דברי יואל על התורה/ויקרא/תזריע

  << שמיני• חומש ויקרא• מצורע >>

~ תזריע ~

מאמר א

פתיחה לתלמידי הישיבה וסיום מסכת בבא קמא והתחלת לימוד מסכת בבא מציעא שנת ה'תשכ"ו לפ"ג

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. במד"ר ר"פ זו הה"ד (תהלים קל"ט) אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך שלשול קדמך, ע"כ. הקשו המפרשים ממה נפשך אם האדם קדם ביצירה לכל מעשי בראשית, כיצד יאמרו לו יתוש קדמך בלא זכה, ואם הוא מאוחר לכולם, איך יאמרו לו אתה קדמת לכל מע"ב בזכה, והרי המציאות לא תשתנה.

ב) עוד יל"ד בלשון המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת וכו' לא זכה אומרים לו יתוש קדמך. ולכאורה היה ראוי לומר זכה הוא קודם לכל מע"ב ואם לאו יתוש קדמו, ומדוע נקט אומרים לו, דמשמע שאחרים אומרים לו כן, אבל קושטא דמילתא לאו הכי היא, ולא יתכן לומר כן, דאטו ברשיעי עסקינן שמצערין את האדם במילי דכדי, ולימדו לשונם דבר שקר. וביותר יפלא שהרי מקרא הוא דורש דכתיב אחור וקדם צרתני, ואם אין הדברים נכונים ואמתים כראי מוצקים, כיצד ניתן לדרוש הכתובים בדבר שאינו אמת.

ג) תנינן בשלהי מסכת ב"ק ת"ר מסתתי אבנים אין בהם משום גזל (הפועלים המרבעים ומחליקים את האבנים מותרים לקחת הפסולת לעצמם ואין בכך משום גזל) מפסגי אילנות מפסגי גפנים מנקפי היגי מנכשי זרעים ועודרי ירקות בזמן שבעה"ב מקפיד עליהם יש בהם משום גזל אין בעה"ב מקפיד עליהם הרי אלו שלו. א"ר יהודה כשות וחזיז אין בהם משום גזל (פירש"י חזיז, שחת של תבואה חיטין ושעורין בעודן ירק) באתרא דקפדי יש בהם משום גזל אמר רבינא ומתא מחסיא אתרא דקפדי הוא. ופירש"י ז"ל, מתא מחסיא, מקום בהמות הוא וצריכין למרעה טוב, ע"כ. והקשה המהרש"א ז"ל בחדושי אגדות על דברי רש"י ז"ל שסיים וצריכים למרעה טוב וז"ל, לא הול"ל אלא למרעה, ומלת טוב הוא מיותר, ועוד הקשה שהיה ראוי שיעמיד רש"י ז"ל פירושו לעיל אמילתיה דר' יהודה, דקאמר באתרא דקפדי יש בהם משום גזל, ומדוע נטר עד הכא, ותירץ המהרש"א ז"ל דאפשר שנתכוון עפ"י מ"ש לסיים בדבר טוב, והכא כולה מס' בנזיקין מד' אבות, וכמ"ש בריש המסכתא בהך דרשה דמבעה זה אדם שהוא רמז גם לנזקי שמים מידו של עשיו, ומפרק מרובה עד סופה איירי בנזקי אדם, וראה רש"י שלא סיים בהך מסכתא בדברי אגדה וכו', וכדי שלא יהא חסר לסיום מס' זו בדבר טוב, כי למרעה אותיות אחרונות רעה, ע"כ הוסיף מלת טוב לסיים וכו', עד כאן דבריו ז"ל. ודברי המהרש"א ז"ל נפלאו ממני, כי בכ"מ דקפדינן לסיים בדבר טוב, אין הקפידא לסיים בתיבת טוב, אלא לסיים במאמר שענינו הבטחה טובה, או איזה דבר טוב, והכא אינו אלא מוסיף תיבת טוב בלבד, ואין זה מאמר מענין דבר טוב, והיה ראוי שיוסיף רש"י ז"ל איזה מאמר שתכליתו דבר טוב, ולא סגי בהוספת מלת טוב בלבד.

ד) בטעם סמיכות מתני' דריש מס' בבא מציעא שנים אוחזין בטלית לסוף מסכת ב"ק כתבו התוספות בריש ב"מ (ד"ה שנים אוחזין) וז"ל, איידי דאיירי בהגוזל בתרא (דף קי"ט ע"א) מחלוקת נסורת נגר ובעה"ב דקתני במעצד הרי אלו שלו ובכשיל הרי אלו של בעה"ב תנא הכי נמי דיני חלוקות וכו' וצריך בכל מסכת טעם למה נשנית אחר שלפניה כדדייק בריש שבועות מכדי תנא ממכות קסליק וכן בסוטה, עכ"ל התוס'. מבואר מזה כי בכל מקום צריך לחפש ולמצוא טעם לקשר סיום המסכת לתחלת המסכת שלאחריה. אמנם על הטעם עצמו שנתנו התוס' ז"ל לקשר מס' ב"ק וב"מ יש להקשות קצת, שהרי אין דמיון בין החלוקה דנגר והבע"ב לבין החלוקה דשנים אוחזין בטלית, שהרי הנגר והבע"ב אינם חולקין, אלא שהנגר נוטל מה שהוא מוציא במעצד, והבע"ב נוטל פסולת הנופל מן הכשיל, דכך שיערו חכמים שעל פסולת המעצד אין בעה"ב מקפיד, ואין זה דומה לשנים אוחזין בטלית, שחולקין חלק כחלק מחמת ששניהם מוחזקין בו.

ובשיטה מקובצת בפתיחה למס' ב"מ הקשה על דברי התוספות שכתבו לתת טעם לשייכות שנים אוחזין לסוף מס' ב"ק וז"ל, דלא נראה שצריך טעם על זה וכו', דל"ד לשבועות וסוטה, דהתם לא שייכי כלל להדדי, דמה ענין שבועות אצל מכות וסוטה לנזיר, אבל הכא תנא בדיני ממונות עסיק, בתר דסליק מדיני גזילות פתח ותנא דיני מציאות, ואין צריך לתת טעם. אמנם כתב השטמ"ק דמשום מלתא אחריתי צריך לתת טעם למה דפתח בשנים אוחזין, דיש להקשות דכיון שהיה רוצה לשנות דיני מציאה בדין הי' שילמדנו תחלה שיש מציאות שהאדם זוכה בהן והוא פרק אלו מציאות, ואח"כ ישנה דיני הטענות הנופלות בהן, וכ"נ משיטת הרמב"ן שזהו ענין השאלה בכאן. וכן הקשה הר"ן ז"ל שהיה לתנא לשנות תחלה פ' אלו מציאות, ללמדנו שהמציאה של מוצאה, ועכשיו שלא למדנו שיזכה מוצא בשום מציאה היאך הוא שונה מחלוקתם של מוצאי מציאה, ועיי"ש מה שתירץ הר"ן ז"ל דמשום דתנא סליק מב"ק ותנן בפ' הגוזל ישבע תנא נמי למתני' דשנים אוחזין דאף הם נשבעים ונוטלים. אמנם גם תירוץ זה מספיק בקושי, לעשות חבור וקישור בין סוף מס' ב"ק לתחלת ב"מ. ולפענ"ד עוד לאלוקי מלין לחבר סיום מס' ב"ק לתחלת מס' ב"מ.

ונראה לבאר הענין בהקדם מה שהקשה המהר"ם שיף ז"ל (בדרוש לסיום מס' בבא קמא והתחלת לימוד מס' כתובות) על הא דאיתא בגמ' דמתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, והרי אמרינן בהוריות (דף י"ב ע"א) אמר להו רב משרשיא לבריה וכו' תיבו אקילקלי דמתא מחסיא ולא תיבו אפדני דפומבדיתא ופרש"י דמתא מחסיא הוו תלמידי חכמים ראויים להוראה ותרבות יפה היה בהם אבל בפומבדיתא לא הוו תרבות מעליא כל כך וקאמר ליה מוטב ליה לדור באשפה במתא מחסיא מלדור באפדנא בפומבדיתא ע"כ. הרי מזה מעלת העיר מתא מחסיא וא"כ כיצד היה להם מנהג רע כזה להקפיד על דבר שאין רוב העולם מקפידין עליו, זה תוכן קושית המהר"ם שיף ז"ל. והנה בספר עיון יעקב בהוריות שם הקשה דמדברי רש"י נראה כי מתא מחסיא היתה יתירה על פומבדיתא משום שהיו יושביה תלמידי חכמים, ובאמת בסופ"ק דסנהדרין (י"ז ע"ב) קחשיב הרבה אמוראים שהיו בפומבדיתא, וקחשיב שם דייני דפומבדיתא וסבי דפומבדיתא וחריפי דפומבדיתא ואמוראי דפומבדיתא, גם בסנהדרין (ל"ב ע"ב ד"ה לגולה) פירש"י שעיקר ישיבת בבל היה בפומבדיתא, ונדחק שם בעיון יעקב לתרץ קושיא זו, דאפשר כוונת הש"ס ע"ד דאיתא בספ"ב דברכות (דף י"ז ע"ב) אמר ר' אשי הלין בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זימני בשתא וכו' (פירש"י ז"ל שהיו נאספין שם ישראל באדר לשמוע בהלכות הפסח מדרש דר' אשי ובאלול לשמוע בהלכות החג) וכתבו התוס' שם וז"ל ושמא ניסא אתרחיש להו וראיתי בספר העתים שחיבר הרב רבי יהודה בר ברזילי ששמע שהיה עמוד של אש יורד מן השמים עליהם בכלה דאלול ובכלה דאדר, עכ"ד הע"י ז"ל.

ולפענ"ד נראה דלא קשה כלל דהנה רש"י ז"ל כתב במתק לשונו דבפומבדיתא לא הוי תרבות מעליא כ"כ, משמע דגם בפומבדיתא היתה תרבות, אלא שלא הגיעה תרבותם למעלת התרבות היפה שבמתא מחסיא, ואף שבפומבדיתא היה עיקר הישיבה ורבו שם הדיינים והתלמידי חכמים, מ"מ בכללות העיר לא היתה תרבות יפה כל כך, וכמו שכתבו התוס' הנ"ל דבמתא מחסיא עיניהם חזו נסים נגלים וגדול היה כבוד התורה, ומשום שהתרבות היתה יפה יותר במתא מחסיא, מוטב לדור בה אף על האשפה, מאשר לשבת בטירת ארמון בפומבדיתא.

ועתה נחזור לענין ראשון היא קושית המהר"ם שיף ז"ל, דמאחר שהיתה במתא מחסיא תרבות יפה, כיצד היו צרי עין וקפדנים בממונם עד כדי כך, שיקפידו על דבר שהעולם מוותרים עליו. והנה מתוכן דברי המהר"ם שיף ז"ל בהמשך הדרוש נראה כי טעם הקפידא של בני מתא מחסיא היא ע"ד שאמרו ז"ל (חולין צ"א ע"א) עה"פ (בראשית ל"ב) ויותר יעקב לבדו א"ר אלעזר שנשתייר על פכים קטנים מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם וכ"כ למה לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ובעבור כך הקפידו אנשי מתא מחסיא כ"כ בממונם, כי בעבור צדקתם היה ממונם חביב עליהם מגופם (אלו תוכן דברי המהר"ם שיף ז"ל אם כי לשונו דחוק קצת כדרכו בכל מקום וצ"ע להבין כוונתו על בוריה).

אמנם גוף המאמר הזה שהביא המהר"ם שיף ז"ל לתרץ קושיתו קשה להולמו, דכי בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל יתחייב שיהי' הממון חביב עליהם כ"כ, ואין זה מדרך עובדי השי"ת שיהיו מחבבים עניני העוה"ז, ומה גם בחביבות עצומה כל כך יותר מעצמם ובשרם. ועוד קשה שהרי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין ה"ז הביאו גם הטור בחו"מ הלכות דיינים סי' ז') אחר שמונה והולך המעלות המחוייבות בסנהדרין כתב וז"ל בית דין של ג' אעפ"י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון וכו'. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה וכו' שונאי בצע אף ממון שלהם אינן נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון שכל מי שהוא נבהל להון חסר יבואנו וכו', ע"כ. הרי מזה כמה גרועה היא מדת אהבת הממון אף בממון שלהם, וכיצד מצאה אהבה זו מקום לשכון אצל צדיקים במדה גדושה כזו. וראיתי גם אחד מהמפרשים שתמה תמיהה זו ותירוצו דחוק (עי' בעיון יעקב שם ועי' בדברנו לעיל פ' ויצא דף צ"א ע"ב).

וביותר יש לתמוה על מאמר חז"ל שהביא המהרש"א ז"ל בגמ' חולין שם וז"ל וכדרך שאמרו תלמידי חכמים מדקדקים על פחות משוה פרוטה (וכן הביא המהרש"א ז"ל מאמר זה בבבא בתרא ט"ו ע"ב על מה שאמרו שם איוב ותרן בממונו היה ע"ש ואם כי מקור מאמר זה לא ידעתי ולא שזפתו עיני מ"מ כיון שרבינו המהרש"א ז"ל מזכירו ודאי הוא מאמר חז"ל באיזהו מקומן) וזו קשה מכולם שיהי' טבעם של הת"ח דומה לטבע בני נח המקפידין על פחות משוה פרוטה, כאמרם ז"ל (בע"ז ע"א ע"ב וכ"ה ברמב"ם פ"ט מה' מלכים ה"ט) בן נח נהרג על פחות מש"פ דלגבייהו ממונא הוא, שהם מקפידים על פחות מש"פ משא"כ ישראל, וכיצד יתכן לומר כן על הת"ח, שיהיו קפדנין בממונם כבני נח שאינם ותרנים אף על פחות משוה פרוטה, הלא כמו זר נחשב הוא לומר כן.

ונראה לבאר הענין עפ"י דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה פרשת נח עה"כ ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ וגו' לפרש הכתוב (משלי א' י"ז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם וגו', ודרשו חז"ל ממקרא זה וז"ל (בסוטה ל"ח) ואמר ריב"ל מנין שאפילו עופות מכירים בצרי עין שנא' כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף. ופירש"י ז"ל לעיל מיניה מיירי בצרי עין נארבה לדם וגו' וכך דרכם של ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם כדי שיבואו העופות לאכול ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף שאף הן מכירין בהן ואין נהנים ממזונותיהם, עכ"ד. ויש לתמוה על כך הרבה מי נתן לשכוי בינה ולשאר מיני עופות להכיר בצרי עין, ולדעת כי פורש הרשת הוא כילי, ואין זה אלא דברי נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדרגה גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכהא דפריך בגמ' (פסחים ט' ע"א) וכי חולדה נביאה היא.

וביאר ק"ז זלה"ה הענין באורך עפ"י הנודע מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבע"ח שאינם מדברים, ואיתא בספרי חכמי אמת כי אף שנשמה המגולגלת בגוף האדם אינה יודעת ולא זוכרת על מה היא באה בגלגול, ובגוף מי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים יודעה וזוכרת משל מי היא, ואת אשר עוותה ואת אשר נגזר עליה, ונתן טעם לדבר כי בהיות נשמת האדם בגוף הבע"ח שאינם מדברים לא תתחבר עמו בכל מכל כל, ואינה מתערבת בכוחותיו, ואיננה כמו גוף בגוף, אלא כעצם נפרד וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק היא נתונה במאסר לפי העונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה לה מימי קדם, ואת אשר עשתה ואשר נגזר עליה, משא"כ כשמתגלגלת בגוף האדם יש לה התחברות עם גופו וכוחותיו, להיות גוף האדם והנפש אחד, ובן זוגה הוא, ע"כ היא מתמזגת ומתבלבלת בכוחות הגוף, ולא תדע כל אשר עבר עליה, ומאין באה לשכון בגוף זה. ועיי"ש שנתן עוד טעם לדבר זה.

והנה הגאון בעל תבו"ש בספרו בכור שור עמ"ס ב"ק (צ"ב ע"ב) כ' לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא עפ"י מה שאמרו ז"ל (בסנהדרין ק"ח ע"ב) וישלח את היונה מאתו וגו' א"ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים. והענין עפ"י המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, וע"י שנשחטים שחיפה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם. ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט ע"י הצדיק בכשרות, כדי שיהי' לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון. והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.

ועפ"י זה מבואר טעם שהעופות מכירים בצרי עין ובורחים מהם, כי הנה אם הרשע אינו צר עין, אלא מכניס אורחים בביתו וכדומה, עדיין יש לעוף הנופל לידיו קצת פתח תקוה, אולי יאכילה לאורח עני או צדיק ויהי' לו תיקון, כי אינו חשוד לנבל העוף בידים. אמנם אם הרשע הנו גם צר עין ואינו נותן לאחרים, אזי העוף בורח ממנו בכל כוחו, כי אם הרשע הזה יאכלנו וודאי הוא כי הנפש אשר מגולגל בתוכו צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום, כי אם על נפשו לא חס אלא פגמה וקלקלה, איך יתוקנו על ידו נפשות אחרים. וזהו שאמרו ז"ל אף עופות מכירים בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין בורחים מרשעים שהם צרי עין, בכל יכולתם, עכת"ד ק"ז זלה"ה יעיי"ש שהאריך בנועם דבריו, וביאר בזה כמה מאמרים.

וכעין בחינה זו מצאנו גם בדברי הנזה"ק (ב"ר פ"ס) על הא דאיתא בגמ' דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי (חולין ז' ע"ב) וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא (עיי' שבת קי"ב ע"ב ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב"ד ועי' פירש"י שם ועי' תענית כ"ד ע"ב ובאבות דר"נ ספ"ח ועי' ירושלמי פ"א דמס' דמאי ה"ג ובפ"ה דשקלים ה"א) והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא, וביאר בנזה"ק עפ"י דברי חכמי האמת שהי' בחמור זה גלגול נפש אדם (כ"כ בע"מ פ"י ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכ' בענין זה) ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ"מ תלו חז"ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק. ובזה אפ"ל טעם שהוצרכו גמליו של אאע"ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד"ר שם (ב"ר) וכי לא היו גמליו של אאע"ה דומים לחמורו של רפב"י, וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפ' חיי כי לא יתכן שתהי' החסידות של רפב"י גדול יותר מביתו של אאע"ה. וכשם שחמורו של רפב"י איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אאע"ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועפ"י דברי הנזה"ק מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.

ועוד כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה כעין בחינה זו עה"כ ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו אחיו, כי הנה בכל הדברים יש ניצוצי הקדושה ותקומה יש להם כאשר הם בידי צדיק, ומה אם בשדה שהוא דומם נאמר באברהם ויקם שדה עפרון וגו' ופירש"י ז"ל קימה היתה לו, עאכו"כ בבעלי חיים שצריכים תיקון, וא"כ יש לתמוה כיצד שלח יעקב אע"ה לעשיו מנחה מעדרי צאנו, והרי מפלה גדולה היתה לצאן בצאתם מיד יעקב לידי הרשע עשיו ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בע"ח שעומדים לתיקון. אך התירוץ לזה כמו שמצינו במדרש (תנחומא פרשת מסעי סימן ח') א"ל אליהו לנביאי הבעל בחרו שני פרים תאומים וכו' אחד לשם ואחד לבעל ופרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך ואותו הפר שעלה לשם הבעל נתקבצו כל נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו מן הארץ וכו' א"ל אליהו כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך,ע"רכ. וכמו כן הכא ע"י הצאן ששלח יעקב נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים, ובזה היה תיקונם של הצאן, עיי"ש בדבריו.

היוצא מכל זה כי בכל דבר מונחים ניצוצות הקדושה הצריכים תיקון, והם חפצים ומשתוקקים לבא ליד צדיק כדי שיתוקנו. וע"ד זה פירש ק"ז זלה"ה בייטב לב פרשת בהר וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו, ותו"ד כי תכלית האדם לברר ניצה"ק שבתוך כל דבר השייכים לשרש נשמתו, וכמו כן בעניני מו"מ כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי יש באותו דבר נה"ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בהתעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו, אז יעלה הנה"ק שבו לשרשו. והנה המכירה והקניה היא לפי ערך הדבר הגשמי, משא"כ הדבר הרוחני זה אין ערוך אליו למי שהוא משרש נפשו, וכמו שפי' ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' חיי בכסף מלא יתננה לי בתוככם, דהאי בתוככם הוא שפת יתר, אבל הענין כי לא יצא דבר שקר מאברהם ואיך יאמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה, לפי מעלת המקום הזה, לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהיא בתוככם לעין הגשמי, ע"כ. ולפי זה הו"א כי באם הקונה חפץ בדבר יותר מדאי, ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהי' מותר ליקח ממנו יותר משויו, ואין בו אונאה לפי מעלת כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו, על כן הוצרך הכ' להורות כי אין המו"מ כ"א לפי גשמיות הדבר. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר "לעמיתך" כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך אל תונו, כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא בדבר הנקנה מיד ליד דהיינו גשמיותו, שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו, עכת"ד ק"ז זלה"ה.

וכבר היו אמרינו לבאר בדרך זו מאה"כ בפרשת בשלח ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו. וכתב האה"ח הקדוש כי הדברים תמוהים, דמשמע שנתחרטו על הדבר אשר עשו, וקשה האם לרצונם עשו כן, והלא הוכו מכות גדולות ונאמנות, עד שכמעט ספו תמו, ובע"כ שלחום, ואיך יהפך לבם בדבר שהיו אנוסים עליו. ועוד יש לדקדק בלשון הכתוב מה זאת עשינו וגו', דמשמע שלא על עצם השלוחין היו מתאוננים ומתחרטים, אלא על איזו עשייה שגרמה לשילוחין, ולא נודע אל מה נתכוונו בזה. ורש"י ז"ל פירש ויהפך וגו', נהפך ממה שהיה וכו' שהרי לשעבר היו אומרים עד מתי יהיה זה לנו למוקש ועכשיו נהפכו לרדוף אחריהם בשביל ממונם שהשאילום, ע"כ. ולכאורה קשה דבקרא ליכא רמז ורמיזא כלשהיא שחרטתם היתה בעבור הממון שהשאילום, אלא בהדיא אמר קרא שהיו מתאוננים על ששלחום לחירות מעבודתם, וכיצד נתן רש"י ז"ל טעם אחר להפיכת לבב פרעה ועבדיו מן המבואר בכתוב.

ויתבאר בהקדם הא דאיתא במכילתא פרשת בא עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים רא"א רוח הקדש שרתה עליהם והיה אומר לו השאילני כליך המונח במקום פלוני והלה מוציא ונתן לו ואין חן אלא רוה"ק וכו'. ויש להתבונן מפני מה היה צורך שישתמשו ישראל ברוה"ק כדי לגלות מקום הכלים של המצרים, והלא בלאו הכי כבר נודע להם מקומם, כמו שפירש"י ז"ל (והוא במדרש ילקוט פ' בא) דבשלשת ימי אפילה היו ישראל נכנסין לבתיהן של המצרים ורואין כל מה שיש להם ובשעה שאמר להם הקב"ה ושאלה אשה משכנתה היו ישראל נכנסין אצלם ואומרים להם השאילני אותו הכלי שיש לך והוא אומר אין לי ואומר לו יודע אני שיש לך וכו' ראיתי אותו בידך והיה משאילו אותו הכלי ומהיכן היו ישראל יודעין אלא מאותם ימי החשך. הרי שכבר היה ידוע להם מקום מטמונם של הכלים מאז ימי החשך, ומה צורך היה שתנוח עליהם הרוח בעבור זה.

ונראה דהנה ידוע מ"ש האריז"ל (שער המצות פ' ראה במצות זכירת יציאת מצרים) החילוק שבין גלות מצרים לשאר הגליות בבל ומדי וכו', שבמצרים נתבררו כל הנשמות, כמאמר הכתוב וינצלו את מצרים, לכן לא היה צורך שיהיו שם מישראל עוד, אבל בשאר הגאולות לא נגאלו לגמרי, ונשארו שם נשמות שלא נתבררו לגמרי וכו'. ועוד מבואר בדברי האריז"ל במה שאמר הקב"ה לאאע"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, הובטחו ישראל להוציא עמהם את כל ניצוצות הקדושה ממצרים, כי הניצוצות הקדושות הם רכושם הגדול של ישראל. ולכאורה צ"ב דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, דקאי על ממונם של מצרים, כמבואר בכתוב שצוה הקב"ה שישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וכו', וכיצד אפ"ל דרכוש גדול הם הנצה"ק. אמנם עפ"י האמור יובן שפיר, דהא בהא תליין, כי באותו הרכוש ששאלו ישראל מאת המצרים היו טמונות ניצוצות הקדושה שהוצרכו לתיקון, ולפיכך בעבור שלקחו ישראל מהם את כל הרכוש שבו היו מונחים הנצה"ק, לא הוצרכו לשוב למצרים לעולם, כי שוב לא נותרו במצרים נצה"ק הצריכות תיקון.

וזהו ביאור אומרם ז"ל בברכות (דף ט' ע"א) דבר נא באזני העם וגו' (שמות י"א) אמרי דבי רבי ינאי אין נא אלא לשון בקשה א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם וכו', ע"כ. ובע"כ לומר שאין הכוונה דאילו לא היו ישראל יוצאים ברכוש גדול היה אברהם אבינו ע"ה מתרעם על מדותיו של מקום, אלא שהיה מצטער על שלא שאבו עדיין את כל ניצוצות הקדושה ממצרים, ויהיו צריכים לשוב שנית למצרים כדי ללקוט את הנצה"ק הנשארים. ולפיכך הזהירם על כך שיטלו את כל החפצים השייכים לשרשי נשמותיהם, ויתבררו כל הנצה"ק ממצרים, ותשאר כמצולה אשר אין בה דגים, ולא יוצרכו לשוב בדרך הזה עוד, אלא גאולת עולם תהיה להם.

ועפ"י האמור נשכיל בטעם הדבר שהוצרכו להשפעת רוח הקדש בעבור שאילת כליהם של מצרים, דלא הוה סגי במה שראו את הכלים בבית המצרים בשלשת ימי אפילה, דעדיין לא ידעו איזה חפץ שייך לשרש נשמתם, ופן יטול אחד את הכלי השייך לשרש נשמת חבירו, על כן נתן ה' בהם רוח הקדש, כדי שיבחין כל אחד איזה חפץ שייך לשרש נשמתו.

ובזה נבוא לביאור דברי רש"י ז"ל, כי הנה חרטומי מצרים וחכמיה היו בקיאים בכוחות הטומאה, וידעו והבינו כי גאולתם של ישראל מידם תלויה בבירור כל הנצה"ק הפזורות שם, ובלעדי זאת לא תהיה יציאתם מוחלטת, כי יהיו מוכרחין לשוב למצרים שנית, ללקט הנצה"ק שנשארו עדיין בין הקליפות. ולזאת בראות פרעה ועבדיו כי ברח העם, ואין בדעתם לשוב למצרים, הבינו כי המה בעצמם גרמו לכך, שתהיה יציאתם של ישראל מוחלטת, ולא יוסיפו לשוב למצרים עוד, במה שהשאילו להם את ממונם, שבו טמונות הנצה"ק הצריכות תיקון, ועל כן התעצבו אל לבם, ונחמו על אשר לא טוב עשו, בהשאילם לישראל את חפציהם מרצון לבם, בלי שום אונס והכרח, וכפירש"י ז"ל דאף מה שלא היו שואלים מהם היו נותנים להם אתה אומר אחד טול שנים ולך. וזהו שאמרו מה זאת עשינו, כי היו מתמיהים על עצמם על שהשאילו להם כלי כסף וכלי זהב וכו' מרצונם הטוב, ובזה גרמו כי "שלחנו" את ישראל מעבדנו, כלומר שילוחין גמורים שלא יוסיפו לחזור למצרים עוד, וע"ד שדרשו ז"ל (יבמות קי"ג ע"ב) נשתטית לא יוציא ותנא דבי ר' ישמעאל ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת יצתה זו שמשלחה וחוזרת. הרי דשילוחין משמעו שילוח גמור בלא חזרה. ואתי שפיר שלא התחרטו על עצם הדבר ששלחום, שהרי אנוסים היו, כי הפליא ה' את מכותם הפלא ופלא, עד שהיו מוכרחים לשלחם, אלא שהיו מתאוננים ומצטערים על מה שהשאילום כליהם בחפץ לבם, ובזה גרמו שיהיו השלוחין גמורים, ולא יחזרו עוד לעבדם. והשתא דברי רש"י ז"ל דפירש שנהפך לבם בעבור ממונם שהשאילום, המה משלימים ומבארים את דברי הכתוב, שהיו קובלין על עצמם על שהשאילום את ממונם, וע"י עשייה זו גרמו ששלחו את ישראל שלוחין גמורים.

ואפ"ל בדרך זה מאמרם ז"ל (נדרים ל"ח ע"א) א"ר חמא בר חנינא לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות שנאמר פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים (שמות י"ט) פסולתן שלך יהא. ולכאורה קשה שהרי הפסולת שנותר מן הלוחות יש לו דין הפקר, והיה משרע"ה יכול לזכות בו מן הדין, ולמה הוצרך הקב"ה לצוותו על כך שהפסולת יהא שלו. אמנם לדברינו אפ"ל כי הנה מצינו שכל ישראל התעסקו בביזת הים, לבד ממשרע"ה שלא נטל כלום, והכתוב משבחו על שהתעסק בעצמות יוסף ולא עסק בביזה, כמו שדרשו ז"ל בגמרא (סוטה דף י"ג ע"א) עה"כ חכם לב יקח מצוות. ולכאורה הרי גם ביזת הים למצוה תחשב, כדאי' בגמ' הנ"ל שאמר לו הקב"ה הזהירם על כך, ומדוע הניח משה מצוה זו לגמרי. וצריך לומר כי אותו הרכוש לא היה שייך לשרש נשמת משה, על כן לא נטל ממנו מאומה, ולזאת הוצרך הקב"ה לומר לו שפסולת הלוחות שייך לשרש נשמתו, כדי שיזכה בו לעצמו, דלולא כן לא היה נוטל ממון שאינו שייך לשרש נשמתו, וז"ש פסל לך שהפסולת שייך לשורשך והבן.

ובדרך זה ביארתי כוונת אמרם ז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל וכו'. פירש"י גוזל להקב"ה את ברכתו ולכנסת ישראל שבחטאו הפירות לוקים, ע"כ. ולכאורה מדוע דוקא בחטא זה שנהנה מן העולם הזה בלא ברכה נחשב הוא כגוזל לכנסת ישראל, והרי בכל חטא אשר יחטא האדם הוא ממעט שפע הקדושה מן העולם. ולפי מה שנתבאר א"ש שהרי באותו מאכל מונח הניצה"ק השואף ומשתוקק להיות נתקן ע"י שיברך עליו, ואם אינו מברך הרי לא נתקן הניצה"ק, והרי הוא כגוזלו, וכמ"ש בישמח משה הנ"ל עה"פ (משלי א) כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח, ובזה הריהו גוזל את כנסת ישראל, כי על ידי שאין תיקון לניצה"ק, הגלות מתארך.

ובדברינו אלה נחה וגם שקטה התמיהה על אמרם ז"ל צדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם, כי באמת הצדיקים הם שונאי בצע, והיינו דסתם ממון שנאוי אצלם ובוז יבוזו לו, וכ"ש ממון השייך לאיש אחר אינם נוטלים, שאין פושטים ידיהם בגזל. אכן הממון השייך לשרש נשמתם, שמונחים בו ניצה"ק שעליהם מוטל לתקן, אותו ממון חביב בעיניהם עד מאד, ולא על כח הגשמי שבאותו ממון כוונתם ודעתם, אלא על פנימיות הממון וניצוצות הקדושה שבו. ולפיכך הם מקפידים אף על פחות משוה פרוטה, כי ודאי אם היתה אהבתם תלויה בגשמיות הממון, לא היתה קפידא על פחות מש"פ, אבל כיון שהם מחשיבים את הממון מחמת חלק הפנימיות שבו, על כן הוא חביב להם יותר מגופם, אף שאצל אחרים המביטים עליו בעין הגשמי לא נחשב הוא לכלום, כי מה ערך יש לפחות משוה פרוטה, אמנם הם יודעים ומכירים בפנימיות הממון, ונפשם איוותה לתקן הניצה"ק המונחות בו, על כן מעליותא היא לגבייהו מה שהם מקפידים עליו.

ובזה מובן שפיר מה שנתן בגמרא טעם לדבר לפי שאין פושטים ידיהם בגזל, ולכאורה מה שבח הוא זה לצדיק, הלא כל אדם ישר הולך לא יפשוט ידו בגזל, אמנם הכוונה היא שהם אינם פושטים ידיהם בגזל הניצוצות הקדושות המונחות בממון ומשתוקקין ומצפין לתיקונם, ולכן חביב הממון עליהם עד לאחת, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם להניח הממון לאחרים, דאז לא יבואו הנשמות על תיקונם, ועלייהו דידהו רמיא החובה להעלותם למקורם ושורשם, עדי יבואו אל מקום מנוחתם.

ובזה יתבאר לנו מה דאיתא בגמרא מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא ופירש"י מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב. כי הנה אנשי מתא מחסיא היו תלמידי חכמים, כאשר נתבאר לעיל, ועמוד אש ירד להם משמים ביומי דכלה, כמ"ש התוס' בברכות, ולצד היותם תלמידי חכמים ידעו והבינו הדברים השייכים לשרש נפשם, שיש בהם ניצה"ק שעליהם מוטל לתקנן, ועל כן היו מקפידים אף בדבר מועט, כדי שיבואו על תיקונם הנשמות האובדות, ולא יצטרכו להצטער בגלגול עוד, ולא רק במאכלם היו מקפידים אלא אף במרעה בהמותיהם הקפידו, שלא יטלו אחרים את השייך להם, כי גם במרעה בהמותיהם היו מונחים הנצה"ק ונתקנו על ידם.

וזאת אפ"ל בכוונת רש"י ז"ל שפירש הא דאי' בגמ' מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב. והכוונה עפ"י אמרם ז"ל (ב"ר פ"ו מ"ג) עה"פ וזהב הארץ ההיא טוב אין טוב אלא תורה, כלומר שהם היו צריכים למרעה בהמותיהם ליטול מה ששייך לשרשם על פי התורה, ובכח תורתם ידעו והבחינו כל השייך לבחינת נפשם, על כן היו מקפידים שלא יטול אחר חלקם.

ועל פי האמור נבוא לקשר מס' בבא קמא למסכת ב"מ דתנן במתני' שנים אוחזין בטלית וכו', ולכאורה יש להקשות מדוע נקט תנא אוחזין דוקא, והרי אף כשאינם אוחזין בטלית נמי שייך הך דינא דיחלוקו, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות טוען ונטען וז"ל (פ"ט ה"ז) שנים אוחזין בכלי או שהיו יושבין בצד ערימה של חיטין המונחות בסימטא וכל אחד אומר כולה שלי ישבע כ"א בנק"ח שאין לו בה פחות מחציה ויחלוקו, ע"כ. ועי' בטוח"מ (סי' קל"ט) שפירש בדברי הרמב"ם דכיון שמונחת בסמטא שהוא מקום הראוי לקנות ושניהם יושבין בצדה חשוב כאילו שניהם מוחזקים בו, ע"כ. וא"כ צ"ב מ"ט נקט במתני' שנים אוחזין דייקא, והלא אף כשהטלית מונחת בסמטא ושניהם יושבים בצדה דינא הכי, וכן לקמן בגמ' (ז' ע"א) תניא בברייתא שנים אדוקין בשטר, ג"כ יל"ד כנ"ל מ"ט נקט אדוקין דוקא.

ונראה עפ"י מה דאיתא בזה"ק (ס"פ ויגש רי"א ע"ב) עה"פ וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן ויאחזו בה, ויאחזו בה אחסנת עלמין. והוא פלאי האם ירדו ישראל למצרים כדי לירש אותה ירושה עולמית, והרי לא באו אלא לגור בארץ, ולא להשתקע בה. אמנם יובן על פי דברי תרגום יונתן על כתוב זה וז"ל, ויתיב ישראל בארעא דמצרים ובנו להון בתי מדרשין וכו'. ועפ"י זה מובנים דברי הזה"ק כי אמנם הם לא באו למצרים להשתקע שם, אך ביאתם היתה להוציא ניצוצות הקדושה המעורבים בין הקליפות, ע"י שהקימו בתי מדרשות להרחיב גבולות הקדושה, ואותם הניצוצות הקדושות שהוציאו מבור שבים בכח תורתם, נעשו מנת חלקם וירושתם לעולם.

ובזה יש לפרש הא דנקט תנא במתניתין שנים אוחזין בטלית וכן להלן שנים אדוקין בשטר. דהנה הרא"ש כתב ליישב דאמאי לא אמרינן בשנים אוחזין בטלית כל דאלים גבר כדאמר בחזקת הבתים (דף ל"ד ע"ב) בההוא ארבא דהוו מינצו עלה בי תרי, דכיון ששניהם באים לפנינו מוחזקים בגוף הטלית אנו צריכין לפסוק להם דין חלוקה דכל דבר שאנו רואים ביד אדם חשבינן ליה שהוא שלו וכו' משא"כ גבי ארבא שאין אחד מהן מוחזק בדבר שמערערין עליו ואין ב"ד מחוייבים למחות למי שבא ליקח דבר שאין אנו יודעין של מי הוא דאין לנו לפסוק דין חלוקה שמא נפסוק לאחד מהם שלא כדין ויותר ראוי לומר שמי שתגבר ידו יזכה, שמי שהדין עמו מוסר נפשו להעמיד שלו בידו יותר ממה שמוסר האחר נפשו לגזול וכו' אבל הכא דשניהם מוחזקים בגוף הטלית אנו מחוייבים למחות שלא יגזול האחד את חבירו וכו' הלכך צריך לפסוק להם דין חלוקה. כללא דמילתא כל חילוק ממון ששניהם חולקין עליו אם שניהם מוחזקין בו פלגינן בשבועה ואם אינם מוחזקין בו כל דאלים גבר. עכ"ד הרא"ש ז"ל.

ולדרכנו יש להוסיף נופך בטעמא דמילתא שהדין הוא יחלוקו בשבועה, ולא אמרינן כל דאלים גבר, דכיון ששניהם מוחזקין בו, א"כ יש לחוש בכל אחד מהם שמונחים בטלית זה הניצוצות הקדושות השייכות לשרש נפשו, ועל כן חייבים הב"ד למחות בדבר שלא יגזול האחד את חבירו, ומטילין עליהם שבועה כדי שיהיו הדברים ברורים, כי אמנם אמת בפיהם, והטלית שייך לשניהם, ולא יתכן לסמוך כאן לומר כל דאלים גבר, דשמא יגזול האחד את חלקו של חבירו, ולא יהי' תיקון לניצוצות הק' השייכות לחבירו.

ולזאת נקט במתני' שנים אוחזין בטלית, אוחזין דייקא, ע"ד שפירשנו מאה"כ ויאחזו בה, דקאי על נצה"ק השייכים לחלקם, וה"נ על הב"ד מוטל למחות שלא יגזול האחד את חבירו, שהרי באותו טלית מונחים הנצה"ק השייכים לחבירו, וכן מה"ט נקט בברייתא שנים אדוקין בשטר, כי הם אדוקים באותם הנצה"ק השייכים לנשמתם.

ובזה יש לקשר סיום מסכת ב"ק לתחלת מס' ב"מ, דבמס' ב"ק מסיים דמתא מחסיא הוה אתרא דקפדי, וכבר נתבאר שהקפידו שלא יקחו אחרים את הניצה"ק השייכות לחלק נשמתם, ובמאי דסיים מסכת ב"ק פתח מס' ב"מ, דקאמר שנים אוחזין בטלית, שהם אדוקין בטלית משום שיש בה נצה"ק השייכים לחלקם, ומשום כך יחלוקו.

ועפ"י כל האמור נבא לביאור המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית וכו'. בשנקדים עוד דברי הירושלמי סוף הוריות (פ"ג ה"ה) עה"כ אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם וגו'. ומקשה מה טעם משה הקדים ראשים לזקנים ואילו גבי יהושע כתיב (יהושע כ"ד) ויאסוף יהושע וגו' ויקרא לזקני ישראל ולראשיו וגו' הקדים זקנים לראשים ומשני משה ע"י שלא היה צריך להם לכיבוש הארץ הקדים ראשים לזקנים יהושע שצריך להם לכיבוש הארץ הקדים זקנים לראשים וכו' ר' יהושע דסיכנין אמר בשם ר"ל משה ע"י שצפה ברוח הקודש שישראל עתידין להסתבך במלכות וראשיהם עומדים עליהם הקדים ראשים לזקנים, ע"כ.

היוצא מזה כי ענין הקדימה במעלה תלוי בצורך שיש בדבר, ועל כן הקדים יהושע זקנים לראשים שהיה לי בהם צורך לכיבוש הארץ, משא"כ משרע"ה שלא היה לו בהם צורך לכיבוש הארץ, ועוד שצפה כי יהיה צורך בראשים להשתדל בעבור ישראל אצל המלכיות, ע"כ הקדימן לזקנים. ובזה מובן מה שאומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית אם זכה, כי הנה כבר נתבאר לעיל כי תיקון העולם תלוי בפעולות הצדיקים המעלים לשרשם כל הניצה"ק השייכים להם, וא"כ העולם צריך להם כדי לתקן הניצה"ק השבויים במעמקי הקליפות, על כן בדין הוא שיאמר עליהם שהם קדמו לכל מעשי בראשית במעלתם. אמנם מי שלא זכה לתקן הנצה"ק כי אם להיפך הוא מקלקל ומפזר נצה"ק לבין הקליפות, א"כ הריהו משחית שפע הברכה, ואין העולם צריך לו, אלא להיפך הוא הצריך לעולם, וכיון שאין בו צורך ותועלת אומרים לו יתוש קדמך, כי כך הטביע הקב"ה בסדר הבריאה שיהא האדם צריך לעולם, וכיון שאין תועלת לעולם ממנו, שהרי אינו אלא מקלקל, בדין הוא שיהא כל העולם קודם לו, והוא מאוחר לכולם.

ודכירנא מה שאמרתי בימי חורפי, עוד בחיים חיותו של אאמו"ר זלה"ה, שהיה אז שב"ק פ' בשלח, ובתוך דרוש פלפול אמרתי בדרך אגדה לפרש המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה. עפ"י מה דאיתא בגמ' בכורות (דף ו' ע"א) דסבר ר' שמעון דפרה שילדה כמין גמל טמא, דטמא היוצא מן הטהור טמא, ויליף לה מדכתיב (ויקרא י"א) גמל גמל שני פעמים אחד גמל הנולד מן הגמלה ואחד גמל הנולד מן הפרה, ופריך ורבנן (דסברי טמא היוצא מן הטהור טהור) האי גמל גמל מאי עבדי ליה, ומשני חד לאסור עצמו וחד לאסור חלבו (של גמל), ור' שמעון לאסור חלבו מנא ליה נפקא ליה מאת הגמל (פירש"י משמע את הטפל לגמל והיינו חלבו), ורבנן אתין לא דרשי כדתניא שמעון העמסוני היה דורש כל את ואת שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא (דברים ד') פירש (מכל דרשות שדרש) וכו', עד שבא ר"ע ולימד את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. והדר פריך בגמרא בין לר"ש (דסבר לאסור חלב גמל מאת) ובין לרבנן (דס"ל לאסור חלבו מגמל גמל) טעמא דאית לן קרא יתירא הא לאו הכי הו"א דחלב גמל מותר ואמאי והא מרבינן מדכתיב בשרצים הטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן (וא"כ כבר ידעינן לאסור חלב גמל מהטמאים), ומשני איצטריך ס"ד אמינא הואיל וחזינן דהתירה תורה חלב בהמה טהורה אף דחלב היה ראוי להיות אסור מחמת אבר מן החי הלכך אפילו בבהמה טמאה לישתרי קמ"ל. ופריך עליה בגמרא חלב בהמה טהורה מנ"ל דשרי אילימא מדאסר רחמנא בשר בחלב הא חלב לחודיה שרי ואימא חלב לחודיה אסור באכילה ומותר בהנאה בשר בחלב בהנאה נמי אסור, ואפילו לר"ש דסבר בב"ח שרי בהנאה משכחת לה דאיצטריך למכתב בשר בחלב אף שחלב בפני עצמו נמי אסור, משום איסור בישול, ומשני בגמ' שינויי אחריני מהיכא ילפינן דחלב לחודיה שרי, עיי"ש. עכ"פ לפי מאי דקיימינן השתא נמצא דאי לית לן קרא דחלב טהורה מותר לא איצטריך קרא לאסור חלבו של גמל, דממילא נתרבה מהטמאים לאסור צירן ורוטבן.

והנה המהרי"ט אלגזי שם הקשה אהא דפריך בגמרא דילמא אף חלב טהורה בפני עצמו אסור באכילה והא דאיצטריך קרא לאסור בשר בחלב משום איסור הנאה או לאיסור בישול, דהך קושיא לק"מ לתנדבר"י דיליף (חולין קט"ו ע"ב) מדכתיב ג"פ לא תבשל גדי בחלב אמו א' לאיסור אכילה וא' לאיסור הנאה וא' לאיסור בישול, וא"כ ע"כ ליכא למימר דחלב בפני עצמו אסור, דא"כ אמאי איצטריך קרא לאסור בב"ח באכילה. ועיי"ש מה שתירץ דלפי סברת המקשה השתא לא יליף ר' ישמעאל איסור אכילה מלא תבשל ולא איצטריך לא תבשל אלא לאיסור הנאה ובישול, והא דאיתא בגמ' דיליף ר"י מג"פ לא תבשל איסור אכילה ואיסור הנאה ובישול, היינו למסקנת הגמרא דחלב לחודיה שרי.

היוצא מזה דלדברי תנא דבי ר' ישמעאל דדריש ג"פ לא תבשל ע"כ לומר דחלב טהורה מותר, וא"כ הוה אמינא דאף חלב טמאה הותר כדאמר בגמ', ואיצטריך לר"ש לאסור חלב הגמל מדכתיב את הגמל, וכיון דדריש אתין בע"כ דריש נמי את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח כמבואר בגמ' שם.

ועפ"י זה נבא לביאור המדרש הים ראה וינוס מה ראה וכו' דלכאורה היתה לים טענה הנשמעת שאמר למשה אני קשיש ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בששי, אלא שיש לדחות טענתו מדברי הכתוב את ה' אלקיך תירא, ודרשו ז"ל לרבות ת"ח. ובמדרש רבה פ' בהעלותך (פט"ו י"ג) דרשו נמי מאת ה' אלקיך תירא שחייב להקדים את הת"ח לכל אדם בכניסה וביציאה ולנהוג בו מנהג נשיאות לעמוד מפניו להקדימו לכל דבר שבגדולה (ועיין הוריות י"ג ע"א ונדרים ס"ב ע"א) וכתב החות יאיר דהיינו טעמא שצריך להקדים את התלמיד חכם לכל אדם משום שהקיש הכתוב מוראו למורא המקום על כן כיון שהושווה להקב"ה ראוי להקדימו לכל דבר. נמצא כי אילו דרשינן את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח שצריך להקדימו לכל דבר, בטלה טענת הים אני קשיש ממך, דכיון דמשרע"ה הוא מקור התורה ודאי שראוי להקדימו לכל דבר.

וזה אפ"ל בכוונת המדרש הים ראה וינוס מה ראה הלא היתה לו טענה שהוא קשיש ממשה, וע"כ משום דת"ח קודם, אך התינח אי דרשינן אתין א"ש, דדרשינן את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח, וקשה לפי מאי דקאי בגמ' דלית לן קרא למישרי חלב טהורה באכילה, א"כ לא איצטריך את הגמל לר"ש לאסור חלב טמאה, דממילא שמעינן לה מהטמאים לרבות רוטבן וצירן, וא"כ לא דרשינן את ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח, וטענת הים אני קשיש ממך טענה נכוחה היא, ולמה נס מפני משה. ועל כך בא כמשיב ברייתא דר' ישמעאל ראה, דדרש ג"פ לא תבשל א' לאיסור אכילה וא' לאיסור הנאה וא' לאיסור בישול, וא"כ ע"כ לומר דחלב טהורה שרי, דאל"ה אמאי אצטריך לאסור בב"ח באכילה חלב עצמו נמי אסור, וכיון דחלב טהורה שרי, אף שהיה ראוי לאסרו משום בשר מן החי, הו"א שאף חלב טמאה תשתרי, וע"כ איצטריך לר"ש למדרש מאת הגמל לאסור חלב טמאה, ודרשינן נמי את ה"א תירא לרבות ת"ח, והשוה הכתוב ת"ח להקב"ה להקדימו לכל דבר, ובטלה טענת הים אני קשיש ממך, ולפיכך נס מפניו.

ועל פי האמור יתבארו לנו היטב דברי המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית. שהרי דרשינן מאת ה' אלקיך תירא לרבות ת"ח שהושוו להקב"ה להקדימן בכל דבר, וא"כ אף כי האדם נברא אחרון, מ"מ אומרים לו אתה קדמת, כי כך היא המדה להקדימו בכל דבר, אך אם לא זכה הולכין אחר סדר הבריאה ואומרים לו יתוש קדמך.

ואפשר להוסיף נופך בביאור לשון המדרש אומרים לו אתה קדמת וכו'. כי הנה זעירין אינון הזוכין להיות במדרגת לומדי תורה לשמה, ואותם המעטים שזכו ללמוד תורה לשמה לבם נשבר בקרבם והם בעיני עצמם כחרס הנשבר, ואין אתם יודע כי אמנם הם קודמים לכל אדם, אדרבה הם ענוותנים ושפלי ברך, ומניחים לכל אדם להקדימם. על כן קאמר המדרש זכה כלומר שזכה להיות במדרגת ת"ח לומדי תורה לשמה, אזי אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, פירוש שאחרים אומרים לו זאת כי הוא קודם לכל אדם, אבל הוא עצמו לא כן יחשוב ולבבו לא כן ידמה, מחמת שהוא שפל בעיני עצמו ואינו רודף אחרי הכבוד, ולהיפך בלא זכה להיות במדרגת ת"ח, הוא חושב בדעתו כי הוא ראוי להקדימו לכל אדם, ומדחיק את עצמו להיות ראש וראשון לכל דבר, ע"כ אחרים צריכים להעירו ולעוררו כי טעות היא בידו, ואין זה מקומו הראוי לו, וע"כ נקט אומרים לו יתוש קדמך, דהכרח הוא שאחרים יאמרו לו כן, מאחר שאינו מכיר בכך מעצמו.

ואפשר לפרש עוד מה דנקט במדרש "אומרים לו" אתה קדמת לכל מע"ב. בהקדם מה שביארתי (עיין בפירוש ההגדה) מאמר בעל ההגדה ברוך המקום ברוך הוא ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא וכו'. והוא לישנא כפילא שהרי פתח לומר ברוך המקום ברוך הוא, ולמה חזר ושנה ברוך הוא אחר שאמר ברוך שנתן תורה לעמו ישראל. ופירשתי עפ"י מה שכתב בעל העקידה בפרשת נצבים (שער המאה) דקודם ביאת המשיח יעשו ישראל תשובה קטנה, אך תשובה גדולה לא יעשו כי אם אחרי ביאתו וכן מוכיחים הכתובים בפרשת נצבים, דכתיב (דברים ל) ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וגו' ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה' אלקיך שמה. ובתר הכי כתיב ומל ה' אלקיך את לבבך וגו' ואתה תשוב ושמעת בקול ה' אלקיך. והטעם כי אמנם הכרח הוא שיעשו ישראל תשובה קודם ביאת המשיח כמבואר במדרשי חז"ל (עיין בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות נתבאר ענין זה באורך), מ"מ אחר הגאולה יווכחו לדעת כי אותה תשובה שעשו קודם ביאתו אינה בגדר תשובה עדיין, ויצטרכו לשוב שנית בתשובה עילאה.

וכיוצא בזה אפ"ל בביאור מאמר בעל ההגדה, כי הנה בטרם מתחילים ללמוד תורה יש הכרח לדעת כי ברוך המקום ברוך הוא, כדי שיהי' הלימוד ביראת שמים, דבלא"ה כל אותו הלימוד איננו נחשב לכלום. אמנם אם זכה ללמוד תורה לשמה, אזי הוא נוכח לדעת אחר לימודו, כי מה שהשיג בגדלות הבורא קודם לימודו אינו נחשב לכלום, שהרי ע"י לימודו עלה ונתעלה להשיג יותר בגדולת הבוי"ת, דהשגה זו אין לה קץ וערך, אלא כל חד וחד משיג בה לפום דרגא דיליה, ובכל עת שהאדם זוכה להתעלות במדרגה הוא מבחין יותר בקטנות השגתו בגדולת הבוי"ת, ועל כן אם זכה להתעלות ע"י עסק התורה לו נאה לחזור ולומר שנית ברוך הוא, לפי הבחינה שזכה להשיג עתה בגדולת השי"ת ע"י לימוד התורה.

ובדרך זה אפ"ל הטעם שאחרים אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, שהרי הוא עצמו שזכה להתעלות במדרגה ע"י יגיעת התורה לשמה, מכיר ויודע כי כל מה שהוא משיג בגדלות הבורא עדיין אינו כלום, וכל מה שיתעלה במדרגתו יבין וישכיל יותר ויותר כי אין להגיע עד תכלית ההשגה בגדולת הבוי"ת. על כן אחרים דייקא משבחים אותו באמרם אתה קדמת לכל מעשי בראשית, אבל הוא עצמו יודע ומכיר מך ערכו, כי עדיין עליו לעמול ולהתייגע הרבה אחר שזכה למעלת התורה, כדי שישיג מעט מזעיר בגדולת הבוי"ת.

ואיידי דאיירינן השתא בסיום מסכת ב"ק ובפתיחת מסכת ב"מ נימא מילתא בטעם קריאת שמות הבבות, דהנה הסמיכת חכמים נתן טעם שהם נקראים בבא, וגם טעם חילוקן לשלשה, עפ"י מה שהובא בספר סודי רזיא וז"ל ב'ראשית ב'רא א'לקים ר"ת בבא, ובבא בא"ת ב"ש הוא ששת כי ששת אלפים שנה הוי עלמא וכו'. והששת אלפים נחלקין לשלשה זמנים שני אלפים תוהו שני אלפים תורה ושני אלפים ימות המשיח כדאיתא בע"ז (דף ט' ע"א), ועתה נ"ל כי אלו הבבות הן רמז לכל אלה, וחלקן לשלשה מנינים כמו כללות ימות העולם הששת אלפים שנה הם א' ונחלקו לשלשה זמנים, כן הבבות חלקן זה כנגד זה, בבא קמא פירוש החלק הראשון מהששת אלפים הם נגד שני אלפים תוהו, בבא מציעא היינו חלק האמצע מששת אלפים הם כנגד שני אלפים תורה, בבא בתרא היינו החלק האחרון מששת אלפים הם נגד שני אלפים ימות המשיח, ולכן מיירי מס' ב"ק מכל ענייני נזיקין וחבלות, לפי שהוא נגד שני אלפים תוהו, שאז היה שליטת המזיקין בעולם לפי שהיה בלי תורה וכו'. בבא מציעא הוא חלק האמצע משני אלפים וכו', ונקראת בבא מציעא מלשון אמצע שהוא חלק האמצע, גם נקראת מציאה באל"ף לשון מציאות שמדבר מכל עניני מציאות, לפי שהוא נגד ב' אלפים תורה שאז נמצא הקב"ה בעולם ע"י ניסיו ונפלאותיו במצרים ובקריעת י"ס ובמ"ת וכו'. בבא בתרא הוא החלק האחרון מו' אלפים שנה, והם ימות המשיח, דמסכתא ההיא מיירי מכל עניני קרקעות ונחלות וכו', כי אז יתקיימו יעודי הנביאים להנחיל לאוהבי יש וכו', ונירש את כל גויי הארצות, גם פ' חזקת הבתים רומז על ביהמ"ק השלישי שיבנה במהרה בימינו ולא יחרב עוד, והוא חזקת הבתים שיש לו חזוק ותוקף משני הבתים שנחרבו בעוונותינו, גם בתלתא זמני הוה חזקה וגדול יהי' כבוד הבית האחרון מן הראשון, עכ"ד הסמיכת חכמים ז"ל.

ולדידי היה נראה לי לומר עפ"י דרכו של הסמיכת חכמים טעמא אחרינא למה שמסכת זו נקראת בבא מציעא מלשון מציאה, וכולה מיירי בדיני מציאות. דהנה בענין עסק התורה אמרו ז"ל (מגלה ו' ע"ב) יגעתי ומצאתי תאמין, ולכאורה הם תרתי דסתרי אהדדי, דמציאה הוא דבר הבא בהיסח הדעת שלא ביגיעה, וכיצד יתכן שתהי' יגיעה ומציאה כאחד.

וביאר ק"ז זלה"ה בתפל"מ עפ"י דברי החן טוב עה"פ עלית למרום וגו' לקחת מתנות באדם ודרשו ז"ל בלקיחה נתנה לו במתנה נתנה לו (שמו"ר פכ"ח א'), והכוונה כי התורה אינה נקנית כי אם ע"י יגיעה, ואעפ"כ אינה באה ע"י יגיעה מעט, כי אם שמצטער הרבה להבין ואינו מכיר האמת, ואינו מוצא כלום, ברגע אחד נפתחין לו שערי אורה, אורות גדולים מאד, והרי זה כמציאה אחרי היגיעה, וזהו שאמרו יגעת ומצאת, כלומר שמתחלה מתייגע על התורה, ואף שע"י יגיעה אינו משיג האמת, לפתע פתאום ישיג השגה גדולה בדרך מציאה עכת"ד ז"ל. והנה מסכת ב"ק שנשנו בה דיני ארבעה אבות נזיקין רומזת על היגיעות שמתיגעין בתוה"ק בטרם השיגו האמת, וע"ד שכתבו משם האריז"ל שהיה לומד ומקשה קושיות בכח גדול עד שהזיע מגודל היגיעה, ואמר כי הקושיות הם מכח הקליפות וצריך להתייגע כדי לשברם, ולזה רומזים ארבעה אבות נזיקין שהם הקליפות כמ"ש בסמיכת חכמים. ואחר שנתייגע בתוה"ק לפתע פתאום ישיג השגה גדולה בדרך מציאה, ולזה רומזת מסכת ב"מ שהיא כנגד ב' אלפים תורה, ונאמרו בה דיני מציאות, כי משמיא קא זכו ליה להשיג השגות אמתיות בתוה"ק בדרך מציאה. וזה רמז גם בשם המסכת בבא מציעא, שהוא מלשון מציאה דאחע"ה מתחלפין, כמ"ש בסמיכת חכמים.

וע"ד זה אפ"ל גם לענינינו, כי הנה כל אחד מישראל יש לו מלחמה תמידית עם יצרו המסיתו לרע, אכן כבר הבאנו לעיל סברת הרא"ש ז"ל בריש ב"מ על הא דאמרינן כל דאלים גבר כי מי שהדין עמו מוסר נפשו להעמיד שלו בידו יותר ממה שמוסר האחר נפשו לגזול. וה"נ אם עוסקים בתורה ומייגעים עצמם עליה, ואין מבלים את הזמן בהבלים, והכוונה אמיתית לשמים, אזי כללא הוא דכל דאלים גבר, ותהי' ידם על העליונה להתגבר על יצרם.

וכי תאמר בלבבך התינח בזמן שעוסק בתורה יש לו שמירה מעולה נגד יצרו, אבל מה יעשה בזמן שיוצא מביהמ"ד, והוא מתהלך בחוץ, ועוסק בענינים גשמיים, כיצד יתגבר על יצרו. תשובה לדבר כי אם האדם מייגע עצמו בתורה בביהמ"ד, אזי כח התורה משפיע עליו אף בעידנא דלא עסיק בה, והיא לו למגן ומחסה מפני הצר הצורר הוא היצה"ר בכל מקום בואו. ולא במעשיו בלבד ניכר הדבר, אלא אף מחשבותיו הם טהורות ונקיות בזכות התורה שעסק בה, כי הבוכ"ע מזמן לו מחשבות קדושות, שלא יעשה דבר נגד רצון השי"ת ויהיו כל מחשבותיו לשמים, וכל זה הוא בזכות התורה שעסק בה בבית המדרש, ודבר זה הוא בחינת מציאה הבאה לו מכח התורה שנתייגע בה בביהמד"ר.

ובבחינה זו אפ"ל בדרך רמז בדברי בעל ההגדה ברוך המקום ברוך הוא, ולכאורה למה כינה את השי"ת בכינוי מקום דוקא, ולא באחד משאר הכינויים המתייחסים אליו ית', ואפ"ל דלפי שבעל ההגדה פורט והולך שם את כל השאילות והתמיהות של החכם הרשע והתם, על כן רמז בזה כי אף אם האדם נמצא במקום שנסיונות גדולים אורבים לנפשו, יהי' לזכרון בין עיניו תמיד כי השי"ת נמצא שם, ולזה רומז כינוי "מקום", שנקרא בו השי"ת ע"ש שהוא מקומו של עולם. וזה אפ"ל בדבריו ברוך המקום ברוך הוא, שבכל מקום בו נמצאים חייבים לזכור כי השי"ת עומד עליו ורואה במעשיו, וכיצד יוכלו לעמוד בפיתויי היצה"ר, לזאת אמר ברוך שנתן תורה לעמו ישראל כי זכות התורה שעסק בה בביהמ"ד, יעמוד לו בכל מקום בואו להצילו מכל רע.

אמנם בלימוד התורה בלבד אכתי לא סגי, אם אין מתנהגים כשורה בענינים שבין אדם לחבירו, וכמו שהבאנו לעיל שהזהירו חז"ל לדור במתא מחסיא ולא לדור בפומבדיתא ופי' רש"י שהטעם משום שבמתא מחסיא היו ת"ח הראויים להוראה ותרבות יפה היתה בהם וכו', הרי דלא סגי במה שהיו ת"ח הראויים להוראה, אלא נוסף לזה יש צורך בתרבות יפה, ולא סגי בלאו הכי. ובאמת זקוקים לסייעתא דשמיא מרובה לאחוז בשני הענינים גם יחד, לעסוק בתורה ביגיעה ובהבנה, ולהתנהג כהוגן גם בענינים שבין אדם לחבירו, כי אם התרבות אינה יפה, הרי זה בגדר חילול ה'.

וביותר יש להזהיר על כך את בני הנעורים העוסקים בתורה, שיהיו זהירים בממון חבריהם, ופוק חזי עד היכן הדברים מגיעים, מהא דאיתא במס' ב"מ (כ"ד ע"א) מר זוטרא חסידא איגנב ליה כסא דכספא באושפיזא חזיא להאי בר בי רב דמשי ידיה ונגיב בגלימא דחבריה אמר היינו האי דלא איכפת ליה אממונא דחבריה כפתיה ואודי, עכ"ד הגמרא. מבואר מזה עד כמה חמור המזלזל בממון אחרים, כי מדבר קל כזה שניגב ידיו בבגד חבירו, שפט מר זוטרא חסידא כי הוא הגנב. ועאכו"כ שיש להזהיר את בני הנעורים שלא יעשו היזקות במקום תורה, כי בכך המה מקלקלים לעצמם ולאחרים הלומדים.

תוכן הענין כי צריכים להתייגע בלימוד התוה"ק להבין מה שלומדים, והעיקר שתשאר בקרבו השפעת התורה, וישיג באמצעותה מדות טובות. ועל דרך שפירשנו מאמר המשנה (אבות סוף פרק חמישי) בן בג בג אומר הפך בה והפך בה וכו' סיב ובלה בה ומינה לא תזוע שאין לך מדה טובה הימנה, וביארנו כי כור המבחן לדעת אם זכה ללמוד בתורה"ק כל צרכו, ויגע ומצא בה כדי מדתו, הוא אם זכה לקנות מדות טובות בנפשו ע"י עסק התורה, שהרי בתורה הקדושה כלולים כל המדות הטובות. וזהו שאמר סיב ובלה בה, שתעסוק בה בכל עת, וגם עד זקנה ושיבה לא תעזבנה, ואע"פ שכבר עמלת בתורה הרבה מ"מ מיניה לא תזוע, ונתן טעם לדבר שאין לך מדה טובה הימנה, כלומר שלא קנית עדיין מדות טובות ע"י עסק התורה, והרי זה מוכיח שעדיין לא עסקת בתורה כראוי. כי אם עוסקים בתורה כראוי, אזי היא נעשית קנין בנפש והיא לו ירושת עולם. והבוכ"ע יעזור שיתרבה על ידינו כבוד שמים וכבוד התורה, ונזכה להעמיד דורות כשרים אשר כל רואיהם יכירום כי זרע ברך ה' המה. ונזכה מהרה לישועה השלמה אשר תבא בדרך מציאה הבאה בהסח הדעת, בביאת משיח צדקנו והתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ב

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. במד"ר הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. וצ"ב ממנ"פ אם הוא נברא אחרון לכל היצורים, כיצד ישתנה להיות מוקדם לכלם בזכה, ואם הוא מוקדם לכל מעשי בראשית, כיצד יתהפך, שתהי' בריה קלה קודמת לו אם לא זכה.

ובפשטות אפ"ל עפ"י דברי הגאון בעל עוללות אפרים ז"ל לבאר מאמרם ז"ל (ת"כ פ' קדושים) זה כלל גדול בתורה ואהבת לרעך כמוך, כי לפי שקיומה של תורה תלוי במה שידע האדם שנשמתו עיקר, והגוף טפל אליה, וכאשר ישכיל בזה, ממילא יהיו כל צרכי הגוף הגשמיים טפלים אצלו, והתורה והמצוות שהם חיות הנשמה יהיו עיקר. והנה מצות ואהבת לרעך כמוך ענינה לפי שכל נשמות ישראל משורש אחד מוצאם, חלק אלקי ממעל ממחצב הנשמות הנשמות אשר בכסא כבודו יתברך, וכולם יחד נפש אחת המה, אלא שהגופים הם נפרדים. אמנם בהתבונן האדם כי העיקר הוא הנפש, לא תהיה שום התחלקות בינו לבין חבירו, כי נשמותיהם יתאחדו ולא יתפרדו, ובמחשבה זו ישיג לקיים כל התורה כולה, כי יבין וישכיל שהעיקר היא הנפש הרוחנית, ולפיכך מצות ואהבת לרעך כמוך היא כלל גדול בכל התורה. עכת"ד ז"ל. והנה מצד הנפש האדם מוקדם לכל היצורים, כי נשמות ישראל קדמו לעולם כדאיתא במדרש (תנחומא פרשת נשא), אלא שהגוף נוצר באחרונה עפר מן האדמה, וזה שאמר המדרש זכה, פירוש שעסק התורה והמצוות הם העיקר אצלו, ועניני הגוף טפלים אליהם, אזי יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי נשמתו נבראת קודם לכולם, ואם לא זכה, כי הוא הולך אחרי יצר מחשבות לבו, למלא תאוות הגוף הנגוף, אזי יאמרו לו יתוש קדמך, שהרי גופו נברא אחרון לכל הברואים. אמנם לפי זה אכתי לא נתבארה שייכות דרשה זו לפרשת אשה כי תזריע, ולהלן יתבאר באופן אחר, שגם על הגוף שייך לומר אתה קדמת לכל מע"ב, וכן להיפך.

ב) רש"י ז"ל הביא דברי המדרש א"ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה ועוף במעשה בראשית כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. והקשה היפה תואר דלפי זה מדוע הקדימה תורה דיני הקרבנות והמילואים ופרשת יין ושכר שהם תורתו של אדם, עיי"ש מה שתירץ. ועוד יל"ד בלשון רש"י ז"ל, דנקט תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף, ולכאורה הול"ל תורתו נאמרה, כסגנון הלשון בכל מקום, ומדוע שינה כאן לומר תורתו נתפרשה, הלא דבר הוא.

ג) במד"ר איתא אשה כי תזריע וגו' הה"ד אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק וכו' א"ר נתן מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק הה"ד וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק. וא"ר חנינא בר פפא מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו וכו', ע"כ. וצ"ב שייכות דרשות אלו לפרשה זו.

ד) אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וגו' במד"ר (פט"ו ד') משל למטרונה וכו' כך כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח וכו'. והוא פלאי מה שייכא פרשת נגעים באומות העולם, הלא בפירוש נתמעטו עכו"ם מטומאת נגעים, כדתנן במס' נגעים. גם מה שסיים אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח אין לו מובן לכאורה, דמה ענין בשורה זו ליראתם של ישראל מפני הנגעים.

ולהבין דברי חכמים וחידותם נראה, דהנה במד"ר (פט"ו ט') איתא שאת זו בבל וכו' ספחת זו מדי וכו' בהרת זו יון וכו' נגע צרעת זו אדום וכו' והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעוה"ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעוה"ב אמר הקב"ה אני מטהר אתכם וכו'. וצ"ב שהוא מוציא מקרא זה מפשוטו, ודורשו על ענין שאין לו שום קשר לפשוטו של מקרא, וכיוצא בזה מצינו גם במד"ר פ' תרומה עה"פ וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב כסף ונחושת וגו' דקאי על ארבע מלכיות, ונתקשה שם הכלי יקר ז"ל בדברי המדרש שאין לו שום קשר לפשטות הכתוב, וביאר דכוונת המדרש לומר שזכות נתינת הנדבה למשכן מגין על ישראל בהיותם משועבדים ארבע מלכיות, זכות הזהב מגין עליהם משעבודה של בבל, וכן כולם עיי"ש, אך הכא לא שייך לפרש באופן זה כמובן.

ואפ"ל עפ"י מה שכתב האה"ח הקדוש במאה"כ והיה בעור בשרו לנגע צרעת, דלכאורה אומרו בעור בשרו יתירא הוא, דהוה סגי לכתוב כי יהיה בו נגע צרעת, ופירש כי הכתוב בא להודיע שאין טומאת צרעת באיש הישראלי אלא בעור בשרו, ולא בפנים, כי העכו"ם בחינת נפשם עצמה היא בחינת הצרעת ומינם, ובנפש ישראל בפגעו בם, לצד החטא אשר יחטא, ירשום מראה צרעת בעור בשר, ודוקא בעורו ולא בבשרו, ואין צריך לומר בפנימיותו, עכ"ד ז"ל.

וביאור דבריו דהיינו טעמא דלא שייכא טומאת נגעים באומות העולם, שהרי כיון שכל עצמם מבחינת הצרעת המה באים, לא שייך לומר שיהיו הנגעים סימן טומאה אצלם, דבלאו הכא ממקור הטומאה מוצאם, ומה תוסיף צרעת עור הבשר להורות על טומאה זו עצמה, משא"כ בישראל שמקורם קדוש ופנימיותם טהורה היא, על כן בהראות בעור בשרם נגע צרעת, הרי זה מורה על איזה טומאה שנדבקה בחיצוניותם ע"י החטא. וז"ש הכתוב והיה בעור בשרו לנגע צרעת, כלומר שהטומאה נדבקה בעור הבשר דייקא, ולא בפנימיות, לפיכך דין נגע עליו ומטמא, שהרי זה מורה על חטאיו שעשו בו רושם, ודבקה הטומאה בחיצוניותו.

וממוצא דבר נמצינו למדים, כי הנגעים הנאמרים בענין יש בהם ב' בחינות, האחת בחינתן החיצונה בהראות נגע בעור הבשר יטמא, וזה לא שייך אלא בישראל, ובבחינתה הפנימית נוהגת טומאת הנגעים באומות בלבד, כי נפשם משורש הצרעת, ותוכם כברם טמא. ואתי שפיר מה דאיתא במדרש שפרשת נגעים רומזת על ד' מלכיות, דאין זה ענין אחר מפשטות הכתובים, ותרווייהו אמת, דבישראל שייכא פרשה זו כפשוטה, משום שאצלם אין הצרעת אלא בעור הבשר ולא בפנימיותן, וזו סבה לטומאתן, כי הן בעוונות נדבק בהם חלק מאותה טומאה השורה בקרב האומות, אבל פנימיותם ומקורם קדוש. אמנם רמז לנו הכתוב שבאומות העולם שייכא טומאה זו בפנימיותם, כי ממקום טמא באו, ויסודם ושרשם מסטרא דצרעת, עד אותה העת שיתקיים הכתוב כי אעשה כלה בכל הגוים, ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ.

ובדרך זו נבא אל הביאור, בהקדם מה שפירש בספה"ק באר מים חיים עה"פ והיה בעור בשרו לנגע צרעת, שלכאורה יפלא להזכיר והיה שהוא מורה על תכלית השמחה כאמרם ז"ל (ויק"ר פי"א ז') אל נגע צרעת. וביאר כי הנה כל המעלות הטובות הנכבדות אשר יחנן ה' בם את האיש הישראלי, הכל ברא ה' לכבודו שיעבדוהו בזה, ואדם הסכל לא די שאינו עובד בהם לה', כי אם אדרבה עובר בהם על רצונו וכו', ובחינת תשובה עילאה היא, שאם האדם נשקע במדה רעה ובתאוה רעה, ובא לחזור אל ה' אלקיו, לשוב עדיו ולדבקה בו ית', לא די לו במה שיעקור המדה הרעה וישליכנה מעל פניו, רק אדרבה יראה לקחת מדה וחמדה הזו לעבוד עמה עבודת בוראו, שע"ז אמר דהע"ה וחטאתי לנגדי תמיד (תהלים נ"א), ואכן היה חטאו תמיד לנגד עיניו, בכדי להפך המדה הרעה שהיתה בו בעת חטאו לעבודת השי"ת, ולזכור החמדה העזה ואש התבערה שבערה בו בעת הלז לעבירה, שיחמוד עתה כמו כן באש להבה בתשוקה נפלאה לעבודת הבוי"ת, וזהו שאמר הכתוב אדם כי יהיה בעור בשרו שאת, פירוש איזה מעלה שהיא מרומם ונישא בה על אחיו וכו', והיה בעור בשרו לנגע צרעת, כי יעשה במעלות הללו החשובות דבר שהוא נגד רצון הבוי"ת, ונתהפך לו מענג לנגע, כי הפך המעלה שהיתה בו לעבודת ה' שהיא תכלית העונג והשמחה, לעשות בה דבר חוץ לעבודתו שהוא נגע צרעת, ואמר הכתוב והובא אל אהרן הכהן, שצריך להביא חמדה ומעלה ההיא אל הכהן, לכהן ולשרת בה לשם ה', ולא די שישליכנה מעל פניו, שלא להשתמש בה עוד לעבירה, כי אם עוד צריך לעשות בה חבילות של מצוות, כאשר הוא הפכה מענג לנגע, כן עתה צריך הוא להפכה ולהעלותה לנועם ועונג העליון. וז"ש הכתוב והיה לשון שמחה, כי שמחה גדולה היא לפניו, כשקרבים אליו מריחוק מקום כזה, ועל כן נסמכה פרשה זו לפרשת היולדת, כי שוים הם באיכותם, כי שם הנה נעשה מטמא טהור, שאחר עבור ז' ימים תשב בדמי טהרה, כי יתן ה' טהור מטמא, וגם הדם נעכר ונעשה חלב בבחי' טהור מטמא, וכן כאן מביא את הנגע אל הכהן לשרת בו לה', במה שעבד לעבירה עכ"ד ז"ל.

וע"ד זה ביארו המפרשים מאה"כ והנה הנגע לא הפך את עינו, כי הנה ההבדל בין נגע לענג הוא במקומה של העי"ן, דבנגע העי"ן בסוף התיבה, ובענג בתחלתה, וז"ש והנה הנגע לא הפך את "עינו" שעדיין לא חזר בתשובה עד שיתהפך העי"ן מסוף התיבה לתחלתה, ויעשה מנגע ענג, ולפיכך טמא הוא עוד טומאתו בו. וזה אפשר לרמוז במאמר ישועת ה' כהרף עין, כלומר בהשתנות העין מסוף התיבה לתחלתה. ובדרך זה י"ל מאה"כ (ישעיה נ"ב) כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון וגו', כי בעת הגאולה העתידה יתהפכו כל הצרות והרעות שסובלים ישראל לענג, ורמז כאן בכפל הלשון עין בעין, על ב' ענינים שיתהפכו לטוב, האחד הם הנגעים בחיצוניות שישראל לוקים בהם בעוה"ז בסבת עוונותיהם, ועתידים להתהפך להם לענג, ולא עוד אלא שאף פנימיות הנגעים, שרומז על האומות, שהם מסטרא דצרעת, ישתנו ויתהפכו לעת"ל, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ ויתבטל הרע מן העולם.

ובדרך זו נבא אל הביאור, דהנה איתא בגמרא (פסחים ס"ח ע"ב) אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם שנאמר וקראת לשבת ענג (ישעי' נ"ח). מבואר מזה כי מצות אכילה ושתיה בשבת, הרי הוא בכלל וקראת לשבת ענג. והנה לפי מה שנתבאר נמצא כי במצות ענג שבת מתהפך מנגע לענג, שהרי מצוה זו נעשית ע"י התענוגים הגשמיים שהיה משתמש בהם עד עתה למלאות תאוותו, ונהפוך הוא כי ממנו יקח לעבוד את ה', להתענג בתענוגים לכבוד שבת מלכתא (ועי' בתיקונים תיקון כ"א דף נ"ח ע"א), והיינו טעמא להא דאמרו ז"ל (שבת קי"ח ע"ב) כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, כי בכח מצות ענג שבת מהפכין מנגע לענג, וזו היא מדרגת תשובה עילאה, כמבואר בבאר מים חיים הנ"ל, ולפיכך התשובה מועלת על כל דבר פשע, ועל כן יום השבת הוא זמן תשובה.

ועתה יתבאר המדרש בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו, כי ישראל ידעו וגם הבינו כל הבחינות המונחות בפרשה זו, חדא בחינתה הפשוטה שטומאת הנגעים הם רק בחיצוניות, וניתן לשנותם לטוב ולהפכם לענג. והב' בחינתן הפנימית, הרומזת על שרש טומאת הנגעים שאין להם תקנה בהיפוך לטוב, כי אם בביטולן כליל מן העולם. ומבחינה זו היו ישראל יראים, פן תדבק טומאת הנגעים בפנימיותן, וכלום תקנה יש להם. ולזאת אמר להם משה אל תתייראו, אלו לאומות העולם, כלומר דבחינתם הפנימית של הנגעים שייכא רק באומות העולם, ששרש נפשם מבחינת הצרעת, וטומאתם עומדת לעד, עדי יעביר ה' את רוח הטומאה מן הארץ, "אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח", פירוש שהנגעים אצלכם הם רק בחיצוניות, ובכחכם להפכם מנגע לענג, בזכות שתענגו את השבת באכילה ושתי', ואז שמחה תהא לכם, שבמדה זו עצמה הייתם מכעיסים לפניו יתברך, תתקרבו אליו, ע"י שתשתמשו בה לעבודתו, וכפי' הבאמ"ח ז"ל במאה"כ והיה לשון שמחה.

ובדרך זו נבא לבאר המד"ר אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, דהנה מצד הנשמה האדם קודם לכל הנבראים דנשמות ישראל קדמו לבריאת העולם, כדאיתא במדרש, אבל גופו של אדם נברא באחרונה, אכן אם האדם זוכה בעסק התורה והמצוות, אזי אף גופו מתקדש ומיטהר, עדי יזדכך וישתנה לחלק רוחני, כעצם השמים לטוהר, צא ולמד ממה שכתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות יסודי התורה פ"ג ה"י) כי הארבעה יסודות אש רוח מים עפר המקיפים את הארץ הם ארבעה גופים מוחלקים זה למעלה מזה, וכל אחד מקיף את שלמטה ממנו מכל רוחותיו כמו גלגל הגוף הראשון הוא גוף האש וכו'. ושם (בפ"ד ה"ה) כתב ארבעה יסודות הללו משתנים זה לזה תמיד וכו' במקום שהם קרובים זה לזה כיצד מקצת הארץ הקרובה אל המים משתנית ומתפוררת ונעשית מים וכו' ושינוי זה יהיה בסביבות הגלגל, וכו' עיי"ש. והכי נמי כן הוא באדם עצמו, שהוא כלול מגוף ונפש גם יחד, שאם הוא הולך אחרי חמדותיו, וכל ישעו וחפצו לרדוף להשיג תאוות גופו, אזי גם נפשו השוכנת בקרבו מתגשמת ומתעבה בחמריות יחד עם הגוף, כי בעבור היותה מחוברת לגופו ושוכנת בכפיפה אחת עמו, תתפעל ממנו ותתגשם בסבתו, עד שתצטרף ותתלבן בגיהנם ביסורים קשים ומרים, ויסורו ממנה הסיגים והחלאה שדבקו בה בעודה בגוף. ולעומת זאת האדם השלם, ההולך אחרי תיקון נפשו, וכל חפצו ותשוקתו לעשות נחת רוח לקונו, ושם כל מגמתו בעסק התורה והמצוות, וצרכי גופו טפלים בעיניו, ולא יעסוק בהם כי אם כפי ההכרח, אזי מכיון שנשמתו עיקר, שדינן גופו בתר עיקרו, ואף גופו משתנה ומזדכך מגשמיותו, ונוטה אל תכונת נשמתו, כי לצד שהוא דבוק בהשי"ת בכל נפשו ומאודו, גם ד' היסודות שגופו מורכב מהם דבוקים אל הקדושה, ובסבת כן טבעיות גופו משתנה ומזדכך מחומריותו, ולפיכך בצדיקים העובדים את השי"ת בכל לבם ונפשם, משונה גם טבע גופם מטבע בני אדם, וכוחם יפה לשנות טבע העולם, כי לפי שעבודתם בכך, לשעבד תאות ומחשבות לבם לעבודת השי"ת, וכדאיתא (צעטיל קטן להר"ר אלימלך זי"ע) האדם לא נברא אלא לשבר את הטבע, על כן כוחם גדול לשנות טבע העולם. וגדולה מזו כתב בספה"ק חובת הלבבות שער חשבון הנפש (פ"ג ד"ה והעשירי) כי כאשר יחשוב האדם עם נפשו כי השי"ת משקיף על נגלהו ונסתרו ושהוא רואהו וזוכר כל מעשיו וכל מחשבותיו, אזי יהיה מפחד תמיד ממנו ומשתדל לתקן נגלהו ונסתרו לאלקים ית', וכאשר יתמיד לחשב עם נפשו ויירא תמיד מפחד השי"ת, יפתח לו השי"ת שערי ידיעתו ויגלה לו סודות חכמתו וכו', ויהיה במדרגה העליונה ממדרגות החסידים, ובמעלה הרמה ממעלות הצדיקים, ויראה מאין עין וישמע מבלי אוזן וידבר בלי לשון, וירגיש בענינים מבלתי חושים וכו', עכ"ד הקדושים.

מפודש יוצא מדבריו הקדושים, כי ע"י שישתדל האדם בכל עת תמיד בעבודת הבורא, ולפניו יעבוד ביראה ופחד, ישתנה ויתהפך טבע גופו, עד שישיג וירגיש באיברי גופו, מה שלא ניתן להשגה ולהרגשה בדרך הטבע. ויתכן שזו היתה מעלתם של הצדיקים הקדושים, שעליהם אמרו ז"ל שנכנסו חיים לגן עדן, (עי' כתובות ע"ז ע"ב במעשה דריב"ל ועי' תרגום יונתן פ' פנחס ושום בת אשר סרח ואתעלת לגנתא דעדן בחייהא וכו' ועי' מסכת ד"א זוטא פ"ט ט' נכנסו בחייהם לגן עדן), ולכאורה כיצד יתכן כזאת שיכנס הגוף שהוא עפר מן האדמה למקום נועם הנשמות ועדן הרוחות, אכן הוא הדבר אשר דברנו, כי הצדיקים הללו זכו לקדש ולטהר גופם, עד שנזדכך ונהפך מחומר לצורה והוא מעין המבואר במדרש על משרע"ה שהיה מחציו ולמעלה אלקים, ואף שבחינתו של משרע"ה נעלה מאד מבחינה זו שזכרנו, אבל עכ"פ גם הצדיקים הקדושים הכניסו בחינת קדושה בטף, וקלט הגוף חלק אלקי מבחינת הנפש.

ויש להוסיף נופך עפ"י מה שכתבו התוס' במסכת ביצה (דף כ"א ע"א ד"ה אבל) על מה דאיתא בגמ' התם דנדרים ונדבות אסור לשחטן ביו"ט משום דכהנים משולחן גבוה קא זכו, דכיון דעיקר הקרבן לצורך גבוה, אף חלק ההדיוט בטל לגבי חלק גבוה, והוי כולו חלק גבוה ומשולחן גבוה קא זכו. וה"נ כן הוא, וכיון שהגוף מקבל חלק קדושה מהנפש, נעשה אותו חלק עיקר בתוכו, ואף הכח הגשמי שבגוף בטל כולו לחלק גבוה שבתוכו, והריהו נחשב כבחינת הנפש.

וזהו ביאור המדרש אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, דכיון בכל עסקו בעבודת השי"ת, ונשתנה גופו ע"י שנזדכך ונמזג בו חלק קדושה, בדין הוא שאף חומריות גופו תגרר אחרי אותו חלק גבוה אשר ספג אל קרבו, ולפיכך אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, שאף גופו הוא קודם לכל יצורי בראשית, מכיון שנשתנה ונתהפך לבחינת הנפש, ונפשות ישראל נבראו בטרם נברא העולם, וזהו שאומרים לו אתה קדמת שאף גופו קדם לכל מעשי בראשית, שהרי אף הוא כחלק הנפש יחשב. אך אם לא זכה, ולא זו בלבד שלא קידש וטיהר את גופו, והרי הוא חומר עכור עפר מן האדמה כשהיה, אלא עוד זאת לו שאף גם נשמתו נתגשמה ע"י רוע מעשיו, אזי אמור יאמרו לו יתוש קדמך, שהרי גופו נתעבה ונתגשם יותר ממה שהיה בעת הבריאה, שבעוונותיו הכניסו בעמקי הקליפות וגם נפשו בתר גופו גרירא, שנתגשמה ונפגמה בעוונותיו, על כן בדין הוא שיאמרו לו יתוש קדמו, שהרי הוא נברא באחרונה. ובדרך זה תובן שייכות דרשה זו לפרשת אשה כי תזריע, שהרי מפרשה זו נשמע ענין התהפכות מדם טמא לדם טהור, כמ"ש בבאר מים חיים, ועל כן משמיענו המדרש כי כענין הזה הוא גם באדם, שבידו לשנות ולהפך טבעו לטוב או להפכו.

ועפ"י זה נבא לבאר דברי רש"י ז"ל (קושיא ב') כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה כך תורתו נתפרשה וכו'. כי הנה בכלל הבהמות והחיות הטמאות הכתובות בפרשת שמיני ישנם כאלו העתידים להשתנות ולהתהפך לטהורים, וכדאיתא במדרש עתיד חזיר להטהר, וכמו שנתבאר בדברינו (לעיל בפרשת שמיני עמוד ר"ס) שישתנה טבעו של החזיר ויוולדו בו סימני טהרה, וכן איתא ביערות דבש בשם ספר הפליאה כי האריה מצד עצמותו טהור הוא ועל כן פני אריה הוא במרכבה אלא שטומאתו הוא משום שמאכלו חיות טמאות. ועפ"י זה ביאר ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' בחקותי מאה"כ ואריה כבקר יאכל תבן (ישעי' י"א), דלעתיד לבא לא יהיה מאכלו של האריה רק תבן, ועל כן יהא טהור, שהרי בעצמותו הוא טהור עיי"ש. והרמב"ן ז"ל כתב בפרשת בחקותי עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית האדם, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם וכו'. ובפרשת שמיני נתבאר בדברנו בארוכה כי אפשר שכל הבהמות והחיות הטמאות יתהפכו וישובו להיות טהורים, וזה תלוי באיזה מדה תהיה הגאולה העתידה.

היוצא מזה כי מפרשת סימני בהמות וחיות נשמע ענין ההתהפכות וההשתנות מרע לטוב וכן להיפך, ועל כן נסמכה לסימני בהמות וחיות פרשת אשה כי תזריע, דמיירי באותו ענין של התהפכות מדם טמא לדם טהור, ואחריה פרשת נגעים שבידי ישראל לשנותה ולהפכה מנגע לענג, ושוב לא קשיא קושית היפ"ת ז"ל, שכבר נאמרו דיני אדם קודם דיני בהמה חיה ועוף, דהנה בשאר הלכות לא שייך להקפיד על סדרן דאין מוקדם ומאוחר בתורה, ושאני הכא בפרשת יולדת ופרשת נגעים שענין אחד להם עם תורת בהמה חיה ועוף, דכשם שבסימני בהמה חיה ועוף שייך שינוי והתהפכות מטמא לטהור, כן באדם שייך להפך מטומאה לטהרה ומנגע לענג. וז"ש רש"י ז"ל כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה ועוף במע"ב כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף, נקט לשון "נתפרשה" דייקא, כלומר שהיא מתחלקת ומשתנית לדרכים שונים (מלשון הגיע ל"פרשת" דרכים) על פי מדרגת האדם ובחינתו, ובידו לזכך עצמו ולשנות גופו לטוב לו, ועל כן העמידה תורה דיני האדם שהם פרשת יולדת ופרשת נגעים, אחרי תורת בהמה חיה ועוף, להורות כי כשם שבבהמות וחיות תהיה השתנות והתהפכות, כן אף האדם יוכל להשתנות ולהתהפך, ואף שגופו נוצר באחרונה עפר מן האדמה, בידו להתעלות לבחינת הנפש.

ועתה נבא לביאור שייכות המד"ר אשה כי תזריע וגו' הה"ד אשא דעי למרחוק וכו' ארחב"פ מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו וכו'. דהנה איתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) וא"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה וכו' ופליגא דר' אבהו דאמר ר' אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אין עומדין שנאמר (ישעי' נ"ו) שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, עכ"ד הגמרא. והנה מפרשה זו למדנו התהפכות מטומאה לטהרה, וכן מפרשת נגעים שמענו ענין זה, כי בכח האדם להפך מנגע לענג, ע"י שיקח אותם המדות שהיה משתמש בהם להמרות את השי"ת, ויהפכם להשתמש בהם לעבודתו יתברך. ולפיכך סמך המדרש לכאן מאה"כ אשא דעי למרחוק, דתיבת מרחוק מורה על בעלי תשובה שבאו ממרחק להתקרב אל השי"ת, וכדאיתא בגמרא ברכות הנ"ל, וזהו שאמר מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, כי גדולה תשובה שמקרבת לבות ישראל לאביהם שבשמים, ומהפכת להם מזדונות לזכיות, וכאשר חזינן בפרשה זו שבכח התשובה מתהפך לו מנגע לענג.

וע"ד זה אפ"ל גם אידך מדרשא הה"ד אשא דעי למרחוק מחשבין לשמו של אברהם וכו' שנאמר וירא את המקום מרחוק, דהנה אי' במד"ר פ' וירא עה"פ וירא את המקום מרחוק א"ר יצחק מהו מרחוק עתיד המקום לירחק מבעליו יכול לעולם ת"ל זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה לכשיבא אותו שכתוב בו עני ורוכב על החמור. מבואר מזה כי אך ורק בעת ביאת משיח צדקינו עתידים ישראל לשוב למקומם, ועד אותה עת יהיה המקום מרוחק מהם, ואי אפשר שתהיה גאולתינו בטרם ביאת המשיח. והנה פנימיות פרשת הנגעים מורה על האומות שבזמן הגלות המה לראש ואנחנו כבושים תחתם, ולעתיד לבא יהיה יום שכולו שבת ויהפך ה' לבני ישראל מנגע לענג ויתוקן הכל, וכדמסיים במד"ר אחר שדורש ארבע מראות נגעים על ד' מלכיות, לעתיד לבא אמר הקב"ה אני מטהר אתכם. ואז יתקיים מקרא שכתוב ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, ויבטלו האומות ולא ישאר שריד לכוחות הטומאה.

ועפ"י זה אפ"ל דב' דרשות אלו הא בהא תליין, וחדא משלמת לחברתה, דהנה ביאת המשיח תהיה רק בעת שיעשו בני ישראל תשובה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים אין ישראל נגאלין אלא בתשובה ועתידים ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הם נגאלין. ועל כן כלפי שפרשת נגעים רומזת על ענין התשובה, שבאמצעותה מהפכים מנגע לענג ומזדון לזכות, וכן נרמז בפנימיות הפרשה ענין טומאת האומות, ושהם עתידים להתבטל בעת הגאולה, לפיכך הביא המדרש להכא דרשות אלו, מחשבין לשמו של אברהם וכו' שנא' וירא את המקום מרחוק וכו', מחשבין לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו. כלומר בזמן שאנו מחשבין לשמו של אברהם שנאמר בו וירא את המקום מרחוק וזה רומז על אורך הגלות, שעתיד ביהמ"ק להחרב וישראל יגלו לבין האומות, וגאולתן תלויה רק בביאת עני ורוכב על החמור, לזאת אמר כי העצה היעוצה לקרב גאולת ישראל, היא מחשבין לשמו של הקב"ה, שהיינו רחוקים וקרבנו לו בכח התשובה, ולהורות בא כי התקרבות הגאולה תלויה רק במה שנתקרב אליו יתברך בתורה ובמצוות ובמעשים טובים, ונשוב אליו באמת ובלב שלם. והשי"ת יזכינו לעשות תשובה שלימה לפניו, ועתה הם הימים הקדושים ימי ניסן, הנם ימים המבורכים המוכנים לגאולתן של ישראל, בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל (ר"ה י"א ע"ב). ובימי השמחה נוכל לעבדו בשמחה ובנחת, ונתקרב אליו יתברך באמת ובלב שלם, ונזכה ונחיה ונראה את הישועה השלימה מיד בחדש זה המסוגל לכך, ונזכה במהרה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ג

באופן אחר יש לבאר כוונת המד"ר אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. בהקדם לבאר הא דיהיב בגמרא (סנהדרין דף ל"ח ע"א) כמה טעמים למה שהאדם נברא אחרון כל היצורים וז"ל, ת"ר אדם נברא בע"ש ומפני מה שלא יהיו צדוקים אומרים שותף היה לו להקב"ה במעשה בראשית ד"א שאם תזוח דעתו עליו אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית וכו' ד"א כדי שיכנס לסעודה מיד (פירש"י שימצא הכל מוכן ויאכל מאשר יחפוץ). ע"כ. ולכל הנך טעמי קשה, לטעם הראשון שע"כ נברא האדם בששי כדי שלא יאמרו הצדוקים שותף היה לו להקב"ה במעשה בראשית, יש להקשות שהרי טעם זה איתא נמי בבריאת המלאכים, כדאיתא במד"ר (בראשית פ"ג י"א) ר' יוחנן אומר בשני נבראו המלאכים וכו' הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום (מן המלאכים) שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצעו וכו'. ע"כ. הרי דלהוציא מדעת המינים שלא יאמרו שותף היה לו להקב"ה במע"ב, הוה סגי בכך שלא נבראו המלאכים בראשון, ומדוע איפה נברא האדם בששי כדי להוציא מחששא זו עצמה, אם במלאכים שהם רוחניים נתבטל החשש שמא יאמרו במה שנבראו ביום שני, כ"ש גבי אדם שיסודו מעפר וסופו לעפר, ובמה נחשב הוא, ודאי היה די להוציא מדעת המינים אף אילו היה נברא בשני.

גם לטעם השני דאיתא בגמרא שנברא האדם בששי כדי שאם תזוח דעתו עליו יאמרו לו יתוש קדמך קשה, דלכאורה לא יועיל בכך לבטל זחיחות דעתו, שאם יאמרו לו יתוש קדמך, יאמר להם אנא סבירא לי כאידך טעמא דאיתא בגמרא שם שנברא האדם בששי כדי שיכנס לסעודה מיד, וא"כ טענת יתוש קדמך לאו מידי היא, דלא לצד גריעותו של האדם הוא נברא באחרונה, אלא אדרבה לצד גודל מעלתו, שימצא הכל ערוך ומתוקן לסעודה.

ונראה לומר דכולהו הנך טעמי דאיתא בגמרא שם כולם מתאימים ויחדיו יהיו תמים ובא זה ולימד על זה. ויתבאר בהקדם הא דאיתא בגמרא (ברכות דף מ' ע"א) אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו שנאמר (דברים י"א) ונתתי עשב בשדך לבהמתך והדר ואכלת ושבעת. וכתב המג"א (בסימן קס"ז ס"ק י"ח) בשם הספר חסדים דדוקא באכילה בהמה קודמת אבל לשתיה אדם קודם, כדאשכחן ברבקה שאמרה שתה וגם גמליך אשקה. ע"כ. וכתב ביד אפרים שם צריך עיון דטפי הו"ל לאיתויי ראי' ממימרא דרחמנא בפרשת חוקת והשקית את העדה ואת בעירם, הרי מפורש שצוה הקב"ה להקדים אדם לבהמה בשתיה, וראיתי באה"ח הקדוש שם שעמד בזה וכו'. וכתב היד אפרים לתרץ דהנה טעם דאסור לטעום קודם שיתן מאכל לבהמתו משום דכל אדם אין לו להחזיק עצמו לזכאי, שלפעמים אין לו זכות רק שאוכל בזכות הבהמות, כדאיתא בירושלמי (ב"מ פ"ב הלכה ה') במעשה דאלכסנדר מוקדון, וקאמר התם מקרא דאדם ובהמה תושיע ה' (תהלים ל"ו). ועל פי זה י"ל לפי מה דמוקי בריש כיצד מברכין הא דואספת דגנך באין עושין רצונו של מקום, ה"ק ונתתי עשב בשדך לבהמתך, ובזכות זה גם אתה ואכלת ושבעת, ולכן כיון דבזכות הבהמה הוא אוכל ראוי להקדימה תחלה וכו'. והנה זה שייך דוקא בענין אכילה על פי הטבע, אבל אם הוא בדרך נס אין סברא שהנס יהיה בזכות הבהמות, וכ"כ בבנין אריאל בפסוק למות שם אנחנו ובעירנו עיי"ש. וא"כ בודאי הנס הוא בשביל אדם, ואז הבהמה היא טפלה, ולכך שפיר האדם קודם. ולפי זה מובן שפיר דלא מייתי המג"א ראי' שאין צריך להקדים בהמה לאדם בשתי' מהך קרא דוהשקית את העדה ואת בעירם, כי משם ליכא ראי' שהרי הוצאת המים מן הסלע היה בדרך נס, ומשו"ה אדם קודם לבהמה, כי לא יעשה ה' נס בזכות הבהמה, משא"כ במקום שהוא בדרך הטבע, איכא למימר דבהמה קודמת לאדם גם לשתיה, על כן מייתי מקרא דרבקה שהיה בדרך הטבע, ואעפ"כ אמרה שתה ואח"כ לגמליך אשקה, הרי דבשתיה אין חיוב להקדים בהמה לאדם. עכת"ד היד אפרים ז"ל עיי"ש שהאריך.

היוצא מדבריו כי בזמן שהאדם בבחינת עושה רצש"מ הרי הוא ניזון בזכות עצמו, ואז אין הוא צריך להקדים מאכל לבהמתו, שהרי הם ניזונים בזכותו. אך אם אין האדם זוכה להיות עושה רצונו של מקום, ואין הוא ראוי שישפיע לו הקב"ה מזון בזכותו, אזי הוא ניזון בזכות הבהמות, ואסור לו לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו. ועל פי זה יתבאר הא דאיתא במד"ר (אות ב') שאם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית, כלומר אף שהוא נברא אחרון מ"מ כיון שהוא עושה רצש"מ, והשפעת המזונות לעולם באה בזכותו, ובשבילו ניזונים ומתפרנסים כל יצורי עולמים, א"כ נמצא שהוא קודם לכל מעשה בראשית, שהרי בזכותו המה ניזונים, והוא קודם להם באכילה, ואינו חייב להקדים מאכל לבהמתו. אך אם לא זכה אדם והוא בחינת אין עושין רצש"מ, אזי אין הוא ראוי שתבא השפעת הפרנסה בזכותו, והרי הוא ניזון בזכות הבהמות, ואז יאמרו לו יתוש קדמך, שהרי כל הברואים קודמים אליו למזונות, וגם הלחם אשר הוא אוכל אינו בזכותו, אלא אדם ובהמה תושיע ה' שיושיע הקב"ה את האדם בזכות הבהמה, ואסור לו לאכול עד שיתן לבהמה לחמה. ועל פי זה מובן היטב טעם הגמרא שעל כן נברא אדם בשישי כדי שאם תזוח דעתו עליו יאמרו לו יתוש קדמך, כלומר שהברואים כלם קודמים לו למזונות והוא ניזון בשבילם, ועל כך לא יוכל לענות כי הוא ס"ל כאידך טעמא שהאדם נברא בששי כדי שיכנס לסעודה מיד, שהרי לא יתכן לומר כן אלא אם האדם ראוי שישפיע הקב"ה מזון לעולם בזכותו, משא"כ כאשר הוא גס רוח הרי הוא בבחינת אינו עושה רצש"מ, ואינו כדאי שיזון העולם בזכותו, ואיך יתגאה אדם להבל דמה, לומר כי נברא בששי כדי שיהיה הכל מתוקן לו לסעודה, והרי אינו אוכל כי אם בזכות הבהמות, וכל הבריות קודמין לו למזונות.

ועתה נבא לבאר גם טעם הראשון בגמרא שנברא האדם בששי כדי שלא לתת פתחון פה למינים לומר שותף היה לו להקב"ה במע"ב דהנה אמרו ז"ל (סוטה ד' ע"ב) כל אדם שיש בו גסות רוח כאילו עובד ע"ז, וכתבו המפרשים דהטעם הוא דאי' בב"ר (פ"ח ז') והובא ברש"י ז"ל בפ' בראשית שם שאמר הקב"ה נעשה אדם (לשון רבים) וז"ל, אע"פ שלא סיימוהו המלאכים ביצירתו ויש מקום למינים לרדות לא נמנע הכתוב מללמד ד"א ומידת ענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן וכו', ע"כ. הרי כי ממאמר נעשה אדם נלמד מדת ענוה וד"א, וא"כ אדם שיש בו גסות רוח הרי הוא מגלה דעתו דלא ס"ל ללמוד ממאמר נעשה אדם מידת ענוה, ובע"כ לומר שהוא מפרש האי קרא כדעת המינים שסייעוהו ביצירת האדם ח"ו, ולפיכך המתגאה הוא כעובד ע"ז, דגסות רוחו מוכיחה על רוע מחשבתו. ועל פי זה מובן הא דאיתא בגמרא שעל כן נברא אדם בששי שלא יאמרו שותף היה לו להקב"ה במע"ב, ולא קשה מידי דלהוציא מחשש זה היה די לבראותו בשני כמו המלאכים, דאילו היה נברא האדם בשני לא היה מקום להסיר גאותו וזחיחות דעתו באמור לו יתוש קדמך, שהרי אין הדבר כן שהוא נברא בשני. ואילו היה האדם מתגאה א"כ היה בא לעבוד ע"ז, ולומר שותף היה לו להקב"ה במעשה בראשית דכתיב נעשה אדם, שהרי ברמות רוחיה לא ירצה לפרש מאמר נעשה אדם ללמד מדת ענוה וד"א, ולפיכך נברא אדם בששי אחרון לכל הנבראים דוקא, שאם יתגאה יאמרו לו יתוש קדמך, ובהסיר ממנו גאותו לא יפול למחשבת מינות, אלא ילמוד ממאמר הקב"ה נעשה אדם מדת ענוה וד"א. ולפי זה נמצא כי הטעם הראשון שנברא אדם בששי כדי שלא יאמרו שותף היה לו להקב"ה במע"ב, הריהו מקושר עם טעם ב' שאם תזוח דעתו יאמרו לו יתוש קדמך, כי ע"י שיאמרו לו יתוש קדמך, ותסור ממנו זחיחות דעתו, ילמד מדת ענוה ממאמר נעשה אדם ולא יבא לידי מחשבת ע"ז, לומר שע"כ כתיב נעשה אדם כי שותף היה לו להקב"ה במע"ב. והא דקאמר בגמ' דבר אחר, ולכאורה טעמא חדא הוא ובא זה ולימד על זה, אפשר לומר דהטעם השני שאם תזוח דעתו עליו יאמרו לו יתוש קדמך, הוא מחדש שאפילו בלא חששא זו שמחמת גבהות רוחו יבא לכפור ולומר שתי רשויות הם, חשש הגיאות כדאי לעצמו, שבשביל כך נברא אדם בששי שלא יתגאה, אבל באמת כל הפירושים הם אמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים.

ובדרך זו נראה לפרש המדרש פליאה (הובא בישמח משה) הים ראה וינוס מה ראה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם. דהנה איתא במד"ר (שמות פכ"א ו') כיון שהלך משה לקרוע את הים לא קבל עליו להקרע א"ל הים מפניך איני נקרע אני גדול ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה נבראת בששי וכו'. והנה לכאורה כיצד נטלו ישראל רכוש מצרים, והרי אסור להנות מממון אדם רשע, לפי שכח הפועל בנפעל, ובהכרח נמשך האדם אחרי דעתם ושיטתם. אמנם יתבאר הדבר עפ"י מ"ש בספה"ק אגרא דכלה פרשת שופטים, עה"כ כי הגוים האלה אל מעוננים ואל קוסמים ישמעון ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך וז"ל, והנראה להבין הדבר על פי קבלתינו מרבותינו שכח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורכושו של האדם שהאדם מסגלו ע"י מעשיו יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל, וע"כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין, כיון שכח הפועל יש בממון ההוא, והאדם הכשר אם יקחנו לעצמו יגרום לנפשו פעולות זרות, כפי כח הפועל הנפשי של בעלים הראשונים וכו'. אמנם אם האדם אינו משתדל, רק השי"ת שולח לו ממון ע"י איש פרטי, הנה מתת אלקים הוא, והשי"ת נקרא בעליו של הממון וכו', והנה בכאן השי"ת נתן לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם המה יירשום, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל, ובכח הרכוש טמון מדעות הרעות של הגוים, הנה כאשר יהנו ישראל ממנו יש לחוש שיקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל לא כן הוא, כי ישראל יורשים ירושה ונתינה מאת השי"ת, והשי"ת הוא בעל הרכוש. וז"ש הכתוב כי אתה בא אל הארץ אשר "ה' אלקיך נותן לך", ואין זה בהשתדלותך לקחת מיד הרשעים האלה. עכדה"ק ז"ל.

ולפי זה מבואר שפיר, כי הרכוש שלקחו ישראל מיד מצרים היה בגזרת השי"ת, ולא מידם המה לוקחים את הממון, כי אם מאת ה' היתה להם זאת, ואין לחוש לכח הפועל בנפעל. וזאת כוונת המדרש הים ראה וינוס מה ראה, כלומר איך נתבטלה טענתו שטען למשה אני גדול ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בששי. לז"א ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, והיאך הותר להם לקחת הרכוש, והרי יש לחוש לכח הפועל בנפעל, ועל כרחך כיון שבאה להם השפעת הממון מאת הקב"ה אין מקום לחשש זה, וכיון שישראל הנם במעלה זו שישפיע להם הקב"ה רכוש מצרים בדרך נסיי, שהרי לא היה זה בדרך הטבע, שישאילו כל מצרים אוצרותיהם וכלי חמדתם, א"כ הרי הם בבחינת זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, וכל העולם ניזון ומתקיים בזכותם, ושוב אין מקום לטענת הים אני גדול ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בשישי, שהרי בזכה הוא קודם לכל מעשה בראשית, ולפיכך נקרע לפניהם.

עוד יאמר לבאר כוונת המדרש אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. וקשה דכיון שהאדם נברא אחרון לכל הנבראים, כיצד יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית אם זכה. גם יתבאר המד"ר אשה כי תזריע הה"ד אחור וקדם צרתני אמר ר"י אם זכה אדם נוחל ב' עולמות הזה והבא הה"ד אחור וקדם צרתני (ופירש במת"כ העוה"ז הוא קדם שבא לו לאדם בראשונה ועוה"ב נקרא אחור שבא לו לאדם לבסוף. כך מצאתי הגירסא במדרש תהלים ע"כ). וצ"ב דלפי הך דרשה היה ראוי שיאמר הכתוב קדם ואחור צרתני, שהרי העוה"ז הקרוי קדם בא תחלה לאדם, ואח"כ העוה"ב הקרוי אחור. גם צ"ב להבין שייכות דרשה זו לפרשת אשה כי תזריע.

ונראה בהקדם לפרש המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, והוא פלאי. ויתבאר דהנה הקשו המפרשים ז"ל שהרי הקב"ה צוה לישראל לקחת ממונם של מצרים בתורת שאלה בלבד, וכיצד זכו ישראל באותו ממון לצמיתות, והלא גזול הוא בידם. ותירץ בספר צפנת פענח וכ"כ שאר מפרשים, דגזל לא הוי משום שכל ממונם של מצרים היה שייך ליוסף, כדכתיב (בראשית מ"ז) וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים וגו'. וא"כ תו לא קשה כיצד זכו ישראל בממון המצרים, ולא נאסר להם משום גזילה, שהרי לאו ממון המצריים היה אלא ממונו של יוסף השליט בכל ארץ מצרים. אמנם לכאורה אכתי קשה שהרי יוסף היה עבד לפוטיפר ומה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פ"ח ע"ב) וא"כ נמצא שהיה כל אותו ממון שייך למצרים ולא ליוסף, והדרה קושיא לדוכתא כיצד זכו ישראל בממונם של מצרים. אכן קושיא זו ליתא, שהרי ע"כ לומר שנשתחרר יוסף ויצא מעבדות לחירות לפני שמלך על מצרים, שהרי בנימוסי מצרים היה כתוב שאין עבד מולך, כאשר טען שר המשקים לפני פרעה ושם אתנו נער עברי עבד לשר הטבחים וכמו שפירש"י ז"ל שם. וא"כ שפיר זכה יוסף בממונם של מצריים, ועל ידו זכו ישראל באותו ממון, ולאו גזול הוא בידם.

היוצא מזה כי ממה שיצאו ישראל ורכוש מצרים בידם, דהיינו שזכו בו לעצמם, איכא הוכחה שנשתחרר יוסף ופקע ממנו דין עבדות, דאם לא כן הוי ממונם של מצרים גזל ביד ישראל. ומכאן נמצינו למדים גודל מעלתו של יוסף על שאר אחיו, שהרי שאר השבטים היו משועבדים לפרעה עד צאתם ממצרים, וכדאיתא במדרש ילקוט פ' בא (רמז ר"ח ומקורו במדרש שוח"ט תהלים קי"ג) עה"פ קומו צאו שהיה פרעה דופק על פתחן של משה ואהרן א"ל קומו צאו וכו' אמרו לו ומבקש אתה לכלות את המכה הזו ממך אמור הרי אתם ברשותכם הרי אתם עבדיו של הקב"ה התחיל פרעה צווח לשעבר הייתם עבדי אבל עכשיו הרי אתם בני חורין הרי אתם ברשותכם, ע"כ. הרי דישראל דין עבדים היה להם עד עת צאתם ממצרים, ואילו יוסף הצדיק קטנן של שבטים נשתחרר קודם להם, וזכה למלכות מן השמים, כדאיתא בזה"ק פרשת לך לך (דף צ"ג ע"ב) אמר יוסף מלכו דא בגין דא רווחנא ליה וכו' דאחזי להו האי קיימא דמילה אמר דא גרמת לי מלכו דא בגין דנטרת לה מכאן אוליפנא האי מאן דנטר להאי את קיימא מלכו איתנטרת ליה וכו' עכלה"ק. ומכל זה ראיה שאין מעלת החשיבות תלויה בגדלות בשנים, שהרי אף שהיה יוסף קטן מאחיו זכה להשתחרר קודם להם, ולמלוך על כל ארץ מצרים, לצד מעלת נשמתו.

ועל פי זה נבא אל הביאור, כי הנה הים טען לפני משרע"ה שאינו רוצה להקרע, משום שאני גדול ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בששי (מד"ר פרשת בשלח) אכן ממה שנטלו ישראל רכוש מצרים בידם, איכא הוכחה גדולה דאין ללכת אחרי הקדימה בזמן, דלכאורה כיצד זכו ישראל ברכוש מצרים, והלא מעיקרא לא נטלוהו כי אם בתורת שאלה, וע"כ לומר דזכו בו ע"י יוסף הצדיק שכל רכושם של מצרים היה שלו, ולכאורה יוסף הצדיק היה עבד וכל מה שקנה עבד קנה רבו, וע"כ לומר שנשתחרר, וממה שנשתחרר יוסף קודם לאחיו איכא ראיה דאין הולכים אחר הקדימה בזמן, שהרי אחי יוסף היו גדולים ממנו בשנים, ואעפ"כ נשתחרר הוא קודם להם, אלא ודאי דבזכותא תליא מילתא, וא"כ בטלה טענת הים, דאף שהוא גדול ממשה שהוא נברא בשלישי לא משגחינן בקדימה זו.

ובדרך זה אפ"ל גם כוונת המדרש הים ראה וינוס ארונו של יוסף ראה. דהנה יוסף צוה לאחיו והעליתם את עצמותי מזה אתכם, ולכאורה מדוע לא צוה להעלותו מיד אחרי מותו ארצה כנען, כאשר צוה אותו יעקב אע"ה ונשאתני ממצרים וגו'. וע"כ כמו שפירש"י ז"ל שאמר אני מלך וסיפק בידי לעשות, משא"כ אחרי פטירתו לא יהיה סיפק בידם של ישראל להעלותו, על כן אמר והעליתם את עצמותי מזה אתכם. ומכאן ראיה שנשתחרר יוסף, שהרי בלא"ה לא יתכן שימלוך על מצרים, ככתוב בנימוסיהם שאין עבד מולך. ואף מכאן ראיה כדאמרן דלא אזלינן בתר הקדימה בזמן, שהרי יוסף היה קטן מאחיו ונשתחרר קודם להם. ובזה בטלה טענת הים אני גדול ממך, שאין משגיחין בגדלות בשנים, וז"ש המדרש ארונו של יוסף ראה שהעלוהו ישראל אתם עמם, ומדוע לא העלוהו מיד אחרי מותו, כאשר עשה הוא ליעאע"ה, וע"כ משום שהוא היה מלך והיה סיפק בידו, משא"כ אחיו היו משועבדים למצרים ולא היה סיפק בידם להעלותו, ובזה נסתתמה טענתו של הים שאמר אני גדול ממך, שהרי מארונו של יוסף חזינן דלא אזלינן בתר גדלות בשנים.

ובאופן אחר נראה לבאר כוונת המדרש הים ראה וינוס ארונו של יוסף ראה, דהנה כתבו הספרים שהים טען כי עדיין לא שלמו ארבע מאות שנה שנגזרו על ישראל בברית בין הבתרים, ועל כן לא רצה להקרע, כי חשש שמשה עושה כל זאת מדעתו, ולא ה' שלחו, כאשר עשו בני אפרים שדחקו את הקץ ויצאו קודם הזמן. אמנם כאשר ראה ארונו של יוסף נתבטלה טענתו ונקרע לפניהם, ויתבאר דהנה רש"י ז"ל כתב בפרשת בשלח עה"פ והעליתם את עצמותי מזה אתכם וז"ל למה לא השביע בניו שישאוהו לארץ כנען מיד כמו שהשביע יעקב אמר יוסף אני שליט הייתי במצרים וכו' אבל בני לא יניחום מצריים לעשות לכך השביעם לכשיגאלו ויצאו משם שישאוהו. עכ"ד רש"י ז"ל.

והנה לכאורה אכתי לא נתיישב בזה שהרי השבטים הקדושים היו גבורי חיל מאין כמותם, וכן בניו של יוסף, כמבואר במד"ר פ' ויגש שכל גבורי מצרים לא יכלו לעמוד נגד עזוז גבורתם, ונבהלו נפחזו רעדה אחזתם שם חיל כיולדה, וא"כ אכתי לא נתיישב מדוע לא צוה יוסף לבניו לשאת אותו לארץ כנען מיד אחרי מותו כאשר צוה לו יעקב אביו, והרי ודאי היה סיפק בידם להעלותו, ואיש לא היה עומד בפניהם, כי נפל פחד היהודים עליהם. אמנם כיון שעדיין לא הגיע זמנם לצאת מצרים, לא צוה להם למרוד במצרים ולהעלותו ארצה כנען, כי דבר זה הוא נגד רצון השי"ת שיצאו ממצרים קודם זמנם. ועפ"י זה פירשנו מה דאיתא במד"ר פ' ויגש (פצ"ג ח') שאמר יהודה להחריב את כל ארץ מצרים אלא שאמרו לו אחיו מצרים לא כשכם אם תחריב מצרים תחריב כל העולם. ולכאורה אין מובן מדוע יחרב כל העולם בהחריבו את מצרים.

אמנם יש לומר כי בעת שהשבטים הקדושים הלכו להחריב את שכם, המה ראו ברוח קדשם כי נתמלאה סאתה והגיע קצה של שכם להחרב, ולפיכך הותר להם להחריבה, ומן השמים סייעו בידם. אמנם כאשר כעס יהודה על יוסף, וביקש להחריב את מצרים כולה, לא היה רצון השי"ת בכך, שהרי עדיין לא נתקיים מה שנגזר עליהם בברית בין הבתרים שעתידים הם להיות משועבדים במצרים. ונמצא כי אילו היה יהודה מחריב אותה, היה מעשה זה נגד רצון ה', וע"ד שפירש בספה"ק נועם אלימלך פרשת בהעלותך מה שהתפלל אברהם אבינו ע"ה לו ישמעאל יחי' לפניך (בראשית י"ז) אף שידע והשיג בנבואה שעתיד ישמעאל להרע לישראל, וביאר עפי"מ שאמרו ז"ל (בראשית רבה פמ"ד כ"ד) שאאע"ה בירר לבניו את הגליות דמוטב שיענשו בעונש הגלות ולא ירשו גיהנם, ולפיכך התפלל אברהם שיחי' ישמעאל, דאף שיסבלו ישראל רעות רבות וצרות מיד ישמעאל מ"מ עי"כ ינצלו מענש גיהנם, ויש צורך בקיומו של ישמעאל בעבור זה. עכת"ד הקדושים. וכמו כן לא חפץ ה' שיחריבו השבטים הקדושים את מצרים, כי היה עדיין צורך בהם, שיהיו ישראל בגלות תחת ידם.

וזאת כוונת המד' שא"ל יוסף מצרים אינה כשכם, והטעם כי בשכם הי' רצון השי"ת להחריבה, והסכימו עמהם מן השמים, משא"כ במצרים אם תחריב מצרים יחרב כל העולם, כי מאחר שלא הי' רצון השי"ת להחריבה עדיין, אם ישראל עושים דבר נגד רצון השי"ת למרוד בהם ולפרוק עולם מעל צוארם, בטרם הגיעה העת לכך, זהו חורבן עולם. ולפיכך אעפ"י שהיתה בידם להחריב את מצרים, ולהעלות ארונו של יוסף לארץ כנען, שהרי אם עשרת השבטים לבדם היה בכחם להחריב את מצרים כולה, ולא יכלו כל גבוריהם לעמוד בפניהם, וגם לא עמדו בפניהם יוסף מצדיק ושני בניו מנשה ואפרים שגם הם היו גבורי חיל עד מאד, וכמבואר במד"ר שם, על אחת כמה וכמה שהיתה היכולת בידם לעשות רצונו של יוסף ולהעלותו ארצה כנען. ובפרט שכבר היו בעת ההוא עם רב ועצום, כמבואר במדרש לא מת יעקב אבינו עד שראה ס' רבוא מבני בניו, ואעפ"כ לא צוה אותם יוסף כן, אלא והעליתם את עצמותי מזה אתכם, כי עדיין לא הגיע זמנם לצאת ממצרים. וכיון שעדיין לא הגיע הזמן, לא היה סיפוק בידם לעשות כן, כי כל העברת פי ה' היא לא תצלח. וז"פ המדרש הנ"ל הים ראה וינוס ארונו של יוסף ראה, כלומר כי ארונו של יוסף שעלה יחד עמהם ממצרים, ולא צוה להעלות ארונו מיד, הרי זה מוכיח כי לא יעשו ישראל פעולות לדחוק את הקץ ולצאת קודם זמנם, ובודאי כבר הגיע זמנם להגאל ובטלה טענת הים ונקרע לפניהם.

נחזור לענין ראשון דעפ"י מה שנתבאר לעיל דלא אזלינן בתר הקדימה בזמן תתפרש כוונת המדרש הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה. דהנה רש"י ז"ל כתב בפ' וארא עה"פ הוא אהרן ומשה יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן לומר לך ששקולין כאחד, ע"כ. ולכאורה קשה דאף שהיו שקולים כאחד, זה כוחו גדול בתורה וזה כוחו גדול בעבודה, מ"מ היה ראוי שיקדים הכתוב את אהרן בכל מקום, משום שהוא היה גדול בשנים ממשה, אלא מכאן ראיה שאין משגיחין כלל על גדלות בשנים, אלא בזכיות, ולצד שהיו שקולים בזכויותיהם ובמעלותיהם לא הקפיד הכתוב להקדים אחד מהם תחלה.

אמנם אכתי יש לדחות ראי' זו, דלעולם אימא לך שהולכים אחרי הקדימה בזמן, ואין ראי' ממה שלא הקפיד הכ' להקדים אהרן למשה בכ"מ, די"ל דהתם טעמא משום שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וא"א ללמוד מסדר הכתובים אך הא לאו מילתא היא, שהרי מבואר בגמרא (פסחים דף ו' ע"ב) א"ר פפא לא אמרן (דאין מוקדם ומאוחר בתורה) אלא בתרי עניני אבל בחד עניינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר דאי לא תימא הכי (דבסדר כתיבתן נאמרו) כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט ודלמא פרט וכלל הוא, ע"כ. הרי מזה דמברייתא דר"י אומר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת בהן וחדא מינייהו כלל ופרט, איכא הוכחה דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, וא"כ שפיר יש להוכיח ממה שלא הקפיד הכתוב להקדים את אהרן למשה בכל מקום דלא אזלינן בתר קדימה בשנים, דליכא למידחי דאין מוקדם ומאוחר, דבחד ענינא לא אמרינן הכי.

וזאת אפ"ל בכוונת המדרש הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה, דאמר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת, וחדא מינייהו כלל ופרט, ובעל כרחך לומר דבחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, וא"כ למה הקדים הכתוב בכמה מקומות את משה לאהרן, הלא כיון ששקולים הי' ראוי להקדים את אהרן לצד גדלותו בשנים, אלא ע"כ דלא אזלינן בתר גדלות בשנים, וא"כ בטלה טענת הים אני גדול ממך.

מכל הלין מבואר דלא אזלינן כלל בתר קדימה בשנים, אלא בתר קדימה במעלה ובחשיבות. ועפ"י זה יתבאר המד"ר זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, דלאו בקדימה בזמן תלוי הדבר, אלא בקדימה במעלה, ולכן אף אם הוא נברא אחרון לכולם, בידו להתעלות להיות מוקדם לכולם במעלתו.

ובזה אפ"ל כוונת המד"ר אשה כי תזריע הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אדם נוחל ב' עולמות הזה והבא וכו'. דהנה רז"ל דרשו מהכא דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה, ומכאן ראיה שאין העיקר מי שקדם בזמן, אדרבה כח האחרון גובר שיהיה הולד כמוהו. ולפיכך מייתי ר' יוחנן להכא הך דרשה דכתיב אחור וקדם צרתני, אם זכה אדם נוחל שתי עולמות הזה והבא. שהרי העוה"ז קרוי קדם שהוא מקדים לבא אל האדם, והעוה"ב הבא באחרונה קרוי אחור, ואפי' הכי מקדים קרא אחור לקדם כדאמרן, דאין להביט אל הקודם בזמן, אלא אל המוקדם במעלה. ולפיכך הקדים העוה"ב הבא באחרונה שהוא מוקדם במעלתו, דאף שהוא בא באחרונה, מ"מ עיקר תכלית כל העולמות ותקוותן הוא לזמן ביאת המשיח, שאז תהיה השמחה שלימה, וכמו שפירש אא"ז זלה"ה בישמח משה אמרם ז"ל (בראשית רבה פמ"ב ד') כל מקום שנאמר ויהי משמש צרה והיה שמחה, דהנה ויהי הוא לשון עבר, ועל כן הוא לשון צער, דכל מה שעבר על כלל ישראל עד עתה אינו אלא צער, כי מצאונו צרות רבות ורעות באריכות הגלות שנצרפנו בכור הגליות ובשעבוד המלכיות. אכן והיה הוא לשון עתיד, על כן הוא מורה על שמחה, כי אז תהיה השמחה בשלימות, אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים, ויאמרו הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו. ונזכה במהרה לאחרית הטובה, ולישועת ישראל ושמחתן, ולהתרוממות קרן התורה וישראל, בהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ד

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. במד"ר ר"פ זו איתא הה"ד אחור וקדם צרתני אמר ר' יוחנן אם זכה אדם נוטל ב' עולמות הזה והבא ואם לאו בא ליתן דין וחשבון וכו' ע"כ. וצ"ב שייכות דרשה זו להכא.

ב) עוד איתא במד"ר אמר ר"ל אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. וקשה שאם האדם נברא אחרון לכל היצורים, איך יאמרו לו אתה קדמת לכלם אם זכה.

ג) עוד קשה לפי דרשה זו על גופיה דקרא, דכתיב אחור וקדם צרתני, ולדברי המדרש אחור נאמר על מי שלא זכה, שאומרים לו יתוש קדמך, וא"כ יפלא שהרי תכלית הבריאה היתה בעבור הצדיקים המסגלים מצוות ומעשים טובים, ולא למען הרשעים המאבדים את העולם, וא"כ היה ראוי שיתפוס הכתוב זכה תחלה, שהרי הם המה תכלית היצירה, והול"ל קדם ואחור צרתני. ותו צ"ב להבין שייכות דרשה זו לפרשת אשה כי תזריע.

ונראה לומר עפ"י מה דאי' בתנחומא (פ' אחרי סי' ט' הובא בילקוט יהושע רמז כ"ב) בשעה שעמד יהושע בגבעון וביקש לשתק את החמה לא אמר שמש בגבעון עמוד אלא שמש בגבעון דום וכו' א"ל יהושע דום א"ל השמש לי אתה אומר דום יש קטן פותח פיו ואומר לגדול הימנו דום אני נבראתי ברביעי ואתה נבראת בששי ואתה אומר לי דום, אמר לו יהושע בן חורין קטן שיש לו עבד זקן אינו אומר לו שתוק (בתמיה) לא קנה אברהם אבינו השמים וכל מה שבתוכו שנאמר (בראשית י"ד) ברוך אברם לא-ל עליון קונה שמים וארץ. עכ"ד. וביאור הדברים כי השמים והארץ וכל אשר בם נעשו כעבדים לאברהם אבינו ע"ה, והוא הורישם לבניו אחריו לעולם, כדין התורה בעבדים, דכתיב (ויקרא כ"ה) והתנחלתם אותם לבניכם אחריכם לרשת אחוזה וגו'. ועל כן השמש דין עבד יש לו לגבי יהושע, ובן חורין קטן יכול לומר לעבדו זקן שתוק. אמנם כל זה שייך רק בעת שישראל עוסקים בתורה במצוות, וסובלים עולה של תורה, אזי תבל ומלואה הנם כעבדים להם, ואין טענת אני קשיש ממך כלום. משא"כ בזמן שישראל פורקים מעל עצמם עולה של תורה, ואינם מתנהגים בדרכי אבותיהם, דאז בטלה מהם תורת ירושה, ואין השמים והארץ משועבדים להם, כמו שהתנה יצחק כאשר בירך את יעקב הוה גביר לאחיך, כי תנאי הם הדברים דוקא אם ישמור את התורה אבל והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צואריך (בראשית כ"ז), וא"כ נמצא דבזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום, שוב אין יצורי עולמים עבדים להם, ולא עוד אלא שיש להם מקום לטעון אני קשיש ממך, שהאדם נברא אחרון לכולם.

וזה יהיה ביאור המדרש אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית. שהרי כיון שהוא עוסק בתורה ובמצוות, כל יצורי עולמים עבדים אליו, שהוא זוכה בהם בתורת ירושה מאאע"ה קונה שמים וארץ, ולפיכך אף שהוא צעיר מכולם והמה ישישים, הוא קודם להם, כי על העבד הזקן לסור למשמעת רבו קטן, ולהיות נכנע אליו. אבל אם לא זכה, שאינו מתנהג בדרכי התורה הקדושה, ולא זכה בהם בתורת ירושה, אמור יאמרו לו יתוש קדמך, שהרי המה קשישים ממנו, שהוא נברא אחרון לכולם.

ועפ"י זה יתבאר הכתוב אחור וקדם צרתני, והכי פירושו דאף שהאדם אחרון ליצירה, אפ"ה אם זכה יהיה הוא קודם לכולם, כי ירושה הם לנו מאבותינו הקדושים. והשתא מובן שפיר שייכות מדרש זה לפ' אשה כי תזריע, שהרי ממקרא זה נמצינו למדים שאין העיקר תלוי בקדימת הזמן, וכמו שדרשו ז"ל במאה"כ אשה כי תזריע, דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, הרי דאף שהיא הקדימה להזריע גובר כח האיש ויהיה הולד זכר, וה"נ אף שהאדם נברא אחרון לכל מעשי בראשית, בידו לזכות ולהיות קודם לכולם.

ובדרך זו נבא לפרש דברי המד"ר (קושיא א') הה"ד אחור וקדם צרתני אר"י אם זכה אדם נוטל ב' עולמות הזה והבא וכו'. דהנה העוה"ז מכונה עד שמים, והעוה"ב נקרא מעל שמים (וכמ"ש המהרש"א ז"ל בפסחים נ' ע"ב אהא דרמי בגמרא קראי אהדדי דכתיב כי גדול עד שמים חסדך וכתיב כי גדול מעל שמים ומשני כאן בעושין לשמה כאן בעושין שלא לשמה עיי"ש מה שפירש בזה), והנה אברהם אבינו ע"ה בגודל זכותו קנה הכל, הן העוה"ז המכונה ארץ והן העוה"ב המכונה שמים, כדכתיב קונה שמים וארץ, וא"כ אם האדם זוכה הריהו נוחל ב' עולמות העוה"ז והעוה"ב בתורת ירושה מאאע"ה כדאמרן.

מאמר ה

באופן אחר יש לבאר דברי המד"ר הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך שלשול קדמך. והקושיא מבוארת דאם האדם נברא אחרי כל מעשי בראשית, כיצד יאמרו לו אתה קדמת לכל מע"ב אם זכה, והרי המציאות לא תשתנה. גם צ"ב בדברי הכתוב שהקדים אחור לקדם ואיפכא הו"ל למימר קדם ואחור צרתני.

ב) עוד איתא במד"ר (אות ב') אשה כי תזריע הה"ד (איוב ל"ו) אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק א"ר מאיר וכו' למרחוק נאמר על הרחוקים שנקרבו אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק א"ר נתן מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק הה"ד וכו' (בראשית כ"ב) וירא את המקום מרחוק וא"ר חנינא בר פפא מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, ע"כ. וצ"ב שייכות דרשות אלו לפרשת אשה כי תזריע.

ונראה דהנה אמרו ז"ל (ב"ר פ"ח ו') עה"פ ויאמר אלקים נעשה אדם במי נמלך וכו' ר' יהושע דסכנין בשם ר' שמואל אמר בנפשותן של צדיקים נמלך וכו' עם המלך ממ"ה הקב"ה ישבו נפשות של צדיקים שבהן נמלך הקב"ה וברא את העולם, ע"כ. מבואר מזה כי נשמות הצדיקים קדמו לבריאת העולם. ונראה לבאר בענין זה גם דברי התנחומא פרשת נשא (סי' י"א) שבעה דברים נבראו עד שלא נברא העולם אלו הן כסא הכבוד וכו' ביהמ"ק אבות העולם וישראל. דהכוונה רק על הצדיקים שבישראל אבל הרשעים לא קדמו לבריאת העולם. והכי איתי בהדיא בילקוט פרשת האזינו (רמז קמ"ב) אל אמונה שהאמין בעולם ובראו ואין עול שלא ברא בני אדם להיות רשעים אלא צדיקים. וענין זה מתבאר יפה בהקדמת ספר הישר לר"ת (העתיקו השל"ה הק' במאמר בית ישראל דף י"א ע"ב) וז"ל נדע ונבין כי העולם לא בראו הבורא בשביל הרשעים והמכעיסים אותו, כי זה לא יחייב אותו השכל, ואולם בראו בעבור החסידים היודעים אלוקותו והעובדים אותו כראוי, וכל כוונתו היתה לברוא החסידים, אך הרשעים נבראו מכח טבע הבריאה, וכאשר יש לפרי קליפה, והמובחר הוא מה שבתוך הקליפה, כן החסידים הם בריאות העולם, והרשעים הם כמו קליפות. וכאשר נראה כוונת הזורע להצמיח החטה לבדה, אבל כח הצמח יוציא עם החטה באשה, כך כוונת הבורא לברוא חסידים, אבל כח הבריאה יוציא עם החסידים רשעים, עכ"ל. מבואר מכל אלו כי לא יתכן שגם הרשעים קדמו לבריאת העולם, שהרי לא היתה כוונת הבריאה עבורם, ועאכו"כ שלא נבראו אומות העולם קודם בריאת העולם, כמבואר בתנחומא שלא קדמו לבריאת העולם אלא ישראל.

ובזה נבא אל הביאור דהנה מבואר בכתבי האריז"ל שברכת שלא עשני גוי וכן שלא עשני עבד ושלא עשני אשה לא נתקנו על תחלת הבריאה שנברא ישראל, דאילו לא כן לא היו מברכין ברכות אלו בכל יום כמו שכתבו התוספות בפסחים (נ"ג ע"ב ד"ה אין) דדבר ההוה בתמידות ואינו מתחלף אין לברך על הנאתו תמיד מלבד ברכת הנהנין שנתקנה על הנאת הגוף. אלא שתיקנו ברכות אלו להלל ולהודות להשי"ת, על שהחזיר בו נשמתו ולא נתחלפה בלילה בעת שנתו בנשמת גוי או עבד או אשה, כי אם האדם מקלקל מעשיו עלול הוא לכך שיתדבקו בו כוחות הטומאה בשנתו, ותתעבר בו נשמת גוי או תתחלף נשמתו בנשמת גוי. וכדברי האריז"ל מבואר בסדור הרמ"ק, ונתן שם ב' סימנים שעל פיהם ניתן להכיר אם אמנם עוד בו נשמתו ולא חל בה חילוף ותמורה. (ועיין בדברנו בפרשת ויקהל דף ת' ע"ב).

ועתה יתבארו דברי המד"ר זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית. כי אם זך וישר פעלו ומעשיו רצויים לפני השי"ת, אזי הוא בכלל הצדיקים שקדמו לבריאת העולם, ובצדק יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית. כי בטרם הרים יולדו, כבר היו ונבראו נפשותיהן של צדיקים. אבל אם לא זכה אלא מעשיו גרועים ומקולקלים, ואת פושעים הוא נמנה, או גרוע מזה שנתעברה בו נשמת גוי או עבד, אזי יאמרו לו יתוש קדמך, שהרי הרשעים ואומות העולם נבראו אחרי כל הברואים כמבואר.

או י"ל בפשטות דהנה מה דאיתא במדרש שישראל קדמו לבריאת העולם, היינו נשמות ישראל שהם חלק אלוקי ממעל, אבל הגופים נבראו בששי כמבואר בפסוק, כי האדם נברא לאחרונה. והנה אם האדם זכה במעשיו וחלק הנפש הוא עיקר אצלו, והגוף טפל לנפשו אזי אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי נפשות ישראל קדמו לבריאת העולם, אבל אם לא זכה, כי הוא הולך אחר תאוות גופו, וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, א"כ נפשו טפלה לגופו, ולכן יאמרו אליו יתוש קדמך, כי מצד הגוף שהוא עיקר אצלו האדם הוא אחרון לכל הנבראים.

ועתה נבא לביאור המדרש (קושיא ב') הה"ד אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק וכו'. בהקדם מה שכתב האוה"ח הקדוש עה"כ וביום השמיני ימול בשר ערלתו, עפ"י מה שאמרו ז"ל (תנחומא פרשה זו) שאל טורנוסרופוס את ר"ע וכו' איזו מעשים נאים של הקב"ה או של בשר ודם וכו' למה אתם מלים וכו' הביא לו שבלים וגלוסקאות א"ל אלו מעשי הקב"ה ואלו מעשי בו"ד אין אלו נאים א"ל הואיל והוא חפץ במילה למה אינו יוצא מהול א"ל שלא נתן הקב"ה את המצוות אלא לצרף בהם דכתיב (תהלים י"ח) אמרת ה' צרופה. והאריך שם לבאר דברי המדרש, ותו"ד כי בחינת הערלה היא בחינת הרע, ודבר ידוע כי בריאת אדה"ר היתה בריאה תמה בבחינת הקדושה מושללת מכל רע, ולזה לא היתה בתכונתו בחינת הערלה, ובסבת החטא וכו' ונולדה בו בחינת הערלה, וגם נמשך מזה שליטת הטומאה באשה והיא דם נדתה. גם באמצעות חטא האדם נזרע זרע רע בכל ממשלתו, ותוציא הארץ פריה בקליפות רבות, ולזה נתכוון ר"ע בהוראת שבלים וגלוסקאות, כי היא הסבת והוא הטעם ללידת הערל, שבחי' הרע אשר דבקה בנפש אדם הראשון טומאתה מלאה הארץ. ושאלת טורנוסרופוס שניה אם ה' חפץ במילה למה אינו יוצא מהול וכו', לזה השיבו כי כל המצוות שנתן ה' לישראל אינם אלא לצרף ולנקות את הסיגים אשר סבבו חטא קדמון וכו', וענין זה אין ה' עושהו, לצד כי האדם הוא הגורם הרע הוא חטא, והוא ישא עוונו אשר הלביש את נפשו, אז כשחטא אדה"ר והיו כל הנפשות תלויות בו כולם טעמו טעם חטא, ועליהם להריק תחלואיהם, ומה מקום לומר לה' הסר מעלי הבגדים הצואים שהלבשתי עצמי. ובזה מבואר סמיכות מצות מילה לטומאת לידה, כי ב' הדברים סבה אחת להם, כי עוון קדמון סבב טומאת לידה וסבת ערלת הזכרים, לזה צוה ה' על שניהם כאחד, על טומאת לידה ועל כריתת ערלה, עכת"ד ז"ל. היוצא מזה כי מפרשה זו נמצינו למדים כי כל המצוות שנצטוו בהם ישראל הם לצרף ולזכך את נפשותיהם מן הסיגים שדבקו בהם מחטא אדה"ר, ועל כן צוה ה' שיתקנו ישראל בעצמם את מדויהם, וירפאו את חולי נפשם ע"י המצוות.

ובזה נבא אל ביאור המדרש הנ"ל אשה כי תזריע וגו' וטמאה שבעת ימים וביום השמיני ימול בשר ערלתו, הה"ד אשא דעי למרחוק וגו'. דהוה קשיא ליה על מה עשה ה' ככה שיוולד האדם וערלתו דבוקה בו, ונצטווינו לעשות מעשה ולהסיר טומאת הערלה מאתנו, הלא אם חפץ ה' במולים, לא תבצר ממנו מזמה לברוא את האדם מהול. וע"ז בא כמשיב הה"ד אשא דעי למרחוק מחשבין לשמו של א"א אותו שבא מרחוק הה"ד וירא את המקום מרחוק, וה"פ כי ממנו נקח ראיה שכך הוא רצון הבורא, שתהיה שלימות האדם ע"י יגיעתו במצוות ובמעשים טובים, ובאמצעותם יסיר הבגדים הצואים הדבוקים בו מחטא אדם הראשון, והלבש אותו מחלצות. וראיה לכך מאברהם אבינו ע"ה, שהיתה נשמתו גבוהה מאד, ובטרם ברא הקב"ה את העולם כבר נבראו אבות העולם, כמבואר בתנחומא הנ"ל, ואעפ"כ לא בניקל השיג אאע"ה את שלימות נפשו, כי אם ע"י עמל רב ויגיעה עצומה בעבודת השי"ת, ומעשיו הטובים קרבוהו אל השי"ת, עד שזכה למה שזכה, וכדאיתא בזה"ק (פ' חיי קכ"ט ע"א) ואברהם זקן בא בימים ולא אתקריב אברהם ביומא חדא או בזמנא חדא אלא עובדוי קריבו ליה בכל יומא מדרגא לדרגא עד דאסתליק בדרגוי, עיי"ש.

וזהו שאמר מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק וכו', כלומר שהיה רחוק בתחילה, ונתקרב אל השי"ת ע"י יגיעתו העצומה במצוות ובמע"ט, וממנו נקח ראיה לעבוד את ה' אלקינו בעמל וביגיעה, ובאמצעות המצוות והמע"ט נזכה להיות קרובים אל השי"ת. והיינו טעמא דמצות מילה, שהאדם נולד עם הערלה ועליו לכרתה, דאף שחפץ ה' במולים ומאוסה היא הערלה שנתגנו בה הרשעים, מ"מ לא ברא השי"ת את האדם מהול, כדי שיסיר האדם עצמו מעליו את טומאת הערלה הדבוקה בו, שלא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות.

ובדרך זה אפ"ל מה שהביא המדרש ראיה דתיבת מרחוק קאי על אברהם, דכתיב גביה וירא את המקום מרחוק. ולכאורה מדוע נרמז אאע"ה במקרא זה במה שכתוב אצלו וירא את המקום מרחוק, ולא בענין אחר מן הענינים הגבוהים והרמים האמורים גבי אברהם. ונראה דאף מכאן ראיה להך דאמרן, כי הנה חז"ל דרשו עה"כ וירא את המקום מרחוק דקאי על ביהמ"ק כדאיתא בב"ר (פ' וירא) א"ר יצחק מהו מרחוק עתיד המקום לירחק מבעליו יכול לעולם ת"ל זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה וכו'. ע"כ. הרי דמקום רומז לביהמ"ק, והנה ביהמ"ק של מעלה הוא מן הדברים שקדמו לבריאת העולם כמבואר בתנחומא, ואעפ"כ לא תהיה השלמת בנייתו אלא באמצעות מעשי הצדיקים כמבואר בדברנו כמ"פ (עי' בספרי ויואל משה בהקדמה עמוד ט'), ובטרם יחזו ישראל את מקדש העתיד יורד בנוי ומשוכלל, עליהם להרבות במצוות ומע"ט ולשוב בתשובה שלימה, ואז יזכו לראות בשוב ה' ציון ובבנין בית המקדש העתיד, ואמר הכתוב (במדבר כ"ג) אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב. וזה שרמז לנו המדרש במאי דמייתי הך קרא וירא את המקום מרחוק, כי אף משם ראיה לדבר כי ה' חפץ במעשי בני ישראל, שבאמצעותם יבנה ביהמ"ק של מעלה. ועוד דרש רחב"פ ממקרא זה מחשבין היינו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו. כי מכאן נלמד שהשי"ת חפץ שיתקרבו ישראל אליו ע"י המצוות והמע"ט והיגיעה בעבודת ה', שהרי נשמות ישראל מקורן ושרשן ממקום גבוה מאד נעלה, ובטרם נברא העולם כבר היו נשמות ישראל ברואים ועומדים, ואעפ"כ מתחלה היינו רחוקים מהשי"ת, עד שקרבנו אליו בעמל וביגיעה רבה בעבודת ה'.

היוצא מזה כי מכל אלו ראיה שצריך האדם להתייגע הרבה במצוות ובמע"ט כדי שיזכה לקרבת אלקים. וזה טעם שנברא האדם בערלתו, ונצטווה למול בשר ערלתו ביום השמיני, כי ע"י המצוה יסיר מעליו הבגדים הצואים הדבוקים בו מן החטא הקדמון, ויתקרב אל השי"ת. ועפ"י האמור נחזור לישב מה שדקדקנו במאה"כ אחור וקדם צרתני, דנקט אחור תחלה ואח"כ קדם. ונראה כי הנה האדם בשעת לידתו הוא אחור לכל מעשה בראשית דכל הנבראים מיד בעת לידתם יש בהם השלימות הראוי להם, וכאמרם ז"ל (ב"ק ס"ה ע"ב) שור בן יומו קרוי שור דכתיב (ויקרא כ"ב) שור או כשב או עז כי יולד. משא"כ האדם בשעת לידתו הוא חסר השלימות, כדכתיב (איוב י"א) עיר פרא אדם יוולד. ורק ע"י יגיעתו בעבודת השי"ת יעלה ממדרגה למדרגה, עד שיבא ויגיע אל השלימות הראוי לו. אך כאשר יזכה להגיע אל השלימות הראוי לו, תגדל מעלתו על כל יצורי תבל, והריהו מוקדם לכולם בעוצם חשיבותו, כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשבילו. ועל כן אמר קרא אחור ואח"כ קדם, כי האדם בתחלת יצירתו הוא אחור לכולם, שהרי הוא רחוק מן השלימות, ואחרי שהשלים עצמו תגדל מעלתו על כל ברואי חלד, והריהו קודם לכולם.

או יאמר ליישב טעם שאמר הכתוב אחור ואח"כ קדם לפי מה שנתבאר לעיל בדברי המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מע"ב, דקאי על הנשמה, דנשמות ישראל קדמו לבריה"ע, ולפיכך אם זיכך עצמו והנשמה עיקר אצלו הריהו מוקדם לכל הנבראים, ואם לא זכה ועודנו הולך שובב אחרי תאוות גופו, אז אומרים לו יתוש קדמך, שהרי גוף האדם נברא אחרון לכולם. והנה בתחילת בריאת האדם עדיין הגוף עיקר אצלו, כי לא יתכן שיזכה להשיג שלימות הנפש אלא אחרי יגיעה רבה ולכן נקט קרא אחור שהוא הגוף תחילה, ואח"כ קדם שהיא הנשמה, כי אחרי שזיכך עצמו תתעלה נשמתו ותעשה עיקר אצלו, והגוף טפל אליה.

מאמר ו

דרוש לפרשת החודש

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' במד"ר (ר"פ זו) הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אמר ר"ל אחור זה יום האחרון וקדם זה יום הראשון וכו' אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו', ע"כ. וקשה ממ"נ אם האדם נברא אחרון לכל היצורים, כיצד יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית אם זכה, והרי המציאות לא תשתנה. גם צ"ב שייכות דרשה זו להכא.

ב) עוד איתא במד"ר (פי"ד ב') ד"א אשה כי תזריע הה"ד (איוב ל"ו) אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק וכו' א"ר נתן מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק הה"ד וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק וא"ר חנינא בר פפא מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, ע"כ. וצ"ב להבין מה שרמז לנו הכתוב שמו של אברהם אבינו בתיבת למרחוק, משום שנאמר אצלו וירא את המקום מרחוק, והלא מרחוק נאמר על המקום ולא עליו, ולמה לא כינהו הכתוב באחת מן המדרגות הגבוהות והפעולות הנשגבות שמצינו גבי אברהם.

ג) עוד אי' במד"ר (פי"ד ג') ד"א אשה כי תזריע הה"ד (איוב י') חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי ר' אבא ב"כ אמר תלת בנוהג שבעולם אם נוטל אדם ארנקי של מעות ונותן הפה למטה אין המעות נופלות בתמיה, והולד שרוי במעי אמו והקב"ה משמרו שלא יפול וימות אין זה שבח הוי חיים וחסד עשית עמדי וכו'. עיי"ש באורך שהמדרש מונה והולך כמה נפלאות שהקב"ה עושה לשמור הולד שלא ימות, ודריש להו מהאי קרא חיים וחסד עשית עמדי. אך צ"ב להבין סיפא דקרא ופקודתך שמרה רוחי מה כוונתו.

ד) בפרשת החדש. וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם וגו' דברו אל כל עדת בני ישראל לאמר וגו'. ודקדקו המפרשים דמתיבת לאמר כבר ידענו שנצטוו לומר פרשה זו לבני ישראל, ומדוע כפל הכתוב לומר דברו אל כל עדת בני ישראל וגו'.

ה) במכילתא פ' בא דרשו מדכתיב לאמר צא ואמור להם מיד וכו' דברי ר' ישמעאל ר' אליעזר אומר צא ואמור להם דברי והשיבני וכו', ע"כ. וצ"ב להבין דרשת ר' ישמעאל דמה הו"א שלא יאמר להם משה מצוה זו מיד לאלתר, שהוצרך הכתוב לצוותם שיאמרנה להם מיד. גם דרשת ר"א צא ואמור להם דברי והשיבני תמוהה היא, מה נשתנתה מצוה זו משאר המצוות, שצוה בה הכתוב לשאול את ישראל אם הם חפצים לקבלה. ולולא דברי חז"ל הקדושים היה נ"ל לפרש תיבת לאמר עפ"י מה דאיתא בפרדר"א (פרק ח') בשעה שבאים הזקנים לקדש החדש יוצאת בת קול ואומרת פרשת החדש הזה לכם, ע"כ. וזה אפ"ל בתיבת לאמר שעתידה פרשה זו ליאמר פעמים רבות בכל עת שישראל מקדשים את החודש. אך צ"ב להבין דרשות חז"ל במכילתא.

ו) החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה. דקדקו המפרשים למה כפל הכתוב לשונו, דכתיב ראש חדשים והדר כתיב ראשון הוא לכם. עוד יל"ד בשינוי לשון הכתוב מנוכח לנסתר דכתיב החדש הזה לשון נוכח, ואח"כ כתיב ראשון הוא לשון נסתר.

ז) רש"י ז"ל הביא דרשת המכילתא במאה"כ החדש הזה לכם וז"ל נתקשה משה על מולד הלבנה באיזה שיעור תראה ותהא ראויה לקדש והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וא"ל כזה ראה וקדש וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום וכו' אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, ע"כ. אמנם הרמב"ם ז"ל כתב (בפ"א מה' קידוש החדש ה"א) וז"ל, כך אמרו חכמים הראה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה דמות לבנה וא"ל כזה ראה וקדש, ע"כ. ומדכתב הרמב"ם כך אמרו חכמים, ודאי כי את מקור דבריו הערה מן המדרשים שהיו בימיו ונאבדו מאתנו. ולכאורה דברי חז"ל הללו שהביא הרמב"ם סותרים לדברי המכילתא, דבמכילתא מבואר שהקב"ה הראה למשה את הלבנה ברקיע, ואילו הרמב"ם ז"ל כתב כי במראה הנבואה הראהו דמות לבנה העשויה לקדש, משמע שלא ראה את גוף הלבנה, אלא בחזון נתגלה לו כדמות ירח. גם הפייטן יסד במוסף לפרשת החדש ארבעה ראשי שנים במחזה ביארת זה מזה לחוזה, משמע דס"ל כרמב"ם ז"ל שבמראה הנבואה הראה לו הקב"ה את הלבנה. וראוי ליישב שלא יהיו דברי חז"ל סותרים אלו את אלו.

ח) במכילתא (הובא בילקוט בא רמז קפ"ח) איתא החדש הזה לכם וגו' אמר ר' ישמעאל משה הראה החדש לישראל ואמר להם כזה תהיו רואים וקובעים לדורות ר"ע אומר זה אחד משלשה דברים שנתקשה משה בהם והראהו המקום למשה כולן באצבע כיוצא בו אתה אומר וזה מעשה המנורה (במדבר ח') כיוצא בו וזה לכם הטמא (ויקרא י"א) ע"כ. מבואר מזה דר' ישמעאל דרש מדכתיב הזה שהראה משה לישראל את החדש, ולא ס"ל כדרשת ר"ע שנתקשה משה במולד הלבנה, וקשה שיסתרו דברי ר"י הללו להא דאיתא במנחות (כ"ט ע"א) תנא דבי ר' ישמעאל שלשה דברים נתקשו למשה עד שהראה לו הקב"ה באצבעו מנורה ור"ח ושרצים וכו', נמצא דתנא דבי ר"י פליגי אדר' ישמעאל, וס"ל כדרשת ר"ע שנתקשה משה במולד הלבנה, והוא תמוה שהרי כבר כתבו התוספות בפסחים (ה' ע"א ד"ה דברי ר"י) דר' ישמעאל ותנא דבי ר' ישמעאל חדא נינהו.

ט) גם צ"ב להבין כוונת אומרם ז"ל שנתקשה משה במולד הלבנה, האם נבצר ממשה רבינו ע"ה להשיג את אשר השיגו החכמים בדורות הבאים, שהיו מקדשים את החדש על פי הראיה, אתמהה.

י) הפייטן יסד ביוצר לפרשת החדש הדום מיגר נזיד עדש כהיום הזה יחודש בגודש. והכוונה על ביהמ"ק המכונה הדום רגליו של הקב"ה (איכה רבה פ"ב ג') שנחרב ע"י עשיו שמכר בכורתו ליעקב בעבור נזיד עדשים ואנו מפילים תחנתינו שיחזור ויבנה במהרה. וצ"ב מה שייך להזכיר כאן מה שמכר עשיו את הבכורה.

יא) בהפטורה לשבת ר"ח (ישעי' ס"ו) והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה' וצ"ב להבין כפל הלשון חדש בחדשו וגו'.

ובטרם נבא לביאור הקושיות נקדים דברי הכתוב בפרשת בא (שם פי"א) ויאמר ה' אל משה כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים. ופירש"י ז"ל ורבותינו דרשו (ברכות ד' ע"ב) כחצות הלילה כבחצות הלילה ואמרו שאמר משה כחצות דמשמע סמוך לו או לפניו או לאחריו ולא אמר בחצות שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא אבל הקב"ה יודע עתיו ורגעיו אמר בחצות, ע"כ. ויש להקשות מהא דאיתא בפסחים (י"ב ע"א) לר' מאיר אדם טועה שתי שעות לדברי ר' יהודה אדם טועה שלש שעות, ולפי זה קשה שאם יש לחוש שיטעו איצטגניני פרעה ויאמרו כי משה בדאי, מה הועיל משה באמרו כחצות להנצל מחשש זה, הלא יתכן שיטעו בשתים או בשלש שעות ויאמרו משה בדאי הוא, שלא היתה המכה סמוך לחצות אלא מופלג ממנו ב' וג' שעות. גם יש לתמוה על חששת משה שיטעו איצטגניני פרעה לומר בדאי הוא, וכי כל כך טפשים היו שהיו מסתפקים באמיתת נבואת משה, אחרי שנתקיימו דבריו ומת כל בכור בארץ מצרים, והרי אין לך הוכחה גדולה מזו כי משה אמת ונבואתו אמת, והם בדאים.

במדרש ילקוט שם איתא עה"כ כה אמר ה' כחצות הלילה וגו'. זש"ה מקים דבר עבדו זה משה וכו' ועצת מלאכיו ישלים זה משה וכו' אמר הקב"ה כבר כתבתי ואמרתי עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא ויהא משה נראה כמכזב אלא הוא אמר כחצי הלילה אף אני כחצי הלילה, ע"כ, והוא תמוה.

ונראה לבאר כל הקושיות והדקדוקים עפ"י הקדמה יקרה אחת שנתבארה בדברינו זה כמה פעמים הלא המה דברי הנזר הקדש בפרשת ויחי על הא דאיתא במד"ר (פצ"ח ג') עה"פ ויקרא יעקב לבניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו. משל לאוהבו של מלך שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו ואמר להם בואו ואגלה לכם מסתורין של מלך תלה עיניו והביט במלך אמר להם הזהרו בכבודו של מלך וכו', ע"כ. וביאר דהנה בזה"ק איתא שבהיות יעקב מגלה הקץ לבניו, היה בידם להעביר שורש הרע ולהגביר שורש הטוב, לקרב בו את הקץ שלא בעונתו. וזה מחוסר ביאור, כי איך היה בידם לקרב את הקץ שלא בעונתו ע"י שהיה מתגלה להם הזמן. ויתבאר עפ"י מאה"כ ויהי מקץ ארבע מאות ושלשים שנה וגו' ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים וגו', והתמיהה מפורסמת שהרי לא היו ישראל במצרים אלא רד"ו שנים, ובשלמא לאותם מפרשים שהתחיל החשבון מלידת יצחק ניחא אכן בפרדר"א ובמדרש איתא שעדיין לא נשלם השעבוד אלא שהקב"ה דילג את הקץ, וקשה לדבריהם שהרי אמר הכתוב ויהי מקץ וגו'. גם בגופא דקרא יל"ד מה היה חסר אילו היה כתוב ויהי מקץ וגו', ומה צורך לכתוב ויהי בעצם היום הזה, שאיני יודע מה מלמדנו. גם צ"ב הא דכתיב בענין הגאולה העתידה (ישעי' ס') אני ה' בעתה אחישנה ואמרו ז"ל בפרק חלק זכו אחישנה לא זכו בעתה. וכבר הקשו המפרשים דא"כ איפכא הול"ל אחישנה בעתה, ועוד דא"כ הול"ל בעתה או אחישנה, ומדכתיב בעתה אחישנה משמע דתרוייהו חד מילתא נינהו.

ולכן נראה לי דכולהו בחד מחתא מחתינהו עפ"י מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ק"ב ע"א) עת מזומנת לרעה ועת מזומנת לטובה שנאמר בעת פקודתם יאבדו וכתיב בעת רצון עניתיך, ע"כ. ופירשו חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש כזה גבוה מעל גבוה בעולם העליון עולמו של הקב"ה, שעל כל עת וזמן יש עליו מדה מיוחדת המאיר בה, וכל המדות של סדר הזמנים הם משתלשלים מצירופי אותיות התורה וכו', ולכן בכל עת וזמן יש הנהגה אחרת בעולם, כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולכן בהיות בחינת המדה מצד תוקף הדין הקשה, מאז העת המיוחד לו הוא מזומן לפורענות, ובהיות בחינת המדה מצד החסד והרחמים הגמורים, אזי העת המיוחד לו מזומן לטובה מופלגת, ולעולם אין זמן הגאולה אלא באותו הזמן המזומן לחסד ולרחמים גמורים אל הגאולה, וא"כ כיצד אפ"ל שדילג הקב"ה על הקץ. אלא יתיישב בצחות לשון החכמים בתפלת ערבית בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים. ולכאורה איך יתכן לומר על עת וזמן לשנות בו, הא אין בו ממש, וא"כ חילוף זה מה טיבו, אלא קאי על המדות העליונות, שבעת הצורך לישועה הקב"ה מחליף את הזמנים וכו'. וזה פירוש שדילג הקב"ה את הקץ, היינו אותו הזמן דילג והחליף לשעת הגאולה. וז"פ ליל המשומר מששת ימי בראשית, דלכאורה קשה כנ"ל איך יתכן לומר על זמן שהוא משומר דהא אין בו ממש, אלא כנ"ל שקאי על הרצון, וז"פ בעתה אחישנה שלעולם הגאולה היא בעת המזומן לו, אלא שאם זכו אז מחליף הקב"ה את הזמן ויביא הגאולה. ובזה מבואר גם הזוהר הקדוש שכתב על ידי שיעקב היה מגלה קץ הגאולה לבניו היו מקרבים את הגאולה, דידוע מה שאמרו ז"ל מפני מה הראשונים היו מתפללים ונענים מפני שהתפללו בשם, ופירשו שהיו מכוונים יחודים בעת הראוי לו, וכמו"כ אם היה יעקב מגלה באיזה זמן תהיה הגאולה היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה, שלא בעונתה. ובמדרש חזית (שהש"ר פ"ב י"ח) מבואר גודל העונש ע"ז וכו' עכת"ד הנזה"ק.

ועפ"י דברים אלו נתבארו לנו דברי חז"ל במקומות רבים שהם קשי ההבנה לכאורה, ובבחי' זו ישבנו קושית הטורי אבן בפירושו למס' ראש השנה על הא דפליגי ר"א ור"י אם בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל (ר"ה י"א ע"א), מבואר מדבריהם שהגאולה תבא עכ"פ באחד מב' חדשים הללו ניסן או תשרי, אבל בחדש אחר לא יתכן שתהיה ביאת המשיח בו, וזה סותר לכאורה להא דתנן (עירובין מ"ג ע"א) הריני נזיר ביום שבן דוד בא אסור לעולם משום דבכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, ואמאי לא יהא אסור אלא ניסן. ולדברי הנזה"ק ניחא כי אמנם זמן הגאולה יהיה בניסן או בתשרי, אך אם זכו ישראל הקב"ה מחליף את סדר הזמנים, דהיינו שהוא לוקח את המדה והמזל שבו ראויים ישראל להגאל, ומקדים להביאו בזמן שהוא חפץ לגאלם, וא"כ יתכן שתהיה הגאולה בכל יום ויום שבמשך כל חדשי השנה, שאם יזכו ישראל יביא הקב"ה בחינת ומדת חדש ניסן או תשרי אל אותו היום שבו יעלה ברצונו לגאלנו.

ועפ"י דרכו מצאנו גם ביאור נכון להבין הענין שמכר עשיו את בכורתו ליעקב. דלכאורה כיון שעשיו יצא ראשונה הוא הבכור לעולם, וכיצד ניתן למכור את הבכורה, והרי המציאות לא תשתנה. ומקצת מפרשים כתבו שמכר לו את כחו וזכותו לרשת פי שנים בנכסי אביו, אך גם זה קשה, שהרי קיי"ל אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם (קידושין ס"ב ע"ב) וכיצד מכר את כוחו וזכותו בנכסים שעדיין לא היו בעולם באותה שעה. גם מה שפירש"י ז"ל שמכר לו חשיבות הבכורה שהוא חלקו בעבודה קשה, מה ענין מכירה שייך בזה. אמנם ע"פ מה שכתב הנזר הקדש א"ש, כי כל מעלת הבכורה היא לפי שהבכור יצא ראשונה והוא מוקדם בזמן הלידה לאחיו, אך יעקב אבינו ע"ה ידע סוד חילוף העתים, כמבואר שאף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינה זו, וע"כ לא גילה להם אביהם את הזמן המיועד לגאולה, פן יעשו פעולות להחליף את הזמן ולהקדימו. וזה היה ענין מכירת הבכורה שהחליף יעקב אע"ה את בחי' זמני הלידה, והקדים את הכוכב והמזל שבו נולד הוא, אל הכוכב והמזל ששלט בזמן לידת אחיו, ונעשה הוא הבכור שהרי מעתה זמן לידתו קדם.

ועפ"י זה יתבאר מה שאמר יעקב אע"ה לאביו אנכי עשיו בכורך. ותמהו כל המפרשים כיצד הוציא יעקב אבינו ע"ה מקור האמת דבר שקר מפיו, באמרו כי הוא הבכור, ורש"י ז"ל ישב בדוחק שחלק דבריו לאמר אנכי מי שאנכי ועשיו הוא בכורך, ולדברנו י"ל שכוונתו היתה לומר אנכי עתה עומד במקום עשיו בענין הבכורה, שהרי הוחלפו זמני הלידה ונעשיתי מוקדם לו בזמן. ומשו"ה בעת שאמר עשיו ליצחק אע"ה הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח ועתה לקח ברכתי חזר יצחק ואמר גם ברוך יהיה, כי עתה נודע לו שיעקב הוא הבכור באמת, מעת שמכר לו עשיו את הבכורה ונתן רשות בידו להחליף ולשנות סדר זמני הלידה, וא"כ בדין זכה יעקב בכל הברכות כי הוא הבכור ולו המה ראויות.

ובזה ביארנו גם לשון הכתוב שאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי. ופירש"י ז"ל כיום שהוא ברור כך מכור לי מכירה ברורה, ולכאורה קשה שלא מצינו שום קנין בלשון כהיום, ולדברינו ניחא, שאמר לו מכור לי בחינת היום שנולדת בו, דהיינו שתנתן בידי הרשות להחליף סדר זמני הלידה כמבואר.

ובדרך זו נבא לבאר טעם שאמר משרע"ה כחצות הלילה וגו'. כי אליבא דאמת עדיין לא היה באותו לילה זמן הגאולה, אלא שדלג הקב"ה על הקץ, דהיינו שהחליף את סדר הזמנים, והקדים להביא את בחינת אותו הלילה המיועד לגאולה, בעוד כמאתיים שנה, אל אותו הלילה שבו נגאלו ישראל. וזהו שאמר הכתוב כחצות הלילה, כלומר כבחינת חצות של הלילה העתידה המיועדת לגאולה, אני יוצא בתוך מצרים, כי נתחלפו הזמנים ואותה הלילה קדמה ואתיא. אמנם חז"ל דרשו שאמר משה כחצות דמשמע סמוך לו או לפניו או אחריו, משום שמא יטעו איצטגניני פרעה וכו', משום שהיה אסור לגלות למצרים סוד החלפת הזמנים. שהרי אפילו סוד העיבור אסור ללמד לעכו"ם כאמרם ז"ל (כתובות קי"א ע"א ועיין שם בתוס' ד"ה שלא יגלו) ועאכו"כ סוד נעלם זה, ועל כן להם נתפרש הכתוב כפשוטו סמוך לחצות או מוקדם או מאוחר קצת.

וליישב מה שאמרו ז"ל שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, והקשינו שהרי עיניהם לנוכח יביטו, כי כל בכוריהם נפלו פגרים מתים, ואין לך הוכחה גדולה מזו לאמיתות נבואת משה, נראה עפ"י מ"ש האה"ח הקדוש להקשות דאיך יתכן שהיו עבדי פרעה טפשים כ"כ, שאחר כל המכות שסבלו עדיין הקשו לבבם ולא אבו לשלח את ישראל, ואף כי מאת ה' היתה זאת, מ"מ צריך איזה סברא לתלות בה טעותם וטפשותם, עיי"ש מה שתירץ. ואפ"ל דהנה החרטומים הכחישו את נבואת משה, באמרם כי כל מעשיו המה בלאט ובכישוף, וכדאיתא במדרש ילקוט ס"פ שמות (רמז קע"ז) כי כאשר באו משה ואהרן לפני פרעה, נבהל מאד מפניהם, כי היה תוארם כתואר בני אלקים, ויהי אחרי לכתם שלח המלך לקרא לכל חרטומי מצרים ובלעם הקוסם עמהם ויספר להם את דברי משה ואהרן ומעשי תוקפם וגבורתם, ענה בלעם למלך כי אין אלו אלא מכשפים כמונו, ע"כ. וכאשר כן הוא דרך המינים והאפיקורסים עד היום הזה, להפך דברי אלקים חיים ואומרים לרע טוב ולטוב רע, ומכחישים דברי הצדיקים ומלגלגים עליהם.

וזה אפ"ל בכוונת אמרם ז"ל שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא. דאין לומר שמיד באותה לילה של הכאת הבכורים יבואו לומר משה בדאי הוא, שהרי כולם היו טרודים באבלם ובקבורת מתיהם, כי אין בית אשר אין שם מת, ולבם בל עמם לפקפק בנבואתו של משה. אלא צ"ל דה"פ אחר שתשקוט המכה יבואו חרטומי מצרים ברשעתם להכחיש נבואת משה, ויאמרו כי כל מעשיו הם בכישוף, וכדי שימצאו אמתלא להצדיק דבריהם יביאו ראיה ממה שאמר בחצות ולא היתה המכה בחצות אלא סמוך לו, וזה לך האות כי אין אלו דברי נביאות, שלא יתכן שלא תהיה הנבואה מכוונת. וכדי להוציא מחשש זה אמר משה כחצות, שלא יהיה להם פתחון פה לפקפק בנבואתו. ובזה מיושבת גם הקושיא שהרי אמרו ז"ל אדם טועה ב' וג' שעות, ומה הועיל משה באמרו כחצות הלא עדיין יש לחוש שמא יאמרו בדאי הוא, והשתא א"ש שהרי נתבאר בדברינו כי לא היה מקום לחוש כי מיד בשעת מכת בכורות יטענו האיצטגנינים משה בדאי הוא, אלא שלאחר זמן יבואו להכחיש אמיתות נבואת משה, ויאמרו כי לא באה המכה בחצות במכוון אלא סמוך לו, ולטענה זו יש לחוש שהרי זהו טעות שאי אפשר לעמוד עליו, משא"כ הך חששא שמא יטעו ב' וג' שעות לא שייך הכא, דלא יתכן לטעות טעות מופלג כל כך אלא לשעתו, אבל בהכרח יתגלה הטעות אחר כך כי טעות דמוכח הוא. וא"כ הכא שהחשש היה שאיצטגניני פרעה ברשעתם יכחישו נבואת משה, ויבדו מלבם דברים אשר לא כן כדי לחזק טענתם, לא היה מקום לחוש שימציאו טענה כוזבת זו, שבאה המכה ב' וג' שעות קודם חצות או לאחריו, כי מילתא דעבידא לגלויי הוא כדאמרן.

ובזה יבוארו גם דברי הילקוט עה"כ ויאמר משה וגו' כחצות הלילה וגו' הה"ד מקים דבר עבדו ועצת מלאכו ישלים. דהנה הרמב"ן ז"ל כתב כי במה שאמר משרע"ה כחצות הלילה לא הודיעם באיזה לילה תהיה המכה הזאת שהרי הדבור הזה והאמירה אל פרעה קודם ר"ח ניסן היה וכשיאמר כחצות הלילה לא יוודע אל איזה לילה מכוונים הדברים, ע"כ. ולדברנו מבואר היטב טעם שלא הודיע משה באיזה לילה תהיה המכה, שהרי עדיין היה צורך להחליף את הלילה הראוי לגאולה לאחר זמן מרובה עם ליל ט"ו בניסן דהאי שתא, ורצון השי"ת היה שיעשה הדבר הזה באתערותא דלתתא תחלה, כשם שהיה בקריעת ים סוף שנכנסו למים עד צוואריהם ואח"כ נבקע הים לפניהם כאמרם ז"ל (סוטה ל"ז ע"א), וזהו שאמר משה כחצות הלילה, כלומר כחצות הלילה ההוא המיועד לגאולה בעוד שנים רבות, יקדים ויבא בליל ט"ו בניסן שבאותו זמן, ודבוריו הקדושים היו כאתערותא דלתתא, והם שהביאו להתעוררות העליון, שיחליף ה' את סדר הזמן, ויקרב ויביא את הלילה העתידה לגאולה.

וז"ש המדרש הה"ד מקים דבר עבדו זה משה א"ל הקב"ה למשה אמור להם לישראל כחצות הלילה, והכוונה כדי שאמירתו של משה שהיא בחי' אתערותא דלתתא תביא להתעוררות עליון, להקדים ולהביא בחי' הלילה המיועדת לגאולה. וזה אפ"ל בכוונת המדרש אמר הקב"ה כבר כתבתי ואמרתי עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא ויהא משה נראה כמכזב אלא הוא אמר כחצי הלילה אף אני כחצי הלילה. כלומר ע"י שהוא אמר כחצי הלילה ועשה התעוררות תחתון, אף אני אבא ומלאתי אחר דבריו, להקדים ולהביא את בחינת הלילה המיועדת לגאולה.

ולפי דרכו של הנזה"ק בפירוש הפסוק ליל שמורים הוא לה' שבחינת החסד והרחמים הגמורים שבו תהיה הגאולה שמורה מששת ימי בראשית, אף אנו נאמר לפרש סיפא דהאי קרא, הוא הלילה הזה שמורים לכל בני ישראל לדורותם, דקאי על הלילה המיועדת אל גאולה העתידה, דכשם שהלילה המיוחד לגאולת מצרים היה משומר מששת ימי בראשית, כן ליל הגאולה משומר ועומד לבני ישראל מתחלת הבריאה, ואם יעלה רצון מלפניו ית' יחליף את סדר הזמנים ויקדים להביא את הזמן המוכן לגאולה, ועינינו צופיות למרום עד ישקיף ה' משמים וירא בעני עמו, ויגאלינו גאולת עולם, וזולת זאת אסור לנו לעשות שום פעולות לצאת מן הגלות לפני הזמן שקבע הקב"ה לגאולה.

ובדרך זו נלך לבאר הכתובים בפרשת החדש כי הנה בתחלה נאמרה למשה פרשת מכת בכורות, וממנה נודע לו כי גאולת מצרים תהיה ע"י חילוף סדר הזמנים, ועליו הדבר מוטל להתחיל באיתערותא דלתתא, כדי להביא להתעוררות עליון, אכן אח"כ כשנאמרה לו פרשת החדש הזה לכם, ונודע לו כי ענין קידוש חדשים ועיבור שנים מסור ביד ב"ד נתקשה לו למפרע ענין חילוף הזמנים, כי לפי שהדבר מסור ביד ב"ד אין לו לדעת מראש באיזה כוכב ומזל יהיה ליל ט"ו בניסן בזמן שהיתה הגאולה ראויה להיות, כי הדבר תלוי ועומד בדעת הב"ד, וכיצד ניתן לעשות חילוף הזמנים ולהקדים ביאת אותו כוכב או מזל, אם עדיין לא נודע הזמן ההוא, וזהו ביאור אמרם ז"ל נתקשה משה במולד הלבנה, דאין הכוונה על מולד הלבנה של חדש ניסן זה, אלא שהיה קשה לו להשיג כיצד ימשיך בחינת אותו ליל ט"ו בניסן המיועד לגאולה, בעוד שאין לדעת מראש המזל והכוכב שישלוט בו בפרק. עד שהראהו הקב"ה באצבע את הכוכב והמזל שישלוט בזמן שהיה מוכן לגאולה, דכלפי שמיא גליא כל סתום ונעלם, וע"י כך ידע משה להמשיך בחינתו אל ליל ט"ו בניסן שבו חפץ הקב"ה לגאלם.

ובזה נתיישבו כל הסתירות בענין זה דמה שכתב הרמב"ם ז"ל (קושיא ז') שכך אמרו חכמים שהראה הקב"ה למשה את הירח במראה הנבואה, כוונתו על הירח של החודש שהיה מוכן מאז ומקדם אל הגאולה, הוא חדש ניסן שהיה עתיד להיות בעוד כמאתיים שנה. ודברי רש"י ז"ל שכתב שהראה לו הקב"ה באצבע, קאי על הלבנה שבאותו חודש ניסן שהראה לו הקב"ה בפועל, שהרי בר"ח נאמרה לו פרשה זו. ובדרך זו מתורץ גם שלא יסתרו דברי ר"י ומימרא דתנא דבי ר' ישמעאל אהדדי, דהא דאמר במנחות דתדבר"י שנתקשה משה בשלשה דברים וחד מינייהו ר"ח והראה לו הקב"ה באצבעו, היינו על ר"ח העתיד להיות באותו זמן המוכן מראש אל הגאולה, כי לא היה משה יודע כיצד יהי' סדר עבור החדשים והשנים עד אותו הזמן, ועדיין הדבר תלוי ועומד בדעת חכמי דור ודור, וכאשר יקבעו המה כן יקום, ולפיכך הראהו הקב"ה את הכוכב והמזל שיהיה באותו הזמן. והא דאיתא במכילתא דדעת ר' ישמעאל לפרש הכתוב החדש הזה לכם שהראה משה את החדש לישראל, ופליג אר"ע דסבר לדרוש מהאי קרא שנתקשה משה במולד הלבנה, היינו משום דדברי ר"ע קאי על אותו חדש ניסן שעמד בו, ובהא לא מסתבר לר' ישמעאל לומר שנתקשה למשה, כי ודאי היתה חכמה זו ידועה למשה, ולכן דריש ליה שהראה משה את החדש לישראל.

ובדרך זה הנה מקום אתי לפרש דברי הפליאה הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה. דהנה במד"ר פ' בשלח איתא (שמו"ר פכ"א ו') כי כאשר בא משה לקרוע את הים מיאן לשמוע לו באמרו אני קשיש ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בששי. אכן כאשר ראה ברייתא דר' ישמעאל דדרש במנחות שנתקשה משה במולד הלבנה, וע"כ כדפירשנו שהיה מוטל עליו להתחיל בהתעוררות תחתון כדי שיתחלפו סדרי הזמנים, ויוקדם המזל והכוכב המיועד אל הגאולה. וזה הי' קשה לו מאד, כי לא ידע לחשב מראש באיזה מזל יהי' אותו הזמן, עד שהראה לו הקב"ה. ומכאן הבין הים כי אין הדבר תלוי בקדימה בזמן, שהרי אם חפץ ה' הוא משנה את סדר הזמנים להקדים המאוחר ולאחר המוקדם, וכאשר כן הי' בבכורתו של עשיו, דאע"פ שהי' מוקדם ליעקב בזמן הלידה הוחלפו הזמנים, ואחיו הקטן יגדל ממנו. וה"נ אין טענת הים טענה, כי אע"פ שהוא נברא קודם האדם, ברצות ה' דרכי איש, הריהו משנה בעבורו סדרי זמנים.

ועתה נבא לבאר מה שדקדקנו בכפל לשון הכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים והדר כתיב ראשון הוא לכם וגו' (קושיא ו'), ונראה עפ"י מה שאמרו ז"ל (ילקוט בא רמז ק"צ) תני ר' הושעיא גזרו ב"ד שלמטה ואמרו היום ר"ה אמר הקב"ה למלאכים העמידו בימה והעמידו סנוגורין וכו' שגזרו ב"ד של מטה ואמרו היום ר"ה נשתהו עדים לבא או נמלכו ב"ד לעברה למחר הקב"ה אומר למה"ש העבירו בימה וכו' שגזרו ב"ד למטה ואמרו ר"ה למחר. עוד איתא התם ר"פ ור' חלקיה בשם רבי סימון מתכנסין מלה"ש אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי ר"ה והוא אומר ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב"ד של מטה וכו', ע"כ. והכי נמי דרשו ז"ל שם מדכתיב החדש הזה לכם מסור הוא לכם וכו' משל למלך וכו' כך אמר הקב"ה עד עכשיו חשבונן של חדשים ושל שנים בידי מכאן ואילך הרי הן מסורין בידכם שנאמר החדש הזה לכם. אכן אף שכל החדשים והשנים נמסרו לישראל, מ"מ חדש אחד יש שלא מסרו הקב"ה להם, והוא אותו חדש ניסן שבו תהיה הגאולה, כי אין דבר זה מסור בידי אדם, אלא הקב"ה לבדו יקדש אותו חדש ויקבע זמנו. וזהו שאמר הכתוב החדש הזה לכם וגו', דקידוש החדשים בידכם ניתנו, מלבד אותו החדש המיועד לגאולה, שעליו אמר ראשון הוא לכם, כלומר דמתחלה יקבע הקב"ה זמנו, ואין ישראל יכולין להמשיכו, וע"כ נקט תחלה ראשון הוא, כלומר בידי שמים ואח"כ לכם, והבן.

ולדרכנו יתבארו דברי המכילתא (קושיא ה') דדרש מתיבת לאמר צא ואמור להם מיד דברי ר' ישמעאל. כי הנה מפרשה זו מוכח שאסור לדחוק את הקץ ולקחת גאולה בטרם הזמן שנקבע משמים, ועל כן גלה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה את החדש שהיה מעותד לגאולת מצרים מתחלת הבריאה, והחליף הקב"ה את הזמן והקדים להביאו למען ישראל. ומזה ראיה כי קודם בוא הזמן הראוי ומתוקן לגאולה, אסור לעשות פעולות לצאת מן הגלות. וכדאיתא נמי במדרש (ילקוט רמז ר"ח) שהיה פרעה מאיץ בישראל למהר לשלחם באישון לילה ואפלה וישראל השיבו לו כי מוזהרין ועומדין הם לצאת בעצם היום הזה. כי אז היה הזמן הראוי לגאולתם, ואסור להם לצאת אף רגע אחד קודם. ולפיכך צוה הקב"ה למשה באזהרה יתירה צא ואמור להם פרשה זו מיד, כי מכאן שמענו אזהרה זו כי יוחילו לקץ ולא ידחקו לצאת לפני הזמן. וגם דרשת ר"א בתיבת לאמר השיבני אם הם מקבלים דברי תתבאר בדרך זו, כי לפי שקשה מאד הדבר לחכות בתוחלת ממושכה עד עת בוא דבר ה' לגאול את ישראל, על כן אמר הקב"ה למשה שישיבנו אם הם מקבלים על עצמם מצוה חמורה זו, לחכות ולהמתין עד עת הגאולה.

ואחרי הודיע אלקים אותנו את כל זאת נבא לבאר דברי המד"ר בפ' זו אשה כי תזריע וגו', הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מע"ב וכו'. דהנה אף כי כך פעל ועשה קורא הדורות מראש שנברא האדם אחרון לכל יציר נוצר, מ"מ אין החלט בדבר כי אמנם כן יהיה לעולם, והדבר תלוי ברצון השי"ת, כי אם האדם ראוי, יהפוך הקב"ה סדר הזמנים, ויקדם הוא לכל מעשה בראשית.

וכדי להבין שייכות הך מדרשא לפרשת אשה כי תזריע, נראה בהקדם מה שפירשנו בדברי הזה"ק ר"פ זו וזלה"ק תנינן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר רב אחא אמר והא תנינן דהקב"ה גזר על ההיא טפה אי הוי זכר או נקבה ואת אמרת אשה מזרעת תחלה יולדת זכר ומשני א"ר יוסי ודאי הקב"ה אבחין בין טפה דדכורא ובין טפה דנוקבא ובג"ד בחין ליה גזר עליה אי להוי דכר או נוקבא, עכלה"ק. ולכאורה אין תירוצו של ר' יוסי מובן, דאכתי קשה ממ"נ אם הקב"ה גוזר א"כ אין הדבר תלוי במי שמקדים להזריע. וביארנו כוונתו עפ"י בחינת הנזה"ק הנ"ל, כי באמת הדבר תלוי במי שהזריע תחלה, כי כך הטביע השי"ת בטבע העולם, אמנם כאשר ברצון השי"ת לעשות היפך הטבע אז הוא מחליף את הזמנים כרצונו, ונעשה המוקדם מאוחר והמאוחר מוקדם, כגון אם האיש הזריע תחלה ורצון השי"ת לעשות הולד זכר, אזי הוא מחליף את הזמן, ומקדים זמן הזרעת האשה ויולדת זכר. נמצא כי שניהם צדקו יחדיו, דאין הדבר תלוי אלא בגזירת הקב"ה, ואעפ"כ אין זה סותר אל מה שאמרו כי הדבר תלוי במי שמקדים להזריע, כי הקב"ה גוזר מי יהיה הקודם להזרעה.

ומבואר בזה מה שסמך המדרש להכא את הכתוב אחור וקדם צרתני ודרש ליה זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מע"ב. דשפיר שייך להך פרשה, שממנה למדנו כי קדימת הזמן או איחורו תלוי רק בגזירת המקום, וברצונו הוא מחליף את הזמנים להקדים המאוחר ולאחר המוקדם. וה"נ אם זכה אדם הוא נעשה מוקדם לכל הנבראים, ואע"פ שיצירתם קדמה, הקב"ה משנה עתים כרצונו.

ובזה תתבאר כוונת המדרש (קושיא ב') הה"ד אשא דעי למרחוק מחשבים לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק וכו'. דהנה בב"ר (פנ"ו א') איתא עה"פ וירא את המקום מרחוק א"ר יצחק עתיד המקום לירחק מבעליו (המקום הזה ירושלים יהיה מרוחק מישראל בזמן הגלות) ולעולם (בתמי') ת"ל זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וגו' (תהלים קל"ב) לכשיבא אותו שכתוב בו עני ורוכב על חמור, ע"כ. מבואר מזה כי תיבת מרחוק רומזת על זמן הגאולה, שעלינו לצפות עד שיבא אותו שכתוב בו עני ורוכב על החמור. וז"ש המדרש מחשבים לשמו של אאע"ה אותו שבא מרחוק, כלומר בעת שאנו מחשבים על אריכות הגלות, וחפצים לעשות פעולות לקירוב הגאולה, עלינו להביט במה שנאמר באאע"ה וירא את המקום מרחוק, שהוא רמז שעתיד המקום לירחק מבעליו, עד ביאת עני ורוכב על החמור, ואסור לנו לעשות שום פעולות לדחיקת הקץ אלא לצפות עד אותו זמן. ושפיר שייכא דרשה זו להכא, שהרי מפרשה זו נמצינו למדים ענין חילוף הזמנים כמבואר, ואף הגאולה העתידה תלוי' בזה, כי אם יהיו ישראל ראויים לגאולה, יקדים הקב"ה את זמן הקץ, ע"י שיחליף את הכוכב והמזל שבו תהי' הגאולה, אבל טרם בא הזמן המועד לגאולה אסור לנו לעשות שום פעולות לכך.

ולדרכנו יש לבאר גם דרשת המדרש חיים וחסד עשית עמדי ופקודתך שמרה רוחי, ומבאר המדרש כמה נסים שהקב"ה עושה עם התינוק בעודו במעי אמו לשמרו שלא יפול חוצה טרם זמנו, וז"פ חיים וחסד עשית עמדי. ולכאורה צ"ב לפי דברי המדרש אכתי לא נתבאר סיפא דקרא ופקודתך שמרה רוחי. ונראה דהאי קרא רומז גם על הגאולה העתידה, וה"פ דקרא חיים וחסד עשית עמדי, הם חסדי ה' עם הולד בעודו במעי אמו, ומסיים הכתוב ופקודתך שמרה רוחי, כלומר כשם שהקב"ה עושה עם התינוק נסים ונפלאות לשמרו שלא יצא קודם הזמן, כן עלינו לשמור פקודת השי"ת, היינו פקידת הגאולה לבלתי עשות פעולות לצאת קודם הזמן, כי כשם שאם התינוק יוצא מבטן אמו טרם זמן לידתו אין לו חיות, כן אם אין ממתינין עד עת הגאולה, ועושים פעולות לצאת קודם הזמן, הוא סכנה עצומה לכלל ישראל כמבואר בדברי חז"ל. ולא כמו שעשו בדורינו זה לדחוק את הקץ במעשיהם, ובאמת אותם מינים ואפיקורסים שאינם מאמינים בה' ובתורתו לא היו יכולים לצאת ולהזיק, לולא אותם שומרי תורה ומצוות המשתתפים עמהם ומסייעים להם להפיץ כפירתם, והם אשר היו לנו בעוכרינו להאריך עול הגלות, ולעכב ביאת משיח צדקינו, ה' ירחם.

ואפ"ל ביאור הכתוב והיה מדי חדש בחדשו וגו' (קושיא י"א) ולכאורה לישנא כפילא הוא, אכן יש לומר כי בזמה"ז עיבור החדשים תלוי בבי"ד, ופעמים צריכים הבי"ד לעבר חדשים ושנים מפני סיבות הצריכות, כדאיתא במס' סנהדרין. ונמצא כי לפעמים החדש איננו בחדש הראוי לו, כגון אם מעברים חדש אדר, ובאמת כבר היה ראוי להיות חדש ניסן, אבל לעת"ל יהיה כל חדש בחדשו הראוי לו, כי יבטלו כל אלו הסיבות, שבגללם מעברין חדשים בזמן הזה.

ובדברי הנזה"ק הנ"ל אפשר לומר כוונת הפייטן החדש אשר ישועות בו מקיפות. ופירשו הספה"ק דמקיפות היא לשון הלואה, היינו שבחדש זה מלוים ישועות ישראל אף אם אינם ראויים להם עדיין. ולדרכנו י"ל דקאי על זמן הגאולה, שהקב"ה מחליף את הזמן, ויום זה שהועיד הקב"ה לגאולה, לוה מן היום הקבוע לגאולה מששת ימי בראשית. ובדרך זו יתבארו גם דברי הפייטן הדום מיגר נזיד עדש כהיום הזה יחודש בגודש, והוא פלאי דמה ענין מכירת הבכורה של עשיו לבנין ביהמ"ק (קושיא י'). והשתא יובן עפ"י מה שנתבאר כי ענין מכירת הבכורה היה שהחליף יעקב את הזמנים, ונעשה הוא מוקדם לעשיו בזמן הלידה. על כן אנו מתפללים שאף אם אין זמן הגאולה קבוע ליום זה, מ"מ הקב"ה יחליף לנו את הזמנים, ויקדים להביא אותו הזמן המיועד לגאולה. כאותו היום שבו הוחלף ליעקב אבינו ע"ה סדר הזמנים ונעשה הוא מוקדם לעשיו בזמן הלידה, בעבור שמכר לו עשיו בכורתו בנזיד עדש. והשי"ת יעזור שנזכה לראות בישועת כל ישראל ובשמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ז

באופן אחר יתבאר המד"ר הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. וצ"ב איך תלויה קדימת האדם לכל הנבראים בזכותו. גם בדברי הכתוב יל"ד דנקט אחור תחלה ואח"כ קדם, ואיפכא הול"ל.

ב) עוד איתא במד"ר אשה כי תזריע הה"ד אשא דעי למרחוק אמר רבי יוחנן מחשבין לשמו של אברהם אותו שבא מרחוק שנאמר וירא את המקום מרחוק. וצ"ב.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא בזה"ק ר"פ זו (דף מ"ב ע"ב) תנינן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר ר' אחא אמר הא תנינן דקב"ה גזר על האי טפה אי איהו דכר אי איהי נוקבא ואת אמרת אשה מזרעת תחלה יולדת זכר (וא"כ תקשה דכיון שהקב"ה גוזר א"כ אין לטבע יד בזה ואיך אמרו רז"ל בדרך חיוב אשה מזרעת תחלה) ומשני א"ר יוסי ודאי קב"ה אבחין בין טפה דדכורא ובין טפה דנוקבא ובגין דאבחין ליה גזר עליה אי להוי דכר או נוקבא עכ"ד הקדושים. ופירש בניצוצי אורות כוונת התירוץ עפ"י מה דאיתא בזה"ק פ' תרומה (דף קס"א ע"ב) שהנשמות עומדות בדיוקן שלהן באוצר אחד, וכאשר הן מזומנות לבא לעוה"ז הקב"ה מצוה אל הממונה על הנשמות זיל אייתי לי רוח פלוני, והנה זרע הזכר והנקבה מתערב יחד באותה טפה, ואין כח במלאך לדעת איזה נזרע תחלה, ורק לו ית' הכח להבחין, ולכן גוזר ואומר לך והבא רוח פלוני או זכר או נקבה, והכל לפי הכנת התחתונים. עכ"ד. אמנם לפי דבריו שהכל תלוי במי שמזריע תחלה, אלא שהקב"ה מבחין מי הוא שהזריע תחלה, א"כ הול"ל דקב"ה "מבחין" אי להוי דכר או נוקבא, ואמאי קאמר הזה"ק שהקב"ה "גוזר" עליה אם זכר תהא או נקבה. אלא ודאי דכוונת הזה"ק לומר דבגזרת המקום תליא מילתא, וא"כ מאי קא משני. וק"ז זלה"ה בישמח משה תירץ דאו"א דא"ח, דהצדיקים הדבקים בה' ובתוה"ק הם למעלה מן הטבע, והקב"ה גוזר אם יהיה הולד זכר או נקבה, משא"כ בהמון העם ההולכים בחשיכה והבן. עכ"ד ז"ל. ואף על תירוצו יש להפליא, שהרי הך מילתא דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו', למדו חכמים במסכת נדה (ל"א ע"א) מדברי הכתוב אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב וגו' ואת דינה בתו (בראשית מ"ו) תלה הזכרים בנקבות והנקבות בזכרים, ומי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה בחיר האבות, אשר ודאי התנהג עמו הקב"ה למעלה מן הטבע, ואפ"ה אמרינן ביה הך כללא דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר.

ואפשר ליישב קושיא זו בפשטות עפ"י מה דתנן (שבת דף פ"ו ע"א) הפולטת שכבת זרע ביום הג' טמאה דילפינן ממתן תורה דכתיב היו נכונים לשלשת ימים. וטעמא דמילתא פירש"י ז"ל דעד יום ג' עדיין ראויה לקלוט ולהיות ולד נוצר ממנה, וקרינן שכבת זרע הראוי להזריע. עכ"ד רש"י ז"ל. והנה בספר סדרי טהרה (יו"ד ס"ס קצ"ו) מביא דברי הפליתי שכתב דרוב זרע הראוי להריון נקלט מיד ביום הראשון, ומיעוטא הוא דמשתהה עד ג' ימים ועדיין ראוי לקלוט ולהיות ולד נוצר ממנה. ודחה הס"ט דבריו עפ"י מה שכתב הרשב"א בתורת הבית הארוך עיי"ש, דמבואר מדבריו דלאו רובא הוא דנקלט ביום הראשון. עכ"פ לדברי הכל אפשר שישתהה הזרע עד ג' ימים, ויהיה ולד נוצר הימנה. ועפ"י זה אפ"ל דאמת נכון שהדבר תלוי בהקדמת זרע האיש או האשה, כאמרז"ל אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, כי כך הטביע יוצר בראשית בטבע הבריאה, כמו שביארו המפרשים טעמא דמילתא כל אחד לפי דרכו (ועיין ברמב"ן ובכלי יקר כאן), אמנם לכולהו טעמי שנאמרו בזה, אין הכוונה שהדבר תלוי במי שמקדים להזריע, שהרי לאו בהקדמת ההזרעה הדבר תלוי, דלפעמים האשה תקדים להזריע, ולא תקלוט הזרע ולא יהיה נוצר ולד כלל, וא"כ חזינן דאין עצם ההזרעה עיקר הדבר, דעדיין תלוי בכך אם תקלוט ויהיה ולד נוצר, וע"כ לומר דכוונת חז"ל באמרה אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו', היינו הקליטה, שבזה תלוי הכל, שאם יקדים זרע האשה לקלוט קודם לזרע האיש יהיה הולד זכר, ובאם זרע האיש יקדים לקלוט תהי' נקבה. והנה לאו רובא נינהו דנקלטין מיד בשעת הזרעה, אלא הרבה פעמים משתהה הקליטה עד יום ג', כמו שנתבאר, וכיון דאינם קולטים מיד יתכן דמי שהוא ראשון להזרעה יהיה אחרון לקליטה, ואין בכך שינוי הטבע, שהרי דרך הטבע הוא שתשתהה הקליטה, ודבר זה אם יקדים זרע האיש לקלוט או להיפך תלוי בגזירת המקום. ובזה מיושבת שפיר קושיית הזה"ק, דלעולם הדבר תלוי במי שמזריע תחלה, כדאיתא בגמרא, אך אין הכוונה על ההזרעה ממש, אלא על קליטת הזרע, וזה תלוי בגזירת הבוי"ת זרע מי יקדם לקליטה.

ובדרך זה אפשר לקיים תירוצו של ק"ז זלה"ה, בשנאמר כי אמת נכון הדבר שאף בצדיקים הדבר תלוי במוקדם לקליטת כדילפינן הך דאשה מזרעת תחלה ממקרא שנאמר ביעקב אבינו, אלא דאעפ"כ יש חילוק בין צדיקים להמון העם, כי בהמון העם מניחם השי"ת להנהגת הטבע, ובדרך הטבע המוקדם להזרעה הוא מוקדם גם לקליטה, אבל בצדיקים יש עליהם השגחה מיוחדת מאתו יתברך, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' וירא עה"פ כי ידעתיו כי בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עינו. ע"כ. ולפיכך משונה הנהגתו של הקב"ה עם הצדיקים גם בענין זה, שאינו מניחם לטבע העולם שיהיה המוקדם להזרעה מוקדם לקליטה, אלא הוא בעצמו גוזר מי הוא שיקדים לקליטה. ולפי זה שפיר למדו חז"ל מן הכתוב האמור ביעקב אבינו דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו', שהרי גם בצדיקים הדבר תלוי במוקדם לקליטה, אלא שהקב"ה גוזר בהם מי יהיה המוקדם לקלוט. והבן.

ולבאר המדרש (קושיא ב') נקדים עוד דהנה ידוע ומקובל מפי חכמי האמת, דכל תפלה שמתפללים כראוי אינה חוזרת ריקם, ואף אם אין בקשתו נעשית מיד, מ"מ בבא הזמן תעשה פעולתה בגבהי מרומים. וכמו כן בל יפול רוח האדם בקרבו להרהר ולומר דכל אותם התפלות שהתפללו הצדיקים הקדושים על הגאולה במשך ימי הגלות היו לריק ח"ו, כי כבר עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו, וא"כ אותם התפלות מה תהא עליהם, כי נחמה תהיה לנו ממה שמצינו בדברי חז"ל בכמה מקומות, שהאבות הקדושים חזו מראש ברוח קדשם את כל היסורים והגזרות שיעברו על ישראל באורך ימי גלותם והתפללו עליהם להמתיק כובד הצרות מעליהם, ושיגאלו מהרה גאולת עולמים. והוא מה שאמרו בבראשית רבה עה"פ וירא את המקום מרחוק א"ר יצחק מהו מרחוק עתיד המקום לרחוק מבעליו. כי אאע"ה ראה ברוח קדשו שיבא עת שיתרחקו ישראל מארצם ואח"כ אמר יכול לעולם ת"ל זאת מנוחתי עדי עד פה אשב כי אויתיה עד שיבא אותו שכתוב בו עני ורוכב על החמור, וכתב בנזה"ק כי באמרו שבו לכם פה עם החמור רמז שישובו בנים לגבולם כאשר יבא אותו עני ורוכב על החמור. וכן מצינו במקומות הרבה שהאבות הקדושים התפללו על צרות בניהם, כמו שפירש"י במאה"כ וירדוף עד דן, וכן בכמה מקומות, ותפלתם ודאי לא תשוב ריקם, אלא תהיה לנו לתועלת בעת קץ הגאולה. ומפורש איתא במד"ר פ' ויצא (פ"ע ו') ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי נטל הקב"ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים. וכן כל התפלות שהתפללו הצדיקים בענין הגאולה מוכנים ועומדים בשמים ממעל, ויהיו לנו לתועלת כאשר יעלה רצון מלפניו יתברך לגאלנו, כמבואר בספה"ק שערי אורה.

ועפ"י זה נבא אל הביאור, כי הנה אמרו ז"ל במדרש (דברים רבה פ"ב י') אמרי רבנן יש תפלה שנענית לעונה אחת וכו' ויש תפלה שעד שלא יתפלל אותה מפיו הקב"ה יענה וכו'. ע"כ. והוא כעין בחינה זו שנתבארה במאמרם ז"ל אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, דאין הדבר תלוי בקדימת הזריעה, אלא בגזירת הבוי"ת מי יקדים לקלוט, פעמים שהמוקדם להזרעה יתאחר לקליטה בגזירת היוצר. וה"נ אין קבלת התפלה תלויה בקדימת הזמן, אלא בגזירת הביו"ת מתי תתקבל אותה תפלה. ואתי שפיר המד"ר הנ"ל אשה כי תזריע הה"ד אשא דעי למרחוק א"ר נתן מחשבין לשמו של אברהם אותו שבא מרחוק הה"ד וירא את המקום מרחוק. כי פרשה זו נחמה היא לנו, שלא נתייגעו לריק הצדיקים הקדושים בתפלותיהם הקדושות למען הגאולה, דאף שלא נתקבלו התפלות לאלתר, עתידות הם להתקבל בבוא הזמן הראוי לגאולה, וראיה מדברי הכתוב אשה כי תזריע וילדה זכר, וממקרא זה למדנו דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ולכאורה תקשה קושיית הנזה"ק, דהא תנינן דקב"ה גזר על הטיפה אם תהיה זכר או נקבה, וע"כ כדאמרן, שהקב"ה הוא הגוזר מי יהיה מוקדם לקליטה. וה"נ כן הוא בתפלת האבות והצדיקים הקדושים, הקב"ה יגזור באיזה זמן יעשו פעולתם, ולכן מחשבין אנו לשמו של אברהם אותו שבא מרחוק שנאמר וירא את המקום מרחוק, וכדאיתא בב"ר שצפה ברוה"ק שעתיד ביהמ"ק להחרב, והתפלל על גאולתן של ישראל, באמרו שבו לכם פה עם החמור עד שיבא אותו שנאמר בו עני ורוכב על החמור, ואנחנו מצפים שבמהרה יגזור השי"ת שיעשו תפלות אלו פעולתן, ויראו עינינו בשוב ה' ציון.

ועתה נבא לביאור המד"ר הה"ד אחור וקדם צרתני וכו' אם זכה אומרים לו אתה קדמת וכו'. ויתבאר עפ"י מה שפירש הבעש"ט הקדוש דברי הכתוב (תהלים קי"ט) לעולם ה' דברך נצב בשמים, דהנה בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ובכח דברו יתברך הנם עומדים ונצבים לעולם, וז"ש הכתוב לעולם ה' דברך נצב בשמים שדברך שאמרת בשעת הבריאה נצב בשמים, ובאמצעותו מתקיימים ועומדים השמים והארץ ומלואה הימים וכל אשר בהם. והרה"ק הר"ר דוב בער זי"ע אמר בשם הבעש"ט הקדוש לפרש מאמרם ז"ל (תענית כ"ד ע"א) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וכו' שהצדיק עושה מעבר ודרך לירידת השפע מן השמים, וזהו שאמר כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, כלומר באותו שביל שעשה ר' חנינא דרכו יורד השפע לכל יצורי עולמים. וזהו ביאור המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי כל מעשי בראשית ניזונים ומתקיימים על ידו, שהוא הפותח שביל ומעבר להוריד השפעה אליהם. וא"כ בדין הוא שיאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי דין דבר המעמיד יש לו, ואם לא זכה אזי אין ההשפעה יורדת לעולם בזכותו, אומרים לו יתוש קדמך שהרי באמת נברא האדם אחרון לכולם. ובזה מובן מה דנקט קרא אחור תחלה ואח"כ קדם, כי כן היתה תחלת ברייתו אחור לכל המעשים, אלא שבידו להעשות מוקדם לכולם באמצעות מצוותיו.

ובזה מבואר שייכות המדרש לפ' אשה כי תזריע, שהרי מפרשה זו נשמע שאין קדימת הדבר או איחורו תלוי בקדימת הזמן, כמו שנתבאר שהקדמת הקליטה או איחורה תלויה בגזרת הבוי"ת, ואם ברצונו יתברך להקדים המאוחר אם האדם זכה ומעשיו רצויים, אזי הוא גוזר שהמאוחר להזרעה יקדים לקליטה. וכמו כן אף שהאדם נברא באחרונה, הדבר תלוי בזכותו, שאם יזכה יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית.

מאמר ח

באופן אחר יש לבאר דברי המד"ר הה"ד אחור וקדם צרתני אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מע"ב ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך. בהקדם להעיר עוד מה דאיתא במד"ר (אות ב') אשה כי תזריע וגו' הה"ד (איוב ל"ו) אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק אמר ר' נתן מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק הה"ד (בראשית כ"ב) וירא את המקום מרחוק. ואמר רחב"פ מחשבין אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו. וצ"ב שייכות דרשות אלו לפרשת אשה כי תזריע. גם צ"ב מה שדרש דתיבת למרחוק קאי על אברהם שנאמר אצלו וירא את המקום מרחוק, ולכאורה אם בא הכתוב לרמוז על אברהם היה לו להזכיר ממעשי תוקפו וגבורתו בעבודת השי"ת, או מן הנסיונות שנתנסה ונמצא שלם, ומדוע רמז עליו בתיבת מרחוק, שאין בזה הודעת חסידותו וקדושתו של אאע"ה. גם צ"ב כיצד תרמוז תיבת מרחוק על אברהם, והלא משמעות הכתוב כי מרחוק קאי על המקום ולא עליו.

ב) בזה"ק (ר"פ זו) איתא אשה כי תזריע וילדה זכר ר"א פתח (שה"ש ג') על משכבי בלילות בקשתי וגו' על משכבי במשכבי מבעי ליה מהו על משכבי אלא כנסת ישראל אמרה קמיה קב"ה ובעאת מיניה על גלותא בגין דהיא יתבא בין שאר עמין עם בנהא ושכיבת לעפרא ועל דהיא שכיבת בארעא אחרא מסאבא אמרה על משכבי בעינא דכאיבנא בגלותא ועל דא בקשתי את שאהבה נפשי ולאפקא לי מיניה בקשתיו ולא מצאתיו דלאו אורחיה לאזדווגא בי אלא בהיכליה וכו', עכלה"ק. וצ"ב להבין שייכות מאמר הזה"ק לפרשת אשה כי תזריע.

ג) עוד איתא בזה"ק (דף מ"ב ע"א) עה"פ אשה כי תזריע תמן תנינן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר ר' אחא אמר הא תנינן דקב"ה גזר על ההיא טפה אי איהו דכר אי איהי נוקבא ואת אמרת אשה מזרעת תחלה יולדת זכר א"ר יוסי ודאי קב"ה אבחין בין טפה דדכורא לטפה דנוקבא ובגין דאבחין ביה גזר עליה אי ליהוי דכר או נוקבא, ע"כ. ולכאורה אין תירוצו של ר' יוסי מובן דאכתי הקושי' במקומה עומדת שאם הקב"ה גוזר על הטפה אם תהיה זכר או נקבה אין זה תלוי במי שמזריע תחלה, שהרי בידו יתברך נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ובידו לעשות כחפצו ורצונו ולשנות טבע העולם, אם יעלה רצון לפניו.

ונראה לבאר הענין בהקדם דברי המד"ר (פ' בשלח פכ"א ד') וז"ל כיון שהלך משה לקרוע את הים לא קיבל עליו להקרע א"ל וכו' אני גדול ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה נבראת בששי כיון ששמע משה כך הלך ואמר להקב"ה אין הים רוצה להקרע מה עשה הקב"ה נתן ימינו על ימין משה שנאמר (ישעי' ס"ג) מוליך לימין משה וגו' כיון שראה את הקב"ה מיד וכו' וברח, ע"כ. וכבר נתבארה כוונת המדרש הלזה בדברנו (לעיל פ' וישלח קפ"ה ע"א), ועתה יתבאר בתוספת נופך עפ"י אמרם ז"ל במד"ר פ' נשא (פ"ו א') עה"פ נשא את ראש בני גרשון וגו' הה"ד יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה (משלי ג') תנינן תמן חכם קודם למלך וכו' המלך קודם לכה"ג וכו' אימתי בזמן שכולן שוין אבל אם היה ממזר ת"ח קודם לכה"ג עם הארץ שנאמר יקרה היא מפנינים וכו'. אפילו מכהן גדול שהוא נכנס לפני ולפנים. ד"א מדבר בקהת וגרשון אע"פ שגרשון בכור ומצינו שבכל מקום חלק הכתוב כבוד לבכור לפי שהיה קהת טוען הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון שבתחלה אמר נשא את ראש בני קהת ואחר כך אומר נשא את ראש בני גרשון, עכ"ד המד"ר. מבואר מזה כי גדול כבודה של תורה שחלק הכתוב כבוד לת"ח העוסקים בה להקדימן אפילו לנגד מעלת הבכורה, וכתרם גדול מכתר כהונה ומלכות.

ואפ"ל הטעם משום שהתורה נבראת קודם לכלם, כארז"ל שאלפיים שנה קודם בריאת העולם היתה התוה"ק לפני הקב"ה כתובה באש שחורה ע"ג לבנה. והנה התורה קרויה ימין, כמו שדרשו מדכתיב מימינו אש דת למו, מלמד שלא נתנה התורה אלא בימין ומה"ט יד ימין חשובה כמו שאמרו ז"ל (מסכת סופרים פ"ג ה"י) הנותן ס"ת לחבירו לא יתננה לו אלא בימין והמקבלו לא יקבלו אלא בימין שכן דרך נתינה שנאמר מימינו אש דת למו. וזה אפ"ל בכוונת המדרש שנתן הקב"ה ימינו היא התוה"ק הקרוי' ימין, על ימינו של משה, שהרי הוא עתיד להוריד תורה לישראל. ובזה נסתתמו טענות הים שאמר אני גדול ממך, דאף שהוא קשיש ממשה, בדין הוא שיקרע לפניו בזכות התורה הקודמת לכל, ואין עומדת לנגדה אף מעלת הקדימה בזמן או בחשיבות.

אמנם עוד מלין בפי לבאר המד"ר הנ"ל עפ"י מה שכתב הנזה"ק פ' בא (הובאו דבריו בערבי נחל בדרוש לשבה"ג) לפרש מאמר הכתוב (ישעי' ס') אני ה' בעתה אחישנה ודרשו ז"ל זכו אחישנה לא זכו בעתה. ותוכן דבריו כי הגאולה העתידה יש לה זמן ומזל קבוע מראש מקדם, ובהכרח תהיה הגאולה באותו זמן שקבע לה הבורא יתברך, אלא שאם יזכו ישראל אזי יטול הקב"ה אותו הזמן ויקדים להביאו בעת שיעלה ברצונו לגאלנו גאולת עולמית כי הקב"ה משנה עתים ומחליף את הזמנים כרצונו. ולפי זה י"ל כי אין מקום לטענת הים אני גדול ממך, שהרי אף אם האדם נוצר בששי, מ"מ הקב"ה יכול לשנות את הכוכב והמזל שבו נולד האדם ולהקדימו, ונמצא כי האדם נעשה מוקדם לכל הנבראים, ובזה נסתתמו טענות הים, כי הקדים הקב"ה זמן הבריאה של משרע"ה, ומה מקום לטענת אני קשיש ממך.

ועפ"י האמור נבא לביאור כוונת הזה"ק (קושיא ג') שכתב כי הקב"ה גוזר על הטפה אם תהיה זכר או נקבה. כי הנה ידוע מ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' בחקותי כי כל הברכות האמורות בתורת כולם נסים שאין בטבע שיבואו גשמים ויהיה שלום לנו מן האויבים וכו' בעשותינו החוקים והמצוות וכו' ואע"פ שהם נסים נסתרים שעולם כמנהגו נוהג בהם וכו' עיי"ש. מבואר מזה כי הנהגת הקב"ה עם ישראל היא בדרך נס נסתר שההנהגה הנסית מסותרת בטבע.

וע"ד זה יתבארו דברי הזה"ק, דאף שבדרך הטבע הדבר תלוי במי שמזריע תחלה, מ"מ דבר זה אין יודע אלא הקב"ה לבדו, כמבואר בזה"ק כאן דאף מלאך אין יודע להבחין בין טפה דדכורא לנוקבא איזה קדם, ואם ברצון השי"ת לגזור היפך הטבע אזי הוא משנה את הזמן ומקדים את העת, כגון אם האיש הזריע תחלה ורצון הבוי"ת שיהיה הולד זכר אזי הקב"ה מחליף את הזמנים, ומקדים את הרגע שבה הזריעה האשה ויהיה הולד זכר, כי כך הוא הטבע אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ונמצא כי הנהגה זו היא נסית, אלא שהיא מלובשת בטבע, ותרוייהו איתנייהו ביה, שהדבר תלוי במי שמזריע תחלה, אלא שהקב"ה גוזר לשנות זמן ההזרעה כרצונו.

ובבחינה זו. יתבאר המדרש אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית וכו'. שהרי ביד הקב''ה לשנות עתים ולהחליף זמנים כרצונו, ולכן אף שהאדם נברא אחרון לכלם מכל מקום אם זכה יחליף הקב''ה את הזמן והמזל שבו נברא, ונעשה מוקדם לכל מעשי בראשית. או אפ''ל עפ"י מה שנתבאר כי התורה קודמת לכל, ולכן אם זכה אדם, אזי זכות התורה עומדת לו להיות מוקדם לכל הנבראים. וזה אפשר לומר בכוונת הכתוב אחור וקדם צרתני, נקט אחור תחלה ואחר כך קדם, דאף שהאדם נברא אחרון לכלם, אם זכה יחליף הקב''ה בעבורו את זמן הבריאה ונעשה קדם לכולם.

והשתא תתבאר היטב דרשת הזה"ק (קושיא ב') עה''פ על משכבי בלילות וכו' ושייכות ענין זה לכאן. שהרי מפרשה זו נמצינו למדים שהקב''ה משנה עתים ומחליף את הזמנים, מדתלה הכתוב אם יהי' הולד זכר או נקבה בקדימת ההזרעה, וקשה שהרי הדבר תלוי בגזרתו של מקום, וע,כ כדאמרן שהקב"ה גוזר לשנות ולהחליף העת כרצונו כמבואר, ועל כן סמך הזה''ק להכא מה שכנסת ישראל מתאוננת ומצטערת על אריכות הגלות, ועל היותה מושפלת לעפר בין האומות, ומתחננת לפני קונה להוציאה מן הגלות המר הזה. ולכאורה הרי זמן הגאולה כבר נקבע מראש מקדם, ומה שייך לבקש על כך. אלא ע"כ כדברי הנזה"ק, כי אף שהגאולה תלויה בזמן, ביד הקב"ה להחליף את הזמנים ולהקדים את הכוכב והמזל שבו תהיה הגאולה, ופתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים, ויגאלנו גאולת עולמים, מן אופל הגלות הנורא.

ובדרך זו נבא לביאור המדרש הה''ד אשא דעי למרחוק וגו' מחשבין לשמו של אאע"ה אותו שבא מרחוק הה''ד וירא את המקום מרחוק. דהנה איתא במד"ר פ' וירא (פרו ב') עה''פ וירא את המקום מרחוק א"ר יצחק עתיד המקום לירחק מבעליו (פירש במת''כ המקום הזה ירושלים יהיה מרוחק מבעליו אלו ישראל בזמן הגלות) ולעולם (בתמיה) ת''ל זאת מנוחתי עדי עד פה אשב וגו' (תהלים קל"ב) לכשיבא אותו שכתוב בו עני ורוכב על חמור (שבו לכם פה, רמז למה שנא' פה אשב. עם החמור, רמז לעני ורוכב על החמור), ע"כ. היוצא מזה כי בדברי הכתוב וירא את המקום מרחוק וגו' רמוז ענין הגלות וגם כי קץ הגאולה תלוי בביאת עני ורוכב על החמור, ומלבד סימן זה לא נאמר הכא שום קביעות זמן לקץ הימין. והטעם דאף שזמן הגאולה נקבע במרומים מאז מקדם, מ"מ ביד הקב''ה לשנות ולהחליף אותו הזמן ולהקדימו אם יזכו בני ישראל, ורק סימן מובהק זה מסור בידינו, כי לכשיבא אותו שנאמר בו עני ורוכב על החמור, אז נדע כי הגיע הזמן שעליו נאמר פה אשב כי אויתיה. וכמו שכתב הרמב''ן ז"ל בפירושו לשה''ש, כי משיח צדקנו יבא על חמור, כדי להראות שהגאולה תהיה למעלה מן הטבע, דאף שבא כעני ורוכב על חמור יכבוש את כל העולם, ויראו כל בשר כי הוא שלוח משמים לגאול את ישראל. וזהו שאמר המדרש דזאת מנוחתי עדי עד פה אשב הרמוז במאמר שבו לכם פה, יהיה לכשיבא אותו שנא' בו עני ורוכב על החמור.

ובזה יתבאר מה שסמך המדרש לפרשה זו מאה''כ אשא דעי למרחוק וגו'. שהרי מקרא זה רומז על ריחוק זמן הגאולה, כמו שדרשו במאה"כ האמור גבי אברהם וירא את המקום מרחוק, ושלא תשתומם על ריחוק אותו הזמן, לז"א כי אין הגאולה תלויה בזמן כלל, אלא בביאת עני ורוכב על החמור, ואף שנקבע זמן לגאולה מ"מ ביד הקב''ה להחליף את הזמן ולהקדימו אם יזכו ישראל, ושפיר שייכא דרשה זו להכא, שהרי מפרשה זו למדנו כי הקב''ה גוזר על הטפה אם תהיה זכר או נקבה, ואעפ''כ אינו משנה את טבע העולם, אלא מחליף את הזמן ומקדימו כרצונו, וה''נ אם יזכו ישראל לגאולה, יקדים הקב''ה את זמן ביאת משיח צדקנו.

ובדרך זו יתבאר גם המשך דברי המדרש א"ר חנינא בר פפא מחשבין לשמו של הקב''ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו. דהנה אם אנו מתבוננים בשפלות הדור המגושם, נתבהל ונשתומם כיצד יוכל דור שפל כזה לקבל פני משיח צדיקינו, בהיך אנפין ניעול קמיה מלכא. לזאת אמר אל יפול לבבכם, כי מחשבין ומקוים אנו להקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, כי הקב''ה חפץ חסד הוא ואם מתאווים ומשתוקקים אל האמת, וחפצים להתדבק בהשי''ת, אזי הקב''ה לנו בעזרנו לקרבנו לעבודתו ולהעות לבבנו אליו, וכשם שהקב''ה משנה עתים ומחליף את הזמנים כמו שנתבאר, כן ישנה הקב''ה את העתים שאנו שרויים בחשכות הנורא, ויחדש את הזמנים עלינו ועל כל ישראל לטובה. ואף אם אנו רחוקים מאוד, כאשר עינינו יביטו שפלות דורנו וגודל ההתרחקות, אעפ''כ נזכה שהקב''ה יקרבנו אליו בקדושה אמיתית.

מאמר ט

אשה כי תזריע וגו' במד''ר הה''ד (תהלים קל''ט) אחור וקדם צרתני וכו' א''ר אלעזר אחור זה יום הראשון וקדם זה יום האחרון. והוא תמוה מאד שהרי הדברים הפוכים, דיום ראשון ראוי לכנותו קדם ויום האחרון הוא אחור לכולם. ומקצת מן המפרשים מגיהים דברי המדרש עפ''י דברי התנחומא והילקוט, אך צ''ב ליישב גירסא זו על מכונה.

ב) עוד שם במד''ר אמר ר''ל אחור זה יום האחרון וקדם זה יום הראשון אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך שלשול קדמך, ע''כ. וקשה שהרי האדם נברא אחר כל מעשי בראשית, וכיצד יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית אם זכה, והרי המציאות לא תשתנה. גם צ''ב מה שייכי הני דרשות לפרשת אשה כי תזריע.

ג) עוד איתא במד''ר אחור וקדם צרתני א''ר יוחנן אם זכה אדם נוחל ב' עולמות הזה והבא הה''ד אחור וקדם צרתני וכו' (ופירש במת''כ שהעוה''ז קרוי קדם משום שהוא בא לו לאדם ראשונה והעוה''ב קרוי אחור שהוא בא לאדם באחרונה כך מצאתי הגירסא במדרש תהלים, עכ''ד). ולכאורה קשה דלפי זה למה שינה הכתוב סדרן של דברים, להקדים את המאוחר הוא העוה''ב לעוה''ז שהוא מוקדם לו, והכי הו''ל למימר קדם ואחור צרתני.

ד) עוד איתא במד''ר (הובא ברש''י ז''ל) א''ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר בהמה חיה ועוף כך תורתו אחר בהמה חיה ועוף הה"ד זאת הבהמה ואח"כ אשה כי תזריע. והקשה ביפה תואר שהרי אף הקרבנות שייכי לאדם, ונאמרו קודם תורת בהמה חיה ועוף, ותירץ דלא מקרי תורת אדם אלא מאי דשייך בגופו כגון טומאתו וטהרתו וכו', דומיא דתורת הבהמה והעוף והדגים והשרצים שטומאתם וטהרתם בעצמותם, עכ"ד. ותירוצו דחוק דמה לנו מצוות שבגופו או מצוות שחוץ לגופו, כולהו דיני דאדם נינהו, ומדוע הקדים הכתוב פרשת הקרבנות לתורת בהמה חיה ועוף.

ה) במדרש פליאה (הובא בישמח משה) איתא וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו, והוא פלא.

ונראה לבאר הענין עפ"י מ"ש האה"ח הקדוש בפ' בראשית עה"פ ויכל אלקים ביום השביעי וגו'. ותוכן דבריו הקדושים כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, לטעם הנודע לו, גם ידוע ליודעי אמת, ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא יוודע לה', ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן עז''ה, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וכו' ובאמצעות שבת העולם עומד וכו'. ולפי פירוש זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו ז"ל (שבת קי''ט ע"ב) כל המקדש ואומר ויכולו וכו' כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשי בראשית, ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה, מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, אין אחר מעשה כלום, ובמה יעשה שותף עוד, מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו וכו'. ולמה שפירשתי אמת יהגה חכם, ודבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת מקיים העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם היא קיומו שמקיימין אותו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ולזה כל המקדש את השבת וכו', פירוש מקיים ושומר קדושתו, באמצעות זה ישנו לשבת, ובאמצעותו מתקיים העולם, ואין לך שותף גדול מזה כדת וכהלכה וכו'. עכ''ד האוה''ח הק'. ועפ''י דברים אלו כתב הוא ז''ל בפרשתנו עה''פ וביום השמיני ימול בשר ערלתו, לפרש טעם עכבת מילה עד יום השמיני ולא צוה למול ביומו וכו', ורז''ל אמרו (דברים רבה פ''ו א') וז''ל למה התינוק נימול לח' שקנה ה' רחמים עליו עד שיהי' בו כח וכשם שרחמיו על האדם כך רחמיו על הבהמה שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה וגו'. ע''כ. וכו' ונראה כי כח האמור בדבריהם הוא מה שאמרו בזהר (תזריע מ"ד ע"א) שהוא כדי שיעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע ואז יהיה בן קיימא, והוא מה שאמרו רז''ל כח החיוני, ותמצא שאמרו רז''ל (בראשית רבה פ''י י''ב) שקודם שבא שבת הי' העולם רופף ורועד כיון שבא שבת נתחזק ונח. ע''כ. והוא מה שאמר כדי שיהיה בו כח עכ"ל. והנה מה שהביא מדברי הזה"ק בעעם שהתינוק נמול לשמנה, מבואר גם במד''ר פ' אמור (פכ''ז י') והיה שבעת ימים תחת אמו ר' יהושע וכו' משל למלך שנכנס למדינה ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה כך אמר הקב''ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין ז' ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת הה''ד ומיום השמיני והלאה ירצה. ע"כ.

כללו של דבר כי באמצעות שמירת שבת משפיע האדם נפש חיה לעולם שיוכל להתקיים לימים עוד ששה, ומבלעדי שמירת שבת לא היה לעולם קיום. ולפי זה אם זכה האדם לקיים מצוות ה' ולשמור שבת כדת מחללו, בדין הוא שיאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, שהרי באופן זה ברא הקב''ה את העולם, שלא יהיה בר קיימא כי אם ששת ימים, ויום השבת נותן בו חיות לעוד ששה ימים וחוזר חלילה. ואילולא שמר הוא את השבת, כבר היה העולם ומלואו מתמוטט והולך. נמצא כי כל מעשי בראשית טפלים אליו ומאוחרים לו, שהרי כל קיומם וחיותם תלוי במעשיו, ואם לא זכה ואינו שומר שבת כהלכתו אזי אמור יאמרו לו יתוש קדמך, כי הוא נברא אחרון לכולם.

ובזה יבואר גם המדרש אחור זה יום הראשון וקדם זה יום האחרון. כי מיום הראשון לבריאת העולם ועד יום הששי היה האדם אחור לכל הנבראים, כי הוא נברא אחרון לכלם, אך ע''י יום האחרון הוא יום שבת קדש נעשה האדם מוקדם לכלת כי בזכות ששמר אדה"ר את השבת היה קיום וחיות לעולם עד שבת שלאחריו, וכן הלאה, וכמבואר באוה''ח הקדוש שם, כי מיום ברוא אלקים אדם לא חסר מעולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת, כי אדם שומר שבת היה ואחריו קם שת בנו וכו' נח שם אברהם וכו', ומשם לא שבת מישראל, ואפילו במצרים היו שומרי שבתות וכו'. ע''כ. ובדברי האה"ח הקדוש הנ"ל אפ''ל דברי הכתוב אחור וקדם צרתני באופן אחר, דה"פ אחור כלומר אחר שבת אז וקדם צרתני שנעשיתי מוקדם לכל, שהרי בזכותי נתקיים העולם ולא נחרב אחר ששה ימים.

וארווחנא בזה לבאר כוונת המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם. דהנה הרחיד''א ז"ל מביא קושית המהר"ש פרימו ז"ל, דאיך מצאנו ידינו ורגלינו וכו', הלא יעקב ועשיו חלקו בנחלת שתי עולמות יעקב בחר לו את העולם הבא ועשיו את העולם הזה (ילקוט פ' תולדות רמז קי"א), וא"כ נמצא דבכל הנאה שאיש הישראלי נהנה מן העוה''ז יותר ממה שהוא מן ההכרח לכדי חיותו הריהו נחשב לו כגזילה, מכיון שהוא חלקו של עשיו, וזהו דבר שלא יתכן, ובפרט שהבטיחה לנו תורה יעודי עוה"ז אם נשמור את המצוות, ותירץ המהר"ש ז''ל דכיון שהעולם נברא בזכות התורה הקרויה ראשית, ותנאי התנה הקב''ה עם מעשי בראשית אם יקבלו ישראל את התורה מוטב, ואם לא יחזיר את העולם לתוהו ובוהו, וא''כ אף שהעוה''ז שייך לעשיו, מ''מ הרי מבלעדי ישראל הי' חוזר לתוהו ובוהו, ורק בעבור שישראל משמרין מצוותיה של תורה יש לו קיום ועמידה, וא"כ בני ישראל הם כמצילין מזוטו של ים ומשלילותו של נהר, דקיי''ל הרי הוא שלו (בבא מציעא כ"ב ע"ב) ובדין מגיע לנו ליהנות מן העוה''ז, ואין לאומות העולם דין ודברים עלינו, עכת''ד ז''ל.

אכן אכתי לא סגי בזה, דעדיין יש מקום להקשות, דהתינח אחר קבלת התורה שפיר מותר לישראל ליהנות מן העוה''ז, מכיון שבזכות שהן משמרין את התורה העולם מתקיים, אך בטרם קבלו ישראל את התורה, כיצד נהנו מן העוה''ז, שהוא חלקו של עשיו. וכיוצא בזה יש להקשות כיצד נטלו ישראל ממונם של מצרים, והלא אסור להם ליהנות מן העוה''ז שאינו שייך לחלקם. ולפום ריהטא היה נראה לומר דהיינו טעמא שציווה הקב''ה וישאלו איש מאת רעהו וגו', ולכאורה הרי היה בידם של ישראל לקחת את ממונם בלא נטילת רשות מהם, ולא היו מרהיבים עוז למחות בבני ישראל, כי נפל פחדם על מצרים. אכן עפ''י האמור ניחא, דכיון שבאותה שעה עדיין לא קבלו ישראל את התורה, היה אסור להם ליהנות מממונם של מצרים שלא ברשותם, דכגזל נחשב להם. ומשום הכי ציוה הקב''ה שיטלו מהם את הממון בשאלה, ורק אחר שטבעו המצרים בים חזרו וזכו באותו ממון מן הדין (ועי' בדברינו לעיל פ' תרומה עמוד ר"י).

אמנם לפי מה שנתבאר לעיל מדברי האה''ח הקדוש, דכל חיות העולם וקיומו תלוי בשמירת שבת, אין אנו צריכים לכל זה, דאף בטרם קבלו ישראל את התורה רשאים המה ליהנות מן העוה''ז, שהרי הקב''ה ברא את העולם רק לששה ימים, אלא שבזכות שמירת שבת ניתן בו כח וחיות לעמוד עוד ו' ימים, וחוזר חלילה, וזולת שמירת שבת היה העולם חוזר לתוהו ובוהו בסוף ששת ימים. ונמצא כי קיום כל העולם הוא בזכות שישראל משמרין את השבת, ואף בטרם קבלת התורה היו ישראל שומרים שבת, כמבואר באה''ח הקדוש שם (ומקורו במד"ר פ' שמות פ''א ל''ב) וא''כ בדין הוא שמותר לישראל ליהנות בהרוחה מן העוה''ז אף בטרם קבלו את התורה, משום שדינם כמציל מזוטו של ים, ושפיר נטלו ישראל את ממונם של מצרים, ולא נחשב להם כגזל.

ועל פי זה יתבאר המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, דהנה איתא במדרש שהים לא רצה להקרע בפני משה כי בא בטענה אני קשיש ממך שאני נבראתי בשלישי ואתה בששי, אך כאשר ראה את ישראל באים ורכוש מצרים בידם נסתתמה טענתו, דלכאורה כיצד הותר לישראל ליהנות מרכוש מצרים, והלא גזול הוא בידם, וע''כ שכל קיומו של העולם הוא בזכות ישראל שמשמרין את השבת, ולפיכך שפיר מותר להם ליהנות מרכוש מצריה כדין המציל מזוטו של ים. וכיון שכל קיומו של העולם הוא בזכות שישראל שומרים את השבת, שוב אין טענת הים טענה, דאף שהוא נברא בשלישי והאדם בששי, מ"מ כל מעלת קדימתו לא היתה אלא עד שבת, שהרי משבת ואילך היה העולם עומד לחזור לתוהו ובוהו, לולא שמר אדם את השבת, וא''כ בדין הוא שיהיה האדם קודם לכל מעשי בראשית, שבזכותו הם מתקיימים ועומדים.

וליישב המדרש (קושיא ג') דמפרש דאחור קאי על העוה''ב, וקדם הוא העוה''ז, והקשינו דלפי זה היה לו לכתוב קדם ואחור שהרי העוה''ז קודם, נראה דאף דלדידן העוה''ז בא ראשונה, אמנם קרא מיירי באדה''ר שבתחלה הניחו ה' בגן עדן לעבדה ולשמרה, וא''כ העולם הבא היה מוקדם אצלו לעוה''ז, על כן כתיב עוה''ב ברישא, אך אעפ''כ קרא לעוה''ב אחור, משום שלכל העולם הוא בא באחרונה, ואף גבי אדה''ר אחרי שנטרד מגן עדן היה העוה''ב אצלו אחור.

ועפ''י מה שנתבאר כי בזכות שמירת שבת נעשה האדם מוקדם לכל הנבראים, יש ליישב קושית היפ"ת על שמצינו שהקדים הכתוב דיני הקרבנות שהם תורתו של אדם לתורת בהמה חיה ועוף, שהרי כל ענין הקרבנות שייך רק אחרי שעברו על הבהמה שבעת ימים, ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן, לפי שכבר נתנה בו הנפש החיונית ע''י השבת, וכיון שפרשת הקרבנות מיירי בענין שבהכרח קדמה להקרבה זכות שמירת שבת, על כן ראוי להקדימן לתורת בהמה חיה ועוף, אע''פ דתורת אדם נינהו מ''מ כיון דמיירי מדיני הקרבן שקדם לו שמירת שבת שעל ידו נעשה האדם מוקדם לכל היצורים, ראוי הוא להקדימה בענין זה. משא''כ בפ' תזריע דתחלת הפרשה מיירי בדיני טומאה וטהרה, דלא שייכי לשמירת שבת כלל, על כן הקדים הכתוב תורת בהמה חיה ועוף לתורת האדם, דבלאו זכות השבת הרי האדם אחרון לכל הנבראים.

ובאופן אחר יש ליישב קושית היפ''ת שהרי מצינו שהקדימה תורה לכתוב פ' הקרבנות שהם תורת האדם לתורת בהמה חי' ועוף, בהקדם הא דאי' בקהלת רבתי (פ''א ל''א) א"ר שמואל בר רב יצחק וכו' ויהי ביום השמיני זה היה ראוי להיות תחלת הספר ולמה נכתב כאן אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ע''כ. וטעם הדבר שהיתה פ' ויהי ביום השמיני ראוי' להכתב בראש סדר ויקרא, שהרי דיני הקרבנות נאמרו אל משה באהל מועד, דכתיב ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד וגו', וא''כ בדין הוא שתקדם לה פרשת שמיני, שענינה חנוכת המשכן בז' ימי המילואים, והשראת שכינתו יתברך ביום השמיני. אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ופרשה זו היא שלא במקומה. ולפי זה נסתלקה קושיית היפ''ת על שהקדימה תורה פרשת הקרבנות, שהרי בלאו הכי ע''כ לומר שפרשת הקרבנות אין מקומה בראש סדר ויקרא, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, וה''נ איכא למימר דמה שנכתבה לפני תורת בהמה חיה ועוף, לא משום שכך סידרן, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי אנחנו לא נדע מקומה של פרשה זו. אמנם המדרש מייתי ראיה ממה שנכתבה פרשת נגעי אדם אחר תורת בהמה חיה ועוף, ובפרשה זו לא ידענו שנכתבה שלא במקומה, ושייך שפיר ללמוד מסדר הכתובים, דכשם שיצירתו של אדם אחר בהמה חיה ועוף כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף.

ועפ''י האמור נבא לבאר דברי המדרש פליאה וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו. דהנה יש להתבונן בטעמא דהך מילתא שלא נתן הקב"ה כח בעולם לעמוד אלא ששה ימים, ורק ע''י השבת ניתנת בו נפש חיים להתקיים עוד ו' ימים אחרים, וקשה שהרי כל מה שברא הקב"ה ראוי שיהיה קיים לעד לעולם, וע''ד שפי' ק"ז זלה''ה בישמח משה פ' בשלח עה"פ ואתה הרם את מנך וז"ל, דכל מעשיו יתברך בעצמו ראוי להיות נצחי כמוהו, כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, ופעולה שאינה נצחית הוא פחיתות ח"ו לו ית' אם יהיה ע''י עצמו, וצריך להיות ע"י שליח וכו', ובפירוש אמר שלמה (קהלת ב') ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, וכאן היה בקיעת הים רק לפי שעה, ואח''כ שב לאיתנו, למען ינער פרעה וחילו בים סוף, לכך הוצרך להיות ע''י שליח וע''י מטה דייקא, דהא שכינה מדברת מתוך גרונו של משה ודיבורו הוא דבר ה' בעצמו. עכ"ל. וא''כ כיון שבדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, היה ראוי שיהיה קיומם נצחי, ומדוע המה עומדים להיות כלים ונפסדים בכל ששה ימים, לולא השבת הנותן בהם חיות.

ואפ''ל בהקדם מה שכתב הרמב''ם בהלכות תשובה (פ"ד ה"ה) על ענין הידיעה והבחירה שהם נראים כמכחישים זה את זה דאם הקב''ה יודע בראש מה שיהיה בסוף, א''כ כיצד הבחירה חפשית ביד האדם להיות צדיק או רשע. וכתב לבאר וז''ל, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה וכו' שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבנ"א שהם ודעתם שנים אלא הוא ית''ש ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכו' וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב''ה כל הברואים ומעשים אבל נדע בלי ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב''ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. עכ"ד. היוצא מדבריו כי אף שהידיעה והבחירה נראים כמכחישים זא"ז, מ''מ אצל הקב''ה יתאחדו שני הפכים בנושא אחד, כי הוא יודע בראש מה שעתיד להיות, ואעפ''כ הבחירה חפשית ביד האדם לבחור בטוב או בהפכו. וכמו"כ אפ"ל לענינינו, כי אף שבריאת הקב''ה היא נצחית ועומדת לעד, מ''מ ברא הקב''ה את העולם באופן זה שיהיה קיומו נצחי רק באמצעות השבת הנותן בו נפש חיים, וזהו כעין שני הפכים בנושא אחד, כי מה שברא הקב''ה הוא נצחי, ואעפ''כ יש לו צורך אל יום השבת למען יהא קיומו נצחי, והבן.

אמנם אכתי טעמא בעי על מה עשה ה' ככה, שיהיה קיומו של העולם נצחי רק באמצעות השבת. ואפ''ל כי ה' חפץ לצדק את בריותיו, שיעשו כשותפים בבריאת העולם באמצעות מעשיהם הטובים, על כן ברא את העולם באופן שלא יתקיים אלא ששה ימים, ויהיה צורך לפעולות אדם שישמור את השבת, למען יתקיים העולם. וכטעם זה מבואר במדרש תנחומא פרשה זו (סי' ח') וז''ל, מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע איזו מעשים נאים של הקב''ה או של בשר ודם וכו' א''ל למה אתם מולין וכו' אם הוא חפץ במילה למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו א"ל ר'ע וכו' ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול לפי שלא נתן הקב''ה את המצוות לישראל אלא לצרף אותם בהם ולכך אמר דוד (תהלים י"ח) כל אמרת ה' צרופה, ע''כ. הרי כדאמרן דאף שחפץ ה' במילה, לא ברא את הבריות מהולים ממעי אמם, כדי לזכותן במצוה. וזהו ביאור אומרם ז''ל (כתובות ה' ע''א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, שהרי הקב''ה ברא את העולם באופן שלא יהיה לו קיום כי אם ששת ימית לפי שהוא מתאוה לפעולות צדיקים שיקיימו את הבריאה באמצעות מעשיהם הטובים, וזכות שמירת שבת כהלכתו. ובזה נבא לביאור המדרש פליאה דהנה רבותינו בעלי התוספות הקשו למה נענשו נדב ואביהוא על שהכניסו אש זרה, והרי אמרו ז''ל (יומא כ"א ע''ב) אעפ''י שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט, ויליף לה מדכתיב (ויקרא א') ונתנו בני אהרן אש על המזבח, ותירצו דאע''ג שמצוה להביא מן ההדיוט היינו לאחר שירדה האש מן השמים פעם אחת, אבל קודם לכן לא היה להם להביא מן ההדיוט, שממעטים בכבוד שמים שיאמרו באש של הדיוט נאכל הקרבן וכו'. אך חזרו והקשו על תירוצם שהרי קודם לכן כתיב ותצא אש מלפני ה' וגו', מיהו אמרו ז''ל במס' יומא (נ''ג ע''א) שמתו על שהורו הלכה בפני רבם שדרשו ונתנו בני אהרן אש אעפ''י שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט. ע''כ. אמנם אפ''ל כי בני אהרן סברו שמותר להם להורות הוראה זו, ואין זה מורה הלכה בפני רבו, משום שהיתה הוראה זו פשוטה להם יותר מביעתא בכותחא שצריך להביא אש מן ההדיוט, והיכא שהדבר פשוט כ"כ מותר לאומרו בפני רבו (עי' תוספות עירובין דף ס''ב ע''ב ד''ה ר' חסדא). והיתה להם ראיה ברורה לזה ממה שאמר הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וטעם שצותה תורה להמתין ח' ימים כדי שתעבור עליו שבת אחת ותגיעהו הנפש החיונית הנשפעת ביום השבת, ולכאורה על מה ברא ה' עולמו באופן זה שיצטרך חיות חדש בכל ששה ימית ועל כרחך כדאמרן כי חפץ ה' שיהיה קיום העולם בסיוע מעשה בני אדם כדי לזכותם, ומכאן היתה לבני אהרן ראיה ברורה דאע"פ שהאש יורדת מן השמים עליהם להביא מן ההדיוט, כי הקב"ה מתאווה לפעולות הצדיקים.

וזה אפ"ל בביאור הפליאה, כי הנה ממאה''כ וביום השמיני ימול בשר ערלתו היה ביד אהרן לטעון טענה נכוחה, שלא נתחייבו בניו מיתת משום שהורו בפני משה שמצוה להביא אש מן ההדיוט, שהרי היתה הוראה זו פשוטה להם יותר מביעתא בכותחא, ממה שגלה לנו הכתוב שהתינוק נמול בשמיני דוקא, ולא קודם, ואעפ"כ שתק אהרן ולא אמר דבר, כי ידע שמתו כדי שיתקדש הבית על ידם, ומאת ה' היתה זאת כאשר אמר לו משה עכשיו אני רואה שהם גדולים ממני וממך.

מאמר י

באופן אחר נראה לפרש דברי המד''ר זש''ה אחור וקדם צרתני א''ר יוחנן אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך. וקשה היאך תלוי הדבר בזכות האדם, מה שהיה כבר הוא, ואת הנעשה אין להשיב, וכיצד יתהפך כחומר חותם להיות ראשון לכל הברואים.

ב) במדרש ילקוט איתא אשה כי תזריע זש''ה (תהלים י"ח) אין צור כאלקינו בשר ודם צר צורה הוא מדבר צורתו אינה מדברת וכו' אבל הקב''ה צר צורה צורתו עומדת ומשבחת לפניו וכו', הוי אין צור כאלקינו אין צייר כאלקינו. ויש להתבונן מה ראה המדרש לסמוך מקרא זה, המדבר מפלאות תמים דעים ביצירתו של אדם, לפרשת אשה כי תזריע, אם משום שפרשה זו מיירי מענק לידה, הלא כבר נזכר בתורה בפרשיות הקודמות ענין לידה כמה פעמים, ואמאי נטר עד הכא, ולא זכר המדרש הך קרא התת ונראה בהקדם ליישב הא דאיתא בזה"ק להקשות על הא דתנינן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו' מהא דתנינן שהקב"ה גוזר על הטפה אי זכר להוי או תהוי נקבה ומשני א''ר יוסי ודאי קב''ה אבחין בין מפה דדכורא ובין טפה דנוקבא ובגין דאבחין ליה גזר עליה אי להוי דכר או נוקבא. ע''כ. ולכאורה עדיין הקושיא במקומה עומדת, שהרי כיון שהקב''ה הוא הגוזר על הטפה אם תהיה זכר או נקבה, איך הדבר תלוי במי שמקדים להזריע. וכבר הבאנו לעיל פירושו של הניצוצי אורות, ומה שיש להקשות על דבריו, דאין לשון הזה"ק משמע כפירושו. וכן על מה שכתב ק''ז זלה''ה בישמח משה לחלק בין צדיקים להמון העם, נמי קשה כדאמרן.

ובאור החמה כתב לבאר דברי הזה''ק, דאע''פ שמצד הטבע הדבר תלוי במי שמקדים להזריע, כדתנינן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, אבל הוא עדיין בכח, ולא נגמרה הצורה בפועל רק בגזירת המקום עליה, וכפי אשר יגזור הבורא כן יקום. ולפי דבריו ז"ל יתבאר המדרש ילקוט (קושיא ב') שהסמיך להכא מאה''כ ואין צור כאלקינו ודריש מיניה אין צייר כאלקינו, דשפיר שייכא דרשה זו להכא, שהרי מדכתיב אשה כי תזריע למדנו הך כללא דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ולכאורה תקשי קושית הזה''ק דהא תנינן שהדבר תלוי בגזירת הבוי''ת, וצ''ל כמו שכתב האור החמה, שהקב''ה גוזר על גמר הצורה, על כן מייתי להכא הך דרשה אין צייר כאלקינו, כי אמנם הדבר תלוי בקדימת ההזרעה, אך גמר הצורה תלוי בגזירת הבורא יתברך שמו.

אמנם עוד לאלקי מילין בישוב דברי הזה''ק, בהקדם לבאר המד''ר הנ''ל אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, דהנה הבאנו לעיל מה שפירש הבעש''ט הקדוש דברי הכתוב לעולם ה' דברך נצב בשמים, שכל העולם נברא במאמרו יתברך כדכתיב בדבר ה' שמים נעשו וגו', ואותם הדבורים שאמר הקב''ה בבריאת העולם הם נצבים ועומדים לעד, ובהשפעתם העולם קיים, ואילו יצוייר ח''ו העדר השפעת הקב''ה אף רגע אחד היה העולם חוזר לתוהו ובוהו. ולפי זה אפ''ל כי אף שהאדם נברא אחרון לכל מעשי בראשית, מ''מ אם זכה ההשפעה לקיום העולם באה בזכותו, ושפיר יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, דאין הכוונה על קדימת הזמן, אלא על קדימת ההשפעה. והוא ע''ד מה שדרשו חז''ל במד''ר ר'פ וישלח עה''פ קומה ה' קדמה פניו וגר קדמיה לרשיעא עד לא יקדמינך. והתם פשיטא שאין הכוונה על קדימת הזמן, שהרי הקב"ה ראשון לראשונים ואחרון לאחרונים, ומאי איצטריך למימרא, אלא ע"כ לומר כדפירש ביפה תואר שהכוונה שיקדים הקב''ה לעשות פעולה להכנעת הרשע, בטרם יקדים ויעלה בשלב המעלות, שאז יהיה רחוק להכניעו, כי הרשע שהשעה משחקת לו לא יכנע אלא בהשגחה גדולה, כדאיתא בפ''ק דמסכת ברכות רשע שהשעה משחקת לו שאני. וכמו כן ה''נ מה שאומרים לאדם אתה קדמת לכל מעשי בראשית, קאי על הקדמת השפע היורד לעולם בזכותו, דלענין זה הוא קודם לכל הנבראים אם זכה. והיינו דנקט המדרש זכה "אומרים'' לו, כלומר אומרים לו מן השמים, והכוונה על ההשפעה התלוי' במאמרו ית', ברוך שאמר והיה העולם, בזה הוא קודם לכל מעשי בראשית.

ולהוסיף נופך בביאור המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, נראה על פי מה שביארנו מה שאומרים בסיום מםכתא (ומקורה בגמ' ברכות כ"ח ע''ב) אנו משכימין והם משכימין אנו משכימין לדברי תורה והם משכימין לדברים בטלים. ולכאורה למה תלה מעלת יושבי ביהמ''ד ופחיתות יושבי הקרנות בהשכמה דוקא, והול''ל בפשטות אנו עוסקים בתורה והם מתעסקים בדברים בטלים, דזה עיקר ההבדל בין יושבי ביהמ''ד ליושבי קרנות, שאנו עוסקים בתורה כל היום, והם מתעסקים בדברי בטלה כל היום, ומדוע נקט ענין ההשכמה דוקא. ונראה שלא דברו חכמים במתים הם הרשעים הגמורים המבלים כל ימיהם לרבות הלילות בדברים בטלים, ואינם עוסקים בתורה ובמצוות כלל, אלא דהכא מיירי ביושבי קרנות שאף הם עוסקים בתורה ובמצוות בעתות הפנאי, אך אינם מחשיבים את התורה והמצוות לעסוק בהם תחלה, כי אם בראשונה מתעסקים הם בעניני עוה"ז, ואם יוותר להם פנאי יעסקו בתורה ובמצוות. ועל כן אמר אנו משכימים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, כי ההבדל בינינו לבינם אינו אלא בהשכמה, שאנו משכימים לדברי תורה, דהיינו שאנו עושים עסק התורה והמצוות לעיקר ועניני עוה"ז טפלים להם, ואילו הם משכימים לדברים בטלים, כי הם עיקריים וחשובים יותר בעיניהם, ועסק התורה והמצוות טפלים אצלם לעניני עוה''ז.

ובזה מצאנו טוב טעם להא דאיתא במדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי בדין הוא שיטול שכר מדה כנגד מדה, כשם שהקדים עניני עוה''ב ועשה אותם עיקריים, ועניני עוה''ז טפלים ומאוחרים אליהם, כן יטול שכרו משלם, שיקדימו לו מן השמים המאוחר, ויאמרו לו אתה קדמת בהשפעה לכל מעשי בראשית, אף שבבריאה היה הוא מאוחר אליהם.

ובדרך זו נבא לבאר תירוצו של הזה''ק הנ''ל בדרך פשוט, בשנאמר כי לקושטא דמילתא הדבר תלוי בטבע, שאם האשה קודמת להזריע הולד זכר וכן להיפך, אמנם דבר זה בעצמו מי יקדים להזריע תלוי בגזירת הבוי''ת, והיינו עד''מ אם בדרך הטבע היה ראוי שיקדים האיש להזריע ותלד נקבה, וברצון הבוי''ת שיהיה הולד זכר, יגזור לעכב מעיינו של האיש עד שתזריע האשה תחלה, ויהיה הולד זכר. וא''כ לאו סתראי נינהו, הא דתנינן שהדבר תלוי במי שמזריע תחלה, עם הא דתנינן שהדבר תלוי בגזרת הבוי''ת, כי אלו ואלו דא''ח, שהדבר תלוי במי שהקדים להזריע, ודבר זה בעצמו מי יקדים להזריע ומי יאחר תלוי בגזירת השי''ת, ופעמים שהשי''ת מקדים המאוחר, היינו מי שהיה ראוי להיות מאוחר בהזרעה לפי טבעו, ומאחר הזרעת הראוי עפ''י הטבע להיות מוקדם, והכל עפ''י זכותו של אדם.

ובזה מבואר מה שהביא המדרש הך קרא אחור וקדם צרחני לפרשת אשה כי תזריע, כי עפ"י מקרא זה יתיישבו שני המאמרים הסותרים לכאורה, דממאה''כ אשה כי תזריע משמע שהדבר תלוי במי שמקדים להזריע, וכדתנינן בברייתא אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו', וקשה מאידך ברייתא שמביא הזה''ק שהדבר תלוי בגזירת הבורא יתברך, וע''ז בא המדרש כמיישב הה''ד אחור וקדם צרתני אם זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, והיינו כדפירשנו, שאם זוכה האדם ומעשיו רצויים לפני הקב''ה, כי כל חפצו ותשוקתו בעבודת הבוי''ת ובמצוותיו חפץ מאד, ועניני עוה''ז הגשמיים טפלים אצלו אל התורה והמצוות, אזי מדה כנגד מדה מקדימין לו המאוחר, ואומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כי השפע יורד לעולם בזכותו. וכמו כן אף שדבר זה אם יהיה הולד זכר או נקבה תלוי במי שמקדים להזריע, מ"מ הקב"ה גוזר מי יזריע תחלה, ואם האדם זוכה הקב''ה משנה עבורו חוקי הטבע, להקדים הראוי להיות מאוחר בהזרעה, ואתי שפיר דברי הזה"ק דהא והא איתנייהו.

מאמר יא

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. במד''ר ר'פ זו איתא הה''ד אחור וקדם צרתני וכו' אמר ר' יוחנן אם זכה אדם נוחל ב' עולמות הזה והבא הה"ד אחור וקדם צרתני וכו'. וצ''ב שייכות דרשה זו להכא. גם בגופיה דקרא יל''ד דנקט אחור תחלה ואח''כ קדם, והיה ראוי שיאמר קדם ואחור צרתני.

ב) עוד איתא במדרש שם אמר ר"ל וכו' אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לא אומרים לו יתוש קדמך שלשול קדמך. וצ''ב איך תליא קדימת האדם לכל הברואים או איחורו בזכותו, והלא אם נברא אחרון לכל היצורים כן יהי' לעולם, ואיך יאמרו לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית אם זכה, ואם נברא ראשון לכולם איך יאמרו לו יתוש קדמך בלא זכה, והרי המציאות לא תשונה, ומי יבא אחרי המלך את אשר כבר עשהו.

ג) וביום השמיני ימול בשר ערלתו. צריך להבין מה שכתבה תורה מצות מילה בפרשה זו, דלכאורה אין כאן מקומה. גם יל"ד דנקט קרא וביום השמיני בואו החיבור, ולכאורה הוא ענין בפני עצמו, ואינו מחובר אל הקודם.

ד) במדרש פליאה איתא בשעה שנכנסו שני פולמוסין דנורא לתוך חוטמיהון של נדב ואביהוא ענו שרפי מעלה השיבנו ה' אליך ונשובה. והוא תמוה. וכדי לבא אל ביאור הענין נקדים לפרש הא דתנן ברפ"ה דאבות בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד לומר והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ע"כ. והקשה המהר"ל מפראג זלה"ה בספר דרך החיים, דכיון שהי' העולם יכול להבראות במאמר אחד, מדוע יהיה עונשן של רשעים חמור יותר בעבור שהעולם נברא בעשרה מאמרות, הא למה הדבר דומה למי שאומר בית זה אוכל לבנותו במאה דינרין, ואעפ"כ אפזר עליו אלף דינרין כדי שאם תשרפנו תשלם עליו אלף דינרין, וכי דינא הכי שיתחייב לשלם יותר משויו. וקושיא זו הקשה גם התוס' יו''ט. ותו קשה שאין זה ממדת טובו יתברך להרבות במאמרות, כדי להגדיל את העונש לעוברי רצונו, כי חפץ חסד הוא ומרבה להיטיב. עוד יל"ד בשאלת התנא ומה תלמוד לומר, שהרי כוונת קושייתו היא דמאחר שהיה העולם יכול להבראות במאמר אחד, מה צורך היה לבראו בי' מאמרות, וא"כ מאי האי דקאמר ומה תלמוד לומר, דאין זה מענין קושיתו.

ותירץ המהר"ל ז''ל דלא שאל על מה שנברא העולם בעשרה מאמרות, כי על זה ישנם טעמים שונים, וגם הוא ז"ל בדבריו נתן טעם לדבר, ועוד ישנם טעמים כמוסים אשר נעלמו מאתנו, אמנם כוונת שאלתו היתה ומה תלמוד לומר, כלומר מה הוצרך להשמיענו זאת, ומה יש ללמוד ממה שהעולם נברא בעשרה מאמרות, וע''ז מתרץ כי יש ללמוד מזה מוסר נאה, שהעוה''ז חביב מאד לפניו יתברך עד כדי כך שבראו בעשרה מאמרות, ולפיכך גדול עונש הרשעים המאבדים אותו, ולעומת זאת גדול שכר הצדיקים המקיימים אותו, עכת"ד ז"ל.

והנה ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת בראשית כתב לבאר את המסורה בראשית ברא אלקים, אשר ברא אלקים לעשות, אשר ברא אלקים אדם על הארץ. עפ''י מה דאיתא במד"ר (פ''י י"ב) לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו ואת אמרת מכל מלאכתו אתמהה אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל וביגיעה וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעמל וביגיעה. עכ"ד המדרש. והקשה בנזר הקודש דאכתי קשיא איך נפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל וביגיעה, כיון שבאמת נברא שלא בעמל ושלא ביגיעת והכא ליכא לדמויי להא דתנן במתני' דאבות להפרע מן הרשעים המאבדים את העולם שנברא בי' מאמרות וכו', דהתם באמת ברא הקב"ה את העולם בעשרה מאמרות, והם מאבדין עולם שנברא בי' מאמרות, אבל הכא הרי באמת לא נברא בעמל ויגיעת ואיך נפרע מן הרשעים דרך עלילה ח"ו. ומתרץ הנזה"ק עפ"י מה דאיתא בפרקי דר' אליעזר דבר אחד אמר הקב"ה ונבראו שמים שנאמר בדבר ה' שמים נעשו אבל בצבא השמים יגיעה הרבה שנאמר וברוח פיו כל צבאם. וביאור הדבר שמתחלה ברא האלקים בעצמו את השמים ואת הארץ, ובהם היה כלול כח תולדותיהן, כדאמרינן את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן, ואח"כ הוציאו השמים והארץ בעזר אלקי ממעל מה שהיה כולל בהן, מן הכח אל הפועל, לפיכך היה בהם יגיעה והמשך זמן, שכביכול סייעם הקב"ה בכח דבורו ונשתתף בהם וכו'. אלא דלכאורה הא גופא קשיא למה באמת לא נבראו גם תולדות השמים והארץ ע"י הקב"ה בעצמו, ואז היה נברא הכל ברגע אחד, במאמר אחד שלא בעמל ויגיעת ע''ז אמר להפרע מן הרשעים וכו' וליתן שכר טוב לצדיקים, פירוש שתכלית הבריאה היתה עבור האדם להיות בחירי, כדי שיהיה לו שכר ועונש, והשכר והעונש אינו אלא מצד תיקון העולם וקלקולו, ואם היה נברא ע"י הקב"ה בעצמו היה על תיקונו הראוי, ולא היה צריך לשום תיקון ע''י הצדיקים, גם לא היה שום קלקול ע"י הרשעים, כי מי יבא אחר המלך את אשר כבר עשהו. אבל עכשיו שהם תולדות השמים והארץ, שוב יש כח ביד הרשעים לקלקל, וביד הצדיקים לתקן, ומזה בא עונש לרשעים ושכר טוב לצדיקים. עכ''ד הנזה"ק ודפח''ח.

וזאת תהיה תורת המסורה בראשית ברא אלקים דייקא את השמים ואת הארץ לרבות תולדותיהן, בכח הכל ברגע אחד, בלא עמל ויגיעת ואח"כ כתיב כי בו שבת מכל מלאכתו, משמע שהיה בעמל וביגיעה, ולתרץ זה אמר אשר ברא אלקים, היינו השמים והארץ הנבראים, הם צריכים לעשות, ולכן ההוצאה מכח אל הפועל מהנבראים היה כביכול ע"י עמל ויגיעה. ואכתי קשיא למה לא ברא הקב''ה בעצמו כל תולדותיהן מיד ברגע אחד, ולתרץ זה אמר אשר ברא אלקים אדם על הארץ, שהוא בחירי, וזה הוא רצון העליון יתברך שיהיה האדם בעל בחירה, כדי שישלים את עצמו לבחור בדרך החיים, כי כמה עולמות יש למעלה אשר המה בתכלית השלימות, וחבה יתירה נודעת לאדם אשר משיג שלימותו על ידי רוב עמל ויגיעה, ועל כן נברא העולם בעמל וביגיעה, כדי שיהיה שייך בו תיקון וקלקול, ויקבל האדם שכר טוב אם יבחור בחיים, וההיפך בהפכו, וכדברי המרד להפרע מן הרשעים וכו' ולתת שכר טוב לצדיקים. עכת''ד ק''ז זלה"ה.

ועפ"י דרכו של המהר''ל מפראג זלה''ה יתבארו גם דברי המדרש, דבאמת ישנם טעמים אחרים הנעלמים מאתנו למה שנבראו תולדות השמים והארץ בעמל וביגיעה, ולא בעבור כן עשה ה' ככה שיבראו תולדות השמים והארץ ביגיעה, כדי להפרע מן הרשעים ולתת שכר טוב לצדיקים, כי אין זה ממדת טובו יתברך, אלא שאחרי שאנו רואים כי העולם נברא בעמל וביגיעה, יהיה מאחה טעם שיהיה, יש ללמוד מכך מוסר השכל כי אינו דומה המאבד דבר שנברא שלא בעמל ויגיעה למי שמאבד דבר הנברא בעמל וביגיעה, ובודאי שגדול עונש הרשעים המאבדים את העולם שנברא בעמל וביגיעה, ולעומת זאת יגדל שכר הצדיקים המקיימים את העולם שנברא בעמל ויגיעה. וזה אפ"ל בדברי המדרש כדי להפרע מן הרשעים וכו', כלומר שעל כן מודיענו ענין זה, כדי להתבונן מכך מה גדול יהיה עונש הרשעים המאבדים את העולם שנברא בעמל ויגיעה, ומה גדול שכר הצדיקים המקיימים אותו.

ועוד יש לומר בביאור קושיית הנזה''ק הנ''ל מדוע ברא הקב''ה בתחלה תולדות השמים והארץ בכח בלבד, ואע"כ הוציאו השמים לפועל תולדותיהן ע"י עמל ויגיעה, הלא ברגע אחד היה ביד הקב''ה לברוא את הכל בלי עמל ויגיעה. ונראה עפ''י מה שתי' ק"ז זלה''ה בישמח משה פרשת דברים עה''פ ה' אלקיכם הרבה אתכם וגו' ה' אלקי אבותיכם יוסף עניכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם. ופירש''י ז''ל אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו א''ל משה זו משלי היא אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. והקשו המפרשים א''כ ברכתו של משה למה, דהא בכלל מאתים מנה, וברכתו של משה נכללת בברכת הקב''ה, ותירץ עפ''י הגמרא (כתובות ה' ע"א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, וע"כ בירך אותם משה משלו, דבכל מה שיוכל לברך עושה פעולה. עכת''ד ז''ל.

ועפ"י זה נבא ליישב קושיית הנזה"ק עפ"י דרכו בתוספת נופך, כשנאמר דעל כן ברא הקב''ה בראשונה את השמים ואת הארץ בלבד, ותולדותיהן נבראו עמם רק בכח, ואח''כ הוציאו שמים וארץ את תולדותיהן מכח אל הפועל, כדי שיהיה גמר תיקונן ע"י מפעלות הצדיקים, כי בכח מעשיהם הטובים תלוי עיקר קיומן של כל מעשי בראשית, וחביבין מאד לפני הקב"ה מעשי הצדיקים, כדאיתא בגמרא כתובות שגדולים מעשיהם וותר ממעשה שמים וארץ, ואילו היו נגמרים ע"י הקב''ה ברגע אחד כל תולדות השמים והארץ, לא היה צורך עוד למעשה הצדיקים, והיה הכל בבחינת מעשה שמים וארץ.

ובדרך זו תתבאר כוונת המדרש תנחומא (פרשה זו סי' ה') מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע איזו מעשים נאים של הקב''ה או של בשר ודם וכו' למה אתם מולין וכו' הביא לו ר''ע שיבולים וגלוסקאות א"ל אלו מעשי הקב''ה ואלו מעשי ברד אין אלו נאים א"ל הואיל והוא חפץ במילה למה אינו יוצא מהול א"ל לפי שלא נתן הקב"ה את המצוות לישראל אלא לצרף אותם בהם ולכך אמר דוד (תהלים י"ח) כל אמרת ה' צרופה. עכ''ד התנחומא. וכתב עליו האה"ח הקדוש בפרשה זו, כי מה שהשיבו ר"ע שלא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את ישראל, הנה תשובה זו סתומה וחתומה בערך מושכל מושג לטורנוסרופוס, לפי שאין בבחינת נפשו גדר השגת שכליות פנימיות הידיעה האלקית וכו', ונראה מתוך דבריו כי אין זו עיקר התשובה, ולא השיב לו כן אלא לדחותו, שהרי אילו היתה תשובה זו עיקרית, א''כ בכל המצוות והחוקים שלא נודעו לנו טעמם, נאמר כי המצוות ניתנו לצרף בהם את ישראל. ואף כי וודאי אמת ויציב ונכון הדבר הזה שהמצוות ניתנו לצרף בהם את ישראל אך אין זה טעם מספיק להבנת טעמי המצוות בבוריין של דברים. והשתא תקשי דכיון שעל התשובה הראשונה במשל דשיבולים וגלוסקאות יש להקשות מדוע לא ברא הקב''ה את האדם מהול, כדי שלא יוצרך שוב לתיקון בו"ד, כמו שהקשה טורנוסרופוס, א''כ מדוע לא השיב לו ר"ע מיד לאלתר את התשובה השנית שלא ניתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות, ושוב לא יהיה לו פתחון פה להקשות דבר. ותו קשה מה השיבו רבי עקיבא במשל דשבלים וגלוסקאות, על הא גופא יש להקשות כשם שקשה על מצות מילה, מדוע ברא הקב''ה את השיבולים מחוסרי תיקון, עד שיצטרכו למעשי בו''ד, ולמה לא נבראו מיד בתכלית השלימות.

ולדרכנו נאמר דבאמת עיקר תשובתו של ר"ע היתה במשל דשיבלים וגלוסקאות, והוכיח לו מזה כי אף שביכולת השי''ת לברוא דבר שלם ומתוקן, באופן שלא יהיה צורך עוד לפעולות בני אדם, אעפי''כ לא ברא הקב"ה את העולם באופן זה, כי אם הארץ תוציא צמחיה, וגמר תיקונן יעשה ע''י בני אדם, ובאמצעות מעשי הצדיקים יהיה גמר תיקונן, כי חביבין לפני הקב''ה מעשי הצדיקים ממעשי שמים וארץ. והכי נמי במצות מילה היה רצון העליון יתברך שיהיה גמר שלימות האדם ותיקונו ע"י מעשה צדיקים, על כן לא בראו מהול, ולפי זה נמצא דבמשל שהביא ר"ע משבלים וגלוסקאות כבר נתיישבה גם קושייתו הב' של טורנוסרופוס, מדוע לא ברא הקב''ה את האדם מהול, אלא דלפי שלא היתה תשובה זו מושגת לטורנוסרופוס הרשע, וטעם זה לא ינעם כי אם לחיך בעלי נפש קדושה, המשיגים שכליות פנימיות הידיעה האלקית, כמ''ש באה''ח הקדוש, על כן השיב לו את התירוץ הב' לדחותו, אבל התירוץ הראשון הוא עיקר, דעל כן לא נברא האדם בשלימות משום שגדולים מעשי צדיקים.

ועפ''י האמור נבא לביאור המדרש וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו. דהנה בקרא כתיב דחטאם של נדב ואביהוא היה ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צווה אותם, וכתבו בעלי התוספות דאע''ג דמצוה להביא אש מן ההדיוט, כמו שדרשו ז''ל ביומא (דף כ''א ע''ב) מדכתיב ונתנו בני אהרן אש וגו' (ויקרא א') היינו לאחר שירדה אש מן השמים פעם אחת ולא קודם לכן מפני שממעטים בכבוד שמים שיאמרו באש של הדיוט נאכל הקרבן. ע"כ. והנה נדו''א ודאי שהיתה כוונתם לשמים, כי צדיקים גדולים היו, כמ''ש רש"י ז"ל שא''ל משה לאהרן עכשיו אני רואה שהם גדולים ממני וממך. ואפ"ל כי טעותם היתה ממה שראו כי חביבין לפני הקב"ה מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, ודבר זה נלמד ממצות מילה, שלא נברא האדם בשלימותו לטעם זה כמבואר, וכן לא ברא הקב"ה את כל מעשי בראשית בשלימותם הראוי להם, כדי שיהיה גמר תיקונן ע''י מעשי הצדיקים, ולכן כיון שהשראת השכינה במשכן היתה ע''י שירדה האש ונאכלו הקרבנות, סברו כי רצון הבוי"ת הוא שתהיה נתינת האש על ידיהם, משום שגדולים מעשי צדיקים. אמנם מן השמים לא הסכימו עמהם, אלא מתחלה הי' צורך שתבא האש מלמעלה בבחינת איתערותא דלעילא, כשם שהיה בבריאת העולם, שברא הקב"ה את כל תולדות השמים והארץ בכח, וגמר תיקונן הוא ע''י מעשי צדיקים, וה''נ דווקא לאחר שכבר ירדה האש מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט, כמו שכתבו בעלי התוספות.

ובזה מובנים דברי המדרש וידום אהרן מאי הול''ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו. כי ממצות מילה היתה לו טענה הנשמעת על מה שנענשו בניו בעבור שהביאו אש מן ההדיוט קודם שירדה אש מן השמים, שהרי ממצות מילה חזינן דגדולים מעשי הצדיקים ממעשה שמים וארץ, ועל כן הביאו גם הם אש מן ההדיוט תחלה, כי סברו שזה הוא רצון העליון יתברך.

ובדרך זה יתבאר גם המדרש פליאה (קושיא ד') בשעה שנכנסו שני פולמוסין דנורא לתוך חוטמיהון של נדו"א וכו' ענו שרפי מעלה השיבנו ה' אליך ונשובה. דהנה ידוע הוויכוח שבין כנס"י להקב''ה, שהקב''ה אומר שובו אלי ואשובה אליכם (מלאכי ג'), דהיינו שיעשו ישראל איתערותא דלתתא תחלה, ואע"כ יתעורר רצון העליון ית' לגאלינו, ע''ד אומרם ז"ל (שהש"ר פ"ה ג') פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם. וכנס''י טוענת השיבנו ה' אליך ונשובה (איכה ה'), כי אין בכוחינו לעשות אפילו התחלת תשובה, רק ע"י שהקב"ה יערה עלינו רוח טהרה ממרות שיהיה לאל ידינו לשוב אליו באמת כאשר עם לבבינו. והנה ממיתת נדב ואביהוא איכא הוכחה ברורה כי נפסק הדין בשמי מרום כטענת כנסת ישראל, שבתחלה תקדים לבא איתערותא דלעילא, כמו שנתבאר דעל כן נענשו נדו"א משום שהקדימו התעוררות התחתון תחלה, במה שהביאו אש מן ההדיוט. וזה אפ"ל בדברי המדרש כי בשעת מיתת נדו"א נודע כי טענה נכוחה טוענת כנסת ישראל, במה שהיא משתוקקת להתעוררות העליון תחלה, ולזאת ענו שרפי מעלה השיבנו ה' אליך ונשובה.

ועתה נבא לביאור המדרש המוצג בפתח הדברים, אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. דהנה נתבאר לעיל כי השי''ת לא ברא תולדות שמים וארץ בשלימותן, כי רצונו יתברך היה שיהיה גמר תיקונם ושלימותם ע"י הצדיקים, ולולא מעשי הצדיקים היה נחסר בהם השלימות והתיקון, והיו נשארים כאשר היו בתחלת הבריאה, והיה הכל נחרב וכאין ואפס נחשבו. וזהו מאמר המדרש זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, כלומר דאעפ''י שמעשה בראשית קדמו לו ביצירת אבל לולא מעשי הצדיקים היו נחרבים וכל העומד ליחרב כחרוב דמי. על כן כאשר האדם זוכה הרי הוא מוקדם לכל מעשי בראשית, כי רק באמצעות מעשיו הטובים יש לכל מעשי בראשית קיום והוית ולולא מעשיו כבר היו עומדים להיות כלים ונפסדים, והרי הם כאילו אינם, ואם לא זכה אזי אומרים לו יתוש קדמך, כאשר היה באמת שכל מעשי בראשית קדמו לו ביצירה, וכיון שלא זכה להיות גמר תיקונם נעשה על ידו, אין לו דין קדימה עליהם. והיינו גם טעמא דנקט קרא אחור תחלה ואח"כ קדם, כי הן האדם נברא אחרון לכל מעשי בראשית, אך אם חכה באמצעות כשרון מפעליו לתת חלקו בתיקון מעשי בראשית ובהשלמתן, נעשה קדם לכולם.

ובזה מצאנו טוב טעם לסמיכות פרשת אשה כי תזריע למצות מילת כי לצד שמפרשה זו נשמע אשר האדם נברא אחרון לכל יציר נוצר, ומשום כך נתפרשה תורתו אחר תורת בהמה חיה ועוף, על כן סמך להכא וביום השמיני ימול בשר ערלתו, להורות כי אף שהאדם נברא באחרונה, אם יזכה יעשה מוקדם לכל הנבראים, כדאמרן, שמצות מילה מורה כי רצון העליון יתברך היה שיהיה גמר ותיקון הבריאה ע"י מעשי בני אדם, וע"י כך הוא נעשה קדם לכל מעשי בראשית, כי כל קיומן וחיותם הוא בזכותו.

מאמר יב

דרוש לפרשת החדש

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו'. במד"ר ר"פ זו איתא הה"ד אחור וקדת צרתני אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך וכו'. והקושיא מבוארת דאיך יתכן לשנות את המציאות, ומה שהיה כבר היה ואת הנעשה אין להשיב, וממה נפשך אם האדם הוא אחרון לכל מעשי בראשית, באשר כולם נבראו קודם לו, א"כ איך יתכן לומר לו אתה קדמת אם זכה, ואם הוא מוקדם לכולם, איך יאמרו לו יתוש קדמך בלא זכה. גם בלישנא דקרא יש לדקדק, דנקט אחור ואח"כ קדם, והיה ראוי שיאמר איפכא קדם ואחור צרתני.

ב) עוד איתא במד"ר אשה כי תזריע הה''ד אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק אד נתן מחשבין לשמו של אברהם אבינו אותו שבא מרחוק הה"ד וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק. וצ''ב שהרי לפי דרשה זו כוונת הכתוב לעורר זכותו של אאע"ה, וא"כ יש לתמוה מדוע נקט דוקא ענין זה שבא מרחוק, והרי היו לו זכויות רבות ונכבדות מאלה, שנבחן בעשר נסיונות ונמצא שלם בכולם. גם אין מובן שייכות דרשה זו לפרשת אשה כי תזריע.

ג) להלן בפרשה וידבר ה' אל משה לאמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וגו'. בתנחומא (סי' ז') למה אינו אומר דבר אל בני ישראל כמו שכתב בכל הפרשיות כולן וכו' זשה''כ (תהלים ו') כי נא א-ל חפץ רשע אתה לא יגורך רע וכו' ואפילו ישראל רשעים חנק כבוד להם ולא הזכירן לרעה כיצד כשבא להזהיר על הקרבנות מהו אומר דבר אל בני ישראל אדם כי יקריב מכם קרבן מישראל ולא מעכו"ם אבל כשבא להזהיר על הנגעים מהו אומר אדם כי יהיה ולא הזכיר ישראל וכו' ע''כ. וצריך ביאור להבין כוונת המדרש דמה לנו אם הזכיר הכתוב במפורש ישראל בפרשת נגעים או לא, בין כך ובין כך לא נאמרה פרשה זו אלא להם בלבד ולא לאומות העולם, שהרי משנה שלימה שנינו במסכת נגעים (פ''ג מ"א) הכל מטמאין בנגעים חוץ מן העכו"ם.

ו) במד''ר (פט"ו ד') איתא כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו וכו' א''ל משה אל תתיראו אלו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. ותמוה שהרי פרשת נגעים אינה נוהגת באומות, ומאי האי דקאמר אלו לאומות העולם. גם אומרו אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח אין לו מובן לכאורה, דמה ענין הך בשורה ליראה שנתייראו ישראל בשמעם פרשת נגעים.

ה) עוד איתא במד''ר (פט"ו ט') שאת זו בבל וכו' ספחת זו מדי וכו' בהרת זו יון וכו' נגע צרעת זו אדום והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעוה''ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעת''ל אמר הקב"ה אני מטהר אתכם הה''ד (יחזקאל ל''ו) וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. וצ''ב שהוציא המדרש פסוקים אלו ממשמעותם לגמרי, ודרשם על האומות, ולכאורה לא קרב זא''ז כלל, דפשטות הפ' מיירי בדיני נגעים, והדרשה מדברת בענין אחר לגמרי. גם סיום דברי המדרש לפי שבעוה''ז הכהן רואה את הנגעים וכו', לכאורה אין לו שום קשר לתחלת דבריו שפרשה זו רומזת על האומות.

ו) קרינו היום בפרשת החדש ויאמר ה' אל משה ואל אהרן וגו' החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנת ודקדק באה''ח הקדוש מדוע כפל הכתוב דבריו, דכתיב ראש חדשים והדר כתיב ראשון הוא.

ז) עוד יש להעיר בשינוי לשון הכתוב, דברישא הקדים תיבת לכם לאומרו ראש חדשים, ובסיפא שינה לכתוב ראשון הוא והדר כתיב לכת ועוד יל''ד דפתח לומר החדש הזה בלשון נוכח, ואח''כ אמר ראשון הוא לשון נסתר.

ח) בזה"ק (בא ל''ט ע"ב) איתא א''ר יהודה לכם תרי זימני למה (דכתיב החדש הזה לכם והדר כתיב ראשון הוא לכם) א''ר יצחק מינייהו אשתמע יתיר כמה דכתיב (דברים ל''ב) כי חלק ה' עמו וגו'. אתקשרותא דא לכם ולא לשאר עמין. ע"כ. ואכתי קשה מאי איצטריך יתורא דלכם למעט שאר עממין, והרי כל מצוות התורה לישראל נאמרו ולא לאומות העולם.

ט) ובמד''ר (פט"ו כ''ג) איתא החדש הזה לכם הה''ד (משלי ה') יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך ומונה והולך כל הפסוקים שנאמר בהם לכם בתורה כתיב (משלי ג') כי לקח טוב נתתי לכם וכן בציצית ובסוכה וכו' וה''נ כתיב החדש הזה לכם הוי יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך. ע"כ. וצ''ב להבין מה שהאריך לפרוט כאן כל המצוות שנאמר בהם לכם למעט אוה''ע שאין להם חלק ונחלה בהם, והלא בלא''ה ידעינן דכל התורה נאמרה לישראל בלבד ולא לאומות העולם, שהרי החזיר הקב''ה עליהם את התורה ומיאנו לקבלה.

י) עוד איתא במד''ר (שם פט"ו ל') החדש הזה לכם משל למלך שקידש אשה ונתן לה מתנות מועטות כיון שבא ללקחה כתב לה מתנות רבות כבעל כך העוה"ז אירוסין היו שנא' (הושע כ') וארשתיך לי לעולם ולא מסר להם אלא הלבנה בלבד שנא' החדש הזה לכם אבל לימות המשיח יהיו נישואין שנא' (ישעי' נ"ד) כי בועליך עושיך באותה שעה מוסר להם הכל שנאמר (דניאל י''ב) והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים וגו'. וצ''ב דמאי ראיה מהך קרא שעתיד הקב''ה למסור את הכל לישראל, והלא במקרא זה לא כתיבי אנא רקיע וכוכבים בלבד, ומנא לן שאף החמה תהא מסורה ביד ישראל.

יא) החדש הזה לכם. פירש"י (והוא מדברי המכילתא) נתקשה משה על מולד הלבנה באיזה שיעור תראה ותהי' ראויה לקדש והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע וא''ל כזה ראה וקדש וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום שנאמר ויהי ביום דבר ה' וגו' ביום צוותו אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו עם חשיכה. ע"כ. ולכאורה קשה וכי לא עלתה על דעתו של מקשן דאפשר שהראהו הקב''ה את הלבנה ביום סמוך לשקיעת החמה, וע"כ לומר דלא ניחא ליה בהכי, משום דבשעת המולד הלבנה קטנה עדיין, ואינה נראית סמוך לשקיעת החמה, וא''כ מה השיבו התרצן שהראהו הקב''ה את הלבנה עם חשיכה, הלא הא גופא קשיתיה שהלבנה לא תראה בתחלת חידושה סמוך לשקיעת החמה.

יב) הרמב''ם ז''ל בהלכות קידוש החדש (פרק א' הלכה א') כתב וז''ל, כך אמרו חכמים הראה לו הקב"ה למשה במראה הנבואה דמות לבנה וא"ל כזה ראה וקדש. ע''כ. ודבריו סותרים לדברי המכילתא הנ"ל, דבמכילתא איתא שהראה לו הקב"ה באצבע את הלבנה ברקיע, ולא יתכן לדחוק בכוונת המכילתא שהראה לו במראה הנבואה, שהרי הקשה כיצד הראה לו את הלבנה ביום, והוזקק לתרץ שהראה לו סמוך לשקיעת החמה, ואם במראה הנבואה הראה לו לא קשיא מידי, ולא איצטריך להך שינויא. וצריך עיון להבין טעם הרמב''ם ז''ל, שהניח את דברי המכילתא ותפס לו דרך אחרת, לומר שלא הראהו את הלבנה בפועל כי אם במראה הנבואה. ואף כי וודאי הרמב''ם ז''ל את מקור דבריו הערה מדברי חז"ל באיזהו מקומן באחד מן המדרשים שהיו מצויים בימיו, ואבדו מאתנו ברבות העתים ועקבותיהם לא נודעו, אך מ''מ צ''ב מדוע לא ניחא ליה בדברי המכילתא. ומה גם דלכאורה קשה על דברי הרמב"ם ז''ל שהרי אין קובעין הלכה על פי נבואה, דתורה לא בשמים היא. אמנם קושיא זו יש ליישב, דגבי משה לא שייך הך כללא, כמו שכתב החתם סופר זלה"ה בתשובה (חאו''ח סי' ר"ח) והביא ראי' ממגדף שיצא מבית דינו של משה חייב (תו"כ ס"פ אמור הביאו רש"י ז"ל שם) ומי הגיד לנו שלא היה משבט דן אם לא עפ''י נבואה ולפי שמשרע"ה הוריד את התורה לישראל ומפיו אנו חיים ע''כ היה יכול לחדש הלכה עפ"י נבואה ולא שום נביא אחר. ע"כ. אך מ"מ צ"ב מה דחקו להרמב''ם ז"ל לומר שהראהו את הלבנה בחזון, ולא ניחא ליה כפשוטו שהראהו לו בפועל.

יג) גם גוף המאמר שנתקשה משה במולד הלבנה באיזה בשיעור תראה ותהא ראויה לקדש תמוה לכאורה. שהרי חכמי ישראל בכל דור ודור יודעים ומשיגים סוד קדוש החדש, ובאיזה שיעור תראה הלבנה ותהא ראויה לקדשה, ואיך אפשר שנתקשה משה בהשגת דבר שידעו והשיגו חכמי ישראל בדורות שלאחריו, עד שהוצרך הקב"ה להראות לו באצבע דמות לבנה ושיעורה.

יד) בספר עמק המלך מביא מדרש פליאה וזה תוארו, בשעה שאמר הקב"ה החדש הזה לכם אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש''ע למה צוית על אדם הראשון ביום אכלך ממנו מות תמות אמר הקב"ה עתיד שיצא בן מישי שיאמר רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם ועל משכבכם ודומו סלה. ע''כ. והוא פלאי.

ובטרם נבא לביאור הענין נפתח לה פתחא להאי פרשתא בביאור מקראי קדש בפרשת החדש. ותחלה יתבאר מה שדקדק האה"ח הקדוש על שכפל הכתוב לשונו, דכתיב ראש חדשים, והדר כתיב ראשון הוא לכם. ונראה לבארו בפשטות, דהנה במקרא זה נכללים ב' מצוות, האחד לקדש חדשים ולעבר שניה ועוד ילפינן מיניה דמצוה למנות חדש ניסן ראשון לסדר מנין החדשים, שיהא אייר קרוי שני וסיון שלישי עד תשלום השנה בשנים עשר חדש. וטעם מצוה זו כדי להזכיר את הנס הגדול שעשה לנו הקב''ה שהוציאנו ממצרים, ולכן מנינן מניסן שהוא ראשון לגאולה, וכדאיתא במדרש (פ' בא פט''ו ט') משל למלך שנשבה בנו ועשה שם זמן מרובה אחר זמן נפדה אותו הבן ועשה לו המלך יום גינוסיא כך ישראל ירדו למצרים ונשתעבדו שתעשה להם הקב''ה נסים ונפדו התחילו מונין לחדשים, ע''כ. (ועי' ברמב''ן עה''פ החדש הזה לכם). ואיתא נמי במדרש התם שבו רמז להם הקב''ה שהוא ראש להם לתשועה שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה, ועפ''י זה יסד הפייט החדש אשר ישועות בו מקיפות.

והנה כיון שכל מה שמונין לחדשים מניסן הוא להזכיר נסי יציאת מצרים, היה מקום לומר דלא מנינן ניסן ראשון לחדשים אלא בזמן הזה, משא"כ לעתיד לבא שאמר הכתוב (ירמיה כ''ג) הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם. ופליגי תנאי בברכות בהך קרא, דחכמים סברי שאף לעתיד יזכירו נסי יציאת מצרים, אלא שתהא הזכרת שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפלה לו, ובן זומא סבר שלא תזכר כלל יציאת מצרים לעתיד לבא. עכ''פ אף לפי דעת חכמים לא תהי' הזכרת יציאת מצרים אלא טפלה לנסי הגאולה העתידה, ולפיכך הוה אמינא שתבטל חשיבותו של חדש ניסן, ושוב לא יהי' ראשון לחדשים. אמנם קושטא דמילתא לאו הכי הוא שהרי אף לעת"ל תהי' הגאולה בניסן כמאחז"ל (ר"ה י"א ע''ב) בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל, וכיון שתהי' הגאולה העתידה בניסן, בדין הוא שתשאר מעלתו אף לעת''ל, שיהיה הוא ראשון לחדשים, כדי להזכיר נסי הגאולה העתידה. (והכי איתא בהדיא במד"ר עה''פ החדש הזה לכם וז''ל, כשבחר הקב''ה בעולמו קבע בו ראשי חדשים ושנים וכשבחר ביעקב ובניו קבע בו ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל ממצרים ובו עתידין להגאל שנא' (מיכה ז') כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות וכו' משל למלך שהוציא את בנו מבית האסורים אמר עשו אותו יום טוב כל הימים שבו יצא בני מחשך לאור וכו', ע"כ.)

וזאת אפ''ל בכפל לשון הכתוב, דמאמר החדש הזה לכם ראש חדשים הוא ציווי לבית דין שבכל דור ודור, לקבוע חדשים ולמנות חדש ניסן ראשון לחדשי השנה, ונכן הקדים הכתוב תיבת לכם לאומרו ראש חדשים, להורות כי קידוש החדש תלוי בבית דין, וכמו שדרשו ז"ל (ר"ה דף כ"ב ע"א) מדכתיב החדש הזה לכם עדות זו תהא מסורה לכם (ופירש''י ז"ל נחשובי הדור אני מוסר שיקבלו העדות ויקדשו החדש), ובתר הכי אמר קרא ראשון הוא לכם לחדשי השנת פירוש דלא תימא דמעלת חדש ניסן למנותו ראש לחדשים אינו אלא בזה''ז, משום דמצוה עלינו להזכיר נסי יציאת מצרית משא''כ לעתיד לבא שלא יהיו נסי יציאת מצרים אלא טפלים אל נסי הגאולה העתידה, שוב לא יהי' ניסן ראש לחדשים, ומעלתו לא תהי' לו עוד, קא משמע לן קרא ראשון הוא, כלומר אף אותו ניסן שיהיה בזמן הגאולה העתידה יהיה ראשון לחדשי השנה, כי קדושתו קביעא וקיימא, ומיניה לא תזוע. ובזה מדוייק שפיר מה ששינה הכתוב לשונו מנוכח לנסתר, דפתח לומר החדש הזה, ואח''כ אמר ראשון הוא, דרישא מיירי בחדש ניסן שבו היו עומדים ועליו אמר הכתוב החדש הזה כמורה עליו באצבע, אבל בסיפא דקאי על ניסן העתיד, אמר ראשון הוא לשון נסתר, לרמוז כי בחינת הגאולה העתידה נסתרה מאתנו.

ובזה אפ''ל גם שינוי לשון הכתוב, דברישא כתיב לכם ראש חדשים, הקדים תיבת לכם לאומרו ראש חדשים, ובסיפא כתיב ראשון הוא לכם. ולדרכנו יובן, דנתכוון הכתוב להורות כי בחדש ניסן העתיד שבו תהיה הגאולה לא יהיה קידוש החדש מסור ביד בית דין, אלא מן השמים יקדשוהו, וזהו שאמר ראשון הוא מעצמו, שכבר קדשוהו שמים, ואח''כ כתיב לכם.

ואפ''ל עוד מה שהקדים ראשון הוא ואח''כ לכם, דנתכוון לרמוז כי לא בכל דור ודור יהיה קידוש החדש מסור ביד בית דין שבאותו הדור, לקדשו עפ"י הראיה, והיינו מזמן סוף חכמי הגמרא מעת שחרבה ארץ ישראל ולא נשאר בה בית דין קבוע, והתחילו לחשב בחשבון שתקן וקבע רבי הלל הנשיא בנו של ר' יהודה נשיאה, (עי' ברמב''ם הלכות קידוש החדש פ"ה הלכה ג' ועי' בסה"מ להרמב''ם עשה קנ''ג ובהשגות הרמב''ן ז''ל שם).

ובאופן אחר יש ליישב כפל לשון הכתוב ראש חדשים ראשון הוא לכם. בהקדם לבאר דרשת המכילתא שנתקשה משה במולד הלבנה והראה לו הקב''ה באצבע את הלבנה ברקיע. ונראה דהנה לעתיד לבא לא יהי' שייך למנות חדשים על פי מולד הלבנה, משום שתתמלא פגימתה של לבנה, ויהי אורה כאור החמה וכאור שבעת ימי בראשית, כמו שהיתה קודם מיעוטה. והנה ידוע מה שכתבו הספרים הקדושים (עי' מגלה עמוקות פ' ואתחנן) כי משה רבינו ע"ה השתוקק וציפה שיהיה התיקון השלם בימיו, ועל כן התחנן לפני קונו שיותר לו הנדר ויכנס לארץ ישראל דאילו היה נכנס לארץ והיה בונה את ביהמ''ק שוב לא היה נחרב לעולם דלא שלטו האויבים במעשה ידיו של משה כאמרם ז''ל בסוטה (דף ט' ע''א), ואמנם אילו זכו ישראל היו נכנסים לארץ מיד, כדאיתא בספרי פרשת דברים (הובא בילקוט שם) עה''פ אחד עשר יום מחורב אילו היו זוכים ישראל לי''א יום היו נכנסין לארץ אלא מתוך שקלקלו מעשיהם גלגל עליהם המקום ארבעים שנה וכו' אבא יוסי בן חנון אומר וכו' אילו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ שנאמר (דברים א') עלה רש מיד. ע''כ. מבואר מזה כי החטא גרם שלא זכו ישראל מיד אל התיקון השלם. וזה יהיה ביאור אומרם ז"ל שנתקשה משה במולד הלבנה כי בעת שנצטוה לקדש ראשי חדשים הרע למשה בעבורם, והיה מצטער מאד על שלא יהיה עדיין סיהרא שלים בימיו, וילכו ישראל בגולה אחר גולה, והיה קשה מאד בעיניו הדבר שאחרי כל הנסים הגדולים שעשה הקב''ה עם ישראל בצאת ממצרים עדיין לא יזכו מיד אל התיקון השלם. ולזאת הראה לו הקב''ה במראה הנבואה כדמות ירח, דהיינו שהראה לו כי מצב הלבנה אם תחזור לשלימותה או תשאר בפגימתה תלוי במצב הדור ומעמדו, והראהו הקב''ה מצב הדורות ומעמדן עד ביאת המשיח, שלא יהיו ישראל ראויים למדריגה זו שיחזור אורה של לבנה כמו שהיתה קודם מיעוטה, עד ביאת משיח צדקינו, ולכן נצטוו ישראל לקבוע חדשים על פי מולד הלבנה, שלא יתחדש אורה כבראשונה עד עת קץ.

ובזה מובן מש"כ הרמב''ם ז"ל שהראה לו הקב"ה את הלבנה במראה הנבואה, כי לא חפץ הקב"ה להודיע לו ענין זה בבחינת דבור, כי מצב ישראל ומעמדן בכל דור ודור תלוי בבחירתם, והרשות נתונה לבחור בטוב או בהפכו, ואילו היה הקב''ה מגלה לו זאת בבחינת דבור, היה דיבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה, על כן הראהו כל זאת ב"מראה'' הנבואה, שהוא בחינת ראייה בעלמא, שאינה מכרחת הבחירה.

והשתא איכא למימר דדברי הרמב''ם ז"ל שהראהו הקב"ה את הלבנה במראה הנבואה, תואמים יחד עם דרשת המכילתא, שהראהו הקב''ה את הלבנה ברקיע, דדא ודא איתנייהו ביה, שהראה לו בחזון מראה הלבנה בדורות הבאים עד ביאת המשיח, להודיעו שלא יהיו ישראל ראויים עדיין אל התיקון השלם, ויהיו מונים חדשים ללבנה, וגם הראה לו את הלבנה באצבע ברקיע בפועל ממש, להודיעו באיזה שיעור תראה ותהא ראויה לקדשה.

ועל פי בחינה זו נבא לביאור כפל הכתוב ראש חדשים ראשון הוא לכם וגו'. בהקדם לבאר כוונת הכתוב (ישעי' ס"ו) והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה'. וצ"ב כפל הלשון חדש בחדשו ושבת בשבתו, וכלום היה המקרא חסר אילו נאמר והיה מדי חדש ומדי שבת יבא כל בשר וגו'. ולדברינו יבואר על נכון, כי הנה לעתיד לבא תתמלא פגימתה של לבנה, ולא יהיה שייך לקבוע ראשי חדשים על פי מולד הלבנה, וא"כ יהיו כל ימות השנה שוים במעלתם. ובר מן דין הרי יתארכו הימים בעת הגאולה, כדי שיתקיים בנו בימות המשיח מקרא שכתוב שמחנו כימות עיניתנו, וכמו שביאר המגלה עמוקות מאה''כ ויהי מקץ שנתיים ימים כי בעת קץ הגאולה יהיו הימים ארוכים כשנתיים עכשיו. ע''כ. וא"כ לא יחול ראש חודש בכל שלשים יום בערך הימים שלנו, והכי נמי לא יחול יום השבת כפי חשבון יום השבת בזמנינו. אמנם הנה אמרו ז"ל במדרש רבה פרשת פנחס (פכ''א כ"א) עה"פ ביום השמיני עצרת תהיה לכם וז"ל, אמר הקב''ה חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם אלא אני מוסיף לכם מועדים שתשמחו בהם שנשמר ביום השמיני עצרת תהיה לכם. ולכאורה מה הו"א שיבטלו המועדים מאתנו, עד שהוצרך הקב"ה להבטיחנו כי לא יבטלו. וביארנו (עי' בדרושים לסוכות דרוש לשמיני עצרת) כי לפי בחינתם של ישראל בעת הגאולה, לא יצטרכו לבחינת המועדים והזמנים שהיו משמרין בזמן הזה, ואעפ''כ לפי שחביבה מאד לפני הקב''ה עבודתם הקדושה של ישראל ברגלים אלו בזמן הזה, על כן חבה יתירה נודעת להם, שלא יבטלו אף לעתיד לבא. וזהו שאמר חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם לעתיד, אף שלא יהיה צורך במועדים אלו כפי מדרגתן של ישראל, אלא הריני מוסיף לכם מועדים ורגלים כפי המדריגה הגדולה שתהיו בה באותו זמן, ואף המועדים הקודמים לא יהיו בטלים ממכם.

וע''ד זה יש לומר גם לענינינו, כי אף אם לפי מצב הימים וסדרי הזמנים לעת''ל, לא יהי' שייך ענין שבת וראש חדש שישראל משמרין בזמן הזה, מ"מ לפי שחביבה לפני הקב"ה עבודתן הקדושה של ישראל בשבתות ובראשי חדשים, על כן לא תתבטל קדושת השבת וראש חדש לעתיד, אלא באותה העת שישראל משמרין שבתות ור"ח בזה''ז, תהי' נוהגת קדושת שבת וראש חדש גם לעתיד.

ובדרך זה יתבאר הכתוב והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו, דמקרא זה נאמר על זמן התיקון השלם, ששוב לא יהיה שייך לקבוע ר"ח על פי מולד הלבנה, וגם יתארכו הימים, על כן אמר דאפילו הכי והיה מדי חדש בחדשו, נקט "חדש'' דייקא ולא ראש חדש, שלא יהי' שייך להבדיל בין אותו יום לשאר הימים, אעפ''כ מדי חדש "בחדשו'', היינו באותה העת שהיה החודש מתחדש בזה''ז על פי מולד הלבנה, יהי' נוהג ראש חדש אף לעת''ל, מפני חבתם של ישראל. וכן מדי שבת בשבתו, כלומר אף שלא יהי' באותו יום שבת לפי הימים הארוכים שיהיו לעתיד, מ''מ "בשבתו'' היינו באותה העת שהיה השבת בזמן הזה, תנהוג קדושת השבת אף לעתיד לבא, ואז יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה', כי זמנים הללו יעמדו בקדושתן לעד.

ועתה יתבאר אומרו החדש הזה לכם ראש חדשים, והדר אמר ראשון הוא לכם. דהנה לפי המבוחר שלא יהיו מונים ללבנה לעתיד לבא, א''כ לא יהיה שייך למנות חדש ניסן ראש לחדשים, שהרי לא יהיה שייך כלל ענין החדשים, ואעפ''כ ישאר חדש ניסן בקדושתו אף לעתיד לבא, להיות ראש לחדשים. וזהו שאמר הכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים, היא מצוה על בית דין שבכל דור, לקבוע חדשים ולמנות ניסן ראש לחדשים. ולזאת כתיב לכם תחלה, ואח''כ ראש חדשים, דעדות זו מסורה לבית דין, כדאיתא בראש השנה. ואח"כ אמר הכתוב ראשון הוא לשון נסתר, דקאי על חדש ניסן שיהי' בעת הגאולה העתידה, והודיע לנו כי אף לעתיד ישאר חדש ניסן בקדושתו למנותו ראש לחדשים, וע''כ לא נקט לכם, קודם אומרו ראשון הוא, להורות שלא יתקדש החדש לעתיד ע''י ישראל, שהרי לא יהיה שייך לקדשו על פי הראייה, אלא מן השמים יקדשוהו להיות ראשון לחדשים. וז''ש ראשון הוא מעצמו, בלא פעולות בני ישראל, אלא מן השמים ינתן החדש בקדושתו לכם.

ובאופן אחר נראה לפרש מאמר הכתוב החדש הזה לכם, ומשם בארה להבין דברי המדרש פליאה (קושיא יד) ושאר המדרשים. בהקדם מה שכתב הרמב"ם ז"ל בסוף הל' מלכים (הלכה ד' וה') וז''ל, לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שירדו בעכו"ם ולא כדי שינשאו אותם העכו''ם ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח אלא כדי שיהיו פנויים לעסוק בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל כדי שיזכו לחיי העוה''ב וכו'. ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות וכו' ולא יהי' עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים. עכ''ל. ולכאורה קשה וכי מה רעה בכך שישראל ישלטו באומות, ומדוע לא יתאוו לדבר זה החכמים והנביאים. וכיוצא בזה קשה על מה שכתב ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, דהא פשיטא שלא בא לשלול אכילה ושתיה של רעבתנות לצבות בטן, ושמחה של הוללות, שהרי לא יעלה על דעת אדם לחשוב כזאת על החכמים והנביאים ולא איצטריך למיעוטי. אלא ודאי כוונתו לשלול שאין הם מתאוים אף לאכילה ושתיה ושמחה של מצות כגון סעודת שבת ויו''ט וכיוצא בזה. ולכאורה מאי גריעותא הוה אילו היו מתאוים לאכילה ושתיה ושמחה של מצוה, עד שהוצרך לשלול שאין הם מתאווים לכך.

אמנם נראה לבאר דבריו הקדושים, כי הנה ישועת ישראל בביאת משיח צדקינו תהיה ישועה כוללת שני בחינות, האחת ישועה גשמית שישבור הקב"ה עול הגוים ועול הגלויות מעל צוארינו, ושוב לא נירא ולא נפחד מפני שונאינו מבקשי נפשנו, כי כולם יכנעו לפני מלך המשיח, וירד מים ועד ים ומנהר ועד אפסי ארן וגו', ויתקיימו בנו כל היעודים שהבטיחה לנו תורה בפרשת בחקותי, וכמ''ש הרמב''ן ז"ל כי לא נתקיימו עדיין יעודים אלו בשלמות ולא יתקיימו אלא לימות המשיח. והבחינה השנית היא הישועה האמיתית והעיקרית, שיתגדל ויתרבה כבוד שמים בכל העולם, ותרבה הדיעה והחכמה והאמת, ויהיו כל ישראל דבוקים בהשי''ת, כמ''ש הכתוב (ירמיה ל''א) ולא ילמדו עוד איש את רעהו כי כולם ידעו את ה' מגדולם ועד קטנם.

והנה אף כי כל ישראל מייחלים ומשתוקקים ומצפים לישועת ה', אך הדרך המעולה היא לצפות לישועה למען יתרומם ויתגדל כבוד שמים בכל העולם, והיה ה' למלך על כל הארץ, וכמו שכתב בספה"ק נועם אלימלך פרשת שמות וז"ל הקדוש, דהנה אנחנו בגלות המר הזה אשר בצרותינו לו צר וגלה השכינה עמנו אין לנו לדאוג ולהתאונן אלא על גלות השכינה ולא לחשוב כלל על צרותינו כ''א על צער וגלות השכינה ואילו היה מגמותינו וצערינו רק על צער השכינה ולא על צערינו בודאי היינו נגאלים מיד אך כי בשר אנחנו ובלתי אפשר לסבול לנו צרותינו ומכאובינו לכן ארכו לנו הימים בעוונותינו הרבים בגלות המר מחמת שאנו משתתפים צעדינו עם צער השכינה ואנו חוששין על צערינו ואילו היה צדיק אחד כנ''ל היה מציל את העולם כולו מן הגלות עכלה''ק.

ועפ''י האמור יתבארו היטב דברי הרמב''ם ז''ל לא נתאוו החכמים והנביאים לימות המשיח כדי שישלטו בעכו''ם וכו'. כי דבריו מוסבים על החכמים אשר נתעלו במדרגת וזכו להגיע קרוב למעלת הנביאים, ובאיזה בחינות עוד גדלה השגתם מהשגת הנביאים, כאמרם ז"ל (בבא בתרא י"ב ע"א) חכם עדיף מנביא. ועל אלו כתב הרמב''ם ז"ל שלא נתאוו לימות המשיח למען ישלטו ישראל בשונאיהם, ויתעדנו במאכל ובמשתה, כי לא זאת הכוונה המעולה, לצפות לביאת המשיח למען טובת ישראל, אלא כל מגמתם ותקוותם של החכמים הקדושים והנביאים לימות המשיח, למען יתגדל ויתקדש שמו יתברך בעולם, ויכירו וידעו כל יושבי תבל כי לה' המלוכה.

אמנם מדרגה זו לא נתנה להשיג כי אם לחכמים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, וקרובה מעלתם למעלת הנביאים, משא"כ רוב בני אדם לא הגיעו למדה זו, לחשוב רק על צער וגלות השכינה, ולצפות לגאולה אך כדי שיתקדש שם שמים בעולת אלא הם מצפים לישועה לטובתם של ישראל והנאתם, כדי שיסור מהם עול הגויים ועול הגליות, ויהיו הם שולטים באומות, ולא יחסרו כל טוב, כמ''ש הרמב''ם ז''ל שכל המעדנים יהיו מצויים כעפר ויהיו אוכלים ושותים ושמחים מרוב כל. והנה מצוה להשתוקק ולצפות באמונה פשוטה לישועת ישראל בביאת הגואל אף אם מחשבתו היא לטובת ישראל והנאתן, ולא בא הרמב''ם ז''ל לשלול שאין להתאוות לביאת המשיח בעבור ישועתן הגשמית של ישראל, אלא שאמר כי מדרגת החכמים והנביאים הקדושים היא, להתאוות לביאת המשיח למען כבוד שמים, ולא למען השלוה הגשמית שתהי לישראל בעת ההיא. אמנם לא נאמרה מדרגה זו אלא לבני עליה מועטים, אבל לבני אדם שלא זכו להיות במדרגת החכמים והנביחים, אדרבה מצוה להתאוות אל הגאולה העתידה למען טובתם של ישראל.

ודבר פלא שמעתי מזקן אחד ששמע בעצמו מפי ק''ז הישמח משה זלה"ה, וק''ז זלה''ה בספרו רב טוב מביא אף הוא שמועה זו, שבהושענא רבא הכרח ואמר ק''ז הישמח משה זלה''ה שאינו מבקש ומתפלל לטובת עצמו כלל, והוא מקבל על עצמו שירד לשאול תחתית ואל יראה אור לעולמים, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא. ע''כ. ואין אנו משיגים בשכל האנושי איך יתכן לבשר ודם להיות בבחינה זו, ועל בחינת השתוקקות כזו לא ניתן לצוות לכל אדם, כאשר נתבאר כי לסתם בני אדם מצוה לצפות לגאולה אף בעבור טובתן והנאתן.

ובדרך זו נבא לביאור הכ' החדש הזה לכם, דהנה ק"ז זלה''ה בס' ייט''פ (בדרוש לחג הסוכות מאמר שובע שמחות אות ו') כתב לבאר מאה''כ ולקחתם לכם ביום הראשון, כי הנה מצינו בדברי חז''ל באיזהו מקומן שדרשו תיבת לכם לטובתכם ולהנאתכם, וכמו שדרשו במס' מגילה (דף ז' ע"ב) במאה"כ הוא לבדו יעשה לכם, לכם לכל צרכיכם. וכן דרשו (ביצה ט"ו ע"ב) מדכתיב עצרת לה' אלקיך וכתיב עצרת תהיה לכם חלקהו חציו לה' וחציו לכם, וכיוצא בזה פירש''י ז''ל לך לך לטובתך ולהנאתך. ולפי זה קשה כיצד אמר להם משה לישראל ולקחתם לכם להנאתכם ולטובתכם, הלא הזהירו חז"ל (מתני' אבות פ''א מ''ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס ותירץ עפ"י מה שכתב הרמב''ם ז"ל בהלכות תשובה (פ''י הלכה ה') וז"ל, כל העוסק בתורה ובמצוות כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע אליו פורעניות הרי זה שלא לשמה וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקיבול שכר אלא מאהבת אדון כל הארץ הרי זה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה לפיכך כשמלמדין את הקטנים והנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה ולקבל שכר עד שתרבה דעתן ויעבדוהו מאהבה. עכ"ל הרמב"ם ז"ל. ועפ''י זה יבואר ולקחתם לכם להנאתכם ביום הראשון דייקא, בא לרמוז על הזמן הראשון של הכניסה לעבודת ה', בעוד השכל קטן מהכיל עבודה רבה שלא על מנת לקבל פרס, אבל אחר זמן שנתרבה הדעת, ודאי צריך להיות כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרת כי אם מאהבת האדון ב''ה. עכת"ד קדשו. ועתה נבא אל הביאור, כי הנה כשנאמרה לישראל פרשת החדש הזה לכם, נתבשרו בשורה טובה כי הוא החדש אשר יהיה סוף וקץ לכל צרותיהם, ותחלה וראש לפדיון נפשותיהם מיד אויביהם מבקשי רעתם, כי בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל גאולת מולם, והוא החדש אשר ישועות בו מקיפות גם לכל אחד מישראל בפרטות, להוושע בכל מיני ישועות, ולהנצל מכל צרה וצוקה. וכמו שהבאנו לעיל מדברי המדרש כי ניסן הוא ראש לתשומות. וזה אפשר לרמוז במאה''כ החדש הזה לכם ראש חדשים, לכם דייקא, כלומר להנאתכם ולטובתכם ולכל צרכיכם, להושיע אתכם בכל מילי דמיטב, ורמז להם בזה כי מצוה לצפות לישועת ישראל אף למען הנאתם וטובתם. ואח"כ חזר הכתוב לומר ראשון הוא לכם, פירוש דמחשבה זו שתהיו יושבים ומצפים לישועה לטובתכם ולהנאתכם, אין ראוי לאחוז בה כי אם בראשית העבודה, וזהו שאמר ראשון הוא לכם, כלומר דכוונת לכם היא רק בראשונה, אבל הכוונה המעולה היא לצפות לישועת ה' כדי שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בכל העולם, וכמו שכתב הרמב''ם ז''ל שזו היתה כל תאוות נפשם של החכמים והנביאים לביאת המשיח, למען יתרבה כבוד שמים בעולם ותתרבה השגת הדעת, ומלאה הארץ דעה את ה'. אלא שכבר נתבאר בדברינו כי לפי חולשת ההשגה בזמן הגלות והשפלות בו אנו נתונים קשה עד מאד להשיג בחינה זו, וע"כ צריך עכ''פ לצפות לישועה בבחינת לכם להנאתכם ולעובתכם, והקב''ה מתאווה לישועתם של ישראל, ובכל צרתם לו צר, וזהו רצונו יתברך שיוושעו ישראל במהרה, ורק אחר ביאת המשיח שיתרבה הדעת בעולם נזכה להשגה זו, שיהי' כל מאוויינו ושמחת נפשינו בהתגלות כבוד מלכותו יתברך בעולם.

וע''ד זה פירש ק''ז זלה''ה בתפלה למשה כוונת הכתובים (תהלים קכ''ו) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון וגו' אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רנה אז יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים. והקושיא מבוארת שהרי בשוב ה' ציון יהיו ישראל שמחים על כל הטובה אשר עשה הקב''ה עמהם, כאומרו אז ימלא שחוק פינו וגו', וא''כ למה יאמרו הגוים הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים, והרי לא עמהם עשה הקב''ה את כל הגדולות והנוראות, אלא עם ישראל, ולשמחה מה זו עושה בקרב הגויים. וביאר כי בהתמלא השם וישוב על מכונו, אז ומלאה הארץ דעה, היינו ישראל שעליהם אמר הכתוב (מלאכי ג') כי אתם תהיו לי ארן חפץ, ותהיה השגת החכמה והבינה והדעת מרובה כ''כ בכל אחד מישראל, עד שיכירו וידעו גדולת ה' עד היכן מגיע, ויהיו כל הישועות והנפלאות הנעשים להם כאפס מוחלט נגד זאת שנתמלא השם, והן הם יודו וישבחו ויפארו על דבר זה בלבד, כי גדול כבוד ה'. ואילו כל הימים דיו וכו', ואילו פינו מלא שירה כים, אין אנו מספיקים להודות על זה, ואין פנאי להודות על זולת זה, והכל כאין נגד זה, והיינו בשוב ה' דייקא אל מכונו, אזי את שיבת ציון היינו כחולמים כפירש'"י ז''ל שיהיה הגלות נדמה כאילו לא היה רק חלום, דהיינו לענק זה שלא נזכיר כלל מגאולת הגלות וכו', אז ימלא ר'ל מה שימלא השם הנזכר לעיל שחוק פינו, זה יהיה שחוק פינו ולשוננו רנה, כי בזה בלבד נשמח וכו', והאומות שלא תהיה בהם חכמה ובינה כל כך לא יבינו זאת, והמה יראו כן יתמהו על בני ישראל שאינם משבחין על ישועתן כלל, והיינו אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה, ישועות גדולות עד מאד, ומה זאת להם שאינם מזכירין בשמחתן ישועות אלו כלל, כאילו אינם שמחים בזה כל עיקר, ואילו הגדיל ה' לעשות עמנו ישועות כיוצא באלה, היינו שמחים. עכת"ד הקדושים.

ועפ''י הדברים הנאמרים נבא לבאר כוונת המדרש פליאה הנ''ל. בהקדם עוד מה דאיתא בבראשית רבה (פט''ו ו') ר' חמא אמר ראוי היה אדה''ר שלא יטעום טעם מיתה אלא צפה הקב''ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידים לעשות עצמם אלהות לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו' א"ל ר' יונתן א"כ יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות ושלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלים מצוות ומעשים טובים אף אנו נסגל מצוות ומעשים טובים נמצאת עשייתם שלא לשמה. עכ''ל המדרש. והקשו היפה תואר והנזר הקודש דמה בכך אם תהיה עשייתם של רשעים שלא לשמה והרי אמרו ז"ל בפרק מקום שנהגו (דף נ' ע''ב) אר"י אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והתוספות שם (ד"ה וכאן) כתבו ליישב שלא יסתרו דברי ר"י אמר רב להא דאמר רב עצמו בברכות (דף י"ז ע"א) כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא וכתבו לחלק דבברכות מיירי בלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה וכו' אבל הכא מיירי בלומד על מנת שיכבדוהו. ע"כ. וא''כ קשה מדוע איפה גזר הקב''ה מיתה על הצדיקים מחשש שיהיו הרשעים מסגלים תורה ומצוות על מנת שיחיו והלא מותר ללמוד על מנת כן ומצוה נמי איכא בגויה כשם שמותר ללמוד על מנת שיכבדוהו בני אדם וגדול עד שמים חסדו. והאריכו היפ''ת והנזה''ק בישוב קושיא זו בכמה אנפי, וזאת תורת העולה מכלל דבריהם כי לא הותר לעשות שלא לשמה אלא מטעם שמתוך כך יבא לעסוק בתורה ובמצוות לשמה, כאמרם ז"ל, ולא שייך לומר כן אלא בלומד על מנת לקבל פרס, או כדי שיכבדוהו בני אדם, שאין התועלת גלוי לעין, אזי אמרינן שזכות העסק בתורה ובמצוות תביאהו בסופו של דבר לעסוק בהם לשמה, אבל הכא אילו הצדיקים חיים לעולם והרשעים מתים, א''כ היה שכר המצוות ברור ומוחש לעין כל, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם לעולתו וא''כ ודאי שהיתה כוונתם של הרשעים בכל עת בעשיית המצוות למען יחיו, שהרי חייהם תלואים להם מנגד, ולא יתכן שיסיחו דעתם מכוונה זו ויבואו למדרגת לשמה, כי התועלת בולט וניכר תמיד, ואליו הוא נושא את נפשו, ובאופן כזה שלא יגיע למדרגת לשמה לעולם, ודאי דנוח לו שלא נברא. עכת''ד ז''ל.

ואף אני אבוא אחריהם ומלאתי את דבריהם, ליישב קושיא זו על פי בחינתם, בתוספת נופך. בהקדם לבאר הא דאיתא בגמרא (גיטין דף נ''ז ע"ב) א"ר שמעון בן לקיש אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן שנאמר (במדבר י''ט) זאת התורה אדם כי ימות באהל. והנה זה וודאי שאין להבין כוונת המאמר כפשוטו, שימסור האדם נפשו למיתה על עסק התורה, שהרי לא צוותה תורה שימסור האדם נפשו למיתה אלא בג' עבירות החמורות, משא''כ בשאר מצוות איכא עשה וחי בהם ולא שימות בהם, וא''כ צ''ב להבין כוונת אומרם שימית עצמו על התורה. והמהרש''א ז''ל ביאר הכוונה דקאי על שבירת תאוות הגוף, אשר בחינת מיתה יקרא לה. אמנם פירושו דחוק, דלפי זה הוציאו חז''ל מקרא זה לגמרי ממשמעותו ודרשוהו על שבירת התאוה.

ונראה לבאר כוונת הגמרא עפי מה שכתוב בצעטיל קטן להר"ר אלימלך זלה''ה וזלה''ק, בכל עת ורגע שהוא פנוי מן התורה וכו' יהיה מהרהר במ"ע של ונקדשתי בתוך בני ישראל ויצייר במחשבתו כאילו אש גדול ונורא בוער לפניו עד לב השמים וכו' ומפיל עצמו להאש על קידוש ה' יתברך וכו' אך יזהר שהי' דובר אמת בלבבו ושתהיה אז בשעת מעשה תקועה מחשבה זו בתוכיות ובפנימיות לבו באמת גמור ואז מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומקיים בזה מ"ע דאורייתא של ונקדשתי, עכ"ד הקדושים. והנה בזה"ק ס"פ במדבר (דף קכ"א ע"א) מבואר כי המקבל על עצמו בפנימיות לבו למסור נפשו למיתה על קדושת ה', נחשב לו כאילו מת ממש. והכי איתא נמי בזה''ק פרשת בלק (דף קצ"ה ע"ב) כל מאן דשווי רעותיה בהאי קרא ביחודא דשמע ישראל וכו' אתחשיב ליה כאלו מסר נפשיה על קדושת שמיה.

וזה אפ''ל בכוונת אמרם ז''ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. כלומר שיקבל על עצמו בקבלה אמיתית למסור נפשו למיתה על קדושת שמו יתברך, אם יזדמן לו נסיון לעבור על אחת מן העבירות החמורות שהוא מצווה למסור נפשו עליהם, ויצייר במחשבתו תמיד כאילו בא עליו נסיון כזה, והוא מוסר נפשו על קדושת השם, ואז נחשב לו כאילו קיים מצוה זו בפועל. וזה הוא יסוד ושורש לקיום כל התורה, כי אם הוא מוכן ומזומן להשליך נפשו מנגד למען כבוד שמים, שוב לא יעמוד נגדו אף אחד מן הנסיונות, למנעו מקיום התורה, כי אם עזה כמות אהבת הבורא בלבו, והוא.מוכן לערות נפשו למות, עבור מצוות התורה, עאכו"כ שיוכל להתגבר על יתר הנסיונות העומדים עליו, שכולם טפלים בערך החיים (ועי' בדברינו לעיל בפרשת שמיני בדרוש לפרשת פרה מה שכתבנו בזה).

ואפשר לומר אופן אחר בביאור כוונת המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. בהקדם לפרש הא דאיתא בברכות (דף ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק''ש שנא' ועל משכבכם נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה. ע"כ. והקשו המפרשים ז''ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, א''כ למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצה"ר להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאת שלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קדושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח וכו'. ובהקדמת הזה''ק (דף י''ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא, ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט''א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצרו, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.

ונראה לומר עפ"י מה שכתב האה"ח הקדוש מה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז''ל (סוטה כ''א ע"א) תורה מגינא ומצלא (מיצה"ר) בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפסוק כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו. עכת''ד ז"ל. ולפי זה בע"כ לומר דהא דאמרו ז''ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע''י עסק התורה, שהרי בד''א שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמת ולא דברו חז''ל בעוסקים בתורה ע''מ לקנטר ח''ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.

והנה הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאוות ותאוותיו מטים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז''ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחינת לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזות בנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא קריאת שמע, כי ע''י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פירוש דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה''ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמת אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל על הפניות המטות לבו מלעסוק בתורה לשמת כדתנן בריש פ"ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפירושו לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה''ז. ע''כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו. והשתא תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז''ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה"ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נםה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה וקריאת שמע, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה"ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצה''ר, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמת נתנו לו חכמים ב' תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא קריאת שמע או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.

ואפ"ל באופן אחר קצת מה שאמרו ז"ל ואם לאו חכיר לו יום המיתה, דהנה בקריאת שמע נמי ישנה לבחינת זכרון יום המיתה, וכמו שדרשו ז"ל (ספרי פ' ואתחנן) ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך. וע"ד שהבאנו לעיל מ"ש הר"ר אלימלך זי''ע בצעטיל קטן, כי אם האדם מהרהר בלבו במצוות עשה ונקדשתי בתוך בני ישראל, והוא מקבל על עצמו בקבלה אמיתית למסור נפשו על קדושת שמו יתברך, מעלין עליו כאילו זכה בפועל לקדש שם שמית ולפי זה לכאורה למה הוצרכו חז"ל לומר תכיר לו יום המיתה, והלא כבר הקדימו להזכיר ענק תקנה זו באמרם יקרא קריאת שמת וצריך לומר כי לפי שלפעמים לבו בל עמו בשעת קריאת שמע, רק שפתיו נעות ומחשבתו פונה לדברים אחרים, ואפילו בעת אמירת ובכל נפשך אינו מכוון לבו כראוי אל היוצא מפיו, וגם אם הוא מכוון את לבו בעת אמירת ובכל נפשך, אבל בזמן קצר לא זכר את מה שקבל על עצמו וישכחה, כי אילו היתה קבלתו קבועה במחשבתו בכל עת תמיד, לא היה בא לידי עבירה לעולת כמו שנתבאר לעיל באורך כי זו הדרך מוציאתו מידי עבירה, שיקבל על עצמו מסירות נפש למען כבוד שמית והיא תתן לו אומץ ועוז לעמוד נגד כל הנסיונות שבעולם, כי אם על חייו חס והוא מוכן לערות למות נפשו בעבור כבוד שמו יתברך, עאכו''כ שלא יתפתה לעבירה מחמת שאר נגיעות, כי במה נחשבו הם לעומת ערך החיים. אלא שהאדם משכח מה שקיבל על עצמו בשעת קריאת שמע, ודין גרמא שהוא נוח להתפתות ליצרו, וכמו שאמרו דורשי רשומות על מה שאומרים בתפלה שכן חובת כל היצורים, שהוא ר''ת שכחה. והכוונה כלפי מה שיש לשאול שאם אנחנו אומרים בפינו שחובה מוטלת עלינו להודות להלל ולשבח למלך מלכי המלכים הקב"ה א''כ מה זאת שאין אנו מודים ומשבחים לפניו יתברך כפי חובתינו, ותשובת שאלה זו רמוזה בצדה, בראשי תיבות שכחה, פירוש כי מחמת שאנחנו בשר ודם ומצודת השכחה פרושה עלינו, על כן אין להטיל עלינו אשמה שאין אנחנו מהללים ומשבחים לפני ממ"ה כדבעי, כי לקוצר דעתינו נשכחו מאתנו חובותינו, ואף אם אין אנחנו שוכחים ממש את החוב המוטל עלינו, אפ''ה אין החיוב דבוק ומקושר בפנימיות לבבנו, ואף זו היא בחינת שכחה.

ועפ''י האמור יתבאר אמרם ז"ל יזכיר לו יום המיתה, דשייכא לתקנה הקודמת שאמרו יקרא קריאת שמע, דאין זכרון יום המות תקנה חדשה, אלא כעין השלמה לאמרם יקרא ק''ש, והכי פירושו שאם לא נצחו בקריאת שמע מחמת שלא נחקקה כוונת בכל נפשך בפנימיות לבבו, והוא לא זכר את מה שקיבל על עצמו, שימסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמים, אזי יזכיר לו יום המיתה, פירוש שיקבל על עצמו בכל לבו למסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמו יתברך, ויחקוק קבלה זו במורשי לבבו, ואם אמנם תהיה קבלתו חקוקה על לוח לבו יזכה להשיג בחינת תורה לשמה, שהיא מגינא ומצלא מיצה"ר.

ועפ''י זה יתבאר אומרם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע"ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירות נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח"ו ולנטות מדרך האמת, ע"י שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה''ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כ''כ, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירות נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.

ועוד יש לפרש אומרם אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, עפ''י מה דאיתא בתנחומא ר"פ צו, כי יש חיוב באדם לפזר כל ממונו כדי ללמד תורה לעצמו ולבניו (ועי' בדברינו לעיל פרשת צו מה שביארנו בזה). ואם כל כך גדול החיוב המוטל על האדם להוציא כל ממונו כדי ללמוד תורה, עאכו"כ שלא ימנע האדם את עצמו מלימוד התורה וקיום המצוות מחמת תאות הבצע, ויקיים בנפשיה המקרא ובכל מאדך כפשוטו, שלא יהיה כסף נחשב בעיניו מאומה, במקום הנוגע לעבודת השי''ת, ובעד כל הון דעלמא לא ישנה אפילו נקודה קטנה מקבלת אבותינו ורבותינו הקדושים זי''ע, ורק באופן זה התורה מתקיימת אצלו. ולאפוקי מאותם המבטלים דעת תורה בעבור בצע כסף, באומרם כי זקוקים הם לכסף למען החזקת התורה, כי גם אם הכסף נדרש בעבור החזקת התורה, אין זה קיומה של תורה אלא ביטולה ר''ל. ואפשר לרמוז זאת בדבריהם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, כי הנה איתא בגמרא (נדרים דף ס"ד ע"ב) עה''פ כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך (האמור בדתן ואבירם) והני מי מייתי והא א"ר יוחנן כל מקום שנאמר נצים ונצבים אינו אלא דתן ואבירם ומשני אמר ר''ל שירדו מנכסיהן (והכי מפרשי רבנן להך קרא דכי מתו) ועיי''ש דחכמים למדו לפי תירוץ זה הלכה לענין נדרים דאין פותחין בנולד. ע''כ. ואם בדברי הכתוב כי מתו וגו' דרשו חכמים שירדו מנכסיהם ועניות כמיתה, עאכו''כ שהרשות נתונה לנו לפרש דרשת חכמים שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה באופן זה, שהכוונה שהוא מוכן למסור כל ממונו למען קיום התורה, וכ"ש שלא ירדוף אחר ממון שהוא נגד דעת תורה, וחייב כל בר ישראל להיות מוכן ומזומן למסירות נפש, שלא להנות מממון כזה, אף אם ירד מנכסיו ויהיה עני, כי זו מצות התורה ואהבת את ה' אלקיך וגו' ובכל מאדך, שיקבל על עצמו שלא יזיז זיז כל שהוא מדרך המקובל והמסור בידינו מפי אבותינו ורבותינו הקדושים, ורק באופן כזה יש לתורתו קיום לא זולת.

ועתה נחזור לביאור המדרש רבה פ' בראשית בטעם שנגזרה מיתה על הצדיקים שאילו לא היו מתים היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים כדי שלא ימותו. עפ''י מה שנתבאר לעיל המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה שהכוונה על הזכרת יום המיתה, שבאמצעות כן יזכה האדם ללמוד תורה לשמה, שהיא כמגן ותריס בפני היצה''ר. ואמנם מחמת גודל שפלות הדור וחולשת ההשגות קשה להשיג מדרגת לשמה, כי אם ע''י זכרון יום המיתה, וכמו שביאר בספה''ק ערבי נחל הפיוט אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה, שהוא בא בשאלה אדם איך יזכה, ואף הוא משיב אמריו בכל יום למות מחכה, ע''י שיזכור בכל עת את יום המות יזכה, דזולת הזכרת יום המיתה קשה מאד לזכות לעבוד את ה' בשלימות לגודל הנסיונות.

וזהו ביאור המדרש כי אילו לא היו הצדיקים מתים, והרשעים היו עוסקים בתורה ובמצוות לכוונה זו שלא ימותו, א''כ היתה כל עשייתם שלא לשמה, שהרי להגיע למדרגת לשמה יש צורך להקדים זכרון יום המיתה, ובלאו הכי קשה מאד להשיג בחינה זו, ומה גם לרשעים שכל מחשבותם לרע, ודאי שלא ניתן להגיע לבחי' לשמה בזולת הזכרת יום המיתה, ואילו לא היו הצדיקים מתים, ואף הרשעים היו נמנעים מלחטוא כדי שלא ימותו, א''כ לא היתה גזירת המיתה שכיחא כלל בעולם, ולא היו הרשעים משיגים לעולם בחינת לשמה, לפי שאין זכרון יום המיתה לנגדם, להטותם אל הדרך הטובה והרצויה, לעסוק בתורה ומצוות לשמה, ובכי האי גוונא לא אמרו חז''ל שמותר לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, כמו שהבאנו לעיל מדברי היפ''ת והנזה''ק.

ובדרך זו נלך לבאר המדרש פליאה המובא בספר עמק המלך, בשעה שאמר הקב''ה החדש הזה לכם אמרו מלאכי השרת לפני הקב''ה א"כ למה קנסת מיתה על אדה"ר. דהנה ביארנו בדברינו לעיל דמאה"כ החדש הזה לכם פירושו להנאתכם ולטובתכם, כנומר שמותר לישראל לצפות לישועה בעבור הנאתם וטובתם, אף שהוא שלא לשמה ואמר הכתוב ראשון הוא לכם לרמוז כי בתחלת העבודה מותר לצפות לישועה בבחינת לכם לטובתכם ולהנאתכם, אבל העיקר הוא להשיג בחינת לשמה, שתהי' כל תשוקתו ותאותו לראות בשוב ה' ציון, ונגלה כבוד ה', ולא למען תועלת גשמית כלל.

ועפ''י זה מבואר המדרש פליאה כמין חומר, בשעה שאמר הקב"ה החדש הזה לכם, שמותר לישראל לצפות לגאולה אף לטובת עצמם, אמרו מלאכי השרת לפני הקב''ה א"כ שהותר לצפות לישועה אף שלא לשמה, למה קנסת מיתה על אדה''ר, והכוונה לקושיא הנ"ל צדיקים יחיו ורשעים ימותו, ומדוע נגזרה מיתה על אדה''ר ועל כל הדורות אחריו, ולא הפלה ה' בין צדיקים לרשעים, דהשתא שוב ליכא למימר כתירוץ המדרש שאילו כן היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים שלא לשמה, שהרי חזינן דמותר לצפות לישועה אפילו שלא לשמה, כדכתיב החדש הזה לכם לטובתכם ולהנאתכם. ועל זאת השיב הקב''ה למלאכי השרת עתיד שיצא בן מישי שיאמר רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם וגו' ודומו סלה. כלומר דממקרא זה למדנו שירגיז אדם יצ"ט על יצה''ר, ואם לא זכה לנצחו יזכיר לו יום המיתה, ולפי מה שביארנו הזכרת יום המיתה היא המביאה את האדם ללמוד תורה לשמה, ורק בזכות תורה לשמה ניתן לנצח את היצה"ר, ולפי זה לא תקשה על שנקנסה מיתה על אדה"ר ועל כל הדורות הבאים אחריו, דאילו לא היתה גזירת מיתה על הצדיקים היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים כדי שלא ימותו, והיתה כל עשייתן שלא לשמה, שהרי בחינת לשמה יתכן להשיג ע''י זכרון יום המיתה, ואילו לא היתה המיתה מצויה בעולם לא היה זכרון יום המיתה שייך, ואיה הדרך שע''י ישיגו בחינת לשמה, ובכי האי גוונא לא הותר לעסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה, ורק לעת"ל שתמלא הארץ דעה את ה', ויסורו מאתנו כל התאות והפניות, אז שוב לא יהיה צורך להזכרת יום המיתה כדי להשיג בחינת לשמת כי כולם ירדפו לדעת את ה' מקטנם ועד גדולם, ויעסקו בתורה ובמצוות לשמת ואז תתבטל גזירת המיתה מן העולם כדכתיב (ישעי' כ''ה) בלע המות לנצח וגו', דשוב לא יהיה צורך בזכרון יום המיתה לעבודת ה'.

ועתה נשוב לענין הפרשה לבאר כוונת המדרש (קושיא ד') בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו א''ל משה אל תתייראו הללו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. ונראה בהקדם עוד מה שכתב האהל יעקב בפרשת תצוה עה''פ ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת, והאריך שת לבאר כי המצוות המתנגדות אל הטבע האנושי, כמצות הצום ביוהכ''פ ומצות צדקה וכדומה, נקל על האדם לעשותם לשם שמית כי לפי שהמעשים ההם כבדו עליו לעשות, א''כ ודאי אם ישתדל לעשותם הריהו מכוון בהם לשם פעלם. ולא כן המצוות שיש בהם גם עריבות ותענוג הגוף, כגון להתענג על ה' ביום השבת, הנסיון גדול מאד, שטוב התענוג לא יפסיד כוונת המצות כי בעסקו בה שני היצרים כאחד נפגשו, ואיך יבחין ענג זה לשם מי, זולת האדם אשר חלק לו בבינה, מואס בתענוגים, ואינו עושה המצוה עבור עריבות התענוג, כי אם בלתי לה' לבדו וכו'. ופירש בזה הא דאיתא במד''ר (אסתר רבתי פ''ג) שכל מה שהיה המן מקטרג מלמטה היה השטן מקטרג מלמעלה ומלאך מיכאל מלמד עליהם סניגוריא וכו' א''ל הקב''ה חייך לא שבקת ולא אשבוק הה"ד (שמואל א' י''ב) כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול. ואיתא במדרש שהיה המן מקטרג לפני אחשורוש על ישראל שאוכלים ושותים ואומרים עונג שבת עונג יו"ט וכו', ולכאורה איך היה השטן מקטרג מלמעלה על כך, והלא מצוה קא עבדי ישראל במה שהם מענגים שבתות וימים טובים, וזכות היא להם, וצריך לומר שהיה השטן מקטרג שישראל עושין מצוות אלו שלא לשמן, ומכוונים לתענוג עצמן, ומלאך מיכאל היה מלמד עליהם סניגוריא דאפילו הכי מצוה הם עושים, שמתוך שלא לשמה סופן לבא לשמה. ולזאת אמר לו הקב''ה חייך לא שבקית ולא אשבוק אבל למעני אעשה שנאמר כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול, והוא מדה כנגד מדה כדאיתא במדרש (ילקוט תהלים רמז תת"נ) בשעה שישראל זוכין הקב"ה מושיען בעבור עמו ונחלתו, ר"ל כשישראל עושין לשמו יתברך גם הוא יעשה עמהם לשמן עבור עמו ונחלתו, וכשישראל עושים לטובת עצמם גם הקרת מושיעם רק למען שמו הגדול, ובין כך ובין כך יושיעם ויגאלם, אבל יש הבדל גדול בין ב' בחינות אלו, כי אם יזכו ישראל להשיג הגאולה למען צדקתם תהיה ההצלה גדולה יותר וינצלו כולם. עכ''ד האהל יעקב.

והנה עשייה שלא לשמה לא מהניא אלא בישראל אבל לא בעכו"ם, וכדאיתא בגמרא ר''ה (דף ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני וכו' הרי זה צדיק גמור, ומחלק בגמרא כאן בישראל כאן בעכו"ם דבעכו"ם לא מהניא צדקה שלא לשמה. וק''ז זלה"ה בישמח משה פרשת במדבר אסברא לן טעמא דמילתא, עפ''י מה שכתב הרמב''ם ז''ל בספ''ב מהל' גירושין דגט מעושה כשר ולא אמרינן דאנוס הוא. והטעם שטבע הישראל לשמוע למצות קונו, לולא המונע הוא השאור שבעיסה, ואחר שמסירין המונע בכפייה הרי הוא עושה מצוות ה' ברצונו הטוב עכ"ד. ועל כן דוקא בישראל מהניא כפיה, לאשר זרע קדש מחצבתם, ועיקרן ושורשן טוב, ואזי בהסיר המונע שדי נופם בתר עיקרם, אבל בעכו"ם לא מהניא הכפייה, דאונס שלהם לא הוי כרצון.

ובדרך זו יבואר המדרש (קושיא ה') דדרש כל פרשת נגעים על אומות העולם שאת זו בבל ספחת וכו' והיה בעור בשרו לנגע צרעת זו מלכות אדום שהקב"ה מלקה אותה בצרעת ואת השר שלה. והקשינו שהרי פשטות הפ' נאמרה לישראל דמפרשה זו למדו חז"ל עיקר דיני נגעים, ולא שייכו דיני נגעים באומות העולם כדתנן במסכת נגעים, ואיך הוציא המדרש מקרא זה ממשמעותו לגמרי ודרשו על אומות העולם שעתידים ללקות בנגעים. ולכאורה נראים דברי המדרש כסותרים את משמעות הכתובים, שנאמרה פרשה זו לישראל לצוותם על דיני נגעים. ונראה לפרש דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ולאו סתראי נינהו. ויתבאר בהקדם מה דאיתא בתדבא''ר (ס''פ י''ג) עה"פ מלך ביופיו תחזינה עיניך תראינה ארץ מרחקים (ישעי' ל"ג) מאי תראינה ארץ מרחקים אלו ההלכות שהיו בדעתו של הקב''ה תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם ואמר אותן הקב''ה לישראל ואומר (מלאכי א') ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ה' מעל לגבול ישראל ועיניכם תראינה זו מדת הדין בעכו"ם ואתם תאמרו יגדל ה' מעל לגבול ישראל כך אומר הקב''ה לישראל קראו את המקרא וכו' ושנו את המשנה וכו' עד שאני בעצמי אבא ואומר לכם על הטמא טמא ועל הטהור טהור על הטהור במקומו ועל הטמא במקומו וכו'. ופירש בזקוקין דנורא שהתורה נקראת ארץ מרחקים ע''ש ריחוקה מן העולם תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, ולפי שישראל קבלו תורה שבכתב מרצונם הטוב, וענו ואמרו נעשה ונשמת ע''כ נתן להם הקב''ה גם תורה שבע''פ אלו ההלכות, כמ''ש הכתוב תראינה ארץ מרחקים היא התורה והלכותיה שקדמו לעולם. אבל העכו''ם שלא רצו לקבלה תשלוט עליהם מדת הדין, כמ''ש ועיניכם תראינה וגו' זו מדת הדין בעכו''ת ולעת''ל יגלה הקב''ה לישראל סודות התורה, וז''ש על הטהור במקומו ועל הטמא במקומו, ר"ל שיגלה להם שורש ומקור מקומם של טומאה וטהרה, ויבינו בעיקרן של דברים יסודן ושרשן. עכ''ד ז''ל.

והשתא אתי שפיר דפרשת נגעים יפה נדרשת על האומות שעתידין ללקות בצרעת, דלפי בחינתם של האומות תהיה פרשת נגעים מכוונת כלפיהם להענישם בתוקף הדין, יען אשר מאסו בתורת ה' ולא אבו לקבלת כמבואר בתדב''א הנ"ל. אבל לישראל היתה מכוונת אמירת פרשה זו להורותם כל דיני נגעים הכלולים בפרשת ולא נאמרה להם על מנת שיבואו עליהם הנגעים בפועל, אלא כדי לאיים עליהם שיעשו תשובה. ואף אם תהיה תשובתם מיראת העונש מהניא, כדאמרן דבישראל מקבל הקב''ה אף תורה ומצוות שלא לשמה, ואפילו אם יבואו על ישראל נגעים בפועל לא יבואו עליהם בתוקף הדין הקשה, להענישם על חטאיהם, אלא יבואו עליהם במדת הרחמים, כדי לעורר לבבם לתשובת ואם ישובו מיד יקבלם הקב''ה, ושב ורפא להם, כמאה''כ והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע. משא''כ באומות העולם יבואו עליהם הנגעים בתוקף מדת הדין, לעשות נקמה בגויים תוכחות בלאומית לעשות בהם משפט כתוב על פשעיהם וחטאיהם. אלא שהקב''ה ממתין להם עדי תתמלא סאתת ואז יפרע הקב''ה ממלכות אדום ושר שלה, וילקה אותם בצרעת ממארת, ויעשה בהם שפטים גדולים ככתוב בנבואת זכריה (פרק י"ד) וזאת תהיה המגיפה וגו' המק בשרו והוא עומד על רגליו וגו'. וכשיראו ישראל עונש הנגעים באומות העולם יתעורר לבבם לתשובה מאהבה והקב''ה יטהר אותם ממקור הטהרה ושוב לא יצטרכו לביאת הנגעים עליהם בפועל. ובזה מובן קישור סוף דברי המדרש (קושיא ו') לתחלתו דכיון דהמדרש מיירי בנגעים שהקב''ה מביא על האומות ע''כ סיים לפי שבעוה"ז הכהן רואה את הנגעים שיש צורך בביאת נגעים מל ישראל לעוררם בתשובת אבל לעת''ל אמר הקב"ה אני מטהר אתכם ולא יהיה שוב צורך בביאת הנגעים. ומעתה שני הבחינות גם יחד נכללות בפרשת נגעים, דלישראל היתה אמירת פרשת נגעים במדת הרחמים ובאומות העולם תתקיים פרשה זו בתוקף הדין.

ובזה יתבארו דברי התנחומא (קושיא ג') אדם כי יהיה בעור בשרו לכך אינו אומר דבר אל בני ישראל אלא אדם כי יהיה זש''ה כי לא אל חפץ רשע אתה לא יגורך רע וכו' ואפילו ישראלי רשעים חלק להם כבוד ולא הזכירן לרעה. ולדרכנו הכוונה דכיון שפרשה זו נדרשת אף על אומות העולם, שעתיד הקב''ה להלקותן בנגעים גדולים וקשים כדי להענישם ולאבדם, משא''כ לישראל לא יבואו הנגעים בתורת עולש, אלא אפילו אם יבואו נגעים על הרשעים שבהם תהיה ביאתם בחסד וברחמים, לעורר לבם לתשובה. לפיכך אמר הכתוב אדם כי יהיה, ולא הזכיר בני ישראל בפרשה זו מפני הכבוד, לצד שבפרשה זו נכללים גם הנגעים שילקו בהם האומות לעת"ל בתוקף הדין, וענין זה לא שייך בישראל, על כן חלק הכתוב כבוד לישראל, שלא להזכירן בפרשה זו, בעבור בחינה זו דלא שייכא בגוייהו כלל.

ועפ''י כל האמור נחזור לבאר המדרש בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו וכו'. דהנה בני ישראל שבאותו דור דעה ששמעו תורה מפי הקב"ה, זכו להשיג גם במקור התורה, אלא שלא זכו להשיגה בבחינתה הגבוהה כמו שתתגלה לעתיד, אבל זאת ידעו והשיגו כי תכלית ביאת הנגעים היא לטהר לבבות ישראל ולעוררם לתשובה, ומאידך גיסא השיגו פרשה זו אף בבחינה האחרת, שיבואו הנגעים בתוקף מדת הדין לעונש ולנקמה, ולכן כאשר שמעו והשיגו ישראל בחינה זו בפרשת נגעים נבהלו, פן יבואו עליהם הנגעים בתוקף הדין הקשה. והשיב להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, פירוש דבחינה זו שנאמרה פרשת נגעים בתוקף הדין מכוונת רק כלפי האומות, דלא שייכא בהו תשובה מיראה, כמבואר, דלא שייך שלא לשמה אלא בישראל, ולא באומות העולם, וא''כ לא יתכן לומר באוה"ע שיבואו הנגעים עליהם על מנת שישובו, שהרי אף אם יעשו תשובה מיראת העונש לא תועיל מידי. וע''ד זה יתבאר מה שסיים אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, והכוונה דממה שחזינן שאתם לאכול ולשתות ולשמוח, פירוש שנתנו לכם מצוות שיש בהם אכילה ושתיה ושמחה, שהם מצוות שיש בהם תענוג לגוף, וקשה מאד לכוון בהם לשמה כמבואר באהל יעקב הנ''ל, ואפילו הכי מתקבלים מצוות אלו לרצון לפני הקב''ה, וכדאיתא בשבת פרק כל כתבי (קי"ח ע"א) כל המקיים ג' סעודות בשבת ניצול מחבלי משיח וממלחמת גוג ומגוג. הרי דאף מצות שלש סעודות בשבת שהגוף מתענג בהם וקשה לכוון בהם לשמה, אפילו הכי זכותה גדול להושיע את ישראל מכל צר ואויב. ומינה שמעינן כי בישראל הקב"ה מקבל אף מצוות שלא לשמה, וא''כ אין לכם להתייראות מביאת הנגעים עליכם, כי לא יבואו הנגעים בתוקף הדין, אלא במדת הרחמים לעורר לבבכם לתשובה, ואף אם תהיה התשובה מיראת העונש, תתקבל לרצון לפני הקב''ה.

ובדרך זו נבא לבאר המדרש (קושיא ט') עה''פ החדש הזה לכם הה''ד יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך ומונה והולך בפרטות כל המצוות שנאמר בהם לכם וה''נ כתיב החדש הזה לכם הוי יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך. והקשינו דמאי איצטריך להשמיענו שהמצוות נתנו רק לישראל ואין לאוה''ע חלק ונחלה בהם, והלא פשיטא היא שהרי הקב''ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה. ולדרכנו יובן, דכוונת המדרש כלפי שאמר הכתוב החדש הזה לכם, דהיינו שמותר לישראל לצפות לישועה אף אה הם מתכוונים לטובתם ולהנאתם, שהוא בחינת שלא לשמה, וכן בכמה מצוות כתיב לכם להתיר עשייתן שלא לשמה, משום דמתוך כך יבואו לשמה, על כן קאמר המדרש דלא שייכא בחינה זו אלא בישראל ששרשן טוב, וסופם להתעלות במדרגה ולבא לשמה, משא"כ בעכו''ם ששרשן רע לא מהני עשייה שלא לשמה במצוות דשייכי בהו, וכדאיתא במסכת ר"ה כאן בישראל כאן בעכו"ם. וזה שהביא המדרש הך קרא יהיו לך לבדך, דבחינת לך להנאתך ולטובתך שייכא בישראל בלבד, ואין לזרים אתך. ובזה מבוארים גם דברי הזה"ק (קושיא ח') דדריש מדכתיב לכה תרי זימני לכם ולא לשאר עמין, דבא למעט שאר עמין דלא מהני בהו עשיה שלא לשמה. כדמהני בישראל, וז"ש לכם פירוש בישראל מהני לכם לטובתכם ולהנאתכם, ולא בשאר ממין.

ועתה נתנה ראש ונשובה לבאר המדרשים המוצגים בפתח הדרוש (קושיא ב') אשה כי תזריע וגו' הה"ד אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק וכו' מחשבין לשמו של אברהם וכו' הה''ד וירא את המקום מרחוק. ונראה דהנה ענין טומאת לידה אין טעמה מושג כל כך בשכל האנושי, כגון הא דחילקה תורה בין טומאת זכר לנקבה, וכן מה שאמרה תורה דאחר שבעה לזכר וארבעה משר לנקבה תשב בדמי טהרה, ואמרו ז"ל דאעפ"י שרואה דם טהורה היא. וענין זה קשה להבינו, איך נשתנה מדם טמא לדם טוהר, וכן שאר דיני טומאה ומהרה הם קשי ההשגה, אלא שכד גזרה חכמתו יתברך. אמנם במקור התורה יש לכל הדברים הללו טעמים עמוקים ונשגבים, אשר יתגלו לנו לעתיד, ואז נשכיל בשורש הדברים, וכדאיתא בתדב''א אשר לעת"ל יתגלה לנו טהור במקומו וטמא במקומו, ובסודן של דברים ביארו חכמי האמת כי ענין טומאת לידה בא ע"י חטאו של אדה"ר, ועל כן אמרו ז"ל (שבת ל' ע"ב) עתידה אשה שתלד בכל יום, כי לעת''ל יתוקן חטאו של אדה"ר ותבטל טומאת לידה. וזאת אפ"ל בכוונת המדרש אשה כי תזריע וגו' הה''ד אשא דעי ל"מרחוק", כלומר כאשר אסתכל במקורן ושרשן של המצוות, כמבואר שהתורה קרויה מרחקים, על שם שקדמה לעולם, אזי לפועלי אתן צדק, שאז נשכיל טעם טומאת לידה במקורן ושרשן, ונבין מה צדקו דרכי הבורא, ועדותיו נאמנו מאד, אשר גזר עלינו חוקים ומשפטים צדיקים, ככל התורה הזאת. אמנם עתה שלא זכינו עדיין להשגה זו, אנו מחשבין לשמו של אברהם אבינו וכו', שנאמר בו וירא את המקום מרחוק, כלומר שהביט במראה הנבואה, והתבונן בסודותיה וברזיה של תורה, כפי אשר חקקן יוצר בראשית מקדם במקור התורה הקרויה מרחוק, וז''ש וירא שהשיג במראה הנבואה את המקום מרחוק, פירוש שהשיג שורש ומקור התורה על הטהור במקומו ועל הטמא במקומו, וכן כל המצוות במקורן ושרשן, ועל כן לעת כזאת שלא זכינה להשיג עומק הדברים אנו מחשבין לשמו של אברהם, ועל ידו אנו אחוזים ומקושרים באילנא דחיי, הוא מקור התורה, ובעשיית המצוות אנו מכוונים על דעת המצוה ב''ה.

ולפי זה יבואר גם המדרש (קושיא א') זכה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית, דאף שהאדם נברא אחרון לכל היצורים, מ"מ ע"י שישראל מתקשרים במקור התורה ושרשה, והתורה הקדושה קדמה לעולם גם הם זוכים למעלת הקדימה על כל מעשי בראשית, וכדאיתא במד''ר פ' נשא (פ"ו א') עה"פ נשא את ראש בני גרשון הה''ד יקרה היא מפנינים מדבר בקהת וגרשון אע''פ שגרשון בכור וכו' לפי שהיה קהת טוען הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון וכו' הוי יקרה היא מפנינים מבכור שיצא ראשון וכו'. ע"כ. הרי מזה כי בזכות התורה נעשה המאוחר מוקדם, ולכן אם זכה האדם להיות מקושר ודבוק במקור התורה אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית בזכות התורה שקדמה לכל, ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, כאשר היה בבריאת העולם שהאדם נברא אחרון לכולה ובזה מדוייק מה שהקדים הכתוב אחור לקדם, כי בתחלת היצירה האדם הוא מאוחר לכל הנבראים, אלא שאם חכה אח"כ יקדם הוא לכולה בזכות התורה.

ובאופן אחר יש ליישב דברי הרמב"ם ז''ל בהלכות קידוש החדש, שכתב הראה הקב''ה למשה את הירח במראה הנבואה, שלא יקשה עליו מהא דאיתא במכילתא שהראהו הקב''ה את החדש באצבע ברקיע. ויתבאר גם כפל הכתוב דכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים, והדר כתיב ראשון הוא לכם וגו'. וגם יתבארו דברי המד''ר (עיין קושיא י') משל למלך וכו' כך העוה''ז אירוסין היו ולא מסר להם אלא הלבנה אבל לעת"ל וכו' מוסר להם את הכל.

ונראה בהקדם מה שביארנו מאמר הגמרא במסכת תענית (דף י''ט ע''א) ת''ר פעם אחת עלו כל ישראל לרגל לירושלים ולא היה להם מים לשתות הלך נקדימון בן גוריון אצל אדון אחד וא''ל הלויני שתים עשרה עינות מים ואם איני נותן לך הריני נותן לך שתים עשרה ככר כסף וכו' כיון שהגיע הזמן ולא ירדו גשמים שלח לו שגר לי מים או מעות וכו' שלח לו עדיין יש לי שהות ביום לגלג עליו אותו אדון וכו' נכנס לביהמ''ק נתעטף ועמד בתפלה וכו' מיד נתקשרו שמים בעבים וירדו גשמים עד שנתמלאו י"ב עינות מים והותירו וכו' א''ל אותו אדון עדיין יש לי פתחון פה עליך שאוציא ממך את מעותי שכבר שקעה החמה והגשמים ברשותי ירדו חזר ונכנס לביהמ''ק נתעטף ועמד בתפלה ואמר לפניו רבש''ע הודע שיש לך אהובים בעולמך מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה וכו'. עכ"ד הגמרא.

ויש להתבונן במאמר הלז, דלכאורה לפי התנאי שהותנה ביניהם, שאם יעבור המועד הקבוע ולא יתמלאו המעינות, יתחייב נקדימון לשלם לאותו אדון מעות, אם כן צדקה טענתו של אותו אדון, שכבר היה אחר שקיעת החמה ולא ירדו גשמיה ומה לו אם נעשה נס שנקדה לו חמה, ויאר את הלילה. ותו קשה מדוע עשה ה' ככה להזריח חמה שלא בעונתה, כדי לפטרו מתשלומין, וכי עביד קב"ה ניסא לשקרא.

וביארנו דברי הגמרא עפ''י שיטת רבינו תם (שבת דף ל''ה ע''ב ד"ה תרי) דשתי שקיעות יש, חדא תחלת השקיעה משהחמה מתחלת להכנס בעובי הרקיע, ומתחלת שקיעה זו ועד השקיעה הב' יש ג' מילין ורביע, ואז עדיין יום גמור הוא. והשנית סוף השקיעה, דהיינו אחר שנכנסה כולה בעובי הרקיע, וממנה ועד הלילה אין אלא ג' רבעי מיל. עכ''ד. והמהר"ם אלשקר ז''ל בתשובה (סי' צ''ו) הקשה על שיטת ר"ת מהא דאיתא בגמרא (פסחים צ''ד ע''ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אוה''ע דחכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הקרקע אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו. ע"כ. הרי מבואר דמסקנת הגמרא שהעיקר כדעת חכמי האומות, שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע, וא''כ ליכא למימר כשיטת רבינו תם, שהרי יסודו בנוי על דעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ולא קיי"ל הכי. ואף החוש מעיד שלא כדברי ר"ת, שהרי יש מקומות שהחמה זורחת שם כל המעל''ע.

ותירצנו שיטת ר"ת עפ''י מה שכתב בשיטה מקובצת למסכת כתובות (דף י"ג ע''ב ד''ה מאי קאמר להו) וז"ל, וכן שמעתי משמו של ר"ת שהי' אומר כן על הא דאמרינן בפ' מי שהיה טמא שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אוה"ע וכו' (אם החמה מהלכת בלילה מתחת לקרקע או ממעל לרקיע ואמר רבי נראין דבריהם מדברינו) ואומר ר"ת ז''ל דאע''ג דנצחו חכמי האומות לחכמי ישראל היינו נצחון בטענות אבל האמת הוא כחכמי ישראל והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו'. עכ''ד. מבואר מזה דר"ת ס"ל דאף למסקנת הגמרא העיקר הוא כחכמי ישראל אלא שלא היה להם מה להשיב על טענות חכמי אומה"ע. ונראה לומר טעם הדבר עפ"י מה דאיתא בזה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) כי בשעת בריאת העולם ברא הקב"ה ז' רקיעים למעלה ובכל רקיע ורקיע משמשים כוכבים ומזלות וכו'. והנה כל דבר בעולם יש לו שרש למעלה וכן החמה והלבנה מתנהגת תנועתם ברקיע שלמטה, עפ"י תנועתם ברקיעים העליונים. ועפ"י זה י"ל דמה שאמרו חכמי ישראל כי החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע כוונתם לחמה שברקיעים העליונים שהיא נכנסת באמת בעובי הרקיע, ועל פי תנועתה למעלה נקבעים זמני היום והלילה למטה. וזהו גם ביאור מה שאומרים בתפלה ובוקע חלוני רקיע, היינו ברקיעים העליונים, ששם החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע. ובזה מובן כי חכמי ישראל ידעו והשיגו דבר זה בקבלה איש מפי איש עד משרע"ה, אשר עלה לשמים וראה זאת עין בעין, ובאמת צדקו דבריהם, דאף שהחמה שברקיע התחתון מהלכת בלילה מתחת לקרקע, לא משגחינן כ"א בתנועת החמה שברקיעים העליונים, אלא שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אוה"ע דבר להוכיח להם כי דבריהם אמת, משום שלא יודו להם אוה''ע בזה, כי לא ניתן להוכיח להם מה שלמעלה. ועוד יתכן שלא רצו לגלות להם דבר מענינים אלו, משום שהילוך החמה והלבנה נוגע לעניני סוד העיבור, ועל כך הם מושבעים ועמדים שלא לגלות את הסוד לאומות העולם כדאיתא בכתובות (דף קי"א ע"א) וכתבו התוספות דהיינו סוד העיבור, או שהוא בכלל סתרי תורה שאסור לגלותם לאוה''ע (ואף זה הוא בכלל אותה שבועה לחד לישנא בפירש"י ז"ל שם). ועפ''י זה מבוארים היטב דברי ר"ת ז"ל שהביא בשיטה מקובצת, דבאמת לא טעו חכמי ישראל והצדק אתם, אלא שחכמי האומות ניצחום בטענות, שלא יכלו חכמי ישראל לענות להם על טענותיהם.

ולפי זה סרה קושית המהר'ם אלשקר על שיטת רבינו תם, דשפיר אתיא שיטת ר"ת כדעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, שהרי דעת חכמי ישראל עיקר. וגם לק"מ ממה דחזינן שיש מקומות שהחמה נראית ביום ובלילה, שהרי לאו בחמה שברקיע זה קא מיירו חכמי ישראל, אלא בחמה שברקיעים העליונים, שעל פיהם נקבעים זמני היום והלילה, והמזלות שברקיע התחתון הנהגתם עפ"י שרשם למעלה, וברקיעים העליונים החמה שוקעת בעובי הרקיע, על כן אף ברקיע שלמטה נחשב יום גמור בתחלת השקיעה, עד שתשקע החמה שברקיעים העליונים לתוך עובי הרקיע.

ובזה יתבארו היטב דברי הגמרא בתענית במעשה דנקדימון בן גוריון, וגופא דעובדא הכי הוה, דבשעה שירדו הגשמים כבר היה אחר זמן השקיעה הראשונה ולפי דעת חכמי אומות העולם כבר היה לילה גמור, ובדין הוא שיתחייב לשלם לאותו אדון מעותיו, כפי מה שהותנה ביניהם. אמנם לפי דעת חכמי ישראל ושיטת רבינו תם הבנויה עפ''י יסודם, עדיין היה יום גמור באותה שעה, מאחר שהיה עדיין קודם השקיעה הב', וא"כ אין לאותו אדון כל תביעה עליו, שהרי נתמלאו מעיינותיו מים בזמנם. אכן לא היה ניתן לגלות סוד זה לעכו"ם, כי הזמן נחשב עפ"י החמה שברקיעים העליונים. ועוד אף אילו היה טוען לפניו כן, לא היה מקבל דבריו, שאין להם השגה בענינים אלו, על כן היה צורך שיעשה לו נס זה שתחזור החמה לזרוח בעבורו, כדי להוכיח לאותו אדון שאין לו תביעת ממון עליו. ואתי שפיר דלא היה ח"ו הנס לשקרא, שהרי כלפי שמיא גליא שעדיין היה יום גמור באותה שעה, ואין טענת כסף לאדון זת ולפיכך נעשה לו נס זה שנקדה חמה בעבורו, להוכיח צדקתו, משום שלא היה אפשר להוכיח זאת באופן אחר.

ועפ''י האמור יתבארו דברי המכילתא (קושיא א') דפריך על הא דדרש שהראה לו הקב''ה את הלבנה ברקיע וכיצד הראהו והלא לא היה מדבר עמו אלא ביום ומתרץ אלא סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו והראהו לו עם חשיכה. והקשינו דודאי עלה על דעתו של המקשן תירוץ זה, ואעפ''כ לא ניחא ליה בהכי, משום דסמוך לשקיעת החמה עדיין אור היום מאיר, ואין הלבנה נראית באותה שעה בתחלת חידושה מחמת קטנותה, וא''כ מאי קא משני ליה שהראהו לו סמוך לשקיעת החמת הלא הא גופא קשיתיה דכיצד נראתה הלבנה באותה שעה. ולדברינו ניחא, דכוונת התרצן באומרו סמוך לשקיעת החמה נאמרה לו פרשה זו, היינו אחרי השקיעה הראשונה וםמוך לשקיעה הב', ובאותה שעה כבר מתחיל החשך לכסות ארץ, והלבנה נראית יפה, ואעפ''כ לענין הלכתא אכתי יום גמור הוא לדעת חכמי ישראל ושיטת רבינו תם, והיה הקב"ה מדבר עמו באותו זמן, ותירוץ זה לא אסיק המקשן אדעתיה.

והנה יתכן דבשעה שנאמרה למשה פרשת החדש הזה לכם, עדיין לא נגלה לו רז זה דשתי שקיעות הם ואחר השקיעה הראשונה עדיין יום גמור הוא. ובזה יבואר אומרם נתקשה משה במולד הלבנה, דהנה איתא במדרש נתעטף הקב''ה בטלית מצויצת והעמיד למשה מכאן ולאהרן מכאן וקרא למיכאל וגבריאל ועשה אותם כשלוחי החדש וא''ל כיצד ראיתם את הלבנה לפני החמה או לאחר החמה וכו' א"ל כסדר הזה יהו בני מקדשין את החדש למטה ע''י זקן וע''י עדים וע''י טלית מצוייצת. והנה לפי שהראה הקב''ה למשה את הלבנה אחרי השקיעה הראשונה, וא"ל כסדר הזה יהו בני מקדשין את החדש למטה וכו', הוקשה לו הרי אין מקדשין את החדש אלא ביום כאמרם ז''ל, (סנהדרין י"א ע"א) וכיצד ניתן לקדש את החדש אחרי השקיעה הראשונה, והלא כבר אתא לילה. ולפיכך הוצרך הקב''ה לגלות לו את סוד ז' הרקיעים והמזלות שבהם, שעל פיהם נקבעים זמני היום והלילה, ולאחר שקיעה הראשונה עדיין יום גמור הוא. והם הם דברי הרמב''ם ז''ל שהראה לו הקב''ה למשה במראה הנבואה דמות לבנת והכוונה שהודיעו ענין הלבנה שברקיעים העליונית וכי לענין הלכה עדיין יום הוא באותה שעה.

ומעתה אין דברי הרמב"ם ז''ל סותרים לדברי המכילתא שהראה לו הקב''ה את הלבנה ברקיע וא"ל כזה ראה וקדש, דתרוייהו איתנייהו, שהראה לו הקב"ה את הלבנה ברקיע, ולפי שהוקשה לו ע''ז לפי סברתו שכבר לילה הוא באותה שעה, הראה לו הקב''ה במראה הנבואה את הלבנה שברקיעים העליונים, להבינו סוד שתי השקיעות.

ובדרך זה אפ''ל מה שדקדק האה''ח הקדוש על כפל הכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם וגו'. דהנה מדכתיב החדש הזה דרשו במכילתא שהראהו הקב''ה את הלבנה באצבע ברקיע וא''ל כזה ראה וקדש, ומדכתיב לכם דרשו ז''ל בר"ה עדות זו מסורה לכם, וכפי מה שישראל מקדשים את החדש למטה מסכימים עמהם מלמעלה, וכדאיתא במסכת ר"ה (דף כ"ה ע"א) רבי חייא חזייא לסיהרא דהוה קאי בצפרא דעשרים ותשעה בירחא שקל קלא פתק ביה (נטל פיסת רגבים וזרק בו) אמר לאורתה בעינן לקדושי בך ואת קיימת הכא זיל איכסי. ובירושלמי (כתובות פ"א ה''ב) איתא א''ר אבין אקרא לאלקים עליו לא-ל גומר עלי (תהלים ל"ז) בת שלש שנים ויום אחד ונמלכין בית דין לעבר השנה הבתולין חוזרין ואם לאו אין הבתולין חוזרין. וזאת אפ"ל שרמזה לנו תורה במאה''כ החדש הזה לכם, שיהא קידוש חדשים ועיבור שנים מסור ביד בית דין, ועל פי הוראתם יתנהג טבע העולם. והדר אמר קרא ראשון הוא לכם, רמז בזה על הלבנה שברקיעים העליונית ולכן אמר הוא לשון נסתר, כי היא נסתרת מנגד עינינו, ואין להשיגה אלא במראה הנבואה. וז"ש ראשון הוא לכם, דאף אותה לבנה מסורה בידכם, דכיון שהקב"ה מסר הנהגת המזלות בידי בית דין, גם כל מערכת השמים שברקיעים העליונים וכל העולמות מסורים בידם ומתנהגים על פיהם.

ונבא לבאר המדרש (עיין קושיא י') משל למלך שקדש אשה וכו' כך העוה''ז אירוסין היו וכו' ולא מסר להם אלא הלבנה בלבד וכו' אבל לימות המשיח יהיו נישואין וכו' באותה שעה מוסר להם את הכל שנאמר והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע וגו'. ונראה עפ''י מה שכתבו התוספות במסכת בבא בתרא (דף ח' ע''ב ד"ה ומצדיקי הרבים) ואומר ריב"א כי מצא בפרקי דר"א דרקיע דהאי קרא דהמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע היינו רקיע שעל ראשי החיות שמזהירין יותר מכוכבים שאורו כאור החמה וכו'. עכ"ל. והנה נתבאר לעיל כי החדש הזה לכם רומז על הלבנה שברקיע התחתון, ואמרו ז''ל (שמו''ר ט"ו כ''ו) ישראל נמשלו ללבנת וזה רמוז במאה''כ החדש הזה לכם, כלומר שהלבנה הוא דמיון לכם, כשם שהלבנה נתמעטה ועתידה לחזור למליאותה לעת''ל, כך ישראל עתידים להתחדש כמותה. והנה לפי דברי התוספות הנ"ל דזוהר הרקיע שעל ראשי החיות אורו גדול כאור החמה, א''ש מה שכתב המדרש באותה שעה מוסר להם את הכל, כי לעת''ל יהיו נישואין, ויזהירו ישראל כזוהר הרקיע שלמעלה, שאורו מבהיק כאור החמה. והבן.

מאמר יג

(תרצ"ג לפ"ק קראלי יצ"ו)

אשה כי תזריע וילדה זכר וגו', במדרש פליאה איתא לא נתקררה דעתו של איוב עד שראה פרשת אשה כי תזריע, והוא פלאי.

ב) במד''ר (פי''ד ב') איתא ד''א אשה כי תזריע הה''ד אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק וכו' וא''ר חנינא בר פפא מחשבון אנו לשמו של הקב"ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, ע''כ. וצ''ב שייכות דרשה זו דמיירי בבעלי תשובה שהיו רחוקים ונתקרבו אל הקב"ה, לפ' אשה כי תזריע, דלכאורה לא קרב זה אל זה כלל.

ונראה לבאר דהנה חז"ל דרשו ממקרא זה דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר (נדה ל"א ע"א), וכבר עמדו בזה על המחקר להבין טעם הדבר, דלכאורה איפכא מסתברא שכל מוליד יוליד בדומה לו. ואפ''ל עפ''י מה שכתב ק''ז זלה''ה בישמח משה פ' חוקת לפרש הכתוב (איוב י"ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, עפי''מ שכתב הכלי יקר ז''ל בטעם שהפרה מטהרת טמאים ומטמאה טהורים, משום שכל דבר אינו מתפעל כי אם מהפכו, ולא ממה שהוא מינו. וזה טעם שאין אוכל מוכשר לקבל טומאה עד שיכול עליו מים, כי המים מקורם בטהרה, ולפיכך כאשר יפול מים על אוכל הטומאה רוצה לנצח הטהרה, ותתגבר עליה ותעשה בה רושם, וכמו כן מי נדה שיש בהם מים שכולם טהרה, ויש שם אפר פרה שכולו טומאת והם מעורבים יחד, אזי כאשר יזרקו מי הנדה על אדם טמא, אינו מתפעל מן האפר שהוא מינו, אבל יתפעל מן המים שהם הפכיים לו, כי הוא טמא והמים טהורים, אבל אדם טהור הנושא מי הנדה אינו מתפעל מן המים, כי הם ממינו, אבל יתפעל מן האפר שהוא הפכי לו, על כן יעשה בו האפר רושם לטמאו, זת''ד הכלי יקר ז''ל. ובזה ביאר ק''ז זלה''ה אמרם ז''ל (ברכות ל''ד ע''ב) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, דהטעם משום שבעלי תשובה עובדים את השי"ת בהיפך רגילותם ובניגוד לטבעם על כן עבודתם היא בתכלית הנרצה וחביבה מאד לפני השי''ת. וזה טעם מה שאמרו ז''ל (גיטין מ"ג ע"א) אין אדם עומד על דבר הלכה אא"כ נכשל בה, דהוא מתפעל מהפכו. וזה ביאור הכתוב מי יתן טהור מטמא, פירוש כיצד יטהר הטמא ע"י אפר הפרת לזאת אמר לא אחד, ר"ל ע"י שאינו אחד עם אותם מי חטאת, שהם הפכיים אליו, על כן הוא מתפעל מהפכו וטהר, עכת"ד ק"ז זלה''ה. ועל פי זה אף אנן נימא מילתא בטעמא, דעל כן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, משום שכל דבר מתפעל מהפכו, וכיון דזרע דידה קדם, מתפעל זרע האיש ממנה ומתגבר עליה.

ובזה נבא לביאור הפליאה הנ''ל, דהנה איוב היה חפץ מאד לעשות רצון השי''ת באמת ובלב שלם, וכאשר הגיעוהו סיבות שונות וטירדות שהפריעו אותו מעבודתו, היה מתרעם על מה עשה ה' ככה, לגרות בו את השטן, שהוא מטרידו מעבודתו התמה, ולא נתקררה דעתו בעבור כך, כי תמה על מה ולמה תצא כזאת מאתו יתברך, להעמיד לו מכשולים בדרך עבודתו, עד שהגיע לפ' אשה כי תזריע, שממנה נודע לו ענין זה דכל דבר נפעל מהפכו, דהיי''ט דמילתא שאשה מזרעת תחלה יולדת זכר, ובזה נתקררה דעתו. כי הבין שעיקר חביבות עבודת הבורא היא בעת שהאדם מתגבר על יצרו ומחלישו, וע''כ ישלח הקב''ה מלאכו אל האדם לטורדו ולהניאו מעבודתו, כדי שאם יזכה לגבור עליו ולנצחו תהיה עבודתו שלימה ורצויה יותר, ויגדל שכרו בעוה''ב.

ובדרך זו יתבאר לנו שייכות דברי המדרש הנ''ל, ארחב''פ מחשבין אנו לשמו של הקב''ה שהיינו רחוקים וקרבנו לו, לפרשת אשה כי תזריע. ויובן עפ''י מה שנתבאר לעיל מדברי ק"ז זלה"ה, בטעם הדבר שמדריגתן של בעלי תשובה גדולה ממדריגת צדיקים גמורים, משום שעבודתם היא היפך רגילותם וטבעם, וכל דבר נפעל מהפכו. וענין זה למדנו גם מפרשת אשה כי תזריע, כדאמרן דעל כן אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, משום דכל דבר נפעל מהפכו, ושפיר שייכא דרשה זו דמיירי בבעלי תשובה שהיו רחוקים מהקב"ה ונתקרבו אליו, לפרשת אשה כי תזריע, דחד טעמא להו, דגם גודל קירבתם של בעלי תשובה אל השי"ת, היא משום שהם נפעלים מהפכם.

מאמר יד

וביום השמיני ימול בשר ערלתו וגו'. האה"ח הקדוש ביאר כוונת הכתוב עפ''י שאמרו בספר תיקונים (תיקון כ''ד) כי ג' מדרגות יש בבחינת מצוה זו של מילה מדרגה המעולה שבכולן היא מילת בניהם של צדיקים וכו' שניה לה הם בני אנשים הבינונים וכו', שלישית היא מילת בני הממזרים האנשים הרשעים שנואי ה' וכו' והג' רמז הכתוב באמרו ימול כנגד מילת הצדיקים וכו' וכנגד מילת הבינונים אמר בשר וכו' וכנגד השנואים שבישראל אמר ערלתו וכו' כי יצו ה' על המילה בין לבני הצדיקים בין לבני הבינונים בין לבני הרשעים וכו'. עכלה''ק. ולכאורה אין אלו אלא דברי תימה, דאמאי. אצטריך קרא לרבות את בני הבינונים והרשעים שאף הם חייבים במילה, והלא פשיטא היא דכל ישראל חייבים במצוות התורה, וגם הרשעים בכלל. ואף שמבואר בזה''ק ובספרי יראים כי המצוות שהאדם עושה בעוד טומאתו בו, ונפשו לא מטוהרה מחלאת עוונותיו, נותנים כח וחיזוק לסט''א, מ"מ לא יתכן בעבור כך לפטור את הרשעים מקיום המצוות (כאשר נתבאר ענין זה בארוכה בספרי ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' מ''ז ועי' מה שהבאנו שם מהקדמת ס' דרך פקודיך) וה''נ פשיטא היא דאף בני הבינונים והרשעים חייבים במילה, אף אילו לא הוה כתיב קרא יתירא לרכושם. ובפרט שהתינוק הנימול עדיין זך ונקי הוא מכל חטא, ואין שייך אצלו לומר כי יחטפו החיצונים מצוה זו.

ונראה לבאר כוונת דבריו הקדושים בהקדם הא דאיתא בגמרא (נדה ל''א ע"ב) מפני מה אמרה תורה מילה לשמנה שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. ופירש''י שלא יהיו הכל שמחים ושותים בסעודה ואביו ואמו עצבים שאסורים בתשמיש. ולכאורה יש לתמוה שהרי כיון שצותה תורה על הפרישה בימי טומאה, איך אפשר להיות בעצבות מחמת כן, ואטו באינשי דלא מעלי עסקינן, שקיום מצוות התורה מכניס יגון ואנחה בלבבם, עד שהוצרכה תורה לצוות על מילה בשמיני בעבור כך. אמנם לפי דברי האה''ח הקדוש מובן, שהרי הכתוב מדבר אף ממילת בני הבינונים והרשעים, דמרבינן להו מדכתיב בשר ערלתו, ובהם שייך לומר שיהיו עצבים על שנצטוו לפרוש מנשותיהם בימי טומאה, ומשום כך צותה תורה למול בשמיני שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. וכזה נתיישב מה שהקשינו על פירוש האה''ח הקדוש, דאין כוונתו לומר שהוצרך הכתוב לרבות שאף בני הבינונים והרשעים חייבים במילה, דבלאו קרא נמי הוה ידעינן זאת, דכשם שהם חייבים בשאר מצוות ה''נ יתחייבו במילה. אלא שבא הכתוב לרמוז טעם שיש להמתין במילה עד היום השמיני, וצ''ל כטעמא דגמרא שלא יהיו כל העולם שמחים ואביו ואמו עצבים, בעבור חיוב הפרישה. ושלא תתמה מה מקום יש להתעצב בקיום מצות התורה, על כן אמר ימול בשר ערלתו, דמרבינן מיניה אף בני הבינונים והרשעים, ואצלם שייך לומר שיהיו עצבים מחמת חיוב הפרישה, ולכן צותה תורה להמתין עד יום השמיני.

מאמר טו

וביום השמיני ימול בשר ערלתו. הכלי יקר ז"ל טרח למצוא טעם לסמיכות פרשת אשה כי תזריע וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו לפרשת נגעים, דלכאורה אין שייכות ביניהם כלל, וצ''ב.

ב) במדרש פליאה וידום אהרן מאי הוה ליה למימר וביום השמינו ימול בשר ערלתו, וצ''ב.

ג) להלן בפרשה אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וגו'. במד"ר (פט"ו ד) איתא משל למטרונה שנכנסה לתוך פלטין של מלך כיון דחמת מגלביא תלן דחלת (פירוש כיון שראתה רצועות שרודין בהם לעוברי רצון המלך תולים נתייראה) אמר לה המלך אל תתיראי אלו לעבדים ולשפחות אבל את לאכול ולשתות ולשמוח כך כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו א''ל משה אל תתיראו אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, ע"כ. ודבריו תמוהין, חדא מה דקאמר אלו לאוה"ע אין לו מובן, שהרי אין דיני נגעים נוהגים אלא בישראל, כדתנן במסכת נגעים. ותו מה דמסיים אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח צ''ב, דהול''ל אבל בכם לא ישלטו הנגעים, וכיצד יש בהבטחת לאכול ולשתות ולשמוח כדי להניח דעתם של ישראל שלא יתייראו מפרשת נגעים.

וכדי לבא לביאור הענין נקדים לבאר דברי המד"ר פ' מצורע (פי''ז ד' וכ''ה בתנחומא שם) וז"ל ר' הונא בשם ר' יהושע בר אבין ור' זכרי' וכו' משמיה דר לוי אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה ממי את למד מאיוב וכו' אף במצרים כן ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים ואח''כ ויך גפנם ותאנתם וישבר עץ גבולם ואח''כ ויך כל בכור בארצם ראשית לכל אונם (תהלים ע"ח) וכו' ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באין בביתו חזר בו טעון חליצה ואם לאו וכו' הרי הן באין על בגדיו וכו' ואם לאו הרי הם באום על גופו, ע''כ. ותמהו כל המפרשים על דברי המדרש שאם הקב''ה שולח בראשונה נגעי בתים ובגדים, ואינו פוגע בנפשות תחלה, א''כ למה כתבה תורה נגעי הגוף תחלה והדר כתיבי נגעי בגדים ובתים, איפכא הול"ל, ועיין בדבריהם מה שתירצו.

ולי נראה לפרש דברי המדרש על פי מה דאיתא במד"ר (פט"ו ט) שאת זה בבל וכו' ספחת זה מדי בהרת זה יון וכו' נגע צרעת זו אדום והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעוה''ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעוה"ב אמר הקב"ה אני מטהר אתכם וכו', ע"כ. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו, דמה שייכות איכא בין סיום דברי המדרש, דקאמר בעוה"ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעוה''ב אמר הקב"ה אני מטהר אתכם, אל הקודם לו שדרש את מראות הנגעים על ארבע מלכיות. ונראה דהנה היפ"ת הקשה על דברי המדרש מדוע הוציא דברי הכתוב מפשטותם ודרשם על אוה''ע.

וביאר דשפיר שייך ענין הנגעים לד' מלכיות, כדאיתא בתנחומא פרשה זו (י"א) שדרש נמי מראות נגעים על ד' מלכיות וסיים וז"ל והיה בעור בשרו לנגע צרעת זו מלכות אדום שהקב''ה מלקה אותו בצרעת ואת השר שלו וכו' ולעה"ב הקב''ה יושב בדין על מלך אדום ואומר לו למה היית משתעבד בבני וכו' ומה אני עושה לך אני פורע מן השר שלך תחלה ומלקה אותו בצרעת ואח''כ אני פורע ממך וכו' בעוה''ז הלקה לעכו"ם בצרעת ואף לעתיד כך ילקה אותן בצרעת וכו' ע"כ. ולפי זה מובן היטב הא דדרש מראות הנגעים על ארבע מלכיות, כי עתידים הם ללקות בצרעת על שהשתעבדו בישראל והתעללו בהם, עכת''ד היפ"ת. והנה אף דנקט במדרש תנחומא שהקב''ה מלקה את אדום ושר שלו בצרעת, על כרחך לומר שכוונתו על כל האומות, שהרי דריש ענין מראות הנגעים על כל ד' מלכיות, הרי שכולם עתידים ללקות בנגעים, אלא דנקט מלכות אדום שהיא ראש לכל המלכיות וכולהו נכללים בה. ומבואר כן בפירוש בדברי הזה''ק ס''פ מצורע (דף נ''ב ע''א) שלעתיד לבא ילקו כל האומות בצרעת וזלה''ק, ת''ח עשר זמנין פקידת שרה למלאכא למחאה לפרעה ובעשר מכתשין אלקי סימנא עבידת שרה לבנהא בתרהא במצרים ר' אבא פתח כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז') זמין קב''ה לאחזאה פורקנא לבנוי כאינון יומין דשלח קב''ה לאפקא לישראל ואחזי אינון מכתשין במצראי ואלקי לון בגינהון דישראל ת''ח מה בין פורקנא דא לפורקנא דמצרים פורקנא דמצרים הוה בחד מלכא ובמלכו חדא הכא בכל מלכין דעלמא וכדין יתייקר קב"ה בכל עלמא וינדעון כלא שלטני דקב"ה וכלהו ילקון במכתשין עילאין על חד תרין בגין דיסרבו כלהו בישראל, עכלה''ק. הרי מפורש כי לעת"ל ינוגעו כל האומות בנגעים גדולים, וילקו בכפלים מאשר לקו פרעה וכל עמו בצאת ישראל ממצרים.

ועל פי זה נראה לפרש שייכות סוף דברי המדרש לתחלתו, דפתח לדרוש מראות הנגעים על האומות, וסיים נגע צרעת זו אדום והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעוה''ז הכהן רואה את הנגעים אבל לעוה''ב אמר הקב''ה אני מטהר אתכם. דהנה לפי שדרש ענין מראות נגעים על ד' מלכיות שגוזרים גזרות רעות על ישראל, והכוונה בזה שלפי שהם גוזרים גזרות על ישראל הם עתידים ללקות בצרעת לעת"ל כמבואר, על כן סיים בנחמה טובה לישראל, שאף כי הנם משועבדים בעוה''ז למלכיות הגוזרות עליהם גזרות רעות, יש להם להתנחם בכך כי לעולם הבא אני מטהר אתכם, שיטהרו ישראל מנגעיהם וישבור השי"ת עול הגליות מעל צוארם, ויפרע מן האומות המשעבדים את ישראל, וילקה אותם ואת שרם בנגעים.

היוצא מזה כי פרשה זו יפה נדרשת על ארבע מלכיות ורומזת על שם העתיד שילקו בצרעת. ועל פי זה הבא נבא לבאר דברי המדרש אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, דהנה מלבד מה שנתקשו המפרשים בדברי המדרש שהתוה''ק היפכה הסדר, וכתבה נגעי הגוף תחלה, ואח"כ נגעי בתים ובגדים. עוד הקשה היפ''ת על דברי המדרש, דמייתו ראיה לדבריו שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה שכן היה במצרים, מתחלה ויסגר לברד בעירם ומקניהם לרשפים, ואח''כ ויך גפנם ותאנתם וישבר עץ גבולם ואח"כ ויך כל בכור בארצם. והקשה דאדרבה מהכא סתירה לדברי המדרש דבמצרים היה נפשות תחלה, דהא דצ''ך מכות בגופם הוא, כי בסבת הדם יצמאו וימותו והצפרדע והכנים יבואו בגופם, וכן הערוב יאכל בהם כמאה''כ ישלח בהם ערוב ויאכלם, גם השחין בגופם היה, גם בברד מתו האדם והבהמה אשר ירד עליה הברד. ונדחק ליישב כי בדצ''ך איכא למימר שהיה להם צער ולא מתו בהם, ולהכי לא דמי למכת בכורות, גם השחין והחשך לא מתו מהם, ואף בערוב ובברד שמתו מהם מ"מ תכלית הברד לא היה לאנשים, ואם מתו קצת מהם היה מהמקרה, וכן נוכל לתרץ בערוב שעיקרו היה להשחית הב''ח אלא שבמקרה מתו גם קצת אנשים, ולפיכך הביא המדרש ראיה מדברי המשורר בספר תהלים, שהזכיר במזמור זה במכת הברד וכו' רק הכאת הפירות והכאת המקנה, ולא אישתמיט להזכיר מיתת האדם, משמע שעיקר המכה לא היתה אלא על הבהמות, ורק מכת בכורות היתה עיקרה בגופם. עכת"ד היפ"ת ז''ל.

והנה דבריו דחוקים להמעיין, שהרי לפי דרכו ע''כ לומר שמה שמביא המדרש ראי' ממצרים שאון בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, היינו שאינו מביא על האדם עונש מות תחלה, אבל שאר צער ויסורים, יתכן שיבואו על גוף האדם בתחלה. ותמוה הוא דא''כ אין זה ענין לתחלת דברי המדרש, דיליף מפרשת נגעים שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא בתחלה מביא נגעים על ביתו ואח''כ על בגדיו ואח''כ על גופו. הרי דלא רק עונש מיתה בלבד קרוי נפשות, אלא גם שאר יסורים וצער הבאים על גוף האדם, דומיא דנגעים שאינם עונש מיתה אלא יהודים, ובחו"ל שאין טעון שילוח מחוץ למחנה היו הנגעים יסורים של אהבה כדאיתא בגמרא (ברכות דף ה' ע"ב), וא"כ קשה דאיך מייתי המדרש ראו' לכך שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה דהיינו שאינו שולח יסורים על גוף האדם בתחלה, ממה שמצינו במצרים שלקו במכת בכורות באחרונה, אדרבה משם ראייה לסתור, שהרי המצרים לקו בתחלה בשאר עונשי הגוף במכות דצ''ך וערוב ודבר, הרי דלא שייך הך כללא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא בעונש מיתה.

אמנם כד דייקינן בדברי חכמים וחידותם נראה דלא קשה מידי, דהנה לשון המדרש הוא אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ומדקאמר בעל הרחמים משמע שאין כלל זה שייך אלא בזמן ששולטת מדת הרחמים, ולא כן הדבר בזמן שליטת תוקף הדין הקשה בעולם. וראיה לדבר שהרי חזינן כי בטרם הביא הקב"ה מבול על הארץ לשחת כל בשר מפני רוע מעלליהם, לא חסר להם דבר, ולא התרה בהם הקב"ה בעונש ממון תחלה, אלא מיד נגזרה עליהם כלייה, וע"כ לומר כיון ששלטה אז מדת הדין בעולם, כי מלאה הארץ חמס מפניהם, ע"כ נענשו בגופם תחלה. וכן היה עונשם של אנשי דור הפלגת שלא התרו בהם מן השמים בעונש ממון תחלה, וגם אנשי סדום היו בתכלית השלוה בטרם נהפכו כמאה''כ (יחזקאל ט"ז) גאון שבעת לחם ושלות השקט וגו' ומרוב טובה בעטו ונהפכו כמו רגע, כי שלט הדין הקשה בהם לגודל פשעיהם כי רבו וחטאתם כי כבדה מאד, הרי לך ראיה ברורה דלא שייך כלל זה דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא כאשר הקב"ה מנהיג עולמו במדת החסד והרחמים.

ולפי זה יתבאר שפיר מה שמצינו במצרים שנענשו בעונש הגוף תחילה, כי הקב''ה מתנהג במדת הרחמים רק עם ישראל, משא"כ עם האומות הריהו נוהג במדת הדין, ולפיכך שייך להענישם גם בעונש הגוף תחלה. וחילוק זה מפורש בדברי המדרש תנחומא פ' מצורע (סימן ד) וז"ל אמר הקב''ה לישראל ראו מה ביניכם לבין האומות כשהן חוטאין בגופן אני נוגע תחלה ואח''כ בבתיהם שנאמר (בראשית י''ב) וינגע ה' את פרעה ואח"כ ואת ביתו אבל אתם חוטאים בבתיכם אני מלקה תחלה וכו', עכ''ד. אמנם אף שנענשו מצרים בעונש הגוף תחלה מ''מ לא הענישם הקב"ה במכת בכורות, עד שהתרה בהם בעונש ממון ושאר עונשים תחלה, כי בעת שנגזרה הגזרה על בכורי מצרים למות היה הקטרוג גדול על ישראל (עי' מ"ש ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת שמות דף קכ"ח ע"ב בענין זה) וטען שר של מצרים מה נשתנו אלו מאלו הללו עוע"ז והללו עוע''ז, ולפיכך נתעוררה קצת מחמת אותו קיטרוג מדת הרחמים על מצרים, שלא להכות בכוריהם עד שיתרה בהם הקב"ה בשאר עונשים תחלה, כי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה. ומובן שפיר כי במכת בכורות דייקא היה שייך במצרים ענין זה דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, מחמת התעוררות מדת הרחמים עליהם, ולא כן בשאר המכות שבהם לקו מצרים בגופם תחלה.

ולפי זה שפיר מביא המדרש ראי' לדבריו דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה ממה שמצינו במכת בכורות שלקו תחלה בממונם, ובאחרונה לקו במכת בכורות, הרי דבשעת שליטת מדת הרחמים אין נפגעיה הנפשות תחלה. ולא קשה משאר מכות שלקו המצרים בגופם תחלה, שהרי אז שלטה עליהם מדת הדין הקשה, כי מדת הרחמים נבראה בעולם למען ישראל, חוץ ממעט הנצרך לקיום העולם. והא דאיתא בגמרא (סוטה כ"ו ע"א) דעכו"ם שאני דלא מפקיד בדינא עלייהו, הכוונה כי בעוה''ז רודפת מדת הדין אחר ישראל, שהרי שליטת כוחות הדינים הרי הם שייכים אל הסט"א, שהוא שרו של אדום, הוא השטן הוא יצה"ר הוא מלאך המות היורד ומשטין עולה ומקטרג, ולפיכך גדול כח מדת הדין המקטרגת על ישראל, ולעומת זאת גדול גם כח מדת הרחמים על ישראל, משא"כ באומות העולם אין שולטת מדת הדין בחוזק כ"כ בעוה''ז וגם מדה"ר אין מגינה עליהם. אמנם כאשר יגיע זמן הגאולה, ויתקיים מאה''כ ונתתי נקמתי באדום, שינקום השי''ת נקמת עמו ישראל מכל הצרים אותם, תשלח חרונך יאכלמו כקש, ויתקיים מקרא שכתוב שפוך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך ועל ממלכות אשר בשמך לא קראו, אזי תהיה שליטת הדין הקשה על האומות, וכפועל ידם ישולם להם, יען אשר לא זכרו עשות חסד, וישתעבדו בבני ישראל וגזרו עליהם גזרות קשות ורעות, ואז ודאי שלא יהיה שייך באוה''ע הך כללא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה.

ועל פי כל האמור תתיישב קושית המפרשים על דברי המדרש, דאם איתא להך כללא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה למה הקדים הכתוב נגעי גופו לנגעי בגדים ובתים, ונראה דהנה מצינו כמה טעמים בדברי הראשונים על מה שנכתבו בתוה''ק דברים שלא כסדרם כאמרם ז''ל אין מוקדם ומאוחר בתורה, (ובמדרש שוחר טוב (תהלים סי' ג') איתא א''ר אלעזר לא נתנו פרשיות התורה על הסדר שאלמלי נתנו על הסדר כל מי שהיה קורא בהן היה יכול להחיות מתים ולעשות מופתים לפיכך נתעלם סידורה של תורה והוא גלוי לפני הקב"ה וכו') וחד מהנך טעמים הוא לפי שהתורה הקדושה רחבה ועמוקה מני ים, ויש בה פנימיות הרבה עד אין חקר, ולפיכך יש דברים בתוה"ק שנראה כאילו הקדימה המאוחר ואיחרה המוקדם, כי אף אם על פי פשטן של דברים נראה כאילו אינם כתובים על הסדר, מ''מ לפי פנימיות התורה צריך הסדר להיות כך, אלא שלא נתגלו הענינים הפנימיים ההם.

ועל דרך זה כתב השל''ה הקדוש בבית אחרון לבאר חקירת הקדמונים בטעם שלא נתפרשו בתורה אלא היעודים גשמיים ושכר העוה''ז, ולא היעודים הרוחניים אשר הם התכלית האחרון והאושר הקנוי אל הנפש. וביאר בהקדם לפרש דבר המתמיה מאד שכתבה תורה ותחת רגליו וגו' (שמות כ"ד), כתובים באצבע אלקים (שמות ל''א), יד ה' עיני ה' אזני ה', וכיוצא בדברים האלה אשר הם כינויים אל הגוף, ודבר זה לא יתייחס בו ית', כי אונו גוף ולא כח בגוף. וביאר כי אותיות לשון הקדש והתיבות הקדושות כלם הם בשרשם רוחניות, וכל אות ואות יש לה צורה רוחנית מאד נכבדת, אצולה מעצם הספירה ומשתלשלת ממדרגה למדרגת והנה האות היכל ומכון אל הרוחניות ההוא וכו', ומכ''ש בהתחברות האותיות הקדושות ונעשה מהם תיבה שרוחניות התיבה היא ענין גדול למעלת וכל מה שיש בגשמיות למטה הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה, שנשתלשל ממדרגה למדרגה אלף אלפי אלפית עד שנתפשט בעוה"ז הגשמי. והנה הדבר הזה הנקרא בשם הזה הוא שמו באמת למעלה בשרשו, כי שם מקור האותיות וחיבורן, רק שכל חבל ההשתלשלות נקרא בשם זה מושאל משרשו, ועל כן נקרא לשוננו לשון הקדש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קדש העליון, ואח''כ כשיורד ומשתלשל וכו' נקרא זה ההשתלשלות בשם הזה בהשאלה וכו'. וכמו כן אני אומר כי יד האדם אינו נקרא בעצם יד, אלא הכח הרוחני שלמעלה קרוי יד בעצם, והושאל ממנו שם זה ליד, וכן עין המורה על כח ראות העין וכו' כולם הם מושאלים, כי יד תחת יד עין תחת עין רגל תחת רגל וכו', הלשון הוא קודש כלומר נקרא יד למעלה במקום קודש, ואחר כך בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין רבבות מדרגות בכל מדרגה נקרא יד, אמנם בהשאלה, ויד זו תחת יד זו וזו תחת זו עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם וכו'. נמצא כי כל התוארים הנזכרים בו יתברך עין אזן רגל יד וכו' כל אלה הם לשון קודש שמות עצמיים שלהם בקדושת ואח''כ בהשתלשלות הוא בשאלה עד שאפילו הגשמיים נקראים בשמות אלה בשאלה וכו', ונקראים כן ע"ש שהם סימן למה שלמעלה וכו', לא שמהות יד כמהות יד או תבנית יד כתבנית יד חלילה וכו'. ובזה נתבארה החקירה בטעמא דמילתא שלא נזכרו היעודים הרוחניים בתורת כי באמת הוזכרו ואדרבה הם נזכרו בעצם ולא בשאלה וכו', וכן ענין כל ההבטחות שבפ' בחקותי, שאדרבה השכר הרוחני נזכר בעצם, ובעוד אנו גשמיים מתבארים לנו התיבות גשמיות כפי ענינינו עתה. עכ''ד הקדושים.

ועפ''י האמור יתבארו לנו היטב דברי המדרש דכייל לן כללא שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה. ולא קשה ממה שכתבה תורה פרשת נגעי הגוף בתחלה, שהרי פרשה זו יפה נדרשת על האומות העתידים ללקות בצרעת לעת"ל, כאשר נתבאר בדברנו באורך, ולגבייהו לא שייך הך כללא כי אז ישפוך ה' חמתו עליהם וישלח בהם חרון אפו, ובעת ששולטת מדת הדין הקשה נפגעים אף הנפשות תחלה כמבואר. ועל כן בדין הוא שהקדימה תורה פרשת נגעי הגוף, להורות על כך שילקו האומות בצרעת לעתיד לבא, ואף דלפי פשוטו קאי פרשת נגעים על ישראל, מ''מ הקדימה תורה נגעי הגוף בעבור הדרשה הנלמדת מפרשה זו, כי פעמים הקדימה תורה המאוחר לצד שעפ"י פנימיות הדברים כך הוא סדרן, וכמו שנתבאר לנו מדברי השלה"ק כי פנימיות הדברים בתוה"ק הוא העיקר, ופשטותן של דברים אינו אלא לשון מושאל מן הענינים הפנימיים.

וכיוצא בזה מצינו בדברי חז''ל שהקדימו במשנה את הדבר הלמד מדרשה על דבר המפורש בפסוק, ונתנו בגמרא טעם לדבר איידי דאתיא מדרשא חביבא ליה (יבמות ב' ע''ב). וה''נ איכא למימר הכי, דכיון שעפ''י הדרשה נאמרה פרשה זו על האומות העתידין ללקות בנגעים, על כן ראוי להקדים נגעו הגוף לנגעי בתים ובגדים, אף כי לפי הפשט ראוי להפך הסדר. וכן כתב החתם סופר ז''ל על האי דאמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש''ס ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא, מאי קמ''ל דליגמר אינש והדר ליסבר (שבת ס''ג ע''א). וביאר שעל כן לא למדוהו דרך הפשט תחלה כדי להשריש בקרבו שהעיקר המה הדרשות היוצאים מדרך הפשט יותר מן הפשט, ואף שהכל אמת ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, מ''מ למדוהו בתחלה את התורה בדרך הדרת להשריש בלבו שדרך זו עיקרית.

ועפ"י מה שנתבאר נחזור לראש הענין לפרש כוונת המד''ר (קושיא ג') כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתיראו א''ל משה אל תתיראו אלו לאוה"ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. ונראה כי ישראל פחדו בשמעם פרשת נגעים בעבור סדר הפרשיות, שהקדימה תורה נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים, ומורא עלה על ראשיהם כי תשלוט בהם מדת הדין הקשת ותפגע בנפשות תחלה. ועל כך השיבם משה אל תתיראו אלו לאומות העולם וכו', כלומר שאין לכם להתירא ממה ששנתה תורה סדר הפרשיות להקדים נגעי הגוף, דלעולם זה כלל גדול בתורה שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ואם תחטאו לו יתרה בכם בנגעי בתים ובגדים תחלה, ורק אם עד אלה לא תשמעו לו, אז יבא לייסר אתכם בנגעי הגוף. אלא שהקדימה תורה נגעי הגוף בעבור אומות העולם, כלומר לפי שפרשה זו נדרשת על לעת''ל שאז ילקו אומות העולם בנגעים גדולים, ולגבי האומות לא שייך הך מילתא דאון בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, כי ישלוע עליהם תוקף הדין הקשה, על כן הקדימה תורה פרשת נגעי הגוף, דאף אם לפי פשטות הדברים היה ראוי להפך הסדר, מכל מקום הדרשה עיקר.

וכן מה שסיים המדרש אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, יתבאר ע''ד זה. בהקדם הא דאיתא במד"ר ס''פ שמיני (פי''ג ג') א''ר ברכיה בשם ר' יצחק אריסטון עתיד הקב"ה לעשות לעבדיו הצדיקים לעת''ל וכל מי שלא אכל נבלות בעוה"ז זוכה לראותו לעוה"ב הה''ד (ויקרא ז') וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו בשביל שתאכלו ממנו לעוה"ב (פירש במת''כ ואכול יתירא קדריש בשביל שתאכלו ממנו לעוה"ב לא תאכלוהו בעוה''ז) לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם זאת החיה אשר תאכלו, ע"כ. והנה מה שכתב המדרש שעתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים אין הכוונה כפשוטה שתהיה אכילה ושתיה גשמיית, וכמבואר להדיא בזוה"ק פרשת תולדות במדרש הנעלם שם (דף קל"ה ע"א) אמר רבי יהודה לרבי חייא הא דתנינן דעתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים לעתיד לבא מאי היא א"ל וכו' דאמר רבי אלעזר סעודת הצדיקים לעת''ל כהאי דכתיב (שמות כ''ד) ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו ודא היא דתנן ניזונין וכו' הצדיקים שלא זכו כ"כ נהנין מאותו זיו שלא ישיגו כ"כ אבל הצדיקים שזכו ניזונין עד שישיגו השגה שלימה ואין אכילה ושתיה אלא זו וזו היא הסעודה והאכילה וכו', ע"כ. ועוד איתא שם להלן א"ר יהודה סעודת הצדיקים לעתיד לבא לשמוח בשמחתו וכו' א"ר יצחק האי והאי איתא. ותאנא א"ר יוסי יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית אלו דברים עתיקים שלא נגלו לאדם מיום שנברא העולם ועתידים להתגלות לצדיקים לעת''ל וזו היא השתיה ואכילה ודאי דא היא, עכ''ל הקדוש.

מבואר מזה דכל ענין הסעודה שיעשה הקב''ה לצדיקים לעת''ל הוא ענין רוחני מאד נעלת ואפ"ה נקטו בה לשון אכילה ושתיה, כמו שכתב השלה''ק דעיקר השם הוא בשרשו למעלה, אלא שהושאל כינוי אכילה ושתיה גם להנאת הגוף הגשמיית וזהו גם מה שאמר הכתוב וחלב נבלה וגו' ואכול לא תאכלוהו, דע''י שלא תתגאלו במאכלות אסורות תזכו להנות וליזון מזיו השכינה לעת''ל.

ובזה נבא אל הביאור בדברי המדרש אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, כי לפי שגילה להם משה שפרשת נגעים נדרשת על האומות שילקו בנגעי הגוף לעת"ל, לזאת בא להודיע להם שלא יהיו יראים פן ישלטו גם בהם הנגעים, מחמת תוקף מדת הדין הקשה, שישלוט אז בעולם, כי אז יפלה ה' בין ישראל לבין האומות, במיתי לן נהורא ותחפי עליהון בהתא, כי החשך יכסה ארץ וערפל לאומים ועליך יזרח כבוד ה' וגו' וזהו שאמר להם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, בישר להם בזה גודל מעלת ישראל לעת''ל שחכו לאכול מסעודתא דלויתן ותור טור רמותא, ולשתות חמר מרת דמבראשית נטיר ביה נעוותא, והיינו האכילה והשתיה הרוחנית, שיהיו נהנין וניזונין מזיו שכינתו יתברך. וכן מה דקאמר "ולשמוח'' רומז לאותה סעודה, כמבואר במדרש הנעלם הנ''ל דסעודת הצדיקים לעת''ל היינו שיזכו לשמוח בשמחתו, ודא ודא איתנייהו ביה, אז יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה הגדיל ה' לעשות עמנו היינו שמחים, ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה.

ואפ"ל באופן אחר אומרו אבל אתם לאכול ולשתות ולשמות ולכאורה מה ענין הבטחה זו שחכו ישראל לאכול ולשתות ולשמוח למה שנתייראו ישראל כשמעם פרשת נגעים, ויתבאר בהקדם לפרש דברי המד' פליאה הנ"ל (אות ב') וידום אהרן מאי הו''ל למימר וביום השמיני ימול בשר ערלתו, עפ''י מה דאיתא במדרש תנחומא (סימן ה') עה''כ וביום השמיני ימול בשר ערלתו וז"ל, אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה בא וראה כמה ישראל מחבבין את המצוות שהם מוציאין הוצאות כדי לשמור את המצוות ולשמוח בהם, אמר הקב"ה אתם משמרין את המצוות ותשמחו בהן אני מוסיף לכם שמחה שנאמר וכו', ע"כ. ויש להתבונן בדברי המדרש שאמר אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דלכאורה קשה שהרי רמזה תורה ענין ההוצאות שמוציאין ישראל על המילה בדברי הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, דהנה איתא בגמרא (נדה ל"א ע''א) מפני מה אמרה תורה מילה לשמונה שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, ופירש''י ד"ה עצבים, שלא יהיו הכל שמחים ושותים בסעודה ואביו ואמו עצבים שאסורים בתשמיש, ע''כ. ולפי הך טעמא נמצא כאילו היה הדבר מפורש בתורה שיעשו ישראל סעודה ושמחה ויוציאו הוצאות על המילה, שהרי כל מה שציוותה תורה למול בשמיני הוא משום שמחה זו שישראל עושים בו, ולטעם שלא יהיו כולם שמחים ועולזים בסעודה ואביו ואמו לא יקחו חבל בשמחתם. וא''כ יש לתמוה על מה שכתב בתנחומא שלא כתבה תורה שיוציאו ישראל הוצאות על המילה והרי הדבר כאילו כתוב בתורה בפירוש. אמנם יש לבאר דברי התנחומא דהנה איכא נמי טעמי אחריני למה שציוותה תורה למול בשמיני דווקא, וכדאיתא במד"ר ר"פ תצא (פ''ו א') והובא בילקוט ס"פ לך וז''ל, ולמה התינוק נימול לשמונה ימים שנתן הקב''ה רחמים עליו להמתין לו עד שיהא בו כחו וכו', ובאהחה''ק פירש כוונת המדרש עפ''י דברי הזה''ק (פ' תזריע מ''ג ע"ב) שנתן טעם למילה בשמיני כדי שתעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע ואז יהי' בן קיימא. וזאת כוונת המדרש שצוה ה' להמתין עד שיהא בו כח היינו כח החיוני, עכ''ד ז''ל.

ולפי זה מבואר מה דאיתא במד"ת אין כתיב שם שיוציא הוצאות על המילה, דאף שי''ל שרמז הכתוב ענין הסעודה שעושים ביום המילה במה שצווה למול בשמיני, מ''מ אין זה טעם מוחלט, דאיכא נמי טעמי אחריני, ולפי אותם הטעמים אין כאן רמז ורמיזא להוציא הוצאות ביום המילה. ואף שכל הטעמים אמת וכהא דאיתא בגמרא (מגילה ט''ו פ''ב) דאיפליגו תנאי ואמוראי בטעם הדבר שזימנה אסתר להמן אל המשתה ואיתא התם אשכחיה רבה בר אבוה לאליהו א''ל כמאן חזיא אסתר ועבדא הכי א''ל ככולהו תנאי וככולהו אמוראי, ע''כ. מ''מ כיון שיש טעמים אחרים בדבר אין לומר דהוה דבר זה כתוב בתורה שיוציא הוצאות על המילה.

וגדולה מזו יש לומר דאף לפי הטעם שאמרו ז''ל שאמרה תורה מילה בשמיני כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים, מ''מ אוכא למימר שלא ציוותה תורה להוציא הוצאות ולעשות סעודה ביום המילה, אלא שראתה חכמתו יתברך שעתידים ישראל להוסיף על המצוה מחמת גודל חביבותה בעיניהם, ולפיכך יעשו סעודה ושמחה ביום המילה, ומשום שעתידים ישראל לנהוג כך, הקדים הקב''ה לצוות על מילה בשמיני, כדי שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. והוא דוגמת הא דתנן (כתובות י' ע''ב) בתולה כתובתה מאתים ואלמנה מנה. ובגמרא שם מאי אלמנה א''ר חנא בגדתאה ע''ש מנה. ופריך אלמנה דכתיבא באורייתא מאי איכא למימר (ועדיין לא נתקנו כתובות) ומשני דעתידין רבנן דמתקני לה מנה, ומי כתב קרא לעתיד אין וכו'. עיי''ש שמביא ראיות מכמה מקראות שנאמרו ע''ש העתיד. הרי שהתוה''ק מכנה שם אלמנה על שם העתיד, ואע''פ שלא ציוותה תורה לתת כתובה לאלמנה, מ''מ כיון שעתידים החכמים לתקן לה כתובה כינתה תורה שמה כן על שם העתיד. וכן כתבו התוס' בעירובין (דף ה' ע''ב ד''ה שפרצתו מרובה) דזה שמועיל לחי וקורה למבוי הוא הלכה למשה מסיני. וכתב המהרש''ל יש מתמיהין הלא מבוי וחצר מן התורה שריין ומדרבנן הוא דאסירי וא''כ איך שייך לומר בכאן הלכה למשה מסיני וצריך לומר דהכי גמירי להו מסיני דהיכא שיבואו לגזור ולאסור המבוי והחצר אזי יתקנו המבוי בלחי וקורה וכו', ע"כ. היוצא מזה כי ממה שציוה הכתוב על מילה בשמיני, שמענו כי עתידים ישראל לחבב המצוות ולהוסיף עליהם יותר ממה שנצטוו, שהרי משום שעתידים ישראל להוציא הוצאות על המילה ולעשות שמחה ומשתה ביום זה, ציוה הכתוב למול בשמיני ולא קודה לכן.

ועפ''י זה יבוארו דברי המדרש פליאה וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו, דהנה מבואר בכתוב כי נדב ואביהוא מתו בהקריבם אש זרה אשר לא צוה אותה. ופירשו מפוה"ת שלא צוה אותה להקריב אלא מדעתה עשו, ובעלי התוספות כתבו דאע"ג שמצוה להביא אש מן ההדיוט כדכתיב (ויקרא א') ונתנו בני אהרן אש וגו' ואיתא בת''כ אע"פ שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט היינו דוקא לאחר שירדה מן השמים פעם אחת אבל קודם לכן לא היה להם להביא מן ההדיוט שממעטין בכבוד שמים שיאמרו באש של הדיוט נאכל הקרבן, ולפיכך כשהביאו אותה פגעה בהן האש היורדת מן השמים. והקשו על כך שהרי מעיקרא כתיב ותצא אש מלפני ה' וגו', והדר כתיב ויקחו נדב ואביהוא איש מחתתו וגו', הרי שלא הקדימו האש שהביאו מן ההדיוט לאש שירדה משמים וכו' ע''ש מה שתירצו.

תמצית הדברים כי לא חטאו נדו''א בהעברת פי ה', אלא שהוםיפו על מצוות ה', לעשות דבר אשר לא נצטוו. ולכאורה מה פשעם ומה חטאתם ולמה הגיע להם עונש מיתה על שהוסיפו והרי מהכא נראה כי אדרבה מעליותא היא מה שמוסיפים על מצות ה', ועולה לנחת רוח לפניו יתברך, כמו שמצינו במצות מילה, שהבטיח הקב"ה להוסיף שמחה לישראל, בשכר הסעודה והשמחה שעושים ביום המילה. וזאת אפ"ל בכוונת המדרש וידום אהרן מאי הוה ליה למימר וביום השמיני ימול בשר ערלתו. כלומר שהיה יכול לטעון טענה הנשמעת, על מה עשה ה' ככה ומה חרי האף הגדול הזה להמית שני בניו, והלא הם נענשו על מה שהוסיפו על הציווי, וממקרא זה דביום השמיני נראה דלאו גריעותא היא להוסיף על מצות ה', אדרבה שבח גדול הוא ושכר גדול ראוי ליעול על כך, ומדוע הגיע אליהם חטא משפע מות והומתו. אכן אהרן הכהן לגודל צדקתו וקדושתו לא התלונן מאומה, אלא קיבל עליו דין שמים באהבה, והצדיק עליו את הדין, כי ודאו היה איזה פגם בדבר אשר נתחייבו עליו עונש מות, וכדאיתא בדברי חז''ל כמה טעמי אחריני למה שנענשו במיתה.

פירות הנושרין מדברנו, כי בני ישראל מקבלים שכרם משלם מאת ה' על מה שהם מחבבים את המצוות, ומוסיפים עליהם יותר ממה שנצטוו. אכן אין שייך דבר זה אלא בבני ישראל, אבל באומות העולם לא נשמע כזאת שיוסיפו על מה שנצטוו, ואף כאשר ימצאו ביניהם המקיימים שבע מצוות ב''נ, מ''מ לא יעשו אלא מה שנצטוו ותו לא. וכמו שכתב בספה''ק בני יששכר (מאמרי חדש תשרי מאמר צלא דמהימנותא אות ז') לבאר אומרם ז"ל (ע''ז דף ג' ע''א) שעתיד הקב''ה לנסות אוה''ע במצות סוכה והקב''ה מקדיר עליהם חמה כתקופת תמוז וכ''א ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, ופריך והא אין הקב''ה בא בטרוניא עם בריותיו ומשני משום דישראל נמי זמנין דמשכי להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והקשו והלא ישראל נמי פעורי היכא דאיכא צערא ומשני ישראל בעוטי מי קא מבעטי. וביאר כי הנה דרך ישראל הוא שהגם שהוא פטור עכ''ז רצונו ומאויו לקיים מצוותיו יתברך שמו, והוא ממילי דחסידי לעשות יותר מהמצטרך בחומרות יתירות מה שלא נצטווה, משא''כ עכו"ם הגם שבהכרח יבא לקיים איזה מצוה, תהיה עליו כמשא, ולא יעשה רק ההכרח המוטל עליו, וכשיגיע לגבול שיוכל לפטור את עצמו ממנה יברח ממנה כבורח מן עבודה קשה. וביאר שם בסודם של דברים כי ישראל יש להם אור מקיף, וכשם שפנימיות רמ''ח אבריו ושס''ה גידיו של האדם מאורים ע''י רמ''ח מצוות עשה ושס"ה ל''ת שהוא מקיים, כן החומרות והדקדוקים שישראל מוסיפים מאירים את האור המקיף את אבריהם וגידיהם ומעתה בין תבין את אשר לפניך, שלא תמצא בכל האומות מי שיעשה אחה מצוה בדקדוק ובמילי דחסידי, אפילו אם תמצא אחד מריבי רבבות שישמור מצוות בני נח, כי החומרות הם מפאת אור מקיף, ועכו"ם אין להם אור מקיף. ולפיכך יבחון ה' ויבדיל בין ישראל לאומות ע"י מצות סוכה הרומזת לאור המקיף, בזאת יבחנו בין ישראל לאוה"ע, עכת"ד. עיי''ש בדבריו כי נעמו.

ולי נראה להוסיף על דבריו הקדושים כי לא זאת בלבד שאין רצון האומות להוסיף על המצוות לעשות יותר מן הציווי, אלא אפילו אילו היו חפצים בכך, אינם רשאים להוסיף על מה שהם מצווים. והוא ע"ד שביארנו הא דאיתא במדרש תנחומא פ' בחקותי אלמלי למד אדה''ר תורה לא מת, הה''ד אם בחקתי תלכו, וצ''ב. ופירשנו דהנה התורה הקדושה נתנה רשות לחכמים להוסיף גזרות וסייגים למצוות, ואילו לא צוותה התורה הק' על כך היה אסור לחכמים להוסיף גזרות מדעתם, וכמו שכתב רש''י ז"ל בריש מסכת ביצה (דף ב' ע"ב ד''ה והתניא) דהא דאמרינן בכל הש"ס דאין גוזרין גזרה לגזרה נפקא לן מהאי קרא דכתיב ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי ולא משמרת למשמרת כלומר גזרה למשמרתי לתורתי ולא משמרת למשמרת שלא יעשו גזרה לגזרה, ע''כ. ולכאורה צריך ביאור דמנא לן למילף מהכא שלא יעשו גזרה לגזרה, והרי האי קרא איצטריך לגופיה שנצטוו ישראל עשו משמרת למשמרתי, ומנא לן למעוטי מיניה שלא לעשות משמרת למשמרת, דילמא מותר לעשות גם גזרה לגזרה אלא דחיובא ליכא. אך מהכא נראה כי לא אצטריך קרא למעט שאסור לגזור גזרה לגזרה, אלא אדרבה איצטריך קרא לרבות שחייבים לעשות גזרה אחת, ואילו לאו האי קרא דכתיב ושמרתם את משמרתי הוה אסרינן להוסיף גזרות כלל, אלא שרבתה תורה שצריכים החכמים ז''ל להוסיף גזרות למען לא יקרבו לעבור בגוף המצוה, אבל מה שלא צוה הכתוב אין לנו להוסיף גזרה על גזרה, כי מהרבות גזרות יותר מן הצורך והחיוב בניקל עלולים לטעות ולהכשל בגוף האיסור, א''כ מוטב שלא להרבות בגדרים וסייגים, ואין לנו אלא מה שריבה הכתוב. ושפיר מובנים דברי רש''י ז"ל שכתב דילפינן שאין לגזור גזרה לגזרה מדכתיב ושמרתם את משמרתי, פירוש כיון דלא רבתה תורה אלא עשו משמרת למשמרתי, דהיינו חדא גזרה, ממילא ילפינן שאין לעשות גזרה לגזרה, דכיון שלא ציוותה התורה אין לגזור גזרות מדעתנו.

ועפ''י זה יתבאר דהנה חטאו של אדה''ר נגרם ע"י שהוסיפו על מה שנצטוו כדאיתא בסנהדרין (כ"ט ע"ב) אמר חזקיה מנין שכל המוסיף גורע שנאמר (בראשית ד') אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו (פירש"י הקב"ה לא הזהיר על הנגיעה ומתוך תוספת גירעו שדחף הנחש את חוה על האילן עד שנגעה בו אמר לה ראי כשם שאין מיתה על הנגיעה אף על האכילה לא תמותו). והנה אילו למד אדם הראשון תורה היה דין ישראל עליו, וא"כ לא היה פגם במה שהוסיף על מצות ה' לעשות משמרת וסייג, ולאסור גם הנגיעה, כי כך צותה תורה ושמרתם את משמרתי. ואילו היה עושה כמצות התורה לא יאונה לו כל מכשול, שאין לומר בו כל המוסיף גורע. אכן כיון שלא למד תורה, דינו כבני נח שאסורים להוסיף על הציווי, וזה גרם לו להכשל בחטא, ונקנסה עליו מיתה לדורות עולם. וז''ש המדרש אילו למד אדה"ר תורה לא מת. ועפ''י זה יובן שפיר קישור המדרש לפרשת בחקותי שאמר הכתוב אם בחקותי תלכו שתהיו עמלים בתורה ותקיימו מצוות ה', אזי ואת מצוותי "תשמורו'' לעשות לתורה משמרת וסייגים, ולפיכך הביא המדרש להכא אילו למד אדה''ר תורה לא מת, דאילו למד תורה היה מצווה ועומד לעשות גדר וסייג אל המצוה.

ועל פי הדברים הללו מצאנו טוב טעם לסמיכות פרשת נגעים לקרא וביום השמיני ימול בשר ערלתו (עיין קושיא א'). דהנה נתבאר לעיל בדברינו, כי ממה שהקדים הכתוב פרשת נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים, נמצינו למדים כי פרשה זו רומזת למה שעתיד הקב"ה להפרע מאומות העולם על שהרעו לישראל, וילקה אותם בנגעים.

והנה ק''ז זלה''ה בייטב פנים (מאמרי שבה"ג אות ב') כתב לבאר אומרם ז''ל (שבת קט''ז ע"ב) אלמלי שמרו ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלים דהכוונה על שמירת עצומו של יום השבת ושבת שאנחנו מוסיפים מבעוד יום קודם זמנו ואז במדה שאדם מודד מודדין לו וכמו שאנחנו עושים שבת קודם זמנו כמו כן ימהר לגאלנו קודם זמנו לעשות יום שכולו שבת, עיי"ש בדבריו הקדושים. היוצא מזה כי ע"י שבני ישראל מוסיפים מחול על הקודש, ועושים יותר ממה שציותה תורה, הרי הם מקרבים את הגאולה. וכמו כן י''ל בכל מצוה שישראל מוסיפים לשמור ולעשות יותר מהמצווה עליהם בתורת אזי מדה כנגד מדה יעשה השי"ת יותר מהחיוב ויחיש וימהר עת קץ גלותינו ותחלת פדיון נפשנו, אף אם אין ישראל ראויים עדיין.

ולפי זה י"ל שרמזה תורה בסמיכת פרשת נגעים לדברי הכתוב וביום השמיני ימול בשר ערלתו. כי מפסוק זה למדנו שחפץ ה' במה שישראל מוסיפים על המצוות, ושכרם הרבה מאד שהם מראים עד כמה הם מחבבים את המצוות. שהרי לטעם שעתידים ישראל להוציא הוצאות על המילה אף שאינם מצווים על כך, הקדים הכתוב לצוות למול בשמיני. ונתכוון לרמוז לנו כי בזכות שיוסיפו ישראל לקיים המצוות יותר מהמצווה עליהם יזכו לקרב קץ הגאולה, ולביאת משיח צדקינו, ואז תתקיים פרשת נגעים באומות העולם, כי יוציא ה' כלי זעמו וילקה אותם ואת שריהם בנגעים.

וזאת אפ"ל בכוונת סיום דברי המדרש בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו וכו', וע''ד שפירשנו כי יראתם היתה ממה שנכתבה בתורה פרשת נגעי הגוף תחלה, וזה מורה על תוקף מדת הדין כי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, והשיבם משה אל תיראו אלו לאומות העולם, פירוש שנאמרה פרשה זו ע"ש העתיד שעתידים אומות העולם ללקות בנגעים, ובהם לא שייך הך כללא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, והכי פירושו שנתכוון להורות להם אימת חכו לכך שתתקיים פרשה זו באומות העולם על כן אמר בזכות שאתם לאכול ולשתות ולשמוח, כלומר בזכות האכילה והשתייה והשמחה במצוות, שהוא דבר שלא נתחייבו בו, ואעפ"כ מחמת חיבוב המצוות הרי הם מוסיפים על מה שנצטוו, יזכו לקרב ביאת משיח צדקנו, ואז תתקיים פרשה זו באומה''ע, ובני ישראל ינצלו מכל צרה וצוקה, ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה.

מאמר טז

באופן אחר נראה לבאר המדרש פליאה וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו. דהנה במד''ר (פי''ב א') איתא דתני רבי שמעון לא מתו בניו של אהרן אלא על שנכנסו שתויי יין לאהל מועד וכו'. משל למלך וכו' כך ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם ואין אנו יודעים מפני מה מתו אלא ממה שמצווה את אהרן ואמר לו יין ושכר אל תשת אנו יודעים מתוך כך שלא מתו אלא מפני היין וכו'. ע''כ. והקשה ביפ''ת (והוא קושיית השואל בשו"ת הרא''ש כלל י''ג סי' כ"א) דהא שתויי יין עדיין לא הוזהרו דכתיב בתריה יין ושכר אל תשת. ותירץ היפ''ת דאף שלא הוזהרו מ"מ מכיון דגנאי הדבר להכנס במקום אש להבת שלהבת, וקלות ראש סגי להמית, שבעומד אצל השכינה חטא כל דהו סגי וכו'. עכ''ד.

והנה לכאורה נפלאת היא איך לא השיגו נדב ואביהוא בגודל קדושתם וצדקתם וברוח הקדש ששרתה עליהם, כי אין ראוי לבא בשער המלך ממ''ה הקב''ה שתויי יין, והלא מילתא דפשיטא היא, ואף חלושי הדעת משיגים זאת.

ונראה לומר בהקדם מה שכתב ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת שמיני לבאר דברי התוס' בסנהדרין (דף מ''ב ע''א ד''ה העוסקים) דשתויי יין מותרים לדון דיני ממונות, דהא דאמרינן בעירובין (דף ס''ד ע''א) שתה רביעית יין אל יורה, היינו דוקא בהוראת איסור והיתר, עכ"ד התוס'. (והעתיקם הבית יוסף בטוח"מ סי' ז' ובשולחן ערוך שם סעיף ה') וקשה טובא דזיל בתר טעמא, דאסור להורות משום דלא צליל דעתיה, א''כ מאי שנא דיני ממונות, הלא אמרי' (ברכות ס''ג ע''ב) דאין לך מקצוע בתורה יותר מהם. וביאר ק''ז זלה"ה עפ"י מה ששמע לפרש מה היה ס''ד דר' נחמן בעירובין דאמר אנא עד דלא שתינא רביעית לא צילא דעתאי, והוא דלענין שכל אנושי יין טורדו, אבל אמרו ז"ל (יומא ע"ו ע"ב) חמרא וכו' פקחין שמפקח את הלב דיין ישמח לבב אנוש, וביין של מצוה, הוי דבר שמחה של מצוה, ועלול לרוה''ק סוד ה' ליריאיו, ואמרו ז"ל (עירובין ס''ה ע''א) יין בגימטריא שבעים סוד בגימטריא שבעים נכנס יין יצא סוד וכו', ולפי זה אתי שפיר, דהוראה היא מסתמא בשכל אנושי, ולכך שתויי יין אסור להורות, משא"כ בדיני ממונות דכבר כתבו דאי אפשר לשכל אנושי לירד לעומק הדין, אם לא בהשפעת רוה''ק וכמו שפירש בחן טוב וכו', ולזה הרי אין מזיק שתיית היין וכו' אדרבה מסייע לו להגיע לרוה''ק, ולכן שתויי יין מותרים להורות דיני ממונות. עכתד''ק. ועפ''י דבריו הקדושים אפ''ל ענין טעותם של נדב ואביהוא, כי הנה ביום השמיני למילואים היתה שמחה רבה בכל העולמות, כי השרה השי"ת שכינת יקרו על ישראל, כדכתיב וירא כבוד ה' אל כל העם. ומגודל השמחה של מצוה שתו נדו"א יין, כדי לפקח את הלב ולהגדיל השמחה, ובאמצעות כן ישיגו השגות גבוהות יותר ברוה"ק, ויתגלה להם מסוד ה' ליריאיו. אך טעו בכך, שהרי אז היתה השכינה שורה על ישראל בלא פעולתם, ולא היתה העת מוכשרת לעשות פעולות ע"י שתיית יין, למען ישיגו רוה"ק במדרגות רמות יותר. כי היתה באותו יום עת רצון והשרה הקב"ה שכינת כבודו על ישראל בהתעוררות עליון, מבלי צורך לצירוף פעולות אדם.

היוצא מזה כי עדיין לא הוזהרו כהנים באותה באותה שעה שלא יכנסו שתויי יין למקדש, ואעפ"כ נענשו משום שהיה להם להשיג זאת מדעתם, והמה טעו וסברו דשפיר קא עבדי להמשיך עליהם השגת רוח הקדש. והנה האה"ח הקדוש כתב בפרשה זו עה"פ וביום השמיני ימול בשר ערלתו, צריך לדעת מדוע הוצרך לצוות כאן על מצות מילה, והלא כבר אמרה תורה בפרשת לך לך כל פרטי המצוה. ואם להודיע הדרשה הנלמדת מכאן וביום אפילו בשבת כאמרז"ל (שבת קל"ב ע"א) קשה למה לא רשם ה' פרטי דינים אלו בפרשת מילה הכתובה בפ' לך לך. ואולי הטעם כדי שלא יחשוב האדם, כי לא היקל הכתוב שבת לגבי מילה, אלא להשבות שלא קבלו התורה וחומרת שבת, אבל ישראל שנצטוו מה' מחלליה מות יומת, לא תדחה שבת מפני המילה וכו'. ועוד נראה כי אין מקום שיצוה ה' לאברהם למול אפילו בשבת, כי הוא מעצמו כן יעשה, הגם שמקיים כל התורה כולה, אעפ''כ ידחה שבת מלפני מילה, כי מילה היא מצוה שנצטווה בה, ושבת היא מצוה שלא נצטווה בה כל עיקר וכו', וא''כ אין מקום שיצווה ה' למול אפילו בשבת, ואם היה מצוה היו משתברים הקולמוסין עליו למה הוצרך לצוות, אשר ע''כ הוצרך הכתוב לצוות על הדבר את בני ישראל שישנם בשמירת שבת וכו'. עכ''ד האה''ח הקדוש. ולפי דבריו ז''ל נמצינו למדים ממה שלא כתבה תורה הך קרא דביום השמיני ימול בשר ערלתו דמיניה ילפינן דמילה דוחה שבת, בפרשת לך לך גבי אברהם, היינו טעמא משום דלא הוצרך הך קרא באברהם, דבלא''ה היה מקיים מצות מילה אפילו בשבת מדעתו, ומינה דהאבות הקדושים אף שקיימו כל התורה, היתה הרשות בידם להורות עפ''י השגתם, והיכא שהשיגו בדעתם הגדולה שראוי להם לשנות דבר ממצות התורה, היו עושים כן, שהרי עדיין לא נצטוו במצוות, ומשום כך נשא יעקב אבינו ב' אחיות, וכן השבטים הקדושים נשאו תאומותיהם לחד מ"ד, כי ברוח קדשם השיגו שיש צורך בדבר. ולפי זה היתה לאהרן טענה נכוחה על שנענשו נדב ואביהוא משום שנכנסו שתויי יין, שהרי הם עדיין לא נצטוו על כך כמבואר, ועל כן עשו כפי השגתם, ונתכוונו להשיג ע''י השמחה השראת השכינה.

וזה שאמר המדרש וידום אהרן מאי הו"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו, דמשם ראיה לדבר שהאבות הקדושים היתה הרשות נתונה להם לעשות מעשה עפ"י השגתם, אף נגד מצוות התורה, מאחר שלא נצטוו עדיין במצוות. וה''נ הרי עדיין לא נצטוו שלא יכנםו שתויי יין, ולפיכך עשו על פי מה שהשיגו בדעתם.

מאמר יז

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת והובא אל אהרן הכהן וגו'. במד''ר (פט''ו א') איתא הה''ד לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה (איוב כ''ח) וכו'. ד"א לעשות לרוח משקל וכו' ומים תכן במדה אדם הי' משוקל חציו מים וחציו דם בשעה שהוא זוכה לא המים רבין על הדם ולא הדם רבין על המים ובזמן שחוטא פעמים שהמים רבין על הדם ונעשה אדריפוקוס (פירש במת''כ חולי הדרוקן) ופעמים שהדם רבין על המים ונעשה מצורע הה''ד אדם או דם (בלשון נוטריקון) ע''כ. וצריך ביאור להבין מדוע הוצרך המדרש להודיע תכונת טבע גוף האדם והרכבתו, ואופן התהוות נגע צרעת בו. הלא עיקר הכונה להשמיענו כי החטא גורם ללקות בנגעים ומה תועלת תצמח כשנדע כי הקלקול וההפסד בגוף האדם נגרם ע"י התרבות הדם על המים, או רבוי המים על הדם.

ב) עוד איתא במד''ר (שם ד') ד"א אדם כי יהי' בעור בשרו הה"ד נכונו ללצים שפטים (משלי י"ט) מוכנים היו ללצים דינים וכו'. משל למטרונה שנכנסת לתוך פלטין של מלך כיון דחמית מגלביא תלן (רצועות ומקלות שבהם מייסרים העוברים על דת תולין) דחלת (נתייראה) אמר לה המלך אל תתיראי אלו לעבדים ולשפחות אבל את לאכול ולשתות ולשמוח כך כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח וכו' ע"כ, ודברי המדרש תמוהים שהרי משנה שלמה שנינו (נגעים פ''ג א') הכל מיטמאין בנגעים חוץ מן העכו"ם וכו'. וע"כ דפרשת נגעים בישראל נאמרה ולא באוה''ע ומה כוונתו באמרו אלו לאומות העולם. גם מה שסיים המדרש אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח צ"ב, דמשמע שבדברים אלו ביקש להפיג פחדם ויראתם מן הנגעים ואין מובן מה הניח דעתם באמרו להם שהם עתידים לאכול ולשתות ולשמוח. ולכאורה היה סגי שיאמר להם אלו לאוה''ע ולא לכם, ותו לא, ודי בזה להסיר החשש שילקו אף הם בנגעים.

ג) במד"ר פ' נשא (פי"ג ו') איתא נמי דרשה זו על הכתוב נכונו ללצים שפטים, אך בנוסחא אחרת קצת וז''ל, א"ר אבין משל למטרונה שנכנסה לפלטין וחמת שוטיא וכו' אמרו לה בני פלטין דידיה לא תדחלי וכו' כך בני ישראל כששמעו פ' נגעים ואהלות התחילו מתיראים אמר להם משה אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולעסוק בתורה. ומה שסיים שם לעסוק בתורה מובן שפיר, כי התורה מצילה מן הנגעים, כמבואר התם במדרש וז''ל כך אמר הקב''ה נכונו ללצים שפטים, אמר הקב''ה עד שלא בראתי את האדם התקנתי לו ה' מגלבין שאת ספחת בהרת שחין ומכוה ואית דאמרי צרעת ונתק, כנגד ה' תורות שנא' (ויקרא י''ד) זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולשאת ולספחת ולבהרת לעבד רע שהיה נמכר והלך אחד לקנותו ידע בו שהוא רע ולקח עמו כבלים ומגלבים שאם יסרח יהא רודה אותו בהן וכו'. מבואר מזה כי ענין הנגעים הוא להעניש עוברי על דת תורה, אבל מי שמשמר מצוות התורה היא לו למגן ומחסה שלא ילקה בהן. ודריש לה מקרא דזאת התורה לכל נגע הצרעת וגו', דכל הכתוב מיותר לכאורה על כן דרשו מיניה שהתורה מצלת מכל הנגעים. אך אכתי צ''ב מה דקאמר אתם לאכול ולשתות וכו', דמה ענין אכילה ושתיה להצלה מנגעים.

ד) בפרשת מצורע כתיב כי תבואו אל הארץ אשר אני נתון לכם לאחוזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם. במד''ר (פי''ז א') זש''ה אך טוב לישראל אלוקים לברי לבב (תהלים ע''ג) יכול לכל ת''ל לברי לבב אלו שלבן ברי במצוות וכו'. וצ''ב שייכות דרשה זו לפרשת נגעי בתים.

ה) עוד איתא במד''ר (שם ד') ר' הונא בשם ר' יהושע בר אבין ור' זכרי' וכו' בשם ר' לוי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה ממי את למד מאיוב וכו' ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באים בביתו חזר בו טעון חליצה ואם לאו טעון נתיצה הרי הן באין על בגדיו חזר בו טעון כביסה ואם לאו טעון שריפה הרי הם באים על גופו חזר בו יטהר ואם לאו בדד ישב ע''כ. ותמהו המפרשים ז''ל שהרי סדר הכתובים יגיד שלא כן הוא, שהקדים הכתוב פרשת נגעי הגוף והדר כתיבי דיני צרעת הבית והבגד ולדברי המדרש היה ראוי להקדים נגעי בתים ובגדים, ואח''כ לכתוב פרשת נגעי הגוף כסדר ביאתן, דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה.

ו) להלן שם בפרשה ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית. ויל''ד דתיבת לאמר יתירא היא, דלמי יאמר הכהן דברי בעל הבית. ובתורת כהנים דרשו מתיבת לאמר שיאמר לו הכהן דברי כיבושים בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו'. וגם דרשה זו קשה להלמה, שהרי מצינו בכ''מ בדברי חז''ל דהגדה מורה על דבור קשת ואמירה היא לשון רך, כמו שפירש''י ז''ל בפ' יתרו עה''כ כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, בית יעקב אלו הנשים ונצטוה לאמר להם באמירה רכה ובני ישראל הם הזכרים להם ידבר דברים קשים כגידין. וא"כ הכא שהכהן מייסרו בדברי תוכחה הקשים כגידין, כי החטא גרם לו להלקות ביתו בצרעת, היה ראוי שיאמר הכתוב בדברי הכהן לשון קשת ואילו בקרא כתיב ובא אשר לו הבית והגיד לכהן, משמע כי בעה''ב מדבר אל הכהן דבורים קשים, ותשובת הכהן אל הבעה''ב נדרשת מתיבת לאמר שהוא מורה על אמירה רכה, וכיצד יליף בת''כ מתיבת לאמר שמשמעותה בכל מקום אמרות נעימות, שהכהן מייסר את הבעה''ב על חטאיו בדברי כיבושים.

ז) בגמרא הוריות (דף י' ע''א) ת''ר אשר נשיא יחטא יכול גזרה (פירש''י דגזרת מלך היא שנשיא יחטא מדלא כתיב "אם'' נשיא יחטא) ת"ל אם הכהן המשיח יחטא מה להלן לכשיחטא (דהא כתיב "אם'') אף כאן לכשיחטא, אמר מר גזרה. גזרה מהיכא תיתי (כלומר היכא מצית למימר יכול גזרה דהיכא אשכחן גזרה כה"ג) אמרי אין אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם (ויקרא י''ד) בשורה היא להם שנגעים באים עליהם דברי ר"י וכו' ה''נ אימא גזרה היא (פירש''י שהכתוב מבשרן שעתיד להיות אע''פ שדבר רע הוא ה"נ גזרה היא ע"כ איצטריך "אם''). עכ''ד הגמ'. והקשה בתוס' הרא''ש שם דמאי דמיא גזרת נגעים לגזרת חטא הנשיא, דשם היתה הגזרה לטובה, שע"י נגעי בתים נתגלו להם אוצרות כסף וזהב שהטמינו האמוריים בכתלי בתיהם כדאיתא במדרש, ואיך הו''א למילף מהתם שיגזור הקב"ה על הנשיא שיחטא עכ''ד. עוד יש להקשות דקאמר ר' יהודה סתמא בשורה טובה היא להם שנגעים באים עליהם, ולא קאמר מה טיבה של בשורה זו, ואם כוונתו לומר כדברי המדרש שע"י הנגעים נתגלו להם אוצרות כסף וזהב, הוה ליה לפירושי. וזאת ליכא למימר שהנגעים מצד עצמם הם טובה להם, שהרי מבואר במדרשי חז"ל בכמה דוכתי שהנגעים על חטא הם באים.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא בנדרים (דף ז' ע"ב) עניות כמיתה ויליף לה מדכתיב (שמות ד') כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. ופירש הר"ן דעל כרחך לומר שלא מתו ממש כדאמרינן בפרק ר' אליעזר (שם דף ס"ד ע"ב) דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם. (פירוש וא''כ הם היו.המבקשים את נפשו דכתיב שני אנשים עברים נצים) ואינהו הוו במחלוקת קרח, אלא דמפני שהענו אמר כי מתו, ואע"ג דאמרינן התם ארבעה חשובין כמת עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים הכא ודאי מעניות קאמר, דאין לומר שנסתמו דהא כתיב במחלוקתו של קרח העיני האנשים ההם תנקר וגו', וליכא למימר שהיו מצורעין דהא כתיב בקרב כל ישראל (ומצורע טעון שלוח מן המחנה) וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה דהא אמרינן שחזרו למומן במעשה העגל וכו'. עכ"ד הר"ן ז"ל.

וק"ז זלה''ה הביא בספרו ישמח משה מה שהקשה בספר שאילת שלום (ביאור הגרי"פ על שאלתות דר' אחאי) בשם המהר'ש סקוטי על דברי הר"ן ז"ל דמנא לן למימר דמתו פירושו הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בהו בקרב כל ישראל היינו משום שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתניתין (נגעים רפ"ז) אלו בהרות טהורות שהיו בו קודם מ"ת וילפינן לה בת"כ מדכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו וגו' יהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו קודם הדיבור. ובשאילת שלום רצה לתרץ קושיא זו על פי מה דאיתא במרד פרשת נשא שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במ"ת, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים שהרי במ"ת נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש, ומטמא וטעון שילוח, ומדכתיב בקרב ישראל אלמא שלא היו מצורעים.

אמנם הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, דא''כ היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מ"ת טהורות, ולפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במ"ת נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, וטעונין שילוח. אלא ודאי דאף הנגעים שחזרו להם במעשה העגל, לא חשיבי כנגע חדש, ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתני'. וא''כ הדרא קושיא לדוכתא דילמא נצטרעו, ואעפ''כ היו טהורים והותר להם להיות בקרב ישראל, מכיון שהיו בהם הנגעים קודם מ''ת, אלא שנתרפאו וחזרו לצרעתן במעשה העגל. ותירץ ק''ז זלה''ה קושית המהר"ש סקוטי דלעולם אמרינן שאם נסתלק הנגע מכל וכל בעת מ"ת, ואח"כ חזר, ודאי דין נגע חדש יש לו ומטמא, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין יש לו דין נגע הקודם. אלא דהאי מתני' דנגעים דתנן אלו טהורות שהיו בו קודם מ"ת משכחת שפיר, דהנה איתא במסכת ברכות (דף ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה ופריך והתניא דנגעים הוו מזבח כפרה אלמא יסורין של אהבה נינהו ומשני לחד תירוצא הא לן והא להו, ופירש''י בא''י שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן אינם יסורין של אהבה משא"כ בבבל שאינן טעונים שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה. ולפי זה מסתברא לומר שלא נתרפאו במתן תורה אלא יסורים הבאים מחמת עוון, לפי שאז נמחל הכל, משא''כ יסורין של אהבה הבאים בלא שום עוון, אלא להרבות שכר בעוה''ב כפירש"י ז''ל, מסתברא דלא נתרפאו כלל במ"ת, דלמה יגרע אהבתו ויתרפא. וא"כ י"ל דהא דתנן במתניתין שהנגעים שקודם מ"ת טהורות, היינו נגעים שהם יסורים של אהבה לא מטמא אף לאחר מ"ת, דכיון שהנגע בא מחמת אהבה לא יתכן שיטמא, שאם יטמא הריהו טעון שילוח ואינם יסורין של אהבה.

ולפי זה מיושבת שפיר קושית מהר'ש סקוטי, דאם נאמר שדתן ואבירם נצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה באה עליהם הצרעת, דהא רשעים היו, אלא נצטרעו כדי שלא יוכלו להלשין על משה לפני פרעה, כי אין מצורע בא לפני המלך. וא''כ נתרפאו מצרעתן במ''ת, וכשחטאו בעגל חזרו לצרעתן כבראשונה, והוי כנגע חדשה ומטמא, ואיך אמר הכתוב בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר"ן ז"ל דע''כ לומר שהענו. עכת''ד ק''ז זלה''ה.

ועוד תירץ קושיא זו באופן אחר בפרשת מצורע, דהנה הקשה בספר ידי משה פ' נשא על הא דאיתא במדרש רבה (שם פ''ז) שכל בעלי מומין נתרפאו במ''ת, ומשמע שגם בעלי נגעים בכלל, ולפי זה יש להקשות על הא דפריך בגמרא (ע"ז ה' ע''א) למימרא דאי לא חטאי לא מייתי והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות (פירוש והיאך נכתבו פרשיות אלו שאינם שייכים כי אם ע''י מיתה) ומשני דעל תנאי נאמרו שאם יחטאו ימותו. והקשה בידי משה דלפי דברי המדרש שנתרפאו מנגעיהם במ''ת, למה לא פריך בגמרא על מה שכתובה פרשת נגעים בתורה, ואילו לא חטאו לא היתה נוהגת בהם פרשה זו, ורק ע''י חטא העגל חזרו ללקות בצרעת.

ותירץ היש''מ ז''ל דלא קשה מידי, דהנה הא דפריך במס' ע"ז שם מהא דכתיבי פרשת יבמות ונחלות, היינו משום דעל תנאי זה קבלו ישראל את התורה, כדתניא התם ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהם. ולפיכך שייך שפיר למיפרך שאם התנו מעיקרא שהם מקבלים את התורה על מנת שלא יהא מה''מ שולט בהם, היאך נכתבה פרשת יבמות ונחלות בתורה, אבל מפרשת נגעיה ליכא למיפרך מידי, שהרי לא התנו שהם מקבלים את התורה על מנת שיתרפאו ממומיהן, אלא כמבואר במד"ר פ' נשא שאמר הקב''ה אין זה כבודה של תורה שתנתן לבעלי מומין וכו', הרי מבואר שלא נתרפאו אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, אבל מכאן ולהלאה עולם כמנהגו נוהג, ולא יבצר שתארע סבה ויעשה אחד מהם בעל מום, או בתולדה, ולכן לא פריך בגמרא מידי מפרשת נגעים, ומיושבת קושית הידי משה ז''ל.

ולפי הצעה זו שלא נתרפאו ישראל ממומיהן אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, איכא למימר דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים ויונקי שדים שאין בהם דעת, לא נתרפאו. וא"כ איצטריך קרא למעט קטנים שהיה בהם נגע קודם מ"ת, שאינו מטמא לאחר מ"ת, ולק''מ קושית מהר"ש סקוטי ז''ל, דבגדולים שנתרפאו מנגעיהם במ"ת, וחזרו ופרחו בהם במעשה העגל, ה"ל כנגע חדשה ומטמאים, ולא אתי קרא אלא למעט קטנים שלא נתרפאו, ונשאר בהם הנגע מלפני מ''ת ודו''ק, עכ''ד ק''ז זלה''ה.

והנה מה דחדית לן ק"ז זלה''ה שהקטנים לא נתרפאו במ''ת, כיון שלא היו בכלל מקבלי התורה, כבר סתר הוא עצמו בנינו. שהרי מבואר במדרש ילקוט פ' יתרו א"ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כאו''א היה הדיבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד טועמו לפי כוחו התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים לפי כחן וכו' ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כוחו הדבור על אחת כמה וכמה וכו'. הרי משמע דגם הקטנים קבלו את התורה כפי כחם בדרך נס, ואף שיש לדחוק ולומר שלא קבלו את התורה אלא קטנים שיש בהם כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מ"מ מסתברא דכיון שרצון הבורא היה שגם קטנים יקבלו את התורה, ודאי קבלוה כולם בדרך נסיי, והיפלא מד' דבר, ושירת הים תוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמם ראו את השכינה ואמרו שירה כאמרם ז''ל (סוטה ל' ע"ב), וא"כ כיון שגם יונקי שדים קבלו את התורה כפי כחם, נדחה תירוץ הנ''ל, דליכא למימר דאיצטריך קרא למעט קטנים שלא נתרפאו מנגעיהם במ''ת, שאין הם מטמאים אחר מ''ת, שהרי גם הקטנים נתרפאו מנגעיהם, מטעם שאין כבודה של תורה ליתנה לבעלי מומין.

וגם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה''ה לתרץ קושית הידי משה, שלכן לא הקשו במסכת ע"ז מידי על הא דכתיבא פרשת נגעים בתורה, לפי שלא היה הדבר תנאי בקבלת התורה, שהם מקבלים אותה ע"מ שיתרפאו, אלא שנתרפאו משום שאין כבודה של תורה לתת אותה לבעלי מומין, תירוץ זה קשה להלמו, שהרי מבואר בדברי חז''ל בכמה דוכתי שאין הנגעים באים כי אם על לה''ר, ובמד''ת פ' מצורע איתא (פי''ז ג') על עשרה דברים הנגעים באים. ובמסכת ערכין (ט"ו ע''ב) וא''ר יוסי בן זמרא כל המספר לה"ר נגעים באים עליו. ושם (דף ט''ז ע"א) איתא א''ר שמואל בר נחמני א''ר יונתן על שבעה דברים נגעים באים, ובפסיקתא (הובא בילקוט ראובני ר'פ מצורע) וז"ל בידוע שאין הקב"ה מביא על אדם א' מארבע נגעים הללו אלא ע"י עוון מצאנו בבנות ירושלים יען כי גבהו וגו' (ירמי' ב') מה כתיב אחריו וספח ה' קדקוד בנות ציון, ע''כ. וכן במד''ר פ' נשא (פ''ז ה') מונה והולך על כמה חטאים הנגעים באים, וא''כ הדרא קושית הידי משה לדוכתא, דהוי מצי בגמרא לאקשויי גם על פרשת נגעים היאך נאמרה, והרי אינה באה אלא על חטא ואילו היו שומרים את התורה ונזהרים מחטא לא יתכן שיבואו עליהם נגעים.

ולי נראה ליישב קושית הידי משה באופן אחר. דהנה צריך ביאור להבין הא דפריך בגמרא כיצד נכתבה פרשת יבמות ונחלות, דלכאורה הך קושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף דלא היו נוהגות אז פרשיות אלו, מפני שלא שלט בהם מה''ת מ"מ צפה הקב''ה שעתידין הם לחטוא, ונאמרו פרשיות אלו על שם העתיד, ולמה הוצרכה הגמרא ליישב דנאמרו על תנאי, אמנם נראה לפרש קושית הגמרא בדרך זה, דאף שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, מ"מ איך נכתבה פרשה זו בתורה, והרי דבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה וכיצד נכתבו פרשת יבמות ונחלות בתורה שקדמה לעולם, ונאמרה בהר סיני עוד בטרם חטאו ישראל. ועל כך משני שפיר בגמרא שנאמרו פרשיות אלו על תנאי, וא''כ אין זה דיבור המכריח את הבחירה, שהרי לא נאמר הדבור בהחלט, אלא על תנאי אם יחטאו.

ולפי מה שביארנו בקושית הגמרא, אתי שפיר מה שהקשה הידי משה, דאמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת נגעים בתורה. דהנה לכאורה כשם שהקשה על פרשת נגעים, היה יכול להקשות אמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת התוכחה בתורה, והרי אילו לא חטאו לא נענשו, אלא ודאי לק"מ מפרשת התוכחה, דכיון שהתנאי מפורש בתורה אם בחקותי תלכו וגו' ואם לא תשמעו לי, שפיר הוי ידע המקשן שאין דבור זה מכריח את הבחירה, כיון שנאמר על תנאי. וכמו כן ליכא למיפרך מידי מפרשת נגעים, שגם בהם התנאי כמפורש בתורה, דילפינן להו מקראי שאין הנגעים באים כי אם על חטא, וכדאיתא בפסיקתא הנ"ל, וכן בספרי פ' תצא דרש השמר בנגע הצרעת שהוא אזהרה שאם תשמור עצמך מחטא לא תלקה בצרעת. וא''כ כיון דגילתה תורה שנגעים באים על חטא לא קשה מידי, שהרי אין דבורו של הקב"ה האמור על תנאי מכריח את הבחירה. אלא שהמקשן פריך מפ' יבמות ונחלות דייקא, שבהם לא כתיב שנאמרו על תנאי, וא"כ קשה היאך נכתבו בתורה פרשיות אלו בטרם חטאו, והא אי לא חטאו לא היו מתים, ולא היתה שייכת בהו פרשה זו כלל, ונמצא כי דבור הקרת מכריח את בחירתם לחטוא, ומשני דאף שאין התנאי כתוב בתורת מ"מ על תנאי נאמרו, ונמצא כי אין זה דבור המכריח את הבחירה.

ועתה הבוא נבוא ליישב קושית המהר"ש סקוטי ז"ל, דהנה לכאורה יש לדקדק בדברי המד''ר פ' נשא (רפ"ז) וז''ל א''ר תנחומא בר אבא וכו' בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין ומי שהוא בונה וכו' או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והוא נסמא וכו' אמר האלקים כך היא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין ואם אמתין הרי אני משהה במ"ת מה עשה האלקים אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ''ל. ולכאורה יל''ד למה הוצרך המדרש לבאר באיזה אופן נעשו ישראל בעלי מומין, אם ע"י עבודת הפרך או באופן אחר, הרי עיקר דבריו הם להשמיענו שלא חפץ הקב"ה לתת את התורה לבעלי מומין, משום כבודה של תורה, ומה לנו באיזה אופן נעשו בעלי מומין. ונראה דכוונת המדרש להשמיענו בזה שלא נתרפאו מן הנגעים ומן המומין אלא בני ישראל שקיבלו את התורה בלב שלם, ונעשה ונשמע אמרו כאחד, אך לא כן הערב רב, דאף שגם הם היו עם ישראל במעמד הנבחר ואמרו נעשה ונשמע, מ"מ לא היתה קבלתם בלב שלם, והוכיח סופם על תחלתם במעשה העגל, כי אין פיהם ולבם שוה, וכדאיתא נמי במד"ר פ' נשא (פ"ז ד') ר"מ אומר אפילו בשעה שאמרו נעשה ונשמע היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד שנאמר (תהלים ע"ח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו הרי אפילו באותו יום שעמדו לפני הר סיני לא היה לבם נכון לבוראם וכו' ע''כ. ולפי זה יתכן שזאת כוונת המדרש שכתב שנתרפאו ישראל מן המומין שנעשו בהם ע"י עבודת הפרך, דנתכוון לרמוז בזה לאפוקי את הערב רב שלא באו להם המומין מחמת העבודה, ומסתמא לא נתרפאו מנגעיהם במ"ת, לפי שלא קבלו את התורה בלב שלם כמבואר.

והשתא מתורצת קושית המהר"ש סקוטי, דאיכא לפירושי הא דתנן במתניתין שהנגעים שהיו בהם קודם מ"ת טהורים, משכחת לה שפיר בנגעי הע'ד שלא נתרפאו במ"ת, והיו נגעים שקודם הדבור, ולפיכך גם אחר מ"ת אינם מטמאין, משא''כ ישראל שנרפאו מן הנגעים בשעת מ"ת, וחזרו אליהם במעשה העגל, הוו נגע חדש ומטמאו.

ועוד י''ל קושית המהר''ש סקוטי, דהנה אמרו ז"ל (בסוטה ל''ה ע"ב) עה''פ וכתבת את התורה וגו' באר היטב וז"ל, ת'ד כיצד כתבו ישראל את התורה ר"י אומר על גבי אבנים כתבוהו וכו' ועל דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו (פירש"י ז"ל שהרי לא נצטוו לכתבה בשבעים לשון אלא לבא וללמדה כל הרוצה שלא יהא פתחון פה לאותם האומות לומר לא היה לנו מהיכן ללמדה) ר''ש אומר על גבי סיד כתבוה וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו' הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם. ע"כ. הרי מזה כי בעת מתן תורה עדיין היתה תקוה שיבואו אוה"ע להתגייר וללמוד תורה, שהרי משום כך כתבו את התורה בשבעים לשון. ובזה כתב ביערות דבש (ח''ב דרשה ג') לבאר טעם שינוי הכתובים בדברות האחרונות מן הדברות הראשונות, דבדברות הראשונות כתיב זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הרי שהשבת הוא זכר למע"ב, ואילו בדברות האחרונות בפ' ואתחנן כתיב וזכרת כי עבד היית במצרים על כן אנכי מצוך וגו' שמור את יום השבת. ולכאורה למה שינה הכתוב בדברות שניות לומר שהשבת הוא זכר ליציאת מצרים. ופירש כי בדברות הראשונות שעדיין היתה תקוה שיחזרו אומות העולם בתשובה ויבואו להתגייר, על כן אמר הכתוב טעם לשמירת שבת זכר למעשה בראשית, כי לגבי האומות לא שייך לצוות על שמירת שבת זכר ליציאת מצרים, שהרי הם לא היו באותו הנס. אמנם בדברות. אחרונות שכבר איתגלי בהתייהו וניכרה גריעותם שאינם חפצים בקבלת התורה, אפילו אחרי שתרגמוה להם בשבעים לשון, ועל כך נחתם גזר דינם לרדת לבאר שחת, על כן אמר הכתוב בדברות שניות טעם לשמירת השבת זכר ליציאת מצרית כי אבדה תקותם של אוה''ע, ולא ניתן השבת אלא לישראל בלבד.

תמצית הדברים כי בעת קבלת התורה עדיין היתה תקוה שיחזרו האומות בתשובה ויבואו להתגייר, ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות. ולפי זה שפיר מיושבת קושית מהר''ש סקוטי דהוצרך הכתוב למעט אותם הגרים שהיו עתידים להתגייר, והיו בהם נגעים מלפני מ"ת, שאין נגעים אלו מטמאים. ואף שאח"כ לא רצו אוה''ע להתגייר ולקבל את התורה, מ"מ לא הוה קרא יתירא, דאכתי איצטריך קרא למיעוטי גרים הבאים להתגייר כשהם מנוגעים בצרעת שאין נגעיהם מטמאים, כדאיתא במתניתין (שם) עכו"ם ונתגייר או קטן ונולד עם נגעו אין מטמאין, ויליף לה בת"כ מדכתיב אדם כי יהי', דאינו מטמא אא''כ נולד בו הנגע בשעה שהוא כבר ראוי לטמא ולא קודם לכן.

וכדי לבא לביאור הענין נציע תחלה לפרש הא דתנן במס' נגעים (פי"א מ"א) כל הבגדים מטמאין בנגעים חוץ משל עכו"ם הלוקח בגדים מן העכו"ם יראו כתחילה (אין הימים שהיה הנגע בבגד בעודו ברשות עכו"ם עולים למנין להסגיר ולהחליט) ע"כ. וכתב הר"ש בפי''ב מנגעים דהא דאין בית העכו"ם מטמא בנגעים ילפינן בת"כ מקרא דכתיב אחוזתכם, אחוזתכם מטמאה בנגעים ואין אחוזת העכו"ם מטמאה בנגעים, וכשם שאין אחוזתם מטמאה בנגעים כך אין בגדיהם וגופן מטמאין בנגעים. וכתב במל"מ דילפינן לה בהיקישא מכדתיב זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית, הרי דהקיש הכתוב נגעי הגוף והבגדים והבתים. עכ''ד. והנה אף שהקיש הכתוב נגעי בגדים ובתים לנגעי הגוף, מ"מ לא דמיין להדדי לגמרי, שהרי נגעי בגדים ובתים שנולדו ברשות העכו''ם מטמאים אחרי שיכנסו לרשות ישראל, ואילו עכו''ם שנולדו בגופו נגעים בעודו בגיותו אינם מטמאים אפילו אחר שנתגייר. וכתב הר"ש ז''ל לבאר טעמא דהא מילתא דנגעי הגוף שהיו בעכו''ם ואח"כ נתגייר אינם מטמאים, לפי שהנגעים נולדו בגופו, ואז עדיין לא היה ראוי לקבל טומאת נגעים, וכשנתגייר הרי הוא כקטן שנולד, ואין הנגעים שקודם לכן ראוים לטמא, משאב נגעי בגדים ובתים שנולדו ברשות העכו''ם, הרי הבגד והבית מצד עצמו היה ראוי לטמא בנגעים, אלא שרשות העכו"ם היתה מעכבת עליו, ולפיכך כאשר יצא מרשות העכו"ם ובא לרשות ישראל הרי הוא מטמא בנגעים, ומיהו ימים שעמד בהם בנגעו בעודו ברשות העכו''ם אין עולין לו משבא לרשות ישראל, לפיכך יראה כבתחלה, ע"כ.

והתוספות יו"ט הקשה על כך, דמאי רבותא אשמעינן הך מתני' דאין הימים שהיה בהם הנגע ברשות העכו''ם מצטרפים למנין הימים להסגיר ולהחליט, והלא פשיטא הוא, דאפילו בנגע הנולד ברשות ישראל אין מונין לו ימי הסגר או חליטה אלא מזמן שראהו הכהן, וא"כ כ''ש שאין הימים שהיה הנגע ברשות העכו''ם עולים למנין, שהרי עדיין לא היה הנגע למראה עיני הכהן. ותירץ המל"מ בשם ספר עץ חיים למהר"ם חגיז ז''ל דהכא מיירי שטעה הכהן וסבר שהבית של ישראל, והלך לראות הנגע בעודו ברשות עכו"ם ולפיכך אשמעינן מתניתין דאין ימים אלו מצטרפים, אף שראה הכהן את הנגע, מכיון שהיה הבית או הבגד ברשות העכו"ם.

היוצא מזה כי היה הדבר במציאות שיבואו נגעי בגדים ובתים גם ברשות העכו"ם, אלא שאין הנגעים מטמאים בעודם תחת רשות העכו''ם. אמנם לפי זה יש להקשות על מה שכתב הרמב"ם ז"ל בהל' טומאת צרעת (פט"ז ה"י) וז''ל וזה השינוי האמור בבגדים ובבתים שקראתו תורה צרעת בשותפות השם אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל להזהירן מלשון הרע וכו', ע"כ. וכן כתב גם הרמב"ן ז"ל עה''פ והבגד כי יהיה בו נגע צרעת וז''ל, זה הענין אינו בטבע כלל ולא הוה בעולם וכן נגעי הבתים אבל בהיות ישראל שלמים לה' יהיה רוח ה' עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב וכאשר יקרה באחד מהם חטא ועוון יתהוה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו לראות כי השם סר מעליו ולכך אמר הכתוב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם כי היא מכת ה' בבית ההוא והנה אינו נוהג רק בארץ שהיא נחלת ה' וכו' שלא יבא ענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה. ובתורת כהנים דרשו עוד שאין הבית מטמא אלא אחר כיבוש וחילוק ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו והטעם כי אז נתיישבה דעתם עליהם לדעת את ה' ותשרה שכינה בתוכם וכן אני חושב בנגעי הבגדים שלא ינהגו אלא בארץ ולא הוצרך למעט חו''ל כי לא יארעו שם לעולם וכו', עכ"ל הרמב''ן ז"ל.

ולדבריהם יקשה שאם כל ענין נגעי הבגדים והבתים הוא דבר נסיי, א"כ אמאי איצטריך קרא לפרושי גבי בתים אחוזתכם למיעוטי חו"ל, והרי אין מציאות שיבואו נגעי בתים אלא בא"י. וגם הא דתנן במתניתין שאין בתי העכו''ם ובגדיהן מטמאין בנגעים בעודם ברשות העכו''ם, וילפינן לה מקרא, נמי קשה, שהרי לא יתכן הדבר במציאות כלל שיולדו נגעים בבתי העכו"ם או בבגדיהם, דלא עביד הקב"ה ניסא למגנא, ובפרט לעכו''ם הרשעים לא יעשה השי''ת דבר היוצא מדרך הטבע. וכעין מה שכתב הרמב"ן ז''ל בס''פ בראשית לדחות דברי הרמב"ם ז''ל במורה שכתב על מה שנאמר בתורה שהדורות הראשונים חיו כמה מאות שנים, זה לא היה אלא ביחידים האלה הנזכרים בתורה, אבל שאר בני אדם בדורות ההם היו שני חייהם השנים הטבעיים המורגלים והיה זה על דרך נס. ועל כך השיג הרמב"ן ז"ל ולמה יהיה הנס הזה בהם והם אינם נביאים ולא צדיקים וטובים לעשות להם נס, עכ"ד.

ונראה ליישב דברי הרמב''ם והרמב''ן ז''ל דאף כי הנגעים המתהוים בבתים ובבגדים המה באים רק בדרך נס, מ''מ יתכן שילקו בנגעים גם בתי העכו"ם ובגדיהם בארץ ישראל. ויתבאר הדבר עפ''י מה שכתב ק''ז זלה''ה בייטב לב (פרשת בהר) עה''פ וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו ויל''ד דתיבת לעמיתך יתירא היא. ופירש דהנה ידוע שתכלית האדם לברר הטוב מהרע והאוכל מתוך הפסולת, היינו הנצה''ק שבתוך כל דבר השייך לשורש נשמתו, וכמו בעניני אכילה כן בעסקי מו''מ כ''א עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי באותו חפץ יש בו נה''ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, ובעסקו בו כדת של תורה ונזהר מאזהרות שנאמרו בו איסורי אונאה ורבית וכו', אז יעלה הנה''ק שבו לשרשן. והנה המכירה והקניה מזה לזה הוא לפי שויו הגשמי של החפץ הנמכר, ולא לפי כח הרוחני שבו שהוא דבר שאין ערוך למי שהחפץ ההוא שייך לשורש נפשו וכו'. והנה לפי זה הוה סלקא אדעתן כי באם הקונה חפץ בו ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהי' מותר למכרו לו ביותר משויו לפי ערך גשמיותו, ואין בזה משום אונאת שהרי אין ערוך לשויו לפי כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו. על כן הוצרכה התורה להורות כי אין המו''מ נחשב רק לפי גשמיות הדבר, ויש בו דין אונאה. וזה שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר "לעמיתך" כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא דבר הנקנה מיד ליד, היינו גשמיותו שיש ערך לדמי שויו, ע"כ אל תונו, עכת''ד ק''ז זלה''ה. עיי''ש דבריו כי נעמו.

היוצא מדבריו כי כאשר האדם חפץ לקנות דבר, הדבר ההוא שייך לשורש נפשו ולפיכך הוא משתוקק לזכות בו, ואליו הוא נושא את נפשו. וכל שכן בארן ישראל אשר נתחלקה בגורל על פי רוה"ק ועל פי הדבור, ודאי שזכה כל אחד בנחלתו השייכת לשרש נפשו. וא''כ אף אם לצד אחו סבה לא זכה עדיין איש ישראל בחלקו אשר נתחלק לו על פי הגורל, והיתה נחלתו ביד עכו''ם, מ''מ יתכן שישלח ה' נגע בבית ההוא בעודנו תחת יד העכו"ם כי השי"ת המגיד מראשית אחרית צפה אשר עתיד ישראל לזכות בבית הזה, ולפיכך הקדים ושלח בו נגע בעודו ברשות העכו"ם כדי שבבוא הישראל לדור בבית וכנגע יראה לו בבית, יתעורר לבו לחזור בתשובה ולתקן מעשיו, בראותו כי מן השמים יוכיחו אותו על רוע מעלליו, ולבבו יבין ושב ורפא לו. וא''כ א''ש מה שהקשינו על דברי הרמב''ם והרמב''ן דהיאך יעשה ה' אות ומופת בבתי העכו''ם או בבגדיהם, והרי אין הקב''ה עושה נס לעושי עוול, כי לא לצורך העכו''ם נעשה הנס, כי אם לצורך הישראל העתיד לדור בבית זה או לזכות בבגדים אלו.

אמנם מה שנתבאר בדברי הרמב''ם והרמב''ן ז''ל שהנגעים הנם אות ומופת משמים, ולא יבואו על דרך הטבת אין הדברים אמורים אלא בנגעי בגדים ובתים, אשר אין סבה לכך שתתהוה בדרך הטבע צרעת בבית או בבגד, ואין זאת כי אם אצבע אלקים. אך לא כן הדבר בנגעי הגוף, אלא יש אשר יבואו עליו הנגעים בדרך הטבת ויש אשר הם אזהרה משמים להוכיחו על דרכו ולהטותו אל הדרך הטובה והישרה. ויובן הענין בהקדם דברי הגמרא (הוריות י' ע"א) דפליגי ר"י ור"ש דר"י אמר ונתתי נגע צרעת בשורה טובה היא להם שנגעים באים עליהם ור"ש סבר ונתתי נגע צרעת פרט לנגעי אונסין (פירש''י שאם באו נגעים ע''י נפיחת שד דלא מטמא) ופריך ולר"ש נגעי אונסין לא מטמו והתניא וכו' שנגעים מטמאין באונס ומשני רבא אמר פרט לנגעי רוחות רב פפא אמר פרט לנגעי כשפים, ופירש"י הא דתנן ר'ש אומר אין הנגעים מטמאין באונם היינו נגעי רוחות דע''י נפיחת שד ולא ע"י אדם וכי קתני נגעים שמטמאין באונם כגון ע''י הכאה וכויה. ור"פ משני כי קאמר ר'ש דאין נגעי אונסין מטמא ע''י כשפים וכי קתני דנגעים מטמו באונס כגון שלא ע"י כשפים.

והנה כ''ק זקיני זלה''ה בישמח משה נחית למצוא טעם לחילוק שבין נגעי רוחות וכשפים שאינם מטמאין לבין שאר אונסים כגון הכאה וכויה המטמאין. וראה זה פלא שהדבר מבואר בשאלתות דר' אחאי גאון שהביא דברי הגמרא לחלק בין אונס דכשפים שאינו מטמא לשאר אונסים, וביאר דנגעי שאר אונסים דאמרינן דמודה בהו ר"ש דמטמו, היינו נגע המתהוה ע''י ריבוי אכילה ושתיה. ולפי דברי השאלתות מצינו טוב טעם לחלק בין נגעים הבאים מריבוי אכילה ושתי' שהם מטמאים לנגעי אונסין הבאים ע"י שדים או רוחות. דהנה אילו לא אשמעינן הך ברייתא שיש נגעי אונסין שהם מטמאים, הו''א דאף נגעים הבאים מריבוי אכילה ושתיה לא יטמאו, שהרי הסברא נותנת שלא יטמאו אלא הנגעים הבאים שלא בדרך הטבע, שהם אות ומופת משמים לעורר לב האדם שיחזור בתשובה על רוע מעשיו, ולפיכך תקנתו לצאת מחוץ למחנה ולהיות בהתבודדות מחברת בנ"א ושם יפשפש במעשיו. משא"כ נגעים הבאים ע"י ריבוי מאכל או משתה, שהוא דבר טבעי, דע''י ריבוי אכילה ושתיה מתהוה ריבוי דם בגוף האדם, וע"י כך הוא לוקה בצרעת, וכדאיתא במד"ר פ' זו שאם הדם רבים על המים לוקה האדם בצרעת. וכן איתא בבכורות (דף מ''ד ע"ב) שריבוי דם מביא נגעים. ולכן הו"א שאין הנגעים הבאים מריבוי אכילה ושתיה מטמאים, ע''כ קמ"ל הך ברייתא דאעפ''כ הם מטמאים כיון שגם בנגעים הבאים מחמת ריבוי אכילה ושתיה יתכן שיבואו בתורת עונש כמו שיתבאר להלן באורך. משא''כ נגעים הבאים מאונס שד או כשפים שאין הם בדרך נס ואזהרה מן השמים, וגם אינם בדרך הטבע לא מטמאי.

ועל פי כל האמור נבא לביאור המדרש הנ"ל דקאמר אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה אלא בתחלה מביא הנגעים על ביתו וכו' אח"כ על בגדיו ואח''כ על גופו. והקשו המפרשים שהרי תחלה כתיב בתורה פרשת נגעי הגוף ואח''כ נגעי בתים ובגדים (עיין קושיא ה'). אמנם לפי מה שנתבאר כי בשני דרכים יתכן שיבואו נגעי הגוף על האדם, או בדרך אות מן השמים שלא בדרך הטבע, או מריבוי אכילה ושתיה שהוא דבר טבעי שיבואו נגעים על ידי כך. ברם כאשר ישראל הם עובדים השי"ת באמת משגיחין עליהם מן השמים שלא ישלטו בהם נגעים ומחלות, ולא יזיק להם גם ריבוי אכילה ושתיה, וכמאמר הכתוב ועבדתם את ה' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ''ג).

וכתב הרב אבן עזרא שם וז''ל, והנה הברכה תהי' בכל מאכל ומשתה וכו' והנה כל התחלואים באים בעבור אוכל הנכנס לגוף והנה לא יפחד שומר התורה מהם וזהו וברך את לחמך וכו', ע"כ. וכ''כ הרמב''ן ז"ל שם וז"ל, כי הקב''ה יברך את לחמך והוא כלל לכל מאכל אשר יאכל ויברך מימך שהוא אב לכל משקה אשר ישתה וכו' ואמר והסירותי מחלה מקרבך שיהיו המאכלים והמשקים טובים ובריאים לא יולידו מחלה אבל ירפאו ממנה, עכ"ד. ויותר מזה כתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בחקותי כי כל הברכות האמורות בפרשת בחקותי הם נסים מחוץ לדרך הטבע, כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם כי יברך ה' לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא וכו'. עיי''ש שהאריך. וכ''כ בפ' וירא עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' וז''ל, והנכון בעיני כי הוא ידיעה בו ממש ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עינו וכו', עכ''ל (ועי' ברבינו בחיי שם מה שביאר בדבריו). אך שמירה מיוחדת זו מאת השי''ת תהי' רק אם ישראל הם עושים רצונו של מקום בשלימות הגמורה, אשר על זאת הבטיחה תורה שמלאכתן נעשית על ידי אחרים, וכאמרם ז''ל בברכות (דף ל"ה ע"ב) בזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע''י אחרים, וכתבו התוס' שם דמיירי בצדיקים גמורים דווקא, דכאשר ישראל המה במדרגה עליונה כל כך, אזי השי"ת רגלי חסידיו ישמור לבל יארע להם נזק מריבוי אכילה ושתיה, ואפילו במאכלים ומשקים שאי אפשר שיוכל האדם לשער שיעור הראוי לו, שלא יזיק לכוחות הגוף, אעפי''כ ישגיח הקב"ה עליו בעינא פקיחא שלא יארע לו שום צער ונזק, ושמירה זו צריך לה זכות גדול ביותר מאשר לבטל גזרה רעה שנגזרה על ישראל משמים, דהתם אין זה דרך הטבע שתבוא גזרה זו על ישראל, ואין צריך זכות גדול כ''כ לבטלה, משא''כ למניעת חולאים העלולים להתהוות ע"י ריבוי אכילה ושתיה, שהוא היזק הבא בדרך הטבע ומניעתן היא בדרך נס, על כן צריך לכך זכות גדול מאד

ולפי מה שנתבאר דבר ברור הוא דהא דכתבו הרמב''ם והרמב''ן ז''ל כי ענין הנגעים לא יהי' אלא בישראל, הכוונה היא דוקא על נגעי בגדים ובתים שהם באים מחוץ לדרך הטבע, או נגעי הגוף הבאים בדרך נס, ונשלחים מן השמים לעורר לב האדם בתשובה, דודאי לא עביד קב''ה ניסא אלא לישראל קדושים. מה שאין כן בנגעי הגוף הבאים בדרך הטבע מחמת ריבוי אכילה ושתיה וכדו', ודאי שנגעים כאלו מצויים בעכו''ם, ואדרבה נגעים הללו שכיחי גבייהו יותר מבישראל, שהרי גבייהו לא שייך ענין השמירה שישמור הקב''ה אותם מן החולאים אלא הם משועבדים לטבע העולם מחמת גריעותם. וגם ישראל כאשר המה חוטאים ופונים מדרכי התורה לדרכי עכו''ם הנם משועבדים לטבע העולם, והם עלולים ללקות בצרעת הגוף ע''י שיזיק להם ריבוי אכילה ושתיה.

ועל פי זה מבוארים היטב דברי המדרש אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה. שהכוונה דוקא על נגעים הנשלחים על האדם מן השמים להנטותו לתשובה, כאשר מבואר בדברי המדרש שכתב תחלה הן באים על ביתו חזר בו טעון חליצה וכו', הרי דמיירי מנגעים הבאים לעוררו לחזור בתשובה, ובנגעים אלו דוקא הבאים בדרך נס מן השמים שייך לומר אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, להלקות מיד גוף האדם בנגעים, אלא תחלה הוא שולחם על ביתו, ואם לא הרך לבבו שולחו בבגדיו, ואם רמזוהו ולא נרמז עקצוהו ולא נעקץ, שולח בו הקב''ה יסורין בגופו.

אמנם כאשר הנגעים באים על ישראל מצד שסלק הקב''ה השגחתו מהם והניחם לטבע העולם, לפי שהמה עוברי רצונו לא שייך לומר כן שיבואו הנגעים תחלה בביתו ובבגדיו, שהרי לא שייך אז כלל ענין נגעי הבתים והבגדים, וליכא למימר הך כללא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, שהרי אין הנגעים באים על גופו כעונש מן השמים, אלא מחמת רבוי אכילה ושתיה, שהוא חולי הבא עליו בדרך הטבע. אמנם אילו זכה היה הקב"ה משגיח עליו לבל ישלוט בו חולי ומדוה, עכשיו שלא זכה הריהו משועבד לטבע העולם, ולקה גופו בצרעת מאמת ריבוי מאכל ומשתה.

והשתא מבואר היטב למה נכתבה בתורה פרשת נגעי גופו תחלה, ואח''כ נגעי בתים ובגדים, כי הנה אחר שחטאו ישראל בעגל, סילק הקב''ה השגחתו מעליהם והניחם לפגעי הזמן, ולמקרי הטבע, מדה כנגד מדה שהם עבדו ע''ז ועשו כמעשה ארץ מצרים אשר המה משועבדים לטבע העולם. ולפיכך הקדימה תורה לכתוב נגעי הגוף תחלה ואא"כ נגעי בגדים ובתים, כי השי''ת המגיד מראשית אחרית ראה והביט שעתידים ישראל להיות מופקרים לפגעי הזמן, ועתידים לבא עליהם נגעי הגוף בדרך הטבע, ואז לא שייך לומר אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אלא בעת שישראל מושגחים מאת השי''ת, ואינם משועבדים לטבע העולם, ועדיין לא היתה כזאת בכללות ישראל כמבואר בדברי הרמב''ן ז''ל בפרשת בחקותי, כי לא זכו ישראל מעולם בשלמות אל הברכות והיעודים האמורים בפרשה, ולא יתקיימו אלא לעת''ל.

ועפ''י האמור מובנים היטב דברי המד''ר (קושי' א') הה''ד לעשות לרוח משקל ומים תכך במדה וכו' בשעה שהוא זוכה לא המים רבים על הדם ולא הדם רבה על המים ובזמן שהוא חוטא וכו' ופעמים שהדם רבה על המים ונעשה מצורע. דבא ליישב שלא תתמה על שהקדימה תורה פרשת נגעי הגוף, והרי כללא הוא דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, על כן אמר כי הכתוב מדבר בנגעי הגוף הבאים בדרך הטבע, מחמת שלא זכה האדם והקב''ה סילק השגחתו ממנו, ובאופן כזה יתכן שיבואו עליו נגעי הגוף תחלה, דאין זה מצד העונש, אלא שאינו ראוי להיות מושגח מהשי''ת, שלא ירבו המים על הדם או הדם על המים.

ובדרך זו יתבאר לנו היטב הא דאיתא בגמרא הוריות הנ''ל (עיין קושיא א') שהנגעים בשורה טובה המה לישראל. והקשינו לעיל שאם כוונת הגמרא להא דאיתא במדרש שנתגלו להם מטמוניות שהטמינו האמוריים בכותלי בתיהם הוי ליה לפירושי בגמרא טעם זה. ולדברנו י''ל כי כוונת הגמרא היא שנגעי בתים מצד עצמם, בלאו האי טעמא דאיתא במדרש שנתגלו להם מטמוניות, הרי הם בשורה טובה לישראל. והוא ע''ד שביאר ביער"ד (א''א דרוש י''א) אמרם ז''ל בברכות (ז' ע''ב) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו (תהלים ג') מזמור לדוד קינה לדוד מבעי לי' אמר ר"ש בן אבישלום משל למה"ד לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח אף דוד כיון שאמר לו הקב''ה הנני מקים עליך רעה מביתך (שמואל ב' י''ב) היה עצב אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי כיון דחזא דאבשלום הוא שמח דסתם ברא חס על אבא משום הכי אמר מזמור. והקשה ביע''ד שהרי חזינן שלא חס עליו אבשלום בנו וביקש להרגו ומה שמחה היתה לפניו. וביאר דהנה יש אשר באה פורענות משמים על האדם לסבת חטאו, והנה אף כי העונש קשה, מ"מ נצמחת ממנו טובה גדולה אל האדם שמנכין לו מחטאיו. אך פעמים אשר גודל חטאי האדם גורמים שיסלק הקב''ה השגחתו ממנו, ולצד שהקב''ה סילק השגחתו ממנו הרי הוא עלול מאד ללקות בפגעים ומקרים רעים, המועדים להזיק מצד טבע העולם. ובפורעניות הבאה מחמת מקרי הזמן אין הקב"ה מנכה לו מחטאיו כלום, שהרי לא באו עליו הפורעניות כעונש מן השמים, אלא מחמת מקרי הזמן. והנה דוד היה ירא פן תקום עליו רעה מביתו ע''י עבד או ממזר, אשר דרך הטבע הוא שישנא את אדונו ולא יחוס עליו. וא''כ אף אם ענוש יענש לא ינכו לו מחטאיו, שהרי אין העונש שלוח אליו משמים, אלא שהניחו השי"ת הפקר לפגעי הזמן. וכיון שראה אשר אבשלום בנו הוא המורד בו ורודף אחריו להרגו, שמדרך הטבע הוא שיחוס הבן על אביו, ואעפי''כ אמר לאביו לא ידעתיו, והתאכזר עליו מחוץ לדרך הטבע, אז ידע דוד כי הפורענות באה עליו כעונש מן השמים, ועל כך נאה לו לזמר, כי שמחה היא לו שינכו לו מחטאיו, עכת''ד היער"ד ז''ל.

ועפ"י דבריו מובן היטב כי הן נגעי הגוף הבאים על האדם אינם שמחה לו, כי פעמים יבואו עליו מצד הטבע, וא"כ צרתו כפולה שהוא לקוי ומדוכא ביסורים ואין יסוריו מועילים לנכות לו מחטאיו. אמנם לא כן הדבר בנגעי בתים, שלא יתכן שיבואו כי אם בדרך נם, א"כ שמחה היא להם, שמנכין להם מן החטאים. וזאת כוונת הגמרא בשורה טובה היא להם שנגעים באים עליהם, כי נגעי בתים הם בשורה טובה לישראל, שהרי לא יתכן שיבואו על הבית נגעים בדרך הטבע, אלא שהם באים עליו בדרך נסיי בגזרת א' עליון, לנכות לו מחטאיו.

ובדרך זו תתבאר לנו דרשת הת"כ עה"פ והגיד לכהן לאמר שיאמר לו הכהן דברי כבושין בני אין הנגעים באים אלא על לה''ר וכו' (עיין קושיא ו') כי הנה אף שיש בביאת הנגע על ביתו דברים קשים כגידין, כי מן השמים הוכיחו כי חטא ונלכד ושלחו עליו נגעים להתרותו שיחזור בתשובה, אך מאידך גיסא לו נאה להודות ולשמוח על אשר זכה להיות במדרגה גבוהה זו, שהוא מושגח בכל דרכיו מהשי''ת, ועל כן באו נגעים על ביתו בדרך נס למרק עוונותיו. כשם שמצינו בדהע''ה שהודה להשי"ת בזמירות ותשבחות, על מה שקשר עליו בנו אבשלום קשר, כמו שנתבאר. וזהו שאמר הכתוב והגיד לכהן, כי האיש אשר לו הבית, כאשר הוא בא לפני הכהן ואומר כנגע נראה לי בבית, חושב בדעתו כי ודאי יגיד לו הכהן דברים קשים כגידים, שישוב בתשובה מאשר חטא על הנפש. וז''ש והגיד לכהן שהוא מדמה במחשבתו כי אמרו כנגע נראה לי בבית יפעול שהכהן ידבר אליו קשות, כי הבעה"ב אינו מלומד בנסים להבין נגע זה מה טיבו, וכי הוא מורה על היותו מושגח בפרטיות מהשי"ת. אכן הכהן משיב אמריו לו, כי אמנם עליו להתעורר בתשובה ולתקן את אשר עוות, דאין הנגעים באים כ"א על חטא. אך מאידך גיסא הריהו נותן שמחה בלבו, באמור לו כי ביאת הנגע על ביתו מוכיח שהוא במעלה גדולה, שאינו משועבד לטבע העולם, כי אם השי"ת משגיח עליו בעינא פקיחא, ועל כן בא הנגע על ביתו בדרך נס.

ויתבאר יותר עפ''י המבואר בזה"ק פ' ויקרא (דף ח' ע"א) וז"ל, פתח ר"י עבדו את ה' בשמחה וגו' (תהלים ק') הכי אוליפנא דכל פולחנא דבעי ב''נ למיפלח לקב"ה בעי בחדוותא ברעותא דלבא בגין דישתכח פולחניה בשלימו ואי תימא פולחנא דקרבנא וכו' דהא ההוא ב''נ דעבר על פיקודי' דמארי' וכו'. ותב לקמי דמארי' במאן אנפין יקום קמי' הא ודאי ברוח תבירא ברוח עציב אן שמחה אן רננה וכו' הא שמחה הא רננה לא אשתכח אלא במאי אתתקן בהנהו כהני וליואי דהא אינון אשלימו שמחה ורננה בגיני' שמחה בכהני אתקיים בגין דהוא רחיקא מן דינא תדיר וכהנא בעי לאשתכח באנפין נהירין חדאן יתיר על עמא וכו', עכ"ל הק'. וה''נ יובן בדרך זו דהנה הכהן אומר לו דברי כבושים ומיסרו על עוונו, ובודאי שרוחו שבורה בקרבו ונאנח הוא על חטאיו, על כן הכהן מחזקו גם באמירה רכה, שביאת הנגע על ביתו מוכיח כי הוא מושגח בפרטיות מהשי''ת, וע''י כך תהי' עבודתו בשמחה ותתקבל תשובתו לרצון לפני הקב"ה. וזהו שאמר הכתוב לאמר המורה על לשון רך, כי דברי תוכחתו של הכהן שהנגעים באים על חטא נותנים שמחה בלב בעל הבית, כי הוא מושגח מהשי"ת, וע"י שלקה ביתו בנגעים יתמרק עוונו.

ובזה מובן היטב מה שלא אמר הכתוב והגיד לכהן לאמר בפרשת נגעי הגוף להורות על כך שיאמר לו הכהן דברי כיבושים. שהרי בנגעי הגוף אין הדבר ברור מה טיבו של נגע זה, אם בא בהשגחה פרטית ליסרו על עוונותיו, או שהנגע בא עליו בדרך הטבע. וע"כ לא שייך שיאמר לו הכהן אמירה זו אלא בנגעי בתים, ששם יש הוכחה חותכת שבא עליו הנגע מחמת היותו מושגח מהקב"ה, שהרי לא יתכן שילקה הבית בנגעים בדרך הטבע, ושמחה היא לו שזכה להיות במעלה זו להיות מושגח בפרטיות מאת השי"ת.

ובדרך זו יתבאר לנו היטב המד"ר עה"פ ונתתי נגע צרעת וגו' הה''ד אך טוב לישראל אלקים לברי לבב יכול לכל ת''ל לברי לבב אלו שלבן ברי במצוות (עיין קושיא ד'), דהנה נגעי בתים טובה גדולה הם לישראל שהרי אינם באים אלא בדרך נס, והרי זה מוכיח ועד כי ישראל מושגחים בהשגחה פרטית, הנה עין ה' אל יראיו, והוא מייסרם להטותם אל הדרך הטובה והישרה. וז''ש המדרש הה''ד אך טוב לישראל, שנגעי הבתים הם טוב לישראל, יכול לכל כלומר שכל ישראל הם במדריגה זו להיות מושגחים מאתו יתברך בכל דרכיהם, ת''ל אלקים לברי לבב אלו שלבם ברי להם במצוות, וכמ''ש הרמב''ן שאין הענין הזה הוה בעולם אלא בזמן שישראל שלמים לה', ורוח ה' נחה עליהם תמיד וכו', אבל בזמן שישראל חוטאים הרי הם משועבדים למקרי הטבע, ולא שייך אצלם ענין נגעי בתים.

ולפי דרכינו יתיישב היטב מה שהקשה בתוספות הרא''ש במסכת הוריות (עיין אות ז') דאיך שייך לומר דהא דאמר הכתוב אשר נשיא יחטא הוא בשורה להם, כשם שנאמר גבי נגעים ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם שהיא בשורה טובה להם. ולכאורה שאני נגעים שהם בשורה טובה משום המטמוניות שנתגלו להם, ואין שייך לומר כן בגזרת חטא הנשיא. ונראה דהנה בגמרא שם (דף י' ע"ב) איתא ת''ר אשר נשיא יחטא אמר ריב"ז אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו. אם נשיא שלו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו הדיוט ואה על שגגתו מביא קרבן צריך אתה לומר מהו זדונו, ע"כ. ולכאורה האי ק"ו פריכא הוא, שהרי הנשיא הוא המיוחד בעם בצדקתו וקדושתו, ולפי גדולת מעלתו צריך הוא להביא קרבן על שגגתו, כי לפי רום ערך קדושתו גם פגם קטן נחשב לו לחטא, וצריך הוא כפרה עליו, ולאו ק''ו הוא שגם פשוטי העם יתחייבו להביא קרבן על שגגותיהם, שהרי דברים רבים יש אשר לא ינהג בהה אלא אדם חשוב, ושאר כל אדה הנוהג בהם מיחשב להם כיוהרא, כגון תפילין דר''ת דמבואר בשו"ע או''ח הל' תפילין (סי' ל''ד ס''ג) שלא יניח אותם אלא יר"ש מרבים ולשאר כל אדם הרי הוא כיוהרא, אלא שנתפשט המנהג שהכל מניחים אותם, וכיוצא בזה יש דברים רבים שלא נאמרו אלא ליחידי סגולה, ואיך ילמוד ההדיוט בק''ו מן הנשיא שהוא חייב לנהוג כמותו, להביא קרבן על שגגתו. ואפ"ל דהנה כאשר האדם טועה ונכשל באיזה דבר אזי נסיון גדול הוא לו להיות מודה על האמת, ולומר טעיתי וישר העויתי, וכמו שמצינו בגמרא דעביד אינש לאחזוקי דיבוריה אפילו בדבר הלכה, ולפיכך אם כבר גילה דעתו לאחד מן הצדדים בד''ת ואח"כ באו לפניו לדון הרי הוא פסול לדון (עיין ש"ך חו"מ ל''ג ס''ק ט'), והטעם כי הוא מתבייש להודות אשר טעה ונכשל, וקשה מאד לפניו לחזור מדבריו הראשונים. וזאת אפ''ל בכוונת הגמרא אשרי הדור שהנשיא שלו מביא קרבן על שגגתו, כלומר שמתחזק להתגבר על מדת הבושה, ומודה על האמת כי טעה ונכשל בדבר, ואה הנשיא שהוא גדול בדורו מביא קרבן על שגגתו, ואינו משגיח על בושתו וכלימתו אלא מודה על האמת שנעלם ממנו והוא לא ידע על אחת כמה וכמה שההדיוט שאין בושתו גדולה כ"כ צריך ללמוד ממנו לעשות כמותו, להודות על שגיונו ולהביא עליו קרבן.

היוצא מזה כי כאשר הנשיא חוטא בשגגה, ומתודה על שגגתו ומביא קרבנו עליו, יצמח ממעשהו תועלת גדול לבני דורו, כי ממנו ילמדו מוסר להודות על האמת, ולהתודות על חטאיהם. והנה הוה אמינא כי גזרה היא מן השמים אשר הנשיא יחטא, כדי שע''י שיתודה על שגגתו ויביא קרבנו עליה, תבא התעוררות בלב כל איש ישראל להתודות על חטאיו ולהביא עליהם קרבן, וזאת כוונת הגמרא אשר נשיא יחטא, יכול גזרה, ר"ל שהיא גזרה טובה מן השמים שיחטא הנשיא ויעשה תשובה כדי ללמד דעת את העם ולהורותם דרך התשובה, ומביא בגמרא ראי' דאשכחן כיוצא בזה בנגעים שבישרן הכתוב שהם עתידין ללקות בנגעי בתים, ובשורה טובה היא להם שע''י העונש שנענשו מן השמים ללקות בנגעי בתים ינכו להם מחטאיהם, וה''נ גבי נשיא נימא דגזירה טובה היא שיחטא, ומשני ת"ל אם הכהן המשיח יחטא לכשיחטא ה''נ גבי נשיא לכשיחטא, פירוש שאין הקב''ה מכריח את הנשיא לחטוא, כי הבחירה חפשית בידו וגם יש לחוש פן לא יעמוד בנסיון ולא יודה על חטאו. ולק''מ קושית תוספות הרא''ש דשפיר דמיין להדדי גזירת חטא הנשיא וגזירת נגעי בתים, שהרי לדרכנו גם גזירת נגעי בתים היא עונש מן השמים, אלא שבשורה טובה היא להם שע''י כך יתנכה להם מן החטאים, וה''נ הו''א שחטא הנשיא היא גזרה מן השמים, כדי שתצמח ממנו תועלת שילמדו ישראל ממנו להודות על שגגותיהם.

ועתה נבוא לביאור דברי המדרש (קושיא ג') בשעה ששמעו ישראל פ' נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. דהנה נתבאר לעיל שהקדים הכתוב פרשת נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים לפי שהיה גלוי וידוע לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, ותנטל מהם ההשגחה התמידית מאתו ית', שאינה אלא בצדיקים, ויהיו משועבדים לטבע העולם, ואז יתכן שיבואו עליהם נגעי הגוף קודם, דלא שייך כלל זה דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אלא כאשר הנגע בא בתורת עונש. אמנם עוד יש ליישב קושית המפרשים על שהקדים הכתוב נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים באופן אחר, עפ"י מה שנתבאר לעיל בדברינו דרשת התורת כהנים עה''כ אדם כי יהי' וגו' שאין נגעים שלפני הדבור מטמאין אחר הדבור, דיהי' לשון עתיד משמע, פירוש דוקא הנגעים העתידין להיות אחר זמן. ולכאורה כיצד משכחת לה שיהיו לאחר מ"ת נגעים שנולדו בהם קודם הדבור, והרי בקבלת התורה נתרפאו מכל נגע ומחלה. ואמרנו ליישב דמשכחת לה בגרים הבאים אחרי מ''ת להתגייר, ויש בהם נגעים מלפני הדבור שאין נגעים אלו מטמאים.

והנה זה ודאי שלא יזכו האומות הבאים להתגייר למדרגה עליונה זו שיהיו מושגחים בכל עניניהם מהשי''ת, לשמרם מכל נזק העלול לבא עליהם מחמת טבע העולם, וא"כ הנגעים הבאים עליהם אינם מכח מדת הדין, אלא בטבע העולם מריבוי אכילה ושתיה וכדומה, וא''ש טעם שהקדימה תורה פרשת נגעי הגוף, משום דפרשה זו מיירי באומות הבאים להתגייר כדאמרן, דמאה''כ אדם כי יהיה דממעטינן מיניה נגעים שקודם הדבור לא משכחת בישראל, אלא באומות הבאים להתגייר, ואצלם לא שייך כלל זה דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, שהרי אין הנגע בא להם בתורת עונש אלא בטבע העולם. או יאמר עפ''י מה שכתבנו לעיל שלא נתרפאו במ"ת כי אם בני ישראל הכשרים, אבל הע"ר שלא קבלו את התורה בלב שלם נשארו במומיהן. ולפי זה איכא למימר דהוצרך הכתוב לומר אדם כי יהי' למעט נגעים שלפני הדבור, משום הע''ר שלא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, והנגעים שהיו בהם קודם מ"ת אינם מטמאין. ולפי זה נאמרה פרשה זו על הערב רב, וזה ודאי שהע''ר היו שפלים ופחותים, ולא זכו להיות מושגחים בפרטיות מאת השי''ת אלא היו משועבדים למקרי הטבע, וא"כ לא שייך לומר אצלם אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, כדאמרן שאין הנגעים באים עליהם כעונש משמים, אלא לפי שאינם מושגחים מאתו ית', הרי הם מופקרים לפגעי הזמן. ושוב לא קשה מה שהקדים הכתוב נגעי הגוף, דמיירי בנגעים הבאים מצד הטבע.

וגדולה מזו יש לומר כי לפי שהכתוב מדבר בערב רב, על כן הוצרך להקדים נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים, משום שלא היה נוהג אצלם דין נגעי בתים ובגדים כלל, שהרי מתו כולם במדבר, כמ"ש האה''ח הקדוש בפ' תשא עה''פ למה ה' יחרה אפך בעמך וז''ל, ונראה כי כל ע''ר שהיו אז מתו שאפילו פטרון שקבלם הסכים על כלייתם וכו', ע''כ. ונגעי בתים ובגדים לא נהגו אלא בא"י, כדתנן במתני' דנגעים, וגם לא היה מציאות שיבואו נגעים אלו בחו''ל כמ''ש הרמב''ן ז''ל הנ''ל, וא''ש שהקדים הכתוב נגעי הגוף דשייכי אף בע''ר, לנגעי בתים ובגדים שלא נהגו אצלם כלל, שהרי לא זכו להכנס לארץ.

ועל פי האמור יתבארו לנו כמין חומר דברי המדרש כיון ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו וכו'. וסיבת יראתם היתה ממה שהכתוב מקדים נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים, וזה סותר אל הכלל דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, וע"כ לומר שהם עתידין ליפול ממדרגתם, ויסיר הקב"ה מהם השגחתו ויהיו מופקרים לפגעי הזמן, ובאופן זה יתכן שיבואו עליהם נגעי הגוף קודם, ועל כן נתייראו ישראל.יראה גדולת שהם עתידים לרדת ממדרגתם ולהשתעבד לטבע העולם. ועוד איכא למימר שנתייראו מהא דכתיב אדם כי יהיה לשון עתיד, וכדרשת הת''כ שנגעים שלפני הדבור אינם מטמאין לאחר הדבור, והמה ראו כן תמהו ונבהלו נחפזו, הכיצד יתכן שיהיו בהם נגעים לאחר הדבור, וע''כ שלא יתרפאו במ"ת וישארו בצרעתן.

ועל כך השיב להם משה אל תתיראו, אלו לאומות העולם, וכו' כלומר דמה שהקדים הכתוב נגעי הגוף לנגעי בתים ובגדים, הוא משום שפרשה זו נאמרה על אומות העולם הבאים להתגייר אחר מ''ת דעלייהו קאי הכתוב אדם כי יהי' למעט נגעים שהיו בהם לפני הדבור, ואצלם שייך להקדים פ' נגעי הגוף, שהרי הם משועבדים לטבע העולם, ויתכן שיבואו עליהם נגעי הגוף תחלה.

או אפ''ל דמה שאמר הללו לאוה''ע קאי על הערב רב ששורש נפשם מן האומות, ולפי שהם פחותים ושפלים הם משועבדים למקרי הטבע, ויתכן שילקו בנגעי הגוף תחלה וכמו כן אין להם להתיירא ממה שמיעט הכתוב נגעים שלפני הדבור, דקאי על האומות שנתגיירו ועודם בצרעתם מלפני מ''ת, או על הע''ר שלא נתרפאו מנגעיהם במ"ת כמו שנתבאר.

ועד"ז יבואר אומרו אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, כלומר אם תתנהגו בדרך התורה, ותהיו מובדלים ומופרשים מדרכי האומות, אל לכם להתייראות מנגעי הגוף הבאים מטבע העולם, כגון אכילה ושתיה וכדומה, אלא אתה לאכול ולשתות כל צרככם, והשי''ת ישגיח עליכה שלא יזיק לכם רבוי המאכל והמשתה. וגם מה דקאמר "ולשמוח'' יובן בדרך זה, דהנה הקדמונים ז"ל כתבו שדרך הנגעים לבא מחמת עצבון הרוח ושממון השכל, אשר מביא לתגבורת השחורה ועושה רושם בעור הבשר. והנה בדרך הטבע היתה רפואת המצורע להרחיק העצבון מלבו ע"י שישב בחברת בני אדם אמנה לא כן צותה אלא להיפך שחייב המצורע להתבודד מחברת בני אדם, ולא ישב בסוד משחקים ויעלוז, אלא בדד ישב מחוץ למחנה, וחשב עם קונהו חשבון נפשו. ובדרך הטבע עצבון הרוח יגביר בו מחלתו, ולא ירפאהו, אך התורה אמרה כי אין הנגעים בישראל בטבע אלא לייסרם על עוונותיהם, ועל כן גם רפואתם היא בהתבודדות היפוך דרך הטבע. ובזה פירש בעל בית שמואל אחרון מאה''כ וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע, ולכאורה תיבות מן הצרוע יתירות הם, אלא שבא להורות כי פעולות הרפואה היא מעצמו של הצרוע, ע''י שפשפש במעשיו ושב על חטאיו, וז''ש והנה נרפא נגע הצרעת והרפואה מן הצרוע ע''י שתיקן מעשיו. וזה אפ"ל בדברי המדרש שאמר להם משה אבל אתם וכו' ולשמוח כלומר שלא תתייראו פן תהיו משועבדים לטבע העולם, ומחמת עצבון הרוח יבואו עליכם הנגעים בדרך הטבע, כי אם תהיו ראוים ישגיח הקב''ה עליכם בהשגחה תמידית שתהיו בשמחה, ולא תבואו לידי עצבות ושממון.

ובדרך זה מבואר גם מה דקאמר במד"ר פרשת נשא אבל אתם לאכול ולשתות ולעסוק בתורת כלומר שהבטיחם שלא תזיק להם האכילה והשתי' ללקות בנגעים בטבע העולם, כי זכות עסק התורה תגין עליהם שלא יבואו עליהם נגעים, וכדאיתא במד"ר התם מדכתיב זאת התורה לכל נגע הצרעת וגו' דתורה מגינא ומצלא מנגעים. וגם בפשטות מובן עפ"י מה שנתבאר שהנגעים באים מתגבורת מרה שחורה, והעוסקים בתורה לא יבואו לידי עצבון, דכתיב פקודי ה' ישרים משמחי לב (תהלים ל'), ואין להם להתיירא שיבואו עליהם נגעים בטבע העולם.

ואפ''ל עוד לבאר דברי המדרש בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. ונראה עפ''י מה דאיתא במד"ר סוף פרשתן (פט"ו ט') דמראות נגעים הם ארבע מלכיות וז"ל שאת זו בבל וכו', מלכות שהיא אומרת מדוד והבא (דינרין ומתנות) רשב''נ אמר מלכות שהיא מדהבת פנים של אדם בשעה שבא אצלה וכו' ספחת זו מדי שהעמידה המן הרשע ששף כנחש וכו' בהרת זו יון שהיתה מבהרת בגזירותיה על ישראל ואומרת להם כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל נגע צרעת זו אדום וכו', עכ"ד.

וכן איתא במד"ר פרשת מצורע דנגעי בתים רומז לחורבן הבית וגלות ישראל בין האומות וז"ל, ארץ אחוזתכם זה ביהמ"ק וכו' ובא אשר לו הבית זה הקורה וכו' והגיד לכהן זה ירמי' וכו' כנגע נראה לי בבית זה טנופת ע"ז וכו' וצוה הכהן ופנו את הבית ויקח את אוצרות בית ה' (מלכים א' י''ד) ונתץ את הבית וביתה דנה סתריה והוציא אל מחוץ למחנה ועמה הגלי לבבל יכול לעולם ת"ל ולקחו אבנים אחרות שנא' (ישעי' כ''ח) לכן כה אמר ה' אלקים הנני יסד בציון אבן אבן בחן פנת יקרת מוסד מוסד המאמין לא יחיש, ע"כ. והקשה ביפ''ת כיצד מוציא המדרש דברים אלו מפשטותן לגמרי, ודורשן על הגזירות שעתידין האומות לגזור על ישראל.

ונראה ע"ד מה שכתב הכלי יקר ז''ל בפ' תרומה שתמהו רבים על המדרש תנחומא פרשת תרומה עה"פ וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת וגו' זהב כנגד מלכות בבל וכו' וכסף כנגד מדי וכו' ונחשת כנגד מלכות יון וכו' עורות אלים מאדמים כנגד מלכות אדום וכו', ע"כ. והוא תימה שמוציא דברי הכתוב ממשמעותן ודורשן על ענין אחר לגמרי שלא קרב זה אל זה כלל. וביאר דכוונת המדרש לומר כי בזכות התרומה שיתנו ישראל למשכן, ינצלו מן המלכיות העתידות לשעבד בהם, דבזכות הזהב שנתנו בנדבת לבם ינצלו ממלכות בבל וכן כולם. וא''כ שפיר שייכי להדדי הדרשה עם פשטות הכתוב.

וכמו כן אף אנו נאמר לענינינו כי הדרש והפשט חוברו יחדיו, דאף שפשטות הכתוב קאי על נגעים, מ"מ מבואר בדברי חז"ל במקומות רבים כי הנגעים באים על חטא, וחטאים אלו הם שהחריבו את בית קדשינו ותפארתינו, ובעבורם גלינו לבין האומות. על כן פרשה זו יפה נדרשת על ארבע מלכיות, שעתידין לגזור גזירות על ישראל מחמת חטאיהם. אך בסופו של דבר ענוש יענשו האומות על כל מה שהרעו לישראל, וגם ענין זה נרמז במראות נגעים כדאיתא בתנחומא (סי' י"א) שהקב"ה ילקה את האומות בצרעת על שהשתעבדו בישראל. ובדרך זו נבא אל הביאור כי הנה ידוע מה שכתב בש''ע הרב התניא (הל' ת"ת קו"א ס''א) על מה שאמרו ז''ל (קידושין ל' ע"א) לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד דלימוד המקרא היינו עם הדרשות הנלמדות מן הכתובים.

ובזה יתבאר המדרש כי הנה בעת ששמעו ישראל פרשת נגעים, נודעו להם גם הדרשות הכלולות בפרשה זו, שעתיד הבית להחרב וישראל יצאו בגולה אחרי גולה, ויהיו משועבדים לארבע מלכיות, וכשמעם כל זאת נתייראו מכובד עול הגליות העתיד לבא עליהם. והשיב להם משה אלו לאומות העולם וכו', כלומר שאין הכרח בדבר שיתקיימו דרשות אלו בפועל, שיהיו ישראל גולים בין האומות וימשלו בהם שונאיהם, אלא אם יזכו ישראל לא יוכלו האומות להרע להם, ואעפ''כ עתיד הקב"ה להלקותם בנגעים גדולים לעת"ל, על מחשבתם הרעה אשר חשבו לשלוח ידם ביהודים, וכמאמר בעל ההגדה שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו וכו', כי כל יצר מחשבות לבם הוא להרע לישראל ולכלותם מעל פני האדמה ח''ו, ואף שלא יהיה בידם להוציא מחשבתם הרעה אל הפועל, מ"מ בעכו"ם קיי''ל (ירושלמי פאה פ''א) מחשבה רעה הקב''ה מצרפה למעשה. וא"כ אין להם לישראל להתייראות מן הדרשות שבפרשת נגעים, שהרי אף אם לא יהיה ביד האומות לגזור עליהם גזירות רעות, יחשוב להם הקב''ה מחשבתם הרעה כאילו עשו להם רע בפועל, וילקה אותם בנגעים גדולים.

ובדרך זה הנה מקום אתי ליישב קושית הקדמונים (עיין ברמב"ם הלכות תשובה פ"ו ה''ה ובהשגות שם ועי' ברמב"ן פ' לך עה''פ וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ובאה"ח הקדוש שם) על מה ולמה יעניש הקרת את אומות העולם המשעבדים את ישראל בגלותן, והלא גזירה היא ממרומים שיהיו ישראל משועבדים בין האומות, והרי הם מקיימים רצון הבורא ית'. אמנם נראה כי יעניש הקב"ה את האומות על מחשבתם הרעה אשר חשבו לשעבד בישראל ולהרע להם, אף בטרם נגזרה עליהם גזרת הגלות מן השמים, ואעפ"י שלא קיימו מחשבתם בפועל עד שנגזרה על ישראל גזרת הגלות והשעבוד, מ"מ בדין הוא שיענשו על מחשבתם הרעה שקדמה למעשה, דקיי"ל בעכו"ם מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה.

ואפ''ל כוונת אומרם מצרפה למעשה עפ''י מ"ש בסה''ק נועם אלימלך (פרשת מצורע) על אמרם ז"ל (קידושין ל''ט ע"ב) מחשבה טובה הקרת מצרפה למעשה ודקדק דהול"ל מחשבה למעשה ומהו לשון צירוף דנקט וביאר דהנה בעת שאדם מחשב לעשות מצוה, מסתמא אין לו שום פניה, כי מי יודע מחשבות לבו. והנה אם האדם חשב לעשות מצוה ולא עשאה מחמת איזה אונת ואדם אחר מקיים מצוה שלא לשמה שמחשב בה לאיזה פנית אזי הקב''ה מצרף את העובדא הזאת למחשבת הצדיק, והוי כאילו עשה את המצוה בפועל, עכתדה''ק. וע"ד זה יתבאר גם אמרם דבעכו"ם הקרת מצרף מחשבה רעה למעשה, דהיה ראוי לומר מחשבה למעשה, אלא הכוונה דאף אם האומות חשבו מחשבה רעה ולכלל מעשה לא הגיעו, כגון הכא שבזמן שהשתעבדו בהם בישראל כבר היתה גזרה משמית ואין מגיע להם עונש בעבור זה, מ''מ כיון שכבר קדמה לזה מחשבת רשע להרע לישראל בטרם נגזרה הגזרה, מצרף הקב"ה מחשבתם למעשיהם, וגם מה שהשתעבדו בישראל בפועל נחשב להם לפשע, ועתיד הקב''ה להענישם על כך.

וע''ד זה אפ''ל בכוונת המדרש אלו לאומות העולם כלומר שכל הגזירות הנרמזות בפרשת נגעים נוגעים רק לאומות העולם, שיענשו על רוע מחשבתם, כאילו גזרו גזירות אלו בפועל, אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, כלומר אילו זכו ישראל ולא היו חוטאים היו אותם הימים המעותדים להיות להם ימי גלות וחורבן, נהפכים להם לימי ששון ושמחה ולמועדים טובים. כי זכות התורה מצלח את ישראל מן הגליות והשעבוד, וכמו שדרשו ז''ל (מד''ר פרשת נשא) במאה''כ זאת התורה לכל נגע הצרעת וגו' שזכות התורה מצלת מכל מיני נגעים. וכאשר ישראל חוטאים ועוברים על התולה, הקב"ה מלקה אותם בחמשת מיני נגעים, כנגד ה' חומשי תורה וכו', עיי''ש באורך. וה''נ לפי הדרשות הנרמזות בפרשת נגעים דקאי על ארבע מלכיות המשעבדים בישראל, רמז לנו הכתוב כי רק בזכות התורה הקדושה ינצלו ישראל מן הגלות והשעבוד, וז"ש הכתוב זאת התורה לכל נגע הצרעת וגו', תיבת זאת מיעועא היא, שאין לנו רק התורה הזאת, שבזכותה יצאו ישראל מן הגלות, וינצלו מן האומות המשעבדים בהם, הנרמזות במראות נגעים. ואותם החושבים כי יתכן במציאות להקל מעל ישראל את עול השעבוד והגלות, בדרכים המתנגדים לדרך התורה ובדרכי מינות, אין לך כפירה גדולה מזו.

ובעוה"ר עד היכן הדברים מגיעים אוי לנו שכך עלתה בימינו, אשר עינינו ראו שפלות דורנו, מי פלל כזאת, שימצאו יהודים שומרי תורה ואף חסידים הששים ושמחים עם מכעיסי השי''ת ביום המר והנמהר ה' אייר, שבו נעשתה מרידה במלכות שמים, שהקימו מנאצי ה' את ממשלתם יסוד המינות והכפירה, וכולהו איתנייהו ביה עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים, ועל ידם נשפך דם אלפים ורבבות מישראל כמים, ואין לך ניאוץ גדול מזה, שיעשו יהודים שומרי תורה יו''ט ביום המרידה במלכות שמים. ואין צורך להאריך בזה כי תקצר היריעה מהכיל, וכל בר דעת מבין זאת בדעתו עד היכן הדברים מגיעים. וממש באיסור יהרג ואל יעבור לקחת חבל בשמחתם, והדבר ברור אצלי בלי ספק שכל הנוטלים חלק בכל אותם הענינים נחשבים משנאי ה" השם ישמרנו מהם ומהמונם. ועלינו להתפלל להשי"ת יתברך שנזכה להיות דבוקים בדרך האמת (ועי' בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סימן קמ''ד בענין זה).

והדבר ברור אצלי שאלמלי היו חכמינו הקדושים ז''ל אתנו, היו קובעים יום זה לתענית צבור בכל המקומות, כי הוא גרוע הרבה יותר מן החורבן בגוף ובנפש. אך אין בכוחנו להטיל תענית על הצבור, אמנם מכיון שאירעה לנו סבה זו (שנפלה ס''ת לארץ בחוה''מ פסח) ועלינו לגזור תענית על כך, ראיתי בכך סבה מן השמים לקבוע התענית ביום זה דייקא, אף שעפ"י חשבון היה ראוי לקבוע התענית בשבוע שניה של בה"ב, מ"מ קבענו התענית ליום זה, כדי להרבות בתפלות ובתחנונים ולשי"ת שיסיר חרון אפו מישראל, וינצלו מכל צרה וצוקה, וישמור רגלם מלכד שלא יתפסו ברשת המינות.

והשי"ת ירחם על בני ישראל, ואל יאבדו נפשות נקיות בפשעי האנשים החטאים האלה בנפשותם, הצדים רבים מישראל ברשתם. ואמרו ז''ל (ב''ק ס' ע"א) כל פורעניות הבאה לעולם היא בעבור הרשעים ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים, ואובדים ח''ו נפשות נקיות בעוונם של אלו. ובצפייתנו צפינו לרחמו שמים שיתהפכו ימים אלו לששון ולשמחה, יראו עינינו וישמח לבנו בישועת ה' ובגאולת ישראל. והשי"ת ישפיע בלבות בני ישראל שיתדבקו בדרך האמת ובדרך התוה''ק והמצוות, יאר ה' פניו אלינו ויט עלינו חסדו, ויזכו בני ישראל להנצל מכל רע, ולראות בחיים חיותם בשוב ה' ציון, ויתגדל ויתקדש שמיה רבא וכו' בחייכון וביומיכון ובחיי דכל בית ישראל. ונזכה כולנו יחד לראות בישועה השלימה, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

ואפ"ל עוד בדרך רמז דברי המד"ר הנ''ל בשעה ששמעו ישראל פ' נגעים נתייראו א''ל וכו' אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח. דהנה איתא במד''ר פ' שלח (פי''ז א') עה''כ כי תבואו אל ארץ מושבותיכם וכו' פחח ר' חנינא (קהלת ט') לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך כי כבר רצה אלקים את מעשיך לך אכול בשמחה לחמך אלו לחמי תודה וקרבנות ושתה בלב טוב יינך אלו הנסכים כי כבר רצה אלקים את מעשיך זו הכנסת ישראל לארץ שנאמר כי תבאו אל ארן מושבותיכם, ע''כ. ודברי המדרש צריכים ביאור דהתינח מה שדרש לחמך על הקרבנות מובן שפיר, שהקרבנות קרויים לחם כמאה''כ את קרבני לחמי וגו', וגם הא דדריש ושתה בלב טוב יינך אלו הנסכים א''ש, דשייכי להדדי הקרבנות והנסכים, כאמרם ז''ל (ברכות ל''ה ע''א) אין אומרים שירה אלא על היין (פירש"י אין אומרים, הלויים שיר של קרבן במקדש אלא על היין כשמנסכין נסכי מזבח), אך מה דקאמר המדרש כי כבר רצה אלקים את מעשיך זו הכנסת ישראל לארץ אין לו ביאור לכאורה, דהיכן רמוז בפסוק זה ביאת הארץ. וגם מה דמסיים המד' שנא' כי תבאו אל ארץ מושבותיכם קשה דמנא לן למילף מדכתיב כי תבאו אל ארץ מושבותיכם שמעשי בני ישראל הם כבר רצויים לפני הקב''ה, עוד יל''ד בלשון הכתוב כי כבר רצה אלקים את מעשיך, דתיבת כבר יתירא לכאורה, וסגי לכתוב כי רצה אלקים את מעשיך.

אכן יתבארו דברי המדרש עפ"י מה דאיתא בגמרא סוטה (דף ל''ד ע''א) הביאו רש'יי ז''ל פ' מסעי עה''פ כי אתם עוברים את הירדן וגו' ואבדתם את כל משכיותם ואת כל צלמי מסכותם תאבדו וגו' וז''ל. עודם בירדן אמר להם יהושע דעו על מה אתם עוברים את הירדן שנאמר והורשתם וגו' אם אתם עושים כן מוטב ואם לאו באין המים ושוטפים אתכם, ע"כ. מבואר מזה עד כמה הקפידה תורה בביאת הארץ, שלא די במה שיקיימו ישראל תורה ומצוות בהיותם בארץ, אלא ראשית ביכורי מחשבתם בעת שהמה מתכוננים לעלות לרשת את הארץ, תהיה לאבד את הע''ז וכוחות הטומאה ולעקור ולשרש אחריהם, ולא ישאירו להם שם ושארית, ותהיה ביאתם על הכוונה להתדבק אל הקדושה ודרך התורה. ומזהיר הכתוב שאם לא תהא תחלת מחשבת הליכתם על כוונה זו, אלא שיהא בדעתם להניח זכר לע"ז בארץ, לא יוכלו להגיע אל הארץ, כי עוד בהיותם בדרך רק לשטף מים רבים אליהם יגיעו, ויטבעו במימי הירדן.

ומכאן תוכחת מגולה כי ההליכה לארץ ישראל מותרת רק את כל כוונת הליכתו לקבל עליו עול מלכות שמים באמת, ולהתנהג בדרך התורה, ומי שהולך בכוונה אחרת בלי שום ספק שהליכתו היא מכוחות הסט"א. וכל המעלה בדעתו אפי' לרגע אחד כי יתכן שגם ההולך לא"י בכוונה אחרת הרי זה רצון הבורא, הרי הוא באותו רגע כופר בתורה בלי ספק, כי מחשבה כזו היא נגד המפורש בתורה ונגד האמונה, אלא דכשם שיש לע''ז עצמה קיום בעוה"ר מכח עוונות ישראל והנסיונות, כמו כן יש לזה קיום, כי שניהם ממקור אחד מוצאם.

ועפ"י זה יובנו דברי המדרש לך אכול בשמחה לחמך אלו הקרבנות ושתה בלב טוב יינך אלו הנסכים דקאי על הקרבנות והנסכים שיקריבו ישראל אחר ביאתם לארץ, ולפיכך שפיר מסיים המדרש כי כבר רצה אלקים את מעשיך שנא' כי תבאו אל הארץ, כלומר על ידי שזכיתם להכנס לארץ ולהקריב קרבנות ולנסך נסכים להשי"ת, הרי נתברר למפרע כי "כבר" רצה אלקים את מעשיך, פירוש מתחלה בטרם ביאתכם לארץ הייתם רצויים לפני המקום ב''ה, כי היתה מחשבת ההליכה לכוונה זכה וטהורה לקיים מצוותיו יתברך ולהקריב לפניו קרבנות ונסכים. וראיה לכך כי זכיתם לעלות ולהכנס לארץ, ואילו לא היתה מחשבת ההליכה זכה וטהורה, לא היו זוכים להכנס לארץ, אלא היו נשטפים במימי הירדן. ומייתי המדרש ראיה לכך שנאמר כי תבאו אל הארץ וגו', כלומר שמה שזכו לבא לארץ היא הוכחה ברורה שהיתה תחלת מחשבת הליכתם לקיים מצות ה', ולולא כן לא היו זוכים לכך, כאשר התרה בהם הכתוב כי אבד יאבדון, עוד בטרם יכנסו לארץ.

אמנם לדברינו צ''ב למה נקט בקרא כי כבר רצה אלקים את "מעשיך'' והרי הכתוב מיירי במחשבת ביאתם לארץ, ולא באו עדיין לכלל מעשה. אכן יתבאר דהנה אמרו ז''ל במסכת תענית (דף כ"ז ע"ב) שאמר אברהם אבינו ע''ה לפני הקב''ה רבש''ע שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה א"ל לאו א"ל הודיעני במה אירשנה א''ל קחה לי עגלה משולשת וגו' אמר רבש''ע תינח בזמן שביהמ''ק קיים בזמן שאין ביהמ"ק קיים מה תהא עליהם א"ל כבר תיקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום וכו', ע"כ. ולפי זה א"ש דנקט קרא רצה אלקים את מעשיך, אף דקאי על מחשבת ההליכה, כי לפי שהיו מחשבותיו זכות וטהורות עוד בטרם ביאתו לארץ, ועל מנת כן הוא בא לקיים מצוות הבורא יתברך, הרי מחשבותיו רצויים ומקובלים לפני השי"ת, ונרצה לו לכפר עליו כאילו הקריב כבר הקרבנות בפועל.

ועל פי האמור נבוא לבאר דברי המד"ר הנ"ל אלו לאוה''ע אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, דהנה ביארנו לעיל כוונת אומרו אלו לאוה"ע שנאמרה פ' נגעי הגוף תחלה לרמוז על לעת''ל שילקו אוה''ע ושר שלהם בנגעים. ולפיכך אמר להם לישראל אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, כלומר אימתי תזכו לכך שתהי' הגאולה השלמה, ויתן ה' נקמתו באוה"ע וילקה אותם בנגעים, בזמן שאתם לאכול ולשתות ולשמות רמז להם בזה על הקרבנות הקרויים אכילה והנסכים המכונים שתיה ושמחה, כמבואר במדרש הנ"ל, והכונה שיהיה כל רצונכם ומחשבתכם להגאל על מנת שתזכו להקריב קרבנות ונסכים ולעשות רצונו יתברך בשלימות, ואם אמנם תהיו במדרגה זו תזכו אל הגאולה השלמת ויחולו כל הנגעים האמורים בפרשה על האומות.

ובבחינה זו פירשנו מה שנתקן בנוסח תפלת המוספין יה"ר מלפניך וכו' שתעלנו בשמחה לארצנו וכו' ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו וכו'. ולכאורה מה צורך להזכיר שנעשה ונקריב את קרבנות חובותינו, וכי יעלה על הדעת שאם יהי' בידינו להקריב קרבנות לא נעשה מה שמצווה עלינו. ואפ"ל הכוונה ע"ד שכתב הב''ח באו"ח סי' קי"ח במה שהיו מפקפקים בנוסח ברכת ולירושלים הפותחת בבנין ירושלים ומסיימת בכסא דוד וא"כ לא הוי סמוך לחתימה מעין הפתיחה. והאריך שם לבאר ותמצית דבריו דשפיר הוה מעין פתיחה סמוך לחתימה, דבנין ירושלים וכסא דוד חדא מילתא נינהו שאין אנו מבקשים על בנין ירושלים אלא באופן שיהיה ראוי לכסא דוד, לא באופן אחר, עיי''ש. וכמו כן יש לומר כי לפי שאנו מתפללים שתעלנו בשמחה לארצנו ותטענו בגבולנו, על כן אנו מוסיפים שרצוננו אך ורק בעליה לארץ באופן שנוכל להקריב שם קרבנות חובותינו, לא זולת. כי זה כל מאוויינו בעליה לארצנו, לעשות נחת רוח לבוראנו, ולהקריב לפניו אישי ניחוחינו, לכפר על חובותינו ואשמותינו.

מאמר יח

באופן אחר יתבאר המדרש בשעה ששמעו ישראל פרשת נגעים נתייראו אמר להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, ע"כ. וקשה שהרי משנה שלימה שנינו (נגעים רפ"ג) הכל מטמאין בנגעים חוץ מן העכו"ם, ומאי האי דקאמר להו אלו לאומות העולם, והא לא נהגה בהו טומאת נגעים כל עיקר.

ב) גם אומרו אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח צ"ב, דמאי תועיל הבטחה זו להפיג פחדם של ישראל מפני הנגעים. וק''ז זלה"ה ביטב לב פירש כוונת אומרו אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, עפ"י מה שכתבו הספרים ההפרש בין העושה דבר גשמי ותענוג גופני, שאחר עשותו לא תשאר בלבו שום שמחה ממה שכבר מילא תאותו באכילה ושתייה יתירה וכדומה, אדרבה יוולד לו עצב עמה, משא''כ בעשותו דבר מצוה, אז אחר עבור המעשה יגיל וישמח בלבבו על מצות בוראו ב"ה, כי פיקודי ה' ישרים משמחי לב ומזה יבחין האדם אם אכל ויתעצב אל לבו אז ודאי עבר מגבול הסיפוק, ואם ישמח בלבבו אז סימן מובהק שאכל רק די סיפוקו לשם שמים. וזה ביאור דברי המדרש אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, כי הנגעים באים מריבוי דם (בכורות מ"ד ע"ב), וריבוי דם בא מריבוי אכילה ושתיה יתירה, ורש אלו הנגעים הבאים מריבוי דת הבא מכח אכילה ושתיה יתירה, הם רק לאוה"ע, האוכלים למלאות תאותם הבהמית, אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, שזהו סימן מובהק שאכלתם די סיפוקכם, וממילא תהיו ניצולים מן הנגעים, עכת"ד ז"ל, אמנם בדבריו אכתי לא נתיישבו תחלת דברי המדרש, דסוף סוף דיני נגעים אינם שייכים באומות העולם, וא"כ מה כוונתו באמרו אלו לאומות העולם.

ג) עוד איתא במד"ר (פט"ו ט') שאת זו בבל וכו' ספחת זו מדי וכו' בהרת זו יון וכו' נגע צרעת זו אדום וכו' והיה בעור בשרו לנגע צרעת לפי שבעולם הזה הכהן רואה את הנגעים אבל לעת"ל אמר הקב"ה אני מטהר אתכם. וצריך ביאור שהוציא דברי הכתוב ממשמעותן לגמרי, ודרשם על אומות העולם, הלא כללא אית לן שהדרש והפשט שייכים להדדי יתאחדו ולא יתפרדו, והכא אנחנו לא נדע שייכות דרשה זו לפשוטו של מקרא.

ד) וידבר ה' אל משה לאמר זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן. יל''ד דתיבת תהיה יתירא היא, והוה סגי שיאמר זאת תורת המצורע וגו', כדכתיב זאת תורת החטאת, וזאת תורת העולה, וכמוהם רבים. ובר מן דין צ''ב להבין כוונת הכתוב באומרו תהיה לשון עתיד, ואין כן דרך המקראות בכ"מ שכל המצוות כתובות בלשון הוה, להורות שהם נוהגות בכל עת, מיד ולדורות, ומ"ש הכא שרמזה תורה על העתיד.

ה) גם אומרו תורת המצורע צ"ב, דהנה היכא דכתיב זאת תורת אתי לדרשה, דוגמת הא דאיתא במנחות (דף ק"י) אמר ר"ל מאי דכתיב זאת התורה לעולה ולמנחה לחטאת ולאשם כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה חטאת ואשם אמר ר'י מאי דכתיב זאת תורת החטאת כל העוסק בתורת החטאת כאילו הקריב חטאת וכו', ע"כ. והכא מאי נדרוש מאמרו זאת תהיה תורת המצורע.

ו) עוד יל''ד במאה''כ ביום טהרתו והובא אל הכהן דלכאורה איך כינה הכתוב את יום ביאתו אל הכהן יום טהרתו, והלא בעת בואו אל הכהן עדיין לא טהור הוא, עד עשות לו ככל סדר הכפרה והטהרה האמורות בפרשת ואחרי שבעת ימים יטהר בהבאת קרבנותיו.

ז) עוד קשה מה שאמר הכתוב והובא אל הכהן, דמיניה משמע שיביאו את המצורע אל מקום הכהן, וזה סותר לדברי הכתוב שלאחריו, ויצא הכהן אל מחוץ למחנה, הרי שהכהן בא אליו אל מחוץ לשלש מחנות, ולא שיביאו אותו אל הכהן. ובפירוש רבותינו בעהתו''ס כתב והובא קרי ביה והוא בא, שאין לו מי שיביאנו שהכל בדלים ממנו. וצ''ב מאי משמיענו בזה.

ח) במד''ר (פט''ז ד') איתא זאת תהיה תורת המצורע הה''ד (תהלים נ') ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך א"ר לוי מצינו בתורה בנביאים ובכתובים שאין הקב''ה חפץ בקילוסו של אדם רשע וכו', וצ''ב להבין שייכות דרשא זו לענינא דמצורע.

ט) להלן בפרשה כי תבואו אל ארץ כנען וגו' ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם. צ''ב אומרו ונתתי לשון מתנה, וכי מאי מתנה היא זו, ובגמרא (הוריות י' ע''א) איתא בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם, ע''כ. ואין מבואר שם בגמרא מה טיבה של בשורה זו. ובמד''ר (פי''ז ו') מבואר יותר וז"ל, תני ר' שמעון בן יוחאי כיון ששמעו כנעניים שישראל באים עליהם עמדו והטמינו ממונם בבתים וכו' אמר הקב''ה אני הבטחתי לאבותיהם שאני מכניס את בניהם לארץ מלאה כל טוב וכו' מה הקב"ה עושה מגרה נגעים בביתו והוא סותרו ומצא בו סימא, ע''כ. ועפ"י זה יתבאר אומרו ונתתי דמתנה טובה היא להם, שבאמצעות נגעי בתים יתגלו להם גנזי מטמוניות שהטמינו הכנענים בכותלי בתיהם. אמנם דברי המד''ר הללו סותרים למה שמבואר בדברי חז''ל בש''ס ובזוה''ק ובמדרשים שהנגעים באים כעונש על חטא וז''ל המד''ר (פי''ז ד') ר' הונא בשם ר"י ב''א בש''ר לוי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה וכו' ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באים בביתו, חזר בו טעון חליצה וכו' ואם לאו באים על בגדיו וכו' ואם לאו הן באין על גופו וכו'. מבואר מזה שהנגעים באים על צד העונש, וכן מונה שם במדרש עשרה דברים שבסבתם הנגעים באים ע''ז ג"ע ושפ''ד וכו', ובגמרא ערכין (ט"ז ע"ב) איתא על ז' דברים הנגעים באים, הרי להדיא שהנגעים בתורת עונש הם באים. והיפה תואר כתב דהא דאמר ר' לוי במדרש שנגעי בתים באים לעונת פליג ארשב''י דאמר שהנגעים בשורה טובה הם לישראל. אכן הנה כללא אית לן דבכל מקום שבידינו להשוות הדיעות ולומר דלא פליגי, אפושי פלוגתא לא מפשינן.

יא) היפ''ת כתב על דרשת ר' לוי דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה וכו' ואף נגעים תחלה הן באים בביתו ואח"כ על בגדיו ואח"כ על גופו, וקשה שהרי בתורה כתיב להיפך, דנגעי הגוף כתובים תחלה בפ' תזריע, ואח''כ נגעי בגדים ובתים ותירץ היפ''ת דלפי שתכלית הדבר קודם במחשבה, על כן הקדים נגעי אדם שהם התכלית, ואח''כ הבגדים שהם המדרגה השנית, ואח"כ הבתים שהם ראשית המעשה, עכ''ד ז''ל, ותירוצו דחוק.

יב) בזה"ק פ' תזריע (דף נ' ע"א) יהיב טעמא אחרינא לביאת נגעי בתים וזלה''ק, כנענים פלחי לע"ז אינהו וכו' והוו בניין בניך וכו' לסער מסאבא לע''ז וכד שראן למבני הוו אמרי מלה וכיון דאתדכר בפומייהו הוה סליק עליה רוח מסאבא וכו', כיון דעאלו ישראל לארעא בעא קב"ה לדכאה לון ולקדשא לון ארעא וכו' ועל דא בהאי נגע צרעת הוו סתירין בנינין דאתעבידו במסאבו ת''ח אי עובדא דא הוה לאשכחא מטמונין בלחודוי יהדרון אבנין לבתר לאתרייהו ועפרא לאתריה וקרא כתיב וחלצו את האבנים ועפר אחר יקח בגין דיתעבר רוח מסאבא ויתפני ויתקדש וכו' ומסיים בזה''ק ועל דא מאן דבני בנין כד שארי למבני בעי לאדכרא בפומיה דהא לפולחנא דקב"ה הוא בני וכו' וכדין סייעתא דשמיא שארי עלויה וקב''ה זמין עליה קדושתא וכו', עכ"ד הקדושים, עיי"ש שמביא כמה עובדות שהדרים בבתים שהיו שורים עליהם כוחות הטומאה ניזוקו על ידם. ומדבריו מבואר דלא ס''ל לטעמא דמטמוניות, אלא דטעם ביאת נגעי בתים הם לבער כוחות הטומאה מן הבתים. וקשה שהרי ספר הזהר הקדוש מיוסד על דברי רשב''י, ולכאורה דברי הזה''ק הללו סותרים לדברי רשב''י במד''ר הנ"ל, דיהיב טעמא לביאת נגעי בתים כדי לגלות מטמוניות.

יב) עוד קשה על טעמו של הזה''ק, דהנה הא פשיטא שבכל הבתים שבנו הכנענים היו שורים כוחות הטומאה, דמסתמא כולם היו בונים בתיהם לע"ז, ועוד דאף במי שבונה ביתו בסתמא, ואינו מזכיר בפיו שכוונתו. לשמים משמע בזה''ק שמזיק, וא''כ מדוע איפה לא באו הנגעים אלא במקצת הבתים ולא בכולם, והלא כיון ששרו עליהם כוחות הטומאה היו כולם צריכים נתיצת כדי להבריח את כוחות הטומאה משם. אמנם קושיא זו אפשר לתרץ, דהדבר תלוי במדריגת האיש הדר בבית, דמי שאין כוחו גדול בקדושה כ''כ אפשר שאין מזיקין לו כוחות הטומאה, כי הם מתגרים יותר בבני העליה, שהם בני פלוגתא שלהם, על כן הם מתקנאים בהם. וכדאיתא בזה''ק שם עובדא בר' יוסי שנכנס לבית שהיו שורין עליו כוחות הטומאה, ואמרו הקליפות בר פלוגתא דילן הכא תא ונזיק ליה. או אפשר לאידך גיסא דמי שתקיף חילו מאד בקדושה אין כוחות הטומאה יכולים להרע לו, ואדרבה בכח קדושתו הגדולה בידו לבערם כליל משם, ולהכניס את הבית אל הקדושה, וכמו שביארנו (עי' בדברינו פרשת תרומה רי''ח ע''א) במאה''כ הנה בית המן נתתי לאסתר, כי כח הקדושה של מרדכי ואסתר גבר על כוחות הטומאה שהיו שורים על ביתו של המן, והפך את הבית מטומאה לקדושה. וע''ד זה י''ל גם לענינינו דכמה מדריגות היו בנוחלי הארץ, והדבר תלוי במדריגתם ולהלן יתבאר ענין זה באופן אחר.

יד) במד''ר (פי"ז ז') איתא ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם זה ביהמ''ק וכו' ובא אשר לו הבית זה הקב"ה וכו' והגיד לכהן זה ירמיה וכו' כנגע נראה לי בבית זה טינופת ע''ז וכו' וצוה הכהן ופינו את הבית ויקח את אוצרות בית ה' ונתץ את הבית זה חורבן ביהמ''ק וכו' יכול לעולם ת''ל ולקחו אבנים אחרות וכו', עכ''ל. וצ"ב שהוציא המדרש מקרא זה מפשטותו לגמרי ודרשו על חורבן ביהמ''ק. ועוד קשה שהרי מדכתיב כי תבואו אל הארץ ונתתי משמע דמתנה טובה היא, ולפי דברי המדרש דקאי על חורבן בית אלקינו, וגלות ישראל לבין האומות, מאי ונתתי דקאמר קרא.

טו) ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית. בתורת כהנים איתא לאמר יאמר לו הכהן דברי כבושים אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו', ויליף לה מתיבת לאמר, דלכאורה למי יאמר הכהן דברים אלו, ע"כ דרשו מיניה שיאמר לו הכהן דברי כבושין, ולכאורה צ''ב שהרי תיבת לאמר ענינה אמירה רכה, וכיצד דרשו מינה שיאמר לו הכהן דברי כבושין, היפוך משמעות לאמר. גם אומרו והגיד לכהן צ''ב, דהגדה מורה על דברים הקשים כגידין, והכא מאי דברים הקשים כגידין יאמר האיש אשר לו הבית אל הכהן.

ולבא אל ביאור הענין נקדים דברי הגמרא הוריות הנ''ל (דף י' ע''א) ת''ר אשר נשיא יחטא יכול גזירה (פירש''י דגזירת מלך היא שנשיא יחטא מדלא כתיב אם נשיא יחטא) ת"ל אם הכהן המשיח יחטא מה להלן לכשיחטא (דהא כתיב אם) אף כאן לכשיחטא אמר מר גזירת גזירה מהיכי תיתי (היכא אשכחן גזירה כה''ג) ומשני אין אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם בשורה היא להם שנגעים באים עליהם דברי ר' יהודה וכו' לאו אמר ר' יהודה בשורה ה''נ אימא גזירה (פירש''י לא אמר ר' יהודה בשורה, שהכתוב מבשרן שעתיד להיות אע"ג שדבר רע הוא ה''נ אימא גזירה) קא משמע לן. והקשה בתוספות הרא''ש על שינויא דגמרא, דלא דמיא גזירת חטא הנשיא לבשורת הנגעים, דביאת הנגעים בשורה טובה היתה להם, כדאיתא במדרש שהאמוריים הטמינו אוצרותיהם וכו' הביא הקב"ה צרעת וכו' וימצא המטמון, ואכתי תקשי קושית הגמ' דמאי הו''א דאשר נשיא יחטא גזירה היא, היכא אשכחן גזירה כה''ג, עכ''ד הרא"ש ז''ל.

ונראה ליישב קושיא זו בכמה אנפי, דהנה בגמרא לא נזכר שהנגעים בשורה טובה, אלא סתמא כתיב בשורה היא להם שהנגעים באים עליהם וכו', אמנם משמעות הכתוב מוכיח שבשורה טובה היא, מדכתיב ביה לשון מתנה כדאמרן. אך מכיון שלא נזכר בגמרא טעמא דמטמוניות יתכן דהך ברייתא דאיתא בגמרא סבירא כחדא משאר הטעמים שנאמרו בנגעי בתים, אי כדברי המדרש שמפרש כל פרשת נגעי בתים על חורבן הבית, או כטעם הזה''ק שהכנענים בנו בתיהם לע''ז, והיה שורה עליהם רוח הטומאה, על כן הביא הקב"ה עליהם נגעים לעקור ע''ז מארצינו.

ותו אפ"ל דטעם המדרש וטעם הזה"ק בקנה אחד עולים, וחד בחד סביך, בשנאמר כי אמנם טעם נגעי בתים הוא כדי לעקור ע"ז מארץ ישראל, אכן לפי שלא נתבערו כוחות הע"ז לגמרי מארץ ישראל וכמאמרם ז"ל (סנהדרין ק"ב ע''ב) דבימי בית ראשון הוה תקיף מאד יצרא דע"ז, ודבר זה גרם לחורבן הבית, כאמרז''ל (יומא ט' ע''ב) דבית ראשון חרב בעון ע''ז. ולפי זה נמצא כי התה''ק בישרה לנו ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, כדי להעביר גילולים מן הארץ, וכוחות הטומאה כרות יכרתון, אך דא עקא שלא עלתה בידם לבטל כוחות הטומאה מארץ ישראל לגמרי, בימי בית ראשון, לפיכך טמון בפרשה זו רמז נוסף, שאם לא יבערו ישראל את הע"ז מכל וכל, יחרב הבית ויגלו ישראל לבבל כדרשת המדרש.

ובדרך זה יתיישבו לנו גם דברי המד''ר (קושיא ג') שדורש ארבעה מראות נגעים על ארבע מלכיות, ואין זה מוציא את המקרא ממשמעותו, אלא לצד שהנגעים באים על האדם כעונש על העבירות, כדאי' בגמרא ובמדרש, על כן רמז לנו הכתוב שאם לא יווסרו ישראל באלה, ויוסיפו ללכת אחרי שרירות לבם, יגרום החטא שישתעבדו לארבע מלכיות.

ועפ"י זה יתיישב מה שהקשינו על טעמו של הזה''ק, דמפני מה לא הביא הקב''ה נגעים כי אם על מקצת הבתים, והרי רובן של הכנענים נתכוונו בבנייתן לשם ע''ז, ואף אותם שבנאום סתם מ''מ כיון שלא נעשה לפולחנא דקוב''ה, הרי זה מועד להזיק את הדר בו, וא''כ היו כולם מעונין נתיצה. ואפשר דאותם הבתים שלא פירשו הכנענים בעת בנייתם שהם בונים אותם לע''ז, הניחם הקב"ה כדי לנסות בהם את ישראל, אם יוכלו לעמוד בנסיונות שיבואו עליהם ע''י כוחות הטומאה, ולהתגבר עליהם, ומה מאד עמקו מחשבותיו יתברך. ולאותם שלא עמדו בנסיון היתה זו סיבה שנכשלו בע''ז, כי ארס הע''ז שהיה באותם הבתים מכחם של הכנענים שבנו אותה גרם להם שנכשלו בע''ז, וחטא זה הביא בסופו של דבר לחורבן בית המקדש, וכל זה רמוז בפרשת נגעי הגוף.

ובזה יתבאר מה דאיתא בגמרא שהנגעים בשורה הם לישראל, כי הנה חורבן בית המקדש היה מחסדי הבוי''ת על ישראל, שלא עשה בהם כלייה, כי אם שפך חמתו על עצים ואבנים כאמרם ז''ל (שוחר טוב תהלים ע''ט) ואמר הכתוב תם עוונך בת ציון, כי בסיבת החורבן תמו ונכרתו ונתכפרו כל עוונות ישראל. וזו היתה הבשורה הטובה שבישר להם בפ' נגעי בתים, שלא יעשה הקב''ה כליה בישראל ח''ו, אלא יתנהג עמהם במדת הרחמים, להעביר עוונותיהם על ידי חורבן הבית.

ובדרך זו נלך ליישב קושיית תוספות הרא''ש ז''ל בהקדם מה שכתב ק''ז זלה''ה בפרשת וארא ומטו בה משמיה דהספה''ק נועם אלימלך, כי הצדיק הרוצה להשפיע טוב לישראל צריך לקשר ולדבק עצמו עמהם באחדות גמור, אמנם כיצד יוכל הצדיק להיטיב להמון העם, ומה גם לבעלי עבירה, והקב''ה חפץ חסד הוא לבל ידח ממנו נדח, אין זה כי אם ע"י שהצדיק עושה איזה עבירה לשמה, ע''י זה יכול לקשר עצמו גם עם בעלי עבירה ולהשפיע להם טובות, עכ''ד ז''ל עיי"ש. ולפי זה נמצא כי בעת שהנשיא חוטא נצמח מזה תועלת לכלל ישראל, שיוכל לקשר עצמו עה המון עם, אינשי דלא מעלי, ולהשפיע להם טובות. ועפ"י זה שפיר דמיא גזירת חטא הנשיא לבשורת הנגעים, שהרי גם גזירת הנגעים רומזת על חורבן בית המקדש, שהוא נראה כרעה, ואעפ''י כן מונח בו טובה גדולה, כי כילה ה' חמתו בעצים ואבניה והציל את ישראל מכלייה, וה"נ הו''א דגזירה היא שהנשיא יחטא, ואף שזה נראה כדבר רע, מ''מ בתכליתה גזירה טובה היא, שע"י חטאו ישפיע טובה לבעלי עבירה, ויעלה אותם מטומאתם, לבל יודחו לגמרי.

היוצא מזה כי כל הטעמים הנאמרים בדברי חז"ל בענין נגעי בתים אמת ויציב הן, ולא פליגי אהדדי, אלא שהטעמים ישתנו לפי הבחינות ולפי מצבם ומעמדם של ישראל, והיא כדאיתא במסכת מגילה (דף ט"ו ע"ב) דפליגי אמוראי בטעם שהזמינה אסתר את המן אל המשתה, ונאמרו בזה כמה טעמים, ובתר הכי איתא אשכחיה רבה בר אבוהו לאליהו א"ל כמאן חזיא אסתר ועבדה הכי א''ל ככולהו תנאי וככולהו אמוראי, ע"כ. וה''נ כן הוא דכולהו טעמי איתנייהו ביה, אלא שהדבר תלוי במדריגת האדם, דמי שהוא צדיק גמור לא יבואו עליו הנגעים כי אם לטובה, ולא יוסיף עצב עמה, כגון כדי שימצא את המטמוניות כדברי המדרש, או למען יעקרו כוחות הטומאה מן הבית כדברי הזה"ק. ויש אשר יבואו הנגעים למען הצלת ישראל, כענין חורבן הבית הרמוז בפרשה, ופעמים יבואו על צד העונש. ובזה יתבארו לנו דברי המדרש (פי''ז א') עה"פ ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם הה"ד אך טוב לישראל יכול לכל ת''ל לברי לבב אלו שלבן ברי להם במצוות, ע"כ. ולפי האמור כוונתו להשמיענו כי הנגעים לטובה הם באים, ועל זאת הוא מתמה יכול לכל, כלומר דהו"א שבכל ענין יבואו הנגעים לטובה, והרי חזינן בדברי חז"ל שהנגעים יבואו על צד העונש, וע"ז קאמר ת"ל לברי לבב אלו שלבם ברי להם במצוות, כלומר דאצלם לא יבואו הנגעים כי אם לטובה גמורה מטעמא דמטמוניות וכיוצא בו.

ועוד אפ"ל דאף לדברי ר' לוי במדרש, דס"ל שהנגעים באים בתוכחות על מון לייסר איש, כאומרו אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אפי' הכי איכא למימר דנגעי בתים בשורה טובה הם לישראל, כי על ידם מתגלית מדת רחמנותו יתברך על ישראל, כמבואר במדרש אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, דמצד הדין היה ראוי להיות שהנפש החוטאת היא תמות, אלא שגלגל הקורה רחמיו ואינו פוגע אלא בממונו תחלה. ואתי שפיר מה שמדמה בגמרא גזירת הנגעים לגזירת חטא הנשיא, שהרי גם הנשיא יש אשר יסתבב לו חטא בעבור טובתן של ישראל, כדי שע"י חטאו תהיה לו התקשרות עם בעלי עבירה להעלותן ולתקנן, כמו שנתבאר לעיל מדברי הנועם אלימלך, וזה דמיון גזירת הנגעים, שאף כי הם באים בתורת עונש, מ"מ הקורה פורע ממנו רק במדת הרחמים, לזאת אמר דלאו גזירה היא, שיסבב הקורה חטא להנשיא, כי הרבה דרכים לפניו יתברך להחזיר את ישראל בתשובה, ולהפוך לבבם לטוב, ואין הכרח שיהיה הדבר באופן זה דווקא (ועיין בדברינו לעיל פ' ויקרא מה שתירצנו קושיא זו באופן אחר).

ובאופן אחר נראה לומר בישוב קושיא הנ''ל, בהקדם הא דאיתא במסכת יומא (דף פ''ו ע"ב) תניא היה ר' מאיר אומר גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולכל העולם כולו שנאמר (הושע י"ד) ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו מהם לא נאמר אלא ממנו, ערד הגמרא. ולכאורה יש לתמוה טובא דבמאי קא מיירי, אי בשלא עשה תשובה אלא אותו יחיד בלבד, א''כ מדוע איפוא ימחלו עוונות הרבים שלא חזרו בתשובה, ועוד בהם טומאתם. ואי מיירי ששבו כולם, א''כ בדין הוא שימחלו עוונותיהם בעבור תשובתם, ומה צורך להם בתשובת היחיד, שבזכותו יתכפרו גם עוונותיהם.

ונראה לומר בביאור דברי הגמרא, עפ''י מה שכתב ק"ז זלה''ה בישמח משה פרשת האזינו, לפרש דברי הכתוב הנ"ל ארפא משובתם אוהבם נדבה, דמלישנא דקרא נראה דבתשובת הרבים קא מיירי, שהרי כתיב הכל בלשון רבים. והנה השב מאהבה זדונות נעשות לו כזכיות, אך ברבים ששבו כמעט מן מן הנמנע שישובו כולם מאהבה, דלזה צריך אור שכל רב, וא''א שיהיו כולם במדריגה זו. והנה בתשובה מיראה לא נרפאה העבירה, רק הוא נרפא מן העבירה, דהזדון נעשה שוגג, ואינו נענש על הזדון, אך לא נרפא, אבל בעושה תשובה מאהבה הרי נרפא העבירה, כי הזדון נעשה זכות. אכן בתשובת הרבים אף שאינה אלא מיראה, הקב''ה עושה להם בתורת נדבה, ומרפא להם העבירה ונהפכת להם לזכות. וזהו ארפא משובתם, פירוש שתתרפא העבירה ותהפך לזכות, ואף שאין מגיע להם כזאת, מ''מ אוהבם נדבה, כי נפיש זכותייהו דרבים, עכת"ד ז''ל עיי''ש. ולכאורה פירושו בדברי הכתוב נראה כסותר לדברי הגמרא, דמוקי להך קרא ביחיד ששב שמוחלין לכל העולם בעבורו, ודייק לה מדכתיב ממנו ולא מהם, ולדברי הישמח משה ז''ל הך קרא מיירי ברבים ששבו.

ואפשר לומר בביאור הענין על פי מה ששמעתי מפ''ק הגה"ק מוה''ר ישכר דוב מבעלזא זי''ע, שאמר בשם אביו זלה''ה, שפ''א איחר הבעש"ט מאד מלהתחיל בתפלת נעילה, ואח"כ אמר לתלמידיו סיבת איחורו, שרשע אחד מופלג ברשעתו מארצות המערב עשה באותה שעה תשובה, ולכן חיכה עליו שיצטרפו תפלותיהם של ישראל לתשובתו בעת נעילת שער. ובזה פירש הוא ז''ל דברי רש''י בפרשת תשא עה''כ קח לך סמים וגו' וחלבנה וז''ל, שמנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנים עמנו, ע''כ. וביאר הכוונה דלפעמים תשובתם עדיפא ומעולה יותר, וכוחה יפה להעלות עמה את תשובת הרבים אף שאין תשובתם מעולה כ''כ.

ובהקדמה זו יתפרשו לנו דברי הגמרא יומא, יחיד ששב מוחלין לו ולכל העולם כולו, דמיירי שאותו יחיד עשה תשובה מאהבה, אך הרבים לא שבו אלא מחמת יראה, וכדברי ק''ז זלה''ה, כי רבים ששבו מן הנמנע שתהא תשובתם מאהבה. ולפיכך אף שמן הדין לא היה ראוי שיתהפכו להם הזדונות לזכיות, אעפ''כ בזכותו של היחיד ששב מאהבה מצרף הקב''ה את תשובת הרבים אל תשובתו, ומעלה עליהם כאילו גם הם שבו מאהבה, והזדונות מתהפכות להם לזכיות.

והשתא מובנים היטב גם דברי ק''ז זלה''ה, דמוקי להך קרא ברבים ששבו, ואין זה מתנגד לדברי הגמרא דדייק מיניה דמיירי בתשובת היחיד, מדכתיב כי שב אפי ממנו, דקושטא דמילתא שהכתוב מדבר ברבים שעשו תשובה, כדדייק ק''ז זלה''ה מלישנא דקרא, אלא שהם לא עשו אלא מיראה, ואין הם ראוים שיתרפא להם העוון, ואפילו הכי מכיון שאותו יחיד שב מאהבה, מתהפכים גם זדונותיהם לזכיות, בזכות תשובתו. והיינו דדייק בגמרא מדכתיב כי שב אפי ממנו ולא כתיב מהם, כי אמנם השבת האף ורפואת העוון אינם אלא בזכות אותו יחיד שעשה תשובה מאהבה.

ועתה יובן גם תירוץ הגמרא הוריות דהו''א לדמות גזירת חטא הנשיא לגזירת נגעים, כי שניהם בסוג אחד הם, ודמיין להדדי. דהנה נגעי בתים בשורה טובה הם לישראל, כדאיתא במדרש שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ולזאת בעת אשר יחטא האדם הקב''ה מתרה בו ומלקה ביתו בנגעים, כי חפץ חסד הוא, ומרבה להיטיב, ורצונו בתשובת החוטא אולי ישוב וניחם, באמור אליו הכהן דברי כבושין, ראה מה החטא גורם, ואם ישוב ינצל מביאת נגעים על בגדיו ועל גופו. ולפי זה גזירת נגעי בתים בשורה טובה היא לישראל, כי על ידה יתעוררו לשוב, ולא ילקו בנגעי הגוף הבאים במדת הדין, ואף שאין תשובתם שלימה, שהרי היא באה מיראת העונש, אעפ''כ התשובה מתקבלת לפני השי''ת, ולא ילקה עוד בנגעים. וכמו כן הוה אמינא שהקב"ה יגזור על הנשיא שיחטא, לטובת ישראל, כי ע''י שיעשה הנשיא תשובה מאהבה על חטאו, תצטרף אליו תשובתם של כלל ישראל העושים מיראה, ושפיר דמיין ב' גזירות אלו, ועוד יתירה טובה זו של גזירת חטא הנשיא, מן הטובה של גזירת נגעים, כי תשובת הנשיא היא מאהבה, ובזכותו תתקבל אף תשובתם של כלל ישראל כתשובה מאהבה. ודחי בגמרא דאין חטא הנשיא גזירה, כי אין מסבבין מן השמים חטא לנשיא בעבור זאת.

ועתה נחזור לביאור הדקדוקים בפרשת נגעי בתים, דכתיב והגיד לכהן, וזה מורה על דברים קשים כגידין, ואח"כ כתיב לאמר המורה על אמירה רכה, אמנם עפ"י דרשתם ז"ל דפרשת נגעי בתים רומזת לחורבן ביהמ''ק, ומה שאמה''כ והגיד לכהן פירושו שהקב"ה יגיד לירמיה כנגע נראה לי בבית זו טינופת עבודה זרה, אתי שפיר מה דכתיב ביה לשון הגדה ואמירה רכה גם יחד, כי דברים אלו היו לירמיה קשין כגידין, כשמעו שעתיד הבית להחרב, וכדאיתא בפסיקתא שהיה ירמיה הנביא מתאונן על כך כי נגזר עליו להתנבא על חורבן הבית. אכן מאידך גיסא יש בדברים אלו גם אמירה רכה, כי ע''י ששפך הקב''ה חמתו על עצים ואבנים, ניצל כלל ישראל מכלייה, ועל כן כתיב בהאי קרא לאמר, כי לישראל היתה בהגדה זו אף אמירה רכה.

ברם לפי פשוטו של מקרא אכתי קשה, שהרי הנגעים מחמת חטא הם באים, ולפיכך הכהן מצווה לאמור אליו דברי כבושים, כדאיתא בתורת כהנים, ולפי זה נמצא כי דברי הכהן אל האיש אשר לו הבית המה דברים קשים כגידין, ולעומת זאת בעל הבית ישיב לו אמירה רכה, כי יאנח בשברון מתנים על חטאיו אשר גרמו לביאת הנגעים על ביתו, ויקבל על עצמו לבל ישוב לכסלה, וא''כ קשה מדוע כתיב בקרא והגיד לכהן, דמשמע מיניה איפכא כי בעל הבית יגיד לכהן דברים קשים. ונראה לומר כי לצד שהכהן משיג שורש פגם החטא בשמים ממעל, על כן בעת שיבוא אליו האיש אשר הנגע בקירות ביתו, ויאמר לפניו כנגע נראה לי בבית, יהיו הדברים קשים כגידין אצל הכהן, בראותו מה עבירה עושה, ועד כמה גדול הפגם בשרשו, ועל כן הכהן פונה אליו בדברי כבושים לייסרו על חטאיו, ובדברי כבושים אלו הוא מכניס הרהורי תשובה בלב החוטא, ובשובו מחטאו מיד יתרפא נגע הצרעת מביתו, ולא יבואו עליו נגעים עוד, כי האלקים עשה שיראו מלפניו, ומיד שהמשיך עליו הכהן בחינת תשובה מיראה, תהיה לו רפואה. ונמצא כי מדברי הכבושים שאמר לו הכהן, והיו תוצאותיו אמירה רכה, על כן אמר קרא והגיד לכהן "לאמר".

ועתה נחזור לביאור טעם הדבר שנתייראו ישראל בשמעם פרשת נגעים, ומה שהשיבן משה אלו לאומות העולם וכו' (קושיא א'), ויובן עפ''י דברי המד''ר הנ''ל אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אלא בתחלה הן באין על ביתו וכו', וכאשר נתבאר באורך כי לפי שביאת הנגעים הוא מכח מדת הרחמים, לעורר את ישראל בתשובה, לפיכך המה באים כסדר הזה, בתחלה על ביתו וכו', אולי ישוב וניחם על הרעה ושב ורפא לו. אכן כשמוע ישראל פרשת נגעי הגוף תחלה, ואח''כ פרשת נגעי בגדים ובתים נתייראו, כי סברו שיבואו עליהם הנגעים במדת הדין הקשה, וזה לך האות שילקו תחלה בנגעי הגוף, ומפני כך נתייראו מאד מאימת הדין, כי מצד מדת הדין נפש החוטאת היא תמות ולא מהניא תשובה. ועל כך השיב להם משה אל תתייראו אלו לאומות העולם, ויתבאר בהקדם מאה''כ בפרשת נצבים ונתן ה' אלקיך את האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך, ולכאורה קשה וכי בעונש זה בלבד סגי, שכל הקללות שהיו מיועדות לחול על ישראל יחולו על ראש שונאיהם, והלא בקרא כתיב (תהלים ע"ט) והשב לשכינינו שבעתים אל חיקם וגו', וה''נ הוה ליה למימר שיביא הקב''ה עליהם שבעתים ככל האלות האלה.

ונראה עפ''י מה שכתב ק''ז זלה''ה בישמח משה פ' בשלח עה''פ והמים להם חומה חמה כתיב (חסר וא''ו), ואיתא בילקוט שהס''מ טען הללו עוע''ז והללו עובדי ע''ז, ונתמלא הים חמה עליהם להטביען, מיד השיב לו הקב''ה והלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד וכו', כיון ששמע שר של ים אותו חימה שנתמלא על ישראל החזירה על מצרים. ופירש עפ''י המבואר בזה''ק דמידת הדין אינה חוזרת בריקניא, וקרא כתיב (ישעי' מ''ג) ונתתי כפרך מצרים, עכ''ד ז''ל. ולכאורה יש לתמוה וכי כך היא המדה, שיהיו המצרים נענשים בעבור עוונות ישראל, ומדוע יגיע אליהם ככה, שישאו המה את עוונות בית ישראל, ותשוב על ראשם החימה שנתעוררה על ישראל. וביארתי דהנה בילקוט איתא שהקב''ה השיבו לס''מ שלא עבדו ישראל עבודה זרה אלא מתוך שעבוד וטירוף הדעת, וא''כ המצרים היו בעוכריהם של ישראל להעבירם על דעתם ועל דעת קונם, ולהכשילם בעבודה זרה, ע''י שהשתעבדו בהם בפרך, ובדין הוא שתהא החמה מושלכת על ראשיהם, כי הם גרמא בנזיקין.

ומעתה יתבאר על נכון הכתוב ונתן ה''א את האלות האלה על אויביך ועל שונאיך אשר רדפוך, כי בדין הוא שינתנו עליהם כל האלות האלה שהיו מיועדות לישראל בעבור עוונותיהם, כי הם הגורמים לעוונות ישראל מחמת שהכבידו עליהם עול הגלות והשעבוד, וז''ש הכתוב שיתן ה' את כל האלות האלה על שונאיך בעבור "אשר רדפוך'', וגרמו לך לחטוא, ומלבד עונש זה המגיע להם שגרמו לישראל לחטוא, עוד זאת להם שכגמולם ישולם להם, ויטלו שכרם משלם, שבעתיים אל חיקם, בעבור שהרעו לישראל. ובזה יבואר מה שהשיב משה לישראל אלו לאומות העול, כלומר מדת הדין שאתם מתייראים ממנת אותה החימה יחזיר הקב''ה על ראש האומות, שהרי הם היו הגורמים לעוונות ישראל, ומדת הדין אינה חוזרת בריקניא, על כן בדין הוא שישוב להם אשמם בראשם, ויבואו עליהם כל הנגעים שהיו עתידים לבא על ישראל.

ועפ''י זה אפ''ל שייכות ההבטחה אבל אתם לאכול ולשתות ולשמוח, ליראה שנתייראו ישראל מפרשת הנגעים. דהנה הקרבנות קרויים ע''ש אכילה ושתית וכן מצינו בפרשת משפטים שאמר הכתוב ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו, ותרגם אונקלוס והוו חדן בקרבניהון דאתקבלו ברעווא כאילו אכלן ושתן, וה''נ יתבאר ע''ד זה, כי לצד שנתייראו ישראל כששמעו פרשת נגעי הגוף, פן תפגע בהם מדת הדין הקשת ע''כ אמר להם משה כי אין להם להתייראות מכך, דבזכות הקרבנות יתמתקו הדינים ויתהפכו להם לרחמים גמורים, כי הקרבנות מעוררים מדת הרחמים בעולת וכאשר מצינו גבי נח שהקריב קרבן בצאתו מן התיבה, וכתיב וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר לא אוסיף עוד לקלל וגו'.

ולבא לישוב שאר הדקדוקים בפרשת נקדים לתרץ באופן אחר את קושיית היפה תואר הנ''ל, על מאמר ר' לוי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, דא''כ היה ראוי שתקדים תורה פרשת נגעי בתים ובגדים, ואח"כ תאמר פרשת נגעי הגוף. ונראה עפ''י מה שביארנו לעיל (פ' ויקרא מ''ג ע''ב) דברי הגמרא בזבחים (דף צ' ע''א) דת''ר והקריב את אשר לחטאת ראשונה וכו' זה בנה אב לכל החטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהם וכו' ופריך ת''ש ר"א אומר כל מקום שנתחלפה חטאת חטאת קודמת וכאן (בקרבן יולדת) עולה קודמת ומשני אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב, ופירש''י שתהא העולה נקראת בענין תחלה אבל בעבודתן חטאת קודמת כדאמרן מזה בנה אב, ע''כ. ולכאורה תמוה שאם בעבודתן חטאת קודמת, מדוע הקדים הכתוב עולה.

וביארנו דהנה טעם שהחטאת קודמת לעולה בכל מקום, מבואר בגמרא (זבחים ז' ע''א) משל לפרקליט שנכנס לרצות ריצה פרקליט נכנס דורון אחריו. אמנם כל זה לא שייך אלא בזמן שישראל חוטאים, ועליהם להקריב קרבנות בפועל, לכפר מאשר חטאו על הנפש, ולהתרצות לפני קונם. אז בדין הוא שתקדם החטאת שהוא כפרקליט הנכנס תחלה לרצות, משא''כ אילו לא חטאו ישראל, לא היו צריכים להקריב קרבנות אלו בפועל,והיה די להם לקיים מצוות אלו באמירת הפרשה, ואילו היו מקיימים מצוות הקרבנות ע''י קריאת הפרשה, אז היה ראוי שתקדם עולה לחטאת, שהרי לגבי דידהו לא שייך טעמא דפרקליט ודורון, שהרי לא חטאו, ואין הם זקוקים לסניגור. אלא שהם קוראים פרשת הקרבנות, להשלים מצוות אלו ע"י עסק התורה, ולפיכך בדין הוא שתקדם עולה שהיא חשובה יותר שכולה כליל לאישים. והיינו דמשני רבא למקראה הקדימה הכתוב, פירוש שאם יזכו ישראל ולא יבואו לידי חטא, ותתקיים מצוה זו בקריאת הפרשה, אז העולה קודמת (ועיין בדברינו לעיל באורך בענין זה).

וע''ד זה פירשנו גם מאה''כ בתהלים (צ''ד) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו, דלכאו' מאי מעליותא דאדם זה שבאו עליו יסורים שהכתוב מאשרו והלא אמרו ז"ל (חגיגה ט"ו ע''ב) בזמן שישראל בצער השכינה מה אומרת קלני מראשי קלני מזרועי, וא''כ אדרבה מוטב אילו לא באו עליו יסורים כלל. ונראה שהכוונה דאם חכו ישראל אזי יתקיימו כל התוכחות והעונשין האמורים בתורה בקריאת הפרשה בלבד, ולא יתקיימו בהם בפועל כלל. וע''ד שמצינו בענין הקרבנות (תענית כ''ז ע"ב) שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו בזמן שעוסקין בסדר קרבנות מעלה אני עליהם כאילו הקריבו לפני. וזהו שאמר הכתוב אשרי הגבר אשר תיסרנו וגו', ואימתי שבח הוא לו, בזמן שמתורתך תלמדנו, שיתקיימו בו היסורין ע''י שילמוד בתורה פרשת התוכחות, ומהם יקח מוסר וישים אל לבו לתקן את אשר עוות, ואז ה' יחשוב לו כאילו באו עליו היסורין בפועל.

ועל דרך זה יש לומר גם בפרשת נגעים, דמה שכתבה תורה נגעי הגוף תחלה, לא על כוונה זו נכתבו שיבואו על ישראל בפועל, דאילו כן היה ראוי שתקדים תורה פרשת נגעי בתים ברישא, משום שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ולא נאמרה הפרשה על סדר זה אלא למקראה, היינו שע''י שיקראו ישראל בתורה פרשת הנגעים, וישימו אל לבם מה הם העבירות הגורמות לביאת הנגעים, ויפשפשו במעשיהם, וישובו על חטאיהם, ויקבלו על עצמם עול מלכות שמים באמת, וסגי בהכי, ושוב לא יהא צורך שיבואו עליהם עוד נגעים בפועל, שהרי כל תכלית הנגעים היא שיתעוררו לתשובה, ואם כבר נתעוררו בקריאת הפרשה, אין צורך עוד בביאתם.

והשתא דאתאן להכי, אתי שפיר מה שהקפידה תורה להקדים נגעי הגוף, דכיון שכוונת הכתוב שיתעוררו ישראל בקריאת הפרשה, על כן הקדים נגעי הגוף שהם באים במדת הדין, ואימתם תבעת יותר מנגעי הבית והבגד, וכמו שנתבאר, כי כשמוע ישראל שהקדים הכתוב פרשת נגעי הגוף נתייראו מתוקף הדין ובמה שיפחדו ישראל בקריאת הפרשה, ישימו אל לבם להתעורר בתשובה, ושוב לא יבואו עליהם נגעים בפועל.

ועתה נבא לביאור כל הדקדוקים בפסוק זאת תהי' תורת המצורע, בשנאמר דע"כ נקע קרא תהי' לשון עתיד לרמוז על זמן הגלות והחורבן, שלא יהיו שייכים בפועל כל הענינים האמורים בפרשה, אזי תהיה תורת המצורע, שיעשו כל הפעולות ע''י קריאה בתורה בפרשת נגעים, וע''י כן יתעוררו לתשובה, ולא יבואו עליהם הנגעים בפועל. ואתי שפיר דאמר קרא והובא אל הכהן לשון נפעל, שמשמעותו שאחרים יביאו אותו, ולהלן אמר קרא ויצא הכהן אל מחוץ למחנה, הרי שהכהן בא אליו. אמנם לפי שפרשה זו רומזת על זמן החורבן, ואין לנו כהן מיוחס בזמן הזה, שאין אתנו יודע מי הוא כהן מיוחס, וא''כ במה תהי' תקנתו של מצורע זה. אכן על פי מה שביארנו, דתקנתו של מצורע בזמן הגלות היא במה שיקרא בתורה פרשת נגעים, ונחשב לו כאילו באו עליו בפועל, א"כ אף ציווי זה של והובא אל הכהן יתקיים ע"י שיקרא הפרשה בתורה, דכיון שכך גזרה חכמתו יתברך, שתקנתו של מצורע תלויה בכהן דייקא, ועתה א"א לקיימו בפועל, על כן תחשב קריאתו בתורה כאילו קיימה בפועל, וכלפי שמיא גליא מיהו כהן מיוחס. וזהו והובא אל הכהן לשון נפעל, שמן השמים מביאין אותו אל כהן מיוחס, כלומר שע''י קריאתו בתורה בפרשה זו הריהו מתקן כאילו נעשה כל התיקון בפועל, ובחינה זו אין בכוחינו לעשות אלא שמן השמים מסייעין לו בכך בזכות קריאתו.

או ירמוז באמרו והובא אל הכהן על אליהו הנביא, כהנא רבא אפוטרופסא דישראל, דבזמן הזה שאין לנו כהן מיוחס, יהיה תיקונו של המצורע ע''י קריאת הפרשה בצירוף עם אליהו הנביא, המשמש בזה''ז בכהונה גדולה, וכמבואר בספה"ק עשרה מאמרות מאמר אם כל חי שאלי' הנביא זל''ט מקריב תמידין בביהמ"ק בזה''ז.

או יאמר בדרך אחר לבאר אומרו והובא אל הכהן לשון נפעל, גם יתבאר אומרו ביום טהרתו והקשינו דאין זה יום טהרתו עד שיעשה ככל המשפט הכתוב בפרשה וביום השמיני יטהר (עיין קושיא ו') ונראה עפ''י דברי ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת בלק, כי דבר מופת אמת וכו', ומשכיל על דרכיו ימצאו, בעת שהאדם נכנע אל השי''ת, אז אם יביט באנשים צדיקים ימתקו בעיניו, ואנשי בליעל המה מגונים מאד בעיניו, וההיפך בהתרחקותם יגבה לבם, שאז יקוצו בהצדיקים בטבע וכו', והנה הוא שומה מאת ה', וחסד הבורא, ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע, כדי שלא יהיה להם התחברות וכו', ואף אלו שאינן עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי"ת להדבק בנפש רשע, וגם בהם יקוצו הרשעים, עכת''ד. ולפי זה אם תגיע אל החוטא תשוקה ורצון להתדבק אל הצדיק, זה פרק בא סימן טהרה שזכה להתקרב אל הקדושה, כי אילו היה ח''ו מובדל ומרוחק מן הקדושה היתה לו שנאה על הצדיקים, כדברי ק''ז זלה''ה.

וכבר היו אמרינו (לעיל פ' יתרו עמוד כ''ט) בדברי הראב"ע והרמב''ן שנחלקו אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר מתן תורה בא, ואמרנו וענינו דאלו ואלו דא''ח, דאף מי שסובר דיתרו אחרי מ''ת בא, מודה שבמחשבה כבר קבל על עצמו לבא עוד לפני מ''ת, מיד כששמע כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ואפשר שכבר שם לדרך פעמיו לפני מ''ת, ונתאחר בדרך והגיע אל מקום ישראל אחרי מ"ת, אך מכיון שהיה לו קודם רצון עז להתדבק בישראל, ולקבל על עצמו עול תורה ומצוות, העלה עליו הכתוב לענין קבלת שכר כאילו כבר בא לפני מתן תורה. והוא כעין מה שפירש"י ז''ל בפרשת בא עה''פ וילכו ויעשו בני ישראל, וכי כבר עשו וכו' אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה הכתוב עליהם כאילו כבר עשו.

וזהו שאמר הכתוב ביום טהרתו והובא אל הכהן, כלומר שבחינת נפשו מקרבתו ומושכתו להתדבק אל הכהן, וזהו סימן טהרה ודאי, כדאמרן, ולפיכך כינה הכתוב את אותו היום יום טהרתו, אף שטהרתו תהיה ביום השמיני, מ''מ כבר התנוססה בנפשו בחינת הטהרה ביום התקרבותו אל הכהן, וזה לך האות שהרי הוא משתוקק ונכסף להתדבק בצדיקים. ובזה יתבאר גם מה שדרשו רבותינו בעלי התוספות במאה''כ והובא והוא בא, ולכאורה איני יודע מה מלמדנו בזה, ולדרכינו הכוונה דכיון שנפשו מושכתו להתדבק בצדיק, ולשוב בתשובה שלימה, ולהתקרב אל השי"ת, מיד מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא, וז"ש והובא והוא בא, דמכיון שהובא ונמשך להתדבק אל הצדיק ע"י נפשו, מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא.

והנה בעת אשר הבעל תשובה חפץ להתקרב אל השי''ת, עיקר הכל הוא שיהיה לו רצון אמיתי וקבלה בלב, ותהיה קבלה זו בפנימיות הלב, ולא רק שיאמרנה בשפתיו, ולבו בל עמו. ואם אמנם ישוב מעומקא דלבא, כבר נתקבלה תשובתו, ומעלה עליו הכתוב כאילו כבר טהור גברא. וכעין זה פירש במדרש שמואל על המשנה כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, והקשו דמאמר זה סותר לדברי הלל הזקן (אבות פ''ב מ"ה) אין בור ירא חטא, ותירץ דאמנם אי אפשר להיות ירא חטא במעשה מבלי שתקדים אצלו ידיעת החכמה, אמנם בענין הקבלה צריך שיקבל עליו מוסר ויראת חטא בקבלה אמיתית ובאופן זה תהיה כוונתו בלימודו ע"מ לשמור ולעשות. וזהו שאמרו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, הכוונה שיקבל על עצמו בלב להיות ירא חטא, אזי מעלה עליו הכתוב כאילו הוא כבר ירא חטא בפועל, וחכמתו מתקיימת.

ועפ''י דברינו אלה תבואר כוונת המד''ר (קושיא ח') זאת תהיה תורת המצורע הה''ד ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך, דהנה כבר הבאנו בספר ויואל משה (מאמר ישוב א''י סי' מ"ז) באורך דברי הספה"ק דרך פיקודיך בהקדמתו, דעפ"י דברי הזה"ק וחכמי האמת כל המצוות שהאדם עושה בעודו מלוכלך בעוונות חוטפין הסט"א, ומוסיפין כח בטומאה ר"ל. וא''כ אמור יאמר האדם אפטור עצמו מעסק תורה ומצוות, עד אשר אתקן את אשר שחתי, ואעשה כל תיקוני התשובה, אבל חלילה לומר כן וכו', אבל העצה לזה שיקבל על עצמו בקבלה גמורה שלא ישוב לכסלה עוד, עד שיעיד עליו יודע תעלומות שבוודאי לא יחטא יותר, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה, עכת''ד ז"ל. ובהקדמת ספרו אגרא דכלה כתב עצה קלה מזו וז"ל, מדאור' בביטול בלב סגי, ואח"כ יוכל לעסוק בתורה ובמצוות, והתורה והמצוות ישפיעו עליו קדושה וכח לעשות תשובה ביותר, עיי''ש. ובספה''ק אור לישרים נתן עצה לומר לשם יחוד קודם כל מצוה, שזוהי תקנה שלא יחטפו החיצונים את מצוותיו. מכל אלו מבואר כי עיקר הכל שיקבל עליו הבעל תשובה בפנימיות לבו שלא ישוב לחטוא, ואז תתקבל תשובתו, ותורתו ותפלתו ומצוותיו יעלו לרצון לפני אדון כל.

וזה רמוז בדברי הכתוב זאת תהיה תורת המצורע, וכדאמרן לעיל שע"כ כינה הכתוב את יום הבאתו אל הכהן יום טהרתו, כי מעת שנתן אל לבו לשוב ולהתקרב אל השי''ת, וסימני טהרה כבר נראו בו, שהוא משתוקק להתדבק אל הצדיק, מעלה עליו הכתוב כאילו כבר טהר כולו. ושפיר נקרא יום טהרתו, כי קבלת הלב היא עיקר הטהרה, ובלא זאת מה ערך יש לתורתו ולמצוותיו, ואף תשובתו לא תתקבל לרצון באופן זה, אדרבה תוסיף כח בסט''א, כמבואר בדברי חכמי האמת.

והשתא אתי שפיר מה שהביא המדרש לפרשה זו את המקרא ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חוקי ותשא את בריתי עלי פיך, פירוש דכל זמן שאתה נושא בריתי עלי פיך בלבד, ולא קבלת עליך בקבלה גמורה בפנימיות הלב, לשוב עדיו יתברך, א''כ מה לך לספר חוקי, הלא אין ערך בלימוד התורה שלך, ובמעשה המצוות. וראיה לכך מזאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו וגו', שכל טהרתו תלויה ברצון ובקבלה אמיתית בפנימיות לבבו לחזור ולהתקרב אל השי"ת.