אגדות מהרי"ט/שבועות/פרק ד
אגדות מהרי"ט – מסכת שבועות – פרק ד
שבועות העדות נוהגת באנשים ולא בנשים וכו' בכשרין ולא בפסולין, ואינה נוהגת אלא בראויין להעיד.
מבואר במתניתין דשבועת העדות אינה נוהגת בפסולין ואינן ראויין להעיד, ואם נפסל בעבירה דאורייתא פסול להעיד, ופליגי אי מיפסל רק להבא או אפילו למפרע. ולפי זה צ"ב מ"ש (בפרשת ויקרא) ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה והוא עד וגו' אם לא יגיד ונשא עונו, דהלא אם עבר על השבועה וכובש עדותו מיד נפסל כבר לעדות, ואינו ראוי להעיד, אם כן היאך חייב אחר כך להגיד, הא מכבר נפסל לעדות, ולכאורה משמע שעדיין יכול לתקן ולבוא להעיד, והלא הוא פסול לעדות.
במה שאמרו ז"ל בסזנהדרין (כ"ו ע"ב) דהני קבוראי דקברו ביום טוב ראשון, ואכשרינהו רב הונא בריה דרב יהושע לעדות ולא פסלם, אע"ג דרשעים הם, משום דסברי מצוה קא עבדי, ע"כ. וגם כאן חושב שמצוה קא עביד שאינו מספר לשון הרע, [כדאיתא במדרש תנחומא (ויקרא סי' ז') עה"פ והוא עד או ראה או ידע, מי ששומע גידופו של הקב"ה ואינו מגיד מתחייב עמו, ולא יאמר אדם מה לשון הרע אני אומר, אמר הקב"ה וכו' על קללת הקב"ה אין בו לשון הרע, עיי"ש], אם כן לא נפסל לעדות, וממילא הוא ראוי להעיד אף שנכשל בעבירה דאורייתא, וחייב משום לא יגיד.
(דברים י"ט י"ז),
מצוה לבעלי דינין שיעמדו, אמר רבי יהודה שמעתי שאם רצו להושיב את שניהם מושיבין וכו', אמר רב הונא מחלוקת בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין דברי הכל דיינין בישיבה, ובעלי דינין בעמידה, דכתיב וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם.
ולכאורה אינו מובן, דמפסוק זה דוישב משה וגו' משמע להיפוך, דגם בתחילת דין צריכין לעמוד, דהלא לישנא דוישב משה משמע דאתחילת דין קאי. וגם תיבת "לשפוט" להבא משמע, שעתה התחיל לשפוט, וכמו שאמרו בפסחים (ז' ע"א) בלבער כו"ע לא פליגי דלהבא משמע, ואיך יליף רב הונא מהכא דרק בגמר דין צריכין לעמוד.
לבאר בהקדם מה שכתב הרמב"ם ז"ל (פכ"א מהל' סנהדרין הל' ג') וז"ל: לא יהיה אחד יושב ואחד עומד, אלא שניהם עומדין, ואם רצו בית דין להושיב את שניהם מושיבין וכו', במה דברים אמורים בשעת משא ומתן, אבל בשעת גמר דין שניהם בעמידה, שנאמר ויעמוד העם על משה, עכ"ל. הרי שפסק כרבי יהודה ואליבא דרב הונא. ושם (הלכה ה') כתב הרמב"ם כבר נהגו כל בתי דיני ישראל מאחר הגמרא, בכל הישיבות, שמושיבין בעלי דינים, כדי לסלק המחלוקת, יעו"ש. ובוודאי מיירי הרמב"ם משעת משא ומתן, שאז קיי"ל דרצו יושבים רצו עומדים, לזה כתב דנוהגין להושיבם מפני המחלוקת, אבל בשעת גמר דין ודאי צריך לקיים המצוה של ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', וצריך להעמידם.
הישמח משה זללה"ה ביאר החילוק שבין תחילת דין לגמר דין, כי באמת אי אפשר לכוין להוציא לאמיתו אם לא על פי השראת השכינה וסייעתא דשמיא, וכמ"ש (תהלים פ"ב א') אלקים נצב בעדת קל בקרב אלקים ישפוט, ובעזרתו יתברך שמו יוציאו לאור משפט אמת וצדק, ומכיון שהקב"ה יושב שם לכן צריכין הבעלי דינין לעמוד מפני כבודו יתברך שמו, וכמ"ש ועמדו שני האנשים וגו' לפני ה' דייקא. אמנם בתחילת הדין היינו בשעת משא ומתן כששניהם טוענים, על כרחך אחד מהם טוען שקר, ואז אי אפשר להשראת השכינה, כי דובר שקרים לא יכון לנגד עיני כתיב (שם ק"א ז'), משו"ה אם רוצין יכולים להושיבם, כי בעת ההוא עדיין אינו לפני ה', אבל בשעת גמר דין, שאז כבר שלחו שניהם החוצה כדי לעיין בדינם, אזי זוכין הדיינין להשראת השכינה, ועל ידי זה יכולין לכוון אל האמת ולהוציא לאורה הפסק דין לאמיתו של תורה, וכיון דאתיא שכינה צריכין לקיים ועמדו וגו' לפני ה' דייקא, ועל כן אחר כך בשעת גמר דין כשבאין הבעלי דינים לשמוע הפסק מהבית דין ושוב לא טוענים כלום, אם כן הרי אלקים נצב בעדת קל, לכן כולי עלמא מודי דשניהם עומדין, כדי לקיים ועמדו שני האנשים וגו' לפני ה', עכ"ד.
עוד מש"כ הזוה"ק (ח"ב דע"ח ע"א) על פסוק זה כי יהיה להם דבר בא אלי, וז"ל: דרוחא דקודשא הוה אתי לגבי' דמשה, ואודע ליה וכו', מנ"ל, דכתיב כי יהיה להם דבר בא אלי, באים אלי לא כתיב, אלא בא אלי, דא רוח קודשא דהוה אתי לגביה, וביה הוה ידע, ולא איצטריך לכל דא לאסתכלא ולעיינא, אלא לפום שעתא הוה ידע משה, יעו"ש. וכן מצינו שאחז"ל (מכות כ"ג ע"ב) שהופיע רוח הקודש בבית דינו של שם, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובבית דינו של שלמה, יעו"ש, וכן במשיח נאמר (ישעי' י"א ג') והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח. ועל דרך זה היה גם אצל משה רבינו, כמ"ש הזוה"ק שלא למשמע אזניו יוכיח, אלא על ידי הרוחא דקודשא שהודיעו הפסק דין טרם שפתחו הבעלי דינים בטענותיהם.
זה יתיישב אומרו כי יהיה להם דבר בלשון עתיד ובלשון יחיד, ואחר כך אמר בא אלי לשון עבר ולשון יחיד, דהכתוב מלמדינו שתיכף ומיד שבאו אצלו הבעלי דינים, וטרם פתחו פיהם בטענותיהם, כבר בא אצלו הרוח הקודש והודיעו לפום שעתא מה הדין, וזה שאמר הכתוב כי יהיה להם דבר לשון עתיד, היינו שירצו הבעל דין לפתוח לטעון, כבר בא אלי הרוחא דקודשא להודיעני הפסק דין].
מאוד יתיישב בזה דברי הגמרא הנ"ל, דיליף הא דצריכין לעמוד בשעת גמר דין, מדנאמר במשה ויעמוד העם, אע"ג דהכתוב מיירי מתחילת הדין כנ"ל, אמנם לדרכינו אתי שפיר, דהא גבי משה רבינו ע"ה היתה תחלת הדין וגמר דין כאחד, דהא תיכף ומיד שבאו אצלו הבעלי דינים בא אליו רוחא דקודשא והודיעו הפסק דין, ולא הוצרכו לפתוח פיהם בטענותיהם, ואף אחד מהם לא היה טוען טענת שקר, ומעתה היה שורה עליו שכינתו יתברך שמו מתחלה ועד סוף, ואם כן גם בתחלת הדין הו"ל כגמר דין, וע"כ הוצרכו לקיים ועמדו וגו' לפני ה' דווקא, ושפיר יליף מכאן דבגמר דין לכו"ע בעלי דינין בעמידה ולא בתחלה בשעת משא ומתן, כיון דגבי משה רבינו ע"ה תיכף ומיד בשעת ההתחלה היה אצלו גמר דין כאמור.
עשה והאי עשה, עשה דכבוד התורה עדיף.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן קל"ה אות ד'].
דאמר ליה ודאי חד סהדא אית לי, ותא אתה קום התם ולא תימא ולא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אסור, משום שנאמר מדבר שקר תרחק.
מבואר בגמרא דאפילו אם על ידי שתיקתו גורם לידי שקר אסור, ומכל שכן להוציא דבור שנראה כשקר ודאי אסור. ולפי זה קשה על יעקב אבינו דכתיב (פ' תולדות) ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך, ופירש"י ז"ל אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך, ואיך יתכן שדיבר יעקב אבינו בלשון שמשמעותו לתרי אנפין, ומכל שכן יעקב אבינו שמדתו מדת אמת, כמ"ש (מיכה ז' כ') תתן אמת ליעקב, ודאי לא יאומן שעבר ח"ו על זה, וראוי להבין ממאמר הכתוב על פי פשוטו.
בהקדם דבאמת כל אלו הברכות לא נתקיימו עוד, ולא השיגו ישראל עדיין אלו הברכות יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים וגו', ועל דרך שכתב הרמב"ן ז"ל (בפ' בחקתי) על הברכות שנאמרו בתורת כהנים, וז"ל: ודע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלו בשלימותן וכו', שלא עלתה זכותן לכך וכו', אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות, ומבואר כן במדרש רבה (פ' עקב) וז"ל: כל מה שישראל אוכלין בעולם הזה הם מברכותיו של בלעם הרשע, אבל הברכות שברכם האבות משומרים הם לעולם הבא, מבואר דברכות האלו נאמרו על לעתיד, וכמו כן מצינו שאמרו ז"ל במדרש (פ' תולדות) ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו, וכי מאחר שברכו הקב"ה וכו', ואביו ואמו, למה חזר וברכו יצחק כששלח אותו פדנה ארם, אלא שראה יצחק שעתידין בניו להגלות בין אומות העולם, א"ל בא ואברכך ברכה של גליות וכו', מבואר דברכה ראשונה לא היה ברכת גליות, ונאמרה על לעתיד כשלא יהיה עוד גלות בעולם.
עוד מה שאמרו חכז"ל עתיד חזיר לטהר לעתיד לבוא, ועוד אמרו במדרש רבה (סו"פ שמיני, פי"ג ס"ה) ואת החזיר זה אדום, ולמה נקרא שמה חזיר, שמחזרת עטרה לבעליה, הה"ד ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה, ע"כ, ומבואר בדברי רבותינו ז"ל דלעתיד ישתנה עשו ויכנס לקדושה, ויהיה נכלל בזרע יעקב וזרע ישראל, ואותן שלא ישלימו עם המלך המשיח יאבדו, ולא ישארו רק אלו שישלימו ויהיו נכנעים למלך המשיח ולישראל, ואלו יהיו נכללים ונלווים אל בית ישראל, ואף עד אותה שעה, הרבה מהם מתגיירים ונכנסים אל הקדושה ונכללו בישראל.
שהרכיב הקב"ה ביעקב אבינו אז בשעת הברכות בחינת עשו דלעתיד, דברכות האלו על העתיד נאמרו, ואז יהיה עשו נכלל ביעקב לגמרי, שיחזור אל הקדושה, ואתי שפיר מה שאמר יעקב אנכי עשו בכרך, דבאמת היה כן שהרכיב בו הקב"ה, והיה נכלל בו עשו, ונטפל אליו, כמו שיהיה לעתיד, ונמצא שלא הוציא יעקב מפיו שום דבר שנראה כרמאות, דבאמת היה כן, אבל לא בחינת עשו של אותו שעה, אלא עשו בכורך, דהיינו בחינת עשו דלעתיד, שיכלל בזרע ישראל, שקראם הקב"ה בני בכורי ישראל.
ליה ודאי חד סהדא אית לי, ותא אתה קום התם ולא תימא ולא מידי, דהא לא מפקת מפומך שיקרא, אפילו הכי אסור, משום שנאמר מדבר שקר תרחק.
ולפי זה קשה על יעקב אבינו דכתיב (פ' תולדות) ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך, ופירש"י ז"ל אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך. והכריחו לפרש כן, דאם לא כן מחזי כשיקרא ח"ו, ולא יתכן ליעקב אבינו איש האמת להשתמש במדה זו, על כן פירש דפלגינן דיבוריה אנכי המביא לך ועשו בכורך. אמנם גם לפי פירושו צ"ב, דעכ"פ משמעותו לתרי אנפין, ויש בו משום מדבר שקר תרחק כמבואר בגמרא הנ"ל. ועוד דגם מ"ש עשו הוא בכורך אינו אמת, שכבר קנה יעקב הבכורה ממנו בקנין גמור, כמ"ש רש"י ז"ל (להלן שם בפ' תולדות) בשם התנחומא, למה חרד יצחק, אמר שמא עון יש בי שברכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס, התחיל עשו מצעק וכו' את בכורתי לקח, אמר בכך הייתי מצר וחרד וכו', עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהיה, עכ"פ מבואר שהיה לו ליעקב אבינו דין הבכורה, בין לענין העבודה ובין לסדר היחוס, אם כן אף אם נימא דפלגינן דיבוריה כפירש"י ז"ל, מ"מ צ"ב איך אמר עשו בכורך והוא אינו הבכור.
כל הענין בהקדם דברי הגמרא חגיגה (ט"ו ע"א) מאי דכתיב (קהלת ז') גם את זה לעומת זה עשה האלקים וכו', ר' עקיבא אמר ברא צדיקים ברא רשעים, ברא גן עדן ברא גיהנם, כל אחד ואחד יש לו ב' חלקים אחד בגן עדן ואחד בגיהנם, זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, נתחייב רשע נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם, א"ר משרשיא מאי קרא, גבי צדיקים כתיב (ישעי' ס"א) לכן בארצם משנה יירשו, גבי רשעים כתיב (ירמי' י"ז) ומשנה שברון שברם, עכ"ד הגמרא. ולכאורה ראוי להבין דהלא הבורא יתברך כל דרכיו משפט ואין עול בדרכיו יתברך, ואיך בזכה צדיק נוטל עמל חבירו וחלקו, ואיך יזכה מן הדין במה שאינו שלו ולא עמל בו, גם בנתחייב רשע מדוע יענש בגיהנם בשביל חלק חבירו, וכי טוביה חטא וזיגוד מינגד, וצריך הסבר לקרב הענין קצת אל השכל. ובשבות יעקב כתב לפי שבעולם הזה בא טובה לעולם בשביל הצדיק, וגם הרשע נהנה מאותו הטובה, לכך נוטל הצדיק חלקו לעולם הבא בגמולו, וכן להיפך בא רעה לעולם בשביל הרשע, וגם הצדיק נענש בשבילו, לכך הרשע נוטל בשביל זה חלקו בגיהנם, נמצא שתמים פעלו, עכ"ל השבות יעקב זלל"ה.
עוד, על פי דברי הקדושת לוי זלל"ה (בדרושים לשבועות), לבאר מאמרים ז"ל וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, מלמד שהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון אם יקבלו את התורה, ושאל עשו מה כתיב בה, ואמר הקב"ה לא תרצח, ולא רצה לקבלה, ולישמעאל אמר לא תנאף, ולא רצה. ולכאורה קשה למה החזיר הקב"ה אחריהם, היתכן לומר שאם היו רוצים היה נותן להם. אמנם טובה גדולה עשה הבורא יתברך לישראל במה שהחזיר עליהם שיקבלו התורה וכו', דעשו שלא רצה לקבל לא תרצח, אמנם יתר התורה היה רוצה לקבל להיות עבד הבורא, והיה לעשו קצת חשקות להיות עבד הבורא, וכן ישמעאל וכו', וידוע דכל מה שהיה אז בשעת מתן תורה, נשאר עתה הרשימה, ולכן נשאר הרשימה בין האומות מה שהיה להם קצת חשקות לתורה, והפעולה מזה עתה כשמדבר איש הישראלי עם הגוי עו"א, ממשיך ישראל ממנו רשימה שיש בו מקצת חמדתו שהיה בו אז לקבל התורה, ונוטלו ישראל לעצמו, ולזה כתיב בכתבי האריז"ל שגלו ישראל בין האומות לברר ניצה"ק שנאבדו בקליפה, והיינו כנ"ל שכל איש ישראל שמדבר עם העכו"ם, ממשיך הישראל הקדושה שיש בגוי, ונוטלו לעצמו, עיי"ש באריכות דבריו.
פי הקדמת דבריו הקדושים אפשר להסביר דברי הגמרא הנ"ל, מה שהצדיק נוטל חלקו של רשע בגן עדן, דהנה ברשע התוהא על הראשונות ומתחרט על מצותיו, או כופר בעיקרי אמונה ר"ל, אבד כל מצותיו ולא יחשבו לו כאמרז"ל, והצדיק ממשיך הקדושה שיש בו ומדבקו אליו, וזהו מענין בירור הניצה"ק מעמקי הקליפות, והמשל בזה לנר הנקפץ מאליו להתקרב לאור האבוקה, כן מקצת הקדושה שברשע נמשך להתקרב להצדיק, וכבחינה שכתב בקדושת לוי זלל"ה, וכיון שנוטל כל זכיותיו, בדין הוא שנוטל גם חלק שכרו בגן עדן, והבן.
לומר עוד בהסבר הענין, על פי מה שפירוש הצה"ק מוה"ר זושא מהאניפאלי זלל"ה אומרם ז"ל (קידושין דף מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה הול"ל הקב"ה מחשבה למעשה, ומהו הכוונה בלשון מצרפה למעשה. וביאר הוא ז"ל, דהנה מכל מצוה נברא מלאך קדוש, והעושה מעשה המצוה בלא כוונה, הנה נחסר נפש המלאך, והבורא יתברך ברוב חסדו מצרף מעשה זו שהיה בלא כוונה, למחשבה של איש אחר שהיה לו מחשבה טובה לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, ועל ידי מחשבה זו נברא נפש המלאך בלבד, ובצירוף שניהם נשלם המלאך והמצו' בשלימות, וז"ש הקב"ה מצרפה למעשה, עכת"ד ז"ל.
בזה מאמר הכתוב (בסוף פרשת לך) וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו, דתיבת אתו מיותר לכאורה. אמנם נ"ל דהנה מקצת מן המפרשים ס"ל שקדם אברהם אבינו ע"ה ומל את עצמו תחלה ואחר כך כל האחרים, כדי לקיים מצות מילה מן המובחר, שאמרז"ל המל ימל, שצריך המל שיהיה הוא עצמו נימול, והכתוב מסייע להם דכתיב בעצם היום הזה נמול אברהם וגו', הדר כתיב וכל אנשי ביתו וגו' אתו, אולם אברהם אבינו ע"ה לגודל השתוקקותו לקיים מצות השי"ת, אחר שכבר מל את עצמו ובא לימול אנשי ביתו, היה לו מחשבה ותשוקה לקיים בעצמו עוד הפעם מצוה רבה ויקרה זו, אלא שלא היה בידו לקיימה במעשה כי אם פעם אחת, נמצא שהיה לו בפעם זו מחשבת המצוה בלבד, אמנם אנשי ביתו ומקנת כספו הם קיימו המצוה במעשה, אבל היה נחסר להם בחינת המחשבה בכוונת המצוה בבחינה הגדולה שהתכוין אליה אברהם אבינו ע"ה בעשייתה, על כן צירף הקב"ה מחשבתו של אברהם אבינו ע"ה לעשייתם, ונחשב כאילו קיימו המצוה אתו, דעל ידי מחשבתו של אברהם אבינו נשלמה עשייתם בשלימות, והו"ל כדין שותפות בקיום המצוה, וז"ש וכל אנשי ביתו נמולו אתו, דבשעה שנמולו הם, קיים גם אברהם אבינו ע"ה עוד הפעם המצוה, וכאילו נמולו יחדיו, ודין שותפות להם בקיום המצוה.
דרך זה יוסבר מאמרם ז"ל בגמרא הנ"ל, מ"ש זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, דהנה על פי הרוב המצות שהרשע מסגל בעולם הזה, הרי היא כגוף בלי נשמה, ונחסר מהם בחינת המחשבה והכוונה הרצויה לעשותם לשם פעלם, אם כן הרי היא רק מעשה בלבד בלי מחשבה, והצדיק תמיד בכל רגע משתוקק ומתאוה לקיים מצות הבורא יתברך, הנה הוא מסגל מחשבת המצוה ובורא נפש המלאך בלבד, והבורא יתברך מצרפה למעשה שלהם, וכדין שותפות יש להם בקיום המצוה, וכל אחד יש לו ב' חלקים, חלקו וחלק חבירו, דנחשב כאילו כל אחד לבדו קיים המצוה בשלימות כנ"ל, וקיי"ל בהל' שותפין (בחו"מ סי' קע"ו) דאם אחד מהשותפין פשע או עבר על תנאו, מה שהפסיד הפסיד לעצמו, והשני נוטל חלקו משלם. ולפי זה על ידי שהרשע תוהא על הראשונות מפסיד חלקו, והצדיק נוטל ב' חלקים, חלקו בקיום מצותיו, וחלק חבירו שהי"ל שותפות בקיומם כנ"ל.ובהקדמה הנ"ל ירווח לנו ליישב דקדוקים הנ"ל, דהנה בודאי גם עשו קיים קצת מצות, כאמרז"ל שהיה מקיים כיבוד אב, והיה משמש את אביו בבגדי מלכות, ואיתא במדרש רבה (פרשת וישלח) על הפסוק ויירא יעקב מאוד וגו', אמר תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת ארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם וכו', אמנם לא היו מצותיו שלמים ובכוונה רצויה לשם פעלם, ונחסר להם בחינת המחשבה, ובצירוף מחשבת המצוה של יעקב אבינו נעשו שלימים וכנ"ל.
לפי שעשו כפר בעיקר כאמרו רז"ל במדרש, שאמר לית דין ולית דיין ח"ו, על כן אבד כל זכותו וחלקו מהשותפות, ויעקב אבינו קבל כל חלקו ושכר מצותיו. ועוד אפ"ל דלפי שהיה מריבה ביניהם, ועשו היה מבקש להרגו, בודאי שעשו דיבר עליו סרה ולשון הרע, ואיתא בספר חסידים וחובת הלבבות שהמדבר לשון הרע על חבירו נאבדו כל מצותיו וניתנים לחבירו אשר דיבר עליו, והוא מקבל כל העבירות של חבירו בחילופם, יעויי"ש, ולפי זה נטל יעקב אבינו כל מצותיו של עשו וירש כל זכותו.
עוד מ"ש בספה"ק בני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ב' אות ב') בביאור דברי המדרש (שמו"ר פכ"ח א') כשעלה משה למרום, באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה הקב"ה קלסטורין פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, עכ"ד המדרש, והקשה הבני יששכר וז"ל: הנה מהראוי להתבונן האיך סלקא דעתך שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם, וזה היה משה, ועוד הנה התחיל שהיה קלסתר פניו דומה לאברהם, ואחר כך אמרו שאמר הקב"ה למשה בזכות אברהם. ונ"ל דחדא מתורצת בירך חבירתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות וירדת הגורן (רות ג' ג'), דרשו חז"ל (מד"ר רות פרשה ה' פי"ב) זכותי תרד עמך, ודרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב היא וירדת"י והקרי וירד"ת, ותרווייהו קשוט, כי זכותה של נעמי הלך עמה, והוה כמו שיעור קומתה ממש, הנה מבואר לך כי הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו, דהנה נעמי אמרה וירדת"י שהיא היתה בביתה, הבן הדבר. ולפי זה יונח לך גם בכאן, כיון שזכות אברהם עלה עם משה, הנה היה שם קומת אברהם ממש, וה' אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין, כי זכות אברהם עלה עמו, והוא שיעור קומת אברהם ממש, הבן הדבר, עכלה"ק.
פי דרכו נבין מ"ש יעקב אבינו אנכי עשו בכורך, ואין צ"ל פלגינן דיבוריה כפירש"י ז"ל, אמנם מפני שהיה לו גם זכות מצותיו של עשו, היה יכול לומר אנכי עשו, ועל עצמו אמר כן, וכמו שאמר הבורא יתברך על משה רבינו ע"ה שהוא אברהם, מפני שזכותו עלה עמו, שהוא שיעור קומת האדם עצמו כנ"ל, וכן מ"ש "בכורך" קאי על "אנכי", ועל עצמו אמר כן, דלפי שקנה הבכורה מעשו כדין וכהלכה, מעתה הוא הבכור בין לנחלה ובין ליחוס, ושפיר אמר אנכי עשו בכורך, ושניהם קאי על אנכי.
לכאורה לפי זה, למה קורהו הכתוב מרמה, ולאידך גיסא צ"ב דאף שמשמעות דבריו אמת, מ"מ משמעותו לתרי אנפין, וגם זה אסור כמבואר בגמרא (בסוגיין) דאפילו אם על ידי שתיקתו גורם לידי שקר, כגון דאמר ליה חד סהדי אית לי, ותא את וקום התם ולא תימא ולא מידי, דהא לא מפקית מפומך שקרא, אפ"ה אסור, משום שנאמר מדבר שקר תרחק, וכל שכן להוציא דבור שנראה כשקר ודאי אסור, ויעקב אבינו שמדתו אמת, כדכתיב (מיכה ז' כ') תתן אמת ליעקב, ודאי לא יצוייר שהוציא בשפתיו עולה, ועדיין צ"ב להבין תשובתו.
נראה לבאר, על פי דברי הגמרא בבא מציעא (כ"ג ע"ב) א"ר יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במלייהו, במסכתא בפוריא וכו', ופירש"י במסכתא אם שואלין אותו יש בידך מסכתא פלוני סדורה בגירסא, אע"פ שסדורה היא לו יאמר לו לאו, ומדת ענוה היא, ובפוריא כתב רש"י ז"ל דמותר לשנות דמדת צניעותא היא. ובספה"ק באר מים חיים (פ' וירא עה"פ ותכחש שרה) כתב, דקדקו חז"ל לומר משנין מלייהו,
ולא אמרו עבידי דמשקרי, כי ח"ו לומר שמשום איזה טעם וסיבה יוציאו שקר מפיהם, כי שארית ישראל לא ידברו כזב, וחותמו של הקב"ה אמת, והמשקר משקר ח"ו בחותם המלך כנודע לחכמי לב, ורק משני מלייהון לומר דבר המשתמע לתרי אפי, ובלבבו יכוין על האמת, ואם השומעו שמע וטעה אין לו בכך. ועל אופן זה אמרו ביבמות (ס"ה ע"ב) מותר לשנות מפני דרכי שלום, דוקא לשנות ולא לשקר כאמור, וגם זאת דוקא לשם מצוה על דבר שלום וכדומה, אבל בלא זה גם לשנות אסור, כי דוקא בהני תלת עבידי רבנן דמשני, ולא בדברים אחרים, עכת"ד ז"ל.
אתי שפיר דיעקב אבינו עשה כדין וכהלכה, דהרי בפיו ובלבבו דיבר אמת כמו שביארנו לעיל, שהיה לו כל זכותו של עשו, ואתי שפיר שאמר אנכי עשו, אלא שהיה דיבוריו משתמע לתרי אפי, אמנם בזה עבידי רבנן דמשני לשם מצוה כאמרו רז"ל, ובודאי שכל כוונתו של יעקב אבינו להשיג הברכות היה רק לשם מצוה ולשם קדושה, בשביל שהיו כלולים בהם השגת התורה ועבודה, כאמרו רז"ל משמני הארץ זה משנה וכו', דגן זה תלמוד וכו'.
בעלי התוספות בשם ר' יהודה החסיד, דמכאן אתה למד, שאם יש ביד רשע ספר תורה או מצוה אחרת, דמותר לצדיק לרמותו וליטלו ממנו. עכ"פ מבואר דבאופן זה התירה התורה הקדושה הרמאות, ולדבר בלשנא דמשתמע לתרי אנפין, וכמ"ש שאמר יעקב אחיו אני ברמאות, וכמ"ש דוד המלך ע"ה עם עקש תתפל, ולגבי רשע התירה התורה דיבור כזה, ולא זולת].
שפירש"י ז"ל והתרגומים בא אחיך במרמה, בחכמה, ובבראשית רבה דרשו בחכמת תורתו, דלפי שהיה כוונת המרמה להגיע על ידה להשגת חכמת התורה והקדושה על ידי הברכות, על כן הותר לו לשנות, וכוונתם לתרץ בזה דאיך יתכן לשון מרמה ליעקב אבינו איש האמת, ועל זה תירצו בחכמת תורתו, ובאופן זה הותר לשנות כנ"ל, אלא שאעפ"כ הוציאו הכתוב בלשון מרמה, דעכ"פ מרמה יש בדבר, ושלא לצורך המצוה גם זה אסור, אלא שיעקב אבינו התכוין בה לשם מצוה להשגת התורה והמצות, גם קיום אומה הישראלית היה תלוי בהשגת הברכות האלו כנודע, ושפיר עביד וכדין עביד.
(ד"י תולדות - תקפ, הגדה מהר"י ט"ב - ק')
ב' פירושים הנ"ל באופן אחר קצת אפ"ל, בהקדם דברי המדרש רבה (בראשית פ"ח סי' ד') על הפסוק ויאמר אלקים נעשה אדם, שהקב"ה נמלך במלאכים אם יברא את האדם או לא, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן צדיקים עומדים ממנו, הה"ד כי יודע ה' דרך צדיקים, פירוש שהודיע להם הקב"ה דרך הצדיקים, ודרך רשעים תאבד, איבדה מהם דרך הרשעים שלא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו, שאילו גילה להם שגם רשעים עומדים הימנו, לא היתה מדת הדין נותנת שיברא האדם, ע"כ. וצ"ב דכיון שרצה הקב"ה לימלך במלאכים מאיזה טעם שיהיה, אם כן מדוע לא גילה להם שגם רשעים עתידים לעמוד ממנו, שרק באופן זה נקרא התייעצות אם מגלים לו ליועץ כל צדדי הענין, משא"כ אם מסתיר חלק מהענין אין זה נקרא התייעצות.
כי הנה תכלית הבריאה שברא הקב"ה את האדם בעולמו, הוא רק שיעשו רצונו יתברך, ואף שעכשיו בעולם הזה ישנם גם רשעים הממרים את פי ה', מ"מ כיון שלעתיד לבא לא יהיו רשעים בעולם כלל, וכמו שכתוב בתוספות ישנים (יומא י"ג ע"א) בשם ר' חיים כהן, ואז תושלם ותתקיים תכלית הבריאה, וכיון שאצלו יתברך העבר והעתיד הכל הוא ברגע אחד, לכן ברא את האדם, ועל ידי שעתיד להתקיים תכלית הבריאה, הוי כאילו נתקיים התכלית מיד, ועד"ז אתי שפיר שלא גילה הקב"ה להמלאכים שיעמדו רשעים, שהרי אין זה תכלית הבריאה כלל, והקב"ה בראו רק על שם העתיד, שאז לא יהיו עוד רשעים בעולם כלל.
אמרו חז"ל במדרש (ויק"ר פי"ג סי' ה') ואת החזיר זה אדום, שגם הוא עתיד ליטהר ולחזור למקור הקדושה, דעתיד חזיר ליטהר, שזה רומז לעשו. ועד"ז יש לומר גם כן כוונתם ז"ל במדרש למה נקרא שמה חזיר, שמחזרת עטרת לבעליה, והכוונה שיחזור עטרת נשמתו לבעליה ויחזור להקדושה.
כל מה שבעולם שיתקרב אל שורשי הקדושה, הכל הוא רק על ידי יעקב אבינו ע"ה ובני ישראל שקיבלו את התורה, וגם מה שעשיו יוכלל לעתיד בהקדושה, הוא רק על ידי יעקב, שכל השפעה משורש הקדושה הוא מישראל. וכתב בספה"ק בני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ב' אות ב') לפרש מה שאמרו במדרש (שמו"ר פכ"ח א') כשעלה משה למרום, באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה הקב"ה קלסטורין פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, עכ"ד המדרש, והקשה הבני יששכר וז"ל: הנה מהראוי להתבונן האיך סלקא דעתך שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם, וזה היה משה, ועוד הנה התחיל שהיה קלסתר פניו דומה לאברהם, ואחר כך אמרו שאמר הקב"ה למשה בזכות אברהם. ונ"ל דחדא מתורצת בירך חבירתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות וירדת הגורן (רות ג' ג'), דרשו חז"ל (מד"ר רות פרשה ה' פי"ב) זכותי תרד עמך, ודרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב היא וירדת"י והקרי וירד"ת, ותרווייהו קשוט, כי זכותה של נעמי הלך עמה, והוה כמו שיעור קומתה ממש, הנה מבואר לך כי הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו, דהנה נעמי אמרה וירדת"י שהיא היתה בביתה, הבן הדבר. ולפי זה יונח לך גם בכאן, כיון שזכות אברהם עלה עם משה, הנה היה שם קומת אברהם ממש, וה' אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין, כי זכות אברהם עלה עמו, והוא שיעור קומת אברהם ממש, הבן הדבר, עכלה"ק.
דרך זה י"ל לענינינו, כיון שכל הקדושה שיהא לעשיו לעתיד הכל הוא בזכותו של יעקב, על כן שפיר היה יכול יעקב לומר אנכי עשו בכורך, והכוונה שכל מה שאתה רואה מהקדושה בעשו, זה הכל "אנכי", שכיון שזכותי הוא שם, הרי הוא נחשב כמוני ממש. ומה שאמר עשיתי כאשר דברת אלי, אפ"ל שכוונתו היה שמתנהג בכל עניניו כמו אביו, שגייר גרים, והוא גם כן עושה כן, להשפיע משורש הקדושה גם אל אחרים, וזה נראה ממה שזכותי הולך עם עשו, דהיינו שבאמצעותו יחזור אל הקדושה.
לשנים שבאו לדין, אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש איצטלית בת מאה מנה, שאומרין לו לבוש כמותו, או הלבישהו כמותך, ת"ל.
הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט), על הא דקיימא לן (ראש השנה י"ז ע"א) בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה. מיהו אי קשיא הא קשיא, האיך אנו אומרים לפניו יתברך שמו אנו מלאי עון ואתה מלא רחמים, איך יתואר הדבר הזה שאפילו כשאנו מלאי עון ח"ו השי"ת יתמלא עלינו ברחמים ויסלח לנו, הלא זה ודאי אינו על פי משפטי התורה, ואם כן מיקרי ויתור. אבל יתפרש הדבר גם כן על פי מה שפירש הרב הקדוש הנ"ל (שם פי"ב) בפסוק (ישעי' א' י"ח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וכו', שהוא גם כן על פי משפטי התורה (בסוגיין) עני ועשיר באין לדין, אומרים לעשיר לבוש כמותו, או הלבישהו כמותך, והנה על ידי עונותינו הנה ח"ו לבושינו אדומים כתולע וכשנים, והוא יתברך שמו כתיב ביה, (דניאל ז' ט') לבושיה כתלג חיור, [הנביאים מדמים זה לשבר את וכו' והוא ידוע למקובלים], ממילא כשעומד כביכול הוא יתברך שמו עמנו לדון כדרך הבעל דין כביכול, הנה כביכול על פי התורה הוא בהכרח להסיר הבגדים וכו' מעלינו, ולהלבישנו מחלצות בלובן ועדי עדיים, ואם כן מוסרים מעלינו העונות על פי התורה ואין כאן ויתור. וזהו לכו נא ונוכחה יאמר ה' וכו', דהנה כשבאים בני האלקים להתיצב על ה' לקטרג ולהזכיר העונות ח"ו, אם כן מקרי כביכול השי"ת אז דיין, וישראל עם כת המקטריגים בעלי הדין, הנה באופן כזה אי אפשר לוותר, רק על פי דיני התורה לא מיקרי ויתור, והנה השי"ת כחפץ להצדיק עם זו, אז אומר השי"ת כמבקש לעמו ישראל לכו נא ונוכחה יאמר ה', היינו נתווכחה יחד, וכביכול אני אהיה בעל דינכם כתובע עם הנתבע, ואז הגם שימחול ויסלח ויכפר לכל חטאתינו ועונותינו ופשעינו, לא מיקרי ויתור, כי כתורה יעשה, כיון שמשפט התורה הוא הלבישהו כמותך, אז כביכול בהכרח הוא על פי דיני התורה, שהשי"ת יסיר מעלינו הלבושי שנים, וילביש אותנו מן לובן העליון המלבן עונותינו, הבן הדבר, עכדה"ק.
זו מעלה גדולה לטובת ישראל מה שיש להם התוה"ק שעל ידי משפטי התורה יחוייב שהקב"ה יוותר להם על עונותיהם ויצאו זכאים בדינם, אולם לכאורה קשה על זה ממה דאיתא בגמרא (ע"ז ד' ע"ב) אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקד דינא דלמא מעייני בעובדיה וכו', ופריך והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', ומשני תורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור [פרש"י אמת קנה הוצא הוצאת על ת"ת, ואל תמכור, בחנם למוד אחרים] אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, הרי מזה דאדרבה על ידי התורה עוד מגרע גרע כי אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין. ורשיז"ל דקדק עמ"ש דין לא כתב בה אמת, והא דכתיב משפטי ה' אמת, במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל קא משתעי. ולכאורה צ"ב הכוונה דהלא גם הכתוב הנ"ל אמת קנה דקאי על התורה בוודאי שאף הוא קאי על מה שנאמר אך לישראל, ואם כן הרי הוא דומיא דהאי קרא משפטי ה' אמת דפי' דינים ומשפטים, ואכתי אינו מבואר החילוק וצ"ב הכוונה.
יתבאר הענין על פי הידוע שהשי"ת מסר את התוה"ק לעמו ישראל ונתן כח להחכמים שבכל דור ודור לדרוש ולחדש בתוה"ק כפי עיני שכלם, גם מסר להם כח הנהגת העולם שכאשר יאמרו ויחדשו הם בתוה"ק כן יעשו גם למעלה, וכמו שאמרו רז"ל לענין ראש השנה שמתכנסין מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב"ד של מטה, ואם גזרו ב"ד ואמרו היום ראש השנה אומר הקב"ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב"ד לעברה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו ראש השנה למחר, שכל מה שב"ד שלמטה עושים ב"ד שלמעלה מסכימים עמהם דכתיב אשר תקראו אותם קרי ביה אשר תקראו אתם. ואף גם בטבע הנהגת העולם מטבעי הגוף הוא כן שמסור בידי ב"ד וכפי אשר יגזרו בכח תורתם כן יתנהגו גם כן טבעי העולם, וכמו שדרז"ל (בירושלמי פ"ו דנדרים, כמובא בש"ך ביו"ד סי' קפ"ט סקי"ג) עה"כ לא-ל גומר עלי, דקטנה בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמנו ב"ד ועברו השנה בתוליה חוזרים הוי לא-ל גומר עלי, וטעמא מפני דשיפורא גרים כמ"ש ז"ל (נדה ל"ח), ופרש"י שופר שתוקעין בו ב"ד בקדוש החודש, כי הקב"ה מסר כח בידי החכמים שבדור שיהיה התנהגות העולם על פיהם.
דמילתא שמסר הקב"ה כח התורה בידי חכמי ישראל ולא בידי ב"ד שלמעלה, לפי שבעולמות העליונים אין זה מושג כלל איך אפשר לאדם קרוץ מחומר לחטוא נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי המלאכים אין להם יצר הרע ולא טעמו מעולם טעם חטא, ואשר על כן על פי התורה כפי בחינתה אשר ניתנה בסיני תורה שבכתב מבלתי דברי חכמים וחידותם, לא היה באפשרי לזכות בדין ולא היה לעולם תקומה ח"ו, ולכן מחסדי הבורא יתברך על עמו ישראל זרע ידידיו מסר כח לחכמי ישראל שבכל דור ודור שיהיו עוסקים בתורה ודורשים ומחדשים בה כפי שכלם, ועל ידי שהם נמצאים בעולם הזה המה משיגים את המצב, ויודעים היטב שבאמת היה ברצונו של כל איש ישראל לעבוד את הבורא יתברך בלב טהור ובנפש חפיצה והיה רוצה לעשות רצונו יתברך, לולי גודל התגברות היצר שאור שבעיסה אשר תמיד פורש רשת לרגליו ללכדו במצודתו ולמנעו מעבודת הבוב"ה, ולכן זאת עבודת חכמי ישראל לחפש בבי גנזא דמלכא ולמצוא בתוה"ק מליצות טובות וישרות להצדיק את ישראל, ועי"כ אפשר להם שיצאו זכאים במשפט.
שעל ידי שמסר הקב"ה את התורה הקדושה לחכמי ישראל לדרוש בה לטובת ישראל, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה ע"י התוה"ק, דעל פי משפטי התורה יחוייב להצדיק את ישראל שיצאו בדימוס וכנ"ל, ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמרא שהקב"ה יושב ועוסק בתורה, היינו בתורה שבכתב כפי שניתנה בסיני מבלתי דרשות החכמים שבכל דור ודור, ולפיכך כיון דכתיב בה אמת אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין, אבל אליבא דאמת על ידי שמסר הקב"ה כח הנהגת העולם להחכמים והצדיקים שבדור, והם מוצאים בה תמיד מליצות וטענות טובות עבור ישראל על פי משפטי התורה, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה מהתוה"ק ועל ידה נזכה בדין, האמנם שגם כל החכמים והנביאים קבלו חלקם מסיני, וגם תורה שבעל פה ודברי רז"ל נכללים בכלל התוה"ק שניתנה לנו מסיני, מ"מ אינה בבחינת זאת התורה שנתגלה אז בסיני, ולא ניתנה להתגלות עד שיגיע זמנם עבור טובות ישראל וכנ"ל. ועד"ז יתכן גם כן הכוונה בדברי רשיז"ל הנ"ל, דמה שאמה"כ משפטי ה' אמת, מיירי במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל, פי' בתורה כפי בחינתה שניתנה לישראל בסיני, תורה שבכתב בלתי דרשות חכז"ל, ובבחינה זו אמת כתיב בה ואין בה ויתור, משא"כ על פי דברי רז"ל וחכמי הדורות שניתן בידם הרשות והכח לדרוש לטובת ישראל, בזה בדין הוא שיצאו זכאי, דויתור שהוא על פי משפטי התורה לא מיקרי ויתור וכנ"ל.
לכאורה צ"ב היאך דנים בבית דין של מעלה על פי התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועל כרחך לומר כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב"ה בבית דין שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. (וז"פ הפסוק (תהלים י"ט) משפטי ה' אמת, ר"ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בבית דין שלמעלה, מתנהגים על פי התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר"ל שאז מתנהגים בבית דין שלמעלה על פי התורה "יחדיו", כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב"ה כח התורה בבית דין שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.
(ד"י לר"ה - אות ל"ח, ד"י משפטים - קלג)
או שאמרו לו אין אנו יודעין לך עדות וכו'.
ופירש"י ז"ל או שאמרו לו, בלא שבועה אין אנו יודעין לך עדות, ואמר להם משביעני עליכם שיהא אמת מה שאמרתם ואמרו אמן, חייבין, אבל אם שתקו אחר השבועה אין כאן קבלת שבועה, עכ"ל. [עיין מ"ש להלן בס"ד בדף ל"ט ע"א].
שמות האמורים בתורה באברהם קודש, חוץ מזה שהוא חול, שנאמר ויאמר ה' אם נא מצאתי חן בעיניך, חנינא בן אחי ר' יהושע ור"א בן עזריה משום ר' אלעזר המודעי אמר אף זה קדש, כמאן אזלא הא דאמר רב יהודה אמר רב גדול הכנסת אורחין יותר מהקבלת פני שכינה, כמאן כאותו הזוג.
ופירש"י ז"ל אף זה קודש, דכתיב לעיל מינה וירא אליו ה', והדר כתיב והנה שלשה אנשים, ואמר הקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, תמתן לי כאן עד שאכנוס האורחין, עכ"ל.
עה"ת (פ' וירא) כתב לגדול שבהם אמר וכו', ד"א קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס את האורחים וכו' ואע"פ שכתוב אל תעבור אחר וירץ לקראתם, האמירה קודם לכן היתה, ודרך המקראות לדבר כן כמו שפירשתי אצל לא ידון רוחי באדם, שנכתב אחר ויולד נח, ואי אפשר לומר כן, אלא אם כן קודם גזירת ק"כ, עכ"ל רש"י ז"ל. ובגמרא (בסוגיין) ובמסכת סופרים (פ"ד) פליגי נמי תנאי בהא עיי"ש, אמנם בגמרא שבת (קכ"ז ע"א) משמע כמ"ד קודש, דקאמר שם אמר רב יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני שכינה, דכתיב ויאמר אדנ' אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו'. ולכאורה כללא הוא בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכן נראה כפלוגתא במציאות, ואיך יתקיימו שניהם וצ"ב.
ז"ל בח"א בבא מציעא (פ"ו ע"ב) כתב, דמ"ש רש"י ז"ל דדרך המקראות לדבר כן הוא דחוק, דהא אמרינן פרק קמא דפסחים (ו' ע"ב) דלא אמרן דאין מוקדם ומאוחר בתורה אלא בתרי עניני, אבל בחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, והכא חד ענינא הוא, ואם כן קשה דהיה צריך מאמר אל תעבור להיות מוקדמת לוירץ לקראתם, וכן הקשה בנזר הקודש. ומהא דלא ידון רוחי כתב הנזר הקודש דאין ראיה כל כך, לפי שהכתוב מונה והולך סדר תולדות הדורות, על כן מנה גם כן ויולד נח ביניהם, ולא רצה להפסיק בגזירת המבול שאינו מענינו, ואף על פי שהיה קודם בזמן, עיי"ש.
לתרץ קושית הנזר הקודש דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, דלכאורה ראוי להבין דאברהם אבינו ע"ה שזכה להתגלות גדול כזה, שנגלה אליו הקב"ה ופמליא שלו כמבואר בדברי רז"ל, היעלה על הדעת שעל ידי שילך לקיים מצות הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה על ידי קיום המצוה בגדר בחינת קדושה גדולה לצדיק כמותו, אדרבה יתוסף רבות קודשא ובחינת השראת השכינה עליו. גם שאין מקום מוגבל להשראת השכינה לחול עליו, והיה יכול לרוץ לקראתם והשראת השכינה לא תתפרד מעליו, ולמה היה הצורך לתפלה זו שיבקש מהשי"ת אל נא תעבור. אמנם לפי שחשב אברהם אבינו שהם ערביים ועובדי ע"ז, והיה מוכרח לדבר עמם שירחצו רגליהם מע"ז כנ"ל, וכשמדברים עם עובדי ע"ז עכ"פ באותו הרגע נופלין ממדריגתם ועד שירחצו רגליהם וטרם שהחזירם בתשובה, חשב אברהם אבינו ע"ה בדעתו שדיבר עם עובדי ע"ז, ודיבורם מזיק אל בחינת הנפש, ויש לו כח לגרום הסתלקות השראת השכינה לפי שעה, ועל כן הוצרך להתפלל אל נא תעבור וגו', ואתי שפיר דכאן היה מקומה של תפלה זו כשדיבר עמהם ואמר להם רחצו רגליכם, ולא היה צריך להיות לפני וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דאין הריצה לקראתם סיבה להסתלקות השראת השכינה כנ"ל, ואתי שפיר סידור הפסוקים ואין צריך לומר אין מוקדם ומאוחר כאן, ולא קשה קושית הנזר הקודש.
עוד בחינה בזה, בהקדם לתרץ קושיא הנ"ל בפלוגתת רז"ל דחד אמר קודש וחד אמר חול, דאיך יחלוקו במציאות, גם למ"ד קודש איך יתפרש המשך הפסוקים רחצו רגליכם והשענו וגו', ובעל כרחך אמר זאת לג' אנשים כפרש"י דכסבור שהם ערביים וכו', והיה ראוי שיכתב עוד הפעם ויאמר כדי להפסיק בין דבור לדבור. ויתבאר על פי מה שכתב ק"ז הייטב לב זלל"ה (פ' שופטים) עה"פ ונגש הכהן ודבר אל העם שמע ישראל וגו', ותוכן דבריו: בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך זלל"ה (פ' וישלח) עה"פ כה תאמרון לאדוני לעשו וגו', דדרך הצדיק בדברו עם בני אדם, ישכיל לדבר דבר דיבור על אופניו, שיהיה דברים נשמעים במשמעותן כפשוטן, וגם שיהיה תוכן רצוף תפלה ותחנונים להבורא יתברך, והכוונה בזה להסתיר תפלתו ולהלבישה, למען לא יבינו המסטינים ולא יסטינו, וז"ש כה תאמרון לאדוני, היינו לאדון הכל יתברך, וגם הדברים כפשוטן היו לעשו, עיי"ש שפי' בדרך זה כל הפרשה. וכמו כן יתפרש הפסוק ונגש הכהן אין הגשה אלא תפלה, ודבר אל העם לשון קשה תוכחת מוסר, מי האיש הירא וגו' ודרשו ז"ל הירא מעבירות שבידו, והכוונה הפשוטה אליהם לשמוע דברי תוכחה שלו, ובקרב לבבו יהיה כוונתו לה' בתפלה, כמו שדרשו ז"ל שמע ישראל, אפילו אין לישראל אלא זכות קריאת שמע כדאי הם להושיע אותם, עכת"ד ז"ל.
יתפרש פלוגתת רז"ל כאן, ואלו ואלו דברי אלקים חיים ושניהם אמת, שדיבר עם האורחים שלפי דעתו חשב עליהם שהם בני אדם ועובדי ע"ז, ואמר להם רחצו רגליכם וכו', ובדברו אליהם הלביש בדיבוריו תפלה להבורא יתברך אל נא תעבור מעל עבדך, כי חש שעל ידי דיבורו עם עובדי ע"ז יגרום הסתלקות בחינת השראת השכינה כנ"ל, ואתי שפיר קישור הפסוק ורחצו רגליכם אף למ"ד קודש, דגם לדבריו דיבר גם עם האורחים אלא שהלביש בדיבוריו תפלה להבורא יתברך אל נא תעבור כנ"ל, ומ"ש ורחצו רגליכם וגו' יסובבו הדיבורים אליהם לבד, ויתורץ גם כן סידור הפסוקים בתורה, מ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דכאן הוא מקומה של תפלה זו, דלפי שדיבר עם עובדי ע"ז לפי דעתו, על כן חש עכשיו הסתלקות השראת השכינה ולא קודם לכן, ואם תמצא לומר דראוי היה להקדים תפלה טרם ירוץ לקראתם, דהרי גם ההתקרבות אליהם יוכל לגרום הסתלקות השראת השכינה, ואפשר שראה אברהם שיותר טוב להמתין בתפלתו עד שידבר אליהם, כדי שילביש בו תפלה להבורא יתברך, ויהיה נראה כמדבר אליהם שלא יבין המקטרג ולא יסטין, וזו דרך הצדיקים ברוב ענותנותם שחושבין שאין תפלתם כדאי ואין בכוחה לדחות את המקטרג, ועל כן מסתירים תפלתם בדרך זה כבחינה שכתב בנועם אלימלך זלל"ה, ומעתה סידור הפסוקים עולה על נכון, ולא קשה קושית הנזר הקודש הנ"ל.
עוד בחינה בזה, בהקדם מה שפירשתי במתניתין דברכות (ל' ע"ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים. ולכאורה הלשון קשה, דהול"ל שוהין שעה אחת קודם התפלה כדי שיכוונו לבם וכו', ולמה הפסיק לומר ומתפללין כדי שיכוונו לבם, ומתחילה צריך שיכוונו לבם ואחר כך מתפללין. ואפ"ל שיש כוונה אחרת בזה, דכשרוצין להתפלל להבורא יתברך, צריך שיקדים אליה התבוננות המחשבה, ותפלה בלב שיוכלו לכוון בתפלתם כראוי, ולהלן בגמרא שם (ל"ב ע"ב) הקשו מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה, תורתן האיך משתמרת וכו', ונשמע מזה דבשעה שהיו שוהין לפני התפלה לא עסקו בתורה, ובמה היו עוסקין באותה שעה, אלא ודאי ברור שהתבודדו אז בינם לבין קונם, והתפללו שבשעת התפלה יוכלו לכוון בתפלתם כראוי, וזהו הפשט היו שוהין שעה אחת, ובאותה השעה היו מתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמיםבתפלתם.
אפשר לפרש כאן סדר הפסוקים, דאברהם אבינו ע"ה טרם שהתפלל להשי"ת אל נא תעבור וגו', הי"ל התבוננות במחשבה והקדים תפלה שבלב, ואותה תפלה במחשבה היה טרם וירץ לקראתם, אלא שתפלתו בדיבור ובפועל לא היה אלא אחר וירץ לקראתם, אחר שהכין עצמו לתפלתו והתבודד בינו לבין קונו לפני התפלה כדרך הצדיקים, אבל הבורא יתברך קיבל מיד תפלתו שבמחשבה ונענה עליה. ועל דרך שפי' בספה"ק טרם יקראו אני אענה, דלהבורא יתברך סגי בתפלה שבמחשבה לבד, דקמי שמיא גליא ומכיר בחינת המחשבה, אלא שצורך לתפלה בדיבור כדי שיסכימו גם הבית דין של מעלה ולא יקטרגו, דהבורא יתברך מתנהג בדין ומלך במשפט יעמיד ארץ, וז"ש עוד הם מדברים, ר"ל למה צורך הדיבור, ואני אשמע דכל מקום שנאמר ואני אני ובית דיני כאמרז"ל, והיינו כדי שישמעו בית דיני ויסכימו, עכ"ד ז"ל.
מתורץ קושית רש"י ז"ל דהיה צריך להקדים אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, שכן הוא דרך הנימוס שיאמר המתן לפני ריצתו לקראתם, אולם באמת עשה כן אברהם אבינו ע"ה וקדמה תפלתו במחשבה ונענה מיד, אלא שבסדר הפסוקים נכתבה אחר וירץ לקראתם, לפי שהדיבור ותפלתו בפועל היתה לאחריה כטעם המבואר לעיל, ודרך המקראות לדבר כן לכתוב כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה, כמו שמצינו אצל ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם, שנאמרה בסדר הפסוקים אחר ויולד נח, לפי שהאמירה וההודעה לנח היה אחר כך, ואף על פי שכבר נגזר הגזירה עשרים שנה קודם שהוליד נח תולדות, כמ"ש רש"י ז"ל וכן איתא בסדר עולם, שנמנה החשבון של ק"כ שנה משעת הגזירה, עיי"ש, אולם אפשר שההודעה לנח היה אחר ויולד נח, ועל כן שם הוא מקומו של מאמר לא ידון רוחי, והפסוקים נכתבו כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה, ואין צורך לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכמו כן לעניננו התפלה בדיבור ובפועל המעשה היה אחר וירץ לקראתם, ונכתבו הכתובים על הסדר, ולא קשה קושית נזר הקודש הנ"ל.
אחר יש ליישב קושיא הנ"ל, ויתבאר הענין בהקדם מה שפירשתי (בפ' יתרו) דנחלקו רבותינו ז"ל יש אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהם אומרים שאחר מתן תורה בא, והרמב"ן ז"ל (ריש פרשת יתרו) האריך בביאור ב' השיטות וסברתן, עיי"ש. ולכאורה צ"ב, דלמ"ד אחר מתן תורה בא, בעל כרחך נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מתן תורה, ועכ"פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאיןדרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה.
על פי מ"ד במכילתא (פ' בא) והובא ברש"י ז"ל עה"פ וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מר"ח נאמר להם מצוה זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו, ע"כ. מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצוה, הבורא יתברך מחשבה למעשה, כי הקב"ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבורא יתברך מצרפה למעשה, ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבורא יתברך דן לטובה על שם סופו, ועל כן מעלה עליו כאילו כבר עשהו. ועד"ז אפ"ל ביתרו, דכיון ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל, לקבל עליו עול תורה ומצות, ועל כן אף לדברי מ"ד דאחר מתן תורה בא, ר"ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כי אם אחר מתן תורה, מ"מ כתבה תורה ביאתו לפני מתן תורה, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות.
יתורץ קושית המפורשים הנ"ל, דבאמת אברהם אבינו ע"ה אמר אל נא תעבור וגו', טרם רץ לפני האורחים, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין עד שיכניס את האורחין, ומה שהזכיר הכתוב וירץ לקראתם לפני אמירתו אל נא תעבור, אפ"ל לדרכנו הנ"ל, דאברהם אבינו ע"ה תיכף בראותו האורחים ניצבים לפניו, היתה תשוקתו ורצונו לרוץ מיד לקראתם ולהכניסם בביתו, כדי לקיים מצות הכנסת אורחים בלי איחור, אלא לפי שהיתה השראת השכינה אצלו, הוצרך ליטול רשות ולומר אל נא תעבור וגו', וכפרש"י ז"ל שהיה אומר להקב"ה להמתין לו וגו', ואחר כך וירץ לקראתם, אבל הקב"ה חישב עליו שכר המחשבה כמעשה, ועל כן כתיב וירא וירץ לקראתם מוקדם, שמיד שראה אותם והשתוקק לקיים מצות הכנסת אורחים, מעלה עליו הכתוב כאלו עשהו, אבל בפועל המעשה היתה הריצה אחר שאמר אל נא תעבור כדברי רש"י ז"ל.ומעתה לא יקשה קושית המהרש"א והנזר הקודש מהך דפרק קמא דפסחים, דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, והכא חד ענינא נינהו, ואיך כתב רש"י ז"ל שנאמרו הכתובים שלא כסידרן, אמנם כתבו התוספות בפסחים (שם) דהך כללא היינו דוקא היכא דליכא דרשא וטעם, אבל היכא דאיכא טעמא אמרינן אפילו בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר, והביאו ראיה מדברי הגמרא דסנהדרין (מ"ה ע"א), עיי"ש. והכא נמי איכא טעמא שהקדים הכתוב מאמר וירץ לקראתם אף שהיה אחר כך, להורות דהמחשבה נחשבת כמעשה, וכמו שדרשו רז"ל במכילתא הנ"ל, שהקדים הכתוב לומר כן עשו בפסח מצרים, אף שלא עשו עד בעשור לחודש, אלא להורות דכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאילו כבר עשו. וז"ש רש"י ז"ל דדרך המקראות לדבר כן, ר"ל להקדים את המאוחר היכא דאיכא טעמא כמ"ש התוספות, וכמו שפירשתי אצל לא ידון רוחי באדם שנכתב אחר ויולד נח, אףשהיתההגזירה עשרים שנה לפני לידת נח, דהתם נמי טעמא איכא בגוויה, ואפשר לומר הטעם מה שהקדים הכתוב את המאוחר, על פי מ"ש ז"ל בבראשית רבה שלא ניצול נח אלא בזכות תולדותיו הצדיקים שיצאו ממנו, ודרשו ז"ל בשגם הוא בשר, בשגם בגימט' משה, שבזכותו ניצול נח, ולטעם זה לא הודיעו הקב"ה לנח מגזירת המבול כי אם אחר שהוליד תולדות והיה ראוי להנצל, ולא קודם לכן, שאז הוא היה עדיין בכלל הגזירה.
עוד בביאור הענין הנ"ל, דהנה לכאורה ראוי להבין מדוע הוצרך אברהם אבינו ע"ה לבקש מהקב"ה אל נא תעבור, וכי יעלה על הדעת שעל ידי שיעסוק במצות הכנסת אורחים, שגדולה מקבלת פני השכינה, תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה יתוסף בחינת השראת השכינה על ידי מעשה מצוה רבה כזו. ואפ"ל על פי מה שכתב האור החיים הק' (פ' ויגש) עה"פ אנכי ארד עמך מצרימה וגו', וז"ל: כי הדרגות אור השכינה רבים המה, הלא תמצא שעשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם, ואפילו ב' ואחד אמרו ז"ל כי מצויה שכינה אצלם, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל אלא אחר שעשו משכן, ואחר כמה הכנות האמורים וכו' כתיב וכבוד ה' מלא את המשכן וכו', אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להשראת שכינה וכו', ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב וכו', עיי"ש שהאריך.
אפ"ל לעניננו, דהנה כתיב וירא אליו ה', שזכה אברהם אבינו ע"ה להתגלות השראת השכינה בבחינה גדולה ונפלאה, כמ"ש ז"ל בבראשית רבה שאמר הקב"ה אני ופמליא של מעלה נגלה עליך, אמנם על ידי מצות הכנסת אורחים שקיים אברהם אבינו ע"ה על צד השלימות בערך גדולת השגתו וקדושתו, נתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב, וזכה על ידי זה להשראת שכינה בבחינת והדרגה גדולה יותר ממה שזכה לפניה, ועל כן התפלל וביקש מהקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, שבחינה זו של השראת שכינה לא תסיר מעליו לעולם, ויזכה אליה אף אחר שילכו האורחין מאתו, ואף בשעה שלא יהיה בידו לקיים מצוה רבה זו.ואפשר דמתחלה שהיה אברהם אבינו ע"ה מסופק בהן שמא מן הערביים המה, שמשתחוים לאבק שברגליהם, על כן התפלל וביקש אל נא תעבור וגו' כפשוטו, שלא תסתלק השראת השכינה מעליו בשביל ריצתו אל האורחים, כי העסק והדיבור עם עובדי ע"ז גורם שיסתלק השראת השכינה מעליו, ולכוונה זו אמר אל נא תעבור טרם רץ לקראתם, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין וכו', אמנם אחר שהכניסם לביתו ובחן אותו בההיא אילנא כמבואר בזוה"ק, כבר השיג מהותם שהם חשובים, ועל ידי אור המצוה נתרבה בחינת השראת השכינה אצלו, על כן ביקש עוד הפעם אל נא תעבור מעל עבדך, שתתקיים אצלו בחינה הגדולה זו של השראת השכינה, ולא תסתלק מעליו לעולם,ואמירה זו היה אחר וירץ לקראתם, ואתי שפיר שנכתב אחר כן דשם מקומו, ואף שנכתב בפסוק רק פעם א' אחר וירץ לקראתם, יתכן לומר שאמרה אברהם אבינו ע"ה גם קודם ריצתו לפני האורחים, כי הנימוס יתחייב כן, גם חז"ל למדו מכאן שהיה אומר להקב"ה להמתין וכו', אלא שלא חש הכתוב לכפול אמירתו, ונכללו שניהם במאמר הכתוב ויאמר אל נא תעבור.
מצינו בפסוק ויאמר ה' סלחתי כדבריך, שנכתבה אחר חטא מרגלים, ואעפ"כ כתב רש"י ז"ל (פ' עקב) עה"פ ואתנפל לפני ה' וגו', שארבעים יום האחרונים שהיה משה בהר כלו ביום הכיפורים, ובו ביום נתרצה הקב"ה לישראל על חטא העגל וא"ל סלחתי כדבריך וכו', וכתב הגור ארי' זלל"ה דאע"ג שלא מצינו במעשה העגל סלחתי כדבריך רק במרגלים, מ"מ מוכח מן הכתוב שאף כאן א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך, שבשניהם היתה טענת המלצתו פן יאמרו מבלי יכולת ה', ועל זה א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך וכו', עיי"ש. וכמו כן אפ"ל לענינינו, דבפסוק אחד נכללו ב' האמירות, ולפי זה אין צריך לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, דמ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם, הכוונה על בחינה הב', ושם מקומה הנכון, אחר שבחן אותם ונתרבה השראת השכינה עליו, אמנם גם קודם ריצתו לקראתם אמר אל נא תעבור וכנ"ל.
אחר יש לבאר הענין, ולתרץ עוד מה דאיתא במדרש רבה (פ' וירא פ' מ"ח סימן ט') אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, א"ל הקב"ה עד שלא מלת היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים עליך, הה"ד וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, וירא בשכינה וירא במלאכים, יעיי"ש. ויש להבין דלכאורה הקב"ה לא ניחם אותו כלום בזה, דהא אמרו ז"ל גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה וכו', ואם כן זכות גדול יותר היא לו אם באו אצלו אורחים מלקבל פני השכינה.
לתרץ מקודם סתירה הנ"ל מהמדרש על הגמרא, דהנה כלל גדול הוא דבכל מקום שמקילין איזה דבר לצורך אורחים, אין הכוונה על אנשים שפלים שנתארחו אצל האדם, דבשבילם אין להקל כלל, אבל הכוונה על אנשים חשובים אורחים הגונים, ובזה אמרו גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, משא"כ אותן האורחים ערלים שבאו אל אברהם אבינו, מזה חשוב יותר קבלת פני השכינה, ואין כאן סתירה כלל.
יש להתבונן למה הוצרך אברהם אבינו לומר להקב"ה שימתין עד שיכניס את האורחים, הלא היה השראת השכינה בביתו, דודאי לאו דוקא באותו המקום ממש שישב שם אברהם שרתה השכינה, אלא בכל ביתו היה השראת השכינה, וכי בשביל שיצא אל פתח ביתו לקבל פני האורחים עזב בזה את השכינה, הלא בכל מקום שהלך בביתו היה השכינה עמו. אך יש לפרש, דהנה רש"י ז"ל כתב בפסוק נצבים עליו, כתיב נצבים עליו וכתיב וירץ לקראתם, כד חזיוהו דהוי שרי ואסר פרשו הימנו מיד וירץ לקראתם. ואם כן י"ל כך דשתי ריצות היו כאן, דכבר הקדמנו דמה דאמרינן גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, זה דוקא באורחים חשובים, ולכן מתחלה כשבאו האורחים לפתח ביתו רץ אברהם לקראתם לראות בהם אם הם אנשים הגונים אורחים חשובים הראוים להכניסם לתוך ביתו, ואז לא הוצרך לומר אל הקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, שהרי לא יצא עדיין מפתח ביתו, ובכל מקום שהלך בביתו היתה השכינה הק' עמו, רק אחר שראה בפניהם שהם אורחים חשובים, והם פירשו ממנו כשראו אותו שרי ואסר, והוצרך לרוץ אחריהם חוץ לפתח ביתו להחזירם לביתו, אז הוצרך לעזוב את השכינה הק', דבאורחים כאלו אמרו ז"ל גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה, ולכן אמר אל נא תעבור מעל עבדך.
שקודם שאמר אל נא תעבור, גם כן רץ לקראת האורחים לראות בהם אם הם אנשים חשובים, לכן שפיר נכתב תיבות וירא וירץ לקראתם מקודם שאמר אל נא תעבור, וכולל בזה גם את הריצה שאחר כך, ולא חזר לכתוב עוד הפעם וירץ לקראתם, ע"ד שאמרו ז"ל (פסחים ו') שואלין ודורשין בהל' הפסח קודם לפסח שלשים יום, רשב"ג אומר שתי שבתות, מאי טעמא דת"ק, שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על הפסח שני וכו', ורשב"ג אמר לך איידי דאיירי במילי דפסחא, מסיק להו לכל מילי דפסחא, יעיי"ש. כמו כן בזה כיון שהוצרך לכתוב וירץ לקראתם קודם שאמר לה' אל נא תעבור מעל עבדך, כולל בזה גם את הריצה שהיה אחר כך, ואינו חוזר עוד לפרשו עוד הפעם, ואתי שפיר למה מקדים לומר וירץ לקראתם, ואין צריך לומר מוקדם ומאוחר בתורה.
י"ל בזה על פי מה דאיתא במדרש תנחומא ובילקוט, אמר הקב"ה לאברהם בזכות שלש ריצות שרצת, חייך כשאבוא ליתן תורה לישראל שאני רץ בפניהם, ג' ריצות שרץ אברהם וירץ לקראתם, ואל הבקר רץ אברהם, וימהר אברהם, ופרע לו הקב"ה ויאמר ה' מסיני בא וגו', ע"כ. ובזה י"ל דאה"נ כשרץ לקראת האורחים לא הוצרך לומר להקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, כנ"ל דבכל מקום בביתו של אברהם אבינו ע"ה היה השראת השכינה וה' עמו, רק אצל ריצה שניה שרץ לרפת הבקר לבחור שם בן בקר רך וטוב, ונכנס שם במקום שאי אפשר להיות השראת השכינה, כי במקום מטונף כרפת של בקר אסור להזכיר דבר שבקדושה, וכמו כשנכנסין לביה"כ צריך לומר למלאכים המלוין את האדם התכבדו מכובדים, כמבואר בגמרא ונפסק להלכה בשו"ע, שאפילו מלאכים אין נכנסין למקום מטונף, כל שכן שהשכינה הק' לא נכנס עמו לרפת הבקר, ועל כן כשרץ פעם שנית לבחור בן בקר רך וטוב, הקדים לומר אל הקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, ומזה למדו שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה, ואם כן שפיר נכתבו הפסוקים כסדרן, דמאמר אל נא תעבור היה לפני הריצה השניה לרפת בקר, ולא קודם ריצה ראשונה לפני האורחים.
שבועות ל.
שבועות ל.
[ולפי [וכתבו [וזה [אמנם [שם] דאמר [שם] מנין [ל' ע"א, ע"ב] ת"ר [ל' ע"א] מתניתין [ל' ע"ב] האי [ל"א ע"א] כגון [ל"א ע"ב] במתניתין [ל"ה ע"ב] כל פרק ו [ל"ט ע"א, ע"ב]
אם אמר איני נשבע פוטרין אותו מיד, ואם אמר הריני נשבע העומדין שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וגו', בשלמא ההוא דקא משתבע קאי באיסורא, אלא ההוא דקא משבע ליה אמאי [ואמאי קורא אותם רשעים בלשון רבים],
לכדתניא ר' שמעון בן טרפון אומר שבועת ה' תהיה בין שניהם (שמות כ"ב),.
וקשה למה בחרו דוקא בפסוק זה הנאמר אצל בליעת קרח, ואם בשביל שרוצה לקוראם רשעים, הרי יש שאר פסוקים המדברים ברשעת הרשעים. ומה גם כי באמת אינו דומה לפום ריהטא, כי מה שנאמר שם אצל קרח סורו נא וגו', זהו לצד שהיו צריכין באמת להתרחק משם מחמת הסכנה, שלא תבלעם הארץ ולא יספו בכל חטאתם, וכמ"ש (במדבר ט"ז ל"ד) וכל ישראל נסו לקולם וגו' פן תבלענו הארץ, משא"כ בשבועה הרי אף שהעונש על זה הוא איום ונורא, וכמו שאמרו חז"ל (בסוגיין) שהוא לו ולכל העולם כולו, אבל אינם נענשים תיכף, כי השי"ת מאריך אף וגבי דיליה, ואם כן אינם צריכים כלל להתרחק מאותם הנשבעין, ומעתה מה זה שייך לאומרו שם. גם מה שייך לומר אצל שבועה בבית דין "סורו נא". ובודאי צריך שיהיה איזה שייכות לענין השבועה.
אמנם יובן, דהנה רש"י ז"ל כתב שבועת ה' תהיה בין שניהם, מלמד שחלה שבועה על שניהם, ששניהם נענשין בה, שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן, ובאו לידי חלול השם, ע"כ. והיינו שמדרך העולם שאין מוסרין ממון למי שהוא אם לא על ידי חקירה ודרישה הדק היטב אם הוא נאמן. וכבר כתב בענין זה בספה"ק באר מים חיים (פ' חיי) על הפסוק (בראשית כ"ד ב') ויאמר אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו וגו', וזל"ק: שלא הועיל לו כל נאמנות שהיה לו על ביתו ועל כל אשר יש לו, והכל נתן בידו על נאמנות, ובמצוה אחת לא חפץ להאמינו, כי גדלה יראתו את פני ה' וכו', משא"כ בבני עמנו בדורותינו היום עושים ההיפוך, אשר אם יבוא אחד ובידו סכין לשחוט ויאמר כי הוא שו"ב ומומחה יאמינו בכל שהוא, ולא ישאול ויחקור וידרוש עליו כל כך וכו', ולא כן יעשה אם יבוא אחד ללות מאתו מעות, או שאר דבר חפץ, לא יאמין לו כפשוטו בשום אופן, עד אשר ידרוש ויחקור וישאל עליו מי הוא זה, ואיזה הוא, ואם נאמן הוא או אינו כל כך וכו', עכל"ק.
ועכ"פ מכיון שאין נותנים מעות רק במי שבדק בו אם הוא נאמן או לא, וכאן רואים שאדם זה נכשל והניח מעותיו ביד מי שכיחש בו והצטרך להשביעו, הרי צריך לומר שאותו נותן הוא איש כשר המלמד זכות על כל אחד, ולכן האמינו אפילו במעות. אולם אף שהאמינו עד שהיה מוכן למסור לו מעותיו, אמנם עדיין היה צריך לברר יותר ויותר אם הוא איש נאמן, כי אף שהוא מוכן להפקיר מעותיו על סמך אמונתו בו, שלמד זכות עליו שבודאי הוא ישר ונאמן, אבל עדיין אינו רשאי להפקיר כבוד שמים על סמך הנאמנות הלזו, שמכיון שדבר זה יכול להביא לידי איסורים וחילול כבוד שמים, היה צריך לברר ביותר שאכן הוא איש נאמן, ולא שייך בזה לשון הרע או חושד בחינם ובכשרים. ולכן אחר שהגיע לידי כך שהצטרך להשביעו, הרי שניהם נענשין, ואומרים הפסוק סורו וגו' אנשים הרשעים האלו בלשון רבים, שגם הוא נקרא רשע. והטעם, מכיון שלא דקדק די הצורך, ונתן מעות למי שאינו נאמן על ידי שהיה לו התחברות עמו והאמין בישרו, ולכן נקרא רשע כמו חבירו. ונמצא שהוא נלקה בשנים, שלא רק שאבד מעותיו, אלא גם כוללים גם אותו לאמר האנשים הרשעים בלשון רבים.
והנה הדבר ידוע שקרח היה איש קדוש ובעל רוה"ק, וכמו שהביא רש"י ז"ל (פ' קרח) על הפסוק רב לכם בני לוי, וקרח שפקח היה וכו' עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאת ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרן וכו', ע"כ, ופשוט שראיה זו היה ברוח הקודש. וכן באוהחה"ק מאריך בענין קרח, ומביא מדברי הגמרא (סנהדרין ק"ח ע"א) שעליהם אמר הכתוב (שמואל א' ב' ו') מוריד שאול ויעל, שעל עדת קרח הוא מדבר, לזה אמר ויעל, פירוש כבר העלה אותם וכו', ומאז נכתבו בספר העליה וכו', עיי"ש. והאר"י הק' כתב (שער הגלגולים הקדמה ל"ד) שלעתיד לבא אכן יהיו הלוים במקום כהונה, וקרח השיג את האמת כמו שיהיה אז, ודבריו אלו כבר נרמזו בדברי הזוה"ק (ח"ג קעו.) וז"ל: תא חזי אהרן ימינא ליואי שמאלא, קרח בעי למיעבד חילופא דימינא לשמאלא, עיי"ש. אלא שטעה בזה שרצה להקדים הדבר קודם זמנו.אולם אלו האנשים דתן ואבירם אשר עמדו אתו, הם היו רשעים גמורים בתכלית הרשעות, אשר עוד במצרים מסרו את משה רבינו ע"ה לפרעה על הריגת המצרי, ועוד כמה רשעות שעשו כבר, והיו מפורסמים ברשעם, וכתב האוהחה"ק (פ' קרח) בפסוק ויאמר אל ה' אל תפן וגו', וז"ל: וסובר אני כי האנשים הרשעים האלה אינם בכלל עדת קרח שנאמר עליהם מוריד שאול ויעל, שאלו אבדה תקותם שכולן ענף הקליפה, כן יאבדו כל אויבי ה', עיי"ש. וקרח התחבר עצמו עם אנשים ההם שהיו רשעים גמורים, שרצה קרח לשיטתו לעשות דבר טוב, והיינו להגיע לבחינת לעתיד שיהיו הלוים כהנים, ומאחר שלא היה יכול להגיע לתכלית רצונו, כיון שמשה רבינו ע"ה לא הסכים לשיטתו, לכן חשב קרח שיקח לעזרתו את דתן ואבירם שעל ידיהם יוכל להוציא מחשבתו לפועל, וחשב שאע"פ שהמה רשעים ממקור הטומאה, עם כל זה מכיון שכאשר יתחבר יחד עמהם יוכל לצמוח מזה איזה דבר טוב, לכן הסכים שיבא הטוב מכל מקום אף שהוא על ידיהם. אמנם טעה בכך, כי באמת לא היה רשאי להתחבר אליהם, אפילו לפי כוונתו שרצה על ידי זה להגיע איזה תכלית טוב, ועל ידי שהתחברו עמהם נפלו גם הם ר"ל.
ומעתה מובן היטב למה מזכירים דוקא פסוק זה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים וגו', כי הלא אותו ענין עצמו היתה בקרח, שעל ידי מה שנתחבר עם דתן ואבירם, דין היה גרמא בנזקין, להיות נחשב גם הוא עצמו לחוטא, עד שעל כולם נאמר יחד סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, שגם קרח נקרא רשע, שכל זה עלה לו על ידי התחברותו עם דתן ואבירם. ולכן מזכירים פסוק זה בשבועה, כי הלא גם שם על ידי שנתן מעות למי שאינו נאמן והתחבר עם הרשע, נצמח על ידו חילול השם עד שנקראים שניהם רשעים.
ובזה יובן מה שאומרים סורו נא וגו', היינו שאומרים בזה הוראה לרבים ללמוד מזה מוסר שלא להתחבר עם הרשעים, ואף לא יבקשו לפעול דברים טובים ומועילים על ידי ההתחברות עמהם, וכדאיתא באבות דרבי נתן (פרק ט' ה"ד) אל תתחבר לרשע אפילו לדבר מצוה, ועל ידי שיראו שאף מי שרק נכשל למסור מעותיו למי שאינו נאמן, כבר נכלל עמו לקרוא אותו רשע, הרי מזה ילמדו להתרחק מאהלי האנשים הרשעים בכל הענינים.
ואפשר לומר עוד בדרך אחר ליישב הקושיא למה מזכירין פסוק זה בשבועה, דהנה בארנו שכוונת קרח היתה על מה שיהיה לעתיד לבא שיהיו הלוים במקום הכהנים. אמנם מכיון שידע שעדיין לא הגיע העת, לכן חשב שיש בכוחו להקדים הדבר קודם זמנו, על ידי שיתחברו יחד כל הראשי הסנהדראות, וישתדלו למהר הקץ.
והנה בביאור ענין דחיקת הקץ, כתב רש"י ז"ל (כתובות קי"א ע"א) דהכוונה שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, וכבר הקשו המפרשים איזה שיעור יש לומר על זה לידע גבול עד כמה מותר להתפלל, והלא באמת בכל התפלות אנו מתפללין על הגאולה וביאת המשיח. וק"ז הישמח משה זלה"ה פירש (פ' עקב עה"פ ובו תשבע) שהוא על דרך מה שעשה חוני המעגל (תענית כ"ג ע"א) שאמר נשבע אני וכו', עיי"ש. אמנם החתם סופר זלה"ה כתב בתשובה (ליקוטי שו"ת סי' פ"ו), שהכוונה על השבעות על ידי שמות הקדושים, וכמו שעשה ר"י דלוריינא שרצה לקרב את הגאולה על ידי השבעות שמות הקדושים, עיי"ש. ולפי זה אפשר לומר שזה היה גם כוונת קרח שרצה להשביע בהשבעות שמות הקדושים לדחוק קץ הגאולה.
ובזה יובן הא דאיתא במדרש (הובא בילקוט ראובני) על הפסוק (פ' קרח) נשיאי העדה קרואי מועד "אנשי שם", שהיו יודעים את שם המפורש, והוא פלאי כי איזה צורך היה לקרח בזה שיודעים את שם המפורש, אמנם הוא על פי מה שמבואר במדרש (ילקוט פ' וארא) שגילה הקב"ה את שם המפורש למשה רבינו ע"ה, שהיה לו בו צורך אל הגאולה, ומוכח מזה שעל ידי ידיעת שם המפורש יכולים לקרב קץ הגאולה, ולכן כיון שכוונת קרח היה לדחוק את הקץ, על כן לקח לעצמו אנשים שידעו את שם המפורש, שבעזרתם יוכל לדחוק את הקץ קודם זמנו.
והנה על ענין דחיקת הקץ יש על זה שבועה חמורה מהקב"ה, שכבר השביע השי"ת את הדור המדבר על כך, וכמבואר בתרגום יונתן (שיר השירים ח' ד') בפסוק השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו', שלא ידחקו את הקץ, ונמצא שקרח עבר על שבועה זו. ואפשר לומר שזהו ביאור הענין מה שמצינו גודל העונש שהגיע על קרח שנבלעו חיים באדמה, שלא היה עונש נורא כמוהו בעולם, וגם על כל העדה יצא הקצף ח"ו, שאמר ואכלה אותם וגו', לולא משה בחירו שעמד לפניו מלהשחית, והפציר בתפילה לפני השי"ת באמרו האיש אחד יחטא וגו', והוא על דרך מה שאמרו חכמינו ז"ל (בסוגיין) בחומר השבועה, שדברים שאין אש ומים מכלין אותו, שבועת שקר מכלה וכו', ונפרעין ממנו ומכל העולם וכו', ובפרט בענין שבועה זו של דחיקת הקץ יש בה עונשים נוראים ל"ע, ועל כן לצד חומר ענין השבועה שנכשל בה נענשו כל כך.
ומעתה לפי דברינו שזה היה חטאו של קרח שעבר על שבועת דחיקת קץ הגאולה, יובן על פי זה למה תיקנו שאם אמר הריני נשבע, העומדין שם אומרים זה לזה סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, כי מכיון שהעונש החמור שהגיע לקרח היה בשביל שעבר על שבועתו של הקב"ה שלא ידחקו את הקץ, על כן תקנו לומר הפסוק סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, כדי להראות בזה חומר העונש שיש כשעוברים על שבועה, ובזה מטילים פחד על הנשבע שלא יעבור על שבועתו ולא ישבע לשקר מפחד עונש הגדול שיש בזה.
ד"י קרח מהדו"ת עט, ד"י קרח - כא)
[ל"ט ע"א]
שכן מצינו במשה רבינו, כשהשביע את ישראל אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעת המקום ועל דעתי, שנאמרת אשר ישנו פה, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני, דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מניין, ת"ל ואת אשר איננו וכו'.
והעקידה ז"ל (פ' נצבים שער צ"ט) הקשה דאיך אפשר להשביע בחומר דין שבועה אותן הנשמות העתידין להבראות ועדיין אינם בעולם, הלא האדם בשבועה כתיב (ויקרא ה'), שיהא אדם בשעת שבועה (לעיל דף כ"ו). ותירץ שלא היתה שבועה מצד הדין, אלא שלפי שיש בזה ענין חמור יותר משבועה, לכן קראו אותו בלשון שבועה.
אמנם השלה"ק (בח"א בעשרה מאמרות במאמר השני) כתב שבדברי רבותינו ז"ל לא משמע כן, שאמרו בכל מקום מושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה, אלמא דשבועה ממש רמיא עלייהו. ותירץ השלה"ק דבאמת היו שם גם הגופים של כל ישראל, שהרי המצות הם חובת הגוף, וכמו שהיו שם הנשמות של כל הדורות, כך היו שם גם הגופים, אלא דלא גשמיות הגופים, רק המרכז והפנימיות של הגופים חלק הרוחני שלהם, עיי"ש באריכות דבריו הקדושים.
וראיתי להחיד"א ז"ל (בספר חומת אנך פ' נצבים) שעמד בכך לתרץ מה שאמרו רז"ל שהנפשות היו שם בשעת קבלת הברית, דלכאורה תינח לנפש אבל הרי הגוף יתרעם שהוא חובה לו. וי"ל דבערך הגוף הרי שרשי האבות היו שם והענפים הם בכח, כי גוף הבן מהאב והאם הוא, וראה שהנפשות צריכין להמצא ולעמוד שם בפועל, דאי אפשר לנפש להמצא בכח, משא"כ הגוף הרי נמצא בכח, לזה יתחייבו הבנים שאין בית דין מבטל דברי בית דין עד שיהא גדול ממנו, יעיי"ש. וכיוצא בו כתב לתרץ גם הגור אריה (פרשת נצבים) דלפי דאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין, ואין בית דין כבית דינו של משה, לכן היו יכולים לקבל הברית גם על דורות הבאים., עיי"ש. אמנם כל זה ניחא רק על קבלת הברית, אבל עדיין לא מתורץ בזה נידון קבלת השבועה, איך אפשר שיחול השבועה גם על דורות הבאים, והרי האדם בשבועה כתיב, והאיך אפשר להשביע את הנולדים שעדיין אינם בעולם, ועל כרחך לומר כתירוצו של השלה"ק שכל הדורות העתידים עמדו שם עם בחינת הגופים ממש כנ"ל.
וגם מדברי הזוה"ק נראה כן, דאיתא שם (פ' לך דף צא.) וז"ל: ת"ח דאמר ר' שמעון כתיב זה ספר תולדות אדם, וכי ספר הוה ליה, אלא אוקמוה דקוב"ה אחמי ליה לאדם הראשון דור ודור ודורשיו וכו', האיך אחמי ליה, אי תימא דחמא ברוח קודשא וכו', לאו הכי, אלא חמא בעינא כלהו, וההוא דיוקנא דזמינין למיקם ביה בעלמא כלהו חמא בעינא וכו'. כגוונא דא כתיב את אשר ישנו פה עמנו עומד היום לפני ה' אלקינו ואת אשר איננו פה עמנו היום, הא אוקמוה דכלהו בני נשא דזמינין למהוי בעלמא כלהו אשתכחו תמן וכו', דהא כתיב את אשר איננו פה וגו', ומשמע הנהו דיפקון מאינון דקיימו תמן, בגין דכתיב עמנו היום, ולא כתיב עמנו עומד היום, אלא ודאי כלהו קיימו תמן, אלא דלא אתחזו לעינא, בגין כך כתיב עמנו היום אע"ג דלא אתחזון. ואי תימא מאי טעמא לא אתחזון הכא כמה דאתחזון לאדם הראשון דחמא לון עינא בעינא וכו', אלא הכא כד אתייהיבת אורייתא לישראל חיזו אחרא ודרגין עילאין הוו חמאן ומסתכלין עינא בעינא, והוו תאיבין לאסתכלא ולמחמי ביקרא דמאריהון, ובגין כך חמו יקרא עילאה דקוב"ה בלחודוי ולא מאחרא, [פירשו המפרשים דלפי שעמדו שם בפני השכינה הקדושה, ופנים בפנים דיבר ה' עמהם, ומגודל ההשתוקקות לא ראו שום דבר זולת זה], עכ"ל הזוה"ק. וכן משמע עוד בכמה מקומות בדברי חכז"ל.עכ"פ יש ללמוד מדברי הזוה"ק, שבשעת מתן תורה ושבועות אלות הברית שהשביען משה רבינו ע"ה, עמדו שם לפניו כל הנשמות העתידין להבראות עד סוף כל הדורות עם הגופים, אלא שלא נראו לעין, ומשה רבינו ע"ה דיבר כאן אל הנשמות של כל הדורות העתידים, וביניהם היו נשמות כאלו שעתידין להתגלגל ולהיות כמה פעמים בעולם, ונמצא שלפעמים נשמה אחת יש לה כמה גופים, וכולן עמדו שם באותו מעמד ביחד עם כל הגופים.
והנה ידוע את גודל חומר השבועה שהשביעו אותנו שלא לדחוק את הקץ, וכדאיתא בגמרא (סוף כתובות) שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ, ופרשיז"ל שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי. [וכבר בארתי שהכוונה על תפלות הכרחיות המכריחות את הגאולה, וכעין תפלת ר"ח ובניו, ועל דרך שכתב הישמח משה והחתם סופר, דכוונת השבועה שלא להכריח על ידי השבעות וקבלה מעשית, דלא רק על ידי פעולות טבעיות של בני אדם אסור לדחוק את הקץ, ואין צריך לומר על ידי פעולות של שקר, היינו על ידי מינים ואפיקורסים ל"ע, דמזה לא דברה תורה דאטו ברשיעי עסקינן, ולא דברה תורה במתים, אלא אפילו על ידי פעולות רוחניים מצד הקדושה להכריח כלפי מעלה, גם כן אסור לדחוק את הקץ שלא בעונתו, [עיין ויואל משה מאמר שלש שבועות אות כ"ד-ל' באורך)].אמנם הנה לכאורה הרי שבועה צריכה קבלה, וכדאיתא בגמרא שאם שתקאין כאן קבלת שבועה (עיין לעיל כ"ט ע"ב, וברשיז"ל לעיל דף ל"א ע"ב במשנה), והנה נחזי אנן היכן קבלנו עלינו שבועה זו, ובתשובות הרא"ש (כלל ה' אות ד') כתב שאי אפשר להשביע הנולדים אחר כך אלא אלה אפשר לעשות, והובא דין זה בשו"ע יו"ד (סי' רכ"ח סעיף ל"ה) בלי שום חולק, ועיי"ש בביאור הגר"א. ובשלמא בשבועות התורה ניחא, דבאמת היו שם כל הנפשות שבישראל עד סוף כל הדורות וכנ"ל, והבאנו לעיל דבשל"ה הקדוש ביאר עוד יותר שגם מרכז ופנימיות הגופים היו שם, ולכך חלה עליהם השבועה, אבל בשבועות דגליות ודחיקת הקץ לא מצינו זה, והאיך יכולים לחול על דורות הבאים, ולא מצאנו בשום מקום על שבועות הללו שאינם שבועות אלא חרמות וגזירות. ודברי הרמב"ן שבמשפטי החרם שלו בענין זה קשה להבין, גם לא הזכיר מקושיא זו. ואולי הוא כמ"ש חכז"ל (בסוגיין) דלא רק המצוות שנאמרו אז קבלו בסיני, אלא אף מצות העתידין להתחדש כגון מקרא מגילה קבלו בסיני. ובמדרש רבה (סדר יתרו פ' כ"ח ו') מבואר יותר, שכל הנביאים קבלו נביאתן מהר סיני, וכן הוא אומר משא דבר ה' ביד מלאכי, בימי מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי, שכבר היתה בידו הנבואה מהר סיני, ועד אותה שעה לא ניתנה לו רשות להתנבאות, וכן ישעיה אמר מיום שניתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא ועתה ה' שלחני, ולא רק הנביאים בלבד, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני. והנה מקור שבועות אלו למדו חכז"ל מקרא דשיר השירים השבעתי אתכם בנות ירושלים אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, דהוא נבואה שנתגלה על ידי שלמה המלך ע"ה, וכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן בסופו וז"ל: לפי שידע שלמה ברוח הקודש שהאומה הזאת באורך זמן גלותה תפצר להתנועע בלא עתה הראוי וכו', והזהיר מלעשות זאת והשביע האומה וכו' ואמר השבעתי אתכם וגו', ואתם אחינו אהובינו קבלו עליכם שבועתו ואל תעירו את האהבה עד שתחפץ, עכ"ל. דאלו השבועות היו מחלק תורתו של שלמה המלך ע"ה ונתגלו על ידו בשיר השירים, ואם כן שיר השירים שהוא קודש קדשים יותר מכל כתבי קודש כמ"ש חכז"ל, בודאי שנאמר עוד בסיני, דלא גרע משאר נביאות ודברי חכמים, גם אותן הפסוקים דהשבעתי אתכם נאמרו בסיני ונכללו בתורה, ויוכל להיות שהיו אז אותן השבועות לכל הנשמות שהיו שם, אף אותן העתידין להבראות, דבכלל השבועות דמתן תורה נכללו גם אלו השבועות, ומאז קבלם עליהם כל ישראל שהיו שם אף אותן העתידין להבראות, ומאז קיבל שלמה המלך ע"ה חלקו ונבואתו על שבועות הללו, אלא שנתגלה אחר כך בעתו ביום שניתנה בו שיר השירים.
אמנם כיון שיש באותן השבועות גם שבועה לאומות העולם, שהשביע אותם הקב"ה שלא ישעבדו בישראל יותר מדאי, כמ"ש בגמרא (כתובות קי"א ע"א) ובמדרש, בזה ודאי קשה כי האומות ודאי לא היו בסיני, ולא אמרו בגמרא אלא בגרים העתידין להתגייר שהיו בסיני, דכבר כתב הרמ"ע מפאנו ז"ל (בעשרה מאמרות) דגרים מינן נדחו, אבל לא שאר האומות. ובאבני נזר (סי' תנ"ד) נתקשה בשבועות הגליות גם בישראל, דלא מצינו שיאסוף שלמה כל ישראל באמרו השבעתי אתכם כמו שהיה בעת מתן תורה, בפרט באומות העולם מה טובה של השבועה אם לא ידעו כלל מהשבועה. ותירץ שהיתה השבועה לשרי האומות, ובישראל היתה השבועה לשורש נשמותיהם למעלה, והאריך בזה. והנה מה שהקשה בישראל שלא אספם שלמה, כבר כתבתי שהיה בעת מתן תורה, אלא שאחר כך נתגלה הנבואה על ידי שלמה. ומ"ש שהיה מן הראוי שיאסוף שלמה את כל ישראל שיקבלו עליהם השבועה, איני יודע מה תועלת באסיפת כל ישראל, כיון שהשבועה הוא לדורות הבאים שלא היו עדיין בעולם, אלא שבמתן תורה הביא הקב"ה בדרך נס כל הנשמות העתידין להיות.
ובעיקר התירוץ שכתב שהיתה השבועה להשרים ולשורש נשמתיהם של ישראל למעלה, לכאורה על פי הלכה אין מקום לשבועה כזו, דהנה בעל העקידה (הנ"ל בפרשת נצבים שער צ"ט) נתקשה מאד גם בשבועת התורה שאמרו חכז"ל בכל מקום שמושבעין ועומדין מהר סיני, והביא הכתוב (ביחזקאל י"ח) מה לכם אתם מושלים את המשל הזה, אבות יאכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה, והאיך תחול שבועה על בנים מכח קבלת האבות, ולא הונח דעתו כלל במה שאמרו חכז"ל, שכל הנשמות שעד סוף כל הדורות היו שם, שהרי מבואר שהתורה והמצוה חובת הגוף הם, וגופא ודאי בהפקירא ניחא ליה, ומן הדין אין חבין לאדם שלא בפניו, והיה הוא צריך להיות שם לקבל עליו, וכבר אמרו קטן שנתגייר מטבילין אותו על דעת בית דין, ואם הגדיל יכול למחות, וכל שכן כשלא היה שם כלל, ואין חובת מעשה המצוה נמשכת אלא בהיותו מחובר מגוף ונפשו, ובהפרדם זה מזה אינו אדם, ואינו בכלל וחי בהם, כי במתים חפשי (תהלים פ"ח).והאריך בזה עד שבא לידי מסקנא שבאמת אינה שבועה ממש, אלא הסביר הענין במשל, ותמצית משלו לאחד שמחמת גודל מעלתו נתקנאו בו ושנאו אותו שרים רבים, וישטמוהו בעלי חצים ולא מצא מנוח לכף רגליו, עד שבא להסתופף בחצר בית המלך לחסות תחת כנפיו, והבטיח לו המלך שאם ישמור את בריתו לילך בדרכיו גם הוא ישמרהו ור עה אליו לא תאונה, אלא יעלה מעלה מעלה, וכן היה בכל הזמן ששמר את בריתו, אבל ברבות הימים כאשר הפר את בריתו ופסק את קשר הברית שבינו ובין המלך ולא שמרו, ועשו בו השונאים כרצונם, ואי אפשר לומר בזה שהמלך ענשו, כי לא עשה לו מאומה אלא שסילק שמירתו, והצרות באים על ידי השונאים שח"ו מכלים את הכל. וכן הוא הענין בישראל, שאם ח"ו מפירין ברית התורה נסתלק השמירה, וח"ו נעשה מה שנעשה על ידי השונאים, והאריך בביאור זה טובא כמה דפים.
ובשל"ה הק' (הנ"ל ח"א בעשרה מאמרות מאמר השני רף מ"ג ומ"ד) הביא הרבה מאריכות דבריו, וכתב אחר כך תמצית כוונתו, שלא מכח שבועה עמדו הדורות ומקיימין התורה, כי אם מהכרח חיותם שהוא חומרא יתירה מהשבועה, שאז ראו והכירו שאם יצוייר להם לצאת מתחת ידו ומשמירתו יתברך, יהיו כולם נכונים ח"ו להשמיד להרג ולאבד, ושהפורש ממנו פורש מן החיים. נמצא לפי"ז דעת בעל העקידה שאף שבועת התורה אינה חלה על זרעם, אלא לפי שיש בזה ענין חמור יותר מהשבועה, לכן קראו אותו בלשון שבועה, ואם כן לפי דבריו ז"ל לשון שבועה שאמרו אינו אלא דרך משל, אבל בשלה"ק כתב שם עליו אחר כך שבאמת דבריו מתוקים, ודפח"ח.
אמנם בדברי רבותינו ז"ל מבואר שהיתה שבועה ממש, וכדאיתא בגמרא שאמר משה לישראל לא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת הקב"ה ודעתי, גם דברי בעל העקידה לא מובנים, שלפי משמעות דבריו העונש על הדורות אם אינם רוצים לקיים קישור האבות אינו אלא שהקב"ה מסלק שבועתו מהם, דהיינו שמסלק שמירתו, ואם כן מהו זה חילוקי עונשים לזה מלקות ולזה מיתה ולזה גיהנם, והכל הוא על פי התורה, וע"כ הקישור הראשון נשאר בתקפו בכלליו ופרטיו עד סוף כל הדורות. אך מה שמתמיה בעל העקידה איך היו אבותינו יכולים להוריש שבועה לבניהם, ואינו מסתפק בדברי חכז"ל שאמרו שכל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, רק מקשה מאחר שלא היו גופם שם והמצות הם חובת הגוף, על זה תירץ שכמו שהנשמות של כל הדורות היו שם, כך היו המרכז והפנימיות של הגופים, והאריך טובא לבאר מציאות האופן בזה, ועיין שם באריכות דבריו.
ולכאורה לא הבנתי, הלא גם מאותן המאמרים שהביא העקידה בעצמו מה שאמרו חז"ל בכל מקום שמושבעין ועומדין מהר סיני, שהלא אמרו בזה שמחמת כן אין שבועה חלה על דבר אסור, שאין שבועה חלה על שבועה, ואם כן גם בזה מבואר שהיא שבועה ממש, ולא הקשה מזה בשלה"ק אלא ממה שאמר להם משה רבינו ע"ה שמשביעין אותו על דעתו. ואולי שם אפשר לומר שאינו שבועה ממש, אלא כיון שיש בו חומר איסור שבועה גם כן לא חלה עוד שבועה עליו, אבל ממה שהוצרך להודיעם שמשביעם על דעתו, בזה מבואר שהוצרכו לידע באיזה אופן יקבלו השבועה, ואילו לא היו משביעין על דעתו היה להם טענה נגד השבועה, זה ראיה מוכרחת שהוא בדין שבועה ממש.
ולפי זה לא קשה מידי על אמרם בשבועת הגלות אף לאומות העולם שלא היו ולא נברא עדיין, כי לדעת בעל העקידה אף בשבועת התורה שהיה שם כל הנשמות לא חלה השבועה, וצ"ל דמה שהביא הקב"ה לשם כל הנשמות לא היה בשביל קיום השבועה שאינו מועיל, אלא שבודאי היה עליהם איזה השפעה בהיותם שמה במעמד הנבחר הקדוש והנורא, או טעמים אחרים שאינם נודעים לנו, ולשון השבועה הוא רק דרך משל לחומר הענין בשביל שיש בו חומר אחר יותר מן השבועה, וגם השלה"ק הסכים לעצם הרעיון שבדבריו, שכתב על זה שבאמת דבריו מתוקים, אלא שבשביל שיש לזה סתירה מהש"ס, וגם קשה מחלוקי עונשים לכן נטה מדבריו, ואם כן בשבועת הגלות שאין שם קושיות אלו, שפיר אפשר לפרש כסברת בעל העקידה ולא קשה מידי, דבאמת במצרים היה קודם שנאמרה אותה השבועה, ואעפ"כ נענשו בעונשים קשים ומרים עד שנטבעו בים סוף בשביל מה שעשו עם ישראל, וכבר כתבו הרמב"ם והראב"ד ז"ל שהכל היה בדין ומשפט, וכן לעתיד בעת אשר נקם ישיב לצריו על כל שצערו את ישראל בגוף ובנפש באכזריות נוראה, תגיע עליהם הנקמה בהרבה חומר יותר מאיסור שבועה, ולא אמרו בזה לשון שבועה אלא להזכיר חומר הענין כסברת בעל העקידה.
[ובזה מובן גם כן דעת הרמב"ם ז"ל, דבאגרת תימן האריך באזהרת שלא לדחוק הקץ וכתב, וז"ל: לפי שידע שלמה ברוח הקודש וכו' והזהיר מלעשות זה, והשביע האומה על דרך משל ואומר השבעתי אתכם וכו', ואינו מובן דכיון שחשב זאת לשבועה חמורה ואמר השבעתי אתכם בעונש חמור ר"ל, למה אמר שהוא ע"ד משל, וכי משלים הוא ממשיל. ולדברינו הנ"ל אפשר להבין גם דעת הרמב"ם ז"ל שכתב על שבועת הגליות אף לישראל דרך משל, דכיון שלא נתגלה אותה שבועה בסיני אלא אחר כך על ידי שלמה המלך ע"ה, וגם יש שמה שבועה לאומות העולם, לכן סובר שאינה שבועה על פי הלכה מטעמים הנז"ל, אלא נכתב לשון שבועה דרך משל, בשביל שהוא ענין חמור מאד גם מבלעדי השבועה].
ויתבאר עוד הסבר בזה למה נזכר בכי האי גוונא לשון שבועה, [וכיון שהעצם ענין של דחיקת הקץ הוא כפירה בתורה הקדושה, שהוא ביהרג ואל יעבור כדין שמד, אם כן הוא חמור הרבה יותר מאיסור שבועה, ולמה היה צריך להשביע על מה שהוא חמור הרבה יותר מהשבועה], בהקדם דברי הגמרא (לעיל כ"ט ע"א) כשהשביע משה את ישראל, אמר להן דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעת המקום ועל דעתי, ובתוספות (ד"ה כשהשביע משה את ישראל) כתב וז"ל: קצת קשה מה היתה מועלת השבועה, כמו שהיה ירא שיעבדו ע"ז, כמו כן היה לו לירא פן יעברו השבועה, עכ"ל. וכתב המהרש"א (שם) דלא קשה מידי, דהשבועה עצמה היא קבלת התורה. והפנים מאירות בכתנות אור (פרשת נצבים) כתב ליישב קושית התוספות, דאיתא במסכת שבועות כמה ענינים שחמור העונש והפורעניות בשבועה יותר מכל העבירות שבתורה, ולכן השביעם שיהי' יראים יותר מעונש השבועה. ולא הבנתי דבריו, שעל כרחך אותה שבועת התורה שהשביע משה את ישראל במתן תורה לא נאמרה עליה אותו העונש והפורעניות שנאמרה באיסור שבועה, דאם לא כן האיך אמר שעל כל העבירות שבתורה אין נפרעין מהם כמו מאיסור שבועה, הלא על כל העבירות שבתורה יש בהם איסור שבועה, שמושבע ועומד מהר סיני, דמהאי טעמא אמרו (לעיל דף כ"ג, ועוד בכמה דוכתי) שאין שבועה חלה על דבר איסור, יען שמושבע ועומד מהר סיני, ואין שבועה חלה על שבועה, ועל כרחך צ"ל דאף שעל כל העבירות שבתורה יש עליהן איסור שבועה שבכלליות מהר סיני, מכל מקום לענין עונש ופורעניות אינו שוה לשאר שבועה, ונסתר תירוצו של הפנים מאירות.
שוב ראיתי בספר חסידים (סי' ת"ו) שכתב, וז"ל: ומעשה באשה אחת שרחצה שני בניה והטביע אחד את חבירו, ונדרה אמה שלא לרחוץ ביום ההיא, פ"א היתה בעלת ברית ורחצה ומתה. ומצינו באשה אחת שנדרה שלא לשתות מי מעיין א', פ"א שתתה והוליכה לבית ומתה. ומצינו מושבעים ועומדים מהר סיני שלא מתו על השבועה שעברו, עכ"ל. והטעם שכתב בזה אחר כך אינו מובן כל כך, וצ"ע. ובוודאי שבכל דרכי השי"ת יש טעמים מרובים עד אין חקר, וכל מה שאנו יכולים להשיג אינו אף כטפה מן הים. ועכ"פ זה מבואר בדבריו שהשבועה שאנו מושבעים ועומדים מהר סיני, אף שיש לו דין שבועה בכל פרטיה, מ"מ לענין העונש אינו דומה לשאר שבועה, כמו שהוכחתי לעיל מדברי הש"ס.
אך בשבועת התורה י"ל כדברי המהרש"א, שהוצרכה השבועה לצורך הקבלה שלא יהא דיבורא בעלמא, ובשבועות הגלות והגאולה י"ל כדברי הפנים מאירות שיש להשבועה חומר העונש יותר מע"ז, שהרי מצינו עונש חמור באותה השבועה שאמר אני מתיר את בשרכם וכו', מה שלא מצינו זה אף בשבועת אחרת, ואם כן אין קושיא למה הוצרכה השבועה, שהוא בשביל להגדיל הפורעניות ר"ל יותר ממינות וכפירה, שהרי גם ע"ז הוא כפירה, וחמור הרבה יותר מאיסור שבועה, מ"מ לענין הפורעניות ר"ל נפרעין יותר בשבועה, בפרט בשבועה זו שאמר בפירוש אני מתיר את בשרכם.
[ואף לדברי הרמב"ם שכתב שהשבועה היא בדרך משל, מ"מ צריך טעם למה הוא צריך להמשל הזה. ולפי הנ"ל מובן, דאף שלפי הדין אין השבועה חלה על דורות הבאים, מ"מ הודיעה הנבואה שהקפיד הקב"ה להטיל על זה עונש כמו שבועה, ובזה הוא נמשל לשבועה, ונמצא שאותה השבועה שלא ליקח גאולה מעצמם הוא חמורה הרבה יותר מהשבועה שהיה במתן תורה, שיש ליה גם עונש השבועה ממש, ואין זה קושיא למה נאמר עוד בלשון שבועה].
(ויו"מ מאמר א' סי' ל"ד ל"ה, ע"ח, ד"י נצבים מהדו"ת - ד', ד"י קהלת - שכג)
[שם]
מצינו במשה רבינו, כשהשביע את ישראל אמר להן וכו' על דעת המקום ועל דעתי, שנאמר ולא אתכם לבדכם וגו' כי את אשר ישנו פה, אין לי אלא אותן העומדין על הר סיני, דורות הבאים וגרים העתידין להתגייר מניין, ת"ל ואת אשר איננו, ואין לי אלא מצוה שקיבלו עליהם מהר סיני, מצות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מניין, ת"ל.
הנה בספר המצות להרמב"ם ז"ל (בשורש הראשון) הביא הרמב"ן ז"ל את דברי הגמרא אין לי אלא מצות שנצטוו בסיני, מצות העשוין להתחדש כגון מקרא מגילה מנ"ל, ת"ל קיימו וקבלו, ומזה הקשה על הרמב"ם במה שחלק על הבה"ג וכתב שאי אפשר למנות מקרא מגילה בין התרי"ג מצות. ומגילת אסתר מיישב, דאין הפירוש כן בגמרא, עיי"ש. ועיין במרגניתא טבא מ"ש ליישב.
[ולפענ"ד גם בפשיטות אפשר ליישב דברי הרמב"ם ז"ל, דהרי גם במסכת מגילה (דף י"ט) דרשו מהקרא דעליהם ככל הדברים וגו', שהראה הקב"ה למשה כל מה שהסופרים עתידים לחדש, ומאי ניהו מקרא מגילה, ובברכות (דף ה') דרשו ואתנה את לוחות האבן והתורה והמצוה וגו', זה מקרא ומשנה וגמרא, שכולם ניתנו למשה בסיני, ואמרו ז"ל (ויק"ר כ"ב א') שניתנה לו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, עיין באוהחה"ק פרשת תזריע (י"ג ל"ז) מה שביאר בזה. ואם כן כיון שהכל ניתן בסיני אין הקושיא ממקרא מגילה דוקא. אלא שבלאו הכי כתב הרמב"ם דכל מילי דרבנן הוא דאורייתא מעשה ולא תעשה דלא תסור, וזה עיקר הוכחתו להמעיין בדבריו, שאי אפשר לחשוב שום מצוה דרבנן בכלל התרי"ג מצות מחמת שנצטוינו עליו בלא תעשה, דאם כן כל המצות דרבנן היה לו לחשוב, ומדלא חשבן לכולן, על כרחך דמה שאמרו (מכות כ"ג ע"ב) נאמרו למשה בסיני, הכוונה רק על מה שנאמר בפירוש, לא בכללא דלא תסור, וכעין זה לא קשה גם מדברי הירושלמי האלו שנאמרה המגילה למשה מסיני, דאם נחשב אותה בשביל זה בין התרי"ג מצות, כל מילי דרבנן היה לו לחשוב, דהכל ניתן בסיני כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש.
ועל כרחך דבמה שאמרו תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני הכוונה רק על אותן המצות שנאמרו לצוות אז לבני ישראל למצות, לא מה שנאמר לו שעתיד להתחדש אחר כך, ואם כן גם במקרא מגילה אף שנמסר ליחידים בכל דור ודור, מה יוסף תת כח על מה שנמסר למשה בסיני, כיון שלא נצטוה אז למצוה, אלא על שם העתיד אחר כך, ולא קשה מידי. - [ועיין ד"י לחנוכה ח"ב, עמוד קכו, מה שכתב עוד לבאר, דיחידי סגולה שבדור קיימו המצות עוד קודם שנצטוו].
שו"ת ד"י סי' קי"ח אות ט"ז)
[שם]
ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו (ויקרא כ'),
ותניא אמר ר"ש אם הוא חטא משפחתו מה חטאת, לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין, ושיש בה ליסטין שאין כולה לסטין,.
והמפרשים ביארו בכוונת מאמר זה, כי בעבור שלא מיחו בו אנשי משפחתו על עוונו, אדרבה הם מחפין עליו, לאמר כי נקי הוא מעון, לפיכך מעלה עליהם הכתוב כאילו גם הם חטאו באותו עון עצמו.
ולי נראה לבאר כוונת הגמרא בפשטות, דכיון שבני משפחתו של האי מוכס מחפין עליו, והרי הם מחפשין כל טצדקי ועילה להפך בזכותו, ולכסות על פשעו, דין גרמא שיהיה אותו עון קל בעיניהם ויזלזלו בו, עד שיכשלו גם הם באותו עון עצמו בפועל ממש. וזהו ביאור אמרם ז"ל אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין, כלומר שיהיו גם הם מוכסין בפועל ממש, ויהיב טעמא מפני שמחפין עליו, פירוש מחמת שהם מהפכין בזכותו ומצדיקין מעשיו הרעים, יהיו מזלזלים באותה עבירה עד שילכדו גם הם באותה עבירה עצמה.
והלום ראיתי כי כדברים האלה כתובים על הספר הקדוש דגל מחנה אפרים (פרשת אמור) על הפסוק לנפש לא יטמא בעמיו, על פי מה שאמרו ז"ל (שבת ל"ג ע"ב) צדיק נתפס בעון הדור, וביאר הכוונה דלפעמים צדיק נכשל באותו עון שהוא שכיח בדור והדור נכשלים בו, כגון ליצנות וכדומה, כשהדור נכשלים בו אזי לפעמים כדי שלא יאמרו עליו שהוא שוטה, ולא יהיו נחשבים ונשמעים דבריו, צריך גם כן לפעמים לומר איזה לצון או שחוק, ולפעמים מתאווה גם כן לזה, ועושה הדבר בתענוג, וזהו צדיק נתפס בעון הדור. וזהו פירוש הכתוב לנפש לא יטמא בעמיו, היינו שלא יטמא את הנפש שלו בעמיו, פירוש באותו דבר שנוהג בין המון העם והם נכשלים בו. וזוהי אזהרה לכהנים העובדים את ה', עכדה"ק. עכ"פ מבואר מדברי קדשו, כי על ידי ההתחברות בין הצדיקים להמון העם, עלול הוא להכשל ולהיות נתפס בחטאותיהם, מחמת כי עז רצונו להתקרב אליהם ולהתקשר עמהם, למען יהיו דברים נשמעים. והוא הדבר אשר דברנו, דמחמת שהצדיק מחפה על עוונות דורו, והוא מבקש עליהם לימוד זכות, כי נקיים המה מעוון, וכל עול לא נמצא בהם, מכח זה נעשה אותו עון קל בעיניו, ואף הוא נכשל בו, וכמו שביארנו באמרם ז"ל אין לך משפחה וכו' שאין כולם מוכסין מפני שמחפין עליו.
ואם כך גדול הוא הקלקול הנצמח ממה שמחפין על עוונות אחד מבני המשפחה, משום שהם מתאמצים בכל כחם למעט עוונו ולהצדיקו, עד שיכשלו אף הם באותו חטא עצמו, על אחת כמה וכמה שאם האב רואה בבנו כי הולך הוא בדרך לא טובה, ושותק ואינו מוחה בידו ומייסרו לאמר מדוע ככה עשית, ודאי שעלול אף האב להיות נתפס באותם עוונות שבנו נכשל בהם, דכיון שהוא מחפה על בנו ומכסה על פשעיו, באמרו כי נקי הוא מעון, נעשים אותם העוונות קלים בעיניו, וגם הוא ילכד בהם.
[שם]
ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו (ויקרא כ'),
ותניא אמר ר"ש אם הוא חטא משפחתו מה חטאת, לומר לך אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסין, ושיש בה ליסטין שאין כולה לסטין, מפני שמחפין עליו וכו'. וכשלו איש באחיו איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה.
כתב מהר"ש אלקבץ זלל"ה בספרו מנות הלוי על הפסוק (אסתר ג' ח') ישנו עם אחד וגו', ואמרו ז"ל מגילה (י"ג ע"ב) ליכא מאן דידע לישנא בישא כהמן, א"ל תא ניכלינהו אמר ליה מסתפינא מאלוקיהון דלא ליעבד בי כדעבד בקמאי, א"ל ישנו מן המצוות, א"ל אית בהו רבנן דאבעי עלי' רחמי, א"ל עם אחד הן, דהנה אחשורוש טען אית רבנן בגויהו, שיש ביניהם חכמים שיעורו משינתם ותקובל תפלתם, ויעביר על פשע הפושעים והמורדים, ועל זה השיב עם אחד הן, וביארו אצלי בשני פנים, האחד הוא דאמור רבנן (בסוגיין) כל ישראל ערבים זה בזה, דכתיב (ויקרא כ"ו ל"ז) וכשלו איש באחיו, בעון אחיו וכו', ועל כן אמר עם אחד הם וערבים זה לזה, והשני, על פי מאמרם בגמרא (בסוגיין) על הפסוק (ויקרא כ' ה') ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו, אם הוא חטא משפחתו מה חטאת, לומר לך אין משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסים, ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים, מפני שמחפים עליו, ופקח עיניך וראה, כי על הבלתי מוחים אמר וכשלו איש באחיו, והוא מכשול לבד על שאינם מוחים וגם אינם מחפים, ועל המחפים אמר ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו, כי הם כעוברי עבירה, אחר שלא די שלא מיחו אלא שחיפו, וזהו מאמר הרשע עם אחד הן, עיי"ש. הרי מבואר במנות הלוי הנ"ל, שיש חילוק בין מי שאינו מוחה, ובין מי שמחפה על החוטא, דמי שאינו מוחה נענש על העון שעשה חבירו לצד מה שלא מיחה, וכמו שאמרו ז"ל (ע"ז י"ח ע"א) כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נתפס על אותו עון, אבל כאשר מחפה על עוברי עבירה, הרי חוץ ממה שנענש על העון שעשה חבירו לצד מה שלא מיחה, עוד נחשב לו כאילו גם הוא בעצמו חטא, ובכגון דא יש בידו אותו חטא בכפליםץ.
וכתב הרמב"ם ז"ל בפירושו על אבות (פ"א מ"ו) והוי דן את כל האדם לכף זכות, וז"ל: ענינו, כשיהיה אדם כשר אשר לא תדעו בו אם צדיק הוא או רשע, ותראהו שיעשה מעשה וכו' שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב, ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על דרך הטוב, ולא תחשוב בו רע. אבל באדם שנתפרסמו מעשיו לרשע, ואחר כך ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ולא תאמן בו שהוא טוב וכו', על זה נאמר (משלי כ"ו) כי יחנן קולו אל תאמן בו כי שבע תועבות בלבו, עכ"ל הרמב"ם ז"ל. מבואר דמי שמעשיו מפורסמים לרשע, אין ראוי לדונו לכף זכות, ואדרבה יש לדונו לכף חוב, ואפילו במעשה שכל ראיותיו מורים לטוב, ואפשרות רחוק לדונו לרע, מ"מ מחויבים לדונו לרע ולא להאמן בו על צד הטוב.
ובמתניתין גיטין (ס"א ע"א) ומחזיקין ידי נכרים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ובגמרא (שם ס"ב ע"א) למימרא להו אחזוקו בעלמא, פירש"י כשאומרין לעושי מלאכה העוברים עליהם תחזקנה ידיכם עכ"ל. מבואר בגמרא דאסור לומר אחזוקי לעובדי שביעית, וכמו כן לשום עובר עבירה.
וכבר ביארתי בספרי ויואל משה גודל חומר העון של מחזיקי ידי עוברי עבירה, כי על פי הרוב בני אדם נמנעין מלעשות עבירה בגלוי מחמת הבושה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (פ' חלק) וז"ל: הרבה בני אדם מתרחקים מן הגדול שבתענוגי הגוף, מיראתו שתשיגהו מזה חרפה ובושה מבני אדם. ובחובת הלבבות (שער הבחינה פרק ה') האריך במידת הבושה שהרבה תועלתה ותקנתה, ולולא היא לא היו נמנעים מהרבה עבירות עיי"ש, והנה על ידי שמחזיקין בעוברי עבירה אפילו בהחזקת מילי לחוד, נסתלק מדת הבושה מבני אדם, כיון שמחזיקין בידם ומסייעים עמהם, ובזה גורמים להיות העבירה נעשית, אם כן דין הוא שמגיע להמחזיקים עונש כמו העובר עבירה בפועל ממש, ועוד יותר ממנו, דלולא המחזיקים ביד עוברי עבירה היו בני אדם נמנעים מחמת הבושה, ולפי זה המחזיק ביד עוברי עבירה אפילו בהחזקת מילי אין זה עבירה בשב ואל תעשה לחוד, אלא נחשב כעושה מעשה עבירה בקום ועשה.
וחמור מאד עון המחזיקים ידי עוברי עבירה יותר מהעוברי עבירה עצמם, כמבואר במדרש רבה (ויקרא פ"ו ס"ב) על הכתוב ושמעה קול אלה, זה שאמר הכתוב חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד, מעשה בשלטון אחד שהיה הורג את הקבלנין ומתיר את הגנבים, והיו הכל מליזין עליו שאינו עושה כראוי, מה עשה הוציא כרוז במדינה וכו' הביא חולדות וכו' שאין הכל אלא מן הקבלנין, הרי מן השלטון, מן המעשה מנין, ראובן גנב לשמעון, ולוי ידע ביה, א"ל אל תפרסמני ואני יהיב לך פלגא, למחר נכנסו לבית הכנסת ושמעו קול החזן מכריז מאן גנב לשמעון, ולוי קאים תמן, הלא נתנה תורה איפופסין והוא עד או ראה או ידע, יעיי"ש. הנה ראיה מן השלטון שהיה מתיר את הגנבים, אף שעיקר מעשה הגניבה לא עשו אלא הגנבים, והקבלנין לא עשו מאומה, אלא שנתנו להם חיזוק על ידי שקבלו מהם חלק, אעפי"כ דן אותם להריגה יותר מן הגנבים, שזה גרוע יותר ומסוכן יותר להמשיך כולי עלמא אבתרייהו, וזה גרוע .יותר מן העשיה בפועל, וכמ"ש ז"ל (גיטין מ"ה ע"א) לאו עכברא גנב אלא חורא גנב, ומדמה לזה המעשה של אותו השותק בשביל שנטל חלק ושונא את נפשו בזה.
(ד"י ויגש - תמט, ד"י נח - קעה, ויו"מ מאמר א' סי' קט"ו, ד"י ואתחנן מהדו"ת - קצז, עה"ג סי' ע')
[שם] .
הנה כשהאדם עוזר וסומך לאחרים העושים שיוכלו גם הם לקיים המצוה, הרי נזקף זכות המצוה גם אליו, שעל ידי שגורם עשיית אחרים בקיום המצוה, נחשב העשייה גם לו, ונמצא שיש בידו שכר מצות עשין גם מאחרים. וענין זה שיקבל אדם שכר על מה שעוזר לאחרים העושים, זהו מכח הערבות שנכנסו ישראל לברית להיות כל ישראל ערבים זה לזה, דמכיון שיש עליו חיוב ערבות לכל איש מישראל, שפיר מובן דכשהוא עוזר וסומך לאחרים שיוכלו לקיים מצות ה', יש לו חלק בקיום המצו ה, ונזקף גם לזכותו.
(ד"י נצבים מהדו"ת ב' - עח)
[ל"ט ע"א, ע"ב]
וכל עברות שבתורה מכל העולם לא, והכתיב וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה, התם שיש בידם למחות ולא מיחו.
הנה כל עיקר קבלת התורה היה על ידי הערבות, וכדאיתא במסכת סוטה (ל"ז ע"ב) שכל אחד ואחד מישראל נכנס בברית הערבות בכמה אלפים ורבבות בריתות ואלות, וכל אחד ואחד יש עליו אחריות על זולתו שיקיים את התורה והמצות. וכל זאת הרי מנוגד לטבע העולם, נמצא דכל קיום התורה תלוי ועומד על מלחמות, דאם אין לוחמין נכשלין ונופלין ונתפסין ונמשכין אבתרייהו דכל העולם.
וכמו שפרשתי במה שאמרו רז"ל (תנחומא פ' משפטים ס"ז) כל מי שאינו מוחה נתפס באותו עון, דלפי פשוטו הכוונה שנתפס בעונש אותו עון, אבל אפ"ל עוד בפשטות דר"ל שנתפס באותו עון ממש, דמאחר שאין מוחין נגדו יבואו על ידי זה לייפות אותו, ועל כן סופו להכשל ולהתפס הוא עצמו גם כן במין העון ומעשהו ממש, וז"ש נתפס באותו עון, שנכשלין במעשה העון ממש. [ושוב ראיתי שכדברים האלה מבוארים בספה"ק דגל מחנה אפרים (פ' אמור) לפרש מאמרם ז"ל צדיק נתפס בעון הדור, דר"ל שלפעמים נכשל בעון הדור ממש יעיי"ש]. עכ"פ יוצא לנו מכל זה, דכל קיום התורה הוא רק על ידי מלחמות, דאם אין לוחמין יש יצר הרע הצר הצורר, וכל טבעיות הגוף וכל תנועת העולם הזה הכל אשר לכל עומדים מנגד לקיום התורה ובהתנגדות לעניני עולם העליון.
[שם]
וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה, התם שיש בידם למחות ולא מיחו.
ובגמרא סוטה (ל"ז ע"ב) ואין לך כל דבר מצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר' שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים וכו', נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים וכו'. מבואר בגמרא דכמה אלפים ורבבות בריתות נכרתו ישראל על הערבות, שיהא כל אחד ואחד מישראל ערב בעד חבירו על קיום התורה והמצות, ונמצא שיש התקשרות בין כל ישראל, וצריכין כל אחד ואחד לעזור ולסייע זה לזה לקיים את התורה והמצות, איש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק.
והנה אמרז"ל בירושלמי (ראש השנה פ"א הל' ג') כי הבורא כל עולמים שומר משמרתה של תורה, ולא כמו מלך בשר ודם שגוזר גזירה רצה מקיימה לא רצה אינו מקיימה, אבל הקב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה הוא עצמו תחילה, כמ"ש ושמרו את משמרתי אני ה', אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחילה. ואם כן לפי זה גם הקב"ה נכנס עמנו בברית הערבות, וזקוק גם הוא כביכול לקיים את הברית הזה, ולעזור ולהושיע לנו שנוכל לקיים את התורה והמצות, ובזמן שישראל מקיימין את הברית ומסייעין איש את רעהו, אזי זה לעומת זה גם הקב"ה כביכול מקיים את הברית ויושיענו ויסייע בידינו שנוכל להחזיק מעמד ולהתקיים בדרך התורה ובדרך האמת.
אולם בעוה"ר במצבינו השפל כהיום שאין לנו מנהל ולא מחזיק בידינו, מי יורה דיעה ומי יבין שמועה ואין מי שיוכל לעזור לרעהו, ואפילו היינו רוצים והיינו יכולים אין אתנו יודע עד מה האיך ובמה לסייע, ולעת כזאת ראוי שהקב"ה לבדו יקיים את הברית וירחם על עמו ישראל, שהרי הוא יתברך כל יכול ואין מעצור לפניו להושיע את ישראל בכל עת ועונה, ואף בשעה שאין בידם של ישראל לקיים את הברית, וכמ"ש (בפרשת האזינו) כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב, ופירוש האוהחה"ק שהקב"ה חזר להבטיח לכללות ישראל שלא לעולם יריב אתם, אלא יעמיד במשפט כוסות התרעלה אשרא עברום וכו', וכשיראה ה' שאין כח בישראל להציל עצמן מהגלות וכח אין בצדיקים ליסר בשבט מוסר למרגיזי א-ל, גם לא ישארו בישראל אנשים גדולים ונביאים חוזים בעלי רוח הקודש, והוא אומרו כי אזלת יד, ובזה אפס עצור פירוש שאין כח למדריכים בדרכי ה' להדריכם, ועזוב פירוש ומצד זה נשאר העם עזוב, ואז יהיה ועל עבדיו יתנחם יעיי"ש.עכ"פ לעת כזאת שאין מי יוכל לעזור לרעהו, ראוי שהקב"ה לבדו יקיים את הברית ויושיענו. ואיתא בגמרא (סוף סוטה) שהתנבאו חכז"ל על מצב הדור האחרון הזה עיקבא דמשיחא, וסיימו שם על מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים. ואמרתי כבר דהכוונה כי בדורות הראשונים היו צדיקים וקדושים ומנהיגים שהיו מסייעים לבני ישראל, משא"כ בדור האחרון הזה לא נותר לנו מי שיסייע בידינו אלא אבינו שבשמים.
[שם]
וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה, התם שיש בידם למחות ולא מיחו.
ובגמרא סוטה (ל"ז ע"ב) ואין לך כל דבר מצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר' שמעון אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים וכו', נמצא לכל אחד ואחד מישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים,מאי בינייהו, אמר רב משרשיא ערבא וערבא דערבא איכא בינייהו. מבואר בגמרא דהרבה אלפים בריתות ואלות שקבלו עליהם ישראל במעמד הר סיני ובאוהל מועד ובהר גריזים ובהר עיבל בשביל הערבות וערבא דערבא, והערבות הוא לעשות כל מה שבידו לכוף את ישראל לקיום התורה הקדושה. ועיי"ש בתוספות וברמב"ן בפסוק ארור אשר לא יקים.
וראיתי בעת התחלת התייסדות המדינה, שהדפיסו אז בעתון האגודאי שנדפס אז פה, את נוסח הכתב שחתם עליו ראש האגודה שמקבל עליו בערבות שלא לכוף שום ישראל לקיום התורה הקדושה, ונשתוממתי על המראה, האיך אפשר ליתן כתוב וחתום בפירוש ההיפך ממה שנתקבל בקבלת התורה בהר סיני. והן אמת שתש כוחינו ולא נוכל לעשות הרבה, אבל במה שאומרים בפירוש שלא יכוף לקיום התורה, בזה אומרים שאף מה שיהיה בידו ימנע מלעשות, כי במה שאין בידו לא שייך לומר שמקבל עליו שלא לעשות, דבלאו הכי אי אפשר, ואם כן אומר בפירוש קבלה על עצמו נגד הקבלה שהיה בקבלת התורה בהר סיני. והנה חוק הדעמוקראציא הוא טוב לאות העולם שלא קבלו את התורה, אבל ישראל שקבלו את התורה הקדושה באלפים בריתות ואלות על הערבות לכוף את חבירו על קיום התורה הקדושה, הוי חוק הדעמוקראציא בעניני דת, כפירה בתורה הקדושה ומינות גמורה ר"ל, וחלילה לישראל להשתתף או אפילו ליתן הסכמה כל דהו להנהיג בישראל חוק הדעמוקראציא לכפור בתורה הקדושה, וק"ו ליתן כתוב וחתום שמקבל על עצמו אותו החוק הכופר בתורה הקדושה, וכל התירוצים בזה אינם כלום, ואין להאריך בדבר, והמבין יוכל להבין גם מזה עד היכן הדברים מגיעים השוחד העצום של הרצון להיות מאוכלי שולחנם של אותה המלוכה הבזויה והשפלה, שמסמא עינים עד קצה האחרון בכל דבר שבקדושה.
[ובמסכת מכות (פרק א' משנה ז') על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, אם מתקיימת העדות בשנים למה פרט הכתוב בשלשה וכו', רבי עקיבא אומר לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו, ואם כן ענש הכתוב לנטפל לעוברי עבירה כעוברי עבירה, על אחת כמה וכמה ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה, ע"כ. והנה זה העד השלישי לא אהני מידי להעדות, דכיון דמתקיימת העדות בשנים הוי תרי כמאה ואין במעשה השלישי כלום, מכל מקום דינו באותו העומש כמו העדים שמתקיימת העדות על פיהם, בעבור שנטפל אליהם ונמנה עמהם, אף דלא אהני מעשיו מאומה, ומכל שכן במי שנטפל להיות חבר בין חברי אותו הכנסת שאינו נטפל לעוברי העבירה בלבד, אלא יותר מזה, כי לפי החוק שלהם צריכים לבחור אותו המנין של החברים שמבלעדי זה אינם יכולים לעשות כלל בכל חוקי המינות וכפירה בתורה הקדושה שעושים, ואם כן כולם עיקרים הם, לא נטפל בלבד, ואין ספק שדין כולם שוה בעונש העבירות הנוראות האלה ר"ל, ק"ו מהעד השלישי שדינו כהשנים כנז"ל.
והרבינו יונה במסכת אבות (פרק א') כתב על המשנה דאל תתחבר לרשע, וזלה"ק: שהוא עונש גדול שאין כמותו, כי החטא החמור פשע בו עשה עבירה אחת, אבל זה בכל העבירות שעושה הרשע יש לו חלק בהם, ונמצא עושה חטאים רבים גדולים ועצומים, ואם ידיו אסורים ולא נהנה מהם, ואוי לרשע ואוי לשכנו, כי הוא חוטא ושכנו מנוגד, שכן הוא מפורש באבות דר' נתן כל המדבק לרשעים אעפ"י שאינו עושה כמעשיהם נוטל שכר כיוצא בהם, והמדבק לצדיקים אעפ"י שאינו עושה כמעשיהם נוטל שכר כיוצא בהם, עכ"ל הקדוש. ונוכל להתבונן מזה דינם של כל אלו הנעשים חברי הכנסת, והוא ק"ו בן בנו של ק"ו].
[שם]
וכשלו איש באחיו, איש בעון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבין זה בזה, התם שיש בידם למחות ולא מיחו.
ובמשנה גיטין (ס"א ע"א) ומחזיקין ידי נכרים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ובגמרא (שם ס"ב ע"א) למימרא להו אחזוקו בעלמא, ופירש"י כשאומרין לעושי מלאכה העוברים עליהם תחזקנה ידיכם עכ"ל. והנה כשבידינו למחות לא סגי במה שאין שואלין בשלומם, אלא צריך לדבר אליהם קשות להפרישם מהעבירה, אלא כשאין בידו למחות אסור עכ"פ מדרבנן לשאול בשלומו שלא להחזיקו.ובע"ז (נ"ה ע"ב) במשנה דישראל שהוא עושה בטומאה אין דורכין וכו', פירש"י ז"ל העושה פירותיו בטומאה עובר עבירה הוא וכו', ואסור לסייע ידי עוברי עבירה, אלא פורשין מהן שלא ירגיל בכך. הנה כתב הטעם שאין דורכין עמו בטומאה שלא להרגילו בעבירות, ואלו מיירי באופן שיש מציאות להפרישו מהעבירה אינו מובן אומרו שלא להרגילו, הלא אף פעם אחת שעושה עבירה הוא והחיוב להפרישו. גם אינו מובן מה שאמר פורשין מהן, הלא אדרבה צריך לפנות אליהם להוכיחם על פניהם ולהפרישם מאיסורא. ועל כרחך דמיירי בגוונא שאין בידו למחות ולהפרישו, ואעפי"כ אסור לדרוך עמו אלא לפרוש ממנו שלא להרגילו בכך, שאם נפרוש ממנו ולא יהיה לו חיזוק בדבר אולי יחזור בתשובה ולא יעבור עוד, שכשרואה קצת חיזוק מרגילו יותר לעבירה, וזה הטעם במסייע ידי עוברי עבירה, אף שאין בידו למחות אסור מדרבנן מטעם הנ"ל. - [ועיין עוד מ"ש בשו"ת דברי יואל סי' נ"ט מתחילת הסימן עד אות ז'].
(שו"ת דברי יואל סימן נ"ט אות ג')
[מ"ד ע"א, ע"ב]
שומר אבידה וכו' ורב יוסף אמר כשומר שכר דמי.
וכתבו התוספות (ד"ה ורב יוסף) וא"ת דאמרינן בראש השנה (דף כח.) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעת מצוה, והמודר הנאה מן המעיין מותר לטבול בו טבילה של מצוה, ואמאי הא מיתהני לרב יוסף דחשיב ליה בהכי כשומר שכר. [והיינו דאיך אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו, והרי בשעת קיום המצוה מרויח פרוטה דרב יוסף, דמהאי טעמא חשיב ליה התם שומר אבידה כשומר שכר, משום דשומר אבידה מצוה הוא, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, על כן בשעה שעוסק באבידה פטור מלמיתב ריפתא לעניא ומשתכר הפרוטה שהיה צריך לתת לעני], ועיי"ש מה שתירצו. הרי נראה מזה דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה.
אמנם כתב בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) בסוכה ל"א ע"ב (וכן הוא בחידושי הריטב"א שם ובר"ה כ"ח ע"א) וז"ל: ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדאמרינן במודר הנאה ממעין שאינו טובל בו בימות החמה שהוא נהנה מגוף המים וטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים, ואף על פי שגורם לו הנאה להעלותו מטומאה לטהרה אין הנאה זו נאסרת שאינה מן המים, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה, עכת"ד.
ואפשר להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.
אמנם מדברי התוספות הנ"ל נראה דלא סבירא ליה הכי, דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה, (ועיין בשו"ת קול אריה שכתב גם כן דהתוספות לית להו סברת הריטב"א).
ואם כן קשה לדבריהם קושיות הריטב"א דהרי בכל מצוה יש הנאת השכר בעולם הזה ובעולם הבא. וצריך לומר לשיטת התוספות דבאמת הרי קיי"ל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואין מגיע לו שכר רק בעולם הבא, וע"כ אין לאסור להנות ממנו, דבעולם הנצחיי מותר ליהנות גם מאיסורי הנאה משום דבמתים חפשי כתיב, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, ומצד מה שיהנה ממנו בעולם הבא אין מקום לאסור להשתמש בעולם הזה באיסורי הנאה.
(ד"י לש"ש - רלג, ד"י מוצאי יו"כ - תלד, ד"י לסוכות - רמב)