דברי יואל על התורה/במדבר/בהעלותך

<< נשא • חומש במדבר • שלח >>

~ בהעלותך ~

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. פירש"י ז"ל ששה שעל ששת הקנים שלשת המזרחיים וכו' וכן שלשה המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי, עכ"ד רש"י ז"ל. והקשו המפרשים דא"כ הול"ל יאירו ששת הנרות, שהרי הנר האמצעי שהוא בגופה של מנורה הריהו זקוף ועומד, ואין הציווי אלא על ששת הנרות המזרחיים והמערביים.

ב) ויעש כן אהרן פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, וצ"ב דמאי רבותא משמיענו הכתוב בזה.

ג) וזה מעשה המנורה מקשה זהב וגו', ראוי להבין מה שנכתב בכאן מקרא זה, דאין כאן מקומו לכאורה אלא בפרשת ויקהל במקום שהכתוב מדבר בעשיית כלי המשכן.

ד) בספרי איתא ויעש כן אהרן עשה לה מול ופנים, וצ"ב.

ה) במד"ר (פט"ו ו') זש"ה (תהלים ל"ד) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו את מוצא למעלה י"א שבטים הקריבו וכו' ואהרן לא הקריב עם הנשיאים והי' אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי, א"ל הקב"ה למשה לך אמור לו לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן וכו' הקרבנות כ"ז שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו וכו', עכ"ד המד"ר. והדקדוקים בדברי המד"ר רבו, חדא מאי שייך להכא הפסוק יראו את ה' קדושיו וגו', גם ידוע מה שתמה הרמב"ן ז"ל על דברי המד"ר שניחמו הקב"ה לאהרן שהנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו הלא משחרב בית המקדש ובטלו הקרבנות אף מצות הדלקת הנרות בטלה וכיצד היא קיימת לעולם. גם בגופיה דהך קרא יש לדקדק דקאמר יראו את ה' קדושיו ופירש"י ז"ל בתהלים שהוא ציווי אל הקדושים הוו יראים את ה', והוא פלאי שיהי' צורך לצוות את הקדושים שהיא מעלה עליונה על היראה דהיא מילתא זוטרתא לגבייהו.

ו) עוד במד"ר (פט"ו ט') אמרו ישראל שלח אורך ואמתך המה ינחוני גדול אורו של הקב"ה החמה והלבנה הם מאירין לעולם ומהיכן הן מאירין מזיקוקי אור של מעלן וכו', וצ"ב.

ז) במדרש תנחומא פרשה זו (סי' א') מבאר והולך מעלת שמן זית זך מכל השמנים שהרי שנה פ' הדלקת הנר ושילש בכמה מקומות ומונה והולך כל המקומות שנזכר בתורה מצות הדלקת הנרות, וצריך ביאור להבין טעמן של דברים לאיזה צורך מנה כל אותם המקומות.

וכל אלו יבוארו עפ"י מה שנתבאר בדברי חז"ל בכ"מ מעשה נסים שהיו נעשים במנורה כאשר היו ישראל ראויים, צא ולמד ממה שאמרו ז"ל ביומא (דף ל"ט ע"א) ת"ר ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק וכו' והיה נר מערבי דולק מכאן ואילך פעמים דולק פעמים כבה. ואיתא נמי בתנחומא פ' תצוה (סי' ג') א"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבית המקדש ומעשה נסים היה במנורה משהיו מדליקין אותה בראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה אחרת וכו', ופעם אחת לא עשו הזיתים שמן התחילו הכהנים לבכות וא"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי בבית המקדש ומצאתי מנורה דליקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה ראה מעשה נסים וכו', עכ"ד התנחומא, עיי"ש. עכ"פ מבואר שבמעשה הדלקת המנורה היו נסים תדיריים בבית המקדש, והכל לפי מדריגת הכהן המדליק והמשכתו. אמנם כל זה היה נמשך ובא מהשפעתו של אהרן הכהן, שבאמצעות הדלקת הנרות המשיך והשפיע מכח הקדושה גם במצות ההדלקה שיקיימו הכהנים בבית המקדש בדורות הבאים, ולפיכך אם זכה הכהן והוא מכוון בהדלקתו כראוי הריהו ממשיך כח אותה השפעה שיש בנרות מכוחו של אהרן כהנא קדישא.

ובזה מובן מה שמנה המדרש כל המקומות שנזכרה מצות הדלקת הנרות בתורה, להורות על כך שהמשיך אהרן כח הקדושה בהדלקת המנורה, והשפיע בזכותו לכל הכהנים הבאים אחריו שיהיו מקיימים מצוה זו, שאם יהיה צורך בנס שלא יהיה שמן וכיו"ב תהיה דולקת והולכת בכח קדושתו של אהרן כל זמן שיהיה צורך בדבר.

והנה דבר זה מבואר במד"ר בפרשתן (פט"ו י' וכ"ה בתנחומא) מנורה הטהורה ירדה מן השמים לפי שנתקשה משה במעשיה ולא היה יכול לעשותה, לכך הוצרך הקב"ה להורידה לו מן השמים. ומסיים המדרש ולפיכך כשחרב בהמ"ק נגנזה המנורה וזה א' מחמש דברים שנגנזו וכו'. וביאר בידי משה דמה שסיים המדרש ולפיכך זהו נתינת טעם, דהואיל והמנורה היתה מעשי ידי הקב"ה בעצמו לכך נגנזה ולא יכלו האויבים לשלוט בה, דמעשה ידי הקב"ה לעולם קיימים, עכ"ד.

ואיתא בגמרא (ערכין י"א ע"ב) כשחרב הבית אותו היום תשעה באב היה וכו' והיו כהנים ולויים עומדים על דוכנן וכו', מבואר שהיו נצבים על משמרותם ועושים עבודתן בלי שינוי עד שגברו האויבים והדליקו האש בהיכל. וכ"ה בגמרא תענית (דף כ"ט ע"א) ושם איתא דתשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, וא"כ בוודאי שקיימו הכהנים באותו היום מצות הדלקת המנורה שזמנה בין הערביים כשם שעשו כל עבודות המקדש שהיה ביכולתן לעשות. ועל פי זה נמצא דכאשר נכנסו האויבים בהיכל ונגנזה המנורה הטהורה מעשי ידי הקב"ה היתה עדיין דולקת, שהרי הדליקה הכהן בין הערביים כמשפטו, ולפי"מ שנתבאר בדברינו לעיל שהמשיך אהרן הכהן השפעת הקדושה על המנורה שתהיה דולקת והולכת בדרך נס בכל עת שלא יהי' שמן להדליק, א"כ אף אנו נאמר שהמנורה הטהורה אשר נגנזה ונעלמה מעין כל חי בעודה דולקת עדיין דולקת והולכת בכח אותה הדלקה, שנמשך עליה כוחו והשפעתו של אהרן הכהן, שתוכל להדליק ולהאיר בדרך נס עד שיגיע זמן הגאולה, ויבנה ביהמ"ק ושם נדליק את המנורה ע"י הכהנים הקדושים.

ועפ"י זה יתבאר כמין חומר מה שניחמו הקב"ה לאהרן שלך גדולה משלהם שהקרבנות בטלים בזמן החורבן משא"כ המנורה לעולם קיימת, שהרי גם אחרי החורבן עדיין המנורה דולקת והולכת במקום גניזתה, בכח השפעת ההדלקה של אהרן הכהן, שהמשיך בקדושתו כח השפעה לדורות עולם, וא"כ שלך לעולם קיימת, שבזכותך ובכח קדושתך תהיה המנורה דולקת לעולם גם לאחר החורבן. (ועי' מה שכתבנו עפ"י זה בארוכה בדרושים לחנוכה).

ומעתה יתבארו לנו פסוקי הפרשה על נכון ואין כאן יתור לשון כלל, בשנאמר כי בציווי הקב"ה לאהרן להדליק את המנורה במשכן נכלל גם דבר זה שיקיים המצוה באופן שימשיך באמצעותה כח השפעה לדורות עולם, שבזכותו תאיר המנורה ותדלק בדרך נס גם בזמן שלא יהי' בה שמן. ולדרכנו יהי' סגנון הכתוב בדרך זה, בהעלותך את הנרות תהיה כוונתך להמשיך כח השפעה באמצעות מעשה המצוה "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות" דהנה "מול" פירושו רחוק לרמוז שישפיע למרחוק היינו לדורות העתידין בכח קדושתו, שע"י מצות ההדלקה שיקיים אהרן יאירו שבעת הנרות לעתיד בדרך נס נפלא, והבן. ומשמיענו הכתוב ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה, וכדרשת הספרי שעשה לה מול ופנים, היינו שקיים מצוה כמאמרה ונתכוון בהדלקתו להמשיך השפעת הקדושה לדורות הבאים שתדלק ותאיר המנורה בזכותו. וזהו שאמרו עשה לה מול ופנים, שהשפיע למרחוק שהוא מול ע"י הכוונות שנתכוון בהדלקתו באותה שעה שהוא פנים. וז"ש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, היינו שלא שינה להטות בצד מה מן הכוונה הראויה, אלא נתכוון בה כל הכוונות והמשיך השפעת הקדושה אל מול פני המנורה להאיר את שבעת הנרות כשיהיו צריכין ישראל לאורה בדרך נס, והבן.

והשתא א"ש מה שסיפר הכתוב כאן וזה מעשה המנורה מקשה זהב וגו' דזהו בנותן טעם וכמבאר אל מה שקדם לצוות על אהרן יאירו שבעת הנרות, וכדפרשינן דהיינו שתהיה המשכת הארתן לעולם גם אחרי חורבן הבית, ולכאורה כיצד יתכן שתהיה המנורה קיימת לעולם, ולז"א וזה מעשה המנורה מקשה, וגו', וכדאי' במדרש שנתקשה משה בעשייתה ולא היה יכול לעשותה עד שירדה אליו מנורה הטהורה מן השמים. ולפיכך מסיים הכתוב כן עשה את המנורה, ולא פירש מי עשאה, להודיע שהקב"ה עשאה, וכיון שהמנורה היא מעשי ידי הקב"ה לא ישלטו בה ידי האויבים לעולם, אלא תוסיף לדלוק ולהאיר במקום גניזתה בכוח קדושת עבודתו של אהרן.

ומעתה נבוא לביאור המד"ר הנ"ל (קושיא ו') שלח אורך ואמתך וגו' ומייתי עלה שהחמה והלבנה הם מאירין לעולם, ואעפ"כ אין ישראל מבקשין אלא לאורו של מקום וכו', דהנה הרמב"ן ז"ל כתב בפרשת וישלח עה"פ קטונתי מכל החסדים ומכל האמת דאמת נקרא דבר המתקיים לעולם, וא"כ מכיון שנתן הקב"ה לאהרן הכח להמשיך בהדלקת הנרות כח הקדושה שיהיה מתקיים לעולם, א"כ כח זה קרוי אמת. וז"ש שלח אורך "ואמתך" שישראל מבקשים שישלח לנו הקב"ה ויגלה לנו אותו האור המתקיים לעולם כשם שהחמה והלבנה קיימים לעולם, ולפיכך הוא קרוי אמת ושפיר שייכא דרשה זו להכא, שהרי בפרשה זו נרמז כח השפעה זו של הנרות שהוא דבר המתקיים לעולם.

ולבאר המד"ר (קושיא ה') זש"ה יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, נקדים דהנה איתא במד"ר פ' נשא (פי"ב י"ח) עה"פ ויאמר ה' אל משה קח מאתם באותה שעה היה משה מתיירא ואומר תאמר שמא נסתלקה ממני רוה"ק ושרתה על הנשיאים, א"ל הקב"ה משה אילו להם הייתי אומר שיביאו לך הייתי אומר שתאמר להם, אלא קח מאתם, מאתם היה הדבר הא הסכימה דעתם לדעת העליונה. מבואר מדברי המדרש שמה שהביאו הנשיאים נדבתם לא בא להם שום רמז ורמיזה על כך, אלא מדעתם הביאו נדבתם והסכימה דעתם לדעת העליונה. והנה אהרן הכהן היה משתוקק ומתאוה מאד להביא נדבתו כנ"ל במדרש, שהיה מצטער ומתאונן על שלא זכה שבטו להקריב בחנוכת הנשיאים, ולכאורה היה יכול גם הוא להביא נדבתו יחד עם שאר הנשיאים, שהרי גם הם הביאו נדבתם מבלי שיהיו מצווים עליה, אלא מעצמם התנדבו והביאו, אמנם אהרן קדוש ה' לא רצה לנגוע בדבר שאינו שייך אליו, דכך הוא המדה גם בעבדות ה', דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ומכיון שלא השיג בדעתו שאף הוא צריך להביא נדבתו יחד עמהם נמנע ולא הביא, כדי שלא יכנס בתחום שאינו שלו, ובשכר שלא רצה לנגוע במה שמוכן לאחרים הבטיחו הקב"ה שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות, וכח ההדלקה יהיה קיים לעולם.

וזה יהיה גם ביאור הפסוק יראו את ה' קדושיו שהזהיר הכתוב את הקדושים שיהיו יראים ונזהרים שלא יכנסו בתחום שאינו שייך להם גם בעניני קדושה ועבודת ה', דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ושלא תצטערו פן יגרע מעבודתכם דבר אם תהיו נמנעים ולא תדחקו עצמכם, מבטיח הכתוב כי אין מחסור ליריאיו שלא יחסר ולא יגרע חלקכם בעבודת הקדש, אדרבה בשכר אותה יראה ישפיע הקב"ה לכם במדה טובה מרובה, וכנ"ל באהרן דבעבור שנמנע ולא התנדב בחנוכת הנשיאים הבטיחו הקב"ה שלך גדולה משלהם.

מאמר א

באופן אחר יתבארו כל הדקדוקים הנ"ל. גם יתבאר הא דאיתא במד"ר ר"פ זו (פט"ו ב') בהעלותך את הנרות וגו' זש"ה (ישעיה מ"ב) ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, יע"ש, וצ"ב.

ב) עוד איתא במד"ר את מוצא למעלה י"א שבטים הקריבו וכו' ואהרן לא הקריב עם הנשיאים והיה אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי א"ל הקב"ה למשה לך אמור לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן וכו' הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הם נוהגין אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו וכו'. ונתקשו כולם שהרי גם הנרות אין נוהגין משחרב הבית, ומה זה שאמר אבל הנרות לעולם, והרמב"ן ז"ל תירץ דקאי אנרות חנוכה, שמצוה זו נוהגת גם בזמן הגלות. אמנם גם בתירוצו אכתי לא יצאנו ידי חובת ביאור, שהרי מצות הדלקת נרות חנוכה אינה מתייחסת לכהנים יותר מלכל ישראל, ומה נחמה היא זו לאהרן שתהיה מצוה זו נוהגת לעד, הרי כל אפייא שוין בה כעם ככהן.

ויתבאר בהקדם מה שכתב בספר תוצאות חיים שפירש דברי רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, עפ"י מה שפירש"י ז"ל בפ' וארא עה"פ הוא אהרן ומשה יש מקראות שמקדים משה לאהרן ויש מקראות שמקדים אהרן למשה לומר ששקולים כאחד. והנה איתא דשבעת קני המנורה מרומזים כנגד שבעת הרועים, אברהם יצחק יעקב משה אהרן דוד ושלמה, והנר האמצעי כלפי משה, ואמה"כ אל מול פני המנורה יאירו להורות שהאמצעי משובח וכולם פונים אליו ומקבלים השפעתם הימנו, ומכאן שמשה המשובח שבכולן. וז"ש להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דאעפ"י שהנחת הפתילות באופן שיהיו נוטים אל מול האמצעי מורה כי משרע"ה משובח ממנו, והוא ידע ששקולים הם, אעפי"כ לא שינה רק אחז מדת הענוה להראות יתרון מעלת משה עליו, כי כן נצטווה, עכת"ד, הביאו אבא מארי זלה"ה בקדוי"ט, יעיי"ש מה שכתב עליו. ובאמת הך מילתא טעמא בעי, דמכיון ששניהם שקולים למה ציוה הקב"ה להניח הפתילות באופן שיורו כי משה משובח מאהרן, אחרי דבאמת שקולים היו, כאשר מפורש יוצא מן המקראות דפעמים הקדים משה לאהרן ופעמים להיפוך ללמד ששקולין הם. ותו דאכתי לא נתיישב בדבריו מה שבחו של אהרן שלא שינה, הלא מאחר שנצטוה על כך היה כמוכרח לעשותו ואין זו רבותא לאהרן שלא שינה ממצות הבוי"ת.

ואפ"ל דהנה מה שאמרו משה ואהרן שקולים היו היינו שהי' לכ"א מעלה על חבירו, דמשה היה גדול בחכמת התורה ואהרן היה גדול במעלת העבודה, ולפיכך שקולים היו בשנעריך מעלת משרע"ה בחכמת התורה לעומת מעלת אהרן בעבודה, אמנם חילוק יש בין שני הדרכים הללו, דאהרן היה צריך לעבוד עבודתו כאשר נצטווה ועליו אין להוסיף, כגון אם ירצה להוסיף נר אחד על שבעת הנרות כדי לקיים מצות בוראו ביתר שאת וביתר עז אינו רשאי, והריהו עובר בבל תוסיף, משא"כ משה שאם היה חפץ להוסיף על התוה"ק לחדש בה דברי אמת לעשות לה ציצים ופרחים מה טוב ומה נעים, כי התוה"ק ארוכה מארץ מדה ונמסרה ביד חכמי ישראל לסלסל ולפלפל בה לעשות אזניים לתורה, ובזה היתה מעלת משה יתירה על אהרן, ולפיכך ציוה הכתוב שיהיו ששת הנרות פונים למול האמצעי, דבזה מעלת משה משובחת שיכול להוסיף על התוה"ק ולחדש בה דבר לאמתה של תורה, משא"כ אהרן.

ובזה מבואר המד"ר עה"פ בהעלותך את הנרות זש"ה ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, דבא לתרץ מה שאמה"כ אל מול פני המנורה יאירו, שיהיו ששת הקנים פונים אל מול האמצעי, ולכאורה קשה הרי אמרו משה ואהרן שקולין הם, ומדוע איפוא יהיה נרו של אהרן פונה אל מול פני המנורה, שהוא הנר האמצעי הרומז על משה, הרי שקולים הם, ולזאת בא כמשיב ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, שרצה הקב"ה לזכות את ישראל נתן להם את התורה להוסיף עליה להגדיל תורה ולהאדירה, וא"כ בזה מעלת משה עדיפא שהוא מקור התורה ובידו להוסיף ולחדש בה, משא"כ אהרן לא יוכל להוסיף בעבודת הקודש דבר.

והנה כשראה אהרן ההבדל בין מעלת משה למעלתו, וכי ישנה מעלה יתירה במשרע"ה שיוכל להוסיף ולהגדיל תורה, בוודאי שהיתה לו השתוקקות גדולה ונפלאה ללכת בדרכו של משרע"ה ולעשות עבודתו אשר יש בה מעלה יתירה עליו, ואעפ"כ מכיון שנתמנה מאת הקב"ה לשמש בעבודה לא שינה מעבודתו דבר, וכבש תשוקתו וחפצו ולא התאווה עוד להכנס בעבודה שאינה שלו. וזהו שפירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דאף שהיתה עבודת ממשה גדולה משלו אעפ"כ לא חשק ולא התאווה עוד אליה.

ומשמיענו הכתוב כי אעפ"י שהיתה במשה מעלה יתירה על אהרן כנ"ל, מ"מ לפי שעשה אהרן עבודתו בשלימות ללא שינוי העלה עליו הכתוב שאף הוא חשוב בעבודתו כמשה, וז"ש ויעש כן אהרן ודרש בספרי עשה לה מול ופנים פירוש שהיתה עבודתו של אהרן הקרויה מול, כמו שנתבאר דא' מששת הקנים הפונים אל מול פני המנורה רומז על אהרן חשובה ומקובלת ושקולה כנגד עבודת משה הקרויה פנים, כנ"ל דהנר האמצעי הקרוי פני המנורה רומז למשה, והבן.

ולבאר המד"ר הנ"ל (קושיא ב') שניחמו הקב"ה לאהרן שהנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, נקדים דברי המג"א בהלכות קריאת התורה (סקל"ז סק"ב) שכתב לענין קריאת הפרשה בב' וה' דהלכתא היא שלא יפחות מעשרה פסוקים, ומי שיקרא ד' פסוקים הוא המשובח, בין בתחלה בין בסוף בין באמצע, דאם הראשון יקרא הריהו משובח דלעולם הראשון חשוב, ובאם הוא האמצעי הלא מצינו במנורה שהנר האמצעי גדול במעלה מן האחרים שכולם פונים אליו, ואם אחרון י"ל דמעלין בקודש ואין מורידין והאחרון חביב. וא"ת גבי נר חנוכה דאמרינן בראשון מדליק אחד ומכאן ואילך מוסיף והולך דמעלין בקודש ולא אמרינן דראשון משובח דחשוב קודם (וא"כ ידליק שמנה ביום הראשון משום דחשוב קודם) וי"ל דבחד גברא יש לו להעלות בקדש בכל פעם יותר, ולהכי בנר חנוכה דחד גברא הוא המדליק אמרינן מעלין בקדש, משא"כ הכא בקריאת התורה דתלתא גברי נינהו ואין תלויין זה בזה, ע"כ יש לכל אחד ואחד מעלה, עכת"ד המג"א. והיוצא מדבריו דבחד גברא אמרינן מעלין בקדש ולא מורידין ואחרון אחרון חביב, ולהכי אמרינן בנר חנוכה מוסיף והולך דוקא.

והנה משה ואהרן היו אוהבים זה לזה אהבת נפש והיו כאחדים, עד שסרה לגמרי מאתם קנאת איש מרעהו, וכאשר אמר הקב"ה על אהרן הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו, שלא מצאה הקנאה כלל מקום לחול בלבבו אעפ"י שניטלה הגדולה ממנו ונתנה למשה, וא"כ כיון שהיו נאמנים באהבתם כ"כ הרי הם חשובים כחד גברא, ואמרינן בהו מעלין בקדש, וממילא נמצא דנרו של אהרן שהוא אחר נרו של משה היה חביב יותר משום דאחרון חביב ומעלין בקדש, וכל מעלה זו היא מכח אהבתם שהיו לאחדים, דאילו הוו חשובים לתרי גברי לא עדיפא מעלת אחרון חביב ממעלת אמצעי, כנ"ל במג"א. וזהו שפי' רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, פירוש שלא היו שום השתנות וחילוק בינו למשה אלא כחד גברא הוו חשיבי, וא"כ אמרינן בהו אחרון חביב, וזהו שבחו של אהרן ומעלתו דאחרון אחרון חביב, והבן.

ומעתה נבא לביאור המד"ר שחלשה דעתו של אהרן על שלא הקריב עם הנשיאים בחנוכת המזבח א"ל הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, והיינו משום דבהדלקת הנרות נודעה ונתגלתה מעלת אהרן שהדליק אחר משה משום דמעלין בקדש ואחרון חביב, כדאמרן דבחד גברא אמרינן מעלין בקדש, ומביא המדרש ראיה שהרי הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, והכוונה לנרות חנוכה דאמרינן בהו ביום ראשון מדליק א' מכאן ואילך מוסיף והולך, וע"כ דבחד גברא אמרינן מעלין בקדש, וא"כ גדולה מעלת אהרן ממשה דחזינן במנורה דהוא אחרון חביב. וא"ש דלפי"ז לא בא המדרש לומר דשכרו של אהרן הוא מצות נר חנוכה, שהרי נר חנוכה שוה בכל ישראל, אלא דמייתי ראיה מנר חנוכה דבחד גברא אמרינן אחרון חביב, וכיון דמשה ואהרן חשיבי כחד ממילא שמעינן מן המנורה מעלת אהרן דאמרינן ביה מעלין בקדש ואחרון חביב.

מאמר ב

באופן אחר קצת יתבארו דברי רש"י ז"ל ויעש כן אהרן וגו' להגיד שבחו של אהרן שלא שינה.

ב) במד"ר (פט"ו ו') בהעלותך את הנרות וגו' זש"ה (תהלים ל"ד) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו וכו', וצ"ב להבין שייכות מקרא זה לכאן. גם בגופיה דקרא יל"ד דהנה רש"י ז"ל בתהלים שם פירש במאה"כ יראו את ה' קדושיו שהוא לשון ציווי, הוו יראים, ולכאורה הרי מעלת קדוש היא המדריגה הגדולה ביותר בסדר המעלות ישרים צדיקים חסידים קדושים, ולמה צריכים הקדושים לציווי שיהיו יראים, הלא פשיטא דמכיון שהם במדריגה גדולה כזו הם יראי ה'.

גם ראוי להבין מה נתינת טעם הוא זה כי אין מחסור ליראיו, דמשמע כי היראה שהוא מצוה כאן עליה הוא בעבור תקות השכר, שלא יהיה להם מחסור לעולם, ותימה דהלא משנה שלימה שנינו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, ומה גם לקדושים לא יאות לצפות לתשלום גמול.

ואפ"ל עפ"י מ"ש ק"ז זלה"ה בפתיחה לספה"ק ישמח משה לפרש הפסוק (תהלים קי"ט) פתח דבריך יאיר מבין פתיים וגו', בהקדם דברי המד"ר עה"פ זה קרבן אהרן ובניו (צו פ"ח) ר"י אומר חביב קרבנן של נשיאים לפני הקב"ה כשירה שאמרו ישראל בים וכו', רבנן אמרו חביב קרבנו של אהרן לפני הקב"ה כקרבנן של נשיאים וכו'. וביאר כוונת המדרש כי באמת אין לך אדם שאין לו שעה שחושק לעשות רצון קונו ונותן לו לב לשוב, והנה אין חסידות כחסידות בתחלתו, רק אחר עבור שעה נתקרר וחוזר לקדמותו, אבל הבני עליה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, שבכל עת נדמה לו שעתה מתחיל לעבוד את השי"ת ואין אצלו אמצע וסוף רק תמיד התחלה. וז"ב המד"ר דהשירה שבים היה חביב מאד לפי שהיה בתחלת כניסתן לקדושה, והיה בהתלהבות גדולה וכו', וכן קרבן נשיאים שהוא לחנוכת המזבח אחר הקמת המשכן שהיה בהתלהבות גדול בראותם כבוד ה' מלא את המשכן, ולכך היה חביב מאד כפי הדביקות וההתלהבות שלהם, ובאו רבנן ואמרו שקרבן אהרן אף שהיה בכל יום פעמיים חביב לפני הקב"ה כקרבן נשיאים, שכן דרך בני עליה שכל שעה ושעה אצלם כשעה ראשונה. והנה לפי זה הפותח ללמוד ההתחלה מאיר אף לפתי, וזש"ה פתח דבריך יאיר מבין פתיים, כלומר שדבר זה גם הפתיים מבינים שכשפותחין בדברים מאיר להם מה שאין כן בסוף שמתקררים וכו', עכדה"ק, יע"ש.

וכמו"כ אף אנו נאמר כי אהרן קדוש ה' היה עושה מצות הדלקת הנרות בכל יום באותה התלהבות שעשאה בפעם הראשון, ולא נתקרר מהתלהבותו גם אחרי שעשה המצוה הרבה פעמים. וז"ש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, פי' שלא היה שינוי בעבודת הקודש שלו מפעם לפעם, אלא בכל יום היה מדליק את הנרות בהתלהבות גדולה כאילו הוא עושה המצוה בפעם הראשונה, ע"ד אומרם בכל יום יהיו בעיניך כחדשים.

עוד אפ"ל במה שפירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, עפ"י מה דאיתא בגמרא (יומא דף ל"ט ע"א) שכל ארבעים שנה ששימש שמעון הצדיק בכהונה גדולה לא כבה נר מערבי מכאן ואילך פעמים דולק פעמים אינו דולק. הרי שדבר זה תלוי בזכותו של כהן גדול, אם זכה לא יכבה נר מערבי לעולם. ולכן מכיון שעבד שמעון הצדיק עבודתו הקדושה בכל עת תמיד במדריגה עליונה ולא נפל ממדריגתו לעולם, על כן בכח קדושתו לא כבה נר מערבי כל הימים אשר הוא חי, משא"כ בכהנים גדולים שאחריו שלא עמדו תמיד במדריגתם כי אם פעמים עלו למדריגה גבוהה ויש אשר נפלו ממדריגתם, לפיכך פעמים דולק פעמים אינו דולק.

וכמו שידוע מ"ש בסה"ק דגל מחנה אפרים פ' במדבר עה"פ ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו, וזלה"ק, ע"ד ששמעתי מן אא"ז זללה"ה שיש לפעמים שבא אחד אצל הצדיק כדי ללמוד ממעשיו והצדיק הוא אז בבחי' קטנות והוא מקבל ממנו ולא ידע לאזדהורי ביה וכו', וזהו אזהרה ולא יבואו לראות, היינו בשביל לראות מעשיו ולקבלם תיכף כבלע את הקדש, היינו שיש לפעמים שהוא בימי קטנות ונבלע אז הקדושה בו, ולכך ומתו היינו שנפלו ממדריגתן, לא יבואו לקבל זה, כי אם שיראה זמן הגדלות ויקבל ממנו, עכלה"ק. ודבר זה מבואר בספרים הק' במקומות רבים שלפעמים האדם נופל ממדרגתו, ועי' מ"ש בזה בספר מדרש שמואל על המשנה אל תאמין בעצמך עד יום מותך.

וע"ד זה פירש בערבי נחל מאמרם ז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, דלכאורה יל"ד אומרו "לעולם" ילמוד וכו', הרי אין זה לעולם, דתכלית המכוון הוא שיבא למדריגת לשמה, וביאר כנ"ל דגם הצדיק נופל לפעמים ממדריגתו, ואז הוא צריך לחזור ולהתחיל בבחי' שלא לשמה, ומשם יבא למדריגת לשמה, וזהו לעולם ילמוד אדם שלא לשמה, דגם אחרי שכבר זכה והגיע לבחי' לשמה זקוק הוא לחזור לבחי' שלא לשמה, עכת"ד ז"ל. היוצא לנו מכל זה דגם צדיקים אינם מתחזקים במדריגתם תמיד, אלא פעמים הם יורדים ממעלתם וצריכים לחזור ולהתחזק כדי להשיג מדריגתם הקודמת, וגם להתעלות יותר.

ועפ"י זה יתבאר מאה"כ יראו את ה' קדושיו, שהכתוב מצוה ומזהיר את הצדיקים הקדושים שהם במעלה עליונה שיהיו תמיד יראים וחרדים פן יפלו ממדריגתם, ומבטיח הכתוב כי אם יהיו תמיד ביראה זו אזי כי אין מחסור ליריאיו, שלא יפלו לעולם ממדריגתם ולא יגרע מעבודתם דבר, וכאשר כן היה בשמעון הצדיק שזכה לעמוד על מעלתו ולא נפל ממנה לעולם.

ונקדים עוד מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' ואתחנן על הגמרא סוטה (דף י"ג ע"ב) חכם לב יקח מצוות זה משה שכל ישראל נתעסקו בביזה והוא נתעסק בעצמות יוסף. עפ"י משל לעשיר גדול שהיה לו רכוש עצום מאד והרויח בכל יום מאה אלף דינרי זהב מכל נכסיו ויהי היום ויתוועדו בני אדם לדבר בנדון העשיר הלז, ויאמר האחד תמהני מאד איך יצוייר להרויח סכום עצום כ"כ בכל יום, ויען השני לעומתו אין זה כלל מן התימא שכך ראוי להיות, דמרכוש רב כזה ראוי להרויח סכום עצום בכל יום, אך אני תמיה על תחלת העשירות איך היה בידו האפשרות לצבור הון כזה מאפס, כי שמעתי באומרים לי שבנערותו היה בעירום ובחוסר כל וכו'. ויאמר השלישי מה אתמה על מה שלא ראיתי, כי התחלת העשירות אינני זוכר, רק על זאת אתמה ואתפלא כי אני זוכר לפני ב' וג' שנים כבר היה יורד גדול עד שהיו אומרים שאפילו האבנט שעליו אינו שלו, ובזמן קצר כ"כ חזר לעושרו והוסיף הון רב, ודבר זה ראיתי בעיני וע"ז הגדלתי התימה שלי, ע"כ המשל.

והנמשל הוא הנה כאשר נדברו יראי ה' אודות איש קדוש הידוע להם ותמהים מגודל קדושתו ופרישותו ומשתוקקים לעשות כמעשהו וחושקים מאד לזה ויען אחד ויאמר כי אין לתמוה על גודל הפלגת קדושתו עכשיו, שהרי לפי התגברות שכלו ראוי שיהיה כן, אך תמוה על תחילתו מהיכן נצמח זה להגביר שכלו על חומרו כל כך, וגם מה שאתם רוצים לעשות כמעשיו זה שטות גדול להגיע בידים ריקנות למדריגה כזו כאותו שחושק להגיע למעלת העשירות של אותו עשיר מופלג, רק שאנחנו צריכים לעיין ולהתבונן איך בא לזה בהיותו ניעור וריק מכל כי ערום יצא מבטן אמו. ויען השלישי ויאמר האם אתפלא על זה שלא ראיתי ולא הכרתי ולא הייתי עמו בתחלתו וכו', אך על זה אתפלא כי באמת בעת שהוא דבוק למקורו מקור מים חיים ולבו פתוח כפתחו של אולם אין דבר פלא ממנו הפלגת קדושתו, כי הוא בא לו בניקל וכו', אך זה יפלא שמ"מ בשר ודם הוא ואם כן נפסק הדביקות איזה פעם כשעוסק בצרכי הגוף הגס ולפעמים ע"י הרהור ומחשבה ולפעמים נופל ממדריגתו וישב כאחד העם, ואח"כ חוזר בכל מאמצי כוחו על ידי עמל ויגיעה גדולה להפלגת קדושתו ודביקותו ועוד ביתר שאת וביתר עוז, וזאת אנחנו רואים בכל עת ממש שמדבר עם בני אדם דברים הכרחיים ומחשב בעסקי עוה"ז ונפסק הדביקות מכל וכל, וכרגע כבר חזר להפלגת קדושתו ונועם אהבתו, וזה פלא שאחר שנפסק ונתפרד היאך יעלה ברגע למדריגה כזו, ובוודאי יש לו עמל ויגיעה גדולה לעלות משפל מצבו עד רום שמים כרגע, עכתדה"ק בקצרה לעניינינו, יעיי"ש שהאריך במתק לשונו בדבריו כי נעמו לפרש המאמר הנ"ל חכם לב יקח מצוות.

ועפ"י זה אף אנו נאמר דזהו שבחו של אהרן ויקר תפארתו. דאף שהיה מוכרח לפעמים לפסוק מדביקותו ולחשב בצרכי העוה"ז, היה חוזר מיד כרגע להפלגת קדושתו ולרום מעלתו. וזהו הביאור בדברי רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, פירש שלא שינה מדריגתו ולא ירד ממעלתו, ואף אם היה נפסק לרגע קט מדביקותו חזר מיד למעלתו הקודמת, והמשיך בעבודתו הקדושה בלי שינוי ובלי חסרון ומגרעת, וממילא כיון שהתייצב תמיד על מעלתו לא כבה נר המערבי בימיו לעולם, כאשר כן היה בימיו של שמעון הצדיק כנ"ל.

ומעתה יובן היטב המד"ר הנ"ל בהעלותך את הנרות וגו' זש"ה יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליריאיו, דשפיר שייכי זה לזה, דלפי שהזכיר הכתוב שבחו של אהרן בהדלקת המנורה שלא כבה נרו לעולם מפני שלא שינה מעבודתו, ושלא תתמה כיצד אפשר להשיג מעלה זו, שלא תהי' לו נפילה ממדריגתו, ואף אם יתפנה מדביקות לעסוק בדברים גשמיים ההכרחיים בצורכי הגוף אין נגרע מעבודתו דבר, לזאת אמר הה"ד יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליריאיו, שאם תהיו יריאים וחרדים תמיד שלא תפלו ממדריגתכם אזי מבטיח הכתוב כי לא תחסרו ותפלו ממדריגתכם לעולם, והבן.

מאמר ג

במסיבה להחזקת הישיבה

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פירש"י ז"ל אל מול נר האמצעי שאינו בקנים אלא בגוף של מנורה, יאירו שבעת הנרות, ששה שעל ששת הקנים ג' המזרחיים פונים למול האמצעי וכו' וכן ג' המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי וכו'. והקשו המפרשים דא"כ יאירו ששת הנרות מיבעיא ליה, שהרי ג' נרות מעבר מזה וג' נרות מעבר מזה האירו למול האמצעי, ואילו הנר האמצעי הי' זקוף כלפי מעלה. גם צריך להבין מדוע קרוי הנר האמצעי גופה של מנורה יותר מששת הקנים, והרי אף ששת הקנים היו חלק מגופה של מנורה, דמנורה בלא ו' קנים יוצאים מצדיה אינה מנורה.

ב) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר ציוה ה' את משה, יל"ד על שינוי לישנא דקרא בהודעת שבח מעשה אהרן מן האמור ברישא בציווי ה' אל משה, דבציווי הקב"ה נאמר אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, ואילו בעשיית אהרן כתיב אל מול פני המנורה העלה נרותיה, והיה ראוי שיאמר אל מול פני המנורה האיר נרותיה, או שיאמר הכ' בדברי ה' אל מול פני המנורה יעלה את ז' הנרות.

ג) ויעש כן אהרן וגו', פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, הקשו המפרשים מאי רבותיה דאהרן שלא שינה ממה שציוה לו הקב"ה.

ד) אל מול פני המנורה, בספרי (הובא בילקוט) עשה לה מול ופנים, והוא פלאי.

וכדי לבא אל ביאור הענין נציע תחלה מאמר אשר מעולם הי' תמוה בעיני וכעת מצאתי לו ישוב נכון, והוא דאי' במד"ר פ' לך (פמ"ב ד' ועי' ויק"ר פי"א ז') עה"פ ויהי בימי אמרפל ר' תנחומא וכו' כל מקום שנאמר ויהי בימי צרה וכו', ויהי בימי אחז (ישעי' ז') מה צרה היתה שם וכו' משל לבן מלכים שנזדווג לו פדגוגו להמיתו אמר אם אני הורגו עכשיו אתחייב מיתה למלך אלא הריני מושך מיניקתו ממנו ומעצמו הוא מת, כך אמר אחז אם אין גדיים אין תיישים אם אין תיישים אין צאן אם אין צאן אין רועה אם אין רועה אין עולם, כך היה סבור בדעתו לומר אם אין קטנים אין תלמידים אם אין תלמידים אין חכמים אם אין חכמים אין זקנים אם אין זקנים אין נביאים אם אין נביאים אין הקב"ה משרה שכינתו עליהם הה"ד צור תעודה חתום תורה בלמודי וכו', למה נקרא שמו אחז שאחז בתי כנסיות ובתי מדרשות, עכ"ד המדרש. והנה מדברי המד"ר מבואר שלא העיז אחז פניו מיד בתחלת מעשיו לבטל ת"ת מכלל ישראל, אלא יעץ מזמה להשבית תשב"ר גדיים הרכים מלימודם, ובאמצעות כך יעלה בידו במשך הזמן לנעול בתי כנסיות ובתי מדרשות, דאם אין גדיים אין תיישים וכו' והתורה בטלה מישראל ח"ו, ואפ"ה מכנהו הכתוב אחז שאחז בתי כנסיות ובתי מדרשות מכיון שתכלית פעולתו היתה ביטול בתי כנסיות ובתי מדרשות. ודרך אגב נמצינו למדים מזה שכדי להעמיד ולכונן בתי כנסיות ובתי מדרשות שיהיו עומדים על יסודות חזקים ואיתנים כראי מוצקים יש צורך להתחיל בגדיים הרכים תשב"ר, לחנכם ולגדלם בדרך התורה עד שיעשו מהם תלמידים ומתלמידים חכמים ומחכמים זקנים וכו', ובזה יהי' קיום והעמדה לבית המדרש, מכיון שחובשי ביהמ"ד נתחנכו ע"ד התורה משחר על ילדותם, לא זולת.

ברם נתקשיתי מאד בהבנת המדרש הלזה, כי חזרתי על כל המקרא ולא מצאתי בשום מקום שיהי' ביטול דבר קרוי אחיזה, אדרבה אחיזה משמעותו בכל מקום החזקת הדבר כדי שלא יהי' מט לנפול, ע"ד הכתוב (שה"ש פ"ג) אחזתיו ולא ארפנו, וכיוצא בו מצינו בכמה פסוקים שלשון אחיזה עניינו קיום והעמדת הדבר, וכיצד דרשוהו חז"ל הכא לכוונה הפכית ממש, שאמרו למה נקרא אחז על שאחז בתי כנסיות ובתי מדרשות והלא אחז רצה לבטל בתי כנסיות ובתי מדרשות ע"י שביטל תנוקות של בית רבן מת"ת וא"כ היה ראוי לקרותו בשם המורה על ביטול ת"ת, ואיך נקרא שמו אחז המורה על קיום והעמדה, אתמהה.

וכעת אנהרינהו לעיינין להבין הענין עפ"י מה שהעיד הנסיון בפועל ממש, בשנדקדק עוד בדברי המד"ר הנ"ל דלכאורה אין המשל דומה לגמרי אל הנמשל, שהרי במשל בן המלך ופדגוגו בעל כרחך שלא משך ממנו מיניקתו בבת אחת דא"כ היה המלך מרגיש בדבר והורגו ומה הועיל בתחבולתו, משא"כ הכא שבתחלת מעשהו עמד וביטל תשב"ר מלימודם, א"כ לא היה מעשהו בסתר ובערמה, כי אם במרד ובמעל עמד וביטל תשב"ר, ואין כ"כ דמיון המשל לנמשל. (ועיין ביפה תואר שעמד בזה יעיי"ש).

אמנם הנה לכאורה כיצד עלתה בידו להשבית תינוקות של בית רבן מלימודם והלא וודאי שבתי הת"ת עמדו תחת הנהגת גדולי ישראל, ואיך היה יכול להם ולא עמדו נגדו גדולי ישראל להפר עצתו ולהניא מחשבתו. וע"כ צריכין אנו לומר שלא העיז אחז לבא בגלוי לנעול בתי ת"ת ולבטל תשב"ר מלימודם, אלא בא עליהם בעקיפין ע"י עצה רעה שבלבו לפזר ממון לתמיכת תלמוד חורה תשב"ר בכל הצטרכותם, כי השכיל ברשע שע"י כן יצליח לבצע את אשר זמם, לתפוס ברשתו בתי הת"ת שבהם מתחנכים תנוקות של בית רבן, ובסופו של דבר יגרום לנעול בתי הת"ת. וכאשר רואים היום בעוה"ר שאותם הרשעים עצמם הנותנים הון רב כדי להעביר ילדי ישראל על אמונתם ודתם ולכופם לכפור באלקי ישראל הם המחזיקים ותומכים בת"ת וכל כוונתם לנעול בתי הת"ת ולהעבירם לרשותם, אלא שהמה יודעים שאם יגשו במישרין לנעול בתי הת"ת תהי' צעקה גדולה בכל העולם, ע"כ השיתו עצה בנפשם לתת ממון להחזקת הת"ת ביודעם שבאמצעות כן הם מכניסין ארס המינות בין כתלי הת"ת כידוע למבין, וכך הם מעבירים לאט לאט את בתי הת"ת אל תחת ידם ורשותם ועושים בהם כרצונם.

וע"ד זה יבואר גם הא דאיתא במגילה (דף י"ב ע"א) לעשות כרצון איש ואיש (אסתר א') אמר רבא לעשות כרצון מרדכי והמן, דכתיב איש יהודי וכתיב איש צר ואויב. והוא תמוה מאד שתהי' אותה סעודה כרצון מרדכי, הלא מבואר להדיא בדבריהם ז"ל שהיה מרדכי הצדיק עומד ומתרה בהם שלא ילכו אל אותו משתה, ומחמת שהלכו אל המשתה ונהנו מסעודתו של אותו רשע נגזרה עליהם כליה ר"ל, כדאי' שם (אסת"ר פ"ז י"ח). אכן הנה אחשורוש רצה להמשיך לב ישראל ללכת אל המשתה ולהפילם ברשתו אשר טמן, בראותו כי מרדכי הצדיק עומד ומתרה בהם שלא ילכו ולא יתגאלו בפת בג המלך וביין נסיכו, נתן עצה בנפשו להכין מאכלים כשרים למהדרין כדי שלא תהי' סיבה שתמנע את ישראל מלבוא אל הסעודה, וכאשר תעלה בידו להביא את ישראל אל תחת רשותו ולהנותם ממאכליו כבר יהי' בידו להמיתם לעבירה ולעשות בהם כרצונו, ונמצא כי סיבת התקלה היתה מה שהכין מאכלים כשרים שעל ידם המשיך לב ישראל אחריו. וזהו שדרשו לעשות כרצון איש ואיש זה מרדכי והמן, שהיו המאכלים כשרים כרצון מרדכי, כדי להמשיך את ישראל לסעודה, והבן. וכיו"ב מצינו במעשה שיטים שתחלת קלקולן של ישראל הי' מה שנהנו מהם במאכל ובמשתה, שעשו המואבים בדרך ערמה להאכילם מאכלים כשרים, ועי"כ ניצודו בחרמם, וכדאי' במד"ר סוף פרשת בלק עה"פ ותקראן לעם לזבחי אלהיהם שאמרו לישראל למה אנו אוהבים אתכם ואתם שונאים אותנו וכו' הלא כולנו בני איש אחד בני תרח אבי אברהם אין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבשולינו הרי לך עגלים ותרנגולים שחטו כמצותכם ואכלו, מיד משקהו היין ובוער בו השטן וכו', ע"כ.

וכללא דמילתא היא שקבלת תמיכה מרשעים משפיעה על נפשו של המקבל להטות לבבו אליהם, דכיון שמקבלים תמיכה מהם מוכרחים להחניף להם לכבדם ולנשאם כדי למצוא חן בעיניהם וכיון שמחניפים להם עלולים לרדת מדחי אל דחי ולנפול מטה מטה. וכמ"ש בסידור הר"ר יעקב קאפיל שהחנופה היא החטא החמור שבכל התורה, שע"י שמחניפין לרשעים עלולים לנפול לכל העבירות שבתורה. וזה הי' גם משפטו ומעשהו של אחז, שאחז בתי כנסיות ובתי מדרשות, דהיינו שנתן תמיכה להחזקת בתי כנסיות ובתי מדרשות וכל הצטרכותם די מחסורם עליו הוו רמיין כדי למשוך אותם תחת ידו ורשותו באמצעות היותם נצרכים אליו ועיניהם נשואות לתמיכתו, ועל ידי כן תעלה בידו לנעול בתי כנסיות ובתי מדרשות, ועל כן נקרא שמו אחז, כי תחלת החורבן וההרס שעשה בא ממה שתמך והחזיק בתי כנסיות ובתי מדרשות.

ובזה נבוא אל הביאור דהנה איתא בגמרא (ב"ב כ"ה ע"ב) א"ר יצחק הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין וסימנך שלחן בצפון ומנורה בדרום. מבואר מזה כי הדלקת המנורה היא המביאה השפעת החכמה, וא"כ נמצא שפעולת אהרן בהדלקת המנורה בדרום היתה להמשיך השפעת התורה והחכמה לעולם, ולא היה לו שום קשר ושייכות אל רוח צפון שכנגדו המביא השפעת העושר לעולם. אכן כדי שתתקיים השפעת החכמה ושלימות התורה בקרב ישראל ולא ינחלו אחרים את כבודה להמשיך לב ישראל לרעות בשדות אחרים, יש צורך גם להשפעת הממון הבאה מצפון, ולפיכך הבטיח הקב"ה את אהרן שע"י הדלקת הנרות בדרום ימשיך גם השפעת הממון אשר מצפון יאתה כדי שיהיה להשפעת החכמה מקום להתקיים. וזה ביאור הכתוב אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות שכח קדושת הדלקת שבעת קני המנורה יאיר וישפיע אל מול פניו, היינו צד צפון שהוא ממולו שמשם מקור הממון, להמשיך משם השפעת ממון יחד עם השפעת החכמה. וכנ"ל דהשפעת הממון ממקורות כשרים הוא הכרחי לקיום החכמה בקרב ישראל.

וזהו גם כוונת הספרי ויעש כן אהרן וגו' עשה לה מול ופנים, פי' שכן עשה אהרן בהדלקת המנורה בדרום השפיע השפעת טובות מב' הרוחות מצד הדרום שהוא פנים, וגם ממול הוא צד צפון, שבכחו באה השפעת החכמה והממון גם יחד, ואעפ"י שהוא לא נתכוון כלל לצד צפון להמשיך השפעת הממון, מ"מ סגולת התורה שהמשיך בהדלקתו האיר אל עבר פניה הוא הצד שכנגדו צד צפון, להמשיך משם השפעת ממון כדי להחזיק דרך התורה שיהיה לו קיום והעמדה.

וכדי שלא יעלה על הדעת לחשוד את אהרן הכהן שאעפ"י שעמד בצד דרום לא ימלט שלא יפנה לבו לרגעא חדא להטות עצמו אל רוח צפונית, להרהר גם בהשפעת הממון, וא"כ אין מעשהו לגמרי כאשר צוה לו ה' אל מול פני המנורה יאירו מעצמן שבעת הנרות, לזאת בא הכתוב להעיד עליו ויעש כן אהרן, להגיד שבחו שלא שינה, כלומר שלא היה מתכוון אלא לצד דרום ולא פנתה מחשבתו לצד צפון אפילו רגע כמימריה, ומאליה היתה השפעת המנורה מאירה גם לצד צפון להמשיך משם השפעת הממון. וזה נעשה בתוקף קדושת אהרן שהדליק את הנרות בכוונה שלימה לעשות רצון השי"ת שבזה העלה המצוה של הדלקת הנרות לעילא, ומשם נמשך השפע גם לצד צפון, שהרי בשמים אין הבדל בין צד צפון לצד דרום. ומכיון שהעלה אהרן את מעשה המצוה של הדלקת המנורה לשמי מרומא עילאה נתמשך ע"י כן ב' השפעות, השפעת התורה וגם השפעת ממון המקושר עם התה"ק. וזה שיעור הכתוב ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה "העלה" נרותיה, פירוש שהעלה מעשה המצוה של הדלקת המנורה לשמי מעלה, ובזה נמשכה השפעת ההדלקה אל מול פני המנורה הוא צד צפון שכנגדו להשפיע משם שפע עשירות.

מאמר ד

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה וגו'. במד"ר (פט"ו ז') איתא וז"ל ד"א אל מול פני המנורה בו"ד מדליק נר מנר דלוק שמא יוכל להדליק נר מתוך החשך שנאמר (בראשית א') וחשך על פני תהום מה כתיב אחריו ויאמר אלקים יהי אור, ומתוך החשך הוצאתי אורה ואני צריך לאורה שלכם (בתמיה) ולא אמרתי לך אלא לעלות אותך להעלות נר תמיד, ע"כ וצריך להבין מה שדרש מדכ' בפ' תצוה להעלות נר תמיד דהכי פירושו להעלות אותך ע"י נר תמיד, דבשלמא מה דדרשי לעיל במדרש (שם) מדכתיב בהעלותך את הנרות שקרא הקב"ה למשה וא"ל תאירו לי כדרך שהארתי לכם למה להעלות אתכם וכו' ניחא, דשפיר איכא למדרש מדכתיב "בהעלותך" את הנרות להעלות אתכם, דתיבת בהעלותך משמעותיה דקאי על האדם המדליק עצמו, דאילו הוה קאי על הנרות הול"ל בהעלות את הנרות, ומדכתיב בהעלותך יתכן לפרש דכולל גם את האדם המדליק להעלות אותו ע"י ההדלקה. אבל בהאי קרא דפרשת תצוה להעלות נר תמיד קשה כיצד יתכן למדרשיה לעלות אותך, והא לא כתיב אלא להעלות נר תמיד, והיכא רמיזא בהאי קרא להעלות את האדם המדליק.

ב) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פירש"י ז"ל אל מול נר האמצעי וכו' יאירו ששה שעל ששת הקנים שלשת המזרחיים פונים למול האמצעי וכו', וכן שלשת המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי. ונדחקו המפרשים ז"ל (עי' ברא"ם ובגור אריה) דא"כ הול"ל יאירו ששת הנרות, שהרי רק ו' נרות פונים אל מול פני המנורה שהוא הנר האמצעי.

ג) ויעש כן אהרן וגו', פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה (ספרי) ונתקשו כל המפרשים ז"ל מאי רבותא היא לאהרן הכהן שלא שינה דבר ממצות השי"ת.

ד) והדמב"ן ז"ל כתב ויעש כן אהרן לומר שהוא הי' המדליק אותן כל ימיו, ואעפ"י שהמצוה כשרה בבניו, כמו שנאמר יערוך אותו אהרן ובניו, אבל הי' הוא מזדרז במצוה הגדולה הזאת הרומזת לדבר עליון וסוד נשגב וכו', עכלה"ק. וראוי להבין מה טעם הי' אהרן מזדרז בעצמו במצוה זו של הדלקת המנורה דייקא יותר מבשאר כל המצוות, שלא הניח לבניו לעשותה.

ה) אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה, וצריך עיון דהנה בפרשת פקודי כתיב ובצלאל בן אורי בן חור וגו' עשה את כל אשר צוה ה' את משה, ודרשו ז"ל (ירושלמי פ"א דפאה) אשר צוה אותו משה אין כתיב כאן אלא אשר צוה ה' את משה אפילו דברים שלא אמר לו רבו הסכימה דעתו למה שנאמר למשה בסיני, כי משה צוה לבצלאל לעשות תחלה כלים ואח"כ משכן א"ל בצלאל מנהג העולם לעשות תחלה בית ואח"כ משים כלים בתוכו וכו', א"ל בצל א-ל היית כי בוודאי כך צוה לי הקב"ה (וכ"ה בגמרא ברכות דף נ"ה ע"א). ולפי זה ראוי להבין דהנה במעשה הדלקת המנורה כתיב כהאי לישנא ויעש כן אהרן וגו' כאשר צוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר צוה אותו משה, וא"כ מאי נדרוש ביה, וכי אף בזו נאמר ששינה משה כשציוה לאהרן ממה שדיבר ה' אליו והסכימה דעתו של אהרן למה שנאמר למשה בסיני.

ו) במד"ר (פט"ו ו') את מוצא למעלה י"א שבטים הקריבו וכו' חוץ מנשיאו של לוי ומי הי' נשיאו של לוי זה אהרן וכו', והי' אהרן אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי, א"ל הקב"ה למשה לך אמור לו לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן לכך נא' דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות, הקרבנות כל זמן שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו וכו', עכ"ד המד"ר. וידוע מה שכתב הרמב"ן ז"ל לתרץ כוונת המד"ר וז"ל, והנה דבר ידוע שכשאין בהמ"ק קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות של חנוכת חשמונאי שהיא נוהגת אף לאחר חורבן גלותנו, ע"כ. אך אכתי צ"ב להבין דברי המדרש כיצד משמע מדכתיב אל מול פני המנורה יאירו שהנרות קיימים לעולם, ואין זה במשמעות הך קרא.

ונראה בהקדם מה שהביא אבא מארי זלה"ה בקדושת יום טוב מ"ש בספר תוצאות חיים עה"ת על פירש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דהנה פירש"י ז"ל בפ' וארא יש מקומות שמקדים אהרן למשה ויש מקומות שמקדים משה לאהרן לומר ששקולין כאחד. ואיתא בספה"ק דשבעה קני מנורה הם כנגד האבות אברהם יצחק ויעקב משה אהרן דוד ושלמה, והאמצעי הוא כלפי משה. והנה כתיב אל מול פני המנורה יאירו להראות שהאמצעי משובח מכולם א"כ הני תרי מילי סתרי להדדי, כי מהמנורה נראה שמשה משובח מאהרן, ולעיל אמרינן דמשה ואהרן שקולים. וז"ש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, שאעפ"י שהנחת הפתילות של נרות המנורה שהיו פונים מול נר האמצעי שהוא כנגד משה מורים על מעלה יתירה למשה על אהרן, אפ"ה לא שינה אהרן בהנחת הפתילות, אלא אחז במידת הענוה והניחם באופן שיאירו מול נר האמצעי, להורות שבחו של משה עליו, עכ"ד התוצאות חיים. ולפי זה נמצא שהכתוב משבח את אהרן במדת הענוה שלו, דאף שידע כי הוא גדול כמשה אעפ"כ אחז צדיק דרכו בענוה יתירה להטות כל הפתילות אל מול האמצעי, לרמוז דמשה משובח ממנו.

אך גם בזה אכתי אינו מיושב, דאין זו רבותא גדולה לאהרן שהי' שפל בעיני עצמו, וגדולה מזו מצינו בו באהרן שהי' שפל מאד בעיניו, דכשנגלה הקב"ה למשה בסנה ומסר לו את השליחות ללכת אל פרעה ולהוציא את ישראל ממצרים לא רצה משה לקבל גדולה נגד אהרן אחיו שהי' גדול ממנו בשנים וגם הי' נביא קודם למשה, כדאי' במד"ר שם (פ"ג ט"ז) עד שאמר לו הקב"ה הלא אהרן אחיך וגו' הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו, ופירש"י לא כשאתה סבור שיהא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה וכו', ע"כ. הרי לפניך שלימותו של אהרן במדת הענוה, שלא מצאה הקנאה כלל מקום בלבבו, וא"כ מאי הוה אמינא שאהרן הכהן ישנה ממצות השי"ת בסידור הפתילות משום שסדרן מורה שבחו של משה עליו, עד שהוצרכה תורה להשמיענו שלא שינה אהרן ממה שנצטוה ותיקן את הפתילות כסדרן.

ויתבאד בהקדם עוד מה שיש לדקדק במקראי קודש אלו, שציוה הקב"ה למשה דבר אל אהרן וגו' בהעלותך את הנרות וגו', ולא מצינו מבואר בקרא שחזר משה לצוות את אהרן על הדלקת המנורה, אלא בתר הכי כתיב ויעש כן אהרן וגו', וראוי להבין מדוע השמיט הכתוב דברי משה אל אהרן לצוותו על מעשה המנורה. ואף שידוע מדברי הרמב"ן ז"ל בכמה דוכתי שדרך המקראות לקצר בלשונם ולכתוב או דברי ה' למשה או דברי משה לישראל, אפ"ה הך מילתא טעמא בעי, וכל היכא שקיצר הכתוב בלשונו עלינו להתבונן בטעמן של דברים. וכעין מה שכתב הרמב"ן ז"ל בעצמו כלפי שאמרו ז"ל בכ"מ דאין מוקדם ומאוחר בתורה שצריך ליתן טעם בכל מקום למה הקדימה תורה המאוחר ואיחרה המוקדם, וה"נ צריך טעם מדוע השמיט הכתוב דברי משה לאהרן לצוותו מצוה זו.

אכן ביאור הענין נראה עפ"י מה שפירשנו דברי רש"י ז"ל בפ' נח עה"פ ויבא נח ובניו וגו' מפני מי המבול, ופירש"י אף נח מקטני אמנה הי' מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים. ולכאורה יפלא מאד כיצד יתכן שיהי' נח מפקפק ח"ו בדברי הקב"ה אליו, שיהיה מאמין ואינו מאמין אחרי שהתורה העידה עליו צדיק תמים הי' בדורותיו, ומהיכן נצמח לו להיות עולה ומסתפק אם יבא המבול או לא. ופירשתי עפ"י הידוע מה שאמר הקדוש החוזה מלובלין זלה"ה אפילו אם יאמר לי השי"ת בעצמו שאני צדיק שבוודאי אני מאמין כי אמת הדבר היינו באותו רגע שאומר ה', אבל ברגע שלאחריו יכול להיות שכבר אבדתי מדריגתי, עכדה"ק. (ועי' בייטב לב פ' נח ד"ה א"י תמים הי' בדורותיו) והנה אילו לא הי' צדיק תמים ולא הי' ראוי להנצל בזכותו, אזי לא הי' באפשר שיבא המבול לעולם לשחת כל בשר, כי לא רצה הקב"ה בהשחתת עולם ובכליון הבריאה, ואילו אין בעולם צדיק הראוי להנצל משטף מים רבים א"כ היתה גזירת המבול ח"ו מכלה את כל הברואים לבלתי השאיר שריד ופליט, אכן לפי שהי' בעולם נח הצדיק שהיתה זכותו כדאי להגן עליו ולהצילו ממי המבול, על כן הי' ניתן לאבד את שאר הברואים ולמחותם במי המבול, ואין בכך השחתת עולם, שהרי העולם יתקיים ע"י אותו צדיק שניצול והי' לפליטה.

והנה נח בגודל ענוותנותו לא האמין בעצמו שהוא כדאי והגון להנצל משטף מים רבים בבוא המבול על הארץ לשחת כל בשר מפני רוע מעלליהם, ואף שהקב"ה אמר לו כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, הי' מאמין בכך בהכרח באותה רגע, אך ברגע שלאחריו כבר הי' מסופק בדבר וחושש אולי כבר נפל ממדריגתו, ושוב אינו בגדר צדיק, ומאחר שאיננו צדיק אין הוא ראוי להיות ניצול ממי המבול, וע"כ שלא יביא הקב"ה את המבול על הארץ, שהרי אינו חפץ בהשחתת כל העולם.

וזהו שפירש"י ז"ל שהי' נח מאמין ואינו מאמין, היינו דבאותו רגע שאמר הקב"ה אליו כי אותך ראיתי צדיק לפני וגו' הי' מאמין בכך, ומיד אח"כ הי' אינו מאמין, שהי' חושד בעצמו כדרך הצדיקים שכבר אבד מעלתו, ושוב אינו בבחינת צדיק, ואינו ראוי להנצל, וע"כ שלא יבא המבול על הארץ, דאין הקב"ה חפץ בהשחתת העולם כולו. ולפיכך לא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים, דענוותנותו הגדולה שהחזיק עצמו כאין ואפס גרמה לו שלא האמין שהוא ראוי להנצל לבדו מגזירת המבול, ועל כרחך שלא יבא המבול כלל. (ועי' בדברינו לעיל פ' נח ע' קצ"ט).

ועד"ז נבא אל הביאור לעניינינו דהנה כשנאמרה למשה מפי העליון ית"ש מצות הדלקת המנורה נודע לו גדולת מעלתו, ממה שנצטווה לומר לאהרן אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, וכנ"ל שהנר האמצעי רומז על משה שהוא המשובח והמעולה שבכל שבעת הרועים. והי' משרע"ה כמוכרח להאמין בכך מחמת שנאמרו לו הדברים מפי הקב"ה, אמנם לא האמין בכך אלא באותו רגע שנאמרו אליו הדברים, ומיד אח"כ כבר הי' חושש ומפקפק שמא כבר אבד מעלתו ונפל ממדריגתו, ומתוך כך נמנע מלצוות את אהרן פרט זה במצות ההדלקה, שהנר האמצעי הרומז למשה, הוא העיקר ואליו ינטו כל ששת הנרות, כי בגודל ענוותנותו חשד בעצמו שכבר אינו במדריגה זו, ואינו המשובח שבשבעה רועים. ואף שנאמרו לו הדברים מפי ה' האמין בכך בהכרח שכן הי' באותה שעה שנאמרו לו אבל מיד אח"כ אבד מעלתו. אמנם אהרן קדוש ה' השיג מעצמו את הדבר, ובענוותנותו הרבה סידר את המנורה באופן זה שיורה על היות משרע"ה המשובח שבכולן, שכולם פונים אל הנר האמצעי המורה על משה, ולא הוצרך שמשה רבינו ע"ה יצוה אותו בכך בפירוש.

והשתא מבואר על נכון מאה"כ ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר ציוה ה' את משה, ולא כתיב כאשר ציוה אותו משה (קושיא ה') כי משרע"ה לא ציוה אותו כלל ענין זה שיהיו הכל נוטים אל מול האמצעי, וכמו שנתבאר שהי' משרע"ה מסתפק בכך אולי נאמרו הדברים אליו לצד שבאותו רגע הי' במדריגה משובחת מכולם, אבל לפי מה שהחזיק עצמו בגודל ענוותנותו שכבר אבד מעלתו אין שייך ציווי זה, אלא שאהרן השיג דבר זה מעצמו.

וזה אפ"ל בדברי רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה (קושיא ג') שהכתוב משמיענו רבותא דאעפ"י שלא נצטוה אהרן מפי משה על סדר הנחת הפתילות ואופן נטייתם, השיג אהרן את הדבר מדעת עצמו, וזהו שבחו ומעלתו של אהרן שעשה כאשר צוה ה' את משה לסדר את הנרות באופן שירמזו שבח משה וגדולת מעלתו עליו, אעפ"י שלא ציוהו משה בכך, והי' רשות בידו לשנות, מאחר שידע כי שקולין הן במעלה, אפ"ה כיון שהשיג שכך הוא רצון הבוי"ת לא שינה אלא סידר את המנורה בסדר זה שיורה על יתרון מעלת משה וזהו תפארת שבחו של אהרן, והבן.

ועפ"י זה יובן טעם שהי' אהרן בעצמו מזדרז במצוה זו לעשותה ולא הניח לבניו שיעשוה כמ"ש הרמב"ן ז"ל, דכיון שלא נאמר לו בציווי מפורש להדליק את המנורה בסדר זה שירמוז על מעלת משה, אלא שעשה כן מעצמו כפי שהשיג בדעתו ברוחב בינתו, מצורף אליה גודל ענוותנותו ושפלות רוחו כדרך הצדיקים שהם בעיני עצמם שפלים כחרס הנשבר ומחזיקים עצמם לאין, ולכן עשה מדעת עצמו כך לסדר הפתילות באופן שיורו יתרון מעלת משה עליו, א"כ התינח אהרן הכהן בעצמו שפיר הי' רשאי לעשות כן, אבל לא כן בניו, דמאחר שלא נאמר לאהרן דבר זה בפירוש אין הם רשאים להחזיק את אביהם במדריגה קטנה ולסדר את הנרות באופן שיורו על גדולת משה ויתרון מעלתו עליו, ומה גם שהי' ידוע להם דמשה ואהרן שקולים הם, על כן עד שלא בא ציווי מפורש מפי משה להדליק את המנורה בסדר זה הם רשאים לשנות סדר הנרות ואופן הארת הפתילות, שלא יורו על פחיתות מעלת אביהם לעומת משרע"ה. ומשו"ה הי' אהרן זהיר כ"כ בהדלקת המנורה לעשותה בעצמו כמ"ש הרמב"ן ז"ל, ולא הניח לבניו לעשותה, כדי שתהי' ההדלקה בסדר זה דוקא המורה מעלת משה שהוא המשובח שבכולן.

אמנם עדיין צריכים אנו ליישב מה שציוה הקב"ה אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, שזה מורה שמשה רבינו עליו השלום הוא המשובח ומעלתו גדולה ממעלת אהרן, ולכאורה זה סותר להאי כללא שמשה ואהרן שקולין הם, וכיצד יתקיימו שניהם, ועי' בקדושת יו"ט שם מ"ש לתרץ בזה. ולי נראה עפ"י מה דאיתא בתנחומא פ' תצוה (סי' ח') א"ל הקב"ה למשה אמור להם לישראל בני בעה"ז הייתם זקוקים לאור בהמ"ק ומדליקים נרות בתוכו אבל לעה"ב בזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח שהוא משול כנר שנאמר (תהלים קל"ב) שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי, ע"כ. מבואר מזה כי השפעת נרות המנורה כוחן יפה להמשיך ולהביא לימות המשיח, כדמסיים בתנחומא הנ"ל בזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח וכו', שזהו סגולת המצוה הנשגבה הלזו, להמשיך את ביאת המשיח ולהחיש קץ הגאולה.

והנה כבר כתבנו (בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' ל"ז) לבאר דעת הרמב"ם ז"ל באגרת תימן שמאריך במעלת מלך המשיח שהוא נביא גדול מכל הנביאים מלבד ממשה רבינו ע"ה. וצריך לומר דמאו דפשיטא להרמב"ם ז"ל שלא יהי' גדול ממשה, היינו משום שהעיד הפסוק ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. אמנם לכאורה קשה על זה מהא דאיתא בתנחומא פ' תולדות שדרשו מאה"כ (ישעי' נ"ב) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד ירום מאברהם וכו' ונשא ממשה. הרי מזה שתהי' מעלת מלך המשיח נישאה ורמה יותר ממעלת אדון הנבואים משרע"ה. וצריך לומר ליישב דעת הרמב"ם ז"ל שלא תקשה עליו מתנחומא הנ"ל דס"ל דהא דאי' בתנחומא שיהי' גדול ממשה היינו במעלה זו שיהי' מורח ודאין, כמו שדרשו ז"ל בסנהדרין מאה"כ (ישעי' י"ב) והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט, אבל במעלת הנבואה גדולה מעלת משרע"ה ממעלת מלך המשיח, כדמשמע מקרא.

אמנם לפי המבואר בזה"ק פ' פנחס (רמ"ו ע"א וכ"ה ברע"מ פ' תצא ר"פ סע"א) שמשרע"ה בעצמו יהי' המלך המשיח (וכמו שביאר האה"ח הקדוש בפ' ויחי שהכוונה שיהי' המלך המשיח כלול מנשמות משה ודוד) א"כ יתכן לפרש דברי התנחומא ונשא ממשה דקאי גם על מעלת הנבואה, דכיון שהמלך המשיח יהי' משרע"ה בעצמו שפיר תהי' מעלתו בנבואה לעת"ל רמה ונשאה ממעלת הנבואה שלו בעה"ז, ואין זה מתנגד למאה"כ ולא קם נביא עוד כמשה. והרמב"ם ז"ל כתב מה שכתב לפי שלא ראו עיניו הבדולחום דברי הזוה"ק, שלא נראה עדיין בעליל בימיו.

והשתא אין כאן סתירה ממה שהמנורה רומזת שמעלת משה גדולה ממעלת אהרן שכל הנרות פונים אל מול פני המנורה הרומז על משרע"ה, להא שאמרו ז"ל דמשה ואהרן שקולים היו. דבאמת באותו זמן היו משה ואהרן שקולים, ומטעם זה פעמים הקדים הכתוב משה לאהרן ופעמים אהרן למשה, אמנם לעת"ל יתעלה משרע"ה במעלות רמות וגבוהות מאד, שהוא יהי' מלך המשיח בעצמו, וככתוב בנבואת ישעי' המדריגות הנפלאות של המלך המשיח, ואז תהי' מעלתו גבוהה ממעלת אהרן. ולפיכך מכיון שהמנורה היא הממשכת את ביאת המשיח בזכות מצות הדלקת הנרות, על כן הנרות מאירים אל מול האמצעי, שהרי לעתיד תהי' מעלת משה גדולה ממדריגת אהרן, והבן.

ובדרך זה אפ"ל כוונת המד"ר הנ"ל (קושיא ו') כשחלשה דעתו של אהרן והי' אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי וכו', א"ל הקב"ה וכו' אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן וכו' הקרבנות כ"ז שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו, ולכאורה קשה קו' המפרשים כנ"ל שהרי אחר החורבן כשם שבטלו הקרבנות כך הדלקת המנורה בטלה. ולדרכנו יובן דאף שהדלקת הנרות בפועל בטלה בעוה"ר אבל כח מצוה זו קיים לעולם, וכ"כ גדול כח וזכות מצות הדלקת הנרות להמשיך ביאת המשיח ולקרב הגאולה העתידה, כדאי' בתנחומא הנ"ל, וא"כ כח הנרות הוא נצחיי ואינו בטל לעולם. וז"ש המדרש אבל הנרות לעולם, פי' שכוחן וזכותן של הנרות קיים לעולם להביא לימות המשיח בזכות אותן הנרות. ומייתי המדרש ראי' שכח הנרות נצחי ולעד קיים שנאמר אל מול פני המנורה יאירו, דמפסוק זה נשמע גודל מעלת משרע"ה שהוא הנר האמצעי, וכל ששת הקנים פונים אליו, וא"כ ע"כ שמעלתו גדולה ממעלת אהרן, ולכאורה תקשה על זה ממה שאמרו משה ואהרן שקולים היו, וצריך לחלק ולומר דבעה"ז שקולין היו, ואפ"ה רמז בסדר הנרות שמעלת משרע"ה גדולה מאהרן, לפי שהנרות ממשיכים ביאת המשיח ואז תגדל מעלת משרע"ה שהוא יהי' המלך המשיח ותנשא מעלתו על מעלת אהרן. ומזה משמע שהמנורה ממשכת ביאת המשיח, וזה נחמה גדולה לאהרן שלא יפסק לעולם זכות הנרות שהוא מדליק וכוחן יפה לקרב ולהמשיך קץ הגאולה העתידה. ומובן גם מה שאמה"כ יאירו שבעת הנרות (קושיא ב') דה"פ יאירו שבעת הנרות לעתיד לימות המשיח בכח הדלקת המנורה במשכן, והבן.

ובזה יתבאר גם המד"ר הנצב בפתח דברנו, שא"ל הקב"ה בהעלותך את הנרות וכו' בו"ד וכו' שמא יכול להדליק אור מתוך חושך וכו' ומתוך החושך הוצאתי אורה וכו', ולא אמרתי לך אלא להעלות אותך להעלות נר תמיד. דהנה לכאורה צ"ב כיצד אמה"כ להעלות נר תמיד שמשמעותה שלא תהי' למצוה זו הפסק לעולם, הלא לאחר החורבן בטלה מצות המנורה, ואין זה תמיד, וצריך לומר דאף שהדלקת הנרות בטלה מ"מ כח המצוה הוא תמידי ואין לו הפסק, שגדול כחה והשפעתה של המנורה להמשיך ביאת המשיח, ומה"ט היא קרויה תמיד שאין לה הפסק עולמית. והנה בזמן קץ הגאולה יתעלו ישראל ויתרוממו למעלה למעלה במדרגות נשגבות, וזה אפשר לרמוז בכוונת המדרש ולא אמרתי לך אלא להעלות אותך להעלות נר תמיד, דמדקאמר נר תמיד שמעינן מיניה שגדול זכות המצוה הגדולה הזו להמשיך ולקרב קץ הגאולה, שאז תהי' עליה לישראל, וא"כ נמצא דבכח הדלקת המנורה הממשיך ביאת המשיח יתעלו ישראל.

ובזה מובן היטב מה שמביא המד"ר להכא שהקב"ה מוציא אורה מתוך החשך, רמז בזה על ביאת המשיח, וכנודע מדברי הזוהר הקדוש שקודם הגאולה יהיה חשך גדול בעולם בבחינת קדרותא דצפרא, שבאותו זמן החשך מתגבר מאד, ומתוך אותו החשך הנורא יזריח הקב"ה אורו של מלך המשיח.

מאמר ה

באופן אחר יתבאר המד"ר הנ"ל כשראה אהרן שלא הקריב עם הנשיאים הי' אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי א"ל הקב"ה למשה וכו' הקרבנות כל זמן שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו. והקושיא ידועה הרי בזמן שאין בהמ"ק קיים גם הדלקת המנורה אינה נוהגת, וא"כ אין זה לעולם ובמה נחמו הקב"ה באמור לו לגדולה מזו אתה מתוקן.

ב) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פירש רש"י ז"ל ששה שעל ששת הקנים שלשה המזרחיים פונים אל מול האמצעי וכו' וכן שלשה המערביים וכו'. וקשה דא"כ הוה ליה למימר יאירו ששת הנרות, שהרי אל מול פני המנורה שהוא הנר האמצעי פונים רק ששה נרות.

ג) בילקוט איתא בהעלותך וגו' למה נאמר וכו' שיהו הנרות מקבילין את המנורה ומנורה את הנרות. וצריך ביאור דבשלמא שיהיו הנרות מקבילין את המנורה מובן, שיהיו ששת הקנים פונים אל מול האמצעי, אבל מה כוונת אומרו שתהא מנורה מקבילה את הנרות.

ד) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה וגו', בילקוט איתא עשה לה מול ופנים, וצ"ב.

ה) עוד במדרש ילקוט שם נרות של בו"ד של חרס או של נחשת הכל לפי כבודו של אדם, וכבוד השבת נרותיה הן כבודה אם שמרתם נרות של שבת אני מראה לכם נרות של ציון שנאמר וכו', וכ"כ למה בזכות הנרות שהן מדליקין בשבת, תדע לך כמה חביבה היא מצות הנרות לפני הקב"ה שאעפ"י שאין הקב"ה צריך לאורה הוא מצוה למשה שיזהיר לאהרן וכו' בהעלותך את הנרות. וצ"ב להבין כיצד מייתי ראי' מנרות שהיו מדליקין במשכן לנרות של שבת, וכי מה ענין זה לזה.

ו) בספר עוללות אפרים (הובא בייטב לב) מביא מדרש פליאה עה"פ (קהלת פי"א) תן חלק לשבעה וגם לשמונה, תן חלק לשבעה אלו שבעה קני מנורה וגם לשמונה אלו שמונה ימי מילה, והוא תמוה.

וכל אלה יבוארו עפ"י מה דאיתא בילקוט פ' זו וזה לשונו, בהעלותך את הנרות למה שבעה נרות וכו' כנגד שבעת ימי בראשית, ע"כ. מבואר מזה שמעשה המנורה מכוונים נגד ימי השבוע. והנה ידוע כי ג' ימים שלפני השבת שייכים לשבת הבאה וג' ימים שלאחר השבת שייכים לשבת שלפניהם וכדאיתא בגיטין (דף ע"ז ע"א) חד בשבתא ותרי ותלתא בתר שבתא ארבעה וחמשה ומעלי שבתא קמיה שבתא, (וכ"ה בשו"ע אבהע"ז סי' קמ"ד ס"ו) וא"כ כיון ששבעת הנרות רומזים על שבעת ימי השבוע נמצא דהנר האמצעי רומז אל יום השבת, שהוא האמצעי בין ג' ימים שלפני השבת ובין ג' ימים שלאחר השבת. וע"ד זה נתקן בפייט אזמר בשבחין, ימינא ושמאלא ובינייהו כלה וכו', דהכלה שהיא שבת מלכתא היא בין ג' ימים שלפניה לג' ימים שלאחריה.

והנה דבר זה מבואר בספה"ק כי קדושת השבת הנשפעת אל האדם תלויה בהנהגתו בששת ימי המעשה, ועל פי פעלו בששת ימים תהי' הארת השבת קודש שורה עליו, וכמו שהאריך בזה בספה"ק ראשית חכמה (שער הקדושה בפ"ב ובפ"ז) וזלה"ק, ולזה צריך לזכור השבת מאחד בשבת כדי שבכל יום ויום יתקדש עד שכאשר תבא קדושת שבת כבר האדם מלומד בה ותמצא כסא מתוקן לשרות בו וכו'. וכל זה מצד נשמת האיש הפוגם הוא לא יקבל ההארה ההיא, מפני שלא תיקן, ונמצא זה העני חסר בשני דברים, חסר ביום שבת מקדושת שבת, וחסר בששת ימים הבאים שלא קבלו ימי השבוע שעברה אור השבת כראוי כדי שיאירו בשבוע הבאה כראוי וכו'. ואמרנו אור שבת הכוונה היא הנשמה היתירה שכל אחד יקבלה כפי זכות מעשיו בששת ימי המעשה וכו', עכ"ל הראשית חכמה שם. ועפ"י דבריו הק' מבוארים דברי הגמ' (ביצה ט"ז ע"ב) שבת וינפש, כיון ששבת וי אבדה נפש, והקושיא מפורסמת דבשבת שורה על האדם נשמה יתירה ורק במוצ"ש היא מסתלקת ממנו, ומה זה שאמר כיון ששבת אבדה נפש, והרי לא אבדה עד מוצאי שבת. אמנם הנה לפי שכל ימות השבוע הם הכנה לקבל קדושת השבת, א"כ כיון ששבת ולא הכין עצמו כראוי בששת ימי המעשה להשרות עליו קדושת השבת, ולפיכך מכיון ששבת וי אבדה נפש, שלא זכה להשפעת הנשמה יתירה ואבדה הנפש שהיתה ראויה לשרות עליו אילו הי' מכין עצמו כראוי ומקדש עצמו בששת ימי המעשה.

המורם מזה שהשפעת הקדושה השורה על האדם ביום השבת תלויה בהכשר מעשיו בימי החול, אם זכה להכין עצמו כראוי אזי תושפע עליו קדושת השבת במדה גדושה, ומשפע קודש זה אשר יושפע עליו ביום השבת תאיר נשמתו בששת ימי המעשה הבאים. נמצא שהשפעת קדושת השבת תליא בימי המעשה שקדמו לשבת, והארת ימי המעשה שלאחר השבת תליא בהשפעת הקדושה ששרתה עליו בשבת.

והנה כבר קדם לנו מדברי הילקוט כי נרותיה של מנורה רומזים על שבעת ימי השבוע, והנר האמצעי רומז ליום השבת, ועפ"י זה יהי' ביאור הכתוב בהעלותך את הנרות פירוש כשהאדם מכין עצמו בימות השבוע בהכנה דרבה, להתקדש ולהכין עצמו כראוי, וז"ש בהעלותך את הנרות שאתה מתעסק להעלות אל הקדושה את ימות השבוע שהם מכוונים אל נרות המנורה, תהי' כוונתך אל מול פני המנורה הוא הנר האמצעי הרומז ליום השבת קדש, שתכין עצמך בימי המעשה, עד שכאשר תבוא קדושת השבת תהי' מלומד בה, ותמצא הקדושה כסא מתוקן לשרות בו. וכיון שתאיר קדושת יום השבת בנפשך יאירו ימי המעשה הבאים מאור קדושת השבת ששפע עליך. וזהו שמסיים הכתוב יאירו שבעת הנרות כלומר שע"י ההכנה שקדמה לשבת יאירו כל שבעת הימים, שהרי גם קדושת יום השבת מאירה בו רק מחמת ההכנה שלו בששת ימי המעשה.

נמצא מזה כי השבת מקבלת השפעת קדושה ע"י ההכנה של ששת הימים שקדמו לה, ולעומת זה היא חוזרת ומשפעת קדושה לששת הימים הבאים, וזה אפ"ל בביאור המדרש ילקוט הנ"ל (קושיא ג') שיהיו הנרות מקבילין את המנורה ומנורה את הנרות, כלומר שיהיו הנרות הם ששת ימי המעשה מקבילין את המנורה, שיעשו הכנה ליום השבת שהוא הנר האמצעי שבגופה של מנורה, ומשפע קודש זה אשר תשפיע קדושת השבת בנפשו ישפיע להזריח ולהאיר בימי המעשה הבאים. וזהו שאמר "ומנורה" את הנרות, שקדושת השבת שהיא הנר האמצעי הקרוי מנורה יאיר את הנרות הם ימי החול שאחר השבת, והבן.

וזהו גם ביאור הספרי אל מול פני המנורה עשה לה מול ופנים, כלומר שכדי שיאיר הנר האמצעי הוא יום השבת עשה לה "מול" היינו ימות החול שהם מקבילות אל מול יום השבת, ופנים היינו הימים שלאחר השבת שרומזים אליהם שלשת הנרות שבפנים שהם כנגד ימים שלאחר השבת. ורמז לו בזה ג"כ כנ"ל דהא בהא תליין, קדושת יום השבת היא לפי עבודתו והכנתו בימים שלפני השבת שהם מול יום השבת, וכפי שקיבל קדושה ביום השבת כן ימשיך הארת הקדושה בימי החול הבאים אחר השבת. עכ"פ מבואר מזה שנרות המנורה שבבית המקדש רומזים אל ימי השבוע, והנר האמצעי רומז ליום השבת קדש שהוא המשפיע קדושה לימי השבוע שלאחריו. והנה ידוע מ"ש הזוה"ק (וכ"ה במדרש) הביאו האוה"ח הקדוש פ' תזריע בטעם שהמילה בשמיני כדי שתעבור על התינוק יום השבת, ותגיעהו הנפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהי' בן קיימא. וביאר בזה כוונת המד"ר פ' אמור, למה התינוק נימול לשמנה שקנה ה' רחמים עליו עד שיהי' בו כח, והכוונה כנ"ל שיום השבת הוא המשפיע כח בימי המעשה שלאחריו, יעיי"ש בדבריו הקדושים. הרי שכל ההשפעה בימי השבוע הבאים תלויים ביום השבת. ובזה יבואר ע"נ המד"פ המובא בעוללות אפרים (קושיא ו') תן חלק לשבעה אלו שבעת קני המנורה וגם לשמונה אלו שמונה ימי מילה, דהא בהא תליין, וכדאמרן דהיינו טעמא דשמונת ימי מילה לפי שיש הכרח שיעבור עליו יום השבת וישפיע בו נפש חיונית, וזה נלמוד משבעת קני המנורה, דיום השבת הוא המשפיע בימי החול שלאחריו. וז"ש תן חלק לשבעה אלו שבעת קני המנורה, ומשם למדנו כי גדול כח השבת להאיר ולהשפיע לימי החול שלאחריו, ולכן "וגם לשמנה". אלו שמונה ימי מילה, שצריך להמתין מלמול את התנוק עד יום השמיני כדי שישפיע בו השבת כח ויהיה בר קיימא.

ומעתה יתבאר המד"ר שניחם הקב"ה את אהרן באמרו לו לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כ"ז שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו. דהנה ידוע מה שכתב הרמב"ן ז"ל שכוונת המד"ר על נרות חנוכה שנוהגין גם בזמן שביהמ"ק בחורבנו ואינם בטלים לעולם. אך לכאורה אכתי לא סגי בהכי דנר חנוכה אינו בכהנים דוקא, דאף שנעשה הנס ע"י הכהנים הקדושים בני חשמונאי מ"מ מצות הדלקת נרות חנוכה שוה בכל ישראל. אכן יובן בהקדם מ"ש ליישב קושית הבית יוסף הידועה בהלכות חנוכה בטעם שקבעו שמונה ימים הלא בפך שמן שמצאו הי' כדי להדליק יום אחד, וא"כ לא הי' הנס אלא ז' ימים. ואמרתי לתרץ עפ"י מה דאיתא במד"ר פ' בראשית עה"פ ויברך אלקים את יום השביעי ר' אליעזר אומר ברכו בנר ובי הי' מעשה פעם אחת הדלקתי נר בערב שבת ובמוצאי שבת מצאתי אותו דולק ולא חסר כלום, ע"כ. (וכ"ה בפסיקתא דר"כ פיסקא ג' דעשרת הדברות אות ו') הרי שהברכה הנשפעת בנרות היא בכח השבת שבירכו הקב"ה בנר, וכעובדא דר"א הנ"ל שהיה הנר דולק והולך ולא חסר מן השמן כלום, וא"כ מסתברא דבנרותיה של מנורה שהיא רומזת ליום השבת כנ"ל בילקוט נמי נשפעה הברכה שבירך הקב"ה את יום השבת בנר, וצ"ל שמיד בלילה הראשון הי' ניכר הנס, דאף שהי' בו להדליק ליום אחד, מ"מ הי' הנס שלא הי' חסר כלום מן השמן שהניח בתחלת ההדלקה, וא"כ הי' נס אף ביום הראשון שלא נחסר כלום מן השמן. ולפיכך קבעו חכמים להדליק ח' ימים, שאף ביום הראשון הי' היכר לנס והבן.

עכ"פ מבואר שהנס שנעשה בנרות חנוכה הי' מכח ברכת השבת שהמנורה רומזת אליה ומכוונת לעומת השבת, שע"י כן נכנסה ברכה בנרות ולא חסר מן השמן כלום, נמצא מזה שנס נרות דחנוכה תליא בקדושת המנורה שהדליקו במשכן, שהיא המכוונת מול יום השבת, ובכח זה המשיכו השפעת הנס בנרות דחנוכה, והי' בו להדליק שמנה ימים. וא"כ נמצא דכחה של המנורה הרומזת לשבת היא שהמשיכה השפעת הנס לנרות חנוכה, ובזה מבואר המדרש הנ"ל על נכון, דכח הדלקת המנורה של אהרן לעד קיימת, שהרי מכחה ומהשפעתה של המנורה שדלקה במשכן שהיא הרומזת לשבת קדש שבירכו הקב"ה בנר נמשכה השפעת הברכה בנרות חנוכה, והדלקת נרות חנוכה קיימת לעד ואינה בטלה לעולם וכדברי הרמב"ן ז"ל, והכל בכח המנורה הטהורה שהדליק אהרן במשכן. וא"כ מצות ההדלקה של אהרן אין לה בטלה, שמכחה ובהשפעתה נתברך השמן בימי החשמונאים וקבעו שמונת ימי חנוכה לדורות, והבן.

ודאתאן להכי שנרות המנורה מכוונים אל יום השבת קדש והם משפיעים בכח השבת את הברכה שבירך הקב"ה את השב"ק בנרות, מובן שפיר הילקוט (קושיא ה') דמייתי להכא ענין הדלקת נרות שבת ומייתי ראי' עד כמה חביבה הדלקת הנרות ממצות המנורה שציוה הקב"ה להדליק במשכן, דשפיר שייכו זה לזה, דנרות המנורה מכוונים ליום השבת, ויש בסגולתן להמשיך השפעת הברכה של הנרות שבירכו הקב"ה ליום השבת בנר, והבן.

מאמר ו

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פירש"י ז"ל ע"ש שהלהב עולה כתוב בהדלקתן לשון עליה. וצריך ביאור לאיזה צורך משמיענו הכתוב דבר זה, והלא דבר ידוע הוא ששלהבת הנר עולה למעלה, ומאי רבותא אשמעינן קרא בהכי ששינה בעבור כן לכתוב בהדלקתן לשון עליה.

ב) אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פירש"י אל מול נר האמצעי שאינו בקנים אלא בגופה של מנורה. וקשה דא"כ הול"ל יאירו ששת הנרות, והם שלשת הנרות שמצד זה ושלשת הנרות שמצד זה שהיו הפתילות נוטות אל מול הנר האמצעי דאילו הנר האמצעי עצמו הי' זקוף למעלה ולא הי' נוטה לצדדין.

ג) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר ציווה ה' את משה. צ"ב הלא כל התורה כולה באה בציווי מאת ה' למשה עבדו, ומדוע פרט בהדלקת המנורה כאשר צוה ה' את משה.

ד) ויעש כן אהרן, פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. והוא תמוה דמאי ס"ד שיהי' אהרן קדוש ה' עושה דבר נגד רצונו יתברך, שהוצרך הכתוב להעיד עליו שלא שינה.

ה) וזה מעשה המנורה מקשה זהב וגו'. צריך להבין מה שהודיע הכתוב כאן אופן עשייתה של מנורה ותבניתה, ואין כאן מקומה כי אם בפרשת תרומה, ששם האריך הכתוב בהודעת מעשי המשכן וכל כליו, ושם כבר נתפרשו באר היטב מעשי המנורה, ולאיזה צורך חזר הכתוב וכפלה כאן.

ו) כן עשה את המנורה. במדרש רבה (פט"ו ג' והביאו רש"י ז"ל בקיצור) שנתקשה משה במעשי המנורה יותר מכל כלי המשכן וכו' כיון שנתקשה א"ל הקב"ה למשה טול ככר זהב והשליכהו לאור והוציאהו והיא מעצמה נעשית שנא' גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו וכו' נטל משה את הככר והשליכו לאור אמר משה רבש"ע הרי ככר בתוך האש כשם שאתה רוצה כן תעשה מיד יצתה המנורה עשויה כתקונה וכו', כן עשה משה את המנורה אכ"כ אלא כן עשה סתם ומי עשאה הקב"ה, עכ"ד המדרש. מבואר מזה שהמנורה נעשתה ע"י הקב"ה בעצמו. וקשה מהא דאיתא להלן במד"ר (שם סי' ז') כשא"ל הקב"ה למשה ועשית מנורת זהב טהור א"ל כיצד נעשה אותה, א"ל מקשה תעשה אותה, ואעפ"כ נתקשה משה וירד ושכח מעשיה עלה ואמר רבוני כיצד נעשה אותה כו' עד שנטל מטבע של אש והראה לו עשייתה, ואעפ"כ נתקשה בה משה, א"ל הקב"ה לך אצל בצלאל והוא יעשה אותה, ואמר לבצלאל מיד עשאה התחיל תמה ואמר בצל א-ל היית עומד כשהראה לי הקב"ה עשייתה, ע"כ. והנה ב' מדרשים אלו לכאורה סותרים להדדי, דלעיל אמר שנעשתה המנורה מאליה ע"י הקב"ה, והכא קאמר שנעשית ע"י בצלאל, וראוי להשוות דבריהם שלא יסתרו זה את זה.

ז) ובגוף הדבר צריך להבין מה שנתקשה משה כ"כ במעשי המנורה ולא הי' יודע לכוון עשייתה, הלא כל אומן מבין בדעתו לעשות במלאכה כזו אם יציירו לפניו אופן עשייתה, ואיך לא השיג משרע"ה דבר זה ברוחב תבונתו.

ח) עוד אי' במד"ר (פט"ו ה') זש"ה (תהלים פל"ד) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, את מוצא למעלה י"א שבטים הקריבו חוץ משבטו של לוי ומי הי' נשיאו של לוי אהרן והוא לא הקריב עם הנשיאים, והי' אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי, א"ל הקב"ה למשה לך אמור לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם וכו', ע"כ. וכבר תמהו מפרשי המדרש שהרי בזמן שבהמ"ק חרב אין הנרות נוהגים כשם שהקרבנות בטלים, ובמה איפוא גדולה הדלקת הנרות מן הקרבנות, וכיצד היא נוהגת לעולם.

ט) במדרש ילקוט אל מול פני המנורה וגו' עשה לה מול ופנים, והוא פלאי.

ואפ"ל הענין עפ"י הידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במד"ר פ' נשא (פי"ב ט"ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן אמר ר"י בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן ובעת שהוקם למטן הוקם למעלן והוא משכן הנער ששמו מט"ט שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן שמשכן אחר הוקם עמו. וכה"א מכון לשבתך וגו' שבהמ"ק שלמעלה מכוון כנגד בהמ"ק שלמטה, ע"כ.

ובגמרא חגיגה (דף י"ב ע"א) איתא שבעה רקיעים שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים וכו' זבול שבו ירושלים ובהמ"ק ומזבח בנוי ומיכא' השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן שנא' בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים, וכ"ה בגמרא סוף מנחות (דף ק"י). וכתבו התוס' (שם ד"ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע"כ. והרמ"ע מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות מאמר אכ"ח כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' אמור עה"פ צו את בני ישראל וגו' עובדא מק"ז היש"מ זלה"ה וז"ל, ומקובלני ממוזלה"ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעש"מ, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה ומילא הקב"ה שאלתו וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו ודבריו הללו נודעו לרבים, ע"כ.

היוצא לנו מזה כי גדול כח המצוה הנעשית למטה להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פני' אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו"ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כ"כ שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.

ואמינא לה ממ"ש ק"ז זלה"ה ביש"מ בשם ס' עיר בנימין לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי. עפ"י מה דאיתא בגמרא (פסחים דף נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך הא כיצד, כאן בעושין לשמה כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש"א ז"ל בחא"ג דבעושה שלא לשמה אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה הרי גם חסד שלו בעה"ז יבא מלמעלה מעל לשמים. וזש"ה ויקחו לי תרומה לשמי שהוצרך הכ' להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהי' לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה שתהי' זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בהמ"ק שלמעלה בנוי, ע"כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה כחה יפה להשפיע מעל לשמים. ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.

ובזה נבא אל ביאור הענין דהנה זו היתה עבודתו הקדושה של אהרן בהדלקת המנורה, שהי' מדליק את הנרות למטה בכוונה שלימה ורצויה לש"ש בלי שום פניה, ובזה הי' כח מצוות ההדלקה שלו למטה משפיע מעל לשמים, שבאמצעות מעשה ההדלקה של אהרן תדלק ותאיר המנורה הטהורה בבית המקדש של מעלה, שהוא מעל לשמים ברקיע הקרוי זבול.

ובזה יתבאר היטב המדרש הנ"ל (קושיא ט') עשה לה מול ופנים, דהנה פנים קרוי מה שהוא בשמים ממעל, כי לצד שהוא קרוב יותר למקום משכן שכינתו ית' יקרא פנימי, שהוא פנימי יותר, והבן. וזהו עשה לה מול ופנים כלומר שתדליק המנורה במשכן שלמטה בכוונה שלימה ורצויה, שבזה תעשה לה "מול ופנים" שע"י כן תדליק ותאיר את המנורה בבהמ"ק שלמעלה הקרויה פנים, שהיא מכוונת מול המנורה דלמטה, שהם מכוונים זה כנגד זה, המנורה שבבהמ"ק שלמטה לעומת המנורה בבית המקדש שלמעלה. ולפי דרשת הילקוט יתפרש אומרו אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, כלומר אל מול פני המנורה אשר בשמים במשכן שלמעלה יאירו שבעת הנרות במשכן דלמטה, שהם יביאו להדליק ולהאיר את המנורה למעלה, בכח המצוה הנעשית לשמה שכחה מגיע מעל לשמים. (ומיושבת בזה קושיא ב').

וזהו מה שפירש"י ז"ל ע"ש שהלהב עולה למעלה כתוב בהדלקתן לשון עליה, כלומר שפעולת הלהב של המנורה עולה למעלה מעל לשמים, שם הוא פועל פעולתו ועושה תיקונו בגבהי מרומים להדליק באור שלהבתו את המנורה דלעילא, לפיכך כתוב בה ל' עליה להורות שצריך לעשות המצוה בשלימות כדי שתעלה עד למעלה בשמי מרום, ותפעיל בתוקף כוחה להאיר במנורה שבבהמ"ק שלמעלה.

והנה כדי לעשות פעולה זו להדליק את המנורה הטהורה במשכן יש צורך שתהי' ההדלקה נעשית לשמה, אך לכוון לשמה דבר קשה הוא מאד, לפיכך הוצרך הכתוב להשמיענו ויעש כן אהרן וגו' כאשר צוה ה' את משה וגו', שעשה המצוה בכוונה שלימה וטהורה על דעת המצוה יתברך שמו, ולא לשום פניה, וזהו שפירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה דבר מן הכוונה השלימה, אפילו כמלא נימא, והגיעה המצוה מעל לשמים, והודלקה בזה המנורה שלמעלה שהיא מול המנורה שלמטה, והבן.

ומעתה יתבאר גם המד"ר (קושיא ח') שניחם הקב"ה את אהרן באמרו לו לגדולה מזו אתה מתוקן הקרבנות כל זמן שבהמ"ק קיים הם נוהגין אבל הנרות לעולם. דהנה לכאורה ראוי להתבונן במאמר זה, שהרי אף בזמן שבהמ"ק בחורבנו ובטלו הקרבנות מבהמ"ק שלמטה, מ"מ הרי מקריבין קרבנות בבהמ"ק שלמעלה, וכמו שהבאנו לעיל מדברי חז"ל, וא"כ מה זה שאמר שאין הקרבנות נוהגין אלא בזמן שבהמ"ק קיים. אכן אף שמקריבין קרבנות בבית המקדש שלמעלה מסתברא למימר שאין מקריבים שם אלא קרבנות צבור תמידין ומוספין וכדומה, אבל לא קרבנות הבאים מחמת חטא, כחטאות ואשמות וכיו"ב, שהרי אף לעת"ל לא יהיו מקריבים אותם הקרבנות הבאים על חטא וכמו שכתב היפ"ת ז"ל בפר' צו על הא דאי' במד"ר (שם פ"ט) כל הקרבנות בטלים חוץ מקרבן תודה, דאף שזאת התורה לא תהא מוחלפת ולא יהי' שום שינוי במצוות (ואיהו לשיטתיה אזיל שלא תתכן שום השתנות בקיום המצוות לעת"ל וטרח ליישב כל המקומות שנראה שיהי' שינוי במצוות השי"ת יעיי"ש) מ"מ לא יהיו מקריבין חטאות ואשמות, שהרי קרבנות אלו באים על חטא ולעת"ל מכיון שתמלא הארץ דיעה את ה' לא יחטאו עוד, ולא יצטרכו להביא כפרה על חטא. וזהו כל הקרבנות כלומר הבאות על חטא בטלין לעתיד, חוץ מקרבן תודה והדומה לה שלמים וכו' שאינם באים אלא להודות לה', על כן יהיו נוהגין אף לעת"ל.

והנה התוס' כתבו בר"פ במה מדליקין (ד"ה אנן שירא פרנדא) דהא דאמרו ז"ל בפ"ב דסוטה משחרב בית המקדש בטל שמיר וזכוכית לבנה וכו', דלא לגמרי בטלו אלא לפי שלא הי' בנמצא כ"כ קרי להו בטלו, שהרי מצינו שהיתה זכוכית לבנה אף אחר החורבן, דאמרי' בפ' אין עומדין תבר קמייהו זכוכית לבנה בחופת בנו, ע"כ. וה"נ יתבאר בדרך זה דמה שא"ל הקב"ה שהקרבנות אין נוהגין אלא בזמן שבית המקדש קיים ובטלין הם בחורבנו שאין הכוונה שהם בטלים לגמרי, אלא דלפי שבבהמ"ק שלמעלה אין קריבים כל אותם הקרבנות הבאים על חטא ע"כ קרי ליה בטלין, שחסרון הרבה מאותם קרבנות שהיו מקריבין בזמן שבהמ"ק קיים.

והשתא היתה בזה נחמה גדולה לאהרן הכהן, שהמנורה גדולה מן הקרבנות, שאף בזמן החורבן המנורה דולקת בבהמ"ק שלמעלה, כשם שהיתה דולקת בזמן הבית, ולא עוד אלא שאף המנורה שבבהמ"ק שלמטה נגנזה בעודה דולקת ועדיין דולקת והולכת כמו שנתבאר בדברינו (עיין בדרושים לעיל). משא"כ הקרבנות שחלק גדול מהם אין מקריבין בבהמ"ק שלמעלה.

וליישב סתירת המדרשים בעשיית המנורה (קושיא ו' ז'). נראה דהנה טעם שנתקשה משרע"ה כולי האי במעשיה של מנורה היינו לפי שהראה לו הקב"ה מנורה של אש נתעצם משרע"ה ונתדבק כ"כ בהשי"ת עד שלא הי' יכול להפרד מדביקותו ולעסוק בעשיית המנורה מזהב גשמי אחרי ראותו את המנורה הטהורה שהראהו הקב"ה העשויה באש, ולזאת חזר ושאל מאת הקב"ה מה משפטה ומה מעשיה, ואעפ"כ חזר ושכחה, שלא הי' יכול להפרד מדבקותו בעולם העליון ולעסוק בענין גשמי, עד שאמר לו הקב"ה לך אצל בצלאל והוא יעשה אותה, ואמר לבצלאל ומיד עשאה. אכן לא בעבור כך עשה בצלאל את המנורה כדי שיהיו מדליקין בה בבהמ"ק, אלא כדי להראות למשרע"ה מנורה גשמית מזהב, וכאשר עיניו לנוכח יחזו מנורה זו יקל עליו לעשות כיוצא בה. אך באמת לא הועיל לו שגם אחרי שראה המנורה שעשה בצלאל לא ידע לכוון איך לעשותה מגודל דביקותו בבוכה"ע, עד שא"ל הקב"ה טול ככר זהב והשליכהו לאש והיא נעשית מאליה. והשתא תו לא יסתרו ב' המדרשים להדדי, דתרוייהו איתנייהו בתחלה עשה בצלאל את המנורה כדי שיעשה משרע"ה דוגמתה, ואחר שלא הי' משרע"ה יודע לכוון לעשות כיוצא בה עשאה הקב"ה.

ובזה יתבאר גם מה שהודיע הכתוב בפ' זו וזה מעשה המנורה ואין כאן מקומה לכאורה (קושיא ה'), אמנם לפי שקדם הכתוב לומר בהעלותך את הנרות, וכפירש"י ז"ל שהלהב עולה למעלה, שזה מורה על גודל פעולת הדלקת המנורה להדליק את המנורה הטהורה שהוא לה מול ופנים במשכן שלמעלה, ע"כ סמך לזה מעשה המנורה, שאף עשייתה של מנורה הי' כיוצא בה באופן רם ונישא מאד, שמאליה נעשית ע"י שהראה לו הקב"ה למשה מנורה מאש, וע"י כן נתלהב משרע"ה כ"כ ונתדבק בקדושה עליונה עד שלא הי' באפשרותו לרדת ממדריגתו ולעסוק בעשיית מנורה גשמית, ולכן עשה את המנורה ולא פירש מי עשאה, דכיון שלא הי' משרע"ה יכול לעשותה נעשתה מאליה ע"י הקב"ה. וכיוצא בזה היתה פעולת אהרן שהי' מדליק למטה ופועל בכך שתדלק מאליה המנורה למעלה.

מאמר ז

באופן אחר יתבארו דברי רש"י ז"ל ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. דהנה איתא במדרש ילקוט פרשת האזינו עתידה כנסת ישראל שתעמוד לדין לפני המקום ואומרת לפניו רבש"ע איני יודעת מי קלקל במי ומי שינה במי אם ישראל קלקלו לפני המקום ואם המקום שינה בהם בישראל כשהוא אומר ויגידו שמים צדקו הוי ישראל קלקלו לפני המקום ואין המקום שינה בהם בישראל שנא' אני ה' לא שניתי. והמדרש הזה אומר דרשני, דלכאורה פליאה נשגבה היא שיאמרו ישראל כדברים האלה איני יודעת מי קלקל במי מי שינה במי, וכי יש הוה אמינא בעולם שהקב"ה שינה בישראל, הלא פשיטא היא שבעוונות קלקלו ישראל לפני המקום ב"ה, ותו הראי' שמביא מדכתיב ויגידו שמים צדקו אינה מובנת לכאורה, דאם כוונתו להביא ראי' על צדקת הקב"ה כמה מקראות יש שכתוב בהם מפורש צדקות ה', כגון צדיק ה' בכל דרכיו, וכן משפטי ה' אמת צדקו יחדיו וכיו"ב הרבה, ומדוע מייתי ממקרא זה דוקא.

אכן יתבאר דהנה ידוע שבעוונות הדור נעשה שינוי גדול בכל הנבראים, וכמבואר בספה"ק כי קודם חטא אדה"ר היתה תנועת הגלגלים וסדר מהלכן בכח גדול ובמהירות רבה, והאריך בזה בספר יערות דבש להשוות דברי ר"א ור"י דמר סבר בתשרי נברא העולם ומר סבר בניסן נברא העולם דלא פליגי במציאות אלא שניהם צדקו יחדיו, כי במשך ששה ימים הללו שנברא העולם סבבו והלכו המזלות של ניסן ושל תשרי גם יחד, שהיו הולכין ומסבבין במהירות גדולה מאד, עד שבששה ימים הלכו מה שהולכים היום בשנה שלימה, ורק לאחר חטא אדה"ר תשש כחן והם הולכים לאט. וכן יש עוד הרבה שינויים במע"ב שנשתנו ע"י החטא, ותשש כחן ע"י עוונות הדור. ובפרט בדורות האחרונים שנחלשו מאד הטבעיים, וא"א לדמות כלל טבעיות הדורות הראשונים לטבעם של דורות אחרונים כמבואר כ"ז בפוסקים.

והנה במד"ר פ' ראה (פ"ד ג') איתא מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג') אלא מאליה הרעה באה לעושי הרעה והטובה באה לעושי הטובה. והכוונה ע"ד שביאר המהרש"א ז"ל (מכות דף י') מאמרם בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דמכל מחשבה של אדם נברא מלאך ממחשבת מצוה נברא מלאך טוב ואילו ממחשבת עבירה נברא מלאך רע, וזהו בדרך שאדם רוצה לילך וכו', דאותם המלאכים שנבראו ממחשבתו מוליכין אותו למקום שהי' ברצונו להלך. וא"כ נמצא דכל השינוי בטבע הבריאה ותשות הכח שיש בנבראים הכל בא מחמת מעשי בני אדם שהחטא גורם השתנות במעשי בראשית. אמנם כאן בעולם התחתון אין יודעין ואין מרגישין עד היכן הפגם גדול, ועד כמה החטא גורם בעולמות העליונים, אבל בשמים שם נראה בעליל שכל השינוי ותשות כח שיש בנבראים הכל הוא ע"י מעשי בני אדם.

וזה ביאור המדרש שיהיו ישראל אומרים להקב"ה אין אנו יודעים מי קלקל במי ומי שינה במי אם ישראל קלקלו לפני המקום ואם המקום שינה בהם בישראל, פי' שלא יהיו משיגים עד היכן מגיע כח החטאים שגרמו לקלקל במעשי בראשית, על כן יהיו תמהים על סיבת הקלקול ותשות הכח. כשהוא אומר ויגידו שמים צדקו הוי ישראל קלקלו לפני המקום ואין המקום שינה בהם בישראל. כי למעלה בשמים שם נודע עד היכן מגיע הפגם מחמת החטאים, ושכל השינויים בטבעי הבריאה הם מחמת קלקול הדורות.

ובזה יתבאר לנו מה שפירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, שלא גרם שום שינוי ותשות כח במעשי בראשית, כי היו מעשיו בתכלית השלימות לשם השי"ת בלי שום פניה, על כן הי' כח מצוותיו גדול מאד ונשאר כח זה נצחי מכיון שעשאה לשמה. וכמו שפי' ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' אמור מאה"כ יראת ה' טהורה עומדת לעד פירוש היראה שהיא טהורה מכל פניות בלתי לה' לבדו אותה יראה נשארת נצחית לעולם. וה"נ הי' מעשה המצוה של אהרן קדוש ה' בשלימות הראוי שהשפיע בכך כח ותוקף במעשי בראשית לעד לעולם דכ"ז שכח מצוותיו קיים הרי זה מחזק כח הבריאה, והבן.

מאמר ח

הועתק מכתי"ק

ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה, פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. נתקשו כל המפרשים דמאי קמ"ל קרא בהכי ומה"ת כי אהרן כהן לא-ל עליון ישנה ח"ו ממצות הקב"ה. עוד צל"ד למה הוצרך הכתוב להאריך ולכתוב אל מול פני המנורה העלה נרותיה, הלא מאומרו ויעש כן אהרן כבר ידעינן כי עשה כאשר נצטוה אל מול פני המנורה יאירו וגו'.

ב) וזה מעשה המנורה מקשה זהב וגו', ראוי להבין מה שסיפר הכתוב כאן אופן עשייתה של המנורה, והלא אין כאן מקומה לכאורה, דהכא לא מיירי קרא אלא במצות הדלקת הנרות ולא בעשייתה של מנורה.

ונל"פ בהקדם לבאר מאמר המד"ר ר"פ בחוקותי הה"ד חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני וכו' אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבהמ"ד. וכבר תמהו כל המפרשים בזה היתכן שלא קדמה לדוד המע"ה מעולם שום מחשבה טובה קודם הליכה לבהמ"ד, אלא מאליהם נמשכו רגליו לבהמ"ד מבלי שיקדים מחשבה טובה למעשה. ובספר בית שמואל אחרון כתב לפרש כוונת המדרש עפ"י מאמרם ז"ל סנהדרין (דף כ"ו ע"א) אמר עולא מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, ופירש"י ז"ל, לישנא אחרינא מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה כך וכך תעלה בידי מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת אפילו לד"ת, כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא, ע"כ. הרי כי עוד בטרם יקרב האדם לעשות המצוה כבר תחזק עליו תגבורת היצה"ר, דמכיון שיש לו מחשבה ללמוד תורה מתייצב יצרו כנגדו לשטן לו להשבית מחשבתו הטובה. ולכן לא רצה דוד המלך ע"ה להעלות על מחשבתו ללכת וללמוד תורה בבהמ"ד, כי ירא לנפשו פן תיכף ומיד יתגבר עליו יצרו לבטלו, על כן עשה בחכמה לחשב בדעתו כי הולך הוא לדבר הרשות למקום פלוני ולבית דירה פלונית ואח"כ בא לו לבהמ"ד והתחיל מיד ללמוד תורה, ושוב לא היה כח ביצה"ר לבטלו, עכת"ד הבש"א.

ולפי זה נמצא דהקדמת מחשבה טובה למעשה אית בה גריעותא, שהיצה"ר מתגבר עליו ביותר מיד בהוודע לו מחשבתו. ולכאורה קשה ממה שמצינו בדבריהם ז"ל שהפליגו במעלת מחשבה טובה הקודמת למעשה המצוה, כאמרם (קידושין ל"ט ע"ב) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה. והכי נמי מוכח ממה שפירש"י ז"ל בפ' בא (והוא דרשת המכילתא) וילכו ויעשו בני ישראל וגו' מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאילו כבר עשו, הרי כמה גדולה מעלת מחשבה טובה שאף במקום שלא זכה לעשות המצוה בפועל מצרפין לו מחשבתו הטובה, כאילו עשאה בפועל, ולפי מה שנתבאר לעיל נמצא דגריעותא היא אם יקדים מחשבה למעשה, דגורם בזה שלא תתקיים מחשבתו.

ואפ"ל עפ"י מש"כ המפרשים ז"ל (עי' ש"ך עה"ת) עה"פ אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו וגו', דהכוונה שתהיו יושבים ומצפים מתי תבא המצוה לידכם ותקבלו עליכם קבלה בלב לקיימה כשתבא לידכם. וז"ש ואת מצוותי תשמרו מל' ואביו שמר את הדבר, אזי ועשיתם אותם מעלה אני עליכם כאילו עשיתם אותם, ובסופו של דבר תזכו לעשיתם ולקיימם בפועל, ע"כ. מבואר מזה כי העיקר הוא שיקבל האדם על עצמו בקבלה אמיתית לקיים מצוות הבוית"ש ואז ה' לו בעוזרו שיוכל להוציא זממו הטוב מכח אל הפועל, ולא ישלוט בו היצר הרע ח"ו, ואף שיצרו מכביד עליו ועומדים לנגדו מניעות שונות עכ"ז ה' לא יעזבנו בידו, אלא יעמוד על ימינו עדי יזכה לקיים המצוה בפועל כאשר עם לבבו הטוב. וזה כוונת אומרם ז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, שאם הוא מקבל על עצמו במחשבה תחלה קבלה אמיתית לקיים מצוות השי"ת אזי הקב"ה מצרפה ומביאה לכלל מעשה בפועל.

ועד"ז יתבארו דברי רש"י ז"ל בפ' בא הנ"ל וילכו ויעשו בני ישראל וגו' מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, וכמו שנתבאר דמכיון שקבלו על עצמם בקבלה גמורה לקיים מצוות ה' שוב לא היה להם להתיירא מהתגברות היצה"ר, ולכן נחשב אצלם כאילו כבר עשו.

אכן הנה ידוע דבבני עליה היצה"ר מתגבר ביותר למנעם מלעשות רצון הבוי"ת, כאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו וצריך לזה סעד גדול לבל יפול ברשתו ח"ו. ולכן אם אירע אצל גברא רבה שלא היה יכול להוציא מחשבתו הטובה מכח אל הפועל מחמת שהתגברו עליו מאד מניעות יצרו הרע, אזי הקב"ה מעלה עליו כאילו קיים המצווה בפועל, כאותה שאמרו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשה הקב"ה מעלה עליו כאילו עשאה, שהרי שוב אין המניעה לקיום המצוה מצדו אלא שהיה אנוס ע"י יצרו שהוא גדול הימנו.

והנה דוד המע"ה לצד גדולת מעלתו היתה אצלו התגברות גדולה מאד של היצה"ר (עד שזכה לבחינת ולבי חלל בקרבי כאמרם ז"ל שהרגו ליצרו) ולפיכך הי' מתיירא שלא יוכל להוצוא זממו אל הפועל פן יתגבר עליו היצה"ר למנעו מעשיית המצוה, לזאת עשה בחכמה כנ"ל להערים על יצרו שיחשוב כי הוא הולך לדבר הרשות ובתחבולה זו ניצח את היצה"ר והיו רגליו מוליכות אותו לביהמ"ד, ואין מעכב בעדו.

ועפי"ז אפ"ל דברי רש"י ז"ל הנ"ל בפ' בא עה"פ וילכו ויעשו בנו ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן כן עשו, אף משה ואהרן כן עשו. ותמהו כל המפרשים מה רבותא היא זו שמשה ואהרן עשו מצות ה', היעלה על הדעת להסתפק אם משה ואהרן קיימו המצוה. אמנם לפי מה שפירש"י ז"ל על אומרו ויעשו בני ישראל וגו' שקבלו על עצמם לעשות יובן, דהנה לכאורה היה מקום לומר דהא דאמרו שטוב ויפה הוא לקבל על עצמו בקבלה אמתית לקיים מצוות ה' דבר זה אינו כי אם בכללות ישראל, שע"י הקבלה בלב ה' יגמור בעדם שיזכו לקיים בפועל, משא"כ משה ואהרן שאין לך גדולים במעלה בישראל כמותם דמי לנו גדול ממשה, ואהרן שקול כמשה, וכיון שכ"כ גדלה מעלתם גם יצרם מתגבר עליהם ביתר שאת ועז, ולכן יתכן שהיו יראים לקבל עליהם תיכף ומיד לקיים המצוה, כדי שלא יתגבר היצה"ר לבעלה. לזאת העיד הכתוב כן עשו, ופירש"י ז"ל אף משה ואהרן כן עשו שקבלו עליהם מיד לקיים מצוות ה' כשיגיע לידם. והא דלא חששו מהתגברות היצה"ר, היינו משום דמדה אחרת היתה להם שהשלימו את עצמם וזיככו את גופם כ"כ עד שלא היה ביצה"ר כח למונעם ולבטלם מקיום המצוות, כנודע מספה"ק.

ומעתה יתבארו היטב דברי רש"י ז"ל (קושיא א') ויעש כן אהרן, להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. דהנה אפ"ל בפי' הכתוב ויעש כן אהרן ע"ד שפירש"י ז"ל בפ' בא וילכו ויעשו בני ישראל שקבלו על עצמם לעשות, וה"נ פירושו שקבל אהרן על עצמו לקיים מצות הדלקת המנורה כשיגיע זמנה, ומפרש רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, דממה שקבל על עצמו במחשבה תחלה אתה שומע גדולתו של אהרן, שהיה כבר במדריגה גבוהה כזו, שזיכך גופו והשלים את עצמו ולא שלט בו יצה"ר כלל, ולכן לא היה צריך לשנות ולחשוב מחשבה אחרת כדי להטעות את יצרו, אלא ויעש כן אהרן שקבל על עצמו במחשבתו לקיים המצוה. ומפרש הכתוב והולך שעל הקבלה בלב הוא מתכוון, באמרו אל מול פני המנורה העלה נרותיה "כאשר" צוה ה' את משה, ויהיה פירוש תיבת "כאשר" מיד, וה"פ אל מול פני המנורה העלה נרותוה, שקיים המצוה תיכף ומיד בעת אשר צוה אותה ה' אל משה, דמכיון שקבל על עצמו בקבלה גמורה בלב במחשבתו הטובה, כאילו כבר עשאה.

ומה שסמך לכאן אומרו וזה מעשה המנורה וגו', אפ"ל דהנה רבותינו ז"ל דרשו שנתקשה משה במעשה המנורה עד שא"ל הקב"ה טול ככר של זהב והשלך לאש והיא נעשית מאלי', הרי שמשרע"ה לא הי' יכול לקיים בעצמו מצות השי"ת לעשות את המנורה, כי אם ע"י שהקב"ה עזרו, ואעפ"כ היתה עשיית המנורה נקראת על שמו. ומשו"ה סמכו הכתוב להכא להשמיענו דהדלקת המנורה היתה ג"כ בדרך זה, דאף שקבל אהרן על עצמו לקיים מצות ה' כאשר נצטווה, מכל מקום היו לו מניעות גדולות מהתגברות היצה"ר, אך השי"ת היה בעוזרו שלא יוכל לבטלו בתחבולותיו, ומ"מ נקראת על שמו כשם שעשיית המנורה נקראת על שמו של משה. וזה שרמז הכתוב ויעש כן אהרן וגו', ואף שהקב"ה עזרו קרא הכתוב המצוה על שמו, כאשר צוה ה' את משה במעשה המנורה, ודו"ק.

מאמר ט

דבר אל אהרן וגו' בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. ידוע מה שהקשו המפרשים על פירש"י ז"ל דאל מול פני המנורה היינו הנר האמצעי, שאליו היו פונים ששה ראשי הפתילות, דלפי זה הול"ל יאירו ששת הנרות, שהרי הנר האמצעי זקוף ועומד ורק ששת הפתילות פונים אל מול פני המנורה, שהוא הנר האמצעי כדברי רש"י ז"ל.

ב) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה וגו'. בספרי איתא עשה לה מול ופנים, וצריך ביאור.

ג) וזה מעשה המנורה מקשה זהב עד ירכה עד פרחה וגו'. נתקשו המפרשים לאיזה צורך חזר הכתוב לפרט כאן מעשיה של מנורה דמות תבניתה וצורתה, אחרי שכבר כתבינהו קרא באר היטב בפ' תרומה ובפ' ויקהל, כי שם מקומה בפרשיות שהכתוב מדבר במעשה המשכן וכליו, ומה טעם חזר ופירש מעשה המנורה בפרשה זו שענינה מצות הדלקת הנרות, ואין כאן מקומה, כשם שלא הוצרך הכתוב לחזור ולפרט מעשה המזבח בפרשת ויקרא כשציוה על מעשי הקרבנות, וכן בשאר כל הכלים לא הזכיר הכתוב פרטי מעשיהם כשציוה על השירות אשר ישרתו בהם, ה"נ לכאורה אין צורך לחזור ולהודיע מעשי המנורה בפרטות.

ד) כמראה אשר הראה ה' את משה כן עשה את המנורה. פירש"י, מי שעשאה, ומ"א ע"י הקב"ה נעשית מאליה, ע"כ. והדברים מבוארים יותר בתנחומא דהכי איתא בתנחומא. מקשה זהב, מהו מקשה, כלומר מה קשה היא לעשות שהרבה יגע משה עד שלא עשה המנורה וכו'. כיון שנתקשה אמר הקב"ה למשה טול ככר זהב והשליכהו לאש וכו', מה עשה משה נטל את הככר והשליכו לאור וכו', מיד יצאת המנורה כתיקונה לכן כתיב וכו'. כן עשה משה אין כתיב כאן, אלא כן עשה סתם, מי עשה הקב"ה, לפיכך א"ל הקב"ה להזהיר את אהרן להדליק שנא' בהעלותך את הנרות וכו', ע"כ. וצריך ביאור להבין מהו ענין הקושי שנתקשה משה במעשה המנורה, והלא כל אומן היודע לעשות בזהב ובכסף אם יראו לו מעשיה ודמות תבנית צורתה של מנורה יוכל לעשות אחרת כיוצא בה, וחזינן שבבית שני עשו מנורות של עץ ואח"כ של כסף וזהב כתבנית המנורה שבמשכן. והרמב"ם ז"ל בספר הי"ד (הלכות כלי המקדש) מפרש צורת תבניתה של המנורה לכל פרטיה ודקדוקיה, הרי כי לא נפלאים מעשיה ואינם מושללים מהשגת האדם, ומדוע איפוא הי' משרע"ה מתקשה כ"כ ולא ידע לעשותה, אף אחרי שהראה לו הקב"ה אחרת כיוצא בה עד שהוצרך הקב"ה בעצמו לעשות אותה.

ה) גם ראוי להבין מה שמסיים התנחומא כן עשה הקב"ה לפיכך א"ל הקב"ה להזהיר את אהרן להדליק, דלכאורה משמעות הדברים יגיד דישנו בנותן טעם דהיינו טעמא שציוה הקב"ה את אהרן להדליק משום שנעשתה המנורה ע"י הקב"ה בעצמו, והך מילתא תמיהא היא לכאורה, דכי האם הזהרת מצוה זו היא רק משום שנעשית ע"י הקב"ה, ואילולא כן לא שייכא מצוה זו, הלא חזינן דנהגה מצות הדלקת הנרות ע"י הכהנים, אעפ"י שלא היתה בידם המנורה הטהורה שנעשתה ע"י הקב"ה, שנגנזה בזמן החורבן כדאיתא בגמרא, וא"כ צריך ביאור להבין כוונת התנחומא "לפיכך" אמר לו הקב"ה להזהיר את אהרן להדליק דמאי נתינת טעם הוא.

ו) במד"ר (הובא ברש"י) איתא וז"ל את מוצא י"א שבים הקריבו ואהרן לא הקריב עם הנשיאים והיה אומר אוי לי שמא בשבילי אין הקב"ה מקבל שבטו של לוי א"ל הקב"ה למשה לך אמור לו לאהרן אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן וכו' הקרבנות כל זמן שבהמ"ק קיים הם נוהגים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו. גם בילקוט מובא מאמר זה בשינוי לשון קצת יע"ש, וכבר נתחבטו מפרשי המדרש בכוונת המאמר, שהרי משחרב בהמ"ק ובטלו הקרבנות אף המנורה נגנזה, ובטלה מצות הדלקת הנרות, ומה זה שאמר שהנרות קיימות לעולם.

ז) הבעל הטורים ז"ל כתב בפרפראותיו בפרשת תצוה עה"פ כתית למאור להעלות נר תמיד, דתיבת "כתית רמז ת"י ות"כ שנים שבהם היה נוהגת מצות הדלקת המנורה, והם שנות בית ראשון ובית שני, שבהם היו מדליקין את המנורה בבית המקדש. וכתב עליו ק"ז זלה"ה בישמח משה שדבריו קשים מאוד, שהעיקר חסר מן הספר, דהיינו הדלקת המנורה בבית השלישי שיבנה במהרה בימינו לא מצאנו לפי"ז רמז בפסוק. והוא ז"ל כתב לתרץ דברי הבעה"ט ז"ל באורך עפ"י משל, ותו"ד דב' המקדשות שנבנו וחרבו היו הכנה לבית המקדש השלישי שיבנה במהרה, דאילולא ב' המקדשות לא הי' כח בארץ הגשמית לסבול קדושת בהמ"ק השלישי אשר כוננוהו ידי יוצרנו ית"ש, אכן בכח קדושת העבודה עבודת הקדש הקרבנות וכו' שהיו בב' מקדשות שחרבו כמה מאות שנים קנתה הארץ איכות רוחני וקדושה נפלאה ומעתה תוכל לסבול קדושת הבית השלישי מעשי ידי יוצר בביהמ"ק שלמעלה. ובזה יבואר מה שרמז הכתוב בתיבת "כתית" למאור כדברי בעה"ט שרומז על כל אותם השנים שנהגה בהם הדלקת הנרות בשני המקדשות, ובא הרמז על זה בתיבת "כתית" שיכתתו אלו המקדשות, ושמא תאמר א"כ הוי פועל ריק ח"ו לזאת אמר להעלות נר "תמיד", כלומר שדבר זה נצרך להעלות נר תמיד, היינו בבית השלישי שיהי' נצחי ותמידי, עכת"ד בקצרה, ועיי"ש. ולדרכנו יתבארו דברי בעה"ט ז"ל הנ"ל באו"א קצת כדבעינן מימר לקמן בעהי"ת.

ח) במדרש הנעלם (הביאו ק"ז זלה"ה ביש"מ פ' תצוה מספר נתיב הישר) איתא, אלמלא לא העיר ה' את רוח הכהנים שידליקו שמן זית אזי אבדה פליטת יהודה, ע"כ, והוא פלאי.

ונראה לומר בביאור הענין עפ"י מה שפירשנו (בדרושים לחנוכה) המדרש הנ"ל (קושיא ו') שנחמו הקב"ה לאהרן דהקרבנות אינם נוהגות אלא בזמן שבהמ"ק קיים משא"כ הנרות לעולם, דהכוונה שהמנורה עצמה שהיתה דולקת בבית המקדש באותו יום שחרב הבית נגנזה בעודה דולקת, ועדיין היא דולקת והולכת במקום גניזתה, שהרי המקדש נחרב לעת ערב, כדאיתא בירושלמי לעת ערב הציתו בו את האור, ועד שלא חרב הבית היו הכהנים נצבים על משמרתם ועושים כל עבודות שבמקדש, וא"כ מכיון שהדלקת הנרות מצותה לעת ערב לפני שקיעת החמה, עדיין הספיקו הכהנים לקיים מצות ההדלקה באותו יום, וכשגברה יד השונאים ונכנסו למקדש נגנזה המנורה מעיניהם, כדתנן ביומא, ומסתברא שכך נגנזה בשלימותה כמות שהיא דולקת, ועדיין היא דולקת ומאירה, ועוד תוסיף להדליק ולהאיר עד שיבנה הבית השלישי במהרה.

ואין זה דבר תמוה ורחוק מן השכל כ"כ שתהי' המנורה דולקת זמן רב כ"כ, מבלי שיתנו בה שמן למאור, דמצינו כיוצא בה גם בזמן הבית, דהכי איתא בתנחומא פרשת תצוה, א"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי משמש בבהמ"ק ומעשה נסים היה במנורה משהיו מדליקין אותה בראש השנה לא היתה מתכבה עד שנה האחרת, ופ"א לא עשו הזיתים שמן התחילו הכהנים לבכות א"ר חנינא סגן הכהנים אני הייתי בבהמ"ק ומצאתי מנורה דליקה יותר ממה שהיתה דליקה כל ימות השנה, ע"כ. מבואר מזה כי היה כן דבר רגיל במנורה שנעשה בה לעתות הצורך נס זה שתהי' דולקת והולכת בלא שמן זמן זמנים טובא. וה"נ אין בכך פליאה גדולה שהמנורה עדיין דולקת והולכת במקום גניזתה, כו המשך זמן דליקת נרות המנורה תלויה בגודל קדושת הנרות, וכיון שהמנורה גנוזה ומונחת במקום קדוש ונשגב תקיף מאד כח הקדושה להמשיך זמן הארת נרות המנורה עד שיבנה בהמ"ק השלישי. וזהו שהבטיחו הקב"ה לאהרן שהנרות לעולם קיימות היינו שהנרות שהדליק הכהן בבית המקדש באותו יום שחרב עדיין לא כבו, אלא הם דולקות והולכות מאז ועד עתה בלי הפסק, וא"כ מצות הנרות לעולם קיימת, והבן.

ובדרך זה אפ"ל כוונת המד"ת פ' תצוה (סי' ח') א"ל הקב"ה למשה אמור להם לישראל בני בעוה"ז הייתם זקוקים לאור בהמ"ק ומדליקים נרות בתוכו אבל לעוה"ב בזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח שהוא משול כנר שנאמר (תהלים קל"ב) שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי. ולדברינו מובן היטב כיצד תועיל זכות מצות הדלקת הנרות להביא לימות המשיח, כי עדיין מצות הדלקת הנרות קיימת אף כשבהמ"ק בחורבנו, שהמנורה דלוקה ועומדת במקום גניזתה, וגדול זכות המצוה הנמשכת בלי הפסק בכל זמן הגלות, וכחה יפה להביא לימות המשיח שהוא משול כנר.

והנה ידוע מדבריהם ז"ל (עי' סנהדרין צ"ח ע"ב) שבכל דור ודור ישנו בעולם אחד מבני הדור שיש לו ניצוץ נשמת משיח, ואם זוכין ישראל שיגיע כבר זמן התיקון השלם אזי תופיע עליו הנבואה ונחה עליו רוח ה' ויבא ויגאל את ישראל, ועד שלא הגיע הזמן הראוי לגאולה אין אתנו יודע עד מה מי הוא המעותד לגאול ישראל, ולא עוד אלא שאף הוא בעצמו אינו יודע ומשיג שהוא עתיד להיות הגואל, וכאשר כן הי' בגואל הראשון משה רבינו עליו השלום שבטרם נגלה אליו הקב"ה לצוותו לגאול את ישראל לא ידע שהוא עתיד להיות הגואל, עד שנגלה עליו הקב"ה בסנה ושלחו להוציא את בני ישראל מארמ"צ.

ולפי זה אפ"ל עוד דבמה שנחמו הקב"ה לאהרן שכח הנרות לעולם קיים כנ"ל מונח עוד כוונה, שזכות הנרות הדולקות והולכות במקום שבו הם גנוזות מעורר כוחו של מלך המשיח שהוא מוכן ועומד להתגלות בכל דור ודור אם יהיו ישראל ראויים, ונחמה גדולה היא זו לאהרן שכוחו של מלך המשיח נמשך ובא מפעולת הדלקת המנורה כנ"ל בתנחומא, שבזכות אותו הנר יבוא מלך המשיח שהוא משול כנר.

ומכיון שכח הנרות הוא המאיר ומשפיע להביא את מלך המשיח, תתכנה השפעה זו הנמשכת מנרות המנורה מול פני המנורה, שהרי כוחו נמשך ובא מהשפעת המנורה. ועל פי זה יהיה ביאור הפסוק אל "מול פני" המנורה, כלומר אל הכוונה והתכלית הנמשכת והנשפעת מנרותיה של מנורה, דהיינו אורו של מלך המשיח יאירו שבעת הנרות, שכל שבעת הנרות הדולקות והולכות ממשיכין ומשפיעין הארה להביא בזכות אותם הנרות את מלך המשיח.

ויובן גם הספרי עה"פ ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה, עשה לה מול ופנים. פי' שהי' אהרן בגודל קדושתו מתכוון בהדלקת המנורה להמשיך השפעת האורה אל מול פני המנורה, שהוא אורו של מלך המשיח הנמשך ובא מהארת המנורה. ומשמיענו הכתוב בזה גדולת מעלתו של אהרן קדוש ה', שנתכוון בהדלקת הנרות בכל הכוונות הראויות לכוון להמשיך באמצעות מאורה את אורו של מלך המשיח.

ובזה מובנים היטב דברי רש"י ז"ל ויעש כן אהרן להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, כי אמנם שבח גדול ומעלה יתירה הגיד הכתוב בזה, שהי' אהרן מתאמץ לכוון כל אותם כוונות רמות ונשגבות שתהא הדלקת הנרות עושה פעולתה בגבהי מרומים, להמשיך ולהביא בזכות אותו הנר את מלך המשיח. ומעיד עליו הכתוב ויעש כן אהרן וגו' שלא שינה מן הכוונה הראויה כמלא נימא, אלא היתה מחשבתו שלימה ורצויה כמצווה עליו מפי ה', וזה שבח גדול על אהרן יגיד. כי בעניינים רמים ונשגבים בכוונות וסודות צריך זהירות גדול מאד שלא להטות בצד מה מן הכוונה הראויה, וכולי האי ואולי תעלה בידו של האדם להעמיק במחשבתו להשיג ולכוון כל הכוונות הראויות, לכוון ולקשר מחשבתו בשורשי הכוונות, כי בניקל יתכן לטעות ח"ו, ומה גם בענין נשגב עליון נורא זה להמשיך השפעת המלך המשיח, ואעפ"כ לא שינה אהרן כמלא נימא. ולא הטה מן הכוונה הראויה, אלא אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר ציוה ה' את משה, שקיים בשלימות מצות ה', ונתכוון בה כל הכוונות הראויות לכוון.

ועפי"ז מצאנו ביאור נכון למאמרם ז"ל שהי' משה מתקשה במעשה המנורה ולא הי' יכול לעשותה עד שעשאה הקב"ה, ויליף לה מדכתיב כן עשה את המנורה ומי עשאה הקב"ה. דהנה בכל דבר שבעולם הרשות נתונה לבני אדם לעשות פעולות והשתדלות בדרך הטבע כדי לגמור מעשהו ולבא אל תכלית הפעולה אשר הוא חפץ לעשות, ולא עוד אלא שחובה על האדם להשתדל ולעשות פעולות בדרך הטבע, ואין לו לסמוך על נס שחוץ לדרך הטבע, וכמו שאמה"כ וברכתיך בכל אשר תעשה, זולת בענין הגאולה שאיסור נורא הוא לעשות פעולות והשתדלות לקרב זמן הקץ, ואנו מוזהרין על כך בשבועות חמורות. כי ענין הגאולה לא נמסר לבני אדם כלל, ואף לא לנביאים ואין הדבר מסור אלא ביד הקב"ה לבדו, ובשעה שתבא העת והעונה אשר יאתה לגאלנו ישלח לנו את משיח צדקינו, מבלי שתקדים לכך איזו השתדלות מבני אדם, שאינה מקרבת אלא אדרבה מרחקת את קץ הגאולה.

ולזאת לפי שמעשיה של מנורה מכוונים לקרב ביאת משיחנו, היה משרע"ה מתקשה בה ולא ידע לעשותה על מתכונתה, מפני שכל העניינים שבהם תלויה ביאת המשיח אינם מסורים ביד שום בריה, ומה שציוהו הקב"ה בראשונה לעשות את המנורה, אפשר שהוא כדי שיקבל שכר טוב על מה שהי' טורח ומתייגע בה, שהיה משתדל לעשותה ולא עלתה בידו, ומתוך שעמל ונתייגע בה היא נקראת על שמו, ומעלה עליו כאילו עשאה הוא בעצמו. אבל באמת לא רצה הקב"ה שתהא המנורה נעשות ע"י משרע"ה, כ"א הי' ברצון העליון ית"ש לעשותה בעצמו כביכול, משום שהמנורה היא ענין עמוק וגבוה מאד, שבו תלוי סוד הגאולה שלא נמסר לשום אדם לעשות איזו פעולה שהיא לקירוב הקץ, אלא צריך להמתין ולצפות לישועת ה'.

ודאתאן להכי יתבארו לנו דברי הרמב"ן ז"ל עה"פ ויעש כן אהרן וגו', וז"ל, לומר שהוא היה המדליק אותן כל ימיו ואעפ"י שהמצוה כשרה בבניו כמ"ש יערוך אותה אהרן ובניו, אבל היה הוא מזדרז במצוה הגדולה הזאת הרומזת לדבר עליון וסוד נשגב וכו', עכלה"ק. ולדרכנו יתכן שהדבר העליון והסוד הנשגב הרמוז בה הוא סוד הגאולה, ועל כן הי' אהרן מזדרז במצוה זו ביותר לעשותה הוא בעצמו ולא הניח שידליק את המנורה אחד מבניו אעפ"י שההדלקה כשרה אף בזר, דמכיון שרמוז בה סוד הגאולה התלוי בהדלקת המנורה כמאה"כ ערכתי נר למשיחי, על כן רצה אהרן להסתיר הדבר כל מה דאפשר. כי ענין הגאולה מליבת לפומא לא גליא, וכל מה דאפשר יש להסתיר הדברים ולכסותם.

ועפ"י הדברים האלה יובן היטב לשון התנחומא (קושיא ד') כן עשה וגו' מי עשה הקב"ה לפיכך א"ל הקב"ה להזהיר את אהרן להדליק שנאמר בהעלותך את הנרות, דבא לתת טעם על שציווה הקב"ה לאהרן עצמו שידליק, ולא הזכיר במצוה זו בניו, כדרך הכתוב בשאר מצוות כהונה, דהיינו טעמא לפי שהקב"ה בעצמו עשה את המנורה, ולא נעשתה ע"י משרע"ה, משום שרמוז בה ענין הגאולה שאינו אלא ביד הקב"ה לבדו, ומשום שרמוז בה סוד נשגב זה לפיכך אמר הקב"ה לאהרן בהעלותך את הנרות, דהיינו שיהי' הוא בעצמו המדליק, כדי להסתיר כפי האפשר ענין זה שבו מקושר סוד הגאולה, וכמו שנתבאר בדברי הרמב"ן ז"ל.

ומעתה יתיישב מה שחזר הכתוב להודיע פרטי מעשיה של מנורה, אחרי שכבר הודיע אותנו כל זאת בפרשת תצוה (קושיא ג') דהכוונה בזה כלפי שאמר הכתוב דבר אל אהרן ואמרת אליו, ולא הזכיר בניו כלל כדרך הכתוב בכ"מ צו את אהרן ואת בניו וגו', וכדאמרן שרמז לו הקב"ה בזה שיהי' הוא עצמו עוסק בהדלקת המנורה בימיו ולא יניחנה לאחרים לעשותה, על כן בא הכתוב כמבאר סיבת הדבר שכל כך הוא מזהיר את אהרן שיהיה הוא בעצמו עסוק בה, באמרו אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, וכמבואר שהדלקת המנורה משפיעה לקרב קץ הגאולה, ולהביא לימות המשיח, ומפרש הכתוב והולך עד כמה גבוה ענין המנורה, ועד היכן עומק הסודות העליונים הרמוזים בה מענין קץ הגאולה, שהרי וזה מעשה המנורה מקשה וגו', וכמו שדרשו ז"ל שנתקשה בה משה ולא היה יכול לעשותה עד שעשאה הקב"ה, כדמסיים קרא כן עשה ולא פירש מי עשאה, ומכאן תשכיל לדעת שטמון בה סוד הגאולה, וזה לך האות שאף משה איש האלקים לא יכול לעשותה, משום שענין הגאולה אינו מסור אלא ביד הקב"ה בעצמו.

ועד"ז יבואר מאה"כ בפ' תצוה בציווי הדלקת המנורה כתית למאור להעלות נר תמיד, וכמ"ש בעל הטורים שרמז בזה על משך זמן הדלקת המנורה בב' המקדשות שחרבו (עי' קושיא ז') וזה יהי' שיעור הכתוב "כתית" למאור, שיאירו נרות המנורה בב' המקדשות כנ"ל, וגמר אומר להעלות נר תמיד, היינו להשפיע הארה ולקרב בזה ביאת המשיח הקרוי נר כמבואר בתנחומא שזכות המנורה מביאה לקירוב קץ הגאולה.

ובזה נבוא לביאור הפליאה (קושיא ו') אלמלא לא העיר הקב"ה רוח הכהנים להדליק שמן זית כבר אבדה פליטת יהודה, בהקדם עוד דאיתא בזהר הקדוש (פ' תשא קפ"ח ע"ב) וז"ל, זמין קב"ה למעבד לישראל כל אינון טבאן דקאמר ע"י נביאי קשוט וכו' ואלמלא כל אינון טבאן דקא מחכאן וחמאן כתיבין באורייתא לא הוו יכלין למיקם ולמסבל גלותא אבל אזלין לבתי מדרשין פתחין ספרין וחמאן כל אינון טבאן דקא מחכאן וחמאן כתיבי באורייתא דאבטח לון קב"ה עלייהו ומתנחמין בגלותהון וכו', עכלה"ק. והנה נתבאר בדברינו גודל זכותה וכחה של מצות הדלקת המנורה לקרב קץ הגאולה, שזהו כל נחמת ותקוות ישראל, ובכח זה הם מתחזקים לעמוד בתוקף הגלות המר. וז"ב המדרש אלמלא לא העיר ה' את רוח הכהנים שידליקו שמן זית, שהוא מצות הדלקת המנורה, אז ח"ו אבדה פליטת בית יהודה, דכשרואים ישראל כתוב בתורה מצות הדלקת המנורה והרמזים שנרמזו בפרשה, ועד כמה גדול כח קדושת הנרות שעדיין הן דולקות והולכות, וכוחן וזכות גדול לקרב קץ הגאולה, ובכך הם מתחזקים ומתעודדים בראותם שהם עתידין להגאל ע"י מלך המשיח, וזאת ישיבו אל לבם כי קרוב קץ גאולתם, ובזה הם יכולים למיקם ולמסבל תוקף עול הגלות, והיא העומדת לנו בכל אורך גלותינו שנכנסין לבתי מדרשות ורואים בתורה כל הנחמות שעתיד הקב"ה לעשות לנו, והוא המאזרנו חיל ונותן בנו כח ויכולת לעמוד בכובד עול הגלות, ולצפות לישועת ה'. הבוכה"ע יעזור שנזכה במהרה לקיום כל ההבטחות הכתובות, ובמהרה נזכה לראות בישועת כל ישראל ובשמחתן בהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר י

הועתק מכתי"ק

דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. יל"ד בכפל לישנא דקרא דבר ואמרת, דבחדא מינייהו סגי. גם ראוי להבין מה ששינה מדבור קשה לאמירה רכה בתוך כדי דבור.

ב) ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה. קשה דמאומרו ויעש כן אהרן כבר ידענו שקיים המצוה כאשר נצטוה אל מול פני המנורה יאירו וגו', ולמה הוצרך לחזור ולפרש אל מול פני המנורה העלה נרותיה, דלכאורה סגי במ"ש ויעש כן אהרן, דמיניה הוה ידעינן דקאי על מה שציוה למעלה. גם צ"ב מה שאמה"כ להלן כאשר צוה ה' את משה שהוא כמיותר לכאורה, שהרי כבר מבואר בקרא שקיים מצות ה'.

ג) ויעש כן אהרן, פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. וכבר תמהו כולם דמהיכי תיסק אדעתן שאהרן הכהן ישנה ח"ו ממצות השי"ת.

ונראה בהקדם מאה"כ בפ' העקידה והאלקים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. ודקדקו המפרשים מה לו להקדים והאלקים נסה, הלא מן האמור להלן בענין רואני שהי' זה נסיון שציווהו הקב"ה לשחוט את בנו יחידו, וחזר לצוותו אל תשלח ידך וגו', וא"כ הי' ראוי שיתחיל והאלקים אמר אל אברהם וגו'. ובמד"ר איתא עה"פ והאלקים נסה את אברהם זש"ה (תהלים ס') נתת ליראיך נס להתנוסס, נסיון אחר נסיון. וצריך להבין דמה משמיענו בזה, הלא ידענו שהיו לו כמה נסיונות.

ויתבאר דהנה כך הוא דרכו של הצדיק, דכאשר הוא הולך לקיים מצות השי"ת לבבו נשבר בקרבו, כי ירא מאד לנפשו שלא יכשל ח"ו במלכודת היצה"ר, פן ימנע בידו מלקיים המצוה כראוי. וגם אחרי שעלתה בידו לקיים המצוה כראוי בעזר אלוקי, יוכל להגיע לידי התנשאות, וצריך לזה שמירה וזהירות יתירה שלא יפסיד עי"ז ח"ו את כל המצוה ויפול ממדריגתו.

ובזה פירשנו הפסוק וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו, כי גם אחרי שזכה למדריגה גדולה כזו לדבר עם הבוי"ת עם כל זה לא גבה לבו ולא רמו עיניו, אלא ואברהם שב למקומו הראשון כאשר היה בתחלה קודם הדבור מבלי שום השתנות כי לא עלתה בלבו שום התנשאות שיפול ע"י זה ממדריגתו ח"ו.

וזה שיעור הפסוק והאלקים נסה את אברהם, בא הכתוב להודיענו שבח מעלת אברהם, דגם אחרי שנתנסה בכל אלו הנסיונות ועמד בנסיון כראוי אעפ"כ ויאמר הנני, ר"ל הנני נצב על מקומי הראשון כמקדם בלי שום השתנות במדריגה. וזה יהי' גם כוונת המד"ר זש"ה נתת ליראיך נס להתנוסס נסיון אחר נסיון, פירוש דאחרי שעמד בנסיון כזה שרצה לשחוט את בנו יחידו עוד הי' לו נסיון אם יעמוד במדריגתו ולא יבוא לידי התנשאות מחמת שעמד בנסיון. וז"ש נסיון אחרי נסיון, דנסיון זה בא מכח מה שזכה לעמוד בנסיון הקודם.

ולבא אל הביאור נקדים עוד לפרש המד"ר (פ' תצוה פל"ז ד') בשעה שאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה א"ל הקב"ה למשה תורה שלי היתה ונתתיה לך. ולכאורה יפלא מה שהרע למשה על כהונת אהרן וכי מאי נפק"מ לצדיקים אמתיים שכל מגמתם לעשות נחת רוח להקב"ה בעבודתם איזה עבודה הם עובדים, הלא כיון שזה רצונו ית"ש שיהיה אחיו כה"ג והוא ישמש בלויה ראוי לו לשמוח בזה. ותו ראוי להבין מה נתקררה דעתו בתשובתו של הקב"ה תורה שלי היתה ונתתיה לך.

ואפ"ל דהנה רש"י ז"ל פירש עה"פ הלא אהרן אחיך הלוי שהוא הי' ראוי להיות לוי ואתה כהן, אלא דמפני שסירב בשליחותו של מקום ניטלה כהונה ממנו ונתנה לאהרן, ע"כ. הרי שבסיבת החטא נענש שנבחר אהרן לכהן תחתיו, ולפיכך מכיון שאמר לו הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן שניטלה הימנו עטרת הכהונה שהי' ראוי לה וניתנה לאהרן הרע בעיניו, כי הבין בחכמתו דזה עונש לו על מה שחטא לסרב בשליחותו של מקום, ולזה הרע לו מאד מה שחטא לסרב בשליחות ולא על עצם הדבר שניטלה העבודה ממנו וניתנה לאהרן הרע לו, כי אין נפקא מינה לצדיקים באיזו עבודה הם מצווים, דכל מאוויים אינו אלא לעשות רצון הבוי"ת, אלא שהרע בעיניו סיבת הדבר שבעבורו נטלה ממנו הכהונה כנ"ל. והשיב לו הקב"ה לנחמו קצת מעלבונו תורה היתה לי ונתתיה לך, ויובן עפ"י המבואר בספה"ק דלפעמים שולחים גם לצדיק חטא קל שיכשל בו, כדי שע"י זה יהי' נשפל בעיניו ולבו נשבר בקרבו, ויעלה אח"כ למעלה יותר גבוהה והוא הקרוי בספרן של צדיקים ירידה לצורך עליה. והנה מה שזכה משרע"ה שתנתן התורה על ידו הוא מחמת גודל ענוותנותו ושפלות רוחו, וכמו שפירשו משה קיבל תורה מסיני, פי' מחמת מדת הענוה שלמד מסיני שהוא שפל מכל ההרים, ולידי מדה זו להיות עניו בתכלית הגיע ע"י החטא שנכשל בו, כנ"ל.

וזו היתה תשובת הקב"ה אליו תורה היתה לי ונתתיה לך, ומה שזכית שתנתן התורה על ידך היינו מחמת מדת הענווה, וזה הגיע לך ע"י החטא שעשית שעל ידו נשפלת בעיניך כנ"ל, ובזה נתקררה דעתו.

ועפ"י האמור נבא לבאר הדקדוקים במקראי קדש דקאמר קרא בכפילא דבר אל אהרן ואמרת אליו, שהיו כאן ב' סוגי דבורים, הא' קשה והא' אמירה רכה, כי הציווי לאהרן להדליק את המנורה היה בה דבור קשה, כי הי' חושש ומתפחד שלא יגיע ע"י העבודה הזו לידי התנשאות ח"ו כדרך הצדיקים היראים תמיד שלא יכשלו בעבודתם, וכלפי משה אמר "ואמרת" אליו לשון רך כי למשה יהי' זה דברים רכים מה שהציווי אליו לאהרן לא לך, שתנצל מהפחד שלא תכשל במחשבות התנשאות ח"ו.

ולזה מסיק ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה "העלה" נרותיה, פירוש דאף שקיים המצוה הזו עצהיו"ט ונתעלה מאז למדריגה גבוהה בקיום המצוות, עכ"ז היה מקיים מצוה כאשר צוה ה' את משה, כלומר בשעה שקבל תורה ששם הי' בלי התנשאות כי נשפל בעיניו ע"י החטא כנ"ל, כמו"כ עשה אהרן.

וזה אפ"ל גם בדברי רש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, ר"ל שלא שינה ממדת הענוה והשפלות שלו אחרי שקיים המצוה של הדלקת הנרות, אלא במקום אשר עמד בראשונה שם עודנו עומד ולא נקטיה רמות רוחא.

מאמר יא

ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל. בספרי (הובא בילקוט רמז תשכ"א) איתא ויאמרו האנשים ההמה אליו וגו', אנשים צדיקים וחרדים על המצוות, רבי אומר אינו צריך הרי כבר נאמר למה נגרע לבלתי הקריב וגו' הרי שכשרים וצדיקים היו, ע"כ. וצריך ביאור דבשלמא הא דדריש ת"ק אנשים צדיקים מובן שפיר, דיליף לה מתיבת אנשים שמשמעו צדיקים, כדאיתא בכ"מ בדבריהם ז"ל, אבל צ"ב להבין דברי רבי מנא ליה שכשרים וצדיקים היו בשביל שאמרו למה נגרע, הלא גם איש ההמוני תתאוה נפשו לקיים מצות ה' בתוך בני ישראל, וכיצד יורה זה על היותם כשרים וצדיקים.

ב) יל"ד בלשון שאלתם למה נגרע וגו', הלא הם עצמם הקדימו ואמרו אנחנו טמאים לנפש אדם, וא"כ מה טענה עוד בפיהם למה נגרע, בעוד שפיהם ענה בהם שהם טמאי מת.

ג) עוד יל"ד במה שאמרו אנחנו טמאים לנפש אדם, דהוה סגי שיאמרו אנחנו טמאים לנפש, כדרך הכתובים בכל מקום, איש איש כי יהי' טמא לנפש, וכיו"ב, ולמה הוסיפו כאן לומר לנפש "אדם", הלא דבר הוא.

ד) אבא מארי זלה"ה בספרו קדושת יו"ט הביא מדרש פליאה וזה תוארו, אמר הקב"ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם, חייך שבשבילך הם עושים פסח קטן, שנאמר ויהי אנשים וגו' והוא פלאי.

והנראה לומר עפ"י מה דתנן במסכת אבות (פ"ד מ"ב) שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, וביארו הספה"ק כי עצם טבע המצוה וכח הקדושה שבה ממשיך אותו לעשות עוד מצוה אחרת על המצוה הקודמת אשר עשה, וזהו מצוה גוררת מצוה, דקדושת המצוה אשר עשה גוררת ומושכת אותו לעשות עוד מצוה.

אכן עפ"י זה מסתברא למימרא דתנאי הן הדברים, ולאו בכל ענין אמרינן הכי, ויובן בהקדם דהנה ידוע מה שהקשו המפרשים על אומרם ז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והרי הקב"ה כביכול שומר משמרתה של תורה, ובתה"ק מה כתיב בה ביומו תתן שכרו, ואם אין שכר המצות משתלם אלא לעה"ב א"כ כביכול הוא יתברך עובר בבל תלין, ותירצו דקיי"ל בחו"מ (סי' של"ט ס"ז) דאינו עובר בבל תלין כי אם בתבעו אבל לא תבעו אינו עובר עליו, ע"כ. והנה כל זה בצדיקים שאינם תובעים שכרן בעה"ז, שלא תהי' עבודתם על מנת לקבל פרס, ולהכי מכיון שאינם תובעים שכרן ואין מגמתם אל שכר המצוות, לפיכך אמרינן בהו שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ושכרן שמור ומונח להם לעולם הבא, ושם ישבעו ויתענגו מרב טוב הצפון לצדיקים, אבל מי שאינו בגדר זה, כגון הרשעים שכל מעשיהם בשביל הנאתם, א"כ כשהם עושים מצוה הם תובעים שכרן, ולזה משלמין שכרן תומ"י בעוה"ז, שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, וזהו שאמה"כ ומשלם לשונאו אל פניו וגו', והבן.

ועפי"ז אף אנו נאמר, דהא דתנן דמצוה גוררת מצוה הך מילתא שייכא רק בצדיקים שאינם רוצים להנות משכר מצוותיהם בעוה"ז, ואינם תובעין שכרן כנ"ל, וא"כ כל כח המצוה שעשה הצדיק קיים בשלימות לא נגרע ממנו דבר, לכן יש בכח המצוה שעשה הצדיק להביאו למצוה אחרת, משא"כ הרשע אשר אל תקות השכר עיניו נשואות, והוא מקבל תומ"י שכרו משלם, וכליא קרנא, וכל הזכות של המצוה כבר נאכל ונאבד מן העולם, שוב אין בידו כח המצוה שיוכל לסייעו עוד ולהביאו לידי מצוה אחרת.

וכיוצא בזה כתב בסה"ק נועם אלימלך פ' קרח עה"פ ויקח קרח וגו' בן לוי ופירש"י ולא הזכיר בן יעקב שביקש רחמים על הדבר וכו' בסודם אל תבא נפשי וכו', והיכן נזכר שמו בהתייחסם על הדוכן. ויל"ד על קושיית רש"י ז"ל והיכן נזכר וכו', מה הי' קשה אילו לא נזכר שמו בשום מקום. ויש לפרש שרש"י ז"ל כיון בקושייתו להורות לנו דבר גדול, כי היה קשה לרש"י בהפסוק מה לנו ליחוסו בן יצהר וכו', אלא פי' הוא שלקח את היחוס הזה למחלוקתו, וחלק עליהם מחמת יחוסו, ולא זכר את יחוסו של יעקב במחלוקתו שביקש רחמים וכו'. ושורש הדבר שזכות אבות הוא דבר גדול, ועומדת לו לאדם בשעה שהוא רוצה לעבוד את ה', שיהיה לו סייעתא מן השמים לעשות המצוה בשלימות, וזאת אינו אלא כשלא לקח מעלת היחוס לצד אחר, אזי בוודאי עומדת לו לעבודת הבורא. וזהו שפירש"י ולא הזכיר בן יעקב, וכיון שלא הזכיר שמו על המחלוקת אזי בוודאי שנזכר שמו לעבודת הבורא, והיכן נזכר שמו ומפרש שנזכר שמו על הדוכן, והבן. עכלה"ק. המורם מדבה"ק כי אף אם יש ביד האדם זכות גדול מוטל עליו לשמרו ולהזהר בו שלא יאבדו ח"ו אם ישתמש בו באופן הבלתי נאות, ודוקא באופן זה שלא לקח לו מעלת היחוס לצד אחר, ולא נשתמש בו נגד רצון הבוי"ת, אז תהי' אותה מעלה מסייעתו ועומדת לו לעבודת הבוי"ת. וכדבר הזה נאמר גם לענין מצוה גוררת מצוה, שאם נהנה ואכל שכר המצוה תיכף ומיד כבר כילה והפסיד אותה לגמרי, ושוב לא יוכל כח המצוה לסייעו בעבודת הבורא ב"ה.

ובזה יתבאר מה שטענו הטמאים לנפש אדם למה נגרע, דהנה אמרו ז"ל (סוכה כ"ה ע"א) דנושאי ארונו של יוסף היו, וזו היתה תמיהתן דהיתכן דמחמת שעסקו במצוה חביבה ויקרה כזו, שהיא מן הדברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה וכו', וביחוד באדם גדול כיוסף הצדיק, ופוק חזי מה שקלסו הכתוב למשה על שעסק בעצמות יוסף כמו שדרשו ז"ל עה"פ (משלי פ"י) חכם לב יקח מצוות, זה משה שכל ישראל נתעסקו בביזה וכו'. א"כ מן הראוי שע"י שזכו לעסוק במצוה גדולה זו יזכו מחמתה לבוא למצווה אחרת, דמצוה גוררת מצוה, ועתה לא בלבד שלא זכו למצוה אלא שנתבטלו ממצות השי"ת מחמת שנתעסקו בעצמות יוסף. ולפיכך באו בקובלנא בטענה צודקת למה נגרע, הלא בכח המצווה היינו צריכים להיות מוסיף והולך. ואפ"ל כי לכוונה זו הקדימו ואמרו אנחנו טמאים לנפש אדם שנתכוונו בדבור זה להרבות תמיהתם ולהגדיל מדורת הקושיא, דהנה ידוע דמלת אדם מורה על מדריגה גדולה, כמו שדרשו ז"ל אתם קרויים אדם וכו'. וכמו שמבואר בספה"ק דתי' אדם הוא מגזירת (ישעי' י"ד) אדמה לעליון שהוא מורה על ההתדבקות באין סוף ב"ה. ולטעם זה משונה תואר אדם שלא מצינו בה לשון רבים כמו שיאמר לאיש אנשים וכדומה, אבל תואר אדם לא ישתנה לל' רבים לצד מעלתו שמורה על מדריגה עליונה והקירבה הגדולה אל השי"ת.

וזהו שדקדקו באמרם אנחנו טמאים לנפש "אדם" דווקא, כלומר שנתעסקנו בעצמותיו של אדם גדול יוסף צדיקא, ובוודאי שמצוה רבה בידינו, וא"כ תגדל התמיהה למה נגרע להתבטל מחמת המצוה מלהקריב קרבן ה' במועדו.

ובזה מובן שפיר מה דיליף רבי שכשרים היו וחרדים על המצוות, ממה שאמרו למה נגרע, והיינו כדאמרן שבאו בטענה צודקת דבעבור שיש בידם מצוה רבה זו שנתעסקו בעצמות יוסף בדין הוא שתמשיך להם עוד מצוה, הרי זה מוכיח שהי' כח המצוה בשלימות, ולא נשתמשו בה לנצלה באופן שאינו ראוי, דאילולא כן אין מקום לתמיהתם למה נגרע, דכיון שאינם חסים על המצוה להניחה למשמרת אלא נהנים הימנה ואוכלים שכרה תו לא שייך בהו מצוה גוררת מצוה כנ"ל. וזהו שדייקו בספרי לומר "שחרדים היו" וכו', כלומר שחרדו על שכר המצוה שלא להוציאו לריק, אלא נזהרו ושמרו עליו למען יעמוד שכרן וזכותן לעת הצורך בעבודת השי"ת, ולזאת ציוה להם השי"ת להקריב פסח שני. וא"כ נמצא דבאמת זכו שתגרור מצוה זו עוד מצוה, דבי"ד בניסן קיימו מצות הפסח במחשבה טובה שהקב"ה מצרפה למעשה, ואח"כ בי"ד באייר זכו לקיים מצות קרבן פסח בפועל, והבן.

ואפ"ל עוד בביאור הספרי הנ"ל עפימ"ד במסכת קידושין (דף ל"ט ע"ב) הרי שעלה לגג להביא לאביו גוזלות או לקיים שילוח הקן ונפל ומת היכן אריכות ימיו של זה וכו'. ומסיק שם בגמרא מהרהר בע"ז הוה לפיכך לא הגינה עליו המצוה להצילו ממיתה, דעבר עבירה באותה שעה, דבע"ז ענשינן אף על המחשבה יעיי"ש. הרי מזה דאף מצוה שמתן שכרה בצדה, עכ"ז בהרהור עבירה ח"ו יתכן להפסיד הכל. ולהכי מכיון שבאו בטענה למה נגרע, וכנ"ל שטענתם היתה שהיה ראוי שתהי' זכות המצוה הגדולה שעשו מסייעתן ומגינה עליהן למשוך אותם למצוה אחרת, ומכיון שכתבה תורה טענתם מוכח דטענה צודקת הוא, ועל כרחך שהיו כשרים וחרדים על המצוות, וזכו לקיים המצוה בשלימות, ולא עלתה בלבם שום מחשבת עבירה והרהור רע ח"ו, דאל"כ שדי תיכלא בכולא, דמחשבה רעה עלולה לקלקל זכותן, וכנ"ל בגמרא, וא"כ היו עלולים להפסיד כל המצוה, ומה להם כו נזעקו לבא בטענת למה נגרע, אלא וודאי שחרדים היו על המצוות.

ועפ"י זה נבא לביאור הפליאה הנ"ל (קושיא ד') דבזכות שאמר יוסף אנכי אכלכל אתכם וכו' חייך שבשבילך עושים פסח קטן. דהנה יוסף הצדיק אמר דברים אלו לאחיו השבטים הקדושים, כששלחו אליו אחרי פטירת אביהם אנא שא נא פשע אחיך וחטאתם, והתחננו אליו לבל ישיב להם את הרע אשר גמלו אותו, ועל כך השיב להם יוסף ואתם חשבתם עלי לרעה אלקים חשבה לטובה וגו' להחיות עם רב, וישלחני אלוקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ וגו', וא"כ כיצד יתכן דאחרו שעשיתי מצוה רבה כזו להחיות את כלל ישראל, איך תחשדוני שאעשה מעשה רעה כזו ח"ו לאבד את כלל ישראל, אדרבה מצוה גוררת מצוה, ולא יתכן שתגרור למעשים רעים ח"ו.

וזהו ביאור המד"פ דבזכות שאמרת אנכי אכלכל וגו' חייך שבשבילך עושים פסח קטן, ר"ל כמו שהיית בטוח שזכות המצוה שעשית עדיין קיים להגין עליך ולגרור אחריה מצוה אחרת, כמו כן יהי' במצות פסח קטן, וכנ"ל שהטמאים הללו באו בטענה שזכות המצוה שעשו שנתעסקו בעצמות יוסף עדיין קיים להגין עליהם ולגרור אותם למצוה אחרת, ומחמת כן זכו למצות פסח שני, ודו"ק.

מאמר יב

על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה. המפרשים ז"ל נתקשו בכוונת מקרא זה, דלכאורה הוא נראה כמיותר, שכבר האריך הכתוב בפרטי מסעם וחנייתם שהכל הי' לפי העלות הענן ולפי אשר ישכון, כדכתיב לעיל מיניה בקרא ובהאריך הענן וגו' ולא יסעו וגו' ונעלה הענן ונסעו, ולאיזה צורך חזר וכפל הדברים במאמר על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו וגו'.

ב) גם ראוי להבין מה שמסיים קרא את משמרת ה' שמרו על פי ה' ביד משה, הלא מכיון שאמר על פי ה' יחנו וגו' יודע אני דאת משמרת ה' שמרו, ומאי למימרא.

ג) בילקוט ראובני הביא מפסיקתא עה"פ על פי ה' יסעו בני ישראל וגו' לא עשה כן לכל גוי, ע"כ. וצריך להבין אמאי אשמועינן בנס דענני הכבוד דוקא שלא עשה הקב"ה כן לגויי הארצות, והלא כן היה בכל הנסים אשר עשה אלקים למשה ולישראל כקריעת ים סוף וכן כולם, שלא נעשו אלא לישראל ולא לאוה"ע.

ונראה בהקדם מה שביאר בספה"ק ערבי נחל פ' שלח הא דאיתא בגמרא (שבת דף ל"א ע"ב) דפריך מכדי כל מלאכות ממשכן ילפינן והתם סותר על מנת לבנות שלא במקומו הוא (שהיו סותרים אותו בחניה זו ונוסעים למקום אחר וחוזרין ומקימין אותו), ומשני כיון דכתיב על פי ה' יחנו כסותר על מנת לבנות במקומו דמי, ע"כ. עוד יל"ד גם בלשון הפסוק על פי ה' דאין לו מובן לכאורה, דהול"ל על ידי דבר ה'. וביאר שם הערבי נחל עפ"י דברי הזה"ק וכתבי האריז"ל שהקשו דהלא נודע שאיסור קדשים בחוץ שחייבים עליו כרת הוא בעבור כי אין מקום להקריב קרבן אם לא בביהמ"ק שעומד בארץ ישראל, אבל חו"ל אינו סובל קדושת הקרבת הקרבן, וא"כ איך הקריבו ישראל קרבנות במשכן בכל אותם מ' שנה שהיו במדבר שהוא חוץ לארץ, ותירצו כשם שמצינו ביעקב קיפל הקב"ה את כל א"י והניחו תחתיו, כך היה הענין בזה שמעת צאתם ממצרים, אזי בכ"מ שהיה חנייתם היו שם כל עשר קדושות של א"י וכו', ומקום המשכן היה ממש מקום המקדש, וכל הקדושה שמקומה לשרות במקום בהמ"ק היה שם במקום שהוקם המשכן, ולכן הקריבו שם קרבנות, ולא זו בלבד שבמקום חנייתם היה שם כל קדושת ארץ ישראל אלא גם בעת נסעם נסע א"י עמם, וכל הקדושה של א"י וכו'. והיכן רמוז דבר זה אלא הענין כי נודע שהקדושה השוכן והמשגיח בארץ ישראל הוא מדת מלכות הנקראת א"י, ונודע שמדה זו נקראת פה כמבואר במאמר אליהו זל"ט מלכות פה וכו', והוא הנקרא פי ה' כנודע, ממילא לפי"ז דברי הזוה"ק מפורשים במקרא, דקאמר על "פי ה'" יחנו, ר"ל שחנייתם היה על מקום הנקרא פי ה', שכל מקום שהלכו הלך עמהם א"י וקדושתה. והשתא שפיר קאמר הש"ס הואיל דכתיב על פי ה' יחנו וגו' הו"ל כסותר על מנת לבנות במקומו, דהא באותו המקום שסתרו באותו מקום עצמו בנו שסתרו בא"י ובנו בא"י, וזה ברור ואמת בעזה"י, עכ"ד הערבי נחל ז"ל, יעיי"ש שביאר בדרך זה כל ענין המרגלים.

ול"נ להוסיף על דבריו תוספת נופך, עפ"י מה שכ' בספר אספקלריא המאירה (בפירושו על הזוה"ק) פ' בהר במה שכתבו חכמי האמת ששם אלקים שולט בכל העולם ובא"י שולט גם שם הוי"ה נוסף על שם אלקים ולכן היניקה בא"י כפולה מבכל העולם דהתם באה היניקה מב' השמות, וביאר עפ"י זה הא דאיתא בגמרא (כתובות דף ע"ה ע"א) וחד מינייהו (מבני א"י) כתרי מינן, שהוא בעבור שהיניקה שם כפולה שבאה משני השמות לפיכך הויין כתרי מינן, ע"כ. עכ"פ מבואר שבא"י שולט שם הוי"ה בנוסף על שם אלקים השולט בכל העולם, ולפי"ז יהי' ביאור הכתוב על פי "ה'" יחנו וגו', כלומר על פי בחינת שם הוי"ה השולט בא"י יחנו ויסעו, והיינו כדברי הערבי נחל הנ"ל שבכל מקום בואם הלכה אדמת ארץ ישראל עמהם.

וכיוצא בענין כתב בספה"ק צמח ה' לצבי פ' ראה עה"כ אבד תאבדון שהביא מדברי רבינו בחיי שאם חוטאין יתכן שתנתק ארץ ישראל ממקומה ותבא תחתיה רצועה בישא מאדמת ארץ העמים, ובזה תבין איך מקום השכינה וכו' שהיה כהן גדול נכנס פעם אחת בשנה אחר כמה טבילות וכו' איך עתה היא בית תורפה של הישמעאלים, אלא שנתקפלה ירושלים וגברה עליה קליפה של שאר ארצות, ואפשר שבקיפול ארצות באה שם רצועה מארם עד שבנו שם בית הע"ז והם חושבים שבנו בירושלים והם מכזבים, יעיי"ש שהאריך בזה. ובספרי ויואל משה (מאמר ישוב א"י סי' קכ"ט) הארכתי בביאור הדברים שבוודאי אין כוונת דבריהם שבשעה שטימאו את אדמת א"י נבקעה האדמה לעיניהם ונזרק העפר ממקומו, אלא שהכל סובב על המרכז הפנימי של האדמה שזהו יסודה ושורשה של הארץ, אבל אין זה דבר הנודע והנגלה לסתם בני אדם, כי אם אלקים הבין דרכה והוא ידע מקומה.

אכן באמת אף במקום שנעתקה אדמת ארץ העמים ממקומה ונמשכה לשם רצועה מארץ ישראל, כגון במקום חנייתן של ישראל במדבר אפילו הכי בע"כ למימר שאין לאותו מקום לגמרי דין א"י, ועדיין רישומו ניכר בין ארץ ישראל כשהיא במקומה ובין מקום שהוא חוץ לארץ אלא שנעתקה אליו קדושת ארץ ישראל, דהנה התוספות במס' קידושין (דף ל"ז ע"ב ד"ה הואיל) כתבו וז"ל, בפרשת בהעלותך על בחודש הראשון פירש"י דפרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר למדת שאין מוקדם ומאוחר בתורה ולמה לא פתח בזו מפני שהיא גנותן של ישראל שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד, וא"ת למה לא הקריבו וי"ל דס"ל כתנא דהכא דאמר שכ"מ שנאמר ביאה אינו אלא לאחר ירושה וישיבה ובפסח נאמר ביאה, וא"ת א"כ היאך הקריבו גם פסח זה וכו' וי"ל שעשו עפ"י הדיבור, עכ"ד. ולכאורה לפי המבואר לעיל מדברי הזה"ק והאריז"ל שגם במדבר היה עמהם א"י, א"כ היו יכולים להקריב תמיד בכל המ' שנה קרבן פסח, שהרי על אדמת ארץ ישראל הם יושבים, ועל כרחך כדאמרן דאם הארץ ניתקה ממקומה ובאה לה לחוץ לארץ אזי אין לה דין ארץ ישראל לגמרי, וכיון דבקרבן פסח כתיב ביאה לא יתכן להקריב קרבן פסח אלא בא"י כשהיא במקומה, והבן.

ובזה נראה לפרש הא דאיתא במד"ר פ' ואתחנן וז"ל, ואתחנן אל ה', למה, כדי שיכנס לארץ. והוא פלאי מה שאילה היא זו ואתחנן למה, הלא מפורש בקרא להדיא שהיה מתחנן אעברה נא ואראה. אכן הנה איתא בגמרא סוטה (דף י"ד ע"א) מפני מה נתאוה משה רבינו להכנס לא"י וכי לאכול מפריה הוא צריך, אלא כך אמר משה הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי וכו', ע"כ. ולפי מה שנתבאר בדברנו יבא על נכון מה שדייק לומר שיתקיימו כולן על ידי, דנתכוון בזה שלא תקשה הלא מכיון שהיו ישראל מקריבין קרבנות במשכן שבמדבר, ע"כ שדין א"י הי' לאותו המקום וכמ"ש הזה"ק הנ"ל, וא"כ מפני מה נתאווה משה להכנס לארץ ישראל, הלא בכל מקום שהלכו ישראל במדבר על אדמת א"י היו מהלכין, וצריך לומר כנ"ל דאעפ"כ לא היה לאותו מקום דין א"י לכל דבר, וכמבואר בתוספות פסחים הנ"ל, שלא היו יכולים להקריב קרבן פסח במדבר כל מ' שנה משום שבפסח נאמר ביאה, וא"כ כל אותן מצוות התלויות בארץ שנאמר בהן ביאה אי אפשר שיתקיימו במקום חנייתן במדבר אלא אחרי שיכנסו לא"י בפועל. וזהו שאמר משרע"ה אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו "כולן" על ידי, כלל בזה גם אותם המצוות שנאמר בהם ביאה שלא יתכן לקיימן כי אם אחרי כניסה לארץ.

ובזה מבואר כמין חומר המדרש ואתחנן למה, כלומר למה התחנן משרע"ה לפני הקב"ה כולי האי שיזכה לביאת הארץ, הלא בכל מקום שהיו מהלכין הלכה א"י עמהם, וא"כ גם בהיותו במדבר היה בארץ ישראל, ומדוע איפוא הרבה והפציר כ"כ בתפלה ובתחנונים על הדבר, ועל זה בא כמשיב כדי שיכנס לארץ, פירוש שיזכה להכנס לארץ בפועל ממש, ויוכל לקיים כל המצות התלויות בביאת הארץ, שלא יתכן לקיימם במדבר כשהולכת עמהם קדושת ארץ ישראל, אלא אם יכנס לארץ ישראל, לפיכך התלבט כ"כ בתפלה ובתחנונים כדי שיכנס לארץ, ויזכה לקיים המצוות כולן.

ועוד יש להביא כדמות ראיה שיש חילוק בין ארץ ישראל כשהיא על מקומה ובין קדושת ארץ ישראל בזמן שהיא נמשכת ובאה למקום מן המקומות בחוץ לארץ, מהא דאיתא במכילתא פרשת יתרו מפני מה לא ניתנה תורה בארץ ישראל שלא ליתן פתחון פה לאומות העולם לומר לפי שניתנה בארצו לפיכך לא קיבלנו וכו' לפיכך ניתנה במדבר דימוס פרהסיא במקום הפקר, ע"כ. ולכאורה לפי דברי הזה"ק הנ"ל דגם במקום חנייתן במדבר הלכה עמהם קדושת ארץ ישראל והיה למקום ההוא דין ארץ ישראל לכל דבר א"כ דברי המכילתא קשין להולמן, דגם כשניתנה במדבר היה לאומות העולם פתחון פה לומר לפי שניתנה בארצו לא קיבלנו, שהרי גם במדבר מקום שנתנה בו תורה הי' עליו דין ארץ ישראל, ואיך נסתתמה טענת האומות במה שניתנה תורה במדבר. וע"כ דיש חילוק בין ארץ ישראל עצמה לבין אדמת ארץ העמים שנמשכה עליה קדושת ארץ ישראל, ולפיכך ניתנה תורה במדבר, דאף כשיש על אותו מקום קדושת ארץ ישראל מ"מ מקרי דימוס ומקום הפקר, ואין להם עוד צדקה לטעון לפי שניתנה בארצו לא קבלנוה, דסוכ"ס לא ניתנה בארצו ממש.

ובדרך זה אפ"ל כוונת הילקוט בפרשת במדבר בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהם מה ראו להתקרב יותר מכל האומות סתם פיהם הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו' כשם שבני מביאן שנאמר ויתילדו על משפחותם וגו'. והתמיהות בדברי הילקוט ידועים, דמה קנאה היתה בלבם של אוה"ע על ישראל, הלא הקב"ה החזיר עליהם את התורה ולא רצו לקבלה. ותו צריך להבין מה שהשיבן הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין דכי האם קבלת התורה תלויה ביוחסין. אכן הנה קיום המצוות תלוי בביאת הארץ, וכנ"ל דהרבה מצוות יש שלא יתכן לקיימן כי אם בארץ ישראל, וגם במצוות הנוהגות בכל מקום יש חילוק בין מעלת המצוה בא"י לשאר מקומות, וכמו שהאריך בזה הרמב"ן ז"ל בס"פ אחרי שעיקר המצוות ליושבים בארץ ה'. וכבר הארכתי בענין בספרי ויואל משה (מאמר ישוב א"י סי' ל"ו) שם הבאתי חבל נביאים מתנבאים בסגנון אחד גודל מעלת ארץ ישראל וחשיבות המצוות שמקיימין בה, ולעומת זאת תוקף הפגם של החוטאים ומכעיסין את השי"ת בפלטרין של מלך שהוא כפול ומכופל מן החוטאים בחוץ לארץ.

וזאת אפ"ל בכוונת הילקוט בשעה שקבלו ישראל את התורה טענו האומות מה ראו להתקרב יותר מן הכל, דהנה אף שנתנה התורה במדבר שהוא מקום הפקר מ"מ הרי בכל מקום שהלכו ישראל הלכה עמהם קדושת ארץ ישראל, וא"כ התורה נתנה להם ע"מ לקיימה בבחינת קדושת ארץ ישראל, שהיא בחינה גבוהה מאד, וכמו כן הוא בכל מקום שישראל שורים בחוץ לארץ בתוקף הגלות שאם הם זוכים לקדש עצמם הם ממשיכים על מקום מגוריהם קדושת ארץ ישראל, כמבואר בספה"ק באורך. וזו היתה טענת האומות דאף שהקב"ה הציע להם את התורה מ"מ לא רצה ליתנה להם אלא כפי בחינת המקום שהם שרויים בו, שהוא חוץ לארץ, ומעולם לא הציעו להם לקבל תורה ומצוות שיקיימוה באותה בחינה של קדושת ארץ ישראל, ולא עוד אלא גם בהיותם בארץ ישראל ממש ניתקת משם קדושת הארץ ונמשכת במקומה רצועה בישא מאדמת ארץ העמים. משא"כ בני ישראל זכו ונמשכה עמהם קדושת ארץ ישראל בכל מקום שהיו מהלכים, ונתנה להם תורה על בחינה הגבוהה של קדושת ארץ ישראל, ועל כן באו בטענה מה ראו ישראל להתקרב יותר מן הכל, שניתנה להם תורה על בחינתה הגבוהה של קדושת ארץ ישראל, משא"כ לאוה"ע לא רצה הקב"ה ליתנה אלא בבחינת חו"ל.

סתם הקב"ה את פיהם הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, דדוקא בני ישראל זוכין לקדושת ארץ ישראל משום שהיא מוחזקת בידם מאבותיהם הקדושים שנשבע להם הקב"ה לתת להם את הארץ, דקיי"ל ארץ ישראל ירושה בידינו מאברהם יצחק ויעקב, ולפיכך בדין הוא שנזכה גם אנחנו לקדושה הגדולה של ארץ ישראל, וגם בכל מקום בואנו שמה בחו"ל אם תהי' לנו התקשרות עם אבותינו הקדושים ונלך בדרכיהם תמשך לשם קדושת ארץ ישראל, משא"כ אומות העולם שאין להם יוחסין מה טענה עוד בפיהם לזכות לקדושת הארץ, ובזה נסתמו טענותיהם, דאף שגם בין ישראל נמצאים ג"כ אנשים אשר נפסק מהם חבל ההתקשרות עם אבותינו הק', מ"מ האומות אין להם כלל ענין ההתקשרות דאין להם חייס כלל.

ובזה נבא לביאור הפסיקתא המובאת בילקוט ראובני הנ"ל (קושיא ג') על פי ה' יסעו בני ישראל, לא עשה כן לכל גוי, דאומרו על פי ה' מורה על בחינת ארץ ישראל שעליה חנו בני ישראל בכל זמן היותם במדבר, ואשר נסעה עמהם בכל מקום שהלכו, כפירוש הערבי נחל דאומרו על פי ה' קאי על מדת מלכות בחינת פה הנקראת ארץ ישראל, וכן לפי מה שביארנו עפי"ד הס' אספקלריא המאירה דאומרו על פי ה' מורה על קדושת ארץ ישראל ששם שולט שם הוי"ה בנוסף על שם אלקים, וז"ש הפסיקתא על פי ה' יסעו בני ישראל, דהיינו שהלכה עמהם קדושת ארץ ישראל בכל מקום, אך לא עשה כן לכל גוי, דאף שרצו לתת להם את התורה לא על בחינה זו של קדושת ארץ ישראל הציע אותה הקב"ה להם, דאף אילו היו מקבלים את התורה לא היו זוכים בה אלא על בחינת מקומם אדמת ארץ העמים, ולא על בחינת ארץ ישראל, שלא היו ראויים לכך אלא ישראל קדושים שהיא ירושה להם מאבותיהם כנ"ל.

ובזה נבא גם לביאור הכתוב על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו וגו' (קושיא א') דכוונת הכתוב להשמיענו בזה שבכל מקום אשר הלכו בני ישראל במדבר הלכה עמהם קדושת ארץ ישראל, ולפיכך חזר ואמר על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, דהיינו שהיתה עמם בחינת ארץ ישראל בין בנסיעתן בין בחנייתן, ומפרש הכתוב והולך את "משמרת ה'" שמרו על פי ה' ביד משה, פירוש התורה כולה שהיא משמרת ה' אותה שמרו במעלה הגדולה של קיום המצוות בארץ ישראל, וז"ש את משמרת ה' שמרו שקיימו כל מצוות ה' על "פי ה'" ביד משה, היינו בבחינת ארץ ישראל ששם נשגבה מאד מעלת התורה והמצוות.

מאמר יג

על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו. בירושלמי דעירובין (פ"ה ה"א) איתא כיצד היו ישראל מהלכין במדבר, ר"ח ב"ר חנינה ורבי הושעיה חד אמר כתיבה וח"א כקורה מאן דאמר כתיבה כאשר יחנו כן יסעו (וחנייתן וודאי כתיבה היתה דכתיב סביב לאהל מועד יחנו) ומ"ד כקורה מאסף לכל המחנות. ופריך בירושלמי למ"ד כקורה ומה מקיים קרא דכתיב כאשר יחנו כן יסעו ומשני מקיש נסיעתן לחנייתן מה בחנייתן על פי הדיבור אף בנסיעתן על פי הדיבור וכו' עכ"ד הירושלמי. ותמה המהר"ש יפה ז"ל בספרו יפה מראה מה איצטריך קרא למילף בהקישא שאף נסיעתן היתה על פי הדיבור כשם שחנייתן היתה על פי הדיבור, הלא כתיב קרא להדיא על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, ונדחק לתרץ (יע"ש במפרשי הירושלמי מה שהקשו על תירוצו).

ולי נראה לבאר דרשת הירושלמי דאיצטריך למילף בהיקישא נסיעתן מחנייתן, בהקדם דברי התוס' בשבת (דף פ"ז ע"א) על הא דתניא ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו וחד מינייהו שפירש מן האשה, מאי דריש נשא ק"ו בעצמו. והקשו התוס' (ד"ה ואתה) וא"ת מנלן דפירש משה מדעתו קודם ושוב הסכים הקב"ה על ידו, שמא זה הוא ציווי גמור שציוה לו לפרוש, ותירץ ר"ת דאם איתא דמחמת ציווי הקב"ה פירש ולא מדעתו היאך היה מערער אהרן ומרים, אלא וודאי מתחלה פירש ממנה משה לגמרי מדעתו, ואע"ג דהסכים הקב"ה על ידו מ"מ נתרעמו עליו לפי שאילו לא פירש מדעתו לא היה הקב"ה מסכים עמו דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, עכ"ד התוספות.

וכעין בחינה זו כתב האוה"ח הקדוש בפ' קרח על מה שאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי, דלכאורה הוא כפל לשון וסגי שיאמר כי ה' שלחני, ולמ"ל לחזור ולשנות כי לא מלבי. וביאר כי אולי צד החשד במשה היה כי לפי שמצא משה חן בעיני ה' כאשר חפץ משה לתת גדולה לאחד מקרוביו כגון הכהונה לאהרן היה עושה ואח"כ נמלך בה' וה' הסכים על ידו, או אפשר היה חפץ וחושק בלבו לתת גדולה לאחיו וכדומה וה' נתן לו תאות לבו, אבל לא לצד שיש עיכוב בדבר כי הוא זה הראוי לכהונה, לזאת אמר כלפי ב' חשדות אלו בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו' לא שהייתי עושה מעצמי והוא מסכים על ידי למה שהייתי חפץ בדעתי, וכנגד חשש הב' שהיה חושק בלבו על הדבר אמר כי לא מלבי, פי' לא הייתי אני חפץ בדבר וה' מסכים על מה שבלבי עכתדה"ק, יעיי"ש. עכ"פ מבואר דיתכן היות דבר כזה שיהיה משה עושה הדבר מדעת עצמו והקב"ה מסכים על ידו כדי למלא רצון יראיו וכדברי התוספות הנ"ל, ואף גבי מינוי אהרן חשדוהו בכך כאילו היה הוא חושק בדבר וה' נתן שאלתו, עד שהוכיח להם במופת חותך כי לא כן הוא.

ועל דרך זה הוא ביאור הכ' (בפ' שלח) וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', ופירש"י על פי ה', ברשותו שלא עיכב על ידו. דהנה אף שנאמרו טעמים רבים ונכבדים במה שהוצרכו ישראל להיות ארבעים שנה במדבר ולא נכנסו לא"י מיד, מ"מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו, שנגזרה עליהם גזירה זו מחמת חטא המרגלים יום לשנה, וכיון שהיתה שליחות זו לרעה לא יתכן שתהי' בציווי השי"ת, דמפי עליון לא תצא הרעות, וע"כ כמו שפירש"י ז"ל שאמר לו הקב"ה אני איני מצוה לך אם תרצה שלח, ואפ"ה אמר קרא וישלח אותם משה על פי ה', דכיון שהיה כן רצונו של משה הסכים הקב"ה על ידו, ושייך לומר על פי ה', וכדברי התוספות הנ"ל, דאף שלא צוהו המקום בתחלת מ"מ מאחר שעשה כן מדעתו הסכים הקב"ה על ידו, אבל בסופו של דבר חטאו בזה ונענשו עליו.

ומעתה נבוא לביאור הירושלמי, דהנה כל הליכתם של ישראל במדבר היתה ע"מ שיכנסו מיד לארץ, ואילו היו זוכים מיד היו נכנסים לארץ, כדאיתא בספרי פ' דברים דבג' ימים היו עתידין להכנס לא"י לולא שגרם החטא, אכן מאחר שחטאו ונגזר עליהם לנוד מ' שנה במדבר כבר לא היה מסעם על מנת לבא לא"י, אלא היו גולים ומתטלטלים ממקום למקום כפי אשר נגזר עליהם לסיבה הידועה ליודע תעלומות ית"ש. והנה לכאורה היתה הסברא נותנת דמאחר שחטאו ושוב לא היתה נסיעתם ממקום למקום כדי להגיע לא"י כנ"ל, א"כ יתכן שלא היתה נסיעתם מחמת ציווי הבוי"ת, אלא בני ישראל היה ברצונם לנסוע, ומכיון שרצו הסכים עמהם השי"ת, אבל תחלת הציווי לא ממנו יתברך היתה, שהרי אין נסיעה זו כדי להגיע לארץ, ומה ממנו יהלוך אם יחנו במקום ההוא, וממה שאמר הכתוב על פי ה' יסעו אכתי אין ראיה שהיה זה רצון הבוי"ת, וכנ"ל דגבי שילוח מרגלים נמי כתיב על פי ה', ואפ"ה בעל כרחך הוא מתפרש שהיה רק ברשותו אבל לא היה זה רצונו יתברך שמו בעצם, וה"נ אפ"ל באומרו על פי ה' יסעו דמכיון שרצו ישראל לנסוע הסכים הקב"ה עמהם.

וכדי לשלול זאת דרשו בירושלמי כאשר יחנו כן יסעו מקיש נסיעתן לחנייתן, מה חנייתן על פי ה', שהרי חנייתן בוודאי היתה על פי ציווי השי"ת, כאשר עלה ברצונו, דליכא למימר שהיה זה רצון ישראל, שהרי ישראל לא רצו לחנות במדבר אלא השתוקקו לעלות לארץ מיד, ובע"כ שחנו רק מחמת שחזקה עליהם פקודת הבוי"ת, וגלי לן קרא כאשר יחנו כן יסעו דאף נסיעתן היתה מחמת ציווי הבוי"ת ולא מחמת שהסכים על ידם, אלא היה זה רצונו הפשוט, והבן.

מאמר יד

הועתק מכתי"ק

ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל. יל"ד טובא באלו הכתובים, חדא למה הוצרך משרע"ה למנקט לישנא אריכא כ"כ נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם, הו"ל לתפוס בלשון קצרה נוסעים אנחנו לארץ כנען, וכל הסימנים הללו למה.

ב) כי ה' דבר טוב על ישראל. ראוי להבין מה שהוצרך לתת טעם לדבריו שעל כן הוא מבקשו לילך עמהם משום שהשי"ת דבר טוב על ישראל, ולכאורה שפת יתר הוא, שהרי ממה שגמר אומר אשר אמר ה' אותו אתן לכם כבר ידענו כי מתנה טובה היא לישראל ולא יחסרו בה כל טוב, כי מפי עליון לא תצא הרעות, ולאיזה צורך חזר ואמר כי ה' דבר טוב על ישראל.

ג) ויאמר לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך. צריך להבין מדוע מיאן יתרו להלוך עמהם לארץ ישראל, אחרי שכבר הגיע למדריגה גבוהה כ"כ לעזוב ארצו ומולדתו שהיה יושב שם בכבודו של עולם, ומאס בחמודות תבל, ובא לו למדבר ציה ושממה לשמוע דברי תורה, ואיך נהפך לבו כרגע לסרב לבקשתו של משרע"ה, הלא מכיון שכל מגמתו היתה לעבוד את השי"ת היה לו להתאוות לדור בא"י ששם נוח יותר לעבוד את הבוב"ה, כי קדושת המקום מסייע לכך. וגם לדברי רש"י ז"ל שטעם סירובו היה מפני שרצה לגייר בני משפחתו, ראוי להבין א"כ מדוע הפציר בו משרע"ה כ"כ אחרי שלטובה כוונתו.

ד) ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים, במדרש ילקוט (הביאו אא"ז זלה"ה בישמח משה) איתא כי על כן ידעת חנותנו אתה ראית החן שניתן לאבותינו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, ע"כ. וצריך ביאור דמה ענין אותו חן שניתן לאבותינו במצרים להכא.

והנראה בזה דהנה נודע ומפורסם מפי ספרים וסופרים גודל מעלת הדירה באה"ק, ששם הוא מקור הקדושה, וקדושת הארץ מסייעת ביד האדם מאד לעבודת השי"ת. אך כל זה דוקא אם האדם זוכה ומתנהג בה כראוי על פי התוה"ק, ומקיים מצוות השי"ת בשלימות, אזי לטובה גדולה תחשב לו דירת ארץ ישראל, אבל אם הוא חוטא שם ח"ו אזי עלול הוא מאוד שיגיע לו היזק מישיבתו בארץ. וכמו שאמרו ז"ל (תו"כ ס"פ אחרי) ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה. ופוק חזי מ"ש הגה"ק מהר"י עמדין זלה"ה בהקדמת הסידור שלו, דאחרי שהאריך והפליג מאד במעלת יושבי ארץ ישראל, כתב שם כמה טעמי התנצלות על שאינו מקיים קשוט עצמך תחלה שלא נסע עדיין לארץ ישראל, ובתוך הדברים כתב וזלה"ק, שעדיין לא הכינותי מזון לגוף וצידה לנפש כראוי, שלא לבא בהיכל המלך ביאה ריקנית חלילה, לרש אין כל להביא תשורה, עכלה"ק. (ועיין בספר ויואל משה מאמר ישוב א"י מסי' מ' ואילך) המורם מזה כי האיש הנלבב המשתוקק לדור בא"י צריך לשער בנפשו אם כבר הגיע לידי מדה זו שכבר הכין צידה לנפשו ותשורה יש בידו להביא, ויתהלך בה בתום לבבו ולא יכשל בחטא, אז יכול הוא לגור בארץ ישראל, אבל בעודו מלוכלך בחטאים ומצואתו לא רוחץ בהיאך אנפין יעול קמי מלכא, כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק. אך אם הקב"ה מצוה על האדם להדיא לילך לא"י אזי אין לו להתיירא מכך כלל, אף שהוא סבור בדעתו שאינו ראוי לדירת א"י, כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, ובוודאי לא יגיע לו שום היזק מזה. והוא ע"ד מה שכ' הערבי נחל באריכות דכאשר ההשפעה אינה באה מאת הקב"ה בעצמו אלא באמצעות מערכת השמים אזי יוכל להזיק ח"ו, אבל כשבא מאת הקב"ה בעצמו כביכול שכל פעלו תמים לא יוכל לצמוח מזה שום היזק, ובערך הלז הוא גם לענינינו, דאם האדם אינו ראוי לעלות לא"י אזי אינה מתנה לו מאת הקב"ה וח"ו יוכל להזיק לו.

ומעתה יתפרשו הכתובים הנ"ל בטענת משה לחובב בטוטו"ד, כי יתרו החזיק את עצמו שאינו כדאי והגון לשבת בא"י, והיה מתיירא לנפשו כי יגיע לו היזק מזה, וכנ"ל, דמי שאינו ראוי לזה עלול מאד לצאת לו היזק מכך, וכדי להסיר חששא זו א"ל משרע"ה נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' וגו', דכיון שהדברים יצאו מפורשים מפי המקום ב"ה לצוות עלינו ללכת לשם תו ליכא למיחש למידי. ולטעם זה הוצרך משרע"ה לפרש דבריו באמור לו כי ה' דבר טוב על ישראל, פירוש מאחר שאנו הולכים במצות השי"ת אשר ציווה עלינו לעלות ונתנה לנו במתנה א"כ בוודאי שלא תצמח מכך רעה, כי אם אך טוב לישראל, וכנ"ל דמאתו יתברך לא תצא שום רעה (ומיושבים בזה קושיא א' וב').

והשיב לו יתרו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך, כפירש"י ז"ל אם בשביל נכסי אם בשביל משפחתי, והכוונה בזה שטען יתרו דאעפ"כ עדיין אינו רוצה לעלות לא"י, עד שירבה עוד זכותים ויוסיף חבילות חבילות מצוות ומעשים טובים, ולפיכך רצה לחזור לארצו בשביל נכסיו שיעשה בהם צדקה או בשביל בני משפחתו לגיירם ולהכניסם תחת כנפי השכינה, ואחרי שיהיו בידו הרבה זכותים יוכל לעלות ולבא לאה"ק.

ועל כך השיבו משה רבינו עליו השלום אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר וגו', ואיתא בילקוט אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים וכו'. ויובן בהקדם לפרש המדרש (תנחומא ראה סי' י"א) עה"פ ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה שנא' כי לקח טוב נתתי לכם לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר, והמדרש הזה אומר דרשוני. ואפ"ל עפ"י מה דאיתא בגמרא (ביצה כ"ה ע"ב) מפני מה נתנה תורה לישראל מפני שהן עזין, ופי' רש"י ונתנה להם תורה שיעסקו בה והיא מתשת כוחם ומכנעת לבם. והנה ענין העשירות אף שהוא דבר נחוץ ונצרך לעבודת השי"ת מ"מ אפשר לצאת ממנו היזק ג"כ ח"ו, פן ירום לבבו ויתגאה בעשרו, דעשיר יענה עזות, וזה היפוך מדת הענוה והשפלות הנאה לישראל. אכן מאחר שקיבלו ישראל את התוה"ק אזדא לה חששא זו דמחמת העשירות יקנו בנפשם מדת העזות, שהרי התוה"ק מתשת כוחם ומכנעת לבבם ושוב לא תזיק להם העשירות. וזהו ביאור המדרש אין טוב אלא תורה, וכיון שזכו ישראל אל התורה, לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר בשביל שתתעשר, דאילולא זכו לתורה מה שכר הוא זה העשירות הלא עלול לצמוח הימנה היזק לעבודת הבורא ב"ה, אך באמצעות התוה"ק היא הבטחה טובה.

והנה כשיצאו ישראל ממצרים הבטיחן הקב"ה ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים וגו' ושאלה וגו', וכבר דקדקו המפרשים בזה מדוע עשה ה' ככה לצוות את ישראל לקחת מהם רכושם בשאלה, הלא אין מעצור לה' לתת בלבם שיתנוהו להם במתנה, דגם מה שנתנוהו להם בשאלה היה בדרך נס, כדאיתא במכילתא (הובא ברש"י ז"ל) אתה אומר תן לי אחד טול שנים וצא, וא"כ מדוע לא נעשה הנס באופן זה שיתנו להם במתנה. ומה גם שמצד הדין הי' הרכוש מגיע לישראל, וכטענת גביהה בן פסיסא לפני אלכסנדר מוקדון שזהו שכר השעבוד שנשתעבדו בהם המצריים כל אותם השנים, וא"כ היו ראויים ליטול בדין, ולמה סיבב הקב"ה שיעלו בדרך ערמה ורמאות. עוד דקדקו המפרשים בלשון הכתוב בפ' שמות והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, דלכאורה אומרו והיה מיותר שהיה די שיאמר כי תלכון וגו'. גם אומרו לא תלכון ריקם משמעותו לכאורה שלא יהי' בידם רכוש גדול, ולא יהיו מלאים מכל טוב, אלא שלא ילכו ריקם ומ"מ גם מלאים לא יצאו, ובאמת היה כאו"א מישראל טעון צ' חמורים מביזת מצרים ומביזת הים, כדאיתא במדרש.

ולפי"מ שביארנו יבוא הכל על נכון, דהנה לכאורה מה מעליותא לישראל שזכו ברכוש גדול, הלא אם מאותו העושר יוכל להגיע היזק לעבודת השי"ת, א"כ כל אותו הרכוש אין בו שום טובה. אכן כבר ביארנו שבאמצעות התוה"ק יוסר מיחוש זה, דהתה"ק מתשת כוחו של אדם ומכנעת לבו, ולפיכך מאחר שקבלו ישראל את התוה"ק ראויים הם לזכות באותו רכוש. אמנם כשיצאו ישראל ממצרים שאז עדיין לא היתה בידם התוה"ק להצילם ממכשול העלול לצמוח מן העשירות, לא יכלו עדיין לזכות ברכוש מצרים לגמרי לקנותו קנין גמור שיהא נחשב שלהם, דאילו היו זוכים בו לא היה בו שום טובה להם, אדרבה היה מקום להתיירא פן יפוק מיניה חורבא.

על כן עשה ה' ככה לטובת ישראל ולזכותם, שלא יקנו עדיין את רכוש מצרים ולא יהיה בידם כי אם בתורת שאלה, עד שיזכו לקבל את התורה. וזה יהיה שיעור הכתוב "והיה" כי תלכון לא תלכו ריקם, דהנה והיה מורה על העתיד ר"ל בעבור מה שעתיד להיות שתקבלו את התוה"ק בהר סיני, לזאת כי תלכון לא תלכו ריקם, שתשאלו מהם את הרכוש, שהרי סופכם לזכות בו לגמרי. אכן לפי שבאותו זמן עדיין לא היה בידם כי אם בתורת שאלה, לפיכך אמה"כ לא תלכון ריקם להורות שעדיין אינו מלא הריבוי כ"כ, שהרי עדיין אינו שלהם לגמרי אלא שאינם הולכים ריקם, והבן.

ועד"ז יתבארו דברי משרע"ה ליתרו, דהנה ביארנו לעיל דטענת יתרו וסירובו ללכת לא"י היה משום שהיה מפחד פן אינו ראוי עדיין לישיבת ארץ ישראל, וכלפי חשש זה א"ל משרע"ה לו יהי כדבריך שאין לך מצוות ומעשים טובים די הצורך, מ"מ תוכל להשלים זאת גם בלכתך עמנו. וז"ש לו והיית לנו לעינים, וכפירש"י ז"ל כל דבר ודבר שיתעלם מאתנו תהיה מאיר עינינו, וא"כ אין לך צורך לחזור למדינתך כדי להרבות שם במצוות ומע"ט, כי הלא בלכתך עמנו תמצא ידך להיות מזכה את הרבים, במה שתאיר עינינו בכל הדבר הקשה.

ועד"ז אפ"ל גם אומרו והיה הטוב ההוא אשר יטיב ה' לנו וגו', בהקדם עוד מ"ש ק"ז בעל יש"מ זלה"ה (הובא בייטב פנים לשמע"צ או' ג') אומרם ז"ל במגילה (דף י' ע"ב) כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא צער כ"מ שנאמר והיה לשון שמחה. ופירש דקאי על בעלי תשובה, וה"פ כל מקום שנא' ויהי כלומר מה שהיה לשעבר אינו אלא צער, כי בוודאי תכסנו בושה וכלימה כי מי יאמר זכיתי לבי לקיים כל המוטל עלי כראוי, אבל והיה שהוא לשון עתיד אינו אלא שמחה, ר"ל אם ישים אל לבו מה שיוכל לעשות עוד מעתה והוא מקבל על עצמו מהיום והלאה לעשות הטוב והישר זוהי שמחה גדולה, עכדה"ק. ועפי"ז יתפרש "והיה" כי תלך עמנו, ר"ל דבמה שתקבל עליך מהיום והלאה להרבות במצוות ובמע"ט ולזכות את הרבים כאומרו והיית לנו לעינים, ע"י כן והיה הטוב ההוא אשר יטיב ה' לנו להביאנו לארץ והטבנו לך, שגם אתה תוכל לדור בא"י ולא תפחד כלום דמכיון שקבלת עליך בקבלה על העתיד להרבות בזכויות נחשב לך כאילו כבר זכית בהם.

ונתן לו משרע"ה אות על הדבר שהקב״ה מחשב ע״ש העתיד, באמרו לו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, וכדרשת הילקוט אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים, שנא׳ וה׳ נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, ולכאורה מדוע זכו בו רק בתורת שאלה ולא לגמרי, וע״כ כנ״ל שלא היו ראויים עדיין שיטלו לגמרי, ולא נטלוהו אלא ע״ש העתיד שהם עתידין לקבל את התה״ק. הרי לך מזה שהקב״ה מצרף זכות העתיד, וא"כ גם אתה תוכל לכנוס עמנו לארץ, ויצטרף לך זכות העתיד שלא יגיע לך ח״ו היזק ומכשול מישיבת א״י.

ועפ״י האמור אפ״ל כוונת התנדב״א (רבה פי״ז) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה. דהנה אחרי שיצאו ישראל ממצרים עדיין לא היה הקב"ה יכול לצוותם להביא תרומה להקמת המשכן, דאף שהיה בידם רכוש גדול מ״מ עדיין לא היה הרכוש שלהם, דאכתי לא היה בידם כי אם בתורת שאלה, אך מכיון שאמרו נעשה ונשמע וקבלו את התורה, א״כ ראויים הם לזכות בכל אותו הרכוש, דשוב אין כאן בית מיחוש שתזיק להם העשירות, שהתה״ק תגן עליהם ותכניע לבם שלא יכשלו במדת העזות, ומכיון שזכו באותו הרכוש בקנין גמור מיד אמר הקב״ה ויקחו לי תרומה.

ובזה יתבאר ג"כ מה שדקדקו המפרשים בל׳ הכתוב ויקחו לי תרומה, דהול״ל ויתנו, ולדרכינו א״ש, דלפי שעד עתה לא היה הרכוש בידם כ״א בתורת שאלה, על כן הוצרכו לקנותו הם עצמם תחלה שיהיה בידם בתורת קנין גמור, ואח״כ יתנו הימנו למשכן, ולזאת אמר ״ויקחו״ ר״ל שיזכו בו הם בעצמם ואח״כ לי תרומה, והבן.

מאמר טו

ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני נוסעים אנחנו אל המקום וגו', אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים וגו׳. במדרש ילקוט (רמז תשכ״ו) איתא כי על כן ידעת חנותנו א"ר יהודה אמר לו אתה שראית חן שניתן לאבותינו במצרים, שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, תניחנו ותלך (בתמיה). וצריך להבין מה שייך לכאן ענין החן שנתן הקב"ה לישראל במצרים, שבעבור כן יתרצה יתרו ללכת עמהם.

ב) והיית לנו לעינים, פירש"י ז"ל כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהי' מאיר עינינו. והוא הפלא ופלא וכי הי' משרע"ה צריך ליתרו שיהא מאיר עיניו בדברים שיהיו בהעלם ממנו, והלא כל דבר שהי' משה מסתפק בו הי' שואל מיד מאת הקב"ה, וכדכתיב לעיל בפרשת פסח שני שאמר להם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, ופירש"י אשרי ילוד אשה שכך מובטח שכל זמן שהי' רוצה הי' מדבר עם השכינה, וא"כ למה הי' צריך עוד ליתרו שיהי' מאיר עיניו.

ועל קושיא זו הי' אפ"ל בפשטות שכוונת משרע"ה שיהיו צריכים ליתרו אחרי כניסתם לארץ, שהרי דבר זה כבר הי' גלוי לפני משרע"ה שלא יזכה להכנס לארץ, ומה שהתחנן אח"כ לפני השי"ת אעברה נא ואראה, היינו רק שהיה משתוקק לקיים מצוות התלויות בארץ, על כן התפלל שיותן לו להכנס לארץ לזמן מועט בלבד. וכמו שפי' הא דאיתא במדרש ילקוט ואתחנן אל ה', למה כדי שיכנס לארץ, וצ"ב מה מלמדנו בזה, וע"כ כדאמרן דכוונת המדרש להודיענו שלא התחנן על כך שיהי' נשאר בא"י בקביעות, אלא כל תפלתו הי' שיכנס לארץ לזמן מועט בלבד ואח"כ ישוב המדברה. וכיון שלא יהי' משרע"ה בא"י לדרוש ממנו דבר ה', רצה משרע"ה שיהי' יתרו עמהם ויהי' מאיר עיניהם בכל דבר הקשה. כן הי' נראה לומר בפשיטות.

אך יש לפקפק על פי' זה, שהרי גם אם יהי' משרע"ה נעדר מא"י, אכתי יש עמהם גדולי ישראל שרי התורה כגון עתניאל בן קנז שהחזיר בעוצם פלפולו שלש מאות הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, ועמהם כל שבט לוי שמהם תורה והוראה יוצאת לישראל, וכן יהושע בן נון שהכתוב מעידו לא ימוש מתוך האהל, ומדוע הם זקוקים לתלמודו של יתרו דוקא.

אכן יתבאר עפ"י הנודע מדבריהם ז"ל כי כל אדם מישראל יש לו חלק בתה"ק, אשר זכה בו מהר סיני, ואותו חלק המיועד לו אי אפשר שיתגלה ע"י אדם אחר, כדאיתא במד"ר פ' יתרו (פכ"ח ד') א"ר יצחק כל מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו' אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל או"א קבל את שלו מסיני וכו'. וכעי"ז אי' במד"ר פ' תזריע עה"פ (איוב כ"ח) לעשות לרוח משקל וגו', א"ר אחא אפי' רוה"ק ששורה על הנביאים אינה שורה אלא במשקל יש שמתנבא ספר אחד ויש שנים וכו'. ועפי"ז כ' השלה"ק לפרש מה שתקנו לומר ותן חלקנו בתורתך, שנזכה ויתגלה על ידינו חלקנו בתורה אשר קבלנוהו מהר סיני. וזהו שאמר משרע"ה ליתרו כל דבר ודבר שיתעלם מאתנו מחמת שהוא שייך לשורשך שהוא חלקך מהר סיני, ולא יתכן שיתגלה ע"י אחרים כי אם על ידך, תהי' מאיר עינינו. (ועי' בדברינו לעיל פ' יתרו ע' מ"ד מ"ש בזה).

והנה אי' בגמרא (ב"ב דף י"ב ע"א) אע"פ שבטלה נבואה מן הנביאים מן החכמים לא בטלה, אמר אביי תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דגברא רבה אחרינא כוותיה. ופריך רבא דלמא בני חד מזלא נינהו (משו"ה כיוון לדברי חבירו אבל אין בזה ענין נבואי) אלא אמר רבא תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דרבי עקיבא בן יוסף כוותיה (וכיון שר"ע בן יוסף הי' חכם ממנו בהרבה א"א שיהי' בר מזליה אלא זהו סברת הלב הבאה לו בדרך נבואה) וכו' יעיי"ש. ובבחינה זו כתב מרן החת"ס זי"ע לבאר מש"כ הראב"ד ז"ל בהשגותיו (פ"ח מהל' לולב) כבר הופיעה רוה"ק בבית מדרשנו, כי כל השגת חכמה הנשפעת לחכמים מן השמים להבין הדברים שלא היה בכח שכלם להשיג היא בחי' רוה"ק. ומביא מדברי הגמרא הנ"ל דלפי שכיוון החכם לדברי ר' עקיבא בן יוסף שהי' חכם ממנו בהרבה הרי זה ענין נבואה. (עי' לעיל פ' קדושים ע' ק"ג).

ונקדים עוד מה שאמרנו ליישב הא דאיתא במכילתא פ' בשלח עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, ר"א אומר רוה"ק שרתה עליהם והי' אומר השאילני כליך המונח במקום פלוני והלה מוציא ונותן לו ואין חן אלא רוח הקדש וכו'. וקשה מה צורך הי' להשרות על כל ישראל רוה"ק בעבור שידעו מקום הכלים, הלא בלא"ה הי' מקום הכלים נודע להם מקדמת דנא מאז ימי החשך, כדאי' במדרש (הביאו רש"י ז"ל) דבג' ימי אפילה היו ישראל נכנסין לבתיהן של מצריים ורואים כל מה שיש להם, ובשעה שאמר הקב"ה ושאלה אשה משכנתה היו ישראל נכנסין אצלם ואומרים להם השאילני אותו הכלי שיש לך והוא אומר אין לי ואומר לו יודע אני שיש לך ובמקום פלוני הוא. הרי שהי' מקום הכלים ידוע להם ממה שעיניהם ראו בימי אפילה ומה צורך להם לרוה"ק בעבור כן, הלא בחדא מינייהו סגי או בראיית מקום הכלים בימי החשך או ברוה"ק השורה עליהם.

וביארתי דהי' צורך בשניהם יחד שתשרה רוה"ק עליהם ויוודעו מקום שהכלים מונחים בו וגם שיביטו ויראו בימי אפילה איה מקום הכלים. דהנה במה שראו בג' ימי אפילה איפוא הכלים מונחים אכתי לא סגי, שהרי זה וודאי דמאחר שידעו המצריים כי היו ישראל בבתיהם בימי החשך ומיששו כל כליהם לא הניחו את הכלים על מקומם, אלא הטמינו אותם היטב במקומות מחבוא כדי שלא יוכלו ישראל לקחת אותם, וא"כ לא הועילו ישראל מאומה במה שראו מקום שהכלים מונחים בו בימי החשך, שהרי כבר לקחו המצריים כליהם מאותם המקומות והטמינום במקום סתר אשר לא שזפתהו עינם של ישראל, ואם יבואו ישראל אל המצרים ויבקשו מהם להשאילם כליהם וזה לך האות שראיתיו במקום פלוני ושם הוא מונח יכחישו המצרי ויאמר לו לא היו דברים מעולם, תא ואחוה לך שאין במקום ההוא כלים. ועל כרחך היו ישראל זקוקים להשפעת רוח הקדש שיתגלה להם ברוה"ק שעליהם מקום שהכלים מונחים בו באותה שעה אחר שלקחום המצרים והטמינום במקום חדש.

ומה שהיו צריכים לימי החשך כדי שיסתכלו מקום הטמנת הכלים, ולא הוה סגי להו במה שצפו ברוה"ק, נראה עפ"י מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"ז) ולא כל העושה אות ומופת מאמינים אותו שהוא נביא אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהם על כל בני גילו, וכו'. עוד כתב שם (פ"ח ה"ג) וז"ל לפיכך אם עמד הנביא ועשה אותות ומופתים גדולים וביקש להכחיש נבואתו של משרע"ה אין שומעין לו ואנו יודעין בבירור שאותם האותות בלאט וכשוף הן וכו' וזה כלל גדול ועיקר חשוב בענייני האמונה, עכ"ל. [והנה מדברים אלו מבואר להדיא היפוך מדעת האומרים כי הרמב"ם ז"ל הכחיש מציאות הכישוף בעולם, שהרי כאן כתב הרמב"ם ז"ל במפורש שהאותות של הנביא שקר בכח הכישוף הם, ופלא על הגר"א ז"ל (יעוי' בביאור הגר"א יורה דעה הלכות מעונן ומנחש סימן קע"ט) שאף הוא הביא שדעת הרמב"ם ז"ל להכחיש מציאות הכישוף].

היוצא מתוך דברי הרמב"ם ז"ל דאין להאמין לנביא באותות ומופתים בלבד אם לא שנתחזק בעינינו עפ"י מעשיו וחכמתו שהוא ראוי והגון לנבואה אז יש לנו לסמוך על מה שהוא מראה אותות ומופתים, אף שבאמת אין לדעת ד"ז בבירור, כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, מ"מ אם הוא מוחזק בעינינו הננו צריכים להאמין לו עפ"י מופתים שהוא נביא אמת, דמוקמינן ליה אחזקה דודאי נביא אמת הוא.

והנה אילו היו ישראל באים ואומרים אל המצרים השאילני כליך שכך נאמר אלי ברוח הקדש שהכלים מונחים במקום פלוני וכו', לא היו המצריים מאמינים להם שדבריהם נאמרים עפ"י רוה"ק, ואף שיראו כי ישראל יודעים לכוון מקום שהכלים מונחים בו, יטענו כי דבריהם הם בלאט ובכישוף, שאם על נבואת משרע"ה היו טוענים מעשה כשפים הם, ואמרו לו תבן אתה מכניס לעפריים, עאכו"כ שיטענו כן על רוה"ק של ישראל שאין זה אלא כישוף. אבל מאחר שראו המצריים המדות הטובות שיש בהם בישראל, שאין הם להוטים אחר ממון זרים, שהרי היו ישראל בבתיהם בימי החשך והיו יכולים לקחת כל אשר להם, ומי יאמר להם מה תעשה, כי לא יכלו המצריים לזוז ממקומם שנא' ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים. וממה שנוכחו לדעת כי יש בישראל כל המדות הטובות האלו, החזיקו אותם גם בזה שהם נביאי אמת, ורוח ה' דבר בם, דאוקמי להו אחזקתם. ומלבד זאת היו סומכים עליהם שלא יגזלו מהם ממונם, שהרי אם הי' רצונם לגזול מהם הממון היו יכולים לעשות כן בימי החשך ואין מידם מציל, אלא ודאי אין לחשדם במעשה כשפים, כי מה בצע להם בכך, אלא דבריהם אמת וכל מעשיהם עפ"י רוה"ק, ועל כך סמכו המצרים להשאיל להם ממונם.

ובדרך זו נבוא אל ביאור המדרש ילקוט שא"ל משרע"ה ליתרו אתה שראית חן שניתן לאבותינו במצרים שנא' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים. דהנה לפי שמשרע"ה ביקש ממנו אל נא תעזוב אותנו וגו' והיית לנו לעינים וכמו שדרשו שיהי' מאיר עיניהם בדברים השייכים לשורשו, היה יתרו תמה ואומר כיצד יתכן הדבר שיהיו ישראל צריכים לו, אחרי שיש עמהם גדולי ישראל שעמדו במעמד הנבחר, וביניהם נביאי אמת שנתעצמו עם עצם התורה, ואיך אפשר שידע הוא מה שהם לא ידעו ויהיו כולם צריכים לתורתו שיאיר עיניהם.

לזאת אמר לו משרע"ה בל יהא דבר זה תמוה בעיניך, כי יתכן הדבר שתהי' משיג דברים שהם בלתי מושגים לאחרים, אחרי שהוא חלקך השייך לשרש נשמתך יגלה אליך מסוד ה' ליראיו ברוה"ק. וכי יפלא ממך הדבר כיצד תזכה לרוח הקדש, לזאת אמר שאין כאן מקום לתמיהה, כי אם חפץ ה' הריהו משפיע רוה"ק לפי שעה למי שיש לו צורך בכך, וזה שהקדים לאמר לו אתה ידעת החן שנתן לאבותינו במצרים, שנא' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים והיינו ששרתה עליהם רוה"ק כדרשת המכילתא איו חן אלא רוה"ק. וזה וודאי שנמצאו והיו בין ישראל אנשים שלא היו ראויים לרוח הקודש ואעפ"כ שרתה עליהם לצורך שעה, כדי שיקחו כלי המצריים כמו שביארנו, על כן "והיית לנו לעינים", שתהי' מאיר עינינו בדברים שיהיו בהעלם מאתנו ע"י רוה"ק שיהי' שורה עליך, לגלות דברים צפונים ונעלמים השייכים לשרש נשמתך.

מאמר טז

באופן אחר יתבאר המדרש ילקוט עה"פ אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיינו לנו לעינים, אר"י אמר לו אתה שראית חן שניתן לאבותינו במצרים שנא' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, דהנה לפי דרשת המכילתא דאומרו כי על כן ידעת חנותנו וגו' קאי על החן שניתן לאבותינו במצרים, יל"ד דא"כ היה ראוי שיאמר הכתוב כי על כן ידעת חנותנו במצרים שהרי אותו החן שנתן ה' להם בעיני מצרים הי' בעוד שהיו בארץ מצרים, בטרם יצאו למדבר, ומה זה שאמר ידעת חנותנו במדבר.

אכן יתבאר עפ"י מה דאי' עוד שם בילקוט עה"פ ויאמר אל נא תעזוב אותנו שא"ל משרע"ה כסבור אתה שאתה מרבה כבוד המקום ואין אתה אלא ממעט כמה גרים ועבדים אתה עתיד להכניס תחת כנפי השכינה. ופירש בזית רענן שהי' יתרו רוצה ללכת אל ארצו ואל מולדתו כדי לגייר שם גרים וא"ל משרע"ה כסבור אתה שבזה שתגייר גרים בארצך תרבה בכבוד המקום אדרבה כשתלך עמנו יתגיירו כמה גרים. ולכאורה הוא פלא כיצד הי' יתרו סבור לגייר גרים בארצו, והלא כל בני מדינתו היו שונאים אותו מאז פירש מע"ז, כמו שדרשו ז"ל במאה"כ (שמות פ"ב) ויבואו הרועים ויגרשום שהי' יתרו מנודה להן לפי שפירש מע"ז ועל כן לא הניחו הרועים את בנותיו להשקות הצאן עד שקם משה ויושיען, וכיון שהי' מנודה ומוחרם להם איך תעלה בידו להכניסם תחת כנפי השכינה. אמנם לפי שהי' יתרו משתוקק ומתאווה כל כך להרבות כבוד שמים, חשב בדעתו לחזור למדינתו ולהתקרב קצת אל יושבי מדין, להתדמות אליהם בדרכיו ובנימוסיו, כדי שבאמצעות כן יוכל להמשיכם אליו ולדבר על לבם שיתגיירו. דאם לא יוותר כלום מדרכו הטובה להדמות אליהם במקצת, לא יפנו אליו ולא יביטו עליו כלל, כיון שהוא כבר אצלם בנידוי.

וכלפי מחשבות אלו שחשב יתרו לעשות, אמר לו משה כסבור אתה שאתה מרבה כבוד המקום, ע"י שתחזור למדינתך ותתחבר אליהם במקצת לנהוג כנימוסיהם, ואין אתה אלא ממעט בזה כבוד שמים במה שתהי' מתחבר עמהם, ואפי' אם כוונתך לטובה להכניסן תחת כנפי השכינה, לא זו הדרך, אלא עליך להיות בין יהודים כשרים שומרי תורה ומצוות ולעבוד את השי"ת, וכל החפץ להתדבק במקור החיים ולהתקרב אל הקדושה מעצמו יהי' נמשך ובא להתדבק בישראל.

ובדרך זו נלך לבאר כוונת דרשת הילקוט אתה ידעת החן שנתן לאבותינו במצרים, דהנה בענין החן שנתן הקב"ה לאבותינו במצרים יש כמה מקראות שראוי לעמוד עליהם, דבפ' שמות כתיב ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, ולכאורה יל"ד דאומרו והי' כי תלכון מיותר הוא לגמרי, שהי' די שיאמר ונתתי את חן העם בעיני מצרים ולא תלכון ריקם, ומה כוונתו בהקדמת תיבות והי' כי תלכון. גם בפרשת בא יל"ד שאמה"כ וישא העם את בצקו טרם יחמץ וגו' ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום וגו'. וצריך להבין קישור הפסוקים שאמר וישא העם את בצקו וגו', וסמוך לו ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ומזה משמע כי שייכו להדדי, ולכאורה מה ענין זל"ז. ויותר תמוה מה מקום לסמוך ב' דברים אלו והלא לא היו בזמן אחד, ולא עוד אלא ששאלת כלי הכסף והזהב ממצרים קדמה הרבה בזמן לנשיאת בצקם, שהרי את הבצק נשאו בזמן היציאה ממש ואילו שאלת הכלים וודאי קדמה לזה זמן מה.

ואפ"ל דהנה בני ישראל היו משועבדים למצרים בגוף ובנפש, וארך עליהם עול הגלות והשעבוד מאד, שהיו שפלים ונבזים בעיני המצרים והיו מענים אותם בכל עבודה קשה בבית ובשדה, ולפתע פתאום נשתנתה דעתם של המצרים ומצאו ישראל חן בעיניהם בו בזמן שהיו ישראל עומדים לצאת ממצרים, ויש לשאול מדוע עשה ה' ככה שיהיו ישראל שפלים ונבזים בעיני מצרים כל אותם השנים, ויהיו מתענים תחת ידיהם בקושי השעבוד, הלא אם חפץ ה' היה נותן את חן העם בעיני מצרים במשך אורך זמן גלותם, והיתה מתקיימת בהם הגזירה בגלות בלי שעבוד הגוף בעבודת פרך. אכן טעמו של דבר הוא שאין מציאות החן של ישראל בעיני המצרים טובה לישראל, דאילו היו ישראל נושאים חן בעיניהם כל ימי היותם שמה, אזי כמים הפנים לפנים, והיו אף הם מתקרבים אל המצריים קצת, כי זה טבעו של אדם להכיר טובה למי שגמלהו טוב, וזה מחובתם של ישראל לשאת להם פנים ולהיות מקושרים אליהם באחוה וריעות על אשר מצאו חן בעיניהם. ומכיון שמתחילים להתקרב אליהם ולהתדמות להם, בסופו של דבר נמשכים אחריהם לגמרי, כי כך דרכו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך עד שאומר לו לך עבוד ע"ז וכו'. ואילו היו ח"ו ישראל מוצאים חן בעיניהם ומתקרבים לדרכיהם במשך שנות ישיבתם במצרים, הי' זה קשה להם יותר משעבוד הגוף, דאילו נשאו חן בעיניהם ח"ו לא היו צריכים ליצי"מ כלל ועיקר, דכלום חסר להם בארץ מצרים אם הם לאחדים עמהם, ומוטב להם לשבת באמ"צ והיו לעם אחד.

נמצא שאין זה דבר טוב שיהיו ישראל נושאים חן בעיני מצרים, כי אותו החן עלול להיות נהפך להם לרועץ, ולטובת ישראל עשה ה' ככה שיהיו ישראל כקוצים בעיניהם, וימאסו בהם, ולא תהי' לישראל שום שייכות והתחברות עמהם, שבזה מובטחים הם לצאת משם בהגיע עתם עת דודים להגאל ולהיות עם סגולה אשר בם בחר ה' מכל העמים להיות לו לנחלה.

ורק כאשר הגיע זמן היציאה, וכבר היו כל חפציהם צרורים ומונחים בידם, והם מוכנים ומזומנים לצאת לדרך, שאז נחשב להם כאילו כבר יצאו, דהכין הלכתא שאם אדם מחשב ללכת לאיזה מקום ומחשבתו דבוקה במקום שהוא עומד להלך לשם, נחשב לו כאילו כבר גופו שם. וכמו שביאר @33הרמב"ן ז"ל בטעם עירובי תחומין, דלכאורה תמוה הוא למ"ד תחומין דאורייתא כיצד יועיל עירוב שהוא תקנתא דרבנן למעקר איסור תחומין, וביאר שבמקום שדעתו של אדם שם הוא שביתתו, והנה טבע האדם להיות נמשך אחרי פתו, על כן מכיון שהניח פתו בסוף אלפיים אמה, מחשבתו נמשכת אחרי סעודתו, ונחשב לו כאילו הי' שם באותה שעה. חזינן מזה דהך סברא דאורייתא היא, וכוחה יפה להתיר איסור תחומין דאורייתא. ולכן מאחר שכבר היו ישראל מוכנים ומזומנים אל היציאה, וכל מחשבתם עליה, נחשב להם כאילו כבר יצאו ממצרים, והם נמצאים במדבר הגדול שאליו היתה דעתם נתונה, ומכיון שכבר יצאו משם שפיר דמי לתת חינם בעיני המצרים כדי שישאילום כליהם, דתו ליכא למיחש שתזיק להם נשיאות החן, שהרי כבר חלפו הלכו משם, מאחר שדעתם ומחשבתם להיות במדבר.

ובזה יבואר על נכון סדר הפסוקים, וישא העם בצקו וגו' ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו וגו' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום. דהמקראות נכתבו על הסדר, וכתוב יושר דברי אמת, בתחלה וישא העם את בצקו וגו' שהכינו עצמם אל היציאה בכל הענינים, ורק לאחר מכן כאשר כבר היו מוכנים ומזומנים אל היציאה, וכל מחשבותיהם לצאת, אז וה' נתן את חן העם בעיני מצרים ולא קודם לכן, כדי שלא תהי' מזקת להם נשיאות החן. וא"ש לישנא דקרא והי' כי תלכון לא תלכו ריקם, דכוונת הפסוק להודיע דדוקא והיה "כי תלכון", כאשר כבר תהיו מוכנים ומזומנים ללכת תהיו נושאים חן בעיניהם וישאילו לכם כליהם, ולא קודם לכן.

ומעתה יתבאר לנו מה שאמר לו משה ליתרו אתה ידעת חנותנו במדבר, ודרשו ז"ל שא"ל אתה שראית חן שנתן לאבותינו במצרים וגו'. דמשרע"ה רצה להוכיחו על מחשבתו אשר חשב לחזור לארצו ולהתחבר אליהם במקצת כדי לגייר בני מדינתו, באמרו לו כי לא טוב הדבר הזה שאתה חושב לעשות, דאם תתקרב אליהם ותרצה למצוא חן בעיניהם, אתה עלול להתקלקל לגמרי, כי נשיאות חן בעיני רשעים מזיקה עד מאד. והוכיח לו משרע"ה צדקת דבריו באמרו לו אתה ידעת חנותנו "במדבר", כלומר אותו החן שנתן הקב"ה לאבותינו במצרים לא ניתן להם אלא "במדבר" היינו בשעה שכבר היתה כל מחשבתם נתונה לצאת למדבר, שהרי לא נתן להם החן אלא בשעת היציאה ממש, ולא קודם לכן. ועל כרחך שלא רצה ה' שימצאו ישראל חן בעיניהם של מצרים שזה מזיק מאד, על כן אל נא תעזוב אותנו, כלך לך מדרך הזה לבקש למצוא חן בעיני האומות, ואפילו אם הכוונה להרבות בזה כבוד שמים עליך לדור בקרב שומרי תורה ומצוות המקבלים עול מלכות שמים, כי מקירוב הדעת עם רשעים נמשך מיעוט והשפלת כבוד שמים, ורק ממקום שיש התגברות הקדושה יתכן להיות מתרבה ומתקדש שם שמים בעולם.

מאמר יז

'תשי"א לפ"ג

ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני נוסעים אנחנו אל המקום וגו' לכה אתנו והטבנו לך וגו'. ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך ויאמר אל נא תעזוב אותנו וגו'. צריך להבין ענין הוויכוח שבין יתרו למשרע"ה, אודות מה נסבה מחלוקתם, ומאיזו סיבה מיאן יתרו ללכת עמהם.

ב) הנה לא מצינו מפורש במקראי קדש הללו איך נפל דבר, אם הלך יתרו עם ישראל כבקשת משה מאתו, או עמד בסירובו והלך לו אל ארצו ואל מולדתו. ובדברי המפרשים יש מבוכה בענין זה, הרמב"ן ז"ל כתב, וז"ל, ועל דעתי כי יתרו נתרצה אליו בזה ועשה כן כאשר הזכרתי שם. ושם בפ' יתרו כתב הוא ז"ל, ונראה שקיבל דבריו ועשה כרצונו ולא עזבם וכו', ודעת רבותינו כך היא שהלך שם עמהם, עכ"ל שם. אך בפירוש הר"ע ספורנו ז"ל כתב כי אמנם יתרו חזר לארצו, כאומרו וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו, ובניו הלכו עם ישראל בלי ספק, כמו שהעיד בספר שופטים באומרו ובני קני חותן משה עלו מעיר התמרים. עכ"פ לא מצינו בקרא להדיא אם הלך יתרו עמהם אם לאו. ובאמת הדבר קשה להולמו, כיצד הרהיב יתרו בנפשו עוז לסרב לבקשת משה איש האלקים אל נא תעזוב אותנו, ותגדל התמיהה לפי מה דאיתא בילקוט עה"פ ויאמר אל נא תעזוב אותנו וז"ל, אמר לו אם אין אתה מקבל עליך בקשה גוזרני עליך גזירה, ותקשה לדברי המפרשים דס"ל שחזר לארץ מולדתו כיצד עבר על גזירתו של משרע"ה.

ג) ויאמר לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך. צל"ד לאיזה צורך כפל תיבת אלך, דהוה סגי שיכתוב ויאמר לא כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך.

ד) ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר וגו'. במדרש ילקוט אמר ר"י אמר לו אתה שראית החן שניתן לאבותינו במצרים שנא' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, תניחנו ותלך (בתמיה). וראוי להבין מה שייכות החן שניתן לאבותינו במצרים לענין הליכתו של יתרו לארץ ישראל.

ה) והיית לנו לעינים פירש"י ז"ל, כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו. והוא תמוה היתכן שיהיו עדת בני ישראל זקוקים לעצתו של יתרו בכל הדבר הקשה, הלא עמהם משרע"ה וכל חכמי ישראל אשר בוודאי כל רז לא אניס להו.

ונראה עפ"י הקדמה ידועה מדברי האר"י ז"ל, דענין גלות ישראל לבין האומות הוא כדי לברר ניצוצות הקדושה אשר נתפזרו בכל העולם ע"י חטא אדם הראשון, וע"י שישראל גולים לכל אותם מקומות ועוסקים שם בתורה ובמצוות הם שואבים ומוציאים את נצה"ק מן המקום אשר הם שבוייה בהם, ומחזירים אותם אל הקדושה. וזה ביאור אומרם ז"ל (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, הם הנשמות הקדושות שנטמעו לבין האומות המכונים גרים. וגם בפשטות דקאי על גרים ממש אתי שפיר דנשמות הגרים מינן הוו ואידחו כנודע מדברי המקובלים, וע"כ עלינו להחזירם אל מקורם ושורשם שממנו באו.

ונודע מה שחקר האוה"ח הקדוש בפ' בהר עה"פ וכי ימוך אחיך, דלפי זה יש לשאול אילו לא היו ישראל חוטאים, שאז לא היו גולים מארצם מי היה מברר אז כל אותם ניצוצות המפוזרים בארבע כנפות הארץ. וכתב וזלה"ק, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים היה להם כח לברר נצה"ק במקום שהם שם מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם, ולוואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות, עכלה"ק. ובזה נבוא אל הביאור, בשנאמר דעל ענין זה היה סובב הולך קוטב הוויכוח בין יתרו למשרע"ה, דהנה יתרו טען שרצונו לחזור אל ארצו כדי לגייר גרים, וכדאיתא במדרש ילקוט שא"ל משרע"ה ליתרו כסבור אתה שאתה מרבה בכבוד המקום ואין אתה אלא ממעט, כמה גרים כמה עבדים אתה עתיד להכניס תחת כנפי השכינה. ופי' בזית רענן שהיה יתרו רוצה לחזור לארצו כדי לגייר שם גרים, וא"ל משרע"ה דאדרבה כשתלך עמנו יתגיירו הרבה גרים. עכ"פ מבואר שזה היה רצונו של יתרו לגייר בני מדינתו ולקרב אל הקדושה את ניצוצות הקדושה שנטמעו בעמקי הקליפות. אכן משרע"ה טען כנגדו באמרו נוסעים אנחנו אל המקום וגו', ופירש"י ז"ל, מיד עד ג' ימים אנו נכנסים לארץ שבמסע זה הראשון נסעו על מנת להכנס לא"י וכו', ומפני מה שיתף משה עצמו עמהם שעדיין לא נגזרה גזירה עליו וכסבור שהוא נכנס, ע"כ. הרי דבאותה שעה היה משרע"ה סבור שאף הוא נכנס לארץ יחד עם בני ישראל, וכ"ה בספרי להדיא וז"ל שנתעלם מעיני משה וסבור שהוא נכנס עמהם לארץ ישראל.

ולפי דעתו של משרע"ה שהוא עומד להכנס לא"י, מובן היטב מה שא"ל ליתרו לכה אתנו וגו'. דהנה נודע מדבריהם ז"ל דאילו היה משרע"ה נכנס לארץ ישראל עם דור המדבר ובונה את ביהמ"ק לא היה הבית נחרב לעולם, ולא היה עוד חורבן וגלות, דלא שלטו האויבים במעשי ידיו של משה כדאיתא בסוטה, ודבר זה מבואר בארוכה במגלה עמוקות לפרשת ואתחנן, ולזאת מאחר שהיה משרע"ה סבור בדעתו שהוא עומד להכנס לארץ מיד א"כ אין צורך בהליכה ממקום למקום כדי ללקט נפזרים ולקבץ אל הקדושה את ניצה"ק המפוזרות בכל העולם, דאילו היה הוא נכנס לארץ היה כח הקדושה בארץ ישראל תקיף מאד, והיה בכחם של ישראל לשאוב ולקבץ נפזרים ממקום מושבם בא"י, וכדברי האוה"ח הקדוש הנ"ל.

וזהו שטען משרע"ה נוסעים אנחנו וגו', כאן כלל את עצמו עם ישראל שגם הוא נוסע לא"י עמהם, וא"כ יהי' התיקון השלם וכח הקדושה בא"י יהיה תקיף חיליה מאד, ומה צורך לך עוד בישיבת חו"ל כדי לגייר גרים ולשאוב נצה"ק מבין הקליפות, הלא בשבתך בארץ ישראל ששם מקור הקדושה כמה גרים וכמה עבדים אתה עתיד להכניס תחת כנפי השכינה, שעוצם כח הקדושה יהא משפיע למרחוק, ומעצמם יתקרבו ויבואו אל תחת כנפי השכינה.

אכן משרע"ה אמר דבריו לצד שהעלים ממנו הקב"ה באותה שעה שאינו נכנס לארץ, ולפיכך היה כסבור שיהיה כח הקדושה חזק בא"י. אמנם יתרו ידע והשיג שפלות המצב שעתידין הם לחטוא ולגלות, ועדיין לא יהיה התיקון השלם, ועל כן עמד בדעתו שאינו מוכן עדיין ללכת לארץ, כי עדיין לא יהיה כח הקדושה בארץ ישראל חזק כ"כ לשאוב ולהוציא את נצה"ק הפזורים בקצוי תבל, ויש צורך לגלות באותם המקומות ששם נצה"ק פזורים, ולפיכך הוא זקוק לחזור לארצו כדי לגייר בני מדינתו, שלא יושג דבר זה אם יכנס עמהם לארץ מיד, ואחרי שיגמור לברר הנצה"ק מארצו וממולדתו יכנס לא"י.

וא"ש דבאמת לא הלך יתרו עמהם לא"י מיד, כמ"ש הספורנו ז"ל, וטעמו ונימוקו עמו שהוא חוזר לארצו כדי לגייר שם גרים וללקט ניצוצות הקדושה הפזורים שם, אמנם בגמר מלאכת הבירור הלך לארץ ישראל, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (עי' קושיא ב'). וזה יהי' שיעור הכתוב ויאמר לא אלך, כלומר לא אלך עמכם מיד לאלתר, כי עוד המלאכה רבה לפני לחזור לארצי לגייר שם גרים, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך תחלה ללקט הנצה"ק הפזורים שם, ובגמר מלאכת הבירור אכנס לא"י. וא"ש מה שכפל תיבת אלך ב' פעמים, דאילו אמר לא כי אל ארצי ואל מולדתי אלך, היה נשמע מכך סירוב מוחלט שאינו רוצה להכנס לארץ כלל, לפיכך הקדים ואמר לא אלך עתה, עד שאלך תחלה אל ארצי ואל מולדתי ואחר כן אלך לא"י.

ולבאר המדרש ילקוט כי על כן ידעת חנותנו במדבר אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים שנא' וה' נתן את חן העם וגו' (קושיא ד') וגם לבאר מה שא"ל משרע"ה כל דבר ודבר שיתעלם מעינינו תהיה מאיר עינינו, נראה עפ"י הידוע מדבריהם ז"ל כי כל אדם מישראל יש לו חלק בתוה"ק, אשר זכה בו מהר סיני, ואי אפשר שיהא חלק זה מתגלה ע"י שום אדם כ"א על ידו. ודבר זה מבואר בגמרא בבא בתרא (דף י"ב ע"א) שמה שהחכמים מחדשים בדעתם ובסברתם זהו ענין רוח הקודש, דקאמר התם מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים, ומסיק בגמרא תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה, ופריך ודלמא כסומא בארובה, ומשני ולאו טעמא יהיב. ופי' רש"י וכיון דאמר טעמא אין זה כסומא שמכוון לירד בארובה במקרה בעלמא אלא סברת הלב היא הבאה לו בנבואה וזכה להסכים להלכה למשה מסיני, ע"כ. וידועה העובדא מק"ז הישמח משה זלה"ה, שפעם אחת שאל ממנו הרה"ק מליסקא זלה"ה עצה אודות מסחר יין אם לעשותו או לא, והשיב לו ק"ז זלה"ה שלא יעשה המסחר, ותמך יתידותיו על מקום אחד בש"ס שמשם הוכיח כן. וכאשר יצא אמר אני חשבתי שיאמר רוח הקודש והנה אמר לי גמרא, אף אני יכול להוציא מדברי הגמרא במקום אחר שהמסחר הזה טוב ואוכל להצליח בו. וכן עשה ששלח ידו במסחר הלז, ובסופו של דבר הפסיד מעותיו. נענה הרה"ק מליסקא ואמר עתה ידעתי כי זה בעצמו הוא רוח הקדש, שתעלה בדעתו הגמרא אשר הוא האמת לעניינו.

ועד"ז יהיה ביאור המכילתא וה' נתן את חן העם בעיני מצרים ר"א אומר רוה"ק שרתה עליהם והיה אומר לו השאילני כליך המונח במקום פלוני וכו' ואין חן אלא רוה"ק. ולדרכנו פירושו שנתכוונו ישראל בדעתם מקום הכלים, שזהו מענין רוה"ק וכנ"ל. וכיו"ב מצינו בכמה מקומות הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם, דכיון שהם עושים כן, בוודאי מן השמים השפיעו בהם דעת זה להתכוון לאמת.

ולדרכנו אפ"ל כוונת המדרש פליאה, הים ראה וינוס ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, דהנה הים לא רצה להקרע בפני ישראל שהיה סבור כי ישראל יוצאים מדעת עצמם, ואין זה רצון הבוי"ת, אמנם מאחר שראה רכוש מצרים בידם, ונודע לו שזכו לרכוש זה ע"י השפעת רוה"ק, א"כ כל מה שישראל עושים יש בו ענין נבואה ורוה"ק, ובוודאי שגם מה שיצאו ממצרים כך הוא רצון הבוית"ש ולפיכך נקרע בפניהם.

וזה יהיה גם ביאור הפליאה הים ראה וינוס ברייתא דר' ישמעאל ראה, והכוונה לדרשת המכילתא דר ישמעאל הנ"ל עה"פ וה' נתן את חן העם דרוח הקדש שרתה עליהם, ומכיון שיש לישראל השפעת רוח הקדש, א"כ בוודאי גם על יציאתם ממצרים נצטוו מאת הקב"ה כנ"ל, ולכך נס מפניהם.

ומעתה יתבאר ע"נ מה שא"ל משרע"ה והיית לנו לעינים שכל דבר שיתעלם מאתנו תהיה מאיר עינינו, דכיון שיש לכל אחד מישראל חלק בתורה"ק הניתן לו מהר סיני, א"כ תהיה אתה מאיר עינינו בחלק התורה שלך שלא יתכן שיתגלה כי אם על ידך. והנה אותו חלק התורה המתגלה לכל אחד מישראל עפ"י שורש נשמתו הוא ענין רוה"ק, וכדאיתא בגמרא בבא בתרא הנ"ל דמה שנתכוון החכם מדעתו להלכה למשה מסיני זהו ענין נבואה. וזהו שא"ל משרע"ה ליתרו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים וכו', דנתכוון בזה לבאר טעם בקשתו והיית לנו לעינים, שיאיר עיניהם בכל הדבר הקשה, ושמא יתמה יתרו וכי צריכים הם לתלמודי והלא עמהם גדולי חכמי ישראל, ומה אדע את אשר לא ידעו הם, לזאת הקדים ואמר לו כי כל אחד מישראל יש לו חלק בתורה שלא יתכן שיתגלה ע"י אחר, והשפעה זו יש בה מענין רוח הקדש. ואל יקשה בעיניך האם כל ישראל זוכים להשפעת נבואה, כי כבר מצינו דוגמתו שהשפיע הקב"ה חן, והוא רוה"ק כדרשת המכילתא, לכל ישראל. וזה יהיה שיעור הכתוב כי על כן ידעת חנותנו במדבר, וגלוי לפניך שהשפיע הקב"ה רוח הקודש על כל ישראל, לפיכך והיית לנו לעינים שתאיר עינינו בכל דבר שיהא בהעלם מאתנו מחמת שהוא שייך לשורש נשמתך, ולא יתכן שיתגלה ע"י אחרים כי אם על ידך בהשפעת רוה"ק שתושפע עליך ותתכוון בדעתך למה שנאמר מסיני.

מאמר יח

באופן אחר קצת יתבאר ענין הוויכוח והדו"ד שעברו בין יתרו למשרע''ה בענין ההליכה לארץ ישראל, שהיה משרע''ה מסרהב בו שילך עמהם והוא מיאן ואמר כי אל ארצי ואל מולדתי אלך.

ב) גם ראוי להבין מה שביקש משרע''ה אל נא תעזוב אותנו וגו' והיית לנו לעינים, והוא פליאה נשגבה, וכי משה רבינו היה צריך ליתרו שיהיה מאיר עיניו בדבר שיתעלם ממנו, הלא כל הלכה שהיתה בהעלם ממשרע''ה היה שואל מיד את פי ה', כמ''ש עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ואף אחרי כניסתם לארץ ישראל שלא היה עמהם משרע''ה אעפ''כ היו עמהם גדולי חכמי ישראל שקיבלו תורה מפי משרע"ה, והיה עמהם עתניאל בן קנז שהחזיר בפלפולו שלש מאות הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה.

ואפ"ל עפ''י מה שכתבנו לעיל בטעם סירובו של יתרו ללכת עמהם לא''י, שהוא משום שלפי גודל הקדושה השורה בא''י כן תהיה מדת הדין מתוחה לאותם העוברים על המצוות, וצא ולמד עד היכן הדברים מגיעים ממה שכתב הרמב"ן ז''ל בתחלת פירושו לסדר דברים, וז''ל הקדוש, וטרם שיתחיל בביאור התורה התחיל וכו' שלא יאמר אדם לא נוכל לרשת את הארץ כי אין אדם אשר לא יחטא ומיד תהיה מדת הדין מתוחה כנגדנו ונאבד, ולכן הודיעם משה רבינו כי הקב"ה רחמן מלא רחמים כי הסליחה והמחילה ממנו יתברך סיוע ועזר לבני אדם בעבודתו, וכענין שאמר הכתוב כי עמך הסליחה למען תוורא, עכ''ל. מבואר מדבריו כי אף העובדים את השי''ת בארץ החיים זוחלים ורועדים מאימת מדת הדין המתוחה בארץ ישראל, והוצרך משה רבינו להרגיעם ולדבר על לבם שיש להם תקנה בתשובה, ומטעם זה עצמו היה יתרו מתיירא לעלות לארץ מפחד מדת הדין המתוחה נגד העוברים על המצוות.

ויתכן לומר עוד בטעם שסירב יתרו לעלות עמהם לארץ ישראל בהקדם מה שפירשתי מה דאיתא בסנהדרין (דף צ''ד ע''א) עה''פ ויחד יתרו רב ושמואל רב אמר שהעביר חרב חדה על בשרו (פירש''י שמל בשרו ונתגייר) ושמואל אמר שנעשה חידודין חידודין כל בשרו (קמטין קמטין שהיה מיצר על מפלת מצרים) אמר רב היינו דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרא לא תבזו ארמאה באפיה, ע"כ. ודרשה זו קשה מאד להלמה היאך ניתן לדרוש כן על צדיק אמת כיוצא בו שהיה מיצר ודואג על אבדן מצרים, והכתוב צווח באבוד רשעים רנה, והא דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה הך מילתא לא מתאמרא אלא על סתם גרים, ולא יאמר כן על צדיק כיתרו.

וביארתי כוונת המאמר, עפ''י הנודע כי מדרך הצדיקים שאם פגמו בדבר אחד יהיו כל ימיהם מצירים וכואבים על אותו הפגם ולא תנוח דעתם, וגם אחרי שכבר עשו על כך תשובה שלימה עדיין לבם נוקפם על אשר לא טוב עשו. ומה גם בראותם אחרים הנענשים על אותו פגם עצמו יזכרו מעשיהם הראשונים ויתחרטו מאד ויעשו תשובה על מה שפגמו. והוא כעין שמצינו בגמרא (תענית כ"א ע"ב) אמרו ליה לרב יהודה איכא מותנא בחזירי גזר תעניתא וכו' דדמיין מעייהו לבני אינשי. וכתבו התוספות (ד"ה אמרו) פירוש שבני מעיו של חזיר דומין למעיים של בני אדם יש לחוש שיהא על בני אדם. מכאן נראה שאם יהיה דבר על אומות העולם שיש לחוש ויש להתענות, דהא הכא חזינן דגזר תעניתא מדבר שהיה בחזירים משום דדמו מעייהו לבני אדם, וכ''ש נכרים דדמו לישראל, עכ''ד התוספות. וכמו כן יתכן לומר דכאשר ראה יתרו באיבודן של מצרים, שנענשו על שהשתעבדו בישראל, היה מיצר ודואג מחמת שגם הוא היה בו מעין אותו פגם, שאף הוא היה עמהם בעצה דהבה נתחכמה לו, כדאיתא בסוטה (דף י''א ע"א) שלשה היו באותה עצה, אלא שאח"כ ברח יתרו, אבל מתחלה עמהם היה בעצה, וככתוב בנבואת בלעם על הקיני איתן מושבך, ופירש''י שאמר על יתרו תמה אני מהיכן זכית לכך הלא עמי היית בעצת הבה נתחכמה לו ועתה נתיישבת באיתן ומעוז של ישראל, ע''כ. ואף שבוודאי כבר עשה יתרו תשובה שלימה על כך, מ''מ מדרך הצדיק אמת לקיים בנפשו וחטאתי נגדי תמיד, ולפיכך כשראה איבודן של מצרים נזכר באותו הפגם שהיה עמהם בעצה, ועל כך היה מיצר ודואג לנפשו שמא לא עשה תשובה, ועדיין רושם החטא קיים. והיינו טעמא דאמרי אינשי גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה, כי עד דור עשירי הוא מרגיש עדיין פגמיו שפגם בעודו ארמאה והוא מתיירא לנפשו.

ולפי שהיה יתרו מתיירא על הפגם שבידו שהיה יושב בעצת הבה נתחכמה, היה מפחד ללכת לארץ ישראל ששם מדת הדין מתוחה ביותר על החוטאים, ועוד שבארץ ישראל גדולה מאד התגברות היצה''ר וכמ''ש הרמ''ע מפאנו במאה''כ יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, שהשטן בוחר יותר להתגבר בירושלים. ומכך היה יתרו ירא שמא יתגרה בו השטן ביותר בא"י, ומה גם שעלו עמהם הערב רב שסורן רע, וכאשר הוכיח סופן שהכשילו את ישראל בחטאים גדולים. לפיכך סירב ואמר לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך ששם אין מדה''ד מתוחה, וגם אין היצה''ר מתגבר כ"כ כבמקום הקדש.

ואמר לו משרע"ה אל נא תעזוב אותנו וגו', והיית לנו לעינים. ויתבאר בהקדם הא דאיתא ביומא (דף ט' ע''ב) וריש לקיש מי הוה משתעי בהדי רבה בר בר חנה ומה ר''א דמרא דארעא דישראל הות ולא הוה משתעי ר''ל בהדיה, דמאן דמשתעי ר"ל בהדיה בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי, בהדי רבב''ח משתעי (בתמיה) א"ר פפא שדי גברא בינייהו או ר''ל הוה וזעירי או רבב"ח הוה ור''א, עכ"ד הגמרא. וקשה להבין מדוע לא היה ר''ל מדבר עם אמורא בשוק משום דיתנו לו עיסקא בלי סהדא, וכי היו חשודים בעיניו ח''ו על עסקי ממון, האם לא היה להם נאמנות בעיניו. אך נראה שהוא עפ"י מה שאמר להם משה לישראל (דברים א') הבו לכם אנשים חכמים וגו' וידועים לשבטיכם, ופירש''י שהם ניכרים לכם שאם בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא ומאיזה שבע הוא ואם הגון הוא אבל אתם מכירין בו שאתם גדלתם אותו לכך נאמר וידועים לשבטיכם, ע''כ. ולכאורה יש להקשות ממה דכתיב בפרשת יתרו ואתה תחזה וגו' ופירש''י ז"ל ברוה"ק שעליך, וכיון שהיה משרע''ה ממנה את השופטים עפ"י רוה''ק מדוע איפוא היה צריך שיהיו ידועים לשבטיהם הלא היה נודע לפניו טיבם ומהותם ממה שצפה ברוח הקדש. ואפ"ל דאף אותם הצופים ברוה''ק מ"מ פעמים שאין מגלים להם דבר ע''י רוה"ק, וכמו שמצינו בכתוב וה' העלים ממני ולא הגיד לי. ואף משרע"ה היה מתיירא מכך, פן ואולי אין מגלים לו מן השמים עיבו של האיש ופנימיותו, דהאדם יראה לעינית וה' יראה ללבב, ע"כ אמר שיהיו ידועים לשבטיכם, אתם מכירין בו שאתם גדלתם אותו.

ועפ"י זה יובן מה שהיה ריש לקיש נזהר מלדבר אף עם האמוראים הקדושים, דהנה התנאים ואמוראים הקדושים אף שידעו הכל ברוח קדשם וכל רז לא אניס להו, מ''מ מכיון שהיתה ידיעתם עפ''י רוה"ק יש אשר יעלים ה' דבר ולא יגיד להם, ולא כן ר"ל שהיה מגודל בין הלסטים כדאיתא בגמרא (ב'מ דף פ"ד ע"א) שא"ל ר' יוחנן לריש לקיש לסטאה בלסטיותיה ידע. ומשום כך היה יודע הכל, דאף אם נעלם ממנו ולא ידע ברוה''ק מהות האדם וטבעו מ"מ ידע מהותו של האדם והיה ניכר לו אם תוכו כברו, דמחמת שהיה מגודל בין הלסטים וידע והכיר כל דרכיהם ורמאותיהם ידע להכיר בקל טבעיות האדם ומהותו אם נאמן הוא. והוא ע"ד מה שפירשתי (בפרשת תולדות) הא דאיתא בגמרא (סנהדרין דף צ"א ע"ב) אמר לו אנטונינוס לרבי מאימתי יצה"ר שולע באדם משעת יצירה או משעת יציאה א"ל משעת יצירה א"ל א"כ בועט במעי אמו ויוצא אלא משעת יציאה אמר רבי דבר זה לימדני אנטונינוס ומקרא מסייעו לפתח חטאת רובץ, ע''כ. ולכאורה קשה היאך יתכן כזאת שרבי לא שנה ואנטונינוס ידע, והוא כעין מה שהקשו בגמרא רבי לא שנה ר' חייא מנין. והמהרש"א ז"ל הקשה מהא דדרשינן ויתרוצצו הבנים בקרבה שהיתה עוברת על פתח עכו"ם ועשו מפרכס לצאת וכו' ופירשנו דהיה חילוק בין עשו לשאר, דבכל הנולדים אינו בא היצה''ר כי אם בשעת יציאה, מטעם דאל"כ יהא בועט במעי אמו ויוצא, ולא כן בעשו שהוא הס"מ בעצמו, בוודאי שהיצה"ר היה עמו בבטן מיד מתחלת יצירתו, וא''כ נמצא דרבי שהביא ראיה מדכתיב ויתרוצצו ראיה נכוחה היא, אלא דזה נאמר בעשו שאצלו שלט היצה"ר בבטן, אבל בשאר נולדים אינו בא אלא משעת יציאה כדאמר אנטונינוס.

ומה שידע אנטונינוס דבר זה יותר מרבי, אפ''ל שהוא כעין מה שמצינו שהתנבא עובדיה על מפלת אדום ואמרו ז"ל (סנהדרין ל"ט ע"ב) מ"ש עובדיה לאדום וכו' אמר אפרים מקשאה וכו' עובדיה גר אדומי הוה וכו', והיינו דאמרי אינשי מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא (ופירש"י אבא, יער מעצמו של יער יכנס בתוך הגרזן להיות בית יד ויקצצו בו את היער וכן עובדיה לאדום). וה"נ כן הוא בענין מחלוקת אנונינוס ורבי, דלפי שאנטונינוס בא מעשו ע''כ ידע יותר בירור הדברים בדבר החילוק בין עשיו לשאר נולדים. ולזאת היה ריש לקיש ראוי לאותו איצטלא שיהיה מהימן כ"כ, דמאן דאישתעי בהדיה בשוק יהבו ליה עיסקא בלא סהדי, מכיון שהיה גדול כ''כ בקדושה ובטהרה וברוה''ק, ומצורף לזה מה שלמד מן הנסיון בהיותו בין הליסטים, לכן היה חכם ובקי מאד במעשיהם, ומשום כך היה ר"ל נזהר מלדבר אפילו עם אמוראים, דהרי אפשר דמחמת שהוא טרוד בגירסא ישכח שנתנו ליה זוזי, ואילו היה מדבר עמו היו מאמינים אותו לתת לו בלא עדים.

ומה גם לפי מה שכתבו התוספות בבבא מציעא (דף פ"ד ע"א) לפרש מ"ש לו ר"ל לר' יוחנן התם רבי קרי לי, כלומר קודם שנעשה לסטים, שמקודם ידע הרבה, ואח"כ פרק עול תורה ונעשה ע''ה ועסק בלסטיות, עיי''ש, א"כ נלכד הוא בעצמו ברשתם אחר שהיה ת"ח מעיקרא, והיה ידוע לו כל נכלי רמאותם, שבאמצעותם הם מפילים חללים רבים, וממשיכים אותת אחר עצתם ודעתם, וידע ביותר להשמר ולהזהר מזה, ולפיכך היה מוחזק בזה שאם היה מדבר עם אדם בשוק בוודאי היה אותו אדם מהימן, משא"כ שאר אמוראים שלא בא לידם נסיון כזה, לא היו מוחזקים בהם כ''כ שידעו להחזיק מעמד שלא יפלו ברשתם.

וז"ש משרע"ה ליתרו והיית לנו לעינים ופירש''י כל דבר שיתעלה מעינינו תהי' מאיר עינינו, דהנה יתכן אשר יעלים ה' דבר ולא יגלה אותו אף לעבדיו הנביאים, לסיבה נודעת ליודע תעלומות, וא''כ עלולים מאד לנפול ולהכשל ברשת הסט''א, כי לא נודע בבירור מי הוא שראוי להתחבר עמו, וממי ראוי להתרחק. וכמו שפירש"י ז"ל הנ"ל עה"פ וידועים לשבטיכם, ובקל אפשר להלכד ברשת הע"ר המתגלגלים בכל דור ודור ומטעים אחריהם, וכמבואר בזוה"ק פ' בראשית דף כ"ה ובכמה מקומות שיש בהם ה' מינים והגרוע שבכולם כת העמלקית ובמצב כזה יהיו צריכים ליתרו שיהיה מאיר עיניהם, שהוא יודעם ומכירם, וגלוי לפניו רשעתם ותחבולות רמאותם, לצד שהיה דר ביניהם, ולפי שהוא צדיק אמת יאיר עיניהם ויעמידם על האמת, וישגיח עליהם שלא יפלו ברשת הערב רב.

ולדרכנו שהיתה בקשתו של משרע"ה אל תעזוב אותנו וגו' והיית לנו לעינים, שיהיה מאיר עיניהם לגלות ערמת הערב רב הרשעים, ולהציל את ישראל שלא יתפסו ברשת זו עמנו להם, נראה ליושב הקושיא איך סירב יתרו לבקשת משה וענהו לא אלך וגו', ויתכן לומר דאף משרע"ה לא נתכוון לבקשו שילך עמהם מיד לאלתר, אלא מה שאמר לו והיית לנו לעינים, היינו אף אם תחזור כעת לארצך ולמולדתך, מ''מ תהיה מקושר אתנו, ותאיר עינינו בכל ספק אשר יוולד אצלנו. וכדוגמת הא דאיתא בגמרא (פסחיה דף ג' ע''ב) בעובדא דהאי ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, ולא היו מכירים בו שהוא נכרי, ורק ע''י חכמת ר' יהודה בן בתירא נודע הדבר שהוא נכרי וקטלוהו, שלחו ליה לר' יהודה בן בתירה שלם לך וכו' דאת בנציבין ומצודתך פרוסה בירושלים. הרי עד כמה הגיע כח השפעתו של ר' יהודה בן בתירה שהיה יושב בנציבין והאיר עיני ישראל בירושלים להכיר באותו רמאי כי נכרי הוא, וה''נ ביקש משרע"ה את יתרו והיית לנו לעינים, שממקום מושבך בארצך ובמולדתך תהיה מצודתך פרוסה עד ירושלים, להציל אותנו ממצודתם של הערב רב, ולהאיר עינינו להכירם ולהתרחק מהם. וזהו שביקש אל נא תעזוב אותנו, היינו שתהיה מחשבתך דבוקה ומקושרת אלינו תמיד, שבזה נחשב כאילו אתה עצמך אתנו. והשיב לו יתרו "לא אלך'' עכשיו עמכם, כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך בתחלה לגייר בני משפחתי, אך לא סירב לבקשתו של משה ובוודאי שהיה מקושר עמהם במחשבה, ובוודאי ששב יתרו אליהם אחרי שגייר בני משפחתו.

ואפ"ל עוד שרמז משרע''ה באמרו לו והיית לנו לעינים, דהנה כבר נתבאר בדברינו לעיל שהיה יתרו מתאונן ודואג תמוד על שהוה עם פרעה ואיוב בעצת הבה נתחכמה, והיה מתיירא שמא עדיין לא עשה תשובה כראוי על אותו הפגם, ומשום כך היה ממאן לעלות עמהם לא"י כי סבר שאינו ראוי לכך, ורצה משרע"ה לנחמו ולדבר על לבו כי עשה תשובה כהוגן ונתקבלה וראוי והגון הוא להלוך עמהם, ולכן אמר לו והיות לנו לעינים, דהנה ידוע שהסנהדרין קרויין עינים, כדכתיב בקרא והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה, ואיתא בגמרא סוטה (דף י''א ע"א) יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית, ע"כ. וזהו שרמז והיית לנו לעינים, שאין לך להתיירא עוד מפני אותו פגה שהיית עמהה בעצה תחלה, אדרבה מפני שברחת מהם ולא רצית להסכים לעצתם תזכה והיית לנו לעינים, שיהיו בני בניך מסנהדרין שבלשכת הגזית.

מאמר יט

ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעיניה וגו'. במדרש ילקוט (רמז תשכ''ו) איתא א''ר יהודה אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים אל נא תעזוב אותנו, ע"כ. ק"ז זלה"ה בישמח משה הקשה דהלא כמה נסים גדולים ונפלאים עשה הקב''ה עה אבותינו במצרים, ולמה בחר משה דוקא להזכירו ענין נשיאות החן יותר מכל הנפלאות הגדולות, והוא תמוה.

ויתבאר בהקדם לפרש כמה מקראי קדש ומדרשי חז''ל בענין הבטחת הקב"ה לאאע"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. בספרי (הובא בפרשת דרכיה דרך מצרים דרוש חמישי) עה''פ וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו', כאן נתקיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ע''כ. והוא תמוה מדוע נתקיימה בהה הבטחה זו ביציאת הערב רב, ולמה לא נתקיימה ע"י הרכוש ששאלו ישראל ממצרים.

עוד יש להתבונן במאה''כ בפרשת בשלח ויהפך לבב פרעה וגו' ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו, ופירש''י נהפך לבם בשביל ממונם שהשאילום, וקשה שהרי בקרא מבואר להדיא שנהפך לבם על ששלחום חפשי מהיות עבדיהם, ולמה כתב רש"י ז"ל טעם אחר מן המבואר בקרא. גם ידוע מה שהקשה האוה"ח הק' איך שייך להתחרט על דבר שעשו בעל כרחם ע"י שהוכו מכות גדולות עד שכמעט ספו תמו, ואיך יהפך לבם בדבר שלא לרצונם עשאוהו.

ובמכילתא פ' בא (הובא בילקוט שם) דרשו עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וגו' רא"א רוה"ק שרתה עליהן והיה אומר לו השאילני כליך המונח במקום פלוני והלה מוציא ונותן לו ואין חן אלא רוח הקדש וכו'. וקשה מדוע הוצרכו להשתמש ברוה"ק כדי לגלות מקום הנחת הכלים, הלא מבואר במדרשים שבג' ימי אפילה היו ישראל נכנסין לבתיהן של מצריים ורואים כל מה שיש להם, ובשעה שאמר להם הקב"ה ושאלה אשה משכנתה היו ישראל נכנסין אצלן ואומרים להם השאילני אותו הכלי שיש לך והוא אומר אין לי ואומר לו אני יודע שיש לך והרי הוא במקום פלוני וכר, וא"כ מה צורך להם להשתמש ברוח הקדש בעבור שאלת הכלים, הרי היה מקומם ידוע להם מאז ימי החשך.

ובמדרש פליאה (הובא בישמח משה) איתא הים ראה וינוס, מה ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם. והוא פלאי.

וכל אלו באחת יבוארו, עפ"י הקדמה אמיתית מדברי האר"י הק' במאה"כ וינצלו את מצרים ודרשו רז"ל (ברכות דף ע' ע"ב) שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וח"א כמצודה שאין בה דגן, שהכוונה שהוציאו ישראל וביררו את כל ניצוה"ק שהיו שבויים ביד מצרים, ולא נותרו עוד נצה"ק בארץ מצרים. וזהו שאמרו שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכו' שרוקנו ושאבו משה את כל נצה"ק לא נשאר בהם כלום. וזה החילוק שבין גלות מצרים לשאר גלויות בבל מדי וכו', דבמצרים נתבררו משם כל הנשמות ולפיכך אמרה תורה לא תוסיפו לשוב בדרך הזה עוד אבל בשאר הגלויות עדיין נשארו שם נשמות שלא נתבררו. עוד כתב הוא ז''ל דהבטחת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול עניינה שיוציאו משם כל נצוצות הקדושה והנשמות היקרות השבויות ביניהם שזהו רכוש גדול מכל הון יקר. וכבר היו אמרינו (בפ' בא ע' שצ"ז) לבאר דגם לפי פשוטו של מקרא אפ"ל דקאי על נצה"ק, עפ''י הידוע מספה''ק דבממונו של אדם ובחפציו נמצאים נצה''ק השייכים לשורש נשמתו, וכמו שפירש הבעש''ט הקדוש מאה''כ (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, דהכוונה על נצה"ק הנדחות העטופות במאכל. והאריך בענין זה ק"ז זלה''ה בייטב לב פ' בהר עה"פ וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו', יע"ש שכ' דכל חפץ או כלי שהאדם קונה הוא שייך לשורש נשמתו ועליו מועל לתקן נצה"ק אשר בחפץ ההוא.

ובזה ביארנו דרשת המכילתא הנ"ל שהשפיע הקב''ה רוח הקודש על ישראל והיה אומר לו השאילני כליך וכו', דאף שכבר היה נודע לישראל מקום הכלים מאז שלשת ימי אפילה, אעפ''כ הוצרכו להשפעת רוח הקודש, כדי שלא יפלו אלא הכלים השייכים לשרש נשמתם, דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ואם לא היה מופיע עליהם רוה''ק שמא יעול הא' כלים השייכים לחבירו בשורש נפשו ולא יוכל לשאוב ולהוציא משם את כל נצה''ק בשלימות מאחר שאינם משרשו, ועל כן לפי שהיו צריכים לשאוב ולהוציא כל נצה"ק עשה ה' ככה לשפוך עליהם רוח חן הוא השפעת רוח הקדש, שישכיל כל אחד לדעת איזה כלים שייכים לשרש נשמתו. (ועי' בדברינו לעיל פ' תזריע ע' רע"א).

ועד"ז מבואר המד''פ הים ראה וינוס ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, דהנה הים מיאן להקרע בפני ישראל כדאיתא במדרש, כי היתה לו טענה שעדיין לא נשלם זמן השעבוד אשר גזר הקב"ה על ישראל בברית בין הבתרים, ועדיין לא הגיע עת קיום התנאי שהתנה הקב''ה עמו בשעת הבריאה שיקרע בפני בני ישראל, דאכתי לא מעי זימנייהו להגאל, אמנם מאחר שראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, ובאותו הרכוש שבידם היו ממונים כל נצה''ק שהיו צריכים להתברר בגלות מצרים, אז נסתתמו טענותיו שהרי מכיון שנתבררו כל נצה"ק הצריכים להתברר ונעשתה מצרים כמצולה שאין בה דגים כבר נשלם זמן שעבודן, שהרי כבר השלימו את תפקידן במצרים במה ששאבו והוציאו משם כל נצוצות הקדושה, ולפיכך כשראה הים רכוש מצרים בידם נבקע בפניהם.

ובזה תתיישב על נכון קושיית האוה"ח הקדוש הנ''ל, דהנה פרעה ועבדיו היו חכמים גדולים במרכבה הטמאה ומשם השיגו ונודע להם כי כל עוד נשארו במצרים נצוצות הקדושה צריכים ישראל לדור שם, וגם אם יצאו ממצרים יצערכו לשוב מצרימה כדי לבררם ולהחזירם אל הקדושה, וכמו שנתבאר לעיל מדברי האריז"ל דכל זמן שלא נתבררו כל נצה''ק בשאר גלויות צריכין ישראל לחזור לשם עד שיתוקנו כולם ויחזרו למקורם ושורשם. והנה כאשר שאלו ישראל מאת המצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות נתנו להם המצרים את הכלים ברצונם הטוב, ולא עוד אלא שהוסיפו ונתנו להם יותר ממה ששאלו מהם כמו שפירש''י ז''ל (והוא דרשת המכילתא) עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום אף מה שלא היו שואלים מהם היו נותנים להם אתה אומר אחד עול שנים ולך, ובמה שהשאילו לישראל כל אותם הכלים גרמו לכך ששאבו והוציאו ישראל משם את כל נצה''ק. ועל דבר זה היו פרעה ועבדיו מתרעמים על עצמם, מה זאת עשינו וגו', כי היה לבם נוקפם על מה שעשו מרצונם הטוב לתת לישראל יתר על מה ששאלו, שהרי על דבר זה לא היה להם נוגש ומכריח, ואילו לא היו נותנים להם כל אותם הכלים הרי היו נשארים שבויים בידם נצוצות הקדושה שבכל אותם הכלים, ואז אף אם היו ישראל יוצאים לא היתה הליכתם מוחלשת, ובהכרח היו חוזרים כדי לשאוב את נצה"ק שעדיין נשארו במצרים.

ועל כך התמרמרו ואמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו, דהנה איתא בגמרא יבמות (דף קי"ג ע"א) נשתטית לא יוציא תנא דבי ר' ישמעאל ושלחה מביתו מי שמשלחה ואינה חוזרת יצתה זו שמשלחה וחוזרת. מבואר מזה דשילוחין משמעותן שילוחין גמורים שלא על מנת לחזור עוד. וז"ש מה זאת עשינו וכפירש"י ז"ל שנהפך לבם על ממונם שהשאילום, ומחמת כן כי "שלחנו" את ישראל מעבדנו, כלומר שילחנו אותם שילוחין גמורים שלא והוו צריכים לחזור עוד, שהרי באותם הכלים שהשאלנו להם הוו טמונים כל נצה''ק, וכבר ניצלו את מצרים ורוקנו אותה לגמרו מנצוצות הקדושה.

היוצא מכל זה כו ההבטחה שהבטוח הקב"ה לאברהם אבונו ע"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול עיקרה על ניצוצות הקדושה שבתוך הרכוש, דוודאי שלא נתאווה אאע''ה לאותו הרכוש אלא מחמת הנצה"ק הטמונות בו. ובזה נבוא אל ביאור הספרי הנ"ל וגם ערב רב עלה אתם וגו' כאן נתקיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, דהנה אמרו ז''ל (פסחים דף פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, ונודע מה שפי' האר''י ז"ל שהכוונה על נצה''ק המפוזרים בין אומות העולם המכונים בשם גרים, אמנם אין המאמר יוצא מידי פשוטו ושניהם צדקו יחדיו, שבקרב הגרים הנכנסים אל תחת כנפו השכינה טמונים נצה"ק החוזרים להתדבק אל הקדושה. נמצא כי גמר בירור הנצה"ק במצרים היה תלוי באותם הגרים הם הערב רב, שהרי מכיון שנתקרבו אל הקדושה ונתגיירו הרי זה מוכיח כי בקרבם טמונים ניצוצות הקדושה המשתוקקים לחזור למקורם. וזהו ביאור הספרי וגם ערב רב עלה אתם כאן נתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהרי הבטחה זו עיקרה שיוציאו ויבררו ממצרים את כל ניצה''ק שהם רכוש גדול ויקר מאד, וא"כ נתקיימה הבטחה זו במה שעלה הערב רב אתם, ונתקרבו אל הקדושה הנצה"ק שהיו טמונים בהם.

והנה מצינו בדברי חז''ל באיזהו מקומן שהפליגו בשבח גרי הצדק (עי' מד"ר פ' ויקרא פ"ג) וכי גדולה חביבותן לפני הקב''ה ולאידך גיסא מבואר להדיא בגמרא קידושין (דף ע' ע''ב) א"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת, וביבמות (דף ק''ט ע"ב) איתא נמי להך מימרא דר' חלבו, ועוד איתא שם דא''ר יצחק רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים.

אכן האמת הוא דיש ב' סוגי גרים, דגרי הצדק הם אותם הנשמות הגבוהות שנטמעו בין האומות המצפות להגאל משביים ולחזור אל הקדושה, וכמו שמצינו כמה גדולי ישראל שבאו מזרע גרים, וכנודע הענין מדברו המקובלים. אך הסוג השני הם גרים שאינם מתגיירים בכוונה טהורה ואמיתית (עי' רמב"ם ספי"ג מהלכות איסורי ביאה מ"ש בזה), ועליהם אמרו ז"ל רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים והם קשים לישראל כספחת, ומאותם הגרים סובלים ישראל הרבה, שהם מתעין את ישראל כגון אותן הערב רב שגרמו רעות רבות לישראל בהיותם במדבר, ועד היום הם לנו לקוץ מכאיב ולסילון ממאיר. (וכמ''ש בספה"ק דברי חיים בהשמטות לפרשת ויקהל).

והנה כשבא גר לפנינו להתגייר אין אתנו יודע מה טיבו ומה מהותו,כי האדם יראה למינים, ומנא נדע לאיזה סוג מן הגרים הוא שייך, אם הוא מאותם שצריך לקרבם או שמא הוא מן הגרים שראוי לדחותם. על כן אמרו חז"ל שנעמיד אותו על כור המבחן, כדאיתא ביבמות (דף מ"ז ע"א) גר שבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דוויים דחופים סחופים ומטורפין ויסורין באים עליהם וכו', מאי טעמא דאי פריש נפרוש דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת וכו' ובזאת יבחן הגר שבא להתגייר דאם הוא מאותם הגרים שהם קשים לישראל, אולי במה שיאיימו עליו ופרוש ולא יתגייר, משא"כ אם נשמתו מינן הוה ואידחי לא יועילו כל האיומים וכל ההתראות להרחיקו, שהרי נפשו מתאווה ומשתוקקת לחזור ולהתדבק בשורשה ובמקורה.

והנה כתבו התוס' ביבמות שם (ד"ה רעה) אהא דאמרו רעה אחר רעה תבא למקבלי גרים אמר ר''ו דהיינו דוקא הוכא שמשואון אותם להתגייר או שמקבלין אותם מיד, אבל אם הם מתאמצין להתגייר וש לנו לקבלם. ואח"כ הקשו מהא דאו' בפ' במה מדליקין (שבת ל"א ע"א) שקובל הלל אותו שאמר גיירני על מנת שתשימני כהן גדול ואותו שאמר על מנת שתלמדני כל התורה כולה ואעפ"י שלא היו מתאמצין להתגייר יודע היה הלל בהם שסופן להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף, עכ"ד התוספות. וצריך לומר דמה שסיימו התוספות שהיה הלל יודע בהם וכו' היינו שצפה כן ברוח הקדש שעליו. וכיוצא בזה ביארנו בהא דאיתא במד"ר ר"פ יתרו א"ל הקב"ה למשה אני הוא שאמרתי והיה העולם וכו' אדם זה שבא אצלי לא בא אלא לשם שמים ולא בא אלא להתגייר אף אתה קרבהו ולא תרחקהו, ע"כ. וה"נ צ"ל דע"כ הוצרך הקב''ה להעיד על יתרו שכוונתו לשמים כדי שלא יוצרכו להתרות בו ולרחקו בתחלה כדינא דגמרא, ואילו לא העיד עליו הקב"ה היו זקוקין לומר לו מה ראית להתגייר ולהודיעו עונשן של עבירות, ולא חפץ הקב''ה בכך מפני כבודו של יתרו, על כן העיד למשה כי כוונתו רצויה ומיד קבלוהו מבלי לנסותו.

עכ''פ מבואר שלא העמיד משרע''ה את יתרו על כור המבחן כאשר נצטווינו בשאר גרים אלא קבלו מיד, לפי שהעיד עליו יודע תעלומות כי לא בא אלא לשם שמים. אמנם יתרו ברוב ענוותנותו היה מתיירא ובהאי פחדא הוה יתיב שמא גם הוא מאותם גרים הקשים לישראל כספחת בעור, שאין הוא ראוי להתקרב לישראל ולהתדבק בהם, והיה חושש שמא תזיק לישראל ישיבתו ביניהם אולי יגרום להם רעה. וכלפי חשש זה אמר לו משרע''ה אל נא תעזוב אותנו, כי אין לך להתיירא מכך, דמה שקבלנו אותך ונתגיירת מיד, היינו משום שצפינו ברוה''ק כי לשם שמים כוונתך. וכדי לחזק דבריו אמר לו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, וכדרשת המכילתא דקאי על החן שניתן לאבותינו במצרים, דהיינו רוה"ק הקרוי חן, כי מן השמים הופיעה עליהם הארת רוח הקודש כדי שיכיר כל אחד הכלי והחפץ השייך לשורש נשמתו, ולא יגע האחד במה שמוכן לחבירו, וכמו כן עליך לדעת דמכיון שקרבנו אותך ונדבקת בנו ראה ראינו ברוח הקודש כי שורש נשמתך מאתנו הוא, ואתה שייך אצלנו במקורך ובשורשך, והבן.

מאמר כ

ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים פירש"י ז"ל כי על ידעת חנותנו במדבר, כי נאה לך לעשות זאת על אשר ידעת חנותנו במדבר וראית נסים וגבורות שנעשו לנו. ולפי זה פירש''י והיית לנו לעיניה לשון עבר כתרגומו וגבורן דאתעבידן לנא חזיתא בעיניך. ועוד הביא רש"י ז"ל ב' פירושים והיית לנו לעינים, לשון עתיד כל דבר שיתעלם מעינינו תהי' מאיר עינינו, ד"א שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו שנאמר ואהבתם את הגר, ע"כ. וכל אלו הג' פרושים מקורם מדברי חז"ל בספרי ובמדרש. אכן לכולהו פירושי קשה כאשר העירו בזה הרא"ם והגור אריה, לפירוש הא' יקשה דתיבת לנו אין לה שחר לכאורה, דהול"ל והיית לעיניה, שאז הי' מקום לפרשו שראית נסים וגבורות שנעשו לישראל. גם מה ששינה הכתוב לכתוב והיית בוא"ו המהפכת בראשו שהוא הופכת התיבה מל' עבר ללשון עתיד, והלא הוא כבר ראה הנסים שנעשו במדבר והול"ל לתפוס ל' עבר. ולפי' הב' קשה היתכן שיהיו כל ישראל צריכין ליתרו שיהא מאיר עיניהם במה שיתעלם מהם, הלא עמהם משה ואהרן וכל זקני ישראל, ועמם גם עתניאל בן קנז שהחזיר בעוצם פלפולו ג' מאות הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, ומה יועילם יתרו להאיר עיניהם במה שיתעלם מהם יותר מכל גדולי ישראל. ולפי' הג' שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו, יל"ד דהול"ל והיית לנו כעינים.

ב) כי על כן ידעת חנותנו במדבר וגו', בילקוט (והביאו ק"ז זלה"ה בישמח משה פרשה זו) איתא אר"י אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, אל נא תעזוב אותנו, ע"כ. וצריך ביאור שהרי כמה נמים וגבורות נפלאים יותר עשה הקב"ה עם ישראל בצאתם ממצרים, ומה ראה משה להזכיר ליתרו דוקא ענין זה של החן שנתן הקב"ה לאבותינו במצרים, ולא זכר אחד מכל הנסים והנפלאות הגדולות והנוראות אשר ראו עיניהם. גם ממשמעות הילקוט נראה דענין נתינת החן יש לו קשר ושייכות עם מה שביקש ממני אל נא תעזוב אותנו, וצ"ב מה שייכו זה לזה. וקושיא זו הביא ק"ז זלה"ה בשם ס' עטרת שלמה. ועוד הקשה הוא ז"ל על מה שאמר לו משה אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים, וכי יוצאי מצרים אבותיו היו, והלא הוא הוציאם ממצרים ולא יצאו אבותיו כלל ולא ניתן להם חן השאלה, והוא פלאי, עכ"ד ק"ז היש"מ זלה"ה.

ונראה לומר בביאור הכתובים בהקדם לתת טעם על שנתן הקב"ה את התורה לישראל במדבר דווקא, ולא נתנה להם במקום ישוב, וכבר נאמרו בזה טעמים שונים בדבריהם ז''ל, ואפ''ל עוד טעם לשבח עפ''י מה שפירש''י ז''ל עה''פ (שמות ט') כצאתי את העיר אפרוש את כפי אל ה', אבל בתוך העיר לא התפלל לפי שהיתה מליאה גלולים, ע''כ. ובפרשת בא עה''פ ויאמר ה' אל משה כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים פירש''י ז''ל בעמדו לפני פרעה נאמרה לו נבואה זו שהרי משיצא מלפניו לא הוסיף לראות פניו, ע''כ.

והקשה הרא"ם ז"ל וא''ת והא אפי' תפלה קלה לא התפלל משה בתוך העיר כ''ש דיבור חמור ואיך נתייחד הדיבור למשה בעמדו לפני פרעה, ותירץ דמשום כבוד משה שלא ימצא בדאי במה שאמר לא אוסיף עוד ראות פניך קפץ הקב''ה ודבר עם משה בפלטין של פרעה, שכך אמרו ז''ל קפץ הקב''ה כביכול ונכנס בפלטין של פרעה בשביל משה שלא ימצא בדאי וכו', או שהגביהו משם יו''ד טפחים ודיבר עמו, כמ"ש ז''ל בסוכה מעולם לא ירדה שכינה למעה מעשרה, עיי''ש דיליף מיניה בגמרא דלמעלה מיו''ד מיפסקא רשותא. עכ''פ מבואר מזה שלא נתייחד הדבור למשה בתוך העיר מפני היותה מליאה בגילולי ע"ז, מלבד באותה שעה שהי' הכרח בדבר כדי שלא ימצא משה בדאי.

ומינה דמסתברא למימרא דעל אחת כמה וכמה במעמד הנבחר, שהרכין הקב"ה שמים ושמי השמים וירד כבוד ה' על הר סיני להשמיע דברות קדשו לעם קרובו, פשיטא שלא רצה הקב"ה להגלות עלינו במקום ישוב שהיו אז כל מקומות הישוב מלאים גילולים, ולא הי' בנמצא באותה העת מדינה או עיר שתהי' נקייה מגילולי ע"ז. ויען כי עדיין לא שלם עון האמורי באותו זמן, ולא הגיע העת להשמידם ולרשת את ארצם ולקיים המצוה לעקור ולבער ע"ז מארץ ישראל, כמו שבא אח"כ ציווי הקב"ה למשרע"ה אבד תאבדון, דאכתי לא מטיא שעתא, על כן בחר ה' במדבר שמם וחמד בהר סיני לתת עליו את התורה לישראל, כי נקי ומטוהר הוא מכל שמץ ע"ז, והוא ראוי והגון להשרות עליו שכינת כבודו ית''ש וללמד לעמו תורה ומצוות.

ובדרך זה נבא אל הביאור, דהנה איתא בגמרא (שבת דף ע''ה ע"א) לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם אבל אתה למד להבין ולהורות. הרי כי דבר זה צריך לימוד להכיר מעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים, כדי שידעו להתרחק מהם ולהורות את בני ישראל ולהזהירם להרחיק מתועבות הגוים. אכן אעפ''י שהתירה תורה ללמוד על מנת להבין ולהורות יש סכנה עצומה בלימוד זה, כי לפעמים כאשר יעמיק מחשבתו בהם ללמוד מעשיהם ולעמוד על מתכונתם גדול מאד החשש פן יפול וילכד ברשתם ח"ו, דשאני מינות דמשכא, והסט"א מסמא את העינים ר"ל. ואפילו אם נכשל ח"ו בהרהור בע"ז לשם ע"ז עבירה גדולה בידו, דבע"ז נענשים אף על המחשבה כדילפו בגמרא (קידושין ל"ט ע"ב) מדכתיב קרא (יחזקאל י"ד) למען תפוש את בית ישראל בלבם.

והנה בני ישראל היו צריכים ללמוד תועבות הגוים כדי להבין ולהורות לדעת ממה לפרוש ולהתרחק, אמנם בהאי פחדא הוו יתבו, שהיו יראים מאד שלא יכשלו ח"ו במחשבת פיגול להרהר בע"ז, ולפיכך כאשר נזדמן להם יתרו שהי' מכיר כל ע"ז שבעולם, כדאי' במכילתא עה"פ כי עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, שלא הניח ע"ז בעולם שלא עבדה, ומעתה אחרי שראה כל הנסים והגבורות אשר עשה ה' לנו, אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, ומחמת כן הודה ואמר כי גדול ה' מכל האלקים, וכל הע"ז אין בהם ממש, א"כ שוב אין ישראל צריכים להכניס עצמם לסכנה עצומה זר ללמוד תועבות הגוים ההם, ולדעת מהות הע"ז ע"מ להבין ולהורות, שהרי יתרו הולך עמהם שהוא בקי ומכיר בכל ע"ז שבעולם, והוא נאמן עליהם להבין ולהורות אחרי שנתגייר ודבק בישראל, וממנו ילמדו את המעשה אשר לא יעשון.

ולפי זה יהי' ביאור הכתוב שביקש מאתו משרע"ה אל נא תעזוב אותנו, כי צריכים הם לו, וביאר דבריו באמרו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, פי' שאתה יודע המקום שחנינו בו במדבר סיני, שם נגלה עלינו הקב"ה לתת לנו תורה ומצוות, וטעם שלא נגלה עלינו במקום ישוב, כדאמרן לטעם שהמדבר נקי ומטוהר מכל שמץ ע''ז, ולא יתכן היות השראת השכינה והתגלות הדיבור אצלינו אלא בהיות מחנינו קדוש מכל שמץ ע"ז. וא''כ עלינו להתרחק מכל שמץ ע"ג, ולפיכך אנו זקוקים אליך והיית לנו לעינים כפירש"י ז"ל כל דבר שיתעלם מאתנו תהי' מאיר עינינו, כי כאשר אין אתנו מורה דרך להאיר עינינו צריכים אנו הרבה סייעתא דשמיא להכיר ולדעת האמת, וגם חשש סכנה בדבר שלא נכשל ח"ו, ועתה שיש אתנו צדיק אמת היודע ובקי בדקדוקי ע"ז תהי' מאיר עינינו בעניני ע''ז, ותהי' מקור נאמן להבין ולהורות ממה לפרוש ולהתרחק. וכמו שבארנו כ"פ (עיין בדברינו פ' לך ע' ש''כ) כי בימים ההם הי' תקיף מאוד יצרא דע''ז, והיו כמה ענפיה וענפי ענפים בע''ז מה שאין מצוי עתה בימינו. צא ולמד ממה שאמרו ז''ל (ע"ז דף י"ד ע''ב) גמירי דמסכת עבודה זרה של אברהם אבינו עליו השלום הוו בה ד' מאות פרקי. ובהתרבות הפרטים והענפים אביזרייהו דע''ז הי' קשה מאד לעמוד על בוריה, ולדעת כל הענפים של ע''ז כי רבים היו, ולפיכך היו זקוקים למורה דרך צדיק אמת כדי לעמוד על בירורן של דברים, ובזה מובן הפירוש הראשון שכתב רש''י ז"ל.

ואפ"ל עוד בתוספת ביאור עפ"י המבואר בגמרא (שבת דף קמ"ט ע"א) אסור להסתכל בדיוקנאות של ע"ז אף בחול משום שנאמר אל תפנו אל האלילים. יעיי''ש בתוס' שכתבו דכל שנעשה לשם ע"ז אסור להסתכל בה אפילו שלא ע"מ לעבדה, וכן פסק הרמב"ם ז"ל בפ"ב מהלכות ע"ז שאסור להסתכל בפני ע''ז אעפ"י שאינו עובדה, יעיי''ש. מכל זה נמצא דמה שהתירה תורה ללמוד דרכי ע''ז להבין ולהורות דבר קשה הוא ושכיח ביה הזיקא פן ימשך אחריו, כדחזי' שאף הסתכלות אסרו, ולפיכך היו זקוקים מאד ליתרו שידע והכיר כל דרכי ע''ז קודם שנתגייר, והוא יכול להאיר עיניהם בהלכות אלו. וזהו שפירש"י ז"ל כל דבר שיתעלם מעינינו, כלומר ע''ז שהיא דבר שנעלם מעינינו שגם ההבטה וההסתכלות בו נאסר עלינו אתה תהי' מאיר עינינו, דמאחר שאנו מכירין בך שנתגיירת לשם שמים אתה נאמן עלינו, משא"כ אדם אחר שראה והכיר כל ע''ז שבעולם לא היינו מאמינים אותו על כך, ורק יתרו שהוא צדיק אמת נאמן עלינו.

ובזה יובן גה הפירוש הא' שכתב רש''י ז"ל והיית לנו לעינים שראית נסים וגבורות שנעשו לנו במדבר, דפי' זה הוא כמשלים ומבאר לפירוש הב', דאחרי שראית נסים וגבורות שנעשו לנו, וע"י זה באת לידי הכרת אלקותו ית"ש ואמרת עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, לפיכך נאמן את עלינו לסמוך על הוראותיך בהלכות ע"ז, שהה בהעלם מאתני מחמת חשש המכשול והאיסור שיש בראייתן, ואנו צריכים לך שבכל דבר ודבר שיתעלה מעינינו תהי' מאיר עינינו, שיתקבלו דבריך אצלינו כאילו ראינו בעינינו. וזהו גה הכוונה בפירוש הג' שכ' רש"י ז"ל שתהי' חביב עלינו כגלגל עינינו, שרמזו לו כנ''ל, דאף שבעיניהם לא ראו כל פרטי ודקדוקי ע''ז אעפ"כ אמרו לו שתהא חביב עלינו כגלגל עינינו, כלומר כל כך נאמנים עלינו דבריך ונקבל הוראתך כאילו ראינו בגלגל עינינו ולא נהי' מסתפקים בדבריך כלל.

והשתא ג' הפירושים שכתב רש"י ז"ל כחדא נינהו והא' משלים לחבירו, ומיושב ע"נ לשון הפסוק דנקט והיית לשון עתיד ולפירוש הראשון שראית נסים שנעשו לנו במדבר הול"ל ל' עבר, ולדברינו ניחא שהכתוב מדבר בעתיד וגם בעבר, דלפי שראית נסים וגבורות שנעשו לנו במדבר ומחמת כן באת לידי ידיעה והכרה ברורה כי גדול ה' מכל האלהים, על כן והיית לנו לעמים להאיר עינינו בכל הדבר הקשה בהלכות ע"ג, ונוכל לסמוך עליך ולעשות עפ"י דבריך. ולהכי נקט "והיית" שהוא לשון עבר והוא"ו שבראשו מהפכו לעתיד, לרמוז על ב' הפירושים כנ"ל (וכנודע דכל היכא שהתיבה היא ל' עבר אלא שנוסף בה וא"ו המהפכת, דרשינן ביה תרתי עבר וגם עתיד, עי' במדרש רבה ס"פ בראשית פי"ט כ"ב, ויע''ש במת"כ). ומיושב גם טעם שהיו צריכים ליתרו שיהי' מאיר עמיהם במה שיתעלם מהם, דאף שהיו עמהם משה אהרן והזקנים מ"מ לא היו כ"כ בקיאים בתכסיסי ע"ז כיתרו.

ומעתה נבא לביאור הילקוט הנ"ל (קושיא ב') כי על כן ידעת חנותנו במדבר אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במדבר שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים, בהקדם לבאר הא דאיתא בגמרא (ברכות דף ע' ע''א) דבר נא באזני העם אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א''ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וכו'. וישאילום א"ר אמי מלמד שהשאילום בעל כרחם, איכא דאמרי בע''כ דמצרים ואיכא דאמרי בע''כ דישראל, מ"ד בע"כ דמצרים דכתיב ונות בית תחלק שלל ומ''ד בע''כ דישראל משום משוי, עכ''ד הגמרא. ולכאורה יש לתמוה, חדא דמה שדרשו אין נא אלא לשון בקשה נדחקו המפרשים דלמה הוצרכו לבקשם שיתרצו לקחת רכוש מצרים, הלא הציווי הי' לתועלת ישראל ובוודאי שיתאוו לקחת הרכוש, ואין צורך בבקשה למצוא הון ועושר רב. גם ראוי להבין מה שדרשו וישאילום בעל כרחם ופליגי בה מן ההיפוך אל ההיפוך, חד אמר בע''כ של מצרים וחד אמר בע''כ של ישראל, וראוי להבין כיצד יהיו דבריהם סותרים ומנגדים זא''ז מן הקצה אל הקצה.

ונראה דהנה במכילתא פ' בא דרשו עה''פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וכו' ראב''י אומר רוח הקודש שרתה עליהם והוא אומר השאילני כליך המונח במקום פלוני והוא מוציא ונותן לו, ואין חן אלא רוה"ק שנאמר (זכריה י''ב) ונתתי על בית דוד רוח חן וגו'. רבי נתן אומר אין צריך אלא וישאילום מה שלא שאלו היו משאילים אותם היה אומר תן לי חפץ פלוני והוא אומר לו עול לך ואחר כיוצא בו, עכ''ד המכיל'. ובמרכבת המשנה ביאר טעם מחלוקתן דהכוונה ליישב קושיא עצומה והיא דרכוש זה היה כלי כסף וכלי זהב רובם היו תשמישי ע"ז, כמבואר במדרשים, ואסורים בהנאה, וישראל מוזהרין בע''ז ובאביזרייהו, וישראל אינו מבעל ע''ז של נכרי, כי אם שהנכרי בעצמו צריך לבטלו, ומאין היה לישראל היתירא לקחת כלי המצריים, הרי א"א שלא היה בהם מ"ז.

ובמרכבת המשנה שם כתב דשיטת ראב"י דס"ל ששרתה עליהם רוה''ק היינו שידעו ישראל ברוח הקודש שעליהם הכלים שלא היה בהן סרך ע''ז, ודוקא אותם כלים נטלו ולא אחרים, וליישב שיטת ר' נתן שנתנו להם יותר ממה ששאלו, וגם ליישב דעת ת"ק במכילתא שם כתב דיש למצוא פתח התרה עם המשנה פרק כל הצלמים מכרה ומשכנה הנכרי מותר להנות ממנה, דאי לא דבטלה נכרי לא היה מוכרה וממשכנה, וכמו''כ הכא אחרי שהשאילום לישראל אי לא דבעלינהו מצריים מתחלה לא היו משאילים להם. אמנם יש לערער על כך, דשאני התם שמרצונו מוכר או ממשכן להכי אמרינן דוודאי בעולי בטלינהו מעיקרא, משא"כ הכא שאנוסים היו, להכי אמר ר' נתן שהיו משאילין אותם מה שלא שאלו הי' אומר תן לי חפץ פלוני והוא אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, דמאחר שהם בעצמם נתעוררו להשאילם יותר ממה שביקשו הרי נתנו להם מרצונם הטוב, ובוודאי בעלום מתחלה, עכ"ד המרכבת המשנה, יעיי"ש באורך. אבל אכתי לא מצאנו נייחא בדבריו, דאין תירוצו עולה יפה לפי שיטת ההלכה, דכל הפוסקים הכריחו דמשכנה נכרי לא בטלה אא"כ הרהינו, ולפי זה נמצא דמצריים שלא נתנו כליהם אלא בשאלה ע"מ להחזיר בוודאי דלא בעלו הע"ז, והדרה קושיא לדוכתה כיצד לקחו ישראל כלי המצרים, והתינח לשיטת ראב''י דרוה''ק שרתה עליהם ניחא, שצפו ישראל ברוח הקודש שעליהם כל הכלים שאין עליהם סרך ע"ז, ולא נטלו אלא אותם הכלים, כמ"ש המרכבת המשנה.

ועתה מבואר הענין ויתיישבו כל הקושיות, דבאמת לא רצו המצרים לתת להם כליהם מרצונם הטוב, אלא דמאחר שהיו אנוסים לתת להם אותם הכלים שלא הי' בהם שמץ ע"ז, דאותם הכלים ביקשו ישראל מהם והיו מוכרחים להשאילם, על כן עשו בערמה להוםיף ולתת יותר ממה ששאלו, כדי להכשיל את ישראל בכלים של ע"ז, דאותם הכלים שנתנו מצרים מרצונם הטוב יותר על מה ששאלו היו כלים שנשתמשו לע"ז, והיתה כוונתם להטעות את ישראל בזה ולהמשיכם לע"ז, ולא יהיו ראויים להגאל וממילא יחזרו למצרים.

וא"ש מה שהוצרך הקב"ה לצוות את משה לדבר אל ישראל בלשון תחנונים בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו', כי היו ישראל יראים לקחת כלי המצרים לחשש זה שלא יכשלו בע"ז בלא יודעין, ולפיכך לא רצו לקחת מאותם הכלים מאומה, אבל הקב"ה השפיע עליהם רוח הקדש וצפו ברוח הקדש שעליהם שהכלים נקיים הם מחשש ע"ז, וראויים להשתמש בהם, ואותם הכלים שאלי ממצרים, וממילא ידעו וגם הבינו ששאר הכלים שהמצריים מציעים לתת להם נשתמשו בהם לע"ז, ולא השתמשו בהם ישראל כלל.

ובדרך זה יתכן להשוות ב' הדיעות בגמרא ברכות הנ"ל, דמ"ד בע''כ של מצרים, היינו דעצם השאלת הכלים הי' בעל כרחם של מצרים, שהוכרחו להשאילם להם לגד רצונם, ואידך מ''ד בע''כ של ישראל, הכוונה על הכלים העודפים שנתנו להם המצרים מדעתם בלא ששאלו ישראל מהם, ועל אותם הכלים הוא אומר שהיו בעל כרחם של ישראל משום משוי. דמאחר שלא היו סבורים להשתמש באותם הכלים כלל היו להם לעול ולמשא, ויתכן שלא רצו ישראל לגלות לעמרים שהם צופים ברוה"ק איזה כלים יש בהם חשש ע"ז, ואפשר שלא רצו לסרב להם ולקחום מהם ואח"כ זרקו אותם בדרך, ולכן היו להם למשוי, שלא היה להם כל תועלת באותם הכלים.

והשתא מבואר היטב המדרש ילקוט שא"ל משרע"ה ליתרו אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם וגו', והכוונה לדרשת המכילתא דאין חן אלא רוח הקודש, וכמו שנתבאר דהטעם שנתן הקב''ה לישראל רוה''ק כדי להבחין בכלי המצריים איזה מהם נקיים מע''ז ואיזה יש בהם חשש ע"ז, והיה הדבר בעזר אלקי להשפיע עליהם רוח הקדש לצורך שעה כדי שידעו להבחין ולא יכשלו ח"ו בע''ז, וזהו שא''ל משרע''ה אתה ידעת מה שהשפיע עלינו הבוי"ת רוה''ק כדי שלא נכשל בע''ז במצרים, אך לאו בכל עת יזכו ישראל להשפעת רוה''ק, ולפיכך אל נא תעזוב אותנו כדי שנוכל להנות מעצתך ומהדרכתך בהלכות ע''ז, והיית לנו לעיניה להאיר עינינו בענינים אלו שהם בהעלם מאתנו כנ"ל.

ובזה יתיישב גם מה שדקדק ק''ז זלה"ה על דברי הילקוט שא''ל משה אתה ידעת החן שניתן לאבותינו וכו' (קושיא ב') דרמז בזה על אברהם אע"ה שהתן שניתן לישראל שזכו והופיע עליהם רוה"ק הכל הי' בעבור אברהם, שהרי כל מה שהוצרכו לשאלת הכלים היה כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', כדאיתא בגמרא ברכות הנ"ל, ומחמת שהוצרכו לשאול כלי המצרים השפיע הקב"ה עליהם רוח הקדש שידעו להבחין איזה כלים ראויים להם להשתמש כנ"ל, וא"כ כל החן ניתן בזכות אבותינו, והבן.

מאמר כא

חלק מדרשה שהשמיע כ"ק מרן אדמו"ר זי"ע בעיר לאנדאן יצ"ו בשנת תשט"ו

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן וגו' בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות. יל"ד למה כתיב בהעלותך דהול"ל בהדליקך, ופירש''י ז"ל ידוע.

יאירו שבעת הנרות פירש"י ז"ל ששה שעל ששת הקנים שלשת המזרחיים וכו' שלשת המערביים ראשי הפתילות למול האמצעי וכו', ע"כ. וידוע מה שהקשו המפרשים דא"כ הו"ל למימר יאירו ששת הנרות, שהרי רק ששת הקנים גוטים למול האמצעי והנר האמצעי זקוף כלפי מעלה.

בילקוט איתא אל מול פני המטרה העלה וגו', עשה לה מול ופנית וצריך ביאור.

ואפ"ל דהנה מבואר בשלה"ק דשבעת הנרות הם כנגד שבעה רועים, ג' הנרות שמצד ימין מכוונים כנגד אברהם יצחק ויעקב, וג' השמאליים כנגד אהרן יוסף ודוד, והנר האמצעי כנגד משה רעיא מהימנא מקור התורה. ומשמיענו הכתוב דששת הקנים יהיו פונים אל מול האמצעי, דהיינו שיהיו נכנעים אל מקור התורה הרמוז בנר האמצעי. ואפ"ל שרמז לנו הכ' באמרו יאירו שבעת הנרות, דהנה התלמידי חכמים שבדור הם בחינת משה, כמבואר בדבריהם ז''ל. ואיתא בתיקו"ז איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, וכל ישראל פונים ונכנעים אל מול הת"ח שבדור בחי' משה, ולימדתך תורה שאף הנר האמצעי הוא ת"ח שבדור יאיר ויהיה מכוון אל מול פני המנורה היא השכינה הקדושה הנקראת כן, כדאיתא בספה''ק.

וז"ש אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות כאן כלל אף נר האמצעי עמהם שיהיה מתכוון אל מקור התורה והשכינה הקדושה בלי שום נטייה ופנייה לצדדים כלל. וזה גם ביאור הילקוט עשה לה מול ופנים, כלומר דאף "מול" שהוא נר האמצעי מכוון כנגד פנים היא פנימיות הקדושה השכינה הקדושה. ובעוה"ר בזמנינו שנשארו מעטים מישראל הנוטים אל מול הת''ח שבדור בחינת נר האמצעי, כפולה ומכופלת האזהרה אל הת"ח שבדור, שיהי' פונה אל מקור התורה והקדושה בצמצום גמור, ולא תהא כזאת בישראל שיהיו העם פונים אליו והוא בעצמו יטה לצדדין ולא יתכוון כלפי מקור התורה, כאשר נראה בעליל בעוה''ר בימינו אלה שמחמת נגיעות שונות נוטים המנהיגים לצדדים, וזה דבר קשה מאד להיטות המנהיג מתכוון לנטות כלפי מקור התורה והשכינה הקדושה בצמצום גמור, ובוודאי נוח לעם לנטות אל מנהיג הדור, משינטה הוא בעצמו בצמצום גמור אל מקור התורה והקדושה, אם לא בסייעתא דשמיא, ובזכות הצבור והקדושים אשר בארץ המה.

ובזה יתיישב גם הדקדוק בלשון הכ' יאירו שבעת הנחות, דלכאורה כיון שהוא מדבר לנוכח אל הכהן המדליק כמו שפתח בהעלותך הוה ליה למימר תאיר את שבעת הנרות, ולדרכנו ניחא לצד שרמז הכתוב שאף האמצעי צריך להיות פונה כלפי מקור התורה והשכינה הקדושה בצמצום גמור בלי שום נטייה לצדדים, וזה לא יתכן בכוחות האדם עצמו, כי כבד הדבר ממנו ואי אפשר לצמצם, וזה נגמר רק בסייעתא דשמיא, ה' יגמור בעדו להטותו אל מול פני המנורה, לז''א "יאירו'' מעצמם שבעת הנרות, כי הנר האמצעי אי אפשר שיהיה מאיר אל מול התוה''ק במכוון אלא בעזר אלקי. ויה"ר שתהיה לנו השתוקקות להתאמץ ולאחוז בדרך האמת לאמיתו, ונזכה לומר דיבורים אמיתיים לכבוד השכינה הקדושה להרחיב גבולות הקדושה, ויהיו אמרינו לרצון לפני אדון כל להגדיל ולקדש שמו הגדול והקדוש בעולם.

להלן בפרשה ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' וגו', ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים. ובמדרש ילקוט איתא א"ר יהודה אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים שנאמר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים אל נא תעזוב אותנו, ע"כ. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה הרי כמה נסים גדולים ונפלאים היה יכול להגיד לו כדי להטות לבבו להשאר ביניהם, ומדוע הזכיר לו דוקא ענין החן.

ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו'. בגמ' (שבת קט"ז ע"א) איתא רשב"ג אומר עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה (שאינה ראויה ליכתב כאן דלאו בענין מסעות משתעי לעיל מיניה אלא בדגלים היתה ראויה לכתב בפרשת במדבר) ולמה כתבה כאן להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה, פורענות שניה מאי היא ויהי העם כמתאוננים, פורענות ראשונה ויסעו מהר ה' וא"ר חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה', פירש''י שסרו מאחרי ה', בתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב"ה. והתוספות פירשו עפ"י המדרש שנסעו מהר סיני דרך ג' ימים כתינוק היוצא מבית הספר שבורח והולך לו כך היו בורחים מהר סיני דרך ג' ימים לפי שלמדו תורה הרבה בסיני. וכ"כ הרמב"ן ז"ל. אמנם ראוי להבין לפי"ד התוספות והרמב"ן מה ענין החטא בזה, הרי לא חטאו אלא במחשבה בלבד שרצו לנסוע מהר ה', דאילו בפועל לא פנו והלכו משם עד שהלך הארון לפניהם, כדכתיב קרא וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים, וא"כ מה ענין הפורעניות המונח בזה שכ"כ הקפיד הכתוב להפסיק בין פורענות לפורענות, הרי לא חטאו בפועל כי אם במחשבה.

ותו שהרי מבואר בילקוט מה ת''ל ויסעו מהר ה' מלמד שהלכה שכינה בו ביום ל"ו מיל כדי שיכנסו ישראל לארץ, משלו משל למה''ד לבני אדם שיוצאין למלחמה בשעה שיוצאין הם שמחין וכל זמן שמגיעין ידיהן מתרשלות, אבל ישראל אינו כן אלא כל זמן שהיו מגיעין היו שמחין, ואמרו נלך ונירש ארץ ישראל. ומעתה תגדל התמיהה מה חטאם ומה פשעם אם השתוקקו למהר להכנס לארץ.

ולבא אל הענין נקדים, דמפרשת ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ילפינן במס' סוכה (דף כ"ה ע"ב) דהעוסק במצוה פטור מן המצוה, דעוסקין במת מצוה היו שחל שביעי שלהן בערב פסח, מדכתיב ולא יכלו לעשות את הפסח ביום ההוא הא למחר היו יכולים לעשותו והותר להם להטמא למת, אעפ"י שמחמת כן יבטלו מהקרבת הפסח במועדו. אמנם התוספות בפסחים (דף צ' ע''ב ד"ה שחל שביעי שלו בע''פ) הקשו וא''ת למה אמר להם משה לדחות לפסח שני יטבלו בו ביום וישחטו עליהם, וי''ל דשמא כן עשו ובשעה ששאלו לא טבלו עדיין ואמר להם משה אם לא תטבלו היום תדחו לפסח שני. והקשו המפרש' לפי''ד התוספות שאכלו פסחם במועדו א"כ כיצד ילפינן מהכא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, הרי לא נתבטלו מחמת העסק במת מצוה מאכילת הפסח שטבלו בו ביום ואכלו פסחיהם בלילה.

אכן הנה כבר הארכנו בביאור הא דמצינו בדבריהם ז''ל בכמה מקומות שגזרו חז"ל שמא יפשע, דאין פירושו שאנו חוששין שבכוונה תחלה יפשע ויבטל המצות דגם שכחה מקרי פשיעה, אעפ''י שאינו מתכוון לבטל המצות דכל ענין שיכול לגרום לביטול המצוה אעפ''י שבשעה שיבטל המצוה יהי' שוגג, מ''מ גזרינן שימנע מפעולות העלולות לגרום שיבא לידי ביטול המצות וכדחזינן בנר חנוכה (שבת דף כ''א ע"א) שגזרו שלא להדליק בפתילות ושמנים שאין דולקים יפה משום דס"ל כבתה זקוק לה, ופירש''י ז"ל הילכך צריך לכתחילה לעשותה יפה דלמא פשע ולא מתקן לה.

והמבואר מכל זה דפשיעה היינו שעוד בטרם בא זמן המצוה עליו להקדים ולהזהר מראש שלא יעשה שום דבר העלול לסבב מחמתו ביטול המצות אף אם בשעה שיהיה הביטול לא יהיה פושע, אפ''ה מה שלא קדם להזהר בסיבות העלולות להביא לשכחה מקרי פושע. ולהכי אף לפי דברי התוספות פסחים הנ"ל דהטמאים לנפש אדם טבלו בו ביום ואכלו פסחיהם לערב, שפיר ילפינן מינייהו דהעוסק במצוה פטור מן המצות ממה שטמאו עצמן במת, אע''פ שידעו שיחול שביעי שלהם בערב פסח, דאילו לא אמרינן העוסק במצוה פטור מן המצוה אפילו במקום חיוב כרת לא היו רשאים לטמא עצמן על ממך שיוכלו לטבול בערב פסח ויאכלו הפסח בערב, דאיכא למיחש דילמא פשעו, דהיינו שתארע אחו סיבה שלא יוכלו לטבול בו ביום. ומדחזינן שנטמאו למת ולא חשו להכי שמעינן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ולפיכך לא היו צריכין למיחש למידי, דאף אם לא יוכלו לטבול פטורין הם ממצות פסח, כון שעסקו במצוה.

היוצא מזה כי בכל דבר חייבים להביע ולהתבונן מראשית ההתחלה אם לא תצמח מכך תקלה אחרי כן, והחכם עיניו בראשו להביט מראשית דבר אחרית דבר שלא יתחיל בענק שיתכן היותו סבה לפשיעה בזמן מאוחר יותר. וכן הוא בעניינים שבהם תלוי קיום חומת הדת נחוצה מאד השמירה והזהירות בראשית התחלת כל הענינים, בשעה שהענין עדיין בדקות בטרם נתגשם ונתעבה. וככה הוא בנוגע לדיעות הנפסדות אשר חדשים מקרוב באו מכניסים בקרב לבות בני ישראל ע"י המפלגות השונות, שתחלתן בעזיבת התורה בעניינים דקים וקטנים, ומענה בפיהם כי רצונם לקרב ולתקן את החפשיים, ולכן הם מוכרחים לוותר קצת ולהתדמות אליהם. ובאמת נחוצה מאד השמירה מהם ומהמונם מיד בהתחלתם לנעות מן הדרך אפילו בדברים קטנים ודקים כי הכל הולך אחר ההתחלה, וכאמרם ז"ל (סנהדרין ק''ב ע''ב) קלות שעשה אחאב כחמורות שעשה ירבעם ולמה תלה הכתוב בירבעם מפני שהיה תחלה לקלקלה.

וזה שורש הדברים, שכל ענין הסתה והסרה מאחרי ה' מסוכן מאד בתחלתו, בזמן שהוא חלוש ודק עדיין ואינו ניכר כ"כ לעין. ולפיכך צריך להזהר מאד מכל הרוחות הרעות המנשבות, והדיעות הזרות המתהלכות בחללו של עולם, ובפרט צריך זהירות מרובה בין כתלי בית המדרש של חסידים ויראים, ובמקומות שמרביצים בהם תורת וודאי שנחוצה בהם שמירה מעליתא שלא יכנסו בהם הדיעות הכוזבות, כי שם הוא התחלת המכשול, והכל הולך אחרי ההתחלה, וזה חורבן העולם בזמנינו שהתחילו בעזיבות קטנות ודקות מדרך התורה בתואנה שרוצים לתקן, והאמת שלא בלבד שלא תיקנו אותם אלא שסופם שנתפסו גם הם עמהם ברשת המינות והכפירה ובדיעות הנפסדות המרחפות בחללו של עולת

ואם כבר נתפסו ונכשלו בדיעות הכוזבות והמקולקלות האלו קשה מאד לדבר עמהם ולהטותם למוטב, ואף שכבר אמרו חז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב, במה דברים אמורים בזמן שהשומע יש לו לב מבין ושומע דברים הנאמרים אליו, משא"כ אם השומעים לבבם סתום ואטום אזי אף אם הדברים יוצאים מן הלב לבבם לא ישמע, וכמעט שלא יתכן לדבר עמהם, דאף אם נוכיח להם בראיות ברורות בדברים הנאמרים באמת צדקת דברינו לא ישמעו ולא יקבלו, כי ערל לבם ואי אפשר להם לשמוע ולתת אל לבם. וע"ד שפירש המהר"ש אלגאזי מאה''כ במשלי מכל משמר נצור לבך, שהזהיר שלמה המע''ה בחכמתו שינצור האדם לבבו שלא יהיה במשמר כלומר בבית האסורים, מל' ויתן אותי במשמר, דכשהלב הוא במשמר לא יתכן שיכנסו בו דברים אמיתיים. וכאשר כבר הגיעו לבחינה זו שלבם אסור במשמר אפשר לומר עליהם שהם כבר בבחינת אנוסים ואי אפשר להם לחזור. וע"ד שביארנו מאה''כ בפ' שופטים והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן, דלכאורה יתור לשון יש כאן דהול"ל והאיש אשר בזדון לא ישמע אל דברי הכהן, ומדוע פלגינהו בתרתי והאיש אשר יעשה בזדון ואח"כ אמר לבלתי שמוע וגו', ולפי דרכנו אפ''ל דבשעה שעשה עבירה זו שאינו שומע לדברי הכהן כבר הוא בגדר אנוס, ואפשר דאין להענישו על כך, אמנם עונשו הוא בעבור מה שקדם לזה שעשה בזדון, וזה היה גרמא בנזקין שלא יוכל עוד לשמוע אל הכהן. וזהו שאמה''כ דמה שמענישין אותו אין זה בעבור שאינו שומע אל הכהן, אלא על מה שעשה בזדון שאז עדיין לא היה לבו סתום לגמרי, ועדיין היה יכול לשמוע אל הכהן. וזהו שאמה"כ והאיש אשר יעשה בזדון דהיינו שכבר הקדים ועשה עבירה בזדון, זה הביא לידי כך לבלתי שמוע אל הכהן, שלא יהא באפשרותו לשמוע אל הכהן, ולפיכך ענוש יענש על החטא הקדום שהביאו לידי כך, והבן.

וכמה יש לנו להתאונן ולדאוג על חוסר הדעת בזמנינו, כי ימצאון אנשים אשר יאמרו על הצלחת הרשעים כי מעשה ניסים הם, וזה מינות וכפירה ר"ל, אוי לנו שכך עלתה בימינו, שיהיו אנשים שומרי תורה ומצוות מדברים כדברים האלה, עד היכן הגיע קוצר הדעת בזמננו ימי עיקבתא דמשיחא, עד שהוכו בסנוורים לדבר דברי מינות כאלו, ובלי ספק שכל הצרות וההריגות הנוראות ר''ל שעברו עלינו בדור זה הכל בסיבת רעיון המדינה הזאת, הן המה היו בעוכרינו כידוע מדבריהם ז"ל (כתובות קי"א ע"ב) שהעונש על ההעברה על השבועות הוא אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה. וכל כך הרחיקו ללכת עד שמשתתפים עמהם ונושאים באחריות אתם בהרבה דברים, ויש ביניהם איסורים שעל כל פרע ופרע מוזהרים ביהרג ואל יעבור. וכן הוא בענין לקיחת חבל בבחירות שלהם כדי לבחור כמה צירים להכניסם אל מקום הטומאה, ואף כי מענה בפיהם שהם בוחרים בהם כדי לתקן ולהציל את הניתן להציל, הנה מלבד שהוא נגד האמת ונגד דעת תורה, גם המציאות מכחישם כי הם בעלים שם ברובא ואין בכוחם לפעול כלום, וגם כי מאליהם הם משתתקים מאחר שנכנסו ביניהם והם מתפרנסים מהם אין להם עוד פה לדבר כי החפשים מתלוצצים מהם. (ועיין בספר ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' קמ"א).

ועתה נחזור לבאר ענין הפורענות שבדברי הכתוב ויסעו מהר ה', ואמרו ז"ל שהלכו מהר סיני כתינוק הבורח מבית הספר. דהנה במדרש ילקוט מבואר שהקב"ה לא אמר להם לישראל אלא מהלך יום אחד ונסעו על פי עצמן מהלך שלשת ימים ברחו מהר סיני כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ אעפ"כ לא עזבן הקב"ה אלא וארון ברית ה' נוסע לפניהם והיה קשה לפני הקב"ה שעשו כך וכו', ע"כ. מבואר מזה כי חטאם היה שרצו למהר ולעלות לא''י בטרס הזמן, שהרי הקב"ה ציווה עליהם ללכת רק מהלך יום א', והם עשו מעצמם למהר ולדחוק זמן כניסתן לארץ והלכו שלשת ימים. ובספרי איתא עה''פ וארון ברית ה' נוסע לפניהם אמרו אבותינו חטאו נגזר עליהם במדבר הזה יפלו פגריכם אבל אנו לא נחטא ונמות במדבר אלא נלך ונירש א"י, וכ''ה בילקוט. ופירש בזית רענן שם וז"ל נ''ל דה"פ לפי שכתוב כאן וארון ברית ה' נוסע לפניהם ובפרשת שלח לך כתיב וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה וא''כ מה ראו ישראל שהיו נוסעים לז"א שאמרו אבותינו חטאו וכר אבל אנחנו נלך ונירש א"י אף שלא ילך עמנו הארון, עכ"ד הזית רענן.

ומדברים אלו נראה שחטאו במה שרצו למהר ולעלות לא"י אף בלא הארון שבו התורה, וזה חטא ופורענות גדולה, דחביבות הארץ בלא התורה הוא אסון, ואעפ"י שכוונתם היתה טובה שהיתה להם השתוקקות לעלות ולירש את הארץ, חטאו בכך שרצו לדחוק את הקץ ולעלות לא''י בטרם הזמן שציוה הקב''ה, וגם רצו ליכנס לארץ בלא התורה. והנה לכאורה דברי הספרי תמוהין שאמרו אבותינו חטאו נגזר עליהם במדבר הזה יפלו וכו', והוא תמוה הלא הם היו אנשי אותו הדור שחטאו ונגזר עליהם למות במדבר, ומדוע אמרו אבותינו חטאו הא הם עצמם היו החוטאים, ואפשר שרמז בכך על זמן עקבתא דמשיחא שיאמרו ישראל כך אבותינו חטאו וכו' ואנחנו נלך ונירש א''י, וכאשר עינינו רואות בדורנו זה שקמו תרבות אנשים חטאים ודחקו את הקץ לקחת לעצמת גאולה בזרוע בשר, והסכנה גדולה מאד מגזירת אני מתיר את בשרכם, וזה שורש לכל הפורעניות, ובכל מקום שנמצאים ישראל מסוף העולם ועד סופו וסובלים צרות היא כתוצאה מאלו הכופרים, וכל מי שמוח לו בקדקדו יוכל לראות שזה ברור כשמש בצהריים.

והנה חטאם של דור המדבר היה רק בדקות, שהרי הקב"ה לא עזבן אלא שלח לפניהם את הארון כנ"ל בילקוט, ואפ"ה כינהו הכתוב חטא ופורעניות, אבל עתה בזמנינו שאנו מושבעים ועומדים על כך שלא לדחוק את הקץ אפילו אם היו עושים כן צדיקים גמורים היה הדבר אסור באיסור חמור ונורא מכח אותה שבועה. ובפרט שכל הענין נעשה ע"י מינים וכופרים, וכל המעשה מתחלה ועד סוף הוא נגד רצון השי''ת. ויתכן דלפי שבאותו דור דיעה התחיל חטא זה בדקות גדול, זה גרם שבמשך הדורות נתעבה ונתגשם עד שהגיע למה שהגיע, דמה שנראה בדור הקודם דק וקלוש ניכר ונעשה חמור מאד בדורות הבאים, וכרמוז בדברי הכתוב פוקד עון אבות על בנים, שעון קל של האבות נפקד וניכר ונרגש מאד אצל הבנים בדורות הבאים.

ובענין זה רק הדתיים שומרי תומ''צ עושין מן הדבר ענין נסיי, שהרי הפושעים אינם מאמינים בנסים אלא אומרים כי כוחם וגבורתם עשתה כל זאת וכאשר כן הוא האמת שיש להם אנשי חיל מלומדי מלחמה, וגם כך הוא המדה שהרשעים יש להם הצלחה יתירה, וכן הוא בכל ענין טומאה שהופיע בעולם וכאשר היה בזמן הש''ץ, ואעפ"כ לא שמענו מעולם שיהיו יראי ה' מתפעלים מהצלחות אלו.

עכ"פ מבואר מדברי הספרי הנ''ל כי זה היה חטאם של ישראל ויסעו מהר ה' שרצו למהר ולהקדים כניסתן לארץ, שהשכינה הלכה לפניהם מהלך יום אחד, והם הלכו מהלך שלשת ימים כדי למהר ביאתם לארץ, וא''כ יש בזה ענין של דחיקת הזמן. וזה אפשר לרמוז בתפלת משה ויהי בנסוע הארון וגו' קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, דמכיון שהיה בנסיעה זו ענין של דחיקת הקץ שרצו ישראל לעזוב את הארון שבו התורה ולעלות לא''י בלעדיו, ודבר זה יש בו סכנה גדולה מעונש אני מתיר את בשרכם לפיכך התפלל משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו', שלא יוכלו השונאים לכלות את ישראל ח''ו בעבור החטא הלזה.

ובד"ז יתכן לבאר מה דאיתא בגמרא (ע''ז דף כ''ד ע"ב) ר' אשי מתני וכו' ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה', ישראל מאי אמרו אמר רבי יצחק רוני רוני השיטה (פי' רש''י ארון עצי שטים) התנופפי ברוב הדרך המחושקת ברקמי זהב (ארון מצופה זהב מבית ומבחוץ) המהוללה בדביר ארמון (שספר תורה של משה בתוכו וארון מהולל ומפואר במה שבתוכו) ומפוארת בעדי עדיים, עכ''ד הגמרא. ולדרכנו הכוונה כלפי שאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך, וכנ''ל שהתפלל על הצלת ישראל מן האויבים, שלא חיק להם החטא שרצו למהר כניסתן לארץ, לזאת אמרו ישראל שירה זו לנוכח הארון שבו התורה, יחד כולם הודו ואמרו כי אין להכנס לארץ אלא כשהתורה מקדמת והולכת לפניהם, ולפיכך אמרו למול הארון רוני רוני השיטה וכו', שתהא התורה מקדמת והולכת לפנינו בכניסתינו לארץ וממנה לא נטה ימין ושמאל, אלא לאורה נסע ונלך לעלות לארץ. ואפ"ל עוד שרמזו ישראל במה שאמרו רוני רוני השיטה וכפירש"י שנעשה הארון מעצי שיטים, על ענין החטא שגרם להם להתעכב במדבר מ' שנה, ויובן עפ"י מה דאיתא בתנחומא הובא ברש"י ז"ל פ' תרומה שצפה יעקב אבינו ברוה''ק שעתידין ישראל לבנות משכן במדבר והביא ארזים למצרים ונטעם וציוה לבניו ליטלם עמהם כשיצאו ממצרים. עכ"פ מענין העצי שיטים שנטעו במצרים והביאום למדבר נודע שעתידין לעשות משכן במדבר, ולכאורה הרי היו מיועדים להכנס לא"י מיד, אלא וודאי שצפה יעקב אע"ה שעתידין הם לחטוא ולהתעכב במדבר כל אותם השנים, ולפיכך אחרי שחטאו ישראל ונגזר עליהם להתעכב במדבר אמרו בפיהם רוני "השיטה", הם העצי שטים לרמוז על כך שיתעכבו בגלות, ולפיכך זקוקים הם למשכן מעצי שיטים.

ובזמנינו נאחזו האפיקורסים במצות ישוב ארץ ישראל, ותלו עצמם בדברי הרמב''ן ז''ל בסה"מ שכתב דישוב א''י היא מצות עשה דאורייתא ואפילו בזמן הגלות אבל באמת לא ירדו לעומק כוונת דבריו, כי המעיין בדברי הרמב''ן ז''ל במקורם יראה כי הפירוש האמתי בדבריו אינו כן. דהנה הרמב''ן ז"ל כתב בפ' תבא כי ההבטחה של ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם היא רק בהיותנו בגלות בארצות אויבינו, ולא אם נהיה בא''י בזמן הגלות, וא''כ לא יתכן לפרש דבריו דס"ל שמצוה לכל ישראל לעלות לא"י בזמן הגלות, שהרי אם בעלה הבטחה זו אין לך סכנה גדולה מזו, אלא וודאי דבזמן שרוב ישראל דרים בחו"ל אזי אף אם מיעוט מישראל דרים בא''י יש לאותם הדרים בא"י הבעחה זו מחמת שהם נמשכים ונגררים אחרי רובם הדרים בחוץ לארץ, ולא מיירי הרמב"ן אלא ביחידים המשתוקקים לעלות לא''י, בהא ס"ל דמצוה איכא. (עיין כל ענין זה בארוכה בס' ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' י"ד ובמאמר ישוב ארץ ישראל שם נתבארו כל שיטות הפוסקים והראשונים בענין זה).

והנה רבים מחכמי התלמוד קדושי עליון דרו בחו''ל ואחריהם הגאונים וכל הראשונים דרו בחו"ל, ומעולם לא אמרו שכל ישראל צריכים לדור בא"י, ומי הוא אשר יוכל לקחת על עצמו אחריות כזו לדבר ברוחב לב ולהחליט איזה המקום שצריך לגור בו. וידוע מדברי האריז''ל שבזמן הגלות צריך כל אחד מישראל להמצא במקום השייך אליו בשורש נשמתו, כדי לתקן את הצריך תיקון, ומכיון שישראל צריכים לתקן כל המקומות בערם ביאת משיח מי יודע איה המקום שצריכים להיות, שיוכל להחליט באיזה מקום צריכים ישראל לשכון.

ואיתא במדרש שהש"ר פ"ב עה"פ קול דודי הנה זה בא דקאי על מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחדש הזה אתם נגאלים אומרים לו היאך אנו נגאלין ולא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדנו בע' אומות והוא משיבן וכר אחד מכם גולה לברבריא וא' מכם גולה לסמטריא דומה כמי שגליתם כולכם. הרי דבזמן הגאולה עדיין יהיו ישראל יראים שמא לא היו בכל המקומות ולא גמרו כל התיקונים הצריכים, עד שמלך המשיח ינחמם וידבר על לבם דבכל מקום היה א' מישראל.

והראשונים ז''ל נחלקו על מה שמנה הרמב''ם ז"ל אנכי ולא יהיה לך בכלל תרי"ג מצוות, וכמ''ש עליו הרמב"ן ז"ל דאיך שייך לצוות על אמונה, ממנ''פ אם אינו מאמין מה שייך לצוות עליו שיאמין, אם אין האמונה מושרשת בו. וכתבו ליישב דעת הרמב"ם ז"ל (עי' בתפל"מ תהלים ם"ב), דהאמת הוא שכל אדם מישראל האמונה מושרשת וחקוקה בלבבו, כאשר הבעיחנו הקב"ה בתוה"ק וגם בך יאמינו לעולם, אלא שע"י שהאדם מתעסק בדברי כפירה ומינות ובדיעות כוזבות ונפסדות הוא גורם להשחית האמונה החקוקה במורשי לבבו, ועל כך בא הציווי אנכי ולא יהי' לך שלא יתעסק האדם בדברים המפסידים שלימות האמונה. וכמו"כ יתכן דאותם הכופרים בעיקר שכבר אבדה האמונה נכרתה מפיהם, שוב אין להענישם על שאינם מאמינים באותו זמן, דמכיון שהם כבר משוקעים בעומק טומאת הכפירה ר"ל הרי הם כאנוסים בדבר, אלא שהם נענשים על מה שהביאו עצמם לידי כפירה, במה שקדמו לחשוב בדעות כוזבות, ולהכניס בלבם ארס הרעיונות המקולקלות, וכאשר הקדמנו בתחלת דברינו כי עיקר הכל הוא ההתחלה.

והן היום רבו מלמדי זכות המצדיקים כל דבר פשע וממליצים טוב על הרשעים, וקורא אני עליהם המקרא הזה (תהלים ע"ג) שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ, שהכתוב מתאונן שתו בשמים פיהם, כלומר שהיה מן הראוי ללמד זכות כלפי שמיא בינם לבין קונם אבל בגלוי חייבים למחות, אך לא כן הם עושים אלא ולשונם תהלך בארץ, שמלמדים עליהם זכות "בארץ'' במערה להשיג איזה טובה ארצית מאותם שהם מחפים עליהם. ונחזי אנן אם פוגע מאן דהוא באותם מלמדי זכות ומפסיד להם אפילו שוה פרועה בוודאי שהיו צועקים ככרוכיא עליו ולא היו מוצאים לו לימוד זכות, כי הדברים נוגעים לעצמם, ורק כשהדברים נוגעים לכבוד שמים אז מחפים ומלמדים זכות.

ונבא לביאור הילקוט כי על כן ידעת חנותנו במדבר אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים וכו', דהנה כבר ביארנו (עי' בדרושים הקודמים בארוכה) המד''פ הים ראה. וינוס ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, דממה שראה הים רכוש מצרים בידם הבין שכבר נשלמת גזירת ועבדום ועינו אותם ד' מאות שנה, שהרי כך הבטיחו הקב''ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ומכיון שהרכוש בידם כבר הגיע זמנם להגאל ולפיכך נקרע הים בפניהם.

והנה משרע''ה אמר ליתרו נוסעים "אנחנו'' כלל עצמו עמהם, שהיה משרע''ה סבור שאף הוא יכנס לארץ וכבר יהיה זמן התיקון השלם, וביאת הארץ תהיה נצחית, והשיבו יתרו לא אלך כי עוד עתידים להיות גלויות אחרים ולא תהיה זו גאולה נצחית, וא''ל משרע''ה אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר וגו', אתה ידעת החן שניתן לאבותינו וכו', פירוש והרי נתינת החן היתה כדי שיקחו כל אותו הרכוש מיד מצרים, ומשם ראיה שכבר נשלמה גזירת הגלות והגיע זמן הקץ. ובאמת אילולא שחטאו כבר היתה באותו זמן הגאולה השלימה אלא שגרם החטא. ולענינינו הנה כשם שכשנגאלו ישראל ממצרים הוצק חן מיוחד בגאולה זו, כמו כן יהי' בגאולה העתידה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ותהיה הגאולה העתידה בכל החן והיופי שבעולם. וצריכים אנו להתחזק ולהתאמץ ולעמוד בנסיון בעת החושך הזה בזמן עיקבתא דמשיחא ולהתדבק בפנימיות הקדושה באור התורה. השי"ת יזכנו לראות בישועת ישראל ובשמחתם, הבוכה''ע יעזור שנוכל לעמוד בנסיונות בעקבתא דמשיחא, ולהרחיב גבול הקדושה.

מאמר כב

(על הספינה בדרכו לא"י)

באופן אחר יתבאר מאה''כ אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, דלפי מה שפירש''י ז"ל דכוונת הכתוב לצוות שיהיו ששת הנרות פונים אל מול האמצעי הקרוי פני המנורה א"כ הול"ל יאירו ששת הנרות.

ב) גם ראוי להבין אריכות לשק הכתוב ויעש כן אהרן אל מול וגו' כאשר צוה ה' את משה דהוא כפל לשון לכאורה, שהרי מאומרו ויעש כן אהרן כבר נדע דאל מול פני המנורה העלה נחותיה כאשר כתוב מפורש בציווי האמור למעלה, ומדוע חזר ואמת אל מול פני המנורה וגו' כאשר צוה ה' את משה.

ג) ויעש כן אהרן, פירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. הקושיא מפורסמת מאי רבותא יש בזה, וכי תעלה על הדעת שיהיה אהרן משנה שינוי כל דהוא ממצות השי"ת, עד דאיצטריך קרא לאשמעינן שלא שינה.

ד) במד"ד איתא שחלשה דעתו של אהרן על שלא היה עמהם בחנוכת הנשיאים וכו' ונחמו הקב''ה אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן שהקרבנות כל זמן שבהמ''ק קיים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו. וידועה קו' המפרשים במה גדלה מעלת המנורה מן הקרבנות, הלא מאז גלינו מארצנו ונטלה מאתנו עבודת הקרבנות גם הדלקת המנורה בטלה, ומה בין הקרבנות למטרה ואיך נתנחם אהרן בזה. גם ראוי להבין וגו' לשון המדרש שסיים אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה וגו', לאיזה צורך נקט הך קרא אל מול פני המנורה הו"ל למימר בסתמא אבל הנרות לעולת

והנראה בזה בהקדם מה שמצינו במצות הדלקת המנורה ב' שיטות חלוקות בדברי הראשונים ז"ל, דהנה בפ' תצוה כתיב להעלות נר תמיד ופירש"י ז''ל כל לילה ולילה קרוי תמיד, וכוונת רש''י ז''ל פשוטה דמכיון שלא היו הנרות דולקים אלא מערב עד בוקר א''כ לא יתכן לפרש תמיד האמור כאן שהוא ברציפות בלי שום הפסק שהרי לא היו הנרות דולקות ביום, וע"כ תפרש תמיד על הציווי להדליקו כל לילה.

אכן הרמב"ן ז"ל שם חלק על רש"י ז''ל בביאורו לתי' תמיד וטען עליו ממדרש חז"ל בספרי דמהתם מוכח דתיבת תמיד פירושו שיהיה בהתמדה וברציפות בלי שום הפסק, דהכי אי' בספרי לפני ה' תמיד שיהא נר המערבי תדיר שממנו מדליקים את המנורה בין הערביים, וה"נ איתא בתורת כהנים להעלות נר תמיד שיהא נר מערבי תדיר וכו' שהוא תמיד לעולם. (ועיין בר"א מזרחי שם באריכות). והנה מדברי הרמב"ם ז"ל בפ''ג מהלכות תמידין ומוספין הי"ב נראה שהוא חולק על פירש''י ז"ל בזה שכתב הרמב"ם ז"ל שם דאף בבקר אם מצא את המנורה שכבתה צריך לחזור ולהדליקה מיד (ועי' בכסף משנה שם מ"ש מתשובות הרשב"א סי' ש''ע דפליג על הרמב''ם יע''ש)

ולכאורה לפי דברי הרמב''ם ז"ל וכן לפי פי' הרמב"ן ז"ל הנ"ל שפירשו דמצות הדלקת המנורה היא תדיר בלי הפסק א''כ כיצד היו מקיימין מצוה זו בשעת המסעות, כיצד היו הנרות דולקות באלה מסעי בני ישראל, ואולי יתכן שהוא ע"ד שאמרו ז"ל (יומא דף כ"א ע"א) באש של מערכה שהיתה רבוצה כארי על גבי המזבח, ואף בשעת המסעות היתה האש מן השמים נשארת רבוצה ע"ג המזבח והולכת עמהם בכל המסעות (כדאיתא בעירובין) וה"נ יתכן לומר במנורה שהיתה דולקת והולכת גם בשעה שהלכו למסעיהם, כדרך שדלקה תדיר האש על גבי המזבח לא תכבה.

אמנם אכתי לא סגי בהכי, שהרי מצותה של מנורה שיהיה הנר האמצעי זקוף ועומד וששת הנרות שמב' צדדיו יאירו אל עבר פניה ויטו הפתילות אל מול האמצעי וכיצד יתקיים פרט זה בשעת המסעות, הרי לא יתכן שלא ינודו הנרות ויטו אנה ואנה מחמת הטלטול ומחמת שהיתה הרוח מנשבת בהם, ושוב מצאה החקירה מקום לנוח כיצד נתקיימה מצות להעלות נר תמיד בשעת המסעות, דהרי כשם שהציווי להעלות נר תמיד הוא ברציפות בלי הפסק, ה"נ צריך שיתקיימו כל פרטי המצוה שיהיו הנרות נוטים כלפי האמצעי ויהיה האמצעי זקוף כלפי מעלה, ואיך תתקיים המצוה כהלכתה בשעת המסעות.

ואולי אפ"ל גם בזה ע"ד שאמרו ז"ל ביומא (שם) בעשן המערכה שהיה מתמר ועולה כדקל ואפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזוזות אותו ממקומו, וזה אחד מעשרה נסים שנעשו בביהמ"ק. וכמו"כ יתכן דכיון שהיתה המצוה במטרה להעלות נר תמיד ג"כ נעשה בה נס זה שלא נטו הנרות ממקומן במשך זמן נסיעתן וכאשר יחנו כן יסעו, הנר האמצעי זקוף כלפי מעלה וששת הנרות יאירו אל מול האמצעי, ונעשה נס זה במנורה בכח פעולת אהרן הכהן דע"י קדושת עבודתו במעשה ההדלקה הכניס בנרותיה של מנורה כח קדושה זה שכל רוחות שבעולם לא יזיזוהו ולא יוכלו לכבותו.

ואם כנים אנחנו בזה יתיישבו לנו מקראי קדש הללו כמין חומר וסרו מהר כל הדקדוקים הנ"ל, דמה שאמר הכתוב אל מול פני המטרה יאירו שבעת הנרות כוונתו לצוות על אהרן שתהא הדלקת במנורה בכח קדושה תקיף כ"כ שתוכל לדלוק ולהאיר בכח זה תמיד, אף כאשר ילכו למסעיהם, וכל רוחות שבעולם לא יזיזוהו ממקומו, לא יכבוהו ולא יטו את הנרות ממקומם, כי אם כדרך שהן דולקות במשכן כך יוסיפו לדלוק ולהאיר גם בדרך נסיעתן.

וזה יהיה שיעור הכתוב בהעלותך את הנרות תכוון להיות מדליק והולך באופן כזה דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, פי' בכל עת וזמן יאירו הנרות אל מול הנר האמצעי, ואפילו בשעת נסיעתן תהיה המנורה דולקת באותו כח שהדליק אהרן קדוש ה', וזהו שאמר יאירו שבעת הנרות דיש בה ציווי גם כלפי נר האמצעי שיהיו כל הנרות דולקים ומאירים כהלכתם בשעת מסעיהם ולא יכבו לעולם.

והשתא מובן היטב החילוק בין מצות המנורה לקרבנות, שהרי כאשר נתפרק המשכן בנסעם מן המחנה בטלו הקרבנות, דכל זמן שהיו הולכים למסעיהם לא יתכן שיהיו מקריבין קרבנות, משא"כ המנורה לעולם דאף בשעת מסעם היתה המנורה דולקת והולכת תמיד. וזהו שניחמו הקב"ה לאהרן הקרבנות כל זמן שביהמ"ק קיים דאילו בזמן שאין המשכן במקומו כגון בשעת המסעות לא יתכן להקריב קרבנות, אבל המנורה לעולם, שהרי בכח קדושת העבודה של אהרן דלקו הנרות והלכו תמיד בלי שום הפסק, כדרך שהיו דולקים בשעת חנייתן כשהיה המשכן במקומו.

ומשמיענו הכתוב שבחו של אהרן ותהלתו ויעש כן אהרן וגו' ופירש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה, פירוש שהיה מדליק את הנרות בכח קדושה תקיף לחדא, שמכח זה היו מאירים והולכים ולא כבו לעולם, וגם בשעת נסיעתם היו דולקים והולכים כהלכתם בלי שום שינוי, והשתא לא על עצם קיום מצות ה' להדליק את הנרות בא הכתוב לשבחו אלא שקיים מצות ההדלקה בקדושה נפלאה כזו שהפעיל בנרות כח קדושה לדלוק ולהאיר לעולם לא תכבה.

וזהו שכפל הכתוב דבריו ויעש כן אהרן זה קאי על מצות ההדלקה שקיים אהרן מצוה זו בקדושה נפלאה עד מאד, וע''י כן זכה אל מול פני המנורה העלה נרותיה, כלומר שהוו הנרות דולקות והולכות בכל עת חמוד כהלכתן, כאשר צוה ה' את משה שתהיה המנורה דולקת והולכת לעולם כדכתיב להעלות נר תמיד, וכדברי הרמב"ם ז"ל.

מאמר כג

עוד יאמר לבאר מה שפירש"י ז"ל להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. וצ''ב מה משמיענו הכתוב בזה שלא שינה אהרן דבר ממצות הקב"ה, והלא מילתא דפשיטא היא ולא צריך למימרא.

ב) וזה מעשה המנורה מקשה זהב וגו', צריך להבין מה ענין הודעה זו לכאן, והרי לא מיירי פרשה זו בעשיית המנורה כי אם בהדלקת המנורה, ולא כאן המקום להזכיר מעשה המנורה, כי אם בפרשת תרומה שם הכתוב מדבר בעשיית המנורה, ושם כתוב באר היעב כיצד נעשתה.

ואפ"ל עפ"י מה דאיתא בגמרא מעילה (דף י''ח ע"א) אין מעילה אלא שינוי ומייתי ראיה מסוטה דכתיב איש איש כי תשעה אשתו ומעלה בו מעל, ואומר (ד"ה א' ה') וימעלו באלקי אבותיהם ויזנו אחרי הבעלים (ששינו עצמם מן המקום לע"א), ע''כ. והקשו התוספות (שם ד"ה ואומר) דאמאי איצטריך לאיתויי ואומר ולא סגי ליה בקרא דכתיב בסוטה, ותירצו דאי מסוטה הו"א דוקא היכא שנהנה מן המעילה דומיא דסוטה שנהנית מן העבירה אבל היכא דמעל בהקדש ולא נהנה גופו בשעת מעילה הו''א דלא מעל להכי מייתי קרא דכתיב וימעלו באלקי אבותם, דהתם נמי אינו נהנה במה שמעל בהקב"ה ושינה עצמו מרשות המקום ומעבודתו לרשות הע"ז, ואי מהך קרא בתרא הו"א דוקא היכא דאיכא שינוי רשות שהרי בע''ז איכא שינוי רשות, משא"כ היכא דנהנה ולא שינה רשות לא, קמ"ל מסוטה, יע"ש בתוספות.

עכ"פ שמעינן מזה דשינוי כולל כל אופני מעילה בין נהנה ובין שינה רשות, חדא מינייהו מקרי שינוי. והנה איתא בכריתות (דף ה' ע"ב) ת"ר כשמן הטוב על הראש (תהלים קל"ג) כמין שתי עפי מרגליות היו תלויות לאהרן בזקנו וכו' ועל דבר זה היה משה רבינו דואג שמא חס ושלום מעלתי בשמן השמחה יצתה בת קול ואמרה כטל חרמון שיורד על הררי ציון מה על אין בו מעילה אף שמן שיורד על זקן אהרן אין בו מעילה, ועדיין היה אהרן דואג שמא משה לא מעל ואני מעלתי יצתה בת קול ואמרה לו הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד מה משה לא מעל אף אתה לא מעלת, עכ"ד הגמרא.

והנה כדרך שאמרו בשמן המשחה יתכן לומר גם בהדלקת המנורה, דהנה ידוע גודל פעולות המנורה וכוחה להשפיע אורות עליונים, וכנודע מה שאמרו במדרש שבזכות הדלקת המנורה יביא לנו הקב''ה אורו של מלך המשיח (והארכנו בזה בדרושים הקודמים) ולפיכך מכיון שכ''כ גדול כח הקדושה של מצוה זו היה אהרן מתיירא וחושש פן נתכוון בהדלקתה להנאתו, שהיה מתהנה ושמח בגדולתו, שזכה למה שזכה, ואילו כן היה בכך פגם גדול והויא מעילה שנהנה מן המנורה וממצות הדלקת הנרות, והפגם גדול מאד ומגיע עד למעלה בקדש. לזאת בא הכתוב והעיד ויעש כן אהרן, ופירש"י להגיד שבחו של אהרן שלא "שינה", פי' שלא היה לו שום הנאה שלא מעל ולא פגם כלום במעשה ההדלקה, אלא קיים המצוה בכוונה רצויה ולא פגם בה ח"ו.

והנה אילו ח"ו היה משנה ופוגם בקדושת המנורה אזי נעשה בה שינוי, ואין זו אותה המנורה שהיתה קודם ההדלקה, שהרי נפגמה וירדה מקדושתה, והויא כפנים חדשות, לזאת בא הכתוב וחיזק דבריו הקודמים באמרו "וזה'' מעשה המנורה, פי' שעדיין היא בהויית קדושתה כאשר בראשונה שהיתה מעשה ידי הקב''ה ולא חל בה שום שינוי.

מאמר כד

וידבד משה אל בני ישראל לעשות הפסח ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח וגו', ויאמרו האנשים וגו' אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב וגו' ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ופירש"י ז"ל ראויה היתה פרשה זו להאמר ע"י משה כשאר כל התורה כולה אלא שזכו אלו שתאמר על ידיהן, שמגלגלין זכות על ידי זכאי. מבואר מזה כי אותם הטמאים לנפש אדם היו כשרים וזכאים, והעידו חז"ל על צדקתם ושלימותם, באמרם עליהם שזכו ונאמרה פרשה זו על ידיהם משום שמגלגלין זכות ע"י זכאי, ולכאורה זה סותר למה שמבואר בזוה"ק פ' זו (דף קנ"ב ע"ב) שדורש איש איש כי יהיה טמא לנפש על האי בר נש דמסאב גרמיה, ולפי שטימא את עצמו בעבירות מטמאין אותו מלמעלה, כדי שלא יוכל לעשות את הפסח בתוך בני ישראל, יעיי"ש בדבה"ק שכתב דאף שיוכל לעשות פסח שני מ"מ אין זה כעושה את הפסח במועדו בחדש הראשון. עכ"פ מבואר להדיא מדברי הזה"ק דהך קרא מיירי בבעלי עבירה, וזה היפוך מהא דאיתא בש"ס דילן דקרי להו זכאים, וראוי לטרוח וליישב דבריהם הקדושים שלא יסתרו להדדי.

ב) איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו' ועשה פסח לה' בחדש השני בארבעה עשר יום וגו'. במדרש (הובא בספר ערבי נחל בדרושים לפסח) איתא אמר הקב"ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם חייך שבשבילך הם עושים פסח קטן שנא' ויהי אנשים אשר היו טמאים וגו'. והמדרש הזה סתום וחתום דמה שייכו להדדי, דבעבור שאמר אנכי אכלכל וגו' בא בשכרו שנתנה לבניו מצות פסח שני.

ג) להלן בפרשה, ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם לכה אתנו והטבנו לך כי ה' דבר טוב על ישראל. הדקדוקים במקראי קדש אלו רבו כמו רבו, חדא מה פשר כל האריכות הזו נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם, למה לא גילה לו הארץ להדיא, שהיה לו לומר בקיצור נוסעים אנחנו לארץ כנען כדרך הכתוב בכל מקום. עוד ראוי להבין מה שנתן טעם לדבריו כי ה' דבר טוב על ישראל, לאיזה צורך אמר לו זאת, ומה השמיענו בזה, פשיטא דמכיון שה' הוא הנותנה שהיא אך טוב לישראל.

ד) ויאמר אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותנו במדבר והיית לנו לעינים. במדרש ילקוט איתא אתה שידעת החן שניתן לאבותינו במדבר שנא' וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וכו', עכ"ד הילקוט. וקשה מה ראה להזכיר לי ענין נשיאות החן במצרים דוקא, והלא נעשו לישראל הרבה נסים ונפלאות בצאתם ממצרים, ומכל אלו לא אמר לו אלא נתינת החן.

ה) גם יש להקשות דלפי דרשת הילקוט לשון הכתוב מוקשה, דהול''ל כי על כן ידעת חנותנו "במצרים" שהרי אותו החן ניתן להם בעודם במצרים כדי שישאילום כליהם, ומדוע כתיב "במדבר".

ו) ועוד קשה על דברי הילקוט שהרי דברי משה ליתרו היו בשנה השנית לצאתם ממצרים וא"כ היה מדבר עה יוצאי מצרים עצמה, ומדוע אמר אתה ידעת החן שניתן לאבותינו הרי להם בעצמם ניתן אותו החן. וק''ז בישמח משה האריך ליישב המדרש ילקוט בדרך פלפול. גם הרחיד''א ז''ל בספרו האריך בכמה אנפי ליישב דברי הילקוט, ובדברינו להלן תתבאר כוונת הילקוט על נכון בעזהי''ת.

ז) ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו'. במג' שבת (דף קט''ז ע"א העתיקו רש"י ז''ל בקצרה) איתא רשב"ג אומר עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה (פרשת ויהי בנסוע אינה ראויה להכתב כאן דלאו בענין מסעות משתעי לעיל מיניה אלא בדגלים היתה ראויה להכתב בפ' במדבר) ולמה כתבה כאן להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה, פורענות שניה מאי היא ויהי העם כמתאוננים פורענות ראשונה ויסעו מהר ה' וא''ר חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה' ופירש"י ז"ל פורענות ראשונה ויסעו מהר ה', שבתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב''ה, ע''כ. והרמב''ן ז"ל בנימוקי החומש שלו חלק על רש''י ז''ל בחזקת היד וכתב עליו וזה לשונו ואלו דברי תימה שהרי פורענות ויהי העם כמתאוננים כתובה ראשונה ושל תאוה שניה ושתיהן סמוכות אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן רמז על הראשונה באמרו מהר ה' כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן והפסיק וכתב השניה ואח''כ חזר לראשונה. וסיים הרמב''ן ז"ל ואין בזה טעם או ריח.

והתוספות במסכת שבת שם פירשו דפורענות ראשונה ויסעו מהר ה' היינו כדאיתא במדרש שנסעו מהר סיני בשמחה כתינוק היוצא מבית הספר שבורח והולך לו כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים לפי שלמדו הרבה תורה בסיני, והסכים הרמב"ן ז''ל לפירוש התוספות. ובאמת קושיית הרמב''ן חזקה מאד וצריכה לפנים, דדברי רש''י ז"ל לכאורה מוקשים מאד, כיצד יתכן לומר דפורענות ראשונה היא ויתאוו תאוה דוהאספסוף, הלא בתר הכי חזר הכתוב וכתב מיד בתר ויהי העם כמתאוננים הך קרא והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה ואיך יתכן שנכתבה פ' ויהי בנסוע להפסיק בין פורענות דהאספסוף שהיא ראשונה לפורענות שניה דמתאוננים, אחרי שחזר הכתוב וסמכינהו להדדי ואינה מפסקת שם ביניהם, דפ' ויהי בנסוע כתובה קודם לכן בתר קרא ויסעו מהר ה' וגו'. וראוי לנו ליישב דברי רש"י ז"ל ולהסיר מעליו תלונות הרמב"ן ז''ל.

ח) אכן גם על דברי הרמב''ן והתוס' יש להקשות, מה ענין החטא אשר עשו שברחו מהר ה', דלכאורה לא עשו כאן שום חטא בפועל, שהרי הנסיעה היתה במצות ה', ולא עוד אלא שמיהר הקב"ה לפניהם הדרך והלכו מהלך שלשת ימים ביום אחד, כדאיתא בספרי שהיה חפץ ה' להכניסם לארץ מיד, וא"כ מה חטאו שמיהרו ללכת הלא כן היה רצון ה', ועל כרחך שהיתם בלבם מחשבה רעה בשעת הנסיעה לברוח מן התורה, ומדוע יקרא לזה פורענות אחרי שבפועל לא חטאו כלום. ועוד קשה דלפי''ד הרמב"ן ז''ל היה בכאן חטא ולא פורענות ומדוע נקרא זה בגמרא פורענות ראשונה, הרי לא מצינו שבאה להם פורענות על חטא זה, והרמב''ן ז"ל נדחק בזה, יעיי''ש.

ט) להלן בפרשה. והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר, פירש"י ז''ל, והאספסוף אלו ערב רב שנאספו עליהם בצאתם ממצרים. ובספרי פליגי אמוראי בהכי וז"ל, והאספסוף אשר בקרבו אלו הגרים המוסיפים מכל מקום ר' שמעון בן מנסיא אומר אלו הזקנים שנאמר אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, ע"כ. ולכאורה תמוהין מאוד דברי ר''ש בן מנסיא, איך יתכן שיהיו הסנהדרין נופלים כ"כ ממדריגתן להתאוות תאוה גרועה ונבזה כ"כ לאמר מי יאכילנו בשר. ומה גם לפי מה שפורש"י ז"ל שהיה להם בשר די והותר, שנא' וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר יכול אכלום במדבר והלא בכניסתן לארץ הוא אומר ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד אלא שמבקשים עלילה היאך לפרוש מן המקום, עכ''ד רש"י ז"ל (והוא דרשת הספרי). ולפי"ז תגדל מאד התמיהה היתכן שיהיו זקני ישראל מובחרים שבעם מתחברים אל אותם המבקשים עלילה לפרוש מן המקום.

יוד) עוד יל''ד בלישנא דקרא דהנה לב' הפירושים בספרי האספסוף הוא מלשון אסיפה, וא"כ הול"ל והאסיף שהוא לשון אסיפה, ומדוע כתוב והאספסוף.

יא) ויאמד משה שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו וגו' הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם. בספרי (הובא ברש''י ז"ל) פליגי ביה ר''ע ור''ש, רבי עקיבא אומר הכל כמשמעו מי יספיק בשר לעם רב כזה, ר''ש אומר חס ושלום לא עלתה על דעתו של אותו צדיק כך מי שכתוב בו בכל ביתי נאמן הוא יאמר אין המקום מספיק לנו, אלא כך אמר שש מאות אלף רגלי ואתה אמרת בשר אתן לחודש ימים ואח''כ תהרוג אומה גדולה כזו, הצאן ובקר ישחע להם כדי שיהרגו ותהא אכילה זו מספקתן עד עולם וכו', ע''כ. ונתקשו כל המפרשים ז"ל היתכן לפרש כן דברי ר"ע כאילו ח"ו היה משרע''ה מסתפק ביכולת הא-ל, וכתמיהת רשב''י מי שנאמר עליו בכל ביתי נאמן הוא יאמר כן, והאריכו המפרשים למעניתם בביאור דברי ר"ע.

והרמב"ן ז"ל כתב לפרש דעת רבי עקיבא וז"ל והנכון אצלי כי כאשר יעשה השם אותות ומופתים לישראל חסד הן מאתו וכולן לטוב להם, כי טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו, זולתי כאשר יצא הקצף על עוברי רצונו שיעשה עמהם באף ובמדת הדין לרעה גמורה, והנה אין בנסים רק טובה גמורה שלימה ברחמים או נקמה במדת הדין, אבל עתה כשאמר לו הקב''ה שיתן להם שאלתם ויאכלי בשר עד אשר יצא מאפכם והיה לכם לזרא ידע משה רבינו שלא יהיה אות מאת ה' לבראות להם בשר כאשר נתן להם דגן שמים, וכענין שאמרו חז"ל (ב"ר פנ"א ה') אין דבר רע יורד מן השמים. ועוד כי כל הנסים יודיעם למשה וכו' אבל בכאן וכו' ולא הודיעו הבין משה שלא יהיה זה בנס מאתו יתברך, ועל כן שאל בתמיה מה יעשה להם כדרך כל האת אם ישחט להם צאן ובקר מכל סביבותיהם לא יספיק להם וכו', והשם השיבו היד ה' תקצר כי אין יד ה' קצרה לתת להם שאלתם גם בדרך המקרים וכו' וכן היה שנסע רוח מאת ה' כמנהגו של עולם וכו' ואין בדבר חידוש מטבעו של עולם, עכת"ד הרמב"ן ז''ל.

אך גם על דבריו הקשה בגור אריה דאין התירוץ היד ה' תקצר נאות לתשובה הזאת, שאם נפרש כמו שפירש הרמב"ן שיד ה' לא קצרה שתוכל לעשות בדרך המקרה ובדרך הנהגת העולם, א"כ חזרה הקושיא למקומה היאך לא היה מאמין משה שיד ה' תוכל לעשות ולתת בדרך המקרה.

ולבא אל ביאור הענין נקדים, דהנה ראוי להתבונן בענין הפרשה דלכאורה מילתא דתמיהא טובא קא חזינא הכא, כיצד הרהיבו ישראל עוז בנפשם לאכול מן השלו ולמלאות תאותם אחרי שכבר היו מוזהרים מפי משה עד אשר יצא מאפכם והיה לכם לזרא, וכיון ששמעו הדברים יוצאים ברורים ומפורשים מפי משה עבד ה' מי ערב לבו לאכול ממנו, וכי כ''כ טפשים היו שהתרה בהם בעונש הריגה ולא שתו לבם גם לזאת. ובשלמא להך מ"ד דס"ל דהאספסוף הם הערב רב ניחא דלא שמעו לקול משה ולא פחדו מהתראתו, אבל מה נענה לדברי הספרי (הובא ברש''י ז"ל) שגם הכשרים אכלו ממנו, וכן איתא במכילתא הרשעים אוכלים ומצטערים ל' יום והכשרים הבשר עודנו בין שיניהם, ובספרי איתא להיפוך כמובא ברש"י ז"ל, ולתרווייהו תקשה פליאה נשגבה היא איככה נתפתו הכשרים למרות פי עליון ולאכול מן השלו ולא היה פחד אלקים לנגד עיניהם.

אכן הנה המהר''ל מפראג זלה"ה בגור ארי' כתב לפרש דעת רשב"י שהיו דברי משה רבינו לפני הקב''ה שש מאות אלף רגלי ואתה אמרת בשר אתן להם ואכלו חדש ימים וכו' בדרך בקשה ותחנונים מלפני המקום ברוך הוא, והכי קאמר דזה וודאי שמה שאתה רוצה ליתן לעם הזה היינו בדרך הטבע והנהגת העולם, שאם אתה נותן שלא כמנהגו של עולת אזי תהיה נתינתך בדרך כעס, שמי שמחדשין לו ניסים בשינוי מנהגו של עולם ומטריחין את בוראם אעפ"י שאין טירחה לפניו, רק עמל הרשעים הוא לו לטורח, מיד הקב"ה כועס עליהם ומביא עליהם פורענות. וז''פ הכתוב הצאן ובקר ישחט להם בדרך הטבע ומנהגו של עולם בתמיה, הלא אין זה מספיק להם, אלא אם אתה רוצה לתת להם בדרך כעס ואח"כ תהרוג אותם על שהטריחו ליוצרם, וזה לא יתכן, כמו שפירש''י אומרים לחמור טול כור שעורים ונחתוך ראשך, והשיב לו הקב''ה היד ה' תקצר, כלומר כלפי מה ששאל שלא יתן להם הקב"ה בדרך כעס ומידת פורענות אמר לו הקב''ה שאתן להם בכעם ויאבדו כדי שלא יאמרו שיד ה' קצרה ויתקדש שמו הגדול ברבים, עכת''ד הגו''א ז''ל, יעיי''ש מה שסילק בזה תלונות הרמב''ן ז''ל על דברי רשב''י בספרי.

ומדברים אלו תראה מבואר עד כמה קשה עונשן של רשעים המטריחים ליוצרם בנסותם את ה', והוא זקוק לעשות להם נסים שלא כדרך הטבע, ומחמת כן יחרה אפו בהם ותשלוט בהם פורענות. עכ''פ מדברי הגו''א נמצא שהיה בהגזת השליו נס היוצא מדרך הטבע, שלא יתכן היות כן במנהגו של עולם. ואפילו לדרכו של הרמב''ן ז''ל הנ''ל שכל ענין השליו היה כמנהגו של עולם שלא בדרך נס, מ"מ היו הסיבות והאופן של ביאת השליו מופלאות מאד אשר לא נשמע כמותם, וכמו שאמרו ז"ל בספרי שהיו פורחות כנגד לבו של אדם ולא היו צריכים לשחות או לזקוף ולא לעשות שום טירחה באסיפתם. וגם ענין הריבוי המופלג שהביא הרוח שליו במספר מרובה כ"כ כדרך יום כה וכדרך יום כה וכאמתיים על פני הארץ אין זה דבר המורגל בטבע, כי אם קרוב אל הנס, ואעפ"כ לפי שהיה הדבר מלובש בטבע ולא היה בזה שידוד המערכה ובריאה חדשה אין זה קרוי נס אלא מנהגו של עולם, כדברי הרמב''ן ז"ל. אמנם לעיני ישראל היה בירידת השליו דבר פלאי מאד אשר לא נראה כמוהו, ובניקל היו יכולים לטעות ולחשוב כי הוא זה נס מן השמים, ומה גם לדעת הגו"א ז"ל באמת היה בזה ענין ניסיי בשינוי מנהגו של עולם.

ובזה מובן איך מלאם לבם של הכשרים שבישראל לאכול מן השליו, כי כשראו בירידתו דברים מופלאים שלא כטבעו של עולם טעו וחשבו כי מאחר שהקב''ה עושה כן בוודאי הוא מסכים עמהם והנסים באו לטובה ולא לרעה, ומחמת כן נתפתו לדברי הרשעים הע''ר ולא פנו אל כל ההתראות שהתרה בהם משרע"ה. ובאמת היה להם לברוח מן השלו כבורח מפני הארי, ולהתרחק מלהנות ממנו, מאחר שבא להם השלו ע"י תלונתם וע"י הכעסה להשי''ת, דלא יתכן שיהיה נס לטובה אם בא ע''י מרידה ותלונה בהקב"ה, וגרם החטא שניתן להם מקום לטעות ולהכשל בזה. אמנם באותו הדור לא היה הסתר פנים כלל ומיד נענשו עושי הרעה על רשעתם, וידעו והכירו הכל כי טעו טעות גדולה ומרה, ואבד זכר הנסים המדומים הללו מקרב ישראל. ובעוה"ר הן היום גדול מאד הסתר הפנים והנסיונות עתקו גברו מאד כנבואת מלאכי על זמן אחרית הימים ימי עקבתא דמשיחא (מלאכי ג' י"ג) חזקו עלי דבריכם ואמרתם מה נדברנו עליך אמרתם שוא עבוד אלקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וגו' ועתה אנחנו מאשרים זדים גם נבנו עושי רשעה בחנו אלקים וימלטו. וכבר היו אמרינו לפרש משא דבר ה' ביד מלאכי (עי' בקונטרס על הגאולה ועל התמורה ביאור הדברים בארוכה) דלכאורה כיצד יעיזו ישראל לטעון מה נדברנו עליך אם היו אומרים דברי בלע כאלה שיש בהם כפירה בתוה"ק ובהשגחת הבורא ובעיקרי האמונה, כאמרם שוא עבוד אלקים וגו' שהם תוהים על הראשונות ומכחישים שכר ועונש וכאילו לית דין ולית דיין ח"ו, ואיך יפצו פה לפני השי"ת ויאמרו מה נדברנו עליך.

וביארנו דבאמת לא מיירי כאן בכופרים האומרים דברים אלו להדיא, אלא שהוא ע"ד הכתוב (תהלים י"ע) השמים מספרים כבוד א-ל ומעשי ידיו מגיד הרקיע, ופי' המפרשים דאין הכוונה שהשמים מספרים בדברים, אלא שהמשורר עצמו אומר דברים אלו כי ממערכת השמים וכל צבאם נצמח הסיפור בפי הבריות בכבוד א-ל. וזהו שמפרש הכתוב והולך אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, אלא ע''י שבכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, שהבריות נדברים בגדולת הבורא בכל קצוי תבל.

וה"נ יתפרש כן שאין הנביא מדבר באותם הכופרים האומרים במפורש שוא עבוד אלקים וגו', אלא דבמה שמאשרים זדים ומהללים מעשי הרשעים והצלחתם נצמח מזה דברים אלו שוא עבוד אלקים וגו', אף שלא אמרו דברים אלו ולא העלו אותם על דל שפתותיהם, מ"מ מכחם ומחמת הילולם וקילוסם את מעשי הרשעים נאמרים דברים אלו, ומעלה עליהם הכתוב כאילו אמרו בפיהם, ולהכי יהיו תמהין ושיילין ליה מה נדברנו עליך כי לא אמרו אלה הדברים בפיהם ממש, והקב''ה משיבן אמרתה שוא עבוד אלקים וגו', ע"י שהייתם מאשרים זדים ומשבחים מעשיהם נחשב לכם כאילו אמרתם כן.

ובנבואה הזו התנבא מלאכי על המצב הנורא השורר בעולם בימינו אלה, כי יעמוד דור שפל כזה אשר יאמרו על אפיקורסים וכופרים מנאצי ה' רח"ל, אשר נוסדו יחד על ה' ועל משיחו לעקור את התוה"ק מקרב בני ישראל, לאבד את כלל ישראל בגוף ובנפש, אשר מהם תצמח ישועה לישראל, עד כדי כך יהיה גודל ההסתרה והשכלות. ולעת כזאת אין לנו אלא אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו דברי התחזקות ואמונה נגד דיעות הכפירה השוררים בעולם, ומבטיח הכתוב ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו, דאף שההסתרה גדולה ואין רואים אבל בשמי מעלה נרשם כל הגה וכל דיבור היוצא מפי הבריות לטוב או למוטב בספר זכרון לפני בוכה"ע.

וכדי לשבר אוזן שומעת עד היכן חמור עוון המגרים את האומות בישראל ומכניסים את כלל ישראל בסכנה ומביאים עליהם פחדים ובהלות מפני חרב אויב נציע דברי הגמרא במסכת מגילה (דף י"ב ע"ב) עה"פ איש יהודי היה בשושן וגו' קרי ליה יהודי אלמא מיהודה קאתי וקרי ליה ימיני וכו' רבא אמר כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא ראו מה עשה לי יהודי ומה שילה לי ימיני מה עשה לי יהודי דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא (שהיה חייב מיתה) שאלמלא היה שמעי בן גרא וקטליה דוד לא הוה מתיליד מרדכי דמיקני ביה המן וגרם ליה צערא לישראל ומה שולם לי ימיני דלא קטליה שאול לאגג שאלמלא הוה אגג וקטליה שאול לא הוה מתיליד המן דמצער לישראל, עכ"ד הגמרא. וכתב המהרש"א בחא"ג ד"ה כנסת ישראל אמרה להך גיסא, פירש''י, לצעקה ולא לשבח איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה, וכו'. ונראה לפרש משום דלפום ריהטא עשה יהודי דהיינו דוד מעשה טוב שלא הרג את שמעי שנולד ממנו מרדכי שהביא הגאולה בתפלתו, וימיני שהוא מרדכי שילם ותיקן מה שקלקל שאול דלא קטליה לאגג, וכדאמרי רבנן לעיל, לזאת אמר דאינו כן דמה עשה יהודי דלא תיקן כלום במה שגרה שנולד מרדכי, דאי לא הוה מרדכי לא היה כאן תקלה, דהמן לא היה מקנא אלא במרדכי וכו', עכ''ד המהרש''א.

ודברי הגמרא הללו תמוהים מאד שתהיה כנסת ישראל מתרעמת כל כך על מרדכי הצדיק אשר באת תשועה גדולה לישראל על ידו, וידוע דכנסת ישראל מורה על בחינה גדולה, כמבואר בדברי חז''ל בכ"מ, ואיתא במדרש עה"פ נחמו נחמו עמי יאמר אלקיכם שהקב"ה עתיד לנחם את כנסת ישראל ויקדים לשלוח אליה את הנביאים והאבות הקדושים ומשרע"ה ואעפ"כ לא תרצה להתנחם עד שיבא הקב"ה כביכול בכבודו ובעצמו לנחמה ולדבר על לבה, מזה תראה גודל מעלת כנס"י, וא"כ מה טענה יש לה כלפי מרדכי הצדיק על שהתגרה בהמן, וכי מאי הוה ליה למעבד האם היה לו להשתחוות לפני המן שעשה עצמו אלוה. וחזינן שהיה מרדכי מתנצל על כך, כדאי' במד"ר שהי' מרדכי מתפלל אל ה' ואמר גלוי וידוע לפני כסא כבודך כי לא מגבהות לב ומרום עין עשיתי אשר לא השתחויתי להמן כי אם מיראתך פעלתי זאת לבלתי השתחוות לו כי יראתי מפניך לבלתי תת כבודך לבו"ד ולא רציתי להשתחוות לזולתך, ע"כ. ולכאורה על מה הוצרך מרדכי להצטדק הלא אם היה כאן איסור ע"ז היה מחויב למסור נפשו שלא להשתחוות לעבודה זרה. ובגמרא סנהדרין (דף ס"א ע"ב) איתא להדיא שהיה המן נעבד ולדברי רבא הוה איהו בגופיה עבודה זרה יע"ש. ועי' מ"ש התוספות במס' שבת (דף ע"ב ע"ב) שהיתה ע"ז חקוקה לו על לבו, וא"כ לכאורה כתורה וכמשפט עשה, ומדוע התאוננה עליו כנסת ישראל ולמה הוצרך להתנצלות.

ובספר מנות הלוי למהר"ש אלקבץ ז''ל כתוב על הא דאיתא במדרש איש יהודי יחידי דלכאורה קשה שהרי היו שם החרש והמסגר אלף שהיו צדיקים, ומה זה שאמר שהיה מרדכי יחידי, וביאר דמרדכי היה יחידי בחוץ בשווקים וברחובות, משא''כ שאר הצדיקים לא התראו בחוץ אלא החביאו עצמם, ולפיכך כשראה המן את מרדכי היהודי יושב בשער המלך ואעפ''כ ולא קם ולא זע ממנו בערה בו חמתו מאד, ואילו היה מרדכי מטמין עצמו שלא יראהו המן לא היה מגרה חמתו, ולא היה חשש כליה על ישראל.

אמנם גם בזה אכתי לא הונח לנו, דכפי הנראה מדברי הגמרא ולפי מה שפירש המהרש"א ז"ל נמצא שהיו מתרעמין על מרדכי גם אחרי שראו את הישועה הגדולה אשר עשה ה' להם שהצילם מיד המן ע"י מרדכי ואסתר שביטלו את הגזירה דמכל מקום לא תיקן בזה את הצער שגרם להם, וכנ"ל. ועל זה יש לתמוה מה מקום היה להם להתרעם על מרדכי אחרי שכבר נתגלה שהכל היה לטובה, ונסתבב הדבר באופן זה ע"י מרדכי בגזירתו של מקום, וכבר היה הדבר קבוע בגזירת יוצר בראשית, וכדאיתא בירושלמי דהמגילה הזאת נמסרה למשה בסיני. ובגמרא מגילה (דף ז' ע"א) איתא ששלחה אסתר לחכמים קבעוני לדורות שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו בין האומות עד שמצאו חכמים שבאותו הדור רמז דכתיב כתוב זאת זכרון בספר דקאי על מקרא במגילה, יעיי"ש. מכל זה מבואר שאחרי הנס נתגלה לכל ישראל שכך גזרה חכמתו יתברך מאז שתבא הגזירה ויעשו תשובה, ומה גם שאמרו (שבת פ"ח ע"א) דמאהבת הנס הדור קבלו את התורה מרצון בימי אחשורוש, א''כ נצמחה להם מחמת גזירה זו טובה גדולה מאד, ומה להם עוד להתרעם ולבא בטענה על מרדכי אשר גרם לכל זאת.

ונראה בהקדם מה שכתב היפה מראה על הירושלמי הנ"ל דהמגילה נמסרה למשה בסיני, דהיינו שנמסרה על ידי משה ליהושע בלבד בלחישה והוא מסרה לראש הדור שלאחריו וכן כל ראש הדור מסר לבא אחריו עד מרדכי, ופירש היש''מ בפ' תרומה עפ"י זה מאה"כ ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, שהיה ידוע למרדכי שעתיד הקב"ה לעשות להם נס, שהרי נמסרה לו המגילה ע"י יחידי סגולה שקדמוהו, ושם כתוב לאמור כל ענין הגזירה וההצלה, ובאמת לא פחד ולא ירא מגזירת המן ומה שהרעיש כ"כ לא היה אלא לנגד המון העם כדי שיעשו תשובה בלב שלם.

אמנם לפי המבואר במדרשי חז"ל קשה הדבר לומר כן שידע מרדכי מראש כי עתידין ישראל להנצל ויעשה להם נס זה, שהרי מבואר במדרש רבה (אסתר פ"ז) באותה שעה רץ אליהו בבהלה אצל האבות הקדושים ואמר להם עד מתי אבית העולם רדומים בשינה וכו' וכבר נגזרה גזירה נבלותם מן העולם וכו', חזר אליהו וא''ל למשה וא''ל משה כלום יש אדם כשר באותו הדור א"ל יש ושמו מרדכי א"ל נבקש עליהם רחמים מלפני הקב"ה, אמר לו רועה נאמן כבר נכתבה אגרת כליה על ישראל, א''ל משה אם בטיט היא חתומה תפלתינו נשמעת ואם בדם מה שהיה הוא שיהי', א"ל בטיט היא חתומה וכו'. מכל זה נשמע שהיה הדבר בהעלם מאת האבות הקדושים וממשרע"ה ואליהו הנביא שעתיד להעשות נס לישראל, וכולם פחדו מפני הגזירה הנוראה, דלא מסתברא למימר שכל זה היה לפנים כדי להחזיר את ישראל בתשובה.

ואשר אנכי אחזה בהתרת הספיקות הנופלים בדברי הירושלמי הנ"ל דהמגילה נמסרה למשה בסיני, נקדים דהנה ידוע מה שכתבו הקדמונים במה שאמרו ז"ל שהתורה קדמה לעולם ב' אלפים שנה שהכוונה שהיתה כולה צירופי אותיות, דהתורה כולה שמותיו של הקב"ה ולא היתה כתובה בסדר הזה שהיא לפנינו אלא בעירבוב האותיות עפ"י צירופי שמות, אלא דאחר שנתהוו כל העובדות הללו בפועל נצטרפו אותיות הללו לתיבות ונכתבו בתורה כסדרן כדרך שהם כתובים לפנינו, והאריך הרמב"ן ז''ל בענין זה בפתיחתו לפירוש התורה.

וע"ד זה אף אנו נאמר לבאר כוונת הירושלמי שהמגילה שנמסרה למשה בהר סיני אף היא ניתנה לו באופן זה בעירבוב אותיות עפ"י צירופי שמות הקדושים המרומזים בה, ולא ידע עדיין משרע''ה ולא נגלה לו סדרה כפי שהיא כתובה לפנינו, ורק אחרי שנתהוה הנם והושיע הקב"ה את ישראל מידי אויביהם מבקשי רעתם אז נתהוה מאותם האותיות שכבר היו מסורים בידם מהר סיני צירופי התיבות אשר במגילה הכתובה לפנינו. ולפי"ז נמצא דעד אחרי שנעשה הנס ונתגלה לחכמים סדרה של מגילה לא ידע בכך אדם מעולם ורק אחרי שנצטרפו האותיות לתיבות נודע להם שכך היה קבוע מתחילה בגזירת יוצר בראשית שתהיה גזירת כליה על ישראל, ע"י שיתעורר כעסו של המן על מרדכי, ואחרי שיעשו ישראל תשובה תבעל מהם הגזירה ויתהפכו להם אותם הימים לששון ולשמחה.

והשתא א"ש מה שהיו ישראל מתרעמין על מרדכי גם אחר שכבר נעשה להם הנס הגדול הזה, דכל עוד שלא נודע להם צירופי התיבות שבמגילה המורים על כך שכל השתלשלות הענינים היה סיבה מאתו ית"ש לא רצו להתנחם במעשה הנס, דסוכ"ס נגרם להם ע"י מרדכי פחדים ובהלות ואימת מות, ואין לזה תשלומין כלל, ורק אחרי שהכירו בצדקת מרדכי וכי היה כל זאת סיבה מן השמים, כאשר עיניהם לנוכח הביטו במגילה הזו שנמסרה למשה מסיני, אז נחה דעתם. ועדיין הדברים מתמיהין, דמאחר שלא היתה הקפידה והתרעומת על מרדכי כי אם בטרם נתגלה שהיה כל זה סיבה מן השמים, ובסופו של דבר נתבררה צדקתו וסרו מעליו כל התלונות והתרעומות, א''כ לאיזה צורך גילי לנו חז"ל שהיתה כנסת ישראל מתרעמת על מרדכי, ומדוע קבעו דבר זה בתלמוד לדורות, אחרי שלמסקנא דמילתא הוכח למפרע שלא צדקו בטענתם, וענתה בו צדקתו שכתורה וכמשפט עשה.

אכן חכמינו ז''ל קבעו בש"ס תרעומותיה של כנסת ישראל, לפי שמכאן יוצא לימוד והוראה לדורות אם יתרמי ח''ו שיקומו אנשים מישראל להסית ולגרות בהם את אומות העולם ולהעלות חמתם וקצפם, כנסת ישראל מתאוננת ומתרעמת עליהם עד מאד, שהביאו עליה פחדים ובהלות, ובשלהם כל הרעה הזאת. ואף אם בסופו של דבר ניצולים ישראל מחמת המציק ע"י ריבוי תפלות ובקשות לפני הקב''ה שיסיר חרון אפו מעל ישראל, לא נגרע בזה דבר מן העוול הנורא אשר עשו לגרות ולהסית את אומה"ע בישראל. וצא ולמד ממרדכי הצדיק, דאעפ''י שהוא היה המציל והמושיע האמיתי של ישראל ובזכותו ובזכות תפליתיו הבוקעות רקיעים העביר את רוע הגזירה, מ''מ אין בכך תשלומין וכפרה על הפחדים והבהלות שגרם להביא על בישראל, ולא נחה דעתה של כנסת ישראל גם אחרי שנעשה להם הנס, עד שנתגלה בצירופי אותיותיה של מגילה לתיבות כי כך גזרה חכמתו יתברך.

ומדברי הגמרא הללו תקיש אל הענין שלפנינו עד היכן חמור פשעם וחטאתם שגרמו להסית את אומות העולם בישראל, ולהכניס את ישראל בסכנה עצומה, ובאמת זה גרוע אלף אלפי פעמים ממה שהיה בימי המן, ורחוקים הם זה מזה כרחוק מזרת ממערב, כי הציונים כל תכליתן ומטרתם היא לעורר קנאת האומות ולהסיתם בישראל, כי זה דרכם כסל למו מאז נוסדו לגרות חרון אפם של אוה"ע בישראל כדי שיפיקו מכך רווחים ותועליות להגדיל הכפירה והמינות, ולהתגדל כלפי האומות בזרוע בשר ובאגרוף רשע. וגם לא מידם באה הצלתם של ישראל מחרב האויב, אלא בזכות התפילות והתחינות והבקשות של ישראל.

ונחזי אנן מאי דקמן הנה דבר זה ברור בלי שום ספק שכל הצרה הזאת אשר באה על אחינו בנ"י תושבי ארץ ישראל היא פרי הסתתם והתגרותם באומות העולם (עי' כ"ז בארוכה בקו' על הגאולה ועל התמורה סי' מ"ד ומ"ה) וכה עשו בימי הצר הצורר הגרמני ימ"ש שגירו ושיסו אותו והכריזו עליו מלחמה בשם כל ישראל, וענה להם הרשע הצורר בחרי אף הם הכרחו מלחמה נגדי אני אשיב להם מלחמה השערה, וכך עשה. ואז נראה בעליל רשעתם ועריצותם אשר לא נקפם לבם להעלות חרון אפו של אותו רשע, בזמן שתחת שלטונו ומרותו היו הרבה מישראל, ומני אז חמתו בערה בו והיה מה שהיה. וככה עשו כמה פעמים בזמנים שונים כאשר נתברר בבירור גמור, שהיה באפשרי שינצלו הרבה מישראל לולא עזותם ורשעתם והפקרותם, וכל תולדות ימי הציונות מתחלת התיסדותם הם שרשרת אחת ארוכה של הפקרת דם ישראל כנודע (ועי' בקו' עהגועה''ת סי' מ"ו), ולא בלבד שאין הם בגדר מצילים אלא אדרבה הם המציתים המבעירים את הבערה המעלים אש הקנאה ותבערת שנאת האומות עלינו. ובספרי ויואל משה (מאמר ישוב א"י סי' קי''א) הבאתי משל אשר שמעתי מגדול אחד על דרכם של הציונים ועלילותיהם, יע"ש.

והיוצא משם לענינינו כי הציונים הם המה הגורמים בפשעיהם ובמעלליהם לכל הצרות והתלאות, וכל החורבנות וההריגות שבאו על ישראל בדור הזה תלויים בראשיהם, ועתה הם מתפארים כי הם המצילים את הפליטה הנשארת, ולא בלבד שאין הם המצילים אלא שהם המציתים אשר הבעירו את האש הגדולה וגרמו לאבדן כל הנפשות הללו. אמנם נוח להם להתראות כמצילים כדי שיהיה ביכלתם להשעות אח הבריות למען יוכלו להוסיף ולעשות במחשך מעשיהם הנבזים והשפלים כאשר בראשונה ולהוסיף רשעה על רשעתם. והנה בשעת מעשה כשהאש בוערת ומלהטת בכל סביבותיה והפחד גדול לאבדן נפשות אין מי יאמר להם מה תעשה ומה תפעל, אך כאשר תשקע האש ותכבה השריפה אז יזעקו כנגדם מרה אתה היית המבעיר אתה הצתה את האש, כל החורבן הזה בא בסיבתך, וכולם בורחים הימנו ומתרחקים הימנו הרחק כמטחוי קשת, ואין רצונם לא בהם ולא בטובתם. ומי האיש החכם ויבן את זאת ואשר חלק לו בבינה יודע ברור שכל ההריגות והחורבנות אשר מצאו את עם ישראל נגרמו בסיבתם, ומי יודע אנה פניהם מועדות ומה יעוללו עוד לעמנו. מכל הלין שמענו נגד כמה גדולה רשעתם כי ניאצו האנשים האלה את ה, והפקירו רבבות מישראל לשבח, ומי אשר יעיז להללם ולשבחם עוד כמצילים, העל רשעים אלה שגרמו כל החורבן ורציחות יאמר שהם מצילים ומביאים ישועות לישראל.

ומצינו בגמרא גיטין (דף נ"ו ע''א) דבשעת חורבן הבית הלך ר' יוחנן בן זכאי לקראת אספסיינוס קיסר שהיה צר על חומותיה של ירושלים והתחנן לפניו תן לי יבנה וחכמיה ושושילתא דרבן גמליאל ונעתר אוחו רשע לבקשתו, ומילא משאלתו, ובפעולה זו ניצל והיה לפליטה כח התורה בישראל, ומהם נתפשט הלאה כת התורה בקרב ישראל לדורות, ואילולא זה היה ח''ו נכבה נר ישראל, ולא היה נשאר שריד ופליט ח"ו. נמצא כי מעשה ההצלה היה ע''י שניאות אותו רשע לבקשתו של ריב''ז, ובאמצעות אספסיינוס ניצולו יבנה וחכמיה ושושילתא דר''ג, ואעפ''כ לא עלה על דעת אדם מעולם לשבח אותו רשע ולתת לו הודאה על מעשה ההצלה, אלא שמו נשאר בקרב ישראל לחרפות ולדראון עולם כמחריבה של ירושלים, והוא שהחריב ביתינו ושרף את היכלינו והגלה את ישראל בין האומות. בעוה"ר אנו נמצאים במצב שפל כ"כ שלא היה כמוהו, וכל האומר או מעלה על דעתו כי אותה מלכות המינות היא דבר שוב לישראל, ויש לישראל צורך בה הוא כופר בעיקר. וזה ברור שמקור כל הצרות והפורעניות הם מחמת קיומה של מלכות המינות, ולולא הקימו את המדינה הציונית לא באתנו כל אלה וגם עתה אחר שהקימו אותה מלוכה אילו היו מוותרים על מדינתם ועל ממשלתם לא באו עלינו כל הצרות האלה מסכנת המלחמה והריגת נפשות ישראל, וכל רגע שהם מחזיקים במדינתם הם מנאצים את הבוית"ש בהעברה על השבועות בהתגרות ובמרידה באומות, שאנו מותרין ועומדים בעונשים קשים ומרים כאמרה ז"ל (כתובות קי"א) מדכתיב השבעתי אתכם בצבאות או באילות השדה שאם עוברים על השבועה הריני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה. ואין לשער ולהעריך גודל הקצף וחרון האף שהם מעלים עלי ישראל, ומי יודע מה שיביאו עוד על ישראל, וזקיקים אנו לרחמי שמים מרובים להנצל, ואשמים בכל אלו אותם הכופרים המבעירים את האש, ומגדילים תבערת שנאת האומות, הן הנה היו לבני ישראל לפוקה ולמכשול מאז היותם, הם שגרמו שנהרגו ששת מיליאנען מישראל, וכן כל אותם החללים שנפלו מישראל בכל אלו המלחמות בסבתם מחמת שחצנותם וחרב גאוותם.

היעלה על הדעת שימצאו ריקי מוח סכלים אותם הקרויים דתיים וריח של אפיקורסות נודף מפיהם ומטעין את כל העולם בהכריזם נסים נסים ה' ישמרנו, ואילו היו ניסים היה גרוע עוד יותר, כי פורעניות מרה היא לישראל כשעושה הקב"ה ניסים ע"צ הרעת כדברי המהר"ל מפראג זלה''ה הנ''ל, אענם באמת לא היה כאן נסים לא מיניה ולא מקצתיה, כי אם הצלחה מלובשת בטבע, כאשר הודיעו מכתבי העתים מראש כי בדרך המבע יצאו הם המנצחים. וכבר אמרתי כי אני מתיירא ח''ו מפני השעה שיעשו להם ניסים, ואם לעת כזאת שבאמת לא היו נסים באה על ישראל הרעה הגדולה הזו, עאכו"כ אילו יעשו להם נסים שזה מביא פורענות כנ"ל. ומזה תראה עד היכן אכזריותם ורשעתם מגעת, דאף שהיתה הסברא נותנת שיהיו המנצחים, מ"מ היה כלל ישראל בסכנה עצומה, והם מכניסים את כלל ישראל בסכנה בעבור כבודם ובעבור מלוכתם, וכידוע למבינים כי היו יכולים למנוע כל אותה המלחמה, והיו כמה דרכיה ואופנים לכך, ואין כאן מקומו להאריך בזה, אבל מי שעיניה לו יראה שאין להסתפק בכך, אלא שזוהמת המינות והאפיקורסות מסמאה את העינים ומעבירה את האדם על דעתו ואמונתו.

והאמת היא שכל אותה היהודים שניצולו מן המחנות שהקים אותו רשע הצורר נעשו להם נסים גדולים יותר בלי שום ספק, כי היו ישראל מסורים בידיהם לעשות בהם כטוב בעיניהם, וקצת מישראל ניצלו ע"י הרשעים עצמה ע"י שוחד ממון, האם בעבור כן תעלה על דעת אדם מישראל לשבח אותם הרשעים, ולהודות להם על ההצלה אדרבה הם ידועים שהם רשעים אכזריים וכל שומע מהם מקללם באלה. אוי לנו שכך עלתה בימינו שמסיתין ומדיחין את ישראל בניסיהם ובהצלחותיהם, בלי שום ספק שכבר נתרופפה האמונה ואבדה מפיהם של אלפי יהודים באמצעות הילולת וחינגות הנסים, דלא יתכן שאותם המודים שהכופרים האפיקורסים הם המצילים את ישראל ודואגים על קיומו של כלל ישראל יהיו שלימים באמונתם. ובעוה"ר מלחמה זו הביאה בעקבותיה מלחמה אדירה איומה יותר היא מלחמת היצה"ר, ועדיין לא היה שפלות ופחיתות כזו בעולם שימצאו יהודים אשר מן השפה ולחוץ הם מאמינים בבוכה"ע ובתורתו הקדושה יהללו וישבחו כופרים רשעים אלו. וידוע מ''ש החובת הלבבות מאמר החכם כשראה בני אדם שבים מן המלחמה אמר להם שבתם מן המלחמה הקטנה התכוננו למלחמה גדולה הימנה, אמרו לו ואיזה מלחמה גדולה מזו, א"ל זו מלחמת היצר.

ומצינו במקומות רבים בדברי חז"ל כי לא יתכן שיעשה הקב"ה נס לטובת ולהצלת ישראל אם הם עוברי עבירה. והכי איתא במסכת מגילה (דף י"ב ע"א) שאלו תלמידיו את רשב"י מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור כלייה, אמר להם מפני שהשתחוו לצלם, א"ל וכי משוא פנים יש בדבר וכו', יעיי"ש. והקושיא מפורסמת מה שאלה היא זו וכי משוא פנים יש בדבר, הלא עשו תשובה גדולה צום ובכי ומספד שק ואפר יוצע לרבים, ותשובה כוחה יפה להעביר רוע הגזירה. אמנם בדברי רש"י ז"ל מבוארת הקושיא, דרש''י ז"ל כתב במתק לשונו וכי משוא פנים יש בדבר, והיאך זכו ישראל לנס, והכוונה דאעפ"י שעשו תשובה הגונה ונתקבלה תשובתם ונתכפר החטא אבל לא היו ראויים שיזכו לנס, כי אין הקב"ה עושה נס אלא לצדיקים גמורים, ועדיין לא הגיעו למדריגה זו שלא היתה תשובתן אלא מיראה. וזהו שהקשו לו וכי משוא פנים יש בדבר, פירוש כיון דחטאו שהשתחוו לצלם שוב אין הם ראויים שיעשה להם הקב"ה ניסים, אעפ"י שעשו תשובה, ולא יתכן שיעשו להם נוסים כי אם ע"י הס"מ שאף הוא בכוחו להראות ניסית וכיו"ב איתא בגמרא (גיטין דף נ"ו ע"ב) גבי טיטוס הרשע נטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו.

והנה התועים והמתעים מתגברים בסמיות עינים ומפרסמין דברי הבל ורעות ריח שכאילו מחמת הנסים המדומים של צבא הציונים נתרבי בעלי תשובות בישראל, ובאמת אין ראוי לטפל בהם ולדחות הבליהם, כי אדרבה ההיפוך הוא האמת שעל ידי הניסים המזוייפים והחיזוק הגדול שנותנים להם שמאשרים כח זדים ומחזקים ידי המינים בזה מתגבר ומתעצם כח המונות בעוה"ר באופן מבהיל. וראה זה פלא שלא שמענו ולא ראינו אנשים שפרשו עצמם מאכולת נבילות וטריפות ומחילול שבת בפרהסיא או משאר עבירות החמורות, רק אחת זו שמענו שמניחין להם תפילין וזהו ההישג הגדול שבו מנופפים ומרעישים חבל ומלואה. ובאמת לא דבר חדש הוא יכבר מצינו דוגמתו בימי חכמי הש"ס שהיו רגילין לרמות ולאחוז עינים ע"י מצות תפילין כדאיתא בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ג) תפילין מפני מה לא החזיקו בהן מפני הרמאין דעובדא הוה בחד גברא דהוה טעין ממונא בערובתא דשבתא אשכח חד גברא מצלי ותפיליו ברישיה אמר לית לי לפקוד ממוני אלא להדין דנטיר מצוות אפקידיה גביה לאפוקי שבתא כפר ביה אמר לא לך הימנית אלא לשמא דקודשא דהוה על רישיך, עכ"ל הירושלמי. וכתבו התוספות במסכת שבת (דף מ"ט ע"א) וכ"כ הרא"ש בהלכות תפילין לפרש הירושלמי הנ''ל תפלין מפני מה לא החזיקו בהן מפני הרמאין, מפני מה לא נתנו העולם נאמנות להיות המניחים תפילין כל היום כשרים ונאמנים בעיניהם, כי כן היה הדבר ראוי מי ששם ה' נקרא עליו תמיד ראוי להיות יראתו על פניו תמיד ולא יחטא, אלא מפני הרמאין שהם רשעים ומניחין תפילין לרמות בהן העולם ומראים עצמן ככשרים, עכ"ל הרא"ש. הרי מזה שכן היה מקדמת דלא שהורגלו הרשעים לרמות את הבריות ע''י מצות תפילין, והדבר טעון הסבר מדוע בחרו במצות תפילין דוקא להטעות בה את הבריות.

ונראה לי עפ''י מה דאי' בגמרא (שבת דף מ"ט ע''א) א"ר ינאי תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, וכתבו הראשונים ז"ל דהיינו שיוכל לשומרן בטהרה כאלישע, יע''ש בדבריהם. וכתב הבית יוסף באו''ח (סימן ל''ח) וז''ל, כתב הכלבו בשם הר"מ ועל הבחורים ששאלת אשר מהרהרים בשעת קריאת שמע לא יניחו תפילין ואפילו חולי מעיים אסור להניחן כו', כ''ש שלא ינהג בהם קלות ראש בתאוות נשים, עכ''ל הכלבו בשם הר''מ מר"ב. וביאר הרב"י ז''ל דעתם דבעוד שהתפילין עליו צריך שלא יהרהר, ואם אינו יכול להעמיד עצמו מלהרהר בשעה שהן עליו לא יניח. ובספר ארחות חיים כתב על הא דהר''ם, וכ"מ מירושלמי שמפרש גוף נקי ממחשבה רעה, עכ''ל. וסיים הרב''י ז"ל ולי נראה שאין לפוטרם ממצות תפילין מפני כך, אלא יש לכופן ולמשוך לבם ליראת שמים, כדי שיסיחו דעתם מדברי הבאי המזיקים לגוף ולנפש, ויפנו לבם לקבל עליהם עול מלכות שמים, עכ''ד הרב"י ז"ל. וכן פסק בשולחנו הטהור (סימן ל''ח ס''ד) המניח תפילין צריך ליזהר מהרהור תאות אשה, והגיה הרמ"א ואם א''א לו בלא הרהורים מוטב שלא להניחם. ואפשר דלא פליגי המחבר והרמ"א ז''ל דאף שכתב הבית יוסף דאין לפוטרן ממצות תפילין בעבור כך, מ"מ הרי התנה בזה שיש לכופן ולמשוך לבם ליראת שמים וכו', וא"כ לא מיירי אלא באנשים שניתן לכופם ליר''ש ולהסיח דעתם מדברי הבאי, אבל אנשים שאינם בגדר זה כלל, ולא יועילו כל טצדקי לכופן שלא להרהר בעבירה, יודה גם הבית יוסף לדברי הר"מ שהביא הכלבו דאסור להם להניח תפילין.

והנה בדרך כלל האנשים אשר הם מוחזקים ליראי ה' אינם מזוהמים כ"כ שלא יוכלו לשמור עצמם לשעה קלה מהרהורי עבירה, ובאמת גם בין יראי ה' יש אשר ימצאו אנשים שלא תיקנו חטאת נעורים, וקשה להם מאוד להשמר מהרהורים, אמנם מספק אין לאסור, אך לא כן הרשעים המזוהמים הללו שכל מחשבותה ועסוקה בעריות ר"ל, וכל יצר מחשבות לבם רק רע כל היום, ולמטרה זו המציאו את גיוס הנשים, להחטיאם ולהרבות פריצות וזימה, והם ממש מזוהמים בתכלית הזוהמא, בלי שום ספק שאסור להם להניח תפילין. ולזאת בחרו במצוה זו להטעות בה את הבריות, כי כל זה מעצת הס"מ אשר משיאם לאחוז בהנחת תפילין, שבזה עצמו הה מוסיפים עבירה בעשייתה, דעפ"י דין אסור להה להניח תפילין. (ועי' מ"ש בזה בקו' עהגוה''ת סי' נ"ז ונ"ח בארוכה).

ומזה תראה שאין בדבריהה ממש ילא נעשו בעלי תשובות החוזרים למוטב מחמת נסיהם המדומים, אדרבה מאז נתרבה לאין שיעור כח המינות והכפירה. אמנם אף אם יהיבנא להו טעותייהו, גם אם נניח אשר כדבריהם כן הוא שרואים באיזה מהם איזה ענינים של תשובה אין להתפעל מזה, כי אין בהם ממש, ומצינו שבימי הש"ץ שר"י נעשי אלפים ורבבות בעלי תשובות, וכמו שכתב הקדוש מהר"י ששפורטס בספרו ציצת נובל צבי, והפליג שה בעוצה התעוררות התשובה שנעשה בישראל מקצה העולה ועד קצהו מה שאין הפה יכול לדבר ולא השכל לקבל, ואעפ"כ לא נבהלו הצדיקים האמיתיים שבדור מכל זה, כי ידעו והבינו שאין בתשובתם ממש דכיון שמקורה משורש פורה ראש ולענה מטומאת הש"ץ, לא יתכן שתהא זו תשובה שלימה ואמיתית, ואמנם בסופו של דבר איגלי בהתייהו ונודעה חרפתם אשר תחתיה היתה טמונה הצרעת הממארת האמונה הכוזבת באותו רשע, ורבים נכשלו ויצאו מן הדת, ה' ישמרנו. והאמת שכל אלו הם מפעלות השטן אשר בכוחו לעשות נסים ולהראות מופתים כדי להטעות את הבריות, וגם זה אחת מפעולותיו לעשות דמיונית כוזבים של בעלי תשובה, וריקי מוח יסברו שיש בהה ממש, ודי בהם לסמות עיני ההמון אשר לא יבינו שורש הדברים, אבל מי שעינים לו בראשו יודע ומבין כי כל זה הבל ורעות רוח ואין בהם ממש.

וראיתי בספר מרב אחד בימינו שהקשה על נוסח ברכת ולמלשינים שתיקנו חז"ל להתפלל על אבדונם וביטולם מן העולם, מהא דאמרינן בברכות (דף י' ע"א) בהני בריוני דהוה בעי ר' מאיר רחמי עלייהו כי היכי דלימותו אמרה ליה ברוריה מי כתיב יתמו חוטאים, חטאים כתיב וכו', אלא בעי רחמי עלייהו דליהדרו בתשובה וממילא רשעים עוד אינם, בעא רחמי עלייהו והדרו בתשובת ע''כ. הרי דלאו שפיר דמי להתפלל על מיתת הרשעים, וא"כ מדוע תיקנו חז''ל להתפלל וכל המינים כרגע יאבדו וכו', היה ראוי להם לתקן להתפלל שיחיו ויעשו תשובה, ע"כ תורף קושייתו. אמנם קושייתו מעיקרא ליתא, דהתם מיירי בבריוני, ופירש"י ז"ל בריוני פריצים, דהיינו רשעים ריקים ופיחזים, ולא מיירי התם ממינים ואפיקורסים, והחילוק פשוט דבסתם רשעים יתכן שיחזרו בתשובה, ולהכי לאו שפיר דמי להתפלל על איבודם, משא''כ במינים דכללא כיילי לן חז''ל (ע''ז דף י''ז ע''א) כל דפריש ממינות מיית, דכתיב כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים, הרי שהאדוק במינות בלתי אפשרי שישוב בתשובה ויחיה, וא"כ לא שייך להתפלל שיחיו ויחזרו בתשובת דהוא נמנע המציאות, דגם חשיבתם היא הגורמת להם אבדון בעוה"ז דלא ישיגו אורחות חיים (עי' בקונטרס עהגועה''ת סימן ס"ח).

וכבר אמרתי ליישב מה שהקשה רבינו יונה על מאמרם ז"ל (ברכות כ''ט ע"ב) טעה בכל הברכות אין מעלין אותו טעה בברכת המינין מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא, יקשה שהרי תחיית המתים אף הוא מעיקרי האמונה, ומדוע לא אמרו שאם טעה ולא הזכיר תחיית המתים ממלין אותו ג"כ, יעיי''ש מה שכתב לחלק בזה. ול''נ דהנה חזינן עד כמה החמירו חז''ל בברכת המינים, דאיתא בגמרא התם דשמואל הקטן תיקן ברכת המינים ולשנה אחרת שכחה וכו' ולא העלוהו, ופריך ואמאי לא העלוהו והא אמר ר''י א"ר טעה בכל הברכות כולן אין מעלין אותו בברכת המינים מעלין אותו חיישינן שמא מין הוא ומשני שאני שמואל הקטן דהוא תיקנה, וניחוש דלמא הדר ביה וכו' ומשני שאני שמואל הקטן דהא אתחיל בה (התחיל לאומרה וטעה באמצעיתה, וכיון שהתחיל בה תו לא חיישינן) מזה תראה עד היכן חומר הדברים מגיע דאפילו בשמואל הקטן שהיה גדול בדורו והוא עצמו תיקן נוסח ברכת המינים ואעפ''כ אילו היה שוכח מלאומרה היינו מעלין אותו, לולא שהתחיל בת ובאמת טעמא בעי מדוע היו חושדין בו, וכי ישנה במציאות חזקת כשרות גדולה מזו, והיה ראוי להם להעמידו על חזקתו ולתלות טעותו בשכחה שהוא דבר המצוי.

ואפ"ל דבברכת המינים יש יותר מקום לחוש גם במי שיש לו חזקת כשרות, דשמא מחמת רכות לבבו ומזגו הרך הוא מלמד זכות על המינים וחפץ להצדיקם, ומשו''ה אינו רוצה לקללם, וע''ד שפירש בספה"ק אור האמת מכתי"ק של הרה"ק מבארדיטשוב זי"ע דברות קודש אשר רשם לעצמו מה ששמע מפי רבו המגיד הקדוש ממעזריטש זי"ע, לפרש הפסוק עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם, דישנם צדיקים המקיימים כל התורה והמצות אבל אינם מוכיחים לאחרים, כי לצד רכות לבבם וטוב מזגם אינם רואים חוב לרשעים, אלא מהפכים תמיד בזכותם, ואת אלו מכנה הכתוב עוזבי תורה שגורמים במעשיהם לעזיבת דרכי התורה, דכו"ע סברי מדשתקי רבנן ש"מ דניחא להו, ועי"ז רבים טועים ומדמין בנפשם שזהו דרך התורה ויבואו לעשות כמעשי הרשעים, וישנם צדיקים העומדים בפרץ ולוחמים נגד הרשעים ואלו קרויים שומרי תורה, לפי שעושים שמירה וגדרים וסייגים למשמרתה של תורה. וז"ש הכתוב "עוזבי תורה" יהללו רשע, דמחמת שהם מהללים את הרשעים ומהפכים בזכותם הם קרויים עוזבי תורה, אף שצדיקים הם ולא נמצא בם אלא פגם זה, "ושומרי תורה" יתגרו בם, ר"ל יתגרו ויוכיחו את עוזבי התורה על עמדם מנגד, ועל שהם מחפים על הרשעים, עכתדה"ק, וכיו''ב פי' הגר"א בביאורו למשלי.

הרי כמה מצוי המכשול והטעות בענין זה, דאף במי שהוא צדיק גמור יתכן היותו מצדיק את הרשעים ומחפה עליהם, ולפיכך החמירו חז''ל כ''כ בברכת המינים, וגזרו שכל מי שטעה בה מסלקין אותו, ולא מוקמינן ליה בחזקת כשרות אף אם קים לן בגויה דכשר הוא, דמכל מקום אנו חוששים שמא אינו רוצה לקללם מחמת שהוא מהפך בזכותם ואינו רואה להם חובה. ואף אם אנוס הוא מצד רכות טבעו ומזגו הטוב, מ"מ שוב אינו ראוי להיות שליח צבור להוציא את הרבים ידי חובתם. כללו של דבר כי עוון פלילי נורא הוא לתת הודאה ושבח לרשעים ולהלל את מעשיהם, ועאכו"כ שאון לספר בניסיהם הבאים מאת הסט''א שבזה נותנין להם חיזוק עצום להגביר כח הטומאה והכפירה והמינות, וכבר נגלה בעליל אשר מאז צהלת הניסים בפי שומרי תורה ומצוות השחיתו התעיבו לאין מספר, ומאז הגבירו גזירות נגד עקירת הדת בארץ ישראל, וכנודע מהגזירה הנוראה של ניתוח וניוול המתים, שנתגברה מאד בזמן האחרון, וחילולי שבת נתרבו באופן מבהיל, וגזירת המיסיאן שהם תומכים ומחזיקים בידי הנוצרים שיוכלו לבצע זממם להעביר ילדי ישראל לשמד ה' ישמרנו. ומאז נמסרה הארץ ביד זדים מרשיעי ברית מילאוה בתועבותיהם ותחנף הארץ במינות וכפירה וע"ז ושמד ובכל אבות נזיקין, וכבר העבירו רבבות רבים מישראל למינות ולמרידה באלקי ישראל. ועתה גרמו עוונות ונמסר מקום המקדש בידם ובאו בו פרוצים ויחללוה, והם מחזיקים את הע''ז שבירושלים ובמקום המקדש, שדינם בזה כעובדי ע"ז ממש, כמבואר בגמ' ובפוסקים דגידוע ע"ז קודם לכיבוש.

נחזור לענין הפרשה לבאר עוד כיצד טעו ישראל טעות מרה כזו בענין השליו, ונמשכו בטעות זו גם הסנהדרין, בהקדם דברי הערבי נחל שכתב לבאר ענין התאוה שהיה לבני ישראל לאכול בשר, ותו"ד דאותו הדור שזכו לעמוד במעמד הנבחר והיו דבוקים תמיד במשרע''ה הגיעו למדריגה גדולה כזו שנוטלה מהם התאוה לגמרי והיו כמלאכים. אמנם הוה גם גריעותא בכך שנתבטלה מהם הבחירה ושוב לא היו מתאווים אפילו להנאת היתר, וע"כ הי' להם געגועים אל המדריגה שעמדו בה בהיותם במצרים, שאז היתה להם הבחירה והתאוה בהיות שזה עיקר גדול בעבודת השי"ת, כאמרם ז"ל אל יאמר אדם אי אפשר בבשר חזיר וכו'. וממנו נקח לעבוד את ה' בשבירת התאוה, ע"ד שאמרו (גיטין דף ע' ע"א) סעודתך שהנאתך ממנה משוך ידך הימנה, וזה עיקר גדול בעבודת השי"ת לשבור את התאוה בדרך היתר. וזהו שאמרו בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע, ואיתא במדרש (רבה פרשת בא פרק ט"ז ד') שהיו יושבום אצל הבשר אבל לא היו אוכלים אלא לחם בלבד. ואל העבודה הזו היו מתאווים ומשתוקקים בזכרם ימים מקדם שהיו עובדים את השם יתברך בשבירת התאוה, ועתה חסרו כל אלה. וזש"ה התאוו תאוה, שהיו מתאווים שתהיה להם תאוה ויוכלו לעבוד את השי"ת בדרך זה של שבירת התאווה, עכת"ד הערבי נחל. ועפ"י דבריו הקדושים יובן כיצד נכשלו הסנהדרין בעבירה זו כמו שדרשו ז"ל והאספסוף אלו סנהדרין, דגם הסנהדרין השתוקקו לעבודה זו להתאוות תאוה כדי שיוכלו לעבוד את ה' כאשר עם לבבם בשבירת התאווה. אמנם הערב רב התאוו תאוה בפשטות כדי שיוכלו למלא תאוותם באכילת הבשר, וביקשו עלילה לפרוש מאחרי ה', כמ"ש רש"י ז"ל. ודא עקא שנתחברו יחדיו ב' סיעות אלו שכל אחת מהם היה לה כוונת אחרת הפכית ומנגדת, וכדאמרן דאלו וגם אלו התאוו לבשר אמנם הכשרים שבישראל ועמהם הסנהדרין היתה להם כוונה טובה, ולעומת זאת הע"ר הגרועים היתה כוונתם לרעה למרוד בה'. ולפיכך מאחר שנתחברו סנהדרין והכשרים שבישראל עם הע''ר ביחד להתאוות תאוה נענשו אף הם בעונש חמור מאד, דאסור להתחבר עם רשעים באסיפה אחת, אף אם הכוונה לטובה, וכדאיתא באבות דר"נ (פ"ל) ר"ע אומר כל המדבק בעוברי עבירה אעפ"י שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל פורעניות כיוצא בהם, וכל המדבק בעושי מצוה אעפ"י שלא עשה כמעשיהם מקבל שכר כיוצא בהם.

ובזה מבואר לשון הכתוב והאספסוף אשר בקרבו (קושיא יו"ד) דנקט לישנא כפילא, להורות שנתחברו יחדיו ב' אסיפות אסיפת הזקנים עם אסיפת הערב רב להתאוות תאוה, וכל אסיפה היתה לה כוונה ומחשבה לחוד הסנהדרין וכשרים שבישראל נתכוונו לשם שמים, כמ"ש הערבי נחל, ולעומת זאת הערב רב נתכוונו לרעה לבקש להם עלילה לפרוש מאחרו המקום, וכיון שכולם באו בטענת מי יאכילנו בשר סברו הסנהדרין דאין רע בדבר שילכו בעצה אחת עמהם דמבינייהו יצמח דבר טוב כאשר עם לבבם. ויובן עפ"י זה מילתא דתמיהא טובא (קושיא ט') כיצד לא שעו ולא פנו הסנהדרין אל כל האזהרות וההתראות שהזהירן והתרה בהם משה רבינו עליו השלום, ועמדו במרדם להתאוות תאוה, כי לצד שהיו משתתפים עם הע''ר סברו בלבם שכל האזהרות הללו אינם מוסבים אלא כלפי הערב רב שכוונתם רעה, על כן יבוא להם עונש בדבר, משא"כ אינהו שכוונתם לטובה, ורצונם וחפצם ותשוקתם לעבוד את ה', לא יחשוב ה' להם כל עון, ולא יענשו ממרומים, כי לטובה כוונתם ואין לשות עליהם אשם. אמנם טעו בכך טעות גדולה ומרה, כי זה כלל גדול מרשעים יצא רשע ולא תצמח טובה מהתחברות עם הע"ר הגרועים, וגרם החטא ונלכדו ישראל ברשת זו, דלפי שראו שגם הסנהדרין נמשכים עמהם בעצה אחת נצטרפו אליהם הרבה כשרים, שאף הם נתחברו אליהם בכוונה טובה כנ''ל, וככה נמשך הכשר אחרי הכשרים במחשבה טובה ובכוונה רצויה, ושאר העם אמרו הלא גם הכשרים הם בעצה אחת עם הע"ר, ולא נודע ונגלה להם בעליל עומק כוונתם ומחשבתם הטובה, ולא ידעו ולא הבינו כי כוונתם שונה ומנוגדת לכוונת הע''ר, וכך נתגבר הטעות בלבית בני ישראל, וטעו והטעו כלל ישראל אחריהם ביודעין ובלא יודעין והיה מה שהיה.

ועל כך התפלל משרע"ה וביקש רחמים מאת הקב"ה הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם, לא שהיה מסתפק ח"ו ביכולת הבוי"ת להמציא בשר לאכול לכל העם הזה, אלא שהיה מתיירא שאם יתן ה' להם בשר בדרך נס מחוץ לדרך הטבע ואפילו אם לא יהי' נס, אלא שיבא מלובש בטבע בדרך מופלא קרוב לנס כדברי הרמב''ן ז''ל יביא הדבר לאף חימה וקצף גדול, כמ"ש הגור ארי' ז"ל הנ"ל, שהקב"ה כועס על הרשעים המטריחין אותו כביכול בנסותם את ה' לעשות להם נסים, וגדול מאד החרון אף הנצמח מזה. וגם אם לא יהיה אלא מלובש בטבע בדרך קרובה אל הנס גדול החשש שיטעו בו ויסברו שהקב"ה מסכים לרשעם על כן ביקש רחמים על הדבר שלא יהיה אלא כמנהגו של עולם בדרך הטבעי הרגיל, ובאופן כזה לא ראה שיתכן היות בשר די צורך העם הזה, ומוטב שלא ימלא ה' משאלתם אם א"א שיהיה בדרך הטבע בלי שיוכלו לטעות בו כי יש בזה מעשה נסים. וזו היתה תפלתו של משה רעיא מהימנא שלא רצה שיתן להם השי''ת שאלתם ואח''כ יאבדו ח''ו מחמת הכעס וחרון האף הגדול שיצמח ממה שיטעו לספר בנסים הבאים מכח רשעת הע''ר ותלונתם. והשיבו השי''ת היד ה' תקצר לתת שאלתם ולעשות את בקשתם בדרך נס, דאף שהם עלולים לטעות בכך יש הכרח בדבר שלא יבואו לזלזל ח"ו ביכולת השי"ת, על כן תנתן להם שאלתם בדרך זה, ותזהירם ותתרה בהם כי מרה תהיה אחריתם, וכאשר כן היה וגם אף ה' עלה בהם ויהרוג במשמניהם ובחורי ישראל הכריע.

וכדי לתרץ דעת רש"י ז''ל בענין פורעניות ראשונה ופורעניות שניה ולהסיר מעליו תלונות הרמב"ן ז"ל (עי' קושיא י"א) נקדים מה שאמרתי לתרץ הסתירה בדברי רש"י ז"ל בענין שליחות המרגלים, דבפ' דברים פירש"י ז"ל וחצירות זה מחלוקתו של קרח, ולפי זה נמצא דמחלוקת קרח קדמה בזמן לשילוח המרגלים, שהרי קרא כתיב בסדר המסעות ויסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן, וממדבר פארן נשלחו המרגלים, דכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', וזה סותר למה שפירש"י ז''ל בפ' קרח עה"פ וישמע משה וימול על פניו, שכבר זה סרחון רביעי בידם ומונה והולך שכבר חטאו בעגל במתאוננים ובמרגלים וכו', ולפי"ז נמצא שמחלוקת קרח שהיתה בידם סרחון רביעי כבר היה אחרי שילוח המרגלים. ופירשתי עפ''י דברי הרמב"ן ז"ל בפ' קרח בטעם שהמתין קרח מלחלוק על משה עד אחר שליחות המרגלים, הרי סיבת קנאתו היתה התמנותו של אליצפן בן עוזיאל ומדוע נטר עד כאן. וכתב שם וזלה''ק: והנה ישראל בהיותם במדבר סיני לא אירע להם שום רעה כי גם בדבר העגל שהיה חטא גדול ומפורסם היו המתים מועטים וניצולו בתפלתו של משה וכו', והנה היו אוהבים אותו כנפשם ושמעו אליו ואילו היה אדם מורד על משה בזמן ההוא היו העם סוקלין אותו ולכן סבל קרח וכר, אבל בבואם אל מדבר פארן וכו' וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזירה מהם וכו' אז היתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבואו להם בדברי משה תקלות, אז מצא קרח מקום לחלוק על משה וחשב כי ישמעו אליו העם וכו', עכ"ל הרמב''ן ז"ל. המורם מזה כי היה בלבו של קרח על משה לפני מעשה המרגלים, וכבר חשב מאז מחשבות לחלוק עליו ולבטל דבריו, אלא שלא היה בידו להוציא מזמותיו אל הפועל מיראת העם והוכרח לשמרם בקרבו ולסבול, וחיכה לעת מצוא שיהיה בידם להמריד את העם על משה.

ואמרתי עוד באופן אחר קצת בטעם שהמתין קרח מלחלוק על משה עד אחר שילוח המרגלים, עפ"י המבואר בדברי האריז''ל שרצה קרח לקרב זמן התיקון השלם, שאז עתיד הוא להיות כהן גדול כרמוז במאה''כ (תהלים צ''ב) צדיק כתמר יפרח סופי תיבות קרח, ועינו הטעתו שכבר קרב ואתא אותו הזמן. והנה בתחלת התמנותו של אהרן לא יצא קרח לחלוק על משרע"ה לפי שהיה כסבור שמיד יהי' התיקון השלם, שהרי היו אז ישראל בתכלית השלימות, ואילו לא חטאו היו זוכים להכנס לארץ, וא"כ מה לו לדחוק את הזמן, בין כך ובין כך עתיד הוא להתמנות לכהונה גדולה בקרוב. אמנם אחר שחטאו במרגלים ונגזרה עליהם בכיה לדורות, וראה קרח שעוד יארך מאד הזמן עד שיזכו אל התיקון השלם, שעתידין עוד המקדשות להחרב, וילכו ישראל בגולה אחר גולה ויעברו זמן זמנים טובא עד שיגיע קץ אחרית הימים, אז נתגברה הקנאה בלבבו ונתעורר לחלוק על משרע''ה ולבקש טערת הכהונה לעצמו.

ומעתה אין כאן סתירה בדברי רש"י ז''ל, דבאמת התחילה מחלוקתו של קרח לפני חטא המרגלים, דבמחשבתו כבר היה לחלוק עליו זמן רב קודם שהוציא הדבר מכח אל הפועל, אמנם במעשה היה חטא המרגלים קודם, וכמ''ש הרמב''ן ז"ל, שכאן מצא קרח מקום להוציא מחשבתו לפועל לפי שהיתה נפש העם מרה עליהם, וחשב שישמעו לו ויצטרפו אליו. ולזאת בפרשת דברים כשהוכיח משרע"ה את ישראל סמוך למיתתו הוכיחם על תחלת המחלוקת, שהרי עיקר החטא הוא במחשבה תחלה, וכשיעשו תשובה צריכים הם לשוב על מחשבתם הרעה שקדמה למעשה, וכלפי שמיא גליא שכבר היו נצני הקנאה וזרע השנאה כלפי משה בלב קרח ועדתו והטועים אחריו זמן רב קודם שהוציאו מחשבה זו לפועל כנ"ל. אמנם בפ' קרח פירש''י ז''ל שהיתה מחלקת קרח סרחון רביעי, משום שבפועל קדם אליו חטא המרגלים, ולא הוציא קרח מחשבתו הרעה אל הפועל להמריד את העם על משה אלא אחר מעשה מרגלים.

וע"ד זה יתיישב גם לעניינינו דהנה החטא של והאספסוף וגו' היה שהתחברו מקצת מנהיגי ישראל זקנים שבעם אל הע"ר כמ''ש הערבי נחל. והנה כמובן לא בפעם אחת תהיה התחברות זו ולא ביום אחד תביא ההתחברות להמשיך לב הכשרים אחרי הע"ר להכשילם בעון מר כזה, אלא לאט לאט תתהוה ההתחברות וההשתתפות, עד שתביא לכלל מעשה והיו תוצאותיו כמו שהיו. ואתי שפיר דברי רש''י ז"ל, דבאמת קדם חטא האספסוף המתאווים תאוה לחטא המתאוננים, שכבר התחילו בכך מיד בנסעם מהר ה', ולפיכך הקדים הפסיק וכתב ויסעו מהר ה' שזה היה תחלת הפורענות של המתאווים לאכול בשר, ואז התחילה ההתחברות וההשתתפות בין כשרים שבישראל לבין הע''ר, אמנם ארכו הימים עד שהביאה התחברות זו לידי חטא בפועל, ובטרם יצא הדבר מכח אל הפועל שישתתפו יחד להתלונן על משה לאמר מי יאכילנו בשר קדם לזה חטא המתאוננים, ולפיכך הפסיק הכתוב בענין המתאווים וכתב ויהי העם כמתאוננים שקדם למעשה דוהאספסוף, ואח"כ כתיב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה, שהביאה ההתחברות לידי עבירה בפועל כנ"ל, אבל התחלת הפעולה כבר קדמה בזמן הרבה מאז בנסעם בהר ה', וזהו פורענות ראשונה שהתחילו בהתחברות בין הכשרים והערב רב, ואחריתם עדי אובד. וכמו כן הפורענות הראשון בזמנינו הוא מה שהתחברו אליהם כשרים הנועלים עמהם תלכן במדינה כידוע, וא''צ להאריך בהסברים כמה גדול ההפסד והקלקול מאותם דתיים הנגררים אחריהם, והנוטלים חלק במדינה, ומחזקים אותם עד שמענה בפיהם כי ישנם דתיים האומרים ח"ו שיש צורך במלכות המינות, ה' ישמרנו.

ומה רבה רעת האנשים האלה המשתתפים עם הרשעים וחולקים להם כבוד, כמ"ש רבינו יונה בשערי תשובה (שער ג' סי' קמ"ח) והמכשולות הנמצאים בכבוד הרשעים רבים וידועים כי יש בכבודם חילול והתורה והעבודה והוא העוון המכלה מנפש ועד בשל וכו', והשנית כי רבים נמשכים אחריהם ואוחזין מעשיהם, והשלישית כי המתחברים להם אעפ"י שאין עושים כמעשיהם מקבלים פורענות כיוצא בהם, והרביעית כי הם מכניעים כבוד אנשי האמת ומבטלים העבודה ואין הצלחה לכבוד הצדיקים זולת השפלת כבודה וכו', עכדה''ק. וממה שמנה הר"י כאן את כל הנזקים וההפסדים הבאים מחמת נתינת כבוד לרשעים ופתח שהוא עוון המכלה מנפש ועד בשר, ואח''כ כ' והשנית שרבים נמשכים אחריהם ואוחזים במעשיהם, משמע דתחלת דבריו שכתב שהוא עוון המכלה מנפש ועד בשר הוא הפסד ונזק לעצמו, ואף מי שלא נכשל להמשך אחריהם ולאחוז במעשיהם מ''מ גדול עוונו מנשוא שנתן כבוד לרשעים, ועצם האיסור של נתינת כבוד לרשעים מכלה מנפש ועד בשר, מלבד שאר הנזקים וההפסדים הנמשכים בסבתה כמו שמפרט והולך.

והנה מלשונו שכתב מכלה מנפש עד בשר, נראה שכלל בזה ב' סוגי עונשים, חדא עונש הנפש הבא מחמת נתינת כבוד לרשעים והתחברות עמהם, וכמ''ש ק''ז זלה''ה בישמח משה פ' בלק וזלה"ק, ואין דבר בעולם מזיק לנפש כמו ההתחברות עם אדם רשע אף לפי שעה אף אם אינו ניכר נכנס בנפש כמו העכס וארס וברוב ימים ימצא וכו', יע''ש בדבריו. ומלבד זאת יש בכך גם עונש הגוף הקרוי בשר אדם, וז''ש שהוא עון המכלה מנפש ועד בשר דתרווייהו איתנייהו ביה. ובעוה''ר אנו סובלים בגלות המר הזה מכוחות הע''ר המעורבים בישראל, והם הם הבאים מזרע עמלק, כדאיתא בזה"ק פ' בראשית חמש מינין אינון בערב רב והגרוע שבכולם עמלקים, ועלייהו איתמר תמחה את זכר עמלק מלחמה לה' בעמלק מדור דור, וזאת היא המלחמה החזקה שאנו חייבים בה עד שיהי' התיקון השלם, וכמו שאמרו ז"ל אין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק, והם אותם הציונים הכופרים שבזמנינו ששורשם משורש צפע מן הערב רב זרע עמלק. וידוע מה שהעיד הגה''צ @44ר' אלחנן וואסערמאן זצ''ל משם רבו הגה"צ בעל @44חפץ חיים זצ''ל [אשר כנודע היתה עיקר עבודתו בענין שמירת הלשון וביאר הלכה זו על בוריה] שאמר על הציונים שהם העמלקים האמתיים. והנסיונות הללו הגדולים המרים שמטעים את העולם בהם הם חבלי משיח שבתחלה גרמו הם כמה צרות ורעות על בני ישראל במלחמה זו והציקו לבני ישראל. ועתה כאשר האריך הקב"ה אפו ולא רצה להביא כליה על ישראל צריך לברוח ולהתרחק בכל היכולת מן הכופרים, וזהו התשלום גמול והשבח וההודיה אשר נתן להשי"ת שנתבדל מהם ולא יהיה לנו חלק ונחלה עמם, וח''ו לא ינתן חיזוק להכופרים ואין שום ספק בעולם כי מאתם לא צמחה שום טובה וישועה, רק הרע עשו הם ולא זולת (כמבואר כ"ז בארוכה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה משם תדרשנו) ומי יודע מה שיצמח עוד מזה, והשי"ת ירחם על עמו ויצילם מכל צרה וצוקה ויפקח עיני ישראל, ויזריח אור בלבבם בחסד וברחמים ויטע בהם חכמה ודעת להשכיל ע"ד אמת, השי"ת ירחם עלינו בזכות אבותינו הקדושים שננצל מכל צרה וצוקה.

ונבא לביאור הדקדוקים במאה"כ ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו אל המקום וגו' לכה אתנו והטבנו לך והשיבו יתרו לא אלך וגו' (קושיא ג' ד' וה') בהקדם מה שכתב הרב חיד"א ז"ל בספרו בטעם שסירב יתרו לבקשתו של משה ולא רצה להלוך עמהם לא"י, לפי שטען הן אני דר בארץ טמאה ויושביה מלוכלכים בחטאים, ובארץ ישראל אי אפשר לדור אם חוטאים, ולפיכך היה סבור שמוטב לו להשאר בארצו מללכת לא"י פן יכשל בחטא, יעיי''ש מה שכתב בזה, ועדיין אין הכתובים מיושבים כ"כ לפי דרכו.

ולי נראה לומר עפ"י מ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' תזריע בענין נגעי בגדים ובתים ח"ל, זה הענין אינו בטבע כלל ולא הווה בעולם וכן נגעי הבתים, אבל בהיות ישראל שלימים לה' יהיה רוח ה' עליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב וכאשר יקרה בא' מהם חטא ועוון יתהווה כיעור בבשרו או בבגדו או בביתו לראות כי ה' סר מעליו וכו', והנה אינו נוהג רק בארץ שהיא נחלת ה' וכו', שלא יבא ענין ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר השם הנכבד שוכן בתוכה, ובתו''כ דרשו עוד שאין הבית מטמא בנגעים אלא אחר כיבוש וחילוק ושיהא כל אחד ואחד מכיר את שלו, והטעם כי אז נתיישבה דעתם עליהם לדעת את ה' ותשרה שכינה בתוכם וכו', עכדה''ק. ואפשר להרחיב ביאור דבריו הקדושים במה שכתב דתלייא ביאת נגעי בתים ובגדים בכיבוש וחילוק א"י ושיכיר כל אחד את נחלתו ומקומו, דהנה חזינן עד כמה הקפידה תורה בענין חלוקת ארץ ישראל שנתחלקה ברוה"ק ובגורל והיה הגורל בעצמו צווח אני לפלוני, כמבואר בדבריהם ז"ל, ולכאורה ראוי להבין למה הוצרכו כל אלה הדברים בחלוקת הארץ.

אכן יובן עפ"י הנודע דכל אדם יש לו מחלקי הקדושה נצוצות קדושות השייכים לשורשו המצפים לתיקון על ידו, וכן הוא הדבר במקומו של אדם, ואף גם בחפציו שהוא רוכש לעצמו יש בהם נצה"ק שמועל עליו לתקנם ולהעלותם לשרשם, ואם האדם זוכה אזי מגיעים אליו אותם החפצים השייכים לשרשו והמצפים להיותם נתקנים על ידו, ודבר זה מבואר בליקו''ת להאריז''ל דתכלית כל הגלויות הם לתקן ולהעלות כל ניצוצי הקדושה שנתפזרו לבין הקליפות וכל אחד מישראל צריך לגלות במקום שבו נמצאים הנצה"ק השייכים לשרשו ואשר עליה דידיה רמיין לתקנן ולהעלותם. וכמו"כ בחפצי האדם וברכושו יש נצה"ק השייכים לשרשו וכמ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' בהר דכל אדם נמשך לעסוק במסחר החביב לו לפי שבאותו חפץ יש בו נצה"ק השייכים לנפשו ולכן יחפוץ בו, ובעסקו בו כדת של תורה ונזהר מאזהרות שנאמרו בו איסורי אונאה ורבית וכו' אז יעלה הנצה''ק לשרשן, יע"ש בדבה''ק באורך.

ולטעם זה הוצרכו שיהיה הגורל עפ"י רוה"ק, כדי שיקבל כל אחד חלקו בארץ השייך לשורש נשמתו, ואשר בו טמונים נצה''ק השייכים לו, וע"י רוה"ק ובאמצעות הגורל נתחלקה ארץ ישראל וכל העם על מקומו יבא בשלום איש איש בנחלתו הראויה לו. ולפיכך מכיון שענין נגעי הבגדים והבתים מורה על חטא ועוון שחטא בעל הבית או הבגד על כן לא יתכן שיהיה אות ופלא זה אלא בארץ הנבחרת, ודוקא אחר ירושה וישיבה, דדוקא אחר שנתברר בירור גמור ברוה''ק ועל פי הגורל חלקו וגורלו של כל אחד ואחד, ונגלה בעליל שאותו המקום אשר זכה בו שייך אליו לצד שורש נשמתו, אז היה הנגע אשר יבא בביתו או בבגדיו סימן מובהק לדעת כי חטא ישראל ומשמים התרו בו שישוב מדרכו הרעה, משא"כ בטרם נתחלקה הארץ ונתיישב כל אחד במקומו אין זה סימן ברור, דמנא ידעינן שאותו המקום שייך לו מצד שורש נשמתו, ומבוארים היטב דברי הרמב"ן ז"ל שתלה זה בזה, והבן. (ועי' בדברינו לעיל פ' תזריע ע' שנ"ז).

ועפי"ז תתבאר טענתו של יתרו שסירב לבקשתו של משה ולא אבה ללכת עמהם לא''י, דהנה יתרו היה מתיירא פן לא יזכה בארץ לאותה נחלה השייכת אליו בשורש נפשו, ולא די שלא יזכה לתקן ולהעלות נצוצות הקדושה השייכים לשורשו אשר עליו מועל להעלותם אלא שהוא עלול לחטוא בא"י, כמ''ש החיד"א ז"ל שהי' ירא שמא יחטא והחוטא בא"י עוונו גדול מאד. וכדי להסיר חששה זו א"ל משה רבינו ע"ה נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' "אותו אתן לכם", כלומר שהקב"ה הבטיחנו כי יתן לכל אחד ואחד נחלתו השייכת לחלקו ולגורלו, ויזכה כל אחד במקום השייך לשורש נפשו, וא''כ אין לך להתיירא שלא תעלה בידך לתקן את נצה"ק השייכים לשורש נשמתך, שהרי אך בגורל תחלק הארץ על פי רוה"ק ועפ"י הגורל, ויזכה כל אחד בחלקו השייך לו בבירור ולפיכך לכה אתנו והטבנו לך וגו' וכמו שדרשו ז"ל שנתנו לו דושנה של יריחו, ומסתמא עפ"י רוה"ק נתנוהו לו.

וכדי שלא יקשה בעיני יתרו ונפשו לשאול תגיע מנא תימרא שיעשה הקב"ה כן להשפיע רוה"ק במדה מרובה בעבור כל אחד מישראל, חיזק משרע"ה דבריו באמור לו כי על כן ידעת חנותנו במדבר, ודרשו בספרי אתה ידעת החן שניתן לאבותינו במצרים וכו', ואין חן אלא רוח הקדש, ופירשנו כוונת הספרי דהנה איתא במכילתא פ' בא עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וגו' ר"א אומר רוה"ק שרתה עליהם והיה אומר לו השאילני כליך המונח במקום פלוני והלה מוציא ונותן לו ואין חן אלא רוח הקדש וכו'. ולכאורה מה צורך היה בהשפעת רוה''ק כדי לגלות מקום שהכלים מונחים, הלא מבואר בדבריהם ז"ל שבשלשת ימי אפילה נכנסו ישראל לבתיהן של מצרים וראו כל מה שיש להם וכו', וא"כ כבר היה מקומם נודע להם מאז ומדוע הוצרכו לרוה"ק. אכן יתבאר עפ''י מה שקדם לנו כי בכל חפץ השייך לאדם ממונים נצה''ק שלו שעליו מועל לתקנם ולהעלותם, ולהכי הוצרכו להשפעת רוה"ק כדי שיעול כל אחד ואחד אותם חפצים השייכים אליו בשורש נשמתו, דאין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, ואילולא שפך הקב''ה עליהם חן היא השפעת רוה"ק שמא יטול אחד חפץ שאינו שייך אליו, ולא יוכל לשאוב ולהוציא נצה"ק ממנו, וזה היה מעכב יציאתם ממצרים, כנודע מדברי האר"י ז"ל שהיה צורך שיהיו שואבים ומוציאים כל נצה"ק בטרם יצאו.

ובזה חיזק משרע"ה דבריו הקודמים ונתן לו אות על הדבר, דבזמן שהדור ראוי הקב"ה משפיע להם רוה"ק, וז"ש לו כי על כן ידעת חנותנו שהשפיע הקב''ה לישראל חן הוא רוח הקדש שיכירו כל אחד ואחד הכלים והחפצים השייכים להם בשורש נשמתם, כדי שיוכלו לשאוב ולהוציא נצה"ק השייכים להם ולהעלותם למקורם ולשרשם, ולפיכך אין לך להתיירא מלילך אתנו לארץ ישראל, שהרי הקב"ה ישפיע לנו רוה"ק שיכיר כל אחד מקומו השייך לנשמתו, וכמו שפירש לו בראשית דבריו נוסעים אנחנו אל המקום אשר אמר ה' אותו אתן לכם וגו'.

ומה שאמר לו כי על כן ידעת חנותנו במדבר וקשה דהשפעת רוה"ק במצרים היתה ולא במדבר, נראה דבהיותם במצרים אכתי לא ידעו ולא השיגו בבירור שהיתה זו השפעת רוה"ק, ורק אחרי שיצאו למדבר וקבלו את התורה אז נודע להם למפרע שהיתה זו השפעה אלקית אשר הופיעה עליהם ממרום. וזהו שאמרו כי על כן "ידעת" חנותנו במדבר כי הידיעה היתה רק בהיותם במדבר, אבל ההשפעה כבר הופיעה עליהם במצרים. דבד"ז יובן גם מ''ש הספרי אתה ידעת החן שניתן "לאבותינו'' וכו', ודקדק ק''ז היש"מ זלה''ה דהלא ליוצאי מצרים עצמם ניתן אותו החן ולא לאבותיהם, אכן הכוונה שניתן להם החן בזכות האבות הקדושים וכאמרם ז"ל (קידושין ע' ע"א) אין השכינה שורה אלא על מיוחסין שבישראל, כי יש צורך לכך לזכות אבות, ולפיכך אעפ"י שלא היו ישראל ראויים באותה שעה מצד עצמם להשפעת רוה"ק, מ"מ מכיון שהיו אוחזים מעשי אבותיהם בידיהם היה כח וזכות אבותיהם מסייעתן, והשפיע עליהם הקב"ה השפעה אלקית, שידעו החפצים והכלים השייכים לשרשם, וזהו שאמר אתה ידעת החן שניתן לאבותינו, כלומר בזכות אבותינו הקדושים זכינו להשפעת החן.

ונבא ליישב דברי הזה"ק בפ' פסח שני דדריש פרשתא דא דמיירי בבעלי עבירה, וזה סותר לכאורה לדברי רש"י ז''ל שהיו הטמאים לנפש זכאים וכשרים (קושיא א') ותתבאר הפליאה אמר הקב''ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם חייך שבשבילך הם עושים פסח קטן וכי'. דהנה ראוי להתבונן במה שניחם יוסף את אחיו שבטי י-ה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם וגו' דלכאורה תמיהא רבתא קא חזינא הכא האם היו השבטים הקדושים יראים שלא ימצאו כדי פרנסתם די מחסורם אשר יחסר להם, וכי היו מחוסרי אמונה ובטחון שיזמין להם הקב"ה פרנסתם, עד שהיו צריכים לתנחומיו של יוסף ולהבטחתו. גם יש להבין תשובת יוסף אליהם אנכי אכלכל אתכם וגו', דלכאורה היה לו לומר הקב"ה יכלכל אתכם כי ממך ומידך הכל נתנו, ומדוע נטל עטרה לעצמו ותלה פרנסתם בו.

ונראה עפ"י מה שפירשנו (עי' לעיל פ' ויצא ע' ו') הא דאיתא במד"ר ר''פ ויצא רשב"ל פתח שיר למעלות אשא עיני אל ההרים אשא עיני אל ההורים למלפני ולמעבדני, מאין יבא עזרי, אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה מה כתיב ביה וכל טוב אדוניו בידו אני אין בידי לא נזם אחד ולא צמיד אחד וכו' חזר ואמר מה אנא מוביד סברי מן בריי ח''ו לית אנא מוביד סברי מן בריי אלא עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ וגו' ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן ישמור את נפשך ממלאך המות, עכ''ד המדרש. ותמהו כל המפרשים היתכן כזאת שיהיה יעקב אע"ה בחיר האבות מאבד בטחונו בהשי''ת אפילו לרגע א', שהקשה לשאול מאין יבא עזרי עד שנתיישב בדעתו כי ישים מבטחו בה' וחזר ואמר לית אנא מוביד סברי מן בריי. גם צ''ב המשך דרשת המדרש ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן ישמר את נפשך ממלאך המות מאי שייכו כל הני לתחלת דבריו שהיה יעקב אע"ה דואג ומיצר שאין בידו תשורה להביא.

וביארנו עפ"י מ''ש בספה"ק אגרא דכלה פרשת שופטים עה''פ כי הגויים האלה אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך וזלה"ק: קבלה מרבותינו כח הפועל בנפעל ממילא ממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו ע"י מעשיו הנה יש בממון ההוא כח הפועל, ע"כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין, כיון שיש כח הפועל בממון ההוא, והאדם הכשר יקחנו לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים וכו', יעיי''ש בדבריו שמעיד בעינינו ראינו כמה אנשי שם אשר יראתי לגשת אליהם מגודל קדושתם, אשר פיתם היצר והשתדלו בפרנסתם לקבל ממון מכל אדם ונשארו אח"כ כלים ריקים, כי הממון שסיגלו מבני בני שם דבק בם ובנפשם וכיבתה השלהבת אשר בער בקרבם מאהבת היוצר, עכדה"ק. ועד''ז יתבאר לענינינו, כי הנה יעקב אע''ה התבונן כי הולך הוא אל לבן הארמי הרשע ואנשי המקום כולם רשעים, ואין בהם גם אחד העובד את השי''ת, ולפיכך היה נתיירא מאד לנפשו והציקו רוחו כי אמר אל לבו אשר בהכרח תהיה פרנסתו באמצעות אנשי רשע הללו, כי בדרך הטבע לא יתכן שתהיה פרנסתו באופן אחר, ונם לא רצה לסמוך על כך שיעשה לו השי"ת נסים להזמין פרנסתו באופן מופלא, שהרי היה שפל בעיניו כמו שאמר קטונתי מכל החסדים שאיני ראוי שיעשה לי נס. ועל זה היה דואג ומצטער פן יהיה מוכרח להתפרנס באמצעות רשעים הללו ויזיק לו הממון ההוא, ופן תכבה שלהבת היוקדת בקרבו.

ומובנים היטב דברי המד''ר שאמר אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה מה כתיב ביה וכל טוב אדוניו בידו, ולא היה צריך לדאוג כלות כי לא היה זקוק להנות מממון הרשעים, אני אין בידי לא נזם א' וכו', וא''כ כיצד אוכל להתפרנס באופן שלא אצטרך לממון הרשעים. וא''ש כי באמת היה יעקב אע"ה חזק באמונתו ושלם בבטחונו כיתד שלא תמוט, והיה סמוך לבו בטוח בה' כי יזמין לו מזונו ופרנסתו וכל צרכיו ולא היה מסתפק בזה אפילי רגע כמימריה, אלא שדאג מאין יבא עזרי, מאיזה מקור ימצא פרנסתו, וכדאמרן שהיה ירא פן יוצרך להתפרנס ע"י הרשעים ויגרום אותו הממון לנפשו תכונה רעה. וכאשר רואים היום בעוה"ר כי בהשפעת הממון וההנאה שמקבלים מידי הציונים הרשעים מתגבר מאד כח הסט''א, ועד היכן מגעת הסמיות עינים שמאשרים מעללי הרשעים ומנשאים אותם, ולא ידעו ולא יבינו כי פח מראות עיניהם כי הרשעים הללו מוכנים ומזומנים להפקיר את כלל ישראל ולהפילם לחרב עבור כבודם וגאוותם, וכנראה בעליל כי הם מתגרים נגד מלוכות אדירות ועוד בימי השואה התגרו והעלו חרון אפו של אותו רשע הידוע ימש''ו יהיה מה שהיה, ואח"כ בהקמת המדינה שפכו דם ישראל כמים והתגרו באומות העולם וגורמים צער ופחד לבני ישראל, וברחמי ה' יתברך וברוב חסדיו על עמו נשארו עוד אלו המעט יהודים. ואיך יעלה על הדעת שיאמרו כי אותם הרשעים פעלו כל זאת, ואין לך שטות גדול מזו, ולא יתכן להסתפק בזה. יבעיה''ר הנסיונות גדולים מאד עד שנמצאים שומרי תורה הסוברים כי תצמח מאתם איזו טובה, ה' ישמרנו מכך שלא לחזק אותם המבערים את האש, וע"י שיחזקו אותם יוכלו ח"ו להמשיך ללחום בהשי''ת ובתורתו הקדושה, וכאשר הם אומרים בפה מלא שמטרתם ללחום בתורה''ק ולבטל חוקותיה, וכזאת לא היה מימות עולם ואלו המחזיקים בהם הם האפיקורסים המתכנים דתיים והם עיקר כוחם דבלא סמיכתם כבר היו כורעים ונופלים ולא היה שום זכר למו ובעוה''ר הם המטעין והמסמים עיני העולם אחריהם.

ובדרך זה פירשתי בחג השבועות העעל''ט דברי הפסיקתא במה שאמר בועז לרות אל תלכי ללקוט בשדה אחר על שם לא יהיה לך אלהים אחרים וגם לא תעבורי מזה ע"ש זה א-לי ואנוהו וכה תדבקין ע"ש ואתם הדבקים עם נערותי אלו הצדיקים. ולכאורה מה ענין הדרשה אל פשטות הכתובים, וכי אם תלך ללקוע בשדה אחרת תהיה עובדת ע"ז ח''ו, וכיצד תתקשר הדרשה אל פשוטו של מקרא. אכן הנה בועז לימד את רות עיקר גדול בעבודת השי''ת, כי אם תלך ללקוט לקט שכחה ופאה משדות של רשעים עובדי ע"ז או מינים ואפיקורסים יפעול פועל רע בנפשה, עד שיביאם לעבוד אלהים אחרים, וההיפך בהפכו, שאם תתדבק בצדיקים וישרים תקנה קנין טוב בנפשה ותתקרב אל הקדושה. וזהו שדרשו בפסיקתא אנ תלכי ללקוע בשדה אחר, ע"ש לא יהיה לך אלהים אחרים, שהזהירה בועז מן ההנאה ממקורות הרשעים, שהם עלולים להביא לעבוד אלהים אחרים, אלא תתקרב ותתדבק אל הצדיקים והכשרים, שבזה תתעלה ותזכה להיות כמותם ולקיים מצוות השי"ת. וז"ש וגם לא תעבורי מזה ע"ש זה א-לי ואנוהו, שע"י שתתחבר לצדיקים תפעל לנפשה פועל טוב ותהיה כמותם ויתרבה כבוד שמים על ידה.

ומעיד הכתוב כי עוד בטרם הזהירה בועז על כך עשתה רות הצדיקת כל זאת מדעת עצמה, דכתיב ותלך ותבא ותלקט בשדה, ודרשו ז"ל (שבת דף קי''ג ע"ב) א"ר אלעזר שהלכה ובאה הלכה ובאה עד שמצאה בני אדם המהוגנים לילך עמהם. הרי עד כמה הקפידה רות הצדיקת שלא להנות מממון של אנשים שאינם מהוגנים, שהרי היתה מלקטת בשדהו של בועז, ומסתמא היו כל נעריו צדיקים, דמושל מקשיב ע"ד אמת כל משרתיו צדיקים, ואעפ"כ לא רצתה להטת מכולם אלא הלכה ובאה הלכה ובאה עד שמצאה בתוכם אנשים המהוגנים שראוי ליהנות מהם, ולא רצתה להתחבר לכאו"א מהם אלא עם המהוגנים ביותר. הרי מזה כמה חמור ענין זה של נעילת פרם משולחנם של אנשים שאינם מהוגנים שהיתה רות עניה סוערה אלמנה בארץ נכריה ואין לה גואל ומכיר, ונזדמנה לשדה ללקוט לקט שכחה ופאה להחיות נפשה בפת לחם, ואפילו הכי בגודל העניות והשפלות נשמרה ונזהרה שלא ללחום בלחמם של אנשים שאינם מהוגנים, וגם בנערות בועז לא בעח לבה כי ראויים הם שתהנה מהם עד שהלכה ובאה הלכה ובאה ונתוודע לה מי הם המהוגנים ביותר.

ובזה פירשתי גם מאמר ר' חסא התמוה במדרש רות רבתי ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלימה מעם ה' ואלוקי ישראל אשר באת לחסות תחת כנפיו, א''ר חסא אשר באת לחסות תחת כנפיו, וכל המפרשים נתחבטו לבאר מה חידש לן ר' חסא יותר על המפורש בקרא. ולדרכנו אפ"ל שבא ר' חסא וביאר כוונת הכתוב שע''כ מגיע לה שכר הרבה על אשר ונזהרה שלא להתפס ברשת הרשעים ונשמרה מכל משמר שלא להנות מכל אשר להם פן תתפם בכל חטאתם, וז"ש לה בועז ישלם ה' פעלך וגו' אשר באת לחסות תחת כנפיו, שנתדבקת אל הצדיקים יבצל כנפי השכינה הקדושה חסית.

נחזור לענינינו שזו היתה יראתו של יעקב אבינו מאין יבא עזרו, שלא תמצא ידו להתפרנס ממקורות כשרים, אך מיד נתיישב בדעתו חזר ואמר ח"ו לית אנא מוביד סברי מן בריי, כי בטח באלקי אבותיו שיזמין לו פרנסתו בדרך נס מלובש בטבע, באופן שלא יהיה בה כח הפועל של הרשעים, וכאשר כן היה באמת שהזמין לו הקב"ה פרנסתו באופן שהיה נודע ונגלה לכל כי ממנו יתברך בא ולא חלו בה ידי הרשעים, וכמו שאמר לו המלאך בחלום הלילה שא נא עיניך וראה כל העתודים העולים על הצאן עקודים נקודים וברודים, והיתה כל השפעתו מן השמים בלי שיהיה בה תערובת כוחו של לבן כדכתיב ויצל אלקים את מקנה אביכם ויתן לי. ובזה יתבאר גם סיום המדרש ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן, דשפיר שייכי להדדי, דעי"ז שלא הוצרך להתפרנס מנכסי הרשעים והיתה כל השפעת פרנסתו ממקורות כשרים לא היתה להם שום שליטה עליו, וע"י זה ישמר את נפשך ממלה"מ, כמו שאמרו ז"ל יעקב אבינו לא מת, דלפי שלא שלטו בו כחות הסט"א של עשו ולבן בימי חייו שלא נהנה מהם מאומה, על כן שמרו הקב"ה ממלאך המות שלא ישלוע בו. ושפיר שייכי להדדי רישא דקרא וסיפיה, דלפי שאמר עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ שכל השפעתו באה מאת השי"ת ולא מכוחות הטומאה של עשו ולבן ע"י כן ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן שלא תהי' להם כל השפעה ושליטה עליך, ישמר את נפשך ממה''מ כנ"ל והבן, (ועי' בזוה"ק פ' תרומה קמ"א ע''ב).

ומעתה נבא לביאור ענין חששם של השבעים הק' שהיו יראים פן לא יהיה להם מאין להתפרנס והוצרך יוסף להרגיעם ולדבר על לבם אל תיראו אנכי אכלכל אתכם וגו'. דהנה השבעים הקדושים פחדו ודאגו מהיכן יבואו מקורות הפרנסה שלהם ע"י המצריים הרשעים, ויגרום הדבר ירידה גדולה להם דכח הפועל בנפעל, ועלולים הם ולנפול מן הקדושה. והשיב להם יוסף להרגיע רוחם ולהשקיע דאגת לבבה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם, שלא תבא השפעת הפרנסה שלכם באמצעות המצרים הרשעים, אלא באמצעותי תבא לכם השפעת הפרנסה מאתו ית"ש. וכמו שאמרו ז"ל במאה"כ וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען, שיוסף הצדיק זכה בכל הכסף הנמצא ברשות המצרים, וממילא תהיה השפעת הפרנסה מאת הקב"ה באמצעות יוסף הצדיק שהיה כל הכסף קניינו ירכושו.

ולדרכנו יתבאר ע"נ המדרש פליאה הנ''ל שא"ל הקב"ה אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם חייך שבשבילך הם עושים פסח קטן, דהנה רש"י ז''ל כתב בפ' בשלח, עה"פ ויקח משה את עצמות יוסף כי השבע השביע וגו' ולמה לא השביע לבניו שישאוהו לארץ כנען מיד כמו שהשביע יעקב, אמר אני הייתי שליט במצרים והיה סיפוק בידי לעשות אבל בני לא יניחום מצרים לעשות לכך השביעם לכשיגאלו ויצאו משם שישאוהו. ולכאורה ראוי להבין מדוע היה חושש שיעכבו המצריים מלהעלות עצמותיו, וכי מה צורך להם בכך שיהיו מעכבים בידם. אכן לפי שהיה כח הכלכלה והשפעת השבע והפרנסה בידו של יוסף הצדיק ע''כ היה חושש שלא יניחו המצרים להעלותו משם, כדי שלא תפסוק מהם השפעת הכלכלה לאחר מותו. נמצא דמחמת שאמר יוסף הצדיק אנכי אכלכל אתכם וגו', דהיינו שהיה כח והשפעת הכלכלה בידו מאת הקב''ה, זה גרם שלא יכלו בניו לשאתו ממצרים מיד לאחר מותו, והוצרך להשביע את בני ישראל שישאוהו בצאתם ממצרים. והנה אמרו ז"ל (סוכה כ''ה ע"א) דאותם אנשים טמאים לנפש אדם היו נושאי ארונו של יוסף. נמצא מזה דכל פרשת פסח שני שנאמרה באותה שעה באה מחמת שנשאו בני ישראל את יוסף הצדיק ממצרים אתם עמם, ומחמת כן נתעוררה השאלה למה נגרע וגו', משא''כ אילו היו בניו של יוסף מעלים אותו ממצרים מיד אחרי מותו לא היתה מתעוררת השאלה, ולא היתה מתגלית פ' פסח שני באותו זמן. ומה שלא העלוהו בניו מיד לפי שלא הניחום מצריים שהיו יראים שתפסוק מהם השפעת הכלכלה שירדה להם ע"י יוסף.

ונקדים עוד לתרץ דברי הזוה"ק הנ''ל שלא יסתרו אל המבואר במדרשים שאותם טמאים לנפש אדם היו זכאים (עי' קושיא א') עפ"י מה שפירשנו הכתובים בפ' פסח שני ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם וגו' ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע וגו', דלכאורה אינה מובנת כלל טענתם למה נגרע, הלא הם עצמם הקדימו ואמרו הסיבה כאשר פיהם העיד בהם אנחנו טמאים, ומה טענה עוד בפיהם למה נגרע. וביארנו עפ''י מ"ש ק''ז זלה''ה בישמח משה פ' שמיני בענין סתירת המאמרים בדברי חז''ל בדינא דקברי צדיקים אינם מטמאין, והביא שם דברי התוספות במסכת בבא מציעא (קי''ד ע''ב ד''ה מהו) שהסיקו להלכה דקברי צדיקים מטמאין, ומייתי שם ראיות לדבר. והדר כתבו דהא דאיתא במדרש (ילקוט משלי רמז תתקמ''ד) שכשמת ר''ע טיפל בו אליהו בקבירתו ושאלו יהושע הגרסי הרי כהן אסור לטמא במת והשיבו אליהו קברי צדיקים אינם מטמאין, לדחויי בעלמא השיב לו כן מפני כבודו של ר"ע, יע"ש. ותמה ק''ז זלה''ה על דברי התוספות הללו תמיהה גדולה כיצד הוציא אליהו זל"ט שקר מפיו בפרע בדין מדיני התורה לגלות דעתו היפוך ההלכה. ותירץ שם דבאמת היה ראוי להיות מעיקר הדין שלא יהיו צדיקים מטמאין לאחר מותם, כי אין להם טומאה ובמיתתם הם קרויים חיים, אמנם לא ניתן לנו להתנהג בדין זה ולפסוק כן הלכה למעשה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת אנושי מקפת אותה כי אני ה' חוקר לב בוחן כליות כתיב, והאדם יראה לעינים, ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל אף אם נודע לנו שהוא צדיק כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו, וא"כ השיב אליהו האמת, עכ''ד היש"מ זלה"ה, וסיים שם כנ"ל ברור ואמת. המורם מזה כי מה שלא יפסקו בית דין הלכה למעשה דקברי צדיקים אין מטמאין, היינו משום שאין בידינו כח ההבחנה לדעת הדברים על בוריים, דאין בכח הבי"ד לגלות מטמוניות הצפונות בלב, ולשפוט בבירור מי הוא בגדר צדיק גמור, אבל מעיקר ההלכה דינא הכי דקברי צדיקים אינם מטמאין.

ועפי"ז נבוא אל הביאור כי הנה האנשים הטמאים לנפש אדם היו נושאי ארונו של יוסף, ולאידך מ"ד נטמאו בנדב ואביהוא כמבואר בגמרא. והנה באו בטענה הנשמעת אנחנו טמאים "לנפש" אדם דייקא, כלומר לנפש צדיק, וכנודע דאדם מורה על בחי' הנפש, ולפיכך לא אמרו למת, להורות כי טענתם היא שנטמאו לנפש הצדיק, וא"כ למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו, הלא בדין הוא שלא יהיו צדיקים מטמאין, והשיבם משרע''ה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכת שאין דבר זה ביד שום אדם להכריע ולפסוק מי הוא בגדר צדיק גמור ואינו מטמא במותו, ואין הדבר מסור אלא ביד הקב"ה לבדו, והוא החוקר סרעף ובוחן כליות ולב, ולפיכך עמדו ואשאל דבר זה מפי הקב"ה וכאשר יצוה לכם כן תעשו. והנה לא נכתב בתורה מה היתה תשובת הקב''ה אליו בנדון שאלתו בדבר אותם האנשים, ולא נאמר אלא בכללות איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו', ויתכן באמת דלפי שהיו נושאי ארונו של ייסף או נדו''א שכך ציוה להם משרע"ה מפי הגבורה שאינם טמאים כלל, דצדיקים אינם מטמאים, ולפניו ית''ש גלויה צדקתם וקדושתם שגם במיתתם קרויים חיים, ולא שלטה בהם כל טומאה, אבל נא ניתן לכתוב דבר זה בחורה כדי שלא ילמדו ממנו לדורות לפסוק כן, לפיכך כתיב קרא סתמא איש איש כי יהי' טמא לנפש וגו. ועשה פסח לה' בחדש השני.

והשתא מיושב על נכון דאין כאן קושיא על דברי הזוה"ק שדורש מדכתיב איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו' דקאי על בעלי עבירות שמטמאין עצמם בחטאיהם, עד שגורמין שיטמאו אותם מלמעלה הרבה, מהא שדרשו ז"ל שאותם אנשים הטמאים לנפש אדם היו כשרים וזכאים, דדברי הזוה"ק קאי על הפסוק איש איש כי יהיה טמא ננפש אדם, דטמא שנדחה לפסח שני זה סימן שנטמא בעבירות, וגרם החטא שנטמא במת, ולא יוכל לעשות הפסח במועדו, משא''כ אותם אנשים נושאי ארונו של יוסף באמת לא נדחו לפסח שני, ומן השמים נאמר להם כי יכולים הם להקריב את הפסח במועדו דקברי צדיקים אינם מטמאים וא''ש דאינהו כשרים וזכאים הוו ונתגלגלה זכות על ידי זכאי שנאמרה הפרשה על ידיהם.

מכל הלין שמעינן צדקתו וקדושתו של יוסף הצדיק, ובעבור גודל מעלתו ותוקף קדושתו וצדקותיו זכה למלכות, ובאה השפעת הכלכלה לכל העולם באמצעותו, וזה גרם שלא הניחו מצריים להעלותו כנ''ל, והעלוהו בני ישראל אתם עמם בצאתם ממצרים ונתעוררה השאלה למה נגרע ונתנה להם פרשת פסח שני. ובזה מבוארת הפליאה כמין חומר א"ל הקב"ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם וגו', שעד כאן כחך יפה להשפיע כלכלה לבאי עולם בזכות צדקתך וקדושתך, חייך שבשבילך הם עושים פסח קטן, שהרי בשבילך נתגלתה פרשת פסח קטן, דאילולא היה כחך גדול כ''כ להשפיע מזון לבאי עולם לא היו המצרים מעכבים מלהעלותך מיד, א''כ לא היתה נאמרת פרשת פסח שני באותה שעה, אלא דלפי שכוחך גדול להשפיע כלכלה לעולם נתגלגל הדבר והוצרכו ישראל לפרשה זו בצאתם ממצרים.

ולדרכנו יתבארו לנו דברי הילקוט בפ' ויחי עה"פ וינחם אותם וידבר על לבם, וז''ל, והלא דברים קל וחומר ומה יוסף שהיה מדבר על לבם של אחיו דברים טובים דברי ניחומים ניחמם כשיבוא הקב"ה לנחם את ירושלים כדכתיב דברו על לב ירושלים עאכו"כ, הוי נחמו נחמו עמי וגו', וכתיב כי נחם ה' ציון נחם כנ חרבותיה וישם מדברה כעדן וגו'. ולכאורה צ"ב דאיני יודע מה מלמדני, ומה קא מוסיף לן המדרש בהאי ק''ו שתהי' הנחמה שעתיד הקב"ה לנחם את ירושלים גדולה מתנחומי יוסף הצדיק לאחיו, והלא מילתא דפשיטא היא דנחמת הקב"ה גדולה מנחמת בשר ודם. ולפי מה דאמרן ניחא, דהנה יוסף הצדיק ניחם את אחיו באמרו להם אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וגו', דהיינו שלא תבא השפעת הפרנסה שלהם באמצעות הרשעים, אלא תהיה השפעתם ממקור הקדושה מאת הבוי''ת בלי שום תערובת השפעה זרה, וגילה לנו המדרש כי אף תנחומין שעתיד הקב"ה לנחם את ירושלים יהיו על בחינה זו ובענין זה, דהנה כבר היו אמרינו (עי' בדברינו לעיל פ' שמיני ע' רמ"ד באורך) לפרש האמור בנבואת יחזקאל (פ' ל"ו) כה אמר ה' אלקים ביום טהרי אתכם וגו' והושבתים את הערים ונבנו החרבות וגו' וידעו הגוים וגו' כי אני ה' בניתי הנהרסות נטעתי הנשמה. וצריך להבין מאי רבותא משמיענו שיבנו הערים ההרוסות וינטעו הנשמות, הלא כל היעודים הנאמרים בדברי הנביאים עתידים להתקיים לעת''ל, ולמה הזכיר פרט זה של בנין הערים שיהיה זה נגלה לעיני הגוים יותר מכל היעודים הנפלאים העתידים להתקיים בנו. גם צ"ב אומרו וידעו הגוים כי אני ה' בניתי הנהרסות וגו', מדוע ידעו הגוים בבנין הערים דוקא כי ה' הוא הבונה אותם, והלא תגלה ותראה מלכותו יתברך עלינו בכל פרט ופרט.

אמנם הדבר מובן, דהנה זה ברור בלי שום צד ספק שכל הבניינים שיסדו בנו והקימו המינים והאפיקורסים בארצינו הקדושה עתידין להחרב ע''י מלך המשיח שיגלה במהרה, ולא ישאר מהם שריד ופליט. ודבר זה למדנו בק"ו מספר תורה שכתבה מין שצריך לשורפה עם האזכרות שבת כדי שלא להניח שם לאפיקורסים ולמעשיהם, כמ''ש הרמב"ם ז"ל. ואם כך אמרו בס''ת שנכתבה כהלכתה שהועתקה מס"ת כשרה ולא חידש ולא שינה בה המין אפילו אות או תג אחד, ואפ"ה חייבים לשרפה שלא להניח שם וזכר לפעולתו, ועאכו"כ שכל אלו הבניינים שנבנו ע"י המינים לשם מיטת כדי להרבות ולהפיץ רעל המינות והכפירה בלבבות בני ישראל, ישרפו ויתרבו כליל ולא ישאר זכר למו. וזהו שבישר לנו הכתוב ביום טהרי אתכם וגו' ונבנו החרבות והארץ הנשמה תעבד תחת אשר היתה שממה לעיני כל עובר, דבתחלה תשמם הארץ ויהרסו כל אלו הבנינים שיסודתם במינות, ואחרי שיראה לעיני כל עובר כי כבר אבד כל זכר מינות, ולא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב, אז יחזור ויבנה לנו הקב''ה ע"י מלך המשיח בנינים מצד הקדושה בלי שום תערובת זר, ויתגלה לעיני כל הגוים כי מקור מקומם טהור ממקור הקדושה ואינם כאותם שנחרבו, אלא אני ה' בניתי הנהרסות נטעתי הנשמה.

והשתא שפיר יליף המדרש נחמה זו שינחם הקב"ה את ירושלים מנחמה שניחם יוסף הצדיק את אחיו, להורות דענין אחד הם, דכשם שניחמן יוסף הצדיק לאחיו כי השפעתם תבוא ממקורות הקדושה, כן ינחם הקב''ה את ירושלים אשר לא יוסיף לבוא בה ערל וטמא, ולא תבנה ע''י זרים שממקור הטומאה מוצאם וכל מגמתם לבנות בתים למיטת, אלא יהיו הבנינים ממקורות הקדושה. והבוכה"ע יעזור שנזכה לביאת המשיח במהרה כי כשל כח הסבל, ובעוה"ר אין דורש ואין מבקש אין מי יגדור גדר ואין מי יעמוד בפרץ, ומי יודע מה יצמח עוד מזה. הוו יודעין כי עתה באה מלחמה גדולה שניתן להם חיזוק עצום, ואם עד עכשיו היו הצרות גדולות ומרות ולא היה באפשרי לפעול מאומה נגד חוקיהם ומשפטיהם שחוקקו לעצמם לעקור תורתנו הקדושה, וכבר החלו בביצוע החוקים אלא שלא יכלו לבצעם במלואם מפחד העולם, ואם יבצעו את כל אשר יזמו לעשות לא יתכן ליהודי חרדי לדור שם. ובעוה''ר זה כוחם וגבורתם מה שנותנים להם החיזוק הגדול הזה, וכל המשתתפים עמהם הקולר תלוי בצווארם, וחלק כחלק יאכלו בכל הרדיפות נגד הדת.

מה נאמר ומה נדבר מוכרח אני לומר האמת, שנתנסה דור חלוש זה בנסיונות עצומים, ודא עקא שאוצרות הממון והכבוד וכל צרכי העולם מסורים ביד הרשעים כדאיתא במד"ר (פ' משפטים פל''ה) בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און, ונעשים משוחדים להם, וטחו עינים מראות לגודל כח השוחד המעוור עינים, ושארית הפליטה אלו המעט יהודים שרידים אשר ה' קורא הם חלשים, כי עזבונו הצדיקים הקודמים ואינם עוד אתנו המה נסעו למנוחות ואותנו עזבו לאנחות במעמד שפל ומר כזה, ואין מי שיאיר עינינו, אין מי שיגדור גדר ומי יעמוד בפרץ. אבל צריכים אנחנו אלה המעט יהודים, אשר לא נסתמו עיניהם להתחזק בכל כוחותינו ולא להבהל מזרם העולם, כי הלא ידוע מצב העולם בגודל הנסיונות המרחפים בחללו של עולם. והבוכה"ע ירחם שלא יעכבו העוונות ולא נדחה ח"ו ונזכה עוד לראות בישועת כל ישראל בביאת משיח צדקינו, ונזכה לתקן את כל אשר פגמנו, ונזכה לקבל פני משיח צדקינו באנפין נהירין בקדושה ובטהרה, ולראות בישועת כל ישראל בנחת ובשמחה בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

עוד יאמר בתוספתא ביאור להשוות שני הדיעות בספרי דפליגי מי היו האספסוף חד אמר אלו הערב רב ואידך ס"ל אספסוף אלו סנהדרין, בשנאמר דכוונת הסנהדרין היתה לשמים אחרי ראותם שהע"ר טעו טעות מרה חשבו בדעתם להתחבר אליהם ולהצטרף עמהם אולי תעלה בידם להטותם לדרך הישרה ולהחזירם למוטב.

ויובן עפ"י מה שפירשתי (עיין בדברינו לעיל פ' בחוקותי) הא דאיתא במסכת עבודה זרה (דף י"ח ע"ב) עה"פ אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים זה אברהם אבינו שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה שרשעים היו וכו' ובדרך חטאים לא עמד שלא עמד בעמידת סדום שחטאים היו, וכו'. דלכאורה תמוה מאד שיהיה הכתוב משבח את אברהם אע''ה בכך, וכי מכל מעלותיו וצדקותיו הגדולים של אאע''ה לא מצא אלא זו בלבד שלא התחבר לאנשי רשע רעים וחטאים אלו אנשי דור הפלגה וסדום ולא נעל חבל במעשיהם הרעים, הלא בדבר זה יוכל עמוד גם איש המוני להתרחק מחבורת רשעים ידועים כאלה ולא להשתתף טעהם במעשי הרשע שעשו להכעיס את בוראם, ומצינו שגינה הכתוב את לוט שהלך והתחבר לאנשי סדום וישב לו ביניהם, הרי שאף הדיוט כמותו היה לו להבין דבר זה שאין לשבת בתוכם, ומה שבח הוא זה לאדם הגדול בענקים שהשכיל להתרחק מאנשי רשע אלו.

וביארתי בכוונת המאמר, דהנה זה היה דרכו בקדש של אברהם אבינו לקרב נפשות באי עולם לעבודת השי"ת ולהכניסם תחת כנפי השכינה, ובוודאי שאילו היה אברהם אע''ה הולך בין אנשי דור הפלגה וסדום היה מועיל להם קצת לתקנם קצת ולהטיב להם, וא''כ היתה הסברא נותנת שכך ראוי והגון לו לעשות כדי להציל את הניתן להציל, אכן אברהם אע"ה השכיל לדעת כי לא זו הדרך להתערב בין האנשים הרשעים כדי להחזירם למוטב, כי התקרבות זו מזקת לכל אדם, וגם לגדולים וצדיקים ואף אם כגובה ארזים גובהם, מ''מ אסור להם להתחבר אל הרשעים, גם אם כוונתו כדי להחזירם למוטב, ואפילו אם לא יזיק לו בעצמו תזיק ההתחברות לאנשים אשר אתו שגייר כבר והכניסם אל תחת כנפי השכינה, כי ממנו יראו וכן יעשו להתחבר לרשעים, והכי איתא באבות דר' נתן (פ''ט ד') אל תתתבר לרשע אפילו לקרבו לתורה.

ועל דבר זה משבח הכתוב את אאע"ה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו', שלא התקרב אל אנשי דור הפלגה ולא התחבר לאנשי סדום, ואף לא כדי להשפיע עליהם להחזירם למוטב אלא התרחק מהם ומהמונם כמטחוי קשת.

וזו היתה טעותם של הסנהדרין בראותם שהערב רב הרשעים מתאווים לאכילת בשר כדי למצוא עילה לסור מאחרי ה', חשבו מחשבות להתחבר אליהם ולהשתתף עמהם, כדי להשפיע עליהם ולהחזירם למוטב, אבל באמת זהו האסון הגדול ביותר להתקרב לרשעים, וע''י כן נכשלו ונפלו כלל ישראל ברשת הע"ר בראותם שגדולי ישראל מתחברים עמהם. וכאשר נראה בעליל לכל יודע ומבין כל הרעה אשר מצאה את עם ישראל מחמת שנתחברו ונצטרפו גדולי הדור אל הע"ר, דזה גרם שנכשלו ונפלו כלל ישראל בשיטת הערב רב. והמכשלה הזאת תחת ידם שדורשים הכל בשם ה' ובשם התוה''ק, ובכך מוליכים שולל את רוב הדור, ודין גרמא לבלבול הדעת העצום בעולם.

ויתכן להעמיס כוונה זו בדברי הכתוב (תהלים קי"ח) כל גוים סבבוני בשם ה' כי אמילם, ופירש"י ז"ל שהתנבא דוד המע''ה על מלחמת גוג ומגוג שכל הגוים יהיו שם ואני אבטח בשם ה' שיכרית אותם. ולכאורה לפי פירוש זה היה ראוי שיאמר הכתוב כל גוים סבבוני כי אמילם בשם ה', שהרי מאומרו בשם ה' כי אמילם יש מקום לומר דתיבות בשם ה' קאי אלמעלה, והוא כעין אותם מקראות שאין להם הכרע, דה"נ כן הוא דאנחנו לא נדע אם קאי אלמעלה כל גוים סבבוני בשם ה', או קאי אלאחריו בשם ה' כי אמילם, ומדלא נקט קרא לישנא ברירא טפי משמע דניתן לפרשו בתרי אנפי, והוא נדרש אתרווייהו, לפניו ולאחריו, (עיין תוספות פרק איזהו נשך דף ס''א ע"א ד"ה קרי).

ויתבאר עפ"י המבואר בדברי רש"י ז''ל דמקרא זה קאי על מלחמת גוג ומגוג, שעתידים כל הגוים להתקבץ לירושלים ולהלחם עליה. והנה עיקר מלחמת גוג ומגוג תהיה אחר ביאת המשיח כמבואר בדברי חז"ל ובזוה"ק בכ"מ, אמנם ההכנה למלחמת גוג ומגוג כבר מתחלת בעקבתא דמשיחא, דחיילותיו של גוג ומגוג כבר נמצאים בעולם, והם המה הערב רב המעורבים בישראל הלוחמים עם ישראל (עיין בענין זה באורך בקונטרס על הגאולה ועל התמורה סימן ס"א).

והנה איתא במדרש שוחר טוב (תהלים פ''ב) עה"פ יתייצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו משל לגבור שהיה במדינה וכשהיו הגייסות באות לאותה מדינה היו יראים מאותו גבור ואומרים מה נעשה בואו ונהרוג אותו גבור ואח"כ נזדווג למדינה כך אלו. א"ר ברכיה בשם ר' לוי ארורים הם הרשעים שהם מקיימים עצה על ישראל וכאו"א אומר עצתי יפה מעצתך עשו אמר שוטה היה קין וכו' פרעה אמר שועה היה עשו וכר המן הרשע אמר פרעה היה שועה וכר גוג ומגוג עתידין לומר כן שוטים היו הראשונים שמעקיפין עצה על ישראל ולא היו יודעים שיש להם פטרון בשמים אני איני עושה כן אלא בתחלה אני מזדווג לפתרונן ואח"כ אני חוזר על ישראל הה''ד על ה' ועל משיחו, וכו', ע"כ. ומבואר בספרים הק' שהכוונה שיכניסו בישראל כח המינות שלא יאמינו ח"ו בהקב"ה, שבזה הם לוחמים כביכול נגד הקב"ה וזו תהיה מלחמת חיילותיו של גוג ומגוג הנוחמים עם ישראל קודם ביאת המשיח להכניס בהם רעל המינות. וגדולה מזו שמלבישים דרך המינות בכח התורה ומעטיפים מעשי תעתועיהם בנסים מן השמים, ועל כל פירצה והעברת פי ה' אומרים שהיא מן השמים וכך ראוי לנהוג עפ"י התורה.

ולרמוז על כוונה זו אמר הכתוב כל גוים סבבוני "בשם ה"', כלומר שמלחמתם של חיילות גוג ומגוג תהיה שיכניסו כח המינות בלבות בני ישראל ויכזבו לומר כן בשם ה', וא"ש מה שהטיל הכתוב תיבת בשם ה, באמצע כי הוא נדרש לפניו ולאחריו. וזה יהיה שיעור הכ' כל גוים סבבוני בשם ה' שהם מסבבים אותי ונלחמים עלי בשם ה', ואעפ''כ נכון לבי ובטוח "בשם ה' " כי אמילם, ורק בבטחון חזק בהשי"ת ובאמונה שלימה ואמיתית יכולים להנצל מהם ולהתגבר עליהם.

ובסה"ק ערבי נחל פ' זו כתב במאה''כ בתהלים גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב וגו', דה"פ זה וודאי שלא אכשל ח''ו בעבירה בפועל, שהרי דוד המע"ה היה בבחי, הראש ושם א''א להיות רק איזה פגם דק בהרהור, אלא שהיה מתפלל לפני השי"ת מנסתרות נקני, שישמרהו השי"ת שלא יפגום ח"ו אפילו פגם דק במחשבה והיינו מנסתרות היא המחשבה. אכן להיות שכבר אפשר שאפי' אם מצד עצמו לא יפגום כלל, מ"מ ע"י פגם איברי המעשה (ר"ל כל הדור שהם איברים לראש הדור) ששם יוכל להיות עבירה בפועל במזיד ועי''ז מטמטם גם הראש והמוח, לז"א גם מזדים, ר"ל ממזידים של הדור חשוך עבדך אל ימשלו בי להטיל בי פגם אז איתם וכו, והבן, עכ"ד הערבי נחל. והנה לפי דבה''ק ראוי להבין כיצד יתפרש סיום הכתוב אז איתם ונתחי מפשע רב, דלכאורה מכיון שכבר קדם להתפלל גם מזדים חשוך עבדך הרי אם יהיה מנוקה ממזיד כ"ש שיהיה נקי מפשע, דפושע הוא חמור יותר ממזיד (עי' מס' ר"ה דף י"ז, דדרש מדכתיב ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים שהם האפיקורסים).

ןאפ''ל שנרמז במקרא זה תפלה שהתפלל דוד המע"ה על העתיד, וכאשר כן מצינו כמה כתובים בשירי דוד המלך עליו השלום שניבא בהם עתידות, וכאן התענג על זמן ביאת המשיח, דכתיב בנבואת ישעי' (פנ"ג) אכן חליינו נשא ומכאובינו סבלם וגו' והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעוונותינו וגו', ודרשו חז''ל (סנהדרין צ"ח ע"ב) מקרא זה דקאי על מלך המשיח שהוא סובל יסורים ומדוכא בחלאים מעוונותוהם של ישראל. והנה כנפי שראה דוד המע"ה ברוח קדשו שעתידה לעמוד טרם ביאת המשיח ממשלת זדים המרבים ומגדילים פשעים בקרב ישראל, ומחמת זה סובל מלך המשיח, והוא מדוכא ביסורים ומחולל מפשעי ישראל, וידוע מדברי הזוה"ק דמלך המשיח יהי' דוד המע"ה בעצמו, וכמאה"כ ביחזקאל ועבדי דוד מלך עליהם, לפיכך קדם והתפלל גם מזדים חשוך עבדך אל ימשלו בי, שיעביר הקב"ה את ממשלת הזדים העתידה לקים על ישראל בשרם ביאת המשיח, וגמר אומר "אז איתם" כאשר יעביר הקב"ה ממשלת זדון מן הארץ ונקיתי מפשע רב, היינו שיתבטלו הפשעים הגדולים והעצומים המעיקים על מלך המשוח בסיבת מלכות הזדים וגם עצם קיום המלוכה נגד רצון הבורא הוא פשע רב ואין לשער גודל הצער והיסורים שסובל מלך המשיח מחמת כן.

ויתכן לומר בבחינה זו מה שאמר דוד המע''ה (תהלים קט"ז) אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב, ויפירש"י ז"ל בלשון שני אני אמרתי בחפזי בסלע המחלוקת שהיו שאול ואנשיו עוטרים עלי ועל אנשי לתפסני ושם נאמר ויהי דוד נחפז ללכת. כל האדם כוזב, אף שמואל הנביא שהוא נאמן לנביא כוזב שמשחני למלך, ע"כ. ואיתא במדרש ילקוט שהקב"ה השיב לדוד על דבריו אלו באמרו לו שמואל כוזב (בתמיה) אני מעיד עליו שהוא נאמן, דכתיב וידע כל ישראל וגו' כי נאמן שמואל. ולכאורה הוא פלא איך יתכן שהיה דוד המע''ה חושב כזאת על שמואל הנביא, להיות עולה ומסתפק שהוא כוזב, הלא אמרו ז"ל המהרהר אחרי רבו כאילו מהרהר אחרי השכינה, ושמואל היה יחיד בדורו בהפלגת מעלתו, ומצינו שהשווה אוחו הכתוב למשה ואהרן, דכתיב (תהלים פצ"ט) עשה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו וגו', מלמד ששקולין הם. ואיך עלה על דעתו לאמר בהחפזו ששמואל מכזב בנבואתו ח''ו.

ועוד יש לתמוה דאף אם היה דוד מסתפק בדבר ותוהה על אמיתות נבואתו של שמואל מ"מ בסופו של דבר כאשר מלך דוד על ישראל נודע ונגלה למפרע כי נאמן שמואל וכל דבריו אמת וצדק, וא"כ למה נקבעו דברים אלו במקרא מה שאמר דוד בחפזו, והרי לא היה כי אם סלקא דעתך, ואמאי איצטריך לאשמעינן. ומצינו בש''ס כמ"פ בדברים שאינם נוהגים עוד ואין יוצא מהם נפק"מ לדורות שמתמה התלמוד מאי למימרא, וכ"ש שיש לתמוה למה הוצרך הכתוב להשמיענו כל זאת.

ונראה דאיצטריך קרא לאשמעינן כל זאת משום דאית בה נפק''מ לדורות העתידים שמדברים אלו נלמוד לדעת כי תתכן מציאות כזאת של כל האדם כוזב. וכבר הורה לנו החכם מכל אדם (בשה"ש פ"א) אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן, ופירש"י ז"ל אם לא תדעי לך להיכן תלכי לרעות צאנך את היפה בנשים שחדל הרועה מלהנהיג אותם וכו' וזה הדוגמא אם לא תדעי לך וכו' איכה תרעי ותנצלי מיד המציקים לך וכו' התבונני בדרכי אבותיך הראשונים וכו' ולכי בדרכיהם וכו', ע"כ. ורמז בזה הכתוב כלפי המצב הנורא שיהיה בזמן עקבחא דמשיחא, שכל כך יתגבר כח השקר בעולם, וכמו שהתנבאו חז''ל על אותו העת (סנהדרין צ"ז ע"א) דור שבן דוד בא בו העזות תרבה והיוקר יעוות וכו', ופירש''י ז''ל מכובד שבהם יהא עוותן ורמאי. ושלא יתמה האדם לאמר כיצד יתכן כזאת שיתגבר כח השקר בעולם עד שתהיה האמת נעדרת לגמרי, הלא אמרו ז''ל (אבות פ''א מי"ח) על שלשה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום, וא"כ כיצד יתכן שלא תהא מדת האמת בעולם, איך יהיה העולם מתקיים, ומכך יוכל להוציא משפט מעוקל כי בודאי יש כח האמת בעולם ולא אלמן ישראל.

וכדי להוציא מזה משמיענו הכתוב שעלה במחשבתו של דוד המע"ה כך שכל האדם כוזב, וממה שעלה בדעתו של דוד לומר כן בזמן שהיו נביאי אמת בישראל, למדנו שישנה מציאות כזו בעולם, דאל"כ כיצד עלתה על דעתו של דוד לחשוב כן, אם לא יתכן כזאת אלא וודאי שיתכן הדבר היות כן בזמן עקבתא דמשיחא, וזהו בסיבת המנהיגים המתחברים אל הערב רב ומתהוה מהתחברותם אספסוף, ובגלל הדבר הזה נעדר האמת ואנשי אמונה נאספו, והגיע העולם לידי כך שכל האדם כוזב.

והיינו טעמא שהוצרך הכתוב להשמיענו מה שעלה במחשבתו של דוד, אף דאיגלאי מלתא כי נאמן שמואל ונבואתו אמיתית, כדי ללמד דעת לדורות האחרונים שישכילו כי יש מציאות כזאת, ולא יבואו לטעות אחרי המתחברים לכתות הערב רב למיניהם, ולחשוב כי שיטתם אמיתית.

ואפשר לומר עוד במה שאמר דוד המע"ה אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב, אף שמואל הנביא כוזב שמשחני למלך, שהיו דבריו של דוד מכוונים על דור עיקבא דמשיחא, וע"ד שאמרו ז"ל בכמה דוכתי (במד"ר פ' לך פ"מ) כי כל מעשה הראשונים היו פועל דמיוני על דורות העתידים, וה"נ כן הוא, שהיו דבריו אלו נאמרים על דור עקבתא דמשיחא שהשפלות נורא מאד ונמצאים במבוכה גדולה, והנסיונות הולכים ומתגברים בענין האמונה ובענין הגאולה השלימה וביאת בן דוד, והעולם מלא במחשבות מינות ואפיקורסות בעוה"ר, ובדרך הטבע המצב הוא כלאחר יאוש, ואיך רואים שום עצה ומבוא איך תהיה הגאולה השלימה, שלא יתכן שתהיה אלא ע"י תשובה, כאמרם ז"ל (סנהדרין צ''ז ע''ב) כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה, ואין מובן כלל בשכל אנושי איך אפשר שיעשו ישראל תשובה בגודל השפלות.

ועל אותו הדור אמר דוד המע"ה אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב, והוא כמו שניבאו לנו חז''ל (שס) ותהא האמת נעדרת, ורמז בדבריו אף שמואל כוזב שמשחני למלך, כלומר שכך נראה למראית עין המתבונן במצב הדור, דח''ו אבדה כל תקוה בדרך הטבע, ואי אפשר לצייר כיצד נזכה לישועה ולביאת בן דוד. והשיבו הקב"ה אני מעיד עליו שהוא נאמן, רמז לו שאף שהשפלות גדול כ"כ אעפ''כ נבואתו של שמואל שמשח את דוד למלך היא נצחית וקיימת לעד, ועדיין מלכות בית דוד קיימת ולא תבעל ח''ו לעולם, וזה נותן חיזוק גדול לנמהרי לב שבישראל, דאעפ"י שכל האדם כוזב אנו מובטחים ועומדים שיבוא הזמן שיתגנה האמת, ויוענו ישראל ברום המעלות בביאת בן דוד וכמ''ש הזוה''ק פ' תשא (קפ''ח ע''ב) ששאל האי הגמון לר' אלעזר מהא דכתוב (משלי כ') שפת חמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר והיאך אתון אמרין דמהימנותא דלכון קשוט ואורייתכון קשוט וכו' הלא אנחנו מלכותנו קיימת דור אחר דור ולא סרה מאתנו לעולם ואילו ישראל לא נמשכה מלכותם אלא זמן מועט ומיד נפלה מהם מלוכה. והשיבו ר"א אילו הוה כתיב שפת אמת כוננת (לשון הוה) לעד, הוה כדקאמרת, אבל לא כתיב אלא תכון עתידה שפת אמת דתכון מה דלאו הכי השתא, דהשתא שפת שקר קיימא ושפת אמת שכובא לעפרא ובההוא זמנא דאמת יקום על קוומוה כדון שפת אמת תכון לעד, עכ''ד.

מאמר כה

ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים וגו' בגמרא פרק כל כתבי (דף קט''ז ע"א) איתא פורענות ראשונה ויסעו מהר ה' ואמר רב חמא בר חנינא שסרו מאחרי ה', ופירש רש"י ז"ל שמאז התחילו לשאול בשר, כנ''ל, והתוספות פליגי עליה ופירשו עפ"י המדרש שסרו מאחרו ה' היינו שנסעו מהר ה' ג' ימים כתינוק הבורח מבית הספר שבורח והולך לו. וביאר ה@33מהרש''א ז''ל טעם הדרשה דילפי ליה מדכתיב ויסעו מהר ה' ולא מצינו שנקרא הר ה' רק מקום בית המקדש שנתקדש לעולם אבל מקום שנתנה בו תורה לא נקרא רק הר האלקים או הר חורב והר סיני לפיכך דרשו מיניה שסרו מאחרי ה, כתינוק הבורח מבית הספר ליבעל בנסיעתם מדברי תורה, כי בנסיעתם מהר סיני שהיה בית המדרש שלהם נעשו בתי כנסיות של ע''ה לילך אחר האות לבם וכו', עכ''ד המהרש''א ז''ל. ואכתי ראוי להבין היכן נרמז כל זה במקרא שסרו מאחרו ה', דאכתי לא סגי במ''ש המהרש''א דל"מ בשום מקום שנקרא הר ה' לדרוש הימנו בעבור כך דרשה אחרת שאינה במשמעות הפסוק.

ונראה לומר בהקדם דברי הפסיקתא הביאו היפה תואר בפ' ויחי פצ''ט עה''פ (ישעי' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וז''ל לעתיד לבוא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר כרמל ויבנה עניהם בהמ''ק שנאמר נכון והיה הר בית ה' בראש ההרים ההרים שהיו כבר, ע''כ. וק"ז זלה''ה בתפלה למשה (על תהלים פס"ח) עה"פ למה תרצדון הרים גבנונים הביא דברי המדרש הנ''ל המובא ביפ"ת וכתב עליו דוודאי הר הבית לא ידחה ממקומו, רק דהר הבית יהיה על אותם ההרים, וכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה' ר"ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית בראש ההרים ר''ל ההרים הנ''ל. וביאר עפי"ז מה שיסד רבינו מאיר בקינה לת''ב סיני העל כן בחר בך האלקים ומאס בגדולים וזרח בזבולך נהיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו' תחת מעיל שק תתכס, יעיי''ש בנועם דבריו שכתב דאילו זכו ישראל אל התיקון השלם מיד לא היה הר סיני נמוך מכל ההרים, אלא היה הקב"ה מביא ההרים הגבוהים תבור וכרמל ועמהם הר סיני אל הר הבית ובונה עליהם ביהמ''ק, אלא דלפי שלא זכו ישראל אל התיקון השלם מתנה תורה על הר סיני הנמוך מכל ההרים כדי ללמד ענוה, יעיי"ש בטעמו, וא"כ מה שבחר הקב''ה בהר סיני הנמוך זה לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה, עכתדה''ק לעניינינו.

עכ"פ מבואר מכל זה דלעת''ל יהיה הר סיני על הר הבית ויבנה עליו מקום המקדש, ופירשתי בזה (בדרושים לר''ה) מאה"כ ולך לך אל ארץ המורות ובגמרא תענית (דף ע"ז ע''א) מאי הר המוריה פלוגי בה ר' לוי בר חמא ור' חנינא חד אמר הר שיצאה ממנו הוראה לישראל (פירש''י הר שיצאה הוראה, תורה לישראל כי מציון תצא תורה וכו' ולשכת הגזית שבה עמדו הנביאים המוכיחים לישראל). וחד אמר הר שיצא ממנו מורא לעכו''ם, ופירש"י מורא לעכו''ם, ששומעין גדולת ישראל וירושלים ומתפחדין עליהם, כך שמעתי. לישנא אחרונא הר המוריה, הר סיני מורא לעכו''ם במ"ת דכתיב ארץ יראה ושקטה, ע"כ. וכתב המהרש''א ז''ל בחא''ג שם והתימה לפי' שני שפירש''י ותוספות שהר המוריה הוא הר סיני, ובקרא מפורש (דה''י ב' ג') לבנות בית ה' בהר המוריה, הרי דמקום שביהמ''ק בנוי קרוי הר המוריה, וכיצד קא דריש ליה על הר סיני שהוא במדבר.

וביארנו דברי רש''י ז"ל, דהנה המהרש"א ז"ל שם כתב דאף שבימי אברהם עדיין לא יצא ממנו הוראה לישראל וכן לא יצא ממנו מורא לעכו''ם, מ''מ קראו אברהם אבינו מוריה ע''ש העתיד, וא"כ אף אנו נאמר ללישנא אחרינא שפירש''י ז"ל דשפיר קרי להר סיני הר המוריה עפ"י דברי הפסיקתא הנ"ל דלעתיד לבא ימוש הר סיני ממקומו במדבר ויבא למקום הר הבית ועמו ההרים הגבוהים תבור וכרמל ועליהם יבנה ביהמ''ק השלישי, ולפי זה עתיד ביהמ''ק להבנות על הר סיני ולהכי קרי לה הר המוריה ע"ש העתיד שיבנה עליו ביהמ''ק, ומתורצת שפיר קושית המהרש''א ז''ל מדכתיב לבנות בית ה' בהר המוריה, והבן.

ובד"ז יתיישב לנו מאה"כ בר"פ בשלח דכתיב ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים וגו' כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. דלכאורה הך קרא כולו מוקשה, דיהיב טעמא שע''כ לא הוליכם הקב''ה דרך ארץ פלישתים מחשש פן ינחם העם, ומה צורך לטעם זה, הלא בלאו הכי היה הכרח שילכו דרך המדבר כדי שיקבלו את התורה על הר סיני שבו בחר ה' מכל ההרים לתת עליו את התורה, ומי סני ליה לקרא בהך טעמא דקא יהיב טעמא אחרינא למילתא. אכן לדרכנו יובן היטב דהנה לעת"ל יעתק הר סיני ממקומו ויבא אל מרום הרים מקום מקדשינו, וא''כ אילולא שהוצרכו ללכת במדבר מטעם פן ינחם העם היה באפשרי שילכו לא"י בדרך קצרה ויהיו מקבלים את התורה על הר סיני אשר ינתק ממקומו ויבא לירושלים, להכי הוצרך הכתוב לומר טעמא אחרינא, שהיה בלא"ה צורך שילכו דרך המדבר.

וכיו"ב צריכים אנו לומר בדברי המדרש ילקוט הנ"ל, דאילו זכו ישראל מיד שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסים לא''י, ולכאורה תקשה כנ"ל כיצד היו מקבלים את התורה על הר סיני, וע''כ כדאמרן דאילו היו זוכים היה התיקון השלם מיד, והיתה התורה ראוי' להנתן במקום גבוה אז היה נעתק הר סיני ונעקר ממקומו ונקבע בהר המוריה אשר בירושלים יחד עם הרי תבור וכרמל ושם היו מקבלים את התורה.

אך כאשר ראו ישראל שהם נוסעים ממקומם וההר נצב על מעמדו ואינו נעתק ממקומו ללכת לא"י הבינו כי עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ועתידים עוד ישראל ללכת בגולה אחר גולה, ומשום כך הם צריכים לקבל את התורה על הר סיני אשר במדבר דייקא שהוא רומז על החורבן כדברי ר"מ בקינה. והנה כאשר נודע להם ענין החורבן והגלות השיגו כי עתידים לעמוד על ישראל נסיונות קשים בגלות המר מצד כוחות הע"ר העומדים עליהם, והוצרך משרע"ה להתפלל עליהם קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, ופירש"י ז"ל ויפוצו אויביך המכונסים וינוסו משנאיך אלו הרודפים, וכו', שהתפלל על ב' סוגי הרודפים, הפנימיים המכונסים והנסתרים, ועל האוייבים החיצוניים הנגלים שיהיה צורך להלחם נגד כולם.

ולפי זה מובן שפיר מה שדרשו ז"ל במאה"כ ויסעו מהר ה' שסרו מאחרי ה' דזו היא פורענות ראשונה, דשפיר הוכיחו כל זה מדברי הכתוב דזה בעצמו שנסעו מהר סיני ולא נסע ההר עמהם מוכיח שסרו מאחרי ה' דאלולי היו בשלימות הראוי היה גם ההר נוסע עמהם, וא"ש דפורענות ראשונה היא והאספסוף כמבואר להלן בקרא, ולא הקפיד הכתוב להקדימו אלא כתבו אחר חטא המתאוננים שהיא פורענות שניה, כדי להורות דשורש חטא המתאוננים והמתאווים היה מחמת שנודע להם שעתידים הם ללכת בגלות, ועוד יארכו הימים עד שיכנסו לארץ ישראל, ולפיכך התאוננו כמה לבטנו בדרך הזה עוד, כי נפשם קצרה בדרך.

ועפי"ז מיושב מה שהקשה המהרש''א ז"ל מהיכן הוציאו חז"ל דהר סיני קרוי הר ה', דלא נקרא בכ"מ הר ה' אלא מקום המקדש, ולדרכנו ניחא דבאמת היה הר סיני ראוי להיות נקרא הר ה', שהרי היה עתיד להיות נקבע בירושלים כאשר יהיה לעתיד, אלא דלפי שלא זכו לא יהיה כן עד לעת"ל. וז''ש הכתוב ויסעו מהר ה' ודרשו מיניה שסרו מאחרי ה', פי' דלפי שסרו מאחרי ה' על כן נסעו מבחי' הר ה', שאין הר סיני ראוי להיות נקרא הר ה' עד לעתיד לבא, והשתא שפיר במרומז דרשתם ז"ל בקרא דקרי ליה הכתוב הר ה' כדי להורות על כך דאילו זכו היה ההר נוסע עמהם ונקבע בירושלים, ועכשיו שלא זכו נסעו מאותו ההר המעותד להקרא הר ה'.

מאמר כו

התרצ"ט לפ"ג

ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל. פירש''י ז"ל והוא בגמרא שבת פכ"כ (דף קט"ז ע"א) רשב"ג אומר עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה (פירש"י לעת"ל שיהיו כל הפורעניות בטלין ולא ידאגו לפורעניות). ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה, פורענות שניה מאי היא ויהי העם כמתאוננים, פורענות ראשונה ויסעו מהר ה', וא"ר חמא ברבי חנינא שסרו מאחרי ה'. ופירש"י ז''ל שסרו מאחרי ה', שבתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב''ה. ולכאורה אם כפירוש זה שפורענות ראשונה היא שהיו מתאוים תאוה מי יאכילנו בשר א''כ לאיזה צורך הפסיק הכתוב בין פורענות זו לפורענות שניה שהיא פרשת מתאוננים, הלא חזינן אח''כ שחזר הכתוב וסמכן, דבסוף פ' מתאוננים חזר וכתב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה לאמר מי יאכילנו בשר, הרי שלא הקפיד הכתוב שיהיה הפסק ביניהם (יעי' ברמב''ן ז''ל שהקשה כן).

ב) ועוד דקשה לומר דמה שהתרעמו על הבשר מקרי פורענות, דאינו אלא חטא שחטאו והתאוו לאכול בשר.

ג) ובר מן דין צריך להבין מה שנשמר הכתוב כ''כ בכאן להפסיק בין פורענות לפורענות, והלא מצינו כמ"פ בתה"ק חטאים סמוכים זה לזה, וביותר בפ' אלה הדברים שמונה כל מה שחטאו ישראל, ומדוע הקפיד הכתוב כ"כ הכא שלא יהיו הפורעניות סמוכין להדדי, ולא הקפיד על כך בשאר מקומות.

ד) ויהי העם כמתאוננים וגו', פירש''י ז"ל שאמרו אוי לנו כמה לבטנו בדרך הזה שלשה ימים שלא נחנו מעינוי הדרך. ולכאורה הרי לעיל פירש"י עה"פ ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים שהלכו כל הדרך מהלך ג' ימים ביום אחד, וא"כ מה היו מתלוננים על עינוי הדרך אדרבה כ"כ היתה שכינה מתלבטת בשבילם למהר הדרך.

ואפ"ל בהקדם לבאר מה שהיו אומרים בנסוע הארון קומה ה' ויפוצו אויביך וכשהי' הארון נח מנסיעתו אמרו שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ויובן עפ''י מה שפירשנו מאה"כ בפ' בשלח ולא נחם אלקים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא וגו' פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. והקשה החתם סופר שהרי חזינן שגם כשהקיפן דרך ארוכה אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה, אלא שהקב"ה עוכבן ולא הניחו לשוב וא''כ הוה יכול להוליכן דרך ארץ פלישתים ובידו למנען מלשוב מצרימה גם בלכתם בדרך קצרה, כי לא תבצר ממנו מזמה.

עוד הקשה דכי רק משום כך הוליכן הקב''ה דרך המדבר שלא יתנו לב לחשוב מחשבה לשוב למצרים, הרי גם בלא"ה הי' צורך להוליכן דרך המדבר, כדי לתת לישראל את התורה הקדושה על הר סיני אשר במדבר, שהי' ההר ההוא בלבד ראוי לתת עליו תורה לישראל, ואותו חמד האלקים לשבתו, כדאי' במד"ר פ' שמיני מדד הקב"ה כל ההרים ולא מצא הר שתנתן התה"ק עליו אלא הר סיני. וא"כ מה צורך שיאמר הכ' הטעם שלא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים משום פן ינחם וגו' הלא גם בלא זה היו צריכים להסיבן דרך המדבר כדי שיקבלו את התורה על הר סיני. וטעם זה איתא להדיא במכילתא, שדרשו כי קרוב הוא, קרוב הוא הדבר שאמר הקב''ה למשה בהוציאך את העם וגר תעבדון את האלקים על ההר הזה, ע"כ. וא"כ לכאורה טעם זה מספיק ומה צורך להוסיף טעם פן ינחם העם.

ויתבאר הענין עפ"י הקדמה אחת, דהנה מצינו בדבריהם ז"ל בכמה מקומות שאם ישראל עושין רצונו של מקום וראויים לעשות להם נס אזי כאשר הם זקוקים ללכת לאיזה מקום יעשה ה' עמהם נס שיהי' אותו המקום נעקר ממקומו ומתקרב ובא עד מקום חנייתן של ישראל כדי שלא להטריחן בהליכה, או שהקב"ה עושה נס להביאם אל אותו המקום כשהם פורחים באויר או נשאים על גבי עננים. וכמו שמצינו ביעקב אע''ה שקפצה הארץ לקראתו, וכאמרם ז''ל (חולין פג"ה) שנעקר הר המורים ממקומו ובא עד לחרן. וכשיצאו ישראל ממצרים הוליכם הקב"ה לירושלם בליל חג הפסח על גבי ענני הכבוד ואכלו את הפסח בירושלם וחזרו באותו לילה למצרים ע''ג ענני הכבוד כדאיתא בתרגום יונתן. וכיו"ב איתא בפסיקתא עה"פ והי' מדי חדש בחדשו דלעת"ל יבואו כל ישראל לירושלים בכל חודש ובכל שבת פורחים באויר ע"ג עננים.

עכ"פ אילו ישראל זוכים הרבה דרכים למקום לתת להם את התורה על הר סיני מבלי שיהיו צריכים ללכת דרך המדבר הנורא, שהרי יתכן שיעקר ההר ממקומו ויבוא אל מקום מחנה ישראל, או באופן אחר, וא''כ אלתי לא סגי בהאי טעמא שרמז הכתוב במ''ש כי קרוב הוא דהיינו כדי שיקבלו את התורה, דאילו לטעם זה לחוד אין צורך להוליכם דרך ארוכה כ"כ, שהרי אפשר שיבא הר סיני למקום חנייתם של ישראל, לזאת אמה''כ פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, ואין זה טעם בפני עצמו, אלא כמבאר ומוסיף על הטעם הנ"ל, דבאמת עיקר הטעם שהוצרכו ללכת דרך המדבר הוא משום כי קרוב הוא כדי שיקבלו את התורה על הר סיני, ומ''ש פן ינחם העם הרי זה בנותן טעם, שלא תתמה ותאמר האם כדי שיקבלו ישראל את התורה הי' צורך להוליכן דרך המדבר, והלא הי' באפשרי שיעקר הר סיני ממקומו ויבא לקראת ישראל, לזאת אמר כי חש ה' פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, שיתנו לב לשוב, וכיון שיחשבו מחשבות כאלו כבר הם נעדרי השלימות, כי יש פגם בבטחונם, ושוב אין הם ראויים שיעשה להם נס שיעקר ההר ממקומו, אלא יש צורך שילכו דרך המדבר ויקבלו את התורה על הר סיני.

והשתא מיושבת ע"נ קושיית החתם סופר ז"ל שאין אומרו פן ינחם העם טעם מספיק לכאורה על מה שהסיבן במדבר, שהרי כשם שעיכבן הקב"ה במדבר ולא הניחן לשוב כן ביכלתו לעכבם אף אם יהיו מהלכין בדרך קצרה. ולדרכנו לא קשה מידי, דאומרו פן ינחם העם אינו בנותן טעם שע"כ הוליכם בדרך ארוכה שלא יוכלו לשוב, אלא הרי זה כמבאר דאילו הוליכם דרך ארץ פלישתים לא היו עוברים דרך המדבר אשר שם הר האלקים, אלא הי' הכרח שיעתק ההר ממקומו ויבוא לקראתם, אך גברה החששא פן ינחם העם לחשוב מחשבה לשוב מצרימה, ושוב לא יהיו ראויים שיעשה להם נס זה, על כן ויסב אלוקים את העם דרך המדבר, שיעברו דרך הר סיני ויקבלו את התורה. ותו לק"מ, דבאמת גם אילו הלכו בדרך קצרה לא היו יכולים לשוב אם חפץ ה' לעכבם אלא שחשש פן ינחם הוא שיהי' פגם במחשבתם ולא יהיו ראויים שיבא ההר לקראתם.

ועתה נבא לפרש טעם אומרו ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, דלכאורה למה סגי להו במה שיפוצו ויניסו אותם, הלא טוב מזה להתפלל שיתבטלו האויבים משנאי ה' לגמרי מן העולם, ואפ"ל ע"ד שכתב מרן החתם סופר זי"ע במאה"כ אשריך ישראל וגו' ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך, והקשה ג"כ כנ"ל שהרי הכתוב מדבר בשבח ישראל ובתפארת מעלתם, אם כן יש לשאול למה יש צוריך שיכחשו למו האויבים ויצטרכו להלחם נגדם ועל במותיהם לדרוך, מוטב שיעקרו לגמרי מן העולם. וביאר הוא ז"ל עפ"י הידוע דזה לעומת זה עשה האלקים, ובמקום התגברות הקדושה שם גם הסט"א שורה ומתגבר במדה גדושה, וא"כ בהכרח שיהיו אויבים במקום הקדושה, שכך יסד הקב''ה את העולם שתהי' הטומאה מתנגדת לקדושה, זה לעומת זה, על כן בירכם שיכניעו אותם ישראל כמ"ש ואתה על במותימו תדרוך, עכ"ד. אמנם כל זה שייך רק בזמה"ז שעדיין שעירים ירקדו בינינו בעוה"ר, משא''כ לעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ, יתבטלו לגמרי האויבים הם הסע"א וכת דיליה.

ועד"ז יתבאר הכתוב ויהי "בנסוע" הארון, פירוש לצד שעדיין הוצרכו ישראל ללכת הלוך ונסוע כל אותם מסעות עד שיגיעו למחוז חפצם, שזה יורה על חוסר הבטחון שלהם, שלצד זה לא היו ראויים שתקפוץ הארץ לקראתם, או שיהיו נישאים ע''ג עננים, אלא היו צריכים ללכת למסעיהם כדרכו של עולם שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, על כן ויאמר משה וגו' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, שהיה מתפלל רק על ניסת האויבים שלא תהי' להם ח"ו שליטה על ישראל, אבל לא ביקש שיעקרו לגמרי מן העולם כנ''ל, דבטרם הגיע זמן התיקון השלם אכתי לא מטא זימניה להתבלע ולהעקר לגמרי. אמנם כל זה רק עתה, אבל לעתיד יתבערו כוחות הרע לגמרי מן העולם ככתוב בנבואת ישעי' ואת רוח הטומאה יעבור מן הארץ. והנה בזמן שהשען מרקד בקרב ישראל בעוה''ר אי אפשר שיהא אחדות והתחברות כל כך בין ישראל, דלפעמים גריעותא היא, שמא ילמדו ממעשי הרשעים המצויים בתוך בני ישראל, אבל לעת''ל כשיתבטלו כל כוחות הרע אז תהי' התחברות ואהבה בין בני ישראל. וזהו שאמר "ובנחה" כלומר כאשר ישראל נחים במקומם, שאין להם צורך ללכת אל המקום שהם חפצים בו, אלא כל המקומות יעקרו ויבואו למקום חנייתן, ואז כבר יהיו ישראל בתכלית השלימות, על כן יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, כלומר שיהיו רבבות אלפי ישראל מחוברים בדביקות ובאחדות, ויהיו ראויים שישרה הקב''ה שכינתו עליהם.

ומעתה יתבאר ענין הפורענות הראשונה דכתיב ויסעו מהר ה' וגו', דדבר זה עצמו שהיו צריכין לנסוע ולנדוד ממקום למקום עד שיגיעו אל מחוז חפצם, ולא זכו שיתקרב ויבוא המקום לקראתם זה סימן לפורענות, שלא זכו להיות בשלימות הראוי שיעשה להם הקב"ה נס כזה. והנה כל זמן שאין ישראל בשלימות הראוי הסע"ט שולט בעולם, על כן כשנזכר בקרא ענין הפורענות ויסעו מהר ה', הזכיר גם מה שהתפללו בשעת הנסיעה על ניסת האויבים דוקא, ולא ביקשו שיאבדו מן העולם, שהרי מה שהוצרכו לנסוע ממקום למקום מורה על כך שלא זכו עדיין שתתבטל הסט''א לגמרי כנ"ל.

ויתיישבו ע"נ דברי רש''י ז''ל שפירש ויהי העם כמתאוננים שאמרו כמה לבטנו בדרך וכו' (קושיא ד') דאף שהלכו כל הדרך ביום אחד, מ"מ היו מתאוננים על מה שהוצרכו לנסוע ממקום למקום, ולא זכו שיעקר המקום שהם צריכים לו ויבא אל מקום חנייתם. אך דא עקא שהיו מתאוננים על משה תחת אשר הי' ראוי להם לתלות החסרון בעצמם, שזה עיקר גדול בעבודת ה, לדעת ולהכיר חסרונו, ולא לתלות החסרון בדבר אחר. נמצא לפי זה דפורענות ראשונה שהיא ויסעו מהר ה' חד עניינא היא עם מאה"כ ויהי העם כמתאוננים, שהיו מתאוננים על שהם צריכים לנסוע ולטלטל עצמם ממקום למקום, ולא זכו שהמקומות יבואו אליהם. ולא התבוננו בשורש הדבר כי החסרון תלוי בהם לפי שחטאו וקלקלו ולא זכו אל התיקון השלם.

והנה צריך להבין הכתוב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר, ופירש"י ז''ל (והוא מדברי הספרי) וכי לא הי' להם בשר והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו', וא"ת אכלום והלא בכניסתם לארץ נאמר (במדבר ל"ב) ומקנה רב היה לבני ראובן וגו' אלא שמבקשים עלילה. ולכאורה קשה דאף שביקשו עלילה סוף סוף היו צריכים איזה דבר לתלות בו תלונתם, ואם הי' להם מקנה לרוב היאך העיזו פנים להתלונן ולהלין עמהם כל העדה בשקר נגלה ומפורסם כזה. (ועי' מ"ש בעל הטורים בזה).

אמנם יתבאר עפ''י מה דאיתא ביבמות (דף ע''א ע"ב) דלא מהול ישראל הנולדים במדבר משום חולשא דאורחא וכו'. והקשו התוס' דהיאך אכלו אותם שהיו ערלים בשר במדבר, והלא בשר תאוה נאסר לדור המדבר כדכתיב כי ירחק ממך המקום וגו'. ושלמים אסורין לערל, עיי''ש מה שתירצו. והריטב"א כ' דדלמא אה"נ לא אכלו בשר אותם שהיי ערלים, ומיהו הי' להם לאכול בשר חי' ועוף שאינם קריבין, שלא נאסר בשר תאווה אלא בראוי לבא אל אהל מועד, ע"כ. וכ''כ הרשב"א ז"ל בתירוץ הב' (דלא כמ''ש התוס' שס). ועפ"י זה מובן מה שהיו מתלוננים מי יאכילנו בשר שלא הותר להם לאכול בשר במדבר, דבשר תאווה נאסר להם, ושלמים לא היו יכולים לאכול משום שלא היו נמולים (ועי' בדברינו לעיל פ, יתרו ע' פ"ד שכתבנו בזה ישוב נכון על מאמרם ז"ל שהיו בוכים על עסקי עריות ובקרא כתיב שהתלוננו מי יאכילנו בשר, עיי"ש מה שכתבנו בזה).

ולפי מה דאמרן שהיו אסורין לאכול בשר בעבור שהיו ערלים, נמצא כי שורשי תלונתם מי יאכילנו בשר נצמח מחמת שהיו הולכים למסעם, שהרי כל מה שלא נימולו במדבר הי' מחמת חולשא דאורחא כדאיתא ביבמות שם, ואילו היו ראויים שיהי' התיקון השלם היו נצבים על מעמדם והמקום הי' מתקרב ובא אליהם, ואילו כן לא הי' שייך כלל חולשא דאורחא, והיו יכולים להמול. וא''כ כל מה שהיי מתלוננים על שאינם יכולים לאכול בשר בא מכח מה שהיו מתאוננים על שהוו מתלבטים בדרך ולא זכו שיעקר המקום ויבא לקראתם, דדא ודא אחת הוא. ושורש טעותם הי' שלא הכירו בחסרונם, שעדיין אינם ראויים אל התיקון השלם, ולפיכך הם צריכים לנסוע ממקום למקום. וכן לאידך טעמא בגמ' יבמות שם שלא יכלו להמול משום שלא נשבה להם רוח צפונית שהיו נזופין ממעשה העגל נמי חדא מילתא היא, שהעיזו להתלונן מי יאכילנו בשר, ולא העלו על דעתם כי סיבת הדבר היא בעבור שהם נזופים ממעשה העגל, ולפיכך לא נשבה רוח צפונית ואינם יכולים למול.

ובזה מובן היטב מה שפירש"י ז"ל בגמ' שבת שם (עי' קושיא א') דפורענות ראשונה דקרא ויסעו מהר ה', היינו שבתוך ג' ימים למסעם התאוו תאוה להתרעם על הבשר, והקשו המפרשים ז"ל דא"כ לאיזה צורך הפסיק הכתוב בין פורענות לפורענות, הלא להלן חזר הכתוב וסמכן, דכתיב ויהי העם כמתאוננים ואח"כ חזר וכתב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה לאמר מי יאכילנו בשר. ולדרכנו יבוא ע"נ, דמה שהפסיק הכתוב בין פורענות ראשונה שהיא ויסעו מהר ה' לפורענות שניה שהיא ויהי העם כמתאוננים היינו דכיון שהזכיר ענין המסעות שנסעו בהם ישראל לצד שלא זכו עדיין אל התיקון השלם, שאז תקפוץ להם הדרך כנ"ל, על כן הוצרך להפסיק בתפלת קומה ה' ויפוצו אויביך, וכנ"ל, ומכיון שהזכיר דבר זה שוב לא הקפיד להסמיך פ' מתאוננים למאה''כ והאספסוף אשר בקרבו וגו', דבאמת תרוייהו ענין אחד הם, ושורש תלונותיהם חד הוא משום שלא זכו אל התיקון השלם, והוצרכו לנדוד וללכת ממקום למקום, ומשום כך לא יכלו למול משום חולשא דאורחא, או משום שלא נשבה רוח צפונית, ולא הותרו באכילת בשר. וזהו ביאור מאמרם ז"ל עתידה פ' ויהי בנסוע שתעקר מכאן, דכל מה שהוצרכו להתפלל על ניסת האויבים לא יהי' שייך לעתיד, שאז יתבטלו לגמרי ורוח הטומאה יעבור מן הארץ.

מאמר כז

ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ראוי להבין טעם השתנות התפלה שהתפלל משה בשעת הנסיעה מבשעת החניית מדוע ביקש בשעת הנסיעה על מפלת האוייבים ובחנייתן על מנוחת ישראל ושלוותן.

ב) גם צל"ד למה הזכיר הכתוב בתחלת דבריו מי האומר דכתיב ויהי בנסוע וגו' ויאמר משה, ואילו בסיפא כתיב סתמא ובנחה יאמר, ולא גילה מי הוא האומר.

ואפ"ל עפ"י הנודע מדברי מרן האריז"ל (בליקוטי תורה פ' שמות) עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה, כי השליחות ששלח הקב''ה את משרע"ה לגאול את ישראל היה בו טובה ורעה, טובה לישראל ורעה למצרים, ומאת ה' לא תצא הרעה, לפיכך נגד הרע המגיע למצרים אמר לכה, כלומר בעצמך, בלא שתהיה שליח מאתי, וכלפי צד הטובה אמר ואשלחך אני משלח אותך לכך, עכדה"ק. ועד"ז יתכן לומר דמכיון דברישא דקרא התפלל על תפוצת האויבים ומפלתן שהוא צד הרעה להשבית אויב ומתנקם, על כן אמרו משה בעצמו, דמפי עליון לא תצא הרעות, אכן לענין טובת ישראל ושלוותן נאמרו הדברים מפיו בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו (יעי' בישמח משה ר"פ מטות) דדבר שהוא לטובת ישראל נאמרו הדברים מפי עליון יתברך, ולפיכך כתיב ובנחה יאמר, ולא גילה מי האומר לרמוז כלפי מעלה שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו, והבן.

עוד אפ"ל באופן אחר מדוע כתיב בסיפא ובנחה יאמר ולא גילה מי האומר, ויתיישב גם ענין תפלתו בנסוע הארון קומה ה' ויפוצו אויביך, והשתנות התפלה בשעת החניה שובה ה' רבבות אלפי ישראל. בהקדם דברי כ''ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו''ט פ' מקץ (וכעי"ז הוא בספה''ק אוהב ישראל לחנוכה) בענין מחלוקת ב"ש וב"ה בנרות חנוכה, דב"ש אומרים פוחת והולך וב"ה ס"ל מוסיף והולך, ומפרש בגמרא דטעמייהו דב''ש כנגד פרי החג, וטעמא דב''ה דמעלין בקדש ואון מורידין, ע"כ. וביאר דהנה נודע דמכלל שרשי העבודה הוא להכניע הקליפות מן הארץ, וזהו הענין להכניע הע' שרים והסט"א, שעי"ז נתגבר כח הקדושה, כי כשזה נופל זה קם. אמנם בהתגברות כח הקדושה ע''י עבודה תמידית לתקן כח הקדושה שבזה מוסיף והולך כח הקדושה ע"י זה ממילא פוחת והולך כח הסט''א והקליפות ר"ל, כי כשזה קם זה נופל, וא"כ כלך לדרך זו לתקן כח הקדושה, ממילא לא נצטרך לעשות שום פעולה להכניע כח הסט"א דממילא נפיל. וזה ענין מחלוקת ב''ש וב"ה דב"ש רצו רק להכניע כח הטומאה מן הארץ שהוא ענין גדול, וע"כ אמרו פוחת והולך, שצריך לפחות בכל יום ויום כח הקליפות ר"ל ע"י עשיית המצוה בנרות חנוכה, וטעמייהו כנגד פרי החג שמתמעטין והולכין, וב''ה פליגי וסברו דמוסיף והולך שצריך להוסיף כל פעם אל הקדושה ולילך למעלה למעלה ממדריגה למדריגה, ועי"ז ממילא מוריד ומבער כח הטומאה ואין צורך עוד לשום פעולה, עכתדה"ק.

ובאמת אלו ואלו דא''ח, ותרווייהו איתנייהו, וכמ''ש בעל הטורים דדברי ב"ש ודברי ב"ה מרומזים בקרא דכתיב בהעלותך את הנרות, וכתיב להעלות נר תמיד, לבית הלל נר ואח''כ נרות שמוסיפין והולכין והיינו "להעלות'' נר תמיד שמעלין בקדש, ולדברי ב"ש תחלה נרות ואח''כ נר שמורידין והולכין, לפיכך סופי תיבות להעלות נר תמיד "תרד" שפוחתין ומורידין, ע"כ. אכן להלכה נקטינן כבית הלל דמוסיף והולך, שצריך כל איש הישראלי להוסיף על כח הקדושה, וממילא יתבטל ויעבור כח הטומאה. ולפי זה נמצא דעיקר בקשתינו וחפצנו הוא שובה ה' רבבות אלפי ישראל שיתחזק ויתאמץ כח הקדושה וממילא יפלו הקליפות.

אמנם הנה זה כלל גדול, דבכל עת שכח הקדושה קם ומתחזק, וכוחות הרע והסט''א מרגישים ומבינים כי קרב ובא קצם להתבלע ולהאבד מן העולם, אזי הקליפות מתגברים בכל כוחם ויכלתם נגד כח הקדושה, ועושים כל טצדקי שבעולם להחליש תוקף הקדושה, ולקטרג על ישראל ולהרבות עליהם חרון אף רח"ל. וכמו שכתב התוספות יו"ט במסכת אבות על משנת ולא אירע קרי לכה"ג ביום הכפורים, דיש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחרי שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא וזקני ב"ד כל הלילה לא יחשו מלזרזו, ומה נס יש בדבר זה הלא בדרך הטבע ראוי שיהיה כן שלא יארע לו כך, והתשובה על זה כי היצ''ט והיצה"ר הם כשני אוייבים המתקוטטים זה עם זה, והנה זה הוא דרך הלוחמים כשהאחד עומד ומתגבר נגד חבירו והלה קרוב להיות מנוצח אזי יתחזק על עמדו בשארית כוחותיו, בראותו כו כלתה אליו הרעה, ויעשה כל מה שביכלתו להתגבר על שכנגדו. ולפיכך מכיון שהיתה עבודתו הקדושה של הכהן הגדול ביום הכפורים לבטל כח היצה"ר ולסתום פה השטן המקטרג, לכן כשמרגיש השטן כי כלתה אליו הרעה והוא קרוב להיות מנוצח הריהו מתחזק בכל כוחותיו נגד הכה"ג, ולזה הי' קרוב מאד הכה"ג להיות ב''ק, לולא שמן השמים עזרוהו בדרך נס להצילו מתגבורת כח הסט''א, עכת''ד התוס' יו"ט, מספר מדרש שמואל בשם החסיד.

והנה כאשר הלכו בני ישראל למסעיהם במדבר היתה תכלית נסיעתן להגיע לארץ ישראל מקום הקדש, ואילו זכו היו באים לארץ ישראל מיד כדאי' בספרי דבג' ימים היו עתידין להכנס לארץ, אלא שגרם החטא, ואלולא חטאו היו נכנסים לארץ ישראל לאלתר ומשה רעיא מהימנא עובר לפניהם והי' בונה בית המקדש, ואז היה התיקון השלם מיד, דלא שלטו האויבים במעשי ידיו של משה, ולא היה באפשר שיהיה עוד חורבן וגלות (וכמ''ש המגלה עמוקות פ' ואתחנן) וכשהרגישו כוחות הטומאה כי תכלית מסעותיהם של ישראל הוא להגיע אל התיקון השלם, נתייראו מאד כי קרב ובא זמן ביטולם והעברתן מן העולם, כי כשיגיע זמן התיקון השלם יתבערו ויאבדו לגמרי מן העולם, לפיכך התאמצו והתגברו בכל מאודם ללחום נגד כוחות הקדושה ולהתאבק עמם, וכמו שנתבאר דכאשר הדברים נוגעים לעצם קיומם הם מתחזקים ומתאמצים בכל יכלתם להשבית ולבטל את כח הקדושה.

וכך הוא דרכו של הסט"א דבכל עת שיש התעוררות הגאולה הם מתאמצים ומתגברים בכל כוחם להפר ולבטל התעוררות זו, ע"י קטרוגים גדולים שהם מעוררים על ישראל, וכאשר כן היה בשנת ת"ח כנודע שהיה זמן פקידה, והתגבר מאד הסט''א לקטרג ונהפך למשחית, ונתהוו כל הצרות והתלאות אשר מצאו את אחינו בני ישראל בסיבת הקטרוג הגדול שהתעורר ע''י התגברות הס"מ. וכן היה בעוה''ר בימינו אלו שהיתה פקידה לגאולה, ועוונות הדור גרמו שנתגברו כוחות הטומאה, ואנו אין לנו אלא להיות יושבים ומצפים לביאת משיח צדקנו, כי כבר עמדנו קרוב מאד לזמן הגאולה, ולולא ההתגברות הגדולה של כוחות הסע''א שגרם שנעשה מה שנעשה כבר היינו עומדים אחרי הגאולה, שהרי כבר קרבים ובאים השנים האחרונות שקצב הקב''ה לקיום העולם, ואורך זמן הגלות בצירוף כל התלאות והחבלים שישראל סובלים ברוב עתים ושנים, בהיותם כבושים בגולה זרויים בין מכעיסיהם ונתונים למכים, כל אלו גורמים לקירוב הקץ ולהשלמת הבירור, וכל מה שיתאחר יותר זמן הקץ יהיה הבירור קל הרבה יותר. אכן בזמן דור המדבר היה קשה מאד להגיע אל התיקון השלם אף שהיו דור דיעה גבוהים מאד במעלתם, מ"מ לפי שהיה עדיין רחוק זמן קץ ימי עולם היה קשה יותר להתאמץ נגד כוחות הסט''א, שעדיין היה צריך הרבה מאד להשלמת הבירור, והתגבר מאד הסט''א בקטרוגו לבטל ולהשבית הדבר.

ובזה יבואר הענין היטב דבשעת נסיעתן של ישראל במדבר ללכת ארצה כנען התגברו מאד כוחות הטומאה כנגדן, שהיו יראים לנפשם שכבר הגיע זמנם להבטל מן העולם. וזהו ביאור הכתוב ויהי בנסוע הארון, והיתה תכלית הנסיעה להכנס לא"י מיד, וכמו שפירש"י ז''ל לעיל עה''פ וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים, מהלך שנשת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד, ומחמת כן באה התגברות כוחות הטומאה שהתייצבו בכל כוחם לעכב הדבר, והתעצמו מאד לקטרג על ישראל, לפיכך ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו', שהיה משה עומד ומפציר בתפלה לבעל הקטרוג של הסט''א וגונדא דיליה, שלא יאזרו חיל להרים ראש נגד כח הקדושה, והיה אז הכרח לאחוז בדרך זו של פוחת והולך, לצד עוצם הקטרוג שהתגבר מאד, לפיכך היה הכרח ללחום נגדם להחליש כוחם. אכן "ובנחה" כאשר נעצרו בני ישראל ממהלכם ונחו במקום אחד, נרגעו כוחות הסט"א, וסר פחדם בראותם שעדיין אין ישראל נכנסים לארץ מיד, ונחלש תוקף קטרוגם ולא התגברו כ''כ ללחום נגד ישראל כבשעת המסעות, אז "יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל" שהתפלל על מנוחת ישראל ושלוותן, שיתחזק ויוסיף אומץ כח הקדושה בקרב בני ישראל, דקיי"ל כבית הלל דמוסיף והולך, וכדברי אאמו"ר זלה"ה, שהעיקר הוא להוסיף אומץ ולהגביר חילים בתורה ובמצוות שבזה יתחזק ויתעלה כח הקדושה, וממילא ישבר זרוע רשע, וכוחות הסט''א יהיו פוחתים והולכים, דכשזה קם זה נופל.

ולדרכנו יתיישב שינוי לשון הכתוב, דכתיב ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, ואילו בסיפא דקרא כתיב ובנחה יאמר, ולא פירש מי יאמר, דהנה לפי שבשעת מסעותיהם של ישראל גברו מאד כוחות הטומאה, והיה הכרח להתייצב ולעמוד בקשרי המלחמה כנגדם, ולפי שמלחמה זו היא מלחמה גדולה וחזקה מאד מן הראוי שהיוצא למלחמה זו יהיה נקי וטהור מכל שמץ חטא, צא ולמד ממה שאמרו ז''ל (קידושין ע"ו ע''א) שכל היוצא בחיילותיו של דוד היה נקי מכל שמץ פסול יוחסין, כדי שתהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו. וזה יהיה ביאור הכתוב ויהי בנסוע הארון, שאז היתה התגברות האויבים לעומת ישראל והוכרחו ללחום לנגדם ולהחלישם אזי ויאמר "משה'' קומה ה' ויפוצו אויביך, דאך ורק צדיק כמותו שהיה מזוכך מכל שמץ גשמיות כאמרם ז''ל מחציו ולמעלה אלקים, שהיה מופשט מכל ענין גשמי הוא היה ראוי והגון להלחם נגד הצר הצורר הסט''א וחיילותיו, אבל ובנחה שאז כבר נחלש כח הקטרוג, משום שלא היו כוחות הרע יראים עוד שהגיע זמנם להבטל מן העולם, אז "יאמר" שובה ה' רבבות אלפי ישראל, כאן כתיב יאמר סתמא, לרמוז שכל אחד מישראל, בכוחו לעשות להגברת כוח הקדושה ע''י שיהי' מוסיף והולך בתורה ובמצוות, וכיון שכבר נח קטרוג הסט''א ושוב לא יצאו להלחם נגדם, על כן יאמר נא ישראל שובה ה' רבבות אלפי ישראל, ובהתגברות כח הקדושה ממילא יושפל ויכנע כוחות הטומאה, והבן.

מאמר כח

ותדבר מרים ואהרן במשה וגו' ויפן אהרן אל מרים והנה מצרעת וגו', ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים והעם לא נסע עד האסף מרים. במדרש פליאה (הובא בישמח משה) הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג. והוא פלאי כיצד ילפינן דתחיית המתים מן התורה ממעשה מרים.

ב) גם יל"ד בלשון המדרש יראה והנה מרים וגו', דלכאורה לישנא יתירא יש כאן, דהול"ל מכאן לתחיית המתים מן התורה, וממה שהאריך כ"כ באמרו הרוצה לידע תחיית המתים מה''ת יראה וגו' משמע דאין זה נלמד מכאן, אלא שע"י שתראה הפסוק והנה ערים יתוודע לך ממקום אחר דתחיית המתים מן התורה, וצ''ב.

ג) בפרשת תצא כתיב השמר בנגע הצרעת וגו' זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים, ואיתא בספרי אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת אל תספר לשון הרע זכור העשוי למרים שדיברה באחיה ולקתה בנגעים. והנה בהך קרא נחלקו מוני המצוות אם זכירה זו מצוה היא. הרמב"ם ז''ל בספר המצוות לא מנה זכירת מעשה מרים במנין התרי"ג, והשיגו הרמב"ן ז"ל במצוה ז' ממצוותיו וכתב וז"ל נצטווינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה יתעלה למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה, כדי שנתרחק מלשון הרע וכו', והוא אומרו יתעלה זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך וגו', ול' הספרי זכור את אשר עשה וכו' ללמדך שאין הנגעים באים אלא על לשון הרע והלא דברים ק"ו ומה מרים שלא דברה אלא וכו' לשבחו של משה וכו' המדבר בגנות חבירו ברבים על אחת כמה וכמה. ושנינו בספרי זכור את אשר עשה וגו' יכול בלב בלבד כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור מאד הרי שמירה בלב אמור הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך וכו', כאשר נצטוינו בזכירת מה שעשה לך עמלק וכו' כך נצטוינו בזכירת מה שנעשה למרים להשמר מלשון הרע שלא יבואנו, עכ"ל הרמב"ן ז"ל בסה"מ. וכ"כ בפירושו על החומש פ' תצא, וז"ל, ולפי דעתי שהיא מצות עשה ממש כמו זכור את יום השבת לקדשו וכו', והיא אזהרה מלדבר לשון הרע וכו', יע"ש שהאריך בדברי הספרי הנ"ל, וסיום דבריו מכאן נראה שרבותינו יעשו אותה מצוה לא סיפור ועצה בלבד להנצל מן הנגעים, ואיך יתכן שלשון הרע שהוא שקול כשפיכות דמים לא תהיה בה בתורה לא תעשה גמור או לאו הבא מכלל עשה, אבל בכתוב הזה אזהרה גדולה להמנע ממנו בין בגלוי בין בסתר בין במתכוון להזיק ולהבזות בין שאין מתכוון להזיק, וזו מצוה מכלל תרי"ג מצוות ושכחה בעל ההלכות וכל מוני המצוות אחריו, עכ"ד הרמב"ן ז"ל. וראוי לנו לטרוח ליישב דעת הרמב''ם ז"ל ושאר מוני המצוות שהשמיעו מצוה זו, הלא מבואר כן בספרי דמצות עשה איכא לזכור בפה כאשר השיגו הרמב"ן ז"ל, ולא מצינו ישוב לקושייתו, ואף בעל מגילת אסתר שבכל מקום טרח להסיר תלונות הרמב"ן ז"ל מעל הרמב"ם ז"ל הסכים כאן לשיטת הרמב"ן ז"ל.

והנראה לומר ביישוב כל הענין בהקדם הא דאיתא במסכת זבחים (דף ס"ט ע"ב והוא ברייתא די''ג עדות השנויה בריש תורת כהנים) מדין ק"ו כיצד (פירש"י מנין שהתורה נתנה לידרש בק"ו) שנאמר ויאמר ה' אל משה ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים ק"ו לשכינה י"ד יום, ע"כ. ולכאורה קשה על זה מהא דקיי"ל (מכות ה' ע''ב) אין עונשין מן הדין וכיצד ניתן להענישה בהסגר שבעת יעים מכח קל וחומר. ונראה דהנה בספר קרבן אהרן (בבאורו לברייתא דר"י הנקרא בשם מדות אהרן) כתב לבאר דהיינו טעמא דאין עונשין מן הדין דקל וחומר הוא היקש שכלי ואולי המצא תמצא בו איזה טעות או פירכא להכי לא ענשינן עלה דלא ברירא לן אמיתות הק"ו. ולפי"ז אפשר לתרץ דהכא שהק"ו כתוב בתורה ליכא ספיקא קמי שמיא שפיר אמרינן דעונשין מן הדין, דלא שייך לומר שמא תמצא בו טעות כמובן. אמנם על כרחך אין טעם זה מספיק להא דקיי"ל אין עונשין מן הדין, דאם נתפוס כדבריו דחיישינן אולי אין הק"ו אמיתי ואפשר יש עליו פירכא, א''כ אמאי מתקינן ממונא מדין קל וחומר (כמ"ש בקרבן אהרן שם וכמבואר בכמה מקומות בש"ס, ועי' תוס' ריש ב"ק דף ב' ע"א ד"ה ולא) ואם איתא דהטעם משום דאולי תמצא בו טעות כיצד מתקינן ממונא מספיקא. (ועי' בשד''ח ח"א מערכת א' כ"ז ובפאת השדה מערכת א' סי' צ"ד) ותו דכיון דקל וחומר זה כתוב בתורה וממנו למדנו דון ק''ו לכל התורה כולה כיצד יתכן שיהיה חלוק דין ק"ו זה מכל ק"ו שבתורה דילפינן מיניה, הלא זה יסוד לכולם, וכיצד נילף מיניה דין ק"ו דאמרינן ביה דאין עונשין מן הדין, ובהאי ק"ו גופיה נענשה מרים על שדיברה באחיה מדין קל וחומר. (ועי' בישמח משה פ' דברים שהביא ג' טעמים להא דאין עונשין מן הדין).

אמנם נראה ליושב קושיא זו עפ''י דברי המגיד משנה (בפ"ב מהלכות מאכלות אסורות ה"א) שהניח יסוד מוסד דהא דאמרינן אין עונשין מן הדין היינו היכא דלית לך קרא לאיסורא כלל, ומדין קל וחומר ילפינן האיסור, על כן אמרינן דאין להענישו מכח האי ק"ו, דדי לנו אם ילפינן איסורא ולא עונש (יע"ש במל"מ מ"ש בזה), משא"כ היכא דבלא קל וחומר אית לן קרא לאיסורא, כגון איסור עשה או לאו הבא מכלל עשה, אזי היכא דאית לן קל וחומר שפיר ילפינן מיניה עונש מלקות דלא איצטריך ק"ו לאיסורא. וביאור הדברים דמק"ו ליכא למילף אלא חד מילתא, איסורא או עונש, והיכא דלית לן קרא לאיסורא עבדינן ק"ו לאסור, ותו ליכא למילף מיניה עונש, משא"כ היכא דאית לן קרא לאיסור אייתר לן קל וחומר למילף מיניה עונש (עי' ברמב"ן פ' שמיני עה"פ מבשרה לא תאכלו, ועי' שם ברא"ם ובגור אריה ובקרבן אהרן פ' שמיני פרשה ב' פרק ג', ועי' שאגת ארי' סי' פ' ובגנת ורדים סי' נ' מ"ש בזה, ועי' במלא הרועים בערך אין עונשין מה"ד).

ועפ"י דברי הרב המגיד יתיישב ע"נ מה דיליף הכתוב שתענש מרים בהסגר שבעת ימים מדין קל וחומר, דהנה לדברי הרמב"ן ז"ל הנ"ל שמקורם בספרי איכא מצות עשה להזהר מסיפור לשון הרע, ואזהרתיה מקרא דהשמר בנגע הצרעת וגו', ואף לדעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה מקרא זה במנין המצוות, מ"מ הרי כתב הרמב''ם ז''ל בספר המדע (הלכות דעות פ"ז ה"ב) וז"ל איזהו רכיל זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני כך וכך שמעתי על פלוני אעפ"י שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם. יש עוון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע, והוא המספר בגנות חבירו אעפ"י שאומר אמת וכו', והוא נכלל בלאו של לא תלך רכיל בעמך, ע"כ לשונו. הנך רואה מתוך דבריו דבלאו דלא תלך רכיל נכלל גם איסור סיפור לשון הרע. א"כ לכולהו פוסקים אית לן קרא לאיסור לשון הרע בלאו האי קל וחומר, וא"כ אייתר לן קל וחומר למילף מיניה עונש, וכמ"ש הרב המגיד דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מדין קל וחומר.

עכ"פ מפרשה זו למדנו דין קל וחומר, וכנ"ל בברייתא מדין ק"ו כיצד דכתיב ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם וגו', וממוצא דבר למדנו דהא דקיי"ל אין עונשין מן הדין אין הטעם כדברי המפרשים דהוא משום שהק"ו הוא היקש שכלי ואפשר יש בו טעות או פירכא, שהרי כיון שהענישה תורה למרים מכח ק"ו ומיניה ילפינן דין ק"ו לכה"ת ע"כ לא חיישינן להכי כדאמרן, וע"כ כדברי הרב המגיד הנ"ל דהיכא דאית לן קרא לאיסורא ילפינן עונש מק"ו, ומזה נשכיל לדעת דדין קל וחומר הוא לימוד גמור שאין עליו ערער מדענשינן עליה.

ובדרך זה נבא לביאור הפליאה (קושיא א') דהנה איתא בגמרא (סנהדרין דף צ' ע"ב) שאלו צדוקין את ר"ג מנין לתחיית המתים מן התורה וכו', וי"א מן המקרא הזה אמר להם ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום מה היום כולכם קיימים אף לעוה"ב כולכם קיימום. ורש"ו ז"ל פירש דיליף לה מיתורא דחובת היום דהוה מצי למכתב חיים כולכם, וכ''ה לחד גירסא בגמרא והרש"ל שם מוחק גירסא זו, יע"ש. ולדרכנו אפ"ל הך דרשא עפ"י מה דאיתא במד''ר פ' נשא, בענין שש עגלות צב שנתנדבו הנשיאים, שהיה משה מתיירא ואומר שמא אחת מן העגלות נשברה או אחד מן השוורים מת ונמצא קרבנן של נשיאים פסול א"ל הקב"ה והיו לעבוד את עבודת אוהל מועד ניתן להם הוויה שיהיו קיימים לעולם וכו'. תני בשם ר"מ עד עכשיו הן העגלות והפרות קיימות ולא הוממו ולא הזקינו ולא הטריפו ולא נשברו והלא דברים ק''ו ומה העגלות שנדבקו במלאכה באהל מועד ניתן להם הויה עד שיהיו קיימות לעולם ישראל שהם דבוקים בהקב''ה שנאמר ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום עאכו"כ שיהיו חיים וקיימים לעולמי עולמים, עכ''ד המדרש. מבואר מזה דממה שגילה הכתוב שישראל דבוקים בהקב''ה ילפינן בק"ו לתחיית המתים מן התורה מן העגלות והפרות שהיו דבוקים בעבודת אוהל מועד. וזה אפשר להעמיס בכוונת דברי הגמרא סנהדרין הנ''ל דיליף תחיית המתים מן התורה מקרא דואתם הדבקים וגו', דמהאי קרא שמעינן דישראל דבוקים בהקב''ה, ומכיון שהם דבוקים בהקב''ה אית לן למילף מק"ו מן העגלות והפרות שיעמדו ישראל לתחיית המתים.

ועפי"ז מבוארת הפליאה הרוצה לידע תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג, דהנה דין קל וחומר למדנו מפרשת מרים כדאיתא בגמרא זבחים הנ''ל, ומיניה ילפינן נמי דקל וחומר הוא ילפותא גמורה ולא היקש שכלי בלבד, שהרי ממעשה מרים חזינן דענשינן מקל וחומר היכא דאית לן קרא לאיסורא כמו שביארנו, וכיון דק''ו הוא לימוד גמור, בדין הוא דנילף לתחיית המתים מן התורה בקל וחומר מן הפרות והעגלות. וזה יהיה סגנון המדרש הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג, ומדנענשה מרים מדין קל וחומר ישפוט דק''ו לימוד גמור הוא, והוא דאורייתא, וא"כ מכיון דכתיב בקרא ואתם דבקים וגו' איכא למילף תחיית המתים בקל וחומר מן הפרות והעגלות, ושפיר הוה לימוד גמור מכח האי ק''ו.

וזהו שדייק המדרש בלשונו הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה וכו', ולא נקט מכאן לתחיית המתים מן התורה, דבאמת לאו מפ' מרים ילפינן לה, אלא מקל וחומר מן הפרות כנ"ל, אמנם מפרשתא דא יראה וישכיל דק''ו לימוד גמור הוא, ושפיר אמר דתחיית המתים מן התורה מדינא דקל וחומר, והבן.

ובבחינה זו יתפרש המד''פ הים ראה וינוס מה ראה ברייתא דר' ישמעאל ראה, דהנה הים טען מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע"ז והללו וכר, אמנם טענתו אינה טענה, שהרי הבדל יש בין אלו לאלו, דבני ישראל דבוקים בהקב"ה, ומובטחים הם שיהיו חיים וקיימים לעולם מכח הך קל וחומר מן הפרות והעגלות, ואילו לא נקרע הים בפניהם היו נאבדים מן העולם ח"ו ע"י המצרים או טובעים בים. וז"ש המדרש מה ראה להקרע לפני בני ישראל, ברייתא דר' ישמעאל ראה, והיינו ברייתא דשלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם, וחדא מינייהו מקל וחומר, וכיון דישראל דבוקים בהקב"ה עבדינן קל וחומר שיהיו חיים וקיימים לעולם, ולפיכך הים ראה וינוס.

ועתה נחזור לבאר שיטות הראשונים בקרא דזכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים וגו' אם היא נמנית בין תרי"ג מצוות. דהנה המנחת חינוך (בסוף ספרו בהערות על מ"ע שמנה הרמב"ן) העיר ע''ד הרמב"ן ז"ל במבין המצוות שמנה זכירת מרים בכלל המצוות, וכתב שנצטווינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה ה' יתברך למרים דלכאורה לא נתבאר אימתי חייבים בעשה זו, ולא פירשו לנו הראשונים דיני המצוה, יעיי"ש שכתב דכל פעם שירצה לדבר לשון הרע חלה עליו מצות זכירת מעשה מרים, והניח בצ"ע. ונראה שדבר זה מבואר עפימ"ש הרמב"ן ז"ל עצמו במצות זכירת מעשה עמלק וז''ל, והנכון בעיני שהוא לומר שלא נשכח מה שעשה לנו עמלק עד שנמחה את שמו מתחת השמים ונספר זה לבנינו ולדורותינו לומר להם כך עשה הרשע וכו', וכן במעשה מרים נצטוינו להודיעו לבנינו ולספר בו לדורות וכו' כדי שתהא אזהרת לשון הרע שומה בפינו, מפני שהוא חטא גדול וגורם רעות רבות ובני אדם נכשלים בו תמיד וכו', עכ"ד הרמב''ן ז''ל.

מבואר מזה דהרמב"ן ז"ל ס''ל דמעצם הדין אין כאן חיוב קריאה בפ' עמלק מן התורה, דעיקר המצוה שנזכור מעשה עמלק תמיד ונספר זה לבנינו ולדורותינו, ונשריש הדברים בקרבם שלא ישכחו מעל לוח לבם לעולם, וכן הוא במצות זכירת מעשה מרים שהחיוב הוא לחנך בנינו ולהזהירם על לה"ר, ולספר להם מה שאירע באותה צדיקת, וכמה הוא חומר עוון זה.

וכיוצא בזה אמרנו לבאר מצות סיפור יציאת מצרים שנתקשו בה הפוסקים מה גדר החיוב בזה, דכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהלכות חמץ ומצה ה"א) מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל ט"ו בניסן שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאת ממצרים וגו' ומנין שבליל ע"ו שנאמר והגדת לבנך לאמר בעבור זה וכו', יעיי''ש. והקשו עליו מה ענין המצוה הלזו, הלא חיוב הזכרת יציאת מצרים נוהגת בכל יום ובכל לילה כדאיתא בגמרא ברכות (דף י"ב) ואיפסיקא להלכה ברמב''ם פ''א מהל' ק"ש, ומה נשתנה ליל ט"ו בניסן שמנאו למצוה בפני עצמה, וכתבו לתרץ דבכל יום די בהזכרת יציאת מצרים בלא סיפור, ובליל ט''ו צריך לספר בניסים ונפלאות שעשה עמנו השי"ת, וכ"כ המהר"ל מפראג ז''ל. (יעיין במנחת חינוך מצוה כ"א מ''ש בזה) ולכאורה אין אנו יודעים שיעור החיוב בזה, עד היכן חיוב הסיפור, ולא נתבאר בקרא מה גדר החיוב.

ואמרנו לבאר (עי' בפי' להגש"פ ע' פ') דהנה מצות סיפור יצי''מ יליף הרמב''ם ז"ל מדכתיב והגדת לבנך, והכוונה בזה דבכל המצוות אין מועל עלינו מדאורייתא לחנך בנינו הקטנים בהם, דחינוך אינה אלא מצוה דרבנן לחנכם במצוות כגון תפילין ולולב וכיוב''ז, מלבד מצות ת"ת שחובה מוטלת על האב מדאורייתא, דכתיב ולמדתם אותם את בניכם, אמנם כאן חייב הכתוב את האב במצות סיפור יציאת מצרים לבנו, כדי שבסיפור זה יתחנכו הבנים לזכור תמיד מצוה זו, ומכיון שהטילה תורה על האב לספר יציאת מצרים לבנו ולחנכו במצוה זו ממילא נתבאר גדר החיוב בזה, דלא סגי בהזכרה כמו בכל השנה, אלא צריך לבארה ולספרה להם בתוספת ביאור שתהיה חקוקה על לוח לבבם, וחיוב זה מועל על האדם אף אם אין לו בן ולא סגי ליה בהזכרה, דזהו גדר החיוב שנתנה תורה שיעור שיוכל לספרה ולהבינה לבניו הקענים. ובזה יתר חיוב סיפור יציאת מצרים בליל חג הפסח על חיוב זכירת יציאת מצרים בכל ימות השנה, דבלילה זו הוא מחוייב להאריך בסיפור פרטי הנס, משא"כ בכל השנה סגי בהזכרה בעלמא. ואפשר דשורש המצוה חד הוא דלפי שכבר נתחייבנו לבאר פרטי הנסים בליל פסח, לפיכך סגי בהזכרה בלבד בכל ימות השנה, דלפי שקדם לספר פרטי הדברים בליל ט''ו, מיד בהזכירו יציאת מצרים בכל יום יעלו בזכרונו פרעי הנס כפי שסיפרם וביארם בליל פסח.

וכענין מצות זכירת יציאת מצרים הוא דעת הרמב''ן ז"ל גם במצות זכירת מעשה מרים, וכן בזכירת עמלק, שעיקר המצוה היא להודיע לבנינו ענינים אלו ולספרה ולבארה להם עד שיהיו לזכרון לפניהם תמיד. והשתא סרה תמיהתו של המנחת חינוך שלא נודע זמן מצוה זו וגדר חיובה, דלא קבע הכתוב זמן מיוחד לזה, אלא הטילה תורה חובה עלינו לחנך את בנינו ולשימה בפיהם עד שיזכרו וידעו עניינה היטב. והוא דוגמת שאר עניני החינוך דמחייבינן בהו מדרבנן ללמדם לבנינו עד שידעו אותם היעב ויתבוננו בהם מעצמם, וכמו כן הוא במצוה זו.

וליישב דעת הרמב"ם ז"ל שלא מנה זכירת מעשה מרים מכלל המצוות, נראה עפ"י מה שכתב הוא ז"ל בהלכות דיעות והזכרנו דבריו לעיל דאיסור לשון הרע הוא בכלל אזהרת לא תלך רכיל בעמך, וכבר קבע הרמב''ם ז"ל בשרשים (בשרש התשיעי) שבכל מקום שנכפלה בתורה אזהרה שתי פעמים או יותר אין אנו חושבים כולם ממנין המצוות, אלא נחשוב א' מהם שהוא העיקר והשאר אינם באים אלא לחיזוק הענין, ולא חשבינן להו למצוה בפני עצמה, וא''כ מכיון דכבר נכללה אזהרת לשון הרע בלאו דלא תלך רכיל בעמך בדין הוא שלא נחשוב זכירת מעשה מרים בכלל המצוות, שלא בא אלא לחיזוק הדברים. וראיה לדבר שהרמב"ם ז"ל סובר דקרא דזכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בא לחיזוק הענין, ולא ס"ל כדרשת הספרי הנ''ל דהוא מצוה לזכור בפה, ממה שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות טומאת צרעת (פט"ז ה"י) וז"ל צרעת אינו ממנהגו של עולם אלא אות ופלא היה בישראל כדי להזהירן מלשון הרע שהמספר לשון הרע משתנין קירות ביתו וכו'. ועל ענין זה מזהיר בתורה ואומר השמר בנגע הצרעת וגו' זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך, הרי הוא אומר התבוננו מה אירע למרים הנביאה שדיברה באחיה שהיתה גדולה ממנו בשנים וגידלתו על ברכיה וסיכנה עצמה להצילו מן הים והיא לא דיברה בגנותו אלא טעתה שהשוותו לשאר נביאים והוא לא הקפיד על כל הדברים האלה ואעפ"כ מיד נענשה בצרעת ק"ו לבני אדם וכו', עכ"ל הרמב"ם ז"ל. נראה מדבריו אלו דהך קרא עיקרו בא להזהיר על ההתבוננות במעשה מרים, ואינו ציווי בפני עצמו, אלא שבאה תורה לחזק ולהזהיר על חומר האיסור כדי שיתבוננו בדבר ויזהרו בו ביותר. והוא ע"ד שהזהיר הכתוב ויאמר ה' אל משה אחרי נוות שני בני אהרן ופירש''י ז''ל משל לרופא וכו' זה זרזו יותר מן הראשון שבא הכתוב להזהיר ולזרז מאד על הדבר.

והנה מקום אתי להביא ראיה לשיטת הרמב"ם ז"ל שלא פסק כדרשת הספרי זכור בפה, ממה דאיתא בגמרא ערכין (דף ט"ז ע''א) וא''ר יוחנן משום ר"י בן זימרא כל המספר לה''ר נגעים באים עליו שנאמר (תהלים ק"א) מלשני בסתר רעהו אותו אצמית וכתיב החם (ויקרא כ"ה) לצמיתות ומתרגמינן לחלוטין (וחלוטין לשון צרעת) ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט וכו', יעיי''ש. ואם איתא לדרשת הספרי דאזהרת השמר בנגע הצרעת זכור וגו' באה לצוות על זכירת מעשה מרים שנענשה בצרעת על סיפור לשון הרע, א"כ למה הוצרך הש"ס להביא ראיה מדברי קבלה דכל המספר לה''ר נגעים באים עליו, הלא יש לנו פסוק מפורש בתורה השמר בנגע הצרעת זכור את אשר פשה ה' אלקיך למרים, וע"כ לומר דהש"ס דילן ס''ל דאין זכירה זו מצות עשה, אלא שבאה תורה לחזק ולזרז הענק להזכר מעשה מרים. ובאמת לא נשמע מעונשה של מרים איסור סיפור לשון הרע, דהנה זה לשון הרמב''ם ז"ל שם, וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים בתחלה מרבין בדברי הבאי וכו', ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים וכו', ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם וכו', ומתוך כך באים לדבר באלקים וכופרים בעיקר וכו', עכ"ל. הרי שמונה והולך ממעה למעלה מנהגן הרע של הלצים שפותחים לדבר בדברי הבאי, ומזה נמשכים לספר בגנות הצדיקים, וכשיתרגלו בזה יבואו לדבר סרה בנביאי ה'. נמצא דהדיבור והטלת דופי בנביאי ה' הוא חמור וגרוע יותר מסיפור לה''ר בסתם בני אדם, וא"כ אכתי לא שמענו ממעשה מרים שדברה באחיה אדון הנביאים משרע''ה שיהיה המדבר לה"ר על סתם בני אדם לוקה בצרעת, אלא שבאה תורה להזהיר שיתבונן האדם וישכיל ממה שיראה מה שאירע למרים שנענשה בעונש חמור כ"כ שאין הקב''ה וותרן אלא ענוש יעניש על כל דבר פשע, ומכך ידע להזהר מעוון שהוא מעין עוון זה, דהיינו מסיפור לה"ר על כל אדם שהוא שומר תורה ומצות ומאמין בהקב"ה, שאסור לספר עליו לשון הרע, זולת אם הדבר נחוץ לטובת הדור.

ויתכן עוד דס"ל להרמב"ם ז"ל דע"כ ליכא למימר דקרא דזכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים היא מצות עשה לזכור בפה, שהרי אם ימנע מלה"ר מחמת יראתו שלא יענש כדרך שנענשה מרים, א"כ הוא עושה מיראת העונש, ואין זה תכלית העבודה דהעושה מחמת יראה הוי שלא לשמה, וכמ"ש הרמב''ם ז''ל (בפ"י מהל' תשובה) דאין עובדים את ה' על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותם לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. וא''כ מה שהזהירה תורה השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים אין זה תכלית העבודה, ולא יתכן לכלול דבר זה בכלל המצוות, שאין זה רק מבוא והתחלה לעבודת השי"ת, דבתחלת העבודה שפיר דמי למעבד מיראת העונש, ומתוך שלא לשמה יבא לשמה, כשתרבה דעתו ימנע מסיפור לה"ר מחמת אהבת הבוי"ת. ובזה נתבארה על נכון שיטת הרמב"ם ז"ל בענין, דס"ל דמקרא זה עיקרו להתבוננות נאמר, והוא פתח השער לבאים להטהר שיזדרזו ויזהרו מחטא חמור זה.

ובאמת הך קרא יש ללמוד ממנו כמה ענינים שאפשר להתבונן בהם ולקחת מוסר, חדא מכאן נשמע לתחיית המתים מן התורה, וכמו שנתבאר לעיל בארוכה דילפינן ליה בקל וחומר שמקורו מהאי קרא, ועוד יש ללמוד ממעשה מרים גודל השכר השמור לצדיקים, וכדתנן בסוטה (דף ט' ע"ב) וכן לענין הטובה מרים המתינה למשה שעה אחת לפיכך נתעכבו לה ישראל ז' ימים במדבר. ובתרגום יונתן כאן איתא וז"ל אע"ג דאתחייבת מרים נביאתא למלקי בצרעת בעלמא הדק אולפן סגי אית להו לעלמא דאתי לצדיקיא ולגמרי פקודי אורייתא (שכר הרבה יש לצדיקיס) לפום דאתיעדת מרים נביאתא שעא זעירא למידוע מה הוה בסופיה דמשה בההוא זכותא הוו כל ישראל שיתין רבוון וכו' וענני יקרא ומשכנא ובירא לא זייעין ולא נטלין עד זמן דאתסיאת מרים נביאתא, עכ"ל. הרי דמפ' זו ישנה נחמה והתחזקות לישראל בראותם כמה שכר צפון לאוהביו ולשומרי מצוותיו.

וזה שרמז הכתוב זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים, סתם ולא פירש מה שעשה לה, לרמוז בזה דלא בלבד על העונש הוא מצוה לזכור, אלא כל מה שנעשה למרים והיינו אף הכבוד הגדול שנעשה למרים שהמתינו עליה ששים רבוא וענני הכבוד והמשכן. ולהגדיל הרבותא הודיע הכתוב שדבר זה היה "בדרך בצאתכם ממצרים" כשהיו כל ישראל מוכנים ועומדים לעלות לארץ ישראל מיד, ואעפ''כ נתעכבו בעבור אותה הצדיקת שבעת ימים.

ותדבר מרים ואהרן במשה. במדרש רבה (פ' תצא פ"ו י"א הובא בילקוט ראובני בפ' זו) כיון שידע משה שאף אהרן דבר התחיל צווח (תהלים מ"א) גם איש שלומי אשר בטחתי בו אוכל לחמי הגדיל עלי עקב. מהו גם איש שלומי זה אהרן שמשים שלום עלי וכו', אשר בטחתי בו בשעה שעצר את מלאך המות וכו', אוכל לחמי אלו כ"ד מתנות כהונה שאוכל מישראל, ואחר כל השבח הזה הגדיל עלי עקב, עכ''ד המדרש. וצריך ביאור להבין שייכות שבחים אלו לכאן, שבעבורם התאונן משה על אהרן שדבר עליו.

ונראה בהקדם מ"ש ק"ז זלה''ה בישמח משה פ' שעיני לבאר פירש"י ז"ל שהיה אהרן בוש וירא לגשת וא"ל משה למה אתה בוש לכך נבחרת, עפי''ד החן טוב פ' תצוה על המד''ר כשאמר לו הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה, א"ל הקב"ה תורה שלי היתה ונתתיה לך. ותוכן הדברים שהרע למשה מה שנבחר אהרן לשרת בקדש להיות כהן גדול, שהיה סבור כי לו נאה להיות כהן גדול, יען כי קדוש הוא לאלקיו ופירש מן האשה, והוא דומה למלאך ה' צבאות, והשיבו הקב''ה דמאותו פעם עצמו שנתנה תורה לישראל ולא למלאכים, מכח טענת כלום יצה"ר יש ביניכם וכו', דאין במלאכים שום טבע אנושי ולא יתגבר בהם היצה"ר, ואין בידם לקיים תלקי התורה התלויים בדברים גשמיים, דהם מושללים מגשמיות, לפיכך לא נתן הקב''ה הודו על השמים, אלא הנחילה לבני ישראל.

ומהאי טעמא גופא נבחר אהרן לכהן לה' ולא משה, כי עשה היה בחינת מלאך מושלל מהגשם ויותר מתרבה כבוד שמים ע''י שעובד מי שהוא בעל גשם, עכ"ד החן טוב. ועפי"ז מבוארים דברי רש"י ז"ל דהנה כשם שהיה משה סבור בהקמת המשכן כי עטרת הכהונה הולמתו, יתכן דאף דעתו של אהרן כך היתה כדעתו של משה, דאין הוא ראוי לאותה איצטלא אלא משרע"ה דעדיף מיניה, ולפיכך היה בוש וירא לגשת, בהעריך עצמו מלובש בגשם לעומת משה המושלל מגשם ופרוש, וא"ל משה למה אתה בוש "לכך" ר"ל בעבור דבר זה עצמו שאתה בוש ממנו, דהיינו שאתה מלובש בגשמיות, בעבור זה "נבחרת" עכת''ד היש''מ זלה"ה.

ועפ"י זה פירש הוא ז"ל בפ' תצוה המדרש הנ"ל, כשאער הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה וכו', ותו"ד עפימ"ש בס' עיר בנימין לפרש הכתוב בדברי הימים (א' פכ"ג) ומשה איש האלקים בניו יקראו על שבע הלוי, פירוש משום דמשה היה איש האלקים אין כבוד כלפי מעלה להתייחס בניו הגשמיים אחריו, לכך אף על פי דמשה כהן גדול הוה, בניו יקראו על שבט הלוי, ואינם מתייחסים אחריו. וז"ב המדרש כשאמר לו הקב"ה ואתה הקרב אליך את אהרן הרע בעיניו מדוע תהיה הכהונה לאהרן ולזרעו עד עולם, ואילו בניו של עשה יתייחסו על שבט הלוי, והשיבו הקב"ה תורה שלי היתה ונתתיה לך, ולא לאחר, והיינו משום שאתה איש האלקים, ומשום הא גופא לא ואות שיתייחסו בניך אחריך ובזה נתקררה דעתו.

עוד זאת נקדים הא דאיתא בגמרא בבא מציעא (דף פ"ו ע"ב) א"ר תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדה מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחה ומלאכי השרת ירדו למעה ואכלו לחם. והקשו המפרשים מה ראיה יש ממשה רבינו ע''ה שעלה לשמיה ולא אכל לחם, דלמא משום דלמעלה אין אכילה ושתיה בהכרח לא אכל, דלא היה לו מה לאכול, ומנ"ל דעשה כן כדי שלא ישנה מן המנהג. (ועי' בעיון יעקב שס) והחת"ס זלה"ה כתב דהראיה ממשרע"ה היא דאחרי שכבר היה בהר ג"פ מ' יום בוודאי שהיה גופו זך מזוכך מופשע מכל גשמיות, ולא היה לו צורך עוד באכילה ושתים, וא"כ מדוע בירידתו מן ההר שוב אכל ושתה כאחד האדם, הרי בוודאי היה יכול להסתפק בלא אכילה ושתיה אלא וודאי עשה כן כדי שלא לשנות מן המנהג.

ואפשר לבאר בדרך זה מה שמצינו בקרבנות דכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, דלא סגי באכילת מזבח שכולו רוחני ואין לו קשר ושייכות עם הבעלים, אלא באמצעות אכילת הכהנים שהוא גם ענין גשמי יש להם התקשרות עם בני ישראלי ויעלו גם חלק הבעלים. וע"ד שכ' ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' שלח עה''פ והיה באכלכם מלחם הארץ וגו' מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה, עפי"ד ק"ז היש''מ בטעם שהניתן לכהנים קרוי תרומה, כי בכל מאכל יש ניצוצות הקדושה ולא כל אדם יכול להעלותם באכילתו, על כן ציוה ה' להפריש תרומה וחלה שמבחר הניצוץ יתעטף בזה, עכ"ד היש"מ ואני אוסיף תבלין כי ע''י שהכהנים ירימו המובחר והראשית שבו למעלה כולה בתר רישא גרירא ונקל לבעלים להעלות גם הנשאר לשורשו באכילתם, ובשגם כי ע''י מצות הפרשה ונתינה לכהנים שורה רוח קדושה על הדבר ההוא והוא מסייע ותומך ביד הבעלים לאכלו לשם שמים, וזש''ה והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה לה' הם הנה"ק, ושלא תאמר לאו כל מוחא סביל דא, לזאת אמר מראשית עריסותיכם חתנו לה, תרומה, זה יהיה לעזר ולהועיל להרים הנשאר לה', עכדה"ק.

וזה יהיה ביאור אומרם ז''ל (תורת כהנים פ' ויקרא) שלמים שיש בהן שלום למזבח לכהנים ולבעלים, כי באמצעות אכילת הכהנים הם מעלים גם את אכילת הבעלים, ובזה יש התקשרות והתחברות בין ישראל לאביהם שבשמים, ובלאו אכילת כהנים לא סגי, דלא יתכן התקשרות בין אכילת הדיוט שהוא גשמי לאכילת מזבח שכולו רוחני, אמנם הכהנים בקדושת עבודתם וע''י אכילתם מבשר הזבח בקדושה ובטהרה יעשו התקשרות בין אכילה הגשמית של הבעלים לאכילה רוחנית של מזבח.

ובזה מובן ביתר ביאור מה שלא נבחר משרע''ה לשמש בכהונה גדולה, כי לצד שהיה מופשע כולו מגשמיות וגם מאכלו היה כולו רוחני, וכנ''ל שנזדכך כ"כ כשעלה למרום עד שלא אכל לאחר מכן אלא כדי שלא לשנות ממנהג המקום, וא''כ כל אכילתו אינה אלא דוגמת אכילת מזבח שכולו רוחניות, ולא יתכן שיהיה הוא המקשר בין ישראל לאביהם שבשמים באמצעות עבודת הכהונה, שהרי יחסר בעבודתו חלק הגשמי הנחוץ להתחברות זו כנ"ל, ולפיכך היה אהרן ראוי ומסוגל להיות כהן גדול.

ומזה הטעם עצמו פירש משרע"ה מן האשה, שהיה מושלל לגמרי מן העבעיות ומופשע מן הגשמיות. וזהו שהשיבן הקב''ה לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא פה אל פה אדבר בו במראה ולא בחידות, שהיה דבוק כ''כ ברוב"ה ומופשט מכל צד גשמי עד שלא יתכן לדמות עצמם אליו, ואין שחר לטענתם הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, כי משונה ונפרד הוא ענין נבואתו של משרע"ה משאר הנביאים, ולא יתכן לדמותם ולהקיש מנבואתם לנבואתו של משה, שהיה דבוק כ"כ בחי העולמים עד שלא היה שייך אצלו ענין גשמי כלל.

היוצא לנו מזה כי מה שנבחר אהרן לשרת בקדש ולהיות עומד ומשמש בכהונה גדולה ונטל לחלקו כ"ד מתנות טעמו משום שאצלו עדיין היה שייך ענין גשמי, שלא היה מופשט מן הגשמיות לגמרי, לפיכך היה יכול לעשות התקשרות בין ישראל לאביהם שבשמים באמצעות הכ"ד מתנות שהם הקרבנות ושאר מתנות תרומה וכו', משא"כ משרע"ה שהיה מופשט מגשמיות ומושלל מבחינה זו, וא"כ מה שלא נבחר משרע''ה לשמש בכהונה גדולה חד טעמא יש לו עם מה שפירש מן האשה.

ועל כך היה משרע"ה מתאונן כששמע שהיה אהרן מדבר עליו על שפירש מן האשה אמר "גם איש שלומי" זה אהרן שמשים שלום וכו', אוכל לחמי שאוכל כ"ד מתנות מישראל, כלומר מהאי טעמא גופא שנבחר אהרן להיות משים שלום ע"י שהוא אוכל כ"ד מתנות מישראל, ומשים שלום ועושה התחברות והתקשרות בין ישראל לאביהם שבשמים, היה לו ללמוד ממה שנבחר לכהונה גדולה ולא אני כי מדריגתי למעלה ממדרגתו, שאני מופשט מגשמי ולא שייך אצלי ענין אכילה גשמית לעשות התחברות, וא"כ היה לו ללמוד מכך כי מופשט אני מגשמיות ולפיכך פירשתי מן האשה, וזה הטעם ש"הגדיל עלי עקב", כלומר שהוא גדול ממני בסוף, היינו במשך הדורות היוצאים ממנו, שהם יורשים גדולתו ומתייחסים אחריו, משא"כ משרע"ה בניו יקראו על שבט הלוי ולא יירשו גדולתו, וכנ"ל בעיר בנימין, מטעם שהוא היה איש האלקים, ולא יאות הדבר שירשו בניו גדולתו, וא"כ מכל זה היה לו לאהרן להתבונן גדולת מדריגת משרע''ה, ומדוע לא נתיראו לדבר בו.

מאמר כט

במדרש פליאה (הובא בישמח משה פרשה זו) הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג, ע''כ והוא תמוה כיצד שמעינן ממקרא זה תחיית המתים. גם יל''ד בלשין המדרש "יראה'' והנה מרים וכו', דמשמע שאין זה נלמד ממשמעותיה דקרא אלא לכשתדקדק היטב תראה ותלמוד מכאן תחה''מ.

ונראה בשנקדים הראוי להתבונן במה שלקתה מרים בצרעת על שדברה לה''ר במשרע"ה, דלכאורה לא היתה ראויה לעונש קשה כ"כ לפי סדר העונשין שהקב'ה מנהיג בהם עולמו, שהרי כללא אית לן אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, כדאיתא במד''ר פ' תזריע (פי''ז ד') ר' הונא בשם ר"י ב"א בש"ר לוי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באים בביתו חזר בו וכו' ואם לאו באים על בגדיו וכו' ואם לאו הן באים על גופו, ע"כ. ומדוע איפוא שינה הקב"ה את הסדר גבי מרים להענישה בעונש הגוף תחלה, ומה גם דצרעת כמיתה נחשבת כדאיתא בנדרים (דף נ' ע''ב) דמני מצורע בכלל ארבעה שחשובין כמתים.

אכן הנה מבואר בכמה מקומות בדבריהם ז"ל כי יש אשר יחפוץ ה' להביא יסורין או עונש מיתה על צדיק לסבה נודעת ליודע תעלומות, אך לא יתכן להענישו אם אין בידו נדנוד חטא, על כן הקב"ה מזמין לו איזה חטא קל, כדי שדרך שם תמצא מדה''ד מקום לשלוט, ויביא ה' את העונש או המיתה שחשב להביא עליו מקדמת דנא (עי' באור החיים הק' ר"פ אחרי). והכי אי' בתנחומא פ' וישב עה"פ ויוסף הורד מצרימה, הה''ד לכו חזו מפעלות א' נורא עלילה על בני אדם, שהקב"ה מביא עלילה על הצדיקים כדי לבצע את אשר עלה במחשבה תחלה לפניו, יעיי''ש באורך. ולפי זה נמצא שאצל הצדיקים יתכן אשר יבואו עליו עונשין או יסורין מחמת חטא קל, שלפי קלות החטא יראה העונש חמור מאד, ובאמת אין העונש בא בסיבת החטא, אלא שסיבב הקב'ה להביא עליו חטא, מכיון שכך עלה במחשבה לפניו להביא על הצדיק אותו עונש לאיזו סיבה הגלויה לפניו ית"ש.

והנה במד"ר פרשת שלח (הובא ברש"י ז"ל) איתא למה נסמכה פ' מרגלים לפ' מרים לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר, ע''כ. מבואר מזה כי מעשה מרים הי' ראוי להיות מוסר השכל לישראל לבל יכשלו בהוצאת דבה, ולטעם זה סמך הכתוב ב' פרשיות הללו להודיע טעם שנענשו המרגלים בעונש מר כזה על שהוציאו דבה, לפי שקדמו לראות שלקתה מרים על עסקי דבה ואעפ''כ לא לקחו מוסר. ולפי זה יתכן כי לצד שחפץ ה' ככה שתהי' מרים הצדיקת מוסר השכל לכלל ישראל שלא יחטאו בהוצאת דבה, על כן ענש אותה בצרעת שהוא עונש הגוף החמור, אף שלפי חטאה לא הי' מן הדין להענישה אלא בעונש ממון, דאילו היתה נענשת בדבר שבממון בלבד וודאי היתה הצדיקת הזו מפשפשת במעשיה ומתחרטת על עוונה ומתקנת אותו הפגם בתשובה, ולא הי' נודע הדבר ומתפרסם בין הבריות, על כן לקתה בצרעת, שהוא דבר הנודע ונגלה לרבים כדי שממנה יראו ויקחו מוסר.

ועפ"י זה נבא אל הביאור, דהנה איתא בסנהדרין (דף צ' ע"ב) שאלו רומיים את רבי יהושע בן חנניא מנין שהקב"ה מחיה מתים ויודע מה שעתיד להיות א"ל תרוייהו מן המקרא הזה (דברים פל"א) ויאמר ה' אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה (והכי קמפרש ליה הנך שוכב עם אבותיך וקם הנה אתה מת ושוכב והנה אתה קם לתחי' לעת"ל), וחזרו והקשו לו ודלמא וקם העם הזה וזנה (שמא תיבת וקם נמשכת אשלפניה ולא לאחריה ומהיכי ידעינן תחה"מ מהכא) אמר להו נקוטו מיהא פלגא בידיכו דיודע מה שעתיד להיות, ע"כ. וכבר נתקשו המפרשים במה שהשיבן נקוטו מיהא פלגא בידיכם האם באידך פלגא לא הוה בידיה להשיבן ולהביא להם ראיה נכוחה מן התורה על שאלתם.

אכן נראה בכוונת הגמרא, דהנה קושייתם היתה מנלן דהאי וקם חוזר אלאחריו וקרינן ביה הנך שוכב וגו' וקם, דלמא וקם נמשך לפניו וקם העם הזה וזנה. ובאמת מקרא זה הוא חד מהנך ה' מקראות שאין להם הכרע, כדאיתא בגמרא (יומא נ"ב ע"א), אך אם מצאנו גילוי ממקו"א בתורה כלפי היכן הדבר נוטה, אם התיבה שאנו מסופקים בה נמשכת לפניה או לאחריה, מסתברא להעמיד הכתוב כפי המשמעות שנמצינו למדים ממקום אחר, דלא ניחא לן להעמיד הדבר בספק אם יש בידינו גילוי מן הכתובים כיצד לפרשו (ועי' בתוס' ב''מ דף ס"א ד"ה קרי ביה). והנה מקרא זה אין לו הכרע והספק הוא אם תיבת וקם נמשכת לאחריה הנך שוכב עם אבותיך וקם, שאז נשמע ממנו שהקב"ה מחיה מתים, או היא נמשכת לפניה וקם העם הזה וזנה ואז נשמע ממנו שהקב''ה יודע מה שעתיד להיות. אמנם אם כבר למדנו ממקו''א שהקב''ה יודע עתידות, ניחא לן עפי לדרוש הפסוק אלאחריו, הנך שוכב וגו' וקם, ונילף מיניה תחיית המתים מלהשאיר הדבר בספק ולומר דאין לו הכרע. דהכי מסתברא דמאחר דגלי לן קרא בדוכתא אחרינא שהקב''ה יודע מה שעתיד להיות, אית לן למילף מהך קרא תחה''מ, דכיון שהכתוב אין לו הכרע ועל כרחך חדא מינייהו שמעינן מיניה או תחה''מ או שהקב"ה יודע מה שעתיד להיות ומקרא אחרינא שמעינן שהקב"ה יודע עתידות, מסתברא לאוקמי קרא דאשמעינן תחיית המתים שהוא מלתא חדתא, מלהשאיר הכתוב בלי הכרע.

וזהו שהשיב להם ריב''ח דאי אמרת דתי' וקם קאי אלפניו וקם העם הזה וזנה, נמצא דנקטת מיהא פלגא בידך שהקב''ה יודע עתידות, ודבר זה כבר שמענו ממעשה מרים, שענש אותה הקב"ה בצרעת כדי שיראו ישראל ויקחו מוסר שלא להכשל בהוצאת דבה על הארץ, הרי שהקב"ה יודע מה שעתיד להיות, על כן הלקה את מרים בעונש הגוף, אף שלא היתה ראויה לכך דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, משום שצפה שעתידין מרגלים להוציא דבת הארץ רעה. ומדילפינן ממעשה מרים שהקב''ה יודע מה שעתיד להיות, לא ניחא לן לפרש הכתוב דקאי אלפניו וקם העם הזה וזנה, דדבר זה כבר שמענו ממעשה מרים, ומסתברא שהכתוב נדרש לאחריו הנך שוכב וגו' וקם וילפינן לתחיית המתים מן התורה.

וזה ביאור המדרש הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג. דקשה מדוע לא נענשה בצרעת, הלא אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אלא וודאי כדי שיראו המרגלים ויקחו מוסר הרי שהקב''ה יודע עתידות, ואייתר הכתוב הנך שוכב וגו' וקם לתחה"מ, והבן.

מאמר ל

עוד יאמר לבאר הפליאה הרוצה לדעת תחיית המתים מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג. בהקדם מ"ש ק"ז זלה''ה בייטב לב פ' שלח להקשות על מה שפירש''י ז''ל למה נסמכה פ' מרגלים לפ' מרים לפי שלקתה על עסקי דבה וכו' ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר. וז''ל, שמעתי ממוזלה"ה פירושו דלכאורה מה ענין זה לזה שמרים דברה על מובחר היצורים איש חי נעלב ומתבייש, והם דברו על הארץ שהיא דומם ואין כאן נעלב וכו', יעיי''ש מה שתירץ בזה. ואפ''ל באו"א עפ"י מה שהארכנו להלן בפ' שלח בענין טעות המרגלים, שהוציאו דבה על הארץ לומר כי אין ישראל ראויים לעלות ולרשת אותה מחמת גודל קדושת הארץ, שאין הם ראויים אליה. והנה דבר זה מבואר בסנהדרין פ' חלק דאיכא מ"ד דיליף תחה"מ מן התורה מדכתיב הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, לכם לא נאמר אלא להם מכאן לתחה''מ מן התורה. מבואר מזה כי הקב''ה הבעיח לאבותינו אברהם יצחק ויעקב האבות הקדושים שהם בעצמם יעלו וירשו את הארץ, כשיקומו לתחיה ותנתן הארץ להם.

והנה ידוע מדבריהם ז"ל דאילולא חטאו ישראל במרגלים היו זוכים מיד אל התיקון השלם, והיתה תחה"מ מגעת בימיהם, והי' הקב"ה מקיים מיד הבטחתו אשר נשבע לאבותינו לתת להם בעצמם את הארץ, אלא שגרם החטא ונגזר עליהם למות במדבר, ולא זכו אל התיקון השלם, ולא נתקיימה הבטחה זו מיד לאלתר, אלא עתידה היא להתקיים לעת''ל, שיקומו האבות הקדושים לתחווה ויעלו ויירשו את הארץ כאשר נשבע ה' להם.

ולפי"ז נמצא דכאשר הוציאו המרגלים דבתם רעה שאין ישראל ראויים לרשת את הארץ, לא על ישראל שבאותו הדור בלבד דברו סרה, אלא אף את האבות הקדושים כללו בדבה זו, שהרי זה כאילו היו אומרים שח''ו אין האבות הקדושים ראויים לרשת את הארץ. שהרי אילו היו זוכים ישראל באותה שעה לעלות לארץ, היו האבות הקדושים קמים לתחיה ולהם היתה הארץ נתנת, ואעפ"כ הוצואו המרגלים דבתם רעה. וכלפי דברי נרגן אלו שנאמרו ע"ו המרגלים שפיר היו יכולים ללמוד ממשרע''ה שלקתה מרים על שדברת עליו לה''ר, שהרי אף הם הוציאו דבה על חי מרגיש נעלב ומתבייש, הלא המה כלל ישראל.בראשם אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב.

וזה ביאור המד"פ הרוצה לדעת תחה"מ מן התורה יראה והנה מרים מצורעת כשלג, דהנה לפי''מ שכתבנו לעיל לא היתה מרים ראויה ללקות בצרעת על חטאה, דכללא אית לן דאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, אלא שע"כ לקתה ביסורי הגוף תחלה כדי שיראו המרגלים ויקחו מוסר שלא להוציא דבה על הארץ. ולכאורה מה ראי' ממרים, הלא היא דברה על חי נעלב ומתבייש, ומנא תימרא דאף על הארץ שהיא דומם אסור לדבר לה''ר, וע"כ שאף הם דברו סרה על כלל ישראל ובראשם אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב, שאין הם ראויים ח"ו לרשת את הארץ. וא"כ הי' להם לקחת מוסר ממרים שאין לדבר ח"ו סרה על אבותינו הקדושים, ואעפ"כ רשעים הללו לא לקחו מוסר. וז"ש הפליאה דממעשה מרים שלקתה בצרעת כדי להורות מוסר למרגלים שלא להוציא דבה על הארץ למדנו תחה"מ מה''ת, שעתידין האבות הקדושים לקום לתחיה ולרשת את הארץ, והבן.