אגדות מהרי"ט/פסחים/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת פסחים – פרק ב
הנה כתב הבית יוסף (ביו"ד סי' ס"ה) וז"ל: כתב הרמב"ם דגיד הנשה מותר בהנאה, וחכמי לוניל השיבו על דבריו ואומרים דאסור בהנאה, ופלוגתא דתנאי הוא, דתניא גיד הנשה מותר בהנאה דברי ר"י, ור"ש אוסר, ור"י ור"ש הלכה כר"י וכו', ומיהו בס' הזוהר נראה שהגיד אסור בהנאה, ולכן טוב ליזהר עכ"ל הב"י זלל"ה. ותמה בדרכי משה וכתב ואיני מבין דבריו, כי שמעתי כי בעל ספר הזוהר הוא סתם ר' שמעון המוזכר בתלמיד שהוא רשב"י, והוא פליג בתלמיד שלנו עם ר"י שמתירו בהנאה, ור"י ור"ש הלכה כר"י כמ"ש הפוסקים, ואם כן אין ראיה מספר הזוהר לענין הלכתא כנ"ל עכ"ל. ולכאורה צ"ב כוונת דברי הב"י בזה.
עפימ"ש בגמרא (שבת ל"ג ע"ב) כשיצא רשב"י מן המערה שמע רבי פינחס בן יאיר חתניה ונפק לאפיה ונכנסו למרחץ וכו', וראה שנעשה פילי [סדקים ובקעים] בבשרו מחמת החול, הוה קא בכי ואמר אוי לי שראיתיך בכך, א"ל אשריך שראיתני בכך, שאילמלא לא ראיתני בכך לא מצאת בי כך, דמעיקרא כי הוה מקשי רשב"י קושיא הוה מפרק ליה רפב"י תריסר פירוקי, לסוף כי הוה מקשי רפב"י קושיא הוה מפרק ליה רשב"י עשרין וארבע פירוקי וכו' יעיי"ש. על כל פנים ברור דלאחר שיצא מן המערה עלה ונתעלה בכח התורה יותר ממלאכי מעלה, ולפי זה אפ"ל שדבריו שבמשנה ובתלמוד נאמרו קודם שנחבא במערה, ואפשר שרק על זה סובב האי כללא דר"י ור"ש הלכה כר"י, אמנם דבריו אשר נאמרו בזוה"ק היו אחר שיצא מן המערה ודבתרא עדיפא שהיה כוחו גדול יותר, ועל כן כתב הב"י דמאחר שבספר הזוהר נראה דאסור על כן יש ליזהר דהא עדיפא.
אחר אפ"ל ונקדים מה דאיתא בזוה"ק (פ' וישלח) על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה וגו', דאפילו בהנאה אסור ואפילו ליהבא לכלבא, ואמאי אקרי גיד הנשה כלומר גיד דאיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמאריהון, ותמן הוא יצה"ר רביע וכו' בגין דאית בבר נש רמ"ח איברין לקבל רמ"ח פיקודין דאורייתא וכו' ושס"ה גידין ולקבלהון שס"ה פיקודין ל"ת, ושס"ה מלאכין דממונין עלייהו, וגיד הנשה איהו לקבל ס"מ וכו', ולא אשכח אתר דיכול לאתגברא עלי' דיעקב וכו', ויגע בכף יריכו בגיד הנשה דאיהו זיניה ואתריה, ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.
שם בזוה"ק וירא כי לא יכול לו, מה עבד מיד ויגע בכף יריכו דאתחכם לקבליה, אמר כיון דאתברי סמכין דאורייתא, מיד אורייתא לא אתתקף וכו', וכד חמא דלא יכול לה לאורייתא, כדין חליש תוקפא דאינון דסמכין לה, וכד לא אשתכח מאן דסמיך לאוריי' כדין לא יהא קול קול יעקב ויהון ידים ידי עשו וכו'. ומבואר בדברי הזוה"ק להלן דיסוד קיומה של תוה"ק אינון סמכין דאורייתא, וכשישראל מחזיקין ותומכין בתורה, אז אתברי סמכין דיליה של הס"מ וקציצו רגלוי ולית ליה על מה דקאים, אבל כד ישראל לא בעאן לסמכין ליה לאורייתא, אינון יהבין ליה סמכין ושוקין לקיימא ולאתתקפא בהו עכ"ד הזוה"ק.
זה י"ל דהנה פלוגתת התנאים אם יש איסור הנאה בגיד הנשה הוא מצד עצם ההלכה, ופליגי בה ר"י ור"ש, וכפי כללי ההלכה שבידינו אפסיקא הלכתא כר"י דמותר מצד עצם הדין, אמנם בזוה"ק הרי הוסיף בה טעמא דהס"מ שולט וממונה עליו, כמ"ש תמן יצה"ר רביע וכו', ואיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמריהון, ומעתה אפילו אם הוא היתר גמור מצד הלכה, מ"מ יש ליזהר מליהנות ממנה, דאותו חפץ שהס"ם הוא בעה"ב עליו וכל מה שבא ע"י הס"ם אפילו אם הוא בא בדרך היתר הוא מסוכן עבור הנפש, ואולי זהו כוונת הב"י שכתב ומיהו בספר הזוהר "נראה" שאסור על כן יש ליזהר, ולכאורה הרי מבואר שם בפירוש שאסור, ומאי לשון נראה דקאמר. אמנם אפשר שכוונתו דמה דמפורש בזוהר דאסור מצד שיטת ההלכה לא פסקינן כוותיה, דכללא הוא בידינו דר"י ור"ש הלכה כר"י, אך זיל בתר טעמא, ולפי מה שנראה בספר הזוהר, היינו בטעמו, דמי הוא זה ששולט על הגיד הנשה, לפי זה טוב ליזהר אפילו אם הוא מותר על פי הלכה, מ"מ מה שהס"ם הוי בעה"ב עליו אינו טוב אפילו אם הוא בא בדרך היתר.
מ"ש הזוה"ק בהמשך דבריו שמה שנגע בכף ירכו היינו שהחליש כוחן של הסמכין דאורייתא, וכשישראל לא בעאן לסמכא ליה לאורייתא, אינון יהבין לס"מ סמכין ושוקין לאתתקפא בהו ח"ו כנ"ל, הוא מקושר בזה שעל כן אסור גיד הנשה אפילו בהנאה לפי שהס"מ שולט עליו, ולפי זה ירמוז איסור הנאה שבה שח"ו ליהנות להחזקת התורה מממון שהס"מ והסט"א שולטים עליו וממה שהוא מחלקם וגורלם, ואפילו למצוה רבה כהחזקת התורה ממונם אסור בהנאה, וצריך לבדוק ולהבחין היטב מאין מקורו של התמיכה, אם הוא ממקור הקדושה או ח"ו להיפך, וצריך זהירות גדול על זה, כמו שרואין בדורינו שאם התמיכה ממקומות נשברים הוא לא תצלח, דבתר השורש אזיל וזה ברור.
שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש, אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהן, אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה, עד שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
ופירש"י ז"ל כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא אמר מה ארבה לירא עמו, פירש מכולן וחזר בו מכל ריבויין שדרש וכו', עד שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, שיהא מורא רבך כמורא שמים עכ"ל.
מה דפליגי שמעון העמסוני עם ר"ע, בהקדם מה שכתב הרמב"ם ז"ל שטעות דור אנוש היה, לעבוד לצבא השמים, באמרם כי מגדולת העבד גדולת האדון נודעת, וחשבו כי אדרבה זהו כבודו ית' במה שחולקין כבוד לצבא השמים, ואמרו שאין כבודו להשגיח בתחתונים ומסר ההנהגה לצבא השמים, ולזה כפרו בהשגחתו ית' בהעוה"ז, והלכו אחר שרירות לבם, והאריך הרמב"ם ז"ל להכות על קדקדם לברר טעותם עיי"ש. וק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' נח) על דברי המדרש אשרי האיש אשר לא הלך זה נח וכו', הביא דברי המהרי"ט ז"ל שכתב לפרש הכתוב לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, דעל פני אין לו ביאור לכאורה, ומפרש הוא ז"ל שהוא נגד טעות דור אנוש, שאמרו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו, וחשבו כי זה כבודו ית', אבל הוא טעות כי אין חולקין לעבד כבוד במקום רבו ובפני רבו, רק שלא בפני רבו, וכמו שמצינו דאורי' מורד במלכות הוי משום דאמר בפני דוד ואדוני יואב, ואם כן לפי זה אצל השי"ת הוי הכל בפניו, ואסור ליתן כבודו לאחר, וזה אמרו ית' לא יהיה לך אלהים אחרים, ושמא תאמר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, לזה אמר על פני ר"ל כי הכל הוא בפני ולא שייך זאת עכ"ד המהרי"ט ז"ל מובא בישמח משה עיי"ש.
ראיתי שהמהר"י אלגזי ז"ל בספרו שמע יעקב עה"ת (פ' לך) כתב גם כן כעין דברי המהרי"ט ז"ל עה"כ לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, והאריך בזה לבאר מאמרם ז"ל בפ"ק דקדושין (ל"א ע"א) בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, אמרו אומה"ע לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת (תהלים קי"ט) ראש דברך ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, והמאמר הזה הוא תמוה לכאורה כאשר העירו בו המפורשים. ופי' הוא ז"ל דיש לחקור במצות כיבוד אב ואם, האיך אפשר לחלוק כבוד לבשר ודם בפניו ית"ש, דהלא אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, והתשובה לזה דבגמרא פרק יש נוחלין (ב"ב קי"ט ע"ב) אמרו הלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, והלכתא אין חולקין קשיא הלכתא אהלכתא, ומשני ל"ק הא דפליג ליה רבי' יקרא, הא דלא פליג ליה רבי' יקרא, אמור מעתה כיון שהוא יתברך חלק כבוד להם, והזהיר על כבוד אב ואם, תו ליכא משום חולק כבוד לתלמיד במקום הרב, כיון דפליג להו יתברך יקרא, וזה פי' הכתוב כבד את אביך ואת אמך כאשר "צוך" ה' אלקיך דייקא, ר"ל משום דהוא עצמו יתברך צוה לכבדם, לזה היכא דפליג ליה רבי' יקרא, אף בפניו יתברך אתה מחוייב לכבדם.
בזה דברי הגמרא דקדושין הנ"ל, דהאומה"ע שטעו בע"ז, חשבו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו כנ"ל, ולזה כששמעו לא יהיה לך אלהים אחרים "על פני", דמשמעותיה דקפיד קוב"ה שלא יחלקו כבוד למשמשים שבמרום, דאין חולקין כבוד לעבד בפני רבו, וזה היה בעוכריהם, על כן לא רצו לקבל, ואמרו לכבוד עצמו הוא דורש שיהיה כבודו למעלה מהם, אבל לפי האמת רשאי לחלוק להם כבוד, דהלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ולא אסיק אדעתייהו לחלק בין פליג ליה רבי' יקרא ללא פליג, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו לדברות הראשונות, ואתא רבא לפרש איך נשמע להם מדיבור כבד את אביך ואת אמך היפך סברתם עד שחזרו והודו, לזה אמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, ר"ל מסוף הדיבור שבקרא דכבד את אביך, שפי' דבריו כאשר "צוך" ה' אלקיך, הרי מבואר דהא דהותר לכבדם בפניו יתברך, הוא רק משום דפליג להו יתברך יקרא, ומזה נוכח להם לחלק בין פליג ליה רביה יקרא ללא פליג, ונתאמת אצלם שאין לחלוק כבוד לע"ז, כיון דלא פליג ליה רביה יקרא עכת"ד האלגזי זלל"ה. נמצא לפי דבריו דלולא זה שהשמיענו יתברך בסוף הדיבור דכבד את אביך לחלק בין פליג ליה רביה יקרא ללא פליג, עוד היה מקום לטעות גם במצות כיבוד אב ואם, דמותר לחלק כבוד לבו"ד בפניו יתברך, שזהו כדעת האומה"ע עוע"ז כנ"ל.
י"ל דבזה פליגי שמעון העמסוני עם ר"ע, דהנה אמרז"ל במסכת כריתות (כ"ח ע"א) הרב קודם את האב בכ"מ, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו, וכתב הטור (יור"ד סי' רמ"ב) אין לך כבוד ככבוד רבו ומורא כמוראו, ואמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים וכו', וכתב הפרישה א"ל מאי יותר מאביו, הא גם באביו כתב רבינו בריש סימן ר"ס דכבודו ומוראו ככבוד ומורא ה', וי"ל דכל המוקש אינו שוה לגמרי אל אשר ניקש לו, משא"כ מורא רבך כמורא שמים דרשוהו חכמים מאת ה' אלקיך תירא לרבות רבו, הרי נכתבו שני המוראות במקרא אחד להודיע שהם שווים לגמרי עכ"ל. ואפשר דכיון דחמיר כבודם כל כך יותר מכיבוד אב ואם, עד שהושו' כבודם לכבוד המקום, על כן הוקשה בעיני שמעון העמסוני לחלוק כל כך כבוד לתלמיד בפני הרב, ולכך פירש ולא דרש כלום, עד שבא ר"ע ואמר לרבות תלמידי חכמים, דכיון שבאנו לידי חילוק זה בין היכא דפליג ליה רביה יקרא ללא פליג, תו אין לחוש בכל בחי' של כבוד, כי כן צוה ויעמוד.
העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, כיון שהגיע [פרש"י ז"ל שאמר מה ארבה לירא עמו] וכו',
עד שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
יל"ד על הלשון עד שבא ר"ע, דאם הם חולקין בזה הול"ל ר"ע אומר לרבות תלמידי חכמים. וגם צ"ב למה באמת לא דרש גם שמעון העמסוני כדרשת רע"ק דבא לרבות תלמידי חכמים.
על פי מה דאיתא בגמרא (ר"ה כ"א ע"ב, נדרים ל"ח ע"א) חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חוץ מאחד, דכתיב (תהלים ח') ותחסרהו מעט מאלקים עכ"ד הגמרא. וכתב האריז"ל בספר הליקוטים (פ' ואתחנן) דקודם שחטאו ישראל בעגל היה משה בתכלית השלימות והיה משיג גם שער הנו"ן של חמשים שערי בינה הגדול מכולם, וכשחטאו ישראל בעגל נעלם ממנו, לפי שהקב"ה לא היה רוצה לקבל ערב רב והוא קבלם בחשבו כי טוב הוא להכניסם בקדושה ורצה לתקנם, והם אדרבה קלקלו לישראל, וז"ס מ"ש לך רד כי שיחת עמך וגו' נשחת לא נאמר אלא שיחת פי' שיחת לישראל, וזש"ה ל"ך רד כי שיחת עמך וגו' ר"ל רד ממנין ל"ך גימטריא חמשים, וז"ש רז"ל נ' שערי בינה נבראו בעולם וניתנו למשה חסר א', פי' מעיקרא כולם נתנו לו וא' חסרו לו אחר כך, וז"ש ותחסרהו מעט וגו' פי' מעיקרו שלם היה אלא שאחר כך חסרוהו ולא נשאר לו אלא מ"ט, ולהיות שכוונת מרע"ה היה לטובה לא מנע השי"ת ממנו הטוב ובעת אסיפת רוחו זכה בה יעי"ש. [ועיין בשלה"ק פ' ואתחנן שהאריך עוד בזה].
הנה אמרז"ל במד"ר פ' חקת (פי"ט ו') עה"כ וכל יקר ראתה עינו זה רבי עקיבא וחביריו, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרע"ק וחביריו. ואיתא בספה"ק דרע"ק וחביריו באמת זכו להשיג גם שער הנו"ן, [עיין ערבי נחל בדרוש ב' לפסח דף קכ"ט, ועיין בדברינו פ' חקת עמוד ס"ט שבארנו באריכות בטעם הדבר שהיה אפשר לרע"ק וחביריו להשיג שער הנו"ן שלא נגלה למשה].
יל"פ מאמר הגמרא הנ"ל, דכיון שהגיע שמעון העמסוני לאת ה' אלקיך תירא פירש, עד שבא רע"ק ודרש לרבות תלמידי חכמים, דהנה מדבריהם ז"ל הנ"ל שדרשו דעל ידי שנעלם ממשה שער הנו"ן נאמר עליו ותחסרהו מעט מאלקים, מוכח מזה דמי שמשיג גם בשער הנו"ן ראוי הוא להקרא בשם אלקים. ובזה מובן דברי הגמרא דשמעון העמסוני מתחלה לא היה נראה לו לדרוש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, לפי שהיה תמה ואמר האיך יתכן לרבות בן אדם גם בן איש מרבוייא דאת ה' אלקיך, וכי האיך יתכן לדמות צורה ליוצרה ולקרוא לתלמיד בשם רבו, ועל כן פירש מלדרוש האתין, עד שבא ר"ע אז ראה שמעון העמסוני והתבונן והשיג לדעת שיתכן לילוד אשה להגיע למדריגה זו שיהיה ראוי להקרא בשם אלקים, דהרי ישנו רע"ק וחביריו שהשיגו גם שער הנו"ן כנ"ל, ממילא שפיר אפשר לדרוש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, והיינו תלמידי חכמים כר"ע וחביריו שמשיגים שער הנו"ן וראויים לכנותם בשם אלקים. ולפי זה לא פליג שמעון העמסוני עם ר"ע, אלא דכשבא ר"ע אז דרש גם שמעון העמסוני בעצמו דרש זה לרבות תלמידי חכמים, וא"ש הלשון עד שבא ר"ע, דאז נגלה לו לשמעון העמסוני פירוש זה, והבן.
אפ"ל בדרך מליצה למה לא עלה גם על דעתו של שמעון העמסוני לדרוש כן, וגם ליישב הלשון עד שבא, וכי מהיכן בא, והל"ל עד שדרש ר' עקיבא. דהנה שמעון העמסוני הי' רב ומרא דאתרא בעירו, ועל כן הי' קשה לו לדרוש לרבות תלמידי חכמים, שלא יחשדוהו שלכבוד עצמו הוא דורש שרוצה שיכבדוהו, עד "שבא" רבי עקיבא, והכוונה מדוייקת שלא היה דר באותו עיר רק בא כעובר אורח, על כן שפיר היה יכול לדרוש דבר זה, שבוודאי לא יחשדוהו שלכבוד עצמו דורש, כיון שאינו מבני העיר ואינו דר שם ואינו צריך להם ולכבודם.
שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא פירש, אמרו לו תלמידיו רבי כל אתים שדרשת מה תהא עליהן, אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה, עד שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
והסביר המהרש"א את הענין וז"ל: שזהו ודאי כבוד התורה שאין בה שום אות שלא לצורך, ולזה אמר כשם שקבלתי שכר על הדרישה מפני כבוד התורה כן אקבל שכר על הפרישה, שזה כבוד שמים הוא שאין להשוות לו שום דבר לרבות, ורע"ק לא היה חש בזה מלרבות ת"ח, שגם זה בכלל כבוד שמים ותורתו שהם לומדים אותה עכ"ל.
מובן מאליו דמה שדרשינן את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים הוא דוקא ת"ח כזה שהוא דבוק אך ורק בתוה"ק לבד בלי שום תערובות, והוא מרוחק כמטחוי קשת ואין לו שום שייכות לאותם הדרכים שהם כנגד התוה"ק, משא"כ אם הוא מהפוסחים על שתי הסעיפים שכאן הוא בביהמ"ד ולומד תורה ועובד את השי"ת, ולפעמים לעת הצורך הוא נמצא גם בין הרשעים ועובדי ע"ז, פשיטא שאי אפשר לדמות אותו להקב"ה כלל, שהרי אצל השי"ת לא שייך שום השתנות ועירבוב רק תורה וקדושה ולא שום דבר אחר זולת זה, ואי אפשר לדמות להקב"ה אלא ת"ח שעכ"פ הולך בדרך הזה להדבק בדרכיו יתברך שמו, שלא יהיה אצלו שום ערבוב והשתנות בעבודתו, ויהיה אך ורק דבוק בתוה"ק, ולהתרחק מדרכי הע"ז בתכלית הריחוק, משא"כ ת"ח הפוסח על שתי הסעיפים ואי"צ לומר אם הוא גם נתפס למינות או שמחזיק ידי המינים וכדומה, פשיטא שאין שום הו"א בעולם לדמות אותו להקב"ה, דהאמת הוא שאף תורתו שלומד אינה אמיתית אלא מן השפה ולחוץ, וכמ"ש ז"ל שתורתו של דואג היתה מן השפה ולחוץ, ולא נתרבה כלל בדרש הזה של את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
הנה מרגלא בפומי' דאאמו"ר זלה"ה לפרש מאמר חז"ל (ברכות מ"ב ע"א) תיכף לת"ח ברכה, דאף מי שדבוק דביקות אמיתי לת"ח, יש לו כח הברכה להשפיע טובות וברכות לישראל כבחי' הת"ח בעצמו עכדה"ק. ואפשר ליתן טעם מנין נמשך לת"ח כח ברכה זו, עפימש"כ ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' וישב) דהברכה הנמשך משם הוי' ב"ה הוא למעלה מן הטבע ויכול להיות אף בדבר המדוד, והוא נצחיות ומתקיימת לעולם, ועפי"ז פירש הפ' (בפ' תשא) שמן משחת קודש יהי' זה לי לדורותיכם, כי לי היינו לשמי שם המיוחד, וכל המתייחס להשי"ת הוא נצחי וע"כ יהי' לדורותיכם, כמ"ש ז"ל ממנו נמשחו המשכן וכליו ואהרן ובניו והמקדש וכל כליו וכל כהנים גדולים וכל המלכים וכולו קיים לעת"ל עכ"ד ז"ל עיי"ש. והנה אמרז"ל שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך לרבות ת"ח, ולפי"ז דאתרבי ת"ח מאת ה', ע"כ יש לו כח להמשיך ברכות לישראל, דקיי"ל הנטפל להשם נתקדש בקדושת השם, ואף הנטפלים אליו כמוהו דכל המתייחס להשי"ת יש בו כח ברכה נצחי.
בכל נפשך למה נאמר בכל מאודך, ואם נאמר בכל מאודך למה נאמר בכל נפשך, אלא לומר לך אם יש אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאודך.
הנה הכוונה בזה שיש בני אדם שנאחזין מאוד בתאות הממון יותר מכל התאות שבעולם, ולזה בא האזהרה בתוה"ק בכל מאודך, שיבטל האדם כל תאוותיו ורצוניותיו לגבי רצון הבוי"ת וציווי התוה"ק, ויש בני אדם שנתפסין יותר לילך אחר הנאת הגוף, ותאות הממון אינה חזקה כל כך אצלם, ולהם בא האזהרה בתוה"ק בכל נפשך, לומר אהוב את בוראך יותר מן החביב עליך מאוד.
דברי חז"ל במסכת סוכה (נ"ב ע"א) א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא [פירש"י עכביש] ולבסוף דומה כעבותות העגלה, [פרש"י ולבסוף משאדם נמשך אחריו מעט מתגבר והולך לו] שנאמר (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי שוא וכעבות העגלה חטאה, [פרש"י בתחלה היו מביאין אותו עליהם על ידי חבלים שאינן של כלום, ולבסוף נעשה כעבות העגלה חבל עבה וכו',] עכ"ד הגמרא. ובכלי יקר ז"ל הקשה דהרי ידוע מדברי חז"ל דחטא היינו שוגג ועון היינו מזיד, ולפי זה איפכא הו"ל למקרינהו, דבהתחלת החטא כשהוא עדיין חבלי שוא ראוי לקרותו חטא שהוא שוגג, ולאחר שנמשך ונתרגל בחטא ראוי לקרותו עון דהוא מזיד, ובפסוק כתיב איפכא מושכי עון בחבלי שוא וקרי ליה עון, וכעבות העגלה חטאה דהיינו שוגג ע"כ קושיית הכלי יקר ז"ל, יעיי"ש מה שתירץ על פי דרכו.
עוד בביאור הענין על פי מה שפירשתי בקשתנו בתפלה אל תזכור לנו עונות ראשונים וגו', ולכאורה חפצנו ובקשתנו שלא יזכרו ולא יפקדו העונות כלל, לא הראשונות ולא האחרונות, ואם כן הו"ל להתפלל סתמא אל תזכור לנו עונות וכולן בכלל, ולמה לנו לפרוט את הראשונות בלבד, ונתמעטו האחרונות מכללן הו"ל להתפלל על כולם. אמנם שורש כל החטאים הם עונות הראשונים, שאז עדיין האדם ברשותו, ובידו להתגבר על יצרו, וכח היצה"ר דומה לגביה כחוט של בוכיא כאמרז"ל, ואם אינו מתגבר עליו אלא ח"ו נתפתה לעצת יצרו, נחשב בחי' מעשהו למזיד, אבל אחר שכבר נתרגל בעבירה ועבר ושנה ר"ל אינו עוד בידו כל כך להתגבר על יצרו.
שכתב באור החיים ה"ק (פ' שופטים) עה"פ עם רב ממך, דאחר שנכשל אדם בעבירות ר"ל, יתוספו כוחות הרע בקרבו, והן אלו שנולדו ממעשיו הרעים, ויכריחו אותו לחטוא ר"ל, וכי ירבה לחטוא ירבו המקטריגים האלה, ויגדל בו כח ההסתה, וזהו סוד עבירה גוררת עבירה עכת"ד ז"ל. והמהרש"א ז"ל כתב במסכת מכות (י' ע"ב) לפרש אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע, ואותן המלאכים שנבראו מהרצון והמחשבה אשר בו, הם מוליכים אותו אחר כך לגמור ענינו כפי רצונו ומחשבתו הקדומה יעיי"ש. וע"כ בהתרגל האדם על חטאו ר"ל וכבר עבר ושנה עליה, אף אם עשה יעשה במזיד ח"ו, ה"ה כאנוס וכשוגג יחשב, כיון שאין כח בידו להתגבר עוד על כח היצה"ר במכריחו לחטוא, ונאבדה ממנו בחי' הדעת על ידי רבוי החטאים ר"ל. וכן כתב הפרי מגדים זלל"ה בס' מתן שכרן של מצות, דעיקר העונש לאדם הוא רק על עבירות הראשונים דאז היה מזיד גמור, ועל שאר עבירות אינו חייב רק מטעם דינא דגרמי, מפני שהוא על ידי מעשיו גרם לידי כך שיבוא לידי עבירה, במה שחטא בפעם ראשון עייש"ד. ועד"ז בקשתנו על העונות הראשונים דוקא שלא יזכרו, אם יהיו נמחלים הראשונים לגמרי, האחרונים ממילא היו כלא היו, שכולם מסיבת הראשונים והבן.
בזה אמרם ז"ל במסכת סוכה הנ"ל, מה שדרשו הפסוק מושכי עון בחבלי שוא על התחלת החטא, כשעדיין היצה"ר דומה לחוט של בוכיא, ואז קרי ליה עון שהוא מזיד, וה"ט כי אז עדיין דעת האדם צלולה, ובידו להתגבר על יצרו, ולכך יחשב מעשהו למזיד ר"ל, אבל אחר שכבר נתרגל בחטאו ר"ל, והיצה"ר דומה אצלו כעבותות העגלה קורא הכתוב אותו חטא שהוא שוגג, שכבר נאבד ממנו בחי' הדעת על ידי כח היצה"ר המפתהו ומכריחו לחטוא. וכמ"ש האוהחה"ק (פ' תבוא) לפרש הפסוק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים כמותם וירא את ענינו, הוא אפיסת כח הלוחם, שאין בנו כח המספיק להלחם נגד היצה"ר ולהתגבר עליו, ואת עמלינו הוא העמל שאנו צריכין לעמול במלחמתו, ואת לחצנו זו הדחק, שדוחק היצר את האדם לחטוא בעל כרחך, ואין אדם שליט ברוחו להנצל ממנו, ולולי הקב"ה עזרו אין יכול לו עכלה"ק.
לענינינו דהנה לפי"ז יש חילוק בין ב' כתות הנ"ל לענין העונש, דמי שנתפס ר"ל יותר לתאות הממון, אז כל החטאים שעושה בענין ממונות, נחשבים לגביה בגדר שגגה, דלגודל כפיית יצרו בענין זה, אין דעתו שלימה וצלולה להבחין דרך האמת ולהתגבר על הסתת היצר המפתהו, גם כח היצה"ר חזקה עליו בעבירות אלו, אחר שכבר נתרגל בהם ועבר ושנה עליהם, וע"כ אין בו כח לדחות את כח היצר המכריחו ומסיתו לחטוא, והרי הוא בבחינת אנוס ושוגג אפילו על הזדונות, משא"כ בשאר העבירות התלויים בתאות הגוף או בשאר תאוות, יחשבו לו עשייתם בגדר מזיד, דלפי שאינו להוט ומשוקע בתאוות ההם, ע"כ ניקל לו יותר להתגבר על יצרו בהן, גם דעתו צלולה בהם יותר לעמוד על קו המשקל ולהכריע מעשיותיו, ואם אעפ"כ נתפתה לעצת יצרו ר"ל, נחשב מעשהו בגדר מזיד, ולהיפוך במי שמשוקע בתאות הגוף ולא בתאות הממון, נחשבים לגבי דידיה העבירות שתלויים בתאות הגוף כשגגות ואפילו המזידין, משא"כ העבירות התלויים בענין הממון והבן.
לולין היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים שבהן משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים וכו', ותסברא והאמר ר' שמעון בן פזי א"ר יהושע בן לוי משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהן משום מעילה, אלא מעלה עשו בבית קדשי הקדשים.
הנה הרא"ש בסדר עבודת יוה"כ מביא שבסדר אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כה"ג, כתוב שהכהן גדול בשעה שהיה יוצא מבית קה"ק טמטם עיניו ויצא, ואין זה בגמרא, אדרבה מתוך הירושלמי משמע שאינו צריך, והכי איתא בירושלמי דיומא (פ"ה ה"ג) עד שלא ניטל הארון היה נכנס ויוצא לאורו של ארון, [פי' בקרבן העדה לאורו של ארון לאור השכינה שהיתה שרויה על הארון כדכתיב ונהורא עמיה שריא, א"נ הזהב מבהיק ומאיר], משניטל הארון היה מגשש [ממשש באפילה] ונכנס מגשש ויוצא עכ"ד הרא"ש.
קשה דהרא"ש דוחה גירסא זו דטמטם עיניו ומביא ראיה מהירושלמי דלא היה הכהן גדול צריך לטמטם עיניו, ולכאורה הן אמת דבירושלמי איתא כן שהלך לאורו של ארון, אולם לכאורה הא גופא קשיא האיך שרי למיעבד הכי, דבגמרא דילן נראה שגדרו בעד האומנין שלא יזונו עיניהן מיופיו של קה"ק, ומבואר מזה שאין זה היתר ברור כל כך שיהא מותר לו לכ"ג להשתמש לאורו של ארון, והליכתו לאורו הרי הוא יותר הנאה מהנאת המראה וקרובה יותר להנאת שימוש, ואה"נ שכן איתא בירושלמי שהכ"ג היה הולך לאורו של ארון, אולם באמת קשה למה הותר לו לעשות כן דהו"ל לטמטם עיניו כדי שלא ליהנות מאורו של ארון.
פי פשוט אפ"ל דהנה מהך משנה גופא שהיו משלשלין את האומנין בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם מבית קה"ק, משם נמצינו למידין גם כן שבמקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר היה מותר להסתכל אף בבית קה"ק, שהרי באותו מקום שהיו מתקנים בוודאי היו מסתכלין בו ומתבוננין היטב באופני תיקונו, ועל כרחך לומר דאף שאסור ליהנות ממראה ההקדש, מ"מ במקום צורך גדול שאי אפשר באופן אחר שרי כיון דמן הדין מעילה ליכא רק איסורא בעלמא. וכמו כן מצינו בגמרא (יומא כ"א ע"ב) שהגביהו השלחן עם לחם הפנים לפני עולי רגלים ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום שסילוקו כסידורו, וכן איתא שם עוד (בדף נ"ד ע"א) שהיו מגלין את הפרוכת לפני עולי רגלים ומראין להם את הכרובים ואומרים להם ראו חבתכם לפני המקום, ואע"פ שזנו אז עיניהם מן ההקדש, מ"מ צריך לומר דכיון שהיה בזה צורך גדול והיה מן ההכרח להראות זאת לישראל כדי ליתן להם התחזקות ולהראות להם את חיבתן לפני המקום, ע"כ לא חשו לאיסור זה של הנאה מן מראה הקדש, כיון דמן הדין אין בזה משום מעילה ורק איסורא בעלמא.
כן אפ"ל בנידון דידן דהנה מצינו במשנה (יומא נ"ב ע"ב) שהכהן גדול היה מתפלל בבית החיצון תפלה קצרה ולא היה מאריך בתפלתו שלא להבעית את ישראל שיאמרו שמא מת בקדשי קדשים. ומעתה אם יהיה הכ"ג מוכרח לטמטם עיניו ולגשש ולילך יהא שוהה בזה איזה זמן עד שיגיע לחוץ ובאותו זמן יהיו ישראל שרויין בצער ובפחד, משו"ה התירו לו לילך לאורו של ארון כדי שלא להבעית את ישראל, שהרי יש בזה צורך גדול, ואיסור זה של הנאה ממראה הקדש הרי הותר במקום צורך גדול.
אפ"ל עוד דהירושלמי לשיטתו אזיל, דהנה מבואר עוד בסוגיין קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, מעילה הוא דליכא הא איסורא איכא, וכתבו התוספות תימה דבפרק החליל (סוכה נ"ג.) תניא אשה בוררת חטים לאור של בית השואבה, והשמן והפתילות היו של קודש כדתנן התם, ובירושלמי דייק מינה דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, ולא תירצו התוס' כלום. אמנם התוס' במס' סוכה (שם) תירצו דבוררת לאו דוקא אלא כלומר שהיתה יכולה לברור מרוב אורה. עכ"פ מבואר מזה שיש בענין זה פלוגתא בין הבבלי והירושלמי אי איכא איסורא בקול ומראה וריח של הקדש, דהירושלמי דייק מבוררת דאף איסורא ליכא, והבבלי ס"ל דאיסורא מיהא איכא ובוררת צ"ל שיכולה לברור כמ"ש התוס' בסוכה [ועיי"ש בערוך לנר].
לא קשה על הנוסח טמטם עיניו ממ"ש בירושלמי שהיה הכ"ג הולך לאורו של ארון, דהירושלמי לשיטתו אזיל דס"ל דליכא איסורא בקול ומראה וריח על כן שפיר היה נכנס לאורו של ארון דמותר ליהנות מאורו, משא"כ לפי"ד הבבלי שסובר דעכ"פ איסורא איכא היה צריך הכ"ג לטמטם עיניו. ומיושב גם קושית הרא"ש שהקשה דבגמרא דילן ליתא, דבאמת גם זה נכלל כבר באותה פלוגתא אי קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, שסובר הבבלי דעכ"פ איסורא איכא, וממילא לפי זה היה צריך הכ"ג לטמטם עיניו, ומתורץ שפיר הנוסח של יוסי בן יוסי כהן גדול שגרס טמטם עיניו ויצא ודו"ק.
אפ"ל עוד ליישב קו' הרא"ש דגם מן הירושלמי לק"מ, דהנה איתא בגמרא (שבת כ"ב ע"ב) מחוץ לפרוכת העדות יערוך, וכי לאורה הוא צריך, והלא כל מ' שנה שהלכו בנ"י במדבר לא הלכו אלא לאורו, אלא עדות הוא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. והקשו התוס' תימה אמאי נקט מ' שנה והלא לעולם כל העולם כולו לאורו של מקום הולכין, וי"מ וכי אהרן כשהיה נכנס לפנים לאורה היה צריך והלא מ' שנה היה מאיר להם עמוד ענן בכל המקומות, כדאמרינן בברייתא דמלאכת המשכן שהיה מסתכל בטפיח ויודע מה בתוכה בחבית ויודע מה בתוכו, וכן משמע בתו"כ דאכהנים קאי דגרס התם וכי צריכים לנר והלא כל אותן מ' שנה לא הוצרכו לנר וכו' יעיי"ש.
בסוגיין תניא אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שהיה יושב בצילו של היכל ודורש כל היום כולו, והא הכא דלא אפשר ומיכוין ושרי, ומשני רבא שאני היכל דלתוכו עשוי, פרש"י ז"ל ואין הנאת צילו נאסרת דאין זה דרך הנאתו יעיי"ש. והתוס' הקשו וא"ת והא לא כתיב אכילה ואפילו שלא כדרך הנאה יהא אסור, וי"ל דמעילה ילפינן חטא חטא מתרומה ובתרומה כתיב אכילה וכו', לכן לא נאסר שלא כדרך הנאתן עיי"ש. עכ"פ חזינן מהכא דאפילו בהנאה טבעית אין בה משום מעילה כשהיא שלא כדרך הנאתה.
מש"כ התוס' במס' שבת הנ"ל בשם הברייתא שלא היו הכהנים צריכין לאור שראו אף מה שבתוך הטפיח והחבית, זה הרי לא היה ראיה טבעית שהרי העין אי אפשר שתראה דרך החבית, והיה רק על ידי כח העמוד ענן שהאיר להם, וכיון שהאיר להם אור כזה שהיו יכולין לראות על ידו אף במקום שראיית העין אינה שולטת בוודאי יכלו לראות בו אף בעינים עצומות, וכמו כן אור השכינה שהיה שורה על הארון בוודאי שלא היה אור טבעי שהוצרכו להביט עליו במו עינים, ואור זה ראו אף בעינים עצומות, וי"ל דמה שאינו אור טבעי רק השפעה אלקית זה הוי שלא כדרך הנאתן וזה לא אסרה תורה, דכיון שראו בעינים עצומות הרי הוא ודאי שלא כדרך הנאתן, וזה עדיף יותר מהנאת ישיבה בצילו של היכל דנחשב גם כן שלא כדרך הנאתן אף שהוא הנאה טבעית, ומכ"ש הנאת אורו של ארון שהיה לגמרי שלא על פי הטבע בודאי דהוי שלא כדרך הנאתן וזה מותר.
כעין מ"ש בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) בסוכה (ל"א ע"ב) (וכן הוא בחי' הריטב"א שם ובר"ה כ"ח) אהא דאמרו ז"ל המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה, דמצוות לאו ליהנות ניתנו. וכתב עליו הריטב"א ז"ל ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעוה"ז ובעוה"ב, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה עכת"ד. ולדרכינו אפשר להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר האסור הנאה טבעית, דהתוה"ק ניתנה בענינים טבעים שבעוה"ז ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינה בכלל איסור הנאה.
כן בנידון דידן בבחינת אור רוחני כזה לא מצינו שיהא בו איסור מעילה ומזה הותר ליהנות, אמנם התינח אם הכ"ג טמטם עיניו שאז לא היה לפניו שום ראי' טבעית כלל רק אור רוחני וזה מותר, משא"כ אם היה הולך בעינים פתוחות הרי אפשר שיהיה לפניו גם איזה אור טבעי כגון על ידי המנורה או על ידי זהבו של ארון שהיה מבהיק ומאיר ומזה באמת אסור ליהנות, לכן הוצרך לעצום עיניו כדי שלא תהיה לו שום ראי' טבעית. ועפי"ז שני הנוסחאות אמת, ול"ק ממה דאיתא בירושלמי שהלך לאורו של ארון, דאה"נ אף כשטמטם עיניו היה גם כן הולך לאורו של ארון, דאותו האור שהאיר הארון הלא היה מאור השכינה ואור התורה שהאירה שם, ואותו אור ראה אף בעינים עצומות, ואם ראה בעינים עצומות הוי וודאי שלא כדרך הנאתן וזה מותר, ובזה תרווייהו אמת הן מש"כ הירושלמי שהלך לאורו של ארון והן הגירסא טמטם עיניו ואין שום סתירה בין זל"ז, דגם לדברי הירושלמי אפ"ל דהיה צריך לעצום עיניו כדי שלא יגיע לעיניו שום אור טבעי אלא ילך לאור הניסיי של הארון כנ"לוכאן לא יהיה קשה קושיית התוספות הנ"ל גבי צילו של היכל מה שהקשו על רשיז"ל דלא מצינו במעילה שיהא מותר שלא כדרך הנאתן דלא כתיב בה אכילה, דשאני שלא כדרך הנאתן בנידון דידן משלא כדרך הנאתן האמור בכמה מקומות בש"ס, ששם הכוונה שנהנה מן הדבר הנאה טבעית אלא שהוא שלא כדרך הנאתן, ובכגון דא לא היה צריך להיות מותר במעילה היכא דלא כתיב בה אכילה וכקו' התוס', אמנם שלא כדרך הנאתן שאצל אורו של ארון הרי אינו אור טבעי ואינו הנאה טבעית כדרך העולם ואור כזה לא נאסר כלל בהנאה, ואע"פ דבמעילה לא כתיב בה אכילה, מ"מ מסתבר שהנאה שאינה טבעית לא נאסרה כלל וכעין סברת הריטב"א ז"ל במודר הנאה, והנאת אורו של ארון לא היתה הנאה טבעית אלא כמו בחינת הנאת המצוה שמותר אף במודר הנאה מטעמא דמצות לאו ליהנות ניתנו, אף שיש בההנאה יותר גדולה משאר הנאות היינו שכר המצוה, ולא עוד אלא שהצדיקים מתענגין בהמצוה עצמה יותר מבהנאת השכר שהוא רק גרמא, ששמחה ותענוג היותר גדול הוא אצלם קיום המצוה עצמה, אבל מ"מ אין זה מה שאסרה תורה, שרק הנאה טבעית נאסרה. [ועיין עוד בדברינו ליל ז' דחנוכה תש"כ מה שבארנו בדברי הגמרא שבת הנ"ל].
מיניה רמי בר חמא מרב חסדא, תנור שהסיקו בעצי הקדש ואפה בו הפת, לרבנן דשרו בקמייתא [בתנור שהסיקו בקליפי ערלה]
מאי, אמר ליה הפת אסורה, ומה בין זו לערלה, אמר רבא הכי השתא ערלה בטילה במאתים, הקדש אפילו באלף לא בטיל, אלא אמר רבא אי קשיא ליה הא קשיא והלא מעל המסיק, וכל היכא דמעל המסיק נפקו להו לחולין.
[עיין טיב לבב על סוגיות, סימן ב' בסוגיא דעצי הקדש].
רב קדירות בפסח ישברו וכו', ההיא תנורא דטחו ביה טיחיא, אסרה רבא בר אהילאי למיכליה לריפתא אפילו במילחא לעולם, דילמא אתי למיכליה בכותחא, מיתיבי אין לשין את העיסה בחלב וכו'.
[עיין טיב לבב על סוגיות, סימן ג' בסוגיא קדירות בפסח ישברו].
רבנן יכול יוצא אדם ידי חובתו בטבל וכו', תלמוד לומר לא תאכל עליו חמץ, מי שאיסורו משום בל תאכל עליו חמץ, יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ אלא משום בל תאכל טבל וכו'.
[ופירש"י ז"ל מי שאיסורו משום בל תאכל חמץ, אתה יוצא בו ידי מצה בפסח אם עשאו מצה עכ"ל]. הנה התוספות במסכת סוכה (ל' ע"א ד"ה משום) הקשו למה צריך קרא דאין יוצא ידי מצה בטבל, תיפק ליה דגם בלאו הכי אין יוצאין בו משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, דקא אכיל איסורא ונפיק ידי מצה.
ליישב קושית התוס' על פי מה דאיתא בגמרא (יומא פ"ג ע"א) מי שאחזו בולמוס מותר לאכול טבל יעי"ש, נמצא דהאוכל טבל מחמת סכנ"פ אינה עבירה בידו, ואם כן בכהאי גוונא שאוכל מצה של טבל מחמת סכנת נפשות לא שייך למימרא ביה דהוי מצוה הבאה בעבירה, והיה מקום לומר דשפיר יצא ידי חובת מצה, על כן שפיר צריך קרא למעוטי דאפילו במקום שאינה עבירה בידו, מ"מ ידי חובת מצה לא יצא בטבל.
שמואל לחם עוני לחם שעונין עליו דברים הרבה.
[עי' מ"ש לקמן קט"ו ע"ב ד"ה אמר שמואל].
זה שאין נאכל אלא בשמחה וכו'.
[עיין דברי יואל פ' תבוא מהדו"ת ע' שפח].
ושמחת בכל הטוב, ההוא לזמן שמחה הוא דאתא, דתנן מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא.
פירש"י ז"ל זמן שמחה, בזמן קצירה ולקיטה שאדם לוקט תבואתו ולבו שמח, הצריכו הכתוב קרייה דארמי אובד אבי עכ"ל. לכאורה ראוי להבין וכי אין שמחה אחרת אצל יהודי כי אם מה שהוא מלקט תבואה משדהו, וגם הרי יתכן לפעמים שלא הצליחה תבואתו שעשתה שדהו פחות מכפי ששמוהו שאז הרי הוא עצב, ואיך אמרז"ל כללא שבזמן אסיפת התבואה הוא זמן שמחה ורק אז מביא וקורא.
עוד מה שיל"ד במה שאמה"כ (פ' ברכה) שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך, דדרשו רז"ל בצאתך לפרקמטיא. וצ"ב מה שהקדים הכתוב יציאתו של זבולן לפרקמטיא לפני יששכר באהלך, דסוף כל סוף הרי העיקר הוא התורה, דכל חשיבותו של זבולן הוא רק מפני שהחזיק את התורה ועשה שותפות עם יששכר כדאיתא בדברי רז"ל, ואם כן הו"ל להקדים את יששכר, כי התוה"ק הוא החשיבות היותר גדול, והרי כללא הוא דמה שמוקדם בקרא חשוב יותר, וכמו שלמדו מזה בגמרא לענין ברכות דהמוקדם בקרא יש לו דין קדימה לברכה, ואם כן ראוי להבין מאי טעמא הקדים הכתוב שמח זבולן בצאתך. גם דקדק החיד"א ז"ל בספרו ראש דוד (פ' ברכה) מה היה עולה על הדעת שיהיה זבולן או יששכר עצב שהוצרך מרע"ה לומר שמח זבולן.
בהקדם לבאר דברי הגמרא במסכת שבת (י' ע"ב) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום, אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב הא-ל הנאמן וכו', התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה איקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. והקשו בתוס' (ד"ה דמתרגמינן) וז"ל תימא דשלום נמי מתרגמינן דעבד ליה שלום, וי"ל דהתם קראו שלום על שם שהוא עושה שלום, דאי לא קראו שלום, אלא בעי למימר ה' שלום ה' העושה לו שלום, א"כ הול"ל ה' שלומו עכ"ד התוס'.
המהרש"א ז"ל בח"א וז"ל יש לעיין בזה דגם לפי"ד התוס' שיש לחלק גבישלום מוכח דקראו לשמו יתברך שלום, מ"מ טעמאאיכא בזה, כיון דשניהם עושה ה' למהאיקרי שמו שלום טפי מנאמן. ועוד בכל הכינויים כגון רחום וחנון אמאילא קאמרינן הכי, דהכי נמי כתיב א-ל רחום וחנון. וי"ל בזה עפימ"שחסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, אמת אומר אל יברא שהוא כולו שקר, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא שהוא כולו קטטה. והשתא בכל כנויין הנמחקין כגון רחום וחנון ורב חסד וארך אפים וכו', כיון שהאדם משותף בו לעשות חסד ורחמנות וחנינות, אין שמו של הקב"ה נקרא כן, אלא א-ל רחום וחנון הוי כמו אלהא המרחם וחונן וכמ"ש בהא-ל הנאמן, ושרי לאומרה בבית הכסא, משא"כ שלום שאין מדה זו באדם כלל, ושמו יתברך ב"המקרי שפיר שלום ע"ש שהוא עושה שלום, וכן למדת אמת כיון שאינה באדם, חותמו של הקב"ה נקרא אמת וכו', ובתוס' פ"ק דסוטה מוכח דשלום אינו נמחק, ומיהו לא הוזכר גבי אמת שיהא אסור לומר בבית הכסא ושלא נמחק כמו גבי שלום, כיון דשמו ית' ב"ה גופיה לא אקרי אמת רק חותמו עכ"ל המהרש"א ז"ל.
הישמח משה זלל"ה (בהפטורה לפ' תצא) כתב ע"ד המהרש"א הנ"ל, וז"ל דאף לפי תירוצו היפה אף נעים נשאר הקושיא לכאורה, דמאי שנא אמת משלום, ומאי שנא זה נמחק וזה אינו נמחק, וזה נאמר בבית הכסא וזה אסור לאומרו, ומה שכתב דשם גופיה לא אקרי אמת, הוא גופיה קשיא כיון שהשי"ת עושה גם שניהם, ואין האדם משותף בשניהם, וכמו שהקשה הוא בעצמו בראש דבריו מאי שנא שלום מנאמן, וכל מה שטרח בו אותו צדיק ליישב הקושיא ההיא ולבסוף לא נמלט ממנה. ויש ליישב דלכך אמת מהנמחקין, דלפעמים נמחק מקמיה שלום, דהיינו פעולת האמת שעל שם כך נקרא כן, והוא נדחה מקמיה עשיית השלום וכו', ואף הקב"ה שינה מפני דרכי שלום אצל אברהם וכו', וכיון שהפעולה נדחית לפעמים, גם השם שנצמח מהפעולה לא עדיף ולכך נמחק, משא"כ עשיית השלום שאינה נדחית עכת"ד ז"ל. אמנם איכא להקשות על תירוצו ז"ל דמצינו דגם השלום נדחית מקמיה האמת, וכמ"ש דהמע"ה (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו', ואמר (שם קי"ט) ראיתי בוגדים ואתקוטטה אשר אמרתך לא שמרו, והדרא קושיא מ"ט שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת רק חותמו יתברך אמת ואין זה שם העצם וצ"ב.
עפימ"ד בגמ' (ע"ז ד' ע"ב) א"ר יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה וכו', והקשו והא אמרת שלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה, [שניות יושב ודן], ותירצו איפוך, ואיבע"א לעולם לא תיפוך, ותורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכר, אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ודין דלא כתיב ביה אמת עושה הקב"ה לפנים משורת הדין. וכתב המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"ב) משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, כיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עד כאן דבריו ז"ל. נמצא לפי זה דמדת אמת הוא תוקף הדין, ואין הקדוש ברוך הוא עושה בו לפנים משורת הדין, ואם הקדוש ברוך הוא ידון בתוקף הדין ח"ו אי אפשר לעולם להתקיים, ועל כן אין הקב"ה משתמש במדה זו כשהוא יתברך דן את העולם, כמבואר בגמרא הנ"ל דראשונות עוסק בתורה דכתיב ביה אמת, שניות יושב ודן.
יש אופן שיוכל העולם להתקיים אף במדת הדין והאמת, עפימ"ש בפרשת דרכים (דרך צדקה דרוש י"ח) מאי דאמרינן בפ"ח דעירובין (פ"ו ע"א) דרש רבא בר מרי (תהלים ס"א) ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ויובן עם מאי דאמרינן בב"ר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין, שתף עמו מדת הרחמים וכו', ולפי"ז הוקשה לו לרבא היכי קאמר ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שאם מקיימין מצות צדקה ועושים חסד זה עם זה, כח הצדקה מהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כמ"ש ז"ל במדרש השקיפה ממעון קדשך וגו' כל השקפה שבתורה הוא לרעה וכו', חוץ מזו שהוא לטובה וכו' ללמדך שגדול כח של מתנת עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין עכ"ד ז"ל.
להוסיף נופך על דבריו הק', דלפי פירושו אינו מתיישב עדיין המאמר כולו, חסד "ואמת" מן ינצרוהו, והוא ז"ל מפרש מלת חסד לבד, שכח החסד מהפכת מדת הדין לרחמים, אולם מדת ואמת צריך ביאור הכוונה בו. ולדרכנו א"ש הכוונה דכשבני אדם עושים חסד זע"ז, יוכלו לזכות בדין אף במדת אמת, לפי שע"י הצדקה אין כאן דין, וז"ש חסד ואמת מן ינצרוהו, שגם האמת והחסד יהיו מזומנים לנצרו. [הנה בארנו כי אל האמת צריכין מדת החסד, אמנם כדי להשיג את החסד צריך להשתמש ג"כ אך ורק עם מדת האמת, והן היום נתהפך הגלגל שכאשר צריכין את הממון וההחזקה אסור לגלות את האמת, ואין עוד חסד של אמת, כי כן הועמד היום מצב העולם בעוה"ר כידוע ליודעים ובקיעים במצב העולם].
יבוארו דברי המהרש"א ז"ל מה שכתב לחלק דשלום שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת שם גופיה לא אקרי הכי רק חותמו, ויובן לדרכנו דהנה מדת השלום אינה מצויה בבני אדם מצד טבעם ותכונתם כלל ועיקר, כמבואר במדרש הנ"ל "שכולו קטטה" וכאשר נראה בעליל בעוה"ר כי יריבון אנשים, וליוצא ולבא אין שלום, אך בחסדי הבורא יתברך על בריותיו הוא משפיע להם שלום ממרום, וכל השלום הנמצא בעולם הכל מתת אלקים היא, וא"כ הקב"ה נוהג במדת השלום בשלימות בכל עת וזמן, כי הוא משפיע מדה זו תדיר לברואי תבל, להכי שלום שמו של הקב"ה, משא"כ מדת האמת עתים שאין הקב"ה כביכול נוהג בה את העולם כמבואר בגמ' ע"ז הנ"ל, ואף שגם מה שיש צורך להנהיג את העולם לפנים משורת הדין הוא ענף במדת האמת, דח"ו דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו ית', מ"מ במדת הנהגה זו אין מדת האמת בשלימותה כ"כ, דלפי שיש צורך לנהוג לפנים משורת הדין מניח הקב"ה קצת ממדת האמת, ע"כ אין אמת שמו של הקב"ה שאינה נוהגת כביכול אצלו יתברך תדיר.
חותמו נקרא אמת, דהנה ידוע מה שפי' המפרשים מ"ש רש"י ז"ל (פ' לך) ואברכך זה שאומרים אלקי אברהם וכו', יכול יהיו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, וביארו ז"ל שהבטיחו הבוי"ת כי החתימה לפועל המעשה יושלם במדתו שלאאע"ה שהוא חסד, כי בדין אין העולם יכוללהתקיים,ואף שתחלת הרצון בבריאה היה בדין, אבל ע"י החסד יומתק ויתהפך לרחמים. ועל ידו נמתק הדין ויכול להתנהג במדת האמת. ולדרכנו יהיה הפי' כי בזמן שיהיה העולם מתנהג בחסד דהיינו שיהיו הבריות גומלי חסדים ועושי צדקות אזי תהיה הנהגת הקב"ה במדת האמת בשלימות שהרי מכיון שהעולם עושים צדקות וגומליםחסדים הם מהפכים בכך הדין לרחמים ויכול הקב"ה להנהיג עולמו במדת הדין ואינו צריך לכנוס להם לפנים משורת הדין. [ובזה יש לפרש בך חותמין, כשתהיה הנהגת העולם "בך" במדת אאע"ה מדת החסד, אזי "חותמין" כלומר נוהג הקב"ה באמת חותמו.]ובזה יבואר הכתוב "שמח" זבולן בצאתך ויששכר באהלך, ומאי טעמא הקדימו הכתוב לזבולן לפני יששכר הלא התוה"ק מוקדם לכל דבר, אמנם הנה לעולם אין טוב אלא תורה, ואיתא בתנא דבי אליהו (ר"פ י"ח) שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה הקב"ה כביכול יושב ושונה כנגדו, נמצא דבשעה שעוסקין בתורה אז גם הקב"ה עוסק בתורה, והנה לפי זה יוכל להתעורר מדת הדין ח"ו, שהרי כשהקב"ה עוסק בתורה אינו עושה לפנים משורת הדין כנ"ל, ואם כן הרי אין מקום לשמוח עם התורה, דכיון שנתעורר על ידי זה המדת הדין הרי זה מפריע השמחה, אמנם אם משתפין לזה חסד אז הוא בבחינת הקדים מדת הרחמים לדין, ובזה ניחא כי ליששכר באהלך הוצרכו להקדים את זבולן, דעל ידי שזבולן תומך ומחזיק בתורתו של יששכר הרי מקדים מדת החסד בעולם ונמתק הדין, ואז שפיר יתכן להיות בשמחה ויכולין ללמוד בשמחה, ולזה אמר "שמח" זבולן בצאתך וגם יששכר באהלך שעל ידי זה יהיה שמחה לשניהם, וא"ש מה שהקדים הכתוב את זבולן ע"ד שהקדים הקב"ה מדת הרחמים.
עוד מתני' (פ"ג דאבות מ"ט) רחב"ד אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו קודמת ליראתו אין חכמתו מתקיימת. והקשו על זה סתירה מדברי הלל שאמר (בפ"ב מ"ה) אין בור ירא חטא, דאיך אפשר שיהיה יראתו קודמת לחכמתו, הלא כל זמן שלא למד הוא בור ואין בור ירא חטא. ותירץ הרע"ב מברטנורא דבמחשבה ובכח צריך שתהיה יראתו קודמת לחכמתו, היינו כשהולך ללמוד יחשוב בלבו אלמוד בשביל שאהיה ירא חטא, וזה מקרי יראתו קודמת לחכמתו, ע"ד שאמרו תחלת המחשבה הוא סוף המעשה, ובמחשבה צריך שיקדים את היר"ש, אבל בפועל אי אפשר להגיע ליר"ש עד שילמוד דאין בור ירא חטא, ורק על ידי חכמת התורה שילמוד ישיג יר"ש, אמנם במחשבה צריך שיקדים היר"ש מקודם, וע"כ נקראת קודמת לחכמתו כיון שקדמה במחשבה עכת"ד.
אפ"ל גם כן מה שהקדים הכתוב שמח זבולן בצאתך לפני יששכר באהלך, דלעולם העיקר הוא התוה"ק אבל בא הכתוב להורות שזבולן בצאתו לפרקמטיא יהיה ראשית מחשבתו על התוה"ק, ויחשוב בדעתו לאמור הנני רוצה להחזיק עי"ז את התוה"ק, ממילא עד"ז התורה מוקדמת גם בצאתו בפרקמטיא דזה מקושר בזה והא בהא תליא.
יבואר מה שאמרו ז"ל דזמן אסיפת התבואות הוי זמן שמחה ואז מביא וקורא, דהנה כבר בארנו לעיל דע"י מדת החסד נתבטל כח הדין והוי "חסד ואמת", שעם החסד יכול להיות גם מדת אמת, ועי"כ יתכן שיהיה ושמחת בכל הטוב שיכול להיות שמחה עם התוה"ק כנ"ל, ומעתה הנה יהודי כשהוא הולך לאסף את התבואה הרי צריך להקדים בדעתו ומחשבתו שעד כמה שאפשר יהא מחזיק בזה את התוה"ק, ממילא הוא ממשיך בזה חסד על העולם, וכיון שיש חסד הרי נתהפך מדת הדין לרחמים, ועי"ז נעשה זמן שמחה, ואין השמחה על מעט התבואה שמאסף אלא על מה שנתהווה חסד ורחמים על העולם, ולזה אמרו ז"ל דזמן אסיפת התבואות הוי זמן שמחה, דהרי התוה"ק מיירי כשעושים רצונו של מקום, ויהודי העושה רצונו של מקום ודעתו ומחשבתו על התורה ועל היהדות, כשהוא הולך להרויח איזה ממון הרי הוא מקדים במחשבתו שרוצה להחזיק בזה את התוה"ק, ומחשבה תחלה הרי נקראת כאילו מוקדמת בפועל כנ"ל, ממילא במחשבה זו הוא מקדים מדת החסד ונתבטל הדין, ולכן הוא זמן שמחה לפי שנמשך מדת החסד בעולם, ולזה מעצרת ועד החג שהוא סוכות עת אסיפת התבואות שאז הוא זמן שמחה אז מביא וקורא הגדתי היום לה' אלקיך וכו' ומודה ומשבח להבוי"ת ויביאני אל המקום הזה ואל הארץ הזאת, הכל לפי שנמשך מדת החסד, ודייקא זאת הוא הזמן שמחה מה שנמשך מדת החסד ונתבטל הדין.
אחר י"ל קושיא הנ"ל, דלשמחה מה זו עושה בעניני צורכי העוה"ז הכלה והנפסד. ונקדים מה שדרשו ז"ל במדרש תנחומא (פ' ראה סי' י"א) עה"פ ושמחת בכל הטוב, אין טוב אלא תורה וכו'. ולכאורה דרשה זו היא היפוך משמעות הפסוק דקאי על אסיפת התבואה, וכיצד הוציאו המקרא מפשוטו לגמרי, ודרשו ממנו אין טוב אלא תורה, וראוי לן ליישב שיהיו הדרש והפשט מתאימים זה לזה.
על פי דברי התיקוני זוהר הידועים (תיקונא שתיתאה) שמתרעם על מה שבאים לביהמ"ד וצווחין ככלבא הב הב לנא מזונא חיי וכו'. וכבר האריכו למעניתם בספה"ק לתמוה שהרי כל אלו התפלות שמתפללין בימים הקדושים על חיים ומזונות וכו' יסדו אנשי כנסת הגדולה, ואם כן מה מקום תלונה בזה על ישראל.
זלה"ה בייטב פנים (אבני זכרון לר"ה אות י"ב ואות כ"ג) כתב להסיר תלונת הזוה"ק וללמד זכות על ישראל קדושים, כי הנה כשאנו מבקשים על צרכים גשמיים בני חיי ומזוני רפואה חן וחסד ורחמים כל בקשותינו עולים אל תכלית אחד המיוחד, והואעד"ש בתוה"ק אם בחקתי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ונתקשו הראשונים הכי מותר לעבוד את השי"ת על מנת לקבל פרס. אמנם דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' תשובה) דבאמת אין היעודים המובטחים בתורה בדרך שכר ועונש דבהאי עלמא ליכא, אלא הבטיחנו יוצרינו ב"ה שאם נלך בחוקותיו ונבא לטהר יסייע בידינו בכל טוב העוה"ז למען נהיה פנויים ומוכנים לעבודתו, ויסיר ממנו המניעות והעיכובים המרחיקים את האדם מן העבודה. ועד"ז בקשתינו על כל הדברים הרבים מצורכי העוה"ז כדי שיהא סיפק בידינו לעובדו יתברך שמו מתוך הרחבת הדעת. וע"כ אנו אומרים בתפלתינו זכרנו לחיים וכו' למענך אלקים חיים, כלומר כי תכלית בקשתינו הוא כדי שנהא פנויים לעבדך. ובזה סרה תלונת התקונ"ז כי דבריו אמורים על מי שמבקש עניני גשמי לעצמו למלא תאותו ולא לעבדו יתברך בדברים הגשמיים אשר יתן לנו, אבל אנן בדידן שכל בקשתינו רק למען שיהא לו נחת רוח מן העבודה לשמו יתברך, שיהיה לנו הרחבת הדעת לעובדו ית' בדיעה שלימה ומיושבת להנצל מעניות המעברת על דעת קונו ח"ו, וגם עיקר הכוונה בבקשתינו על הפרנסה למען יתגדל שמו ית' ויתקדש ש"ש על ידינו בהיות בניו זרע ברך ה' מלאים כל טוב יע"ש.
פי זה יובן דברי המדרש ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה, דכפי פשטות משמעות הכתוב קאי על אסיפת התבואה, ולכאורה קשה לשמחה מה זו עושה בעניני צורכי העוה"ז הכלה והנפסד, לזה אמר אין טוב אלא תורה, כלומר שבאמצעות הטוב אשר ישפיע אליו ה' בהשפעת עוה"ז יהיה בידו לעסוק בתורה ולקיים מצות התוה"ק באין מונע, ומעתה הדרש עם הפשט תרווייהו כחדא נינהו, דעל ידי השמחה באסיפת התבואה יוכל לקיים התוה"ק ולא יעצרוהו שום מניעות ועיכובים.
מעצרת ועד החג מביא וקורא מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא.
פירש"י ז"ל זמן שמחה, בזמן קצירה ולקיטה שאדם לוקט תבואתו ולבו שמח, הצריכו הכתוב קרייה דארמי אובד אבי עכ"ל. איתא במדרש תנחומא (פ' ראה סי' י"א) ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה וכו'. ולכאורה דרשה זו היא היפוך משמעות הכתוב דקאי על אסיפת התבואה, וכדדרשי מיניה שאין מביאין וקורין אלא מעצרת ועד החג שאז הוא זמן שמחה שאדם מלקט פירותיו מן השדה. וזמן אסיפת התבואה הרי הוא עת שבטלין מלימוד התורה, וכדאמר להו רבא לתלמידיו (ברכות ל"ה ע"ב) במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולה שתא, ופירש"י ביומי ניסן ימי הקציר וביומי תשרי דריכת הגיתות והבדים. וגם מצינו במכילתא (פ' בשלח) שאמר הקב"ה אם אני מכניס את ישראל מיד לארץ זה פונה לשדהו וזה פונה לכרמו ותורה מה תהא עלה, עכ"פ אסיפת התבואה הוא ביטול התורה, ואיך דרשו מהך קרא גופיה ושמחת בכל הטוב דאין טוב אלא תורה, והלא אז היא זמן מלאכה שבו אדרבה היו בטלים מן התורה.
בגמרא ברכות (שם) איתא רשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים שנאמר ועמדו זרים ורעו צאנכם. ואם כן שפיר אפשר לקיים דרשת התנחומא אין טוב אלא תורה שלא יהיה סותר עם הפשט דקאי על אסיפת התבואה, די"ל דקאי על זמן שישראל עושין רצונו של מקום, דהא כל הפרשה שם מיירי כשישראל עושין רצונו של מקום, ואז גם בעת אסיפת התבואה אינם בטלין מן התורה, דהא מלאכתן נעשית על ידי אחרים והם עצמם פנויים לעסוק בתורה.
ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח בחזרת בתמכא ובחרחבינא ובעולשין ובמרור וכו'.
ובגמרא וא"ר אושעיא מצוה בחזרת, ואמר רבא מאי חזרת חסא, מאי חסא דחס רחמנא עילוון עכ"ד הגמרא. ולכאורה קשה מה ענין רמז זה אל המרור, דמרור הוא זכר לוימררו את חייהם בעת עבדותינו במצרים, ומה דחס רחמנא עלן היה אחר כך בשעת הגאולה. והחתם סופר זלל"ה כתב דאע"ג דחסא מצוה מן המובחר, מ"מ לפי שקשה לבדקו מתולעים, על כן נכון יותר ליקח למצוה תמכא, וכתב רמז על זה תמכ"א ר"ת תמיד מספרים כבוד א-ל, וראוי להבין מה ענין הרמז הזה למצות מרור.
לומר בביאור הענין על פי מה שכתב האר"י ז"ל דמשום הכי לא יכלו להתמהמה במצרים, דאלו נשארו שם עוד רגע אחד היו משוקעים ח"ו בשער הנ', ולא יכלו לצאת משם לעולם, ואמרו ז"ל דקושי השעבוד היה משלים לחשבון ארבע מאות שנה שנגזר עליהם במצרים, ועל כן היה אפשר להוציאם לסוף רד"ו, נמצא דמה שמררו המצרים אותם בעבודה קשה, היה טובה גדולה לישראל, שאם לא קושי השעבוד היו צריכים להתמהמה במצרים עוד יותר, והיו נכנסים ח"ו לשער הנ'. אלא שישראל לא השיגו בשעת השעבוד שקושי השעבוד טובה הוא להם, ואימת נתוודע להם זאת, כשלא הספיק בצקם להחמיץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה, אז ידעו למפרע והבינו שקושי השעבוד היה טובה והצלה לנפשותם.
נבין הרמז שאמרו ז"ל במרור מאי חסא, דחס רחמנא עילוון, ר"ל דמה שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, בזה חס רחמנא עלן וקושי השעבוד השלימה חשבון הגלות. ונבין ג"כ הרמז "תמכא" ר"ת תמיד מספרים כבוד א-ל, דהמרור מורה על זה, דגם השעבוד והצרה היתה לטובה לישראל. וע"כ חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, ובכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאוד מאוד, וצריך לבטוח בהשי"ת שהכל יהיה לטובה, וע"כ נרמז "בתמכא" תמיד מספרים כבוד א-ל והבן.
ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן למה נמשלו מצריים כמרור, לומר לך מה מרור זה שתחילתו רך וסופו קשה, אף מצריים תחילתן רכה וסופן קשה.
ופירש"י תחילה רכה, בתחילה נשתעבדו להן ע"י שכר שהיו שוכרין אותן עכ"ל. ובגמרא (סוטה י"א ע"א) ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך, בפה רך, ופרש"י משכום בדברים ובשכר עד שהרגילום לעבודה. ובעלי התוספות (פ' שמות) הביאו מדרש רז"ל עה"פ ערי מסכנות לפרעה, בתחלה אמר להם פרעה, לכל אחד מכם אני נותן שכר מכל לבנה שיעשה, ובאו כולן ודחקו עצמן מפני חימוד השכר ועשו יותר מדאי, וכיון שראה פרעה כך, אמר להם השלימו חקכם ללבון כאשר בהיות השכר נתן לכם עיי"ש.
הובא בבעלי תוספות (פ' שמות) עה"פ לכו לסבלותיכם, שבט לוי אמרו עתידין אנו לעבוד עבודת משא של הקב"ה, חלילה שלא נעבוד שום עבודה לרשע זה בשום שכר שיתן לנו, וענו הלוים ואמרו כולם שאינם יודעים לעשות לבנים, ומאותו היום והלאה לא היה לו פתחון פה לשאול להם שום דבר עבודה עכ"ד המדרש.ולכאורה ראוי להבין הרי לבסוף שעבד פרעה לישראל בכפיה ובכח גזירת המלכות, וכמו כן היה בידו להכריח את בני לוי לשעבד בהם, ומדוע נמנע מעשות כן. ואין בזה טעם מספיק, מפני שבני לוי לא רצו לקבל עליהם בתחלה עבודתו של פרעה ברצונם, דלענין כפיה אין נפק"מ אם רצו או לא רצו.
להסביר על פי דברי הרמב"ן הק' (פ' שמות) עה"פ הבה נתחכמה לו, וז"ל: שלא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בארץ במצות המלך הראשון וכו', אבל אמר שיעשו דרך חכמה שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, ולכך הטיל בהם מס, כי דרך הגרים בארץ להעלות מס למלך וכו' עכ"ל עיי"ש. ועד"ז התחכם שמתחלה נתן להם שכר, והיו ישראל עובדים עבודתו ברצונם להרויח שהיו נותנין עיניהם בממון, ועי"כ היה לו פתחון פה ושליטה לשעבד בהם אחר כך, משא"כ שבט לוי שמעיקרא לא קבלו עבודתן, לא רצה להכריח אותם גם אחר כך לטעם הנ"ל.
לומר עוד טעם פנימי, מדוע לא שיעבדו המצרים בבני לוי בכפיה, דהנה אף שהגלות היתה גזירה מן השמים, אבל לא בשעבוד קשה כל כך, אלא שהמצרים העדיפו השעבוד והעינוי ולכך נענשו, והשיג פרעה שלא יוכל לשעבד בהם שעבוד קשה בלתי אם יחטיאם תחילה וכן עשה, וכמ"ש השל"ה הק' (מאמר מצה עשירה) וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים לה', ולזה התחכם להמשיכם לדעתם ולדרכיהם בפה רך, כמש"כ רש"י ז"ל משכום בדברים ובשכר, גם נתן להם שררות ופטרונין, עד שנמשכו לדרכיהם הרעים לעבוד ע"ז, והחטא גרם אח"כ לשעבד בהם שעבוד קשה בכפיה ובאונס, ולפי שמעיקרא התאוו תאוה להרויח ממון, על כן אותו הרצון שיחדה אותם, דאין לך משוחד יותר ממי שמשוחד לתאוותיו ורצוניו, והשוחד יעור עיני חכמים, ולכן לא השיגו נכונה, שימשכו לדעתם עי"כ להחטיאם בע"ז, אבל שבט לוי לא רצו לקבל מהם שכר ולא נעשו משוחדים, ועל כן השיגו האמת מה שעתיד לצמוח מזה השכר, ולכך נמנעו מתחלה מלעבוד להם, ושוב לא היה לכוחות הטומאה שליטה עליהם.
פסחים כב.
פסחים כב.
[שם] שמעון [שם] כדתניא [שם] עד [שם] יצא [שם] דכתיב [שם] דתנן [שם] ואמר [כ"ב ע"א] דתניא [כ"ב ע"ב] כדתניא [כ"ה ע"א] דתניא [כ"ו ע"א] דתנן [כ"ז ע"ב] בעא [ל' ע"א] אמר [ל"ה ע"א] תנו [ל"ו ע"א] דאמר [ל"ט ע"א] מתני'