אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ב
אמר ר' יהושע בן קרחה למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואח"כ מקבל עליו עול מצות.
הנה קריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים, שזהו מוקדם לכל דבר. ולכן היה נוהג הרה"ק הדברי חיים זצ"ל שכשהיה קם ממטתו היה קורא קריאת שמע, אפילו כשהיה עוד לילה, ולא היה יוצא בזה ידי חובת קריאת שמע של שחרית, כי תחילה לכל דבר יש לאדם לקבל עליו עול מלכות שמים.
יש לפרש מ"ש רש"י עה"פ (במדבר כ"ג כ"ד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף וגו', כשהן עומדין משינתם שחרית, הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין, ע"כ, ולכאורה קשה מה שהזכיר קריאת שמע לפני הנחת תפלין, והלא אמרו ז"ל (לקמן י"ד ע"ב) שכל הקורא קריאת שמע בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. והנה באמת יש שנזהרים (שו"ע או"ח סימן כ"ה סעיף ד', ועיין שו"ת בית יצחק סימן י"ז בשם הרה"ק מלובלין זי"ע) שלא לומר כלל קריאת שמע בלא תפלין, ואלא שאנו סומכים עצמינו שכוונת הגמרא הוא רק על מי שאינו מניח תפלין כלל ח"ו, אבל מי שמניח תפלין אחר כך רשאי לומר קריאת שמע מקודם, ואינו כמעיד עדות שקר. אולם הרי ודאי שלכתחילה נכון לומר קריאת שמע כשתפלין בראשו ובזרועו, ואם כן למה הזכיר רש"י קריאת שמע לפני הנחת תפלין.
לפי האמור אתי שפיר, דכוונת רש"י ז"ל שעוד טרם שמניחים תפלין, שהוא עול מצות, צריך שתהיה תחילה קבלת עול מלכות שמים, כי מי שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים, ודאי שאינו רשאי להניח תפלין. ולכן הזכיר רש"י קריאת שמע לפני הנחת תפלין, שהכוונה על קבלת עול מלכות שמים, שזה בודאי צריכה להיות לפני שמניח תפלין].
התורה כולה בלשון הקודש נאמרה.
וכתבו התוספות (ד"ה בלשון הקדשו) בא"ד, וז"ל: דמיירי בפרשיות המחויבין לקרות דאורייתא כמו פרשת זכור ופרשת פרה וכו', עכ"ל. הנה המגן אברהם (סימן תרפ"ה) מביא מדברי התוספות דקריאת פרשת זכור ופרשת פרה הוי מדאורייתא, ותמה על מה שהזכירו גם פרשת פרה, דלכאורה אין טעם בקריאתה מדאורייתא, וגם לא ידענא היכא רמיזא, עיי"ש. והכוונה דבשלמא בחיוב קריאת פרשת זכור, הלא דרשו חכמינו ז"ל (מגילה י"ח ע"א) על הפסוק (דברים כ"ה י"ז-י"ט) זכור את אשר עשה לך עמלק וגו' לא תשכח, דלא תשכח היא על שכחת הלב, וזכור בפה, והרי לנו חיוב על הזכירה בפה. ואף שגם בזה יש פלוגתות אם הכוונה שחיוב הקריאה הוא מן התורה, ומה גם אם חיוב הקריאה הוא בספר תורה, אבל בחיוב קריאת פרשת פרה לא מצינו לגמרי בשום מקום שתהיה איזה חיוב בקריאה, כי כל המקראות שבתורה סובבים רק על חיוב עשיית הפרה, אבל אין שום רמז ורמיזא בתורה הקדושה שתהיה חיוב קריאת הפרשה מן התורה. ולפום ריהטא נראה שהוא רק בכלל מצות הקריאה בכלליות, שהיתה מתקנת משה רבינו ע"ה (מגילה ל"א ע"ב) על קריאת התורה, וכמו שחשבו ומנו במשנה (שם כ"ט ע"א), חיוב הקריאה של כל הארבע פרשיות, וקריאת פרשת שקלים ופרשת החודש לכו"ע הוא רק מדרבנן, אבל לא מצינו על כך רמז בתורה הקדושה.
בפשטות אפשר [עיין מעגלי צדק פ' חקת ד"ה זאת חקת הב'] לומר שזהו חיוב מצד הפסוק (הושע י"ד ג') ונשלמה פרים שפתינו, דמכיון שאי אפשר לקיים המצוה בפועל יכולים לצאת עכ"פ בדיבור. אמנם לפי זה קשה למה לא תקנו כן גם בשאר קרבנות. ואף שקרבנות החטאות והאשם והעולה והשלמים המה קרבנות היחיד, אמנם יש גם קרבנות התמידין ומוספין שהמה קרבנות הציבור המוטלים על הכלל כולו, שיש חיוב בכל יום להביא קרבנות הללו, וכמו שכתוב בתורה (במדבר כ"ח ב') את קרבני לחמי לאשי וגו' תשמרו להקריב, ומעתה אחר שחרב בית מקדשינו ובוטל התמיד מבית חיינו ואנוסים אנחנו שאין באפשריותינו להקריב הקרבנות, וכמו שתקנו בנוסח התפילה אתה צויתנו להקריב קרבן התמיד במועדו וכו' ועתה בעונותינו חרב בית המקדש ובוטל התמיד וכו' ואתה אמרת ונשלמה פרים שפתינו וכו', הרי לפי זה היה צריך להיות חיוב לקרות בכל יום פרשת התמיד, כי אם אנוסים אנחנו מלקיימו בפועל עכ"פ צריכים לקיימו בקריאה לשלם פרים שפתינו, ולכאורה לפי זה חידוש הוא, למה לא תקנו לקרות פרשת התמידים ולא הטילו כלל חיוב קריאתם בתורה, ואף אמירת הפרשיות הוא רק מנהג טוב, וכמו שכתב המחבר (או"ח סי' א' ס"ה) טוב לומר פרשת הקרבנות בכל יום, והענין צריך ביאור למה באמת לא יתחייבו בקריאתם.
עוד האומרים (עבודת ישראל לפ' פרה ד"ה וידבר ד', ואגרא דכלה פ' חקת ד"ה זאת חקת) שנלמד מיתור לשון בפסוק וידבר ה' וגו' לאמר, זאת חקת התורה וגו' לאמר, שבאומרו שני פעמים לאמר, בא להודיענו על חיוב האמירה והקריאה אבל גם זה קשה מאד שמכיון שלא מצינו הדרש הזה בשום מקום, ואין לו שום שורש בדברי חכמינו ז"ל, אם כן לא יתכן לדרשו מעצמינו, וכל הענין צריך ביאור.
לומר דהנה איפלגי בגמרא (לקמן כ"ו ע"ב) אי תפילות כנגד תמידין תקנום או אבות תקנום, וכבר פירשו בזה ששניהם אמת ובקנה אחד עולים, כי גם למ"ד שתפלות אבות תקנום, הכוונה שתקנוהו האבות כנגד התמידים, שראו שיהיו זמנים ארוכים שלא יוכלו להקריב התמיד במועדו בפועל, ולכן תקנו האבות שיהיו התפילות כנגד התמידים. ומעתה שוב לא היה צורך לתקן שיקראו הפרשיות של תמידין ומוספין לקיים החיוב של ונשלמה פרים וגו', כי כבר יוצאים החיוב על ידי סדרי התפילה, ולכן רק אמרו שטוב לומר פרשת הקרבנות אבל חיוב ליכא, וכדבר האמור.
מאחר שעל תמידין ומוספין כבר תקנו לצאת ידי חובת ונשלמה פרים וגו', ובקרבן פסח אמרו ז"ל (יומא נ"א ע"א) דהוי קרבן יחיד אלא דאתי בכנופיא, וגם תקנו בזה לעשות נגדה איזה דבר בפועל והוא אכילת מצה לאפיקומן, הרי מעתה שוב לא נשאר לנו קרבן אחר המוטל על הציבור אלא עשיית הפרה אדומה, שיש מצות עשה לעשות פרה אדומה. כי חוץ משאר מצות התלוים בה, והוא, שלא יכנסו למקדש בטומאת מת ושאר דיני טומאת מת בפרטיות, והזאת שלישי ושביעי על הטמאים, הרי עצם עשייתה הוא מצוה של קרבן המוטלת על הציבור, ועל קרבן זה אין לנו שום זכר לקיים בה החיוב של ונשלמה פרים שפתינו. ולכן דוקא בזה תקנו בה לקרות פרשת פרה, כדי שבקריאתה יקיימו החיוב לשלם פרים שפתינו, וחיוב קריאה זו שהוא במקום עשיית הפרה הוא כחיוב התפילה שהוא במקום תמידין ומוספין.
חיוב התפלה היא רק מדרבנן, ואפילו לשיטת הרמב"ם (ספר המצות מצות עשה ה', הל' תפלה פ"א הל' א') שהוא מדאורייתא, דס"ל שהלימוד מהפסוק (דברים י"א י"ג) ולעבדו בכל לבבכם היא דרשה גמורה, אבל זהו רק שעיקר מצות תפילה היא מן התורה שזה יוצאים בתפלה כל דהו, אבל זמני התפלה בשחרית מנחה וערבית וסדרי נוסחאות התפלה גם הרמב"ם מודה שהיא רק חיוב דרבנן.
באמת מצאנו שיש כמה מצות שאין בהם חיוב מן התורה רק מדרבנן, אמנם כשמקיימים המצוה מצד החיוב דרבנן שוב מקיימים בזה מצוה דאורייתא. וכן הוא בדין תרומה, שמן התורה (ע"ז ע"ג ע"ב) חטה אחת פוטרת את הכרי, אלא שחכמים נתנו בה שיעור עין טובה אחד מארבעים, בינוני אחד מחמישים ועין רעה אחת מששים, וכשהאדם תורם תרומתו כפי החיוב שהטילו עליו החכמים, הרי כל מה שתורם נעשה תרומה מדאורייתא וקיים בה המצוה מן התורה. וכן הוא במצות צדקה, שמן התורה לא התחייבו אלא במעשר, ואעפ"כ כל מה שמוסיף מדיליה מקיים בזה מצות צדקה מן התורה. וכן הוא במצות תפילין, שמצד דין התורה כיון שהניחם פעם אחת ביום כבר קיים מצות וקשרתם לאות וגו' והיו לטוטפות וגו', ואינו קרקפתא דלא מנח תפלין, ועם כל זה כשמניח שוב תפלין באותו יום מקיים בזה מצוה דאורייתא שהרי חייב לברך עליהן, ואי אפשר לומר שזהו רק מדרבנן, כי לא מצינו בשום מקום איזה חיוב מדרבנן על דבר זה, ואלא על כרחך כדברינו שאף כשאין חיוב מן התורה, אבל כשמקיימים המצוה הוי מצוה מן התורה.
מעתה נאמר שכן הוא גם בענין התפלה, כי מה שאמרו שתפלה הוא רק מדרבנן, הכוונה שהחיוב הוא רק מדרבנן, אבל ודאי שכאשר מתפללים שוב מקיימים בזה מצוה דאורייתא, כי בעצם מצות התפלה היא דאורייתא אלא שמן התורה אין חיוב רק על תפלה כל דהוא, אמנם כשמוסיפים להתפלל כפי החיוב דרבנן מקיימים בזה מצוה דאורייתא.
זה כיון שקריאת פרשת פרה אדומה הוא במקום הקרבת הקרבן, כמו שהתפלה במקום התמידין ומוספין, שפיר אפשר לומר שכמו בתפלה כן הוא גם בקריאת פרה, שאף שאין בזה חיוב מן התורה, אבל כשקוראים הפרשה מקיימים בזה מצוה מן התורה, ולפי זה מיושב שפיר כוונת דברי התוספות שכתבו דקריאתה הוא מדאורייתא, שאף שאין חיוב מן התורה לקרות הפרשה, אבל כשקוראים הפרשה מקיימים בזה מצוה דאורייתא מצד ונשלמה פרים שפתינו, שמאחר שחרב בית המקדש ואין אנו יכולים לקיים המצוה של עשיית הפרה בפועל ממש, תהיה עכ"פ קריאת הקרבן במקום עשייתה.
מיושב מאה"כ (ריש חקת) וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר, זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר, דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו', ויש לדקדק דהרי באומרו לאמר, כבר הזכיר בזה הציווי לאומרו לבני ישראל, ואם כן למה הכפיל עוד הפעם לומר דבר אל בני ישראל וגו'. ולדברינו אפשר לומר שזהו רמוז באומרו זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר, דהנה אומרו דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו', מדבר מזמן שבית המקדש קיים, שאז יקיימו המצוה בפועל, אבל הפסוק הראשון זאת חקת התורה וגו' סובב על הזמן כשלא יוכלו לקיים המצוה בפועל, שאז יקיימו המצוה על ידי קריאת הפרשה, וזהו כוונת אומרו זאת וגו' אשר צוה ה' לאמר, היינו שיקיימו המצוה על ידי האמירה והקריאה.
זה מיושב גם כן מה שהקשה באור החיים הק' על אומרו זאת חקת התורה, דלמה כינה למצוה זו שם כללות התורה, שהיה לו לומר זאת חקה וגו', או זאת חקת הטומאה, או חקת הטהרה, אמנם כיון שזה סובב על חיוב קריאת התורה בזמן שאי אפשר לקיימה בפועל, לכן הזכיר חוקת התורה שרמוז בה על קריאת הפרשה בתורה.
אחר יש ליישב תמיהתו של המגן אברהם, דהנה כתבו הראשונים הראב"ן (פרק בתרא דמגילה) והרוקח (סימן רמ"א) והכל בו (סימן מ"ו) ומובא דבריהם בחק יעקב (או"ח סימן תכ"ט ס"ק ג') דלכן קורין פרשת פרה, משום שאמרו חכז"ל (פסחים ו' ע"א) שואלין ודורשין בהלכות פסח שלשים יום קודם החג, על כן קורין פרשת פרה שהוא הלכות טומאה וטהרה, להזכיר שיעשה פסח בטהרה, וכן בפרשת החודש שהוא ענינו של פסח, עיי"ש. והנה דין זה דשואלין ודורשין בהלכות החג שלשים יום קודם החג, למדו חכמז"ל (פסחים ו' ע"ב) מקראי, עיי"ש. ולפי זה מובן היטב היכן מצאנו דקריאת פרשת פרה הוי מדאורייתא, דמכיון שכל טעם קריאתה הוא בשביל ששואלין ודורשין שלשים יום קודם החג, שדין זה למדו מפסוקים מפורשים בתורה, נמצא ששפיר הוי חיוב קריאתה מן התורה.
קשה דלפי זה צריך לומר שגם קריאת פרשת החודש הוא מדאורייתא, כיון שגם קריאתה הוא מטעם ששואלין ודורשין. ובפשטות אפשר לומר דאה"נ שכשקורין הפרשה מקיימים בזה מצוה דאורייתא אלא דלא הוי חיוב קריאתה מן התורה, וכמו שבארנו בתירוץ הראשון סברא זו לגבי קריאת פרשת פרה.
שגם בהחיוב של שואלין ודורשין עצמה, כבר הביא הטו"ז (או"ח סימן תכ"ט סק"א) קושית הר"ן דהלא תנן שמשה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין בחג עצמו. ותירץ שבשלשים יום קודם אין חיוב לשאול ולדרוש, אלא נפקא מינה שהשואל בהלכות הללו בשלשים יום קודם הוי שואל כענין ונזקקין אליו תחילה, ובטו"ז (שם) מבאר מה שיהיה לפי זה נפקא מינה רבתי לדינא בדיני ממונות, עיי"ש. ובמגן אברהם (שם) כתב שעכשיו נהגו לדרוש בשבת הגדול, וכבר האריכו בזה האחרונים בכמה טעמים, ואכמ"ל.
לדברינו אפשר לומר שגם בדין שואלין ודורשין עצמה, שמבואר שאין חיוב לדרוש בשלשים יום קודם אלא בחג עצמו, אבל עכ"פ כששואלין ודורשין ונזקקין לשאול כענין, הרי מקיימים בזה מצוה דאורייתא כפי הנלמד מפסוקים שמתחיל החיוב שלשים יום קודם, וכמו שבארנו למעלה סברא זו, שאע"פ שאין חיוב מן התורה, אבל כשכבר מקיימים המצוה, אז יש בזה מצוה מן התורה.
אפשר לתרץ עוד מה שלא הזכירו שגם קריאת פרשת החודש הוא מדאורייתא, דהנה עניני פרשת החודש היא עשיית הפסח ומצותיה, שזה מקיימים גם בפועל, וגם שואלין ודורשין בשבת הגדול, ולכן לא הוי קריאתה חיוב כל כך, אבל ענין פרשת פרה שאין בזה שום עשיה בפועל ורק הקריאה עצמה, לכן אמרו דהוי קריאת הפרשה דאורייתא מטעם החיוב דשואלין ודורשין בהלכות החג קודם החג שלשים יום.
אפ"ל ליישב קושית המגן אברהם על דברי התוספות שהזכירו גם קריאת פרשת פרה דהוי דאורייתא, דלכאורה אין טעם בקריאתה מדאורייתא, והנראה לומר בביאור הענין, דהנה לכאורה יש להפליא על הפרה שעשה משה רבינו, כי הלא לפי דברי רבי משה הדרשן מתבאר לנו שטעם מצות פרה הוא משום תבא עמו ותקנח צואת בנה, וכמו שהאריך לבאר כל העבודות שנעשו בפרה האיך שהיו מכוונות לכפר על חטא העגל. וכבר כתב בזה האלשיך הק' (במדבר י"ט א') לבאר, דלכאורה האיך אפשר לומר שהוא תיקון על חטא העגל והלא בפירוש אמרה תורה שהיא באה לטהרת טומאת מת. וכתב דהנה מאז ברא אלקים אדם על הארץ גזרה חכמתו יתברך יהיה הוא וזרעו חי לעולם וכו', אמנם כאשר חטא על הנפש בא נחש והטיל זוהמת טומאה, ולכן היתה המיתה מוכרחת למען זכך חלאת החומר בכור הארץ וכו', וכאשר ישראל עמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, ועל כן היה להם חירות ממלאך המות, כי בבטול הזוהמא אין עוד מיתה, אך אחרי כן על ידי העגל חזרה הזוהמא למקומה, ועל ידי כן חזרה המיתה הכרוכה באדם על ידי הזוהמא וכו', וזה מאמר רז"ל כי חטא העגל טינף פלטין של מלך וכו', שהחזיר בו זוהמת נחש וטימא נפשו ויעכר גופו, ומי יקנח הזוהמא הנדבקת למטמא למת כי היא המטמאת אותו, אמו היא הפרה, וזהו שאמר במשל שתבא אמו ותקנח צואת בנה, שעל ידי הפרה יש טהרה לטומאת המת שנגרם על ידי העגל, עיי"ש שהאריך ששני ענינים אלו חברו יחדו וכוונה אחת להם, שבשביל שבאה לתיקון חטא העגל, לכן הוא מטהרת טומאת המת.
כל אותו הדור היה להם איזה חלק בהפגם של חטא העגל, או על ידי שעבדו לו, ועכ"פ שלא מיחו נגד העושים אותה והעובדים אליה, ולכן הוזקקו כולם להתיקון של פרה אדומה. אמנם אחד היה משה רבינו ע"ה שלא היה לו שום חלק בהפגם כלל ועיקר, שהלא מכיון שהיה אז בשמים לא היה עליו כלל חיוב מחאה, ומעתה מאחר שלא היה לו שום שייכות אל הפגם, הרי שוב לא היה מחוייב כלל להשתדל עם התיקון שבדבר, ואם כן לפי זה נמצא שלא הוזקק כלל אל הפרה אדומה. ולכאורה לפי זה יפלא מאד למה צוה השי"ת למשה רבינו לעשות הפרה אדומה, והלא אמרו ז"ל (ראש השנה כ"ט ע"א) שכל מי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתם, ואם כן האיך היתה באפשרי שהוא יעשה הפרה.
יובן דהנה כבר בארנו שמוכרח לומר שיש טעם נוסף במצות פרה, כי הלא אמרו ז"ל (הובא ברש"י שמות ט"ו כ"ה) שמצות פרה אדומה במרה נצטוו, אשר זאת היתה עוד טרם חטא העגל, ואם כן משמע שגם בלעדי חטא העגל היה חיוב לעשות הפרה. ועוד זאת שהלא מצות פרה הוא אחד מהתרי"ג מצות שנצטוו ישראל, ואם כן אי אפשר לומר שלולא שחטאו בעגל היה חסר ממנין התרי"ג. אלא צריך לומר בכוונת הענין, שהוא על דרך מה שמצינו בבנין המשכן, שלפי דברי הזוה"ק (ח"ב קצ"ה ע"א) נאמרו הפרשיות על הסדר, והציווי של בנין המשכן שנאמרה בפרשת תרומה היתה עוד לפני חטא העגל שנאמרה בפרשת תשא, ואם כן אי אפשר לומר שבנין המשכן היתה רק להיות כפרה על חטא העגל, אלא שבאמת גם לולא חטא העגל היו חייבים במצוה זו, אלא שאחר שחטאו בעגל היתה בנין המשכן בבחינה נוספת שתהיה גם לכפרה על חטא העגל.
זה יובן שכן הוא גם בפרה אדומה, שאכן גם לולא חטא העגל היו עושים פרה אדומה על אותו בחינת הפרה שהיתה במרה, אמנם אחר שחטאו בעגל נתוסף במצות פרה אדומה גם הסגולה להיות תיקון על חטא העגל, בנוסף על הטעם הראשון שעליה היה תכלית המצוה מתחילה. והנה לפי האמור נמצא שגם לעתיד כאשר יתוקן ויכופר חטא העגל, לא תתבטל מצות פרה אדומה כלל, כי הלא קיום המצוה אין לה שייכות דוקא עם חטא העגל, וכאמור.
ענין זה עדיין צריך ביאור, כי הלא לעתיד יבולע המות לנצח, ואם כן שוב לא תהיה עוד טומאת מת, ומעתה נמצא שכל הפסוקים שנאמרו בדיני פרה אדומה בנוגע לטומאת מת לא יוכלו לקיים אז, ולפי זה באיזה אופן יקיימו חלקי המצוה האלו. ואפשר לומר בהקדם לפרש מה שדרשו חכז"ל (יומא פ"ו ע"ב) הפסוק (הושע י"ד ג') אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו, שאדם העובר עבירה וכו' מתפייס ממנו בדברים, שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה', ולא עוד אלא שמחזיק לו טובה שנאמר וקח טוב, ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים שנאמר ונשלמה פרים שפתינו, ע"כ. ולכאורה קשה דהנה למדו מפסוק זה (במדב"ר י"ח כ"א) שבזמן שחרב בית המקדש אז ונשלמה פרים שפתינו, אבל בזמן שיהיו ישראל בבחינת אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב, שזה סובב על הזמן של לעתיד, הרי מכיון שאז כבר תהיה בית המקדש בנוי ויוכלו להקריב קרבנות בפועל, אם כן למה יצטרכו אז לבחינת ונשלמה פרים שפתינו.
יתבאר הכוונה, דהנה איתא במדרש (ויק"ר ט' ז') לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל וכו', ע"כ, וכתב שם היפה תואר דאין הכוונה שיבטלו ח"ו מצות שאר הקרבנות, אלא מכיון ששאר הקרבנות באים על חטא ועון, על כן לעתיד לבוא כאשר שוב לא יהיו עוד חטאים בעולם, כי לאחר ביאת המשיח לא יחטאו עוד (עיין תוספות ישנים יומא י"ג ע"א ד"ה הלכה), נמצא שלא יצטרכו עוד להביא הקרבנות האלו, חוץ מהקרבן תודה שאינו באה על החטא, אלא לתת שבח והודאה להשי"ת. ואמנם אעפ"כ לא תחסר גם אז קיום מצות הקרבת שאר הקרבנות, כי הלא המה ממנין התרי"ג, אלא כמו שכהיום בזמן שאין בית המקדש קיים ואין יכולים להקריב בפועל, מקיימים מצות הקרבנות בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כן תהיה אז לעתיד שאע"פ שתהיה בית המקדש בנוי, אבל מכיון שלא יצטרכו להקריב הקרבנות, על כן ישלימו את המצוה בבחינת ונשלמה פרים שפתינו. ולפי זה יובן היטב הפסוק, כי אדרבה בשביל שיהיו ישראל לעתיד בבחינה של אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב וגו', שלא תהיה בהם כלל חטא ועון, ולא יצטרכו עוד לקרבנות בפועל, על כן מסיים ואומר ונשלמה פרים שפתינו, שאז יצטרכו ישראל לקיים מצות הקרבנות בבחינה זו, וכאמור.
דרך זה יתבאר גם בענין מצות פרה אדומה, שלעתיד כאשר יבולע המות לנצח, ולא יוכלו לקיים פרטי המצוה הנוגע לטומאת מת, אז יקיימו המצוה על ידי אמירת הפרשה, ובבחינת ונשלמה פרים שפתינו. ועוד זאת נוסף כי מתחילה כשניתנה מצות פרה בהיותם במרה, על דעת כן ניתנה, כי הלא גם כשניתנה תורה בהר סיני התבטלה מהם מלאך המות, וכמו שאמרו ז"ל (שמו"ר ל"ב א') בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעשו חירות ממלאך המות וכו', וכיון שחטאו בעגל אמר הקב"ה (תהלים פ"ב) אכן כאדם תמותון וגו', ע"כ, אם כן שוב לא היה שייך בהם עוד טומאת מת, ומוכרח לומר שכל פרשת פרה אדומה מתחילה ניתנה על דעת זה שיוכלו גם לקיימו על ידי אמירת הפרשה, ובבחינת ונשלמה פרים שפתינו.
הן אמת שגם פרשיות שאר הקרבנות ניתנו בסיני להיות תיקון על חטא, ולכאורה הלא בעמדם בהר סיני (שבת קמ"ו ע"א) פסקה זוהמתן לגמרי, ולא היה בהם עוד בחינת החטא, ומעתה וכי נאמר שכל הקרבנות ניתנו על דעת זה לקיים אותם בבחינת האמירה, אתמהה. אולם לא כן הוא, שעדיין יש חילוק גדול בין מצות שאר הקרבנות למצות פרה אדומה, כי מצות שאר הקרבנות נאמרו על תנאי שבאופן שיפלו ממדריגתם ויחטאו יצטרכו להביא קרבנות, אבל מצות פרה אדומה לא נאמרה על תנאי שאם יחטאו, אלא שנצטוו לעשות פרה אדומה בלי שתהיה תלויה עם איזה חטא ותיקונו, ומעתה בהכרח צריך לומר שמתחילה על דעת כן ניתנה, שכאשר יתעלו במדריגתם ולא תהיה שייך אצלם טומאת מת, אז יקיימו המצוה על ידי קריאת הפרשה.
זה יובן מה שכתבו התוספות דקריאת פרשת זכור ופרשת פרה הוי מדאורייתא, כי הלא באמת אין זה דומה כלל לשאר מצות שיחזרו לנו כשיבנה בית המקדש, שהרי מצוה זו מתחילה נאמרה באופן זה, שיתכן לקיימו על ידי בחינת ונשלמה פרים שפתינו וכמבואר.
עוד ליישב קושית המגן אברהם על דברי התוספות שהזכירו גם קריאת פרשת פרה דהוי דאורייתא, דלכאורה אין טעם בקריאתה מדאורייתא, וגם לא ידענא היכא רמיזא, ונקדים דברי המדרש (ילקו"ש ח"א רמז תשנ"ט) שדרשו כל הפרשה של פרה אדומה על הגלות והגאולה, פרה זו מצרים שנאמר (ירמי' מ"ו כ') עגלה יפהפיה מצרים, אדומה זו בבל שנאמר אנת הוא רישא דדהבא. תמימה זו מדי וכו', אשר אין בה מום זה יון וכו', אשר לא עלה עליה עול, זו מלכות רביעית מלכות אדום שלא קבלו עליהן עול של הקב"ה, ולא דיה שלא קבלה, אלא מחרפת ומגדפת ואומר מי לי בשמים. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן וכו' והוציא אותה אל מחוץ למחנה, מלמד שהוא עתיד לדחות את שרה של כרך גדול ממחיצתו, ושחט אותה לפניו שנאמר כי זבח לה' בבצרה וגו'. ולהלן (שם) דרשוהו גם על עונשי ישראל וגאולתם, פרה אלו ישראל, שנאמר כי כפרה סוררה וכו', אשר לא עלה עליה עול, זה דורו של ירמיה וכו', והוציא אותה אל מחוץ למחנה, ועמה הגלי לבבל. ושחט אותה לפניו, ואת בני צדקיהו שחטו וכו', ושרף את הפרה לעיניו, וישרוף את בית ה' ואת בית המלך וכו', ולקח זה נבוכדנצר, עץ ארז ואזוב ושני תולעת, זה חנניה מישאל ועזריה, והשליך אל תוך שרפת הפרה, קטל המון שביבא די נורא, ואסף וכו' איש וכו', טהור זה הקב"ה דכתיב טהור עינים וכו', את אפר הפרה אלו גליותיהם של ישראל, והניח אל מחוץ למחנה במקום טהור זה ירושלים וכו', עיי"ש. ולכאורה קשה שמוציא כל הפרשה מפשטה, שלפי פשט הפסוק הלכות מבוררות שנו כאן בדיני הפרה, שצריכה להיות אדומה ותמימה באדמומית, שלא עלה עליה עול, ולפי דרשתם ז"ל סובב הכל על עונשי האומות ועל גאולתם של ישראל, ומהו הקשר בין הדרש להפשט. ואף שדרשות חכמינו ז"ל הוא העיקר בכוונת הפסוקים, אבל הרי אמרו ז"ל (שבת ס"ג ע"א) שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובפרט בעניננו שפשוטו של מקרא סובב על הלכות פסוקות בדיני פרה אדומה מה שצריכים לקיים בפועל, הרי ודאי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואם כן מעתה צריכים להבין מה שנראה לכאורה שהוציאו כאן הפסוקים לגמרי מפשטות כוונתם.
יתבאר על פי מה שכתב הכלי יקר (פ' תרומה) לבאר מה שדרשו בתנחומא (תרומה ז') את הפסוק זהב וכסף וגו', זהב כנגד מלכות בבל, שנאמר (דניאל ב' ל"ח) אנת רישא דדהבא, וכסף כנגד מדי, שנאמר בו (אסתר ג' ט') ועשרת אלפים ככר כסף וגו', ונחשת כנגד מלכות יון שהיא פחותה מכולם, עורות אלים מאדמים, כנגד מלכות אדום וכו', אמר הקב"ה אע"פ שאתם רואין ד' מלכיות מתגאות ובאות עליכם, חייכם שאני מצמיח לכם ישועה מתוך השעבוד, מה כתיב בתריה שמן למאור זה מלך המשיח וכו', דהכוונה שידעו ישראל שיש בידם זכיות אשר בכוחם יוכלו לעמוד כנגד כל ד' מלכיות אלו, ושלא יוכלו לכלות את ישראל, כי מלכות בבל נמשל לזהב, ויש לישראל כנגדה מצוה אחת שעושין בזהב, והוא זהב התנופה, וזהב זה הוא כנגד מלכות בבל וכו', וכן כסף כנגד מדי, וכן נחושת כנגד יון, וכן עורות אלים מאדמים כנגד אדום וכו', עיי"ש שהאריך בזה.
זה אפשר לבאר הכוונה כן גם בדרשות הפסוקים הללו, דהנה כמו בכל מצות שבתורה לכולם יש שורשי המצוה וטעמו שתכלית עשייתה היא לתקן את שרשה במקום עליון, וכמו שגילו לנו חכמי האמת שכולם תיקונים בעולמות העליונים, הרי כל פרטי ההלכות בעניני פרה אדומה תכלית כוונת עשייתה היא לשם ביטול האומות וישועתן של ישראל, וזהו שדרשו בכוונת הפסוקים על ביטול האומות, וגם על עונשי ויסורי ישראל וזמן גאולתם אחריה, כי אכן זהו כל תכלית כוונת מעשי המצוה לעורר ביטול האומות והצלתם של ישראל, והרמזים בפסוקים הללו זהו קיומם והצלתם של ישראל בגליות, עד שיזכו לגמר הישועה וביטול כל האומות והתרוממות קרן התורה וישראל.
שרמזי ענין עשיית הפרה על העתיד, יש להם עוד יתרון על רמזי בנין מקדש לעתיד שנזכרו בפסוקי בניית המשכן כדברי הכלי יקר, כי מה שנרמז רמיזת עניני בניית המקדש לעתיד בבנין המשכן, זה פשוט, כי הלא המשכן והמקדש בחינה אחת היא באמת. אמנם בפרשת פרה נרמז עוד יותר מעניני בנין המקדש, כי פרשה זו רומז על בחינות עמוקות של ביטול כל האומות וישועתם של ישראל לעתיד, והכל נמצא בפסוקים הללו.
בזמן שבית המקדש קיים יכלו להביא הפרה אדומה בפועל כמצוה עלינו בתורה הקדושה ולעורר כל הענינים הללו, אולם משחרב בית המקדש וניטל כבוד מבית חיינו ואין באפשריותינו לקיים כל המצות הללו בפועל, הרי מתעוררים הכוחות הללו על ידי קריאת הפרשה, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (מנחות ק"י ע"א). כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, וקריאתה של פרשת פרה היא ביטול האומות ובזה מונח התעוררות הישועה.
רמוז בכפילת הלשונות בהפסוקים בהתחלת פרשת חקת, באומרו זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר, דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו', דהנה סוף הפסוק, דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה וגו' מדבר מזמן שבית המקדש קיים, שאז יקיימו המצוה בפועל, אבל תחילת הפסוק זאת חקת התורה וגו' סובב על הזמן כשלא יוכלו לקיים המצוה בפועל, שאז יקיימו המצוה על ידי קריאת הפרשה. ולפי זה נאמר שכוונת אומרו אשר צוה ה' לאמר, היינו שיקיימו המצוה על ידי האמירה והקריאה. ובזה יתיישב מה שאמר לאמר שני פעמים, כי יש בזה רמז מיוחד על קריאת הפרשה. וזהו גם הטעם שהכפיל עוד הפעם לומר דבר אל בני ישראל וגו', כיון שסוף הפסוק אינו המשך לענין תחילת הפסוק, מאחר ששם כבר מדבר מחיוב עשייתה בפועל, לכן התחיל עוד הפעם דבר אל בני ישראל וגו'.
מיושב תמיהתו של המגן אברהם דלכאורה אין טעם בקריאתה מדאורייתא כי לא ידענא היכא רמיזא, אמנם לדרכינו מובן היטב כי זהו כוונת היתור של פסוק הראשון, להורות שבזמן שאין בית המקדש קיים יקיימו תכלית המצוה בקריאת הפרשה, ואם כן כיון שמצאנו בתורה רמז מצות קריאתה, לכן כתבו התוספות שקריאתה היא מדאורייתא.
יובן מה שאמר זאת חקת התורה וגו', ולא זאת חקת הפרה או חקת הטהרה, דמכיון שזה סובב על חיוב קריאת התורה בזמן שאי אפשר לקיימה בפועל, לכן הזכיר בה חקת התורה שרמוז בה על קריאת הפרשה בתורה.
אפ"ל ליישב קושית המגן אברהם על דברי התוספות שהזכירו גם קריאת פרשת פרה דהוי דאורייתא, דלכאורה אין טעם בקריאתה מדאורייתא, וגם לא ידענא היכא רמיזא, והנראה לומר בביאור הענין דהנה אמרו ז"ל (זבחים קט"ו ע"ב) עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות ועבודה בבכורות וכו', ורק אחר שהוקם המשכן לא היו רשאים להקריב רק במשכן והעבודה היתה בכהנים. והרי לנו שגם טרם שהוקם המשכן הקריבו קרבנות, ואלא שהיתה העבודה בבכורות. ולכאורה קשה שהרי לא נאמרה להם הלכות הקרבנות עד שהוקם המשכן, שאז היתה האמירה שקדמה אליה הקריאה, ויקרא אל משה וגו' מאהל מועד וגו' אדם כי יקריב מכם קרבן וגו', ואם כן מאחר שעדיין לא ידעו עד אז כל הלכות הקרבנות, האיך היו יכולים להקריב בבמה על ידי הבכורות בלי שידעו דיני הקרבנות.
לומר שנאמר לישראל מפה אל פה כל פרטי ההלכות אף טרם שנצטוו על כך, כי הלא האבות (ויק"ר ב' י') עד שלא נתנה תורה להם הם עשו אותה מאליהן, ועוד אמרו (שמו"ר א' י"ג) שעמרם זקן ויושב בישיבה היה, וגם משה רבינו כבר קיבל מסיני כל התורה כולה לפרטותיה, וכמו שאמרו ז"ל (מגילה י"ט ע"ב) שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש, ואפילו (ויק"ר כ"ב א') מה שתלמיד ותיק עתיד לומר לפני רבו כלן נאמרו למשה בסיני, ואלא (זבחים קט"ו ע"ב) שכללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד.
לומר שבכל מצוה נצטוה על העת והזמן מתי יצוה את ישראל על כך, ובדינים אלו היתה הציווי לומר לישראל אחר שנשנו לו הדברים באהל מועד, ואמנם מכיון שהיה להם רשות להקריב בבמה, לכן הודיע להם משה רבינו דיני הקרבנות לדעת מה יעשה ישראל, אף שעדיין לא נצטוו, ולכן גם טרם שנצטוו על מצות הקרבנות קיימו המצוה בבחינת אינו מצווה ועושה, מלבד הקרבנות שהקריבו אצל מעמד הר סיני כמו שנאמר שם (שמות כ"ד ה') ויעלו עולות וגו' (רמב"ם הל' איסורי ביאה פי"ג הל' ג') שעליהם היה ציווי מפורש.
אף שבכל הקרבנות קיימו ישראל המצוה טרם שנצטוו, אבל מצות פרה אדומה לא היה שייך שיקיימו המצוה מקודם, מכיון שבעשיית הפרה צריך שתהיה שחיטה והזאה כנגד פתח אהל מועד, לכן כל זמן שלא היה האהל מועד לא היו יכולים לעשותו. ואמנם לפי זה יש להבין מה שאמרו ז"ל (סדר עולם זוטא פ"ה) על הפסוק (שמות ט"ו כ"ה, והובא ברש"י שם) שם שם לו חוק ומשפט וגו', שעוד כשהיו ישראל במרה לפני מתן תורה נצטוו שם על השבת ועל פרה אדומה ועל הדינין, ולכאורה למה נצטוו על כך עוד בהיותם שם. והנה בענין הכוונה מה שכבר נצטוו שם על השבת, האריך בזה בספר סידורו של שבת (שורש הראשון ענף ב' אות ט') לבאר הענין על פי משל לאחד שהיה לו הרבה מיני רפואות למכור, ובמקום אשר הוא יושב שמה לא מצא קונים לסחורתו שיהיו נצרכים לרפואות האלו, ושמע שיש מדינה אחת בכרכי הים, שאין שם כלל ממיני הרפואות, אשר על כן יש שם בעלי מומין מרובין וחולים רעים למאוד, והלך אל מדינה הלזו עם המיני רפואות, וכאשר ישב שם יום או יומיים, והנה אין קול לו קול אליו לשאול על הרפואות, כי לא ידעו מעת הוסדם במדינה הזאת אם יש בעולם כלל מיני רפואות להחיות ולרפאות את המום או החולי שנחלה, כסבורין הן אם יקרה לאדם מקרה רעה איזה היזק הגוף או חולי כך יהיה נשאר ואין תרו פה למכתו, לכן מה עשה האיש ההוא, ראה איש אחד עובר לפניו אשר רבו כמו רבו עליו תחלואי הגוף ורפא אותו באחד מתחלואיו בחנם, למען הראות תועלת הרפואות, ויהי כאשר ראו אנשי המקום שאכן יש תרופה ורפואה להמכות הגדולות ההם, רצו כולם ובאו אליו לבקש ממנו רפואה ונתעשר למאוד. והנמשל מובן, שבצאת ישראל ממצרים חש הקב"ה שאולי מאחר שאין יודעים טוב ערכה של התוה"ק, שנכלל בה כל טוב בעוה"ז ובעוה"ב, ימאנו מלקבלה, ולכן תפס ולקח מצות השבת ונתנו לנו במרה קודם בואו להר סיני, ואחר שקיימנו מצוה זו טעמנו וראינו בנועם מצוה הזאת, כי טוב ה' במצותיו, מזה הוקשו לכל דברי ה' ומצותיו וכאשר קרבנו להר סיני ענו כולם פה אחד ואמרו, כל אשר דבר ה' נעשה בגודל אהבה וכו', עכתוד"ק.
זהו רק לענין שבת שהיה אפשר לקיימו מקודם, וכן במה שנצטוו שם על הדינין, הרי גם אותם היו יכולים לקיים. אבל מה שנצטוו שם על מצות פרה אדומה זה אינו מובן לגמרי, שהלא מכיון שלא היו יכולים לקיימו עד אחר שהוקם האהל מועד, מעתה למה ניתנה עוד במרה, והלא היה פנאי להמתין עד שיגיע הזמן שיוכלו לקיימו בפועל, ועכ"פ ימתינו בזה עד מתן תורה. ובאמת אכן כן מבאר רש"י ז"ל (גיטין ס' ע"ב) הטעם שנאמרה הפרשה בראשון לחודש ניסן, שמכיון שבשני לו נשרפה לכן נאמרה לו ביום הראשון, והיינו שלא היה צורך לומר לו במתן תורה, עד ליום הראשון של ניסן בשנה השניה, ומעתה למה נאמרה לו המצוה עוד במרה, וכל הענין צריך ביאור.
לומר בהקדם מה שאמרתי לבאר מה שדרשו חכמינו ז"ל (שהש"ר פ"ד ו') הפסוק (הושע י"ד ג') אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו, שעתה בעונותינו כשחרב בית המקדש ובטל התמיד ואין לנו כהן שיכפר, אז יכולים להתכפר על ידי אמירת הפרשה, וזהו ונשלמה פרים שפתינו. ולכאורה קשה שהלא הפסוק מתחיל אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב, והיינו שהשי"ת ימחול כל עונותיהם של ישראל אחר שישובו אליו בתשובה, וילמד אותנו דרך הטוב, שלכאורה זה יהיה רק לעתיד, ואם כן למה מסיים ואומר על כך ונשלמה פרים שפתינו, שזה נוגע רק בזמן שאין בית המקדש קיים כשאין יכולים להקריב בפועל, אשר אז זקוקים להעצה של ונשלמה פרים שפתינו, והלא בזמן שיהיו ישראל בבחינת אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב, שיכפר להם השי"ת על כל עונותיהם, שזה תהיה רק לעתיד, הרי אז כבר תהיה בית המקדש בנוי ויוכלו להקריב קרבנות בפועל, ולמה יצטרכו אז לבחינת ונשלמה פרים שפתינו, ואם כן קשה למה הזכיר הבחינה של ונשלמה פרים שפתינו בפסוק זה שמדבר מהבחינה שיהיו ישראל לעתיד, והלא צריך להאמר במקום שמדבר מזמן החורבן.
יובן דהנה איתא במדרש (ויק"ר ט' ז') לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל וכו', ע"כ, וכתב שם היפה תואר דאין הכוונה שיבטלו ח"ו מצות שאר הקרבנות, אלא מכיון ששאר הקרבנות באים על חטא ועון, על כן לעתיד לבוא כאשר שוב לא יהיו עוד חטאים בעולם, כי לאחר ביאת המשיח לא יחטאו עוד (עיין תוספות ישנים יומא י"ג ע"א ד"ה הלכה), נמצא שלא יצטרכו עוד להביא הקרבנות האלו, חוץ מהקרבן תודה שאינו באה על החטא, אלא לתת שבח והודאה להשי"ת. ואמנם אעפ"כ לא תחסר גם אז קיום מצות הקרבת שאר הקרבנות, כי הלא המה ממנין התרי"ג, אלא כמו שכהיום בזמן שאין בית המקדש קיים ואין יכולים להקריב בפועל, מקיימים מצות הקרבנות בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, כן תהיה אז לעתיד שאע"פ שתהיה בית המקדש בנוי, אבל מכיון שלא יצטרכו להקריב הקרבנות, על כן ישלימו את המצוה בבחינת ונשלמה פרים שפתינו.
זה יובן מה שנאמר הפסוק ונשלמה פרים שפתינו, באותו הפסוק שסובב על הבחינה שיהיו ישראל לעתיד אמרו אליו כל תשא עון וגו', כי אכן גם אז יצטרכו ישראל לקיים מצות הקרבנות בבחינת ונשלמה ונשלמה פרים שפתינו, וכאמור. ועכ"פ המורם מכל זה, שאף כשאין חיוב קיום המצוה בפועל, עדיין יש חיוב לקיים המצוה עכ"פ בדיבור פה, וכמו שמצינו שבאופן זה יקיימו מצות הקרבנות לעתיד.
דרך זה נבוא לביאור ענין מצות פרה אדומה שנאמרה במרה, ונאמר שלכן נאמרה עוד בזמן שלא היו יכולים לקיימו בפועל עד שהוקם האהל מועד, כדי שיוכלו לקיימו עכ"פ בדיבור פה, ולתכלית זה נאמרה לא רק קודם שהוקם המשכן והאהל מועד, אלא גם קודם מתן תורה, כי יש גם בזה בחינת ונשלמה פרים שפתינו להביא כח טהרה על ידי הדיבור, והקריאה עצמה כשהוא באופן שמקשרים עצמם בהדיבורים הקדושים של התורה בפרשת פרה אדומה, הרי אמירה וקריאה ודיבור הלזו מביא טהרה, וזהו התכלית של הקריאה הלזו.
אפשר לומר שלכן אמרה תורה כפל ויתור הלשון באומרו וידבר ה' וגו' לאמר, זאת חקת התורה וגו' לאמר, ואמר שני פעמים לאמר, שיש בזה שני בחינות, כי הנה על העשיה בפועל נצטוו כשהוקם המשכן, אבל בנוסף על כך נצטוו במרה על בחינה נוספת, והיינו שיקיימו המצוה בדיבור, שעל דרך זה נצטוו לקיימו מאז שניתנה במרה ועד שהגיע הזמן שיכלו לקיימו בפועל. ובהכרח לומר כן, כי אי אפשר לומר שנצטוו במרה על חיוב העשיה בפועל, מאחר שבעת שהגיע הזמן לעשותו בפועל נצטוו על כך עוד הפעם בהשמונה פרשיות שנאמרו בו ביום, ולכן ודאי שהציווי במרה היתה על האמירה גרידא.
אף שגם בשאר הקרבנות מצינו שאפשר לקיימם בבחינת ונשלמה פרים שפתינו על ידי הדיבור, אבל עדיין אינו דומה, כי על שאר הקרבנות נצטוו רק כשהגיע הזמן, אבל מצות הפרה ניתנה מתחילה בזמן שלא יכלו עדיין לקיימו, ותכלית הציווי היתה כדי שיקיימו אותו באמירה. ומעתה לפי המורם מזה שיש במצות פרה אדומה מצוה מיוחדת על האמירה בפה, ועל כך רמזה תורה באומרו לאמר בכפל הלשון, הרי מצינו המקור לשיטות הראשונים שקריאת פרשת פרה הוי מדאורייתא, הלא על כן נמצינו למדים מפסוק מפורש בתורה הקדושה שיש בזה חיוב עשה באמירתה.
המאריך באחד וכו', ר' ירמיה הוה יתיב קמיה דר' [חייא בר אבא] חזייה דהוה מאריך טובא, א"ל כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולד' רוחות השמים תו לא צריכת.
מבואר בדברי הגמרא שפסוק זה שמע ישראל וגו' הוא ציווי ואזהרה עלינו לייחד שמו יתברך, ובמה שאנו אומרים שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, אנו מקיימין מצותו שצונו לייחד שמו יתברך.
רש"י ז"ל עה"ת (פ' ואתחנן) פי' ה' שהוא אלקינו עתה, ולא אלקי האומות עובדי ע"ז, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר (צפני' ג') אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה', ונאמר (זכרי' י"ד) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. והקשה המזרחי (שם) דאם כן לפי זה האי קרא אינו צווי על יחודו יתברך, רק סיפור שמודיענו הכתוב, שעתיד להיות אלקי אחד לכל האומות, והוא נגד קבלת חז"ל, שלמדו מהאי קרא לייחדו יתברך ושהוא מצות עשה. ותירץ דתרווייהו משתמעי' מניה, ה' אחד הוא צווי על יחודו יתברך, ומדכתיב אלקינו, שהיה די לומר שמע ישראל ה' אחד, ע"כ נשמע גם דרשא זו דעכשיו הוא אלקינו ולא אלקי האומות, אבל לעתיד יודו בו כל האומות ויאמרו ה' אחד, עכת"ד ז"ל. אמנם קשה להעמיס כל זה במשמעות הפסוק.
בהקדם מה שיש להקשות עוד על פי' המזרחי הנ"ל, דאיך שייך להפסיק באמצע היחוד בסיפור שלילת אמונתם של האומות. ועוד שאין זה שבחו שהאומות אינם מודים באלקותו יתברך, ולמה לנו להזכיר זאת באמונת יחודו יתברך. אמנם באמת שייך כל זה למצות האמונה באחדות הבורא ברוך הוא, והוא מעקרי תנאי האמונה, דהנה כתבו הראשונים וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בריש הל' ע"ז) דאומות הראשונים היו מאמינים בסיבה הראשונה, אלא שחשבו לפי טעותם שראוי לכבד גם המשמשים וכוכבי לכת, אחרי כי הם משרתים לו יתברך, וכבוד האדון לכבד גם משרתיו, ויש מהם שהיו אומרים שאין כבודו יתברך להשגיח בתחתונים, ומסר הנהגת העולם הזה למערכי השמים, ונמצא שהיו עובדים עבודה זרה בשיתוף, אבל היו מאמינים גם בסיבה הראשונה, וכן איתא בגמרא (מנחות דף ק"י) שאמרו כי הקב"ה הוא אלקא דאלהא (ועיין רמב"ן פ' יתרו עה"פ לא יהיה לך). ובספר העקרים (מאמר ג' פי"ח) פי' בזה הכתוב (תהלים קל"ט) אשר יומרוך למזימה, דהוא מלשון (דברים כ"ו) האמרת והאמירך, ששבחו את שמו יתברך וגדלוהו לומר כי רם ה' ונשא ואין כבודו להשגיח בתחתונים וכל זה עשו למזימה, כדי להפיק זממם ותאותם, ע"כ.
בימינו אלה נתהוה בחינה אחרת של עבודה זרה באופן יותר גרוע, שנופלים למינות וכפירה על דרך זה שחושבין שמאמינים בבורא יתברך, שעל העבודה זרה והמינות והכפירה היותר גרוע והצלחת הכופרים שהצליח מעשה שטן, אומרים שהכל הוא בהשגחה מן השמים, ומלבישים זאת בלבוש של אמונה, באמרם שאי אפשר שיהיה נעשה דבר מעצמו מבלתי השגחת הבורא ברוך הוא, ועי"כ אדרבה עוד נדמה להם שהם מאמינים גדולים שתולין הכל בהשגחת הבורא ברוך הוא, וטח עיניהם מראות ולא ידעו ולא יבינו שכל הצלחתם של הכופרים הוא מפני שהניח הבורא יתברך לשטן וכוחות הטומאה כח גדול אפילו להראות אותות ומופתים ולעשות נסים ונפלאות כדי לנסות את הבריות, כמ"ש הכתוב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' וגו', אבל הם משתבשים בדיעותיהם ונעשו מאמינים גדולים ושמו אותותם אותות, וכל אלו הדרכים לא טובים החותרים חתירה להאמונה ולדרך התורה, ואומרים שזהו רצון הבורא ברוך הוא, ועושין מזה אמונה והשגחה, ונמצא שעושין מהאמונה עצמה היפוך האמונה האמיתית, שמעוותין את האמונה לדרך שקר ומעוות כנראה בחוש בעוה"ר. וזה גרוע יותר מע"ז בשיתוף שעבדו הגוים, כי הגוים האלו שתפו לאמונת הבורא ברוך הוא מערכת צבא השמים, אבל אלו התועים והמתעים המתחברים לכופרים משתפים מכעיסי הבורא יתברך ומינות וכפירה ח"ו בהקב"ה כביכול עצמו, באמרם שח"ו הקב"ה רוצה בדרך המינות, וכיו"ב כל הדיעות נפסדות ודרכים מעוקלים מערבין אותן בהאמונה ואומרים שכן הוא רצון הבורא ברוך הוא, ומהפכים האמונה עצמה לכפירה ומינות רח"ל.
נבין שפיר מה שאנו מזכירים במצות יחודו יתברך שהוא אלקינו ולא אלקי האומות, דלכאורה למה נקרא אלקינו לבד, והלא גם האומות מאמינים באחדותו יתברך ובסיבה ראשונה, אמנם לפי שהם משתפים עבודה זרה באמונתם לא נקרא הבורא יתברך אלקיהם אלא אלקינו. וכל שכן וק"ו אלו המשתפים מינות וכפירה לאמונת הבורא יתברך שאין זה אמונה כלל, רק כפירה ומינות רח"ל, וע"כ יש בזה הודעה גדולה ואזהרה שצריכים לידע ולזכור זאת תמיד, שאין לערב ולשתף שום דבר בהאמונה, דאמונה שיש בה איזה דבר משותף אינה עוד אמונה כלל, ואי אפשר עוד להקרא הבורא יתברך "אלקינו". ועל כן כדי להוציא מאופני אמונה משובשת, אנו מפרשים ואומרים שהבורא יתברך הוא אלקינו ולא אלקי האומות, שאנו מקבלים עלינו אמונת אחדות הבורא בבחינה זו שהוא אלקינו, דהיינו אחדות גמור על דרך האמת מבלי שום שותפות ועירבוב כלל, ולזה לא סגי לייחד הבורא יתברך ולומר ה' אחד בלבד, דעדיין לא נשלל בזה שאין מעורב באמונתו דיעות נפסדות שזה אינה אמונה אמיתית, לכן צריכים לפרט ולומר ה' אלקינו ולא אלקי האומות, דהיינו בלי שום שיתוף דבר בהאמונה כלל. נמצא שאין זה סיפור דברים בלבד, אלא הוא מעיקרי ויסודי האמונה, ובאופן זה נצטוינו להאמין ולייחד שמו יתברך באופן שהוא רק אלקינו דייקא ולא אלקי האומות, שהם מערבים ומשתפים בה שיתוף, אבל אמונתינו בבורא יתברך אינה כאמונתם, אלא צריכה להיות טהורה וזכה מבלי לערב ולשתף בה שום שמץ דבר.
עולא כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר בעצמו.
הנה רש"י עה"פ (במדבר כ"ג כ"ד) הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא לא ישכב עד יאכל טרף וגו', כשהן עומדין משינתם שחרית, הן מתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין, ע"כ, ולכאורה קשה מה שהזכיר קריאת שמע לפני הנחת תפלין, והלא אמרו ז"ל שכל הקורא קריאת שמע בלא תפלין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו. והנה באמת יש שנזהרים (שו"ע או"ח סימן כ"ה סעיף ד', ועיין שו"ת בית יצחק סימן י"ז בשם הרה"ק מלובלין זי"ע) שלא לומר כלל קריאת שמע בלא תפלין, ואלא שאנו סומכים עצמינו שכוונת הגמרא הוא רק על מי שאינו מניח תפלין כלל ח"ו, אבל מי שמניח תפלין אחר כך רשאי לומר קריאת שמע מקודם, ואינו כמעיד עדות שקר. אולם הרי ודאי שלכתחילה נכון לומר קריאת שמע כשתפלין בראשו ובזרועו, ואם כן למה הזכיר רש"י קריאת שמע לפני הנחת תפלין.
לפרש מ"ש רש"י ז"ל שמתגברים לחטוף את המצות, ויבואר ביותר על פי מה שכתב האור החיים הק' בפסוק (בראשית מ"ט כ"ז) בנימין זאב יטרף וגו', כי מנהג הזאב הוא שאינו מתעכב בטריפתו, אלא כל כך הוא ממהר וטורף, וכמו כן עשה שאול שעשה מעשה זאב שטורף במהירות, ולא המתין לזמן שקבע לו שמואל, אלא מהר לטרוף את עמלק, עיי"ש. ומבואר כאן שזהו בחינת הטורף בחיות, מה שממהרים וטורפים במהירות, ולכן כתב רש"י שמתגברים כלביא וכארי לחטוף את המצות, היינו שחוטפים המצות במהירות טרם העת. ובודאי שאין הכוונה על מה שאסור לחטוף לפני הזמן המיועד, אלא הכוונה על קיום המצות לעשותם במוקדם.
יתבאר מ"ש רש"י שמתגברים כלביא וכו' לחטוף וכו' ללבוש טלית לקרוא את שמע ולהניח תפילין, ולדרכינו הכוונה כאן סובב על בחינת חטיפת מצות במהירות, שלפעמים שאין האדם מוכן עדיין ללבוש התפלין, ומאחר שברצונו לחטוף מצות במהירות, על כן הוא חוטף תחילה המצוה לומר קריאת שמע עכ"פ שלא יתאחר הזמן.
לדרכינו יש לומר עוד באופן אחר בישוב דברי רש"י, דהנה איתא במתני' (לעיל י"ג ע"א) למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואח"כ מקבל עליו עול מצות. והנה קריאת שמע הוא קבלת עול מלכות שמים, שזהו מוקדם לכל דבר. ולכן היה נוהג הרה"ק הדברי חיים זצ"ל שכשהיה קם ממטתו היה קורא קריאת שמע, אפילו כשהיה עוד לילה, ולא היה יוצא בזה ידי חובת קריאת שמע של שחרית, כי תחילה לכל דבר יש לאדם לקבל עליו עול מלכות שמים.
גם כוונת רש"י ז"ל שעוד טרם שמניחים תפלין, שהוא עול מצות, צריך שתהיה תחילה קבלת עול מלכות שמים, כי מי שאינו מקבל עליו עול מלכות שמים, ודאי שאינו רשאי להניח תפלין. ולכן הזכיר רש"י קריאת שמע לפני הנחת תפלין, שהכוונה על קבלת עול מלכות שמים, שזה בודאי צריכה להיות לפני שמניח תפלין.
ופירוש רש"י ז"ל דאמור רבנן (פסחים ז' ע"ב) כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן. וכתבו על זה בהגהות מפרשי הים שבתוך הגהות הלבוש בפסחים, שדברי רש"י ז"ל תמוהים, דהאיך מוכח מהך דמברך עובר לעשייתן דברכה דרבנן.
מאי צריך רש"י ז"ל לזה, הלא נודע דכל הברכות דרבנן. ונדחקו לתרץ וסיימו שאמרו זה לפי חומר הנושא, ומוכח שלא הונח גם דעתם בזה אלא שהוא לפי חומר הנושא. ועיין מהר"ם שיק (או"ח סי' כ"ט) שכתב ג"כ שדברי רש"י ז"ל תמוהים, ומתרץ בדרך פלפול, וראיתי עוד בשאר אחרונים שכתבו פלפולים בזה.
ליישב כפשוטו דדעת רש"י ז"ל דבאמת איכא ק"ו על ברכת המצות, כמבואר בגמ' (לקמן מ"ח ע"ב) ובמכילתא (פ' בא סי' ט"ז) דעל חיי שעה מברכין על חיי עוה"ב לא כש"כ, ודבר הלמד בק"ו הוא דאורייתא, אלא יען שאין לנו מה"ת אלא בברכת המזון שהוא לאחריו, וכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, לכן הוא ק"ו פריכא דבמלפניו חיישינן שמא ימלך, כמבואר בנדרים (י' ע"א) שלא יאמר לה' קרבן, שמא ימלך ולא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, וה"נ יש חששא שמא לאחר שיברך ימלך שלא לאכול וקא מפיק שם שמים לבטלה, וצ"ל שהוא דרבנן, [וצ"ל דע"כ שחז"ל היה בכחם לתקן ברכות בכל אופן ואופן, דכיון שהיה להם טעם לתקן כך לא חשו לספק שמא ימלך, אבל באמירת לה' קרבן שלא היה תקנה על כך, אנו מחוייבים לחוש לכל מה שיש מקום להסתפק שלא לבוא לידי הוצאת שם שמים לבטלה, וכעין זה כתב התוס' ישנים (יומא ל"ט ע"א), שתי' מה שאומר ביוה"כ לה' חטאת כיון דגלי לן קרא התם, ואין קושיא משם על מקום אחר דהיכא דגלי גלי, וכן הוא בתקנת חז"ל היכא שתיקנו שאני.] וא"כ שפיר קאמר רש"י ז"ל על הא דברכה דרבנן שהוא בשביל שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן ונסתר הק"ו, וצ"ל ע"כ שהוא מדרבנן.
הנה עיקר חשיבות עבודת האדם לה' בתורה ותפלה, היא בכוונת הלב, כי רחמנא ליבא בעי (סנהדרין ק"ו ע"ב), ואחר כוונת הלב הן הן הדברים, והיינו שתהא עבודתו מקושר בפנימיות הלב, וזהו עיקר עבודת האדם כל ימי חייו, והוא יסוד היסודות מעבודת האדם לה' עד כמה הוא עושה בכוונה אמיתית ובפנימיות הלב. ועל פי פשטות תלוי מדריגות הצדיקים בדבר הזה, חוץ ממה שישנם עוד ענינים עד אין חקר, והיינו שכפי ערך שמוסיפים מפנימיות לבם בעבודתו יתברך שמו, ככה הם הולכים מחיל אל חיל ומתעלים ממדריגה למדריגה. גם כתב בחובת הלבבות (שער יחוד המעשה פ"ו) שאם אדם מקיים מצוה אחת בכוונה זכה ורצויה לה', אזי היא מכריע הרבה מצות אחרות שלא היו כל כך בכוונה זכה מפנימית הלב, עכ"ד.
[עיין טיב לבב הגדה של פסח עמוד קמ"ג, ד"ה מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו].
ר' אלעזר מאי דכתיב (תהלים ס"ג) כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי, כן אברכך בחיי זו קריאת שמע בשמך אשא כפי זו תפלה.
לכאורה מנא לן דכן אברכך בחיי קאי אק"ש, וכי היכן מצינו דק"ש נקראת חיים. והמהרש"א ז"ל פי' דעיקר ק"ש על לימוד התורה שחייב אדם בכל יום, ולפי שהתורה היא חיינו כדכתיב כי היא חייך אמר כן אברכך בדבר שהוא חיי דהיינו התורה וכו'. אמנם לפי"ז קשה מנ"ל דקאי אק"ש דוקא, דילמא נאמר כן אברכך בחיי על לימוד התורה גופיה.
דלפי שהקדים הכתוב כן אברכך בחיי לאומרו בשמך אשא כפי דקאי על תפלה, דמיניה משמע דזה קאי על דבר שהוא חיוב להקדימו ולהסמיכו לתפלה, לפיכך דרשו מיניה ק"ש שנתקנה לפני התפלה וצריך לאומרה בברכותיה קודם התפלה כדי להקדים גאולה לתפלה, דאילו דברי תורה חיובה כל היום, ואין עליה חיוב מיוחד קודם התפלה דוקא, אלא היא מצוה תדירית ונוהגת בכל עת, דאף שאמרו ז"ל שיעמוד בתפלה מתוך דברי תורה מ"מ אין זה חיוב, ולא נתקנה ע"י חז"ל להקדים ד"ת לתפלה, על כן דרשו מיניה דקאי על ק"ש, דק"ש ותפלה שפיר שייכי להדדי.
דחיי ירמוז על ק"ש עפי"מ דאיתא בגמ' (שבת י') רבא חזייה לר' המנונא דקא מאריך בצלותיה אמר מניחין חיי עולם [פרש"י תורה] ועוסקים בחיי שעה, פירש"י תפלה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום למזונות. אמנם ק"ש לד"ה חיי עולם היא דכולה אהבת ה' דהוא נצחי וחיי עולם, לזה שפיר דריש כן אברכך בחיי על ק"ש שהיא חיי עולם.
י"ל דהנה בק"ש צריך האדם לקבל על עצמו מסנ"פ באמת להשי"ת כמבואר בסה"ק, וא"כ הק"ש היאדבר שתלוי בו כל חיותו של האדם, ולז"אכן אברכך בחיי פי' עם כל החיות שלי והיינו ק"ש שהיא במסנ"פ. [שו"ר בסמיכת חכמים שפי' כן].
עוד לבאר דא"א לפרש הכ' כן אברכך בחיי וגו' על לימוד התורה גופי', משום דסיים עלה בקרא כמו חלב ודשן תשבע נפשי וגו' ולשון שביעה לא שייך לומר אצל התוה"ק, ויובן עפימ"ש ההפלאה ז"ל בהקדמתו ע"מ שאמרז"ל (לקמן ל"ה) דברכת המזון לאחריה הוא מן התורה ולפניה אתיא בק"ו, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, וכתבו התוס' (ד"ה לפניו) דלאו ק"ו גמור הוא דברכה לפניה אינה מה"ת יעיי"ש. ואילו בברכת התורה הוא להיפך דלפניה הוא חייב מה"ת כמבואר (לקמן כ"א) ולאחריה אינו מה"ת, וצ"ב טעם החילוק. וביאר ההפלאה ז"ל דמה"ת הסברא הוא דעיקר חיובו לה' הוא כשהוא שבע כבר ולא כשהוא עדיין רעב, ולזה במזון עיקר החיוב מה"ת הוא לברך לאחריו דאז הוא שבע ולא לפניו, משא"כ בלימוד התורה הוא להיפך דאחרי שכבר למד התוה"ק וטעם טעם מתיקת התורה אז נעשה רעב ביותר ומשתוקק ביותר ללימוד התורה הקדושה, דאי אפשר שתהא נפשו שבע מן התורה, ועל כן אין החיוב מן התורה לברך לאחריו דאז הרי הוא רעב אלא לפניו דהיינו לפני הלימוד שעדיין איננו רעב כל כך יעיי"ש.
כל פנים מבואר מזה דעל לימוד התורה לא שייך לומר תשבע נפשי דכל כמה שלומדים נעשים רעבים וצמאים יותר לדבר ה', ועל כן מאחר דסיים עלה קרא כמו חלב ודשן תשבע נפשי על כרחך דאברכך בחיי וגו' דקאמר ברישא קאי על קריאת שמע ותפלה ולא על לימוד התורה והבן.
עושה כן עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשן תשבע נפשי, ולא עוד אלא שנוחל שני עולמים שנאמר ושפתי רננות יהלל פי.
ופי' הרי"ף בע"י עפימ"ד בגמ' (לקמן ט"ו) דהקורא ק"ש ומתפלל מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, וז"ש כמו חלב ודשן תשבע נפשי שמעלה עליו הקב"ה כאילו הקריב חלב השלמים ודשן העולה שכולה כליל לאישים ונעשה אפר ע"ג המזבח יעיי"ש. ולפי"ד קאי על הקורא ק"ש ומתפלל, והמהרש"א ז"ל כתב דתרווייהו קאי על תפלה, וחלב ר"ל כמו שהייתי מקריב חלב האימורין ע"ג המזבח, ודשן ר"ל כמו שהייתי מקריב תרומת הדשן במזבח בכל יום, דהתפלה היא במקום עבודת הקרבן עכ"ד.
לרמז במה שמדמה התפלה לתרומת הדשן, דהנה מבואר בגמ' (יומא כ"א, והובא ברשיז"ל ר"פ ויקרא) דדישון מזבח הפנימי הי' נבלע במקומו בדרך נס. ולשיטת הרב פורת המובא בתוס' שם הי' גם דישון מזבח החיצון נבלע במקומו יעיי"ש. ולזה מדמה התפלה לתרומת הדשן דכמו שתרומת הדשן נבלע במקומו כמו"כ עד"ז צריכה להיות תפלתו של אדם שתהא נבלעת בפנימיותלבו ובכל איבריו ותהא רישומה ניכר גם לאחר התפלה, וע"ד שפי' בנועם אלימלך (פ' ויצא) דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב, פי' שדברי קדושה היוצאים מלב האדם חוזרין ונכנסין ללב אותו אדם עצמו ומרבים ומוסיפים לו קדושה רבה יתירה. וז"ש כמו חלב ו"דשן" שהי' נבלע שם במקומו עד"ז יהי' תשבע נפשי ושפתי רננות יהלל פי פי' שגם התפלה תהא נבלעת בכל איברי.
אם התפלה היא בבחינה הנ"ל שרישומה נשאר לעולם אזי יתכן שנקראת אף היא חיי עולם ולא רק חיי שעה כמ"ש בגמ' הנ"ל, ולזה גמר אומר ולא עוד אלא שנוחל שני עולמים העוה"ז והעוה"ב שנאמר ושפתי רננות יהלל פי, והבן.
עוד בדרך צחות דאם מתפלל האדם כל היום כולו ואינו אוכל רק עוסק כל היום בק"ש ותפלה, אזי ממילא הוא כמו חלב ודשן תשבע נפשי שהוא לו במקום אכילה דאינו זקוק עוד לאכול.
עוד אלא שנוחל שני עולמים העולם הזה והעולם הבא שנאמר ושפתי רננות יהלל פי.
וצ"ב האיך נשמע מהך קרא שנוחל ב' עולמות. ואפ"ל עפי"מ שפירשו המפרשים [עי' בפי' ארץ החיים ובתפל"מ וכ"פ החיד"א זלה"ה ועוד] עה"כ תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד, דהנה הקב"ה הוא בוחן כליות ולב ויודע מחשבות האדם, ולכאורה אם כן לפי זה למה צריכין להתפלל בפה ולא סגי בשבח המצטייר בלב, והתירוץ הוא כדי שיתעוררו גם אחרים מקולו וממנו ילמדו וכן יעשו גם הם כמוהו להודות ולשבח להבורא יתברך שמו, וזה פירוש תהלת ה' ידבר "פי" כדי שיהי' ויברך "כל בשר" שם קדשו, שיתעוררו גם אחרים ויברכו את ה' עכת"ד. והנה איתא בגמ' (יבמות צ"ו ע"ב) אר"י א"ר מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמות, אלא אמר דוד לפני הקב"ה יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר עכ"ד הגמרא. ומעתה הגורם לבני אדם שחאמרו דבר שמועה מפיו, וכמו כן אם גורם להם שיעסקו בקריאת שמע ותפלה, נזקפין כל מעשיהן לזכותו גם אחר הסתלקותו מן העולם, וכשהן עוסקים בתורה ותפלה שפתותיו דובבות בקבר, ועפ"ז אתי שפי מה שמביא ראיה שהעוסק בקריאת שמע ותפלה נוחל שני עולמים מדכתיב ושפתי רננות יהלל פי, דלמה צריך להלל בפה דוקא ולא סגי בשבח המצטייר בלב, ועל כרחך כדי שגם אחרים ילמדו ממנו לעשות כמעשהו, ואם כן הרי יהיו שפתותיו דובבות בקבר ונחשב לו כאילו עוסק בתורה ותפילה גם בהיותו בעולם הבא ושפיר נשמע מזה שני עולמים.
אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשכן בפורינו אהבה ואחוה ושלום וריעות.
יל"ד מה קמ"ל במה דקאמר שהתפלה הזאת היתה בתר דמסיים צלותיה. ואפ"ל בדרך צחות דר"ל שהתפלל שגם לאחר גמר וסיום התפלה כשהולכין מביהכנ"ס לעסוק במשא ומתן גם אז ישכון בינינו אהבה ואחוה וכו' ולא רק בשעת התפלה בביהכנ"ס.
בפורינו וכו'.
פרשיז"ל בגורלינו. ויל"ד מדוע אמר שתשכן שלום בגורלינו ולא אמר כפשוטו שתשכן שלום בינינו. אך י"ל דהנה לאו כל הזמנים שוין וגם לא עם כל אדם יתכן להיות בשלום ואחדות דלפעמים יש הכרח להחזיק במחלוקת שהיא לש"ש וללחום מלחמות ה', אמנם יתכן שיזכהו ה' ויתן חלקו בנעימים שלא יהא לו צורך אפילו למחלוקת כגון זו, ולזה לא התפלל בסתמא שתשכן בינינו אהבה וכו' דלא בכל עת יתכן לבקש על זה, אמנם התפלל שיתן ה' חלקו וחבלו בנעימים שלא יצטרך למחלוקת כלל.
אפ"ל במתק לשונו של רשיז"ל בגורלינו, עפי"מ שפי' ביש"מ פ' בלק עה"כ כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, דר"ל אף על גורל שלהם ר"ל המקורבים אליהם ע"ש. וז"פ שתשכן "בגורלינו" דגם בין המקורבים אלינו תשכן אהבה וכו'.
אפ"ל לבאר מה ענין הגורל להכא, דהנה כלל גדול הוא דאהבה ואחוה צריך להיות רק בין יראי ה' וחושבי שמו, משא"כ עם רשעים ואפיקורסים אסור להיות באהבה ואחדות דאסור להתחבר עמהם בשום התחברות, ואדרבה אם יש אהבה לרשעים גורמין בזה מחלוקת עם הצדיקים ויראי ה' דהא בהא תליין, וצריכין בזה הבחנה יתירה שלא להפוך הקערה על פיה לעשות מחלוקת ולהתרחק ממי שצריכין להתחבר עמו ולהתחבר עם מי שהחיוב להתרחק ממנו. ומעתה הרי זה כענין גורל שעל האדם להפיל גורל ולברר עם מי להתחבר וממי להתרחק, דמי יוכל לידע זאת מי הוא זה אשר ראוי להתחבר עמו ואיזה הוא אשר צריכין להתרחק ממנו, והרי ישנם צבועים הנראים ככשרים ושבע תועבות בלבם ומאן מפיס אמיתית הדברים, ותלוי אך בסייעתא דשמיא שהבוי"ת יתמוך בידינו ויעמידנו על חלק היפה שנבחר בגורל האמיתי והטוב. ולז"א שתשכן בפורינו בגורלינו אהבה וכו' שהבוי"ת יעזור שיעלה בידינו הגורל הטוב והאמיתי של אהבה ואחוה וכו' ונזכה לכוון אל האמת.
ביאור אפ"ל עפי"ד הרמב"ן ז"ל בפ' אחרי לבאר טעם הגורלות של שני השעירים גורל א' לה' וגורל א'לעזאזל, וז"ל אילו הי' הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל הי' כעובד אליו ונודר לשמו, אבל הי' מעמיד אותם לפני ה'פתח אוהל מועד כי שניהם מתנה לה' והוא הנותן מהם לעבדו החלק אשר יבוא לו מאת ה', הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם כענין שנאמר בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו עכ"ל. היוצא לנו מזה דבגורל אין הפעולה ע"י אדם כלל אלא ה' הוא המפיל להם הגורל וידו חלק לכאו"א חלקו, וכמו"כ לענינינו היות שהוא דבר הסתום שאין ביד האדם לבררו ולפענח צפונו כנ"ל אנו סומכין הכל על השי"ת שהוא המפיל לנו גורל ויבחר לנו חלקינו וינחינו בדרך אמת עם מי להתחבר באהבה ואחוה וכו' וההיפך בהיפך, וז"פ שתשכן בגורלינו היינו הגורל הזה אנו סומכין עליו יתברך שיבחר בעדינו החלק היפה והטוב האמיתי והבן.
גבולנו בתלמידים ותצליח סופנו וכו'.
יל"ד על לשון גבולנו מה ענין גבול להכא. ואפ"ל עפי"מ שכתבו בסה"ק שכאו"א מישראל יש לו גבול בדרך הקדושה ושם קנתה מקומו, ועפי"ז יובן שהתפלל רק על תלמידים כאלו שהם בגבול השגתו והנהגתו, והיינו שהם מתנהגים בדרך הקדושה וראויים להכנס למחיצתו ולחבורתו ולאחוז בדרכו דרך הקדושה אשר גבל לו הוא במחשבתו לילך בה, רק על תלמידים כאלו הי' מתפלל שיתרבו אצלו, משא"כ על סתם ריבוי תלמידים מן השוק אותם שהם מחוץ לגבולו ואינם כפי רוחו והשגתו, על אלו כנראה לא התפלל כלל דלא הי' לו חפץ ברוב חיל כלל. וז"ש ותרבה גבולנו בתלמידים, שיהיו ריבוי התלמידים אבל רק מאותן שהן בגבולנו, שעד"ז תצליח סופנו אחרית ותקוה טובה ותשים חלקנו בג"ע ולא זולת.
יל"ד על אומרו ותשים חלקנו דאם יהי' חלקו בג"ע הרי יהי' שם גם בפועל, והי"ל להתפלל שיזכה להיות בג"ע ולמה התפלל שישים חלקו בג"ע, וגם דאם יזכה להיות בג"ע בוודאי שזה יהי' חלקו ולמ"ל למימרינהו. ואפ"ל ע"ד דאמרינן בגמ' (יומא פ"ז) דאין ראוי שיהי' הרב בגיהנם ותלמידיו בג"ע וכן להיפך שיהי' הרב בג"ע ותלמידיו בגיהנם, ממילא אף אם הרב הוא בג"ע מ"מ אם ח"ו תלמידיו יורדין לגיהנם נחשב לו שיש לו חלק בגיהנם, וכמו"כ לאידך גיסא דאם הרב הוא בגיהנם ח"ו ותלמידיו זוכין להיות בג"ע נחשב גם לו שיש לו חלק בג"ע. ולפיכך התפלל לפי גודל ענותנותו דאף אם לא יזכה ח"ו להיות בעצמו בג"ע, תשים עכ"פ חלקנו בג"ע, והיינו שנזכה להעמיד תלמידים שיזכו להיות בהנהו חבורתא בגו עדן גנתא.
עפימ"ש בגמ' (חגיגה ט"ו) זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע, ואיתא בספר חסידים ובחובות הלבבות (שער הכניעה פ"ז) דהמבזה את חבירו ומדבר עליו לשה"ר אובד שכר מצותיו והמתבזה נוטל גם חלקו, ואמר אחד מן החסידים הרבה בנ"א יבואו ליום החשבון וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו להם עשה אותם אשר דיבר בכם לה"ר וסיפר בגנותכם וכו' יעיי"ש. ובזה פירשו המפרשים [עיין תהלים ארץ החיים] מ"ש דוד המלך ע"ה ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר (תהלים ס"ט), שהתרעם דוד המע"ה ואמר אילו היו מדברים בי אנשים שיש להם עכ"פ קצת מצות כי אז הי"ל איזה ריוח מזה שהייתי זוכה בזכיותיהן, אבל דא עקא כי ישיחו יושבי שער וכו' שהם אנשים ריקים ופוחזים שאין להם זכיות כלל וזולת הצער אין לי שום תועלת מהם. אמנם דרך הצדיקים להיות שמחים בחלקם לבד, ואינם חפצים אלא בחלק הראוי להם מצד מעשיהם, ואינם רוצים להתגדל ע"י קלון וכשלות זולתם. וז"ש ותשים "חלקנו" בג"ע, שהי' רוצה ליהנות אך מחלקו לבד ולא מחלק חבירו.
פי' רש"י ותקננו לשון תקון,
כי הנה בדבר הזה יש בו הכרח וצורך גדול עבור תקון הנפש. אמנם יל"ד דתיבת בעולמך מיותר הוא לכאורה וכי יש עולם אחר שאינו של הקב"ה ח"ו, ומאי למימראבזה.
הכוונה עפימ"ש בספר יסוד יוסף (פ"ד) בשם הזוהר [והוא בהקדמת הזוה"ק דף ה' ע"א] שע"י שהאדם מחדש חידושים אמיתיים בתוה"ק נבראים מהם שמים חדשים וארץ חדשה, ועל דא כתיב (ישעי' ס"ו) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני וגו', אבל מי שמחדש חידושים שאינם אמיתיים נברא מחידושיו רקיעי שוא ח"ו ועל דא כתיב (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי שוא יעיי"ש. ונמצא לפי"ז שיכול האדם להיות בעל מדריגה אשר יד ושם לו בעולמות העליונים ואעפי"כ ביסודו הכל שקר רח"ל [מ'קען פליען אין די הימלען און אלעס איז שקר]. והנה איתא בתדב"א (א"ז פ"ג) דהכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ מן מדת השקר ומדת העוולה שלא ברא אותם הקב"ה. וא"כ נמצא דאלו העולמות רקיעי השוא הנבראים מחד"ת שאינם אמיתיים אינם עולמות של הקב"ה דאינם מכלל הבריאה שברא הקב"ה. וזהו הכוונה ותקננו בחבר טוב ויצ"ט שעי"ז יעסוק בתורה בדרך האמת ועד"ז יהי' "בעולמך" היינו עולמות שברא הקב"ה ולא רקיעי שוא ח"ו.
עפי"ד החובות הלבבות (שער הפרישות פ"ב) על אנשי העולם שנתפסו להבלי עוה"ז ונתרחקו מאור האמת עד שגדלה האפלה עליהם וכו' עד שחשבו דרכו הרעה כי היא הטובה ותעותו כי היא הישרה וכו' ומבקשים גמול העובדים במעשה העוברים ומדרגות הצדיקים במנהגי הרשעים כמ"ש ז"ל עושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס וכו'. והנה בוודאי כי האנשים החטאים האלה אינם חסירי תבונה לגמרי לבקש על מעשה זמרי שכר כפינחס דאטו בשופטני עסקינן, אלא שתעותם גברה עליהם כל כך עד שבעצמם כבר אינם מרגישים כי מעשיהם לא טובים המה, והיצה"ר מסמא עיניהם לחשוב שהם מקיימים בזה רצון הבורא ברוך הוא, וכידוע פירוש הבעל שם טוב הק' על אמרם ז"ל שוחט משום מאי מיחייב משום צובע, שהיצר הרע מצבע העבירה למצוה, ונדמה להם שהם מתנהגים על פי מנהגי היצר טוב ועל כן הם מבקשים שכר כפינחס, ובאמת הם מקיימים בזה פיתוי היצר הרע.
אמר ותקננו וכו' וביצר טוב "בעולמך" שנזכה ליצ"ט אמיתי מה שהוא יצ"ט גם בעולמו של הקב"ה דהיינו למעלה בעולמות העליונים, ולא במה שנדמה ליצ"ט כאן בעולם הזה, שטועין כ"פ לחשוב גם על עצת היצה"ר הרע שהוא יצ"ט.
ונמצא יחול לבבנו ליראה את שמך.
פירש"י שלא יתגבר עלינו יצה"ר בהרהור הלילה לסור מאחריך ביום אלא כשנשכים בכל בוקר נמצא לבבינו מייחל לך. ולכאורה הוא סתירה למ"ש ז"ל (כתובות מ"ו, ע"ז כ') עה"כ ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, הרי דעיקר תלוי בהרהור היום.
באמת הכל תלוי זה בזה, דיציבא מילתא שהלילה תלוי' במעשה היום אמנם גם היום תלוי במעשה הלילה, על פי מ"ש הצדיק הקדוש רבי ר' מאיר מפרימישלאן זצוקלה"ה על מה דאיתא בשולחן ערוך או"ח (סימן א') דפתח המחבר יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, וכתב עלה הרמ"א ז"ל הג"ה ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב וכו'. ולכאורה הרי השולחן ערוך מיירי כאן בדיני השכמת הבוקר ומה מקום כאן להזהיר על הנהגת השכיבה. ואמר הוא ז"ל דבא הרמ"א ז"ל לפרש כי לקום בבוקר לעבודת בוראו יתכן רק אם בשכבו ידע לפני מי הוא שוכב, משא"כ אם בשכבו נתגשם ח"ו במחשבות לא טובות ושוכב כסוס כפרד אין הבין לפני מי הוא שוכב, אז אי אפשר להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבוב"ה, עכדה"ק.
זה נרמז במ"ש רש"י ז"ל (פ' תצוה) כל לילה ולילה קרוי תמיד, דכפי שמתנהגין בכל לילה ולילה כן הוא תמיד בכל יום ויום, דמנהגי כל הימים תלויים ועומדים במנהגי הלילות שקדמו להם, ולזה נקראת הלילה תמיד דאיננה הלילה ההיא לבדה אלא מונח בה הכח של "תמיד" היינו ההתנהגות של הימים הבאים אחריהן. וזהו הכוונה שהתפלל ונשכים ונמצא יחול לבבינו ליראה את שמך, ובא רש"י ז"ל לבאר האיך ובמה מוצאין מציאה זו, ולזה אמר דעל ידי שלא יתגבר עלינו יצר הרע בהרהור הלילה, ובשכבינו על מטתינו נדע לפני מי שוכבים, על ידי זה כשנשכים נמצא יחול לבבנו ליראה את שמך והבן.
יוחנן בתר דמסיים צלותיה אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתציץ בבשתינו ותביט ברעתנו ותתלבש ברחמיך וכו'.
פירש"י ותביט ברעתנו תדע ותתן לבך ברעה הבאה עלינו. וראוי להבין מה צורך יש להתפלל על זה והלא הבוי"ת משגיח בהשגחה פרטית על פרטי המעשים של כאו"א מישראל, ולא נהי' ולא נעשה אפילו תנועה קלה בלתי השגחתו יתברך, ואע"פ שמאתו לא תצא הרעות אלא מסורה בידי שליחים, מ"מ הכל גלוי וידוע לפניו יתב"ש ודבר לא נעלם מהשגחתו הפרטית, ומה צורך להתפלל על זה שתתן לבך ברעה הבאה עלינו.
עפי"מ שכתב ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (קפיטל פ"ו) בשם ספה"ק עה"כ (תהלים קמ"ה) רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם, דבאמת מאתו ית' לא תצא הרעות, ואף אם נגזרה לפעמים ח"ו איזה גזירה וצער על ישראל טובה גנוזה בגוי' אלא שלעיני בשר וקוצר ההשגה נראה שהוא לא טוב אבל באמת כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, וכאשר יסופר מהצה"ק רבי ר' אלימלך זצוקלל"ה שנגזרה בימיו גזירה קשה על ישראל והי' מתאמץ במסנ"פ בכל עוז לבטלה, עד שנגלה אליו רבו הקדוש המגיד רבי ר' דוב בער זצוקלל"ה ואמר לו הלא אמרתי לכם התפללו בעדי כי כל הימים אשר אנכי חי אני מעכב כל הגזירות, וישאלהו הלא גדולים צדיקים כו' יותר מבחייהם, התפלל גם עתה בעדינו, ויענהו כל עוד היותי חי בעולם הזה שלפי מראה עיני הבשר שלנו הי' נחשב לצער הייתי יכול לעכב, אבל פה בעולם העליון אני רואה שהכל טובה וכי אעכב מלהטיב לישראל. [מובא בספה"ק בינת משה להרה"ק ר"מ מקאזשניץ זצוק"ל בדרושים לחנוכה]. על כל פנים נמצא דבכל הרעות גנוזים בהם טובות ואך על ידי שהצדיקים אשר בעולם הזה יש להם צער ממנה על כן הם מתאמצים לבטלה, והשי"ת שומע תפלת הצדיקים ורצון יראיו יעשה ומבטל הגזירה ההיא, ואמנם אחר כך כאשר צריכין לטובה ההיא אשר הי' עתיד לצאת מאותה גזירה אז מתפלל הצדיק עוד הפעם על הטובה והשי"ת ממלא רצונו גם בזה. וז"פ רצון יראיו יעשה ועוד הפעם ואת שועתם ישמע ויושיעם.
שהתפלל יהי רצון שתציץ בבשתינו ותביט ברעתנו, היינו שתבטל מעלינו אפילו אותה רעה שהיא רעה אצלינו לעיני בשר שלנו, ואע"פ שבאמת טובה גנוזה בגוה, מכל מקום כיון שאצלינו הוא צער גדול וכשל כוחינו לסבול על כן תבטל מעלינו גם את הצער הזה, ואמנם גם את הטוב הגנוז בו לא נפסיד, דעל הטובה שהיתה עתידה לצאת מזה תקבל תפלתינו עוד הפעם ותתלבש ברחמיך ותושיענו בטובה ההיא.
דהנה יש לפעמים שהאדם עצמו גורם רעה לנפשו והוא המביא על עצמו את העונש ח"ו, ומה טענה יש לו עוד לזעוק אל המלך, לזה התפלל שתביט "ברעתנו" אפילו ברעה שאנחנוגרמנו לנו בעצמנו ועכ"ז יהי' ותתלבש ברחמיך.
אפ"ל עפימ"ש בתפל"מ (תהלים ע"ו) עה"כ משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, וז"ל כי קביעת הדין הוא לטובת יושבי הארץ שייראו ממנו ויזכרו וישובו, והיינו משמים השמעת דין כדי שעי"ז ארץ יראה ועי"ז ושקטה עכל"ק. ובזה פי' אאמו"ר זלה"ה הכ' (קהלת ז') והאלקים עשה שייראו מלפניו, דר"ל האלקים שהיא מדה"ד עשה רק כדי שייראו מלפניו אבל לא שיבוא לידי עשי' בפועל ח"ו. וז"ש ותתכסה בעזך שהעוז דהיינו תוקף הדין יהי' רק לכסות עינים כדי שייראו ויזכרו וישובו אבל לא להתקיים ח"ו בפועל.
זירא בתר דמסיים צלותיה אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שלא נחטא ולא נבוש ולא נכלם מאבותינו.
וגירסת הערוך [נדפת בגליון הגמ'] ולא נכלם יותר מאבותינו. ואפ"ל עפימ"ש השלה"ק (בפ' בחקתי) עה"כ וזכרתי את בריתי יעקב וגו' דלכאורה הלא זה הוא פסוק של נחמה ואיך הפסיק בפסוק של נחמה באמצע הקללות של התוכחה. וכתב שם וקבלתי כי אף זה הפסוק הוא תוכחת מוסר, כי אינו דומה רשע בן רשע החוטא לרשע בן צדיק, כי הרשע בן צדיק עונשו מרובה שראה אביו מתנהג בחסידות והוא אין מנהג אבותיו בידיו, וע"כ גם זה הפסוק שייך לתוכחה שאני אזכור לך שאתה מזרע אבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב ועכ"ז לא הלכת בדרך הישר עכת"ד. וז"ש שלא נחטא ועי"ז לא נבוש ולא נכלם מאבותינו, פי' מכח אבותינו, שלא תגיע אלינו בושה וכלימה מכח אבותינו שהיו צדיקים וקדושים ובהעריך אותנו נגדם גדולה הבושה והכלימה עד מאוד. וכמו"כ יתפרש גם לגירסת הערוך שלא נבוש ולא נכלם "יותר" מאבותינו, דע"י מעלת אבותינו הק' גדלה בשתינו וכלימתנו עוד ביותר בהעריך אותנו כנגדם איזה פנים יש לנו.
על פי דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה (בפ' ראה) דודאי בכל שנה בימי התשובה ישראל עושים תשובה ונפעל למעלה, ועל כן יש שכר לפעולתך ויש תקוה לאחריתך, ושמא תאמר אם כן מדוע לא בא בן ישי גם תמול גם היום, לזה אמר ושבו בנים לגבולם, כי אחר עבור ימי הדין שבים למעשיהם הראשונים וזה הגורם שעדיין בן דוד לא בא עכ"ד.
כאשר יעזור השי"ת ונזכה לביאת המשיח ב"ב הלא בושה וכלימה תכסה פנינו אשר על ידי מעשינו שאנו שבים תמיד לגבול הראשון על ידי זה גרמנו עיכובא ככה, ומלבד זה הלא תגיע מזה בושה וכלימה גם לאבותינו הקדושים בראותם איך שבניהם אחריהם לא התנהגו כראוי וכיאות לבני צדיקים וקדושים כמותם.
הי' ר' זירא רגיל להתפלל "בתר דמסיים צלותיה" ר"ל אחר שעברוהימים הקדושים ימי התשובה והרחמים וימי תפלות ותחנונים, יה"ר מלפניך ה' אלקינו שלא נחטא, דהאמנם כי יציבא מילתא דבימי התשובה עשו ישראל תשובה, מ"מ עיקר בקשתינו הוא על העתיד שלא נחטא מכאן ולהלאה, ולא נשוב לגבול הראשון אלא נעמוד בתשובתינו כל הימים, וממילא יהי' ולא נבוש ולא נכלם מאבותינו, שלא תכסנו בושה וכלימה בפני אבותינו הק' על אשר גרמנו במעשינו עיכוב הגאולה, ולגירסת הערוך "יותר" מאבותינו יתפרש הכי, דהנה מלבד הבושה והכלימה שנגרום לאב ותינו, הלא תגדל עוד בשתינו וכלימתינו אנו לאין שיעור וערך, הרבה יותר מבושה וכלימה שתגיע לאבותינו.
ולא נבוש ולא נכלם אנו בעצמינו "יותר מאבותינו" ר"ל יותר מבושה וכלימה שתגיע על ידינו לאבותינו, דהבושה שלנו תהי' גדולה הרבה יותר.
חייא בתר דמצלי אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתהא תורתך אומנותנו ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו.
לכאורה הוא תמוה דהלא פקודי ה' ישרים משמחי לב ומי שתורתו אומנתו מה זה ועל מה זה ידוה לבו. וגם למה יחשכו עיניו עי"ז והלא מצות ה' ברה מאירת עינים. והמהרש"א ז"ל פי' שהוא ע"ד הכ' (איכה ה') על זה היה דוה לבנו על אלה חשכו עינינו. ודבריו סתומים דמה ענין הך קרא דמיירי מחורבן ביהמ"ק לענין העוסק בתורה.
פירשו בו המפרשים [עיין דרשות חת"ס דף ת"ח ע"ד] עפימ"ד בגמ' (ביצה ל"ב ע"ב) כל המצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, וע"כ אם יהי' תורתו אומנתו ולא יעסוק בשום אומנות עבור פרנסתו הרי בהכרח יהא זקוק להתפרנס משלחן אחרים ועלול להיות ח"ו עולם חשך בעדו, לזה התפלל דאע"פ שתהי' תורתך אומנתינו אעפ"כ אל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו שלא יהי' עולם חשך בעדו.
גם בהך מימרא גופא דהמצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, קשה מדוע דוקא אצל צרה זאת דמצפה לשלחן אחרים אמרו לשון כזה דעולם חשך בעדו, ולא מצינו שיאמרו לשון זה בשאר צרות שישנם בעולם רח"ל, ומה ענין צרה זו דוקא להמצפה לשלחן אחרים, ומהו הכוונה בזה.
כבר על פי מה שכתב הרמב"ן הק' פ' מסעי על הכתוב ואם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם והי' אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם וגו', ופירש"י ז"ל ליתידות המנקרות עיניכם, וביאר הרמב"ן ז"ל הכוונה לשכים בעיניכם להטעות אתכם ולא תראו ולא תבינו, כמו כי השוחד יעור פקחים וכן לפני עור לא תתן מכשול, על דעת רבותינו יאמר כי ינקרו עיניכם להטעות אתכם ולא תראו ולא תבינו וילמדו אתכםבכל תועבותיהם ולעבוד את אלהיהם וכו' עכ"ד.
הגמ' כל המצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, פי' שנעשה עיניו כהות ואינו רואה את האמת, דכיון שהוא מצפה לשלחן אחרים הרי הוא משועבד להם ועי"ז נעשה משוחד ומותעה ואינו רואה עוד את האמת, וזה מקרי עולם חשך בעדו שיש חשכות בעולמו ואינו יודע באיזה עולם הוא נמצא ואינו מכיר את האמת מה נעשה בעולם, ואלמלי הי' חזק על מעמדו שלא לצפות בלתי להשי"ת לבדו ולא לבנ"א אז לא הי' מפחד אלא מהשי"ת לבדו ואז בניקל לראות את האמת, משא"כ אם חוששין מפני בן אדם גם בן איש הרי רוצין למלאות רצונו של האדם, ועי"ז נעשין משוחד ומושפע ממנו ואין מכירין עוד לדעת את האמת, והוא החשכות האמיתי כמ"ש הכ' כי השוחד יעור וכמ"ש לשכים בעיניכם כמ"ש הרמב"ן ז"ל, דאיה איפה יתכן עוד חשכות יותר גדול ממי שנותנים לו בעיניו שכים ויתדות ונעשה ל"ע עור וסומא, וכמו"כ המצפה לשלחן אחרים נעשה משוחד להם ואינו יכול לראות עוד את האמת.
התפלל ר' חייא יה"ר שתהא תורתך אומנותנו ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו, דמי שתורתו אומנתו הרי זקוק לשלחן של אחרים, ובזה ישנם נסיונות גדולות, דעי"ז עלול להיות נעשה משוחד וינטה מדרך האמת, ואע"פ שבתחלה יכאב עוד לבו, כי מכיר עדיין שאינו הולך על דרך האמיתי, אבל לבסוף נעשה מורגל ואין לבו כואב עוד, וכבר חושב שכן הוא הדרך האמיתי, דכבר נתעוורו עיניו מחמת השוחד ונעשה עולם חשך בעדו. ולזה אמר שתהא תורתך אומנותנו, אמנם אל יהיה באופן שיהא זקוק לזולתו ויהיה מצפה לשלחן של אחרים, אלא עמו יהיה, וגם אל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו, שלא ילך בדרך כזה שבתחלה דוה לבו ולבסוף נעשה ח"ו עולם חשך בעדו, אלא הקב"ה יעזור שיהיה לו משלו עושר וכל טוב ויהיה לו תורה וגדולה במק"א, ועד"ז לא יצטרך לשלחן אחרים ולא ידוה עליו לבו ולא יחשכו עיניו.
יתבארו גם דברי המהרש"א ז"ל שכתב שהוא ע"ד הכ' על זה היה דוה לבנו על אלה חשכו עינינו. ויובן עפי"מ שפרשתי [בקונטרס עה"ג ועהת"מ סי' ק"ו] בדברי הכ' הנ"ל דלכאורה צ"ב למה פלגינהו הכ' לתרתי והול"ל על זה דוה לבנו וחשכו עינינו, ומאומרו על זה ועל אלה משמע דמיירי משני ענינים נפרדים, ועל האחד דוה לבנו ועל השני חשכו עינינו, ולא נתפרש בקרא מה הן הדברים. ועוד יל"ד בשנותו את טעמו דפתח בל' יחיד "על זה" וסיים בל' רבים "על אלה" וצ"ב. וביארתי ע"פ מה שכתב רש"י ז"ל על זה היה דוה לבנו על המפורש בקרא שלאחריו על הר ציון ששמם שועלים הלכו בו עכ"ל. ולפי זה י"ל דבפסוק ראשון וגם בפסוק שלאחריו נאמרו שני דברים, והפסוק השני מפרש ומבאר השני דברים שרמז עליהן בפסוק הראשון, וזהו שיעור הכתובים, על זה היה דוה לבנו פירוש על המפורש בקרא שלאחריו על הר ציון ששמם, והיינו חורבן בית המקדש והסתלקות השכינה מישראל, שזהו צרה גדולה לישראל ועל זה ידוו כל הדוויים, ולזה אמר לשון יחיד דשם צרה חד היא. ואחר כך חזר ואמר הכ' על אלה חשכו עינינו, שמלבד חורבן בית המקדש נתוספו לנו עוד צרות הרבה אשר המה גורמים חשכות גדול וסמיות עינים להכשל על ידן למינות וליפול לבורות נשברות, ובא הכ' השני לפרש דהיינו שועלים הלכו בו, דשועלים מחבלים כרמים הלכו במקום המקדש ובאו בה פריצים ויחללוה, אשר זה גורם בעוה"ר צרות הרבה לאין שיעור ח"ו, ומלבד זה גורם גם חשכות וסמיות עינים להתעות את ישראל להיות נמשכים אחריהם למינות ח"ו, וזה שאמר על אלה "חשכו עינינו" שגורם חשכות וסמיות עינים.
מבואר דגם בהך קרא הוי הכוונה במשה"כ על אלה חשכו עינינו על סמיות עינים מלראות את האמת, ולפי"ז א"ש הכוונה לענינינו דכיון שהתפלל שתהא תורתך אומנותנו, ומי שתורתו אומנתו הרי זקוק לשלחן אחרים ויש לחוש שיהי' עולם חשך בעדו ע"י השוחד ויהי' חשכו עיניו ע"ד שאמה"כ שם, לזה התפלל עוד שיהי' ולא יחשכו עינינו, שלא יבוא לידי מדה זו של סמיות עינים אלא יהי' לו כל טוב משלו.
בסגנון אחר קצת עפ"י הנ"ל דמי שתורתו אומנתו וזקוק להתפרנס משל אחרים עולם חשך בעדו ומתחלה יכאב לבו על כל זה וכנ"ל, ויתכן גם לאידך גיסא כי לפעמים הוא תוחלת ממושכה מחלת לב, דאם אין לו תומכים ומחזיקים לבו עליו דוי על שאין לו ממה להתפרנס, ושוב אם תבוא לו פרנסתו בדרך נס הרי אין נהנין ממעשה נסים דמנכין לו מזכיותיו, וידוה לבו ביותר שיש לו כל טוב ואינו רשאי ליהנות ממנו, וא"כ איה איפוא היא תקנתו של העוסק בתורה שתורתו אומנתו. אמנם מצינו בגמרא (חולין מ"ד ע"ב) ר' אלעזר כי הוו משדרי ליה מבי נשיאה מידי לא שקיל וכי הוו מזמני ליה לא אזיל, אמר לא קא בעי מר דאיחי דכתיב (משלי ט"ו) ושונא מתנות יחי', ר' זירא כי משדרי ליה לא שקיל כי הוו מזמני ליה אזיל אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי, פרש"י מתכבדים הם במה שאני סועד אצלם והנאתם היא ואין זו מתנה. הרי דבאופן שהוא כבוד ויקר להנותן אין זה מקרי מתנה, ובאופן כזה אין הת"ח מצפה לשלחן אחרים אלא אדרבה הם מצפים להת"ח שיבוא ויכבד את שולחנם בהתארחו אצלם, וממילא אין כאן בית מיחוש זה של עולם חשך בעדו, דיותר ממה שהת"ח צריך להמחזיק צריך המחזיק להת"ח כדי שיתכבד על ידו, וכמו"כ גם בעושה שותפות עם ת"ח ע"ד יששכר וזבולן אשר חלק כחלק יאכלו ומשלו הוא נותן לו.
התפלל שתהא תורתך אומנותנו אמנם יהי' ואל ידוה לבנו, שלא תהא התמיכה באופן שעיניו נשואות אלי' שלפעמים הוא תוחלת ממושכה ודוה לבו כנ"ל, וגם שלא יצטרך ליהנות ממעשה נסים דהוא כאב לב דמנכין לו מזכיותיו, אלא שהבוכ"ע יתן דעת לתומכיו שיכירו לדעת אשר יותר מאשר הוא זקוק להם הם זקוקים אליו, ועי"ז יזמינו לו פרנסתו בריוח ובעתו ובזמנו עוד טרם שיהי' צריך לה, ועד"ז לא ידוה לבו, וגם לא יחשכו עיניו, דכיון שהם מתייקרים בו אינו בבחי' מצפה לשלחן אחרים ולא יהי' עולם חשך בעדו.
בתר צלותיה אמר הכי יה"ר מלפניך ה' אלקינו שתתן לי חיים ארוכים, חיים של שלום, חיים של טובה, חיים של ברכה.
אפ"ל להבין הסמיכות והקישור, דהנה מיום שחרב ביהמ"ק בעוה"ר לא אכשור דרי ובפרט בדורות אחרונים, והדורות מתמעטין ופוחתין והולכין, וכל דור גרוע במעלתו מדור שקדם לו, וע"ד שפירשו מ"ש בזמירות למו"ש בתוך מעלותיו של אליהו הנביא זל"ט איש דורות שנים עשר ראו עיניו, דלכאורה מהו המעלה והשבח בזה שראה לפניו י"ב דורות, אמנם מי שכבר ראה הדורות הקודמים האיך שהם עבדו להשי"ת ורואה אח"כ הדורות האחרונים עד כמה הם רחוקים מן הראשונים לא יוכל ליתן מרגוע לנפשו וחייו אינם חיים, וע"כ הוי זאת שבח גדול לאליהו שראה לפניו שנים עשר דורות ואעפי"כ הי' יכול להתקיים ולעמוד. ומה גם בדורות אחרונים של עיקבא דמשיחא שנתמעטו הדורות כל כך עד שאינם אף בגדר וסוג דמיון כלל לדורות הראשונים, וכמ"ש רז"ל (סוף מס' סוטה) דבעקבות משיחא חוצפא יסגי ונערים פני זקנים ילבינו וכו', ממילא אף אם יתן לו השי"ת אריכות ימים מה טובה יש בחיים ארוכים כזה ומה ברכה יש בו אם יראה לפניו דורות כאלה אשר פותחים והולכים וירהבו הנער בזקן, לזה התפלל שיתן לו השי"ת חיים ארוכים אבל לא בעבור זה יחסר לו ח"ו שלום וטובה וברכה, אלא שהחיים ארוכים יהיו ג"כ חיים של שלום ושל טובה וברכה, ויחי' חיי נחת ויוכל לעבוד להשי"ת בשמחה ובטוב לבב מרוב כל.
תפלת רב הנ"ל אנו אומרים אותה בשבת שמברכין בו את החודש, ואנו מסיימין בה בזכות תפלת רבים, וי"א בזכות תפלת רב והכוונה עפי"ד הגמ' הנ"ל שרב הי' מתפלל תפלה זו. ואפ"ל בדרך צחות הטעם שאנו אומרים בזכות תפלת רבים ולא בזכות תפלת רב, דהנה לב עמך ישראל שבור וחולה וכאו"א זקוק לישועה בענין אחר, אמנם לא כל רב בעדתו יוכל לכוון ולידע ולהרגיש צרכי עמך ישראל המרובים, על מה יש צורך להתפלל עליהם ומה זקוק להם עבור שלומם וטובתם, וע"כ אי אפשר לומר תמיד בזכות תפלת רב דהיינו הרב של אותה העדה, אמנם בתוך תפלת הציבור שהיא תפלת רבים שם יתכן שיהיו נכללים בהם כל צרכי הציבור זה בכה וזה בכה, ולז"א בזכות תפלת רבים דייקא.
בתר צלותיה אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו ואלקי אבותינו שתצילנו מעזי פנים ומעזות פנים.
יל"ד דעזי פנים הואלשון רבים ועזות פנים הוא לשון יחיד ותרתי למ"ל הלא בכלל מאתים מנה.
לומר הכוונה דהנה עבור היהדות והכבוד שמיםצריכין עזות דקדושה, ללחום מלחמות ה' בגבורה ולא יחות מפני כל, ולא יבוש מפני המלעיגים עליו בעבודת השם ב"ה, וצריך להיות איתן כחלמיש שלא לנטות מדרך האמת, והנה לאיש אשר אלה לו פותחין עליו פיהם העזי פנים והחצופים שבדור ומתנפלים עליו כחיתו יער בכל מיני חירופים וגידופים, וצווחין ככלבין שהוא עזות פנים ומחלל השם וכל כי הני לישני של גנאי, וכמו שרואין לדאבונינו בזמנינו, וצריכין לסייעתא דשמיא שלא להתפעל ולא להתפחד מהם ומהמונם, ולזה התפלל שתצילנו מעזי פנים ומעזות פנים, ר"ל שהעזי פנים שבדור לא יצווחו עליו שהוא עזות פנים והבן.
יאמר על פי פשוט, על פי מה שפירשרש"י ז"ל מעזי פנים שלא יתגרו בי, ומעזות פנים שלא יוציאו עלי לעז ממזרות. ועל כן אמר מעזי פנים לשון רבים דעזי פנים שבדור נפישי נינהו, דרובא דרובא עזי פנים נינהו וכדאיתא בעיקבא דמשיחא חוצפא יסגי, וההולכים בדרך האמת אשר אינם מחציפים פניהם אינם אלא מועטים ויחידי סגולה, ולזה התפלל רבי שינצל מהעזי פנים המרובים שבדור, ומה שאמר ומעזות פנים קאי על עצמו כפירוש רש"י ז"ל שלא יוציאו עליו לעז שהוא ממזר ח"ו שהוא עזות פנים, ועל כן אמר בלשון יחיד.
רע ומפגע רע וכו' מחבר רע משכן רע. יל"ד במאי עסקינן ומאי ענינו של האי חבר רע, וממנ"פ אם הוא אדם רע הלא כבר נכלל בתפלתו לעיל במה שאמר מאדם רע, ואם אינו אדם רע א"כ למה הוא חבר רע. רק אפ"ל דלפעמים יש לך אדם שבעצם אינו אדם רע, ומצד מזגו וטבעו הוא אדם טוב בעל נימוס ומדות טובות, אמנם דא עקא כי דיעותיו משובשות ונתפס בדיעות רעות של מינות וכיו"ב, ובכגון דא החברותא עמו עלולה להזיק ולהתעות מני הדרך, והוא נקרא חבר רע אע"פ שאינו אדם רע, וכמו"כ עד"ז הוא הכוונה במ"ש שכן רע דאע"פ שהוא בפני עצמו אינו אדם רע מ"מ שכונתו רעה וצריך להתרחק ממנו.
אפ"ל הכוונה גם במ"ש ומפגע רע. דלכאורה יל"ד ג"כ כנ"ל דממנ"פ הלא הפגע רע הוא ג"כ אדם רע וכבר נכלל בתפלתו שאמר מאדם רע. אמנם הכוונה ע"ד שאמרו רז"ל (ב"ק פ"ז) חש"ו פגיעתן רעה וכו', וע"כ מן הפגע רע צריכין סייעתא דשמיא שלא לפגוע עמו כלל, והוא גרוע עוד ביותר מאדם רע דקאמר לפני זה.
פירש"י שהיו שוטרים עומדין במצות המלך להכות ולהנקם בכל העומדים עליו. דהנה להנצל מהיזיקן של כל אותן הכתות רעות שפרט לעיל לאמהני שמירת הקצוצי והשוטרים, וצריכין רק לסייעתא דשמיא להנצל מהם.
ספרא בתר צלותיה אמר הכי, יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.
פירוש רש"י ז"ל בפמליא של מעלה בחבורת שרי האומות שכשהשרים של מעלה יש תגר ביניהם תיכף יש קטטה בין האומות וכו', ובפמליא של מטה בחבורת החכמים ע"כ דברי רש"י ז"ל. כנראה מזה דבעיקר המלחמה אין לשרי הצבאות שלמטה שום דיעה מכרעת כלל, דכל עיקר המלחמה מתנהלת רק על פי השרים למעלה. ואפשר לומר דהנך תרתי מה שאמר בפמליא של מעלה ופמליא של מטה דהיינו חבורת החכמים הא בהא תליין, דעיקר הנהגת שרי מעלה תלוי בדעתן של חבורת החכמים דלמטה בעולם הזה דכאשר גוזרים הם כן יקום, וכענין הפלוגתא הידוע שהיתה בין הצדיקים בדורות שלפנינו בשעת מלחמת נאפאליאן [מלך צרפת], שהרב הקדוש הרבי ר' מענדעלי מרימאנאוו זי"ע הי' סובר שנאפאליאן צריך לנצח, והרב הקדוש מראפשיץ זי"ע ושאר צדיקים הי' דעתם להיפך, ולא יכלו להסכים כולם לדיעה אחת, וכאשר גזרו אומר בחבורת החכמים כן קיימו למעלה כנודע. הרי דהנהגת הפמליא של מעלה דהיינו שרי האומות תלוי' תליא בגזירת חבורת החכמים שבעולם הזה, ועל כן התפלל שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, והבן.
רצון מלפניך ה' אלקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.
פירוש רש"י ז"ל בפמליא של מעלה בחבורת שרי האומות שכשהשרים של מעלה יש תגר ביניהם תיכף יש קטטה בין האומות וכו', ובפמליא של מטה בחבורת החכמים ע"כ דברי רש"י ז"ל. הנה איתא בגמרא (שבת קט"ז ע"א) על המינין הללו מטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים, עיי"ש, ואם כן נעשה על ידם מחלוקה ותחרות בפמליא של מעלה, ולפי דברי רש"י ז"ל דכשהשרים של מעלה יש תגר ביניהם תיכף יש קטטה בין האומות למטה, נמצא דהכופרים גורמים כל המלחמות בעולם, שזהו היפך השלום. וממילא אם יתנו ממון עבור החזקת התורה ויהדות ויצאו למלחמה נגד המינים, על ידי זה יהיו גורמים שלום בפמליא של מעלה, וממילא עי"כ יהיה שלום גם בארץ.
פירוש רש"י ז"ל בחבורת החכמים. דהנה גם אצל חבורת החכמים גם כן ישנה בחינת מלחמה, דבעונותינו הרבים רבו תלמידים כאלו שלא שמשו כל צרכם ומהפכים דברי אלוקים חיים המבלי עולם, ואמרו רז"ל (כתובות קי"ב ע"ב) דור שבן דוד בא קטגוריא בתלמידי חכמים, ופירשו המפרשים דביניהם גופא יהי' קטגוריא גדולה ועל ידי זה תפוג תורה ח"ו, [עיין בפי' עיון יעקב על עין יעקב]. ולכאורה הלא ליכא דין תלמיד חכם בזמן הזה לענין שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא כדפסקינן ביו"ד (סימן רמ"ב), אמנם נראה מזה דלענין לעשות קטגוריא אכן ישנם וישנם רבים כאלו הנקראים תלמידי חכמים, ועל ידם מתרבים המחלוקות בישראל והם המחריבים את העולם כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' ת"ת הל' ד') יעיי"ש, ועל זה סובבת והולכת התפלה שתשים שלום בפמליא של מטה דהיינו בחבורת החכמים. [ועיין ויואל משה מאמר ג' סי' ל"ט].
אלכסנדרי בתר צלותיה אמר הכי, יה"ר מלפניך ה"א שתעמידנו בקרן אורה ואל תעמידנו בקרן חשיכה ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו.
יש לדקדק בכפל הלשון דכיון שהתפלל שיעמיד אותו בקרן אורה הרי כבר שלל בזה שלא יעמידהו בקרן חשיכה, דאורה הרי הוא היפך חשיכה, וכפל הלשוןלמה לי.
לומר על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תשא) עה"פ (שמות ל"ג י"ט) ויאמר אני אעביר וגו' וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם, דהוא כפל ענין לכאורה, דאם כבר יחון אותו השי"ת למה הוא זקוק לרחמים שנית. וביאר בהקדם דברי הבעש"ט הק' זי"ע (הובא בתולדות יעקב יוסף פ' שופטים) עה"פ (תהלים קמ"ה) רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם, עיי"ש. והוסיף ק"ז זלה"ה לבאר בתוספת נופך באופן אחר קצת, ותוכן דבריו, דתכלית בריאת העולם כי חפץ השי"ת להטיב לכל העולמות, אמנם לפעמים על ידי מעשי בני אדם יש צורך שבטרם יבא הטוב הנצחי יקדים אליו רע בתחלתו, כדי למרק הפשעים ולהסיר הזוהמא, על כן צריך שיהיה מר בתחלתו כדי שיהא מתוק בסופו, ועל זה מועלת התפלה שיהיה נמתק גם בתחלתו, וזה פירוש רצון יראיו יעשה להשפיע להם כל טוב, אכן אם ח"ו יש צורך שיקדים אליו גזירה רעה ח"ו כדי למרק העוונות ולהגיע לתכלית הטוב, אזי ואת שועתם ישמע ויושיעם, שיתמתק המרירות הזה ותתבטל הצרה. ועל פי זה פירש הפסוק אני אעביר כל טובי על פניך, להשפיע טוב לבריותי כאשר היה הרצון הפשוט מאז מתחלת הבריאה, ואם יש לחוש שבטרם תבא הטובה יש צורך שתקדים אליה גזירה, השי"ת מבטיחו "וחנותי את אשר אחון", דהיינו לפי שעה אם יתפללו ויבקשו חנינה ימתק הקב"ה הגזירה ההיא אפילו בתחלתה, ואעפי"כ ורחמתי את אשר ארחם, להשפיע הטובה הנצחי, עיי"ש בישמח משה.
מבואר מה שיסד ר' אלכסנדרי ותעמידנו בקרן אורה, ותשפיע לנו שפע טובה וברכה משמי מרומים, אך עדיין יש לחוש שמא יש צורך שיהיה מר בתחלתו כדי למרק העוונות שנהיה ראויים אל הטוב הנצחי, על זאת אנו מתפללים ואל תעמידנו מקודם בקרן חשיכה, דגם לפני הישועה לא תגיעהו שום צרה ח"ו אף לפי שעה, אלא יהי' לעולם בקרן אורה. [וזה פירוש הכתוב (תהלים ל') ארוממך ה' כי דליתני, אמנם ולא שמחת אויבי לי גם מקודם לכן, דגם מלפני הישועה אין שטן ואין פגע. והיינו גם כן מ"ש הנביא (ישעיה ל"ה) ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה, פי' שישיגו ששון ושמחה גם מבלי שתוקדם לה יגון ואנחה ח"ו, ויהיה ונסו יגון ואנחה גם מלפני הששון ושמחה].
לזכות לזה להנצל גם מהמרירות הנצרך להיות לפני בוא הטוב, העצה הוא להיות דבוק באמת בתורה הקדושה כל חד לפום דרגא דיליה, ולא לבלות את הזמן בהבלים ח"ו, דכאשר דבוקים בדרך התורה שהיא למעלה מהטבע, אז מדה כנגד מדה זוכין לישועה למעלה מסדרי הטבע, מבלי הקדמת שום צרה קודם לה.
עפי"מ שפרשתי מ"ש בתפלה בכניסתו לביהמ"ד מודה אני לפניך ששמת חלקי מיושבי ביהמ"ד ולא שמת חלקי מיושבי קרנות. דגם שם קשה כפל הלשון, דהלא יושבי ביהמ"ד לאו יושבי קרנות נינהו, ומדפתח ואמר ששמת חלקי מיושבי ביהמ"ד הרי כבר מובן מאליו שלא שמת חלקי מיושבי קרנות ולמ"ל למימרינהו לתרווייהו. אמנם כלפי שישנם כאלו הפוסחים על שתי הסעיפים שהם נמצאים בשניהם גם יחד, שהם מיושבי ביהמ"ד ולפעמים סובב הולך הוא גם לבתי טרטיאות ולבתי קרקיסאות וכיוצא בו, לפיכך צריכין להדגיש ולומר מודה אני לפניך ששמת חלקי מיושבי ביהמ"ד לבד ולא שמת חלקי מיושבי ביהמ"ד כאלו שהם עצמם חלקם גם בין יושבי קרנות. וכמו"כ הכא לא סגי במה שהתפלל שתעמידנו בקרן אורה אלא הוצרך לפרש ולשלול ואל תעמידנו בקרן חשיכה, שיהא חלקינו מיושבי ביהמ"ד לבד ולא מיושבי קרנות כלל.
יאמר על פי דברי המסלת ישרים (פ"ג) כי מי שהוא חבוש במאסר יצרו אין עיניו רואות האמת כי היצר מסמא את עיניו, והנה הוא כהולך בחושך שיש לפניו מכשולות ואין עיניו רואות אותם, או שידמה לו על עמוד כאילו הוא אדם ועל האדם כאילו הוא עמוד, כן היצר מטעה ראייתם עד שיטעו לחשוב על הטוב שהוא רע ועל הרע כאילו הוא טוב וחסרה מהם ראיית האמת יעיי"ש. והנה כהיום ישנם כמה וכמה מיני קרנות וכתות שונות אשר בעונותינו הרבים רובם ככולם מכתות המינים והאפיקורסים ל"ע, ויש מהם אשר נראים ככשרים ודוגלים בשם התורה והאמונה ותחתיהן תעמוד הבהרת, ובקל יכולין לטעות להיות נמשך אחריהן לבאר שחת ח"ו, ואם כן יתכן דלפעמים ידמה לאדם שהוא עומד בקרן אורה ובאמת הנה הוא עומד בקרן חשיכה ואפילה ח"ו, לזה התפלל שתעמידנו בקרן אורה ואל תעמידנו בקרן חשיכה, שיזכה להיות חלקו באותו קרן אורה אשר הוא באמת קרן אורה, ולא שיעמוד בקרן חשיכה וידמה בנפשו שהוא עומד בקרן אורה.
באופן אחר דאף אם אמנם זוכים לעמוד בקרן אורה האמיתית עכ"ז צריכין עוד סייעתא דשמיא שלא יהי' לועוורון עינים ויזכה לראות את האור ולהשיג את האמת, דיתכן לפעמים שאף העומד באמת בקרן אורה ע"י שיש לו סמיות עינים טחו עיניו מראות את האמת, ושם גופא הוא הולך חשכים ואין נוגה לו, וכמ"ש הכ' (דברים כ"ח) והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפילה, ואיתא בגמרא (מגילה כ"ד ע"ב) א"ר יוסי כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה, וכי מאי איכפת ליה לעור בין אפילה לאורה, עד שבא מעשה לידי פע"א הייתי מהלך באישון לילה ואפילה וראיתי סומא שהיה מהלך בדרך ואבוקה בידו, אמרתי לו בני אבוקה זה למה לך, אמר לי כל זמן שאבוקה בידי, בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתין ומן הקוצין ומן הברקנין, ועיי"ש במהרש"א, והמבואר מזה שניבא הכתוב דבעיקבא דמשיחא יהיה ההסתרת פנים והחשכות גדול ונורא כל כך עד שאפילו במקום האורה הדומה לצהרים יהיה קשה להשיג את האמת, וכמו העור הממשש באפילה שהוא אינו רואה וגם אין מי יורה לו את הדרך להצילו מפח יוקשים, ולזה מתפללין שתעמידנו בקרן אורה ושם גופא אל תעמידנו בקרן חשיכה, שבקרן האורה גופא נזכה לראות את האמת לאמיתו ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו.
בסגנון אחר קצת עפי"מ דאיתא בגמ' (מגילה ט"ז ע"ב) אורה זו תורה, ואפילו בקרן האורה זו תורה ישנה בעוה"ר חשכות גדול ע"י אותן המהפכים דא"ח ואומרים לרע טוב ולטוב רע ושמים אור לחושך וחושך לאור, וכמ"ש החובות הלבבות (בפ"ה משער יחוד המעשה) דהתוה"ק נמשלה לאש מפני שמאירה העינים באורה ושורפת ביקודה מי שנוטה מנתיבתה יעיי"ש, וכעי"ז הביא בספה"ק דגל מחנה אפרים בשם הבעש"ט הק' שיש בתורה מים מתוקים ומים המרים יעיי"ש, ואלו המהפכים דא"ח מהפכים הקרן אורה גופא לקרן חשיכה ח"ו, לזה מתפללין שתעמידנו בקרן אורה זו תורה ושם עצמו לא נהי' בקרן חשיכה ולא יחשכו עינינו.
עפי"מ דאיתא בב"ר (פ"ב ס"ה) אור זו מעשיהן של צדיקים וחשך זו מעשיהן של רשעים, והנה ישנם תועים ומתעים האומרים שצריכין לילך בקרן חשיכה אצל הרשעים ולהתחבר עמהם ולישב עמהם בכפיפה אחת כדי לתקנם ולהביאם בקרן אורה, אולם כבר נודע ומפורסם שזה הדרך רע ומר ומסוכן מאוד וקלקולו מרובה על תקונו. ולזה מתפללין שתעמידנו בקרן אורה, ר"ל שיהא חלקינו רק במקום האורה זו מעשיהן של צדיקים, ואל תעמידנו בקרן חשיכה שלא נטעה לילך בדרך חשכים אצל הרשעים בשום אופן שבעולם ואפילו ע"מ שיצא מזה איזה קדה"ש דדרך הזה לא טוב בהחלט.
אחר יש לבאר כפל הלשון שתעמידנו בקרן אורה ואל תעמידנו בקרן חשכה, על פי מה שפירשו בספרים הקדושים על הפסוק (ויקרא כ"ב ל"ב) ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל, כי הנה אצל הסרים מדבר ה' זהו דרכם דאם המטרה הוא נחוצה להם, מותר אצלם לעשות עבורה כל פעולה שבעולם, אפילו אם אין המעשה הגונה וראויה מצד עצמה, כי המטרה מכשרת אותה. למשל, אם רוצים להשיג איזה דבר, מותר אז לדבר סרה ולהבאיש ריח ולהרבות מחלוקת ולהזיק ממון וכדומה. אבל לאמיתו של תורה גם לצורך קידוש השם אסור לעשות פעולה האסורה. ועל כן הזהיר הכתוב ולא תחללו את שם קדשי, אפילו בשעה שיעלה בדעתו שיקויים על ידי זה ונקדשתי בתוך בני ישראל, ויתקדש שם שמים על ידו, עכתדה"ק. ובזה יתבאר תפלת ר' אלכסנדרי שהתפלל שתעמידנו בקרן אורה, מבלי שנהיה מקודם בקרן חשיכה תחלה, כדי שעל ידי זה יוכל לבוא להקרן אורה.
וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות, יה"ר שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.
לכאורה יש להתבונן וכמו שהעיר גם החתם סופר זלה"ה (דרשות ח"ג דף שצ"ח ע"א), וכי כללא היא דכל המלכיות מעכבות את ישראל מלעשות רצונו של מקום, והרי נמצאו והיו כמה מלכיות של חסד שהטיבו לישראל ולא הפריעו להם לעסוק בעבודת השי"ת, וכאשר נראה בעליל גם בימינו אלה שיש מלכיות אשר שורר בהם חופש הדת, איש הישר בעיניו יעשה ואין מכלים דבר. ואם כן יש לשאול מה יענו ישראל ליום פקודה כאשר ידובר בם על התרשלותם מעסק התורה והמצות בזמן שלא היתה המלכות מעכבת, כיון שלא יוכלו לענות אמתלא זו דשעבוד מלכיות היה מעכבם.
עפי"מ דאיתא בגמרא (שבת ס"ג) דאמר שמואל אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד. והקשו בתוספות הרי ישנם כמה וכמה דברים שיהיו ימות המשיח חלוקים בהם מן העולם הזה כגון ירושלים ובנין בית המקדש. ותירצו דלישנא דאין בין הוא לאו דוקא. אכן הם לא כתבו אלא ליישב הך לישנא דאין בין, אבל לכאורה עיקר הקושיא עדיין במקומה עומדת, מדוע לא נקט הש"ס אלא שעבוד מלכיות בלבד ולא בנין בית המקדש ושאר דברים שישנם בין עולם הזה לימות המשיח. ואפ"ל על פי מ"ש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות (פרק חלק) כי עיקר התועלת הגדול אשר יהיה לבני ישראל בימות המשיח הוא שננוח משעבוד מלכיות שהוא מונע אותנו מעשיית המצות כולם וכו', ואין אנו מתאוים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר וכו', אבל התאוו החכמים והחסידים לימות המשיח למה שיהיה בו מקבוץ הצדיקים והנהגה וכו' וישבתו המלחמות ויהיה נמצא בימים ההם שלימות רב וכו' יעיי"ש שהאריך. [וכעי"ז כתב גם בפ"ט מה' תשובה ובסוף ה' מלכים]. הרי דשיעבוד מלכיות הוא המבטל את ישראל מעסק התורה והמצות, ולפיכך נקט הש"ס שיעבוד מלכיות דייקא דהוא עיקר המעכב. אכן אכתי לא נתיישב בהכי קושיתינו הנ"ל דהלא איכא כמה מלכיות מן האומות שאינם מפריעים את ישראל מקיום התורה.
על פי המבואר בספרן של צדיקים ראשונים ואחרונים [עי' מאור ושמש פ' מסעי] דכל מדינה ומדינה אשר יושביה פרוצים באיזו עבירה הוא מחמת שהשר של אותה האומה יש לו נגיעה באותה קליפה, ועל ידי זה גם בני ישראל הדרים ביניהם עלולים ח"ו להתפס בכך, ועל כן הם צריכים שמירה וזהירות יתירה שלא יהיו נתפסים באותה קליפה.
אפשר לומר דהיכא דאמרו ז"ל שיעבוד מלכיות אין הכוונה שהמלכות כופה בחזקה ובאונס לבטל את ישראל מקיום התורה, אלא הכוונה על השעבוד הבא משרי מעלה של כל מדינה ומדינה מקום אשר ישראל נמצאים שם, שהשר של אותה מלוכה מכניע ומשעבד תחתיו את כל תושבי המדינה להחטיאם באותה קליפה שיש לו נגיעה בה, ובתוכם בני ישראל דרי אותה מדינה משועבדים תחתיו, ורובץ עליהם עול כבד שלא יהיו נתפסים באותה קליפה, ועל ידי זה קשה מאוד להגיע לעבוד את ה' באמת ולהשאר תחת הקדושה. - ואף בפשטות נשפעים בני ישראל על ידי אנשי המדינה שהם שרויים בתוכם, וכמאמר הכתוב (תהלים ק"ו) ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ואם האומה גרועה וטמאה הרי זה מזיק גם לבני ישראל השוכנים בתוכם, שנמשכים לעשות כמעשה תועבותם.
זה אתי שפיר מה שהתפלל גלוי וידוע לפניך שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות, דאמנם עיקר המעכב את ישראל מלעסוק בתורה ובעבודת השי"ת הוא שעבוד מלכיות, דאף באותם מקומות שאין המלכות כופה בחזקה להפריע את ישראל מקיום התורה הקדושה מ"מ מוטל עליהם עול השעבוד הקשה של הקליפה הנפרצת באותה מלכות, שהשר שלה בשמי מעלה מסית ולוחץ את בני ישראל להכשל ולחטוא ח"ו, וזה מונע ומעכב מלעבוד את ה' כראוי. וע"כ זהו עיקר מאויינו וחמדת נפשנו לימות המשיח, שנזכה להשתחרר מן העול הכבד הלזה ולעבוד את השי"ת כאשר עם לבבנו.
דבר זה הוא בכל שאר המלכיות שבכל המדינות והארצות שעלולים ישראל להיות נתפסים בעוונות, מחמת השר המושל עליהם, אמנם בארץ ישראל הסכנה כפולה פי כמה, דהנה עליה נאמר (דברים י"א י"ב) עיני ה' אלקיך בה וגו', שאין עליה שר וקצין שוטר ומושל, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו דורש אותה תמיד ומשפיע בה כל טוב, אולם ח"ו אם חוטאים בארץ ישראל ומטמאים את הארץ, אזי הקב"ה מסלק שכינתו הקדושה ממנה, ואז מושל בה הס"מ בעצמו, כי בהסתלק כח הקדושה מן הארץ קנתה הטומאה מקומה, וקבעה משכנה בקרב הארץ, וכמו שכתב הב"ח (או"ח סי' ר"ח) בטעם שאומרים בברכת מעין שלש ונאכל מפריה ונשבע מטובה, שאם מטמאים את הארץ אז מסתלקת השכינה מקרב הארץ, ונמשכת הטומאה גם בפירותיה היונקים ממנה, והטומאה נכנסת בתוך בני ישראל עם אכילת הפירות, וכנגדה יוצאת הקדושה מקרב ישראל, עיי"ש.
כאשר נוסדה בארץ ישראל מלוכה שלא כדת תורה הקדושה, הרי מכיון שכל מדינה ומדינה יש לה שר המושל עליה ואי אפשר בלי זה, ברור שהס"מ בעצמו הוא השר שלהם. ונמצא לפי זה שיושבי ארץ ישראל מלבד מה ששלטון הרשע המושל בארץ כופה את תושביה לחטוא, ה' ישמרנו, הרי עוד זאת נוסף עליהם שהם נכנעים ומשועבדים בשעבוד מלכיות תחת הס"מ בעצמו, שהוא לעת כזאת אדוני הארץ, ויש השפעה נוראה של חטא ועון.
וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות וכו'.
מבואר דאלו הב' דברים מעכבים את ישראל מעבדות הבורא ברוך הוא. וכמו שכתב הרמ"ע מפאנו (בעשרה מאמרות מאמר חקור דין ח"א פ"ב) על הפסוק (משלי כ"ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, דעל פי רוב הוא כן דהעם נמשך אחר הממשלה, ואם הממשלה הוא רע נמשך העם אחריה. וזה אחת מהנסיונות הקשות ביותר, אם כן שעבוד מלכיות הוא המעכב הגדול מעבדות ה', ומשו"ה נקט דוקא זה, שעל זה אנו מצפים כדי שנוכל לעשות רצונו יתברך (ועיין ויואל משה מאמר א' סי' קי"ט) וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהל' תשובה ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח, כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעת והחכמה והאמת, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' וגו', וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, עכ"ד הרמב"ם.
קשה להבין מה שכתב שמפני זה נתאוו וכו' מפני שיבטל שעבוד מלכיות, דמשמע שלולא טעם זה לא היו מתאווים לימות המשיח, ולכאורה קשה וכי זוטר הוא צערן של ישראל וכל הצרות שסובלין בגלות, ואיך אפשר לומר שלא איכפת להן כל זה.
דהנה שעבוד מלכיות אין יכול להתבטל רק על ידי ביאת המשיח, כמו שמבואר כמה פעמים בדברי חכז"ל, אבל היה אפשר לטעות ולסבור שזה יכול להיות גם שלא על פי דרך התורה הקדושה, ואם חושבין כזאת יכולין ליפול ח"ו לבקש ממשלה שאינה ממשלת התורה כמו שהוא בעוה"ר, על כן נזהר כאן הרמב"ם כדי שלא יטעו בזה, ואמר שלזה לא היה מצפה שום אדם, דמה שהיו מצפים על ביאת המשיח הוא רק בשביל שיהיה הרמת קרן התורה הקדושה ושלימות בעבדות ה', שהשעבוד מלכיות מעכב מזה, אבל לא מטעם אחר, שאסור לצפות לגאולה אחרת אפילו אם היה טוב מאוד בעניינים אחרים, ודבר זה מבואר בפירוש בדברי הרמב"ם ולא בחנם כתב כל זה, דהרמב"ם בספר היד אינו מביא רק מה שנפק"מ להלכה ולא פירושים, ולמה האריך כאן כל כך בפירוש הענין, רק כדי שלא נטעה בדבר ולידע שבענין אחר אין לצפות על הגאולה, רק באופן שיהיה רצון הבורא ברוך הוא, ועל כן אמרו שאין בין עולם הזה לימות המשיח רק שעבוד מלכיות, כדי שידעו שבזה משונה עולם הזה מימות המשיח. עכ"פ זה ברור שלא יופסק השעבוד מלכיות עד ביאת המשיח, ומזה מבואר בפירוש שאסור לישראל ליקח לעצמם ממשלה קודם ביאת המשיח, שזהו נגד דעת התורה הקדושה שלא יתבטל שעבוד מלכיות עד ביאת המשיח.
בריה דרבינא כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי, אלקי נצור לשוני מרע וכו' ונפשי כעפר לכל תהיה.
לפי פשוטו הכוונה שהתפלל שתהא נפשו שפלה עליו כעפר, והיינו שיזכה להיות עניו ושפל בעיני עצמו. אמנם התוס' פירשו מה עפר אינו מקבל כליה לעולם כן יה"ר שזרעי לא יכלה לעולם, כמו שהוא אומר והי' זרעך כעפר הארץ.
דהא בהא תליא על דרך שאמרו חז"ל (סנהדרין צ"ב) לעולם הוי קבל וקיים, ופרש"י קבל לשון אפל עשה עצמך אפל ושפל, כלומר הוי עניו ותחיה. וכמו כן אפשר לומר גם בכוונת תפלה זו כי על ידי שהאדם הוא עניו ונפשו שפלה עליו כעפר על ידי זה יזכה שיתקיימו זרעו לעד ולא יהי' להם כליה לעולם, דעל ידי מדת העניוות זוכין לקיום נצחי.
יל"דדלכאורה הכוונה שיהי' רץ ומחזר אחר המצות, וא"כ הול"ל "ואחרי מצותיך" תרדוף נפשיולמה אמר "ובמצותיך" תרדוף נפשי. ואפ"ל דהכוונה כי בתוך המצות עצמן צריך לרדוף ולדקדק בהן שיהיו נעשין בשלימות הראוי, וכמו שהי' מרגלא בפומי' של אבא מארי זלה"ה לפרש מאמרינו בתפלת מוסף של ר"ה (בסדר זכרונות) כי זכר כל היצור לפניך בא מעשה איש ופקודתו וכו' מי לא נפקד כהיום הזה וכו'. דביום הדין בא האדם במשפט לא רק על העונות, רק גם המצות ומע"ט שעשה נחקרים ונחפשים האם נעשו בשלימות הראוי לשם פעלם כפי רצון הבוב"ה, וז"פ מעשה איש ר"ל המעשים טובים שעשה וגם ופקודתו ר"ל העונות והחסרונות מלשון ולא נפקד ממנו איש, כולם נסקרים לפניו ית' ביום הדין. ועד"ז נמי יבואר הכוונה גם כאן שצריכין לרדוף ולחזר בתוך המצות גופא להשגיח שיהיו בשלימות ולא יהא בהם שום חסרון ופגם. וז"פ "ובמצותיך" בתוך המצות עצמן תרדוף נפשי לקיימם כראוי וכנכון.
החושבים עלי רעה מהרה הפר עצתם וקלקל מחשבותם.
דהנה אי אפשר להתפלל שלא יחשבו עלי רעה לגמרי דזה לא יתכן וכמ"ש החת"ס זלה"ה עה"כ (פ' ברכה) ויכחשו אויביך לך, שלא הובטח להם שלא יהי' להם אויבים כלל דזה הוא דבר שאי אפשר דטבע הרע שונא את הטוב ואין נוטלין הבחירה מבנ"א, אלא הובטחו שלא יוכלו להרע ולהזיק, ולזה התפלל רק שיהי' מהרה הפר עצתם וקלקל מחשבתם.
אפ"ל דלעומת הרשע להתגבר למולו, לא יספיק במדריגת צדיק לבד, כי הרשע ילחום לעומתו בכל מיני ערמימיות ושקר וזיוף, מה שלא יעלה על לב תמים אפילו לחשוב שיצוייר בעולם דברי זיוף ושקרים כאלה, וא"כ איככה יוכל לו ואין ערך הלוחמים שוה מערכה מול מערכה, ולזה אמרו חז"ל לעולם יהא אדם ערום ביראה, שחוץ מבחינת צדיק צריך שיהיה בו בחינת חכמה, שידע להכיר בערמימות הרשע ולגלות המסוה מעל פניו, דלפעמים יתלבש גם הרשע בלבוש צדיק, וצריך לזה חכמה ובינה יתירה.
בפומיה דרבא תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים, שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין.
והקשה המהרש"א ז"ל דאמאי נקט הני עבירות דוקא, ותירץ דגם בעושה מעשים רעים אחרים קרי ליה בועט באביו ורבו, כמ"ש ביומא (פ"ו ע"א) מי שקורא ושונה ומשמש ת"ח ואין משאו ומתנו באמונה ואין דבורו בנחת עם הבריות מה הבריות אומרות עליו אוי לו לפלוני שלמד תורה אוי לו לאביו שלמדו תורה אוי לו לרבו שלמדו תורה ראו כמה מקולקלים מעשיו וכמה מכוערין דרכיו וכו'. ובזה מובן, שבכל מעשה רע שהוא עושה הריהו גורם שיהיו הבריות מזלזלים בכבוד אביו ורבו שטיפחוהו וריבוהו, באמור להם ראו גידוליםשגידלתם, וז"ש הגמ' שלא יהאקורא ושונה ובועט באביו וברבו, כלומר שבמעשיוהמכוערים ובדרכיו המקולקלים הריהו כבועט באביו וברבו, זה תוכן דברי המהרש"א ז"ל. אמנם אכתי לא מצאנו נייחא ומנוחה בפירושו, דכיצד יפרנס הא דקאמר בגמ' ובועט וכו' במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, והרי לפי דבריו לא מיירי הכא כלל במי שמעיז פנים לאביו ולרבו, אלא שע"י מעשיו הרעים הוא גורם שיקילו בכבודם, ומה שייך לומר כן במי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, והרי הם לא למדוהו תורה, ולא עמלו בו ולא גידלוהו, ומה להם ולו, שיהיו המה לשיחה בפי הבריות בעבור מעשיו הרעים של אותו תלמיד שסרח, הלא אין לשות אשם בעבור כך אלא על אביו ורבו.
לבאר הענין באופן אחר, דהנה ידוע מה שחקרו הקדמונים כיצד יוכל האדם להשיג השפעה אלקית ולהתקרב אל הקב"ה ע"י לימוד דיני ממונות, שור שנגח את הפרה וכדומה, והלא כיון שהוא עוסק בדברים גשמיים גם נפשו דבוקה בהם לכאורה, ובמה יושפע עליו אור הקדושה, וביאר המהר"ל מפראג ז"ל דכיון שהוא לומד הלכות אלו כדי להשיג רצון השי"ת, ע"י שידע דיני המשפטים נמצא כי שכלוונפשו דבוקים בהשכלת רצון ה', וזהו המביא אותו להתקרב אל השי"ת ולדבקה בו.
בגמ' בפ' יש נוחלין (ב"ב קי"ט ע"ב) אמרינן הלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב היכא דפליג לי' רבי' יקרא, דאז ניחא לי' שגם אחרים יחלקו לו כבוד, והיכא דלא פליג ליה רביה יקרא אין חולקין. היוצא מזה כי חלוקת כבוד לתלמיד במקום הרב, הויא מרידה בכבוד הרב, זולת אם הרב בעצמו חולק לו כבוד ויקר. ועל פי זה יש לחוש פן אמור יאמר הת"ח העוסק בתורה, הלא כל ישעי וחפצי בלימוד התוה"ק הוא להשיג ולדעת רצון הבוי"ת, וא"כ נפשי דבוקה באור החיים, ואיך מותר לי לחלוק כבוד לאבי ולאמי או לרבי ולמי שגדול ממני בחכמה ובמנין, הרי אני כחולק כבוד לתלמיד בפני הרב, וכמורד במלכות שמים.
כן להוציא מטעות זו אמר רבא שלא יהא אדם קורא ושונה, וע"י לימודו יבא להיות בועט באביו וברבו ובמי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, ונקט דוקא הני עבירות, כי בשאר עבירות אין לחוש שיבא לטעות בהם מחמת עסק התורה, כיון שכל עצמו הוא עוסק בתורה לשמור ולעשות ולקיים, פשיטא שלא יביאהו לימוד התורה לידי עבירה, אבל בענין חלוקת כבוד לאביו ואמו ולרבו ולמי שגדול ממנו בחכמה ובמנין, יש מקום לחשוש שע"י עסק התורה יטעה לומר הלא נפשי דבוקה במושכלות ושויתי ה' לנגדי תמיד, וכיצד אחלוק כבוד לבשר ודם בפני הקב"ה, הלא כמורד במלכות שמים אחשב, על כן הוה מרגלא בפומיה דרבא להזהיר על כך, כי דיעה זו בטעות יסודה, דאין בכך משום אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ואדרבה כיון שרצון הבוי"ת הוא שנכבדם, עושים נחת רוח לפניו במה שמכבדים אותם, בעבור כי כן צוה לנו המלך מ"ה הקב"ה.
ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם ללומדיהם לא נאמר אלא לעושיהם, לעושיהם לשמה ולא לעושים שלא לשמה.
וביאר המהרש"א ז"ל דעושיהם קאי על הלימוד גופי', וקרי הלימוד עשיה, דהיינו כשלומד לשמה דמקיים מצות בוראו ית"ש. אבל בלימוד שלא לשמה לא הוה קרי ליה עשיה, דאין זה קיום מצות בוראו ית"ש, שצוה ללומדה לשמה. עכ"ד המהרש"א ז"ל. מדבריו נמצינו למדים דהלימוד לשמה קרוי עשיה, ואפשר לומר טעם לדבריו דבפרשת בא כתיב וילכו ויעשו בני ישראל וגו' ופירש"י ז"ל [והוא מדברי המכילתא שם] וכי כבר עשו והלא מראש חדש נאמר להם אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו.
מבואר להדיא דאם מקבלים על עצמו לשמור ולעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו כבר עשאוהו בפועל, אבל אם מתחלה לומדים שלא על מנת לעשות אין זה חשוב כעשיה כמובן. ומובנים היטב דברי המהרש"א ז"ל שהלומד לשמה הרי הוא כאילו עשאו, שהרי כוונתו בלימוד כדי שידע לקיים המצוה בפועל, ולפיכך קראם הכתוב לעושיהם משוםשהוא לומד לשמה.
גדולה לפירוש המהרש"א ז"ל מדברי התורת כהנים (פ' בחקתי) שדרש ועשיתם אותם הלמד לעשות, לא הלמד שלא לעשות, שהלומד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. הרי דמיירי בלומד ואעפי"כ קראו הכתוב בלשון עשיה, כאילו כבר עשאה, משום שהוא לומד ע"מ לעשות.
העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ובתוס' הקשו האמר רב יהודה אמר רב פרק מקום שנהגו (נ' ע"ב) לעולם יע סוק אדם בתורה ובמצות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותי' בתוס' דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד ע"מ שיכבדוהו. וקשה למה סתם הדברים דכשאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה כיון דגם לקנטר נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות להתיר גם זה. וכן כשאמר מימרא האחרת על הלומד תורה שלא לשמה כיון דגם על מנת לקבל פרס נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות דקאי גם על זה, ולמה לא ביארו במקום אחד שני החילוקים שלא יהי' מקום לטעות, גם לא יצטרך לשני מימרות בשני מקומות.
דהחילוק הי' בין התלמידים שנאמרה להם המימרא, דמה שאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה זה נאמר לאותן התלמידים שלא הי' שום חשש שילמדו לקנטר, אלא היתה השאלה אם מותר ע"מ לק"פ, לכן לפניהם נאמרה מימרא זו דמותר ולא הוצרך לבאר להם יותר כי ידעו ממה היא המדובר. וכן הוא במימרא השני' שהי' לפניו אותן התלמידים שהי' השקלא וטריא בלימוד ע"מ לקנטר, לכן שנה להם מימרא זו, והוא כעין מה שאמרו הא לן והא להו, ומסדרי הש"ס אספו שתי המימרות וסמכו שמסתירת המימרות אפשר להבין החילוק. ומצינו כעין זה בש"ס כמה פעמים אין מספר.
שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ובתוס' הקשו האמר רב יהודה אמר רב בפרק מקום שנהגו (נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותי' בתוס' דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו. וכן חילקו התוס' במס' תענית (ז' ע"א). ותוס' במסכת פסחים הנ"ל כתבו לתרץ,ואור"י דבסוגיין מיירי כגון שלומד כדי להתיהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה ואינו לומד ע"מ לעשות, אבל התם במסכת פסחים מיירי דומיא דההיא דלעיל (שם) יש שפל ונשכר דלא עביד כוליה שבתא ולא במעלי שבתא שאין מתכוון לשום רעה אלא מתוך עצלות אפ"ה גדול עד שמים חסדו עכ"ל.
מאמר זה נמצא גם במס' סוטה (כ"ב ע"ב), ושם האריכו התוס' ליישב סתירה זו, ותירצו דהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, היינו כגון מיראת היסורין ומאהבת קבול פרס, שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שציוהו על כך אלא להנאתו, והא דאמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, היינו שאינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות, שאע"פ שידע שעובר לא מנע מכל תאות לבו, יעיי"ש. ולפי"ז נמצא דלדברי התוס' בסוגיין ובמס' תענית הנ"ל הלומד כדי שיקרא רבי או שיכבדוהו, הרי הוא בכלל אותם שעליהם אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה וכו', ולדברי התוס' במס' סוטה הנ"ל הלומד ע"מ שיכבדוהו נוח לו שלא נברא. ותוס' במס' פסחים מיישב ג"כ קושיא הנ"ל, אבל לא ברירא לגמרי היאך ס"ל כי אפשר לפרשו לכאן או לכאן, שכתבו וז"ל ואור"י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, ואינו לומד על מנת לעשות, יעיי"ש, [ובמהרש"א כתובות ס"ז ע"א מפרש התוס' בפסחים כתוס' דמס' סוטה]. וכן נראה באמת דעת הרמב"ם (פ"י מהל' תשובה), כדברי התוס' מס' סוטה, שבהל' ד' שם הביא הדין שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר וכו' בשביל שכר בעוה"ב וכו' ת"ל לאהבה וכו'. ושוב בהל' ה' כתב כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורעניות הרי זה עוסק שלא לשמה, וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והרי דבמה שהתחיל לבאר מה הוא שלא לשמה שסיים ע"ז מה שאמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, לא הביא אלא אותה הבבא שהוא עוסק מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, והשמיט שם אותה הבבא של הלומד בשביל שיהיה עשיר וכדומה, שאין זה בכלל שלא לשמה שאמרו חכמים כמו שכתב בפ"ג מהל' ת"ת הל' י' כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם והאריך בזה. וכעין זה הם דברי הרמב"ן (פ' אחרי) ודברי הריטב"א (יומא ע"ג). שוב ראיתי בפירוש החיד"א על הספר חסידים (סי' רפ"ט דפוס הישן) שהבין גם מדעת הרמב"ם כדעת אותן המקומות בתוספות דבשביל שיכבדוהו אינו בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן נראה גם מדברי הלחם משנה (פ"ג מהל' ת"ת), וצ"עדלכאורה לא נראה כן בפרק י' מהלכות תשובה כנ"ל.
חילוק גדול יש בין שני בחינות אלו בלימוד שלא לשמה, אם לומד כדי שיכבדוהו בני אדם או מאהבת קיבול הפרס, דמי שעושה בשביל תועלת מבני אדם, תוחלתו הוא שוא ותקותו שקר כמ"ש הכתוב שוא תשועת אדם, ומגונה בחינה זו שלא לשמה שבטחונו בתשועת אדם שהוא שוא ושקר, משא"כ בחינה השנית שלומד על מנת לקבל פרס ומיראת העונש, עכ"פ הוא מאמין בשכר ועונש מהקב"ה, הגם שאינו מעולה כל כך כמו לימוד לשמה, אבל אעפ"כ יש לו מעלת האמונה בהקב"ה שגומל טוב לשומרי מצותיו ומעניש למי שיעבור על מצותיו שהוא אחד מעיקרי האמונה, כמ"ש הרמב"ן הק' (סוף פ' בא) וז"ל שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון וכו' עכ"ל. והגם שרואין לפעמים עושי רע מצליחין, זה הוא רק למראה עין, אבל האמת הוא כך ששכר טוב אי אפשר שיבא רק על ידי שמירת תורה ומצות וההיפך לעושי רע.
מי שלומד על מנת לקבל פרס או מיראת העונש מקיים בזה מצות אמונה, שמאמין שהשי"ת משלם שכר טוב ובו שם בטחונו, על כן יש מעלה וחשיבות ללימוד שלא לשמה כזה, וכח האמונה שבו מביאו אח"כ ללימוד לשמה, שהוא למעלה מהשגה אנושית שלא יכוון להנאת עצמו כלום רק מאהבת השי"ת, והטעם שקשה להשיג בחינת אהבה זו הוא, מפני שלא ישיגוהו משיגי הגוף, וטבע האדם הוא שאי אפשר שיאהב דבר שאינו מושג אצלו, על כן קשה לבא למעלה זו של לימוד לשמה באמת, והוא למעלה מהשגת אנושית רק הוא מתנת אלקים למי שרוצה באמת לעשות לשם ה', אבל אי אפשר להגיע לה על ידי השגה אנושית, וכמו שכתב העטרת צבי ז"ל שכל מדרגה ששכל האדם משיגו אינו עוד בגדר לשמה, שבחינת לשמה הוא דבר שאין השכל יכול להשיגו עכת"ד ז"ל.
אחר שיתמיד בלימוד שלא לשמה כזה שהוא מאהבת השכר ויראת העונש, יזכה לו השי"ת במתנת אלקים שלא יחשוב להנאת עצמו כלל רק למען אהבת השי"ת, כמו שכתב החובת הלבבות (בשער חשבון הנפש פרק ג' ד"ה והעשירי) וז"ל: וכאשר יהיה הענין הזה שב אל רעיון המאמין תמיד, ויחשוב המאמין תדיר עם נפשו עליו, יהיה הבורא יתברך נמצא עמו במצפונו, יראהו בעין שכלו ויהיה ירא אותו תמיד, ומרוממו ובוחן את מעשיו וכו', וכאשר יתמיד על זה יניח הבורא לו מעצבו וירגיע לבו מפחדו ויפתח לו שערי ידיעתו ויגלה לו סודות חכמתו וכו', ויהיה במדרגה עליונה ממדריגות החסידים, ובמעלה הרמה ממעלות הצדיקים, ויראה מאין עין וישמע מבלי אזן וידבר בלי לשון, וירגיש בעניינים מבלתי חושים וכו' עכת"ד ז"ל. והכל הוא רק מתנת אלקים למי שרוצה באמת בעבודת השי"ת לשמה.
איך שיהיה בחינה זו של שלא לשמה על מנת לקבל פרס מהשי"ת, הוא מעלה נכבדה מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, וכמ"ש רבותינו ז"ל (ראש השנה ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני או על מנת שאזכה בה לעוה"ב הרי זה צדיק גמור, מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, ולא מבני אדם ששוא תשועתם ומקושר עם השקר, משא"כ הגמול מהשי"ת הוא אמת ממקור האמת, על כן יש לה סגולה זו שמביאו אחר כך ללימוד לשמה.
זמן שהאדם לומד תורה על מנת לשמור ולעשות, אף שאינו עוסק בתורה לשמה, מ"מ יש ערך לתורה זו, וחשובה ומקובלת היא לפני הקב"ה, לפי שהתורה נקנתה בנפשו ובפנימיותו ועשתה בו רושם, וכמו כן כאשר האדם מקיים מצוה, מעלתה הגדולה ביותר היא באופן שתעשה רושם בנפשו, ולא כן הדבר במי שלומד תורה ואינו מקיימה, אם כן לא עשתה התורה רושם בנפשו, וכל תורתו היא מן השפה ולחוץ. וזאת כוונת הכתוב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, כלומר מה לך ללמוד תורה, הרי ותשא בריתי "עלי פיך", כלומר מה ערך לדברי תורה שאתה לומד, אם אינם אלא על פיך, ולא חקקת אותם בפנימיות לוח לבך, שהרי אינך חפץ לקיימם.
יש מקום להביא סייעתא לשיטה זו, שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, מדברי התורת כהנים (פ' בחקותי), וז"ל אם בחקותי תלכו יכול אלו המצוות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמורו ועשיתם אותם הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו להיות עמלים בתורה, ועשיתם אותם הלומד לעשות, לא הלומד שלא לעשות, שהלומד שלא לעשות נוח לו שלא נברא עכ"ל, הרי להדיא כשיטת התוס' בסוטה שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, שהרי אינו לומד על מנת לעשות, אלא לתקות הכבוד שיגיעו ע"י לימודו. אמנם יש לפרש דברי התורת כהנים באמרו הלומד שלא לעשות, דהיינו הלומד על מנת לקנטר, כי ודאי מי שלומד כדי לדעת דרך האמת ולהתנהג במדות טובות אינו בא ח"ו לידי קינטור, אפילו אם כוונתו כדי שיכבדוהו בני אדם, ורק הלומד שלא לעשות, היינו שלא יעשה פרי, ואינו מתנהג בתורה ובדרך ארץ, זהו הלומד לקנטר, ועליו נאמר נוח לו שלא נברא.
נדרים (ס"ב ע"א) תניא לאהבה את ה' וגו' שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם וכו' אלא לומד מאהבה וכו', ראבר"צ אומר עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו, וק"ו ומה בלשאצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול, נעקר מן העולם, המשתמש בכתרה של תורה עאכו"כ. וברייתא זו היא מהספרי פ' עקב פסקא מ"ח. וקשה לכאורה ממה שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ופי' שם בזרע אברהם על הספרי דמה שאמרו יעסוק בתורה ומצות שלא לשמה קאי על שלא לשמה שבא על מנת לקבל פרס מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, דאף שגם זה נקרא שלא לשמה שאינו בשביל רצונו ית"ש בלבד אלא לתועלת עצמו, אבל מ"מ לא גרע כ"כ כמו שלא לשמה גמור, אל תעשם עטרה או קורדם בשביל פרנסתו וכדומה, שהוא תועלת טבעי וגשמי ע"י בני אדם שעליהם נאמר המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, וע"ז אמר הק"ו מבלשאצר, זהו תוכן דבריו בקצת ביאור.
כן יש לפרש לדעת האומרים שמה שאמרו בגמ' לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, קאי על אהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה לא זולת. ולפי דבריהם יתכן שפיר תירוצו של הזרע אברהם על הספרי. אבל לפי דברי התוספות בסוגיין ותענית הנ"ל שכתבו גם על הלומד כדי שיכבדוהו שהוא בכלל אותה המימרא דיעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה וכו', זהו לכאורה סתירה מהברייתא שבספרי ובגמרא נדרים, ואינו מתורץ בתירוצו של הזרע אברהם.
כתובות (ס"ז ע"א) בנקדימון בן גוריון שאמרו איבע"א לכבודו הוא דעבד, כתב שם המהרש"א להאי תירוצא משמע דאפילו הוי עביד כדבעי למיעבד, כיון שלא עשה כן משום מצוה אלא לכבודו הוי ליה שלא לשמה ונענש עליו, ואין להקשות הא אמרינן גבי צדקה אפילו שלא לשמה וכו', די"ל האי שלא לשמה לכבוד הוא גרע טפי, כמו שמחלקין התוס' בפסחים אהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה ובעלמא אמרינן טוב לו שלא נברא יעיי"ש. הנה המהרש"א הראה מקום לתוס' בפסחים שלדבריהם אפשר לתרץ הגמ' דכתובות, גם הברייתא שבגמ' נדרים הנ"ל, אבל לפי דברי התוס' בסוגיין ובתענית אינו מתורץ לא הגמ' דכתובות ולא הגמ' דנדרים יעיי"ש ודוק.
בנדרים (ס"ב ע"א) החליט בזה המהרש"א כדעת התוס' דמס' סוטה, שאם לומד להנאתו כמו קורדום לחפור בו הוא בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן הוא פשטות דברי הש"ס בנדרים שאמרו ע"ז נעקר מן העולם.
אינו מובן מה שסתם המהרש"א כן מדעת התוס', ולא העיר מאומה שבג' מקומות, בסוגיין ד"ה העושה ובתענית (ז' ע"א ד"ה וכל) ובנזיר (כ"ג ע"ב ד"ה שמתוך), כתבו התוס' בפי' דמה שאמרו נוח לו שלא נברא לא אמרו אלא על הלומד לקנטר שלימודו בעבירה, אבל אם לומד לתועלת אחר כגון בשביל שיכבדוהו וכדומה הוא בכלל מ"ש שילמוד אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ועכ"פ היא סתירה בדברי התוס' וצ"ע ליישבם. והמהרש"ל בים של שלמה (בהקדמתו על מס' ב"ק) כתב דלכן מוצאים כמה פעמים בדברי התוס' שדבריהם סתרו זו את זו, בסיבה שבמקום אחד הוא דברי ר"ת ובמקום השני הוא דברי ר"י וריב"א ויתר החולקים, כי היו הרבה בעלי התוס' שכל אחד ואחד הגיע להוראה יעיי"ש. ועכ"פ אין לנו בזה הלכה ברורה מדברי התוס'.
פ' בראשית (דף כ"ה) חשב בין ה'
מינים דערב רב אותן העושין מצות דבונין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושויין בהון ס"ת ועטרה על רישיה ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם הה"ד ונעשה לנו שם. והרח"ו ז"ל בהקדמתו על שער ההקדמות אחר שהעתיק דברי הזוה"ק האלו סיים שעל הכת הזאת אמרו בגמ' כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם יעיי"ש. ומבואר בזה דעת הרח"ו ז"ל שלאו דוקא על הלימוד לקנטר אמרו כן בגמרא, אלא גם על הלומד כדי לקנות שם שיכבדוהו וכדומה, וזה אינו כדעת התוס' בג' מקומות שהבאתי, אלא כדעת התוס' במס' סוטה. ובספר חסידים יש בזה דברים מופלאים, אלא לפי שיש שינוי גדול בין הנוסחאות שבדפוס הישן לדפוס החדש ממש מהיפך אל ההיפך ואיני יודע איזו נוסחא אמיתית, ע"כ לא אוכל לדבר מזה. ויש עוד אריכות דברים שונים בענין זה, גם יש הרבה סתירות בש"ס בזה.
יסוד העבודה הפליא לעשות בביאור הרבה מאמרים וענינים שלא נתבארו. גם יש לפלפל בדבריו בכמה ענינים לא עת האסף פה כי הדברים ארוכים. ולפענ"ד אמרתי בזה דרך נכון שאפשר ליישב בו כל הסתירות שבדברי חז"ל בזה, אלא שלא ראיתי להאריך פה בענין זה.
שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ובתוס' הקשו האמר רב יהודה אמר רב בפרק מקום שנהגו (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותי' בתוס' דהכא מיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והתם מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו.
בגמרא (נזיר כ"ג ע"ב, סנהדרין ק"ה ע"ב) איתא אמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמן, שמתוך שלא לשמן בא לשמן, שבשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע, זכה ויצאה ממנו רות. וא"ר יוסי בר' חנינא רות בת בנו של עגלון מלך מואב היתה.
ממ"ש התוספות (בסוגיין) דכשאינו לומד אלא לקנתר בכי האי גוונא נוח לו שלא נברא, ואם כן בלק שרצה לקלל ולכלות את ישראל, אין לך לקנתר ולהכעיס גדולה מזו, ואיך אפ"ל בזה ומתוך שלא לשמה בא לשמה, ולא עוד אלא שלמדו חז"ל מכאן גם על ישראל שיעסוק שלא לשמה, ואיך אפשר לדמותם. עוד קשה לכאורה ממ"ש (ראש השנה דף ד') האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא, הרי זה צדיק גמור, ומסיק בגמרא כאן בישראל כאן בעכו"ם, פרש"י עכו"ם אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר, ועל כן לאו מעליותא הוא לגבייהו אם עושין שלא לשמה עכ"ל. ואם כן איך למדו חז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, מבלק שהקריב קרבנות וזכה לשכר גדול, והרי בעכו"ם ליתא להאי כללא.
הענין על פי מה שבארנו בכמה מקומות דענין השתלשלות מלכות בית דוד הוצרך להיות בהסתר וסוד כמוס מפני המקטריגים, וכמ"ש רז"ל במדרש (בראשית רבה מ"א ה') מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתיו בסדום, שהיה בדרך מציאה והעלמה, שלא ירגישו בו המקטריגים ויקטרגו למנוע ולעכב הענין. וכמו כן פרשה זו של בלק ובלעם, שיש בו ברכות ונבואות על ביאת המשיח ושורש מלכות בית דוד, היה צריך להיות בהסתר לטעם הנ"ל, ולטעם זה היה הצורך וההכרח שיבואו על ידי בלעם רשע וטמא ממקור הטומאה, שעל ידי זה שבתו ונשתתקו כל המקטריגים, שחשבו שבוודאי יכוין בהם לרעה ויקלקל הענין על ידי מחשבתו, וא"צ להם לקטרג שבלא"ה יצמח ממנו רעה. על כן סיבב השי"ת בדרך זה שיבואו הברכות מפיו של בלעם, ומאוד עמקו מחשבותיו יתברך, כולם בחכמה עשית.
דרך זה יתבאר ענין הקרבנות שהקריב בלק ובלעם, שהם ענינים גבוהים ונעלמים, כמ"ש האבן עזרא (פרשת בלק) עה"פ (כ"ג א') שבעה מזבחות וגו', יש סודות עמוקים לא יבינום כי אם מתי מספר. והסכים אליו הרמב"ן ז"ל (שם כ"ב מ"א), שבלעם התכוין להשיג דביקות רצון העליון על ידי קרבנות האלו. גם אמרו רז"ל בגמרא (נזיר שם) שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק, זכה ויצאה ממנו רות שהיתה בת בן בנו, והיה צריך להיות בהסתר, שהיא שורש מלכות בית דוד, על כן נעשה על ידי פעולות טמאים הללו, שלא ירגישו בו המקטריגים.
אעפ"כ לדבר נשגב ונעלה כזו, שיצא ממנו מקור קדושה כזה, שורש מלכות בית דוד, היה הכרח שיהיה לו זכותים שיזכה לזה, על כן מן השמים השפיעו עליו רוח טהרה, שבאמצע עבודת הקרבנות היה כוונתו לשמים. אף שבתחלת העשיה היה לקנטר ולכלות ח"ו הכלל ישראל, אבל מן השמים כפוהו אחר כך לעשות לשמה, כדי שיזכה לצאת רות ממנו, שהיה צריך להיות בדרך זה לטעם הנ"ל. ועל דרך מ"ש ק"ז הייטב לב זלה"ה (פ' בחקותי ד"ה עוד שם רבי הונא, ייטב פנים לשבת שובה סוף אות מ"ד) לפרש אמרם ז"ל מתוך שלא לשמה בא לשמה, על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ב הל' כ') הטעם שגט מעושה בישראל כשר (גיטין פ"ח ע"ב), אעפ"י שהוא על ידי כפיה, דאחרי שמסירין את המונע, ממילא רצון של כל ישראל לעשות רצון השי"ת, על כן מהני כפיה שעל ידי זה אחר כך עושה הדבר ברצונו. וזה פירוש מתוך שלא לשמה בא לשמה, היינו שבתוך ואמצע הלימוד אחר שהסיר את המונע בא לידי לימוד לשמה, עכ"ד. וה"נ בענין הזה היה בבלק שכפוהו ועישוהו מן השמים ומתוך כך בא לשמה, ואף דכפיה מהניא רק בישראל, ועכו"ם אין כוונתם לשמים, אבל בבלק היה יוצא מן הכלל, שהם היו בעלי מוחות ובעלי השגות, כמ"ש בבלעם יודע דעת עליון, והשרה הקב"ה שכינתו עליו, גם בלק היה מכשף גדול, וכל שרי הטומאה יודעין ומשיגין השגות גדולות ורואין גדלות השי"ת, על כן אף שתחלת עשייתם היה לקנטר, מ"מ באמצע העבודה השפיעו עליו רוח טהרה שיהיה כוונתו לשמים.
ממה שראו שאין הקב"ה כועס כל אותן הימים בשביל טובת ישראל, וראו גודל השגחת השי"ת על ישראל בהשגחה פרטית, זה עצמו הביא להם קצת בחינת יראה מהשי"ת. גם דבלק ובלעם השיגו וראו כל מה שאירע אז במלחמת סיחון איך שכל מושלי האומות לא הועילו כלום, כדאיתא בזוה"ק (פ' בלק קפה.) לפרש הכתוב על כן יאמרו המושלים, דקאי על המושלים והשרים של כל האומות שבעולם, שבשעה שנלחם משה עם סיחון מלך חשבון התקבצו כל השבעים שרים נגד כח הקדושה לעזור לחשבון ולסיחון וכו', וכיון דחמו גבורתא דמשה אהדרו כולהו לאחורא וכו', עיי"ש, וראו גודל כח הקדושה שהיא מושלת על כל העולם, וזה עצמו הכניס בהם רוח טהרה באמצע עסק הקרבנות, ועל כן אף שעיקר כוונתם בעסק הקרבנות היה כדי לעורר בכוחות שלמעלה להמשיך על ידי זה קללות ח"ו, מ"מ כשראו שאין הדבר עולה להם קבלו מזה חיות מצד הקדושה, ושוב עסקו בקרבנותיהם לשם שמים, והעיקר מטעם שרצו מן השמים שיהיה לו זכות שיזכה על זה שיצא ממנו רות המואביה, שהוצרך להיות דוקא באופן זה, וגם הברכות היו צריכין לירד באופן זה שיהיה בהסתר. על כן שפיר למדו חכז"ל מכאן מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי אז היה נס שיהיה כוונתו לשמים כנ"ל.
יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
הנה כתב ק"ז הייטב לב זלה"ה (פ' בחקתי) לתרץ קושיית התוספות (בסוגיין) אהא דקאמר לעולם ילמוד וכו' שמתוך שלא לשמה בא לשמה, מהא דאמרו (ברכות י"ז ע"א) העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, שאפשר לומר על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ב הל' כ') שכשכופין את איש ישראל לדבר מצוה הוא לרצונו, כי באמת נפש הישראל רצונה בקיום המצוות, כי בפנימיות נפשו יש שורש קדושה, אלא שהיצר הרע תוקפו, ולכן אם כופין אותו ומסירין את המונע עושה אחר כך לרצונו, עיי"ש. ולפי זה מה שאמרו לעולם ילמוד וכו' שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הוא כשמכוון למען יסיר המונע אם יתחיל לעסוק בתורה בזה האופן (ועיין ייטב לב פ' ראה אות י"ב), ואז כשלומד ודאי שוב לומד לשמה, אחר שכבר הסיר המונע, אבל העושה שלא לשמה, שגם בהעשיה עצמה מכוין שלא לשמה, נוח לו שלא נברא, עכ"ד.
הענין הוא, כי הנה כל איש מישראל, ואפילו באותן האנשים הפשוטים שאין בהם השגות, עם כל זה יש בו נפש הישראלי שמתעורר בו שורשו ורצונו להיות יהודי, ותשוקה זו מוטבעת בקרבו. והענין הוא, כמו שכתב התניא בליקוטי אמרים (ח"א פי"ח) שיש בכל איש מישראל אהבה מסותרת משורש אברהם יצחק ויעקב, ודבר זה מבואר כבר בזוה"ק (עי' ח"ג רנז.) שכח זה מושרש בכל אדם מישראל, אף שיתכן שהאדם בעצמו אינו יודע מכח זה המונח בקרבו. והנה מכיון שפנימיותו יש כח הקדושה הרי הוא רוצה בטוב, אלא שיש לו מונע מצד היצר הרע, ואחר שכופין אותו, או על ידי שמקיים מצוה שלא לשמה, סר ממנו כח המונע, ושוב מתעורר בקרבו כח הקדושה שבפנימיות נפשו שעל ידיה הוא מגיע לבחינת לשמה.
וכן גם במי שמתחיל להתעסק בעשיית המצוה שלא לשמה בכוונה, שעל ידי זה תסיר ממנו כח המונע, לא גרע מכאשר כופין אותו, ומכיון שעל ידי עשייתו הוא מסיר ממנו כח המונע, הרי שוב מתעורר אצלו פנימיות נפשו בשורש הקדושה ומגיע לבחינת לשמה. וזהו שאמרו שמתוך שלא לשמה בא לשמה, דאין הכוונה שמתחילה מקיים המצוה כולו שלא לשמה וזה מביא אחריו עשיית מצוה אחרת לשמה, אלא הכוונה על אותו מצוה עצמה, שאחר שמתחיל לעשות המצוה שלא לשמה, הרי על ידיה הוסר המונע, ועל כן בתוך אותו העשיה עצמה הוא בא לידי לשמה.
זה אפשר לתרץ הלשון שאמרו (פסחים נ' ע"ב), לעולם יעסוק אדם כו' אפילו שלא לשמה, דלכאורה אם התכלית הוא שיגיע על ידיה לבחינת לשמה, אם כן עיקר הרצון הוא שלא ישאר בבחינת שלא לשמה, ומעתה למה אמר לעולם יעסוק וכו' שלא לשמה. אמנם לדבריו יונעם, שהרי הדרך להגיע לבחינת לשמה הוא, על ידי שיתחיל לעשות המצוה שלא לשמה, ובתוך עשייתה הוא זוכה לבחינת לשמה, ונמצא שבכל מצוה הוא מתחיל קודם באופן של שלא לשמה, וזהו כוונת אמרם ז"ל לעולם יעסוק וכו' שלא לשמה.
להסביר הענין עוד באופן אחר, האיך שיכולים להגיע לבחינת לשמה באמצע קיום מצוה שהתחיל בה שלא לשמה, בהקדם מש"כ ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' חקת) לפרש אמרם ז"ל (רש"י במדבר י"ט ב') לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר, כי בכל מצוה יש תיקונים וכו', והנה כל התיקונים הם על ידי הכונות, ולפי זה יעלה על הדעת שאותם אשר אינם יודעים לכוון אינם פועלים בעשיית המצות ח"ו, והס שלא להזכיר וכו', אך מחסד השי"ת שאם אחד עושה מצוה עד"ז, כבר עשה סולם לכל העושים מצוה ההוא שיעלה בסולם ההוא, אף שאין אתם יודע איך ומה ולמה וכו', ועד"ז כל תפילתינו הולכים על דעת כונת אנשי כנסת הגדולה, וכן אמירת תהלים על דעת כונת דוד המלך ע"ה וכו', אם כן מפני שמשה זכה להתגלות הטעם, והיה פרה הראשונה נעשית בכונתו והיא סולם לכל הפרות שיהיה וכו', וזהו הכוונה לעולם היא נקראת על שמך וכו', עכ"ד. וביאור הענין, שעל ידי שעושים על דעת אותן שכוונו בדורות הקודמים, מתקשרים עצמן עמהם, כי בשרשו הכל אחד הוא. ומטעם זה אפשר לומר גם לעניננו, שאף כשעושים שלא לשמה, אבל עכ"פ מכיון שמכוונים לקיים המצוה על דעת הדורות הקודמים, ומתקשרים למעלה ראש עד האבות הקדושים, לכן מתעורר בהם כוחם של הקדמונים שקיימו כל המצות לשמה, ונחשב להם עכשיו גם השלא לשמה על בחינת לשמה, ועל ידי זה באים להתעוררות באמצע קיום המצוה להיות זוכים להגיע לבחינת לשמה.
העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה יש לדקדק במה שאמרו חכמינו ז"ל שהלומד תורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, שלא מצינו בדברי חכמינו ז"ל שיאמרו לשון כזו שנוח לו שלא נברא בשאר עבירות, והדבר צ"ע.
לומר דהנה אמרו ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) נמנו וגמרו טוב לו לאדם שלא נברא משנברא וכו', וכתב שם המהרש"א דהכוונה שמנו העשין והלא תעשין, ומכיון שהלא תעשין מרובין נמצא שקרוב להפסד יותר מלשכר, ולכן טוב לו שלא נברא, עיי"ש. אמנם באמת יש תקנה לדבר, על פי מה שאמרו חכמינו ז"ל (מנחות ק"י ע"א) כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ונמצא שכאשר עוסק בתורה ולומד העשין נחשב לו כעשיה בפועל, משא"כ בלא תעשה לא שייך לומר שנחשב לו כעשיה, שהרי המצוה הוא שלא לעשות, ונמצא מעתה שעל ידי לימוד התורה מנין העשין מרובין, ושוב טוב לו שנברא.
זהו רק כשהאדם לומד תורה לשמור ולעשות ולקיים, אמנם אם לימודו הוא שלא לשמה ולקנתר, אז ודאי שאין לו הסגולה המיוחדת להיות נחשב לו כעשיה, ומעתה הדרינן למילתא קמייתא שהלא תעשין מרובין מעשין, ושוב טוב לו שלא נברא. ואתי שפיר מה שאמרו שהלומד תורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, דבכגון דא הלא תעשין מרובין והוא קרוב להפסד מלשכר, ועל זה נמנו וגמרו שטוב לו שלא נברא.
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א),
לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה מ"ש חז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) תלמידי חכמים עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, לאו כל אדם זוכה לבחינת מדריגה זו, כי אם העוסקים בתורה הקדושה בקדושה וטהרה ולשמה, והתגברות היצר חזקה מאוד למנוע מזה, וכמ"ש ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) יצר הרע מניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובתלמידי חכמים יותר מכולם, ואמרו ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, והנה אם יזכה להתגבר על יצרו ולהגיע למדריגת לימוד לשמה, אז בוודאי שכרו הרבה מאוד ומדרגתו גדולה עד אין שיעור, כמ"ש ז"ל עין לא ראתה וגו', אבל בהתחלת העבודה אינו יכול לזכות לכל זה, עד שילחם ביצרו ויתגבר עליו. לא כן המחזיק תורה שאין התגברות היצר חזקה עליו כל כך, ואפילו באינו מתכוין לשמה שכרו מרובה, כאמרז"ל (פסחים ח' ע"א, ר"ה ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור, ואם כן אפשר לו להשיג ולהגיע למדרגתו מיד. אולם אם יזכה התלמיד חכם לשלימותו להגיע למדרגת לשמה, אז בוודאי גדולה מעלתו למעלת המחזיק, ועל זה אמרו רז"ל שעין הנביאים לא השיגה מעלתו, אלקים זולתך וגו'.
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א),
לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה ידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי, נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במדרש רבה פ' נשא (פי"ב ט"ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן, אמר ר"י בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן, רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן, הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מט"ט, שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים, לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן, שמשכן אחר הוקם עמו. וכה"א מכון לשבתך וגו', שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ע"כ.
חגיגה (י"ב ע"א) שבעה רקיעים שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים וכו', זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, שנאמר בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. וכן היא בגמרא סוף מנחות (דף ק"י). וכתבו התוספות (שם ד"ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין, יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב, ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע"כ.
מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי) כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' אמור) עה"פ צו את בני ישראל וגו', עובדא מק"ז הישמח משה זלה"ה, וז"ל: ומקובלני ממוזלה"ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח, עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה, ומילא הקב"ה שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים, ע"כ.
לנו מזה, כי גדול כח המצוה הנעשית למטה, להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים, שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פניה, אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו"ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כל כך שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.
לה ממ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה בשם ספר עיר בנימין, לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי. על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש"א ז"ל (בחא"ג) דבעושה שלא לשמה, אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון, דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה, הרי גם חסד שלו בעולם הזה יבא מלמעלה מעל לשמים. וזה שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה, לשמי, שהוצרך הכתוב להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהיה לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה, שתהיה זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בית המקדש שלמעלה בנוי, ע"כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה, כחה יפה להשפיע מעל לשמים, ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א), לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה כתב בספה"ק נועם אלימלך (פ' מצורע) לפרש מאמרם ז"ל (קידושין מ"ט ע"ב) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ודקדק דהול"ל מחשבה למעשה. ופירש דלפעמים הצדיק מחשב לעשות מצוה, או לעסוק בתורה ונאנס ולא עשה, ואדם אחר עוסק בתורה או במצוה בפועל, אלא שמכוון בה לאיזה פניה ומחשבת שלא לשמה, הקב"ה מצרף את המעשה ההוא למחשבת הצדיק, ומשניהם יחד נעשית מצוה שלימה, והוי כאילו הוא עושה המעשה ההוא, ולכך זכה נוטל חלקו וחלק חבירו וכו', עכ"ל הקדוש.
יש עצה טובה, שיתאחדו במחשבתם ובמעשה המצוה שעושים, עם מעשה הצדיקים הקדושים המכוונים ועושים לשמה, ועל ידי זה יצטרפו יחדיו מעשה המצוה שלהם, עם מחשבת הצדיקים, ויחשב הכל לשמה, וכדאיתא בנועם אלימלך הנ"ל.
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א),
לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה ענין זה להבחין אם התורה שלומד היא בבחינת לשמה או שלא לשמה אין האדם מבין בעצמו, דיש מי שרוב לימודו היא באמת לשמה, ויש מי שרוב תורתו שלא לשמה, ואע"פ שלפעמים יש לו גם מחשבות של לשמה וסובר שעושה לשמה, מ"מ הם בטלים ברוב מחשבות של שלא לשמה, ודבר זה אינו יכול להבחין אלא הבוי"ת לבדו א-ל דעות ה', כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' תשובה) לענין משקל העונות והזכיות, ואם כן יתכן דאף כשחושב האדם שעושה לשמה, מ"מ אליבא דאמת הוא שלא לשמה.
כבר כתבתי בקונטרס על הגאולה ועה"ת (בהקדמה עמוד ד') לפרש הענין מה שאמה"כ על חטא העגל וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, שבשעה שישראל עשו את העגל ואמרו אלה אלהיך ישראל, היו סבורין שעושין בזה כבוד גדול להשי"ת, ובאמת הרי היה בזה ניאוץ השם, ואם כן עשו בזה תמורה בענין הכבוד הראוי ליתן להבוי"ת, שהכבוד אשר היו סבורין שהם נותנין אותו להשי"ת באמת נתנו אותו להסט"א, והמירו כבוד השי"ת בכבוד הס"א, וז"ש וימירו את כבודם שהמירו והחליפו את כבוד ה' בתבנית שור אוכל עשב, שנכנס בו הס"מ כמ"ש בתרגום יוב"ע יעיי"ש באריכות.
כמו כן הוא בענין עסק התוה"ק, שהעוסק בתורה וסבור שהוא עוסק בה לשמה עבור הבוכ"ע, ובאמת הוא שלא לשמה ורק עבור איזה פניה עצמית, הוי זאת בחינת תמורה בתוה"ק עצמה, שממיר ומחליף כבוד התוה"ק וכבוד השי"ת בכבוד עצמו.
התירו רז"ל לעשות גם שלא לשמה, מפני שזולת זה א"א כלל להגיע לידי לשמה, ורק אם מתחילין עכ"פ שלא לשמה עי"ז בא לשמה, ויש גם בחי' שלא לשמה האסור כגון שהוא לקנטר וכמו שכתבו התוספות לחלק בהכי, משא"כ שאר בחי' שלא לשמה כגון עבור שכר וכדומה מותר דזה מביא לידי לשמה, אלא שלאו כל אדם זוכה להגיע לידי לשמה. וכבר כתבו בספה"ק שיותר שכיח דשלא לשמה המותר יביא לידי שלא לשמה האסור ממה שיביא את האדם לידי לשמה, אלא שאעפ"כ עבור תועלתן של אלו היהודים שיש להם כוונה טובה ומגיעין אל לשמה עבורם הוצרכו להתירו, משום דלא סגי בלא"ה ואי אפשר באופן אחר כנ"ל.
כהיום רואה אני גם בחינה הפכית, שמתוך לשמה בא שלא לשמה, דישנם כאלו שעוסקים בענינים שונים שנוגעים ליהדות, ובראשיתם כוונתם נכונה, אלא שאחר כך תופסם היצה"ר לרשת זו טמן להם, עד שמגיעין בסופן לידי כוונה של שלא לשמה ולקנטר, ואף אותו שראשית כוונתו אולי היתה רצויה ולשמה, מ"מ בסופו הגיע לידי שלא לשמה הגמור, דבין כך ובין כך מתערב היצה"ר בדבר, ומביאו לידי גיאות והתנשאות ועוד כמה ענינים בדומה לזה, עד שנופל מבחינת לשמה אל ההיפוך ממש לשלא לשמה האסור. וסוג כזה שמתוך לשמה יבוא לשלא לשמה אינו מובא בספרים כלל, והוא מכה אשר לא כתובה בתורה, ומצוי היום הרבה וצריך זהירות יתירה בענין זה ודו"ק.
לא בניקל כל כך מגיעין לידי לשמה, כי היצה"ר מתגבר מאוד למנוע מהגיע לשמה, אולם בעבירה שלא לשמה בניקל מאוד להגיע לידי עבירה לשמה, דבזה היצה"ר מסייע וקרוב הדבר שמתוך שלא לשמה יבואו לעשות העבירה לשמה, וכמו כן אף אותן העושין העבירות מתחלה שלא לשמה דאין כוונתם אלא לתועלת הממון, מ"מ קרוב הדבר שיגיע על ידי זה לעשות העבירה לשמה בלבד ואף שלא לשם ממון.
ירמוז הכתוב (פ' יתרו) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם, ודקדק האוה"ח הק' בכפל ושינוי הלשונות, דברישא אמר לא תעשון אתי ובסיפא אמר לא תעשו לכם. וגם למה חזר לומר פעם ב' לא תעשו לכם ולא הספיק במה שקדם לומר לא תעשון אתי, ועיי"ש מה שתי'. ואפ"ל דירמוז הכתוב לא תעשון אתי אלהי כסף, שלא יעשו ע"ז אף בעד ממון ובצע כסף, שאז הוא עדיין "אתי", פי' שאז עדיין יש לו קצת אמונה בהשי"ת ועושה הע"ז שלא לשמה, דלבו בל עמו אלא שעיניו אל הנאת הכסף, גם זאת לא תעשון, כי עי"ז יבואו ח"ו לידי בחינה כזו לעשותו לשמה אף שלא לתועלת הממון, וז"ש ואלהי זהב לא תעשו לכם, פי' שלא תגיעו ח"ו עי"ז לעשות הע"ז בבחי' "לכם", שכבר אבדה מהם האמונה בבוי"ת לגמרי ח"ו ואינם עוד בכלל אתי כנ"ל].
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א),
לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
ראיתי להרחיד"א זלה"ה בספרו ראש דוד (פ' קדושים ובפ' ברכה) שהביא פלוגתת הקדמונים בענין המחזיק תורה, דיש מהראשונים דס"ל שהמחזיק לת"ח, אף אם הת"ח לומד שלא לשמה, אבל המחזיק הרי כונתו ורצונו ליתן על תורה לשמה, לכן יש לו שכר כהחזקת תורה לשמה. ומהר"ש פרימו חולק על דבריהם, לפי שהוקשה לו מדברי הגמרא (ב"ב ט' ע"ב), שקלל ירמי' הנביא לאנשי ענתות ואמר רבש"ע אפילו בשעה שהם נותנים צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים שלא בא לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל (פסחים נ' ע"ב) "מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, עכ"פ אית בחינת תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה. אולם יש גם בחינת שלא לשמה שארז"ל נוח לו שלא נברא ומוטב שנהפכה שלייתו על פניו, ולימודו נחשב לו לעון ר"ל, והתוס' שם כתבו דהוא בלומד כדי לקנטר ולקפח את חביריו בהלכה עיי"ש, ובכה"ג עבירה הוא בידו.
בדרך בדיחותא מאמרם ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) עבר ושנה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר, דלכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר, וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל דמלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אז מברר לו היתר להצדיק מעשהו על פי הלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא ולימודו עבירה ועון פלילי.
ארז"ל (נזיר כ"ג ע"א) אשה הפרם וה' יסלח לה וכו', רע"ק כי מטא להאי קרא בכי, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה וכו', עוד אמרו שם ומה מי שנתכווין לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר וכו' אמר קרא ונשא עונו וכו', ולפי זה המחזיק בלומדי תורה על מנת לקנטר, אף אם לא ידע מהותם ואיכותם, והיה כל כוונתו להחזיק בלימוד תורה לשמה, מ"מ בכגון דא אי אפשר לומר דמגיע להמחזיק שכר כהחזקת תורה לשמה, אדרבה הרי צריך כפרה דהרי לימודו של זה עבירה הוא, ורז"ל הרי אמרו (פ"ו דאבות) על ת"ח שאינו מתנהג כשורה דעליו יאמר (משלי י"א) נזם זהב באף חזיר, מפני שהתורה מתבזית על ידו [עי' פרש"י שם במשלי], ועכ"פ הרי המחזיק נזדמנה עבירה לידו, וה"ה כנתכוין לאכול בשר טלה ועלתה בידו של חזיר שצריך כפרה, אבל בבחינת שלא לשמה על מנת לקבל שכר או פניה אחרת, הרי הלומד אינו עושה עבירה כי אם מצוה, בודאי יקבל המחזיק שכרו כהחזקת תורה לשמה כשיטת הראשונים הנ"ל.
לא קשה קושית המהר"ש פרימו ז"ל ממה שקלל ירמי' לאנשי ענתות שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, דהתם מיירי בכאלו שאינם מתנהגים על פי התורה כלל, ובכגון דא ודאי לא יקבל שכר המחזיק בידם לתמכם, ולא קשה מידי, וסברת הראשונים אמת וקיים אצל סתם בעלי תורה, אף אם לומדין בבחינת שלא לשמה ובמחשבה לשם פניה, מ"מ המחזיקים בידם מקבלין שכר כהחזקת תורה לשמה, ובגמרא מיירי בבניאדם שאינם מהוגנים ומתנהגים בתהלוכות מעשיהם היפך התורה, וע"כ התומכים בידן אינם מקבלים עליהם שכר, ומעתה סברת הראשונים קיימת לדברי הכל, דגם המהר"ש פרימו לא חלק עליהם אלא מכח קושיא הנ"ל, וכיון דתריצנא לה שפיר שוב קיימת סברת הראשונים לדברי הכל.
עוד לתרץ קושית המהר"ש פרימו זלה"ה, דמקללת ירמי' הנביא הכשילם בעניים שאינם מהוגנים לא קשה מידי, דהנה אין ספק שאנשי ענתות היו רשעים ושנואי ה', דאם היה השי"ת אוהבם לא היה ירמי' הנביא מקללם, והנה ידוע דמטבע הרשעים לשנוא ליראי ה', וכמ"ש הרבינו יונה זלל"ה (עי' בפי' למס' אבות פ"ד מ"ו) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו (משלי כ"ז), דכל דבר יש לו מבחן, והמצרף מובחן לכסף והכור לזהב, והמבחן של אדם הוא לפי מהללו, לראות את מי מהלל, דאם מהלל לצדיקים הוא צדיק וההיפוך בהיפוך. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' בלק) דבר זה שימה בטבע שהרשעים ישנאו את הצדיקים גם בלי סיבה יעיי"ש.
לפי זה היו אנשי ענתות שונאים לעניים מהוגנים, ומעצמם ימנעו מליתן להם, ולמה הוצרך ירמי' הנביא לקללם בזה. ואם חשש דילמא יתרמי שירצו ליתן, הלא במילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ולמה היה צורך לירמי' הנביא לקללם בדבר שאינו שכיח ואפשר אינו במציאות בעולם כלל, ואדרבה הלא אפשר שאותן העניים שהם ירצו לקרבם וליתן להם הרי זה לאות שאינם מהוגנים, דאם לא כן לא היו נותנים להם, כי לדבר הגון אין הרשעים נותנים, ועכ"פ למה הוצרך ירמי' להניח על זה קללה כיון שהוא מילתא דלא שכיחא.
ירמי' הנביא ראה והשיג שאפשר במציאות דבר כזה, שאף שהם רשעים מ"מ ירצו לתמוך בעניים מהוגנים, כדי להמשיך אותם לדעתם הרשעה. וע"ד שפירשתי (פ' שמות) מ"ד במדרש מתחילה בפה רך שפרעה גזר על עבודה ומתחלה שילם להם שכרם, ושבט לוי לא רצו לקבל שאמרו עתידים אנו לעבוד להשי"ת, ולא נעבוד אדם רשע, ועי"כ ניצולו מהן. ולכאורה הרי לבסוף עבדו ישראל בכפיה על פי גזירת המלכות ואיך ניצולו בני לוי. ואפשר שעל ידי שהעם קיבלו מתחלה ממון הרשעים על ידי זה נמשכו אחרי טומאתם דלא סגי בלא"ה, ובעון זה שלטו בגופן אחר כך. וע"ד מ"ש רש"י ז"ל (פ' בהר) בשם תורת כהנים עה"פ לא תעשו לכם אלילים, כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד ע"ז אף אני כמותו וכו'. ולכאורה מי פתי יאמר כן, ה"ה גוי ואתה ישראל ואיך תחשוב להתדמות אליו.
מפני שירצה לישא חן בעיניו על ידי זה מתחיל להתדמות אליו בדבר קטן וקל, והיום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו' ויבוא להתדמות אליו לעבוד ע"ז ולגלות עריות כמותו. ועד"ז פרעה רצה להמשיך ולשעבד את ישראל תחת רשותו, וכמ"ש בשלה"ק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, לכן שילם להם בתחלה ממון רב, ועי"כ נפלו ממדריגתם והי"ל שליטה עליהן, משא"כ שבט לוי לא רצו לקבל ואף בעד כל כסף וזהב שבעולם לא רצו לעבוד לאדם רשע, וע"כ לא הי"ל שליטה עליהן כלל וניצולו מידו.
יתבאר לענינינו דלפי שהיו אנשי ענתות רשעים ושנואי ה', היו משתוקקים להמשיך רבים לרשעתם, כמשה"כ (משלי ד') לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנתם אם לא יכשילו, והשתדלו להמשיך אליהם אנשים מהוגנים שיתפתו לדעתם ולא ילחמו נגדן, ועוד יתנו להם כח וחיזוק, לכן פרשו רשתם לתמוך לעניים מהוגנים, ועל ידי שיתנו להן ממון יתפסו לדעתם ועל ידי זה יקבלו כח וחיזוק, לכן קיללם ירמי' הנביא שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, והמהוגנים ינצלו מידם, ואף אם ישתדלו לרדוף ולהשיג מהוגנים, יכשלו ויטעו ויזדמן להם בני אדם שאינם מהוגנים, אלא שלמראית העין מתדמין כמהוגנים ובאמת המה צבועים ורשעים.
לנו מזה שרק רע היה כל כוונתם, ומי שכוונתו לכזה, בוודאי אין מקבל שכר כהחזקת תורה לשמה, דדי שיקבל שכר אם יזדמן לפניו עניים מהוגנים שעכ"פ עשה מצוה, ואף שהיה כוונתו לרוע יש לו קצת שכר, וממילא לא יקשה מהתם על שיטת הראשונים ז"ל, וסברתם קיימת דאף המחזיק ביד הלומד שלא לשמה מקבל שכר כעל תורה לשמה, ואין שום קושיא ממאמר רז"ל הנ"ל שקיללם ירמי' הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, וגם זה תירוץ מספיק, ובפרט לפי מה שהעליתי לעיל דיש ב' בחינות בתורה שלא לשמה בפשטות לא קשה מידי, דמ"ש הכשילם באינם מהוגנים כוונתו על סוג הגרוע בתורה שלא לשמה, וכל זה אמת ויציב.
כתבנו פלוגתת הראשונים במחזיק תלמיד חכם מנכסיו, והת"ח עוסק בתורה שלא לשמה, אם שכרו של המחזיק כאילו תמך בלומד תורה שלמה או לא יעיי"ש. והנה כל זה לא שייך במחזיקים בחינוך תשב"ר, דלימודם ודאי נחשב כאילו עסקו בה לשמה, שאמרו רז"ל שהבל פיהם אין בו חטא, וזהו בודאי לשמה, וכדאיתא (שבת קי"ט ע"ב) א"ל אביי לרבא דידי ודידך מאי, א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הרי שתורתם גבוה מעל גבוה, ותורתם חשובה מאד בשמי מעלה, ואצלם אין נפק"מ הכוונה בין לשמה ושלא לשמה, שעדיין אינם מצווים על זה, והתורה שלהם קיום כל היהדות, ובה תלוי קיום כל העולם, והוא גבוה יותר מכ"ד, והנוטל חלק בהחזקתם ודאי יחשב לו כמחזיק בלומדי תורה לשמה. ונוסף לזה הרי נוטלין גם חלק בהחזקת המלמדים וראשי ישיבות תלמידי חכמים לומדי תורה, וכבר ביררנו לעיל שגם בזה יש להמחזיקים חלק בתורה לשמה עכ"פ.
חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם (תהלים קי"א),
לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה, ולא לעושיהם שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא.
הנה נקדים בדברי הגמרא שבת (קי"ד ע"א) מאי בנאין, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמים שעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן. והנה ראוי להבין דברי חכמים וחידותם, מאי טעמא כינוי להם חז"ל בנאים, הן אמת שקיום העולם הוא על ידי עמוד התורה, אף על פי כן הרי אמרו חז"ל על שלשה דברים העולם עומד, ולא אמרו העולם נבנה, והבורא כל עולמים ברא כל העולמות והשלים כל מעשה בראשית על תיקונם הראוי להם, ומסר קיומה לבני אדם שמקיימין אותה על ידי התורה ומעשה המצות, ולכאורה אין זה בונה אלא מקיים, וצריך ביאור הלשון שבחרו חז"ל לכנות לתלמידי חכמים שם בנאים על שם שעוסקין בבניינו של עולם.
על פי מה שכתב הפרי מגדים בשולחן ערוך או"ח (הל' ת"ב סי' תקס"א) דכשבא ר' גרשון קיטווער זלה"ה לארץ ישראל וראה ירושלים בבניינה, בכה מאוד ואמר אזכרה אלקים ואהמיה בראותי כל עיר, היינו ירושלים שלמטה על תילה בנויה, ועיר אלקים ירושלים שלמעלה מושפלת עד שאול תחתיה עכ"ד. ועניינו על פי מה דאיתא בספר הקדוש זרע קודש (פ' תצא) לפרש מאמרינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו, דידוע דלעתיד לבוא יבוא מלמעלן ירושלים ובית המקדש בנוי ומשוכלל כמבואר ברש"י ותוס', ובזוהר הקדוש נראה דכל ארץ ישראל יבוא מלמעלן בנוי ומשוכלל, והנה ממה נבנה זה הבית המקדש, ממצות ומעשים טובים של צדיקים כמבואר זה בכל הספרים הקודמים, ומביא שהרה"ק הר"ר אלימלך זי"ע עלה עליית נשמה והראו לו הכלים שנבראו על ידו, ואמר הרה"ק זלה"ה שברומי בונין תיפלה ועולין לה אלפים בונים בכל יום, והרה"ק מלובלין מפיל כולן בשמונה עשרה אחד שמתפלל, דלפי ערך מה שנבנה בקדושה נופל הקליפה, וזהו בקשתינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה, ובמה תבנהו על זה אמר בימינו במה שאנו עושים בהימים שלנו, דהמצות ומעשים טובים שצדיקים מסגלין בימיהן בזה נבנה ירושלים שלמעלה עד כאןדבריו הק'.
המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה"ה שאמר פע"א בשולחנו הטהור שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה"ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר "מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת, אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו". ובזה יונח אמרם ז"ל שתלמידי חכמים נקראים בנאים, על שם שעוסקין בבניינו של עולם, שעל ידי תורתם ועבודתם הק' בונים ירושלים וארץ ישראל שלמעלה והוא יסוד העולם, נמצא שהם העוסקים בבניינו של עולם על דרך האמת.
ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' קרח) הביא מספר עיר בנימין על אמרם ז"ל ועשו לי מקדש לי לשמי, דלכאורה קשה הלא כל המצות צריכין להיות נעשים לשמה ולמה פרט הכתוב במקדש דוקא וכו'. וביאר על פי דברי הגמרא (בסוגיין) רבא רמי כתיב מעל שמים חסדך וכתיב עד שחקים אמיתך, ומשני כאן שעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה וכו', ופי' המהרש"א ז"ל בח"א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים וכו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים עכ"ד. ולכך במקדש ומשכן דאמרו רז"ל מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול וכו', הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים עכת"ד.
קצת סמך לזה ממ"ש בירושלמי (פ"ד דברכות ה"ה) יכוין את לבו כנגד בית קדש הקדשים, לאי זה בית קדה"ק, ר' חייא רבה אמר כנגד קדשי הקדשים של מעלן, ר"ש בן חלפתא אמר כנגד בית קה"ק שלמטן, א"ר פנחס לא פליגין בית קה"ק שלמטן מכוון כנגד בית קה"ק של מעלן, מכון לשבתך מכוון כנגד שבתך ע"כ. מבואר דהיכא שצריך לכוין לקה"ק בעינן שתהיה הכוונה לקה"ק של מעלה, ואפשר דמאן דאמר לקה"ק של מעלן מיירי במכוין לשמה, ואז עולה ומגיע הזכות עד קה"ק של מעלה, ומאן דאמר לקה"ק שלמטן מיירי באינו מכוין לשמה, וכל זה בענין התפלה, אבל בענין המקדש צריך שיהיה לשמה דוקא שיגיע הזכות לבהמ"ק שלמעלה כנ"ל.
על פי אמרינו לעיל דתלמידי חכמים המייגעים בתורה, וכמו כן המחזיקים לומדי תורה בונים ירושלים ובית המקדש שלמעלה, והרי בבנין ביהמ"ק צריך להיות לשמה דייקא, ולפי זה הרי תנאי קשה בדבר, דהלומד והמחזיק צריך להיות מעשיהם לשמה דייקא, ורק אז בונין במעשיהם ביהמ"ק שלמעלה, ובחינה זו קשה להשיג עד מאוד, ואף אם המחזיק יתכוין בתמיכתו לשמה, אכתי איכא למיחש שמא לא יכווין הת"ח בלימודו לשמה, נמצא כי לא זכה בהחזקת תורה לשמה.
לפי דברי הישמח משה בשם עיר בנימין הנ"ל, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשמה, ונקדים מה שאמרו ז"ל במס' מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים ק"ו ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בא"י, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה עכ"ד הגמרא. והנה בארנו (ד"י פ' תרומה)
האי ק"ו ילפינן שיקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות בהר הקודש בירושלים, ועליהם יבנה זבול קדשנו ותפארתנו. והנה לפי דברנו כי עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל להקבע במקום המקדש, י"ל כי גם בבנין בתי כנסיות ובתי מדרשות בונין חלק מן המקדש, שהרי עתידין הן להקבע במקום המקדש, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשם שמים, שהרי סופם להקבע במקום הקדש, ובבהמ"ק בהכרח הוא שיהיה הכל לשמה, שהרי במקדש העתיד אין מבוא לשלא לשמה כלל.
רב לר' חייא נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן ומנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן.
לכאורה צ"ב הקושיא במאי זכיין, והלא יש להם כל המצות זולת המצות שהזמן גרמא, גם צ"ב כוונת התירוץ שממתינות לבעליהם עד שבאים מבי רבנן, ומה יעשו אם לא ימתינו ואנה ילכו, והול"ל שנותנים רשות לבעליהם לילך לבי רבנן, ומהו הכוונה בהמתנתם, אכן נ"ל שקושית הגמרא סובב על דלעיל מני' שדרשו בפסוק (ישעי' ל"ב) נשים שאננות וגו' בוטחות, ואמרו רז"ל גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, וע"ז הקשו בגמרא במה הם בטוחות כ"כ בשכרן בעוה"ז ובעוה"ב, ומי יוכל לבטוח בזכותו ויאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי, וע"ז משני בזכות דמנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, ר"ל שבכל תהלוכת הבית ועניני הדת הם מנטרות ומשמרות לבעליהן עד דאתו מבי רבנן, ושואלת אותו איך נפסקה הלכה זו בבי רבנן, וזולת הוראת בעלה מה שמביא מבי רבנן אינה עושה כלום מדעת עצמה, ואשה כזו בטוחה בשכרה לעוה"ב ובבנים טובים בעוה"ז, ובכגון זה מיירי הכתוב שקורא אותן נשים שאננות ובוטחות.
אחר יש ליישב השאלה נשים במאי זכיין, וגם יש ליישב [לגירסת הרי"ף בע"י, וכ"ה בעיון יעקב שם ובסמיכות חכמים] הלשון "הני" נשי וכו', ולא קאמר נשים במה זכיין, ומלשון הני משמע אותן הידועים, ולא נתפרש מי הם ועל מי קאי. ואפ"ל בדרך צחות של שחוק מכאיב, דחז"ל לא מיירי כאן מנשים צדקניות שמקיימים המצות, שהמה בודאי יש להם הרבה זכותים, רק השאלה הוא על הנשים החציפות אשר הולכים בגלוי בשר ר"ל וכדומה, אשר המה חוטאים בנפשותם, וחוץ מזה המה מחטאים אחרים העומדים בבית הכנסת ומתפללים, וגורמים שברכותיהם המה לבטלה שאסור לברך ולהתפלל כנגדם, וכל התפלות נהפך ח"ו לתפלות, ומה גם בצאתן מבית הכנסת עומדות וממתינות שם לבעליהן במקום אשר האנשים בלכתן נכשלים על ידם, נמצא שהמה חוטאות ומחטיאות את הרבים ח"ו, ולא די להן במה שמחטיאות את בעליהן בביתן עוד לפתח בית הכנסת חטאת רובץ להחטיאם גם שם, ולהחטיא גם אחריהם עמהם ח"ו, ומוטב להן שלא יבואו לבית הכנסת להתפלל כלל, שלא תהא להן גם זאת לפוקה ולמכשול ולעון ח"ו.
מעתה דאותן נשים חציפות יש למצוא להם זכות אחד במה שאין הולכין לבית הכנסת להתפלל, שלא יהיו מחטיאים הרבים, אף שגם בביתם אוי להם ולנפשם ההולכים כך, אבל עכ"פ יש לבחור הרע במיעוטו שישבו על כל פנים בביתם, שאל"כ לא די שמחטיאים את בעליהם בביתם עוד ילכו לביהמ"ד אחר בעליהם ולהחטיאם גם שם. וזה שא"ל רב לר' חייא "הני נשי" במה זכיין, ר"ל אותן הנשים הידועות לשמצה בקמיהן על התנהגותם הבלתי צנועה, מה זכות יש למצוא להן, הרי דרכם הפרוצה מאבד כל זכות שבידן ומנפש עד בשר תכלה ואכלה כל חלקה טובה ח"ו, לזה אמר דבדבר זה לבד זכות הוא להם במה דנטרו לגברייהו עד דאתי מביהמ"ד, רוצה לומר שהם עומדים בביתם וממתינות שם לבעליהן, ואין הולכות לבית הכנסת להתפלל, ואינן ממתינות על בעליהן בפתח בית הכנסת, אלא ממתינין עליהם בביתם עד שיבואו מבית הכנסת, זה הזכות יש להם לאותן הנשים הידועות.
בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן.
לכאורה למה הוצרך לומר תרוייהו, ולא סגי ליה בחד מינייהו, או באקרויי בנייהו לבי כנישתא או באתנויי גברייהו בי רבנן. ואפשר לומר דשני דברים נפרדים נינהו, ואין הכוונה דהני נשי קא זכיין בתרוייהו אלא הא או הא קאמר. דהנה החיוב ללמד הבן תורה מוטל על שכם האב, ובאמת אם האב עוסק בתורה חייב הוא עצמו ללמד בנו תורה, ואין האשה זוכה לאקרויי בנה בי רבנן, שהרי האב בעצמו עוסק בו. אך אם בעלה עוסק בתורה יש בידה זכות אתנויי גבריהו בי רבנן ונטרן לגברייהו וכו', משא"כ מי שאינו עוסק בתורה והוא טרוד כל ימיו על המחי' ועל הכלכלה, א"כ אין לאשתו שכר אתנויי גברייהו וכו', ולעומת זאת הרי אין האב מלמד את בנו תורה שהרי הוא טרוד במלאכתו, ואז יש בידה זכות שמוליכה בנה לבי כנישתא.
פרץ וכו' ואין יוצאת וכו' ואין צוחה וכו' ברחובותינו שלא יהא לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים.
לכאורה איך מרומז בתיבת ברחובותינו תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, דמכיון שלא הזכיר כאן לשון פרץ ויוצאת וכו', אם כן שפיר אפ"ל שברחובותינו רומז על דבר טוב ומעולה, ומהיכי תיתי לדורשו על מקדיח תבשילו ח"ו. ובכלל קשה למה העמיסו בתיבת ברחובותינו דבר הנשלל, הלא אפשר לפרש הכתוב כפשוטו, דהיינו בתוכנו.
דהנה במו"ק (ט"ז ע"א) איתא דר' חייא שנה לשני בני אחיו בשוק משום דכתיב (משלי א') חכמות בחוץ תרונה ורחובות תתן קולה, והקפיד רבי משום דכתיב (שיר השירים ז') חמוקי ירכיך מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, וקרא דר' חייא דריש כל העוסק בתורה מבפנים תורה מכרזת עליו מבחוץ, ורחובות תתן קולה הכוונה במקום שמרחיבין אותה, היינו בבת"מ, ואם רוצין לכוין אל האמת צריך ללמוד דוקא בביהמ"ד ולא בחוץ. ואמרו במדרש (תנחומא בחקתי ג') חכמות בחוץ תרנה ברחובות תתן קולה, מהו ברחובות, במקום שמרחיבין, והיכן מרחיבין לה, בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. לכך נאמר ברחובות תתן קולה. ולעומת זה תורה היוצאת ונדרשת בחוצות ורחובות, היא רק ממי שהקדיח תבשילו ברבים, דרק הוא משמיע קולו בחוצות ורחובות, משא"כ העוסקים בתורה על דרך האמת מקומם אך בביהמ"ד.
אפשר לומר שבתיבת ברחובותינו מרומז מקדיח תבשילו ברבים, לפי שדעת המקדיח תבשילו ברבים הוא המתקבל אצל אנשי העולם על פני חוצות, והוא תופס ומושך אליו את העולם ואת הרחוב, דמכיון שהעולם הזה עלמא דשיקרקא מלא קליפות, ועל כן מרומז בתיבת ברחובותינו תלמיד המקדיח תבשילו ברבים, שדבריו הם הם המתקבלים על פני הרחוב, מה שאין כן ההולכים בדרך האמת צריכים לצמצם עצמן בבתי כנסיות ובתי מדרשות ששם נמצאים המבקשים דרך האמת, לעבוד הבורא יתברך שמו בתורה ותפלה, ואך שם יתכן להיות האמת, מה שאין כן מה שהוא ברחובותינו, פירוש תורה שנמצאת ברחוב, זהו תלמיד המקדיח תבשילו ברבים.