אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ג
הנה בבעל המאור (שבת ג' ע"ב בדפי הרי"ף) האריך בכך למה בדברי תורה אף אם התחילו מפסיקין לקריאת שמע (שבת י"א ע"א), משא"כ בשאר דברים שאם התחילו אין מפסיקין, עיי"ש. ובחק יעקב (סימן תל"א סק"כ) כתב לבאר דדוקא גבי לימוד חששו מכיון שאין קץ וסוף ללימוד תורתינו דראוי לקיים בו והגית בו יומם ולילה, על כן ראוי לחוש יותר שמא ימשוך זמן רב, ואף אם התחיל פוסק, משא"כ בשאר דברים כיון שיש בהם סוף וקץ הרי אף אם ימשך זמן מה, אבל ודאי שלא יאריך בה הרבה, ולכן לא אטרחוהו רבנן להפסיק, עיי"ש.
על דרך מה שכתב הבית יוסף (או"ח סי' מ"ז סעיף ו') בטעם שאין מברכים ברכה אחרונה על לימוד התורה, דהנה כל זמן שלא חטפתו שינה חייב ללמוד, כי אין קץ וסוף לחיוב תלמוד תורה, ואחר שכבר חטפתו שינה, הרי שוב לא שייך לומר עוד שיברך, עיי"ש. ובאמת שיסוד דברים אלו כבר נמצא בדברי רבינו יונה (לעיל ו' ע"א ד"ה ואמר) שכתב, דכיון שמצות הלימוד כל היום היא, אותה הברכה שבבוקר פוטרת כל מה שיקרא ביום וכו', כי כשקרא פעם אחת עדיין לא נגמרה מצותה שהיא כל היום, ולפיכך כשהוא קורא וחוזר למצותו הוא חוזר וכו', עיי"ש.
אפשר ליישב באופן אחר קושיית החק יעקב, דהנה כתב הרא"ש ז"ל (לעיל פרק א' סימן י"ג) דהמבך ברכות התורה אפילו הפסיק ויצא לעסקיו, אינו צריך לחזור ולברך כל היום, דלא הוי הפסק והיסח הדעת, דתמיד צריך להיות דעתו על לימודו וכו', עיי"ש. וכן כתבו התוספות (לעיל י"א ע"ב ד"ה שכבר) שהקשו מאי שנא ברכות התורה מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה, ובברכות התורה אינו צריך לחזור ולברך כל היום, ותירצו דשאני תורה שאינו מייאש דעתו ממנה, דבכל שעה אדם מחוייב ללמוד, דכתיב (יהושע א' ח') והגית בו יומם ולילה, והוי כמו יושב ושונה כל היום בלי הפסק, עיי"ש. ובהפלא"ה (כתובות קי"א ע"א) כתב על פי זה לפרש מה שאמרו ז"ל (נדרים פ"א ע"א) על מה אבדה הארץ וכו' ולא הלכו בה וכו' על שלא ברכו בתורה תחילה, דהכוונה באומרו ולא הלכו בה, היינו על שלא היה דעתם על לימודם אף בלכתם מבית ה', וזהו שאמר על שלא ברכו בתורה תחילה, כי הלא ענין זה שצריך להיות דעתו על לימודו תמיד, הרי זה נלמד מדין ברכות התורה, וכדבר האמור.
הענין ביותר אפשר לומר, דהנה תכלית הלימוד הוא שיתבונן האדם תמיד בכל מעשיו שיהיו על פי התורה הקדושה, וישתדל לקיים בפועל מה שלמד, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל באגרתו לבנו שכאשר יקום מן הספר יחפש באשר למד אם יש בו דבר שיוכל לקיימו, עיי"ש. ואם כן נמצא דאף כשאינו לומד בפועל, אבל עדיין הוא מקושר אל התורה הקדושה בכל עת וזמן, ולכן אין כאן הפסק.
דברינו שגם בעת שהאדם עוסק בעניני העולם מוטל עליו לזכור התורה הקדושה, משא"כ בעת עוסקו בתורה הקדושה אי אפשר לו לזכור ולחשוב מענינים אחרים, הרי לפי זה אפשר ליישב באופן אחר קושיית החק יעקב, דהנה מכיון שגם בעת סעודתו מוטל עליו לזכור בקבלת עול מלכות שמים, לכן לא חששו שישכח אחר כך מלקרות קריאת שמע, מכיון שהוא טרוד במחשבה זו בהמשך כל הזמן, ועל כן אם כבר התחיל בהיתר אינו צריך להפסיק, משא"כ בלימוד התורה הקדושה שפיר חששו ואמרו דאף אם התחילו מפסיקין, מכיון שבעת הלימוד אין באפשריותו לחשוב כל כך בקבלת עול מלכות שמים, ולכן יש לחוש שישכח אחר כך מלקרות קריאת שמע.
אינם יודעים מאומה וכו', איכא דאמרי דלא ידעי ואיכא דאמרי דידעי וכו'. הנה נחלקו ז"ל אי מיתי ידעי בצרה דהאי עלמא או לא, ולא מסיק הש"ס מידי.
ובתוספות (סוטה דף ל"ד, ד"ה אבותיי בקשו עלי רחמים) כתבו דאפילו אבות העולם לא ידעי בצער בניהם, אלא שעל ידי תפלה מודיעים להם עיי"ש.
להקשות מהא דאמרו ז"ל במדרש שוחר טוב על הפסוק (תהלים י"ד) יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם וישמח יצחק אין כתיב כאן, אלא יגל יעקב ישמח ישראל, ולמה יעקב שמח מכל האבות, אמר ר' שמעון בן לקיש בשעה שישראל חוטאין, יעקב מרגיש ממערת המכפלה, וכן כשתבא השמחה והגאולה יעקב שמח בה יותר מכל האבות, לכך נאמר יגל יעקב ישמח ישראל ע"כ. ולכאורה קשה דמה זה תשובה שבשביל שהוא מרגיש בחטאתם ובצרתם, לכן הוא מרגיש גם בשמחתם יותר מכל האבות. וגם הלא בתוספות כתבו דאפילו אבות העולם לא ידעי בצער בניהם, אלא שעל ידי תפלה מודיעים להם. ומוכרח לומר דמה שיעקב מרגיש בצרתם של ישראל, זהו על פי מה שאמרו ז"ל יעקב אבינו לא מת, ולכן שייך אצלו לומר שהוא מרגיש במערת המכפלה במצבם של ישראל בעולם הזה. וזהו שאמר דמכיון שבשעה שישראל חוטאין יעקב מרגיש ממערת המכפלה, ומוכרח לומר שיש לו שייכות יותר למצבם של ישראל בעולם הזה, מטעם דלא מת, ולכן גם כשתבא השמחה והגאולה יגל יעקב ישמח ישראל יותר מכל האבות.
מה תלמוד לומר, הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ושמע שמת לו מת יכול יחזור ויטמא, אמרת לא יטמא, יכול כשם שאינו מטמא להם כך אינו מטמא למת מצוה, תלמוד לומר ולאחותו, לאחותו הוא דאינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה וכו', ולגמר מינה, שב ואל תעשה שאני.
הנה כתב הרמב"ם (פ"י מכלאים הל' כ"ט) הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו מהלך בשוק, קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו הוא רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה לא תעשה המפורש בתורה וכו', ולמה נדחה בטומאת מת, הואיל ופרט הכתוב ולאחותו, מפי השמועה למדו לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, והוא כבוד הבריות ודוחה דבר תורה, עכת"ד הרמב"ם. והקשו המפורשים על הרמב"ם דהא בגמרא (בסוגיין) אהא דילפינן שם דקרבן פסח נדחה מפני מת מצוה, פריך וליגמר מיניה, ומשני שב ואל תעשה שאני, ומבואר שם דבשב ואל תעשה דוחה כבוד הבריות את לא תעשה שבתורה, ובדברי הרמב"ם אינו מבואר כלל דבשב ואל תעשה דוחה, וכן הקשה בתומים (סימן כ"ח ס"ק י"ב). ועוד קשה דלא כתב הרמב"ם להדיא הא דמותר לטמא עצמו למת מצוה כשהולך לשחוט את פסחו, כדתני בגמרא הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו וכו', (וכן הקשה הצל"ח בסוגיין).
בגמרא זבחים (ק' ע"א) קאמר בשם ר' עקיבא דיתורא דלאביו לחודיה בא להתיר לטמא למת מצוה, ומיתורא דלאמו דרשינן אם היה כהן והוא נזיר דמטמא גם כן למת מצוה, ומלאחיו דרשינן אם היה כהן גדול ונזיר, גם כן מטמא עצמו למת מצוה, ומלאחותו דרשינן דמטמא עצמו למת מצוה כשהולך לשחוט את פסחו, ובגמרא נזיר (מ"ט ע"א) דרש לר"ע דלאביו ולאמו תרוויהו מיצרך צריכי, דאי אביו לחודיה הו"א היינו טעמא דלא מטמא ליה משום דחזקה בעלמא הוא וכו', [מטעם רוב בעילות אחר הבעל], ואי כתיב אמו לחוד וכו', ועיין בתוספות שם בנזיר (ד"ה ומשני) דהקשו דהני תרי מאמרי חכמינו ז"ל סתראי נינהו, ומתרצו עיי"ש. ולכאורה אפשר להקשות עוד על גמרא הנ"ל, דהיכן מצינו צריכותא כזאת, הלא בכל האיסורים שבתורה סומכין על הרוב ואם כן מה בכך דאביו הוא רק מכח רוב.
לתרץ כל זה, אפשר לומר דסוגיית דזבחים ונזיר פליגי בדר' עקיבא, דהנה מצינו ב' שיטות אליבא דר' עקיבא, דבמסכת בכורות (כ' ע"ב) מצינו דר' עקיבא ס"ל דחיישינן למעוטא, ובתוספתא קידושין (פ"ה ה"ו) מבואר בשם ר' עקיבא דאמר טעית כבר בא סנחריב ובלבל את כל האומות, והעמונים והמצריים מותרין לבוא בקהל, הרי דלא חייש ר"ע למעוטא (עיין סוטה דף ט'), ומעתה אפ"ל דשיטת הגמרא בזבחים דדריש לאביו לחודיה למת מצוה וקרא דלאמו ילפינן מיניה דרשה אחריתא, ס"ל בשיטת ר"ע דלא חייש למיעוטא, ולא היינו אומרים דלאביו היינו טעמא דלא יטמא משום דחזקה בעלמא הוא, משא"כ הסוגיא דנזיר אזלא כמאן דס"ל בשיטת ר"ע דחיישינן למיעוטא, ע"כ שפיר לאביו ולאמו תרווייהו מצריך צריכי, דמאביו לחודיה הו"א דלאביו היינו טעמא דחזקא בעלמא הוא.
ידוע דמה דאזלינן בתר רובא כבר הלכו בו נמושות אי רוב מטעם וודאי, אי מטעם גזירת הכתוב, דאף שהוא עדיין ספק אזלינן בתר רובא. ובגמרא (יומא פ"ד ע"ב) איכא פלוגתא בין רב ושמואל אי אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דרב סבר דאזלינן בתר רובא אף בפקוח נפש, ושמואל סובר דלא אזלינן בפקוח נפש, ושמואל סובר דלא אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דמדכתיב וחי בהם דריש שמואל וחי בהם וודאי, ולא שיבוא על ידי קיום המצות לידי שום צד ספק פקוח נפש, והפלתי (בסימן ס"ד סק"א) מבאר דפלוגתת רב ושמואל תליא אי רוב מטעם ספק רק שהתורה התירו, או רוב הוא מטעם וודאי, על כן אזלינן בכל מקום אחר רובא אפילו בפקוח נפש, ושמואל סובר דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו, על כן בפקוח נפש לא אזלינן ביה בתר רובא, וספק נפשות דוחה שבת.
דעת הרמב"ם הוא כשמואל דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, אם כן סובר גם כן דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו, ואם כן יש לומר דדעת הרמב"ם דצריך ב' המקראות לאביו ולאמו ללמוד מיניה דמותר לטמא עצמו למת מצוה, משום דמלאביו לבד הוי אמינא דמשום הכי אסרתו התורה משום דלא הוי רק ספיקא שהתירה התורה על כן הכא מחמרינן, מה שאין כן לאמו דהויא וודאי מותר לטמא לה, והוה אמינא דמשום הכי כתביה התורה ללמוד מיניה דדוקא אביו ולא אמו (כמו דאמרינן שם בנזיר אליבא דר' עקיבא), ולאחיו סובר הרמב"ם דצריך לכהן הדיוט והוא נזיר, ולאחותו סבירא ליה להרמב"ם דאתא לכהן גדול והוא נזיר (כמו דאמרינן שם בזבחים דלכהן הדיוט והוא נזיר ולכהן גדול ונזיר צריך תרי מקראות), ומשום הכי אינו מיותר אליביה קרא דולאחותו דנילף מיניה דפסח נדחה מפני מת מצוה, (כמבואר שם בתוספות דמה דדרשינן לאחותו אהולך לשחוט את פסחו, הוא מטעם דאם אינו ענין לגופיה אייתר ליה קרא לההולך לשחוט את פסחו), משום הכי השמיט הרמב"ם הא דפסח נדחה מפני מת מצוה, ומשום הכי נמי השמיט הרמב"ם הא דבשב ואל תעשה נדחה מפני כבוד הבריות, דהא דבשב ואל תעשה נדחה לא אמרינן בגמרא רק משום דח זינן דפסח נדחה, וע"כ היו צריכין לומר דטעמא משום שב ואל תעשה, מה שאין כן אי נימא דאין פסוק מיותר כלל לפסח.
רב פפא לאביי מאי שנא ראשונים דמתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא וכו', ואנן קא מצערינן נפשין ומצווח קא צווחינן ולית דמשגח בן, א"ל קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם, כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהוות לבישת כרבלתא בשוקא,
[פי' המהרש"א בשם הערוך, שהוא בגד אדום כגון כרבלתא דתרנגולתא, שאין דרך בנות ישראל להתכסות בו שהוא פריצות, ומביא לדבר עבירה],
סבר דבת ישראל היא, קם קרעיה מינה, אגלאי מילתא דכותית היא, שיימוה בארבע מאה זוזי, אמר לה מה שמך, אמרה ליה מתון, אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שוה.
וברש"י פירש בלשון אחר, מתון מתון, לשון המתנה, אם המתנתי הייתי משתכר ד' מאות זוז, ע"כ. ולכאורה קשה מאד, דמשמע מזה שניחם על הדבר שלא טוב עשה במה שמיהר לקנא קנאת ה' צבקות, ואלמלי היה מתנהג במתינות לא היה עושה כן, ואם כן איהו דאפסיד אנפשיה במהירתו ובהחפזו. ולכאורה נמצא לפי זה שהוא מעשה לסתור, כי בגמרא הביאו העובדא דרב אחא בר אהבה להוכיח על גודל מסירות נפשם של קמאי על קדושת השם, ואם כן האיך מסיק לבסוף דאיהו גופיה קאמר שלא טוב עשה והיה צריך להיות מתון. ועוד קשה מה שאמר מתון מתון ב' פעמים.
בפירוש הראשון כתב רש"י ששמה היה מתון והוא כמו מאתן, שהוא שני מאות, ולכן מתון מתון היינו ב' פעמים ב' מאות, עיי"ש. אמנם קשה שהלא רב אדא בר אהבה הוא שאמר שני פעמים מתון מתון, ואם כן האיך שייך לומר שהתחייב ד' מאות על אמירתו שני פעמים, וכי אם יאמר ד' פעמים יהא חייב ח' מאות, אתמהה.
נראה הכוונה שרב אדא בר אהבה התכוין לומר, שאף שידע שאילו היה מתנהג במתינות היה משתכר ד' מאה זוזי, אבל מ"מ אין כדאי אפילו ד' מאה זוזי למכור עצמו ולשתוק, והמסירות נפש שוה הרבה יותר מד' מאה זוזי, כי אם מתנהגים במתינות וסבלנות ונמנעים מלגדור גדר ולעמוד בפרץ מול פירצות הדור כיון שחושש שלא יגיע לו על ידי זה היזק והפסד ממון, הרי אז ח"ו מתרבים הפירצות באופן נורא ומבהיל, עד שאי אפשר עוד לעמוד בפניהם, ולכן ודאי שבכל מקום שנוגע לכבוד השי"ת ותורתו הקדושה אין להתאפק ולהיות מתון, ובודאי שאין להסתכל על חשש היזק והפסד ממון, אלא צריכים להחלץ ולאזור כגבור חלציו לקנא קנאת ה' צבקות ולהתריע מול פירצות הדור.
מתון מתון בכפל הלשון, שרצה לרמז בזה על התנהגותם של אנשים כאלו, שלכן לא הכל ממהרים לקנא קנאת ה' צבקות, כי חושבים שהמתינות וההתאפקות תביא להם רווחים גדולים של ממון, ואינם מוכנים לוותר על סכומים כאלו, וז"ש ד' מאות זוזא שויא. ושפיר מובן מה שהביאו ראיה מעובדא דרב אדא בר אהבה ללמדנו שאין להיות מתון מלהתריע נגד פירצות הדור אפילו במקום הפסד של סכומים היותר גדולים, והיינו רבותהון של הדורות הראשונים שמסרו נפשם אקדושת השם ולא השגיחו על מאומה.
לרמז עוד במה שאמר מתון מתון בכפל הלשון, דהנה אם הולכים בדרך של מתינות להמנע מלקנא קנאת ה' מחשש הפסד מעות, הרי זה גרמא בנזקין שנעשה תמיד מתון בכל ענין של יהדות, וזהו מתון מתון, היינו שעל ידי המתינות הוא נעשה מתון בכל הענינים, כי אם לא יחושו לכבוד שמו יתברך, אזי ח"ו נופלים גם הם עצמם בפירצות הדור רח"ל. ולכן ודאי שבכל מקום שנוגע לכבוד השי"ת ותורתו הקדושה אין להתאפק ולהיות מתון, אלא צריכים להחלץ חושים ולאזור כגבור חלציו לקנא קנאת ה' צבקות לצאת ולהתריע מול פירצות הדור, וזה הראיה מקמאי שמסרו נפשם על קדושת השם, ולכן איתרחיש להו ניסא, כי רק על ידי מסירת נפש נגד פרצות הדור יתכן שיעשה להם נס, אבל השתיקה על פרצות הדור אינה מביאה נסים, ובודאי אין פירצות הדור עצמן מביאין נסים. ומי שחושב על פרצות הדור הגדולים והנוראים וכח המינות ואפיקורסות רח"ל השולט בעולם באופן נורא ומבהיל שלא היה עוד כמוהו מימות עולם, שזה מביא נסים ח"ו, הוא מאותן שאמר הכתוב (מלאכי ג') אמרתם שוא עבוד אלקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה"צ ועתה אנחנו מאשרים זדים, וכל הענין שם, ואיש הנלבב אם יזכה יבחין ויבין שאין בכל זה מעשה נסים אלא הצלחת הרשעים מכח הסט"א, כמ"ש שטנא נצח ח"ו, ורק דרך התורה האמיתי ומסי"נ בעבור כבוד שמים מביא נסים ולא זולת.
גידל הוה יתיב אשעריטבילה,אמרי לי' רבנן לא מסתפי מר מיצה"ר, אמר להו דמיין באפאי כי קאקי חיוורי, ר"י הוה רגיל דאזיל ויתיב אשערי טבילה, אמר כי סלקן בנות ישראל מטבילה מסתכלן בי וניהוי להו זרעא שפירי דכוותי, אמרי ליה רבנן ולא מיסתפי מר מעינא בישא א"ל אנא מזרע דיוסף קאתינא וכו'. ובהגהות הב"ח כתב דהא דלא אמרו לר"י לא מיסתפי מר מיצה"ר, משום דר"י עפעפיו מכסין את עיניו ולא ראה.
מה שלא אמרו לי' לר"י ולא מיסתפי מר מיצה"ר בלא"ה לק"מ דאחר שחידש לנו רב גידל דמי שברור בנפשו דדמיין לי' כקאקי חיוורי אין לחוש א"כ ידעו דגם לר"י אפשר לתרץ כן.
מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא, דכתיב (בראשית מ"ט) בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עין אלא עולי עין, רבי יוסי בר חנינא אמר מהכא וידגו לרוב בקרב הארץ, מה דגים שבים מים מכסין עליה ואין עין הרע שולטת בהן, אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהן.
וכן איתא בגמרא סוטה (ל"ו ע"ב), ופירש"י שם וידגו לרוב, כך ברכן יעקב למנשה ואפרים עכ"ל. וראוי להבין מדוע זכו בני יוסף לברכה זו דוקא, ואם היא ברכה גדולה איך לא בירך גם את יתר השבטים בברכה זו, האמנם שאמרז"ל עה"פ (פ' ויחי) איש אשר כברכתו ברך אותם, שכללם כולם בכל הברכות ליתן את של זה לזה (עיין רש"י שם), מ"מ טעמא בעי מה שבירך את בני יוסף בפרטיות בברכה זו.
לפרש בהקדם מה שדרשו ז"ל עה"פ (שם) בן פורת יוסף בן פורת עלי עין בנות צעדה עלי שור, בנות מצרים היו צועדות על החומה להסתכל ביופיו וכו', ובתרגום ירושלמי פירוש בנותיהן דשלטוניא מרקדין עלך וכו', והוו מזרקן קדמך שירין וכו' וכל מיני דהב, סבירין דאת תלי עינך ומסתכל בחדא מנהון, חס לך יוסף ברי דלא תליתא עינך בחדא מנהון וכו', ארום חיזו עינוי והרהור לביה מובדין בר נשא מגו עלמא וכו'. ועל דרך זה פירוש בתרגום יונתן עיי"ש. הרי שפירשו עלי עין, שהתגבר על חיזו עינוי. ועל דרך זה אפ"ל בברכה זו שברכם יעקב אבינו ע"ה שלא יהיה עין הרע שולט בהם, והכוונה על עיני עצמם, שיהיו נשמרים מרע, ולא יתלכלכו בחטא, דחטא הידוע נקרא רע, כמ"ש (וישב) ויהי ער וגו' רע בעיני ה' (עיין רש"י שם), והמסתכל בעריות ר"ל נעשו עינים שלו רע על שם החטא, והוא גרוע יותר מעין הרע של אחרים. וזה מה שבירך יעקב את בני יוסף וידגו לרוב בקרב הארץ, כדגים הללו שאין עין הרע שולטת בהם, ר"ל כמו הדגים לפי שהם במים שהוא מקום טהרה אין בחינת הרע שולטת עליהם, כך לא ישלוט עליהם בחינת הרע, וינצלו מעין רע כנ"ל, ולפי שיוסף הצדיק השלים את עצמו במידה זו כמבואר בתרגום יונתן וירושלמי הנ"ל, על כן זכו בניו מידה כנגד מידה לברכה זו.
בתפלה, דרחמי נינהו.
הנה תפלה נקרא רחמים, כיון שזהו תכלית התפלה, לבטל שליטת הדין, ולהשפיע רחמים וחסדים, לרומם קרן ישראל וקרן הצדיקים בעולם.
מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע כתבת בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך, אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך, והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה.
[דמדאורייתא לא מברכינן עד שיעור שביעה, אלא דרבנןחייבו לברך בשיעור כזית לר"י וכביצה לר"מ] ויש להתבונן במה שהשיבן הקב"ה למלאכי השרת כי ראויים הם ישראל לישא להם פנים בעבור שהם מדקדקים לברך עד כזית ועד כביצה, אם הכוונה בזה דלפי שישראל זהירי במצוות טפי, והם מדקדקים לקיים אף מילי דרבנן, ע"כ בדין היא לשאת להם פנים, א"כ יש לשאול הלא כמה מצוות דרבנן יש שישראל נזהרין לקיימן כמו שמנה הסמ"ג במנין המצוות שלו ז' מצוות דרבנן, ומדוע בחר הקב"ה לדחותם במצות בהמ"ז דייקא יותר מבשאר מצוות דרבנן. ומדנקט הך מילתא שהם מדקדקין לברך עד כזית וכו', מוכח דמברכת המזון דוקא השיבן הקב"ה תשובה ניצחת למה"ש.
בזה דהנה טבעו של אדם אשר בטרם התחיל לאכול הוא רעב ומתאווה לאכול למלא נפשו כי ירעב, אבל אחרי שכלה סעודתו חלף רעבונו, ולפי שעה קצה וגעלה נפשו במאכל עוד. ובלימוד התורה הדברים הפוכים, דאחרי שכבר הרגיש האדם נועם מתיקות התה"ק אשר תערב לנפש מנופת צוף וכל טעם נפשו לא תמלא, אדרבה מעתה יגדל רעבונו ויגבר צמאונו עוד לשמוע דבר ה', משא"כ בטרם התחיל ללמוד ועדיין לא הרגיש עריבות נעימות מתיקות התוה"ק אינו להוט כ"כ אחריה. והנה הא דאמרן דבמאכלים גשמיים מכיון שאכל האדם כדי שבעו שוב אין הוא מתאוה לאכול, אין הדברים אמורים אלא בפשוטי עם אשר אכלו וישבעו ותאוותם יביא להם, אך לא כן איש הישראלי העובד את ה' בכל דרכיו, ואף בעסקו בצרכי גופו הוא מתכוון לעבודת בוראו, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו, שגם באכלו מלחם הארץ מאכלים גשמיים הוא מוסיף בנפשו קדושה וטהרה.
מה שפירש הבעש"ט הקדוש מאה"כ (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, דלמה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה שאדם תאב להם לאכול ולשתות והטעם שהם ממש נצוצי אדה"ר וכו' ויש להם חשק לדבק בקדושה וכו', וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הם ממש חלק נצוצות שלו שהוא צריך לתקן. וז"ש רעבים גם צמאים כשאדם רעב וצמא להם למה זה נפשם בהם תתעטף וכו', עכדה"ק. וכיון שבאמצעות המאכל שאדם אוכל בקדושה ובטהרה הוא שואב ומוציא את נה"ק השבויים בתוכו, א"כ כשהוא אוכל מאכלו בכוונה זו הוי תוספת הקדושה שבמאכלו ממש כתוספת הקדושה שמוסיף ע"י לימוד התורה, וכשם שאחרי הלימוד הוא תאב ללמוד עוד, כן יהי' אחרי אכלו ואחרי שתו בקדושה ובטהרה, שיתאווה לאכול, כי הנפש לא תמלא, ולא תשבע עינו מלהוסיף קנין הקדושה בנפש באמצעות המאכל.
להכי אשכחנא טעמא למילתא שהחמירו ישראל על עצמן לברך בהמ"ז עד כזית ועד כביצה, דלכאורה מילתא דתמיהא הוא, דמכיון שהתורה לאחייבה לברך אלא בכדי שביעה כיצד יתכן להחמיר ולברך בטרם אכלו כדי שביעה, דלכאורה הו"ל ח"ו ברכה לבטלה במה שמברך ברהמ"ז קודם שביעה. אכן הנה איתא בזה"ק פ' תרומה (דף קנ"ג ע"א) פתח ר' חייא ואמר ואכלת ושבעת וברכת וגו', וכי עד לא אכיל ב"נ לשבעא ויתמלי כריסיה לא יברך ליה לקב"ה וכו', אלא אפי' לא ייכול ב"נ אלא כזית ורעותיה איהו עליה וישוי ליה לההוא מיכלא עיקרא דמיכליה שבעא איקרי דכתיב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, לכל חי אכילה לא כתיב, אלא רצון, ההוא רעותא דשוי על ההוא מיכלא שבעא איקרי, ואפי' דלית קמיה דב"נ אלא ההוא זעיר בכזית ולא יתיר הא רעותא דשבעא שוי עליה, ובג"כ ומשביע לכל חי רצון, רצון כתיב ולא אכילה וכו', עכלה"ק.
מזה כי לא בלבד שביעות מעיו תקרא שביעה, אלא גם שביעות רצון הויא שביעה. וניחא לן לאוקמא דברי הזה"ק הללו בעובד ה' בכל דרכיו, צדיק אוכל לשובע נפשו, להשביע תשוקתה להוציא יקר מזולל, הם הנה"ק המתעטפים בזה המאכל, ומצפים לחלצן ממיצר כדברי הבעש"ט הקדוש, וע"כ אין שביעתו תלויה בכמות מאכלו אם כבר מילא כריסו, אלא גם בכזית או כביצה שבעה נפשו בהוצאת נה"ק, אף שעדיין הגוף לא שבע, כיון שהנפש אצלו עיקר, והוא שבע רצון מלא ברכת ה' ניצה"ק שהוציא מן המאכל, שפיר קרינן ביה ושבעת ומברך עליה. [ואף כי נתבאר לעיל דמעתה עוד יגדל רעבון נפשו ותגבר תשוקתו לשאוב עוד נה"ק, להוסיף קדושה בנפשו, אפ"ה מאחר שאכל כזית שביעה מקרי, דנפשו שבעת רצון ממה שכבר שאבה והוציאה נה"ק מן המאכל, אלא דהוא משתוקק להוסיף ולשאוב נה"ק עד איןשיעור.]
י"ל באופן אחר קצת על דרך הנ"ל, האיך החמירו ישראל על עצמן לברך ברהמ"ז עד כזית וכביצה בטרם אכלו כדי שביעה והלא הוי כברכה לבטלה ח"ו מה שמברך ברכת המזון קודם שביעה.
יתבאר דהנה איתא בספרים הקדושים, דהגוף והנשמה המה נפרדים זה מזה, ומה שעושה נחת רוח להגוף מיצר להנשמה וכן בהיפך, אבל האדם העובד השי"ת בגופו עד שמעלה חומריותו לרוחניות, הרי אז גם הנשמה מסכמת לחלק החומרי, כיון שמתהפכת לרוחני שהוא מחלק הנשמה, ואז יתכן שיהיה מילתא דשוויא לתרווייהו.
ק"ז הייטב לב ז"ל פירש הפסוק (תהלים ס"ג) כמו חלב ודשן תשבע נפשי ושפתי רננות יהלל פי, דאנו רואין הרבה בני אדם אשר מתפעלים מזמירות ותשבחות והגוף נהנה מזה גם כן, אבל הצדיק הישר מעלה את הזמירות והתשבחות להקב"ה, ובאלו הזמירות עושה נחת רוח להקב"ה ועושה דבר דשווייה לתרווייהו, דהגוף והנשמה נהנים מזה, ופירש כמו שהחלב ודשן משביעין את האדם, כמו כן אצל הצדיקים משביעים אותם השירות והתשבחות שמזמרין להקב"ה ובזה נעשה שבע יעיי"ש. ועל דרך זה מפרש גם כן הפסוק (תהלים נ' י"ב) אם ארעב לא אומר לך וגו', פירש, אם האדם יודע שהוא רעב, הרי זה סימן שלא היה לו דיבורים טובים לומר שירות ותשבחות להקב"ה, כי אם היו לו דיבורים כאלו, הרי היה משביע בזה גם את גופו וגם את נשמתו, ולא היה מרגיש הרגשת רעבון, עיי"ש.
דרך זה יתבארו דברי הגמרא, וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת, והם מדקדקים עד כזית וכביצה, דהנה כשבני ישראל מברכים ומשבחים להקב"ה, הרי על ידי זה מתברך מאכלם במעיהם ונעשו שבעים מברכתם, ונמצא שאף שלא אכלו רק כזית וכביצה, אמנם כיון שנעשו שבעים על ידי ברכתם מחוייבים המה בברכת המזון מן התורה. וזהו כוונת הגמרא האיך לא אשא פנים לישראל וכו', היינו דמכיון שזוכים למעלה גדולה ויתירה כזו, הרי שפיר מגיע להם נשיאות פנים.
עוד בטעם שהקב"ה משיבן ממה שישראל מדקדקין עד כזית ועד כביצה, שהוא שכר לישראל במדה כנגד מדה, דהנה במדרש הקשו ג"כ קושיא זו כתוב א' אומר ישא ה' פניו אליך וכתוב אחד אומר אשר לא ישא פנים, ומשני כשישראל עושין רצונו של מקום ישא ה' פניו אליך וכשאין עושין רצונו של מקום אשר לא ישא פנים וכו'. ד"א ישא ה' פניו אליך בעולם הזה [ע"י תשובה] אשר לא ישא פנים לעה"ב.
ענין התשובה הוא שהחוטא חוזר ומתקרב להשי"ת אחרי שהיה מרוחק ומובדל ממנו ית' באמצעות החטא, וכמו שדרשו ז"ל (לקמן ל"ד ע"ב) דא"ר אבהו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שנא' (ישעי' נ"ז) שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב. אלמא דהבעל עבירה קרוי רחוק עד שיעשה תשובה, שאז הוא חוזר ומתקרב להשי"ת. והנה כדרך זה הוא גם כן בירור ניצוצי הקדושה שנפלו לעמקי הקליפות, ובאמצעות עבודת איש הישראלי בקדושה ובטהרה הוא חוזר ומעלה אותם ממקום נפילתם. ותשובה זו השיב הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת איך לא אשא פנים לישראל, והיינו בזמן שהם עושים תשובה כמבואר במדרש הנ"ל, הלא ראויים הם לכך שתתקבל תשובתם, ואשוב לרצות בהם ולקרבם, מאחר שהם מדקדקים עד כזית ועד כביצה, משום שהם שבעי רצון ששאבו נצה"ק שהיו טמונות במאכל וקירבו והעלו אותם אל הקדושה, על ידי שאכלו סעודתם בקדושה ובכוונה הראויה, שהרי מטעם זה הם ראויים לברך על כזית וכביצה, אע"ג דאכתי ליכא הנאת מעיו. ומכיון שהם עוסקין בקירוב נצה"ק שהוא קירוב רחוקים, בדין הוא שאמדוד להם במדה כנגד מדה לשאת להם פנים ולקבל תשובתם, ולחזור ולקרבם לעבודתי אחרי שהיו מרוחקים בעוונם.
בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו וכו'. ופירש"י ואינו מברך, אפילו בהרהור, ועל המזון מברך לאחריו, דחיובא דאורייתא הוא, ואינו מברך לפניו, דלאו דאורייתא הוא, עכ"ל. ומ"ש רש"י ז"ל דאפילו בהרהור אינו מברך, לכאורה קשה דהלא הודיה בלב דאורייתא היא, כמ"ש המזרחי והגור ארי' בפרשת וידוי מעשר (פ' תבא) עה"פ לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי, שאין לפרש על נוסח הברכה בפה, שתקנו אנשי כנסת הגדולה לומר על הפרשת מעשרות, שברכת כל המצות אינן אלא מדבריהם, ואי אפשר שכיוון הכתוב לזה, אלא פי' הכתוב שלא שכחתי מלשבחך על הפרשת המעשרות, ר"ל שנתתי המעשרות לשם הקב"ה ונתתי אותם באהבה, ושבחתי עליו להקב"ה, עיי"ש. [עיין דברי יואל פ' תבא מהדו"ת ע' שכז שהביא ראי' לדבריהם]. עכ"פ כיון דהודיה בלב דאורייתא היא אמאי לא ליברך.
לפי דמתניתין לאחר תקנה מיירי, שתקנו לברך בהזכרת השם, ובהרהור כזה בנוסח הברכה ובשם ומלכות לאו דאורייתא היא, ולא אצרכוהו רבנן, דכיון דעיקר הזכרת השם מדרבנן הוא, למה יהרהר בשמות הקדושים בשעה שאינו טהור, וכמ"ש רש"י הנ"ל כיון דברכות לאו מדאורייתא מחייב לא אצרכוהו רבנן, וכמו כן בהרהור השמות הקדושים דלאו דאורייתא לא אצרכוהו להרהר ואינו מברך אפילו בהרהור. אבל ההרהור בהודיה לבד דאורייתא היא, וגם בעל קרי מחייב בה.
לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו.
צ"ב שהרי פרשיות אלו נאמרו סמוך למיתתו של מרע"ה, וכבר קיבל את התורה ארבעים שנה קודם לכן ולימדה את בנ"י כל מ' שנה, ומדוע נטר עד הכא לברך על התורה וללמד את בנ"י ברכות התורה.
עפי"מ דכתיב בר"פ דברים הואיל משה באר את התורה הזאת ופרש"י בשבעים לשון פירשה להם, ואיתא בגמ' (סוטה ל"ה ע"ב) שכתבו אותה על גבי אבנים כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם על מה שלא קיבלוה, ועכשיו שפרשוה להם בשבעים לשון ואעפי"כ לא קיבלוה על דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהי' להם ללמוד ולא למדו, יעיי"ש. והנה העתקת התורה בשבעים לשון היתה סמוך למיתתו של משה רבינו ע"ה בשנת הארבעים מר"ח שבט ואילך כמפורש במקרא, ואם כן נמצא דעד אז היה עוד מציאות שגם אומות העולם יקבלו את התורה והיה אפשר גם להם ללמוד תורה.
אמרז"ל (מנחות מ"ב) שכל מצוה שכשירה בנכרי אין מברכין עליו בישראל, ופרש"י דאין יכול לומר אשר קדשנו דהא נכרי נמי כשר בה. ונמצא לפי זה דעד סמוך למיתתו של מרע"ה שלא הוחלט עדיין שלא יקבלו אומות העולם את התורה לא היו יכולין עדיין לברך על התורה, דהא אכתי יתכן שיהא לימוד התורה שייך גם בנכרים, ורק סמוך למיתתו אחר שכבר כתבוה להם בשבעים לשון ואעפ"כ לא רצו לקבלה ונחתם גזר דינם לבאר שחת, מני אז שפיר שייך לברך ברכות התורה דהויא מילתא דליתא בנכרים, וע"כ נטר עד הכא מללמד את בני ישראל ברכות התורה, ולכן פתח ואמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, להודיע להם דין החיוב של ברכות התורה.
לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו.
איתא במדרש רבה פ' נצבים (פ"ח ב') עה"פ כי המצוה הזאת וגו' לא נפלאת היא וגו', הלכה אדם מישראל שעומד לקרות בתורה כיצד מברך, כך שנו חכמים הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה, ומנין שטעונה ברכה לפניה ולאחריה, שכתוב (תהלים קי"ט) ברוך אתה ה', ואח"כ למדני חוקיך, הרי ברכה לפניה, ומנין שטעונה ברכה לאחריה, אמר ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן שכתוב אחר השירה (דברים ל"ג) וזאת הברכה, מששנה להן את התורה אחר כך בירך, הרי ברכה לאחריה וכו', ע"כ. ויש לדקדק למה שבקי במדרש הדרש שמצינו בגמרא דברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, והביא מהפסוק ברוך את ה'.
בהקדם מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"ב) בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמודה גנוזה שגנוזה לך אתה מבקש ליתנה לבשר ודם, אמר לו הקב"ה למשה החזיר להן תשובה, אמר לפניו תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה (שמות כ') אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים,
אמר להן למצרים ירדתם לפרעה השתעבדתם תורה למה תהא לכם, שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלהים אחרים, בין עמים אתם שרויין שעובדין עבודת גלולים, שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת לקדשו, כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות, שוב מה כתיב בה לא תשא, משא ומתן יש בניכם, שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך, אב ואם יש לכם, שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תנאף לא תגנוב, קנאה יש ביניכם, יצר הרע יש ביניכם, מיד הודו לו להקב"ה, ע"כ. ולכאורה משמע מזה שטעם נתינת תורה לישראל הוא לצד מצבם הקשה שנשתעבדו לאומות העולם ולצד המידות רעות שיש בהם, וכמו שאמר קנאה יש ביניכם ויצר הרע יש ביניכם, ולכן ניתנה להם תורה, כי בראתי תורה תבלין כנגדו (קידושין ל' ע"ב) להנצל מכל זה. ולפי זה היה מקום לומר דמי שאין לו בו עוד כח היצר הרע, וכמו שאמרו חכז"ל על אברהם אבינו (ירושלמי ברכות פ"י הל' ה') שעשה יצר הרע טוב, דכתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, וכן אמרו רבותינו ז"ל (בבא בתרא י"ז ע"א) על דוד המלך שאמר (תהלים ק"ט) ולבי חלל בקרבי, שלא היה בו עוד יצר הרע שהרגו בתענית (לקוטי אמרים פ"א), אם כן אצלם לא היה עוד צורך לכח התורה להיות תבלין ליצר הרע.
באמת יש בתורה הקדושה השפעת הטובה ברוחניות ובגשמיות למעלה גבוה מעל גבוה, וקדושתה אין למעלה הימנה, וכמ"ש האוהחה"ק (פ' תבוא ד"ה ושמחת) שאם היו בני האדם מרגישים במתיקות ועריבות טוב התורה היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא העולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם, עכ"ד. ואם כן אפילו בלי שתהיה תבלין נגד יצר הרע, הרי עצם התורה יש בה הרבה טובה, וזהו הענין מה שמלאכי השרת נתאוו אליה כדי לזכות אל הטוב הגנוז שבקרבה.
עוד מה שכתבו התוספות (שבת כ"ה ע"ב, ד"ה חובה) דיש שרוצים לומר דאין לברך אהדלקת נר מדקרי ליה חובה, כדאמרינן (חולין ק"ה ע"א) מים אחרונים חובה ואין טעונין ברכה, ואומר ר"ת דשיבוש הוא, דלא דמי למים אחרונים דלא הוי אלא להצלה בעלמא, אבל הדלקת נר היא חובה של מצות עונג שבת, וכמה חובות הן דטעונין ברכה, ע"כ. וכתבו התוספות (חולין שם, ד"ה מים) דמכאן כתב רבינו יהודה בפרק במה מדליקין בתוספות שאין לברך על קריאת שמע שלפני מטתו אשר קדשנו במצותיו וצונו לקרות שמע, דלא הוי אלא להצלה מן המזיקין, עיי"ש. ונמצא דמה שהוא רק להצלה אין לברך עליה.
מיושב לשון המדרש הלכה אדם מישראל שעומד לקרות בתורה כיצד מברך וכו', דהנה אם לא ניתנה התורה אלא להנצל מיצר הרע אז לא שייך לברך עליה, דמה שהוא רק להצלה אין מברכים עליה, ועל זה אמר המדרש דלא כן הדברים כי לא נתתי אותה לכם אלא לטובתכם, שמלאכי השרת נתאוו לה ונעלמה מהן וכו' [עיי"ש להלן במדרש מזה], ובודאי שזהו לצד שיש בה טובה גדולה ומתיקות נפלאה, ואם כן אינו להצלה לחוד, ושפיר שייך לברך עליה ברכות התורה.
יתיישב היטב למה שביק המדרש מה דיליף הש"ס מפסוק כי שם ה' אקרא וגו', דהנה כיון דעיקר קושייתו היא כיצד מברך וכו', וזה תלוי בענין אם מי שאין בו יצר הרע חייב לברך או לא, אם כן הרי ספק זה לא יתורץ מהלימוד שמביא הש"ס מהפסוק כי שם ה' אקרא, כי בפסוק זה אמר משה הברכה כדי להוציא רבים ידי חובתן, ולכן צוה עליהם לענות אמן, ואם כן עדיין אינו ראיה למי שאין בו יצר הרע, ולכן אמר כך שנו חכמים הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה וכו', שכתוב ברוך אתה ה' ואחר כך למדני חוקיך, שברכה זו אמר דוד המלך שהיה לבו חלל בקרבו ולא היה בו עוד יצר הרע. וגם הראיה מברכה לאחריה הוא מפסוק שכתוב אחר השירה וזאת הברכה אשר ברך משה וגו', מששנה להן תורה אחר כך ברך וכו', שברכה זו אמרה משה לעצמו, שבודאי לא היה בו עוד יצר הרע, וכמו שאמרו ז"ל על משה רבינו (דב"ר פי"א) עה"פ (דברים ל"ג) אשר ברך משה איש האלקים, א"ר אבין מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלקים. ועוד אמרו שם שכאשר אמר לו הקב"ה למלאך המות בא והבא נשמתו של משה וכו', מיד קצף משה על מלאך המות ונטל את המטה בידו שחקוק בו שם המפורש ופגע בו בכל כחו עד שנס מלפניו וכו', עיי"ש, ואם כן כיון שברכו גם הם על התורה, הרי ודאי שיש בתורה סגולת קדושתה בנוסף על ענין התבלין, ואם כן משמע שצריכים לברך לעסוק בדברי תורה.
לברכת התורה לפניה מן התורה שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו,
והרמב"ן ז"ל (ספר המצות סי' ט"ו) נקט להלכה דברכת התורה דאורייתא. וצ"ב להבין למה לא הודיע משה לישראל מצוה זו בפרשיות הקודמות בין יתר המצוות, ולמה המתין במצווה זו עד עכשיו אחר שכבר נכתבה כל התורה כולה ונשלמו כל המצוות, כי הלא הפרשיות האזינו וברכה נאמרו כבר ביום האחרון לחייו, אלא שלדעת האבן עזרא ז"ל (עיין דברים ל"א כ"ב) נאמרה פרשת וזאת הברכה לפני שירת האזינו, והרמב"ן ז"ל (דברים ל"א כ"ד) כתב שאחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם וכו' וצוה את הכהנים לקוח את ספר התורה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה וכו', עמד וברך אותם וזאת הברכה ויכתוב אותה בסוף הספר וכו', עכ"ל. ועכ"פ לדברי שניהם פרשה זו של שירת האזינו ביום האחרון של חייו נאמרה, וקשה למה המתין במצוה זו עד עכשיו. ובפרט לפי מה שאמרו ז"ל בנדרים (פ"א ע"א) דבר זה נשאל לנביאים וכו' על מה אבדה הארץ וכו' על שלא ברכו בתורה תחלה, ורואים מזה כמה גדול החיוב של ברכת התורה, ואם כן כיון שכבר למדו התורה גם עד עכשיו, ועוד טרם שקבלו התורה אמרו ז"ל (עיין שמו"ר פ"א י"ג) שעמרם זקן ויושב בישיבה היה, ואם כן למה לא הודיע להם מקודם שיברכו בתורה, ולמה המתין עם מצוה זו עד עכשיו.
בביאור הענין, ונקדים דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' במדבר, ד"ה במדרש) שכתב וז"ל: ליישב המדרש (ילקוט שמעוני רמז תרפ"ד) בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל, נתקנאו בהם העכו"ם, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, סתם הקב"ה פיהם ואמר להם הביאו לי ספר היוחסין שלכם, שנאמר (תהלים צ"ו) הבו לה' משפחות עמים, כדרך שבני מביאין, שנאמר (במדבר א') ויתילדו על משפחותם לבית אבותם, ותמהו על אמרם מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, הלא הם לא רצו לקבל, כמו שנאמר (דברים ל"ג) וזרח משעיר למו וגו', (עיין ע"ז ב' ע"ב) וכו'. ועיין בספר שמע שלמה (פ' במדבר) ובספר תוצאות חיים (פ' במדבר) שכוונו לדבר אחד, דהיינו דברי הגמרא בע"ז (ב' ע"ב) דיאמרו אומות העולם כלום כפית עלינו ההר כגיגית וכו', וישיב להם הקב"ה הראשונות ישמעונו, שבע מצות שקבלתם היכן הם. והיינו בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל, שמעו האומות שהיה בכפיה, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל להכריחם על כך, מה שלא עשה כן לכל עם ולשון. והתשובה הביאו ספר יוחסין שלכם וכו'.וקשה היה לו לומר שלא קיימתם שבע מצות. והנראה לי בזה, דהנה אמרתי ליישב קושית אומות העולם, דהנה לכאורה קשה על אמרם כפה עליהם וכו', הא קיימא לן (ירושלמי גיטין פרק מי שאחזו הל' ב', ועיין אבני מילואים סי' נ' סק"ו)
אונסא כמאן דלא עביד. אך ידוע דבקרבן כתיב יקריב אותו לרצונו, ואמרו רז"ל יקריב אותו, יכול בעל כרחו וכו', הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. וידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל (סוף פ"ב מהל' גירושין הלכה כ')
על זה בטעם הדבר, דאחר שמסירין המונע, עושה הטבע את שלו, הכי נמי טבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. ולפי זה לא קשה כלל קושית אומות העולם, דדוקא בישראל מהני כפיה, לאשר כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ואזי בהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן. אבל בעובדי כוכבים ומזלות לא מהני הכפיה, דאונס שלהם לא הוי כרצון, והבן. וז"ש הביאו לי ספר היוחסין שלכם, ר"ל ואז נראה אם האונס שלכם היה נעשה כרצון מחמת השורש, והבן, עכ"ד ז"ל.
אפשר לומר עוד לבאר ענין כפיית ההר ותשובת הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין וכו', דהנה הבאנו למעלה דברי ר' בנאה, כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות וכו', דלכאורה לפי זה צריך להבין מה שאמרו חכז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והלא כשלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות ח"ו. וצריך לומר בביאור הענין, כי הנה האמת הוא שלעסוק בתורה ובמצוות מתחלה לשמה, הוא כמעט מן הנמנע ואינו במציאות, כי צריכים לזה השגה גדולה עם השפעה מלמעלה שיעשה מתחלה הכל רק לשמה, ובפרט כי בלי יראת שמים אי אפשר להגיע לבחינת תורה לשמה בשום אופן, כי צריך שיהיה תורה ויראה ביחד, ולזה צריכים יגיעה רבה שיזכו ליראת שמים. אמנם כיון שטבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, לכן אנן סהדי שמה שהוא מתכוין שלא לשמה זהו רק לצד שיצרו אונסו, ואחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו ומתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן התירו לו לעסוק תחילה בתורה שלא לשמה, כיון שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
זה אפשר לומר, דהנה אמרו במסכת כתובות (י"א ע"א) גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו, מהו דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה וכו', קמ"ל דהני מילי גדול וכו' אבל קטן זכות הוא לו, ע"כ. והנה כיון שמדמה הטבילה על דעת בית דין לזכיה שלא בפניו, משמע מזה דמה שזכין לו לאדם שלא בפניו ואין חבין לו לאדם שלא בפניו, זהו גם כן כענין של כפיה, וביאור הענין, דמכיון דבשלא בפניו אין דעתו על דבר זה, לכן הוי זה ככפיה. ולפי זה יבואר היטב, דהנה אצל ישראל דאנן סהדי שאחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה המה באים לשמה, שאז נעשית לו סם חיים וזכות הוא לו, אם כן שפיר היה שייך לכוף עליהם הר כגיגית, כיון שזכין לו לאדם אף שלא בפניו, אבל אצל אומות העולם שאין אצלם חזקה זו שאחר שיוסר המונע הטבע יעשה את שלו ומתוך שלא לשמה יבואו לשמה, ונמצא שישארו תמיד בעשיה שלא לשמה, שאז נעשית לו לסם המות, אם כן היתה מבלתי אפשרי לכופם על קבלת התורה, כיון שאצלם נחשב הדבר לחוב שנעשה לסם המות, ואין חבין לו לאדם שלא בפניו.
מובן היטב מה שהשיב להם השי"ת הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, שבזה השיב להם על טענתם כלום כפית עלינו הר כגיגית, דהנה דוקא בישראל כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ובהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן ויגיעו לבחינת לשמה שתורתם נעשית להם סם חיים, לכן שפיר היה רשאי לכופן, כיון שזכין לאדם שלא בפניו, אבל בעובדי כוכבים שאין להם שורש טוב, וישארו תמיד בבחינת שלא לשמה שנעשית להם סם המות, אצלם לא היה שייך לכופם, כיון שאין חבין לו לאדם שלא בפניו.
נבא לביאור הענין, בהקדם מה שכתב ק"ז בישמח משה (פ' קרח, ד"ה ועפי"ז יובן) לפרש דברי הגמרא (פסחים מ"ט ע"ב) תורה צוה לנו משה מורשה, אל תקרי מורשה אלא מאורסה, על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין נ"ט ע"א) א"ר יוחנן עכו"ם שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, לנו מורשה וכו', וליחשבה גבי שבע מצות, ומשני מ"ד מורשה מגזל קא גזיל לה, מ"ד מאורסה דינו כנערה המאורסה, ולא קשה, דהא קא חשיב גזל, וכן נערה המאורסה דהא בכלל גילוי עריות הוא, ואיתא בגמרא (מנחות מ"ב ע"א) רב נחמן אשכחיה לרב אדא בר אהבה רמי חוטי וקא מברך לעשות ציצית וכו', אמר רב יוסף קסבר רב חסדא כל מצוה שכשרה בעכו"ם בישראל אין צריך לברך, כל מצוה שפסולה בעכו"ם בישראל צריך לברך, ופירש"י ז"ל (ד"ה כל מצוה) הטעם דאין יכול לומר אשר קדשנו, דהא עובד כוכבים נמי כשר בה. ועל פי זה יובן האל תקרי מורשה אלא מאורסה, דהיינו אל תקרי מורשה ר"ל שאין אתה יכול לקרות מורשה שמורה דהעכו"ם חייב מיתה על העסק בתורה, אלא אם אתה אומר מאורסה דהתורה כמאורסה, כמו שדרשו חכז"ל מה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה, אף תורה בלא ברכה אסורה ללומדיה, אז יתכן דעכו"ם אסור לעסוק בה, ולכך בעי ברכה, אבל אם אין אתה אומר שהתורה מאורסה ר"ל שאתה אין מברך על התורה, אם כן אין אתה יכול לקרות מורשה, דהא ע"כ צריך אתה לומר דמותרת לעכו"ם כיון דלא בעי ברכה, עכל"ק.
יובן היטב המשך הפסוק יערוף כמטר וגו', להפסוק שלאחריו כי שם ה' אקרא וגו', דהנה דרשו בגמרא מהפסוק יערוף כמטר וגו' שכל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות וכו', ולפי זה צריך לומר דמה שאמרו מתוך שלא לשמה בא לשמה, זהו רק בשביל שעסק התורה זכות הוא להם, ולכן שפיר היו יכולים לכופן על זה, אבל באומות העולם שהתורה להם סם המות, כי לעולם לא יבואו לעסוק בתורה לשמה, אם כן חוב הוא להם, ולא כפו עליהם הר כגיגית ולא קבלו התורה כלל, נמצא שעסק התורה אסור להם כמבואר לעיל. ולזה אמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, ודרשו מכאן לברכת התורה דאורייתא, דמכיון דעכו"ם אסור בלימוד התורה, אם כן הוי לימוד התורה מצוה שפסולה בעכו"ם, ולכן צריכים לברך על לימוד התורה.
דרכינו ימתקו דברי הב"ח ז"ל (או"ח סימן מ"ה) שכתב לבאר דברי חכז"ל על מה אבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה, ותוכ"ד: שלא למדו תורה לשמה לעשות נחת רוח להבורא יתברך, רק לטובתם ולצורך דברים גשמיים ולהתגאות בלמודם, עיי"ש דבריו באריכות. והנה לפי דברינו מובן היטב מה שכתב שלא ברכו בתורה תחלה, היינו שלא עסקו לשמה, דמכיון שעסקו בה שלא לשמה מבלי התכלית הנרצה להגיע לשמה, אם כן גם עכו"ם מותרים בלימוד התורה, והוי מצוה דכשרה בעכו"ם, ואם כן אין לברך עליה, וזהו שאמר שלא ברכו בתורה תחילה, היינו שעסקו בה שלא לשמה].
לפי דברינו שענין חיוב ברכת התורה מורה על לימוד תורה לשמה, אפשר ליישב למה המתין משה עד עכשיו להודיע להם מצוה זו, דהנה אמרו חכז"ל (ע"ז ה' ע"ב) עה"פ (דברים כ"ט) ולא נתן ה' לכם לב לדעת וגו' עד היום הזה, דלא קאים איניש על דעתיה דרבי עד ארבעין שנין, וכן איתא במדרש תנחומא (פ' בשלח פ"א) שאמר הקב"ה אם אני מוליכן דרך פשוטה עכשיו מחזיקין איש איש בשדה ובכרם ומבטלין מן התורה, אלא אני מוליכן דרך המדבר ויאכלו את המן וישתו מי באר והתורה מתיישבת בגופן, ולפי זה אפשר לומר שעכשיו הגיעו להמדריגה הגדולה ביותר של לימוד לשמה, ולכן גילה להם עכשיו ענין זה שעל ידי הלימוד תורה לשמה שהגיעו עכשיו לבחינתה במדריגה עליונה זכו להחיוב של ברכת התורה, וזהו שאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, כי אף שבאמת כבר היתה חיוב מצוה זו של ברכת התורה קודם לכן, אבל עכשיו שהגיעו למדרגה היותר גדולה של לימוד תורה לשמה, גילה להם שענין חיוב ברכת התורה, להורות שלימוד התורה צריכה להיות במדרגה זו.
דברינו נבין המשך הפסוקים האזינו השמים וגו' יערוף וגו' כי שם ה' וגו', בהקדם לבאר מה דאיתא בגמרא (ע"ז ג' ע"א) אומרים עובדי כוכבים לפני הקב"ה, רבש"ע, ישראל שקבלוה היכן קיימוה, אומר להן הקב"ה אני מעיד בישראל שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב (שמות ד') בני בכורי ישראל, א"ל יבואו שמים וארץ ויעידו בהם בישראל שקיימו את התורה כולה, אומרים רבש"ע אף שמים וארץ נוגעין בעדותן הן, שנאמר (ירמיה ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי וכו', אמר הקב"ה יבואו מכם ויעידו בישראל שקיימו את התורה כולה, יבוא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב, עיי"ש. והנה התבואות שור (בספר בכור שור שם) הקשה על גמרא זו, וז"ל: איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במ"ש שמים וארץ וכו' האמת היא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה, ועיי"ש מה שתירץ בזה.
ליישב קושייתו, דהנה האמת היא שהבורא כל עולמים אינו צריך לעדות כלל, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (קידושין ס"ה ע"ב) לא איברו סהדי אלא לשיקרא, והקב"ה הוא העד הנאמן, וכמבואר בקרא להדיא (מלאכי ג') והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר וגו', ואמרו ז"ל (ילקוט שמעוני רמז תקל"ב) עה"פ (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך, אל תקרי עד [בפת"ח] אלא עד [בציר"י], ואם כן המאמין לא יקשה גם על שמים וארץ שנוגעין בעדותן הן, כי כיון שעדותן הוא כלפי שמיא, והקב"ה הוא היודע ועד והכל גלוי לפניו, הרי ודאי שאינם יכולים להעיד לפניו עדות שקר, אלא מי שאין לו אמונה שלימה הוא מקשה שמים וארץ נוגעין בעדותן הן. ונמצא לפי זה שהכל תלוי באמונה, והמאמין שלא קשה אצלו על הקב"ה לומר ח"ו שנוגע בעדות הוא, הרי אצלו אינו קשה גם על שמים וארץ. ולפי זה שוב לא קשה קושית התבואות שור דמתחילה מאי קאמר להו הקב"ה, כיון שבאמת נוגעים הם, דבאמת זהו רק אצל האומות העולם שאומרים גם על הקב"ה כלום אב מעיד על בנו, הם אומרים גם כן שמים וארץ נוגעין בעדותן, אבל אצל המאמין אין מקום לקושיא כלל.
לדברינו יובנו היטב קישור הפסוקים האזינו וגו' יערוף כמטר לקחי וגו' כי שם וגו', דהנה כיון שמתברר מפסוק יערוף כמטר וגו' שיזכו להגיע לדרגת לשמה, אשר לכן ניתנה להם המצוה של ברכת התורה שנלמד מהפסוק כי שם ה' אקרא וגו', הרי הגיעו גם למדריגת האמונה בשלימות, שזהו ענין לימוד לשמה שהוא לשם ה', ואם כן גם שמים וארץ יכולים להעיד, כיון שכל עדותם הוא רק כלפי שמיא שאצלו יתברך שמו גליא שעדותן אמת, ומובן היטב ההמשך.
לברכת המזון לאחריה מה"ת שנאמר ואכלת ושבעת וברכת, מנין לברכת התורה לפניה מה"ת שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גדל לאלקינו, אמר ר' יוחנן למדנו ברה"ת לאחריה מן ברהמ"ז מק"ו, וברהמ"ז לפניה מן ברכה"ת מק"ו וכו'.
הדבר צריך טעם מדוע בברכת התורה כתיב קרא אברכה שלפניה וילפינן ברכה שלאחריה בק"ו, ואילו בברכה שעל המזון איפכא, הלא דבר הוא. ואמינא עלה דהכל חד טעמא הוא, דהנה טבעו של אדם אשר בטרם התחיל לאכול הוא רעב ומתאווה לאכול למלא נפשו כי ירעב, אבל אחרי שכלה סעודתו חלף רעבונו, ולפי שעה קצה וגעלה נפשו במאכל עוד, משא"כ בלימוד התורה הדברים הפוכים, דאחרי שכבר הרגיש האדם נועם מתיקות התה"ק אשר תערב לנפש מנופת צוף וכל טעם נפשו לא תמלא, אדרבה מעתה יגדל רעבונו ויגבר צמאונו עוד לשמוע דבר ה', ולהרוות נפשו בטוב נועמה, מכיון שכבר טעם בקצה המטה מדובשה, משא"כ בטרם התחיל ללמוד ועדיין לא הרגיש עריבות נעימות מתיקות התוה"ק אינו להוט כ"כ אחריה. ועל כן בלימוד התורה גלי לן קרא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו שצריך לברך לפניה, שממנו נלמד בכ"ש לברך אחריה, דאם בטרם הלימוד צריך לברך אף שעדיין לא השיג מתיקות התה"ק, עאכו"כ שהוא מברך אחר הלימוד שפריה מתוק לחכו, והוא תאב עוד למלא נפשו ממטעמותיה.
בברהמ"ז גלי קרא שצריך לברך לאחריה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ומינה נילף בק"ו דמה כשהוא שבע שאינו תאב עוד למאכל אמרה תורה לברך, כשהוא רעב ומתאווה לאכול לא כל שכן. [שוב מצאתי סברא זו כתובה בהקדמת ספר ההפלא"ה למסכת כתובות].
למיפרך, מה למזון שכן נהנה.
נמצא למסקנת הגמרא דאידחי לה ק"ו מברכת המזון, וממילא ברכת התורה לאחריו אינה אלא מדרבנן, אמנם הך פירכא איכא למדחי לכאורה, על פי מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' תשא) על הא דמבואר ברמ"א (עיין דרכי משה יו"ד סי' קנ"ז) ובש"ך (יו"ד סימן קנ"ז סק"ב) דאם הוא אדם חסיד ויר"ש, כו"ע מודי דרשאי למסור עצמו על קידוש השם אפילו על מצוה קלה, ולכאורה יש להפליא הכיבשביל שהוא חסיד ויר"ש ישתנה דינו, הלא כתיב (ויקרא י"ח) וחי בהם, ות וכן תירוצו דיש עוד פי' אחר בפסוק וחי בהם, היינו שכל עשיותיו ותנועותיו ועסקיו יהי' רק בתורה ומצות, וזולתן לא יהיו לו שום חיות בעולם, וכל כך יהיה דבוק ונתעצם, עם התורה והעבודה והמצות, עד אשר אם ירצו להעבירהו על א' ממצות ה' יופסק חיותו, והצדיקים עיקר חיותם הוא בתורה הקדושה, וממילא מחויבים למסור נפשם על כל עבירות ומצות קלות, לאשר כי הן המה חיותם ממש, אלא שלאו כל אדם בבחינה זו, ועל כן לא ניתנה הלכה זו לכל, דהתורה הקדושה ניתנה כפי מדריגת כל אחד ואחד כפי אשר יוכל שאת, כמ"ש (תהלים כ"ט) קול ה' בכח, בכוחו לא נאמר וכו', ואם כן אצל ההמונים אשר כל עסקם בעניני העולם, ואינם בבחינה הנ"ל, בהם יתקיים הפי' הפשוט וחי בהם, ולא שימות בהם, עיי"ש לדרכו.
לפי זה ליכא למפרך מה למזון שכן נהנה, דמי שהוא עובד ה', יותר נהנה בעשיית המצות מכל הנאות העולם הזה, ויפה שעה א' בתשובה ומעשים טובים מכל חיי העולם הבא (אבות פ"ד מי"ז), ומכל שכן מכל חיי העולם הזה, ואם נפרש וחי בהם כפירוש הראשון הנ"ל, אדרבה נתחזק כח הק"ו, ואיכא למילף ברכת המצות מברכת המזון בק"ו, ויהיה ברכת המצות לאחריו דאורייתא, אמנם אי אפשר לקבוע הלכה זו לכל אדם, כמ"ש ק"ז זלל"ה, דלאו כל אדם בבחינה זו, שיהיה נהנה מעבדות השי"ת ותורה ומצות יותר מכל הנאות עולם הזה, ואפשר דעכ"פ אהני לה ק"ו, לחייבו בברכת הודיה ושבח בלב מדאורייתא, אבל נוסח הברכה בהזכרת השם אינה אלא מדרבנן.
רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא וכו', מאי טעמא קריאת שמע דרבנן וכו', ור' אלעזר אמר ספק קרא וכו' חוזר וקורא וכו'.
הנה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים פסקו דק"ש דאורייתא כר' אלעזר, ומשמע בכמה מקומות מתוס' דפסקו דק"ש דאורייתא, ובכמה דוכתי משמע שסברו דהוא דרבנן. ויש לתמוה על הפוסקים דסברו דהיא דאורייתא כר' אלעזר, והא ר' אלעזר היה תלמידו של שמואל, ואנן קיי"ל (עירובין ס"ב ע"ב) דאין הלכה כתלמיד במקום רבו. וביותר קשה דהרי סתמא דגמ' משמע כשמואל יעיי"ש.
דהנה בתוס' (ד"ה ההוא בדברי תורה) ביארו דלשמואל דסבר דק"ש דרבנן, הא דאמרינן לעיל (ב' ע"א) דבערב צריכים לקרות ק"ש משום דכתיב בשכבך, ההוא אסמכתא בעלמא היא. ובפני יהושע הקשה על דבריהם האיך אפשר לומר דדרשה דבשכבך אסמכתא בעלמא היא, הא לעיל (י"א ע"א) מסקינן דב"ש וב"ה תרווייהו מוקי לקרא ד"ובלכתך בדרך", למעט עוסק במצוה, ומזה ילפינן בכל הש"ס דעוסק במצוה פטור מן המצוה, וכדאמרינן להדיא במס' סוכה (כ"ה ע"א), ואם כן למ"ד דאמר דק"ש דרבנן, אם כן קרא דבשכבך אסמכתא בעלמא, ובאמת לא איירי כלל מקריאת שמע, ולפי זה צריך ביאור מנליה למאן דאמר דס"ל דקריאת שמע דרבנן הכלל דהעוסק במצוה פטור מן המצוה.
דאין מזה קושיא על התוס', דהרי במס' סוכה (כ"ו ע"א) גבי חתן פטור מק"ש, פרש"י ולית להו להני תנאי העוסק במצוה פטור מן המצוה יעיי"ש. וכיון שכן שיש כאלו הסוברים דהעוסק במצוה חייב במצוה, בקל יש לומר דמ"ד דק"ש דרבנן סובר כהני תנאי דסברי דהעוסק במצוה חייב במצוה, ובאמת קרא דובשכבך אסמכתא בעלמא כמו שכתבו התוס'. נמצא לפי"ז דמאן דסובר דק"ש דאורייתא סובר דעוסק במצוה פטור מן המצוה דיליף לה מקרא דובשכבך, אבל למ"ד דק"ש דרבנן א"כ קרא דובשכבך הוא אסמכתא בעלמא וכמבואר בתוס', ועל כן סובר דעוסק במצוה חייב במצוה.ובזה יתיישב שפיר הא דפסקו הפוסקים דק"ש דאורייתא, אף דהוי להו לפסוק כשמואל נגד תלמידו ר' אלעזר, דמאחר שמצינו בהרבה מקומות בש"ס דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וסתמא דש"ס גם כן הכי הוי, אם כן שפיר סברי הרמב"ם ושאר פוסקים דק"ש דאורייתא, דסברי כהאי סתמא דש"ס שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, וממילא דק"ש דאורייתא, דהא בהא תליא וכנ"ל.
אמר אמת ויציב ספק לא אמר, חוזר ואומר אמת ויציב, מאי טעמא וכו' אמת ויציב דאורייתא.
הנה כתב החינוך (מצוה ש"ל) שמצאנו בתורה בכמה מקומות לשון זכירה, דכתיב בענין עמלק (דברים כ"ה י"ז) זכירה, ועל דבר מרים (שם כ"ד ט') זכירה, וכתיב גם כן זכירה (שם ט"ז ג') בענין יציאת מצרים, ועל זכירת מצרים באתנו הקבלה לעשותה בפה, וכמו שאמרו ז"ל בברכת אמת ויציב דאורייתא, ושאר הזכירות די לנו בהם בזכירת הלב לבד והשגחתינו על הדברים, עכ"ד החינוך. הרי שכתב בפירוש ששאר הזכירות חוץ מיציאת מצרים, והיינו זכירת עמלק וזכירת מרים, די לנו בזכירת הלב לבד והשגחתינו על הדברים, ואינו צריך זכירה בפה.
להפליא על מה שכתב שזכירת יציאת מצרים צריך להיות בפה, וזכירת עמלק די בלב, דהנה בשאגת אריה (סימן י"ג) כתב, דכיון דהאי לא תשכח דכתב רחמנא גבי זכירת עמלק, מגלי לן על זכור שעמו שהוא בפה דוקא, ולא סגי ליה בהרהור, [וכדברי הספרא, יכול בלבך, כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך], מיניה ילפינן דכל היכא דכתב רחמנא זכירה, אינו אלא בפה, וגילוי מילתא בעלמא הוא וכו'. ואפשר לומר דאפילו למ"ד הרהור כדיבור דמי, כיון דגלי לן קרא גבי זכירת עמלק דזכירה אינה אלא בפה, ילפינן לכל זכירות מיניה במה מצינו דאינן אלא בפה, ואינו יוצא ידי חובתו בהרהור אע"ג דכדיבור דמי, ע"כ. והרי מבואר בדבריו להיפוך, שזכירת יציאת מצרים נלמד מזכירת עמלק שצריך להיות בפה, מאחר שמצינו בזכירת עמלק שלמדו חז"ל מקראי שצריך להיות בפה, ומשם ילפינן גם ליציאת מצרים. ולכאורה מה יענה החינוך לראיה מפורשת הלזו מדבריהם ז"ל. עוד יש להקשות על החינוך, דלכאורה סותר עצמו, דהלא כתב בעצמו (מצוה תר"ג) וז"ל: ואל הזכירה הזאת בלב ובפה לא ידענו בה זמן קבוע בשנה או ביום וכו', ודי לנו בזה לזכור הענין פעם אחת בשנה או שתי שנים ושלש וכו', עכ"ל.
הני מילי סתראי נינהו, דבמצוה ש"ל כתב בפירוש ששאר הזכירות חוץ מיציאת מצרים, והיינו זכירת עמלק וזכירת מרים, די לנו בזכירת הלב לבד והשגחתינו על הדברים, ואינו צריך זכירה בפה.
הנושא אפשר לומר, שבעל החינוך סובר שבזכירת עמלק יש חיוב זכירה בפה רק פעם אחת בשנה או שתי שנים ושלש, אבל עדיין יש חיוב תמידי שלא לשוכחו בלב, ובכל פעם שהאדם מעלה בלבו ענין זה מקיים מצות הזכירה מצד מצות לא תשכח. אמנם במצות זכירת יציאת מצרים, הרי אחר שנלמד מזכירת עמלק שיש חיוב זכירה בפה, חל חיוב הזכירה בכל יום, וכמו שכתב השאגת אריה (שם) שצריכים להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה בפה, ואינו יוצא בהרהור, ולכן בספק אמר אמת ויציב חוזר וקורא, מכיון שזהו הזכרת יציאת מצרים.
זה נאמר גם כן דאין סתירה בדברי החינוך, דבאמת מצד מצות זכירה בפה סובר כמו שכתב במצות זכירת עמלק (מצוה תר"ג) שיש די בזכירה פעם אחת בשנה או שתי שנים ושלש, ומה שכתב שם (מצוה ש"ל) ששאר הזכירות די לנו בהם בזכירת הלב לבד, זהו לפי ששם איירי בחיובי הזכירה שישנם באופן תמידי, ולכן הזכיר רק מצות הזכירה בלב, כי החיוב התמידי במצות זכירת עמלק הוא רק בלב ולא בזכירה בפה. כן אפשר לומר לחומר הנושא, אבל יש בזה אריכות וצריכים עוד לעיין בענין זה.
דרבנן וכו', מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך (דברים ו'), אמר ליה אביי ההוא בדברי תורה כתיב. וכתב רבינו יונה על מה דשקיל וטרי בגמרא למאן דאמר קריאת שמע דרבנן, דפריך והא כתיב בשכבך ובקומך, ומשני ההוא בדברי תורה כתיב, דהכוונה שאע"פ שכתוב בתורה ובשכבך ובקומך, לא אמרה תורה לקרות דוקא פרשת קריאת שמע, אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה, ומה שאנו קורין זאת הפרשה דוקא, אינו אלא מדרבנן, עכ"ד. וכן כתב גם בשאגת אריה (סימן א'), עיי"ש. ולכאורה לפי זה אפשר לומר, דלמ"ד קריאת שמע דרבנן, היינו שכל עצמו מה שתקנו לומר דוקא פרשיות אלו, הוא בשביל שנזכר בהם ענין השכיבה והקימה, שנזכר בו חיובו של איש הישראלי בשכבו ובקומו שיהיה תמיד בעול קיום מצותיו יתברך שמו.
דרבנן וכו', מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך (דברים ו'),
אמר ליה אביי ההוא בדברי תורה כתיב.
וכתב רבינו יונה דהיינו שלעולם גם לדידיה אמרינן דעצם קר"ש הוא מדאורייתא, אלא דמ"מ ס"ל דקר"ש דרבנן, והיינו דמה שצריך לקרות פרשת שמע דוקא זהו מדרבנן, דמן התורה יכול לצאת יד"ח בקריאת איזה פרשה שבתורה בזמן שכיבה ובזמן קימה יהיה איזה פרשה שיהי'. ועיין בשאגת ארי' (סימן א') שדעתו נוטה דכן הוא העיקר להלכה דעצם מצות קריאת שמע הוא מדאורייתא, אבל קריאת פרשת שמע הוא רק מדרבנן.
אף למ"ד קר"ש דאורייתא אינו מבואר להדיא שצריך לקרות פרשת שמע דוקא, אלא י"ל דסובר דאי אפשר לצאת ידי חובתו בכל איזה פרשה שיהיה, רק צריך לקרות דוקא פרשה דאיירי בה מענין שכיבה וקימה, וכדמוכח בגמרא (לעיל י"ב ע"ב) דבקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש, כיון דכתיב בה כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו, והיינו דבכל פרשה שנזכר בה מענין מצות ה' שצריכים לעשות בזמן שכיבה וקימה יכולין לצאת בה ידי חובתו מן התורה, אלא שמדרבנן קבעו לקרות פרשת קר"ש דייקא, ומתחלה ביקשו לקבוע לזה פרשת בלק.
דרבנן וכו', מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך (דברים ו'),.
ובתוספות (ד"ה ההוא) הקשו והא דאמרינן לעיל בפרק קמא (דף ב') שהתחיל מאימתי קורין וכו' בערבין משום דכתיב ובשכבך, ותירצו דההיא אסמכתא בעלמא הוא, ע"כ. ולכאורה אינו מובן, דלפי זה דקרא אסמכתא בעלמא הוא, הרי קושיית הגמרא בהתחלת המסכת תנא היכא קאי וכו', עדיין במקומה עומדת, דאין לומר תנא אקרא קאי, שהלא אם הפסוק בדברי תורה כתיב ואינו מדבר כלל מקריאת שמע, אם כן מה שייך לומר שמתחיל בקריאת שמע של ערבית, מצד שכך נאמר בפסוק.
אפשר לתרץ, דהנה יש שני חיובים בלימוד התורה, החיוב הראשון הוא הפסוק (דברים י"א י"ט) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם וגו', שזהו החיוב של ידיעת התורה הקדושה, שבזה מחויב כל איש מישראל, והחיוב השני הוא הפסוק (יהושע א' ח') והגית בו יומם ולילה, שבזה פטרו (טור יו"ד ריש סי' רמ"ו) מי שהוא אנוס מצד טירדת מלאכה ופרנסה, אבל בכל זאת עדיין הוא מחויב עכ"פ לקבוע עתותיו לתורה ביום ובלילה, שעל זה אמרו שהפסוק ובשכבך ובקומך, בדברי תורה כתיב.
זה אפשר לומר, דהן אמת שאצל מי שהוא אנוס ופטור מהחיוב של והגית וגו', צריך לומר שהפסוק ובשכבך ובקומך, בדברי תורה כתיב, ואם כן עדיין הקושיא במקומה עומדת, תנא היכא קאי. אבל מי שאינו אנוס ומקיים בפועל החיוב של והגית בו יומם ולילה, ללמוד כל היום ולא רק בבוקר ובערב, ואינו צריך למקרא דובשכבך ובקומך לדברי תורה, הרי אצלו שפיר אפשר לומר דתנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך, כיון שפסוק זה סובב על מצות קריאת שמע, ולא בדברי תורה כתיב.
רב יהודה אמר שמואל ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא וכו', מאי טעמא קריאת שמע דרבנן וכו', מתיב רב יוסף ובשכבך ובקומך (דברים ו'), אמר ליה אביי ההוא בדברי תורה כתיב וכו', ור' אלעזר אמר ספק קרא וכו' חוזר וקורא וכו'.
היוצא לנו מדברי הגמרא דאיכא פלוגתא אי מצות קריאת שמע דאורייתא או דרבנן, דלמאן דאמר ק"ש דאורייתא האי ודברת בם וגו' ובשכבך ובקומך אפרשת ק"ש קאי, ולמ"ד ק"ש דרבנן האי אדברי תורה קאי. [והנה כבר כתב הר"ן (נדרים ח' ע"א) דאף דאמרינן (מנחות צ"ט ע"ב) כיון שקרא אדם ק"ש שחרית וערבית קיים והגית בו יומם ולילה, מ"מ מצות ושננתם לא קיים, דזה קאי על ידיעת התורה].
זה יש להבין לכאורה, בשלמא למ"ד ק"ש דרבנן אתי שפיר דכל הפסוק הן ושננתם הן ודברת תרווייהו קאי על כל התורה כולה, אבל למ"ד ק"ש דאורייתא קאי האי ודברת בם אפרשת ק"ש דנמשך אלמטה דכתיב ובשכבך ובקומך, צ"ב אם כן רישא לאו סיפא, דהרי תחלת הפסוק באומרו ושננתם לבניך קאי אכל התורה, והסיפא של הפסוק ודברת בם וגו' ובשכבך קאי רק על פרשת קריאת שמע.
אתי שפיר גם למאן דאמר קריאת שמע דאורייתא, דמצינו כמה פעמים דמקרא נדרש לפניו ולאחריו, וכמו כן אפ"ל דדרשינן ושננתם לבניך שיהא דברי תורה מחודדין בפיך [דזהו מצוה כללית וקאי על ידיעת כל התורה כמ"ש הר"ן הנ"ל], דאם יהיו דברי תורה מחודדים בפי בניך הנלמד מושננתם לבניך, אז ודברת בם גם אתה אף אחר שתסתלק מן העולם בשכבך בקבר יהיו שפתותיך דובבות ונחשב כאילו אתה תמיד מדבר בם, ולפי זה אומרו ודברת בם קאי אכל התורה כולה ונדרש אלפניו, ולהך מאן דאמר דס"ל קריאת שמע דאורייתא, נדרש גם לאחריו ודברת בם בשכבך ובקומך דקאי על מצות קריאת שמע.
שיתפלל אדם כל היום כולו. והנה לעיל (ח' ע"א) קאמר מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות ע"כ, ובפשטות כוונתם ז"ל דעסק התורה חשוב אצל הקב"ה יותר מתפילה. וכאן אמרו הלואי שיתפלל האדם כל היום, משמע דתפילה עדיפא.
דלעולם תפלה כראוי בכוונה רצויה עדיפא, אך זעירין אינון שמתפללין בכוונה רצויה באמת כדבעי, כי אם בני עליה מועטין שזוכין לזה, ועל כן חשוב יותר עסק התורה באלו שאין יכולין לכוון בתפלה כראוי.
שאין היחיד אומר קדושה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה.
הנה מ"מ לפעמים אע"פ שאין עשרה, אם כוללים ומקשרים עצמם בתוך שאר עובדי ה' ומתפללים באמת, נחשב גם כן כמו עשרה, ואע"פ שאין לו עכשיו כאן עשרה, כיון שמקושר עם שאר ישראל ונכלל עמהם נחשב כמו עשרה.
שאין היחיד אומר קדושה, שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה, מאי משמע, דתני רבנאי אחוה דר' חייא בר אבא אתיא תוך תוך, כתיב הכא ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הזאת, מה להלן עשר אף כאן עשר.
וכן היא בגמרא סנהדרין (ע"ד ע"א). ונשנית ברייתא זו במגילה (דף כ"כ ע"ב). הרי יש לנו ג' מקומות בש"ס דילפינן מצות עשה דונקדשתי, שצריכה להיות בעשרה, מקרא דהבדלו ומגז"ש דמרגלים. אולם בירושלמי ברכות (פ"ז ה"ג) יליף גז"ש זו דתוך תוך דבעינן עשרה מפסוק אחר, וז"ל, מניין לעדה שהוא עשרה וכו', א"ר סימן נאמר כאן ונקדשתי בתוך בני ישראל, ונאמר להלן תוך (בראשית מ"ב) ויבואו בני ישראל לשבור בר בתוך הבאים, מה תוך האמור להלן עשרה, אף כאן עשרה, ע"כ. וכן הוא בירושלמי מגילה (פ"ד ה"ד) וסנהדרין (פ"א ה"ד). ולכאורה יש להבין טעם הבבלי שלא ניחא ליה הלימוד של הירושלמי מפסוק ויבואו בני ישראל לשבור בר בתוך הבאים, ולמדו מפסוק הבדלו מתוך העדה וגו', ובפרט לפי מה שכתבו התוספות מסכת שבת (צ"ז ע"א ד"ה גז"ש) שהיה להם בקבלה מנין גזירה שוות שבכל התורה, ושם (קל"א ע"ב ד"ה סד"א), דאין אדם דן גז"ש אלא אם כן קבלה מרבותיו, אם כן איך אפשר לומר שילמדו לימוד אחד מתרי גז"ש.
יש לתמוה, דאם אפשר למילף מויבואו בני ישראל דבעינן עשרה לכל דבר שבקדושה, יותר יש לנו למילף משם, דהתם מיירי בצדיקים שבטי י-ה, מלילף מעדה הרעה המרגלים. וברבינו בחיי (פ' אמור) עמד על תמיה זו, וכתב בשם רבינו יעקב, שאין נוסחא של הבבלי מדוקדקת, שאין להביא ראיה מעשרה המרגלים לדבר שבקדושה, אבל עיקר נוסחא היא כן אתיא תוך תוך, כתיב ונקדשתי בתוך, וכתיב התם לשבור בר בתוך הבאים, מה להלן עשרה אף כאן עשרה, ועכשיו יביא ראיה מעשרה אחי יוסף שהיו צדיקים, לדבר שבקדושה, ע"כ. אך זה דוחק, דהרי נוסח זה נשנה בשלש מקומות בש"ס בבלי, ומה גם שכל מגיהי הש"ס כהמהרש"א ומהר"ם ומהרש"ל והב"ח לא העירו כלום שנוסחא מוטעת היא, ולכן קשה לומר שנוסחא בלתי מדקדקת לפנינו.
יש להביא ראיה שהנוסח שלנו מדויק הוא, מדברי רבינו חננאל (בסוגיין) שכתב אין מזמנין על המזון בשם פחות מעשרה, מנלן, ואמרו משום ר' יוחנן דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכתיב התם הבדלו מתוך העדה הרעה הזאת, וכתיב עד מתי לעדה הרעה הזאת, יצאו יהושע וכלב, נשארו המרגלים עשרה, והן שנקראו העדה, ומפורש בתלמוד ארץ ישראל מהאי קרא בבני יעקב לשבור בר בתוך הבאים, וכתיב ויבואו אחי יוסף עשרה, ע"כ. הרי מבואר להדיא וראיה מפורשת שכן היה הנוסח בתלמוד בבלי, ולא כלימוד הירושלמי, ודא ודאי טעמא בעי, למה שינה הבבלי ללמוד מפסוק הבדלו, לא כהירושלמי דיליף מאחי יוסף.
לומר דכוונה עמוקה רמזו לנו חכז"ל בתלמוד בבלי דילן, להורת לנו כי בלי התבדלות מתוך העדה הרעה, אי אפשר להגיע לקיים מצות ונקדשתי ולקדש שםשמים, כי על ידי התחברות לרשעים לא יתכן כבוד שמים, כאשר אנו רואים בעוה"ר בימינו אלה, שבכל מקום שיש התחברות עם רשעים, שם מהפכים דברי אלקים חיים ונתחלל שם שמים, ומשרבו האומרים לרע טוב ולטוב רע, מאשרים זדים ואומרים על קידוש השם שהוא חילול השם ר"ל, וכן להפך על חילול השם ומעשים תעתועים של המנעצים, אומרים שכל זה הוא קידוש השם.
מ"ש בשם הרה"ק ר' ברוך ממעזשיבעזש זי"ע, שהמליץ על עצמו הפסוק (תהלים מ"ו ג') הן לא נירא בהמיר ארץ, כי אף אם ח"ו כל יושבי ארץ יחליפו אמונתם וימירו דתם חלילה, גם אז אני על משמרתי אעמודה, ולא אזוז מאמונתי בה' אלקי השמים והארץ, עכ"ל. ונראה להוסיף דלא צריכינן עד כדי כך לדרוש מלת בהמיר מלשון המרה על הדת, דאפשר לדרוש מלת בהמיר במובן חילוף ותמורה, והיינו לא נירא בהמיר ארץ, כלומר אף אם כל הארץ יחליפו ויהפכו דעותיהם גם אז לא נירא, ועל פי מה שיש לפרש הפסוק (ירמי' ב' י"א) ההמיר גוי אלהיו והמה לא אלהים, ועמי המיר כבודי בלא יועיל, שהתועים והמתעים מחליפים את כבוד שמו יתברך, באמרם על דבר שיש בו משום קדושת שמו יתברך, שהוא חילול השם ח"ו, ומה שהוא באמת חילול כבוד שמים, האנשים החטאים האלה מכנים קידוש השם, וככה מחליפים את כבודו יתברך, ואשר לזה רומז הכתוב וימירו את כבודי, וגם הכתוב עמי המיר כבודי.
זה אפשר להעמיס בפסוק הנ"ל, על כן לא נירא בהמיר ארץ, כלומר אף אם ח"ו כל העולם ימירו כבודו יתברך, אנחנו לא נירא ולא נילך שובב אחרי דעותיהם המקולקלות והמסולפות, כי זה דרכם כסל למו להתעות את ישראל במשאות שוא ומדוחים, אך אנו לבטח דרכנו, בדרך המלך ובעקבי הצאן על משכנות הרועים רועי ישראל הנאמנים צדיקים וגאונים ראשונים כמאלכים.
כוונת הש"ס דילן, בהא דילפינן מצות עשה דונקדשתי מפסוק הבדלו, כדי להורות לנו יסוד מוסד ותנאי קודם למעשה, דרק אם מופרשים ומובדלים מאנשים רעים וחטאים אפשר לקדש שם שמים, מה שאין כן בלי התבדלות והתרחקות מן הרשעים, אי אפשר שיצא מזה כבוד שמים וקדושת שמו יתברך.
מובן גם כן למה לא יליף נמי בתלמוד ירושלמי מפסוק זה דהבדלו, לפי שמצד הדין לא יתכן שיהיה בארץ ישראל רשעים ועוברי עברה, דאסור לרשעים לדור בארץ ישראל כמ"ש הסמ"ג (לאוין מ"ט) ורמב"ם (הל' עכו"ם ה"ו) ושאר מוני המצות, שאסור לשכון ע"ז בארצנו, שנאמר לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי, ובספר המצות (ל"ת נ"א) כתב הרמב"ם הזהירנו מהושיב עובד ע"ז בארצנו כדי שלא נלמוד כפירתם, כאמרו לא ישבו בארצך פן יחטיאו וגו', ואע"פ דזה מיירי בשבעה עממין, או לדעת הרמב"ם ועוד פוסקים גם בכל עובדי ע"ז, אך הנה כתב היראים (סי' פ"ו) יוצרנו יודע לב האדם והזהיר בהיות ידינו תקיפה, שלא יניחו לשבת אנשים רשעים ומחטיאי אדם בארץ ישראל, דכתיב בפרשת ואלה המשפטים לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי, למדנו שרבה כל המחטיאין עכ"ל. הרי להדיא דעוברים בלאו אם מושיבים עוברי עבירה בארץ ישראל. וכן מבואר להדיא בספרי פ' פנחס (מובא ברשב"ם בבא בתרא קי"ז ע"א) מה ת"ל לאלה תחלק הארץ, לכשרים וקדושים, כלומר לאפוקי רשעים שבהם שלא היה להן חלק בה, עכ"ל, וכ"כ באוהחה"ק פ' פנחס (עה"פ לאלה תחלק הארץ) וראיתי ברייתא אחת, וז"ל, לאלה בני כשרים וקדושים, להוציא רשעים שבהם, שלא היה להם חלק ונחלה וכו', ונראה שאין דרשה זו דלמעט רשעים דוחקת דרשתנו דלמעט יוצאי מצרים וכו', כי כולן נשמעים יחד ממאמר כאלה, כל שאינו כאלה בין במספר בין בצדקות אנו בכלל החלוקה, עכלה"ק.
שמדינא אסור להושיב עוברי עבירה בארץ ישראל, רק אנשים כשרים וצדיקים, לכן שפיר יליף בתלמוד מפסוק ויבואו אחי יוסף עשרה, דאי אפשר למילף מפסוק דהבדלו, דהא לא יתכן שיהיו רשעים בארץ ישראל מדינא, ולא בעינן התבדלות מהם, ומה שנגרם בעוה"ר בדור הזה לא רצו חכז"ל להזכיר, דאטו בשופטני עסקינן, אבל בחו"ל נמצאים גם רשעים עד שרוח הטומאה יעבור מן הארץ, ולפיכך נצטוינו להבדיל ולהתרחק מהם, וזהו החילוק בין הירושלמי והבבלי, ולכן לא רצו ללמוד בירושלמי מקלקלה, ולמדו מאחי יוסף, אבל בחו"ל תנאי התם, דעד שאין מתרחקים מן הרשעים אי אפשר לקדש שם שמים.
קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה, המגביה קולו בתפלתו הרי זה מנביאי השקר וכו'.
פירש"י ז"ל הרי זה מקטני אמנה, כאלו אין הקב"ה שומע תפלת לחש, ומגביה הרבה, הרי זה מנביאי השקר, דכתיב ויקראו בקול גדול (מלכים א' י"ח), עכ"ל. וכעין זה אמרו (לקמן ל"א ע"א) אסור לאדם שיגביה קולו בתפלתו.
מזה דהוי ענין חמור. וכן בזוה"ק פ' ויגש (ח"א דף ר"ט ע"ב) איתא, מאן דצלי צלותיה קמי מאריה אצטריך ליה דלא למשמע קליה בצלותיה, ומאן דאשמע קליה בצלותיה, צלותיה לא אשתמע, מאי טעמא, בגין דצלותא לאו איהי ההיא קלא דאשתמע, דההוא קול דאשתמע לאו היא צלותא וכו', ובגין כך לא אצטריך ליה לבר נש למשמע קליה בצלותיה אלא לצלאה בלחש בההוא קלא דלא אשתמע, ודא היא צלותא דאתקבלת תדיר, וסימנך והקל נשמע (בראשית מ"ה) קל בלא וא"ו, נשמע דא היא צלותא דהיא בחשאי, דכתיב בחנה וקולה לא ישמע דא היא צלותא דקב"ה קביל וכו', ע"כ. [ועיין בברכי יוסף ומחזיק ברכה (באו"ח סימן תקפ"ב) שהאריך בזה ובשיורי ברכה, ובפתח עינים (ברכות ט"ו)].
יש לזה קצת סתירה מדברי הרמב"ן ז"ל (שמות י"ג) שכתב שכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לקל שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז"ל (ירושלמי תענית פ"ב הל' א') ויקראו אל אלקים בחזקה (יונה ג'), מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה, עיי"ש, ונראה מזה שצריכים להתפלל בקול.
מובן החילוק, דמה שאמרו ז"ל שאסור להגביה קולו זה איירי בתפלה בלחש, אבל שארי התפלות וסליחות ותחנונים הכל צריכים לומר בקול, וגם בתפלת י"ח תקנו שהש"ץ מחזיר התפלה בקול, ואף שהוא להוציא את מי שאינו בקי, אבל כלל גדול הוא שכל תקנות חכז"ל יש להם עוד טעמים אחרים על פי דרך האמת, ואף כשכולם בקיאים צריכים לומר התפילה בקול.
ק"ז הייטב לב זללה"ה (פ' ואתחנן) מביא משמיה של הצדיק הקדוש הרבי ר' זושא זלה"ה, שפירש מה שאמרו (לקמן מ"ה ע"א) העונה אל יגביה קולו יותר מן המברך, שהמברך הוא הלב, והכוונה שלא יצעוק בקול יותר ממה שהוא באמת בלבבו, עיי"ש. ומשמע מדבריו שאף מה שמותרים לומר בקול רם, לא יגביה קולו יותר מכפי התעוררות לבבו. אמנם באמת אם כוונתו בזה לעורר את עצמו, כי הקול מעורר הכוונה, או שליח ציבור שצריך לעורר את זולתו וכדומה, הרי כיון שהוא בכוונה טובה לשם שמים שפיר עביד. וכן נראה מכל הפוסקים, והרמב"ן ז"ל כתב כן בפירוש, ונמצא שתרווייהו אמת.
דמסתפינא לומר דבר חדש שלא נמצא בדברי הקדמונים ז"ל, אפשר לומר עוד בזה, דהנה מלשון הזוה"ק נראה קצת דתפלה בלחש הוא רק בזמן הגלות, שכתב (שם) והקל נשמע קל בלא וא"ו, נשמע דא היא צלותא דהיא בחשאי וכו', והקל נשמע חסר וא"ו, מאי טעמא, אמר רבי אלעזר דא היא שכינתא דבכאת על חרוב בי מקדשא ועל גלותהון דישראל וכו', עיי"ש. ולפי זה אפשר שתפלה בלחש הוא כמו שמצינו באמירת ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שבזמן הגלות צריכים לאומרו בלחש, ולעתיד לבא יאמרוה בקול רם, ואפשר שגם בתפלה הוא כן שהגם שבימי הגלות צריכים להתפלל שמו"ע בלחש, אבל לעתיד לבא כאשר לא יהיה עוד שטן ופגע רע ומקטרג, אז יוכלו לומר כל התפלות בקול.
אבא הוה קא משתמיט מיניה דרב יהודה דהוה קא בעי למיסק לארעא דישראל, דאמר רב יהודה כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאם ה' וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת כתובות דף ק"י ע"ב, ד"ה שכל הדר בא"י וכו'].