אגדות מהרי"ט/בבא קמא/פרק ח
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא קמא – פרק ח
[פ"ה ע"א] תניא דבי ר' ישמעאל אומר, ורפא ירפא, מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות. ובתוספות הקשו וא"ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה [ר"ל ולמה כתבה תורה כפל לשון], וי"ל דהוה אמינא הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים, כשמרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ"ל דשרי עכ"ד. ובתוספות ר"י החסיד (על מסכת ברכות) הקשו דכולא קרא ורפא ירפא מיותר, דהרי חיובא איכא על על הרופא לרפאות, מקרא דלא תעמוד על דם רעך. ותירצו בתירוצם הראשון כמ"ש בתוספות הנ"ל דהוה אמינא הני מילי מכה בידי אדם, אבל בידי שמים נראה כסותר גזירת המלך, קמ"ל דשרי. ועוד י"ל דהוה אמינא כיון דמצוה הוא, אינו רשאי ליקח שכר, דמה אני בחנם אף אתם בחנם, קמ"ל קרא ורפא ירפא דמותר ליקח שכר בטלה וטירחא ככ"ד. וכמ"ש התרגום ושכר אסיא ישלם, וכן מבואר בשו"ע ולא הזקיקו הכתוב לרפאות בחינם.
ואפשר שהתירה התוה"ק ליקח שכר רפואה משום דאסיא דמגן במגן, מגן שוי' כדאיתא (בסוגיין), וספק פיקוח נפש הוא, עכ"פ לדברי ר"י החסיד הנ"ל, הדרא קרא לחיובא ומצוה, משום לא תעמוד על דם רעך, ואע"ג דתנא דבי ר' ישמעאל לא קאמר, אלא מכאן שנתנה רשות וכו', להורות בא דאין בו איסור משום סותר גזירת המלך, ולאידך תירוצא דמותר ליקח שכר, אבל בעצם הרפואה יש בו חיובא דמצוה, משום לא תעמוד על דם רעך.
ואולם דבר זה במחלוקת הוא שנויה בין הראשונים, והרמב"ן ז"ל (בספר תורת האדם, וכן בפירושו עה"ת בפ' בחקתי) כתב על אמרם ז"ל מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, דאין דרך השלימים כן, והדורש השם לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון ה' וכו', וכן מצינו באסא מלך יהודה שגינהו הכתוב (ד"ה ב' ט"ז) וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, ואלו היה דבר הרופאים נהגו בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, הלא אין האשם רק בעבור שלא דרש השם וכו', וכך אמרו בגמרא כל כ"ב שנין דמלך רבה בר רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא וכו', אלא שאם החולה בא להתרפאות, ואינו מאלו השלמים אשר חלקם בחיי עולם, אין לרופא לאסור עצמו ברפואתו, שנתנה לו התורה רשות, עייש"ד. אבל הרמב"ם כתב דמצוה נמי איכא, וכמו שמצווה האדם לעשות פעולות להחיות גופו, במאכלו ומשקהו ומלבושיו וכל צרכי גופו, וכל זה נכלל בצווי וברכתיך בכל אשר תעשה, כמו כן הדבר הזה, דמצוה עליו לעסוק ברפואות ולהחיות את נפשו עכת"ד. וכן כתב הרא"ש בפ"ד דנדרים (מ"א ע"ב) דמצוה נמי איכא עיי"ש. והטור והבית יוסף (יו"ד סי' של"ו) כתבו גם כן דמצוה הוא לרפאות, ובכלל פיקוח נפש הוא, והזריז הרי זה משובח, והביא הבית יוסף ראיה לדבר, ממה שהתירה תורה לחלל את השבת ברפואות במקום חולי שיש בו סכנה, ש"מ דפיקוח נפש הן, ופיקוח נפש מצוה רבה הוא, עייש"ד.
ולכאורה יש להבין איך יועיל רפואה לחולי בידי שמים, והלא זה נראה כשנוי הטבע, גם מדוע רמיא עליה מצוה וחיובא, והלא נראה כסותר גזירת המלך, כטענת הרמב"ן ז"ל דהקב"ה מוחץ והוא מרפא, והרי זה כשנוי ברצונו יתברך ושנוי בטבע.
ואפ"ל על פי מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' תזריע) בהקדם מ"ש הבית שמואל אחרון לפרש מאמר חז"ל, מפני מה אמרה תורה בדד ישב וכו', הוא הבדיל בין איש לאשתו וכו', לפיכך אמרה תורה בדד ישב, ותו"ד דחכמי הרופאים אמרו דצרעת בא מתגבורת מרה שחורה, ורפואתו שילך בין בני אדם, וזה פי' הגמרא מפני מה אמרה תורה בדד ישב, ויתרפא שלא כדרך הטבע, והלא אין השי"ת רוצה בשנוי טבע, ועל זה תירצו בגמרא הוא הבדיל בין איש לאשתו, ע"כ תשובתו לפי משקל חטאו שישב בדד, ואף שהוא שלא כדרך הטבע, לפיכך אמרה תורה בדד ישב, וכיון שנכתב בתורה, ותורה קדמה לבריאה, לפיכך דרך הטבע הוא כך. וכמ"ש הרמב"ם ז"ל דעל ידי שהתנה הקב"ה עם הים לפני בריאת העולם, שיקרע לפני ישראל, אין זה שנוי הטבע, דתחלת ברייתו היה באופן זה, וזה טבעו שנברא בו, כמו כן מה שאמרה תורה והוא קדמה לעולם, אם כן כל הנבראים שבעולם נבראו על תנאי זה, שישתנו וישתעבדו לחקי התורה, ואין זה שנוי הטבע, דתחלת בריאתם כך היה עכ"ד.
ובזה פי' ק"ז זלל"ה מ"ש רז"ל (פסחים נ"ד) התורה קדמה לעולם, וישראל קדמו לעולם, דר"ל דחקי הטבע לא שלטה בהם, וכן מ"ש בב"ר (פרשה ה' ס"ה) תנאין התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית וכו', צוויתי את השמים והארץ שישתקו לפני משה, שנאמר האזינו השמים וגו', צוויתי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע וכו', צוויתי את האור שלא תזיק לחנניא מישאל ועזריא וכו', גם כן על דרך זה, דהתנה הקב"ה עמהם לפני בריאתם והושם בטבעם שישתנו לצורך ישראל, ולפי חקי התורה, ואין זה בגדר שנוי הטבע אצלם, עכ"ד הישמח משה זלל"ה.
ולדרכנו יובן שפיר, דכיון שכתבה תורה ורפא ירפא, והתורה קדמה לעולם, וזה היה מתנאי הבריאה שישתעבדו חקי הטבע למצות התורה, הושמה בטבע הבריאה שיועיל הרפואה על פי הטבע, וזה רצונו יתברך לשנות החולי על ידי רפואות, כמאמרו יתברך ורפא ירפא.
באופן אחר יש ליישב קושית התוספות והרמב"ן ז"ל, מדוע מותר לרפאות חולי הבא בידי שמים, ולא עוד אלא דמצוה רבה וחיובא איכא, והלא נראה כסותר גזירת המלך, כיון שהקב"ה גזר עליו שיחלה. ונראה ליישב בפשטות על פי דברי הגמרא (בבא בתרא דף י') ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא, אם הקב"ה אינו מפרנס עניים כיצד מותר לכם לפרנסם, למה הדבר דומה למלך שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וציוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, ובא אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו [בתמיה], ואתם קרויים עבדים וכו', אמר לו ר' עקיבא אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצווה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו [בתמיה], ואנן קרויים בנים וכו' עיי"ש.
עכ"פ נמצינו למדין דבהא תליא מילתא, דאם ישראל קרויים בנים למקום, מותר לסתור גזירתו של מלך ולהספיק צרכיהן במאכל ומשתה. וכמו כן אפ"ל ברפואת החולי שנגזר בידי שמים, דאף שהיא גזירתו של מלך שיחלה, מ"מ כיון שישראל הם בנים למקום ניחא להו למארייהו שירפאו את חוליין וכדברי ר' עקיבא שאמר דורון הוא משגר לו, משא"כ אם ישראל הם רק עבדים למקום, אזי לכאורה יש לחוש שלא לרפאות החולי שנגזר בידי שמים, וכמשל המלך שכעס על עבדו וכו'.
[פ"ז ע"א] אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר' יהודה דאמר סומא פטור מן המצות קא עבידנא יומא טבא לרבנן, מ"ט דלא מפקדינא וקא עבדינא מצות, והשתא דשמעית להא דר' חנינא דאמר ר' חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן, מ"ט דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי. ויש להבין סברת רב יוסף דסבר תחילה דגדול מעלת מי שאינו מצווה ועושה.
ואפשר לומר דבאמת צריכין להבין מעלת המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה, דהלא הסברא נותנת דכל מי שעושה יותר מכדי חיובו ומה שאינו מוטל עליו, חשוב ביותר ממי שעושה מה שמחויב לעשות. אמנם י"ל הטעם דבאמת אין בכוחינו לעשות כל המצות כתיקונן ככל משפטו וחוקתו על צד השלימות, אבל מאחר שאנחנו מצווין ועושין במצות ה', על כן יש לומר דאחשביה הכתוב למצוה חשובה, וע"כ גם מצוותינו כמות שהן חשובין בעיני הקב"ה. איברא דטעם זה יש לומר אצל פשוטי העם, מה שאין כן בבני עליה שעושין רצונו יתברך בכל פרטיה ודקדוקיה בשלימות, להם אדרבא גדלה מעלת עשיית המצות כשאינן מצווין ועושין. ובזה יתבאר היטב ס"ד דרב יוסף שהיה שמח אם יאמרו לו דסומא פטור מן המצות, דאצל בני עליה באמת גדול מעלת מי שאינו מצווה ועושה.
[שם] גדול המצווה ועושה וכו'. [עי' מ"ש לעיל בדף ל"ח ע"א, ד"ה דא"ר חנינא, וד"ה גדול המצווה ועושה].
[צ' ע"א] בקנין פירות כקנין הגוף דמי קמיפלגי, ובפלוגתא דהני תנאי וכו'. [עיין חידושי סוגיות ח"א בסוגיא דקנין פירות].
[צ"א ע"ב] דיקלא דטען קבא אסור למקצציה וכו'. מה ששאל באילני המאלינ"ס שעלו מאליהן ומזיק לאילנות אחרים, אם יש היתר לעקרן עם עפר שיוכלו לחיות. - הנה להלכה בוודאי שיש אופן להתירן. ועיין באבני צדק (חיו"ד סי' מ"ה) שביאר כל אופני ההיתר בזה, וקיבץ דעת הפוסקים בזה להלכה עם ביאור רחב, ולבסוף סיים וכל זה להלכה, אבל למעשה אי לדידי ציית טוב מזה ומזה שאינו נודד כל עיקר אילן כלל לא מיניה ולא מקצתיה, ושומר נפשו ירחק מזה. וכן קבלתי מאבא מארי הגה"ק זלה"ה שבכל אופן ואופן אף במקום שהוא היתר גמור מצד הדין, עדיין יש מקום לחוש לחשש סכנה ח"ו, [עיין ב"ק (צ"א ע"ב), וצוואת רבי יהודה החסיד (סימן נ"ג)], ולא רצה מעולם להורות בדבר זה.
[צ"ב ע"א] כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה. ק"ז הישמח משה זלה"ה כתב לפרש מאמר הנ"ל, דהנה אנו צריכין לישועה, וגם הבורא ברוך הוא צריך לישועה, דבכל צרתם לו צר כביכול, והנה ישועתינו הוא ישועת הבורא ברוך הוא, וישועת הבורא ברוך הוא היא ישועתינו, דלא יתכן לנו ישועה בלי ישועת ה', דאם הקב"ה יוושע אז גם הכלל ישראל יוושעו, ואם הכלל ישראל יוושעו אז גם השי"ת יוושע. וז"ש המבקש רחמים בעד חבירו, דאם מתפללין בעד הקב"ה שהוא ריעך וריע אביך, אזי הוא נענה תחילה, שהכלל ישראל יוושע תחילה עכד"ק.
אמנם לכאורה קשה דאיך שייך שיהיה הוא נענה תחלה, איך יתכן כזאת שאנחנו נוושע תחלה קודם שהבורא כל עולמים יוושע, וכי במה יכול הכלל ישראל להוושע בלתי ישועת השי"ת, וכי איזו ישועה היא זאת. אמנם אפ"ל דהנה אף שאנו עומדים כבר קרוב אל הישועה שלימה, מ"מ אפילו ברגע האחרונה לפני הגאולה עדיין אנו צריכין לרחמי שמים מרובים שנוכל לעמוד ולהתקיים ולעבור את המעבר והגל האחרון שלפני ביאת המשיח, דאין לנו כח הסבל לסבול היסורים והנסיונות של חבלי משיח הנוראים, ועל כן אפילו אם כבר גלוי וידוע שאנו עומדים כבר על פתח הישועה, גם כן צריכין עוד לרחמי שמים, וכי עד מתי ועד מתי נסבול עוד, הלא כבר כשל כח הסבל, אמנם השי"ת הוא גדול העצה ורב העלילי' והוא יחזק אותנו ויתן לנו כח ואומץ לעבור את הכל. וז"ש המתפלל בעד חבירו וכו' הוא נענה תחילה, דאע"פ שהשי"ת עם הכלל ישראל עומדין להוושע במהרה, אבל גם עד אז צריכין הכלל ישראל לישועה, ואם מתפללים בעד ישועת השי"ת, אז נענין תחילה, שגם עד הישועה השלימה יהיה לנו ישועה.
[שם] אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי בהדי הוצא לקי כרבא, א"ל דכתיב וכו', אמר ליה את אמרת מהתם, ואנא אמינא מהכא (שמות ט"ז) עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורותי. ופירש"י עד אנה מאנתם, ומשה ואהרן בכלל עכ"ל. ובמדרש (שמות רבה פכ"ה ס"י) איתא שעל כן נאמר עד אנה מאנתם וגו' וכלל למשה עמהם, לפי ששכח לומר להם לישראל מצות השבת, דכאשר אמר להם איש אל יותר ממנו עד בוקר ולא שמעו אל משה והותירו ממנו לבוקרו של יום ב', וכמ"ש ויותירו אנשים ממנו עד בוקר וגו', מיד ויקצוף עליהם משה, וכיון שכעס שכח לומר להם שילקטו ביום הששי שני עומרים לאחד, וכיון שהלכו ולקטו ביום הששי ומצאו כפליים, באו הנשיאים והגידו הדבר למשה שנאמר ויבואו כל נשיאי העדה ויגידו למשה, ומשה אמר להם הוא אשר דבר ה' וגו', ואינו אומר הוא אשר דברתי אלא אשר דבר, ששכח, ועל זה נאמר עד אנה מאנתם שכללו ה' עמהם.
ונתקשו בזה כל המפרשים, דאם היה בזה חסרון מה שלא אמר להם מצות השבת, אם כן הרי היה חסרון זה כבר ביום הראשון, דבשעה שנצטוה לומר להם פרשת המן נצטוה גם במצות השבת והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, ואם היה צריך להגיד להם מצות השבת היה צריך לאמרו להם אז ביום הראשון בשעה שאמר להם כל פרשת המן, ואז הרי עדיין לא היה ענין הכעס שכעס עליהם, שזה היה ביום השני אחר שהותירו ממנו עד בוקר, וממנ"פ אם הוצרך לומר לישראל מצות השבת מיד, אם כן היה זמנו עוד ביום הראשון, ואם לא הוצרך לאמרו עד יום הששי, אם כן גם ביום השני עדיין לא היה זמנו, ואם כן למה תלו רז"ל סיבת השכחה הזו בענין הכעס שכעס על המותירים.
וחשבתי לתרץ על פי מה דכתיב (בריש פרשת דברים) אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר עד קדש ברנע, ופירשיז"ל אמר להם משה ראו מה גרמתם, אין לכם דרך קצרה מחורב לקדש ברנע כדרך הר שעיר ואף הוא מהלך י"א יום, ואתם הלכתם אותו בשלשה ימים וכו', וכל כך היתה שכינה מתלבטת בשבילכם למהר ביאתכם לארץ, ובשביל שקלקלתם הסב אתכם סביבות הר שעיר ארבעים שנה. ובמדרש ילקוט (שם רמז תרצ"ט) איתא וז"ל: אילו זכו ישראל לאחד עשר יום היו נכנסין לארץ, אלא מתוך שקלקלו מעשיהם גלגל עליהם המקום לארבעים יום ארבעים שנה וכו', ר' יהודה אומר אילו זכו ישראל לשלשה ימים היו נכנסין לארץ וכו', ור' בנאה אומר אלו זכו ישראל ליום אחד היו נכנסין לארץ וכו' יעיי"ש. ובאמת זה מתאים עם דברי המכילתא שע"כ הסיבן במדבר ארבעים שנה, לפי שלא היו עדיין בשלימות, והיה חשש שאם יכנסו לארץ מיד זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו, ובטלים מן התורה. וכן הוא מפורש בדברי הראב"ד ז"ל במס' עדיות (פ"ב משנה ט') שעל כן נתעכבו ישראל ארבעים שנה במדבר, לפי שלא היו ראויים עדיין להנהיגם לארץ ישראל, ומפרש בזה את דברי המשנה דאיתא (שם) ובמספר הדורות והוא הקץ וכו', שכן יהיה גם לעתיד דאף לאחר שיגאל הבורא כל עולמים את ישראל ויהיה קיבוץ גליות לא יכנסו לארץ מיד, אלא יוליכו אותם מקודם לאותו המדבר שהיו בצאתם ממצרים ויחזירו אותם בתשובה, ויהיו שם עד שיהיו דור זכאי וראויים להנהיגם לארץ ישראל, כן כתב שם הראב"ד ז"ל במסכת עדיות, יעיי"ש.
עכ"פ אלמלי זכו היה מציאות שעד שלשה ימים יהיו נכנסין לארץ, ומשה רבינו ע"ה היה מקוה שבני ישראל יעשו תשובה ויזכו למעלת השלימות ולג' ימים כבר יהיו בארץ ישראל, והנה המן הרי התחיל לירד ביום א' בשבת כמ"ש רז"ל, ואכלו אותו רק כל זמן היותם במדבר, משא"כ אחר כך בבואם לארץ ישראל נפסק המן, וכמ"ש ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת וכו' עד בואם אל קצה ארץ כנען, וע"כ ביום הראשון בשעה שנאמרה למשה בראשונה פרשת המן, הי"ל חשבון שלא יצטרך לומר להם הציווי הזה של והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, ולספר להם שביום הששי עדיין יהיו במדבר, כי משה רבינו ע"ה היה מקוה ומצפה שבני ישראל יגיעו אל השלימות הגמור, ועד יום הששי כבר יהיו בארץ ישראל מקום מנוחה, ולא יהיה להם עוד המן, ואם כן מה זה ועל מה זה יספר להם להכביד בזה את לבם שיתכן עוד מציאות כזה שעד יום הששי עדיין יהיו במדבר ולא יבואו עדיין לארץ ישראל, וע"כ לא אמר להם אז דבר זה שביום הששי והכינו את אשר יביאו, והיה צודק בחשבונו בדבר זה, אולם ביום השני כאשר ראה שלא שמעו אנשים אל משה וכו', וכיון שאין מצייתים לכל מה שאומר משה רבינו ע"ה מפי הגבורה, אם כן הרי עדיין אין זה אותו הדור אשר ראויים להנהיגם לארץ ישראל, אז כבר השיג לדעת שישארו עוד במדבר ארבעים שנה, ואם כן באמת היה ראוי לומר להם שביום הששי והכינו את אשר יביאו, אולם היה כואב לו זאת ונצטער עד מאוד על מצבם של ישראל מדוע הם בבחינה כזו, ועי"כ בא לכלל טעות ולא אמר להם מצות השבת, ומעתה ניחא מ"ש רז"ל דמשבא לכלל כעס בא לכלל טעות ולא אמר להם מצות השבת, דרק אז ביום השני בשעה שהיה ולא שמעו אל משה, אז היה זמנו לאומרה להם, משא"כ ביום הראשון אכתי לא מטי זמנא כנ"ל.
[שם] דאמר ר' שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מאי דכתיב (דברים ל"ג) יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר וזאת ליהודה, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון, עד שבא משה ובקש רחמים וכו'. פירש"י מגולגלין בארון, לא היה שלדו קיימת ומחוברת מפני נידוי, דקאמר ליה ליעקב אם לא הביאתיו אליך וחטאתי לך כל הימים (בראשית מ"ג), ואע"פ שנתקיים התנאי נפקא לן במסכת מכות (דף יא:) קללת חכם אפילו על תנאי היא באה עכ"ל. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' ויגש) וז"ל: והוא תמיה גדולה, הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי קאמר התם הא דקללת חכם, ע"כ קושיתו. האמנם דבש"ס החדשים מוגה בגליון, נידוי על תנאי כצ"ל. אולם מדברי המפרשים נראה שבגירסא שבידם היה כתובה קללת חכם אפילו על תנאי וכו', וצ"ב שיטת רש"י ז"ל שהרכיב ב' ענינים אלו כחדא. ותו דאם כן לא נדע ללמוד מיהודה רק באם המנדה הוא חכם, ובכי האי גוונא אפילו על תנאי צריך הפרה מטעם קללת חכם, ובאמת קיי"ל הכי בכל אדם אם מנדה כדת נידויו נידוי אפילו על תנאי, וכן הקשה ק"ז זלל"ה.
ונראה לפרש דבאמת קיימא הך דינא דנידוי על תנאי צריך הפרה אף בכל אדם, אמנם ביהודה דווקא הוצרכנו לצירוף הטעם דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, ואף על פי כן שפיר למדו חז"ל ממעשה דיהודה, דבכל אדם נידוי על תנאי צריך הפרה, ואף אם אין המנדה חכם כמו שיתבאר להלן, דהנה שיטת התוספות (מכות י"א ע"ב ד"ה אפי' על תנאי) דע"כ חל נידויו של יהודה אע"פ שקיים תנאו, לפי שהותנה מעיקרא בדבר שלא היה בידו לקיים, דשמא היה מעכבו יוסף, או יקראנו אסון בדרך, ולכך חל הנידוי מעיקרו אף על תנאי עכ"ל. ולפי דבריהם יקשה אם כן מאי טעמא לא התירו יעקב ויהודה הנידוי, כיון דבכי האי גוונא צריך התרה. אולם באמת יהודה ידע ברוח הקדש שיהיה בידו לקיים תנאו, ולא יקראוהו אסון בדרך, כי אם יחזירו לאביו כאשר קיבל על עצמו בערבות, דמבואר במדרשי חז"ל שידעו השבטים הקדושים כל מה שאירע לישראל עד סוף כל הדורות, ומכל שכן שידע יהודה רוח הקודש במה שלפניו שיהיה בידו לקיים תנאו, ומטעם זה קיבל ערבות על עצמו, ולפי ידיעתו ברוח הקודש לא הוצרך להתרה כלל, כמ"ש התוספות דהיכא דבידו לקיים לא חל הנידוי מעיקרא עיי"ש, והגם דלפי הכלל שבידינו אי אפשר לברר הלכה על פי רוח הקודש דתורה לא בשמים היא, אבל אפשר דקודם מתן תורה לא היה נוהג הך כללא, וכן משמע מלישנא דגמרא (ב"מ נ"ט ע"ב) תורה לא בשמים הוא, מאי לא בשמים הוא, אר"י שכבר ניתנה תורה מהר סיני וכו', משמע דקודם מתן תורה דליתא לטעמא דר"י, היה מותר לסמוך בהלכה על רוח הקודש, גם יש סוברים דהיכא שהרוח הקודש מגלה רק המציאות, אפשר לסמוך עליו אף לדבר הלכה, וה"נ גילה רוה"ק את המציאות שיהיה בידו לקיים תנאו, ועל כן קיבל על עצמו הערבות, ובכי האי גוונא לא צריך התרה מדינא כמ"ש התוספות, אמנם לפי שלמראית העין היה כמוציא קללה בפיו באומרו וחטאתי לאבי כל הימים, שקיבל על עצמו להיות מנודה בב' עולמים, ולאו כו"ע ידעו ברוה"ק שבידו יהיה לקיים תנאו, ויוכל להיות בדרך הטבע שיקראוהו אסון או יעכב יוסף, ובכי האי גוונא חל הנידוי מעיקרו אף אם יקיים תנאו כמ"ש התוספות, ועל כן עשו דיבוריו הק' רושם מטעם קללת חכם שאפילו על תנאי היא באה, וחל עליו הנידוי והיו עצמותיו מגולגלין בארון עד שביקש משה עליו רחמים.
וכעין שפירשתי במאמר הכתוב שאמר יעקב אבינו ללבן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה וגו', ומאותה קללה מתה רחל בדרך, ולכאורה איך יתכן שהוציא יעקב אבינו קללה מפיו, ואיך לא חש שמא נשיו או בניו לקחו התרפים, כמו שהיה באמת שרחל לקחה את התרפים. ופירשתי דיעקב אבינו דקדק בלשונו שלא להוציא ח"ו קללה מפיו, ולכן לא אמר מי שנמצא בידו אלהיך לא יחיה, כי אם אמר עם אשר תמצא אלהיך וגו', וידע יעקב אבינו שלא ימצאם, ועוד פירשתי בפנים שונים (עיין בדברינו פ' ויצא). אמנם לפי שלמראית העין ולפי פשטות משמעות דבריו, היה נראה כמקלל את הנמצא ברשותו הע"ז, לכן מצאה הקללה מקום לחול ומתה רחל בדרך, וע"ד מ"ש רז"ל דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, לפי שדיבורו עושה רושם אף אם לא נתכוון לכך. ועד"ז יתכן לענינינו דלפי שהיה דיבורו של יהודה נראים למראית העין כקללה, על כן היו עצמותיו מגולגלים מטעם דקללת חכם אפילו על תנאי עושה רושם.
ומעתה נבין היטב דברי רש"י ז"ל בסוגיין, אף לפי הגירסא הישנה, והוא שכתב רש"י ז"ל שהיו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון וכו' מפני הנידוי דקא"ל ליעקב וחטאתי לאבי כל הימים, ואע"פ שנתקיים התנאי נפק"ל במס' מכות קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, ופירושו לדרכינו דמצד עצם ההלכה לא היה חל הנידוי, כיון שידע שיהיה בידו לקיים התנאי, ומעיקרא לא קיבל על עצמו בכי האי גוונא אם יקיים תנאו, אמנם אעפי"כ מצאה הנידוי מקום לחול מטעם דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, וא"ש דלמדין מהך דיהודה, דנידוי על תנאי צריך התרה אם התנה בדבר שלא יהיה בידו לקיים תנאו בשעת הנידוי, ואף בסתם בני אדם ואף אם המנדה אינו חכם, דביהודה גופי' היינו טעמא שחל הנידוי, משום דלמראית העין היה נדמה כאין בידו לקיים תנאו, ומכל שכן היכא דבאמת אין בידו לקיים תנאו דצריך הפרה בוודאי, ומתורץ בזה קושית ק"ז זלל"ה.
[שם] אמר ליה רבא לרבה בר מרי מנא הא מילתא דאמרי אינשי חמרא למריה טיבותא לשקייה, אמר ליה דכתיב (במדבר כ"ז) וסמכת את ידך עליו למען ישמעו כל עדת בני ישראל, וכתיב (דברים ל"ד) ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו וישמעו אליו בני ישראל וגו'. וכתבו התוספות וז"ל: חמרא למריה וטיבותא לשקייה, כלומר המשקה נותן בעין יפה למי שהוא רוצה, כדאמר במדרש טוב עין יבורך, זה משה רבינו ע"ה, שא"ל הקב"ה וסמכת ידך, והוא סמך בב' ידיו, כדכתיב ויסמוך עליו וכו' עכ"ל.
והקשה הכלי יקר (פ' פנחס) איך עבר משה בבל תוסיף וכו'. וביאר באופן השני, כי באמת לא היה משה משנה דבר והיה סומך עליו יד אחת, והא דכתיב ויסמוך את ידיו עליו, הכי פירושו דמשה מסר ליהושע ב' מיני הנהגות, האחת היא ההנהגה בתורה ובמצוות, והשניה היא ההנהגה המדינית, על ההנהגה בתורה ומצוות ציוה לו לכופם בחזקת היד על התורה ועל העבודה, ועל כן סמך ב' ידיו על יהושע, כלומר מסר לו הנהגה זו שבכל כוחו ימשול בם בדבר הלכה בכל תוקף ועוז, ואין שייך לומר בזה שמאל דוחה וימין מקרבת, ועל ההנהגה המדינית אמר לו כי ינהלם בנחת ולא ילך בכפיה, וזה הדבר אשר לא סמך עליו אלא ידו אחת וכו', עכת"ד עיי"ש באורך.
ואם כי אכתי צ"ב להעמיד פי' של הכלי יקר בהתכת לשון הכתובים, דלפי זה אכתי קשה שהרי הקב"ה ציווהו וסמכת את ידך עליו, ואם כן תהיה סמיכת משה רבינו ע"ה בכוונה אחרת מאשר נצטוה עליה, מכל מקום הבחינה שכתב הוא ז"ל הוא אמת ויציב, ועוד לאלוקי מילין ליישב דברי התוספות הנ"ל כאשר יבואר בדברינו.
ויש לבאר שינוי הלשון דבציווי הקב"ה כתיב וסמכת את ידך עליו, יד אחת במשמע, ובמעשה כתיב ויסמוך את ידיו עליו, ב' ידיו, דהנה דורו של משה רבינו ע"ה דור המדבר, היו קדושים וטהורים ומעלתם גבוהה מאד, כדאיתא בזוה"ק דפרחי ממתיבתא דמשה למתיבתא דרקיע וכו', ואיתא בפרקי דרבי אליעזר שהיו קדושים כמלאכי השרת, ולא ראו טומאה מימיהם ולא שלטה בהם רמה במותם עיי"ש, וכל הששים רבוא שהם כללות נשמות ישראל היו שלימים באמונתם, ודעתם ראויה להיחשב דעת, ואם כן אף בזמן שהיה ביניהם איזה נדנוד חטא, לא היה מן הצורך לכופם בחזקת היד, דמאחר שהיה לבם תמים עם ה', היה די להתנהג עמם בבחינת שמאל דוחה וימין מקרבת, אמנם לא כן דורו של יהושע שנמצאו והיו ביניהם אנשים שלא היה לבם שלם עם ה', וכמבואר בספר יהושע (פכ"ד) שא"ל יהושע לישראל בחרו לכם וגו' את אלה האמורי אשר אתם יושבים בארצם ואנכי וביתי נעבוד את ה', [וכתב העקידת יצחק (בפ' ואחתנן) דהוא פלא עצום שנראה כאילו רצה יהושע לפתות את ישראל ח"ו לעבוד ע"ז. וביאר לפי שראה יהושע שישראל חפצים לעבוד ע"ז, ויחד עם זאת לעבוד להשי"ת, על כן אמר להם דבאופן כזה מוטב שתעבדו רק לע"ז, דגרוע יותר לעבוד בשיתוף את השי"ת והע"ז ביחד, מאשר לעבוד רק לע"ז עיי"ש]. עכ"פ באותו הדור כבר היו אנשים שנטו אחרי הע"ז, עד שהוכיחם יהושע ודבר אתם קשות, אז חזרו לאמונתם כמבואר בספר יהושע שם.
והנה משה רבינו ע"ה צפה מראש כי בדורו של יהושע ימצאו ביניהם עובדי ע"ז, ובמצב כזה מן ההכרח שיהא המנהיג נוהג בהם בחזקת היד לכופם ולייסרם, על כן סמך ב' ידיו על יהושע להורות לו שבהגיע הזמן עליו לדחותם בב' ידים בלי פשרות, ורמז לו במה שסמך שתי ידיו עליו שיצטרך להשתמש בשתי ידיו לדחות את האנשים שלבם פונה אחר הע"ז.
אמנם השי"ת בצוותו אליו סדר ההנהגה, אמר אליו וסמכת את ידך עליו, כי לפי מצב הדור ההוא בימיו של משה בעודנו חי כשעברה עטרת ההנהגה לידי יהושע לפני הסתלקותו, עדיין לא היה צורך בהנהגה כזו לדחות החוטאים בב' ידים, ולפיכך אמר וסמכת את ידך, בבחינת שמאל דוחה וימין מקרבת.
אך משה רבינו ע"ה ידע והבין מדעתו כי השי"ת אמר לו כן לפי מצב הדור, ואילו בדור שלאחריו בימי יהושע כאשר ימצאו פוסחים על שתי הסעיפים, יש לאחוז בדרך ההנהגה לדחותם בב' ידים, ואף שלא אמר לו השי"ת דבר זה במפורש השכיל משה רבינו ע"ה לדעת זאת מתורה שבעל פה, שהרי בסיני קיבל משה רבינו כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, והשיג את האמור באבות הרחק משכן רע, שצריך להרחיק בב' ידים את השכן לרע, [וכמ"ש החיד"א ז"ל (בספרי חסדי אבות) על המשנה הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, דלכאורה האי שכן רע מה טיבו, אם הוא רשע למה כפל התנא דבריו לומר פעם ב' ואל תתחבר לרשע, ותו למה ברשע לא אמר אלא על תתחבר, ובשכן רע הזהיר ביתר שאת להתרחק ממנו. ופי' דשכן רע היינו שהוא בעצמו נראה כצדיק במעשיו, אלא דהוא שכן לרע, וע"כ הזהיר עליו התנא להתרחק ממנו יותר ממי שהוא רשע בפהרהסיא, דהתם אין לחוש כל כך שילמדו ממעשיו, ודי באזהרה שלא להתחבר עמו, אבל מי שנראה כצדיק יש לחוש שמא יבואו ללמוד ממעשיו, ע"כ הזהיר התנא הרחק מן הרשע של הרע], ע"כ כתיב להלן ויסמוך את "ידיו" עליו ויצוהו, דהיינו ב' ידיו, כאשר דיבר ה' ביד משה, שאף ציווי זה נאמר אליו מאת השי"ת, שכשיהיה הדור צריך לכך ישתמש בהנהגה זו, והבן.
[שם] דבר זה כתוב בתורה, שנוי בנביאים ומשולש בכתובים וכו', [שכל אחד הולך ומתדבק אצל מינו וכו'], ומשולש בכתובים דכתיב (בן סירא י"ג) כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, תנן במתניתי' כל המחובר לטמא טמא, כל המחובר לטהור טהור, ותנינא בברייתא רבי אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו. ומצינו בדברי חכז"ל שקבעו מזה הלכות במסכת חולין (ס"ה ע"א), דפליגי רבנן ור"א בזרזיר אי מין טהור הוא אם לאו, ור"א פשטה ליה מדמתחבר עם העורב שהוא טמא, מכלל דטמא הוא. ולכאורה מנין ידע הזרזיר בעצמו להתחבר עם העורב, וחז"ל אשר כל רז לא אניס להו טרחו לברר מינו, ומנין פשיטא ליה לזרזיר עצמו שעורב הוא מינו. אמנם נראה שכן הוטבא בטבע כל דבר להיות נמשך לשרשו ומינו, וכידוע שהאש נמשך בטבע למעלה, מפני שהגלגל של אש הוא למעלה, ועפר נמשך למטה לשרשו, ודבר זה הוא טבעיות, ולא שייך להקשות מדוע מתדבק הזרזיר עם העורב ולא למין אחר, כי הוא בעצמו אינו יודע טעם לדבר, אבל הטבע מחייב כן מפני שהוא טמא מתחבר אל הדומה. וכמו כן מה שהרשע שונא לצדיק הוא לצד טבעו ומהותו.
ולפי"ז הנה פלא מ"ש ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' בלק) וזלה"ק: והנה שומה מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע וכו', כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו וכו', ולא מבעי' אשר אלו אשר הם צדיקים אין מניחן השי"ת להתחבר עם הרשע ועושה ביניהם התרחקות, לא נודע לאיש מאין, אלא אף אלו שאינם עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי"ת להדבק בנפש רשע וכו', ולפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות, עכ"ד הק'. ובאמת ראוי להעיר מה צורך לבקש טעמים על זה, הרי הטבע מתחייבת כן, להיות כל דבר נמשך אחר מינו ושרשו, וכמ"ש בגמ' הנ"ל שכל אחד הולך ומתדבק אצל מינו, כמו כן מה שהרשע שונא לצדיק הוא לצד טבעו ומהותו. אם כן למה הוכרח ק"ז זלל"ה לפרש שהוא מפלאות השגחתו יתברך שאין מניחם להתחבר ועושה ביניהם התרחקות, והרי מוטבע כן בטבע.
אמנם נראה דאף שטבע הרשע כן הוא לשנוא את הצדיק בהחלט, אולם ידוע דב' מינים שטבעיתם שונה, משתנים על ידי הרכבה לטבע שני, וכל אחד מקבל מקצת טבע השני המורכב עמו. והרמב"ן הק' כתב (בפ' שופטים) בטעם איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים, יעשו פעולות נכריות, יולידו שנוים ממנהגו של עולם וכו' מלבד שהם עצמם שנוי ביצירה וכו' עיי"ש. ואין הקב"ה חפץ בשנוי טבעי הנבראים שהוטבע בהם מששת ימי בראשית, אלא שאין הקב"ה מונע הבחירה מבני אדם, וניתנה להם הרשות והיכולת לשנות הטבעים על ידי הרכבה. אבל בשני סוגים אלו צדיק ורשע לא ניתן היכולת לבני אדם לשנות טבעיתם על ידי פעולת ההרכבה, ואינו מקבל הרכבה אף אם יעשו כל פעולות שבעולם, ועל כן בא ק"ז זלה"ה לומר הטעם שהוא השגחה יתירה מהבורא יתברך שמו שהרשע ישנא לצדיק כדי שלא יתחברו זה עם זה.
[צ"ג ע"א] אמר רב חנן המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה, שנאמר (בראשית ט"ז) ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך, וכתיב (שם כ"ג) ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה. וכן היא בגמרא ראש השנה (ט"ז ע"ב). ושם פרש"י ויבא אברהם וגו' הוא קבר אותה עכ"ל. ויש להבין למה דקדק רש"י לומר שקבר אותה, לא הו"ל לפרש אלא שהיא מתה תחילה, ומאי נפקא מינה בזה אם קבר אותה או לא.
ונקדים דברי התרגום יונתן על הפסוק ותאמר שרי אל אברם חמסי עליך וגו' ישפוט ה' ביני וביניך וגו', וכדין יתגלי קדם ה' עולבני ויפרוס שלמי' ביני ובינך ותתמלי ארעא מינן ולא נצטרך לבנהא דהגר בת פרעה עכ"ל. ולכאורה זה סתירה למ"ש בגמרא הנ"ל שמסרה שרה דין על אברהם, דלדברי התרגום יונתן ה"ה להיפוך שאמרה ברכה לאברהם אבינו ע"ה שיתן להם הקב"ה בנים ולא יצטרכו עוד לבניה של הגר, וקשה לומר דפליגי בפלוגתא רחוקה כל כך, דהגמרא פי' לקללה והתרגום יונתן פירשה לברכה.
ונראה בהקדם לפרש מ"ש בפ' ויצא, שיעקב אבינו אמר ללבן (בראשית לא, לב) עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, ולכאורה קשה דאיך לא עלתה על דעתו של יעקב שמא אחד מבני ביתו לקח התרפים עד שהוציא מפיו קללה שימות, ומחמת קללה זו מתה רחל בדרך, כמבואר כל זה בדברי חז"ל והובא ברש"י ז"ל. אמנם יתבאר על פי דברי האוה"ח הק' (בפ' לך) עה"פ (בראשית יד, יט) ויאמר ברוך אברם לא-ל עליון וגו' וברוך א-ל עליון אשר מגן צריך בידיך, דלכך הקדים מלכי צדק לברך את אברם קודם שבירך להקב"ה, דנקיט כפי סדר המעשה שקודם התעורר אברהם את עצמו להתרצות להקב"ה ואחר כך נתרצה הקב"ה אליו, וזהו ברוך אברם לאל עליון שאברהם אבינו הכשיר את עצמו להיות עבד להקב"ה, ולזה ברוך אל עליון אשר מגן שעמד הקב"ה לעוזרו, ורצה ללמד בזה שאין הקב"ה מתרצה אלא במי שמתרצה בו תחלה, אבל לפי פי' זה יקשה מה שאמרו ז"ל בגמרא (נדרים לב.) ביקש הקב"ה להוציא את הכהונה מזרעו של שם ולפי שהקדים ברכת אברהם לברכת קונו ניטלה ממנו וניתנה לאברהם ע"כ, הרי שהיה בזה חטא. ותי' שבאמת היה כוונתו של שם לטובה אלא לפי שמהלשון היה משמע לבני אדם שח"ו זלזל בכבוד קונו להקדים ברכת העבד לכך נענש על זה, עכתדה"ק.
ועל דרך זה יבואר גם הענין מ"ש יעקב ללבן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, דיעקב אבינו דייק בלשונו עם אשר תמצא את אלהיך, ולא אמר עם אשר יש בידו, לפי שידע בבירור שלבן הרשע לא יוכל לשלוט בביתו שהיה מלא קדושה וטהרה, ולא ימצא את התרפים אף אם הם טמונים ביד אחד מאנשי ביתו, נמצא שמצד דיבוריו של יעקב אבינו לא היה מקום לחול שום קללה על מי שיש בידו התרפים שהרי אמר רק אם ימצא אותם, אלא שמ"מ מצא מדת הדין מקום לשלוט ברחל, מפני שמדיבורו היה משמע לבני אדם שהוא קללה על מי שיש בידו התרפים, ולזה מתה בדרך כנ"ל באוהחה"ק.
ועל דרך זה יבואר גם הסתירה של התרגום יונתן והגמרא, שבאמת היתה מחשבתה של שרה אמנו בדיבורים אלו לברכה ולא לקללה וכמ"ש התרגום יונתן, אלא שממשמעות לשונה היה נראה שמסרה דין לשמים על אברהם ולכך נענשה כמבואר בגמרא, וידוע מ"ש בספה"ק אוהב ישראל (בפרשת נח) בשם הרה"ק ר"מ מזלאטשוב זי"ע לפרש דברי רש"י (בראשית ז', ח') אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבא מבול וכו', שתיבת אמונה יש לפרש מלשון ויהי אומן את הדסה שהוא לשון המשכה וגידול, שעל ידי האמונה ממשיכין הדבר שיתקיים בפועל, ולכך לא רצה נח להאמין בשלימות שיהיה מבול דשמא על ידי זה יהיה הוא הגורם שיבא המבול בפועל, ולכך היה מאמין ואינו מאמין עיי"ש. ועד"ז יש לפרש כאן שבאמת לא היתה מעותדת לעונש על דיבורה, אלא כשבישר לה הס"מ הבשורה שבנה נשחט, חשבה בעצמה שכל זה הגיע אליה על צד העונש, כיון שבשמים נתקבלו דבריה לרע ולכך נענשה היא שנשארה גלמודה בלא בנים, ועל ידי מחשבה זו שחשבה שמגיע לה עונש על דיבורה הנ"ל המשיכה על עצמה הקיטרוג ולכך נענשה ומתה, שעל ידי מחשבת אותה הצדיקת המשיכה שיבא לידי מעשה, וכמ"ש באוהב ישראל הנ"ל.
והנה איתא במדרש (בר"ר פמ"ו סי' י"ג) שאברהם אבינו כהן גדול היה, ולכאורה לפי זה הרי היה אסור לו לטמא את עצמו אף לז' קרובים כדין כהן גדול שאינו מטמא אלא למת מצוה, והאיך הותר לו להיטמא לשרה. אלא על כרחך הטעם ששרה היתה צדיקת, וקברי צדיקים אינם מטמאים, אמנם מתחילה כששמע הבשורה ששרה מתה ונקטעו ימיה כמ"ש האוחה"ק שחסרו כמה שנים מחייה, חשב אברהם דשמא מחמת חטאה מתה, ואם כן אין לה דין צדיקת ואסור לו לטמאות את עצמו לה, ולכך לא בא אלא על דעת לספוד לשרה ולבכותה אבל לא לקוברה שהרי לדעתו אסור לו להתעסק עמה וליטמא לה.
אמנם לאחר מכן כשנודע לו סיבת מיתתה שלא היתה מחמת החטא אלא מבשורת הס"מ שעל ידי כן המשיכה על עצמה העונש, אבל באמת לא היה בידה שום חטא ואשמה, ע"כ היה מותר לו אף לקוברה, וזהו כוונת רש"י בגמרא שכתב הוא קבר אותה, דרצה לרמוז שלא נימא שבאמת חטאה בזה שמסרה דין לשמים, לכך רמז בלשונו שהוא קבר אותה, והוא היה כהן גדול, וזהו אות שהיא צדיקת ואינה מטמאה, וממילא מזה ראיה שהיתה צדיקת גמורה כי באמת לא היה לה בזה שום חטא, אלא שמ"מ נענשה לפי שדיבורה היה משמע כמסירת דין והמשיכה העונש על עצמה במחשבתה כנ"ל, והבן.