דברי יואל על התורה/ויקרא/שמיני

  << צו• חומש ויקרא• תזריע >>

~ שמיני ~

מאמר א

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו וגו' ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת וגו' ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש וגו'. יש לדקדק דהוה סגי שיאמר הכתוב קח עגל וגו', ותיבת לך יתירא היא, שהרי מאומרו אח"כ ואל בני ישראל תדבר וגו', כבר ידענו שתחלת הציווי עליה קאי. ובגמ' יומא (דף ג' ע"ב) דרשו מיניה שעליו להביא קרבנותיו משלו ולא משל צבור.

ב) בתורת כהנים איתא וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן (שאהרן הביא עגל והם הביאו גם שעיר עזים) אלא אמר להם אתם וכו' יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עיזים ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר יבא עגל ויכפר על מעשה עגל (אבל אהרן יש בידו בסוף דהיינו מעשה העגל ואין בידו בתחלה) עכ"ד. והקשו המפרשים שאם הוצרכו ישראל לכפרה על אשר חטאו אבותיהם השבטים הקדושים במכירת יוסף, א"כ גם אהרן זקוק לכפרה על כך, שהרי גם לוי היה במכירתו, ולא עוד אלא שהיה עיקר בדבר, כמו שפירש"י פ' ויחי עה"פ שמעון ולוי אחים שהם אמרו לכו ונהרגהו.

ג) ביונתן תרגם עה"פ ויאמר אל אהרן וגו' וז"ל ואמר לאהרן סב לך עיגל בר תורי לחטאתא מטול (בעבור) דלא ישתעי עלך שטנא לישנא תליתא (לשון הרע) על עיסק עיגלא דעבדת בחורב וכו' ועם בני ישראה תמלל סבו וכו' צפיר בר עיזי וכו' דלא ישתעי עליכון שטנא לישנא תליתאי על עיסק צפיר בר עיזי דנכיסו שבטוי דיעקב (שעיר העזים ששחטו במכירת יוסף) וכו' ועיגלא מטול דאישתעבדתון לעיגלא וכו' עכ"ל. וצריך ביאור להבין מדוע נתן טעם למה שנצטוה אהרן להביא עגל, כדי שלא יספר עליו השטן לשון הרע, ולא אמר כן גבי העגל שהביאו ישראל, אלא נקט סתמא. שיביאו ישראל עגל לפי שהשתעבדו לעגל.

ד) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. בת"כ איתא אמר להם משה לישראל אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום וכו' עשיתם כן וירא אליכם כבוד ה'. וצ"ב דקאמר אותו יצה"ר, משמע שהוא מזהיר על התגברות היצה"ר שנתחדשה בו בפרק, ולא נודע אל מה ירמזון הדברים.

ה) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח וגו'. פי' רש"י ז"ל לפי שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה שהרי מכיון שנתבייש אהרן ונתיירא לגשת ודאי היתה סבה לבושתו, וכדאיתא בת"כ שהיה רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתיירא ממנו לפי שנזכר במעשה העגל, וא"כ מה תשובה השיבו משה לכך נבחרת, ומה בכך מ"מ הריהו בוש מחטאו.

ונראה דהנה הרמב"ן ז"ל ביאר הא דאיתא בתורת כהנים הנ"ל שהיה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור, שאין הכוונה כפשוטה שראה ממש צורת שור אלא. בעבור שהיה אהרן קדוש ה' ואין בנפשו חטא זולתי מעשה העגל היה החטא ההוא קבוע לו במחשבתו וכו' והיה נדמה לו כאילו צורת העגל שם מעכב בכפרותיו. וכ"כ רבינו בחיי. ועוד פירש הרמב"ן ז"ל הא דאיתא בת"כ שהיה אהרן רואה צורת שור שהשטן הראה לו דמות צורת שור כדי לעורר עליו קיטרוג ממעשה העגל, עכת"ד.

ונראה לומר בביאור דבריו כי אף שעשה אהרן את העגל במחשבה זכה וטהורה לש"ש ומסר נפשו על כלל ישראל כדאיתא במד"ר (צו פ"י) וירא אהרן וגו' (שמות ל"ב) מה ראה אמר אהרן אם בונין הן אותו הסרחון נתלה בהן מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בישראל, ע"כ. מ"מ אף שלא נחשב לו הדבר לחטא, לפי שלבו היה לשמים, אך קצת רושם פגם היה בדבר. (כאשר יתבאר בדברנו להלן באורך בדרוש לפ' פרה), וכדי לתקן רושם הפגם ההוא, ודאי עשה אהרן תשובה שלימה מאהבה, ובתשובתו נמחה רושם הפגם לגמרי, ונתקן עד שורשו, עד שנהפך לו לזכות.

אמנם אעפ"י שעשה אהרן תשובה שלמה, ונמחק רושם הפגם לגמרי, מ"מ מצא השטן מקום לקטרג עליו ולהזכיר עוונו. וכמו כן מצינו במכירת יוסף, כי אף שהשבטים הקדושים שבו בתשובה שלמה על חטאם, מ"מ עדיין היה השטן מקטרג על חטא זה, ובסבתו נגזרה גזרה על עשרה הרוגי מלכות. דאף שהחטא נמחל, ולא היו חייבים מיתה על כך, מ"מ בעת התגברות הדינים, מצא השטן מקום לקטרג על כך. וכמו שכתב רבינו בחיי בסוף פרשת מקץ עה"פ ואתם עלו לשלום אל אביכם שהוא רומז על עשרה הרוגי מלכות שעלו בשלום אל אביהם שבשמים, והביא שם בשם פרקי היכלות לר"י כה"ג כי שמורה לו לשטן גזרה זו להנקם ממנו והתרו בו התראות רבות ואף עפ"כ קבל על עצמו עיי"ש. הרי כי לא נתחייבו בעונש זה מן הדין, וענוש יענש השטן על כך בענשים קשים ומרים, ומ"מ מצא הקיטרוג מקום לחול, ונהרגו עשרה צדיקים קדושי עליון בסבת חטא זה.

וזאת אפ"ל בכוונת המדרש שראה אהרן את המזבח כדמות שור, וכמ"ש הרמב"ן שהשטן הראה לו צורת שור להזכיר מעשה העגל, כי הנה אמרו ז"ל במדרש (פתיחתא דאסתר רבתי) וז"ל ר' ברכיה פתח מי פעל ועשה קורא הדורות מראש (ישעי' מ"א) מתחלת ברייתו של עולם התקין הקב"ה לכל אחד ואחד מה שראוי לו אדם ראש ליצורים וכו' אברהם ראש למולים יצחק ראש לנעקדים יעקב ראש לתמימים וכו' אהרן ראש לכהנים וכו', ע"כ. וביארו המפרשים דהכוונה שכל אחד מתוקן ועומד לאותה התמנות השייכת לשרש נשמתו מאז תחלת הבריאה, ולא יחליפנו ולא ימיר אותו אחר לאותה התמנות, כי כל אלה פעל ועשה קורא הדורות מראש, לשום ולהפקיד איש איש על משמרתו כפי שורש נשמתו. והוא ע"ד אמרם ז"ל (בכורות מ"ט ע"ב) הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני. וטעם הדבר שקבעו הלכה כמר באיסורי וכמר בדיני, כי זה היה חלקם בתורה, מצד שורש נשמתם, ומתחלת הבריאה היו מתוקנים לכך. ואף שנתגלה למשה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, מ"מ היה הדבר טמיר ונעלם מכלל ישראל, ובכל דור ודור מתגלה החלק השייך לחכמי אותו הדור, ולא יתכן שיתגלה חלק זה ע"י זולתו, ולפיכך אומרים בתפלה ותן חלקנו בתורתך, כלומר שנזכה לגלות חלק התורה השייך לנו מצד שורש נשמתנו. ולפי שאהרן היה מתוקן לכהונה גדולה מצד שורש נשמתו, ולא יתכן שיקום אחר תחתיו במקומו, להיות ראש לכהנים, על כן עשה השטן כל טצדקי, ועורר גם את פגם העגל, אף שכבר תיקן אהרן פגם זה לגמרי, מכל מקום עדיין היה לו מקום לקטרג כמבואר. וביותר התגבר השטן ונלחם בשארית כוחותיו להשבית את שמחת חינוך המשכן, שאמרו ז"ל (ת"כ ריש שמיני) אותו היום נטל עשר עטרות והיתה שמחה לפני הקב"ה כיום בריאת שמים וארץ. ולכן כאשר הרגיש השטן כי מטה ידו והוא נכנע מפני כוחות הקדושה חיבל תחבולות לקטרג על כהונת אהרן שאינו ראוי לה לפי שעשה את העגל, וחפץ להתגבר בכך על כוח הקדושה ולהכניעו. והוא ע"ד שמבואר בתוי"ט על הא דתנן במתניתין (אבות פ"ה) שמונה בין עשרה ניסים שנעשו בבית המקדש ולא אירע קרי לכה"ג ביום הכפורים, וז"ל יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שמזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל יום ההוא וכו' והתשובה כי היצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו' ולזה היה קרוב מאד הכהן להיות בעל קרי, עכ"ל.

ועל פי כל האמור אשכחנא פתרי למה דאיתא בת"כ הנ"ל (קושיא ב') כי אהרן לא הוצרך להביא כפרה על מכירת יוסף, כי אם על חטא העגל. ולכאורה קשה שהרי גם שבטו היה במכירת יוסף. אמנם לדברינו יובן היטב כי השטן חפץ לקטרג על אהרן במעשה העגל דייקא, לפי שחטא זה נוגע אליו בפרטיות שהרי הוא עשה את העגל, ומשום כך טען שאין הוא ראוי לכהונה גדולה, ועל כן לא קיטרג על אהרן בעבור חטא מכירת יוסף, כי אין דבר זה נוגע אליו בפרטיות אלא לכלל ישראל. ולכן לא הוצרך אהרן להביא שעיר לעצמו בעבור חטא מכירת יוסף, כי היה סגי בשעיר שהביאו כלל ישראל לכפר על חטא זה, משא"כ במעשה העגל שנגע הקטרוג אליו בפרטיות, לפי שהוא עשה את העגל, היה צריך להביא קרבן לעצמו. וא"ש מה שדקדקנו בתחלת דברנו על לשון הכ' קח לך, דתיבת לך יתירא לכאו', ולדרכנו כוונת הכ' לרמוז כי ע"כ נצטווה אהרן להביא עגל לעצמו, לצד שהקיטרוג נוגע אליו בפרטיות, שרצה השטן לערער על התמנותו לכהונה גדולה, וז"ש הכ' קח לך פירוש למה שנוגע לך הדבר בפרטיות.

ובדרך זה מבוארים היטב דברי התרגום יונתן (קושיא ג) שכתב גבי אהרן שנצטווה להקריב עגל כדי שלא יאמר עליו השטן לשון הרע על מעשה העגל, וגבי ישראל כתב שנצטוו להביא שעיר עיזים כדי שלא יאמר עליהם השטן לשון הרע מחטא מכירת יוסף. ואילו גבי העגל שנצטוו להביא, נתן טעם בעבור שנשתעבדו לעגל, ולא כתב כדי שלא יקטרג עליהם השטן. ולדברנו מובן היטב, כי אהרן לא היה צריך להביא כפרה על מעשה העגל, שהרי כבר תיקן פגם זה לגמרי, אלא שהיה מקום לחוש פן יקטרג השטן, וכאשר נתבאר כי יש לחוש לקטרוג השטן, גם כאשר נמחק רושם החטא לגמרי, ולפיכך הוצרך להביא עגל לסתום פה המקטרג, וכן מבואר בתורת כהנים הובא ברמב"ן שאמר לו משה אהרן אחי אעפ"י שנתרצה המקום לכפר עוונותיך צריך אתה ליתן לתוך פיו של שטן כדי שלא ישטינך בביאתך למקדש. וכמו כן מה שהקריבו ישראל שעיר עתים לכפר על מעשה מכירת יוסף, היה כדי לסתום פה השטן שלא יקטרג, שהרי השבטים הקדושים עשו תשובה שלמה על כך. משא"כ מה שהקריבו ישראל עגל באמת היה לכפר על חטאם, כי עדיין לא שבו בתשובה שלמה ולא נתכפר להם חטא זה עד שהוקם המשכן, וגם אח"כ עדיין נשאר רושם החטא לדורות, וכמאמר הכתוב וביום פקדי ופקדתי וגו' (שמות פל"ב) ולפיכך כתב בתרגום יונתן שהקריבו ישראל עגל לכפר על מה שהשתעבדו לעגל.

וגם מצאנו לפי"ד טוב טעם ודעת לישב דברי רש"י ז"ל עה"פ ויצאו ויברכו את העם וז"ל לפי שכל ז' ימי המילואים שהעמידו משה למשכן ושמש בו לא שרתה בו שכינה והיו ישראל נכלמים וכו' לכך אמר להם וכו' אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה, ע"כ. ולכאורה יש לתמוה מדוע לא שרתה השכינה ע"י משה בז' ימי המילואים, והרי שניהם שקולים היו כדאיתא בת"כ פרשה זו מלמד ששקולים היו, אמנם השתא מובן הדבר היטב, כי לצד שהיתה עבודת הכהונה שייכת לאהרן מבחינת שורש נשמתו, והיה מתוקן לכך מתחלת בריאתו, על כן לא שרתה השכינה כי אם ע"י אהרן, לפי שדבר זה היה שייך רק לשרש נשמתו.

וזאת אפ"ל בכוונת רש"י ז"ל שהשיבו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, כי אהרן היה בוש וירא מחטא העגל שהראה לו השטן, וע"ז השיבו משה שלא יבוש מחטא העגל, שהרי כבר נמחל לו פגם זה לגמרי, ומה שהשטן מראה לך דמות עגל הוא משום שלכך נבחרת, פי' שעבודת הכהונה שייכת אליך בשורש נשמתך, ואך אתה ראוי ומתוקן אליה מאז בריאת העולם, ומשום כך חפץ השטן לבלבל מחשבתך, ולקטרג עליך בזה. אבל אין לך להתיראות מזה, שהרי כבר נתכפר החטא לגמרי.

או יאמר לפרש כוונת רש"י ז"ל שהשיבו משה לכך נבחרת בדרך אחר קצת, דהנה האדם צריך לשקול בכל מעשה אם מצד היצ"ט הוא או להיפך, כגון מדת הבושה שהיא מדה משובחת מאד, ואעפ"כ פעמים צריך האדם להמנע ממנה, כגון בעת שהאדם חייב בעשיית מצוה, יסיתו היצה"ר לאחוז במדת הבושה ולמנוע ממנה. וע"ד שפירש האלשיך הק' מאה"כ (משלי א') בני אם יפתוך חטאים אל תאבה שאין הכוונה שהם מפתים אותך לעבירה, דפשיטא היא ומאי קמ"ל, אלא אף אם הם מפתים אותך לדבר מצוה, אסור לשמוע להם, כי ודאי כוונתם לרע.

וזאת השיב לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת פירוש כיון שרק אתה נבחרת לכהונה גדולה, ואי אפשר שתשרה השכינה ע"י זולתך, ודאי עצת היצה"ר הוא שתתבייש ותמנע ממצוה זו, ולפיכך מוטל עליך להרחיק לעת כזאת את מדת הבושה.

וכדי לבאר דברי הת"כ הנ"ל (אות ב') שא"ל משה אותו יצה"ר העבירו מלבבכם נראה בהקדם לפרש מה שיסד הפייטן ביוצר לשבת שקלים קצינים ורשים יחד בה שקולים קצין בל יעוז מול מקהלים קרא לאמר הוני פדאני מעיקולים. פירוש שעל כן הושוו בנדבת מחצית השקל כולם יחד, ונצטוו בה העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, כדי שלא יתגאה העשיר לאמר כי בעבור שהרבה לתת לנדבת המשכן, הרי הוא נפדה מעבירות. וטעם זה מבואר גם בפירוש רבותינו בעלי התוספות פ' כי תשא. אמנם לכאורה אכתי אין זה טעם מספיק להציל מחשש זה, שהרי מה שהושוו כולם בנתינה, היינו רק בנדבת מחצית השקל, שמהם נעשו האדנים, אבל בנדבת המשכן כתיב אשר ידבנו לבו, ונתנו כ"א מה שלבו חפץ, וא"כ עדיין יש מקום לחוש פן יתגאה העשיר מול העני לאמר, כי בעבור שהרבה לתת לנדבת המשכן, נתכפרו לו חטאיו. וצריך לומר כי במה שגלתה תורה בנדבת מחצית השקל, שלא יתגאה העשיר לומר כן, זה הוי גילוי מילתא גם על שאר נדבות המשכן, דאף שלא היו שוים בנתינת מ"מ אין לו להתגאות במה שהרבה לתת מן העני. אך עדיין הדבר צריך ביאור שהרי אמרו ז"ל (תנחומא פ' תרומה ובמד"ר ר"פ פקודי) שנשתלחה ברכה בנדבת המשכן והותירו. וא"כ קשה למה היה צורך שיתנו כ"א כרצון לבו, מוטב היה שיתנו כולם בשוה, וברכת ה' היא תעשיר, ותתרבה הנדבה שיעור הצריך למלאכת ולא יהי' שום חשש שיתגאה העשיר על העני בנדבתו.

ונראה ביאור הענין עפ"י מה שכתבו הסה"ק שכל אחד מישראל זכה שיכנס חלקו במשכן לפי שורש נשמתו, כגון מי שהיה ראוי מצד שורש נשמתו שיכנס חלקו במנורה, זכה שנעשתה המנורה מנדבתו, או חלק ממנה, ומי שזכה נכנס חלקו בשלחן או בשאר הכלים, כל חד לפום דרגא דיליה. והשתא מבואר היטב דלא יתכן שיתן כל אחד סכום קצוב לנדבה, והחסר יתמלא בדרך נס, דשמא צריך הוא מצד שורש נפשו לתת חלק גדול יותר, בכלי שדמיו יקרים, על כן אמרה תורה שיביא כל אחד נדבת לבו, והם הביאו נדבה כפי שרש נפשם. והשתא שוב אין מקום לחוש שיתגאה העשיר בנדבתו כי רבה היא מנדבת העני, שהרי הוא מתוקן לכך מתחלת היצירה לפי שורש נשמתו, ולא יתכן שתנתן נדבה זו ע"י אחר, וכמו כן לא יתכן שיעשה מנדבתו החלק השייך לחבירו כפי שרש נפשו.

ומכאן יקח האדם מוסר השכל שלא להתגאות בדבר שהוא השיג ולא חבירו, שהרי זה חלקו השייך לשרש נשמתו, ואליו הוא מתוקן מתחלת היצירה, וזאת היא שליחותו אל העולם השפל הזה, ומה לו להתגאות על חבירו בכך, ובמה נחשב הוא יותר מחבירו, והרי לא בכוחו ובחכמתו עשה את כל החיל הזה, אלא מתת אלקים היא, ומזומנת היא לו מאז מקדם.

ובדרך זה תתבאר גם כוונת התו"כ הנ"ל שדרשו מזה הדבר שא"ל משה אותו יצה"ר העבירו מלבבכם, דהנה "זה הדבר" וגו' נאמר על מעשה הקרבנות וחנוכת המשכן בשמיני למילואים, ואז נתכפר להם על מעשה העגל, כמו שפירש"י ז"ל בפסוק ויצאו ויברכו את העם, שע"י הקרבנות והעבודה נודע לישראל שנתכפר להם על מעשה העגל. וא"כ היה מקום לחשוש פן יתגאו העשירים שהרבו לתת לנדבת המשכן, לומר כי בממונם נתכפרו מן העבירה יותר מן העניים. על כן הזהירם משה, אותו יצה"ר של גאות שנתחדש עתה, ע"י הקמת המשכן ועבודת הקרבנות, העבירו מלבבכם, וע"י שתהיו כולכם באחדות אחת, וירא עליכם כבוד ה', כי בזמן שיש שלום ואחדות בין ישראל הכשרים, שכינה שרויה ביניהם. וזה שמסיים הילקוט אלא תהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, ולא יתגאה אחד מכם על חבירו, ואם עשיתם כך וירא אליכם כבוד ה'. הבוכ"ע יעזור שנזכה ויתקיים בנו וירא אליכם כבוד ה' ביתר שאת וביתר עז, גדול יהי' כבוד הבית האחרון מן הראשון. ונזכה במהרה לישועה המקווה האמיתי, בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו בבא.

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל וגו' במדרש קהלת רבתי (פ"א ל"א) איתא וז"ל אמר ר' שמואל בר נחמני וכו' ויהי ביום השמיני זה היה ראוי להיות תחלת הספר ולמה נכתב כאן אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ע"כ. וצריך ביאור להבין טעם הדבר למה לא נאמרה פרשה זו במקומה הראוי לה, בראש ספר ויקרא, ומדוע הקדים לה הכתוב פרשת הקרבנות. ומצינו בדברי הרמב"ן ז"ל שבכל מקום שהכתובים הם שלא כסדרן, הוא מחפש למצוא טעם, על הקדמת המאוחר ואיחור המוקדם. ואף האבן עזרא החולק על דיעה זו בכמה מקומות, וסובר כי כך סדר הכתובים להקדים המאוחר ולאחר המוקדם, ואין צורך לתת טעם לכך, מ"מ מצינו שגם הוא טרח למצוא טעם בפרשת יתרו על שהקדים הכתוב לספר ביאת יתרו אל משה קודם מ"ת, אף שבא אחר מתן תורה.

כ) להלן בפרשה ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש וגו' וידום אהרן. פירש"י ז"ל קבל שכר על שתיקתו ומה שכר קבל שנתייחד עמו הדבור וכו'. ויש להתבונן מה רבותא היא ששתק אהרן, ומאי הוה ליה למימר, שנחשבה לו השתיקה למעליותא, וקבל שכר עליה. גם יש להבין שהרי השכר ראוי שיהי' מדה כנגד מדה, ואיך יהי' דבר זה שנתיחד אליו הדבור, מדה כנגד מדה על שתיקתו.

ויתבאר הענין בהקדם הא דאיתא במד"ר (פ' תצוה פל"ז ד') עה"כ ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הה"ד (תהלים קי"ט) לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי כשאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך הרע לו א"ל תורה היתה לי ונתתיה לך. והוא פלאי לכאורה למה הרע למשה על מעלת אהרן אחיו, והלא בכל עת היו שמחים איש בגדולתו של אחיו. וגם צ"ב מה שהשיב לו הקב"ה תורה היתה לי ונתתיה לך, ואיך נחה דעתו בזה.

וביארנו עפ"י הא דאיתא בגמ' (תענית כ"ז ע"ב) אמר אברהם רבש"ע שמא ישראל חוטאים לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה א"ל לאו א"ל רבש"ע הודיעני במה אירשנה א"ל קחה לי עגלה משולשת וגו' (בזכות הקרבנות) א"ל תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין ביהמ"ק קיים מה תהא עליהם א"ל כבר תיקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקורין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני וכר ע"כ. והנה ידוע מ"ש בכתבי האריז"ל כי לעת"ל יהיו הלוים כהנים, וזו היתה טעותו של קרח שבקש לקחת גדולה לעצמו, כי סבר שכבר הגיע זמן התיקון השלם, ובדין הוא שיטול הוא כתר כהונה, ע"כ. ומשו"ה כיון שאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך, נודע לו שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, שהרי באותה עת עתידין הלויים לשמש בכהונה, ולכן הרע לו, כי צפה שעתידים ישראל לצאת בגולה, ולא יהיו להם הקרבנות לכפר בעדם, ובאין להם זכות הקרבנות, כיצד יוכלו לעמוד ולהתקיים, ועל כך אמר לו הקב"ה תורה היתה לי ונתתיה לך, כלומר עדיין תקנה יש להם, כי חלף קרבנות פדר ילמדו תורת הקרבנות, ומעלה אני עליהם כאילו הקריבו קרבן בפועל.

היוצא לנו מזה כי בשעה שאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך אם אהרן אחיך, גילה לו גם את פרשת הקרבנום, כדי לנחמו מעצבונו, ולהודיעו שאף בזמן החרבן יש להם תקנה, ללמוד סדר הקרבנות, ותהא חשובה לפני הקב"ה כאילו הקריבו אותם בפועל. ועל פי זה מצאנו טעם נכון למה ששינתה תורה הסדר והקדימה פרשם הקרבנום לפ' ויהי ביום השמיני, כי אף שלפי הסדר היה ראוי שתקדים פרשת ויהי ביום השמיני, ואחריה תבוא פרשת הקרבנות, שהרי לא היה שייך ענין הקרבנות אלא לאחר הקמת המשכן, מ"מ כיון שנאמרה פרשת הקרבנות למשה מיד אחר שנאמר לו ואתה הקרב אליך אם אהרן אחיך, כמבואר, על כן נכתבה בתורה קודם, כסדר אמירתה, אף שלמעשה פרשת הקרבנות נוהגת רק לאחר פרשת ויהי ביום השמיני.

ועתה נבא לבאר מה שאמה"כ וידום אהרן ופרש"י ז"ל שקבל שכר על שתיקתו שנחייחד עמו הדבור (עיין קושיא ב') ויובן בהקדם הא דאיתא במד' שוחר טוב (תהלים פ"ג) זש"ה לא ידע אנוש ערכה (איוב כ"ח) אר"א לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר שאלמלי נתנו על הסדר כל מי שהוא קורא בהן מיד היה יכול לבראות עולם ולהחיות מתים ולעשות מופתים לפיכך נתעלם סדורה של תורה וכו' ריב"ל ביקש לישב על הספר הזה ולסדרו יצתה בת קול ואמרה לו אל תפיחו את הישן (פירש המפרש אל תעיר את אשר הוא בשינה להקיצו משנתו כלומר להרגיז את דוד בקברו) וכו' ע"כ. הרי מזה כי היודע לסדר פרשיותיה תורה כראוי ולקרותן כסדרן בידו להחיות מתים ולעשות מופתים, ומדחזינן שהאמוראים הקדושים ידעו לסדר פרשיותיה של תורה, כמבואר במדרש שוח"ט שם, א"כ ודאי שאהרן קדוש ה' ידע לסדר פרשיותיה של תורה על הסדר, וכגון פרשת ויהי ביום השמיני שאין כאן מקומה, אהרן הבין דרכה והוא ידע את מקומה הראוי לה. ולפי זה נתנסה אהרן נסיון גדול בשעת מיתת שני בניו, כי היה בידו להחיותם ע"י שיקרא פרשיותיה של תורה כפי הסדר הידוע לו, ובכח זה יעורר ישנים ויקיצו בניו לתחי'. אמנם כיון שאהרן הכהן ידע כי רצון הבוי"ת שמו היה להמיתם, כאשר אמר לו משה הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש, לכן שתק ונמנע מלעשות פעולה זו, להחיותם ע"י סדור פרשיותיה של תורה וקריאתם כסדרן.

ובזה מובן מה שאמר הכתוב וידום אהרן, להגיד שבחו של אהרן וגודל צדקתו וקדושתו, שלא רצה להשתמש בכח שבידו, להחיות בניו המתים, על ידי קריאת הפרשיות כסדרם, ביודעו כי דבר זה הוא נגד רצון ה', אלא נאלם דומיה. ועל אשר עמד בנסיון קשה זה, ניתן לו שכר מאת ה' שנתייחד אליו הדבור. ואף שדבר זה שיתייחד הדבור אל איש הוא מדרגה נוראה ונשגבה עד למאד, מ"מ כיון שכבר נתנסה אהרן בנסיון גדול זה ונמצא שלם, בדין הוא שישולם לו שכר גדול זה. ואין לחוש פן ישתמש במדרגה גדולה זו לעשות דבר מה נגד רצון השי"ת, שהרי כבר היה בידו להחיות בניו המתים, בכח סדור פרשיותיה של תורה, ונמנע ולא עשה, כי עבד נאמן הוא להבוי"ת, וכל חפצו ותשוקתו לעשות רצון צורו וקונו.

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל וגו'. במסכת מגלה (דף י' ע"ב) איתא א"ר לוי דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה כ"מ שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער וכו' ופריך והכתיב ויהי ביום השמיני ותניא אותו היום היתה שמחה לפני הקב"ה. כיום בריאת שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום וגו' וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר וגו' ומשני הא שכיב נדב ואביהוא וכו' והדר פריך מדכתיב ויהי ערב ויהי בקר וגו' וכו' ומסיק ר' אשי כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי ויהי בימי אינו אלא לשון צער ע"כ. והקשה באור החיים הק' מדוע פריך בגמרא בתחלה מדברי הכתוב ויהי ביום השמיני, והעלים עין מן המקרא שלפניו ויהי ערב ויהי בקר שממנו למד ויהי ביום השמיני שהוא שמחה, עיי"ש בדבריו שהאריך, ואף אנן נימא בה מילתא.

ב) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח וגו' בת"כ איתא זש"ה משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו (תהלים צ"ט), מלמד ששלשתן שקולים זה כזה ע"כ. וצ"ב שייכות דרשה זו להכא.

ג) רש"י ז"ל פירש עה"כ קרב אל המזבח, שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, ע"כ. וצריך ביאור שהרי מכיון שהיה אהרן בוש, ודאי היתה לו סבה אשר בעבורה התבייש, וא"כ איך הסיר משה מסוה הבושה מעל פני אהרן, באמרו לו לכך נבחרת, ומה בכך מ"מ הוא ירא ומתבייש לגשת אל הקדש, וטעמו ונימוקו עמו.

ונראה לבאר הענין עפ"י מה דאיתא בגמ' (סנהדרין ז' ע"א) א"ר תנחום בר חנילאי וכו' וירא אהרן ויבן מזבח לפניו (שמות ל"ב) מה ראה ראה חור זבוח לפניו (שהרגוהו על שלא רצה לעשות להם את העגל) אמר אי לא שמענא להו עבדין לי כחור ומקוים בהו (איכה ב') אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא ולא הויא להו תקנתא (פירש"י דהא אהרן כהן ונביא הוי, ולא הויא להו תקנתא, דהא סופן לעשות כן בזכריה בן יהוידע ויחרב ביהמ"ק) מוטב ליעבדו עגל אפשר דהוי להו תקנתא בתשובה, ע"כ. מבואר מזה דאהרן לטב איכוין, כי שקד על תקנתם של ישראל, שתועיל להם תשובה, ועל כן בחר לעשות להם עגל, אף שגדול הפגם, אך יש תקוה עדיין, כי יתקנו חטאם בתשובה. וזה מוטב מאשר היה מתנגד להם, והיו הורגים אותו, כי אז לא היתה תשובה מועלת להם. אמנם הנה זה דרכם של הצדיקים האמתיים להיות תמיד דואגים ומצירים פן לא היו מעשיהם כהוגן, ודרכם אינה רצויה לפני השי"ת, אולי משגה הוא בידם. וכמו כן היה אהרן מתיירא מאד פן לא טוב עשה, כי אפשר היה ראוי שיעשה למען כבוד שמו יתברך להשליך נפשו מנגד ולהתייצב נגד העם, כאשר עשה חור, ולסבה זו היה אהרן בוש וירא לגשת אל המזבח, לשרת להקריב, כי מי יודע אם טוב עשה בעמיו, שנכשלו ישראל בעגל על ידו.

ולזאת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. כי הנה הקב"ה שולח את הנשמה אל האדם, למלאות את תפקידה, ולהשלים את עצמה בעוה"ז, והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה, שלמה ונקייה ללא פגם. וכל אדם צריך לתקן עצמו כפי שרש נשמתו, ולהשלים את השליחות אשר למענה נשלחה נשמתו לעוה"ז. והנה אהרן היה מוכן ועומד משרש נשמתו להיותו עומד ומשמש בכהונה גדולה, ושתהי' השראת השכינה במשכן על ידו, ושיתקבלו קרבנות ישראל לרצון בזכות עבודתו וקדושתו. וכמו שפירש"י ז"ל עה"פ ויצאו ויברכו את העם וגו' שאמר להם משה אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שעל ידי קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם וכו' ע"כ. וכיון שהיה אהרן מתוקן ועומד להיות כה"ג מתחלת היצירה, א"כ בדין עשה שלא מסר נפשו במעשה העגל, כי הוא היה מתוקן לגדולה מזו, להיות עומד ומשמש בכהונה גדולת ושתהי' השכינה שורה במשכן על ידו, ויהי' הוא מכפר על בני ישראל באמצעות הקרבנות, ולא היה באפשרי שיעשו דברים אלו על ידי אחר. וזאת אשר אמר לו משה על מה שהוא חוכך בדעתו אם טוב עשה במה שלא הערה נפשו למות במעשה העגל, כאשר עשה חור, כי אין לו ממה להתבייש ולפחוד, כי היטיב אשר עשה שלא מסר עצמו למיתת כי הדבר היה סבה מאת הבוי"ת, אשר לו נתכנו עלילות, שלא ימסור נפשו, שהרי "לכך נבחרת" פירוש שאהרן קדוש ה' נבחר מכל שבט לוי להיות עומד ומשמש בכהונה גדולה ולהשרות שכינת כבודו ית' במשכן על ידו, וא"כ כדין עשה, ולו נאה ויאה להתעטר בעטרת הכהונה.

אכן לכאורה עדיין הי' מקום לפקפק בכך, אם אמנם עשה אהרן כתורה וכמשפט במה שלא חירף נפשו למות במעשה העגל, דהנה אמרו ז"ל (תורת כהנים וכ"ה חולין קל"ד ע"ב) עה"פ (ויקרא כ"א) והכהן הגדול מאחיו שיהא גדול מאחיו בנוי בעושר בכח בחכמה וכו', א"כ התינח אם אהרן הוא הגדול מכל אחיו, ושלם בכל המעלות מאין כמותו, אזי בדין עשה שלא מסר נפשו על מעשה העגל, ומן השמים עכבוהו, כדי שיהי' עומד ומשמש בכהונה גדולת שהיא עטרה ההולמת אותו. אך אם משה גדול מאהרן במדרגתו, א"כ נפל פותא בבירא, דיש מקום לערער ולטעון על מה שלא מסר אהרן נפשו במעשה העגל, שהרי יותר היה ראוי שיהא משרע"ה כהן גדול לצד שלמות מעלתו שהוא הגדול מאחיו, לפיכך הביא בתו"כ הדרשה זש"ה משה ואהרן בכהניו וגו' מלמד ששקולין זה כזה, וא"כ כיון שמשה ואהרן שווים במעלותיהם, שוב אין לערער על מה שלא מסר אהרן נפשו במעשה העגל, כי אין בישראל גדול ממנו. שהרי הוא שקול כמשרע"ה, ולפיכך היה הוא הנבחר לכהונה גדולה מצד שרש נפשו, כי מוכן ועומד הוא לכך מששת ימי בראשית.

ועתה נבא ליישב קושית האוה"ח הקדוש הנ"ל (קושיא א') כי הנה איתא בתורת כהנים שביום הקמת המשכן היתה השמחה לפני הקב"ה כיום בריאת שמים וארץ, וטעם הדבר כי תכלית הבריאה נשלמה בעת הקמת המשכן, והשראת השכינה בו ע"י הקרבנות שהקריב אהרן. ויתבאר הענין עפ"י מ"ש המהרש"א ז"ל לפרש אמרם ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא דהכוונה שהעמידו למנין מספר העשין והלאווין וראו שהלאווין מרובין וא"כ האדם עלול ביותר לחטוא והוא רחוק משכר וקרוב להפסד על כן נוח לו שלא נברא משנברא, עכ"ד המהרש"א ז"ל. אמנם אפ"ל כי ענין זה שייך רק בזמן הגלות והחרבן שאין לנו קרבנות שיכפרו בעדנו, אבל בזמן שבהמ"ק היה קיים אמרו ז"ל (במדבר רבה כ"א י"ט) א"ר יהודה בן ר' סימון מעולם לא היה אדם בירושלים ובידו עון כיצד תמיד של שחר מכפר על עבירות שבלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות שנעשו ביום וכו' שנא' (ישעי' א') צדק ילין בה, ע"כ. וא"כ נמצא כי נוח לו לאדם שנברא, שהרי אף שהלאווין מרובין מ"מ הקרבנות מכפרים על העוונות, וקרוב הוא לשכר מלהפסד.

ובזה מובן טעם שכל כך גדלה השמחה לפניו יתברך בעת הוקם המשכן כביום בריאת שמים וארץ, כי כל עוד שלא הוקם המשכן, הרי האדם קרוב להפסד ורחוק משכר, וטוב לו שלא נברא, ורק ע"י שנבנה המשכן והקריבו בו קרבנות המכפרים על העוונות, נשלמה כוונת הבריאה, שע"י כך האדם קרוב לשכר ורחוק מהפסד, ונתגלה למפרע כי בריאת האדם היא לטוב לו.

ובזה יתבאר מה דפתח בגמרא להקשות ממאה"כ ויהי ביום השמיני דמשם משמע דתיבת ויהי הוא לשון שמחה. ולכאורה היה ראוי שיקשה תחלה ממאמר הכתוב ויהי ערב ויהי בקר, שמשם יליף בת"כ בגז"ש על הכתוב ויהי ביום השמיני שהוא לשון שמחה. אכן לפי דברנו א"ש, כי ממאה"כ ויהי ערב ויהי בקר לא שייך להקשות כי עדיין לא ידענו שהוא לשון שמחה, דלשמחה מה זו עושה, אדרבה נוח לו לאדם שלא נברא משנברא. אמנם בעת הקמת המשכן אז נגלה בעליל כי בריאת העולם היא שמחה, שע"י הקרבנות יתכפרו עוונות בני ישראל, ויהי' האדם קרוב לשכר מלהפסד ונוח לו שנברא. נמצא כי מאמר הכתוב ויהי ביום השמיני מגלה על הכתוב ויהי ערב ויהי בקר, שהוא לשון שמחה, ולפיכך פתח בגמרא להקשות מיניה תחלה, ומשני בגמרא שאף בהקמת המשכן לא היתה השמחה בשלימות, שמתו נדב ואביהוא, אמנם המקשה רוח אחרת היתה עמו, דהוא נמי קשיא ליה קושיא זו, שאם האדם רחוק משכר וקרוב להפסד הרי נוח לו שלא נברא, וכיצד יתכן שלא היתה תכלית הבריאה לטוב ח"ו, והרי מפי עליון לא תצא הרעות, ולא מסתברא ליה למימר כאידך מ"ד, שע"כ היתה בריאת האדם לטוב, משום שעתידין ישראל לבנות משכן ויתכפרו להם העוונות, אלא איהו סבירא ליה, כי תכלית הבריאה היא משום שיזכו באחרית הימים אל התיקון השלם, ואז יתוקן הכל ויתהפך לטוב, ואף היצה"ר יתהפך למלאך טוב. וזהו מה שדרשו ז"ל (בראשית רבה פ"ט י"ב) וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד זה מה"מ, כי הנה בכל מקום שהתיבה כתובה בל' עתיד אלא שהוא"ו שבראשו מהפכו לעבר משמעות התיבה היא על העבר וגם על העתיד, וכהא דאי' בב"ר (פי"ט כ"ב) עה"פ היא נתנה לי מן העץ ואוכל אכלתי אכ"כ אלא ואוכל אכלתי ואוכל עוד, ועי' במת"כ שם. וה"נ כתיב "וירא" אלקים וגו' והנה טוב מאד, רמז בזה שצפה הקב"ה מראש על זמן התיקון השלם, שעתיד היצה"ר להתהפך לטוב, ולפיכך והנה טוב מאד זה יצה"ר, כי אז עתיד הוא להיות חביב ביותר, שנהפך מתכלית הרע אל הטוב.

והנה איתא בזה"ק ר"פ פנחס כי כאשר הלך פנחס להרוג את זמרי, נתקבצו עליו כל שבט שמעון להרגו, ומגודל הפחד פרחה נשמתו ממנו, ונשמות נדב ואביהוא שהיו משוטטות בעולם נכנסו בגופו בעודו חם. וידוע מה שאמרו ז"ל (ילקוט ר"פ פנחס) פנחס זה אליהו, והוא עתיד להיות מבשר הגאולה באחרית הימים, וא"כ נמצא כי מיתת נדב ואביהוא היתה לטוב להם, כי ע"י כך זכו להיות מבשרי הגאולה בקץ הימין, ובשורה זו היא התחלת הגאולה, ותיקון עולם במלכות שדי, ולתכלית זה נברא העולם, ועל כך צפה והביט קורא הדורות מראש. ולפיכך אחרי שהשיב לו התרצן כי ויהי ביום השמיני אונה שמחה שלימה, משום שבו מתו נדב ואביהוא, חזר והקשה ממאה"כ ויהי ערב ויהי בקר, כי אדרבה ממה שמתו נדב ואביהוא, שהם עתידים להיות מבשרי הגאולה באחרית הימים, משם למדנו כי מאה"כ ויהי ערב ויהי בקר הוא שמחה, כי תכלית בריאת העולמות ותקותן הוא לאותו הזמן, שבו יתגלה כבוד מלכותו יתברך בעולם, וא"כ שוב הויא בריאת שמים וארץ שמחה לפניו יתברך, כי בסופו של דבר יתוקן הכל ויתהפך לטוב, ועל כן הוצרך ר' אשי לשנויי שנויא אחריתא, כמבואר בגמרא שם, והבן.

ויאמר אל אהרן קח לך עגל וגו' לחטאת ואיל לעולה וגו' ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש וגו' לעולה ושור ואיל לשלמים וגו'. בתורת כהנים איתא וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים (בראשית לז) ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה יבא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים יבא עגל ויכפר על מעשה עגל (משא"כ אהרן לא היה לו חלק אלא בעגל) עכ"ל התו"כ. והקשו המפרשים למה הוציא את אהרן מכלל וישחטו שעיר עזים, והלא גם לוי היה במעשה ההוא, ואדרבה היה לו חלק גדול במכירת יוסף יותר מאחיו, וכמו שפירש"י ז"ל בפ' ויחי עה"פ שמעון ולוי אחים שהם היו עיקר במכירת יוסף.

ב) עוד הקשה בספר קרבן אהרן על דברי הת"כ דלשון תחלה וסוף שייך למינקט בענין אחד, או בשני ענינים שיש שייכות ביניהם. אבל מה שייך חטא העגל למעשה מכירת יוסף, שאמר להם יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים, ובסוף ויעשו להם עגל מסכה, והלא הם שני ענינים נפרדים, ולא שייכי כלל אהדדי. ותירץ דכיון שמכירת יוסף גרמה שירדו ישראל למצרים וישתעבדו שם, ושעבוד מצרים גרם קצת לחטא העגל, נמצא כי יש קצת שייכות ביניהם, וע"כ קאמר בת"כ יש בידכם תחלה וסוף, ועוד תירץ שם כמה תירוצים, וכולם דחוקים.

ג) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וגו'. פירש"י שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת ע"כ. וצריך ביאור שהרי כיון שהיה אהרן בוש וירא לגשת אל המזבח, מסתמא היתה לו סבה לפחדו ולבשתו, וא"כ איך הסיר משה מסוה הבושה מעל פניו, והפיג יראתו ממנו, במה שאמר לו לכך נבחרת.

ד) בתו"כ איתא ויאמר משה אל אהרן זש"ה (תהלים צ"ט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה' והוא יענם בעמוד ענן ידבר אליהם מלמד ששלשתן שקולין זה כזה, ע"כ. וצ"ב שייכות דרשה זו להכא. ובקרבן אהרן נדחק ליישב דברי הת"כ, והעיד בעצמו על פירושו שהוא דוחק.

ונראה לפרש הענין בדרך פשוט בהקדם הא דאיתא בגמרא (בבא בתרא כ"א ע"א) דאמר ר' יהודה אמר רב ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל וכו' עד שבא ר' יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר. וכתבו התוס' (ד"ה זכור אותו האיש לטוב) וז"ל הוא אותו האיש דאמר ר' יוסף ביבמות (דף ס"א ע"א) תרקבא דדינרי עיילא ליה מרתא בת בייתוס לינאי המלך עד דאוקים ליהושע בן גמלא בכהנא רברבא (להיות כה"ג) וצדיק גמור היה כדאשכחן הכא והא דקאמר התם (ביבמות שם) קטיר קא חזינא הכא (פירש"י ז"ל קשר של רשעים אני רואה כאן שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינהו) לפי שהיו אחרים ראוים ממנו, עכ"ל התוספות.

ומדבריהם למדנו שחמור דין מינוי כהן גדול מדין שאר התמנויות, שהרי כתבו דאף שיהושע בן גמלא צדיק גמור היה, מ"מ לא היה ראוי לכהונה גדולה, כיון שהיו אחרים חשובים ממנו. ולא מצינו כזאת במינוי שופטים, שלא הקפידה תורה אלא שיהיו בו המדות האמורות בתורה בדייני ישראל, ואם יש בו כל המדות הללו ראוי הוא להתמנות לשופט, אף אם יש אחרים הראוים יותר ממנו.

ונראה שמקור הדבר שאין למנות לכהונה גדולה אלא את החשוב ביותר הוא ממה שאמר הכתוב (ויקרא כ"א) והכהן הגדול מאחיו ודרשו ז"ל (יומא י"ח ע"א) שיהא גדול מאחיו בכח ובנוי בחכמה ובעושר הרי שהקפיד הכתוב שלא יתמנה לכה"ג אלא האיש שהוא שלם בכל המעלות, ולא נמצא כמותו בין אחיו הכהנים.

ועפ"י זה נבין טעם שהיה אהרן בוש וירא לגשת אל המזבח, דהנה אהרן היה עניו ושפל רוח מאד מאד, כמו שהכתוב מעיד עליו דכתיב (שמות ד') הלא אהרן אחיך הלוי וגו' הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו, ואמרו ז"ל (שבת קל"ט ע"א) א"ר מלאי בשכר וראך ושמח בלבו זכה לחשן המשפט על לבו, וכתב המהרש"א ז"ל דתיבת בלבו יתירא הוא להורות שהיה שמח בכל לבו ולא שיהיה מראה עצמו לעיניו שהוא שמח ובלבו יתקנא בו, עכ"ל. וכן מבואר במדרש תנחומא פרשת שמות (סי' כ"ח) וראך ושמח בלבו אינו אומר ושמח בפיו או ושמח בלבד אלא ושמח בלבו ארשב"י הלב ששמח בגדולת אחיו יבא וילבש אורים וחומים וכו', עכ"ל.

מכל הלין נשמע גודל ענוותנותו ושפלות רוחו של אהרן, דאף שהיה גדול ממשה בשנים, ונגלית שכינה על אהרן קודם למשה כדכתיב (שמואל א' ב) הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים, וקאי על אהרן, כמ"ש רש"י ז"ל בפ' שמות (פ"ד י') שזה היה הטעם שסירב משה כ"כ לילך בשליחותו של מקום שלא רצה לקחת גדולה על אהרן אחיו ע"כ. אעפ"כ לא נתקנא אהרן בגדולתו של משה, אלא שמח לקראתו בכל לבו. ולטעם זה עצמו היה בוש וירא לגשת אל המזבח, לשרת ולהקריב אשה לה', כי לגודל ענוותנותו חשב שגדלה מעלת משה ממעלתו, וא"כ אין הוא ראוי לשמש בכהונה גדולה, שהרי אין הוא הכהן הגדול מאחיו, כי גם משה כהן היה, כדאיתא בזבחים (דף ק"א ע"ב) אמר רב משה רבינו כ"ג היה וחולק בקדשי שמים היה, וכן איתא בברייתא (שם ע"ב) לחד מ"ד דלא אלא מזרעו של משה שנאמר (דברי הימים א' כ"ג) ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבט ושלוי (אבל הוא עצמו כהן היה) ואומר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו (תהלים צ"ט), ע"כ.

ובדרך זו תתבאר לנו היטב דרשת הת"כ הנ"ל (אות ג) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח זש"ה משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראו שמו וגו' מלמד ששלשתן שקולין זה כזה. בא לומר שלא היה מקום ליראת אהרן לגשת אל המזבח, שהרי טעמו היה לצד שחשש שמשה ראוי יותר ממנו, ולפיכך אסור לו להתמנות לכהן גדול, שאין הוא הגדול מאחיו. ובאמת אין הדבר כן, שהרי הכתוב מעיד שמשה ואהרן שקולים הם זה כזה, וראוי הוא לאותה איצטלא.

ואפשר לפרש מה שאמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, כלומר שאין לך לירא וליבוש לגשת אל המזבח, כי כל מה שאתה ירא הוא לפי שאתה חושש שאינך במעלת גדולה כמוני, ולפיכך אינך ראוי לשמש בכהונה גדולה, וענווה זו עצמה היא הנותנת שנבחרת לכהונה גדולה, כמבואר בגמרא שבת הנ"ל בשכר וראך ושמח בלבו, שלא נתקנא בגדולת משה, אלא שמח לקראתו בכל לבו, זכה לחשן המשפט על לבו. וז"ש לו לכך נבחרת, כלומר לפי שאתה בוש וירא לגשת מחמת ענווה יתירה דאית בך, משום כך נבחרת לכהונה גדולה.

ולבוא לביאור דברי הת"כ הנ"ל דקאמר שהוצרכו ישראל להקריב קרבנות יותר מאהרן שיש בידם בתחלה חטא מכירת יוסף ויש בידם בסוף מעשה העגל משא"כ אהרן אינו צריך כפרה כי אם על מעשה העגל, נראה דהנה סבת מכירת יוסף היתה קנאת האחים ושנאתם אליו, כדכתיב וישנאו אותו וגו', ואף שיש בענין זה דברים נשגבים, ומאת ה' היתה זאת שיקנאו בו אחיו, כדאיתא במדרש תנחומא פ' וישב עה"פ ויוסף הורד מצרימה זש"ה (תהלים ס"ו) נורא עלילה על בני אדם וכו' וא"ר יודן היה הקב"ה מבקש לקיים גזרת ידוע תדע והביא עלילה וכו' שיאהב יעקב את יוסף וישנאוהו אחיו וכו' וירד עם השבטים להשתעבד שם, ע"כ. מ"מ בפשטות הדברים היתה שנאת השבטים ליוסף לפי שהיו יראים שימלוך עליהם ונתקנאו בו, וכמו כן סבת הדבר שנכשלו ישראל במעשה העגל הוא לפי שהיתה ביניהם קנאה ושנאה כמ"ש בעלי התוספות בפרשת תשא וז"ל אהרן לשם שמים נתכוון אמר אם אומר להם כלב או נחשון יהיה ראש עליכם אם ימליכוהו עליהם כשיבא משה אם יורידוהו מגדולתו תרבה קטטה ביניהם ויבואו לידי שפיכות דמים ואם אומר לא אתן ראש עליהם הם יתנו מעצמם ותהיה הקטטה ואם אומר אני אהיה ראש עליהם שמא יקשה בעיני משה וכו' ע"כ. הרי כי אילו לא היתה קנאה ושנאה בין ישראל היה אהרן ממנה את כלב או נחשון לראש, אלא שחשש שמא תרבה קטטה ביניהם ויבואו לידי שפ"ד. נמצא כי יש שייכות בין חטא מכירת יוסף למעשה העגל, כי בשניהם נגרם החטא ע"י קנאה ושנאה, ומובנים היטב דברי הת"כ דקאמר אתם יש בידכם תחלה וסוף בתחלה חטא מכירת יוסף ובסוף מעשה העגל. דכיון שיש קשר ושייכות בין ב' החטאים הללו, ששניהם ממקור אחד יצאו, מקנאת איש מרעהו, שייך למימר בהו תחלה וסוף.

ובדרך זה יתפרש המשך דברי הת"כ דקאמר שאהרן אינו צריך להביא כפרה כי אם על מעשה העגל ולא על מכירת יוסף, דהנה אהרן היתה מדתו היפך מדת הקנאה והשנאה, כדאיתא במדרש תנחומא (פרשת שמות כ"ז) עה"פ לך לקראת משה המדברה זש"ה מי יתנך כאח לי (שה"ש ח) וכו' השבטים שנאו ליוסף שנאמר וישנאו אותו (בראשית ל"ז) וכאיזה אח אמרו ישראל להקב"ה כמשה ואהרן שנאמר הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד (תהלים קל"ז) שהיו אוהבין ומחבבין זה את זה שבשעה שנטל משה את המלכות ואהרן את הכהונה לא שנאו זה את זה אלא היו שמחים זה בגדולת זה וזה בגדולת זה, עכ"ל. וכן איתא במד"ר שם (פ"ה א') ובשהש"ר (פ"ח א). הרי מזה כי אהרן לא קינא במעלת אחיו אלא שמח בגדולתו בכל לבו, וע"י כך תיקן את הפגם המגיע לחלקו מחטא מכירת יוסף, שהרי חטא זה נגרם ע"י קנאת אחי יוסף בו, ואהרן היה שלם במדה זו בשלמות הגמור, וצדיקים במה שחוטאים הם מתרצים (תנחומא פ' בשלח סי' כ"ד) כשם שהיה חטא מכירת יוסף ע"י שנאה וקנאה, כך תקן אהרן חטא זה במה שלא היה בלבו שמץ קנאה על גדולת משה. ולכן לא הוצרך אהרן להביא קרבן לכפרה על חטא מכירת יוסף, משא"כ חטא העגל, אף שגם הוא נגרם ע"י שנאה ומריבה שהיתה בין ישראל, כמבואר בבעהתו"ס הנ"ל, מ"מ לא נתקן הפגם לגמרי ע"י אהרן, כי בחטא העגל היתה ענותנותו של אהרן הגורם לכך שנכשלו ישראל בעגל, כי היה לו לאחוז צדיק דרכו במדת הגאוה, בבחינת ויגבה לבו בדרכי ה', והיה לו למנות עצמו למנהיג עד שיבא משה, אלא שענותנותו גרמה לכך שלא רצה למנות עצמו למנהיג, כי חשש פן יקפיד משה בדבר, ולפיכך עדיין הי' זקוק אהרן לכפרה על מעשה העגל.

מאמר ב

(מכתי"ק שנת תרצ"א לפ"ק)

ויאמר אל אהרן קח לך עגל וגו' ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש וגו'. כבר דקדקו כולם למה אצל אהרן כתב קח לך, ואצל בני ישראל לא כתב לכם. ובאמת תיבת לך הוא כמיותר, דכיון דכתב אח"כ ואל בני ישראל תדבר וגו', ממילא ידעינן דהלקיחה האמורה תחלה לאהרן נאמרה ולא לישראל. וברש"י ז"ל קח לך עגל להודיע שמכפר לו הקב"ה ע"י עגל זה על מעשה העגל שעשה, ע"כ. והקשה במזרחי ז"ל ושאר מפרשים הלא אדרבה אין קטיגור נעשה סניגור. ובתורת כהנים מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן אלא א"ל משה אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף בתחלה שנאמר וישחטו שעיר עזים ובסוף שנאמר עשו להם עגל מסיכה יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר ויבא עגל ויכפר על מעשה עגל אבל אהרן לא היה לו חלק כי אם בעגל. וכבר תמהו כולם למה הוציא את אהרן מכלל מעשה דשעיר עזים, והלא לוי הי' גם במעשה ההוא, ואדרבה היה לו חלק גדול במעשה יתר על אחיו, כמו שפירש"י ז"ל עה"פ שמעון ולוי אחים (ועי' כל"י וישמח משה).

והנראה לפענ"ד דהנה באמת אמרו אצל אהרן הכהן שהיתה כוונתו במעשה עגל לש"ש, שאמר מוטב יתלה הסרחון בי ואל יתלה הסרחון בכלל ישראל, ומסר נפשו עבור כלל ישראל, להיות עמהם בענים להצילם. ועיין ייטב לב פרשת וארא שפירש עד"ז מה שאמר משרע"ה למה הרעותה לעם הזה ואחז"ל (במדרש רבה סוף פ' שמות) שהי' בזה פגם שהקפיד על דבריו של הקב"ה ובקשה מדה"ד לפגוע בו לולא שראה הקב"ה שמדבר מאהבת ישראל. וביאר הוא ז"ל באורך עפ"י דברי זקה"ק הישמח משה זלה"ה שהצדיק הגמור שאין בו פגם א"א לו להגין על דורו, כיון שאינו מצטרף עמהם כלל, ע"ד דאיתא ביו"ד (סי' קי"א סעיף ז' ועיי"ש בש"ך סעיף קטן ט"ז) בשתי קדירות שנפלה חתיכת איסור לאחת מהן ולא נודע לאתה מן הקדירות נפל אם אין בכל אחד ואחד בפנ"ע כדי לבטל שתיהן מצטרפות לבטל ובאם יש באחד כדי לבטל אינה מצטרפת כי ממילא אינה נכנסת בגדר הספק. ועל כוונה זו היה חטאו של משרע"ה, למען יהי' לו איזה פגם, שיוכל להצטרף עם בני דורו להגן עליהם. עיי"ש באורך. והנה זה וודאי אשר אהרן קדוש ה' כל מה שאפשר לאדם לתקן בעוה"ז תיקן הכל כראוי, ולא היה מקום לחול עליו אחה פגם וחלודה ח"ו, הן מצדו והן מצד עוון אבותיו, כי אין לך דבר שעומד בפני התשובה המעולה, אשר הוא היה עושה בשלימות בכל אופן ואופן, ומכל המגיע לחלקו היה מתקן הכל מתחלה ועד סוף. אמנם בחטא העגל שמדעתו ורצונו נכנס בםרחון הזה, כדי להגן על ישראל, ממילא דלא רצה לתקן פגם זה, שלא יהיה נקי ממנו ולא יפסיד הכוונה שהיתם לו בתחלה.

ובזה מובנים דברי התו"כ שאהרן לא היה לו חלק כי אם בעגל. כי בלתי זאת היה מתקן הכל בכח התשובה הגדולה והאמיתית כנ"ל, אבל ישראל שהוצרכו לכפרה מחמת שעדיין לא היה מתוקן מצדם כראוי, ממילא הוצרכו לתקן מצדם מתחלה ועד סוף, והיה מהנצרך שיביאו גם שעיר עיזים. ולכן בעת שהקריבו ישראל קרבן לכפר בעד חטאתם אשר עשו את העגל, הביא גם אהרן קרבנו כדי שבזכות טוהר כוונתו יתוקן גם הפגם הנוגע לחלק ישראל. ובזה יש לפרש מה שאמר קח לך עגל ע"ד שפירש"י בפ' שלח לך, לדעתך. וה"נ הכוונה שהוא לא הוצרך לכפרה כ"א על חטא זה, מחמת שהי' מדעתו ומרצונו שיבא לידי כך, אבל הקב"ה הבוחן כליות ולב ידע מחשבתו וגודל מסירות נפשו בזה, וכמו דאיתא במד' (ויק"ר פ"י ג') שיען שאמר מוטב יתלה הסרחון בי אמר לו הקב"ה לא תזוז מפלטין שלי לעולם. ואך רצון יראיו יעשה, והצריכו כפרה למען תתקיים מחשבתו להיות נמנה עמהם להגן עליהם.

ובזה נתיישבה קושית הרא"ם ז"ל דלא שייך כאן לומר אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי העבירה לא נעשתה אלא לזכות את ישראל, ונמצא הזכות גדול מהעבירה עצמה, ולא שייך בזה אין קטיגור נעשה סניגור, כי אין לך סניגור יותר מן העבירה ההיא, וממילא כיון שבזכות אהרן הכהן ע"ה נתהפכה העבירה ההיא לסניגור, שוב הי' ראוי לכולם להשתתף ולהביא קרבן כזה להנצל על ידו, ולזכות להשראת השכינה הקדושה. (ע"כ מכתי"ק)

מאמר ג

(שנת תרצ"א)

ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'. והדקדוק מבואר מ"ט באהרן נאמר לך וגבי בני ישראל לא נאמר קחו לכם.

והנראה בזה עפ"י קושית הזה"ק (פ' ויקרא דף ח' ע"א) דהלא כל מצוה צריכה להעשות בשמחה וברננה והאיך אפשר לשמוח בהבאת הקרבן והלא עיקר כפרת הקרבן היא חרטה ומרירות הלב על העבר וקבלה על העתיד שלא לעשות כן. ותירץ שהשמחה מתקיימת בכהן והוא הוא עיקר העוסק במצוה זאת. ועפ"י דברר קדשו מפרש אא"ז הגה"ק הייטב לב זלה"ה הא דתנן (גיטין רה ע"א) העיד ר' יוחנן בן גודגדא וכו' ועל חטאת הגזולה שלא נודעה לרבים שהיא מכפרת מפני תיקון המזבח. ואמרינן בגמ' אמר עולא דבר תורה בין נודעה בין לא נודעה אינה מכפרת וכו' ומאי טעם אמרו לא נודעה מכפרת שלא יהיו כהנים עצבים אמרו ליה רבנן לעולא והאנן מפני תיקון המזבח תנן אמר להם כיון דכהנים עצבים נמצא מזבח בטל. ע"כ. ולכאורה צ"ב וכי משום עצבות הכהנים תתבטל עבודת המזבח לגמרי, האם משום זה ימנעו הכהנים א"ע לגמרי מעבודה, דיינו אם נאמר דעי"ז יתעצלו בעבודתם, ותתמעט העבודה, לא שיבטל המזבח מעבודה לגמרי. אכן עפ"י תירוץ הזה"ק הנ"ל מובנת הכוונה היטב, כי אם הכהנים עצבים אין העבודה חשובה כלל, ונמצא בטל לגמרי, עכדה"ק ודפח"ח.

והנה אמרו ז"ל דכל מה שעשה אהרן את העגל, הוא מפני שאמר מוטב יתלה הסרחון בי ולא בישראל, וכל כוונתו היתה לשמים, וכענין אמרם ז"ל (נזיר כ"ג ע"ב) גדולה עבירה לשמה, והא דהוצרך לקרבן משום המקטרגים דיסברו שחטא באמת, וממילא היה אהרן יכול להיות בשמחה בעת הבאת הקרבן, דלא שייך אצלו חרטה ומרירות הלב על שעבר, דהא לא היה מתחרט על מעשהו כלל וכלל, ואדרבה הא זכה לקיים מצות הבאת קרבן חטאת שלא ע"י חטא, שא"א לזולת לקיים מצוה זאת כ"א על ידי חטא, וא"כ מוטב לו אילו לא חטא, משא"כ באהרן הכהן. וזהו שנאמר אצלו קח לך פירוש להנאתך, כי קרבן שלך קרבן של הנאה הוא כנ"ל, משא"כ בבני ישראל שבא ע"י חטא העגל, ולא היה קרבן של הנאה, ע"כ לא נאמר אאצלם לכם. וא"ש.

באופן אחר נראה לבאר דרשת הת"כ אתם יש בידכם בתחלה, ויש בידכם בסוף, וכו' משא"כ אהרן יש בידו בסוף ואין בידו בתחלה. והקשה הכלי יקר למה הוציא את אהרן מכלל מעשה שעיר עזים, והלא גם לוי היה במעשה ההוא, ולא עוד אלא שהיה עיקר במכירתו של יוסף. ועוד הקשה דמה שייכי להדדי ענין מכירת יוסף עם מעשה העגל, עד שיוצדק לאמר עליהם תחלה וסוף.

ב) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וגו'. הקשה הכלי יקר ז"ל שהרי כבר נאמר להם ציווי הקרבנות בז' ימי המילואים, ואיני יודע עשיה זו מה עיבה. ובתו"כ דריש ממקרא זה אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, וכו'. וצ"ב שלא נודע מה כוונתו באמרו אותו יצה"ר. גם אומרו שתהי' עבודתכם מיוחדת לפניו צ"ב.

ונראה דהנה מפרשי התורה ביארו כי לא נתכוונו ישראל בעשיית העגל לעבודה זרה, כי אם ביקשו לעשותו מנהיג במקום משה שסברו כי מת. ורק ג' אלפי איש נתכוונו בו לע"ז ועבדו לפניו, ואותם נידונו בג' מיתות, ולא נותר מהם גם אחד כמבואר בכתוב. נמצא כי כל בני ישראל הנשארים לא חטאו בעגל במחשבה, כי אם במעשה בלבד, ועל המעשה הרע ההוא הוצרכו להביא כפרה, מלבד שבט לוי שהיו נקיים לגמרי מאותו עוון, ולא נפקד מהם איש לעבירה, כמבואר בקרא ויאמר משה מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי. ולעומת זה במכירת יוסף היה הפגם במחשבה בלבד ולא במעשה, כמאה"כ ואתם חשבתם עלי לרעה אלקים חשבה לטובה, כי מן המעשה ההוא נצמחה טובה גדולה לישראל, להחיות להם לפליטה גדולה, אלא שנשאר עליהם רושם פגם המחשבה, והוצרכו להביא קרבן לכפר בעדם, ובחטא זה נכלל גם שבט לוי כמבואר.

ועפ"י זה נבוא אל הביאור בדברי הת"כ, כי הנה ידוע שהמחשבה נקראת קדם, והמעשה קרוי סוף, וכהא דאיתא במד"ר פ' תזריע עה"פ אחור וקדם צרתני אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך. וביארו המפרשים דבמחשבה קדמה יצירת האדם לכל מעשה בראשית, ובפועל נברא מאוחר לכולם, וע"ד שיסד המשורר סוף מעשה במחשבה תחלה, וזה אפ"ל בכוונת הת"כ אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף, דחטא מכירת יוסף קרוי תחלה, ע"ש שחטאו במחשבה, וחטא העגל קרוי סוף, בעבור שהיה במעשה בלבד. משא"כ אהרן לא יתייחס אליו חטא מכירת יוסף הקרוי תחלה, דאף ששבטו היה במכירה, מ"מ באמצעות מחשבתו הטובה בעת שעשה את העגל, כמבואר במדרש שמסר נפשו להצלת ישראל מכליה, נתקן פגם המחשבה הנוגע אליו ממכירת יוסף, ולא הוצרך להביא כ"א עגל בן בקר לכפר על פגם מעשה העגל.

ובדרך זו נלך לבאר מאה"כ זה הדבר אשר צוה ה' ודרשת הת"כ אותו היצה"ר העבירו מלבבכם, בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך פ' מצורע לפרש מאמרם ז"ל (קידושין מ"ט ע"ב) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ודקדק דהול"ל מחשבה למעשה, ופירש דלפעמים הצדיק מחשב לעשות מצוה, או לעסוק בתורה ונאנס ולא עשה, ואדם אחר עוסק בתורה או במצוה בפועל, אלא שמכוון בה לאיזה פניה ומחשבת שלא לשמה הקב"ה מצרף את המעשה ההוא למחשבת הצדיק, ומשניהם יחד נעשית מצוה שלמה, והוי כאלו הוא עושה המעשה ההוא, ולכך זכה נוטל חלקו וחלק חבירו וכו', עכ"ל הקדוש.

ובדברי קדשו פירשנו מאה"כ בסוף פ' לך וכל אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף מאת בן נכר נמולו אתו. וצ"ב מה כוונתו באמרו נמולו אתו, דבע"כ א"א לומר שנמולו אתו עמו ביחד, דפלוגתא היא במפרשים מילת מי קדמה. הרמב"ן ז"ל סבר דמילת עבדיו קדמה, וכ"כ הרד"ק. והאור החיים הק' כתב שקדמה מילת אברהם למילתם, בין מצד הזריזות שזירז עצמו לקיים מצות ה', בין מצד ההלכה שאמר הכתוב המול ימול ודרשו ז"ל שצריך המל שיהי' בעצמו נימול (ב"ר פמ"ו) אך לד"ה א"א לומר שנימולו אתו יחד.

אמנם יבואר דהנה כתבו המפרשים דלכאורה מדוע המתין אאע"ה במצות מילה עד שנצטוה, והרי קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא נתנה. וביארו דבשאר מצוות אף שקיימן פעם אחת בידו לחזור ולקיימן, אחר שיצטוה עליהם, משא"כ במצות מילה שלא יתכן לקיימה כי אם פעם אחת, על כן המתין מלקיימה עד שיצטוה עליה, כי גדול המצוה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והנה אברהם לגודל השתוקקותו לעשות נחת רוח לבוי"ת, ע"כ בעת שמל את כל א' וא' מאנשי ביתו, השתוקק ג"כ לקיים הוא בעצמו מצוה זו, אלא שידע כי לא יתכן לקיימה בפועל כי אם פעם אחת, ולא היתה בידו כי אם מחשבתו הטובה אשר חשב בעת מילת כל אחד מהם מבלי חלק המעשה. ואנשי ביתו אשר נימולו בפועל, ודאי שלא השלימו חלק המחשבה להשי"ת, ולא השיגו פנימיות המצוה כאברהם אבינו ע"ה. ומשום כך צירף הקב"ה מחשבתו הטובה של אאע"ה למעשה המצוה של כל אחד מאנשי ביתו, ונחשב לו כאילו מל הוא את עצמו בפועל, בעת מילת כל אחד מהם. וזהו שאמר הכתוב וכל אנשי ביתו וגו' נימולו אתו, שנחשב לו כאילו נימול הוא בפועל עם כל אחד ואחד, כי נצטרפה מחשבתו הטובה למעשה שלהם.

ובבחינה זו יש לפרש גם דברי המכילתא פ' בא (הביאו רש"י ז"ל שם) עה"פ וילכו ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, מה ת"ל כן עשו אלא אף משה ואהרן כן עשו. וקשה דמאי למימרא וכי הוה סלקא דעתן שלא קיימו משה ואהרן את מצות ה', וכבר ביארנו דברי המכילתא בפנים שונים. ולדרכנו אפשר לומר דהנה כל ישראל קיימו מצות קרבן פסח בפועל, אמנם בפנימיות המצוה הוא חלק המחשבה לא היתה יד כולם שוה, ואף בני העלי' ודאי שלא השיגו בפנימיות המצוה כמשה ואהרן, ואפשר שהיו ביניהם כאלה שלא קיימו המצוה לשמה כדבעי, אלא שמשה ואהרן לגודל חפצם לעשות רצון השי"ת, השתוקקו לקיים מצות ק"פ יחד על כל אחד ואחד מישראל מלבד מה שקיימו המצוה בפועל. ולזאת צירף הקב"ה מחשבתם הטובה למעשה בני ישראל, ונחשב להם כאילו קיימו מצות ק"פ יחד עם כל אחד ואחד מישראל. וזהו שדרשו במכילתא וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן כן עשו, דאף משה ואהרן כן עשו, כלומר דבעשיית בני ישראל המצוה בפועל נחשב אף למשה ולאהרן כאילו קיימו המצוה יחד עמם, כי נצטרפה מחשבתם הטובה למעשה המצוה שעשו בני ישראל, ומלבד מה שקיימו מצות קרבן פםח לעצמם, עוד זאת להם שנמצאו בידם גם מצוות בני ישראל.

ועל פי האמור נבא לבאר מאה"כ זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' צו במאה"כ המקריב אותו לא יחשב לו פיגול יהי' וגו'. ותוכן דבריו כי נודע דתכלית הקרבן הוא חלק המחשבה, שישים האדם אל לבו חיוב השתעבדות הפחות אל הנכבד, ומזה יקח החוטא ק"ו בעצמו ומה הבעל חי וכו' עאכו"כ ראוי להאדם להשתעבד ולהכנע לממ"ה הקדוש ברוך הוא וכו'. אבל אם אינו עושה החשבון הזה עם נפשו, ואינו שב בתשובה אין הקרבן שוה כלום, והנה כי כן אין קרבן כזה עולה לרצון לפני השי"ת, ואין הבעלים מתכפרים בו.

והנה אמרו ז"ל כהנים אוכלים בזמן שבעלים מתכפרים, ואם אין הבעלים מתכפרים בו אין הכהנים אוכלים, ולכאורה מאין יוודע לכהנים מחשבת הבעלים, ע"כ ברור בעיני דזהו סיבה מאת ה' החוקר לב ובוחן כליות, דאם הבעלים לא שמו אל לבם ולא שבו בתשובה, אזי בע"כ של הכהן נזרקה במחשבתו מחשבת חוץ לזמנו בעת ההקרבה, ועי"ז לא יאכלוהו ופיגול הוא. וז"ש והכתוב המקריב אותו דהיינו הבעלים לא יחשב לו, שלא עשה חשבון הנפש הראוי בעת ההקרבה, וע"כ פיגול יהי', כי מאת ה' היתה זאת, להכניס מחשבת פיגול בלב הכהנים, למען לא יאכלוהו ולמזבח לא יעלה, עכת"ד ז"ל, עיי"ש באורך.

היוצא מזה כי עיקר הכל הוא שלמות המחשבה, והמחשבה תלויה בלב כאמרם ז"ל (ברכות ס"א ע"א) הלב מבין ורחמנא לבא בעי, אלא שהיצה"ר מסית את האדם, ומכניס בקרבו מחשבות זרות, כדי למנעו מלעשות המצוה בשלמות המחשבה, וכאמרז"ל (שם) אמר רב יצה"ר דומה לזבוב ויושב בין מפתחי הלב. ועל כן לפי שצווה משרע"ה את ישראל על מעשה הקרבנות הבאים לכפר על מעשה העגל, ועיקר כפרת הקרבנות תלויה במחשבת הלב כמבואר, ואם אין המחשבה בשלמות לא ירצה הקרבן, לזאת אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, כלומר שתכוונו במעשה הקרבנות לקיים מצות ה' בלי מחשבות זרות ופניות. ותהי' מחשבתכם לקיים המצווה על כוונת המצוה יתב"ש. וכמ"ש בישמח משה דטעם שגדול המצוה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה לפי שהמצווה בידו לקיים המצוה על דעת המצוה יתברך שמו. ואם תעשו כן יתקבלו קרבנותיכם לרצון, וירא עליכם כבוד ה'.

וזהו שדרשו בתורת כהנים אותו היצה"ר תעבירו מלבבכם, וכוונתו על היצה"ר הידוע היושב על מפתחי הלב, ומונע מן האדם לחשוב מחשבה רצויה בעת מעשה המצוה, העבירו אותו מלבבכם, ואז יתרצה ה' בקרבנותיכם, וירא אליכם כבוד ה'. ומה שאמר ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, נ"ל כי משרע"ה עצה טובה השמיעם בזה שיתאחדו במחשבתם ובמעשה המצוה שהם עושים עם מעשה הצדיקים הקדושים המכוונים ועושים לשמה, וע"י זה יצטרפו יחדיו מעשה המצוה שלהם, עם מחשבת הצדיקים ויחשב הכל לשמה, וכדאיתא בנועם אלימלך הנ"ל. ועתה שהקריב אהרן קרבנו והתכוון בו לשמה בשלמות הראוי, הודיעם שיתאחדו בקרבנותיהם עם מעשה אהרן, ויעלה קרבנם לרצון לפני ה'.

באופן אחר נראה לבאר התורת כהנים וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן וכו' אתם יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים ובסוף עשו להם עגל מסכה וכו' אבל אהרן יש בידו בסוף ואין בידו בתחלה. והקשו המפרשים שאין שייך לומר תחלה וסוף אלא בדבר אחד, או אפילו בשני דברים שיש שייכות ביניהם, אבל הכא מה שייכות יש בין חטא מכירת יוסף למעשה העגל, שיאמר עליהם תחלה וסוף. עוד הקשו מדוע לא נחשב חטא מכירת יוסף לאהרן, והרי גם שבטו היה במכירתו ולא עוד אלא שהיה עיקר במכירתו, כמו שפירש"י ז"ל בפ' ויחי עה"פ שמעון ולוי אחים וגו', שהם היו האומרים לכו ונהרגהו, וא"כ גם לאהרן יתייחס מעשה מכירת יוסף.

ונראה עפ"י מה דאיתא בזה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב) וז"ל תא חזי כל ענני יקר דאזלו במדברא לא הוו חפיין אלא לבני ישראל לחודייהו וכו' ואלין ערב רב הוו אזלי לבר ממשרייתא לבתרייתא וכו' עד השתא הוו אתכפיין אינון ע"ר והשתא קמו ובעו עובדא לאתקפא לסט"א אמרו או נהוו כלנא עמא חדא ונהוי בכללא עמכון או יהא לן מאן דיהך קמנא כמא דיהך אלקכון קמיכון (פירוש או נהי' כולנו לעם אחד ונהי' בכלל עמכם או עשו לנו אלהים אשר ילכו לפנינו וכו') אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כלהון כללא חדא ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא וכו' אלא טב איהו לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה ואהרן לטב אתכוון אלא סגיאין הוו מישראל דאשתתפו בהדייהו בלבא עכלה"ק. היוצא מדבריו הקדושים כי כוונת אהרן בעשיית העגל היתה, כדי שיהיו הע"ר מובדלים מקרב עדת ישראל. אלא דא עקא, שנמצאו אנשים מבני ישראל שלא השיגו כוונת אהרן בעשיית העגל, ויצא להם מכשול על ידו שעבדו לעגל.

והנה כתב השלה"ק דלכאורה יפלא על שבטי י"ה, היאך נכשלו בעבירה גדולה, שביקשו לשפוך דם נקי וצדיק, ואח"כ מכרוהו לעבד. והאריך לבאר שדנוהו על פי דין תורה, כי יוסף רמז להם בדבריו שהוא עתיד למלוך קודם יהודה, וכוונתו היתה כי ראה שלא תתקיים מלכות בית דוד, אלא א"כ ימלוך משיח בן יוסף תחלה. אך השבטים הקדושים טעו שכוונתו להחזיק המלוכה לו ולזרעו, ולפיכך דנוהו למורד במלכות בית דוד, שחייב מיתה על פי הדין, עכת"ד. אמנם לכאורה יקשה לפי דבריו שהיה חייב מיתה לפי שיטתם של השבטים הק', א"כ מדוע נמלכו אח"כ ומכרוהו לעבד ולא המיתוהו, וצריך לומר שדנו בו דין בן נח, ואין ב"נ חייב מיתה על כך אלא ישראל.

אמנם אם דנוהו כבן נח, קשה למה מכרוהו למצרים, היה להם לפטרו מכל וכל ולהשיבו אל אביו, כיון שלא היה חייב עפ"י הדין, שהרי היה להם לחשוש כי ע"י שימכרוהו למצרים ילמד ממעשיהם, ויצא לתרבות רעה, כי מצרים היא ערות הארץ. וכאשר מצינו שהכתוב העיד עליו ויוסף היה במצרים, ופירש"י הוא בצדקו מתחלתו ועד סופו. הרי כי בדרך הטבע היה עלול מאד ללמוד ממעשיהם, עד שהוצרך הכתוב להעיד על כך, שאע"פ כן נשאר בצדקו. ובפרט לפי דעתם שחשדוהו במקולקל, היה מקום לחוש לכך. וי"ל כי נתיראו שאם יחזירו אותו אל אביו, עלול הוא להחטיא את בניהם, שהרי הם החזיקוהו לבעל עבירה, ופן ילמדו ממעשיו ויתקלקלו, לכן אמרו מוטב יאבד הוא, ואל יאבדו אחרים על ידו.

ולפי האמור נבא לביאור דברי התורת כהנים שמכנה מכירת יוסף וחטא העגל תחלה וסוף, כי הנה כל מה שמכרו השבטים הקדושים את יוסף, היה משום שחששו שלא יתחברו בניהם עמו, וילמדו ממעשיו. אמנם כאשר חטאו ישראל בעגל, גילו דעתם שאין הם חוששים להתחבר עם בעלי עבירה, שהרי אילו היו מתרחקים מבעלי עבירה, היו משיגים גם כוונת אהרן, שעשה את העגל כדי להרחיק את הערב רב מישראל, כמבואר בזוה"ק, ולא היו טועים אחריו. וממה שהתחברו עם הערב רב וזבחו לעגל חזר ונתעורר חטא מכירת יוסף, שהרי שוב אין מקום לטענתם, כי מכרו אותו כדי שלא יתחברו עמו, שהרי שוברם בצדם שהם לא חששו להתחבר עם הע',ר במעשה העגל. נמצא כי ע"י שנכשלו ישראל בעגל נחשב להם מכירת יוסף לחטא. משא"כ לאהרן לא נחשבה מכירת יוסף לחטא, שהרי כוונתו בעשיית העגל היתה לטובה, כדי להרחיק את הערב רב שלא יתחברו בישראל, וא"כ אין ליחס לאהרן חטא מכירת יוסף, שהרי הם מכרוהו כדי שלא ילמדו בניהם ממעשיו, ואכן גם הוא גילה דעתו שאסור להתחבר עם בעלי עבירה, ולפיכך עשה את העגל כדי להרחיק את הע"ר מישראל. וא"ש מה שאמר המדרש שאהרן יש בידו בסוף, היינו מעשה העגל, ואף שכוונתו היתה לטובה, מ"מ כיון שע"י מעשהו נגרם מכשול שטעו ישראל אחרי העגל, על כן נחשב לו מעשהו לחטא, אבל אין בידו מחטא מכירת יוסף כלל, כי גם במעשה העגל גילה דעתו שיש להזהר מהתחברות עם הערב רב.

באופן אחר נראה לפרש דברי התורת כהנים הנ"ל וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן אלא אמר להם אתם וכו' יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה וכו' אבל אהרן יש בידו בסוף ואין בידו בתחלה, ע"כ. וקשה למה מייחס הת"כ חטא מכירת יוסף לישראל ולא לאהרן, והלא כל השבטים ולוי בכללם לקחו חלק במכירתו ואדרבה שמעון ולוי היו עיקר במכירתו כאמרם ז"ל, וא"כ גם אהרן זקוק לכפרה על חטא מכירת יוסף. וגם קשה מה שייכות יש בין חטא מכירת יוסף למעשה העגל, שיצדק לומר עליהם תחלה וסוף. ולכאורה הם שני עניינים נפרדים לגמרי, ולא קרב זה אל זה.

ונראה לבאר הענין בהקדם מה שכתב הכלי יקר ז"ל לתת טעם למה שהקריבו ישראל עגל לעולה, ואהרן הקריב עגל לחטאת, לפי שאהרן לא חטא בעגל במחשבה כי כוונתו לא היתה לע"ז, ועיקר חטאו היה במעשה, ע"כ קרבנו עגל לחטאת המכפר על חטא המעשה, אבל ישראל חטאו בעגל גם במחשבה, כי וודאי היתה כוונתם לע"ז ע"כ קרבנם עגל לעולה, הבא על חטא ההרהור. אמנם קשה לפי זה, שהרי ישראל חטאו גם במעשה, שהשתחוו לו וזבחו לו, ולמה הביאו שעיר עזים לחטאת, ולא עגל לחטאת ונראה לפרש שעל חטא הזביחה הביאו שעיר לכפר לפי שנאמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, והיכן מצינו שזבחו ישראל לשעירים, שאמר לשון עוד, אלא ודאי שעל מה שנאמר בעגל ויזבחו לו קאי, כי זביחה זו ודאי לשעירים היתה, לשדים לא אלוה, כי כל המעשה ההוא היה מעשה שטן ושעירים ירקדו שם, ע"כ נאמר קחו שעיר עזים לחטאת עכת"ד ז"ל.

והנה במה שכאב כי זביחת בני ישראל לעגל היתה לשעירים הדין עמו, דפשיטא שזביחה זו היתה לכוחות השטן וכת דיליה. אמנם מה שכתב דלא מצינו במקום אחר שיזבחו ישראל לשעירים, צ"ב, שהרי איתא בזוה"ק פרשת אחרי (דף ע' ע"א) וז"ל וכד מצראי בעאן למעבד כנופיא בחרשייהו לעובדיהון הוו נפקו לחקלא נטורי רמאי (להרים גבוהים) ודבחין דבחין (וזבחו זבחים) ועבדו גומא בארעא וסחרו ההוא דמא סוחרניה דהני גומין וכו' וקרבין קרבניהון לאינון זינין בישין וכו' ישראל דהוו בשעבודיהון הוו מתקרבין להון ואולפי מינייהו והוו טעאן בתרייהו והיינו דכתיב וכו' ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וכו', עכ"ל הזה"ק. וכ"כ האבן עזרא ז"ל עה"פ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וז"ל, ומלת "עוד" תורה שכן היו ישראל עושים במצרים, עכ"ל. וכוון לדעת הזה"ק שלא נתגלה אורו בעולם עדיין בימיו.

אמנם גם לפי מה שנתבאר בדברי הזה"ק והאבן עזרא שהיו ישראל מקריבים לשעירים במצרים, אכתי לא נתיישבו בזה דברי הת"כ, דליכא למימר שמה שכתב יש בידכם בתחלה, כוונתו למת שזבחו ישראל לשעירים במצרים, ועל כן נקט הת"כ תחלה וסוף כי יש לו שייכות למעשה העגל, שגם בו היתה הזביחה לשעירים, דע"כ אי אפשר לומר כן, שהרי הת"כ מבאר להדיא דבריו שכוונתו לחטא מכירת יוסף, דכתיב ביה וישחטו שעיר עזים, וא"כ קשה מה שייך חטא מכירת יוסף למעשה העגל, שיאמר עליו תחלה וסוף.

ונראה ליישב דברי התורת כהנים בהקדם מה שכתבנו בדברנו (עיין פרשת וישב דף רל"ד ע"א) שיש להפליא על מה שהגיעו עונשים מרים וקשים לישראל בדורות רבים על חטא מכירת יוסף, וגם עשרה הרוגי מלכות קדושי עליון נענשו על חטא זה. ולכאורה על מה עשה ה' ככה, ומה הגיעו עליהם כל העונשים הללו, והלא מבואר בדברי חז"ל שמכירת יוסף זכות היא להם, כדאיתא במד"ר פ' נשא (פי"ג י"ז) אע"פ שאירע לשבטים שבא לידיהם מכירת יוסף את סבור שלא היה בא לידם אותו המעשה אא"כ היו רשעים במעשה אחרים לא אלא צדיקים גמורים היו ולא בא לידם חטא מעולם אלא הוא וכו'. ולפי שמכירת יוסף זכות היה לו שהיא גרמה לו למלוך וזכות היתה לאחיו ולכל בית אביו שכלכלם בלחם בשני רעבון לכך נמכר על ידם שמגלגלין זכות ע"י זכאי וכו', ע"כ. ואיתא נמי במדרש תנחומא פ' וישב (ד) עה"פ ויוסף הורד מצרימה, זש"ה נורא עלילה על בני אדם (תהלים כ"ה) א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן וכו' וא"ר יודן היה הקב"ה מבקש לקיים גזרת ידוע תדע והביא עלילה לכל דברים אלו כדי שיאהב יעקב את יוסף וישנאוהו אחיו וימכרו אותו לישמעאלים ויורידוהו למצרים וישמע יעקב שיוסף חי במצרים וירד עם השבטים וישתעבד וכו', ע"כ.

מבואר מזה שכל ענין מכירת יוסף זכות גדולה היא להם, ומגלגלין זכות על ידי זכאי, ומאת ה' היתה זאת להם שימכרוהו, כדי שירדו ישראל למצרים, וא"כ למה סבלו ישראל צרות רבות במשך דורות רבים על זה, והלא אין לשות עליהם חטאת ונקיים הם מעוון. ובארנו עפ"י מה שכתבו התוספות בבבא קמא (דף צ"א ע"ב ד"ה אלא שציער עצמו מן היין) דנזיר טהור נמי מיקרי חוטא דאף שמצוה לידור היינו שהמצוה גדולה מן העבירה ומכל מקום קצת יש חטא מידי דהוי אמתענה ת"ח בשבת שקורעין לו גז"ד וצריך למיתב תענית לתעניתיה, עכ"ד. וכמו כן אפ"ל כי אף שזכות גדולה נתגלגלה על ידי השבטים הקדושים, ומן השמים באו עליהם בעלילה, מ"מ היה קצת פגם בדבר, ולכן נענשו.

אך אכתי לא נתחוור הדבר היטב שהרי כתב האור החיים הק' בפ' ויחי עה"פ ואתם חשבתם עלי לרעה אלוקים חשבה לטובה וגו' וז"ל, והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים, ע"כ. והקשו עליו מה דאיתא בגמרא (נזיר כ"ד ע"א) ת"ר אשה הפרם וה' יסלח לה במה הכתוב מדבר באשה שהיפר לה בעלה והיא לא ידעה הכתוב מדבר שהיא צריכה כפרה וסליחה וכשהיה ר"ע מגיע לפסוק זה היה בוכה ומה מי שנתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה המתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלתה בידו בשר חזיר עאכו"כ ע"כ. הרי מפורש שהעושה מעשה ומתכוון לעבירה צריך סליחה וכפרה, אף שעלה בידו דבר היתר, כיון שכוונתו היתה לעבירה, וא"כ גם בנידון שכתב האור החיים הקדוש, בנתכוון להשקות חבירו כוס מוות והשקהו כוס יין, לכאורה צריך הוא כפרה, על אשר זמם לעשות לחבירו, וכן בחטא מכירת יוסף המה חשבו לרעה, ואף שנתגלגלה זכות על ידם, ולא חטאו במעשה, צריכים הם כפרה על המחשבה. ועלתה בדעתי ליישב דברי האה"ח הקדוש על פי מה שכתב בערבי נחל לחלק דהא שצריכים כפרה על מחשבת עבירה, היינו דוקא בחטא שבין אדם למקום, דכלפי שמיא גליא כל מחשבותיו, על כן פוגמת גם מחשבת עבירת מה שא"כ בחושב מחשבה רעה על חבירו, אין צריך כפרה עליה, כיון שאין חבירו יודע ומכיר במחשבתו הרעה.

ועל פי זה יובנו היטב דברי האה"ח הקדוש, שכתב במתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין פטור גם מדיני שמים, דכיון שחטא נגד חבירו במחשבה בלבד וחבירו אינו יודע ומכיר במחשבתו, על כן הוא פטור. וכמו כן בחטא מכירת יוסף שחטאו נגדו במחשבה, ולא באה מחשבתם לידי מעשה, שהרי יצאה מזה טובה גדולה, על כן הם פטורים, משא"כ באשה שנדרה והפר לה בעלה והיא לא ידעה ועברה על נדרה, שחטאה נגד הקב"ה במחשבה, וכן במתכוון לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה, שהיתה מחשבתו לעבור עבירה נגד המקום, על כן צריך הוא סליחה וכפרה.

ועל פי זה פירשתי דברי הכתוב שאמר להם יוסף אל תיראו התחת חלקים אנכי וגו', שנתכוון לאמר להם שכיון שחטאו נגדו רק במחשבה, לא תחשב מחשבתם לעבירה ואינם צריכים כפרה עליה, וז"ש להם התחת אלוקים אנכי, כי רק החוטא נגד הקב"ה במחשבה, צריך סליחה וכפרה, כי הוא יודע תעלומות מחשבות האדם, אבל החוטא לחבירו במחשבה, אינו צריך כפרה.

והמפרשים ז"ל כתבו ליישב דברי האור החה"ק באופן אחר, דשאני נתכוון לאכול בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה, שחשב לעשות עבירה ועלתה בידו דבר הרשות, לכן צריך הוא סליחה וכפרה, מה שא"כ בנתכוון להשקות חבירו כוס מות ועלתה בידו כוס יין, דמצוה קעביד שגמל חסד לחבירו, על כן פטור הוא, ולא יחשב לו לעוון. וכמו כן במכירת יוסף שנתכוונו לעבירה, ונתגלגלה ע"י המכירה זכות גדולה ומצוה רבה, להחיות עם רב, על כן אינם צריכים כפרה.

אמנם אחר ההתבוננות נראה דאין כאן אפילו רמז קושיא ודברי האה"ח הקדוש ברורים בלי שום פקפוק. דהנה בגמרא מיירי במתכוון במזיד לעבור עבירה לאכול בשר חזיר, אלא שלא עלתה בידו להוציא מחשבתו אל הפועל, ועלתה בידו בשר טלה, על כן אמרינן דצריך הוא כפרה. אמנם נחזי אנן היאך יהיה הדין במי שטעה וחשב על עבירה שהיא מצוה, ורצה לעשותה ולא עלתה בידו מחשבתו, ודאי הוא שאין לחייבו על מחשבתו, שהרי אפילו בעושה מעשה על פי טעותו, כגון שמל בשבת תינוק ששמיני שלו חל בע"ש, וטעה וחשב ששמיני שלו בשבת, פליגי תנאי במתני' (שבת קל"ז ע"א) אי חייב קרבן חטאת דר"א מחייב דס"ל טעה בדבר מצוה ועשה מצוה חייב ור' יהושע פוטר, וא"כ כ"ש היכא דטעה וחשב על דבר עבירה שהיא מצוה ורצה לעשותה, ולא יצאה מחשבתו אל הפועל, ודאי הוא שהכל מודים שא"צ כפרה, שהרי לא היתה מחשבתו כלל לעבירה, וגם לא נכשל בפועל. והשתא מובנים היטב דברי האה"ח הק', שהשבטים הקדושים אינם חייבים על מכירת יוסף, ואפי' בדיני שמים הם פטורים, שהרי ודאי הוא שהם עשו כל מעשיהם על פי דין תורה, וכמ"ש השל"ה הקדוש שדנו אותו למורד במלכות בית דוד, כי יהודה הוא מלך באחיו. ובפרשת וישב כתבנו בכמה אנפי, מה היה טעמם ונימוקם של השבטים הקדושים, אלא שטעו בדבר, וגם טעותם היה סבה מן השמים בהכרח, כדאי' במדרש שהקב"ה בא עליהם בעלילה, א"כ ודאי שהם טעו בדבר מצוה, שהרו חשבו שכתורה וכהלכה הם עושים במכירתו, וגם לא בא הדבר לידי מעשה עבירה בפועל, כי אלקים חשבה לטובה, א"כ בכגון דא כ"ע מודים שאין הם צריכים שום כפרה, וצדקו דברי האה"ח הקדוש, ועל כרחך לומר שגם המשל שהביא מנתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין, מיירי באופן שטעה וחשב שמצוה הוא עושה בכך, דאל"כ אין המשל דומה לנמשל.

היוצא לנו מזה כי השבטים הקדושים לא הוצרכו כפרה על חטא מכירת יוסף, כיון שהיו טועים בדבר מצוה, וא"כ עדיין לא נחה ושקטה התמיהה, מדוע הגיע להם על ככה עונש גדול כ"כ, וכמה צרות סבלו ישראל על חטא זה, וגם עשרה הרוגי מלכות היו בעבור זאת.

ונראה להסביר הענין עפ"י דברי הזה"ק פ' שמות (דף ג' ע"א) וז"ל ואלה שמות בני ישראל ר"ח פתח (משלי כ"ג) אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאוו למטעמותיו אל תלחם את לחם רע עין בגין דנהמא או הנאה דההוא בר נש דהוי רע עין לאו איהו כדאי למיכל ולאיתהני מיניה דאי כד נחתו ישראל למצרים לא יטעמון נהמי דמצראי לא אשתבקו בגלותא ולא יעיקון לון מצראי א"ל ר' יצחק והא גזרה אתגזר א"ל כלא איהו כדקא יאות דהא לא איתגזר במצרים דוקא דהא לא כתיב כי גר יהיה זרעך בארץ מצרים אלא בארץ לא להם (בראשית ט"ו) ואפילו בארעא אחרא, עכלה"ק. ולכאורה מה נפק"מ יש אם נתקיימה גזרת הגלות במצרית או היתה מתקיימת בארץ אחרת, והרי בין כך ובין כך הנם בגלות. אמנם הדבר מובן בפשטות כי המצריים היו מקולקלים יותר מכל האומות, כמאה"כ פ' אחרי כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו', ולצד שדרו ישראל ביניהם השפיעו ממעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים על ישראל, וכמבואר בזה"ק הנ"ל, שהיו מתקרבים להם ולמדו מתועבותיהם, להקריב זבחיהם לשעירים, וע"י שחטאו ישראל התגבר עליהם מאד עול הגלות והשעבוד. וזאת כוונת הזה"ק כי אילו לא היו ישראל נהנים מלחם המצריים היתה מתקיימת גזרת הגלות והשעבוד בארץ אחרת, שאין יושביה גרועים ומקולקלים כמצרים, ולא היה קשה עליהם כ"כ עול הגלות.

היוצא מזה, כי אף שמחד גיסא לכאורה יצאה ממכירת יוסף טובה לישראל, כי למחיה שלחו אלקים להחיות עם רב, אך מאידך גיסא ע"י שנהנו ישראל מלחם המצריים, הוכרחו להשאר בגלות במצרים, ולמדו ממעשיהם הרעים, וע"י כך נמשך עליהם שעבוד קשה ועבודת פרך, וא"כ נמצא כי מצד זה תחשב מכירת יוסף לשבטים כחטא בפועל, שהרי ע"י שנמכר יוסף למצרים, וזן ופרנס את ישראל מלחמת נגזרה גזרה שישתעבדו ישראל למצרים, ולמדו ממעשיהם הרעים לזבוח לשעירים, והיינו טעמא שסבלו ישראל צרות רבות ועונשים קשים על חטא מכירת יוסף, כי בסיבת מכירתו נתקלקלו ישראל במצרים.

ועפ"י זה יבוארו דברי התורת כהנים אתם יש בידכם תחלה וישחטו שעיר עזים ובסוף עשו להם עגל מסכת דשייכי להדדי חטא מכירת יוסף עם מעשה העגל, לפי מה שנתבאר כי ע"י שלמדו ישראל ממעשה המצרים וזבחו לשעירים, נודע למפרע כי השבטים הקדושים חטאו במכירת יוסף, שהרי מכירתו גרמה שלמדו ישראל ממעשיהם הרעים, לזבוח לשעירים, וא"ש שהת"כ קורא להם תחלה וסוף, כי הוכיח סופו על תחלתו, דהיינו מעשה העגל שזבחו לשעירים, כמ"ש הכלי יקר ז"ל, הוכיח על מכירת יוסף שעבירה הוא בידם.

אמנם לא נחשבה מכירת יוסף לעבירה, אלא אצל שאר השבטים שעבדו במצרים ע"ז, אבל שבט לוי שהיו צדיקים גמורים ועמדו בכל הנסיונות הקשים שנתנסו בהם במצרים, א"כ לגבייהו הוי מכירת יוסף טובה גדולה שהרי על ידי שנתקיימה גזרת הגלות במצרים, נתעלו במדרגתם, כי נבחנו בכל הנסיונות ונמצאו שלמים, ולא היתה מעלתם גדולה כל כך אילו היתה גזרת הגלות בארץ אחרת, שלא היו עומדים נגדם נסיונות קשים כ"כ, ובפרט לגבי אהרן קדוש ה', שהיה נביא בארץ מצרים לפני משה רבינו ע"ה, והזהיר את ישראל להבדל מע"ז כמבואר בנבואת יחזקאל (פרק כ') איש שקוצי עיניו השליכו וגו'. ודאי שהיתה מכירת יוסף טובה גדולה, כי לא למד ממעשה מצרים דבר, ונתעלה מאד במדרגתו. ועל פי זה מבוארים היטב דברי הת"כ דקאמר אתם יש בידכם חטא מכירת יוסף ומעשה העגל, כי לגבייהו נחשבה גם מכירת יוסף לחטא, משא"כ אהרן אין בידו רק מעשה העגל, אבל לא חטא מכירת יוסף, שהרי אין מכירת יוסף נחשבת אצלו לחטא, כי הוא עמד בצדקו ולא למד ממעשה מצרים.

או יאמר בדרך אחר לבאר דרשת הת"כ וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן א"ל אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה יבא עגל ויכפר על מעשה עגל יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר. מבואר מזה כי אהרן שנצטוה להקריב עגל בלבד ולא שעיר, אין בידו אלא חטא העגל בלבד, ומנוקה הוא מעוון מכירת יוסף. והקשו המפרשים שהרי גם שבעו של אהרן היה בחטא מכירת יוסף, ולא עוד אלא שהיו שמעון ולוי עיקר במכירתו, וכמו שפירש"י ז"ל עה"פ שמעון ולוי אחים.

ב) עוד יל"ד מה דנקט שהביאו ישראל כפרה על מה שרימו את יעקב אביהם, לשחוט שעיר עזים ולטבול את הכתונת בדם, ולא הזכיר עיקר החטא שהוא המכירה.

ג) ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. בילקוט אמר להם משה לישראל אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום וכו'. וצ"ב אל מה ירמוז באמרו אותו היצה"ר, דמשמע שהוא מזהיר ובא על הסתת היצר הידועה, ולא נודע על מה נתכוון בדבריו.

ונראה כי הנה בחטא מכירת יוסף היו שני ענינים נפרדים, האחד עצם המכירה, שחטאו על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים, ובאותו חטא אמנם היו ראשי המדברים שמעון ולוי. אמנם עוד פגם היה במעשה ההוא, שרימו את יעקב אביהם לטבול את הכתנת בדם השעיר ואמרו טרוף טורף יוסף, וחטא זה עיקרו מתיחס על שם יהודה, וכדאיתא במד"ר פ' וישב (פפ"ה י"א) אמר הקב"ה ליהודה אתה רמית באביך בגדי עזים חייך שתמר מרמה בך בגדי עזים ע"כ. הרי כי עוון זה נקרא ע"ש יהודה, ולפיכך היה אהרן מנוקה מעוון זה, כי לא היה שבטו ברמאות זו.

ועפ"י זה נבא אל הביאור כי הנה בעת שהוקם המשכן הקריבו ישראל קרבנות לכפר על עוונותיהם לפני ה'. אמנם לא שחיטת הקרבן והקרבתו הם עיקר הכפרה, כי אין חפץ לה' בקרבן, אם לב האדם לא נכנע בקרבו, ועוד טומאתו בו, אלא תכלית הקרבן הוא שישים אל לבו את אשר חטא, ויתבונן כי כל הנעשה בבהמה זו היה ראוי להיות נעשה בו, אלא שמחסדי הבורא עליו נתן את הבהמה תחתיו, וע"י כך יהיה לבו נשבר בקרבו, ולא ישוב לכסלה עוד. ולזאת הזהיר משה את ישראל כי בעת הקריבם את קרבנם תהי' מחשבתם שלמה ורצויה לה', כי בלא זאת מה בצע במעשה הקרבן, בעוד שהוא רמאי הפושט טלפיו להראות כי ניחם על הרעה אשר עשה, ומביא קרבנו לה' על חטאתו, ולבו מלא מחשבות עמל ואון. ולפיכך נצטוו להקריב שעיר עזים לכפר על אשר רימו את אביהם בשעיר עזים, להורות כי לא יוסיפו להתהלך ברמאות, להקריב קרבן לכפר על חטאותיהם, ולבם לא נכון עמם. אלא מתחלה ישימו אל לבם לעשות מעשיהם בכוונה שלמה ורצויה, ואין ברוחם רמיה, ואז יתקבל קרבנם לרצון לפני אדון כל.

ובזה מבואר מה שאמר להם משה אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת וכו' לשרת לפני המקום, נתכוון בזה להורות באצבע על היצה"ר המדבר על לבם להתהלך בערמימיות ובנכלים, הוא אותו יצה"ר הידוע שהכשילם לרמות את יעקב אביהם בשחיטת שעיר עזים, אשר על כן בא שעיר העזים לכפר בעד חטא זה, וכאשר יעבירו מלבם יצר זה, ולא יוסיפו להלוך בערמה ובנכלים, אזי יהיו כלם בעצה אחת לשרת לפני המקום ב"ה, ונרצה להם קרבנם לכפר על עוונותיהם.

עוד י"ל דרשת הת"כ אתם יש בידכם תחלה ויש בידכם בסוף וכו' בתחלה וישחטו שעיר עזים בסוף עשו להם עגל מסכה משא"כ אהרן אין בידו אלא בסוף. וצ"ב שהרי גם שבט לוי היה במכירת יוסף, ומדוע אין אהרן צריך כפרה עליו. ועוד יל"ד שהמדרש מכנה חטא מכירת יוסף ומעשה העגל תחלה וסוף ולכאורה און שייך לומר כן אלא בשני דברים שיש ביניהם שייכות, משא"כ הכא לא קרב זה לזה כלל, ומה שייך לומר עליהם תחלה וסוף.

ונראה דהנה השלה"ק כתב לבאר טעם השבטים הקדושים שדנו את יוסף למיתה כמורד במלכות, כי יהודה מלך באחיו, ויוסף גילה להם בחלומותיו כי עתיד הוא להיות מלך עליהם, וא"כ הריהו מורד במלכות בית דוד וחייב מיתה. אמנם יוסף צפה למרחוק כי בטרם בוא הגואל מבית דוד, עתיד לעמוד להם משיח מבניו, הוא משיח בן יוסף, והשבטים הקדושים לא ראו זאת, ולבבם לא כן יחשוב, על כן שנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום.

היוצא מזה כי סבת המכירה היתה, לפי שהשבטים הקדושים שנאו את יוסף ונתקנאו בו, על שגילה להם כי הוא עתיד למלוך עליהם. והנה ידוע מה שכתבו המפרשים ז"ל כי ישראל לא נתכוונו במעשה העגל לע"ז, אלא לפי שהראה להם השטן דמות מטתו של משה פורחת באויר הרקיע, והטעה אותם לחשוב כי משה מת, בקשו למנות להם מנהיג אחר במקומו של משה. אמנם אהרן לא חפץ למנות להם מנהיג אחר במקום משה, כמו שכתבו בעלי התוספות כי לשם שמים נתכוון אמר אם אומר להם כלב או נחשון יהי' ראש עליכם אם ימליכוהו עליהם ובבוא משה יורידוהו מגדולתו תרבה קטטה ביניהם ויבואו לידי שפיכות דמים וכו', ואם אומר אני אהי' ראש עליכם שמא יקשה בעיני משה, אעסיקם בדברים שאין בהם ממש עד שיבא משה וכו' עכ"ד ז"ל.

מבואר מזה כי אהרן לש"ש נתכוון ובחר לעשות להם עגל מסכה מאשר להכניס ביניהם שנאה ומחלוקת, כי ידע אשר בסופו של דבר יבא משה ויתבטל העגל עד בלי השאיר לו שריד, מה שאין כן אם תבער בם אש המחלוקת, תוצאותיה מי ישורנו. ובזכות מפעל הטוב אשר עשה אהרן שמנע איבה ותחרות בין ישראל נתכפר לו הפגם הנוגע אליו מחטא מכירת יוסף, שסבת החטא ההוא היתה קנאת איש מרעהו, שנתקנאו השבטים במלכותו של יוסף, וישנאו אותו. אמנם ישראל שתבעו למנות להם מנהיג במקום משה, ולא השגיחו שעלול לצמוח מדבר זה פירוד ומחלוקת, ע"י שיתמנה אחר למנהיג במקום משה, נמצא כי לא זו בלבד שלא תיקנו את חטא מכירת יוסף, אלא שהמשיכו עדיין במחלוקת ובשנאה, במה שתבעו להם מנהיג אחר במקומו של משה. ומבואר היטב מה דאיתא בתורת כהנים אתם יש בידכם תחלה וסוף, כי מעשה העגל וחטא מכירת יוסף שייכי להדדי, וטעם אחד להם, הוא זרע הפירוד והמחלוקת בקרב ישראל. דכשם שמכירת יוסף היתה סבתה שנאת האחים אליו וקנאתם בו, כן במעשה העגל לא חשו ישראל ללבות אש המחלוקת, וביקשו למנות להם מנהיג אחר במקום משה. ולפיכך על ישראל להביא קרבן על מעשה העגל, וגם על חטא מכירת יוסף, ולא כן אהרן שתיקן פגם מכירת יוסף מכל וכל ע"י שעמד כנגדם, ולא רצה למנות מנהיג במקומו של משה מחשש איבה ומחלוקת, ולפיכך אין בידו אלא בסוף, הוא מעשה העגל בלבד, ודי לו בשעיר לחטאת.

באופן אחר נל"פ דברי הת"כ הנ"ל אתם יש בידכם תחלה וסוף וכו' בתחלה וישחטו שעיר עזים ובסוף עשו להם עגל מסכה משא"כ אהרן יש בידו בסוף ואין בידו בתחלה. והקשו המפרשים ז"ל שהרי גם לוי היה במכירת יוסף, ולא עוד שהיה עיקר במכירתו, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ שמעון ולוי אחים, וא"כ נוגע הפגם גם לאהרן, ומדוע קאמר שאהרן אין בידו חטא מכירת יוסף.

ב) עוד הקשה הכלי יקר ז"ל שלא יצדק לומר תחלה וסוף אלא על ענין אחד, או שני ענינים דשייכי להדדי, אבל מה שייכות יש בין חטא מכירת יוסף למעשה העגל שקרא להם תחלה וסוף.

ג) במדרש ילקוט עה"פ זה הדבר וגו' אותו יצה"ר העבירו מלבבכם וכו' וצ"ב.

ונראה דהנה ידוע שחייב כל איש ישראל לאחד בקרבו שני מדות חשובות ונעלות, אשר לכאורה הם נראות הפכיות זו מזו. מצד אחד עליו לדבק במצות ואהבת לרעך כמוך, ולהיות אוהב שלום ורודף שלום בכל לבו ונפשו, ויתקשר עם חבירו באהבה אחוה וריעות, ויזהר מאד מלעורר ולהצית אש שנאה ומחלוקת, וביותר יש להזהר משנאת חנם, שהחריבה בית מקדשינו ועדיין היא מרקדת בינינו בעוה"ר. אמנם מאידך גיסא צריך האדם לאחוז גם במדת השנאה, כי אף שמדת האהבה והשלום היא מדה חשובה מאד, מ"מ לא בכל עת ובכל מקום יכול האדם להחזיק בה, כי אין שייך ענין אהבת רעים אלא בישראל שומרי תורה ומצוות, יראי ה' וחושבי שמו, שאותם צריך לאהוב בכל לב ונפש, ולעומת זאת צריך לשנוא את המינים האפיקורסים מהרסי הדת ולהתקוטט עמהם כמאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו'. (ועי' בדברינו באורך פ' ויקהל עמוד שע"ב) וכ"כ האה"ח הק' פ' קדושים על מאה"כ לא תשנא את אחיך בלבבך וגו' לא תקום ולא תטור את בני עמך ואהבת לרעך כמוך וז"ל. ונתחכם ה' לצוות בענין הנהגת ישראל זה עם זה וכו', ודקדק לומר אחיך, עמך, לומר שאין מצוה אלא על אנשים שעושים מעשה עמך, אבל שונאי ה' כגון המומרים והאפיקורסים, אסור לאהוב אותם, ואדרבה צריך לשנאותם כאומרו הלא משנאיך ה' אשנא, עכ"ל. וראה גם מה שכתב האלשיך הק' פרשת קרח עה"פ ויאמר וגו' אם כמות כל האדם וגו' וז"ל הלא כמו זר נחשב, איה רחמנות הרב אשר למשה, העומד בפרץ תמיד להשיב חמה, ועתה לא די שלא ביקש רחמים, כ"א אדרבה נהפך לאויב וכו'. אך הנה חולי כפירה במשרע"ה בנבואתו נזרק בקרח, והיה מתחיל להתפשט בישראל, והנה אם היה ח"ו מתפשט בישראל היה כליה בכולם ח"ו וכו', ע"כ אמר משה אין בעולם רחמים גדולים מהכרת את קרח וחביריו, כי מיתתם היא חיות כל ישראל, נכריתם מיד טרם יעלה הנגע על הלב וכו' עכ"ד.

היוצא מדברים אלו שחייב האדם לתפוס בשני המדות גם יחד לאהוב את הצדיקים ולשנוא את הרשעים, והיו לאחדים בידו, ודבר זה הוא מתנגד אל הטבע, כי מחד גיסא הוא מטה טבעו לאהוב את הצדיקים, ואף עפ"י שטבעו נוטה אל האהבה, הוא שונא את הרשעים משנאי ה' נגד טבעו.

ונראה לפרש על פי זה מאמר הכתוב (משלי י"ז) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם. ויל"ד דאומרו גם שניהם הרי הוא כמיותר. אך הכוונה דהנה יש אדם אשר בטבעו הוא רך לבב, ולא נתנו לבו להרשיע שום אדם, אלא תמיד הוא מוצא לימוד זכות, ומצדיק גם את מעשה הרשעים. והגם שעבירה גדולה בידו שהוא מצדיק רשת מ"מ יש למצוא קצת לימוד זכות עליו, בעבור שהוא מצדיק גם את הצדיקים, וזאת הוכחה שמה שהוא מצדיק רשת הוא מחמת רכות טבעו, ולא בעבור שמעשה הרשעים טובים וישרים בעיניו. ולעומת זאת נמצא אדם אשר בטבעו הוא אכזרי וקשה לב, וטבעו מטהו להרשיע מעשה הכל, והרי הוא מרשיע מעשה הרשעים, וגם מעשה הצדיקים רע בעיניו, ואף שעבירה גדולה בידו להרשיע צדיק, מ"מ י"ל כי לא יכול להתגבר על רוע לבבו ואכזריותו.

אמנם האיש אשר מתנהג בשני המדות הרעות גם יחד, מחד גיסא הוא מצדיק את הרשעים, ולאידך גיסא הוא מרשיע את הצדיק, א"כ אין עליו לימוד זכות שלא היה ביכולתו להתגבר על טבעו, שהרי נראה בעליל שלא מחמת טבעו הוא עושה כן, כי אילו היה בטבעו רך לב לא היה מרשיע מעשה הצדיקים, ואילו היה בטבעו אכזרי וקשה לב, מדוע הוא מצדיק מעשה הרשעים, אלא ודאי שהוא עושה כן לצד היותו חלק רע גמור, וטבע הרע לשנוא את הטוב שנאת מות, בלי שום סבה וטעם. וכמ"ש האור החיים הק' פ' קרח עה"פ אל תפן אל מנחתם וגו' וז"ל, שהתנצל משרע"ה לפני הקב"ה ואמר טעם מספיק לחייבם לא חמור אחד מהם נשאתי וכו' ולא הריעותי את אחד מהם פירוש מימי לא עשיתי להם רעה שתמשך להם שנאה עמי מסבתה וכו' מעתה אין סבה לשנאתם וחשדם בשום אופן ואין זה אלא לצד היותם חלק רע גמור וטבע הרע לשנוא הטוב שנאה עזה טבעית בלא סבה וכו' ע"כ.

וזה פירוש הכתוב מצדיק רשע ומרשיע צדיק, כלומר שהוא אוחז בידו שני המדות הרעות גם יחד, על כן תועבת ה' גם שניהם, פירוש לצד שיש בידו שניהם גם יחד, דאילו היתה בידו רק אחת משתיהם, לא היה שנאוי ומתועב כל כך בעיני המקום, כי יש לומר שטבעו מושכו לכך, ואין לאל ידו להתגבר עליו.

ועתה נבא לביאור דברי הת"כ דהנה מדתו של אהרן הכהן היא אוהב שלום ורודף שלום כארז"ל (באדר"נ פי"ב) וכמו שפירש"י ז"ל בפ' חקת עה"פ ויבכו את אהרן שלושים יום כל בית ישראל, האנשים והנשים לפי שהיה אהרן רודף שלום ומטיל אהבה בין בעלי מריבה ובין איש לאשתו ע"כ. וזה ברור שאף שהגדיל אהרן מאד לעשות במדת האהבה והשלום, אעפ"כ לא היה נוהג בה אלא לגבי יראי ה', אבל לא להצדיק רשע ח"ו אמנם יתכן כי ע"י שהיה אהרן שלם כ"כ במדת השלום, למדו ממנו רבים לעשות כמעשהו, ולאחוז במדת השלום. אך דא עקא שלא ידעו למדוד בפלס שכלם מתי העת והעונה לקרב מדת השלום, ומתי עת לרחוק ממנה, והגדישו את הסאה להשתמש במדה זו גם להצדיק את הרשעים.

ועפ"י זה פרשתי מ"ש רש"י ז"ל בפ' חקת עה"פ ויאמר ה' וגו' על גבול ארץ אדום לאמר יאסף אהרן וגו' וז"ל, מגיד שמפני שנתחברו כאן להתקרב לעשיו הרשע נפרצו מעשיהם וחסרו הצדיק הזה וכן הנביא אמר ליהושפט בהתחברך עם אחזיהו פרץ ה' את מעשיך (דה"ב כ). ע"כ. ולכאורה למה פגעה מדת הדין דוקא באהרן בעוון התחברם לעשו הרשע. ועל פי מה שנתבאר אפ"ל כי לפי שלמדו בני ישראל מאהרן להחזיק במדת השלום, ומתוך כך יצא להם מכשול וטעות, שלא ידעו להבחין בין התחברות עם הצדיקים לבין התחברות לרשעים, על כן כאשר נתחברו להתקרב לעשיו הרשע פגעה מדת הדין באהרן, אף שלאהרן לא נחשב זאת לחטא, שהרי הוא לא נהג במדה זו אלא להתחבר עם יראי ה', מ"מ כיון שבני ישראל למדו מדה זו מאהרן, ושגגו בה, נגע הפגם גם אליו, ונחסר מהם הצדיק הזה.

ובדרך זה נל"פ מאה"כ בפרשתא הדין ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתיך וכפר בעדך ובעד העם ועשה את קרבן העם וכפר בעדם וגו'. ויל"ד מה צורך היה שקרבן אהרן יכפר בעד העם, והרי הם הביאו קרבן לכפר בעדם, כדכתיב ועשה את קרבן העם וכפר בעדם, ולדרכינו א"ש כי אהרן הכהן בעצמו לא היה זקוק לכפרה, שהרי כוונתו היתה לשמים במעשה העגל, כדאיתא במדרש שאמר מוטב יתלה הסרחון בי ולא בישראל. אלא שהיה צריך כפרה על מה שנכשלו ישראל להתחבר אל הע"ר שעשו את העגל, והתחברות זו נגרמה להם ע"י שלמדו מדת השלום מאהרן, ולכן הגיע הפגם גם אליו והוצרך לכפרה, וז"פ הכתוב וכפר בעדך ובעד העם, כלומר טעם שאתה צריך קרבן לכפר בעדך, הוא לצד שנגע אליך חטא העם, שנכשלו בהתחברות עם הרשעים, אבל אהרן מצד עצמו היה שלם ונקי מכל חטא ועוון, כי לא השתמש במדת השלום אלא להתחבר עם יראי ה'.

ועפ"י כל האמור יתבארו דברי הת"כ שישראל יש בידם תחלה וסוף, דהיינו חטא מכירת יוסף ומעשה העגל, משא"כ אהרן אין בידו אלא מעשה העגל ולא חטא מכירת יוסף. דהנה השנאה ששנאו אחי יוסף אותו היתה הסבה שהביאה למכירתו, כדכתיב וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום, ואף שהשי"ת סבב כן, כדי שירדו ישראל למצרים, כמבואר בתנחומא פ' וישב עה"פ נורא עלילה על בני אדם, ומבואר במד"ר פ' נשא שנתגלגלה זכות על ידם שנמכר למצרים, מ"מ נחשב להם מעשה המכירה והשנאה ששנאוהו והרשיעו את הצדיק לחטא. ולעומת זאת חטא העגל נגרם לישראל ע"י שהתחברו עם הערב רב, והצדיקו את מעשה הרשעים. נמצא כי ע"י שהצדיקו את הרשעים במעשה העגל, נחשב להם למפרע מעשה מכירת יוסף לחטא חמור יותר, כמו שנתבאר שהאוחז בשניהם יחד להצדיק את הרשע ולהרשיע את הצדיק חטאו גדול מאד. ועפ"י זה מובן מה דאיתא בת"כ אתם יש בידכם תחלה וסוף, כי מעשה העגל וחטא מכירת יוסף שייכי להדדי ובא זה וגילה על זה, אמנם לא שייך לומר כן אלא גבי ישראל שלא תיקנו עצמם לגמרי, ועדיין היה עליהם פגם מכירת יוסף, משא"כ אהרן שהיה שלם במדת האהבה, תקן לגמרי פגם מכירת יוסף, שבא ע"י שנאה, ולא נמצא בידו אלא פגם חטא העגל, שנכשלו ישראל במדת התחברות לרשעים, ע"י שלמדו ממנו מדת השלום, ולכן לא הוצרך לכפרה על חטא מכירת יוסף, אלא על מעשה העגל.

ובדרך זו נלך לבאר דברי הילקוט אותו היצה"ר העבירו מלבבכם. דהנה המשכן בא לכפר על חטא העגל, ועל כן כאשר הוקם המשכן, והוצרכו ישראל לעשות תשובה על חטא העגל, שנגרם ע"י התחברותם לערב רב, הוצרכו בראש וראשונה להתרחק מן הרשעים והע"ר, וז"פ דברי הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, כלומר לתקן פגם מעשה העגל ולהתרחק מן הרשעים, וע"י כן וירא עליכם כבוד ה'.

ברם היה מקום לחשוש פן ואולי ע"י שיאחזו בכל כוחם במדת השנאה וההתרחקות מן הרשעים, יבוא לידי פירוד גם בין עובדי ה', אשר גם זה הוא עוון חמור מאד, כעוון ההתחברות אל הרשעים, כי בדבר זה אין שייך מה שאמרו בשאר המדות, שצריך האדם לפרוש עצמו מצ"ט שערי היתר כדי שלא יכשל בשער אחד של איסור, אלא חייב האדם לאחוז שתי המדות בידו, להשתמש במדת האהבה וההתחברות עם יראי השם, ונגד הרשעים יאחז דרכו במדת השנאה. וכמו שכתב רבינו יונה בשערי תשובה עה"כ (משלי י"ז) מצרף לכסף וכור לזהב איש לפי מהללו, כי כשם שהמצרף הוא מבחן למהות הכסף, והכור הוא המבחן לטיב הזהב, כן המבחן למהות האדם, לדעת אם צדיק הוא או רשע הוא לפי מהללו, כלומר למי הוא מהלל ומעשי מי ישרו בעיניו, כי אם הוא משבח את מעשי הצדיקים הרי הוא כמותם, וההיפך בהיפך, ע"כ. ועל כן כדי שלא יכשלו ישראל לנטות אחר מדת השנאה להשתמש בה גם נגד יראי ה', אמר להן משה אותו היצה"ר העלול להתגבר עליכם, ע"י שתקיימו דברי ה', לחזור בתשובה על מעשה העגל ולהתרחק מן הרשעים, העבירו מלבבכם, אלא תהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, פירוש שתהיה אחדות והתחברות בין עובדי ה'. ועל כן מסיים הילקוט ומפני מה כלומר למה הוא מזהיר כל כך על התחברות בין הצדיקים על כן אמר כי ה' אלקיכם הוא וגו', והכוונה ע"ד שפירש"י ז"ל בפ' ברכה עה"כ ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם בהתאספם יחד באגודה אחת ושלום ביניהם הוא מלכם ולא כשיש מחלוקת ביניהם, ע"כ. ועל כן הוא מזהיר על התחברות בין יראי ה', כדי שיקרא שם מלכותו עליהם בהיותם באחדות.

עוד יאמר לבאר כוונת התו"כ אתם יש בידכם תחלה וסוף אהרן יש בידו בסוף ואין בידו בתחלה. וקשה שהרי גם שבטו של אהרן היה במכירת יוסף, ולא עוד אלא שהיה עיקר במכירה.

ב) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וגו'. פירש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, יש להקשות שהרי כיון שהיה אהרן בוש וירא, מסתמא היתה לו סבה וטעם לבושתו וליראתו, וא"כ איך הפיג משה פחדו ובמה הסיר בושתו ממנו, באמרו לו לכך נבחרת, ומה בכך שנבחר מ"מ טעמו ונימוקו עמו, וירא ומתבייש הוא לגשת אל הקודש לשרת ולהקטיר.

ונראה לבאר הענין בהקדם דברי האה"ח הקדוש בריש פרשת קרח, ותוכן דבריו כי כאשר האדם חוטא נפגמים ענפי הקדושה השייכים לנשמתו ולפי גודל החטא כן יגדל הפגם ובראש וראשונה נפגם הענף עצמו שבו פעל און ואם חטאו גדול יותר יפגם גם שורש הענף שממנו הוא בא שהם אבותיו ואם הפגם גדול כ"כ שהגיע עד שורש האילן שממנו מקור מחצבתו אין לו תקנה ונעקר שורשו מעיקרו, עכת"ד עיי"ש באורך. ועפ"י דבריו הקדושים פירש ק"ז זלה"ה בספרו תפלה למשה דברי הכתוב (תהלים מ"ט) תבא עד דור אבותיו עד נצח לא יראו אור, ר"ל אם רעתם תבא עד שרשם בהאבות דהיינו דור אחר דור עד האבות וכאמרם ז"ל (ברכות ט"ז ע"ב) אין קורין אבות אלא לשלשה, עד נצח לא יראו אור, דכל זמן שלא הגיעה הפגימה עד שרשו בהאבות שהם עיקר האילן אינו נכרת לנצח, משא"כ אם מגיע עד שם, עכ"ד הקדושים ז"ל.

והנה אם עד כדי כך מגיע כח החטא לפגום עד השרש, א"כ מרובה מדה טובה ממדת פורעניות, וודאי שגדול הוא כח התשובה ולפי גודל מדרגת התשובה יהיה גודל התיקון הנעשה על ידה. וכשם שהחטא פוגם עד שורש האילן שממנו יצא, כך גם לא רק אליו בלבד מועלת התשובה, אלא שהתיקון נוגע גם לפגם המגיע אליו מחטא אשת חטא שורש הענף שממנו יצא.

והנה אהרן הכהן היה ראש ומקור לבעלי תשובות, כאשר הכתוב מעיד עליו (מלאכי ב') ורבים השיב מעון. וגם ע"י שהוא היה המקריב את קרבנות ישראל, ועיקר תועלת הקרבן היא התשובה, ודאי הוא שעשה תשובה כהוגן על כל פגם, ותשובתו היתה גדולה כ"כ, שהגיעה עד השורש שממנו יצא, והועילה לתקן הפגם הנוגע אליו מחטא מכירת יוסף, שגם לוי היה אתם עמם במכירתו. ברם אף שכ"כ גדולה היתה מעלת התשובה של אהרן קדוש ה', אעפ"כ לא הועילה לתקן לגמרי את הפגם המגיע אליו מחטא העגל, והגם שהי' בוש ונכלם מאד על העגל אשר עשה, וחזר בתשובה על כך, מ"מ לא הי' יכול לעשות תשובה שלמה על כך, שהרי הסבה שהביאתו לעשות העגל מבוארת במד"ר פ' צו (פ"י) ובילקוט פ' תשא (פל"ב) וירא אהרן מה ראה אמר אהרן אם בונים הם אותו הסרחון נתלה בהן מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בישראל וכו', ע"כ. וכיון שכוונת אהרן היתה לטובה, להסיר חרון אף מישראל, לא היתה תשובתו שלמה על מעשהו, שהרי לא היה יכול להתחרט בחרטה גמורה על מעשהו, דגם עתה היה בוחר לתלות הסרחון בו ולא בישראל.

היוצא מזה כי אהרן לא היה זקוק לכפרה על חטא מכירת יוסף, כי הועילה תשובתו לתקן הפגם הנוגע אליו מחטא זה, משא"כ ישראל לא תיקנו עדיין הפגם הנוגע לנשמתם מחטא מכירת יוסף, ואף שעשו תשובה אבל לא גדלה מעלת תשובתם עד כדי כך, שיתוקן הפגם הבא משרשם, אמנם על מעשה העגל הי' גם אהרן צריך כפרה. וזאת אפ"ל בכוונת הת"כ אתם יש בידכם תחלה וסוף יש בידכם בתחלה וישחטו שעיר עזים ויש בידכם בסוף עשו להם עגל מסכה, כי עדיין היה בידם הפגם מחטא מכירת יוסף, לפי שלא היתה תשובתם גדולה כ"כ, שיתוקן הפגם ההוא, והיה בידם גם פגם חטא העגל. משא"כ אהרן יש בידו בסוף, היינו פגם העגל, שלא עשה על כך תשובה שלמה כראוי, לפי שכוונתו היתה לשמים להסיר אשמה מישראל. אבל אין בידו בתחלה, כי מנוקה הוא מעוון מכירת יוסף, שהרי הועילה תשובתו לתקן הפגם המגיע אליו מחטא זה כמבואר.

ונראה לי להעמיס כוונה בדברי הכתוב ורבים השיב מעוון, עפ"י מה שאמרו ז"ל (ע"ז ד' ע"ב) לא הי' דוד ראוי לאותו מעשה (דבת שבע) ולא היו ישראל ראוין לאותו מעשה (חטא העגל) וכו', אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד שעשה תשובה אף אתה עשה תשובה אם חוטאים צבור אומרים להו לכו אצל צבור וצריכא דאי אשמעינן יחיד משום דלא מפרסם חטאיה אבל צבור דמפרסם חטאייהו אימא לא וכו' ע"כ. עכ"פ ע"י חטא העגל יצאה הוראה שמועלת תשובה גם לרבים. וזאת כוונת הכתוב ורבים השיב מעוון, כלומר ע"י שעשה העגל וחזרו ישראל בתשובה על כך, נודע שמועלת תשובה גם לחטא רבים.

ועתה נבא לבאר מה שפירש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה וכו' לכך נבחרת, דהנה איתא בתו"כ שהיה אהרן רואה על המזבח כתבנית שור והיה מתיירא ממנו. וכתב הרמב"ן ז"ל על דברי ת"כ הנ"ל וז"ל וטעם זה כי בעבור שהיה אהרן קדוש ה' ואין בנפשו חטא זולתי מעשה העגל היה החטא ההוא קבוע לו במחשבתו וכו' והיה נדמה לו כאילו צורת העגל שם מעכב בכפרותיו וכו'. ואחרים מפרשים שהיה השטן מראה לו כן, וכו', ע"כ.

וכבר אמרתי כי מכאן יש ללמוד גודל כח השטן לסמות עיני האדם, כי בידו להתעות אפילו אדם גדול כאהרן, ולהראות לו דבר שאינו אמת, כדי להרחיקו מעבודת ה'. כמבואר בת"כ שלא היה על המזבח תבנית שור, אלא שהשטן הראה לו דמות שור, כדי לבלבל מחשבתו, ולמנעו מלהקריב קרבן ה'. וכן מצינו שאמרו ז"ל שתעו ישראל אחר העגל, לפי שהראה להם השטן דמותו של משה במטה, וחשבו כי מת משה. הרי שבידו להראות שקר גמור כדי לסמא את עיני האדם.

נחזור לעניננו כי סבת יראת אהרן היתה מחמת שראה דמות צורת שור על המזבח, ונזכר בחטא העגל, ולכן השיב לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. ויתבאר עפי"מ דאי' במד"ר פ' צו וירא אהרן מה ראה אמר מוטב יתלה הסרחון בי וכו' אבא בר יודן בשם ר' אבא משל לבן מלכים שנתגאה לבו עליו ולקח את הסייף לחתוך את אביו א"ל פדגוגו אל תיגע עצמך תן לי ואני חותך הציץ המלך עליו אמר לו יודע אני להיכן היתה כוונתך מוטב שיתלה הסרחון בך ולא בבני חייך מן פלטין שלי לית את זייע ומותיר פתורי את אכיל וכו' (מפלטין שלי לא תזוז ומותר שולחני שיורי מאכלי אתה תאכל) כך מן פלטין שלי לית את זייע וכו' א"ל חייך שמכל שבטו של לוי לא נבחר לכהונה גדולה אלא אתה, ע"כ. נמצא כי לפי שעשה אהרן את העגל כדי לתלות הסרחון בו ולא בישראל, על כן נבחר להיות כהן גדול, וזאת היתה תשובת משה אליו לכך נבחרת כי דבר זה בעצמו שאתה בוש וירא ממנו, דהיינו תבנית העגל שאתה רואה על המזבח, היא סבת בחירתך.

באופן אחר אפ"ל דברי רש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת. ולכאורה קשה דכיון שהיה בוש ודאי שהיתה לו סבה לבושתו, ובמה חדל מליבוש באמור לו משה לכך נבחרת, סוף כל סוף טעמו ונמוקו עמו ובושה תכסה פניו.

ונראה בהקדם מה שפרשנו (עיין בדברנו לעיל פ' תצוה עמוד רע"ז) הא דאי' במד"ר (שמו"ר פל"ז ד') עה"כ ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הה"ד לולי תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי (תהלים קי"ט) כשאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך וגו' הרע לו א"ל תורה היתה לי ונתתיה לך, ע"כ. והוא פלא דהלא מאז ומעולם היו שמחים איש בגדולת אחיו, ומדוע הרע למשה כאשר אמר לו הקב"ה כי אהרן ישמש בכהונה גדולה. גם מה השיבו הקב"ה להפיס דעתו, באמור לו תורה היתה לי ונתתיה לך. ופירשתי עפ"י הידוע מדברי האריז"ל כי לעתיד יהיו הלויים כהנים, וזו היתה טעותו של קרח שסבר כי כבר הגיע זמן עולם התיקון והכהונה שייכת אליו.

ועפ"י זה מובן כי צער גדול נצטער משה בשעה שאמר לו הקב"ה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך, ולא שהרע לו ח"ו על גדולת אהרן, כי לא יתכן לומר כזאת על משה רבינו ע"ה העניו מכל האדם, שלא מצאה מקום בקרבו פחיתות הקנאה השוכנת בלבות בני אדם, אלא צערו היה על אשר לא יזכו ישראל עדיין אל התיקון השלם, וילכו בגולה אחר גולה, ויסבלו צרות רבות ורעות. ועל זאת היה דוה לבו, כי ראה שפל המצב אליו יגיעו ישראל באחרית הימים, וירע למשה בעבורם, כי איך יזכו להגאל מתוך שפלות נוראה זו, ועל כך השיב לו הקב"ה, כי כח התורה הקדושה שקבלו ישראל, תעמוד להם למגן ולמחסה בכל זמן ועידן, ובזכות התורה יצאו ישראל מן הגלות, בשפל המצב בו יהיו נתונים.

ובדרך זה יתבאר טעם שהיה אהרן מתבייש לגשת אל המזבח, כי ידע אהרן שכאשר יהי' עולם התיקון עתידים הלוים להיות כהנים, וזו היתה סבת בושתו, כי און הוא ראוי להיות כהן כי אם בעוה"ז, ולעתיד ידחה מכהונתו, וזה מורה על שאין הוא בשלמות הראוי, וא"כ במה נחשב הוא להיות עומד ומשרת על מזבח ה'. ועל כן השיב לו משה כי אף שאמת נכון הדבר כי לעת"ל יהיו הלוים כהנים, מ"מ גם אתה תשאר במעמדך, ותשמש בכהונה גדולה לעתיד לבא, כשם שאתה עומד ומשמש במשכן, דקיי"ל מעלין בקדש ואין מורידין, וז"ש לו לכך נבחרת כלומר שתשמש כה"ג גם לעת"ל, ואין לך סבה להתבייש, שהרי לא תפסק הכהונה ממך גם לעת"ל.

ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה', צ"ב שלא ביאר הכתוב מה הוא הדבר אשר צוה ה' לעשות, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש.

ב) במדרש ילקוט עה"פ זה הדבר איתא אמר להן משה לישראל אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנא' (דברים י) ומלתם את ערלת לבבכם וגו' מפני מה כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים וגו' עשיתם כך וירא אליכם כבוד ה', עכ"ל. ודברי הילקוט תמוהים, חדא איך נשמע דרשה זו שנצטוו להסיר היצה"ר מלבם מקרא דזה הדבר, דלכאורה אין לזה רמז ורמיזה כלל בכתוב, גם צ"ב מה שאמר אותו היצה"ר, דמשמע כי מלבד מה שצריך להזהר מפיתויי היצה"ר הידועים, עוד בא להזהיר מהתגברות היצה"ר שהתחדשה באותו זמן, ולא נודע אל מה כוונתו.

ונראה לבאר הענין בהקדם מאה"כ (ויקרא י) ויאמר משה לאהרן הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש וגו'. ופירש"י והיכן דבר ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי (שמות כ) אל תקרי בכבודי אלא במכובדי א"ל משה לאהרן אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך עכשיו אני רואה שהם (נדב ואביהוא) גדולים ממני וממך, עכ"ל. וצריך ביאור דבשלמא מה שנתקדש שמו של הקב"ה ע"י מיתת נדב ואביהוא מובן שפיר, דע"י שהקב"ה עושה משפט בצדיקים מתקדש ומתיירא שמו, כי רואים שאין משוא פנים לפניו, אבל במה נתקדש הבית ע"י מיתת נדב ואביהוא.

ואפשר לומר דהנה הנביא ירמיה (פ"ז) הוכיח את ישראל אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמר היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה. ופירשו המפרשים שהיו ישראל עוברים עבירות ולא היה לבם נוקפם על כך, כי אמרו שהיכל ה' הוא המקדש יכפר להם על כל עוונותיהם, וע"ד שאמרו ז"ל (במדבר רבה פכ"א י"ט) אר"י בר סימון מעולם לא היה אדם בירושלים ובידו עון כיצד תמיד של שחר מכפר על עבירות שבלילה ושל בין הערבים מכפר על עבירות שנעשו ביום, ועל זאת הוכיחם הנביא שלא יבטחו על קדושת ירושלים ובית המקדש, שתכפר להם על כל חטאיהם ופשעיהם, ומכשול וטעות זה מצוי הוא בכל דור ודור, שסומכים על קדושת א"י, והוא להם כסות עינים, לעבור כל עבירות שבתורה, ויצטדקו לאמר כי קדושת א"י מכפרת על כל עוונותיהם (עיין בדברינו בקו' עה"ג ועה"ת סימן צ"ח).

וזאת אפ"ל בכוונת רש"י ז"ל שנתקדש המשכן ע"י מיתת נדב ואביהוא, כי הנה ביום שהוקם המשכן ושרתה בו השכינה, היה מקום לחוש פן יטעו ישראל לעבור עבירות, ולסמוך על קדושת המשכן שתכפר להם. וכיון שראו מיתת נדב ואביהוא, בהקריבם אש זרה, נודע להם כי אין לסמוך על קדושת הבית שתכפר על כל העוונות שהרי אפילו נדב ואביהוא מיודעיו של מקום נענשו מיד על עוונם, ולא הועילה קדושת המשכן לכפר עליהם, ונמצא כי ע"י מיתת נדב ואביהוא נתקדש הבית, שהרי אילו היו טועים לעשות עבירות על סמך קדושת המשכן הוי זה כחילול קדושתו, וע"י שנודע לכל שאין המשכן מכפר על כל העבירות, נתוספה קדושה במשכן, שלא נכשלו ישראל בעבירות בסיבתו. ובדרך זו תתבאר לנו כוונת הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וגו', כי הוצרך להזהירם לקיים כל מצוות ה', וחלילה להם להתרפות בקיום המצוות ולבטוח בקדושת המשכן שתכפר.

ועל פי זה מובנים היטב גם דברי הילקוט שכתב אותו היצה"ר תעבירו מלבבכם, כי ביום השמינו למילואים שבו הוקם המשכן ושרתה בו השכינה, נתחדשה ונולדה התגברות יצה"ר בהסתה חדשה, שלא ידעוה עד כה. כי בא להסיתם לעבור עבירות, על סמך קדושת המשכן, שתכפר על פשעיהם וחטאתיהם, ולזאת בא משה והזהירם אותו יצה"ר שנתחדש זה עתה העבירו מלבבכם, ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, ולא תכשלו בעבירות על סמך קדושת המשכן. ולפי זה א"ש גם מה שהקשינו דהיכן מרומז יצה"ר בקרא, שהרי מדהוצרך להזהירם על קיום המצוות באמרו זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, נמצינו למדים כי ע"י הקמת המשכן נתחדשה עליהם הסתת היצה"ר להתרפות בקיום המצוות ולא יאונה להם כל רע, כי בצל קדושת המשכן יחסיון, וקדושתו מכפרת על כל עוונותיהם, ועל אותו היצה"ר הזהירם משה שיסירו אותו מלבם.

או יאמר לפרש מאה"כ זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וגו'. וגם לבאר מה שדקדקנו בדברי הילקוט אותו היצה"ר תעבירו מלבבכם וכר. ועוד יש לדקדק בדברי הילקוט שאמר כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו. וצ"ב מה נתכוון המדרש במה שאמר תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, וגם סיום דברו הילקוט תמוהים, שכתב מפני מה כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים, וקשה וכי מה שאלה הוא זו מפני מה, ודאי שכל עבודתינו הוא מפני שה' הוא האלקים, ומה משמיענו בזה.

ונראה לומר עפ"י מה דאיתא בגמרא (יבמות דף ו' ע"א) יכול יתיירא אדם ממקדש ת"ל (ויקרא כ"ו) את שבתותי תשמרו ואת מקדשי תיראו נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת אף מורא האמורה במקדש לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. וכתבו התוס' (ד"ה יכול) גבי אביו לא הוצרך לומר כן (שלא יתיירא ממנו אלא ממי שהזהיר על יראתו) דפשיטא שלא ישתחוה לו לשם אלקות אבל גבי המקדש איצטריך דהוי דבר שבקדושה וכו' ע"כ. ולכאורה דברי התוספות תמוהים שהרי המורא שהבן חייב לירא מאביו מבואר בגמרא קידושין (דף ל"א ע"ב) ובשו"ע יו"ד (סי' ר"מ) איזהו מורא שלא יעמוד במקומו המיוחד לו ולא סותר ולא מכריע את דבריו. ואין למורא זה שום דמיון ושייכות למשתחוה לאלקות, וא"כ מה מקום להזהיר שלא יתן לאביו מורא וכבוד אלא מפני ציווי הקב"ה, והרי אף אם יתן לו כבוד מצד עצמו לא יהיה לו שום דמיון למשתחוה לאלקות. אלא צריך לומר בכוונת התוספות שכל מורא וכבוד שנותנים לאחר חוץ מהקב"ה הוי ענין ע"ז, ודמי למשתחוה לאלהות, וכמו דאיתא בגמרא (שבת דף נ"ו ע"א) דאוריה החיתי נתחייב מיתה משום שמרד במלכות שאמר בפני דוד ואדוני יואב (שמואל א' י"א) ופירש"י דלאו אורח ארעא לקבולי עליה מרות אחרים בפני המלך, וחזינן מזה דבשביל שקבל אוריה מרות אחרים בפני המלך, אף שלא היה בלבו להמליך אחר ולקרותו מלך, מ"מ הוי מרידה במלכות וחייב מיתה, ומכל שכן בפני מלך מ"ה הקב"ה, שכל הנברא לכבודו ברא, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והכתר והכבוד לחי עולמים, ודאי הוא שהמקבל מרות אחרים בפניו הוי מורד במלכות שמים, והוי כענין עוע"ז. ועל כן כתבו התוס' דפשיטא שלא ישתחוה לאביו לשם ע"ז, וגם המורא מאביו הוי בכלל זה. ועל כרחך שיראתו וכבודו הוא רק מחמת ציווי ה', ואין מקום לטעות בזה. אבל במקדש שהוא דבר שבקדושה, היה מקום לטעות שאין המורא ממנו בכלל ע"ז, לכן הוצרך הכתוב להזהיר שלא יתיירא מן המקדש, אלא ממי שצוה על מוראו, ומי שמתיירא מן המקדש עצמו מחמת קדושתו, ולא מפני ציווי ה', הוי כעובד ע"ז כמ"ש התוספות גבי אביו.

ועל פי זה י"ל כוונת הכתוב זה הדבר אשר צוה ה', דהנה עד שלא הוקם המשכן לא היה בעולם מקום קדוש כמותו, ולא היה צורך להזהיר שלא יחלקו כבוד או יתייראו מאחר חוץ מהשי"ת, כמ"ש התוספות שאין מקום לטעות שיחלוק כבוד לאביו מצד עצמו דהוי כע"ז, אמנם אחר שהוקם המשכן ונתחנך בקרבנות ישראל, ושרתה עליו קדושה גדולה, היה מקום לטעות לתת כבוד למשכן מצד עצמו, ולכן בא הכתוב להזהיר זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, שלא יתנו כבוד למשכן אלא מחמת ציווי ה' ולא מחמת קדושתו.

וזאת אפ"ל גם בכוונת הילקוט עה"פ זה הדבר וגו' אותו יצה"ר העבירו מלבבכם, כלומר אותו היצה"ר שנולד ונתחדש עתה, ע"י הקמת המשכן, שיבא אליכם בפיתוי ובהסתה לחלוק כבוד לקדושת המשכן מצד עצמו, ובאמת הוא ענין ע"ז, ולכן הזהיר שיעבירוהו מלבבם. והוסיף ואמר ותהיו כלכם ביראה אחת וכו', כשם שהוא יחיד בעולמו כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו. פירוש שתהיה כל עבודתכם לעשות רצון הבוי"ת, ואף כאשר תחלקו כבוד לקדושת המשכן, תעשו זאת מחמת ציווי הבורא בלבד, ולא לצד עצם קדושתו. וסיים הילקוט מפני מה כלומר מדוע נאסר לנו לחלוק כבוד לקדושת המשכן מצד עצמו, לפי שה' אלקיכם הוא אלקי האלקים, שהוא יחיד בעולמו, ולכן אין לתת כבודו לאחר זולתו, ואפילו למקום קדוש. (ועיין בספרי ויואל משה מאמר ב' סימן קמ"ו בענין זה באורך ועיין בדברינו לעיל פרשת תרומה רכ"ז ע"ב).

עוד לאלקי מילין לפרש דברי הילקוט אותו היצה"ר תעבירו מלבבכם וכו' בהקדם מ"ש הרח"ו זלה"ה בהקדמת פרי עץ חיים וז"ל, בשרשי המנהגים שיש חילוקים בין אשכנזים ובין ספרדים וכו', שיש בהם מנהגים קדמונים שלהם בסידורי התפלה וכו', והיה אומר מורי זלה"ה שיש י"ב שערים ברקיע נגד י"ב שבטים וכ"א עולה תפלתו דרך שער אחד והם השערים הנזכרים בספר יחזקאל ואמר שודאי לא הם השערים ודרכי השערים שוים וכ"א משונה מחבירו לכן גם התפלות משונות לכן כ"א ואחד ראוי להחזיק כמנהג תפלתו כי מי יודע אם הוא משבט ההוא ואין תפלתו עולה אלא ע"י השער ההוא, ע"כ. וכתב בספר ליקוטי אמרים מהרה"ק הר"ר בער זלה"ה שלכן תיקן האר"י ז"ל נוסח התפלה שלו שהוא נוסח הכולל השוה לכל נפש ומי שאינו יודע מאיזה שבט הוא יתפוס נוסח האר"י ז"ל.

מבואר מזה כי הי"ב שערים שבביהמ"ק המכוונים כנגד י"ב שבטים משונים אחד מחבירו, ולפיכך גם נוסחאותיהם משונות, לפי השער שדרכו עוברת תפלתם. ונקדים עוד מ"ש לפרש מאה"כ (שמות כ"ה) ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן וגו' וכן תעשו, ופירש"י ז"ל לדורות אם יאבד א' מן הכלים או כשתעשו לי כלי בית עולמים כגון שולחנות ומנורות וכו' כתבנית אלו תעשו אותם, ע"כ. וכתב עליו הרמב"ן ז"ל ולא ידעתי שיהי' זה אמת שיתחייב שלמה לעשות כלי בית עולמים כתבנית אלו ומזבח הנחשת עשה שלמה עשרים אמה ארך ועשרים רוחב, ע"כ. והאוה"ח הקדוש כתב על דברי הרמב"ן ז"ל מדבריו נראה כי נעלמה ממנו סוגיית הגמרא מס' שבועות כי דברו רש"י הם דברי הגמרא ומה מקום לחלוק על התלמוד וכו' אלא שצריך ליישב קושיית רמב"ן ממזבח שעשה שלמה וכר והנה בהשכלה מועטת בענין אין שום קושיא כלל כי יש לדעת כי כל בנין הבית והכלים לא עשאם שלמה כפי אשר נראה בעין שכלו לפאר אלא על פי נביא וגם הנביא לא הגיד דברו כי לא דברו נבואתו הגיד אלא דברי קבלתו דכתיב בדברי הימים (א' כ"ח) ויתן דוד לשלמה בנו תבנית האולם וגו' הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל וגו' ואמרו ז"ל באגדת שמואל ביהמ"ק מסרה הקב"ה למשה וכו' ונביאים מסרוה לדוד בעמידה וכו' הראית לדעת כי כל מה שעשה שלמה בבית היה הלכה למשה מסיני וכו', עכ"ד האה"ח הקדוש עיי"ש באורך. ועל פי דבריהם באגדת שמואל שהראה הקב"ה למשה גם תבנית ביהמ"ק יתפרשו דברי רש"י ז"ל וכן תעשו לדורות, שצוה הכתוב שיבנו את הביהמ"ק כפי תבניתו אשר הראה ה' למשה. וז"ש הכתוב ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וגו' כתב את לרבות שגם תבנית המקדש וכליו הראהו ועל החזיון הזה אשר הראהו המקדש וכליו נצטוה שכן יעשו לדורות כשיבנו את ביהמ"ק. (ועיין בדברנו פ' תרומה דף רנ"א באורך).

תמצית הדברים כי נתגלה למשה בסיני תבנית בית המקדש ושעריו מוצאיו ומבואיו, וא"כ נתגלה לו גם סדר הי"ב שערים שבמקדש, שדרכם יעברו תפלות השבטים, ובודאי שגם במשכן שהיה קדוש בקדושת בהמ"ק היתה בחינה זו, שהיתה לכל שבט דרך אחרת למעבר תפלותיו, ולא היו נוסחאותיהם שוות.

והנה שינוי הנוסחאות יכול לגרום לפירוד לבבות בקרב ישראל, על כן הזהירם משה אותו יצה"ר של פירוד לבבות, אשר נתחדש על ידי הקמת המשכן והתחלקות דרכי התפלות, העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, פי' דאף שנוסחאות התפלה משתנות עפ"י דרכי השערים של כל שבט ושבט מ"מ בשרשו הכל אחד הוא, וכל הנוסחאות חשובות ומקובלות ומרוצות לפני הקב"ה בשוה, וא"כ מה לכם לעשות פירוד ומחלוקת מחמת שינוי הנוסחאות, כיון שכולם בקנה אחד עולים, להעשות עטרה למלך מלכי המלכים הקב"ה, וכולם חשובים ומרוצים לפניו ית'.

ועל פי זה יובן שפיר כיצד מרומזת דרשה זו בכתוב, דה"פ זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, כלומר שיעשו עבודתם ותפלתם על כוונת המצוה ב"ה, ואם אמנם תהי' כוונתם שלמה לעשות נחת רוח לבוראם, לא יבואו לידי פירוד ומחלוקת ע"י שינוי נוסחאות התפלה, כי מה לו אם חבירו מתפלל בנוסח אחר, והרי כולם מתקבלים לרצון לפני ה'.

או יאמר בהקדם מה שמצינו בדברי חז"ל שהפליגו מאד בגנות מדת הגאוה, עד שאמרו ז"ל (סוטה ד' ע"ב) כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז, כתיב הכא (משלי ט"ז) תועבת ה' כל גבה לב וכתיב התם (דברים ז') ולא תביא תועבה אל ביתך וכו'. ושם (דף ה' ע"א) איתא אמר רב חסדא ואיתימא מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור בעולם וכו'. ואמרו ז"ל (ברכות מ"ג ע"ב) המהלך בקומה זקופה וכו' כאילו דוחק רגלי השכינה וכתב בחובת הלבבות (שער הכניעה פ"א) על אחד מן המלכים שהיה אומר איני יודע עוון שהוא שוקל יותר מעוונותי, (פירוש מעון הגאוה והכעס וכדו').

והנה ע"י הקמת המשכן נתכפר לישראל על עוון העגל כמבואר במדרשי חז"ל, וכתב רש"י ז"ל בפרשה זו עה"פ ויצאו ויברכו את העם, שכל ז' ימי המילואים שהעמידו משה למשכן וכו' לא שרתה בו שכינה והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה משה רבינו כל הטורח שטרחנו שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עוון העגל לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' וכו' שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו, ע"כ. ועל כן ביום השמיני למילואים, שהקריב אהרן את הקרבנות ונגלה כבוד ה' אליהם, היה מקום לחוש פן ירום לבבם ויתנשאו, בראותם כי נקיים המה מכל חטא, ועוון הגאוה חמור מכל החטאים, כאשר נתבאר, לפיכך הזהירם משרע"ה אותו היצה"ר, שיבא להסיתכם עכשיו ולהפילכם ברשת הגאוה, העבירו מלבבכם, ואז ירא אליכם כבוד ה'. כי המתגאה אין הקב"ה יכול לדור עמו בכפיפה אחת, ושכינה מסתלקת הימנו.

או יאמר לפרש דרשת התורת כהנים אותו יצה"ר העבירו מלבבכם וכו'. בהקדם לבאר דברי רש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת. והקשה ק"ז זלה"ה דכיון שהיה אהרן בוש מסתמא היתה לו סבה לכך, וא"כ במה הסיר משה חששת בושתו באמור לו לכך נבחרת.

ונראה דהנה הרמב"ן ז"ל הביא הא דאיתא בתורת כהנים שהיה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתיירא ממנו וכו'. וביאר כי השטן הטעה אותו להראות לו כדמות שור על המזבח כדי להזכירו את חטאתו אשר עשה את העגל וימנע על ידי כך מלעבוד העבודה, עכת"ד ז"ל. והנה איתא בגמרא (שבת פ"ט ע"ב) בשעה שעלה משה למרום א"ל לסוף מ' יום בתחלת שש אני בא לסוף מ' יום בא שטן וערבב את העולם וכו' א"ל באו שש ולא השגיחו עליו הראה להם דמות מטתו בענן והיינו דאמרי כי זה משה האיש לא ידענו מה הי' לו. היוצא מזה כי טעותם של ישראל בעגל באה על ידי תעתועי השטן, שבלבל אותם באחיזת עינים והראה להם כי מת משה. אכן שבט לוי ואהרן קדוש ה' עמהם, לא נבהלו ממעשי השטן, ולא נתפעלו מן החזיון אשר הראה להם. כי ידעו והבינו כי כל זה הוא מפעולות השטן ותחבולותיו, ומה שעשה אהרן את העגל, הוא משום שמסר נפשו בעבור כלל ישראל, והיתה כל כוונתו לטובה כמבואר במדרש. ובזה מובנים היטב דברי משה כי טען לנגדו טענה הנשמעת, באמרו הלא בעת מעשה העגל לא נתפעלת ממעשי השטן, ולא האמנת למראה עיניך אשר הראה לך השטן באחיזת עינים, ומשום שעמדת איתן ולא נבהלת מתעתועי השטן, זכית להיות נבחר לשמש בכהונה גדולה, וא"כ מדוע תתבהל עתה ממראה עיניך אשר תראה, הלא כל זה הוא פעולת השטן, להניא אותך מעבודת הכהונה.

ובזה מצאנו טוב טעם למה שסמכה תורה פרשת סימני בהמה וחי' לפרשת ויהי ביום השמיני. כי הנה הכלי יקר ז"ל דקדק בלשון הכתוב ואת הגמל כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס, דתיבת "כי" הוא נותן טעם אל טומאת הגמל, וא"כ איפכא הול"ל כי פרסה איננו מפריס, שהרי מה שהוא מעלה גרה איננו טעם אל טומאתו, דהוא סימן טהרה. וביאר כי סימן הטהרה בבהמות הטמאות מוסיף טומאה על טומאתם, כי ע"י סימני טהרה שבהם הם מטעים אחריהם לאמר ראו כי כשר אני כמדת הצבועים המראים עצמם ככשרים והם גרועים מן הרשע הגמור. עכ"ד. (עיין להלן בפרשה זו הבאנו דבריו באורך). וזו היתה פעולתו של השטן שרצה להשבית שמחת חינוך המשכן, והתעטף באיצטלת מוכיח להזכיר לאהרן חטא העגל, כדי שיתבייש לגשת להקריב הקרבנות, באמרו אל לבו כי איננו ראוי לכך, מחמת שעדיין לא תיקן חטאו בשלימות. וזהו שהזהיר משה את ישראל, בראותו תחבולות היצה"ר הפושט טלפיו להראות סימן טהרה, כדי לצוד ברשתו תמימים אשר לא יבינו לערמתו ונכליו, על כן אמר אותו היצה"ר שהתעטף במעטה הצביעות, כדי להטיל יראה ובושת על אהרן, העבירו מלבבכם, ואז תהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, ולא תתבטלו מעבודת ה' בטענות בדויות ומזוייפות, אשר השטן מסית אתכם בהם, כי אינכם ראוים לשרת לפני המקום. והיינו טעמא שסמכה תורה פרשת סימני בהמות וחיות טמאות לפרשת ויהי ביום השמיני דשפיר שייכי להדדי כי משם למדנו עד כמה גרועה היא מדת הצבועים המעמידים פנים ככשרים ואומרים שכוונתם לשמים, וראי' גדולה לכך ממה שמצינו בחנוכת המשכן, שרצה השטן להטעות את אהרן ולבטלו מעבודת הקרבנות בצביעותו בערמימיותו ובנכליו, ומכאן תראה עד היכן הדברים מגיעים.

עוד יאמר בהקדם מ"ש בסה"ק תולדות יעקב יוסף פ' אמור דיש ב' מיני מוסר א' לת"ח ואחד להמוני עם ולכל אחד צריך לומר לפי בחינתו ומדרגתו, וכדאיתא בזה"ק וכו' שצריך להזהיר את התלמיד חכם מכל פניה חיצונית בעבודת ה' ובלמוד תורה הקדושה, משא"כ להמוני עם שרי, שזהו כוונת חז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ובזה פירש מאה"כ אמור אל הכהנים, הם כהני ה' המשרתים לפניו יתברך, על כן לנפש לא יטמא בעמיו, כי המחשבה קרויה נפש, לא יטמא מחשבתו לחשוב מחשבות וכו', להתפאר בעמיו, רק שיהי' כל מחשבתו לש"ש וכל זה מדרגת שלומי אמוני ישראל, משא"כ לפחותי הערך ולקטנים שאינם חושקים בתורה כלל, צריך שיאמר להם שמצוה ללמוד גם שלא לשמה, שמתוך זה יביאם לשמה, גם שזה נחשב טומאה לשלומי ישראל, נחשב טהרה לקטנים וכיוצא עיי"ש. והנה כל זה שייך רק בתורה ומצוות, משא"כ במעשי המשכן הוצרך להיות הכל לשמה, כמ"ש רש"י ז"ל ויקחו לי תרומה לי לשמי. וכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' קרח בשם ספר עיר בנימין לפרש דברי רש"י ז"ל, עפ"י מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך ועד שחקים אמתך (תהלים נ"ז) וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך (תהלים ק"ח) ומשני כאן בעושים לשמה כאן בעושים שלא לשמה, ופירש המהרש"א ז"ל בח"א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים שבו טוחנים מן לצדיקים, והיינו עד שחקים וגו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים, ולכן כאן במקדש ובמשכן שעליו אמרו ז"ל מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול שהוא למעלה משחקים, הזהירה תורת בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים, עכ"ד ז"ל.

והנה כפי מ"ש בספר תולדות י"י הנ"ל, שגבי המון העם גם לימוד שלא לשמה נחשב למצוה, א"כ היצה"ר מתגבר עליהם לבטלם גם מלימוד שלא לשמה, כדי שלא תהיה בידם אפי' מצוה זו. משא"כ אצל שלומי אמוני ישראל שאין לימוד כזה נחשב למצוה, מתגבר היצה"ר לפתותם בפניות שונות כדי שיעסקו בלימוד שלא לשמה. אמנם גבי עשיית המשכן, שהקפיד הכתוב שיהיו כל עשיותיו לשמה, התגבר היצר הרע גם על פשוטי העם, לפתותם שיעסקו במעשי המשכן ויתנו נדבותיהם שלא לשמת שהרי גבי המשכן לא יתקבל לרצון מעשה שלא לשמה, אפי' מאת פשוטי העם, לפי שאין בכח המצוה הנעשית במחשבת שלא לשמה, לעלות לרקיע הנקרא זבול, שבו מקדש של מעלה בנוי. ועל כן לפי שצוה הקב"ה ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת וגו' לזבוח לפני ה' כי היום ה' נראה אליכם, שנצטוו להקריב קרבנות כדי לכפר על מעשה העגל, ולהשרות שכינתו יתברך במשכן, א"כ חייבים להיות כל מעשי הקרבן לשמה, על כן ציוה אותם משה, זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, זה מיעוטא הוא למעט שלא יערבו פשוטי העם בקרבנם שום פניות ומחשבות זרות, אלא תהיה כוונתם לקיים ציווי ה'. ונתן טעם לדבריו כי היום ה' נראה אליכם, וכדי שישרה ה' שכינתו במשכן, חייבים לעשות כל מעשיהם לשמה שיגיע הזכות עד לזבול, וז"ש הת"כ אותו היצר הרע העבירו מלבבכם, כלומר, אותו היצה"ר שנתחדש עתה, להסית את פשוטי העם במחשבות שלא לשמת העבירו מלבבכם, ותהיה עבודתכם מיוחדת לפניו דייקא, שתעשו כל מעשיכם במשכן לשמה.

באופן אחר יש לפרש דברי הת"כ אותו היצה"ר העבירו מלבבכם וכו', דהנה הראב"ד ז"ל בפירושו לת"כ פירש אותו היצה"ר העבירו מלבבכם כלומר כשתזכרו העגל אשר עשיתם ויפנה לבבכם מן היצר ההוא אז ירא אליכם כבוד ה', ע"כ. ולכאורה אין פירושו מובן דמה שייך להזהיר על חטא העגל, אחר שעשו ישראל תשובה עליו, והוקם המשכן, ונתכפר להם חטא זה.

ונראה לבאר כוונת דבריו עפ"י מה שהביא ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' ראה (דף קי"ג ע"ב) מחלוקת הקדמונים איזה עדיף, אם המתאוה ונוטה אל הרע ומתגבר על יצרו, או מי שאינו מתאוה כלל. ודעת הרמב"ם היא דמי שאינו מתאווה כלל ואין לו שום נטייה אל הרע עדיף, כי הוא השלם במדותיו ובתכונתו, וחסיד יתקרי, וחלקו עליו הקדמונים, כי אדרבה המתגבר עדיף, שעושה לכבוד קונו, משא"כ מי שטבעו כך, א"כ במה עובד אדוניו. והנה מאמרם ז"ל (תורת כהנים ס"פ קדושים) אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וכו', מסייע להחולקים על הרמב"ם, ואמרם ז"ל (ב"ב דף י"ז ע"א) בדוד שהרגו שנא' (תהלים ק"ט) ולבי חלל בקרבי, ואברהם הפכו לטוב כענין שנאמר (נחמי' ט') ומצאת את לבבו נאמן לפניך הוא ראיה לדעת הרמב"ם ז"ל, שהרי נשתבחו במה ששוב לא היה בהם נטיה אל הרע. והכריע הישמח משה זלה"ה דאלו ואלו דא"ח. דהתחלת עבודת האדם ודאי עדיף כהחולקים על הרמב"ם, דאם נטבע כך צדיק מה פעל, אבל אם אחר שנלחם עם יצרו בחזקה, כבשו כ"כ עד שבא לבחינת דוד הע"ה, ומכש"כ לבחינת אברהם, ודאי מה טוב ועדיף מהלוחם כל ימיו, והיינו כהרמב"ם. כללו של דבר בהתחלתו קיי"ל כהחולקים, ובסופו כהרמב"ם. ובזה פירש שם דברי הכתוב בקהלת (פי"ב) סוף דבר הכל נשמע עיי"ש. עכ"ד הישמח משה זלה"ה. והנה כל מה שנחלקו הקדמונים והרמב"ם ז"ל לא שייך אלא בשאר עבירות, משא"כ בענין האמונה כ"ע מודים שאסור לנטות אפילו רגע ח"ו לספיקות והרהורים שמסית היצה"ר בעניני האמונה.

ובזה נבוא לביאור הענין, כי הנה מעשה העגל היה בו ענין ע"ז, ולכן אף אחר שכבר עשו תשובה ונתכפר להם על חטא העגל, עדיין הוצרך משה להזהירם, כי פן ואולי יתפתו להרהר ולהסתפק באמונת כי יאמרו שכוונתם לשמים להתגבר על יצרם ולגרש ההרהורים והספיקות מלבם, ואזי תהיה עבודתם מעולה יותר, כי נלחמו ביצרם ויכלו לו. על כן אמר להם משה אותו היצה"ר של ספיקות והרהורים באמונה הנמשך לכם מחטא העגל כמ"ש הראב"ד ז"ל, העבירו מלבבכם, כי בעניני אמונה הכל מודים שאסור להסתפק ולהעלות מחשבות המנגדות אל האמונה אפילו לרגע, אלא תהיו כלכם ביראה אחת וכו' לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחיד בעולמו כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, ולא יעלה על לבכם שום מחשבת פגול בעניני האמונה.

מאמר ד דרוש לפרשת פרה

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת וגו'. פירש"י להודיע שמכפר לו הקב"ה ע"י עגל זה על מעשה העגל שעשה, עכ"ל. והקשה הרא"ם וז"ל, לא ידעתי היאך הודיע זה, אם בעבור שנראה להם כבוד ה' ע"י הקרבנות הללו וכו', אי הכי אפילו בלא עגל נמי ידענו זה שכבר נתכפר עוונו, דאל"כ לא היה נראה כבוד ה' ע"י הקרבנות שנעשו על ידו. ועוד הוסיף להקשות שלא מצינו בדברי חז"ל בשום מקום שיאמרו אלא שהעגל בא לכפר על מעשה העגל, לא להודיע שנתכפר לו על מעשה העגל, וא"כ מהיכן מקור מוצא דברי רש"י ז"ל הללו שהעגל בא להודיע שהקב"ה מכפר לו על מעשה העגל, עכ"ד ז"ל, ועיי"ש שהניח דברי רש"י ז"ל בצריך עיון.

ב) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח וגו'. פירש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת (תורת כהנים). והקשו המפרשים ז"ל שהרי מכיון שהיה אהרן בוש ומתירא לגשת אל הקדש ודאי שהיתה לו סבה גדולה לכך כמבואר ברמב"ן ז"ל בשם תורת כהנים שהי' אהרן רואה על המזבח תבנית שור והיה מתיירא ממנו בעבור שהיה אהרן קדוש ה' ואין בנפשו חטא זולת מעשה העגל היה החטא קבוע לו במחשבתו וכו' ואחרים מפרשים שהיה השטן מראה לו כן, עכ"ד ז"ל. עכ"פ נמצינו למדים טעם בושתו ויראתו, וא"כ במה דחה משה חשש בושתו באמור לו לכך נבחרת, ומה בכך הרי טעמו ונימוקו עמו שחטאו מעכב בעדו, ואינו ראוי לעטרת הכהונה.

ג) ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעולה תמימים והקרב לפני ה'. הרמב"ן ז"ל כתב כי הקרבנות האמורות כאן לא נזכרו בפרשת תצוה ששם צוה הכתוב על שבעת ימי המילואים וסדר חנוכת המשכן וביאר הטעם כי הקרבנות הללו הוסיף להם הכתוב לכפר על מעשה העגל כי כאשר צוה להם וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם עדיין לא נעשה העגל לכך לא הזכירם שם ולא כדברי רש"י ז"ל שאמר שם (בפ' תצוה) כי הפר בא לכפר על מעשה העגל אלא היו הפרים ההם לחטא על המזבח ועל אהרן ובניו לקדש אותם והעגל הזה ביום השמיני לכפר על מעשה העגל עכת"ד הרמב"ן ז"ל. וקשה שהרי במדרשי חז"ל מפורש כדעת רש"י ז"ל, שהפר הנזכר בפ' תצוה בא לכפר על מעשה העגל, דהכי איתא בתנחומא שם (סי' י') וז"ל לפי שגלוי וידוע לפניו שלא עשה אהרן אלא מיראה לפיכך הודיעו שאין בלבו של הקב"ה עליו כלום ולקח פר אחד לכפר על העגל שהוא פר. וכן איתא במד"ר (שמות פל"ח ג') לקח פר בן בקר לכפר עליהם על מה שעתיד וכו' (פירש במת"כ על מעשה העגל שעתיד אהרן לעשות) הרי מבואר כדברי רש"י ז"ל, וכיצד יחלוק הרמב"ן ז"ל על המבואר במדרשי חז"ל.

ד) וביותר יפלא שדברי הרמב"ן הללו סותרים אל מ"ש הוא עצמו בפרשת תצוה עה"פ ואת בשר הפר תשרוף באש וז"ל. והטעם בזה שהכל גלוי לפניו והיה פר זה לכפר על מעשה העגל וכו'. וטעם השריפה כטעם שריפת פרה אדומה וסודה, עכ"ל. והוא פליאה נשגבה דהכא הוא חולק על דברי רש"י ז"ל שכתב כי הפר בא לכפר על מעשה העגל, ולא זכר שר דברי עצמו בפ' תצוה, דשם אזיל ומודה ליה לרש"י שהיה פר זה לכפר על מעשה העגל.

ה) כתיב בפ' תצוה בציווי קרבנות המילואים לקח פר בן בקר וגו' ואיתא במד"ר שם (פל"ח ג') הה"ד (תהלים קי"א) גדולים מעשי ה' דרושים לכל חפציהם כשהוא רוצה הוא קוראה לשון נקבה שנא' ויקחו אליך פרה אדומה וכשהוא רוצה הוא קוראו לשון זכר וכו' ע"כ. והמדרש הזה סתום וחתום דבשלמא אילו היתה המצוה בפ' פרה אדומה לקחת פר כמו בקרבן המילואים, או איפכא אילו היתה המצוה גם במילואים להקריב פרה, אזי היה שייך לומר שהכתוב משנה לכנותם כרצונו, דהתם קראו פר והכא פרה אף ששניהם שוים, משא"כ השתא דבאמת דינם שונה, דבקרבן המילואים המצוה להביא פר זכר, ולטהרת טמאים חייבים לשרוף פרה אדומה נקבה, א"כ מה שייך לומר, כשהוא רוצה קוראה לשון נקבה, וכשהוא רוצה קוראו לשון זכר, הרי בכל מקום הוא קוראו כפי מצותו, במילואים שהמצוה להביא פר כתיב לשון זכר, ובטהרת טמאים שהמצוה בפרה כתיב לשון נקבה. ואם נאמר שכוונת המדרש על עצם הציווי, כאשר הקב"ה רוצה הוא מצוה להקריב פר, וכשהוא רוצה הוא מצוה להקריב פרה, ולישנא דנקט כשהוא רוצה קוראה לשון נקבה וכשהוא רוצה קוראו לשון זכר הוא לאו דוקא. אכתי קשה דמאי רבותא היא זו בפר המילואים ובפרה אדומה דייקא, הרי בכל הקרבנות כך הוא, פעמים הכתוב מצוה להקריב כבש ופעמים שעיר ופעמים מנחה, ומה חידוש משמיענו המדרש בפר המילואים ובפרה אדומה דוקא. גם אין מובן מה שסמך המדרש דבריו למאה"כ גדולים מעשי ה' דרושים לכל חפציהם וצ"ב שייכות הך קרא להכא.

ו) עוד איתא במד"ר פ' תצוה (שם י') עה"פ וזה הדבר אשר תעשה להם וגו' באתה זכות היה אהרן נכנס לבית קדשי הקדשים א"ר חנינא בנו של ר' ישמעאל זכות המילה היתה נכנסת עמו וכו'. והיפה תואר שם נדחק לפרש למה נכנם בזכות המילה דווקא, וכתב כי קטרוג השטן היה גדול מאד, וזכות מילה עמדה לו לסתום פי הקטיגור. אך אכתי צ"ב שהרי ודאי היו לאהרן הרבה זכותים מלבד זכות המילה, ומדוע נשתתק השטן בזכות מילה דוקא.

ז) במדרש פליאה וידום אהרן. מאי הול"ל למימר וביום השמיני ימול בשר ערלתו. והוא פלאי.

ח) קרינו בפרשת פרה ויאמר ה' אל משה וגו' זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וגו' במד"ר (פי"מ ד') איתא א"ר יוסי ב"ר חנינא אמר לו הקב"ה למשה לך אני מגלה טעמה של פרה אבל לאחרים חוקה וכו', ע"כ. וצריך ביאור שהרי כבר גילו לנו חז"ל טעמה של פרה שהיא מכפרת על חטא העגל, וכמו שפירש"י בשם ר' משה הדרשן דטעם פרה משום תבא אמו ותקנח צואת בנה, ומבאר והולך כי כל העבודות שנעשו בפרה היו מכוונות לכפר על חטא העגל, וכן מבואר במדרשי חז"ל, וא"כ מדוע קראה הכתוב חוקה. ואם תאמר שהיא נקראת חוקה לצד שישנם בה טעמים פנימיים גבוהים ורמים שהם כמוסים מאתנו, ולא נתגלו אלא לאדון הנביאים משרע"ה, אכתי קשה שהרי בכל מצוה ישנם טעמים פנימיים עמוקים ונסתרים, אשר גנז בהם יוצר בראשית, ואין יד שכלנו מגעת להשיג אותם על בוריים, דחקר אלקי מי ימצא, וא"כ מדוע נקראת פרה אדומה חוקה יותר מכל המצוות.

ט) עוד איתא במד"ר (שם ג') אר"י דסכנין בש"ר לוי על כל דבר ודבר שהיה אומר הקב"ה למשה אומר לו טומאתו וטהרתו כיון שהגיע לפרשת אמור אל הכהנים אמר לו משה רבש"ע אם נטמא זה במה תהא טהרתו לא השיבו באותה שעה נתכרכמו פניו של משה כיון שהגיע לפרשת פרה אדומה אמר לו הקב"ה באותה שעה שאמרתי לך אמור אל הכהנים לא השבתיך זו היא טהרתו ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, עכ"ד המדרש. והקשו המפרשים שהרי פרשת פרה נאמרה קודם פ' אמור אל הכהנים דפרה במרה נצטוו, וא"כ בעת שנאמרה לו פרשת אמור כבר קדמה לו ידיעת דיני פרה, ובמה יטהר הטמא, ומה היתה שאלתו אם נטמא במה תהא טהרתו, הרי טהרתו כבר כתובה ומפורשת באר היטב בפרשת פרה. גם ראוי להבין מדוע אמר לו הקב"ה על כל דבר ודבר טומאתו וטהרתו וכיון שהגיע לפרשת אמור אל הכהנים ושאל במה תהא טהרתו לא השיבו דבר.

י) בילקוט ר"פ חקת איתא ר' אחא בש"ר יוסי בר חנינא אומר בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפ' פרה ואומר הלכה בשם אומרה אליעזר בני אומר פרה בת שתים עגלה בת שנתה אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה בשם בשר ודם אמר לו צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה אמר לפניו רבש"ע יה"ר שיצא זה מחלצי אמר לו הקב"ה חייך שיצא מחלציך וכו'. ודברי המדרש מוקשים מאד חדא מה היתה תמיהתו של משה על שהקב"ה יושב ואומר הלכה בשם בשר ודם, והרי מצינו כיוצא בזה כמ"פ שהקב"ה אומר שמועות מפי תלמידי חכמים, וכדאיתא בגמ' (חגיגה ט"ו ע"ב) אשכחיה רבה בר שילא לאליהו א"ל מאי קא עביד קב"ה א"ל קאמר שמעתתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר"מ לא קאמר וכו' ומסיים שם השתא קאמר מאיר בני אומר, ע"כ. הרי דמילתא דשכיחא הוא והדבר הוה בכל עת שהקב"ה אומר דברי תורה מפי זרע ידידיו. ועוד דקדק ק"ז זלה"ה בישמח משה על מה שהשיבו הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי וכו'. והרי ודאי הבין משה מדעתו דכיון שהקב"ה אומר שמועות מפיו היה יהי' צדיק גמור, ואעפ"כ היה מתמה שהקב"ה אומר שמועות מפי בשר ודם, ולא ידענו מה הונח לו במה שהשיבו הקב"ה שעתיד לעמוד צדיק וכו', הלא עדיין התמיהה במקומה עומדת. גם צ"ב מה דנקט ועתיד "לפתוח" בפ' פרה תחלה, ולא ידענו פתיחה זו מה טיבה, דמאי נפק"מ אם יהי' פותח בפ' פרה, או יפתח בענין אחר והדר יעסוק בדיני פרה.

יא) במדרש (ילקוט מלכים רמז קע"ח) איתא אמר שלמה על כל אלה עמדתי ועל פרשתו של פרה שאלתי וחקרתי ופשפשתי אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז'). ודקדק ק"ז זלה"ה בישמח משה שהיה די שיאמר בקצרה ביקש לידע ולא ידע, ולמה אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני.

יב) במדרש פליאה (הובא בישמח משה) איתא מה ראה קרח לחלוק על משה פרשת פרה אדומה ראה. ובילקוט ראובני בשם פסיקתא זוטרתא איתא להיפך וז"ל למה נאמר פרשת פרה אחר מחלוקת קרח וכו' אמר קרח לא די שהוציאו אותי מכלל כהונה וגו' והוא לא ידע חוק פרה אדומה תהי' כפרה גדולה על ישראל. ושני המדרשים תמוהים מאי שייכות יש בין פרשת פרה אדומה למחלוקת קרח ועדתו, שתהי' פרשת פרה המונעת המחלוקת ההוא אילו היה קרח משיגה, או שידיעתה גרמה לקרח לחלוק על משה. וגם יש להפליא שב' המדרשים סותרים זה את זה מהיפוך להיפוך.

יג) בירושלמי מגילה (פ"ג ה"ה והביאו הרי"ף בהלכות פ"ג דמגילה) איתא ר' לוי בש"ר חמא בר חנינה אמר בדין הוא שתקדים פרשת החדש לפרה שבאחד בניסן הוקם המשכן ובשני נשרפה הפרה ולמה פרה קודמת שהיא טהרתן של כל ישראל, ע"כ. וביארו המפרשים שצריכין לדעת דיני טהרת טמאים משום שיש בו צורך להקרבת קרבן פסח, ואם יקראו פרשת פרה אחרי פרשת החדש לפעמים לא יהיו כבר ז' ימים עד הפסח, ולא יוכלו הטמאים טומאת מת להטהר, כגון אם יחול ר'ח ניסן בשבת שקורין בו פרשת החדש, ולשבת הבאה שהוא ח' ניסן יקראו פרשת פרה, לא ישארו עוד שבעה ימים עד הפסח. ע"כ התקינו חכמים להקדים קריאת פרשת פרה, כדי שיהיו בקיאים בדיני טומאה וטהרה בזמן הראוי, ויטהרו הטמאים עד הפסח. עכ"ד ז"ל. ולפי זה קשה דהאידנא כבר לא שייך הך טעמא דאיתא בירושלמי, שהרי אין לנו אפר פרה ולא קרבנות בעוה"ר, וא"כ היה ראוי שיעמידו חכמים הך מילתא אעיקרא דדינא, שתקדם פרשת החדש לפרשת פרה, כדאי' בירושלמי דבדין הוא שתקדם פרשת החדש לפרשת פרה, שהרי בא' בניסן הוקם המשכן ובשני נשרפה הפרה. ואפ"ל שלא רצו. חכמים לשנות ממה שהיה בזמן הבית, כדי לעשות זכר למקדש, או מטעם דמהרה יבנה ביהמ"ק כמו שמצינו שחשו חז"ל לזה בכמה ענינים. אמנם מלבד טעמים פשוטים אלו ודאי ישנם עוד טעמים אחרים בדבר זה, וע"ד שכתב הרמב"ם בס' המורה דבפנימיות כל דבר ישלם טעמים עמוקים עד אין חקר. ואמרו ז"ל (סנהדרין ל"ד ע"א) ד"ת כפטיש יפוצץ סלע ומקרא אחד יוצא לכמה טעמים, אלא שישנם טעמים שניתן לגלותם, ויש טעמים כמוסים חתומים וסתומים שלא נתגלו. וכמו כן לעניננו אף אנן נימא מילתא בטעמא, דתקנו לנו חז"ל להקדים קריאת פרשת פרה לפ' החודש, מלבד הטעם הפשוט המפורש בירושלמי, כאשר יבואר להלן באורך.

יד) להלן בפ' פרה כתיב זאת התורה אדם כי ימות באהל וגו' ודרשו חז"ל (שבת פ"ג ע"ב) ארשב"ל אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן שנא' זאת התורה אדם כי ימות באהל. וכתב המהרש"א ז"ל דאם כפשוטו הו"ל למיכתב וזאת תורת אדם וגו' כמו זאת תורת העולה וזאת תורת החטאת, ומדכתב וזאת התורה ללמד על התורה בא שאינה מתקיימת באדם אלא א"כ ממית עצמו עליה, עכת"ד ז"ל. אמנם צריך ביאור מה שייכא דרשא זו שענינה התעוררות ליגיעת התורה, לפרשת פרה אדומה דמיירי בדיני טהרת טמאים, ואין כאן מקומה לכאורה. ויותר היה ראוי שתזהיר התורה על חיוב עמל התורה במשנה תורה, ששם נאמרו כמה אזהרות על לימוד התורה, ושם קנתה מקומה להודיע עד היכן הדברים מגיעים, כי עזה כמות אהבת התורה ואם לאו לא יהא לה קיום.

וכדי לבא אל ביאור הענין נקדים להתבונן בכוונת המאמר הלז אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. דע"כ אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כ"א בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם ולא שימות בהם כאמרם ז"ל (סנהדרין ע"ד ע"א) חוץ משעת הגזרה שחייבים למסור נפש אף על מנהג קל, וא"כ מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה.

והמהרש"א ז"ל בחא"ג שם פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה ע"י שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים.

ופירשתי כוונת המאמר (עי' להלן פ' תזריע בדרוש לפ' החדש) עפ"י מש"כ בצעטיל קטן להר"ר אלימלך זלה"ה וז"ל קדשו, בכל עת ורגע שהוא פנוי מה"ת יהיה מהרהר במ"ע זו של ונקדשתי בתוך בנ"י וידמה בנפשו ויצייר במחשבתו כאילו אש גדול ונורא בוער לפניו עד לב השמים והוא בשביל קדושת השי"ת שובר את טבעו ומפיל את עצמו להאש על קידוש השי"ת ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וכו' ועוד יכוון אם יענו אותו כל אומות העולם בכל עינויים קשים ויפשטו עורו מבשרו להכחיש ח"ו ביחודו ית' יסבול כל היסורים ולא יודה ח"ו, עכ"ל. והנה המקבל על עצמו מסירות נפש להשי"ת בכל לבו ונפשו, נחשב לו כמיתה ממש, ומקיים בזה מ"ע של ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכדאיתא בזה"ק ס"פ במדבר (קכ"א ע"א) דאחר שמסיים האדם תפלת י"ח עליו ליפול על אפיו ולומר מזמור לדוד אליך ה' נפשי אשא (תהלים כ"ה) ויקבל על עצמו למסור נפשו להקב"ה ואח"כ כתב וז"ל. ויחזי בר נש גרמיה כאילו פטיר מן עלמא וכו' דרזא דמלה דאית חובין דלא מתכפרן עד דאתפטר בר נש מעלמא הה"ד (ישעי' כ"ב) אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון והאי יהיב גרמיה ודאי למותא ומסיר נפשיה להאי אתר וכו' כמאן דאתפטר מן עלמא ודאי ותקונא דא בעי בכוונה דלבא וכדין קב"ה מרחם עלוי ומכפר לחוביה, עכלה"ק. הרי מבואר כי ע"י שמקבל על עצמו למסור גרמיה למיתה, נחשב לו כמיתה ממש, ונסלח לו על עוונותיו דמיתה מכפרת.

ועפ"י זה נבא אל ביאור המאמר, כי הנה כוחות היצר מתגברים מאד מאד על לומדי תורה, ומתנכלים להם בכל מיני תחבולות לבטלם מעסק התורה, וקשה מאד על האדם להתגבר עליהם. ועל כן אמרו חז"ל כי כדי שתתקיים התורה ביד האדם, ולא יוכל לו היצה"ר ללכדו ברשתו, עליו לקבל על עצמו מסירות נפש למיתה למען כבוד שמו יתברך, ותחשב לו מסירות נפשו כמיתה ממש, ומעתה יוסרו ממנו כל המניעות והמפריעים המעכבים בעדו מלעסוק בתורה, שהרי אין מניעה קשה מן המיתה, ואם גם אימת המות לא תבעיתהו, וזה לך האות שהרי הוא משליך נפשו מנגד למען התורה, עאכו"כ שלא יוכל להתגבר עליו שום טורד ומעכב לבטלו מעסק התורה הקדושה.

והגה"ק החתם סופר זלה"ה פירש מאמר זה עפ"י דברי הרמב"ן ז"ל בפ' כי תבא עה"פ ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת וגו', שהביא דברו הירושלמי בפ"ק דסוטה אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת וכו' ר"ש בן חלפתא אומר זה ב"ד של מטן וכו' א"ר אסי בש"ר תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וכו' ואפי' היה צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ה"ז ארור. עכ"ד הרמב"ן ז"ל. וכן מבואר בגמרא (שבת נ"ה ע"א) שבשעת החרבן פגעה מדת הדין אף בצדיקים גמורים שקיימו את כל התורה מא' עד ת' לפי שהיה בידם למחות ולא מיחו. עכ"פ מבואר מדברי הירושלמי דקיומה של תורה תלוי באותם הגודרים גדר ועומדים בפרץ למחות בעוברי עבירה, ובלא"ה ה"ה בכלל ארור אשר לא יקים. אמנם לבחינה זו צריך מסנ"פ רבה, כי המוחים נגד הרשעים שנואים מאד בעיניהם, ולא יתכן להיות ממקיימי התורה, אא"כ ממיתים עצמם עליה, דהיינו שאינו מתחשב כלל בשנאת הרשעים, ומוכן למסור נפשו למען התורה, להכות על קדקוד עושי רשע, ולמחות ביד הרשעים המבטלים אותה, אבל אותם היראים לומר תוכחה מחמת פחד העם, אין התורה מתקיימת על ידם, וזהו כוונת אמרם אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, עכ"ד החת"ס ז"ל. ובאמת כל הפירושים הנ"ל במאמר הגמרא בחינתם אמיתית, וכולם רמוזים בדברי הכתוב, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.

ולפי פירושו של החת"ס ז"ל נבוא לבאר שייכות הדרשה שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, לפרשת פרה אדומה. דהנה בכמה מקומות בדברי חז"ל מבואר כי פרה אדומה מכפרת על מעשה העגל, ולכאורה טעמא בעי מדוע נתחייב כלל ישראל לדורות עולם להביא כפרה על מעשה העגל, והרי מקרא מפורש היא כי החוטאים בעגל היו כשלשת אלפי איש, וכולם מתו במגפה כאמרז"ל (יומא ס"ו ע"ב) שלשה מיתות היו שם עדים והתראה בסייף וכו' עדים בלא התראה במיתה בלא עדים ובלא התראה בהדרוקן. הרי כי כל אותם שעבדו לעגל נהרגו, וא"כ מדוע איפה נשאר רושם החטא על כל עדת ישראל לדורות.

והרמב"ן ז"ל בפרשת תשא כתב כי ברובם היה החטאת במחשבה רעה שהרהרו בע"ז, ועוד כתב כי חטאו כולם במה שפרקו כל העם נזמי הזהב. אך גם טעמים אלו צ"ב, שהרי כל הראשונים ז"ל כתבו שלא נתכוונו ישראל בעשיית העגל לע"ז, כי אם למנות להם מנהיג במקומו של משה, אלא שהע"ר עשאוהו לע"ז ומעטים מישראל טעו אחריהם. וא"כ התינח אותם מעטים שחטאו בפועל, הם ישאו עוונם, אבל רוב עדת ישראל שלא היתה ידם במעל הזה, ולא עלתה מחשבת ע"ז על לבם, למה יתייחס להם חטא זה, עד שיצטרכו עליו כפרה לדורות.

אמנם יתבאר הענין עפ"י מ"ש האה"ח הקדוש בפ' תשא, על מה שאמרו ז"ל כי הערב רב שעלו עם ישראל עשו את העגל, דבע"כ לומר שישראל לא הסכימו עמהם בשעת מעשה, שאם הםכימו הרי גם המה עשו, שהמחשבות פועלות בע"ז, אלא שלא מיחו בע"ר העושים אותו, ועל שלא מיחו נענשו כללות ישראל עכ"ד. וע"ד זה פירש החתם סופר זלה"ה מאה"כ ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה ויאמר אין קול ענות גבורה וגו' קול ענות אני שומע. דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותנת שא"א שישתקו הצדיקים למעשה הזה, ויש מלחמה במחנה, וגם משרע"ה חשב כן, דמהאי טעמא הביא הלוחות ולא הניחם למעלה, רק כאשר בא הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות, וא"כ היה ראוי לשבר הלוחות מיד, עכ"ד ז"ל.

היוצא מכל זה דעיקר הפגם בכלל ישראל היה בעבור ששתקו ולא מיחו בע"ר העושים. ומקצת מן המפרשים כתבו שהגיע הפגם לישראל מטעם ערבות, ובאמת תרוייהו חד טעמא הוא, שהרי אם מוחין בעוברי עבירה כראוי, ומוכיחין אותם על פניהם, נפטרין בכך מעונש הערבות, וע"כ גם לדידהו עיקר הפגם היה מה שלא מיחו. ובזה מובן מה שרמזה תורה דרשה זו, שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, בענינא דפרה אדומה. כי דרשה זו ישנה בנותן טעם על מה שצוותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על מעשה העגל, דלכאורה אינו מובן שהרי העובדים לעגל נענשו לאלתר, ומה חרי האף הגדול הזה על כללות ישראל, לזאת אמר הכתוב זאת התורה אדם כי ימות באהל, לרמוז הך דרשא שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, והיינו שהוא מוסר נפשו עליה למחות בעוברי עבירה כמ"ש החת"ס ז"ל, ולכן נגע פגם העגל לכל עדת ישראל, דאף שמידי עבירה בפועל יצאו, מ"מ היה להם למחות בעושי העגל ולא מיחו. ועל כן צותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על פגם זה.

ולבאר דרשת הת"כ (קושיא ב') שהיה אהרן בוש וכו' א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת. נראה בהקדם מה שכתבו הקדמונים ז"ל ללמד זכות על אהרן קדוש ה' שעשה את העגל. רש"י ז"ל הביא ממד"ר עה"פ וירא אהרן ויבן מזבח לפניו ראה חור שהיה בן אחותו שהיה מוכיחם והרגוהו וכו', וזהו ויבן מזבוח לפניו, ועוד ראה ואמר מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בהם, ועוד ראה ואמר אם הם בונים את המזבח זה מביא צרור וזה מביא אבן וכו', ומתוך שאני בונה אותו ומתעצל במלאכתו בין כך ובין כך משה בא ובלבו היה לשמים. ע"כ. ובעלי התוס' כתבו כי כוונתו היתה לשמים וכו' ואילו הרגוהו לאהרן לא היתה להם תקנה ויתקיים בהם אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא (ומקורו בסנהדרין ז' ע"א). אמנם הראב"ע ז"ל דחה טעמים אלו וכתב יש מהקדמונים שאמרו שנהרג חור והנה אהרן פחד, ויש מי שאמר כי פחד על ישראל אם יהרגוהו שה' ימיתם כולם. והקשה עליהם כי אם היה העגל ע"ז למה פחד אהרן שיהרג, והלא מתו אחריו כמה חסידים מישראל שלא הגיעה מעלתם למעלת אהרן בחסידות לפרסת כף רגל אהרן על יחוד ה' וכו'. עיי"ש שהאריך להשיג על דבריהם, ותוכן תירוצו הוא כי חלילה חלילה שעשה אהרן ע"ז, גם ישראל לא ביקשו ע"ז, רק חשבו שמת משה וכו' וביקשו להם מנהיג אשר ילך לפניהם במקום משה, ולכבוד ה' עשאהו אהרן, רק בעבור שהיו ישראל מעורבים עם הע"ר הטעו אחריהם מעטים מישראל לחשוב שהוא ע"ז, והביאו זבחים והשתחוו לו וכו', ואל תתמה בעבור שהתאנף ה' באהרן כי זה בעבור שהיה הוא הסבה. עכת"ד הראב"ע ז"ל.

היוצא מזה כי כוונת אהרן היתה כולה לשמים, ואפילו הכי כיון שיצא מכשול בסבתו שתעו ישראל אחרי העגל, נענש במיתת נדב ואביהוא, וכמו שאמר הכתוב בפ' עקב ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו וגו', ופירש"י ז"ל התאנף ה', לפי ששמע לכם. להשמידו, בכילוי בנים. ואתפלל בעד אהרן, והועילה תפלתי לכפר מחצה ומתו שנים ונשארו שנים, ע"כ. ואף שלא עשו ישראל את העגל לשם ע"ז, כי אם בקשו להם מנהיג, מ"מ לא היה לו לאהרן לעשותו מבלי שירשהו ה' ויצווהו על ככה, אלא שאהרן הכהן מסר נפשו לטובת ישראל, כדאיתא במדרש שאמר מוטב יתלה הסרחון בי ולא בהם, וגם ידע כי אם לא יעשנו להם יעשוהו בעצמם לשם ע"ז, ואז יהיה חרון האף גדול מאד. ועל אף מחשבתו הטובה והרצויה, נחשב לו המעשה לפגם לגודל מעלתו ונענש עליו, ע"ד הכתוב (תהלים נ') וסביביו נשערה מאד.

והנה דרך הצדיקים לפשפש במעשיהם בכל עת, ולחזור בתשובה על כל נדנוד חטא ועוון, וכמו כן היה אהרן מתנחם תמיד על מעשהו, פן חטא להשי"ת, ואף שהיתה כוונתו לשמים, מ"מ נדנוד עבירה יש בדבר, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל עה"פ קרב אל המזבח, דאיתא במדרש שהיה אהרן רואה את המזבח כתבנית שור והיה מתירא ממנו וכו', וטעם זה כי בעבור שהיה אהרן קדוש ה', ואין בנפשו חטא זולת מעשה העגל, היה חטא זה קבוע לו במחשבתו וכו', ע"כ. ויתכן שהיה אהרן חושש פן עשה שלא כהוגן במה ששמע בקול העם, כי היה לו למחות בהם כדרך שעשה חור, ואף שהיתה סכנת מיתה בדבר, היה ראוי שיערה את נפשו למות על קדושת שמו יתברך, כמו שדרשו ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, וכפי' החת"ס ז"ל הנ"ל אשר למען קיום התורה צריך למחות נגד הרשעים במסירות נפש ממש. ויתכן שזהו שאמרו ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת, כי מורא עלה על ראשו, ובושה כסתה פניו על שלא מסר נפשו למען קיום התורה.

ובדרך זה יתבאר מה שהשיב לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. דהנה מלבד הטעמים שאמרו ז"ל שהכריע אהרן בדעתו כי מוטב שיעשה להם את העגל, כמו שנתבאר לעיל, יש לומר טעם נוסף בדבר, כי מאת ה' היתה זאת שלא ימחה אהרן כנגדם, ומן השמים עיכבוהו, כדי שלא יהרגוהו כאשר עשו לחור. והטעם לפי שהיה אהרן מוכן ועומד מאז תחלת הבריאה לחנך את המשכן בקרבנותיו, ולהשרות בו שכינת עוזו יתברך ע"י קדושת עבודתו, והשפעת קדושה זו לא נתבטלה, אלא עברה מן המשכן אל המקדש, ועתידה היא להיות גם בבנין העתיד שיבנה במהרה, כמו שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' תצוה. וגם הכהנים הנגשים אל ה' לשרת בקדש, זכו לקדושת העבודה לדורות עולם בזכותו של אהרן קדוש ה'. ואם לחשך אדם לומר הלא הרבה דרכים למקום להצילו מיד הרשעים, ולבלתי נתנם להרע עמו, ומדוע היתה נסבה מאת ה' שלא ימחה בהם. אף אתה אמור לו, כי אין הקב"ה נוטל את הבחירה מיד האדם, ואינו מונע בידם מעשות כחפצם, כמבואר בזה"ק פ' וישב (קפ"ה ע"א) שקשה מאד להנצל מתגרת יד בעלי בחירה, וזעירין אינון שניצלו מהם. ולכן עשה ה' ככה שלא ימחה בידם, למען תהיה לו נפשו לשלל, ונבחר מכל בני לוי לקדשו לכהנו, ולשים ציץ נזר הקדש על ראשו לכבוד ולתפארת.

ובזה נבוא אל הביאור, דהנה איתא במד"ר פ' תולדות (פס"ג ב') ר' שמואל ב"ר יצחק אמר אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב משל לאחד וכו' כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד להשרף וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לצאת ממנו אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב הה"ד (ישעיה כ"ט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם יעקב פדה אברהם.. ולכאורה קשה האם לא היה אברהם אע"ה כדאי לעצמו להנצל בזכותו, ומדוע הוצרך לזכות יעקב להנצל בשבילו, וביאר ביפה תואר כי שורת הדין נותנת שכל המוסר נפשו על קדושת שמו יתברך לא ינצל אלא ישרף כליל על קידוש השם, כי טוב לו השלמות הגדול הזה וכו', ולזה אברהם מצד עצמו מן הדין היה שישרף, כי זהו הטוב והראוי לו, אלא מפני משך הזרע הטהור שעדיין לא יצא ממנו ניצול, ולהכי נקט יעקב שהוא שלשלת היחס אשר היתה מטתו שלמה, עכ"ד. וכענין הזה היה גבי אהרן הכהן דאף שמצד עצמו היה טוב לו שימסור עצמו על קדושת השם וזאת תהלתו. אך מן השמים מנעוהו מלמחות ביד הרשעים, כי לגדולה מזו היה מתוקן, לחנך את המשכן, ולהמשיך עליו זיו שכינתו יתברך.

והשתא א"ש מה שהשיב לו משה על מה שהיה בוש וירא לגשת, כי היה דואג על שלא מסר נפשו למיתה על קידה"ש, לכן אמר לו שאין לך להתבייש בכך, שהרי "לכך נבחרת" מששת ימי בראשית, לשמש בכהונה גדולה, ולחנך את המשכן בקדושת עבודתך, ואין לשות עליך חטאת, על שלא מחית בעושי העגל, שהרי לא ממך יצא הדבר, אלא ה' פעל כל זאת, שלא תמסור עצמך למיתה, כדי שיתחנך המשכן על ידך, ובכך נחה דעתו של אהרן.

ועתה נבא לביאור המדרש פליאה (קושיא ג') וידום אהרן מאי הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו. דהנה איתא בגמרא (גיטין נ"ז ע"ב) עה"פ (תהלים מ"ד) כי עליך הורגנו כל היום ריב"ל אומר זו מילה שניתנה לשמיני (פירש"י זו מילה, הורגנו כל היום דזמנין דמיית, והמהרש"א ז"ל כתב שעל כן דייק לומר שניתנה בשמיני דבמילה בזמנה איכא סכנתא שהתינוק רך ומסוכן למות, ע"כ). ור"ש בן לקיש פליג עליה ודריש אלו ת"ח שמראין הלכות שחיטה בעצמן, דאמר רבא כל מילי ליחזי איניש בנפשיה בר משחיטה (שמא יתחבנו בגרונו), רב נחמן בר יצחק אמר אלו תלמידי חכמים שממיתין עצמן על ד"ת כדר"ש בן לקיש דאמר רשב"ל אין ד"ת מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל, עכ"ד הגמרא. ולכאורה קשה שהרי ריש לקיש גופיה דריש הך קרא דזאת התורה אדם כי ימות וגו' שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ואמאי לא ניחא ליה לדרוש גם דברי הכתוב כי עליך הורגנו כל היום כשמעתיה, אלא מוקי לה בת"ח המראין הלכות שחיטה בעצמן, עד שבא רב נחמן בר יצחק ודרשה כשמעתיה דרשב"ל, דקאי על ת"ח הממיתים עצמם באהלה של תורה.

ונראה לומר דהנך אמוראי פליגי בכוונת המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. כי במאמר הזה רבו הפירושים, כמבואר לעיל בארוכה, דהמהרש"א ז"ל מפרשו דםילוק מותרות התאוה בחינת מיתה יקרא לה. ולפי פירוש זה ליכא למדרש במאה"כ כי עליך הורגנו כל היום דקאי על ת"ח הממיתין עצמם על התורה, כי לא יוצדק לומר על שבירת תאות הגוף לשון הריגה. וכן לפי מה שפירשנו בכוונת המאמר הנ"ל דקאי על המקבל על עצמו מסירות נפש למען כבוד שמים, אשר ה' יחשוב לו כאילו הקריב את נפשו בפועל, אעפ"כ לא שייך לדרוש כן במאה"כ כי עליך הורגנו, דסוכ"ס אין זו מיתה בפועל, ולא שייך לאמר עליו ענין הריגה.

וצריך לומר דרשב"ל כד דריש להך קרא דזאת התורה וגו' שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה נתכוון לחד מהנך תרי פירושי, או כפירוש המהרש'א ז"ל שהכתוב מזהיר על שבירת כוחות התאוה, או כאידך פירושא שיקבל האדם על עצמו למסור נפשו להשי"ת כמ"ש בצעטיל קטן. ולזאת לא סבירא ליה לדרוש הכתוב כי עליך הורגנו וגו' בת"ח הממיתים עצמם על התורה, כמבואר דלא שייך לכנות עליהם ענין הריגה. על כן דריש להך קרא על ת"ח המראים הלכות שחיטה בעצמן, שהיא סכנת הריגה ממש, פן יתחוב המאכלת בגרונו.

אמנם ר' נחמן בר יצחק אף דסבירא ליה נמי כדרשת רשב"ל במאה"כ אדם כי ימות באהל, דאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, אך לא מטעמיה, דאיהו מפרש לדרשה זו על ת"ח המוסרים נפשם על קיום התורה, במה שמוחים בעוברי עבירה, ופעמים יגיעו עד שערי מות ממש, וכמ"ש החת"ס ז"ל, ומשו"ה שפיר דריש לקרא דעליך הורגנו כל היום, דמיירי בת"ח הממיתים עצמם על התורה, דלדידיה גם מאה"כ אדם כי ימות באהל מיירי בת"ח המכניסים עצמם לסכנת הריגה ע"י הרשעים הפריצים פורקי עול מלכות שמים, דלא ניחא להו בתוכחתם, והם כקוץ מכאיב וכסילון ממאיר בעיניהם, ועלולים הם להכותם נפש.

ובזה מבואר המדרש פליאה הנ"ל, כי הנה נתבאר לעיל באורך שכוונת אהרן במעשה העגל היתה לשמים, ולהצלת ישראל עשה מה שעשה, ונחשב לו הדבר לזכות גדולה וכמו שכתבו בעהתו"ס בפ' תשא שהכתוב משבחו לאהרן (מלאכי ב') ורבים השיב מעון, זה עון העגל, דאילו הרגוהו לא היתה להם תקנה וכו'. ואעפ"כ לגודל מדרגתו ותוקף קדושתו, עשה המעשה ההוא בו רושם, ונשאר עליו קצת פגם, והוא ע"ד שכתבו התוס' במס' ב"ק (צ"א ע"ב) ד"ה אלא שציער עצמו מן היין, דלכאורה משמע דאף נזיר טהור נקרא חוטא ותימה דבפ"ק דנזיר (דף ג' ע"א) משני בגמרא ה"מ דנקרא חוטא נזיר טמא וכו' אבל נזיר טהור לאו חוטא מיקרי וי"ל דהא דקאמר דלא הוי חוטא היינו שמצוה גדולה מן העבירה דמצוה לידור בנזיר וכו' ומ"מ קצת חטא יש מידי דהוה אמתענה תענית חלום בשבת שקורעין גז"ד ונפרעין ממנו תענית של שבת, עכת"ד התוס'.

וה"נ אף דאהרן לטב איכוין וזכות גדולה היא לו יותר מן הפגם, שהציל את כלל ישראל, אעפ"כ היה קצת עבירה בדבר, ונענש עליו. אמנם עפ"י המבואר לעיל שהפגם הי' על שלא מסר אהרן עצמו למיתה לעמוד נגד הרשעים עובדי העגל, אכתי יש מקום ללמד עליו סניגוריא, ולומר שאין עליו אפילו שמץ הפגם הזה, דהנה כל מה שמצא המקטרג מקום לטעון עליו, היינו דוקא אי דרשינן בדברי הכתוב כי עליך הורגנו וגו' כדדרש רנב"י אלו ת"ח הממיתין עצמן על ד"ת, וכדדרשינן מהפסוק וזאת התורה אדם כי ימות באהל, דקאי את"ח הממיתים עצמן על התורה, דלדידיה בע"כ מיירי הך קרא דאדם כי ימות באהל, בחיוב המחאה בעוברי עבירה אפילו במקום סכנת מיתה. משא"כ אם נתפוס כאינך אמוראי דדרשו לקרא דכי עליך הורגנו וגו' במילתא אחריתי, דר"ש בן לקיש דריש לי' את"ח המראין הל' שחיטה בעצמן, וריב"ל מוקי לה במילה שיש בה סכנה, א"כ לא סבירא להו דילפינן מאדם כי ימות באהל, שחייב האדם למסור נפשו כדי למחות בעוברי עבירה כמבואר, וכן הוא האמת מצד ההלכה, דלא רמיא חיובא למחות בעוברי עבירה במקום סכנת מיתה, דחיוב מחאה הוא רק עד כדי הכאה (כמ"ש הרמב"ם פ"ו מהלכות דעות ה"ז), וא"כ היתה לאהרן טענת הצטדקות גדולה, שהוא סובר דלא כשי' רנב"י, אלא כחד מהנך אמוראי, דלא מוקי לקרא דאדם כי ימות באהל במצות מחאה.

וזה אפ"ל בכוונת המדרש וידום אהרן מאי הו"ל למימר, פירוש מדחזינן שהכתוב משבחו על שקיבל עליו דין שמים באהבה ושתק, משמע דהיתה לו טענה הנשמעת לטעון ולא טען, ולכן שאל מאי הוה ליה למימר, דלכאורה הרי היה עליו פגם שלא מסר נפשו למחות בעוברי עבירה, ובדין נענש, ומאי שבחיה ששתק. על כך משיב המדרש הול"ל וביום השמיני ימול בשר ערלתו, כלומר שצותה תורה למול בשמיני בעוד התינוק רך ומסוכן למות, כמ"ש המהרש"א ז"ל, שאז היא עיקר הסכנה, וא"כ יש לפרש מקרא דעליך הורגנו כל היום דקאי על מילה שניתנה בשמיני כדדריש ריב"ל, ולפי זה אין הכרח לדרוש הכתוב אדם כי ימות באהל שבא לחייב למחות בעוברי עבירה במסנ"פ ממש, ובדין עשה אהרן שלא הכניס עצמו לסכנת הריגה למחות בעושי העגל. והיה יכול לטעון טענה נכוחה שלא נמצא בו כל שמץ עוון, ומדוע מגיע אליו העונש, ואעפ"כ לא התאונן אהרן וקבל עליו דין שמים באהבה לגודל צדקתו וקדושתו, ועל כך משבחו הכתוב וידום אהרן.

ובדרך זו יבואר המדרש (קושיא ז') באיזה זכות היה אהרן נכנס לבית קה"ק וכו' זכות המילה. וקשה דזכותים הרבה היו בידו, ומדוע נקט זכות המילה דוקא. ולדברנו יובן היטב, שהרי כל הקטרוג על אהרן היה שלא מסר נפשו למחות בעוברי עבירה, דחיובא רמיא למחות בהם במסנ"פ, כדקאמר קרא זאת התורה אדם כי ימות באהל, ודרשו מיניה אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. ולדרשת רנב"י בדברי הכתוב כי עליך הורגנו, ע"כ לפרש כן שחייבים למחות ברשעים אפילו במקום סכנת הריגה. אכן אם נאמר לפרש קרא דעליך הורגנו וגו' זו מילה שניתנה בשמיני, א"כ נדחית טענת המקטרג, שהרי לפי"ז לא יתפרש הכתוב אדם כי ימות באהל שיש חיוב למחות בעוברי עבירה במסירות נפש, כמבואר, נמצא כי ע"י מצות מילה נסתתמו טענות המקטרג, ונכנס אהרן לקדש הקדשים באין שטן ואין פגע רע.

ועתה נבא לביאור המדרש (קושיא ט') על כל דבר ודבר שהיה הקב"ה אומר למשה אמר לו טומאתו וטהרתו כיון שהגיע לפרשת אמור אל הכהנים א"ל משה רבינו אם נטמא זה במה תהא טהרתו ולא השיבו הקב"ה וכו'. והוא תמוה מאד מה היתה שאלת משה אם נטמא במה טהרתו, הרי כבר נאמרה לו פרשת פרה אדומה במרה, ובה מפורש כיצד תהיה טהרת הטמאים. אמנם הנה חז"ל אמרו שהפרה מכפרת על מעשה העגל, ולכאורה טעם זה קשה להלמו, שהרי פרשת פרה נצטוו במרה, ובאותה שעה עדיין לא חטאו ישראל בעגל. אכן קושטא דמילתא הוא דיש במצות פרה סודות נשגבים סתומים וחתומים נעלמים ונסתרים מאתנו, ולא נתגלו אלא למשרע"ה כאמרז"ל לך אני מגלה טעם פרה אבל לאחרים חוקה.

והנה בעת שניתנה מצות פרה אדומה במרה נאמרה על בחינה גבוהה זו, ונתגלו לו למשה טעמיה הכמוסים והנסתרים, ולכל ישראל היתה המצוה כחוק בלי טעם. אך לאחר שחטאו ישראל בעגל, נוסף למצות פרה טעם חדש שהיא מכפרת על מעשה העגל, משום תבא אמו ותקנח צואת בנה, וטעם זה נגלה לכל ישראל, משא"כ שאר הטעמים הנעלמים חתומים וסתומים מאתנו עד שיתוקן עולם במלכות ש-די, ויתקיים בנו מקרא שכתוב (ירמיה נ') ובימים ההם ובעת ההיא יבוקש את עון ישראל ואיננו וגו', ושוב לא יהיה שייך הטעם הפשוט במצות פרה שהיא מכפרת, אז יתגלו לכל ישראל צפוני טמוני הסודות במצות פרה, כדאיתא במד"ר פ' חקת (פי"ט ד') דטעמי פרה עתידים להתגלות לכל ישראל לעת"ל, ודריש לה ממאה"כ (זכריה י"ד) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, יקפאון כתיב דברים המכוסים מכם בעוה"ז עתידים להיות צופים לעוה"ב, ע"כ.

ונקדים עוד מה שאמרו ז"ל (שמו"ר פל"ב א') אילו המתינו ישראל למשה ולא היו עושים אותו מעשה לא היתה עכו"ם ולא מה"מ שולט בהם וכו' בשעה שאמרו נעשה ונשמע אמר הקב"ה אדה"ר צויתי אותו מצוה אחת וכו' והשויתיו למלה"ש וכו' אלו שהן עושין ומקיימין תרי"ג מצות וכו' אינו דין שיהיו חיים וקיימים וכו' כיון שאמרו אלה אלהיך ישראל בא מות עליהן, עכ"ל המדרש. מבואר מזה כי בטרם עשו ישראל אותו מעשה לא היה שייך בהם ענין טהרת טמאים באפר פרה, שהרי לא היתה בהם מיתה כלל, אלא שנאמרה להם פרשת פרה בבחינה אחרת גבוהה ורמה, וכן מאה"כ אדם כי ימות באהל וגו' לא היה שייך לפרשה באותה העת כפשוטה, אלא שנאמרה להם ע"ד מה שדרשו ז"ל במקרא זה שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ובאותה שעה היו ישראל במדרגה גבוהה מאד עד שבגודל דבקותם בבורא כל העולמים יצאה נשמתם מפחד ה' ומהדר גאונו. וע"ד שפי' ק"ז זלה"ה ביש"מ ס"פ בשלח מה שאומרים בברכת מגן אבות, מחיה מתים במאמרו, דהצדיקים בשעה שהם מזכירים שמו יתברך מוסרים נפשם על קדושת השם כי נפשם יוצאת בדברם מפחד ה' ומהדר גאונו, אכן כיון שמזכירים שמו יתברך בקדושה ובטהרה והוא מקור החיות כאמור (נחמיה ט') ואתה מחיה את כולם, א"כ נתחדש להם חיות מאותו השם עצמו שמזכירין, והבן. והיינו מחיה מתים במאמרו, היינו אותם שהם מתים במאמרו, כשאומרים שמו מפני פחדו ומהדר גאונו, הוא מחיה אותם, לפי שהוא מקור החיות. עכ"ד קדשו. והנה אנו רחוקים מבחי' זאת, ואף להשיג מהותה אין בכוחנו, זולת יחידי סגולה שבדור.

וזאת אפ"ל בכוונת המדרש הנ"ל כיון שהגיע לפ' אמור וגו' לנפש לא יטמא וכו' א"ל אם נטמא במה טהרתו ולא השיבו הקב"ה דבר וכו'. וטעם שאלת משה היה דאף שידע פרשת פרה אדומה שנצטוו בה במרה, מ"מ לפי מצבם ומעמדם באותה שעה לא נהגה בהם פרשה זו כפשוטה, ולא ידעה משה כי אם בפירושה הפנימי ובטעמיה הנסתרים כמבואר, ולכן כאשר הגיע לפרשת אמור אל הכהנים לא ידע במה יטהרו הטמאים, ולא השיבו הקב"ה דבר, לפי שדבורו יתברך מכריח את הבחירה ובאותה עת עדיין לא היו בני תמותה ושמא לא יחטאו ולא ימותו, ולא יצטרכו לאפר פרה. ורק אחר שחטאו ישראל בעגל, וחזר מלאך המות לשלוט בהם, גילה לו הקב"ה גם פירושה הפשוט של פרשת פרה אדומה, ואמר לו זאת תהא טהרתו ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת. ולדרכנו יתבאר המדרש (קושיא י') בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפ' פרה וכו' אליעזר בני אומר פרה בת שנתה וכו' אמר משה רבש"ע עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה בשם בשר ודם.

ואפ"ל כי הנה בשעה שעלה משה למרום עדיין היה לפני מעשה העגל, ואז לא נודעו לישראל טעמיה של פרה, שהרי לא היו שייכים אז כי אם טעמיה הנסתרים, ואלו לא נתגלו כי אם למשה, ולזאת בעת ששמע משה שהקב"ה אומר הלכות בפ' פרה מפי בו"ד, והוא ידע שלא נתגלו טעמי הפרה כי אם אליו בלבד, נתיירא פן אומר הקב"ה דינו הפרה בטעמם ובמובנם הפשוט, שיהיה שייך בהם ענין המיתה, ויצטרכו לטהרת אפר פרה, ועל זאת פחד לבו מאד, שהרי דבורו יתברך מכריח את הבחירה, וכיון שיצאו הדברים מפי הבוי"ת בהכרח הוא שיחטאו ותשלוט בהם המיתה.

וזהו שאמר רבש"ע עליונים ותחתונים ברשותך, כלומר ודיבורך מכריח את הבחירה, ואתה אומר שמועה מפי בשר ודם, פירוש דמסתמא שמועה זו היא בבחינה הנגלית של פרה, שהרי בחינתה הפנימית לא נתגלתה כי אם אלי, וכיון שהקב"ה אומרה בבחינתה הפשוטה יהיו ישראל מוכרחים לחטוא. והשתא לק"מ מהא דאמרינן בחגיגה שהקב"ה אומר שמועות מפי רבנן ומה תמה משה כ"כ שהקב"ה אומר הלכות מפי בו"ד. ועתה מובן היטב שהתמיהה היתה על שהקב"ה אומר הלכות מפי בו"ד בפ' פרה דייקא, דדבורו יתברך מכריח את הבחירה, ויהיו מוכרחים לחטוא.

ועל כך השיב לו הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ויפתח בפ' פרה תחלה. דייק לומר ויפתח וכן נקט תחלה דייקא, והכוונה שאותו צדיק עתיד להשיג פרשת פרה בבחינתה הגבוהה שניתנה בתחלה במרה, וכמבואר בפרדר"א (פ"ב) שר"א הגדול השיג סודה של פרה, יעיי"ש. ובבחינה גבוהה זו היה הקב"ה יושב ודורש משמו בפרשת פרה, ונמצא שאין כאן דבור המכריח את הבחירה, והבן.

ובדברנו אלה מבואר המדרש (קושיא י"א) ביקש שלמה לידע טעמה של פרה אמר וכו' אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. וקשה דהול"ל בקצרה ביקש לדעת ולא ידע, אכן שלמה השיג טעמי פרה הנגלים, אלא שחקר ופשפש בחכמה להשיג טעמי פרה הצפונים והנסתרים, על הבחינה שנאמרה במרה, ושעתידה להתגלות לישראל לעת"ל, ובחינה זו לא ניתנה להתגלות בדבור, ואף משרע"ה לא השיגה כי אם בבחי' מחשבה דחכמתא. וזהו שאמר שלמה אמרתי "אחכמה", כלומר שאשיג טעמי פרה הנסתרים בבחי' מחשבה דחכמתא, כי לא יתכן להשיג טעמים אלו בבחי' דבור, והיא רחוקה ממני, כי לא ניתנה השגה זו להתגלות עד עת קץ. ואפשר שרמז באמרו והיא רחוקה ממני על זמן קץ הגאולה, וע"ד שאמה"כ (במדבר כ"ד) אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב, דקאי על הגאולה העתידה, וזהו שאמר שלמה הע"ה שהשגה זו נסתרה ונעלמה ממנו ולא ניתן להשיגה עד עת הגאולה, שזמנה רחוק עדיין.

ובדרך זו נלך ליישב סתירת דברי הרמב"ן ז"ל (קושיא ד') דבפרשתנו הוא דוחה דברי רש"י ז"ל שכתב שהפר שהקריב אהרן בשבעת ימי המילואים בא לכפר על מעשה העגל, ואילו בפרשת תצוה הוא עצמו אזיל ומודה ליה לרש"י שהפר שהקריבו בז' ימי המילואים היה לכפר על מעשה העגל. וכן מבואר במדרשי חז"ל. ואפ"ל כי לפי שהיה גלוי וידוע לפניו ית' שכוונת אהרן כולה לשם שמים, וכל מה שעשה הוא למען הצלת ישראל, על כן לא נחשב לו מעשה העגל לחטא, ומשו"ה לא נצטוה להקריב פרה בעבור לתקן חטאו, כשם שנצטוו ישראל מטעם תבא אמו ותקנח צואת בנה, כי אצלו לא היה שייך טעם זה. אך מ"מ צוהו הקב"ה להקריב פר, כדי לכפר על הפגם הדק שהיה עליו מכח אותו מעשה, כמבואר לעיל באריכות כי אף שלא חטא, אפ"ה לפי ערך קדושתו נשאר עליו רושם הפגם, והוצרך לקרבן לכפר בעדו. ונראה שהיה אותו הפר ענין כפרה כענין פרה אדומה, אלא שהיתה בחינתו גבוהה הרבה יותר, וכעין בחינת פרה בשעה שנצטוו עליה במרה, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל שסודו כסוד פרה אדומה. ולדברי הרמב"ן ז"ל נאמרה פרשת תצוה קודם חטא העגל, ועוד שהיה גלוי וידוע לפני הקב"ה שלא יחטא אהרן באותו מעשה, ולא שייך אצלו ענין פרה אדומה בטעמה הפשוט שנצטוו בה ישראל לכפר על חטאם.

ומעתה אין כאן סתירה בדברי הרמב"ן ז"ל ושניהם צדקו יחדיו. דהא דהשיג הרמב"ן בפ' שמיני על דברי רש"י ז"ל, שכתב שהפר בא לכפר על מעשה העגל, היינו משום דסבר הרמב"ן דלא הוצרך אהרן כפרה על מעשה העגל כשם שהוצרכו ישראל, אלא שהוצרך להקריב פר לכפר על רושם הפגם שעליו מכח אותו מעשה כמבואר. ודברי הרמב"ן הללו תואמים עם מה דאיתא במדרש תנחומא וז"ל, לפי שגלוי לפניו שלא עשה אהרן אלא מיראה לפיכך הודיעו שאין בלבו של הקב"ה עליו כלום ולקח פר אחד לכפר על העגל שהוא פר, ע"כ. והיינו כדאמרן, כי לפי שהיתה כוונת אהרן לשמים, לא יחשוב לו ה' עוון, אלא שהוצרך לכפרה על רושם הפגם שנותר עליו, ולפיכך הקריב פר זכר, משא"כ ישראל שחטאו בעגל נצטוו להקריב פרה, לצד טעמה הנגלה תבוא אמו ותקנח צואת בנה, ומובן גם מה דכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת תצוה שהפר בא לכפר על מעשה העגל, דכוונתו על רושם הפגם שהיה על אהרן מכח מעשה העגל, ולא נתכוון לומר שפעולתה כפעולת הפרה, שהיא מכפרת על עצם החטא. וזה שסיים הרמב"ן ז"ל וסודה כסוד פרה, לומר כי רק הטעמים הפנימיים הנסתרים שבפ' פרה שייכים בה, ולא טעמה הנגלה, והבן.

ובזה יבואר המד"ר פרשת תצוה (קושיא ו') כשהוא רוצה קוראה בלשון נקבה שנאמר ויקחו אליך פרה אדומה וכשהוא רוצה הוא קורא לשון זכר שנאמר לקח פר בן בקר. ונראה דהנה קריאת שם ע"י הקב"ה מעשה רבה היא, כמו שאמר הכתוב ראו קרא ה' בשם בצלאל וגו', ופירשו המפרשים (עי' כלי יקר ויקהל שם) כי לכתחלה קרא להם ה' שמות המורים על שהם נבראו לכך שיהיו עסוקים במלאכת הקדש וכו', ע"כ. וה"נ אפ"ל כוונת המדרש כשהוא רוצה קוראה פרה לשון נקבה ויקחו אליך פרה וגו', כי לפי שעלה ברצונו להכין לישראל כפרה על מעשה העגל, צוה מראש לקחת פרה אדומה נקבה, ובקריאת שמו יתברך ובציוויו, ניתנה במצוה זו סגולה לכפר על מעשה העגל, כטעם תבא אמו ותקנח צואת בנה. וכשהוא רוצה קוראו פר, כי ידע הקב"ה שאהרן מנוקה מאותו עוון, ואין ברוחו רמיה, אלא שאעפ"כ יש רושם פגם עליו, על כן צוה להקריב פר זכר בשבעת ימי המילואים, להראות חבתו לפני המקום, שאין בלבו עליו בעבור מעשה העגל, וקרבנו הוא בבחינתה הגבוהה של פרה אדומה, שטעמה צפון ומכוסה עד עת קץ. ומובן שפיר מה שאמר המדרש כשהוא רוצה קוראה פרה וכו', וכשהוא רוצה קוראו פר, דבא להשמיענו כי אף ששניהם משורש אחד, כמ"ש הרמב"ן ז"ל שסוד הפר הוא כסודה של פרה, אעפ"כ לא צוה הקב"ה לאהרן להקריב פרה אלא פר, מטעמא דאמרן, דלא שייך גביה הטעם הנגלה שבפרה, אלא טעמיה הפנימיים הנסתרים שייכו ביה.

ומעתה מיושבת קושיית הרא"ם ז"ל על שפירש"י ז"ל לקח לך עגל וגו' להודיע שמכפר לו הקב"ה על מעשה העגל שעשה, והקשה אנה מצא רש"י ז"ל בדברי חז"ל שהעגל בא "להודיע" שהקב"ה מכפר לו, ולא מצינו במדרשים כי אם שהעגל מכפר לא שבא להודיע שהוא מכפר, ולדרכנו אתי שפיר שהרי כדברי רש"י ז"ל מבואר במדרש תנחומא הנ"ל שהודיע הקב"ה שאין בלבו עליו ולקח פר אחד לכפר על העגל שהוא פר, וכבר נתבארו הדברים כי ע"י מה שצוהו ה' להקריב פר זכר הודיעו כי לא נחשב לו מעשה העגל לחטא, דלא שייך אצלו טעם תבא אמו וכו'. וכמו כן סבירא ליה לרש"י ז"ל בעגל שהקריב אהרן בשמיני למילואים, דהוא נמי אתי לכפר על פגם אהרן במעשה העגל, וגם מזה נודע כי אין הקב"ה חושב לו מעשה העגל לחטא, שהרי על כן צוהו להקריב עגל זכר ולא נקבה, וטעם שהוצרך לקרבן הוא לכפר על רושם הפגם שנדבק בו מכח המעשה, כמבואר.

ובאופן אחר קצת יש ליישב קושיית המזרחי מהיכן לקח רש"י ז"ל דבר זה שהעגל בא להודיע שהקב"ה מכפר לו על מעשה העגל. עפ"י מה דאיתא בתנחומא פ' תצוה (סי' י') שהיה אהרן מתיירא שמא יש בלבו של הקב"ה עליו כלום לפיכך אמר הקב"ה למשה וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי לרומם ולגדל לאהרן ולבניו בכהונה גדולה לפי שגלוי וידוע לפניו שלא עשה אהרן אלא מיראה ולפיכך הודיעם שאין בלבו של הקב"ה עליו כלום. עכ"ל התנחומא. מבואר מזה כי דבר זה עצמו שנבחר אהרן מגזע תם לשים צניף טהור על ראשו לכבוד ולתפארת, הרי זה מן המודיעים ולחוץ כי נתכפר לו מעשה העגל, ואין בלבו של הקב"ה עליו. וכיוצא בזה יש לפרש בדברי רש"י ז"ל שכתב שהודיע לו הקב"ה שמכפר לו על העגל אשר עשה, דאין כוונתו לומר שע"י העגל דייקא הודיע לו דבר זה, אלא דכיון שע"י קרבנות המילואים נתחנך להיות כהן גדול, נמצא כי ע"י קרבנות אלו נודע שנתכפר לו על מעשה העגל, וזה לך האות, כי הקב"ה רומם וגידל את אהרן ובניו לעמוד ולשרת לפניו כל הימים.

ובזה אפ"ל גם דברי התו"כ שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת. כלומר לצד שבושתו של אהרן היה מפני מעשה העגל, השיבו משה כי ממה שנבחר לכהונה גדולה ראיה גדולה יש כי אין בלבו של הקב"ה עליו כלום, ולא נחשב לו המעשה ההוא לחטא. וזהו שאמר לו לכך נבחרת, פירוש להודיע שלא חטאת בעגל, ואין לך להתבייש כלל.

ובדרך זו נבא לבאר המדרש פליאה מה ראה קרח לחלוק על משה פרשת פרה אדומה ראה. כי הנה נתבאר לעיל דאף שלא חטא אהרן בעגל וכוונתו היתה לשמים, מ"מ לגודל מדרגתו נחשב לו הדבר לפגם, ונענש במיתת ב' בניו, כי היה ראוי לו שישליך נפשו מנגד למחות בעוברי עבירה. ואף שעשה מה שעשה להצלת ישראל, כי שקל במאזני שכלו דהא עדיף להציל את ישראל, והיתה המצוה שעשה גדולה מן העבירה, מ"מ לתוקף קדושתו נשאר עליו פגם, מחמת שלא מיחה. והנה הך מילתא דחיובא רמיא למחות בעוברי עבירה במסירות נפש ילפינן מפרשת פרה, שנאמר בה אדם כי ימות באהל, ואמרו ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, וכמו שביאר החת"ס ז"ל מאמר זה שלמען קיום התורה חייבים למחות בעוברי עבירה במסנ"פ ובפועל ממש, וזו היתה טענתו של קרח שבא לערער על כהונת אהרן, באמרו כי אין הוא ראוי לאותה איצטלא, שהרי פגם זה נמצא בו שלא מיחה בעוברי עבירה. וזהו שאמרו מה ראה קרח לחלוק על משה ולעורר על כהונת אהרן, פרשת פרה אדומה ראה, שבה נאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל וגו', ומשם מצא פתחון פה לדבר סרה באהרן שלא מיחה בעוברי עבירה, ואינו ראוי לשמש בכהונה גדולה.

אמנם עינו של קרח הטעתו שהרי כבר הודיע הקב"ה במה שצוה לאהרן לקח פר בן בקר, שאין בלבו עליו ונתכפר לו כפרה גמורה על מעשה העגל. וכאשר ביארנו דממה שנצטוה להקריב פר זכר, איכא הוכחה גדולה שלא נחשב לו מעשה העגל לחטא, אלא שהיה הקרבן בבחינה גבוהה כענין סודה של פרה, בשעה שנאמרה במרה בטרם חטאו בעגל. ובר מן דין נתבאר לעיל מדברי התנחומא, כי במה שצוהו הקב"ה לחנך את המשכן בקרבנותיו, ועטרו בעטרת כהונה גדולה, הרי זה מוכיח ועד שאין בלבו של הקב"ה עליו, ומנוקה הוא מעון זה.

וזאת אפ"ל בכוונת הפסיקתא שכתב והוא לא ידע שחוק פרה אדומה כפרה גדולה וכו', כלומר וטעם הפר שהקריב אהרן בז' ימי המילואים חדא טעמא אית לי' עם חוק פרה אדומה, כמ"ש הרמב"ן ז"ל, וא"כ כבר נתכפר לו ע"י קרבנות המילואים אף הפגם הדק שהיה עליו מחמת שלא מיחה בעוברי עבירה, ואילו ידע קרח דבר זה לא היה מרהיב עוז בנפשו לחלוק על כהונת אהרן, כי ראוי הוא לאותה איצטלא, וכל עולה לא נמצאה בו. וא"ש דלאו סתראי נינהו הני תרתי מדרשי, דדברי הפליאה כוונה אחרת אית להו, ממה דאיתא בפסיקתא, והבן.

ובדברים אלו נשכיל מילתא בטעמא על שעדיין התקנה במקומה עומדת, להקדים קריאת פרשת פרה לקריאת פרשת החדש. ולפי דברי הירושלמי היה ראוי לנו בזה"ז להפך את סדר קריאתם. שהרי באחד בניסן הוקם המשכן ובשני נשרפה הפרה (קושיא י"ג). אכן עפ"י מה שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' תצוה כי הפר שהקריב אהרן בימי המילואים סודו כסוד פרה אדומה, וכבר ביארנו לעיל שהכוונה לטעמים הנסתרים של פרה אדומה, ולא לטעם הנגלה. שהרי טעם הפרה הנגלה שהוא מכפר על חטא העגל, לא שייך באהרן. ולפי"ז שפיר שייך להקדים קריאת פרשת פרה לפני פרשת החודש, שהרי הפר היה קרב בשבעת ימי המילואים שתחלתם בכ"ג באדר, וטעמו וסודו כטעם פרה וסודה. נמצא כי ענין הפרה וסודה קדם לר"ח, ומה דאמר בירושלמי שבדין היה שתקדם פרשת החדש לפרשת פרה, היינו משום שלא נגלה סודו של הפר הקרב בז' ימי המילואים, כשם שלא נתגלה סודה של פרה אדומה אלא למשה, ורק בשני בניסן שנשרפה הפרה, והיה בה גם הטעם הנגלה שהיא מכפרת על מעשה העגל, כמבואר, דאז נודע לישראה טעמה הנגלה של פרה משום תבא אמו ותקנח צואת בנה. ואכן לפי זה היה בדין להקדים פרשת החדש לפרשת פרה כדפריך בירושלמי, אלא שתקנו להקדים פרשת פרה משום שיש בה טהרתן של ישראל, ואף בזה"ז שבטל טעם זה, אעפ"כ נשארה התקנה במקומה מטעמא דאמרן, כי שורש המצוה ובחינתה הנעלמת שנצטוו עליה במרה כבר קדמה לר"ח, שהרי בחינה זו היתה בפרו של אהרן שקרב בז' ימי המילואים, ולכן לא נשתנה סדר קריאת הפרשיות אף בזמן הזה, ופרשת פרה קודמת לפרשת החדש.

ועוד י"ל דאף אם נתפוס כפשטות משמעות דברי הרמב"ן ז"ל בפרשת שמיני, שלא בא הפר הקרב בז' ימי המילואים לכפר על מעשה העגל כלל, מ"מ אף הרמב"ן ז"ל מודה שהעגל שקרב בשמיני למילואים הוא ר"ח ניסן, בא לכפר על חטא העגל, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשה זו. וא"כ עגל זה טעמו כטעם פרה אדומה, והעגל הזה קרב בר"ח ניסן לפני שהקריבו מוספי ר"ח, שהרי קרבן זה היה שייך לקרבנות המילואים שבהם נתחנך המשכן לעבודה, ובטרם נתחנך המשכן לא יכלו להקריב בו קרבנות, וע"כ שקדמה הקרבת העגל להקרבת מוספי ר"ח, וא"כ קדמה בחינת פרשת פרה לר"ח, והבן. והבוכ"ע יעזור לנו כעת שנכנסין לחודש ניסן, בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל, והנם ימים המבורכים אשר אנו מקוים אליהם בכל השנה, שהישועה צריכה להיות בניסן, ויעזוד הבוכ"ע שנזכה לתקן כל מה שפגמנו ונזכה להישועה השלימה, השי"ת ירחם על עמו ועל ארצו שנוושע במהרה, ויאר ה' פניו אלינו, והשי"ת יאיר עיני ולבות בני ישראל, ונזכה לעבוד להשי"ת באמת ולעשות רצון הבוב"ה, ונזכה לקבל פני משיח צדקינו באנפין נהירין בנחת ובשמחה, בקדושה ובטהרה, בהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ה

ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. נתקשו המפרשים בדברי הכתוב שלא נודעה כוונתו על מה קאי ציווי זה, אם נאמר שצוה להם כאן על הקרבת קרבנות המילואים, הרי כבר נצטוו על קרבנות המילואים כמבואר לעיל מיניה בפרשה ומה צורך לחזור ולצוותם שנית על כך. ואם נאמר שעל ענין אחר נאמר ציווי זה, צריך ביאור שלא גילה להם משה מה הוא הדבר שנצטוו לעשות, ומה היתה כוונתו בדבור זה.

ב) עוד יש לדקדק בלשון הכתוב "זה" הדבר וגו', דהנה מצינו בכמה מקומות שדרשו חז"ל תיבת זה שהוא כמורה באצבע על דבר מסויים, וכן אי' במד"ר פ' זו (פי"ג ד) זאת החיה אשר תאכלו תנא ר' חייא מלמד שהיה משה אוחז בחיה ומראה להן לישראל ואומר להם זה טהור וזה טמא. גם מצינו במקומות רבים בדברי חז"ל שדרשו תיבת זה למיעוטא, וכדאיתא בגמרא נדרים (דף ע"ז ע"ב) א"ר יוחנן חכם שאמר בלשון בעל (מופר לך) ובעל שאמר בלשון חכם (מותר לך) לא אמר כלום דתניא וכו' שיכול ומה חכם שאינו מיפר מתיר בעל שמיפר אינו דין שמתיר ת"ל זה הדבר חכם מתיר ואין בעל מתיר תניא אידך וכו' שיכול ומה בעל שאינו מתיר מיפר חכם שמתיר אינו דין שמיפר ת"ל זה הדבר בעל מיפר ואין חכם מיפר, ע"כ. וא"כ צ"ב מה בא הכתוב להורות כאן באומרו "זה הדבר" אשר צוה ה', ומה ממעטינן מיניה.

ג) במדרש ילקוט (רמז תקכ"א) איתא וז"ל ויאמר משה זה הדבר וגו', אמר להן משה לישראל אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנאמר ומלתם את ערלת לבבכם וגו' (דברים י), ע"כ. וצריך ביאור להבין כוונת המדרש אותו היצה"ר העבירו מלבבכם, דמשמע מזה שיש אופנים שונים להתגברות היצה"ר, ובאמירה זו בא להזהיר ביחוד על אותו יצה"ר דייקא, ולא נודע אל מה הדברים מוסבים, כי לא פורש מאיזה התגברות היצה"ר הוא מזהירם. גם יונתן תרגם דברי הכתוב שהם אזהרה נגד היצה"ר וז"ל דין פתגמיא דתעבדון אעברו ית יצרא בישא מן לבכון וכו', ע"כ. ודבריו הם כעין דברי הילקוט, אלא שלא פירש דברי הכתוב שהזהירן על יצה"ר מיוחד, כמו דאיתא בילקוט אותו היצה"ר. ודבריהם צריכים ביאור היכן מצינו בדברי הכתוב רמז ורמיזא כל שהוא שצוה אותם להעביר היצה"ר מלבם, דלא נאמר בכתוב אלא זה הדבר אשר צוה ה', ומאין בא להם לומר שהוא אזהרה נגד היצה"ר.

ד) להלן בפרשה דברו אל בני ישראל לאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה. במד"ר (פי"ג ב) איתא רשב"י פתח עמד וימודד ארץ (חבקוק ג) מדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שהיא ראויה לקבל את התורה אלא דור המדבר מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן בו התורה אלא סיני וכו' מדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה לינתן לישראל אלא א"י הה"ד עמד וימודד ארץ. וצ"ב מה שייכא דרשה זו לפרשת סימני בהמות וחיות הטמאות והטהורות. וק"ז זלה"ה בישמח משה האריך בזה בדרך פלפול.

וטרם נבא אל ביאור הענין נקדים דלהלן בפרשה זו מצינו שציוותה תורה ב' פעמים להבדיל בין הטהור ובין הטמא, חדא כתיב יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך וגו' ולהבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור ולהורות את בני ישראל וגו', ובסוף הפרשה אחר שסיים הכתוב לפרט סימני הבהמות והחיות הטהורות והטמאות, כתיב זאת תורת הבהמה והעוף וגו' להבדיל בין הטמא ובין הטהור בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל.

והנה חז"ל נחלקו במס' פסחים (דף ק"ג ע"ב) כמה הבדלות יש לומר במוצ"ש ריב"ל ס"ל התם שצריך לומר מעין הבדלות האמורות בתורה דהיינו שבע הבדלות, שמונה שם בגמרא, בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה בין טהור לטמא וכו', ורבא סבר ג' הבדלות בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים בין יום השביעי לששת ימי המעשה. ופריך והא ד' נינהו ומשני בין יום השביעי לששת ימי המעשה לא קחשיב משום דמעין חתימה הוא. ופסקו הרי"ף והרא"ש כרבא לומר שלש הבדלות וכן אנו נוהגין.

וצריך לתת טעם לדעת רבא דס"ל שאומרים שלש הבדלות, אמאי לא יאמרו גם המבדיל בין טהור לטמא, דכתיב בתורה סמוך להבדלה בין קודש לחול, ואגב שמזכירין במוצ"ש הבדלה בין קודש לחול, יזכירו גם הבדלה בין טמא לטהור. ואף שאין ענין הבדלה בין טמא לטהור שייכא כ"כ לענין מוצ"ש, מ"מ הרי אמרינן גם המבדיל וכו' בין ישראל לעמים, אף דלא שייכא למוצ"ש, אלא דאמרינן ליה אגב גררא דהמבדיל בין קודש לחול, וכמו כן הו"ל להזכיר הבדלה בין טמא לטהור, ובפרט שההבדלה בין טמא לטהור הוא חשובה ונעלה יותר מהבדלה בין קודש לחול כי חול אינו גרוע כטמא. ועוד שמדברי הגמ' מוכח שיש סמיכות ושייכות בין הבדלה בין טמא לטהור להבדלה בין קודש לחול, דאיתא במס' שבועות (י"ח ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן המבדיל על הכוס במוצ"ש הויין ליה בנים זכרים דכתיב להבדיל בין הקודש ובין החול וכתיב התם להבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אשה כי תזריע וילדה זכר, ע"כ. הרי דכללה הגמרא יחד שני הבדלות אלו, משמע דשייכי תרווייהו להבדלה במוצ"ש, וא"כ למה לא מזכירין הבדלה בין טמא לטהור במוצ"ש.

וביאור דבר זה נראה, על פי מה שפירש"י ז"ל בסוף פרשה זו, על מאה"כ ולהבדיל בין הטהור ובין הטמא וז"ל, צריך לומר בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו, ע"כ. והיא דרשת חז"ל בתורת כהנים.

ומדברים אלו למדנו יסוד גדול, דלא שייך לצוות על ענין הבדלה והפרשה אלא בשני ענינים השייכים זה לזה במקצת, ויש מקום לחוש שיטעו ביניהם, על כן חייבים לעשות הבדלה והפרשה ביניהם. וכדמות ראיה שההבדלה פירושה הפרשה בין שני דברים שיש חיבור וקשר ביניהם, ממה שאמר הכתוב בפרשת ויקרא (פ"א) בעולת העוף ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל ופירש"י ז"ל לא יבדיל אינו מפרקו לגמרי לב' חתיכות וכו', ע"כ. הרי שענין ההבדל הוא פירוק החבור שביניהם. ולפי זה בשני דברים הרחוקים זה מזה, ואין קשר ושייכות ביניהם כלל, לא שייך לצוות על הבדלה ביניהם, שהרי ההבדל גלוי ונראה לעין כל, ומעצמם הם נבדלים ומופרשים זה מזה. ולכן אף שפשטות משמעות הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא קאי על הבדלה בין בהמות וחיות טהורות לטמאות, מ"מ הוצרך רש"י ז"ל לדחוק ולפרש דקאי על הבדלה בין נשחט חציו של סימן לנשחט רובו, דלא שייך לפרשו כפשוטו שציוותה תורה להבדיל בין בהמות וחיות טהורות וטמאות, כי כבר נתבארו בתורה שמות הבהמות הטהורות והטמאות וסימניהם, והרי הם מובדלים ועומדים מעצמם, ואין שייך לעשות הבדלה ביניהם, וע"כ צריך לפרשו על הבדלה בין נשחט חציו של סימן לרובו, שהחילוק ביניהם הוא כחוט השערה, ויש מקום לטעות בו, ולכן הזהירה תורה להבדיל ביניהם.

ועפ"י יסוד זה יתיישב לנו היטב נוסח ההבדלה במוצ"ש, שאין מזכירין בו הבדלה בין טהור לטמא, דהנה כל ההבדלות שמזכירין על הכוס במוצ"ש הם בענינים שאין מרחק גדול ביניהם, ושייכא הבדלה בהם, דטעם שצריך הבדלה בין קודש לחול מובן שפיר, שאין מרחק גדול כ"כ בין קודש לחול, וע"כ צריך לעשות הבדל ביניהם, וכמו כן בין אור לחושך שבתחלה היו משמשים בערבוביא, על כן הבדיל הקב"ה ביניהם וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה, ובין ישראל לעמים נמי שייך ענין ההבדלה, כי נמצאים גם בין האומות נשמות קדושות שנטמעו ביניהם, והם הגרים הבאים להתגייר, נמצא כי אין מרחק גדול כ"כ בין ישראל לעמים. ועוד שאילו היו חפצים האומות לקבל עליהם עול תורה היו מקבלים אותם כדאמרו ז"ל בסוטה פרק אלו נאמרין (דף ל"ה ע"ב) דכתיב וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת וגו' (דברים כ"ז) שנצטוו ישראל לכתוב את התורה על גבי האבנים בשבעים לשון כדי שכל האומות יבואו ללמוד תורה אם ירצו ולא יהיה להם פתחון פה לומר לא היה לנו מהיכן ללמוד (עי' ברש"י שם ד"ה היאך למדו אומות) ואם היו חוזרין בתשובה היו מקבלים אותם עיי"ש. ואמרו ז"ל (ע"ז כ"ד ע"א) כי לעתיד יהיו כל האומות גרים גרורים, ואי' במד"ר פ' ויחי (פצ"ח י"ד) א"ר חנין אין ישראל צריכים לתלמודו של מלך המשיח לעת"ל שנא' (ישעי' י"א) אליו גוים ידרושו ולא ישראל, ואי' התם שמלך המשיח ילמד להם מצוות וישראל ישמעו מפי הקב"ה. מכל אלו נשמע כי אין מרחק גדול כ"כ בין ישראל לאומות, שהרי אילו היו חפצים לקבל ע"ע עול תורה היו מקבלים אותם, ולפיכך שייכא הבדלה בין ישראל לעמים, שהבדילנו הקב"ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים.

ברם ענין הבדלה זו שייך אך ורק בין ישראל לעמים, אך לא בין ישראל לבין מינים ואפיקורסים, כיון שיש מרחק גדול מאד בין ישראל למינים, כמאמר הכתוב הרחק מעליה דרכך (משלי ה') ודרשו חז"ל (ע"ז י"ז ע"א) זו מינות. ואף אם האפיקורסים חפצים לחזור בתשובה אין מקבלין אותם, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות עבודת כוכבים (פ"ב ה"ה) וז"ל וכן האפיקורסים מישראל אינם כישראל לדבר מן הדברים ואין מקבלין אותם בתשובה לעולם שנאמר (משלי ב) כל באי' לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים ע"כ. והק' המפרשים ז"ל שדבריו אלו סותרים למ"ש בפ"ג מהלכות תשובה (הי"ד) שכל אחד מאלו שאמרו אין לו חלק לעוה"ב הוא דוקא כשמת בלא תשובה אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה הר"ז מבני עוה"ב שאין לך דבר העומד בפני התשובה, ותי' הלח"מ ז"ל דבריו עפ"י מה דאיתא במס' ע"ז (דף י"ז ע"ב) דכל דפריש ממינות מיית משמע שאפשר להם לשוב אלא שמי שהוא שב מת מחמת כפיית יצרו וצרת לבו, ועל כן כתב בהלכות ע"ז שאין מקבלין אפיקורסים המבקשים לשוב לפי שהוא דבר קשה ביותר שיחזור בתשובה שמי שחוזר הוא מת בכפיית יצרו וזה שלא מת ודאי לא שב כהוגן ועל כן אין מקבלין אותו אבל ודאי שאפשר לו לשוב והשב יש לו חלק לעוה"ב, עכ"ד הלחם משנה.

מכל זה נשמע מה גדול הוא המרחק וההבדל בין ישראל למינים ואפיקורסים, שאפי' אם ירצו לשוב אין מקבלין אותם, וזהו הטעם שאומרים בנוסח הבדלה המבדיל בין ישראל לעמים, ואין אומרים המבדיל בין טהור לטמא, וכמו שנתבאר לעיל באורך, כי בין ישראל לאומות צריך הבדלה, שאין המרחק גדול כ"כ שמקבלין מהם גרים, ואמרו ז"ל לא הגלה הקב"ה את ישראל אלא כדי שיתוספו עליהם גרים (פסחים פ"ז ע"ב), וטעם הדבר הוא לפי שהאומות הם רק חול ולא טמא, וגם מה שגזרו בי"ח דבר לאסור לשונות העכו"ם (ירושלמי שבת פ"ב) הוא רק משום שלמדו באותם הלשונות דרכי ע"ז, אבל הלשון מצד עצמו אינו ממקור הטומאה, דכל השבעים לשונות יש להם שרש ושר למעלה, כדאיתא בפרדר"א (פכ"ד) וז"ל ירד הקב"ה וע' מלאכים הסובבים כסא כבודו ובלבל את לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון כל אחד ואחד גוי ככתבו וכלשונו ומנה מלאך על כל אומה ואומה, ע"כ. ואין לשונות האומות כי אם בבחינת חול, ולכן שייכא הבדלה בין ישראל לעמים, כשם שצריך הבדלה בין קדש לחול, דדבר שהוא בבחינת חול אפשר לעשותו בטהרה ואפשר לעשותו בטומאה, כמו שיש חולין שנעשו על טהרת הקדש וחולין שנעשו בטומאה אבל טומאה שנעשתה על טהרת הקודש לא יתכן. ולכן כל דבר שמשורש המינים מוצאו הרי הוא מרוחק מישראל מרחק גדול מאד, ולא שייכא ביה הבדלה, כי בין טומאה לטהרה אין צורך להבדיל, וכמו שנתבאר לעיל שהוצרך רש"י ז"ל לפרש דברי הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא, דקאי על הבדלה בין נשחט חצי הסימן או רובו, דלא שייך לפרשו על הבדלה בין טומאה לטהרה ממש, לפי שמובדלים ועומדים הם. וכן הלשון שבדו להם הקרוי עברית, אין לו שום דמיון כלל ללשונות העכו"ם, ובכמה דרגות הוא גרוע יותר משאר הלשונות, לפי שממקור המינות מוצאו (כאשר נתבאר בארוכה בספרי ויואל משה מאמר לה"ק) ואיננו בגדר הבדלה כלל, לפי שהוא טמא ומטומא, ובל יראה ובל ימצא בגדר וברשות ישראל כשר.

והנה כלל גדול הוא דבכל תפלה וברכה צריך לומר לשון מבורר ולא לישנא דמשתמע לתרי אנפי שיש מקום לטעות בכוונתו. ולכן לא נקבע בנוסח ההבדלה על הכוס במוצ"ש לומר המבדיל בין טמא לטהור, כי אין זה לשון מבורר, שיש מקום לטעות בו ולומר שאף בין טמא לטהור ממש שייך ענין הבדלה, ומטעות זה יצא מכשול גדול, כי יאמרו מדצוותה תורה להבדיל בין טומאה לטהרה, ש"מ שאין המרחק גדול כ"כ ביניהם, ויש קצת שייכות והתקרבות ביניהם, ויאמרו שמותר להתקרב אל הטומאה, וסגי בהבדלה מועטת מהם. ובאמת אין הדבר כן אלא צריך לברוח מדבר שמביא טומאה לישראל הרחק כמטחוי קשת, ולהתרחק מהם מרחק רב, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות דעות (פ"ו ה"א) שצריך להתרחק מן הרשעים ההולכים בחושך כדי שלא ילמד ממעשיהם ואם היה במדינה שמנהגותיה רעים ואין אנשיה הולכים בדרך ישרה ילך למקום שאנשיה צדיקים וכו' ואם היו רעים וחטאים שאינם מניחים אותו לישב במדינה אא"כ נתערב עמהם ונוהג במנהגם הרע יצא למערות ולחוחים ולמדברות וכו' עכ"ל. הרי כמה צריך האדם להתרחק מן הרשעים, ומשום כך לא שייך לעשות הבדלה בין טמא לטהור. וזה טעם שאין אומרים הבדלה בין טמא לטהור במוצ"ש כמו שנתבאר, שבתפלה צריך לומר נוסח מבורר, משא"כ בדברי הכתוב על כרחך צריך לדחוק כמ"ש רש"י ז"ל, שאין הכונה על הבדלה בין טהור לטמא ממש, אלא בין נשחט חציו של סימן לנשחט רובו. ולא קשה למה נאמר בכתוב לשון שאפשר לטעות בו, כי מצינו בתורה כתובים הרבה שצריכים לדחוק אותם ולהוציאם ממשמעותם, ושבקיה לקרא דאיהו דחיק ומוקים אנפשיה.

אמנם אכתי יש להקשות שהרי ב' פעמים כתוב בפרשה זו להבדיל בין הטהור ובין הטמא כדאמרן, ורש"י ז"ל שפירש דקאי על הבדלה בין נשחט חציו של סימן לנשחט רובו כתב כן רק על הכתוב האמור בסוף הפרשה, דשם מיירי קרא מבהמות וחיות המותרות באכילה או אסורות, ושייך שפיר לפרש כוונת הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא על הבדלה בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. אך מה נפרש בדברי הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא האמור בפרשת יין ושכר אל תשת, דכפשוטו א"א לפרש לכאורה, כדאמרן דלא שייכא הבדלה בין טהור לטמא. וגם א"א לפרשו כמו שפירש"י בסוף הפרשה, שהרי שם לא מיירי כלל מדברים המותרים או אסורים באכילה.

אך נראה דלא קשה מידי, דהבדלה בין טהור לטמא האמורה בפרשת שתויי יין שפיר אפשר לפרשה כפשוטה, דמזהיר הכתוב להבדיל בין טהור לטמא, ואף שנתבאר שבין טהרה לטומאה לא שייך הבדלה, ברם הכא דאתי קרא להזהיר שלא יחלל הכהן עבודתו, שלא יעבוד עבודה בשעת שכרות וכמו שפירש"י ז"ל ולהבדיל בין הקדש ובין החול כדי שתבדילו בין עבודה קדושה למחוללת, ועל כן בנדון זה הצריכה תורה להזהיר על הבדלה בין טמא לטהור, דכיון שהאדם הגיע לידי עבירה וחלל קדושתו, עלול הוא גם להפך דברי אלקים חיים, ולערב רע בטוב ולומר על טמא טהור, כי ע"י שעבד עבודתו שלא בקדושה שולטים עליו כוחות הטומאה, ויכול הוא להפך הכל, ולהטעות ולהסית אחריו גם בדברים גלויים וידועים כ"כ, לומר על טמא טהור ולכן הצריכה כאן תורה להזהיר על הבדלה בין טמא לטהור.

ונרחיב קצת ביאור דבר זה דהנה התבוננתי במה שמצינו ענין תמוה מאד לכאורה בדין מסית ומדיח, דמבואר בגמרא סנהדרין פ' ד' מיתות וברמב"ם פ"ה מהלכות ע"ז דהמסית ליחיד קרוי מסית, והמסית לרבים נקרא מדיח. וחמור הרבה דין המסית ליחיד מדין המדיח את הרבים, שהמסית ליחיד חייב ואע"פ שלא עבד ע"ז לא המסית ולא המוסת, הרי המסית נסקל מפני שהורהו לעבוד, אבל המדיח לרבים אינו נסקל אלא אם הודחו אחריו רוב אנשי העיר ועבדו ע"ז, אבל על דבור בלבד אינו חייב. ועוד שאר חומרות יש במסית ליחיד מבמדיח לרבים, ולכאורה יפלא שהרי הסברא נותנת להיפך להחמיר יותר במדיח לרבים מבמסית ליחיד.

אמנם הנה ראה זה פלא בירושלמי (סנהדרין פ"ז הי"ב) וז"ל, מסית מדבר בלשון גבוה מדיח מדבר בלשון נמוך מסית מדבר בלשון הקדש מדיח מדבר בלשון הדיוט, מסית שאמר בלשון הדיוט נעשה מדיח, מדיח שאמר בלה"ק נעשה מסית עכ"ל, והוא הפלא ופלא לא ראיתי בכל המפרשים פירוש ע"ז, רק מצאתי שהמהר"ם שיק ז"ל בביאורו לספר המצוות (מצוה תנ"ח) הביאו וכתב שאין לו פתרון לכאורה, ואח"כ ביאר כוונת אומרו מסית מדבר בלה"ק, דהיינו שהמסית מכניס את ארסו ארס המינות והכפירה בתוך דברי קדושה, דהיינו שאומר שזה מצוה לעשותו, כדי להטעות אחריו את העולם. אמנם בזמנם עדיין לא הבינו פי' דברי הירושלמי לאמיתו, כי לא הי' עדיין הל' הזה בעולם, אבל הן היום הוא מובן היטב, שמסיתים את העולם בלה"ק, וחז"ל ראו ברוח קדשם מה שיהי' בדורות האחרונים שהמסיתים מדברים בל' הקודש. ולפי שהמסית מדבר בלשון הקודש, על כן ענשו חמור יותר, אף כי מצד הסברא היה ראוי להחמיר במדיח, מ"מ כח והשפעת לשון הקודש מכריע הרבה יותר, כמו שאמר הכתוב (בראשית י"א) בדור הפלגה הן עם אחד ושפה אחת לכולם, וכתב בזה"ק פ' נח (דף ע"ה ע"ב ודף ע"ו ע"א) דכל הצלחתם של אנשי דור הפלגה היתה ע"י שדברו בלשון הקודש, ובו הסיתו את כל העולם, ומשום כך בלל ה' שפתם, ונשבר תוקפם וחילם (ועי' בספרנו ויואל משה מאמר לה"ק סימן כ' בענין זה באורך).

אך עדיין יש להתבונן במה שהחמירה תורה כ"כ במסית ומדיח, ולכאורה מה יתן ומה יוסיף המסית הבא לפתות את האדם לע"ז, וכי גדול כוחו מן היצה"ר, ואם לא עלתה ביד היצה"ר לפתות את האדם לעבוד ע"ז, איך יתכן שיעלה ביד המסית לפתותו לכך, הלא היצה"ר נמצא באדם קודם לו, והוא יושב על מפתחי הלב ויודע מחשבות האדם, והוא מלומד בתכסיסי מלחמה, ותמיד הוא מלא מחשבות ערמה ומרמה להתגבר על האדם ולהפילו לבאר שחת, וכמ"ש בחובת הלבבות אתה ישן והוא ער לך, ולעומת זאת המסית הוא בשר ודם, ואין בידו היכולת והתחבולות אשר ביד היצה"ר, ואיך יתכן שיהיה בידו להסית את האדם לע"ז, ויעשה מה שלא יכול היצה"ר לעשות. אמנם דבר זה נראה בחוש שיש הרבה אנשים כשרים שהתגברו תמיד על יצרם, אך בעת שנטפלו אליהם מסיתים ומדיחים ופיתו אותם, סר כוחם ולא יכלו לעמוד נגדם, ונפלו ממדרגתם, ויצאו חוץ לדרך התורה, דוחו ולא יכלו קום.

ונראה להסביר דבר זה ע"ד הא דאי' בזה"ק (ח"א קפ"ה ע"א) שהקשה אהא דכתיב בראובן למען הציל אותו מידם וגו' (בראשית ל"ז) וכי מה הצלה היא זו שהורידו לבור שיש בו נחשים ועקרבין וכי לא חייש ראובן דאינון נחשין ועקרבין ינזקו ליה וכו' אמר ראובן טב ליה למנפל לגו גובא דנחשין ועקרבין ולא יתמסר בידא דשנאוי וכו' דזעירין אינון דיכלו לאישתזבא מידי בעלי בחירה וכו' בגין דהכא אתר דנחשין ועקרבין אי איהו צדיקא קב"ה ירחיש ליה ניסא ובגין כך אמר למען הציל אותו מידם מידם דייקא וכו' עכ"ד הזה"ק.

היוצא מזה כי קשה מאד להנצל מיד בעלי בחירה כי לפי שנתן הקב"ה את הבחירה חפשית בידי האדם, על כן אינו חפץ לעשות נסים להציל מיד בעלי בחירה, וזעירין אינון הזוכים להנצל מהם, וזה הוא הטעם שגדול כח האדם המסית, ואף שכח היצה"ר חזק מאד, שהוא מלאך נורא שלוח משמים לפתות בני אדם לעבירה, וגם בגוף האדם מוטבעים כוחות היצר הרע, כמו שכתבו הקדמונים ז"ל במה שנחלקו החוקרים יש אומרים שהיצר הרע הוא מלאך מן השמים, ויש אומרים שהיצר הרע היינו טבע האדם המסיתו לרע, והכריעו ששתיהם אמת שיש יצה"ר טבוע בחומר האדם ומושכו לרע, ונוסף לזה היצה"ר הוא מלאך משמים המתגרה בבני אדם. ועם כל זאת שכך גדולים כוחות היצר נקל לאדם יותר לעמוד בפיתוייו ולהתגבר עליו, מלעמוד נגד אדם המסיתו, כי לפי שהיצה"ר אינו בעל בחירה מסייעים לאדם מן השמים לנצחו, כאמרם ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו. אמנם כאשר המסית הוא אדם שהוא בעל בחירה, קשה מאד לקבל עזר וסיוע מן השמים להתגבר כנגדו, דכשם שקשה להנצל מבעלי בחירה בסכנת הגוף, כן בסכנת הנפש קשה לנצחו, דכיון שהבחירה חפשית מניחים לו מן השמים לבצע את אשר זמם, והעצה היעוצה לכך שיוכל האדם להנצל מהמסיתים היא לברוח מהם, ולא ישמע דבריהם כלל, כאשר הזהירה התורה בנביא שקר לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו' (דברים י"ג), דליכא למימר שהיא אזהרה שלא יעשה כדבריו לעבוד ע"ז, שהרי כבר הזהירה תורה בכמה אזהרות שלא לעבוד ע"ז, ומה צורך להוסיף אזהרה, אלא ודאי כוונת הכתוב להזהיר שיאטם אזנו, ולא ישמע דבורי הנביא ההוא, ומכאן שאסור לדבר עם המסיתים, וחייבים להתרחק מכל שייכות עמהם, כי יש לחוש פן יסיתו אותו בחלקת לשונם ובתחבולותיהם.

ועל פי האמור מובר היטב הטעם שהחמירה תורה כ"כ בדין המסית, לפי שקשה מאד להתגבר נגד בנ"א מסיתים ומדיחים, משום שהבחירה חפשית בידם. ונראה בעליל שכל הפירצות שנפרצו בעולם נעשו ע"י מסיתים ומדיחים, שהרי גם בדורות הקודמים היו נסיונות ופיתויי היצה"ר בעולם, ואעפ"כ התגברו עליהם, וכח התורה שלט בכלל ישראל, וכל הירידות שהיו בקרב ישראל באו רק ע"י מסיתים ומדיחים, שהוא הנסיון הקשה ביותר להתגבר על בני אדם מסיתים ומדיחים, וצריכים לרחמי שמים מרובים שיזכו להיות בדעה זו שחייבים לברוח מהם ולהשמר מהם, ולא יהיה לבר ישראל שום קשר ושייכות עמהם. ובדברים אלו נתחוור לנו היטב מה שביארנו לעיל שציותה התורה בפרשת שתויי יין ולהבדיל בין הטהור ובין הטמא, דאף שלא שייך להבדיל בין טהור לטמא, שהרי מעצמו הוא מובדל ועומד, מכל מקום שאני הכא דבאה תורה להזהיר שלא יעבוד עבודה מחוללת, כי אם יעבור עבירה לחלל עבודתו, עלול הוא לבא לידי צביעות, ולומר דברים שהם מהיפוך להיפוך על טהור טמא ועל טמא טהור, כמאמר הנביא (ישעי' ה') הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע שמים אור לחושך וחושך לאור, וכיון שהאדם הוא בעל בחירה יש לחוש שיטעו אחריו בני אדם אפילו בדבר שהוא רחוק כ"כ, דהיינו בין טמא לטהור, כי כך גדול כחו של בעל בחירה למשוך ולהטעות אחריו בדברים פשוטים וגלויים, ולכן הוצרכה תורה כאן להזהיר על הבדלה בין טהור לטמא.

וכדי לבא לביאור דברי הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' וגו', וגם ליישב דברי הילקוט הנ"ל (אות ג), נקדים עוד מה שכתבנו לעיל (עי' בדברנו פ' ויקרא) על דברי הכתוב אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצוות ה' אלוקיו אשר לא תעשינה וגו'. (ויקרא ד) והוא פלא לכאורה מדוע כינה הכתוב את העבירה למצוה כאומרו ועשה אחת מכל מצוות וגו', והרי הכא מיירי שעבר עבירה ומביא עליה קרבן והול"ל ועשה דבר אשר לא יעשה. ובארנו דהנה הכא מיירי מאנשי מעלה וצדיקים, הנשיא והסנהדרין, ואיך נהייתה כזאת שיכשלו בחטא, דזה ברור שאם יבא היצה"ר לפתותם לעבירה לא ישמעו לו, אמנם יתכן שיכשלו באופן שהיצה"ר מפתה אותם לחשוב על עבירה שהוא מצוה, או שבא עליהם בטענת עת לעשות לה' הפרו תורתיך, וגדולה עבירה לשמה, ובפיתויים כאלה יכול הוא להכשיל גם אנשים גדולים וצדיקים, וכמ"ש הבעש"ט הקדוש לפרש מאמר הגמרא (שבת דף ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב רב אמר משום צובע וכתבו התוס' אשוחט דעלמא קאי ופירש דשוחט דעלמא היינו היצר הרע, והוא חייב כלומר שיפרע ממנו הקב"ה לעתיד, משום צובע, שהוא צובע עבירה למצוה ומטעה בה את הבריות. וזאת אפ"ל בכוונת הפסוק אשר נשיא יחטא וגו', דלכאורה איך נכשל הנשיא בחטא וע"ז בא הכתוב לפ' ועשה אחת מכל מצוות ה' אלוקיו, כלומר שהוא נתפתה לכך שחשב שמצוה הוא עושה, אבל האמת הוא אשר לא תעשינה שנכשל בעבירה.

ובדרך זה יש לפרש דברי הכתוב בפרשת יתרו כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, וביארו המפרשים כי לבית יעקב הם פשוטי העם, נצטווה לומר אמירה רכה, ולבני ישראל שהם בני העליה נצטוה לומר דברים קשים כגידין. אמנם הקשו המפרשים שלא מצינו שצוה ה' בדבריו ב' שלוחיות, אלא לשון אחד נאמר לכולם יחד, לבית יעקב ולבני ישראל. אם הם קשים יחד ישמעוהו, ואם הם רכים יחד ישמעוהו. ואין לומר ששינה משה בעת שדבר אל בני ישראל, ואמר להם דבורים נוספים, שהרי אמר ה' אליו בסוף הפרשה אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ודרשו ז"ל לא פחות ולא יותר, וא"כ לא הי' רשאי להוסיף או לגרוע על דברי ה' בעת שדבר אל ישראל.

ונראה לומר עפ"י מה שאמרו ז"ל במס' סוכה (דף נ"ב ע"א) לעתיד לבא מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה הללו בוכין והללו בוכין צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה ורשעים בוכין ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה ואף הקב"ה תמה עמהם שנאמר (זכריה ח) כה אמר ה' צבאו' כי יפלא בעיני שארית העם הזה בימים ההם גם בעיני יפלא, ע"כ. ולכאורה צ"ב כוונת הגמרא ממה נפשך אם קשה מאד לנצח את היצה"ר, מדוע ידמה לרשעים כחוט השערה, ואם יכולים לנצחו בקל מדוע ידמה לצדיקים כהר גבוה. אמנם עפ"י דברנו מובן היטב, דהנה כאשר היצה"ר בא לפתות את הרשעים לדבר עבירה, אין הוא מעלים מהם כי עבירה היא זו, שהרי יודע הוא שאין הם יראים לעבור עבירה, ובקל ישמעו לו. אך מי שיש לו מוח בקדקדו בנקל לו להתגבר על יצרו, כאשר הוא בא אליו להסיתו לעבירה, ולא יאבה לו ולא ישמע אליו, כי אמור יאמר היאך ימלאני לבי לעבור את פי ה' אלקי לעשות קטנה או גדולה, ולפיכך לעתיד לבא כאשר יבינו הרשעים מה גדלה אשמתם, שהעוו פני מלכם בעזות פנים ומצח להפר את בריתו, ואף שידעו כי עברה הם עושים, שמעו לעצת יצרם הרע, ולא שתו אל לבם כי המלך ה' צבאו' עומד עליהם ורואה במעשיהם, לזאת ישובו ויבכו על שלא יכלו לכבוש את יצרם הרע, שפיתה אותם בדבר קל כחוט השערה, כלומר שלא הסתיר מהם שבא לפתותם לעבירה, ואעפ"י כן לא יכלו לעמוד כנגדו.

אמנם בבוא היצה"ר להכשיל את הצדיקים בעבירה, הוא יודע היטב שאם יאמר להם שיעברו עבירה, ידחוהו מהם בשאט נפש ובוז יבוזו לו, כי נפשם חפצה לעשות רצון קונם וחפץ צורם, וחלילה להם מחטוא לו, ע"כ בא היצה"ר אל הצדיקים בתחבולות שהוא צובע עבירה למצוה, ומפתה אותם לעשות מצוה זו, ונגד פיתויים ותחבולות כאלה של היצה"ר קשה להם מאד לעמוד, שהרי אין להם במה להתנגד אליו, כי הם בתומם הולכים וחושבים לקיים מצוה, ולא ידעו ולא יבינו כי היצה"ר טמן רשת לרגלם להטעותם לומר על עבירה שהוא מצוה, וע"כ קאמר בגמרא שלצדיקים ידמה כהר גבוה, כי הנסיונות שלהם קשים מאד, ולא יתכן להתגבר על נסיונות קשים כאלו כ"א בסייעתא דשמייא, כדמסיים בגמ' שם שאומר להם הקב"ה גם בעיני יפלא היאך יכולתם לכבוש הר קשה כזה, ופירש הרי"ף בע"י דהנה הנשמה ירדה לעוה"ז כדי שלא תצטרך ליהנות בעולם העליון מנהמא דכסופא, ואם יודע לצדיקים לעת"ל שכך גדול כוחו של יצה"ר, ולא יכלו לעמוד נגדו כ"א בסייעתא דשמיא, שוב יהיה שכרם בעוה"ב נהמא דכסופא, שהרי אין זה שכר להם חלף עבודתם בעוה"ז, כי לולא עזר השי"ת לא יכלו לעמוד בפיתויי היצר, ועל כן גם זה מחסד הבורא שאומר להם גם בעיני יפלא כיצד יכולתם לעמוד נגד היצה"ר, כדי שיחשבו אשר מעצמם התגברו עליו, ויערב להם שכרם בעוה"ב, ולא יהיה נהמא דכסופא, אבל הקב"ה יודע האמת כי עמידתם נגד היצה"ר היתה בעזרו. ועפ"י זה פירש גם דברי הכתוב (יואל ב') והללתם את שם אלקיכם אשר עשה עמכם להפליא ולא יבושו עמי לעולם, פירוש שתהללו את שמו יתברך על אשר עשה עצמו כמתפלא כיצד יכולתם לכבוש את יצה"ר, וע"י כך ולא יבושו עמו לעולם, שלא יהיה שכרם נהמא דכסופא בעוה"ב.

תמצית הדברים היא כי לבני העליה קשה ביותר לעמוד בפיתויי היצר, לפי שהוא בא אליהם במרמה לפתותם לדבר מצוה, וצובע להם עבירה למצוה, מה שא"כ לפשוטי העם הוא מסית בגלוי לעבור עבירה. ועפ"י זה ניחא מה שאמר הכתוב כה תאמר לבית יעקב, דהיינו לפשוטי העם באמירת רכה, ותגיד לבני ישראל הם בני העליה דברים הקשים כגידין, ואף שנאמרו הדברים לכולם בשוה, היתה אמירה זו לפשוטי העם רכה ונוחה לשמוע, ולבני העליה היה אותו דיבור עצמו קשה כגידין. דהנה פשוטי העם היו משוקעים במצרים בעבירות, ואליהם היה מופיע היצר הרע לפתותם בגלוי לדבר עבירה, ולא עמדו כנגדו. ולכן אחר שנתרוממו ונתעלו בימי הספירה, ועשו תשובה שלמה על חטאיהם, הי' דיבורו ית' אליהם אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי אמירה רכה, כי לא נתייראו פן לא יוכלו לעמוד בפיתויי היצר, שהרי הם ידעו רק שהיצה"ר מפתה במפורש לדבר עבירה, ונגד פיתויים אלו היה נקל להם מאד להתגבר במצב שהיו בו אז, שנתעלו במדרגה, ולפיכך היו דבורים אלו להם אמירה רכה. משא"כ בני העליה ששמרו עצמם גם במצרים מעבירות, ידעו והשיגו כי דרכו של היצה"ר לבא במרמה ובעקבה, לסמות עינים ולומר על עבירה שהיא מצוה, ונגד התגרות כזו קשה מאד לעמוד, וע"כ כאשר בא אליהם דבר השי"ת אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי, היו דברים אלו קשים להם כגידים, כי ידעו כמה קשה היה להם להתגבר עד עתה על היצה"ר הבא לפתותם ואומר על עבירה שהיא מצוה, ומכל שכן עתה אחר שיהיו מצווים ועושים, יתגבר היצה"ר ביותר.

ועתה תתבאר כוונת הכתוב זה הדבר וגו'. דהנה ביאר הרמב"ן ז"ל ושאר המפרשים שלא היתה כוונת ישראל בעשיית העגל לע"ז, אלא שבקשו להם מנהיג במקום משה, שתבא להם השפעת הקדושה על ידו, וזאת היתה טעותם. נמצא כי חטאם היה שטעו וחשבו כי מצוה הם עושים, שהעגל יהיה להם לאמצעי להוריד השפעת הקדושה על ידו. ולכן אח"כ כאשר עשו בני ישראל תשובה שלמה על חטאם, והקימו את המשכן, שהיה להם לכפרה על מעשה העגל, הוצרך משה להזהירם שישמרו ויזהרו מפיתויי היצר, לא זו בלבד כאשר היצה"ר מפתה אותם לעבירה, אלא ביותר עליהם להשמר מתחבולות היצה"ר ופיתוייו כאשר הוא צובע להם עבירה למצוה, ולזה צריך התבוננות גדולה, לדעת איזה מצוה צוה השי"ת וחייבים לקיימת ואיזה מצוה באה מפיתויי היצה"ר וחייבים להתרחק ממנה.

וזאת כוונת הכתוב ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, זה מיעוטא הוא, שלא יעשו רק הדברים אשר צוה ה', ולא מצוות חדשות שלא צוה ה' אותם, אלא שהיצה"ר ממציא אותם להכשיל בהם בני אדם, ויתכן לומר כי הוצרך משה להזהירם על כך ביותר אחר הקמת המשכן, והיתה אזהרה זו למען פשוטי העם, אשר עד עתה לא היה היצה"ר מופיע אליהם בפיתויים אלו לומר על עבירה שהיא מצוה כאשר כתבנו לעיל, אמנם אחר שהוקם המשכן נתעלו גם הם במדרגה גבוהה ביותר, וע"י שנתעלו במדרגה התחילו נסיונות כאלו להתגבר גם עליהם, והוצרך משה להזהירם על כך.

ובדרך זו מבוארת היטב כוונת הילקוט שכתב אותו היצה"ר העבירו מלבבכם, אותו היצה"ר דייקא הוא היצה"ר הצובע עבירה למצוה, שהוא הי' המפתה אותם לעשות העגל. והשתא מיושב שפיר מה שהקשינו לעיל על דברי הילקוט והתרגום יונתן שמפרשים דברי הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' שהם אזהרה נגד היצר הרע. ולכאורה היכן רמוז במקרא זה אזהרה נגד היצה"ר, והשתא א"ש כי דייק לה ממה שאמר הכתוב זה הדבר אשר צוה ה', זה מיעוטא הוא דוקא מצוות אלו אשר צוה ה' תקיימו, משמע שיש נמי מצוות אחרות אשר לא תעשינה, והם אותם המצוות שהיצה"ר ממציא לפתות בהם בני אדם, ועל מצות אלו הזהירם משה שלא יקיימו אותם.

ויש לומר כוונה נוספת במאמר זה הדבר וגו'. עפ"י מה שפירש"י ז"ל בפרשת שופטים עה"פ (פט"ז כ"ב) ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלקיך וז"ל, מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות ואת זו שנא כי חק היתה לכנענים ואעפ"י שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשיו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לע"ז, ע"כ. וכמו כן היו דברים רבים אשר קודם מעשה העגל היו אהובים לפני המקום וע"י שחטאו בעגל נעשו שנואים לפניו. ולזאת הוצרך משה לצוותם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, למעט שישנם עוד דברים אשר מלפנים היתה מצוה בעשייתם, ואעפ"י כן עכשיו נאסרו לעשותם, שנעשו שנואים בעיני הקב"ה ע"י שחטאו בעגל. וזאת אפ"ל גם בכוונת הילקוט אותו היצה"ר העבירו מלבבכם, כלומר גם אותו היצה"ר שנעשה ע"י חטא העגל ומעיקרא היה מצוה, העבירו מלבבכם.

ונבא לבאר המדרש (קושיא ה') עה"פ זאת החיה אשר תאכלו וגו' מדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שהיא ראויה לקבל את התורה אלא דור המדבר מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן בו התורה אלא סיני וכו' מדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה לינתן לישראל אלא א"י הה"ד עמד וימודד ארץ, ע"כ. וצ"ב שייכות מדרש זה לפסוק זאת החיה. ונראה עפ"י מה שכתב היפ"ת על הא דאיתא במדרש עתיד חזיר ליטהר שאין פירושו שתתבטל המצוה שצוה השי"ת שלא לאכול בהמות טמאות, אלא שעתיד טבע החזיר להשתנות וסימן הטומאה שלו יתהפך לסימן טהרה, דהיינו שיחזור להיות מעלה גרה כבהמות טהורות, ודבר זה לא אסרה תורה מעולם.

וכעין זה כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' בחקותי לפרש דברי הנביא (ישעי' י"א) ואריה כבקר יאכל תבן, ולכאורה קשה מה לנו מה שיהיה מאכלו, העיקר הוא שלא יוסיף להזיק ולטרוף טרף, ולמה הוצרך הכתוב להשמיענו שיאכל תבן, וגם קשה למה הוצרך לדמות ולומר אריה כבקר יאכל תבן, היה די לומר ואריה יאכל תבן. וביאר עפ"י מה שכתב היערות דבש בשם ספר הפליאה דלכך נאסר אריה משום שמאכלו חיות טמאות, אבל מצד עצמותו טהור הוא, ולכך פני אריה הוא במרכבה. ועפ"י זה מובן דכוונת הכתוב להשמיענו שאריה יהיה טהור לעתיד, והיינו דאמר ואריה כבקר כלומר שיהיה טהור כבקר, ולמה ע"ז אמר יאכל תבן, ר"ל משום שיאכל תבן. עכ"ד.

ובדברי הרמב"ן ז"ל בפרשת בחקותי עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ (פכ"ו ו) מבואר שלעתיד ישתנה טבע כל החיות הטורפות וז"ל, כי העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם אין חיה ורמש ממית האדם וכו', וזה שאמר הכתוב (ישעי' י"א) ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרעינה יחדיו ואריה כבקר יאכל תבן, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם והושם הטרף טבע להם וכו'. ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, כאשר היה בתחלה וכו', עכ"ד. מבואר בדבריו כי כל ענין החיות והרמשים הדורסים וטורפים נגרם ע"י חטא אדה"ר, ולעתיד לבא יחזרו למצב שהיו בו קודם חטא אדה"ר, וישתנה טבעם לטוב כאשר בראשונה. וא"כ יתבטלו מהם סימני הטומאה, ויוולדו להם סימני טהרה כמ"ש היפ"ת, ויתהפכו כולם להיתר.

ועפ"י זה יש לפרש לשון הכתוב שבכל פרשת בהמות וחיות הטמאות כתיב זה אשר לא תאכלו וזה לכם הטמא, ונראה שנתכוון הכתוב לומר שדוקא בהמות וחיות אלו כמות שהם נאסרו, לפי שהם דורסות וטורפות ויש להם סימני טומאה, אבל לעתיד שישתנה טבעם ויהיו להם סימני טהרה, יהיו מותרים גם בהמות וחיות אלו באכילה.

ובדברים אלו ארווחנא ליישב באופן אחר מה שהקשינו לעיל על שאין אנו אומרים בנוסח הבדלה במוצ"ש המבדיל בין טהור לטמא, והשתא י"ל שהטעם הוא דכל ההבדלות שמזכירין במוצ"ש הם דברים נצחיים שיהיו הבדלות אלו גם לעתיד דגם לעתיד לבא תהיה בחינת הבדלה בין קודש לחול, ובין אור לחושך נמי תהיה הבדלה אף שלעתיד לילה כיום יאיר, מ"מ יהיה הבדל גדול בין אור יום לאור לילה, כמבואר בקרא והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתים כאור שבעת הימים (ישעי' ל'), וכן בין ישראל לעמים תהי' הבדלה, דאף שישמעו האומות לעתיד תורה מפי מלך המשיח, כדאי' במד"ר פ' ויחי, מ"מ יהיו ישראל במעלה גדולה ביותר שישמעו תורה מפי הקב"ה. וגם הבדלה בין יום השביעי לששת ימי המעשה תהי' לעתיד, ואף שיהי' יום שכולו שבת מ"מ תהיה קדושת השבת גדולה מקדושת שאר הימים (עי' ישמח משה פ' ויקהל). משא"כ ההבדלה בין טהור לטמא לא תהיה לעתיד, שהרי יתהפכו כל הבהמות והחיות הדורסות להיות טהורים, ולא תהיה טומאה כלל בעולם, כהבטחת הנביא ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ (זכרי' י"ג), וא"כ לא הויא ההבדלה בין טהור לטמא הבדלה נצחיית, דלא שייכא לעתיד, ע"כ איך מזכירין אותה במוצ"ש.

ועתה יתבאר המדרש הנ"ל, דהנה כל הענינים שמביא המדרש הם רק בעוה"ז וישתנו לעתיד, דמה שבחר הקב"ה לתת את התורה לישראל ולא לשאר האומות הוא בעוה"ז דייקא, שלא היו האומות ראוים לקבלת התורה מחמת גודל כוחות הטומאה הדבוקים בהם, אבל לעתיד שרוח הטומאה יעבור מן הארץ, יקבלו עליהם גם אוה"ע את התורה הק'. וכן מה שבחר הקב"ה בהר סיני מכל ההרים הוא רק עתה ולא יהיה כן לעתיד, כמ"ש ק"ז זלה"ה בספר תפלה למשה (פרק ס"ח) על מה שיסד רבינו מאיר בקינות לט"ב סיני העל כן בחר בך האלקים ומאס בגדולים להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה, וקשה שדבריו הם נגד דברי חז"ל שאמרו (בסוטה דף ה' ע"א) א"ר יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהרי הניח השי"ת כל הרים וגבעות שבעולם ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני ופירש"י ילמד אדם מדעת קונו לאהוב הנמיכות, ע"כ. א"כ מבואר שבחר ה' בהר סיני כדי ללמד מדת ענווה, ולא לסימן על הדת שתרד מכבודה.

וביאר ק"ז זלה"ה שדברי רבינו מאיר המה לאחדים עם דברי חז"ל ובקנה אחד עולים, דהנה הרגישו המפרשים בדברי המדרש שהובא ביפה תואר פ' ויחי פצ"ט עה"פ (ישעי' ב) נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים וז"ל, לע"ל יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם ביהמ"ק שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר עכ"ל. והקשו הרי הקב"ה בוחר בנמוכים כמבואר בגמרא סוטה הנ"ל, ותירץ דבאמת כבוד שמים הוא להיות כבודו והשראת שכינתו יתברך שמו ברומו של עולם, וגם לו ית"ש נאה להתלבש בעטרת גאות והוא לבושו הנאה לו ה' מלך גאות לבש, אך קודם שנתגלה לכל באי עולם כי מלכותו בכל משלה ואין זולתו, חפץ השי"ת להסתיר לבוש הגאות ולא להתלבש בו, כדי שלא יבואו לטעות ח"ו לומר שתי רשויות הם, שעלולים לבא לטעות זה מכח שאמר הקב"ה נעשה אדם כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ח) כאן מצאו המינים מקום לרדות. והטעם שאמר הקב"ה נעשה אדם הוא ללמד ענוה שיהא הגדול נמלך בקטן, ולכן אינו חפץ להתלבש בלבוש הגאות, ובחר לתת את התורה על הר סיני שהוא נמוך, להורות ענוה, ומזה יבינו שגם מה שאמר נעשה אדם הוא מטעם ענוה ולא יטעו לומר שתי רשויות הם, אבל לעתיד שיכירו וידעו כל באי עולם שהוא ואין בלתו, ונגלה כבוד ה' לעיני כל בשר, ולא יצוייר שיעלה עוד על הדעת לטעות ששתי רשויות הם ח"ו, אז יתלבש השי"ת בלבושו ההדר לו הוא הגאות, וישרה שכינתו על ההרים הגבוהים, ונכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים.

ועפ"י זה יתבארו דברי רבינו מאיר דהנה אמרו ז"ל (שהש"ר פ"ח ג) כי בעת מ"ת היו ישראל חרות ממה"מ וחרות משעבוד מלכיות ואילו לא חטאו ישראל היה מתגלה כבוד ה' כאשר יהיה לעתיד, אלא הכל צפוי לפניו יתברך וידע שהם עתידים לחטוא, ועדיין לא יהיה עולם התיקון, ולכן בחר בהר סיני ללמד ענווה וכדי שלא יטעו במאמר נעשה אדם, וא"כ מובן היטב מה שיסד רבינו מאיר שהר סיני הוא סימן לדת שתרד מכבודה, כי אילולי היה נגלה כבוד ה' לא היה בוחר בנמוך, כמו שלא יבחר לעתיד, וא"כ דבריו עולים בקנה אחד עם דברי חז"ל, עכת"ד ק"ז זלה"ה ועיין שם שהאריך בזה.

היוצא מזה כי מה שבחר ה' בהר סיני להשרות שכינתו עליו הוא רק לפי שעה, אבל לעתיד ישרה שכינתו גם על ההרים הגבוהים, וכמו כן מה שמדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה להנתן לישראל אלא א"י, הוא רק עכשיו, אבל לעתיד יהיה כל העולם בבחינת ארץ ישראל, וכמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה עה"פ (תהלים פ"ב) קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, כי עתה שבעים קתדראות הם ע' שרי מעלה הממונים על ע' אומות, אבל לעתיד יהיה הכל תחת יד השי"ת לבדו וכל העולם יהיה בבחינת ארץ ישראל, והיינו קומה אלוקים דייקא, כי אתה תנחל, ר"ל כי כל העולם יהיה בבחינת נחלה זו ירושלים, עכ"ד ז"ל. אמנם לא הביא מקור לדבריו בדברי חז"ל שכל העולם יהיה בבחינת ארץ ישראל, ולדעתי הוא מכוון כן עפ"י הלכה, דאיתא בספרי פ' עקב עה"פ כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם לכם יהיה (דברים י"א) וז"ל אם ללמד על תחומי ארץ ישראל הא כבר נאמר מן המדבר והלבנון מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון ומה ת"ל כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה אמר להם כל מקום שתכבשו חוץ מן המקומות הללו הרי הוא שלכם, הרי שכבשו חו"ל מנין שמצוות נוהגות שם וכו' נאמר כאן יהיה ונאמר להלן יהיה מה יהיה האמור להלן מצוות נוהגות שם אף יהיה האמור כאן מצוות נוהגות שם. וא"ת מפני מה כבש דוד ארם נהרים וארם צובה ואין מצוות נוהגות שם אמרת דוד עשה שלא כתורה התורה אמרה משתכבשו ארץ ישראל תהיו רשאין לכבש חו"ל הוא לא עשה כן אלא חזר וכבש ארם נהרים וארם צובה ואת היבוסי לא כיבש. עכ"ל הספרי. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהלכות מלכים ה"ו) שכל הארצות שכובשין ישראל במלך על פי בית דין הרי זה כיבוש רבים והרי הוא כא"י שכבש יהושע לכל דבר, והוא שכבשו אחר כבוש כל ארץ ישראל האמורה בתורה.

והנה מבואר בדברי הכתוב שמלך המשיח יכבוש את כל העולם, דכתיב (תהלים ע"ב) וירד מים ועד ים מנהר עד אפסי ארץ, וודאי הוא שיעשה כתורה ויכבוש כל ארץ ישראל קודם, ואח"כ יכבוש כל העולם, וא"כ יהיה בכל הארצות דין א"י, נמצא כי מה שבחר השי"ת בארץ ישראל מכל הארצות הוא רק עכשיו, אבל לעתיד יהיה בכל העולם דין א"י.

וכבר ביארנו לעיל כי במאה"כ "זאת" החיה וגו' נרמז שרק עתה יש חילוק בין טהורות לטמאות, אבל לעתיד ישתנה טבע החיות הטמאות ויתהפכו להיתר, והשתא מובנת שפיר כוונת המד' שסמך דרשתו זו לכאן, דכוונתו לומר כי כשם שמאמר זאת החיה וגו' לא יהיה נוהג לעתיד, לפי שרוח הטומאה יעבור מן הארץ, ויחזרו החיות הדורסות אל הקדושה, כמו כן מה שמדד הקב"ה את ישראל לקבל את התורה מכל האומות הוא רק עתה, אבל לעתיד יתקרבו גם אוה"ע אל הקדושה ויקבלו עליהם עול תורה. וכן מה שמדד הקב"ה הר סיני הוא רק עכשיו דייקא כמבואר לעיל, אבל לעתיד יתבטלו כוחות הטומאה ותתגלה מלכותו בכל העולם, אזי יתלבש הקב"ה בלבוש הגאות וישרה שכינתו בכל העולם, וכן מה שמדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ ראויה לישראל אלא ארץ ישראל הוא רק עכשיו, אבל לעתיד עתידה א"י להתפשט בכל הארצות, כי יכבוש מלך המשיח את כל העולם, ותחול עליהם קדושת ארץ ישראל.

הבוכ"ע יעזור שבמהרה נזכה לאותם הימים, ועד אז נזכה לעמוד בנסיונות הגדולים כוחות היצר וכוחות של בעלי בחירה, ונזכה לסייעתא דשמיא באמת לעבור כל אלו הנסיונות שהם הרים קשים וגבוהים. השי"ת יעזור שנזכה במהרה לראות כל ההבטחות והנחמות והישועות שהבטיחו לנו הנביאים הקדושים, ומה שחכז"ל ברוח קדשם גילו לנו, יראו עינינו וישמח לבנו והשי"ת ישמח לבבות בני ישראל בישועה השלמה, מתוך נחת ושמחה, ונזכה לראות בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ו

באופן אחר נראה לבאר הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' וצ"ב להבין מה הוא הדבר אשר עליו הוא מזהיר כי בעשייתו תלויה השראת השכינה בקרב ישראל. ובת"כ איתא אמר להם משה אותו היצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום. וכתב הראב"ד ז"ל בביאורו לת"כ דלפי זה ה"פ דקרא, כשתזכרו העגל אשר חטאתם בו ויפנה לבבכם מן היצר ההוא, אז ירא אליכם כבוד ה'. ולכאורה קשה שהרי כבר התחרטו ישראל חרטה גמורה מעומקא דליבא על אשר עשו את העגל, והביאו נדבותיהם למשכן לכפר על עוונם, וכבר אמר הכתוב בתחלת הפרשה שנצטוו ישראל להקריב את חטאתם ואת עולתם לכפר על חטא זה, ומה צורך לחזור ולהזהירם על היצר הוא, שכבר התגברו עליו ופנה לבם ממנו, ולא יספו עוד לדעתו.

ב) להלן בסוף הפרשה כתיב זאת תורת הבהמה והעוף וגו' להבדיל בין הטמא ובין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל. ופירש"י ז"ל צריך לומר בין חמור לפרה (בתמיה) והלא כבר מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. אמנם לפי דרשה זו צ"ב מה דנקט קרא טמא וטהור, דלאו בסימני טומאה וטהרה משתעי קרא.

ג) בגמרא (שבועות דף י"ח ע"ב) איתא א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן המבדיל על הכוס במוצ"ש הויין ליה בנים זכרים דכתיב להבדיל בין הקדש ובין החול וכתיב התם ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור וסמיך ליה אשה כי תזריע. מבואר מזה דהבדלה בין טמא לטהור שייכא להבדלה על הכוס במוצאי שבת, שהרי להבדיל בין הקדש ובין החול כתובה בפרשת שתויי יין, ולא סמיכא לפרשת אשה כי תזריע, אלא דיליף בגמרא מדכתיב סמוך להבדלה בין קדש לחול להבדיל בין הטמא ובין הטהור, וחזר הכתוב ושנה הבדלה בין טמא לטהור בסוף הפרשה, סמוך לאשה כי תזריע, ע"כ ילפינן מיניה כי שכרו של המבדיל על הכוס במוצ"ש הוא שיזכה לבנים זכרים, וא"כ ע"כ לומר דגם הבדלה בין טמא לטהור שייכא להבדלה במוצ"ש. וצ"ב להבין איך שייכא הבדלה זו להבדלה במוצ"ש.

ד) גם בלשון הכתוב גופיה יל"ד, דברישא כתיב להבדיל בין הטמא לטהור, נקט טמא תחלה ואח"כ טהור, ואילו בסיפא היפך הסדר, דכתיב ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל. וצ"ב בטעם הדבר ששינה הכתוב מרישא לסיפא, ולא נקט בתרוייהו סגנון אחד, שיאמר בתרוייהו היתירא ואח"כ איסורא או איפכא.

ונראה לבאר הענין בהקדם מאמר הגמרא מגילה (דף י"ב ע"א) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלייה אמר להם אמרו אתם אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע וכו', אמרו לו אמור אתה אמר להם מפני שהשתחוו לצלם וכו'. והדקדוקים במאמר זה הלא רבו (עי' לעיל בפ' צו בדרוש לשבת שחל בו פורים דמוקפין שם הארכנו בהתרת הספיקות הנופלות בכוונת המאמר הלז) דבגמרא משמע שטעמו של רשב"י עיקר, ואילו במדרשי חז"ל כתוב לאמר שנתחייבו ישראל כליה על שהשתתפו בסעודתו של אותו רשע כמו שאמרו תלמידי רשב"י (עי' אסתר רבה פ"ז). ובר מן דין טעמיה דרשב"י צריך ביאור, שהרי מה שהשתחוו ישראל לצלם, היה בדור הקודם בימי נבוכדנצר ומדוע יתחייבו ישראל כלייה בדור שלאחריו על מה שחטאו אבותיהם. גם טעמם של תלמידי הרשב"י קשה להלמו, האם כ"כ חמור הוא חטא זה שנהנו מסעודתו של אותו רשע, לחייבם כלייה בעבורו, ואף אם נכשלו במאכלות אסורות, מ"מ אין מגיע להם עונש חמור כ"כ, שהרי האוכל נו"ט אינו עובר אלא בלאו, ומדוע עשה ה' ככה, ומה חרי האף הגדול הזה, לגזור עליהם גזירת כלייה.

ואשר אנכי אחזה בביאור הענין, כי הנה מבואר בדברי חז"ל כי כל כוונתו של אותו רשע בעשיית הסעודה, היתה להטות לבבות בני ישראל אליו, ולהעבירם על אמונתם ודתם, ועל כן הזמין גם את ישראל להשתתף באותה סעודה, כדי לקרב דעתם אליו באמצעות המאכל והמשתה, ואז תעלה בידו להכשילם בעבירות ולפתותם להשתחוות לע"ז. ועל פי זה מובן מה שנענשו בעונש חמור כ"כ על שנהנו מסעודתו של אותו רשע, דאין הכוונה שנענשו על מה שהתגאלו בפת בג המלך וביין משתהו, אלא שנגזרה עליהם גזירה זו בעבור עצם הדבר שנתקרבו למלכות הרשעה, ונתחברו אליהם להסב עמהם בסעודה. ובכגון דא שכוונת הרשעים להעביר על דת חמור מאד עוון ההתחברות עמהם, דמאחר שלבו נכון עמם והם בעלי בריתו, יסיתו אותו לחטוא ולמרוד בהקב"ה, ויפול ברשת זו טמנו לו.

ובדרך זו יתבאר גם טעמו של רשב"י דקאמר שנענשו על שהשתחוו לצלם בימי נבוכדנצר. דהנה ידוע מה שכתב החת"ס ז"ל לפרש מאמר חז"ל (תמיד ל"ב ע"א) איזהו חכם הרואה את הנולד. דהיינו שהוא רואה את הנולד כבר, הם המאורעות שכבר חלפו וגזו בזמנים הקודמים, ועל פיהם ישפוט לכלכל מעשיו בתבונה, ולדעת את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה. והנה ישראל נכשלו בימי נבוכדנצר במה שהשתחוו לצלם בבקעת דורא, והיה ראוי לבניהם אחריהם בדורו של אחשורוש להתבונן בדבר, ולקחת מוסר ממה שאירע לאבותיהם, שנכשלו בעבירה חמורה זו. ואם היו משימים זאת אל לבם, ודאי שהיו נמנעים מלהשתתף בסעודתו של אותו רשע, כי מרשעים יצא רשע, ויש לחוש פן יבא להסיתם לעבודה זרה, כאשר אירע בימי נ"נ לאבותיהם, שגזרה עליהם מלכות הרשעה להשתחוות לצלם. אך דא עקא שראו ולא לקחו מוסר, אלא נתפתו ללכת ולהשתתף בסעודה, ולא שמו על לב את חומר החטא הנורא של התחברות לרשעים, והתוצאות העלולות לצמוח מזה, ולפיכך נגזרה עליהם כלייה.

והשתא דברי רשב"י ודברי תלמידיו בקנה אחד עולים, דשני הטעמים הם נכונים ואמיתיים, כי נענשו על שנהנו מסעודתו של אותו רשע, והתחברו אל הרשעים, ואף רשב"י מודה בכך שזאת חטאתם וזה פריה, אמנם הוא מוסיף על דבריהם, כי גזירת הכלייה נחתמה עליהם, בעבור שהיה להם לראות מה שעבר על ישראל בדור הקודם שהשתחוו לצלם, והיה להם לשפוט על פי זה מה מאד מזקת קרבת הרשעים, ומה גדול ההפסד העלול לצאת מהם. ואעפ"כ לא חשו לכל זאת, והתחברו אל הרשעים להסב עמהם בסעודה, כי קרבתם יחפצון, ורצונם להיות עמהם בכפיפה אחת, על כן נגזר עליהם העונש המר הזה.

ובבחינה זו נראה לבאר כוונת הגמרא (שם) עה"פ לעשות כרצון איש ואיש אמר רבא לעשות רצון מרדכי והמן מרדכי דכתיב איש יהודי המן איש צר ואויב, ופירש"י הם היו שרי המשקים במשתה, ע"כ. ולכאורה דברים אלו סותרים למה דאיתא במדרש (אסתר רבתי פרשה ז' ובילקוט שם רמז תתרנ"ז) שהמן יעץ לאחשורוש לעשות משתה לישראל כדי שיקלקלו עמד מרדכי ומיחה בהם הניחו דברי מרדכי והלכו לאותו משתה וכו'. הרי להדיא שלא היה אותו משתה ברצון מרדכי, אדרבה הוא מיחה בידם שלא ילכו. וביארתי כוונת הגמרא ע"ד הא דאיתא במד"ר פ' בלק (פ"כ כ"ג) במעשה שיטים עשו להם קלעים והושיבו בהם זונות וכו' ואומרת לו למה אנו אוהבים אתכם ואתם שונאים אותנו וכו' אין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבישולינו הרי לכם עגלים תרנגולים שחטו כמצותכם ואכלו וכו'. עכ"ד המדרש. וכיוצא בזה היה בסעודתו של אחשורוש, שכל כוונתו באותה סעודה היתה להמשיך את ישראל לעבודה זרה, והוא ידע כי ימצאו ישראל אמתלא להשתמט מללכת אל המשתה, באמרם כי מצווים ועומדים הם מפי הגבורה שלא יתגאלו בנבלות וטרפות, ושלא ישתו יין נסך, ואת דתי המלך מלכי המלכים הקב"ה המה עושים. לזאת התחכם אותו רשע לעשות מעשהו בערמה, והכין מאכלים כשרים בתכלית הכשרות בעבור בני ישראל, ובמזימה זו המשיך אחריו את ישראל להשתתף בסעודתו, ולהנות ממאכליו ומיינו. ורק אחד היה מרדכי אשר הבין את הסכנה האיומה הכרוכה בהשתתפות ישראל בסעודה זו, והתייצב בתוקף למחות נגדם שלא ילכו אל המשתה, כי בנפשם הוא.

ועפ"י זה יהיה ביאור דברי הגמרא לעשות כרצון איש ואיש זה מרדכי, כמו שפירש המהרש"א ז"ל בחידושי אגדות שם עפ"י דברי התרגום שם למעבד כרעות גברא דבית ישראל וכרעות גברא דכל אומה ולשון. ומדכתיב איש ואיש בלשון יתר, אמרו כי תלה הכתוב כלל ישראל במרדכי, והיינו כרצונו שלא להאכילם ולהשקותם דבר איסור, דמרדכי גופיה ודאי דלא היה נהנה כלל מאותה סעודה, וכן תלה כלל האומות בהמן שרצונו בכל אכילות. עכ"ד המהרש"א ז"ל.

אמנם כל זה ניחא אם נפרש שלא כדברי רש"י ז"ל, אבל עפ"י מה שפירש"י ז"ל, כי מרדכי והמן היו שרי המשקים במשתה, הדרה קושיא לדוכתא, שהרי במדרש מבואר שלא הלך מרדכי לאותו משתה, ומצוה עלינו ליישב דברי רש"י ז"ל. ונראה לומר עפ"י מה שנתבאר כי סעודה זו נעשתה בעצת המן הרשע, כדי שבאמצעות כן יתחברו בני ישראל אליהם, ויעלה בידם להחטיאם. ולזאת יעץ אותו רשע מזימה רעה למנות גם את מרדכי לשר המשקים באותה סעודה, והיתה כוונתו בזה להמשיך את ישראל אליו, שיבואו להשתתף באותה סעודה ע"י שיראו כי אף מרדכי שהוא גדול בבית המלך, והיתה שררתו גדולה משל המן, הנו שר וגדול בסעודה זו, וגם תעלה בידו להשתיק קול מחאתו של מרדכי, כי מאחר והוא יהיה עמהם בהתחברות, לא יהיה קולו נשמע, ואף אם אחרי כן ינוס ויצא החוצה, וימחה בחוץ בשוקים וברחובות, על התועבות הנעשות באותו משתה, שוב לא תהא כל תועלת במחאתו, כי יטענו כנגדו אם אמנם כנים דבריך, למה תעמוד בחוץ, הרי שר וגדול אתה בחצר המלך, סורה אל המשתה וכל מה שבכחך לעשות עשה, ובודאי יעלה בידך לפעול שם הרבה, ולתקן שם את הטעון תיקון. וכאשר כן עשו כמה גדולי ישראל בדורות האחרונים, שאמרו בלבם כי מוטב להשתתף עמהם כדי למחות כנגדם, ואחר שראו כי לא תצמח כל טובה מישיבתם אתם, שבו והתחרטו והלכו להם, אך כבר איחרו את המועד, כי כבר נחלש כחם מלעשות נגדם דבר, יען שהשתתפו מתחלה עמהם בחבורה אחת (ועיין בענין זה בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' קט"ז וקי"ז).

ועפ"י זה תתבאר כוונת הגמרא לעשות כרצון איש ואיש זה מרדכי והמן. והכוונה כמו שביארנו, כי כן יסד המלך שיהיו שניהם שרי המשקים באותה סעודה. אכן מרדכי הצדיק לא נתפתה למזימתם הרעה, כי מיד בתחלה הבין הדבר לאשורו, מה טיבה של סעודה זו, וגודל הקלקול העלול לצמוח ממנה, על כן לא קיבל על עצמו התמנות זו להיות שר וגדול באותה סעודה, אלא התייצב בחוץ ברחוב העיר, וצעק ככרוכיא כי אסור ללכת למקום המביא להתחברות עם הרשעים, והיא שעמדה לאבותינו לבטל את גזירת הכליה מעליהם, וכדאיתא במדרש (אסתר רבתי פ"ז) שא"ל אליהו למשרע"ה אי רועה נאמן כמה פעמים עמדת על הפרץ לישראל ובטלת גזירתם וכו' מה תענה על הצרה הזאת כי באו בנים עד משבר א"ל כלום יש אדם כשר באותו הדור אמר לו יש ושמו מרדכי א"ל לך והודיעו כדי שיעמוד הוא משם בתפלה ואני מכאן ונבקש רחמים עליהם לפני הקב"ה וכו'. ע"כ. וזה היה כל כחו של מרדכי הצדיק שהיה היחידי שלא שעה לעצת הרשע של המלכות ולא השתתף באותה סעודה אפילו על מנת למחות בהם.

ודבר פלא איתא במדרש (אסתר רבתי רפ"ב) עה"פ בהראותו את עושר כבוד מלכותו. ר' יהודה בר' סימון אמר סעודת ארץ ישראל הראה להם. וכן להלן שם (פ"ג) איתא ד"א גם ושתי המלכה עשתה משתה וגו' אין גם אלא ריבוי וכו' מה זה בסעודת ארץ ישראל אף זו בסעודת ארץ ישראל. ע"כ. והוא פלאי, מה ענין סעודת ארץ ישראל אל המשתה של אחשורוש בשושן הבירה. והרד"ל ביאר דלפי שכל כוונתו היתה לחבב הסעודה על ישראל כדי להכשילם כדאי' בילקוט, על כן השתדל להכין כל צרכי הסעודה ממאכלי ארץ ישראל, כמו אילו היו בארצם ובמקומם, בכדי לשמח לבבם שתזוח דעתם. עכ"פ מבואר מזה כי עצתו של המן היתה להשתמש בשם ארץ ישראל, כדי להטעות את ישראל אחריו ולהכשילם בעבודה זרה. וזאת היא גם עצת הרשעים בדור האחרון הזה, שכל מגמתם להכניס מינות וכפירה בתוך לבות בני ישראל, ולהעבירם על דת תורה, ולמטרה זו התחילו ללבוש איצטלא ירושלמית, ולנופף ברעיון חבת הארץ ואהבת ארץ ישראל, וע"י כך עלתה בידם להטעות רבים מישראל אחריהם. וסבור הייתי כי רעיון חדש הוא זה, אשר הכופרים הללו המציאו אותו, אך רואני כי כבר היה כן לעולמים, כי המן הרשע פתח בעצה זו תחלה, להשתמש בשם ארץ ישראל, כדי להמשיך את ישראל להתחבר עמהם. אלא שבימים ההם גבר כח הקדושה של מרדכי הצדיק ונתבטלה הגזירה, והדר קבלו ישראל על עצמם את התורה מאהבת הנס, ולזאת נשתכחה עצה זו, וחזרו ויסדוה עכשיו המינים בדור האחרון, אבל לא חדש הוא זה, כי אם צרעת נושנת היא זו, עצתו של המן הרשע, והן הנה היו לנו בעוכרינו להעביר רוב ישראל על הדת.

תוכן הענין כי איסור חמור הוא עד מאד להתחבר עם טמאים מינים ואפיקורסים, ולהנות מהם הנאה כל דהיא, ועוון זה היה בעוכריהם של ישראל לחייבם כלייה בימי אחשורוש, כמו שנתבאר באורך, כי על מה שנכשלו במאכלות אסורות לא נתחייבו בעונש חמור זה, אלא שנגזרה עליהם הגזירה יען שע"י הסעודה התחברו עם הרשעים ונמשכו אחריהם. ועפ"י זה נראה לבאר מאמר הכתוב ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור. שהכתוב מזהיר את ישראל הכשרים להיות מובדלים מן הרשעים הטמאים, כי ההתחברות עמהם מזקת עד מאד. ואח"כ אמר קרא ובין החי' הנאכלת ובין החי' אשר לא תאכל, וכפירש"י ז"ל דקאי על הבדלה בין בהמה כשירה לטריפה, וא"ש דנקט תחלה להבדיל בין טמא ובין הטהור, כי עוון זה חמור מאד, והדר הזהיר על מאכלות אסורות.

ובזה יש לפרש שייכות הבדלה בין טמא לטהור להבדלה במוצאי שבת (קושיא ג'), כי הנה אמרו ז"ל במד"ר פ' בראשית (פ"ג י') והארץ היתה תהו אלו מעשיהם של רשעים ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים ויבדל אלקים בין האור ובין החשך בין מעשיהם של צדיקים למעשיהם של רשעים. ע"כ. מבואר מזה כי הבדלה בין אור לחשך מורה על ההבדלה וההפרשה בין צדיקים לרשעים. ולפי זה שפיר רמוזה אף הבדלה בין טומאה לטהרה בהבדלה במוצאי שבת, במה שתיקנו לומר המבדיל בין אור לחשך, שזה מורה על ההבדל בין מעשי הצדיקים והרשעים.

ועפ"י מה שנתבאר יתיישב גם מה שדקדקנו בלשון הכתוב (קושיא ד') דפתח להבדיל בין הטמא ובין הטהור, נקט טמא תחלה, ואילו בסיפא היפך הסדר, דכתיב ובין החי' הנאכלת ובין החי' אשר לא תאכל, נקט נאכלת בתחלה. ונראה דהנה כוחות הטומאה אשר רמז לנו הכתוב להבדל מהם, הלא המה כוחות הערב רב הנמצאים בתוך בני ישראל, וכדאיתא בזה"ק פרשת בראשית (דף כ"ה ע"א) חמש מינין אינון בערב רב. עיי"ש. והם רוב נגד ישראל הכשרים, שהרי אף בעת שקבלם משה היו מרובים במספרם מבני ישראל (עי' תרגום יונתן פ' בא עה"פ וגם ערב רב עלה אתם), ומרן הקדוש בדברי חיים על המועדים (בהשמטות לפרשת ויקהל) האריך מאד להזהיר שלא להתחבר עם הערב רב, כמ"ש בזה"ק דכל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין. ובתוך הדברים כתב וז"ל. כנראה בעליל שהרבנים והחסידים והבע"ב שבדור המה בעוה"ר רובם מערב רב. עיי"ש. ורבים הם אשר ראו כן תמהו על הדברים הללו אשר יצאו מפי אחד קדוש מדבר, שהעיד כזאת על אותו הדור, שהיה מלא וגדוש בתורה ויראה. אמנם כבר הראיתי מקום אל מה שכתב בפרי עץ חיים (שער הליקוטים פרשת ואתחנן) עה"פ ויתעבר ה' בי למענכם. דע"י שקיבל משרע"ה את הערב רב בין ישראל, נעשה קלקול לאותו הדור וגם לדורות הבאים, והיה מוכרח לקבל על עצמו לבא פעם אחת בכל חמישים שנה בסוד העיבור לאיזה צדיק שבדור, לסייע עמו ללחום נגד הערב רב. וע"כ התפלל משרע"ה אל ה' לבטל מעליו גזירה זו, ובזה לא שמע ה' תפלתו. וז"ש הכתוב ויתעבר ה' בי למענכם ר"ת יוב"ל, שבכל יובל צריך להיות כן, ויתעבר הוא מלשון עיבור, ולא שמע אלי לבטל גזירה זו ממני, וכתב שם בתוך דבריו הקדושים ועתה רוב הדור מן הערב רב. הרי שכבר העיד כן האריז"ל בזמנו. וכיוצא בזה מבואר גם בחובת הלבבות שער הפרישות (פ"ב) בענין הגברת התאווה על השכל וז"ל שם בקיצור. חשבו דרכו הרעה כי היא הטובה ותעותו כי היא הישרה, ושמוהו לחוק ולמוסר וכו', ותועים במצולות הסכלות וכו', עמוסים במעמסות התאוות, ומבקשים גמול העובדים במעשי העוברים, ומדריגות הצדיקים במנהגי הרשעים, כמו שאמרו חז"ל (סוטה כ"ב ע"ב) עושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפנחס. וכאשר הגיע היצר ברוב אנשי התורה אל מה שסיפרנו, נצרכנו לעמוד נגדו בפרישות המיוחדת וכו', והיה בדין בעבור זה שיהיו באנשי התורה אנשים יחידים, נושאים הפרישות המיוחדת, ומקבלים תנאיה להועיל בה אנשי התורה וכו'. והם דומים בעולם לשמש שפושטת אורה בעולם עליונו ותחתונו וכו', וכן אלה היחידים שסיפרתי לך בעוה"ז, כמ"ש ונשאתי לכל המקום בעבורם, ואמר לולי משה בחירו וכו'. יע"ש שהאריך. מבואר מדבריו שעוד בזמן הראשונים הגיע היצר ברוב אנשי התורה, להטות לבבם מן הדרך הטובה והישרה והם חושבים על דרכם הרעה כי היא הטובה. ואם הם העידו כן בזמנם, מה נעני אנן אבתרייהו בדור שפל זה, אשר הע"ר בדור הזה המה בתכלית השפלות בדיוטא התחתונה, והמה גרועים אלפי מונים מן הע"ר שבדורות הקודמים, וצריך להשמר ולהזהר שלא להתחבר עמהם אף התחברות כל שהיא, אלא להתרחק מהם בתכלית הריחוק.

ועפ"י האמור יתיישב מה דנקט הכתוב טמא תחלה ואח"כ טהור. דהנה כך היא דרכה של תורה להקדים בכל מקום הפשוט והשכיח יותר, וכ"ש היכא דמיירי ברובא ומיעוטא מקדים הרוב אל המועט, לפי שהרוב מצוי יותר ובו פוגעים תחלה (עי' סוכה דף כ' ע"א תוס' ד"ה אחת) ולפיכך כיון דהכא מיירי קרא בהבדלה בין כוחות הטומאה שהם הע"ר המעורבים בישראל, לבין כוחות הטהרה, נקט טמא ברישא, כי אינהו נפישי מינן. אמנם בסיפא דקרא דמיירי בהבדלה בין כשירה לטריפה, נקט חי' הנאכלת ברישא, משום דרוב בהמות כשרות הן, על כן ראוי להקדימן תחלה.

ובדרך זו נבא לבאר כוונת התו"כ אותו היצה"ר העבירו מלבבכם. כי הנה אחר ששבו ישראל בתשובה שלימה על חטאתם אשר עשו את העגל, והקימו את המשכן מנדבותיהם, ונצטוו להקריב בו קרבנות לכפר בעדם, ונתרצה להם הקב"ה, היה מקום לחוש פן יאמרו ישראל בלבם, כי מעתה שוב אין להם להתיירא מאותו יצה"ר שהכשילם בעשיית העגל, הוא היצה"ר של התחברות עם הערב רב, שהם הסיתו את ישראל לחטא זה. שהרי כבר נצחוהו בתשובה, והראה להם המקום חבתו, שהשרה שכינתו במשכן. ובאמת אין הדבר כן, אלא אף אם האדם זוכה להתגבר על יצרו, אין היצה"ר מתייאש ממנו, אלא חוזר ומתגרה בו בכל מיני אופנים ותחבולות, פן ואולי יעלה בידו ללכדו ברשתו. ועל כן חייב האדם לחגור כלי מלחמה כנגדו, ולהתייצב הכן לקראתו בכל עת, וע"ד שכתב בחובת הלבבות (שער יחוד המעשה פ"ה) מאמר החכם בראותו בעלי מלחמה ששבו משדה המערכה אחר שנצחו את אויביהם א"ל שבתם מן המלחמה הקטנה הכינו עצמכם לקראת המלחמה הגדולה היא מלחמת היצר. הרי כי האדם צריך להיות תמיד מוכן למלחמה נגד יצרו. וביותר יש להם לישראל לחוש פן יחזור אותו היצה"ר של התחברות עם הע"ר להתגרות בהם, מאחר ששורש הרע עדיין לא נתבער לגמרי מכרם ישראל, שהרי הע"ר עדיין נמצאים ביניהם בכל דור ודור, והם להם כקוץ מכאיב וכסילון ממאיר. על כן הזהירם משה אותו היצה"ר של התחברות לרשעים, שהסיתכם לחטוא בעגל, וכמ"ש הראב"ד ז"ל הנ"ל, העבירו מלבבכם, כלומר שבכל עת תחגרו כלי מלחמה נגדו, כי כוחות הע"ר נצבים לקראתכם עד ביאת המשיח, ועליכם לאזור חיל נגדם בכ"ע. ואם תעשו כן שתתבדלו מהם בהתבדלות גמורה, ולא תהיה לכם שום התחברות עמהם, אז תהיו כולכם ביראה אחת, ובעצה אחת לשרת לפני המקום, וירא עליכם כבוד ה'.

מאמר ז

באופן אחר נראה לפרש מאמר הכתוב זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, וקשה דלא נודע אל איזה מצוה ירמזון הדברים. ויתבאר גם המדרש ילקוט אותו יצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום. והתמיהה מבוארת כי מדברי הילקוט נראה שהוא כמחוה במחוג על התגברות היצה"ר על ישראל באיזה ענין מסוים, ועליה קא מזהר אותו היצה"ר הידוע העבירו מלבבכם, ואנחנו לא נדע על מה הוא מזהיר.

ב) ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח, בתורת כהנים, זש"ה (תהלים צ"ט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו מלמד ששלשתן שקולין זה כזה. וצ"ב מה שייכא דרשה זו להכא.

ונראה לבאר הענין דהנה הרמב"ן ז"ל מפרש כוונת הפסוק זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, דקאי על הקרבנות שיקריבום על הסדר שצוה ה' אותם. ורש"י ז"ל תפס לו דרך אחרת בכוונת מקרא זה, שפירש להלן במאה"כ ויצאו ויברכו את העם וז"ל, לפי שכל ז' ימי המילואים שהעמידו משה למשכן ושמש בו לא שרתה בו שכינה והיו ישראל נכלמים ואומרים למשה, משה רבינו כל הטורח שטרחנו שתשרה שכינה בינינו ונדע שנתכפר לנו עוון העגל, לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם וכו'. ולפי זה שפיר נאמר להם ענין חדש במאמר זה הדבר. אמנם האה"ח הקדוש הקשה על פירש"י ז"ל שאין זה פשט מאמר הכתוב שאמר תעשו. וכוונתו דכהונתו של אהרן וקריבתו אל המזבח לשרת לפני ה' אינה בידי ישראל שיצדק לומר עליו תעשו.

ולי נראה כי שני הפירושים גם יחד כלולים במאה"כ זה הדבר, ותרוייהו בקנה אחד עולים. דהנה מבואר בדברי חז"ל (פתיחתא דאסתר רבתי) כי אהרן היה מוכן לשמש בכהונה גדולה מאז בריאת העולם, ולא היתה חנוכת המשכן והשראת השכינה בו יכולה להעשות ע"י אחר, וזהו שאמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת, כלומר שמתחלת הבריאה נבחרת לשמש בכהונה גדולה, ולא יתכן שיבחר אחר תחתיך. וזו היתה טעותו של קרח שרצה ליטול כתר כהונה לעצמו, והוא לא ידע כי אהרן קדוש ה' נבחר לכך מתחלת הבריאה, ולא יתקבלו קרבנות ישראל לרצון לפני ה' כי אם ע"י אהרן, לא זולת, ובזה מבואר מאמה"כ זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, דזה הדבר מיעוטא הוא, כמ"ש רש"י ז"ל בפ' מטות עה"כ זה הדבר אשר צוה ה' שבא למעט ולומר שהבעל בלשון הפרה והחכם בלשון התרה דוקא ואם חלפו אינו מופר ואינו מותר. וה"נ הזהירם משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, כלומר שתהיה הקרבת הקרבנות ע"י אהרן דוקא, ולא ע"י אחר, ואז יראה אליכם כבוד ה'. וא"ש דפירש"י והרמב"ן ז"ל מתאימים יחדיו, דהקרבת הקרבנות כראוי, תהיה רק אם אהרן הוא המקריבם.

ועפי"ז נבא לבאר כוונת הילקוט אותו היצה"ר העבירו מלבבכם. כי הנה מיד בעת הקמת המשכן וחינוך אהרן בעבודת הכהונה נאמרה להם אזהרת זה הדבר וגו', לפי שהיה גלוי וידוע לפניו יתברך שעתיד קרח לעמוד ולערער על כהונת אהרן, לפיכך הזהירם כי כתר הכהונה מוכן לאהרן דייקא, ולא יקרב איש זר לכהן במקומו, כי לא לרצון יהיה. והנה בספה"ק אגרא דכלה ר"פ קרח כתב וז"ל, דהנה היצה"ר זה דרכו כל היום לפתות האדם לעשות עבירות, באמרו שזה מצוה, והמשכיל יתבונן ע"ז שהוא מתרמית היצה"ר ותחבולותיו, והנה המחלוקה היתה הנראה למצוה, שהיה מתאוה קרח ועדתו לעבוד עבודת כהונה בקרבנות, והנה הסימן ע"ז אם היא באמת מצוה או אם היא מתרמית היצה"ר, הוא כשיבחין האדם בעצמו אם גדלה תשוקתו כ"כ לשאר המצוות ג"כ לאותן הענינים שהם בודאי מצוה, כגון ציצית ותפילין ותורה אזי הוא טוב. אך אם רואה שאינו משתוקק כ"כ לשאר המצוות, יבין לאשורו שהתשוקה הזאת שמדמה בדעתו לאותו הענין הנרצה לו למצוה הוא מפיתוי היצה"ר להפילו במכמורת, ותחתיה תעמוד הבהרת, כך קבלנו, וכשיבחין זה האדם באמת האמת אהוב יותר, ויתרחק אפילו מהמצוה שנדמית בדעתו, עכלה"ק. היוצא מדבריו כי יש אשר היצה"ר מפתה את האדם לחשוב כי מצוה רבה הוא עושה, ונפשו משתוקקת מאד לקיימה, והוא לא ידע כי עצת יצרו היא. וזו היתה טעותו של קרח שנתפתה לעצת יצרו שהסיתו כי ראוי והגון הוא לשמש בכהונה גדולה, ומצוה רבה קעביד להקריב קרבנות להשי"ת, ולא ידע כי בנפשו הוא, ונענש על כך לרדת חיים שאולה.

וזה אפ"ל בכוונת המדרש שהזהירן משה אותו היצה"ר העבירו מלבבכם. דהנה נתבאר שכוונת הכתוב זה הדבר הוא להזהיר שעבודת הקרבנות שייכת לאהרן בשרש נשמתו, ולא ינחלו אחרים את כבודו, וזהו שהזהירן אותו היצר הרע העבירו מלבבכם, הוא היצר הרע המסית בני אדם לקיים מצוות שאינם שייכות להם בשרש נשמתם, כאשר נתפתה קרח לקחת כהונה גדולה לעצמו, וחשב כי מצוה גדולה הוא עושה, העבירו יצה"ר זה מלבבכם, שאין אדם נוגע במוכן לחבירו. ואם תעשו כן שלא יעשה כ"א כי אם המצות השייכים לשרשו תהיו כלכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, ולא יהי' ביניכם פירוד ומחלוקת כלל. ומרומזת שפיר דרשה זו במאה"כ זה הדבר אשר צוה ה', כאשר נתבאר דזה הדבר מיעוטא הוא, שלא יתפתו לעצת יצרם, לחפש להם מצוות אשר לא צוה ה' אותם אלא לאחרים.

ובזה מובן גם מה שדרש בת"כ הכא זש"ה משה ואהרן בכהניו וכו' ששלשתן שקולין זה כזה. וכוונתו בזה כי משם ראי' דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, שהרי משה ואהרן שקולים היו, וא"כ מדוע לא שרתה השכינה בשבעת ימי המילואים ששימש בהם משרע"ה בכהונה גדולה, וע"כ לומר דלפי שהי' אהרן מוכן לכך מששת ימי בראשית, ע"כ שרתה השכינה על ידו דוקא.

מאמר ח

ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. האוה"ח הק' מביא מדרש חז"ל (במד"ר פי"ב י') וז"ל, זה הדבר מה הוא זה הדבר על המילה כמה דתימא וזה הדבר אשר מל יהושע (יהושע ה' ד'). עכ"ד המדרש. וכ' עליו שדבריו סתומים וחתומים דכי באותו יום מל אותם משה או באותו יום צוה על המילה. ופירש דכוונת המדרש על ערלת הלב שהוא דבר המבדיל בין ישראל לבין אביהם שבשמים גם מרחיק אימתו מלבם וצוה למול ערלת לבבם ובזה יראה להם כבוד ה'. עכ"ד האור החיים הקדוש. ברם פשטות דברי המדרש מוכיחים דקאי על מצות מילה ממש, כדיליף לה בגזירה שוה מדברי הכתוב וזה הדבר אשר מל יהושע. ואם כן דברי המדרש צריכים ביאור, דמה מקום היה לצוותם ביום הקמת המשכן על מצות מילה, שהיו מצווים ועומדים עליה.

ונראה לבאר דברי המדרש דהנה אמרו ז"ל (יבמות ע"ב ע"א) במדבר מ"ט לא מהול וכו' משום דלא נשיב להו רוח צפונית דתניא כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נשבה להם רוח צפונית מאי טעמא איבעית אימא משום דנזופים היו וכו' ופירש"י נזופים היו, ממעשה העגל ולא היו ראויין לאור נוגה ע"כ. והתוספות שם (בד"ה נזופין היו) חלקו על רש"י ז"ל וז"ל, אומר ר' יצחק דנזופים היו ממעשה מרגלים ולא כמו שפירש בקונטרס ממעשה העגל שהרי מחל להם הקב"ה ואמר להם סלחתי שאחר כך נעשה משכן והשרה שכינתו ביניהם, ע"כ.

היוצא מדברי התוספות הוא כי מעת שמחל הקב"ה לישראל על מעשה העגל, דהיינו מעת הקמת המשכן ועד שילוח המרגלים, לא היו ישראל נזופין, וחזרה רוח צפונית לנשב להם, וא"כ היו יכולים לקיים מצות מילה מזמן הקמת המשכן עד שילוח מרגלים. והא דאיתא בגמרא הנ"ל כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נשבה להם רוח צפונית, צריך לומר דלאו דוקא נקט כל ארבעים שנה, שהרי מר"ח ניסן שבו הוקם המשכן, עד כ"ט סיון שנשלחו המרגלים חזרה רוח צפונית לנשב להם, אלא לפי שהוא פרק זמן קצר, ע"כ נקט הגמרא כל מ' שנה.

ועפ"י דברי התוספות יתפרשו לנו באר היטב דברי המדרש שהובא באוה"ח הקדוש, דזה הדבר קאי על המילה, דהנה מעת שחטאו ישראל בעגל עד הקמת המשכן היו ישראל נזופים, ולא נשבה להם רוח צפונית ולכן לא היתה יכולת בידם לקיים מצות מילה, ולזאת מיד בהקמת המשכן שנמחל להם על מעשה העגל, וחזרה רוח צפונית לנשב להם, חזר משה והזהירם לבל יתרשלו מקיום מצות מילה כהלכתה, וזאת כוונת המדרש זה הדבר הוא המילה, כי ציווי זה נאמר להם ביום הקמת משכן, וצוה אותם משה וזירזם לקיים מצות מילה, שלא יכלו לקיימה עד עתה.

ובדרך זו יש לפרש גם המשך דברי הכתוב זה הדבר וגו' תעשו וירא אליכם כבוד ה', דהנה אמרו ז"ל בסוטה (דף ל"ח ע"א) כה תברכו את בני ישראל (במדבר ו) פנים כנגד פנים (שצריכים הצבור להסב פניהם לצד הכהנים) אתה אומר פנים כנגד פנים או אינו אלא פנים כנגד עורף ת"ל אמור להם כאדם האומר לחבירו ע"כ. הרי שדרשו מדכתיב אמור להם שצריך להיות פנים כנגד פנים. והנה רש"י ז"ל כתב בפרשת לך עה"פ ויפול אברהם על פניו וגו' (פי"ז ג) ממורא השכינה שעד שלא מל לא היה בו כח לעמוד ורוה"ק נצבת עליו וזהו שנאמר בבלעם נופל וגלוי עינים בברייתא דר"א מצאתי כן, עכ"ל. הרי מבואר כי עד שלא מל אברהם לא זכה להתגלות השכינה בבחינת פנים כנגד פנים, כאדם המדבר עם חבירו, אלא נפל על פניו ורוה"ק נצבת עליו. ורק אחר שמל כתיב וירא אליו ה' (עי' באה"ח ר"פ וירא). וזאת אפ"ל בכוונת הכתוב זה הדבר וגו' תעשו שתקיימו מצות מילה וע"י כך וירא אליכם כבוד ה', בהתגלות פנים כנגד פנים, כאדם האומר לחבירו, וזה רמוז באמרו וירא "אליכם" וגו' כדרשת חז"ל הנ"ל מדכתיב אמור להם.

אמנם מה שפירשנו בדברי המדרש שהוצרך משה לצוותם על מצות מילה לפי שנשבה להם רוח צפונית מעת הקמת המשכן עד מעשה המרגלים, לא יתכן לומר לדעת רש"י ז"ל ביבמות, שכתב ממעשה העגל ואילך היו ישראל נזופים ולא נשבה להם רוח צפונית. וא"כ צריך ביאור להבין דברי המדרש הנ"ל לדעת רש"י ז"ל.

ונראה לבאר דברי המדרש הנ"ל באופן אחר, ונקדים מה שיש לדקדק בדברי רש"י ז"ל ביבמות שכתב נזופים היו ממעשה העגל ולא היו ראויין לאור נוגה, ע"כ. ולכאורה הרי הגמרא שם מיירי מנשיבת רוח צפונית ואור נוגה מאן דכר שמיה. ואפ"ל דהנה על מה שכתב רש"י ז"ל שהיו ישראל נזופים מחטא העגל ואילך הקשו התוספות שכבר מחל הקב"ה לישראל על מעשה העגל ואמר סלחתי. וקושיא זו יש ליישב לכאורה דמה שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל היינו שניחם על הרעה אשר דבר לעשות לעמו, והשיב חמתו מהשחית, אבל עדיין לא היתה המחילה בשלימות, שהרי כל אותם המעלות שהיו לישראל קודם חטא העגל שהיו בני חורין ממלאך המות ומשעבוד מלכיות ומיסורין (שהש"ר פ"ח ג) נאבדו מהם בעת שחטאו בעגל, ולא חזרו אליהם אף אחר שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל, ולא יחזרו אליהם מעלות אלו אלא לעתיד. הרי מזה שלא היתה זו מחילה גמורה, ועל כן ס"ל לרש"י ז"ל שגם רוח צפונית לא חזרה לנשב להם אחר שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל, כי לא היתה המחילה בשלמות ועדיין נזופים היו.

אך אכתי לא הונח לנו בזה ליישב דעת רש"י ז"ל ועדיין קושיית התוספות במקומה עומדת, כי מסתברא שמיד שמחל להם הקב"ה על חטא העגל חזרה רוח צפונית לנשב להם, ואין לדמות ולומר כי כשם שלא חזרו אליהם כל המעלות הגדולות שהיו בידם לפני חטא העגל, כן לא חזרה רוח צפונית לנשב להם, שהרי כיון שדרך הטבע הוא שתנשב רוח צפונית תמיד, אלא שהחטא גרם שנענשו ישראל שלא תנשב להם רוח צפונית, על כן מסתברא כי כאשר מחל להם הקב"ה על חטא העגל חזרה רוח צפונית לנשב להם כטבע הבריאה, אף שלא היתה המחילה בשלמות. משא"כ המעלות הגדולות שזכו להם ישראל בעת מ"ת, כגון הכתרים שקשרו להם, ושלא שלט בהם מלאך המות, שהם דברים שזכו להם בדרך נס מופלא חוץ לדרך הטבע, לא חזרו אליהם אחר שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל, כי לפי שלא היתה המחילה בשלמות לא זכו שיעשו להם נסים מופלאים חוץ לדרך הטבע.

וליישב דעת רש"י ז"ל נראה, דהנה מעולם נתקשיתי בהא דאיתא בספרי (פ' ברכה) ששבט לוי מלו עצמם במדבר דכתיב ובריתך ינצורו (דברים ל"ג) וקשה היאך הותר להם להכניס עצמם בסכנה למול בשעה שאין רוח צפונית מנשבת, ובזית רענן כתב שסמכו עצמם על הנס ומלו, והוא תמוה היאך הותר להם לסמוך על הנס במקום סכנה. וקושיא זו מובאת בתשובות חת"ס סוף חאו"ח (סימן ר"ח) ממ"נ אם היתה מציאות למול איך הניח משרע"ה את הישראלים ולא זירזם על המילה, אלא דסכנה היא, א"כ היאך הניח משרע"ה את הלויים למול ולסכן בניהם ותירץ דהנה רוח צפונית המנשבת בעולם מרפא אפי' השוכבים בביתא דשישא, כי הוא נכנס גם בין הנקבים, ודידיה עביד. אך לא היה אפשרי בדרך הטבע שתכנס רוח צפונית בין בתרי ענני הכבוד, שהיו מלובטים ומדובקים זה בזה היטב, ומ"מ כל זמן שלא היו ישראל נזופים נעשה להם נס ונשב להם דייקא רוח צפונית, ונכנס בחדרי משכבי הילדים הנימולים, ונס זה נעשה למחנה לוייה כל מ' שנה והיו מחוייבים למול, אבל ישראל שהיו נזופים לא נעשה להם נס, להכניס רוח צפונית בין הבתרים על כן מדינא היו אסורים למול בניהם עכת"ד החת"ס ז"ל.

היוצא מדבריו כי מה שנשבה לישראל רוח צפונית דרך ענני הכבוד קודם שחטאו בעגל, היה בדרך נס, כי בדרך הטבע לא יתכן שתכנס הרוח בין ענני הכבוד המדובקים היטב. ועל פי זה א"ש מה שכתב רש"י ז"ל, שממעשה העגל ואילך לא נשבה להם רוח צפונית, ולא קשה קושיית התוספות שהרי הקב"ה מחל להם על מעשה העגל, כי לפי שרוח צפונית שנשבה להם לא היתה בדרך הטבע, אלא בדרך נס, על כן לא זכו שיעשו להם נסים מופלאים אחר שחטאו בעגל, כי אף אחר שנמחל להם החטא, לא היתה המחילה בשלמות, כמבואר לעיל, שהדברים שזכו להם בדרך נס מופלא בשעת מ"ת, לא זכו שיחזרו אליהם אף אחר שמחל להם הקב"ה על מעשה העגל, לפי שבאו להם בדרך נס נפלא, ואחר החטא לא זכו שוב למדרגה גבוהה כ"כ שיעשו להם נסים מופלאים. ורק שבט לוי שלא חטאו בעגל, זכו שיעשה להם נס מופלא, ותנשב להם רוח צפונית דרך ענני הכבוד. ואף שגם שבט לוי לא זכו שיחזרו אליהם כל המעלות הגדולות שזכו להם בשעת מ"ת, אף שלא חטאו בעגל, אפשר שזה היה בסבת עוון הדור, וכמו שמצינו בגמרא (סוטה מ"ח ע"ב) יצאה בת קול ואמרה יש בכם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו אלא שאין דורו ראוי לכך. וכן דרשו ז"ל (ברכות ל"ב ע"א) גבי משה רבינו לך רד, רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל וכו'. ובדרך זו פירשו המפרשים מאה"כ (תהלים ל"ז) טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים פירוש כי מה שיש אך מעט טוב לצדיק, ואינו זוכה להרבה טובה, הוא בסבת המון רשעים רבים, שבעוון הרשעים ניטלת ההשפעה ממנו.

ועל פי האמור יש לפרש כוונת רש"י ז"ל שכתב נזופים היו ולא היו ראויים לאור נוגה. דהנה ידוע מסה"ק שכל נס שהוא חוץ לדרך הטבע נמשך מאור של מעלה בעולמות העליונים, וזאת כוונת רש"י ז"ל לבאר טעם שלא זכו שתחזור רוח צפונית לנשב להם, אחר שנמחל להם חטא העגל, לכן כתב נזופים היו ולא היו ראויים לאור נוגה, כלומר ששוב לא זכו להשיג מדרגה זאת, שיעשו להם נסים מגולים מאור העליון הקרוי אור נוגה, כמו שנעשו להם נסים קודם חטא העגל, שנשבה להם רוח צפונית דרך ענני הכבוד, ורק שבט לוי שלא חטאו בעגל, זכו שנעשה להם נס נגלה, ונשבה להם רוח צפונית דרך ענני הכבוד כל מ' שנה.

ועתה נבא לפרש כוונת המדרש שפירש דזה הדבר קאי על מצות מילה, והקשינו לשיטת רש"י ז"ל, למה צוה אותם אז על מצות מילה, והרי לא היה בידם לקיים מצוה זו, שהיו נזופים מחטא העגל ולא נשבה להם רוח צפונית. ונראה לומר דהנה משרע"ה היה מצפה ומשתוקק שבימיו יהיה כבר התיקון השלם, ועל כן אמר לבני ישראל שאם תזכו להקריב הקרבנות במשכן כאשר צוה ה', אזי יתכפר לכם עוון העגל כפרה גמורה, ויהיה התיקון השלם, ותשיגו שוב המעלות הגדולות שהיו בידכם קודם החטא, שיעשו לכם נסים נגלים. וז"ש הכתוב וירא אליכם כבוד ה', שיתגלו לכם נסים נגלים מאורות עליונים, ושוב תוכלו לקיים מצות מילה, כי תחזור רוח צפונית לנשב לכם, ושפיר מרומז במאמר זה הדבר מצות מילה.

מאמר ט

באופן אחר יש ליישב דברי המדרש (רבה פ' נשא) מהו זה הדבר על המילה כד"א וזה הדבר אשר מל יהושע. והוא פלאי דמה ענין מצות מילה להקמת המשכן.

ונראה בהקדם לבאר המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה. ואפ"ל דהנה ביבמות (דף ע"א ע"ב) פליגי אמוראי אם יוצאי מצרים מלו ופרעו כדינם, ורב סבר דלא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו ועד שנכנסו לארץ מלו ולא פרעו ויליף לה מדכתיב (יהושע ה') בעת ההיא אמר ה' ליהושע עשה לך חרבות צורים ושוב מול את בני ישראל שנית וכו' מאי שוב אלא לפריעה.

אמנם בירושלמי יבמות (פרק הערל ה"א) משמע דסבר לדעת ר' ישמעאל דנצטוו ישראל בפריעה בהיותם במצרים ויליף לה מדכתיב גבי משה (שמות ד') חתן דמים "למולות" תרתי משמע מילה ופריעה. עיי"ש. (וכ"ה בירושלמי שבת פרק ר"א דמילה ה"ג). וה"נ משמע במכילתא דר' ישמעאל פרשת בשלח, דקיימו ישראל במצרים מצות מילה ופריעה כהלכתה וז"ל המכילתא, עה"פ אז ישיר משה א' אחד ז' שבעה הרי שמונה אמר משה בזכות המילה שניתנה לשמונה נקרע הים באז נקלס. ע"כ. מבואר מזה כי זכות המילה עמדה להם שיקרע הים בפניהם, ואילו לא היו נימולים כדינם לא היתה זכות זו מספקת להם שיקרע הים בפניהם. וזה יהיה ביאור דברי המדרש הים ראה וינוס מה ראה פירוש באיזה זכות נקרע בפניהם, ברייתא דר' ישמעאל ראה, שהיתה בידם זכות מצות מילה, ולדעת ר' ישמעאל על כרחך שקיימו מצוה זו בשלימות, דהיינו שמלו ופרעו, דבלא"ה הוי כאילו לא מלו, ובזכות שקיימו מצות מילה כראוי נקרע לפניהם.

ועתה נבא לביאור המד"ר דהנה ביבמות (שם) איתא דכל מ' שנה שהיו ישראל במדבר לא מלו משום שלא נשבה להם רוח צפונית. והקשו התוספות שם, (ד"ה מ"ט לא מהול) דא"כ איך אכלו בקדשים וכו' כיון שלא מלו והרי ערל אסור בקדשים ואפילו אם מלו לא פרעו וכיון דנצטוו על הפריעה ולא פרעו כאילו לא מלו ותירצו התוספות דיוצאי מצרים מלו ופרעו ואותם אכלו בקדשים אבל הילודים במדבר שלא מלו לא אכלו בקדשים. ובזה יתבאר המדרש מה הוא זה הדבר על המילה, דהנה בפרשה זו נצטוו בראשונה להקריב קרבנות במשכן, כדכתיב קח לך פר וגו', וכדי שלא תתמה למי יאכל בשר הזבחים, הרי ערל אסור בקדשים, ע"ז בא כמיישב כי העם היוצא ממצרים היו נימולים כדין, והם יאכלו את בשר הקדשים. וזאת רמז לנו הכתוב באמרו זה הדבר דקאי על המילה, להורות דדוקא יוצאי מצרים שנימולו ופרעו מותרים באכילת קדשים.

מאמר י דרוש לפרשת פרה

ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'. צריך ביאור שלא פירש הכתוב מהו זה הדבר אשר צוה ה' שעליו הזהירם משה באמרו תעשו וגו'. ורש"י ז"ל פירש להלן (במאה"כ ויצאו ויברכו את העם) וז"ל, לכך אמר להם זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שע"י קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם ותדעו שהמקום בחר בו. ע"כ. והקשו המפרשים דלפי זה אין מדוקדק אומרו תעשו, שהרי לא נצטוו ישראל בעשיה אלא אהרן. אמנם הרמב"ן ז"ל כתב דמאמר זה הדבר הוא ציווי לישראל שיקריבו את קרבנות המילואים על הסדר שיצוום, ואח"כ יראה להם הכבוד. וגם על דבריו יש להקשות, שהרי כבר נתבארו בפרשה קרבנות המילואים ומה צורך לחזור ולהזהירם על ההקרבה.

ב) היום קרינו בפרשת פרה אדומה וידבר ה' אל משה לאמר זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וגו'. הקשה האה"ח הקדוש על אמרו זאת חקת התורה דמשמע שעל כללות התורה הוא מצווה, והיה ראוי שיאמר זאת חקת הפרה.

ג) עוד הקשה מדוע כתיב אשר צוה ה' לאמר, והלא בלאו הכי ידענו כי פי ה' דבר, שכן אמר וידבר ה' אל משה לאמר.

ד) רש"י ז"ל פירש זאת חקת התורה. לפי שהשטן ואוה"ע מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך נאמר בה חוקה גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. ולכאורה אין בדברים אלו די השיב לשאלת האומות, ועדיין שאלתם במקומה עומדת, שלא נודע מה טעמה של מצוה זו, ולא יתכן לענות להם על שאלתם כי חוק היא לישראל, שהרי אין הם מאמינים בזה ולא יסתפקו במענה זה. עוד קשה על אמרם כי מצות פרה היא כחוק בלי טעם, והרי יש טעם למצוה זו, כמו שהביא רש"י ז"ל מר' משה הדרשן תבא אמו ותקנח צואת בנה.

ה) הרא"ם ז"ל כתב על הטעם שהביא רש"י ז"ל בשם ר' משה הדרשן משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך אמרו תבא אמו ותקנח הצואה כך תבא פרה ותכפר על העגל. וקשה דהא אין קטיגור נעשה סניגור, דכה"ג אמרינן גבי בגדי זהב, דאסור לעשות עבודה בהן בפנים משום דעבירה באה ע"י זהב, ה"נ באה עבירה ע"י עגל. וי"ל דוקא עבודת פנים אסור לעשות, ומשום דאין קטיגור נעשה סניגור, אבל לא גבי בגדי זהב שמשמש בהם בחוץ, וה"נ גבי פרה אדומה שעשייתה בחוץ, אין שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור. ואם תאמר והא בסמוך פירש"י מה דלא היתה עבודת פרה ע"י אהרן, משום דאין קטיגור נעשה סניגור. וי"ל דשאני אהרן דעבירה היתה ע"י עצמו, אבל פרה אדומה הא אותה פרה לא היתה בעבירת עגל, כי אם ממינה היתה. אבל קשה על זה דבפרשת שמיני כתיב באהרן קח לך עגל, ופירש"י להודיע שע"י זה מכפר לו הקב"ה על מעשה העגל, ולגבי אהרן עצמו אין לחלק בין חוץ לפנים כדפרישית, וי"ל דהתם מיירי בכפרת אהרן עצמו, ולא שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור, משא"כ פרה אדומה שהיא כפרתן של כל ישראל, לכן לא נעשתה ע"י אהרן, דאין קטיגור נעשה סניגור. עכת"ד הרא"ם ז"ל.

ודבריו קשים להלמן דאם נאמר דגבי אהרן שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור בכל ענין, בין בפנים ובין בחוץ, לפי שהעון נעשה ע"י עצמו, א"כ יש לתמוה איך הקריב אהרן את כל הקרבנות בין בפנים ובין בחוץ לכפר על בני ישראל, וביניהם היו גם קרבנות פרים ועגלים, והא יאמרו אין קטיגור נעשה סניגור. וקושיא זו לא ראיתי במפרשים שיעירו עליה.

ו) במד"ר (פ' חקת פי"ט ד' וכ"ה בתנחומא שם) ויקחו אליך וגו' אמר ר' יוסי בר' חנינא רמז (מדכתיב אליך) שכל הפרות בטלות ושלך קיימת. ע"כ. וביארו המפרשים דבכל פרה שעשו ישראל היו מערבים מאפר פרה שעשה משה, וז"ש שלך קיימת. אבל גם לדבריהם קשה, שהרי כבר בטלה טהרת אפר פרה, וא"כ גם פרה שעשה משה אינה קיימת לעולם.

ז) עוד איתא בתנחומא שם (סי' ח') ר' אחא בשם ר' יוסי בר' חנינא אמר בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרשת פרה אדומה הלכה בשם אומרה רבי אליעזר בני אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתיים אמר משה לפניו רבש"ע העליונים ותחתונים שלך הן ואתה אומר הלכה בשמו של בשר ודם א"ל צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה אדומה תחלה רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים אמר לפניו רבון העולמים יהי רצון שיהא מחלצי א"ל חייך שהוא מחלציך הה"ד (שמות י"ח) ושם האחד אליעזר וכו'. ע"כ. ודברי המדרש הזה תמוהים מאד מראשם ועד סופם ואין להאריך בדקדוקים.

ח) במדרש מה ראה קרח לחלוק על משה פרשת פרה אדומה ראה. והוא פלאי דמה ענין פרה למחלוקת קרח ועדתו. ומלבד זאת יש לתמוה דבפסיקתא זוטרתי איתא להיפך, שקרח נחלק על משה, והוא לא ידע שחוק פרה אדומה כפרה גדולה היא לישראל. ע"כ. ולכאורה שני מדרשים אלו סותרים זה לזה מן ההיפך אל ההיפך, וצ"ב ליישבם שלא יסתרו אהדדי.

וכדי לבא לביאור הענין נקדים, דמלבד הטעם המבואר ברש"י ז"ל בשם ר"מ הדרשן, דלפי שעשה אהרן את העגל לא נעשתה עבודת הפרה על ידו דאין קטיגור נעשה סניגור, איתא טעם נוסף בזה"ק פ' חקת (דף ק"פ ע"ב) וז"ל, ונתתם אותה אל אלעזר הכהן מצותה בסגן ואוקמוה מ"ט ליה ולא לאהרן אלא אהרן שושבינא דמטרוניתא ועוד דאהרן לא אתי מסטרא דטהור אלא מסטרא דקדוש ובגין דדא אתיא לטהרה לא אתיהיב ליה. עכלה"ק. משמע מדבריו דמה שלא נעשתה הפרה ע"י אהרן הוא כי לצד עוצם הפלגת קדושתו, לא יאות שתהא הפרה נעשית על ידו. וטעם זה כתב גם הרמב"ן וז"ל, כי המצוה הזאת לעומק סודה ראויה להנתן לגדול שבכהונה ולא ניתנה לאהרן ואולי הוא לגדולתו כי הוא קדוש ה' וחסידו המכפר במקדשו וכו'. עכ"ל הרמב"ן ז"ל. וכיון בזה לטעם הזה"ק. ואח"כ הביא הרמב"ן ז"ל את טעמו של ר' משה הדרשן, שלא נעשתה עבודת הפרה ע"י אהרן לעונש העגל. ולכאורה שני טעמים אלו רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, שהרי טעמו של הזה"ק הוא שלא נעשתה עבודת הפרה ע"י לצד גודל מדרגת קדושתו, שהוא בחי' שושבינא דמטרוניתא, ואילו טעמו של ר' משה הדרשן הוא, שהדבר הזה הוא לו לעונש על מעשה העגל.

ונראה לומר כי שני הטעמים הללו צדקו יחדיו, ואינם סותרים זה את זה כלל, דתרוייהו צריכן. ויתבאר בהקדם ליישב מה שהקשינו (קושיא ה') דלפי דברי הרא"ם ז"ל דגבי אהרן שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור אף בחוץ, לפי שהוא עצמו עשה את העגל, א"כ יש לתמוה כיצד עשה אהרן את עבודת הקרבנות במשכן לכפר על בני ישראל, הא אצלו שייך אין קטיגור נעשה סניגור בכל ענין בין בפנים ובין בחוץ. ואפשר לומר בישוב קושיא זו, עפ"י מה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פרשת שמיני, לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ קרב אל המזבח וגו' שהיה אהרן בוש וירא לגשת א"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת. ויל"ד דלמה באמת היה אהרן בוש, ועוד דודאי כיון שהיה בוש היה טעם גדול בדבר, וא"כ במה דחה אותו משה באמרו לו לכך נבחרת. וי"ל עפ"י מה דאיתא במד"ר פרשת צו וירא אהרן וגו' מה ראה אמר אם בונים הם אותו הסירחון נתלה בהם מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בישראל אמר הקב"ה הואיל ועשית כך לא תזוז מן הפלטין שלי שנאמר ומן המקדש לא יצא. והנה בספר ברית שלום הקשה דמאי מעליותא איכא בזה שהחסרון תלוי בו ולא בהם, ופי' עפ"י הגמרא זבחים (דף מ"א ע"ב) תנא דבי רבי ישמעאל מפני מה נאמר פרוכת הקדש בפר כהן משיח ולא נאמר בפר העלם דבר של ציבור משל למלך בו"ד שסרחה עליו מדינה אם מיעוטן סרחו פמליא שלו מתקיימת אם רובן סרחו אין פמליא שלו מתקיימת. ע"כ. (ועי' ברש"י שם וז"ל אין פמליא שלו מתקיימת הרי הוא מסולק מחיבתם ומכניסתם במקצת ואין לבו גס בהן כבראשונה ה"נ כיון דרוב ציבור סרחו כביכול אין כאן קדושה). והנה זו היתה כונתו, דאם יהיה החסרון בו שהוא יחיד, אין קדושתו יתברך מסתלקת, אבל אם יתלה החסרון בהם, א"כ יחטאו הרבים, וח"ו קדושתו מסתלקת. וזה היה ממש מסירת נפשו ורוחו ונשמתו על קידוש השם יתברך, והשי"ת החופש סרעף לב וכליות, אמר מדה כנגד מדה הואיל וכוונתך לבל תסתלק קדושתי, לכך לא תסתלק אתה מקדושתי, ודפח"ח. היוצא מזה דדוקא ע"י עשיה זו נבחר אהרן לשמש לפניו יתברך, ועפ"י זה יתבאר שהיה אהרן בוש מפני אותו החטא, וע"ז אמר משה למה אתה בוש, ר"ל משום דבר זה שאתה בוש, לכך נבחרת. עכ"ד הישמח משה זלה"ה.

תמצית הדברים כי לא זו בלבד שלא חטא אהרן במעשה העגל, אלא שנחשב לו אותו מעשה לזכות גדול, כי מסר נפשו על קדושת השם. ועל פי זה לא קשה מידי על דברי הרא"ם ז"ל, שהרי הך חששא דיאמרו אין קטיגור נעשה סניגור, לא שייך אלא בפרה אדומה, שנעשתה מחוץ למחנה, והיה בה שייכות לחיצונים, ע"כ יש לחוש לקיטרוגם, משא"כ בקרבנות שהקריב אהרן במשכן, לא שייך לומר כן, כי שם הוא מקום הקדושה, ושכינתו יתברך שוכנת בו בכל עת תמיד, ולפניו יתברך גלויות תעלומות סתרי כל חי, ולא נחשב לו לאהרן מעשה העגל לעון, כי כוונתו הפנימית זכה וטהורה, ואדרבה הוא היה הסניגור להשרות שכינתו יתברך בקרב ישראל.

והשתא יכונו יחדיו שני הטעמים הנזכרים בענין שמצותה של פרה בסגן ולא באהרן. טעמו של ר' משה הדרשן דאין קטיגור נעשה סניגור, וטעם הזה"ק והרמב"ן ז"ל כי לגודל מעלת קדושתו של אהרן מצותה בסגן, דהנה לפי המבואר לא חטא אהרן בעגל, ואדרבה זכות גדולה היא לו, כי היתה מחשבתו עמוקה וטמונה עד מאד, וכל כוונתו היתה למסור נפשו על קדושת השם, כדי שלא יסלק הקב"ה שכינתו מעל ישראל. אמנם היא הנותנת שלא היה אהרן יכול לעסוק בעבודת הפרה, לפי שיש בה שייכות לחיצונים, והם אינם יכולים להבין ולהשיג פנימיות ועמקות מחשבתו הקדושה, על כן יש לחוש פן יקטרגו לומר אין קטיגור נעשה סניגור. ולפי זה שני הטעמים בקנה אחד עולים, כי גודל קדושתו של אהרן ועמקות ופנימיות מחשבתו הביאה לכך שיש לחוש לקיטרוג החיצונים, שאין בידם להשיג קדושת מחשבתו, פן יאמרו אין קטיגור נעשה סניגור.

ובחינה זו היא כעין המבואר בכתבי האריז"ל לפרש המאמר (שבת ק"ד ע"ב) כל הכועס כאילו עובד ע"ז. וכן הא דאמרו ז"ל (סוטה דף ה' ע"א) כל מי שיש בו גסות רוח כאילו עובד ע"ז. ופירש שיש עולמות גבוהים ורמים שבהם נחשב פגם מדת הכעס והגאוה כעבודה זרה, אבל בעולם השפל אינו נחשב כעבודה זרה. ולענינינו אנו נאמר בהיפוך, דמעשהו של אהרן היה נדמה בעולם השפל כאילו הוא עוע"ז ח"ו, אמנם בעולמות העליונים שם נודעה כוונתו הטהורה, ורוממות קדושת מחשבתו, להשרות שכינה בישראל, ובעבור זאת עלה ונתעלה להיות עומד ומשמש בכהונה גדולה.

ועל פי האמור מבוארים היטב דברי המדרש (קושיא ח') מה ראה קרח לחלוק על משה פרשת פרה אדומה ראה. דהנה קרח נחלק על משה בעבור כהונתו של אהרן כמבואר במדרשי חז"ל, ומה שראה לערער על כהונת אהרן הוא משום שהשיג את טעמו של ר"מ הדרשן בפרשת פרה, שעל כן מצותה בסגן ולא באהרן, משום דאין קטיגור נעשה סניגור, וסבר קרח דכשם שאין הוא ראוי לעשות את הפרה משום שהוא עצמו עשה את העגל, ושייך לומר אצלו אין קטיגור נעשה סניגור אפילו בחוץ, הכי נמי אין הוא ראוי להיות כהן גדול ולהקריב קרבנות במשכן מטעם זה עצמו, ולכן מלאו לבו לחלוק על כהונת אהרן. אכן אילו היה משיג קרח את הטעם המבואר בזה"ק וברמב"ן, לא היה מרהיב בנפשו לחלוק על כהונת אהרן, שהרי לקושטא דמילתא אין על אהרן אף שמץ חטא בעבור שעשה את העגל, ואדרבה זכות גדולה נתגלגלה על ידו, שלא נסתלקה שכינתו ית' מישראל. אלא דכל מה שיש לחוש שיאמרו אין קטיגור נעשה סניגור אינו אלא בפרה שיש בה שייכות לחיצונים, והם אינם משיגים כי מאד עמקו מחשבותיו הקדושות של אהרן באותו מעשה, וכי מסר נפשו רוחו ונשמתו למען כבוד שמים, ועל כן יש לחוש לקיטרוג זה. אבל במשכן ששם חניית הקדושה, ושכינת כבודו ית' שוכנת בו בכל עת, ראוי והגון הוא להיות עומד ומשמש בכהונה גדולה, ולגשת אל המזבח לשרת ולהקטיר, כי הקב"ה יודע ומכיר פנימיות מחשבתו וטיב כוונתו.

וזה אפ"ל בכוונת הפסיקתא זוטרתא דקורח לא ידע שחוק פרה אדומה כפרה גדולה היא לישראל. כלומר שלא השיג כי כל מה שיש לחוש בפרה אדומה שמא יאמרו אין קטיגור נעשה סניגור, הוא מפני שהפרה יש בה חלק לחיצונים, כמבואר ברמב"ן הנ"ל שטעמה כטעם שעיר המשתלח, שנותנים חלק לחיצונים, כדי שיקבלו על עצמם את עוונות ישראל, ולכן יש לחוש פן יקטרגו החיצונים ויאמרו אין קטיגור נעשה סניגור, שאין הם יודעים פנימיות מחשבתו הזכה והבהירה. משא"כ במשכן שהוא מקום השראת השכינה אין לחוש לכך, ואדרבה בעבור מעשהו של אהרן ומחשבתו הקדושה זכה לשמש בכהונה גדולה. ואתי שפיר שאין דברי הפסיקתא זוטרתא סותרים להא דאיתא במדרש פליאה שידע קרח טעם פרה אדומה, דאמנם השיג את הטעם שמצותה בסגן משום דאין קטיגור נעשה סניגור, אך לא השיג את טעם הזה"ק שהיתה מחשבת אהרן קדושה עד מאד.

ומה נוראים הם דברי הגמרא זבחים הנ"ל משל למלך שסרחה עליו מדינה וכו' אם רובן סרחו אין פמליא שלו מתקיימת. דלפי זה נמצא כי הן היום שרוב ישראל מרדו במלך מה"מ הקב"ה, ונשארו מעטים מן המעטים בישראל ההולכים עדיין בדרך התורה, א"כ ח"ו אין פמליא וכו'. ואפשר לומר דדוקא גבי דור המדבר היה שייך לומר כן, כי בשישים ריבוא בני ישראל שקבלו את התורה היו כלולות כל נשמות ישראל, והם היו יסוד ושורש לכל הדורות הבאים, ומהם נשתלשלו כל דורות ישראל, ולזאת אילו היו רובם מורדים ח"ו במלך מלכי המלכים הקב"ה היה הפגם נורא עד מאד, בבחינת אין פמליא שלו מתקיימת כביכול, משא"כ בשאר כל הדורות אף אם רובם סרחו אין זה נחשב כרוב, כי זכות הראשונים שהם עיקרו ויסודו של כלל ישראל עדיין קיים, ובזכותם אנו חיים וקיימים.

ולבאר יתר המדרשים נראה, דהנה הבאנו לעיל את דברי הרמב"ן ז"ל, שטעם הפרה כטעם שעיר המשתלח לתת חלק לס"מ, ועל כך הוא מטמא העוסקים בה. וכתב עוד שם וז"ל, ואין הכוונה בשעיר המשתלח שיהיה הקרבן מאתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כוונתינו לעשות רצון בוראינו שצוונו בכך. והמשל בזה למי שעשה סעודה למלך, וצוה המלך את האיש העושה תן מנה אחת לעבדי פלוני וכו', וזה טעם הגורלות, כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל, היה כעובד אליו ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד, כי שניהם מתנה לה', והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבוא לו מאת ה', הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם. עכלה"ק.

היוצא לנו מזה כי אין ללמוד ממעשי הפרה לעשות כיוצא בהם במקום אחר, שהרי אילו לא נצטוינו לתת חלק לסט"א בפרה אדומה ובשעיר המשתלח, היה אסור לנו לעשות כן, דהוי כעובד ע"ז, אלא שאנו עושים כן לצד מצות הבורא עלינו, וכל כוונתינו לעשות רצון השי"ת, ולא שיהי' הקרבן מאתנו לכוחות הסט"א ח"ו. ומכאן למדנו כי אי אפשר לדון ולהקיש ממעשי פרה אדומה למקום אחר, דשאני הכא שנצטוינו בכך, משא"כ במקום שלא צוה ה' אסור לנו לעשות כמעשיה. ולאפוקי מדעת המתחדשים המתחברים עם האפיקורסים, ומטמאים טהורים בהמשיכם אחריהם תמימים וישרים, וטענתם בפיהם כי כוונתם לטהר טמאים, ובאמת הם טוענים שרצונם לטהר טמאים, ולא עלתה בידם כי אם לטמא טהורים.

ובדרך זו אפ"ל מה שאמר הכתוב זאת חקת התורה אשר צוה ה', ולכאורה אומרו אשר צוה ה' נראה כשפת יתר (עי' קושיא ג'). אמנם לדרכנו כוונת הכתוב להזהיר לבל יטעו ללמוד ממעשי פרה לטהר טמאים ולטמא טהורים, על כן אמר אשר צוה ה', דדוקא בפרה אדומה מותר לעשות כן משום שנצטוינו כן מפי הגבורה, וא"א ללמוד ממנה למקום אחר. ותתבאר גם כוונת רש"י ז"ל שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה מצוה זו ומה טעם יש בה. דכוונת השטן להסית ולהדיח את ישראל להתחבר עם הרשעים, ועל כן הוא שואל אותם לטעם פרה כדי להוכיח להם ממעשי הפרה, כי מצוה היא לטהר טמאים ולטמא טהורים. ולזאת אמרה תורה גזירה היא מלפני, פירוש דדוקא בפרה אדומה מצוה לעשות כן, כי כך גזרה חכמתו יתברך, ואין לך רשות להרהר אחריה לעשות כיוצא בה במקום אחר שלא צותה תורה.

ובדרך זה יש ליישב מה שהקשה האה"ח הקדוש בפרשת חוקת מה טעם הדבר שלא צוה הקב"ה למשה לעשות פרה אדומה במצרים לפני שהקריבו ישראל קרבן פסח, כדי שיקריבו את פסחם בטהרה, ועיי"ש מה שכתב בזה. ולפי האמור י"ל כי לא חפץ השי"ת שיעשו את הפרה לפני קבלת התורה, מפני שיש מקום לחוש פן ילמדו ממנה לדברים אחרים לעשות כמעשיה לטהר טמאים ולטמא טהורים, ויבואו לידי מכשול להתחבר עם הרשעים. על כן המתין הקב"ה ולא צוה לעשות אפר פרה בעודם במצרים, ורק אחר שהוציאם ממצרים וקבלו עליהם עול מלכותו ית' אז נצטוו במצות פרה, והוזהרו בה שלא ילמדו ממנה למקום אחר, כמו שנתבאר בכוונת הכתוב אשר צוה ה'. ועתה יתיישב מה שאמה"כ זאת חקת התורה ולא כתיב זאת חקת הפרה, כי הוא יסוד לכל התורה כולה, שלא ילמדו ממצות פרה לטהר טמאים ולטמא טהורים, דאין לנו אלא במצות פרה שצוותה תורה כן לא זולת.

ובבחינה זו נבא לבאר דברי התנחומא (קושיא ז') בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפ' פרה וכו' ר' אליעזר בני אומר עגלה בת שנתה פרה בת שתים אמר לפניו רבש"ע העליונים והתחתונים שלך ואתה אומר הלכה משמו של בשר ודם. דהנה לכאורה יל"ד מה שייך לכנות לגבי השי"ת עליונים ותחתונים, הלא מלא כל הארץ כבודו, ולית אחר פנוי מיניה, ולמי יתייחס שם עליון או תחתון. וצריך לומר כי עליונים הוא כינוי לכוחות הקדושה, ותחתונים הוא כינוי לכוחות הטומאה. וזו היתה טענתו של משה לפני הקב"ה רבש"ע העליונים והתחתונים שלך, כלומר דאף כוחות הטומאה החיצונים הם עבדיך, ועל כן שייך ענין פרה אדומה, שהוא רק כענין הנותן דורון לעבדו, כמו שביאר הרמב"ן, אבל איך אתה אומר הלכה משמו של בשר ודם בענינא דפרה אדומה, והלא בשר ודם עלול מאד לטעות ולהכשל בפרשה זו, וללמוד ממנה למקום אחר לעשות כמעשיה, ובמקום אחר אסור לעשות כן, דהוי ענין ע"ז כמבואר. ועל כך השיב לו הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, כלומר שהצדיקים יכולים ללמוד ענין זה ולא יקחו ממנו ראי' למקומות אחרים. וע"ד זה יתבאר גם המד"ר ביקש שלמה לידע טעמה של פרה אמר וכו' אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממנה. ודקדקו המפרשים שאם לא השיגה היה ראוי שיאמר ביקש לידע ולא ידע, ומה קאמר והיא רחוקה ממני. ולדרכנו אפ"ל דהכי פירושו, דכאשר בא שלמה ללמוד ענין פרה אמר אמרתי אחכמה, דכאשר אני מבקש להחכים בפרשת פרה מתחלה צריך לדעת והיא רחוקה ממני, כלומר שיש להתרחק ממנה, שלא ללמוד לעשות כיוצא בה אף במקום אחר כמבואר.

ומעתה הבא נבוא לבאר המד"ר ויקחו אליך רמז וכו' שכל הפרות בטלות ושלך קיימת. ונראה דהנה ע"י שישראל קוראים פרשת פרה הרי הם מעוררים וממשיכים שפע טהרה מלמעלה, וכהא דאיתא בפסיקתא בענין קריאת פרשת זכור אמר הקב"ה אתם קורין מלמטן ואני אמחה מלמעלן. וכמו כן קריאת פרשת פרה מעוררת שהקב"ה יטהר את ישראל מלמעלן. ועפ"י זה מבואר שעדיין קיימת השפעת הטהרה של אותה פרה שעשה משה במדבר, שהרי השפעה זו מתעוררת בקריאת הפרשה, דמיירי בפרה שנצטוה משרע"ה לעשות, משא"כ שאר פרות כבר נתבטלו, שאין לנו אפר פרה.

ואפ"ל עוד באופן אחר, בהקדם ליישב מה שדקדקנו במאה"כ ויקחו בתוספת וי"ו, ולכאורה מה בא לרבות בזה. ואפ"ל ע"ד מה שכתב רש"י ז"ל ויתן לך, ויתן ויחזור ויתן. וה"נ יש לדרוש ויקחו ויחזרו ויקחו, והכוונה עפ"י מה דאיתא במדרש חז"ל דפרשת פרה אדומה רומזת לארבע מלכיות המשעבדות בישראל, וכן איתא בזה"ק פ' פקודי (דף רל"ז ע"א), ולכאורה מה ענין ד' מלכיות לפ' פרה אדומה, ואפ"ל דהנה האה"ח בפ' ויחי הביא מדברי הזה"ק כי משרע"ה עתיד להיות הגואל, ואף דאיתא כי דוד המלך ע"ה הוא משיח, אפ"ל כי נשמת משיח תהי' כלולה מנשמת משה ודוד. והנה הרמב"ם ז"ל כתב בפ"ג מהלכות פרה אדומה (ה"ד) וז"ל ותשע פרות אדומות נעשו משנצטוו במצוה זו עד שחרב הבית בשניה ראשונה עשה משה שניה עשה עזרא ושבע מעזרא עד חורבן הבית והעשירית יעשה מלך המשיח מהרה יגלה אכי"ר. עכ"ל. וזה אפ"ל במה שאמר הכתוב ויקחו בתוספת וי"ו, לדרוש ויקחו ויחזור ויקחו, כי משרע"ה אשר יהיה הגואל לעתיד, יחזור לקחת פרה אדומה לטהר את ישראל בעת הגאולה. ועפ"י זה יתבאר המד"ר כל הפרות בטלות ושלך קיימת, על הפרה שעתיד משרע"ה לעשות לעת"ל לטהר את ישראל, וטהרה זו תהי' קיימת לעד לנצח, שהרי זה ודאי ששוב לא יצטרכו ישראל אח"כ לחזור ולהטהר, כי כבר הבטיחנו השי"ת ע"י עבדיו הנביאים, ואת רוח הטומאה יעבור מן הארץ. ובזה יובן מה שרמז המדרש והזוהר הקדוש ענין ארבע מלכיות בפרשת פרה אדומה. שהרי בפרשה זו רמוזה גם הפרה שיעשה משה לעתיד, ואז תהי' טהרת ישראל טהרה עולמית שהרי רוח הטומאה יעבור מן הארץ, ויאבדו כל ארבע מלכיות.

ועתה נחזור לענין הפרשה לבאר מאה"כ זה הדבר אשר צוה ה' תעשו (עי' קושיא א') ואפ"ל עפ"י המבואר במד"ר פ' נשא עה"פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן (פי"ב ט"ו) אר"ס בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן רמז למה"ש שיעשו אף הם משכן ובעת שהוקם למטן הוקם למעלן והוא משכן הנער ששמו מט"ט שבו מקריב נפשותיהם של צדיקים לכפר על ישראל בימי גלותם ולכך כתיב את המשכן שמשכן אחר הוקם עמו וכו'. ע"כ. וזה שאמר להם משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו, פירוש הוא המשכן שלמעלה, שצוה הקב"ה למה"ש לבנותו, ובמה הוא נעשה ע"י שיעשו ישראל עבודת המשכן והקרבת הקרבנות בכוונה שלימה ורצויה, ע"י כך יזכו שיעשה אותו המשכן המכוון נגד משכן שלמטה, ואז ירא עליכם כבוד ה'.

מאמר יא דרוש לפרשת פרה

באופן אחר יתבאר מה שאמר הכתוב במצות פרה אדומה זאת חקת התורה, ולכאורה היה ראוי שיאמר זאת חקת הפרה או זאת חקת הטהרה.

ב) עוד דקדקו המפרשים על השנות תיבת לאמר פעמיים, דכתיב וידבר ה' אל משה לאמר, והדר כתיב זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר. ותו קשה דאם להודיעו שיאמר מצוה זו לישראל, כבר נשמע זאת מדכתיב דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה וגו', ולאמר למה לי. וראיתי מפרשים שכתבו ליישב כפל הלשון עפ"י שיטת התוס' בפ"ב דמגילה (דף י"ז ע"ב ד"ה כל) לחד נוסחא דקריאת פרשת פרה דאורייתא, ורבים תמהים על דברי התוס' הללו דהיכן נצטוינו בתורה לקרות פרשת פרה, וא"ש דילפינן לה מדכתיב אשר צוה ה' לאמר, דקרא יתירא הוא, ואתי לחייב קריאת פרשת פרה (עי' בחתם סופר עה"ת פ' חקת), אכן קשה דלא מצינו חיוב זה באיזהו מקומן בדברי חז"ל.

ג) בירושלמי מגילה (פ"ג ה"ה) איתא בדין הוא שתקדים פרשת החדש לפרשת פרה שבא' בניסן הוקם המשכן ובשני נשרפה הפרה ולמה פרה קודמת שהיא טהרתן של כל ישראל. ופירשו המפרשים שהרי טעם קריאת פרשת פרה כדי שידעו דיני טהרת טמאים והזאת שלישי ושביעי, למען יטהרו הטמאים לקראת הקרבת הפסח, ואם לא יקראו פ' פרה עד אחרי פ' החדש, פעמים שלא יהיו שוב ז' ימים עד הפסח, ולא יוכלו טמאי מת להטהר, ולפיכך נתקנה קריאת פרשת פרה לפני פ' החדש. אמנם לפי זה קשה, דבשלמא בזמן שבית המקדש היה קיים ניחא, משא"כ השתא שבעוונותינו חרב ביהמ"ק ואין לנו טהרת אפר פרה ולא קרבן פסח, א"כ שוב לא שייכא הך חששא, והוה להו לחז"ל לתקן להקדים קריאת פרשת החדש לפרשת פרה כאשר היה ראוי מן הדין.

ד) כשקורין פרשת פרה מפטירין ביחזקאל (פרשה ל"ו) ויהי דבר ה' אלי לאמר בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה וגו', ואפיץ אותם בגוים ויזרו בארצות כדרכם וכעלילותם שפטתים גו', ולקחתי אתכם מן הגוים וגו', וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם. ויש להתבונן דהנה ההפטרה נתקנה בכל מקום מעין הקריאה, והכא אנחנו לא נדע מה שייכא נבואה זו לענינא דפרשת פרה, דהתם לא מיירי כלל בטומאת הגוף הבאה לו לאדם מחמת נגיעה במת, אלא שהכתוב מדבר בטומאת הנפש שנסתאבו בה בני ישראל על ידי מעשיהם המקולקלים, ואין זה ענין כלל לפרשת פרה אדומה. גם אומרו וזרקתי עליכם מים טהורים וגו' לא מיירי בזריקת מי חטאת, אלא שהכתוב מודיע אשר באחרית הימים יערה ה' רוח טהרה ממרום, ויטהר לבבות בני ישראל לאהבתו וליראתו, ולעבדו באמת ובלב שלם, אף שלא יהיו ראויים לכך, והמשיל הכתוב טהרה זו בזריקת מים טהורים על טמא מת, אך לא מיירי בענין זה כלל אלא בטהרת הנפש גרידא. ועל דרך זה הוא ענין הפרשה כולה ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם, והסירותי את לב האבן מבשרכם וגו', והושעתי אתכם מכל טומאותיכם וגו', ואין כאן רמז ורמיזא כלשהיא לטהרת טמאים ע"י אפר פרה.

ה) להלן בהפטרה כתיב כה אמר ה' אלקים ביום טהרי אתכם מכל עוונותיכם והושבתי את הערים ונבנו החרבות והארץ הנשמה תעבד תחת אשר היתה שממה לעיני כל עובר, ואמרו הארץ הלזו הנשמה היתה כגן עדן והערים החרבות והנשמות והנהרסות בצורות ישבו, וידעו הגוים אשר ישארו סביבותיכם כי אני ה' בניתי הנהרסות נטעתי הנשמה אני ה' דברתי ועשיתי. ולכאורה נראה מלשון הכתוב כי ישנו בנותן טעם, דעל כן יתיישבו הערים ויבנו החרבות תחת אשר היו שממה, וצ"ב דמה צורך לתת טעם לדבר, כי ה' יושיע ציון ויבנה ערי יהודה תחת אשר היו לשממה, והלא כל היעודים והברכות שהבטיחנו הקב"ה בתורתו הקדושתה וע"י עבדיו הנביאים כתוב לאמר יתקיימו בנו לעת"ל, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בחקותי כי מעולם לא נתקיימו עדיין בשלימותן ההבטחות והיעודים הכתובים בתורה, ועתידים הם להתקיים בעת הגאולה העתידה, ובכללן תהיה גם הבטחה זו של בנין הערים ונטיעת הנשמות.

ו) וידעו הגוים אשר ישארו סביבותיכם כי אני ה' בניתי הנהרסות נטעתי הנשמה וגו', צ"ב מדוע הודיע הכתוב ענין זה דוקא, שיראו הגוים בנין הערים והקמת הנהרסות, ומזה ידעו כי ה' בונה אותם. וכי זאת בלבד יראו הגוים, והלא עיניהם לנוכח יביטו ויראו התרוממות קרן ישראל והתגלות כבוד מלכותו יתברך בכל העולם, יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לה' המלוכה ומושל בגוים, ולמה פירט הכתוב דבר זה שיראו הגוים בנין החרבות ויווכחו לדעת כי השי"ת הוא הבונה אותם, והלא תגלה ותראה מלכותו עלינו בכל ענין וענין ובכל פרט ופרט, וכולם יחד יודו ויאמרו כי ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה.

ז) בפסיקתא דר' כהנא (פיסקא פרשת פרה י"ג והובא בילקוט פ' חקת) רבי אחא בשם ר' יוסי בר' חנינא אמר בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר הלכה בשם אומרה אליעזר בני אומר פרה בת שתים עגלה בת שנתה אמר משה לפני הקב"ה רבון העולמים העליונים והתחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה משמו של בשר ודם א"ל משה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה רבי אליעזר אומר פרה בת שתים עגלה בת שנתה אמר לפניו רבש"ע יה"ר שיצא מחלצי א"ל הקב"ה חייך שיצא מחלציך הה"ד ושם האחד אליעזר (שמות י"ח) ושם אותו המיוחד אליעזר, ע"כ. והמאמר הזה פלאי עד מאד ורבו בו הפירושים, דלכאורה קשה על מה שתמה משה עליונים ותחתונים ברשותך ואתה אומר הלכה מפי בשר ודם, שהיה ראוי שיאמר בקצרה איך אתה אומר הלכה מפי בשר ודם, ומה מוסיף להגדיל הקושיא מה שעליונים ותחתונים הם ברשותו של מקום.

ח) עוד צ"ב מה שהשיבו הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי וכו', איך נחה דעתו של משה בדברים אלו, והלא ממה שראה כי הקב"ה אומר הלכה מפיו של ר' אליעזר כבר ידע כי הוא יהיה צדיק, ואעפ"כ הוקשה לו ותמה תמה קרא שהקב"ה יאמר שמועות מפי בשר ודם, ומאי ניחא ליה השתא בתשובתו של הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי.

ט) בדברי הכתוב ושם האחד אליעזר כי אלקי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה. הקשו המפרשים, מדוע לא נאמר כי אמר אלקי אבי בעזרי, כדכתיב ברישא אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נכריה. עוד הקשו שהיה ראוי שיאמר ושם השני אליעזר שהרי גרשום הבכור. ולדברי הפסיקתא יתיישב דקדוק זה, שבא הכתוב לרמוז באמרו ושם האחד אליעזר ושם אותו המיוחד אליעזר, הוא ר' אליעזר הגדול העתיד לצאת ממשרע"ה.

י) בתוספות הרא"ש עה"ת (הנדפס בספר הדר זקנים) עה"פ ושם האחד אליעזר מביא דברי המדרש הנ"ל בסגנון אחר קצת וז"ל, בשעה שעלה משה למרום מצא הקב"ה יושב ושונה אליעזר בני אומר כן פרה בת שתים עגלה בת שנתה אמר משה לפני הקב"ה יהי רצון שיצא אותו אליעזר ממני וכו'. וזהו שיסד הפייט בפרשת פרה נא מני יפרה מורה הלכה לשעתה, עכ"ד ז"ל. ולכאורה דברי הפייט צ"ב מה כוונתו באמרו מורה הלכה לשעתה, דלא שייך לומר כן אלא בהוראה התלויה בזמן, ואינה נוהגת בכל עת ובכל שעה.

ולבא אל ביאור הענין נקדים הא דאיתא בגמרא (חגיגה ט"ו ע"ב) אשכחיה רבה בר רב שילא לאליהו אמר ליה מאי קא עביד קב"ה א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר' מאיר לא קאמר א"ל אמאי משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר אמר ומאי נפקא מינה ר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק א"ל השתא קאמר מאיר בני כך הוא אומר וכו', עכ"ד הגמרא. וכיוצא בזה איתא התם בגמרא דדרש רבא מאי דכתיב אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל (שה"ש ו') למה נמשלו דברי תורה לאגוז לומר לך מה אגוז אעפ"י שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס אף ת"ח אעפ"י שסרח אין תורתו נמאסת.

והאה"ח הקדוש בפרשת ראה כתב על עובדא דאשכחיה רבה בר ר' שילא לאליהו, וא"ת הקב"ה מתחלה מאי קסבר שלא היה אומר הלכות מפי ר"מ, ולבסוף מאי קסבר דקאמר מאיר בני אומר, שאין לומר שנעלם מעיני ה' ח"ו הטעם שאמר רבה בר רב שילא ר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, וא"כ מדוע זה לא אמר הלכות מפי ר"מ, עד שבא ר' שילא ולימד עליו זכות, ותירץ האה"ח הקדוש כי יקפיד ה' על האדם בעשותו דבר שלא יהי נקי בו אלא מה' ולא מאדם, ויחשוב לו לחטא עד שיהיה נקי מה' ואדם, ולזה כשעשה ר"מ מעשה זה שהיה לומד מאדם שאינו כמלאך היה ר"מ נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד שלא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, וזה סיבב שלא הי' ה' אומר שמועה מפיו, להיותו חסר השלימות, ואחר שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח על מעשיו נכנס בגדר והייתם נקיים גם מישראל, ולזה תיכף ומיד חזר ואמר שמעתא משמו, ולעולם האמת כדברי ר"מ, עכ"ד ז"ל. אמנם אכתי לא הונח לנו בזה שהרי ר"מ קרא אשכח ודרש כדאיתא בגמרא שם, וא"כ כבר היה טעמו של ר"מ ידוע מכבר, ולמה נחשב לו דבר זה לפגם, עד שבא רבה בר רב שילא ולימד עליו זכות מאותו טעם עצמו.

ונראה ליישב קושיית האה"ח הקדוש, עפ"י הא דאיתא במסכת בבא מציעא (דף נ"ט ע"ב) בתנורו של עכנאי שנחלקו בו ר' אליעזר וחכמים אמר להם ר' אליעזר אם הלכה כמותי כותלי ביהמ"ד יוכיחו וכו' אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי לא בשמים היא א"ר ירמי' שכבר ניתנה לנו תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול וכו', עכ"ל הגמרא. מבואר מזה כי משמיא קא זכו להו לחכמים הקדושים מוסדי דור ודור, שתהא קביעת ההלכות בדיני תורה מסורה בידם, וכאשר יכריעו הם כן יהיה וכן יקום אף בב"ד שלמעלה. וה"נ איתא בפרק השוכר את הפועלים (דף פ"ו ע"א) קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם לבהרת טהור ספק הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא אמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני וכו' אמר טהור טהור וכו', ע"כ. הרי כי כאשר יפסקו בבית דין של מטה כן יסכימו עמהם בבית דין של מעלה.

ובזה מובן היטב טעם הדבר שלא היה הקב"ה אומר שמועות מפיו של ר"מ, עד שבא רבה בר רב שילא ואמר ר"מ רמון מצא וכו', כי אף שטעמו של ר"מ ברור ונכון, מ"מ לא אמר הקב"ה שמועה מפיו עד שהסכימו לדעתו של ר"מ החכמים הקדושים בבית דין של מטה, וכיון שבא ר' שילא ולימד כי היטיב ר"מ אשר עשה, במה שלמד תורה מאחר, משום דר"מ רמון מצא וכו', והסכימו לדבריו בבית דין שלמטה, מיד אמר הקב"ה מאיר בני אומר, שהרי לפניו יתברך היה גלוי וידוע מתחלה כי היטיב ר"מ אשר עשה, וכל עולה לא נמצא בו, ואפ"ה לא אמר שמועות מפיו, משום שהקב"ה כביכול שומע לדברי חכמים ועושה כגזירתם. וע"ד שפי' ק"ז זלה"ה בייטב לב מאה"כ קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם עפ"י מה שאמרו ז"ל (יבמות כ' ע"א) כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש וזש"ה קדושים תהיו שתקיימו דברי חכמים ותקראו קדושים, כי קדוש אני ה' אלקיכם, כביכול אף אני שומע לדברי חכמים ומקיים גזירותיהם.

והנה ק"ז זלה"ה בישמח משה פרשת תשא כתב לענין פלוגתא דר"א ור' יהושע אם בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, דאף דקיי"ל ר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע, הלא כבר נאמר בכל הספרים דכל כללי הלכות אינם אלא בדינים הנהוגים בינינו אבל לא בעניני שמים, א"כ לפי זה נ"ל ברור דהלא יצאה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, אלא שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא כבר ניתנה התורה לנו, אבל לא בדיני שמים, ובודאי קיי"ל כבת קול וז"ב לענ"ד וכו', עכ"ד ק"ז זלה"ה.

ואפ"ל עוד סייעתא לדבריו, דהנה ישנם דיעות חלוקות בדברי הפוסקים אם נקבעו הלכות אף בדברים שאינם נוהגים בזה"ז, ודעת המהרי"ק ז"ל (בשורש קס"ה) דלא נקבעו הלכות אלא בדברים הנוהגים בינינו, ואף התוס' יו"ט בפ"ג דמסכת כלים סבירא ליה כוותיה, ולפי זה לא שייך הך כללא דכללו חז"ל דר"א ור"י הלכה כר' יהושע כי אם בדברים הנוהגים בזה"ז, אבל בפלוגתא דלא נהיגי גבן, וראשה מגיע השמימה, לא קבעו חכמים הלכה כדברי מי, ושפיר אפ"ל דבפלוגתא דר"א ור"י אימת תהיה הגאולה, קיי"ל כר' אליעזר, שהרי באותה פלוגתא לית לן הך כללא, דר' אליעזר ור' יהושע הלכה כר' יהושע.

ואפשר לומר עוד דהנה בגמרא (שבת ק"ל ע"ב) איתא דע"כ לא קיי"ל כר' אליעזר משום דשמותי הוא, וכתבו התוספות שם (בד"ה דר' אליעזר) פי' שהוא מתלמידי בית שמאי והכי מוכח בירושלמי פ"ט דמסכת שביעית וכו'. והנה ידוע מה שכתבו משם האריז"ל דהא דקיי"ל הלכה כב"ה היינו בזה"ז אבל לעתיד תהיה הלכה כבית שמאי. והנה הזמן הוא נברא ואינו שייך אלא בעולם התחתון, אבל בעולמות העליונים לא שייך ענין הזמן כלל, וכמו שכתב התניא בשולחן ערוך הרב (סימן א' ס"ח) הא דמתפללין בכל העולם בזמנים שונים, ולפעמים מתפללין במדינה אחת תפלות של שבת, ובאחרת מתפללין באותו הזמן תפלות של חול וכו', דזמן קריאת שמע ותפלה וזמן כניסת שבת ויו"ט הוא ג"כ בכל מדינה ומדינה לפי זמן הימים והלילות שלה, כי עת רצון שלמעלה ויחודים עליונים שבק"ש ותפלה וקדושת שבת ויו"ט הוא למעלה מגדר המקום והזמן, רק שמאיר למטה בכל מקום ומקום זמנו הראוי לו, עכ"ד ז"ל. (ועיין ישמח משה פ' נצבים דף קל"ה ד"ה ההגדה).

ולפי זה שפיר נ בשמי מרום כר' אליעזר, אף שהוא מתלמידי בית שמאי, דאף שאנן לא פסקינן כוותיה משום שהוא מבית שמאי, היינו משום שעדיין לא הגיע הזמן שתהיה ההלכה כמותם, אבל בשמים שהוא למעלה מגדר הזמן, ועבר הוה עתיד הכל אחד הוא, נפסקת ההלכה כר"א, כאשר תהיה ההלכה לעת"ל כדברי בית שמאי, וא"כ דברי היש"מ ז"ל כראי מוצקים, דבעינן הגאולה שאינה מסורה בידינו כלל הלכא כר' אליעזר.

ובזה יתבאר היטב מה שיצאה בת קול והכריזה מה לכם אצל ר"א שהלכה כמותו בכל מקום, דאף שבעוה"ז לא הסכימו החכמים לפסוק כמותו משום שהוא מתלמידי בית שמאי, אפילו הכי כיון שעתידה ההלכה להיות כבית שמאי לעת"ל, נקבעה הלכה כמותו בשמי מעלה ע"ש העתיד, שהרי בעולמות העליונים אין שייך ענין הזמן כלל. ומה גם כי תכלית הבריאה וקיום העולמות הוא בעבור אותה העת, שיתוקן עולם במלכות ש-די, ויתגלה כבוד מלכותו יתברך על כל העולם, כי אין הקב"ה מייחד שמו על העוה"ז, משום שאין יקר תפארת גדולתו נודעת לכל באי עולם, ואין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, כדאיתא במד"ר פ' בראשית ולחשך קרא אלקים לילה אין כתיב כאן, משום שאין הקב"ה מייחד שמו אלא על הטובה, ורק בעת הגאולה שימלא כבוד ה' את כל הארץ, אז יקרא עולמו של הקב"ה, וזהו תכלית כל הבריאה. ולפי זה שפיר יצאה ב"ק ואמרה דהלכה כר"א בכל מקום, כי בשמים רואים את העתידות להיות כאילו כבר נעשו בפועל, ולעת"ל תהיה הלכה כבית שמאי וכר"א שהוא מתלמידי ב"ש. אבל אנו אין לנו אלא מה שעינינו רואות, לפי הזמן שאנו בו, וע"כ עמד ר"י על רגליו ואמר תורה לא בשמים היא.

ובדרך זו נלך לבאר תמיהת משרע"ה עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה מפי בשר ודם, דלכאורה היתה תמיהתו על שהקב"ה אומר הלכות מפי בני אדם ילודי אשה, ואם זו היתה תמיהתו קשה, שהרי מבואר בגמרא חגיגה הנ"ל שהקב"ה יושב ואומר הלכות מפומייהו דכולהו רבנן, וא"כ מדוע היה משרע"ה מתמה על שהקב"ה אומר הלכות מפי ר"א דייקא, הרי כמו כן יש לתמוה תמיהה זו עצמה על שהקב"ה יושב ואומר הלכות מפי שאר החכמים.

אכן ביאור הענין נראה דהנה כל מימרא היוצאת מפי רבנן והלכתא כוותייהו הרי היא נכללת בכללות התורה, וכל העולמות תלויים ועומדים על קוצו של יו"ד של כלליות התורה, אלא שזכה אותו חכם שחידש מימרא זו שיתגלה חלק זה השייך לכלליות התורה על ידו, כי זה חלקו השייך אליו מצד שורש נשמתו, וזכה בו מהר סיני, שיתגלה חלק זה של כלליות התורה על ידו, וזה שמתפללים בברכת אהבה רבה ותן חלקנו בתורתך, שנזכה להוציא לאור תעלומה הוא חלקינו בתורה שניתן לנו מהר סיני. ונרחיב הביאור בזה עפ"י מה שכתב המהר"ל מפראג ז"ל על מה שתמהו הפילוסופים הקדמונים איך אפשר שע"י העסק שיעסוק האדם בדיני שור תם ומועד, ע"י זה יהיה לו השארת הנפש, ויהיה חי וקיים, הלא הם מדברים בענינים כלים ונפסדים, וביאר כי באמת העוסק בעסקי העוה"ז שם נפשו בדבר כלה, משא"כ העוסק בדיני שור תם ומועד וכיוצא, הרי כל בר דעת כשעושה איזה פעולה אינו עושה זאת זולת לאיזה סיבה ותכלית וישוב הדעת, וממילא כוונת עסקו כי הא' ית"ש נתן לנו התורה, וציווה שבתם ישלם חצי נזק ובמועד נזק שלם, ממילא בעסקו בדיני השור עיקר מחשבתו באלקים חיים, שהוא צוה זאת, ולשמו הוא עוסק ומעיין בזה, וכן בכל דיני התורה כולה, ממילא בא השארת הנפש ע"י התורה שהיא משיבת נפש לשרשה, ממילא יפה ארז"ל שזה שזכה ולומד כדי לידע דרכי הבוי"ת וציוויו נעשית לו סם החיים.

ולפי האמור אין זה מן התימה שהקב"ה אומר שמועות מפומייהו דכולהו רבנן, דאין זה כאומר הלכה מפי בשר ודם, שהרי הלכה זו היא מכלליות התורה שכל העולמות תלויים בה, ומה לנו שנתחדשה ההלכה ונאמרה ע"י בשר ודם, מ"מ הרי היא מדרכי השי"ת ומכלליות התורה, אלא שזכה אותו חכם ונתגלה על ידו חלק זה השייך לכלליות התורה. אמנם אם החכם אומר שמועה, וחביריו חלוקים עליו, ולית הלכתא כוותיה, א"כ אין שמועה זו מכלליות התורה, שהרי דחויה היא מהלכה, אלא היא דיעה יחידית של בעל השמועה, וע"ד שמצינו בגמרא כמה פעמים דהיכא שאחד עשה מעשה על פי שמועתו ואין ההלכה כמותו, אמרינן איהו דעבד לגרמיה הוא דעבד ולית הלכתא כוותיה (ברכות מ"ח ע"א עיי"ש), כלומר שזו שיטה עצמית שלו, ולדעתו הוא שעשה כן, ובכגון דא שאין הלכה כאותה שמועה הרי זו שמועה מפיו של בשר ודם, שהרי אין זה מכלליות התורה.

ועפ"י זה יבואר מה שפתח משרע"ה לומר עליונים ותחתונים ברשותך ואתה אומר הלכה מפי בשר ודם (קושיא ז'), דלא היתה תמיהתו על שהקב"ה אומר הלכה מפי רבנן, כדאמרן דכיון דהלכתא כוותייהו אין זה אומר הלכה מפי בו"ד, אלא שהיה מתמה דכיון שבעוה"ז אין הלכה כר"א, משום דשמותי הוא, א"כ הויא דעתו של ר"א דעת יחידאה, ולגרמיה הוא דס"ל הכי, ואין שמועה זו מכללות התורה אלא שמועה מפי בשר ודם. וזהו שאמר עליונים ותחתונים ברשותך, כלומר דאף אם בעליונים קיי"ל כר"א, מ"מ כיון שבתחתונים נדחית דעתו מהלכה, א"כ הרי זו הלכה מפי בשר ודם. ועל כך השיבו הקב"ה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי וכו', נקט "בעולמי" דייקא הוא עוה"ב שהקב"ה מייחד שמו עליו לקראו עולמי, ואז עתידה ההלכה להקבע כדעתו של ר' אליעזר, שהוא מתלמידי בית שמאי, ולפיכך כיון שעיקר תכלית העולמות הוא העוה"ב, ששם הלכה כר' אליעזר, אין שמועה זו מפי בשר ודם, אלא היא מכללות התורה. וכיון ששמע משרע"ה שלעתיד לבא תהיה הלכה כר' אליעזר, ביקש מלפני המקום שיצא מחלציו, דעד שלא ידע זאת שההלכה תקבע כמותו לא ביקש עליו שיהיה מחלציו, אף שידע כי יהיה צדיק, והטעם דכיון שמשרע"ה הוא עצם התורה לא יתכן שתהיה לו אחיזה בשרשו עם מי שאין הלכה כמותו, וע"ד שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה פרשת בלק (דף ע"ה ע"ג) דלכאורה מדוע לא נזדרז משרע"ה לקנא קנאת ה' צבאות במעשה דזמרי, ומדוע כיבד את פנחס במצוה זו, ושמעתי הטעם שמשה רבינו ע"ה בעצמו הוא עצם התורה, וכיון דהך מילתא דהבועל ארמית קנאים פוגעים בו הויא הלכה ואין מורין כן (סנהדרין פ"ב ע"א) לא הוי עצם התורה, רק קנאת ה' צבאו' תעשה זאת, עכ"ד ז"ל. אמנם כיון שהשיבו הקב"ה כי העיקר הוא לעת"ל, שאז תהיה ההלכה כר' אליעזר, ביקש רחמים שיצא מחלציו, כי שפיר יתכן שתהיה לו אחיזה בשרשו.

ובזה נבא לבאר גם מה שיסד הפייט (קושיא י') נא מני יפרה מורה הלכה לשעתה, דהנה זמן הגאולה תלוי במצב בני ישראל ובמעמדן, וכמו שביאר הנזה"ק בפרשת ויחי (פצ"ח ג') אמרם ז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) זכו אחישנה לא זכו בעתה, דהגאולה בהכרח תבא בזמן המיוחד שקבע לה יוצר בראשית מראש מקדם, אלא שאם יזכו ישראל יחליף הקב"ה סדר הזמנים ויקדים להביא את הזמן המיועד לגאולה. ונמצא כי הגאולה בכל אופן תהיה בשעתה הראוי לה, וזהו שביקש משה נא מני יפרה, שיצא מחלציו אותו ר' אליעזר "מורה הלכה לשעתה" כלומר שתקבע הלכה כמותו לעת קץ הגאולה, שתהיה בשעתה הקבועה והמזומנת לה. ועל כך השיבו הקב"ה חייך שיצא מחלציך הה"ד ושם האחד אליעזר ושם אותו המיוחד אליעזר, הוא ר' אליעזר הגדול, שההלכה תהיה כמותו לעתיד לבא, דמקרא זה רומז על זמן הגאולה העתידה, שאז תהיה התגלות הישועה אשר יעשה ה' לישראל עמו, וגדולים יהיו ניסי הגאולה העתידה מניסי מצרים כדאיתא בברכות (י"ב ע"ב) ודרשו לה מקרא דכתיב ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה וגו' את בני ישראל מארץ צפונה וגו'. ולפי שמקרא זה מרמז על העתיד, על כן לא כתיב ביה כי אמר אלקי אבי בעזרי, דאילו כתיב כן הוה קאי אלשעבר בלבד, על כן כתיב כי אלקי אבי בעזרי לשון הוה, כלומר כי ה' לנו בעוזרינו בכל עת, וכלול בזה אף זמן העתיד שבו יחשוף ה' את זרוע קדשו וראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו.

ואפשר לבאר ע"ד זה גם סיפא דקרא ויצילני מחרב פרעה, דקאי על ההצלה התמידית שהקב"ה מצילנו בכל עת מחרב פרעה, דהנה ידוע כי כל הגליות שישראל סובלים הם לפי שיצאו ממצרים קודם הזמן ולא יכלו להתמהמה, על כן עליהם להצרף בכור הגליות להשלים גלות מצרים, וכמו שביארנו בזה (עי' לעיל פ' צו בדרוש לשבת זכור עמוד קמ"ה) דברי התנחומא התקינו עצמכם לשעבודה של מצרים דהכוונה על שאר הגליות המשלימים את שעבוד מצרים וא"כ שייך שפיר לומר ויצילני מחרב פרעה אף על העתיד במשך כל זמן הגליות שהקב"ה מצילינו מידם שכולם קרויים ע"ש חרב פרעה (ועי' בדברינו לעיל פרשת יתרו עמוד ל"ו דתיבת ויצילני מורה על עבר ועל עתיד עיי"ש). ואפשר לומר עוד דהנה כתיב (מיכה ז') כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, וז"ש כי אלקי אבי בעזרי לעתיד לבא, כשם שהצילני מחרב פרעה בגאולת מצרים.

ובדברינו יתיישב מה שדקדקו המפרשים ז"ל על שקרא שם בנו השני אליעזר, ולכאורה הרי ההצלה מחרב פרעה קדמה לגרותו בארץ נכריה, וא"כ היה לו לקרות שם הראשון אליעזר ושם השני גרשום, והשתא אתי שפיר דשם אליעזר רומז על זמן הגאולה העתידה, על כן הקדים לקרוא שם הראשון גרשום משום שמאורע זה קדם.

ונראה לבאר לשון הפסוק כי אמר גר הייתי בארץ נכריה, דלכאורה הוא כשפת יתר, שהרי מאמרו גר הייתי כבר ידענו כי היה בארץ נכריה, ואפ"ל דהנה משרע"ה בכל מקום בואו שם ביתו כי קבע לו בית לתורה ולתפלה בקדושה ובטהרה והנה אמרו ז"ל (מגילה כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, והמהרש"א ז"ל ביאר בזה מה דאיתא בברכות (דף ח' ע"א) אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו. וביאר המהרש"א ז"ל דכיון שעתידין אותם בתי כנסיות שבבבל להקבע בארץ ישראל, הוה כאילו הם יושבים כבר על האדמה אדמת הקדש. ולפי זה נמצא דכיון שנתקדש מקום מגוריו של משה רבינו ע"ה בקדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות, אין גירותו חשובה גירות, שהרי עתיד מקום קדוש זה להקבע בארץ ישראל, והו"ל כאילו הוא כבר שם, ולפיכך אמר כי גר הייתי בארץ נכריה דייקא, כלומר תחת רשות העמים ולא תחת שלטון הקדושה, ולפיכך הויא גרותו גירות.

ועתה נחזור לבאר מה שמפטירין ביחזקאל פרשה ז' כשקורין פרשת פרה (קושיא ד'), דהנה הקלירי יסד ביוצר לפרשת פרה טהורים זרוק כמכהן תמור דם מקח אלעזר הכהן, והכוונה מבוארת כי הקב"ה בכבודו ובעצמו עתיד להיות הכהן, ויזרוק על ישראל מים טהורים לטהרם מטומאותיהם, תמורת לקיחת דם הפרה לזריקה ע"י אלעזר הכהן. מבואר מזה כי הטהרה לעתיד לבא תהיה בבחינת זריקת דם פרה אדומה ע"י הכהן, אלא שתהיה אותה זריקה בבחינה גבוה מעל גבוה, ותועיל לטהר כל כתמי הנפש מישראל ולכבסם מעוונותיהם, ולכן שייכא שפיר הפטרה זו לענינא דפרה אדומה, כי הזריקה לעתיד לבא ע"י הקב"ה תהיה במקום זריקת הפרה ע"י הכהן, כדברי הפייטן המיוסדים על דברי חז"ל, תמור דם מקח אלעזר הכהן, אלא שזריקת אלעזר הכהן מועילת רק לפי שעה, אבל זריקת מים טהורים ע"י הקב"ה תהיה טהרה נצחית, ורוח הטומאה יעבור מן הארץ.

והנה לכאורה אם תהיה זריקת מים טהורים ע"י הקב"ה, א"כ במה יזכו ישראל לקיים מצוה זו לעת"ל. ואפ"ל עפ"י מה שנתבאר בדברנו כמה פעמים (עי' בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' ס"א ועי' בדברנו לעיל פ' תשא עמוד ש"כ) ליישב שלא יסתרו דברי חז"ל אהדדי דבגמרא (סוכה מ"א ע"א) משמע שבנין העתיד ירד בנוי ומשוכלל מן השמים, וכמו שכתבו רש"י ותוספות שם, ואילו בכמה מקומות בדברי חז"ל מבואר כי המלך המשיח יבנה את בית המקדש העתיד. ובערוך לנר במסכת סוכה מתרץ דתרוייהו איתנייהו, דמתחלה יבנה ע"י בני אדם ואח"כ ירד עליו בנין של אש מן השמים, וכעי"ז כתב ק"ז זלה"ה בייטב פנים.

וכתבנו שם ליישב הסתירה באופן אחר עפ"י דברי הילקוט (יחזקאל רמז שפ"ב) בשעה שנגלה הקב"ה והראה ליחזקאל צורת הבית ותכונתו ומוצאיו וכו' א"ל יחזקאל מרי וכי עכשיו הם בונים שאמרת וישמרו את כל צורתו וגו' ועשו אותם אמר לו לאו אעפ"י שאינם עושים אותו עכשיו יהו קורים בצורת הבית ואני מעלה כאילו בבנינו הם עסוקים, ע"כ. ועפ"י זה אתי שפיר כי אף שבנין העתיד ירד בנוי ומשוכלל מן השמים, אפילו הכי יחשב להם לישראל כאילו בנאוהו בפועל, לפי שבטרם יגלה וירד מן השמים בנין של אש ילמדו ישראל ויתעסקו בצורת הבית ובתבניתו, ובאמצעות לימודם הנחשב להם כמעשה ירד הבנין משמים בנוי ומשוכלל.

וכיוצא בזה כתב החת"ם סופר ז"ל להקשות דבז' ימי המילואים היה משרע"ה מקים את המשכן, ואין ז' ימים בלא שבת ואיך הקימו בשבת, ותירץ שהקמת המשכן היתה ע"י הקב"ה, ומשרע"ה היה רק נראה כמסייע, כמ"ש רש"י ז"ל בפרשת פקודי עה"פ ויקם משה את המשכן אמר משה לפני הקב"ה היאך אפשר הקמתו ע"י אדם אמר לו עסוק אתה בידך נראה כמקימו והוא נזקף ועומד מאליו, תנחומא ע"כ. הרי דאף שמעשה הקמת המשכן היה ע"י הקב"ה, מ"מ כיון שמשרע"ה עשה איזו פעולה מסייעת בדבור או בנגיעה בעלמא, מעלה עליו הכתוב כאילו הקימו, דכתיב ויקם משה את המשכן.

ועל דרך זה אפ"ל גם במצות פרה אדומה, דאף שלעתיד לבא תהיה הטהרה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, יהיה החיוב מוטל על ישראל לעסוק בהלכות הפרה, ולברר פרטי דיניה וחובותיה, ויחשב להם לימוד דיני הפרה כאילו קיימוה בפועל, ע"ד כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה. ובזה א"ש מה שאמה"כ זאת חקת התורה ולא כתיב זאת חקת הפרה (קושיא א') להורות כי לעת"ל תתקיים מצות פרה אדומה ע"י לימוד תורת פרה אדומה. ומיושב גם יתור הכתוב אשר צוה ה' לאמר, דכוונת הכתוב בזה להורות על הציווי לקיים מצות פרה אדומה, באמירת הפה ולימוד ההלכות.

ולבאר כל הדקדוקים בהפטרת יחזקאל נראה דהנה איתא בזה"ק (פ' פנחס ר"כ) שלא רק בנין העתיד ירד בנוי ומשוכלל משמים אלא אף עיר הקדש ירושלים כולה תהיה מעשי ידי הקב"ה. ובעוה"ר חבלי משיח הנם עצומים, ותוקף הגלות מתגבר שועלים הלכו בו, וקשה גלות המר הזה מכל הגליות הקודמים כי משנאי ה' נשאו ראש ומנאצים את השי"ת ותורתו הקדושה בפלטרין של מלך, להקים לעצמם ממשלה, נתנו להם ראש ומיצר לישראל, והנה קיי"ל (גיטין מ"ה ע"ב) ס"ת שכתבו מין ישרף עם האזכרות שבו, והרמב"ם ז"ל (בפרק ו' מיסודי התורה הלכה ח') נתן טעם לדבר דמצוה לשורפו כדי שלא להניח שם לאפיקורסים ולא למעשיהם. ואם כך הקפידו בספר תורה שכתבו מין, אף שלא שינה בו אפילו כקוצו של יו"ד, עאכו"כ שכל הבנינים שהמינים והאפיקורסים התעסקו בהם והקימו אותם עתידים להחרב, כדי שלא להניח שם למעשיהם, ק"ו מספר תורה. רק שיעזור השי"ת שיעשה כל זה ברחמים וחסדים גדולים על ידי מלך המשיח, ולא יגיע מזה צער ונזק לשום יהודי. עכ"פ זה מוכרח להעשות, כי אין לך חורבן גדול ממה שעשו הכופרים והמינים הללו מן הכתות השונות, שהם מלאים מינות ויסודתם בכפירה ובעקירת הדת, ובודאי מן ההכרח שכל מעשיהם יחרבו, ק"ו מן השמות הקדושים, כדי שלא ישאר זכר לרשעים, שלא יאמרו הבנינים האלו הם מעשי ידי המינים. וזהו שאמר הכתוב ביום טהרי אתכם מכל עוונותיכם והושבתי את הערים ונבנו החרבות והארץ הנשמה תעבד תחת אשר היתה שממה לעיני כל עובר, כלומר שמתחלה תהיה הארץ שממה, שיהרסו ויחרבו כל הבנינים אשר יסדו המינים, לבלתי השאיר להם שריד, ורק אחר שתשאה הארץ שממה לעיני כל עובר, יבנה הקב"ה את הערים החריבות והשוממות. וזהו שסיים הכתוב וידעו הגוים אשר ישארו סביבותיכם כי אני ה' בניתי הנהרסות נטעתי הנשמה אני ה' דברתי ועשיתי, כביכול הקב"ה יאמר אני ה' בניתי ולא ח"ו מינים ואפיקורסים, וא"ש דנקט קרא הבטחה זו, שיתגלה לעיני כל כי ה' בונה הנהרסות ומקים החרבות, ולא הזכיר את כל שאר הבטחות הגדולות העתידות להתקיים, שעל ידיהם יתגלה כבוד מלכותו יתברך בעולם, כי הוא זה יסוד ושורש הכל להתגלות כבוד מלכותו, שימחה כל זכר למעשי המינים, וזהו תחלת קידוש שם שמים בעולם. ולאפוקי מאותם הדורשים דברי הכתוב יכין רשע וצדיק ילבש (איוב כ"ז ועי' ב"מ דף ס"א ע"ב) ואומרים כי כל מה שבונים המינים ישאר לצדיקים, כי הוא זה נגד התוה"ק ונגד האמונה, וחלילה לומר כן על מעשי התועבות של הכופרים הללו החטאים בנפשותם, וכמו שנתבאר דאתיא בק"ו מס"ת שכתבו מין ישרף, ולא אמרינן שינתן לצדיק כדי שיקרא בו, אלא ודאי שצריך לעקור ולשרש אחר כל זכר מינות, לבלתי השאיר לו שריד ופליט.

והשתא דאתינא להכי יתבארו לנו גם תחלת דברי ההפטרה, ויהי דבר ה' אלי לאמר בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה בדרכם ובעלילותם וגו', דלכאורה לשון הכתוב נראה כמיותר, דהוה סגי שיאמר בית ישראל טימאו את אדמתם וכו', ומה הוצרך לאשמעינן דבית ישראל יושבים על אדמתם, והלא בישיבה גרידא ליכא עבירה, אדרבה מצוה נמי איכא בישיבת א"י לדעת כמה פוסקים. ונראה שבא הכתוב לרמוז לנו בזה על אותם האנשים העלולים לטמא את הארץ במעשיהם, שלא זו בלבד שבעוונותיהם הם מטמאים את הארץ, אלא שאף בעצם ישיבתם בארץ ישראל עבירה הם עושים, וכמו שכתב השלה"ק (תושב"כ פ' לך) בטעם שנשאר שם כנען לארץ הקדושה אף אחר שנתיישבו בה ישראל, כי כנען הוא עבד וכן לשון הכנעה, כי זהו קיום הארץ שנהיה עבדי ה', וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם כנען המורה על הכנעה וכמו גרים, ולא יעשה העיקר להתיישב באיתן מושבו, וסימנך ארץ אוכלת יושביה היא, מכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף ולאכול פירותיה וליהנות בה לבד, ואף שהמרגלים אמרו פסוק זה, הם אמרו לרעה והוציאו דברי קדושה לחולין, אך מ"מ הדברים עצמם אמת וצדק הם.

ולזאת פתח הכתוב דבריו בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה, כי עצם הישיבה בארץ ישראל שלא בהכנעה וגירות, כי אם בדרך קבע, מביא וגורם שמטמאין את הארץ בדרכם ובעלילותם. והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו יזכנו לראות בבנינים שיבנה הקב"ה בכבודו ובעצמו, וידעו כל הגוים אשר סביבותיכם כי אני ה' בניתי הנהרסות, כי רק אותם הבנינים ישארו, אבל לא מה שהוא היפך התורה, שאין הקב"ה מיחד שמו על הרעה, ומי שדעתו אינו כן הרי הוא נתפס במינות.

ועל פי כל האמור נחזור לבאר טעם שאנו מקדימין לקרות פרשת פרה לפרשת החדש, דלכאורה היה ראוי להקדים בזה"ז קריאת פרשת החדש (קושיא ג'), אכן לדרכנו יובן כי הנה כל היעודים בנבואת יחזקאל וזרקתי עליכם מים טהורים וגו', הלא היא הטהרה שיטהר הקב"ה את עמו ישראל לעתיד לבא, ויושיעם מכל טומאותיהם, כבחינת טהרת אפר הפרה ע"י הכהן. והנה חדש ניסן הוא מיועד לגאולה, בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל, וכל יום ויום בחודש זה מסוגל לגאולה, כמו שיסד הפייט במוסף לפרשת החדש הנה זה בא לפרקים זמון לגאול רצוצים וכו', הנם ימים המבורכים, ולזאת בטרם קורין פרשת החדש המורה על גאולת ישראל, אנו מקדימין קריאת פרשת פרה, מכיון שהגאולה העתידה תהיה ע"י טהרה ככתוב בנבואת יחזקאל וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם וכו' ונתתי לכם לב בשר ורוח חדשה אתן בקרבכם וגו' ואת רוחי אתן בקרבכם.

והקב"ה יערה עלינו רוח טהרה ממרום, ויתקיים בנו והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר, ונזכה לתקן את אשר פגמנו ולהתדבק בקדושה. הבוי"ת יעזור שנזכה להתקדש ולהטהר בטהרה אמיתית ביומי דניסן הבאים לקראתינו לשלום, המסוגלים לגאולה. השי"ת ירחם על עמו ועל ארצו, ויבנה הנהרסות וירפא לשבורי לב, ונזכה לישועה שלימה מתוך נחת ושמחה, והתרוממות קרן התורה וישראל, והתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר יב (ס"ג שנת תרצ"ג לפ"ק בק"ק קראלי יצ"ו)

וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וכו'. במדרש הה"ד (תהלים ל"ז) טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים וגו', וצ"ב.

ונראה דהנה יש להתבונן בשינוי לשון המקרא כאן, מן הנאמר בפרשת ברכת כהנים, דבפרשת נשא כתיב כה תברכו את בני ישראל, הלא הם בני העליה אשר בקרב ישראל, ואילו הכא כתיב וישא אהרן את ידיו אל "העם" ויברכם, וזה מורה על פשוטי העם. ואפ"ל עפ"י מה שהקשו המפרשים על מה שדרשו ז"ל במאה"כ ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו וכו' אמר להם זו משלי היא אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. וקשה שאם יש בידם ברכתו של הקב"ה שהיא ברכה שאין לה גבול וקצבה, מה צורך לתוספת ברכתו של משה, והלא בכלל מאתים מנה, ותירץ ק"ז זלה"ה בישמח משה דלק"מ, דבכל מה שיוכל לברך עושה פעולה, דגדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, עכ"ד ז"ל. ומהר"ם יפה ז"ל בספרו לבוש האורה כתב לתרץ קושיא זו, דברכות השי"ת נתונים על תנאי, אם יקיימו ישראל את התורה, שכך הם כל הבטחותיו יתברך, אם לא יגרום החטא, ולכן הוסיף להם משה משלו בלא תנאי וכו', ע"כ.

והנה אף במצות ברכת כהנים איכא לאקשויי כקושיית המפרשים הנ"ל דבגמרא (חולין מ"ט ע"א) איתא ר' עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים מפי הגבורה לא למדנו כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכים לישראל והקב"ה מסכים על ידם וברכה לכהנים מנלן מואברכה מברכך, ע"כ. ולכאורה קשה כנ"ל, דאם ישראל מבורכים מפי השי"ת, מה צורך בברכה שהכהנים מברכים אותם, וע"כ לומר כחדא מהני תירוצי, או משום שגדולים מעשי צדיקים וכו', או משום דברכת הקב"ה היא על תנאי, אם ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, משא"כ ברכת הכהנים.

ועפ"י זה יובן מה ששינה הכתוב לשונו הכא לכתוב וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, כי הנה אהרן הכהן בגודל ענותנותו ושפלות רוחו לא החזיק את עצמו לצדיק שיהיה ראוי לאמר עליו כתירוצו של הישמח משה ז"ל, דיש צורך בברכתו משום דגדולים מעשי צדיקים, אלא איהו סבר כתירוץ הלבוש, שעל כן ציווה לו הקב"ה לברך את ישראל משום שברכתו של הקב"ה לא ניתנה אלא על תנאי, ועלי' דידי' רמיא חיובא לברך את ישראל, אף אם אינם ראוים. ולפי שיטתו לא הי' צורך בברכתו, כי אם בעבור פשוטי העם שהם במדריגה תחתונה, ואינם ראויים לברכתו של הקב"ה, ולא בעבור בני העליה, וזאת רמז לנו הכתוב במה שאמר וישא אהרן את ידיו אל העם, דלפי מחשבת אהרן היתה תועלת ברכתו רק בעבור העם.

ובדרך זה יבואר המדרש הה"ד טוב מעט לצדיק וגו' עפ"י מה שפי' ק"ז זלה"ה בתפלה למשה הך קרא ע"ד שדרשו ז"ל (חולין פ"ט ע"א) בפסוק כי אתם המעט מכל העמים שאפילו בשעה שאני נותן לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם וכו'. והנה השי"ת מושיע לצדיק והרשעים יאבדו, אך הצדיק אל יגבה לבו ע"י זה, רק אדרבה יקטין עצמו, ויאמר איני כדאי, והיינו טוב מעט לצדיק, שימעיט עצמו ע"י הישועה, ולא ירבה עצמו וכו', ע"כ. וכן מצינו גם גבי אהרן הכהן, דאף כי הוא נבחר לשמש בכהונה גדולה, וראו כל ישראל כי השרה ה' שכינתו במשכן על ידי עבודתו וקרבנותיו, אפ"ה לא הגיס דעתו, אלא עדיין היה שפל בעיניו, כדאמרן שהוא סבר שאינו במדריגת צדיק, ואין צורך בברכתו כי אם לפשוטי העם. וזאת אפ"ל בכוונת המדרש וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם, שהיתה כוונתו כי אין צורך בברכתו כי אם בעבור העם, זש"ה טוב מעט לצדיק, כלומר דאף בעת שהקב"ה משפיע לצדיקים גדולה הם ממעטים עצמם.

עוד יתבאר המדרש הה"ד טוב מעט לצדיק, בהקדם אמרות טהורות הכתובות בסה"ק נועם אלימלך פ' בהר, עה"פ וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וגו' וצויתי את ברכתי, ותו"ד בשם אחיו החסיד המפורסם, דיש לדקדק דהא אין דרך הקרא לכתוב הקושיא, ומדוע כתב כאן הקושיא, לא יאמר אלא וצויתי את ברכתי, ושוב לא יקשה לשום אדם מה נאכל בשנה השביעית. ונראה דהנה השי"ת כאשר ברא את העולם השפיע מטובו לכל באי עולם, דרך צינורות השפע הממשיכים ההשפעה לצרכי בנ"א, ודרך השפע שלא לפסוק כלל, אלא כשהאדם נופל ממדריגתו, ואינו משים בטחונו בבורא ית"ש הזן ומפרנס, אזי עושה האדם ההוא פגם בעולמות העליונים חלילה, ומתישין כח הפמליא של מעלה ר"ל, ואז נפסק השפע חלילה, וצריך השי"ת לצוות מחדש שילך השפע כבתחלת הבריאה. וז"ש הכתוב וכי תאמרו כן, אזי בחוסר בטחונכם תגרמו שיוצרך הקב"ה לצוות את הברכה מחדש, אלא אל תתנהגו כן, בטחו בה' בכל לבבכם, ואז ינבע השפע בלי הפסק, ולא יחסר כל בה, עכת"ד הקדושים.

ועפ"י זה יתבאר מה שאמה"כ וישא אהרן את ידו אל "העם" ויברכם, דבאמת לאותם בני עליה הבוטחים בהשי"ת הזן ומפרנס מקרני ראמים ועד ביצי כינים, לא היה צורך בברכת כהנים, שהרי השפע עדיין נמשך בעבורם מאז תחלת הבריאה, ולא חלו בו ידיהם לקלקל הצינורות. אלא שיש צורך בברכה בעבור אותם שאינם שמים בטחונם בהשי"ת, וממילא נפסק שפע הברכה בעבורם, וצריך השי"ת לצוות על השפע מחדש כבתחלת הבריאה, ע"י הברכה שמברכים אותם הכהנים. וזהו שאמר הכתוב וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם, ר"ל אל פשוטי העם שאינם שמים מבטחם בהשי"ת, ונפסק השפע בגללם, ע"כ ויברכם. ואתי שפיר דברי המדרש, זש"ה טוב מעט לצדיקים מהמון רשעים רבים, ר"ל מחמת המון רשעים רבים שאינם משליכים יהבם על השי"ת, ע"י כן מתמעט הטוב גם מהצדיק, שמתקלקלים צינורות השפע, ויש צורך שיצו ה' את ברכתו, לחזור ולהשפיע טובה לעם.

או יאמר עפ"י מה שפירשו מאה"כ (איוב ל"ז) יכין (רשע) וצדיק ילבש, דהנה הצדיק כל ישעו וחפצו להתגבר בתורה ועבודה ולהרחיב גבולות הקדושה, ואין לו חפץ בדברים גשמיים, אבל הרשע כל מגמתו לכנוס הון ולצבור נכסים, אלא שע"י שמתברך הרשע במשאלותיו ונשפעים אליו עושר ונכסים, מגיע קצת שפע גם לצדיק, אף שלא התאוה לזה מעולם, רק להתברך בעבודתו שתהא תמה וברה. ובסידור דעת קדושים פירש מה שתיקנו לנו אנשי כנה"ג בנוסח תפלת שמו"ע ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת, דלכאורה מה צורך להם בתפלתינו, אלא משום דאלו הבני עליה כל עבודתם היא רק על רוחניות ולא על גשמיות, ובאמת יש להם צורך אף בגשמיות לקיום המצוות, ע"כ מבקשים אנו עליהם שישפיע להם השי"ת אף שפע גשמיות, כדי לעשות בזה איתערותא דלתתא שישפיע להם הקב"ה שפע ברכה.

והנה בעת שנצטווה אהרן לברך את ישראל, נתאווה לברכם בכל מילי דמיטב, אף לצדיקים בני עליה שאין מגמתם לכך, משום שכידוע מתוך הרחבת הדעת יכולים לעבוד את השי"ת במחשבה צלולה, לכן התחכם אהרן ובירך את כולם גם בברכות שחפצים בהם העם, הם המוני העם שהם בדיוטא התחתונה, וכל מגמתם לגשמיות. וזה אומרו וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם, כלומר שבירך את כולם באותה ברכה השייכת להמון העם. וזה יהיה גם ביאור המדרש הה"ד טוב מעט לצדיק מהמון רשעים רבים, כלומר ע"י המון הרשעים המתאווים מאד לעוה"ז, נמשך מעט טוב ושפע אף אל הצדיקים.

באופן אחר יתבאר המדרש הנ"ל הה"ד טוב מעט לצדיק וגו'.

ב) וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים. בתורת כהנים איתא הרי זה מקרא מסורס, ואין ראוי לומר אלא וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם, ע"כ. וצ"ב להבין מדוע המקרא מסורס, ולא נכתבו הדברים כסדרן הראוי.

ונראה בהקדם דברי הכלי יקר ז"ל בפרשת לך לך עה"פ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, דיל"ד ששינה הכתוב לשונו, דבברכה הקדים ברכתו של הקב"ה לברכתם, ואילו בקללה היפך הסדר והקדים קללתם לקללתו של הקב"ה, וביאר שהקב"ה מברך אף את מי שחושב בלבו לברך את ישראל, ועדיין לא הוציא את הברכה בשפתיו, דמחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ולכוונה זו הקדים הכתוב ברכתו של הקב"ה לברכת המברך, משא"כ בקללה אין הקב"ה מקללו אלא לאחר שהוציא את הקללה בפיו, דמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה (וכעי"ז כתב האה"ח הקדוש שם).

והנה בעת ששרתה שכינה במשכן, ע"י עבודתו וקרבנותיו של אהרן הכהן, לא חפץ להחזיק שבזכותו השכינה שורה בקרב ישראל, אלא תלה הכל בזכות מה שצוהו הקב"ה לברך את ישראל בברכת כהנים, וכבר הבטיח הקב"ה לאברהם אע"ה ואברכה מברכיך, וכמו שנתבאר דאף בטרם יפרשו את הברכה בשפתותיהם תחול עליהם ברכת השי"ת, וכיון שהוא עומד לברך את ישראל אחר עבודתו במשכן כבר חלה עליו ברכת השי"ת מקודם וזכה שתשרה שכינה במשכן על ידו, אבל לא בזכות עצמו היתה השראת השכינה במשכן, ולרמז על מחשבתו הטהורה של אהרן המקרא כתוב בלשון מסורס, דמתחלה כתיב וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם, ואח"כ וירד מעשות החטאת, אע"פ שלא בירך את ישראל עד אחרי שהקריב את קרבנותיו, מ"מ הוא היה סבור בדעתו כי הקב"ה העלה עליו כאילו כבר בירך את ישראל, מכיון שהוא עתיד לברכם, ובעבור זאת שרתה השכינה ביניהם, ולא בזכות הקרבנות.

ובזה יבואר המדרש הנ"ל וישא אהרן את ידו אל העם ויברכם וגו', ולכאורה המקרא מסורס, ואיפכא הול"ל דהקרבנות קדמו לברכתו של אהרן, ע"ז בא כמשיב הה"ד טוב מעט לצדיק, וכפי' התפלה למשה הנ"ל דאף בעת שהקב"ה פוסק להם גדולה לצדיקים הם ממעטים עצמם, וה"נ כיון שראה אהרן שהיתה השראת השכינה על ידו, מיעט והשפיל עצמו, כי לא בזכותו היה הדבר, אלא בעבור שהוא עתיד לברכם בברכת כהנים, ועל כן הקדים הכתוב ברכתו של אהרן לעבודת הקרבנות.

מאמר יג

ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד וידום אהרן. במסורה ב' וידום חד הכא ואידך (יהושע ו') וידום השמש וגו' וצ"ב.

ונראה לבאר בהקדם אמרם ז"ל (סנהדרין ק"י ע"א) דרש רבא מאי דכתיב (חבקוק ג) שמש וירח עמד זבולה לאור חציך יהלכו מלמד שעלו שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים וכו', ע"כ. ויש להתבונן בטעם הדבר שנתעצמו השמש והירח כ"כ להגן על כבודו של משה במחלוקת קרח, ומיאנו לצאת עד שירו בהם חצים, ולא מצינו כן במקום אחר, שישנו השמש והירח את תפקידם, ויאספו נגהם, כדי למחות על כבודן של צדיקים.

ויתבאר הענין עפ"י דברי האר"י הק' ז"ל בענין מחלוקת קרח על משרע"ה, כי לעת"ל יהיו הלויים כהנים, וקרח עתיד להיות משמש בכהונה גדולה. והנה קרח שפקח היה צפה בחכמתו כל זאת, אלא שטעה וסבר כי כבר הגיע עת התיקון השלם, ולפיכך רצה ליטול לעצמו כתר כהונה גדולה, ובא לערער על כהונת אהרן, שמינהו משרע"ה לכהונה גדולה עפ"י ה'. והנה דבר זה כתוב ביעודי הנביאים אשר לעת"ל יהי' אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהי' שבעתים כאור שבעת הימים (ישעי' ל'). ועפ"י זה מובן כי השמש והירח טענו טענה הנשמעת, אם אתה עושה דין לבן עמרם, אם כן הרי זה מוכיח שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, לכן נצא להאיר לעולם באורה זו. ואם אין הקב"ה מעניש את החולקים על משה, א"כ אות הוא שצדק קרח בטענתו, שכבר הגיע זמן התיקון השלם, ועטרת הכהונה הגדולה הולמתו, ואם כן לא נצא, כלומר בבחינה זו שאנו בה, אלא אם תחדש אורנו כבראשונה, הוא האור שהיה לנו בשבעת ימי בראשית.

ובדרך זה נבא לביאור המסורה דהנה איתא בזה"ק ר"פ פנחס כי בשעה שהלך פנחס להרוג את זמרי, נתקבצו עליו כל שבט שמעון להכותו נפש, ומגודל פחדו פרחה נשמתו ממנו, ובעוד גופו חם נכנסו בו נשמות נדב ואביהוא, שהיו משוטטות בעולם, ולא הגיעו למקום מנוחתם עד הנה, וז"ש הכתוב פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, כלומר פנחס שהוא בן אלעזר הוא עצמו גם בנו של אהרן הכהן, שהרי נתעברו בו נשמות נדב ואביהוא. והנה אמרו ז"ל (ילקוט ר"פ פנחס) פנחס הוא אליהו, וכ"מ בת"י ר"פ פנחס, כי פנחס הוא אליהו הנביא זל"ט, העתיד להשתלח משמי ערבות לבשר בשורת הגאולה לישראל, בטרם בוא הגואל, כמאמר הנביא (מלאכי ג') הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא זל"ט לפני בא יום ה' הגדול והנורא. ועל ידו תהי' התחלת הגאולה, וקידוש שם שמים בעולם.

ועפ"י זה י"ל מה שאמר לו משה לאהרן הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש וגו', כי היו הדברים הללו למנחם נפש לאהרן על מיתת שתי בניו, באמור לו משה, כי לעתיד לבא יתגדל ויתקדש שמו יתברך בעולם ע"י נדב ואביהוא, שנשמתם נכנסה בפנחס, והם עתידים לבשר בשורת הגאולה. וזה רמז לו באמרו בקרובי אקדש, כלומר לעת"ל יתקדש שם שמים בעולם על ידם, ובזאת התנחם אהרן, כי על ידי בניו יתחיל קידוש שם שמים והתרוממות קרן ישראל בעולם, לתתך עליון על כל גויי הארץ, וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו, ותהי' השמחה שלמה בכל העולמות, חדו סגי ייתי, לא היתה שמחה כזאת מאז בריאת העולם, ישמחו השמים ותגל הארץ.

וזאת תורת המסורה וידום אהרן פירוש שהיה ממתין ומצפה, כלשון הכתוב (תהלים ל"ז) דום לה' שפירושו המתן וצפה לה'. והכוונה כי בשמוע אהרן דברים אלו שע"י בניו יתגלה כבוד שמים בעולם, היה ממתין ומצפה ומשתוקק מתי יתגלה כבוד שמו יתברך בעולם, וכמו כן מה שאמר הכתוב וידום השמש נמי יתבאר כיוצא בו, שהשמש ממתין ומצפה שוקק ומתאוה להתגלות כבוד מלכותו ית' בעולם, ואזי יחזור אורו כבראשונה.

מאמר יד

במדרש פליאה (הובא בייטב לב) וידום אהרן מאי הוה ליה למימר וביום השמיני ימול בשר ערלתו.

ונראה לפרש דהנה נדב ואביהוא צדיקים גמורים היו, אלא שפגעה בהם מדת הדין, שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה כאמרם ז"ל (יבמות קכ"א ע"ב) וכמו שביאר השל"ה הקדוש (ח"ב מאמר תורה שבכתב דף ה' ע"א) כי כל הקרב הקרוב ביותר אל מלך מ"ה הקדוש ב"ה, צריך להיות ביותר מזוכך ומקודש ומטוהר, כי אינו דומה הנכנס בחצר המלך לנכנס בהיכל המלך וכו', וכן יש כמה מעלות זו על גב זו, אשר תמיד כשרוצה לעלות למעלה יותר גדולה, צריך להיות מדוקדק ומזוכך ביותר, ועל כן בני עליה הזוכים למדרגות עליות הנשמה לפני ולפנים, בסוד התורה הקדומה בסוד ישראל עלו במחשבה, ואלו הם בני עליה אשר שורש נשמתם בסוד המחשבה העליונה, הם מדוקדקים בקו הדין ביותר ויותר מרוב העולם, ואצלם נשאר בחינת עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, כי הם עולים שם, ע"כ הם תמיד מדוקדקים במדת הדין, עכת"ד הקדושים. אכן הך טעמא אית ליה פירכא לכאורה, שהרי אף אם הצדיקים עלו במחשבה בסוד התורה הקדומה לעולם, מ"מ הלא אף התורה מורה שכל דרכי הקב"ה הם חסד, כדאיתא במדרש תנחומא פ' וירא (סי' א') א"ר שמלאי תדע שכל דרכיו (של הקב"ה) חסד שהרי בתחלת התורה קשט את הכלה דכתיב ויבן ה' אלקים את הצלע וגו' שכן בכרכי הים קורין לכלה בונה ובסופה קבר את המת ויקבור אותו בגיא ובאמצעיתה ביקר את החולה כיון שמל אברהם בא הוא ופמליא שלו וביקרו ממה שקראו בענין וירא אליו ה'. ע"כ. ולפי"ז ראוי להתנהג אף עם הצדיקים במדת החסד ובמדת הרחמים, ואמאי נענשו נדב ואביהוא במדת הדין הקשה. אמנם הא דיליף המדרש מדכתיב ויבן ה"א את הצלע שהתורה תחלתה גמ"ח, לאו דברי הכל היא, ותליא בפלוגתא. דהנה במסכת עירובין (דף י"ח ע"א) פליגי רב ושמואל בפירוש הכתוב ויבן ה' אלקים את הצלע, חד אמר פרצוף (פי' רש"י שמתחלה נברא אדם בשני פרצופים אחד מלפניו ואחד מלאחריו וצלחו לשנים ועשה מן האחד חוה) וחד אמר זנב (שמתחלה הי' לו לאדם הראשון זנב ונטלו ממנו וברא את חוה) ופריך בשלמא למ"ד זנב היינו דכתיב ויבן (שהיתה מחוסרת בנין) אלא למ"ד פרצוף מאי ויבן (הלא מעיקרא בנויה ועומדת היתה) ומשני לכדרבי שמעון בן מנסיא דדרש ר' שמעון בן מנסיא ויבן ה' אלקים את הצלע מלמד שקילעה הקב"ה לחוה והביאה לאדם הראשון שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בנייתא. עכ"ד הגמרא. והנה הגור אריה הקשה על דברי רש"י ז"ל בר"פ תזריע א"ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וחיה ועוף כך תורתו מתפרשת אחר כל בהמה וחי' ועוף, דלפי זה קשה למה הקדימה תורה לכתוב דין יולדת בריש הפרשה, דכתיב אשה כי תזריע וגו' וטמאה שבעת ימים, והדר כתיב פרשת נגעים הנוהגת באיש הלא כשם שיצירתו של איש קדמה ליצירת האשה, כך היה ראוי להקדים תורתו, דהיינו דיני צרעת הנוהגים באיש, ואח"ת יכתוב דיני יולדת. והנה כמו כן יש להקשות בהך פרשה גופה, דהיה ראוי שיקדים מצות מילה הנוהגת באיש, והדר יאמר וטמאה שבעת ימים. אמנם כתב הגו"א ז"ל דהך קושיא אינה אלא למ"ד זנב נברא, אבל למאן דס"ל דו פרצופין נברא א"כ נבראו ביחד האיש והאשה, ולא שייך להקשות על שהקדים הכתוב דיני האשה, דשניהם שוים, ואיזה שירצה הכתוב מקדים. עכ"ד. (ועי"ש שנתן טעם על שהקדימה תורה דיני האשה דוקא) ועפ"י זה נבא אל הביאור בדברי המדרש דמדכתיב וידום אהרן הרי חזינן שהכתוב משבחו על שאחז פלך השתיקה, ולא התרעם אחר מדותיו יתברך, ושואל המדרש מאי הול"ל למימר, כלומר איזה לימוד זכות היה יכול לומר עליהם, הלא צדיקים גמורים היו, וכך היא המידה שיתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, ובדין הוא שנענשו. לזאת אמר שהיה יכול לומר וביום השמיני ימול בשר ערלתו, והיינו דממקרא זה היה לו מקום ללמד עליהם זכות, דלכאורה קשה מדוע הקדימה תורה דין האשה, דכתיב וטמאה שבעת ימים, והדר כתיב מילה, איפכא הול"ל, וע"כ העיקר כדעת מ"ד דו פרצופין נבראו, וע"כ אין קפידא להקדים דין האיש דביחד נבראו, והנה למ"ד דו פרצופין נבראו, ע"כ צריך לפרש מאה"כ ויבן ה"א את הצלע שקשטה הקב"ה לחוה והביאה לאדם, וא"כ למדנו ממקרא זה שהתורה תחלתה ואמצעיתה וסופה גמילות חסדים, כמבואר בתנחומא, וא"כ היה אהרן יכול לטעון מכאן שהתורה כולה חסד ורחמים, ואמאי התנהגו עמהם במדת הדין, ואעפ"כ לא התרעם על מדותיו ית', והצדיק עליו את הדין, והיא תהלתו.

מאמר טו

(שנת תרצ"א לפ"ק בק"ק קראלי יצ"ו)

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם דברו אל בני ישראל לאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ. והדקדוקים מבוארים, א) מה דכתיב תחלה לאמר אליהם ולא נודע מה טיבה של אמירה זו, שהרי כתיב בתריה דברו אל בני ישראל.

ב) גם צ"ב על השנות תיבת לאמר זה פעמים, והיה סגי למיכתב דברו אל בני ישראל זאת החיה וגו'.

ונראה לבאר הענין בדרך רמז, כי הנה פרשה זו ענינה שישמרו ישראל פיהם לבלתי התגאל באכילת דברים טמאים. והנה תחת סוג שמירת הפה, כלולה גם שמירת ברית הלשון, לבל יאמר פינו דבר שלא כרצון השי"ת, ושני שמירות אלו קשורים ואחוזים זה בזה, וע"י שמירת האחד יבא לשמירת השני, וכדאיתא בתנדב"א רבה (פכ"ו) עד שאדם מתפלל שיכנס תורה לתוך גופו יתפלל שלא יכנסו מעדנים לתוך גופו. ש"מ דשמירת הפה ממאכלות אסורות, עם שמירת הפה מדיבור האסור, שורש אחד להם. וכשם שמאכלות אסורות מטמטמין את הלב כארז"ל, כן גם דבורים אסורים מטמטמין לבו של אדם.

ופוק חזי עד היכן הדברים מגיעים מה חמור פגם מאכלות אסורות, ממה שמצינו שאף מה שטעם בעת היותו תינוק מוליד בו טבעיים רעים לעת גדלותו, כמבואר בתשובת הרשב"א המובאת ביו"ד סי' פ"א לענין מינקת נכרית לתינוק ישראל. וממילא גם מה שפוגם לשונו בעת היותו תינוק לדבר בלשון העכו"ם, בודאי מוליד בו טבעים רעים לעת גדלותו. וכן מצינו גבי משה רבינו שלא רצה לינק מן הנכריות משום פה שעתיד לדבר עם השכינה ינק דבר טמא (סוטה י"א ע"ב הביאו ברש"י ז"ל פרשת שמות) ש"מ דשייכי זה לזה האכילה והדיבור.

ועפ"י הדברים האמורים נבא להכות על קדקדם של האנשים המתחדשים שעיקר תשמישן בלשון עכו"ם, וטענתם בפיהם כי הלא גם הלשון המורגל בינינו איננו לשון הקדש, ומה בין זה לזה. אבל דבריהם הבל ועפרא לפומייהו, כי חילוק גדול יש ביניהם, שהרי הלשון אשר הוסכם ע"י כל בני ישראל להשתמש בו, נכנס אל הקדושה ע"י הסכמתינו, ונעשה אהוב למקום, שהרי באמצעות לשון זה הננו מובדלים מן העכו"ם. ואף שאין זה הלשון שבו ניתנה התורה, מ"מ אנו מתקנים ומשלימים זאת במה שאנו בלבד משתמשין בלשון זה ולא שום אומה זולתינו, כי בזה אנו מכניסין אותו אל הקדושה. וכיוצא בזה מצינו שאסרה תורה להקים מצבה להשי"ת, אף שהיתה אהובה בימי האבות, נעשית שנואה למקום מחמת שעשאוה האומות חוק לע"ז. הרי כי מעשה זה עצמו שהיה מתחלה אהוב למקום, ע"י שהשתמשו בו הצדיקים, אעפ"כ נעשה שנוא לפניו אחר שהתחילו האומות להשתמש בו. וק"ו בנידון דידן, דאסור לנו להשתמש בלשונם, דלא היתה בו קדושה מעיקרו, רק אדרבה כח טמא מכל אומה ואומה מושרש בלשונם, ולשונינו המיוחד לנו הגם שאינו לשון התורה, מ"מ קדוש יאמר לו, דע"י שאנו מכניסים בו קדושה, הרי הוא נעשה קדוש מעיקרו.

וראיה לדברנו מהא דאיתא בתנדב"א (פכ"ג) שהפליג במעלת הדור של יוצאי מצרים, שבזכותן נגאלו, ואמר שכרתו ברית שלא ידברו רק בלשון של בית יעקב אביהם ושלא למדו לשון מצרים מפני דרכי ע"ז. עכלה"ק. והנה ידוע דכל דבריו דברי אלקים חיים, ולמה לא אמר בקצרה שלא ידברו רק בלשון הקדש, ש"מ דאין הקפידא על לשון הקדש דוקא, אלא לדבר בלשון של בית אבא, הגם דאינו לשון הקדש, מ"מ חיוב מוטל אקרקפתא דגברא לדבר רק בלשון המיוחד לאבותינו. וגם נשמע מדבריו דאסור ללמוד לשונם אפי' כשאינו לומד לשונם ע"מ לדבר בו, רק להבין, מכל מקום איסור גמור בזה, ויש בו משום דרכי ע"ז.

ועוד ראי' לדבר, ממה שאמר הכתוב בפ' תשא פן תכרות ברית ליושבי הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו ולקחת מבנותיו לבניך וגו'. ופירש"י כסבור אתה שאין עונש באכילתו ואני מעלה עליך כמודה בעבודתו שמתוך כך אתה בא ולוקח מבנותיו לבניך. עכ"ל. מבואר מזה כי אב הטומאה הוא מה שאינו שומר פיו מאכילה עמהם, ודין הוא גרמא בנזיקין, וממנו ימשך לעבירות החמורות. והנה כבר נתבאר לעיל כי תחת סוג שמירת הפה כלול גם שמירת הדבור, דשניהם שורש אחד להם, ואי לא הא לא קיימא הא. ונמצא דכשם שע"י שאינו שומר פיו מאכילת דברים אסורים יבא להכשל בתועבות האומות, ה"נ אם יתחיל לדבר בלשון העמים, פתח פתוח לו להכשל בתועבות האומות, דתרוייהו כלולים בשמירת הפה. והב' ראיות אלו אין עליהם תשובה, וליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, ופוק חזי עד כמה צריך להזהר.

ואלו דברים הנאמרים יש לרמוז בכוונת הכתובים המוצגים בראש דברינו, דכתי' וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם, פירוש שיאמרוה לישראל באותו הלשון בעצמו שנאמרו להם הדברים מפי ה', דהיינו בלשון הקדש. והדר כתיב דברו אל בני ישראל "לאמר" פירוש דאף בני ישראל יש בכחם לאמר לשון מיוחד לעצמם, הגם שאיננו כלשון שנאמר אליהם מפי משה ואהרן, אעפ"כ הקדושה קולטתו. ומשמיענו בזה דניתן כח ורשות לישראל להסכים ביניהם על לשון מיוחד ולהכניסו אל הקדושה, וקדוש יאמר לו. ומבטיח הכתוב כי אם אמנם יהיו ישראל זהירים בשמירת ברית הלשון, שלא לפגמו בלשונות זרות, אזי זאת החי' אשר תאכלו וגו', כלומר ששמירה זו תגרור אחריה שמירת הפה גם בעניני אכילה, שלא תכשלו במאכלות אסורות, כי אחד גרור אחר משנהו. אמנם אם לא תשמרו ברית הלשון, ותדברו בלשונות העכו"ם, אזי אך את זה לא תאכלו דשורש אחד להם (ועיין בזה"ק פ' זו דף מ"א ע"א).

מאמר טז

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם דברו אל בני ישראל לאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ. צ"ב כפל הלשון, דכתיב לאמר אליהם והדר כתיב דברו אל בני ישראל. ורש"י ז"ל פי' לאמר אליהם, אמר שיאמר לאלעזר ולאיתמר או אינו אלא לאמר לישראל כשהוא אומר דברו אל בני ישראל הרי דבור אמור לישראל הא מה אני מקיים לאמר אליהם לבנים לאלעזר ולאיתמר, ע"כ. ולפי דבריו קשה, למה הוצרך הכתוב להשמיענו במצוה זו דייקא שנצטווה משה לאמרה לאלעזר ולאיתמר, והרי כסדר הזה היה משה נוהג בכל מצוות התורה, כדאיתא בעירובין (דף נ"ד ע"ב) ת"ר כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה נכנס אהרן ושנה לו משה פרקו נסתלק אהרן וישב לשמאל משה נכנסו בניו ושנה להם משה פרקן וכו' נמצא ביד כאו"א ארבעה, ע"כ.

ב) הרמב"ן ז"ל כתב טעם למה שנאמרה פרשה זו למשה ולאהרן וז"ל והמצוות בפרשיות אלו נוהגות בישראל ובכהנים אבל ענינם מרובה בכהנים כי הם צריכים להשתמר תמיד מנגיעת הטומאה בעבור שיצטרכו לבא במקדש ולאכול הקדשים וכו' ועוד שצווה אותם להבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטהור ובין הטמא והנה הם צריכים להורות לבני ישראל הטמא והטהור שיזהרו בהם ע"כ היה הדבור בזה אל משה ואל אהרן שניהם או למשה שיאמר לאהרן וצוה לשניהם דברו אל בני ישראל וכו' עכ"ל. ולכאורה קשה מדוע נצטוו הכהנים להזהיר את ישראל להבדיל בין הטמא ובין הטהור, ולא מצינו שנצטוו כמו כן להזהיר את ישראל בשאר מצוות חמורות ביותר, כגון עריות שנפשו של אדם מחמדתן, וענין גיטין וקידושין שצריכין בהם בקיאות רבה וזהירות יתירה, כאמרם ז"ל (קידושין י"ג ע"א) דאמר ר' יהודה אמר שמואל כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהן א"ר אסי א"ר יוחנן וקשין לעולם יותר מדור המבול וכו', ע"כ. וכן הלכות שבת החמורה שרבו פרטיהם, והרי הם כהררים התלויים בשערה (חגיגה י' ע"א). ולכאורה היה ראוי שיצוה הכתוב על הכהנים ללמד את בני ישראל ולהזהירם על מצוות אלו וכיוצא בהן, ומה חומר במצות הבדלה בין טהרה לטומאה יותר מבכולן, שכל כך הזהיר הכתוב עליה.

ג) עוד יש להקשות שאם יש צורך להורות את ישראל במצוה זו ולהזהירם עליה, ראוי שיצטוו על כך מורי הדת שהם שבט יששכר, ומדוע מסר הכתוב את האזהרה על כך לכהנים דוקא, ואף שגם שבט לוי המה מורים הוראות לישראל, כדכתיב (דברים ל"ג) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, מ"מ עיקר הוראה יוצאה משבט יששכר, שנאמר בו ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד (בראשית פמ"ט) ופירש"י ז"ל ויט שכמו לסבול עול תורה ויהי לכל אחיו ישראל למס עובד לספק להם הוראות של תורה וסדרי עבורין שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים וגו' (דה"א י"ב) ע"כ.

ד) במד"ר (פי"ג ב) רשב"י פתח עמד וימודד ארץ (חבקוק ג) מדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שהיתה ראויה לקבל את התורה אלא דור המדבר מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן בו התורה אלא הר סיני וכו' מדד הקב"ה כל העיירות ולא מצא עיר שיבנה בה בהמ"ק אלא ירושלים מדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה לינתן לישראל אלא ארץ ישראל הה"ד עמד וימודד ארץ וגו' ע"כ. וצריך ביאור שייכות דרשה זו לפרשת סימני בהמה וחיה. וגם ראוי לשית לב לשייכות הני מילי להדדי שלא מצא הקב"ה ראויים אלא דור המדבר מכל האומות והר סיני מכל ההרים וא"י מכל הארצות.

וכדי לבוא אל הביאור נקדים מה שאמרנו (עיין בדרושים לחג השבועות) לפרש דברי הילקוט פ' יתרו (רמז רפ"ו) וז"ל ד"א אנכי ה' אלקיך (שמות כ) כשעמד הקב"ה ואמר אנכי ה' אלקיך היו ההרים והגבעות מתרגשין ובא תבור וחרמון מבית אלים וכרמל מאספניא שנאמר (ירמי' מ"ו) חי אני נאם המלך ה' צבאו' שמו כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא וגו' זה אומר אני נקראתי וזה אומר אני נקראתי וכיון ששמעו מפיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים עמד כל אחד ואחד במקומו ואמר לא עסק אלא עם מי שהוציא ממצרים, ע"כ. והמדרש הזה הוא הפלא ופלא וכי היו ההרים והגבעות מתרגשין לבא כדי לקבל על עצמם עול תורה ומצוות, הרי לא שייך לומר כן, אלא ודאי שהיו חפצים שיתן הקב"ה תורה לעמו עליהם, וא"כ מה היה להם שנשארו על עמדם כאשר שמעו שהקב"ה נותן תורה לעם ישראל, וכי משום שהקב"ה נותן תורה לעמו ישראל, שוב אינם ראויים שתנתן תורה עליהם, והרי לשם כך היתה תחלת ביאתן שיתן הקב"ה תורה עליהם.

וביארנו דברי הילקוט עפ"י דאיתא במסכת מגלה (דף כ"ט ע"א) דרש בר קפרא מאי דכתיב למה תרצדון הרים גבנונים (תהלים ס"ח) יצתה בת קול ואמרה להם למה תרצו דין עם סיני כולכם בעלי מומים אתם אצל הר סיני כתיב הכא גבנונים וכתיב התם (ויקרא כ"ו) או גבן או דק וכו', ע"כ. ובמד"ר פרשת ויחי (ריש פצ"ט) מבואר טעם היות ההרים כולם בעלי מומים לגבי הר סיני וז"ל, למה תרצדון וגו' ר' יוסי הגלילי פתר קרא בהרים בשעה שבא הקב"ה ליתן תורה בסיני היו ההרים רצים ומדיינים אלו עם אלו וכו' זה אומר אני נקראתי וזה אומר אני נקראתי אמר הקב"ה למה תרצדון הרים וגו' כולכם נעשה ע"ז על ראשיכם אבל סיני שלא נעשה ע"ז עליו ההר חמד אלקים לשבתו וגו', ע"כ. מבואר מזה כי טעם שפסל הקב"ה כל ההרים ולא חפץ לתת תורה עליהם לפי שנעבדה ע"ז עליהם חוץ מהר סיני. וכן תנן במסכת ע"ז (דף מ"ה ע"א) כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נישאה ועץ רענן דע שיש שם ע"ז ע"כ. ולפי זה תקשה קושיא עצומה על הא דאיתא במדרש (בפסיקתא רבתא פיסקא קומי אורי הביאו היפה תואר בפרשת ויחי פצ"ט) עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים וז"ל, לע"ל יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם ביהמ"ק שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ההרים שהיו כבר, עכ"ל. וקשה איך יבנה ביהמ"ק לעתיד לבא על ההרים תבור וכרמל שנעבדה עליהם ע"ז, ומאס הקב"ה בהם מלהשרות שכינתו עליהם, ובחר בסיני שלא נעבדה עליו ע"ז. וכן יש להקשות קושיא זו על דברי הגמרא מגלה (שם) וז"ל דרש בר קפרא עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בא"י שנא' כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא והלא דברים ק"ו ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעים בא"י וכו', ע"כ. וכבר נתבאר בדברנו (עי' לעיל פ' תרומה דף רל"ג) שכונת הגמ' לדברי המד' הנ"ל שעתידין תבור וכרמל להקבע במקום המקדש. וקשה כנ"ל שהרי נעבדה עליהם ע"ז ואיך יבנה ביהמ"ק עליהם.

וכדמות קושיא זו הקשו התוספות במס' ע"ז (שם) על הא דתנן במתני' כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וכו' דע שיש שם ע"ז. וז"ל, בירושלמי (פ"ג דע"ז) פריך מבית הבחירה (שנבנה על הר גבוה ויש לחוש שהיתה שם ע"ז) ומסיק על פי נביא נבנה שם שנאמר ויעל דוד בדבר גד אשר דבר בשם ה' (דברי הימים א' כ"א) ע"כ. ולכאורה כוונת הירושלמי לומר שהיתה הוראת שעה עפ"י נביא, שיבנה ביהמ"ק אף שנעבדה במקום זה ע"ז. ועל זה הקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' וירא (דף מ"ה ע"ג) שהרי הר המוריה הוא בית עולמים ולא יתכן היתר על פי נביא אלא בהוראת שעה כמבואר ברמב"ם פ"ט מהלכות יסודי התורה, ותירץ שדיבור הנביא היה שלא נעבד הר המוריה עכ"ד. וא"כ קשה דבתבור וכרמל ע"כ א"א לומר כתירוץ הישמח משה זלה"ה, שהרי מבואר במדרש שנעבדה עליהם ע"ז, ואיך יבנה עליהם מקדש העתיד.

ופירשנו עפ"י מה דאיתא בגמרא מגלה (דף ו' ע"א) עה"פ והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי (זכריה ט) אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. וכתבו שם התוס' (ד"ה טיראריות) י"מ בתי עבודה זרה ומכנה אותם טראטרה לשון חרפה וכו' וקשה לומר שאותם מקומות מטונפות יכולים ללמוד שם תורה אלא ודאי לשמה יהא במהרה בימינו ורוצה לומר בתים שמתאספים שם לועד של עוע"ז, עכ"ד התוספות. ולכאורה קשה להבין דעת הי"מ דס"ל שהם בתי ע"ז ממש, איך ילמדו תורה במקום מאוס ומטונף כ"כ, וכמו שהקשו התוספות על דבריהם. וביארנו שגם היש מפרשים מודים שבזמן הזה לא יתכן שילמדו תורה בבתי ע"ז, אלא שהם מפרשים דקאי על לעתיד לבא, שרוח הטומאה יעבור מן הארץ, ויעקר מן העולם כל שורש הע"ז, והאלילים כליל יחלוף, ולא ישאר להם שם ושארית, לא מיניה ולא מקצתיה. אזי יהיה מותר ללמוד תורה גם במקומות שנעבדה בהם ע"ז מקדם, מאחר שלא נותר שום שמץ תיעוב ורושם טומאת הע"ז.

ולפי זה לא קשה היאך יבנה ביהמ"ק לעתיד על תבור וכרמל, כי אף שנפסלו מלתת עליהם תורה לפי שנעבדה עליהם ע"ז, מ"מ לא שייך לפסלם מטעם זה לעתיד לבא, לפי שרוח הטומאה יעבור מן הארץ, ולא ישאר עליהם שום שמץ טינופת ע"ז. (ועיין בדברנו לעיל פרשת ויצא דף נ"ד ע"ב) ולפי זה יש ראיה לדברי הי"מ בתוספות מגלה הנ"ל מדברי המדרש הללו, שעתיד ביהמ"ק להבנות על הר תבור וכרמל.

ובזה יובנו דברי המדרש ילקוט בשעה שאמר הקב"ה אנכי ה' אלקיך היו ההרים והגבעות מתרגשין לבא וכו' וכיון ששמעו מפיך אשר הוצאתיך עמד כל אחד ואחד במקומו ואמר לא עסק אלא עם מי שהוציא ממצרים, ע"כ. דהנה בשעה שנתן הקב"ה תורה לעמו ישראל שמעו כל האומות את עשרת הדברים כל אחד בלשונו כאמרם ז"ל במס' שבת (דף פ"ח ע"ב) וכפטיש יפוצץ סלע (ירמי' כ"ג) מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לשבעים לשונות. וכתב המהרש"א ז"ל דטעם שנחלק הדבור לשבעים לשון כדי שלא ליתן פתחון פה לעכו"ם לעתיד לומר אילו שמענוה בלשונינו קבלנוה.

והנה אם היו האומות מקבלים על עצמם בשעת מ"ת עול תורה ומצוות, א"כ היה מתבטל מיד שם הע"ז מן העולם, שהרי אילו היו מתקרבים לעבוד את הבורא ולעבדו שכם אחד, מיד היו זונחים את עצביהם ועוזבים את פסיליהם, ומיד היה התיקון השלם. ולזאת נתרגשו ההרים והגבעות בחפזון לבא לקבלת התורה, כי כאשר שמעו שהדבור נחלק לשבעים לשון, לטעם שישמעו כל האומות את עשרת הדברים, חשבו אולי יתרצו האומות לקבל עליהם עול מלכות שמים, ומיד יתבטל שם הע"ז מן העולם, והאלילים כרות יכרתון, ויתוקן עולם במלכות ש-די. וא"כ יהיו גם ההרים הגבוהים תבור וכרמל ראויים להשראת השכינה, ולתת תורה עליהם, כי סר מומם מעליהם, שהרי נתבטלה הע"ז מן העולם, ולא יאמר עוד שעבדו עליהם ע"ז. אמנם כאשר שמעו ההרים שהקב"ה נותן תורה לעמו ישראל, ואין שאר האומות חפצים בה, ויבחרו בשקוציהם ואחרי אשר לא יועילו הלכו. נשארו על עמדם, כי נודע להם שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, והאומות עובדים עדיין לפסילים, ולא נעקר שם ע"ז מן העולם, ולפיכך אין הם ראויים לקבלת התורה, שהרי הם בעלי מומים שנעבדה עליהם ע"ז.

ובדרך זה נבא לבאר הקשור בין הני ארבעה דברים במדרש הנ"ל (אות ג) דמה שמדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שהיתה ראויה לקבלת התורה אלא דור המדבר, זו היא הסבה והטעם שמדד את כל ההרים ולא מצא הר שיהא ראוי לקבל עליו את התורה אלא הר סיני בלבד, כי אילו היו גם אומות העולם מקבלים על עצמם לעבוד את השי"ת, אזי לא היה נבחר הר סיני מכל ההרים, כמבואר לעיל שמיד היה נמחה שם הע"ז מן העולם, והיו ראויים גם ההרים הגבוהים תבור וכרמל. אלא לצד שמדד הקב"ה כל האומות ולא היו ראויים לקבלת התורה, לפי שלא חפצו לנטוש את עצביהם, על כן בחר ה' בהר סיני, ובו חמד לשבתו, ופסל את ההרים הרמים, לפי שעדיין נשארה בהם טומאת הע"ז שנעבדה עליהם, ואינם ראויים להשראת השכינה.

ולדרכנו יתבארו המשך דברי המדרש מדד הקב"ה כל העיירות ולא מצא עיר שיבנה בה בהמ"ק אלא ירושלים מדד הקב"ה כל הארצות ולא מצא ארץ שראויה לינתן לישראל אלא א"י. דהנה מבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל שמלך המשיח יכבוש את כל העולם וכדאיתא נמי בפרקי דר"א (פי"א) עשרה מלכים מלכו מסוף העולם ועד סופו וכו' מלך המשיח עתיד למלוך מסוף העולם ועד סופו וכו', ואיתא במדרש תנחומא (פ' תבא ב') עתידים ישראל לכבוש ארבע מלכיות תחת רגליהם. והנה כבר נתבאר לעיל שכאשר יכבוש מלך המשיח את כל העולם יהיה לכל העולם דין א"י להתחייב במצוות התלויות בארץ שהרי ודאי הוא שמלך המשיח יכבוש את כל א"י תחלה ואח"כ את כל העולם כמו שצותה תורה (עי' לעיל בפ' זו הארכנו בזה) וא"כ יהיה לו דין כיבוש רבים. וכן איתא בפסיקתא רבתא (פיסקא דשבת ור"ח ב) עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל וארץ ישראל ככל העולם כולו. ובזה פירש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים פ"ב) קומה אלקים שפטה הארץ וגו' כי ע' קתדראות הם ע' שרי מעלה אבל לעתיד הכל תחת יד השי"ת לבדו וכל העולם בבחינת ארץ ישראל והיינו קומה אלקים דייקא כי אתה תנחל ר"ל כי כל העולם יהיה בבחינת נחלה זו ירושלים, ע"כ. והרמ"ע מפאנו כתב שזהו הטעם שנתפזרו ישראל בגלות בכל העולם, כדי לטהר את אויר העולם, למען יוכל לסבול לעתיד קדושת א"י, העתידה להתפשט בכל העולם, ולכן צריכים להיות ישראל עובדי ה' בכל הארצות, להכין ולטהר אויר כל המקומות, שיהיה מוכשר לקבל קדושת א"י.

ובזה מובן היטב דאם היו האומות מקבלים על עצמם עול תורה ומצוות, והי' מיד התיקון השלם, א"כ לא היתה ירושלים נבחרת מכל עיירות א"י, שהרי עתידה ירושלים להתפשט בכל א"י, וכן א"י לא היתה נבחרת מכל הארצות, שהרי בכל העולם יהיה דין א"י. אלא משום שמדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שתהא ראויה לקבלת התורה אלא ישראל, על כן מדד את כל העיירות ולא מצא אלא ירושלים, ומדד את כל הארצות ולא מצא אלא א"י, וא"ש דהא בהא תליין.

ועתה נבא לביאור שייכות האי מדרשא שמדד הקב"ה כל האומות וכו' לפרשת סימני בהמה וחיה, דהנה מפ' זו נודעת מעלת ישראל וקדושתם על כל האומות, ולכן הזהיר הקב"ה את ישראל על אכילת דברים טמאים והתיר הכל לאוה"ע, כדאיתא במד"ר (פי"ג ב') א"ר תנחומא בר חנילאי משל לרופא שנכנס לבקר שני חולים א' לחיים וא' למיתה אמר לזה של חיים זה תאכל וזה לא תאכל ושאינו לחיים אמר כל מה דבעי הבו לי' כך אוה"ע שאינן לחיי העוה"ב כתיב בהם (בראשית ט) כירק עשב נתתי לכם את כל אבל ישראל שהם לחיי העוה"ב זאת החיה אשר תאכלו.

ובדרך זו מפרש האה"ח הקדוש אומרו כאן דבר אל בני ישראל לאמר, וז"ל, אמר תיבת לאמר ירצה כי מצוה זו היא בחינת המעלה והכבוד להם להשמר מדברים הטמאים וכו' ופירש תיבת לאמר ע"ד אמרו צדיק, ע"כ. וכן לפי מה דאיתא במדרש לפרש החיות הטמאות על ד' מלכיות, תרמוז פרשה זו על מעלת וקדושת ישראל נגד האומות, וז"ל המדרש, ד"א את הגמל זו בבל כי מעלה גרה הוא שמגדלת את דניאל וכו' ואת השפן זו מדי כי מעלה גרה הוא שמגדלת את מרדכי וכו' ואת הארנבת זו יון כי מעלת גרה היא שמגדלת הצדיקים וכו' ואת החזיר זו אדום וכו' ע"כ.

וכתב הכלי יקר ז"ל לדייק בדברי הכתוב דכתיב את הגמל כי מעלה גרה הוא, דלכאורה הול"ל כי פרסה איננו מפריס שזהו עיקר הטעם אל טומאתו, וכן בשפן וארנבת קשה זה ובחזיר אמר כי מפריס פרסה הוא הול"ל כי אינו מעלה גרה ולמה התחיל בכולם בסימן טהרה שלהם. וביאור ענין זה שסימן טהרה שבכולם מוסיף טומאה על טומאתם, כדרך שאמרו בעשיו שפושט טלפיו להראות כאלו הוא כשר, ותוכו מלא תוך ומרמה, וזה מורה על כל מי שאין תוכו כברו כמדת הצבועים המראים עצמם כשרים, והמה בלי ספק גרועים מן הרשע הגמור שתוכו כברו שוין לרעה, וע"כ הפרסת פרסה בחזיר הוא סימן לטומאה, לפי שבפרסה זו הוא יכול להטעות את הבריות, ולהראות כאלו הוא כשר, וכן בכולם סימן הטהרה שלהם גורם אל הטומאה. ובדרך זו ביאר דברי המדרש הנ"ל שדורש את הגמל זו בבל וכו' שכוונתו לפרש דברי הפסוק כנ"ל על מדת הצבועים שסימן הטהרה הוא הגורם טומאה אצלם, וזה לא שייך בבהמות כלל כ"א באדם, ע"כ רצונו לומר שכל האוכל מן הבהמות הטמאות מקבל טבעם, והביא ראיה מן המפורסמים שכל ארבע מלכיות אלו האוכלים מן ארבע מינים טמאים אלו קבלו טבעם, שהם מראים עצמם כשרים כאלו כוונתם להיטיב לישראל, ותוכם רע ומר, כי כל מחשבותם רק רע כל היום וכו', כי הם מגדלים קצת צדיקים, ובאמת שלצורך הנאתם עשו כן, ותוכם הם שונאי ישראל, עכת"ד, עיי"ש שהאריך בזה.

היוצא מזה הוא כי מפרשה זו נשמע מעלת ורוממות ישראל לעומת האומות שנמשלו בחיות הטמאות, לפי שהם אוכלים מהם וקבלו טבעם ותכונתם, וכח הטומאה דבוק בהם. ומבואר היטב שסמך המדרש כל המדידות הללו שבחר הקב"ה בישראל מכל האומות וכו' לפרשה זו, המורה על טומאת האומות, ועל ההבדל שבין ישראל לאומות.

ועתה הבוא נבוא ליישב מה שהקשינו בתחלת דברנו (אות ב') על דברי הרמב"ן ז"ל מדוע ציוותה התורה על הכהנים להזהיר את ישראל במצות הבדלה בין טומאה לטהרה, ולא מצינו כן בשאר המצוות החמורות.

ונראה כי הנה כבר ביארנו לעיל בפ' זו שמצות הבדלה בין טהור לטמא נאמרה להזהיר על הבדלה בין דברים שהם שייכים קצת זה לזה, ויש מקום לטעות ביניהם, וע"כ יש צורך לעשות הבדלה ביניהם, וכדי שיזכה האדם להבחין בהבדלה זו, צריך הוא התבוננות גדולה והשגחה יתירה. ואילו בדברים שהם רחוקים זה מזה לא שייך לצוות על הבדלה ביניהם, שהרי ההבדל גלוי לכל, וכמו שפירש"י ז"ל עה"פ להבדיל בין הטהור ובין הטמא הכתוב בס"פ זו וז"ל צריך לומר בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו. הרי מבואר כי הבדלה שייכא בדברים שיש מקום לטעות בהם לפי שהם דומים זה לזה. וכן איתא במד"ר (פי"ג ד) עה"פ זאת החיה כמין גלגלת של אש הראה לו הקב"ה למשה מתחת כסא הכבוד ואמר לו אם ניקב קרום של מוח אפי' כל שהיא וכו' ע"כ. וצא ולמד מהא דאיתא בגמרא חולין (דף ס"ב ע"ב) בתרנגולתא דאגמא רב פפא אמר שריא דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא חזיוה דדרסה ואכלה פירש"י ראוה חכמים שהיא דורסת ואוכלת וכו' ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת ואין עוף נאכל לנו אלא במסורת עוף שמסרו לנו אבותינו בטהור ושלא מסרו לנו יש לחוש וכו', ע"כ. הרי מזה כמה זהירות ובקיאות צריכים בעניני הבדלה שבין טהור לטמא, שהדורות הקודמים היו מחזיקים תרנגולתא דאגמא בחזקת טהורה, עד שנודע שהיא דורסת ואוכלת.

ובאמת חשבתי ליישב מה שנהגו הדורות הקודמים היתר בתרנגולתא דאגמא. ויתבאר הדבר עפי"מ שכ' הרמב"ן ז"ל בפ' בחקותי עה"פ והשבתי חי' רעה מן הארץ, כי קודם חטא אדה"ר לא הי' טבע החיות לטרוף טרף אלא שגרם החטא ונגזר עליו להיות טרף לשיניהם והבטיח הכתוב כי בימי הגואל היוצא מגזע ישי ישוב השלום בעולם ויחדל הטרף מן החיות.

ובדברינו לעיל הארכנו בזה, והבאנו דברי היפ"ת שכ' לבאר אומרם ז"ל עתיד חזיר ליטהר, שהכוונה שיתהפך טבע החזיר ויוולדו לו סימני טהרה, כי סימן הטומאה תלוי בטבעם הרע של החיות, וכ"כ האה"ח הק' עה"פ והוא גרה לא יגר וז"ל פירוש תנאי הוא הדבר כל זמן שהוא לא יגר אבל לעתיד לבא יעלה גרה ויחזור להיות מותר ולא שישאר בלא גרה ויותר כי תורה לא תשונה ע"כ.

ולפי זה יש לומר כי בזמן הדורות שנהגו היתר בתרנגולתא דאגמא, לא היה בו טבע הדריסה עדיין, כי מצב אנשי הדור היה במדרגה גבוהה, והשפעתם היתה גם על החיות שיוולד בהם טבע טוב כעין שיהיה לעתיד. ובאמת בזמן ההוא לא היה תרנגולתא דאגמא עוף דורס, והיה מותר באכילה, לפי שהיו בו סימני טהרה. אכן אחר שהורע מצב הדורות ונתקלקלו, חזר גם בחיות טבעם הרע, והושם טבע הדריסה בתרנגולתא דאגמא, וחזר להיות עוף טמא ונאסר באכילה, וישאר באיסורו עד ביאת המשיח, שאז יחזור הכל לתיקונו (ועי' מה שביארנו בזה בדברנו בפרשת נח דף קל"ב ע"ב).

וזאת תורת העולה מדברינו כי כדי שיזכה האדם להבחין בין כוחות הטומאה והקדושה צריך הוא התבוננות גדולה כי בקל יכולים לטעות, וביותר עלול האדם להכשל בצבועים המראים סימן טהרה, להטעות בהם את הבריות, וכמו שנתבאר בדברי הכלי יקר ז"ל המובאים לעיל באורך, כי סימן הטהרה שלהם הוא הגורם לריבוי טומאתם, כי בו הם מרמים את הבריות והמה בלי ספק גרועים מן הרשע הגמור.

ועפ"י זה אפשר לומר כי טעם שצוותה תורה על הכהנים דוקא להזהיר את ישראל להבדיל בין טהור לטמא הוא, לפי שהדבר צריך התבוננות רבה וכח הבחנה, על כן נמסר דבר זה בידי הכהנים, והמה בכח קדושתם הגדולה יזכו להבחין ולהבדיל בין טומאה לטהרה, ע"ד מאה"כ (מלאכי ב) כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' וכן אמר הכתוב (דברים י"ז) כי יפלא ממך דבר וגו' וקמת ועלית וגו' ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם וגו'. ועל כן אמר הכתוב וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אליהם דברו אל בני ישראל וגו', וכפירוש הרמב"ן ז"ל שנאמר ציווי זה אל הכהנים שיזהירו את ישראל להבדיל בין טהור לטמא, כי ענין זה נמסר בידי הכהנים, להורות את בני ישראל להבדיל בין הטהור לטמא.

והנה רש"י ז"ל כתב בשה"ש עה"פ אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן וגו'. וז"ל זו היא תשובת הרועה אם לא תדעי לך להיכן תלכי לרעות צאנך את היפה בנשים שחדל הרועה מלהנהיג אותם צאי לך בעקבי הצאן הסתכלי בפסיעות דרך שהלכו הצאן והעקבים ניכרים, ע"כ. וכבר דקדקנו בדבריו הקדושים דלא כתב שאין להם רועה, אלא שחדל הרועה מלהנהיג אותם, משמע שיהיה להם רועה אלא שתחת אשר הרועה חייב להיות מנהיג את הדור, יהיה הדור מנהיג את הרועה ומדריכו בדרך ילך, כי המנהיגים מושפעים מאנשי הדור ומשוחדים מהם (ועין בדברינו בקונטרס עה"ג ועה"ת סי' קי"ח). ולכן אמרה הנבואה צאי לך בעקבי הצאן ופירש"י ז"ל הסתכלי בפסיעות דרך שהלכו הצאן והעקבים ניכרים. כי בדרך בו הלכו הצאן ניכרות מהפסיעות צורת טלפי רגליהם, ואפשר להכיר בהם אם הם מפריסי פרסה או לא, כי אם פרסותיהם סדוקות אזי גם בפסיעותיהם ניכר הדבר.

אמנם אכתי לא סגי במה שהם מפריסי פרסה לדעת כי דרכם דרך ישרה, וטוב ללכת בעקבותיהם, שהרי אף אם הם מפריסי פרסה, יש לחשוש פן יש בהם גם סימן טומאה שאינם מעלי גרה, ואם כן גרועים הם ביותר, מחמת שיש בהם גם סימן טהרה, כי זו היא מדת הצבועים, כמו שנתבאר. על כן הזהירה הנבואה שאם חדל הרועה מלהנהיגם, לא די להסתכל בפסיעות הצאן בדורות אלו, כי עקבותיהם אינם מוכיחים על טהרתם, ואדרבה הם מראים פסיעותיהם לומר ראו כי כשר אני, ותוכם מלא מרמה להטעות אחריהם את הבריות. אלא שצריך להסתכל בעקבי הצאן ובפסיעות הדרך של הדורות הקודמים, שהיו להם צדיקי אמת שהנהיגו אותם, ולא בפסיעות של הדורות הללו שחדל הרועה מלהנהיגם.

ובזה יש ליישב מה שדקדקנו בתחלת דברנו במאה"כ לאמר אליהם ופירש"י לאלעזר ואיתמר. וקשה למה הוצרך להשמיענו זאת, אמנם לדרכינו י"ל כי לפי שהזהיר הכתוב להבדיל בין הטהור ובין הטמא, ולדבר זה צריכים התבוננות גדולה, לכן כתיב לאמר אליהם לאלעזר ואיתמר תלמידי משרע"ה, שהם יהיו מורי הדרך לישראל, ועל ידם תבא ההשפעה לישראל, וע"י שינהיגו אותם הרועים האמיתיים, יזכו להבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטהור ובין הטמא. ונזכה להיות דבוקים בדרך האמת בתוה"ק, והקב"ה יאיר עיניהם ולבם של ישראל, ונזכה לעבוד השי"ת בנחת ושמחה, ובמהרה נזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר יז

זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ. במד"ר (פי"ג ב) איתא רשב"י פתח עמד וימודד ארץ (חבקוק ג) מדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה שהיא ראויה לקבל את התורה אלא דור המדבר מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן בו התורה אלא סיני וכו' הה"ד עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים ע"כ. וצריך ביאור להבין שייכות הך דרשא לפרשת סימני בהמה וחיה.

ב) רש"י ז"ל פירש זאת החיה לשון חיים לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים לפיכך הבדילן מן הטומאה וגזר עליהם מצוות ולאומות העולם לא אסר כלום משל לרופא שנכנס לבקר ב' חולים וכו' אמר להם הרופא לזה שהוא לחיים אמרתי לו זה אכול וזה לא תאכל אבל אותו שהוא למיתה אמרתי להם כל מה שהוא מבקש תנו לו שאינו לחיים וכו' ע"כ. וקשה שהרי כל המצוות הנם חיותם של ישראל, וכמבואר נמי בתנחומא הנ"ל לפי שישראל דבוקים במקום וראויין להיות חיים לפיכך הבדילן מן הטומאה וגזר עליהם מצוות, ומדוע רמז הכתוב שהתורה היא חיותן של ישראל בפרשת סימני בהמה וחיה דייקא.

ג) עוד איתא במד"ר (פי"ג ד) זאת החיה אשר תאכלו אמר ר"ל אם זכיתם תאכלו ואם לאו תאוכלו למלכיות. ויש להקשות שהרי כמה מצוות אמורות בתורה בלשון תאכלו, ולמה זה לא דרשינן דרשה זו אלא בפרשת סימני בהמה וחיה. גם מה דקאמר המדרש אם זכיתם תאכלו צ"ב, שהרי ציווי הכתוב הוא לפרוש מאכילת בהמות וחיות טמאות, וא"כ עיקר הזכות הוא מניעת אכילת דברים טמאים, ולמה נקט המדרש אם זכיתם תאכלו, דמשמע שאכילת הבהמות הטהורות זכות היא להם, ולא כן הדבר שהרי אינן אלא רשות ולא חובה.

ד) בתנחומא (ח) איתא שלשה דברים נתקשו למשה והראם לו הקב"ה באצבע ואלו הן מנורה ר"ח ושקצים וכו' השרצים מנין שנאמר וזה לכם הטמא בשרץ השורץ על הארץ תפס הקב"ה כל מין ומין והראה לו למשה וא"ל זה אכול וזה לא תאכל וכו' ע"כ. (וכ"ה במנחות כ"ח ע"א) ויש לתמוה שהרי מכאן נשמע כמה קשה להבחין בין סימני טהור לטמא, שכל כך נתקשה בהם משה, עד שהוצרך הקב"ה להיות מורה לו באצבע, להבדיל בין החי' הנאכלת לבין החיה אשר לא תאכל. ואם אדון הנביאים משרע"ה לא יכול להשיג הלכות אלו על בוריים אלא בראיה, כיצד יש ביד הדורות הבאים אחריו שלא הגיעו למעלתו, להבחין בין סימני טומאה לטהרה, והלא עיניהם לא ראו סימני כל מין ומין.

ה) בילקוט ראובני מביא מדרש תהילים עה"פ ה' מתיר אסורים (תהלים קמ"ז) וז"ל כל הבהמות טמאות הקב"ה מתירן לעתיד לבא וי"א שאין מתירן וכו' ומאי מתיר אסורים אסורי מוות ואסורי שאול, ע"כ. ויש לחקור שהרי כלל זה מסור בידינו דבכל מקום דפליגי חז"ל אמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמ"ש הריטב"א ז"ל (בעירובין דף י"ג) לפרש אמרם אלו ואלו דא"ח שהכוונה דבשמים נשנית כל הלכה במ"ט פנים טהור ובמ"ט פנים טמא והיכא דפליגי חז"ל יש לכל אחת מן הדיעות מקום לפי אחד ממ"ט פנים אלו אלא שהכרעת ההלכה נמסרה בידי חכמי כל דור ודור. ע"כ. ולא יתכן לומר כן בפלוגתא זו, דלא שייך לומר כן אלא בהלכות הנוהגות עכשיו, ולא בדברים שינהגו לעתיד לבא.

ו) בסוף הפרשה כתיב אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ וגו' כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים וגו'. בגמרא (ב"מ ס"ב ע"ב) איתא א"ל ר' חנינא וכו' לרבינא יציאת מצרים דכתב רחמנא גבי שרצים למה לי וכו' א"ל אנא המעלה קא קשיא לי מאי שנא הכא המעלה דכתב רחמנא א"ל לכדתנא דבי ר' ישמעאל דתנא דבי ר' ישמעאל אמר הקב"ה אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל דבר זה שאין מטמאין בשרצים דיי (פירש"י כדמפרש לקמן שהן מעולין ונאין ואינם נמאסים בשקצים הללו להכי כתב לשון עילוי שמעלה גדולה היא אצלם) ופריך ומי נפיש אגרייהו טפי מריבית ומציצית וממשקלות (שנאמר בהן המוציא ולא המעלה) א"ל אע"ג דלא נפישי אגרייהו טפי מאיסי למיכלינהו, עכ"ל הגמרא. וצריך ביאור שנתן טעם למה שאמר הכתוב המעלה, כי ע"י שישראל נמנעים מאכילת שקצים מעלתם גדולה מאד, לפי שהם מאוסים לאכילה, ובזכות זה בלבד היו ראוים להגאל ממצרים. ולכאורה הסברא נותנת להיפוך, שאם האדם נמנע מאכילת דברים שאינם מאוסים מעלתו רבה מאד, לפי שהיצה"ר מסיתו לאכלם ונפשו מתאוה להם ומחמדתן, ואעפ"י כן הוא כופה יצרו לעשות רצון בוראו, ומתרחק מאכילתם, ולזה יקרא גבור הכובש את יצרו, משא"כ אם האדם נמנע מאכילת דברים הנמאסים אין שבחו גדול כ"כ, כי נפשו קצה בהם, וגם בלא שיאסור הכתוב אותם עליו באכילה הי' פורש מהם, לצד מאיסותם. וכמו דאיתא בגמ' מכות דף כ"ג עה"כ רק חזק לבלתי אכול הדם למען יטב לך וגו' (דברים י"ב והובא ברש"י ז"ל שם) וז"ל, צא ולמד מתן שכרן של מצות אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו זוכה לו ולבניו אחריו ק"ו לגזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם, ע"כ. הרי דפשיטא ליה שגדול יותר שכרו של הפורש מעבירות שנפשו מחמדתן, מאם הוא נמנע מדברים שהנפש קצה בהם. וא"כ קשה מה דקאמר בגמרא שעל כן כתיב בפרשת שרצים המעלה ולא ברבית בציצית ומשקלות, משום דשרצים מאיסי למיכלינהו ומעלתם גדולה מאד, ולפי מה שנתבאר אדרבה הנזהר מרבית ומשקלות שנפשו של אדם מתאוה להם, שכרו הרבה מאד יותר מהפורש מאכילת שרצים, שהנפש גועלת בהם.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא במד"ר סוף פרשה זו (פי"ג ה') וכן במדרש תנחומא דרשו שמות הבהמות הטמאות על אומות העולם וז"ל גמל זו בבל את השפן זו מדי ואת הארנבת זו יון ואת החזיר זו אדום והוא גרה לא יגר שאינה גוררת מלכות אחריה ולמה נקרא שמה חזיר שמחזרת עטרה לבעליה הה"ד ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו והיתה לה' המלוכה (עובדי' א') ע"כ. וכתב הכלי יקר ז"ל דלכאורה יש להפליא על מדרש זה מה ראה על ככה להוציא כל המקראות האלו מפשוטם. וביאר דהנה יש לדקדק בלשון הכתוב את הגמל כי מעלה גרה הוא ופרסה איננו מפריס, משמע דתיבת כי הרי הוא נתינת טעם לטומאת הגמל, וקשה שהרי אדרבה מעלה גרה הוא סימן טהרה, ואיפכא הול"ל כי איננו מפריס פרסה. ותירץ כי סימן הטהרה שבבהמות הטמאות מוסיף טומאה על טומאתם, כדרך שאמרו בעשיו שנמשל לחזיר שפושט טלפיו ואומר ראו כי כשר אני, ותוכו מלא תוך ומרמה. וזה מורה על כל מי שאין תוכו כברו, כמדת הצבועים המראים עצמם כשרים, והמה גרועים מן הרשע הגמור. וכן בהיפך זה בגמל ושפן וארנבת, ואעפ"י שאין מדות אלו שייכים בבהמות, מ"מ הם מולידים תכונה רעה זו בגוף האוכל, כי כל אוכליו יאשמו, להיות מכתות הצבועים כעשיו וחביריו. ועפ"י זה מבוארת כוונת המדרש כי הוקשה לו ארבע לשונות כי האמורים בכתוב, שעשה מן סימן הטהרה טעם אל הטומאה, ובלי ספק שכוונת הכתוב לרמוז אל מדת הצבועים, וזה לא יצדק בבהמות כי אם באדם, על כן רצונו לומר שהאוכל מהם מקבל טבעם, כי הדבר הנאכל ישוב לטבע האוכל, והביא ראיה שכל ארבע מלכיות אלו האוכלים מן ארבע מינים אלו כולם קבלו טבעם, שהם מראים עצמם כאילו כשרים הם, וכוונתם להיטיב לישראל, ובקרבם ישימו ארבם ותוכם רע ומר, כי כל מחשבותם רק רע כל היום, עכת"ד ז"ל.

היוצא מדבריו כי בפרשה זו נרמזים כוחות הטומאה השורים על אומות העולם, כי שורש טומאתם נמשך ממה שהם מתגאלים באכילת בהמות טמאות, וכוח הטומאה הטמון בקרב בהמות טמאות אלו, בא בקרב האומות האוכלים אותם, והמה מקבלים טבעם ותכונתם הרעה. ולפיכך אנשי בבל האוכלים בשר הגמל טומאתם ממנו, וכן כולם, לפי אכלם תתדבק בהם הטומאה.

ועל פי זה מבוארת היטב שייכות האי דרשה מדד הקב"ה כל האומות ולא מצא אומה ראויה לקבל התורה אלא ישראל לפרשה זו, שהרי כאן גילה הכתוב שפלותם ופחיתות נפשם של האומות, שנפשם דבוקה בכוחות הטומאה, ע"י שהמה מתפטמים באכילת בהמות טמאות, ולצד גודל טומאת נפשם לא יתכן שיהיו המה ראויים לקבלת התורה, כי לא תוכל הקדושה לשרות בקרב הטומאה. ואשר על כן בחר לו ה' את ישראל, להיות לו לעם סגולה, ואתה מרבבות קודש ללמד לעמו תורה ומצוות, כי נפשם משורש הקדושה וטבעם ותכונתם טובה, כי המה נצר מטעי האבות הקדושים, ואין לכוחות הטומאה שליטה עליהם, ולפיכך ראויים המה שישרה הקב"ה שכנתו עליהם, ויתן להם תורה ומצוות.

וזאת אפ"ל גם בכוונת רש"י ז"ל שפירש זאת החיה לשון חיים לפי שישראל דבוקים במקום וראוים להיות חיים הבדילן מן הטומאה ונתן להם מצוות ולא לאומות העולם, ע"כ. דשפיר רמז לנו הכתוב ענין זה, בפרשת סימני בהמה וחיה דוקא, ולא בשאר מצוות, שהרי מהכא למדנו כי שרש נפשם של האומות ממקור הטומאה, והמה יונקים מכוחות הטומאה השורים על בהמות טמאות, וכל אומה ואומה שורשה מאחת מהנה. ומשום שנפשם דבוקה במקור הטומאה שהיא בחינת מת, לא שייך לצוות להם תורה ומצוות, שהמה דברי אלקים חיים, ולפיכך ניתנה תורה לישראל הדבקים בהשי"ת, ונפשם טהורה היא.

ולבאר שייכות המשך דברי המדרש מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא וכו' אלא הר סיני נקדים ליישב דברי הילקוט הנ"ל (אות ה') דפליגי אם יותרו בהמות טמאות לעתיד. דהנה היפה תואר בפרשה זו נדחק ליישב הא דאיתא במדרש (רבנו בחיי פ' זו ד"ה את הגמל מביא שיש גורסין כן במדרש תנחומא פ' זו) למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו לישראל. והקשה שהרי זאת התורה לא תהא מוחלפת, וכיצד יתכן שיחזור החזיר להיתרו. אמנם המפרשים ביארו דהכוונה כפשוטה שעתיד החזיר להיות מותר באכילה, ואין זה שינוי בתורה ח"ו, אלא ההשתנות תהיה במציאות, שהרי מבואר ברמב"ן פרשה זו כי סימני הטומאה בעופות וכן בבהמות הם לאות על אכזריותם ורוע טבעם, ולעתיד לבא ישתנה טבע החזיר לטוב, וממילא יתהפך סימן הטומאה שבו לסימן טהרה, ונמצא כי אין זה שינוי בהלכה, (ועיין באהחה"ק עה"פ והוא גרה לא יגר שכתב כן).

ובדרך זה כתב החתם סופר ז"ל (ס"פ ראה) ליישב קושית הגאון הגדול ר' אבא זצ"ל אב"ד פפ"ד על הא דאיתא במדרש שעתיד חזיר לחזור להיתרו, דא"כ הוי ליה דבר שיש לו מתירין, ואם נפלה חתיכת בשר חזיר לקדירה לא תבטל אפילו באלף, דדשיל"מ לא בטיל, ותירץ החת"ס על פי בחינה זו דהא דאמרו ז"ל שעתיד החזיר להיות מותר הכוונה הוא שישנה הקב"ה טבעו הרע, ויפשיט זוהמתו ויזדקק טבעו, ואם יזדקק טבעו ישתנו סימניו, ויחזור להיות מעלה גרה, אבל לא תתבטל מצות ה', שהרי החזיר שטבעו עדיין גס וסימן טומאה עליו יהי' אסור לעולם. ולפי זה לא קשה מידי ושפיר בטיל חתיכת חזיר בששים, דהתינח אותן שיהיו אז בחיים ישתנה טבעם לטוב, וממילא יותרו, אבל אותה חתיכה שנפלה בתבשיל, שלא נזדקק טבעו קודם מיתתו, הרי ישאר באיסורו לעולם, ולכך לא מיקרי דשיל"מ, עכ"ד החת"ס זלה"ה.

ובבחינה זו נבא לבאר דברי המדרש תהלים המובא בילקוט ראובני, דפליגי תרי מ"ד בפירוש הפסוק ה' מתיר אסורים חד אמר שעתיד הקב"ה להתיר בהמות טמאות באכילה לעת"ל, וחד אמר שלא יתירה הקב"ה, ומפרש ה' מתיר אסורים על אסורי מות ואסורי שאול שיתירם הקב"ה ממאסרה. דהנה הרמ"ק ז"ל כתב שעל כן אמרו ז"ל (סנהדרין נ"א ע"א) דלא פסקינן הלכתא למשיחא, משום ששרשי ההלכות תלויות במדה השולטת בעולם, ואין אתנו יודע איזה מדה תשלוט בעולם בעת ביאת המשיח, כי שליטת המדות תלויה ועומדת במצב ישראל ומעמדם בעולם, ומי יודע באיזה בחינה יעמדו ישראל בעת ביאת המשיח, אם כולו זכאי או כולו חייב, וגם בכולו חייב ישנם הדרגות שונות, כגון רובו ככולו ועד כמה יגיעו חובותיהם. ולפי מעמדם בעת ההיא תהיה ביאת המשיח וכ"כ בספר ארץ החיים על תהלים כי אופן ביאת המשיח תלוי לפי המדרגות (ועי' ויואל משה ח"א סי' ס"א).

ולפי זה י"ל כי הנה אם תהי' ביאת המשיח כאשר יהיו ישראל בבחינת כולו זכאי, א"כ לא תהי' התגברות כוחות הטומאה בעולם בעת ביאת המשיח, שהרי זכויותיהן של ישראל בעת ביאת המשיח יכפו את כחות הרע, ויהיו בטלין ומבוטלין. וא"כ שפיר יתהפך טבעם של הבהמות הטמאות לטוב, בהתבטל כח הרע מן העולם, ויתהפכו הסימנים שבהם לסימני טהרה. אכן אם לא יזכו ישראל ח"ו שתהי' הגאולה באופן זה, אלא תהי' ביאתו בבחינת כולו חייב, אם כן תהי' התגברות גדולה של כוחות הטומאה בעולם, והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו ירחם ויחוס על עם עני ונדכה, הטבועים בעמקי מצולות הטומאה, וישלח לנו את אליהו הנביא ומלך המשיח, להוציא את בני ישראל מתוך שערי הטומאה, וע"י כך יתעוררו לחזור בתשובה שלמה. ואם תהי' ביאת המשיח בדרך זה, אזי יתכן שלא יחזרו להיתירם כל הבהמות והחיות הטמאות, כי לצד גודל כח הטומאה שישרור בעולם לא יתהפך טבעם לטוב, כי גדולה טומאתם מאד, זולת החזיר שעתיד להטהר כמבואר במדרשי חז"ל. ואפשר שהטעם הוא משום שהחזיר רומז אל עשיו כמבואר במדרש, ועשיו יש לו עדיין אחיזה באבות הקדושים, לפיכך עתיד הוא להטהר.

והשתא א"ש הא דפליגי הני תרי מ"ד אם עתיד הקב"ה לטהר הבהמות הטמאות לעתיד, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, אלא שהמפרש דברי הכתוב ה' מתיר אסורים שהכוונה שעתידים הטמאים ליטהר, היינו אם לא תהיה התגברות גדולה של כוחות הטומאה בעת ביאתו, אזי יחזרו לטהרתן כל הבהמות הטמאות, וכיון שלא יהיה כח הטומאה שולט בעולם כבר לא יהיו אסירי שאול ומוות. שהרי המה אסורים רק מחמת התגברות הטומאה, ובהשבר זרוע רשע ונחלש תוקף הקליפה, יקרא להם דרור ממאסרם. ולפי דבריו יהי' פירוש הכתוב ה' מתיר אסורים, על בהמות טמאות שיחזרו להיתרן, ולא איצטריך קרא שיתיר ה' אסורי שאול ומוות, שהרי כבר יהיו חפשים ממאסרם בעת ביאת המשיח, לפי שאין כח הטומאה שולט.

אמנם אידך מ"ד דס"ל שלא יחזרו הבהמות הטמאות להיתירן, היינו אם תהי' ביאת המשיח בעת התגברות שליטת כוחות הטומאה בעולם, ובמצב כזה לא יחזרו הבהמות הטמאות להיתירם, לגודל כח הטומאה השולט, ולא ימלטו כי אם בני ישראל החפצים להתדבק בו יתברך. ואם יהי' כח הטומאה שליט בעולם, אזי יהיו באותה עת בני אדם יושבי חושך וצלמות, אסורים ולכודים ע"י כוחות הטומאה, ואין מידם מציל, עדי ירחם השי"ת עליהם להתירם ממאסרם. ולפי זה יהיה פירוש הכתוב ה' מתיר אסורים על אסורי שאול ומות, והשתא לא קשה מידי דפלוגתתם תלויה במצב ישראל בעת ביאת המשיח. ועל פי כל האמור נבאר המשך דברי המד"ר הנ"ל מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן בו תורה אלא הר סיני. בהקדם דברי ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ס"ח) לבאר מה שיסד רבינו מאיר בקינות לת"ב, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו' תחת מעיל שק תתכס (עיין לעיל הבאנו דבריו באורך). ולכאורה קשה ע"ז ממאמר חז"ל (סוטה דף ה' ע"א) לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהניח הקב"ה כל הרים וגבעות שבעולם ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני. הרי כי הר סיני נבחר מכל ההרים ללמד ענוה, ולא להיות לאות על דת כי תמעט ותרד מכבודה. ותוכן תירוצו הוא כי באמת כבוד שמים הוא להשרות שכינתו על ההרים הגבוהים, והוא לבושו הנאה לו, ה' מלך גאות לבש. אך ה' אמר לשכון על הר סיני הנמוך, כדי ללמד ענוה, למען לא יפקרו המינים לומר שתי רשויות הם, מדכתיב נעשה אדם, ומכאן תהי' תשובתם שמאמר נעשה אדם אמר ללמד ענוה וד"א, וזה לך האות כי שכן על הר סיני הנמוך מטעם זה עצמו. אמנם כל זה שייך בזה"ז, אבל לעת"ל שיתגלה לעין כל כי אמת מלכנו אפס זולתו, ונגלה כבוד ה' לעיני כל בשר, ולא יצוייר עוד מחשבת מינות אזי יתלבש בלבושו הנאה לו ויראה כבודו יתברך על ההרים הגבוהים תבור וכרמל, כדאי' במדרש (הובא ביפ"ת פ' ויחי פצ"ט) לעת"ל יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם ביהמ"ק. ולפי"ז מבואר מה שאמר ר"מ שהר סיני הוא סימן לדת שתרד מכבודה, דאלולא כן לא היה השי"ת בוחר בנמוך, כמו שיהי' לעתיד שישרה שכינתו על ההרים הגבוהים. עכת"ד ז"ל.

היוצא מזה כי מה שבחר השי"ת לשכון על הר סיני, מכל ההרים הגבוהים אשר תחת פני השמים, הוא משום שכוחות הטומאה גדולים מאד בכל העולם, ויש לחוש ח"ו שימצאו האפיקורסים מקום לרדות ולומר שתי רשויות הם, מדכתיב נעשה אדם, על כן ירד ה' על הר סיני ללמד ענוה, ושוב לא יהי' פתחון פה למינים לרדות. וזה אפ"ל בכוונת המדרש שהביא לפרשה זו הך דרשה שמדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא אלא הר סיני, כי בפרשה זו רמוז גודל התגברות כוחות הטומאה כמבואר, והיינו טעמא דמלתא שפסל הקב"ה את כל ההרים, ובחר לשכון על הר סיני.

ועל פי בחינה זו יתבארו לנו דברי המדרש תנחומא הנ"ל (עיין קושיא ד') שנתקשה משה בשרצים עד שהראה לו הקב"ה כל מין ומין. ותחלה נקדים הא דאיתא בגמרא (חולין ס"ב ע"ב) בתרנגולתא דאגמא דמעיקרא התירוה חכמים באכילה ואח"כ ראו שהיא דורסת ואסרוה. וכבר ביארנו לעיל שיש לתמוה כיצד אירעה טעות כזאת לחז"ל, והרי כל תלמודם היה בקבלה איש מפי איש, ובגודל חכמתם וקדושתם השיגו כל סתום ונעלם, ולא נבצר מהם כל מאומה, ואיך יצאה מתחת ידם הוראה כזאת, לומר על טמא טהור ח"ו. ואפ"ל עפי"מ שכ' הרח"ו ז"ל בס' החזיונות שפ"א הלך אל מכשף א' ושאל ממנו כמה דברים, ולא הי' המכשף יכול לענות אותו דבר. וא"ל המכשף כי סבת הדבר היא, שכל כוחו בכישוף הוא במה שהוא משביע את כוחות הטומאה לבא אליו, והמה מגלים לו נעלמות, ובשעה שנכנס הרח"ו זלה"ה אליו פרחו ונעלמו ממנו כל כוחות הטומאה, כי יראו לעמוד אתו עמו במחיצתו, לפי שאין בכוחם לסבול קדושתו הגדולה, ולפיכך אין דבר בפיו ובלשונו מלה להשיבו על שאלותיו ע"כ.

ובדרך זה יש לבאר טעם שהורו חז"ל בתחלה דתרנגולתא דאגמא טהורה היא, דהנה נתבאר לעיל שסימני הטומאה בבהמות ובעופות הטמאים הם לצד כוחות הטומאה הגדולים השורים עליהם, ומולידים בהם טבע רע, ולכן לעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ, יחזרו להיתירן, כי ישתנו סימניהם לטוב. והנה יתכן כי כאשר חכז"ל קרבו ויאתיו אל התרנגולתא דאגמא, להבחין בה הטהורה היא אם לא, פרחו ונעלמו ממנה כל כוחות הטומאה שהיו שורים עליה, כי לא היה בכוחם לסבול גודל קדושת חז"ל. ובהתבטל מעוף זה כוח הטומאה, חדל מלהיות דורס, כי נשתנה מזגו לטוב, ולפיכך התירוהו חז"ל כי עיניהם לנוכח הביטו שאינו דורס. אכן אח"כ נסתבב מן השמים שיתגלה להם שהוא דורס, כדי שלא יצא ח"ו מכשול מתחת ידם. ואפשר עוד כי מאת ה' היתה זאת נסבה להטעותן בתחלת שיאמרו עליו כי טהור הוא, כדי להראותם עד היכן הדברים מגיעים, וכמה גדול כח הטומאה להטעות אחריו עד אין חקר, אשר אפילו במקום שנראה לעינים כי טהור הוא, מונחים כוחות הטומאה בהסתר, ומזה יקחו מוסר עד כמה כח הסט"א גדול לסמות עינים ולהטעות אחריו את הבריות.

ועל פי זה יתבארו לנו דברי המדרש תנחומא הנ"ל שתפס הקב"ה כל מין ומין והראה לו למשה, דהנה משרע"ה צפה והשיג מה שעתיד להיות עד סוף כל הדורות, וראה וידע שיש בין הטמאים שעתידים לחזור לטהרתן. ולדעת חד מ"ד עתידין כל הטמאים לטהר. ואף שהדבר תלוי ועומד במצב הדור בעת ביאת המשיח, ועדיין לא נודע בבירור כיצד יהי', אך מ"מ כיון שיש בחינה כזאת, ודאי ראה והשיג אותה משרע"ה. ולפי שנודעו לו בחינות אלו, לא היה די לו באמירה בעלמא, כי נתקשה בהם, משום שיש בזה דברים שאין ניתן לגלותם באמירה, כי מליבא לפומא לא גליא. עד שהוצרך הקב"ה להראות לו כל מין, כדי להודיעו שאף כי יתכן שיהיו טהורים לעתיד, מ"מ בבחינה זו שהעולם נמצא בו עדיין הם בטומאתם, ומה שיהי' לעתיד עדיין לא ניתן לגלות, ותלוי במצב הדור.

וא"ש מה שהקשינו כיצד למדו ממשרע"ה הדורות הבאים אחריו להבחין בשרצים הטמאים למיניהם, כי לא נתקשה למשה פשטות הדברים, אלא פנימיותן ונסתרם, ומשוה כך הוצרך הקב"ה להראותם לו, אבל פשטות הדברים הבין משה רבינו ע"ה היטב בלא ראות, וממנו למדו הלכה זו הדורות הבאים אחריו.

ועתה נשוב לבאר דברי הגמרא ב"מ (אות ו') דעל כן נאמר גבי שרצים המעלה אתכם מארץ מצרים משום דמאיסי למיכלינהו. דהנה לכאורה צריך ביאור הא דקאמר בגמרא שהם מאוסים לאכילה, והרי חזינן כי אומות העולם ממלאים כריסם מהם, ויש אשר יעשו מהם מעדנים העולים על שלחן מלכים, וא"כ אינם מאוסים לאכילה. ונראה לפרש הכוונה עפ"י מה דתנן במתני' פ"ג דנדרים (ל"א ע"ב) קונם שאני נהנה לערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולה ואם אמר קונם שאני נהנה למולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי אוה"ע שאין הערלה קרויה אלא על שמם שנא' (ירמי' ה' ט') כי כל הגויים ערלים וגו' (ופירש הר"ן שאין הערלה קרויה אלא על שם נכרים, דכולהו אפילו מולים מיקרו ערלים דכתיב כל הגוים ערלים אע"ג דאית בהו מולים) ר' אלעזר בן עזריה אומר מאוסה היא הערלה שנתגנו בה רשעים שנא' כי כל וגו', ע"כ. הרי לנו מזה כי עיקר מאיסות הערלה היא לצד שהרשעים מכונים בה לגנאי, (והנה במשנה הגירסא שהרשעים נתגנו בה אלא שהרמב"ם והטור העתיקו המשנה בלשון עכו"ם נתגנו בה ולפי הגירסא במשנה שכתוב בה רשעים אפשר שנכללים בה גם רשעי ישראל שהמה בכלל הערלים ולא יזכר עליהם שם ישראל עוד) ומזה נשמע כי השמות והכינויים שנתכנו בהם אומות העולם, הרי הם מגונים ונמאסים. ועל פי זה י"ל כי טעם דאמרו בגמרא על השרצים דמאיסי למיכלינהו היינו לפי שנתכנו בהם אומות העולם, כדאיתא במד"ר הנ"ל שדורש שמות הדברים הטמאים על אומות העולם, ומלבד מה שכתב הכלי יקר כי טבע האומות הוא כטבע הדברים הטמאים שהם אוכלים, וכוחות הטומאה שבדברים טמאים הללו נכנסים בקרבם, וישובו להיות בשר מבשרם. נוסף לזה האומות קרויים על שמות הטמאים, ומטעם זה אמרו בגמרא שהם מאוסים לאכלם, כי שמות השרצים אשר בהם מכונים האומות, הוא הגורם למאיסותם, כדאי' במשנה אשר מאיסות הערלה היא משום שהרשעים מכונים בה.

ועל פי בחינה זו יתבאר מה דאיתא במדרש (אות ג) זאת החיה אשר תאכלו אר"ל אם זכיתם תאכלו ואם לאו תאוכלו למלכיות. והכוונה לפי שכוחות הטומאה השורים על בהמות טמאות, הם עצמם שרשי הטומאה של אומות העולם, והמתגאל באכילת דברים טמאים קונה בפנימיות נפשו את כוחות הטומאה של אומות העולם, ושוב אין הפרש והבדל בינו לבינם, וכחדא נינהו, וז"ש המדרש אם לא זכיתם תאוכלו למלכיות, כי הרי הוא נבלע ומתערב ביניהם, ע"י שנפשו מטומאה באכילת השקצים, ולא נודע כי בא אל קרבם. אמנם כאשר ישראל זוכים להתקדש ולשמור עצמן ממאכלות אסורות, אזי המה מופרשים ומובדלים מכל האומות, וכל רואיהם יכירו עליהם כי ממקור קדוש מחצבתם, ונפשם לא מטומאה היא, ולא התגאלו במאכלי האומות. וכדאיתא במד"ר פ' תצוה עה"פ (ירמי' י"א) זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך וכו' מה ראה ירמיה למשול ישראל כזית כל המשקים אדם מערב בהם ואינו יודע איזה תחתון ואיזה עליון אבל השמן אפילו אתה מערבו בכל המשקין שבעולם הוא נתון למעלה מהם, כך ישראל בשעה שהם עושים רצונו של מקום נצבים למעלה מהעכו"ם שנאמר ונתנך ה' עליון על כל גויי הארץ (דברים כ"ח).

ורגיל אני לפרש מאמר הכתוב (דברים ד) או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי, ויל"ד בלשון הכתוב גוי מקרב גוי, שהרי בפשטות הכונה על שלקח השי"ת את ישראל מבין המצריים ולמה נקט מקרב גוי. ונראה לומר דהנה תכלית יציאת מצרים היתה לחלץ את בני ישראל מבור שביים, אשר היו אסורים בעומק טומאת מצרים, והיו מקושרים עם המצריים בפנימיות לבם ובמדותיהם, כדאי' במדרש רבה עה"כ ותמלא הארץ אותם. ולפי שהיו אחוזים בחבלי הבוז ושבויים בעבותות הטומאה, לא יכלו להתמהמה יותר אפילו רגע אחד, וכמ"ש האריז"ל דאילו ח"ו היו מתמהמהין אפילו רגע אחד, היו נופלים בשער הנו"ן ולא היו יכולים לצאת משם לעולם ח"ו. ועל כן בשעה שהוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, הוציא ועקר מפנימיות לבבם את כוחות טומאת מצרים, כי זה היה עיקר תכלית היציאה, לשרש מהם כל שורש רע, שנדבק בהם בגלות מצרים. וזה שאמר הכתוב לבא לקחת לו גוי, הכוונה על המצריים, "מקרב" גוי אלו ישראל, כלומר שעקר הקב"ה את טומאת מצרים שהיתה מדובקת בקרב לבבות בני ישראל, מחמת שהיו משועבדים ביניהם ומקושרים בלבבם עמהם. וע"י כך נעשו מופרשים ומובדלים מן האומות, כמאה"כ ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, דעל ידי שנעקרו שרשי הטומאה מקרב לבבם נעשו מיוחדים לו יתברך, ומובדלים מבין העמים, ולפיכך נכלל בין הד' לשונות של גאולה "ולקחתי" אתכם לי לעם וכאמרז"ל ד' לשונות של גאולה הם והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי, כי עיקר תכלית הגאולה היתה לטהר את לבבות בני ישראל מטומאת מצרים, וליחדם אליו יתברך, ולפיכך שייך גם ולקחתי אתכם לי לעם אל לשונות הגאולה, כי מה בצע בהוציאו אותם מארץ מצרים, בעוד טומאת מצרים שורה עליהם, והרי הם כשאר האומות, ושרש אחד להם. וכל תכלית הגאולה היתה ולקחתי אתכם לי לעם, שנעשו ישראל מיוחדים אליו יתברך, ומובדלים מטומאת האומות, ע"י קבלת התורה.

ובעוה"ר רשעי ישראל אוכלי בשר החזיר והשקץ והעכבר, הרי הם מקבלים אל פנימיותם את טומאת האומות וכוחותיהם, ודבקה נפשם בהם והיו לעם א' והרי הם כמותם. ואי' במד"ר (קהלת פ"א כ"ח) רבנין אמרין לעת"ל הקב"ה מוציא כרוז ומכריז כל מי שלא אכל בשר חזיר מימיו יבא ויטול שכרו, והרבה מעכו"ם שלא אכלו חזיר וכו' באים ליטול שכרן, באותה שעה הקב"ה מוציא כרוז פעם שניה ומכריז ואומר כל מי שלא אכל בשר נבלות וטרפות שקצים ורמשים וכו' אם לא אכל משלו אכל משל חבירו (כלומר דאין בכל האומות שלא אכל שאם לא אכל משלו אכל משל חבירו). ובעוה"ר אלו שנלכדים במינות וכפירה, ומתגאלים בכל טמא, הרי נתדבקו בשרש האומות, והנם גרועים מהם, לפי שמשורש ישראל מוצאם.

ועתה יובנו היטב דברי הגמרא הנ"ל שאמר הכתוב אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים אלמלא לא העליתי את בני ישראל ממצרים אלא בשביל דבר זה שאין מטמאין בשרצים דיי, ופריך ומי נפיש אגרייהו מרבית ציצית ומשקלות ומשני משום דמאיסי למיכלינהו. דהנה מאיסותן של השרצים היא, משום שהם קרויים על שם האומות האוכלים אותם, וכוחות הטומאה שורים עליהם, והאוכל מהם הרי הוא נדבק בטומאת האומות, והרי הוא כמותם, כי נפשו מתדבקת בשרש כוחות הטומאה על ידי אכילתם. ושפיר שייך הך שאין ישראל מטמאים בשרצים ליציאת מצרים, כי זאת היתה כל עיקר תכלית היציאה ממצרים, לעקור מקרב ישראל את גודל זוהמת מצרים הדבוקה בהם. ובזכות שאין ישראל מטמאים בשרצים, ואינם מתדבקים בכוחות הטומאה של האומות, הרי הם במעלה גדולה, שלא נמאסו בכוחות הטומאה של האומות, ועל כן אמר קרא "המעלה" אתכם מארץ מצרים באזהרת אכילת שרצים, כי ע"י כך המה למעלה מכל האומות, ולא יתערבו ביניהם.

השי"ת יעזור שנזכה להתדבק בכוחות הקדושה, ונוכל להפריש עצמינו מכל כוחות הטומאה, ולהיות דבוקין בכח הטהרה, יאר ה' פניו אלינו ויהי' חסד ה' חופף עלינו כל הימים, ונזכה לזה עכשיו בימי הספירה, שהם ימי הטהרה, כמ"ש וספרה לה וגו' ואחר תטהר, ואיתא בזוה"ק דהספירה סופרין כדי להגיע לטהרה ולהגיע לקבלת התורה באמת, ובמהרה נזכה לרחמי שמים ובנ"י יתרוממו כמ"ש המעלה אתכם, ונזכה להתרומם בכל מיני ישועות טובות ברוחניות ובגשמיות, ויתרומם קרן התורה וישראל במהרה בהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר יח

זאת החיה אשר תאכלו וגו' במדרש הה"ד (איוב י"ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, וצ"ב.

ונראה דהנה יש לדקדק בלשון הכתוב זאת החיה אשר תאכלו, דמשמע דמצוה איכא באכילת בהמות וחיות טהורות, וקשה דאינו אלא רשות. ואפ"ל עפ"י מה שפירש האר"י הקדוש מאה"כ (דברים ח') כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' וגו', ותוכן דבריו שאל יחשוב האדם כי עיקר חיות נפשו היא ממה שאוכל מכל מאכל אשר יאכל ושותה מכל משקה אשר ישתה, והרשות בידו להלך אחרי שרירות לבו, דאדרבה עיקר החיות היא במה שהוא מוציא מן המאכל את הניצוצות הקדושות אשר בתוכו, ומתקנם ומעלה אותם לשרשם. וזהו כי על כל מוצא פי ה', ר"ל שמוציא את הנצה"ק הטמונות במאכל ומקרבם אל השי"ת.

וע"ד זה פירש הבעש"ט הקדוש מאה"כ (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, ר"ל דבאמת היה ביד הקב"ה לברוא את העולם, באופן שיהיו הברואים מתקיימים בלא מאכל ומשתה, אבל את הכל עשה יפה בעתו, כי יש צורך באכילת בני אדם כדי להוציא את הנצה"ק מן המאכלים, וזה יושג ע"י שיכוון איש הישראלי בעת אכילתו שהוא כדי שיהיה בו כח לעבוד לבוי"ת. וזה ביאור הכתוב רעבים גם צמאים, הרי הוא נעשה כשואל מדוע ברא הקב"ה את האדם באופן שיהיה רעב וצמא למאכל ולמשתה, ע"ז בא כמשיב משום שנפשם בהם תתעטף, דבפנימיות המאכל מונחים הניצוצות הקדושות, ועל איש ישראל מוטל לגאול אותם ממאסרם, עכת"ד ז"ל.

אכן הנה גם בכל דבר טמא ישנם נצה"ק המקיימות אותו ומחזיקות אותו, כי מבלעדיהם לא יוכל להתקיים אפילו רגע, ולכאורה איך יתוקנו הנה"ק ההם, הלא אין תקנה באכילתם שהרי אסורים הם באכילה לבני ישראל, ומי יקרא להם דרור ממאסרם. וצריך לומר כי בעת שירחם ה' על עמו ישראל, ויקבץ נדחינו מארבע כנפות הארץ ויהיה התיקון השלם, אז יותרו גם החיות הטמאות (כדאיתא במדרשי חז"ל ונתבאר בדברינו לעיל באורך), ותהיה תקומה אף לניצוצות הקדושות שבקרב החיות הטמאות, וקורא להם דרור, ויחזרו אל מקומן ושרשן. וזה יהיה ביאור הכתוב זאת החיה אשר תאכלו, כי באמת מצוה איכא באכילתן, שהרי הכרח הוא לתקן הניצוצות הקדושות אשר בקרבם, והוה קשיא ליה לבעל המדרש מי יתן טהור מטמא, כלומר מי יתקן את ניצוצות הקדושה שמשורש הטהרה מוצאן, והם כלואות בתוך מאכל טמא, ע"ז בא כמשיב לא אחד, פירוש דא"א שתהיה להם תקנה כי אם ע"י אחד, הוא הקב"ה שירחם עלינו ויגאלנו מן הגלות, אזי יתוקנו גם הנצה"ק הקדושים ההם.

מאמר יט

ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא וגו' והוא גרה לא יגר. ויש לדקדק דתיבת והוא יתירא לכאורה, דסגי לכתוב וגרה לא יגר.

ונ"ל דהנה כתב בספה"ק עשרה מאמרות להרמ"ע ז"ל (הביאו בילקוט ראובני פ' זו) לפרש דברי התרגום אונקלוס על הכתוב והוא גרה לא יגר, והוא פשרא לא פשר. וקשה שהוא מהפך הכתוב מעתיד לעבר, דבקרא כתיב לא יגר לשון עתיד, והוא מתרגם לא פשר לשון עבר. וביאר עפ"י אמרם ז"ל עתיד חזיר ליטהר, וז"ש התרגום והוא פשרא לא פשר, לשון עבר, לרמוז על כך שלעתיד יחזור להיתירו, ע"כ. ולפי דבריו יש להקשות מדוע נאמר בקרא לא יגר לשון עתיד, והרי עתיד הוא לחזור להיתירו.

אמנם יש לישב הדבר בפשיטות שהרי מבואר בדברי המפרשים ז"ל, וכ"כ האה"ח הקדוש כאן, דהא דאמרו ז"ל עתיד חזיר לחזור להיתירו, היינו שישתנה טבעו לטוב, ויוולד בו סימן טהרה, שיהיה מעלה גרה. ולפי זה נמצא כי אותו החזיר שעתיד ליטהר, הריהו מין אחר לגמרי, ואינו זה המין הטמא כלל, והוא דוגמת מ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ב ה"ה) שהבעל תשובה צריך לשנות שמו כלומר אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים וכו'. וכמו כן ה"נ כיון שישתנה טבע החזיר לגמרי, וסימן הטומאה שבו יתהפך לסימן טהרה, א"כ אין זה אותו המין כלל. וז"ש הכתוב והוא גרה לא יגר והוא דייקא, כלומר החזיר בטבעו ומהותו של עכשיו, הוא לא יגר אפילו לעתיד לבא, אלא שישתנה טבעו ויתהפך לטוב, ולכן כתיב לא יגר בלשון עתיד, אלא שהתרגום פירש דברי הכתוב לפי הענין בלשון עבר, כיון שעכ"פ עתיד החזיר להיות מותר, ומ"מ לשון המקרא מדוייק שפיר כדאמרן.

או יאמר לפרש אומרו "והוא" גרה לא יגר, עפ"י מה שפירש הכלי יקר ז"ל (הובאו דבריו לעיל באורך) מאה"כ ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא וגו'. דמשמע מדקאמר כי מפריס פרסה הוא, דזה הוא טעם אל טומאתו. וקשה דאדרבה הפרסת פרסה זהו סימן טהרה, ואיך יצדק לומר טעם לטומאת החזיר מפני סימן הטהרה שבו. וביאר הכל"י ז"ל כי אכן מה שהחזיר מפריס פרסה, הוא טעם אל התגברות טומאתו, כי לצד שיש לו סימן טהרה, בידו להטעות את הבריות, ופושט טלפיו לאמר ראו כי כשר אני, ובזה הריהו מוסיף טומאה על טומאתו. ומכאן נלמוד כי מדת הצבועים המראים עצמם כשרים, ובקרבם ישימו ארבם, הרי היא גרועה בהרבה ממדת הרשע הגמור, כי מה שהם מראים סימן טהרה, מסייע להם להפיק זממם, ולהטעות את הבריות, עכת"ד ז"ל.

ומזה נוכל להתבונן כמה גדולה רעת האנשים האלה החטאים בנפשותם, המעטפים את הירוס הדת וכוחות הטומאה במעטה של דרך התורה והיראה, ופושטים טלפיים לאמר ראו כי כשר אני, וכל דרכי יכונו על פי התורה. והמה הגרועים ביותר, כי במרמה זו יפלו ברשתם רבים מן היראים. ואפשר לומר כי רמזה לנו תורה במה שהוסיפה תיבת "והוא" גרה לא יגר, לבל נטעה בראותנו אנשים המתחזקים ככשרים, ולעומת זאת נראים בהם גם מסימני כוחות הטומאה, ופן יעלה על לבנו לומר, כי המה פוסחים על שני הסעיפים, ואף כי יש בהם גם נצני כוחות הטומאה, מ"מ יש בהם גם טוב. ואת הטוב שבהם נקבל, ואת הרע לא נקבל. לזאת אמר הכתוב בדברו מגודל טומאת החזיר, הרומז על מדת הצבועים, כי מפריס פרסה הוא וגו', "והוא" גרה לא יגר. וע"ד שכתב הכלי יקר ז"ל דהפרסת הפרסה של החזיר הריהו בנותן טעם אל טומאתו, ולכך נתכוון הכתוב באמרו "והוא" גרה לא יגר, שלא תטעה שהפרסת הפרסה שבו הוא מצד שיש בו נטיה לטוב, וא"כ יש בו גם קצת טוב, אין הדבר כן, אלא בין הפרסת הפרסה, ובין מה שאינו מעלה גרה ממקור א' מוצאם, מגודל כוחות הטומאה הדבוקים בו, ואדרבה מה שנראה בו סימן טהרה, הרי זה מוסיף טומאה על טומאתו, כי בזה יבא להטעות את הבריות, ולהפילם לבאר שחת. וז"ש הכתוב כי מפריס פרסה הוא, "והוא" אותו כח עצמו שהוליד בקרבו תכונת מפריס פרסה, הוא המוליד בקרבו סימן הטומאה, וגרה לא יגר, וחדא מילתא נינהו, ואין ביניהם כל הבדל.

מאמר כ

כל הולך על גחון וגו' פירש"י ז"ל זה נחש ולשון גחון שחייה שהולך ושח ונופל על מעיו. ע"כ. ונראה לי לתת טעם בדרך רמז לוי"ו רבתי דגחון, דהנה אמרו ז"ל (סנהדרין נ"ט ע"ב) תניא ר"ש בן מנסיא אומר חבל על שמש גדול שאבד מן העולם שאלמלא נתקלל נחש כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו. ע"כ. והנה כל מה שנתקלל הנחש הקדמוני על גחונך תלך וגו' הוא בסבת כוחות הטומאה הגדולים השרויים עליו, שבהם הוא מסית בני אדם לעבירה. אמנם לעתיד לבא כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ תהי' גם בחינת תיקון לנחש, וישתנה לטוב כמבואר בדבר השלה"ק (מאמר בית ישראל ובית דוד ח"א דף ט"ו ע"ב) בסוד מאמר ר"ש בן מנסיא הנ"ל, שהעתיק שם דברי הר"א גאלאנטי ז"ל כי בעת קץ הגאולה לא יהיה ביטול הקליפות מכל וכל, אבל תהיה שאותו צד המר והקשה יעקרהו הקב"ה מן העולם, וישאר הקצה הטוב והמתוק. והענין הוא שימתיק הקב"ה החיצונים ממרירות עד שיכנסו אל הקדושה פנימה וזהו סוד (ישעי' י"א) ושעשע יונק על חור פתן ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה וכו'. וזהו סוד (ישעי' כ"ה) בלע המות לנצח, שלא אמר בלע מלאך המות אלא המות, המות תבולע וישתייר מלאך קדוש, וכן סמא-ל יבוטל ממנו בחינת ס"מ וישאר א-ל שהוא קדוש, כלומר אלקי ורוחני. וזהו סוד הנחשים שהיו נשארים במערת הצדיקים כאמרם (בבא מציעא דף פ"ד ע"ב) עכנא עכנא פתח פיך ויכנס הבן אצל האב. שיצה"ר שלהם כבר נמתק ונעשה להם לשומר וכו'. עיי"ש שהאריך בזה.

היוצא לנו מדבריו כי לעתיד יוסר מן הנחש החלק הרע וכוחות הטומאה ויתהפך לטוב, ועפ"י זה יש לומר רמז נכון בוי"ו רבתי דגחון, דהנה אמרו ז"ל (במדרש הביאו רש"י ז"ל בפ' בחקותי עה"פ וזכרתי את בריתי יעקוב) בחמשה מקומות נכתב יעקוב מלא ואו ואליה חסר בחמשה מקומות יעקב נטל אות משמו של אליהו ערבון שיבא ויבשר גאולת בניו. ע"כ. נמצינו למדים כי הוא"ו מרמז על זמן התיקון השלם, ולכן מכיון שתיבת גחון מורה על קללת הנחש, כמו שדרשו ז"ל במאה"כ על גחונך תלך, כי קודם הגזירה הי' נחש מהלך בקומה זקופה ונתקלל בזה שנקצצו ידיו ורגליו, רמזה לנו תורה בוא"ו רבתי כי בעת שיגיע קץ אחרית הימים, וימלא אליהו ז"ל את שליחותו לבשר לישראל בשורות טובות וניחומים, אזי תתבטל גם קללת הנחש, ויוסרו ממנו כוחות הרע, ויתמתק וישאר אך טוב.