אגדות מהרי"ט/יבמות/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת יבמות – פרק א
[ג' ע"ב] דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה. ונל"פ בהקדם מש"כ בספה"ק בני ישככר (במאמרי חודש ניסן מאמר ד' דרוש ז') לפרש הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וגו', דהנה אין שום דבר נעשה רק מסגולת התורה, כי פעולת המצוה לעורר שורש אילן הקדוש ובא משם כל הטובות והחיים והשלום, וסגולת העבירות לעורר רע ח"ו, והנה אם יצטרך האדם לעורר רע לפעול נקמות במורדי אור וברשעים ובגוים, מה יעשה, אם יעשה המצוה הנה סגולת המצוה לעורר רק טוב, ואם יעשה עבירה הרי ארי' הוא דרביע עלי' איסורא דאורייתא מטבע אשר פסל המלך. וכתב הוא ז"ל שקיבל מרבותיו שהפעולה הזאת נעשית על ידי עבירה לשמה, דהיא בעצם עבירה וסגולתה לעורר הרע, אבל הרע ההוא הוא טוב לישראל, ויחול על ראש הצוררים ומעיקים לישראל, ועל ידי זה ימשך הטוב לישראל כי באבוד רשעים רנה, וזה שאמר הכתוב ראה אנכי נותן לפניכם, ר"ל אנכי נותן בידכם היום לפעול את הברכה לישראל ואת הקללה לשונאיהם אשר תשמעו אל מצות ה"א וגו' ועי"ז יבואו הברכות, והקללה תפעלו לשונאיהם, אם לא תשמעו אל מצות ה' וסרתם מן הדרך, ירצה שההסרה מן הדרך יהיה ג"כ באופן אשר אנכי מצוה אתכם, דהיינו שתהיה עבירה לשמה שהוא גם כן ציווי הקב"ה אז תפעלו הקללה לשונאיהם עכדה"ק.
ועפי"ז מפרש אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (בדרוש לליל ג' דסוכות) את מאמה"כ (תהלים קכ"ה) כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם. דהנה באמת אם הקב"ה עושה חן וחסד עם הצדיקים שנותן בידם כח וממשלה, ואין מושלין בהם רשעים, אז אינם צריכים הצדיקים לסגולת העבירה לשמה לעשות נקמה בגוים, דכיון שאין להם שום ממשלה על גורל הצדיקים, למה להם לצדיקים לעורר רע על שונאי ישראל ולעשות עבירה בשביל זה, ועל זה אנו מתפללים שהשי"ת יעזור ויושיע לנו שלא יהיה שום כח וממשלה ביד הרשעים, ואז ממילא לא נצטרך אל העבירות, אף אם שאותן העבירות שנפעלים על ידי הרשעים המה לשמה, עם כל זה אם לא נצטרך לזה מה טוב ומה נעים. וז"ש כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם, כי אם ח"ו ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, יצטרכו הצדיקים לשלוח ידיהם ולעשות איזה עולה כדי לפעול הרע לרשעים, אבל אם ינוח שבט וגו' ממילא שלא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם שלא יצטרכו לעשות שום דבר עולה, עכ"ד.
ולפי"ז אף אנן נמי נימא מילתא, דיתכן שגם בכל המצות דאמרינן בהו עשה דוחה לא תעשה הוי הענין כן, דמשפיע ברכות וטובת לישראל וגבורות על שונאיהן, דהא בעצם הוא עושה עבירה שעובר על לא תעשה, אלא שנדחה מפני העשה ומקיים בזה מצות עשה, ואם כן יש בזה שני הכוחות יחד כח המצוה וכח העבירה, והוא כבחינת עבירה לשמה.
[שם] לא תעשה גרידא מנלן דדחי (דעשה דוחה אותו), דכתיב (דברים כ"ב) לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך, ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מנין, שנאמר (תהלים קי"א) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. כתב הריטב"א וז"ל: יש מקשים היכי ילפינן מציצית לכל התורה, דילמא עשה דציצית שאני שהיא שקולה כנגד כל המצות. וי"ל דהא לא חשיבא חומרא, דהא תנן הוי רץ למצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות עכ"ל. ולכאורה אינו מובן שהרי כמה פירכות בגמ' (בסוגיין) דלא נוכל למילף עשה דוחה לא תעשה ממצות שיש להם איזה מעליותא, כמו ממילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, ומתמיד שישנו לפני הדיבור ועוד כמה פירכות שם כהאי גוונא, ולא אמרינן דכיון דתנן הוי רץ למצוה קלה כבחמורה אין נ"מ בשום מעליותא למילף מיניה על כל המצות, ולמה לא חשיב זה ששקול כנגד כל המצות פירכא לענין דלא למילף מיניה על שאר כל המצות כמו האחרות שבש"ס בזה.
ובחידושי הרמב"ן (בסוגיין) מבואר קצת יותר, שהביא קושיא זו בשם התוספות דהאיך ילפינן מציצית, דמה לציצית שכן שקולה כנגד כל המצות, ותי' וז"ל: דלא דייקינן הכי בשכרן של מצות וכו', דלאוי דשבת לדינא חמירי, ועשה דציצית לא חמיר אלא למתן שכרו, ואי אתה יודע מתן שכרן של מצות עכ"ל. ומבואר בזה החילוק שמה שהוא שקול יותר לענין מתן שכר, ולא נאמר בו איזה חומר לענין הדין, אין בו יפוי כח יותר לדחות איזה מצוה אחרת, כי לא נמסר לנו לדון אלא בחומרא וקולא שהיא לדינא, אבל מה שהוא לענין מתן שכר זה לא נמסר אלא להקב"ה. וכענין מ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מה' תשובה הל' ב') שמה שאמרו שנידון בזכיות ועונות אחרי רובו, אין שיקול זה לפי מנין הזכיות והעונות וכו', ואין שוקלין אלא בדעתו של קל דעות, והוא היודע האיך עורכין הזכיות כנגד העונות עכ"ל. וע"כ מה שתלוי בענין השכר אין אתנו יודע עד מה, ואף דמה שציצית שקולה כנגד כל המצות ילפינן מקרא דוראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה', מ"מ אין לפרש זה אלא כנגד השכר, ואין בזה נ"מ לענין דינא לענין דחיית איזה מצות.
[שם] לא תעשה גרידא מנלן דדחי דכתיב (דברים כ"ב) לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך, ואמר רבי אלעזר סמוכים מן התורה מנין, שנאמר (תהלים קי"א) סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר. הנה איתא במנחות (מ' ע"ב) ת"ר סדין בציצית בית שמאי פוטרין וב"ה מחייבין, ופירש"י ב"ש פוטרין מן הציצית דלא דרשי סמוכין למשרי כלאים בציצית, וב"ה מחייבין ליה בציצית דדרשינן ביבמות (ד' ע"א) סמוכין למשרי כלאים בציצית, שנאמר לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך. ולכאורה לדברי בית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה לא תעשה, שהרי הא דעשה דוחה לא תעשה ילפינן מדסמיך קרא כלאים לציצית, ובית שמאי דלא דרשי סמוכין מנא להו דעשה דוחה לא תעשה.
וי"ל דהנה בגמ' לקמן (ה' ע"ב) פריך אשכחן דאתי עשה ודחי לא תעשה גרידא, לא תעשה שיש בו כרת היכא אשכחן דדחי וכו', וכי תימא נילף ממילה [שדוחה שבת שהוא ל"ת שיש בו כרת], מה למילה שכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות וכו', [נילף] מתמיד [שהקרבתו דוחה שבת], מה לתמיד שכן תדיר וכו', [וכ"ת נילף] ממילה ותמיד, שכן ישנן לפני לפני הדיבור, ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה, [פירש"י עולה שהקריבו ישראל במדבר, דכתיב (שמות כ"ד) ויעלו עולות עולת תמיד הוה]. והנה במס' חגיגה (ו' ע"א) פליגי ב"ש וב"ה, ב"ש ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, וב"ה ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הואי ע"כ. נמצא כי לדברי ב"ש דס"ל דעולת ראיה הואי, שפיר איכא למילף דעשה דוחה אפילו ל"ת שיש בו כרת מתמיד שדוחה את השבת, וליכא למיפרך כפירכת הגמרא מה לתמיד שכן ישנו לפני הדבור, שהרי ס"ל עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הואי, ועולת תמיד לא הואי לפני הדבור. ולפי זה א"ש מה שהקשינו לב"ש דלא דרשי סמוכין, מנ"ל עשה דוחה לא תעשה, שהרי ילפי מתמיד שדוחה את השבת.
[ה' ע"ב] מה למילה ותמיד שכן ישנן לפני הדיבור, ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד הוה. [עי' מ"ש בס"ד לעיל ג' ע"ב ד"ה [ב'] לא תעשה וכו'].
[שם] דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל (ויקרא י"ט) איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו, כולכם חייבין בכבודי, מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי [דהוי אב מלאכה שחייבין עליה כרת], וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו, הא לאו הכי דחי, לא לאו דמחמר. הקשה הרא"ם ז"ל (פ' קדושים) דהיכי מפיק ממה שסמכה תורה שמירת שבת למורא אב ואם דשמירת שבת עדיפא ממורא אב ואם ולא ההיפך, אדרבה מדהקדים הכתוב מורא אב ואם לשמירת שבת, משמע דמורה אב ואם עדיף טפי, דכי האי גוונא דייק רש"י ז"ל (בפרשת ויקהל) הקדים אזהרת שבת לצווי מלאכת המשכן לומר שאינה דוחה את השבת. הרי דהמוקדם בקרא עדיף לדחות את הנאמר אחריו, וה"נ הול"ל איפכא דמורא אב ואם הקודם בכתוב ידחה למצות שבת הכתובה לאחריו.
החזקוני ז"ל הקשה דאמאי איצטריך קרא למיעוטי שאם אביו מצווהו חלל את השבת לא ישמע לו, והלא בלאו הך קרא נמי הוה ידעינן ליה, דכיון שאביו מצווהו לחלל שבת הרי הוא רשע ואין הבן חייב בכבודו, כמו שדרשו ז"ל (ב"מ ס"ב ע"ב) מקרא דכתיב ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך, ותירץ החזקוני דהכא מיירי שהאב מצווהו לחלל את השבת באיסר שבות דרבנן, דהו"א דאתי מצות כיבוד אב ואם דאורייתא ודחי לשבות דרבנן, להכי איצטריך קרא דאף באיסר דרבנן לא יאבה לו ולא ישמע אליו. אכן תירוץ זה קשה להולמו מכמה טעמים, חדא קשה דכיצד יתכן לומר שנאמר בתורה פסוק להזהיר שלא ישמע לאביו אם ציווהו לעבור על שבות דרבנן, בעוד שעדיין לא נאסרו שבותין מן התורה כלל, אלא שחכמים היו עתידין לאסרו אחרי כן.
עוד יש לתמוה על תירוץ החזקוני שהרי בדברי הגמרא בסוגיין מבואר להדיא דאיצטריך הך קרא למיעוטי שאל ישמע לאביו בזמן שמצווהו לעבור על איסור תורה, דבעי גמרא לאוכוחי דעשה דוחה אפילו לא תעשה שיש בו כרת, מדתניא יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת, ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולם חייבים בכבודי, מאי לאו דא"ל שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי הוה דחי, וקא מדחי בגמרא לא לאו דמחמר (שהוא לאו שאין בו כרת לפיכך הוה דחי לי עשה דכיבוד אב ואם אי לאו דכתיב קרא למיעוטי). הרי להדיא דקרא דאיש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמורו מיירי במצווהו לחלל שבת באיסור דאורייתא, ונסתר תירוצו של החזקוני ז"ל, והדרה קושייתו לדוכתה, דאמאי איצטריך קרא שלא ישמע לאביו המצווהו לעבור על איסור תורה, והלא בלא"ה אינו חייב לכבדו ולשמוע בקולו, דאינו עושה מעשה עמך מקרי.
ובעיקר מה שחידש לנו החזקוני ז"ל בתירוצו דהעובר על איסור דרבנן אכתי עושה מעשה עמך הוא, יש להקשות דאיתא בגמרא (לקמן כ' ע"א) על הא דתנן במתני' התם איסור קדושה דהיינו שניות מדברי סופרים, ואמאי קרי ליה איסור קדושה, אמר אביי כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש, א"ל רבא וכל מי שאינו מקיים דברי חכמים קדוש הוא דלא מקרי רשע נמי לא מקרי בתמיה וכו' עיי"ש. הרי לפניך דהעובר על דברי חכמים נקרא רשע, ואם כן אף אם נתפוס כדברי החזקוני דהכא מיירי במצוהו לעבור על איסור דרבנן, אכתי תקשה דלא איצטריך קרא שאינו צריך לשמוע לו, שהרי מכיון שאביו מצוהו לעבור על איסור דרבנן לאו עושה מעשה עמך הוא. אמנם לקושטא דמילתא דבר זה במחלוקת שנוי, דדעת הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהלכות ממרים הי"א) דאף על פי שהאב רשע ובעל עבירות הבן מחוייב בכבודו, והטור ביורה דעה (סימן ר"מ) נחלק עליו דכיון שהוא רשע אינו חייב בכבודו, ומייתי ראיה מברייתא (ב"ק צ"ד ע"ב) גבי הניח להם אביהם פרה גזולה וכו' יעיי"ש.
גם צריך ביאור להבין דרשתם ז"ל שע"כ הסמיכה תורה מורא אב ואם למצות שבת, להורות שאם אביו מצוהו לחלל שבת לא ישמע אליו, ולכאורה הרי ענין זה שייך בכל המצוות כולם, ולא במצות שבת בלבד, דזיל בתר טעמא דקאמר קרא אני ה' אלקיכם, ופירש"י אתה ואביך חייבים בכבודי לפיכך לא תשמע לו לבטל דבריו, ואם כן יש לתמוה מדוע פרט לנו הכתוב כאן מצות שבת דייקא, יותר היה ראוי שיאמר איש אמו ואביו תיראו ואת מצוותי תשמורו, והוה שמעינן מינה דבכל המצוות דינא הכי שאם אביו מצווהו לעבור על אחת מהנה לא ישמע לו לבטל מצוות ה'.
והנראה לומר בביאור כל הענין, בהקדם קושיית המהרש"א ז"ל במסכת נדה (ל"ח ע"א) אהא דדרשו ז"ל במסכת שבת (קי"ח ע"ב) אלמלא שמרו ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלין, שנאמר כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, וקשה דלפי זה דהיכא דכתיב שבתותי ב' שבתות במשמע, אם כן כיצד יתבאר מאמר הכתוב (בפרשת תשא) אך את שבתותי תשמרו, דהתם על כרחך ליכא למימר דקא מזהר לן קרא אשמירת ב' שבתות דוקא, יעיי"ש. וכיוצא בזה יש להקשות מדברי הפסוק (בפ' קדושים) דכתיב ואת שבתותי תשמרו, דלא יתכן לומר שהוא מזהיר על שמירת ב' שבתות בלבד.
ונבא אל הביאר עפ"י דברי ק"ז זלה"ה בייטב פנים (דרוש לשבת הגדול ב') לבאר מאמרם ז"ל אלמלי שמרו ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלין, ולכאורה זה סותר להא דאיתא במד"ר (פ' בשלח פכ"ה י"ב) אם משמרים ישראל את השבת כראוי אפילו יום אחד בן דוד בא, למה שהיא שקולה כנגד כל המצוות, והכי איתא נמי בירושלמי דתענית (פ"א ה"א), הרי דשמירת שבת אחת כחה יפה להביא את הגאולה. ותירץ ק"ז זלה"ה דשתי שבתות היינו עיצומו של יום השבת ותוספת שבת. וכדאיתא בשו"ע או"ח (סימן רס"א) דמצוה להוסיף מחול אל הקדש איזה זמן שהוא ודאי יום, וזמן תוספת זה הוא מתחילת שקיעת החמה, רצה לעשות כולו תוספת עושה, רצה לעשותו מקצתו עושה, ובלבד שיוסיף משעה שהוא ודאי יום מחול אל הקדש, עכת"ד הקדושים. היוצא מזה כי היכא דכתיב שבתותי אמרינן דאף תוספת שבת בכלל.
והנה השו"ע או"ח הלכות שבת (סימן רס"א ס"ד) פסק דאחר עניית ברכו אעפ"י שעדיין יום הוא אין מערבין ואין טומנין משום שכבר קבלו שבת עלהם, וכתב המג"א (ס"ק י"ב) דבקיבל עליה תוספת שבת גרע מבין השמשות, דבספק חשיכה קיי"ל דטומנין את החמין, ע"כ. והגאון חכם צבי בתשובותיו (סימן י"א) לחלק יצא על פסק זה, שמקורו טהור מדברי המרדכי, ותמה תמה יקרא דלפי זה נמצא שיהא חמור תוספת שבת שהוא מקבלו ברצונו ואינו אלא עשה בעלמא, מבין השמשות שהוא ספק איסור סקילה.
ובהגהות דגול מרבבה הוסיף להקשות מדברי השו"ע להלן בהלכות עירובין (סימן שצ"ג ס"ב) שהביא גם דעת רבינו יואל המתיר לערב בין השמשות אף אם כבר קיבל עליו תוספת שבת, ולמה השמיט בסימן רס"א דעת המתיר ולא הביא כי אם דברי המרדכי האוסר. ותירץ הדגול מרבבה דבהלכות עירובין מיירי שקיבל על עצמו תוספת שבת ואמר להדיא שהוא מקבלו על עצמו בתורת תוספת שבת, ואם כן לא קבל על עצמו רק איסור עשה, משו"ה יש להקל בשבותין, אבל בסימן רס"א מיירי אחר עניית ברכו שמסתמא מקבל עליו קדושת השבת ממש, על כן השמיט דעת המקיל, עכת"ד הדגול מרבבה ז"ל.
והשתא דאתאן להכי, אף אנן נימא דהך ברייתא דדריש מדכתיב איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו שאם אביו מצוהו לחלל שבת לא ישמע לו, איכא לאוקמה דמיירי במצווהו לעשות מלאכה בפניא מעלי דשבתא בטרם יבא השמש ויערב, ועדיין יום גמור הוא, ומיירי שהאב לא קבל על עצמו תוספת שבת, ולגביה דידיה אכתי חול הוא, אלא שהבן קיבל על עצמו תוספת שבת ואמר בהדיא שהוא מקבלו עליו כתוספת, ואם כן הבן עובר באיסור עשה אם יעשה מלאכה באותו זמן, אמנם הכא מיירי שנעלם מאביו והוא לא ידע שבנו קבל על עצמו תוספת שבת, דאילו הוה ידע שבנו קיבל על עצמו תוספת שבת ודאי הוה מימנע מלצוותו לעשות מלאכה באותה שעה, אלא שהוא סבור בדעתו שאצל בנו אכתי חול גמור הוא, ולפיכך הוא מצווהו לעשות לו מלאכה, והוה אמינא דאתי עשה דמורא אב ואם ודחי לעשה דתוספת שבת, ואין הבן מחוייב להודיע לאביו שכבר קבל עליו תוספת שבת, אלא יעשה כאשר צוה עליו אביו. והוא ע"ד מה שפסק הרא"ש ז"ל (בפ"ט דנדה) ברואה את חבירו בשוק לבוש כלאים דאין צריך להודיע לו שהוא לבוש כלאים, דמכיון שחבירו שוגג בדבר גדול כבוד הבריות. וה"נ הו"א דמשום כבוד אביו לא יתחייב להודיעו שכבר קבל על עצמו תוספת שבת ומותר לו לעבור על עשה ולקיים פקודת אביו, להכי איצטריך קרא לאשמעינן איש אמו ואביו תיראו ואעפ"כ ואת "שבתותי" תשמרו היינו שבת ותוספת שבת, כמ"ש הייטב פנים הנ"ל, ובא בכתוב להזהיר שלא ישמע לאביו לבטל תוספת שבת שקיבל על עצמו, ויהיב קרא טעמא אני ה' אתה ואביך חייבים בכבודו של מקום. ולפיכך חיובא רמיא על הבן להודיע לאביו דבר לאשורו כי כבר קיבל על עצמו תוספת שבת ואסור לו לעשות מלאכה (עיין בספר דבש לפי להרחיד"א ז"ל שיישב קו' החזקוני כעין זה, ועיין גם בספר בני יששכר (מאמרי השבתות מאמר ב' סימן ח').
ובהנחה זו סרו מהר כל התמיהות הנאמרות בענין, דמה שהקשה החזקוני דאם אביו מצוהו לחלל שבת לאו עושה מעשה עמך מקרי ואינו חייב בכבודו, תו לא קשה מידי, דשפיר איכא לאוקמיה דמיירי במצווהו לעבור איסור דאורייתא, אלא דמיירי שהאב אינו יודע שבנו קיבל על עצמו תוספת שבת, ואילו הוה ידע לא הוה קאמר ליה מידי, ואם כן שפיר מקרי עושה מעשה עמך, כי בתום לבבו ציוהו כל זאת, ונעלם ממנו והוא לא ידע, ועל כן הוה אמינא דאתי עשה דמורא אב ואם ודחי לעשה דתוספת שבת, ולא יצטרך הבן להודיע לאביו דבר, ע"כ איצטריך קרא שלא ישמע אליו, אלא חיובא רמיא עליה להודיע לו כי כבר קבל עליו תוספת שבת.
והשתא אתי שפיר גם מה שהקשה הרא"ם ז"ל דאיפכא הו"ל למימר שתדחה השבת מפני מצות כיבוד אב ואם, שהרי ברישא כתיב איש אמו ואביו תיראו ואחר כך את שבתותי תשמרו, ולדברינו לק"מ דהכא לא איצטריך קרא להכי דמצות מורא אב ואם נדחית מפני מצות שבת, שהרי אילו ידע האב שבנו קיבל כבר תוספת שבת מעצמו היה נמנע מלצוותו, אלא שבא הכתוב שהבן חייב להודיעו פשר הדבר שקיבל על עצמו תוספת שבת, ושפיר איכא למילף זאת מדהסמיך הכתוב מורא אב ואם לשבת.
ולדרכנו נתיישב נמי קושיית המהרש"א ז"ל בנדה דמאי נדרוש במאמר הכתוב את שבתותי תשמרו הנאמר הכא, דליכא למימר דקא מזהר על שתי שבתות דוקא, אמנם השתא ניחא דאיצטריך קרא למיכתב שבתותי לרבות תוספת שבת, וע"כ כתיב שבתותי לשון רבים דהוו כשני שבתות כמ"ש ק"ז זלה"ה, והודיענו הכתוב בזה דאף אם אביו מצווהו לחלל תוספת שבת מחמת שנעלם ממנו שבנו קיבל עליו תוספת שבת אפ"ה אל ישמע לו. ומובן גם מה שהודיענו הכתוב שלא ישמע לאביו כשהוא מצוהו לחלל שבת ולא השמיענו כזאת בשאר מצוות, דלא שייך ענין זה כי אם גבי תוספת שבת, דבשאר מצוות בלא"ה אינו חייב לשמוע לו משום שאינו עושה מעשה עמך.
[ו' ע"א] ואת שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו (ויקרא י"ט) למה לי, מיבעי ליה לכדתניא יכול יתיירא אדם ממקדש, תלמוד לומר את שבתותי תשמורו ואת מקדשי תיראו, נאמרה שמירה בשבת ונאמרה מורא במקדש, מה שמירה האמורה בשבת לא משבת אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על השבת, אף מורא האמורה במקדש לא ממקדש אתה מתיירא אלא ממי שהזהיר על המקדש. ובתוס' ד"ה יכול, גבי אביו לא הוצרך לומר כן דפשיטא שלא ישתחו' לו לשם אלקות אבל גבי מקדש איצטריך משום דהוי דבר שבקדושה. ואינו מובן לכאורה דהלא המורא שצריך להיות מאביו מבואר בגמ' (קידושין ד' ל"א) ובשו"ע (יו"ד סי' ר"מ) איזה מורא שלא יעמוד במקומו המיוחד לו ולא סותר ומכריע את דבריו, ואין לכל זה שום דמיון למשתחו' לשם אלקות ח"ו. ובמפרשי הע"י הרי"ף והעיון יעקב נדחקו בפירושא דהך דברי התוספות וכתבו דרכים רחוקים.
ולפענ"ד על כרחך צ"ל שכוונת התוספות דכל מורא וכבוד שנותין לאחר חוץ מהקב"ה הוי ענין ע"ז ודמי למשתחוה לשם אלקות, כי הכתר והכבוד רק לחי עולמים, והוא ע"ד שאמרו בגמ' (שבת נ"ו ע"א) דאוריה נתחייב מיתה דהוה מורד במלכות בשביל שאמר ליה ואדוני יואב (שמואל א' י"א), ופירש"י ז"ל (שם ד"ה ואדוני יואב) לאו אורח ארעא לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך. ואף שהתוספת (שם) פליג דאין זה מורד שלא היה בלבו להמליך ולקרותו מלך, אבל ביומא (ד' ס"ו ע"ב ד"ה מהו להציל) שם הביאו התוס' דעת רש"י דהוי אורי' מורד במלכות בשביל שאמר ואדוני יואב, ולא פליג עלי' אלא מסיק שזה תלוי בפלוגתא שבבא בתרא (ד' קי"ט) אם חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב או לא, ושם במס' בבא בתרא מסיק להלכתא דיש חילוק אם פליג ליה רביה יקרא או לא פליג ליה יקרא. וחזינן בזה דבשביל שקבל עליו אורי' מרות אחרים בפני המלך אף שלא היה בלבו להמליך אחר ולקרותו מלך, מ"מ הוי מרידה במלכות אם אומר כן בפניו של המלך וחייב מיתה. ומכל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה שכל הנברא לכבודו ברא ואין יחידות כמוהו בשום פנים, דהוי המקבל מרות אחרים בפניו מרידה במלכות שמים, וזהו ענין של ע"ז.
וע"כ כתבו התוספות דפשיטא שלא ישתחו' לאביו לשם אלקות וגם המורא בכלל זה, וע"כ שאינו אלא בשביל שצוה השי"ת על המורא, ואי אפשר לטעות בזה, אבל במקדש שהוא דבר שבקדושה היה מקום לטעות שאין המורא בכלל ע"ז, לכן הוצרך הכתוב להזהיר שלא יתיירא מן המקדש אלא ממי שצוה על המורא, וממילא אחר שמיעט הכתוב שלא יתיירא מן המקדש הוי המתיירא מן המקדש עצמו בשביל קדושתו, לא בשביל ציווי הבורא יתברך, עובד ע"ז, כמו שכתבו התוספות באביו, והקב"ה הוא יחיד ומיוחד בתכלית היחוד במורא וכבוד, הוא ואין בלתו יתברך שמו, אלא באלו שהקב"ה צוה לירא מהם ולכבדם צריך לקיים זה בשביל ציווי הבורא ב"ה, לא בכוונה אחרת ח"ו.
וכעין זה כתב בספר מחולת המחנים, על אותן שאין להם מורא שמים ואינם שומרים תורה ומצות אלא הולכים לבית הכנסת ומנשקים הפרוכת דזה הוי ע"ז. והביא הרבה ראיות לדבר, ובתוך ראיותיו הראה מקום גם לדברי התוס' הנ"ל, אבל לא ביאר כלל הפי' בדברי התוס' ואינו מובן ראיותיו משם. ולפי מה שביארתי מובן היטב הראיה כמו שכתבתי.
ובספר מחולת המחנים מאריך טובא בזה בראיות ובהסבר, וסיום דבריו שאותן שאינם שומרים תורה ומצות ואף על פי כן עומדים לפני הספר תורה באימה וביראה הוי זה כמו כל בעלי המגשמים שעומדים לפני תמונתם באימה יתירה, ואם כן ספר תורה שלו אסור בהנאה, ובית הכנסת שלו הוא צלם בסתר הלב, ועליו הכתוב אומר ושם בסתר. וכתב שם שזהו הענין שאמרו חכז"ל במנשה שהעמיד צלם בהיכל. גם כתב שאצלו גדול חטא מורא מקדש יותר מחילול שבת, כי הוא טעות מחשבת ע"ז גמורה, ומורא מקדש שלו הוא עבירה גדולה והיא ע"ז בסתר הלב ח"ו, יעיי"ש באריכות דבריו. (והוא הי' א' מגדולי תלמידי החת"ס זלה"ה).
[מכש"כ בארץ ישראל אם בלי מורא שמים עושים רעש על קדושת הארץ כלשון המינים והאפיקורסים שהלבישו הסתתם בלבוש קדושת הארץ דהוי זה ע"ז ר"ל. וה' ירחם על עלבון הארץ ויוציאינו מאפילה לאורה].
אחר כותבי זאת התבוננתי בלשון הרמב"ם ז"ל בספר המצות (במ"ע מצוה ז' בהמצוה דבשמו תשבע) וז"ל שם באמצע הדברים: ועל זה הצד תשבע אמתינו בשם משה רבינו מה נכבד שמו כאילו הנשבע נשבע באדון או במי ששלחו, וכל עת שלא יכוון הנשבע זה ונשבע באחד הנבראים להאמינו שיש לאותו הדבר אמתת עצם עד שישבע בו, כבר עבר ושתף דבר אחר עם שם שמים, אשר בא הפי' כל המשתף שם שמים עם דבר אחר נעקר מן העולם וכו' יעיי"ש. ומבואר בזה שאף במשה רבינו אם נותנים לו אמיתות עצם לא בכוונה זו שהשי"ת שלחו הוי בכלל משתף שם שמים ודבר אחר שנעקר מן העולם והוי זה ע"ז ר"ל, והיא ראיה גדולה להנ"ל שבית המקדש וארץ ישראל אם אינם בכוונה זו בשביל שהקב"ה צוה עליהם אם נותנים להם עצמאות מבלעדי השי"ת הוי זה ע"ז ר"ל. [וככה הוא עכשיו שכל כתות הציונים כופרים לגמרי בהשי"ת ובתוה"ק ואין להם אלא ארץ ישראל, אם כן נותנים עצמאות לארץ ישראל בלי מורא מהשי"ת עושין בזה ע"ז, כי כל עצמאות שהוא מבלעדי השי"ת הוי ע"ז ר"ל כנז"ל. והדתיים הנגררים אחר הציונים למלאות את דבריהם בענין ארץ ישראל, נותנים להם רב חיזוק ואומץ במה שמעמידים צלם בהיכל ה'. אוי לאותה בושה ואוי לאותה כלימה. והכי קראו שם היום המר והנמהר שקרא האסון הנורא לישראל שהוקמה מלכות המינות בארץ ישראל זה שמו אשר קראו ליום אידם יום העצמאות, כי כל ענין העצמאות הוא מינות ר"ל, שאין שום עצמאות בעולם אלא השי"ת לבדו ולא אחר].
[ו' ע"ב] משום רבי ישמעאל אמר תלמיד אחד, לפי שנאמר (דברים כ"א) וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת, שומע אני בין בחול בין בשבת וכו', ת"ל לא תבערו אש בכל מושבותיכם, ולהלן הוא אומר (במדבר ל"ה) והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם בכל מושבותיכם, מה מושבות האמורים להלן בב"ד, אף מושבות האמורים כאן בב"ד, ואמר רחמנא לא תבערו אש וכו'. היוצא לנו מדברי הגמ' דחז"ל דרשו דמיתת ב"ד אינו דוחה שבת, ולכאורה צ"ב הלא מיתת בית דין הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכמ"ש הפני יהושע (שבת ע"ב ע"ב) על הא דאיתא בגמ' (סנהדרין ס"א ע"ב) העובד ע"ז מאהבה ומיראה [מאהבת אדם ומיראת אדם ולא לשם אלהות], אביי אמר חייב, רבא אמר פטור, ובתוס' במס' שבת (ע"ב ע"ב ד"ה הניחא להו) פשיטא להו דלאביי גם בשבת חייב בעושה מלאכה מאהבה ומיראה עיי"ש. והפני יהושע (שם) תמה על זה דגם לאביי יפטור בשבת בעושה מלאכה מאהבה ויראה, דהא מ"מ הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור עיי"ש. נמצא לסברת הפני יהושע דכל מה שעושין מאהבה ויראה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, וא"כ לפי"ז למה מיתת ב"ד אינו דוחה שבת, הלא מיתת ב"ד הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה.
אמנם י"ל על פי המבואר בתוספות (שבת ק"ו ע"א ד"ה בחובל) דמה שעושין לצורך מצוה נהי דלא חשיב תיקון, מ"מ צריכה לגופה הוי, אם כן שוב הוי מיתת בית דין צריכה לגופה, דהמצוה משוי לה צריכה לגופה, ולכן אינו דוחה את השבת.
[י"ד ע"א] ור' יוחנן אמר עשו ועשו [עשו ב"ש כדבריהם להקל], אי בעית אימא קודם בת קול וכו', וכגון דב"ה רובא וכו', כי אזלינן בתר רובא היכא דכי הדדי נינהו, הכא בית שמאי מחדדי טפי. וכתב הריטב"א דבההוא חתיכה גופא דהורה כל חד וחד, הרשות ביד כל אדם לעשות כדברי מי שירצה, כיון שהם שקולים וכו', אבל בחתיכה אחרת כיוצא בה, קיי"ל בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל עכ"ל. עכ"פ מבואר בדברי הריטב"א בפירוש, דאע"ג דאין שיטת ההלכה שם כבית שמאי דמקילין, וקיי"ל היכא דשקולים בשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל באותה החתיכה, יפה כח הוראתם להחזיקו בחזקת היתר, והרשות ביד כל אדם לסמוך עליהם אפילו לכתחילה. ובאמת היא פלא דכיון דאין שיטת הלכה כן, מאי נפק"מ בין אותה חתיכה לחתיכה אחרת. אבל כן כתב הריטב"א בפירוש, והביא ראיה לזה מדברי הגמרא עיי"ש.
[שם] לאחר בת קול וכו' [בעירובין (דף י"ג.) יצאה בת קול ואמרה הלכה כב"ה], רבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול. והקשו בתוספות וז"ל: וא"ת ומ"ש דלא קי"ל כבת קול דר"א (ב"מ נ"ט ע"ב) אלא אמרינן בכל דוכתי דשמותי הוא ואין הלכה כמותו, וכבת קול דב"ה קי"ל דהלכה כב"ה. וי"ל וכו' א"נ בההיא בת קול שהיתה כנגד רבים, דרבנן הוו רובא בודאי אין הלכה כבת קול, [דהב"ק בא לחלוק על דברי תורה דכתיב אחרי רבים להטות על כן אין משגיחין בב"ק], אבל כבת קול דב"ה קי"ל משום דהוו ב"ה רובא, אלא דב"ש מחדדי טפי [אלא דהוה מספקא לן אי אזלינן בתר רובא משום דב"ש הוו חריפי טפי], עכ"ל.
ולכאורה תירוצם ז"ל אינו מובן דממנ"פ אי הוו ד"ת אחרי רבים להטות, דרובא עדיף להכריע כמותם אף היכא שהמועטים חריפי טפי, אם כן מה צורך היה בבת קול דהלכה כבית הלל, והלא גם בלא"ה דינא הכי וכבר אמרה תורה אחרי רבים להטות, ואם נימא דהמועטים דחריפי דוחין הכרעת הרוב ובכי האי גוונא לא אמרה תורה אחרי רבים להטות, אם כן הרי הוי הבת קול גם שם לחלוק על ד"ת, ואם תמצי לומר דהא גופא הוה מספקא להו אם אמרה תורה אחרי רבים להטות היכא שהמעטים חריפי טפי, אם כן קשה האיך יכלו להכריע בזה על פי הבת קול, והלא כיון שהוא ספיקא דדינא קיי"ל דאין משגיחין בבת קול, דתורה לא בשמים הוא ואין להכריע בד"ת על פי הוראה מן השמים, ומה מקום לומר שהבת קול בא לסייע לד"ת, והרי על זה גופא מספקא לן, ואם כן הדרא קושית התוספות לדוכתה.
ואמרתי ליישב דהנה מה דקיי"ל שאין יכולין להכריע הלכה על פי נבואה ורוח הקודש אינו אלא בספיקא דדינא, משא"כ בספק מציאות שפיר יש לברר על פי הוראה מן השמים, והנה זה ברור דמה שאמרה תורה אחרי רבים להטות, אין הכוונה בסתמא אחרי רוב בני אדם מן השוק שאינם בקיאים בדעת תורה, וכמ"ש הרא"ה ז"ל בספר החינוך (מצוה ע"ח) שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, ופשיטא דהכוונה רק על אותן רבים שדעתן דעת תורה אמיתית, דהתם אזלינן בתר היכא דרובא של הדעת תורה מכרעת, ואם כן הרי עיקר הדבר תלוי באיכות הדעת של כתות החכמים החולקים, איפה יש דעת תורה מרובה מחבירו, ולפי זה המצא ימצא לפעמים דבכת אחת המועטת במספר דמחדדי וחריפי טפי ישנה אצלם דעת תורה מרובה יותר מאצל כת המרובים, ובכגון דא אזדא לה כללא דאחרי רבים להטות, שהרי המועטים החריפים הם באמת הרבים, כי אצלם נמצאת יותר דעת של תורה, שזהו עיקר המכוון הנרצה במה שאמרה תורה אחרי רבים להטות שילכו אחר דעת תורה המרובה, ולברר זאת כבר הוי רק ספק מציאות, שהספק הוא במדת הדעת תורה שלהם כמה הוא שיהיו נחשבים על ידי זה לרבים, ודבר זה אין בידי בשר ודם לברר, דמי יוכל לירד לעומקן של דברים לשקול את הדעת תורה של כתות החכמים, ולהבחין איזה דעת מרובה אם של הרבים במספר או של המועטים החריפים, ובכגון דא שהוא רק ספק במציאות שפיר יכולין לסמוך על הרוח הקודש להכריע איפה הדעת של תורה מרובה ומי הם הנחשבים לרבים באמת.
וזאת היתה ספיקן של החכמים גם גבי מחלוקת בית שמאי ובית הלל, האם חריפותן ודעת תורה של בית שמאי החריפי מרובה מן הדעת תורה של בית הלל המרובין במספר. [אמנם אפשר לומר דישנם עוד מעלות אחרים דעדיפי להכריע נגד מעלת דחריפי, וכגון שאמרו ז"ל דבית הלל נוחין ועלובין היו], ועל זה בא הבת קול וגילה דהאמנם שבית שמאי חריפי טפי, עם כל זה אינם מכריעם את הדעת תורה של בית הלל, דאין חידודן של בית הלל מועטת כל כך שיהא הדעת תורה של בית שמאי עולה עליהן בריבוי, ואכתי בית הלל מרובים המה גם במדת הדעת תורה. עכ"פ צריך בזה אומד גדול איזה כוחו עדיף להכריע, והבת קול גילה דב"ה עדיפי והלכה כמותן, נמצא דהבת קול לא הכריעה בדין תורה כי אם גילתה המציאות, ובכה"ג לא שייך האי כללא דתורה לא בשמים הוא, אמנם לחלוק על ד"ת כמו במעשה דר' אליעזר אין משגיחין בבת קול לעולם כמ"ש התוספות.
[שם] לא תתגודדו (דברים י"ד) לא תעשו אגודות אגודות וכו', אמר רבא כי אמרינן לא תתגודדו כגון ב"ד בעיר אחת פלג מורין כדברי ב"ש ופלג מורין כדברי ב"ה וכו'. לכאורה קשה שהרי לפי דרשה זו אתי אזהרת לא תתגודדו שלא לעשות פירוד ומחלוקת בהוראה, ומדוע אפקיה קרא בלשון לא תתגודדו, ודרשו מיניה לא תעשו אגודות אגודות, שהיא לכאורה אזהרה הפכיית שלא לעשות אגודה והתחברות, והו"ל לא תעשו פירוד ומחלוקת. אלא מכאן ראיה כי מהרבות באגודות נעשה פירוד ומחלוקת בין הדבקים, ועל כן כאשר בא הכתוב שלא לעשות פירוד ומחלוקת, אפקיה קרא בלשון לא תתגודדו שלא יעשו אגודות אגודות, דהאגודות הרבות הם הגורמים אל הפירוד.