שו"ת דברי יואל/אבן העזר/סימן קז
~ סימן קז ~
ב"ה. שלום וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הרה"ג המפורסם החסיד המפואר בנש"ק וכו' כש"ת מוה"ר חנניא יו"ט ליפא דייטש שליט"א, האבדק"ק העלמעץ יצ"ו.
בדבר שאלתו אודות הזרעה מלאכותית שהמציאו כעת להשים בבטן אשת איש זרע מאנשים אחרים בלא ביאה, והתירו בספר אגרות משה הנדפס כעת, להלכה למעשה.
הנה בראותי זאת נשתוממתי על המראה והוא מבהיל הרעיון ר"ל. והיות כי לא אוכל להאריך כעת, כי כבד עלי מאד הכתיבה הן מחמת תשות כוחי והן מרוב הטירדות אשר סבבוני, אבל לגודל הפירצה הנוראה ראיתי לבאר קצת הלכה זו עכ"פ בקצרה. ומי שיש לו עינים לראות ולב להבין ודעתו לשמים, יראה ויבחין אמיתת הדברים.
והנה תוכן דבריו בשתי תשובות (אהע"ז ח"א) בסימן י' ובסימן ע"א, שהחליט בנולד ע"י הכנסת זרע של איש אחר בלא ביאה שאין בזה חשש ממזרות כלל ולא שום חשש שתאסר על בעלה, כי אין האיסור אלא על הביאה. וכל יסודו על לשון ה"ר פרץ שבהגהות סמ"ק המובא בב"ח (יו"ד סי' קצה ד"ה מצאתי) וטו"ז (שם ס"ק ז) ושאר אחרונים (חלקת מחוקק סי' א ס"ק ח; בית שמואל שם ס"ק י), במה שאשה צריכה ליזהר מלשכב אסדינים ששכב עליהן איש אחר פן תתעבר משכבת זרע של אחר, שכתב שם שהולד כשר בראיה מבן סירא שהיה בנו של ירמיה שנולד מבתו על ידי אמבטי (עי' ליקוטי מהרי"ל שבסוף המנהגים), והיה כשר.
ואף שאף על פי כן אסר ה"ר פרץ בשכיבת סדין, מטעם אחר דדמי לאיסור הבחנה שאסרו חכז"ל (יבמות מב.) שמא ישא אחותו מאביו. בזה הוסיף קולא שאם הוא זרע של נכרי דאין לו יחוס עם האב הנכרי, תו לא שייך שמא ישא אחותו מאביו, ומותר לכתחילה.
והוסיף עוד לומר, דאף בסתם זרע אין לחוש שמא הוא של יהודי, כיון דרובא דעלמא הם נכרים, וגם בישראל השומרי תורה ומצוות אינם נותנים זרע, על כן לא הוי אלא מיעוטא דמיעוטא, ויש לילך אחר הרוב. ובסימן י' הוסיף עוד דאף אם הרופא יאמר שהוא משל יהודי, אינו נאמן. העתקתי דבריו בקצרה, למען אוכל לבוא על סדר דבריו בדברים ברורים.
הנה מה שכתב לדמות דין זה של הזרעה מלאכותית לדינו של ה"ר פרץ בשכיבת סדינים ובנתעברה באמבטי, זה טעות גמור ומוחלט, כאשר אבאר להלן בדברים ברורים.
אלא שבתחלה אכתוב, שאף לפי טעותו שמדמה זה לדינו של ה"ר פרץ, אסרו ה"ר פרץ מטעם הבחנה, אלא שחידש לומר דבזרע של נכרי לא שייך טעם זה דשמא ישא אחותו מאביו. אבל מבואר בגמרא יבמות פרק החולץ דף מ"ב ע"א על המשנה (שם מא.) שצריך להמתין ג' חדשים, אמר רב נחמן אמר שמואל משום דאמר קרא (בראשית יז, ז) להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך, להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה ולזרעך) שאין השכינה שורה אלא על הוודאים שזרעו מיוחס אחריו, והכי נמי קיימא לן בנדרים (כ:) וברותי מכם המורדים והפושעים (ירמיה כ, לח) אלו בני ערבוביא. מתיב רבא לפיכך גר וגיורת צריכין להמתין ג' חדשים, הכא מאי להבחין איכא, הכא נמי איכא להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה. רבא אמר גזירה שמא ישא אחותו מאביו וייבם אשת אחיו מאמו ויוציא את אמו לשוק ויפטור את יבמתו לשוק.
ומבואר שם ברש"י ז"ל שזה ד' חששות, וגבי גר וגיורת לחדא מהם איכא למיחש, כגון לשמא ייבם אשת אחיו מאמו, שהוא חשש אחד מהד', יעיי"ש.
אם כן מבואר בפירוש שלדעת רבא אף במקום שאין חשש שמא ישא אחותו מאביו, גם לא שאר החששות, אלא חשש אחד בלבד, אסור. כי מה שנטה מדברי רב נחמן אמר שמואל וחידש הטעם של אלו הגזירות, הוא בשביל הקושיא מגר וגיורת, ושם לא שייך אלא החשש האחד.
א"כ מה הועיל מה דבזרע נכרי אין לחוש שמא ישא אחותו מאביו, כיון שטעמים האחרים ב' חששות איתנייהו גם בזרע נכרי, כי אף שאין לו יחוס עם הנכרי, אבל מכל מקום אינו בנו של זה, ושייכים החששות שהם מענין יבום ומהיתר יבמה לשוק.
ומה שהביא ה"ר פרץ רק טעם זה שמא ישא אחותו מאביו, הוא פשוט, דבשביל דשם סגי בטעם זה, לא טרח להביא כל לשון הש"ס. ואף במקום שצריכין למסקנת דברי הש"ס, דרך הפוסקים שמראין מקום להתחלת דברי הש"ס וסומכין על המעיין שיראה גם המסקנא, ומכל שכן כשאין צריכים לעניניהם יתר הדברים, שלא הוצרכו להעתיק הכל. והעיקר מה שכתב ה"ר פרץ שדמי זה לדין הבחנה שבש"ס, ובודאי דמי לכל הטעמים המבוארים שם בגמרא, ואי אפשר לחלק בין הטעמים, וזה ברור.
וגדולה מזו איתא בברכי יוסף אבן העזר סימן א' (אות יד) במה שהביא הבית שמואל (שם) ראיה דבנתעברה באמבטי הוי כבנו לכל דבר, מדכתב ה"ר פרץ דשייך בזה גזירה שמא ישא אחותו מאביו, ש"מ דהוי כבנו.
וכתב על זה הברכי יוסף שם דיש לדחות, דהא לשונו הוא משכבת זרע של איש אחר קפדינן כי היכי דקפדינן אהבחנה, גזירה שמא ישא אחותו מאביו כדאיתא בגמרא. וא"כ י"ל דדילמא האי דקאמר גזירה שמא ישא אחותו מאביו, לא קאי אמאי דקמן, אלא סירכא דלישנא דגזירת הבחנה הוא דיהבי טעמא בש"ס בגזירת הבחנה שמא ישא אחותו מאביו, וזהו שאמר כדאיתא ביבמות. ולעולם בנידון זה דדרך סדין לא קאמר גזירה שמא ישא אחותו מאביו, יעיי"ש שהאריך בזה.
והרי, דלדעת הברכי יוסף אף אם אינו כבנו כלל, ולא שייך שם כלל אותה הגזירה שהביא, מ"מ אין קושיא ממה שכתב בשיגרא דלישנא הגזירה ששייכא באיסור הבחנה דעלמא, ולא הביא שארי הגזירות שכתבו בגמרא באיסור הבחנה. כי העיקר מה שכתב לדמות זה לדין איסור הבחנה, וכתב על זה כדאיתא בש"ס.
ממילא ידעינן דיש לאסור מחמת כל הגזירות המבוארין שם בש"ס, אף במקום דלא שייך הגזירה דשמא ישא אחותו, דבחדא מינייהו סגי, כמו בגר וגיורת. ומכל שכן בדאיכא תרי, דגרע מגר וגיורת.
והבית שמואל שהביא משם ראיה דהוי כבנו, מובן ג"כ, דלא נראה בעיניו שטרח להביא גזירה דלא שייך כלל בנידון דידיה, ובקצרה הול"ל כדאיתא בש"ס. אבל זה ודאי דאף לדעת הבית שמואל דשייך שם אותה הגזירה שהביא, אין שום קושיא מה שלא טרח להביא כל לשון הש"ס. ואי אפשר להעלות על הדעת שאין איסור בשביל יתר הגזירות המבוארים שם בש"ס בחדא מחתא, יען שלא הוזכרו בלשון ה"ר פרץ.
וכבר נודע דכל היכא שהמציאו הפוסקים דין מהש"ס והראו מקום לדברי הש"ס, צריך לעיין במקור מקומו לשון הש"ס.
גם מה שהוסיף עוד להקל אף בדלא ידעינן של מי הוא, לתלות בנכרי שהם רובא דעלמא. מלבד מה שנתבאר דאין חילוק דאף בשל נכרי אסור, אבל גם בזה שכתב לילך אחר הרוב בנידון זה לא אמר כלום, שלא הלכו בזה אחר הרוב. שהרי כל עיקר החשש שמא ישא אחותו בת אביו, הלא אחותו מאביו הוא ודאי מיעוטא דמיעוטא בתכלית המיעוט נגד כל נשי דעלמא, ולמה ניחוש שמכל נשי דעלמא יגיע לו אחותו מאביו. וכן שאר כל הגזירות בזה הם נגד הרוב, כמבואר למעיין.
ובהדיא מבואר בתוספות יבמות דף ל"ז ע"א ד"ה רוב, דלא סמכינן בגזירת הבחנה על הרוב, דאל"כ למה ניחוש שמא הוא בן ז' לאחרון, למה לא אזלינן בתר רוב נשים דלט' ילדן, אלא על כרחך כל מקום שיכול לבוא לידי ספק החמירו חכמים, עכ"ל יעיי"ש.
ונראה הטעם בזה על דרך שאמרו בגמרא קידושין פרק עשרה יוחסין דף ע"ג ע"א כעין זה על גזירה דשמא ישא אחותו, דלא שכיח, אלא מעלה עשו ביוחסין. ודמי קצת למה שכתב הרב המגיד על הרמב"ם בפרק ב' מהלכות חמץ ומצה הלכה י', גבי ט' ציבורין דצריך לבדוק, והשיג על זה הראב"ד שם דלא מיחוורתא הא מילתא אלא לענין ביטול, אבל לענין בדיקה ספיקא דרבנן הוא. וכתב על זה הרב המגיד שם דכן דעת שאר הראשונים כהרמב"ם, וכתב הרא"ה ז"ל שהטעם שאע"ג דספיקא דרבנן הוא, כיון שבדיקת חמץ תחלתה על הספק, החמירו בספיקה יותר משאר ספיקות של דבריהם, וכן עיקר, עכ"ל.
וכעין זה הם דברי התוספות בכאן, דכיון דעיקר גזירת הבחנה נתקנה נגד הרוב, לכן לא הקילו בזה גם בשאר ספיקות אף אם המה נגד הרוב.
ובאמת בעיקר הדבר שכתב דרובא דעלמא נכרים. באותן בתי החולים שהמה ברחובות היהודים, רוב הנכנסין ויוצאין שמה המה יהודים ואין להם שייכות עם רובא דעלמא.
גם מה שכתב דשומרי הדת אינם משחיתים זרעם, ולא נשאר אלא מיעוטא דמיעוטא. בעו"ה שומרי הדת המה מיעוטא דמיעוטא ורוב הדור בעו"ה פרוצים, בפרט בענין זה. והגע עצמך הלא ה"ר פרץ חשש בשכיבת סדין, שזה ודאי מיעוטא דמיעוטא דלא שכיחא כלל, שהרי המשנה למלך בפרק ט"ו מהלכות אישות (ה"ד) האריך להביא כמה ראיות מהש"ס שאי אפשר שתתעבר אלא בגמר ביאה בכוונה, והאי חששא דשמא באמבטי עיברה ליתא ואינה הלכה.
ויש מן האחרונים (עי' ברית יעקב סי' ד) שכתב לתרץ דאף שאי אפשר שתתעבר כי אם בגמר ביאה מ"מ באמבטי ע"י כח המים מוליך הזרע ויש מציאות לבוא לידי עיבור. אבל דעת ה"ר פרץ על כרחך אינו כן, שהרי מדמה שכיבת הסדין לרחיצה באמבטי, ועל כרחך דסובר דאין הטעם כלל בשביל המים. אמנם בספר בני אהובה מהגאון מה"ר יהונתן זלה"ה בעל התומים בפרק ט"ו מהלכות אישות (ה"ו) תירץ כל קושיות המשנה למלך בטוב טעם.
ובקושיא האחרונה שהקשה המשנה למלך מהא דאמרינן בגמרא (יבמות פ:) באשה שהלך בעלה למדינת הים ושהתה יותר מתריסר ירחי שתא דהולד ממזר ומותר בממזרת. ולמה לא ניחוש שמא באמבטי עיברה והולד כשר, ואיך לא ניחוש שלא להתיר אותו בממזרת. והוכיח מזה דעל כרחך סברי שאין מציאות שתתעבר באמבטי. ועל זה השיב בבני אהובה, דבסתמא אין חוששין לעיבור באמבטי, אלא שם בחגיגה (טו.) בעובדא דבן זומא, שהרי בתולה לפניך, יעיי"ש בנועם דבריו.
ועכ"פ לכל הדיעות אף אותן דסברי דיש מציאות להתעבר באמבטי, אבל מ"מ הוא מיעוטא דלא שכיחא, שבסתמא אין חוששין לזה אף לגבי איסורא דאורייתא להתיר הולד בממזרת.
ועיין בתשובות דברי מלכיאל חלק ד' סימן ק"ז (ד"ה והנראה בזה דנהי), דאף שאמרו בחגיגה ט"ו דבבתולה שעיברה לא תלינן בדשמואל, דשמואל לא שכיחא, רק תלינן באמבטי, נמצא דאמבטי שכיח טפי מדשמואל. צריך לומר דשמואל לא שכיחא כלל, ואמבטי אף ששכיח יותר מדשמואל, מ"מ הוא ג"כ דבר שאינו מצוי, שאינה יכולה לטעון שנתעברה באמבטי, אלא התם בחגיגה שהוא הכרח לומר כן.
נמצא דבשכיבת סדין שתתעבר מהזרע הנמצא שם, הוא מציאות רחוק שאין חוששין לזה בסתמא, ובודאי הוא נגד הרוב, ואע"פ כן חשש לזה ה"ר פרץ יען שנוגע לאיסור הבחנה. וצריך לומר בשביל שרואין דבאיסור הבחנה לא סמכו על הרוב, כמו שכתבו התוספות. וא"כ האיך ניקל בסברא לסמוך על רוב נכרים, דודאי שכיחא פריצי ישראל טפי טובא ממציאות עיבור ע"י סדין.
גם יש לידון בספק זה אם הוא של נכרי או של ישראל, שיש לו דין קבוע וכמחצה על מחצה דמי. דבאסופי הנמצא בשוק אמרינן דמשום הכי אין לו דין קבוע, יען שנמצא בשוק הוי כמו שאיתא (חולין צה.) ובנמצא הלך אחר הרוב, עיין בית שמואל סימן ד' ס"ק נ"ד, משא"כ כאן נעשה הכל במקום קבוע, ונולדו הספיקות והשאלות הכל במקום קבוע. והיות כי פרט זה צריך אריכות גדול לבאר דין קבוע בזה לא אוכל כעת להאריך כל כך, בפרט שאין נפקא מינה כל כך לדינא בנידון דידן, כי בלאו הכי גם משל נכרי אסור, כמבואר ויתבאר עוד בזה.
ובעיקר דין הבחנה מבואר בגמרא שני טעמים דשמואל ודרבא, כאשר העתקתי לעיל (אות א). והרי"ף (יבמות יד.) והרא"ש (פ"ד סי' כו) הביאו שני הטעמים, ונראה מזה דסברי דשניהם הם הלכה, כי לא הביאו מה שאינו להלכה. ויוכל להיות דסברי דלא פליגי שמואל ורבא, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואף דמתיב רבא אדשמואל, מ"מ אחר שתירצו לו י"ל דקבל אלא שהוסיף עוד טעם. גם י"ל, כיון דקושיית רבא אינו אלא על גר וגיורת, דכיון דידעינן ודאי מי הוא האב לא שייך בזה הבחנה, נראה מזה דברישא בשאר נשים דלא ידעינן כלל מי הוא האב מודה לשמואל, דלא הקשה על זה מאומה.
ועכ"פ הרי"ף והרא"ש הביאו שני הטעמים אף בגר וגיורת, ומהאי טעמא הביא המהרש"ל בים של שלמה סוף פרק ג' דיבמות בשם גדול אחד, דעיקר האי טעמא דשמואל שלא יהיה מבני ערבוביא שנאמר עליהם וברותי מכם המורדים והפושעים. וכתב שם ואף דרבא אמר גזירה וכו', תרווייהו איתנייהו, דהרי"ף והרא"ש הביאו שניהם, יעיי"ש. וקצת צ"ע, כיון דחילא דידיה ממה שהרי"ף והרא"ש הביאו שניהם, א"כ שקולין הם, ולמה אמר בתחלה דהעיקר הוא טעמא דשמואל.
ואולי בשביל שסובר דמימרא זו היינו הך מימרא דנדרים (כ:) שאמרו על בני ערבוביא וברותי מכם המורדים והפושעים, ושם לא הביא בגמרא שום חולק על זה, על כן נראה דהוא העיקר. וכן מורה לשון רש"י ז"ל (ד"ה ולזרעך), שכתב על מימרא דשמואל והכי נמי קיי"ל בנדרים, משמע דקיי"ל כן להלכה, וכן הוא הלשון בנימוקי יוסף שם (ד"ה תנו). אלא כדי שלא יהיה סתירה על זה מדברי רבא שאמר טעם אחר, על כן אמר דשניהם אמת, כיון שהרי"ף והרא"ש הביאו שניהם.
ומלשון הרמב"ם והשו"ע נראה קצת דסברי דהעיקר הוא כדעת שמואל. שהרי לשון הרמב"ם ז"ל בפרק י"א מהלכות גירושין הלכה כ"א, ואפילו גר ואשתו שנתגיירו, מפרישין אותם תשעים יום, כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שלא נזרע בקדושה, וכן הוא הלשון בשו"ע אבן העזר סימן י"ג סעיף ה'. וטעם זה הוא דעת שמואל, שהרי רבא מותיב על זה דלא שייך הבחנה אלא היכא דלא ידעינן כלל מי הוא האב, ואילו היו סוברין כרבא, הול"ל טעמו של רבא דשמא ייבם אשת אחיו מאמו. אך אפשר דשיגרא דלישנא הוא, דבשביל הך חששא דשמא ייבם אשת אחיו מאמו צריכין לידע אם הוא זרע שנזרע בקדושה או זרע שלא נזרע בקדושה, וזה דוחק.
ובכסף משנה על הרמב"ם בדין הבחנה (שם הי"ח), כתב המקור וז"ל, בפרק החולץ בגמרא יהיב טעמא משום דכתיב להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך, ופירש רש"י ז"ל שאין השכינה שורה אלא על הודאים שזרעו מיוחס אחריו, עכ"ל. ולא הביא כלל טעמא דרבא, ומשמע מזה שהבין מדברי הרמב"ם דסובר טעמא דשמואל עיקר.
ועיין רמב"ם פרק כ"א מהלכות איסורי ביאה (הי"ג) שכתב שם, מי שלא שהתה אחר מיתת בעלה שלשה חדשים, והרי הבן ספק, כל אלו הבנים הילודים מהם הם המורדים והפושעים שיסורי הגלות בוררין אותם. ומבואר בזה שסובר עכ"פ גם כדעת שמואל שהבחנה הוא הכרח שלא יהיה הבן ספק, ויהיה ח"ו מאותן שיסורי הגלות בוררין אותן.
ובשביל זה אני תמה על הבית שמואל בריש סימן י"ג (ס"ק א) שכתב נראה דהלכה כרבא, גם י"ל אפילו לשמואל ליכא איסור דאורייתא, ולימוד זה רק אסמכתא. ומזה נראה דבתחלה רצה לומר דהלכה רק כרבא ולא כשמואל. והאיך אפשר לומר כן, כיון דהרי"ף והרא"ש הביאו דעת שניהם, וכן הוא דעת הרמב"ם, מנין לקח זה לומר דאין הלכה כשמואל נגד הראשונים ז"ל.
ואולי בשביל שבתחלה הבין מדברי שמואל שהוא מדאורייתא שלמד מקרא, ודעת התוספות הוא שאינו אלא מדרבנן, כמו שכתב הרדב"ז בתשובותיו חלק א' סימן רס"ד, ויש פוסקים שהביאו עוד הוכחות שהוא מדרבנן, ועכ"פ שפט מזה שהוא דלא כשמואל. אבל אח"כ כשכתב דגם לשמואל י"ל שהוא מדרבנן, תו אין עוד הוכחה דהלכתא כרבא, ועדיין דבריו צ"ע ואינם מובנים.
שוב ראיתי בערוך השולחן אבן העזר סימן י"ג (ס"א) שהביא שני הטעמים באיסור הבחנה, וכתב אח"כ, ורבא ושמואל שם לא פליגי, דהרי"ף הביא שניהם, ועיין בית שמואל, וצ"ע. הנה העיר בזה דדברי הבית שמואל צ"ע.
ולהלכה, ודאי הרי"ף והרא"ש יוכיחו שהביאו שני הטעמים. והטו"ז בסימן י"ג (ס"ק א) על הך דינא שתמתין צ' יום, כתב עיין בגמרא ב' טעמים. ומבואר בזה שסובר ב' הטעמים כדברי המהרש"ל בים של שלמה, וכן דעת כמה פוסקים. ועכ"פ זה ודאי שרוב הראשונים וגדולי האחרונים סברי שדברי שמואל הם הלכה.
וא"כ בנידון דידן לא הועיל כלום במה שתלה הזרע בנכרי, דעכ"פ כיון דלא ידעינן מי האב, זהו האיסור לדעת שמואל, וכשהבן הוא ספק כתב הרמב"ם ז"ל שהוא מהבנים שיסורי הגלות מבררין אותן.
ובנידון דידן הוא ק"ו בן בנו של ק"ו, דבגמרא מצינו שני עניני הבחנה, דבשאר כל הנשים שנתגרשו ונישאו תוך ג' חדשים, ידעינן בודאי שהבן הוא מזרע ישראל, אלא שלא ידעינן מי הוא האב, ועל כן הוי בני ערבוביא שאין השכינה שורה אלא על הודאים. ובגר ואשתו שנתגיירו, שם ידעינן בודאי מי הוא האב, שהיו איש ואשתו מעולם, אלא בשביל דלא ידעינן זמן זריעתם הוי ג"כ ספק אם הוא זרע נכרי או ישראל, ובשביל ספק זה בלבד הוי בני ערבוביא לדעת שמואל. וא"כ בנידון דידן דהוי ספיקא בכפילא, דלא ידעינן מי הוא האב וגם לא ידעינן אם הוא זרע נכרי או ישראל, הוי ודאי בני ערבוביא, וגרע משאר הבחנה דעלמא שאין בו ערבוביא כל כך, ובכה"ג לא מצינו שום היתר.
וי"ל עוד, דהנה הרדב"ז בתשובה (ח"א) סימן רס"ד כתב בענין הבחנה, דדעת הרמב"ם ז"ל שהוא מדאורייתא דכתיב להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך, ודעת התוספות דאסמכתא היא ואיסור הבחנה הוא מדרבנן. ושוב כתב לצדד דאפשר לפרש גם בדברי הרמב"ם שהוא מדרבנן, אבל פשט לשונו הוא דבראויה לילד הוי דאורייתא. וסיים, דהכי משמע מדמייתינן קרא לראיה להיות לך לאלוקים וגו', עכ"ד יעיי"ש. ומשמע מזה שלא נראה בעיניו בלשון הגמרא דהוי אסמכתא כדעת התוספות, אולם רוב גדולי האחרונים נוטים לומר שהוא דרבנן (עי' בית שמואל סי' יג ס"ק א; ברכ"י שם אות ד; פתחי תשובה שם ס"ק א).
ובאמת אם הוא דרבנן אינו מובן כל כך הלשון בדרשת חכז"ל, להיות לך לאלוקים, שאין השכינה שורה אלא על הוודאים, דא"כ הטעם הוא בשביל השראת השכינה ושבשביל זה נאמר על אלו הבנים וברותי מכם המורדים והפושעים, ולא מצינו גזירת חכמים בכה"ג.
ועוד דהא הקשו התוספות במסכת בבא בתרא דף ס"ו ע"ב (דיבור ראשון), למ"ד כולו שאוב דרבנן אמאי גזרו כלל בשאיבה, דבשלמא אם כולו דאורייתא, גזרו ג' לוגין אטו כולו, אבל כשכולו דרבנן אמאי גזרו, ותירצו דהיא גזירה שמא יטבול בכלי. אלמא דלא שייך גזירה אלא אם יש כעין זה בדאורייתא. וא"כ כאן, בשלמא לדעת רבא שהיא גזירה שלא לבוא לידי ערוה דאורייתא, שפיר שייך גזירה. אבל לשמואל שלא הזכיר כלל מאלו הגזירות של עריות, ולא אמרו הטעם אלא בשביל השראת השכינה, ואם כל הענין הזה הוא דרבנן, אמאי גזרו בזה.
ונראה דעיקר הדרשה מה שדרשו חכז"ל מהקרא שאין השכינה שורה על הספקין דהוי בני ערבוביא, זה דרשא גמורה מן התורה, ואע"פ כן לא קשה מה שכתבו התוספות בהבחנה שהוא דרבנן.
דבענין הספיקות שקראו בגמרא נדרים דף כ' (ע"ב) בני ערבוביא, פירש הרא"ש ז"ל (ד"ה בני עירבוביא) שיש לו נשים הרבה ואינו יודע על איזו מהן בא. והר"ן (ד"ה בני עירבוביא) פירש, שבאו עליה כמה בני אדם. וברש"י שם (ד"ה בני עירבוביא) הביא שני הפירושים הנ"ל, והוסיף עוד פירוש שלישי, שהוא ספק ז' לאחרון או בן ט' לראשון. אמנם יש חילוק בין אלו הספיקות, דהספיקות שכתבו הר"ן והרא"ש, הם ספיקות גמורות, אבל הך ספיקא דהבחנה, כבר הבאתי (אות ב) דברי התוספות ביבמות דף ל"ז שאין זה ספק, כיון דרוב נשים לט' ילדן אזלינן בתר רובא, אלא שהחכמים החמירו בזה כל מקום שיכול לבוא לידי ספק.
וזה אפשר בגזירת חכמים, שכמה פעמים מצינו שגזרו אף בספיקות רחוקות, אבל לא נראה להם שיהיה זה מן התורה, ואין ללמוד מאותה הדרשה אלא בספיקות גמורות.
ואולי יש להעיר בזה מפלוגתת הראשונים אם רוב הוא מטעם ודאי, או שהוא עדיין ספק אלא שספק כזה התורה התירה. ועל כך הביא השיטה מקובצת בבבא מציעא דף ו' (ע"ב ד"ה קפץ) גבי קפץ אחד מן המנוים, דכיון שאמרה התורה הק' עשירי ודאי ולא עשירי ספק, גם הוא בכלל ספק. ודעת התוספות שם (ד"ה קפץ) אינו כן. ולא ראיתי להאריך בפרט זה כעת. אבל זה ודאי שיש חילוק בין ספק גמור לספק שהוא נגד הרוב.
וא"כ מיושב היטב, דעיקר הדרשה היא דרשה גמורה מן התורה, כמו שכתב הרדב"ז דכן נראה לשון הש"ס. ואע"פ כן סברי התוספות דהבחנה אינו אלא גזירה דרבנן, יען שהוא נגד הרוב, ואין ראיה משם, אלא שגזרו על זה אטו הספיקות הגמורות ואסמכוהו אהך דרשה.
והנה מצינו כמה פעמים בש"ס וראשונים אין ספורות למו שלמדו הלכות ממ"ד דלא קיי"ל כוותיה אלא כהחולק עליו, אם הוא נוגע בענין שאינו מבואר בפירוש בדברי החולק שחולק עליו גם באופן זה. דזה לשון החכם צבי בסימן קל"ד באמצע התשובה, דבר ברור הוא לרגיל ובקי בדרכי התלמוד, שאין לנו לחדש ולבדות מלבנו מחלוקת בין תנאים ואמוראים, כי אם במקום ובענין שהם חולקים בודאי לא זולת, וזה אחד מעיקרי ויסודי התלמוד, עכ"ל.
וא"כ אף לדעת הבית שמואל דקיי"ל כרבא ושהוא חולק על שמואל וגם אינו אלא דרבנן, מ"מ לא מצינו פלוגתא בזה אלא שם בהבחנה שהוא נגד הרוב ואינו ספק גמור, אבל בנידון דידן שהוא ספק גמור ומוחלט בכפילא, הן דלא ידעינן כלל מי הוא האב וגם לא ידעינן אם הוא של נכרי או של ישראל, בזה לא מצינו שום פלוגתא, והוא איסור דאורייתא לכל הדיעות, ועליהם אמר הכתוב וברותי מכם המורדים והפושעים כנ"ל.
וה"ר פרץ בנידון דידיה שכתב לדמות להבחנה שאסור משום גזירה, הוא בשביל דמיירי בשכיבת סדין, שהוא מיעוטא דמיעוטא לחוש להולד שנולד שהוא מהסדין, על כן הוצרך לדמותו לדין הבחנה שהחמירו בכל מקום שאפשר לבוא לידי ספק, כמו שכתבו התוספות. אבל בכה"ג בנידון דידן שהוא ספק גמור ומוחלט, בודאי הוי איסור חמור לכל הדיעות.
ועוד יש בזה איסור חמור מה שאינו בדינו של ה"ר פרץ, שהרי בזה מוציאין זרע מאנשים אחרים, והוא בעצמו כתב ששומרי תורה אינם נותנים זרע. וא"כ אם ח"ו יהיה היתר לעסוק בהזרעה מלאכותית, יתרבו הפעולות להוציא זרע מאנשים במזיד ובשאט נפש, והוא איסור חמור ונורא ר"ל.
הארכתי בזה לבאר שאף לפי דבריו שהבין מדברי ה"ר פרץ שאין בזה שום חשש עריות וממזרות, מ"מ עדיין הוא איסור חמור. אבל באמת מעיקרא דדינא פירכא. והוא דחה בחזקת היד שאי אפשר לומר בזה חשש ממזרות, מחמת שהוא נגד דברי ה"ר פרץ, כאילו היה מבואר כן בדבריו. אבל באמת אין בדברי ה"ר פרץ מדובר מנידון דידן, לא מיניה ולא מקצתו.
והנה ז"ל ה"ר פרץ כפי המובא בב"ח (ד"ה מצאתי) וטו"ז (ס"ק ז) יו"ד סימן קצ"ה, ורמז עליה הבית שמואל אבן העזר סימן א' (ס"ק י), אשה נדה יכולה לשכב אסדיני בעלה, ונזהרות מסדינים ששכב עליהם איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר. ואמאי אינה חוששת פן תתעבר בנידותה משכבת זרע של בעלה, ויהיה הולד בן הנדה. והשיב כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה, אלא דמשכבת זרע של איש אחר קפדינן אהבחנה וכו'. הנה העתיקו דבריו בקצרה.
והברכי יוסף אבן העזר סימן א' אות י"ד הביא שהאלקים אנה לידו קובץ ישן נושן על קלף כתב יד, ושם נכתב הגה זו של ה"ר פרץ בלשון מבואר יותר כאשר העתיקה, יעיי"ש. וכתב שם בלשונו, דכיון דליכא ביאת איסור ועבירה הולד כשר, דאל"כ לא מצינו ידינו ורגלינו בבית המדרש, דודאי בן סירא היה הורתו בענין זה.
וכשנתבונן בהך עובדא דבן סירא באמבטי ובעובדא דה"ר פרץ בסדין, הדברים ברורים ומובנים היטב, דבפסולי הוולדות קי"ל (יבמות מט.) אין ממזר אלא מחייבי כריתות, ואף למ"ד גם מחייבי לאוין, מ"מ אין ממזר אלא בנעשה עבירה חמורה שיש בה עונש גדול. וכשנעשה זה המעשה אף בשוגג ובאונס הוי ממזר, דלא חילק הכתוב.
ובשוגג באמת צריך כפרה, ואף באונס שרחמנא פוטרו, מ"מ נעשה המעשה ע"י המאנס וכדומה. ובמתעסק שלא נתכווין כלל להמעשה, אף שעשאה אלא שהיה בדרך מתעסק, מבואר בגמרא סנהדרין דף ס"ב (ע"ב) וכריתות י"ט (ע"ב) דהמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. וכמה פירושים יש מה הוא מתעסק, עיין בהרב המגיד פרק א' מהלכות איסורי ביאה הלכה י"ב (ד"ה הבא) שהביא שני אופנים במתעסק. וכתב שם דפשוט הוא שכל זה אינו אלא לענין קרבן, אבל לענין מלקות או מיתה אין חיוב בלא מזיד והתראה.
מבואר מזה שמה שנעשה דרך מתעסק הוא פחות הרבה משוגג, דלולא הטעם דנהנה, לא היה צריך להביא קרבן, ונמצא שלא היה צריך כפרה, מדכתבו הטעם אך בשביל שנהנה.
ומעתה כשנתעברה באמבטי או בסדין, דלא עשתה שום מעשה כל דהו אף לא בדרך מתעסק, אלא נעשה מאליו אף בלי ידיעה כלל, וזה ודאי פחות אף ממתעסק. דלכל הפירושים במתעסק עשה עכ"פ המעשה, אבל בכאן לא עשתה מאומה, גם אינה יודעת כלל אם נעשה, ומנא לן לעשות הולד ממזר בכה"ג שלא היה שום סרך איסור ועבירה בדבר משום צד.
ואין לומר דמה שנכנסה לאמבטי או שכבה על הסדין זה הוא מעשה ועבירה, הלא אין ספק דמן התורה אין בזה שום איסור, דכבר הבאתי (אות ב) דברי הבני אהובה ועוד כמה פוסקים, דהעיבור באמבטי הוא מציאות רחוק בגדר מיעוטא דמיעוטא, ואין חוששין לזה כלל מעיקר הדין, דמשום הכי אמרו בהיה בעלה במדינת הים יותר מי"ב חודש דהוי הולד ממזר ודאי ומותר בממזרת, ולא חששו כלל שמא באמבטי עיברה והולד כשר, אף שהוא איסור חמור מדאורייתא של נשואי ממזרות.
והאומר שאינו בחזקת ממזר, כתב הרא"ש בקידושין ע"ג (פ"ד סי' ז) דטעמו שמא בא ע"י שם. ועיין בית שמואל סימן ד' ס"ק ט"ז, דאע"ג דאם התנה על מנת שתעלה לרקיע הוי תנאי שאי אפשר לקיימו (עי' גיטין פד.), אע"ג דיכול לעלות ע"י שם, כמו שכתוב בתוספתא (עי' תוספות גיטין פד. ד"ה על מנת), להכשיר הולד שאני, יעיי"ש. א"כ רואין בזה שבקשו בזה דרך רחוק בתכלית הריחוק, ואע"פ כן לא עלה על דעת שום פוסק לומר שמא באמבטי עיברה, ועל כרחך שהוא בגדר מיעוטא דמיעוטא שאין לחוש לדבר. וכל החולקים על המשנה למלך, הוא אך במה שאמר שאין שום מציאות לדבר, אבל כו"ע מודי שהוא עכ"פ מציאות רחוק.
ומה שכתב ה"ר פרץ ליזהר בזה משום הבחנה, כבר נתבאר דבהבחנה גזרו חכז"ל כל מה שאפשר לבוא לידי ספק אף אם הוא רחוק, אבל מן התורה בודאי שלא עשתה שום סרך איסור במה שלא חששה למיעוטא דמיעוטא כה"ג שאינו עולה על הדעת. ואין לגזור על הוולדות משום גזירה דהבחנה, שאין לנו להוסיף על הגזירות אלא מה שמבואר בגמרא, והבו לה דלא להוסיף עלה, וא"כ מסברא הולד כשר.
גם אין לאוסרה על בעלה, כיון שלא עשתה העבירה במעשה כלל. ואף בנבעלה במעשה, אם היה תחלתה באונס אף שסופה ברצון אמר רבא בכתובות דף נ"א (ע"ב) שאפילו היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו מותרת, מ"ט יצר אלבשה, וכן הלכה (עי' רמב"ם הל' אישות פכ"ד הי"ט; הל' איסורי ביאה פ"א ה"ט), א"כ כל שכן בכה"ג.
ומה שהוצרך להביא ראיה על זה מבן סירא, הוא משום דבכל מילתא דתליא בסברא עדיין יש לפקפק. כמו שאמרינן בגמרא גיטין דף ל"ז ע"א בשטרא דהוה כתוב ביה אחריות נכסים דפסק רבי יוחנן אינו משמט, וכשבא לפניו מעשה אמר דמשמט, ושאלו רב אסי והא מר הוא דאמר אינו משמט, אמר ליה וכי בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה מדמין) מדמין, נראה בעינינו וכמדומין אנו, ולא שמענו מרבותינו. ולכן לא סמך גם בזה על הסברא בלבד, אלא הביא ראיה מוכרחת מבן סירא, שכן הקבלה שהיה הורתו באופן זה.
אבל ודאי שאין להביא ראיה מבן סירא להיכא שעשאו במזיד ובשאט נפש להכניס זרע איש אחר לתוך אשת איש ר"ל, ולהמציא חדשות שאין האיסור כלל בהכנסת הזרע אלא האיסור הוא הביאה, ותו לא מידי. ולהלן (אות ה) אבאר מדברי הראשונים ז"ל שאדרבה עיקר האיסור הוא הכנסת הזרע לא הביאה, והאיך היה אומר על זה דאל"כ לא מצינו ידינו ורגלינו בבית המדרש מבן סירא, הלא אופן זה לא דמי כלל לבן סירא שלא היה שם שום מעשה בפועל. ועל כרחך שגם ה"ר פרץ לא אמר זה, אלא יען שמיירי בעובדא דידיה בשכיבת סדין שג"כ לא היה שום מעשה לאיסור, כמו בבן סירא.
וכל ראייתו היא אך מלשון ה"ר פרץ במה שכתב דאין כאן ביאת איסור, ומדהזכיר תיבת ביאה, בזה תלה שאין האיסור אלא הביאה לא זולת. אבל האמת הוא בכוונתו בשביל שאין שם שום מעשה לאיסור.
ומה שהזכיר תיבת ביאה, אפשר לומר בשני פנים. ראשית י"ל, כמו במתעסק שלא היה צריך כפרה אלא בשביל שנהנה, אפשר דגם בכה"ג אף שלא נעשה שום מעשה, אילו היה מציאות ע"י ביאה בכה"ג היה חייב בשביל שנהנה, אבל בשלא היה לא מעשה ולא ביאה אין מקום לחייב.
אבל יותר פשוט שאין שום סרך ראיה מתיבת ביאה שכתב, כי אותה הזרעה מלאכותית להשים זרע בתוך מעי האשה ע"י בני אדם באופן שתוכל להתעבר, היא המצאה חדשה שהמציאו בדורינו, ולא היה מזה ידיעה בדורות שלפנינו, ולא בא לכלל מעשה מעולם להביא זרע לתוך האשה במעשה מכוונת, כי אם ע"י ביאה. לכן אמר הלשון שלא היה ביאת איסור, ר"ל שלא בא הזרע ע"י מעשה איסור שאין זה אלא בביאה, אך בא מאליו בלי שום מעשה, ולא נעשה שוב עבירה ואיסור כנז"ל.
ודרך החכמים בלשונם כן, כמו שאמרו במסכת שבת משנה דף ס"ו ע"ב, הבנים יוצאים בקשרים ובני מלכים בזוגין וכל אדם, אלא שדברו חכמים בהווה. והרי, אף שהיה מציאות גם לשאר אדם לילך בזוגין, מ"מ נקט בני מלכים, יען שהיה מנהג זה בבני מלכים, ולא חייש דילמא אתי למיטעי דבני מלכים דוקא, דמצינו כן בש"ס ופוסקים לאין מספר שדברו בהוה, ולא דייקינן מלשונם דאתי למעוטי דייקא בלשון זה. ומכל שכן בהך שלא היה אז שום מציאות להביא זרע באופן אחר כי אם ע"י ביאה, על כן בודאי אין לדייק מלשון ביאה, שדבר בהוה האופן שהיה אז מציאות להביא זרע לתוך האשה במעשה.
ובלשון המועתק בברכי יוסף בהגה זו של ה"ר פרץ כתב, דליכא ביאת איסור ועבירה. ולא הספיק בלשון ביאה בלבד, אלא הוסיף עוד ועבירה. וזה מורה ג"כ שהכוונה היא שלא נעשה שום עבירה, כי גם הכנסת זרע במעשה לא נעשה.
והנה בבני אהובה שם באמצע הדברים כתב בדין שכיבת סדין שאין ללמוד מאיסור נדה לאיסור אשת איש, דבנדה לא מצינו בתורה אלא איסור הביאה ולא הזכיר שם זרע (ויקרא יח, יט), משא"כ באשת איש שכבת זרע כתיב (שם כ), והרי בא למעט זרע מאיש אחר.
ובתחלה חשבתי שאמר זה מסברא דנפשיה, אבל ראיתי אח"כ שמבואר זה יותר בדברי הראשונים ז"ל. וז"ל הרמב"ן בפרשת אחרי על הכתוב ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע (שם), ואפשר שאמר לזרע, להזכיר טעם באיסור, כי לא יודע הזרע למי הוא, ויבואו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם. ולא הזכיר זה בעונש (שם כ, י), כי אפילו הערה בה ולא הוציא זרע יתחייב. ולכך אמר בסוטה (במדבר ה, יג) ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה קנאתו, וכן בשפחה חרופה (ויקרא יט, כ) הזכיר זרע, כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה, עכ"ל.
א"כ מבואר בזה דעיקר האיסור הוא הזרע שמכניס בה, לא הביאה. אף שהביא שם בעצמו שגם בהביאה לבד מתחייב בעונש אף שלא הוציא זרע, אין זה קושיא, כיון דרובא דרובא של הביאות מביאים לידי הוצאת זרע לא חילק הכתוב ואסר כל הביאות הראויות להוציא זרע.
ועיין תוספות יבמות דף ו' ע"א ד"ה שכן, שכתבו דכיבוד אב אפילו עוסק בגוף מצוה לא דחי, משום דרוב עניני כיבוד רגילים להיות ע"י הכשר מצוה, קאמר רחמנא דלא דחי בכל ענין. הרי, דהתורה הק' אמרה במצוות ובאיסורין על הרוב.
ולשון הרמב"ם ז"ל בפרק כ"א מהלכות איסורי ביאה (ה"א), כל הבא על הערוה דרך איברים או שחיבק ונשק וכו' הרי זה לוקה מן התורה וכו', ונאמר (ויקרא יח, ו) לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו לדברים המביאים לידי גילוי עריות. וחזינן לדעת הרמב"ם, שאסר הכתוב כל מיני קירוב בשר, בשביל שמביא לידי גילוי עריות, והכתוב קורא על זה לגלות ערוה אף אם אינו בא אח"כ לידי גילוי עריות כלל, מ"מ כיון שהדרך הוא שמביא לידי כך, אסרו הכתוב. ובביאה שראוי להזריע זרע, שבודאי קרוב הרבה יותר שמביא לידי הוצאת זרע, לא חילק הכתוב וענשו על זה בעונש כרת, כמו שלמדו זה חכמז"ל מקראי (עי' יבמות נד:). ורוב טעמי האיסורין שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה, הם בשביל שמביאין או לידי עבודה זרה או לידי איסור אחר חמור יותר.
ואמרו חכמינו ז"ל (סנהדרין עא:) בבן סורר ומורה שנהרג על שם סופו, דכיון שמבקש לימודו סופו שיעמוד על פרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אף שודאי יש מציאות שלא יבוא לידי כך, שהרי אפשר שיחזור בתשובה או שירויח הרבה מעות במשא ומתן ולא יצטרך להיות עומד בפרשת דרכים, אבל כיון שעל פי רוב דרך זה מביא לידי כך, החמירה התורה הק' לחייבו בכך.
ובביאה שאינה ראויה להזריע, כמו במשמש באבר מת וכדומה, אמרו חכמינו ז"ל שאינו חייב, וילפינן מדכתיב שכבת זרע, עיין יבמות נ"ה (ע"ב) ועוד בכמה מקומות בש"ס. והפירוש הוא לדעת הרמב"ן, דכיון שגילה לנו הקרא דטעם האיסור הוא בשביל הכנסת הזרע, לכן אין לחייבו אלא בביאה שראויה להזריע. דאף שלמדו מקראי לחייבו אפילו לא הוציא זרע, מ"מ אין החיוב אלא בראויה להזריע, דאז הדרך ברובא דרובא שבא לידי הוצאת זרע, משא"כ בביאה שאינה ראויה להזריע. ואין להאריך בזה אלא כתבתי להבנת דברי הרמב"ן, שלא יהיה מקום להתעקש.
וכעין זה כתב הרא"ה ז"ל בספר החינוך במצוה ל"ה בלאו דלא תנאף וז"ל, משרשי מצוה זו כדי שיתיישב העולם כאשר חפץ השם, והשם ב"ה רצה שיהיו כל עולמו עושין פירותיהן כל אחד ואחד למינהו, ולא שיתערבו מין במין אחר. וכן רצה שיהיה זרע האנשים ידוע של מי הוא, ולא יתערבו זה עם זה, יעיי"ש שהאריך. וכתב אח"כ שאיסור הקרובים שאסרה התורה הק', הכל עיקר בסיבת הניאוף, שלא יכירו בני אדם קרובותיהם. ולבסוף כתב, מלבד שיש באיסור הניאוף באשת איש צד גזל, וגם הוא סיבה לאיבוד נפשות, כי ידוע הרבה בטבע בני אדם שמתקנאים על ניאוף בת זוגם עם אחרים, ויורדים עם הנואף עד לחייו. וטעם האחרון הוא טעם גם לאיסור הביאה בלא זרע. אבל מבואר בדבריו שעיקר הטעם הוא בשביל הזרע שלא נדע של מי הוא.
והגם שהיא פלוגתא אם דרשינן טעמא דקרא, מ"מ לדברי הרמב"ן שכתב דמשום הכי כתב הקרא לזרע, להודיענו טעם האיסור שהוא בשביל הכנסת הזרע, וא"כ הטעם מפורש בקרא, ובמפורש בקרא כו"ע מודו דדרשינן טעמא דקרא, עיין בבא מציעא דף קט"ו (ע"א). גם כתבו הפוסקים (עי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' רנד ד"ה ונ"ל) דלחומרא כו"ע מודי דדרשינן טעמא דקרא, ואין הפלוגתא אלא בלקולא, אבל אין נפקא מינה לפלפל בזה.
ובאמת בטעמי המצוות יש עוד הרבה טעמים נסתרים שאינם ידועים אלא לחכמי האמת, ויש עוד בהם ענינים גבוה מעל גבוה, מה שלא נתגלה עדיין לשום בריה, והחקר אלוק' תמצא (איוב יא, ז). אבל גם הטעמים הפשוטים אמת כמו שכתב הרא"ה ז"ל במקום אחר (עי' מצוה קנט ותקמה), ואין להאריך בזה.
אבל עכ"פ זה ודאי ברור דדעת הרמב"ן והרא"ה ז"ל הוא שמתחייב בהכנסת זרע אף בלא ביאה, שאלו היו סוברים שאין חיוב בהכנסת זרע בלא ביאה, לא היו כותבים טעם שהוא ממש חוכא וטלולא. דהאיך אפשר לומר שאיסור הביאה הוא בשביל הזרע, אם הכנסת הזרע אין בו חיוב כלל. ועל כרחך שדעתם ז"ל שעיקר האיסור הוא בשביל הזרע, לא בשביל הביאה, וא"כ אף אלו היה מבואר בדברי ה"ר פרץ להתיר בכה"ג, לא היה בכחינו להכריע נגד דברי הרמב"ן והרא"ה.
אבל באמת אין שום סרך ראיה להתיר גם מדברי ה"ר פרץ, לא מיניה ולא מקצתיה, כאשר ביארתי דבריו שהעמיד יסוד להיתירא מעובדא דבן סירא, שלא היה שום מעשה כלל וכלל לא. ואלו היה לומד מבן סירא להתיר לעשות מעשה בידים, היינו כמתמיהים דלית נגר ובר נגר דיפרקיניה, דהאיך אפשר ללמוד להתיר לעשות מעשה במזיד ובשאט נפש, מדבר שלא היה בו שום עשיה. והקב"ה אמר לשרו של ים וכו' אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון (עי' ילקוט שמעוני שמות רמז רלד). ומכל שכן שאין לדון מה שלא נעשה אף בשוגג ובאונס והוא פחות ממתעסק, למה שנעשה במזיד ובשאט נפש.
אבל ודאי לא עלה על דעתו לדבר ממה שלא היה מציאות בזמנו, ולא דיבר אלא מעובדא דידיה, שדמי ודאי לעובדא דבן סירא. ותיבת ביאה אין בו שום דיוק כלל, ומתפרש היטב כמו שכתבתי בלי שום דוחק וגמגום.
ובאמת אדרבא גם מדברי ה"ר פרץ יש ראיה לאיסור, שהרי הוצרך להביא ראיה לדינו מבן סירא, וא"כ לולא הראיה מבן סירא היה חושש גם בעובדא דידיה שלא היה מעשה כלל לחשש ממזרות, א"כ אין לך היתר אלא במה שדמי לעובדא דבן סירא, לא בכה"ג שאין לו שום דמיון כלל. ודברי הרמב"ן והרא"ה ז"ל ברורים בטעמם שעיקר האיסור הוא הכנסת זרע.
הן אמת שבפרט זה של הבנת דברי ה"ר פרץ, טעו עוד איזה אחרונים כמובא באוצר הפוסקים (עי' סי' א ס"ק מב; סי' ד ס"ק לט), ואין אותם הספרים בידי לראות בהם טעמם ונימוקם, אבל בדורות שלפנינו לא היה עדיין המצאה זו לזרוק זרע מאיש אחר, א"כ לא נתבארו הדברים. ועכשיו בדורותינו בעו"ה עלולים לטעות מחמת הלשון ביאה שבדברי ה"ר פרץ, אם אינם מעיינים ככל הצורך. גם כפי הנראה אשתמיטתיה דברי הרמב"ן והרא"ה. ואחר העיון לפענ"ד הדברים ברורים בלי ספק כמו שכתבתי.
נמצא דלדינא המביאים זרע של איש אחר לתוך אשת איש עוברים על איסורי עריות של איסורי כריתות ר"ל, והאשה נאסרת על בעלה והולד ממזר.
השי"ת ירחם על עמו ישראל שישתקע הדבר ולא יעלה על לב אדם מישראל לדבר מתועב כזה להרבות טומאה וממזירות וערבוביא כל כך בישראל, וברוב רחמיו וחסדיו ית"ש יצילנו ממכשולות נוראות כאלה ר"ל.
מה שכתב באגרות משה סימן י' שמובא באוצר הפוסקים (עי' סי' כג ס"ק יז) שהגאון מהרש"ם בחלק ג' סימן רס"ח התיר לכתחלה. לא היו דברים מעולם, כי מבואר שם בפירוש בדבריו דמיירי רק בזריקת הזרע מבעלה, לא ח"ו מאיש אחר. וגם בזה אף שמצדד להתיר, מ"מ סיים שמחומר האיסור, רצונו רק באופן שיסכימו עוד ב' רבנים יראי ה', ושלא לעשות מעשה רק על פי חקירת חכם וירא ה' אשר יראה הענין שהוא שעת הדחק גדול, יעיי"ש. ובזמנו צווחו עליו גם בזה הרבה מגאוני זמנו (עי' שו"ת מהר"ש ענגיל ח"ו סי' עה). אבל להתיר לעשות מעשה מזרע איש אחר, זה לא עלה על לב מעולם.
ואף מה שמביא באוצר הפוסקים דעת מי שטעה (עי' שו"ת מנחם משיב ח"ב סי' כו עמ' 144) בהבנת דברי ה"ר פרץ שאין הולד ממזר, מ"מ הביא לשונו שכתב בפירוש דאף שאין הולד ממזר, מ"מ חלילה לבת ישראל להפקיר עצמה להזנות המלאכותית שהמציאו הרופאים. והלא גם ה"ר פרץ בעובדא דידיה בסדין, ששם אין הולד ממזר, ואע"פ כן אוסר. ובנידון דידן בנעשה במזיד ובשאט נפש, לפענ"ד הדברים ברורים כמו שכתבתי, וכל מעיין ישפוט בצדק.
ואגב, ראיתי עוד באגרות משה שם סימן ע', שהתיר בפשיטות להוציא זרע לבטלה ליתנו לרופאים לבדיקה, והביא ראיה מגמרא יבמות דף ע"ו (ע"א) שהתירו לעשות כן בספק כרות שפכה. וכתב עוד שהוא כל שכן מהך עובדא דגמרא, דהתם היה יכול ליקח גיורת.
הנה בתשובות מהרש"ם סימן רס"ח הנ"ל ישב על מדוכה זו, והביא שכתב בכמה תשובות שאין לסמוך על הרופאים שיצוו ליתן להם הזרע להבחין. וכתב כמה טעמים דלא דמי להא דיבמות גבי כרות שפכה, וסיים שחלילה להקל בעוון חמור כזה לסמוך על השערתם על צד ספק, יעיי"ש.
ולפענ"ד גם מלבד הטעמים שכתב המהרש"ם אין לו שום דמיון כלל להך דיבמות, דהתם מיירי בספק כרות שפכה, שאי אפשר לו לישא מחמת ספק, דמלבד שהוא אצלו ספק גמור של חיוב דאורייתא, דשמא אינו כרות שפכה והוא מחויב במצוה רבה דפריה ורביה ויושב ומבטל כל ימיו ספק חיוב דאורייתא, דבכל יום ויום שאינו נושא אשה עובר על זה.
אבל עוד יותר מזה, דביושב כל ימיו גלמוד בלא אשה, הנה אמרו חכז"ל (קדושין כט:) עבר כ' ולא נשא, כל ימיו בהרהורי עבירה. ובפרט ביושב כל ימיו גלמוד, שעלול הרבה להרהורים רעים שמביאים לידי הוצאת זרע לבטלה, כמו שדרשו חכז"ל על זה (ע"ז כ.) הפסוק (דברים כג, י) ונשמרת מכל דבר רע. וא"כ בבדיקה זו שאפשר יצילו אותו שיוכל לישא אשה, ויצילו אותו מהרבה איסורי הוצאות זרע לבטלה, מה שהיה נכשל כל ימי חייו פעמים מרובים עד אין מספר. ובכיוצא בזה אמרו חכמים, חלל עליו שבת אחת ואל יחלל שבתות הרבה, כמבואר ביומא (פה:).
ובפרט שיש אנשים אשר אינם יכולים לעמוד בנסיונות, וח"ו ע"י שיושבים גלמוד כל ימיהם יוכלו לצאת לתרבות רעה לגמרי באיסורי עריות וכדומה, ועבירה גוררת עבירה. ואמרו חכז"ל ביבמות ס"ב (ע"ב) כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא תורה ובלא חומה, ובשביל כל הני טעמי יוכל להיות שהקילו חכמים פעם אחת. ובאו"ח סוף סימן ש"ו (סי"ד) שהתירו לחלל שבת להצלת בתו, כתב שם המג"א (ס"ק כט) ג"כ סברא זו, דמותר לחלל שבת אחת שלא יתחלל שבתות הרבה, וזה שייך גם כאן.
ומה שכתב באגרות משה שיוכל ליקח גיורת, תנחומין של הבל הוא לזה האיש האומלל שיושב גלמוד, כי יוכלו לעבור כל שני חייו שלא יזדמן לו גיורת שנתגיירה כדת וכהלכה בקבלת מצוות. כי אם יקח ערלית ויגייר אותה בשביל הנישואין, זה הוי בכלל גרי עריות שאין לה דין גיורת כלל, אלא הוי כנכרית גמורה, והיה כמה דורות שלא היה גיורת כדין. ואף אם יזדמן איזה גיורת, הנה גם היא אומרת בעינא חוטרא לידי ומרא לקבורה (עי' יבמות סה:) ותאיבה לבנים, ולא תרצה להנשא לאותו האיש שהוא ספק כרות שפכה שאינו יכול להוליד, ובודאי קרוב הדבר שישב גלמוד כל ימיו. וא"כ אין לו שום דמיון כלל לזה שהוא נשוי אשה ואין בו חששות הנזכרים.
גם בענין חיוב המצוה, יען שנשא אשה ועושה מה שביכלתו, הנה מצדו קיים מה שציוותה עליו התורה הק', והשאר הוא בידו של הקב"ה, וצריך לבקש רחמים ממנו ית"ש היודע מה שצריך לתיקון בריותיו. והשערת הרופאים בבדיקתם, המה דברים רחוקים, ואינם על צד החיוב כלל. ואין זה שום דמיון לבדיקה שאמרו חכז"ל, שהמה דברים ברורים. ואין בזה קל וחומר, אלא חומר האיסור בלבד, לא קל וחומר ולא שום דמיון כלל ועיקר.
ומה שהפריז עוד על המדה, וכתב דלבעול בבית הרופא והרופא יקבץ הזרע ממעי האשה, אף אם יהיה טוב לבדיקה, הוא פריצות גדולה שאין כדאי לעשות כן, אלא יעשה כדכתבתי. זה דבר שאין לו שחר, שהתיר לכתחילה להוציא זרע לבטלה, אף היכא דאפשר בענין אחר לצורך הבדיקה, בשביל חשש פריצות.
הנה ראשית, בודאי יש בבית הרופא חדר מיוחד, וכשהולכין לחדר מיוחד לבעול אין זה פריצות כל כך. ומה שהרופא לוקח הזרע ממעי האשה, זה מעשים בכל יום שהרופאים מבקרים את הנשים בפנים, ולית מאן דחש, כמבואר בשו"ת בנין ציון (ח"א) סימן ע"ה ועוד בכמה פוסקים (עי' דרכי תשובה סי' קנז ס"ק ח) שסומכין על הש"ך (יו"ד סי' קצה ס"ק כ) ושאר פוסקים, דבעבידתיה טריד לצורך רפואה, ולית בזה איסור.
והנה איסור פריצות בודאי הוא איסור גדול, בשביל שמביא לידי עבירה, אבל הוצאת זרע לבטלה במזיד הוא עיקר האיסור, כמבואר בגמרא נדה דף י"ג (ע"ב) על זה מוטב תבקע כריסו ואל ירד לבאר שחת. ובשו"ע אבן העזר סימן כ"ג סעיף א', כתב על איסור הוצאת זרע לבטלה, דעון זה חמור מכל עבירות שבתורה. ובישרש יעקב על יבמות (עו. ד"ה שם א"ל), פירש שם דברי הגמרא, דהיכא דאפשר ע"י בגדי צבעונין, אסור לעשות ע"י הנחת פת, דאף שהתירו בשביל שאפשר שעל ידי זה יהיה מותר לבא בקהל, מ"מ מה דקילא בהוצאה עבדינן ליה, והביא כן מדברי הים של שלמה (שם פ"ח סי' טו). והוא כעין מה שאמרו בגמרא יומא (פג.) מאכילין אותו הקל הקל תחלה.
ועכ"פ לא התירו שם בגמרא אלא בשביל שאי אפשר בענין אחר, ומנא לן להתיר אף היכא שאפשר בענין אחר, אף אם יש בו פריצות, מ"מ ודאי דלעשות מעשה להוציא זרע לבטלה במזיד הוא חמור יותר. ובפרט דבאמת אפשר לעשות באופן שאין בו פריצות, כמו שכתבתי. והעיקר שכל דבריו בזה אינם. והשי"ת ידריכנו בתורת אמת בדרך אמת.
אחר כתבי הנ"ל, הגיעוני מכתבים להעיר מדברי התוספות יבמות דף ע"ו ע"א ד"ה המסוללות, שהביא פירוש ריב"ן, מטילות שכבת זרע שקיבלו מבעליהם וכו'. וחשבו בזה, דלדעת ריב"ן שטעם האיסור של הנשים המסוללות הוא בשביל שמטילות זרע, ואע"פ כן מסיק בגמרא שאינו אלא פריצותא בעלמא, ואין הלכה כרב הונא. וחשבו שאפשר ללמוד משם דלדעת ריב"ן אין בהטלת זרע של איש אחר אלא פריצותא בעלמא.
אבל באמת גם זה טעות גדול מכמה טעמים, ראשית אין כוונת הריב"ן שמטילות זרע בכוונה ובמזיד, שהרי לא הוזכר בגמרא כלל בעשייתן לשון זרע, אלא מסוללות בעלמא. וכדפירש שם במאירי (ד"ה נשים) דלשון מסוללות היא כאדם שדורך במסילה ואינו בוקע בעפרא כלום, ואע"פ כן כתב שם במאירי הלשון, אפילו פלטו זו בזו. ומוכרחת הכוונה, דאף שאינן אלא מתחככות בלבד, לא מעשה אחר, כמו שהוא לשון מסוללות, מ"מ יכולות לבוא לידי כך שע"י החיכוך יפלטו זו בזו.
וכן היא כוונת דברי הריב"ן, שעל ידי שמסוללות, ר"ל מחככות, זה יוכל להביא לידי הטלת זרע. ויש עוד ראיה ברורה שכן כוונת דברי הריב"ן, אלא שלא אוכל להאריך כעת, והדברים פשוטים.
והאמת היא שאין בכה"ג חשש איסור דאורייתא, דלא עדיף משכיבה על הסדין שע"י שכיבתה על הזרע יוכל להיכנס לתוכה כמו בנשים המסוללות, וכבר נתבאר (אות ד) דודאי אין בזה איסור דאורייתא, שאינה מתכוונת כלל לזרע, אלא כמתעסק בעלמא.
ולא מיבעיא לדעת המשנה למלך (הל' אישות פט"ו ה"ד) שסובר שאין הלכה כבן זומא, דיש כמה סוגיות שחולקות וסברי שאי אפשר שתתעבר אלא ע"י גמר ביאה שהזרע יורה כחץ לא זולת, וא"כ אין זה הזרעה כלל ואינה בכלל המקרא (ויקרא יח, כ) דלא תתן שכבתך לזרע. אלא אפילו לדעת רוב הפוסקים שסוברים דיש עכ"פ איזה מציאות שתתעבר גם באופן זה, כמו שהסביר בבני אהובה (הל' אישות פט"ו ה"ו), אבל כו"ע מודי שאינו אלא מציאות רחוק בגדר מיעוטא דמיעוטא. ויש ראיה עצומה שאין חוששין לשמא עיברה באמבטי אף באיסור דאורייתא של ממזרות, אף דבאמבטי יש סברא שכח המים מוליך לתוך הרחם כמו היכא שיורה כחץ, ומכל שכן בסדין או בנשים המסוללות.
וכבר נתבאר בארוכה שאין שום ראיה משכיבה על הסדין, להיכא שהיא עושה בכוונה מכוונת ע"י מלאכותית להוליך הזרע לתוך הרחם ממש כדי להזריע זרע. שגם באנשים תשושי כח שאין זרעם יורה כחץ וע"י המלאכותית מוליכין הזרע לשם הוי כיורה כחץ כנודע, והכתוב צווח ואומר לזרע, שיש קפידא על הזרעת זרע. והאיך יעלה על הדעת להתיר באיסור נורא כזה בכה"ג של הזרעת זרע מאיש אחר, מה שאינו מבואר בגמרא ובראשונים.
וכמו כן צריך לומר לדעת הריב"ן, דאין שום ראיה מנשים המסוללות כמו שאין שום ראיה משכיבת סדין, דכולא חדא מילתא היא. אלא שסובר הריב"ן שאף דבכה"ג אין חשש איסור דאורייתא, מ"מ אסרוה חכז"ל דהוא כמעשה ארץ מצרים, כמו שהוא בתורת כהנים פרשת אחרי (פ"ט ה"ח).
ואולי י"ל עוד, דדעת הריב"ן הוא כדעת המשנה למלך שזה מסוגיות חלוקות בש"ס אם יש בכה"ג כח הזרעה, אף בגדר מיעוטא דמיעוטא. ועל כן אפשר סובר הריב"ן דדעת רב הונא היא כבן זומא שאפשר להתעבר בכה"ג, לכן סובר שהוא פסול גמור, ומסקנת הש"ס שאי אפשר שתתעבר כלל בכה"ג ואין בזה שום חשש הזרעה, לכן לא הוי אלא פריצותא בעלמא. ואף שדעת רוב הפוסקים אינו כן, מ"מ אין הריב"ן משועבד לזה. ובאמת גם על הריב"ן חולקים רוב הפוסקים. כן אפשר לומר לכאורה לדעת הריב"ן, אבל אין צורך לזה, כי שפיר מובן גם כמו שכתבתי למעלה.
ואפשר לומר עוד, שיש סברא דהך חששא של הטלת זרע, קיל יותר בנשים המסוללות מבשכיבת סדין.
דהנה קצת חידוש בעיני מה שלא הוזכר בשום מקום בדברי הפוסקים שיזהירו נשים נשואות לישכב במטה אחת תוך ג' ימים שהיו עם בעליהן, שהרי שכיח שיפלטו זרע תוך ג' ימים, כמו שחשו במתן תורה תוך ג' ימים, כמבואר בגמרא שבת דף פ"ו ע"א. דכמו שכתבו הפוסקים ליזהר משכיבה על הסדין של איש אחר שמא יש שם זרע, כמו כן מהראוי ליזהר משכיבת נשים ביחד דשכיח שיפלטו שמה זרע.
ובגמרא נדה דף ס' וס"א הרבה דינים בשלש נשים שהיו ישנות במטה אחת ונמצא דם תחת אחת מהן, לענין טומאה, וקאמר שם בגמרא בפירוש אחת בתולה ואחת שאינה בתולה, והובאו הרבה דינים בזה ברמב"ם (עי' הל' איסורי ביאה פ"ט הל"ב-לה) ובטור וש"ע סימן ק"ץ, ואינו מוזכר בשום מקום שעיקר השכיבה במטה אחת יוכל להיות שהוא באיסור כמו בסדין. הגם שי"ל דלא מיירי שם אלא מדיני טומאה לא מאיסור אחר, אבל עכ"פ היה צריך להיות מוזכר באיזה מקום. גם לא שמענו שיהיו נוהגות ליזהר בזה כמו שנזהרות בסדין.
וחשבתי דאולי הזרע שהיה בגוף האשה ולא נקלט אלא נשפך לחוץ איקלש כוחו יותר מהזרע שעל הסדין, דלדעת המשנה למלך אי אפשר כלל בשום אופן להתעבר אלא מהזרע היוצא בגמר ביאה לא זולת, אלא שבבני אהובה הסביר שהזרע הבא מאמה על הסדין כמו בגמר ביאה, יש עכ"פ מציאות רחוק שיהיה בו כח ההזרעה. וא"כ אפשר שאין זה אלא כשבא במקומה ולא היה באמצע בגוף אחר, משא"כ כשהיה קודם בגוף אחר ומקבל קצת סרחון ושוב נזרק לחוץ, אפשר דבכה"ג כו"ע מודי שאין בו כח ההזרעה בשום אופן.
ולדעת הכרתי ופלתי סוף סימן קצ"ו (ס"ח) והנודע ביהודה מהדורא קמא אבן העזר סימן ס"ט (סוד"ה אבל), על פי רוב אינו מזריע אלא הטפה הנקלטת בשעת ביאה, והשאר המונח שם אינו אלא מיעוט שיזריע אח"כ. ואף כי הרבה פוסקים חולקים עליהם, עיין בדעת תורה (יו"ד) סימן ט"ו אות ח' שהביא הרבה פוסקים בזה, והעלה דהעיקר כדעת הכרתי ופלתי והנודע ביהודה.
אלא אפילו לדעת הפוסקים שהזרע הבא לאשה הוא ספק שקול שתוכל להתעבר גם אח"כ תוך ג' ימים, אבל כשנפלט ממנה ובא לגוף אחר, אפשר כו"ע מודי שאין בו כח הזרעה עוד, ועל כן לא נוהגין ליזהר בזה.
והריב"ן יוכל להיות שסובר שאף שאין בזה חשש הזרעה משום איסור הבחנה וכדומה, מ"מ גוף המעשה מה שאפשר שתביא פליטת זרע לתוכה מאיש אחר, הוא דבר מכוער דהוי כמעשה ארץ מצרים. אלא שלמעשה לא בשביל שאנו מדמין נעשה מעשה, ואולי בכלל האזהרה שכתבו שלא לשכב על הסדין נכלל גם זה שלא ישנו במטה אחת כנז"ל. אבל זה ודאי שאין מדברי הריב"ן שום ראיה לנידון דידן שאינו יותר משכיבה על הסדין, ואולי עוד פחות ממנה כנז"ל.
הוצרכתי לכל זה לפי דעת הריב"ן, אבל באמת התוספות חולקין עליו שאיסור זה של נשים המסוללות הוא גם בפנויות וכדומה באופנים שאין שום חשש של זרע כלל. דהמעשה של החיכוך הוא כמעשה ארץ מצרים, ואין המדובר כלל מאופן שיש לחוש לזרע.
וכן ברמב"ם הלכות איסורי ביאה (פכ"א ה"ח-ט) ובשו"ע אבן העזר סימן כ' (ס"ב) העתיקו בסתמא האיסור של נשים המסוללות, ר"ל שמחככות, וכתבו שמכין על זה מכת מרדות. ולא חילקו כלל בין פנויה לבעולה תוך ג' ימים. ועל כרחך סברי ג"כ כדעת התוספות שלעולם אסור, דהוי כמעשה ארץ מצרים, ואינו מדבר כלל מחשש זרע. ואף שהרב המגיד הביא דעת הריב"ן, כך דרכו בכל מקום שמביא גם שאר הדיעות שאין דעתם כדעת הרמב"ם ז"ל. ודברי הרב המגיד שם בלאו הכי צ"ע, ואפשר ליישבם, ואין להאריך כאן בזה.
ועכ"פ זה ודאי שדעת הרמב"ם והשו"ע הוא כמו שכתבתי, וזה דעת התוספות ועוד כמה ראשונים, ואינו ענין כלל לנידון דידן בענין זרע. ולא הארכתי למעלה אלא להוכיח שגם לדעת הריב"ן אין שום ראיה, ואדרבה לדעת הריב"ן נראה דחמיר יותר, דאף בכה"ג שאין לחוש להזרעה מ"מ אסור, ולדעת רב הונא הוא פגם של זנות. ובנידון דידן הדברים ברורים לדינא לכל הדיעות כמו שכתבתי למעלה. והשי"ת יצילנו ממכשולות גדולים ונוראים כאלו ונזכה לילך בדרך אמת (וע"ע להלן חו"מ סי' ?קמ? אות ג).
והנני ידידו דורש שלום תורתו באהבה רבה, מצפה לרחמי שמים במהרה. באתי על החתום אור ליום ב' לסדר וברך פרי בטנך (עקב) ה'תשכ"ד לפ"ג, פה ברוקלין יצ"ו
הק' יואל טייטלבוים