אגדות מהרי"ט/בבא בתרא/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא בתרא – פרק א
[ד' ע"א] א"ל [הודרוס המלך אמר לבבא בן בוטא] נלטייה מר, אמר ליה [כתיב] (קהלת י') גם במדעך מלך אל תקלל, אמר ליה האי לאו מלך הוא וכו', ולא יהא אלא נשיא וכתיב (שמות כ"ב) ונשיא בעמך לא תאור, א"ל בעושה מעשה עמך, והאי לאו עושה מעשה עמך, א"ל מסתפינא מיניה. הרי שאף שהיה מלך אדיר, מכל מקום כיון שעל פי התורה לא היה ראוי למלוכה כיון שהיה עבד, לא היה לו דין מלך ולא דין נשיא, כיון שאינו עושה מעשה עמך, ובבא בן בוטא הסכים על זה שלא השיב כלום אלא הטעם דמיסתפינא. שוב ראיתי בהפלאה בכתובות שמביא גם כן ראיה זו.
ומה שאומרים המסיתים שצריך לחלק כבוד גם למלכות המינות כמו שמצינו באליהו, דכתיב וישנס מתניו וירץ לפני אחאב, ואמרו מכאן שחולקין כבוד למלכות, גם זה הבל. כי אחאב היה לו דין מלך על פי הלכה, שנתמנה על ידי נביא, אלא שנתקלקל אחר כך על ידי שנשא איזבל אשתו, ומחמת שכיבד את התורה האריכו לו המלוכה עוד כ"ב שנים, אבל מלוכה שנעשית שלא כדין נגד התורה הק' אין לה דין מלוכה כלל לשום דבר.
ומבואר עוד בירושלמי (מס' הוריות פ"ג הל' ב') בדין מלך שמתכפר בשעיר, ובלחוד עד יהוא בן נמשי, ומאי טעמא בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל מכאן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה, ופירוש הפני משה עד דורות של יהוא שמלכו אחריו וכו' יש להם דין מלך, אבל לאחר דורות של מלך יהוא בלסטיות היו נוטלין אותה ולא היה להם דין מלך, ומה טעם, כלומר דאעפ"י שגם יהוא הרג את יורם ומלך תחתיו, שאני התם שעל פי הדיבור היה. ומבואר בזה שאחאב וכל המלכים שאחר כך עד אחר זרעו של יהוא היה להם דין מלך, יען שנתמנו כדת על ידי הנביאים, אבל אחר כך שנטלו בלסטיות שלא כדת של תורה לא היה להם דין מלך. ואם כן כל שכן במלכות המינות הזו שבודאי הוא נגד התוה"ק באיסורים חמורים ונוראים שאין להם דין מלוכה כלל, ומה ראיה מאחאב. ובמלכי עכו"ם שלא קבלו את התורה יש להם דינים אחרים, אבל מלכי ישראל משועבדים לתורה, וכל מה שאינו על פי התורה הכל בטל ומבוטל כעפרא דארעא.
אמנם גם באחאב שהיה לו דין מלך על פי הלכה, ביאר ברלב"ג (מלכים א' כ"ב) שחשב שם התועלת המגיע משם, וכתב התועלת העשרים וששה, וז"ל: להודיע שראוי לכל אדם לחלק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס את מתניו לרוץ לפני אחאב, ואמנם חלק לו כבוד עתה לא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרע לא חלק לו כבוד. וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות עכ"ל. ומבואר מזה שגם אחאב שנתמנה כהלכה והיה לו דין מלך, אעפי"כ לא חלק לו כבוד אלא בעת ששב בתשובה והסכים להריגת נביאי הבעל, לא זולת, ואם כן כל שכן באלו שאין להם דין מלוכה כלל, ומעבירין על הדת ומשפיעין מינות וכפירה על כל העולם כולו, שחלילה לחלק כבוד לע"ז ומינות ר"ל. שוב העיר אותי ח"א מלשון התוספתא (סוף פ"ז דע"ז) וז"ל: כשם שזורק אבן למרקוליס עובד ע"ז, כך כל המכבד רשע הרי זה כעובד ע"ז, והוא כל שכן בכי האי גוונא כמובן.
שוב ראיתי מבואר בהדיא בדברי חכז"ל (בפ' משפטים בי"ש) על הכתוב ונשיא בעמך לא תאור, אי נשיא כאחאב וחביריו, ת"ל בעמך, לא אמרתי אלא בזמן שהן נוהגין כמנהג עמך. ואם כן מבואר בהדיא שאם נוהג כאחאב וחביריו, אף שהוא מלך, מיעטו הכתוב מאזהרת לא תאור, ומכל שכן שאין לכבדו. ועל כרחך לומר כפירשו של הרלב"ג שלא חלק אליהו כבוד לאחאב אלא בעת ששב בתשובה והסכים להריגת נביאי הבעל. ועיין תומים (סי' י"ז ס"ק ג') במ"ש על קושיית התוספות (בסנהדרין) איך אמר שמעון בן שטח לינאי מלכא עמוד, הא כבוד המלך הוי כמו כבוד תלמיד חכם, דלדעת רש"י בברכות (פ' מ"ש) דינאי המלך שהיה בימי שמעון בן שטח היה זה ינאי מלכא הנזכר בקידושין דהיה צדוקי, אם כן לא שייך בכאן כבוד המלך, דקיי"ל נשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך, וזה צדוקי משום הכי אין כאן חלוקת כבוד ולא קשה מידי, עכ"ל. והרי שפשוט בעיניו דלא שייך כבוד מלכות אם אינו עושה מעשה עמך.
ומה שמצינו בירושלמי (יבמות פט"ז ה"ג) דלחד מאן דאמר נענש אבי' על שחישד את ירבעם ברבים, הה"ד ואתם המון רב ועמכם עגלי הזהב אשר עשה לכם ירבעם לאלהים, ופירוש הקרבן העדה בשביל שביזה אותו ברבים, והו"ל לנהוג כבוד במלכות. גם זה ברור שהיה לירבעם דין מלכות על פי התורה כמבואר בירושלמי הוריות שהבאתי, שעד אחר יהוא ובניו היה לכולם דין מלכות, ובפרט בירבעם מבואר בקרא (מלכים י"א) שהתנבא אחיה השילוני בשם ה' אלקי ישראל לתת לו המלוכה, והיה מלך כדין על פי ה'. גם באומרו שירבעם עשה עגלי הזהב לאלהים, הפריז על המדה כאשר ביאר שם הרד"ק (במלכים י"ב) שלא היה כוונת ירבעם כלל לענין אלהות שהיא ע"ז ר"ל, אלא היה כוונתו לשם השם להמשיך עליהם השפעה מן השמים, אלא שהחטא היה שהעם עשו אחר כך את העגלים לאלהים, ונמשך מזה עון הע"ז שהיה בכלל ישראל בכל הדורות, ועל כן היה גדול עונו מנשוא שעשה דבר שהביא את כל ישראל לע"ז ר"ל, אבל הוא בעצמו לא נתכוין לזה.
ובאמת שירבעם לולא אותו החטא שטעה בו היה אדם גדול מאוד, כמבואר בגמרא (סנהדרין דף ק"ב ע"א) שלמה חדשה אין בו שום דופי, אף תורתו של ירבעם לא היה בו שום דופי, וכתבו בזה שבודאי למד תורה לשמה, שאילו היה שלא לשמה אין לך דופי יותר מזה. עוד דרשו (שם) בגמרא על הכתוב וימצא אותו אחיה השילוני וגו' ושניהם לבדם בשדה, אר"י א"ר שכל תלמידי חכמים דומין לפניהם כעשבי השדה, ואיכא דאמר שכל טעמי תורה מגולין להם כשדה, והרי שהשוה אותו לאחיה השילוני בענין כח התורה. ובזוהר חדש כתב עוד יותר מזה שכתב במדרש הנעלם (דף ל"ד דפוס מונקאטש) וז"ל: דתנן מאי דכתיב ושניהם לבדם בשדה, מלמד ששקולים הם בצדקותם ובזכותם מכל ישראל. והרי שהשוה אותו לאחיה השילוני גם בצדקות ובזכיות יותר מכל ישראל. ובגמרא סנהדרין (שם) שאמר הקב"ה לירבעם חוזר בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, הגם שהמאמר הזה הוא תמוה לכאורה, אין מקומו פה לבארו, אבל עכ"פ זה ודאי אנו רואין בזה שהקב"ה דיבר עמו, ואין זה אלא בנבואה, אם כן היה נביא. ואפילו אם תאמר שה' אמר לו זה על ידי שליח שהיה נביא, אבל מ"מ על כרחך היה אדם גדול בתכלית, שהיה לו הבטחה זו מהקב"ה שאם יחזור בו יטייל עמו בגן עדן עם בן ישי, אלא שבן ישי בראש, אבל עכ"פ הובטח להיות במדריגה אחר בן ישי לטייל עם הקב"ה בגן עדן, והיא הבטחה נפלא כידוע ליו"ח. וז"ל האוהחה"ק (ריש פ' בחקותי) על אומרם ז"ל שאמר הקב"ה לירבעם חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, אמרו המקובלים כי טיול זה הוא הדרגת שיעשוע שאין למעלה ממנו אשרי אנוש יזכה לו, עכ"ל. וחזינן בזה רוב גדולתו, אלא שבשביל שסוף כל סוף גרם לכל ישראל עון הע"ז, היה חטא הרבים תלוי בו, שהוא בעצמו היה מאמין בהשי"ת בכל אופן ואופן, מ"מ על ידי חטא הרבים שגרם אחר כך, הגיע אליו כל הנאמר עליו בכתובים ובדברי חכז"ל. אבל לביישו אז ברבים בחייו לעשותו עובד ע"ז, היה אז בזה חטא, כי עדיין הקב"ה היה מחכה לו לתשובה, שאם ישוב יהיה במעלה עליונה יותר מכל ישראל לטייל בגן עדן עם בן ישי ביחד. והעיקר כי דין מלכות בודאי היה לו על פי התורה, וצריך לחלוק כבוד למלכות. ואם כן פשיטא שאין לדמות כלל אותו מלכות המינות שהוא נגד התוה"ק לגמרי, ואינו כלל על פי התורה לא מניה ולא מקצתו, אלא כולו מינות וכפירה והפרת הדת באופן נורא, שכל המחפין עליהם בטענות שוא והבל, הן המה העוזבי תורה יהללו רשע כאשר יתבאר עוד להלן.
[שם] ובבא בר בוטא היכי עבד הכי [שנתן עצה להורדוס לשכלל בנין הבית המקדש], והאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא ר' יהושע בן לוי מפני מה נענש דניאל, מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר, שנאמר (דניאל ד') להן מלכא מלכי ישפר עלך וחטאיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין וגו', איבעית אימא שאני עבדא דאיחייב במצות וכו'. משמע דמסקנת הגמרא דעכו"ם לא מחייבי בצדקה. [עי' מזה מ"ש בס"ד להלן בדף י' ע"א בד"ה וזו שאלה]. [ח' ע"ב] תנו רבנן קופה של צדקה נגבית בשנים, ומתחלקת בשלשה, נגבית בשנים, שאין עושים שררות על הצבור פחות משנים, ומתחלקת בשלשה כדיני ממונות [וצריך בי"ד שיכופו את מי שאמיד כמה יתן] וכו', אמר מר אין עושין שררות על הצבור פחות משנים, מנא הני מילי, אמר רב נחמן אמר קרא (שמות כ"ח) והם יקחו את הזהב וגו', [ופירש"י עה"ת והם יקחו, אותם חכמי לב שיעשו הבגדים, יקבלו מן המתנדבים את הזהב ואת התכלת לעשות מהן את הבגדים. וברבינו גרשום דאין הם פחות משנים], מאי שררותא, [פירש"י מאי שררותיה דקופה דקאמרת עלה לפי שאין עושין שררה על הצבור כו' עכ"ל], דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לפי שממשכנין על הצדקה ואפילו בע"ש וכו'. והקשה בספר נועם מגדים האיך למדו זאת מקרא דוהם יקחו וגו', וכי מה שררותא איכא התם, שהרי עבור הנדבות להבגדי כהונה לא שייך לומר שממשכנין על זה, לפי שהזהב והתכלת וכו' הצריכין להמשכן ולבגדי כהונה כולם באו הנדבה מאת כל איש כפי אשר ידבנו לבו, ולא באו כחובה שממשכנין עליה, ורק כסף מחצית השקל לאדנים ולקרבנות באו בחובה, אבל שאר דברים של נדבת המשכן באו בנדבה כמ"ש ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו, וכמ"ש רשיז"ל להדיא (בריש פ' תרומה), ואם כן מאי ממשכנין שייך, והאיך שייך למילף מכאן לענין שררות על הצבור היכא דכופין וממשכנין עליה.
ובתוספות (ד"ה ומתחלקת) הקשו וא"ת מהאי טעמא נמי תהא נגבית בג'. ופר"ת לפי שהיה ידוע סכום של כל אחד ואחד כמה יתן. והיינו לפי שהוא דבר קצוב, והיה ידוע סכום של כל אחד ואחד כמה צריך ליתן, משום הכי אין צריכין לבית דין של ג' ודי בשנים. ויש להקשות לפי דברי התוספות דרק בדבר קצוב שידוע סכום של כל אחד ואחד אז די בשנים, ולפי זה הרי כאן תרומת המשכן שלא היה דבר קצוב, וכל אחד נתן כפי אשר ידבנו לבו, לכאורה שפיר היו צריכין לבית דין של ג', ואם כן האיך נלמד מוהם יקחו שאין עושין שררות על הציבור פחות משנים.
ואפ"ל דהנה אצל תרומת המשכן, הגם שלא היה בזה דבר קצוב, מ"מ לא היתה כפיה בזה לכוף כמה שיתן כל אחד ואחד, אלא שהכפיה היתה רק כדי שיתנו אחר כך בנדיבות הלב, ומכיון שכבר היה ברצון ובנדבת לבם, ממילא נתן כל אחד כמה שהיה ביכלתו מבלי שיצטרכו לבית דין של ג' אשר יקבצו הסכום של כל אחד ואחד, נמצא שהיה די רק בשנים, אמנם אף שבאו בנדבה היה הצורך למנות שררות עליהם כדי לכוף אותם שאחר כך יתנו על ידי זה את התרומות בנדיבות מפנימיות לבם לשם שמים, שעי"כ יהיו ראויים למה שאמר הכתוב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. ומיושב בזה קושיית הנועם מגדים מהו השררות שהיתה אצל תרומת המשכן, דקאי על הכפיה עד שירצו, וגם מיושב מה שדקדקנו לפי דברי התוספת מדוע לא היה צריכין כאן לשלשה, ונמצא לפי זה ששפיר נלמד מהאי קרא של והם יקחו את הזהב וגו', דאין עושין שררות על הציבור פחות משנים, שאין "הם" פחות משנים.
וגם לא שייך להקשות כאן כקושית התוספות (בסוגיין ד"ה אכפיה) על הא דרבא אכפיה לרב נתן בר אמי ושקיל מיניה ד' מאה זוזי לצדקה, שהקשו האיך כופין בשביל צדקה, והא בפרק כל הבשר (חולין ק"י ע"ב) אמר כל מצות עשה שמתן שכרה כתובה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרים עליה, וגבי צדקה כתיב (דברים ט"ו ח') כי פתוח תפתח את ידך לו, וכתיב כי בגלל הדבר הזה יברכך וגו' יעוי"ש. ואם כן לכאורה גם אצל תרומת המשכן יוקשה כקושית התוספות, דהרי מתן שכרה כתובה בצדה, שנאמר ועשו לי מקדש "ושכנתי בתוכם". אמנם מכיון שישראל קיבלו עליהם מעצמם, וברצונם הטוב הקדימו נעשה לנשמע, והיינו שמקודם יקבלו עליהם את התורה בכפיה, שעל ידי זה שיכופו את יצרם יוכלו לקיימה אחר כך באמת מפנימיות הלב, מזה ראה הקב"ה שבני ישראל מוכנים לכך לכופם להתיש את יצרם, שעל ידי זה יקיימו אחר כך את המצות מפנימיות הלב לשם שמים, ממילא יכולים לכוף אותם גם לזה שיתנו את תרומת המשכן בנדיבות הלב, שעל ידי זה יהיו ראויים למתן שכרם שאמר הכתוב ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם.
באופן אחר יש ליישב קושית הנועם מגדים האיך למדו זאת מקרא דוהם יקחו וגו', וכי מה שררותא איכא התם, שהרי עבור הנדבות להבגדי כהונה לא שייך לומר שממשכנין על זה, ונקדים מה דמרגלא בפומי לפרש מאמר הכתוב (בפ' שופטים) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, דלכאורה יש לדקדק למה אמר אריכות הלשון והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע, דלא נתפרש עשיה זו מה טיבה ומה יעשה האיש, ואי קאי על העדר שמיעתו הרי אינו אלא שב ואל תעשה, וגם למה אמר בלשון שלילה לבלתי שמוע, והו"ל למימר והאיש אשר לא ישמע אל דברי הכהן, וגם למ"ל למימר שיעשה בזדון, והרי פשיטא הוא דאינו חייב עונש חמור כל כך אלא על המזיד ולא על השוגג.
ואמרתי לפרש על פי מה שאמרז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסין ללב, ואם שומעים דיבורים אמיתיים היוצאים מלב טהור, בוודאי שהם עושים רושם ונכנסין ללב, אך לזה יש צורך שגם השומעים יהיה להם לב טהור ויהיה לבם נכון עמהם ויתנו לב ויטו אוזן קשבת לשמוע, משא"כ אם השומעים לבם בל עמם ואינם משימים אל הלב לשמוע, מאי מהני להו רבנן בדבריהם היוצאים מן הלב, דאם לבו ואזניו אטומים משמוע טוב אזי כל הדיבורים האמיתיים הבאים ממקור טהור המה ללא יועיל. ומעתה האיש אשר איננו שומע דברים אמיתיים וטהורים ואינן נכנסין ללבו, לכאורה הרי הוא שוגג ואנוס כיון שלא שמע מה שהיה ראוי לו לשמוע, אולם הסיבה ראשונה והגרם שהביאתו לזה שיהיו לבו ואזניו אטומים וסתומים מלקבל דבר אמת הוא משום שמקודם עשה מעשים לא טובים בזדון, ובעבור זה נעשה לבו מטומטם והיה ללב האבן לבלתי יוכל לשמוע אף דברים היוצאים מן הלב, ועל זה ודאי מזיד היה. וזהו שאמר הכתוב והאיש אשר יעשה בזדון, היינו שיעשה מעשים לא טובים במזיד עד שזה יגרום לו שיהיה לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, שלא יוכל לקבל את האמת ולא יוכל לכנוס ללבו דיבור אמיתי, דהמעשים שעשה בזדון גורמים לו שלא יהיה לבו ברשותו, ולא יוכל לשמוע ולקבל דיבורים טובים ואמיתיים הנאמרים באמת ובצדק מאותן המקומות שעומדים שם לשרת את ה' אלקיך, ורק לדברים הפכיים ומנגדים אל האמת הוא עושה אזניו כאפרכס לשמוע בקולם, והם נכנסין ללבו היטב, משא"כ לשמוע דבר אמת לבו אטום וסתום, ועל כן לא אמר הכתוב והאיש אשר לא ישמע, דעל מה שאיננו שומע אין הכי נמי שאינו מזיד, אבל מזיד היה מעיקרא על מעשיו הקודמים.
והנה הקשו התוספות (בסוגיין ד"ה אכפיה) האיך כופין על הצדקה, והכתיב מתן שכרה בצדה, דכתיב כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך, ואמרינן כל מצות עשה שמתן שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה. ותירצו בשם רבינו תם דהאי כפייה בדברים, עכ"ד התוספות. (ועיין עוד בטויו"ד (סי' רמ"ח). ולכאורה הוא תמוה דאמרינן בגמרא (כתובות מ"ט ע"ב) דמי שאינו זן את בניו ובנותיו הקטנים, היו אומרים לו דברי גנאי ובזיון, יארוד [פי' תנין] ילדה ואבני מתא שדיא, [פירש"י התנין הוליד תולדותיו והטיל פרנסתן על בני העיר], כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא אמר להו כפו ליה אסיתא בצבורא וליקום ולימא עורבא בעי בניה וההוא גברא לא בעי בניה. כלומר שהוא גרוע מנחש ותנין או עורב האכזרי. והיו אומרים לו כך אולי יבוש ויכלם ויפרנסם, אבל מיכף לא כייפינן ליה. ולפי דברי התוספות הנ"ל דכל הכפייה אינה אלא בדברים, הלא אין לך כפייה גדולה מדברי בזיון כאלו שאמרו לו שהוא גרוע מעורב ותנין, ולמה קאמר דלא כייפינן ליה. וכיו"ב הקשה הר"ן (שם בכתובות). והמהרש"א ז"ל תירץ דלא קשה דבמה שאומרים לו יארוד ילדה ועורב בעי בניה, בזה לא כפו אותו עדיין, ואינו נקרא כפייה בדברים אלא אמירה ודיבור בעלמא, אבל כפייה בדברים היינו שאומרים לו שעובר על מצות עשה דצדקה, יעיי"ש.
ויש להעיר פה, כי מהכא חזינן שהדיבור היותר גרוע לאדם הוא זה שאומרים לו שעבר על מצות עשה, ואך זה מקרי כפייה בדברים, משא"כ מה שמבזין אותו סתם בדברי בזיון אינו מקרי כפייה אלא אמירה בעלמא. ולדאבונינו כהיום בדורנו הדברים הפוכים, דאף אם אומרים לו לאדם שהוא עובר על כל עבירות שבתורה, אם רק לא פגעו בכבוד עצמו לכלום ולמאומה יחשב בעיניו.
ונחזור לעינינו שהכפייה היא בדברים, וע"ד שאמרז"ל דדברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב, ועל ידי דיבורים אמיתיים אפשר לכוף את האדם לדבר מצוה, אבל רק את האיש אשר יש לו לב פתוח לשמוע אפשר לכוף בדברים, לקבל דברים היוצאים מן הלב, משא"כ מי שלבו בל עמו, לשוא הם כל הדיבורים היוצאים כיון שאין להם מקום ליכנס.
ומעתה אותו הדור שהיה בימי משה רבינו ע"ה, אותן אשר זכו ליטול חלק בבנין המשכן היו אנשים זכאים וצדיקים, שהרי מזולתן לא לקחו נדבה כלל, וכדאיתא בזוה"ק (פ' ויקהל) שלאחר חטא העגל שגרמו הערב רב אמר הקב"ה לישראל קח מאתכם תרומה לה', מאתכם דייקא ולא מן הערב רב, שנצטוו שלא ליקח לבנין המשכן נדבה מן הערב רב, ויתירה מזו מצינו שאפילו מאנשים מישראל לא לקחו אלא מאותם שנתנו ברעותא דליבא.
וכמו שפרשתי (בס"ג פ' תרומה) מאמר הכתוב (בפ' ויקהל) והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אותה והותר, ודקדק האוהחה"ק דאם היה דים אינו והותר, ואם היה והותר אינו דים. אלא דאיתא בזרע קודש על הכתוב ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו, דלכאורה קשה דמשמע דממי שלא ידבנו לבו לא יקחו, ומה יקחו אם לא יתן, רק יש באמת מי שלבו אינו מנדבו רק נותן מחמת בושה וכדומה לזה, מאיש זה אין ליקח, כי הבורא יתברך כביכול היה שוכן בתוך הרצון והתשוקה שלהם, משא"כ כשמביא בלא חיות ותשוקה, יעיי"ש. נמצא דלא קבלו תרומות המשכן אלא ממי שנתן בנדבת לבו הטוב ובלב טהור באמת ובתמים, ויען כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, ולא ידעו להבחין איזהו בא בנדבת הלב ואיזהו לא, לכן עשה הקב"ה נס וצוה את ברכתו באותן הנדבות שבאו ברצון טוב ובתשוקה דלבא שיהיה די ומספיק לכל מלאכת המשכן, והשאר שבא בלא רעותא דלבא נותר, וז"ש והמלאכה היתה דים לכל מלאכה על ידי שנכנסה בו הברכה, ומלבד זה היה גם והותר, היינו חלקם של האנשים אשר לבם לא נכון עמם ולא הביאו בנדבת הלב באמת.
עכ"פ נדבת המשכן לא לקחו אלא מאנשים כאלו אשר יש להם לב טהור וזך ונתנו חלקם בנדיבות הלב באמת, ולאלו האנשים בוודאי שהיו נכנסים ללבם כאשר היו מדברים אליהם דברים היוצאים מן הלב, ובוודאי שהדיבור היה אצלם בבחינת כפייה.
ובזה יתורצו דברי הגמרא אשר בפתח דברינו, דקופה של צדקה נגבית בשנים דאין עושין שררות על הצבור פחות משנים, ויליף לה מקרא האמור אצל נדבת המשכן ובגדי הכהונה והם יקחו את הזהב וגו', והוינן בה האיך שייך למילף מהתם אהיכא דכופין וממשכנין, והלא נדבת המשכן היתה באה בנדבה, כמ"ש מאת כל איש אשר ידבנו לבו, ולא היה שם כפייה כלל. ועל פי הדברים האמורים יתורץ על נכון, דגם התם היתה הנדבה באה בבחינת כפייה דהיינו בדברים, דמשה רבינו ע"ה וכל קדושיו עמו אהרן הכהן וכל חכמי לב, אשר נתן אלקים חכמה בהמה, הם דברו אל בני ישראל ועוררו אותם על דבר נתינת התרומה למלאכת המשכן, וכל דבריהם היו דברים היוצאים מן הלב, ועל כן היו הדיבורים עצמן הכפייה, וגם כי בכח דיבורים הקדושים ההם היו משנים את לבבות בני ישראל לטובה. ממילא שפיר ילפינן מהתם על צדקה, אשר כופין וממשכנין עליה שאינה נגבית אלא בשנים, דאין עושין שררות על הצבור פחות משנים, דגם אצל נדבת המשכן הכי הוי, והבן.
ואפשר לבאר קישור מימרא הנ"ל דכופין וממשכנין על הצדקה, עם המימרא הסמוכה לה בגמרא על הכתוב (דניאל י"ב) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, במתניתא תנא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, זה דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, אלו מלמדי תינוקות. והנה לפי הפשוט גדולה מעלת הכוכבים ממעלת הרקיע וכמ"ש האבן עזרא (שם בפי' על דניאל), וכאשר עינינו רואות דהכוכבים מאירים והרקיע אינו מזהיר, ואם כן המלמדי תינוקות המצדיקים לרבים מעלתם גדולה מגבאי צדקה, ולפי זה נתקשו התוספות דבסוף פרק אלו עוברין (פסחים דף מ"ט) משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות, דאמר לא מצא בת תלמיד חכם ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות. ותירצו התוספות בשם הריב"א כי מצא בפרקי דר' אליעזר דרקיע דהאי קרא דוהמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, היינו רקיע שעל ראשי החיות שמזהירין יותר מכוכבים שאורו כאור החמה, עכ"ד התוספות. ולפי זה נמצא דהגבאי צדקה נדמו לזוהר הרקיע דלמעלה, המזהיר יותר מכוכבים.
וראוי להבין למה המשיל את הגבאי צדקה לדבר שאינו ניכר ונראה לעינים, ולא נודע בבירור מה הוא ואינו מושג אלא לבני עליה, ואת המלמדי תינוקות המשיל לדבר הנראה לעיני כל ומושג אף לסתם בני אדם. ועיי"ש במהרש"א שכתב כי הגבאי צדקה צריכין לתת לב לפנימיות הדברים לראות תמיד אמיתית הענין, כי יש עני מרומה שיש לו, עיי"ש לפי דבריו. ולפי זה אתי שפיר מה שהמשיל הגבאי צדקה לדבר שאינו ניכר ונראה בעליל. אמנם ראוי להבין דהא גופא טעמא בעי, מדוע עדיפי גבאי צדקה ממלמדי תינוקות, דלכאורה כלפי לייא דמלמדי תינוקות המרביצין תורה עדיפי טפי, דהתוה"ק טוב סחרה מכל סחורה.
ואפ"ל דהא בהא תליא, דלכן עדיפי גבאי צדקה ממלמדי תינוקות, לפי שגם הם עסוקים לטובת המלמדים, ואלמלא הגבאי צדקה לא היה אפשר למלמדים ללמוד וללמד את התינוקות, ועל כן יש בגבאי צדקה תרתי לטיבותא, דגם זכות המלמדי תינוקות תלוי בהם ולזה עדיפי טפי. ואפשר דמהאי טעמא המשיל את הגבאי צדקה לדבר שאינו ידוע לסתם בני אדם, מפני שגם תפקידם של הגבאי צדקה מכוסה ואינו נגלה לעיני הכל, ואינו דומה למלמדי תינוקות שאפשר לברר ולראות אם הם מחנכים את תלמידיהם בדרך הטובה והישרה, על ידי נסיון והבחנת התלמידים, אבל תפקידם של הגבאי צדקה קשה לברר, כי הוא זה דברים המסורים ללב אם ממלאים את תפקידם באמונה, וצריכין לזה הבחנה גדולה, דאם אינם ראויים אזי חלילה מכשילים בדבר. ומלבד זה גם הם עצמם צריכים לפקח בעינא פקיחא על תפקידיהם (וע"ד שכתב המהרש"א ז"ל), כי לא בכל פעם יודעים את האמת מה הוא יסוד היהדות ואיזה הוא החינוך אשר צריכין לתמוך, והאיך ובאיזה אופן צריך לגבות את הצדקה.
ואפשר כי לבעבור זה אמרו רז"ל והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע זה דיין הדן דין אמת לאמיתו וגבאי צדקה, והמשיל אותם לזוהר הרקיע שלמעלה שמאיר כשמש, שהוא דבר שאינו מושג אלא לבני עליה, ואינו ניכר ונראה אלא למעלה בעולמות העליונים, ולא המשילם לשמש שהוא דבר הניכר ונראה בעולם לכל בני האדם, כי באמת כן הוא גם מצב העולם שלפעמים לא יתכן לילך בדרך כזה אשר כל אחד רואה ומבין ומסכים עליה, וצריכין לילך רק בדרך שיודעין ומבינים למעלה, דבזה העולם סובלין הרבה מאוד אם הולכין בדרך האמת, דאין סתם בני אדם משיגין את האמת אלא הבני עליה והם מועטים, ועל כן שפיר נדמו המשכילים לזוהר הרקיע שאינו נראה אלא למעלה ואינו מושג אלא לבני העליה.
ובזה יש לומר הקישור למימרא הקודמת שכופין על הצדקה, והיינו בדברים שאומרים לו שעובר על מצות עשה כנ"ל, ודבר זה למחות בעוברי מצוותיו יתברך שמו ולגלות ולפרסם דבר ה' האמיתי מקושר בנסיונות רבות ועם מסירת נפש, ואשר על כן אי אפשר לפרסם עושי צדקה בעולם הזה, ורק אליהו ומשיח כותבין אותה כנ"ל, והיינו טעמא שנדמו המשכילים לזוהר הרקיע שאינו נראה לעיני כל אדם, לפי שאין להם לילך בדרך הנראה והמוסכם בעיני הבריות אלא בדרך הנראה רק למעלה בעולמות העליונים, והבן.
[שם] ורשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי ותמחוי קופה, ולשנותה לכל מה שירצו וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סי' פ"ו, אות ב' ה' ט' י' י"ד].
[שם] והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל י"ב) במתניתא תנא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, זה דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, אלו מלמדי תינוקות, כגון מאן אמר רב, כגון רב שמואל בר שילת וכו'. ודקדקו התוספות (ד"ה ומצדיקי) דהכא משמע דמלמדי תינוקות חשובים מגבאי צדקה [שהרי מעלת הכוכבים גדולה ממעלת הרקיע, דהכוכבים מזהירים והרקיע אינו מזהיר, ועיין אבן עזרא בדניאל שם], ובסוף פרק אלו עוברין (פסחים מט: ושם ד"ה לא) משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות, דקאמר לא מצא בת תלמיד חכם וכו' ישא בת גבאי צדקה, לא מצא בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות, הרי דגבאי צדקה עדיף, ועיי"ש תירוצם.
ואפ"ל על פי פשוט, דהנה כד נעיין בדברי רש"י ז"ל (שם בפסחים) נראה שהוא נחית לתרץ קושיא זו, דהנה (שם) בגמרא קאמר לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם, ואחר כך מנה ואזיל כסדר המדרגות זו למטה מזו, והנה בכולהו לא פירוש רש"י טעם למעלתם דמובן הוא מאליו דכל אחד מהני דקחשיב יש לו חשיבותו מפאת עבודתו והדברים טובים שעושה, ואך גבי גבאי צדקה מפרש רש"י דטעם חשיבותן משום שאין ממנין אותם אלא אם כן טובים ונאמנים. ולכאורה למ"ל הך טעמא ולא סגי ליה במעלת עבודתם גופא דחשיבותם מפני שהם גבאי צדקה.
ונראה שרשיז"ל רוצה להשמר מקושיית התוספות הנ"ל, דלא תימא דחשיבותם של גבאי צדקה מצד עצם עבודתם והמצוה של גבאי צדקה, ושעל כן הקדימו אותם מפני שגדלה מעלת גבאי צדקה יותר ממעלת מלמדי תינוקות, דלפי זה יקשה קושיא הנ"ל דאם כן אמאי נאמר בהו שיזהירו רק כזוהר הרקיע, ואילו מלמדי תינוקות נמשלו לכוכבים המזהירים יותר, לזה אמר דכאן יש טעמא אחרינא להקדמתן, לפי שבמינוי גבאי צדקה נזהרין יותר כאשר ממנים אותם, ועל כן מסתמא יש להם גם כמה מעלות ומדות טובות אחרות ובעבור זה עדיפי. והטעם שנזהרין יותר במינוי גבאי צדקה, מובן מאליו לפי שבזה יש דררא דממונא, דהגבאי צדקה הרי הם הממונים על הממון בשעת גיבוי ובשעת חלוקה, וכל הממון מונח תחת ידם ותלוי בנאמנותם, לכן היו הכלל ישראל והבית דין נזהרין בזה מאוד בימים קדמונים לבדוק ולבקש אנשים נאמנים דייקא. ולפי זה אין חשיבותם היתירה מפאת המצוה הזאת גופא של היותם גבאי צדקה, אלא דכיון שמינו אותם לגבאי צדקה בוודאי יש להם גם כמה מעלות אחרות, ובעבור כן אמרו בגמרא דאינהו עדיפי, ותו לא קשה ממה דקאמר התם שנדמו רק לזוהר הרקיע והמלמדי תינוקות הם ככוכבים, דאין הכי נמי מצד עצם העבודה של גבאי צדקה הם רק כזוהר הרקיע ועבודתם של מלמדי תינוקות עדיפא.
ואפ"ל עוד לתרץ קושית התוספות הנ"ל דבסוגיין משמע דמלמדי תינוקות עדיפי, ובפסחים משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות, ואפ"ל על פי פשוט דלא קשה מידי, דהנה בגמרא בתר דקאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד אלו מלמדי תינוקות, קאמר עלה כגון מאן, ואמר רב כגון רב שמואל בר שילת, דמעלתו של ר"ש בר שילת היתה שלא הסיח דעתו מעולם מן התלמידים, ופעם אחת אשכחיה רב לר"ש בר שילת דהוה קאי בגינתא אמר ליה שבקתיה להימנותיך, [פרש"י שהיית רגיל ללמדם באמונה וללמוד ולישב על גבם תמיד], א"ל הא תליסר שנין דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלייהו, [פירש"י על התינוקות]. הרי העמידו רז"ל תנאי בדבר דרק מלמדי תינוקות כגון ר"ש בר שילת הם שנדמו ככוכבים לעולם ועד.
והמהרש"א ז"ל (בח"א) ביאר טעם הדמיון שנדמו לכוכבים לעולם ועד, דכמו שהכוכבים קיימים על מקומם ביום ובלילה ואינם שוקעים לעולם אלא שביום אינן נראין, כן יהיו המלמדי תינוקות דאף בשעה שאין התינוקות רואים אותו יהיה גם כן מפקח ורואה להיות דעתו עליהן, כדמסיק ומייתי מר"ש בר שילת דתליסר שנין דלא חזיא לי והשתא נמי דעתאי עלייהו, עכ"ד המהרש"א ז"ל. והנה לכאורה אם אינו שם אצלם ואינם רואים אותו מה מועיל זאת שאינו מסיח דעתו מהם, אלא למדנו מזה מילתא אגב אורחא שאם המלמד חושב תמיד מן התלמידים והם יודעים מזה שדעתו עליהם והוא מחשב מהם מביא זאת בהם השפעה להיותן נזהרין יותר במעשיהם.
עכ"פ העמידה הגמרא יסוד דמלמדי תינוקות שנדמו ככוכבים לעולם ועד מיירי בכגון ר"ש בר שילת, ומעתה יתורצו סתירת המאמרים, דהנה לעולם בטעם שאמרו ז"ל בגמרא פסחים הנ"ל דגבאי צדקה עדיפי, מלבד טעם הפשוט מפני שיש בזה מצות צדקה וגמילת חסדים, אפ"ל עוד דלכן עדיפי הגבאי צדקה טפי משום דהצדקה היותר גדולה הרי הוא החזקת תלמיד תורה, וכמ"ש ותלמיד תורה כנגד כולם, ואלמלא כח הצדקה של הגבאי צדקה אי אפשר להחזיק תלמיד תורה ולקיים מלמדים, נמצא דהגבאי צדקה מקיימים ומחזיקים את קיום המלמדים, וגדול המעשה יותר מן העושה לכן עדיפי הגבאי צדקה טפי, ולכן הקדימו בגמרא את הגבאי צדקה לפני המלמדי תינוקות, דלפי שהם המחזיקים ומקיימים את המלמדי תינוקות לכן הם קודמין גם במעלה.
אולם הנה נחזי אנן במה המה מחזיקים את המלמדים עי"מ שמשלמין להם את משכורתם, אמנם כל מה שמשלמין להם אינו אלא על עבודתם הנראית, אבל אופן עבודתו של ר"ש בר שילת שנדמה עבורה ככוכבים, הרי היתה באופן שאינו נראה וניכר לעינים, ועל מה שאין רואין אין משלמין, דאין אדם יודע מה שבלב חבירו, דהאדם יראה רק לעינים ורק וה' יראה ללבב, ואין אדם משלם אלא על מה שהוא רואה במו עיניו, נמצא דעל אותה העבודה שעבד ר"ש בר שילת, שהיתה דעתו תמיד על התלמידים אף לאחר י"ג שנים על זה לא שילמו לו, ובאופן עבודה כזו אין לגבאי צדקה חלק ובזה הוי המלמדי תינוקות עדיפי טפי, ומעתה אתי שפיר דאין הכי נמי בסתמא הוי הגבאי צדקה קודמים במעלה ולאחריהם המלמדי תינוקות וכמ"ש במסכת פסחים הנ"ל, אבל היכא שהמלמדי תינוקות הם ככוכבים לעולם ועד, היינו אותן המלמדים שעובדין עבודה כזו להשגיח על הילדים גם היכא שאינו ניכר ונראה לעינים, כגון עבודתו של ר"ש בר שילת, הם באמת גדולים וחשובים ביותר.
באופן אחר יש לתרץ סתירת המאמרים הנ"ל, על פי מה דמצינו אצל משה רבינו ע"ה שאמר אתם נצבים היום כולכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושוטריכם וגו', ופירש"י החשוב חשוב קודם ואחר כך כל איש ישראל, והקדים הראשים לזקנים היושבים בישיבה, ואצל יהושע מצינו להיפך שהקדים זקנים לראשים, דכתיב (יהושע כ"ד) ויאסוף יהושע את כל שבטי ישראל שכמה ויקרא לזקני ישראל ולראשיו וגו', ותירצו בירושלמי (פ"ג דהוריות ה"ה) ר"י דסיכנין בשם ר' לוי, משה על ידי שצפה ברוח הקודש שעתידין ישראל להיסתכר [להסתגר ולהיות נמסרין] בידי המלכיות וראשיהן עומדין על גביהן [להשתדל עליהן] לפיכך הקדים ראשים לזקנים. ופירשו המפרשים שראה משה רבינו ע"ה שהמלכיות יעכבו את ישראל מללמוד תורה והראשים ישתדלו אצלם שיניחו את ישראל ללמוד תורה, לכן בדין הוא להקדים את הראשים לפני הזקנים, שאלמלא הראשים משתדלים לפייס את המלכיות אין כח ביד הזקנים ללמוד תורה, אבל אצל יהושע שהיו ישראל בארץ ישראל בשלום ובמנוחה איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, והזקנים היו עוסקים בתורה ולא היו צריכין להשתדלות הראשים, לכן הקדים את הזקנים היושבים בישיבה.
ועד"ז אפשר לומר נמי לענינינו, דהנה בעולם הזה כל זמן שלא יחדל אביון מקרב הארץ יש צורך במצות צדקה והחזקת התורה, להמציא מזון וטרף להחזיק לומדי תורה ולקיים מלמדי תינוקות שיוכלו לעסוק בתורה, ועל כן בזמן הזה עדיפי גבאי צדקה, לפי שהם הגורמים ומשתדלים בצדקה, ועל ידם אפשר למלמדי תינוקות לעסוק בתורה, ולכן הם קודמים גם במעלה, משא"כ לעתיד לבוא יחדל ענין מצות צדקה לגמרי, כי יהיה לכל אחד ואחד די מחסורו אשר יחסר לו, אבל לא כן עסק התורה הוא נצחיות, ואדרבה לעתיד יתרבה עוד כח התורה ביתר שאת וביתר עז ממה שהיה בעולם הזה, עד שכל התורה שלומדים בעולם הזה יהיה הבל לפני תורתו של משיח, ועל כן לעתיד יהיו עוסקי תורה ושכרן של מלמדי תינוקות שעסקו בתורה בעולם הזה גדול ביותר כי זה העיקר.
והנה בגמרא פסחים הנ"ל מיירי מזמן הזה שישתדל אדם לישא בת תלמיד חכם וכו', ובזמן הזה הרי הגבאי צדקה עדיפי לפי שגם העוסקי תורה זקוקים להם, לכן הם קודמין גם כן במעלה, ועל דרך שהקדים משה רבינו עליו השלום ראשים לזקנים כנ"ל, אבל בסוגיין מיירי הש"ס משכרן של עוסקי תורה ומצות לעתיד לבא, דהרי נפקא ליה מקרא דדניאל דקאי על לעתיד לבא כמפורש שם בפרשה, ואזי לא יצטרכו עוד לצדקה ולא יהיה בעולם אלא עסק התורה בלבד, על כן שפיר קאמר דשכרן של המלמדי תינוקות שעסקו בתורה יהיה גדול ביותר ככוכבים לעולם ועד.
עוד אפ"ל ע"פ פשוט דהנה בפסחים דקאמר שישתדל אדם לישא בת תלמיד חכם, פורט והולך אם לא מצא בת תלמיד חכם חכם ישא בת גדולי הדור, לא מצא וכו' ישא בת גבאי צדקה וכו', והנה גדולי הדור פירש"י אנשי מעשה וצדיקים, ומעתה אפשר לומר דהמלמד תינוקות שעושה מלאכתו באמונה, כמו שעשה רב שמואל בר שילת שהיה גריס באורייתא בתדירא ולא הלך לחוץ י"ג שנה, ואף גם בשעה שהלך פעם אחת לגינתא היה דעתו על התלמידים ולא הסיח דעתו מהם לעולם, בוודאי דמלמד בכגון דא הוא עצמו במדריגת גדולי הדור, שהרי כל מחשבותיו לרומם קרן התורה ולהשפיע מתורתו על הילדים, ומלמד כזה בוודאי שהוא חשוב יותר מגבאי צדקה. ולזה בגמרא בסוגיין דקאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים אלו מלמדי תינוקות כגון מאן כגון רב שמואל בר שילת, הנה מלמד המתנהג בדרכו של רב שמואל בר שילת שהרי הוא במדריגת גדולי הדור בוודאי דעדיף מגבאי צדקה ושכרו גדול ביותר, אבל בגמרא פסחים הרי מיירי בשעה שאינו בנמצא מלמד כזה, וכמו שאמרו לא מצא בת גדולי הדור, ואזי גבאי צדקה עדיפי בעבור מצות הצדקה שבידם וכנ"ל, ועל כן אמרו ז"ל דאם לא מצא בת גדולי הדור ישתדל לישא בת גבאי צדקה, ואם לא מצא גם בת גבאי צדקה ישא בת מלמדי תינוקות שעוסק בתורה עכ"פ, ואם שאינו במדריגת ר"ש בר שילת.
[שם] והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל י"ב) במתניתא תנא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, זה דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, אלו מלמדי תינוקות. אפ"ל קצת בדרך הלצה בשבח מעלת המלמדי תינוקות על הגבאי צדקה, דהנה איתא בגמרא (ברכות נ"ט) אמר רפרם בר פפא א"ר חסדא מיום שחרב בית המקדש לא נראית רקיע בטהרתה, שנאמר (ישעי' נ') אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, הרי דהרקיע נשתנה על ידי החורבן, וככל שגדול ותקיף יותר החורבן על ידי אריכות הגלות פוחת והולך ומתמעט זהרו וטהרתו של הרקיע, ולזה אמר בגמרא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע זה דיין שדן דין אמת לאמיתו וגבאי צדקה, דבזמן שבית המקדש היה קיים והיו הסנהדרין יושבין בלשכת הגזית והיתה השפעת הקדושה הגדולה, אזי היו כולם במעלה גדולה עליונה ונשגבה כטהרתו וזהרו של הרקיע, ולזה אמר בגמרא והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע זה דיין שדן דין אמת לאמיתו וגבאי צדקה, דבזמן שבית המקדש היה קיים והיו הסנהדרין יושבין בלשכת הגזית והיתה השפעת הקדושה הגדולה, אזי היו כולם במעלה גדולה עליונה ונשגבה כטהרתו וזהרו של הרקיע, אבל כיון דזוהר הרקיע מקושר עם החורבן ומיום שחרב בית המקדש נתקדר זוהר הרקיע גופיה ואינו נראה בטהרתו, אם כן כמו כן גם כל אלו שנדמו לזוהר הרקיע גם כן פותחין והולכין לפי מצב החורבן, ולכן לאחר החורבן ירדו כל אלו הענינים ממדריגתן ונתמעטה מעלתן הרבה מאוד, אולם לא כן המלמדי תינוקות שלומדים עם הילדים חמשה חומשי תורה, שהלא היא התורה הישינה אשר ניתנה מאז מקדם בהר סיני, ואפילו בחורבן היותר גדול אין לנו שיור רק התורה הזאת, והתוה"ק במקומה עומדת כמקדם ולא נגרע ערכה מחמת החורבן. ועל כן נמשלו המלמדי תינוקות ככוכבים לעולם ועד, דכמו שכוכבים אינם משתנים על ידי החורבן כן לא נגרע ערכן של המלמדי תינוקות לעולם, ולא כמו זוהר הרקיע שנמשך והולך אחר מצב החורבן, אבל המלמד תינוקות הם ככוכבים לעולם ועד.
[ט' ע"א] א"ר אלעזר גדול המעשה יותר מן העושה, שנאמר (ישעי' ל"ב) והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח עד עולם וכו'. ופירש"י מעשה הצדקה, טורח המעשים את חבריהם, מדלא כתיב והיתה הצדקה שלום, עכ"ל. ובעין יעקב הביאו בשם הריטב"א ז"ל, דהשקט ובטח הוא הרווחה קצת, אבל השלום הוא דבר של טובה גמור, ועד עולם דקרא אתרווייהו קאי, עכ"ל. אמנם עדיין צ"ב לבאר ההבדל ביניהם, דהלא גם השקט ובטח הוא בחינה של שלום, דאם אין לו השקט ובטח הרי גם שלום אין לו, ומי שיש לו שלום הרי יש לו גם השקט ובטח, וצ"ב לקרב קצת אל השכל לבאר ההבדל שביניהם, ולמה הוי שלום גדול מהשקט ובטח, ומהו הרבותיה דהשלום שנתברך בו המעשה יותר על העושה. גם הקשו המפרשים ממאן דאמר בסנהדרין (צ"ט ע"ב) א"ר אבהו כל המעשה את חבירו לדבר מצוה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, שנאמר ומטך אשר הכית בו את היאור וגו', וכי משה הכהו, והלא אהרן הכהן הכהו, אלא לומר לך כל המעשה את חבירו לדבר מצוה כאילו עשאה, הרי מבואר שם דשווין הם וכאילו עשאה, וכאן אמרו דהמעשה גדול יותר מן העושה, ולא רק כאילו עשאה.
ואפ"ל על פי פשוט, דבמעשה המצוה בעצם הם שווין וכאילו עשאה, אולם איתא בגמרא (בבא מציעא ל"ב ע"ב) אוהב לפרוק ושונא לטעון, מצוה בשונא כדי לכוף את יצרו, ואי סלקא דעתך צער בעלי חיים דאורייתא הא עדיף ליה, ותירצו דאפילו הכי כדי לכוף את יצרו עדיף, עכ"ד הגמרא. מבואר דאף דפריקה מצוותה גדולה דצער בעלי חיים דאורייתא, מ"מ טעינה לשונא עדיף מיניה, כדי לכוף את יצרו. הרי דאפילו בעושה מצוה קטנה ממנה, כיון שהיצר הרע גדול יותר, גם המצוה גדולה ביותר, ומכל שכן בב' מצות שבחינתן שוה, ובא' מהם אית ביה כפיית היצר טפי, הא עדיפא. והנה כל אחד ואחד יש לו יצר הרע לפי בחינתו כל אחד באופן אחר, וישנם שני מיני יצה"ר, א' מהטבעיות ומהיסודות של האדם, ומלבד זה יש גם יצר הרע שהוא מלאך כנודע, וגם המלאך עצמו אינו דומה אצל כל אחד, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, והנה אמרז"ל (ברכות נ"ד) בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע, ומעתה הנה כשהאדם רוצה לעשות מצוה לעצמו, אין לו רק התנגדות מיצר הרע שלו, אבל המעשה את חבירו לדבר מצוה, יש לו התנגדות מב' יצרים, יצר הרע שלו מנגדו ומסיתו לחדול ולמנוע מזה, ואם כבר נתגבר על יצר הרע שלו, אז נפגע בהתנגדות יצר הרע של חבירו, והוא בשני יצריך שיש לו התגברות יצה"ר שלו ושל חבירו. לכן קשה זאת ביותר, ועל כן גדול המעשה יותר מן העושה, דאע"פ שבעצם מעשה המצוה הוא דומה אליו ונחשב לו כאילו עשאה, מ"מ יצרים המנגדים ומונעים אותו יש לו שנים, ותקיף ליה יצרא טפי, ואכפיא ליצרא עדיף.
ובזה מתורץ סתירת הגמרא הנ"ל, דמאן דאמר בסנהדרין דהמעשה את חבירו לדבר מצוה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, היינו דבעצם פעולת המצוה שווין הם המעשה והעושה, ואף שהמעשה לא קיימה בפועל, רק גורם להביא את חבירו לידי קיום המצוה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, ונחשב לו כאלו קיים המצוה בפועל המעשה, אמנם אף שבעצם הפעולות שווין הם, מ"מ הלא אכפיא ליצרא טפי עדיף, ובזה הוי גדול המעשה על העושה, דאית ביה כפיית היצר טפי, דהמעשה צריך להתגבר על שני יצרים שלו ושל חבירו.
והנה אמרו רז"ל (זבחים ק"א ע"ב) לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים וכו', ואפ"ל הכוונה בזה, דהנה כשהרג פנחס לזמרי נתעורר עליו שנאה גדולה, כאמרז"ל (סוטה מ"ג) שהיו השבטים מבזין אותו הראיתם פן פוטי זה וכו', ודרך הטבע כך הוא, דהמוכיח ומקנא בעושי רע יש לו התנגדות גדול מאנשים שאינם מהוגנים, וממשיכים לדעתם גם כשרים להצטרף עמהם, משא"כ מי שאינו מוכיח ומוחה בעושי רעה יש לו מנוחה והשקט, כאמרז"ל (כתובות ק"ה ע"ב) אמר אביי האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומכל שכן אם הצורבא מרבנן מסייע להם ונותן חיזוק למעשה הדור, ודאי שהוא אהוב ונחמד ומקובל אצלם וישב בשלוה ושלום ביניהם ונושאין לו פנים ומכבדין אותו, אבל המנהיג המוכיח את דורו וגודר גדר לעכב ולמנוע פירצות הדור, הרי בני דורו מתקוטטין עמו וחולקין עליו ואין נושאין לו פנים.
ורגיל אני לפרש במאמר הכתוב (משלי כ"ח) מוכיח אדם אחרי חן ימצא וגו', ופירש"י ז"ל מוכיח אדם על עבירות שבידו ומפרישו מהם, אחרי חן ימצא, לאחר זמן חן ימצא בעיניו יותר ממחליק לשון, מצינו בב"ר כל מקום שנאמר אחרי אינו אלא מופלג, עכ"ל. ולכאורה מהו "ימצא", ואם זהו שכרו שיתן הקב"ה חנו בעיני בני אדם, הול"ל חן ישיגהו. אמנם מי שאינו מוכיח יש לו חן גם בדרך הטבע והכל נוחין ממנו, ודבריו מתקבלין יותר על לב הבריות, משא"כ המוכיח והמוחה. אמנם זהו רק לפי שעה, אבל אחר זמן ניכרים דברי אמת, והמוכיח ימצא חן והמחניף יתגנה, כי שקרא לא קאי. והנה מציאה הוא מה שבא בהיסח הדעת ולא עלה על הדעת להשיגו, וז"ש הכתוב מוכיח אדם אחרי חן ימצא, כל מקום שנאמר אחרי מופלג כפרש"י ז"ל, שלבסוף תשיגהו החן בבחינת מציאה הבאה בהיסח הדעת, שלא חשב עליה, שהמחניף עושה פעולה שימצאו דבריו חן, משא"כ המוכיח הרי עשה ההיפך ממציאת חן, אבל הקב"ה עוזר לו שבמשך הזמן יתקבלו דבריו וימצאו חן, ויכירו כי לטובתם נתכוין.
ועד"ז היה בפנחס כשעשה מעשה הקנאות נתגרו עליו כל השבטים, ודנוהו כמחרחר ריב ובעל מחלוקת, על כן נתן הקב"ה מדת שכרו הנני נותן לו את בריתי שלום, שיכירו כל ישראל שהוא איש שלום, ועשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ובימי יהושע עשה שלום בין השבטים כפרש"י בגמרא דזבחים הנ"ל, דבני גד ובני ראובן בנו את המזבח בעבר הירדן, ובקשו שאר השבטים לעלות עליהם לצבא ושלחו את פנחס לדבר עמהם, ואז הכירו כל ישראל שהוא בעל השלום.
ובזה יתבאר מאמר הכתוב והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח, דהנה העושה צדקה בעצמו ואינו מעשה את אחרים יש לו השקט ובטח גם בדרך הטבע, ואין בני אדם מתנגדים למעשיו אם יתן מכספו והונו, דמהיכי תיתי יהיה עליו איזה ערעור, אבל המעשה את חבירו לדבר מצוה וכופהו על הצדקה, לזה יש לו התנגדות גדול בדרך הטבע, ועל כן הוצרך לברכת השלום, שהרי על זה כבר יש התנגדות בדרך הטבע, והבטיחו הבורא יתברך והיה מעשה הצדקה שלום, שאף על פי כן לבסוף תשיגהו השלום, וחן ימצא בעיני בני אדם, בדרך מציאה. ולזה אמרו רז"ל גדול המעשה יותר מן העושה, שנאמר והיה מעשה הצדקה שלום ועבודת הצדקה השקט ובטח וגו', ואפשר דהשקט ובטח גם כן הוא בחינת שלום, אבל זו הוא בדרך הטבע, וגדול המעשה שניתנה לו השלום במתת השי"ת למעלה מן הטבע רק בהשגחה פרטית ואין לו גבול, דכל פעולותיו יתברך נצחיים ובלי תכלית, ולכן הוי זה גדול יותר כיון שהוא כבר כנגד הטבע, ואפשר שהשלום עם ההשקט ובטח בעצם הם דבר אחד, אלא שכלפי המעשה גדול יותר השלום, כיון שהוא נגד הטבע ומגיע אליו רק במתת אלקים כנ"ל.
[שם] גדול המעשה יותר מן העושה וכו'. ומובא זה ברמב"ם ובשו"ע יו"ד (סי' רמ"ט סי' ה') וז"ל: אם יכול לעשות לאחרים שיתנו, שכרו גדול משכר הנותן, עיי"ש. ולכאורה טעמא בעי, כיון שאין המעשה נותן ממונו אלא ממון של אחרים, למה יהיה שכרו יותר מהנותן בעצמו מממונו, וממה נפשך אם מיירי כשהמעשה נתינתו גדולה מן העושה, הרי תנינן הכל לפי רוב המעשה, ובכי האי גוונא גם העושה פעולתו גדולה, גם אמרז"ל אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים, ולמה יוגדל המעשה על העושה, ואם מיירי בשנתינתן שווים, אם כן מדוע יגרע פעולתו של העושה מהמעשה, וראוי להיות שניהם שווין.
ויתבאר על פי דברי הגמרא (ב"מ נ"ח ע"ב) גדול אונאת דברים מאונאת ממון, שזה בגופו וזה בממונו, הרי דצערא דגופא קשה מצערא דממונו, ומה שנוגע לגופו של אדם גדול ממה שנוגע בממונו, וקיי"ל דלפי צערא אגרא, ולזה גדול המעשה יותר מן העושה, שזה בגופו וזה בממונו, דהמעשה לפי שהוא מטריח בגופו להיות קובץ על יד שכרו גדול יותר מהעושה שאינו מטריח בגופו אלא בממונו. נוסף לזה שהמעשה אחרים לדבר מצוה סובל גם מאונאת דברים, כי זה אינו בניקל כל כך להיות מעשה אחרים לדבר מצוה, ובלי ספק שצריכין לסבול כמה פעמים מהרבה אונאות דברים, וימצא רבים הקמים עליו לקנטרו בדברים ולהעליל עליו עלילות וחשדים, והוא סובל כל זה עבור פעולת המצוה, על כן גדול המעשה יותר מן העושה, כי אית ביה גם אונאת דברים וצערא דגופא, והעושה אינו נותן אלא ממון, האמנם שגם זה נאה אף נעים ויש בו חשיבות, מ"מ סוף כל סוף אינו נותן אלא ממון, אבל המעשה הרי הוא נותן לזה גם את גופו, מה שמטריח בגופו כנ"ל, וגם מה שעליו לסבול די והותר מאונאת דברים, לכן מהאי טעמא גדול המעשה יותר מן העושה.
[ובעוה"ר עכשיו גם העושה מקושר עם אונאת דברים, והנותן צדקה להחזקת תלמוד תורה על טהרת הקודש וברוח ישראל סבא, אין דעת העולם נוחה הימנו, וכמ"ש (ריש פאה) ותלמוד תורה "כנגד" כולם, שתלמוד תורה טובה וכשירה, "כנגד" כולם, ר"ל שהיא בהנגדות לכולם דהכל מתנגדים לזה, אלא שאף על פי כן המעשה יגיע לו אונאת דברים יותר, ועל כן גדול המעשה על העושה].
[ואף שאין כל אחד יכול ליתן יותר מיכלתו, אבל עכ"פ כל אחד בכוחו להרבות תומכין דאורייתא ולהמשיך אנשים זולתו למצוה רבא זו, ולהטריח בגופו להיות קובץ על יד, וכל אחד מוטל עליו לעשות כל מה דאפשר להרבות פעלים לתורה, ויהא שכרו יותר גדול. גם לרבות העושים, אם יהא גם מהמעשים בהשתדלות אצל אחרים שיתנו, כל שכן שיהיה שכרו יותר גדול, כי גדול המעשה יותר אם הוא מן העושה, ויתקיימו שניהם בידו]
באופן אחר יש לבאר הענין, דאם המעשה את אחרים לתת, קיבץ סכום שוה למי שנודב אותו סכום מכיסו, למה יהיה שכרו גדול יותר. אך הכוונה דהנה פעמים שהאדם עושה מצוה או לומד תורה, ואינו במדרגה שיוכל לעשותה בדחילו ורחימו בלתי לה' לבדו, ואם כן מה תקנה יש לתורתו, והרי איתא בתיקונים (תיקונא עשיראה) כל אורייתא דאיהי בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא. אך אם הוא גורם לרבים שיעשו את המצוה, אם כן אף אם הוא בעצמו לא עשה את המצוה בכוונה הרצויה, מ"מ כיון שבתוך הרבים ודאי נמצא אחד המכוון בעשיית המצוה לשמה, זה האחד יעלה ויתקן גם כל אותם שלא זכו לעשותה לשמה. וזה כוונת אמרם גדול המעשה, פירוש שהוא מעשה את הרבים למצוה, יותר מן העושה לבדו, כי המעשה מובטח לו שתתקבל המצוה לרצון לפני השי"ת.
[שם] גדול המעשה יותר מן העושה וכו'. החיד"א בספרו יוסף אומץ (סי' י"ט) האריך בגודל הזכות לשלוח החזקה לעניי ארץ ישראל, וכתב שם באמצע הדברים ובמה יתרצה עבד ה' להיות לו חלק בישיבת ארץ ישראל ובתורת ארץ ישראל, אם לא בהחזיק ביד יושביה, וגמירי גדול המעשה, ויהי בשלם סוכו ומעונתו עכ"ל. והאריך שם טובא עוד בלשונות כאלו. ונראה מלשונו זה, דלפי הכלל של גדול המעשה יותר מן העושה, כן גדלה חלקם במצות ישיבת ארץ ישראל ובתורת ארץ ישראל של השולחים החזקה לתלמידי חכמים שבארץ ישראל יותר מן העושים. [ועי' עוד בויו"מ מאמר ב' סי' ק"ב בגודל המחזיק ת"ח בא"י].
[ט' ע"ב] דדריש רבה מאי דכתיב (ירמי' י"ח) ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם, אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם אפילו בשעה שעושין צדקה, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהן שכר. דקדקו המפרשים למה דוקא במצוה זו של צדקה קלל אותם שלא יקבלו עליה שכר, הלא כמו כן היה יכול לבקש על כל המצות שיעשו אותם באופן שלא יקבלו עליהם שכר. גם צ"ב מה היה סברת ירמיה הנביא בקללה זו שלא תחשב להם זכות המצוה, אדרבה הי"ל להתפלל שירבו במצות ומעשים טובים להגין עליהם מפני הפורעניות שטבע הטוב להטיב. ועוד קשה שקלל אותם שיתנו צדקה לעניים שאינם מהוגנים, והרי מפסיד בקללתו לעניים המהוגנים, והעניים המהוגנים מה חטאו שיפסידו בשביל קללתו מחייתם ותמיכתם.
ואפ"ל ביאור הענין, על פי דברי הרה"ק מהרצ"א זלה"ה בספרו אגרא דכלה (פ' שופטים) על הפסוק ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, וז"ל: על פי קבלתינו מרבותינו כח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו על ידי מעשיו, הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל, על כן נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין, כיון שכח הפועל יש בממון ההוא, וכשהאדם הכשר יקחנו לעצמו, הנה יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, עיי"ש דבריו הקדושים שהאריך.
והחוש יעיד על זה דממקום שהאדם מקבל איזו הנאה, נמשך לדעת הנותן ונעשה משוחד אליו, כמו שאמר הכתוב כי השוחד יעור עיני חכמים, וככה רואין בהרבה מוסדות התורה על ידי שמקבלין תמיכה מבני אדם שאינם מהוגנים וממקורות מקולקלים, על ידי זה המה מושפעים לגריעותא בהנהגת המוסד כי נעשין משוחד להם ואינם רואין את האמת. וכבר אמרתי לפרש מה דאיתא בגמרא (ברכות ו' ע"ב) כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום וכו', מאי כרום, כי אתא רב דימי אמר עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו, וכיון שהחמה זורחת עליו מתהפך לכמה גוונין, כך מי שנצטרך לבריות פניו משתנה לכמה גוונין. והכוונה שמתהפך תמיד לאותו גוון של הנותן, ופעמים מקבל מאיש שיש לו גוון אחד, ופעמים מאיש שיש לו גוון אחר, נמצא שנשתנה לכמה גוונין, כל פעם לאותו גוון שהנותן רוצה בו, והמקבל מוכרח לימשך אחריו ולהשתנות לאותו הגוון על ידי שנעשה משוחד ממנו. ועל ידי שמקבלים מהם נעשים נכנעים ומשועבדים להם, וכמו שפירש בעל מעשי ה' עמ"ש בהגדה של פסח ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים וכו' משועבדים היינו לפרעה במצרים, היינו שהיינו משועבדים וחייבים לו תמיד הכרת טובה, וזה אינו טוב כי עי"כ נעשין מושפע ממנו, וזה מוליך את האדם שולל מן הדרך הטובה. וזהו יסוד איתן שקבלת תמיכה מאנשים שאינם מהוגנים מזיק מאד לנפש המקבל, כי נשפע על ידו ממדות הרעות של הנותן.
ומעתה נבין מה שלא קלל ירמיה הנביא את אנשי ענתות בשאר מצות שלא יקבלו עליהם שכר, כי אם במצות צדקה דוקא, כי בשאר מצות בין אדם למקום אדרבה יותר טוב שירבו במצות ומעשים טובים להגין עליהם מן הפרעניות, אמנם במצות צדקה כיון דהמקבל צדקה מאנשים שאינם מהוגנים מזיק מאוד לנפש המקבל, ואם יתנו צדקה לעניים מהוגנים יהיו נמשכים אחרי דעותיהם ויהיו כמותם, לכן נתחכם ירמיה לטובת העניים שלא יזיק להם, והתפלל שיזמין ה' לאנשי ענתות עניים שאינם מהוגנים, שאין הנזק גדול כל כך אצלם, ולעניים המהוגנים יעזור השי"ת ממקורות הקדושה והטהרה.
[שם] מאי דכתיב (ירמי' י"ח) ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם, אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם אפילו בשעה שעושין צדקה, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהן שכר. ראיתי להרחיד"א זלה"ה בספרו ראש דוד (פ' קדושים ובפ' ברכה) שהביא פלוגתת הקדמונים, דיש מהראשונים דס"ל שהמחזיק לתלמיד חכם, אף אם התלמיד חכם לומד שלא לשמה, אבל המחזיק הרי כוונתו ורצונו ליתן על תורה לשמה, לכן יש לו שכר כהחזקת תורה לשמה, ומהר"ש פרימו חולק על דבריהם, לפי שהוקשה לו מדברי הגמרא הנ"ל, שקלל ירמי' הנביא לאנשי ענתות ואמר רבש"ע אפילו בשעה שהם נותנים צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים שלא יקבלו עליהם שכר, ואי אמרת דאף שאינו המקבל הגון, מ"מ הנותן מקבל שכר על כוונתו הטוב כאילו נתן למהוגנים, אם כן מה הועיל ירמי' הנביא בקללתו, אלא על כרחך דהא בהא תליא, ואם המקבלים אינם מהוגנים גם הנותן לא עלה בידו כלום, יעיי"ש בדברי החיד"א שמכריע לכאן ולכאן. ובספה"ק צמח דוד להרה"ק מוה"ר דוד מדינוב זי"ע כתב שיש לצדד עוד סברא להקל, דגם התלמיד חכם עצמו אף אם עוסק שלא לשמה, זוכה על ידי המחזיק לשכר תורה לשמה, דהרי המחזיק יש לו שכר תורה לשמה לשיטת הראשונים ז"ל, והרי התלמיד חכם הוא המביאו לזה על ידי גרמא דיליה, לכן זוכה גם הוא בשכר תורה לשמה על ידי המחזיק, עכדה"ק.
ואפשר ליישב שיטת הראשונים ז"ל דלא יקשה עליהם קושית המהר"ש פרימו ז"ל, דהנה יש תרי גווני שלא לשמה כמ"ש התוספות (פסחים נ' ע"ב), והרי ארז"ל לעולם יעסוק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, אם כן אף בזה מצוה קא עביד, ואף שכתבו המפרשים דתועלת הלימוד שלא לשמה, הוא רק בשביל שמתוך כך יגיע ללימוד לשמה, ואם לא יביאהו לידי לשמה לא הועיל במעשיו כלום, אבל מ"מ הרי אמרו רז"ל לעולם יעסוק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, אם כן מצוה קא עביד. ובפשטות אפ"ל דהלומד תורה אף אם אין כוונתו זכה לשמה, ומכווין גם כוונה פניה אחרת, מ"מ באמצע לימודו מגיע לו לפעמים מחשבה טובה וקדושה, ואף שאינו נשאר ומתקיים בזה המדריגה ונופל ממנה, אבל סוף סוף יביאהו זה המחשבה קדושה לבחינת לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל "מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, עכ"פ אית בחינת תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה, אולם יש גם בחינה שלא לשמה שארז"ל נוח לו שלא נברא, ומוטב שנהפכה שלייתו על פניו ולימודו נחשב לו לעון ר"ל, והתוספות שם כתבו דהוא בלומד כדי לקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, עיי"ש, ובכי האי גוונא עבירה הוא בידו.
והנה ארז"ל (נזיר כ"ג ע"א) אשה הפרם וה' יסלח לה וכו', רבי עקיבא כי מטא להאי קרא בכי, ומה מי שנתכוון לעלות בידו חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה וכו', עוד אמרו שם ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר וכו' אמר קרא ונשא עונו וכו', ולפי זה המחזיק בלומדי תורה על מנת לקנטר, אף אם לא ידע מהותם ואיכותם, והיה כל כוונתו להחזיק בלימוד תורה לשמה, מ"מ בכגון דא אי אפשר לומר דמגיע להמחזיק שכר כהחזקת תורה לשמה, אדרבה הרי צריך כפרה דהרי לימודו של זה עבירה הוא, והרי היא כנתכוין לאכול בשר טלה ועלתה בידו של חזיר שצריך כפרה, אבל בבחינת שלא לשמה על מנת לקבל שכר או פניה אחרת, הרי הלומד אינו עושה עבירה כי אם מצוה, בודאי יקבל המחזיק שכרו כהחזקת תורה לשמה כשיטת הראשונים הנ"ל.
ומעתה לא קשה קושית המהר"ש פרימו ז"ל ממה שקלל ירמיה לאנשי ענתות שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, דהתם מיירי בכאלו שאינם מתנהגים על פי התורה כלל, ובכגון דא ודאי לא יקבל שכר המחזיק בידם לתמכם, ולא קשה מידי, וסברת הראשונים אמת וקיים אצל סתם בעלי תורה, אף אם לומדין בבחינת שלא לשמה ובמחשבה לשם פניה, מ"מ המחזיקים בידם מקבלין שכר כהחזקת תורה לשמה, ובגמרא מיירי בבני אדם שאינם מהוגנים ומתנהגים בתהלוכות מעשיהם היפך התורה, וע"כ התומכים בידן אינם מקבלים עליהם שכר, ומעתה סברת הראשונים קיימת לדברי הכל.
[ופירשתי בדרך בדיחותא מאמרם ז"ל עבר ושנה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר, דלכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר, וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל דמלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפירוש דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אז מברר לו היתר להצדיק מעשהו על פי הלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא ולימודו עבירה ועון פלילי].
ואפ"ל עוד לתרץ קושית המר"ש פרימו זלה"ה, דמקללת ירמי' הנביא הכשילם בעניים שאינם מהוגנים לא קשה מידי, דהנה אין ספק שאנשי ענתות היו רשעים ושנואי ה', דאם היה השי"ת אוהבם לא היה ירמי' הנביא מקללם, והנה ידוע דמטבע הרשעים לשנוא ליראי ה', וכמ"ש הרבינו יונה זלל"ה (בפי' למשלי), לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, דכל דבר יש לו מבחן, ומצרף מובחן לכסף והכור לזהב, והמבחן של אדם הוא לפי מהללו, לראות את מי מהלל, דאם מהלל לצדיקים הוא צדיק וההיפוך בהיפוך. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' בלק) דבר זה שימה בטבע, שהרשעים ישנאו את הצדיקים גם בלי סיבה, יעיי"ש, ולכאורה לפי זה היו אנשי ענתות שונאים לעניים מהוגנים, ומעצמם ימנעו מליתן להם, ולמה הוצרך ירמי' הנביא לקללם בזה.
אמנם ירמי' הנביא ראה והשיג שאפשר במציאות דבר כזה, שאף שהם רשעים מ"מ ירצו לתמוך בעניים מהוגנים, כדי להמשיך אותם לדעתם הרשעה, ועל דרך שפירשתי (בפ' שמות) מה דאיתא במדרש מתחילה בפה רך שפרעה גזר על עבודה ומתחלה שילם להם שכרם, ושבט לוי לא רצו לקבל שאמרו עתידים אנו לעבוד להשי"ת ולא נעבוד אדם רשע ועי"כ ניצולו מהן. ולכאורה הרי לבסוף עבדו ישראל בכפיה על פי גזירת המלכות ואיך ניצולו בני לוי, ואפשר שעל ידי שהעם קיבלו מתחלה ממון הרשעים על ידי זה נמשכו אחרי טומאתם דלא סגי בלאו הכי, ובעון זה שלטו בגופן אחר כך. וע"ד מ"ש רש"י ז"ל (פ' בהר) בשם תורת כהנים על הפסוק לא תעשו לכם אלילים, כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד ע"ז אף אני כמותו וכו', ולכאורה מי פתי יאמר כן, הרי הוא גוי, ואתה ישראל, ואיך תחשוב להתדמות אליו. אמנם מפני שירצה לישא חן בעיניו על ידי זה מתחיל להתדמות אליו בדבר קטן וקל, והיום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו', ויבוא להתדמות אליו לעבוד ע"ז ולגלות עריות כמותו. ועד"ז פרעה רצה להמשיך ולשעבד את ישראל תחת רשותו, וכמ"ש בשלה"ק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, לכן שילם להם בתחלה ממון רב, ועי"כ נפלו ממדריגתם והי"ל שליטה עליהן, משא"כ שבט לוי לא רצו לקבל ואף בעד כל כסף וזהב שבעולם לא רצו לעבוד לאדם רשע, ועל כן לא הי"ל שליטה עליהן כלל וניצולו מידו.
ועד"ז יתבאר לענינינו דלפי שהיו אנשי ענתות רשעים ושנואי ה', היו משתוקקים להמשיך רבים לרשעתם, כמו שאמר הכתוב לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנותם אם לא יכשילו, והשתדלו להמשיך אליהם אנשים מהוגנים שיתפתו לדעתם ולא ילחמו נגדן, ועוד יתנו להם כח וחיזוק, לכן פרשו רשתם לתמוך לעניים מהוגנים, ועל ידי שיתנו להן ממון יתפסו לדעתם, ועל ידי זה יקבלו כח וחיזוק, לכן קיללם ירמי' הנביא שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, והמהוגנים ינצלו מידם, ואף אם ישתדלו לרדוף ולהשיג מהוגנים, יכשלו ויטעו ויזדמן להם בני אדם שאינם מהוגנים, אלא שלמראית העין מתדמין כמהוגנים ובאמת המה צבועים ורשעים.
היוצא לנו מזה שרק רע היה כל כוונתם, ומי שכוונתו לכזה, בוודאי אין מקבל שכר כהחזקת תורה לשמה, דדי שיקבל שכר אם יזדמן לפניו עניים מהוגנים שעכ"פ עשה מצוה, ואף שהיה כוונתו לרוע, אף על פי כן יש לו קצת שכר, וממילא לא יקשה מהתם על שיטת הראשונים ז"ל, וסברתם קיימת דאף המחזיק ביד הלומד שלא לשמה מקבל שכר כעל תורה לשמה, ואין שום קושיא ממאמר רז"ל הנ"ל שקיללם ירמי' הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים. וגם זה תירוץ מספיק, ובפרט לפי מה שהעליתי לעיל דיש ב' בחינות בתורה שלא לשמה בפשטות לא קשה מידי, דמ"ש הכשילם באינם מהוגנים כוונתו על סוג הגרוע בתורה שלא לשמה, וכל זה אמת ויציב.
[שם] דדריש רבה מאי דכתיב (ירמי' י"ח) ויהיו מוכשלים לפניך בעת אפך עשה בהם, אמר ירמיה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם אפילו בשעה שעושין צדקה, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהן שכר. היוצא לנו מדברי הגמרא, דאם רוצין לזכות ליתן צדקה הגונה לעניים טובים, צריכין מקודם להרהר בתשובה, דאי לאו הכי אין זוכין ליתן לעניים מהוגנים.
[י ע"א] וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא, אם אלקיכם אוהב ענים הוא, מפני מה אינו מפרנסם, אמר ליה כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום, אמר ליה [אדרבה] זו שמחייבתן לגיהנם, אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו, ואתם קרוין עבדים, שנאמר (ויקרא כ"ה) כי לי בני ישראל עבדים, אמר לו רבי עקיבא אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והולך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו, ואנן קרוין בנים, דכתיב (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלקיכם וכו'.
הפרשת דרכים (בדרוש י"ז דרך צדקה) האריך בזה אם מצות צדקה נצטוו בה בני נח, ומסיק מדברי הגמרא הנ"ל, שמצות צדקה הוא רק לישראל לפי שנקראו בנים, אבל לעכו"ם הוא לחטאת לפי שהם עבדים, ומי שעושה צדקה עמהם, המלך כועס עליו כמבואר במשל הנ"ל, ופירוש בזה דברי הגמרא (להלן עמוד ב') צדקה תרומם גוי אלו ישראל וכו', וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין חטא הוא להן וכו', ופירוש הוא ז"ל דהכתוב מיירי נמי כנגד המקבלים ומי שעושה צדקה עמהם לחטא יחשב לו, ומסיק דאברהם אבינו גייר כל האורחים, דאי לאו הכי לא היה רשאי לעשות עמהם צדקה, עכ"ד ז"ל, הרי מבואר דמצות צדקה לא נהיגי בבני נח דאינם בכלל בנים, כי אם ישראל לבד נקראו בנים למקום.
ועוד ראיה מדברי הגמרא (לעיל ד' ע"א) שהקשו ובבא בר בוטא היכי עביד הכי [שנתן עצה להורדוס לשכלל בנין הבית המקדש], והא"ר יהודה א"ר מפני מה נענש דניאל מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר, שנאמר (דניאל ד') חטאיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין וגו', ותירצו בגמרא שאני עבדא דאיחייב במצות, משמע דמסקנת הגמרא דעכו"ם לא מחייבי בצדקה.
ומעתה יפלא על דברי הראשונים שרוצים ללמוד דבני נח מצווין על הצדקה, מדברי הגמרא דסנהדרין (נ"ז ע"ב) מתיב רב המנונא ואשה לא מפקדה [אדינין], והכתיב למען יצוה את בניו ואת ביתו וגו' לעשות משפט וצדקה, הוא מותיב לה והוא מפרק לה, בניו לדין ביתו לצדקה, עכ"ד הגמרא. והרבה מהראשונים רוצים ללמוד מזה דבני נח מצו' על הצדקה, וכן כתב בחידושי הר"ן שם, דמדקאמר ביתו לצדקה, אלמא דבצדקה מחייבי בני נח. וכן כתב ביד רמ"ה על סנהדרין (בדף הנ"ל) דבצדקה מחייב בני נח, והאי דלא חשבוהו במצות בני נח, משום דמצות עשה הוא עיי"ש. אמנם יש להביא ראיות ברורות מדברי הגמרא הנ"ל דבני נח לא מחייבי על הצדקה, ומעתה צ"ב להבין סתירת דברי רז"ל בזה.
ובנזר הקודש (פ' וירא) על הפסוק לעשות צדקה ומשפט וגו', מסיק גם כן דאין מצות צדקה נוהגת כי אם בישראל, והביא ראיה מדברי הגמרא בסוגיין, ומפרש דמה שאמר הכתוב אשר יצוה את בניו ואת ביתו לעשות צדקה, קאי רק על זרע אברהם שיש להם דין ישראל, ולכך הקדים הכתוב צדקה למשפט, משום דעיקר רבותיה דזרע אברהם אינו אלא בצדקה וחסד, דמשפט בני נח נמי מחייבי בהו עכ"ד.
ואפשר לומר עוד, דמאי דמסיק בגמרא (סנהדרין הנ"ל) בניו לדין ביתו לצדקה, אין הכוונה על צדקה לעניים, דבזה לא מחייבי בני נח, אלא על דרך שאמרו לעיל סנהדרין (ו' ע"ב) ויהי דוד עושה משפט וצדקה (שמואל ב' ח'), והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר זה ביצוע, לעשות פשרה בין בעלי דינין, ולתנא קמא דאמר אסור לבצוע דריש ליה להאי משפט וצדקה, שהיה דוד עושה לפנים משורת הדין עיי"ש. ואפשר שזה הכוונה בדבריהם ז"ל בניו לדין דמחייבי במשפט, ואשה בדינים לא מפקדא, וביתו רק לצדקה לעשות לפנים משורת הדין ופשרה, אבל אי אפשר שיהיו דיינים לדון בדבר המשפט כדמסיק שם.
[שם] שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע, אם אלקיכם אוהב ענים הוא, מפני מה אינו מפרנסם, א"ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום, א"ל [אדרבה] זו שמחייבתן לגיהנם, אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו, ואתם קרוין עבדים, שנאמר (ויקרא כ"ה) כי לי בני ישראל עבדים, אמר לו ר"ע אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והולך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו, ואנן קרוין בנים, דכתיב (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלקיכם וכו'. הרי כי בעבור שחפץ ה' לזכות את ישראל להצילם מדינה של גיהנם ולהרבות שכרם, על כן אין הקדוש ברוך הוא מפרנס את העניים כדי שתהיה פרנסתם על ידי ישראל, והיינו משום שישראל קרויין בנים למקום, על כן המפרנס את בן המלך אף בזמן שהמלך כועס על בנו עושה נחת רוח למלך.
ובזה יש ליישב חקירה אחת וזה תוארה, הנה מצינו שכך העמיד הקדוש ברוך הוא סדר הנהגת העולם שיהא קיומם והחזקתם של לומדי תורה העמלים בה, על ידי הנדיבים בעם מחזיקי התורה, וכדאיתא במדרש רבה פרשת קדושים (פכ"ה א') על הכתוב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו' הה"ד עץ חיים היא למחזיקים בה, אילו נאמר עץ חיים היא לעמלים בה לא היתה תקומה לשונאי ישראל, אלא למחזיקים בה וכו', ר"י בשם ר' חייא לא למד אדם ולא עשה וכו' ולא היתה סיפק בידו להחזיק והחזיק, למחות ומיחה הרי זה בכלל ברוך, ע"כ. [והנה לכאורה אם לא היה בידו וביכלתו להחזיק ולמחות אם כן מה לנו בהחזקתו ובמחאתו עד שיהיה בכלל ברוך בעבור כך, אלא נראה מזה דאם הוא משתדל לעשות אף שאינו יכול להחזיק ולמחות יש איזה תועלת במעשהו, וגם ברוך יהיה בעבור השתדלותו למעלה מיכלתו וכוחו]. על כל פנים מבואר מדברי המדרש כי תקומתו של כלל ישראל תלויה במחזיקי התורה התומכים בהונם ובאונם בעץ החיים, להחזיק ידי לומדי התורה, שהרי עליהם הוא אומר ברוך אשר יקים את התורה הזאת. ובאמת הך מילתא ודאי טעמא בעי מדוע עשה ה' ככה שתהא החזקת התורה תלויה בידי המתנדבים בעם, הלא אם חפץ ה' בידו להשפיע ברכה עד בלי די מידו הרחבה והמלאה שלא יצטרכו לומדי תורה להזדקק למחזיקים, כי לי הכסף ולי הזהב אמר ה' (חגי ב').
והנראה לומר בטעמו של דבר, כי הנה נודע אשר רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של אדם, הם כנגד רמ"ח עשין ושס"ה ל"ת, ואם חסר לאדם מצוה אחת ממצוות התורה שלא היה בידו לקיימה, יחסר לו כנגדה מאור האבר הרוחני שכנגד אותה המצוה, ויצטרך לבוא בגלגול עוד כדי להשלים כל המצוות החסרות שלא קיימן בגלגול זה. אכן הלא כמה מצוות יש שאין ביכלת האדם לקיימם, כגון מצות יבום חליצה ומצוות הנוהגות בכהנים וכדומה, ואם כן מה יכול האדם לעשות שלא יצטרך לבא בגלגול עוד, אמנם כתבו הקדמונים, כי יש לו תקנה לאדם להשלים המצוות החסרות לו, שלא יעדר מאור האבר או הגיד ההוא, על ידי שיקשר עצמו באהבה עם כלל ישראל, שעל ידי כן יחשב כאילו כגוף אחד נינהו וכל המצוות שאדם מישראל מקיים מעלה עליו כאילו קיים אותם הוא בעצמו, ובצירוף כל ישראל בוודאי מתקיימים בין כולם יחד כל המצוות אחת מהם לא נעדרה.
אך כל זה תינח בזמן שבית המקדש היה קיים שנתקיימו כל המצוות בצירוף כל ישראל יחד, אבל מה נעשה בזמן שחרב מקדשינו ואין לנו לא מקדש ולא מזבח ואין לנו לא כהן בעבודתו וכו', אם כן חסרו לנו כמה מצוות שאינם מתקיימים כלל. וכתבו הספרים הקדושים כי תקנה לזה הוא להשלים המצוות החסרות על ידי לימוד התורה בפרשת אותה המצוה, ויעלה עליו העסק בתורת המצוה כאילו קיימה בפועל, דוגמת מה שאמרו ז"ל (מנחות ק"י) העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת.
והנה מדברי הגמרא הנ"ל מבואר כי בעבור שחפץ ה' לזכות את ישראל להצילם מדינה של גיהנם ולהרבות שכרם, על כן אין הקדוש ברוך הוא מפרנס את העניים כדי שתהיה פרנסתם על ידי ישראל. ובזה יובן גם לענינינו כי הנה לצד כי ה' חפץ לזכות בריותיו ולהרבות זכותם בתורה ובמצוות, על כן עשה שתהא פרנסתם של לומדי תורה על ידי המחזיקים, שאף אם אין ביכלתם של המחזיקים לעסוק בתורה בעצמם להשלים המצוות החסרות להם לא יחסרו להם כל אותם המצוות, כי על ידי שיחזיקו ברכושם ידי לומדי תורה שבאמצעות כן הרי הם מתקשרים עמהם, הרי יחשב גם להם זכות העוסקים בתורה כאילו קיימוה הם בעצמם.
[שם] וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע, אם אלקיכם אוהב ענים הוא, מפני מה אינו מפרנסם, א"ל כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום, א"ל [אדרבה] זו שמחייבתן לגיהנם, אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו, ואתם קרוין עבדים, שנאמר (ויקרא כ"ה) כי לי בני ישראל עבדים, אמר לו ר"ע אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצוה שלא להאכילו ושלא להשקותו, והולך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא דורון משגר לו, ואנן קרוין בנים, דכתיב (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלקיכם וכו'. עכ"פ נמצינו למדין דבהא תליא מילתא, דאם ישראל קרויים בנים למקום, מותר לסתור גזירתו של מלך ולהספיק צרכיהן במאכל ומשתה.
ובזה יש ליישב הא דמצינו בגמרא (בבא קמא פ"ה ע"א) תניא דבי ר' ישמעאל אומר, ורפא ירפא, מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות. ובתוספות (ד"ה שניתנה) הקשו וא"ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה [ר"ל ולמה כתבה תורה כפל לשון], וי"ל דהוה אמינא הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים, כשמרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ"ל דשרי, עכ"ד. וכבר הארכנו בענין זה בביאור מחלוקת הראשונים אם מצוה שישתדל האדם ברפואות [עיין בדברי יואל פרשת האזינו עמוד קפ"ח], דהרמב"ן ז"ל (בס' תורת האדם וכן בנימוקי החומש פ' בחוקתי) ס"ל דאין זה מדרך השלימים עובדי השם לדרוש ברופאים וברפואות, אלא שאם בא החולה להתרפאות ניתנה רשות לרופא לרפאותו וכו', עיי"ש. אמנם דעת הרמב"ם ז"ל דמצוה נמי איכא שישתדל האדם לרפאות מדווהו וחוליו, כשם שמצוה עליו להשתדל בעשיית פעולות להחיות גופו במאכלו ומשקהו ומלבושיו ושאר צרכי גופו. וכן כתב הרא"ש (בנדרים דף מ"א), וכן העתיק הטור והבית יוסף ז"ל (ביו"ד סי' של"ו) דמצוה לרפאות ובכלל פיקוח נפש הוא והזריז הרי זה משובח, והביא הבית יוסף ראיה לדבר, ממה שהתירה תורה לחלל את השבת במקום חולי שיש בו סכנה, שמע מינה דפיקוח נפש הוא ופיקוח נפש מצוה רבה, עיי"ש. אכן חובה עלינו ליישב קושית התוספות והרמב"ן ז"ל, מדוע מותר לרפאות חולי הבא בידי שמים, ולא עוד אלא דמצוה רבה וחיובא איכא, והלא נראה כסותר גזירת המלך, כיון שהקב"ה גזר עליו שיחלה.
אמנם מדברי הגמרא הנ"ל נמצינו למדין דבהא תליא מילתא, דאם ישראל קרויים בנים למקום, מותר לסתור גזירתו של מלך ולהספיק צרכיהן במאכל ומשתה. וכמו כן אפ"ל ברפואת החולי שנגזר בידי שמים, דאף שהיא גזירתו של מלך שיחלה, מ"מ כיון שישראל הם בנים למקום ניחא להו למארייהו שירפאו את חוליין וכדברי ר' עקיבא שאמר דורון הוא משגר לו, משא"כ אם ישראל הם רק עבדים למקום, אזי לכאורה יש לחוש שלא לרפאות החולי שנגזר בידי שמים, וכמשל המלך שכעס על עבדו וכו'.
[שם] דרש רבי דוסתאי ברבי ינאי בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם, אדם מביא דורון גדול למלך, ספק מקבלין אותו הימנו, ספק אין מקבלין אותו הימנו, [ואם תמצא לומר מקבלים אותו ממנו], ספק רואה פני המלך, ספק אינו רואה פני המלך, והקדוש ברוך הוא אינו כן, אדם נותן פרוטה לעני, זוכה ומקבל פני שכינה, שנאמר (תהלים י"ז) אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך. וכעין זה איתא במדרש תהלים סי' י"ז), וז"ל: ראה כמה היא כוחה של צדקה, של ידי צדקה הוא מקבל פני שכינה, שנאמר אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך וכו', ללמדך שאפילו רשעים ואין בהם אלא זכות של צדקה בלבד, וכין ומקבלין פני שכינה, שנאמר (ישעי' מ' ה') ונגלה כבוד ה', הכל רואין צדיק ורשע, אם כן מה בין צדיק לרשע, כדי שידעו הרשעים לפני מי הם מכעיסין, וידעו הצדיקים לפני מי הם יגיעים עכ"ל. והיינו דהחילוק בין רשע לצדיק העושה צדקה, שהרשע כשמקבל פני השכינה רואה את מי הכעיס, ויש לו צער גדול, אבל הצדיק רואה לפני מי היה מייגע עצמו, אבל הרשע צריך עוד לתקן מה שחטא, ויש לו עונש על כל החטאים שעשה, אבל עכ"פ לזה שיקבל פני השכינה על ידי הצדקה, לזה זוכה גם הוא.
מבואר גודל כוחה של צדקה, שזוכה הנותן על ידו לקבל פני השכינה, והנה הכלל במדה שאדם מודד מודדין לו, וכדרך שבא לראות כך בא ליראות, וכשם שעל ידי כוחה של צדקה זוכה הנותן להיות מקבל פני השכינה, כך זוכה לראיית פנים שלמעלה, להיות מושגח בהשגחה פרטיות מהבורא יתברך בעצמו, ולא על ידי מלאך ושליח. ומפורש כן במדרש רבה רות (פרשה ה' סימן י"ב) וז"ל: ראה כמה גדול כוחה של צדקה, כמה גדול כוחן של גומלי חסדים, שאין חסין לא בצל שחר וכו' ולא בצל כנפי כרובים ולא בצל כנפי שרפים, אלא בצל מי שאמר והיה העולם, שנאמר (תהלים ל"ו) מה יקר חסדך אלקים בצל כנפיך יחסיון עכ"ל. והחיד"א זלל"ה פירוש בזה משאמרז"ל דכשיצאו ישראל ממצרים, קבלו עליהם לעשות חסד זה עם זה. דכשיצאו מתחת רשות שר של מצרים שהיו משועבדין תחת ידו עד עכשיו, ורצו שעתה לא יהיו מושגחין רק מהשי"ת, על כן קבלו עליהם מצות הצדקה, שסגולתו להיות מושגח ומושפע מידו יתברך, ולא על ידי שרי מעלה, עכ"ד ז"ל. נמצא שעל ידי הצדקה זוכין לשני דברים, אחד לקבל פני השכינה, וגם זוכין לראיית פנים מלמעלה, שהקב"ה ישגיח עליו בפרטיות.
[י' ע"ב] א"ר אבהו אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא. וראוי להבין איך תהיה סגולת השקלים להרים קרן ישראל וליתן להם הרמת ראש.
ואפ"ל דהנה אומות העולם באים בנכליהם על ישראל, באמרם כי אין להם תוחלת ותקוה, וטענתם היא מכח ממנ"פ, שהרי חטאו ישראל בעגל וכולם תקנה יש להם, ואם תאמר דמועלת תשובה לחטאם מטעם ביטול ברוב, אם כן הם מקטרגים על ישראל שיהיו בטלים ברוב אומות העולם, כמאמר הכתוב כי אתם המעט מכל העמים (דברים ז'), וכטענת אותו עכו"ם המובאת במדרש רבה פ' ויקרא (פ"ד ו'), אמנם אין טענתם טענה, משום דדבר דאית ליה בעלים לית ליה ביטול, [כדאיתא בגמרא ביצה (ל"ח ע"א) אשה ששאלה מחבירתה תבלין מים ומלח לעיסתה הרי אלו כרגלי שתיהן, ובגמרא הקשו ואמאי ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה, א"ל ר' אבא הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין חטין של חבירו יאכל הלה וחדי, וס"ל דמידי דאית להו בעלים לא בטלה עיי"ש]. וישראל יש להם בעלים, כי הקב"ה הוא הבעלים שלנו במה שבחר בנו מכל עם להיות לו לנחלה.
והנה טעם הדבר שעל ידי מנין שולט הנגף, הוא משום דעל ידי המספר נודע כי ישראל הם המעט מכל העמים, ומתעוררת טענת האומות לומר כי ישראל בטלים ברוב, אמנם בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, הרי הם ממושכנים אליו יתברך בעבור עוונותיהם, ואם כן יש להם בעלים, דבעל חוב קונה משכון (ב"מ פ"ב ע"א), ומידי דאית ליה בעלים לא בטיל.
וזה אפ"ל גם בכוונת הגמרא הנ"ל, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא, דהנה תיבת תשא סובלת ג' פירושים, לשון קבלת מנין, ולשון הרמה ונשיאות ראש, ולשון חוב, כדאיתא במדרש (ריש פ' תשא) א"ל הקב"ה למשה חייבין לי ישראל מה שלוו הימני, שנאמר כי תשא, כמה דתימא כי תשה ברעך (דברים כ"ד) וכו', עיי"ש. ובאמת כל הג' פירושים כחדא נינהו בפסוק זה, דעל ידי שאנו חייבים לו יתברך, אנחנו משועבדים אליו, ולפיכך יש לנו הרמה ונשיאות ראש, שאין אנו בטלים בין האומות, דמידי דאית ליה בעלים לא בטיל, ומשום כך יש לנו מנין, ואין לחוש לשליטת הנגף.
באופן אחר יש לפרש מאמר ר' אבהו אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא, ופרש"י אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה. והיינו דהצדקה הוי כופר נפש להצילם מן הקטרוג והכליה ח"ו. וכמו כן השקלים הם כופר נפשם לה' שהיו ישראל חייבים לשמים לסיבת עון העגל, ועל ידי השקלים בצירוף התשובה ניצולו מן הקטרוג. וכן איתא בפסיקתא והובא בילקוט (רמז שפ"ו) צדקה תרומם גוי (משלי י"ד) בנדבה שהביאו ישראל למלאכת המשכן ניתן להם תלוי ראש על ידי משה, שנאמר כי תשא את ראש, ע"כ.
וכמו כן מצינו שניצולו ישראל מגזירת כליה בימי המן, על ידי זכות השקלים, כמ"ש ז"ל (מגילה י"ג ע"ב) אמר ר"ל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקליהן לשקליו וכו', עיי"ש. וכמו כן בקריעת ים סוף, נצולו מן הקטרוג מהאי טעמא, דהנה תשובה תפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה, וישראל עשו תשובה וצעקו אל ה' והרבו תפלה וצדקה, עמדה להם זכות העתיד שעתידין לשקול שקלים ולהרבות צדקה שהוא כופר נפש לה' להצילם מן הכליה ח"ו.
והוא כבחינה שכתב בפרשת דרכים (דרך צדקה דרוש ח"י) לבאר דברי הגמרא (עירובין פ"ו ע"א) דרש רבא בר מרי (תהלים ס"א) ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, לכאורה מה חידש רבא ומה הוסיף על פשטות משמעות הכתוב, ופירוש הוא ז"ל על פי מ"ש בב"ר (פרשה י"ב סי' ט"ו) בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין, שתף עמו מדת הרחמים, שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, ולפי זה הוקשה לו לרבא היכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים, דהאיך אפשר שיתקיים העולם במדת הדין, והא אמרינן ראה שאין העולם מתקיים בדין, על זה תירץ אימתי ישב עולם לפני אלקים בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, כי גדול כח הצדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים כמאמרם ז"ל, ואם כן אף בלי שיתוף מדת הרחמים, ישב עולם לפני אלקים, לפי שכח הצדקה מהפכת למדת הרחמים, ופירוש בזה דברי המדרש שא"ל הקב"ה למשה אהי' אשר אהי' כשם שאתה הו' עמי, כך אני הו' עמך, אם פותחין את ידיהם ועושין צדקה, אף אני אפתח את ידי וכו', על פי מ"ש מוהר"ש יפה ז"ל, ששאלת מה שמו מה אומר להם, כוונתו היה לשאול אם יהיה הגאולה במדת הדין או במדת הרחמים, ועל זה השיב לו השי"ת אהי' אשר אהי', כי זה תלוי לפי מעשיהם, עכ"ד.
והוא ע"ד שאמרו במדרש ה' צלך, שהקב"ה מתנהג עם ישראל כבחינת הצל, וכפי מעשה האדם מעורר המדה ההוא למעלה, והקב"ה מתנהג עמו במדת ההוא, ועל כן על ידי הצדקה שהוא מדת החסד מעורר מדת החסד למעלה, ונתהפך הדין בשרשו לרחמים וחסדים, וכמ"ש רשיז"ל (פ' וירא) גדול כח מתנות עניים, שהופך מדת הרוגז לרחמים, ע"כ, ועל כן היה להם הרמת ראש על ידי מחצית השקל שנתנו כופר לצדקה לנדבת המשכן כפירש"י ז"ל.
עוד י"ל לבאר כוונת שאלת משה במה תרום קרן ישראל, ומה שהשיבו הקב"ה בכי תשא, ונקדים הא דאיתא במדרש תנחומא, ובפרשת שקלים אמר משה לפני הקב"ה, רבש"ע משאני מת אין אני נזכר, א"ל הקב"ה חייך כשם שאתה עומד עכשיו ונותן להם פרשת שקלים ואתה זוקף את ראשן, כך בכל שנה ושנה שקוראין אותה לפני כאלו אתה עומד שם באותה שעה וזוקף את ראשן, מנין ממה שקרינו בענין וכו' כי תשא את ראש בני ישראל, שא לא נאמר אלא תשא [לשון עתיד שלעולם יזכר שמו בקריאת פרשה זו] ע"כ. וצ"ב מדוע חשש משה בפרשת שקלים דייקא שלא יזכר ולא יפקד שמו לאחר מותו.
ונראה לפרש דהנה תיבת תשא פשטות פירושה לשון קבלת מנין כמו שפירז"ל, אמנם כלולים בה עוד ב' פירושים, כדאיתא במדרש רבה פרשת במדבר (פ"א ט') א"ר פנחס בר אידי מה כתיב בראש הספר "שאו" את ראש כל עדת בני ישראל, "רומם" את ראש "גדל" את ראש לא נאמר, אלא "שאו" את ראש, כאדם האומר לקינסטנר [ההורג חייבי מיתה למלך] סב רישיה דפלן [חתוך ראשו של פלוני], כך נתן רמז למה שאו את ראש, שאם יזכו יעלו לגדולה, כמ"ד (בראשית מ') ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, אם לא יזכו ימותו כולם, כמה דתימא ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ וכו', עכ"ד המדרש. הרי כי תיבת תשא סובלת ב' משמעות, אם יזכו ישראל תתפרש שיעלו לגדולה, ואם ח"ו לא יזכו פירושה לשון מיתה וכלייה ח"ו, ועל כן נתיירא משה בשמעו פרשת שקלים שנאמר בה כי תשא את ראש, שמא ח"ו לא יזכו ישראל ויתקיים בהם הפירוש השני בתיבת תשא, שהוא לשון כלייה ח"ו, ולכן אמר משאני מת אין אני נזכר.
השיב לו הקב"ה כשם שאתה עומד וזוקף את ראשם, כך בכל שנה ושנה בשעה שקוראים אותה לפני כאילו אתה עומד עמהם וזוקף את ראשם. כי בזכות קריאת הפרשה בכל שנה ושנה, נזכרים ומתעוררים ההשפעות שזכו להם ישראל על ידי השקלים שנתנו בימי משה, ובזכותו ינצלו ישראל מכלייה. ומסיים במדרש תנחומא (שם) מנין ממה שקרינו בענין כי תשא וגו' שא לא נאמר אלא תשא.
ונראה לפרש הכוונה על פי מה שפירש בסה"ק קדושת לוי (בדרוש לראש השנה) מה שיסד הפייטן בפיוט ונתנה תוקף, ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, וז"ל: כי כשהקב"ה דן את עולמו בחסד, אזי יש קיום, וזהו באמת, כי אמת הוא דבר הקיים, אבל ח"ו כשהקב"ה דן וכו' אזי הצדיקים שבדור יש להם כח לבטל, וזהו מי מושל בי צדיק, ונמצא כביכול אינו מתקיים וכו', אבל כשהקב"ה דן עולמו בחסד אז יש לו קיום, ואין מי שיבטל, וזהו ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כיון שכונן בחסד כסאך, אז הוא באמת, עכלה"ק. ועל פי זה יבואר כוונת המדרש שא לא נאמר אלא תשא, פירוש מנין שאין לפרש תיבת תשא לשון כלייה ח"ו, על כן אמר "שא" לא נאמר אלא "תשא", כלומר תשא הוא לשון עתיד, ואילו היה פירושו מיתה וכלייה ח"ו, לא יתכן לומר כן על העתיד, כמ"ש בקדושת לוי דאם הקב"ה דן במדת הדין הוא דבר שאין לו קיום לעתיד, שהרי הצדיקים מבטלים הגזרה, ועל כרחך שפירוש כי תשא הוא מלשון נשיאות ראש וגדולה, ולפיכך נאמר "תשא" לשון עתיד, שהבטיח הקב"ה שבשעה שיקראו פרשת שקלים כאלו משה רבינו ע"ה עומד שם באותה שעה וזוקף את ראשם.
ויש לפרש עוד מה שהבטיחו הקב"ה כאלו אתה עומד באותה שעה שם וזוקף את ראשם, דהנה השל"ה הקדוש (בדרוש על פרשת פרה) כתב כי רבותינו ז"ל אמרו שהתורה כולה בלשון זכר נאמרה, אבל בגלות התורה מתמעטת בעוה"ר עד עת קץ שיתקיים ומלאה הארץ דעה, ואעפ"י שנאמר כי לא תשכח מפי זרעו, מ"מ תשש כחה והיא בבחינת נקבה, ולפיכך כתיב לא "תשכח" לשון נקבה, ולא כתיב לא "ישכח". והכוונה בזה כי באחרית הימים אין השפעת התורה בבחינת זכר, שיוכלו להשפיע בה השפעות חדשות, אלא בחינת נוקבא שהיא בחינת מקבל, שאנו מקבלים השפעות שהשפיעו הראשונים ז"ל. ולפיכך הבטיח הקב"ה למשה כי אף באחרית הימים שלא יתגלו לישראל השפעות חדשות, מ"מ יקבלו ישראל השפעות מכוחו, ובשעה שישראל קורים בתורה מתגלים ההשפעות לכלל ישראל, וכאלו הוא עומד שם וזוקף את ראשם.
וזאת אפ"ל בכוונת הגמרא הנ"ל אמר משה לפני הקב"ה במה תרום קרן ישראל, כי צפה משה רבינו ע"ה מה שיהיה בדורות האחרונים, שיתמעט כח התורה, ואם כן במה יתרומם קרנם, והשיב לו הקב"ה בכי תשא, כלומר שיתגלו להם השפעות בזכותו של משה, וכדברי התנחומא הנ"ל דיליף לה מדכתיב כי תשא, שהבטיחו הקב"ה כי בעת קריאת הפרשה תתעורר זכותו וההשפעות הבאות מכוחו, ובזכותו תרום קרננו.
או יאמר לפרש מאמר ר' אבהו אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא. בהקדם מה שמעמיד האוהחה"ק (בפרשת תשא) ענין קשה מאוד חלילה, פטירת הצדיקים, כי תשא את ראש בני ישראל, שיסלקו חלילה את ראש בני ישראל מנהיגיהם, הטעם הוא לפקודיהם, שבני ישראל פגמו, ונתנו איש כופר נפשו לה', שישובו, ומתאונן שם על דורו שראה שחסרו צדיקים וקדושים, ואחר כך היה גדול הצרה והיגון בדורו, והוא ז"ל מיירי מיחיד צדיק שנעדר מן העולם בימי עלומיו, ובאמת האוהחה"ק עצמו נסתלק בימי עלומיו בדמי ימיו, על כן ראה לרמז זאת בזה הכתוב. ואנן מה נענין אבתריה בדורות אלו בעוה"ר, באלו השנים האחרונים שלקחו מבני ישראל מסלתה ומשמנה, ובני ישראל נשארו ערום ויחף בהסתרה מרה שאין יודעין כלל איך עומדים, דזה יודעין שגדול שפלות הדור שהוא דור יתום יתמי דיתמי, אבל הוא עוד הרבה יותר ממה שיודעין שהוא בתכלית השפלות, וכדאיתא בגמרא שאין לך שעה קשה מזה, שנאמר ואנכי הסתר אסתיר פני, ואלו הם הנסים היותר גדולים מהשי"ת כל יכול, שיכול להסתיר עצמו כל כך בתכלית ההסתר. ובזה מפרש שם האור החיים הק' כל הפרשה על תשובה, ונתנו איש כופר נפשו לה', דכשרואין בהעדר הצדיקים צריך כל אחד ואחד לעשות תשובה. וכעין זה מביא גם בבני יששכר, מהרה"ק מלובלין זי"ע, שכתיב ב' פעמים כל העובר על הפקודים, שהוא רמז על ב' החורבנות בית ראשון ובית שני, עיי"ש.
והנה מ"ש האוהחה"ק כי תשא את ראש בני ישראל, שיסלקו הצדיקים, הנה כמו כן מבואר במדרש רבה (פרשת במדבר) על הכתוב שאו את ראש בני ישראל, דלשון "תשא" משתמע לתרי אנפין, אם יזכו יעלו לגדולה, כמ"ד ישא פרעה ראשך והשיבך על כנך, לא יזכו, ימותו, כמ"ד ישא פרעה ראשך מעליך, עיי"ש. מבואר במדרש רבה שבלשון "תשא" מונחין ב' הבחינות, ותלוי הדבר בזכות בני ישראל, דיש לומר ח"ו כי תשא בלא זכו, אבל יש גם כן כשזכו, ואזי הוא נשיאות ראש שמתרוממין.
ובזה יש לומר, כי משה רבינו ע"ה ראה השפלות הגדול שיהיה לבני ישראל, כי הרי ראה עד סוף כל הדורות, על כן שאל במה תרומם את קרן ישראל, כי לא ראה שום דרך במצבינו עתה. והבורא כל עולמים השיבו, כי תשא את ראש, שבזה המקום שמונח הבחינה הרעה, שם מונח גם כן ההיפך, וכמ"ש ועת צרה הוא ליעקב וממנה יוושע, והיינו מזה בעצמו נוושע, מזה בעצמו שאנו בדיוטא התחתונה, וכדאיתא במדרש רבה פרשת אמור (פרשה ל') על הכתוב ולקחתם לכם, דבר אחר, תכתב זאת לדור אחרון ועם נברא וגו', אלו דורות אחרונים שהם נטויים למיתה, והקב"ה בורא אותן בריה חדשה עיי"ש. וזה מונח בכי תשא, שבמקום זה עצמו, מונח שנתרוממין, ממכה עצמה הקב"ה מחזיר רטיה, כי אין אנו יודעין כלום באיזה אופן נוושע, שבא בהיסח הדעת האופן של ביאת המשיח, אף שמחוייבין להאמין שהבורא כל עולמים יעזור לבני ישראל, אבל באיזה אופן, זה צריך להיות בהיסח הדעת.
[שם] אמר ר' אבהו אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא. ופרש"י אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה. וראוי להבין דאם סגולת הצדקה לגרום נשיאות ראש לישראל, היה ראוי יותר לכתוב לשון נשיאות ראש בפרשת תרומה בפסוק כל איש אשר ידבנו לבו, שהוא צדקה גדולה מזו, או בפרשת ראה בפסוק פתח תפתח את ידך, דעיקר מצות צדקה נאמרה שם, ומ"ש דרמז עליה הכתוב במצות מחצית השקל דוקא, וצ"ב.
ואפ"ל דהנה מצות מחצית השקל בחינתה גדולה וגבוהה יותר מכל הצדקות, דמצות צדקה אפשר שתהיה אפילו בבחינת שלא לשמה, כמ"ש ז"ל (פסחים ח' ע"א) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור, משא"כ מחצית השקל שעשו מהם האדנים, ובחינתה מעל השמים, היתה הנתינה חייבת להיות לשמה דייקא, וכמ"ש הישמח משה (פ' קרח) בשם ספר עיר בנימין, דבית המקדש ומשכן שאמחז"ל שמכוון כנגד מקדש שלמעלה, על כן צריך להיות לשמה דוקא, כי בחינת שלא לשמה הוא רק עד השמים כמ"ש ז"ל במסכת פסחים (נ' ע"ב) עיי"ש.
וגם גדלה מעלתה על פי מ"ש הטו"ז בספר דברי דוד עה"ת, דהנה הקשו המפרשים על מה שאמרו חז"ל לקח הקב"ה כמין מטבע של אש מתחת כסא הכבוד והראהו למשה ואמר לו כזה יתנו, ולכאורה אינו מובן, דהרי השקל היה מטבע היוצא בהוצאה באותן הימים, ויותר מושג לו כשיאמר לו הקב"ה משקלו בפירוש, ממה שיכיר בתבנית אש שאין לו דמיון כלל, ומבאר הטו"ז דלא נתקשה משה במטבע של מחצית השקל ובתבניתו, ואתי שפיר מה שלא מנו חז"ל מטבע זו בין הדברים שנתקשה משה רבינו ע"ה עליהם, אלא שהראה לו הקב"ה מטבע של אש, לרמז לו דקדושה גדולה יהיה במטבע שיתנו, דהוא עצמו המטבע של אש שבא מתחת כסא הכבוד, וימשך עליו בחינת קדושה של מעלה, ועל זה אמר זה יתנו, כלומר דבר זה עצמו היינו המטבע של אש יתנו, ויוסיפו קדושה למעלה על ידי נתינת מטבע של כסף שלהם, עכ"ד הטו"ז ז"ל.
והגם שכל המצות סגולתן כן הוא להמשיך על ידם קדושה עליונה מאורו יתברך, על ידי הארת המצות שהם אורות עליונים נאצלים מאורו יתברך, אבל במצות מחצית השקל ניקל יותר להשיג בחינה זו, כי מוטבעת בה בחינת קדושה שלמעלה מאתו יתברך, על ידי מטבע של אש שהראה למשה וא"ל כזו יתנו, ועל כן בחינת צדקה זו סגולתה לרומם קרן ישראל ובחינת הקדושה.
וא"ש דברי הגמרא אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא, ופירש"י אם באת לשאת ראשם קח מהם כופר לצדקה, כי דוקא צדקה זו דמחצית השקל סגולתה להשיג בחינה זו כנ"ל.
[שם] תניא אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו בני מהו שאמר הכתוב (משלי י"ד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת, נענה רבי אליעזר ואמר וכו' וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתגדל בו וכו' אלא לחרף אותנו בו וכו'. איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארבע מאה דינרי לקמיה דרבי אמי, ולא קבלינהו, שדרתינהו קמיה דרבא וקבלינהו משום שלום מלכות, שמע רבי אמי איקפד, אמר לית ליה (ישעי' כ"ז) ביבש קצירה תשברנה וכו'. [פירש"י כשתכלה זכות שבידן וייבש לחלוחית מעשה צדקה שלהן, אז ישברו, עכ"ל]. וביאר השבות יעקב בספרו עיון יעקב, דאף שאמר וחסד לאומים חטאת, מ"מ אמר ביבוש קצירה תשברנה, שיש להם זכות במעשיהם, דהיינו בעולם הזה להאבידם בעולם הבא, יעיי"ש. ומובא זה להלכה בטוש"ע (יו"ד סי' רנ"ד). ומבואר דאף שמצותיהם הם חטאת, מ"מ יש להם כח על ידי זה בעולם הזה, וח"ו יכולין בכח זה להרע ח"ו לישראל, אלא שמביא להם אחר כך אבדון יותר בעולם הבא, ולפעמים גם בעולם הזה.
וכמו שאמרו חז"ל (בסנהדרין צ"ו) על נבוכדנאצר שהקשה מדוע דרך רשעים צלחה, ופירש"י ז"ל מפני מה הצליח נבוכדנאצר וכבש ירושלים, ואמר אחר כך בשכר ד' פסיעות ששלמתי לאותו רשע שרץ אחר כבודי, ואמרו אחר כך אר"י אלמלא לא בא גבריאל והעמידו לא היה תקנה לשונאיהם של ישראל, ופירש"י ז"ל שהיה שכרו מרובה והיה לו רשות ח"ו לאבד שאריתינו. ובוודאי שאותו השכר שקבל שהיה ביכולתו לכבוש ירושלים ולאבד הרבה מישראל, היא לו רעה ומרה גדולה, כי הקב"ה ינקום נקמת עמו מכל המצירין לישראל, ובפרט מן המחריבין האלו, שיהיו על ידי זה לחרפה ולדראון עולם ולאבדון נורא, מ"מ אז בעולם הזה לפי שעה היה לו זה לתשלום גמול, והיה לו מהמצוה של הד' פסיעות חיזוק גדול לעשות רעות גדולות ר"ל, וכך היא המדה.
וכן הוא במה שאמרו בגמרא סנהדרין (דף ק"ב) בעמרי שבשביל שהוסיף עיר שומרון בארץ ישראל, היה לו השכר שזכה למלוכה, ואף שהרע במלכותו והחטיא את ישראל, ואם כן היה לו מלכותו לרעה גדולה, מ"מ לפי שעה היה לו בזה קיבול שכר על המצוה שעשה, כמו שהיה בנבוכדנאצר.
ובתנא דבי אליהו (אלי' רבה פ"ט) הביא מימרא זו שלכן זכה עמרי למלוכה ולהושיב מלך בן מלך, בשביל שהוסיף עיר שומרון בישראל, ואמר אחר כך באחאב שרל"ב מלכים בקשו למרוד בו, שלח והביא בן של כאו"א והושיבן תחת ידו בירושלים ובשומרון, ואמרו חכמים כל אותן רל"ב בני מלכים עובדי ע"ז היו, וכיון שבאו לירושלים ולשומרון היו נעשים יראי ה' לאמיתן. ואינו מובן לכאורה, הלא עמרי ואחאב היו עובדי ע"ז, ואמרו שם בגמרא אין לך תלם ותלם בארץ ישראל שלא העמיד עליו אחאב ע"ז, והשתחו' לו והסית את כל ישראל לע"א כמבואר בקראי ובגמרא, עד שאמרו (במס' חולין ד') על בי טבחא דאחאב דהוי שחיטתן שחיטת מומרים לע"ז, יען שכל אנשיו היו בחזקת עובדי ע"ז, והבאתי (ויואל משה מאמר ג' שבועות) דברי הרמ"ע שבכל אנשי המדינה הדרך הוא שנמשכין אחר המלוכה, וכאן היה בהיפך, שהביא אחאב רל"ב בני מלכים שהיו עובדי ע"ז, וכשהושיבן תחת ידו נעשו יראי ה' לאמיתן, ומה נשתנו אלו שנהפכו מע"ז להיות יראי ה' לאמיתן, על ידי שבאו תחת יד אחאב, הלא דבר הוא. בשלמא בירושלים שמה היו צדיקים מכבר, גם הלא ירושלים היתה תחת מלכי יהודה אסא ויהושפט שהיו בימים ההם, והיו צדיקים גמורים, גם היה בירושלים עבודת בית המקדש כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם, וכבר כתבו הראשונים שזה מן הטעמים בעליה לרגל ובהבאת המעשר לירושלים וכדומה, שעל ידי שבא לירושלים יראה שם עבודת הכהנים, וזה מכניס ירא שמים בלב הרואה העבודה, ולכן יוכל להיות שבשביל זה נהפכו ליראי ה', אבל שומרון שהיה תחלת התייסדותו וישיבת אנשיה על ידי עמרי שעבד ע"ז והיה תחת ידו, וכן אחר כך ביד אחאב בנו, שהפכו את ישראל לעובדי ע"ז, אינו מובן האיך נעשה באלו הבני מלכים להיפך.
ונראה דידוע שהיו חכמים גדולים וידעו הכל, והיו יראים ממאמרי הנביאים, אלא שלא יכלו עמוד נגד יצרא דע"ז דתקיף להו טובא, וכמבואר בגמרא במנשה שאף שהיה עובד ע"ז, מכל מקום היה חכים טובא אף בדבר הלכה בענין ברכת המוציא יותר מהתנאים, ואם כן הבינו או אפשר שמעו מהנביאים אותה המימרא דבשביל שהוסיף כרך שומרון בארץ ישראל זכה למלוכה, ואלו היה מושיב באותו הכרך עוברי עבירה ר"ל לא הוי זה שום זכות, כי המוסיף כרך של עוברי עבירה המטמאים את הארץ, הוא מוסיף בזה טומאה על הארץ, ואין בזה זכות אלא הוספת פשע על פשע, ויען שידעו שקיום ממלכתם תלוי בזכות אותו העיר, לכן הוכרחו להשתדל על אותן שהושיב שמה שיהיו יראי השם, וזה יוכל להיות סיבה שאותן הבני מלכים שישבו שמה נתהפכו מע"ז שלהם להיות יראי השם לאמיתן, שלכן היה להם זכות בכרך הזה, ועל כן בשכר זאת זכו למלוכה, אבל וודאי שטוב וטוב היה להם הרבה יותר אלו לא היה זכות זה בידם, ולא היו זוכין למלוכה, שלא היו מחריבין את העולם כל כך, ולא היו באים לאבדון הנורא, כאשר הבאתי לעיל מנבוכדנאצר ר"ל.
ובתנא דבי אליהו (אלי' רבה פ' כ"ד) כתב וז"ל: למה נדמה עשיו ואליפז עם בני עמלק וירבעם בן נבט ומרודך עם נבוכדנאצר ואגג עם המן, לאחד שמצא כסות בדרך סמוכה לעיר, תפסה בידו והכניסה לתוך העיר, והיה מכריז ואומר של מי אבידה זו, נתקבצו כל בני העיר ויצאו לקראתו, ואומרים זה לזה ראיתם פלוני זה כמה הוא צדיק, כמה הוא חסיד, כמה כשר הוא, מיד עמדו בני העיר ועשאוהו ראש וקצין של העיר עליהן, לאחר שתים ושלש שנים, עמד והחריב כל המדינות וכל הארץ וכו', לכך נדמה עשיו ואליפז ועמלק ומרודך וירבעם בן נבט ואגג עם המן, עשיו בשכר שלש דמעות שהוריד נתנו לו הר שעיר, אליפז בשכר שכיבד את אביו יצא ממנו עמלק לעולם, ירבעם בשכר שהשיב דבר לפני המלך נתנו בידו עשרת השבטים וכו', שכרו של אגג וכו' יצא ממנו המן לעולם, ומה יהא סופו של עמלק וכו', עכ"ל. והנה לכאורה אין המשל דומה לנמשל, דבזה שהכריז אבידה בעיר, היה מרמה את בני העיר שאינם יודעין מחשבות, ואינם יודעין מה יהא לבסוף, וטעו בו שהוא איש צדיק וחסיד, לכן נתנוהו לראש על פי טעות, ודין גרמא אחר כך את החורבן, אבל כל אלו שחשב בהנמשל קבלו שכרן מהקב"ה, שנתן להם מלוכה, שעל ידי זה היה להם כח להרע כל כך, והקב"ה הוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות ויודע הכל, ואם כן אינו דומה להמשל הנ"ל. וצריך לומר שהוא כמו שהבאתי דכך היא המדה, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ומשלם בעולם הזה על דבר טוב א' שעושה, אפילו שיודע גודל החורבן שיצמח מזה אחר כך. ובזה המשל דומה להנמשל, שעל ידי איזה דבר טוב שעשה זה, היה הסיבה למה שעשה אחר כך חורבנות נוראות ר"ל. וכעין זה הוא פי' הזיקוקין שם, יעיי"ש. ואנו רואים זה בחוש כמה פעמים, שהס"א מזמן לפעמים למהרסי הדת ומחריבי העולם, איזה דבר טוב, שבכח זה יכולין להפוך את העולם כולו. והוא כעין שכתב היערות דבש (בדרוש הראשון) על פיוט צאנך מיד גוזזים, דכמו שמאכילין את הצאן מלח, כדי שיוכלו לגוזז, כמו כן הס"א מביא לפעמים בעל עבירה לעשות מצוה, שיהיה להם יניקה מזה והוספת כח ר"ל, ומתפללין להנצל מזה, עיי"ש.
וכיו"ב מצינו גם במדת השלום לרשעים, שאמרו במסכת דרך ארץ זוטא (פרק ט') גדול השלום שאפילו עובדין ע"ז ויש שלום ביניהם וכו', שנאמר חיבור עצבים אפרים הנח לו, וכן כתב רש"י ז"ל (בפ' נח) בדור הפלגה על הכתוב ומשם הפיצם, למד שאין להם חלק לעולם הבא, וכי איזה קשה של דור המבול או של דור הפלגה, אלו לא פשטו יד בעיקר ואלו פשטו יד בעיקר להלחם בו, ואלו נשטפו ואלו לא נאבדו מן העולם, אלא שדור המבול היו גזלנים והיה מריבה ביניהם, לכך נאבדו, ואלו היו נוהגים אהבה וריעות ביניהם, שנאמר שפה אחת ודברים אחדים, למדת ששנאוי המחלוקת וגדול השלום, עכ"ל. ונראה לכאורה שהיא טובה לרשעים אם יש להם שלום, וקשה טובא הלא מבואר במשנה סנהדרין (ד' ע"א ע"ב) פיזור לרשעים הנאה להם והנאה לעולם, כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, ופירש"י ז"ל שעל ידי הפיזור שנפרדין זה מזה, אין יכולין להועץ עצה רעה ולסייע זה את זה. עכ"פ מבואר שרעה גדולה להם ולהעולם אם יש שלום ביניהם, שמסייעים זה את זה להרחיב העולם, ודוד המלך ע"ה התפלל על זה יתפרדו כל פועלי און, ובפרט בפושטים יד בעיקר, כמו בדור הפלגה, אמרו חז"ל במסכת שבת (ד' קט"ז) על המינים שמטילין איבה וחתרות בין ישראל לאביהם שבשמים, ועליהם אמר דוד הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט.
ובספר חרדים (פ"ד אות מ"ב) כתב קודם המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר ולא יהיה כקרח וכעדתו, ושוב אחר כך (באות מ"ג) כתב מי שאינו מחזיק במחלוקת על המתייצבים על דרך לא טוב, הוא נענש מפשעיהם לכל חטאתם ועובר בלאו, שנאמר ולא תשא עליו חטא. והרי שהחמיר יותר במי שאינו מחזיק במחלוקת על המתייצבים על דרך לא טוב, ממי שהוא מחזיק במחלוקת במקום שאין צורך, אף שוודאי להחזיק במחלוקת במקום שאין צורך הוא עון פלילי ונורא מאוד, כי גדול השלום כנודע, מ"מ למנוע ממחלוקת על המתייצבים על דרך לא טוב גרע יותר. ועכ"פ זה וודאי שרעה גדולה ומרה הוא שלום הרשעים, אלא שמה שאמר שניצלו דור הפלגה ועובדי ע"ז על ידי השלום שביניהם, הוא בשביל שעצם השלום היא מדה טובה, לכן מקבלין גם הרשעים על ידי זה גמול בעולם הזה, ולבסוף גם אותו הגמול בעצמו שקבלו הוא לרעה גדולה להם, כי על ידי אותו הגמול יש להם כח וחיזוק יותר לעשות חורבנות, והוא ע"ד ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו מעולם הבא, כאשר הבאתי לעיל כמה ענינים כיו"ב.
ומביאים מדרש פליאה אין שלום אמר ה' לרשעים, מכאן שהקב"ה אוהב את הרשעים. ובדמש"א (פ' בהעלותך) נדחק ליישב זה. ולפענ"ד הדברים ברורים כפשוטן, שאם זוכין שהקב"ה מונע מן הרשעים השלום, בזה מציל אותם ואת כל העולם כולו מהרעות שיכולין ח"ו לבוא על ידי השלום שביניהם, והוי זה וודאי אהבה גם לרשעים. שוב ראיתי שכיוונתי בזה לדעת הגדול החיד"א זלה"ה בספרו כסא רחמים בפירושו למסכת אבות דר' נתן (פ' י"ב) שכתב כעין זה, וז"ל: אמרו רז"ל אין שלום אמר ה' לרשעים, מכאן שהקב"ה אוהב את הרשעים, והוא תמוה, ולפי פשוטו יאמר נא דכשהרשעים באגודה אחת יכולים להרחיב העולם ולעשות עבירות גדולות, וברוב רחמיו לא יהיה שלום ביניהם, ובזה ימעטו העונות, וז"ש מכאן שהקב"ה אוהב את הרשעים שמפרידם, וזהו לטוב להם שלא יהיה להם כל כך עונות עכ"ל. וגם בדור הפלגה שהיה להם הצלחה, יען שהיו שפה אחת ודברים אחדים כמו שהבאתי לעיל מפירש"י ז"ל, אבל הקב"ה עשה פירוד ביניהם והפיצם וביטול מהם אותו המדה טובה, ועל ידי זה חדלו מלהחריב עוד, והיה הפירוד שביניהם טובה גדולה להם ולכל העולם כולו.
ומובן בזה מה שאמר משה רבינו ע"ה (בפ' קרח) על דתן ואבירם אל תפן אל מנחתם, ומביא רש"י ז"ל מהמדרש שאמר יודע אני שיש להם חלק בתמידי ציבור, אף חלקם לא יקובל לפניך לרצון, תניחנו האש ולא תאכלנו. וכתב באוה"ח הק' שהכוונה בזה לצד שאין לך אדם שאין בידו מצות ומעשים טובים, וכבר קדם לנו שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה ואפילו של רשעים, וצא ולמד מפסיעותיו של אותו רשע, אשר על כן חש משה שתעמוד להם איזה מצוה שבידם, לזה בקש מה' אל תפן אל מנחתם, פירוש אפילו זכות שכבר הגיעה מנחה לה', לא יפן לה ולא יביט אליה. וכל זה הוא מטעם הנ"ל, שאם יעמוד להם איזה זכות עדיין יוכלו לעמוד ברשעתם שהיא תקלה גדולה להם ולישראל.
ובזה מובן מ"ש במדרש שנתיירא יעקב מעשיו, שמא תעמוד לו זכות כיבוד אב וזכות ישיבת ארץ ישראל. [ובאבני נזר הקשה והלא ידע יעקב רשעתו של עשיו, ואם כן מה מצוה בישיבתו בארץ ישראל. ותירוץ דצריך לומר שקיים כיבוד אב, והיה כפוף ובטל ליצחק, על כן סבלה אותו הארץ אגב יצחק ולא קאה אותו, עיי"ש. ובאמת לפי מה שנתבאר שאין מצוה כלל בעוברי עבירה לישב בארץ ישראל, אינו מתורץ לכאורה הקושיא מעשיו, גם לא היה עשיו כפוף ליצחק, כי לא הלך בדרכיו אלא שהיה מרמה אותו. ובלאו הכי האיך אפשר לומר שהיה שייך בעשיו מצות ישוב ארץ ישראל, הלא אדרבא נצטווינו לגרשו מן הארץ, שנאמר לא ישבו בארצך ולא תחנם, לא תתן להם חניה, והאיך אפשר לומר שזה שאסרה התורה הק' יהיה בו מצוה, וממנ"פ קודם מתן תורה לא היה שום מצוה זולת מצות בני נח, אלא שהאבות קיימו כל התורה כולה, על שם שעתידין ישראל להצטוות בזה, אבל גבי עשיו שאחר שבא הציווי החיוב לגרשו, האיך הוי מצוה בהיפך. ועיין במגן אברהם (סי' תקצ"א סק"ז) דאין לעשיו חלק בארץ, דאמר רחמנא ליצחק לזרעך אתן את כל הארצות וגו', ואין עשיו בכלל זרע יצחק.
אמנם באמת לפענ"ד לא קשה מידי, דלא אמרו במדרש הלשון שהיה לעשיו מצות ישוב ארץ ישראל, אלא ז"ל: אמר כל השנים הללו הוא יושב בארץ ישראל, תאמר שהוא בא אלי מכח ישיבת ארץ ישראל]. והענין הוא שזה היה קודם מתן תורה, וכבר כתב הרמב"ן ז"ל שגם האבות הקדושים לא קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה אלא בארץ ישראל לא בחוץ לארץ, ולכן נשא יעקב שתי אחיות כשהיה בחוץ לארץ, כי לא היה מקום לתורה ומצות אלא בארץ ישראל, ואך אחר שניתנה תורה נתחייבו במצות גם בחוץ לארץ, ועשיו כשהיה בארץ ישראל אצל אביו קיים גם הרבה מצות, שאמרו חז"ל שאמר אבא האיך מעשרין את התבן ואת המלח, וגם במצות שלא לשמה יש עכ"פ איזה קיבול שכר, כמו שאמרו חכז"ל (נזיר כ"ג) בשכר מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע זכה וכו', ולכן אמר שמתיירא שמא בא מכח ישיבת ארץ ישראל, ואין הכוונה מכח אותה המצוה של ישוב ארץ ישראל, אלא מכח איזה שאר מצות שעושה, ואך בשביל שקודם מתן תורה לא היה נחשב שום מצוה בחוץ לארץ כי אם בארץ ישראל, לכן אמר שבא מכח ישיבתו בארץ ישראל, שעל ידי ישיבתו שם יש לו איזה מצות ומקבל שכר על זה, והוי ליה מזה חיזוק בעולם הזה, ואף שכל מצותיו ומעשיו של עשיו אינם רצוים לפני הקב"ה, מ"מ כך היא המדה לשלם שכר על כל מצוה. ומעתה מובן היטב מה שנתיירא יעקב מעשיו, שכיון שעל ידי ישיבתו בארץ ישראל יש לו איזה מצות כנזכר לעיל, ח"ו על ידי זה יהיה לו כח להחריב, כמו כל אלו שזכרתי לעיל שהחריבו והשחיתו בכח איזה מצוה שעשו.
[שם] מהו שאמר הכתוב (משלי י"ד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת, נענה רבי אליעזר ואמר וכו' וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתגדל בו וכו' אלא לחרף אותנו בו וכו'. איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארבע מאה דינרי לקמיה דרבי אמי, ולא קבלינהו, שדרתינהו קמיה דרבא וקבלינהו משום שלום מלכות, שמע רבי אמי איקפד, אמר לית ליה (ישעי' כ"ז) ביבש קצירה תשברנה וכו'. ופירש"י כשתכלה זכות שבידן וייבש לחלוחית מעשה צדקה שלהן, אז ישברו, עכ"ל. ולפי זה אם מקבלים מהם צדקה נותנים להם חיות וזכות חדש.
אמנם צ"ב לפי"ז למה באמת צוה הקב"ה שיקחו ישראל ממצרים כלי כסף ושמלות בדרך שאלה, ואיכא חשש שיתרבה זכותם, גם באמת זכותם של המצריים ששאלו לישראל בטובם להיכן אזלא. ואפ"ל דהנה הקשו המפורשים הלא יעקב ועשו חלקו בנחלת שני עולמים, יעקב נטל עולם הבא ועשו עולם הזה, ואיך הותר ליעקב ליהנות מעולם הזה והוא חלקו של עשו, ותירצו דאף חלקו של עשו מגיע ליעקב, כמ"ש יצחק אבינו הן גביר שמתיו וכו' ומה איפוא אעשה לך דמה שקנה עבד קנה רבו, והנה כל זה ניחא בזמן שעושין רצונו של מקום, אבל אם ח"ו אין עושין נתבטל העבדות כמ"ש והיה כאשר תריד ופרקת עולו. וכמו כן יש לומר לענינינו, דכל זמן שבני ישראל היו משועבדים תחת ידם של המצריים לא היה באפשרות ליטול מהם דבר, דשלא ברשות הרי הוא גזל, ואם יתנוהו בטובם הרי יתוסף זכותם, אבל אחר שהוציא הקב"ה את בני ישראל מתחת ידי המצריים אזי נהפכו המצריים להיות כדין עבדים לישראל, כי יצאו על שם זכות העתיד שיקבלו התורה, ושוב אמרינן כל מה שקנה עבד קנה רבו, והרכוש שלהם הוא, ולא ניתוסף למצרים זכות עבור זה, כי החזיקו ישראל בשלהם.
[י"ב ע"א] אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים וכו', אמר רבא תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא משמיה דר' עקיבא בר יוסף כוותיה וכו', אמר רב אשי תדע דאמר גברא רבה מילתא ומתאמרא הלכה למשה מסיני כוותיה וכו'. וכתב הריטב"א ז"ל בפירוש מאמר זה, וז"ל: וניתנה לחכמים פירושו שישיגו בשכלם דברים הרבה שאין כח בשכל הטבעי להשיגם וכו'. וכן כתבו המפרשים שיש תרתי גווני נבואה, נבואה ממש כמשה ושאר נביאים, ששמעו התורה והמצות מפי הגבורה, ואיכא נבואה אחרינא שאין המתנבא שומע דבר מפי הגבורה, אלא שמחדש חידושין דאורייתא ומכוין אל האמת לאמיתה של תורה, מבחינת סוד ה' ליראיו. ואיתא במדרש רבה פרשת יתרו (פכ"ח ס"ו) א"ר יצחק מה שהנביאים עתידים להתנבאות בכל דור ודור קבלו מהר סיני וכו', ואף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני. ועיין בדברינו (לפ' פרה) שבארנו דמהאי טעמא מצינו בדרז"ל שאמר הקב"ה בשם חכם אף קודם שבא לעולם, כדאיתא במדרש רבה פרשת חקת (פי"ט ס"ז) בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר הלכה בשם אומרה, ר' אליעזר אומר פרה בת שתים וכו', משום דאותה הלכה הוא שורש וחלק נשמתו שניתנה לו בסיני, יעיי"ש בדברינו באריכות.
והנה כל מה שיש בענף נמצא גם בשורש שמשם שרשו ויניקתו, ועד"ז השגת והתגלות של כל ישראל בכל הדורות, כולם נמשכים מן כח קדושתו וזכותו של אברהם אבינו ע"ה והאבות הקדושים.
[ובזה יש ליישב מה שיש לדקדק (בריש פ' וירא) בפסוק וירא אליו ד' באלוני ממרא וגו', למה שינה הכתוב בהתגלות זו ולא הזכיר בפירוש למי נגלה אליו ה', ובכל פרשיות התורה אינו כן דכתיב וירא ה' אל אברהם לזרעך אתן וגו', וכן ויאמר ד' אל אברם וגו', ועד"ז ביצחק וביעקב ומשה רבינו ע"ה, בכולן פירש הכתוב בשמותם למי נגלה אליו ה', וכאן סתם ואמר "אליו", וטעמא בעי, ואף דפרשה שלפניו מדבר באברהם, מ"מ מצינו דוגמתו בהרבה פרשיות בתורה שאף שנזכר שמו של משה רבינו ע"ה בפרשה הקודמת, מ"מ הוסיף הכתוב לפרש שמו בכל פעם שדיבר אליו ה' יתברך שמו, ומדוע שינה הכתוב כאן, עוד יל"ד שלא ביאר הכתוב מה דיבר אליו ה' בהתגלות זו, ורק אחר הפסק פסוקים וענינים הרבה כתוב וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו', והודיעו הבורא יתברך דינה של סדום, ומדוע סתם הכתוב מלהודיענו מה היתה נבואה זו, וכן הקשה האוחה"ק, עיי"ש.
ואפ"ל בדרך רמז, דלכן סתם הכתוב בהתגלות זו ולא הזכיר למי נגלה אליו ה', אלא אמר וירא אליו ה', דכאן נתבשר אברהם אבינו ע"ה בלידת יצחק, ובהשתלשלות כל דורות ישראל העתידין לצאת ממנו, ועל כן רמז הכתוב כאן שאפילו בזמן שלא יזכו ישראל לבחינת נבואה בהתגלות מפי הגבורה, וכמו אחר החורבן שבטלה הנבואה וניתנו לחכמים, הכל הוא מכחו וזכותו של אברהם אבינו ע"ה והאבות הקדושים, ולכן אמר אליו לרמוז על בחינת ההסתר, דאליו הוא לשון נסתר ותוכיות הכוונה על אברהם אבינו ע"ה, ר"ל שנבואות של כל הדורות והתגלות השגות בחידושין דאורייתא של כל הדורות, כולם נכללם בבחינת אליו ובכוחו של אברבם אבינו ע"ה, ולטעם זה לא ביאר הכתוב מה דיבר ה' אליו בהתגלות זו, לפי שנרמז כאן כל הדבורים של נבואה, והשגה אמיתית בחידושי דאורייתא של כל הדורות, שהם דיבורו יתברך בבחינת נבואה הכל הראה הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה, וכל אלו הם בכח זכותם של האבות הקדושים].
[שם] מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים, אטו חכם לאו נביא הוא, הכי קאמר אע"פ שניטלה מן הנביאים, מן החכמים לא ניטלה, אמר אמימר וחכם עדיף מנביא, שנאמר (תהלים צ') ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול. ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' וישלח) כתב לבאר מה שאמרו ז"ל חכם עדיף מנביא, וז"ל: שהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה, יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, משא"כ הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדבור, ולא בחינת מחשבה, ועל כן משיג החכם גם דברים התלויים בבחירה, אשר אין הקב"ה מגלה אותם בבחינת דיבור, לפי שדבור של הקב"ה מכריח את הבחירה, משא"כ נביא אינו משיג דברים התלויים בבחירה, עכ"ד ז"ל.
ועל פי זה יובן מה שלמדו בגמרא מקרא דחכם עדיף מנביא, שנאמר ונביא לבב חכמה, מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול, כי לולא קרא הוה אמינא שאף החכם אינו יכול להשיג דבר התלוי בבחירה, כי זה שהידיעה אינה מכרחת את הבחירה, הוא דייקא אם רק הקב"ה יודע ואינו מגלה לאחרים, משא"כ אם הקב"ה גילה סודו לעבדיו, אף שלא גילה להם בדבור, לכאורה הוה מסתבר לומר שזוהי בחינת דבור אצלו יתברך, וכמו שפירשו המפרשים ז"ל שבכל מקום שנאמר גבי הקב"ה לשון דיבור הכוונה הוצאת הדבר מן ההעלם אל הגילוי, וכמאמר הכתוב (תהלים י"ט) השמים מספרים כבוד קל וגו' אין אומר ואין דברים בלי נשמע קולם, ואעפי"כ בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם, הרי כי אף שדבר אין בפיהם ובלשונם מלה, כיון שנתפרסם הדבר מקצה העולם ועד קצהו מנכהו הכתוב ספור, ועל כן הוצרכו חז"ל ללמוד ממקרא דחכם עדיף מנביא, כי כל כך גדלה מעלת החכם, שהשגתו היא בחינת מחשבה בלבד, ויכול הוא להשיג גם דברים התלויים בבחירה.
[י"ד ע"ב] משה כתב ספרו ופרשת בלעם וכו'. המפרשים תמהו על זה הלא פרשת בלעם הכתובה בתורה ההוא הקב"ה כתבה כשאר התורה. והריטב"א פירוש שאין זה אותו הפרשה הכתובה בתורה אלא פרשה בפני עצמו הוא, עיי"ש. ובעיון יעקב בפירושו על עין יעקב כתב דדעת רש"י דהא דמשה כתב ספרו, היינו ספר משנה תורה שזה נקרא על שם משה, כדכתיב זכרו תורת משה, משא"כ שאר התורה קדומה אלפיים שנה, וכדמסיים ספר במדבר אלה המצות והמשפטים אשר צוה ה' ביד משה, ומשנה תורה כתוב אלה הדברים אשר דבר משה, ופרשת בלעם אע"פ שכתובה בתורת ה', מ"מ נכתבה על ידי משה, כיון שהיה מנביאי אומות העולם לא נכתבה על ידי הקב"ה בעצמו, ע"כ. ולכאורה אם נאמר שכל התורה כאשר הוא כתובה היא קדומה אלפיים שנה, אם כן היה כתוב בה חטא העגל וגם שאר החטאים, ואם כן בטל הבחירה והיה מוכרח להיות אם כבר כתיב בתורה, אלא על כרחך צריכין אנו למה שפירשו שהתוה"ק לא היתה כתובה, רק היתה צירופי אותיות, ובכל מעשה שנעשה נצטרפו האותיות לפי המעשה, ולפי זה גם האותיות מפרשת בלק היה קדומה אלפים שנה, על כל פנים קשה מה שאמרו שמשה כתב ספר בלעם.
אך נראה בהקדם מה שכתב בספר נחלת יעקב על התורה מהחוות דעת, בפסוק (פ' בלק) וישלח מלאכים אל בלעם, וז"ל: בבבא בתרא אמרינן משה כתב ספרו ופרשת בלעם, והוא תמוה דהא פרשת בלעם גוף התורה הוא, וכל התורה כולה משה כתבה. לכן נראה הכוונה דהנה מה שאמר בלעם לבלק ודאי לא בלשון הכתוב בתורה אמרה, דאם כן לא היה משיג בלק מה שאומר בלעם, דמנין היה יודע בלק לדבר בלשון הקודש ובלשון סתום, אך משה כתב כוונת ההשגה שהשיג בלעם בלשון זה הכתוב בתורה, שיש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של רמזי סודות, עכ"ל.
ולכאורה זה הבחינה נראה כמו דבר חדש, אמנם כבר כתבו כן הבעלי תוספות (בפרשת שמות) בפסוק ותקרא שמו משה, וז"ל: וא"ת והלא מצרית היתה והאיך קראה בלשון עברי. וי"ל שהיא קראה בלשון מצרי שם שמשמעותו משה, והתורה קראו משה בלשון עברי, ע"כ. ובהכרח נראה לומר כן בבלעם גם כן, ממה דאיתא במד"ר (פ' בלק אות כ') נתן הקב"ה בקולו וקולו הולך מסוף העולם ועד סופו, כדי שישמעו האומות שהוא מברכן ע"כ, וע"כ צ"ל שלא היה בלשון הקודש, שהרי האומות אינן מבינים לשון הקודש, דאפילו פרעה שהיה יודע כל השבעים לשון, אבל לשון הקודש לא היה יודע כמבואר בסוטה (ל"ו ע"ב), ולא היה יכול לגמור מיוסף לשון הקודש, ע"כ צ"ל שגם בלעם אמר בשאר לשון כמ"ש בנחלת יעקב, כדי שיבינו האומות ששמעו את דבריו.
והשתא דאתיין להכא, דמה שכתוב בתוה"ק הם אינם דיבוריו של בלעם כלל, אך משה כתב בתורה כוונת ההשגה שהשיג בלעם בלשון זה הכתוב בתורה, שיש על כל קוץ וקוץ תילי תילים של רמזי סודות, [וכמ"ש החתם סופר (בפרשת שמות) ליישב מה שאמרו במגילת תענית כי בח' טבת שהועתקה תורה יונית, היה חושך בעולם, ומה טעם לחש הזה, ומצינו בספר יוסיפון ובספר מאור עינים שהיה אורה ושמחה ליהודים והשיגו על ידי זה כבוד גדול, והמלך והעמים הכירו יקר התורה כי רבה היא, ומיישב שם בהקדם דכתיב ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם לעיני העמים ואמרו כל הגוים וגו' רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, הרי אתה רואה שכפול בפסוק הזה שעל ידי עסקינו בתורה יקרא עלינו שם חכמים ונבונים, והענין בזה כי באמת ס"ת שלנו הוא מעט הכמות כתוב בתוכו איזה סיפורי מעשים שעברו ואיזה מצות וחקים ומשפטים אשר ינהיגו בהם עם בני ישראל, ואמנם אי אפשר מבלי שידעו שארי החכמות כולם, כי אי אפשר להגיע לקבל עדות החודש מבלי שנדע כל דקדוקי הלוך החמה והלבנה וכו', וכן בשאר כל החכמות, ואין שום זכר מכל הנ"ל בתורה, ואין לנו שום ספר מחובר על זה, והאומות יש להם בכל אלו חכמים וחבורים רבים, וע"כ ללמוד מספריהם כל אלו, וה' אמר והגית בו יומם ולילה, ואחז"ל מינה לא תזוע וכו', ואין נחת רוח לפניו בהיותינו עוסקים בספריהם כלל, ואם כן מאין נדע כל הצריך לתורה, והספר קטן וקציר מהכיל, אבל דע והאמן כי אם הוא זרתיים ארכו וזרתיים רחבו, ארוכה היא מארץ מדה ורחבה מני ים, ואין לך כל חכמה בעולם וכו' שלא נרמוז במילותיה ותיבותיה, ובלי ספק כי בפסוק החודש הזה לכם רמוז כל חכמות קידוש החודש, יותר ממה שהעתיק הרמב"ם וכו' עיי"ש שהאריך]. עכ"פ העיקר הכל הוא שבתוה"ק נרמזו בה בכל קוץ וקוץ תילי תילים של רמזי סודות, אבל אם זה נעתק על לשון אחר אינו מונח בה עוד כל אלו הדרשות. ועכשיו יובן שפיר הגמרא הנ"ל שמשה כתב ספרו ופרשת בלעם, שגם פרשת בלעם אף שבלעם אמרו בלשון אחר, מ"מ כתבה בתורה בלשון התורה, [ומאחר שנכתבה בלשון התורה, שפיר מרומזים בה סודות נשגבים].
[י"ד ע"ב] דאמר ר"ל אשר שברת (דברים י'), אמר לו הקב"ה למשה יישר כחך ששברת. פירש"י ז"ל ללמדך שהוא מן הדברים שעשה משה רבינו ע"ה מדעתו, והכימה דעתו לדעת המקום עכ"ל. [עיין מ"ש בס"ד במס' שבת פ"ז ע"א, ומסכת יבמות ס"ב ע"א, ד"ה שיבר את הלוחות וכו'].
[ט"ו ע"א] דתני' וימת שם משה עבד ה' (דברים ל"ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב (שם ל"א) לקוח את ספר התורה הזה, אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. לכאורה יש להקשות, שהרי ר' יהושע הקשה קושיא גדולה על דעת ר' שמעון, דכיצד אפשר שבעוד משה חי יכתוב וימת שם משה, וכמו כן ר שמעון הקשה קושיא אלימתא לדברי ר' יהושע, דאיך אפשר שספר תורה חסר אות אחת, ולא מצינו בגמרא שתירץ אחד קושיית חבירו עליו. וכמו כן קשה, דדרך הש"ס דכל היכא דפליגי תרי תנאי, ויש ראיות לשיטת זה וראיות לשיטת אידך תנא, מתרצינן קראי אליבא דכל חד מינייהו, ומדוע לא שקיל וטרי בגמרא ליישב דעת ר' יהושע ודעת ר' שמעון.
ולבא אל הביאור נקדים עוד, דהנה האור החיים הקדוש (פ' ברכה) על הפסוק וימת שם משה וגו' קרא תגר על הרב אבן עזרא, וז"ל: וראיתי להראב"ע שכתב שיהושע כתב כן, ואין ראוי לכתוב כדברים האלה בפשטי הכתובים, שמשה לא השלים ספר התורה כשמסרו ללוים, שבאזני שמעתי מבני עמינו מסתבכים בדבר זה, ומסעפים מזה כפירה בתורה, וזו היא טענת העכו"ם, שמבני ישראל תיקנו המכתב ונמצא בה מה שלא היה וכו', וישתקעו הדברים ודומיהם, הסבי עיניך מנגדם, והעיקר שכל הספר תורה כתבו משה, וכאמרם השלימם בדמע, עכ"ד האוהחה"ק. ובאמת יש להפליא על דברי האוהחה"ק אשר דבר קשות על האבן עזרא ז"ל, והרי לא עליו תלונתו, שהרי דברי האב"ע הם כשיטת ר' יהושע בגמרא, ולא עוד אלא דפשטות הסוגיא שם אזלא כר' יהושע, דיהושע כתב הנך ח' פסוקים, דהכי גרסינן התם כמאן אזלא הא דאמר ר"י ב"א אמר ר"ג אמר רב שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן, לימא ר יהושע הוא ולא ר' שמעון, ודחי אפילו תימא ר' שמעון הואיל ואישתנו אישתנו ע"כ. הרי שפשטות דברי רב מוכיחים כר' יהושע, אלא דבגמרא מתרץ דאיכא לפרש דבריו גם לדעת ר' שמעון, ואם כן מה מקום להתרעם על הראב"ע, אחרי דפשטות דברי הגמרא מטין כן.
אמנם יתבאר הענין על פי מה שכתב הגר"א ז"ל (הביאו הברוך טעם משמו בס' מרגניתא דרב, והובא גם בענף יוסף בעין יעקב שם) דלכאורה קשה הלא התורה קדמה לעולם אלפיים שנה, וכיצד נכתבו בתוה"ק מראש כל הענינים מבריאת העולם ומענין אדם וחוה ונח ושאר דברים, הרי עדיין לא נמצאו והיו אלה הדברים. וביותר תמוה הדבר איך נכתבו בתוה"ק עוונות וחטאים בטרם נעשו, והלא כיון שהדבר כתוב בתורה הרי הוא כדבור, והדבור מבטל את הבחירה, ואיך שייך עוד ענין שכר ועונש. אמנם האמת הוא כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה, ובטרם נברא העולם היתה התורה כתובה לפניו יתברך שלא כסדר האותיות שהתורה כתובה בהם עתה, כי אם בתערובת האותיות ובצרופים אחרים על פי שמותיו של הקב"ה. ובכל עת וזמן שנתהוה איזה ענין בעולם, אז נצטרפו אלו האותיות לתיבות, ונתהוה סיפור הענין הכתוב לפנינו בתוה"ק. ובזה מבאר הגר"א ז"ל דברי הגמרא הקב"ה אומר ומשה כותב ב"דמע", שהוא מלשון דימוע ועירבוב, והכוונה שמשה כתב פסוקים אלו בערבוב אותיות, ולא נצטרפו ח' פסוקים אלו לתיבות עד שמת משה. והיינו דמתרץ ליה ר' שמעון לר' יהושע על מה שהקשה לו איפשר משה חי וכתב וימת שם משה, ועל זה השיבו שפיר עד כאן הקב"ה אומר ומשה אומר וכותב, ר"ל שאמר משה כל תיבה ותיבה וכתבה בסדר צירופי האותיות אשר היא כתובה לפנינו בגילוי הענין, אבל מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, ר"ל שכתב האותיות מעורבבות, בלי צירוף התיבות, ולא נצטרפו האותיות לתיבות כאשר כתוב בתורה כי אם לאחר פטירתו של משה, ואם כן תו לא מיחזי כשיקרא, שהרי משה לא כתב להדיא תיבות וימת שם משה, אלא שכתב את האותיות שמהם נתהוה אחר כך צירוף זה על ידי יהושע, עכת"ד הגר"א ז"ל. וכן כתבו תלמידי הבעש"ט הק' גם משמו (עיין קונטרס עה"ג ועה"ת סימן מ').
ואמינא עוד להוסיף עלה דתרווייהו איתנייהו שהיה כותב בדמע היינו בעירבוב אותיות וגם שהיה כותב בדמעות כפירוש הפשוט, דאף על פי שכתבן משרע"ה בצירופים אחרים, מ"מ היה משיג בגודל קדושתו את הטמון בצירופים אלו, וידע והרגיש כי עתידין הן להשתנות לצירופי תיבות וימת שם משה, ולפיכך אף שהיה כותב בדימוע ובערבוב אותיות, מ"מ כתבן ודמעתו על לחיו, ושניהם צדקו יחדיו.
[שם] וימת שם משה עבד ה' (דברים ל"ד), אפשר משה חי וכתב וימת שם משה, אלא עד כאן כתב משה מכאן ואילך כתב יהושע דברי ר"י ואמרי לה ר' נחמיה, אמר לו ר' שמעון אפשר ספר תורה חסר אות אחת וכתיב (שם ל"א) לקוח את ספר התורה הזה, אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע וכו'. אפשר דלדברי ר' יהושע ואמרי לה ר' נחמיה, דנוסף לטעם המבואר בגמרא, לא רצה הקב"ה לצעריה למשה, ולא צוהו על כתיבת מיתתו בתורה, כדי שעוד ייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה ויתיר השי"ת שבועתו וירשהו ליכנס לארץ ישראל. וכמו כן לר' שמעון דמשה כתבן בדמע, פירוש הגר"א ז"ל וכן פירוש הבעש"ט הק' זי"ע, דכתבן בצירופי אותיות מלשון מלאתך ודמעך, ועדיין היה אפשר שיצרפו אותן צירופים באופן אחר, והיה מקום עוד למשה רבינו ע"ה שייחל ויצפה, אולי יתבטל הגזירה, כאמרם ז"ל אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע את עצמו מן הרחמים.
[שם] רבא אמר איוב בימי מרגלים היה כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב התם (במדבר י"ג) היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ, ומגין על דורו כעץ. ומובא בקיצור ברש"י (פ' שלח) על הפסוק היש בה עץ, אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו. אבל פשטות הכתוב משמע דקאי על אילנות ממש, וראוי לקשר הדרש עם הפשט יחדיו, ומה שייכי להדדי פשוטו של מקרא דקאי על אילנות, עם הדרש דקאי על צדיק.
ואפ"ל על פי הנודע מה שכתב הב"ח (באו"ח סי' ר"ח) על דברי הטור מספר המצוות, דיש אומרים בברכת מעין ג' ונאכל מפריה ונשבע מטובה, וחלק הוא ז"ל עליהם דאין לאומרו, שאין לחמוד את הארץ בעבור פריה וטובה, וכתב הב"ח ליישב הגירסא הנ"ל, דהלא קדושת הארץ הנשפע בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ וכו', ואמר אם תטמאו את הארץ תמשך הטומאה גם בפירותיה היונקים ממנה וכו', ועל כן ניחא שאנו מכניסים בברכה זו ונאכל מפריה, כי באכילת פירותיה אנו ניזונין מקדושת השכינה ומטהרתה, עכ"ל. והיוצא מדבריו כי ההשפעה בפירות ארץ ישראל תלויה במעשי יושבי הארץ, אם זכו ומעשיהם מתוקנים אזי השפעתה באה מאת הקב"ה ושכינתו יתברך שורה בקרב הארץ ומשפיעה קדושה בפירותיה, אבל אם מטמאים את הארץ בתועבותיהם מסלקים את השכינה מקרב הארץ, ונעשה הס"מ שליט בארץ, ובאה ההשפעה מכוחו ונמשכת הטומאה בפירות הארץ.
ועל פי זה יובן על נכון מה שאמר להם משה רבינו ע"ה לראות היש בה עץ אם אין, דהפשט והדרש מקושרים וכהדדי נינהו, דבאמת הא בהא תליא, דאם יש ביניהם אדם כשר הראוי להגין עליהם בצדקתו, תמשך ההשפעה בפירות מכח הקדושה, וראויים הם הפירות למאכל. וז"ש היש בה עץ, כלומר אם יש בה אדם כשר שיגין עליהם, ועל ידי כן יש בה עץ עושה פרי והיה פריו למאכל, שהרי יש בהם השפעת קדושה. וגמר אומר "אם אין", [דלכאורה הוה סגי שיאמר היש בה עץ, ומה צורך נמי לומר "אם אין", דהלא מאומרו היש בה עץ כבר מובנת השאלה], רמז דאם אין ביניהם צדיקים, אזי השפעת הפירות באה מאת הס"מ, והוא על פי מה שדרשו בגמרא (קידושין) במאמר הכתוב ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר יעיי"ש, וילפי לה דאין כסף יתירא היא, דהוה סגי שיאמר ויצא חנם, אלא וודאי דאתי לדרשה, וה"נ "אם אין" יתירא היא כנ"ל, ואתי לרמוז דאם אין השפעה מצד הקדושה, שאין ביניהם אדם כשר שיגין עליהם, אז יש כח השפעה מאדון אחר הוא הס"מ, ואין הפירות ראויים למאכל, נמצא דהפשט והדרש יחדיו המה תואמים.
[שם] איוב בימי מרגלים היה כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב התם (במדבר י"ג) היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ, ומגין על דורו כעץ. ומובא בקיצור ברש"י (פ' שלח) על הפסוק היש בה עץ, אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו. וצריך להבין דלפי דרשתם ז"ל דאומרו היש בה עץ אם אין קאי על אדם כשר, מה קישור ושייכות יש לזה עם המשך הכתוב ולקחתם מפרי הארץ.
ואפשר לומר דהנה מה שציוה עליהם לראות היש בה עץ, וכדרשתם ז"ל לראות אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם, זהו דבר קשה יותר מכל מה שאמר להם עד עתה, ומצינו שאף מרע"ה אמר הבו לכם וגו' וידועים לשבטיכם, ופירש"י שאם בא לפני מעוטף בטליתו איני יודע מי הוא וכו', ואם הגון הוא, אבל אתם מכירין בו שאתם גדלתם אותו, לכך נאמר וידועים לשבטיכם, ע"כ, ואם מרע"ה אדון הנביאים אמר כך מה יאמרו הבאים לארץ נכריה בין הכנענים, איך יוכלו לדעת דבר לאשורו מי הוא אדם כשר באמת אשר יוכל להגין במעשיו עליהם כעץ, ומה מאד צריך לזה התחזקות והתאמצות יתירה להבין מעללי איש ולרדת לעומקן של דברים.
אכן הנה סימן מסור לנו שעל פי רוב ניכרת מהותו וטיבו של אדם בתהלוכות בניו ובני ביתו ותלמידיו ושאר באי כוחו, שאם לבו לשמים הוא כאילן עושה פירות לגדל בניו ותלמידיו בדרכי ה', ואם אין תוכו כברו אלא מבחוץ הוא מראה סימני טהרה ובקרבו ישים ארבו וטומאתו בשוליו, אזי פירותיו מגלים כל לבו. וע"ד שפירשו הספה"ק מה דתנן באבות (פ"ה מ"כ) מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע וכו', דלא אמרו מה בין אברהם אבינו לבלעם הרשע, ולא מצא ההפרש אלא בין תלמידיו, כי בלעם בעצמו הטמין מעשיו המכוערים ודרכיו הטמאים והתכסה במלבוש הצביעות, והראה את עצמו בחוץ כאילו הוא הולך בדרכיו של אברהם אבינו ע"ה, ולא היה ניכר ההבדל כל כך, אבל על ידי תלמידיו של בלעם הרשע נתגלה ויצא לחוץ הארס אשר היה טמון בקרבו. והחתם סופר זלה"ה כתב לענין אותם המערבים חכמת התורה עם חכמות חיצוניות שהוא כטבע פירות המורכבים, דאף שהמה בעצם טובי תואר מאד, אבל אין בהם כח הזריעה להוציא פירות אחרים, וכמו כן אדם המורכב טוב ורע על ידי שהוא מערב התורה והאמת עם שקר וחכמות חיצוניות, אף אם מבחוץ לעיני העם שאינם מבינים בפנימיות יש בזה יופי ותאוה הוא לעינים, אבל הרכבה כזו אינה מעמדת פירות, ובדורות שלאחריו מתגלה קלונו.
ועפ"ז יובן מה שציוה להם מרע"ה לראות היש בה עץ אם אין, והיינו אם יש ביניהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, ולמען לא יתחמץ לבבם איככה יוכלו לדעת הדבר הקשה הזה להכיר אופיו ומהותו של אדם אם כשר הוא וראוי להגין עליהם בזכותו, הלא האדם יראה לעינים, ואיך יתגלו מצפוני לבבו, לפיכך סימן מסר להם מרע"ה באומרו והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ, פירוש כי בוודאי נצרך לכם חיזוק רב להבחין הדברים לאמיתן, אך תוכלו לעמוד על בירורן של דברים על ידי שתקחו מפרי הארץ, שתתבוננו ותראו מה הם פירותיו, כלומר בניו ותלמידיו של אותו אדם כשר, ובאמצעות כן תוכלו לדעת מה טיבו של רבם ומולידם, והבן.
[ט"ו ע"ב] מיתיבי חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו, ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו, הביא הקב"ה עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקב"ה שכרו בעוה"ז [כדי] לטרדו מן העולם הבא. [עי' להלן ט"ז ע"א בביאור הענין].
[שם] מאי מעשה ידיו ברכת, א"ר שמואל בר רב יצחק כל הנוטל פרוטה מאיוב מתברך. אפ"ל בטעמו של דבר, כיון דכתיב וה' בירך את אחרית איוב וגו', ואם כן היה שורה הברכה על כל אשר לו, ועל כן כל הנוטל פרוטה מאיוב מתברך, מפני שהיה שורה הברכה על אותה הפרוטה, וממנו יחול הברכה עליו.
[ט"ז ע"א] ויאמר ה' אל השטן הנו בידך אך את נפשו שמור, ויצא השטן מאת פני ה' ויך את איוב וגו' (איוב ב'), אמר רבי יצחק קשה צערו של שטן יותר משל איוב, משל לעבד שאמר לו רבו שבור חבית ושמור את יינה. ופירש"י ז"ל צערו של שטן, שהוזקק לשמור את נפש איוב שלא תצא עכ"ל. ומעולם נתקשיתי בזה, למה היה צורך להזהיר את השטן לשמור נפשו, בשלמא הצער שעשה לו, זה ודאי שייך להשטן, כי מאתו יתברך שמו לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש, הנה בידו יתברך שמו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ומה גם בצדיקים הקרובים אליו יתברך, אשר שמירתם דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, הנה עין ה' אל יראיו, שומר נפשות חסידיו וגו', ואיוב היה צדיק אמת, כאשר הכתוב מעידו (איוב א') איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, והגדילו חז"ל תפארת מעלתו באמרם (לעיל ט"ו ע"ב) א"ר יוחנן גדול הנאמר באיוב יותר ממה שאמר באברהם וכו', ובתורת כהנים (פ' אחרי) איתא אילו לא קרא איוב תגר, כשם שאמרו עכשיו בתפלה אלקי אברהם, היו אומרים אלקי איוב, עיי"ש, ואם כן מדוע איפוא מסר הקב"ה ההשגחה על נפש צדיק כיוצא בו לרשותו של שטן, ולכאורה הוא פלא שהשתדל השטן בהצלת נפשו, ואין זה מדרך השטן המסית ומקטרג, ואם רצה הקב"ה לשמור את נפש איוב למה היה צורך לשמירת השטן.
הן אמת שאפשר לומר שכיון שהשטן הוא הממית, לכן הוזהר שלא להמיתו, אבל מלשון "שמור" משמע שלא על המעשה בלבד שלא להמיתו הוזהר, אלא שהזקיקו גם לשמור. וכן מוכרח במה שאמרו גדול צערו של שטן מצערו של איוב, דאם לא הוזהר אלא שלא להמיתו, אינו בזה אלא שב ואל תעשה, ולמה גדול בזה צערו כל כך יותר מיסורי איוב. וכן הוא לשון רש"י ז"ל שהוזקק לשמור. וכן מבואר בגמרא חולין (דף מ"ג ע"א) דמה דנשאר איוב בחיים, היה מעשה נסים, ולמה הוזקק השטן לעשות נסים. וקשה עוד ביותר דהלא נסים צריך לעשות הקב"ה, ולמה צוה הקב"ה כאן להשטן לעשות נסים כאלה.
ודברי המהרש"א ז"ל בזה הם לפלא בעיני, שכתב על ענין המשל של שבירת החבית, דכמו שיש להעבד צער בשבירת החבית מבחוץ לצמצם שלא יביא לשבירה עד החלל, כדי שיהא היין שמור בתוכה, כך השטן היה לו צער לצמצם, והכה את איוב מכות שלא באו עד חלל הגוף, רק מבחוץ בשחין רע מכף רגלו וגו', כי מכות החלל מסוכנות פן תצא נפשו, עכ"ל. וזה פלא דלפי דבריו לא היה באיוב שום מכה של חלל ולא מכה שיש בו סכנה, והרי מבואר בגמרא חולין (מ"ג ע"א) שאמר ישפוך לארץ מרירתו יפלח כליותי, ופריך מי חיי, אלא ניסא שאני, דכתיב רק את נפשו שמור, ואמרו שם עליו אין מזכירין מעשה נסים. והרי לך בפירוש שהיה בו מכה של חלל שאי אפשר לחיות עוד, ואין בזה שום תירוץ אלא שהיה נסים, וצריך להבין הענין.
ונראין הדברים בענין זה, על פי מה שאמרו בגמרא (לעיל ט"ו ע"ב) חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו, ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו, הביא הקב"ה עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקב"ה שכרו בעוה"ז [כדי] לטרדו מן העולם הבא. והנה מ"ש "הביא הקב"ה", אף שהשטן עשה זה, לא קשה, דכן מצינו כמה פעמים דאף במה שעושה השטן כיון שהוא שלוחו של הקב"ה ומסר בידו נכתב בלשון זה, וכמו שמצינו גבי המרגלים שאמר הקב"ה אני איני מצוה אותך, ואף על פי כן כתיב על פי ה', ופירש"י ברשותו שלא עכב על ידו, דכיון שנעשה ברשות נקרא על פי ה'.
אבל צריך להבין כיון שחסיד גדול היה כל כך, עד שאמרו בגמרא (שם) גדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, האיך הגיע עד ככה להיות נטרד מעולם הבא. וכמבואר בגמרא סנהדרין (דף ק"ה ע"א) בלעם הוא דלא אתי לעלמא דאתי, הא אחריני אתו, ופירוש רש"י כרבי יהושע דמתניתין דאלו נאמר ישובו רשעים לשאולה, "ככל הגוים" משמע כדקאמרת, השתא דכתב "כל גוים" שכחי אלקים לא משמע אלא אותן השוכחים אלוק' כגון בלעם ושכמותו, אבל אחריני אתו כדאמרינן בריש פירקין ורעו זרים צאנכם ובני נכר אכריכם לעולם הבא.
אבל הדברים מבוארים שם בגמרא בשביל שהיה מחרף ומגדף, וכתב שם המהרש"א שבתחלה הביא הקב"ה עליו היסורין למרק עונותיו בעולם הזה, כדי לתת לו שכר טוב לעולם הבא, התחיל הוא מחרף ומגדף, על כן כפל לו הקב"ה שכרו כדי לתת לו שכרו משלם בעולם הזה לטורדו מעולם הבא, יעיי"ש.
אבל עדיין צריך להבין שהרי אמרו בגמרא (להלן עמוד ב') איוב לא בדעת ידבר, אמר רבא מכאן שאין אדם נתפס בשעת צערו, ופירש"י ז"ל שאין אדם נתפס להתחייב על שהוא מדבר קשה מחמת צער ויסורין, דקאמר לא בדעת ידבר, ולא אמר ברשע ידבר. וברש"י ז"ל באיוב מאריך במה שאמר הקב"ה התנצלות על איוב שלא דבר אלא מחמת צער, ומאשים את חבריו במה שהם מצערים אותו בדברם אליו קשות, ואם כן כיון שלא נתחייב על זה, למה גרם לו כל כך לטורדו מן העולם הבא. וביארו המפרשים מה שאמרו שלא נתחייב על אלה הדברים שדבר מחמת צער, הכונה שלא היה לו שום עונש על ככה, אבל עכ"פ הוקטן מעלתו על ידי דברי חירוף וגידוף שנתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, ונתנו לו שכרו משלם על כל מעשיו הטובים, אבל הכל בעולם הזה לטורדו מעולם הבא. וזה מוכרח מדברי הגמרא שהבאתי עם ביאור המהרש"א ז"ל.
נמצא לפי זה שאילו לא היו נעשים לו הנסים האלו והיה מת בתחלה כשבאו עליו היסורים לא היה מחרף ומגדף כמבואר בקרא בימי ההתחלה בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו, אלא אחר עבור כמה ימים שהיה שרוי בצערו, התחיל לחרף ולגדף. וגם אפילו אחר כך אילו היה מת בצרתו לא היה אפשרות ליתן לו שכרו בעולם הזה, ואין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ובפרט למעשים עצומים של חסיד גדול כאיוב, ובודאי היה בא לעולם הבא. ונמצא דאלה הנסים שנעשו לו להצילו ממות לחיים, היה לו לרעה גדולה להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר, ולא היתה לו חיותו טובה ומעלה, דאע"פ שהי"ל אחר כך שפע גדול והרחבה גדולה בעולם הזה עוד יותר ממה שהי"ל מקודם, מ"מ אבד מעלתו ומדרגותיו הגדולים ונטרד מעולם הבא. ומעתה אין שום קושיא למה לא עשה הקב"ה בעצמו ובכבודו אלה הנסים לשמירת נפשו, כי נסים כאלה שאינו יוצא מהם תכלית טוב, ולא עוד אלא שמביאים לידי חירוף וגידוף רח"ל ולהיות נטרד מעולם הבא, אין זה כבודו של הקב"ה לעשות בעצמו, אלא על ידי שליח, וכיון שבלאו הכי היה צורך להזהיר את השטן שלא ימיתו, משום שהיה צורך עדיין שיחיה איוב בעולם לסיבה הכמוסה אתו יתברך, ומה מאד עמקו מחשבותיו, לכן נמסר לו הכל, ועלול הוא למעשים כאלה.
ובזה מובן דהלא לא מצינו בקרא שאמר הקב"ה להשטן באיזה אופן יכה את איוב, אלא אמר לו סתם הנו בידך, ובזה מבואר שנמסר בידו עשות בו כרצונו, ולא נצטוה באיזה אופן יעשיהו, ולמה בחר להכותו באופן זה שיהיה זקוק להחיותו אך בדרך נס שסבל גם הוא על ידי זה יותר מיסורי איוב, כמו שאמרו ז"ל גדול צערו של שטן משל איוב, ומה לו ולצרה הזאת, כיון שהכל בידו למה הביא על עצמו צער גדול כזה. אלא שכך דרכו של השטן שמוסר נפשו להביא בני אדם לידי חירוף וגידוף, ושוב יצילו ממות לחיים לטורדן מן העולם הבא, וככה המה מעשיו במסירת נפש ממש.
ואל תתמה על הדבר שכן מצינו ברבינו בחיי (פ' מקץ) שהביא מפירקי היכלות בדבר עשרה הרוגי מלכות, שהיה השטן מקטרג למעלה למוסרם בידו, ונתנו לו לס"מ הרשע שרו של עשיו, והתרו בו באזהרות נוראות שזה שמורה לו להנקם ממנו במכות עצומות ונוראות מאוד, שאי אפשר לצייר בשכל כמבואר להמעיין שם. וכתב שם אמר ר' ישמעאל כל ההתראות האלו וכל התנאים האלו התרו בו והתנו עם ס"מ הרשע, והוא אמר קבלתי עלי, ויבחר עשרה מאבירי ישראל, אמר ר"י באותה שעה לא הספיק לומר לסופר כתוב גזירות נוראות ומכות גדולות וקשות ועזות ומבוהלות ונוראות וכבדות מפני חימה שנתמלא על ס"מ הרשע שקבל עליו כל התנאים הללו, יעיי"ש באריכות דבריו שהוא מפרקי היכלות שכתבו התנאים. ובזה מבואר עד כמה מעשיו של השטן במסירת נפש ממש להשלים פעולתו, עד שאי אפשר להבינו בשכל האנושי. ואם כן אין תימה במה שמסר נפשו לסבול יותר מיסורי איוב להביאו לידי כך.
ואילו היה לנו מסירת נפש עבור השי"ת ותורתו הקדושה אף חלק א' מני אלף מערך המסירת נפש שיש להשטן בפעולותיו בודאי לא היינו נופלים ברשתו, אבל גם זה מפעולותיו העצומים לירד לחדרי הלבבות ולכבות כח הקדושה באופנים נוראים, וה' ירחם.
עכ"פ חזינן מזה שישנם גם נסים הבאים מצד הסט"א ח"ו, ולא עוד אלא שיותר בניקל נעשין נסים לרשעים מלצדיקים, דהנסים הבאים לצדיקים שהם מסטרא דקדושה יש ח"ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולא בניקל כל כך באים להם הנסים, משא"כ לרשעים יש כח גדול מהסט"א המסייע להם, והדרך פנוי לפניהם באין מונע. ומצינו בדברי חכז"ל כמה עניני נסים הבאים מצד הסט"א רח"ל, וכהא דאמרינן בגמרא (ע"ז דף נ"ה) שא"ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע"ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מיטרא מתחזי להו בחלמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, שחטו ליה גברא ואתי מיטרא וכו', א"ל הכי אמר רב מאי דכתיב אשר חלק להם ה"א אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דארשב"ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו, עכ"ד הגמרא. הרי שניתן כח להשטן להראות מופתים, ויכול להעשות נסים גדולים מצד הסט"א, שנתנו להם מן השמים כח זה שיוכלו להראות נסים ומופתים, כדי להטעות את הבריות ולנסותם. [ועיין עוד ענין זה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה בהקדמה ומסימן י"א ואילך, ובוי"מ מאמר א' סי' מ"ו מ"ז].
[ועכשיו בחורבן הנורא שהיה על כלל ישראל, כולנו יודעים שהמעט הנשאר, כולנו נצלנו בדרך נס שלא כדרך הטבע, ואי"צ ראיות על זה, כי כל מי שהיה במחנות ההסגר ראה במו עיניו שבדרך הטבע לא היה אפשר להתקיים, מכמה טעמים וסיבות שא"צ לפורטם, ונצלנו רק בדרך נס, ועכשיו עלינו לעשות חשבון הנפש, על ידי מי באו לנו הנסים, ומפני מה, דיש בזה ב' חלוקות שונות, יש שניצולו ונעשה להם נסים מצד הקדושה, להרביץ תורה וקדושה ולהרבות כבוד שמים ולקרב הגאולה, ויש ח"ו להיפך, שנעשה להם נס מצד הסט"א, להפיץ מינות ואפיקורסות ר"ל, מי יודע בשביל מה ועל ידי מי, ומאיזה צד נעשו לנו הנסים, וכל אחד צריך לעשות חשבון עם נפשו, ואם אינו ח"ו בחלוקה הב', ואם אין לו חלק באותן המעכבים את הגאולה ר"ל].
באופן אחר אפ"ל טעם שנמסרה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דהנה בגמרא (בסוגיין לעיל ט"ו ע"א) איתא איוב בימי מרגלים היה, כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב התם (במדבר י"ג) היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ. וכאשר תרו המרגלים את הארץ מת איוב, וכמו שפירש"י ז"ל על הפסוק (במדבר י"ד) סר צלם מעליהם, מגינם וחזקם כשרים שבהם מתו איוב שהיה מגין עליהם, ע"כ. מבואר מזה דכל זמן שהיה איוב קיים הגינה זכותו על תושבי הארץ הכנעניים, לבל יוכלו ישראל להכנס לארץ ולכבוש אותה מידם, ואם כן כיון שחיותו של איוב היא שעיכבה ישועתן של ישראל, לא יתכן שתהיה שמירת נפשו בידו של הקב"ה מסטרא דקדושה, אף שהיה צדיק גמור, דמפי עליון לא תצא הרעות, לעכב ישועת ישראל וגאולתן, ולפיכך מסר הקב"ה שליחות זו אל השטן, לשמור על נפש איוב שלא תצא, ואע"פ שהיה הכרח לעשות לזה נסים ונפלאות היה הכל על ידי השטן, דדבר שאינו טוב ומעכב טובה וקדושה מישראל, אם זקוק לזה נסים, עושה השטן את כל אלו הנסים.
[ט"ז ע"ב] אשרי למי שבניו זכרים, אוי לו למי "שבניו" נקבות. הרי שקרא לנקיבות "בנים". וכן מבואר בתוספות יום טוב (פ"ד דכתובות משנה י"א) דבלשון בנים גם נקיבות בכלל, כמו שאמר בעצב תלדי בנים, ונאמר בנים אתם לה' אלקיכם. וברא"ם (פ' אמור) האריך דבמה דממעטין בני אהרן ולא בנות אהרן, הוא בשביל שהוא מיותר או במקום שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, אבל בשאר מקומות כל היכא דכתיב בכל התורה בני ישראל לא ממעטין בנות אלא בני, והיא הדין בנות. ומה שהקשה המגן אברהם (בהל' ציצית סימן י"ד ס"ק ב') למה לא ממעטינן נשים מבני ישראל, ביאר (שם) הפרי מגדים בשביל שהוא מצות עשה שהזמן גרמא, אבל ממשמעות בלבד לא נתמעט בנות אם אינו מיותר. גם מה שפטרו נשים מתלמיד תורה מדכתיב ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם, נראה דהוא גם כן בשביל שהוא מיותר, דכן הוא לשון הברייתא בקידושין (דף ל') ולמדתם אותם את בניכם, אין לי אלא בניכם בני בניכם מנין, ת"ל והודעתם לבניך ולבני בניך, אם כן מה ת"ל בניכם ולא בנותיכם, הרי דבשביל שקשה מה ת"ל בניכם כיון דנתרבה הכל מהקרא דוהודעתם לבניך ולבני בניך, לכן למדו מזה למעט נשים, לא מהמשמעות בלבד. והפני יהושע נתקשה (שם) דלמאן דאמר שדרש מלמדתם את בניכם למעט בני בניך, מהיכן דרש למעט נשים, וכתב דנלמד מבני בניך מקל וחומר. והאור חדש כתב דאותו מאן דאמר סובר כבן עזאי (סוטה כ"א ע"א) דחייב ללמוד את בתו תורה, ועכ"פ מן המשמעות בלבד לא משמע כלל. ודברי הרא"ם הנ"ל שנתקשה בהך לימוד דולמדתם את בניכם צריך עיון, ואין מקום להאריך פה.
[שם] כתנאי וה' ברך את אברהם בכל (בראשית כ"ד), מאי בכל, רבי מאיר אומר שלא היתה לו בת, רבי יהודה אומר שהיתה לו בת וכו'. [עי' מש"כ בס"ד לקמן בדף קמ"א ע"א].
[שם] וה' ברך את אברהם בכל (בראשית כ"ד), מאי בכל וכו', ר"א המודעי אומר איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו. צ"ב קישור דרשא זו לענין השליחות של אליעזר, וכבר נזכר אברהם אבינו הרבה פעמים בפרשיות הקודמים, ומדוע הזכירו שבחים אלו דוקא כאן בשעה ששלח את אליעזר להביא רבקה. ובמדרש רבה (פ' חיי) עה"פ ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל, איתא זש"ה (תהלים מ"ה) יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך וגו', נתייפית בעליונים וכו' נתייפית בתחתונים וכו' על כן ברכך אלקים לעולם, שנאמר וה' ברך את אברהם בכל, וצ"ב גם כן קישור דרשתם לענין השליחות.
ונקדים מ"ש (פ' חיי) והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וגו', ובגמרא דחולין (צ"ה ע"ב) אמר רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש, פירש"י כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, שאינו סומך עליו ממש כאליעזר, שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכו', והקשו התוספות אליעזר האיך ניחש, למאן דאמר בסנהדרין (נ"ו ע"ב) כל האמור בפרשת מכשף, בן נח מוזהר עליו. ותירצו התוספות דההוא תנא ס"ל שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי את, [ולא סמך על הניחוש], ואע"ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן מוכח כשספר ללבן, דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את, והדר כתיב ואשים הנזם על אפה, עכ"ל התוספות. אמנם רש"י ז"ל בפירושו על התורה (פ חיי) כתב, שאחר שנתן לה הצמידים שאל אותה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן ובתואל שינה הסדר, כדי שלא יתפסוהו בדבריו, עכ"ל. ומסתבר כדבריו ז"ל דדוחק לומר אין מוקדם ומאוחר כמ"ש התוספות, דהרי בחד ענינא אמרז"ל (בפ"ק דפסחים) מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, אלא שלפי דברי רש"י ז"ל צריך ביאור איך סמך על הניחוש ונתן לה הצמידים עד שלא שאלה בת מי את כקושית התוספות.
ועל תירוצם של התוספות הקשה המהר"ל זלל"ה בגור ארי', וז"ל: לא ידעתי מה הועילו התוספות בתירוץ זה, דסוף סוף היה סומך על ניחוש שלו שהאשה אשר תשקה אותו יקח אותה ליצחק, ואם לא תרצה להשקותו לא יהיה בוחר בה, ומה בכך שלא נתן הצמידים עד ששאל אותה בת מי את, וכי היה הניחוש בשביל הצמידים שיתן, אבל הניחוש היה בשביל שיקח האשה אשר תשקה אותו, ואין לומר דדעתו היה שאף אם לא תשקה אותו בין כך ובין כך יקח אותה, שזה דבר שאין לו שחר, דאם כן למה עשה הניחוש, ע"כ קושית המהר"ל זלל"ה.
הרמב"ם ז"ל (פי"א מהל' ע"ז ה"ד) כתב המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני, ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים אלו הכל אסור וכו', והקשה עליו הראב"ד ז"ל בהשגותיו, איך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו, ואולי הטעהו לשון הגמרא, שאמרו כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש, והוא סבר שלענין איסור נאמר, ולא היא, אלא הכי קאמר אינו ראוי לסמוך עליו, ולא לענין איסורא איירי בגמרא עכ"ל הראב"ד ז"ל. [ועיין בדברי יואל פרשת חיי עמוד תעו באריכות מזה].
ואפ"ל לתרץ קושית התוספות והראב"ד הנ"ל, על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' וישלח) ע הפסוק כה תאמרון לאדני לעשו עם לבן גרתי וגו', וזלה"ק: דדרך הצדיק בדברו עם אנשים, אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל שיהיו דברים נשמעים כפשוטן לאיש המדבר עמו, אמנם עיקר ותוכן כוונת הדיבורים הם תפלה ותחנונים לפני המקום ברוך הוא וברוך שמו, עיי"ש שפירוש בזה כל הפרשה. וכמו כן הכא באליעזר, מ"ש והיה העלמה היוצאת לשאוב מים וגו', הוא לא התכוון לניחוש כלל, ולא סמך על הניחוש, אלא כל דבריו היה תפלה ותחנונים ובקשות, שביקש מהקב"ה שיזדמן לו רבקה בתפלתו, אלא שאמרם בלשון שיהיו דבריו נשמעים כניחוש כפי הבנת לבן, והיה הכרח בזה לצורך לבן ובתואל, שעל ידי זה יודו ויסכימו אל הזיווג, דעיקר אמונתם היה בניחוש ובכשפים, וכיון שראו שהניחוש מורה כן הסכימו ואמרו מה' יצא הדבר כנ"ל, ובזה מתורץ קושית התוספות והראב"ד ז"ל דאליעזר לא עשה איסור כלל דלא עשאה לשם ניחוש, אלא כל דבריו היו דברי תפלה ותחנונים להבורא יתברך, ואף על פי כן שפיר אמרו ז"ל כל ניחוש שאינו כאליעזר אינו ניחוש, דכפי הבנת לבן היו בדבורים אלו ניחוש גמור ולבן סמך עליהם, ומ"ש ז"ל באליעזר ששאל שלא כהוגן, אפ"ל לפי שהיה מקום כשלון בדבריו כפי משמעותן הפשוטה וכפי הבנת לבן, על כן קראוהו חז"ל שאלה שלא כהוגן.
ולדרכנו יתבאר קישור דרשתם ז"ל וה' בירך את אברהם בכל, ר"א המודעי אומר איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו, ולכאורה צ"ב קישור דרשא זו לענין השליחות, ולמה רמזו עליה כאן דוקא, ולדרכנו אתי שפיר הקישור, דהנה אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב היו משכימין לפתחו, היה מוכרח לדבר עמהם כלשונם וכפי בחינתם כדי שיכנסו הדברים באזניהם, ואיתא במדרש רבה (סו"פ נח) שהיה מתוכח עמהם בענין האמונה והיה מתלוצץ בהם להוכיחם על אמונתם הטפילה, עיי"ש, והגם שכל זה היה עבודה לשם שמים, אבל עכ"פ באותה שעה היה מוכרח לדבר עמהם בחינת דיבורים שלא היו בערך קדושתו הרם של אברהם אבינו ע"ה, אולם אברהם אבינו היה בכוחו לדבר בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, ותוכן דיבוריו היו כליל קדושה וטהרה, ומלין לצד עילאה ימלל בתפילות ותחנונים להבורא יתברך, וחיצונית הדיבורים היו נראים כדברים פשוטים ונכנסו בלב שומעיהם כבחינה שכתב בספה"ק נועם אלימלך הנ"ל.
ובזה יתבאר גם כן קישור דרשתם לענין השליחות, בדברי המדרש הנ"ל וה' ברך את אברהם בכל, זה שאמר הכתוב (תהלים מ"ה) יפיפית מבני אדם הוצק חן בשפתותיך וגו', נתייפית בעליונים וכו' נתייפית בתחתונים וכו', ור"ל שנתברך אברהם אבינו ע"ה במידה זו שהוצק חן בשפתותיו, ובכח אותן הדיבורים עצמם נתיפה בתחתונים ונכנסו בלב שומעיהם וקלסוהו, וגם נתיפה על ידיהם בעליונים שהיו תוכם רצוף אהבה ודבקות להבורא יתברך, וכמו כן אליעזר היה בו כח בחינה זו, שנאמר המושל בכל אשר לו, שהיה בו כח רבו אברהם, והיה יכול גם כן לדבר דיבורים כאלה, ועל כן מסר לו אברהם אבינו עליו השלום השליחות הזה, לפי שהיה מוכרח אל השליחות לדבר בבחינה זו, כמ"ש לעיל שהיו דבריו נראה כעין ניחוש לפי הבנת לבן הרשע, ונכנסו הדברים ללבו והסכים אליהם, ותוכן הדיבורים היו תפלות להבורא יתברך, ועל כן שלח אברהם אבינו עליו השלום את אליעזר כי היה מסוגל לשליחות הזה, וזב שאמרו ז"ל במדרש וה' בירך את אברהם בכל, איצטגנינות גדולה היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימים לפתחו, והיה בו כח מידה זו לדבר דיבורים בבחינה הנ"ל, ומהאי טעמא ויאמר אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, שהיה בו מכח רבו, ומסר לו השליחות כי הוא היה מסוגל לשליחות הזה.
[שם] איצטגנינות היתה בלבו של אברהם אבינו שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו. הנה בוודאי שהשיג אברהם אבינו ע"ה בחכמתו את כל הבריאה ומעשה בראשית, והנה אמרו ז"ל (בפ"ה דאבות) עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות (בערב שבת הראשון שבששת ימי בראשית) וא' מהם הוא אילו של אברהם אבינו. ולכאורה כיון שהשיג אברהם אבינו ע"ה את הכל, הרי כמו כן השיג שהאיל מוכן לעולה תחת יצחק, ומאי היה נסיון בזה. וע"כ צ"ל שהקב"ה העלים מאתו את האיל הזה, כדי שיהיה לו הדבר לנסיון.
[וז"ש הכתוב שאברהם אבינו ע"ה ראה והנה איל "אחר" נאחז בסבך בקרניו וגו', ע"ד שפירש"י ז"ל שאחרי שא"ל המלאך אל תשלח ידך, ראהו כשהוא נאחז, והכוונה דרק אחר שכבר עמד בנסיון אז ראה והשיג גם את האיל שהיה מוכן לו עוד מששת ימי בראשית, ושפיר מדוייק הלשון אחר].
[שם] רבי שמעון בן יוחי אומר אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם, תלאה הקדוש ברוך הוא בגלגל חמה. והקשו התוספות (שם) וא"ת והא בימי אברהם אכתי לא היה חולי בעולם כדאמרינן במסכת בבא מציעא (דף פ"ז), ותירצו דמצינן למימר דהכא בחולה של מכה איירי עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל (שם) ויש מקשים בזה לפי התירוץ של התוספות דהכא בחולי של מכה איירי, למה לא היה אברהם מתרפא באבן טוב זה כשנחלה מן המילה, ובעל אמרי נועם תירץ דמילה הוי כחולשא בידי שמים וכו', עכ"ל, והוא דחוק, ונראה דאע"ג דניתן רשות לאדם להתרפאות, ממדת תמימות לבקש רחמי שמיא, עכ"ל המהרש"א ז"ל. ובתפארת יונתן תירץ דמה שאברהם אבינו ע"ה לא נתרפא בעצמו על ידי המרגליות טובה, מפני שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. אבל גם זה צ"ב, דהא תינח אם היה אברהם אבינו ע"ה בעצמו המרפא, יתכן לומר אין חבוש מתיר עצמו, אבל הרי סגולה זו היה במרגליות טובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, אם כן מדוע לא היה יכול גם הוא להתרפאות על ידו.
אמנם נראה לי דקושיא מעיקרא ליתא, דמאן יימר לן שקיבל אברהם אבינו ע"ה המרגליות טובה הזה מיד כשנולד, ועל כרחך צ"ל שזכה לזה על ידי מעשיו הטובים, ואפשר שקיבל המתנה הלזו כשזכה לשלימות נפשו ואחר שהשלים כל איבריו, דהיינו אחר שמל את עצמו, ואמר לו הקב"ה התהלך לפני והי' תמים, אז זכה שתנתן לו מתנה גדולה זו, אלא שהיה רצון הבורא יתברך שמו שכשיקבלו יהיה בשמחת ושלימות הנפש, ועל כן שלח אליו מלאך רפאל לרפאותו, ואחר שנתרפא ממילתו קבל מתנה טובה זו, שכל מי שרואה את המרגליות הטובה התלוי על צווארו מיד היה מתרפא, ואם כן ל"ק למה לא נתרפא על ידי המרגליות הטובה כשנחלה מן המילה, שעדיין לא היה לו אותו המרגליות טובה באותה שעה, אלא קבלה אחר כך.
[שם] כתנאי וה' ברך את אברהם בכל (בראשית כ"ד), מאי בכל וכו' דבר אחר שלא מרד עשו בימיו וכו', אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום [שמת אברהם אבינו ע"ה], בא וכו' וכפר בעיקר וכפר בתחיית המתים וכו'. הנה על הפסוק (פ' תולדות) ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו', פירש"י ז"ל כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וכו', כיון שנעשו בני י"ג שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"ז. והקשו בעלי התוספות ממה שפירש"י ז"ל ע הפסוק ויזד יעקב נזיד, שאותו היום מת אברהם שלא יראה עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה וכו', ולפי זה שאמרנו שהיה בן י"ג שנה כשפירש לע"ז, אם כן מרד בחיי אברהם ב' שנים, שכשמת אברהם היה עשו בן ט"ו, עיי"ש, בירושלמי פריך לה הכי, ומשני שנתיים מרד במטמוניות פירוש בצנעה, אבל לאחר מותו מרד בפרהסיא עכ"ד התוספות. אמנם קשה על תירוצם ממאן דאמר בגמרא שלא מרד עשו בימיו, ואם איתא דכבר מרד בחייו בצנעא, אם כן מאי ברכה היא זו. וביותר קשה ממה שדרשו ז"ל ושני לאומים ממעיך יפרדו, ופירש"י מן המעיים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, הרי שמרד בעודו במעי אמו והיה מפרכס לצאת לע"ז. גם הביאו בעלי התוספות מדרש על הפסוק ויצא הראשון אדמוני, כשראהו אביו אמר עדיין לא נבלע בו דמיו ולא רצה למולו לשמונה ימים וכו', כשעבר שנה או שנתיים וראה יצחק שלא החליף מראיתו, ידע שזו תולדתו ואפילו הכי לא מל אותו, אמר הואיל ולא מלתי אותו לשמונה אמתין עד שיהיה בן י"ג כמו ישמעאל אחי ואמול אותו, כשהיה בן י"ג שנה הוא עכב בעצמו ולא רצה למול וכו'. ולפי זה הרי מרד בפרהסיא בבן י"ג, שעכב בעצמו מלמולו והיה מומר לערילות והפר בריתו של אברהם אבינו ע"ה, ואיך אמרו ז"ל שלא מרד בפרהסיא עד בן ט"ו.
ונבוא לבאר כל הענין, דהן אמת שכבר מרד עשו הרשע וגילה רשעתו עוד בחיי אברהם, דעכב בעצמו מלמול כמ"ש בעלי התוספות ז"ל, גם מבואר בירושלמי דבן י"ג מרד בצנעא, אמנם לכל עבירות שבתורה מועיל התשובה, ועל כן אף שמרד עשו עוד בחיי אברהם, לא היה בזה העדר הבטחתו יתברך שהבטיח לאברהם אבינו ע"ה שיבה טובה, שהרי כמו כן גם ישמעאל מרד בחיי אברהם, אלא שעשה תשובה בימיו, כמ"ש ז"ל בגמרא (להלן בסוגיין) וה' ברך את אברהם, שעשה ישמעאל תשובה בימיו, וכמו כן בעשו אף שמרד בחיי אברהם אבינו ע"ה, עדיין היה מקום לצפות שיעשה תשובה. אולם אמרו ז"ל (בסוגיין) דביום שמת אברהם אבינו ע"ה חמש עבירות עבר אותו הרשע באותו היום, כפר בעיקר וכפר בתחיית המתים וכו', ועל זה לא מהני תשובה כמ"ש ז"ל במסכת ע"ז (דף י"ז) דכל הפורש ממינות מיית, דכתיב (משלי ב') כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים, וכי מאחר שלא שבו מהיכן ישיגו, אלא ה"ק ואם ישובו לא ישיגו אורחות חיים, ופירש"י ז"ל דאם שבין ממהרים למות מתוך צרה וכפיית יצרם, או גזירת מלך עליהם למות, עכ"ל. עכ"פ מבואר דקשה לפרוש ממינות וכמעט נמנע המציאות, ומעתה אפס כל תקוה על עשו שיעשה תשובה הגונה כמו שעשה ישמעאל, ולפיכך קצר הקב"ה ה' שנים משנותיו של אברהם אבינו ע"ה, שלא יראה עשו בן בנו יוצא למינות, שזה עשה אחר הסתלקותו של אברהם אבינו ע"ה, משא"כ בחיי אברהם עדיין היה מקום לצפות שיעשה תשובה הגונה, ואולי דלא פקר לגלות כפרנותו בחיי אברהם, ומרד רק במטמוניות כמ"ש בירושלמי הנ"ל.
[שם ט"ז ע"ב, י"ז ע"א] ת"ר שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה (בראשית כ"ד) בכל, יצחק דכתיב ביה (שם כ"ז) מכל, יעקב דכתיב ביה (שם ל"ג) כל. פירש"י כלומר [כל משמע] לא חסרו שום טובה, עכ"ל. ר"ל כוונתו דבעולם הזה אין הטובה בשלימות, ומדאמר הכתוב גבי יעקב וכי יש לי כל וכן באידך, משמע שלא חסרו משלימות הטובה, ע"כ נשמע מינה שהטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא, דאם לא כן לא יצוייר שלימות.
[שם] ת"ר שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה (בראשית כ"ד) בכל [וה' ברך את אברהם בכל] וכו'. יש לפרש על פי מ"ש הרי"ף בעין יעקב לפרש אמרם ז"ל (ברכות ל"א) אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, וז"ל: הכוונה שלהיות הדרכים בחזקת סכנה, והיוצא לדרך צריך לתפלת עצמו וזכות אחרים, וכשנפטר מחבירו מתוך דברי תורה כשאותו אדם הוא זוכר אותו דבר של תורה ששמע ממנו, הרי הוא כאילו אותו אדם מהלך עמו וכאילו הוא מדבר אתו דברי תורה, וזה ק"ו מהמתים שאומרים דבר הלכה מפיהם ששפתותיהם דובבות בקבר, ונמצא כי מתוך דברי תורה שזכר בנסיעתו זוכרהו אותו אדם שנשאר כאן, ויהיה זכרונו לרצון ולטובה לההולך בדרך מתוך דברי תורה שאמר מפיו, עכ"ל.
ונקדים דברי הגמרא (יומא כ"ח) מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם וכו', אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה שנאמר (בראשית כ"ד) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו וכו'. וראוי להבין דתינח באברהם יצחק ויעקב אפשר לומר שלא היה ישיבתן בזמן אחד, אלא שאחר הסתלקות אברהם אבינו ע"ה היה יצחק אבינו יושב בישיבה ומלמד תורה לרבים, וכן עשה יעקב אבינו אחר הסתלקות יצחק אבינו, אבל אליעזר שהיה בזמן רבו ובפני רבו, למה הוצרך להיות יושב בישיבה בפני עצמו, ואיך לא הספיק לתלמידיו ישיבתו של אברהם אבינו.
ונראה ביאור הענין בהקדם הפסוק (פ' חיי) ואומר אל אדוני אולי לא תלך האשה אחרי, פירש"י אלי כתיב, בת היה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו, א"ל אברהם בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מדבק בברוך. ידוע קושית המפרשים למה לא כתיב חסר תיבת אולי דלעיל מתחלה כשהיה מדבר עם אברהם ואמר לו אולי לא תאבה וכו', כדי לדרוש דרש זה שבת היה לו וכו', דלפי האמת הרי רק אז בשעה שדבר עם אברהם היה לו מחשבה זו, משא"כ אחר כך כשכבר בא לבית בתואל כבר ידע שאברהם לא יתחתן עמו ולא היה לו עוד מחשבה כזו.
[ובפשטות אפ"ל דהנה איתא במדרש (פ' וישלח) על הפסוק ויאמר בוא ברוך ה', כנען הוא אליעזר ועל ידי ששמש את אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך. ואפשר שאליעזר ראה זאת ברוח קדשו בשעה שדיבר עם אברהם שהוא עתיד לבוא לכלל ברוך, ועל כן היה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם ליקח בתו, אבל בפיו לא אמרו אז כי היה ירא אולי לא יוגמר הדבר מה שרואה רק חשב כן בלבו, משא"כ אחר שבא לבית לבן שאז כבר בא לכלל ברוך אז גילה הדבר מה שחשב תחלה בלבו, על כן נכתב זה הרמז רק כאן, דבשעה שדבר אל אברהם היה ירא לדבר ממנו].
אבל אפ"ל עוד, דהנה לכאורה קשה למה נתבשר אליעזר אותה הבשורה טובה שיצא מכלל ארור לכלל ברוך בראשונה דוקא על ידי לבן הרשע, ואפשר לפי שאליעזר היה ירא ליכנס לבית לבן לביתו של אותו רשע אולי ילמד מדרכיו הרעים וישפיע עליו, לזה עמד בחוץ על העין ולא נכנס, עד שבא לבן ואמר לו אין אתה צריך לירא מלבוא לביתי כי אתה כבר נעשית ברוך ה', וכלל גדול הוא שאין ארור מדבק בברוך, כלומר שאין הארור רוצה לדבק ולהתחבר בברוך מפני שהוא שנאוי בעיניו ואינו רוצה בחבורתו, ממילא אין לך לידאג שמא תלמד ממעשי כיון שלא יהיה לך שום שייכות עמי. ולזה סיפר להם אליעזר עתה גם כן מה שהוא רצה למצוא עילה להשיא בתו לאברהם ואברהם אמר לו שאין ארור מדבק בברוך, ורצה בזה גם הוא להזכיר את לבן שלא יבקש איזה התחברות עמו כיון שהוא נכנס כבר לכלל ברוך ואין ארור מדבק בברוך וכנ"ל, על כן שפיר נכתב הרמז של אלי בשעה שדיבר עם לבן.
והנה אע"פ שאין ארור מדבק בברוך, מ"מ את הניצה"ק שיש בין הארורים זה רצה אברהם אבינו ע"ה לקרב אל הקדושה, שזה היה עבודתו כל ימיו לגייר גרים ולקרב את העולם תחת כנפי השכינה, וחשש אברהם אבינו ע"ה כיון שאין ארור מדבק בברוך וכנ"ל שהארורים אינם רוצים להיות דבקים בברוך ואינם רוצים בחבורתם, מעתה איך יוכל להמשיך אליו את מי שיש בו ניצוץ קדוש, הלא הם לא ירצו להתקרב אליו ולבוא אל ישיבתו של אברהם אבינו, לזה נתן אברהם אבינו ע"ה עצה לנפשו וצוה לאליעזר שיעשה לו ישיבה בפני עצמו, שהוא היה גם כן מתחלה בכלל ארור, והוא יוכל להמשיך אליו בני אדם ועל ידו יתקרבו אחר כך לאברהם אבינו ע"ה, שידע אברהם שסופו של אליעזר יהיה שיכנס לכלל ברוך, ואז יכניס עמו גם את כל אותם שקירב אל הקדושה, על כן שפיר הוצרך אליעזר לעשות לו ישיבה בפני עצמו חוץ מישיבתו של אברהם, כדי להמשיך אליו בני אדם שהם בכלל ארור שלא היו באים לישיבתו של אברהם אבינו כיון שאין ארור רוצה לדבק בברוך.
וז"פ הפסוק וה' ברך את אברהם "בכל", היינו שהיה יכול להמשיך אל הקדושה את כל מי שיש בו ניצוץ קדושה, ועל כן אמרז"ל במדרש בכל זה אליעזר, שאך על ידו היה יכול אברהם אבינו ע"ה לעשות זאת, ומבלעדי אמצעותו לא הי"ל האפשרות לקרב את הכל.
ובזה מובן שפיר אמרם ז"ל הנ"ל שהי"ל לאברהם אבינו ע"ה בעולם הזה מעין עולם הבא, דכתיב ביה וה' ברך את אברהם בכל, דכמו כשהאדם הוא כבר בעולם הבא אם אומרים שמועות מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר, ונלמד מזה בק"ו למי שהוא עודנו בחיים בעולם הזה, אם אומרים שמועות מפיו כנ"ל, כזה הי"ל גם לאברהם אבינו ע"ה על ידי שהיה וה' ברך את אברהם בכל זה אליעזר, כמ"ש במדרש [הביאו אא"ז זלה"ה בישמח משה] וה' ברך את אברהם בכל, זה אליעזר הנאמר בו המושל בכל אשר לו וכו', שעשה לו עוד ישיבה מבלעדי ישיבתו של אברהם אבינו ע"ה, כדי לקרב לדרכו של אברהם אבינו ע"ה אף אותם שאינם מסוגלים עדיין ליכנס לישיבתו של אברהם אבינו ע"ה, ועל ידי שנכנסו לישיבתו של אליעזר, על ידי כך נתקרבו גם המה אחר כך לאמונת הבורא ברוך הוא ונעשו מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה ואמרו שמועות מפיו בעולם הזה, ועל דרך זה הי"ל לאברהם אבינו ע"ה גם כן בעולם הזה מעין שהוא לעולם הבא, וכמ"ש הרי"ף, וא"ש ודו"ק.
[שם] ת"ר שלשה הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם וכו' יעקב דכתיב ביה (בראשית ל"ג) כל וכי יש לי כל] שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, דכתיב בהו בכל מכל כל וכו', תנו רבנן ששה לא שלט בהן מלאך המות, ואלו הן אברהם יצחק ויעקב וכו' דכתיב בהו בכל מכל כל וכו'. והנה מה שנאמר אצל אברהם אבינו ע"ה וה' ברך את אברהם בכל, מובן שהכתוב מספר שנתברך אברהם אבינו בכל, והי"ל מעין עולם הבא, ולא שלט בו יצר הרע, וגם מ"ש יצחק אבינו ואוכל מכל, גם כן ניחא שהרגיש בסעודה ההוא כל הטעמים, אבל כאן שרצה יעקב אבינו להשפיע על עשו שיקח ממנו המתנה, למה סיפר לו שיש לו עולם הבא ואין לו יצר הרע מה שייך זה לכאן, אף שבאמת היה כן, אבל מ"מ היה צריך לכתוב זאת במקום אחר, ומה ענינו לכאן כשהתווכח עם עשו שיקח ממנו המתנה, שכבר היה בטוב עמו ורצה ליתן לו מתנה למ"ל לספר לו זאת.
ויובן הענין על פי מה שידוע מדברי חכז"ל שכל ענין יעקב ועשו וטענתם הכל היה פועל דמיוני על דורות העתידים, וכדאיתא במדרש רבה (פ' וישלח) על הפסוק יעבור נא אדוני לפני עבדו, דעשו רצה לחלוק עם יעקב בעולם הזה, ושאל את יעקב אם אינו מתיירא משרים שלו בעולם הזה, על כן הודיעו יעקב אבינו שהוא אינו רוצה בטובת עולם הזה, והעיקר בעיניו רק עולם הבא. ולזה אמר לו וכי יש לי כל, שהקב"ה הטעימו בעולם הזה מעין עולם הבא, והשיג שכל טובת עולם הזה הם כאין נגד טובת עולם הבא, ואינו רוצה בשום אופן לחלוק עמו בעולם הזה.
ומה שהודיעו שאין שולט בו יצר הרע ומלאך המות, היה גם כן לתועלת דורות הבאים, דלכאורה בדורות האחרונים שנתמעטו הזכותים, באיזה כח וזכות יוכלו לעמוד נגד עשו וחיילותיו, הרוצים לכלות ח"ו את בית ישראל, לזה הודיעו לו יעקב אבינו שזכות האבות הקדושים יעמוד לישראל לעולם, שלא שלט בהם מלאך המות, ויש להם כח להגין על כל הדורות עד ביאת המשיח, וכל שכן יעקב אבינו שלא מת כלל והוא בחיים חיותו, וודאי יש לו כח להגין על הכלל ישראל גם בדורות האחרונים שנתמעטו הזכיות, על כן הודיעו לו לעשו כל זאת שאינו ירא ממנו, ואינו רוצה להיות שותף עמו בעולם הזה.
עוד התכוין ע"ד שפירש"י (פ' וישלח) ע הפסוק כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים ותרצני, למה הזכיר לו ראיית המלאך, כדי שיתיירא ממנו ויאמר ראה מלאכים וניצול, איני יכול לו מעתה, עיי"ש. על כן הודיעו לו שלא שלט בו יצר הרע ומלאך המות שהוא שרו של עשו הס"מ, כמו שאמרו ז"ל (לעיל ט"ז ע"א) הוא השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות, וכשידע עשו שגם שר שלו אין לו שליטה עליו, כל שכן שלא ישלוט בו הוא עצמו.
באופן אחר יש לבאר למה הודיע יעקב לעשו שהטעימו הקב"ה מעין עולם הבא, ומאי נפק"מ לו בזה, ומה טעם לסמוך זאת לתחלת הפסוק קח נא את ברכתי לפי שיש לו כל דהיינו עולם הבא. על פי מה דאיתא בילקוט (רמז קל"ג) כל אותן הדורונות שנתן יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח, שנאמר מלכי תרשיש ואיים מנחה ישיבו, יביאו אין כתיב כאן אלא ישיבו וכו', ע"כ, ולכאורה מה צורך יש בהן למלך המשיח, וכי רצונו יהיה להרבות הון, והלא בלא"ה יכבוש כל הארצות וכל הממלכות, וכולם יביאו שי לו כמשאה"כ, ומאי רבותייהו של אלו הדורונות שיחזרו אליו. ואפ"ל על פי מ"ש בספה"ק קדושת לוי (בפ' האזינו) לפרש מאמר חז"ל ולקחתם לכם ביום הראשון, וכי ראשון הוא וכו' אלא ראשון לחשבון עוונות, ותו"ד דבחג הסוכות שעושין תשובה מאהבת השי"ת, אז הקב"ה מונה וסופר העוונות לידע כמה מצות יהיה חילוף העונות, דעל ידי תשובה מאהבה הזדונות נהפכו לזכיות, ועל כן נקרא ראשון של חג, ראשון לחשבון עונות, דיבוקש עון ישראל למנותו בחשבון המצות, עיי"ש. וכמו כן אפ"ל לדרכינו דהדורן שנתן יעקב לעשו היה בחינת שעיר המשתלח כנ"ל, וכתיב והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אותן על ראש השעיר וגו', וע"כ ינתנו לעשו וכת דיליה כל זמן שהם עונות, אבל לעתיד יעשו ישראל תשובה מאהבה, ויחזרו כל אלו העונות ויתהפכו לזכיות, אז יבוקש עון ישראל לצרפם אל זכיותם, ע"כ יחזירם למלך המשיח, ומופקדים הם בידו של עשו, רק כל זמן שהם עונות, וכמ"ש בזוה"ק (פ' אמור) דקוב"ה אהדר כל אינון בישין לרישא דעמיה, אבל אחר שיתהפכו למצות יחזרו לחלקם של ישראל, ויחזירום אומות העולם בהכרח למלך המשיח. וזה שרמז לו יעקב אבינו לעשו קח נא את ברכתי אשר הבאת לך, דהיינו הדורן שהוא בחינת שעיר המשתלח וכו', וכי יש לי כל, ירמוז לעולם הבא, דהיינו מזה הדורן בעצמו יהיה חלקי לעולם הבא, על ידי שיחזירו עשו אחר שיתהפכו למצות, דרק בתורת פקדון באו לידו.
או יאמר לבאר לאיזה טעם שלח יעקב לעשו שיש לו עולם הבא ושלא שלט בו יצר הרע, ומה ענין זה למה שהפציר בו ליקח המתנות, וכבר פירשתי מאי טעמא הפציר יעקב כל כך בעשו ליקח ממנו המתנות, אחרי שבלאו הכי נתרצה אליו ונשקו, וביותר תמוה מאי טעמא סירב עשו מלקבלם, והרי היה חומד ממון של אחרים אפילו שלא ברשות, ואיך נעשה עכשיו ותרן בממונו, אמנם עשה כן לגודל שנאתו ליעקב, ועברתו שמורה נצח, כאמרז"ל בידוע שעשו שונא ליעקב אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה וכו', ועל כן לא רצה ליקח שוחד ממנו כי השוחד יעור, ויעקב אבינו הפציר בו לקחת, אע"פ שלא היה צורך בו בעבורו, כי הוא לא פחד מעשו ומשרו והתגבר על הס"מ, אמנם הכין דרך בשביל דורות הבאים, ועל כן אמר לו כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלהים, דהיינו המלאך שר שלך ולא יכול לי, וגם אתה לא תוכל לי בלאו הכי, ואם כן אין טעם שתמנע את עצמך מהמתנות מלקבלם.
ועוד רמז לו וכי יש לי כל, שהטעימו הקב"ה מעין עולם הבא, דהנה עשו אמר לו יהי לך אשר לך, והשיב לו יעקב אל תאמר שאטלנו לעצמי, כי אצלי כל נכסי העולם הזה אינם כדאי לי ואינם חשובין בעיני, והעיקר אצלי עולם הבא, וגם בעולם הזה הטעימו הקב"ה מעין עולם הבא, ובכלל לא רצה ליהנות מהרכוש הזה שהביא מבית לבן כאמרם ז"ל, ועל כן הפציר בו שיקחם כי אין לי צורך בהם עכשיו, ולעתיד בלאו הכי יחזירם עשו למלך המשיח כמ"ש ז"ל בילקוט לו (רמז קל"ג) כל אותן הדורנות שנתן יעקב לעשו, עתידין אומות העולם להחזירם למלך המשיח.
ועוד רמז לו וכי יש לי כל, שלא שלט בו יצר הרע כאמרז"ל, שאל תחשוב שעל ידי שירבה הוני יתגבר עלי היצר הרע, כי בדרך כלל נסיון העושר גדול מאוד, וברוב הון יתגבר היצר הרע של תאות הממון, ואינו מניח ליתן על דברים טובים צדקה ותמיכת התורה, על כן אמר לו יעקב וכי יש לי כל, היצר הרע אינו שולט עלי, וכל ממוני ונכסי איננו משתמש בהם רק לשמירת התורה ומצות ולעשות רצונו יתברך, וע"כ ממה שאתה רוצה להתגבר עלי ותחשוב מחשבות שלא תקבל המתנות ממני, אם תניחם לי יתחזק כוחי עוד יותר בשמירת התורה והמצות ומעשה הצדקה, וע"כ טוב לך שתקח ויפצר בו ויקח. וכבר מילתנו אמורה שכל אלו המתנות לא רצה יעקב ליהנות מהם, שהיה מקורם משורש הרע ושייכים לחלקו של עשו, אלא שהפציר בו שיקח כדי להכין כח לדורות הבאים לשחדו.
[וכמו כן יתבונן האדם שהעיקר התכלית והחשיבות להכין צידה ומצות ומעשים טובים לעולם הבא, ועל ידי שיתן האדם מממונו למצות ולצדקה ולתמיכת תלמוד תורה, יקבל שכר פירותיהן בעולם הזה וקרן קיימת לעולם הבא כפל כפלים בלי שיעור וערך, כי יפה שעה אחת בעולם הבא מכל תענוגי עולם הזה, והשי"ת יעזור ויתן בנו דעת ורצון אמיתי לחזק כח הקדושה והרבצת התורה ויראה].