אגדות מהרי"ט/עבודה זרה/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת עבודה זרה – פרק ב
אימא אפילו מוצאה נמי רובעה, דאמר מר חביבה עליהן בהמתן של ישראל יותר מנשותיהן.
ובתוספות (להלן כ"ה ע"ב ד"ה איכא) כתבו, דאם בהמתן של ישראל חביבה עליהם כל כך, קל וחומר לנשותיהן של ישראל. אמנם בזוהר הקדוש (פרשת שמות דף ט"ו) כתב, כד חמא קוב"ה וכו', אמר דילמא ח"ו יתערבון בשאר עממין וכו', מה עבד קב"ה, טלטל לכלהו מהכא להכא, עד דנחתו למצרים וכו' בעם קשי קדל דמבזין נימוסיהן, ומבזין להון לאתחתנא בהו ולאתערבא בהדייהו, וחשיבו להון עבדין, גוברין געלן בהון נוקבתא געלן בהן, עד דאשתכלל כלא בזרעא קדישא, עיי"ש.
לפי זה, דאף שאמרו חכז"ל חביבה עליהם בהמתן של ישראל, דקאי גם כן על הדורות של הגליות, מ"מ שאני מצרים שהי' השפלות יותר מבשארי הגליות שדברו חכז"ל שפרוצין בעריות עם בנות ישראל, ובמצרים היו גדורין בעריות מחמת רוב השפלות שגרם המיאוס והגיעול בהם. [ועי' עוד בשו"ת דברי יואל אה"ע סי' קי"ח אות ב' וה'].
(שו"ת ד"י אה"ע סימן קי"ח אות ה'.
אמר לא קשיא הא לכתחילה הא דיעבד וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן קי"ח אות א' ואות י"ח].
גבי פרת חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי לאו בהא קמיפלגי דר' אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה וכו', דבר אל בני ישראל ויקחו אליך (במדבר י"ט),
בני ישראל יקחו ואין הנכרים יקחו וכו'.
הנה איתא במדרש (הובא בישמח משה פ' חקת) עה"פ דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וגו', מכאן שפרה ניקחת מן הגוי וכו', ע"כ, בהקדם מה דאיתא בגמרא (חולין י"א ע"א) מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא, מנלן, דכתיב (שמות כ"ג ב') אחרי רבים להטות, רובא דאיתא קמן כגון ט' חניות וסנהדרין לא קא מיבעיא לן, רובא דליתא קמן עכון קטן וקטנה מנלן וכו', רבה בר שילא אמר אתיא מפרה אדומה, דאמר רחמנא (במדבר י"ט ג'-ה') ושחט ושרף, מה שחיטתה כשהיא שלימה, אף שרפתה כשהיא שלימה, וליחוש דילמא טרפה היא, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, וכי תימא מאי נפקא מינה [רש"י, הא לאו קרבן הוא], חטאת קריא רחמנא, ע"כ.
התוספות (ד"ה אתיא) מנא לן למילף דאזלינן בתר רובא, דלמא היינו טעמא דידעינן ביה דלאו טרפה הוא, דכיון דפרה בת שתי שנים כשנקרבת, אוקמיה אחזקה שאינו טרפה למ"ד טרפה אינה חיה, אבל לא מטעם דבעלמא אזלינן בתר רובא. ותירץ בספר מקור חיים (הל' פסח סי' תס"ז סקי"א) בהקדם מה דקיימא לן שאין מחזיקים מרשות לרשות, ואף למאן דסבירא ליה מחזיקים בחד בהמה ממקום למקום, אבל מרשות לרשות כולי עלמא מודי שאין מחזיקים, דאפשר דמזלא דהאי גברא גרם שתהא כשרה, ומזלא דאידך גברא גורם שתהא נטרפת. והנה פרה אדומה נלקחת על פי רוב מרשות אחרים, וכמו שמצינו בגמרא (בסוגיין) שדרשו ויקחו אליך וגו' על קניית הפרה, עיי"ש, וממשמעות אומרו ויקחו אליך פרה וגו', משמע שתהא לקיחתה כשהיא פרה, בת שתי שנים לר' אליעזר ובת ג' לחכמים, ואם כן ליכא למימר דכשרה מטעם חזקה דטרפה אינה חיה כקושיית התוספות, דהלא אין מחזיקין מרשות לרשות, ודלמא מזלא דהאי גורם שנטרפה, ועל כרחך לומר דהטעם משום דאזלינן בתר רובא, ושפיר נלמד מפרה דאזלינן בתר רובא כמבואר בגמרא, עכת"ד.
זה נבא לביאור דברי המדרש, דהנה בגמרא (בסוגיין) פליגי רבי אליעזר ורבנן, דר' אליעזר סבירא ליה שפרה אדומה אין ניקחת מן העכו"ם דחיישינן לרביעה, ורבנן ס"ל דניקחת מן העכו"ם דלא חיישינן לרביעה, דמשום הנאה פורתא לא מפסיד עכו"ם שכר פרתו שדמיה יקרים, עיי"ש. אמנם סברא זו אלימתא רק אם אזלינן בתר רובא, כי אף ששכיחא מיעוט עכו"ם שמוכן להפסיד שכר פרתו בשביל שיצרו תקפו, אבל רוב עכו"ם לא יפסיד שכר פרתו בשביל כך. אמנם אי נימא דלא אזלינן בתר רובא, אם כן פרה אין ניקחת מן העכו"ם דאיכא למיחש לרביעה בשביל המיעוט עכו"ם שמוכן להפסיד שכר פרתו בשביל שיצרו תקפו.
מובן היטב דברי המדרש, ויקחו אליך פרה אדומה וגו', מכאן שפרה ניקחת מן הגוי, דהנה מאחר שאמר קרא ויקחו אליך פרה וגו', דמשמע שתהא לקיחתה כשהיא פרה, אם כן אי אפשר לומר שכשרה מטעם חזקה דטריפה אינה חיה, דהלא אין מחזיקים מרשות לרשות, ועל כרחך לומר שכשרה משום דאזלינן בתר רובא, ומכאן שפרה נלקחת מן העכו"ם, דמכיון שרוב עכו"ם לא יפסיד פרתו בשביל הנאה מועטת, ליכא למיחש לרביעה.
(ד"י חקת מהדו"ת - רצ.
חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי טעמא דר' אליעזר, דבר אל בני ישראל ויקחו אליך (במדבר י"ט),
בני ישראל יקחו ואין הנכרים יקחו וכו'.
הנה איתא במדרש (הובא בישמח משה פ' חקת) עה"פ דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וגו', מכאן שפרה ניקחת מן הגוי וכו', ע"כ, וצ"ב.
בהקדם מה שהקשה באוהחה"ק (פ' חקת) עה"פ זאת חוקת התורה וגו' דבר אל בני ישראל "ויקחו" אליך פרה וגו', למה אמר ויקחו בתוספות וא"ו, שאין זה מן הסדר לומר כן בתחילת הענין. ואפ"ל על פי מה דאיתא במדרש (הובא בקדושת יום טוב פ' חקת) עה"פ עם לבן גרתי, ותרי"ג מצות שמרתי, ואפילו פרה אדומה הקרבתי, ע"כ. ולפי פשטות דברי המדרש שיעקב אבינו כבר הקריב פרה אדומה, אפשר לומר שזהו רמוז באומרו "ויקחו" אליך בתוספת וא"ו, שבא להוסיף על ענין הראשון, שכבר הקריב יעקב פרה אדומה, ועתה רק הוסיף הכתוב להזהיר במצוה זו לכל ישראל.
ידוע מה שנחלקו הקדמונים אם האבות הי' להם דין בן נח או דין ישראל, ואפשר לומר שהמדרש הזה סובר שהיה להם דין בן נח, ואם כן כשהקריב יעקב פרה אדומה לא היה במציאות שתהיה הקיחה מישראל, ועל כרחך נשמע לכאן דלא בעינן קיחה מישראל, ופרה ניקחת מן הגוי כרבנן דר' אליעזר. וזהו כוונת המדרש "ויקחו" אליך וגו' מכאן שפרה ניקחת מן הגוי, דמאחר שכתוב ויקחו בתוספת וא"ו, שבא להורות שיעקב אבינו הקריב פרה, מזה נשמע שפרה ניקחת מן הגוי.
(ד"י חקת מהדו"ת - רמ.
חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי לאו בהא קמיפלגי דר' אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה וכו'.
ולהלן (כ"ד ע"א) איתא,
יתיב ר' אמי ור' יצחק נפחא אקילעא דר' יצחק נפחא, פתח חד מינייהו ואמר, וכן היה ר' אליעזר פוסל בכל הקרבנות, פתח אידך מינייהו ואמר מאי אותיבו ליה חברוהי לרבי אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך וכו'.
ולכאורה קשה להבין ראייתו משם לדברי חכמים, כי הלא כתוב זה סובב על לעתיד לבא, שאז יזכו כולם לנבואה ורוח הקודש, וכמו שנאמר (יואל ג' א') ונבאו לך בניך ובנותיך וגו', ואז יהיו עמהם אליהו ומשיח ושאר צדיקים שידעו הכל ברוח הקודש, וכמו שנאמר על לעתיד (מלאכי ג') וישב מצרף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי, ואליהו ומשיח יהיו מייחסין יחוסי הכהנים והלוים על פי רוח הקודש, וכיון שיהיה מתנהג הכל על פי רוח הקודש כמו כן יבחנו לדעת על פי רוח הקודש שאין בבהמות אלו חשש רביעה, ועל כן שפיר יוכלו ליקח מכל צאן קדר למזבח, משום דידעו בבירור שלא נרבעו, משא"כ עתה בזמן הזה כשאין בירור זה אולי באמת אין ליקח קרבנות מן הנכרים, דשפיר חיישינן לרביעה, ומה ראיה מהתם.
לומר שאם יש חשש לרביעה, מן הדין אינם יכולים לסמוך על רוח הקודש אף בדבר התלוי רק במציאות, ומכיון שמקרא מפורש הוא שיביאו לעתיד כל צאן קדר שיקחו מעכו"ם, הרי מוכח כדברי חכמים שאין חוששין לרביעה, וכמו כן מהאי טעמא נמי גם בזמן הזה פרה אדומה ניקחת מן הגוי, ולא חיישינן לרביעה.
הוא ראיה מהימנא וברורה לדברי מהר"ם ן' חביב בספרו תוספות יום הכיפורים (יומא ע"ה ע"א, ד"ה תניא אידך) שמסיק שם שבאמת אפילו בדבר התלוי במציאות, גם כן אסור לסמוך על רוח הקודש, עיי"ש בארוכה. [אמנם בספר ברכי יוסף (או"ח סי' ל"ב סעי' ד') מביא כמה שיטות דהא דאמרינן תורה לא בשמים הוא ואין משגיחין בבת קול, זהו רק לברר ההלכה, אבל במקום שההלכה היא מבוררת והספק הוא רק המציאות, כגון ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון, בזה שפיר סמכינן על הבת קול, ומביא לזה כמה ראיות, עיי"ש. אך מהגמרא הנ"ל מוכח דלא כהרעת הברכי יוסף. [ועי' עוד בטיב לבב פ' חקת, עמוד תח]].
(ד"י חקת מהדו"ת - שיג, ד"י לסוכות - אות ס"א.
חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי לאו בהא קמיפלגי דר' אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה וכו'.
יתיב ר' אמי ור' יצחק נפחא אקילעא דר' יצחק נפחא, פתח חד מינייהו ואמר, וכן היה ר' אליעזר פוסל בכל הקרבנות, פתח אידך מינייהו ואמר מאי אותיבו ליה חברוהי לרבי אליעזר [דפסל מטעם דחיישינן לרביעה], (ישעי' ס' ז')
כל צאן קדר יקבצו לך יעלו על רצון מזבחי, [הרי שיהיו מקריבין קרבנות לעתיד מבהמתן של אומות העולם],
אמר להן רבי אליעזר כולם גרים גרורים הם לעתיד לבא,
[פירש"י מעצמן נגררים להתגייר אע"פ שאין מקבלין אותן, כלומר ואין ראיה ממה שיקבלו מהן קרבנות לעתיד לבא, דאז יהיו נגררים להתגייר, וממילא לא ניחוש לרביעה, משא"כ בזמן הזה אין מקבלין מהן דחיישינן],
כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו'.
הנה על לעתיד נאמר (ירמי' ל') כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הפיצותיך, והנה כתוב זה ניתן לפרשו על ב' אופנים, הא' כפשוטו, שיעשה בהם הקב"ה כליה גמורה באפו ובחמתו, ולא ישאר מהם שריד ופליט, והב' שלא יכלה אותם הקב"ה בפועל ממש, אלא שיכלה שורשם על ידי שיבואו כולם להתגייר ולהכנס תחת כנפי השכינה, ועי"כ לא ישאר שם ושארית לאומות ההם. והנה ר' אליעזר דס"ל פרה אדומה אינה ניקחת מן הגוי וכן שאר קרבנות, ומחמת כן הוצרך ליישב קרא דכתיב כל צאן קדר יקבצו לך, דכולם גרים גרורים הם לעתיד לבוא, על כרחך קמפרש הך קרא כי אעשה כלה בכל הגוים, דהיינו שיבואו כולם להת גייר, משא"כ לרבנן דמתירין לקנות פרה אדומה מן הנכרי, אין הכרח לומר שיבואו להתגייר, ושפיר יכולים לפרש קרא דכי אעשה כלה כפשוטו דהיינו כליה ממש.
(ד"י לסוכות אות ס"ו.
חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי לאו בהא קמיפלגי דר' אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה וכו'.
יתיב ר' אמי ור' יצחק נפחא אקילעא דר' יצחק נפחא, פתח חד מינייהו ואמר, וכן היה ר' אליעזר פוסל בכל הקרבנות, פתח אידך מינייהו ואמר מאי אותיבו ליה חברוהי לרבי אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך יעלו על רצון מזבחי,
[הרי שיהיו מקריבין קרבנות לעתיד מבהמתן של אומות העולם],
אמר להן רבי אליעזר כולם גרים גרורים הם לעתיד לבא,
[פירש"י מעצמן נגררים להתגייר אע"פ שאין מקבלין אותן (כדאיתא ביבמות כ"ד ע"ב דאין מקבלין גרים לימות המשיח)],
כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו', א"ל אביי ודילמא מע"ז הוא דהדור בהו,
[ופירש"י אבל מרביעה לא הדרי],
א"ל רב יוסף לעבדו שכם אחד כתיב,
[פירש"י דמשמע דאין חילוק בעבודתן, וישראל והאומות תהא עבודתן שוה בכל מצותיו], עכ"ד הגמרא. ולכאורה יל"ד דכיון דהגירות דלעתיד לבוא אינו גירות, כיון דאין מקבלין אותן, אם כן הרי הוא כמו מל ולא טבל דאינו גר, ואכתי אינם מישראל, ואם כן מאי מהני להו הא דיהיו גרים גרורים, והלא סוף כל סוף על פי הדין עדיין נכרים הם, ואמאי מקבלין מהן.
דכיון דכל עיקר החשש בזמן הזה הוא רק דחיישינן לרביעה, ממילא לעתיד לבוא כיון דיהיו גרורים להתגייר ולהדבק בישראל, בוודאי שיזנחו את עצביהם ומעשיהם הרעים, ולא יהיה עוד חשש זה אף אצלם, ועל כן יקבלו מהן קרבנות, משא"כ עתה בזמן הזה אין מקבלין מהן משום דחיישינן, ואמנם רבנן ס"ל דלא דרשינן טעמא דקרא ואין חילוק בזה, וכיון דחזינן דלעתיד לבוא יקבלו מהן קרבנות, ראוי לקבל מהן גם עתה, ולא חיישינן לרביעה.
(ד"י לסוכות - אות ס"א.
חטאת, ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן הנכרים, וחכמים מתירין וכו'. מאי לאו בהא קמיפלגי דר' אליעזר סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה וכו'.
איתא יתיב ר' אמי ור' יצחק נפחא אקילעא דר' יצחק נפחא, פתח חד מינייהו ואמר, וכן היה ר' אליעזר פוסל בכל הקרבנות וכו', מיתיבי ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות, קודם מתן תורה שאני.
ולכאורה ראוי להעיר במה שדחו בפשיטות ראייתם של חכמים דאין למדין הלכה מקודם מתן תורה, דהרי מצינו כמה הלכות דנלמד מקודם מתן תורה, ובמראה פנים על הירושלמי (מו"ק פ"א הלכה ז') הקשה בענין זה סתירת הירושלמי, דלענין אין מערבין שמחה בשמחה למדוה בירושלמי מקודם מתן תורה ממ"ש מלא שבוע זאת, ובפרק אלו מגלחין אמרו מנין לאבילות שבעה מן התורה, שנאמר ויעש לאביו אבל שבעת ימים, והקשו על זה וכי למדין דבר מקודם למתן תורה, שמא משניתנה תורה נתתדשה הלכה, ולכאורה שני המאמרים אלו סתרי אהדדי. ותירץ בזה דבר נחמד דכל היכא דנלמד מקרא מטעם גזירת הכתוב בלי טעם וסברא, אין למדין מקודם מתן תורה, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ואפשר דגזירת הכתוב דקודם מתן תורה אינו נוהג לאחר מתן תורה, אבל כל היכא דאזלינן בתר טעמא וסברא, כמו שכתבו התוספות (במו"ק ח' ע"ב), בטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, דכמו שאין עושין מצות חבילות, דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת, ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה, עיי"ש, ובכגון זה שפיר ילפינן סמך לסברא זו מקודם מתן תורה עכת"ד המראה פנים. ולפי"ז יקשה דהרי פלוגתתן דר"א וחכמים בסברא תליא כמבואר בגמרא שם אי חייש עכו"ם להפסד דמי פרתו וכייף ליצריה, אי לא, ואם כן מילתא דתליא בסברא שפיר איכא למחלף מקודם מתן תורה, ואיך דחו בגמרא בפשיטות דאין למדים מקודם מתן תורה.
דחיית הגמרא בדרך זה, דלכאורה אין ראיה מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה, דפסוק זה משה רבינו ע"ה אמרו, והוא היה נביא אמת, ודלמא ידע על פי הנבואה שלא נרבעו מעולם, על כן התיר להקריב מהם זבחים ועולות, אם כן אי אפשר להביא ראיה מכאן דפרה ניקחת מן הגוי, דאפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, איברא באמת אי אפשר לומר כן, דהרי אסור לפסוק הלכה על פי נבואה דתורה לאו בשמים הוא, והגם דאפשר לומר דכאן היתה הנבואה רק לברר המציאות שלא נרבעו מעולם, ולא להכריע בספיקא דהלכתא, ובכגון דא מורין הלכה על פי נבואה, אף על פי כן לאו כללא הוא, וגם בזה יש מחלוקת הפוסקים, והרבה פוסקים ס"ל דאף בכגון דא אין מורין הלכה על פי נבואה, ועל כן אין סברא לומר דעל פי הנבואה התיר משה רבינו ע"ה להקריב מהם זבחים ועולות, אלא ודאי דלא חיישינן לרביעה, ועל כן הביאו בגמרא ראיה מפסוק זה לדברי חכמים דפרה ניקחת מן הגוי ולא חיישינן לרביעה.
אפשר לדחות ראייתם, ממה דמבואר במסכת בבא מציעא (נ"ט ע"ב) במעשה דתנורו של עכנאי, אמרו שם עמד ר' יהושע ואמר (תורה) לא בשמים הוא, מאי לא בשמים הוא, א"ר ירמיה שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול וכו', מבואר דטעם הדבר דאין משגיחין בבת קול ואי אפשר לפסוק הלכה על פי הנבואה, משום דכבר ניתנה לנו התורה בסיני ונצטווינו להורות כדיני התורה, ובדבר שצריך הכרעה במצות התורה, נצטווינו להכריע על פי דעת תורה ואחרי רבים להטות, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, אלא לדון ולהורות ולהכריע בספיקי הלכות על פי דעת אנושי ודעת תורה ולא על פי נבואה. והחתם סופר זלל"ה בתשובה (חלק או"ח סי' ר"ח) הסביר, דדבר זה דאין הנביא רשאי לחדש ותורה לא בשמים, זה יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל"ה אין כאן תורה כלל, ואין שום מצוה שתשאר במתכונתה, דכל אחד יאמר חלום חלמתי שחלב זה אסור וזה מותר ותפוג תורה, וכמו שכבר היה לעולמים בשבתי צבי ימ"ש ות"ר שאמר שנתהפכו המצות, על כן כללא כייל הקב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה ולשנות שום מצוה מכפי שניתנה בסיני, עכת"ד ז"ל.
זה הא דאין הנביא רשאי לחדש, ואין לפסוק הלכה על פי הנבואה, אינו נוהג אלא אחר מתן תורה, דכבר ניתנה תורה בסיני, ונצטווינו לעשות ככל המצו' וכפי שנאמרה בסיני, דאם לא כן תפוג תורה וכל אחד ישנה במצות התורה כאדם העושה בשלו, אבל קודם מתן תורה דלא שייך טעם זה, ודאי דמותר להורות הלכה על פי נבואה, ואפשר שזהו הסבר דחיית הגמרא במ"ש קודם מתן תורה שאני, והכוונה דאין להביא ראיה ממ"ש משה רבינו ע"ה גם אתה תתן בידינו, דדלמא משה רבינו ע"ה עשה כן על פי הנבואה, וקודם מתן תורה מותר לחדש הלכה על פי נבואה.
מיושב גם כן מה דאפשר להקשות על תירוצו של הגמרא קודם מתן תורה שאני, דלכאורה צ"ב תירוצם ז"ל, דהרי השיג משה רבינו ע"ה כל התורה כולה, ואפילו גזירות חכמים עד שלא ניתנה, ולא יתכן לומר שהקריבו ישראל קרבנות לפני מתן תורה מאותן שעתידה ליאסר עליהם אחר מתן תורה בגזירת חכמים. אמנם לפי מה שפירשנו דחיית הגמרא, דהנה טעמא דרבי אליעזר שפוסל בשאר קרבנות משום דחייש לרביעה, אבל משה רבינו ע"ה סמך בזה על נבואתו להכיר אם נרבעו מעולם, ולא קשה ממה שאמר משה רבינו ע"ה לפרעה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות, דאפשר דבעלמא כל הקרבנות אין נקחים מעכו"ם מחשש רביעה, אבל משה רבינו ע"ה שאני, ואף דאין מורין הלכה על פי נבואה, דתורה לא בשמים היא, וכבר ניתנה תורה ואין נביא רשאי לחדש דבר, אולם אפשר דאין כלל זה נוהג קודם מתן תורה, ואולי זה כוונת תירוצם ז"ל קודם מתן תורה שאני.
יש לפרש דברי ירושלמי דמובא בישמח משה (פ' תולדות) וזה תוארו, א"ר בון יצחק אבינו עקר היה, מוחלפת שיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, והוא פלאי. דהנה יצחק אבינו עקר היה כדאיתא בגמרא (יבמות ס"ד ע"א), ואיך היה אפשר להעלותו לעולה, הלא בעל מום היה, וכמו שהקשה הישמח משה (פ' וירא), והתירוץ דכיון שא"ל הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן מעיקרא לא היה בכלל מחוסר אבר כנ"ל. והנה הבטחה זו נאמרה לאברהם אבינו בנבואה, ואי נימא דאי אפשר לפסוק הלכה על ידי נבואה, דתורה לא בשמים הוא, לא היה אברהם אבינו רשאי להעלותו לעולה תמימה, שהרי במציאות בעל מום היה אי לאו התגלות הנבואה, אלא ודאי נשמע מכאן דקודם מתן תורה לא שייך האי כללא דתורה לא בשמים הוא, ומותר להורות הלכה על פי הנבואה, ואם כן מוחלפת השיטה דר' בון דאמר פרה אדומה נלקחת מן הגוי, ואפשר דירושלמי סובר דטעמיה דר' בון בזה, דיליף ליה מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה ועל ידי פרה נלקחת מן הגוי, ולפי שיטת ר' בון הנ"ל ליכא למילף משם, דאפשר דמשה רבינו ע"ה סמך בהלכה זו על נבואתו דקודם מתן תורה אפשר להורות הלכה על פי נבואה, ואפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, ופרה אין ניקחת מן הגוי, וז"ש בירושלמי דשני מומרות דר' בון סותרות זה את זה.
(ד"י תולדות - תקצ, שם - תרכ.
נמי קודם מתן תורה הוה, הניחא למ"ד יתרו קודם מתן תורה הוה, אלא למ"ד יתרו לאחר מתן תורה הוה מאי איכא למימר וכו'.
והקשו בתוספות (ד"ה יתרו) למ"ד אחר מתן תורה בא, למה נכתבה פרשה זו שלא במקומה, [עיי"ש תירוצם, וצ"ב]. ולמ"ד לאחר מתן תורה בא יקשה נמי על רש"י, שפי' מאה"כ (פ' יתרו) וישמע יתרו וגו' את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא וגו', מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ומדוע לא פירוש רש"י ז"ל מתן תורה שמע ובא, שזה היה הגדול שבכולן, וקולו יתברך נשמע מסוף העולם ועד סופו כאמרו רז"ל.
לפרש בישוב הסתירות אם יתרו קודם מתן תורה בא או אחר כך, דיש ראיות מן הכתובים לכאן ולכאן, [עיין בדברי הרמב"ן והראב"ע ז"ל פ' יתרו)], בהקדם מה שיש עוד להעיר, דהרי פליגי חז"ל בזה בגמרא אם יתרו קודם מתן תורה בא או לאחר כך, וקיי"ל בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכתב הריטב"א ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) שאלו רבני צרפת ז"ל, האיך אפשר שיהיו אלו ואלו דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל התורה, הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה ההכרעה כמותם וכו', עכ"ל. והתינח בפלוגתא דהלכתא איכא למימר דתליא בהכרעת חכמי הדור ואלו ואלו דברי אלקים חיים, אמנם בפלוגתא דמציאות כגון הכא אי יתרו קודם מתן תורה בא, או לאחר כך איך יצדקו דברי שניהם יחדיו.
בהקדם מ"ש בעלי התוספות (פ' יתרו עה"פ ויהי ממחרת) בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ"ד המדרש. נראה מזה שמנעוהו מן השמים מלבוא קודם מתן תורה, אבל ברצונו היה לבוא קודם מתן תורה, דאם לא כן אין צורך לטעם המניעה. והאמנם שגם הערב רב לא נטלו חלק בשעבוד מצרים, ואעפ"כ היו במתן תורה, ויקשה לפי דברי התנחומא איך יתכן שיגרע יתרו מהם. אמנם כתוב בש"ך עה"ת שהערב רב לא ראו מעמד הנבחר, ולא שמעו כי אם הקול שנתחלק לשבעים אומות, עיי"ש. ועל כן ביתרו שראה השי"ת מחשבתו הטוב שבא לשם שמים ולהתגייר, לא רצה הקב"ה שיסבול התרחקות כזה שיהיה שם במתן תורה, ויתרחק מראות ומלשמוע דברי אלקים חיים אשר דיבר ה' פנים בפנים עם ישראל, אבל לא היה ראוי לזה לטעם המבואר בתנחומא הנ"ל. גם אפ"ל עוד טעם, לצד שהיה נחסר לו ההכנה הגדולה, אשר עשו ישראל מעת צאתם ממצרים, ובפרט בשלשת ימי הגבלה כמבואר בפסוקים ובדברי רז"ל בזוה"ק, ויתרו לא היה כלול עמהם באותה שעה, ונחסר לו הכנת הנפש הראויה לקבל התורה, על כן מנעוהו מן השמים לטובתו, ולא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה, כדי שלא יסבול התרחקות, כי בלא"ה לא היה ראוי להיות חלקו עם ישראל במתן תורה.
פי זה י"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דאה"נ יתרו קודם מתן תורה בא, והגיע אל המדבר אשר ישראל חונים שם, אלא שעכבוהו מן השמים שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם הנ"ל.
ידוייק לשון הפסוקים, ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואחר כך כתיב ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך וגו', ופליגי תנאי במכילתא, ר"א המודעי אומר שלח לו ביד שליח, ר' יהושע אומר כתב לו באגרת, ולכאורה כבר אמור בפסוק שלפניו ויבא יתרו וגו' אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, ואם כבר בא למקומם מדוע הוצרך לשלוח אגרת או שליח. ויובן על פי דרכנו, כי בא יתרו קודם מתן תורה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלקים, אך אל מקום מחנה ישראל לא הגיע שעכבוהו מן השמים, ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך, ששלח כן על ידי שליח או אגרת, ויתכן שהמתין משה רבינו ולא יצא לקראתו כי אם אחר מתן תורה].
זה צדקו שניהם יחדיו, דיתרו קודם מתן תורה בא אל המדבר, ושלח שליח או אגרת אז, ועל כן נכתבה כל הפרשה לפני מתן תורה, כי כאן מקומה, ומאן דאמר דס"ל לאחר מתן תורה בא, גם זה אמת, כי כן היה סיבה מה' שלא הגיע למחנה ישראל כי אם אחר מתן תורה לטעם המבואר בתנחומא.
אפשר לפרש מ"ש בעלי התוספות הנ"ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה, עכ"ד המדרש, בהקדם דברי הגמרא (סוטה י"א ע"ב) א"ר חייא בר אבא א"ר סימאי שלשה היו באותה עצה [של פרעה], בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון בייסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו'. וראוי להתבונן מדוע באמת ברח יתרו, ומדוע לא התחבר בעצה עם איוב שהיה צדיק גמור, כמו שאמרו רז"ל (בבא בתרא ט"ו ע"ב) גדול הנאמר באיוב יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, ובאיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, ואפשר דמה שלא מיחה נגד עצת בלעם, מפני שהיה דעת יחיד ובלאו הכי לא יועיל מחאתו דהוי חד לגבי חד, אבל אלמלי היה גם יתרו מתחבר אליו היו תרי לגבי חד, ואולי נתבטלה עצת בלעם ברוב.
קשה על איוב למה שתק על עוולה הנוראה של הבה נתחכמה, דמצינו בפסוקי איוב שנלחם נגד כל עושי עוולה במסירת נפש, [עיי"ש סי' כ"ט] שמונה הכתוב צדקותיו כי אמלט עני משוע ויתום ולא עוזר לו, ואשברה מתלעות עול ומשניו אשליך טרף, ואיך כאן שתק ולא מיחה כלל. עוד צריך להבין סברת פרעה ויועצי מצרים שהיו רשעים בהחלט, ורצו לעשות לישראל רעה בכל יכולתם, איך לקחו להם ליועצים יתרו ואיוב שהיו שניהם צדיקים, הגם שאפשר שלא הכירו את יתרו לצדיק, אבל איוב היה מפורסם לאיש תם וישר ירא אלקים שאינו סובל עולה, ולכל היותר יעלה בידם לרצותו שישתוק ולא ימחה נגדם, מה לצרה הזאת ליקח יועצים שיהיו צריכים לפעול אצלם שישתקו, היה יכולים ליקח יועצים שיהיו מדברים כרצונם. עוד קשה למה נענש איוב על ששתק, הלא בלא"ה לא היה מועיל מחאתו, כיון שנשאר יחידי נגד בלעם, ומה היה יכול לעשות.
יתבאר הענין בהקדם דברי הרמב"ן ז"ל (פרשת שמות) בפסוק הבה נתחכמה לו, וזל"ק: לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בעצת המלך הראשון וכו' אבל אמר שיעשו דרך חכמה, שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם וכו', והענין שלא רצה לצוות לשרי הטבחים אשר לו להרגם בחרב המלך, או שישליכו אותם ליאור, אבל אמר לעם כאשר ימצא כל איש ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד אל המלך או אל שר העיר, יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה, וכאשר הותרה רצועת המלך, היו המצריים מחפשים בבתים ומוציאים הילדים משם וכו' עכ"ל. מבואר כי התחלת הגזירה היה בדרך התחכמות לחפות על מעשיהם שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, גם נמנעו מלהרגם במצות המלך, כי יחשב לבגידה גדולה וכו'.
יובן מה שלקחו להם יועצים צדיקים, כי הם היו נחוצים אליו, להיות לו כסות עינים, כי על ידי זה יכלו לחפות על כל מעשיהם הרעים, ולתרץ כל רשעתם ולומר הרי צדיקים יושבים במועצות המלכות והסכימו על עצתינו, ושוב לא יהיה פתחון פה לבני אדם לומר שגזירת המלך היא בגידה גדולה, כי בראותם שגם צדיקים היו עמהם בעצה, יחרישו ויד ישימו לפיהם. ומזה שיעכבו על ידם מלגזור גזירות אכזריות לא היו יראים, כי היו בטוחים בכח המלכות שיעלה בידם לגזור ככל העולה על רוחם, וידעו בבירור שלא ימחו היועצים בתוקף כל כך, ולכל היותר ישתקו ולא ידברו כלל, ועכ"פ כלפי חוץ יוכלו לתרץ את מעשיהם, כי כל מעשיהם בנויים על אדני הצדק והיושר, והא ראיה שגם איוב ויתרו הצדיקים היו עמהם באותה עצה.
כן יתרו שהשיג כוונתם, לא רצה לישב במעצתם וברח מהם, שלא רצה לחפות על מעשיהם הרעים, ואסור לישב במושב רשעים, והשיג יתרו בחכמתו שאף אם יהיו תרי לגבי חד כנגדו, לא יוכלו למנוע רשעתו, כי הוא יתגבר עליהם בתחבולות שונות, ועלולים גם המה להמשך אחר עצתו וטומאתו אם ישבו עמו, [וכל שכן במקום שהרשעים המה רובא, לא יעלה על לב בר דעת שיהיה היתר להשתתף בישיבת עצתם באמתלא של ספק, שמא יעלה בידם להשיג טובות לישראל, כי מרשעים יצא רשע], ומהאי טעמא ברח יתרו משם. אך מאן מפיס שהצדק עם יתרו ושכדין עשה, ואפשר היה צריך להשאר במקומו ולמנוע גזירה רעה מישראל. אמנם ממה שאיוב נידון ביסורים על שתיקתו, חזינן שהדין עם יתרו, דאף שלא היה כח באיוב למחות נגד עצת בלעם שהיה יחיד לגביה, מ"מ נענש ביסורין על שלקח חלק באותה עצה, ויתרו שברח זכה לכל הכבוד, וזהו ראיה ברורה שהדין עם יתרו שברח משם ולא רצה לישב באסיפת רשעים.
איוב לא השיג את זאת, ואולי היה לו חשבון שמוטב יותר לישב במועצתם ולהציל מה דאפשר. אמנם אעפי"כ נחשב לו כל הרשעות שעשו המצריים כאילו הוא היה עושה, על ידי שישב ביניהם ונתחבר להם וחיפה על מעשיהם, וכמו שכתב רבינו יונה ז"ל (אבות פ"א מ"ז) במשנה אל תתחבר לרשע, וז"ל: שהוא עונש גדול שאין כמותו, כי החטא החמור פשע בו עשה עבירה אחת, אבל זה בכל העבירות שעושה הרשע יש לו חלק בהם, ונמצא עושה חטאים רבים גדולים ועצומים, ואם ידיו אסורים ולא נהנה בהם אוי לרשע ואוי לשכינו וכו' ע"כ.
שבאמת היה איוב לפעמים מוחה על מעשיהם הרעים, ועיקר עונש שלו היה מפני ישיבתו ביניהם, ומה שאמרו איוב ששתק, הכוונה כי אע"פ שהיה מוחה לפעמים קצת, במה נחשב הוא, כי רוב פעמים היה מוכרח לשתוק מיראת המלכות, ואף אם עיתים רחוקות השמיע קולו במחאה חלושה, אין זה נחשב לכלום, דבלא"ה לא היו דבריו נשמעים כלל ונידון כשתיקה, ועיקר החטא הוא מה שישב ביניהם, ועל זה הגיע לו עונש הגדול שנדון ביסורים, כי ישיבתו שם נתן חיזוק ואומץ לרשעים לעשות רשעתם, מה שלולא זאת לא היה להם חוצפה גדולה כל כך כמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל.
שמטעם זה לא זכה יתרו להיות במתן תורה, מפני שהיה גם הוא באותו עצה מתחלה כאמרו רז"ל, וטרם שברח היה להמצריים חיזוק על ידי ישיבתו ביניהם, נמצא הי"ל חלק קצת בשעבוד ישראל, ואף שברח אחר כך ועשה תשובה, מ"מ לא היה ראוי לשמוח בשמחתם, וזהו כוונת בעלי התוספות הנ"ל בשם המדרש תנחומא, דיתרו לאחר מתן תורה בא, ודורש עליו מקרא זה (משלי י"ד י') לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אמר הקב"ה בני היו בשעבוד מצרים, ויתרו היה יושב שוקט ובוטח, אינו דין שישמח בשמחת תורה.
(ד"י יתרו - כט, ד"י בשלח - תמב.
נמי קודם מתן תורה הוה, הניחא למ"ד יתרו קודם מתן תורה הוה, אלא למ"ד יתרו לאחר מתן תורה הוה מאי איכא למימר וכו'.
הנה הרמב"ן ז"ל (בריש פ' יתרו) האריך בביאור ב' השיטות וסברתן, עיי"ש, ולכאורה צ"ב דלמ"ד אחר מתן תורה בא, בעל כרחך נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מתן תורה, ועכ"פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאין דרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה.
על פי מה דאיתא במכילתא (פ' בא) [והובא ברש"י ז"ל], על הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם מצוה זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו, ע"כ. וכמו כן דרשו ז"ל בגמרא (ברכות ו' ע"א) עה"פ (מלאכי ג') ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, דמיד שחשב לעשות מצוה, נכתב בספר זכרון לפניו, ומעלה עליו כאילו עשאה.מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצוה, הבורא יתברך מחשבה למעשה, כי הקב"ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבורא יתברך מצרפה למעשה ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבורא יתברך דן לטובה על שם סופו, ועל כן מעלה עליו כאילו כבר עשהו.
אפ"ל ביתרו, דכיון ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל לקבל עליו עול תורה ומצות, ועל כן אף לדברי מ"ד דאחר מתן תורה בא, ר"ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כי אם אחר מתן תורה, שלא עלה בידו להגיע למחנה ישראל עד אחר מתן תורה, או לטעם שאמרו רז"ל במדרש [הובא בבעל הטורים (פ' יתרו)] שהיה סיבה מן השמים למנעו ולאחרו, מ"מ כתבה תורה ביאתו לפני מתן תורה, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות, דעכ"פ במחשבתו היה לבוא קודם מתן תורה, ונחשב לו המחשבה כמעשה, ומעלה עליו הכתוב כאלו בא לפני מתן תורה.
אפ"ל בכוונת התוספות (בסוגיין) שהקשו דאם כן צפורה אשת משה לא באה אלא לאחר מתן תורה, ותקשי על הא דאמרינן בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס"ג ע"א) ג' דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה על ידו, וקחשיב פירש מן האשה וכו' והסכימה דעתו לדעת המקום, שנאמר במתן תורה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, ומאי קאמר הא לא היתה צפורה עמו. ותירצו התוספות שנתן לב לפרוש מן האשה, עכ"ד ז"ל. ולדרכנו אפ"ל בכוונת התוספות, דעל שחשב לעשות כן בעתיד, נחשב לו מיד כעשה מעשה.
(ד"י וירא - תח, ד"י יתרו - כ'.
אשי מתני לה להא דר' יצחק אהא, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה'
(במדבר י'), ישראל מאי אמרו, אמר רבי יצחק רוני רוני השיטה [פירש"י ארון עצי שטים]
התנופפי ברוב הדרך המחושקת בריקמי זהב [ארון מצופה זהב מבית ומבחוץ]
[שספר תורה של משה בתוכו, וארון מהולל ומפואר במה שבתוכו]
ומפוארת בעדי עדיים.
ואפ"ל הכוונה על פי מה שפירשתי מה שאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך, דהנה כתיב קודם לכן ויסעו מהר ה' דרך שלשת ימים וארון ברית ה' נוסע לפניהם וגו' ויהי בנסוע הארון ויאמר משה וגו', ואיתא בגמ' (שבת קט"ז ע"א) עה"פ ויסעו מהר ה', וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה', וכתבו התוספות (שם) על פי המדרש שסרו מאחרי ה' היינו שנסעו מהר ה' שלשת ימים כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה וכו'. וכן כתב הרמב"ן ז"ל.
ראוי להבין לפי דברי התוס' והרמב"ן מה ענין החטא בזה, הרי לא חטאו אלא במחשבה בלבד שרצו לנסוע מהר ה', דאילו בפועל לא פנו והלכו משם עד שהלך הארון לפניהם, כדכתיב קרא וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים, ואם כן מה ענין הפורעניות המונח בזה שכל כך הקפיד הכתוב להפסיק בין פורענות לפורענות, הרי לא חטאו בפועל כי אם במחשבה.
שהרי מבואר בילקוט מה ת"ל ויסעו מהר ה', מלמד שהלכה שכינה בו ביום ל"ו מיל כדי שיכנסו ישראל לארץ, משלו משל למה הדבר דומה לבני אדם שיוצאין למלחמה בשעה שיוצאין הם שמחין וכל זמן שמגיעין ידיהן מתרשלות, אבל ישראל אינו כן אלא כל זמן שהיו מגיעין היו שמחין, ואמרו נלך ונירש ארץ ישראל יעיי"ש. ומעתה תגדל התמיהה מה חטאם ומה פשעם אם השתוקקו למהר להכנס לארץ.
הענין נקדים מה דאיתא במדרש ילקוט (פ' בהעלותך) שהקב"ה לא אמר להם לישראל אלא מהלך יום אחד, ונסעו על פי עצמן מהלך שלשת ימים, ברחו מהר סיני כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ, אף על פי כן לא עזבן הקב"ה אלא וארון ברית ה' נוסע לפניהם, והיה קשה לפני הקב"ה שעשו כך וכו' ע"כ. מבואר מזה כי חטאם היה שרצו למהר ולעלות לארץ ישראל בטרם הזמן, שהרי הקב"ה ציווה עליהם ללכת רק מהלך יום אחד, והם עשו מעצמם למהר ולדחוק זמן כניסתן לארץ והלכו שלשת ימים. ובספרי (שם) איתא על הפסוק וארון ברית ה' נוסע לפניהם, אמרו אבותינו חטאו נגזר עליהם במדבר הזה יפלו פגריכם, אבל אנו לא נחטא ונמות במדבר אלא נלך ונירש ארץ ישראל, וכן הוא בילקוט. ופירש בזית רענן שם, וז"ל: נראה לי דה"פ לפי שכתוב כאן וארון ברית ה' נוסע לפניהם, ובפרשת שלח לך כתיב וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה, ואם כן מה ראו ישראל שהיו נוסעים, לזה אמר שאמרו אבותינו חטאו וכו' אבל אנחנו נלך ונירש א"י אף שלא ילך עמנו הארון, עכ"ד הזית רענן.
אלו נראה שחטאו במה שרצו למהר ולעלות לארץ ישראל אף בלא הארון שבו התורה, וזה חטא ופורענות גדולה, דחביבות הארץ בלא התורה הוא אסון, ואף על פי שכוונתם היתה טובה שהיתה להם השתוקקות לעלות ולירש את הארץ, חטאו בכך שרצו לדחוק את הקץ ולעלות לארץ ישראל בטרם הזמן שציוה הקב"ה, וגם רצו ליכנס לארץ בלא התורה.
מבואר מדברי הספרי הנ"ל, כי זה היה חטאם של ישראל ויסעו מהר ה' שרצו למהר ולהקדים כניסתן לארץ, שהשכינה הלכה לפניהם מהלך יום אחד, והם הלכו מהלך שלשת ימים כדי למהר ביאתם לארץ, ואם כן יש בזה ענין של דחיקת הזמן. וזה אפשר לרמוז בתפלת משה ויהי בנסוע הארון וגו' קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, דמכיון שהיה בנסיעה זו ענין של דחיקת הקץ שרצו ישראל לעזוב את הארון שבו התורה ולעלות לארץ ישראל בלעדיו, ודבר זה יש בו סכנה גדולה מעונש אני מתיר את בשרכם, לפיכך התפלל משה קומה ה' ויפוצו אויביך וגו', שלא יוכלו השונאים לכלות את ישראל ח"ו בעבור החטא הלזה.
זה יתכן לבאר מה דאיתא בגמרא, ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה', ישראל מאי אמרו, אמר רבי יצחק רוני רוני השיטה התנופפי ברוב הדרך המחושקת בריקמי זהב המהוללה בדביר ארמון ומפוארת בעדי עדיים, ולדרכנו הכוונה כלפי שאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך, וכנ"ל שהתפלל על הצלת ישראל מן האויבים, שלא יזיק להם החטא שרצו למהר כניסתן לארץ, לזאת אמרו ישראל שירה זו לנוכח הארון שבו התורה, יחד כולם הודו ואמרו כי אין להכנס לארץ אלא כשהתורה מקדמת והולכת לפניהם, ולפיכך אמרו למול הארון רוני רוני השיטה וכו', שתהא התורה מקדמת והולכת לפנינו בכניסתינו לארץ, וממנה לא נטה ימין ושמאל, אלא לאורה נסע ונלך לעלות לארץ.
עוד שרמזו ישראל במה שאמרו רוני רוני השיטה, וכפירש"י שנעשה הארון מעצי שיטים, על ענין החטא שגרם להם להתעכב במדבר ארבעים שנה, ויובן על פי מה דאיתא בתנחומא הובא ברש"י ז"ל (פ' תרומה) שצפה יעקב אבינו ברוח הקודש שעתידין ישראל לבנות משכן במדבר, והביא ארזים למצרים ונטעם וציוה לבניו ליטלם עמהם כשיצאו ממצרים, עכ"פ מענין העצי שיטים שנטעו במצרים והביאום למדבר נודע שעתידין לעשות משכן במדבר, ולכאורה הרי היו מיועדים להכנס לארץ ישראל מיד, אלא וודאי שצפה יעקב אבינו ע"ה שעתידין הם לחטוא ולהתעכב במדבר כל אותם השנים, ולפיכך אחרי שחטאו ישראל ונגזר עליהם להתעכב במדבר, אמרו בפיהם רוני "השיטה", הם העצי שטים, לרמוז על כך שיתעכבו בגלות, ולפיכך זקוקים הם למשכן מעצי שיטים.
(ד"י בהעלותך - רצב.
השמש וירח עמד עד יקום גוי אויביוהלא היא כתובה על ספר הישר וכו', והיכא רמיזא, וזרעו יהי' מלא הגוים (בראשית מ"ח), [אימתי יהי' מלא הגוים],
בשעה שעמדה לו חמה ליהושע, ויעמד השמש בחצי השמים ולא אץ לבוא ביום תמים וכו'. תנא כשם שעמדה לו חמה ליהושע, כך עמדה לו חמה למשה ולנקדימון בן גוריון וכו', למשה מנלן, אתיא אחל אחל, כתיב הכא אחל תת פחדך וכו'.
ופירש"י ז"ל למשה, במלחמת סיחון, עכ"ל. הנה איתא בפרקי דרבי אליעזר (פרק נ"ב) בשעה השעשה יהושע מלחמה עם המלכים, ערב שבת היה, וראה שלא יחללו ישראל את השבת, מה עשה, פשט ידו לאור השמש וירח, ועמד כל אחד במקומו, עכ"ל. מבואר דעמידת השמש מלזוז מתנועתו, יחשב עמידתו כיום שעבר, דאל"ה לא פעל יהושע כלום, במה שהעמיד את השמש, דאעפ"כ חל קדושת השבת. אמנם בבראשית רבה (פי"א ס"ב) מבואר, שלא שקעה החמה בשבת בראשית עד מוצאי שבת, ואעפ"כ נחשב ליום שבת, ולא כיום שעבר, עיי"ש, ויקשה סתירת המדרשים, דמפרקי דר' אליעזר מבואר להיפך, דהעמיד יהושע את החמה כדי שלא יחללו ישראל את השבת, אלמא דנחשב כיום שעבר.
צ"ב, דהנה אמרו חז"ל בילקוט (פ' האזינו) בשעה שאמר משה האזינו השמים, היה השמים ושמי השמים דוממין, ושתקו לכבודו בשעה שהעמידן כעדים לישראל, ואם תמה אתה וכו' צא וראה מה נאמר ביהושע, שנאמר שמש בגבעון דום וגו', עיי"ש, והנה בגמרא הנ"ל לא הזכירו העמדת חמת דמשה, רק אותה שהיה במלחמת סיחון וכפירוש רש"י הנ"ל, אבל זו דהאזינו השמים לא הזכירו כלל, וטעמא בעי.
לחלק חילוק רב בין הך דיהושע, למה שלא שקעה החמה ל"ו שעות בשבת בראשית, דבהך דיהושע עמדו חמה ולבנה וכוכבים ומזלות מתנועתן, ונראה לכל העולם עמידתן, דהכי מפורש בפרקי דרבי אליעזר (פרק ל"ב) ערב שבת היה וראה יהושע בצרתן של ישראל שלא יחללו את השבת, ועוד שראה חרטומים כובשים במזלות ובאים על ישראל (בכשפים), מה עשה יהושע, פשט ידו לאור השמש ולאור הירח ולאור הכוככים, והזכיר עליהם את השם, ועמדו כולם ל"ו שעות עד מוצאי שבת, ושמעו רבים ותמהו. ובילקוט (יהושע) הגירסא וראו כל מלכי ארץ ותמהו, לפי שלא היה כמוהו מיום שנברא העולם, שנאמר ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה' בקול איש וגו', עכ"ד הפרקי דרבי אליעזר והילקוט. וכן דרשו חז"ל (בסוגיין) וזרעו יהיה מלא הגוים, אימתי יהיה מלא הגוים, בשעה שעמדה לו חמה ליהושע, עכ"פ מבואר דלא שקעה חמה בכל העולם, ולא שמשו המאורות והמזלות בתנועתן, על כן נחשב ליום שעבר, דלא שמשה מדת לילה כלל בכל העולם, ומהאי טעמא לא חיללו את השבת. אבל בהך דבבראשית רבה ששמשה אותה האורה ל"ו שעות עד ששקעה החמה במוצאי שבת, התם מיירי מאור הגנוז כמבואר שם, שגנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא, אלא שהמתין ולא גנזו עד מוצאי שבת, אבל החמה היתה שוקעת כדרכו, אלא ששימש האור הגנוז שאין בו הבדל בין מדת יום למדת לילה, ואפשר שלא היה נראה האור ההוא אלא לאדם הראשון בגן עדן, אבל בכל העולם שקעה חמה בליל שבת והיה לילה, על כן היה נחשב למנין שנות העולם לשבת, וכן נראה מדברי היפה תואר (שם) שהקשה מנין ידע אדם הראשון מתי הוא שבת, כיון שהיה אור תמיד, ותירץ דאע"פ שהיה האור ההוא מכהה גלגל חמה, אעפ"כ הרגיש בעת ששקעה חמה, עכת"ד. מבואר מדבריו דשקעה חמה אלא ששימש האור הגנוז, ואפשר דרק בגן עדן לבדו כנ"ל. ואתי שפיר דנחשב ללילה וליום שבת.
שמה שאמרו חז"ל שבשעה שאמר משה רבינו האזינו שמים היו השמים ושמי השמים דוממין ושתקו לכבודו בשעה שהעמידן כעדים לישראל, אפשר דלא היה בחינה זו ניכר לכל העולם כולו, אלא לישראל בלבד לכבודן ולכבודו של משה רבינו ע"ה, והראיה שבגמרא (בסוגיין) לא הזכירו העמדת חמת דמשה, רק אותה שהיה במלחמת סיחון וכפירוש רש"י ז"ל, ולמדוה בגזירה שוה מהעמדת חמה דיהושע, אבל זו דהאזינו השמים לא הזכירו כלל, ואפשר משום דלא היה בחינתה ניכר לכל העולם, ולא היתה בדוגמת העמדת חמה דיהושע, ועל כן אתי שפיר דלחשבון העולם נחשב ליום אחר, כיון ששקעה חמה להם, ואם כן שבת היה, אבל לחשבון שנותיו של משה נחשב כיום העבר, דלפי בחינתו היה מכיר בעמידתן, ואתי שפיר דאצלו היה שני הימים כיומא אריכתא. [ועיין מ"ש בס"ד במסכת מנחות דף ל' ע"א, בתוספות ד"ה מכאן ואילך כתב יהושע].
(הגדה מהר"י ט"ב - קפה.
כשם שעמדה לו חמה ליהושע, כך עמדה לו חמה למשה ולנקדימון בן גוריון וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת ערכין דף ל"ב ע"ב, והיא מדברי יואל פ' ואתחנן מהדו"ת עמוד קס"ה].
ויאמר ללמד בני יהודה קשת הנה כתובה על ספר הישר, מאי ספר הישר, אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים, דכתיב וכו', והיכא רמיזא, יהודה אתה יודוך אחיך ידך בעורף אויביך (בראשית מ"ט),
ואיזו היא מלחמה שצריכה יד כנגד עורף, הוי אומר זו קשת וכו', ר' שמואל בר נחמני אמר זה ספר שופטים, ואמאי קרו ליה ספר הישר, דכתיב בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, והיכא רמיזא, למען דעת דורות בני ישראל ללמדם מלחמה (שם ג'),
ואיזו היא מלחמה שצריכה לימוד, הוי אומר זו קשת.
הנה יש להתבונן בדברי ר' שמואל בר נחמני דסבר דספר הישר הוא ספר שופטים, משום שנאמר בו בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, דלכאורה מאי מעליותא איכא בהכי, שכל אחד עושה כישר בעיניו, עד שבעבור זאת תיארוהו לספר שופטים בשם ספר הישר.
על פי מה שפירשתי (עיין בדברי יואל פ' שופטים) פסוק זה, דלכאורה יש לדקדק בלישנא דהך קרא, שהרי בפשטות כוונתו להודיע כי באותם הימים לא היה שר ומושל בישראל, ומחמת כן עשה כל אחד כישר בעיניו, ואין מכלים דבר, ולפי זה היה ראוי שיאמר איש כל הישר בעיניו עושה, לשון הוה, ומדוע קאמר יעשה לשון עתיד.
לפרש כוונת הכתוב דהנה הן מלפנים זאת בישראל אשר הנהגת הדור היתה על פי גדוליהם, הלא המה הנביאים הקדושים והסנהדרין יושבי לשכת הגזית, והמה בחכמתם ובכח קדושתם האירו את עיניהם של ישראל, וידריכו אותם ללכת בדרכי ישרים, ולעשות הטוב והישר בעיני ה', אמנם יש אשר ישראל הם במצב שאין להם מנהיגים הראויים להורות להם את הדרך ילכו בה, והיא על דרך הא דאיתא בגמרא (בבא קמא נ"ב ע"א) כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, ופירש"י עיזא דאזלא בריש עדרא, יש לבעל העדר עז חריף ודרך העזים להלך בראש, והעדר הולך אחריהם. עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין, עכ"ל. [ועיין מ"ש בזה בדברי יואל פ' ויקרא עמוד ק"ג באורך]. ולעת כזאת שהמנהיגים המה כסומים לא יוכלו לראות, מחמת שהם משוחדים מהשפעת הדור, אזי אין אותם הפרנסים מנהיגים את הדור, אלא אדרבה הדור מנהיג אותם, ומכוונם ללכת בדרך אשר יורו להם, ואם מקבלים הדרכה בעבודת ה' ממנהיגים כאלו, גרוע הוא עד מאד.
התנבא הנביא (יחזקאל ל"ד) על רועי ישראל של דור האחרון עיקבתא דמשיחא, ואמר כה אמר ה' הוי רועי ישראל אשר היו רועים אותם [פירש"י את עצמן וכו', הלא משפט הרועים לרעות את הצאן, ולא לרעות את עצמן], את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם ולנשברת לא חבשתם וגו', ישגו צאני בכל ההרים וגו' ועל כל פני הארץ נפצו צאני ואין דורש ואין מבקש, [פירש"י כלומר נעשו הפקר לעשות איש ואיש כרצונו ולא הוכחתם אותם ולא שפטתם בין איש לרעהו], כה אמר ה' הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם והשבתים מרעות צאן וגו', והצלתי צאני מפיהם וגו' והקימתי עליהם רועה אחד וגו' את עבדי דוד, הוא ירעה אותם והוא יהיה להן לרועה. ופי' המפרשים דקאי על מלך המשיח, וכן נראה מהמשך הפסוקים עיי"ש.
באמת יש לכל יהודי המבקש האמת דעת תורה להשכיל איזוהי דרך ישרה אשר יבור לו ללכת בה, ולהבחין מה הוא הטוב והישר לפני האלקים. אכן דא עקא שאם אין צדיק אמת אשר יקבל השפעה ממנו, עלול הוא לנטות אחרי דעת הדור, ולהתפס אחרי איזה נגיעה ופניה המסמאות עינים ומשבשות את הדעת, לבלתי ראות נכוחה, כי אם ללכת אורחות עקלקלות דרכים אשר לא שערים אבותינו, ואם ח"ו יתפתה לנטות אחרי עצת הדור, מחמת השוחד המטה לבו, אזי אין הוא עושה כפי הישר בעיניו, שהרי אילו היה עושה כפי דעת עצמו, היה מבין ללכת בדרך טובים וארחות צדיקים לשמור, כי באמיתות דעתו היה משכיל להבחין בין טוב לרע בין אמת לשקר, אלא שלבו נוטה אחר בצעו, על כן אינו עושה כפי השגת דעתו, כי אם כפי הישר בעיני משחדיו, נותני לחמו ומימו פשתו וצמרו, כי השוחד מעור עינים, עד אשר האדם תועה מדרך השכל, וטחו עיניו מראות נכוחה, כי כן ארחות כל נוטלי בצע.
רמז הכתוב באמרו בימים ההם אין מלך בישראל, כי בימים מקדם שנות עולמים היו גדולי ישראל הנביאים והסנהדרי גדולה מקבלים השפעה מן השמים, והמה הנהיגו את הדור, והורו להם כדת מה לעשות, אמנם בימים ההם שאין מלך בישראל, כלומר שאין להם מנהיגים אשר ינהיגו אותם, אלא להיפך הדור מדריך את מנהיגיו, אזי מייעצנו הכתוב כי הדרך הישרה היא, אשר איש הישר בעיניו יעשה, כלומר שיעשה כפי אמיתות דעתו, כאשר הוא משיג בשכלו בדעת עצמו מבלי השפעות זרות מן החוץ, ואז יש לו לקוות כי נוכח ישרים דרכו, משא"כ אם ילך אחרי השפעות מן החוץ, אין הוא עושה את הישר בעיניו, שהרי בקרב לבבו הוא מרגיש מה הוא הטוב והישר, אלא שדעתו משתבשת מחמת לחץ אחרים והשפעתם, ולזאת אמר הכתוב שלא ינטה אחרי השפעות זרות, כי אם כפי אשר יורוהו עיני שכלו כן יעשה.
יהיה גם ביאור הכתוב ויקונן דוד את הקינה הזאת על שאול ועל יהונתן בנו ויאמר ללמד בני יהודה קשת וגו', ופירש"י ז"ל ויאמר דוד מעתה שנפלו גבורי ישראל, צריכין בני יהודה ללמדם מלחמה ולמשוך בקשת. דהנה שאול המלך ויהונתן בנו הם היו גבורי החיל, אשר בצדקתם וקדושתם הגינו על ישראל, והנהיגו אותם ללכת בדרכי ישרים, אבל מעת שנפלו גבורי ישראל, ואין להם מנהל ומחזיק בידם אשר יוציאם ואשר יביאם, ובעצתו ינחם, צריכים בני יהודה עצמם ללמוד דרכי מלחמה ולדרוך בקשת, למען ידעו וישכילו כיצד להתנהג לבל יסורו מאחרי ה'.
שגם אחרי מות קדושים שאול ויהונתן בנו, עדיין היה להם דוד מלך ישראל, הרועה את ישראל בתום לבבו ובתבונות כפיו ינחם, מ"מ חסרון הניכר הוא בהעדר צדיקים אלו מישראל, כי נחלש כח הקדושה, ומה גם כי דוד המלך ע"ה בגודל ענותנותו ושפלות רוחו לא החזיק את עצמו ראוי להנהיג את ישראל, על כן נשא עליהם את הקינה הזאת, כי מעתה צריכים בני יהודה עצמם ללמוד תכסיסי מלחמה.
זו אשר קונן דוד על שאול ויהונתן בנו, רמוזה גם נבואה על הדורות האחרונים, שיבואו ימים אשר יפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה, ומחמת אבדן המנהיגים יצטרכו בני ישראל ללמוד דרכי המלחמה, למען ידעו כדת מה לעשות. וזהו שרמז באומרו הלא היא כתובה על ספר הישר, הוא ספר שופטים לחד מאן דאמר, כי בימים ההם כאשר אין מלך בישראל, אשר ידריכם בדרכי התורה, משום שדעתו משוחדת מנגיעות ומהשפעות אחרים, אז צווה הכתוב איש הישר בעיניו יעשה, כי על כל אחד ללמוד דרכי המלחמה ולהבין בדעתו מה הוא דרך האמת, ולא יטה אחרי הבצע לעשות היפך הישר בעיניו. ויש לרמוז בדברי הכתוב ללמד את בני יהודה קשת, ע"ד מה שתרגם אונקלוס (בפרשת ויחי) עה"פ אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, בצלותי ובבעותי, וכיו"ב איתא בגמרא (שבת ס"ג ע"א) אהא דכתיב חגור חרבך על ירך וגו', ההוא בדברי תורה הוא דכתיב, הרי כי הכתוב מכנה תורה ותפלה ועבודת ה' על שם כלי זיין, וזה שאמר הכתוב ללמד בני יהודה קשת, שצריכים ללמדם שידעו וישיגו בעצמם איזהו הדרך האמיתי בתורה ועבודה ויראת שמים, וראיה לזה הלא היא כתובה על ספר הישר הוא ספר שופטים, ומה כתיב ביה בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, וכאשר נתבאר כי אם הגיע הדור למצב כזה שאין לו מנהיגי אמת, ואי אפשר לסמוך עליהם, אזי צריכים בני ישראל ללמוד לעשות הישר בעיניהם, ולא יטעו אחרי תוהו.
אתי שפיר מה שהכתוב מכנה ספר שופטים בשם ספר הישר על שם מקרא זה, איש הישר בעיניו יעשה, כי מקרא זה הוא הוראת דרך לדורות אחרונים, הנבוכים בדעתם מחמת חסרון מנהיגי אמת, ומובן גם מה ששייך הך קרא בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה לקינה אשר קונן דוד ללמד את בני יהודה קשת, כי ממקרא זה למדנו כי כך היא המדה, והכי כשר למעבד, שאם אבדו המנהיגים הכשרים, יש דרך ישר לפני איש, להתנהג בדעת עצמו בדרך התורה האמיתית, וכמו שכתבנו כי באמת יש לכל יהודי אמתי אשר ידיו ולבו לא-ל אמונה, דעת תורה אמיתית, ולפי דעתו הישרה והאמיתית יעשה הטוב והישר בעיני ה'.
זה אפ"ל גם דעת אידך מאן דאמר דספר הישר הוא ספר בראשית, ומייתי לה מקרא דכתיב יהודה אתה יודוך אחיך ידך בעורף אויביך וכו', והטעם דנקט מקרא זה, היינו משום דהתם כתיב ענין מלחמה בקשת, כדדרשו איזה מלחמה שצריכה יד כנגד עורף הוי אומר זה קשת. אכן אפ"ל דמלבד זאת עוד רמז בזה כל אותה פרשה, דכתיבי בה הברכות אשר בירך יעקב אבינו ע"ה את בניו, דכתיב ויקרא יעקב את בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, ואמרו ז"ל (פסחים נ"ו ע"א) שביקש לגלות להם את הקץ ונסתלקה הימנו שכינה, והנה אף שלא הניחו לו מן השמים לגלות להם במפורש את זמן הקץ, מ"מ רמז להם בברכותיו אשר בירך אותם כל אשר עתיד לעבור עליהם עד סוף כל הדורות, כדאיתא במדרש רבה (פרשת נשא פי"ג י"ג) וז"ל: והיה מסורת ביד שבט יהודה חכמיהם וגדוליהם מן יעקב אבינו, כל מה שעתיד ליארע לכל שבט עד ימות המשיח, וכן היה ביד כל שבט ושבט מסורת כל מה שיארע לו עד ימות המשיח מן יעקב אביהם, ע"כ. [ועיין בדברי יואל פ' ויחי עמוד תקפח]. ובכלל דבריו רמז להם גם כי יהיה זמן אשר איש הישא בעיניו יעשה, כי לא כדורות הראשונים האחרונים, שהרי בדורות הראשונים היתה ההנהגה ביד חכמי ישראל, ומפיהם היתה תורה והוראה יוצאה לישראל, על פי ההשפעה אשר נשפעה עליהם מאת השי"ת, ואפילו בימות השופטים אשר אמרו ז"ל ששפטו את שופטיהם, מ"מ עדיין היתה איזה הנהגה. משא"כ בדורות אחרונים שאין הנהגה כלל, אזי איש הישר בעיניו יעשה, הלא הנגתו היא כתובה על ספר הישר, היא התורה הקדושה, ושם צריכים לחפש ולתור אחרי האמת, ואם חפצים באמת ובתמים להדבק במקור האמת, ולהשיג קושט אמרי אמת, אזי בעזר השי"ת זוכים להגיע אל האמת, וללכת בדרך אמת.
(ד"י פ' אחרי - מה, ד"י וישלח קנג.
מנין למילה בנכרי שהיא פסולה, דרו בר פפא משמיה דרב אמר ואתה את בריתי תשמור,
[ופירש"י וזרעך אחריך, ולא נכרי],
ורבי יוחנן המול ימול,
[פירש"י מי שהוא מהול ימול אחרים], הקשה בנזר הקודש, איך היה יכול אברהם אבינו למול את עצמו, הלא איתא בגמרא מנין למילה בנכרי שהיא פסולה, ת"ל ואתה את בריתי תשמור וכו', המול ימול, וכפירש"י קרי ביה המול ימול מי שהוא מהול ימול אחרים, אם כן איך היה אברהם יכול למול עצמו. בשלמא מה שמל אחרים אחר כך אע"פ שאפשר שהוא לא יצא ידי מצות מילה מפני שמל את עצמו, אעפ"כ כבר היה נימול מקודם, וקרי ביה המול ימול, אבל על עצמו קשה איך יצא ידי חובת מילה. ותירץ שסייעו לו מן השמים, ולא מל הוא את עצמו, על כן יצא. אבל עדיין אינו מיושב, שגם במילה כזאת אין יוצאין, שהמל צריך להיות אדם בר חיובא, ומן השמים אינו בר חיובא, ולא יצא ידי מצות מילה.
מנין למילה בנכרי שהיא פסולה, דרו בר פפא משמיה דרב אמר (בראשית ט"ז) ואתה את בריתי תשמור,
[ופירש"י וזרעך אחריך, ולא נכרי],
ורבי יוחנן המול ימול,
[פירש"י מי שהוא מהול ימול אחרים],
מאי בינייהו, ערבי מהול וגבנוני מהול איכא בינייהו, מאן דאמר המול ימול איכא, ומ"ד את בריתי תשמור ליכא וכו', והתנן קונם שאני נהנה מן הערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם, אלמא אע"ג דמהילי כמאן דלא מהילי דמו, אלא איכא בינייהו ישראל שמתו אחיו מחמת מילה ולא מלוהו וכו', והתנן וכו' אלמא אע"ג דלא מהלי כמאן דמהילי דמו, אלא איכא בינייהו אשה,
[אם כשרה למול את בנה] ,
למ"ד ואתה את בריתי תשמור ליכא, דאשה לאו בת מילה היא, ולמ"ד המול ימול איכא, דאשה כמאן דמהילה דמיא,
ע"כ.
סנהדרין (נ"ט ע"א) איתא כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה וכו', ופריך הרי מילה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני וכו', ומשני ההוא למשרי שבת הוא דאתי, ופריך הרי פריה ורביה וכו', ותי' ההוא לכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו הוא דאתא וכו', ואי בעית אימא מילה מעיקרא לאברהם הוא דקמזהר אתה וזרעך אין, אינש אחרינא לא, מתקיף ליה ר' אושעיא אלא מעתה בני קטורה, פירש"י אותן ששה שנולדו לאברהם נתחייבו אבל זרעם לא נתחייבו, אבל הרמב"ם (בפ"י מהל' מלכים הל' ח') ס"לדבני קטורה נצטוו על המילה הם וזרעם לעולם, והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני.
בתוספות (שם) אהא דפריך בגמרא והרי פריה ורביה, מנלן באמת דאינו נוהג בבני נח, ואי משום דלא חשב ליה בהדי שבע מצות, הא אמרו לעילדבשבע מצות לא קא חשיב רק שב ואל תעשה, אבל קום ועשה לא קא חשיב, ותירצו דבפריה ורביה חשיב שפיר שב ואל תעשה גם כן, דכל המצווה בפריה וריבה מצווה שלא להשחית זרעו, ומשום הכי אי הוי מחייבו בהו הוו קחשיב ליה בהדי שבע מצות דבני נח. והקשה במהרש"ל ובמהרש"א (שם) אמאי לא הקשה התוספות ממילה גם כן מנלן דלא מחייבו, ועוד דתירוצם לא שייך גבי מילה, עיי"ש מה שתירץ כל אחד על פי דרכו, והמשנה למלך (פ"י מהל' מלכים הל' ג') פלפל בדבריהם ודחה תירוצם, עיי"ש.
לבוא אל הביאור נקדים לבאר הסוגיא, ולעורר איזה קושיות. א) הקשה בשאגת ארי' (סימן מ"ט) דמלשון הגמרא אלא מעתה נראה דהוקשיא מבני קטורה לא קשה רק להאיבעית אימא, משום לאברהם ולזרעו לחוד הוא דקא מזהר רחמנא, וממעט עשיו מביצחק יקרא לך זרע, אבל לשינויא קמא לא קשה כלום, ולכאורה לדעת הרמב"ם דס"ל דבני קטורה נצטוו הם וזרעם על המילה יקשה כמו כן אשינויא קמא דאמרינן דמילה נאמרה ולא נשנית, ואם כן בני נח פטורין, והוי ליה למיפרך אלא מעתה בני קטרוה דדינם כבני נח לא ליחייבו, בשלמא לפירוש רש"י דבני קטורה החייבין לא הוי אלא אותן ששה שנולדו לאברהם לא קשה מידי, דלשינויא קמא לא אמעוטי בני נח אלא אותן שלאחר סיני, והקושיא מבני קטורה לדעת רש"י הוא רק מאותן שלפני סיני, ואם כן לא קשה רק אשינויא בתרא, אבל להרמב"ם צריך ביאור אמאי לא הקשה הגמרא כמו כן אשינויא קמא.
הנ"ל שהקשו מה בין רב ור' יוחנן לימא איכא בינייהו בני קטורה דלא נמול, דלמאן דאמר ואתה את בריתי תשמור איכא דבני שמירת ברית הם, ולמאן דאמר המול ימול ליכא דנקראים ערלים בעבור שאינם נמולים, (עיין תוספות ד"ה איכא).
קשה אשיטת הרמב"ם, מהא דתנן (בנדרים דף ל') שאיני נהנה מן הערלים מותר בערלי ישראל ואסור במולי עכו"ם, שאיני נהנה ממולים אסור בערלי ישראל ומותר במולי עכו"ם, עיי"ש, ואי נימא דאף בני קטורה מצווים על המילה לדורות עולם, אם כן אמאי פסק התנא בפשיטות דכל הגוים בכלל הערלים לבד משיראל, והרי בני קטורה אפ"ל כיון דמצוים על המילה הוו כישראל לגבי דין זה דנקראו מולים.
קשה, דאף אם ניישב כל הקושיות ונאמר דמעיקרא דדינא מחויבים בני קטורה למול, מכל מקום בזמן הזה לאחר שבא סנחריב ובלבל את כל האומות מעתה הלא נפטרו הכל, דהא מהאי טעמא התירו ליהודה גר עמוני לבוא בקהל כדאיתא במסכת ידים (פ"ד מ"ד), ומייתי לה בגמרא ברכות (כ"ח ע"א) אמר ליה ר"י כבר בא סנחריב ובלבל וכו', מיד התירוהו לבוא בקהל, וכן פסק הרמב"ם (פי"ב מהל' א"ב) דאזלינן בתר רובא, וכל דפריש מורבא פריש, עיי"ש, ואם כן כיצד פסק הרמב"ם דבני קטורה מחויבים למול.
קושיא זו כשלעצמה היה אפשר לתרץ, על פי מה שנתבאר בתוספות מסכת מגילה (י"ב ע"ב ד"ה זיל) דבמואב דכתיב שאנן מואב לא בלבל, וכן בסוטה (ט' ע"א ד"ה מנימין) דלוז לא בלבלה סנחריב, ועל כרחך צריך לומר דכל העולם לאו דווקא, וכדומה לזה מצינו בטורי זהב (או"ח סימן תקפ"ג סק"ג) לבאר הנוסח בתפלת ראש השנה מלוך על כל העולם כולו, דלכאורה הוא כפל לשון, וביאר הטו"ז כי במילת כל עדיין לא נכלל כי אם רובו, לכן כופלין ואומרים כל העולם כולו. ובזה ינצל הרמב"ם מקושיא זו, דהרמב"ם יתרץ דבני קטורה גם כן לא בלבל, ויושבים במקומם, ושפיר שייך לחייבם במצות מילה. אך עדיין קשה אינך קושיות, ונתרצם בעזהשי"ת ובזה יתורץ גם זה.
דברי הרמב"ם (פ"י מכלאים הל' כ"ט) הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו מהלך בשוק, קופץ לו וקורעו עליו מיד, ואפילו הוא רבו שלמדו חכמה, שאין כבוד הבריות דוחה לא תעשה המפורש בתורה וכו', ולמה נדחה בטומאת מת, הואיל ופרט הכתוב ולאחותו, מפי השמועה למדו לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה, והוא כבוד הבריות ודוחה דבר תורה, עכת"ד הרמב"ם. והקשו המפורשים על הרמב"ם דהא בגמרא (ברכות כ' ע"א) אהא דילפינן שם דקרבן פסח נדחה מפני מת מצוה, פריך וליגמר מיניה, ומשני שב ואל תעשה שאני, ומבואר שם דבשב ואל תעשה דוחה כבוד הבריות את לא תעשה שבתורה, ובדברי הרמב"ם אינו מבואר כלל דבשב ואל תעשה דוחה, וכן הקשה בתומים (סימן כ"ח ס"ק י"ב). ועוד קשה דלא כתב הרמב"ם להדיא הא דמותר לטמא עצמו למת מצוה כשהולך לשחוט את פסחו, כדתני בגמרא הרי שהיה הולך לשחוט את פסחו וכו', (וכן הקשה הצל"ח במסכת ברכות כ' ע"א).
בגמרא זבחים (ק' ע"א) קאמר בשם ר' עקיבא דיתורא דלאביו לחודיה בא להתיר לטמא למת מצוה, ומיתורא דלאמו דרשינן אם היה כהן והוא נזיר דמטמא גם כן למת מצוה, ומלאחיו דרשינן אם היה כהן גדול ונזיר, גם כן מטמא עצמו למת מצוה, ומלאחותו דרשינן דמטמא עצמו למת מצוה כשהולך לשחוט את פסחו, ובגמרא נזיר (מ"ט ע"א) דרש לר"ע דלאביו ולאמו תרוויהו מיצרך צריכי, דאי אביו לחודיה הו"א היינו טעמא דלא מטמא ליה משום דחזקה בעלמא הוא וכו', [מטעם רוב בעילות אחר הבעל], ואי כתיב אמו לחוד וכו', ועיין בתוספות שם בנזיר (ד"ה ומשני) דהקשו דהני תרי מאמרי חכמינו ז"ל סתראי נינהו, ומתרצו עיי"ש. ולכאורה אפשר להקשות עוד על גמרא הנ"ל, דהיכן מצינו צריכותא כזאת, הלא בכל האיסורים שבתורה סומכין על הרוב ואם כן מה בכך דאביו הוא רק מכח רוב.
לתרץ כל זה, אפשר לומר דסוגיית דזבחים ונזיר פליגי בדר' עקיבא, דהנה מצינו ב' שיטות אליבא דר' עקיבא, דבמסכת בכורות (כ' ע"ב) מצינו דר' עקיבא ס"ל דחיישינן למעוטא, ובתוספתא קידושין (פ"ה ה"ו) מבואר בשם ר' עקיבא דאמר טעית כבר בא סנחריב ובלבל את כל האומות, והעמונים והמצריים מותרין לבוא בקהל, הרי דלא חייש ר"ע למעוטא (עיין סוטה דף ט'), ומעתה אפ"ל דשיטת הגמרא בזבחים דדריש לאביו לחודיה למת מצוה וקרא דלאמו ילפינן מיניה דרשה אחריתא, ס"ל בשיטת ר"ע דלא חייש למיעוטא, ולא היינו אומרים דלאביו היינו טעמא דלא יטמא משום דחזקה בעלמא הוא, משא"כ הסוגיא דנזיר אזלא כמאן דס"ל בשיטת ר"ע דחיישינן למיעוטא, ע"כ שפיר לאביו ולאמו תרווייהו מצריך צריכי, דמאביו לחודיה הו"א דלאביו היינו טעמא דחזקא בעלמא הוא.
צריך לעיין למ"ד חיישינן למעוטא, דהא יהודא שהיה גר עמוני קיי"ל במסכת ידים הנ"ל דמותר לבוא בקהל, מטעם כל דפריש מרובא פריש, ולמ"ד חיישינן למעוטא יוקשה הך דינא. ובאמת גם במה שמקבלין גרים משאר האומות, יוקשה גם כן אי חיישינן למעוטא, דכיון דכבר בלבל סנחריב העולם אפשר דהוא עמוני, ואם כן איך אפשר לקבל גרים. אך זה אפשר לתרץ עדיין ולומר דמשאר אומות לא קשה דשאר אומות מוחזקים גם כן, ואפילו ר' מאיר דחייש למעוטא, מכל מקום היכא דמוחזקין לא חייש.
זה אפשר לומר דיהודה גר עמוני גם כן היה משאר האומות, ומיושב האיך היו יכולין לקבלו. ואפשר לומר עוד דיהודה גר עמוני לא הוי משאר אומות\ דהא מוחזק לעמוני, ומשום הכי כשבא לפני רבן גמליאל ורבי יהושע, לא רצה רבן גמליאל לקבלו, ור' יהושע קבלו, דהא מצינו במסכת חולין (ה' ע"ב, בתוספות ד"ה רבן גמליאל) דרבן גמליאל חייש למעוטא, ורבי יהושע מצינו בבכורות דס"ל דאזיל בתר רובא ולא חייש למעוטא, ולכן רבן גמליאל לא רצה לקבלו דלשיטתיה אזיל דחייש למעוטא, ורבי יהושע קבלו לשיטתיה דלא חייש למעוטא, ואחר שכבר בלבל סנחריב את העולם אי לא חיישינן למיעוטא מותרים גם עמונים לבוא בקהל.
ידוע דמה דאזלינן בתר רובא כבר הלכו בו נמושות אי רוב מטעם וודאי, אי מטעם גזירת הכתוב, דאף שהוא עדיין ספק אזלינן בתר רובא. ובגמרא (יומא פ"ד ע"ב) איכא פלוגתא בין רב ושמואל אי אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דרב סבר דאזלינן בתר רובא אף בפקוח נפש, ושמואל סובר דלא אזלינן בפקוח נפש, ושמואל סובר דלא אזלינן בפקוח נפש בתר רובא, דמדכתיב וחי בהם דריש שמואל וחי בהם וודאי, ולא שיבוא על ידי קיום המצות לידי שום צד ספק פקוח נפש, והפלתי (בסימן ס"ד סק"א) מבאר דפלוגתת רב ושמואל תליא אי רוב מטעם ספק רק שהתורה התירו, או רוב הוא מטעם וודאי, על כן אזלינן בכל מקום אחר רובא אפילו בפקוח נפש, ושמואל סובר דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו, על כן בפקוח נפש לא אזלינן ביה בתר רובא, וספק נפשות דוחה שבת.
דעת הרמב"ם הוא כשמואל דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, אם כן סובר גם כן דרוב הוא עדיין ספק רק שהתורה התירו, ואם כן יש לומר דדעת הרמב"ם דצריך ב' המקראות לאביו ולאמו ללמוד מיניה דמותר לטמא עצמו למת מצוה, משום דמלאביו לבד הוי אמינא דמשום הכי אסרתו התורה משום דלא הוי רק ספיקא שהתירה התורה על כן הכא מחמרינן, מה שאין כן לאמו דהויא וודאי מותר לטמא לה, והוה אמינא דמשום הכי כתביה התורה ללמוד מיניה דדוקא אביו ולא אמו (כמו דאמרינן שם בנזיר אליבא דר' עקיבא), ולאחיו סובר הרמב"ם דצריך לכהן הדיוט והוא נזיר, ולאחותו סבירא ליה להרמב"ם דאתא לכהן גדול והוא נזיר (כמו דאמרינן שם בזבחים דלכהן הדיוט והוא נזיר ולכהן גדול ונזיר צריך תרי מקראות), ומשום הכי אינו מיותר אליביה קרא דולאחותו דנילף מיניה דפסח נדחה מפני מת מצוה, (כמבואר שם בתוספות דמה דדרשינן לאחותו אהולך לשחוט את פסחו, הוא מטעם דאם אינו ענין לגופיה אייתר ליה קרא לההולך לשחוט את פסחו), משום הכי השמיע הרמב"ם הא דפסח נדחה מפני מת מצוה, ומשום הכי נמי השמיט הרמב"ם הא דבשב ואל תעשה נדחה מפני כבוד הבריות, דהא דבשב ואל תעשה נדחה לא אמרינן בגמרא רק משום דחזינן דפסח נדחה, וע"כ היו צריכין לומר דטעמא משום שב ואל תעשה, מה שאין כן אי נימא דאין פסוק מיותר כלל לפסח.
בחוות דעת (סימן ק"י בהקדמה לבית הספק) דאף להרמב"ם דסבירא ליה ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, דוקא בלא תעשה ס"ל כן, משום דכוונת התורה לא היה כי אם אוודאי איסור ולא אספק איסור, מה שאין כן במצות עשה אמרינן להיפך דכוונת התורה היה שיקיים המצוה בוודאי ולא מספק, על כן כל זמן דלא ידעינן בוודאי שקיים המצוה לא פטרינן ליה, ואם כן לפי דעת הרמב"ם הנ"ל דרוב הוא עדיין ספק, ברוב גם כן חמיר עשה מלא תעשה, דבעשה כמו כן לא אזלינן בתר רוב (ועיין במוצל מאש סימן י"ג, שכתב דאפילו באלף ספיקות מחמרינן בעשה), מה שאין כן בלא תעשה אזלינן ביה שפיר בתר רוב, [ועיין בזה בדברי יואל על סוגיות הש"ס בדף פ"ז].
זה מיושב שפיר אמאי ביהודה גר עמוני אמרינן דמותר לקבלו מטעם דסנחריב בלבל את כל העולם, אף על גב דלא הוי כי אם רובא, מכל מקום לגבי לא תעשה אזלינן שפיר בתר רוב להקל, וכן גבי נדרים (עיין קושיא ג') מותר ליהנות מבני קטורה אע"ג דהם בכלל נימולים, דכיון דנתערבו ויש נגדם רוב אמרינן כל דפריש מרובא פריש, ואמרינן דלאו מבני קטורה כם, מה שאין כן במצות עשה לא אזלינן בתר רוב, על כן מיושב שפיר אמאי מחוייבים במילה אף על גב דנתערבו (קושיא ד'), וכן לא שייך לומר נפקא מינה בין רב ור' יוחנן לגבי בני קטורה (קושיא ב'), דלכולי עלמא אסור בזמן הזה למול על ידי אחד מבני קטורה, כיון דהתורה הקפידה דמצות מילה יהא על ידי בן ברית. ומה שהקשה השאגת ארי' לשיטת הרמב"ם אמאי לא הקשה הגמרא לתי' הא' אי הכי בני קטורה נמי (קושיא א'). אפשר לומר דכבר הבאנו קושיית המהרש"ל ומהרש"א (שם אתוספות ד"ה והא) מנלן דמילה אינה נוהגת בבני נח, ואשפר לומר דהגמרא כבר ידעה מהריבוי דאת בריתי הפר דמרבינן מיניה בני קטורה, ואם כן על כרחך שאר בני נח פטורין, דאי לאו הכי למה לי ריבוי לבני קטורה, ולפי זה מיושב אמאי לא הקשה גמרא בתי' הא' הכי בני קטורה נמי, דע"כ ידעי הריבוי כמ"ש, מה שאין כן באיבעית אימא דילפינן דבני נח פטורין ממילה דאתה וזרעך כתיב, אפשר דהש"ס לא ידע עדיין הריבוי, על כן הקשה שפיר אי הכי בני קטורה נמי, ודו"ק.
(טיב לבב סו"פ וירא.
ומאי ה"ל למימר, וחי בהם (ויקרא י"ח) ולא שימות בהם.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת יומא דף פ"ה ע"א].
בצינעא אבל בפרהסיא לא, דתניא היה ר' ישמעאל אומר מנין שאם אומרים לו לאדם עבור ע"ז ואל תהרג שיעבור ואל יהרג, ת"ל וחי בהם, ולא שימות בהם, יכול אפילו בפרהסיא, ת"ל (ויקרא כ"ב) ולא תחללו את שם קדשי.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת סנהדרין דף ע"דש ע"א, בד"ה אמר רבי יוחנן].
בית אונייקי, ארשב"למפני מה אסרו גבינת אונייקי מפני שרוב עגלים של אותה עיר נשחטין לע"ז, מאי איריא רוב עגלים, אפילו מיעוט נמי, דהא ר' מאיר חייש למיעוט וכו', ה"ל מיעוטא דמיעוטא ומיעוטא דמיעוטא לא חייש ר' מאיר.
לכאורה ראוי לחקור בטעם הדבר דר' מאיר לא חייש למיעוטא דמיעוטא, דהרי כמו שלא התיר ר' מאיר במיעוטא להקל וליזיל בתר רובא מכח הפסוק דאחרי רבים להטות, אם כן מנ"ל להתיר וליזיל בתר רובא במיעוטא דמיעוטא. וצ"ל בהכרח דלמיעוטא דמיעוטא לא צריך קרא, ומצד הסברא הפשוטה בטילה היא לגבי רובא דמינכר המנגדו. [ואם כן כמו כן אפ"ל הך סברא אף לרבנן דלא חיישי למיעוטא מכח הפסוק דאחרי רבים להטות, אבל במיעוטא דמיעוטא אי"צ להם לילפותא דקרא, אלא בלא"ה לא חיישינן לה, מכח הסברא דבטילה נגד רובא דמינכר כנ"ל].
(ד"י לך - שלז.
(שיר השירים א'),
כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע, עריבים עלי דברי דודיך [פירש"י ז"ל דברי סופרים]
[פירש"י ז"ל עיקר תורה שבכתב]. יל"פ דהנה העצה היחידה להנצל מכוחות הטומאה היא רק התורה הקדושה, כמבואר בדברי חז"ל, ועיקר התורה המסוגלת להתחזק על ידו באמונתו יתברך, הוא התורה שבעל פה ודברי חז"ל בדרשות הפסוקים, ואמרו רז"ל (שבת ס"ג ע"א) א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין, והוה גמירנא ליה לכולי הש"ס, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא, עיי"ש, הרי שעיקר לימוד התורה היה אצלם בדרשות חז"ל, ולא בפשטות הכתובים.
(ד"י תולדות - תריד.
עולא כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן י' אות י"א, וסימן צ"ז אות ח'].
ואילו דברים של עכו"ם אסורין וכו' חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן י' אות ז', וסימן נ"א אות ח'].
אביי האי חמרא דימא שרי, תורא דימא אסיר, וסימנך טמא טהור, טהור טמא.
בישמח משה (פ' מקץ עה"פ מן היאור עולות) כתב וז"ל: ובאופן אחר נראה לפרש מה שראה מן היאור עולות וכו', אבל יובן על פי מה דאיתא בחולין (קכ"ז ע"א) כל מה שיש בים יש ביבשה וכו'. ובמסכת ע"ז פרק אין מעמידין, אמר אביי האי חמרא דימא שרי, תורא דימא אסור, וסימנך טמא בים טהור ביבשה, טהור ביבשה טמא בים וכו', לכך ראה עולות מן היאור, דכל מה שביבשה טהור, בים טמא וכו', עכ"ל. וכ"כ בישמח משה בפ' צו (בטעמים לשבת הגדול ד"ה והנ"ל), וז"ל: והנה ידוע כי הטלה היא היה מקור מצרים, והיא תמיה גדולה, הלא הטלה הוא מהטהורים, ואיך דבקו בו עד שבזה היה הטומאה הגדולה שבגדולות. ונ"ל עפ"י שכתבתי (ריש פרשת מקץ) אהא דמן היאור עולות, על פי מאמר רז"ל תורא דימא אסור, דטהור ביבשה טמא בים, עיי"ש, ולפי זה נ"ל כי שורשם היה טלה שבים, והבן, עכ"ל.
קשה לי קצת, מדברי התוספות (ד"ה וסימנך), שכתבו לכאורה לא יהיב האי סימנא אלא להני תרי מיני אחמרא ואתורא, אבל אשאר מיני לא, דהא בפ"ב דקידושין (דף מ"א ע"א) אמר רבא מלח שיבוטא, והוא עז של ים, כדאמר בפרק הפרה (בבא קמא דף נ"ה ע"א) הנהיג בעיזא ושיבוטא מאי, יעיי"ש. ולפי זה אינו כללא לומר כן דכל הטהור ביבשה טמא בים. ודברי הישמח משה שכתב בפרשת מקץ לתרץ בענין הפרות דחלום פרעה, עדיין י"ל גם לפי זה, דאף דאינו כללא לומר כן בכל המינים, אבל כיון דחזינן עכ"פ דיש מינים שטהורים ביבשה וטמאים בים, י"ל דגם פרות הוא כן, כדי לישב הקושיא בחלום פרעה שהוא מסטרא דטומאה. וגם במה שכתב בפרשת צו לתרץ הקושיא מה שהמצרים עבדו לטלה שהוא טהור, י"ל על דרך זה. אבל בסוף דבריו שם בפרשת צו באותו המאמר מבואר, דבכל מין הוא כן שיש בו טמא וטהור, חוץ מן החולדה, ויותר מזה מבואר באריכות ביערות דבש (חלק שני דרוש א' מדרשות אה"ו) דמהכל יש טמא וטהור, דכל הטמא ביבשה טהור בים וכן להיפך, זולת החולדה שאינה בים, אין בה טהרה כלל, עיי"ש, וזה וודאי לכאורה נגד דברי התוספות.
באמת דברי התוספות ז"ל בזה לא זכיתי להבינם, מה שהביאו ראיה דשיבוטא עז של ים הוא מדמבעיא ליה בפרק הפרה, הנהיג בעיזא ושיבוטא מאי, הלא אדרבא מדמבעיא ליה לאסרו משום כלאים, על כרחך שני מינים הוי. ואין לומר דזה הוא האיבעיא אם הוי מין א' או לאו. דהרי לא אמר כן בש"ס, אלא אמר כיון דעיזא לא נחית בים ושיבוטא לא סליק ביבשה לא כלום עביד, או דילמא השתא מיהת קא מנהיג, אם כן מבואר שורש הספק שנסתפקו בזה, יען שאי אפשר להם לילך יחד במקום א' כראוי, וכן מבואר בסוף דברי הש"ס שם שכתבו הכא אידי ואידי מקום חיובא הוא, אם כן על כרחך שני מינים הם, דאל"ה לא הוי מקום חיובא כלל, אף אם הולכים שניהם ביחד במקום א' כראוי, והאיך אפשר להוכיח מזה דשיבוטא הוא עז שבים.
ז"ל (פרק ט' מהלכות כלאים סוף הלכה ח') כתב ואסור להנהיג בהמה מן היבשה עם חיה שבים, כגון עז עם שביט. ומבואר בזה שדעתו ז"ל שהשיבוטא הוא חיה, אם כן בוודאי אינו עז שבים, כי העז הוא בהמה. ובגמרא חולין (קכ"ז ע"א) אמרו כל מה שיש ביבשה יש בים, והכוונה הוא דכל אותן המינים שביבשה המה גם כן בים, אם כן צ"ל דגם עז שבים הוא בהמה, דאל"כ אינו מאותו המין שביבשה, ובפרק כל הבשר (ק"ט ע"ב) פירש"י ז"ל על מוחא דשיבוטא, מוח של דג ששמו שיבוטא, אלמא דסבר דשיבוטא הוא דג, ואם כן בוודאי דאי אפשר לומר עליו שהוא מין עז שהוא בהמה. ובשיטה מקובצת (פרק הפרה) נתקשה בהך איבעיא דהנהיג בעיזא ושיבוטא מאי, דמנא ידעינן דיש איסור הנהגה אף בדגים, כי מהך איבעיא נראה דיש איסור הנהגה בדגים, ויגע למצוא לימוד לזה. עכ"פ פשיטא ליה גם כן דשיבוטא הוא דג. ואם כן בין להרמב"ם ז"ל שהוא חיה, ובין לרש"י והשיטה מקובצת שהוא דג, עכ"פ אינו מין עז שהוא בהמה. גם מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב אסור להנהיג בהמה מן היבשה עם חיה שבים, כגון עז עם שביט, נראה שהאיבעיא הוא בכל בהמה שביבשה עם חיה שבים, ולא נקט עיזא ושיבוטא אלא לדוגמא, לא בשביל שהוא מין א', ואולי בעיזא ושיבוטא יש מציאות יותר לקשרם יחד באופן זה שא' יעמוד ביבשה וא' יעמוד בים, לכן נקטו זה לדוגמא. וחשבתי לתרץ בדוחק את דברי התוספות ז"ל, אבל לא ראיתי להאריך בזה, שאינו מתיישב על לבי, וה' יאיר עיני.
אין להקשות מזה על הישמח משה והיערות דבש, דכיון דלרש"י והרמב"ם והשטמ"ק הוי עיזא ושיבוטא שני מינים ואין משם סתירה, שוב נשאר פשטות דברי הש"ס בהך סימנא דטהור טמא טמא טהור, דכן הוא בכל המינים, מדכתבו סתמא ולא חילקו, ושפיר סמכו על רוב הראשונים ז"ל. ומלשון התוספות שכתבו לכאורה לא יהיב האי סימנא וכו', משמע שאינו ברור כל כך בעיניהם, אלא לכאורה הוא כן, ומשמע קצת מזה שלא החליטו ראיה זו, ואם כן בוודאי אין קושיא על הישמח משה והיערות דבש שסמכו על רוב הראשונים ז"ל במה שנראה ברור מדבריהם.ועל פי דברי הישמח משה והיערות דבש חשבתי לתרץ, מה שהקשה המהר"ם בן חביב בתשובתו שבשו"ת גו"ר (או"ח כלל ב' סימן ט"ז), דהאיך השתמשו בתכלת להמשכן, הלא תכלת הוא מדם חלזון שהוא דג טמא, יעיי"ש. ובאמת קושיא זו הוא גם בתכלת שבמצות ציצית, דאמרו חכז"ל (בשבת כ"ח) לא הוכשרו למלאכת שמים אלא טהורה בלבד. והרבינו בחיי (שמותכ"ה ג') כתב שלא לקחו משי להמשכן יען שבא מהתולעת שהוא טמא, אף שהמשי אינו בא מהתולעת גופיה אלא מהפירשא שאין בו דין אוכל כלל ולא נאסר מעולם, ומכל שכן בתכלת שבא מדם החלזון בעצמו. ולפי דברי הישמח משה והיערות דבש, לפני כסא כבודו יתברך שמו אין נפקא מינה, דהוא שליט בימא וביבשתא וסוקר הכל בסקירה אחת בפ"א, ובכל המינים נגלה לפניו הטמא והטהור יחדיו, ולכן הנשר והאריה הוא במרכבה, אלא שאנחנו צריכין להתנהג לפי מה שהוא לענינו על הארץ, ותורה לא בשמים היא, לכן אין לנו ליקח למלאכת שמים אלא מה שהוא טהור לפנינו פה על הארץ, אבל בתכלת אמור רבנן בטעמא (במנחות דף מ"ג ע"ב) מה שנשתנה תכלת וכו', מפני שהתכלת דומה וכו' לכסא הכבוד, שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, וכתיב כמראה אבן ספיר דמות כסא, הנה האריכו חכז"ל בטעם התכלת בשביל שהוא מראה הכסא הכבוד, ואפשר שבשביל זה נתנה התורה הקדושה על התכלת דין מראה כסא הכבוד, ששם נראים הטמא והטהור יחדיו, כמו נשר ואריה שבמרכבה וכמבואר לעיל. ואפשר להבין בזה לשון חכז"ל שאמרו מה נשתנה תכלת, שבתכלת יש שינוי בעיקר ההלכה מכל הענינים, שבכל הענינים אין להשתמש למצוה אלא מן הטהורה בלבד, והתכלת הוא מדבר טמא, ועל זה באה התשובה בשביל שדומה לכסא הכבוד.
יש בזה קצת טעם על מה שנגנז התכלת כמ"ש חכז"ל במדרש פרשת שלח (פי"ז סימן ה') וכן הוא בכל הראשונים ז"ל, דהנה האר"י ז"ל (פע"ח שער הציצית) כתב שהוא תלוי בבית המקדש, ועל ידי שחרב המקדש בטל התכלת, וכתב הטעם על פי סודן של הענינים כדרכו בקודש. וכבר אמרתי קצת טעם על פי נגלה, דהרי טעם התכלת בשביל שדומה לרקיע ולכסא הכבוד, ופירש"י ז"ל שם שמכח התכלת הוא לזכור את היושב על הכסא, וזה וודאי דמראה הרקיע שדומה לכסא הכבוד הוא כשיש לו מראה האמיתית בטהרתו, ומבואר בגמרא (ברכות דף נ"ט) מיום שחרב בית המקדש לא נראה הרקיע בטהרתו, שנאמר אלביש שמים קדרות ושק אשים כסותם, אם כן אחר החורבן בעו"ה לא נראה לנו מראה הרקיע, ובטל הטעם לזכור על ידי זה את היושב על הכסא. ושוב ראיתי בספר ברית שלום (פ' שלח) שכתב כעין זה, על מה שנזכר יציאת מצרים בפרשת ציצית, שכל זמן היותם במצרים לא נראה הרקיע בטהרתו ולא היה טעם למצות ציצית, ולכן אמר אני ה' אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, שמעתה הרקיע בטהרתו, ולכן באה הציווי של ונתנו פתיל תכלת, יעיי"ש.
הנ"ל י"ל עוד, יען שהתכלת הוא דבר טמא לפנינו פה על הארץ, אלא שדומה לכסא הכבוד ומקושר שמה במקום שאין נפק"מ כנז"ל, ועיקר ההתקשרות ממטה למעלה הוא מכח הבית המקדש על ידי בית המקדש של מעלה המכוון נגד בית המקדש שלמטה, ואף שעדיין השכינה שורה בישראל, אבל כבר ביאר באוהחה"ק (פ' ויגש, מ"ו ד') שהרבה הדרגות בהשראת השכינה עד אין שיעור, והמעולה שבהן הוא בבית המקדש, ואם כן אפשר דעל ידי חורבן בית המקדש שהוא סילוק שכינה בעו"ה, ואין השערים פתוחים כל כך להתקשרות מעולה עד כסא הכבוד, אין להשתמש עוד בתכלת שהוא פה דבר טמא.
(שו"ת ד"י סי' מ"ד אות ב' ג'.
אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא, לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה וכו'.
והטעם היא מפני החשד. ופסק הרמב"ם ז"ל (פי"א מהל' מאכלות אסורות הל' כ"ה) דדווקא בארץ ישראל שריא, אבל בשאר ארצות אסור, והראב"ד סובר דדווקא בסוריא אסור, עיי"ש. וכן מצינו בדברי הרמב"ם בכמה מקומות דאין חזקת כשרות רק בארץ ישראל.
במה שמהני חזקת כשרות נחלקו האחרונים, דהנה הפני יהושע כתב (גיטין י"ז ע"א תוד"ה משום) דהא דמהני חזקת כשרות הוי מכח רוב, דמכיון שהרוב הוא כך, לכן מחזקינן לכולם דהוי כמו הרוב, אבל שאר המפרשים חולקים עליו וסברי דמהני מכח החזקה עצמה, ולא צריכינן לטעמא דרוב. אמנם אפילו לדבריהם לא אמרינן דמהני חזקת כשרות רק אם הדור מתנהג על דרך התורה, שאז אמרינן דהסתם הוי כמו הרוב, אבל אם ברור לן שהרוב אינו מתנהג על דרך התורה, אז כולי עלמא מודי ליה להפני יהושע דאין כאן חזקה, דמכיון שהרוב אינו מתנהג על פי התורה נחלש כח החזקה, דרובא וחזקה רובא עדיף. וכן משמע גם מדברי הרמב"ם עצמו (שם), דהא דאמרינן דיש חזקת כשרות בארץ ישראל, זהו רק בימים ההם שהיתה ארץ ישראל כולה תחת יד ישראל וכו', דידינו היתה תקיפה, אבל בזמננו הדבר פשוט שאין חילוק בין ארץ ישראל לחו"ל, ואם כן לא שייך להחזיק בחזקת כשרות. והלואי והיה הדור הזה בארץ ישראל כמו שהיתה בסוריא בימים ההם שחיו שם תנאים ואמוראים, ואעפ"כ לא החזיקו אותה בחזקת כשרות.
אין לוקחין ימ"ח מח"ג בסוריא, לא יין ולא מורייס ולא חלב ולא מלח סלקונדרית ולא חילתית ולא גבינה אלא מן המומחה וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן ל"ד אות ד', וסימן ס"ט אות ג'].
עבודה זרה כג.
עבודה זרה כג.
[ובזה ואגב,
[שם] דתנן [שם] פרת [שם] פרת [שם] פרת [שם] פרת [שם] יתרו [שם] תנא [שם] כתיב [שם] איתמר ב גד [כ"ז ע"ב]
[שם] ה"מ [שם] דאמר [שם] ת"ר [כ"ב ע"ב] ואיבעית [כ"ג ע"א] רבינא [כ"ד ע"ב] רב [כ"ה ע"א] וידום [כ"ז ע"א] איתמר [ל"ד ע"ב] וגבינת [ל"ה ע"א] מאי [ל"ה ע"ב] מתניתין [ל"ט ע"א] אמר [ל"ט ע"ב] ת"ר [כ"ד ע"א, ע"ב] יתרו [כ"ג ע"א, כ"ד ע"א] פרת