שו"ת דברי יואל/אבן העזר/סימן קט: הבדלים בין גרסאות בדף

מתוך אוצר מהרי''ט
קפיצה לניווט קפיצה לחיפוש
→ העריכה הקודמת
חזותיקוד ויקי
אין תקציר עריכה
אין תקציר עריכה
 
שורה 1: שורה 1:
{{טקסט מסריקה}}{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/אבן העזר/סימן_קז|תווית_קודם=אבן העזר סימן קז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/אבן העזר/סימן_קי|תווית_הבא=אבן העזר סימן קי}}
{{ניווט|קודם=שו"ת_דברי_יואל/אבן העזר/סימן_קז|תווית_קודם=אבן העזר סימן קז|דף_ראשי=שו"ת_דברי_יואל|תווית_דף_ראשי=שו"ת דברי יואל|הבא=שו"ת_דברי_יואל/אבן העזר/סימן_קי|תווית_הבא=אבן העזר סימן קי}}


== '''~ סימן קט ~''' ==
== '''~ סימן קט ~''' ==
ב<nowiki>''</nowiki>ה
ב"ה.


אחרי כתבי כל הנ<nowiki>''ל הגיע לידי ספר חלקת יעקב ח''ג שיצא עתה לאור וראיתי שם שהאריך בכמה תשובות בשאלה זו של הזרעה מלאכותית, ולבסוף מסיק לאוסרו מחמת כמה טעמים. וכותב הרבה מרורות על המעשה המכוער הזה ורקוראו בכמה שמות של תיעוב וגיעול. אמנם במה שנוגע לאיסור הולד כי דברים תמוהים, דהנה כתב דלכאורה מדברי הרמב''ן והרא''ה שמבואר בדבריהם שעיקר הטעם הוא הזרע שבא לתוכה מאיש אחר וממילא אין נ''מ באיזה אופן שבא לתוכה הזרע מאיש האחר כ"ז בכלל הלאו וממילא הולד ממזר ונאסרת על בעלה, אמנם לבעל דין יש לחלוק דבכל מצוה שיש טעם אין המצוה תלוי' בהטעם, ואף באופן שאינו נוהג הטעם המצוה נוהגת, וגם לאידך ניסח אם יחסר א' מהתנאים שצריך להיות במצוה זו אף ששייך הטעם לא שייך מצוה זו, למשל לא תרצח כתב בחינוך (מצוה ל''ד) שורש מצוה זו ידוע ונגלה לכל רואי שמש כי השי''</nowiki>ת ברא העולם וצונו לפרות
אחרי כתבי כל הנ"ל הגיע לידי ספר חלקת יעקב חלק ג' שיצא עתה לאור, וראיתי שם שהאריך בכמה תשובות <small>(סי' מה-נב)</small> בשאלה זו של הזרעה מלאכותית. ולבסוף מסיק לאוסרו מחמת כמה טעמים, וכותב הרבה מרורות על המעשה המכוער הזה, וקוראו בכמה שמות של תיעוב וגיעול. אמנם במה שנוגע לאיסור הולד, כתב דברים תמוהים.


ולרבות כדי ליישבו ומנענו שלא נחריבהו בידינו להרוג ולאבד הבריות שהן המיישבות העולם, ותיכף נאמר שם אתד הורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הגוסס נהרג עליו, ואף דבאופן זה ליכא הטעם של התיישבות העולם דבלא<nowiki>''ה ימות ואעפי''כ חייב מיתה, ולאידך גיסא מצינו בגמרא כפתו ומת ברעב פטור ואע''ג דכפתו באופן שבוודאי ימות ואפ''ה כיון דלא הרגו בידים והרעב בא מאליו פטור, זאת אומרת דהמלוה אינה תלוי' בהטעם ואף שבעל הטעם המצוה שייכה, והטעם אינה תלוי'</nowiki> בהמצוה ולא מהני הטעם של המצוה לחייבו. והאריך עוד בזה שאין לחייב בשביל הטעם כאשר אביא עוד דבריו להלן.
דהנה כתב <small>(סי' מו אות ו)</small>, דלכאורה מדברי הרמב"ן <small>(ויקרא יח, כ)</small> והרא"ה <small>(חינוך מצוה לה)</small> שמבואר בדבריהם שעיקר הטעם הוא הזרע שבא לתוכה מאיש אחר, וממילא אין נפקא מינה באיזה אופן שבא לתוכה הזרע מאיש האחר, כל זה בכלל הלאו, וממילא הולד ממזר ונאסרת על בעלה.
{{יישור מרכזי|א}}
וכל דבריו בזה אינם אלא דברי תימה, וראשית אכתוב במה שהביא מלא תרלח שאין לחייב בשביל הטעם כמו שאין מחייבין בכפרו ומת ברעב אף שבוודאי ימות. הנה רש<nowiki>''י ז''ל שם בסנהדרין דף ע''ז ע''א כתב הטעם בכפרו ומת ברעב דבשעה שכפתו אין כאן הריגה והרעב בא מאליו, א''כ הוי הטעם בשביל שלא עשה מעשה כלל ממה שאסרה התוה''ק ואינו אלא גרמא בעלמא, וכמ''ש רש''י ז''ל שם ד''ה סוף דגרמא הוא ואין דינו מסור לבי''ד אלא לשמים, וזה כמו כל דיני גרמא אף בדיני ממונות שאין לחייבו בבי''ד אלא חייב בדיני שמים, ומדה היא בתורה שלא מסר הכתוב לבי''ד אלא העושה המעשה בידים, לא הגורמים, ואין ללמוד משם על העושה בידים המעשה דאית בה הטעם שאסרה התוה''</nowiki>ק


וברמב<nowiki>''ם ז''ל מצינו עוד בזה, דהנה בגמרא שם בסנהדרין איתא הני תרי מימרי דרבא זא''ז כפתו ומת ברעב פטור, כפתו לפני ארי פטור, והביא הרמב''ם ז''ל בפ''ב מה' רוצח הל' ב' הך דינא דכפתו לפני ארי בין שאר עניני גרמא וסיים עליהם כל אי מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתה בידי אדם ומנין שכך הוא הדין שנאמר שופך וגו' אנכי אדרוש מעמו וכו' ובפי' נאמר בשלשתן לשון דרישה הרי דינם מסור לשמים, עכ''ל. יהך דינא דכפתו ומת ברעב מביא בפ''ג מה' רוצח הל' י' ג''כ בין שאר עניני גרמא וסיים עליהם בכל אלו אין ממיתין אותו והרי הוא רוצח ודורש דמים דורש ממנו דם ונראה מזה שסומך בכל אלו הגורמים על הך דרשה שאה''כ אנכי אדרוש מעמו כמו שסיים ע''ז ודורש דמים דורש ממנו דם, א''כ יש לנו קרא מיוחד בהגורמים שלא למוסרם לבי''ד אלא הכל בידי שמים וא''</nowiki>כ אין ללמוד משם למקום אחר.
אמנם לבעל דין יש לחלוק, דבכל מצוה שיש טעם אין המצוה תלויה בהטעם, ואף באופן שאינו נוהג הטעם המצוה נוהגת, וגם לאידך גיסא אם יחסר אחד מהתנאים שצריך להיות במצוה זו, אף ששייך הטעם לא שייך מצוה זו.


ובלא<nowiki>''ה מה הביא מהך דינא דכפתו ומת ברעב שבאמת רוצח הוא והקב''ה דורש ממנו בדיני שמים אלא שלא נמסר לבי''ד, וזה אין נ"מ לנו עכשיו שאין בי''ד ממיתין, ואין הנידון אלא לענין איסורי דאורייתא ועונשי שמים ובזה אין שום קולא גם בהך דינא דכפתו ומת ברעב, ומה שלא מסרו הכתוב לבי''ד י''</nowiki>ל טעמים אחרים, אלא שאין להאריך בזה דבלא"ה הרבה פליאות
למשל, לא תרצח כתב בחינוך <small>(מצוה לד)</small> שורש מצוה זו ידוע ונגלה לכל רואי שמש, כי השי"ת ברא העולם וצונו לפרות ולרבות כדי ליישבו, ומנענו שלא נחריבהו בידינו להרוג ולאבד הבריות שהן המיישבות העולם. ותיכף נאמר שם, אחד הורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הגוסס, נהרג עליו. ואף דבאופן זה ליכא הטעם של התיישבות העולם, דבלאו הכי ימות, ואע"פ כן חייב מיתה. ולאידך גיסא מצינו בגמרא <small>(סנהדרין עז.)</small>, כפתו ומת ברעב פטור, ואע"ג דכפתו באופן שבודאי ימות, ואפילו הכי כיון דלא הרגו בידים והרעב בא מאליו פטור.


מצינו בעניני העונשים כמו בתתו מזרעו למולך שדרשו חכז"ל (סנהדרין סד:) שאינו חייב מיתה כבי<nowiki>''</nowiki>ד אלא המוסר מקצת זרעו לא המוסר בולם למולך, דזה לכאורה פליאה עצומה דבודאי המוסר כל זרעו חמור יותר מהמוסר מקצת זרעו. והמנחת חינוך במצוה ר<nowiki>''</nowiki>ח אחר שהביא הטעמים שכתבו ע"ז כתב דבאמת עמקו מחשבותיו ית"ש. וכן בעדים זוממין שדרשו חכז<nowiki>''</nowiki>ל (מכות ה:) לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין, אף שדחקו למצוא טעמים, אבל העיקר הוא דבעניני העונשים עמקו מאוד מחשבותיו ית"ש ואך אלקים הבין את דרכו והוא ידע את מקומו לא זולת. והנה כללא הוא בכולא תלמודא אין עונשין מן הדין, והפמ<nowiki>''</nowiki>ג בנו<nowiki>''</nowiki>כ שלו בכלל אי הביא ע<nowiki>''</nowiki>ז גי טעמים, האי מע<nowiki>''</nowiki>ש בק<nowiki>''</nowiki>א וכיון דהק"ו הוא היקש שכלי ולפעמים יש לו פירכא וכרכתו מדרך החיפוש ולזה ניחוש תמיד שמא ק<nowiki>''</nowiki>ו פריכא הוא ודי לנו לאסור ולא לענוש מיתם או מלקות. אח<nowiki>''</nowiki>כ הביא עוד טעמים יעיי<nowiki>''</nowiki>ש. וק"ז בישמח משה פ' דברים הביא ג<nowiki>''</nowiki>כ ג' טעמים ע"ז והביא טעם הראשון דהמדה היא מסורה כן הלכה למשה מסיני, ולבסוף הביא ג<nowiki>''</nowiki>כ טעמו של הק<nowiki>''</nowiki>א המובא בגינת ורדים שבשביל שהוא היקש שכלי אולי המלא תמצא בו איזה טעות או פירכא, וכתב דלפי טעם הראשון שהוא הלל<nowiki>''</nowiki>מ בב<nowiki>''</nowiki>נ עונשין מן הדין, דהלכה למשה מסיני אינו אלא בישראל. והנה זה וודאי דלכל הטעמים באיסורין כל הנלמד מק"ו יש לו דין איסור וודאי בלי ספק דק"ו דאורייתא הוא, אלא שלא נמסר לבי<nowiki>''</nowiki>ד לענוש מה שאפשר אף בצד הרחוק לבוא לפעמים לידי טעות, וכמו שכתב רש<nowiki>''</nowiki>י ז<nowiki>''</nowiki>ל בפי משפטים עה<nowiki>''</nowiki>כ ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע דר<nowiki>''</nowiki>ל שנצטדק בבי<nowiki>''</nowiki>ד אף אם יש ללמד עליו חובה אין מחזירין אותו לבי<nowiki>''</nowiki>ד שע<nowiki>''</nowiki>ז אמר הכ" כי לא אצדיק רשע אין עליך להחזירו כי אני לא אלדיקנו בדיני אם יצא מידך זכאי יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה. וכתב באוהחה<nowiki>''</nowiki>ק פרשת
זאת אומרת, דהמצוה אינה תלויה בהטעם, ואף שבטל הטעם המצוה שייכה, והטעם אינה תלויה בהמצוה, ולא מהני הטעם של המצוה לחייבו. והאריך עוד בזה שאין לחייב בשביל הטעם, כאשר אביא עוד דבריו להלן.


חקת עה<nowiki>''כ כל הבא אל כחהל על מה שאמרו בביאת כולו אין עונשין מן הדין, וקשה לי הלא מה שאמרו אין עונשין מן הדין הוא על עונש מיתה של בי''ד של מטה וכאן מיתתו בידי שמים יעיי''ש. והרי שברור לו שמיתה בידי שמים עונשין מן הדין אלא שלא נמסר לבי''ד מטעמים הנ"ל. ואולי גם בדיני דגרמי שלא נמסר לבי''ד הוא מטעם זה דבעניני הגורמים עלול יותר לבוא לפעמים לידי טעות ממה שעלול בהעושים המעשה בעצמה ע''כ לא נמסר זה לבי''ד אלא סמך הכ' על מה שאמר כי לא אצדיק רשע, וא''כ ודאי שאין להביא ראי' כלל מעונשי בי''ד לעלם האיסור ועונשי שמים מכמה טעמים כנז''ל, ואין לדמות הענינים כלל וכלל לא. ועכ''פ הדבר ברור שאין שום התחלת ראי'</nowiki> מהך דינא דכפתו ומת ברעב להקל בטעמי המלוה היכא שעושה מעשה.
'''<big>א</big>'''
{{יישור מרכזי|ב}}
ומ<nowiki>''ש לאידך גיסא ראי' שאין המצוה תלוי' בהטעם ממה שההורג את הנוטה למות אפילו הגוסס נהרג עליו אף שבזה לא שייך הטעם של התיישבות העולם כיון שבודאי ימות, זה ודאי אינו מכמה טעמים, ראשית למה נתן משפט חרוץ על הגוסס שבודאי ימות הלא לא אמרו חכז''ל אלא רוב גוססין למיתה (גיטין כ''ח.) אבל מיעוטין מהם חיים, ואמרו חז''ל (ברכות י'.) אכולן חרב 'וה מונחת על צווארו של אדם לא יתייאש עצמו מן החמים שנאמר הן יקטלני לו אייחל, ואין הולכין בפקינ אחר הרוב כמו שאמרו (יומא פה ) במפקחין את הגל, ואם עפ''י הלכה מחללין את השבת אף בשביל המיעוט מכל שכן שאסור מדאורייתא להרגו אף שאינו אלא מיעוטא שיחיה, וא''כ ההורגו נגד ההלכה הוי ודאי רוצח ודינו כשארי הרוצחים, ואי אפשר לידע שודאי ימות עד רגע האחרונה כי עוד בו נשמתו יקו חשיבת יציר אדמתו. ועוד שאפילו אם הוא באופן שאין מציאות אף מיעוטא דמיעוטא שלא ימות מ''מ הלא מחללין את השבת אפי' בשביל חיי שעה כמבואר בגמ' (שם), וחזינן דכ"כ חשוב אף חיי שעה עד רגע האחרונה עד שהותר בשביל זה אפילו חילול שבת דאורייתא. ואמרו חכז"ל (קידושין ע''ט ע"ב) המקדש את ושה על מנת שאני צדיק אפילו הוא רשע גמור חוששין לקידושיו שמא הרהר תשובה בלבו, וא"כ אף ברגע האחרונה קודם מיתתו במציאות שיהי' לו הרהור תשובה אמיתי באופן שיהי' כדאי עי''ז אף להיות נהפך מרשע לצדיק ומכריע ע''י רגע זו את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות ועכ''פ כיון שעפ''י הלכה הותר חילול שבת דאורייתא אף בשביל איי שעה עד רגע האחרונה מעש''ש שההורגו ונוטל ממנו החיי שעה הוי רוצח מדאורייתא ולא חילקה התוה''</nowiki>ק בין רוצח לרוצח.


גם כלאים אין ראיה משכב דהנה החת<nowiki>''ס יו''ד סימן רנ''ד כתב שם באמצע התשובה דאנן קיי''ל כנ"י דלא דריש טעמא דקרא להקל עלי' ופשוט דלעולם נדרוש לטעמא להחמיר אפילו לר"י רק היכא שע''י הטעם נבוא להקל לא דרשי' טעמא וא''כ לחייב נדרוש הטעם יעיי''ש. והנה כתב זה לדבר פשוט, וכן כתב בסימן ק''ד לענין סחורה בדברים אסורים שלמדו מלשני לא יאכל שאין האיסור אלא במידי דאכילה שהוא מטעם דילמא אתי למיכל מיני' ומחלק שם בין קולא לחומרא דלקולא לא אהני לן הטעם אבל מהני הטעם להחמיר כל היכא ששייך בי' אותו הטעם יעיי''ש. והרבה פוסקים גדולים החזיקו בסברא זו. ובמלוא הרועים ח''ב מערכת טעמא דקרא אות ט' כתב שם דלהרבות על משמעות הכ' נוכל לדרוש טעמא דקרא, והאריך בזה טובא וכתב באמצע דבריו בהסבר דבאמת אם אנו דורשין טעם המקרא אין אנו אומרים שהתורה לא כוונה אלא לטעם זה כי את מי נועץ ויבינם ומי עמד בסוד הי הלא דבריו כאש וכפטיש יפוצץ סלע מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, רק דאנו אומרים דזהו ג''כ טעם א' מהרבה טעמים של המקרא דאף דלא דרשינן טעמא דקרא להקל אינו משום דמספקינן שמא זה הטעם אינו אמת רק דילמא יש עוד טעם יעיי''ש שהאריך טובא ועכ''פ מובן הדבר בפשיטות מה שכתבו לחלק בענין הטעמים בין להקל או להחמיר אלא שבמלוא הרועים הוסיף עוד דאף להרבות על משמעות הקרא מהני הטעם ומכש''כ מה שנכלל גם במשמעות הקרא שאין להקל היכא דאית בי' הך טעמא. והירא''ה כתב בסי החינוך דהעיקר בכל טעמי המלות הוא מה שאמרו חכמי האמת אבל גם הטעמים הפשוטים המה אמת. וזה מתאים למה שכתבו הפוסקים הנז''ל. ולפי''ז אין שום ראיה ממה שחייבו ההורג את הגוסס אף לפי דבריו דלא שייך שם טעמו של הרא''ה ז"ל מ''מ אין ראיה שאין המצוה תלוי' בהטעם כי לא אמר הרא"ה ז''ל שאין עוד טעם אחר שא''ח לומר ככה במצות התוה''ק שהוא גבוה מעל גביה אלא אמר שגם זה טעם אמת ואין שום קושיא אם ראו חכז''ל עוד טעמים אחרים לחייב את הרוצח בכל אופן ואופן דמכ''ע אין סומכין על הטעמים להקל, אבל בשביל זה לא נדחו דברי הרא"ה ז''</nowiki>ל וטעמו שהבין בדעת תורת אמת, יטעמון מחייבין את המצוה.
וכל דבריו בזה אינם אלא דברי תימה, וראשית אכתוב במה שהביא מלא תרצח שאין לחייב בשביל הטעם, כמו שאין מחייבין בכפתו ומת ברעב אף שבודאי ימות. הנה רש"י ז"ל שם בסנהדרין דף ע"ז ע"א <small>(ד"ה כפתו)</small> כתב הטעם בכפתו ומת ברעב, דבשעה שכפתו אין כאן הריגה והרעב בא מאליו. א"כ הוי הטעם בשביל שלא עשה מעשה כלל ממה שאסרה התורה הק', ואינו אלא גרמא בעלמא, וכמו שכתב רש"י ז"ל שם ד"ה סוף, דגרמא הוא ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים. וזה כמו כל דיני גרמא אף בדיני ממונות שאין לחייבו בבית דין אלא חייב בדיני שמים. ומדה היא בתורה, שלא מסר הכתוב לבית דין אלא העושה המעשה בידים, לא הגורמים, ואין ללמוד משם על העושה בידים המעשה דאית בה הטעם שאסרה התורה הק'.


ובמסכת שבת דף כ<nowiki>''ג ע''א גבי נר חנוכה דחיישינן לחשדא אמרי' ומנא תימרא דחיישינן לחשד דתניא אמר ר''ש בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו מפני גזל עניים ומפני ביטול עניים ומפני החשד ומשום בל תכלה, וחזינן בזה דאף שאמר בפי' שיש עוד ג' טעמים מלבד הטעם דחשדא מ''מ גמרינן מיני' להחמיר אף באותו הטעם של חשדא בלבד אף שנר חנוכה הוא לגמרי ענין אחר מפיאה וגם שעיקרו של נר חנוכה הוא מדרבנן ופיאה דאור'יתא מ''מ גמרינן מיני' להחמיר כטעם א' אף היכא דליתא לטעמי אחריני, ומכש'כ באותו ענין שאמרו בו שטמא שמחייב להחמיר כוותי' אף אם רואין שמחמירין גם בדליתא להך טעמא מפני טעמים אחרים שיש עוד במצות השי''ת, וא''כ אין ראי'</nowiki> כלל מרוצח אף לפי דבריו.
וברמב"ם ז"ל מצינו עוד בזה, דהנה בגמרא שם בסנהדרין איתא הני תרי מימרי דרבא זה אחר זה, כפתו ומת ברעב פטור, כפתו לפני ארי פטור. והביא הרמב"ם ז"ל בפרק ב' מהלכות רוצח הלכה ב' הך דינא דכפתו לפני ארי בין שאר עניני גרמא, וסיים עליהם, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים, ואין בהם מיתה בידי אדם. ומנין שכך הוא הדין, שנאמר <small>(בראשית ט, ה-ו)</small> שופך וגו' אנכי אדרוש מעמו וכו', ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים, עכ"ל.
{{יישור מרכזי|ג}}
עור אבאר דאפילו אלו היי האמת שאין ברוצח טעם אחר אלא מה שכתב הרא<nowiki>''</nowiki>ה ואין בגוסס טעם זה מ<nowiki>''</nowiki>מ אין ראי' כלל, דהנה הרמב<nowiki>''</nowiki>ם ז<nowiki>''</nowiki>ל בפ<nowiki>''</nowiki>ג מה' איסורי המזבח הל' חי כתב דמחוסר זמן טרם יום השמיני פסול להקרבה אלא שאין לוקין עליו בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה, ועלה ונסתפק שם המשנה למלך בהיכא דידעינן שכלו לו חדשיו אי שרי להקריבו קודם ח' ימים, שהרי טעמא דמיעט רחמנא מלהקריב קודם יום השמיני הוא כדי שיצא מכלל נפל, דהכי מבואר בגמ' שבת דף קל<nowiki>''</nowiki>ה תניא רשב<nowiki>''</nowiki>ג אומר כל ששהה שמונה ימים בבהמה יצא מכלל נפל שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, אלמא דסובר רשב<nowiki>''</nowiki>ג דטעמא דקרא הוא שיצא מכלל נפל, וא<nowiki>''</nowiki>כ כל שידעינן שכלו לו חדשיו הרי יצא מכלל נפל ויהא שרי להקריבו קודם שמונה ימים כמו שמתירין באכילה בחד מהני או שהוא שמונה ימים או דידעינן שכלו לו חדשיו, ומסיק אח<nowiki>''</nowiki>כ דלהקרבה לא מהני לי' כלו לו חדשיו דגזירת הכתוב הוא דכל שלא עברו שבעה ימים אינו ראוי לנ:קרבה, וכי תימא א<nowiki>''</nowiki>כ היכי יליף רשב<nowiki>''</nowiki>ג דשמונה ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב וביום השמיני שאני התם דגזה<nowiki>''</nowiki>כ הוא ואינו מטעם ספק נפל דהא אפילו בדקים לן דכלו לו חדשיו אסור עד יום השמיני, הא לא קשיא דודאי טעמא דקרא משום ספק נפל נגע בה אלא שלא רצה הכתוב לחלק בין כלו לו חדשיו ללא כלו לו חדשיו אלא סתם את הדרך וגזר ואמר דכל שלא עברו עליו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה, וכתב דמצינו דומה לזה גבי אדם דיליף לה רשב<nowiki>''</nowiki>ג דבשלשים יום אינו נפל מדכתיב ופדויו מבן חודש תפדה ואעפי<nowiki>''</nowiki>כ פשיטא התם דאף דידעינן דכלו לו חדשיו לא מהני הפדיון קודם ל' יום ואם פדאו אינו פדוי, וא<nowiki>''</nowiki>כ ע<nowiki>''</nowiki>כ לומר דטעמא וקרא הוא שיצא מכלל נפל אלא שסתם הדבר ואמר דלעולם לא מהני הפדיון קודם שלושים אפילו בידעינן דכלו לו חדשיו, הכי נמי כן לגבי בהמה. והביא ראי' לזה מדברי הרמב<nowiki>''</nowiki>ם שכתב הטעם שאינו לוקה בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה, והלא כיון דהאיסור הוא משום ספק נפל בלא<nowiki>''</nowiki>ה א<nowiki>''</nowiki>א לחייבו מלקות כיון שאינו אלא מחמת ספק וכמו שבאכילה כתב בה' מאכלות אסורות שאין לוקין מטעם זה, וע<nowiki>''</nowiki>כ דגזה<nowiki>''</nowiki>כ סוא לאסור לעולם קודם שמונה ימים, יעיי<nowiki>''</nowiki>ש שהאריך עוד בראיות.


והנה תמצית דבריו דאף שזה ודאי דטעמא דקרא של שלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה הוא מטעם ספק נפל, דאל<nowiki>''ה לא היה מציאות ללמוד משם להלכה דשלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה אינו נפל אם אפשר לומר דטעמא אחרינא אית בי', וע"כ דזה ברור דהטעם הוא משום ספק נפל, ואעפי"כ אינו רואה שום קושי' אם אוסרין אף היכא דבטל הטעם של ספק נפל כגון דידעינן בוודאי שכלו לו חדשיו, וצריך להסביר הדבר שאוסר הכתוב הכל משום לא פלוג, דהנה הרבה איסורין מצינו בתוה''ק שאיסורם רק משום גזירה אטו איסור אחר, כמו בסחורה בדברים אסורים שאסור רק משום שמא יאכל, וכן כתב הר''ן בריש מס' פסחים דהטעם שאסר הכתוב חמץ בבל יראה הוא משום שמא יאכל, וכן כתב הכ''מ בהקדמתו לה' חו''מ א' מן הטעמים מה שהקדים איסור אכילת חמץ לבל יראה בשביל דמטעם דאסור באכילה אסרו הכתוב בבל יראה, ובאמת כל מקום שהחמץ הוא ברשותו בגבולים ובשדות אף שאינו בא לשם כל ימי הפסח וממילא אינו בא לידי אכילה מ''מ לא חילקה התוה''ק בגזירתם כמ''ש הכי בכל גבולך, ובסחורה בדברים האסורים לא גזרה התוה''ק אלא על הסחורה דווקא לא זולת, הכל לפי מה שראתה חכמתו ית''ש לגזור באיסורין. גם בלאו דלא ילבש גבר שמלת אשה כתב החינוך (מצוה תקמ''ב) הטעם שאם יהיו שוים המלבושים יתערבו ומלאה הארץ זמה, ומביא טעם זה בשם הרמב''ם, ובאת מקורו הוא בספרי שהובא ברש''י ז''</nowiki>ל במקומו.
והך דינא דכפתו ומת ברעב, מביא בפרק ג' מהלכות רוצח הלכה י' ג"כ בין שאר עניני גרמא, וסיים עליהם, בכל אלו אין ממיתין אותו והרי הוא רוצח, ודורש דמים דורש ממנו דם. ונראה מזה שסומך בכל אלו הגורמים על הך דרשה שאמר הכתוב אנכי אדרוש מעמו, כמו שסיים על זה ודורש דמים דורש ממנו דם.


כללו של דבר הרבה איסורין בתוה<nowiki>''ק עד אין מספר שלא נאסרו אלא מטעם גזירה אטו איסור אחר והרמב"ם ז''ל בסי המורה כתב על רוב האזהרות שהוא כדי שלא יבוא לידי ע''ז. וא''</nowiki>כ מובן היעב שאף שהטעם של שלושים יום ושמונה ימים אינו אלא בשביל ספק
א"כ יש לנו קרא מיוחד בהגורמים שלא למוסרם לבית דין, אלא הכל בידי שמים. וא"כ אין ללמוד משם למקום אחר.


נפל מ<nowiki>''מ אסור אף בכלו לו חדשיו שבטל הטעם של ספק נפל משום גזירה אטו לא כלו לו חדשיו, וסובר רשב''ג והלכתא כוותי' דנלמד משם דטעמא הוא משום ספק נפל כי אלו לא הי' הטעם של ספק נפל לא הי' מקום לגזור כלל בזה. וא''כ הדברים פשוטים וברורים גם ברוצח דאף לפי טעמו של הרא''ה בלבד סתם הכ' ולא חילק כלל דאף במקום דלא שייך הטעם דינו שוה משום גזירה כמו דהי' אפשר ללקות על מחוסר זמן אף היכא דלא שייך הטעם משום גזירה דלא פלוג, אבל הטעמים המה אמת ויציב ולמדים מהם הלכות בכ''מ. נמלא לפי''ז ואין מרוצח שום ראי' לבטל טעמם של הראשונים ז''ל מהלכה מכמה טעמים ברורים שכאו''א מהם כדאי לסתור הראי'</nowiki>.
ובלאו הכי מה הביא מהך דינא דכפתו ומת ברעב, שבאמת רוצח הוא והקב"ה דורש ממנו בדיני שמים, אלא שלא נמסר לבי"ד, וזה אין נפקא מינה לנו עכשיו, שאין בית דין ממיתין, ואין הנידון אלא לענין איסורי דאורייתא ועונשי שמים, ובזה אין שום קולא גם בהך דינא דכפתו ומת ברעב. ומה שלא מסרו הכתוב לבית דין, י"ל טעמים אחרים, אלא שאין להאריך בזה.


ומעתה אבוא לנ<nowiki>''ד בהכנסת הזרע לתוך א''א, הנה אחר שהביא הראיה מרוצח שאין המצוה תלויה בהטעם כתב דה''נ דכתיב שכבתך דהאיסור הוא השכיבה אף דהטעם הוא לזרע דרובא דרובא מוציאין ש''ז אכן אף כשבטל הטעם שלא הוציא זרע רק הערה בה ג''כ חייב משום דעיקר האיסור הוא השכיבה ואינה תלוי' בהטעם, א''כ ממילא לאידך גיסא נמי אף באופן שהטעם שייך שיש זרע אבל לא בא מחמת שכיבה פטור אע''ג שהטעם שייך כיון שחסר בתנאי החיוב, וכמוהו מצינו בהרבה מצות שאין הטעם מכריח את המצוה לחייב את''ד. וכ''ז ליתא מכמה טעמים, הלא אף דודאי השכיבה בלבד היא ג"כ אסורה כמו שלמדו חכז''ל מקרא, אבל אנה מצא בזה שהשכיבה הוא העיקר ולא הזרע, הלא לפי מה שכתבו בטעם האיסור בשביל הזרע הוי ודאי עיקר האיסור הזרע כמ''ש הוא בעצמו בתחלת דבריו, וכי בשביל שאסרה התוה''ק גם השכיבה נדחה טעם הראשונים ונשתנה הדין בהכנסת הזרע, הלא ממה שנאסר השכיבה אין שום הוכחה ולא רמז ורמיזא כלל להתיר הכנסת הזרע ואין שום סתירה כלל וכלל לא אם נאסרו שניהם, ראשית הלא גם בשאר ענינים נתבאר למעלה מה שכתבו דאף דלהקל אין סומכין על הטעמים דשמא אסור גם מטעם אחר דהרבה טעמים יש על כל פרט ופרט מהתוה"ק, אבל להחמיר מועיל הטעמים שכתבו דודאי לא כתבו דברים בטלים, ולא עלה על דעת שום אדם מעולם לוחמ דהני מילי תתיראי נינהו דאם מחמירין אף היכא דליכא הך כעמא אין להחמיר עוד בשביל הטעם, כי זה פשוט וברור שאין בזה שום סתירה כאשר נתבאר למעלה באריכות. וכאן באיסור א''א גם הרא''ה ז"ל כתב בתחלה טעמים דלא שייכי אלא בשביל הזרע, ולאותן הטעמים אך הזרע אסורה, ושוב כתב עוד טעם שמביא גם לאיבוד נפשות ע"י קנאת הבעל, ולטעם זה הביאה בעצמה אסורה, נמלא דגם לפי טעמיו שניהם אסורים הא כדאיתא והא כדאיתא, מלבד שבודאי יש עוד טעמים עד אין חקר לפי דעתו של יוצר בראשית ית''</nowiki>ש.
דבלאו הכי הרבה פליאות מצינו בעניני העונשים, כמו בתתו מזרעו למולך, שדרשו חכז"ל <small>(סנהדרין סד:)</small> שאינו חייב מיתה בבית דין אלא המוסר מקצת זרעו, לא המוסר כולם למולך. דזה לכאורה פליאה עצומה, דבודאי המוסר כל זרעו חמור יותר מהמוסר מקצת זרעו. והמנחת חינוך במצוה ר"ח <small>(אות ה ואות ז)</small> אחר שהביא הטעמים שכתבו על זה כתב, דבאמת עמקו מחשבותיו ית"ש. וכן בעדים זוממין שדרשו חכז"ל <small>(מכות ה:)</small> לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין, אף שדחקו למצוא טעמים <small>(עי' רמב"ן דברים יט, יט)</small>, אבל העיקר הוא דבעניני העונשים עמקו מאוד מחשבותיו ית"ש, ואך אלקים הבין את דרכו והוא ידע את מקומו <small>(ע"פ איוב כח, כג)</small>, לא זולת.


ועוד דגם לפי אותו הטעם של הזרע בלבד מובן היעב מה שנאסרה גם הביאה בכל אופן, שהרי כמה אזהרות בתוה<nowiki>''ק עד אין שיעור שלא נאסרו אלא בשביל גזירה אטו איסור אחר, ולמשל בלאו דבל יראה שאיסורו בשביל גזירה דאכילה כאשר הבאתי לעיל ולוקין על בל יראה כשהוא ברשותו אף אם לא בא לאותו האדר שהחמץ מונח בתוכו ולא עלה על לנו כלל לאכול חמץ בפסח, ובודאי לא עלה על הדעת לומר מדלוקין על בל יראה אף כשלא עלה על לבו כלל לאכול ש"מ שאין האיסור בשביל האכילה כיון דזה ברור דאף אם הוא גזירה רק בשביל האכילה מ''מ כיון שכך גזרה חכמתו ית''ש תו אין לחלק, ובאופן אחר לא יתקיים הגזירה. וכן הוא בכל האיסורין שגזרה התוה"ק. וכבר הארכתי גם בכה''ב שהוא פשוט בכה''ג בגמ', והמל''מ הוסיף עוד גם בשמונה ימים דבהמה להקרבה כמו כן וא''כ ק''ו בביאה שבודאי מצוי יותר שיבוא לידי הוצאת זרע ע''י הביאה ממה שיאכל חמץ בפסח בשביל שהוא ברשותו, וכדומה בשאר איסורין שהוא גזירה בשביל חששא, כאשר כתב בעצמו דרובא דרובא מוציאין זרע ע''י הביאה, ומובן היטב מה שגזרה התוה''ק לאסור הביאה ואם יארע מיעוטא דמיעוטא שיהי' הביאה בלא הוצאת זרע אין לחלק בגזירת התוה''ק, ואם לא תאמר כן לא יתקיים הגזירה, וכן הוא גם בשאר הגזירות, והאיך אמר דכיון דהשכינה אסורה אף כשלא הוציא זרע ממילא לאידך גיסא נמי שבזרע בלא שכיבה פטור, הלא אדרבה כיון שאיסור הזרע בא''א הוא איסור חמור ונורא מאוד לכן אסרה התוה''ק גם השכיבה בלבד משום גזירה כאשר כתבתי. ובלא''ה כבר נתבאר שאינו תלוי זה בזה כלל ושניהם אסורים כאו''א בטעמו הראוי לו ומה שכתב שהשכיבה הוא תנאי החיוב האיך אפשר לבדות מן הלב להטיל תנאי בתוה''</nowiki>ק מה שלא נזכר בשום מקום דודאי השכיבה אסורה אבל אין בה שום תנאי לפטור הכנסת הזרע
והנה כללא הוא בכולא תלמודא <small>(סנהדרין נד.; מכות שם; תמורה ט.)</small> אין עונשין מן הדין, והפרי מגדים בגינת ורדים שלו בכלל א' הביא על זה ג' טעמים, הא' ממה שכתב בקרבן אהרן <small>(מידות אהרן, פ"ב חי"ג)</small> דכיון דהק"ו הוא היקש שכלי, ולפעמים יש לו פירכא, ופירכתו מדרך החיפוש, ולזה ניחוש תמיד שמא ק"ו פריכא הוא, ודי לנו לאסור ולא לענוש מיתה או מלקות. אח"כ הביא עוד טעמים, יעיי"ש.


והגע בעצמך דלפי אלה הדברים שהכנסת הזרע אין בו שום הכרעה לדינא, דהביאה מחייבת אף בלא הזרע והזרע בלא הביאה אינו מחייב כלל, דנמצא לפי<nowiki>''</nowiki>ז דהלאו סובב אך על הביאה לא על הזרע כלל, וא"כ האיך יש מציאות למה שכתבו דטעם האיסור סוא
וק"ז בישמח משה פרשת דברים <small>(ב, ט)</small> הביא ג"כ ג' טעמים על זה, והביא טעם הראשון דהמדה היא מסורה כן הלכה למשה מסיני, ולבסוף הביא ג"כ טעמו של הקרבן אהרן המובא בגינת ורדים, שבשביל שהוא היקש שכלי אולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא. וכתב דלפי טעם הראשון שהוא הלכה למשה מסיני, בבן נח עונשין מן הדין, דהלכה למשה מסיני אינו אלא בישראל.


בשביל הזרע ותלו תניא בדלא תניא דמה צורך ליתן טעם על הביאה שהוא בלאו האמור בתוה<nowiki>'ק שהוא בשביל הזרע שאין בזה שום לאו ופטור לגמרי, והאיך אפשר לומר שמה שהוא פטור יהי' טעם על החיוב ונמלא שכל הטעם הזה שכתבו הוא ח''ו דברים בטלים ומבוטלים אין בו לא טעם ולא ריח ולא מצינו חוכא וטלולא כה''</nowiki>ג בשום מקום.
והנה זה ודאי דלכל הטעמים באיסורין כל הנלמד מק"ו יש לו דין איסור ודאי בלי ספק, דק"ו דאורייתא הוא, אלא שלא נמסר לבית דין לענוש מה שאפשר אף בצד הרחוק לבוא לפעמים לידי טעות. וכמו שכתב רש"י ז"ל בפרשת משפטים <small>(שמות כג, ז)</small> על הכתוב ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע, דר"ל דנצטדק בבית דין, אף אם יש ללמד עליו חובה אין מחזירין אותו לבית דין, שעל זה אמר הכתוב כי לא אצדיק רשע, אין עליך להחזירו כי אני לא אצדיקנו בדיני אם יצא מידך זכאי, יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה.


וע<nowiki>''כ שז"ב בלי ספק דאותן הראשונים ז''ל שאמרו דטעם האיסור בא''א הוא בשביל הזרע סברי ודאי דהכנסת הזרע הוא האיסור וע''ז סובב כל הלאוין והעונשים שנאסרו באיסור א''א, והביאה אינה אלא בשביל גזירה כנז''ל, ותמה אני האיך �ופשרות להסתפק עוד בזה. ומ''ש וכמוהו מלינו בהרבה מלות שאין הטעם מכריח את המלוה לחייב, לא ידעתי היכן מצא מציאה כזאת להקל במקום שישנם הטעמים שכתבו הראשונים ז"ל, ולדעתי לא יראה ולא ימצא כן בשום מלוה מהתוהייק. ובודאי דלהחמיר מצינו בכה''ג כאשר נתבאר למעלה אבל לא להקל ח''ו לא האמנתי שיעלה על לב אדם לעשות כ''כ דברי הראשונים ז'יל כאילו לא היו ח''</nowiki>ו בדברים שאין בהם ממש. והנה לא הראה מקום למציאה הזאת אלא ראיה אחת שהביא מרוצח, וכבר נתבאר דליתא.
וכתב באור החיים הק' פרשת חקת <small>(במדבר יט, יד)</small> על הכתוב כל הבא אל האהל, על מה שאמרו <small>(ספרי פ' קכו)</small> בביאת כולו אין עונשין מן הדין, וקשה לי הלא מה שאמרו אין עונשין מן הדין הוא על עונש מיתה של בי"ד של מטה, וכאן מיתתו בידי שמים, יעיי"ש. והרי, שברור לו שמיתה בידי שמים עונשין מן הדין, אלא שלא נמסר לבית דין מטעמים הנ"ל.


וט<nowiki>''ש עוד וכן בסוטה נאמר ושכב איש אותה שכבת זרע ונאמר ברמב''ן דש''ז הוא הטעם, אמנם תנאי החיוב הוא השכיבה שנאמר ושכב איש אותה וכשיחסר זאת לא הוי סוטה ולא נאסרה על בעלה הנה אדרבה בדברי הרמב''ן מבואר בפירוש ההיפוך, שכתב וז''ל ולכן אמר בסוטה ושכב איש אותה ש''ז כי בעבור הזרע תהי' הקנאה וכן בשפחה חרופה הזכיר שכבת זרע כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה עכ''ל, ומי יוכל להכחיש שכן מבואר בפי'</nowiki> בדבריו שעיקר האיסור הוא אך הזרע, ובוודאי שגם הביאה אסורה אבל הוא בשביל הגזירה עבור הזרע, והאיך אפשר לבדות מן הלב דהשכיבה היא תנאי לפטור הזרע, הלא השכיבה די לחייב את עצמה שגם היא אסורה בשביל הזרע אבל לא לפטור את העיקר והוי ודאי סוטה ונאסרה על בעלה בהכנסת הזרע.
ואולי גם בדיני דגרמי שלא נמסר לבית דין הוא מטעם זה, דבעניני הגורמים עלול יותר לבוא לפעמים לידי טעות ממה שעלול בהעושים המעשה בעצמה, על כן לא נמסר זה לבית דין, אלא סמך הכתוב על מה שאמר כי לא אצדיק רשע. וא"כ ודאי שאין להביא ראיה כלל מעונשי בית דין, לעצם האיסור ועונשי שמים, מכמה טעמים כנז"ל, ואין לדמות הענינים כלל וכלל לא.


ובאמת שאיסור הביאה בלי הוצאת זרע לא נשמע כלל מדכתיב שכבתך, שאנו רואין בגמ<nowiki>' יבמות דף נ''ד שטרחו הרבה למצוא לימוד ע''ז ולא מצאו אלא ללמוד מנדה ומהקישא דר''י ובחייבי לאוין למדו משפחה חרופה דכתיב בי' שכבת זרע ולא למדו זה כלל מלשון המקרא דכתיב שכבתו, ואולי סברי דאין ראי'</nowiki> מלשון
ועכ"פ הדבר ברור שאין שום התחלת ראיה מהך דינא דכפתו ומת ברעב, להקל בטעמי המצוה היכא שעושה מעשה.


שכבתך דאולי אורחא דמילתא כתב הקרא, או אפשר הי<nowiki>' להם איזה לימוד אחר על לשו' זה. אבל האיך אפשר לבדות חדשות מן הלב לומר דשכבתך הוא תנאי מה שלא נמצא מזה רמז לא בגמרא ולא בפוסקים אלא אדרבה הוא נגד דברי הראשונים ז''</nowiki>ל שכתבו דהזרע הוא העיקר לא השכיבה והביאה.
'''<big>ב</big>'''
{{יישור מרכזי|ד}}
שוב ראיתי כי הטעמים שכ<nowiki>' הרמב''ן והרא''ה ז''ל מפורשים עוד בדברי חכז''ל במד''ר בפ' סוטה פ' ע' סימן ז' וז''ל. ד''א איש איש הה''ד ונתתי לך י לזרעך אחריך וגו' ונתתי לך הה''ד כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך והאריך שם בחומר איסור הניאוף עד שסיים אמר הקב''ה על הכל אני כובש ועל הזימה אני כועס הריני מוסרן למלכיות וכו' וכן אמר משה לישראל בשעה שאתם יוצאים למלחמה הזהרו שלא יהי' בכם עון ניאוף שאם יש עון זימה ביניכם הקנייה הנלחם לכם הוא ישוב מאחריכם ואתם נמסרים ביד שונאיכם הה''ד כי ה' אלקיך וגוי מהו כי הי אלקיך אמר להם משה לישראל הוו יודעין שאין הקב''ה מייחד שמו בישראל שהוא נקרא אלקיך אלא בזמן והי' מחניך קדוש וכו', ומה ראה להפסיק קללת אב ואם בין הקידוש לניאוף, לפי שכך אמר הקב''ה מי גרם לבן שיקלל אביו הניאוף שסובר בנואף שאינו אביו ומקללו, ולמה הזכיר קללת אם והלא אמו מכיר הוא, אימתי מכיר אמו בזמן שהממזר הוא מניאוף אשת איש לפי שהנואפת תולה אותה בבעלה, אבל בשאר עריות משליכין את בניהם מפני הבושה ואותן ממזרים אינם (כירים לא אביהם ולא אמותיהם, ואפי' ממזר מא''א פעמים שאינו מכיר לא אביו ולא אמו כו' ולכך ענש הכ' מי שבא על א''א ועל העריות מיתת בי''ד וכרת, לכך נאמר והי' מחניך קדוש והרי לך בפי' מבואר בדברי חכז''ל שנם בממזר גמור טעם העונש שהחמירה התוה''ק בזה כ''</nowiki>כ הוא בשביל שיוכל להיות לפעמים שאינו מכיר אביו ואמו, והוא כדברי הראשונים ז"ל שטעם האיסור הוא בשביל הזרע.


עור כתב שם אח<nowiki>''כ במדרש הנ''ל לכך כתיב והי' מחניך קדוש שלא יהי' בניהם ממזרים ולא נולדים שלא בקדושה, לפי שאין הקב''ה מייחד שמו עליהם, ונתתי לך ולזרעך אחריך לאותו זרע שיהי' מיוחס אחריך לו אתן את הארץ, אבל ממזרים שאינם מיוחסין אחריך שאינן ניכרין אבות שלהם לא אהי' לו לאלקים ולא אתן לו חלק בארץ ובכ''ז מבואר בפי'</nowiki> שחומר איסור ממזרות הוא בשביל שאין ניכריז אבות שלהם.
ומה שכתב לאידך גיסא ראיה שאין המצוה תלויה בהטעם, ממה שההורג את הנוטה למות, אפילו הגוסס, נהרג עליו, אף שבזה לא שייך הטעם של התיישבות העולם, כיון שבודאי ימות. זה ודאי אינו מכמה טעמים.


וז<nowiki>''ל הרמב''ן בפי תצא עה''כ לא יטא ממזר, שמבאר שם ממזר שהוא שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו שלא יודע מאין בא כלשון וישב ממזר באשדוד וכו' והנה הוא ממזר בעיר מולדתו וכדברי רבותינו בקידושין ירושלמי אמר ר''א מהו ממזר מום זר עכ''ל. ומבואר בפי' שזהו המכוון בענין ממזרות ר''ל שנולדים מאיש זר יהי' באיזה אופן שיהי'</nowiki> ולא יכחיש זה אלא החולק על האמת.
ראשית, למה נתן משפט חרוץ על הגוסס שבודאי ימות, הלא לא אמרו חכז"ל אלא רוב גוססין למיתה <small>(גיטין כח.)</small>, אבל מיעוטין מהם חיים. ואמרו חז"ל <small>(ברכות י.)</small> אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם לא יתייאש עצמו מן הרחמים, שנאמר <small>(איוב יג, טו)</small> הן יקטלני לו אייחל. ואין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, כמו שאמרו <small>(יומא פה.)</small> במפקחין את הגל, ואם על פי הלכה מחללין את השבת אף בשביל המיעוט, מכל שכן שאסור מדאורייתא להרגו, אף שאינו אלא מיעוטא שיחיה. וא"כ ההורגו נגד ההלכה הוי ודאי רוצח, ודינו כשארי הרוצחים. ואי אפשר לידע שודאי ימות עד רגע האחרונה, כי עוד בו נשמתו יקו תשובת יציר אדמתו.


עוד שם במד<nowiki>''ר בפ' הנ"ל סימן י''ב שאלו תלמידיו לר''ה למדתנו רבינו הנואף והנואפת עוברים על עשרת הדברות על התשעה אנו מכירין ועל השבת אין אנו מכירין, וחשב שם בפרטיות כל התשעה דברות האיך הניאוף יוכל לגרום לעבור עליהם, אלא על השבת שאלו, והשיב להם אני אומר לכם, פעמים כהן יש לו אשה וישראל נואף בא עליה והיא יולדת בן סבורים בו שהוא בנו של כהן ועומד אותו בן ומשמש בביהמניק ומעלה עולות בשבת ונמצא מחלל את השבת, הרי שעברו הנואף והנואפת על עשרת הדברות, ומסיים אח''כ אוי לה לעבירה שעוברין בה על עשרת הדברות יעיי''ש והנה מה שחשב שם גם חילול שבת בעבירת הניאוף אף שזה אינו אלא בכהן בזמן שביהמ''ק קיים ובודאי שלא חילקה התוה''ק באיסור הניאוף בין ישראל לכהן, אבל כך מדות התוה''ק שכמה איסורין נאסרו בתוה"ק בשביל גזירה שפעולה זו תוכל להביא לפעמים לידי איסור חמור יותר, ושוב לא חילקה התוה''</nowiki>ק בין גברא לגברא ובין זמן לזמן, כאשר הארכתי בזה למעלה, והוא פשוט ומבואר בכל דברי התלמוד והפוסקים.
ועוד שאפילו אם הוא באופן שאין מציאות אף מיעוטא דמיעוטא שלא ימות, מ"מ הלא מחללין את השבת אפילו בשביל חיי שעה, כמבואר בגמרא <small>(שם)</small>, וחזינן דכל כך חשוב אף חיי שעה עד רגע האחרונה, עד שהותר בשביל זה אפילו חילול שבת דאורייתא. ואמרו חכז"ל <small>(קידושין מט:)</small> המקדש את האשה על מנת שאני צדיק, אפילו הוא רשע גמור חוששין לקידושיו, שמא הרהר תשובה בלבו. וא"כ אף ברגע האחרונה קודם מיתתו, במציאות שיהיה לו הרהור תשובה אמיתי, באופן שיהיה כדאי על ידי זה אף להיות נהפך מרשע לצדיק, ומכריע ע"י רגע זו את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות.


ועכ<nowiki>''פ המעיין שם יראה כי הרבה מהדברות שחשב שם שתלוין בניאוף אינו אלא בשביל הזרע מחמת שאין האבות ניכרים, ואיזה מסדברות חשב שם מה שהוא בשביל השכיבה, ובלא תרלח כתב שהנואף נכנס על מנת או יהרוג או יהרג וטעם זה הוא גם בדברי הרא''ה ז''ל שכתב גם זה שיוכל לפעמים להביא לידי רציחה. ועכ"פ מבואר בדברי חכז''ל הרבה טעמים שאינם אלא בשביל הזרע, וגם טעמים ששייכים על השכיבה, ובודאי ששניהם נאסרים, וכל דברי חכז''ל אמיתיים שרירים וקיימים, והי מינייהו מפקת אבל באמת נראה שענין הזרע הבא מאיש אחר הוא חמור הרבה יותר מעצם השכיבה וכאשר הבאתי למעלה דברי המדרש בסי' ז' ששם לא חושב אלא המכשלה של הזרע יען שאינו מיוחס אחרי אביו, וע''ז סיים שלכך ענש הכתוב ע''ז מיתת בי''ד וכרת דהוא העיקר וכמ''ש הראשונים ז"ל המהר''ם והרמב''ן והרא"ה ז''ל ויתבאר עוד להלן ובפ' בשלח בפסוק ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך כתב הראב''ע אין פי' לשמוע הדבר אלא להבין טעם הענין הנושא הדבר והנה זו השמיעה שיבין מה מצוה לעשות והישר בעיניו תעשה זו מצות עשה והאזנת למצותיו זו מצות ל''ת, והביא דבריו גם הרמב''ן ז"ל ולא העיר מאומה א"כ גם הוא סובר בפשיטות פי' זה. והנה ודאי שקיום העשין והל 'ת הם מוטלין על כאו''א מישראל אף טרם שמבין הטעמים ולאו כל אדם זוכה להבנת הטעמים זולת הראשונים כמלאכים ואעפי''כ הקדים הבנת הטעמים לקיום המלות, ול''ל שזה עיקר ויסוד גדול לקיום המצות שלא לבוא לידי מכשול. ובגמ' עירובין דף נ''ד ע''ב ומנין שחייב להראות לו פנים שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ופירש''י ז''ל ולא כתיב אשר תלמדם צריך אתה לסדר ולשים לפניהם טעם המיושב תלמודם, וכן פירש''י ז''ל שם בחומש פ' משפטים שאמר לו הקב''ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ואיני מטריח עלמי להבינם טעם הדבר לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם, והרי שהזהיר הכתוב שלא להעלות על הדעת ללמוד ההלכות בלי הטעמים. ובמס' אבות פ''ג משנה כ''א אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת, ופי' הרע''ב שם דעת היא שימלא טעם לדבר ובינה שמבין דבר מתוך דבר אבל אינו מראה לו טעם ואם אין דעת לתת טעם לדבר אין בינה אחר שלא ידע טעם לדבר כאילו לא ידעו עכ''ל הרע''ב. וע''כ שהטעמים עיקרים בידיעת ההלכות של קיום המצות, דלא כאותן שעלה על רוחם שאין המצוות תלויות כלל בהטעם, ובודאי שאנחנו יתמי דיתמי דעת אין בנו להבין מעצמינו הטעמים, אבל מחוייבין אנחנו בזה לקבל באימה דברי חכז''</nowiki>ל ודברי הראשונים כמלאכים.
ועכ"פ, כיון שעל פי הלכה הותר חילול שבת דאורייתא אף בשביל חיי שעה עד רגע האחרונה, מכל שכן שההורגו ונוטל ממנו החיי שעה הוי רוצח מדאורייתא, ולא חילקה התורה הק' בין רוצח לרוצח.


והנה המהר<nowiki>''ם ז''ל בתשובה שבשהי'ג שהבאתי לעיל במה שכתב לחלק בין סדין איש אחר לסדין בעלה בעת נידותה בשביל שבא''א חמור יותר שהולד ממזר ובנדה אינו אלא פגום וכשר לבוא בקהל, נראה שסובר כן מסברא שכשרות הולד תלוי רק בנתינת הזרע לא בעצם הביאה, שאלו הי' לומד כן מלשון לזרע הוה מצי למימר חילוק פשוט שבנדה לא נכתבו אלו הלשונות אלא שכיבה בלבד, וכנף'ש בבני אהובה חילוק זה בין א''א לנדה בשביל שבנדה לא כתיב לזרע, ומדהוצרך המהר''ם ז''ל ליתן טעם בשביל שבנדה הולד כשר נראה שסובר כן מסברתו העמוקה שהבין טעם האיסור ושורשו שמה שהולד ממזר הוא אך בשביל הזרע ואולי סמך בזה ג''</nowiki>כ
גם בלאו הכי אין ראיה משם, דהנה החתם סופר יו"ד סימן רנ"ד כתב שם באמצע התשובה <small>(ד"ה ונ"ל)</small>, דאנן קיי"ל <small>(עי' שו"ת הרשב"א ח"ד סי' רסח, ועי' ב"י אהע"ז סי' טז ד"ה ומ"ש ואם בא)</small> כרבי יהודה <small>(ב"מ קטו.)</small> דלא דריש טעמא דקרא להקל עליה, ופשוט דלעולם ניחוש לטעמא להחמיר אפילו לרבי יהודה, רק היכא שע"י הטעם נבוא להקל לא דרשינן טעמא, וא"כ לחייב נדרוש הטעם, יעיי"ש. והנה כתב זה לדבר פשוט. וכן כתב בסימן ק"ד <small>(ד"ה נעימות)</small> לענין סחורה בדברים אסורים, שלמדו מלשון לא יאכל שאין האיסור אלא במידי דאכילה <small>(עי' תוס' פסחים כג. ד"ה אמר)</small>, שהוא מטעם דילמא אתי למיכל מיניה. ומחלק שם בין קולא לחומרא, דלקולא לא אהני לן הטעם, אבל מהני הטעם להחמיר כל היכא ששייך ביה אותו הטעם, יעיי"ש. והרבה פוסקים גדולים החזיקו בסברא זו.


על לשונות הקראי אלא שכתב דבריו לרווחא דמילתא. אבל גם מסתימת דכרי הרא<nowiki>''ה ז''ל שכתב לבאר כן מסברא ולא הזכיר שום רמז מקרא ע''ז נראה שסובר שדי ל( הסברא בזה. ואעשך שגם הרמב''ן ז''ל סובר כן גם מסברא, אלא כיון שמלא כן בקראי ניחא לי' להביא זה מן הקראי. ובאמת לשון לזרע אינו מיותר שגם הוא ז''ל כתב גם שאר פירושים על הך לישנא דלזרע, גם הביא דרשת חכז''ל בזה, אבל אף אם אינו מיותר נם מהמשמעות בלבד נוכל ללמוד שהטעם הוא בשביל הזרע וכמה ענינים אנו למדים מהמשמעות שבקרא אף שאינו מיותר כנודע. או אפשר מצאו כן במדרשות, כי הרבה מדרשות הי' בידם מה שאין בידינו כנודע, וגם במד''ר שהעתקתי לעיל מבוארים הדברים. ואפשר גם הרמב''ן ז"ל סמך על המדרשות ועל סברתו העמוקה אלא שכתב האמת שגם באותו הקרא שכתב שכיבה אין הטעם אלא בשביל הזרע, ואין נ''מ בזה כי באמת די לנו סברת כראשונים וטעמם בהמצות כי דעתם וסברתם ז''</nowiki>ל הם תורה שלימה.
ובמלוא הרועים חלק ב' מערכת טעמא דקרא אות ט' כתב שם, דלהרבות על משמעות הכתוב נוכל לדרוש טעמא דקרא, והאריך בזה טובא וכתב באמצע דבריו בהסבר, דבאמת אם אנו דורשין טעם המקרא אין אנו אומרים שהתורה לא כוונה אלא לטעם זה, כי את מי נועץ ויבינם ומי עמד בסוד ה', הלא דבריו כאש וכפטיש יפוצץ סלע מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, רק דאנו אומרים דזהו ג"כ טעם אחד מהרבה טעמים של המקרא, דאף דלא דרשינן טעמא דקרא להקל, אינו משום דמספקינן שמא זה הטעם אינו אמת, רק דילמא יש עוד טעם, יעיי"ש שהאריך טובא.


ובגמרא קידושין דף י<nowiki>''ג ע'י כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם וקשין לעולם יותר מדור המבול שנאמר אלה וכחש ורצוח וגנוב נאוף פרצו ודמים בדמים נגעו, מאי משמע כדמתרגם ר''י מילדין בנין מנשי חבריהון ופירש''י ז''ל פרצו כמו וכן יפרוץ מוליון בנין יעיי''ש. והנה למדו זה מקרא דוכן יפרוץ וקרא דכן ירבה וכן יפרוץ ודאי לא קאי אלא על הולדת הבנים לא על הביאות, וא''כ האי פרצו דכתב שם בקרא הוי ג''כ רק בכה''ג ואמרינן שם אח"כ בגמרא ואימא עד דעביד לכולהו, לא ס''ד דכתיב כי מפני אלה אבלה הארז, ואימא אלה לחוד והנך לחודיהון, מי כתיב ופרצו פרצו כתיב, ופירש''י ז''ל שם מי כתיב ופרצו דמוסיף על ענין ראשון דנוקי על כן אכולה מילתא, פרצו כתיב ומילתא באפי נפשיי הוא ועלה לחודא כתיב על כן תאבל יעיי'ש. ומבואר בזה דאותו העון של פרצו לחודי' דקאי על הולדת בנים מנשי חבריהון זהו הקשה לעולם יותר מדור המבול אף בלי העונות של רצוח ונאוף ושארי העונות דכתיבי ברישא דקרא שאף שלא עשה שום פעולה אחרת אלא אותה הפעולה של הולדת בנים בכה''ג רע ומר יותר מדור המבול ר''ל, וא''כ הכנסת הזרע המזליד בנים מנשי חבירו אף בלי שום מעשה אחרת גדלה רעתם עד לב השמים שקשין לעולם יותר מדור המבול. השי''</nowiki>ת יצילנו מהם ומהמונם.
ועכ"פ מובן הדבר בפשיטות מה שכתבו לחלק בענין הטעמים בין להקל או להחמיר, אלא שבמלוא הרועים הוסיף עוד דאף להרבות על משמעות הקרא מהני הטעם, ומכל שכן מה שנכלל גם במשמעות הקרא, שאין להקל היכא דאית ביה הך טעמא.


ומה שהביא מנשים המסוללות כבר כתבתי בזה בתשובה הקודמת (אות ז<nowiki>') ואי''</nowiki>צ להאריך בזה עוד
והרא"ה כתב בספר החינוך <small>(עי' מצוה קנט ותקמה)</small> דהעיקר בכל טעמי המצוות הוא מה שאמרו חכמי האמת, אבל גם הטעמים הפשוטים המה אמת. וזה מתאים למה שכתבו הפוסקים הנז"ל.
{{יישור מרכזי|ה}}
ומה שכתב עוד וגדולה מזו מצינו בסוטה דאין זנות בבהמה וברש<nowiki>''י שם דאינה נאסרת לבעלה אע''ג דאין לך נבלה גדולה יותר מזה, וכן בדרך איברים אע''ג דבעל קפיד. הנה ראשית מ''ש דגדולה מזו מצינו בבהמה, האיך החליט דמעשה בהמה גדולה מזו, והלא כבר נתבאר כי חומר איסור הולדת בנים מנשי חבריהם הוא נורא מאוד, והבאתי מדברי חכמינו ז''ל והראשונים גודל המכשולות הנוראות שיש בהולדת בנים שאין יודעין אבותיהם ועליהם אמר הכתוב וברותי מכם המורדים והפושעים, וכל זה לא שייך כלל בבהמה, שמבואר בגמ' סנהדרין דף נ''ח ע''א והיו לבשר אחד מי שנעשים בשר אחד יצאו בהמה וחיי שאינם נעשים בשר אחד, ופירש''י ז''ל שאין יולדין מן האדם, ומבואר בזה שאדם ובהמה אינם נעשים בשר אחד ואין מולידין בנים, וא''כ אף אם נימא שעצם המעשה טם הבהמה מכוער יותר מהנעשה עם אדם שהוא מינו, אבל בבהמה נעשתה התועבה הזאת אך באותה הרגע שנעשה ותיכף אח"כ חלף והלך לו ולא נעשית בשר אחד עם הבהמה ולא נשאר מזה תולדות המכשולים את עצמם ואת אחרים, משא''כ בהנעשה עם זרע האדם שעברתם שמורה נצח שנעשית בשר אחד עם אותו המנוול שהוציא זרע לבטלה להוליד בנים מנשי חביריו ונשאר מזה תולדות בנים זרים הטמאים ומטמאים את כל העולם כולו שמתערבים בישראל, גם הרבה מכשולות נוראות שאמרו חכז''ל שבאים ע"י בנים כאלו, ואמרו בגמ' קידושין ע''ז חובין על חובין מוסיפין ודמים בדמים נגעו וגדול הקצף כלפי מעלה נורא מאוד, ואין ספק שקפיד הקב"ה ע''ז הרבה יותר מעל מעשה בהמה ר''</nowiki>ל.


ובנבעלת לשד יש פלוגתא שבתשו<nowiki>' מהר''ם מלובלין סימן קט''ז פסק שאינה נאסרת לבעלה כמו בבהמה, ובתשו' רבינו חיים כהן רפאפורט חולק עליו וכתב שאין ראי' מבהמה שאין מולידין לכן לא נאסרה על בעלה, משא''כ ברוח שאפשר להיות מזה תולדות. ודעת המהר''ם שהתיר בנבעלת לרוח כתב שם הטעם דעיקר הלימוד שם בסוטה דף כ''ו שאין זנות לבהמה הוא בשביל שאינו איש כמו שאמרו שם בגמי איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש, ומה שאיתא שם עוד אח''כ מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות בבהמה דכתיב לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו' לימוד זה הוצרך עבור כהן אבל עיקר כטעם שאינה נאסרת בבהמה הוא בשביל שאינו איש, והביא ראי' מלשון הגמ'</nowiki> שאמרו איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש ולמה לא אמרו בהמה בפירוש אלא
ולפי זה אין שום ראיה ממה שחייבו ההורג את הגוסס, אף לפי דבריו דלא שייך שם טעמו של הרא"ה ז"ל, מ"מ אין ראיה שאין המצוה תלויה בהטעם, כי לא אמר הרא"ה ז"ל שאין עוד טעם אחר, שאי אפשר לומר ככה במצות התורה הק' שהוא גבוה מעל גבוה, אלא אמר שגם זה טעם אמת. ואין שום קושיא אם ראו חכז"ל עוד טעמים אחרים לחייב את הרוצח בכל אופן ואופן, דמהאי טעמא אין סומכין על הטעמים להקל, אבל בשביל זה לא נדחו דברי הרא"ה ז"ל וטעמו שהבין בדעת תורת אמת, וטעמיו מחייבין את המצוה.


סתמו לומר ושאינו איש כדי לכלול כל מי שאינו נקרא איש, וממילא נכלל גם הנבעלת לרוח כהך מיעוטא כיון שאינו נקרא איש. ובתשובת רס<nowiki>''ב כתב שגם הרוח נקרא איש והביא ראי', והרבה חולקין עליו בזה וסתרו ראייתו והסכימו לדעת המהר"ם שאין הרוח נקרא איש, יעיי''ש באריכות בתשו' מהר''ם ובשאר פוסקים. ומעתה בין לדברי הרר''ב שלא נתמעט אלא בהמה שאין מולידין ובין לדברי תשו' מהר''ם שהמיעוט הוא בשביל שאינו איש אם כן בהכנסת הזרע הבא מאיש אחר דלית בי' כלל הני תרי טעמי שהמה בבהמה כנז"ל פשיטא שאינו בכלל המיעוט שנתמעט מה שאינו איש כי מאיש הוא בא אותה הזרע ובודאי דנאסרת על בעלה, והאיך יעלה על הדעת לדמותו לבהמה. ומ''ש עוד מדרך איברים זה ודאי אינו כלום שמלבד שאינו דרך ביאה כלל גם אין בדרך זה שום מציאות בעולם להביא לידי הולדת בנים באיסור ולא דברה התורה כלל כה''ג בענין זה ואין לו שום דמיון כלל וא''</nowiki>צ להאריך בזה עוד.
ובמסכת שבת דף כ"ג ע"א גבי נר חנוכה דחיישינן לחשדא אמרינן, ומנא תימרא דחיישינן לחשד, דתניא אמר רבי שמעון בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו, מפני גזל עניים ומפני ביטול עניים ומפני החשד ומשום בל תכלה.
{{יישור מרכזי|ו}}
וטה שמסיק אח<nowiki>''כ לדינא לפי מה שכתבו הפוסקים דאין ספיקו של פוסק אחד מוציא מידי ודאי של פוסק אחר, לכן כיון שאין לנו פסק מבורר בראשונים בזה אלא ברבינו פרץ המובא בב"ח וטו''ז וב"ש, אין ספק שלנו בדעת שארי הראשונים מוציא מידי ודאי של הר''פ, והאריך בזה. הנה זה ודאי נהפוך הוא מן הקצה אל הקצה, דמלבד שכבר ביארתי שגם מדברי הר''פ מבואר שכ''מ שיש עבירה בכניסת הזרע אין להכשיר הולד, ומתיבת ביאה שכתב אין בזה שום משמעות דגם בכתובים מצינו כה''ג שדברו בהוה ולא למדו מזה מאומה, וקיץ בדברי הפוסקים. אבל גם המתעקש לומר אולי תיבת ביאה הוא דוקא ללמוד מזה קולא חדשה באיסור חמור כ"כ, עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, ובשום אופן א''א להעלות על הדעת שיש בדברי הר''פ האלו דברים ברורים להקל. ומה שהביאו אותו הפוסקים אין ספק שלא הביאו אותו אלא לדין זה ליזהר שלא תשכב טל סדין איש אחר ובסדין בעלה בעת נדתה א''צ ליזהר, ובודאי שלא עלה אז על דעתם ללמוד מדברי הר''פ קולא בהזרעה מלאכותית דבר שלא הי' ולא נברא אז בעת ההוא, ולא ראו שום נ"מ לדייק מתיבת ביאה. גם כל דבר שאינו שכיח כ''כ אין דרך הפוסקים לדבר מזה, ובפרט כה''ג, והאיך יעלה על הדעת להעמיד אתה יסוד ע''</nowiki>ז.


אמנם דברי המחמירים הם ברורים כשמש, והודה בעצמו בתחלת דבריו שלפי טעמם של הרמב<nowiki>''ן והרא''ה הולד ממזר ונאסרה על בעלה אלא שפוגם טעמם של הראשונים ז''ל לעשותם מילין דכדי שאינם לא מעלין ולא מורידין כלל לענין האיסור והמצוה, וכבר נתבאר שחלילה להעלות על הדעת לילך בדרך זה. גם בתשובת המהר''ם ז''ל שהי' מראשי בעה''ת המובא בשה''ג מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה"ג, ועוד כמה ראיות ודברים ברורים שכתבתי, ופשיטא שאין ספיקו של המתעקש בדברי הר"פ מוליא מידי דברים ברורים כ''כ. ובאמת שגם בדברי הר''פ מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה''ג כנתבאר לעיל, ולא מלינו בשום מקום מהראשונים ז''ל להקל ככה"ג. אלא שאעפיי'כ כבר כתבתי שלהתיר לישא ממזרת מסתפינא להקל דאולי עדיין יש להסתפק בדבר כמו בכמה טעמי דקראי שאין סומכין להקל אלא להחמיר, כאשר הארכתי בזה למעלה, אבל להקל להוציאו אף מידי ספק ממזר או להתירה לבעלה זה איני רואה לפענ''ד בשו''א ותמה אני האיך יעלה על הדעת להקל באיהורים נוראים כאלו של א''א וממזרות בפטומי מילי כאלה שאין בהם ממש כלל. והשי''</nowiki>ת יצילינו ממכשולות נוראות כאלה ויאיר עינינו באמיתות תורתו. והנלפענ"ד כתבתי
וחזינן בזה, דאף שאמר בפירוש שיש עוד ג' טעמים מלבד הטעם דחשדא, מ"מ גמרינן מיניה להחמיר אף באותו הטעם של חשדא בלבד, אף שנר חנוכה הוא לגמרי ענין אחר מפיאה, וגם שעיקרו של נר חנוכה הוא מדרבנן ופיאה דאורייתא, מ"מ גמרינן מיניה להחמיר בטעם אחד אף היכא דליתא לטעמי אחריני.


באעהי<nowiki>'ח אור ליום ב' ויקהל התשכ''ו לכ''</nowiki>ג, פה ברוקלין יצ"ו
ומכל שכן באותו ענין שאמרו בו טעמא, שמחייב להחמיר כוותיה אף אם רואין שמחמירין גם בדליתא להך טעמא, מפני טעמים אחרים שיש עוד במצות השי"ת. וא"כ אין ראיה כלל מרוצח אף לפי דבריו.


הק' יואל טייטלבוים  
'''<big>ג</big>'''
 
עוד אבאר, דאפילו אלו היה האמת שאין ברוצח טעם אחר אלא מה שכתב הרא"ה ואין בגוסס טעם זה, מ"מ אין ראיה כלל.
 
דהנה הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהלכות איסורי המזבח הלכה ח' כתב, דמחוסר זמן טרם יום השמיני פסול להקרבה, אלא שאין לוקין עליו, בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה.
 
ועלה ונסתפק שם המשנה למלך בהיכא דידעינן שכלו לו חדשיו אי שרי להקריבו קודם ח' ימים, שהרי טעמא דמיעט רחמנא מלהקריב קודם יום השמיני הוא כדי שיצא מכלל נפל, דהכי מבואר בגמרא שבת דף קל"ה <small>(ע"ב)</small>, תניא רשב"ג אומר כל ששהה שמונה ימים בבהמה יצא מכלל נפל, שנאמר <small>(ויקרא כב, כז)</small> ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, אלמא דסובר רשב"ג דטעמא דקרא הוא שיצא מכלל נפל. וא"כ כל שידעינן שכלו לו חדשיו הרי יצא מכלל נפל, ויהא שרי להקריבו קודם שמונה ימים, כמו שמתירין באכילה בחד מהני, או שהוא שמונה ימים או דידעינן שכלו לו חדשיו. ומסיק אח"כ דלהקרבה לא מהני ליה כלו לו חדשיו, דגזירת הכתוב הוא דכל שלא עברו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה.
 
וכי תימא א"כ היכי יליף רשב"ג דשמונה ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב וביום השמיני, שאני התם דגזירת הכתוב הוא ואינו מטעם ספק נפל, דהא אפילו בדקים לן דכלו לו חדשיו אסור עד יום השמיני. הא לא קשיא, דודאי טעמא דקרא משום ספק נפל נגע בה, אלא שלא רצה הכתוב לחלק בין כלו לו חדשיו ללא כלו לו חדשיו, אלא סתם את הדרך וגזר ואמר דכל שלא עברו עליו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה.
 
וכתב דמצינו דומה לזה גבי אדם, דיליף לה רשב"ג <small>(שם)</small> דבשלשים יום אינו נפל מדכתיב <small>(במדבר יח, טז)</small> ופדויו מבן חודש תפדה, ואע"פ כן פשיטא התם דאף דידעינן דכלו לו חדשיו לא מהני הפדיון קודם ל' יום, ואם פדאו אינו פדוי. וא"כ על כרחך לומר דטעמא דקרא הוא שיצא מכלל נפל, אלא שסתם הדבר ואמר דלעולם לא מהני הפדיון קודם שלשים, אפילו בידעינן דכלו לו חדשיו, הכי נמי כן לגבי בהמה.
 
והביא ראיה לזה מדברי הרמב"ם, שכתב הטעם שאינו לוקה בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה, והלא כיון דהאיסור הוא משום ספק נפל, בלאו הכי אי אפשר לחייבו מלקות כיון שאינו אלא מחמת ספק, וכמו שבאכילה כתב בהלכות מאכלות אסורות <small>(פ"ד ה"ד)</small> שאין לוקין מטעם זה. ועל כרחך דגזירת הכתוב הוא לאסור לעולם קודם שמונה ימים, יעיי"ש שהאריך עוד קצת בראיות.
 
והנה תמצית דבריו, דאף שזה ודאי דטעמא דקרא של שלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה הוא מטעם ספק נפל, דאי לאו הכי לא היה מציאות ללמוד משם להלכה דשלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה אינו נפל, אם אפשר לומר דטעמא אחרינא אית ביה. ועל כרחך דזה ברור דהטעם הוא משום ספק נפל, ואע"פ כן אינו רואה שום קושיא אם אוסרין אף היכא דבטל הטעם של ספק נפל, כגון דידעינן בודאי שכלו לו חדשיו. וצריך להסביר הדבר שאוסר הכתוב הכל, משום לא פלוג.
 
דהנה הרבה איסורין מצינו בתורה הק' שאיסורם רק משום גזירה אטו איסור אחר, כמו בסחורה בדברים אסורים שאסור רק משום שמא יאכל. וכן כתב הר"ן בריש מסכת פסחים <small>(א. ד"ה ומה)</small> דהטעם שאסר הכתוב חמץ בבל יראה, הוא משום שמא יאכל. וכן כתב הכסף משנה בהקדמתו להלכות חמץ ומצה אחד מן הטעמים מה שהקדים <small>(הרמב"ם)</small> איסור אכילת חמץ לבל יראה, בשביל דמטעם דאסור באכילה אסרו הכתוב בבל יראה. ובאמת כל מקום שהחמץ הוא ברשותו בגבולים ובשדות, אף שאינו בא לשם כל ימי הפסח, וממילא אינו בא לידי אכילה, מ"מ לא חילקה התורה הק' בגזירתה, כמו שכתב הכתוב <small>(שמות יג, ז)</small> בכל גבולך.
 
ובסחורה בדברים האסורים לא גזרה התורה הק' אלא על הסחורה דוקא, לא זולת, הכל לפי מה שראתה חכמתו ית"ש לגזור באיסורין. גם בלאו דלא ילבש גבר שמלת אשה כתב החינוך <small>(מצוה תקמב)</small> הטעם, שאם יהיו שוים המלבושים, יתערבו ומלאה הארץ זמה, ומביא טעם זה בשם הרמב"ם <small>(ס' המצוות לאוין מ)</small>, ובאמת מקורו הוא בספרי <small>(פ' רכו)</small> שהובא ברש"י ז"ל <small>(דברים כב, ה)</small> במקומו.
 
כללו של דבר, הרבה איסורין בתורה הק' עד אין מספר שלא נאסרו אלא מטעם גזירה אטו איסור אחר. והרמב"ם ז"ל בספר המורה כתב על רוב האזהרות שהוא כדי שלא יבוא לידי עבודה זרה.
 
וא"כ מובן היטב, שאף שהטעם של שלושים יום ושמונה ימים אינו אלא בשביל ספק נפל, מ"מ אסור אף בכלו לו חדשיו שבטל הטעם של ספק נפל, משום גזירה אטו לא כלו לו חדשיו. וסובר רשב"ג, והלכתא כוותיה, דנלמד משם דטעמא הוא משום ספק נפל, כי אלו לא היה הטעם של ספק נפל, לא היה מקום לגזור כלל בזה.
 
וא"כ הדברים פשוטים וברורים גם ברוצח, דאף לפי טעמו של הרא"ה בלבד, סתם הכתוב ולא חילק כלל, דאף במקום דלא שייך הטעם דינו שוה משום גזירה, כמו דהיה אפשר ללקות על מחוסר זמן אף היכא דלא שייך הטעם, משום גזירה דלא פלוג. אבל הטעמים המה אמת ויציב, ולמדים מהם הלכות בכל מקום.
 
נמצא לפי זה דאין מרוצח שום ראיה לבטל טעמם של הראשונים ז"ל מהלכה, מכמה טעמים ברורים, שכל אחד ואחד מהם כדאי לסתור הראיה.
 
ומעתה אבוא לנידון דידן בהכנסת הזרע לתוך אשת איש. הנה אחר שהביא <small>(החלק"י)</small> הראיה מרוצח שאין המצוה תלויה בהטעם, כתב דהכא נמי דכתיב שכבתך, דהאיסור הוא השכיבה, אף דהטעם הוא לזרע, דרובא דרובא מוציאין שכבת זרע. אכן אף כשבטל הטעם שלא הוציא זרע רק הערה בה, ג"כ חייב, משום דעיקר האיסור הוא השכיבה, ואינה תלויה בהטעם. א"כ ממילא לאידך גיסא נמי, אף באופן שהטעם שייך, שיש זרע אבל לא בא מחמת שכיבה, פטור אע"ג שהטעם שייך, כיון שחסר בתנאי החיוב, וכמוהו מצינו בהרבה מצוות שאין הטעם מכריח את המצוה לחייב, אלו תוכן דבריו.
 
וכל זה ליתא מכמה טעמים, הלא אף דודאי השכיבה בלבד היא ג"כ אסורה, כמו שלמדו חכז"ל מקרא, אבל אנה מצא בזה שהשכיבה הוא העיקר ולא הזרע. הלא לפי מה שכתבו בטעם האיסור בשביל הזרע, הוי ודאי עיקר האיסור הזרע, כמו שכתב הוא בעצמו בתחלת דבריו, וכי בשביל שאסרה התורה הק' גם השכיבה נדחה טעם הראשונים ונשתנה הדין בהכנסת הזרע, הלא ממה שנאסר השכיבה אין שום הוכחה ולא רמז ורמיזא כלל להתיר הכנסת הזרע, ואין שום סתירה כלל וכלל לא אם נאסרו שניהם.
 
ראשית, הלא גם בשאר ענינים נתבאר למעלה <small>(אות ב)</small> מה שכתבו, דאף דלהקל אין סומכין על הטעמים, דשמא אסור גם מטעם אחר, דהרבה טעמים יש על כל פרט ופרט מהתורה הק', אבל להחמיר מועיל הטעמים שכתבו, דודאי לא כתבו דברים בטלים. ולא עלה על דעת שום אדם מעולם לומר דהני מילי סתיראי נינהו, דאם מחמירין אף היכא דליכא הך טעמא אין להחמיר עוד בשביל הטעם, כי זה פשוט וברור שאין בזה שום סתירה, כאשר נתבאר למעלה באריכות.
 
וכאן באיסור אשת איש גם הרא"ה ז"ל כתב בתחלה טעמים דלא שייכי אלא בשביל הזרע, ולאותן הטעמים אך הזרע אסורה. ושוב כתב עוד טעם שמביא גם לאיבוד נפשות ע"י קנאת הבעל. ולטעם זה הביאה בעצמה אסורה. נמצא דגם לפי טעמיו שניהם אסורים, הא כדאיתא והא כדאיתא, מלבד שבודאי יש עוד טעמים עד אין חקר לפי דעתו של יוצר בראשית ית"ש.
 
ועוד, דגם לפי אותו הטעם של הזרע בלבד מובן היטב מה שנאסרה גם הביאה בכל אופן, שהרי כמה אזהרות בתורה הק' עד אין שיעור שלא נאסרו אלא בשביל גזירה אטו איסור אחר, ולמשל בלאו דבל יראה שאיסורו בשביל גזירה דאכילה כאשר הבאתי לעיל, ולוקין על בל יראה כשהוא ברשותו אף אם לא בא לאותו החדר שהחמץ מונח בתוכו ולא עלה על לבו כלל לאכול חמץ בפסח.
 
ובודאי לא עלה על הדעת לומר, מדלוקין על בל יראה אף כשלא עלה על לבו כלל לאכול, ש"מ שאין האיסור בשביל האכילה. כיון דזה ברור דאף אם הוא גזירה רק בשביל האכילה, מ"מ כיון שכך גזרה חכמתו ית"ש, תו אין לחלק, ובאופן אחר לא יתקיים הגזירה. וכן הוא בכל האיסורין שגזרה התורה הק'. וכבר הארכתי גם בפדיון הבן שהוא פשוט בכה"ג בגמרא, והמשנה למלך הוסיף עוד גם בשמונה ימים דבהמה להקרבה כמו כן.
 
וא"כ ק"ו בביאה, שבודאי מצוי יותר שיבוא לידי הוצאת זרע ע"י הביאה ממה שיאכל חמץ בפסח בשביל שהוא ברשותו, וכדומה בשאר איסורין שהוא גזירה בשביל חששא, כאשר כתב בעצמו דרובא דרובא מוציאין זרע ע"י הביאה, ומובן היטב מה שגזרה התורה הק' לאסור הביאה. ואם יארע מיעוטא דמיעוטא שיהיה הביאה בלא הוצאת זרע, אין לחלק בגזירת התורה הק'. ואם לא תאמר כן לא יתקיים הגזירה. וכן הוא גם בשאר הגזירות.
 
והאיך אמר דכיון דהשכיבה אסורה אף כשלא הוציא זרע, ממילא לאידך גיסא נמי שבזרע בלא שכיבה פטור, הלא אדרבה כיון שאיסור הזרע באשת איש הוא איסור חמור ונורא מאוד, לכן אסרה התורה הק' גם השכיבה בלבד משום גזירה, כאשר כתבתי. ובלאו הכי כבר נתבאר שאינו תלוי זה בזה כלל, ושניהם אסורים כל אחד ואחד בטעמו הראוי לו.
 
ומה שכתב שהשכיבה הוא תנאי החיוב, האיך אפשר לבדות מן הלב להטיל תנאי בתורה הק' מה שלא נזכר בשום מקום, דודאי השכיבה אסורה, אבל אין בה שום תנאי לפטור הכנסת הזרע.
 
והגע בעצמך, דלפי אלה הדברים שהכנסת הזרע אין בו שום הכרעה לדינא, דהביאה מחייבת אף בלא הזרעה והזרע בלא הביאה אינו מחייב כלל, דנמצא לפי זה דהלאו סובב אך על הביאה לא על הזרע כלל, וא"כ האיך יש מציאות למה שכתבו דטעם האיסור הוא בשביל הזרע, ותלו תניא בדלא תניא, דמה צורך ליתן טעם על הביאה שהוא בלאו האמור בתורה הק' שהוא בשביל הזרע, שאין בזה שום לאו, ופטור לגמרי. והאיך אפשר לומר שמה שהוא פטור, יהיה טעם על החיוב, ונמצא שכל הטעם הזה שכתבו, הוא ח"ו דברים בטלים ומבוטלים, אין בו לא טעם ולא ריח, ולא מצינו חוכא וטלולא כה"ג בשום מקום.
 
ועל כרחך שזה ברור בלי ספק דאותן הראשונים ז"ל שאמרו דטעם האיסור באשת איש הוא בשביל הזרע, סברי ודאי דהכנסת הזרע הוא האיסור, ועל זה סובב כל הלאוין והעונשים שנאסרו באיסור אשת איש, והביאה אינה אלא בשביל גזירה כנז"ל. ותמה אני האיך אפשרות להסתפק עוד בזה.
 
ומה שכתב, וכמוהו מצינו בהרבה מצוות שאין הטעם מכריח את המצוה לחייב. לא ידעתי היכן מצא מציאה כזאת להקל במקום שישנם הטעמים שכתבו הראשונים ז"ל, ולדעתי לא יראה ולא ימצא כן בשום מצוה מהתורה הק'. ובודאי דלהחמיר מצינו בכה"ג כאשר נתבאר למעלה אבל לא להקל ח"ו. לא האמנתי שיעלה על לב אדם לעשות כ"כ דברי הראשונים ז"ל כאילו לא היו ח"ו בדברים שאין בהם ממש.
 
והנה לא הראה מקום למציאה הזאת, אלא ראיה אחת שהביא מרוצח, וכבר נתבאר דליתא.
 
ומה שכתב עוד, וכן בסוטה נאמר <small>(במדבר ה, יג)</small> ושכב איש אותה שכבת זרע ונאמר ברמב"ן <small>(ויקרא שם)</small> דשכבת זרע הוא הטעם, אמנם תנאי החיוב הוא השכיבה שנאמר ושכב איש אותה, וכשיחסר זאת לא הוי סוטה ולא נאסרה על בעלה.
 
הנה אדרבה בדברי הרמב"ן מבואר בפירוש ההיפוך, שכתב וז"ל, ולכן אמר בסוטה ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה הקנאה, וכן בשפחה חרופה <small>(ויקרא יט, כ)</small> הזכיר שכבת זרע, כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה, עכ"ל.
 
ומי יוכל להכחיש שכן מבואר בפירוש בדבריו שעיקר האיסור הוא אך הזרע. ובודאי שגם הביאה אסורה, אבל הוא בשביל הגזירה עבור הזרע. והאיך אפשר לבדות מן הלב דהשכיבה היא תנאי לפטור הזרע, הלא השכיבה די לחייב את עצמה שגם היא אסורה בשביל הזרע, אבל לא לפטור את העיקר, והוי ודאי סוטה ונאסרה על בעלה בהכנסת הזרע.
 
ובאמת שאיסור הביאה בלי הוצאת זרע, לא נשמע כלל מדכתיב שכבתך. שאנו רואין בגמרא יבמות דף נ"ד <small>(ע"א-ב)</small> שטרחו הרבה למצוא לימוד על זה, ולא מצאו אלא ללמוד מנדה, ומהקישא דרבי יונה. ובחייבי לאוין למדו <small>(שם נה.)</small> משפחה חרופה דכתיב ביה שכבת זרע, ולא למדו זה כלל מלשון המקרא דכתיב שכבתך. ואולי סברי דאין ראיה מלשון שכבתך, דאולי אורחא דמילתא כתב הקרא, או אפשר היה להם איזה לימוד אחר על לשון זה.
 
אבל האיך אפשר לבדות חדשות מן הלב, לומר דשכבתך הוא תנאי, מה שלא נמצא מזה רמז לא בגמרא ולא בפוסקים, אלא אדרבה הוא נגד דברי הראשונים ז"ל שכתבו דהזרע הוא העיקר, לא השכיבה והביאה.
 
'''<big>ד</big>'''
 
שוב ראיתי כי הטעמים שכתבו הרמב"ן והרא"ה ז"ל מפורשים עוד בדברי חכז"ל במדרש רבה בפרשת סוטה <small>(במדבר)</small> פרק ט' סימן ז'.
 
וז"ל, דבר אחר, איש איש, הדא הוא דכתיב <small>(בראשית יז, ח)</small> ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו', ונתתי לך, הדא הוא דכתיב <small>(דברים כג, טו)</small> כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך. והאריך שם בחומר איסור הניאוף, עד שסיים, אמר הקב"ה על הכל אני כובש ועל הזימה אני כועס, הריני מוסרן למלכיות וכו'. וכן אמר משה לישראל, בשעה שאתם יוצאים למלחמה הזהרו שלא יהיה בכם עון ניאוף, שאם יש עון זימה ביניכם הקב"ה הנלחם לכם הוא ישוב מאחריכם ואתם נמסרים ביד שונאיכם, הדא הוא דכתיב כי ה' אלקיך וגו', מהו כי ה' אלקיך, אמר להם משה לישראל הוו יודעין שאין הקב"ה מייחד שמו בישראל, שהוא נקרא אלקיך, אלא בזמן והיה מחניך קדוש וכו'. ומה ראה להפסיק קללת אב ואם בין הקידוש לניאוף <small>(ראה ויקרא כ, ז-י)</small>, לפי שכך אמר הקב"ה, מי גרם לבן שיקלל אביו, הניאוף, שסובר בנואף שאינו אביו ומקללו וכו'. ולמה הזכיר קללת אם, והלא אמו מכיר הוא, אימתי מכיר אמו בזמן שהממזר הוא מניאוף אשת איש, לפי שהנואפת תולה אותה בבעלה, אבל בשאר עריות משליכין את בניהם מפני הבושה, ואותן ממזרים אינם מכירים לא אביהם ולא אמותיהם, ואפילו ממזר מאשת איש פעמים שאינו מכיר לא אביו ולא אמו כו', ולכך ענש הכתוב מי שבא על אשת איש ועל העריות מיתת בית דין וכרת, לכך נאמר והיה מחניך קדוש.
 
והרי לך בפירוש מבואר בדברי חכז"ל, שגם בממזר גמור טעם העונש שהחמירה התורה הק' בזה כל כך, הוא בשביל שיוכל להיות לפעמים שאינו מכיר אביו ואמו, והוא כדברי הראשונים ז"ל שטעם האיסור הוא בשביל הזרע.
 
עוד כתב שם אח"כ במדרש הנ"ל, לכך כתיב והיה מחניך קדוש, שלא יהיו בניהם ממזרים ולא נולדים שלא בקדושה, לפי שאין הקב"ה מייחד שמו עליהם, ונתתי לך ולזרעך אחריך, לאותו זרע שיהיה מיוחס אחריך לו אתן את הארץ, אבל ממזרים שאינם מיוחסין אחריך, שאינן ניכרין אבות שלהם, לא אהיה לו לאלקים ולא אתן לו חלק בארץ. ובכל זה מבואר בפירוש, שחומר איסור ממזרות הוא בשביל שאין ניכרין אבות שלהם.
 
וז"ל הרמב"ן בפרשת תצא <small>(דברים כג, ג)</small> על הכתוב לא יבוא ממזר, שמבאר שֵם ממזר, שהוא שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו, שלא יודע מאין בא, כלשון וישב ממזר באשדוד <small>(זכריה ט, ו)</small> וכו', והנה הוא ממזר בעיר מולדתו, וכדברי רבותינו בקידושין ירושלמי <small>(פ"ג הי"ב)</small> אמר רבי אבהו מהו ממזר, מום זר, עכ"ל.
 
ומבואר בפירוש שזהו המכוון בענין ממזרות ר"ל, שנולדים מאיש זר, יהיה באיזה אופן שיהיה, ולא יכחיש זה אלא החולק על האמת.
 
עוד שם במדרש רבה בפרשה הנ"ל סימן י"ב, שאלו תלמידיו לרב הונא, למדתנו רבינו הנואף והנואפת עוברים על עשרת הדברות, על התשעה אנו מכירין ועל השבת אין אנו מכירין. וחשב שם בפרטיות כל התשעה דברות האיך הניאוף יוכל לגרום לעבור עליהם, אלא על השבת שאלו. והשיב להם, אני אומר לכם, פעמים כהן יש לו אשה, וישראל נואף בא עליה והיא יולדת בן, סבורים בו שהוא בנו של כהן, ועומד אותו בן ומשמש בבית המקדש ומעלה עולות בשבת, ונמצא מחלל את השבת. הרי, שעברו הנואף והנואפת על עשרת הדברות. ומסיים אח"כ, אוי לה לעבירה שעוברין בה על עשרת הדברות, יעיי"ש.
 
והנה מה שחשב שם גם חילול שבת בעבירת הניאוף, אף שזה אינו אלא בכהן בזמן שבית המקדש קיים, ובודאי שלא חילקה התורה הק' באיסור הניאוף בין ישראל לכהן. אבל כך מדות התורה הק', שכמה איסורין נאסרו בתורה הק' בשביל גזירה שפעולה זו תוכל להביא לפעמים לידי איסור חמור יותר, ושוב לא חילקה התורה הק' בין גברא לגברא ובין זמן לזמן, כאשר הארכתי בזה למעלה, והוא פשוט ומבואר בכל דברי התלמוד והפוסקים.
 
ועכ"פ, המעיין שם יראה כי הרבה מהדברות שם שתלוין בניאוף אינו אלא בשביל הזרע, מחמת שאין האבות ניכרים, ואיזה מהדברות חשב שם מה שהוא בשביל השכיבה. ובלא תרצח כתב שהנואף נכנס על מנת או יהרוג או יהרג, וטעם זה הוא גם בדברי הרא"ה ז"ל שכתב גם זה שיוכל לפעמים להביא לידי רציחה.
 
ועכ"פ מבואר בדברי חכז"ל הרבה טעמים שאינם אלא בשביל הזרע, וגם טעמים ששייכים על השכיבה, ובודאי ששניהם נאסרים, וכל דברי חכז"ל אמיתיים שרירים וקיימים, והי מינייהו מפקת.
 
אבל באמת נראה שענין הזרע הבא מאיש אחר, הוא חמור הרבה יותר מעצם השכיבה, וכאשר הבאתי למעלה דברי המדרש בסימן ז' ששם לא חושב אלא המכשלה של הזרע, יען שאינו מיוחס אחרי אביו. ועל זה סיים, שלכך ענש הכתוב על זה מיתת בית דין וכרת, דהוא העיקר, וכמו שכתבו הראשונים ז"ל המהר"ם <small>(הוב"ד בשלטי הגיבורים על הרי"ף שבועות ב.)</small> והרמב"ן והרא"ה ז"ל, ויתבאר עוד להלן.
 
ובפרשת בשלח בפסוק ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך <small>(שמות טו, כ)</small>, כתב ה"ר אבן עזרא, אין פירוש לשמוע הדבר, אלא להבין טעם הענין הנושא הדבר, והנה זו השמיעה שיבין מה מצווה לעשות, והישר בעיניו תעשה זו מצות עשה, והאזנת למצוותיו זו מצוות לא תעשה [להתבונן מה הם]. והביא דבריו גם הרמב"ן ז"ל <small>(שם)</small>, ולא העיר מאומה, א"כ גם הוא סובר בפשיטות פירוש זה.
 
והנה ודאי שקיום העשין והלא תעשה הם מוטלין על כל אחד ואחד מישראל אף טרם שמבין הטעמים, ולאו כל אדם זוכה להבנת הטעמים זולת הראשונים כמלאכים, ואע"פ כן הקדים הבנת הטעמים לקיום המצוות, וצריך לומר שזה עיקר ויסוד גדול לקיום המצוות שלא לבוא לידי מכשול.
 
ובגמרא עירובין דף נ"ד ע"ב, ומנין שחייב להראות לו פנים, שנאמר <small>(שמות כא, א)</small> ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה אשר תשים)</small> ולא כתיב אשר תלמדם, צריך אתה לסדר ולשים לפניהם טעם המיישב תלמודם. וכן פירש רש"י ז"ל שם בחומש פרשת משפטים <small>(ד"ה אשר)</small>, שאמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעם הדבר, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם. והרי, שהזהיר הכתוב שלא להעלות על הדעת ללמוד ההלכות בלי הטעמים.
 
ובמסכת אבות פרק ג' משנה כ"א, אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת. ופירש הרע"ב שם, דעת היא שימצא טעם לדבר, ובינה שמבין דבר מתוך דבר, אבל אינו מראה לו טעם, ואם אין דעת לתת טעם לדבר אין בינה, אחר שלא ידע טעם לדבר כאילו לא ידעו, עכ"ל הרע"ב.
 
ועל כרחך שהטעמים עיקרים בידיעת ההלכות של קיום המצוות, דלא כאותן שעלה על רוחם שאין המצוות תלויות כלל בהטעם. ובודאי שאנחנו יתמי דיתמי דעת אין בנו להבין מעצמינו הטעמים, אבל מחוייבין אנחנו בזה לקבל באימה דברי חכז"ל ודברי הראשונים כמלאכים.
 
והנה המהר"ם ז"ל בתשובה שבשלטי הגיבורים לעיל, במה שכתב לחלק בין סדין איש אחר לסדין בעלה בעת נידותה, בשביל שבאשת איש חמור יותר שהולד ממזר ובנדה אינו אלא פגום וכשר לבוא בקהל. נראה שסובר כן מסברא, שכשרות הולד תלוי רק בנתינת הזרע לא בעצם הביאה. שאלו היה לומד כן מלשון לזרע, הוה מצי למימר חילוק פשוט, שבנדה לא נכתבו אלו הלשונות אלא שכיבה בלבד, וכמו שכתב בבני אהובה <small>(הל' אישות פט"ו ה"ו)</small> חילוק זה בין אשת איש לנדה, בשביל שבנדה לא כתיב לזרע. ומדהוצרך המהר"ם ז"ל ליתן טעם בשביל שבנדה הולד כשר, נראה שסובר כן מסברתו העמוקה שהבין טעם האיסור ושורשו, שמה שהולד ממזר הוא אך בשביל הזרע. ואולי סמך בזה ג"כ על לשונות הקראי, אלא שכתב דבריו לרווחא דמילתא.
 
אבל גם מסתימת דברי הרא"ה ז"ל שכתב לבאר כן מסברא, ולא הזכיר שום רמז מקרא על זה, נראה שסובר שדי לו הסברא בזה.
 
ואפשר שגם הרמב"ן ז"ל סובר כן גם מסברא, אלא כיון שמצא כן בקראי, ניחא ליה להביא זה מן הקראי. ובאמת לשון לזרע אינו מיותר, שגם הוא ז"ל כתב גם שאר פירושים על הך לישנא דלזרע, גם הביא דרשת חכז"ל בזה. אבל אף אם אינו מיותר, גם מהמשמעות בלבד נוכל ללמוד שהטעם הוא בשביל הזרע. וכמה ענינים אנו למדים מהמשמעות שבקרא אף שאינו מיותר, כנודע. או אפשר מצאו כן במדרשות, כי הרבה מדרשות היה בידם מה שאין בידינו כנודע, וגם במדרש רבה שהעתקתי לעיל מבוארים הדברים. ואפשר גם הרמב"ן ז"ל סמך על המדרשות ועל סברתו העמוקה, אלא שכתב האמת שגם באותו הקרא שכתב שכיבה אין הטעם אלא בשביל הזרע. ואין נפקא מינה בזה, כי באמת די לנו סברת הראשונים וטעמם בהמצוות, כי דעתם וסברתם ז"ל הם תורה שלימה.
 
ובגמרא קידושין דף י"ג ע"א, כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם, וקשין לעולם יותר מדור המבול, שנאמר <small>(הושע ד, ב)</small> אלה וכחש ורצוח וגנוב נאוף פרצו ודמים בדמים נגעו, מאי משמע, כדמתרגם רב יוסף מולדין בנין מנשי חבריהון. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה פרצו)</small> פרצו, כמו וכן יפרוץ <small>(שמות א, יב)</small>, מולדין בנין, יעיי"ש.
 
והנה למדו זה מקרא דוכן יפרוץ, וקרא דכן ירבה וכן יפרוץ ודאי לא קאי אלא על הולדת הבנים, לא על הביאות, וא"כ האי פרצו דכתב שם בקרא, הוי ג"כ רק בכה"ג.
 
ואמרינן שם אח"כ בגמרא, ואימא עד דעביד לכולהו, לא ס"ד דכתיב <small>(הושע שם ג)</small> כי מפני אלה אבלה הארץ, ואימא אלה לחוד והנך לחודיהון, מי כתיב ופרצו, פרצו כתיב. ופירש רש"י ז"ל <small>(ע"ב)</small> שם <small>(ד"ה מי)</small>, מי כתיב ופרצו דמוסיף על ענין ראשון, דנוקי על כן אכולה מילתא, פרצו כתיב, ומילתא באפי נפשה הוא, ועלה לחודא כתיב על כן תאבל, יעיי"ש.
 
ומבואר בזה, דאותו העוון של פרצו לחודיה, דקאי על הולדת בנים מנשי חבריהון, זהו הקשה לעולם יותר מדור המבול, אף בלי העוונות של רצוח ונאוף ושארי העונות דכתיבי ברישא דקרא, שאף שלא עשה שום פעולה אחרת אלא אותה הפעולה של הולדת בנים בכה"ג רע ומר יותר מדור המבול ר"ל. וא"כ הכנסת הזרע המוליד בנים מנשי חבירו, אף בלי שום מעשה אחרת, גדלה רעתם עד לב השמים שקשין לעולם יותר מדור המבול. השי"ת יצילנו מהם ומהמונם.
 
ומה שהביא מנשים המסוללות, כבר כתבתי בזה בתשובה הקודמת <small>(סי' א אות ז)</small>, ואין צריך להאריך בזה עוד.
 
'''<big>ה</big>'''
 
ומה שכתב עוד <small>(חלק"י שם אות ז)</small>, וגדולה מזו מצינו בסוטה <small>(כו:)</small>, דאין זנות בבהמה. וברש"י שם <small>(ד"ה דאין)</small>, דאינה נאסרת לבעלה. אע"ג דאין לך נבלה גדולה יותר מזה, וכן בדרך איברים <small>(עי' שו"ע אהע"ז סי' כ ס"א וברמ"א שם)</small> אע"ג דבעל קפיד.
 
הנה, ראשית מה שכתב דגדולה מזו מצינו בבהמה, האיך החליט דמעשה בהמה גדולה מזו. והלא כבר נתבאר כי חומר איסור הולדת בנים מנשי חבריהם הוא נורא מאוד, והבאתי מדברי חכמינו ז"ל והראשונים גודל המכשולות הנוראות שיש בהולדת בנים שאין יודעין אבותיהם, ועליהם אמר הכתוב <small>(יחזקאל כ, לח)</small> וברותי מכם המורדים והפושעים. וכל זה לא שייך כלל בבהמה, שמבואר בגמרא סנהדרין דף נ"ח ע"א, והיו לבשר אחד <small>(בראשית ב, כד)</small> מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאינם נעשים בשר אחד. ופירש רש"י ז"ל <small>(ד"ה יצאו)</small> שאין יולדין מן האדם. ומבואר בזה שאדם ובהמה אינם נעשים בשר אחד ואין מולידין בנים.
 
וא"כ אף אם נימא שעצם המעשה עם הבהמה מכוער יותר מהנעשה עם אדם שהוא מינו, אבל בבהמה נעשתה התועבה הזאת אך באותה הרגע שנעשה ותיכף אח"כ חלף והלך לו, ולא נעשית בשר אחד עם הבהמה, ולא נשאר מזה תולדות המכשילים את עצמם ואת אחרים. משא"כ הנעשה עם זרע האדם, שעברתם שמורה נצח <small>(ע"פ עמוס א, יא)</small>, שנעשית בשר אחד עם אותו המנוול שהוציא זרע לבטלה להוליד בנים מנשי חביריו, ונשאר מזה תולדות בנים זרים הטמאים ומטמאים את כל העולם כולו שמתערבים בישראל. גם הרבה מכשולות נוראות שאמרו חכז"ל שבאים ע"י בנים כאלו, ואמרו בגמרא קידושין <small>(שם)</small> על זה, חובין על חובין מוסיפין, ודמים בדמים נגעו, וגדול הקצף כלפי מעלה נורא מאוד, ואין ספק שקפיד הקב"ה על זה הרבה יותר מעל מעשה בהמה ר"ל.
 
ובנבעלת לשד יש פלוגתא, שבתשובה מהר"ם מלובלין סימן קט"ז פסק שאינה נאסרת לבעלה, כמו בבהמה. ובתשובות רבינו חיים כהן רפאפורט <small>(אהע"ז סי' ח)</small> חולק עליו, וכתב שאין ראיה מבהמה, שאין מולידין, לכן לא נאסרה על בעלה, משא"כ ברוח שאפשר להיות מזה תולדות.
 
ודעת המהר"ם שהתיר בנבעלת לרוח, כתב שם הטעם, דעיקר הלימוד שם בסוטה דף כ"ו <small>(ע"ב)</small> שאין זנות לבהמה, הוא בשביל שאינו איש, כמו שאמרו שם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש. ומה שאיתא שם עוד אח"כ, מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות בבהמה, דכתיב <small>(דברים כג, יט)</small> לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו', לימוד זה הוצרך עבור כהן, אבל עיקר הטעם שאינה נאסרת בבהמה הוא בשביל שאינו איש. והביא ראיה מלשון הגמרא שאמרו איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש, ולמה לא אמרו בהמה בפירוש, אלא סתמו לומר ושאינו איש, כדי לכלול כל מי שאינו נקרא איש, וממילא נכלל גם הנבעלת לרוח בהך מיעוטא, כיון שאינו נקרא איש.
 
ובתשובת רבי חיים כהן כתב, שגם הרוח נקרא איש, והביא ראיה. והרבה חולקין עליו בזה וסתרו ראייתו, והסכימו לדעת המהר"ם שאין הרוח נקרא איש, יעיי"ש באריכות בתשובת מהר"ם ובשאר פוסקים.
 
ומעתה בין לדברי רבי חיים כהן שלא נתמעט אלא בהמה שאין מולידין, ובין לדברי תשובות מהר"ם שהמיעוט הוא בשביל שאינו איש, אם כן בהכנסת הזרע הבא מאיש אחר דלית ביה כלל הני תרי טעמי שהמה בבהמה כנז"ל, פשיטא שאינו בכלל המיעוט שנתמעט מה שאינו איש, כי מאיש הוא בא אותה הזרע, ובודאי דנאסרת על בעלה, והאיך יעלה על הדעת לדמותו לבהמה.
 
ומה שהביא עוד מדרך איברים, זה ודאי אינו כלום, שמלבד שאינו דרך ביאה כלל, גם אין בדרך זה שום מציאות בעולם להביא לידי הולדת בנים באיסור, ולא דברה התורה כלל כה"ג בענין זה, ואין לו שום דמיון כלל, ואין צריך להאריך בזה עוד.
 
'''<big>ו</big>'''
 
ומה שמסיק אח"כ <small>(חלק"י שם אות ח)</small> לדינא לפי מה שכתבו הפוסקים <small>(עי' דרכי שלום אות א סל"ד)</small> דאין ספיקו של פוסק אחד מוציא מידי ודאי של פוסק אחר, לכן כיון שאין לנו פסק מבורר בראשונים בזה, אלא ברבינו פרץ המובא בב"ח וטו"ז ובית שמואל, אין ספק שלנו בדעת שארי הראשונים מוציא מידי ודאי של ה"ר פרץ, והאריך בזה.
 
הנה זה ודאי נהפוך הוא מן הקצה אך הקצה, דמלבד שכבר ביארתי שגם מדברי ה"ר פרץ מבואר שכל מקום שיש עבירה בכניסת הזרע, אין להכשיר הולד, ומתיבת ביאה שכתב אין בזה שום משמעות, דגם בכתובים מצינו כה"ג שדברו בהוה ולא למדו מזה מאומה, וק"ו בדברי הפוסקים. אבל גם המתעקש לומר אולי תיבת ביאה הוא דוקא ללמוד מזה קולא חדשה באיסור חמור כל כך, עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, ובשום אופן אי אפשר להעלות על הדעת שיש בדברי ה"ר פרץ האלו דברים ברורים להקל.
 
ומה שהביאו אותו הפוסקים, אין ספק שלא הביאו אותו אלא לדין זה ליזהר שלא תשכב על סדין איש אחר, ובסדין בעלה בעת נדתה אין צריכה ליזהר. ובודאי שלא עלה אז על דעתם ללמוד מדברי ה"ר פרץ קולא בהזרעה מלאכותית, דבר שלא היה ולא נברא אז בעת ההוא, ולא ראו שום נפקא מינה לדייק מתיבת ביאה. גם כל דבר שאינו שכיח כל כך אין דרך הפוסקים לדבר מזה, ובפרט כה"ג, והאיך יעלה על הדעת להעמיד איזה יסוד על זה.
 
אמנם דברי המחמירים הם ברורים כשמש, והודה בעצמו בתחלת דבריו שלפי טעמם של הרמב"ן והרא"ה הולד ממזר ונאסרה על בעלה, אלא שפוגם טעמם של הראשונים ז"ל לעשותם מילין דכדי, שאינם לא מעלין ולא מורידין כלל לענין האיסור והמצוה. וכבר נתבאר שחלילה להעלות על הדעת לילך בדרך זה. גם בתשובת המהר"ם ז"ל, שהיה מראשי בעלי התוספות המובא בשלטי הגיבורים, מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה"ג, ועוד כמה ראיות ודברים ברורים שכתבתי, ופשיטא שאין ספיקו של המתעקש בדברי ה"ר פרץ מוציא מידי דברים ברורים כל כך.
 
ובאמת שגם בדברי ה"ר פרץ מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה"ג כנתבאר לעיל <small>(סי' ב אות א)</small>, ולא מצינו בשום מקום מהראשונים ז"ל להקל בכה"ג.
 
אלא שאע"פ כן כבר כתבתי <small>(שם אות ד)</small> שלהתיר לישא ממזרת מסתפינא להקל, דאולי עדיין יש להסתפק בדבר, כמו בכמה טעמי דקראי שאין סומכין להקל אלא להחמיר, כאשר הארכתי בזה למעלה <small>(אות ב)</small>, אבל להקל להוציאו אף מידי ספק ממזר או להתירה לבעלה, זה איני רואה לפענ"ד בשום אופן.
 
ותמה אני האיך יעלה על הדעת להקל באיסורים נוראים כאלו של אשת איש וממזרות, בפטומי מילי כאלה שאין בהם ממש כלל. והשי"ת יצילנו ממכשולות נוראות כאלה, ויאיר עינינו באמיתות תורתו. והנראה לפענ"ד כתבתי.
 
באתי על החתום אור ליום ב' ויקהל התשכ"ו לפ"ג, פה ברוקלין יצ"ו
 
הק' יואל טייטלבוים
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]]
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל]]


[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]
[[קטגוריה:שו"ת דברי יואל - אורח חיים]]

גרסה אחרונה מ־18:20, 20 במאי 2026

<< אבן העזר סימן קז • שו"ת דברי יואל • אבן העזר סימן קי >>

~ סימן קט ~

ב"ה.

אחרי כתבי כל הנ"ל הגיע לידי ספר חלקת יעקב חלק ג' שיצא עתה לאור, וראיתי שם שהאריך בכמה תשובות (סי' מה-נב) בשאלה זו של הזרעה מלאכותית. ולבסוף מסיק לאוסרו מחמת כמה טעמים, וכותב הרבה מרורות על המעשה המכוער הזה, וקוראו בכמה שמות של תיעוב וגיעול. אמנם במה שנוגע לאיסור הולד, כתב דברים תמוהים.

דהנה כתב (סי' מו אות ו), דלכאורה מדברי הרמב"ן (ויקרא יח, כ) והרא"ה (חינוך מצוה לה) שמבואר בדבריהם שעיקר הטעם הוא הזרע שבא לתוכה מאיש אחר, וממילא אין נפקא מינה באיזה אופן שבא לתוכה הזרע מאיש האחר, כל זה בכלל הלאו, וממילא הולד ממזר ונאסרת על בעלה.

אמנם לבעל דין יש לחלוק, דבכל מצוה שיש טעם אין המצוה תלויה בהטעם, ואף באופן שאינו נוהג הטעם המצוה נוהגת, וגם לאידך גיסא אם יחסר אחד מהתנאים שצריך להיות במצוה זו, אף ששייך הטעם לא שייך מצוה זו.

למשל, לא תרצח כתב בחינוך (מצוה לד) שורש מצוה זו ידוע ונגלה לכל רואי שמש, כי השי"ת ברא העולם וצונו לפרות ולרבות כדי ליישבו, ומנענו שלא נחריבהו בידינו להרוג ולאבד הבריות שהן המיישבות העולם. ותיכף נאמר שם, אחד הורג את הבריא או את החולה הנוטה למות ואפילו הגוסס, נהרג עליו. ואף דבאופן זה ליכא הטעם של התיישבות העולם, דבלאו הכי ימות, ואע"פ כן חייב מיתה. ולאידך גיסא מצינו בגמרא (סנהדרין עז.), כפתו ומת ברעב פטור, ואע"ג דכפתו באופן שבודאי ימות, ואפילו הכי כיון דלא הרגו בידים והרעב בא מאליו פטור.

זאת אומרת, דהמצוה אינה תלויה בהטעם, ואף שבטל הטעם המצוה שייכה, והטעם אינה תלויה בהמצוה, ולא מהני הטעם של המצוה לחייבו. והאריך עוד בזה שאין לחייב בשביל הטעם, כאשר אביא עוד דבריו להלן.

א

וכל דבריו בזה אינם אלא דברי תימה, וראשית אכתוב במה שהביא מלא תרצח שאין לחייב בשביל הטעם, כמו שאין מחייבין בכפתו ומת ברעב אף שבודאי ימות. הנה רש"י ז"ל שם בסנהדרין דף ע"ז ע"א (ד"ה כפתו) כתב הטעם בכפתו ומת ברעב, דבשעה שכפתו אין כאן הריגה והרעב בא מאליו. א"כ הוי הטעם בשביל שלא עשה מעשה כלל ממה שאסרה התורה הק', ואינו אלא גרמא בעלמא, וכמו שכתב רש"י ז"ל שם ד"ה סוף, דגרמא הוא ואין דינו מסור לבית דין אלא לשמים. וזה כמו כל דיני גרמא אף בדיני ממונות שאין לחייבו בבית דין אלא חייב בדיני שמים. ומדה היא בתורה, שלא מסר הכתוב לבית דין אלא העושה המעשה בידים, לא הגורמים, ואין ללמוד משם על העושה בידים המעשה דאית בה הטעם שאסרה התורה הק'.

וברמב"ם ז"ל מצינו עוד בזה, דהנה בגמרא שם בסנהדרין איתא הני תרי מימרי דרבא זה אחר זה, כפתו ומת ברעב פטור, כפתו לפני ארי פטור. והביא הרמב"ם ז"ל בפרק ב' מהלכות רוצח הלכה ב' הך דינא דכפתו לפני ארי בין שאר עניני גרמא, וסיים עליהם, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים, ואין בהם מיתה בידי אדם. ומנין שכך הוא הדין, שנאמר (בראשית ט, ה-ו) שופך וגו' אנכי אדרוש מעמו וכו', ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים, עכ"ל.

והך דינא דכפתו ומת ברעב, מביא בפרק ג' מהלכות רוצח הלכה י' ג"כ בין שאר עניני גרמא, וסיים עליהם, בכל אלו אין ממיתין אותו והרי הוא רוצח, ודורש דמים דורש ממנו דם. ונראה מזה שסומך בכל אלו הגורמים על הך דרשה שאמר הכתוב אנכי אדרוש מעמו, כמו שסיים על זה ודורש דמים דורש ממנו דם.

א"כ יש לנו קרא מיוחד בהגורמים שלא למוסרם לבית דין, אלא הכל בידי שמים. וא"כ אין ללמוד משם למקום אחר.

ובלאו הכי מה הביא מהך דינא דכפתו ומת ברעב, שבאמת רוצח הוא והקב"ה דורש ממנו בדיני שמים, אלא שלא נמסר לבי"ד, וזה אין נפקא מינה לנו עכשיו, שאין בית דין ממיתין, ואין הנידון אלא לענין איסורי דאורייתא ועונשי שמים, ובזה אין שום קולא גם בהך דינא דכפתו ומת ברעב. ומה שלא מסרו הכתוב לבית דין, י"ל טעמים אחרים, אלא שאין להאריך בזה.

דבלאו הכי הרבה פליאות מצינו בעניני העונשים, כמו בתתו מזרעו למולך, שדרשו חכז"ל (סנהדרין סד:) שאינו חייב מיתה בבית דין אלא המוסר מקצת זרעו, לא המוסר כולם למולך. דזה לכאורה פליאה עצומה, דבודאי המוסר כל זרעו חמור יותר מהמוסר מקצת זרעו. והמנחת חינוך במצוה ר"ח (אות ה ואות ז) אחר שהביא הטעמים שכתבו על זה כתב, דבאמת עמקו מחשבותיו ית"ש. וכן בעדים זוממין שדרשו חכז"ל (מכות ה:) לא הרגו נהרגין הרגו אין נהרגין, אף שדחקו למצוא טעמים (עי' רמב"ן דברים יט, יט), אבל העיקר הוא דבעניני העונשים עמקו מאוד מחשבותיו ית"ש, ואך אלקים הבין את דרכו והוא ידע את מקומו (ע"פ איוב כח, כג), לא זולת.

והנה כללא הוא בכולא תלמודא (סנהדרין נד.; מכות שם; תמורה ט.) אין עונשין מן הדין, והפרי מגדים בגינת ורדים שלו בכלל א' הביא על זה ג' טעמים, הא' ממה שכתב בקרבן אהרן (מידות אהרן, פ"ב חי"ג) דכיון דהק"ו הוא היקש שכלי, ולפעמים יש לו פירכא, ופירכתו מדרך החיפוש, ולזה ניחוש תמיד שמא ק"ו פריכא הוא, ודי לנו לאסור ולא לענוש מיתה או מלקות. אח"כ הביא עוד טעמים, יעיי"ש.

וק"ז בישמח משה פרשת דברים (ב, ט) הביא ג"כ ג' טעמים על זה, והביא טעם הראשון דהמדה היא מסורה כן הלכה למשה מסיני, ולבסוף הביא ג"כ טעמו של הקרבן אהרן המובא בגינת ורדים, שבשביל שהוא היקש שכלי אולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא. וכתב דלפי טעם הראשון שהוא הלכה למשה מסיני, בבן נח עונשין מן הדין, דהלכה למשה מסיני אינו אלא בישראל.

והנה זה ודאי דלכל הטעמים באיסורין כל הנלמד מק"ו יש לו דין איסור ודאי בלי ספק, דק"ו דאורייתא הוא, אלא שלא נמסר לבית דין לענוש מה שאפשר אף בצד הרחוק לבוא לפעמים לידי טעות. וכמו שכתב רש"י ז"ל בפרשת משפטים (שמות כג, ז) על הכתוב ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע, דר"ל דנצטדק בבית דין, אף אם יש ללמד עליו חובה אין מחזירין אותו לבית דין, שעל זה אמר הכתוב כי לא אצדיק רשע, אין עליך להחזירו כי אני לא אצדיקנו בדיני אם יצא מידך זכאי, יש לי שלוחים הרבה להמיתו במיתה שנתחייב בה.

וכתב באור החיים הק' פרשת חקת (במדבר יט, יד) על הכתוב כל הבא אל האהל, על מה שאמרו (ספרי פ' קכו) בביאת כולו אין עונשין מן הדין, וקשה לי הלא מה שאמרו אין עונשין מן הדין הוא על עונש מיתה של בי"ד של מטה, וכאן מיתתו בידי שמים, יעיי"ש. והרי, שברור לו שמיתה בידי שמים עונשין מן הדין, אלא שלא נמסר לבית דין מטעמים הנ"ל.

ואולי גם בדיני דגרמי שלא נמסר לבית דין הוא מטעם זה, דבעניני הגורמים עלול יותר לבוא לפעמים לידי טעות ממה שעלול בהעושים המעשה בעצמה, על כן לא נמסר זה לבית דין, אלא סמך הכתוב על מה שאמר כי לא אצדיק רשע. וא"כ ודאי שאין להביא ראיה כלל מעונשי בית דין, לעצם האיסור ועונשי שמים, מכמה טעמים כנז"ל, ואין לדמות הענינים כלל וכלל לא.

ועכ"פ הדבר ברור שאין שום התחלת ראיה מהך דינא דכפתו ומת ברעב, להקל בטעמי המצוה היכא שעושה מעשה.

ב

ומה שכתב לאידך גיסא ראיה שאין המצוה תלויה בהטעם, ממה שההורג את הנוטה למות, אפילו הגוסס, נהרג עליו, אף שבזה לא שייך הטעם של התיישבות העולם, כיון שבודאי ימות. זה ודאי אינו מכמה טעמים.

ראשית, למה נתן משפט חרוץ על הגוסס שבודאי ימות, הלא לא אמרו חכז"ל אלא רוב גוססין למיתה (גיטין כח.), אבל מיעוטין מהם חיים. ואמרו חז"ל (ברכות י.) אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם לא יתייאש עצמו מן הרחמים, שנאמר (איוב יג, טו) הן יקטלני לו אייחל. ואין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, כמו שאמרו (יומא פה.) במפקחין את הגל, ואם על פי הלכה מחללין את השבת אף בשביל המיעוט, מכל שכן שאסור מדאורייתא להרגו, אף שאינו אלא מיעוטא שיחיה. וא"כ ההורגו נגד ההלכה הוי ודאי רוצח, ודינו כשארי הרוצחים. ואי אפשר לידע שודאי ימות עד רגע האחרונה, כי עוד בו נשמתו יקו תשובת יציר אדמתו.

ועוד שאפילו אם הוא באופן שאין מציאות אף מיעוטא דמיעוטא שלא ימות, מ"מ הלא מחללין את השבת אפילו בשביל חיי שעה, כמבואר בגמרא (שם), וחזינן דכל כך חשוב אף חיי שעה עד רגע האחרונה, עד שהותר בשביל זה אפילו חילול שבת דאורייתא. ואמרו חכז"ל (קידושין מט:) המקדש את האשה על מנת שאני צדיק, אפילו הוא רשע גמור חוששין לקידושיו, שמא הרהר תשובה בלבו. וא"כ אף ברגע האחרונה קודם מיתתו, במציאות שיהיה לו הרהור תשובה אמיתי, באופן שיהיה כדאי על ידי זה אף להיות נהפך מרשע לצדיק, ומכריע ע"י רגע זו את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות.

ועכ"פ, כיון שעל פי הלכה הותר חילול שבת דאורייתא אף בשביל חיי שעה עד רגע האחרונה, מכל שכן שההורגו ונוטל ממנו החיי שעה הוי רוצח מדאורייתא, ולא חילקה התורה הק' בין רוצח לרוצח.

גם בלאו הכי אין ראיה משם, דהנה החתם סופר יו"ד סימן רנ"ד כתב שם באמצע התשובה (ד"ה ונ"ל), דאנן קיי"ל (עי' שו"ת הרשב"א ח"ד סי' רסח, ועי' ב"י אהע"ז סי' טז ד"ה ומ"ש ואם בא) כרבי יהודה (ב"מ קטו.) דלא דריש טעמא דקרא להקל עליה, ופשוט דלעולם ניחוש לטעמא להחמיר אפילו לרבי יהודה, רק היכא שע"י הטעם נבוא להקל לא דרשינן טעמא, וא"כ לחייב נדרוש הטעם, יעיי"ש. והנה כתב זה לדבר פשוט. וכן כתב בסימן ק"ד (ד"ה נעימות) לענין סחורה בדברים אסורים, שלמדו מלשון לא יאכל שאין האיסור אלא במידי דאכילה (עי' תוס' פסחים כג. ד"ה אמר), שהוא מטעם דילמא אתי למיכל מיניה. ומחלק שם בין קולא לחומרא, דלקולא לא אהני לן הטעם, אבל מהני הטעם להחמיר כל היכא ששייך ביה אותו הטעם, יעיי"ש. והרבה פוסקים גדולים החזיקו בסברא זו.

ובמלוא הרועים חלק ב' מערכת טעמא דקרא אות ט' כתב שם, דלהרבות על משמעות הכתוב נוכל לדרוש טעמא דקרא, והאריך בזה טובא וכתב באמצע דבריו בהסבר, דבאמת אם אנו דורשין טעם המקרא אין אנו אומרים שהתורה לא כוונה אלא לטעם זה, כי את מי נועץ ויבינם ומי עמד בסוד ה', הלא דבריו כאש וכפטיש יפוצץ סלע מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים, רק דאנו אומרים דזהו ג"כ טעם אחד מהרבה טעמים של המקרא, דאף דלא דרשינן טעמא דקרא להקל, אינו משום דמספקינן שמא זה הטעם אינו אמת, רק דילמא יש עוד טעם, יעיי"ש שהאריך טובא.

ועכ"פ מובן הדבר בפשיטות מה שכתבו לחלק בענין הטעמים בין להקל או להחמיר, אלא שבמלוא הרועים הוסיף עוד דאף להרבות על משמעות הקרא מהני הטעם, ומכל שכן מה שנכלל גם במשמעות הקרא, שאין להקל היכא דאית ביה הך טעמא.

והרא"ה כתב בספר החינוך (עי' מצוה קנט ותקמה) דהעיקר בכל טעמי המצוות הוא מה שאמרו חכמי האמת, אבל גם הטעמים הפשוטים המה אמת. וזה מתאים למה שכתבו הפוסקים הנז"ל.

ולפי זה אין שום ראיה ממה שחייבו ההורג את הגוסס, אף לפי דבריו דלא שייך שם טעמו של הרא"ה ז"ל, מ"מ אין ראיה שאין המצוה תלויה בהטעם, כי לא אמר הרא"ה ז"ל שאין עוד טעם אחר, שאי אפשר לומר ככה במצות התורה הק' שהוא גבוה מעל גבוה, אלא אמר שגם זה טעם אמת. ואין שום קושיא אם ראו חכז"ל עוד טעמים אחרים לחייב את הרוצח בכל אופן ואופן, דמהאי טעמא אין סומכין על הטעמים להקל, אבל בשביל זה לא נדחו דברי הרא"ה ז"ל וטעמו שהבין בדעת תורת אמת, וטעמיו מחייבין את המצוה.

ובמסכת שבת דף כ"ג ע"א גבי נר חנוכה דחיישינן לחשדא אמרינן, ומנא תימרא דחיישינן לחשד, דתניא אמר רבי שמעון בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פיאה בסוף שדהו, מפני גזל עניים ומפני ביטול עניים ומפני החשד ומשום בל תכלה.

וחזינן בזה, דאף שאמר בפירוש שיש עוד ג' טעמים מלבד הטעם דחשדא, מ"מ גמרינן מיניה להחמיר אף באותו הטעם של חשדא בלבד, אף שנר חנוכה הוא לגמרי ענין אחר מפיאה, וגם שעיקרו של נר חנוכה הוא מדרבנן ופיאה דאורייתא, מ"מ גמרינן מיניה להחמיר בטעם אחד אף היכא דליתא לטעמי אחריני.

ומכל שכן באותו ענין שאמרו בו טעמא, שמחייב להחמיר כוותיה אף אם רואין שמחמירין גם בדליתא להך טעמא, מפני טעמים אחרים שיש עוד במצות השי"ת. וא"כ אין ראיה כלל מרוצח אף לפי דבריו.

ג

עוד אבאר, דאפילו אלו היה האמת שאין ברוצח טעם אחר אלא מה שכתב הרא"ה ואין בגוסס טעם זה, מ"מ אין ראיה כלל.

דהנה הרמב"ם ז"ל בפרק ג' מהלכות איסורי המזבח הלכה ח' כתב, דמחוסר זמן טרם יום השמיני פסול להקרבה, אלא שאין לוקין עליו, בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה.

ועלה ונסתפק שם המשנה למלך בהיכא דידעינן שכלו לו חדשיו אי שרי להקריבו קודם ח' ימים, שהרי טעמא דמיעט רחמנא מלהקריב קודם יום השמיני הוא כדי שיצא מכלל נפל, דהכי מבואר בגמרא שבת דף קל"ה (ע"ב), תניא רשב"ג אומר כל ששהה שמונה ימים בבהמה יצא מכלל נפל, שנאמר (ויקרא כב, כז) ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, אלמא דסובר רשב"ג דטעמא דקרא הוא שיצא מכלל נפל. וא"כ כל שידעינן שכלו לו חדשיו הרי יצא מכלל נפל, ויהא שרי להקריבו קודם שמונה ימים, כמו שמתירין באכילה בחד מהני, או שהוא שמונה ימים או דידעינן שכלו לו חדשיו. ומסיק אח"כ דלהקרבה לא מהני ליה כלו לו חדשיו, דגזירת הכתוב הוא דכל שלא עברו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה.

וכי תימא א"כ היכי יליף רשב"ג דשמונה ימים בבהמה אינו נפל מדכתיב וביום השמיני, שאני התם דגזירת הכתוב הוא ואינו מטעם ספק נפל, דהא אפילו בדקים לן דכלו לו חדשיו אסור עד יום השמיני. הא לא קשיא, דודאי טעמא דקרא משום ספק נפל נגע בה, אלא שלא רצה הכתוב לחלק בין כלו לו חדשיו ללא כלו לו חדשיו, אלא סתם את הדרך וגזר ואמר דכל שלא עברו עליו שבעה ימים אינו ראוי להקרבה.

וכתב דמצינו דומה לזה גבי אדם, דיליף לה רשב"ג (שם) דבשלשים יום אינו נפל מדכתיב (במדבר יח, טז) ופדויו מבן חודש תפדה, ואע"פ כן פשיטא התם דאף דידעינן דכלו לו חדשיו לא מהני הפדיון קודם ל' יום, ואם פדאו אינו פדוי. וא"כ על כרחך לומר דטעמא דקרא הוא שיצא מכלל נפל, אלא שסתם הדבר ואמר דלעולם לא מהני הפדיון קודם שלשים, אפילו בידעינן דכלו לו חדשיו, הכי נמי כן לגבי בהמה.

והביא ראיה לזה מדברי הרמב"ם, שכתב הטעם שאינו לוקה בשביל שהוא לאו הבא מכלל עשה, והלא כיון דהאיסור הוא משום ספק נפל, בלאו הכי אי אפשר לחייבו מלקות כיון שאינו אלא מחמת ספק, וכמו שבאכילה כתב בהלכות מאכלות אסורות (פ"ד ה"ד) שאין לוקין מטעם זה. ועל כרחך דגזירת הכתוב הוא לאסור לעולם קודם שמונה ימים, יעיי"ש שהאריך עוד קצת בראיות.

והנה תמצית דבריו, דאף שזה ודאי דטעמא דקרא של שלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה הוא מטעם ספק נפל, דאי לאו הכי לא היה מציאות ללמוד משם להלכה דשלושים יום באדם ושמונה ימים בבהמה אינו נפל, אם אפשר לומר דטעמא אחרינא אית ביה. ועל כרחך דזה ברור דהטעם הוא משום ספק נפל, ואע"פ כן אינו רואה שום קושיא אם אוסרין אף היכא דבטל הטעם של ספק נפל, כגון דידעינן בודאי שכלו לו חדשיו. וצריך להסביר הדבר שאוסר הכתוב הכל, משום לא פלוג.

דהנה הרבה איסורין מצינו בתורה הק' שאיסורם רק משום גזירה אטו איסור אחר, כמו בסחורה בדברים אסורים שאסור רק משום שמא יאכל. וכן כתב הר"ן בריש מסכת פסחים (א. ד"ה ומה) דהטעם שאסר הכתוב חמץ בבל יראה, הוא משום שמא יאכל. וכן כתב הכסף משנה בהקדמתו להלכות חמץ ומצה אחד מן הטעמים מה שהקדים (הרמב"ם) איסור אכילת חמץ לבל יראה, בשביל דמטעם דאסור באכילה אסרו הכתוב בבל יראה. ובאמת כל מקום שהחמץ הוא ברשותו בגבולים ובשדות, אף שאינו בא לשם כל ימי הפסח, וממילא אינו בא לידי אכילה, מ"מ לא חילקה התורה הק' בגזירתה, כמו שכתב הכתוב (שמות יג, ז) בכל גבולך.

ובסחורה בדברים האסורים לא גזרה התורה הק' אלא על הסחורה דוקא, לא זולת, הכל לפי מה שראתה חכמתו ית"ש לגזור באיסורין. גם בלאו דלא ילבש גבר שמלת אשה כתב החינוך (מצוה תקמב) הטעם, שאם יהיו שוים המלבושים, יתערבו ומלאה הארץ זמה, ומביא טעם זה בשם הרמב"ם (ס' המצוות לאוין מ), ובאמת מקורו הוא בספרי (פ' רכו) שהובא ברש"י ז"ל (דברים כב, ה) במקומו.

כללו של דבר, הרבה איסורין בתורה הק' עד אין מספר שלא נאסרו אלא מטעם גזירה אטו איסור אחר. והרמב"ם ז"ל בספר המורה כתב על רוב האזהרות שהוא כדי שלא יבוא לידי עבודה זרה.

וא"כ מובן היטב, שאף שהטעם של שלושים יום ושמונה ימים אינו אלא בשביל ספק נפל, מ"מ אסור אף בכלו לו חדשיו שבטל הטעם של ספק נפל, משום גזירה אטו לא כלו לו חדשיו. וסובר רשב"ג, והלכתא כוותיה, דנלמד משם דטעמא הוא משום ספק נפל, כי אלו לא היה הטעם של ספק נפל, לא היה מקום לגזור כלל בזה.

וא"כ הדברים פשוטים וברורים גם ברוצח, דאף לפי טעמו של הרא"ה בלבד, סתם הכתוב ולא חילק כלל, דאף במקום דלא שייך הטעם דינו שוה משום גזירה, כמו דהיה אפשר ללקות על מחוסר זמן אף היכא דלא שייך הטעם, משום גזירה דלא פלוג. אבל הטעמים המה אמת ויציב, ולמדים מהם הלכות בכל מקום.

נמצא לפי זה דאין מרוצח שום ראיה לבטל טעמם של הראשונים ז"ל מהלכה, מכמה טעמים ברורים, שכל אחד ואחד מהם כדאי לסתור הראיה.

ומעתה אבוא לנידון דידן בהכנסת הזרע לתוך אשת איש. הנה אחר שהביא (החלק"י) הראיה מרוצח שאין המצוה תלויה בהטעם, כתב דהכא נמי דכתיב שכבתך, דהאיסור הוא השכיבה, אף דהטעם הוא לזרע, דרובא דרובא מוציאין שכבת זרע. אכן אף כשבטל הטעם שלא הוציא זרע רק הערה בה, ג"כ חייב, משום דעיקר האיסור הוא השכיבה, ואינה תלויה בהטעם. א"כ ממילא לאידך גיסא נמי, אף באופן שהטעם שייך, שיש זרע אבל לא בא מחמת שכיבה, פטור אע"ג שהטעם שייך, כיון שחסר בתנאי החיוב, וכמוהו מצינו בהרבה מצוות שאין הטעם מכריח את המצוה לחייב, אלו תוכן דבריו.

וכל זה ליתא מכמה טעמים, הלא אף דודאי השכיבה בלבד היא ג"כ אסורה, כמו שלמדו חכז"ל מקרא, אבל אנה מצא בזה שהשכיבה הוא העיקר ולא הזרע. הלא לפי מה שכתבו בטעם האיסור בשביל הזרע, הוי ודאי עיקר האיסור הזרע, כמו שכתב הוא בעצמו בתחלת דבריו, וכי בשביל שאסרה התורה הק' גם השכיבה נדחה טעם הראשונים ונשתנה הדין בהכנסת הזרע, הלא ממה שנאסר השכיבה אין שום הוכחה ולא רמז ורמיזא כלל להתיר הכנסת הזרע, ואין שום סתירה כלל וכלל לא אם נאסרו שניהם.

ראשית, הלא גם בשאר ענינים נתבאר למעלה (אות ב) מה שכתבו, דאף דלהקל אין סומכין על הטעמים, דשמא אסור גם מטעם אחר, דהרבה טעמים יש על כל פרט ופרט מהתורה הק', אבל להחמיר מועיל הטעמים שכתבו, דודאי לא כתבו דברים בטלים. ולא עלה על דעת שום אדם מעולם לומר דהני מילי סתיראי נינהו, דאם מחמירין אף היכא דליכא הך טעמא אין להחמיר עוד בשביל הטעם, כי זה פשוט וברור שאין בזה שום סתירה, כאשר נתבאר למעלה באריכות.

וכאן באיסור אשת איש גם הרא"ה ז"ל כתב בתחלה טעמים דלא שייכי אלא בשביל הזרע, ולאותן הטעמים אך הזרע אסורה. ושוב כתב עוד טעם שמביא גם לאיבוד נפשות ע"י קנאת הבעל. ולטעם זה הביאה בעצמה אסורה. נמצא דגם לפי טעמיו שניהם אסורים, הא כדאיתא והא כדאיתא, מלבד שבודאי יש עוד טעמים עד אין חקר לפי דעתו של יוצר בראשית ית"ש.

ועוד, דגם לפי אותו הטעם של הזרע בלבד מובן היטב מה שנאסרה גם הביאה בכל אופן, שהרי כמה אזהרות בתורה הק' עד אין שיעור שלא נאסרו אלא בשביל גזירה אטו איסור אחר, ולמשל בלאו דבל יראה שאיסורו בשביל גזירה דאכילה כאשר הבאתי לעיל, ולוקין על בל יראה כשהוא ברשותו אף אם לא בא לאותו החדר שהחמץ מונח בתוכו ולא עלה על לבו כלל לאכול חמץ בפסח.

ובודאי לא עלה על הדעת לומר, מדלוקין על בל יראה אף כשלא עלה על לבו כלל לאכול, ש"מ שאין האיסור בשביל האכילה. כיון דזה ברור דאף אם הוא גזירה רק בשביל האכילה, מ"מ כיון שכך גזרה חכמתו ית"ש, תו אין לחלק, ובאופן אחר לא יתקיים הגזירה. וכן הוא בכל האיסורין שגזרה התורה הק'. וכבר הארכתי גם בפדיון הבן שהוא פשוט בכה"ג בגמרא, והמשנה למלך הוסיף עוד גם בשמונה ימים דבהמה להקרבה כמו כן.

וא"כ ק"ו בביאה, שבודאי מצוי יותר שיבוא לידי הוצאת זרע ע"י הביאה ממה שיאכל חמץ בפסח בשביל שהוא ברשותו, וכדומה בשאר איסורין שהוא גזירה בשביל חששא, כאשר כתב בעצמו דרובא דרובא מוציאין זרע ע"י הביאה, ומובן היטב מה שגזרה התורה הק' לאסור הביאה. ואם יארע מיעוטא דמיעוטא שיהיה הביאה בלא הוצאת זרע, אין לחלק בגזירת התורה הק'. ואם לא תאמר כן לא יתקיים הגזירה. וכן הוא גם בשאר הגזירות.

והאיך אמר דכיון דהשכיבה אסורה אף כשלא הוציא זרע, ממילא לאידך גיסא נמי שבזרע בלא שכיבה פטור, הלא אדרבה כיון שאיסור הזרע באשת איש הוא איסור חמור ונורא מאוד, לכן אסרה התורה הק' גם השכיבה בלבד משום גזירה, כאשר כתבתי. ובלאו הכי כבר נתבאר שאינו תלוי זה בזה כלל, ושניהם אסורים כל אחד ואחד בטעמו הראוי לו.

ומה שכתב שהשכיבה הוא תנאי החיוב, האיך אפשר לבדות מן הלב להטיל תנאי בתורה הק' מה שלא נזכר בשום מקום, דודאי השכיבה אסורה, אבל אין בה שום תנאי לפטור הכנסת הזרע.

והגע בעצמך, דלפי אלה הדברים שהכנסת הזרע אין בו שום הכרעה לדינא, דהביאה מחייבת אף בלא הזרעה והזרע בלא הביאה אינו מחייב כלל, דנמצא לפי זה דהלאו סובב אך על הביאה לא על הזרע כלל, וא"כ האיך יש מציאות למה שכתבו דטעם האיסור הוא בשביל הזרע, ותלו תניא בדלא תניא, דמה צורך ליתן טעם על הביאה שהוא בלאו האמור בתורה הק' שהוא בשביל הזרע, שאין בזה שום לאו, ופטור לגמרי. והאיך אפשר לומר שמה שהוא פטור, יהיה טעם על החיוב, ונמצא שכל הטעם הזה שכתבו, הוא ח"ו דברים בטלים ומבוטלים, אין בו לא טעם ולא ריח, ולא מצינו חוכא וטלולא כה"ג בשום מקום.

ועל כרחך שזה ברור בלי ספק דאותן הראשונים ז"ל שאמרו דטעם האיסור באשת איש הוא בשביל הזרע, סברי ודאי דהכנסת הזרע הוא האיסור, ועל זה סובב כל הלאוין והעונשים שנאסרו באיסור אשת איש, והביאה אינה אלא בשביל גזירה כנז"ל. ותמה אני האיך אפשרות להסתפק עוד בזה.

ומה שכתב, וכמוהו מצינו בהרבה מצוות שאין הטעם מכריח את המצוה לחייב. לא ידעתי היכן מצא מציאה כזאת להקל במקום שישנם הטעמים שכתבו הראשונים ז"ל, ולדעתי לא יראה ולא ימצא כן בשום מצוה מהתורה הק'. ובודאי דלהחמיר מצינו בכה"ג כאשר נתבאר למעלה אבל לא להקל ח"ו. לא האמנתי שיעלה על לב אדם לעשות כ"כ דברי הראשונים ז"ל כאילו לא היו ח"ו בדברים שאין בהם ממש.

והנה לא הראה מקום למציאה הזאת, אלא ראיה אחת שהביא מרוצח, וכבר נתבאר דליתא.

ומה שכתב עוד, וכן בסוטה נאמר (במדבר ה, יג) ושכב איש אותה שכבת זרע ונאמר ברמב"ן (ויקרא שם) דשכבת זרע הוא הטעם, אמנם תנאי החיוב הוא השכיבה שנאמר ושכב איש אותה, וכשיחסר זאת לא הוי סוטה ולא נאסרה על בעלה.

הנה אדרבה בדברי הרמב"ן מבואר בפירוש ההיפוך, שכתב וז"ל, ולכן אמר בסוטה ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה הקנאה, וכן בשפחה חרופה (ויקרא יט, כ) הזכיר שכבת זרע, כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה, עכ"ל.

ומי יוכל להכחיש שכן מבואר בפירוש בדבריו שעיקר האיסור הוא אך הזרע. ובודאי שגם הביאה אסורה, אבל הוא בשביל הגזירה עבור הזרע. והאיך אפשר לבדות מן הלב דהשכיבה היא תנאי לפטור הזרע, הלא השכיבה די לחייב את עצמה שגם היא אסורה בשביל הזרע, אבל לא לפטור את העיקר, והוי ודאי סוטה ונאסרה על בעלה בהכנסת הזרע.

ובאמת שאיסור הביאה בלי הוצאת זרע, לא נשמע כלל מדכתיב שכבתך. שאנו רואין בגמרא יבמות דף נ"ד (ע"א-ב) שטרחו הרבה למצוא לימוד על זה, ולא מצאו אלא ללמוד מנדה, ומהקישא דרבי יונה. ובחייבי לאוין למדו (שם נה.) משפחה חרופה דכתיב ביה שכבת זרע, ולא למדו זה כלל מלשון המקרא דכתיב שכבתך. ואולי סברי דאין ראיה מלשון שכבתך, דאולי אורחא דמילתא כתב הקרא, או אפשר היה להם איזה לימוד אחר על לשון זה.

אבל האיך אפשר לבדות חדשות מן הלב, לומר דשכבתך הוא תנאי, מה שלא נמצא מזה רמז לא בגמרא ולא בפוסקים, אלא אדרבה הוא נגד דברי הראשונים ז"ל שכתבו דהזרע הוא העיקר, לא השכיבה והביאה.

ד

שוב ראיתי כי הטעמים שכתבו הרמב"ן והרא"ה ז"ל מפורשים עוד בדברי חכז"ל במדרש רבה בפרשת סוטה (במדבר) פרק ט' סימן ז'.

וז"ל, דבר אחר, איש איש, הדא הוא דכתיב (בראשית יז, ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו', ונתתי לך, הדא הוא דכתיב (דברים כג, טו) כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך. והאריך שם בחומר איסור הניאוף, עד שסיים, אמר הקב"ה על הכל אני כובש ועל הזימה אני כועס, הריני מוסרן למלכיות וכו'. וכן אמר משה לישראל, בשעה שאתם יוצאים למלחמה הזהרו שלא יהיה בכם עון ניאוף, שאם יש עון זימה ביניכם הקב"ה הנלחם לכם הוא ישוב מאחריכם ואתם נמסרים ביד שונאיכם, הדא הוא דכתיב כי ה' אלקיך וגו', מהו כי ה' אלקיך, אמר להם משה לישראל הוו יודעין שאין הקב"ה מייחד שמו בישראל, שהוא נקרא אלקיך, אלא בזמן והיה מחניך קדוש וכו'. ומה ראה להפסיק קללת אב ואם בין הקידוש לניאוף (ראה ויקרא כ, ז-י), לפי שכך אמר הקב"ה, מי גרם לבן שיקלל אביו, הניאוף, שסובר בנואף שאינו אביו ומקללו וכו'. ולמה הזכיר קללת אם, והלא אמו מכיר הוא, אימתי מכיר אמו בזמן שהממזר הוא מניאוף אשת איש, לפי שהנואפת תולה אותה בבעלה, אבל בשאר עריות משליכין את בניהם מפני הבושה, ואותן ממזרים אינם מכירים לא אביהם ולא אמותיהם, ואפילו ממזר מאשת איש פעמים שאינו מכיר לא אביו ולא אמו כו', ולכך ענש הכתוב מי שבא על אשת איש ועל העריות מיתת בית דין וכרת, לכך נאמר והיה מחניך קדוש.

והרי לך בפירוש מבואר בדברי חכז"ל, שגם בממזר גמור טעם העונש שהחמירה התורה הק' בזה כל כך, הוא בשביל שיוכל להיות לפעמים שאינו מכיר אביו ואמו, והוא כדברי הראשונים ז"ל שטעם האיסור הוא בשביל הזרע.

עוד כתב שם אח"כ במדרש הנ"ל, לכך כתיב והיה מחניך קדוש, שלא יהיו בניהם ממזרים ולא נולדים שלא בקדושה, לפי שאין הקב"ה מייחד שמו עליהם, ונתתי לך ולזרעך אחריך, לאותו זרע שיהיה מיוחס אחריך לו אתן את הארץ, אבל ממזרים שאינם מיוחסין אחריך, שאינן ניכרין אבות שלהם, לא אהיה לו לאלקים ולא אתן לו חלק בארץ. ובכל זה מבואר בפירוש, שחומר איסור ממזרות הוא בשביל שאין ניכרין אבות שלהם.

וז"ל הרמב"ן בפרשת תצא (דברים כג, ג) על הכתוב לא יבוא ממזר, שמבאר שֵם ממזר, שהוא שם לאיש מוזר מאחיו ויודעיו, שלא יודע מאין בא, כלשון וישב ממזר באשדוד (זכריה ט, ו) וכו', והנה הוא ממזר בעיר מולדתו, וכדברי רבותינו בקידושין ירושלמי (פ"ג הי"ב) אמר רבי אבהו מהו ממזר, מום זר, עכ"ל.

ומבואר בפירוש שזהו המכוון בענין ממזרות ר"ל, שנולדים מאיש זר, יהיה באיזה אופן שיהיה, ולא יכחיש זה אלא החולק על האמת.

עוד שם במדרש רבה בפרשה הנ"ל סימן י"ב, שאלו תלמידיו לרב הונא, למדתנו רבינו הנואף והנואפת עוברים על עשרת הדברות, על התשעה אנו מכירין ועל השבת אין אנו מכירין. וחשב שם בפרטיות כל התשעה דברות האיך הניאוף יוכל לגרום לעבור עליהם, אלא על השבת שאלו. והשיב להם, אני אומר לכם, פעמים כהן יש לו אשה, וישראל נואף בא עליה והיא יולדת בן, סבורים בו שהוא בנו של כהן, ועומד אותו בן ומשמש בבית המקדש ומעלה עולות בשבת, ונמצא מחלל את השבת. הרי, שעברו הנואף והנואפת על עשרת הדברות. ומסיים אח"כ, אוי לה לעבירה שעוברין בה על עשרת הדברות, יעיי"ש.

והנה מה שחשב שם גם חילול שבת בעבירת הניאוף, אף שזה אינו אלא בכהן בזמן שבית המקדש קיים, ובודאי שלא חילקה התורה הק' באיסור הניאוף בין ישראל לכהן. אבל כך מדות התורה הק', שכמה איסורין נאסרו בתורה הק' בשביל גזירה שפעולה זו תוכל להביא לפעמים לידי איסור חמור יותר, ושוב לא חילקה התורה הק' בין גברא לגברא ובין זמן לזמן, כאשר הארכתי בזה למעלה, והוא פשוט ומבואר בכל דברי התלמוד והפוסקים.

ועכ"פ, המעיין שם יראה כי הרבה מהדברות שם שתלוין בניאוף אינו אלא בשביל הזרע, מחמת שאין האבות ניכרים, ואיזה מהדברות חשב שם מה שהוא בשביל השכיבה. ובלא תרצח כתב שהנואף נכנס על מנת או יהרוג או יהרג, וטעם זה הוא גם בדברי הרא"ה ז"ל שכתב גם זה שיוכל לפעמים להביא לידי רציחה.

ועכ"פ מבואר בדברי חכז"ל הרבה טעמים שאינם אלא בשביל הזרע, וגם טעמים ששייכים על השכיבה, ובודאי ששניהם נאסרים, וכל דברי חכז"ל אמיתיים שרירים וקיימים, והי מינייהו מפקת.

אבל באמת נראה שענין הזרע הבא מאיש אחר, הוא חמור הרבה יותר מעצם השכיבה, וכאשר הבאתי למעלה דברי המדרש בסימן ז' ששם לא חושב אלא המכשלה של הזרע, יען שאינו מיוחס אחרי אביו. ועל זה סיים, שלכך ענש הכתוב על זה מיתת בית דין וכרת, דהוא העיקר, וכמו שכתבו הראשונים ז"ל המהר"ם (הוב"ד בשלטי הגיבורים על הרי"ף שבועות ב.) והרמב"ן והרא"ה ז"ל, ויתבאר עוד להלן.

ובפרשת בשלח בפסוק ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך (שמות טו, כ), כתב ה"ר אבן עזרא, אין פירוש לשמוע הדבר, אלא להבין טעם הענין הנושא הדבר, והנה זו השמיעה שיבין מה מצווה לעשות, והישר בעיניו תעשה זו מצות עשה, והאזנת למצוותיו זו מצוות לא תעשה [להתבונן מה הם]. והביא דבריו גם הרמב"ן ז"ל (שם), ולא העיר מאומה, א"כ גם הוא סובר בפשיטות פירוש זה.

והנה ודאי שקיום העשין והלא תעשה הם מוטלין על כל אחד ואחד מישראל אף טרם שמבין הטעמים, ולאו כל אדם זוכה להבנת הטעמים זולת הראשונים כמלאכים, ואע"פ כן הקדים הבנת הטעמים לקיום המצוות, וצריך לומר שזה עיקר ויסוד גדול לקיום המצוות שלא לבוא לידי מכשול.

ובגמרא עירובין דף נ"ד ע"ב, ומנין שחייב להראות לו פנים, שנאמר (שמות כא, א) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה אשר תשים) ולא כתיב אשר תלמדם, צריך אתה לסדר ולשים לפניהם טעם המיישב תלמודם. וכן פירש רש"י ז"ל שם בחומש פרשת משפטים (ד"ה אשר), שאמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעם הדבר, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם. והרי, שהזהיר הכתוב שלא להעלות על הדעת ללמוד ההלכות בלי הטעמים.

ובמסכת אבות פרק ג' משנה כ"א, אם אין דעת אין בינה אם אין בינה אין דעת. ופירש הרע"ב שם, דעת היא שימצא טעם לדבר, ובינה שמבין דבר מתוך דבר, אבל אינו מראה לו טעם, ואם אין דעת לתת טעם לדבר אין בינה, אחר שלא ידע טעם לדבר כאילו לא ידעו, עכ"ל הרע"ב.

ועל כרחך שהטעמים עיקרים בידיעת ההלכות של קיום המצוות, דלא כאותן שעלה על רוחם שאין המצוות תלויות כלל בהטעם. ובודאי שאנחנו יתמי דיתמי דעת אין בנו להבין מעצמינו הטעמים, אבל מחוייבין אנחנו בזה לקבל באימה דברי חכז"ל ודברי הראשונים כמלאכים.

והנה המהר"ם ז"ל בתשובה שבשלטי הגיבורים לעיל, במה שכתב לחלק בין סדין איש אחר לסדין בעלה בעת נידותה, בשביל שבאשת איש חמור יותר שהולד ממזר ובנדה אינו אלא פגום וכשר לבוא בקהל. נראה שסובר כן מסברא, שכשרות הולד תלוי רק בנתינת הזרע לא בעצם הביאה. שאלו היה לומד כן מלשון לזרע, הוה מצי למימר חילוק פשוט, שבנדה לא נכתבו אלו הלשונות אלא שכיבה בלבד, וכמו שכתב בבני אהובה (הל' אישות פט"ו ה"ו) חילוק זה בין אשת איש לנדה, בשביל שבנדה לא כתיב לזרע. ומדהוצרך המהר"ם ז"ל ליתן טעם בשביל שבנדה הולד כשר, נראה שסובר כן מסברתו העמוקה שהבין טעם האיסור ושורשו, שמה שהולד ממזר הוא אך בשביל הזרע. ואולי סמך בזה ג"כ על לשונות הקראי, אלא שכתב דבריו לרווחא דמילתא.

אבל גם מסתימת דברי הרא"ה ז"ל שכתב לבאר כן מסברא, ולא הזכיר שום רמז מקרא על זה, נראה שסובר שדי לו הסברא בזה.

ואפשר שגם הרמב"ן ז"ל סובר כן גם מסברא, אלא כיון שמצא כן בקראי, ניחא ליה להביא זה מן הקראי. ובאמת לשון לזרע אינו מיותר, שגם הוא ז"ל כתב גם שאר פירושים על הך לישנא דלזרע, גם הביא דרשת חכז"ל בזה. אבל אף אם אינו מיותר, גם מהמשמעות בלבד נוכל ללמוד שהטעם הוא בשביל הזרע. וכמה ענינים אנו למדים מהמשמעות שבקרא אף שאינו מיותר, כנודע. או אפשר מצאו כן במדרשות, כי הרבה מדרשות היה בידם מה שאין בידינו כנודע, וגם במדרש רבה שהעתקתי לעיל מבוארים הדברים. ואפשר גם הרמב"ן ז"ל סמך על המדרשות ועל סברתו העמוקה, אלא שכתב האמת שגם באותו הקרא שכתב שכיבה אין הטעם אלא בשביל הזרע. ואין נפקא מינה בזה, כי באמת די לנו סברת הראשונים וטעמם בהמצוות, כי דעתם וסברתם ז"ל הם תורה שלימה.

ובגמרא קידושין דף י"ג ע"א, כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם, וקשין לעולם יותר מדור המבול, שנאמר (הושע ד, ב) אלה וכחש ורצוח וגנוב נאוף פרצו ודמים בדמים נגעו, מאי משמע, כדמתרגם רב יוסף מולדין בנין מנשי חבריהון. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה פרצו) פרצו, כמו וכן יפרוץ (שמות א, יב), מולדין בנין, יעיי"ש.

והנה למדו זה מקרא דוכן יפרוץ, וקרא דכן ירבה וכן יפרוץ ודאי לא קאי אלא על הולדת הבנים, לא על הביאות, וא"כ האי פרצו דכתב שם בקרא, הוי ג"כ רק בכה"ג.

ואמרינן שם אח"כ בגמרא, ואימא עד דעביד לכולהו, לא ס"ד דכתיב (הושע שם ג) כי מפני אלה אבלה הארץ, ואימא אלה לחוד והנך לחודיהון, מי כתיב ופרצו, פרצו כתיב. ופירש רש"י ז"ל (ע"ב) שם (ד"ה מי), מי כתיב ופרצו דמוסיף על ענין ראשון, דנוקי על כן אכולה מילתא, פרצו כתיב, ומילתא באפי נפשה הוא, ועלה לחודא כתיב על כן תאבל, יעיי"ש.

ומבואר בזה, דאותו העוון של פרצו לחודיה, דקאי על הולדת בנים מנשי חבריהון, זהו הקשה לעולם יותר מדור המבול, אף בלי העוונות של רצוח ונאוף ושארי העונות דכתיבי ברישא דקרא, שאף שלא עשה שום פעולה אחרת אלא אותה הפעולה של הולדת בנים בכה"ג רע ומר יותר מדור המבול ר"ל. וא"כ הכנסת הזרע המוליד בנים מנשי חבירו, אף בלי שום מעשה אחרת, גדלה רעתם עד לב השמים שקשין לעולם יותר מדור המבול. השי"ת יצילנו מהם ומהמונם.

ומה שהביא מנשים המסוללות, כבר כתבתי בזה בתשובה הקודמת (סי' א אות ז), ואין צריך להאריך בזה עוד.

ה

ומה שכתב עוד (חלק"י שם אות ז), וגדולה מזו מצינו בסוטה (כו:), דאין זנות בבהמה. וברש"י שם (ד"ה דאין), דאינה נאסרת לבעלה. אע"ג דאין לך נבלה גדולה יותר מזה, וכן בדרך איברים (עי' שו"ע אהע"ז סי' כ ס"א וברמ"א שם) אע"ג דבעל קפיד.

הנה, ראשית מה שכתב דגדולה מזו מצינו בבהמה, האיך החליט דמעשה בהמה גדולה מזו. והלא כבר נתבאר כי חומר איסור הולדת בנים מנשי חבריהם הוא נורא מאוד, והבאתי מדברי חכמינו ז"ל והראשונים גודל המכשולות הנוראות שיש בהולדת בנים שאין יודעין אבותיהם, ועליהם אמר הכתוב (יחזקאל כ, לח) וברותי מכם המורדים והפושעים. וכל זה לא שייך כלל בבהמה, שמבואר בגמרא סנהדרין דף נ"ח ע"א, והיו לבשר אחד (בראשית ב, כד) מי שנעשים בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאינם נעשים בשר אחד. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה יצאו) שאין יולדין מן האדם. ומבואר בזה שאדם ובהמה אינם נעשים בשר אחד ואין מולידין בנים.

וא"כ אף אם נימא שעצם המעשה עם הבהמה מכוער יותר מהנעשה עם אדם שהוא מינו, אבל בבהמה נעשתה התועבה הזאת אך באותה הרגע שנעשה ותיכף אח"כ חלף והלך לו, ולא נעשית בשר אחד עם הבהמה, ולא נשאר מזה תולדות המכשילים את עצמם ואת אחרים. משא"כ הנעשה עם זרע האדם, שעברתם שמורה נצח (ע"פ עמוס א, יא), שנעשית בשר אחד עם אותו המנוול שהוציא זרע לבטלה להוליד בנים מנשי חביריו, ונשאר מזה תולדות בנים זרים הטמאים ומטמאים את כל העולם כולו שמתערבים בישראל. גם הרבה מכשולות נוראות שאמרו חכז"ל שבאים ע"י בנים כאלו, ואמרו בגמרא קידושין (שם) על זה, חובין על חובין מוסיפין, ודמים בדמים נגעו, וגדול הקצף כלפי מעלה נורא מאוד, ואין ספק שקפיד הקב"ה על זה הרבה יותר מעל מעשה בהמה ר"ל.

ובנבעלת לשד יש פלוגתא, שבתשובה מהר"ם מלובלין סימן קט"ז פסק שאינה נאסרת לבעלה, כמו בבהמה. ובתשובות רבינו חיים כהן רפאפורט (אהע"ז סי' ח) חולק עליו, וכתב שאין ראיה מבהמה, שאין מולידין, לכן לא נאסרה על בעלה, משא"כ ברוח שאפשר להיות מזה תולדות.

ודעת המהר"ם שהתיר בנבעלת לרוח, כתב שם הטעם, דעיקר הלימוד שם בסוטה דף כ"ו (ע"ב) שאין זנות לבהמה, הוא בשביל שאינו איש, כמו שאמרו שם בגמרא איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש. ומה שאיתא שם עוד אח"כ, מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות בבהמה, דכתיב (דברים כג, יט) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו', לימוד זה הוצרך עבור כהן, אבל עיקר הטעם שאינה נאסרת בבהמה הוא בשביל שאינו איש. והביא ראיה מלשון הגמרא שאמרו איש אמר רחמנא ולא קטן ושאינו איש, ולמה לא אמרו בהמה בפירוש, אלא סתמו לומר ושאינו איש, כדי לכלול כל מי שאינו נקרא איש, וממילא נכלל גם הנבעלת לרוח בהך מיעוטא, כיון שאינו נקרא איש.

ובתשובת רבי חיים כהן כתב, שגם הרוח נקרא איש, והביא ראיה. והרבה חולקין עליו בזה וסתרו ראייתו, והסכימו לדעת המהר"ם שאין הרוח נקרא איש, יעיי"ש באריכות בתשובת מהר"ם ובשאר פוסקים.

ומעתה בין לדברי רבי חיים כהן שלא נתמעט אלא בהמה שאין מולידין, ובין לדברי תשובות מהר"ם שהמיעוט הוא בשביל שאינו איש, אם כן בהכנסת הזרע הבא מאיש אחר דלית ביה כלל הני תרי טעמי שהמה בבהמה כנז"ל, פשיטא שאינו בכלל המיעוט שנתמעט מה שאינו איש, כי מאיש הוא בא אותה הזרע, ובודאי דנאסרת על בעלה, והאיך יעלה על הדעת לדמותו לבהמה.

ומה שהביא עוד מדרך איברים, זה ודאי אינו כלום, שמלבד שאינו דרך ביאה כלל, גם אין בדרך זה שום מציאות בעולם להביא לידי הולדת בנים באיסור, ולא דברה התורה כלל כה"ג בענין זה, ואין לו שום דמיון כלל, ואין צריך להאריך בזה עוד.

ו

ומה שמסיק אח"כ (חלק"י שם אות ח) לדינא לפי מה שכתבו הפוסקים (עי' דרכי שלום אות א סל"ד) דאין ספיקו של פוסק אחד מוציא מידי ודאי של פוסק אחר, לכן כיון שאין לנו פסק מבורר בראשונים בזה, אלא ברבינו פרץ המובא בב"ח וטו"ז ובית שמואל, אין ספק שלנו בדעת שארי הראשונים מוציא מידי ודאי של ה"ר פרץ, והאריך בזה.

הנה זה ודאי נהפוך הוא מן הקצה אך הקצה, דמלבד שכבר ביארתי שגם מדברי ה"ר פרץ מבואר שכל מקום שיש עבירה בכניסת הזרע, אין להכשיר הולד, ומתיבת ביאה שכתב אין בזה שום משמעות, דגם בכתובים מצינו כה"ג שדברו בהוה ולא למדו מזה מאומה, וק"ו בדברי הפוסקים. אבל גם המתעקש לומר אולי תיבת ביאה הוא דוקא ללמוד מזה קולא חדשה באיסור חמור כל כך, עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, ובשום אופן אי אפשר להעלות על הדעת שיש בדברי ה"ר פרץ האלו דברים ברורים להקל.

ומה שהביאו אותו הפוסקים, אין ספק שלא הביאו אותו אלא לדין זה ליזהר שלא תשכב על סדין איש אחר, ובסדין בעלה בעת נדתה אין צריכה ליזהר. ובודאי שלא עלה אז על דעתם ללמוד מדברי ה"ר פרץ קולא בהזרעה מלאכותית, דבר שלא היה ולא נברא אז בעת ההוא, ולא ראו שום נפקא מינה לדייק מתיבת ביאה. גם כל דבר שאינו שכיח כל כך אין דרך הפוסקים לדבר מזה, ובפרט כה"ג, והאיך יעלה על הדעת להעמיד איזה יסוד על זה.

אמנם דברי המחמירים הם ברורים כשמש, והודה בעצמו בתחלת דבריו שלפי טעמם של הרמב"ן והרא"ה הולד ממזר ונאסרה על בעלה, אלא שפוגם טעמם של הראשונים ז"ל לעשותם מילין דכדי, שאינם לא מעלין ולא מורידין כלל לענין האיסור והמצוה. וכבר נתבאר שחלילה להעלות על הדעת לילך בדרך זה. גם בתשובת המהר"ם ז"ל, שהיה מראשי בעלי התוספות המובא בשלטי הגיבורים, מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה"ג, ועוד כמה ראיות ודברים ברורים שכתבתי, ופשיטא שאין ספיקו של המתעקש בדברי ה"ר פרץ מוציא מידי דברים ברורים כל כך.

ובאמת שגם בדברי ה"ר פרץ מבוארים הדברים דהוי ממזר בכה"ג כנתבאר לעיל (סי' ב אות א), ולא מצינו בשום מקום מהראשונים ז"ל להקל בכה"ג.

אלא שאע"פ כן כבר כתבתי (שם אות ד) שלהתיר לישא ממזרת מסתפינא להקל, דאולי עדיין יש להסתפק בדבר, כמו בכמה טעמי דקראי שאין סומכין להקל אלא להחמיר, כאשר הארכתי בזה למעלה (אות ב), אבל להקל להוציאו אף מידי ספק ממזר או להתירה לבעלה, זה איני רואה לפענ"ד בשום אופן.

ותמה אני האיך יעלה על הדעת להקל באיסורים נוראים כאלו של אשת איש וממזרות, בפטומי מילי כאלה שאין בהם ממש כלל. והשי"ת יצילנו ממכשולות נוראות כאלה, ויאיר עינינו באמיתות תורתו. והנראה לפענ"ד כתבתי.

באתי על החתום אור ליום ב' ויקהל התשכ"ו לפ"ג, פה ברוקלין יצ"ו

הק' יואל טייטלבוים

אוחזר מתוך "https://otzarmaharit.com/index.php?title=שו%22ת_דברי_יואל/אבן_העזר/סימן_קט&oldid=2961"