אגדות מהרי"ט/פסחים/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת פסחים – פרק ג
עקיבא טעם כעיקר [פירש"י ז"ל היכא דליכא מידי עיקר, אלא טעם] מנא ליה וכו', יליף מגיעולי נכרים, גיעולי נכרים לאו טעמא בעלמא הוא ואסור, הכא נמי לא שנא, [פירש"י גיעולי נכרים, קדירה שבישל בה הנכרי, וכשחוזר ישראל ומבשל בה היא מגעלת בליעתה לתוך של ישראל, גיעול לשון מקיא ופולט, והתורה אסרתו במעשה מדין, כל דבר אשר יבא באש היינו יורות וקומקמוסין וכיוצא בהן, שמרתיחין אותן על האור], ורבנן, גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר וכו', [ופירש"י חידוש הוא, כל איסורו תימה הוא, ודבר חידוש שאינו מצוי בינינו בשאר איסורין, לא גמרינן חומרא דידיה אשאר איסורין, דכי היכי דשאר חידושין דידיה לא הוו בשאר איסורין האי דטעם כעיקר נמי לא תיגמר מיניה], והכא אסור, [פירש"י דהאי נמי לפגם הוא, דאותה בליעה מששהתה בדופנו של כלי לילה אחת הופג טעמו ונתקלקל, ותו לא משבחת לאוכל שהיא נפלטת לתוכו], ורבי עקיבא כדרב חייא בריה דרב הונא, דאמר לא אסרה תורה אלא בקדירה בת יומא [פירש"י שבישל בה הנכרי בו ביום], הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא, ורבנן קדירה בת יומא נמי לא אפשר דלא פגמה פורתא, [פירש"י מטעם הכלי נפגמה הבליעה].
בפלתי (יו"ד סי' ק"ג ס"ז) הקשה על מה שאמרו שלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, דלכאורה הוא רחוק במציאות שהיה כל מלחמת מדין ביום אחד, ובו ביום שבו למחנה ובו ביום נצטוו על העגלה. והנה הוא ז"ל הביא מזה סמוכין על מה שנפסק הדין (שם) דקדירה שהיא בלועה מאיסור שנתבשל בה, וקודם שעבר לילה אחת הוחמו בה חמין, חשיבא בת יומא עד שתשהה מעת לעת משעה שהוחמו בה המים. ועל פי זה תירץ שבאמת היו ישראל מבשלין ומתחממין מים בכלים אלו טרם שהורה להם אלעזר הכהן דיני גיעולי מדין, ולכן חזר לשבח והיה לה עדיין הדין של קדירה בת יומא אף שכבר עבר זמן רב, עיי"ש.
באמת עדיין לא העלה ארוכה, כי אחר ששבו מצבא המלחמה אמר הכתוב ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים וגו', והוזקקו להזאת שלישי ושביעי, ואם כן לא השתמשו אז באותם הכלים, והאיך היו עדיין בני יומן אחר שעברו השבעה ימים. וצריך לומר שבאמת לא היה נוגע להם אז הלכה זו למעשה בכלי מדין עצמם, אלא מכיון שאז הגיע לידם כלי נכרים, לכן נאמרה להם אז הלכה זו של גיעולי כלים לידע לדורות הדין בכלים בני יומן דוקא.
הן לרבי עקיבא דיליף מכאן דטעם כעיקר, והן לרבנן דס"ל דגיעולי עכו"ם חידוש הוא ואי אפשר ללמוד ממנה, אבל לכו"ע טעם האיסור הוא בשביל הטעם הנבלע בכלי. והנה בענין טעם הנבלע מבואר בגמרא (חולין צ"ז ע"א) ובדברי הפוסקים (יו"ד סי' צ"ח ס"א) שכח נתינת טעם האיסור בהיתר ושיעור ביטולו אינו שוה בכל מאכל, ותלוי כפי חוזק טעם האיסור וכפי כח הניגוד שבהיתר לבטלו, ולכן במקום דאפשר למיקם אטעמא אמרי רבנן בטעמא שהוא בירור גמור, אלא במקום דליכא למיקם אטעמא כגון מין במינו, או בדליכא קפילא השוו חכמים מידותיהם לשער בששים.
בזמן שהיו ישראל במדבר ואכלו את המן, הרי אמרו חכמינו ז"ל (יומא ע"ה ע"א) שהיה המן משתנה לכמה טעמים, ומכיון שכן היו יכולים ליתן בה טעם חזק כל כך עד שהיתה בו כח לבטל טעם האיסור, לא רק בששים אלא אפילו באלף. ונמצא שכל זמן שהיו ישראל במדבר, אפילו אי היה מתרמי להם אחר כך איזה כלי עכו"ם בן יומו, עדיין לא היה צורך כלל לדעת הלכות גיעולי כלים. ולכן מה שאמרנו שהודיעו להם ההלכה לדעת לדורות, הכוונה על הזמן כששוב לא יהיה להם עוד מאכל אבירים ולחם מן השמים.
כעיקר מנא ליה וכו', יליף מגיעולי נכרים וכו'. הקשו המפורשים דלמא לעולם טעם כעיקר לאו דאורייתא, ומה שציוותה התורה להגעיל הוא בשביל איסור בשר בחלב, דשמא בישלו בו העכו"ם בשר או חלב וישראל יבשלו בו חלב או בשר, ובזה לכו"ע טעם כעיקר דאורייתא כמבואר בגמרא בסוגיין. ועי' מזה בכרתי ופלתי (סי' פ"ז).
הקשו דהא אמרינן בגמרא (בסוגיין, ובשאר מקומות) דלא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא, והרי קיימא לן סתם כלי של עכו"ם אינו בן יומו, ואם כן למה נצטוו להגעיל בכלי מדין. ואין לומר דלא נצטוו להגעיל רק אלו שבבירור ידעו שהיא בת יומא. דכאן דהוו מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, ולא היו יכולים להבחין בזה, [ועד"ז ביארו הפוסקים בהל' פסח (ריש סי' תנ"א) דכלי הפסח באמצע השנה צריכים להטמינו, ובלא"ה אסור להשתמש בו בפסח מחשש שמא נשתמש בו בחמץ. כיון דבאמצע השנה הוי מילתא דלא רמיא עליה דאינשי ולאו אדעתיה, ואי אפשר לומר דקים ליה בגוויה שלא נשתמש בו, עיי"ש. וכל שכן כאן קודם שנאסר להם גיעולי מדין בוודאי דלאו אדעתיה, והיאך יכלו לידע בבירור איזהו בני יומן].
על פי דברי הרשב"א (הו"ד בטור יו"ד סי' קכ"ב) דכתב הטעם דסתם כלי עכו"ם אינו בן יומו, משום דהוי ספק ספיקא, ספק לא נשתמש בו, ואם תמצא לומר נשתמש שמא נשתמש בדבר המותר. ולפי זה התינח בסתם גוי שלא נאסר אלא אם נשתמש בו בדברים אסורים, אבל כאן בפרשת געולי מדין יתכן דנאסר להם כל הכלים אף הכלים שנשתמשו בהם בדברים המותרים, ועל דרך שביאר באוהחה"ק (עה"פ צרור את המדינים) שנצטוו להשחית אף עצי האילן ולהתעיב כל ערב וטוב הבא מהם, על אשר גרמו עשות רע, עיי"ש, ולפי"ז אולי אף מההיתר שלהם נאסר הטעם כמו כל האיסורים, אם כן אין כאן רק ספק א' שמא לא נשתמשו בהם כלל, דאם נשתמשו בהם אף דנשתמשו רק בהיתר גם כן נאסר לבני ישראל, ושפיר צריך הגעלה, ולא שייך לומר סתם כלי עכו"ם אינו בן יומו, דכאן לא שייך לומר הספק ספיקא הנ"ל כיון דגם ההיתר נאסר.
מיושב קושית המפורשים מנ"ל דטעם כעיקר דאורייתא דילמא משום בשר בחלב נצטוו להגעיל, ולהנ"ל אם הוא רק משום חשש בשר בחלב, הרי שוב שפיר שייך לומר הספק ספיקא, דילמא לא נשתמשו כלל, ואם תמצא נשתמשו, שמא לא נשתמשו בבשר בחלב, ועל כרחך מוכח דהוא מטעם דההיתר נאסר, ואם כן ממילא מוכח דטעם כעיקר אסור בכל איסורים, ודו"ק.
עקיבא טעם כעיקר מנא ליה וכו', יליף מגיעולי נכרים, גיעולי נכרים לאו טעמא בעלמא הוא ואסור, הכא נמי לא שנא, ורבנן, גיעולי נכרים נמי חידוש הוא, דהא כל נותן טעם לפגם מותר וכו', והכא אסור, ורבי עקיבא כדרב חייא בריה דרב הונא, דאמר לא אסרה תורה אלא בקדירה בת יומא, הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא וכו'.
הנה בעצם כל הענין שהוזקק להודיע להם עכשיו הדין בגיעולי מדין קשה מאד, כי הלא לא אסרה תורה רק כלי בן יומו, ואם כן למה הוצרכו להגעיל הכלים, והלא יכלו להמתין עד יום המחרת ולא יצטרכו להגעיל.
מה דביותר קשה, דהנה על הפסוק (במדבר י"א ח') שטו העם ולקטו וטחנו בריחים וגו' ובשלו בפרפור וכו', פירש רש"י ז"ל שלא ירד בריחים ולא בקדירה ולא במדוכה, אלא משתנה היה טעמו לנטחנין ולנדוכין ולמבושלין, ע"כ. והרי שלא היו צריכין לשום כלי בישול, כי המן היה משתנה לכל הטעמים שרצו, ואם כן הוצרכו הכלים רק לכלי שני, ומעתה למה הוזקקו להגעלה כל עיקר, והלא כלי שני אינו צריך הגעלה רק כלי בישול.
דבר זה עצמו אינו מבואר כל כך, כי הנה על הפסוק (דברים כ"ג י"ד) ויתד תהיה לך על אזנך וחפרת בה וכסית את צאתך, הקשו המפרשים למה הוזקקו לכל זה, והלא אכלו את המן שהיה נבלע באיבריהם ולא הוציאו כלום ממנה, ואם כן לא היה שייך אצלם הדבר כל עיקר. ותירצו שהיו אוכלים גם ממה שתגרי עכו"ם הביאו להם (יומא ע"ה ע"ב), וכמו שאמרו (שם ע"ד ע"ב) שסומא אינו שבע מפני שאינו רואה, ולכן הגם שהרגישו במן כל הטעמים, אעפ"כ כיון שלא ראו אותו המאכל, לכן התאוו גם למאכלים אחרים, עכת"ד. והדבר צ"ב, כי לכאורה מי פתי יסור הנה לאכול מאותן המאכלים אחר שהיה להם המן לחם אבירים (תהלים ע"ח כ"ה), שמלאכי השרת אוכלים אותה (יומא ע"ה ע"ב), והאיך יתאוו גם למאכלים אחרים.
לבאר כל הענין, בהקדם דברי החתם סופר (תורת משה פ' מטות ד"ה ויקצוף) שהקשה דרש"י ז"ל סותר עצמו, בתחלה כתב שניך כעדר הרחלים (שיר השירים ו' ו'), אלו בעלי הצבא שלא עיכבו מהשלל כלום והביאו הכל למשה, ושוב כתב שראה משה נערי ישראל חטפו מהשלל, ועל כן ויצאו משה ואלעזר. עוד הקשה דהנה במלחמות סיחון ועוג פירש רש"י (דברים ב' ל"ד), דבסיחון כתיב בזונו לנו, שהיו רעבים אחר הביזה, אבל בעוג שכבר נתעשרו כתיב (שם ג' ז') בזונו לנו, שהיו מבזים השלל ולא נחשב אצלם לכלום, ואם כן איך נטו עתה במדין אחר השלל. וכתב לתרץ דבאמת אין אדם מת וחצי תאותו בידו, יש לו מנה מתאווה מאתים, ועשירים מקמצין, אם לא הצדיקים ואנשי מעשה המואסים ברב עושר ונכסים שלא יטרידום מעבודת השי"ת, על כן מסתפקים בכדי צרכיהם. וכן היו ישראל אחר ששללו שלל סיחון לא רצו יותר, והיו מבזים ביזת עוג מרוב צדקתם והסתפקותם, אך אחר זה שנכשלו בבנות מדין ונתגברה מדת התאוה בעוה"ר, חזרה הטבע שלא הסתפקו במה שהיה בידם. אמנם רש"י פירש י"ב אלף חלוצי צבא, כי רובם של ישראל היה עון פעור מרקד ביניהם, על כן החלצו מאתם רק י"ב אלף כולם צדיקים, והנה אותם י"ב אלף צדיקים שלא נכשלו, הם שיניך כעדר הרחלים, שלא נגעו בהשלל והביאו למשה, אך נערי, הם אותם שנשארו במחנה שחטאו בפעור והם המתאוים לשלו שלל ולבוז בז.
י"ב אלף הצדיקים שיערו בנפשם שאין בהם שום הרהור תאוה, על כן הביאו ביזת מדין והחיו כל נקבה והיו בעיניהם כקאקי חיורי, אך להנשארים במחנה הנוטים אחר השלל, שנראה שעדיין לא המיתו את המיית תאותם, להם יהיה למכשול וכו', ולכן אמר לפקודי החיל למה החייתם כל נקבה, שהיה להם לידע שיש עדיין בין הכלל ישראל מי שאינו עוד בבחינה זו שלא יתאוה, עכת"ד. והמורם מדבריו שקודם מעשה בלעם היו ישראל מזוככים בלי מדת התאוה, ואחר מעשה פעור נפלו לידי מדה זו.
ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' מסעי ד"ה ולבאר זה) כתב לבאר לשון הפסוק (ירמי' ב' ה', ההפטרה לפ' מסעי) מה מצאו וגו' כי רחקו מעלי וילכו אחר ההבל ויהבלו, מתחלה היה על ידי התגברות היצר אף שהבינו האמת, ואחר כך ויהבלו שסברו שהאמת כך, שזה היה העיקר אצלם תענוגים הגשמים. והוא על פי מה שכתב הכוזרי (מאמר ראשון) כי עיקר איש ישראלי שיהיה מדרגה אחרת למעלה מדומם צומח חי מדבר. וזה מדיוק הפסוק כי מתחילה הלכו אחר ההבל, ואחר כך ויהבלו שנתעצמו עם ההבל, עיי"ש.
זה אפשר לומר, שעל ידי שנכשלו בעון פעור, התעצמו ביותר עם ההבל, עד שהתעורר אצלם גם תאות האכילה. ויתכן לומר שגם זה היה ממקור העון של פעור, וכמו דאיתא במדרש (במדב"ר כ' כ"ג) שעשו להם קלעים והושיבו בהם זונות ובידיהן כל כלי חמדה וכו', ואומרת לו למה אנו אוהבין אתכם ואתם שונאין אותנו, טול לך כלי זה חנם, הלא כולנו בני איש אחד בני תרח אבי אברהם, אין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבשולינו, הרי לך עגלים ותרנגולים, שחטו כמצותכם ואכלו, מיד משקהו היין ובוער בו השטן וכו', ע"כ. והרי מבואר שגם במעשה פעור עצמו אכלו ממאכלם ושתו מיינם, ועל ידי זה התעורר אצלם גם תאות האכילה להתאוות להם עוד מאכלים אחרים, אע"פ שהיה להם המן.
מובן מה שאמרו שלכן הוזקקו לצוי התורה ויתד תהיה לך וגו', אף שהמן היה לחם אבירים, והיו מכניסים ולא מוציאים, אמנם אחר עון פעור התחילו לאכול גם ממה שהביאו להם תגרי עכו"ם, ובזה כבר לא היה סגולה זו, ולכן נצטוו ע"כ ויתד תהיה לך וגו'.
זה יתבאר למה הוצרכו לכלי מדין, דהן אמת שלאכילת המן לא הוזקקו לכלי בישול לגמרי, אבל מכיון שאחר החטא של פעור אכלו גם ממה שהביאו להם תגרי עכו"ם, הרי למאכלים הללו שפיר הוזקקו לקדירות וכלי בישול, ולכן היה צריך לומר להם הדין של גיעולי כלים.
לומר שמכיון שעל ידי החטא של פעור התעורר בהם גם תאות האכילה, הרי דין היה גרמא בנזקין שלא היו יכולים להמתין אף עד למחר, כדי שלא יצטרכו עוד להגעיל, כי כח טומאתו של הפעור התגבר עליהם והיו רוצים להשתמש בהכלים באותו היום לצורך אכילתם מהתגרי עכו"ם, ולכן היה צורך ללמדם ההלכות הללו.
האופה מיום טוב לחול רב חסדא אמר לוקה וכו' לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה, רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל וכו'.
[עי' מש"כ בס"ד במסכת יומא כ"ח ע"ב במאמר קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין וכו'].
גיד הנשה בחלב בי"ט ואוכלו לוקה חמש וכו'.
[עי' טיב לבב (פ' בשלח דף תיב) מ"ש פלפול בהסוגיא].
ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת דברי ר"מ, וחכמים אומרים בזמנו, ר"א בר צדוק אומר תרומה מלפני השבת וחולין בזמנן.
[ובגמרא]
תניא ר"א בר צדוק אומר פעם אחת שבת אבא ביבנה וחל ארבעה עשר להיות בשבת, ובא זונין ממונה של ר"ג ואמר הגיע עת לבער את החמץ, והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ.
הנה כתב בעל המאור ז"ל לבאר טעם פלוגתתם דר' מאיר לטעמיה אזיל דאמר (לעיל י"א ע"ב) ושורפין בתחלת שש, משום דסבר לה כר' יהודה דאמר (לעיל כ"א ע"א) אין ביעור חמץ אלא שריפה, וכיון דמיקלע ארבעה עשר בשבת דלאו בר שריפה הוא, שאין שריפת חמץ דוחה את השבת, ויש לחוש שמא ישתייר מן החמץ עד זמן איסורו ואינו יכול לשרפו, לפיכך עשו חכמים שעה שתים עשרה ביום י"ג ע"ש, כשעה ששית ביום י"ד ברוב השנים, וזו היא ששנינו מבערין את הכל מלפני השבת וכו', זה הוא טעמו של ר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת. וחכמים אומרים בזמנו רבנן לטעמייהו דס"ל (שם) בביעור חמץ מפרר וזורה לרוח ומטיל לים, ואין בזה אב מלאכה שידחה שבת, ומשום מצות השבתת שאור שהיא בזמנה התירו לו אף בשבת להיות מפרר וזורה לרוח ומטיל לים בין בחולין בין בתרומה, ובלבד שלא יעבירנו ברשות הרבים. ר"א בר צדוק אומר תרומה מלפני השבת לפי שאוכליה מועטין וחולין בזמנן לפי שיש להם אוכלין מרובין ושמא ימצא להן אוכלין, עכ"ל בעל המאור ז"ל.
בספר פני יהושע על הא דכתב בעל המאור ז"ל דטעמא דר"מ דס"ל מבערין את הכל מלפני השבת משום דסבר כר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, דלא משמע כן מדברי הפוסקים והמפרשים, לא מיבעיא לשיטת התוספות דלעיל (י"ב ע"ב) דמפרשי הא דאמר רבא דלא קאמר ר' יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה אלא שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר, דפירוש שלא בשעת ביעורו היינו דוקא לאחר זמן איסורו, אבל בשש השבתתו בכל דבר, אם כן לא שייך לומר דטעמא דר"מ משום דאין ביעור חמץ אלא שריפה, שהרי בידו להשביתו בשבת בשעה ששית בכל דבר. אלא אפילו לשיטת רש"י שמפרש לעיל להיפך דשלא בשעת ביעורו היינו בשש, ובשעת ביעורו היינו משש ואילך, אפ"ה נראה דר"י גופיה לא קאמר אלא כשמבער בערב פסח ממש שחל בחול, משא"כ כשחל בשבת דאי אפשר לשורפו ר"י גופיה מודה דמשביתו בכל דבר שיכול לבער, כדאשכחן במוצא חמץ ביו"ט עצמו שכופה עליו כלי אם אין יכול לבערו בענין אחר, כמ"ש כל הפוסקים, אפילו אותם שסוברים כר' יהודה, ואם כן לפי זה לא שייך פלוגתא דמתניתין דר' מאיר וחכמים בהך טעמא שכתב בעל המאור ז"ל עכ"ד הפני יהושע.
מה שכתב הפני יהושע להקשות על דברי בעל המאור אף אי סבירא ליה כשיטת רש"י דשלא בשעת ביעורו היינו בשש ובשעת ביעורו היינו משש ואילך, דמכל מקום אף ר' יהודה גופיה מודה בערב פסח שחל בשבת דמשביתו בכל דבר, ואם כן לא שייך לומר דטעמא דר' מאיר דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום דסבר כר' יהודה דאין ביעור חמץ אלא שריפה, נראה דלא קשה מידי ודברי בעל המאור ז"ל בזה מחוורים כשמלה, ויתבאר דהנה רש"י ז"ל כתב בפ' אלו עוברין (לעיל מ"ו ע"א) על הא דתנן במתני' כיצד מפרישין חלה בטומאה ביו"ט, דאי אפשר לשרוף חלה טמאה ביו"ט או להאכילה לכלבים משום דאין שורפין קדשים ביו"ט, וכן כתב רש"י ז"ל בביצה (כ"ז ע"ב) וז"ל דאין מבערין קדשים טמאים מן העולם ביו"ט ולא תימא דוקא שריפה וכו' אלא גזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביו"ט דרחמנא אחשבה להבערתן כדכתיב באש ישרף (ויקרא ז') הלכך מלאכה היא ע"כ.
מזה דהיכא שהתורה החשיבה למצות שריפה, אזי אף אם האדם מכלה את הדבר מן העולם באופן אחר הרי הוא כאילו שרפו, דכיון דעיקר מצוותו בשריפה כל אופני כילוי כשריפה חשובים ואסור לעשותן ביו"ט. והפני יהושע ז"ל אסברה לן את דברי רש"י ז"ל (לעיל ה' ע"ב ד"ה ש"מ) דכיון שעיקר מצותו בשריפה אם כן חזינן שהתורה הקפידה שיהא מושבת מן העולם לגמרי, אם כן תו ליכא למימר יאכילנה לכלבים היכא דאי אפשר בשריפה, דסוף סוף הא נמי מלאכה כיון דקפיד קרא שיהא מבוער מן העולם דוקא, וזאת כוונת רש"י ז"ל בביצה דרחמנא אחשבה להבערתן דכתיב באש תשרף, פירוש שמצותו הוא ביעורו מן העולם היינו מלאכה דקפיד רחמנא עליה, מה שאין כן למאן דסבירא ליה שלא הקפידה תורה להשבית החמץ על ידי שריפה, אם כן עיקר העשה שיוציא את החמץ מרשותו כדי שלא יעבור עליו בבל יראה, ולכן אף אם ישליכנה לכלבים ליכא מלאכה, כיון שאינו חייב לבערו מן העולם, אלא להוציאו מרשותו, ולא אחשבה רחמנא למלאכה.
פי זה מבוארים היטב דברי בעה"מ ז"ל, דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת סבירא ליה כר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, ומשו"ה אי אפשר לו לבערו בשבת, ולא קשה מידי קושית הפנ"י ז"ל דאף ר"י מודה דהיכא דאי אפשר לשרפו יבערנו על ידי מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, ואם כן אפשר לו לבערו בשבת, שהרי לפי שיטת רש"י ז"ל דבשעה ששית מצותו בשריפה דוקא אם כן אם יבערנו בשבת בשעה ששית על ידי פירור וזרי' לרוח נמי יחשב לו למלאכה, דכיון שהקפידה תורה שיתבער החמץ מן העולם, גם שאר אופני כילוי כשריפה חשיבי, לכן ס"ל לר"מ מבערין את הכל מלפני השבת. משא"כ חכמים דפליגי עליה דר"מ ואמרי מבערין את הכל בזמנו, לשיטתייהו אזלי דפליגי עליה דר' יהודה ואית להו השבתתו בכל דבר, ואם כן לא הקפידה תורה על ביעור החמץ מן העולם, אלא שיוציאנו מרשותו, על כן מותר לבערו בשבת ולא חשיבא מלאכה.
כל זה מיושב לפי שיטת רש"י ז"ל דסבר דשלא בשעת ביעורו היינו שעה ששית, אבל לשיטת התוספות דס"ל להיפך, קמה וגם נצבה קושית הפנ"י ז"ל, דליכא למימר דטעמיה דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת משום דסבר כר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, שהרי בידו לבערו בשעה ששית בשבת, ואז אין מצותו בשריפה דוקא.
לבאר בדרך פלפול מחלוקת ר"מ וחכמים, דפליגי בהא אי חיישינן שעל ידי שיהיה טרוד בביעור החמץ ישכח ששבת היום ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, דחכמים לא חשו לכך, כמ"ש בעה"מ ז"ל שם דחכמים ס"ל שהתירו לו בשבת לפרר ולזרות לרוח משום שאין בה אב מלאכה ובלבד שלא יעבירנו ברשות הרבים ע"כ. אבל ר"מ פליג עלייהו וס"ל מבערין את הכל מלפני השבת, שאם יבערו בשבת על ידי שיפרר ויזרה לרוח איכא למיחש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, כדאמר רבה (מגילה ד' ע"ב) בטעמא דאין מקרא מגלה דוחה שבת, דחיישינן שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, והיינו נמי טעמא דשופר והיינו נמי טעמא דלולב דאין נטלין בשבת.
טעם זה בדברי ר"מ איכא למימר לכאורה רק לשיטות הסוברים שאף במצוה דרבנן איכא למיחש שמא יעבירנו, ועל כן סבר ר"מ דאף בחמץ חיישינן שמא יעבירנו אף שביעור חמץ הוא מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, משא"כ לדעת הפוסקים דס"ל דלא חיישינן שמא יעבירנו אלא במצוה דאורייתא, שהוא בהול בה ביותר, אבל במצוה דרבנן שאינה להוט ובהול כל כך לא גזרינן שמא יעבירנו, ושאני מגילה דהוא דברי קבלה ומקרי נמי דאורייתא, או שאר טעמים. אם כן לכאורה שוב ליכא למימר דטעמא דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום שמא יעבירנו, שהרי ביעור חמץ הוא רק מצוה דרבנן דלא גזרינן בה שמא יעבירנו.
דאפילו להני פוסקים דס"ל לא גזרינן במצוה דרבנן שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, שפיר איכא למימר דטעמא דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום דחיישינן שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר. דהנה דעת הכלבו והנוסחא הישנה ברמב"ם (פ"ב מהלכות חו"מ ה"ב) דביטול מהני רק לחמץ שאינו ידוע, משא"כ חמץ ידוע חייבים לבערו מדאורייתא. וכתב הכסף משנה שם דמשמע מלשון הרמב"ם דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול, ומפקינן לביטול מדאמרינן בספרי לא יראה לך בטל בלבך, אי נמי מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו, ומדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי ביטול, ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור, והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול ע"כ. אמנם לפי מה שמסיק הכ"מ שם להגיה דברי הרמב"ם ז"ל על פי ספר מדוייק וכדי שלא יסתרו לדבריו בהלכות ברכות, נמצא דהרמב"ם ס"ל דמדאורייתא מהני ביטול גם לחמץ ידוע.
לומר דשורש המחלוקת אי מהני ביטול לחמץ ידוע תלוי אי אמרינן בחמץ שאינו ידוע איכא בל יראה או לא, דהכלבו ונוסחה הישנה שברמב"ם ס"ל דבל יראה קאי גם על חמץ שאינו ידוע, ולכן איכא למימר דמה דאפקיה תורה בלשון תשביתו להורות דבביטול סגי, קאי דוקא על חמץ שאינו ידוע, שהרי גם על חמץ שאינו ידוע מוזהרים בבל יראה, משא"כ חמץ ידוע בעי ביעור, וכמ"ש הכ"מ שהתורה מסרה את הדבר לחכמים והם פירשו דביטול קאי על חמץ שאינו ידוע דוקא, משא"כ אי אמרינן חמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו בבל יראה, אם כן גם העשה דתשביתו קאי רק על חמץ ידוע, כמו שהלאו דבל יראה עליה קאי, ועל כן ס"ל להנך פוסקים דמהני ביטול גם לחמץ ידוע כמשמעות תשביתו.
עוד דהנה אפשר לומר דדבר זה אי חמץ שאינו ידוע אסור מדאורייתא וישנו בלאו דבל יראה או לא תלוי במחלוקת הראשונים ז"ל אי ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא או לא, דלדעת הרמב"ן והרשב"א ז"ל דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא, אם כן גם חמץ שאינו ידוע שהוא רק בגדר ספק אסור מן התורה ונכלל בלאו דבל יראה, אבל לדעת הרמב"ם ז"ל דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, אם כן חמץ שאינו ידוע אינו באזהרת בל יראה, ואינו אסור אלא מדרבנן.
המהרי"ט כתב לבאר הא דפליגי הני אמוראי בפרק ספק אכל (כריתות י"ז ע"ב) אם מביאין אשם תלוי על חתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן או בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות דוקא, דמאן דס"ל חתיכה אחת חייבין עליה משום אשם תלוי ס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא, ומ"ד חתיכה אחת משתי חתיכות בעינן משום דבעינן איקבע איסורא, ס"ל דהיכא דלא איקבע איסורא מותר מן התורה לאכלו, ומשום הכי ליכא אשם תלוי בחתיכה אחת, כיון דהוא מותר לאכלו דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא ע"כ.
בכריתות (י"ח ע"א) מסיק בגמרא דר' מאיר מחייב בחתיכה אחת אשם תלוי, דס"ל לא בעינן קביעותא לאיסורא, דתניא השוחט אשם תלוי בחוץ ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרים [פירש"י דר' מאיר מחייב משום שחוטי חוץ אע"ג דאיכא למימר שמא לא אכל חלב ואשם זה חולין הוא דלא בעי קביעות לאיסור]. נמצא דר' מאיר דאמר דחתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן חייבין עליה משום אשם תלוי ס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא, ואם כן חמץ שאינו ידוע נמי איכא באזהרת בל יראה, וכפי מה שנתבאר אם חמץ שאינו ידוע ישנו באזהרת בל יראה, קאי גם העשה דתשביתו שפירושו ביטול על חמץ שאינו ידוע, ולא מהני ביטול לחמץ ידוע אלא חייבים לבערו מדאורייתא.
אתי שפיר מה דס"ל לר"מ מבערין את הכל מלפני השבת, משום דחיישינן שמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר, ואף להנך פוסקים דס"ל דלא גזרינן שמא יעבירנו אלא בדאורייתא, מ"מ ר"מ ס"ל דבחמץ ידוע לא מהני ביטול מדאורייתא, ואם כן חייבים לבערו מדאורייתא, ושפיר איכא למיגזר שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר מתוך שיהא בהול לקיים מצוה דאורייתא לבערו על ידי מפרר וזורה לרוח, משא"כ חכמים דמתניתין ס"ל מבערין את הכל בשבת משום דפליגי עליה דר"מ התם בכריתות, וסברי דהשוחט אשם תלוי בחוץ פטור דבעינן איקבע איסורא, ואין חייבין כי אם על חתיכה אחת משתי חתיכות, נמצא דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, ואם כן חמץ שאינו ידוע אין עובר עליו מן התורה, וקאי לאו דבל יראה רק על חמץ ידוע, ואם כן מהני גם ביטול לחמץ ידוע מדאורייתא, ואין הביעור אלא מצוה דרבנן, ובדרבנן לא גזרינן שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, וע"כ ס"ל מבערין את הכל בזמנו.
זה יש ליישב מה שפירש"י ז"ל על הא דאיתא במתני' ריש מכילתין אור לארבעה עשר בודקים את החמץ, כדי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא ע"כ. והקשו התוספות שהרי אר"י אמר רב הבודק צריך שיבטל (ו' ע"ב), ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי, אם כן אפילו בלא בדיקה לא יעבור בבל יראה. אמנם י"ל לפי מה שאמרו ז"ל סתם מתניתין ר"מ (סנהדרין פ"ו ע"א), ואם כן לפי מה שהוכחנו לעיל דר"מ ס"ל דחמץ שאינו ידוע עובר עליו בבל יראה, אם כן בחמץ ידוע לא מהני ביטול אפילו מדאורייתא, וזאת כוונת רש"י ז"ל בודקין כדי שלא יעבור עליו בבל יראה, פירוש משום חמץ ידוע דלא מהני ביה ביטול אפילו מדאורייתא לדברי ר"מ דקאי סתמא דמתניתין כוותיה.
זה י"ל הא דאיתא בגמרא (לעיל ו' ע"ב) א"ר יהודה אמר רב הבודק צריך שיבטל, ומפרש בגמרא דטעמיה משום גזרה שמא ימצא גלוסקא יפה, ופריך וכי משכחת לה נבטליה. ונדחקו המפרשים לדעת הפוסקים דלא מהני ביטול לחמץ ידוע מאי פריך וכי משכחת לה נבטליה. אמנם לפי דברינו יובן שפיר דר' יהודה אמר רב ס"ל בכריתות שם דאין חייבין אשם תלוי אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות משום דבעינן איקבע איסורא, ואם כן ס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, וחמץ שאינו ידוע אין עובר עליו מדאורייתא, ואם כן קאי מצות עשה דתשביתו על חמץ ידוע, ובביטול בעלמא סגי מדאורייתא לחמץ ידוע, ועל כן פריך בגמרא לר' יהודה אמר רב וכי משכחת לה נבטליה, דאיהו לשיטתיה בכריתות אזיל דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, ומהני ביטול לחמץ ידוע].
רב כהנא אי לא נסיבנא כהנתא לא גלאי, אמרו ליה והא למקום תורה גלית, לא גלאי כדגלי אינשי.
פירש"י ז"ל לא גלאי, רב כהנא גלה מבבל לא"י כדאמר בהגוזל ומאכיל (ב"ק קי"ז.), לא גלאי כדגלו אינשי, שאר תלמידים יוצאין מדעתן ואני יצאתי על כרחי מחמת מרדין ואימת מלכות עכ"ל. הנה קשה טובא לא מיבעיא לפי דעת הרמב"ן ז"ל (בספר המצוות) שהעולה לא"י מקיים מצות עשה דאורייתא, האיך קרא לזה גלות ועונש על דנסב כהנתא, מה שעלה בידו לקיים מצות עשה דאורייתא, דאף שתחלת יציאתו לא היה מדעת עצמו, מ"מ הלא במצוה דאורייתא גם כפאו ואכל מצה יצא, אף שלא היה כלל כוונת מצוה, ומכש"כ בהך דרב כהנא שבוודאי אחר כך נתכווין למצוה, ובפרט שבא למקום תורה למתיבתא דר"י ור"ל, האיך חשב זה לגלות. וכן כששאלו אותו והלא למקום תורה גלית למה לא שאלו אותו גם כן והלא לא"י גלית.
מזה שעל זה לא היה שום הוה אמינא בעולם שמה שבא לא"י לא הוי גלות, אלא על זה היה להם הו"א שיען שבא למקום תורה לכן לא הוי גלות, וגם על זה השיב שכיון שלא בא מדעת אלא מאימת מלכות הוי זה גלות, ולא נמצא אחר כך בש"ס שום תשובה על זה, והוא פלא אף לדעת שארי הראשונים ז"ל שסברי שאין מצות עשה בישיבה בא"י, מ"מ זכה הרבה בכל מצות התלויות בארץ, וגם כל תורתו ועבודתו להשי"ת חשוב שמה הרבה יותר, וכל השתוקקות שלהם היה רק לעבודת השי"ת, ואינו מובן למה נקרא זה אצלם גלות, ולא ראיתי מי שיתעורר לתרץ זה, ובעיני צע"ג ליישב כל זה.
הו"א דאולי כיון שרואין שנסתבב אחר כך שיצא רב כהנא מא"י לדור לבבל, כמבואר בירושלמי (ברכות פ"ב הל' ח') והובא ברש"י ז"ל (ב"ק קי"ז ע"ב) שאמר בר נש דאימי' מבסרא ליה ואינתתי' דאבו' מיקרא לי' יעיי"ש, ואם כן נתברר שלא הוצרך להיות בא"י. וכבר כתב האר"י ז"ל שזה תלוי בשורש נשמה שבזמן הגלות צריך כל אחד ואחד להיות במקום ששייך לשורש נשמתו. ולכן י"ל שהרגיש בזה אותו צדיק שאין מקומו להיות בא"י, ולכן הוי גלות שבא שלא במקומו. אבל לא הונח דעתי לפרש בזה דברי הש"ס שצריך להבין גם לפי פשוטו, ובסוגיין אינו מוזכר כלל אלא אותו הטעם בלבד דלא גלאי כדגלי אינשי, ומשמע דאותו הטעם בלבד מספיק דהוי על ידי זה גלות ועונש, ואינו מובן.
ליישב קצת דכיון דבזמן הגלות צריכין רוב ישראל להיות בחו"ל, ואי אפשר לידע מי שצריך להיות בא"י, וצריכין הנוסעין לא"י שיהיה דעתם אך לשם שמים לשם תורה וקדושה, וכיון שתחלת הליכתו היה מחמת אימת מלכות, לא בשביל כוונת המצוה, כדכתב רש"י ז"ל הלשון (בב"ק קי"ז) לא גלאי כדגלי אינשי שהרי לא בעבור מקום תורה גליתי אלא מאימת מלכות ברחתי, וכיון שלא היה תחלת הליכתו לא"י לשם מצוה אלא בריחה מאימת מלכות הוי גלות ועונש. ואף שבוודאי אחר שבא רב כהנא לא"י אין ספק שמתוך שלא לשמה בא לשמה במתיבתא דר' יוחנן, מ"מ כיון שנסתבב שהיה סיבת ביאתו לא"י מחמת בריחה מאימת מלכות, ולא התעורר בלבו לילך לא"י בשביל התורה והמצוה והקדושה אשר בה, ולא זו הדרך ליסע לארץ ישראל אם אין כוונתו לשם תורה וקדושה על סמך שאחר כך מתוך שלא לשמה בא לשמה כמו שנתבאר, אלא אנוס היה בדבר מחמת אימת מלכות, לכן שפט מזה שאין מקומו בא"י אלא גלות ועונש.
שארי האמוראים לא אמרו לו אלא למקום תורה גלית, ומבואר בזה שלולא זאת שבא למקום תורה למתיבתא דר' יוחנן הוי כולהו מודי שהוא גלות ועונש, אבל רב כהנא לא הסתפק גם בזה שבא למקום תורה, יען שלא היה תחלת הליכתו לא"י במחשבה זו לשם תורה, וכן היה האמת שלא היה מקומו בא"י מדהסתבב שהוצרך לחזור לבבל. ויהיה איך שיהיה מדלא אמרו בגמרא אלא טעם זה דלא גלאי כדגלי אינשי, חזינן בזה יסוד מוסד עד היכן הדברים מגיעים בישיבת א"י שצריך להיות אך בכוונה ברורה לשם תורה וקדושה, לא זולת.
רבנן לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, לא מצא בת תלמיד חכם ישא בת גדולי הדור לא מצא בת גדולי הדור וכו' ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות וכו'.
ופירש"י ז"ל בת גבאי צדקה, שאין ממנין אלא אם כן טובים ונאמנין עכ"ל. ובגמרא במסכת בבא בתרא (ח' ע"ב) איתא עה"כ והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל י"ב), במתניתא תנא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע זה דיין הדן דין אמת לאמיתו וגבאי צדקה, ומצדיקי הרבים ככוכבים אלו מלמדי תינוקות. ודקדקו התוספות שם דהכא משמע דמלמדי תינוקות חשובים מגבאי צדקה [שהרי מעלת הכוכבים גדולה ממעלת הרקיע, דהכוכבים מזהירים והרקיע אינו מזהיר, ועי' אב"ע בדניאל שם], ובס"פ אלו עוברין משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות, דקאמר לא מצא בת ת"ח וכו' ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות, הרי דגבאי צדקה עדיף, ועיי"ש תירוצם.
על פי פשוט, דהנה כד נעיין בדברי רש"י ז"ל בסוגיין נראה שהוא נחית לתרץ קושיא זו, דהנה בגמרא קאמר לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת ת"ח, ואחר כך מנה ואזיל כסדר המדרגות זו למטה מזו, והנה בכולהו לא פי' רש"י טעם למעלתם דמובן הוא מאליו דכל אחד מהני דקחשיב יש לו חשיבותו מפאת עבודתו והדברים טובים שעושה, ואך גבי גבאי צדקה מפרש רש"י דטעם חשיבותן משום שאין ממנין אותם אלא אם כן טובים ונאמנים. ולכאורה למ"ל הך טעמא ולא סגי ליה במעלת עבודתם גופא דחשיבותם מפני שהם גבאי צדקה.
שרשיז"ל רוצה להשמר מקושיית התוס' הנ"ל, דלא תימא דחשיבותם של גבאי צדקה מצד עצם עבודתם והמצוה של גבאי צדקה, ושעל כן הקדימו אותם מפני שגדלה מעלת גבאי צדקה יותר ממעלת מלמדי תינוקות, דלפי זה יקשה קושיא הנ"ל דאם כן אמאי נאמר בהו שיזהירו רק כזוהר הרקיע, ואילו מלמדי תינוקות נמשלו לכוכבים המזהירים יותר, לזה אמר דכאן יש טעמא אחרינא להקדמתן, לפי שבמינוי גבאי צדקה נזהרין יותר כאשר ממנים אותם, ועל כן מסתמא יש להם גם כמה מעלות ומדות טובות אחרות ובעבור זה עדיפי. והטעם שנזהרין יותר במינוי גבאי צדקה, מובן מאליו לפי שבזה יש דררא דממונא, דהגבאי צדקה הרי הם הממונים על הממון בשעת גיבוי ובשעת חלוקה, וכל הממון מונח תחת ידם ותלוי בנאמנותם, לכן היו הכלל ישראל והבית דין נזהרין בזה מאוד בימים קדמונים לבדוק ולבקש אנשים נאמנים דייקא. ולפי זה אין חשיבותם היתירה מפאת המצוה הזאת גופא של היותם גבאי צדקה, אלא דכיון שמינו אותם לגבאי צדקה בוודאי יש להם גם כמה מעלות אחרות, ובעבור כן אמרו בגמרא דאינהו עדיפי, ותו לא קשה ממה דקאמר התם שנדמו רק לזוהר הרקיע והמלמדי תינוקות הם ככוכבים, דאה"נ מצד עצם העבודה של גבאי צדקה הם רק כזוהר הרקיע ועבודתם של מלמדי תינוקות עדיפא.
עוד לתרץ קושית התוספות הנ"ל דבבבא בתרא משמע דמלמדי תינוקות עדיפי ובסוגיין משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות, ואפ"ל על פי פשוט דלא קשה מידי, דהנה בגמרא ב"ב הנ"ל בתר דקאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד אלו מלמדי תינוקות, קאמר עלה כגון מאן, ואמר רב כגון רב שמואל בר שילת, דמעלתו של ר"ש בר שילת היתה שלא הסיח דעתו מעולם מן התלמידים, ופעם אחת אשכחיה רב לר"ש בר שילת דהוה קאי בגינתא אמר ליה שבקתיה להימנותיך, [פרש"י שהיית רגיל ללמדם באמונה וללמוד ולישב על גבם תמיד], א"ל הא תליסר שנין דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלייהו, [פירש"י על התינוקות]. הרי העמידו רז"ל תנאי בדבר דרק מלמדי תינוקות כגון ר"ש בר שילת הם שנדמו ככוכבים לעולם ועד.
ז"ל בח"א ביאר טעם הדמיון שנדמו לכוכבים לעולם ועד, דכמו שהכוכבים קיימים על מקומם ביום ובלילה ואינם שוקעים לעולם אלא שביום אינן נראין, כן יהיו המלמדי תינוקות דאף בשעה שאין התינוקות רואים אותו יהיה גם כן מפקח ורואה להיות דעתו עליהן, כדמסיק ומייתי מר"ש בר שילת דתליסר שנין דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלייהו, עכ"ד המהרש"א ז"ל. והנה לכאורה אם אינו שם אצלם ואינם רואים אותו מה מועיל זאת שאינו מסיח דעתו מהם, אלא למדנו מזה מילתא אגב אורחא שאם המלמד חושב תמיד מן התלמידים והם יודעים מזה שדעתו עליהם והוא מחשב מהם מביא זאת בהם השפעה להיותן נזהרין יותר במעשיהם.
העמידה הגמרא יסוד דמלמדי תינוקות שנדמו ככוכבים לעולם ועד מיירי בכגון ר"ש בר שילת, ומעתה יתורצו סתירת המאמרים, דהנה לעולם בטעם שאמרו ז"ל בסוגיין דגבאי צדקה עדיפי, מלבד טעם הפשוט מפני שיש בזה מצות צדקה וגמילת חסדים, אפ"ל עוד דלכן עדיפי הגבאי צדקה טפי משום דהצדקה היותר גדולה הרי הוא החזקת תלמיד תורה, וכמ"ש ותלמיד תורה כנגד כולם, ואלמלא כח הצדקה של הגבאי צדקה אי אפשר להחזיק תלמיד תורה ולקיים מלמדים, נמצא דהגבאי צדקה מקיימים ומחזיקים את קיום המלמדים, וגדול המעשה יותר מן העושה לכן עדיפי הגבאי צדקה טפי, ולכן הקדימו בגמרא את הגבאי צדקה לפני המלמדי תינוקות, דלפי שהם המחזיקים ומקיימים את המלמדי תינוקות לכן הם קודמין גם במעלה.
הנה נחזי אנן במה המה מחזיקים את המלמדים עי"מ שמשלמין להם את משכורתם, אמנם כל מה שמשלמין להם אינו אלא על עבודתם הנראית, אבל אופן עבודתו של ר"ש בר שילת שנדמה עבורה ככוכבים, הרי היתה באופן שאינו נראה וניכר לעינים, ועל מה שאין רואין אין משלמין, דאין אדם יודע מה שבלב חבירו, דהאדם יראה רק לעינים ורק וה' יראה ללבב, ואין אדם משלם אלא על מה שהוא רואה במו עיניו, נמצא דעל אותה העבודה שעבד ר"ש בר שילת, שהיתה דעתו תמיד על התלמידים אף לאחר י"ג שנים על זה לא שילמו לו, ובאופן עבודה כזו אין לגבאי צדקה חלק ובזה הוי המלמדי תינוקות עדיפי טפי, ומעתה א"ש דאה"נ בסתמא הוי הגבאי צדקה קודמים במעלה ולאחריהם המלמדי תינוקות וכמ"ש בסוגיין, אבל היכא שהמלמדי תינוקות הם ככוכבים לעולם ועד, היינו אותן המלמדים שעובדין עבודה כזו להשגיח על הילדים גם היכא שאינו ניכר ונראה לעינים, כגון עבודתו של ר"ש בר שילת, הם באמת גדולים וחשובים ביותר.
אחר יש לתרץ סתירת המאמרים הנ"ל, על פי מה דמצינו אצל משה רבינו ע"ה שאמר אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם וגו', ופירש"י החשוב חשוב קודם ואחר כך כל איש ישראל, והקדים הראשים לזקנים היושבים בישיבה, ואצל יהושע מצינו להיפך שהקדים זקנים לראשים, דכתיב (יהושע כ"ד) ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה ויקרא לזקני ישראל ולראשיו וגו', ותירצו בירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ה) ר"י דסיכנין בש"ר לוי, משה על ידי שצפה ברוה"ק שעתידין ישראל להיסתכר [להסתגר ולהיות נמסרין] בידי המלכיות וראשיהן עומדין על גביהן [להשתדל עליהן] לפיכך הקדים ראשים לזקנים. ופי' המפרשים שראה מרע"ה שהמלכיות יעכבו את ישראל מללמוד תורה והראשים ישתדלו אצלם שיניחו את ישראל ללמוד תורה, לכן בדין הוא להקדים את הראשים לפני הזקנים, שאלמלא הראשים משתדלים לפייס את המלכיות אין כח ביד הזקנים ללמוד תורה, אבל אצל יהושע שהיו ישראל בארץ ישראל בשלום ובמנוחה איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, והזקנים היו עוסקים בתורה ולא היו צריכין להשתדלות הראשים, לכן הקדים את הזקנים היושבים בישיבה.
אפשר לומר נמי לענינינו, דהנה בעוה"ז כל זמן שלא יחדל אביון מקרב הארץ יש צורך במצות צדקה והחזקת התורה, להמציא מזון וטרף להחזיק לומדי תורה ולקיים מלמדי תינוקות שיוכלו לעסוק בתורה, וע"כ בזה"ז עדיפי גבאי צדקה, לפי שהם הגורמים ומשתדלים בצדקה, ועל ידם אפשר למלמדי תינוקות לעסוק בתורה, ולכן הם קודמים גם במעלה, משא"כ לעתיד לבוא יחדל ענין מצות צדקה לגמרי, כי יהיה לכל אחד ואחד די מחסורו אשר יחסר לו, אבל לא כן עסק התורה הוא נצחיות, ואדרבה לעתיד יתרבה עוד כח התורה ביתר שאת וביתר עז ממה שהיה בעוה"ז, עד שכל התורה שלומדים בעוה"ז יהיה הבל לפני תורתו של משיח, וע"כ לעתיד יהיו עוסקי תורה ושכרן של מלמדי תינוקות שעסקו בתורה בעוה"ז גדול ביותר כי זה העיקר.
בסוגיין מיירי מזמן הזה שישתדל אדם לישא בת תלמיד חכם וכו', ובזמן הזה הרי הגבאי צדקה עדיפי לפי שגם העוסקי תורה זקוקים להם, לכן הם קודמין גם כן במעלה, ועל דרך שהקדים משה רבינו עליו השלום ראשים לזקנים כנ"ל, אבל במס' בבא בתרא מיירי הש"ס משכרן של עוסקי תורה ומצות לעתיד לבא, דהרי נפקא ליה מקרא דדניאל דקאי על לעתיד לבא כמפורש שם בפרשה, ואזי לא יצטרכו עוד לצדקה ולא יהיה בעולם אלא עסק התורה בלבד, על כן שפיר קאמר דשכרן של המלמדי תינוקות שעסקו בתורה יהיה גדול ביותר ככוכבים לעולם ועד.
אפ"ל ע"פ פשוט דהנה בסוגיין דקאמר שישתדל אדם לישא בת ת"ח, פורט והולך אם לא מצא בת ת"ח חכם ישא בת גדולי הדור, לא מצא וכו' ישא בת גבאי צדקה וכו', והנה גדולי הדור פירש"י אנשי מעשה וצדיקים, ומעתה א"ל דהמלמד תינוקות שעושה מלאכתו באמונה, כמו שעשה ר"ש בר שילת שהיה גריס באורייתא בתדירא ולא הלך לחוץ י"ג שנה, ואף גם בשעה שהלך פעם אחת לגינתא היה דעתו על התלמידים ולא הסיח דעתו מהם לעולם, בוודאי דמלמד בכגון דא הוא עצמו במדריגת גדולי הדור, שהרי כל מחשבותיו לרומם קרן התורה ולהשפיע מתורתו על הילדים, ומלמד כזה בוודאי שהוא חשוב יותר מגבאי צדקה. ולזה בגמרא ב"ב דקאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים אלו מלמדי תינוקות כגון מאן כגון ר"ש בר שילת, הנה מלמד המתנהג בדרכו של ר"ש בר שילת שהרי הוא במדריגת גדולי הדור בוודאי דעדיף מגבאי צדקה ושכרו גדול ביותר, אבל בסוגיין הרי מיירי בשעה שאינו בנמצא מלמד כזה, וכמו שאמרו לא מצא בת גדולי הדור, ואזי גבאי צדקה עדיפי בעבור מצות הצדקה שבידם וכנ"ל, וע"כ אמרו ז"ל דאם לא מצא בת גדולי הדור ישתדל לישא בת גבאי צדקה, ואם לא מצא גם בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות שעוסק בתורה עכ"פ ואם שאינו במדריגת ר"ש בר שילת.
אמר רבי עקיבא כשהייתי עם הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור וכו'.
הנה ידוע דכוחות הטומאה שונאים את הקדושה בתכלית, ובפרט בצדיק גמור מתקנאים ביותר ומתגרים בו וחפצים להזיקו ח"ו, וע"ד שאמרז"ל (חולין צ"א) דת"ח אל יצא יחידי בלילה, מטעם שלא יתגרו בו כוחות הטומאה.
דמילתא י"ל כדברי המדרש שמואל שהביא התוספות יו"ט על דברי המשנה (פ"ה דאבות) דקא חשיב עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, וחד מינייהו שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, והביא המדרש שמואל בשם החסיד ז"ל, יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת ימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו. והתשובה לזה כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי, לפי שהכהן גדול על ידי עבודתו ביום הקדוש והנורא שהיה נכנס לפני ולפנים ומכפר בעד כל ישראל, היה לוחם עם כוחות הטומאה והסט"א והיה מנצח לכל המקטריגים, וכאשר זכה לצאת בשלום מן הקודש היה זוכה ומזכה לכל ישראל עמו, לכן היתה אז המלחמה היותר חזקה וקשה והתגבר עליו מאוד היצר הרע להכשילו ח"ו, בראותו כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, ולא היה אפשר להנצל ממנו בדרך הטבע כי אם בדרך נס, ועל כן היה נחשב זה לנס אע"פ שפעם אחרת אין זה בגדר נס כלל, עכת"ד. היוצא לנו מזה דמי שנתעלה יותר בכח הקדושה מתגבר היצר לעומתו ביותר, בבחינת כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי ירא פן יבולע לו מגודל כח קדושתו ויהיה מנוצח ממנו לגמרי, והבן.
רבי אליעזר אומר אילמלא אנו צריכין להם [לעמי הארץ]
למשא ומתן היו הורגין אותנו.
פירש"י ז"ל אילמלא צריכין אנו להם למזונותיהן ולעזרתם היו הורגין אותנו עכ"ל. והיינו שאם לא היו הע"ה צריכים את הת"ח היו הורגים אותם. ומעולם תמהתי שלא שמעתי עוד כזאת שלמשא ומתן יהיו צריכים לה תלמיד חכם, שעם הארץ שיש לו עסק ומסחר יקרא ת"ח לסייע לו במסחרו או שיתן לו עצה, וכי למה צריכים שם תלמיד חכם [חוץ מאצל מסחר כאלו שצריכין ליתן שם הכשירים, שם צריכים לתלמיד חכם שיתן הכשר, שזולת זה אי אפשר לו לעשות את המסחר כלל, וכל יסוד המסחר עומד על התלמיד חכם].
דהנה איתא בגמרא (סוף סוטה וכעי"ז בסנהדרין צ"ו ע"א) בעקבות משיחא חוצפא יסגא נערים פני זקנים ילבינו, וזקנים יעמדו לפני נערים, וראיתי זה כבר בהקדמת א' מספרי ר' ישראל סאלנטר זצ"ל שהקשה בשלמא נערים פני זקנים ילבינו, שהם מחוצפים ועזי פנים היינו אורחייהו בהכי, אבל מדוע יהיה זקנים יעמדו לפני נערים, מדוע יעמדו מפניהם, הלא עליהם להבין שאינם צריכים לעמוד, ישבו להם על מקומם ולא יעמדו.
שעפי"מ שחושב הגמרא איך שיהיה שפלות מצב הדור גם זה שייך אל החוצפא יסגא שבעיקבא דמשיחא, ואה"נ שהקושיא צודקת מאוד שעל הזקנים לידע שאינם צריכים לעמוד מפני נערים, אבל הא גופא שייכא למצב שבעיקבא דמשיחא. והכוונה במה שאמר זקנים יעמדו וכו' אפשר לומר על פי הכתוב בעת ההוא יעמוד מיכאל וגו', ופירשו בו רש"י וחכז"ל שישתתק מללמד זכות יעיי"ש, הרי שתיבת יעמוד הכוונה שתיקה, וזה מכונה עמידה שאין לו מענה להשיב, וכמו כן הוא הכוונה זקנים יעמדו מפני נערים שישתתקו מלמחות נגדם. וכאשר רואים זאת בעוה"ר היום שיש הרבה מזקני הדור וממנהיגי הדור תלמידי חכמים, והם יראים מן הדור, ומלאים פחד ואימה מן המנוערים מן המצות, ואין להם עוז בנפשם לדבר דבר בעוה"ר ואין מגלים את האמת, כן הוא מצב הדור, ועל זאת מתאוננת הגמרא על מצב הדור מדוע יהיה כן שזקנים יעמדו מפני נערים, מדוע יעמדו וישתתקו מלענות נגדם, וחכז"ל חשבו זאת גם כן לשפלות הדור של עיקבא דמשיחא.
כשהמצב הוא כן שהזקנים שותקים מפני הנערים אז גרע טפי, אולם הזקנים בעצמם שיש להם דרך ארץ מפני הנערים הם חיים עמהם בשלום ואין הנערים מפריעים אותם, ואינו ירהבו הנער בזקן, שהרי הנערים צריכים עוד אליהם, שהרי הזקנים בשתיקתם מסייעים להם עוד. עכ"פ הרי צריכים הם לסיוע הת"ח, ממילא ניחא שלכן אין הורגים אותם, לפי שאכן הם צריכין להם אל המסחר שלהם אל המשא ומתן.
עוד גם על פי פשוט דאיתא בגמרא (סנהדרין כ"ט ע"ב) מי שאומר מאי אהני לן רבנן הרי הוא אפיקורס, שהרי נאמר ונשאתי לכל המקום בעבורם, הרי שת"ח מהנין לעולם, ובאמת הצלחת המשא ומתן תלוי בהם, וכמו יששכר וזבולן שאם מחזיקים התורה ותלמידי חכמים אזי יש לו הצלחה גם בעסקיו, והנה אפילו העם הארץ ששונא את התלמיד חכם, מ"מ עודו מאמין בזה שבזכותו הוא מצליח, ולזה הוא צריך לו למשא ומתן. וזהו אפשר כוונת הגמרא שאע"פ ששונאו בלבו, מ"מ הוא ירא ממנו, לפי שיודע שכל הצלחתו תלויה בהת"ח ובכח התורה שזה מקיים העולם.
מאותם שהם כבר אפיקורסים הם כבר עושים כן בפועל והורגים אותם בעוה"ר, דהנה אף שלהרוג את הכל הרי אין מניחין מן השמים, מ"מ אנו רואים היום לדאבונינו שכל אלו האפיקורסים היה להם החלק היותר גדול בההשמדה [של שנות השואה רח"ל], וכמו שרואים בכתבי הר' מיכאל בער (ווייסמאנדל) ע"ה, וחוץ מזה כבר ישנם היום עוד כמה ראיות אחרות על זה כידוע שהם פעלו הרבה בפעולות שונות לגרום כל אלו ההריגות ה' ישמרנו, הרי שהמה עושין כן בפועל, האמנם שהשי"ת לא יעזוב בידם לעשות כלה ח"ו, אבל הם מצידם עושים כן ומקיימים מ"ש הגמרא דכשאינם צריכים אותם למשא ומתן הורגים אותם, אך מי שעודו מאמין בכח התורה הגם שאולי היה גם הוא משתתף עמהם ביחד לפעולתם, אולם הוא מחשב בנפשו שסוף כל סוף העולם עומד רק על התורה, לכן אי אפשר לו להרוג אותם כי הוא צריך אליהם, שהרי יודע שההצלחה והכח הוא רק על ידם.
רבי חייא כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה, אל תיקרי מורשה אלא מאורסה.
וכעין זה איתא בירושלמי (ע"ז פ"ב ה"ז) תני רשב"י ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה, כך אין לך רשות לשקע עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים, [פירש בפני משה ודרש מל' סימא ואוצר שלפעמים צריך להסתיר אותה האוצר הזה]. וצ"ב והלא התוה"ק ניתנה לכל ישראל ללמדם חוקים ומשפטים ולהורותם הדרך ילכו בה, ואיך אפשר להעלים מהם דיני התורה.
יתבאר, דהנה רש"י ז"ל כתב לבאר אומרו אשר תשים לפניהם, אמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, ע"כ. והרי לנו שאומרו אשר תשים וגו' אינו סובב על גופי ההלכות, אלא על טעמי הדברים. ולפי זה נאמר ששני הדרשות הללו תלוים זה בזה, דמה שאמרו שמה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה, כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרין, הכוונה על פנימיות התורה וטעמי התורה, שהמה כמו אוצר מכוסה שאין כל אחד יכול להשיגו, ולכן אין למסור אותם אלא לפני בני אדם כשרין.
כן מ"ש כל העוסק בתורה לפני עם הארץ כאילו וכו', אין כוונתם שאין לגלות דברי תורה לכל אדם, על פשטות דיני התורה וגופי ההלכות, כי דברי תורה נמסרו לכל ישראל בשוה, אלא הכוונה על טעמי ההלכות ופנימיותם, שאין לגלותם לכל אדם, אלא כל חד לפום דרגיה דיליה מגלים לו רזי תורה ופנימיותה, ולאו כל אנפי שוין בזה.
פירש"י ז"ל תלמיד ששנה ופירש מן התורה, ויודע כמה תלמידי חכמים מגנים את עמי הארץ וכמה הם שפלים בעיניהם שונא יותר מכולם. הנה אפשר לפרש בדרך בדיחותא, שמרומז בזה על אלו הלומדים תורה שלא על דרך האמת, ומגלים פנים בתורה לפרש בה פירושים היפך מדרך האמת, כדי לחפות על עצמם ולזכות את מעשיהם, זהו גרוע מכולן. וכמו שכתב בחובת הלבבות (שער יחוד המעשה פ"ה) שאם יהיה האדם חכם בדעת האלקים ותורתו, ישתדל היצר להכניס ההפסד עליו והשיבוש בחכמתו וכו', ויהיה פיתויו יותר חזק וכו', מפני שהוא בא מצד החכמה וכו', עד שיביאך אל מדרגה שנסתרים בה פני האמת והוא השקר הגמור וכו', ותהיה חכמתך לרעה לך, ושכלך סיבה לאבדך וכו'. וז"פ שנה ופירש, שלמד תורה שלא על דרך האמת, וגם עשה פירוש על התורה היפך האמת, כדי לחפות על כל תאות לבבו, זהו גרוע מכולן. ומכיון שמכסים תועבותם על ידי פירושי שקר בתוה"ק, עד שנדמה שכוונתם רצויה ודרכם טובה, אם כן האיך איפוא ידעו לחפש במטמוניותם ולדעת התועבה שבלבם, עד שיוכלו לקיים מה שנצטוו לבער גם המטמוניות הלזו. ומי שדבוק קצת בדרך האמת יבחין בהם ויתרחק מהם.
[שם] טעם [ובדרך [שם] ורבי [שם] אמר [שם] תניא [שם] תניא [שם] תנא [שם] תנא [מ"ד ע"ב] ורבי [מ"ו ע"ב] איתמר [מ"ז ע"ב] המבשל [מ"ט ע"א] מתני'
[מ"ט ע"ב] תנו