגמ' הנ"ל, עפ"י מש"כ בספה"ק חרדים (במצות התשובה פרק שביעי) שהאריך שם לחזק לבות בעלי תשובה לבל יעלה על לבם אם לשעבר נלכדנו במצודת היצה"ר ולא יכולנו לעמוד כנגדו עאכו"כעתה שהננו כבר שבויים אצלו כיצד נוכל להוציא ממסגר נפשנו, והוא מאריך שם לחזק לבבם כי אם ירצה באמת להטהר ישלח השי"ת עזרו מקדש, ופעמים ישלח הקב"ה נפש צדיק מעולם העליון להתעבר בנפש אותו הבעל תשובה ולסייעו, ובזה יתהפך לאיש אחר, ואח"כ כתב וז"ל ופעמים שהבע"ת כ"כ יבכה ויצטער בלב שלם, יכמרו רחמיו של הקב"ה עליו וישלח עזרו מקדש ניצוץ אחד מנשמתו של מרע"ה שיש בה ס' רבוא נצוצות וכו', שאילו לא חטאו בעגל היו חיים לעולם כמלאכי השרת וכו' ואחר שחטאו והשיבם משה בתשובה וכו' והם מלוכלכין בעוונות בכל דור ודור והם צריכים תשובה וטהרה, לכן משה רבינו עצמו שהשיבם בתשובה בראשונה הוא יחזירם באחרונה בעיבור ניצוצות נפשו בתשובה שלימה, כשיתעוררו הם תחילה וכו' עיי"ש דבה"ק באורך. [ועי' בדברינו פ' תשא עמוד רצ"ו באורך שע"י כוחו הגדול של משרע"ה נתקבלה אז תשובתן של ישראל.]
יובן היטב מה דמשני בגמ' אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא, כלומר כאשר הבעל תשובה זוכה שיתעבר בו ניצוץ הק' מנפשו של מרע"ה, אזי מדת היראה מילתא זוטרתא היא לגבי', שהרי כשמקבלים ניצוץ ממשה רבינו בוודאי שעולין עי"ז ליראה אמיתית, ומי שזוכה לקנות בנפשו שלימות היראה יזכה ויגיע הימנה אל בחי' אהבה, ואז תהא היראה מילתא זוטרתא כלפי בחי' האהבה שזכה אלי', ודבר זה הוא נצחיות ולא בדורו של משרע"ה בלבד אלא זה נוהג עד סוף כל הדורות, שאם יזכה האדם יתעבר בו ניצוץ מנשמת מרע"ה ויסייע בידו להגיע עי"ז לתשובה אמיתית, וגם דכל ת"ח הוא בבחי' משה, הכוונה על צדיקים אמיתיים שהם כל ימיהם בתשובה, ועליהם האיר ניצוץ מנשמת מרע"ה וע"כ הם בבחי' משה, אמנם סתם בנ"א צריכים להתאמץ הרבה עד שמגיעים לנקודה קלה של יר"ש, וצריך האדם ליתן עינו ולבו לכך, ואם יתאמץ הרבה לעשות תשובה מיראה אזי ה' יגמור בעדו להאיר עליו ניצוץ מנשמת מרע"ה, ויזכה לבחי'תשובה מאהבה ואז תהי' אצלו היראה מילתא זוטרתא.
אחר יש לתרץ קושית המפרשים, דהלא הפסוק לכל ישראל נאמר ולא רק למשה, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא. אמנם יבואר דהנה החכם מכל אדם אמר (משלי כ"ב) עקב ענוה יראת ה', והיינו שעל ידי מדת הענוה מגיעים ליראת שמים.
גם במדת הענוה עצמה יש כמה מדריגות, וכמו שאמרו ז"ל (חולין פ"ט ע"א) גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב (בראשית י"ח) ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב (שמות ט"ז) ונחנו מה, והענין דאף שעפר ואפר הוא שפלות עצום, עם כל זה עדיין היא מציאות, אבל משה רבינו אמר ונחנו מה שהוא ענין ביטול המציאות לגמרי, וכשהאדם מגיע למדריגה זו שאין לו שום רצון עצמי, ובטל לגמרי לרצון הבורא, על ידי זה הוא מגיע לתכלית היראה.
שאמר ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', כלומר שהקב"ה שואל בחינת ונחנו מה דכתיב אצל משה רבינו, דהיינו עניו בתכלית, וע"י כך, כי אם ליראה וגו', ואז שפיר הוי היראה מילתא זוטרתא. והוא כמ"ש בספר חובת הלבבות (שער הכניעה פ"ח) וז"ל: ולא תתקיים לו הטובה עד שיקבל עליו עבודת הבורא ויודה לו בכל מדת העבדות, ולא יתכן ממנו העבדות אלא באומן כניעתו לאלקים וכו' וזה מחייב שתהיינה כל המדות הטובות והחובות סמוכות לכניעתו והוא ראש ותחלה להן וכו' עיי"ש. וזהו כוונת הגמרא אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא, ר"ל דכשהאדם זוכה למדת הענוה דכתיב רק אצל משה, שהוא ענין ביטול המציאות לגמרי, אז יתבטל לגמרי לרצון הבורא, ובנקל לו להגיע לתכלית היראה, דבלי שיהיה לאדם בחינה זו הרי בודאי שהוא דבר גדול להגיע לקצת יראת שמים.
עפ"י מה שבארנו כי על כן אמר משה ונחנו מה וכלל גם אהרן עמו, לפי שאסור ליתן כבוד ועצמאות לשום נברא בעולם, וז"ש מה ה' אלקיך שואל מעמך, ר"ל שיהי' כל העולם בעיניך בבחי' מה, שלא תתן כבוד ועצמאות לשום נברא, נמצא שאין לך להתירא רק מהשי"ת שהרי כל השרים וההשפעות הם בידו, וע"י כך כי אם ליראה שתהי' היראה דבר קטן בעיניך, וזה כוונת הגמ' לגבי משה מילתא זוטרתא היא, כי במשה רבינו ע"ה מבואר בקרא שהיה בבחינה זו שלא נחשב דבר בעולם בעיניו לנגד השי"ת, וכמ"ש ונחנו מה, והגם שהיו גם אחרים שהיו בבחינה זו, על כל פנים בפסוק אין מבואר אלא גבי משה, ועל כן נקטהגמ' לגבי משה מילתא זוטרתא היא.
ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו, ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי.
[עי' לעיל בדף ל' ע"א ד"ה הי' רוכב.]
המתפלל וטעה סימן רע לו, ואם שליח צבור הוא סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו.
והטעם הוא כמו עבד שמוזג כוס לרבו כדמצינו בסוכה וכו' (כ"ח ע"ב), גם כאן סימן שאין הקב"ה חפץ בתפלתו. והנה הדין הוא שצריכין לבחור בשליח ציבור היותר הגון כדאיתא בשו"ע או"ח (סימן נ"ג), ולכאורה אם כן מנא ידעינן דסימן רע לשולחיו, דלמא החסרון הוא שהשליח ציבור אינו הגון ולפיכך טעה בתפלתו. אלא וודאי דלשליח צבור יש כח הרבים, ובזכותן וכוחן הוא מתפלל, ואם הם ראויין אעפ"י שהוא עצמו אינו ראוי, לא היה מתרמי לו טעות בתפלתו.
אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.
הנה כתב בספה"ק נועם אלימלך (פ' ויחי) וזלה"ק: דאיתא בגמ' אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהי' מתפלל על החולה הי' אומר זה חי כו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם תפלתי שגורה בפי היא מקובלת. לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת. אך הענין הוא, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, [וכמו שהקשה העיקרים] וחלילה לחשוב ולומר כך.
הענין, דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה, ואח"כ כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהי' הוא שהי' בכח האין סוף ב"ה וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת הי' בכח האין סוף שזה יהי' חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו והוא שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שע"י התפלה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו וכו'.
שאמר רבי חנינא בן דוסא אם תפלתי שגורה, רצה לומר התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל, היינו מה שהזכרנו לעיל שהי' הדבר הזה והתפילה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף וכו', בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר הי' בכח האין סוף ב"ה ואין השתנות חלילה, ואם אין תפלתי שגורה בפי נמצא לא היתה התפילה הזאת בכח האין סוף, רק האדם מעצמו הוא מתפלל בידוע שהוא מטורף עכלה"ק. [וכדברים האלה כתב הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים ח"ב פכ"ט) לפרש מה שאמרו ז"ל (שמו"ר פכ"א ו') עה"פ (שמות י"ד) וישב הים לפנות בוקר לאיתנו וגו', לתנאו הראשון, דלכאורה למה הוזקקו לתנאי בזה, כי הלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד. אמנם הענין שאין הקב"ה רוצה בשינוי הטבע כפי שהוטבע הכל בתחילת הבריאה, ולכן היה צריך לתנאי מתחילת הבריאה שאז לא היה שינוי כל כך, כיון שכך הותנה מתחילת הבריאה, אם כן הוא כבר כך בטבע, עיי"ש].
שדבר זה עדיין תלוי בבחירה, אם יתפלל הצדיק בעדו, וכיצד יתכן שכבר היה בכח מאז קודם הבריאה. אולם כבר כתב הרמב"ם ז"ל (הל' תשובה פ"ה הל' ה') שענין הידיעה והבחירה אין להשיגו בשכל האנושי.
ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא וכו' ולעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו, אבל תלמידי חכמים עצמן עין לא ראתה אלקים זולת ך. נקדים מ"ש החיד"א ז"ל בנחל קדומים (פ' ויחי עה"פ ויברכם ביום ההוא וגו') שמדריגת התלמיד חכם גדול יותר ממדריגת המחזיק, וכתב לבאר בזה הפסוק (שם מ"ח) וישם את אפרים לפני מנשה, שעשה כן להורות דתלמוד גדול, כי מצינו דאפרים הי' רגיל לפני יעקב בתלמוד, ומנשה היה הממונה על הבית ומחזיק ידי לומדי תורה, וע"כ וישם את אפרים לפני מנשה לרמוז בזה כי התלמיד חכם גדול בבחינתו מהמחזיק, עכת"ד ז"ל, ואאמו"ר בקדושת יו"ט (שם בפ' ויחי) כתב כעין זה מדעתא דנפשיה, עיי"ש.
בתשו' בית שלמה (יו"ד ח"ב סי' צ"ד) נראה מדבריו דסבירא ליה דיש פלוגתא בזה, שהביא מתחילה מה שכתב בטור וברמ"א (יו"ד סי' רמ"ד) דמי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל, או מפני טרדת הזמן, יספיק לאחרים הלומדים ותחשב לו כאלו הוא לומד בעצמו, כמו שאמרו חכמים בפסוק (פ' ברכה) שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך וכו', מבואר מזה דמחזיק ידי לומדי תורה, ות"ח עצמן שוין בבחינתם. וכן אמרז"ל בגמ' (פסחים נ"ג ע"ב) אר"י כל המטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר (קהלת ז') כי בצל החכמה בצל הכסף. וכן איתא בזוה"ק (ויחי דף רמ"ב) אמאי אקדים בברכאן זבלון ליששכר תדיר, והא יששכר אשתדלותיה באורייתא, ואורייתא אקדים בכל אתר, ואמאי אקדים ליה זבולן וכו', אלא זבולן זכה על דאפיק פתא מפומיה ויהיב לפומיה דיששכר, בגין כך אקדים ליה בברכאן, עכ"ד הזוה"ק, וכעין זה איתא במד"ר בכמה מקומות. אמנם בסוגיין מבואר דבחינת ומעלת התלמיד חכם גדולה על בחינת המחזיק, ואין כח בשכל ועין אדם להשיגו, וגם הנביאים לא השיגו תכליתו, כמ"ש עין לא ראתה אלקים זולתך. וכתב בתשו' בית שלמה דלא יקשה על הטור מסוגיין, דהטור סמך על דרשתם ז"ל עה"פ שמח זבלון בצאתך כנ"ל, וכן איתא במד"ר פ' נשא (במד"ר פי"ג ט"ז) לפי שחיבב זבולן את התורה, והרחיב ידיו לפזר ממונו ליששכר כדי שלא יתבטל מלעסוק בתורה, לפיכך תלה חשבון הגדול בזבולן, לפי שגדול המעשה יותר מן העושה שלולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, ע"כ. מבואר מדברי הבית שלמה דס"ל שיש פלוגתא בזה ומימרות חלוקים הם בדברי רז"ל.
באמת אין לעשות פלוגתא בדברי רז"ל, במקום שאין מבורר בדבריהם בפירוש דפליגי, ואדרבה מוכח דלא פליגי, מדהביאו ז"ל מימרא זו בסוגיין דמעלת תלמיד חכם גדול ממעלת המחזיק בלי שום חולק, משמע דכו"ע הכי ס"ל, וצ"ע להשוות דבריהם ז"ל שלא יהי' סתירה ביניהם.
דאין כאן סתירה כלל ושניהם צדקו יחדיו, דהנה מבואר בפוסקים (רמב"ם הל' תלמוד תורה פ"א הל' ח') דבתלמוד תורה יש בו ב' מצות, האחד הוא חלק הלימוד שנצטווינו להשתדל בלימודה תמיד, וכמו שכתוב (יהושע א') לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה, וכתיב (דברים י"א) ולמדתם אותם את בניכם וגו', ויש בה עוד מצוה נוספת (רמב"ם בספר המצות מ"ע י"א) שנצטווינו להתאמץ להשלים את נפשינו בידיעת התורה והשגתה, ולמדוהו רבותינו ז"ל (קידושין ל' ע"א) מדכתיב (דברים ו') ושננתם, שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם אל תגמגם אלא אמר לו מיד. וכן משמע מלשון הר"ן בנדרים (ח' ע"א) שכתב על הא דאמרו שם בגמרא דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, דמסתברא שלצאת ידי מצות ידיעת התורה שלמדו מפסוק ושננתם וגו' שיהיו דברי תורה מחודדים וכו' לא סגי בהכי, עכת"ד.
מצות הלימוד להתאמץ להשלים את נפשינו בידיעת התורה והשגתה, זהו הלומד תורה לשמה, להשיג ידיעתה על מנת לעשותה ולקיימה, ועל זה אמרו חכמינו ז"ל (קידושין מ' ע"ב) גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, שהכוונה על חלק ידיעת התורה, כי ודאי שאם לא ידע להזהר במצות עשה ולהשמר ממצות לא תעשה, לעולם לא יבוא לידי מעשה ויכשל ח"ו כעור באפילה. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל (אבות פ"ו מ"א) רבי מאיר אומר כל הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, וכתב שם במדרש שמואל דחוץ מטובת עולם הזה, יזכה אל שלימות הנפש, והן הן הדברים הרבים שזכר רבי מאיר ושכל העולם כולו כדאי להם, וכמו שכתב ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה וכו' ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, שלכל זה יזכה האדם על ידי ידיעת התורה, ועל ידי זה יכיר את בוראו יתברך ויאהבנו וזוכה להשגת אלקות ואל שלימות האמיתי, עכת"ד.
לפי זה אפ"ל דבענין השכר על מצות לימוד התורה, הרי בזה אינו נופל שכר המחזיק משכרו של הת"ח, ואפשר שעוד יגדל המחזיק בשכרו מהת"ח, וכמו שנראה מלשון המדרש שהבאנו שלפי שחיבב זבולון את התורה, והרחיב ידיו לפזר ממונו כדי שלא יתבטל מלעסוק בתורה, לפיכך תלה חשבון הגדול בזבולן, לפי שגדול המעשה יותר מן העושה. והנה על חלק שכר הלזו אמרו שכל הנביאים לא התנבאו אלא למהנה ת"ח, היינו שהשיגו השכר שישיג המחזיק וכן הת"ח עצמו בשכר מצות הלימוד.
במה שנוגע לשכר מצות ידיעת התורה, היינו מה שזוכים על ידיה לשלימות הנפש בבחינת הדעת, ולבוא לידי הכרה ביראת ואהבת בוראו יתברך, ולדבק בעצם ופנימיות התורה הקדושה, ולדבקה בו יתברך על ידי התורה הקדושה, הרי בזה גדלה מעלת הת"ח על מעלת המחזיק. כי כמו בדרך משל אם יחונן ה' דעת ובינה להתלמיד חכם שיוכל להורות הוראה, ויודע האסור והמותר, הרי המחזיק אי אפשר שיזכה לזה על ידי עמל אחרים, כי אם לא ילמד בעצמו לא ידע להורות הוראה, כן אי אפשר שיזכה לחלק הידיעה והכרה אמיתית בהשגת הדעת מה שיזכה אליה הת"ח על ידי עמלו בידיעת התורה. ועל זה אמרו ששכר תלמידי חכמים עצמם עין לא ראתה אלקים זולתך, שאין גבול וקץ להשלימות שיזכה אליה הת"ח, וגם הנביאים לא השיגוה ולא ראו גודל השלימות שיזכה אליה הת"ח, כי אין קץ ותכלית אליה ורק אלקים הבין דרכה ותכליתה.
אמנם שיתכן שהמחזיק יש לו שכר וחלק בכל אלו המעשים שיזכה בה הת"ח על ידי מה שעמל בידיעת התורה, כי הלא הוא הגורם להביאו לחיי עולם הבא, אבל חלק הידיעה בעצם וההכרה אמיתית אי אפשר שיזכה הוא אליה כיון שלא התעמל בכך.
יתכן לומר שגם המחזיק יזכה בחינה בהשגת הדעת בזכות שהחזיק התורה, אבל עכ"פ אינו מגיע אל מדריגת ההשגה אשר הת"ח עצמו יכול להגיע אליה. ורק אם יתעמל בעצמו בתורה ויחוננהו ה' דעת ותבונה, והוא ראוי וכלי מוכן למדריגת ההשגה בהתורה הקדושה, אז יכול לזכות בעצמו על ידי לימוד התורה הקדושה ודעת התורה למדריגות אשר עין לא ראתה וגו'.
האמת הוא שגם בתלמיד חכם עצמו שאמרו רבותינו ז"ל ששכר התלמיד חכם עצמו עין לא ראתה אלקים זולתך, על כרחך לא אמרו כן בכל תלמיד חכם, כי לא כל אחד יכול לזכות למדריגה זו, וכמו שמצינו שאמרו חכמינו ז"ל (ילקו"ש רמז תכ"ט) שכל תלמיד חכם שאין בו דעת וכו', אלא ודאי שהכוונה שאם התלמיד עצמו יזכה למדריגת דעת, אז יש מציאות שישיג ויגיע למדריגת אשר עין לא ראתה וגו'.
לפי זה מובן היטב שאין כאן שום סתירה בדברי חכמינו ז"ל, דהנה מה שדרשו מהפסוק שמח זבולן בצאתך וגו', שמעלת ובחינת המחזיק אינו נופל מבחינתו של הת"ח, היינו לענין שכר המצוה של לימוד התורה, שבזה אפשר לומר דעוד גדול שכר המחזיק יותר מהעושה, ולכן הקדים הכתוב זבולן ליששכר. ומה שאמרו ששכר הת"ח עין לא ראתה, זה סובב על שלימות הנפש שיזכה אליה התלמיד חכם, שבזה גדלה מעלת התלמיד חכם על המחזיק, שאם הוא ראוי לכך יתכן שיתגדל מדריגתו והשגתו עד אין חקר.
אחר יש לישב הסתירות הנ"ל ולהשוות דלא פליגי, דהנה באמת לא אמרו חז"ל שהמחזיק גדול במעלתו מהת"ח, כי אם שהקדימו הכתוב לברכה לפי שהוא הגורם לתורתו של יששכר, שלולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, אבל אה"נ שמעלת הת"ח גדלה ממעלתו, דת"ח עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, ומפורש כן במד"ר פ' קדושים (כ"ה סי'א') ר' הונא ור' ירמי' אמרו בש"ר חייא בר אבא עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי המצות אצל בני תורה בגן עדן וכו' שנא' כי בצל החכמה בצל הכסף וכו', ודכוותה שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך, ולא יששכר גדול הי' מזבולן, אלא ע"י שהי' זבולן מפרש מישוב ועוסק בפרקמטיא, ובא ונותן לתוך פיו של יששכר וכו' לפיכך נקרא הפ' על שמו שנא' שמח זבולן בצאתך וגו' פי' שהקדימו הכתוב, וכן אמרו בזוה"ק שהקדימו הכתוב לזבולן בברכאן, אבל לענין המעלה והחשיבות איכא למימר דיששכר עדיף, אלא דזבולן מוקדם לברכה, וכן מוכח ממה שאמרו עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי המצות אצל בני תורה וכו', ומי נתלה במי הוי אומר הקטן נתלה בגדול, הרי דמעלת התלמיד חכם עדיפא. אמנם כי כן ראוי להבין מאי טעמא הקדימו הכתוב להמחזיק, והקדמה זו מה טיבה ותועלתה.
בביאור הענין עפימ"ד בזוה"ק דהמחזיק ת"ח נוחל ב' עולמות ועליו נאמר הון ועושר בביתו בעוה"ז, וצדקתו עומדת לעד לבוא בשכרו לעוה"ב. והנה הת"ח עצמו העוסק בתורה אינו בא בשכרו מצד הדין בעוה"ז, דהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכרו שמור לעוה"ב, משא"כהמחזיק ת"ח יקבל שכרו גם בעוה"ז, והוא עפימ"ש הרמב"ם ז"ל בר"פ אלו דברים (פאה פ"א) וז"ל כשיעשה האדם המצות המיוחדות לנפשו, מה שיש בינו ובין בוראו, תחשב לו לצדקה ויגמלהו הקב"ה עלי' לעוה"ב, וכשיעשה האדם המצות התלויות בתועלת בנ"א זה עם זה, כמו"כ תחשב לו לצדקה לעוה"ב, ויקבל שכרו גם בעוה"ז, וכל המצות שבין אדם לחבירו נכנסות בגמ"ח עייש"ד. והנה מעיקרא דדינא אין לו לת"ח העוסק בתורה כ"א שכר עוה"ב, ולהמחזיק אף שכר עוה"ז, אמנם לפי שנעשין שותפין כיששכר וזבולן, הרי העוסק בתורה מזכהו להמחזיק לזכות על ידו גם לשכר עוה"ב, וכמו"כ מגיע אף לת"ח העוסק בתורה שכר עוה"ז כמו שיקבל המחזיק, שהרי הם שותפין וחלק כחלק יאכלו, נמצא שע"י השותפות מגיע לכל א' חלקו בכפלים בעוה"ז ובעוה"ב, ולא ינוכה בשביל זה מחלק חבירו כלום, אלא כל אחד יקבל שכרו משלם וכמו"כ נותן הקב"ה, לחבירו השותף כחלקו וכמידתו, ולא יחסר ולא יגרע מחלקו כלום, כי הבוי"ת יש לו די לשלם לכ"א.
לפי"ז דבשכר העוה"ז יוקדם המחזיק לבוא בשכרו, כי הוא הגורם ועל ידו זוכה אף העוסק מדין שותפות, וע"כ הקדימו הכתוב לברכה להיות הוא זוכה ואח"כ מזכה לחבירו השותף, משא"כ בשכר עוה"ב הת"ח מוקדם ועיקר, ועל ידו זוכה גם המחזיק כנ"ל, ומעתה סרו כל הסתירותהנ"ל, דמה שהקדים הכתוב שמח זבולן בצאתך ליששכר מיירי לענין שכר עוה"ז, ובזה זבולן מוקדם כנ"ל, וז"ש בזוה"ק דאקדים לי' בברכאן, היינו לענין שכר עוה"ז, ומ"ש חז"ל דת"ח עצמן עין לא ראתה וכו', הכוונה שם משכר עוה"ב דזהו בחי' עין לא ראתה, ובזה מעלת הת"ח עדיפא מהמחזיק, והוא הזוכה תחלה ומזכה לחבירו עמו, ועד"ז יתיישבו כל המימרותחלוקות המובאים בדרז"ל בענין זה, וישמקום לחלק ביניהם עד"ז, דכ"מ שהכוונה לשכר העוה"ז המחזיק מוקדם, וכשמיירו משכר העוה"ב העוסק מוקדם והכל לפי הענין.
על פי פשטות, למה מקדימו הכתוב לזבולן לפני יששכר אע"ג דבחינת ומעלת הת"ח גדולה פי כמה על מעלת המחזיק. דהנה מצינו כן בדברי חז"ל בכ"מ, דמה דמוקדם למעשה חשבוהו ברישא, אף דלפי סדר החשיבות לא היה לו דין קדימה, והמוזכר אחרי' לפעמים חשוב יותר, אעפי"כ סדרוהו חז"ל כפי סדר העשי' ואשכחן הכי בכ"מ בש"ס. וכמו כן אפ"ל לעניננו, כיון דבהכרח צריך שיוקדם במעשה עבודתו של זבולן לתורתו של יששכר, ובפרט בתורה דרבים החזקת הישיבות ות"ת, שצריך להכין מקום בנין ובית תבשיל ועוד דברים הכרחיים שיוכלו לעסוק בתורה, על כן הקדימו הכתוב לזבולן דהוא קודם במעשה, וכמ"ש במד"ר פ' נשא (במדב"ר פי"ג ט"ז) שלולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, והוא הגורם לתורתו של יששכר, ולכן אף שודאי וברור שתורתו של יששכר הוא גדול יותר במעלת החשיבות מעסקו של זבולן, אבל כיון שעסקו של זבולן צריך להיות מוקדם במעשה לכן הקדימו הכתוב לזבולן, להורות על כך שכדי להגיע לתורתו של יששכר זקוקים להקדים במעשה ההכנה הנכונה הבא על ידי עסקו של זבולן.
אחר יש ליישב אמאי המחזיק מוקדם לברכה, דהנה מ"ש חז"ל ת"ח עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, לאו כל אדם זוכה לבחי' מדרגה זו, כי אם העוסקים בתורה הק' בקדושה ובטהרה ולשמה, והתגברות היצר חזקה מאוד למנוע מזה, וכמ"ש ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) יצה"ר מניח אומה"ע ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובת"ח יותר מכולם, ואמרו ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, והנה אם יזכה להתגבר על יצרו ולהגיע למדריגת לימוד לשמה, אז בוודאי שכרו הרבה מאוד ומדרגתו גדולה עד אין שיעור, כמ"ש ז"ל עין לא ראתה וגו', אבל בהתחלת העבודה אינו יכול לזכות לכל זה עד שילחם ביצרו ויתגבר עליו, לא כן המחזיק שאין התגברות היצר חזקה עליו כ"כ, ואפילו באינו מתכוין לשמה שכרו מרובה, כאמרז"ל האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחי' בני הרי זה צדיק גמור, וא"כ אפשר לו להשיג ולהגיע למדרגתו מיד, ובגלל זה אקדים לי' הכתוב בברכאן כמבואר בזוה"ק הנ"ל, שזוכה להשפעת הברכה מיד, כפי פעלו שמגיע לשלימותה מיד, אולם אם יזכה הת"ח לשלימותו להגיע למדרגת לשמה, אז בוודאי גדלה מעלתו למעלת המחזיק, וע"ז אמרז"ל שעין הנביאים לא השיגה מעלתו, אלקים זולתך וגו', ומעתה אין עוד סתירה בדברי רז"ל, דהמחזיק מוקדם לברכה לא מפני שגדלה מעלתו על הת"ח, אלא מפני שמגיע למעלתו בהקדם כנ"ל, וע"כ קדמה ברכתו, אבל אחר שיזכה הת"ח להשיג שלימותו אז יגדל מעלתו על המחזיק כנ"ל.
לומר עוד לתרץ הסתירות, דבסוגיין מבואר שבחינת ומעלת הת"ח גדולה פי כמה על מעלת המחזיק, עד שאין כח בשכל האדם להשיג ערכו ושכרו, ולפי זה קשה למה מקדימו הכתוב לזבולון לפני יששכר בפרשת ברכה בפסוק שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך, ופירש"י שם זבולן ויששכר עשו שותפות וכו' לפיכך הקדים זבולון ליששכר, שתורתו של יששכר על ידי זבולון היתה, עיי"ש, ואפשר לומר בהקדם מה שכתבו המפרשים לפרש המשנה (אבות פ"ג מ"ט) רבי חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת, וכתב הרע"ב אני שמעתי שמקדים במחשבתו יראת חטאו לחכמתו, שהוא חושב בלבו אלמוד בשביל שאהיה ירא חטא, וזה על דרך שאמרו תחלת המחשבה סוף המעשה. והתוספות יו"ט שם כתב דבהכי מיתרץ דלא פליג אדהלל שאמר (שם פ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא, דהכא במחשבה קאמר ולא בפועל, שאין בור יודע איזהו חטא שיירא ממנו, אבל במחשבה יכול לחשוב ולירא מכל דבר שיהיה חטא, עיי"ש. והיינו דבמחשבה ובכח צריך שתהיה יראתו קודמת לחכמתו, וכשהולך ללמוד יחשוב בלבו אלמוד בשביל שאהיה ירא חטא, וזה מקרי יראתו קודמת לחכמתו, על דרך שאמרו תחלת המחשבה הוא סוף המעשה, ובמחשבה צריך שיקדים את היראת שמים, אבל בפועל אי אפשר להגיע ליראת שמים עד שילמוד דאין בור ירא חטא, ורק על ידי חכמת התורה שילמוד ישיג יראת שמים.
זה שיש ענין של קדימה במחשבה, יתבאר מה שאמר שמח זבולן בצאתך קודם אומרו ויששכר באהלך, שבא הכתוב להורות, שזבולון בצאתו לפרקמטיא יהיה ראשית מחשבתו על התורה הקדושה, ויחשוב בדעתו לאמר הנני רוצה להחזיק על ידי זה את התורה הקדושה, ועל ידי זה התורה מוקדמת גם בצאתו בפרקמטיא, וכדי לרמז על כך הקדימה תורה לזבולון, להורות שעל ידי הקדמת מחשבתו שפיר קדמה חשיבות התורה.
רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דשמואל דאמרשמואל אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד וכו'.
וכתבו התוס' במס' שבת (ס"גע"א) ד"ה אין, אע"ג דהשתא אין ירושלים ואין ביהמ"ק, ואלו לימות המשיח יהי' הכל בנוי, צ"ל דהאי אין בין לאו דוקא עיי"ש. וצ"ל לפי"ז דקאי רק על שינוי הטבעים בטבעו של עולם כמו אור הלבנה כאור החמה וכדומה שינוי הטבעים שלא הי' כן מיום שנברא העולם, שע"ז סובבת הפלוגתא אם יהי' כן תיכף בימות המשיח או בזמן מאוחר אחר ימות המשיח, וזולת זה יש הרבה ענינים בין עוה"ז לימות המשיח.
להבין למה פרט דוקא שיעבוד גליות, וכי בית המקדש וירושלים מילתא זוטרתא הוא. ובאמת שהתוספות בתענית (י"ג ע"ב) ובמגילה (ח' ע"א) נדחקו לתרץ דבכמה מקומות בש"ס משמע דהיכא דאמר לשון אין בין הוא דוקא, ועכ"פ אף אם ההכרח לומר דכאן לשון אין בין הוא לאו דוקא, מ"מ צריך טעם למה בחר לומר רק פרט זה של שיעבוד גליות.
בדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה בסנהדרין (פרק חלק) מצינו ישוב על זה, שהאריך שם בעניני ימות המשיח, וכתב שאז הוא הזמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל, ויהי אותו המלך גדול מאוד וכו' וזרעו יהיה מלא הגוים יותר מן המלך שלמה, וישלימו אתו כל האומות ויעבדוהו כל הארצות לצדקו הגדול ולנפלאות שיהא על ידו, וכל מי שיקום עליו יאבדהו השם יתעלה וימסור אותו בידו וכו', ולא ישתנה שום דבר במציאות ממה שהוא עתה אלא שהמלכות תחזור לישראל, והאריך עוד שם בענינים נשגבים שיהיו בימות המשיח עד שכתב לבסוף התועלת הגדול שיהי' בימים ההם הוא שננוח משיעבוד מלכיות שהיא מונע אותנו מעשיית המצות כולם וכו', ואין אנו מתאוים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר וכו', אבל התאוו הנביאים והחסידים לימות המשיח ורבתה תשוקתם אליו למה שיהי' בו מקבוץ הצדיקים והנהגת הטובה והחכמה וצדק המלך ורוביושרו והפלגת חכמתו וקרבתו אל האלקים וכו' ועשיית כל מצות תורת משה ע"ה בלי עצלה, עכ"ל בקיצור יעיי"ש שהאריך טובא.
בדבריו הרבה ענינים נפלאים ונשגבים עד מאוד שיהי' בימות המשיח, אלא שהמציאות לא ישתנה לפי שיטתו של שמואל שאמר אין בין, ולכן פרט רק שיעבוד מלכיות לפי שזהו היסוד העיקרי שע"י שננוח משיעבוד מלכיות נוכל לשמור כל המצות כולם. ובאמת מוכח מדברי הרמב"ם ז"ל במה שאמרו בש"ס (לעיל י"ז ע"א) גלוי וידוע שרצונינו לעשות רצוניך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות, והרי ששיעבוד מלכיות הוא המעכב הגדול לעשיית רצונו ית"ש, כמו היצה"ר.
שמואל אין בין העוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד וכו'.
הנה דבר זה מבואר עוד בכמה מקומות בדברי חכז"ל שישראל מוכרחים להיות בגלות תחת עול שעבוד מלכיות עד ביאת המשיח, ואסור לישראל ליקח לעצמם מלוכה וממשלה לפני זה, וכמו דאיתא במדרש (דב"ר פ"א י"ט) אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע עד מתי משועבדים אנו בידו, אמר להם עד שיבוא אותו היום שכתוב בו דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל וכו', ע"כ. וכן אמרו במדרש תנחומא (פ' דברים) רב לכם סב את ההר הזה, זה שאמר הכתוב (שיר השירים ב') השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה וגו', שלש שבועות שהשביע הקב"ה בשיר השירים למה, אחת, שהשביע הקב"ה את ישראל שלא יגלו את הקץ, ואחת, שלא ידחקו את הקץ, ואחת, שלא ימרדו על המלכיות. אמר להם הקב"ה לישראל, אם אתם מקיימין את השבועות מוטב, ואם לאו אני מתיר בשרכם כצבאות וכאילות שאין להם דורש ומבקש, כך לא אדרוש את דמכם.
הרמב"ם ז"ל באגרת תימן וז"ל: לפי שידע שלמה ברוח הקודש שהאומה הזאת באורך זמן גלותה תפצר להתנועע בלא עתה הראוי ויאבדו בשביל זה ויבואו עליהם צרות, והזהיר מלעשות זאת, והשביע האומה על דרך משל ואמר השבעתי אתכם וגו', ואתם אחינו אהובינו קבלו עליכם שבועתו ואל תעירו את האהבה עד שתחפץ, עכ"ל.
בזה דהלאו דאל תתגרו בם האמור באדום, הרי הוא מצוה לדורות, ונוהגת עד ביאת המשיח, שיתקיים ועלו מושיעים וגו' לשפוט את הר עשו וגו', וחוץ ממה שנצטוינו שלא להתגר בו מלחמה, ולא לכבוש מארצו מדרך כף רגל, נצטוינו עוד לסבול עול שעבודו של אדום, עד שיבוא מלך המשיח, ואף אם הם פורצים גדר תחלה להתגרות עמנו, אינם כמו המואבים שהותרו מטעם דהם פרצו גדר תחלה, כמבואר בב"ר סו"פ ויצא (פע"ד ט"ו), דהתם כל עיקרו שנאסר לנו ההתגרות והמלחמה עמהם בשביל להוציא ב' פרידות טובות, כמבואר דברי הזוה"ק (פ' בלק) ובדרושינו פ' מטות, עיי"ש, ועל כן אחר שבא דוד הותרו מטעם דהם פרצו גדר תחלה, אבל ההתגרות באדום נאסרה לדורות עד ביאת המשיח, ואף אם הם יתגרו בנו תחלה, מוכרחים אנו בגזירת קל עליון לסבול שעבודם.
התגרות מלחמה באומות העולם הוא דבר ברור ומבואר ומפורש בהרבה מקומות חומר הדבר, שאסור לעשות מלחמה קודם הזמן, וכל מלחמה הוא סכנה, ואיפסיקא הילכתא ברמב"ם (הל' סנהדרין פ"ה הל' א') שאסור לעשות מלחמה בלי סנהדרין של ע"א, ומהאי טעמא כתב (שם) שאי אפשר לעשות עיר הנדחת בזמן הזה, כיון שאין לנו סנהדרין סמוכין של ע"א. ואפילו הר"י בר רב שרצה לחדש הסמיכה, אבל גם לדבריו היה בלתי אפשרי שיהיה סנהדרין בזמן הזה, ולכן עכשיו שאין לנו סנהדרין אי אפשר לעשות מלחמה, ודבר זה הוא פשיטות שעד ביאת המשיח תמיד יהיה שיעבוד מלכיות, ואין מציאות ליטול ממשלה קודם ביאת המשיח.
אהבת יונתן (בהפטרת ואתחנן) כתב עוד יותר, שאף אם כל האומות יסכימו, שיהיה קיבוץ ישראל לילך לירושלים, חלילה שתלך שמה, כי הקץ סתום, ואולי אין עתה הזמן אמיתי וכו', עד שתחפץ, ר"ל עד שיגיע הזמן שימלא כל הארץ דיעה וכו', וזה הזמן האמיתי, ואי אפשר שיהיה התחלת קיבוץ גליות בלי תשובה ודעת, שישובו כולם לתורתו הקדושה שבכתב ושבעל פה, עכ"ד ז"ל. אמנם באמת שמה שכתב שאפילו אם כל האומות יסכימו גם כן לא ילכו, זה הוא רק לרווחא דמילתא, דהאמת הוא שאין מציאות לדבר זה כלל, דהרי חכמינו ז"ל העידו שאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, והאיך אפשר שכל האומות יסכימו קודם הזמן. אלא הוא רק לרווחא דמילתא כתב כן דאפילו אם היה כן שיסכימו, גם כן היה אסור כיון שהוא קודם הזמן. וכמו שכתב המהר"ל מפראג בספרו נצח ישראל (פרק כ"ד ד"ה ומה שאמרו) שמאריך שם טובא בדין אלו השבועות שלא לשנות כלל בענין הגלות, וסיים לבסוף לפרש מה שאמרו (שיר השירים רבה ב' ז' אות א') שהשביען בדורו של שמד, וז"ל: שרצה לומר אף אם יהיו רוצים להמית אותם בעינויים קשים, לא יהיו יוצאים ולא יהיו משנים בזה, וכן הפירוש אצל כל אחד ואחד משבועות הללו, ויש להבין זה, יעיי"ש באריכות דבריו.
מבואר בזה דעל פי תורה אסור לעשות שום פעולה להיות חירות משעבוד מלכיות ועול הגלות טרם הזמן. ובזה יובן היטב לשון הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט הל' ב') וז"ל: ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח, כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע, וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעת והחכמה והאמת וכו', מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד, בעל חכמה יהיה יותר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך השם וכו', אבל ימות המשיח הוא העולם הזה וכו', וכבר אמרו חכמים אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, ע"כ. וכן כתב גם בהלכות מלכים (פי"ב הל' ד') וז"ל: לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בעכו"ם, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא, ע"כ. והנה צריך ביאור מה שאמר שלא נתאוו חכמים לימות המשיח אלא כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחין אותם לעסוק בתורה ובמצות כהוגן וכו', וכדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל וכו', ולכאורה קשה דכי מילתא זוטרתא היא צערן וכאבן של ישראל בגלות ביסורים ושעבוד, ואם כן הלא יתכן שיתאוו חכמים לימות המשיח כדי להנצל מן הצער ויסורי הגלות.
דברינו מובן שפיר דברי הרמב"ם, שרצה לומר בזה שאל יטעו ח"ו שיכולים לעשות איזה פעולות עצמיית לבטל השיעבוד מלכיות, אשר על ידי טעות כזו יכולים להגיע לדעות כוזבות, כמו שהוא בעוה"ר שחושבין שיכול להיות ממשלה שלא על פי דרך התורה ח"ו, ולכן אמר שכל התכלית הוא שיוכלו לעסוק בתורה, ומכיון שכן ודאי שאי אפשר לעשות בענין זה שום פעולה שיהיה ח"ו נגד התורה, דכיון שכל התכלית הוא להגיע על ידיה לעסק התורה בשלימות, אם כן האיך יעשו פעולות נגד התורה להגיע על ידיה לתכלית עסק התורה. ולכן מכיון שעל פי תורה מוכרחים להיות תחת שעבוד מלכיות ועול הגלות עד ביאת המשיח כמבואר בדבריהם, הרי ודאי שאסור לעשות בזה שום פעולה.
לומר עוד, על פי מה שאמרו ז"ל (לעיל י"ז ע"א) רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות. והנה כבר כתב הרמ"ע מפאנו בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"א פ"ב) על הפסוק (משלי כ"ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, דעל פי רוב הוא כן דהעם נמשך אחר המושל, ואם המושל הוא רע נמשך העם אחריו, עכ"ד. ונמצא לפי זה דעל ידי השעבוד מלכיות למושל רע, נמצאים בני ישראל תחת עול גלות של מושל מקשיב וכל משרתיו רשעים, וכל זה מעכב מלעבוד את השי"ת בשלימות. ולכן בני ישראל מצפים על ביאת המשיח, כדי להנצל מעול הגלות ושעבוד מלכיות, כדי שיוכלו לעבוד את השי"ת בשלימות, וכל חירות שאינו לתכלית זה לעבוד את השי"ת, אין זה החירות משעבוד מלכיות שהובטחנו עליה מהשי"ת.
מובן מה שהאריך כאן הרמב"ם בביאור הענין, אשר לכאורה הדבר נפלא, כי הרמב"ם בספר היד אינו מביא רק הלכות ולא פירושים, ולמה האריך כאן כל כך בפירוש הענין, אלא הכוונה כדי שלא נטעה בדבר, ולידע שבאופן אחר אי אפשר לצפות על הגאולה, רק באופן שהוא רצון הבורא ברוך הוא וכנ"ל.
במה שהביא הרמב"ם (בהל' מלכים ובהל' תשובה הנ"ל) הך מימרא דשמואל שאמר אין בין וכו' אלא שעבוד מלכיות בלבד, ומזה נראה דס"ל כוותיה, הקשו על זה (עיין כסף משנה ולחם משנה) דהלא מצינו בכמה מקומות בש"ס שאמרו ופליגא אדשמואל (עיין שבת ס"ג ע"א, שם קנ"א ע"ב, סנהדרין צ"ט ע"א) ומצינו להרמב"ם שפסק שם דלא כשמואל אלא כהחולקים עליו.
נראה דבר ברור שהרמב"ם הביא דברי שמואל מפני שהאמת הוא כן אף להחולקים עליו, דאף החולקים עליו לא פליגי אלא במה שסוברים שגם שאר השינויים המבוארים בקרא יהיו תיכף אחר ביאת המשיח, אבל במה שאמר שמואל על שעבוד מלכיות שלא יבוטל עד ביאת המשיח בזה לא פליגי כלל, דכלל גדול הוא בכל הפוסקים ראשונים ואחרונים בכל הפלוגתות שבש"ס דבדבר שלא מצינו בהדיא דפליגי אמרינן דכולי עלמא מודו בה ולא פליגי, שאין לנו לומר מעצמינו דפליגי גם בזה, וכמ"ש בחכם צבי (סימן קל"ד) דזה דבר ברור הוא לרגיל ובקי בדרכי התלמוד שאין לנו לחדש ולבדות מלבינו מחלוקת בין תנאים ואמוראים כי אם במקום ובענין שהם חולקים בוודאי, לא זולת, (ועיין ויואל משה מאמר א' סי' קס"ח ומאמר ג' סי' ל' כמה ראיות לזה מדברי הראשונים ז"ל). ומשום הכי קבע כן הרמב"ם ז"ל וכתב וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, דאין שום חולק על דבר זה דשעבוד מלכיות לא יבוטל רק בימות המשיח, וכמבואר בהרבה מאמרים בדברי חכמינו ז"ל. (ועי' ויואל משה מאמר א' סי' מ"ב).
חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב וכו'.
הנה כללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואף כאן בפלוגתא דר' יוחנן ור' אבהו ב' הדיעות אמיתתים וקיימים, דכל אחד יש לו מעלה ויתרון מה שאין בחבירו, דהבעל תשובה יש לו יתרון בשביל גודל התפעלותו להפריש מאיסור המושרש בו, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' תשובה) דלפי שכבר טעם טעמא דאיסורא ר"ל ופירש ממנה, זהו עבודה גדולה וחשובה שאינו במציאות אצל הצדיק גמור שלא טעם טעם חטא מימיו, גם כי הבעל תשובה יעשה מזדונות זכיות, והצדיק גמור לא יעשה מצות רבות כמו שהבעל תשובה עשה עבירות ברשעתו וכולן נהפכו לזכיות, ולעומת זה הצדיק גמור יש לו יתרון במדתו, יען שלא פגם מעולם והוא מעלה גדולה עד מאוד.
חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב וכו'.
[עיין דברי יואל פרשת קרח מהדו"ת עמוד קכ"ה, ודברי יואל פ' חקת מהדו"ת עמוד ר"ס].
שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין.
התמי' מפורסמת דאיך יתכן שצדיק גמור הדבוק בהשי"ת כל ימיו אינו חשוב כמו הבע"ת. ואפ"ל הכוונה עפי"מ דאיתא במד"ר פ' קדושים (ר"פ כ"ה) רב הונא אמר אם נכשל אדם בעבירה חייב מיתה בידי שמים, מה יעשה ויחיה אם הי' למוד לקרות דף אחד קורא שני דפים ואם הי' למוד לשנות פרק אחד ישנה שני פרקים, וכן אמרו שם במדרש (פכ"א ס"ה) עה"כ בתחבולות תעשה לך מלחמה, אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות, נמצא דהבע"ת צריך להרבות בתורה ובמצות יותר מן הצדיק הגמור, ובמקום שלהצדיק הי' די ללמוד דף א' כגון אם הי' למוד כך, צריך הבע"ת להוסיף עלה יותר עבור תשובתו, ובזה הוי הבע"ת גדול במדריגה מן הצדיק ע"י שמרבה בעסק התו"מ, דלפי ריבוי פגמיו הוא זקוק להרבות בתו"מ יותר ויותר.
שגורה תפלתי בפי וכו'.
עי' מש"כ לעיל בדף כ"ח ע"ב ד"ה רבן גמליאל.