אגדות מהרי"ט/בבא מציעא/פרק ד
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא מציעא – פרק ד
[מ"ד ע"א] במתניתין נתן לו מעות ולא משך הימנו פירות יכול לחזור בו, אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומדור הפלגה, הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדבורו. והקשה בספה"ק ערבי נחל (פרשת נח) מדוע בשום עון אשר יחטא אדם, לא חייבו חכמים לבית דין לומר לו ככה, זולת למי שחוזר ממקח כשלא היה קנין בדבר. ב) מפני מה תלה העונש באנשי דור המבול, הלא הבורא יתברך לא יוותר שום אשמה. ג) מאנשי דור המבול אין לו ביאור, דהול"ל מי שפרע לדור המבול, ומה לשון אומרם "מאנשי" דור המבול, ובאמת כל הדור ההוא נענשו, ואף חיה ועוף דכתיב וימח את כל היקום, ולמה אמר "מאנשי", וצ"ב. עוד דקדק במ"ש שאינו עומד בדיבורו, דהול"ל שאינו מקיים דיבורו, יעיי"ש שהאריך לפרש על פי דרכו. עוד קשה איך יהיה מידת עונשם שוה לדור המבול, וחטא דור המבול היה קשה ממנה שגזלו וחמסו וכו'.
ויתבאר לדרכנו בהקדם מה דאיתא בתנחומא (פ' ראה ס"ג) אמרו רבותינו הרבה כשרים היו בהן [בדור המבול] כגון נח, ומחו עם הדור. ולכאורה צ"ב דאם היו כשרים כמו נח למה נמחו כולם, ונשאר אך נח ובניו, וכי משוא פנים יש ח"ו. גם צ"ב דמצינו סתירה בדברי רז"ל אם הוכיח ומיחה נח בבני דורו, והוא דבגמרא בסנהדרין (ק"ח ע"א) איתא שהיה נח הצדיק מוכיח בהם ואומר להם עשו תשובה, ואם לאו הקב"ה מביא עליכם המבול וכו', ועוד שם (ע"ב) מלמד שהיה נח הצדיק מוכיח אותם, ואמר להם דברים שהם קשים כלפידים והיו מבזין אותו וכו'. אמנם מבואר בדברי המפורשים להיפך, דלא מיחה כל צורכו, והוא שאמרז"ל בב"ר ונח מצא חן בעיני ה', אפילו נח שנשתייר מהן, לא היה כדאי אלא שמצא חן בעני ה', וכתבו המפורשים דאף שהיה צדיק, אבל לא מיחה ברשעים שבדורו, ולטעם זה לא היה כדאי להנצל, וביפה תואר כתב דבהא מילתא פליגי ר' יהודה ור' נחמיה בב"ר, על הפסוק את האלקים התהלך נח, אם היה החסרון מצדו שלא היה כחו יפה להוכיחם, או לצד שהיו בני דורו רשעים ולא רצו לקבל תוכחתו יעיי"ש, אמנם כללא הוא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, וצ"ב להשוות דבריהם ז"ל.
ויתבאר כל זה בהקדם דברי המד"ר (בפ' וירא פרשה מ"ט סכ"ה) שהתפלל אברהם על סדום ואמר אולי ימצאון שם עשרה, ר' יהודה ב"ר סימון ור"ח בשם ר' יוחנן כאן עשרה, ובירושלים אפילו אחד, הה"ד שוטטו בחוצות ירושלים וראו אם יש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה, ולא מצא אפילו אחד. והקשה היפה תואר הא הו' התם ירמיה, וברוך בן נרי' וצדקיהו והסנהדרין וכהני ה'. ותירץ על פי מ"ש המפורשים שהצדיקים היו נחבאים, וה' היה מבקש צדיק מוכיח בשער ולא ישוב מפני כל, ואע"פ שירמיהו צדיק גמור ומוכיח היה, אפשר שמפחד המבקשים את נפשו, כדהו' ליה למעבד לא עבד, וכבר אמרו (בפרק אלו נאמרים) שהחניף לחנניה בן עזור ונענש עליו עכ"ל היפה תואר. והכי איתא שם במסכת סוטה (מ"א ע"ב) כל המחניף לרשע סוף נופל בידו וכו', שנאמר (ירמי' כ"ח) ויאמר ירמי' לחנני' אמן כן יעשה ה', יקם את דבריך אשר נבאת להשיב כלי בית ה', הגולה מבבל אל המקום הזה, וחנני' נביא שקר היה, ונענש ירמי' לפי שהיה לו להכחישו מיד, ולא להתפלל על קיום נבואתו [עיין בדברי המהרש"א שם], והנה ודאי דמן השמים נסבב לידו פגם זה, ואי לאו הכי היה זכותו מספיק להגן על ירושלים ובית המקדש שלא יחרב, אבל לטובת הצלת ישראל שפך הקב"ה את חמתו על עצים ואבנים כאמרז"ל, וע"כ נסתבב פגם זה לידו בגזירת נורא עלילה על בני אדם, וע"ד המבואר בתנחומא (פ' וישב) על חטא אדם הראשון וחטא מכירת יוסף עיי"ש.
וכמו כן עד"ז אפ"ל בנח הצדיק, שבכל הדורות לפני המבול היה מוכיח את בני דורו תמיד כמבואר בגמרא ובמדרשים הנ"ל, ואפשר שסמוך לגזירת המבול לא יצא ידי חובתו ולא מיחה כדהו"ל למעבד, ואולי מפני יראתם היה נמנע, ועכ"פ היה נחשב לו לפגם, ועל כן אמרו ז"ל דלא היה כדאי להנצל, ואף הוא אמר ואני כאשר עשו כן עשיתי אלא שגמלתני טובה וכו', ולפי זה אין כאן פלוגתא ותרווייהו אמת, והבן.
ושאר הכשרים שבדור שנמחו ולא ניצולו, אולי נענשו גם כן בעון שלא מיחו באנשי סדום, כמבואר במסכת שבת (נ"ה ע"א) כל מי שאינו מוחה באנשי עירו נתפס על אנשי עירו, ובשעת חורבנה של ירושלים היה הגזירה גם על הצדיקים בשביל שלא מיחו ברשעים עיי"ש, ועד"ז אפ"ל דאותן הכשרים שבדור המבול, אע"פ שלא עשו כמעשיהם של דור המבול, אבל לפי שלא מיחו בהם, היו נתפסים בעוונם ונענשו כמותם, אבל נח הצדיק שהיה מוכיחם בדברים קשים כלפידים כמבואר בגמרא דסנהדרין, אלא שהיה בידו קצת פגם דלא עביד כדהו"ל למעבד, ואפשר שנמנע מיראתם כנ"ל, על כן ניצל ומצא חן בעיני ה', וגם לטעם שאמרז"ל שניצול בשביל תולדותיו זרע הצדיקים והאבות הקדושים כנ"ל.
ואפ"ל עוד הסבר מה שנמנע נח ולא מיחה כדבעי סמוך לגזירת המבול, על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קנ"ד) בביאור דברי הגמרא סנהדרין (כ"ו ע"א) שבנא וסייעתו השלימו עם סנחרב, חזקי' וסייעתו לא השלימו, הו' קא מסתפי חזקי', אמר דלמא ח"ו הטיה דעתיה דקוב"ה בתר רובא וכו', בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר לכל אשר יאמר העם הזה קשר, כלומר קשר רשעים הוא, וקשר רשעים אינו מן המנין, עכ"ד הגמרא. ולכאורה צ"ב טובא, דכיון דידע חזקי' בנפשי' דהאמת אתו, איך הו' מסתפי' דלמא נטי' דעתיה דקוב"ה כביכול בתר רובא הפונים מדרך האמת. וביארתי על פי דברי הגמרא (לקמן נ"ט) בתנורו של עכנאי שיצתה בת קול ואמרה הלכה כר' אליעזר, ואעפי"כ כיון שרוב החכמים הכריעו להיפך, והתוה"ק אמרה אחרי רבים להטות, אמר הקב"ה נצחוני בני, עיי"ש, ואפשר שזה היה יראתו של חזקי', כיון דשבנא וסייעתו היו רובן של ישראל, אפשר שהקב"ה יקבל הכרעתם בהכרח ע"ד נצחוני בני, דתורה לא בשמים הוא, וכבר ניתנה תורה אחרי רבים להטות, בא נביא ואמר לו קשר רשעים אינו מן המנין, עיין במהרש"א (שם) ביאור המאמר, כי סנחרב חרף מערכות אלקים חיים, וע"כ שבנא וסייעתו שהשלימו אתו, היה מחשבותם לרעה על ה', כאילו חשבו לעבוד ע"ז, ובע"ז מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה כמבואר בגמרא, וע"כ אף דשבנא וסייעתא רובא נינהו, אין הולכין לרעה אחר הרוב, עכת"ד המהרש"א ז"ל עיי"ש.
ואפשר דכמו כן נח הצדיק טעה בזה, בראותו בהרבה כשרים שבדורו שאינם מוחין בעוברי עבירה, חשב גם הוא לילך אחר דעתם ועצתם דאחרי רבים להטות, ועל כן לבסוף נתרשלו ידיו גם הוא ולא הוכיח כדהו"ל למיעבד, ונחשב לו לפגם ועון, דבאמת אין הולכין לרעה אחר הרוב. ובזה יתבאר שינוי הלשונות שבפרשה, שמתחלה אמר הכתוב צדיק תמים היה בדורותיו, שבכל הדורות היה צדקתו בשלימות, והוכיח את בני דורו כמבואר בגמרא דסנהדרין הנ"ל, שאמר להם דברים קשים כלפידים, אבל בדור המבול כתיב כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ולא אמר תמים, לצד שהיה חסרון בשלימותו, שלא הוכיחם כדהו"ל למיעבד, אמנם קמי שמיא גליא דרכי צדקתו, שהיה מוכיח את בני דורו תמיד, ואף עכשיו לטב איתכוין דחשב דדינא הכי למיזל בתר רובא, על כן אמר הקב"ה אותך ראיתי צדיק לפני, דצדקתו היתה נגלה לפני, אבל לא נאמר בו תמים לטעם הנ"ל, ואף נח הצדיק התחרט אחר כך והתמרמר על טעותו, כדרך הצדיקים שמפשפשים במעשיהם תמיד, וז"ש במדרש שאמר נח ואני כאשר עשו כן עשיתי, ר"ל שלא מחיתי בהם כל הצורך, ועשיתי כרוב הכשרים שנמחו בעון זה, אלא שגמלתני טובה, ואמרת לו בא אתה וכל ביתך אל התיבה וגו'.
ומעתה נבין דברי המשנה הנ"ל, מי שפרע מאנשי דור המבול ודור הפלגה, הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדיבורו, דייק לומר "מאנשי" דור המבול, דבכל מקום שנאמר "אנשים" הוא לשון חשיבות, כמ"ש רש"י (בפ' שלח) כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות הוא וכו', וכמו כן כאן הכוונה על אותן הכשרים שבדור המבול, ושבדור הפלגה דמבואר במדרשי חז"ל שהיו שם ד' כתות, וא' מהם אמרו נעלה לרקיע ונשב שם כמלאכי השרת, ואפשר שהיה כוונתם טובה לעבוד את ה' בלי מניעות, אבל לפי שנתחברו עם הרשעים נאבדו עמהם, כמבואר באבות דר' נתן (פרק ל') כל המדבק בעוברי עבירה אעפ"י שלא עשה כמעשיהם, הרי זה מקבל פורעניות כיוצא בהם, וכמו כן הכשרים שבדור המבול אע"פ שלא עשו כמעשיהם, אבל לפי שלא מיחו בהם, בזה היו נותנין להם חיזוק להיות רבים נמשכין אחריהם, בראותם כי הצנועין מושכין את ידיהם מלמחות, ובחינה זו נקרא אינו עומד בדיבורו, כי מי שאינו מוחה בעוברי עבירה וכל שכן המחניף להן ח"ו, ואף שלעצמו אינו עושה כמעשיהם, אבל אינו יכול לעמוד בדיבורו, וחוזר ומשנה דיבורו ומעמדו לפי רוח העם והזמן והמקום, כדי למצוא חן בעיני העם או מיראתם. וזה שאמרו חז"ל דמי שפרע "מאנשי" דור המבול ודור הפלגה, היינו הכשרים שבהם, הוא עתיד להפרע ממי שאינו עומד בדיבורו, כי גם הם במידה זו חטאו ונענשו. [מ"ה ע"ב] איתמר רב ולוי, חד אמר מטבע נעשה חליפין, וחד אמר אין מטבע נעשה חליפין וכו'. [עיין חידושי סוגיות (ח"א), בסוגיא דמטבע נעשה חליפין].
[מ"ז ע"א] כתנאי וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד'), גאולה זו מכירה, וכן הוא אומר (ויקרא כ"ז) לא יגאל, תמורה זו חליפין, וכן הוא אומר (שם) לא יחליפנו ולא ימיר אותו וכו', אמר רב נחמן לא שנו אלא בכלי, אבל בפירי לא, ורב ששת אמר אפילו בפירות, מאי טעמא דרב נחמן, אמר קרא נעלו, נעל אין מידי אחרינא לא וכו'. והקשו בתוספות (ד"ה גאולה זו מכירה וכן הוא אומר אם לא יגאל ונמכר) דאדרבה מפסוק זה דלא יגאל ולא ימכר מוכח דגאולה אינה מכירה. ותירצו דמלא יגאל אחרינא דכתיב במעשר בהמה ילפינן דגאולה זו מכירה. והנה במדרש רבה (במגלת רות פ' ז' אות י"א) איתא על הכתוב וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה, וז"ל: ר"ח פתר קרא בישראל בגו אפיא דישראל לשעבר היו מקלסין על הגאולה, שנאמר זה קלי ואנוהו, ועכשיו על התמורה, שנאמר וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב וכו' עכ"ל. הרי שדרשו ז"ל על הגאולה ועל התמורה על עניני הגאולה, ולכאורה צ"ב דכללא אית לן דאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם, ומדברי הגמרא הנ"ל נמצא דעיקר קרא מיירי בקנינים שבין אדם לחבירו, ולמה הוציאו חז"ל הפסוק ממשמעותו לגמרי, ואין לו שום שייכות עם הפשט.
ואפשר ליישב דהדרש והפשט מישך שייכי להדדי ויחדיו יהיו תמים, ויובן על פי מ"ש האוהחה"ק (בפ' משפטים) עה"פ וכי ימכור איש את בתו לאמה, שביאר כל הפרשה בדרך רמז על הגלות דמצינו שכינה הכתוב ענין הגלות בשם מכירה, דכתיב וימכור אותם ביד כשדים (מלכים א' י"ב), וימכרם ביד אויביהם וגו' (שופטים ב' י"ד), עיי"ש דרכו בקודש. הרי מצינו שכינה הכתוב גלות ישראל בשם מכירה ואע"פ שאינה קנין הגוף וסופן של אומות העולם ליתן דין וחשבון על כל אחד ואחד מישראל כמ"ש ז"ל חמשה בקר ישלם וגו' וארבע צאן תחת השה, עיי"ש. והנה מה שאמרו חכז"ל דגאולה נקרא בשם מכירה ומכירה בשם גאולה, אף דבאמת הם שני ענינים, צ"ל דכיון דעכ"פ שניהם הם ענין של הוצאה מרשות לרשות, לכן נקרא שניהם בשם אחד. ואם כן ככה הוא ענין הגאולה שישראל יוצאים מרשות שרי אומות העולם ויחזרו להיות לחלקו ונחלתו יתברך בקנין הגוף וקנין עולם, ונמצא דכוונה אחת לשניהם מכירה וגאולה, והדרש והפשט בקנה אחד עולים.
וגם דרשתם ועכשיו על התמורה תתפרש גם כן בדרך קרובה אל המשמעות, דהנה קנין חליפין הוא שהאחד מקבל מחבירו ועל ידי זה קונה חבירו חפץ שכנגדו, אע"פ שלא עשו כלום בחפץ לא המוכר ולא הלוקח, וקנין זה חידוש הוא ולא מצינו כיו"ב, וככה הוא ממש תמורה וחליפין שדרשו חז"ל על עניני הגאולה, דהנה האוהחה"ק (בפ' ראה) עה"פ כי יסיתך אחיך, כתב דבאמצעות דרכים הרעים והרבות בחטאים תתחלף נפשו ותכנס בגדר אחרת וכו', והוא שתתחבר ותשתתף עם חלק הרע ותשוה לו בטבעה, וזה הוא גמר נפש האדם לכפור בעיקר ולעבוד ע"ז ר"ל, עכת"ד עיי"ש. נראה מזה שאם יקבל איזה דבר מהסט"א ר"ל אזי בזמן וברגע ההיא נפשו נקנה לחלקם מבלי שום מסירה וקנין, רק בקבלה זו לבד כמו ענין חליפין כנ"ל. וגם יובן מה שכתב רש"י ז"ל בשם רז"ל דעו את מי אתם מחליפין במי, דהוא ענין חליפין ממש, ושפיר נרמז קנין חליפין ותמורת העגל בלשון על התמורה, כי כוונת שניהם שוה ודבר אחד הוא, כי מעשה בני אדם הנעשים למטה יש להם שורש ומקור בגבהי מרומים, ונמצא שפיר דהדרש והפשט חדא הוא.
ומענין בחינת תמורה כזו, כתב החובת הלבבות (בפ"ב משער הפרישות) וז"ל: ושניהם בענינו טובעים ומהשיג הטוב בו נגזרים ונלאים וכו' [ופי' המרפא לנפש דקאי על ב' סוגי אנשים, ובין זה שהשיג תאוות עולם הזה ובין זה שאין משיג התאוות ונפשו שואפת עליהם, שניהם טובעים במצולות ים העולם הזה], ובחירתם רעה סכלים בערך התמורה והמומר בה כמו שאמר וימירו את כבודם בתבנית שור וגו' [פי' אינם יודעים ערך מה שהם מחליפים עבודת השי"ת בעבודת העולם איזה מהם יקר ונחשב יותר], עד אשר חשבו דרכו הרעה כי היא הטובה ותעותו כי היא הישרה וכו', ומבקשים גמול העובדים במעשה העוברים ומדריגות הצדיקים במנהגי הרשעים, כמשאחז"ל עושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפנחס, וכאשר הגיע היצר ברוב אנשי התורה וכו' שיהיה באנשי התורה אנשים יחידים נושאים הפרישות המיוחדת ומקבלים תנאי' להועיל בה אנשי התורה וכו' עכ"ל.
באופן אחר יש לפרש מה ענין הדרש הזה על עניני הגאולה לקנין וחליפין. גם יש להבין למה מכנה חטא העגל בשם תמורה, הגם שלשון הכתוב היא וימירו את כבודם בתבנית שור וגו', עם כל זה בכל מקום נקרא סתם חטא העגל, ולמה מכנה אותו כאן בשם תמורה. ונראה לפרש על פי מה דאיתא בזוה"ק (פרשת חקת) על הכתוב הנ"ל וז"ל: האי קרא אית לאסתכלא ביה אי אינון קדמאי עבדי הסכמה דא בדינא דאורייתא, ואתו בתראי ובטלוה, אמאי בטלוה, והא מאן דבטיל מלה דאורייתא כאילו חריב עלמא שלים, ואי לאו איהו בדינא דאורייתא אלא הסכמה בעלמא, אמאי נעל הכא. אלא ודאי בדינא דאורייתא הוה, וברזא עלאה אתעבידת מלה, ובגין דהוו קדמאי חסידי זכאי, מלה דא אתגלייא בינייהו, ומדאסגיאו חייבי בעלמא אעברו האי מלה בגוונא אחרא, בגין לאתכסאה מלין דאינון ברזא עילאה וכו'. והאריך שם בסודן של דברים לפי דרכו הקדושה בענין נעל שהיה מלפנים, ומסיים הדא היא דכתיב וזאת לפנים בישראל על הגאולה וכו', לפנים בישראל כד הוו צנועין קדישין וכו' קיומא עילאה הוה למהוי עובדיהון ברזא דלעילא, כיון דאסגיאו חייבין בעלמא, אעברו האי מלה בגוונא אחרא בכנפא דמלבושא וכו', עיי"ש באורך. והר"ש אלקב"ץ הביא שלפי הנראה מדברי הזוה"ק, נתבטל מנהג זה עוד בדורות שהיו קודם בועז, ורק בועז עשה הקנין בנעל, כמו שהיה המנהג מקודם, ואחר כך שוב נתבטל ועשו הקנין בדבר אחר.
ואין דברי הזוה"ק אלו סותרים את דברי הגמרא (לעיל עמוד א') שאמרו דלאו דוקא נעל, אפילו לר"נ שסובר דפירות לא, משום דאמר קרא נעלו, נעל אין מידי אחרינא לא, אבל שאר כלים שאינם נעל גם כן יכול לעשות בו קנין חליפין, דזה אמרו אליבא דהלכתא שכבר נתבטל הדבר שהיה מקודם לעשות דוקא בנעל, וכיון שאין עוד קפידא דוקא בנעל, מפני שנתכסה אותו הסוד שידעו בדורות הקודמים, שוב אין נפקא מינה בדבר, והיה מותר לעשות גם בנעל, דכיון שאין עוד קפידא בנעל דוקא, אם כן גם נעל אינו מרמז עוד על אותו הסוד שהיה בתחלה. וגם כוונת הזוה"ק הוא כך, שמתחילה היה קפידא דוקא בנעל, ואחר כך נתכסה הסוד, ולא היה עוד קפידא בדבר, ומותר בכל דבר בנעל או בחפץ אחר.
והב"ח הקשה על דברי הר"ש אלקבץ, דאם נתבטל הדבר עוד מקודם בועז מפני שנתמעטו הדורות, איך חזר בועז ליקח דוקא נעל, וכי אכשר דרא בימיו יותר מדורות שהיו לפניו. ועל כן פירוש לפי דעת הזוהר, שהדבר נהג כך עד דורו של בועז, ורק אחר כך נתבטל, עיי"ש. אבל בזוה"ק לא משמע כן, רק כפירוש הר"ש שנתבטל עוד לפני בועז כנ"ל. ומה שהקשה עליו הב"ח למה חזר בועז ליקח דוקא נעל. אפ"ל לפי שבאותה מסיבה של בועז שלקח עשרה אנשים כולם היו צדיקים קדושים וטהורים, ובאותה מסיבה היה יכול לנהוג במנהג זה שנהגו בו בדורות הקודמים. או אפשר כיון שעל ידי קנין זה נצמח שורש מלכות בית דוד, ולכן היו צריכין קדושה יתירה, על כן לקח דוקא נעל, לכוון הסודות הרמוזים בו בגבהי מרומים, כדי להמשיך בזה רדושה יתירה לשורש מלכות בית דוד.
בכל אופן הרי מבואר בזוה"ק שבדורות הקודמים היו לוקחין דוקא נעל, ואחר כך נעשה תמורה שנתחלף הדבר ליקח כל דבר, ולאו דוקא נעל, לפי שנתמעטו הדורות ונתרבו רשעים בעולם. ואפשר שלזה כיוונו חכמז"ל גם במדרש רבה הנ"ל לשעבר היו מקלסין על הגאולה וכו', פירוש שהיו יודעין להבחין איזה הוא גאולה אמיתית וצריך לקלס עליה להשי"ת, ואיזו גאולה היא של שקר שאסור להגרר אחריה, כי אז היה דור זכאי צדיקים וקדושים וידעו להבחין, ועל כן עשו קנינים על ידי נעל, לרמז בו סודות גבוהים כמבואר בזוה"ק. ועכשיו על התמורה, שנאמר וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, על דרך שפירשתי כבר את הפסוק ועמי המיר כבודי בלא יועיל, דלכאורה מדוע נקט את כבודי, יאמר סתם ועמי המיר אותי בלא יועיל. אבל הכוונה הוא שמחליפים את כבוד שמים בחילול כבוד שמו יתברך, דהיינו שאומרים על מה שהוא חילול וניאוץ השם, על זה אומרים שהוא קידוש השם, וכן להיפך, מה שהוא באמת קידוש שם שמים על זה אומרים שהוא חילול השם, כאשר עינינו הרואות בדור השפל הזה, וזה שדייק לומר ועמי המיר כבודי, כי הפוקרים בימינו אומרים שגם הם חפצים בכבוד שם שמים, אלא שמחליפין אותו כבוד שמים בחילול שמו יתברך, ויהיה הלשון המיר כבודי מגזירת לא יחליפנו ולא ימיר אותו, שהוא לשון חליפין.
ועל פי זה פירשתי גם הפסוק על כן לא נירא בהמיר ארץ, דהנה הרה"ק הר"ר ברוך ממעזבוזש זלה"ה, פירוש הפסוק הזה שהוא מלשון מומר, וכוונת הפסוק דאפילו אם כל העולם כולו ח"ו ימירו את דתם ר"ל, אני על משמרתי אעמודה, וז"ש על כן לא נירא בהמיר ארץ, כלומר אף אם כל העולם ימירו דתם ח"ו. ולדרכינו אין אנו צריכים לפרש עד כדי כך שכל העולם ימירו דתם ח"ו, ואפ"ל דתיבת בהמיר ארץ הוא מלשון חליפין ותמורה, ופירושו אף אם כל העולם יחליפו עצמם וישנו דרכיהם מדרך הקדום דרך אבותינו הק', ויאמרו על קידוש השם שהוא חילול השם, וכן להיפוך, גם אז אני לא אירא לא אחליפנו ולא אמיר את כבודו יתברך שמו. וזהו כוונת המדרש ועכשיו מקלסין על התמורה, שנאמר וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, כאשר עינינו רואות וכלות בדור השפל והאפל הזה, שעל התקלה הכי גדולה בעולם המעכבת את הגאולה, על זה אומרים שהוא גאולה, וכן להיפך על מה שמקרב את הגאולה, על זה אומרים שהיא צרה ומעכב את הגאולה, ר"ל מדעתם הנפסדה. וכמו כן בדורות אחרונים החליפו את כבודו יתברך שמו, בדבר שהוא נגד רצונו יתברך, וזה גרם שיהיה תמורה גם בקנין הנעל, וכמבואר בזוה"ק שעל ידי שנתרבו רשעים בעולם נתכסה מהם סוד הנעל, ונעשה תמורה בקנין חליפין. לכן עלינו לדעת, שאף אם כל העולם יסורו מדרך הטוב, אנן בדידן נשאר דבוקים וחזקים באמונת אומן בהקב"ה ובתורתו הקדושה. [ועיין עוד מזה בח"ת תשי"ז, פרשת בשלח ס"ג תשי"ט - תשי"ח].
[מ"ז ע"ב] אמר ר' יוחנן דבר תורה מעות קונות וכו'. [עיין חידושי סוגיות (ח"א), בסוגיא דמעות קונות].
[מ"ח ע"ב] אבל אמרו מי שפרע כו'. [עיין דברי יואל על סוגיות הש"ס, בסוגיא דמחוסר אמנה].
[מ"ט ע"א] מיתיבי ר' שמעון אומר אף על פי שאמרו טלית קונה דינר זהב, ואין דינר זהב קונה טלית, מכל מקום כך הלכה אבל אמרו מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה הוא עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו וכו', אמר רב פפי אמר לי רבינא לדידי אמר לי ההוא מרבנן ורב טבות שמיה ואמרי לה רב שמואל בר זוטרא שמיה, דאי הוו יהבי ליה כל חללא דעלמא לא הוי קא משני בדבוריה. וכתב המהרש"א ז"ל שעל כן קללו בפורעניות רשעים הללו לפי שהוא עושה כמעשיהם אשר פיהם דבר שוא ואין עומדין בדיבורם, משא"כ בבני ישראל נאמר בהו שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב, וכעין זה הביא רשיז"ל. ולכאורה תמוה מה ששיבח לההוא מרבנן שאינו משנה בדיבורו, הלא כיון שמקודם מגנה כל כך את השקר שהוא מדה מגונה ושאינה מדת ישראל אלא מדת גוים, אם כן מאי שבחיה דההוא מרבנן בהכי שאינו נוהג במדה זו, ומה זה רבותא אצלו.
גם יקשה מ"ש שאפילו יהבי ליה כל חללא דעלמא לא הוי משני בדיבורו, שהרי הוא גוזמא מופלגת מאוד ודבר שאינו במציאות כלל ליתן לו כל חללא דעלמא, ואיך התפאר בדבר שלא נתנסה בו עדיין, והלא דילמא אם יתנו לו רכוש גדול כזה אולי לא יוכל לעמוד בנסיון.
והנ"ל על פי המפורסם שאמרתי כבר לתרץ הסתירה, דרשיז"ל כתב (בפ' בלק) על הכתוב שאמר בלעם אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וגו' למדנו שנפשו רחבה ומחמד ממון אחרים, אמר ראוי לו ליתן לי כל כסף וזהב שלו וכו', והיינו לפי שגזם ואמר ממון הרבה למדנו שהיה חומד ממון, ובמשנה דאבות (פרק ו') איתא שאמר רבי יוסי בן קיסמא פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי אדם אחד וכו', אמר לי רבי רצונך שתדור עמנו במקומינו ואני נותן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות, אמרתי לו בני אם אתה נותן לי כל כסף וזהב ואבנים טובות ומרגליות שבעולם איני דר אלא במקום תורה, ולכאורה הרי הפליג לומר עוד הרבה יותר מבלעם שאמר רק מלא ביתו כסף וזהב, ורבי יוסי בן קיסמא בוודאי שלא היה ח"ו חומד ממון, ובלעם גיזם במועט ממנו וגינוהו רז"ל שהיה חומד ממון, וצ"ב לחלק.
ואמרתי לדייק דאצל בלעם נאמר אם יתן לי בלק "מלא ביתו", משא"כ רבי יוסי בן קיסמא אמר כסף וזהב "שבעולם", ולכאורה מהו הכוונה שבעולם, והלא הוא דבר שאינו במציאות כלל לאסוף כל כסף וזהב שבעולם. אך נראה הכוונה בזה, דהנה באמת יש ממון כזה שהוא מקיים את העולם, וכמו שאמרז"ל (אבות פ"א) על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילת חסדים, נמצא כי אותו הכסף וזהב שעושים בו גמ"ח מעמיד ומקיים את העולם, וגם מה שניתן להחזקת התורה שצריך לזה ממון הרבה זה מקיים את העולם, דתורה וגמ"ח הרי הם מעמודי העולם.
ומעתה מובן דיש חילוק גדול בין הני לישני, דבלעם שאמר אם יתן לי בלק "מלא ביתו" כסף וזהב, גילה בזה כוונתו שחמד למלאות את ביתו מכסף וזהב של בלק, ומי שרוצה למלאות ביתו כסף וזהב הוא חומד ממון, ועל כן אמרו שהיה נפשו רחבה ומחמד ממון אחרים, אמנם רבי יוסי בן קיסמא לא היה הכסף נחשב אצלו להנאת עולם הזה למאומה, ולא חמד למלאות ביתו כסף וזהב, כי אם כל חשיבות הכסף היה אצלו מה שעושים ממנה גמ"ח ומה שניתן להחזקת התורה שזה מקיים את העולם, ואותו אדם שאמר לו רצונך שתדור עמנו במקומינו ואני נותן לך אלף אלפים דינרי זהב, היתה כוונתו שיחזיק לו ישיבה ות"ת, ולא יצטרך לדאוג עבור כסף וזהב, אמנם אעפי"כ סירב רבי יוסי בן קיסמא מלקבל, ודייק בלישניה ואמר אף אם אתה נותן לי כל כסף וזהב "שבעולם", ר"ל ממון כזה הניתן עבור תורה שזה מעמיד ומקיים את העולם, אפילו אם תתן לי ממון כזה גם כן לא אדור אלא במקום תורה.
והטעם כי הנה בענין קבלת ממון להחזקת התורה צריך לזה דעת תורה לשקול היטב מאיזה מקור בא הממון, ורבים נכשלו שלקחו תמיכה להחזקת מוסדות התורה מאנשים שאינם מהוגנים וממקורים לא טובים, וכח הפועל של הנותנים השפיע לגריעותא בהנהגת המוסד לשנות מהותו מכל וכל, וגם בנתינת הממון על דברים טובים צריכים לזה דעת תורה, משא"כ בלא תורה אין דעת, וגם בלא דעת נפש לא טוב, ויכולין ליתן גם על מקומות שאינם טובים ועל דברים שהם הפרת התורה רח"ל, וזה הממון הוא ממון שמחריב את העולם, עכ"פ גם בענין זה האיך ליתן ממון על דברים טובים צריכין דעת תורה, וגם בקבלת תמיכה צריכין לדקדק היטב ממי לקבל, ואם ראוי הממון ההוא לתמוך בו מוסדות התורה, ולזה אמר רבי יוסי בן קיסמא אף אם תתן לי כל כסף וזהב "שבעולם" היינו אותו ממון הנצרך להחזקת התורה שזה הממון מקיים את העולם, גם כן לא אדור אלא במקום תורה, כדי שלא אכשל כנ"ל, משא"כ בלעם שאמר מלוא ביתו נשמע מזה שהיה חומד ממון, כן אמרתי מכבר.
ועד"ז אפ"ל הפשט בגמרא הנ"ל, דמייתי הך מימרא מההוא מרבנן בההוא עניינא שהחוזר מדיבורו אומרים לו מי שפרע מאנשי דור המבול והפלגה הוא יפרע וכו', דהנה רגיל אני לומר הפשט בזה, דלכאורה למה תהיה מדת העונש של האינו עומד בדיבורו שוה לעונשן של דור המבול והפלגה, הלא בדור המבול היו שם עבירות חמורות מזה ע"ז וגזל ועריות ל"ע ולא היו שקרנים לחוד, ומה מקום לדמות אליהן מי שאומר שקר ואינו עומד בדיבורו. ובארתי על פי מה דאיתא במדרש תנחומא שהרבה כשרים היו שם בדור המבול ונמחו עמהם, לפי שלא מיחו בהם, ואך נח בלבד הוכיחם ודיבר אליהם דברים כלפידים, ומה שלא מיחו בהם היה גם כן מהאי טעמא, דלפי שהיה הדור במצב כזה היו יראים לנפשם, וחשבו דעל ידי שישתקו להם אולי יוכלו לפעול אצלם מאומה, ואפשר שיהיה להם גם איזה תועלת מהם, וממילא מי שיש לו נגיעה כזה הרי אינו מגלה את האמת, וחושבין בזה גם לשם שמים, והנה ידוע דסתם אנשים שבמקרא לשון חשיבות הוא וקאי על צדיקים, כמ"ש רשיז"ל בכ"מ (בפ' שלח ובפ' דברים), וז"ש מי שפרע "מאנשי" דור המבול "ומאנשי" דור הפלגה היינו מהצדיקים שבהם שלא עשו אלו העבירות אלא שהלכו עמהם ביחד, ועי"כ נעשו משוחדים לדעתם, והוצרכו לשנות תמיד בדיבורם כפי הכרח הנגיעה, ולזה שקר יקרא ולא אמת, ועל כן היה מדת עונשם שוה להם ונמחו עמהם, ולז"א הוא יפרע ממי שאינו עומד בדיבורו שעושה גם כן כמעשיהם של אלו הצדיקים שבדור המבול. ועד"ז הוי גם כן שבחא דההוא מרבנן, שאפילו יהבי ליה כל חללא דעלמא לא הוי משני בדיבורו, שאינו נעשה משוחד אפילו מממון כזה עבור תורה שמעמיד ומקיים את העולם, ואינו מוותר מלגלות את האמת אפילו על ידי שוחד ואמתלא של לשם שמים וכדומה, ועד"ז לא יארע לו כמקרה הצדיקים ההם של דור המבול כנ"ל, אלא עבור כל חללא דעלמא אין לנטות מן האמת, ואין לזוז מדרך הישן.
[נ"ז ע"ב] בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו, אם משנתרמה התרומה, נשבעין לגזברין, ואם לאו נשבעין לבני העיר, ובני העיר שוקלין אחרים תחתיהן וכו'. ולכאורה למה נקט לשון רבים בני העיר וכו', שהרי דין זה שייך גם ביחיד ששקל שקלו ואבד, ודרך הש"ס בכמה מקומות לומר בלשון יחיד, ומדוע שינה לשונו כאן לדבר מרבים שאבדו או נגנבו שקליהם.
ויש לומר בהקדם המשנה (ברכות ל"ב ע"ב) המתפלל וטעה סימן רע לו, ושליח ציבור שטעה סימן רע לשולחיו, והטעם הוא כמו עבד שמוזג כוס לרבו כדמצינן בסוכה וכו', גם כאן סימן שאין הקב"ה חפץ בתפלתו. ואפ"ל דכשם שבסוכה שהגשמים סימן רע רק כל עוד שיורדין גשם, ואחרי שנפסק הגשם חזר חיוב ישיבת סוכה לקדמותו, והקב"ה מתרצה לו, כמו כן השקלים שהם לכפרה על חטא העגל, ואמרו ז"ל (ע"ז ד') לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה, דהיינו חטא העגל, אלא להורות תשובה לרבים. רמזו לנו חז"ל בזה במ"ש בני העיר ששקלו שקליהם ונגנבו או שאבדו, שלא יתיאשו מן התשובה באומרם שסימן רע הוא להם, שאין הקב"ה חפץ בשקליהם שהם לכפרה על אותו עוון, ולהכי נקט בני העיר וכו' לשון רבים, שהרי הוראת התשובה אותו מעשה הוא לרבים, וגמר אומר שוקלים אחריהם תחתיהן, ואין להם להתייאש מן התשובה, כי הקב"ה חפץ חסד הוא ויקבלם.
[נ"ח ע"ב] ת"ר (ויקרא כ"ה) לא תונו איש את עמיתו, באונאת דברים הכתוב מדבר, אתה אומר באונאת דברים, או אינו אלא באונאת ממון, כשהוא אומר (שם) וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, הרי אונאת ממון, אמור הא מה אני מקיים (שם) לא תונו איש את עמיתו, באונאת דברים, הא כיצד אם היה בעל תשובה, אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים וכו'. וכעין זה היא בתורת כהנים (פ' בהר) וז"ל: אל תונו איש את אחיו, זו אונאת ממון, יכול זו אונאת דברים, כשהוא אומר אל תונו איש את עמיתו, הרי אונאת דברים אמורה, הא מה אני מקיים אל תונו איש את אחיו, זו אונאת ממון, ע"כ. והקשה הר"א מזרחי ז"ל, דמה הכריחם לחז"ל למילף באם אינו ענין, דאל תונו דכתיב ברישא מיירי באונאת ממון, והלא בלאו הכי נמי איכא למשמע דבר זה מגופא דקרא דמיירי באונאת ממון, שהרי מכיון דתחלת דברי הכתוב הם וכי תמכרו ממכר וגו' אל תונו וגו', פשיטא דבאונאת ממון דשייכא במקח וממכר קא משתעי.
ובמדרש רבה (פ' בהר פל"ג) איתא וכי תמכרו ממכר לעמיתך, הה"ד (משלי י"ח) מות וחיים ביד הלשון וכו', מות מכאן וחיים מכאן וכו', ומייתי עובדא דרבי עשה סעודה לתלמידיו הביא לפניהם לשונות רכים ולשונות קשים, התחילו בוררין ברכין ומניחין הקשים, א"ל כשם שאתם בוררין את הרכים ומניחים את הקשים, כך יהיה לשונכם רך אלו לאלו, לפיכך משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר. עוד איתא במדרש רבה התם (אות ב') הה"ד (עמוס ז') והנה ה' נצב על חומת אנך על שורא דאוניתא [פירוש במתנת כהונה שורא דאוניתא זה התרגום של חומת אנך, דאוניתא לשון אונאה] וכו', לפיכך משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר. ולהלן (שם) איתא דכיון שבא אהרן לייחס את ישראל, הונו אותו ואמרו לו אתה מיחסנו, עד שאתה בא ליחסנו לך ויחס את בניך, אלעזר בנך למי הוא נשוי וכו' מבנות פוטיאל, כיון שראה הקב"ה שהיו מזלזלין בו, התחיל מיחסהו, הה"ד פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וכו', לפיכך משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר. ובתר הכי מייתי מה שנענש אביה מלך ישראל בעבור שהונה את ישראל בדברי, עיי"ש, ומסיים והרי דברים קל וחומר, ומה אם המלך על ידי שהונה מלך כמותו ענשו הכתוב, מי שהונה את חבירו על אחת כמה וכמה, לפיכך משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר וגו', עד כאן דברי המדרש רבה. מכל דרשות אלו מפורש יוצא דדעת המדרש רבה לדרוש רישא דקרא דוכי תמכרו ממכר וגו' אל תונו איש את אחיו, דמיירי באונאת דברים, שהרי כל דרשות אלו דמייתי המדרש רבה מיירי באונאת דברים בלבד, ובכולהו מסיים לפיכך משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר, ולא מייתי סיפא דקרא דכתיב ולא תונו איש את עמיתו. וכן כתב היפה תואר ז"ל להדיא דהמדרש רבה מוקי אזהרת אל תונו איש את אחיו באונאת דברים, והא דכתיב בסיפא ולא תונו איש את עמיתו, מיתוקמא באונאת ממון לפי דברי המדרש רבה.
אך הקשה היפה תואר, דכיון דאל תונו איש את אחיו כתיב בענינא דמקח וממכר, אם כן יותר מסתבר לאוקמיה אאונאת ממון כדדריש בתורת כהנים הנ"ל וגמרא בסוגיין, וסיפא דקרא דכתיב ולא תונו איש את עמיתו אתי לאונאת דברים, ומדוע היפך המדרש והעמיד רישא דקרא דכתיב במשא ומתן אאונאת דברים, ועיי"ש מה שכתב לתרץ, וצ"ע. ועוד קשה דלפי זה נמצא דהתורת כהנים והגמרא והמדרש פליגי, דמר מוקי אל תונו דרישא אאונאת ממון, וסיפא דקרא אתי לאונאת דברים, ומר אמר איפכא, וכללא אית לן דאפושי פלוגתא לא מפשינן.
ונראה לבאר כל הענין, בהקדם להציע דברי הגמרא בכתובות (ט"ז סע"ב) דהכי איתא התם, ת"ר כיצד מרקדין לפני הכלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, אמרו להן ב"ש לב"ה הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרים לה כלה נאה וחסודה, והתורה אמרה (שמות כ"ג) מדבר שקר תרחק, אמרו להם ב"ה לב"ש לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו, הוי אומר ישבחנו בעיניו, מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. וכתבו התוספות (בד"ה כלה) לבאר פלוגתת בית שמאי ובית הלל, דבית שמאי ס"ל דאין לשבחה אלא לפי יופיה וחשיבותה, ואם יש בה מום ישתקו ולא ישבחוה, אי נמי ישבחוה בדבר נאה שיש בה, כגון בעיניה או בידיה אם הם יפות, אבל אסור לשבחה במה שאין בה, משום שלא יהיה דובר שקרים, ובית הלל אומרים ישבחנה לגמרי אף במה שאין בה, דאם יזכיר רק מה שיש בה לשבח מכלל דשאר לגנאי.
ובטעמא דמילתא שהתירו בית הלל לשבחה במה שאין בה ולא חשו בזה משום אזהרת מדבר שקר תרחק, כתב העיון יעקב על פי מה שאמרו ז"ל דמותר לשנות מפני השלום. ואף ב"ש יודו לזה דמותר לשנות מפני השלום, אלא דאינהו קאמרי שאף אם ישתוק ולא ישבחנה לא יושבת השלום בעבור כך, ואם כן אין כאן היתר לשנות מפני השלום. והמהרש"א ז"ל (בחא"ג) כתב דדעת בית הלל דאין בשבח זה משום איסור מדבר שקר תרחק, שהרי בעיניו המקח טוב והגון, דאם לא כן לא היה קונהו, וה"נ כלה זו נאה וחסודה היא בעיניו, דאל"כ ודאי לא היה נושאה, עכת"ד המהרש"א ז"ל, יעיי"ש.
אכן אכתי צ"ב להבין מה דבעו ב"ה לאיתויי סייעתא לחזק שיטתם מהא דמי שלקח מקח מן השוק וכו' הוי אומר ישבחנה בעיניו, דלכאורה קשה מהיכן היה הדבר פשוט להם לב"ה כל כך דבלקח מקח רע מן השוק אף בית שמאי מודים דישבחנה בעיניו, דילמא כשם שנחלקו ב"ש בדינא דכיצד מרקדין וכו', ה"נ פליגי בלקח מקח רע מן השוק, וסבירא להו דלא ישבח את המקח במה שאין בה. ומאי שנא האי דלקח מקח מן השוק דהוה פשיטא להו דלוכ"ע צריך לשבחו, ואילו בכלה נחלקו. גם מה דסיים בגמרא מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות צריך ביאור, דכיון שגם עיקר הדין דישבחנו בעיניו או יגנו אינו מפורש ומבואר בשום מקום, כיצד הוציא מכאן כלל זה דלעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות.
ואפ"ל דהא דהוה פשיטא להו לב"ה דבלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו, היינו משום דילפי לה ממקרא שכתוב וכי תמכרו ממכר וגו' או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו. וביאור הדבר דהנה באונאת ממון שבעסקי משא ומתן על הרוב יש בה מלבד אונאת ממון גם אונאת דברים, כי לצד שהלוקח חפץ להונות את המוכר ולפתותו להוזיל דמי המקח ולתת סחורתו בפחות מכדי שויה, נטפל אליו ומקנטרו בהוצאת דבה על סחורתו, כי יש בה מום כל דבר רע ואינה שוה את דמיה, וכיו"ב אמר הכתוב (משלי כ') רע רע יאמר הקונה, כדי שבאמצעות דבריו יעלה בידו להכריח את המוכר למכור סחורתו בדמים מועטים. ומכיון שהזהירה תורה על איסור אונאה במשא ומתן, נכללו באזהרה זו כל אופני אונאה דשייכי במשא ומתן, וגם אזהרה שלא להקניט את המוכר ושלא לצערו בדברים נכלל במקרא זה. ואף אם באמת כן הוא הדבר שהסחורה אינה טובה אסור להונות את המוכר בדברים, דהרי זה בכלל לאו דאונאה שאסרה תורה. ומה שחזרה תורה והזהירה ולא תונו איש את עמיתו וגו', ודריש לה בתורת כהנים על אונאת דברים, אף דאונאת דברים כתיבא כבר ברישא דקרא, הוצרך הכתוב להזהיר עוד על אונאת דברים שאינה על ידי משא ומתן, כגון הא דאיתא בגמרא (בסוגיין) כיצד אונאת דברים אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, אם היה בן גרים אל יאמר לו זכור מעשה אבותך, אם היה גר ובא ללמוד תורה אל יאמר לו פה שאכל נבלות וטריפות שקצים ורמשים יבא ללמוד תורה וכו'.
ואמטו להכי מובן היטב מה שהשיבו להם ב"ה לב"ש מי שלקח מקה רע מן השוק וכו' הוה אומר ישבחנו בעיניו, דהך מילתא הוה פשיטא להו לב"ה דכו"ע מודו בהכי שאיסור הוא לצער את חבירו בעסק משא ומתן אפילו בדברים, דהרי זה בכלל אל תונו איש את אחיו שהזהירה תורה, וכדאמרן דמכיון דאזהר רחמנא אאיסור אונאה במשא ומתן, נכלל בזה גם איסור אונאת דברים דשכיחא מאד במשא ומתן בד בבד עם אונאת ממון. ומזה היה ברור להם לב"ה דמי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו, כי אם יגנה את מקחו בעיניו יגרום לו צער, והרי זה בכלל אונאת דברים במשא ומתן שהזהירה תורה בלאו דאל תונו, וכן אם ישתוק או ישבחנו רק במה שיש בו יבא מזה לידי אונאת דברים. וכיון שדבר זה למדו ממקרא שכתוב, שפיר איכא למייתי מיניה ראיה לדינא דכיצד מרקדין לפני הכלה.
והיינו גם טעמא דמילתא שמסיים הש"ס מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, ופירש"י ז"ל מכאן, מדברי בית הלל שאמרו ישבחנה למדו חז"ל שתהיה דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, לעשות לאיש ואיש כרצונו. מבואר בזה דלא נתכוונו להזהיר בכאן שלא יקניט אדם את חבירו ולא יאנהו בדברים בוטים, דזה מפורש להדיא בקרא ולא איצטריך למימריה, אלא שהוסיפו חכמים להזהיר דבכל ענין שהוא גורם צער לחבירו, אם מחמת דיבורו או על ידי שהוא שותק ונמנע מלשבחו, יש בו משום לתא דאל תונו. ולפיכך לעולם תהיה דעתו של אדם מעורבת בין הבריות, לעשות כרצון איש ואיש, לשבח מקחו וכיוצא בזה, כדי שלא יבוא לידי איסור אונאה אפילו בדרך גרמא. ומצינו לחז"ל שדרשו בתורת כהנים איזוהי אונאת דברים לא יתלה עיניו על המקח וכו', הרי דאף שאינו מאנה את חבירו בדברים ממש, מ"מ מאחר שהוא גורם לחבירו שהוא מתאנה איכא איסורא.
ומאחר שזכינו לזה, אף אנו נאמר ליישב הא דדרש במדרש רבה מקרא דאל תונו כמה דרשות על אונאת דברים, דאין זה סותר לדברי התורת כהנים והגמראט דמוקי אל תונו דכתיב ברישא באונאת ממון, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וליכא הכא פלוגתא כלל, דמכיון דבכלל אזהרת אל תונו האמורה במשא ומתן יש אונאת ממון ואונאת דברים גם יחד, וכדאמרן דבמשא ומתן תרווייהו איתנייהו ביה, על כן שפיר ניתן מקרא זה להדרש בין אאונאת ממון בין אאונאת דברים, ששניהם כלולים בפסוק זה.
והשתא תו לא קשה מידי מה שתמה הרא"ם ז"ל על דרשת התורת כהנים, דאמאי איצטריך למילף באם אינו ענין, דאל תונו דכתיב ברישא דקרא מיירי באונאת ממון, תיפוק ליה מדכתיב בהאי קרא וכי תמכרו וגו' או קנה, וכיון דבענינא דמשא ומתן כתיב, פשיטא דבאונאת ממון הכתוב מדבר, ולדברינו ניחא, דלפי שיש בכלל לאו דאל תונו דכתיבא ברישא בין אונאת ממון בין אונאת דברים, על כן אי לאו דילפינן באם אינו ענין דבאונאת ממון הכתוב מדבר, הוה ניחא לן לאוקמיה להך קרא באונאת דברים דחמירא מאונאת ממון, כדאיתא בגמרא (בסוגיין) אר"י אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי גדול אונאת דברים מאונאת ממון וכו', ומחמת כן היינו אומרים דהא דאסרה תורה אונאה במשא ומתן, היינו שלא להונות המוכר בדברים, כגון לגנות המקח בעיניו כדי שיוזיל דמיו, אבל אכתי לא הוה ידעינן דאונאת ממון מצד עצמה, וכגון היכא שאין בה אונאת דברים, נמי ישנה בכלל אזהרה זו. להכי דרשו בתורת כהנים דעל כרחך לאוקמיה אל תונו דכתיב ברישא אאונאת ממון, דאם אינו ענין לאונאת דברים, שהרי חזר הכתוב להזהיר על אונאת דברים בסיפא, דכתיב ולא תונו איש את עמיתו, תנהו ענין לאונאת ממון, שאסורה מחמת עצמה אף בלי אונאת דברים, אך ממילא נכלל באזהרת אל תונו דכתיבא ברישא, גם איסור אונאת דברים בעסקי משא ומתן כמבואר.
עוד יאמר באופן אחר לקשר מאמרי חז"ל הנ"ל, שלא יהיו סותרים זה את זה, שהם תואמים ויחדיו יהיו תמים, ונקדים עוד מה שדרש במדרש רבה (פ' בהר פל"ג ו') דבר אחר וכי תמכרו ממכר, ר' חייא בריה דר' אדא דיפו אמר, וכי תמכרו, עתידים אתם למכור לאומות העולם וכו', עיי"ש באורך, ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (לעיל מ"ז ע"ב) דר' יוחנן אמר דבר תורה מעות קונות, ומפני מה אמרו משיכה קונה, גזירה שמא יאמר לו נשרפו חטיך בעלייה וכו', אי מוקמת ליה ברשותיה מסר נפשיה טרח ומציל, ואי לא לא מסר נפשיה טרח ומציל, ריש לקיש אמר משיכה מפורשת מן התורה, ומפרש בגמרא התם טעמיה דריש לקיש, דכתיב בקרא וכי תמכרו ממכר וגו' או קנה מיד עמיתך, דבר הנקנה מיד ליד. ופירש"י ז"ל על הא דאמר ר' יוחנן אי מוקמת ליה ברשותיה מסר נפשיה טרח מוכר ומציל, משום דאי מוקמת ליה ברשותיה דמוכר טרח ומציל, משום שיכול לחזור בו אם יוקירו. והקשו בתוספות (שם ד"ה אי) וא"ת וכי תיקנו משיכה בשביל שאינם מהוגנים, דטרח ומציל לפי שאם יוקירו יחזור ויקבל עליו מי שפרע, דצדיקים לא יחזרו לעולם אפילו אם יוקירו. וי"ל דודאי לא תיקנו אלא משום אנשים שאינם מהוגנים, שיניחו פירות חבריהם לשרוף, ע"כ. וכבר אמרתי בלימוד הישיבה (עיין בחידושי סוגיות, סוגיא דמעות קונות) דלדברי ריש לקיש דאמר משיכה מפורשת מן התורה, נמי הוה טעמא משום שהתוה"ק חששה שמא יניח המוכר פירות חבירו לשרוף, ולא יטרח להצילם, ולהכי אוקמינהו ברשותיה דמוכר, כדי שימסור נפשו ויטרח להציל, שאם יוקירו יחזור בו. אלא דפלוגתא דר' יוחנן וריש לקיש היא, דלדעת ריש לקיש כבר חששה תורה לכך שמא יאמר לו מוכר נשרפו חטיך בעליה, ומחמת כן אמר הכתוב או קנה מיד עמיתך, דמשיכה קונה, ולר' יוחנן לא חששה תורה לכך, דדבר תורה מעות קונות, אלא שחכמים הם שחשו לכך, ותיקנו דמשיכה קונה ולא מעות. אחר כך ראיתי למרן החתם סופר ז"ל שכתב כן.
היוצא לנו מזה, כי מפרשת וכי תמכרו ממכר וגו' או קנה מיד עמיתך, נמצינו למדים שחששה תורה לבני אדם שאינם מהוגנים, שלא יחוסו על ממון חבריהם לטרוח ולהציל פירותיהם שלא ישרפו, ובעבור כן אמרה תורה דמשיכה קונה לדברי ריש לקיש, ואף לר' יוחנן דאמר משיכה תקנת חכמים היא, מ"מ גם תקנה זו היתה רמוזה בתוה"ק, דכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה בסיני, אלא שכך גזר יוצר בראשית שתהיה הלכה זו מתחדשת על ידי חכמים, ולא ניתנה להתגלות קודם לכן. עכ"פ לפי זה מורה פרשת וכי תמכרו אף לפי פשוטו של מקרא, עד כמה תהא הירידה והשפלות בדורות הבאים, במדות ובהנהגות שבין אדם לחבירו, דלא נצרכה לזמנו ולשעתו, שהרי בשעת מתן תורה היו כל ישראל כאיש אחד בלב אחד באחדות גמורה, כמו שדרשו ז"ל במכילתא (פרשת יתרו) מדכתיב ויחן שם ישראל נגד ההר. אלא שאמרה תורה דמשיכה בלבד קונה בעבור דורות אחרונים, שיהיו צריכין לתקנה זו מחמת אינשי דלא מעלי, שלא יהיו זהירין במדות שבין אדם לחבירו.
ומעתה הנה מבואר מתוך פרשה זו ענין שנאת חנם, וקלקול המדות שעתידין להיות בדורות האחרונים, ובעבור כן היה משה מזהיר את ישראל וכי תמכרו ממכר וגו', עתידין אתם למכור לאומות העולם, כי מחמת הנאמר בפרשה זו שעתידין להיות אינשי דלא מעלי, ויהיה מצוי בישראל עוון שנאת חנם, דין גרמא שחרב הבית ויצאו ישראל בגולה. ועל פי זה יש שייכות וקישור בין דרשות חז"ל שנאמרו בענין לפשוטו של מקרא, דאונאת ממון וגם אונאת דברים נכללו בפרשה זו, דשייכי להדדי, והיו תוצאותיהם מחמת שנאת חנם, מריבה וקטטה ופירוד הלבבות שבין ישראל. ותו ליכא פלוגתא בין התורת כהנים והגמרא לדרשת המדרש רבה הנ"ל, וכולם צדקו יחדיו, דכולהו איתנייהו בפרשה זו במשמעות הכתובים.
[נ"ט ע"א] נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש, ואל ילבין פני חבירו ברבים וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן קל"ב. ועיין מ"ש בס"ד במסכת ברכות דף כ"ט ע"א, על דברי הגמרא טעה בברכת הצדוקים מעלין אותו, דחיישינן שמא מין הוא].
[שם] א"ר אלעזר מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג') גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי, ואע"פ ששערי תפלה ננעלו, שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר (תהלים ל"ט) שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש. מבואר מדברי הגמרא ששערי תפלה בלי דמעות ננעלו, ולכאורה יש להבין אם כן מהו ענין התפלה שנתחייבנו בה, דחז"ל למדוהו מקרא ולעבדו בכל לבבכם, איזה עבודה שהוא בלב זו תפלה, ולדעת הרמב"ם הוא מצות עשה מן התורה, ולדעת הרמב"ן ז"ל עכ"פ בעת צרה מודה דהוא מדאורייתא, ולכאורה מדוע נתחייבנו בה, אחרי שננעלו השערים ואין מניחין אותה ליכנס כי אם על ידי דמעות, והדמעות צריכים להיות דמעות של אמת ובכל לב, ואי אפשר לצוות ולחייב את האדם בהם, כי הם תלוים בעומק הלב, ואם חסר ההרגש בלב, לא יועיל הצווי עליה, ואיך אפשר להבין כל ענין תפלה שנתחייבנו בה, והכי נאמר דמי שאינו יכול להוריד דמעות יפטר מתפלה כיון שננעלו שערי תפלה ואי אפשר שיכנסו, אתמהה.
ואפ"ל דאין הכי נמי דשערי תפלה ננעלו ואי אפשר ליכנס, ועל כן עומדים ברומו של עולם, אבל אם אחד בא ומוריד דמעות של אמת בתפלתו, נפתחו השערים, ואז יכנסו ויכללו בתפלתו כל אלו התפלות העומדים שם ויש להם תיקון, וא"ש מה שנתחייבנו במצות תפלה אע"פ שהשערים ננעלים, אבל סוף כל סוף יהיה להם תיקון ויכנסו.
[שם] והיינו דאמר להו רבא לבני מחוזא אוקירו לנשייכו כי היכי דתתעתרו. פירש"י אוקירו נשייכו, כבדו נשותיכם. והנה לא ביארו איך ובמה יכבדה, ובודאי אין הכוונה שיקנה לה מלבושי המאדעס, כי זה אסור, ואין זה כבוד אלא בזיון.
אמנם מבואר בגמרא ברכות (דף י"ז) א"ל רב לר' חייא נשים במאי זכיין, [ר"ל מה זכות יש להם], והשיב לו באקרויי בנייהו לבי כנשתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ומנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן. ולכאורה צ"ב הקושיא במאי זכיין, והלא יש להם כל המצות זולת המצות שהזמן גרמא. גם צ"ב כוונת התירוץ שממתינות לבעליהם עד שבאים מבי רבנן, ומה יעשו אם לא ימתינו ואנה ילכו, והול"ל שנותנים רשות לבעליהם לילך לבי רבנן, ומהו הכוונה בהמתנתם. אכן נ"ל שקושית הגמרא סובב על דלעיל מניה שדרשו בפסוק (ישעי' ל"ב) נשים שאננות וגו' בוטחות, ואמרו רז"ל גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים, ועל זה הקשו בגמרא במה הם בטוחות כל כך בשכרן בעולם הזה ובעולם הבא, ומי יוכל לבטוח בזכותו ויאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי, ועל זה משני בזכות דמנטרן לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, ר"ל שבכל תהלוכת הבית ועניני הדת הם מנטרות ומשמרות לבעליהן עד דאתו מבי רבנן, ושואלת אותו איך נפסקה הלכה זו בבי רבנן, וזולת הוראת בעלה מה שמביא מבי רבנן אינה עושה כלום מדעת עצמה, ואשה כזו בטוחה בשכרה לעולם הבא ובבנים טובים בעולם הזה, ובכגון דא מיירי הכתוב שקורא אותן נשים שאננות ובוטחות.
אמנם כל חשיבותה של האשה יצדק רק אם מניחה לבעלה לילך לבי רבנן, ולקבוע עתים לתורה בכל יום, אז תוכל להמתין על הוראתו מה דמייתו מבי רבנן, אבל מי שרודף רק אחר פרנסתו ולא אזיל לבי רבנן, אין לה על מה להמתין ואבד מאתה כל חשיבותה. על כן יראה כל אחד וגם הנשים ישתדלו שיהיו בעליהם פנויים לקבוע עתים לתורה בכל יום, כל אחד כפי זמנו או בלילה או בבוקר קודם התפלה, והעיקר שיהיה קביעות זה בבית המדרש דוקא, כי בביתו ימצאו לו הרבה טירדות וביטולים, ובלא"ה עייף ויגע מטירדתו כל היום, ולא ילמוד כלום, על כן יהיה לכל אחד שיעור קבוע בבית המדרש דוקא, וממילא יתן לה מקום מוכשר לחשיבותה, שתוכל להמתין שיביא בעלה מבית המדרש דבר הוראה וחיזוק בשמירת התורה והמצות ובחינוך הילדים.
ורגיל אני לתרץ סתירת מימרות חז"ל, והוא שבמסכת שבת (ל"א ע"א) אמרז"ל ששואלין את האדם ליום הדין נשאת ונתת באמונה, ואחר כך שואלין אם קבעת עתים לתורה, ובמסכת סנהדרין (דף ז') א"ר המנונא אין תחלת דינו של אדם נידון אלא על דברי תורה וכו', והוא סתירה [ועיין בתוספות שהקשו על זה, ותירצו בב' פנים עיי"ש], אמנם אפ"ל דהא בהא תליא, וב' השאלות באים כאחד, דאם שואלים לאדם בעולם הזה, למה לא קבעת עתים לתורה, הוא ירצה לתרץ ולהצטדק כי אי אפשר לו מסיבת עמל וטירדת הפרנסה אשר מוכרח לרדוף אחרי' בזיעת אפים מהבוקר אור ועד חשכות לילה, וכשסר לביתו כבר אזלה כחו ונחלש מוחו ואינו יכול ללמוד עוד, אבל האיש הנושא ונותן באמונה מכחישו, דמי שמאמין בהשגחתו יתברך שמו, יודע דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, והבורא יתברך מזמין לכל אחד די פרנסתו, והעת שחוטפים למען כבוד תורתו יתברך, לא יגרום בשום אופן העדר או חסרון בפרנסת האדם. ומעתה לא יקשה סתירת המאמרים, שבאמת תחלת דינו של אדם על דברי תורה, ומה ששואלין אותו נשאת ונתת באמונה, שאלה זו גם כן על דברי תורה, דבאמצעות שאלה זו יצדק שאלה האחרת קבעת עתים לתורה, ואין לו מעתה בפיו להצטדק בטירדות הפרנסה, ובאמת כל אחד ואחד מאמין בהשגחתו יתברך, אלא שהיצר הרע מטעה את האדם שלא להתבונן בדרכיו ולרדוף אחר הממון בלי התבוננות ובלי חשבון הדעת וחשבון הנפש.
ובזה אפשר דברי הגמרא הנ"ל, אוקירי לנשייכו כי היכי דתתעתרו, דהנה מבואר בגמרא ברכות הנ"ל, כי כל כבודה וחשיבותה של הנשים, במה שמנטרות לבעלייהו עד דאתו מבי רבנן, ואם אין הבעל קובע עתים לתורה ואינו הולך לבי רבנן, ניטל ממנה כל הדרה וחשיבותה, שהרי הקשו בגמרא נשים במאי זכיין, ולא מצאו מידה אחרת כי אם מה שמנטרות לגברייהו דאתיין מבי רבנן, על כן אמר רבא לבני מחוזא אוקירו לנשייכו, שתתנו מקום לנשיכם שיתכבדו, על ידי שתלכו לבי רבנן והם ימתינו עליהם כנ"ל, וכל זה אי אפשר רק באם יהיה נשאתם ונתתם באמונה, ובזכות זה תתעתרו, דאין ישראל ניזונים ומתפרנסים אלא בזכות האמונה.
[נ"ט ע"ב] תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו, אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח, נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה, אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו, חזרו אמת המים לאחוריהם, אמרו לו אין מביאין ראיה מאמת המים, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו, הטו כותלי בית המדרש ליפול, גער בהם רבי יהושע וכו', חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות וכו'. הרי שהראה ר' אליעזר הגדול מופתים נוראים, שנעקר החרוב ד' מאות אמה, וחזרו אמת המים, גם נפלו כותלי בית המדרש, ושוב הביא בת קול שהלכה כמותו, וכל זה לא הועיל מאומה, כי אמרו תורה לא בשמים היא, והכריעו להלכה בהיפך נגד כל זה.
ולכאורה קשה הלא כלל הוא דקוב"ה לא עביד ניסא למגנא, ובוודאי שכלפי שמיא גליא הכל, וידעו שכל אלו הנסים עם הבת קול לא יועילו מאומה כי לא ישגיחו החכמים על כל זה, וגם בשמים יודעים שתורה לא בשמים היא, ובוודאי שהנסים של ר' אליעזר הגדול באו מסטרא דקדושה מדרך האמת הבא מהקב"ה, ואם כן קשה למה טרחו בשמים להראות אותות ומופתים נוראים כל כך, וגם לשלוח בת קול, וכי לא ידעו שהכל הוא בחנם, אלא שיצטרכו החכמים להגיד שאינם כלום נגד הכללא דקוב"ה לא עביד ניסא למגנא.
אלא כיון שעל ידי אותה העובדא בא החלטת החכמים ונתוודע להעולם הלכה למעשה שאין להשגיח על אותות ומופתים ולא על בת קול אם הוא נגד ההלכה, אם כן הוי תועלת גדול באלו המופתים, שאלולא לא היו באים כל המופתים האלה היה מקום לטעות שאם רואים מופתים כאלה הוי בזה איזה הכרעה נגד ההלכה, וח"ו נפיק מיניה חורבא בדורות הבאים, שיהיה מציאות לחשוב אשר בעל מופת על ידי מופתים יוכל להגיד ח"ו נגד ההלכה, אם כן לא היו הנסים למגנא, דאדרבא בשביל שידעו שיעשו החכמים הלכה למעשה נגד כל זה, הראו לנו בכך דרך האמת בתוה"ק להציל כל הדורות מטעות, וזה תועלת גדול שאין לשער, המשכיל על דבר יתבונן בזה מה שלפניו.
שוב ראיתי מה שכתב רב נסים גאון במסכת ברכות (דף י"ט ע"ב) אהא דאיתא בגמרא יצאת בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, וז"ל: ראיתי בו ב' תשובות וכו' שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו, ודומה למה שכתב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והנה נודע עם כל זאת בירור קבלתם, וזה שאמר ר' יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה' תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד, ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים, עכ"ל.
[וכבר אמרתי במה שאמרו חז"ל (יבמות ק"ב ע"א, ומנחות ל"ב) אמר רבה אמר רב כהנא אמר רב אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. וכעין זה מצינו כמה פעמים בש"ס, ואינו מובן הלשון שאמרו על אליהו אין שומעין לו, שזה דבר שאינו במציאות, שכיון שאין שומעין לאליהו בכך, הוא בשביל שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן בודאי שאליהו לא יאמר דבר שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן אי אפשר שיבוא לידי כך שנצטרך לומר על אליהו שלא לשמוע לו, והול"ל שאפילו אליהו לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומזה נדע הכל, ומדוע אמרו הלשון אין שומעין לו, שאין זה לכבודו של אותו צדיק, גם אינו במציאות.
אלא שודאי ידעו חכז"ל שאליהו לא יאמר כן, אבל חששו שמא יהיה איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו לשמוע אליו אף במה שהוא היפך האמת, ולזה הפליגו בדבר שאף לאליהו אין שומעין מה שהוא היפך האמת, ותו ליכא למיטעי, ואלו היו אומרים שאף אליהו לא יוכל לומר כן, עדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם אומר היפך האמת, כי לא אמרו באליהו אלא שלא יאמר, אבל לא על מי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאליהו אין שומעין בכי האי גוונא, ולא חששו אף לכבודו של אליהו ז"ל להגיד עליו לשון זה, כדי שלא לבוא לידי טעות בדורות האחרונים העלולים לטעותים גדולים ונוראים בעון הדור ר"ל. המתבונן בזה יוכל להבין מה שא"א לבאר יותר בכתב].
[שם] באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו, אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח, נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה, אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו, חזרו אמת המים לאחוריהם, אמרו לו אין מביאין ראיה מאמת המים, חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו, הטו כותלי בית המדרש ליפול, גער בהם רבי יהושע וכו', חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות וכו', אמרו אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר ר"א ושרפום באש, ונמנו עליו וברכוהו וכו'. להבין סברת רבי אליעזר הגדול מה שעמד כל כך בדעת יחידי לחלוק נגד הרוב, דהרי גם רבי אליעזר ידע מכלל זה של אחרי רבים להטות, ואיך עמד כל כך בסברת עצמו נגד הרוב.
אפ"ל על פי דברי המהרש"א ז"ל (בסוגיין) על מה שאמר רבי אליעזר אמת המים יוכיחו, פירוש רצה לומר להם שיש בכם הרבה אשר להם לב להבין להודות לדברי, אבל מפני הגאוה כי כל אחד מכם מתבייש לחזור מדבריו אשר כבר היה עמו הרבים, ועל פי מה שאמרו בפ"ק דתענית למה נמשלו דברי תורה למים, לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה וכו', על כן אמר להם הנה אמת המים יוכיח שהוא הולך באמת כפי דרך התורה ממקום גבוה לנמוך וכו', עכת"ד. ואולי היה שיטת ר' אליעזר שאין להתחשב עם דעתן לצירוף הרוב, לפי שיש להם נטיה להעמיד דבריהם כנ"ל, ובכי האי גוונא לא שייך כלל זה של אחרי רבים להטות. [ועד"ז פירשתי בדברי הגמרא (שבת קל"ח ע"ב) עתידה תורה שתשתכח מישראל, רשב"י אומר ח"ו שתשתכח תורה מישראל, אלא מה אני מקיים ישוטטו לבקש דבר ה' ולא ימצאו, שלא ימצאו הלכה ברורה במקום אחד, ולכאורה ראוי להבין מדוע לא ימצאו הלכה ברורה, הרי אפשר לברר ההלכה על ידי הכלל שבידינו אחרי רבים להטות. אמנם כלל זה של אחרי רבים להטות שייך לגבי אלו שיש להם דעת תורה אמיתית בלי שום השפעת דעת אחרת, אבל מי שיש לו נטיה להשפעת דעת אחרת חוץ מדרך התורה אין להתחשב כלל עם דעתו, ואין שייך לגביה אחרי רבים להטות, וראו חכז"ל ברוח קדשם שיהיה זמן כזאת שלא יוכלו לילך אחר הרוב, וממילא לא יוכלו לברר הלכה לאמיתתה].
או אפשר ששיטת רבי אליעזר היה דמחדד טפי עדיף, ויכול להכריע גם נגד הרוב, דבאמת היה ר' אליעזר חריף טובא, כמו שאמרז"ל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו, ור"י בעצמו שהיה מתווכח עמו אמר עליו אבי אבי רכב ישראל, ומשה רבינו ע"ה התפלל עליו ואמר יהי רצון שיצא זה מחלצי כמבואר במדרש (בפ' חקת), ואולי היה שיטת ר' אליעזר דחריפי טפי מכריעין נגד הרוב, ורבנן ס"ל דאין כחו עדיף להכריע נגד הרוב, על כן הלכו אחרי רבים להטות.
[והנה לכאורה מדוע דנוהו חז"ל בנידוי וחרם בשביל שחלק על חבריו. והרמב"ן ז"ל פי' דכיון שהתאמץ עצמו כל כך לחלוק נגד הרוב על ידי ניסים ונפלאות, אם היה כזאת בזמן הבית היו דנין אותו לזקן ממרא, ועל כן אף שהיה צדיק אמת, מ"מ בשביל שהתאמץ לחלוק נגד הרוב על ידי אותות ומופתים ברכוהו, עכת"ד הרמב"ן ז"ל].
[שם] יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא וכו'. והקשו בתוספות וז"ל: והא דאמר בפ"ק דיבמות (ד' י"ד ע"א, ושם ד"ה רבי) דהלכה כב"ה משום דיצאה בת קול, שאני הכא שבא לחלוק על דברי תורה דכתיב אחרי רבים להטות, אבל התם אדרבה ב"ה רובא אי לאו דהוה מספקא לן אי אזלינן בתר רובא משום דב"ש הוו חריפי טובא עכ"ל.
ולכאורה תירוצם ז"ל אינו מובן דממנ"פ אי הוו ד"ת אחרי רבים להטות, דרובא עדיף להכריע כמותם אף היכא שהמועטים חריפי טפי, אם כן מה צורך היה בבת קול דהלכה כבית הלל, והלא גם בלאו הכי דינא הכי וכבר אמרה תורה אחרי רבים להטות, ואם נימא דהמועטים דחריפי דוחין הכרעת הרוב ובכי האי גוונא לא אמרה תורה אחרי רבים להטות, אם כן הרי הוי הבת קול גם שם לחלוק על דברי תורה, ואם תמצי לומר דהא גופא הוה מספקא להו אם אמרה תורה אחרי רבים להטות היכא שהמעטים חריפי טפי, אם כן קשה האיך יכלו להכריע בזה על פי הבת קול, והלא כיון שהוא ספיקא דדינא קיי"ל דאין משגיחין בבת קול, דתורה לא בשמים הוא ואין להכריע בדברי תורה על פי הוראה מן השמים, ומה מקום לומר שהבת קול בא לסייע לדברי תורה, והרי על זה גופא מספקא לן, ואם כן הדרא קושית התוספות לדוכתה.
ואמרתי ליישב דהנה מה דקיי"ל שאין יכולין להכריע הלכה על פי נבואה ורוח הקודש אינו אלא בספיקא דדינא, משא"כ בספק מציאות שפיר יש לברר על פי הוראה מן השמים, והנה זה ברור דמה שאמרה תורה אחרי רבים להטות, אין הכוונה בסתמא אחרי רוב בני אדם מן השוק שאינם בקיאים בדעת תורה, וכמ"ש הרא"ה ז"ל בספר החינוך (מצוה ע"ח) שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, ופשיטא דהכוונה רק על אותן רבים שדעתן דעת תורה אמיתית, דהתם אזלינן בתר היכא דרובא של הדעת תורה מכרעת, ואם כן הרי עיקר הדבר תלוי באיכות הדעת של כתות החכמים החולקים, איפה יש דעת תורה מרובה מחבירו, ולפי זה המצא ימצא לפעמים דבכת אחת המועטת במספר דמחדדי וחריפי טפי ישנה אצלם דעת תורה מרובה יותר מאצל כת המרובים, ובכגון דא אזדא לה כללא דאחרי רבים להטות, שהרי המועטים החריפים הם באמת הרבים, כי אצלם נמצאת יותר דעת של תורה, שזהו עיקר המכוון הנרצה במה שאמרה תורה אחרי רבים להטות שילכו אחר דעת תורה המרובה, ולברר זאת כבר הוי רק ספק מציאות, שהספק הוא במדת הדעת תורה שלהם כמה הוא שיהיו נחשבים על ידי זה לרבים, ודבר זה אין בידי בשר ודם לברר, דמי יוכל לירד לעומקן של דברים לשקול את הדעת תורה של כתות החכמים, ולהבחין איזה דעת מרובה אם של הרבים במספר או של המועטים החריפים, ובכגון דא שהוא רק ספק במציאות שפיר יכולין לסמוך על הרוח הקודש להכריע איפה הדעת של תורה מרובה ומי הם הנחשבים לרבים באמת.
וזאת היתה ספיקן של החכמים גם גבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל, האם חריפותן ודעת תורה של בית שמאי החריפי מרובה מן הדעת תורה של בית הלל המרובין במספר. [אמנם אפשר לומר דישנם עוד מעלות אחרים דעדיפי להכריע נגד מעלת דחריפי, וכגון שאמרו ז"ל דבית הלל נוחין ועלובין היו], ועל זה בא הבת קול וגילה דהאמנם שבית שמאי חריפי טפי, עם כל זה אינם מכריעם את הדעת תורה של בית הלל, דאין חידודן של בית הלל מועטת כל כך שיהא הדעת תורה של בית שמאי עולה עליהן בריבוי, ואכתי בית הלל מרובים המה גם במדת הדעת תורה. עכ"פ צריך בזה אומד גדול איזה כוחו עדיף להכריע, והבת קול גילה דב"ה עדיפי והלכה כמותן, נמצא דהבת קול לא הכריעה בדין תורה כי אם גילתה המציאות, ובכי האי גוונא לא שייך האי כללא דתורה לא בשמים הוא, אמנם לחלוק על דברי תורה כמו במעשה דר' אליעזר אין משגיחין בבת קול לעולם כמ"ש התוספות.
[שם] יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכ"מ, עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא וכו'. יש לבאר למה נפסקה ההלכה בשמי מרום כרבי אליעזר, בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת תשא) לענין פלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע אם בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, דאף דקיי"ל ר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע, הלא כבר נאמר בכל הספרים דכל כללי הלכות אינם אלא בדינים הנהוגים בינינו, אבל לא בעניני שמים, אם כן לפי זה נ"ל ברור דהלא יצאה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, אלא שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, כבר ניתנה התורה לנו, אבל לא בדיני שמים, ובודאי קיי"ל כבת קול, וז"ב לענ"ד וכו', עכ"ד ק"ז זלה"ה.
ואפ"ל עוד סייעתא לדבריו, דהנה ישנם דיעות חלוקות בדברי הפוסקים אם נקבעו הלכות אף בדברים שאינם נוהגים בזמן הזה, ודעת המהרי"ק ז"ל (בשורש קס"ה) דלא נקבעו הלכות אלא בדברים הנוהגים בינינו, ואף התוספות יו"ט (בפ"ג דמסכת כלים) סבירא ליה כוותיה, ולפי זה לא שייך הך כללא דכללו חז"ל דר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע, כי אם בדברים הנוהגים בזמן הזה, אבל בפלוגתא דלא נהיגי גבן, וראשה מגיע השמימה, לא קבעו חכמים הלכה כדברי מי, ושפיר אפ"ל דבפלוגתא דר' אליעזר ור' יהושע אימת תהיה הגאולה, קיי"ל כר' אליעזר, שהרי באותה פלוגתא לית לן הך כללא, דר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע.
ואפשר לומר עוד, דהנה בגמרא (שבת ק"ל ע"ב) איתא דעל כן לא קיי"ל כר' אליעזר משום דשמותי הוא, וכתבו התוספות שם (בד"ה דר' אליעזר) פירוש שהוא מתלמידי בית שמאי, והכי מוכח בירושלמי (פ"ט דמסכת שביעית) וכו', עיי"ש. והנה ידוע מה שכתבו משם האריז"ל דהא דקיי"ל הלכה כבית הלל היינו בזמן הזה, אבל לעתיד תהיה הלכה כבית שמאי. והנה הזמן הוא נברא ואינו שייך אלא בעולם התחתון, אבל בעולמות העליונים לא שייך ענין הזמן כלל, וכמו שכתב התניא בשולחן ערוך הרב (סימן א' ס"ח) הא דמתפללין בכל העולם בזמנים שונים, ולפעמים מתפללין במדינה אחת תפלות של שבת, ובאחרת מתפללין באותו הזמן תפלות של חול וכו', דזמן קריאת שמע ותפלה וזמן כניסת שבת ויו"ט הוא גם כן בכל מדינה ומדינה לפי זמן הימים והלילות שלה, כי עת רצון שלמעלה ויחודים עליונים שבקריאת שמע ותפלה וקדושת שבת ויו"ט הוא למעלה מגדר המקום והזמן, רק שמאיר למטה בכל מקום זמנו הראוי לו, עכ"ד ז"ל. [ועיין ישמח משה פ' נצבים דף קל"ה ד"ה ההגדה].
ולפי זה שפיר נפסקה ההלכה בשמי מרום כר' אליעזר, אף שהוא מתלמידי בית שמאי, דאף שאנן לא פסקינן כוותיה משום שהוא מבית שמאי, היינו משום שעדיין לא הגיע הזמן שתהיה ההלכה כמותם, אבל בשמים שהוא למעלה מגדר הזמן, ועבר הוה עתיד הכל אחד הוא, נפסקת ההלכה כר' אליעזר, כאשר תהיה ההלכה לעת"ל כדברי בית שמאי, ואם כן דברי הישמח משה ז"ל כראי מוצקים, דבענין הגאולה שאינה מסורה בידינו כלל הלכה כר' אליעזר.
ובזה יתבאר היטב מה שיצאה בת קול והכריזה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, דאף שבעולם הזה לא הסכימו החכמים לפסוק כמותו משום שהוא מתלמידי בית שמאי, אפילו הכי כיון שעתידה ההלכה להיות כבית שמאי לעת"ל, נקבעה הלכה כמותו בשמי מעלה על שם העתיד, שהרי בעולמות העליונים אין שייך ענין הזמן כלל. ומה גם כי תכלית וקיום העולמות הוא בעבור אותה העת, שיתוקן עולם במלכות ש-די, ויתגלה כבוד מלכותו יתברך על כל העולם, כי אין הקב"ה מיייחד שמו על העולם הזה, משום שאין יקר תפארת גדולתו נודעת לכל באי עולם, ואין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, כדאיתא במד"ר (פ' בראשית) ולחשך קרא אלקים לילה אין כתיב כאן, משום שאין הקב"ה מייחד שמו אלא על הטובה, ורק בעת הגאולה שימלא כבוד ה' את כל הארץ, אז יקרא עולמו של הקב"ה, וזהו תכלית כל הבריאה. ולפי זה שפיר יצאה בת קול ואמרה דהלכה כר' אליעזר בכל מקום, כי בשמים רואים את העתידות להיות כאילו כבר נעשו בפועל, ולעת"ל תהיה הלכה כבית שמאי וכר' אליעזר שהוא מתלמידי בית שמאי. אבל אנו אין לנו אלא מה שעינינו רואות, לפי הזמן שאנו בו, ועל כן עמד ר' יהושע על רגליו ואמר תורה לא בשמים היא.
אמנם ענין זה שבארנו דבדברים דלא נהיגי גבן וראשם מגיע השמימה לא שייך לומר תורה לא בשמים היא, ושפיר הוי הלכה כבת קול, לכאורה תלוי בתרי טעמי בתוספות למה אין משגיחין בבת קול, דהנה כתבו התוספות (בסוגיין ובפסחים קי"ד ועוד) הקשו על הא דאמר ר' יהושע אין משגיחין בבת קול, מהא דאמר בפ"ק דיבמות (דף י"ד ע"א) [ומקורו בעירובין (י"ג ע"ב)] דהלכה כבית הלל משום דיצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל, ומאי שנא דקיי"ל כבת קול דבית הלל ולא קיי"ל כבת קול דר' אליעזר. ותירצו דשאני הכא בעובדא דר' אליעזר ור' יהושע דהבת קול בא לחלוק על דברי תורה דכתיב אחרי רבים להטות, על כן אין משגיחין בבת קול, אבל גבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל אדרבה בית הלל הוו רובא, אלא דהוה מספקא לן אי אזלינן בתר רובא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי. ועוד דכאן לא יצאה בת קול אלא מפני כבודו של ר' אליעזר שאמר מן השמים יוכיחו. ואחר כך כתבו התוספות דהא דקאמר התם ר' יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול, אע"פ שלא שמעינן ליה לר' יהושע אלא על בת קול דהאי מעשה דר' אליעזר, מ"מ מדקאמר לא בשמים היא כבר נתנה לנו תורה מסיני, משמע דבשום מקום אין משגיחין בבת קול, עכת"ד התוספות. [ועי' במהרש"א דכתב דב' ענינא נינהו, דברישא כתבו התוספות ליישב אליבא דידן מה דקיי"ל כבת קול דבית הלל, ולא קיי"ל כבת קול דר' אליעזר, אבל בסיפא קאמרו דאליבא דר' יהושע אין משגיחין בבת קול כלל, משום דלא בשמים היא, יעיי"ש].
ונראה דיש נפק"מ בין הנך תרי טעמי למה אין משגיחין בבת קול, דלטעמא דתורה לא בשמים היא, לא שייך לומר כן אלא כשהפלוגתא היא בדברים הנוהגים בינינו, משא"כ בדברים דלא נהיגי גבן וראשם מגיע השמימה לא שייך לומר תורה לא בשמים היא, ושפיר הוי הלכה כבת קול, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפירוש המשניות פרק חלק) לענין הפלוגתא שבין החכמים אם עתידין עשרת השבטים לחזור, וז"ל: כבר זכרתי לך פעמים רבות, שכל מחלוקת שיהיה בין החכמים שאינו בא לידי מעשה אלא שהוא אמונת דבר בלבד, אין צד לפסוק הלכה כאחד מהם וכו', וכ"כ בישמח משה (ריש פ' תשא) כנ"ל. [ועי' ויו"מ מאמר א' סוף סימן מ']. עכ"פ להך טעמא שכתבו התוספות אמרינן כי בדבר הנוהג רק בשמים שפיר הוי הלכה כבת קול. אמנם לאידך טעמא שכתבו התוספות דעל כן לא קיי"ל כבת קול דר' אליעזר, שלא בא אלא מפני כבודו, אם כן יתכן דכל כיוצא בו דלא בא הבת קול אלא מפני כבודו של בשר ודם, לא משגחינן בה, ואף כשהדבר נודע לדיני שמים.
[שם] עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות וכו'. הגם דלפי הכלל שבידינו אי אפשר לברר הלכה על פי רוח הקודש דתורה לא בשמים היא, אבל אפשר דקודם מתן תורה לא היה נוהג הך כללא, וכן משמע מלישנא דגמרא תורה לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אר"י שכבר נתנה תורה מהר סיני וכו', משמע דקודם מתן תורה דליתא לטעמא דר"י, היה מותר לסמוך בהלכה על רוח הקודש.
[שם] עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג) אחרי רבים להטות וכו'. הנה בהך מילתא אם יש לסמוך על נבואה ורוח הקודש בדבר שנוגע להלכה יש פלוגתא דרבוותא, והחיד"א ז"ל בברכי יוסף (באו"ח סי' ל"ב) אסף איש טהור כמה פוסקים דס"ל דלא אמרו תורה לא בשמים היא אלא במה שנוגע לבירור הלכה בספיקא דהלכתא, דספק בהלכה צריכין לברר על פי דעת תורה ואין לסמוך על רוח הקודש ונבואה, דאין הנביא רשאי לחדש דבר, אבל בספק במציאות לברר גופא דעובדא היכי הוא, זאת אפשר לברר על ידי נבואה אמיתית אף שנוגע להלכה, דכיון שההלכה פשוטה ואין כאן ספק אלא במציאות האיך היה הדבר, זה שפיר יש לברר על ידי רוח הקודש, וכהא דמצינו בגמרא (יומא דף ע"ה) על הכתוב והמן כזרע גד, שהמן היה מברר להן לישראל אי הוה בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון, וכן שנים שבאו אל משה לדין, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, א"ל משה דינו לבוקר משפט, למחר אם נמצא עומר בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו, נמצא עומר בבית רבו שני בידוע שזה מכרו לו, וכיוצא בדברים שהיה ספיקם במציאות ונתברר על ידי המן בבית מי נמצא עומרו, יעיי"ש. אמנם הרב בעל כפות תמרים ודעימיה לא ס"ל חילוק הנ"ל, ומיישב הך גמרא דיומא הנ"ל בענין אחר, וס"ל דאף בספק מציאות לא סמכינן ארוח הקודש, והאריך בראיות, וכתב שם דזה גם כן הטעם מה ששנינו (בסוף עדיות) ופסקו הרמב"ם ז"ל (בסוף הל' מלכים) דחכמים סבירא להו דאליהו אינו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, דלא סמכינן ארוה"ק בשום ענין, יעיי"ש בדבריו.
ואמרתי להביא ראיה להפוסקים דס"ל דלא אמרו תורה לא בשמים היא אלא במה שנוגע לבירור הלכה בספיקא דהלכתא, אבל בספק במציאות לברר גופא דעובדא היכי הוא, זאת אפשר לברר על ידי נבואה אמיתית אף שנוגע להלכה, דמצינו כסברא זו גם בדברי הרמב"ם ז"ל, שכתב (בסוף הל' מלכים) וז"ל: בימי המלך המשיח כשתתיישב ממלכתו ויתקבצו אליו כל ישראל יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו, שנאמר וישב מצרף ומטהר וגו', ובני לוי מטהר תחילה ואומר זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינן מיוחסין לישראל, הרי הוא אומר (עזרא ב') ויאמר התרשתא [הוא נחמיה בן חכליה] להם וגו' עד עמוד כהן לאורים ולתומים, הנה למדת שברוח הקודש מייחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס, ואינו מייחס ישראל אלא לשבטיהם שמודיע שזה משבט פלוני וזה משבט פלוני, אבל אינו אומר על שהן בחזקת כשרות זה ממזר וזה עבד, שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה, עכ"ל. הרי מפורש יוצא מדבריו שיתייחסו יחוסי כהונה ולויה על ידי רוח הקודש של המלך המשיח ואע"פ שנוגע להלכה, וגם אילולי הא דקיי"ל דמשפחה שנטמעה נטמעה, היינו פוסקין על פי רוח הקודש על אותן משפחות הנטמעות שאסורין לבוא בקהל, ואע"פ שנוגע להלכתא רבתי, דמ"מ כיון שהספק הוא רק במציאות המעשה האיך הוא, סמכינן ארוה"ק לברר את המציאות, ואין הכי נמי במקום שהוא ספיקא דהלכתא שאנו מסופקים אם על פי הלכה נחשב לממזר או לא, שם אי אפשר לפסוק על פי נבואה ורוח הקודש, דפסק ההלכה משועבד אל הדעת תורה ולא יתכן שיכריע בזה שום רוח הקודש או נסים, דתורה לא בשמים היא, אבל כשהספק אינו אלא מציאות הדבר נראה מזה דשפיר יש לפסוק על פי רוח הקודש. וגם בגמרא (כתובות כ"ד ע"ב, וקידושין ס"ט ע"ב) שמביא הך קרא דעזרא הנ"ל, שמבני הכהנים עולי הגולה שבקשו את כתב יחוסם כדי שיהיו כהנים כשרים לשרת בבית שני ולא מצאו ונפסלו מן הכהונה, ויאמר התרשתא להם אשר לא יאכלו מקודש הקדשים עד עמוד כהן לאורים ולתומים, פירש"י כאדם שאומר לחבירו עד שיבוא המשיח, דאורים ותומים לא היו במקדש שני. ונראה מזה שאלמלי היו אורים ותומים בבית שני היו יודעין מי הוא כהן מיוחס ומי לא, וחזינן מזה דספק המציאות יכולין לברר על פי רוח הקודש.
והאמנם לדעת הרב בעל כפות תמרים ודעימיה דלא ס"ל חילוק הנ"ל, וס"ל דאף בספק מציאות לא סמכינן ארוח הקודש, צ"ל דאין ראיה מדברי הרמב"ם לענין אחר, דאין דנין אפשר משאי אפשר, ויחוסי הכהונה ולויה דאי אפשר לברר באופן אחר, יוכל לברר על פי רוח הקודש שעליו, משא"כ בענינים אחרים אין מבררין על פי רוח הקודש.
[שם] עמד רבי יהושע על רגליו ואמר (דברים ל') לא בשמים היא וכו'. הנה התורה הקדושה ניתנה למשה רבינו ע"ה מפי הבורא יתברך בעצמו, ולא על ידי אמצעות שום שליח משרי מעלה, וכמ"ש ברוך "שנתן" תורה לעמו ישראל, ואמרו רז"ל תורה לא בשמים היא, ויתכן הכוונה שהשפעת התורה הנשפעת לבני ישראל אינה באה באמצעות שרי מעלה, אלא מהבורא יתברך עצמו, דכיון שלא ניתנה תורה אלא לבני ישראל עם קרובו, ואין ישראל נתונים תחת שום שר משרי מעלה, אלא חלק ה' עמו ונתונים נתונים המה תחת הבורא יתברך עצמו כמ"ש הרמב"ן ז"ל (פ' אחרי), לכן גם כח התורה הנשפע להם בא מהשי"ת עצמו.
וכמו כן כל ההבטחות שיעדה תורה הקדושה בזכות קיום מצות התורה, הם מאת השי"ת עצמו שלא באמצעות שליח, ושם צוה ה' את הברכה אף כשהוא דבר המדוד ומני וכייל, וכמ"ש ק"ז זלה"ה הישמח משה (בפ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', דהטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד משום דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרת בטבע, דהטבע הוא השליח להביא הברכה, ולפיכך תיקנו חז"ל לברך ברוך "השולח" ברכה בכרי הזה, ולא "הנותן" ברכה, משום דהברכה באה על ידי שליח, ואם כן בדבר המדוד דאינו יכול להיות נסתר אין בו ברכה. ולפי זה דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח, היינו הטבע, ואינו מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו, והברכה שורה בכל וכו'. וז"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים, ותרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה הא הוי כדבר המדוד וכו', לזה אמר ויברכהו ה' ולא על ידי שליח, לכן נכנס בו ברכה, עכת"ד הישמח משה. המורם מכל זה דכאשר הברכה באה מאת ה' שלא על ידי שליח, אז ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה אף בדבר המדוד, ואין לחוש עוד שתהא למזיקין שליטה במה שנתוסף על ידי הברכה.
[שם] ואף ר"ג [פירש"י נשיא היה ועל פיו נעשה] היה בא בספינה, עמד עליו נחשול לטבעו, אמר כמדומה לי שאין זה אלא בשביל ר"א בן הורקנוס, עמד על רגליו ואמר רבונו של עולם גלוי וידוע לפניך, שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקת בישראל [פירש"י שלא ירגיל היחיד לחלוק על המרובין], נח הים מזעפו. ויל"ד למה ירבו המחלוקת, הלא אם תהיה המחלוקת יפסקו את הדין על פי הך כללא דאחרי רבים להטות.
ויובן הענין, דהתוספות הקשו (בסוגיין ועוד) על הא דקיימא לן ר' אליעזר שמותי הוא ולא השגיחו אפילו על בת קול, דמאי שנא מהא דמצינו בעירובין (י"ג ע"ב) דקיימא לן כבית הלל משום שיצאה בת קול הלכה כבית הלל. ותירצו דבת קול דבית הלל מסייע ליה קרא דאחרי רבים להטות, דבית הלל רובא הוא, אלא מעיקרא מספקא לן משום דבית שמאי הוו מחודדין טפי, וגילה לן הבת קול דאעפי"כ אמרינן אחרי רבים להטות, משא"כ בבת קול דר' אליעזר דרבנן דפליגי עליה הוו רובא עכ"ד.
ולפי דבריהם יבואר כוונת ר"ג במה שאמר שלא ירבו מחלוקת בישראל, דהוה אמינא שלא ילך אחר הרוב בכהאי גוונא, כי סברא של אחד שהוא מחודד טפי הוא יותר מכמה סברות של אחרים שאינם מחודדים כמותו. ועל דרך זה יתבאר גם לענינינו, דהנה גם בר' אליעזר מצינו באבות (פ"ב מ"ח) שהעיד עליו רבן יוחנן בן זכאי רבו אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים אחד ור' אליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע את כולם, רק שלהלכה אין לומר כן דאם כן אין לדבר סוף, דמי יכריע מי הוא עדיף טפי, ולעולם לא יהא אפשר לבוא לגמר הלכה וירבו מחלוקת בישראל, ממילא הוי הבת קול נגד ההלכה. אולם לכאורה אם יבוא ר' אליעזר לבית המדרש ויאמר דעתו האיך אפשר לפסוק שנלך אחר הרוב, כיון שסוף כל סוף סברתו עדיפא, כעדותו של רבן יוחנן בן זכאי, ולמה לא נפסוק כוותיה, לכן שמתוהו שלא יוכל לבוא לבית המדרש לומר דעתו.