אגדות מהרי"ט/עבודה זרה/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת עבודה זרה – פרק א
ר' חנינא בר פפא ואיתימא רבי שמלאי, לעתיד לבא מביא הקב"ה ספר תורה [ומניחו] בחיקו, ואומר למי שעסק בה יבא ויטול שכרו, מיד מתקבצין ובאין אומות העולם בערבוביא וכו', נכנסה לפניו מלכות אדום תחילה וכו', אמר להם הקב"ה במה עסקתם, אומרים לפניו רבונו של עולם הרבה שווקים תקנינו וכו', הרבה כסף וזהב הרבינו, וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל, כדי שיתעסקו בתורה, אמר להם הקב"ה שוטים שבעולם כל מה שעשיתם לצורך עצמיכם עשיתם וכו', כלום יש בכם מגיד זאת, ואין זאת אלא תורה שנאמר וזאת התורה אשר שם משה, מיד יצאו בפחי נפש.
לכאורה יש להבין מה שאומר להם הקב"ה כלום יש בכם מגיד זאת, היינו מי מכם יאמר שעשה בשביל תורה, הרי הם טענו כן שעשו עבור תורה, אלא שהקב"ה לא רצה לקבל טענתם, אבל הם הרי אמרו כן, אם כן מה אמר להם על זה כלום יש בכם מגיד זאת [והנה עכ"פ זאת רואים בוודאי מזה הגמרא, שאפילו אם עושים שווקים וגשרים ומלחמות וכדומה, מ"מ אם לא עשו עבור תורה לא יהיה כלל במה לבוא לעתיד לבוא, זה ודאי רואין מהגמרא, מי בכם יגיד זאת, שאם אין לו בחינת "זאת" אין לו מאומה]. והנה לכאורה יל"ד עוד, איך יטענו שקר גלוי כזה, לפני הבורא יתברך מקור החכמה והתבונה, שעשו הכל בשביל ישראל שיעסקו בתורה, והרי אפילו בבית דין של בשר ודם אמרינן דחזקה אין אדם מעיז לכפור הכל, ואינו מעיז לטעון שקרא דעבידא לגלויי, ואם כן כ"ש אצל בית דין שלמעלה ודאי שאי אפשר לטעון דבר שאין לו מקום כלל, ואיך יטענו ככה לפני הבורא יתברך אשר לפניו צפוי כל נעלם ויודע כל הנסתרות. - וממה שיטענו שעשינו בשביל תורה, הרי על כרחך צ"ל דמסתמא מיירי מאלו שעשו גם עבור תורה, והועילו מעשיהם עבור תורה, שהרי חזינן גם כן שלא הכחיש אותם הקב"ה שאינו כן שלא עשו, אלא שלא היה כוונתם עבור תורה, הרי נראה מזה שבאמת סייעו לתורה, והועילו מקצת מעשיהם עבור תורה, שעד"ז יש מקום לטענתם, ואם כן ראוי להבין הכוונה במה שלא נתקבלה טענתם.
מזה שמה שאין עושין שיהיה אך עבור תורה לחוד, אלא מעורב בו גם כוונה אחרת לבד התורה, זה כבר אינו טוב, [וכמו כל אלו התירוצים שמסבירים כבר, שהוא הכרח לעשות איזה ענין מעורב קצת בבחינת פוסח על שתי הסעיפים, אבל עצם הכוונה היא על תורה, [וכמו שרגילים לומר היום], כל זה אינו נחשב לכלום, כיון שלא היה עכיקר הכוונה אך על תורה. ונראה דטענה זו יטענו שרי האומות של מעלה, וטענתם יהיה על דרך זה, דהנה כל פעל ה' למענהו (משלי ט"ז ד'), וכל מה שנברא בעולם לא נבראו אלא לכבודו, ולפי זה סיבת כל מעשיהם במה שעשו גשרים והרבו כסף וזהב וכו', היה הכל נסבב מאת ה' בשביל שיעסקו ישראל בתורה, והגם שהם לא כוונו לכך, אעפ"כ ירצו להצטדק בזה, שיהיה גם להם חלק בתורתן של ישראל, במה שהגיע ממעשיהם סיבת תועלת לישראל שיעסקו בתורה, וזה שיאמרו וכולם לא עשינו אלא בשביל ישראל שיעסקו בתורה, ר"ל על דרך הסיבה, ולא על דרך הכוונה, שסיבת מעשיהם היה לכך ולא כוונתם. והבורא יתברך ישיב להם מי בכם יגיד זאת, ואין זאת "אלא" תורה, ר"ל תורה לבד, כמ"ש וזאת התורה אשר שם משה וגו', דזאת מיעוטא הוא. ועל דרך שפירשתי דברי חז"ל (ברכות ח' ע"א) אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, דהלשון "בלבד" צ"ב ומיותר, דכבר אמור אין לו להקב"ה וכו' אלא ד' אמות של הלכה, מובן דזאת ולא אחרת, ומה הכוונה בהוסיף עוד מלת "בלבד". אולם הכוונה שהקב"ה חפץ אך באותו ד' אמות שהוא של הלכה "בלבד", בלא שום צירוף תערובות דיעות שונות והפכיות מעורבות בתוכו, שכוונתם לנגיעת הנאת עצמן, ומהם כונתם לניגוד דעת התורה, [ובעוה"ר שכיח בדורינו שיש להם השפעה על ד' אמות של הלכה], ובזה לא בחר ה', וז"ש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה "בלבד", לשלול אותן שאינם של הלכה בלבד, אלא משותפת עם דעת אחרת. וכמו כן בענין החזקת התורה ישנם בחינות שונות כידוע, אבל החשוב ורצוי לפניו יתברך הוא רק כשהוא לשם תורה בלבד, ואינו מעורב בו השפעת זרים. וזה שיאמר להם הקב"ה כל מה שעשיתם לצורך עצמכם עשיתם, והניגוד לתורה הקדושה, כמ"ש בגמרא, ואף שנסתייע מזה להחזקת התורה על ידי סיבה, לא בזה בחר ה', מי בכם יגיד זאת, ואין זאת "אלא" תורה, ר"ל תורה לבד, שרק זה יש לו קיום נצחי, שתראו לי מה שהוא אך תורה, ולא זולת ולא שום תערובות ובלא שום כוונות אחרות, שכוונתו לתורה על דרך זה ועל דרך אחר וכדי להמשיך אחרים לתורה, [וכמו שהוא דרכם של כל אלו לחפש פירושים שונים ועי"כ נתעין מני הדרך], דסופן להיותן בטילים ומבוטלים, ובזה יסתם טענתם כמבואר בגמרא.
(ד"י תולדות - תמד, ח"ת מסיבות וירא - כה).
רב חסדא מלך וצבור מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל [וגו'],
וטעמא מאי, איבעית אימא לאו אורח ארעא למיתב מלכא מאבראי, ואיבעית אימא מקמי דליפוש חרון אף יל"ד כיון דיליף לה מקרא, למה צריך עוד סברות לזה, ומדוע פריך עוד מאי טעמא גם קשה איך שייך לומר בדין זה שדנין למעלה בשמים לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי, וכי מי עומד בפנים ומי עומד בחוץ, הלא כל העולם נסקרין בסקירה אחת, ואיך שייך לומר כי עומד המלך בחוץ וכשדנין אותו הוא נכנס לפנים, הלא המלך יושב על כסא מלכותו בלי שום שינוי, ואף אינו יודע כלל אימתי דנין אותו בשמים ממעל ואינו מרגיש כלל, ואילו היה לנו עינים פקוחות היינו רואים הכל ואת הרעש הגדול שישנו ביום כזה בכל העולמות העליונים, ואיך משקיפים שם בעינא פקיחא וממתינים על תשובתן של ישראל, אמנם באמת הרי אין אנו רואין כלום, והרי דנים את האדם למעלה בלי ידיעתו ושוקלין את מעשיו בכף מאזניים והוא לא חלי ולא מרגיש, ואם כן מה שייך לומר בזה לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי.
צ"ב תירוץ השני מקמי דליפוש חרון אף, דמשמע דבעוד שהמלך נידון הוא תמיד מקמי דליפוש חרון אף, וכי כללא הוא, והלא לפעמים אם המלך הוא חוטא ומחטיא ח"ו הרי על ידו גופא תוגדל החרון אף, ואיך כללו חכז"ל כללא דמלך נכנס תחלה לדין מקמי דליפוש חרון אף. וגם צ"ב וכי משוא פנים יש בדבר.
אל הביאור, על פי משל למה"ד למלך גדול ונורא מאד שאין דוגמתו בכל העולם, והיה תחת ממשלתו מדינות הרבה עד אין מספר, ומובן שבניו וב"ב שהיו סמוכין על שולחנו היו מתעדנים ומתענגים בכל מיני מעדני מלכים כי כלום חסר מבית המלך, ואין לשער התענוג הגדול שהיה להבנים הללו, וגם לאביהם המלך היה מזה תענוג גדול מאוד בראותו תענוג בניו, לימים חטאו הבנים לפני אביהם המלך ויצא משפטם להגלותם למרחקים למקומות שאין מכירים את גדולת המלך, והמלך שלח עמהם מעבדיו שישגיחו עליהם שלא יחסר להם כל צרכם, דסוף כל סוף הרי הם בני המלך ואין לעזבם בעירום ובחוסר כל, אמנם במשך אורך הזמן חטאו עוד בני המלך ונענשו ליקח מהם גם את עבדי המלך המשגיחים עליהם ואז נשארו בעירום ובחוסר כל, ואז עמדו עליהם שונאי המלך בלי חמלה וחנינה ועשו בהם שפטים כרצונם הרג ואבדון ואין מידם מציל, והמצב המר הזה נמשך ימים רבים, ומי יכול לשער את הצער והמרירות שהיה אז לבני המלך, ועוד יותר מזה את רוב צערו של אביהם המלך שידע מכל זה, ומובן גודל הכיסופין שהיה למלך אל בניו והיה צועק ואומר מתי יגיע הזמן שאראה את בני בחזרה בארמנותי, והנה בהגיע זמן המשפט לשפוט את הבנים האם הם כדאים שישובו לפלטין של מלך, אז המשפט הזה סובב הולך הוא גם על המלך עצמו, כי הלא הם בניו ובצרתם לו צר, ממילא אף שישנם כמה מיימינים ומשמאילים בדבר המשפט של הבנים, אמנם כיון שהמשפט נוגע גם אל המלך עצמו, ממילא נסתתמו פי כל המקטריגים דמי יוכל לדבר דבר נגד טובת המלך, וממילא על ידי זה יוצא המשפט גם לטובת הבנים להחזירם אל היכל המלך.
מובן מאליו דמפני חטאינו גלינו מארצינו ומבית אבינו שבשמים, ונתרחקנו משולחנו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, אשר התענגנו שם מרוב טובו והוא יתברך כביכול התענגנו שם מרוב טובו והוא יתברך כביכול התענג בנו, וכבר אנו בגלות החל הזה קרוב לשני אלפים שנים ובכל יום ויום אנו הולכים ודלים, והנה מלפנים בדורות הקודמים היה לנו עוד מנהיגים צדיקים קדושי עליון שהיינו יכולים לשאוב מבאריהם באר מים חיים הרבה קדושה וטהרה, וגם ידענו שיש לנו על מי לסמוך להגין עלינו בזכותם הגדול, אולם עתה בעוה"ר חסרנו את כל אלה, פניתי לימין ואין עוזר ולשמאל ואין סומך, והעיקר הוא כי בכל צרתם לו צר כביכול, ואין להשיג ולשער גודל צערו של המלך בראותו את מצבם השפל של בני ישראל שאין חונן ואין מרחם עליהם ואין להם עוזר וסומך, וכביכול הבורא כל עולמים עומד ומצפה מתי כבר יגיע העת והעונה להשיב את בניו אל ארמנותיו ויחזור לשכון עמהם כימי קדם.
בהגיע הזמן של ר"ה שהוא יום הדין והמשפט לדון את ישראל האם כבר עשו תשובה כהוגן וראויים הם להגאל, הנה הוא הזמן אשר יבואו בני האלהים להתייצב על ה'. וכדאיתא בזוה"ק (ר"פ בא ופ' פנחס דף רל"א) ויהי היום דא ראש השנה דקב"ה קאים למידן עלמא, ויבואו בני האלהים וכו' שכל הע' שרים מקטרגים על ישראל, וע"ז נאמר להתייצב על ה', על ה' ממש, דכיון דעל ישראל אתכנשו עלי' דקב"ה אתכנשו, דמשפטן של ישראל נוגע אליו כביכול, מאן הוא דלא יוקיר לשמא דקב"ה ומאן הוא דלא חייש על יקרא דשמא קדישא דלא יתחלל בארעא יעיי"ש.
אלמלי היו ישראל זוכין בדין מצד מעשיהם הטובים ודאי מה טוב ומה יפה הדבר שיכולין לזכות מצד עצמן, אלא שבדור שפל הזה אם ידונו את ישראל ואת מעשיהם אם ראויים הם בזכות עצמן, יש לחוש שיעמדו נגדם הרבהמקטריגים, משא"כ אם דנין כביכול את הקב"ה אז אין שייך קטרוג, דמי יוכל לקטרג ח"ו על הקב"ה אם הוא ראוי לזכות בדין, ומעתה כיון שמשפטן של ישראל נוגע לכבודו יתברך וגם כביכול עצמו נידון בזה המשפט מי יעוז לפתוח פה נגד טובת המלך.
יתבאר מאמר רז"ל הנ"ל מלך וציבור מלך נכנס לדין תחילה, דהנה ידוע מ"ש חכז"ל (זוה"ק פ' נשא דף קמ"ז ע"ב ועוד בכמה מקומות) שנשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנסו ישראל בירושלים של מטה, נמצא דעד שלא נבנית בית המקדש וירושלים של מטה גם הקב"ה כביכול עומד בחוץ ואינו נכנס בירושלים של מעלה. והנה כל מקום שנאמר מלך סתם הכוונה על ממה"מ הקב"ה, וזה שרמזו לנו חכז"ל בלשונם הזהב מלך וציבור מלך נכנס תחילה לדין, והכוונה על הבוכ"ע שהוא נכנס לדין תחילה, שבראשונה דנין את הקב"ה כביכול אם יתגלה מלכותו עלינו בשנה זו.
מ"ט איבעית אימא לאו אורח ארעא למיקם מלכא אבראי, פי' לפי שהקב"ה כביכול עומד מחוץ למקדש וירושלים של מעלה וממתין מתי יוכל ליכנס, ואין זה דרך ארץ וכבוד כלפי מעלה שיעמוד מלכא אבראי, ועל כן דנין מתחלה על זה שתבנה ותכונן עיר ציון וירושלים של מטה כדי שיוכל הקב"ה ליכנס בירושלים של מעלה. ואיבע"א מקמי דליפוש חרון אף, פי' שאם ידונו מתחלה את ישראל אם הם זכאים לישועה מצד מעשיהם, מי יודע כמה מקטריגים יעמדו עליהם ופן יהיה ח"ו חרון אף מגודל הקטרוג, ולכן דנין תחלה את הבורא יתברך ועליו הרי אין שייך שום קטרוג, והוא ברחמיו יתברך יעשה למענו ולמען כבוד שמו שיתקדש בעולם.
מובן למה הוסיפו חכז"ל לומר עוד סברא על זה שמלך נכנס לדין תחלה אחרי שכבר נלמד מקרא, דמקרא לא נלמד אלא על מלך בשר ודם, כמ"ש לעשות משפט עבדו והדר משפט עמו ישראל, אמנם חכז"ל הוסיפו עוד סברא דלאו אורח ארעא וכו', דמסברא זו גם כביכול נכנס לדין תחלה כנ"ל.
(ד"י ר"ה - קט).
וצבור מלך נכנס תחילה לדין, שנאמר עשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל [וגו'],
וטעמא מאי, איבעית אימא לאו אורח ארעא למיתב מלכא מאבראי, ואיבעית אימא מקמי דליפוש חרון אף.
ופירש"י דליפוש חרון אף של הקב"ה, מפני פשעי ציבור, שמא ח"ו יפרע מן המלך כל סורחנו מפני החרון, עכ"ל, ולפי זה הכי פירושו, דכדי שלא יהיה חרון אף על המלך מפני עוונות הצבור, על כן הוא נכנס לדין תחלה טרם שיכנסו הצבור והמפרשים נתקשו דכי משוא פנים יש בדבר.
ביאור התירוץ מקמי דליפוש חרון אף, דקאי על הצבור, כלומר שעל ידי שהמלך נכנס תחלה לדין, לא יהא אחר כך חרון אף גדול על הצבור הבאים אחריו, מכח ממה נפשך, דאם המלך יוצא זכאי אזי כל הציבור יוצאים בדימוס בשבילו, כי הוא המנהיג ומגין עליהם בזכותו, ואם המלך יוצא חייב שנכשל בחטא, כל שכן שלא יפוש החרון אף על הציבור, דאם המלך הוא כן, הרי יש בזה לימוד זכות, דאין כאן חידוש שהציבור נכשלים בחטא, שהם נגררים אחר המלך. וז"ש מלך נכנס לדון תחלה, מקמי דליפוש חרון אף, דאם מלך נדון תחלה ממילא לא יפוש אחר כך חרון אף, דממנ"פ יוצאים הקהל זכאים.
זה דוקא אם הציבור ממנים עליהם מנהיגים הגונים ומומחים וצדיקים, דאז אף אם המלך נכשל אחר כך בחטא, אין האשמה על הציבור, דבשעת המינוי היה צדיק, אבל אם ח"ו הציבור המה הממנים עליהם מנהיג שאינו הגון, אז אין בזה לימוד זכות עליהם, כי אדרבה זה להם לחוב גדול, כי הם אשמים בדבר, כיון שעל ידי המינוי גרמו רעה לעצמם.
(טיב לבב שופטים - עה).
ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב אלוה מתימן יבא וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה.
ולכאורה איך אפשר שתנתן להם התורה בלשון ובבחינה שניתנה לישראל, הלא לא היו במצרים ואיך יאמר להם אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ועוד כמה דברים בתורה הקדושה שאין שייך להם, ורוב פרשיות התורה נאמר בה דבר אל בני ישראל, ואיך שייך שתנתן להם התורה בלשון שניתנה לישראל.
הענין נקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפתיחתו על התורה) וז"ל: יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות, דרך משל כי פסוק בראשית ברא אלקים יתחלק גם לתיבות אחרות, וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות, וכבר כתב רשיז"ל במס' סוכה (מ"ה ע"א) כי השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בג' פסוקים ויסע ויבוא ויט בפ' בשלח וכו', ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין זה שהזכרנו היה, שהיתה כתובה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה אפשר בקריאתה שתקרא ע"ד השמות, ותקרא ע"ד קריאתינו בענין התורה והמצות, ונתנה למשה רבינו ע"ה ע"ד קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות עיי"ש שהאריך. וכתב עוד שם שמ"ט שערי בינה שנמסרו למשה רבינו, בו כלול כוחות של כל הנבראים ותולדותם וכוחות הנפש ובריאת העליונים והתחתונים, וכל הנמסר למשה רבינו ע"ה בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורות האותיות וכו' או בקוצי האותיות ובכתריהן וכו' עכדה"ק.
מכל אלה דהכל נרמז בתורה הקדושה, וישתנו צירופי אותיות התורה לכמה פנים, ועל ידי השתנות הצירופים ירמזו על ענינים רבים ונשגבים, ועל פי זה אפ"ל דמה שהחזירה הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ליתנה להם, היה רצונו וכוונתו יתברך ליתנה להם בצירופים אחרים כאשר יאתה להם, ורק פשטות התורה הדינים ומקצת מהמצות, אבל לא רצה ליתן להם פנימיות התורה, וכפי הבחינה שניתנה לישראל, שיהיה כלול בה כל שערי בינה וכוחות כל הנבראים העליונים והתחתונים, דלבחינה זו לא היו ראויים אלא ישראל בלבד, ומה שרצה הקב"ה ליתנה לאומות העולם, היה הכוונה ליתנה להם בצירופים אחרים ופשטות התורה והדינים, ובבחינה זו היתה ראויה גם להם, אלא שלא רצו לקבלה [ובזה יבואר מ"ש במדרש (פ' במדבר), וז"ל: בשעה שקיבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה א"ל הביאו לי ספר יוחסין שלכם, שנאמר הבו לה' משפחות עמים, כשם שבני מביאין שנאמר ויתילדו על משפחותם ע"כ. והקושיא מפורסמת דמה היתה תחילת טענתם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה ולא רצו לקבלה, וגם קשה מה שהשיב להם הקב"ה הביאו לי ספר יחוסיכם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה אף שאינם מיוחסים לבית אבותם, אם כן למה תלה עתה המניעה ביחוסם.
א"ש שרצה הקב"ה ליתן להם התורה בצירופים אחרים, ולא יהיה כלול בה כל החכמות וחמשים שערי בינה ופנימיות התורה כאשר ניתנה לישראל, ולזה נתקנאו בהם ואמרו מה ראו להתקרב יותר מן האומות, שקבלו את התורה בבחינה יותר גבוה מכאשר רצה הקב"ה ליתנה לאומות העולם, וא"ל הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם כדרך שמביאין בני, שלהשיג פנימיות התורה, צריך להיות טהורים מן המקור, ומעתה אי אפשר לכם לקבל את התורה בהשגות אלו שניתנה לישראל, ואע"פ שרצה הקב"ה ליתן להם התורה גם בלי יחוס, אולם היה ניתן להם בצירופים אחרים ובלבושים ולא בבחי' אשר קבלוה ישראל].
(ד"י בראשית - מא, ד"י נח - קנד).
ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב אלוה מתימן יבא וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה.
כתב בספה"ק קדושת לוי (בדרושים לחג הסוכות) על הפסוק ה' מסיני בא וזרח משעיר וגו', דלכאורה קשה למה החזיר הקב"ה אחריהם, היתכן לומר שאם היו רוצים היה נותן להם.
טובה גדולה עשה הבורא יתברך לישראל בזה, דהנה עשו שלא רצה לקבל לא תרצח, וכן ישמעאל לא רצה לקבל צווי לא תנאף, אמנם יתר התורה הי"ל קצת חשקות לקבל, ולכן נשאר הרשימה בין האומות מהתשוקה שהיה להם בשעת מתן תורה, והפעולה מזה כשמדבר איש הישראלי עם הגוי, ממשיך הישראל מן הגוי רשימה שיש בו מקצת חמדתו שהיה בו אז לקבל התורה, וממשיך ממנו מקצת הקדושה שיש בו, הגם שישראל בלא זה הם קדושים, מ"מ גם זה טוב, כמשל לעשיר שיש לו מאה אלפים אדומים, אעפ"כ כשמייתר עוד אדום זהב אחד גם כן טוב לו, עכלה"ק.
עוד טעם, מה שנצטרכו ישראל להמשיך התשוקה הזאת לעצמם, אע"פ שאין זה נחשב לכלום בערך תשוקתם, אמנם כל שכרם של עכו"ם בעולם הזה, כענין ומשלם אל שונאיו אל פניו וגו', אבל ישראל כל שכרם רק בעולם הבא, דהיום לעשותם ומחר לקבל שכרם, ועל כן על ידי שממשיכים ישראל התשוקה הזאת לעצמם, ועיקר תאות האומות היה על מנת לקבל פרס, מזה יבואו לבחינת יראה חיצונית על מנת לקבל פרס כמ"ש הקדושת לוי, ובחינת יראה זו משתלמת שכרה בעולם הזה, גם יזכו ויטלו חלקם של אומות העולם שמגיע להם משכר עולם הזה על התשוקה הזאת.
(ד"י ויצא - יז).
כך אומרים לפניו, רבונו של עולם, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה, כמו שעשית לישראל דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר, ואמר רב דימי בר חמא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא הר כגיגית על ישראל, ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם.
אמנם אין ממש בטענתם כלל. ויובן בהקדם מה שהקשו התוספות במסכת שבת (פ"ח ע"א) למה היה הצורך לכפיית ההר, והלא כבר הקדימו ישראל ברצונם נעשה לנשמע, ותירצו התוספות דשמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצאתה נשמתן. ולכאורה תירוצם ז"ל צ"ב, דאדרבה על ידי המורה הגדול ימנעו מלהיות חוזרים פן יענשו ממרומים.
לתרץ דברי התוספות בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפרשת יתרו) לפרש מאמר חז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהם דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהם דרך גגות וקרפיפות כדי לפטרן מן המעשר. והקשה וכי מדברין מדורות כאלו שאין רוצין ח"ו לקיים מצות ה', הלא אין אלו בכלל דורות כלל לקרותם דורות האחרונים. וביאר הוא ז"ל, דדורות הראשונים אף שלא הוצרכו כלל להכניסן לבית, הכניסו דרך טרקסמון, כדי לחייבן, דגדול המצוה ועושה, ודורות האחרונים אף אם הוצרכו להכניסן לבית, הכניסו דרך גגות כדי לפוטרן, ואלו ואלו לשם שמים נתכוונו. ואפשר ללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו גם הם מעשר, ועשו רק כדי לפטור כי היכי דלהוי כאינו מצוה ועושה, דמצד הסברא אינו מצוה ועושה עדיף, ומה שאמרו ז"ל דמצוה ועושה עדיף, היינו טעמא משום דיצריה תקיף טפי, וידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול, אם כן דורות הראשונים דהיו גדולים במדריגתם, אצלם מצוה ועושה חשוב טפי, דתקיף יצריה, על כן הכניסו דרך טרקסמון לחייב את עצמן כמצוה ועושה, ובדורות האחרונים דיצר הרע קליש, אם כן אין מצוה ועושה עדיף טפי, לכך הכניסו דרך גגות, עכ"ד ז"ל.
גם באופן אחר, דדורות הראשונים היה כח התגברותן חזק, ועל כן הכניסו עצמם בגדר מצוה ועושה, ומגרי יצר הרע בנפשייהו, דהוא עבודה חשובה כנ"ל, אבל דורות האחרונים יראו לנפשותם, פן לא יוכלו להתגבר, על כן נמנעו מלמעביד קרבא בהדיה, ובחרו יותר להיות אינו מצוה ועושה שהוא עבודה חשובה לפי מדרגתם.
יתבאר דברי התוספות הנ"ל, דישראל כבר קבלו ברצון ואמרו נעשה ונשמע, אך היו עדיין בבחינת אינו מצוה ועושה, וכפה עליהם הקב"ה הר כגיגית שיקבלו את התורה כמצוה ועושה, דשמא כשיראו האש הגדולה שמא יחזרו בהם מיראתם, ולא יתרצו לקבל על עצמם בבחינת מצוה ועושה דיצריה תקיף טפי, על כן הוצרך לכפיית ההר להכניסם לבחינת מצוה ועושה, ועל דא איכא מודעא וטענת אונס כאמרם ז"ל, אבל באמת ברצון המחשבה כבר קבלוה כמצוה ועושה באמרם נעשה ונשמע, דעל ידי השמיעה בעל כרחך יהיו כמצווין ועושין, אלא שלמעשה היתה קבלתם בכפיה, ובזה נסתר טענת האומות העולם, שיטענו כלום כפית עלינו הר כגיגית כדרך שכפית על ישראל, דלישראל שפיר מהני הכפיה דכבר קבלוה ברצון לבם, ומחשבה הוי כמעשה, והרי הוא כאלו קבלוה וקיימוה ברצון, משא"כ לאומות העולם לא מהני הכפיה כלום, כיון שחסר להם רצון המחשבה, והבן.
(ד"י בראשית - עז).
אומרים לפניו, רבונו של עולם, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה, כמו שעשית לישראל דכתיב ויתיצבו בתחתית ההר, ואמר רב דימי בר חמא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא הר כגיגית על ישראל, ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם.
הנה בתוספות (סוטה ל"ה ע"ב, ד"ה ועל דבר זה נתחתם גזר שינם לבאר שחת) הקשו ומיהו תימה והאמר בפ"ק דע"ז (דף ב' ע"ב) דעדיין יש להן פתחון פה שיאמרו כלום כפית עלינו הר כגיגית כישראל, וכל זמן שיש להם פתחון פה איך נתחתם גזר דינם, ע"כ קושיתם ולא תירצו כלום. ונראה לי דלא קשה, וטענת אומות העולם אינה טענה, דאיתא בתנחומא (פ' נח ס"ג) דהכפיה היה רק על תורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב קבלו ישראל מיד, ואמרו נעשה ונשמע, משא"כ האומות העולם נתחתם גזר דינם על שלא רצו לקבל תורה שבכתב, דתורה שבעל פה מעיקרא לא רצה הקב"ה לגלות להם, כדרשתם ז"ל (ילקוט הושע ח') עה"פ (הושע ח') אכתוב לכם רובי תורתי כמו זר נחשבו, ומעתה אין להם פתחון פה, כלום כפית עלינו הר כגיגית כישראל, דתורה שבכתב קבלו ישראל בלי כפיה, והבן.
(ד"י דברים - טו).
לפניו רבש"ע כלום נתת לנו ולא קיבלנוה, ומי מצי למימר הכי, והכתיב ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב אלוה מתימן יבא וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה וכו'. אלא כך אומרים לפניו, רבונו של עולם, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה, כמו שעשית לישראל וכו'.
נקדים דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' במדבר, ד"ה במדרש) שכתב וז"ל: ליישב דברי המדרש (ילקוט שמעוני רמז תרפ"ד) בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל נתקנאו בהם האומות העולם, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, סתם הקב"ה פיהם ואמר להם הביאו לי ספר היוחסין שלכם, שנאמר (תהלים צ"ו) הבו לה' משפחות עמים, כדרך שבני מביאין, שנאמר (במדבר א') ויתילדו על משפחותם לבית אבותם עיי"ש. ותמהו על אמרם מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל, הלא הם לא רצו לקבל, כמו שנאמר (ברכה ל"ג ב') וזרח משעיר למו וגו'. ועיין בספר שמע שלמה (פרשת במדבר) ובספר תוצאות חיים (שם) שכוונו לדבר אחד, דהיינו דברי הגמרא (בסוגיין) דיאמרו אומות העולם כלום כפית עלינו ההר כגיגית וכו', וישיב להם הקב"ה הראשונות ישמעונו, שבע מצות שקבלתם היכן הם, והיינו בשעה שנתן הקב"ה תורה לישראל שמעו האומות שהיה בכפיה, אמרו מה ראה להתקרב להם יותר מן הכל להכריחם על כך, מה שלא עשה כן לכל עם ולשון, והתשובה הביאו ספר יוחסין שלכם וכו'. וקשה למה לו לומר הביאו ספר היוחסין וכו'. והנראה לי בזה, דהנה אמרתי ליישב קושית אומות העולם, דהנה לכאורה קשה על אמרם ז"ל (בסוגיין, ובמסכת שבת פ"ח ע"א) כפה עליהם וכו', הא קיימא לן (ירושלמי גיטין פרק מי שאחזו הל' ב', ועיין אבני מילואים סי' נ' סק"ו) אונסא כמאן דלא עביד. אך ידוע דבקרבן כתיב (ויקרא א') יקריב אותו לרצונו, ואמרו רז"ל (ערכין כ"א ע"א) יקריב אותו, יכול בעל כרחך, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, וידוע מ"ש הרמב"ם (סוף פ"ב מהל' גירושין הל' כ') על זה בטעם הדבר דאחר שמסירין המונע עושה הטבע את שלו, הכי נמי טבע הישראל לשמוע למצות קונו, אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. ולפי זה לא קשה כלל קושית אומות העולם, דדוקא בישראל מהני כפיה לאשר כי הם זרע קודש מחצבתם, ועיקרן ושרשן טוב, ואזי בהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן, אבל בעובדי ע"ז לא מהני הכפיה דאונס שלהם לא הוי כרצון, והבן. וז"ש הביאו לי ספר היוחסין שלכם, ר"ל ואז נראה אם האונס שלכם היה נעשה כרצון מחמת השורש, והבן, עכלה"ק.
אפשר לומר עוד לבאר ענין כפיית ההר, [ותשובת הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין וכו'], דהנה איתא בגמרא (תענית ז' ע"א)תניא היה רבי בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה, תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה, נעשית לו סם המות, דלכאורה לפי זה צריך להבין מה שאמרו חכז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והלא כשלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות ח"ו.
לומר בביאור הענין, כי הנה האמת הוא שלעסוק בתורה ובמצוות מתחלה לשמה הוא כמעט מן הנמנע ואינו במציאות, כי צריכים לזה השגה גדולה עם השפעה מלמעלה שיעשה מתחלה הכל רק לשמה, ובפרט כי בלי יראת שמים אי אפשר להגיע לבחינת תורה לשמה בשום אופן, כי צריך שיהיה תורה ויראה ביחד, ולזה צריכים יגיעה רבה שיזכו ליראת שמים. אמנם כי שטבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, לכן אנן סהדי שמה שהוא מתכוין שלא לשמה זהו רק לצד שיצרו אונסו, ואחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן התירו לו לעסוק תחילה בתורה שלא לשמה, כיון שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
זה אפשר לומר דהנה אמרו במסכת כתובות (י"א ע"א) גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו, תנינא זכין לאדם שלא בפניו, ואין חבין לאדם שלא בפניו, מאי דתימא עכו"ם בהפקירא ניחא ליה וכו', קמ"ל דהני מילי גדול וכו', אבל קטן זכות הוא לו, ע"כ. והנה כיון שמדמה הטבילה על דעת בית דין לזכיה שלא בפניו, משמע מזה דמה שזכין לו לאדם שלא בפניו ואין חבין לו לאדם שלא בפניו, זהו גם כן כענין של כפיה, וביאור הענין, דמכיון דבשלא בפניו אין דעתו על דבר זה, לכן הוי זה ככפיה.
זה יבואר היטב, דהנה אצל ישראל דאנן סהדי שאחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה המה באים לשמה, שאז נעשית לו סם חיים וזכות הוא לו, אם כן שפיר היה שייך לכוף עליהם הר כגיגית, כיון שזכין לו לאדם אף שלא בפניו, אבל אצל אומות העולם שאין אצלם חזקה זו שאחר שיוסר המונע הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה יבואו לשמה, ונמצא שישארו תמיד בעשיה שלא לשמה, שאז נעשית לסם המות, אם כן היתה מבלתי אפשרי לכופם על קבלת התורה, כיון שאצלם נחשב הדבר לחוב שנעשה לסם המות, ואין חבין לו לאדם שלא בפניו.
מובן היטב מה שהשיב להם השי"ת הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, שבזה השיב להם על טענתם כלום כפית עלינו הר כגיגית, דהנה דוקא בישראל כי הם זרע קודש מחצבתם ועיקרן ושרשן טוב, ובהסיר המונע שדי נופן בתר עיקרן, ויגיעו לבחינת לשמה, שתורתם נעשית להם סם חיים, לכן שפיר היה רשאי לכופן כיון שזכין לאדם שלא בפניו, אבל באומות העולם שאין להם שורש טוב, וישארו תמיד בבחינת שלא לשמה שנעשית להם סם המות, אצלם לא היה שייך לכופם, כיון שאין חבין לו לאדם שלא בפניו.
(ד"י האזינו מהד"ת - קצב).
בתחתית ההר (שמות י"ט), ואמר רב דימי בר חמא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא הר כגיגית על ישראל, ואמר להם אם אתם מקבלין את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם.
והקשו התוספות (במסכת שבת פ"ח ע"א) וז"ל: ואף על פי שכבר הקדימו נעשה לנשמע [ומדוע היה צורך לכפיה], [ותירצו] שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן, עכ"ל. והנה תירוצם תמוה, דאדרבה הסברא נותנת להיפוך, דכשיראו האש הגדולה יתגדל פחדם ויהיו יראים לחזור מקבלתם הקודמת. או כשיראו ישראל הדר יקר תפארת תורה הקדושה וזיו כבודה, שהאש הגדולה מלהטת סביבותיה יגדל חשקם ותתרבה אהבתם ותשוקתם לזכות בה. וחזינן בתפלת ראש השנה שדבר זה נמנה בין שבחי מעלות ישראל, וכמ"ש אתה נגלית בענן כבודך וכו' ותשמיעם הוד קולך ודברות קדשך מלהבות אש. ומדוע יהיה זה סיבה להם שיחזרו בהם ממה שקבלו על עצמם ואמרו נעשה ונשמע.
בהקדם דברי הגמרא (סוכה נ"ב ע"א) לעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים האיך יכולני לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכין ואומרים האיך לא יכולני לכבוש את חוט השערה הזה עכ"דהגמרא. ולכאורה צריך הסבר ענין הדמיון הזה, דבאמת היצר הרע גדול ורב חילו ותקפו ובפרט אצל הרשעים, ומדוע נדמה להם כחוט השערה, והצדיקים שמשפילים אותו בחייהם מדוע נדמה להם כהר גבוה.
על פי מה דאיתא בגמרא (שם) א"ר אסי יצר הרע בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר הוי מושכי עון בחבלי שוא וכעבותות העגלה חטאה. וכך הוא דרכו של יצר הרע מתחיל לפתות לדבר קטן וקל, ואחר כך מסית מן הקל אל החמור, עד שמתגדל ומתרחב כעבותות העגלה ויותר הרבה, אמנם הרשעים שאין מתגברים לנגדו כלל ושומעים לפיתויו אף בדבר קטן וקל, אין צורך שיתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, שכבר הם בידו, ולכל אשר יחפוץ יטהו, נמצא שאין מכירים כחו הגדול של היצה"ר, שמעולם לא בא אליהם בכחו הגדול שלא היה צורך לזה כלל, משא"כ הצדיקים כל עומת שמתגברים להלחם נגד היצה"ר ותחבולותיו, מתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, כל יום ויום בתחבולות שונות והתגברות יותר, כמ"ש רז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ולזה ארז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, ועל כן לעתיד כל אחד יראה ויכיר היצה"ר שלו, והרשעים יהיה נדמה להם כחוט השערה, שכן היה מדת גדלו וכחו באמת, ואף על זה לא התגברו ולא עמדו לנגדו, ועל כן יהיו בוכין לעתיד לבוא האיך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה, והצדיקים יהיה נדמה להם להר גבוה שכן הוא האמת.
יתבאר לענינינו דהנה אחר שעשו ישראל הכנה גדולה למתן תורה, ונתקדשו ונטהרו בג' ימי הגבלה וכל ישראל עשו תשובה נתעלו גם הפשוטי עם והשיגו כחו של היצה"ר כי גדול הוא כהר גבוה. ואולי זה כוונת התוספות בתירוצם שמא כשיראו האש הגדולה יחזרו בהם, רמז על כוחות היצר שנקרא כן בדרז"ל, כמ"ש חזו דאת נורא ואנא בשרא, נורא בי' עמרם וכן בכ"מ, וז"פ כשיראו האש הגדולה שישיגו גודל כוחות היצר הרע שאין ביכולת האדם לעמוד נגדו, ולולא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, ופן מחמת יראתם יחזרו מקבלתם, כי יהיו יראים מהנסיונות, ולזה היה צורך לכפיית ההר.
(ד"י יתרו - פו).
אחר אפשר ליישב קושיית התוספות, והוא על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר שלש שבועות סימן ל"ה) מה שחקרו הקדמונים במה שאמרו ז"ל שכל ישראל מושבעין ועומדים על קיום המצות ממעמד הר סיני, וכדרך שמצינו בכ"מ מושבע ועומד מהר סיני (יומא ע"ג ע"ב), דלכאורה היאך חלה שבועת התורה על כלהדורות העתידים שלא היו עדיין בעולם, וידוע מה שאמרו חז"ל במאמר הכתוב (דברים כ"ט) את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה עמנו היום, שכל נפשות ישראל שעתידין להבראות עד סוף כל הדורות היו במעמד הר סיני ובשעת קיום הבריתות והאלות.
בעל העקידה ז"ל בספרו פ' נצבים (שער צ"ט) לא הונחה דעתו בזה, דאכתי קשיא ליה דכיון שלא היו שם אלא הנשמות של הדורות העתידין להבראות כיצד חל השבועה עליהן, והלא המצוות אינן אלא חובת הגוף והגופים לא היו שם, וקיי"ל אין חבין לו לאדם שלא בפניו, וגופא וודאי בהפקירא ניחא ליה, והיה צריך הגוף להיות שם כדי שיקבל עליו. ועיי"ש מ"ש הוא ז"ל בזה שאין זו שבועה כי אם הכרח הוא שיהיו דורות העתידין מקיימין את התורה, שהפורש ממנה כפורש מן החיים, וזה ענין חמור מן השבועה, יע"ש שהביא משל נעים על זה.
(בעשרה מאמרות מאמר ב') הביא דברי העקידה באורך, וכתב עליו שבאמת דבריו מתוקים לחיך, אך בדברי רבותינו ז"ל מבואר שהיתה שבועה ממש, עיי"ש שהביא ראיות לזה ומשיג על דברי העקידה. וכתב השלה"ק לתרץ קו' העקידה דכשם שהיו שם כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות, כך היו שם המרכז והפנימיות של הגופים עד סוף כל הדורות, והאריך שם טובא לבאר מציאות האופן הזה.
כל דורות ישראל העתידין לעמוד היו ונמצאו במעמד הר סיני בנשמותיהם וגם מרכז הגופים שלהם, וקבלו עליהם שבועת התורה. אמנם בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע שזה היה לפני קבלת התורה לא נמצאו שם אלא ישראל שבאותו הדור בלבד, ואכתי לא היו שם נשמות ישראל שבדורות העתידין רק במעמד הנבחר ולא קודם לכן, ואם כן מובן שפיר דבאמת לא היה צורך בכפיית הר כגיגית בעבור אותו הדור, שהרי כבר אמרו נעשה ונשמע, וקיימו וקבלו עליהם את התורה הקדושה, אמנם בשעת מתן תורה שהיו שם כל הדורות העתידין, ונמצאו בהם כאלה שלא רצו לקבל את התורה ברצון, לפיכך הוצרכו לכפיית ההר כגיגית בעבור אותם הדורות שלא יתרצו לקבל את התורה ברצון.
לומר עוד להעמיס כל זה בתירוץ התוספות הנ"ל דשמא בראותם האש הגדולה היו חוזרים, והוא על פי מה שנתבאר דבשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע לא היה שם אלא אותו הדור בלבד, שהיו להם נשמות קדושות גבוהות מאד, וקבלו ברצון נפשם ובחפץ לבם עול תורה ומצוות, אמנם כאשר עמדו רגליהם לפני הר סיני, שאז נקבצו ובאו שם הנשמות, וכדברי השלה"ק אף מרכז הגופים של כל הדורות העתידים, אז ראו בני ישראל מה יהיה מצב הדורות הבאים, ואיזה דורות שפלים עוד עתידין לעמוד, ומכך היו ישראל יראים מאד, היאך יוכלו לקבל את התורה ולהיות ערבים על הדורות הבאים שיקיימו את התורה הקדושה אחרי שיהיו ביניהם דורות שפלים כל כך.
פי זה תהיה כוונת דברי התוספות ז"ל, על דרך מה שאמרו ז"ל (ב"ק ס' ע"א) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר (שמותכ"ב) כי תצא אש ומצאה קוצים, אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויים לה וכו', עכ"פ מבואר דאש מורה על אש הסט"א שהרשעים מבעירים והבערה ללהב יוצאה ומלהטת כל סביבותיה ומכלה כל חלקה טובה. ויתכן שזה שאמר התוספות דשמא בראותם האש הגדולה יהיו חוזרים בהם, דאין המכוון על האש הגדולה שבמעמד הר סיני, אלא על אש הנסיונות שהרשעים שבדורות הבאים מבעירין, וממשיכים ומטעים אחריהם ורבים טעו ונלכדו ברשתם. ולכן כשראו בני ישראל במעמד הנבחר את כל הדורות, והביטו והתבוננו מה יהיה המצב בדורות אחרונים היו יראים מחמת האש הגדולה שעלולה להתפשט ולאכול גדיש וגם קמה, ומחמת יראתם היו עלולים לחזור בהם, והוצרכו לכפיית ההר כגיגית, כדי שיקבלו עליהם ועל זרעם עד סוף כל הדורות עול תורה ומצוות.
(ד"י במדבר מ').
אחר קצת יש לפרש דברי התוספות, על פי מש"כ הישמח משה זלה"ה (בתפלה למשה קפיטל ס"ח) לפרש מה שיסד רבינו מאיר בקינה, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים וזרח בגבולך, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו'.
דלכאורה הוא נגד מאמר חז"ל (סוטה ה' ע"א) שאמרו לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הניח השי"ת כל הרים וגבעות שבעולם ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני.
ז"ל ילמוד אדם מדעת קונו לאהוב הנמוכות, אם כן מבואר דהוא ללמד ענוה ולא לסימן לדת שתרד מכבודה. ותירץ דלעולם נלמוד מדת ענוה מפסוק נעשה אדם רק כשכפרו המינים ואמרו שיש שתי רשיות, אם כן לפי שיטתם לא נלמד משם מדת ענוה, על כן בחר ה' לשכון במקום נמוך, אבל לעתיד כשיתגלה לעין כל כי אפס בלתו ואין זולתו ונגלה כבוד ה' לעין כל בשר, ולא יצוייר שיעלה עוד על הדעת מחשבת שתי רשויות ח"ו, אז יתלבש השי"ת בלבושו ההדר לו שהקב"ה יביא את הר תבור והר הכרמל ויבנה עליהם את בית המקדש. ועל פי זה אתי שפיר דברי רבינו מאיר דאילו לא חטאו היה נשאר כבוד ה' כמו שיהיה לעתיד לבוא, ואם כן למה בחר הנמוכות, אלא הוא כי הכל צפוי לפניו אף שהרשות נתונה, ואם כן שפיר אמר רבינו מאיר סימן לדת שתרד מכבודה, כי אלולי כן לא היה בוחר את הנמוך כמו שלא יבחר לעתיד, ואם כן בקנה אחד עולים עם דברי רז"ל, עכת"ד.
לנו מזה שהר סיני הוא סימן לדת שתרד מכבודה שיחטאו ישראל, וממילא יגרמו החורבן וכל הגליות וכל הצרות, ובזה אתי שפיר שהוצרך הקב"ה לכפות ההר כגיגית, דמה שאמרו מתחלה נעשה ונשמע היה עוד קודם שבאו אצל הר סיני, ולא ראו עדיין שעתיד להיות גלות וחרבנות, אבל כשבאו אצל ההר בשעת קבלת התורה וראו שהקב"ה בוחר בנמוכים, ומזה סימן שיהיה עוד גלות וצרות שמא על דעת כן לא קבלוה, וכמו שרואין תמיד בכל הדורות ובפרט בדורינו זה איך שקשה לעמוד בכל הנסיונות הבאים, וממש נס מן השמים הוא מה שעומדים ומתחזקים באמונה, אם כן אפשר שעל דעת כן לא קבלוה, על כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית שאפילו בזמנים כאלו של גלות גם כן יהיו מחוייבים בשמירת התורה הקדושה, דגלוי וידוע לפני הקב"ה שהוא דבר שאפשר ומי שרוצה באמת יש לו סייעתא דשמיא בכל הזמנים, על כן הוצרך שפיר לכפיית ההר אע"פ שכבר אמרו נעשה ונשמע, ומיושב קושית התוספות.
(ח"ת תשי"ז לשבועות - תקפט).
נראה ליישב קושיית התוספות, בהקדם מ"ש הכתוב (פ' יתרו) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה וגו'. ובמדרש ילקוט נחלקו באיזו ברית הכתוב מדבר, ר' אליעזר אומר זה ברית שבת, ר"ע אומר זה ברית מילה וע"א, ע"כ.
אבן עזרא ז"ל כתב שכוונת הכתוב על הברית שכרת משה עם ישראל אחרי מתן תורה בבנותו את המזבח וכו' עכ"ד. ובאמת כל אלו שדרשו בכלל ברית נינהו, דבכולהו אית לן קראי שהם נקראים ברית, ואם כן הי מינייהו מפקית, ועל היכא מוקמית קרא.
דאומרו ושמרתם את בריתי הוא ענין ברית כוללת על המצוות כולן, שהרי הקב"ה כרת עם ישראל על כל מצוה ומצוהאלפי בריתות, ומלבד הבריתות על גוף המצוה נכרתו אלפי בריתות על הערבות, דכל אחד מישראל ערב בעד חבירו שיקיים המצוות, וכל אלו הבריתות נכרתו בסיני ונשנו בערבות מואב ואח"כ בהר גריזים ובהר עיבל כדאיתא בסוטה (ל"ז ע"ב), יעו"ש.
האוה"ח הק' (פ' נצבים) במה שאמר הכתוב לעברך בברית ה' אלקיך ובאלתו, דמה טעם הברית הזאת הלא כבר נאמר בס"פ הקודמת אלה דברי הברית ומה בא להוסיף, וביאר דכוונת משה בברית זה הוא להכניסם בערבות זה עם זה, כדי שישתדל כל אחד בעד חבירו לבל יעבור פי ה', ויהיו נתפסים זה בעד זה וכו', שיתחייב כל אחד בעד אחיהו העברי כפי היכלת שביד כל אחד. ועוד כתב שם עה"פ למען הקים אותך היום לו לעם, כי זה טעם לברית הערבות, לבל יאמר אדם למה יעשה ה' כה לעבדיו להכביד עולם לחייבם במעשה הזולת, לזאת אמר כי אלקים חשבה לטובה למען הקים אותך לו לעם, פי' שזולת זה היו ישראל חוזרים לאחוריהם היום יפשע אחד בקלה ולמחר בחמורה והיו נשמטין מהדת הקדושה מעט מעט עד שיפשע ישראל מהיות עם ה', ובמה שעשאם ערבים יתנו לב לעובר עבירה אחת קלה כבחמורה ויתקיימו לעם סגולה, הא למדת שכל מעשה ה' אינו אלא לטובתינו להקימנו, עכ"ד ז"ל. ועיי"ש בכלי יקר שהאריך בזה.
לנו מכל זה דברית הערבות היא יסוד ושורש גדול לקיום כל התורה, ובלעדה ח"ו תפוג תורה מישראל, ולפיכך כרת הקב"ה עם ישראל אלפי בריתות על חיוב הערבות, והזהיר עליה הכתוב ביותר למיקם עליהם בארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, כמו שהביא הרמב"ן ז"ל מדברי הירושלמי סוטה שהיא אזהרה להקים את התורה ביד המבטלים אותה. ולפי זה יתבאר הכתוב ושמרתם את בריתי שנאמר להם קודם מתן תורה, שהוא אזהרה על שמירת ברית הערבות, כי בטרם עמדו רגליהם על הר סיני לקבל על עצמם עול תורה ומצות קדם להזהירם על חיוב הערבות שהוא היסוד לקיומה של תורה. והשתא אתי שפיר דכל אלו הדרשות שנאמרו בקרא דושמרתם את בריתי כולהו איתנייהו ביה דאלו ואלו דברי אלקים חיים, שהרי הכל בכלל אזהרה זו שבת מילה וע"ז, דחיוב הערבות חל על כל המצוות וכאמור, והבן.
זה תתיישב קושיית התוספות על נכון, דאף שכבר אמרו ישראל נעשה ונשמע וקיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לשמור ולעשות את כל דברי התורה הזאת, מ"מ באותה שעה אכתי לא היה ידוע להם מחובת הערבות שהיא עול קשה מאד הרובץ על צווארי כל אחד מישראל, ואין אף אחד בן חורין להפטר ממנו. על כן לצד שבא הקב"ה לכרות עמהם במעמד הנבחר את ברית הערבות, ויש לחושפן מחמת חומר חיוב זה שהוא קשה כגידין יחזרו בהם, הוצרך לכפות עליהם הר כגיגית.
(ד"י במדבר - קז).
עוד באופן אחר קצת, דהנה אותו הדור דיעה היה במעלה גבוהה עד מאד, כדאיתא בזוה"ק (שלח קס"ג ע"א) פרחו ממתיבתא דמשה למתיבתא דרקיע, וממתיבתא דרקיע למתיבתא עלאה [ועי' פרדר"א (פרק מ"א) עוצם מעלת קדושתם וטהרתם כמלאכי השרת ולא ראו קרי מימיהם.] ואף פשוטי העם שבאותו הדור זכו והשיגו למעלה נשגבה ועצומה עד מאד, כדכתיב וכל העם רואים את הקולות, ואמרוז"ל במכילתא רואים את הנשמע, ואם כן לפי מצב אותו הדור לא היה להם מה להתיירא מחובת הערבות שנצטוו בה במאמר ושמרתם את בריתי.
הנה במעמד הנבחר נמצאו והיו כל נשמות ישראל העתידים להבראות עד סוף כל הדורות, כאמרם ז"ל עה"פ ואת אשר איננו פה עמנו עומד היום, שכולם נכנסו בברית במעמד הר סיני ונתחייבו בערבות על כל הדורות הבאים, וכמו שמורגל בדבריהם ז"ל מושבע ועומד מהר סיני. וכיון שראו אנשי דור דיעה ההוא מצב נשמות ישראל העתידין לרדת לעולם בדורות הבאים אחזתן רעדה ופחדו מאד, כיצד יתכן לקבל ערבות על דור שפל כזה, ולפיכך רצו לחזור בהם מיראה פן לא יוכלו דורות העתידין לעמוד בחובת הערבות, כי כבד הוא מהם, והוצרכו לכפיית ההר כגיגית מחמת חובת הערבות שלא רצו לקבלה.
(ד"י במדבר - קח, - ח"ת מועדים לשבועות - קלט) .
שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית וכו'.
והקשו בתוספות (שבת פ"ח ע"א) דלמה הוצרכו לכפיה, והרי הקדימו נעשה לנשמע, ועיי"ש מה שתירצו. ובאמת מתורץ קושיא זו בתנחומא (פ' נח סימן ג') [ופלא מה שלא הביאו התוס' תירוצם כאן, ובכמה מקומות הביאו התוספות בדבריהם מאמרי התנחומא.] וז"ל: ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא כבר אמרו נעשה ונשמע, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט, אלא אמר להן על התורה שבעל פה שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות וכו', ועוד אמרו שם לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא התורה שבעל פה וכו'. עכ"פ מתורץ קושית התוספות בפשטות דהכפיה היה על התורה שבעל פה.
ראוי להבין דגלוי וידוע לפניו יתברך שיהיה להם טענת אונס על ידי הכפיה, כמבואר בגמרא מכאן מודעא רבה לאורייתא וכו', אם כן לאיזה צורך היה הכפיה על תורה שבעל פה, ולמה לא נתן להם הקב"ה הכל בכתב מפורש שיהיו מרוצים לקבלה בחפץ ובתשוקה להקדים נעשה לנשמע.
מבוארים הדברים במד"ר שמות (פמ"ז ס"א) כתב לך את הדברים האלה, הה"ד אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו, בשעה שנגלה הקב"ה בסיני ליתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר מקרא משנה תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה, אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב"ה למשה באותה שעה וכו', א"ל רבונו של עולם אכתוב אותה להם, א"ל איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שעכו"ם עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם וכו', אלא המקרא אני נותן להם במכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה, שאם יבואו עכו"ם וישתעבדו בהם יהיו מובדלים מהם, ע"כ.
בילקוט (הושע ח') א"ר יהודה בר שלום בקש משה שתהא המשנה בכתב, וצפה הקב"ה שעתידים עובדי אלילים לתרגם את התורה, ולהיות קוראים בה יונית ואומרים אף הם ישראל, אומר הקב"ה לאומות מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא למי שמסטירין שלי בידו הוא בני, ומהו המסטירין זה משנה, שאם היתה המשנה ביד האומות אם כן כמו זר נחשבו ע"כ. ובירושלמי (פ"ב דפאה) א"ר אבין אלו כתבתי לך רובי תורתי לא כמו זר נחשבו, מה בינך לבין אומה"ע, אלו מוציאים ספריהם ואלו מוציאיםספריהם, ר' חגי ב"ר שמלאי אמר כתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, הדא אמרה אותם שבפה הם חביבים, ע"כ. עכ"פ מבואר מכל הלין דתורה שבעל פה היא חביבה לפני הקב"ה, ולא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה, ונקראת מסטורין דמלכא, ועל ידי זה נקראים ישראל בנים למקום כמ"ש בילקוט הנ"ל בשם המדרש, שאמר הקב"ה למי שהמסטירין שלי בידו הוא בני, ומעתה אתי שפיר תועלת הכפיה על תורה שבעל פה, ואף על פי שיהיה להם טענת אונס, אבל על ידי זה ישראל נקראים בנים למקום, ומובדלים מן העכו"ם כמ"ש במדרש רבה הנ"ל.
דהתירו אחר כך לכתוב תורה שבעל פה, משום עת לעשות לה', שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לספר היד), שראה רבינו הקדוש שהתלמידים מתמעטים והולכים, והצרות מתחדשות ובאות, ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות, חיבר חיבור גדול אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח, עכלה"ק. ועל כן היה החששא יותר קרובה שאם לא יכתבו תורה שבעל פה, יבואו להוסיף עליו ולגרוע ממנו, וישנה הקבלה לגמרי, וראה רבינו הקדוש ברוח קדשו שיש לחשוש בדורות האחרונים שיתלו כל תועבותם ר"ל בתורה שבעל פה ובקבלה, עד שישתנה ח"ו לגמרי, על כן התירו לכתוב תורה שבעל פה, ומעתה אי אפשר לחלוק עליו ולא להוסיף ולגרוע, ולא לשנות דבר מכפי שנשנית בימי רבי, ונשארה הקבלה אמיתית, ומסטורין דמלכא ביד ישראל, ובזה ניכרים ישראל שהם בנים למקום, ומובדלים על ידי זה מכל האומות.
עוד טעם על הכפיה דתורה של בעל פה, ואף על פי שיהיה להם טענת אונס על ידי זה כקושיתנו לעיל, ויבואר בהקדם מ"ש ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' אמור דף ל"ד ע"ב) להסביר דברי הרא"ש ז"ל בסוגיא דצרורות חצי נזק (ב"ק י"ז ע"ב), מ"ש דידוע וקבלה בידינו דהלכה למשה מסיני בא לגרע ולהקל [עיי"ש באריכות], וכתב ק"ז זללה"ה דיובן על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל דתורה שבכתב הוא דין, ושבעל פה הוא רחמים, ולכך כפי הכתוב הוי חומרא והוא כפי שורת הדין הגמור, אבל תורה שבעל פה מצד רחמים, ועל כן הלכתא להקל בא, עכדה"ק. ובזה אתי שפיר דרצה הקב"ה לזכות את ישראל ליתן להם התשבע"פ שהוא ממקור החסד והרחמים, והם נתייראו מלקבלה כמבואר בתנחומא הנ"ל, על כן נתנה להם בכפיה, ולא לאומות העולם, ואע"פ שיהיה להם טענת מודעא, אבל עכ"פ אם יקיימו אותה ועוסקים בה יהיה להם זכות והשפעת רחמים על ידה.
(ד"י במדבר - מו).
הקב"ה עליהם ההר כגיגית וכו'.
והקשו בתוספות (שבת פ"ח ע"א) הרי כבר אמרו נעשה ונשמע ולמה היו צריכין לכפות עליהם ההר, ותירצו דשמא יהיו חוזרין כשיראו האש הגדולה שיצאה נשמתן. וקשה ממנ"פ אם באמת חזרו אחר כך בהם מאי מועיל הכפיה, כיון שהוא בעל כרחך, וגם אם כן יש להם טענה מועילה לאומות העולם שאומרים כלום כפית עלינו הר כגיגית, כיון שגם ישראל לא רצו לקבלה רק שכפו אותם בכפיית ההר. וגם מעיקרא מאי קסבר, למה הוצרכו לכל הדיבורים שישראל יאמרו נעשה ונשמע, ויבא משה רבינו לבקשם ולישאל אותם אם רוצין, כיון שבלא"ה היה על ידי כפיה, יכפו אותן מיד בלי שום דיבורים מקודם. ואם נאמר שכפיה אינו מועיל, אם כן מאי הועיל אחר כך אם יחזרו כשיראו האש הגדולה.
על פי מה שפי' אא"ז זלה"ה הישמח משה על אמרם ז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהם דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהם דרך גגות וקרפיפות כדי לפטרן מן המעשר. והקשה וכי מדברין מדורות כאלו שאין רוצין ח"ו לקיים מצות ה', הלא אין אלו בכלל דורות כלל לקרותם דורות האחרונים. ופי' דשניהם לשם שמים נתכוונו דהנה הטעם דגדול המצווה ועושה הוא מפני שיש התגברות היצר יותר אם הוא מצווה, ממילא דורות הראשונים שלא היו יראין מהתגברות היצר שימנע אותם מלקיים מצות השי"ת, עשו אופנים שיתחייבו במצות כדי להגדיל שכרן שיהיו מצווין ועושין, משא"כ דורות האחרונים מגודל יראתם מהתגברות היצר שימנע אותם מעשות המצוה, עושין פעולות שיפטרו על פי הדין ואחר כך יקיימו כאינו מצווה ועושה, שאין התגברות היצר כל כך, נמצא שאדר בה כיון שרצו לקיים מצות השי"ת עשו תחבולות כאילו שיהיו פטורים ויקיימו אח"כ כאינו מצווה ועושה, עכת"ד הק'.
היה הענין גם בישראל שעד עכשיו היו מקיימין התורה כאינו מצוה ועושה ולא היה התגברות היצר כל כך, על כן אמרו נעשה ונשמע כאינו מצווה ועושה, ע"כ הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית דשמא כשיראו אש הגדולה ויראו גודל התגברות היצר שיש במצווה, שמא יחזרו מהציווי וירצו לקיים כמו עד עכשיו בבחינת אינו מצווה ועושה, ואין הכוונה שיחזרו ח"ו מקיום כל התורה רק אדרבה מגודל יראתם מהיצה"ר שימנע אותם מעשות המצות ירצו לחזור מהציווי כדי למעט התגברות היצר, על כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית, דראתה חכמתו יתברך שמו שבכוחם של ישראל לעמוד נגד התגברות היצא אפילו אם יהיו מצווים ועושים. וגם מפני שראה הקב"ה שלא יהיו ישראל תמיד בבחינה זו שהיה אז שיקיימו התורה גם אם יהיו אינם מצווים, כמו שהיה באמת שאחר חטא העגל נפלו ממדרגתם, על כן הוצרך הקב"ה לכופם. ולפי זה אתי שפיר דבאמת אין כופין את מי שאינו רוצה, ועל כן אין טענה לאומות כלום כפית עלינו הר כגיגית, דאין כופין את מי שאינו רוצה, רק מה שכפו את ישראל הוא מפני שהם רצו באמת לקיים התורה ומצות, רק מחמת יראתם הגדולה ירצו לחזור מהציווי ויהיו אינם מצווים ועושים, על זה היה מועיל הכפיה שיהיו מצווים ועושים.
(ח"ת תשט"ז לשבועות - פח, ד"י בראשית - עז).
הקב"ה עליהם ההר כגיגית.
וכתבו בתוספות(שבת פ"ח ע"א) אעפ"י שכברהקדימו נעשה לנשמע, שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן. וקשה ממה דאיתא במדרש [הביאו ק"ז הישמח משה זלה"ה] בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם. ואם נאמרשנעקר יצר הרע מלבם כשאמרו נעשה ונשמע, איך יחזרו אחר כך כיון שאין להם עוד יצר הרע לפתותן.
קשה דזה סותר למה דאיתא במד"ר (שה"ש א' סימן ט"ו) בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר יצה"ר מלבם, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו וכו', מיד חזר יצה"ר למקומו חזרו על משה אמרו לו משה רבינו לואי יגלה לנו פעם שניה וכו', אמר להם אין זו עכשיו אבל לעתיד לבוא הוא וכו', יעיי"ש. הרי מזה שלא נעקר בשעה שאמרו נעשה ונשמע, שזה היה עוד קודם מתן תורה רק בשעה ששמעו לא יהיהלך בשעת מתן תורה.
בהקדם מה שפירשתי (פ' בחקותי) על מה דאיתא (שם) במדרש רבה חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות. והוא תמוה איך יתכן שדוד המלך ע"ה היה לו בכל יום מחשבה לילך לבתים אחרים חוץ מבית הכנסת ובית המדרש.
על פי דברי ק"ז הישמח משה זללה"ה (בהפטרה לפרשת ראה) שהביא שם מחלוקת הקדמונים איזה עדיף אם המתאוה ומתגבר על יצרו או האינו מתאוה כלל, דלדעת הרמב"ם מי שאינו מתאוה כלל ואין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא השלם במדותיו ובתכונתו וחסיד יתקרי, ונחלקו עליו כי אדרבה המתגבר עדיף שעושה לכבוד קונו, משא"כ מי שטבעו כך אם כן במה עובד אדוניו. והנה אמרם ז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וכו', מסייע להחולקים על הרמב"ם, ואמרם ז"ל בדוד שהרגו ולבי חלל בקרבי וכו', הרי שנשתבחו במה ששוב לא היה להם נטיה לרע, וזה מסייע להרמב"ם ז"ל. אבל באמת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהתחלת האדם ודאי דהעיקר כהחולקים דאם נטבע כך מבטן, צדיק מה פעל, אבל כשעל ידי מלחמתו בחזקה כבשו כל כך עד שבא לבחינת דוד המלך ע"ה ודאי מה טוב וכו'. וזה כוונת הפסוק סוף דבר הכל נשמע וגו', דהאדם יש לו שתי שמיעות יצה"ט אומר לו עשה כך וכו' ויצה"ר אומר לו ההיפוך, והוא שומע לדברי שניהן ובוחר באחת, וז"פ סוף דבר האדם ראוי להיות הכל נשמע את האלקים ירא וכו', ולא שמועה אחרת כי זה כל האדם שהוא על תכלית המכוון בבריאה וכו', עכל"ק.
כוונת המדרש שדוד המלך התאוה שיהיה לו מלחמת היצר, ויוכל להתגבר על יצרו אחר שכבר הרגו ולבו היה חלל בקרבו חזר והתאוה לבחינת עבודה זו, כמו שמצינו בפלטי בן ליש שדרשו ז"ל (סנהדרין י"ט ע"ב) את הפסוק (שמואל ב' ג') הלך ובכה שהיה בוכה על המצוה דאזיל מניה, כשלקחו ממנו את מיכל בת שאול והפסיד העבודה הגדולה הזאת להתגבר תמיד על יצרו. כמו כן היה חפץ דהע"ה בבחינת עבודה זו שיהיה לו רצון לילך למקומות כאלו לבית פלוני ולמקום פלוני כדי שיהיה לו התגברות היצר ויקבל שכר יותר, אבל רגליו הוליכו אותו לביהמ"ד כי לא היה לו עוד שום נטיה אל הרע שכבר הרג אתהיצה"ר ולבו חלל בקרבו, ולא היה לו יותר שום רצון לילך למקום אחר זולת בכנ"ס ובמ"ד.
לפי דברי המדרש שהביא הישמח משה שבשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמענעקר יצה"ר מלבם, נמצא שלא היה לישראל מעולם בחינת עבודה זו של התגברות היצר, דקודם מ"ת לא היו מצווים ואין כל כך התגברות היצר כמ"ש התוס' (לקמן ג' ע"א) טעם על אמרם ז"ל גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי המצווה יש לו התגברות היצר יותר מהאינו מצוה, אם כן קודם מתן תורה לא היה להם עבודה זו בשלימות להתגבר על יצרם, ואחר שאמרו נעשה ונשמע מיד נעקר יצה"ר מלבם אם כן חסר להם בחינת עבודה זו, דמה שנשתבח דוד המלך ע"ה בזה שלא היה לו עוד יצה"ר, הוא רק אחר שכבר הרגו על ידי עבודתו הגדולהשעבד בהתחלה וכמו שהכריע הישמח משה ז"ל במחלוקת הקדמונים, אבל הם שלא היה להם עוד מעולם התגברות היצר בבחינת מצווה ועושה אין שום מעלה בזה שנעקר יצה"ר מלבם, ולכן היו ישראל בעצמם מתאוים שיחזור אצלם היצה"ר ויזכו לבחינת עבודה זו של התגברות היצר.
כוונת התוספות שעל כן כפה עליהם הר כגיגית דשמא יחזרו ממה שאמרו נעשה ונשמע, אף על פי שכבר נעקר יצר הרע מלבם, כי הם בעצמם ירצו שיחזור אצלם היצר הרע ויכלו לעבוד את השי"ת במדריגה גבוה על ידי התגברות היצר, ועל כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם ההר כגיגית. ואף על פי כן כשאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך שוב נעקר מהם היצה"ר, אעפ"י שהם רצו יותר בבחינה זו שיהיה להם נטיה לרע, מ"מ בענין האמונה בהשי"ת אסור לאדם שיהיה לו שום נטיה לרע, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפי' המשניות פרק חלק) אחר שביאר הי"ג עיקרים, וז"ל: וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורס וקוצץ בנטיעות וכו', עכ"ל. א"כ מי שנופל במחשבתו ח"ו איזה ספק בענין האמונה צריך לדחות חיש מהר מחשבה פסולה זו ולברוח ממנה כברוח מן הארי במסנ"פ ממש כי בזה אסור לאדם להיות שום נטיה לרע, משא"כ בשאר התורה והמצוות יש חשיבות ומעלה בתחלת עבודת האדם שיהיה לו נטיה לרע ויתגבר על יצרו כמו שכתב הישמח משה.
כן כשאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך שוב נעקר היצה"ר מלבם עד שחזר אצלם כשבאו אצל משה רבינו ואז עברה כבר השעה עד לעתיד לבוא. אך אעפי"כ נשאר כח זה לדורות בענין האמונה שלא יהיה בזה התגברות היצר, ועלה בידם של אנשי כנה"ג לשחוטיצראדע"ז, כי בענין האמונה לא טוב לאדם היותלו נטיה אל הרע כנ"ל. אך בעוה"ר בדורינו נתגבר יצרא דמינות וצריכין רחמי שמים להשאר באמונה שלימה בהבוכ"ע ולעמוד איתן בלי שום נטיה לרע, וה' ירחם.
(ח"ת מועדים שבועות - קפא).
אומרים לפניו, רבונו של עולם, כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה כמו שעשית לישראל וכו', מיד אומר להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו, שנאמר וראשונות ישמיענו, שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם וכו'.
לכאורה צ"ב למה א"ל ראשונות דייקא, וכי שבע מצוות רק בראשונה עברו עליהם ולא באחרונה. גם קשה שהרי גם בישראל היו כמה דורות שעבדו ע"ז ועברו על שבע מצוות.
על פי דברי האוהחה"ק (בפרשת שמות) על הכתוב וארד להצילו מיד מצרים, שכתב לבאר למה הוציא ה' את ישראל ממצרים בזבולא בתרייתא, שאם היו מתעכבים קצת היו נלכדים, עד שהוצרך למהר ולא יכלו להתמהמה, והיה לו להוציאם בזמן מרווח יותר, וביאר שם כי עיקר הגלות הוא לברר הניצוצות שנטמעו בחמשים שערי טומאה, ואין המושג אלא בהשתדלות המשיג, ועל ידי שהיו ישראל במ"ט שערי טומאה ועבדו שם להוציא הניצוצות הק', עי"כ זכו להשיג כנגדו מ"ט שערי בינה, וטעם שלא השיגו שער החמישים הוא לצד שישראל לא נכנסו בנ' שע"ט לברר אותו, לא השיגו בחינת הקודש שכנגדו, והבטיחנו יתברך כי לעתיד לבא ישפיע בנו קל עליון תורת חיים שבשער החמשים, והשגתה היא באמצעות הגליות, ובפרט בגלות האחרון אנו משיגים הדבר, וטעם שנסתכנו ישראל במצרים בבירור שער הנ' לצד שלא היו בני תורה, משא"כ דורות אחרונים באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער הנ', ולהוציא בלעו מפיו, ואז ספו תמו בחינת הטומאה, ומעתה כל שהיה ה' מוציא את ישראל ממצרים קודם זמן זה כל שהוא, היה מתמעט הבירור ומפסידים בירור החלק ההוא ומתמעטים במושג, ולזה הוציאם בנקודה האחרונה של מ"ט, וקודם שנכנסו לשער הנ', והוא אמרם ז"ל וגאלם מיד, עכתד"ק.
אמרו רז"ל (תנחומא פ' האזינו) דתשובה אינה מועלת רק לישראל ולא לעכו"ם, עיי"ש. ובבני יששכר (במאמרי חודש סיון מאמר ב') הביא כמה טעמים בזה למה אינו מועיל תשובה לעכו"ם רק לישראל, וכי משוא פנים יש בדבר. ולדרכינו אפ"ל על פי מה שאמרו רז"ל (בריש פתיחתא דאיכה רבתי) שאמר הקב"ה הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו, שמתוך שהיו מתעסקין בה היה המאור שבה מחזירן למוטב, וזה מתאים עם דברי האוהחה"ק הנ"ל, שכח התורה תוציא אותנו אף משער הנו"ן שבטומאה רח"ל, דגדול כח התורה, והתורה הקדושה אינה מניחה את האדם לשקוע ח"ו בטיט ורפש של כוחות היצר אלא מגבהת אותו למעלה למעלה, וכח התורה ניתנה רק לבני ישראל עם קרובו. ובפרט לפי דברי הר"ן שנתן הקב"ה לישראל את התורה שיהיה בידם כח ההכרעה והכח לחדש ולהוסיף בה, ממילא כיון שיש להם כח התורה גדול כל כך, על כן המאור שבה מחזירם למוטב, ומהאי טעמא מועיל להם תשובה אף על עבירות הגדולות, כי אור התורה מזריח עליהם אור גדול, ועל ידי זה יוכלו גם העבירות להתהפך לזכיות, לפי שאור התורה מזריח אף בחשכות הגדול ביותר כנ"ל, משא"כ באומות העולם שלא ניתן להם התורה הקדושה, ואין להם מאור התורה שתחזירם למוטב, על כן לא מהני להם תשובה.
ז"ל דלעתיד יטענו אומות העולם כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה כמו שעשית לישראל וכו', מיד אומר להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו וכו' שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם וכו', והקשינו למה א"ל ראשונות דייקא, וכי שבע מצוות רק בראשונה עברו עליהם ולא באחרונה, גם קשה שהרי גם בישראל היו כמה דורות שעבדו ע"ז ועברו על שבע מצוות, אבל על פי דרכינו יובן, דבישראל אף שעברו כל אלה העבירות, מ"מ מועיל להם תשובה על ידי כח התורה שיש להם, וכאשר עושין תשובה אז נאמר לא יזכרו עוד ראשונות, ע"ד שאמרו רז"ל (בבא מציעא נ"ח ע"א) דאסור לומר לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים, ולעתיד יחזרו כל ישראל בתשובה על כל עונותיהם, ולא יזכרו להם ראשונות, משא"כ אומות העולם אף אם ירצו לעשות תשובה, מ"מ הרי אין תשובה מועלת להם כנ"ל, ואם כן מותר להזכיר להם עונות ראשונים, ועל כן אמר להם הקב"ה ראשונות ישמיעונו, והבן.
(ד"י ר"ה אות פ"ד).
עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, מאי ראה, ראה שבע מצות שקבלו עליהן בני נח ולא קיימום, כיון שלא קיימום עמד והתירן להן [ר"ל שפטרן מליענש עליהם],
איתגורי איתגור, אם כן מצינו חוטא נשכר, אמר מר בריה דרבינא לומר שאע"פ שמקיימין אותן אין מקבלין עליהם שכר וכו'
, [ופרש"י התרה זו לא טובתם היא, אלא שאין מצווין לקיימן, ואם יקיימו לא יקבלו שכר], אלא לומר לך שאין מקבלין עליהם שכר כמצווה ועושה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה, דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה. והנה בגמרא (בבא קמא פ"ז ע"א) אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר' יהודה דאמר סומא פטור מן המצות קא עבדינא יומא טבא לרבנן, מאי טעמא דלא מפקדינא וקא עבידנא מצות, והשתא דשמעית להא דר' חנינא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כר' יהודא עבדינא יומא טבא לרבנן, מאי טעמא דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי, עיי"ש. נמצא דטרם דשמיע ליה לרב יוסף להא דר' חנינא, והוה ס"ל דאינו מצווה ועושה עדיף טפי לא היה יכול לדרוש ראה ויתר גוים, שאינם מקבלים שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, שהרי אינו מצווה ועושה עדיף, וע"כ לשיטתו אזיל לדרוש ויתר גוים שפטרן מעונש, ולמסקנא לא קיימי הך דרשה, שקיבל סברת ר' חנינא דמצווה ועושה עדיף, ומקרא ויתר גוים אתי' לדרשה דאין להם שכר אלא כמי שאינו מצווה ועושה, אבל מעונשין לא פטרן כפרש"י ז"ל.
(ד"י יתרו - פ).
היה רבי מאיר אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, ת"ל אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים לוים וישראלים לא נאמר אלא האדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול וכו'.
ובגמ' (סנהדרין נ"ט ע"א) מסיק דמיירי בשבע מצות דידהו, דזולת זה אסור להם לעסוק בתורה, ונכרי שעוסק בתורה חייב מיתה יעיי"ש. נמצא דגוי אם לומד השבע מצות דידהו יכול להיות ככהן גדול. ולכאורה הוא תמוה וכי לא יספיק לדמותו לישראל או לכהן הדיוט על למדו ז' מצות דידהו, ולמה דימוהו חז"ל לכהן גדול.ואפ"ל על פי מה שדרשו חז"ל בגמרא (יומא י"ח ע"א) הכהן הגדול מאחיו, שיהא גדול מאחיו בכח בנוי בחכמה ובעושר, אחרים אומרים מנין שאם אין לו, שאחיו הכהנים מגדלין אותו, שנאמר והכהן הגדול מאחיו, גדלהו משל אחיו. והנה חכמה אי אפשר ליתן לו אם אין לו משלו, וכמו כן נוי וכח, ועל כרחך הכוונה על עושר שאם אין לו משלו מגדילין אותו משל אחיו. ומפורש כן בלשון הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' כלי המקדש) הכהן גדול צריך שיהיה גדול מאחיו וכו', ואם אין לו ממון אחיו הכהנים נותנים לו, הרי מפורש כי גם בעבור מעלת העושר קראו התורה הגדול, כפי דרשתם ז"ל גדלהו משל אחיו דקאי רק על ממון, ואולי ז"ש ז"ל דנכרי העוסק בתורה בשבע מצות דידהו, הקב"ה משלם שכרו בעולם הזה, ובזה הפרט המשילוהו חז"ל לגדולת כהן גדול, ועל כן אמרו ככהן גדול, ולא אמרו סתם ככהן הדיוט, שאז היה המשמעות אך לעבוד העבודה להשי"ת כמותם, אבל אין צריך שיהיה לו ממון הרבה, ועוד יתכן שיהיה ל"ע עני ואביון, וזה אין הנכרי צריך, וגם אין נותנים לו לעבוד עבודה, אבל בכהן גדול הרי כבר מונח גם הרבה ממון, ולזה אמרו במתק לשונם שיכולים לדמותו לכהן גדול בפרט אחד שיותן לו עשירות בזה העולם בבחינת ומשלם לשונאיו על פניו, דגוי הרי יש לו עולם הזה וכנ"ל, לכן יכול להיות ככהן גדול, [ובזה יש לתרץ מה שהקשו המפרשים על הכתוב ויקרא לעשו בנו הגדול, למה קוראו גדול, ובעלי התוספות תירצו מכאן שמחניפין לרשעים בשעתן, ולדרכינו אפ"ל בפשטות, בשביל שיש לו מעשירות העולם הזה על כן נקרא גדול כנ"ל, ובדור עקש ופתלתול כדורנו אוחזין בדרך הזה, דמי שיש לו עושר רב וממון הרבה מחשבין אותו לגדול ככהן גדול].
(ד"י וישלח - קעג, ח"ת דינערס וישלח - צה).
רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה.
וכתבו התוספות (ד"ה גדול המצווה ועושה) פירוש מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו, ולקיים מצות בוראו, ע"כ. והיינו דלכן גדול המצווה ועושה, כי על ידי שהוא מצווה על כך, יש בזה יותר התגברות היצר ונסיונות גדולים. והכוונה דמכיון שהוא מקיים מצוה כזו, הרי משמע שעלה בידו להתגבר על יצרו בדבר שיש בזה התגברות ביותר, וזהו גדולתו שמתעלה על ידי זה במדריגה גדולה ונשגבה ביותר.
(ד"י מטות מהדו"ת - רסב).
רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה.
וכתבו התוספות (ד"ה גדול המצווה ועושה) פירוש מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו, ולקיים מצות בוראו, ע"כ. והכוונה כי היצר הרע מתגבר ביותר על המצווה ועושה, להפילו ברשתו ולצודו בחרמו, משא"כ מי שאינו מצווה על קיום המצוות, אין היצר הרע מתגבר עליו כל כך, כי אף אם יסיתהו לעבור על המצוות, לא יחשב לו לעוון, כי לא נצטווה עליהם, ועל כן גדול שכרו של המצווה ועושה, כי לא בניקל עלתה בידו להתגבר על יצרו ולעשות רצון בוראו. וזה טעם אמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) שהיצר הרע מניח את אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל, ע"כ, כי לפי שאין אומות העולם מצווים על קיום התורה, אין עליהם התגברות היצר הרע כמו בישראל.
רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה.
צריכין להבין מעלת המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה, דהלא הסברא נותנת דכל מי שעושה יותר מכדי חיובו ומה שאינו מוטל עליו, חשוב ביותר ממי שעושה מה שמחויב לעשות. אמנם י"ל הטעם דבאמת אין בכוחינו לעשות כל המצות כתיקונן ככל משפטו וחוקתו על צד השלימות, אבל מאחר שאנחנו מצווין ועושין במצות ה', על כן יש לומר דאחשביה הכתוב למצוה חשובה, וע"כ גם מצוותינו כמות שהן חשובין בעיני הקב"ה.
דטעם זה יש לומר אצל פשוטי העם, מה שאין כן בבני עליה שעושין רצונו יתברך בכל פרטיה ודקדוקיה בשלימות, להם אדרבא גדלה מעלת עשיית המצות כשאינן מצווין ועושין.
(טיב לבב לשבועות - י"א).
'. כתב בתורת חיים בטעם דגדול המצווה ועושה, לפי שהיצר הרע מתגרה טפי במצוה כדי להכשילו, לכך שכרו יותר גדול עיי"ש ובזה הבנתי מ"ש הרמ"ע מפאנו בספרו עשרה מאמרות (מאמר חק"ד חלק ב' פ' ז') וז"ל: יובן לפי הדרך הראשון פשט אמתי נכון וברור בפסוק יגער ה' בך הבוחר בירושלים, אשר כי ראוי ומחויב שיתמה השטן מגערה ראשונה בכלל, ומגערה אחרונה בפרט, על היות השטן בוחר להתגבר כנגד הפכו בירושלים עיר הצדק קריה נאמנה. ופי' בזה המפרש יד יהודה, דכתיב בפסוק ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, דלפי דברי המפורשים מלת הבוחר מחובר עם ה', כאילו כתיב יגער ה' הבוחר בירושלם בך, והוא דוחק שמלבד שהמקרא מסורס, יקשה גם כן מה טעם לתאר הבוחר בירושלים לכאן, וע"כ נראה להרב לחברו כפשוטו, והכוונה יגער ה' בך השטן על היותו בוחר בירושלים יעיי"ש.
בזה שהשטן הוא הבוחר בירושלים. ולפי הנ"ל מובן, שכמו שבוחר יותר להתגרות במצווה ועושה, יען שרוצה להכשילו, כמו כן בוחר יותר בארץ ישראל ובירושלים, שהציווי שם חזק יותר, והמכשול יותר גדול, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' וירא בפסוק ונדעה אותם, ובסוף פרשת אחרי עה"כ ותטמא הארץ) דלא נענשו סדום ככה, אלא בשביל שהיו בארץ ישראל, גם הכותים כשהיו בארצם לא נענשו אלא כשבאו לארץ ישראל ועשו כמעשיהם נענשו כך, ולכן הזהיר הקב"ה את ישראל טרם בואם לארץ בלשון כמהפכת סדום, שזהו לאות לבני ישראל ליזהר בארץ ישראל טפי, והאריך בזה הרמב"ן כנודע [ובוודאי מי שמתגבר שם על יצרו ונזהר מכל חטא, ומצטער טובא להתגבר על יצרו, לפום צערא אגרא, ושכרו יותר גדול, אמנם בעו"ה סתם בני אדם אף המוחזקים בכשרות עלולים לחטוא, כמו שאומרים בווידוים אנו מלאי עון, ואמרו חז"ל (ב"ב ד' קס"ה ע"א) רוב בגזל ומיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע, וכתב הרמב"ם (בפ' כ"ב מהל' איסורי ביאה הל' י"ט) אין אתה מוצא קהל בכל זמן שאין בהן פרוצין בעריות, ולכן אמרו חז"ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, כמ"ש המהרש"א שהעבירות מרובין וקרוב להפסד יותר מלשכר, זולת בצדיקים שטוב להם וטוב לעולם כמ"ש התוספות].
(ויו"מ מאמר ב' סימן ס"ח).
כך]
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה, אמר להם הקב"ה אני מעיד בהם שקיימו את התורה [כולה],
אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב בני בכורי ישראל, אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה וכו'.
הנה לא מצינו שהשיב להם הקב"ה תשובה ניצחת לדחות קושיתם דכלום יש אב שמעיד על בנו. וכתב הבני יששכר (במאמרי השבתות מאמר ט' אות ג') בשם הרב הגדול האלגאזי, שהקשה בתחילה כביכול מאי קסבר, והלא ידע גם מראש שעתידין להשיב כן כלום יש אב שמעיד על בנו, ואם כן מעיקרא אמאי יאמר להם שהוא יעיד על ישראל, ע"כ קושיתו ז"ל.
בהקדם מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בדרושים לחודש אלול אות ט"ו) לפרש החרוז אל תבא במשפט עמנו וכו', על פי משל באחד שיש לו בן יחיד ומרד לנגדו, ובשעת הקצף נחשב בעיניו כנכרי, ועי"כ מסר דינו להשופטים, וכראות הבן כי כלתה אליו הרעה, אז בא אצל אביו בכה והתחנן לו במר נפשו, ואמר לו מכל מקום בנך יחידך אני, ואם אני חטאתי הלא אתה לא חטאת, והעונש יגיע לך יותר ממני, כי אני ברגע אחד אובד ואתה תעמוד ביגונך וכו', וגם תשאר בלי בן כי אין לך תמורתי, ויעדר ממך שם האב וכו', והנמשל מובן וכו'. וז"ש בסליחות לערב ראש השנה, זכור כי בנים קראתנו ואב אחד לכולנו למה יגרע שם אבינו, ר"ל כי אם אין בנים ח"ו אינו נקרא אב, ונמצא כביכול העונש מגיע ח"ו לו, ובאמת כח מה שנעשה בנו כביכול לו נעשה, כאמרו רז"ל (חגיגה ט"ו ע"ב) כשאדם מישראל בצער שכינה מה אומרת קלני מראשי וכו', וזהו הפירוש אל תבא במשפט עמנו, ר"ל שאם אנו באים במשפט, כביכול בא במשפט עמנו, ואותו ישפוטו ולא לאדם, ולמה תסבול צער עונשם, על כן טובשתענה ותאמר סלחתי, עכלה"ק.
פליגי בגמרא (קידושין ל"ו ע"א) דר' יהודה סבירא ליה בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרוים בנים למקום, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרוים בנים, ר' מאיר אומר בין כך ובין כך קרוים בנים וכו', והנה הקב"ה רוצה לזכות את ישראל מדין בנים, דלפי שהם בנים למקום ראוי להושיעם ולזכותם אפילו אין זכותם מספקת, כבחינה הנ"ל דצער העונש מגיע לאבינו כביכול יתברך, ולמה יגרע שם אבינו, אבל שרי האומות יקטרגו ויאמרו דבזמן שאין נוהגים מנהג בנים אינם קרוים בנים כלל, וירצה הקב"ה לסבב שהם עצמם יודו כי ישראל הם בנים למקום, לכן יפתח הקב"ה ויעיד על ישראל, ויטענו אומות העולם כלום יש אב מעיד על בנו, ובטענתם זו יודו הם עצמם שיש לישראל דין בנים, והודאת בעל דין כמאה עדים, ומעתה יסתם פיהם מלקטרג עוד. ומעתה אתי שפיר דלא רצה השי"ת לדחות טענתם זו דישראל בנים למקום, אדרבה רצה הקב"ה שהם עצמם יטענו כך ויאמרו שישראל בנים למקום, וטענה זו לבד מספקת שיצדקו ישראל בדין בכל אופן ואופן, בין יש להם זכות ובין שאין להם זכות, וזו תשובה ניצחת על קושיתם דמעתה אי"צ ישראל לעדות שקיימו את התורה, דבין כך ובין כך זוכים בדין, דמאחר שהקב"ה אבינו ואנחנו בניו למה יגרע שם אבינו.
(ד"י לר"ה אות ס').
יש לתרץ מ"ש הבני יששכר הנ"ל, דקושיא לאלקינו יתברך למה אמר להם דבר כזה שיש עליה תשובה, אמנם יתבאר כי אליבא דאמת כלפי הבורא כל עולמים אין ממש בטענתם כלום יש אב מעיד על בנו, ומעיקרא דדינא פירכא, וג' תשובות בדבר, א) דעל פי הלכה כל שבידו נאמן האב להעיד, כדאמרינן בקידושין (ע"ח ע"ב) דנאמן האב להעיד על בנו שהוא בכור, וליתן לו פי שנים במקום שאר בנים, במיגו דאי בעי מיתבא ליה מתנה מי לא יהבי ליה, וכן מצינו בגיטין (נ"ד ע"ב) דכל שבידו נאמן, יעיי"ש, וכמו כן הכל בידו יתברך, וכיון שבידו נאמן. ב) דבאומר מהימן עלי כבי תרי נאמן (קידושין ס"ו ע"א), וכן באומר נאמן עלי אבא, נאמן עלי אביך, לדברי הכל מהימן, כדאיתא בגמרא (ריש פרק קמא דסנהדרין), וכן במי דקים לן בגוויה בבירור דלא משקר מהימן, וכדמצינו גבי בת ר' חסדא (כתובות פ"ה ע"א), ואמרו רז"ל שם השתא דאמר מר קים לי בגוויה מילתא היא וכו', מרענא שטרא אפומיה, אלא דכתבו הראשונים דבזמן הזה אין לסמוך על טענת קים לי, דלא בריר לן בגוויה היכי הוי, ורק הקדמונים ברוחב בינתם יכלו לדון על סמך קים לי, אבל הבורא כל עולמים הרי בוודאי אומר אמת, וחותמו של הקב"ה אמת, ומעתה יסתם פי המקטריגים בטענה זו, דמי אשר יהין לומר ההיפך, ולדברי הכל מהימן. הטענה הג'), דבאין אחר מי שיודע להעיד חוץ ממנו ראוי להאמינו אפילו לאב, וכעין שדרשו ז"ל (כתובות ע"ב) וספרה לה לעצמה שתהא נאמנת, וכתבו הפוסקים בטעם הדבר שהאמינתה תורה, לפי שאין אחר יודע חוץ ממנה, וכמו כן מי הוא היודע ועד כהבורא יתברך שהוא בוחן כליות ולב.
אליבא דאמת אין כאן אפילו התחלת קושיא, כלום יש אב שמעיד על בנו, וצדיק ה' בכל דרכיו, וכל דבריו יתברך שמו אמת וקיים, ושפיר יכול להעיד בישראל כנ"ל, ואין קושיא למאמינים כלל, אלא שהאומות העולם מקשין כן לפי שיש בהם שורש מינות, ואינם מאמינים ביסודות אמונה הנ"ל, על כן ישיב להם הבורא יתברך לפי שיטתם מכם ובכם יבואו ויעידו בישראל וכו', כדי לסלק כל מין קטרוג אפילו לשיטתם, וירצה הקב"ה לברר לפניהם באופן שגם הם יקבלו הדברים, לידע שישראל קיימו כל התורה כולה, לכן יביא להם עדות מהם בעצמם, אבל לגבי ישראל האמינים בבורא יתברך ביחודו וביכלתו, הרי זה תירוץ מספיק, ונאמן הבורא יתברך להעיד עליהם..
(ד"י ר"ה אות ס"א, ד"י להו"ר אות כ"א, ד"י בראשית - נד, ד"י חקת מהדו"ת - שיח).
לפניו רבש"ע כלום נתת לנו ולא קיבלנוה, ומי מצי למימר הכי, והכתיב ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב אלוה מתימן יבא וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, א"ר יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה וכו'.
[אלא כך]
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה וכו', אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וכו', שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלין את תורתי מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתוהו ובוהו וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה וכו'.
המפרשים אם כן קשה למה העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה, כמ"ש האזינו השמים ואדברה, ופירש"י ז"ל שאני מתרה בהם בישראל, ותהיו אתם עדים בדבר, שכך אמרתי לכם וכו', הלא איתא בגמרא דאמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה וכו', ומשמע דלפי המסקנא נתקבלה טענתם ששמים וארץ אינם ראויין להעיד על ישראל כיון שנוגעים בעדותם, אם כן קשה למה העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה, כיון שאינם ראויים לעדות.
שור בספרו בכור שור (בסוגיין) הקשה על מה שאמרו בגמרא שיאמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן, דלכאורה קשה איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין כמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במה שאמר שמים וארץ וכו' האמת הוא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה, ועיי"ש מה שתירץ בזה.
מי שמתרץ קושיא זו, דהנה בגמרא נדרים (ל"ב ע"א) איתא גדולה מילה שאלמלא מילה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ופליגא דרבי אליעזר, דאמר רבי אליעזר גדולה תורה שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו', ע"כ, והרי לנו שיש פלוגתא בהלימוד מפסוק זה, אם זה קאי על התורה או על מצות מילה, ולפי זה אפשר לומר שמה שאמר להם הקב"ה זהו לפי המ"ד שהפסוק קאי על מילה ולא על התורה, ואם כן שמים וארץ אינם נוגעין בעדותן כלל, ע"כ. אמנם לפי זה עדיין צריכים להבין למה לא השיב להם הקב"ה כך על קושיתם, ששמים וארץ אינם נוגעים בעדותם כיון שהפסוק סובב על מצות מילה.
לומר, דהנה אמרו ז"ל (לעיל ב' ע"ב) שאומות העולם טענו לפני הקב"ה, כלום נתת לנו התורה ולא קיבלנוה, והנה טענה זו היתה תברא בצידיה, וכמו דפריך התם ומי מצי למימר הכי, והכתיב (דברים ל"ג) ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו, וכתיב (חבקוק ג') א-לוה מתימן יבוא וגו', מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן, אמר רבי יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה וכו', עיי"ש. אולם מצינו שאמרו ז"ל (פסיקתא רבתי, פרשה כ"א) שחזר הקב"ה עם התורה אצל בני עשו ולא קבלוה בשביל לא תרצח, עמון ומואב בשביל לא תנאף, בני ישמעאל בשביל לא תגנוב, הרי לנו שהטעם שלא קבלו את התורה היתה רק לפי שלא יכלו לקבל מצוה אחת פרטית. ולפי זה אפשר לומר שאם היה הקב"ה מגלה להם עכשיו שאותו קרא אם לא בריתי יומם ולילה וגו' מדבר במצות מילה, אז שוב היה לאומות העולם טענה גדולה, שאף שלא יכלו לקבל כל התורה בשביל איזה מצוה אחת פרטית, אבל מכיון שמצות מילה היא גדולה כך כך שבשבילה מתקיים שמים וארץ, אם כן למה לא נתן הקב"ה גם להם עכ"פ מצוה זו.
לומר דהטעם למה באמת לא רצה הקב"ה ליתן מצות מילה לאומות העולם, יבואר בהקדם דברי החתם סופר זלה"ה (שו"ת יו"ד סי' רמ"ה) שהקשה על מה שדרשו ז"ל (ילקוט שמעוני דברים רמז תתל"ז) בפסוק (תהלים מ"ד) כי עליך הורגנו כל היום, זה מצות מילה, שהיא סכנה ומקיימין המצוה במסירות נפש, ולכאורה קשה לפי זה מה דקיימא לן (יומא פ"ד ע"ב) דאין הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, דהלא כיון שצותה תורה (ויקרא י"ח) וחי בהם וגו', ודרשו (יומא פ"ה ע"ב) ולא שימות בהם, א"כ צריך לומר דמה שמותר לאדם לסכן את עצמו בשביל קיום מצות מילה, זהו בשביל שהולכים אחר הרוב, ואם כן נלמוד מכאן על כל התורה כולה שהולכין גם בפיקוח נפש אחר הרוב. ותירץ שממצות מילה אי אפשר ללמוד דהולכים בפיקוח נפש אחר רוב, כיון שכח מצוה זו מגין מפני הסכנה, ומתחלה על דעת זה ניתנה שהגם שהיא סכנה יכולים לקיימה, כיון שכח סגולת המצוה מגין על האדם מן הסכנה, עכת"ד ז"ל.
בגמרא פסחים (ח' ע"א) אמרו בדין בדיקת חמץ שאין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין לבדוק מפני הסכנה, מאי סכנה, אי נימא מפני סכנת עקרב וכו', והא"ר אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין, אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיינוי בתרה, וכה"ג לאו מצוה הוא, והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור, דילמא בתר דבדוק אתי לעייוני בתרה.
מזה דאם מקיים האדם איזה מצוה אע"פ שיש לו גם איזה כוונה אחרת שלא לשמה, אעפ"כ כח המצוה מגין מפני הסכנה.
במסכת ראש השנה (ד' ע"א) איתא דדוקא בישראל אמרינן כהאי גוונא שהוא צדיק גמור, אבל בעכו"ם לא אמרינן כן, וכמ"ש רש"י (ד"ה כאן בישראל) דבישראל לבו לשמים, ואם מריעין לו בחייו אינו קורא לו תגר אלא תולה היסורין בעונו, אבל נכרי אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר. ונמצא לפי זה דבעכו"ם אם יש לו איזה כוונה שלא לשם שמים, שוב לא מהני המצוה להגין להם מפני הסכנה.
יובן היטב למה לא נתן הקב"ה מצות מילה לאומות העולם, דהנה כדבר האמור שמצות מילה היא סכנה בעצם, אלא שכח המצוה מגין מן הסכנה, אמנם אם יכוון בעשיית המצוה איזה כוונה אחרת לשם קבלת שכר וכדומה, הרי אצל ישראל עדיין הוי צדיק, ותגין עליו המצוה מפני הסכנה, אמנם בעכו"ם שוב לא יועיל לו המצוה להגין מפני הסכנה, ונמצא שיסכנו עצמם על ידי קיום המצוה, ולכן היתה מבלתי אפשרי לצוות אותם על המילה.
יוצדק היטב למה לא השיב להם הקב"ה שהפסוק אם לא בריתי וגו' מדבר במצות מילה, דהנה אז היו אומות העולם טוענים למה לא נתן להם הקב"ה עכ"פ מצוה זו, ואף שיש מענה להשיבם שהיתה מבלתי אפשרי לצוותם על המילה כיון שיגיעו לידי סכנה, אבל תברא בצידיה לומר להם מענה זו, דמכיון שחילוק זה שיש בין ישראל לעכו"ם היא לטעם דבר נסתר התלוי בפנימיות הלב, וכמ"ש רש"י דבישראל לבו לשמים, ואם מריעין לו בחייו אינו קורא לו תגר, אלא תולה היסורין בעונו, אבל נכרי אם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר, ואם כן מכיון שהיא דברים שבלב שוב אינו יכול להעיד עליה רק הקב"ה, שהוא בוחן לבות וכליות, ורואה החילוק בין תכונת לבם של ישראל לעכו"ם, ואם כן עדיין יטענו האומות העולם כלום יש אב שמעיד על בנו, שהקב"ה הוא המעיד בזה על ישראל שאינו קורא תגר, ונמצא שלא היה מועיל כלום להגיד להם המענה האמיתית דהפסוק מדבר במצות מילה, ולכן אמר להם הקב"ה מכם יבואו ויעידו.
לפי דברינו שוב לא קשה שאם לפי המסקנא נתקבלה טענת אומות העולם ששמים וארץ אינם ראויין להעיד על ישראל כיון שנוגעים בעדותם, אם כן למה העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה, דהנה באמת לא נתקבלה כלל טענת אומות העולם, כיון שבאמת הפסוק איירי במצות מילה, אלא שלא יכלו להשיב תשובה זו לאומות העולם וכנ"ל, ואם כן שמים וארץ אינם נוגעים בעדותם, ושפיר העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה.
(ד"י האזינו מהדו"ת - ריח).
יאמר לתרץ קושיות המפרשים איך העמיד משה רבינו ע"ה שמים וארץ לעדות על ישראל, לצד טענת האומות העולם שהשמים והארץ נוגעין בעדותן כמבואר בגמרא. גם ליישב מה שהקשה הבכור שור דהאיך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא של האומות העולם, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במה שכתב שמים וארץ וכו' האמת היא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה. דהנה התוספות (ד"ה נוגעים) הקשו דהרי ראיה גדולה יש שקיימו ישראל התורה, כיון ששמים וארץ קיימים הם. ותירצו שהם קיימים ממה שקבלו, כדאמר אם ישראל מקבלין, עיי"ש. והקשה המהרש"א דאם הם קיימים על ידי הקבלה גרידא אפילו אם שוב אין מקיימין התורה, אם כן אינם נוגעים בעדותם כלל עוד, כי הלא בין כך המה קיימים לסיבת קבלתם, ותירץ דנקראים נוגעין בעדותן מצד הנאתם שהגיע להם כבר על ידי קבלתם של ישראל, עכת"ד. אבל לכאורה קשה על זה, דהלא לא מצינו בשום מקום שאם אחד קיבל טובה מחבירו שיהיה פסול להעיד לו, באופן כשאינו נוגע עכשיו בעדות.
נראה לומר, דהנה לכאורה יש להקשות על מה שתירצו התוספות שעל ידי הקבלה הם קיימים, כי מה נחשב הקבלה אם אין מקיימים אותה. וצריך לומר שעל ידי המחשבה טובה שהיה להם בשעת הקבלה שהיה אז במעמד הנבחר, נחשב על ידי זה כאילו קיימו אז כל התורה כולה, וע"ד שאמרו רז"ל (קידושין מ' ע"א) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה. ואף אם אין מקיימין אותה אחר כך, דהרי אין עבירה מכבה מצוה ולא מצוה מכבה עבירה, ומובן שפיר ששמים וארץ יכולים להתקיים על ידי הקבלה גרידא, כיון שכבר נחשב להם כאילו קיימו כל התורה כולה.
לפי זה שוב לא קשה כלום למה העמיד משה רבינו ע"ה את השמים והארץ לעדות על ישראל, כי באמת אינם נוגעים כלל, כי על ידי המחשבה טובה שהיה להם בשעת הקבלה שהיה אז במעמד הנבחר, נחשב על ידי זה כאילו קיימו אז כל התורה כולה, ואם כן השמים וארץ יכולים כבר להתקיים על ידי הקבלה גרידא, ואינם נוגעים עוד, ושפיר העמיד אותם משה רבינו להעיד.
אפשר ליישב מה שיטענו האומות העולם שהשמים וארץ נוגעים בעדותם, ויתבאר לפי זה גם כן מה שהקשה הבכור שור דהאיך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא של האומות העולם, דהנה ידוע (תוספות קידושין ל"ט ע"ב, ד"ה מחשבה רעה) שאצל העכו"ם אין מחשבה טובה מצטרפת למעשה, ואחד מהטעמים הוא (מהרש"א שם) כיון שלישראל יש חזקת כשרות, לכן אפילו המחשבה שלהם מצטרפת למעשה, כי מכיון שיש להם חזקת כשרות, הרי בודאי שיעשה גם המעשה, משא"כ אצל העכו"ם שאין להם חזקת כשרות, אם כן אי אפשר לומר אצלם שמחשבה טובה יצטרף למעשה.
האומות העולם יטענו שגם ישראל אין להם חזקת כשרות, ואם כן אין אומרים מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, וצריכין לקיים את התורה בפועל, ונמצא ששמים וארץ נוגעין בעדותן, אבל הבל יפצה פיהם ושקר בימינם וטענתם אינה טענה, כי באמת אצל ישראל יש חזקת כשרות, ולטעם זה מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ואם כן קיימו כבר כל התורה כולה בשעת הקבלה, והשמים וארץ אינם נוגעין בעדותן עוד. אלא שלא רצה הקב"ה לגלות להם ענין זה שיש חילוק בין ישראל לעמים, לכן אמר להם תירוץ אחר, ושפיר מיושב גם קושיות הבכור שור.
(ד"י האזינו מהדו"ת - רב).
אחר יש לתרץ מה שהקשה ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' האזינו, ד"ה והנה מפסוק) איך לקח משה רבינו ע"ה לעדות את השמים וארץ, הרי נוגעים בעדותם הם, גם לתרץ קושיית התבואות שור איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במ"ש שמים וארץ וכו' האמת היא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה. ונראה לומר דהנה כבר האריך המורה הגדול הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים חלק ב' פ' כ"ט) ליישב סתירת הכתובים, דכתוב אחד אומר (קהלת א') והארץ לעולם עומדת, וכתוב אחד אומר (ישעי' נ"א) שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וגו', ותרגם יונתן בן עזואל ארי שמיא כתננא דעדי כן יעדו וארעא ככסותא דבליא כן תבלי, והיינו שהשמים והארץ של עכשיו לא יתקיימו אז, ונמצא דהני מילי סתראי נינהו.
כתב שם לתרץ שהוא דרך משל, של אבוד האומות ונצחיות עם ישראל, עיי"ש. ואחר כך כתב, שאף לאותם האומרים שעתידים שמים וארץ חדשים להיבראות, הכוונה שהשמים והארץ ההם העתידים להבראות כבר ברואים ועומדים, אלא כשברא השי"ת זה המציאות והטביעו על אותם הטבעים, שם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שיתחדש מהנפלאות בעת חדושה, עיי"ש בארוכה.
בגמרא משמע שלעתיד יתבטלו שמים וארץ ויבראו חדשים ממש, וכמו שאמרו (לקמן י"ז ע"א) ר' אלעזר בן דורדיא הלך וישב בין שני הרים וגבעות וכו', אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעי' נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. וצריך לומר שאין הכוונה שיובטלו לגמרי, כי הלא בדבר ה' שמים נעשו, ואי אפשר שיתבטל כולו, וגם הלא אמרו (ברכות ל"ד ע"ב) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, והרי שלא יהיה שינוי ממש, אלא הכוונה שיהיו השמים והארץ אז לעתיד בבחינה גבוה יותר מכפי שהם עכשיו, ולעומת הבחינה הגבוה שיהיו אז, יהיה נחשבים השמים וארץ של עכשיו כאילו נתבטלו, וזהו הכוונה כי הנני בורא שמים חדשים וגו'.
לפי זה שלעתיד יהיו השמים והארץ בבחינה גבוה יותר עד שיהיו נקראים שמים חדשים, אם כן שוב בטלה טענת אומות העולם ששמים וארץ נוגעים בעדותן, דמכיון שהשמים וארץ שיהיו אז כבר נתעלו בבחינה גבוה יותר עד שנקראים שמים חדשים, אם כן אינם עוד בבחינת השמים והארץ של עכשיו שעליהם נאמר חוקות שמים וארץ לא שמתי, ושוב לא יהיו נוגעין בעדותן.
הסיבה מה שיאמרו אומות העולם ששמים וארץ נוגעין בעדותן, כי מכיון שלא יהיו חדשים בפועל, רק שיתעלו בבחינה גבוה יותר, הרי דבר זה רק כלפי שמיא גליא, אבל לאומות העולם לא יתגלה הדבר, ולכן ידמה להם שאין כאן שום שינוי בשמים וארץ מכפי שהיו בתחילת בריאתם, ועל כן יבואו בטענתם שנוגעים בעדותם הן.
לדברינו שוב לא יקשה קושיית התבואות שור, דמתחילה מאי קאמר להו הקב"ה, כיון שבאמת נוגעים הם, כי כלפי שמיא גליא שבאמת המה חדשים בבחינה גבוה יותר, ואינם נוגעים בעדות עוד. ואם כן מיושב גם מה שהקשה בישמח משה איך לקח משה רבינו ע"ה לעדות את השמים וארץ, כיון שהם נוגעים בעדות,
דאפשר לומר שתכלית הנרצה של עדות שמים וארץ יהיה לעתיד לבא, כאשר יאמר השי"ת יבואו שמים וארץ ויעידו בהם בישראל, ואז הרי כבר אינם נוגעים בעדות, כיון שיש להם בחינת שמים חדשה, ושפיר יכולים להעיד וכנ"ל.
(ד"י האזינו מהדו"ת - קצז).
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה וכו', אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וכו', שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלין את תורתי מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתוהו ובוהו וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה וכו'.
הנה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת האזינו) כתב להקשות על מה שלקח משה רבינו ע"ה שמים וארץ להעיד בהם בישראל, וכמו שפירש"י ז"ל האזינו השמים שאני מתרה בהם בישראל, ותהיו אתם עדים בדבר, שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים וכו', ולכאורה יש להקשות על זה מהא דאיתא בגמרא דאמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן וכו', והנה כקושיא זו עצמה יש להקשות על התורה האיך לקח משה רבינו ע"ה את השמים והארץ לעדות, והא נוגעים בעדותן הן.
הישמח משה ז"ל מספר בכור שור (בסוגיין) בשם הגאון מהר"י הלוי אחיו של הטורי זהב ז"ל, שכתב דהנה על קושית אומות העולם שמים וארץ נוגעין בעדותן, משיבן הקב"ה מכם ובכם יבואו ויעידו בהם בישראל שקיימו את התורה, יבא נמרוד ויעיד על באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב וכו', וקשה איך יתכן שיחזור בו הקב"ה ממה שאמר שהשמים וארץ יעידון מחמת קושיא, שהרי מה שהם טוענים שמים וארץ נוגעים בעדותן האמת הוא כן דשמים וארץ נוגעין הן, ומדוע השיבן הקב"ה תשובה שיש להם במה לדחותה ולהשיבן אחר כך תשובה אחרת.
שור כתב לתרץ, דבאמת אין כאן חזרה מתשובה הראשונה, ומה שהשיבן הקב"ה יבא נמרוד ויעיד באברהם וכו', זהו לסתור טענתם שמים וארץ נוגעים בעדותן, ולהביא הוכחה דאינן נוגעים בעדותן, דהנה מה תשובה היא זו יבא נמרוד ויעיד, אטו כל ישראל יש להם עדים מהאומות, ומה בכך שיעידו על יחידים שבדור, ויתורץ דהנה איתא במסכת יומא (ל"ח ע"ב) אמר רחב"א אר"י אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר וצדיק יסוד עולם, והכוונה שבכל דור ודור מתקיים העולם בשביל צדיק אחד שבאותו הדור, והשתא ניחא דאפילו לא יעידו האומות רק על אחד, מ"מ הרי יתקיים העולם על ידו, ואם כן שוב אין שמים והארץ נוגעין בעדותן על השאר, דבין כך ובין כך יתקיימו בזכותו של הצדיק, ושפיר יכולים להעיד על ישראל שקיימו את התורה, עכת"ד הבכור שור ז"ל.
עליו ק"ז זלה"ה שם, דתירוץ זה לא יצדק כי אם בוויכוח שיהיה להקב"ה עם האומות, אבל לא במה שבינו יתברך לבין ישראל, דלא שייך בזה מכם ובכם יבא ויעיד, דלא יתערב זר בתוכינו, ולא יתכן שיהיה גוי עו"א עד בינו יתברך לבין ישראל, דנימא דעל זה סמכה תורה ליקח שמים וארץ לעדות כתי' הבכור שור, והדרא קושיא לדוכתה, כיצד לקחן משה רבינו ע"ה לעדים והא נוגעים בעדותן הן, ע"כ תוכן קושיית הישמח משה ז"ל, וסיים שם והוא תמיהה גדולה, עיי"ש מה שכתב לתרץ באופן אחר.
נראה בפשטות, דהנה מה שיש צורך בעדות של האומות שיבואו ויעידו בהם בצדיקים שקיימו התורה, יבא נמרוד ויעיד באברהם וכו', היינו משום שהאומות באים בטענה ואינם מאמינים בצדקת אבותינו הצדיקים הקדושים מוסדי דור ודור שעליהם העולם מתקיים, וע"כ כדי לסתום פיהן שלא יטענו שמים נוגעים בעדותן, יש צורך להביא מהם ובהם עדים על צדקתם של אבותינו הקדושים, שבזכותן העולם קיים ועומד, וממילא שוב אין שמים וארץ נוגעין בעדותן, דסגי להו בצדיק אחד שיתקיימו. משא"כ כאשר בא משה רבינו ע"ה להעמידן לעדים על ישראל שיקיימו את התורה, אין כאן טענה שמים וארץ נוגעין בעדותן, דמה שנוגע בינו יתברך לבין ישראל, אין צורך להביא עדים שיעידו לישראל שישנם בכל דור צדיקים יסודי עולם שבהם תלוי קיום העולם, שהרי ישראל קדושים מאמינים בני מאמינים בצדקת אבותינו, ויודעים כי בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, ואם כן אין כאן אפילו התחלת קושיא דשמים וארץ נוגעין בעדותן, שהרי אינם נוגעים, דבין כך הן מתקיימין בזכות צדיק אחד, ומיושב קו' הישמח משה.
אכתי צריך להבין, למה הוצרך הקב"ה להביא שמים וארץ ולהעמידן עדים על ישראל, למה לא נעשה הקב"ה בעצמו עד. וצריך לומר כדאיתא בגמרא (בסוגיין) דבתחלה כשיבואו אומות העולם ויטענו מי מעיד בהם בישראל, יאמר להם הקב"ה אני מעיד בהם בישראל שקיימו את התורה, והם אומרים לפניו כלום יש אב מעיד על בנו, דכתיב בני בכורי ישראל, וה"נ כן הוא, דלא חפץ הקב"ה להיות בעצמו העד על ישראל, משום דאנו נקראים בנים למקום, וכלום אב מעיד על בנו, ואם כן נמצא דממה שהעיד בהם הקב"ה שמים וארץ ולא נעשה בעצמו העד על ישראל, מזה מוכח להדיא דאנחנו בנים למקום.
(ד"י מוצאי יוה"כ אות צ"ה).
אחר יש ליישב מה שהקשו המפרשים, על דברי רש"י (פרשת האזינו) בפסוק האזינו השמים ואדברה וגו', שפירש דהכוונה שתהיו אתם עדים בדבר שכך אמרתי להם וכו', ולכאורה קשה מדברי הגמרא דלעתיד יאמרו האומות להקב"ה ישראל שקיבלו היכן קיימוה וכו', אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן, שנאמר (ירמי' ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וכו', שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלין את תורתי מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתוהו ובוהו וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה וכו', ומשמע דלפי המסקנא נתקבלה טענתם ששמים וארץ אינם ראויין להעיד על ישראל כיון שנוגעים בעדותם, ואם כן קשה למה העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה כיון שאינם ראויים לעדות.
לפום ריהטא היה אפשר לומר, על פי מה דאיתא במדרש רבה סוף פרשת האזינו (פ"י ד') למה לשמים וארץ, שבהן העיד הקב"ה על ישראל ובהן חטאו ובהן לקו ובהן הן מתנחמין וכו', ובשמים ובארץ הן מתנחמין, דכתיב (ישעי' ס"ו) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה וגו', ע"כ, ונמצא מזה שיתנחמו ישראל לעתיד בשמים וארץ חדשים. ואם כן שפיר אפשר לומר אשר משה רבינו ע"ה שעלה לשמים והשיג סודות עמוקים בגבהי מרומים, היה יכול להעיד בישראל באותן השמים והארץ החדשים שיהיו לעתיד, וכמו שאמר במדרש שבהם יהיו ישראל מתנחמין. ואם כן לא קשה עוד קושית האומות העולם שהשמים והארץ נוגעין בעדותן, כי לפי האמת כוונת השי"ת הוא על שמים וארץ החדשים, והם אין נוגעין בעדות. אלא שהאומות העולם אינם יודעים דבר זה, כי להם אין מראין רק את השמים והארץ שיש עכשיו, אבל אותם שיהיו לעתיד מכוסים מהם ואין מגלין אותן להם כלל, כמו שאין מגלין להם סוד העיבור ושאר ענינים מכוסים, ולכן יטענו אז שהשמים והארץ נוגעים בעדותם, אבל אין בדבריהם כלום, כי לא היתה העדות אלא בהשמים והארץ החדשים.
באמת אי אפשר לתרץ כן, כי תברא בצידיה, כי הנה איתא במדרש ילקוט (פ' האזינו רמז תתקמ"א) עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה, רבונו של עולם, הרי עדי קיימין, שנאמר (דברים ד') העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, אמר לה הריני מעבירן וכו', אומרת לפניו רבש"ע הריני רואה מקומות שקלקלתי בהם ובושתי וכו', א"ל הריני מעבירם, שנאמר (ישעי' מ') כל גיא ינשא, אומרת לפניו רבש"ע הרי שמי קיים, אומר לה הריני מעבירו, שנאמר (שם ס"ב) וקורא לך שם חדש וכו', עיי"ש. אם כן הרי אם יהיו כדברינו שהשמים והארץ החדשים המה העדים, הלא בהם לא שייך לומר הריני מעבירן, כי אדרבה אז יגיע הזמן שיתגלו ויצאו לפועל, ולפי זה מוכרח לומר שהעיד משה רבינו עליהם השמים והארץ הראשונים שעומדים עכשיו.
שזהו כוונת הרמב"ן ז"ל שכתב (פרשת האזינו) בפסוק האזינו השמים וגו', וז"ל: ועל דרך האמת, הם השמים והארץ הראשונים הנזכרים בבראשית, כי הם יבואו בברית עם ישראל וכו', ע"כ. דלכאורה צ"ב מה שמדייק בלשונו שהם השמים וארץ הנזכרים בבראשית. אמנם לפי זה יובן, שרצה בזה להוציא שלא יטעו לומר דאיירי בהשמים וארץ החדשים שיהיו לעתיד לבא. ועכ"פ לפי זה הקושיא במקומה עומדת, דאם נתקבלה טענת אומות העולם ששמים וארץ אינם ראויין להעיד על ישראל כיון שנוגעים בעדותם, אם כן קשה למה העמיד אותם משה רבינו ע"ה לעדות על ישראל אם יקיימו את התורה, כיון שאינם ראויים לעדות.
לתרץ ולומר, דהנה תכלית העדות שהעמיד משה רבינו ע"ה להשמים והארץ היתה על שני דברים, האחד שאם ח"ו יקלקלו ישראל מעשיהם יבואו הם להעיד על קלקולם, והשני שאם יטיבו מעשיהם ויעשו תשובה שלימה אזי יבואו להעיד על תיקונם. ואפשר לומר שזהו שאמר משה רבינו ע"ה האזינו השמים וגו' בלשון רבים, כי כוונתו היתה להכלל שניהם יחד, הן אותם שהם עכשיו ואותם שיהיו לעתיד, כי השמים והארץ של עכשיו העמיד לעדות אם ח"ו יקלקלו ישראל מעשיהם, שאז יבואו הם להעיד על קלקולם, ואת השמים והארץ שלעתיד העמיד לעדות על האופן השני, שאם יטיבו מעשיהם ויעשו תשובה שלימה, אזי יבואו להעיד על תיקונם.
הדברים גם לפי דברי הרמב"ן ז"ל, שכתב שהם השמים והארץ הראשונים הנזכרים בבראשית, כי הם יבואו בברית עם ישראל. כי באמת מבואר במדרש (בר"ר פ"א י"ח) ר' הונא בשם ר"א בנו של ריה"ג אומר, אפילו אותן שכתוב בהן (ישעי' ס"ה) כי הנני בורא שמים חדשים, כבר הן ברואין מששת ימי בראשית וכו', רק שהן מכוסין עדיין מעין כל חי, עיי"ש. וכמו שהאריכו בספרי חכמי האמת (עיין של"ה מסכת פסחים ביאור ההגדה ט"ז) שגם הם נבראו בששת ימי בראשית, אבל לא נבראו בפועל אז רק הכח שלהם, ואם כן יתכן לומר ששניהם יחד נקראו לעדות, כי שניהם נזכרים בבראשית, שנבראו אז בששת ימי בראשית.
לפי דרכינו בטלה טענת אומות העולם מכל וכל, דהנה מה שיאמרו שהשמים והארץ נוגעין בעדות, זה היא רק באופן כשמעידים לטובת ישראל שתיקנו מעשיהם לטובה, שאז יש גם לשמים וארץ טובת הנאה מזה, ולכן נוגעים בעדות, אבל אם יעידו לרעה נגד ישראל, וודאי שאין להם טענת נוגעין, דאדרבה עדות זו היא נגד טובתם, ובכגון דא ודאי שהם נאמנין להעיד, [ולפי זה יובן היטב דברי המדרש, שעתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה רבש"ע הרי עדי קיימין וכו', אמר לה הריני מעבירן וכו', והכוונה שיעביר את השמים והארץ של עכשיו, ואם כן לא יוכלו להעיד עוד לרעה ח"ו על ישראל, וישארו רק השמים והארץ החדשים שהמה שפיר יכולים להעיד לטובתם של ישראל, שאצלם לא שייך לומר שהמה נוגעין בעדות.
שאמר במדרש בשמים ובארץ הן מתנחמין, דכתיב כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה וגו', דהכוונה שבהשמים והארץ החדשה יתנחמו ישראל, כיון שאחר שיעביר השי"ת את השמים והארץ של עכשיו, אז יעידו המה לטובה על ישראל, ובזה יתנחמו בנחמת עולם.
ד"י האזינו מהדו"ת - קפו).
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה וכו', אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה, אומרים לפניו רבש"ע שמים וארץ נוגעין בעדותן, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וכו', שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלין את תורתי מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתוהו ובוהו וכו'.
הבני יששכר מביא בשם בעל לימודי ה' זלל"ה, דהנה לפי הדין ומשפטי התורה אין התשובה מועלת, דקיימא לן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אך דאיתא בגמרא דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזיר העולם לתוהו ובוהו, והנה קבלו ישראל את התורה וקיימו את העולם, אם כן הרי הם כביכול כשותפין במלכותו, ע"כ לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו וכו', משא"כ אומות העולם מעצם הדין לא מהני להם תשובה, מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, עכ"ד.
טעם זה אית ליה פירכא, דאיתא בגמרא (בסוגיין) שמים וארץ נוגעין בעדותן, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו', והקשו בתוספות והרי ראיה גדולה שקיימו את התורה, שהרי שמים וארץ קיימים הם. ותירצו שהתנאי היה אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזרו לתוהו ובהו, וכיון שקבלו נמצא שמים וארץ קיימים מכח קבלת התורה, ואין ראיה שהם מקיימים התורה, עכ"ד. ומה ששמים וארץ עדיין נוגעים בעדותן, י"ל מפני שנהנו מישראל בשעת קבלת התורה.
לפי זה לא שייך דין שותפות רק לאותן שהיו בקבלת התורה, ואותו הדור שקבלו את התורה בלבד, וכיון שקבלו כבר שמים וארץ קיימים ולא יחזרו עוד לתהו ובהו כדברי התוספות הנ"ל, ואם כן איך מועיל תשובה לדורות הבאים. ואפשר לומר בפשטות, דהרי כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות כולם עמדו במעמד הנבחר, ממילא נעשו כולם שותפים, ושפיר מועיל להם תשובה.
(ד"י בראשית - קו).
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה, אמר להם הקב"ה אני מעיד בהם שקיימו את התורה [כולה],
אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב בני בכורי ישראל, אמר להם הקב"ה שמים וארץ יעידו בהם שקיימו את התורה כולה וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה, יבא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב וכו', תבא אשת פוטיפרע ותעיד ביוסף וכו', יבא נבוכדנצר ויעיד בחנניה מישאל ועזריה וכו'.
הקשה הבכור שור בחידושיו בשם הגאון מהר"י הלוי ז"ל אחיו של בעל טורי זהב ז"ל, היאך אפשר שהקב"ה חזר בו מחמת קושיא, דבתחלה ענה להם אני מעיד בהם, ואחר כך כשהקשו על זה, חזר ותירץ להם באופן אחר, עד שתירץ מכם יבואו ויעידו, יעיי"ש מה שכותב בזה דאין זו קושיא. ובדברינו יתיישב על נכון באופן אחר כדבעינן למימר לקמן. והבכור שור הוסיף להקשות, במה שיענה להם הקב"ה בסוף יבא נמרוד ויעיד באברהם וכו', יבא נבוכדנצר יעיד וכו', אטו כל ישראל יש להם עדות מהאומות שהיו משמרין את התורה, הא הרבה יש שלא הכירו האומות בהם מה טיבם, ומאן הוא אשר יתן עדותו על הרבים, ומה בכך שיעידו אומות העולם על יחידים שבדור, [עיין ישמח משה (פרשת האזינו דף קמ"ג) מה שכתב בזה].
יתכן לומר, דקושיית אומות העולם כלום יש אב שמעיד על בנו מעיקרא ליתא, ומה שהוסיף הקב"ה לענות להם מכם יבואו ויעידו בישראל אין זו תשובה בפני עצמה, אלא כחוזר ומבאר טעם דבריו הראשונים, ודוחה בזה תלונתם כלום יש אב מעיד על בנו. דהנה דבר זה פשוט בש"ס דהא דאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר, היינו כשהוא מעיד על דבר שאינו בידו, אבל דבר שבידו לעשותו עד אחד נאמן, ואפילו הוא בעצמו נאמן על שלו להעיד שתיקנו, אע"ג דאתחזק איסורא, משום דבידו לתקנו, כדאיתא ביבמות (פ"ח ע"א) שהאמינה תורה לאדם בטבל ובשחיטה, אע"ג דאתחזק איסורא משום שבידו לתקנו. ובבבא בתרא (קכ"ז ע"ב) איתא נאמן אדם לומר זה בני בכור, למאי הלכתא למיתבא ליה פי שנים, ופריך לא יהא אלא אחר אילו בעי למיתבא ליה במתנה מי לא יהיב ליה, ומשני לא צריכא אלא בנכסים שנפלו לו לאחר מכאן וכו'. מבואר מזה דאע"ג דבכ"מ אין אב נאמן להעיד על בנו, מ"מ היכא דבידו נאמן.
הבורא יתברך יצר את האדם עפר מן האדמה, ולצד עכירות חומרו וגסותו תכבד העבודה של האנשים לשמור מצוות השי"ת, מצורף לזה תגבורת היצר הרע עליו יום ויום לפתותו ולהסיתו לרע, ובדרך הטבע לא יתכן שיתגבר האדם בכוחות נפשו על יצרו וינצחו, כי אם בחמלת ה' עליו ישלח עזרו מקדש לסייע בידו במלחמה הגדולה נגד פתויי היצר, כאמרם ז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, ואף על פי שאין האדם מנצח את יצרו אלא בסייעתא דשמיא, יחשוב לו השי"ת כאילו זכה ליצרו בכוחות עצמו בלי שום סיוע ועזר.
כיון דבעזר אלקי הדבר תלוי, שיתגבר האדם על יצרו, אם כן מאליה בטלה טענת אומות העולם כלפי שמיא כלום יש אב מעיד על בנו, שהרי בדבר שבידו לתקנו ולעשותו, האדם נאמן אפילו כלפי עצמו, וה"נ נאמן הוא להעיד על בנו.
שהשיב להם הקב"ה לאומות העולם לקיים דבריו הראשונים שאמר אני מעיד בהם בישראל שקיימו את התורה, מכם יבואו ויעידו בישראל וכו', יבא נמרוד ויעיד באברהם וכו', דאף שאין הם מעידים אלא על יחידים מישראל וכקושיית הבכור שור הנ"ל, סגי לן בעדותם, דאין לנו צורך בדבריהם אלא לגילוי מילתא בעלמא, שישנם צדיקים שזכו לנצח ליצרם ולהורגו, וכיון שדבר זה גלוי לכל שלא יתכן כל זאת אלא בעזר הבורא יתברך, דבמה נחשבו כוחות האדם לגבור על יצר הרע, דאיהו נורא ואנן בישרא, הרי זה מוכיח ועד שהקב"ה שלח עזרתו להם ללחום את יצרם, ובזה יכלו לו לגעור בו בשטן ולשלחו מעל פניהם, ומינה דבידו של הקב"ה להציל את האדם מתגבורת היצר הרע, ונחשב לו לאדם כאילו זכה הוא את יצרו בכוחות עצמו, ועל כך יבואו ויעידו אומות העולם בעצמם יבא נמרוד ויעיד באברהם וכו'. וכיון שזכינו לזה, אם כן תו ליתא לטענתם של האומות כלום יש אב מעיד על בנו, שהרי קיי"ל דאדם נאמן בדבר שבידו, והם בעצמם הודו ואמרו דבידו הוא להציל את האדם מעצת יצרו, ודבר אלקינו שהשיב להם אני מעיד בהם שקיימו את התורה כולה יקום לעולם, ובטלו המעוררין והנוקפין.
(ד"י השמטות לפ' במדבר - תלה).
אחר יש ליישב קושית התבואות שור שהקשה, איך יתכן שהקב"ה יחזור בו מחמת קושיא, בשלמא ברישא דקאמר אני מעיד בהם הדין עמו, דוודאי הוא העד הוא הדיין, ואע"פ שמ"מ נתן מקום לטענותם כלום יש אב וכו', היינו שלא רצה לדחותם, אבל במ"ש שמים וארץ וכו' האמת היא ששמים וארץ נוגעים הם, ומתחלה מאי קאמר להו הקב"ה, ונראה ליישב קושייתו, דהנה האמת היא שהבורא כל עולמים אינו צריך לעדות כלל, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (קידושין ס"ה ע"ב) לא איברו סהדי אלא לשיקרא, והקב"ה הוא העד הנאמן, וכמבואר בקרא להדיא (מלאכי ג') והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר וגו', ואמרו ז"ל (ילקוט שמעוני רמז תקל"ב) על הפסוק (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך, אל תקרי עד [בפת"ח] אלא עד [בציר"י], ואם כן המאמין לא יקשה גם על שמים וארץ שנוגעין בעדותן הן, כי כיון שעדותן הוא כלפי שמיא, והקב"ה הוא היודע ועד והכל גלוי לפניו, הרי ודאי שאינם יכולים להעיד לפניו עדות שקר, אלא מי שאין לו אמונה שלימה הוא מקשה שמים וארץ נוגעין בעדותן הן. ונמצא לפי זה שהכל תלוי באמונה, והמאמין שלא קשה אצלו על הקב"ה לומר ח"ו שנוגע בעדות הוא, הרי אצלו אינו קשה גם על שמים וארץ. ולפי זה שוב לא קשה קושית התבואות שור דמתחילה מאי קאמר להו הקב"ה כיון שבאמת נוגעים הם, דבאמת זהו רק אצל האומות העולם שאומרים גם על הקב"ה כלום אב מעיד על בנו, הם אומרים גם כן שמים וארץ נוגעין בעדותן, אבל אצל המאמין אין מקום לקושיא כלל.
(ד"י האזינו מהדו"ת - קצד).
[העכו"ם]
[הקב"ה] ,
רבש"ע ישראל שקיבלו היכן קיימוה, אמר להם הקב"ה אני מעיד בהם שקיימו את התורה [כולה],
אומרים לפניו רבש"ע כלום יש אב שמעיד על בנו, דכתיב בני בכורי ישראל וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה, יבא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב וכו', תבא אשת פוטיפרע ותעיד ביוסף וכו', יבא נבוכדנצר ויעיד בחנניה מישאל ועזריה וכו'.
יל"ד בזה טובא, א) קושיתת האלגזי, הכי יש קושיא לאלקינו, הלא הצור תמים פעלו, ומהו הקושיא כלום יש אב מעיד על בנו. ב) ותו הא לא בן אדם ויתנחם, ואם ידע הקב"ה שאינו יכול להעיד משום שאין אב מעיד על בנו, למה העיד מתחילה כלל, ואי אליבא דאמת מצי להעיד, למה חזר מעדותו וסמך על עדותם של אומות העולם, ג) הלא עדותם של נמרוד באברהם ולבן ביעקב וכו', אינו רק על האבות הקדושים ושבטי י-ה וכיו"ב, ואכתי מי יעיד על הכלל ישראל כולו.
יתבאר בהקדם לבאר הפלוגתא שמצינו בגמרא (קידושין ל"ו ע"א) בנים אתם לה' אלקיכם (דברים י"ד), בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרוים בנים דברי רבי יהודה, רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר וכו', ולכאורה דברי רבי יהודה צ"ב, דאי כשעושין רצונו של מקום הם קרויין בנים, האיך יתכן דכשאין עושין רצונו ח"ו אינם עוד בנים למקום, וכי יצוייר להיות כדבר הזה דמבן נעשה עבד, ואינו עוד בן, אתמהה.
ביאור מחלקותם היא, דהנה מצינו בגמרא (נדה ל"א ע"ב) שלשה שותפים באדם, הקב"ה אביו ואמו, והיינו דהנפש היא מהשי"ת, והגוף היא מאביו ואמו, נמצא לפי זה דהקב"ה הוא האב לחלק הנפש, ועל ידי זה נקראים ישראל בנים למקום, אבל לחלק הגוף הרי אב ואם לכל אחד ואחד, ובזה אינו נקרא בן למקום כי אם עבד. ומעתה יובן דברי רבי יהודה, דכשעושין רצונו יתברך, מתגברת הנפש שהיא חלק אלקי ממעל, ונמצא דהיא העיקר, ולכן הקב"ה למו לאב, דחלק הנפש הוא משל הקב"ה, אבל כשאין עושין רצונו, נעשה ההיפוך, דהחומר דהיינו הגוף מתגבר על הנפש ר"ל, והיא המושלת, וכיון דחלק הגוף נובע לו מאב ואם נמצא דאינו נקרא בן למקום רק עבד, ורבי מאיר סבירא ליה דבין כך ובין כך קרויים בנים, דסוף כל סוף בני ישראל אף באיזה מצב שיהיו, הלא עדיין ניצוץ קדוש בכל אחד מהם שהיא החלק אלקי ממעל, ומשום כך עדיין נחשבים בנים למקום.
לנו מזה, דהא דהקב"ה לנו אב, הוא רק על חלק הנפש, אבל על חלק הגוף הוא אדון לנו ואנחנו עבדיו, ואם כן כשדנין מצד חלק הגוף שפיר מצי הקב"ה להעיד בנו, דעל חלק זה כביכול לא נקרא אב, ולזה אף כשידע הקב"ה שיתרעמו האומות העולם על שהוא מעיד על ישראל, אעפ"כ העיד עליהם בתחילה, דאדרבה כך עלה ברצונו יתברך שהם יאמרו דישראל בנים למקום, ומדבריהם יצא בעל כרחך דדנין מצד הנפש ולא מצד הגוף, דהרי כשדנין מצד הגוף הלא גם הקב"ה כשר להעיד, ואחר שזכינו שגם האומות העולם המקטריגים מודו דישראל נידונים מצד הנפש, אם כן שפיר יש להם חזקה מצד האבות הקדושים, מה תאמר דכבר איתפלג דרא אחר כמה דורות, ואין להם עוד שייכות עם האבות, הלא כשאמרו כלום אב מעיד, כבר הודו כולם דדנין מצד הנפש, ואי אזלינן בתר הנפש לא אמרינן דאתפלג דרא, דהרי מצד הנפש הלא מקושרים יחד עד סוף כל הדורות, ולכן שפיר יש להם חזקת אבותם. וזה היה תשובת השי"ת ממה נפשך, דאם אזלינן בתר הגוף הרי אני מעיד בהם, ואם תאמרו אב אני ואפסל להעיד, נמצא דאתם הולכין בתר הנפש, אם כן מכם יבואו ויעידו נמרוד באברהם לבן ביעקב וכו', וכיעידו עליהם יועיל עדות זו גם לבניהם אחריהם בכל דור ודור, דמצד הנפש הקשר הוא של קיימא עד סוף כל הדורות, ואתי שפיר שהשיבן הקב"ה תשובה ניצחת ולא חזר בו ממה שאמר תחלה, אלא חדא משלמת לחבירתה, והבן.
(טיב לבב שמות - שט).
ר' שמעון בן לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום השישי, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלין את תורתי מוטב, ואם לאו אני אחזיר אתכם לתוהו ובוהו. מאי דכתיב משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה ואם שקטה למה יראה, אלא בתחלה יראה ולבסוף שקטה.
הנה בריאת שמים וארץ היה על שם העתיד, שהרי כל קיום מעשה בראשית תלוי בשמירת התורה והמצות, ולכאורה האיך נתקיימו שמים וארץ קודם מתן תורה, אחרי שלא נתקיים עדיין תנאי המקיימם, אלא וודאי שתכלית הבריאה היה גם כן רק על שם העתיד, שעל ידי שיקבלו ישראל אחר כך את התורה, ויתרבה הכבוד שמים על ידם, יצמח מזה תכלית המקווה מבריאתן, ומאחר שאצלו יתברך העבר וההוה והעתיד הכל ברגע אחד, והיה גלוי וידוע לפניו העתידות שיקבלו ישראל את התורה, ועל ידי זה תתקיים העולם, לפיכך הקדים הקב"ה ואמר בשעת בריאת העולם במעשי כל יום ויום וירא אלקים כי טוב וגו', ובגמר הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, על שם העתיד, אבל מ"מ בשעת בריאת העולם עדיין היה הדבר תלוי ועומד בבחירתן של ישראל, שאם ירצו לקבל את התורה תקבל הבריאה חשיבות למפרע ואם לאו ח"ו וכו', ואין זה סותר למה שהקדים הכתוב לומר וירא אלקים כי טוב, דהידיעה אינה מכרחת את הבחירה כמ"ש הרמב"ם ז"ל כידוע.
(ד"י ויצא - פ, ד"י קהלת - שז).
ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.
הנה רואין מזה דכל עיקר בריאת העולם וקיומו היה בעבור ישראל שיקבלו את התוה"ק, והאמנם דגם דהאבות הקדושים נשגבה מעלתן ומעשיהם הטובים היו גדולים עד מאוד, מ"מ זכות קיום העולם אינו אלא על ידי קבלת התורה, וכמ"ש הכתוב (ירמיה ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. ועל כן מצינו ששיבח הקב"ה את אברהם אבינו ע"ה באמרו ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו', ואמרז"ל בב"ר (ר"פ תולדות פס"ג ב') עטרת זקנים בני בנים, לא ניצל אברהם מכבשן האש אלא בזכות של יעקב וכו' הה"ד (ישעי' כ"ט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם. וכתב היפ"ת דאין הכוונה דוקא על יעקב אלא על כל בית ישראל אשר השתלשלה מיעקב יעיי"ש. ולכאורה וכי לא היה לאברהם אבינו ע"ה זכות עצמו, ולמה נשתבח וניצול רק בזכות תולדותיו. אמנםהוא הדבר אשר דברנו דאף על פי שהי"ל לאברהם אבינו די זכותים לעצמו, מ"מ מקור בריאת העולם וקיומו תלוי ועומד בקבלת התורה שעתידין ישראל לקבל.
(ד"י לשח"ת - תרצ).
דכתיב וכו' ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה וכו', אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה וכו' דאמר ריש לקיש מאי דכתיב וגו' יום השישי, ה' יתירה, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתםמתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.
הנה בשבירת הלוחות שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו של משה רבינו ואמר יישר כחךששברת, אמרו חכז"ל הטעם שאמר מוטב ידונו כפנויה, ועי' במקנה בפתיחת הספר שביאר דבשבירת הלוחות נתבטלו אף הארוסין שהיו בשעת מתן תורה. ולכאורה היה מקוםלהתעורר אז רעידת הארץ, מה שיראה בתחלה יען שכל קיומה תלוי בהשישי המיוחד, ואך שקטה לבסוף על ידי שקבלו ישראל את התורה ונעשה הכל כתיקונו, אמנם אחר שבירת הלוחות שחזרו להיות כפנויה ונתבטל כל מעשה יום השישי, שוב היה מקום לפחוד בהאי פחדא.
עפ"י מ"ש ביומא (ל"ח ע"ב) אר"י אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים יעיי"ש, ולפי"ז סרה מהר הפחד שפחדו שמים וארץ בשבירת הלוחות שלא יתבטל מעשה יום השישי, דכיון דאמרינן דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וכל בריאת השמים והארץ תלוים בו ושלו הם, אם כן סגי במשה רבינו בלבד, שלא יתבטלו חוקות שמים וארץ וישארו במעמדם כראוי.
(ד"י בראשית - יד).
דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה' יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית וכו' אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.
הנה התוספות (ד"ה יום הששי) הקשה וז"ל: תימא למ"ד בז' בחודש נתנה עשרת הדברות מאי יום הששי, וי"ל דיומא קמא לא א"ל משה ולא מידי משום חולשא דאורחא כמבואר בגמרא פרק ר"ע, וע"כ נמנה ששי מיום ב' בסיון. אי נמי היתה ראויה לינתן בששי, אלא שהוסיף משה יום אחד מדעתו עכ"ל התוס'. וכתב המהרש"א (בח"א) דשנויי דחוקי נינהו, עיי"ש, ועדיין צ"ב.
על פי דכתיב בפ' בא (י"ב כ"א) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, ופירש"י ז"ל והוא ממכילתא וכי כבר עשו והלא מר"ח נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, עכ"ל. וכעין זה פי' התוס' רי"ד על מה שהקשה בתוס' (קידושין כ"ט ע"א) על אומרם ז"ל דאשה אינה חייבת למול את בנה, מדכתיב כאשר צוה אותו אלקים, אותו ולא אותה, והקשה בתוס' ד"ה אותו ולא אותה, וא"ת למ"ל קרא ותיפק לי דמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות, ע"כ. וז"ל תוס' הרי"ד: והתני' מיום שמיני לא קשיא שאין היום קבוע וידוע בשנה [דמצות עשה שהזמן גרמא היינו שזמנו קבוע וידוע] ומשא"כ ביום שמיני של מילה, אבל זה שאין מצות מילה נוהגת בלילה אלא ביום קשיא, דומיא דציצית שאינה נוהגת בלילה אלא ביום, משום הכי מני לה תנא לקמן בכלל מצות עשהשהזמן גרמא, תשובה היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הן, הני מילי מצוה דתליה בגופה כגון למול את בנה, אע"ג דמילת הבן יש לה זמן, נהי דקבוע הזמן לבן הנימול, אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו הוא אין לו זמן, שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכון צרכי מילת בנו, והלכך אי לאו "אותו" היה מחייבינן גם האשה וכו' עכ"ל. נמצאת למודדבזמן שמכינים ומזמינים עצמם לדבר מצוה הרי הוא כמו שמקיים המצוה עצמה, מכ"ש בימים הללו שעם בנ"י הכינו עצמם למעמד הנבחר לקבלת התורה, שבוודאי נחשבת הימים הללו כמו הקבלת התורה עצמה.
(ח"ת תשי"ז לשבועות - תקצג).
אחר יש ליישב קושיות התוס' למ"ד בז' בסיון נתנה תורה מאי יום הששי, וליישב עוד מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ז ע"א) הוסיף משה יום אחד מדעתו, וצ"ב דאיך יתכן שדבורו יתברך יפולבהם שנוי, ולא נתקיים מאמרו יתברך, מה שאמר כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, ונדחה ליום שלאחריו על ידי שהוסיף משה יום אחד מדעתו, והרי דבורו יתברך נצחיות ואי אפשר שיפול בהם שנוי, וגם איך יתכן ששינה משה מאמרו יתברך וצ"ב.
הערה נפלאה בע"ה, וה"ה דברי הנזה"ק בפ' ויחי (פצ"ח סי' ג') [הו"ד בערבי נחל (בדרוש לשבה"ג)], ובספה"ק דברי חיים עה"ת הביא מאמר זה בשם אדוני מורי ורבי החכם נר"ו [וכיון על הרה"ק מראפשיץ זי"ע], ואולי על כי היה מרגלא בפומיה אמרוה בשמו, ותו"ד לפרש הפסוק (פ' בא) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, ולכאורה הלא יצאו ישראל ממצרים קודם השלמת ת"ל לשעבודם, ויש על זה הרבה תירוצים במפורשים, אבל לכולהו תי' עדיין קשה איך קאמר קרא ויהי בעצם היום הזה וגו', הרי לא יצאו בעצם היום הזה של סוף ת"ל שנה ועיי"ש שהאריך בקושיתו.
תירוצו עפימ"ש ז"ל זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולכאורה עדיין סתירת הפסוק במקומה עומדת, דאם יהיה בעתה איך יהיה אחישנה כקושית הגמרא. אמנם יתבאר דאפשר שיהיו שניהם כאחד, דהקב"ה מחליף את הזמנים, ואותו הזמן והעת הנשפע מכוכב אשר מאיר בו הצירוף המורה על הגאולה של בעתה, מעביר הקב"ה אותן הצירופים ואותו הזמן לאחור, וגם הכוכב השייך לאותו זמן מסדר אותן הקב"ה כרצונו לזמן הקודם, ונמצא שיהיה הגאולה בבחינת אחישנה, ואעפי"כ יהיה גם כן בעתה, כי יהיה ממש באותו הזמן ובאותו המזל והכוכב של בעתה, רק שהקב"ה יקדים אותו הזמן, ויקבענו במקום ובעת שיהיה רצונו יתברך.
כן היה במצרים שהעביר הקב"ה אותו היום והכוכב והמזל שלבסוף ת"ל שנה וקבעו לסוף רד"ו שנה, וא"ש משה"כ ויהי בעצם היום הזה שבאמת כן היה שיצאו ישראל בעצם היום הזה של סוף ת"ל שנה, אלא שהיה נקבע אותו היום לסוף רד"ו שנה. ועוד כתב שם שגם לצדיקים יש להם הכח הזה להחליף את הזמנים, אלא שמושבעים ועומדים שלא לדחוק את הקץ, כמ"ש ז"ל במס' כתובות (דף ק"ג), עייש"ד.
זה כתב בספה"ק קדושת לוי (במאמר כללות ימים טובים, קדושה רביעית), ותו"ד שבני ישראל הצדיקים יש להם כח לשלוט על מאורהלבנה, ועל מאור החמה לעשות בהםכרצונם, והמאורות צריכין לציית את ישראל לכסות א"ע, או להראות כפי צורך הבית דין ובפקודתן, וכמ"ש במסכת ראש השנה (כ"ה ע"א) רבי חייא חזייא לסיהרא דהוה קאי בצפרא דכ"ט, אמר לאורתא בעינן לקדושי בך ואת קיימת הכא, זיל איכסי, א"ל רבי לר' חייא זיל לעין טב וקדשיה לירחא וכו', ועי' רש"י (שם) זיל לעיין טב וקדשיה, דואג היה שלא ירננו עליו בני עירו כשיקדשנו למחר, לפי שראו הישנה כל יום כ"ט וכו'. והאריך שם הקדושת לוי זלל"ה דנתן הקב"ה הכח לחכמים לשנות הילוך הלבנה כפי הצורך, ולכן אם צריכין בית דין לחסר החדש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה הלבנה שלא בזמנה כפי הצורך, ופי' בזה דברי ר"ג שם שאמר כך מקובלני מבית אבי אבא פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה, והקשו התוסות (שם) מי פליג המסורה מאבותיו דר"ג אהא דאמרינן כ"ד שעות מיכסי סיהרא, וכל חכמי הטבע והתכונה מעידין שהוא כן, וכן הקשה הרמב"ם ז"ל (פי"ב מבל' קידוש החודש), אמנם הא דאמרינן כ"ד שעות מיכסי סיהרא היינו מנהג העולם באם אין צורך לבית דין לחסרו או לעברו וכו', אבל אם הבית דין צריכין לחסר או לעבר מצווין על הלבנה לכסות או להראות שלא בזמנה, והלבנה עושה רצון בית דין כפי אשר יגזרו עליה, עייש"ד, וסיים מקום הניחו לו מן השמים להתגדר בזה. עכ"פ מבואר גם כן כבחי' הנזה"ק שיש כח ביד הצדיקים לשנות ולהחליף את הזמן כרצונם וכפי הצורך.
יתורצו כל הקושית בע"ה, כי באמת דיבורו של הקב"ה מה שאמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי ירד ה' על הר סיני, שהוא ששה בסיון, לא נשתנה דיבורו יתברך ולא שינה משה מאמרו יתברך, ואי אפשר שיפול בהם שנוי בשום אופן, ונתקיים מתן תורה בששה בסיון לדברי הכל כרצונו הקדום, אלא משרע"ה ראה והשיג הצורך להוסיף עוד יום אחד, כדי שיהיה לישראל יום נוספת להכין לקבל התורה, והחליף את הזמנים, ונתן את יום הנוסף לפני ששה בסיון, ובאמת היתה קבלת התורה בששה בסיון וביום השלישי לפרישה כדברי השי"ת, אלא שמשרע"ה החליף ונתן השביעי במקום הששי, ויום הששי קבע במקום השביעי, נמצא לפי זה דבין לר' יוסי ובין לרבנן היתה מתן תורה בששה בסיון, ולית מאן דפליג בזה, אלא פלוגתתם אי הוסיף משה יום אחד או לא, ואפילו לר' יוסי דהוסיף יום אחד, אעפי"כ היתה מתן תורה בששה בסיון, על ידי שקבע יום הששי אחר יום הנוסף, ולא קשה עוד קושית התוס' הנ"ל, ואתי שפיר דרשתם ז"ל מיום הששי שכל מעשה בראשית היו תלויין ועומדים עד ששה בסיון, דאפילו למ"ד בז' בסיון ניתנה תורה, גם כן היה מתן תורה בששה בסיון על ידי החלפת הזמנים, רק שהיה ז' ימים אחר התחלת החודש, אבל בהכרח שהיה יום הששי כדיבורו יתברך.
(ב' דשבועות שנת תשכ"ו, טיב לבב שבועות - רעב).
יאמר ליישב קושיות התוס' לר' יוסי שסובר בז' בסיון נתנה תורה מאי יום הששי, וכי יחלוק על דרש זה של יום הששי.
ליישב עוד מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ז ע"א) הוסיף משה יום אחד מדעתו, והקב"ה הסכים על ידו, וקשה למה לא צוה לו הקב"ה בפירוש מתחלה כן, הלא קמי שמיא גליא שעתיד משה להוסיף יום אחד, ותו על מה סמך משה רבינו ע"ה לדחות יום מתן תורה מעת לעת שלם לבטל מקיום תורה ומצות ששים רבוא אנשים, וגם נשים וטף יום שלם, דבר שכל העולמות היו ממתינים ומשתוקקים ליום הזה שיקבלו ישראל את התורה, ואיך עשה משה רבינו ע"ה דבר כזה לדחות הכל יום שלם מדעתו.
נראה לומר בזה, דח"ו שמשה רבינו ע"ה יעכב את הכלל ישראל מקיום התורה ומצות אפילו רגע אחד, ומה שאמרו שהוסיף יום אחד מדעתו יתבאר, דהנה הוא השיג את כל התורה כולה עד שלא נתנה, וכמו אברהם אבינו שהיה מקיים כל התורה עד שלא נתנה, על ידי שהיו לו שתי כליות נובעות חכמה כמבואר במדרש חכמז"ל (בר"ר פס"א סי' א'), וכן כל האבות הקדושים היו עוסקים בתורה, וכן אמרו עמרם זקן ויושב בישיבה היה במצרים (עיין סוטה י"ב ע"א, עמרם גדול הדור הי', ושמו"ר פ"א סי' י"ג וסי' י"ט), וכמו כן כל שבט לוי עסקו בתורה עד שלא נתנה.
איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) אמר רבי יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשבילך דברים שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, מבואר בזה שעיקר התקרבות הקב"ה אצל ישראל וכריתת ברית עמנו, היה בשביל תורה שבעל פה, שהם דרשות חכמז"ל.
(שבת ס"ג ע"א) אמר רב כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכולא הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא, שכן היו נוהגין התנאים והאמוראים ללמוד תחלה הדרשות שהוא תורה שבעל פה, ואחר כך פשטות הכתובים תורה שבכתב.
עשה גם משה רבינו ע"ה עם הכלל ישראל, במה שהוסיף יום אחד מדעתו לדחות יום נתינת תורה שבכתב על ז' בסיון, כדי שילמוד עמהם תחלה את כל התורה בבחינת תורה שבעל פה, שהוא השיג כבר את התורה קודם שניתנה, והיה לומד עמהם כל מה שעתיד הקב"ה ליתן לישראל ביום המחרת תורה שבכתב ותורה שבעל פה, וזה היה בבחינת תורה שבעל פה, כיון שעדיין לא שמעו אותה מפי הגבורה, ולא נכתב עדיין בתורה. ולימוד זה צריכין להקדים תחלה קודם תורה שבכתב, על כן הוצרך להוסיף יום אחד מדעתו דייקא, שכן היה רצונו של הקב"ה גם כן שיום מתן תורה יהיה ביום ז' בסיון, אלא שלא רצה לצוות לו תחלה בפירוש כן, כי אם היה הקב"ה מצווה לו כן שיהיה נתינת התורה בז' בסיון, הרי היה זה בבחינת תורה שבכתב, והקב"ה רצה להראות כוחה של תורה שבעל פה שהיא העיקר כנ"ל בגמרא, לזה הניח הקב"ה שמשה רבינו ע"ה מעצמו יוסיף יום אחד מדעתו, ובאותו יום ילמוד עמהם תורה שבעל פה, כדי להשריש בלבות ישראל כח התורה שבעל פה, ולפי זה היה ו' בסיון יום נתינת התורה שבעל פה, וז' בסיון יום נתינת התורה שבכתב. ובזה אתי שפיר מה שאנו עושים שבועות בו' סיון שהוא יום נתינת תורה שבעל פה, והיא העיקר שבשבילה כרת הקב"ה ברית עם ישראל, וגם לשיטת ר' יוסי שסובר בז' בסיון ניתנה תורה יבא על נכון דרשתם ז"ל בפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, כי עמידת העולם תלוי בעיקר בתורה שבעל פה, וזה היה ביום ו' בסיון לכו"ע.
(טיב לבב שבועות - רנט).
עוד ליישב קושיות התוס' לר' יוסי [דקיי"ל כוותיה] שסובר בז' בסיון נתנה תורה לישראל ולא ביום הששי מאי יום הששי. ונקדים ליישב עוד מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ז ע"א) הוסיף משה יום אחד מדעתו, והקב"ה הסכים על ידו, ולכאורה יש לתמוה, דהגם שכוונת משה במה שהוסיף יום אחד היתה כדי שיהיו מוכנים יותר לקבלת התורה, אמנם סוף כל סוף הפסיד על ידי זה את ישראל יום שלם מלקיים כל התורה, האם ח"ו יאמר עליו שיצא שכרו בהפסדו. ואפ"ל ביאור הענין, דהנה קיימא לן (יומא פ"ו ע"א) שעל ידי תשובה מאהבה הזדונות נעשות לו זכיות, ולכאורה בשלמא הזדונות שעשה בקום ועשה לעבור על לאוין ניחא דמהניא עלייהו תשובה, שעל ידי שמבטל בלבו ומתחרט כל מה שעשה, נחשב כאילו לא עשה כלום, וגוף העבירה מתהפך לו לזכיות, מה שאין כן כשביטל מצות עשה ולא עשאה, אפילו אם עשה תשובה כהוגן ונחשב כאילו לא עבר על מצות ה' אשר תעשנה, אבל עכ"פ מחוסר עדיין מעשה המצוה, כי סוף כל סוף לא עשה כלום, והאיך יתהפכו לו לזכיות. אמנם הענין הוא כמו שביאר התניא באריכות (עיין ליקוטי אמרים תניא פ"ז, ובאגרת התשובה פי"ב) שעל ידי שעושה תשובה הגונה על מה שלא קיים את המצוה, נתעורר על ידו תיקון שלם כמו על ידי עשיית המצות, ונחשב בפועל ממש כאילו עשה המצוות, הגם שלא עשה שום פעולה.
ישראל בעת שעמדו על הר סיני ביום ו' לקבל ולקיים את התורה, השיג משה רבינו ע"ה ברוח קדשו שאין הם ראוין עדיין לקבל אמרות טהורות מפי הגבורה, על כן הוסיף עוד יום אחד מדעתו להמתין מלקבל התורה עד יום ז', כדי שיהיו ראויים לקבל התורה, ומובן מאליו כי מיום הו' עד יום הז' שבו נעשו ראויים לקבלת התורה, התחרטו מאד על מה שלא היו ראויים ביום אתמול כי יעבור לקבל התורה, ובוודאי בגודל קדושתם עשו תשובה שלימה מאהבה על מה שנעשה ככה לעיכובא שנתעכבו יום שלם, והפסידו התורה והמצות של יום ו' בסיון, ובזה היה נחשב להם לזכותם כאלו קיימו כל התורה עוד ביום השישי, ולא הפסידו כלום, כי על ידי התשובה המעולה נעשו ונתקנו כל התיקונים כמו על ידי עשיית המצות בעצמם כנ"ל, ושפיר עשה משה שעכבם, שהרי לא הפסידו בעכבה זו כלום, שגם עתה נחשב להם כאלו קיימו כל התורה ביום ו'. ואתי שפיר גם לרבי יוסי דרשת חז"ל יום הששי, דקאי על ו' בסיון יום מתן תורתינו, הגם שלא קבלו את התורה עד יום ז' בסיון, מ"מ על ידי התשובה שעשו נחשב להם כאילו קיימו המצות ביום השישי ונתהפך להם הכל לזכיות.
(טיב לבב שבועות - רעז).
אמר ר' יהושע בן לוי מאי דכתיב אשר אנכי מצוך היום, היום לעשותם, ולא למחר לעשותם, היום לעשותם ולא היום ליטול שכר.
הנה בלבוש ז"ל הקשה דבסוף פרשת ואתחנן נאמר היום לעשותם, ודרז"ל היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם לעולם הבא, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ובפרשת עקב יעד הכתוב שכר עולם הזה לשומרי מצותיו, באמרו והיה עקב תשמעון וגו' וברךפרי בטנך וגו'. ותירץ דטעם הדבר דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, הוא מפני ששכר מצוה גדול מאוד בערכה מכל קניני עולם הזה, ואין בכלהארץ ומלואה די לשלם שכר מצוה אחת, אבלמה שיעד הכתוב בפרשת עקב שכר עולם הזה, הבטחה זו נאמרה על תשלום שכר מצות קלות, ועבורן נותן לנו השי"ת שכר בעולם הזה, וזהו והיה עקב תשמעון, פי' המצות קלות, אז ושמר ה' אלקיך לך, ישלם לך שכרך בעולם הזה, זה ת"ד ז"ל.ויש להבין איך אפשר לחלק בין המצות בערכן ובשכרן, ועוד וכי יצוייר מצוה שהוא קלה בערכה ושכרה מועט, הלא כל המצות כולן אין שיעור וערך ואין קץ למתן שכרן, ואיך אפשר לומר שהודיענו הכתוב לומר שבעשיית המצות הקלות נקבל שכרינו משלם בעולם הזה, הלא ערכי המצות ושכרן נעלמו מאתנו, ולא ניתן לנו רשות להבחין ולשקול מצות התורה, כדאיתא במד"ר ובתנחומא (פ' עקב) זה שאמר הכתוב אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע, אמר ר' אבא בר כהנא שלא תהא יושב ושוקל מצותיה של תורה ורואה אי זו מצוה מרובה שכרה ועושה אותה, לכן נעו מעגלותי' לא תדע, תני' ר' חייא משל למה הדבר דומה למלך שהיה לו פרדס, והכניס בו פועלים, ולא גילה להם המלך שכר נטיעות הכרם, שאלו גילה להם שכר נטיעותיו הן רואין איזה נטיעה ששכרה הרבה ונוטעין אותה, נמצאת מלאכת הפרדס מקצתה בטלה וכו', כך לאגילה הקב"ה שכר כל מצוה ומצוה, שאלו גילה נמצאוהמצות מקצתן קיימות ומקצתן בטלות, ע"כ. וכתב הרמב"ן ז"ל (סו"פ בא) וז"ל, כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעו בפתחו ונתכוין בענינה, כבר הודה בחידוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו וגם בנבואה, והאמין בכל פינות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאוד וכו', ולפיכך אמרו הוה זהיר במצוה קלה כבחמורה, שכולן חמודות וחביבות מאוד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלקיו, וכוונת כל המצות שנאמין באלקינו, ונודה אליו שהוא בראנו וכו' עכ"ל. מבואר בדבריו גודל מעלת כל המצות, ושנכלל בקיומם מצות האמונה בהשגחת הבורא ובחידוש העולם ובנבואה ובכל התורה, ואם כן אין במציאות כלל מצוה קלה, ואין קץ למתן שכרן של מצות.
על פי מה דאיתא בגמרא (סוטה כ"ב ע"א) אמר ר' יוחנן למדנו יראת חטא מבתולה וקיבול שכר מאלמנה וכו', דההוא אלמנה דהואי בי כנישתא בשיבבותה, כל יומא הוה אתיא ומצלה ביה מדרשיה דר' יוחנן, א"ל בתי לא ביהכנ"ס בשיבבותך, אמרה ליה רבי ולא שכר פסיעות יש. ובגמרא ב"מ (ק"ז ע"א) מבואר דפליגי בזה רב ור' יוחנן והכי איתא התם אשכחתנהו ר' אבא לתלמידיה דרב, א"ל מאי אמר רב בהני קראי ברוך אתה בעיר וגו', וא"ל הכי אמר רב ברוך אתה בעיר שיהא ביתך סמוך לביהכנ"ס, אמר להו ר' יוחנן לא אמר הכי אלא ברוך אתה בעיר, שיהא בית הכסא סמוך לשלחנך, אבל ביהכנ"ס לא, ור' יוחנן לטעמיה דאמר שכר פסיעות יש. מבואר דר' יוחנן אית ליה שכר פסיעות ורב לא כן סבירא ליה, ורב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, והנה כתב רש"י ז"ל במס' סוטה הנ"ל למדנו קיבול שכר מאלמנה, שהיתה טורחת עצמה יותר מהצורך כדי לקבל שכר, מבואר דחיובא ליכא, ולא רמיא עליה דאינש להביא עצמו לידי חיוב מצוה זו, אלא שאם עושה אותה מקבל עליה שכר, ולפי"ז שכר פסיעות אלו יקרא להן מצות קלות, כי אין עליהן חיוב לעשותם וגם הם מצות שאדם דש בעקביו, דבהליכת הרגלים ודישת העקב נעשית המצוה.
כתב אאמו"ר זלל"ה בקדושת יו"ט (פ' בלק), והובא בספה"ק דמה שדרשוחז"ל מאשר אנכי מצוך היום לעשותם, דשכרמצוה בהאי עלמא ליכא, היינו רק במצות שצונו אלקינו כמאה"כ אשר אנכי מצוך וכו', אבל במה שהאדם מביא עצמו לידי חיוב ועושה יותר ממה שנצטוה מגיע לו שכר אף בהאי עלמא, וציין מקור לדבריו לרש"י ותוס' (ב"ק ט' ע"ב) שכתבו דמה שיוסיף האדם בהידור מצוה יותר משליש נכסיו שלא נצטוה בה, יפרע לו הקב"ה בחייו, ואוכל פירותיהן בעוה"ז, ועד שליש מצווה עליו דכתיב זה קלי ואנוהו, אינו נפרע לו בחייו, כדאמרינן היום לעשותם ולא היום ליטול שכרן כן כתב רש"י ז"ל.
מתורץ קושית הלבוש במה שאמר הכתוב והיה עקב תשמעון וכו' ויעד עליה שכר עוה"ז, ולכאורה שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולפי דרכנו מיירי הכתוב כאן במצות פסיעות דלא רמיא עליה החיוב לעשותם, וכיון שהוא מביא עצמו לידי חיוב מגיע לו שכר בעוה"ז.
(ד"י עקב - ס').
אשר אנכי מצוך היום, היום לעשותם, ולא למחר לעשותם, היום לעשותם ולא היום ליטול שכר.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת קידושין דף ל"ט ע"ב, על המאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, הרבה דברים דאיכא שכר מצוה בהאי עלמא].
לפניו רבונו של עולם כלום כפית עלינו הר כגיגית ולא קיבלנוה וכו', אמר להם הקב"ה הראשונות ישמיעונו וכו' שבע מצות שקיבלתם היכן קיימתם וכו', אמרו לפניו רבש"ע תנו לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקב"ה שוטים שבעולם מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת, אלא אע"פ כן מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה וכו', ואמאי קרו ליה מצוה קלה, משום דלית ביה חסרון כיס, מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר ננתקה את מוסרותימו וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי, מיד הקב"ה יושב ומשחק עליהן, שנאמר (שם) יושב בשמים ישחק וגומר.
וצריך ביאור ליישב אגדה זו על מכונה, דלכאורה יל"ד בה טובא, חדא, מה שהקשה הרי"ף בעין יעקב, מה השיב להם הקב"ה על טענתם כלום כפית עלינו הר כגיגית, דגם במאמרו יתברך ראשונות ישמיענו אין על זה שום תשובה, ועדיין הטענה במקומה עומדת, למה לא כפה עליהם ההר כמו שעשה לישראל, עיי"ש.
מדוע יבחין אותם הקב"ה במצות סוכה דייקא, ואי משום שהיא מצוה קלה שאין בה חסרון כיס, הלא כמה מצות איכא שאין בהם חסרון כיס, וכגון עבודה שבלב זו תפלה, דילפינן לה מקרא דכתיב ולעבדו בכל לבבכם (תענית דף ב'), וכיו"ב הרבה. גם מדוע נקראת מצות סוכה מצוה קלה יותר משאר מצוות דוגמתה.
מה תירצו ז"ל על הקושיא והא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, דישראל נמי זמנין הוה להו צערא, סוף כל סוף הקושיא עדיין במקומה עומדת, למה יעשה ה' ככה לבוא עליהם מתחילה בעלילה להקדיר עליהם חמה, והא אין הקב"ה בא בטרוניא וכו'.
להבין מדוע ינסה אותם הקב"ה במצוה כזו שבין ישראל ובין עכו"ם פטורין הימנה במקום צערא, וכל החילוק בינייהו הוא רק באופן היציאה ממנה, דעכו"ם יבעטו בה וישראל לא מבעטי, יותר היה לו לנסותן במצוה שהכל חייבים אף במקום צער, ואז יוודע החילוק שבין ישראל לעמים, דישראל ודאי יהיו מקיימין אותה בכל אופן ואופן, ולא יעברו על מצות בוראם, ואילו נעכו"ם לא יקיימוה במקום צער.
אל ביאור הענין יתכן לחדש בה מילתא, דבשעה שעתיד הקב"ה לתת לעכו"ם מצות סוכה לנסותם, יהיו העכו"ם באמת מחוייבים במצות סוכה אף במקום צערא, דהנה טעמא שבישראל מצטער פטור מן הסוכה, היינו משום דכתיב קרא בסוכות תשבו, ודרשו ז"ל (סוכה דף כ"ו) חשבו כעין תדורו, כלומר דישיבה בסוכה כעין דירה בעינן, מה דירה אם יש לו צער בישיבתו בה הוא יוצא לחוץ, דאין אדם דר במקום שמצטער, כך אם יש לו צער בסוכה הוא פטור, [עיין שם בתוספות (ד"ה הולכי), ובית יוסף (באו"ח סי' תר"מ) בשם הרא"מ שם], ואם כן כל זה שייך רק בישראל שחיובם במצות סוכה הוא מכח הך קרא דבסוכות תשבו, משא"כ באומות העולם דכל חיובם לעתיד יהיה מה שיאמר להם הקב"ה "לכו ועשו", יש לומר דאפילו מצטער יתחייב אצלם בסוכה, דלא שייך לפוטרם ממיעוטא דקרא, דלא נאמר בהו אלא בישראל.
לכאורה הא גופא טעמא בעי מדוע באמת יחייב אותם הקב"ה במצות סוכה אף במקום צערא, ולמה לא יהיו נפטרים גם המה במצטער כשם שישראל פטורים. ואפשר דזהו כוונת הגמרא בקושייתם הא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, כלומר למה פטרה תורה מצטער בישראל ואילו בעכו"ם יצווה אותם לכו ועשו ולא חילק בהם לפטור מצטער, וכי משוא פנים יש בדבר. אך לכאורה לפי זה אינו מבואר מה תירצו ז"ל על קושיא זו.
על פי מה ששמעתי מאאמו"ר זלה"ה, בביאור דברי הגמרא (שבת י' ע"א) דתנן לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה וכו' ולא לאכול עד שיתפלל, ואם התחילו אין מפסיקין, ובגמרא מאימתי התחלת אכילה וכו', ר' חנינא אמר משיתיר חגורו וכו', מתקיף לה רב ששת וכי טריחותא היאלמיסר המייניה [וכי טירחא היא לחזור ולאזור חגורו לתפילה], ועוד ליקו הכי וליצלי [יעמוד ויתפלל כמו שהוא בלא חגורו], ומשני משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל. והרגישו התוס' (ד"ה טריחותא) דלא משני אלא אקושיא בתרייתא ולא חייש לשינויי קושיא קמייתא דפריך וכי טריחותא למיסר המייניה, עיי"ש בתוס'. ואמר אבא מארי ז"ל דבמאי דמשני הש"ס משום שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל מיתרצא נמי קושיא קמייתא, דהנה קיי"ל (ראש השנה דף כ"ח) מצות לאו ליהנות נתנו, ופירש"י לא ליהנות נתנו לישראל להיותקיומם להם הנאה, אלא לעול על צואריהם ניתנו. הרי מזה דבכל עת אשר יקרב האדם אל אחת מכל מצות ה' לעשותה מיד מתחזק יצרו כנגדו להכביד עליו עול קיום המצוה. ומעתה מאחר שתירץ הש"ס שחגירת האיזור בשעת תפלה יש בה מצוה שנאמר הכון לקראת אלקיך ישראל, מיתרצא ממילא קושיא קמייתא וכי טריחותא למיסר המייניה, דכיון שיש מצוה בדבר בוודאי טירחא יתירה יש בה לאזור חגורו, דמצות לעול ניתנו, והיצר הרע מתגבר להכביד עולם על האדם, וטירחא יתירה הוא לו לקיים המצוה, ומיתרצא קושיית התוספות, עכדה"ק, [ועיין עוד קדושת יום טוב (פ' ויקהל אות ג') באריכות].
לפי זה יש להקשות האיך ציותה תורה במצות סוכה תשבו כעין תדורו, דהכוונה שתהא הישיבה בסוכה כענין הישיבה בדירתו, והלא הישיבה בדירתו הוא רשות ויש לאדם בו קורת רוח והנאה, משא"כ הישיבה בסוכה כיון שהיא מצוה הרי היא לעול על צוארינו, ואם כן כיצד יתקיים מה שאמר הכתוב בסוכות תשבו כעין תדורו, הא דירת רשות אדם יושב בה להנאתו משא"כ סוכה שניתה לעול.
ענין זה מבואר היטב על פי דברי הרמב"ם ז"ל (בספ"ב מהל' גירושין) בהא דגט מעושה בישראל כשר ובאנסוהו עכו"ם מעצמן הגט פסול, וכתב בטעם הדבר דאין שייך לקרות אנוס אלא למי שלחצוהו לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה המצוה או נתרחק מן העבירה אין זה אנוס וכו', לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה לעשות כל המצות ולהתרחק מהעבירות ויצרו הוא שתקפו, כיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גירש לרצונו, משא"כ כשהעכו"ם אנסוהו לגרש שלא כדין אעפ"י שאמר רוצה אני הואיל ואין הדין מחייבו להוציא והעכו"ם אנסוהו אינו גט, ע"כ. ובזה כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' במדבר) ליישב קושיית אומות העולם כלום כפית עלינו הר כגיגית, דדוקא בישראל מהניא כפיית ההר משום שטבעם טוב ופנימיות רצונם הוא לקיים מצות השי"ת, אלא ששאור שבעיסה מעכב, ובהסרת המונע על ידי כפיית ההר יחזרו לשורש טבעם הטוב, משא"כ אוה"ע ששורשם רע לא מהניא כפיה שיהא נחשב להם כעשאוה מרצון, עיי"ש בדבריו.
פי זה מבואר דאף דקיי"ל דמצות לאו ליהנות נתנו, וכפירש"י ז"ל שהם עול על צווארו של אדם, מ"מ כאשר איש ישראל מתגבר על הכבדות ועל המניעות שמטיל עליו היצר הרע וכופה את יצרו לקיים מצות השי"ת, אזי כשיוסר המונע והמעכב יחזור לעמוד על שורשו הטוב לקיים מצות השי"ת מרצונו הגמור בשמחה ובטוב לבב, משא"כ בעכו"ם ששרשם רע כאשר יצטוו על קיום מצוה והיצר הרע מתגבר להכביד עול המצוה על צווארם, גם אם יכפו את יצרם אכתי טבעם ושרשם רע ואין בידם לקיימה בשלימות מתוך רצון גמור. ומובן היטב ציווי הכתוב בישראל בסוכות תשבו, ודרשינן מיניה תשבו כעין תדורו, דשפיר שייך גבייהו דישראל שתהא הישיבה בסוכה מתוך הנאה ושמחה ורצון טוב כענין הדירה בביתו, דאחר שהתגברו על יצרם והם מקיימים מצות בוראם שוב אין המצות למשא על צווארם. ומה מאד יומתק לפי זה החילוק במצות סוכה בין ישראל לעכו"ם, דבישראל פטרה תורה מצטער, משא"כ עכו"ם כשיתחייבו במצות סוכה לעתיד לבוא לא יהיו פטורים מדין מצטער, והחילוק מבואר, דבישראל אף שבטרם יגשו לקיים מצות השי"ת הוי קיום המצוה עליהם לעול, מ"מ אחרי שהם זוכים להתגבר ולהסיר העול המונע, שפיר הם מקיימים המצוה ברצון הטוב ובשלימות הגמור, על כן אמרה תורה תשבו כעין תדורו דייקא, וכשהישיבה בסוכה הוא צער להם ואינה כעין דירה הם פטורים, כיון דשייך בהו עכ"פ מדי פעם לקיים המצוה ברצון הגמור שלא מתוך צער, משא"כ בעכו"ם דכל אימת שהם מקיימים איזה מצוה היא לעול כבד על צוארם, ואף אם מתגברים על המונע, מ"מ שרשם רע ואין בידם לקיימה ברצון ובעונג כעין תדורו, אם כן לא שייך לחלק אצלם בין מצטער לאינו מצטער, ועל כן יצוה להם הקב"ה לכו ועשו אותה בכל אופן ואופן, דאם לא כן לא יתכן אצלם לקיים מצות סוכה בשום פעם, דבכל עת יש להם צערא.
פי זה יובן שפיר המשך דברי הגמרא, דקאמר שישיב הקב"ה לאומות העולם אעפי"כ מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, ואפשר דמהאי טעמא נקראת מצוה קלה יותר מכל המצות, לפי שישראל כשמצטער פטור ממנה, משא"כ בשאר מצות שאין פטורים במקום צער, ויאמר להם הקב"ה "לכו ועשו אותה", וממנה למידים שהם חייבים בה אף במקום צער, ועל כן יקדיר עליהם חמה, כדי לבחנם אם יקיימוה באופן חיובם כנ"ל, ועל זה פריך הש"ס והלא אין הקב"ה בא בטרוניא וכו', וכוונת הקושיא כדפרשינן לעיל מדוע בישראל פטרה תורה מצטער ואילו העכו"ם יתחייבו בה אף במקום צערא, ועל זה משני דבישראל נמי זמנין דהו"ל צערא וכו', נהי דפטור בעוטי מי מבעטי, כלומר דזהו שורש החילוק בין ישראל לעכו"ם בכל המצות, דישראל אינם מבעטים בשום פעם, אלא אחרי שהם מתגברים על יצרם הם מקיימים המצות ברצון ובלב שלם, על כן שפיר ציותה עליהם תורה תשבו כעין תדורו, דבכל פעם יקיימו מצות סוכה ברצון ובשמחה וישבו בה בהנאה כמו בדירתם, והיכא דאית להו צערא ואין יכולים לקיימה ברצון לא חייבתם תורה, משא"כ בעכו"ם דבעוטי מבעטי במצות בכל עת, והמצות שהם חייבים בהם הם עליהם תמיד לעול ולמשא, מחמת שורש טבעם הרע, על כן לא שייך לחלק בהו במצטער, ושפיר יאמר להם הקב"ה לכו ועשו אותה ויחייבם בה אף במקום צערא.
להכי תו לא קשה גם קושיית הרי"ף כנ"ל, כיצד נתיישבה טענתם הראשונה כלום כפית עלינו הר כגיגית, דמאותו טעם עצמו שיצוה אותם ה' במצות סוכה בכל אופן ולא יפטור אותם במצטער, מאותו טעם עצמו מפורש יוצא תשובה נצחת גם על טענתם הלזו, דלא שייך גבייהו לכפות עליהם את ההר, כי אף אם יהיו אנוסים לקבל את התורה לא יקיימוה מרצונם הטוב, מכיון ששרשם רע וטבעם מושכם אל הרע, ובזה נסתתמה טענתם, דמטעם זה עצמו שהם מבעטים במצות ולעולם אינם מקיימים אותם ברצון, מהאי טעמא נמי לא כפה אותם הקב"ה על קבלת התורה, דלא היה מועיל להם הכפיה כלל, משא"כ לישראל מועיל הכפיה להסיר המונע וכנ"ל. ואתי שפיר דמ"ש ישראל מי מבעטי הוי שפיר תירוץ לכל הטענות והקושיות של אומות העולם, ועל כן ינסה אותם הקב"הבמצות סוכה דייקא, דעל ידי זה יהיה הוכחה לדחות גם טענתם כלום כפית עלינו הר כגיגית כנ"ל, וצדיק הוא ה' ולא עוולתה בו יתברך, והבן.
(ד"י לסוכות אות ט"ו).
שקיבלו היכן קיימוה וכו', אמר להם הקב"ה מכם יבאו ויעידו בהן בישראל שקיימו את התורה כולה, יבא נמרוד ויעיד באברהם שלא עבד ע"ז, יבא לבן ויעיד ביעקב שלא נחשד על הגזל, תבא אשת פוטיפרע ותעיד ביוסף שלא נחשד על העבירה וכו', אמרו לפניו רבש"ע תנו לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקב"ה שוטים שבעולם מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת, אלא אע"פ כן מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה, ומי מצית אמרת הכי והא א"ר יהושע בן לוי מאי דכתיב אשר אנכי מצוך היום, היום לעשותם ולא למחר לעשותם, היום לעשותם ולא היום ליטול שכר, אלא שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וכו', מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר ננתקה את מוסרותימו וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי, מיד הקב"ה יושב ומשחק עליהן, שנאמר יושב בשמים ישחק וגומר.
והמאמר הזה אומר דרשוני וחיו, דפריך כיצד יתן להם הקב"ה מצות סוכה בארו לכו ועשו אותה, הא דרשינן היום לעשותם ולא מחר לעשותם, ומשני אלא אין הקב"ה בא בטרוניא וכו', וקשה וכי מה תשובה היא זו לנוכח הדרשא דהיום לעשות ולא מחר, וכי כיצד ישתנה הדין מחמת שאין הקב"ה בא בטרוניא, סוף כל סוף כבר חלף עבר זמן קיום המצות שאינו אלא בעולם הזה, ואיך יתן להם הקב"ה מצוה לקיימה לעתיד לבוא בזמן שמצות בטלין.
ראוי להבין דאהא דקאמר שהקב"ה מקדיר עליהם חמה וכו', פריך והאמרת אין הקב"ה בא בטרוניא וכו', ומשני בישראל נמי זמנין דמתרמי, ותירוץ זה קשה להולמו, דאם בישראל מתרמי מפעם לפעם אכתי לא נתיישב מה שהקב"ה מקדיר עליהם חמה כדי שיבעטו, דסוף כל סוף בא עליהם בטרוניא ומלבד כל זאת קשה מדוע אמרו רז"ל שיבעטו אומות העולם בסוכתם ויצאו, דאם קשה עליהם לשבת בה מחמת חמה עזה שבתקופת תמוז ויצאו להם הימנה וישובו לביתם, על מה ולמה יקרא יציאתן הימנה שבעטו בה.
כל זאת, נקדים דברי הילקוט ריש פרשת במדבר (רמז תרפ"ד), בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו בהן אומות העולם, אמרו מה ראו להתקרב להם יותר מן כל האומות, סתם פיהם הקב"ה, אמר להם הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, שנאמר ויתילדו על משפחותם וכו'.
מפורסמת וכי מה טענה היתה בפיהן של אומות העולם מה ראו ישראל להתקרב יותר מכל האומות, הלא הקב"ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון, ולא רצו לקבלה, כדכתיב וזרח משעיר למו וגו', כדאיתא בגמרא (בסוגיין) ובספרי (פ' ברכה). גם צ"ב מה שהשיבן הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם, וכי קבלת התורה תלויה ביחוס, ואיך נסתתמו טענותיהם בתשובה זו.
לפרש, דהנה בגמרא (בסוגיין, ובשבת פ"ח ע"א) דרשו על הפסוק ויתיצבו התחתית ההר, מלמד שכפה הקב"ה עליהם הר כגיגית וכו', והקשו התוספות (בשבת שם) למה הוצרכו לכפיה, והרי הקדימו נעשה לנשמע, עיי"ש. אמנם מבואר במדרש תנחומא (פ' נח ס"ג) שהכפיה היתה עבור תורה שבעל פה, וז"ל: וא"ת על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא כבר אמרו נעשה ונשמע, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מע ט, אלא אמר להן על תורה שבעל פה שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות וכו'.
האוהחה"ק (פ' יתרו) על הכתוב אם שמע תשמעו וגו', מדנפשיה. עכ"פ מכל זה מפורש יוצא, דבשעה שהחזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, לא הציע להם הקב"ה אלא תורה שבכתב בלבד, דהא חזינן דגם ישראל שהסכימו לקבלה ואמרו נעשה ונשמע, לא קבלו על עצמם באותה שעה רק תורה שבכתב, ואחר כל במעמד הנבחר הוצרכו לכפותם על תורה שבעל פה, מה שלא הציע להם הקב"ה בתחלה. וכן משמע מלשון הספרי (שם) דכשנגלה הקב"ה על אומות העולם ואמר להם מקבלים אתם את התורה, אמרו לו "מה כתוב בו" וכו', ולפי זה כשטענו אומות העולם כלום כפית עלינו הר כגיגית, נתכוונו על מה שכפה הקב"ה על ישראל לקבל תורה שבעל פה, ואילו להם לא הציע אלא תורה שבכתב, ויתירה מזו דאף בשבע מצות שנתנו לבני נח, לא ניתנה להם רשות לחדש ולהוסיף גדרים וסייגים, ואין להם אלא גופי ההלכות שניתנו להם (עיין מ"ש בזה בקדושת יום טוב (פ' משפטים).
נודע מ"ש המפרשים ז"ל, דהא דאמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו רק במצוה הכתובה בתורה, אבל על מה שהוסיפו החכמים גדרים וסייגים משתלם שכר גם בעולם הזה. ואפ"ל ביאור הענין, כי הנה מבואר בקדמונים הטעם דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, דכיון שהמצוה כולה רוחנית מאת ה' מן השמים, ואין בה שום כח אנושי, לא יתכן שישתלם שכרה בעולם הזה הגשמי, אלא כל השכר שמור ומונח לעולם הבא שכולו רוחני, ושם יטלו שכרם משלם בתענוגי עולם הבא הרוחניים, אמנם הגדרים והסייגים שחידשו והוסיפו חז"ל, כיון שיש בהם גם איזה כח אנושי של רבותינו חכמי התלמוד והבאים אחריהם, שהוסיפו זאת מדעתם הק', שפיר שייך לשלם עבורם גם שכר עולם הזה הגשמי, כיון שיש להמצוה איזה אחיזה בגשמיות. ומצינו בדברי הרמב"ם ז"ל (בספר המצות) שגם הדרשות שהוציאו חז"ל מקראי על פי כללי שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן, נקראים דברי סופרים, אף שכללי שלש עשרה מדות הן מסיני, מ"מ כיון שחז"ל בדעתם הרחבה וברוח קדשם הוציאו דרשות אלו מכח אל הפועל, ראוי לקרותם דברי סופרים. ולפי זה נמצא דתורה שבעל פה שחידשו והוציאו החכמים מתורה שבכתב, יש עליהם שכר עולם הזה הגשמי, מלבד השכר הרוחני השמור לעולם הבא.
זאת נקדים, כי חכמי ישראל אשר חידשו והוסיפו בתורה הקדושה מדעתם הרחבה, זכו לכך על ידי השראת רוח הקודש שעליהם, וכאמרם ז"ל (סנהדרין צ"ג ע"ב) דכתיב גבי דוד המלך וה' עמו שהלכה כמותו בכל מקום. וכמו כן החכמים הקדושים, על ידי שהיתה רוח הקודש מופיע בבית מדרשם, זכו לכוון אל האמת לאמיתה של תורה.
פי זה יבוארו דברי המדרש ילקוט, בשעה שקבלו ישראל את התורה, היינו תורה שבעל פה שקבלוה ישראל על ידי כפיית ההר כגיגית, נתקנאו בהם אומות העולם, כי הנה נודע להם שבעבור קיום תורה שבעל פה מגיע גם שכר עולם הזה הגשמי, ועל כן נתקנאו בהם בישראל דתינח תורה שבכתב מיאנו לקבל דאין משתלם בעבורן שכר בעולם הזה דמחר לקבל שכרן, אבל על תורה שבעל פה באו בטענה מדוע לא כפה עליהם הקב"ה הר כגיגית שיקבלוה, ויהיה בידם לחדש ולהוסיף בה וכדרך שעשה לישראל, ועל כך השיבן הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין כדרך שבני מביאין, כלומר מה שחידשו החכמים בתורה שבעל פה אינו אלא על ידי השראת רוח הקודש כנ"ל, ואיתא בגמרא (קידושין ע' ע"ב) אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל, ומכיון שאומות העולם אין להם חייס לא שייכא בהו השראת רוח הקודש, ולא יוכלו לכוון לאמיתה של תורה, ובטענה זו סתם הקב"ה פיהן דלא יתכן שתמסר להם כח תורה שבעל פה.
פי זה נבוא לביאור דברי הגמרא הנ"ל, דהנה מצינו בדברי חז"ל בכ"מ שהאומות העתיקו לעצמם תורה שבכתב, משא"כ תורה שבעל פה אין בידם, והכי איתא במדרש רבה פ' תשא (פמ"ז א') בשעה שנגלה הקב"ה בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר מקרא משנה תלמוד ואגדה וכו', אמר לפניו רבש"ע אכתוב אותה להם, א"ל איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שעכו"ם עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בזויים בעכו"ם, אלא המקרא אני נותן להם בכתב והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה וכו'. ובמדרש ילקוט הושע (רמז תקכ"ה) אר"י בר שלום ביקש משה שתהא המשנה בכתב, וצפה הקב"ה שעתידים עו"א לתרגם את התורה ולהיות קוראים בה יוונית וכו', אמר הקב"ה לאומות מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא למי שהמסטירין שלי בידו הוא בני, ומהו המסטירין זה משנה וכו', עכ"ד המדרש ילקוט. מכל הלין מפורש יוצא כי אין אומות העולם מכירים אלא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה הנקראת מסטירין של הקב"ה, וכמו זר נחשב לגויי הארצות, כי הם אינם מאמינים בקבלתינו ובמה שנדרש מן הכתובים על פי המדות והכללים שנתנו מסיני. וחזינן מדברי הגמרא הנ"ל דכל מה שיבואו האומות ויעידו בהם בישראל לא יהא אלא על דברים שבכתב, כדחשיב ואזיל דנמרוד יעיד באברהם שלא עבד ע"ז, לבן יעיד ביעקב שלא נכשל בגזל, אשת פוטיפר תעיד ביוסף שלא עבר על ג"ע, וכן כולם, ולא נזכר שם חד מנהון שיעיד על ישראל ששמרו תורה שבעל פה, דלא שייכו בתורת עדות זו, שאינם מאמינים בה. וכמו כן נמי לא סבירא להו כלל הך דרשה דהיום לעשותם ולא מחר לעשותם, ואם כן לפי דעתם המטופשת שייך לעסוק במצות גם לעתיד אחרי ביאת המשיח, ועל כן יבואו בטענה לפני הקב"ה תנה לנו מראש ונעשנה, דהא אינהו לא שמיעא להו דהיום לעשותם ולא מחר לעשותם, ועל כך מפרש הש"ס דאף דאליבא דאמת לא שייך לקיים מצות לעתיד לבוא, מ"מ כיון דאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ולפי דעתם של אומות העולם עדיין ניתן לקיים מצות, על כן מניח להם הקב"ה לקיים מצות סוכה.
שינסה אותן הקב"ה במצות סוכה דייקא, יבואר גם כן על דרך הנ"ל, דהנה אנן קיי"ל מצטער פטור מן הסוכה, אמנם הך מילתא ילפינן לה מדרשת חז"ל, דכתיב בסוכות תשבו וגו', ודרשו רז"ל תשבו כעין תדורו, אבל לפי פשוטו של מקרא אין לנו הוכחה דמצטער פטור, ואם כן לשיטתן של אומות העולם שאינם מאמינים בתורה שבעל פה, אין מקום לפטור מצטער מן הסוכה, וכשם שבשאר מצות שבתורה מחויב אף המצטער, ה"נ בסוכה מחוייבין הם בה לפי דעתם אף במצטער, ולפיכך הקב"ה מקדיר עליהן חמה לנסותן אם יוכלו לעמוד במצות סוכה, ואין בכך משום בא בטרוניא, שהרי כל מה שתנתן להם מצות סוכה אינה אלא לפי שיטתם, דאליבא דאמת לפי דברי חכז"ל הלא אין עת קיום המצות אז לעתיד לבוא, וכל טענתם של אומות העולם תנה לנו מראש ונעשנה, אינה אלא משום שהם אינם מאמינים אלא בתורה שבכתב, וכסבורים שניתן לקיים מצות גם לעתיד, ואם כן שפיר שייך לבחנם על ידי הקדרת חמה, דזה גופא הוא המבחן אם יקיימו המצוה לפי משמעותה בתורה שבכתב, דלדידהו אין להם מקום להפטר מהסוכה משום מצטער, ולפי דעתם לא יהא להם מנוס להפטר מהסוכה ולצאת מתוכה כדרך שישראל עושים במצטער אלא על ידי שיהא כל אחד בועט בסוכתו ויוצא, כלומר שיהיו מוכרחים לבעוט לגמרי במצוה זו ולברוח הימנה, כיון שלפי דעתם הם חייבים בה, ואתי שפיר מה דמשני בגמרא ישראל נהי דפטור בעוטי מי מבעטי, דישראל פטורים מן הסוכה מצד ההלכה בשעת צערא, ואם כן כשהם יוצאים ממנה אינם מבעטים בקיום המצוה, אלא שהתורה פטרתן הימנה, משא"כ אומות העולם שמחוייבין בה לשיטתן אף בשעת צערא, ועם כל זה הם יוצאים הימנה, מיקרי יציאתן שבעטו בה.
יתבאר לשון הגמרא שיאמר להן הקב"ה מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, דלכאורה למה קרא לה מצוה קלה, גם למה אמר "יש לי". ולדרכנו קרי לה הקב"ה מצוה קלה, משום דמצטער פטור מן הסוכה, ואם כן בקל יוכל להפטר הימנה ולצאת בעת צערא, אמנם דייק ואמר יש "לי" דייקא, כלומר לפי האמת על פי דרשת חז"ל בתורה שבעל פה שהם מסטורין של הקב"ה כמבואר בתנחומא (וירא ס"ה), על פי זה היא מצוה קלה, אבל לדידכו שאינכם מאמינים בדברי חז"ל אין המצטער פטור ממנה ואינה מצוה קלה.
(ד"י לסוכות אות מ"ד).
הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.
[עיין דברי יואל פ' נצבים מהדו"ת, עמוד צ'].
לפניו רבש"ע תנו לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקב"ה שוטים שבעולם מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת, אלא אע"פ כן מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה וכו', אלא שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וכו', מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר ננתקה את מוסרותימו וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי וכו'.
כתב בספה"ק בני יששכר (מאמרי חדש תשרי, מאמר צלא דמהימנותא אות ז') לבאר אומרם ז"ל הנ"ל, כי הנה דרך ישראל הוא, שהגם שהוא פטור, עם כל זה רצונו ומאויו לקיים מצוותיו יתברך שמו, והוא ממילי דחסידי לעשות יותר מהמצטרך בחומרות יתירות מה שלא נצטווה, משא"כ אומות העולם הגם שבהכרח יבא לקיים איזה מצוה, תהיה עליו כמשא, ולא יעשה רק ההכרח המוטל עליו, וכשיגיע לגבול שיוכל לפטור את עצמו ממנה יברח ממנה כבורח מן עבודה קשה. וביאר שם בסודם של דברים, כי ישראל יש להם אור מקיף, וכשם שפנימיות רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של האדם מאירים על ידי רמ"ח מצוות עשה ושס"ה לא תעשה שהוא מקיים, כן החומרות והדקדוקים שישראל מוסיפים מאירים את האור המקיף את אבריהם וגידיהם. ומעתה בין תבין את אשר לפניך, שלא תמצא בכל האומות מי שיעשה איזה מצוה בדקדוק ובמילי דחסידי, אפילו אם תמצא אחד מריבי רבבות שישמור מצוות בני נח, כי החומרות הם מפאת אור מקיף, ואומות העולם אין להם אור מקיף. ולפיכך יבחון ה' ויבדיל בין ישראל לאומות על ידי מצות סוכה הרומזת לאור המקיף, בזאת יבחנו בין ישראל לאומות העולם, עכת"ד. עיין שם בדבריו כי נעמו.
נראה להוסיף על דבריו הקדושים, כי לא זאת בלבד שאין רצון האומות להוסיף על המצוות לעשות יותר מן הציווי, אלא אפילו אילו היו חפצים בכך, אינם רשאים להוסיף על מה שהם מצווים. והוא על דרך שביארנו הא דאיתא במדרש תנחומא (פרשת בחקתי) אלמלי למד אדם הראשון תורה לא מת, הה"ד אם בחקתי תלכו, וצ"ב. ופירשנו דהנה התורה הקדושה נתנה רשות לחכמים להוסיף גזרות וסייגים למצוות, ואילו לא צוותה התורה הקדושה על כך, היה אסור לחכמים להוסיף גזרות מדעתם, וכמו שכתב רש"י ז"ל בריש מסכת ביצה (ב' ע"ב, ד"ה והתניא) והא דאמרינן בכולי הש"ס שאין גוזרין גזרה לגזרה, מהאי קרא נפקא ושמרתם את משמרתי, עשו משמרת כלומר גזרה למשמרתי לתורתי, ולא משמרת למשמרת, שלא יעשו גזרה לגזרה, עכ"ל. ולכאורה צריך ביאור דמנא לן למילף מהכא שלא יעשו גזרה לגזרה, והרי האי קרא איצטריך לגופיה שנצטוו ישראל עשו משמרת למשמרתי, דעל החכמים הקדושים מוטל לעשות גדר וסייג לתורה, ומנא לן למעוטי מיניה שלא לעשות משמרת למשמרת, דהיינו שלא יעשו גזירה לגזירה, דילמא מותר לעשות גם גזרה לגזרה, אלא דחיובא ליכא, אבל אכתי לא שמענו דאסור לנו לגזור גזירה לגזירה, דילמא הרשות נתונה לחז"ל לגזור כמה גזירות כפי ראות עיניהם, אלא דליכא חיובא.
מהכא נראה כי לא איצטריך קרא למעט שאסור לגזור גזרה לגזרה, אלא אדרבה איצטריך קרא לרבות שחייבים לעשות גזרה אחת, ואילו לאו האי קרא דכתיב ושמרתם את משמרתי הוה אסרינן להוסיף גזרות כלל, אלא שרבתה תורה שצריכים החכמים ז"ל להוסיף גזרות למען לא יקרבו לעבור בגוף המצוה, אבל מה שלא צוה הכתוב אין לנו להוסיף גזרה על גזרה, כי מהרבות גזרות יותר מן הצורך והחיוב בניקל עלולים לטעות ולהכשל בגוף האיסור, [וכמו שמפרש האוהחה"ק (פ' בחקתי) עה"פ אם בחקתי תלכו (באופן הו') וזלה"ק: יתבאר ע"ד אומרם (אבות פרק ב' משנה ה') ולא ע"ה חסיד, פירוש שאסור לע"ה להתנהג בחסידות שיעשה חומרות וגדרים כמנהג החסידים, כי לפעמים יעשה חומרא בדבר שהוא אדרבה עבריין, כי ימצא חסיד שירצה לגדור עצמו לקיים מצות עונה בימים המקודשים, ותהיה בעיניו מצוה גדולה וכו' ביום כיפור, כמו ששמענו שהיה מעשה כן, וכדומה, לזה ציוו חז"ל שאין לע"ה להתנהג במדת חסידות. והוא מאמר ה' כאן אם בחקתי תלכו שהוא עסק התורה, אזי ואת מצוותי תשמרו, פירוש תעשו לכם משמרת כדי לקיימם וגדרים וסייגים, לא זולת, עכלה"ק. וגדולה מזו כתב בספה"ק אגרא דכלה (פ' קרח) וז"ל: על פי מה ששמעתי דרך דרוש עה"פ שאמר דוד שמרה נפשי כי חסיד אני, הנה הקושיא מפורסמת ממנ"פ אם הוא ראוי לשמירה מצד חסידותו בוודאי השי"ת לא יקפח שכרו, ובאם וכו', ושמעתי שהוא ע"ד מאמרם ז"ל (קידושין ל"א ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, והנה למה אמר משכהו ולא אמר כפשוטו למוד תורה, אך הוא דהיצר מסיתו לדבר עבירה באומרו לו בפיתוייו שהוא מצוה, ועל כן עצה היעוצה מרז"ל אם יפתה אותך באומרו שהוא מצוה משכהו לבית המדרש, ששם מרחיבין התורה ותלמוד מפי סופרים ומפי ספרים, אם הוא מכלל התרי"ג מצוות וענפיהם, ותראה שזה פיתוי היצר אזי לא יוכל לך, אך אם המתפתה הוא איש חסיד, אין תקנה במשיכה לבית המדרש, כי יאמר לו הגם שאין הענין הזה מבואר בתורה, הלא חסיד אתה מתנהג בחסידות לפנים משורת הדין, והענין שאני מצוך לעשות הוא מכלל חסידות דלפנים משורת הדין, הגם שאינו מבואר בתנ"ך ובדברי חז"ל, ולזה אמר דוד שמרה נפשי כי חסיד אני, ולא מהני נגד היצר המשיכה לבית המדרש, באמור לו הלא חסיד אתה עשה לפנים משורת הדין וכו']. אם כן מוטב שלא להרבות בגדרים וסייגים, ואין לנו אלא מה שריבה הכתוב. ושפיר מובנים דברי רש"י ז"ל שכתב דילפינן שאין לגזור גזרה לגזרה מדכתיב ושמרתם את משמרתי, פירוש כיון דלא רבתה תורה אלא עשו משמרת למשמרתי, דהיינו חדא גזרה, ממילא ילפינן שאין לעשות גזרה לגזרה, דכיון שלא ציוותה התורה אין לגזור גזרות מדעתנו.
(ד"י תזריע - שמז, ד"י בחקתי - שצד).
לפניו רבש"ע תנו לנו מראש ונעשנה, אמר להן הקב"ה שוטים שבעולם מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת, אלא אע"פ כן מצוה קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה וכו', אלא שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו וכו', מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, שנאמר (תהלים ב') ננתקה את מוסרותימו וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי וכו'.
ולכאורה צ"ב כיון דסוף כל סוף מצטער פטור, למה ינסה השי"ת אותם במידי דפטירי, ואיך יהיה בזה כדי נסיון, והרי בדין יצאו ממנה. וגם צ"ב מ"ש שכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, למה נקרא אותה היציאה בשם ביעוט, כיון שעל פי דין עשו כן.
צ"ב דסוף כל סוף עדיין קשה קושית הגמרא שם, דהלא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ואם באותה שעה עצמה שרוצה לנסותם הוא מונע אותם מלקיימה, הרי זה דומה למ"ש ז"ל במסכת סוכה (כ"ח ע"ב) בירדו גשמים בחג, משל למה הדבר דומה, לעבדשבא למזוג כוס לרבו ושפך לו רבו קיתון על פניו, ואמר לו אי אפשי בשימושך, פירוש רש"י כאילו אומר לו צא מלפני, וכמו כן בזה כיון דרוצה הקב"ה לנסותם, אם ימנעם מלקיימה הרי הוא כאומר להם איני רוצה בכם, והרי זה כבא בטרוניא.
סופר זלל"ה בדרשותיו לסכות (דף מ' ע"ב) תירץ דבישראל מצטער פטור מן הסוכה, משום שסוכה נגד ענני הכבוד שהיה לנו לנחת ולא לצער, משא"כ אצל אומות העולם שלא ירד ה' עליהם להיות להם לנחת, ואם כן מצטער חייב, עכת"ד ז"ל.
על טעם זה קצת קשה דהא גבי מצות ד' כוסות שתיקנו חז"ל דרך חירות, והם זכר לגאולה, לא מצינו שפטרו בהם את המצטער, ובירושלמי (ריש פרק ערבי פסחים) חשוב להו להני תנאי שהזיקה להם שתיית ד' כוסות עד עצרת ועד החג, ולא פטרו את עצמם מטעם מצטער, אע"פ שגם הם זכר לענין שהי"ל לנחת ולא לצער, ולפי זה קצת קשה לחלק בהכי בין ישראל לעכו"ם, והדרא קושיא לדוכתה.
אמרה נפשי לתרץ בפשטות, על פי מה שכתבו התוספות (סוכה כ"ו ע"א,
ד"ה הולכי דרכים) דהא דמצטער פטור מן הסוכה, נפקא לן מתשבו כעין תדורו, דאין אדם דר במקום שמצטער, עכ"ד. ולפי זה יתכן לומר דלא שייך טעם זה אלא אצל ישראל, לפי שאצלם הוציא הכתוב חיוב המצוה בלשון תשבו, שצריך שתהא הישיבה בסוכה כדרך דירתו בכל השנה, שאין אדם דר במקום שמצטער, משא"כ אצל אומות העולם שלא נאמרה להם המצוה בלשון זה תשבו כעין תדורו, אלא בלשון לכו ועשו אותה, באמת יש לומר דחייבין בה בכל אופן, וגם מצטער חייב, ולפי זה שפיר הוי הנסיון במידי דחייבין בה, ומהאי טעמא נמי נקרא בעיטה במה שיצאו ממנה. ואפ"ל עוד, דהנה גם בישראל נקטינן דבלילה ראשונה איכא חיובא בכזית אף בירדו גשמים (עיין שו"ע סימן תרל"ט), ויתכן לומר דהא לא אמעיט מתשבו כעין תדורו, דגם בישיבת דירתו כאשר ירצה להשיג הנאתו סובל צער לשעה קלה, ולא ימנע את עצמו בשביל זה, ולפי זה באומות העולם שלא נצטוו בסוכה כל שבעה כי אם לשעה קלה כדי לנסותם, באופן זה גם מצטער חייב, ושפיר נקרא בעיטה במה שיצאו.
מה שכתב עוד החתם סופר זלל"ה בדרשותיו לסוכות (דף מ"ח ע"ג) לפרש מאחז"ל הנ"ל דהקב"ה מקדיר עליהם חמה וכו', דאין עול בחקו יתברך, דהנה אמרז"ל (שם להלן, ובמסכת נדרים דף ח' ע"ב) לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה, צדיקים מתרפאין בה ומתעדנין בה, ורשעים נדונין בה, שנאמר כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה' וגו'. ופירוש הוא ז"ל דהכל בטבע, כי הצדיקים שהמה אור עליון, מתדבקים באור ההוא ומאירים יותר, ע"ד כי עמך מקור חיים באורך נראה אור (תהלים ל"ו), ורשעים שהם גשמיים עבים נשרפים באור ההוא, והשתא כשהם יושבים בסוכה בצל שד-י יתלוננו, אם כוונתם שלימה ככוונת ישראל, ממילא לא יהיה להם צער בקדירת החמה ההוא, ומה שהם מצטערים אעפ"י שמצטער פטור באמת מן הסוכה, מ"מ הצער עצמו מורה שאין לבבם שלם עם השי"ת, עכת"ד החתם סופר זלל"ה.
להוסיף קצת על דבריו הקדושים, דהנה השמש דלעתיד יהא אורו מאור הגנוז שגנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא, וידוע מה שאמר הבעש"ט הק' היכן נגנז האור ההוא, ואמר שהשי"ת גנזו בתורה, ופירש דמ"ש ז"ל על אור הגנוז שגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, ה"ק שגנזו הקב"ה להצדיקים העתידין לבוא לעולם שישתמשו בו, דעל ידי שיעסקו בתורה ובמצותיה לשמה, יזכו להינות ממנו ולהביט בה מסוף העולם ועד סופו (עיין בספה"ק דגל מחנה אפרים פ' בראשית, ונועם אלימלך בליקוטי שושנה). ועל כן ישראל שקיימו בעולם הזה מצות סוכה לשמו יתברך, יזכו ליהנות מאור הגנוז, ותהיה להם קדירת החמה לעונג ועידון, וסוכה תהיה להם לצל ולמחסה, ובצל כנפיו יתברך יחסיון, משא"כ אומות העולם שהם גשמיים עבים, לא יהיה בכוחם לסבול כח האור הגדול, וילהט אותם האור ההוא, ולא יהיה להם כח הגנה, לפי שאין מצותם שלימה. ואיתא בילקוט (פ' אמור) א"ר לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, אומר הקב"ה הוא קיים מצות סוכה, אני מסיך עליו מחמתו של יום הבא.
ינאי ור"ל אמרי אין גהינם לעתיד לבוא, אלא היום הבא מלהט את הרשעים, שנאמר (מלאכי ג') הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו', באותה שעה הקב"ה עושה סוכה לצדיקים, ומטמין אותם לתוכה, שנאמר כי יצפנני בסוכה ביום רעה וגו', סכותה לראשי ביום נשק. הרי מבואר דעל ידי מצות סוכה יזכו ישראל לעתיד להגן עליהם מחמתו של יום הבא. וטעמא כדאמרן, דעל ידי קיום מצות סוכה בעולם הזה, יזכו ליהנות מאור הגנוז, ותהיה להם קדירת החמה לעתיד לבוא לרפואה ועידון, משא"כ לרשעים תהא לשריפת אש, ולא תהא להם הגנה במצות סוכה, לפי שאין מצותן שלימה וכנ"ל. ומעתה אתי שפיר דאין הקב"ה בא בטרוניא עליהם, דאלמלי היתה מצותן שלימה, לא היתה קדירת החמה מונעם מלקיים מצות סוכה, אלא אדרבה היו מתענגים בה כישראל, אבל לפי שאינם חפצים בקיום המצות באמת, אין בכוחם לסבול תוקף האור ההוא, ותהי להם לשריפה. משא"כ ישראל המקיימים מצות סוכה בעולם הזה, וכוונתם שלימה לשמו יתברך, תהיה להם הגנה בסוכה דלעתיד, ותהי להם השמש לרפואה ועידון כנ"ל.
(ד"י לסוכות - אות פ').
קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה וכו', ואמאי קרו ליה מצוה קלה, משום דלית ביה חסרון כיס, מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי וכו'.
כתב החתם סופר זלה"ה (בדרשות לסוכות דף מ') כי הנה מצטער פטור מן הסוכה, משום שסוכה נגד ענני כבוד, שהיו לנו לנחת ולא לצער, והענין שירדה השכינה למטה וה' הולך לפניהם בעמוד ענן לנחותם הדרך לכל כושל ולא להצטער, משא"כ אצלם שלא ירד ה' עליהם להיות להם לנחת, ואם כן מצטער חייב וכו', עכ"ד.
להסביר עוד יותר, דהנה מצינו שני טעמים במצות סוכה, הא' טעם המבואר בקרא כי בסכות תשבו וגו', ומלבד זה מצינו בדברי רז"ל עוד טעם שתהא מצות ישיבת סוכה מכפרת במקום גלות, וכדאיתא במדרש ילקוט פ' אמור (סוף רמז תרנ"ג) למה אנו עושין סוכה אחר יום הכיפורים, לומר לך שכן אתה מוצא בראש השנה יושב הקב"ה בדין על באי העולם, וביום הכיפורים הוא חותם את הדין, שמא יצא דינן של ישראל לגלות, ועי"כ עושין סוכה וגולין מבתיהן לסוכה, והקב"ה מעלה עליהן כאילו גלו לבבל וכו', ע"כ. וכן אומרים ביהי רצון כשנכנסין אל הסוכה, ובזכות צאתי מביתי החוצה ודרך מצותיך ארוצה יחשב לי זאת כאילו הרחקתי נדוד.
לפי הטעם המבואר בקרא כי בסוכות הושבתי וגו', שפיר ראוי לפטור המצטער מן הסוכה, דענני הכבוד היו לנו לנחת ולא לצער כנ"ל, משא"כ לטעם הב' שמצות סוכה היא במקום גלות, לא שייך לפטור בה המצטער, אדרבה יותר ראוי לקיים המצוה אף בצער, כדי לפטור מן הגלות שהוא בצער. והנה הטעם כי בסוכות הושבתי אינו שייך אלא בישראל שזכו לענני כבוד, וע"כ רק בישראל פטור המצטער, משא"כ האומות העולם שלא שייך אצלם רק טעם הב' כדי לפטור מן הגלות, אצלם שפיר חייב גם המצטער, [ובזה יובן מה דקיי"ל המצטער פטור מן הסוכה, אע"פ דבעלמא חשוב יותר מצוה הבאה לאדם בצער, אמנם כלפי שישנם ב' טעמים על מצות סוכה, לכן רצו חכז"ל להורות לנו בזה דבישראל הוי עיקר טעם המצוה הטעם העליון ונשגב המבואר בקרא, כי בסוכות הושבתי שהוא זכר לענני הכבוד, ואשר על כן ראוי לפטור בה המצטער, מפני שענני הכבוד היו לנו לנחת ולא לצער וכנ"ל, ולא כמו באומות העולם שאין שייך אצלם טעם זה, אלא הטעם כדי לפטור מגלות, על כן גם מצטער חייב].
(ד"י לסוכות אות ט"ז).
קלה יש לי וסוכה שמה, לכו ועשו אותה וכו', ואמאי קרו ליה מצוה קלה, משום דלית ביה חסרון כיס, מיד כל אחד [ואחד]
נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא וכו', מקדיר [בתמיה]
והא אמר אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, משום דישראל נמי זמני דמשכא להו תקופת תמוז עד חגא והוי להו צערא, והאמר רבא מצטער פטור מן הסוכה, נהי דפטור בעוטי מי מבעטי וכו'.
הנה כל המפרשים טרחו למצוא טעם לדבר למה עתיד הקב"ה לנסות את הגוים במצות סוכה דוקא, וכמה קולמוסין נשתברו על מאמר זה, ורבו בו הפירושים בדברי הראשונים והאחרונים בפנים שונים על דרך הנגלה והנסתר.
נראה לומר פשוט, דהנה איתא בגמרא (בסוגיין ג' ע"ב, וכ"ה בנדרים ח' ע"ב) ארשב"ל אין גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה וצדיקים מתרפאין בה, רשעים נדונין בה דכתיב (מלאכי ג') הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא וגו', מבואר כי עונש הרשעים בעת התחיה יהיה על ידי להט היום הבא הבוער כתנור, ולעומת זאת תהיה הצלת הכשרים שבישראל מאותו להט, על ידי שיטמין אותם הקב"ה בתוך סוכה, וכמאמר הכתוב (ישעי' ד') וסכה תהיה לצל יומם מחורב ולמחסה ולמסתור מזרם וממטר, ופירש"י ז"ל וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, להגין מלהט יום הבא, שנאמר ברשעים וליהט אותם היום הבא, ולמחסה ולמסתור מזרם אש המקלחת מנהר דנור על הרשעים וכו'. ואיתא במדרש ילקוט (פ' אמור רמז תרנ"ג) אמר ר' לוי כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, אמר הקב"ה הוא קיים מצות סוכה, אני מסיך עליו מחמתו של יום הבא וכו', היום הבא הוא מלהט את הרשעים וכו', באותה שעה הקב"ה עושה סוכה לצדיקים ומטמין אותם לתוכה, שנאמר כי יצפנני בסכה ביום רעה וגו' ה' אלקים עוז ישועתי סכותה לראשי ביום נשק, עכ"ד הילקוט. מכל זה מפורש יוצא, שזכות מצות סוכה שקיימו ישראל בעולם הזה, יזכו להיות נסתרים בצל סוכה ביום הדין, כאשר ימטר הקב"ה על רשעים פחים אש וגברית לעתיד לבוא.
פי זה יתכן, כי לעתיד לבוא כאשר יכנסו האומות לדין לפני הקב"ה ויצאו חייבים בדינם, ובידעם שבזכות קיום המצות שקיימו ישראל יהיו ניצולין ביום אף ה', יבקשו אף הם תנה לנו את התורה מראש ונעשנה כדי להנצל מעונש, והנה כלפי שגלוי וידוע לפני הקב"ה פחזותם ותרמותם של האומות, שאין רצונם בקיום המצות באמת, לכן כדי שלא יהיה להם טענה להגן גם עליהם בצל סוכה להנצל מלהט היום ההוא, ינסה אותם הקב"ה בכוונה תחלה במצות סוכה דוקא, כדי שיבעטו בה בשעה שיוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, ועל ידי שיבעטו במצוה זו שוב לא יהיה להם עוד מענה בפיהם להסתר בצל הסוכה, ולהיות להם הגנה בתוכה כדרך שיש לישראל, שהרי הן הנה בעטו במצוה זו, משא"כ ישראל המקיימים מצות סוכה בעולם הזה, יזכו לישב בסוכה דלעתיד ולהטמן בתוכה.
(ד"י לסוכות אות ע"ה).
אחר יש לבאר, למה יבחן הקב"ה את אומות העולם במצות סוכה דוקא, בהקדם מ"ש בספה"ק בני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא אות ח') על דברי הגמרא הנ"ל, וז"ל: הנלענ"ד מהיכן שמעו רבותינו ז"ל שהמבחן והנסיון לעתיד, מה בין ישראל לעכו"ם יהיה במצות סוכה, הגם שכל דרשותיהם היו מקובלות אצלם בתורה שבעל פה, כל אחד כפי מה שקיבלה נשמתו בעמדה בסיני, עם כל זה כל דבר בתורה שבעל פה מיבעיא ליה סמיכות בתורה שבכתב, ונראה לי שהיה להם בקבלה זה ברמיזת המסורה, נמסר ב' פעמים ויד"ע, א' ויודע ה' את אשר לו, ב' וידע בהם את אנשי סוכות, רצ"ל על ידי אנשים המקיימים מצות סוכה, ויודע ה' את אשר לו, עיי"ש לדרכו.
עוד על פי דרכו ברמיזת המסורה, בהקדם מ"שהחיד"א (בספרו ראש דוד) והבני יששכר (שם אות ט"ו) בשם הרב החסיד מוה"ר יהודה חאבילייו זלה"ה, שכתב ליתן טעם בדבר למה צוה הכתוב לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר, שאף הם היו נסים מחוץ לטבע העולם. וביאר הטעם משום דמן ובאר לא היו ישראל מיוחדים בטובה זו, שאף הערב רב נהנו מהם, ולא היה ניכר בזה ההבדל בין ישראל קדושים לערב רב, משא"כ ענני הכבוד לא היו קולטים את הערב רב שהיה הענן פולטן, והיו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, על כן צוה הכתוב לעשות זכר רק לענני הכבוד, לצד היותם מורים על מעלת ישראל והיותם מובדלים מהערב רב, עכת"ד.
הענין מבואר בזוה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב), דענני יקר דאזלו במדברא לא הוו חפיין אלא לבני ישראל לחודייהו, והערב רב היו מהלכים מחוץ למחנה ישראל, וכאשר התכנסו הערב רב לעשות העגל, באו לפני אהרן ואמרו לו או שיכניסם בתוך כלל ישראל בפנים העננים ונהא כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, או יהא לן מאן דיהך קמנא כמה דיהך אלקכון קמיכון, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כלא כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא, ומוטב הניחם לעשות את העגל ולא ישתתפו בגו עמא קדישא, וכתב שם בזוה"ק דאהרן לטב אתכוון והיה הצדק אתו, והחסרון היה רק משום שהרבה מישראל אשתתפו בהדייהו בלבא, יעיי"ש.
לנו מזה דענני הכבוד היו מבדילין בין ישראל להערב רב דהענן היה פולטן והיו הולכין מחוץ לעננים, מבואר מזה חומר הענין של התחברות ישראל עם הערב רב, עד שהכריע אהרן דמוטב יעשו להם העגל מלהכניסם אל תוך ענני הכבוד, [ויש בזה הוראה גדולה על גודל ההכרח להבדל מבעלי עבירה, ושיהיו ישראל קדושים מופרשים מהם, ולא יהיה להם שום שייכות והתחברות עמהם].
זה יובן על נכון למה יבחן הקב"ה את אומות העולם במצות סוכה דוקא, שהרי אבן הבוחן לדעת מי הוא הראוי להתקרב וליכנס תחת כנפי השכינה, ולהודיע לבאי העולם את אשר לו, המה בני ישראל אשר יבואו על שכרן, ואין לאומות העולם חלק אתם, יעשה הבדלה ובירור זה על ידי מצות סוכה דייקא, כי שורש מצות סוכה הוא הבירור והבדלה בין ישראל לעמים, דגם הסוכה שבמדבר היה מבחין ומבדיל בין הראוי לקרבו, ובין מי שצריך להרחיקו ולהבדילו כנ"ל, ועל כן יתן להם הקב"ה מצות סוכה לנסותם בה, האם הם ראויים להתקרב אל הקדושה ולקיים מצות השי"ת, ומכיון שיבעטו בה, הרי זה מוכיח כי אין הם ראויים להיות נקלט בה ולקבל את התורה, ובזה יסתתמו טענותיהם, כי אף אלמלי היו כופים עליהם הר כגיגית לא היו מקיימים את התורה, כיון שאינם ראויים אליה, וראיה מסוכה שבעטו בה, אשר הוא המבחן הברור והצודק בין הראוי לרחקו לבין הראוי לקרבו, משא"כ ישראל אף בזמן שהם פטורים ממצות סוכה, בעוטי מי מבעטי, וזהו לאות שהם הראויים להקלט בה, ובדין הוא שניתן להם התורה הקדושה, וזכו להטהר ולהתקרב תחת כנפי השכינה. וזה פירוש המסורה, ויודע ה' את אשר לו, וידע בהם את אנשי סוכות, על ידי אנשים המקיימים מצות סוכה כנ"ל, והבן.
(ד"י לסוכות - אות ד', ד"י בא - רפא).
יאמר בטעם דינסה הקב"ה את אומות העולם לעתיד במצות סוכה דוקא, בהקדם לפרש המדרש ילקוט פ' אמור (רמז תרנ"ג) והיא מדברי הפסיקתא דרב כהנא (פכ"ט) על הכתוב (ישעי' ד') וסוכה תהיה לצל יומם, כל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבא בסוכתה של סדום, והוא פלא, וצ"ב.
בהקדם מה שכתב הרמב"ן ז"ל (פ' וירא) לבאר ענין גודל עונשה של סדום שאירע לה מה שלא אירע לשום אומה ולשון, וזלה"ק: ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עליה השמים והארץ והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם וכו', וראה הקב"ה שיהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד ולא עשה להם ככה, אבל למעלת ארץ ישראל היה הכל כי שם היכל ה', עכל"ק.
עוד מה שפירשתי דברי המד"ר (ר"פ בחקתי) עה"כ (תהלים קי"ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו'. ולכאורה הדברים תמוהים וכי איך יתכן שדוד המלך ע"ה היה מחשב בכל יום לילך לכל הני מקומות ולא לביהמ"ד.
על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה ו' ע"א) עה"פ (זכרי' ט') והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. וכתבו שם התוס' יש מפרשים דהיינו בתי ע"ז ומכנה אותם וכו' לשון חרפה וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכולין ללמד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו ב"ב, וטראטריות וקרקסיאות דהכא ר"ל בתים שמתאספין שם לוועד של עוע"ז, עכ"ד התוספות. והנה כבר פירשתי ואחר כך ראיתי כן גם בספה"ק שגם היש מפרשים אין כוונתם שעכשיו ילמדו תורה במקום שנעבד שם ע"ז, דבמקום מיאוס כזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות שם ביהמ"ד, אך כוונתם על לעתיד לבוא שרוח הטומאה יעבור מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, ולא ישאר עוד בעולם שום רושם של ע"ז לא מיניה ולא מקצתו, אז יהיה מותר ללמוד אף במקומות ההם שהיה עליהם ע"ז מקודם, מאחר שכבר לא נשאר עליהם שום רושם טומאה ומיאוס מע"ז, אבל עכשיו בזמן הזה גם הי"מ מודים שבמקום שנעבד שם ע"ז אסור ללמוד שם תורה. ויש ראיה לדברי היש מפרשים, ממאמרם ז"ל שיבנה הקב"ה את בית המקדש על ההרים תבור וכרמל, ואף שנעבד עליהם ע"ז, ובודאי דהיינו טעמא יען שלעתיד הקב"ה יעביר גילולים מן הארץ ורוח הטומאה לא יהיה עוד בעולם, ולא ישאר עוד עליהם שום רושם כלל מע"ז, לכן יהא מותר לבנות עליהם בית המקדש (ועיין בדברינו פ' שמיני שהארכנו בזה).והנה דוד המלך ע"ה היה משתוקק ומתאוה אשר בימיו יהיה התיקון השלם, ככתוב בדברי קדשו בספר תהלים שהיה מרבה ומפציר בתפלה ותחנונים על התגלות כבוד שמים, והיתה זאת נחמתו כי קרובה תפלתו להתקבל וכבר קרב זמן ובא זמן הגאולה, ועוד מעט יהיה התיקון השלם ורוח הטומאה יעבור מן העולם, ממילא כיון שלא יהיה עוד זכר לכוחות הטומאה יתקיים בימיו היעוד שעתידין בתי תיאטריות ובתי קרקסיאות להתהפך לבתי כנסיות ובתי מדרשות ויוכלו ללמוד שם תורה ברבים, ועל כן היה מחשב בכל יום לבית פלוני ולמקום פלוני אני הולך, כי היה מצפה בכל יום אולי כבר הגיע זמן הגאולה ויהיה מותר לילך לכל אלו המקומות ללמוד שם תורה, אולם בראותו כי עדיין לא הגיע זמן הגאולה וכוחות הטומאה עדיין מצויים בעולם, ידע כי עדיין לא נתהפכו להיות בתי כנסיות ובתי מדרשות ואין ראוי לילך שם, והיו רגליו מוליכות אותו רק לבתי כנסיות ובתי מדרשות שהם מגדל עוז ומקום מחסה מפני כוחות הטומאה. היוצא לנו מזה שכל מקומות הטומאה יתהפכו לעתיד ויחזרו אל הקדושה. וכמו כן גם המקומות של סדום ועמורה יתהפכו להיות מקומות קדושה, [כמו שנשמותיהן של אנשי סדום נתקנו על ידי שנתגלגלו ובאו בנשמות בני ישראל, שנולדו בגלות מצרים ואז התחילו ליתקן, כמ"ש האריז"ל בשער הפסוקים (פרשת שמות), כמו כן יתוקנו גם כל אותן המקומות ויכנסו אל הקדושה.
אנו אומרים בתפלת יהי רצון כשנכנסין לסוכה, ותזכנו לישב ימים רבים על האדמה אדמת קודש בעבודתך וביראתך, ולכאורה יל"ד מה שמבקשין שנזכה לישב בה ימים רבים, דאלמלי כבר נגאלנו וכבר אנו יושבים על האדמה אדמת קודש, אז יתאים לבקש שנזכה להאריך ימים עליה ולישב בה ימים רבים, אבל עכשיו דבעוה"ר אכתי עבדי אנן, ויושבים בארצות פזורינו, ועד אשר ירחם ה' ויגאלינו במהרה, אין בידינו לירש את הארץ ולישב בה, הלא צריך שתוקדם תחלה בקשתינו שנזכה שיכניסנו ה' לאדמת הקודש, ורק אחר כך ראוי לבקש שנזכה להאריך ימים עליה, ולמה מבקשין רק על זה שנזכה לישב בה ימים רבים.
הכוונה, על פי דברי אאמו"ר זלה"ה בקדושת יום טוב (במאמרי סוכות אות ח') שחידש שם, דבעת שאנו יושבים בסוכה בצילא דמהימנותא בצילא דקוב"ה ושכינתיה, שהאמא הקדושה מסככת על בנהא, והדפנות והסכך כולם שרשם ממקור עליון בגבהי מרומים, ולא תשלוט שם שום כח משרי מעלה, כמו שהוא בשאר ארצות, אשר המה נתונים תחת מערכת וצבא השמים, אם כן קדושת הסוכה היא כמו קדושת ארץ ישראל אשר ה' דורש אותה, וכיון שנכנסו לסוכה ויצאו מביתם יצאו אז מארצות העמים וממערכת השמים וכסיליהם, יעיי"ש, [ועיין בספה"ק צמח דוד מה שכתב בזה]. ויש סמוכין לזה מלשון הזוה"ק (פרשת אמור, דף ק"ד ע"א), דאיתא שם על הכתוב כל האזרח בישראל ישבו בסוכות, דמאן דאית ליה חולקא בעמא ובארעא קדישא יתיב בצלא דמהימנותא [פירוש בסוכה], לקבלא אושפיזין וכו', יעיי"ש.
דקדושת הסוכה יש לה שייכות וקישור לבחינת ארעא קדישא. ולפי מ"ש אאמו"ר זלה"ה, נמצא כי בשעה שיצאנו מבתינו ונכנסנו לסוכה, כבר יצאנו מארצות העמים, ונכנסנו לקדושת אדמת הקודש שבארץ ישראל, ובשבתינו בסוכה אנו יושבים כבר על אדמת הקודש, ועל כן שפיר אנו מתפללין שנזכה להאריך ימים עליה ולישב בה ימים רבים, דהיינו שנזכה להגאל בהמהרה בגאולה שלימה, ובשוב ה' את שבות עמו נעלה לציון ברנה, ונמשיך לישב באדמת הקודש ימים רבים.
היוצא לנו מזה, דקדושת הסוכה סגולתה להפך את המקום שבחוץ לארץ לקדושת ארץ ישראל, ואולי היינו טעמא שאמרו רז"ל דלעתיד ינסה הקב"ה את האומות במצות סוכה דוקא, דלפי שלעתיד לבא עתידין כל המקומות להתהפך לקדושה, וזאת היא גם סגולת הסוכה, להמשיך קדושת ארץ ישראל על המקומות שבחוץ לארץ, ועל כן יצטוו לעשות להם סוכה, כדי להמשיך באמצעותה את הקדושה על כל אותן המקומות, ואומות העולם שאין ראויין לישב על אדמת הקודש, שהיא היכל ה', ואינה סובלת אנשי תועבות כמ"ש הרמב"ן ז"ל, על כן יבעטו כל אחד בסוכתו, ויתחתם גז"ד, משא"כ ישראל קדושים יזכו לישב ימים רבים על האדמה אדמת הקודש, והנה יתכן שהמקום אשר בו ינסה אותם ה' במצות סוכה, יהיה בסדום, שהרי עתידה היא להתהפך ולחזור לעתיד אל הקדושה כנ"ל, ועל כן יצטוו האומות לעשות שם סוכות, ועל ידי זה יהיה המבחן הגדול הזה בין ישראל לעמים.
המדרש דכל מי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, הקב"ה נותן לו חלק לעתיד לבא בסוכתה של סדום, דעל ידי שמקיים מצות סוכה בעולם הזה, וממשיך קדושת ארץ ישראל גם במקומות שבחוץ לארץ, לכן בשכר זאת יזכה לקיים מצות סוכה גם לעתיד לבא, ויהיה לו חלק בסוכתה של סדום, ר"ל באותן סוכות דלעתיד אשר יקימו על אדמת סדום, שתתהפך לקדושה, אשר בהן יבדיל ה' בין עובד אלקים ללא עבדו, ועי"כ יהיה אעשה כלה בכל הגוים, ובני ישראל יזכו לישב ימים רבים על האדמה אדמת הקודש.
(ד"י לסוכות - אות י"ג).
עשרה שעות הוי היום וכו', שלש הראשונות וכו', שניות יושב ודן את כל העולם כולו וכו'.
ופירש"י ז"ל יושב ודן, כרבי יוסי דאמר במסכת ר"ה אדם נידון בכל יום דכתיב דבר יום ביומו, עכ"ל. הנה הקשו בעלי התוספות (פ' בשלח) עה"פ (שמות י"ד) וישובו ויחנו לפני פי החירות וגו' לפני בעל צפון וגו', האיך נתן הכתוב סימן לחנייתם שיהיה לפני בעל צפון, הא אמרינן (תוספתא ע"ז פ"ז ה') אסור לאדם לומר לחבירו המתן לי בצד ע"ז פלוני. ותירצו דדוקא לאדם אסור, אבל להקב"ה לא, שהרי מצינו שהקב"ה יושב ודן את כל העולם אפילו בשבת ואפילו בראש השנה ויום הכיפורים, אע"פ שלישראל אסור וכו', עכ"ל, ותירוצם דלהקב"ה שרי אית להו פירכא, דהלא מפורש בכמה מקומות בדברי חז"ל דהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ובמדרש רבה (עיין ילקוט שמעוני רמז תר"א) על הפסוק (ויקרא כ"ב) ושמרו את משמרתי, מכאן שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ועוד בכמה מקומות.
שהביאו ראיה ממה שמצינו שהקב"ה יושב ודן את כל העולם אפילו בשבת ואפילו בראש השנה ויום הכיפורים, אין משם ראיה כל כך, על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר פי"א ס"ה) שאל טורנוסרופוס הרשע את ר"ע, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת, אל יוריד בה גשמים ואל יצמיח בה עשב, א"ל אמשול לך משל, לשנים שהיו דרין בחצר אחת, אם אין זה נותן עירוב וזה נותן עירוב שמא מותרין לטלטל בחצר, אבל אם היה אחד דר בחצרה"ה מותר בכל החצר כולה, אף כאן הקב"ה לפי שאין רשות אחרת עמו, וכל העולם כולו שלו, מותר בכל העולם כולו, ע"כ במדרש, וכתב בנזר הקודש, דאתי שפיר מה שתירץ לו על הורדת גשמים, דאין כאן איסור טלטול מרשות לרשות, דכל העולם כולו שלו כד' אמות, אבל איך יהיה מתורץ קושיתו, מה שמצמיח זרעים בשבת, ותירץ דאצל הבורא יתברך אין שייך שום התחדשות, והכל מתוקן לפניו, ומה שיהיה כבר היה לפניו יתברך, והעתיד והעבר הכל ברגע א' לפניו יתברך, וההשתנות הוא רק אצלנו, אם כן מה שמוציאן אל הגלוי, הוא רק כמוציא מרשות לרשות, וכיון שכל העולם כולו שלו, לא שייך מוציא מרשות לרשות כנ"ל, ואתי שפיר דמה שתירץ לו ר"ע היתה תשובתו על שניהם, ע"כ תוכן דברי הנזר הקודש.
כן אפשר לומר לענין מה שהקב"ה יושב ודן בשבת ויום הכיפורים, כיון שאין שייך אצלו יתברך שום התחדשות, אינו נכנס בגדר מלאכה במושג אצלנו, והוא רק כגלוי מלתא בעלמא, ואם כן אין מכאן ראיה.
(ד"י ואתחנן מהדו"ת - צב).
רב יהודה אמר שמואל מאי דכתיב ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו, למה נמשלו בני אדם כדגי הים, לומר לך מה דגים שבים כיון שעולין ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כיון שפורשין מדברי תורה ומן המצות מיד מתים וכו'. דבר אחר מה דגים שבים כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, אף בני אדם אלמלא מוראה של מלכות כל הגדול מחבירו בולע את חבירו, והיינו דתנן רבי חנינא סגן הכהנים אומר הוי מתפלל בשלומה של מלכות, שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו.
[והנה יל"ד לפירוש הב' דגדול בולע הקטן, שאמרו עלה והיינו דתנן אלמלא וכו' איש את רעהו חיים בלעו, דלכאורה אין הנידון דומה לראיה, דהתם קאמר איש את רעהו משמע בדומין זה לזה, ובדגים רק גדול בולע הקטן, אבל לא הדומין זה לזה, והאיך אמר והיינו דתנן. אך אפ"ל דאצל מין האנושי דשייך בהו גאוה וגבהות רוח, אפילו איננו גדול מחבירו אלא רעהו בדומה לו, גם כן מחזיק את עצמו לגדול ממנו, דכל איש זולתו יקטן בעיניו, אבל בדגים שאינם בעלי בחירה, ואין בהם רמות רוחא, לא שייך בהו דבר זה, ואינו בולע רק הקטן ממנו, לזה שפיר מביא ראיה ממה דתנן איש את רעהו, כי אפילו הוא רק רעהו ודומה לו, עכ"ז מחזיק אותו לקטן ממנו, ואם יכול אז חיים בלעו כמו הדגים שגדול בולע הקטן, וד"ל].
ידוע דכל דרשות חכז"ל כולם שרירין וקיימין, וגם בפלוגתות חכמים אמרינן (עירובין י"ג ע"ב) דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וביאר רשיז"ל בכתובות (נ"ז ע"א) הטעם משום דזמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט, עכ"ל.ועל אחת כמה וכמה בדרשות שדרשו בפירושא דקראי, ודאי שכל דברי חכמים קיימין כל אחד ואחד במקומו ובזמנו, וכמו כן בב' הדרשות שדרשו אקרא הנ"ל ותעשה האדם כדגי הים תרווייהו אמיתיים, דהנה כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום ודבוקים בהתורה הקדושה הפשט כדרשה הא', שהם נמשלים כדגים על צד הטובה, שכל חיותם בתורה ואי אפשר להם לחיות מבלעדי התורה הקדושה, וח"ו בזמן שאינם דבוקים בתורה ומצות, ואין כח התורה מצוי בישראל, אזי פירוש הכתוב כדרשה הב', שגדול בולע הקטן ואיש את רעהו חיים בלעו ח"ו.
(ד"י לחנוכה ח"ב, לחודש אדר - תנב).
ר' שמעון בן לקיש אין גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה וצדיקים מתרפאין בה, רשעים נידונין בה, דכתיב (מלאכי ג') [כי]
הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה' צבקות אשר לא יעזוב להם שורש וענף, לא שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא, צדיקים מתרפאין בה דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה וגו', ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש רש"י ז"ל עה"פ (שופטים ה') ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, לעתיד לבוא יהיה אור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, שהוא על אחת שלש מאות וארבעים ושלוש כמספר מ"ט שביעיות, עכ"ל. מבואר דלעתיד לבא יהיה אור השמש מופלגת בתקפה פי כמה מהשמש של עכשיו, ויהיה שבעתיים מאור שבעת הימים. ולכאורה הרי זה נראה כהשתנות בטבע הבריאה. אמנם לא קשה, דמבואר בדברי רז"ל דלעתיד לבוא ישתנו כמו כן הרבה דברים. אבל ביותר קשה מה שגם אצל אברהם אבינו ע"ה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדוגמא דלעתיד, והרי אין הקב"ה חפץ בהשתנות סדרי הבריאה אשר הושמה בהם מששת ימי בראשית כמבואר בדברי רז"ל, גם איך לא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה לאברהם אבינו ע"ה, כמו שיהיה לעתיד לבוא כשיוציאה הקב"ה מנרתיקה, וכן הקשה היפה תואר ז"ל.
על פי מאי דכתיב בב"ר (פ"ו ט') גלגל חמה יש לו נרתק, שנאמר לשמש שם אוהל בהם, ובריכה של מים לפניו, בשעה שהוא יוצא הקב"ה מתיש כחו במים שלא יצא וישרוף את העולם, אבל לעתיד לבוא הקב"ה מערטלו מנרתיקו, ומלהט בו את הרשעים וכו'. ופירש היפה תואר יש לו נרתיק, בתוך תיק אחר, דכתיב לשמש שם אוהל בהם, דמשמע ששם לו בשמים אוהל וכסוי וכו', וליכא למימר שהגלגל הוא האוהל, דאוהל משמע כסוי ותיק גדול, מלבד אותו הגלגל שהוא קבוע בו, ותמיד מונח בתיק ומתוך התיק האור יוצא וכו', והיה זה התיק כדי שלא ילהט העולם ברוב חומו עם היותו בגלגל השני, ועוד צריך להתיש חומו בבריכת המים כשהוא יוצא להאיר לעולם, שלולא זה היה עדיין שורף, ולעתיד לבוא הקב"ה מערטלו כלו, שולפו מנרתיקו כדי ללהט הרשעים וכו', והא דגבי אברהם שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, יתפרש לפי דברי הנ"ל כפשוטו, עכ"ד היפה תואר.
ראוי להבין למה ברא הבורא יתברך טבע השמש שיהיה חזק כל כך לשרוף כל העולם, והוצרך להעמידו בנרתק ולהתיש כחו בבריכה של מים, ומדוע לא בראו ית"ש בחומו ובתקפו שהוא מאיר לארץ ולדרים כל ימות עולם, וכשיהיה רצון הבוי"ת להגביר חום השמש כמו אצל אברהם אבינו ע"ה, היכולת בידו ית' להוסיף על חומו וגבורתו, ומהו התועלת בהבראו כל כך חזק, כיון שבלאו הכי מתיש כוחו ומכסה חומו בנרתיקו. אכן יתבאר על פי מ"ש הרמב"ם ז"ל (בס' המורה ח"ב פכ"ט) על מה שאמרו רז"ל וישב הים לאיתנו, תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולכאורה למה הוצרך הבוי"ת להתנות תנאי עם הים, והיכולת בידו ית' לשנות טבע הבריאה גם בלי תנאי וכל אשר חפץ בהם עשה. אמנם אחר בריאת העולם אין רצונו ית' לעשות שינוי בחקי הטבע אשר הושמה בהם בששת ימי הבריאה, על כן בראו הקב"ה מתחלה ע"ד כן, וקבע בטבעו תנאי שיבקע לישראל בצאתם ממצרים, ועל דרך זה בשאר נסים, אלו תוכן דבריו ז"ל.
כתב הרמב"ם ז"ל בס' הנזכר (פכ"ח) ונעתיק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו וז"ל, אמר ירמיה ע"ה נותן שמש לאור יומם, חקות ירח וכוכבים לאור לילה, אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי, כבר גילה שהם אף על פי שהיו נבראים וכו' לא ימושו וכו' וכבר זכר גם כן שלמה, שאלו מעשי הקל ר"ל העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח, ואמר כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וכו', כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם אז, או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההוא, אמנם פעולות השם יתעלה אחר שהם בתכלית השלימות, ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם, אם כן הם יעמודו כפי מה שהם בהכרח, שא"א המצא בהם מבוא לשנויים, עכ"ל.
יובן הענין, דאילו היה החמה נבראת בחום הרגיל שהוא משמש עכשיו בעולם הזה, אם כן כשיהיה רצונו ית' להגביר כוחו אצל אברהם אבינו ע"ה, יהיה הצורך להוסיף אורה ולחדש גבורתה, ואין הקב"ה חפץ בהשתנות הברואים, וכל אשר יעשה אלקים עליו אין להוסיף שכבר נבראו בתכלית השלימות, ולא יצוייר בהם חסרון עד שיהא הצורך להוסיף או לתקן, וכבר אמר ירמיה על חקות השמש והירח שלא ימושו לעולם, ועל כן בראו הבוי"ת מתחילתו בחום החזק, ומפני שאין העולם יכול לעמוד בו, ברא לו נרתק ובריכה של מים כמבואר במדרש הנ"ל, וכשיהיה רצונו להגביר כוחו מוציאו מנרתיקו, נמצא שאין כאן שינוי בטבע הבריאה, שכך נבראת מתחלה להיות משמש בב' פנים כפי שיהיה רצונו ית', ואפשר דמה שלא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה בימי אברהם, יתכן שכחו וזכותו של אברהם אבינו ע"ה עמד לנגדו והגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו החזק.
(דברי יואל וירא - שפ"ב).
ר' שמעון בן לקיש אין גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה וצדיקים מתרפאין בה, רשעים נידונין בה, דכתיב (מלאכי ג') [כי]
הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש ולהט אותם היום הבא אמר ה' צבקות אשר לא יעזוב להם שורש וענף, לא שורש בעולם הזה ולא ענף לעולם הבא, צדיקים מתרפאין בה דכתיב וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה וגו', ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק.
ולכאורה קשה דהו"ל למימר רק שמש מרפא ומעדן, ומהו הלשון צדקה. והרד"ק פי' דהוא ענין של טובה ושמחה, ור"ל שינצלו מכל רע וישמחו מלב טוב. אבל קשה דלא מצינו בשום מקום שיאמרו על טובה לשון צדקה, דענין הצדקה הוא מה שנותנין לעניים, ומה שייך לכאן לשון צדקה.
אפ"ל דהנה בגמרא אינו חושב רק שתי כתות, רשעים נידונים בה וצדיקים מתעדנים בה, ולכאורה מה יהיה עם הבינונים שאינם לא רשעים ולא צדיקים. אלא דאיתא בגמרא (סנהדרין קי"א) על הכתוב ולקחתי אחד מעיר ושנים ממשפחה, ר"ל אמר דברים ככתבן, וא"ל ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, אלא אחד מעיר מזכה את כל העיר ושנים ממשפחה מזכין את כל המשפחה עיי"ש. הרי דניחא קמיה דקוב"ה שימלטו גם אותם שאינם צדיקים גמורים ולא יאבדו ח"ו, ובפרט בעיקבא דמשיחא בשפלות הדור שישנם נסיונות גדולות ומרות להיות עכ"פ קצת יהודי ולהתקיים אצל האמונה, וע"כ גם אותם הבינונים שאינם צדיקים גמורים יחוננם הקב"ה לכוללם יחד עם חבורת הצדיקים.
לא יעשה הקב"ה זאת בתורת מתנה סתם, אלא בתורת צדקה, דהנה גם העני הזקוק לקבל צדקה צריך להיות עכ"פ עני הגון, דלעניים שאינם מהוגנים הרי אין מצוה ליתן צדקה, ואדרבה זו היא קללת ירמיה הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהם שכר, ואין מצוה ליתן צדקה אלא לעני הגון. ועל כן צריכין להשתדל להיות עכ"פ בבחינת עני הגון לבקש מצות ומעשים טובים ולרצות להיות יהודי ולדבק עצמן בהבורא כל עולמים, ואזי אע"פ שאין יכולים להגיע לידי כך לעשות תשובה שלימה באמת, עכ"פ יש לקוות שיזכו שיעשה הקב"ה עמנו צדקה, ועכ"פ מזה ישמרו עצמן שלא להיות בבחינת עני שאינו הגון, דדי מאוד גודל העניות והשפלות שאנו בבחינת עני ואביון עניים מדעת ועניים מן התורה ומן המצות ומעשים טובים, וצריכין להשתדל שיהיה לנו עכ"פ איזה זכות שנהיה עכ"פ בבחינת עני הגון, ואזי יהיה וזרחה לכם יראי שמי שמש "צדקה" ומרפא.
כן כתיב באברהם אבינו והאמין בה' ויחשביה לו צדקה, ופירשו המפרשים שאברהם אבינו כאשר הבטיח לו הבורא כל עולמים את זה ההבטחה, היה לבו נשבר בקרבו, כי החזיק עצמו שאינו ראוי לזה, אלא שאעפ"כ האמין בהקב"ה וחשב שאע"פ שהוא אינו ראוי לכך, מ"מ ויחשביה לו צדקה, שחשב שהקב"ה גם כן מקיים מצות צדקה ונתנו לו בתורת צדקה. ובזה אפ"ל גם כן כאן מ"ש הכתוב שלעתיד יהיה וזרחה לכם יראי שמי שמש "צדקה" ומרפא, שגם אותם הבינונים שאינם ראויים יעשה עמהם הקב"ה צדקה לכללם בחבורת הצדיקים, וע"כ צריכים לעשות לזה איזה הכנה כנ"ל, שיהיה לנו איזה זכותים שנהיה בבחינת עני הגון שנזכה לצדקה זו.
(ח"ת תשי"ז פ' צו שבת הגדול תשי"ג).
גיהנם לעתיד לבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדיר, רשעים נידונין בה וצדיקים מתרפאין בה וכו'.
[עיין דברי יואל לסוכות אות ע"ה].
חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם חולין הוא מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, ולא והכתיב והכרתי ממך צדיק ורשע, בצדיק שאינו גמור, אבל בצדיק גמור לא, והכתיב וממקדשי תחלו, ותני רב יוסף אל תיקרי ממקדשי אלא ממקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה מאל"ף ועד תי"ו, התם נמי כיון שהיה בידם למחות ולא מיחו, הוו להו כצדיקים שאינן גמורים.
וכתבו התוספות (ד"ה שהיה בידם למחות) והא דאמרינן בסוף חזקת הבתים (דף ס:) מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, היינו בדבר שידוע שלא יקבלו אם ימחו, עכ"ד. וכן כתבו התוספת במסכת שבת (נ"ה ע"א) עיי"ש.
לדייק דהנה ביבמות (ס"ה ע"ב) איתא כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, ר"א אומר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כ"ז מקראי. וצריך לחלק כמו שחילקו התוספות דהיכי דיש ספק אם יקבלו תוכחה צריך להוכיחם, אבל היכא שיודעים אנו ברור שלא יקבלו איןלהוכיחם.
צריך להבין לכאורה האיך אפשר לאדם לידע בודאי מה יהיה אחר כך, אם יקבלו או לא יקבלו תוכחה, ומי גלוי זה לבני אדם.
מעיל צדקה (סימן י"ט) כתב, די"ל בדבר שאחזו להם מנהג רע בפרהסיא מיקרי גלוי לנו שלא יקבלו, ותו אין לומר לפניהם מי גלוי. אלא שאחר כך כתב דבדבר המפורש בתורה עדיין צריך להוכיח אף בכהאי גוונא, והביא ראיה דהרי במה שאמרו (שבת נ"ה ע"א) לפניהם מי גלוי, שם הרגילו והנהיגו במנהגם הרע, אלא וודאי בדבר המפורש הוי להו למחות, יעיי"ש. ולפענ"ד אי אפשר לפרש כן בדברי התוספות (שבת שם), שהרי כתבו דמה שאמרה מדת הדין לפניהם מי גלוי הוא בשביל שהיה ספק שמא יקבלו, אבל בידוע בבירור שלא יקבלו אין עוד מצות תוכחה יעיי"ש, אם כן על כרחך צריך לומר דמה שהרגילו במנהגם הרע עדיין אין זה בירור שלא יקבלו. וכן מבואר בהגהות מיימונית (פ"ו מהל' דעות) דאדרבה הביא ראיה שהיכא דודאי לו שלא יקבלו פטור, ממה שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. ולפי זה צריך להבין השיעור אימתי הוי גלוי וידוע שלא יקבלו.
דברי השלה"ק (בריש ספרו) מובן הענין, שכתב דאז בישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם, לא היה בכלל התלוצצות, רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת, אמנם אם צוחק על המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר, יעיי"ש. ומבואר בזה דמשו"ה לא היה אז גלוי שלא יקבלו, דאף שהרגילו והנהיגו במנהגם הרע, מ"מ לא היה אלא מחמת טעות שהאמינו לקול נביאי השקר וסברו שהאמת כדבריהם, אבל לא בשביל שלא רצו לילך בדרך התורה. אבל אלו שאנו רואים בפירוש שאינם רוצים לקבל האמת והרגילו והנהיגו כן, אין לומר להם דבר שלא נשמע.
כתב שם בשלה"ק, די"ל עוד דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייבים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, [ר"ל בפלוגתא אם עד כדי נזיפה או עד כדי הכאה], לא טוב עושה ולא יאמר דבר שלא נשמע, ועיי"ש שכתב עוד דרך אחר. גם בדברי הראשונים יש עוד שיטות וחילוקים בזה יעיי"ש. וזה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר"ם שי"ק זלה"ה כתב בתשובה (או"ח סימן ש"ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם. ועכ"פ לדברי כולם יש אופן היכא שאין בידו למחות וגם יודע שלא יקבל תוכחה שהוא פטור מתוכחה ומהערבות, אלא אדרבה מצוה או חובה שלא יאמר כמבואר בגמרא.
(שו"ת ד"י סי' נ"ט אות ב', ד"י אמור ריד).
אחר יש ליישב האיך אפשר לאדם לידע בודאי אם לא יקבלו תוכחה, הנה היכא דמוחזק בכך שאינו מקבל תוכחה, כיון דסוקלין ושורפין על החזקות, הוי זה כודאי. או י"ל ע"ד שכתב האלשיך הק' (בפירושו למשלי) על הכתוב אם יפתוך חטאים אל תאבה, שדייק למה הוצרך הכתוב להזהיר שלא ישמע לשפוך דם נקי. ופי' הכוונה שלזה שאומר לשפוך דם נקי אל יאבה לשמוע אליו להתחבר עמו בשום דבר אף בדבר טוב, ושמא תאמר אם כן בטלת ממנו מצות השבת רשעים בתשובה, לזה אמר שאם העיז פניו להחטיאך לשפוך דם עמו וכיוצא ולא בוש, שוב לא יתבייש לקבל ממך תוכחה לשוב מרשעתו, לכן לא תאבה להיות אתו, יעיי"ש שהאריך. נמצא לפי דברי האלשיך הק' מי שמעיז פנים בגלוי להחטיא אחרים עמו, הוי זה ודאי שלא יקבלתוכחה.
זה יש להבין למה קטרגה מדת הדין על אלו ואמרה לפניהם מי גלוי, הלא כבר הוכיחו אותם ירמי' ויחזקאל הנביאים בשליחות מפי ה', וכל זה לא הועיל להם, אם כן כבר הוחזקו שאינם מקבלים תוכחה, והוי זה כודאי. ונראה מזה דרק ביחיד או ציבור שמכירין את כל אחד ואחד ויודעין בו שהוא בחזקה זו שלא יקבל תוכחה, אז אסור להוכיחם, אבל במה שנוגע לכלל ישראל כולו או רובו, או אפילו סתם חלק גדול מכלל ישראל, שאי אפשר לידע בבירור אם לא נמצא ביניהם תמימי דרך שראוין לקבל תוכחה, ולפעמים נכנסין הדברים בכמה מהם, ועושים רושם בלבם להפכם אל הטוב, ועל כן אמר לפניהם מי גלוי, כלומר הלא לא נגלה להם בחינת כל הנפשות שיש בישראל, אולי ימצאון איזה אנשים שתועיל להם התוכחה.
שהם חשבו מאחר שהרוב הוא בחזקת שאינם מקבלים תוכחה ואסור להוכיחם, שוב אין לחוש למיעוטא בכי האי גוונא, ובפרט שהמיעוט היה ספק לפניהם, והרוב היה ודאי וברור שאינם מקבלים תוכחה שאסור להוכיחם, וחשבו שבכי האי גוונא אין ספק מוציא מידי ודאי. ויוכל להיות שזה תלוי בהך פלוגתא דמסכת יומא (דף פ"ד) אם הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, יעיי"ש כמה גווני. וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין, ולכן בעת שהיה שליטת מדת הרחמים בעולם, היה זה לימוד זכות עליהם, ונאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אבל אחר כך בעת שליטת מדת הדין היה קטרוג עליהם, לפניהם מי גלוי אם לא יהיה תועלת בתוכחתם לאיזה אנשים מועטים. עכ"פ נענשו כל כך בעונש קשה ר"ל, אעפ"י שהיו צדיקים גמורים וקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, זולת אותו החטא שלא הלכו במחאות נגד אנשי דורם עד כדי הכאות. וגם בשעת רחמים לא היה הלימוד זכות אלא מחמת שגלוי וידוע היה לפני הקב"ה שלא היו מקבלים, כי הצדיקים היו צדיקים בלא"ה, וכל אותם שנשתקעו אז בחטא לא היה ביניהם מי שיקבל תוכחה, אלא שלפניהם מי גלוי והיה זה ספק לפניהם, ע"כ היו מחוייבים למחות.
(ויו"מ הקדמה - יב).
והכרתי ממך צדיק ורשע, בצדיק שאינו גמור, אבל בצדיק גמור לא, והכתיב ממקדשי תחלו, ותני רב יוסף אל תיקרי ממקדשי אלא ממקודשי, אלו בני אדם שקיימו את התורה מאל"ף ועד תי"ו, התם נמי כיון שהיה בידם למחות ולא מיחו, הוו להו כצדיקים שאינן גמורים.
וצריך ביאור מה שאמר שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, הלא כיון שלא מיחו בידם הרי לא קיימו מצית עשה דהוכח תוכיח, וחסר להם אותה המצוה מקיום התורה כולה. וברמב"ן (פ' תבוא) על הכתוב ארור אשר לא יקים וגו', הביא מהירושלמי דקאי על החיוב להקים התורה ביד המבטלים אותה, וכתב שם וז"ל: ואפילו היה הוא צדיק גמור והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים מצוה זו יותר משאר המצוות, וכן בסוטה (ל"ז ע"ב) איתא שנכרתו אלפים בריתות בברוך וארור על הערבות, וחיוב הערבות הוא מה שצריך למחות, ובכל אופן אין מצוה זו פחותה משאר מצות, ואם כן איך קאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו.ואמרתי לתרץ דבגמרא ערכין (ט"ז ע"ב) יש פלוגתא עד כמה היא מצות תוכחה, רב אמר עד כדי הכאה, ולשמואל עד כדי קללה, ולרבי יוחנן עד כדי נזיפה, וכן הוא שם פלוגתא דתנאי ר' אליעזר ור' יהושע ובן עזאי. והרמב"ם (פ"ו מהל' דעות הלכה ז') פסק כרב שהשיעור הוא עד כדי הכאה, והסמ"ג הקשה עליו שהרי בכל מקום רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, ופסק כר' יוחנן דעד כדי נזיפה. והביאו שם בהגה"מ, וכתב אחר כך שיש ראיה להרמב"ם ממדרש תנחומא (פרשת תזריע) דאמר: אמרה מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו וכו', עד אעפי"כ היה להם להתבזות ולקבל על עצמם הכאות מישראל, כשם שהיה הנביאים סובלין, שהרי ירמי' וישעי' כמה צרות סבלו מישראל, כדכתיב גוי נתתי למכים וגו', מיד חזר הקב"ה ואמר למלאכי חבלה וכו' עכ"ל.
יחזקאל (רמז שמ"ט) ראיתי שאמרה מדת הדין כלום נפצע מוחו של אחד מהם על קידוש שמך. מבואר מזה שהחסרון היה שלא סבלו כמו אותן הנביאים, וש"מ שמיחו בהם אלא שלא היה עד כדי הכאה, שאלו לא היה מוחין בהם כלל הול"ל יותר מזה שלא מיחו כלל, ומדקאמר רק שלא סבלו הכאות, זהו הדבר התלוי בפלוגתא, דלשיטת בן עזאי ור' יוחנן שהסמ"ג פסק כוותייהו, שפיר קיימו מצות תוכחה אעפ"י שלא היה עד כדי הכאה.
זה סתירה ללשון הש"ס שאמרו סתם ולא מיחו, די"ל ע"ד שאמרו בש"ס ברכות (י"א ע"א) בפלוגתא דראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, שאמרו זקני בית שמאי אם כן לא קיימת מצות סוכה מימיך, ופירשו בתוספות (סוכה ג' ע"א, ד"ה דאמר) דאף דמדאורייתא קיים המצוה, כיון דמדרבנן לא יצא ידי חובתו, הוי לא קיים כלל המצוה.
כתב דאף דמדאורייתא יצא ידי חובתו, מ"מ כיון שלא הוי מצוה מן המובחר, אמר על זה לא קיימת מצות סוכה מימיך. ואם כן כל שכן בזה דלמ"ד עד כדי הכאה הוא דאורייתא, כי למדו זה מקראי כמבואר בגמרא, וכיון דמדאורייתא לא יצאו ידי מצותמחאה, לכן אמר לא מיחו, שלא היה מחאה כדין, ולאו שמיה מחאה, ונמצא כי ענין זה אם יצאו ידי מחאה תליא בפלוגתא.
שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין.
פירוש בזה הגה"ק מבאטשוטש בעל דעת קדושים זלה"ה דברי הכתוב (תהלים ק"מ) שמרני ה' מידי רשע, שאם ח"ו הס"מ שולט, יוכל המקטרג לטעון קים לי כדעת המחמירין כיון שהוא מוחזק, אבל אם חוט של חסד גובר בעולם, יוכל הסניגור לטעון קים לי כדעת המקילין. וידוע מ"ש האר"י ז"ל שלעתיד יהיה הלכה כבית שמאי, שאז לא יהיה פחד ממדת הדין, שהוא המדה של בית שמאי המחמירין. וכעין זה כתב הדברי חיים, בגזירת שיעבוד מצרים על ד' מאות שנה, דיש דיעות בדברי חכז"ל שהתחיל הזמן משנולד יצחק ונשלם הזמן במצרים, אבל יש דיעות בדברי חכז"ל שיצאו קודם זמנם, אלא שהד' מלכיות אחר כך בגלות האחרות משלימין הזמן, ואלו לא היינו חוטאין היה סומכין על אותן הדיעות שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ולא היה צורך עוד לשום גלות, אבל כיון שמחמת החטאים היה קטרוג מדת הדין, נתעוררה השיטה שצריך עודלגלות להשלים הזמן, יעיי"ש. ולכן טרם שהיה שליטת מדת הדין בעולם, נאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו כדעת בן עזאי ור' יוחנן, כי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, כאשר כן הוא בכל פלוגתות תנאים ואמוראים, אך אחר ששלט מדת הדין בעולם נקטו כדעת המחמירין, דצריך עד כדי הכאה, שגם הרמב"ם פסק כוותי', ולפי זה לא יצאו ידי חובתם במחאה, יען שלא היה עד כדי הכאה, ולכן שלטה בהם מדת הדין שלא מיחו. וחזינן מזה עד היכן הדברים מגיעים.
הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פ' כ"ט) בדבר מה שהיה לאברהם אבינו ע"ה עם בני דורו, וז"ל שם באמצע הדברים: אין ספק אצלי שהוא ע"ה כאשר חלק על דעת בני אדם כולם, שהיו מקללים ומגנים ומבזים אותו התועים ההם, וכאשר סבל הכל בעבור השם, וכן הדין לעשות לכבודו, עכל"ק. ויש להבין לכאורה, מאחר שכבר סיפר שכן עשה אברהם אבינו ע"ה, שסבל הכל בעבור השם, הנה וודאי כל מה שעשה אברהם אבינו ע"ה היה הכל כדין וכהלכה, ולמה הוצרך לומר אחר כך שכן הדין לעשות, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה עשה ח"ו שלא כדין. וצ"ל לפי שאפשר לחשוב שמה שעשה אברהם אבינו ע"ה כך, עשה זאת ממדת חסידות, שהרי חסיד ופרוש מותר לו למסור נפשו על המצות אף במקום שאין חיוב מצד הדין למסור נפשו, ולכן דייק שפיר ואמר שמה שעשה עשה על פי הדין, שכן הדין לעשות לכבודו, ולא מצד מדת חסידות. ולפי זה כיון שהוא מצד הדין, אם כן כל אדם מחויב לעשות כן, ואין להתחשב כלל למה שיאמרו הבריות, אם הדבר נוגע לכבודו יתברך שמו ולכבוד תורתו הקדושה.
(ויו"מ הקדמה - יא, ד"י פנחס - קלג).
קל זועם בכל יום,וכמה זעמו רגע וכו', ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה ויודע דעת עליון, אפשר דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון מי הוה ידע וכו', אלא מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו'. קל זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע וכו'.
לכאורה צ"ב דאם זה היה כל כחו של בלעם שידע לכוין השעה שהקב"ה כועס בה, אם כן למה א"ל השי"ת לבלעם לא תלך עמהם. וגם מה זה שאמר הכתוב ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' את הקללה לברכה, והלא בלא"ה לא היה מקום חלות הקללה כלל, ונמנע ממנו היכולת לגמרי, כיון שלא היה שעת זעם לפניו יתברך. גם צ"ב לאידך גיסא למה הוצרך השי"ת לשנות דבר התמידי, והלא הוא יתברך כל יכול, ומה איכפת בקללתו אם השם יברך את עמו בשלום.
צ"ב הא דקאמר בגמרא השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע וכו', אלא מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, ולכאורה עדיין קשה דהשתא דעת בהמתו לא ידע, ואיך נתגלה לו ידיעה זו לכוון אותה שעה, וגם זו היא השגה מדעת עליונה, ואמרו רז"ל בגמרא (להלן בסוגיין) בר' יהושע בן לוי דלא אסתייעא ליה מילתא משמיא לכוון אותה השעה, ואותה הרשע ידע לכוון, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דהרי היא ק"ו מדעת בהמתו.
הקשו המפרשים על הא דפירש"י (פ' בלק) עה"פ לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך, גנות גדולה היה לו דבר זה בעיני השרים, זה הולך להרוג אומה שלימה בפיו, ולאתון זו צריך לכלי זיין, והקשו המפרשים מה היא הגנות, דהרי הוא עצמו אמר דאין כחו אלא במה שידע לכוין השעה שהקב"ה כועס, כמו שפירש"י שם להלן עה"פ מה אזעום לא זעם ה', ואם כן מה היא הגנות, כיון שלא היה עכשיו עת הזעם, על כן הוצרך לחרב להריגת האתון.
הענין נקדים מה שהסביר הרמב"ן ז"ל ענין הכשפים (בפ' שופטים, י"ח ט') וז"ל: כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', אבל היה מנפלאותיו העצומים ששם בכח המנהיגים העליונים, דרכי תמונות וכחות להמיר הנהגת אשר למטה מהם וכו', וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (סנהדרין ס"ז ע"ב) שהם מכחישין פמליא של מעלה, לומר שהם הפך הכחות הפשוטים, והם הכחשה לפמליא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורהשיונח העולם למנהגו וכו', עכת"ד.
איתא בילקוט ראובני בשם מדרש הנעלם עה"פ וישלח מלאכים אל בלעם, ואחר כך כתיב וילכו זקני מואב וגו', ולא כתיב וילכו המלאכים וכו', אלא בלק ראה מדריגת ישראל, וראה י"ב מלאכים סובבים הכסא הכבוד נגד י"ב שבטים, וחשב שישראל מסורים לאותן מלאכים, ורצה לפעול הכישוף באותן המלאכים, כתב ושלח שם אותן המלאכים לבלעם כדי שיוכל לעשות חרשין, וזהו וישלח מלאכים אל בלעם, אבל טעה בדבר כי ישראל תחת הקב"ה מסורין, עכ"ל המדרש הנעלם. ואיתא ברות רבה (פרשה ה' ס"ד) א"ר אבון שמענו שיש כנפים לארץ וכו',וכנפים לשמש וכו' וכנפים לחיות, וכנפים לכרובים וכו' וכנפים לשרפים וכו', בא וראה כמה גדול כחן של צדיקים, וכמה גדול כחה של צדקה וכו', שאין חסין לא בצל כנפי שחר ולא בצל כנפי ארץ, ולא בצל כנפי שרפים וחיות וכו', אלא בצל מי שאמר והיה העולם, שנאמר (תהלים ל"ו) ובצל כנפיך יחסיון. והכוונה דאלו שהם מושפעים מכוחות מערכת השמים והארץ או על ידי שרי מעלה, עדיין שליטת כח הכשפים עליהם, אבל צדיקים בצל כנפיך יחסיון, אין עוד מלבדו, ולא יוכלו הכשפים לשלוט עליהם.
כל כוחם של בלק ובלעם היה על ידי כשפים, כמבואר בזוה"ק (פ' בחקתי) שהיה כוחות שניהם משותפים בעובדא ובמלולי, שבלעם היה כחו במלולי ובלק בעובדא עיי"ש, אבל לגודל זכותם של ישראל דור המדבר דור דעה, וזכותו של משה רבינו ע"ה שהיה עמהם, לא היה יכולים לשלוט עליהם בכח כשפיהם, כמ"ש לעיל דהיה כוחם וזכותם מהקב"ה לבדו, למעלה משליטת שרי מעלה, ועל כן ידע בלעם שאין יכול לפעול ולהרע לישראל בכח כשפיו, אלא שהתחכם לכוון אותו רגע שהקב"ה כועס, ואמר הכתוב ולפני זעמו מי יעמוד, וכמו שאמרו ז"ל בערכין (י"ז ע"א) אלמלא בא הקב"ה עםאברהם יצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה, וחשבשבעידן רוגזא בשעה שהדין שולט לא יספיק זכיותיהם, ואז יהיה יכול ח"ו לשלוט עליהם בכח כשפיו, ומעתה היה צריך בלעם לשניהם, שהיה נצרך לכח כשפים, ובזה לבדו לא היה יכול להם כי היה זכותם רב כנ"ל, אלא שהוצרך עוד לכוון אותו רגע שהקב"ה כועס, ומסתמא מה שידע לכוין אותו הרגע, גם כן בכח כשפיו היה לו ידיעה זו.
יתורץ קושית המפרשים הנ"ל שהיה לו גנות גדולה כמ"ש לו יש חרב בידי וגו', שלצד ישראל שהיה זכותם רב, הוצרך לכוין אותו רגע כנ"ל, אבל נגד בהמתו היה יכול לפעול בכשפים לבד, וזה היה לו בושה גדולה, שאין כחו מספיק להרוג את הבהמה, והוצרך לחרב להרוג אותה, אם כן איך יכול לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס, שהרי ידיעה זו גם כן בכח הכשפים כנ"ל, ומה שנמנע ממנו הכח הזה להמית את בהמתו בכח כשפיו, אפשר שגם זה היה מן הנסים שנעשו אז כפתיחת פי האתון, וכל זה היה לטובתן ולהצלתן של ישראל, ולכך נעשו נסים הללו, ועל כן נטלו ממנו כח הכשפים, ומן השמים מנעוהו שלא יוכל לעשות כלום בכשפיו, וכל זה היה לטובתן של ישראל, כדי שיתפרסם בחינת הנס.
כדי להבין קצת פליאה העצומה, איך ירדו פלאים כל כך דור המדבר דור דעה, שנכשלו בדבר בלעם מספר רב מבני ישראל, שחוץ מכ"ד אלף שמתו במגיפה, אמר הכתוב עוד הרגו איש את אנשיו הנצמדים לבעל פעור, וכתב רש"י ז"ל דכל אחד ואחד מדייני ישראל היה הורג שנים, ודיינו ישראל היו ח' רבוא ושמונת אלפים כדאיתא בסנהדרין עכ"ל רש"י ז"ל. וכתב הרמב"ן ולא הבינותי זה שיהיו הנצמדים שנדונו רבים מי"ז אלף רבוא, שהוא רובע ישראל וחלילה וכו', ואחר כך כתב ויתכן שתהיה כוונת האגדה הנזכרת, לומר שיהיו ההרוגים לפי המצוה יותר מחמש עשרה רבוא, שהיו החוטאים רבים, אבל חסך עליהם ענין פנחס וכו' עייש"ד. עכ"פ איך יתכן שנכשלו עם רב מישראל בחטא גדול כזה, וכל הענין הפלא ופלא.
לומר שכל זה היה מכוחות הכשפים שהשליט עליהם בכח כשפיו וכוחות הסט"א, לעשות טבעותם ולהגביר עליהם כוחות הסט"א, כמ"ש היערות דבש שיש בכוחות הכשפים למנוע ההשפעה ממקומות רבים ולהמשיכם במקום אחד כפי רצונם, וכל זה על ידי שלטונם במערכת השמים, וע"ד שאמרז"ל כשפים מכחישין פמליא של מעלה, ואפשר שעל דרך זה הגביר והמשיך עליהם כוחות התאוה על ידי כשפיו, ואלולי כן לא היה יכול להם להביאם לידי כך. וראיתי מ"ש הרמב"ן ז"ל שמה שנכשלו ישראל לא היה מכוחות היצר של זימה שרגיל ומצוי באנשים ונשים מנעוריהם בטבעם, אלא שהיה בעצת בלעם. ולכאורה אינו מובן דבפשטות כפי המבואר בדברי חז"ל היה עצתו גם כן על דרך לגרות בהן יצר הרע של זימה, כמ"ש ערומות פגעו בהן, וילדה בחוץ והשקיתה לו יין עד שבערה בו היצר הרע, וצ"ב דברי הרמב"ן ז"ל.אמנם נראה דכוחות היצר וכוחות התאוה שהם מוטבעים בטבע אנושי, היו ישראל שבאותו הדור מתגברים עליהם לרוב קדושתן, ולא היה שולט בהם כלל, וגם במצרים היו כל ישראל גדורים בעריות כמשארז"ל, והתגברו על כוחות התאוה והזימה, אלא שבאו אלו בלעם ובלק בכח כשפיהם, שבלעם היה כחו גדול במילולי ובלק בעובדוי כמ"ש בזוה"ק הנ"ל, ובצירוף שניהם היה כוחם גדול על כל המכשפים שבעולם, והם המשיכו עליהם כוחות התאוה וכוחות הזימה שאינם בטבעי האדם אלא למעלה מהם, ועל כןלא היה בכוחם להתגבר על זה, ורק יחידי סגולה עמדו בנסיון והתגברו נגד התגברות הקשה, אבל חלק גדול מישראל נכשלו ר"ל, ולא יכלו להתגבר נגד כוחות אלו שהיו למעלה מטבע אנושי, וזה שאמר הכתוב הן הנה היו בדבר בלעם, ודקדק הכתוב לומר בדבר בלעם, כי כחו של בלעם בכשפים היה במילולי כדאיתא בזוה"ק, ובכח זה המשיך התגברות הנורא וגרם להכשילם, ובלעם עצמו היה רודף אחר הזימה מאוד כמארז"ל שבא על אתונו, ובכח מעשיו ובכח כשפיהם בראו והקהילו מזיקים ומחבלים ומלאכים שחורים, שעל ידם הגבירו כוחות הטומאה, ואלו המזיקים היו מסייעים להחטיא את ישראל, ואמרז"ל במסכת ברכות (ה' ע"א) הני ברכי דרבנן דשלהי מינייהו הוי, מבואר דהמזיקין בכוחם להביא עייפות וחולשא ביראי ה' ותלמידי חכמים, ועל ידיהם נחלש כח ההתגברות לנגד היצר הרע.
הא דא"ל השי"ת לבלעם לא תלך עמהם, הלא בלא"ה לא היה מקום חלות הקללה כלל, כיון שלא היה שעת זעם לפניו יתברך, י"ל דהנה בלעם הרשע ניסה באופנים שונים להרע לישראל, מתחלה רצה לקללם ולשלוט עליהם בכח כשפיו, אבל לא יכול להם לפי שבחינתם למעלה ממערכת השמים, ודבוקים בשורשם בבורא יתברך, ואין כשפים שולט בהם דאין עוד מלבדו כתיב, ועוד חשב לכוון השעה שהקב"ה כועס כנ"ל, אבל צדקה עשה ה' עם ישראל כנ"ל, וכשראה שגם זה לא עלתה בידו חשב להחטיאם בזימה, וכל זה היה מכוחות הכשפים שהשליט עליהם בכח כשפיו וכוחות הסט"א, ועל ידי זה יעלה עליהם חרון אף ח"ו, ויסכים הקב"ה על קללתו ח"ו, ועל כן אמר ליה הקדוש ברוך הוא לא תלך עמהם, ולא הסכים יתברך על ההליכה בעצת זימה להחטיאם, אף על פי שהיה נמנע הקללה מאתו בלאו הכי, שהרי לא כעס השם בכל אותן הימים.
(ד"י בלק - קז).
זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע וכו', ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה ויודע דעת עליון וכו', שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו'. קל זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע וכו', אימת רתח, אמר אביי בתלת שעי קמייתא וכו', בשעה שהמלכים מניחין כתריהן בראשיהן ומשתחוין לחמה מיד כועס וכו'.
ולכאורה צ"ב, דבוודאי אם הקב"ה כועס בכל יום יש בו צורך בכעסו, וטעמא רבה יש בו, כמבואר בגמרא משום דכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה וכו', ואם כן כיצד כבש כביכול כעסו, ומה נעשה עם כל הענינים שהיו צריכים להעשות באותם הימים על ידי כעסו יתברך.
צ"ב דלפי המבואר בגמרא לא ידע בלעם כי אם לכוון אותו רגע דהקב"ה כועס בו, אם כן מה רבותיה דבלעם דעל ידי שהיה מכוון לאותו רגע היה יכול לקלל, הלא כל אחד אף שאינו יודע לכוון הרגע, מ"מ יכול לקלל במשך כל הג' שעות ראשונות שבו הקב"ה כועס. ובשלמא בישראל אין שייך שיקלל כל הג' שעות, כמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (מזמור צ') דצריך לקרות קריאת שמע באותן שעות, ויתכן דהרגע של כעס הוא בשעה שקורא קריאת שמע. אבל בנכרי יכול לקלל כל הג' שעות, אם כן מה רבותא דבלעם שידע הזמן בדיוק, הלא אפשר לכל נכרי לכוון זאת בלאו הכי, על ידי שיקלל בלי הפסק במשך כל הג' שעות.
רבינו בחיי (פרשת בלק) כיון דבלעם לא ידע כי אם לכוון את השעה שהקב"ה כועס, אם כן למה א"ל הקב"ה לא תלך עמהם, הלא לא כעס הקב"ה באותם ימים, ומה יוכל להזיק אם ילך עמהם.
(ד"ה רגע כמימרא) הקשו דמה היה יכול בלעם לומר ברגע, ותי' דהיה אומר כלם. לכאורה קשה שהרי מברכותיו נראה שרצה לקללם בדברים ארוכים, ולא בתיבה אחת בלבד. [וכבר העירו בזה התוספות הנ", ופירשו באופן אחר].
לבאר הענין בעז"ה, דהנה האבן עזרא (פרשת בלק) כתב בענין נבואת בלעם, דיש אומרים כי היה יודע דעת עליונים לקבל חכמה למטה בצורות (מענין כשפים), וזה טעם ואשר תאור יואר, אבל הוא ז"ל מסיק דלא היה בכוחו כלום, אלא שהיה יודע מזלות, ובראותו מזל של שום אדם שהגיע עת רעתו היה מקלל אותו, ובבא הרעה אל המקולל יחשבו הרואים דבעבור קללתו באה הרעה, עיי"ש. וכעין זה כתב רבינו בחיי (שם). אבל באמת מש"כ האבן עזרא בשם היש אומרים, מצינו מבואר ברמב"ן (שם) על הפסוק (במדבר כ"ד א') ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, כי בפעמים הקודמים היה מנחש ורוצה לקלל אותם בנחש, וכשנאמר לו כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל הניח הנחשים ולא הלך כפעם בפעם לקראתם, עכ"ד. הרי מבואר מדבריו דבלעם היה לו כח גדול על ידי מעשה כשפים, וכהא דאמרינן (סנהדרין ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, נמצא דבאמת היה לו לבלעם כח גדול, כמבואר בגמרא (שם) דאע"פ דדרשינן אין עוד מלבדו אפילו לענין כשפים, מ"מ רק אדם דנפיש זכותיה יכול להנצל מכשפים, וזה שלא כדברי האבן עזרא ורבינו בחיי הנ"ל, שכתבו שלא היה לו כח כלל. ובאמת תמוה על רבינו בחיי שהולך תמיד בשיטת הרמב"ן, מדוע לא הביא כאן שהיה לו כח בכשפים כנראה מדברי הרמב"ן, ובפרט דגם מפשטות הפסוקים מוכיח שהיה מכשף גדול.
ממוצא דבר נלמד, כי לדברי הרמב"ן שהולך בשיטת הגמרא, היה לו לבלעם ב' כוחות אלו, הא' שהיה מכשף גדול, והב' שידע לכוון את הרגע שהקב"ה כועס בה ולקלל באותו רגע. והוצרכו ישראל לרחמי שמים להנצל מב' כוחות אלו, ואף שלא היו כל אחד מישראל כדאי להנצל מקסמיו של בלעם שהיה מכשף גדול, וצריכים לזה שיהיה נפיש זכותייהו, עם כל זה לטובתן של ישראל עשה הקב"ה ברוב רחמיו להציל את בני ישראל מהכישוף, למען דעת צדקות ה', ובטל את כח הכשפים שלו מכל וכל. וכלפי החשש שידע לכוון הרגע שהקב"ה כועס בה, עשה הקב"ה צדקה עמנו כל אותם הימים שלא כעס כלל.
לפי דברי התוספות שהקשו דמה היה יכול בלעם לומר ברגע כמימריה, ותירצו שהיה יכול לומר תיבת כלם, נמצא דכשרצה לקללם באופן זה בעל כרחך היה צורך שילך למקום שרואה את ישראל, דתיבת כלם בלבד אין בה משמעות על מי קאי, אלא כשעומד כנגדם ורואה אותם ואומר עליהם כלם, אז יש מקום שתחול הקללה ח"ו דעלייהו קאי, אבל מצד כח הכשפים שלו אין צורך שיבא למקום חנייתם של ישראל, דהיה יכול לעשות להם כשפים במקומו.
שפיר מה שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם לא תאור את העם, אף דלא כעס הקב"ה כלל באותם הימים, ואם כן מה יזיק אם יקללם, אך בא לאפוקי שלא ישתמש בכח הכישוף שלו, דאף שלא יוכל לקללם בתיבת כלם, משום שלא כעס הקב"ה, אבל אכתי יש לחוש שיקללם במקומו בכח הכשפים שלו.
גם מה שדקדקו התוספות דעל כרחך לא יתכן לומר שהיה אומר רק תיבת כלם, שהרי מצינו בתורה שאמר בלעם ברכות ארוכות, ואמרו ז"ל בגמרא (סנהדרין ק"ה ע"ב) א"ר יוחנן מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו וכו', אלא שהיפך הקב"ה את הקללה לברכה, הרי שהיה רוצה לומר קללות ארוכות, לא תיבת כלם בלבד, עיי"ש בתוספות מ"ש בזה. ולדרכינו ניחא, דמה שהיה רוצה לקללם בכל אותן הקללות, זה היה כשרצה לקללם בכח הכשפים שלו, דאז היה יכול להאריך כנ"ל, משא"כ כשרצה לקללם על ידי שיכוון לאותו הרגע שהקב"ה כועס, היה מקללם על ידי אמירת כלם בלבד כמ"ש התוספות.
נבוא לתרץ שאר הדקדוקים, דהנה בגמרא מוכח דמה שהקב"ה כועס כל יום, הוא משום דכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה בשעה שזורחת, והנה מצינו בגמרא (לקמן כ"ה ע"א, תענית כ' ע"א) תנא כשם שעמדה לו חמה ליהושע, כך עמדה לו חמה למשה, והיינו במלחמת סיחון, כדפירש"י (שם).
זה משעמדה חמה למשה הלא נשתנה הילוך זמנה, ולכן לא ידעו המלכים מתי להשתחוות נגד השמש, דיצאו מחשבון השקיעה והזריחה, ולכך לא היה צורך כביכול שיכעוס הקב"ה כל אותן הימים.
י נוכל לומר, דלקלל את ישראל על ידי שיכוון את הרגע שהקב"ה כועס, לא הוצרך בלק לבלעם, דגם הוא היה יכול לכוון לקללם כל הג' שעות וכדברינו לעיל, אולם כיון שראה בלק דעמדה החמה למשה במלחמת סיחון, הבין דלא ישתחוו מלכי מזרח ומערב לחמה, דישתנה הילוך החמה, ויתבלבלו בזמני הזריחה והשקיעה, ואם כן לא יכעוס הקב"ה ולא יוכל לקלל, לכן קרא לבלעם שהיה תקיף חיליה בכישוף, שיקללם בדרך כישוף כנ"ל.
(טיב לבב בלק - תמב).
בהמתו לא הוה ידע, בעידנא דחזו ליה דהוה רכיב אחמריה אמרו ליה מ"ט לא רכבתא אסוסיא, אמר להו ברטיבא שדאי ליה, מיד ותאמר האתון הלא אנכי אתונך, א"ל לטעונא בעלמא, אמרה ליה אשר רכבת עלי, אמר לה אקראי בעלמא, אמרה ליה מעודך ועד היום הזה, ולא עוד אלא שאני עושה לך רכיבות ביום ואישות בלילה וכו'.
במדרש (במדב"ר כ' י"ד) ומובא ברש"י (פ' בלק), ועתה מפני שדברה והוכיחתך ולא יכולת לעמוד בתוכחתה, כמו שכתוב ויאמר לא, הרגתיה, שלא יאמרו זו היא שסלקה את בלעם בתוכחתה ולא יכול להשיב, שחס המקום על כבוד הבריות וכו', ע"כ. ויש לדקדק שמשמע בדבריהם ז"ל שחס מקום על כבוד הבריות רק מטעם זה שלא יאמרו זו היא שסילקה וכו' ולא היה יכול להשיב, ולכאורה הלא איתא בגמרא שהאתון הוכיחה אותו שמדבר שקרים וכזבים, ועוד יותר שהיתה מגלה על מעשיו המאוסים והמכוערים, ואם כן הרי בזה נתבזה יותר ממה שלא היה יכול להשיב לה. ומעתה אם נהרג האתון בשביל שחס המקום על כבוד הבריות, הרי יותר היו צריכים להרגה בשביל שביזתה אותו בדיבוריה בפועל, ולא רק בשביל שלא היה יכול להשיבה.
לומר בביאור הענין, בהקדם מה שהעירו המפרשים בחילוק הלשונות במקראות, כי הנה בפתיחת פי האתון נאמר ויפתח ה' את פי וגו', ובפתיחת פי הארץ בעדת קרח נאמר (במדבר ט"ז ל"ב) ותפתח הארץ את פיה וגו', ולא נזכר שם ה'. אמנם יתבאר, כי הנה איתא בזוה"ק (ח"ג קיג.) שהדיבור אל בלעם היתה על ידי מלאך, ולכן נאמר בה ויאמר אלקים וגו', שהמלאכים נקראים בשם זה, ומצינו שגם הדיינים נקראים בשם זה, וכמו שנאמר (שמות כ"ב כ"ז) אלקים לא תקלל וגו', כי כל מה שנעשה על ידי שליח אינו נזכר בה השם העצם יתברך שמו, ולכן גם בפתיחת פי הארץ אף שנבראה בששת ימי בראשית, אבל מכיון שנעשה בשליחותו של משה רבינו לא נזכר עליה שמו יתברך שמו, אמנם פתיחת פי האתון הזכיר בה שמו יתברך שמו, כיון שהיתה על ידי השי"ת בעצמו.
מכיון שהיתה הנס של פתיחת פי האתון על ידי השי"ת, לכן היתה ודאי דיבורה בלשון הקודש, ועל כן כאשר השיב לה בלעם מענה הוזקק גם כן לדבר בלשון הקודש, ומעתה לפי המורם שכל הויכוח בין האתון לבלעם היה בלשון הקודש, הרי נמצא ששרי מואב שהלכו אתו, לא הבינו כלום ממה שאמרה לו האתון וביזתה אותו בדברים כשגילתה על מעשיו המכוערים, ורק כשראו לבסוף שנשתתק בלעם ולא היה יכול להשיב לה, הרי בשתיקתו נתבזה אצלם, שהבחינו בכך שהאתון ניצחה אותו בטענותיה. ובזה יתתישב היטב לשון המדרש מפני שדברה והוכיחתך וכו' הרגתיה, שלא יאמרו זו היא שסלקה את בלעם בתוכחתה, כי אכן רק בענין זה מה שסילקה אותו ולא היה יכול לעמוד בתוכחתה ונשתתק, בזה התבזה בלעם, ולכן הוזקק להורגה, שלא יאמרו זוהי שסילקה את בלעם, אבל בעצם כל דבריה לא התבזה כלל, כי לא הבינו הדיבורים שנאמרו בלשון הקודש.
(ד"י בלק מהדו"ת - תקכא).
מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכו', אימת רתח, אמר אביי בתלת שעי קמייתא כי חיורא כרבלתא דתרנגולא, כל שעתא ושעתא מחוור חיורא כל שעתא אית ביה סורייקי סומקי, ההיא שעתא לית ביה סורייקי סומקי, רבי יהושע בן לוי, הוה מצער ליה ההוא מינא [בקראי יומא חד]
[ואוקמי בין כרעי' דערסא] ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא נימנם, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למיעבד הכי,
[ורחמיו על כל מעשיו כתיב] וכו'. והנה ק"ז זללה"ה בתפלה למשה (תהלים ק"ל ו') הקשה קושיא עצומה על דברי הגמרא, דהא קיימא לן כר"י דזמן קריאת שמע עד ג' שעות, ואם כן האיך רצה ר' יהושע בן לוי לעבור זמן קריאת שמע, דהא אינו יודע מתי הרגע הזה, אם בתחילה אם בסופה, ושמא הוא בסופה, וצריך להביט כל הג' שעות ויעבור זמן קריאת שמע. וכתב לתרץ דצריך לומר דבאמת היה צריך להביט ב' ימים, דהיינו שהיה רואה ביום א', ב' שעות הראשונות, ובשעה הג' יקרא קריאת שמע, ואם לא היה בב' שעות יתוודע לו שאינו רק בשעה הג', והיה רואה ביום ב' שעה שלישית לבד, רק ר' יהושע בן לוי ניים תיכף ביום א', עיי"ש. והנה משמע מזה שבאמת יתכן לכוין אותה שעה על ידי התרנגולת, או אפילו בלי תרנגולת עדיין יש עצה שיקלל במשך כל הג' שעות, אלא שבן ישראל שיש עליו חיוב קריאת שמע, אינו יכול להשתמש בעצה זו ביום אחד. אמנם מכיון שבאומות העולם שאין להם שום חיוב, שפיר יכולים להשתמש בעצה זו, אם כן מה היה יתרון כוחו של בלעם שידע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה, ולמה הוזקק בלק לקרוא דוקא לבלעם.
לומר, דהנה כתב הרמב"ן ז"ל לפרש אומרו (במדבר כ"ג כ"ג) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וגו', היינו כי בפעמים הראשונים היה מנחש ורוצה לקלל אותם בנחש וכו', עיי"ש. והנה לכאורה משמע מזה שרצה להשתמש גם בכח הכישוף נגד בני ישראל, ומעתה כיצד יתקיים זה עם מה שאמרו ז"ל שכוחו היה מה שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. וצריך לומר שבאמת היתה אצלו שני הכוחות יחד, הן מה שידע לכוין דעת עליון והשעה שהקב"ה כועס בה, והן מה שהיה מכשף גדול.
לומר שזה הי' כוונת בלעם, שאחר שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם, והיינו לקללם, אמר שוב אם כן אקללם במקומי, דהנה כתבו התוספות (בסוגיין, ובברכות ז' ע"א) דלכאורה מה היה יכול לומר בזעם של רגע, ותירצו שהיה יכול לומר כלם. והנה מסתבר לומר שאם היה רוצה לקללם באומרו כלם, הרי היה צריך להיות אצלם בסמוך, שיוכל לכוין עליהם באומרו כלם. ולפי זה אפשר לומר שהנה מתחילה היה חושב לילך אצל ישראל כדי שיוכל לקללם בשעת הזעם של רגע, אמנם כאשר אמר לו השי"ת לא תלך עמהם לקללם, כבר הבין מזה שיתכן שלא יוכל לקללם בשעת הזעם של רגע, שאם אין ברצונו של השי"ת לקללם, הרי ודאי שלא יזעום באותם הימים, ולכן אמר אם כן אקללם במקומי, והיינו שאוכל להשתמש בהאופן השני של קללה, כלומר על ידי הכישוף ונחש, שבדרך זה הנני יכול לקללם אף במקומי.
אפשר לומר בביאור כל הענין מה שקרא בלק אל בלעם, דהנה בבעל הטורים כתב על הפסוק וירא בלק וגו', שראה שעמדה לו חמה, וכמו שאמרו חכז"ל (תענית כ' ע"ב) שעמדה לו חמה למשה במלחמת אמורי דכתיב הכא (דברים ב' כ"ה) אחל תת פחדך וגו', וכתיב התם (יהושע י' י"ב) ביום תת ה' את האמורי וגו', ע"כ.
שבלק ראה העמדת החמה במלחמת סיחון ועוג ומזה נתיירא, ולכאורה למה התיירא מזה יותר משאר הנסים ונפלאות שעשה ה' לישראל בקריעת ים סוף ובמתן תורה, שגם זה נודע לכל העולם, וכמו שאמרו חכז"ל (זבחים קט"ז ע"א) שנתקבצו כל האומות אל בלעם ושאלו ה' למבול ישב וכו'.
לדרכינו אפשר לומר, דהנה איתא בגמרא (בסוגיין) אימת רתח קוב"ה, אמר אביי בתלת שעי קמייתא, ופירשו בתוספות שהוא כדאמרינן בסמוך בשעה שהחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוין לחמה מיד כועס הקב"ה, ודרכן של מלכים לעמוד בג' שעות כדאמרינן פרק קמא דברכות (ט' ע"ב) עיי"ש. ולפי זה נאמר דהנה גם בלק ידע מאותה עצה שיכולים לקלל את ישראל ח"ו בשעת זעם, ואין מן הצורך לדעת את השעה בזמנו במכוון, אלא שיכולים לקלל במשך כל הג' שעות, ולזה לא היה לו צורך לקרוא דוקא לבלעם, אולם אחר שהעמיד משה רבינו החמה במלחמת סיחון, נתבלבלו מאז כל זמני הזריחה והשקיעה, ושוב לא היו יכולים מלכי מזרח ומערב להשתחוות לחמה בזמן המסוים, ומעתה נעלם ממנו הזמן של זעמו של הקב"ה, ולכן הוזקק לקרוא לבלעם שיקלל את בני ישראל על ידי כח הכישוף שהיה לו.
(ד"י בלק מהדו"ת - תלא).
מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו', וכמה זעמו רגע וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה רגע כמימרא) וא"ת מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזאת. וי"ל היה אומר כלם וכו'. ורבי אליהו היה מפרש שאין צריך רק להתחיל קללתו באותו רגע וכו', עכ"ד התוספות. ולכאורה הרי לא היה יכול לדבר כי אם את אשר ישים ה' בפיו, ורז"ל אמרו (בתנחומא) וישם ה' דבר בפי בלעם, כאדם שנותן כלבוס [רסן] בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה, והאיך היה אפשר לומר כלם, או לקללם. אמנם נראה כי רק בהדיבורים שנאמרו בנבואה לא היה יכול לשנות דבר, אבל לא מנע ה' הבחירה ממנו במה שהוסיף אחר כך עוד דברי עצמו, אלא שצדקה עשה ה' עם ישראל, שלא כעס באותן הימים, ולא הועיל קללתו כלום, והפכם ה' לברכה.
(ד"י דברים - כט).
מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו', וכמה זעמו רגע וכו'. אימת רתח, אמר אביי בתלת שעי קמייתא וכו',
ופירשו בתוספות (ד"ה בתלת) שהוא כדאמרינן בסמוך בשעה שהחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוין לחמה, מיד כועס הקב"ה, ודרכן של מלכים לעמוד בג' שעות כדאמרינן פרק קמא דברכות (דף ט:), עיי"ש. עוד כתבוהתוספות (ד"ה רגע כמימרא) וא"ת מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזאת. וי"ל היה אומר כלם וכו', ורבי אליהו היה מפרש שאין צריך רק להתחיל קללתו באותו רגע וכו', עכ"ד התוספות, משמע מזה דהא דאמר בלעם (במדבר כ"ג ח') מה אקוב לא קבה וגו', הפחד היה שלא יכוין בשעת זעמו של הקב"ה.
האוהחה"ק (פרשת בלק) כתב על הכתוב (שם) מה אקוב לא קבה וגו', וז"ל: יש להעיר בעיקר הדבר של האיש המקולל, ממה נפשך אם הוא חייב כפי הדין רעה הבאה עליו באמצעות הקללה, עכ"פ לא ינצל ממנה גם כי לא יקולל, ואם הוא כפי משפט אלקים לא עשה דבר שיתחייב עליו ביאת הרע, קללתו תשוב על ראש המקלל. ובשלמא הברכה לפי שמדה טובה מרובה וכו', משא"כ מדה רעה כי לא יריע ה' לאדם חנם ח"ו. אכן עיקר הדבר הוא לפי שמדתו יתברך להאריך אפו לעוברי רצונו בין לצדיק כשיחטא, בין לרשע הגם שירצה לחטוא, ומדה זו היא אחד מי"ג מדות רחמים שנאמרו למשה, ונוהגת תמיד זולת בעת אשר יזעום ה', דכתיב (תהלים ל' ו') כי רגע באפו, אז מתגברים הדינים על הנתבע במשפט באותו זמן, ולא תתנהג מדה זו של ארך אפים, וכמו כן כשיקלל אדם את חבירו תסובב הקללה, שעוונותיו אשר ה' מאריך לו אפו עליהם, ימהר ליפרע ממנו, אבל אם אין לו עון לא תועיל קללת המקלל כלום וכו', עכ"ל. ולפי דבריו נמצא שעיקר הפחד מקללת בלעם היתה, על ידי שרצה בלעם להזכיר עוונם, שאז יתכן שיחול הקללה. וכדבריו נראה בדברי אונקלוס שפירש על הכתוב (במדבר כ"ד א') וישת אל המדבר פניו, ושוי לקבל עגלא דעבדו ישראל במדברא אפוהי.
בספורנו כתב מפורש (שם כ"ב ו') בפסוק את אשר תברך מבורך, וז"ל: הנה כחו לא היה לברך, אבל היה לקלל בהזכיר עוון, או בכוון שעה, כדברי רבותינו ז"ל, ע"כ. ומשמע מפורש שהיה אצלו שני אופנים שיחול הקללה. [וההבדל ביניהם לכאורה נראה לומר, דהנה אם יקלל בעת הזכרת עון, אפשר לקלל בכל מקום שהוא, ואינו צריך להיות באותו מקום שרוצה שתחול הקללה, אבל אם היה רוצה לקלל בשעת זעמו של הקב"ה, ולומר כלם, אזי מוכרח להיות שם, כי בלי זה אף שיאמר כלם, אבל עדיין לא יתוודע על מי הדברים אמורים, ולכן צריך להיות דוקא שם].
מה שרצה בלעם לילך עם שרי בלק, היתה כוונתו שיוכל להיות במקומם של ישראל כדי לקללם ח"ו באופן שיכוון את השעה שהקב"ה זועם ויאמר כלם, בהיותו שם במקומם, ולכן כאשר הזהירו הקב"ה לא תלך עמהם וגו', חשב בלעם שמה שהקב"ה מונע אותו מלכת, אינו בשביל שאינו מסכים שיקלל את ישראל, אלא לצד שאינו מסכים לקללם באופן זה שיכוון את השעה, דלאו אורח ארעא למעבד הכי בשביל איזה סיבה שהוא, כמו שמצינו (בסוגיין) בההוא צדוקי דהוה בשבבותיה דר' יהושע בן לוי הוה קא מצער ליה וכו', יומא חד שקל תרנגולא וכו', סבר כי מטא ההוא שעתא אלטיה, כי מטא ההוא שעתא ניים, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, ע"כ.
כיון שחשב בלעם שהסיבה שאין הקב"ה מסכים, הוא לצד שאינו רוצה שיקללם באופן כזה, לכן אמר אם כן אקללם במקומי, והיינו באופן של הזכרת עון ח"ו, שבכגון דא אינו צריך להיות שם במקומו, ויוכלו דבריו לחול גם כשאינו שם רק עומד במקומו, ועל זה אמר לו הקב"ה לא תאור את העם, היינו שאיני רוצה שתקללם בשום פנים ואופן שהוא].
(ד"י בלק מהדו"ת - תצח).
עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו', וכמה זעמו רגע וכו'.
לכאורה קשה דהא חזינן דבכל אותם הימים לא היה השי"ת בכעס, ולמה לא יהיה ככה בתמידות בלי כעס, הלא השי"ת הוא בעל הרחמים מקור הטוב. ואפ"ל דהנה מאחר שאנו רואים שחוץ מימים הנ"ל יש כעס, מוכרח להיות שלטובת העולם צריך להיות קצת כעס, רגע כמימרא, והיינו בכדי לעשות על ידי זה דין ברשעים, וכדי להפחיד הקליפות והחיצונים, ולכאורה כיון שמוכרח הכעס איך אפשר להיות בלי כעס כדברי הגמרא הנ"ל. אלא משום דדור המדבר היו דור דעה, והם היו במדריגה גדולה, עד שעל ידי תפילתם השלימו הכעס שהיה צריך הקדוש ברוך הוא לכעוס, [והשלמה זו גנוזה בפרשת בלק וכתובה בה, מה אקוב לא קבה א-ל,] ומשום הכי לא היה צורך שהשם יתברך יכעוס, כי דור המדבר אוכלי המן השלימו זה ואתי שפיר.
(ד"י בלק מהדו"ת - תמב).
יש ליישב הקושיא כיון שהקב"ה כועס בכל יום רגע אחת הרי בוודאי הוא לאיזה תכלית, דאצלו יתברך שמו הכל בתכלית השלימות, ואם הקדוש ברוך הוא כועס בכל יום בוודאי יש בו צורך למען קיום העולם, ואם כן איך היה קיום לעולם באותן הימים שלא כעס הקב"ה.
על פי מה שהביא הישמח משה (ריש פרשת וארא) בשם הקדמונים שכתבו עה"פ (בפ' משפטים) ושמעתי כי חנון אני, דיש תוקף הדין הבא מכח הרחמים, דמחמת שהקב"ה מרחם על הנרדף באים דינים גדולים על הרודף, וז"ש והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנוןאני, אף שעל פי שורת הדין אין מגיע לו עונש גדול, מ"מ על ידי גודל הרחמים על הנרדף מתעוררים הדינים על הרודפו, ובזה יובן מאמרם ז"ל כי הרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין, וז"פ עתה תראה אשר אעשה לפרעה וגו', כי הדין נתעורר עליהם מרוב הרחמנות שעל ישראל, אם כן הוא דין קשה מאוד, כי גם הרחמים מסכים עליו והוא סיבתו, והיינו דכתיב (בסוף פרשת שמות) ביד חזקה ב' פעמים שהוא דין כפול, ומפרש וידבר אלקים וגו' אני ה' מדת הרחמים, כי ממנו נצמח הדין הקשה מאוד והבן, עכ"ד הישמח משה.
לפי"ז אפ"ל, דהנה הטעם שהקב"ה זועם בכל יום, הוא כדי לעשות דין ברשעים עובדי ע"ז, שלא יתרבו, וזהו התועלת לקיום העולם, שלא יחרב העולם על ידיהם, אבל בזמן ההוא כשרצה בלעם הרשע לקלל את ישראל ולאבדם מן העולם, נתגברו על ידי זה רחמי ה' על עמו ישראל, ומזה עצמו נתעוררו הדינים על שונאיהם של ישראל ועובדי ע"ז, כי כשזה קם זה נופל, ואם כן גם אז לא היה העולם חסר תועלת הכעס ההוא הנצרך תמיד לקיום העולם, כי נתעורר מאליו על ידי גודל רחמיו על ישראל.
(ד"י ר"ה - קכט, - ד"י בלק מהדו"ת - תקכז).
עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל עמי נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים, שאם כעסתי עליכם, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו'.
הנה דבר זה שנמנע הקב"ה מאותו ריתחא בימים הללו, זה היה רק עד שקינא פנחס קנאת ה' צבקות להרוג את זמרי, אולם כאשר התגבר פנחס בכח הקדושה, כבר נחלש על ידי זה כוחו של בלעם, כי פנחס היה שטנו וכח המנגד של בלעם, וכמו שמצינו בקרא מפורש במלחמת מדין (במדבר ל"א ו'-ח') וישלח אותם משה וגו' ואת פינחס וגו' ויצבאו על מדין וגו' ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב, וברש"י (שם) איתא שפנחס הראה להם הציץ והיו נופלים, עיי"ש, והרי שעל ידו נהרג לבסוף, והטעם כי הוא היה כח המנגד שלו בקדושה. ולפי זה שהוא היה הכח המנגדו בבחינת הקדושה זה לעומת זה, הרי נמצא שכאשר התגבר פנחס בכח הקדושה, על ידי זה נחלש כוחו של בלעם הרשע בטומאה, ונעשה כשאר עמו ושוב לא היה יכול לקללם אפילו באותו רגע, ולכן מאז חזר הדבר לסדר העולם כמנהגו נוהג, דאיכא ריתחא קמיה קוב"ה רגע בכל יום על עובדי עבודה זרה.
(ד"י פנחס מהדו"ת - קמ).
יהושע בן לוי, הוה מצער ליה ההוא מינא [בקראי יומא חד]
נקט תרנגול' [ואוקמי בין כרעי' דערסא] ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא נימנם, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למיעבד הכי,
[ורחמיו על כל מעשיו כתיב] וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה שמע מינה לאו אורח ארעא) לספרים דגרסינן ההוא עכו"ם ניחא וכו', ואפילו לספרים דגרסי' ההוא מינא, אע"פ שהמינים מורידין לבור, נמי ניחא, דודאי ביקש להרוג בקללתו, ומ"מ קאמר בתר הכי ש"מ לאו אורח ארעא, כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש, אף על פי שהוא מותר להרגו בידים, ע"כ. וכעי"ז כתבו התוספות במסכת ברכות (ז' ע"א ד"ה ההוא צדוקי) וז"ל: אע"ג דהצדוקים וכו' מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בידי שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם, יעיי"ש.
שתיקנו חז"ל ברכת ולמלשינים לקללם בתפלה. צ"ל דדרך תפלה שאני, אבל לכוון השעה שהקב"ה כועס בה לאו שפיר דמי, דהקללה בעת הזאת הוי כהכרח שיתקיים, וקללה כזו שממשיכין מן השמים אין לה שיעור וערך, והיא נוקבת ויורדת עד התהום, משא"כ קללה בדרך תפלה אינה חמורה כל כך, וכמו כן אם מענישין אותן בידי אדם עדיין שייך מידי פעם שתהיה להם איזה כפרה וכדומה. ובתוס' בסוגיין מבואר דאפילו לקלל אותם בסתם לית דין בית מיחש דזה בכלל מורידין, ורק באופן זה לכוון אותו הרגע שהקב"ה כועס ולדחוק בידי שמים ולהכריח אבודם לאו אורח ארעא למיעבד הכי. ועכ"פ הרי להדיא דש"ס דילן מפרש דבכלל ורחמיו על כל מעשיו הם אף -הצדוקים, דיהיב טעמא שסיבבו מן השמים שלא יקללנו משום ורחמיו על כל מעשיו, וזה נגד דברי המדרש ילקוט (נחום רמז תקס"א) דאיתא שם טוב ה' לכל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, ע"כ.
הוא פלאי דלפי זה הפסוק סותר עצמו מרישא לסיפא, דפתח טוב ה' לכל ומסיק שאינו טוב לכל. גם גוף הדרשה צ"ב, וכי היכן מוכח מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו דאינו טוב לכל, וכי יצוייר שיהיו בעולם ברואים שאינם בכלל מעשיו יתברך, שיוצדק לומר שאינו טוב אלא למעשיו ולא לכל. ובראשית חכמה (שער היראה פרק ז') הביא בשם התנחומא דהך קרא ורחמיו על כל מעשיו קאי על הצדיקים, ופירש דברי הילקוט הנ"ל יכול לכל ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דמעשיו נקראים הצדיקים, לפי שהם מעשים המיוחדים לו, כענין הכתוב ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, וכן איתא בזוה"ק (פ' לך דף פב:) שהצדיקים הם פרי מעשיו של הקב"ה, עכ"ד. ודברי הגמרא בש"ס דילן הם נגד דברי המדרש דמקרא זה ד'ורחמיו על כל מעשיו לא קאי רק על הצדיקים.
יש לתמוה מה דאיתא בגמרא (בבא מציעא פ"ה ע"א) באמתיה דרבי שהיתה מכבדת את הבית, והיו מוטלין שם בני חולדה ורצתה לכבדם לחוץ, ואמר לה רבי שבקינהו, ורחמיו על כל מעשיו כתיב, וכתב המהרש"א (בח"א) שהחולדה הוא המין השפל שבכל המינים שנבראו מיסוד התחתון וכו', ואפילו הכי אמר עליהן ורחמיו על כל מעשיו, אף על מעשיו היותר שפלים, ע"כ. ועכ"פ חזינן מדברי הגמרא דבכלל ורחמיו על כל מעשיו על כל הברואים ולא על הצדיקים בלבד.ואף שאין להקשות סתירה מהש"ס על המדרש, אמנם בלאו הכי גם דברי הכתוב עצמו קשה להולמו לפי דרשת המדרש, דפתח טוב ה' לכל וחזר ואמר דאינו לכל אלא על כל מעשיו. ותו דאם מעשיו היינו צדיקים בלבד כפירוש הראשית חכמה, אם כן מאי רבותא דקרא שהקב"ה טוב לצדיקים עושי רצונו. ועוד דלפי זה נפל פיתא בבירא, ואיך יזכו כל באי עולם לרחמיו יתברך שמו המרובים, והרי מבלעדי רחמי שמים אי אפשר להתקיים. גם מה שהביא ראיה דרק הצדיקים קרויים מעשיו יתברך, מדכתיב בקרא ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, יש לדחות ראיה זו, דאין הכי נמי מעשי ידיו "להתפאר" לא יתייחס אלא על הצדיקים שבהם הבורא כל עולמים משתבח ומתפאר, ועיקר הבריאה היא בעבורם, אבל מעשיו הרי הם כל ברואי עולם, שהרי כל הנמצא בעולם ברא הקב"ה ואין לזרים אתו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא איך יצוייר למעט שום דבר מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו, וכי מי הם הברואים אשר אינם בגדר מעשיו ובא לאפקינהו שאינם בכלל טוב ה' לכל.
אנכי אחזה בביאור דברי הילקוט, על פי מה דאיתא בתנא דבי אליהו (א"ז פ"ג), והובא בילקוט האזינו (רמז תתקמ"ב עה"פ הצור תמים פעלו) הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת שקר ומדת העוולה שלא עשה אותם הקב"ה, שנאמר הצור תמים פעלו וגו'. ופי' הזיקוקין חוץ ממדת שקר שלא בראו הקב"ה אלא האדם בודה השקר מלבו. ולהלן (שם) איתא אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר מוסרים לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים, ומכחש ומשקר וכו', עכ"ד התדב"א. ולכאורה הני מילי סתיראי נינהו, דפתח ואמר הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת השקר, ואם כן איך יתכן שיהיה במציאות מלאך שמכחש ומשקר. וצריך לומר הכוונה דהמלאך של שקר לא נברא על ידי הקב"ה, אלא על ידי האדם עצמו, ואינו קרוי מעשי הקב"ה, שאם אדם מוסר עצמו אל השקר, בורא באמצעות זה מלאכים שמשקרים ומכחשים, וז"ש התדב"א שאם עושה אדם עצמו רשע וכו' מוסרים לו מלאך שמכחש ומשקר, ור"ל שאותם המלאכים שנבראו על ידי עונותיו של האדם נמסרין אל האדם עצמו שבראם ומתעים אותו ומכזבים לו. והיא ע"ד שכתב המהרש"א ז"ל (מכות דף י') על אומרם ז"ל (שם) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו', דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אלא מוליכין אותו וכו', שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותם המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו', וכן היה גבי בלעם, שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם, גרם ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
לנו מכל זה, כי השי"ת מסר הבחירה חפשית בידי בני אדם לבחור בטוב או בהפכו, ובכח הבחירה יש ביד האדם להטות עצמו לרעה ולברוא ברואים כאלה שאינם רצון הבורא, ואף שכח זה ניתן להאדם מהבורא יתברך, מ"מ אין אלה נקראים מעשיו של הקב"ה, אלא האדם בעונותיו בראם. [עי' בדברי יואל להו"ר אות נ' באריכות מזה].ומעתה יבוארו דברי הילקוט הנ"ל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דהנה איתא בספה"ק עבודת ישראל (בדרוש לראש השנה) דכשמגיע ראש השנה העולם נשפט אם הם ראויים להשפיע חסדו ולחדש העולם בכל מיני טובות על פי שכר פעולתם, והמקטריגים טוענים שאין העולם כדאי להשפעת חסדים לפי מעשיהם, וכוונתם של המקטריגים שאם אין ישראל כדאי אזי יגיע השפע לכל הברואים בשוה אם טוב ואם רע מבלי הכשרת מעשים ועבודת ה' להוריד השפע, וכשאנחנו תוקעים בשופר ומתפללים אנחנו מעוררים למעלה במעשינו שאנו מראים צדקותינו ועבודתנו ותשובתינו, שיתנהג הקב"ה מדה במדה שתרד ההשפעה לפי עבודתנו ולא יגיע השפע לכוחות הרע, עיי"ש בדבריו הקדושים. הרי מזה כי אותם מלאכי שקר וכוחות הרע שנבראו על ידי האדם, אף הם רוצים שיהיה להם קיום וחפצים לקבל שפע ועזר, וכשאנחנו מתפללים אל השי"ת ומבקשים הימנו רחמים וחסדים, אז עלינו להתפלל שיבא שפע הרחמים רק על ברואיו של הקב"ה, ולא על אותם המכחשין והמכזבין שנבראו על ידי האדם. וזהו שאומרים בתפלת רבון כל העולמים (בליל ש"ק) וברוכים הם מלאכיך הקדושים והטהורים שעושים רצונך, דלכאורה מה צורך לפרט שעושים רצונך, וכי איזה מלאכים אינם עושי רצונו יתברך. אמנם הכוונה לאפוקי אותן המלאכים שבני אדם בוראים בעונותיהם, שהם ממקור השקר ומכחשין ומכזבים ואינם ברואיו של מקום, ולז"א וברוכים הם "מלאכיך" דייקא וכו' עושי רצונך ולא זולת.
ביאור המדרש טוב ה' לכל, יכול לכל, כלומר שהשפעת החסד והטוב שהשי"ת משפיע לעולמו, הוא אף לאותם הברואים הנבראים על ידי מעשי בני אדם, וע"ד שהמקטריגים טוענים ואומרים שתרד השפע בשוה לכל באי עולם אם טוב ואם רע, לזאת אמר ת"ל ורחמיו על כל "מעשיו" דייקא, שהשפעת החסד והרחמים של הבורא כל עולמים אינו ראוי שיבוא רק על מה שברא הקב"ה, אבל לא על מעשה בני אדם שנבראו במדת השקר ובאמצעות העונות. והשתא אין דברי הכתוב סותרים זה את זה, דסיפא פירושא קא מפרש דאומרו טוב ה' לכל, היינו לכל מה שברא הקב"ה, אלא לפי שהיה מקום לטעות דתיבת "לכל" נכללים אף כוחות הרע שנבראו על ידי בני אדם. לז"א ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, היינו "מעשיו" של הקב"ה דייקא, והאי "לכל" דכתיב ברישא נמי פירושו כל ברואי השי"ת.
(ד"י הו"ר - אות נ', עה"ג סי' ס"ז).
יהושע בן לוי, הוה מצער ליה ההוא מינא [בקראי יומא חד]
[ואוקמי בין כרעי' דערסא] ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא נימנם, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למיעבד הכי,
[ורחמיו על כל מעשיו כתיב] וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה שמע מינה לאו אורח ארעא) לספרים דגרסינן ההוא עכו"ם ניחא וכו', ואפילו לספרים דגרסי' ההוא מינא, אע"פ שהמינים מורידין לבור, נמי ניחא, דודאי ביקש להרוג בקללתו, ומ"מ קאמר בתר הכי ש"מ לאו אורח ארעא, כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש, אף על פי שהוא מותר להרגו בידים, ע"כ. וכעי"ז כתבו התוספות במסכת ברכות (ז' ע"א ד"ה ההוא צדוקי) וז"ל: אע"ג דהצדוקים וכו' מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בידי שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם. ועיי"ש בתוספות שמוסיפין וז"ל: ואי גרסינן הכא עובד כוכבים ניחא דקאמר התם העובד כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, ע"כ. והנה לפי התירוץ השני של התוספות משמע דבצדוקים דמורידין ולא מעלין ובזמן שיש סכנה לדת תורתינו הקדושה, שפיר דמי להשתמש בכח זה של שעת זעמו של הקב"ה, כדי להכניעם.
דברי התוספות יש להקשות, דהנה מבואר בתרגום יונתן (במדבר כ"ה ח') תריסרי ניסין אתעבידו לפינחס בזמן דעל בתר גברא בר ישראל לות מדיניתא, נס קדמאי, דהוה ליה למפרש יתהון ולא פירש, נס תנין, דאסתתם פומהון ולא צווחין וכו', נס תליתאי, דכוון ברומחא וברזינון כחדא וכו', נס רביעאי, דקם רומחא באתר וכו', עיי"ש כל הענין שנעשו לו י"ב נסים גדולים.
משמע שאם היה חסר אחת מן הניסים הללו, הרי לא די שלא היה מקדש השם בפעולתו, אלא אדרבה היה נגרם על ידו חילול השם נורא ח"ו, שהיו אומרים גם על פנחס לעשות צרכיו נכנס וכדומה, ולכאורה יפלא על פנחס איך הכניס עצמו בסכנה כזו בדבר חמור כמוה, כי הלא כיון שעמד זמרי נגד תורתינו הקדושה, הרי היה לו דרך אחרת להשיב החמה על ידי שיכלה את זמרי באמרי פיו בשעת זעמו של הקב"ה, ודבר זה הגון יותר מאשר להכניס עצמו לסכנה גדולה כל כך, שהיה יכול לגרום ח"ו להיפוך שיהיה חילול השם.
שדרשו חכמינו ז"ל (בסוגיין) על הפסוק עמי זכר נא מה יעץ וכו' למען דעת צדקות ה' וכו', שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה, שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם, דהרי באותם הימים לא זעם ה'. אמנם כל זה היה רק עד הזמן שלא חטאו, אבל משחטאו בבעל פעור גרמו חרון אף בעוה"ר, ואם כן הקושיא במקומה עומדת שהיה יכול לכוון את שעת הזעם.
לבאר הענין ולומר, שלא רצה פנחס לכוון שעת הזעם, כיון שהיה חשש סכנה בדבר, ויובן על פי מה שהבאנו למעלה מה שאמרו חכמינו ז"ל שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה, שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, כיון שבלעם היה רוצה לכוין שעת הזעם ולומר ח"ו כלם, כמו שכתבו התוספות (בסוגיין). וצריך לומר דאף אחר כך כשחטאו בבעל פעור וגרמו חרון אף בעוה"ר ושוב היה שעת זעם בכל יום, לא הרגיש עדיין בלעם בדבר, ולכן חשש פנחס שאם יכוין עכשיו על שעת הזעם כדי להכניע את זמרי, אולי ירגיש בלעם בדבר, וישתמש גם הוא בו ח"ו לומר כלם על בני ישראל, ומכיון שהיה חושש על דבר זה שיהיה סכנת כליה על ישראל, לכן הוזקק פנחס להכניס עצמו לסכנה להרוג את זמרי בפועל כפיו כמו שעשה, ולא להשתמש בענין זה לכוין שעת הזעם כדי שעל ידי זה לא יהיה כליה ח"ו.
(ד"י פנחס מהדו"ת - קיח).
אחר אפשר לתרץ קושיתנו הנ"ל, מכיון שעמד זמרי נגד תורתינו הקדושה, הרי היה עדיין דרך אחרת להשיב החמה, על ידי שיכלו את זמרי באמרי פיו בשעת זעמו של הקב"ה, דהנה ק"ז זללה"ה בתפלה למשה (תהלים ק"ל ו') הקשה קושיא עצומה על דברי הגמרא, דהא קיימא לן כר"י דזמן קר"ש עד ג' שעות, ואם כן האיך רצה ר' יהושע בן לוי לעבור זמן קר"ש, דהא אינו יודע מתי הרגע הזה, אם בתחילה אם בסופה, ושמא הוא בסופה, וצריך להביט כל הג' שעות ויעבור זמן קר"ש. וכתב לתרץ דצריך לומר דבאמת היה צריך להביט ב' ימים, דהיינו שהיה רואה ביום א', ב' שעות הראשונות, ובשעה הג' יקרא קר"ש, ואם לא היה בב' שעות יתוודע לו שאינו רק בשעה הג', והיה רואה ביום ב' שעה שלישית לבד, רק ר' יהושע בן לוי ניים תיכף ביום א', עיי"ש. [ועל פי זה כתב לבאר (שם צ' י"א) הפסוק מי יודע עוז אפך וכיראתך עברתך, דהכוונה מי יודע עוז אפך, היינו הרגע שהקב"ה כועס, ולכאורה למה לא יתוודע על ידי התרנגול, לכך אמר וכיראתך עברתך, היינו בזמן יראתך, בזמן אמירת קר"ש, אז הוא עברתך, ולכן למנות ימינו, היינו על ידי שני ימים, כן הודע וגו', עיי"ש].
זה יבואר שבמעשה דזמרי שהיו צריכים לקנאות קנאת ה' תיכף ומיד, לא היו יכולים לחכות יומיים בכדי שידעו דעת עליון, ומעתה כיון שביום אחד אי אפשר לכוון שעת הזעם מפאת חובת קר"ש בזמנו, לכן לא יכלו להשתמש בזה.
באמת לא העלה ארוכה לתרץ הקושיא בזה, כי לכאורה עדיין היה להם עצה אחרת שיחלקו שנים ביניהם לברר את הזמן של שעת הזעם, והיינו שהאחד יקרא קר"ש בתחילת הזמן ויעמוד על המשמר עם התרנגול אחר כך, והשני שעמד על המשמר בתחילת הג' שעות, יאמר קר"ש בסוף הג' שעות, וככה על ידי שנים שיעשוה יהיה אצלם באפשרי לכוון ביום אחד את הזמן.
גם זה לא יתכן, דהנה הבועל ארמית קנאים פוגעין בו הוא הלכה ואין מורין כן, ורק מי שמתעורר לזה מעצמו יכול לעשות כן, אבל אי אפשר להורות הדבר לזולתו. ומעתה לא היה הדבר באפשרי להשתמש בהעצה שיחלקו שנים ביניהם לברר את הזמן של שעת הזעם, כי אין רשאין להורות לזולתו לעשות הדבר, ואם כן מכיון שמוכרח שהאחד לבדו יעשנו, ודבר זה בלתי אפשרי ביום אחד כדי שלא יעבור עליו זמן קר"ש, לכן נמנע הדבר מבני ישראל להשתמש בעצה זו.
באמת דרשו חכז"ל (בסוגיין) על הפסוק(מיכה ו' ה') עמי זכר נא מה יעץ וכו' למען דעת צדקות ה' וכו', שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם, דהרי באותם הימים לא זעם ה'. אבל דבר זה לא נודע עדיין לישראל אז בשעתו, ורק התגלה להם אחר כך על ידי הנביא, ולכן חשבו שלולא החיוב של קר"ש היה יתכן להרוג את זמרי בעצה זו.
(ד"י בלק מהדו"ת - תקמה).
רב יוסף לא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דילמא כיון דמפקיד דינא דילמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה מידחי וכו', והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', תורה דכתיב בה אמת וכו' אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת, הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, מבואר מזה דבחינת האמת של הקב"ה היא מדת הדין קשה ביותר שאין בה ויתור כלל, ואין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין.
הנה מצינו בשעת בריאת העולם דכתיב בראשית ברא אלקים, ואמרו רז"ל [הובא ברשיז"ל] מתחילה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים בדין עמד ושתפה לרחמים, הרי דבעבור שהקב"ה חפץ בקיום העולם, לכן בשעה שאי אפשר לעולם להתקיים בדין אזי בהכרח לצרף מדת הרחמים לדין. ומעתה האמנם שאמת הוא בחינת מדת הדין הקשה ואין בה ויתור, מ"מ כל זה אינו אלא כל זמן שיש מציאות לקיום העולם גם באופן זה, אבל בשעה ששפלות הדור גדול למאוד ואי אפשר לעולם להתקיים ולעמוד בדין, אזי צריך גם בחינת האמת להסכים לרחמים ולוותר בדין, וכמו שהיה בשעת בריאת העולם כנ"ל.
(ד"י הו"ר אות צ"ה, ד"י בראשית - צח).
ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דילמא כיון דמפקיד דינא דילמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה מידחי וכו', והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', תורה דכתיב בה אמת וכו' אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת, הקב"ה עושה לפנים משורת הדין.
וכתב המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"ב) משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, כיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עכ"ד ז"ל.
לפי"ז דמדת אמת הוא תוקף הדין ואין הקב"ה עושה בו לפנים משורת הדין, ואם הקב"ה ידון בתוקף הדין ח"ו אי אפשר לעולם להתקיים, דאין העולם מתקיים בדין כמאמז"ל, על כן הוא מניח קצת ממדת האמת שלא לדון עולמו במדת הדין הקשה שאין באי עולם יכולים לעמוד בו, כי אם בצירוף מדת הרחמים, ואין הקב"ה משתמש במדה זו כשהוא יתברך דן את העולם, כמבואר בגמרא הנ"ל דראשונות עוסק בתורה דכתיב ביה אמת, שניות יושב ודן.
יש אופן שיוכל העולם להתקיים אף במדת הדין והאמת, על פי מ"ש בספר פרשת דרכים (דרך צדקה דרוש י"ח) לפרש דברי הגמרא (עירובין דף פ"ו) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מאן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, ולכאורה מה חידש רבא ומה הוסיף על פשטות משמעות הכתוב, ויובן עם מאי דאמרינן בבראשית רבה ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין שתף עמו מדת הרחמים וכו'. ולפי זה הוקשה לו לרבא היכי קאמר ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שאם מקיימין מצות צדקה ועושים חסד זה עם זה, אז כח הצדקה מהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כמ"ש ז"ל (ספרי פ' תבוא) השקיפה ממעון קדשך וגו' כל השקפה שבתורה הוא לרעה חוץ מזו שהוא לטובה, ללמדך שגדול כח של מתנת עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, עכ"ד ז"ל.
להוסיף נופך על דבריו הקדושים, דלפי פירושו אינו מתיישב עדיין המאמר כולו, חסד "ואמת" מן ינצרוהו, והוא ז"ל מפרש מלת חסד לבד, שכח החסד מהפכת מדת הדין לרחמים, אולם מלת ואמת צ"ב הכוונה בו.
אתי שפיר הכוונה במלת "ואמת", דכשבני אדם עושים חסד זה עם זה, יוכלו לזכות בדין אף במדת אמת, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, דאם ישראל עושין צדקה, משפט התורה מחייבת שיעשה הקב"ה עמהם צדקה לפנים משורת הדין, דהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ומצות צדקה ממצות התורה היא, וגם מדה כנגד מדה היא מידה בתורה, והוא ע"ד שאמרז"ל עה"כ ה' צלך, שהקב"ה מתנהג עם ישראל כבחינת הצל, וכפי מעשה האדם מעורר המדה ההוא למעלה ומתנהג הקב"ה עמו במדה ההוא, ועל כן על ידי הצדקה שהוא מדת החסד מעוררין מדת החסד למעלה ונתהפך הדין בשרשו לרחמים וחסדים, וכמ"ש ונתן לך רחמים ורחמך, שעל ידי החסד שבני ישראל עושין מעוררין מדת הרחמים על העולם וזה קיום העולם. ומבואר במדרש (עי' רש"י פ' וירא פי"ח, ירושלמי מע"ש ספ"ה) גדול כח מתנות עניים שמהפכת מדת הרוגז לרחמים, בזמן שהבריות עושי צדקות וגומלי חסדים שבזה הם מהפכים מדת הדין לרחמים, אם כן שפיר יכול הקב"ה להתנהג במדת האמת בתוקף שלימותה, דאף שבמדת האמת לא יתכן לעשות לפנים משורת הדין, יוכל העולם להתקיים במדת הדין בלחוד, שהרי על ידי הצדקה והחסד נהפך הדין לרחמים, וכיון שהדין עצמו הוא חסד ורחמים, אין צורך לנהוג לפנים משורת הדין בעבור קיום העולם, וז"ש חסד ואמת מן ינצרוהו, שגם האמת והחסד יהיו מזומנים לנצרו (עי' פרש"י שם).
תנן בסוף מסכת סוטה (מ"ח ע"א) מיום שחרב בית המקדש אין לך יום שאין בו קללה, ובגמרא שם (מ"ט ע"א) אמר רבא וכל יום ויום קללתו מרובה משל חבירו וכו', ובירושלמי (שם) איתא עלה א-ל זועם בכל יום וכו' מאי מבטלה ברכת כהנים מבטל אותו הזעם, הרי שגדל כחה של ברכת כהנים לבטל כחות הדין בשעת הזעם ותגבורת הדינים, ולפי הנ"ל נמצא דנתבטל ע"י מצות צדקה.
לומר דהא בהא תליין, דמצות מתנות עניים כחה יפה להפך רוגז לרחמים על ידי ברכת כהנים, שבזכות מצות הצדקה והחסד שישראל עושין הקב"ה מברך אותם והופך להם את הקללה לברכה, ככתוב בפרשת וידוי מעשרות השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך ישראל וגו', שבזכות מצוה זו משפיע להם הקב"ה זאת הברכה היא ברכת כהנים שסגולתה וכחה לבטל הזעם ולשבר תוקף הדין ולהפכו לרחמים.
(ד"י ויחי - תקמא, ד"י ר"ה - קלד, ד"י נח - קמב, ד"י תשא - רצג, ד"י נשא - קצב, ד"י תבא מהדו"ת - תכב, ברכה מהדו"ת - רעח).
רב יוסף לא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דילמא כיון דמפקיד דינא דילמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה מידחי, אי הכי דציבור נמי, דציבור נפישא זכותיה וכו', והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', תורה דכתיב בה אמת וכו' אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת, הקב"ה עושה לפנים משורת הדין.
היוצא לנו מזה דבמקום שיש רק אמת בלבד, מתנהג הכל על קו הדין, ואין נכנסים לפנים משורת הדין כלל, דחותמו של הקב"ה אמת, ואין שייך שם לפנים משורת הדין, וכדאיתא בערכין (י"ז ע"א) אילמלי בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין, אינן יכולין לעמוד מפני התוכחה. אלא דמפני קיום העולם ההכרח לשתף מדת הרחמים למדת הדין, ולהכנס לפנים משורת הדין, ואע"פ שדנים את העולם במדת הרחמים, הנהגתו היא במדת האמת, לפי שיש צורך בהנהגה זו למען קיום העולם, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפרשת וישלח) על הפסוק קטנתי מכל החסדים ומכל האמת וגו', וז"ל: והנכון בעיני כי החסדים הקיימים יקראו אמת וכו', עכ"ד, עיי"ש. וטעמא דמילתא שיהיו החסדים המתקיימים קרויים אמת, מפני שדבר שאין לו קיום והעמדה אינו אמת, דשיקרא לא קאי קושטא קאי (שבת ק"ד ע"א). ועל דרך זה פירש בספה"ק קדושת לוי אמרינו בפיוט ונתנה תוקף, ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כי כשהקב"ה דן עולמו בחסד יש לו קיום, וזהו באמת, כי אמת הוא דבר הקיים, אבל ח"ו כשהקב"ה דן את עולמו וכו', אז הצדיקים שבדור יש להם כח לבטל, וזהו מי מושל בי צדיק (מו"ק ט"ז ע"ב), אבל כשהקב"ה דן עולמו בחסד, אז יש לו קיום, ואין מי שיבטל, וזהו ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, כיון שיכון בחסד כסאך אז הוא באמת, עכלה"ק.
פי מה שנתבאר כי מה שהקב"ה מנהג עולמו בחסד ובריותיו ברחמים, הנהגה זו היא במדת האמת, שעל ידי כך העולם מתקיים, וזהו הנקרא אמת דבר שיש לו קיום והעמדה, אפ"ל גם כוונת הגמרא דציבור יכולים להתפלל תפלת המוספין אף בתלת שעי קמייתא משום דנפיש זכותייהו, כלומר לפי שבקיומו של ציבור תלוי קיום העולם, על כן אף שהנהגת הקב"ה עם עולמו בשלש שעות ראשונות היא במדת האמת, הרי הוא נכנס עם הצבור לפנים משורת הדין, דכך היא המדה, מכיון שיש צורך להתנהג עמהם במדת הרחמים למען קיום העולם, הרי הנהגה זו במדת האמת, שהוא דבר המתקיים, והיינו דאמרו ז"ל צבור נפיש זכותייהו, משום שאין מדקדקין עמהם במיצוי הדין, משא"כ יחיד שאין תלוי בו קיומו של עולם, אין ראוי לו להתפלל אז תפלת המוספין, משום שיהא נדון באמת שהוא מדת הדין בלא שיתוף מדת הרחמים.
(ד"י אחרי מז).
רב יוסף לא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דילמא כיון דמפקיד דינא דילמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה מידחי וכו', והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', תורה דכתיב בה אמת וכו' אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת, הקב"ה עושה לפנים משורת הדין. הרי מזה דעל ידי התורה אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין.
הנה מודעת זאת דמעלה גדולה הוא לישראל שנתנה להם התורה הקדושה, כי על ידי משפטי התורה יצא משפטם לטובה, אע"פ שאינם ראויים כל כך מצד הדין, כי אמנם על פי משפטי התורה ראוי לזכותם במשפט, וכמו שהביא הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח)בשם הרב הקדוש חסידא קדישא דודו זקינו סבא קדישא מו"ה משולם זושא זצוק"ל, בפסוק (תהלים פ"א) תקעו בחודש שופר וכו' כי חוק לישראל הוא משפט וכו', ופירש הוא ז"ל, דהנה יש בתורה מצות שכליות, ויש מצות שהם חוקים לא נודע טעמן, והשטן והאומות העולם מונין את ישראל מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, וישראל משיבין להם חוקה הוא, והנה לכאורה השכל האנושי ידמה שיותר היה טוב אילו הודיע השי"ת טעמי החוקים, אבל טובה גדולה היא לישראל כאשר מקיימים מצות בחוקה מבלי טעם, והוא כי באיתערותא דלתתא איתער עובדא לעילא, אשר גם השי"ת יעשה עמהם אות לטובה בחוקה מבלי טעם, והוא כאשר יתעורר המשפט לתת לאיש כפעלו הנה מתעוררים המקטריגים ח"ו בחיפוש פנקסיהם, באמרם אשר ח"ו ישראל אינן ראויים שיצאו בדימוס, ושואלים מאיזה טעם הם ראויים לישועה, והנה השי"ת נקרא מלך המשפט, מלך במשפט יעמיד ארץ, אבל כיון שישראל מקיימים מצות בחוקה מבלי טעם, אזי כביכול זאת טענת השי"ת עבורם אשר ראויים הם לישועה מבלי טעם, וזה משפטם כיון שגם הם מקיימים מצותיו יתברך שמו בחוקה מבלי טעם. וזהו שאמר תקעו בחודש שופר וכו' כי חוק לישראל, החוק הנעשה בישראל, הוא משפט לאלקי יעקב, כן הוא המשפט לאלקי יעקב בחוק מבלי טעם יצאו בדימוס ביום המשפט, עכד"ק בקצת תוספת ביאור, עכ"ל הבני יששכר.
הביא שם הבני יששכר, מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דקיימא לן (ראש השנה י"ז ע"א) בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה. מיהו אי קשיא הא קשיא, האיך אנו אומרים לפניו יתברך שמו אנו מלאי עון ואתה מלא רחמים, איך יתואר הדבר הזה שאפילו כשאנו מלאי עון ח"ו השי"ת יתמלא עלינו ברחמים ויסלח לנו, הלא זה ודאי אינו על פי משפטי התורה, ואם כן מיקרי ויתור. אבל יתפרש הדבר גם כן על פי מה שפירש הרב הקדוש הנ"ל (שם פי"ב) בפסוק (ישעי' א' י"ח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו וכו', שהוא גם כן על פי משפטי התורה (שבועות ל"א ע"א) עני ועשיר באין לדין, אומרים לעשיר לבוש כמותו או הלבישהו כמותך, והנה על ידי עונותינו הנה ח"ו לבושינו אדומים כתולע וכשנים, והוא יתברך שמו כתיב ביה (דניאל ז' ט') לבושיה כתלג חיור, [הנביאים מדמים זה לשבר את וכו' והוא ידוע למקובלים], ממילא כשעומד כביכול הוא יתברך שמו עמנו לדון כדרך הבעל דין כביכול, הנה כביכול על פי התורה הוא בהכרח להסיר הבגדים וכו' מעלינו, ולהלבישנו מחלצות בלובן ועדי עדיים, ואם כן מוסרים מעלינו העונות על פי התורה ואין כאן ויתור, וזהו לכו נא ונוכחה יאמר ה' וכו', דהנה כשבאים בני האלקים להתיצב על ה' לקטרג ולהזכיר העונות ח"ו, אם כן מקרי כביכול השי"ת אז דיין, וישראל עם כת המקטריגים בעלי הדין, הנה באופן כזה אי אפשר לוותר, רק על פי דיני התורה לא מיקרי ויתור, והנה השי"ת כחפץ להצדיק עם זו, אז אומר השי"ת כמבקש לעמו ישראל לכו נא ונוכחה יאמר ה', היינו נתווכחה יחד וכביכול אני אהיה בעל דינכם כתובע עם הנתבע, ואז הגם שימחול ויסלח ויכפר לכל חטאתינו ועונותינו ופשעינו, לא מיקרי ויתור כי כתורה יעשה,כיון שמשפט התורה הוא הלבישהו כמותך, אז כביכול בהכרח הוא על פי דיני התורה שהשי"ת יסיר מעלינו הלבושי שנים, וילביש אותנו מן לובן העליון המלבן עונותינו, הבן הדבר, עכדה"ק.
זו מעלה גדולה לטובת ישראל מה שיש להם התוה"ק שעל ידי משפטי התורה יחוייב שהקב"ה יוותר להם על עונותיהם ויצאו זכאים בדינם, אולם לכאורה קשה על זה ממה דאיתא בגמרא (בסוגיין) תורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור [פרש"י אמת קנה הוצא הוצאת על ת"ת, ואל תמכור, בחנם למוד אחרים] אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, הרי מזה דאדרבה על ידי התורה עוד מגרע גרע כי אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין.
דקדק עמ"ש דין לא כתב בה אמת, והא דכתיב משפטי ה' אמת, במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל קא משתעי. ולכאורה צ"ב הכוונה דהלא גם הכתוב הנ"ל אמת קנה דקאי על התורה בוודאי שאף הוא קאי על מה שנאמר אך לישראל, ואם כן הרי הוא דומיא דהאי קרא משפטי ה' אמת דפי' דינים ומשפטים, ואכתי אינו מבואר החילוק וצ"ב הכוונה.
יתבאר הענין על פי הידוע שהשי"ת מסר את התוה"ק לעמו ישראל ונתן כח להחכמים שבכל דור ודור לדרוש ולחדש בתוה"ק כפי עיני שכלם, גם מסר להם כח הנהגת העולם שכאשר יאמרו ויחדשו הם בתוה"ק כן יעשו גם למעלה, וכמו שאמרו רז"ל לענין ראש השנה שמתכנסין מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב"ד של מטה, ואם גזרו ב"ד ואמרו היום ראש השנה אומר הקב"ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב"ד לעברה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו ראש השנה למחר, שכל מה שב"ד שלמטה עושים ב"ד שלמעלה מסכימים עמהם דכתיב אשר תקראו אותם קרי ביה אשר תקראו אתם. ואף גם בטבע הנהגת העולם מטבעי הגוף הוא כן שמסור בידי ב"ד וכפי אשר יגזרו בכח תורתם כן יתנהגו גם כן טבעי העולם, וכמו שדרז"ל (בירושלמי פ"ו דנדרים כמובא בש"ך ביו"ד סי' קפ"ט סקי"ג) עה"כ לא-ל גומר עלי, דקטנה בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמנו ב"ד ועברו השנה בתוליה חוזרים הוי לא-ל גומר עלי, וטעמא מפני דשיפורא גרים כמ"ש ז"ל (נדה ל"ח), ופרש"י שופר שתוקעין בו ב"ד בקדוש החודש, כי הקב"ה מסר כח בידי החכמים שבדור שיהיה התנהגות העולם על פיהם.
דמילתא שמסר הקב"ה כח התורה בידי חכמי ישראל ולא בידי ב"ד שלמעלה, לפי שבעולמות העליונים אין זה מושג כלל איך אפשר לאדם קרוץ מחומר לחטוא נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי המלאכים אין להם יצר הרע ולא טעמו מעולם טעם חטא, ואשר על כן על פי התורה כפי בחינתה אשר ניתנה בסיני תורה שבכתב מבלתי דברי חכמים וחידותם, לא היה באפשרי לזכות בדין ולא היה לעולם תקומה ח"ו, ולכן מחסדי הבורא יתברך על עמו ישראל זרע ידידיו מסר כח לחכמי ישראל שבכל דור ודור שיהיו עוסקים בתורה ודורשים ומחדשים בה כפי שכלם, ועל ידי שהם נמצאים בעולם הזה המה משיגים את המצב, ויודעים היטב שבאמת היה ברצונו של כל איש ישראל לעבוד את הבורא יתברך בלב טהור ובנפש חפיצה והיה רוצה לעשות רצונו יתברך, לולי גודל התגברות היצר שאור שבעיסה אשר תמיד פורש רשת לרגליו ללכדו במצודתו ולמנעו מעבודת הבוב"ה, ולכן זאת עבודת חכמי ישראל לחפש בבי גנזא דמלכא ולמצוא בתוה"ק מליצות טובות וישרות להצדיק את ישראל, ועי"כ אפשר להם שיצאו זכאים במשפט.
שע"י שמסר הקב"ה את התוה"ק לחכמי ישראל לדרוש בה לטובת ישראל, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה ע"י התוה"ק, דעל פי משפטי התורה יחוייב להצדיק את ישראל שיצאו בדימוס וכנ"ל, ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמרא שהקב"ה יושב ועוסק בתורה היינו בתורה שבכתב כפי שניתנה בסיני מבלתי דרשות החכמים שבכל דור ודור, ולפיכך כיון דכתיב בה אמת אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין, אבל אליבא דאמת על ידי שמסר הקב"ה כח הנהגת העולם להחכמים והצדיקים שבדור והם מוצאים בה תמיד מליצות וטענות טובות עבור ישראל על פי משפטי התורה, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה מהתוה"ק ועל ידה נזכה בדין, האמנם שגם כל החכמים והנביאים קבלו חלקם מסיני, וגם תורה שבעל פה ודברי רז"ל נכללים בכלל התוה"ק שניתנה לנו מסיני, מ"מ אינה בבחינת זאת התורה שנתגלה אז בסיני, ולא ניתנה להתגלות עד שיגיע זמנם עבור טובות ישראל וכנ"ל. ועד"ז יתכן גם כן הכוונה בדברי רשיז"ל הנ"ל דמה שאמה"כ משפטי ה' אמת, מיירי במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל, פי' בתורה כפי בחינתה שניתנה לישראל בסיני, תורה שבכתב בלתי דרשות חכז"ל, ובבחינה זו אמת כתיב בה ואין בה ויתור, משא"כ על פי דברי רז"ל וחכמי הדורות שניתן בידם הרשות והכח לדרוש לטובת ישראל בזה בדין הוא שיצאו זכאי, דויתור שהוא על פי משפטי התורה לא מיקרי ויתור וכנ"ל.
(ד"י לר"ה אות ל"ח).
גופא א"ר יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ז') אשר אנכי מצוך היום לעשותם, היום לעשותם ולא למחר לעשותם, היום לעשותם ולא היום ליטול שכרן. [עיין לעיל בדף ג' ע"א מ"ש בס"ד בד"ה והא אמר ר' יהושע בן לוי וכו'].
ר' יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים וגו',
[פירש"י לא עשו ישראל את העגל, כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהן, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם, כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרין לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה, עכ"ל],
והיינו דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י],
ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, לא דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב ולבי חלל בקרבי, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור, וצריכא וכו',
וכתבו המפורשים לא שהשי"ת גזר על החטא, דמפי עליון לא תצא הרעות, ואין הקב"ה מונע הבחירה מבני אדם, ואלו כן לא היו ראויים שיענשו. אמנם הכוונה דלפי שהיתה בחינת היראה גדולה אצלם מאוד, כמו שאמר הכתוב מי יתן והיה לבבם זה ליראה וגו', והשי"ת רגלי חסידיו ישמור, ומן הראוי שיהיה השי"ת בעזרם להצילם מאותו מעשה, וכן בדוד שאמר לבי חלל בקרבי, ולא היה ראוי לאותו מעשה, גם אמרו ז"ל דהתורה מצלת מן החטא, אלא כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, הניחם הקב"ה על מנהג העולם, ונשארו על עצם בחירתם, עכ"ד ז"ל.
איך יהיה בזה פתחון פה לבעלי תשובה, כמ"ש רש"י ז"ל שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרין לו צא ולמד ממעשה העגל וכו', ואדרבה יפול לב האדם בקרבו ויתייאש ח"ו מלשוב, בראותו גודל הפגם של החטא, שאחר כל הפצרות ותפילות של משה רבינו, לא הועיל אלא מחילה לשעה, אבל רושם החטא עדיין שמורה לדורות עולם, אם כן מה יעשה האדם בדורות האחרונים, שאין לנו כוחו וזכותו של משה רבינו להתפלל ולדפוק על שערי רחמים, גם אין בחינת תשובתינו כבחינת תשובה של הדור ההוא דור דעה, שהיו בדורו של משה רבינו ע"ה, ולגבי משה יראה מילתא זוטרתא, ואם כן לאיזה תכלית היתה גזירת מלך עליהם שיסתבבו לחטוא, ואין בזה תועלת לבעלי תשובה, אדרבה יתרפו ידי עושי תשובה על ידי זה.
ראוי להבין מדוע נסתבב מן השמים לגרום מכשול ותקלה לכלל ישראל דור דעה שיעשו אותו מעשה ולדוד המלך, הלא היה אפשר להורות תשובה על ידי הערב רב שחטאו בלא"ה, ויסייעו להם מן השמים לשוב, ויהיה בזה הוראת תשובה לרבים, וכמו כן הוראת תשובה ליחיד היה אפשר שיסתבב על ידי אדם אחר בעל עבירה ורשע, ויסייעו לו מן השמים לשוב, ועל ידי שיקבל תשובתו יהיה בזה הוראת תשובה ליחיד, ולמה היה צורך להביא צדיקים לידי חטא.
ראוי להתבונן בעונש חטא העגל, דהנה כתבו בעלי התוספות והרמב"ן ז"ל שלא לשם ע"ז נתכוונו, כי אם להיות מורה דרך במקומו של משה, והראב"ע ז"ל כתב דלכבוד השם עשאום, ומעטים היו שחשבו אותו לשם ע"ז, כמשה"כ ויפול מן העם כשלשת אלפי איש, והוא חלק מאתים ממחנה ישראל, ומאלו לא נשארו כלום, כמ"ש בגמרא (יומא ס"ו ע"ב) והובא ברש"י ז"ל (פ' תשא) ג' מיתות נדונו שם, עדים והתראה בסייף, עדים שלא בהתראה במגפה וכו', עכ"פ לא נשארו כי אם הכלל ישראל הכשרים שלא היה להם מחשבת ע"ז כלל, ואם כן ראוי להבין מה שהפליגה התורה הקדושה בחומר העון הזה ששמורה עברתו לדורות.
קשה שאחרי שעשו ישראל תשובה שלימה במסירת נפש, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (על הפסוק ויתנצלו בני ישראל וגו') שקבלו עליהם את המיתה ברצון נפשם, ומבואר במדרש רבה (פרשה מ"ה סי' ז') שנתרצה הקב"ה להם על ידי נדבת המשכן, ובתנחומא פקודי (סי"א) איתא שהביאו הנדבה בזריזות ובשמחה, ונזדרזו ישראל במלאכת המשכן מאוד, וגודל ההפצרות שהתפלל משה רבינו ע"ה שימחל להם חטא העגל כמבואר בפסוקים, ואמרו חכז"ל במדרש (דברים רבה פרשה ג' סי' י"א) לא הניח משה זוית ברקיע שלא נתחבט בה, עד שענה לו הקב"ה סלחתי כדבריך, ואיך יתכן שאחר כל אלה עדיין רושם החטא שמור לדורות, כמו שאמה"כ וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, ודרשו חכז"ל (סנהדרין ק"ב ע"א) אין לך כל פרעניות ופרעניות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, עוד דרשו ז"ל (שם) וביום פקדי, עת מזומנת לפורעניות, פירש"י בט' באב הוא יום מזומן לפורעניות וכו', ואיך יתכן שלא הועיל התשובה וזכותו הגדול של משה רבינו ע"ה לבטל רושם החטא לגמרי, והרי מבואר בגמרא (קדושין מ' ע"ב) וברמב"ם (פ"א מהל' תשובה הל' ג') בעשה תשובה אין מזכירין לו שום דבר מרשעו, וצ"ב.
כתב בספה"ק עבודת ישראל (פרשת בלק) וז"ל: על פי הקדמת הגאון החסיד מו"ה לוי יצחק זללה"ה (בעל המחבר ספר קדושת לוי) זי"ע, שאמר בפירוש הפסוק וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם אשר עשו את העגל, וקשה הנה אבינו אב הרחמן הסולח ומוחל ומעביר אשמתינו בכל שנה ושנה, סלקא דעתך שיכתוב בתורתו דבר קשה כזה, שיזכור לעולם את חטא העגל, אפילו אחר שעשו ישראל תשובה. וגם יקשה ממ"ש חז"ל במס' ברכות (ל"ב ע"ב) דא"ר אושעיא מאי דכתיב (ישעי' מ"ה) גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל, ואנכי לא אשכחך (שם), זה מעשה סיני, וזה היפך מכוון פסוק הנ"ל.
דבריו לתרץ דהנה לפי ראות עינינו, אם אחד מגזע טובים וישרים הולך בדרך תמים ועובד את יוצרו, אין זה דבר נפלא, כי התורה מחזרת על אכסניא שלה, אבל אדם הבא ממשפחה בזויה ושפלה, יעשה הטוב בעיני ה' ואנשים, אז יתהלל יותר מבן משפחה הנכבדת, בעבור עזבו דרכי אבותיו ונטה אל הטוב, וכמו כן להיפך במעשה הרע יתגנה יותר בן משפחה הנכבדת, ממה שיעשה זה הרע בן משפחה הבזויה, כי לו יאתה השפלות מעון אבותיו. והנה ישראל קדושים הם, הגם שקבלו התורה במעמד הר סיני, לא היה הדבר נפלא ומהולל, כי קדושת אבותיהם היא הנותנת שיהיו עובדי ה', אבל כיון שעשו את העגל אחר כך, והעיזו פניהם נגד יוצרם, ניכר שיש בהם עדיין איזה שורש רע שלא נתקן, והם עם קשה עורף בטבע, על ידי זה גדלה ונפלאה בעיני ה' מעלתם בקבלת התורה, דנתברר שלא עשו את הטוב מושרש בטבע להם מקדושת אבותיהם, אלא שהם בעצם בחירתם בחרו בזה, וז"ש חז"ל גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל, שישכח לגמרי כיון שעשו תשובה, אבל ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני, כלומר בעת שאני זוכר מעשה סיני, אז לא אשכח מעשה העגל, וזוכר אזכרנו להגדיל זכותם בקבלת התורה. וזה פירוש הפסוק וביום פקדי, כשאזכור בם להטיב להם, ופקדתי את העגל את כח הרע אשר בקרבם, ועל ידי זה יגדיל זכותם כנ"ל, עכת"ד ז"ל. והנה ראויין הדברים למי שאמרן, אבל לכאורה מבואר בדברי חכז"ל ההיפך כמ"ש לעיל דברי הגמרא א"ר יצחק אין לך כל פורעניות ופרעניות שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, שנאמר וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, הרי נראה שעל צד הפורעניות והעונש יזכר ויפקד עון העגל, והדרא קושיא לדוכתיה. גם הוא סתירה למ"ש רז"ל גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל.
אל הביאור, ונקדים מ"ש בספה"ק תולדות יעקב יוסף דחטא העגל נכלל בכל החטאים, ולא על צד העונש, אלא שבכל החטאים יש בהם חלק מחטא העגל, על ידי שנמשך בחינת החטא מן הכח הרע והארס שנכנס בהם, על ידי עשיית העגל עכ"ד ז"ל.
פירשתי (דברי יואל פרשת ויחי עמוד תקס"ח) מאמר הכתוב (תהלים ע"ט) אל תזכור לנו עונות ראשונים, שהעון הראשון הוא שורש המר, והאחרים נמשכין אחריו, אבל המקור וההשחתה הוא מעון הראשון. וכמו כן חטא העגל הוא יסוד ושורש כל עבירות שבעולם, אף שבאמת בענין העגל בעצם היתה כוונתם לשם שמים כמ"ש הרמב"ן והאב"ע ז"ל, אמנם לפי שטרם שעשו העגל ולאחר מתן תורה מיד, היו ישראל כמלאכי מעלה, ולא היו עלולים לחטוא כלל, הגם שאפשר שבהמשך הימים על ידי התגברות היצר, היו באים לידי חטא ח"ו, אפילו בלי סיבת חטא העגל, מ"מ חטא העגל היה השורש והמקור הראשון, שהעביר את ישראל על דעתם ועל דעת קונם ר"ל, והכל הולך אחר ההתחלה, וכמו שפירשתי מאמר חכז"ל (יומא כ"ט ע"א) הרהורי עבירה קשו מעבירה, ולכאורה איך אפ"ל שקשו ממעשה העבירה עצמה, הלא בוודאי שאין עונש המחשבה כעונש המעשה. אבל לפי שההרהורים הם יסוד ושורש והגורם לעבירה ר"ל, וע"כ הם מזיקים לנפש, וברוחניות הם קשים מעבירה עצמה, כי הם היסוד ושורש הרע ומנפש ועד בשר תכלה. [ועיין בדברי יואל (פרשת תרומה) באורך].
יובן קצת מאמרם ז"ל מ"ש אין לך כל פורעניות ופורעניות שבאה לעולם שאין בה אחד מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, ואין כוונתם שמצורף על צד העונש חטא העגל, אלא שבכח החטא יש בו חלק מחטא העגל, דהוא השורש והיסוד כל החטאים, וממילא יש שייכות בכל פורעניות לחטא העגל, ונבאר להלן דהזכרת העגל הוא לטובתם ולזכותם של ישראל.
נבוא לבאר מה שאמרו חז"ל לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה אלא למה עשו, לומר לך וכו' ליתן פתחון פה לשבים [עיין פרש"י], ונקדים דברי הזוה"ק בפרשת תולדות (דף קל"ז ע"א) וזלה"ק: ויעתר יצחק לה', דצלי צלותיה וחתר חתירה לעילא וכו', ת"ח עשרים שנין אשתהי יצחק עם אתתיה ולא אולידת עד דצלי צלותיה, בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא וכו', מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאיצטריך על ידי צלותהון דצדיקיא עכלה"ק. וכוונת המאמר שהכין הקב"ה על ידי כח תפילתם וזכות קדושתם, צנור הממשיך ישועה והשפעות טובות לדורות הבאים, מה שלא היה אפשר להשיג בכוחינו ובזכותינו, כי בעוה"ר כח הקטרוג והס"מ חזק מאוד לנגדינו, ואין בכוחינו להכריע כנגדם ולהחליש כוחותם, אבל כיון שנזדמן כזה לאבות הקדושים, הם בכוחם וזכותם הגדול פתחו שביל וצינור ומעיין הישועה לדורות ישראל עד עולם.
ק"ז הייטב לב זלה"ה בשם המפורשים לפרש הפסוק (ישעי' י"ב) ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה, שהישועה הוא בחינת מעיין לשאוב ממנו תמיד בכל דור ודור, משל למלך שהיה צמא למים במדבר שמם, ורצו עבדיו להביא לו מים מרחוק, א"ל לי יש סיפק בידי להביא מים ממרחק, על ידי שיש לי כמה עבדים ורוכבי סוסים, אבל מה יעשה אדם אחר שהולך בדרך הבה ויצמא למים, נמצא יסתכן, על כן צוה לעבדיו שיכרו לו מעיין באר מים חיים, שיהיו מים מצויים לכל עובר, וכמו כן האבות הקדושים וצלותהון דצדיקיא שבכל דור ודור, בכוחם הגדול וזכותם עושים מעיין הישועה לכל ישראל עד עולם.
יבואר דברי הגמרא הנ"ל, דעל ידי שנזדמון להם לדור המדבר דור דעה חטא העגל, ועשו תשובה הגונה כמבואר בפסוקים ובדברי חכז"ל, ועל ידי כוחם וזכותם הגדול, והפצרת ותפילות משה רבינו ע"ה נתקבלה תשובתם ונמחל להם עונם, ועל ידי זה פתחו צנור ודרך לדופקי בתשובה שבכל דור ודור שיתקבל תשובתם, ואלולא כן היה קשה שיתקבל התשובה, דכח הקטרוג חזקה מאוד, והמדות העליונים כולם לא הסכימו שיתקבל כח התשובה, כמאמרם ז"ל בירושלמי (מכות פ"ב ה"ו) שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו, א"ל חטאים תרדוף רעה וכו', שאלו להקב"ה, א"ל יעשה תשובה ויתכפר לו, ואין בחינת תשובתינו מעולה וראויה כל כך, ואין בכוחה לדחות כח המקטרג, אמנם משה רבינו ע"ה בכוחו וזכותו הגדול התגבר עליהם, ובצירוף זכות הדור הגדול דור דעה, ותשובתם הגדולה, ופתח צינור ודרך לכל בעלי תשובה שיתקבל תשובתם לפני כסא כבודו יתברך, מה שלא היה אפשר להשיג בכוחנו ובזכותינו.
לא קשה קושיתינו הנ"ל, מדוע לא סיבבו מן השמים להורות תשובה על ידי הערב רב וכת החוטאים, ולמה הוצרכו דור המדבר דור דעה לבוא לידי מכשול בשביל הוראת תשובה, ולדרכינו אתי שפיר, כי לא היה אפשר שיהיה הוראת תשובה לרבים כי אם על ידי דור דעה ודור של משה רבינו, ורק על ידי כוחם וזכותם הגדול, וזכות תפלת משה רבינו ע"ה נתקבלה תשובתם לדורות עולם, ובוודאי שלא היה אפשר להשיג דבר זה על ידי כת של חוטאים, כי אין בכח תשובתם לדחות את מדת הדין הקשה, ועדיין לא היה כח מספיק שיתקבל תשובת היחיד, כי אין מדת הדין וכח הקטרוג מסכמת, והם לא פתחו צינור ודרך כי אם לתשובת הרבים, על כן נסתבב אותו מעשה דוד, ועל ידי קדושתו הנפלאה ותשובתו הגדולה, ובכח תפילתו הזכה, היה בכוחו לדחות המקטריגים ומדת הדין הקשה, ונתקבל תשובתו באהבה, ועל ידי זה פתח צינור וכח התשובה לכל יחיד ששב, וזהו כוונתם במאמרם ז"ל לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה אלא כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, וכדי להורות תשובה לרבים וליחיד,וכפירוש רש"י שאם יפחד החוטא לומר שמא לא יקבלוני בתשובה, יתחזק לבבו ממעשה העגל שנתקבלו בתשובה, ועל ידי זה השער פתוחה לכל דופקי בתשובה, שכולם הם מאותו השורש, ומעשה דוד היה להורות תשובה ליחיד.
עוד רמז בדבריהם ז"ל להורות תשובה לרבים, דהנה דרך העולם להקל בעבירה שרבים נכשלים בה ר"ל, ונעשה החטא קל בעיניהם, בחשבם מאחר שרבים הם העומדים לצדם אין החטא גדול כל כך, ואין משימים על לב לשוב עליה, באמרם כי רוב העולם עושים כן, ואין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, ובוודאי לא יצא הקצף להשחית כל הכלל כולו ח"ו, וכעין מ"ש האוהחה"ק (בפרשת ראה) בענין המסית שנאמר מקצה הארץ ועד קצה הארץ, שזה טענת המסית שכולם עובדים ע"ז זו, מקצה הארץ ועד קצהו, על כן הזהירה התורה הקדושה לא תאבה ולא תשמע לו, עיי"ש. ועל כן נסתבב חטא העגל להורות תשובה לרבים, להוציא מלבם של אלו אמרו חכז"ל, שכן היה במעשה העגל שהיו רבים הנכשלים בה, ואעפ"כ היו מוכרחים לעשות תשובה, ר"ל דאף בעבירה שרבים נכשלים בה, צריכים לרחמים גדולים ולהפצרת ותפילות של משה רבינו ע"ה לעורר כח התשובה, וז"ש להורות "תשובה לרבים", שגם רבים צריכים תשובה, ואין זו אמתלא וטענת זכות מה שרוב העולם נכשלים בה ר"ל, ממילא אין החטא גדול, אלא גם רבים צריכים לעשות תשובה. וכמו כן להורות תשובה ליחיד, שגם מי שהוא גדול ויחיד בדורו, צריך לעשות תשובה על חטאו, ואל יסמוך על זכותו או זכות אבותיו, ואומרים לו כלך אצל דוד שהיה יחיד בדורו בצדקתו וחסידותו, ואעפ"כ עשה תשובה בכל מאמצי כוחו, והתודה והרבה תפילה שיתקבל תשובתו, וז"ש להורות תשובה ליחיד, כן נראה לי בדרך רמז מוסר.
לדרכינו הראשון דמ"ש חכז"ל ליתן פתחון פה לבעלי תשובה ולהורות תשובה לרבים, כוונתם ז"ל דהוכן כח התשובה ונפתח הצינור והמקור שיתקבל תשובת ישראל לדורות עולם, על ידי כח התשובה שעשו ישראל על חטא העגל, ובזה יתפרש מאמרם ז"ל אין לך כל פורעניות וכו' שאין בה א' מעשרים וארבעה בהכרע ליטרא של עגל הראשון, אפ"ל כוונתם ז"ל דכשבאה ח"ו גזירת פורעניות לעולם, וישראל עושין תשובה, אבל כח הקטרוג חזקה למאוד, ואין בכוחנו לדחות מדת הדין הקשה, גם אולי אין בחינת תשובתינו הגונה וראויה להתקבל, על כן מזכירין למעלה חטא העגל, כי כל עבירה ופורעניות שבעולם מקושר עם חטא העגל, כי משם שורשה כנ"ל, ומדינא יש לצרף אליה חטא העגל כי הענף בתר השורש גריר, ושדי נופו בתר עיקרו, ולפי שכל חטא הוא חלק מעגל הראשון, והוא שורש וגורם כח כל החטאים כנ"ל, ושם יש לו לימוד זכות גדול, דלא היו ראויים לעשות עבירה זו, ונסתבב להם כן בגזירת מלך, וע"כ על ידי הזכרת חטא העגל ייקל הפורעניות וכח העונש, וגם כח התשובה נוחה להתקבל על ידי עגל הראשון, כי הוכנה כח התשובה אז לדורות עולם כנ"ל.
ז"ל אין לך פורעניות שאין בה הכרע מחטא עגל הראשון, שחטא העגל והתשובה שעשו ישראל יש בה כח הכרעה להקל תוקפה של מדת הדין ופורעניות הקשה ר"ל, והוא כעין בחינה שכתב הקדושת לוי הנ"ל, אלא שהוא כתב שלענין מעשה המצות יזכר חטא העגל להגדיל מעשה הטוב וזכותם, ולדרכינו הכוונה שאף לענין פורעניות יזכר חטא העגל, אבל לא על צד העונש ח"ו, כי אם להקל העונש והפורעניות.
אפ"ל דברי הגמרא הנ"ל על פי דרכו ז"ל, דעל ידי שמזכירין חטא העגל יתגדל כח וזכות של קבלת התורה, כמו שפירוש הוא ז"ל מ"ש בגמרא ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני, וזכות כל המצות יתגדלו על ידי הזכרת חטא העגל, ממילא יתגדל כח ההגנה נגד מדת הדין הקשה, ויועיל להקל הפורעניות והעונש, אבל אין כוונת הגמרא שעל ידי הכרע חטא עגל הראשון יוכבד ח"ו מדת הפורעניות, אדרבה הזכרת חטא העגל לטובתם של ישראל, להקל מדת העונש כנ"ל, ומעתה לא יהיה סתירה על פירוש הקדושת לוי זלה"ה מדברי הגמרא הנ"ל, וגם דברי הגמרא יתפרשו על דרך בחינתו, וז"ש הקב"ה למשה ועתה לך נחה את העם וגו', וכפרש"י שמעתי אליך מלכלותם, אבל וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, כשיהיו ישראל חוטאים ח"ו ופורעניות באה לעולם, אז אזכור את העגל לטובתם להקל עונשם, ושיתקבל תשובתם על ידי שנפתח הדרך לדופקי בתשובה בשעת חטא העגל.
זה יתפרש גם מה שדרשו שם בגמרא וביום פקדי וגו', תנא משום ר' יוסי עת היא מזומן לפורעניות, ופירש"י ז"ל וביום פקדי, בתשעה באב שבכל השנה מאותן ארבעים שנה שעמדו במדבר יום מזומן לפורעניות, בו חזרו מרגלים, בו נחרב הבית בראשונה ובשניה עכ"ד רש"י ז"ל, ואפ"ל כוונת דרשתם גם כן על דרך הנ"ל, דבכל עת המזומנת לפורעניות, יזכר ויפקד להם חטא העגל לטובתם, ויהיה בה הכרעה לטובה, וכן היה גם בחורבן בית המקדש ששפך חמתו על עצים ואבנים, ולא עשה בהם כליה ח"ו, שעל ידי זכירת חטא העגל נתגדל כח וזכות של קבלת התורה ומעשה המצות, ונתגדל כח ההגנה נגד מדת הדין הקשה להקל הפורעניות ולהעביר גזירת כליה מעליהם.
יתורץ קושיא הנ"ל, דאין מאמר זה שדרשו חכז"ל בפסוק וביום פקדי ופקדתי וגו' סותר מ"ש ז"ל לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה אלא להורות תשובה, אדרבה לכוונה אחד נאמרו ובחינה אחת להם, דלפי שהיה אותו מעשה להורות ולהכין כח תשובה לדורות, על כן דרשו חז"ל שיזכר להם כח הגנה זו שהוכן להם על ידי העגל לטובתם של ישראל ולזכותם, ואתי שפיר.
(ד"י תשא - רפ"ז, שם - שמא, ד"י דברים - יט).
עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו', והיינו דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה וכו', דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו, לומר לך וכו' ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור וכו'.
וצ"ב דבוודאי לא יתכן דבשביל להורות תשובה הזמינו לידם מן השמים חטא חמור כזה.
בהקדם דברי הגמרא (ראש השנה י"ז ע"ב) ה' ה', אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה, והקשה הרא"ש למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא, והרי עדיין זכאי הוא. וי"ל לפי שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא, אף על פי כן הוא מתנהג עמו במדת הרחמים באשר הוא שם. אי נמי קודם שיחטא בע"ז, ואף שכבר חשב לעובדה, ומחשבת ע"ז הקב"ה מצרפה למעשה, אפ"ה מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא וכו' עכ"ד. והאוהחה"ק (פ' תשא) דחה ב' תירוציו, כי אם יבא ה' להעניש על מה שעתיד, נאמר לפניו גם כן למה בראת אותו, כיון שאתה יודע שיחטא, וידין אותו על העתיד. ומ"ש בחושב בע"ז ועדיין לא עשה, קשה כי זה יקרא אחר מעשה, כי הגם שלא עבד חטא המחשבה נתפס עליו וכו'. ותירץ האוהחה"ק וז"ל: ואני אומר שיצטרך לרחמים אפילו קודם שיחטא אם אין לו זכות שהוא קיום מצות עשה ליהנות מהם, הוא האדון יחון אותו ברחמים, והנה לפניך מקרא והיה אם שמוע וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', הרי שבשכר מעשה הטוב יבא הטוב, ואם היה אדם אנוס ולא למד וכו' אין לו שכר ולא עונש ובמה ירוחם, לזה אמר ה' קודם שיחטא וכו' עכ"ד הקדושים ז"ל. וגם על דבריו יש להקשות, שאם אין בידו זכות קיום מצות עשה יחשב גם כן לחטא.
על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' חיי) לפרש מאה"כ (תהלים ס"ב) אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים, ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, דהמקרא הזה כולו מוקשה מתחלתו ועד סופו, דמהו האחת אשר דבר ומה הם השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלקים, ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' חסד, גם נתקשו קמאי דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו, הלא אם זה מעשהו הרי מגיע לו בדין ולא בתורת חסד בלבד.
בארוכה ותו"ד כי בכל דבר יש שלשה חלקים ראש תוך וסוף. והנה המתחיל הוא עיקר גדול דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול דאין המצוה נקראת אלא על שם מי שגומרה, והכל הולך אחר החיתום, אבל האמצעי הוא רק מסייע וקיי"ל (שבת צ"ג ע"ב) מסייע אין בו ממש.
כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו, והנה בכל דבר הוא יתברך שמו המתחיל כמאה"כ מי הקדימני ואשלם, ואין לנו כח להתחיל זולתו יתברך שמו. והמסיים והגומר גם כן הוא יתברך שמו כמאה"כ צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע ע"ד (שבת פ"ט ע"א) היה לך לעזרני, ומסייע אין בו ממש, וע"ד זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת לאדם כאילו הוא היה העושה כולה. והם הם דברי הכתוב אחת דבר אלקים, ר"ל כל מה שדבר אלקים לנו בתוה"ק רק על חלק אחת דבר, "שתים" ר"ל שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף זו שמעתי, ר"ל זה אנו מבינים (כמו כי שומע יוסף שהוא לשון הבנה) כי עוז לאלקים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים הוא רק לאלקים ולא לאדם דמי הקדימני וגם אלמלא הקב"ה עוזרו וכנ"ל.
תאמר אם כן מפני מה יקבל שכר לזה אמר ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאילו היה הכל מעשהו בלבד מבלי סיוע ועזר מאת הקב"ה, והבן כי הוא פי' נכון ונחמד בס"ד, עכ"ד ז"ל.
יובן אמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום וכו', ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו, דהנה כח גדול זה ניתן ליצר הרע מאת הקב"ה וקשה אפוכי מטרתא למה לי, לא יתן לו הקב"ה כח רק לפי מה שבכח האדם להתגבר עליו ולא יותר, ולמה ינתן לו מתחלה כח גדול כל כך כדי שלא יוכל האדם להתגבר עליו רק בסייעתא דשמיא. אולם לפי דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה מתורץ, שזה טובה גדולה לבני אדם להגדיל שכרן, שאם מתגברין על היצר הרע אעפ"י שאינו רק כמסייע והכל נעשה בעזר אלקי, עם כל זה נחשב להאדם כאילו הוא עושה הכל, כיון שעושה מה שביכלתו, ובזה נתגדל שכרו עד אין חקר, משא"כ אם לא היה נותן להיצר הרע כח רק לפי כח האדם, אז גם בשכר היה מוגבל לפי כח התגברותו.
יתבאר דברי הגמרא הנ"ל, ויתורץ קושית הרא"ש ז"ל, דגם קודם שיחטא צריך האדם לרחמים, דלולא עזר אלקי לא היה יכול להתגבר על יצרו כלל, וזהו ממדת רחמיו יתברך שמסייע בידו להנצל מן החטא, ועוד שמשלם לו כמעשהו, כאילו היה עושה הכל בעצמו, ואחר שיחטא, הקב"ה מרחם עליו לפתוח לו שערי תשובה כאמרז"ל (שבת ק"ד ע"א) הבא לטהר מסייעין אותו, ומקבל תשובתו שזה גם כן רק מצד מדת החסד.
יובן אמרם ז"ל לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה, אלא כדי להורות תשובה לרבים, והקשינו דבוודאי לא יתכן דבשביל להורות תשובה הזמינו לידם מן השמים חטא חמור כזה, אמנם הכוונה כי מבלעדי עזר השי"ת אי אפשר לאדם להתגבר על יצרו, וזהו ממדת רחמיו יתברך שהוא המתחיל והמסיים כנ"ל, אלא שבענין הזה נשארו ישראל על עצם בחירתם ונכשלו, וגם זה היה לטובתם כדי להורות תשובה לרבים, והוכן להם כח התשובה לדורות.
(ד"י תשא שלב, - ד"י ויקרא - סט).
ר' יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים וגו',
[פירש"י לא עשו ישראל את העגל, כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהן, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם, כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלני, אומרין לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה, עכ"ל], והיינו דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י], ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, לא דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב (תהלים ק"ט) ולבי חלל בקרבי, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור, וצריכא וכו'. תמהו המפורשים על מאמר זה, איך אפשר לומר שכך היתה גזירת מלך לשלוט בם, ואם נמנעה הבחירה מהם אם כן אין עוד חטא.
פירש, דהיו ישראל ראויים שהקב"ה יצילם מחטא גדול כזה, דאע"ג דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, מ"מ בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ועוד אמרינן דהתורה מצלת מן החטא וכו', והיו ראויים להצילם מן החטא גדול כזה, אלא למה עשו ולא נצולו מעשיית החטא, לומר לך וכו', עכ"ל. מ"מ עדיין צ"ב דאם נאמר שנמנע מהם העזר וסיעעתא דשמיא, אם כן בהכרח נכשלו בחטא, וכבר אמרו ז"ל (קידושין ל' ע"ב) אלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה שלא היה כאן חטא כלל, שהרי אנוסים היו, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ואין כאן הוראת תשובה לרבים, כיון שלא היה שם חטא.
לפרש בהקדם דברי הגמרא (מגילה כ"ה ע"ב) תניא ר' שמעון בן אלעזר אומר לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה פקרו המערערים, שנאמר ואשליכהו באש ויצא העגל הזה, פירש"י פקרו המומרים העיזו פניהם לומר יש ממש בע"ז, עכ"ל, והנה באמת העגל לא נעשה בדרך הטבע, כדאיתא בתרגום יונתן על הפסוק ויצא העגל הזה, שנכנס השטן בתוכו ויצא ממנו דמות עגל, עוד שם על הפסוק וירא את העגל ומחולות, וסטנא הוה בגויה מטפז ומשוור קדם עמא, ולזה טעו אחריו לומר יש ממש בע"ז, מפני שהיה בו כח עצום על ידי השטן שנכנס לתוכה, ואלמלי היה צורת עגל של זהב בלי חיות בוודאי לא היו טועין אחריו, ומן השמים ניתן כח להשטן כדי לנסות את ישראל, ומזה לא ידע אהרן שיצא עגל כזה.
ענין הנסיון מבואר (בפרשת ראה) כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת ובא האות והמופת אשר דיבר אליך נלכה אחרי אלהים אחרים וגו', לא תשמע אל דברי הנביא ההוא וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם וגו', ופירש"י וא"ת מפני מה נותן לו הקב"ה ממשלה לעשות אות, כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, עכ"ד רש"י ז"ל. והראב"ע כתב כי מנסה ה' וגו' בעבור שעזבו ולא המיתו, עכ"ל. ביאור דבריו, שהוא על צד העונש להביאם לידי נסיון, הוא בעבור שהניחו ישראל את נביא השקר ולא המיתוהו, אבל אלמלי לא היו ישראל ראויין לעונש, לא היה ניתן לנביא שקר זה הכח לעשות אות, והנה ישראל בדור דעה במדבר לא היו ראויין לנסיון כזה, כמו שהעידו חכז"ל לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה, ואם כן מדוע ניתן לשטן כח גדול כזה, שיצא עגל מטפז ומשוור והשטן בגויה, גם הראה להם השטן כמין דמות משה שנושאים אותו באויר רקיע השמים, כפירש"י על הכתוב כי זה משה האיש וגו', והשטן התגבר בכל כוחו להראות להם אותות ומופתים כדי לפתותם לע"ז, וכמו שפירש הגר"א (בפרשת ראה) מופת הוא לשון פתוי, שהמופת מפתה לב האדם, כי שינוי הטבע מפתה לב האדם להאמין בדבר המפליא לעשות.
הכח הזה ניתן להם מהשי"ת דאין עוד מלבדו, וכמ"ש רז"ל (סנהדרין ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, אין עוד מלבדו, א"ר חנינא אפילו לדבר כשפים, פירש"י אין בהן כח לפני גזירתו שאין כח מלבדו, נמצא שבאותו מעשה העגל שהיה מופת מהשטן, ניתן לו הכח מהשי"ת כדי לנסות את ישראל, כי אין עוד מלבדו כתיב, ואולי זהו כוונת אומרם ז"ל לא היו ישראל ראויין לאותו מעשה, דזה העונש לנסותם הוא רק אם קדם להם איזה חטא בענין האמונה ח"ו, כמ"ש הראב"ע זלה"ה בשביל שהניחו הנביא שקר לא המיתוהו, וישראל באותו שעה לא היו ראויין לאותו מעשה, אלא למה הגיע להם כך, בשביל להורות תשובה לרבים, שאם יארע להם כך בדורות אחרים ויבואו לידי נסיון ויכשלו ח"ו, יהיו יודעין שמועיל תשובה.
בזה לשון רש"י ז"ל שכתב, שגזירת מלך היתה לשלוט בם, כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, הכוונה דמה שנעשה מופת גדול כזה וניתן כח גדול להשטן גזירת מלך היה, דלולא זאת לא היה להם כח כזה דאין עוד מלבדו כתיב, ואין הכוונה שנלקח מהם הבחירה, כי אז לא היו ראויין לעונש, כי אנוסים הם, אך גזירת מלך היה ליתן להם כח עצום כזה כדי לנסותם, ועל ידי זה באו לידי טעות, וכל זה היה כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלנו, אומרים לו צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה.
(ד"י תשא - שמ).
לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו', והיינו דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה וכו', דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו, לומר לך וכו' ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור וכו'. אפ"ל הכוונה בזה, בהקדם מאמר הכתוב (ריש פ' ויקהל) אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם וגו', והקשו המפרשים דאם קאי על מצות שבת דכתיבא בתריה, הול"ל "שלא לעשות", דעיקר מצות שבת היא שלילת העשיה, ואם קאי על מלאכת המשכן כפירוש הרמב"ן, יתירא היא, שהרי כתיב בתריה זה הדבר אשר צוה ה' קחו מאתכם וגו'. ונראה דהנה האוהחה"ק (שם) כתב לפרש מאמר הכתוב אלה הדברים וגו', על פי דבריהם ז"ל (ספרי שלח פט"ו כ"ב, הובא ברש"י שם) שאמרו כל המודה בע"ז ככופר בכל התורה כולה, ומעתה הנה היו צריכים ישראל לתקן כל תרי"ג מצות אשר פגמו בכולם וכו', אשר על כן באה מצות ה' להם שיזהרו במצות שבת, ואמרו ז"ל (שמות רבה פכ"ה ט"ז) ששקולה שבת כנגד כל התורה, עכ"ד האוהחה"ק. והנה כדי שיתכפר להם חטאם כפרה גמורה, היו ישראל חייבים לעשות תשובה מאהבה, כדי שיתהפכו להם הזדונות לזכיות, אך לאו כל אדם זוכה להשיג מדרגת תשובה מאהבה, כי כבד הדבר מאד, ולא ניתן להשיגה כי אם כאשר האדם במדרגת התפשטות הגשמיות, דהיינו שיזכך עצמו עד שאינו מביט על תועלת עצמו כלל, וכל חפצו ורצונו לעשות נחת רוח להשי"ת, כי אם עדיין דואג הוא לתיקון נפשו, אין זו בחינת תשובה מאהבה, שהרי כוונתו עבור תועלת נפשו, ולא מחמת גודל חפצו והשתוקקותו להתדבק בהשי"ת.
ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת האזינו)
כתב להמליץ זכות, דרבים ששבו כמעט מן הנמנע שישובו כולם מאהבה, ואף ששבים מיראה ואינם מגיעים לאהבת הבורא, נעשים להם הזדונות לזכיות, כיון דנפיש זכותא דרבים. ומסתמא כיון שכתב כן ראה זאת ברוח קדשו.
פי זה יתבארו לנו הדקדוקים הנ"ל, דהנה תיבת "אלה" רומזת לחטא העגל שאמרו אלה אלהיך ישראל, וכן דרשו ז"ל (ברכות ל"ב ע"ב) על הפסוק (ישעי' מ"ט) גם אלה תשכחנה, זה מעשה העגל, ולכן הודיע לנו הכתוב כאן ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, ובכח דבוריו הקדושים עורר אותם לעשות תשובה על מעשה העגל, ויאמר אליהם "אלה" הדברים, פירוש הדברים שאמרו לעגל הזהב "אלה" אלהיך ישראל, אשר צוה ה' לעשות אותם, כלומר שבכח התשובה יעשו מחטא זה מצוות אשר צוה ה', כי יתהפכו להם זדונות לזכיות. ואל תתמה כיצד הגיעו כל ישראל למדרגת תשובה מאהבה, עד שנעשו מעוונותיהם זכיות, על כן אמר הכתוב ויקהל משה את כל עדת בני ישראל, ובהתקבץ כולם יחד מועלת זכות תשובת הרבים להפך מעבירות לזכיות, אפילו אם הם עושים רק תשובה מיראה.
זו אפ"ל מאמר הגמרא לא היו ישראל ראויים לאותו מעשה וכו' אלא כדי להורות תשובה לרבים, דהכוונה כדי להורות לדורות, אשר אף אם אין ישראל זוכים לעשות תשובה מאהבה, תועיל תשובת הרבים כתשובה מאהבה, להפך להם זדונות כזכיות.
אפשר לומר, כי ישראל שבאותו הדור היו במדרגה גבוהה מאד, והיה בכחם להגיע למעלת תשובה מאהבה, ולא היו זקוקים לתשובת הרבים כדי להפך להם הזדונות לזכיות, אלא שעל כן נקהלו כולם יחד לעשות תשובה מיראה, כדי להורות תשובה לרבים, היינו הדורות הבאים שלא יהיה בכוחם לעשות תשובה מאהבה, והורו להם ישראל שתועיל תשובת הרבים מיראה כתשובה מאהבה.
(ד"י תשא - שעה).
ר' יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו'.
הנה מצינו טעם במצות פרה אדומה, שהוא בא לכפר על עון העגל כדברי רבי משה הדרשן, תבא אמו וכו' (רש"י פ' חקת בשם מדרש אגדה ותנחומא ח'), ויש להקשות עליה, כי הלא אמרו ז"ל שלא היו ישראל ראוים לאותו מעשה אלא להורות תשובה, ונמצא שבאמת מה שנסתבבה לידם החטא היתה בבחינת גזירה מן השמים, ולא היו אשמים בדבר כלל, ועוד זאת כי אכן לבסוף עשו ישראל תשובה שלימה, ומחל להם הקב"ה ואמר למשה (במדבר י"ד כ') סלחתי כדברך, וכמו שכתבו התוספות (יבמות ע"ב ע"א) על מה שאמרו שם בגמרא שלא נשבה להם לישראל רוח צפונית כל ארבעים שנה שהיו במדבר משום דנזופים היו, דהיינו שהיו נזופין ממעשה מרגלים ולא ממעשה העגל, שהרי מחל להם הקב"ה ואמר להם סלחתי, וגם שאחר כך נעשה משכן והשרה שכינתו ביניהם, ע"כ. ואם כן אחר שכבר הוקם המשכן והשרה שכינתו ביניהם, שזהו אות שמחל להם על העון, למה צוה הקב"ה עוד לעשות פרה לתיקון החטא.
כרחך מוכרח לומר, שגם כל ענין הפרה על סיבת החטא, הוא בבחינת גזירה מן השמים, ואין בכח השגתינו להשיג אפילו טעם הנגלה שבו, ונזכה להשיגו לעתיד לבא, וכמו שאמרו ז"ל (במדב"ר י"ט ג') דברים המכוסים בעולם הזה, עתידים להיות צופים לכם לעתיד.
(ד"י חקת מהדו"ת - שט).
ר' יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים וגו', והיינו דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י],
ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, לא דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב ולבי חלל בקרבי, ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור, וצריכא וכו'.
לכאורה יפלא על מה שאמרו שנסתבב לדוד המלך ע"ה לחטוא כדי להורות תשובה ליחיד, וכי הוא היה הראשון בעולם שחטא ועשה תשובה, והלא כבר היה לעולמים כמו שמצינו לרז"ל שאמרו (ב"ר פפ"ד י"ח) על הפסוק וישב ראובן אל הבור, והיכן היה, ר"א אמר עסוק היה בשקו ובתעניתו וכו', א"ל הקב"ה מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה, חייך שבן בנך פותח בתשובה תחלה וכו', וכן גבי קין איתא במדרש רבה (פכ"ב כ"ח) שא"ל אדם הראשון מה נעשה בדינך, א"ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, הרי כי כבר נמצאו והיו בעלי תשובה בעולם שהורו דרך תשובה ליחיד, ומדוע איפה היה צורך שיסתבב מכשול זה לדוד כדי להורות תשובה.
כי הנה אם האיש החוטא הוא גדול בדורו מובחר העם, אזי פגמו גדול יותר מאשר יחטא אדם פשוט, כי לפי שהוא יחיד בדורו ילמדו העם ממנו לעשות כמעשהו, ויפוק מיניה חורבא לכלל ישראל, כאמרם ז"ל (ב"ר פכ"ו ח') כל פירצה שאינה מן הגדולים אינה פרצה. והנה יש לחוש כאשר יארע עוון לגדול בדורו יתייאש מלעשות תשובה, כי הן עוונו גדול מנשוא, שהרי חטא הרבים הוא נושא והוא מחולל מפשעיהם, וכבר ננעלו בפניו דרכי התשובה, לזאת סיבב הקב"ה אותו מעשה לדוד המלך ע"ה, כדי להורות תשובה ליחיד בדורו, שלא יאמר כי אפסה ממנו תקוה וכלום תקנה יש לו, שהרי ראיה חותכת יש מדוד המלך ע"ה יחיד בדורו שחטא ועשאו הקב"ה אות לבעלי תשובה, ואף הוא עדיין יש לו תקוה, כי יעשה תשובה כהוגן ולפני כסא כבודו תתקבל.
(ד"י ויקרא - פג).
אחר אפ"ל מדוע נבחר דוקא דוד המלך, שעל ידו יהיה הוראת תשובה ליחיד, הלא היה אפשר להיות הוראה זו גם על ידי צדיקים אחרים, אך מפני שדוד יהיה מלך המשיח, כמ"ש בפסוקים (יחזקאל ל"ז כ"ד) ועבדי דוד מלך עליהם, שכולם מודים שמלך המשיח יהיה בו נשמת דוד, ובאוהחה"ק (בראשית מ"ט י"א) כתב שיהיה בו נשמת משה ודוד, והוא יחזיר את ישראל בתשובה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ז מהל' תשובה הל' ה') שאין ישראל נגאלין אלא בתשובה, ועל כן נבחר דוד המלך דוקא להורות תשובה, שהוא יהיה בעל המעשה שיחזיר את כל ישראל לתשובה, ועל ידי זה יהיה הגאולה.
(ד"י קרח - לא).
דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י],
ולא ישראל ראויין לאותו מעשה וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת חולין דף ה' ע"א, מויאל משה מאמר א' סי' קנ"א, ודברי יואל פ' שלח עמוד תכח].
עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו', והיינו דא"ר יוחנן משואמרם ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י],
ולא ישראל ראויין לאותו מעשה וכו', דכתיב ולבי חלל בקרבי וכו', אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור וכו'.
הנה מבואר בדברי האר"י הק' זלה"ה (עיין זוהר ח"א כ"ה ע"א, ועי' מגלה עמוקות ואתחנן אופן רנ"א) שבחטא העגל נגזר מיתה על משה רבינו ע"ה, מכיון שהוא חטא בזה שהעלה את הערב רב ממצרים, שהמה גרמו חטא העגל, וכמו שכתוב (שמות ל"ב ז') לך רד כי שחת עמך וגו', ולכאורה יש להקשות דהנה בדוד אמרו ז"ל לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה ליחיד, ומבואר בגמרא שאחר שעשה תשובה על החטא מחל לו הקב"ה על אותו עון. וזה פשוט דמכיון שכל תכלית החטא היה כדי להורות תשובה ליחיד, אם כן מוכרח שימחול לו השי"ת אחר התשובה, כדי שבזה יגיעו לתכלית הנרצה להורות שמועיל תשובה ליחיד. והנה גם בחטא העגל מבואר בגמרא שלא היו ישראל ראויין לאותה מעשה אלא להורות תשובה לרבים, והנה רש"י ז"ל (פ' חקת) מביא בשם רבי משה הדרשן הטעם לפרה אדומה, משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך, אמרו תבוא אמו ותקנח צואת בנה, כך תבא פרה ותכפר על העגל, ע"כ. ומעתה לפי זה נמצא שעל ידי התיקון של עשיית הפרה אדומה נתכפר להם החטא, ובזה הגיעו לתכלית הנרצה להורות שיתכן תשובה לחטא הרבים, ואם כן קשה לכאורה דמאחר שהפרה אדו מה היה תיקון על חטא העגל, למה נענש משה רבינו עליה.
לומר דהנה מה שנתכפר לישראל על חטא העגל על ידי עשיית הפרה אדומה, הוא על דרך מה שכתב הבני יששכר (חודש סייון מאמר ב' ימי הגבלה אות ה') בשם הרב בעל לימודי ה', טעם למה התשובה מועלת לישראל ולא לאומות העולם.
שהשי"ת הרבה לישראל התורה והמצות ודקדוקי המצות וענפיהן לאין משער וכו', והנה האדם יצור חומר תכבד עליו משא מלאכת הקודש, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, על כן חשובים כאנוסים, משא"כ הגוים המעט מצות הניתן להם אם לא ישמרו מזידים הם נגד כבוד המלך, ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ע"כ. ולכן כיון שנחשבו ישראל לאנוסים בחטא, מאחר שקבלו כל התורה, לכן הועיל להם התשובה על חטא העגל, כאשר עשו התיקון הנדרש בפרה אדומה, שבאה לכפר על חטא העגל.
זהו דוקא רק בנוגע לכללות ישראל שחטאו רק בעצם עשיית העגל, אולם לגבי משה רבינו שאצלו היה הפגם מצד מה שעל ידו השתתפו בני ישראל עם הערב רב, שזה היה גרמא בנזקין שיחטאו, הרי על כך לא הועיל הכפרה, ולכן נגזר עליו מיתה כדברי האר"י ז"ל.
דא"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה [דבת שבע, רש"י]
וכו', דכתיב ולבי חלל בקרבי וכו', אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת שבת דף ל' ע"א, ד"ה דאמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב עשה עמי אות לטובה וגו'].
שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה (בראשית ל"ט),
לשכב אצלה בעה"ז, להיות עמה לעה"ב.
ולכאורה צ"ב האיך אפשר להיות עמה על ידי מעשה זו לעולם הבא, דלא יתכן להיות עי"כ אלא בגיהנם אבל לא לעולם הבא.
יובן על פי מה שכתב רש"י ז"ל למה נסמכה מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, שראתה באצטרלוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו, ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה. עכ"פ היתה כוונתה להעמיד ממנו תולדות כהוראת האצטרלוגין, דהלא אמת היה הדבר שהתולדות שהעמיד יוסף היה רק על ידה, אלא שלא היה ממנה אלא מבתה. והנה אמרז"ל (סנהדרין ק"ד ע"א) ברא מזכה אבא אבא לא מזכה ברא, והתוספות (סוטה י' ע"ב) נתקשו מהא דנאמר גבי אבשלום שהתפלל עליו דוד המלך ע"ה והביאו לעולם הבא, וכתבו שם כמה תירוצים לחלק יעיי"ש, (עיין מזה בדברי יואל פ' תרומה דף רמ"ג). אבל זה ודאי דברא מזכה אבא ויכול להביאו לחיי העולם הבא.
יובן מ"ש להיות עמה לעולם הבא, שהיא סיפרה לו שראתה באצטרלוגין שלא יהיה לו תולדות אלא ממנה, וברא מזכה אבא, ויכול להביאו לחיי עולם הבא, ובזה היתה מפתת אותו שעל ידי מעשה זו יוכל לבוא לחיי העולם הבא. אולם יוסף הצדיק מיאן בדבר ואמר שלא איכפת ליה אף בהכי, ולא יעשה מעשה רעה הלזו אף אם תבואהו לידי עולם הבא, וז"ש ולא שמע אליה וגו' להיות עמה לעולם הבא, שאפילו אם תבואהו זאת לעולם הבא איננו חפץ בכך, [אמנם אעפי"כ כיון שיוסף הצדיק הי גדול בחכמה והיה מכיר בכל החכמות, וראה גם הוא שכל תולדותיו יהיו רק ממנה, היה אפשר שתבואהו זאת עכ"פ לגדר הספק, כיון שראה שיש דברים בגו במראות האצטרלוגין. והנה כתב רשיז"ל עלהכתוב הנאמר גבי אברהם אבינו ע"ה ויוצא אותו החוצה, שאמר לו הקב"ה צא מאיצטגנונות שלך שראית במזלות שאינם עתיד להעמיד בן, אברם אינו מוליד אבל אברהם מוליד וכו', ד"א הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים. הרי דאע"פ שהאיצטגנינות הראו לו שאי אפשר לו להוליד, מ"מ על ידי שהוציאו למעלה מן האיצטגנינות שפיר היה מוליד, דמראה האיצטגנינות הרי היא בבחינת נבאין ואין יודעין מה נבאין, ולפעמים מחטיאין את המטרה ואין הדברים מתקיימים בדיוק כאשר הראו, וכמו כן הכא כשיוסף רצה לדעת את האמת היה מוכרח להביט למעלה מן המזלות במקום שהביט אברהם אבינו, ושם יראה את האמת לאמיתו, ועל כן כאשר הביט יוסף שם למעלה מן המזלות ראה את האמת שאינו כדבריה ולא יהיו התולדות ממנה אלא מבתה].
אחר קצת יש לפרש מה שנדחק הרא"ם ז"ל בלשון רש"י ז"ל (פ' וישב) והוא לשון הגמרא הנ"ל להיות עמה לעוה"ב, דהול"ל להיות עמה בגיהנם, יע"ש.
לפרש בהקדם דברי הגמרא (סוטה ל"ו ע"ב) עה"פ ויהי היום ויבא הביתה לעשות מלאכתו, דפליגי בה רב ושמואל, חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס וכו'. ולכאורה תימה גדולה יש כאן היאך אפשר לומר כן על יוסף הצדיק שנכנס לעשות צרכיו לעבור עבירה חמורה כזו, ומה גם שניתן לדרשו לשבח לעשות מלאכתו נכנס, ומהיכן יצא לו לדרוש כן.
יובן על פי מה שכתב הפרשת דרכים (בדרוש השני דרך האתרים) דלפי מה דמסיק הש"ס בסנהדרין סוף פרק בן סורר (דף ע"א) דבן נח אינו מצווה על קידוש ה', וכן פסק הרמב"ם ז"ל להלכה, נמצא דהיכא דאנסוהו לבן נח לעבור על אחד משלש עבירות החמורות יעבור ואל יהרג. ועיי"ש שהביא דיעות הראשונים דישראל שמבקשים לאנסו לעבור על אחד משאר עבירות בצנעא, דלכו"ע יעבור ואל יהרג, אם הוא רוצה להחמיר על עצמו ליהרג ולא לעבור אם רשאי, דהוא פלוגתא דרבוותא, דעת הרמב"ם ז"ל דכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו, ויש אומרים דרשאי להחמיר על עצמו. וכתב המהרי"ט ז"ל דאף לדעת הי"א והנמוקי יוסף דס"ל דאדם גדול רשאי להחמיר על עצמו, אין זה אלא בישראל, אבל בבני נח אינו רשאי להחמיר על עצמו, מאחר שאינו מצווה כלל על קדושת השם, ועיי"ש מה שכתב הפרשת דרכים ז"ל עליו.
זאת נקדים, דהנה ידוע מה שכתב הפרשת דרכים (בדרוש הא') בענין מחלוקת הקדמונים אבות העולם מה היה דין האבות הקדושים, אם היה דינם כישראל ויצאו לגמרי מכלל בני נח, או שתפסו חומרת ישראל וחומרת בני נח גם יחד. וכתב שזו היתה מחלוקת יוסף והשבטים הקקדושים, דהשבטים היו סוברים שיצאו מכלל בני נח ויש להם דין ישראל גמור אף להקל, אך יוסף הצדיק מרוב חסידותו היה סובר שלא יצאו מכלל בני נח להקל, ולעולם חייבים בחומרות בן נח ובחומרות ישראל, ועל כן כשראה שהם מקילים במפרכסת וכו' הביא דבתם רעה אל אביהם.
לפי שיטתו של יוסף הצדיק דעדיין יש להם דין בני נח להחמיר, אם כן מכיון שהיה סכנת מיתה במה שהיה ממאן לשמוע לאשת פוטיפר, כדאיתא במדרש שהיתה מאיימת עליו שתצוה להרגו, לא היה רשאי להחמיר על עצמו ולמסור עצמו למיתה, כדי שלא יעבור על ג"ע, דכיון שדין בן נח עליו להחמיר, ובן נח אינו מצווה על קידוש ה', אם כן אינו רשאי להחמיר על עצמו, שהרי ישנו באזהרת ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש, שהוא אזהרה שלא לאבד עצמו לדעת.
פי זה מבואר אמרם ז"ל לעשות צרכיו נכנס, שהיה מוחלט בעיניו לפי שיטתו שהוא מחוייב לשמוע אליה, דאם לא כן יהיה מאבד עצמו לדעת, דאינו רשאי למסור נפשו על קידוש השם. (ועי' בסה"ק בני יששכר מאמרי חדש ניסן מאמר ג' בהג"ה מה שכתב בזה).
הנה הפרשת דרכים ז"ל (שם) הביא דברי היפה תואר (בפ' שמות) שכתב דאף לדעת הרמב"ם וחבל הפוסקים דעמיה, דמי שנאמר בו יעבור ואל יהרג, אם נהרג ולא עבר הוא מתחייב בנפשו, מ"מ כתבו הר"ן והנמוקי יוסף דהיכא שהדור פרוץ בעבירה זו, הוא רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה, כדי שיראו העם וילמדו ליראה את השם וכו'. והיינו דאמרו ז"ל מה ראו חנניה מישאל ועזריה שהפילו עצמם לכבשן האש, פירוש ולא השתחוו לצלם, שהרי לא היתה אלא אנדרטא של מלכים לכבוד בעלמא, אלא מפני שהיו רובם טועין וסבורין שהיה ע"ז, היה קידוש ה' במה שעשו, ע"כ.
מבואר מדבריו דהיכא שיש צורך בכך בעבור תועלת רבים, כגון היכא שהדור פרוץ רשאי למסור עצמו בעבור מצוה קלה. ובזה ביאר שם דברי המדרש רבה פ' לך (פל"ט ג') אחות לנו קטנה זה אברהם וכו', מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה, ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש וכו', וביאר שם שהמלאכים היו מקטרגין על אברהם שעדיין דינו כבני נח, שאינם מצווים על קדוש ה', והיאך היה רשאי להפיל עצמו לכבשן האש, והשיב להם אברהם אני חומה, דכיון שכוונתו של נמרוד הרשע היתה להשכיח שמו יתברך מן העולם ולפרסם הע"ז בעולם, וגם אותו הדור היה פרוץ בע"ז מאד, משום הכי רצה אברהם לקדש שמו יתברך בעולם, כדי שממנו יראו הבריות ולא יעבדו ע"ז, עכת"ד ז"ל.
פי זה אף אנו נאמר, דמטעם זה עצמו חזר בו יוסף הצדיק ממחשבתו הראשונה, ולא שמע אליה, דהנה על ידי שעמד יוסף בנסיון היה בכך הצלה לדורות ישראל העתידים, כדאיתא בגמרא יוסף גדר עצמו מן הערוה ונגדרו כל ישראל בזכותו, שעשה יוסף בכך שביל ודרך לישראל שיוכלו להתקיים במצרים ערות הארץ. והיכא שיש במעשהו הצלה לדור שממנו יראו וכן יעשו לגדור עצמן בעריות, הוא רשאי להחמיר למסור נפשו, אף אם יש עליו דין בן נח, כמ"ש הר"ן והנמוקי יוסף הנ"ל.
פי זה נראה לפרש מאמר הכתוב ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה, ודרשו ז"ל לשכב אצלה בעוה"ז, להיות עמה לעולם הבא, דהנה מה שנכנס בתחלה לעשות צרכיו, לא מחמת שנתאווה לדבר עבירה, אלא שהיה סובר שהוא מחוייב בדבר, ואם ימסור נפשו למיתה יהיה בגדר מאבד עצמו לדעת, ואין לו חלק לעולם הבא. וז"ש ולא שמע אליה וכו' להיות עמה לעולם הבא, אף אם על ידי שישמע אליה להיות עמה יזכה לעולם הבא, ואם ימאן לשמוע יש לחוש פן יאבד חלקו לעולם הבא, כדין מאבד עצמו לדעת, אפ"ה מסר נפשו למען דורות ישראל, שיראו ממנו ויגדרו עצמן מן הערוה.
ר"ל בואו ונחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הן לא חטאו, אנו לא באנו לעולם וכו', לא תימא אנו לא באנו לעולם, אלא כמי שלא באנו לעולם.
ופרש"י כמו שלא באנו לעולם, לפי שהן חיים לעולם, וכל זמן שהן קיימין, אין אנו חשובין כלום, עכ"ל. ולכאורה צריך ביאור טעם החזקת טובה זו, דאדרבה אילו היו קיימים וחיים בדורנו, היה בחינת הדור מעולה ומשובחת באלפי אלפים מדריגות יותר, ואי אפשר לשער גודל הט ובה והזכות להיות בדורם של האבות הקדושים והצדיקים שבדור דיעה, ואשרי הדור שהיו בימיהם ובסביבותם, והוא חשיבות גדול בעבדות השם וכלפי מעלה, ומה מקום להחזקת טובה זו, בשביל שלא היינו חשובין נגדם לכלום, וכי כדאי בשביל כבוד המדומה לאבד את כל הטובה ברוחניות ובגשמיות, ודברי הגמרא הנ"ל פלואים המה, וצריך ביאור.
על פי דברי המדרש רבה בפתיחתא דרות (ס"א) לעתיד לבוא עתידים שרי אומות העולם לקטרג לפני הקב"ה ולומר, אלו עובדי ע"ז ואלו עובדי ע"ז, אלו גלו עריות ואלו גלו עריות וכו', אותה שעה סניגורן של ישראל משתתק וכו', א"ל הקב"ה נשתתקת ואין אתה מלמד סניגוריא על בני, חייך אני מדבר בצדקה ומושיע את בני, באיזה צדקה וכו' בצדקה שעשיתם את עולמי על שקבלתם את תורתי, שאלו לא קבלתם את תורתי הייתי מחזיר אותו לתהו ובהו, דא"ר הונא בשם ר' אחא נמוגים ארץ וכל יושביה, כבר היה העולם מתמוגג והולך, אלולי שעמדו ישראל לפני הר סיני ואמרו נעשה ונשמע וכו', אנכי תכנתי עמודיה סלה, בזכות אנכי תכנתי עמודיה סלה, עכ"ד המדרש. על כל פנים מבואר גודל הזכות של קיום העולם דיש בכחו להשתיק כל המקטריגים.
יבואר מאמר ר"ל הנ"ל, דהנה האבות הקדושים והדור הקדוש שהיה במעמד הנבחר, מלבד תורתם ומעשיהם הטובים, היה להם גם זכות הגדול של קיום העולם הנ"ל, וז"ש ר"ל דאלמלא לא חטאו אנו כמי שלא באנו לעולם, וכפרש"י שהם היו חיים לעולם, וכל זמן שהם קיימים אין אנו חשובין לכלום, ואף על פי שהיה מדרגתינו אז מעולה ומשובחת, ובחינת תורתינו ובחינת המעשים טובים בדרגא גבוה פי כמה, אבל בזכות קיום העולם לא היה לנו חלק, לפי שהיה מספיק זכותם להתקיים העולם בשבילם, ואפשר שזה הכוונה כמי שלא באנו לעולם, ר"ל לזכות קיום והעמדת העולם לא באנו, והיה נחסר לנו זכות גדול כזה שיש בכחו להשתיק המקטריגים, ובערך זה לא היינו חשובים כלום.
ר"ל בואו ונחזיק טובה לאבותינו [פירש"י עושי העגל],
שאלמלא הן לא חטאו אנו לא באנו לעולם וכו'. לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן וכו'.
והנה אלו לא חטאו ישראל בעגל, היו נכנסים לארץ ישראל מיד, ואלמלי היה משה רבינו ע"ה נכנס עמהם, היה התיקון השלם והגאולה העתידה מיד.
כתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' תצוה עה"פ כתית למאור) בשם הקדמונים, דשתי מקדשות הראשונות אף שנחרבו בעוה"ר, ולא זכינו בקיומם, אבל לא היתה פעולתם לריק ח"ו, וצורך גדול בהם, לעשות הכנה אל קדושת המקדש דלעתיד, והטעם בזה מפני דאין בכח הארץ הגשומה הלזו, לקבל ולסבול נוגה אור קדושת בית המקדש השלישי אשר כוננה היוצר וכו', לולי השתי מקדשות הראשונות, ובכח קדושת העבודה מעשה הקרבנות וכו', אשר היה שם כמה מאות שנה, קנתה הארץ גם היא כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עדי תוכל לסבול קדושת הבית השלישי וכו', עיי"ש שהמתיק דבריו במשל.
שאמרו רז"ל דאלו לא חטאו ישראל בעגל, היו נכנסים לארץ ישראל מיד, ואלמלי היה משה רבינו ע"ה נכנס עמהם, היה התיקון השלם והגאולה העתידה מיד בלי שיהיה מקודם ההכנה של השתי בתי מקדשות. וצריך לומר דאלו היה כן, לא היה צורך והכרח אל ההכנה הנ"ל, כי לפי כח קדושתם הנפלאה, היה ביכולתם להמשיך אור קדושת המקדש דלעתיד, אבל לאחר החטא חסרה בחינת שלימותם, והיה מן הצורך וההכרח להקדים תיקונים ובירורים, ולעשות הכנה על ידי קדושת העבודה כנ"ל.
ר"ל מאי דכתיב (בראשית ה') זה ספר תולדות אדם וגו', וכי ספר היה לו לאדם הראשון, מלמד שהראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו וכו'.
ולכאורה יש להקשות על זה, שהרי הבחירה חפשית ביד האדם לבחור בטוב או הפכו, כמאמר הכתוב (דברים ל' ט"ו) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, ואיך יתכן שהראה הקב"ה למשה רבינו ע"ה מתחלת הבריאה מי המה שופטי הדורות ומנהיגיהם, והרי בזה הוי כמכריח את הבחירה שיוכרחו להיות צדיקים.
על דרך שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת חוקת) לתרץ כעין קושיא זו, על הא דאיתא במדרש תנחומא (פרשת חוקת סי' ח') כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה עוסק בפרשת פרה, והיה אומר אליעזר בני אומר פרה בת שתים וכו', אמר לו משה רבינו ע"ה רבונו של עולם העליונים והתחתונים ברשותך ואתה אומר שמועה מפי בשר ודם, אמר לו הקב"ה עתיד צדיק אחד להיות בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה וכו'. ותוכן הדברים, דלכאורה קשה דאף דהידיעה אינו מכריח הבחירה, אבל אמירת פיו כביכול מכרחת הבחירה, ואם כן כיון שהקב"ה אומר שמועה מפיו, אליעזר בני אומר, כבר מוכרח הוא להיות צדיק גדול מאד שיקרא "בני" וכו', ואם כן מה בינו לבין המלאכים שגם הם מוכרחים וכו'. והתירוץ הוא דכיון שלא הודיע השי"ת באיזה דור הוא עתיד לעמוד, וגם לא הזכיר שם אביו, והרבה אליעזר יהיו בעולם, אין אחד מהם מוכרח, וזהו שהשיבו הקב"ה למשה על שאלתו איך אתה אומר שמועה מפי בשר ודם, פירוש וזה מכריח את הבחירה אצלו להיות צדיק, א"ל השי"ת עתיד צדיק אחד לעמוד "בעולמי" וכו', ר"ל בעולמי הרב והעצום אני אומר צדיק אחד ושמו אליעזר יאמר כך, וכמה אליעזר יהיו בעולם הזה, אם כן אין אחד מהם מוכרח, וכיון ששמע משה רבינו שעדיין לא מסומן הוא אמר יהי רצון שיצא זה מחלצי, דאם עדיין לא נקבע מי הוא, יוכל להיות מחלצי, עיי"ש.
דרך זה כתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת קרח בהג"ה שם) לפרש אומרם ז"ל (שוחר טוב פ"ג), למה נסמכה פרשת אבשלום לפרש גוג ומגוג, שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד מורד ברבו, אף אתה אמור לו כלום יש בן מוריד באביו, אלא הוה, הכי נמי הוה. ולכאורה מה התמיהה כלום יש עבד מורד ברבו, והרי כמה רשעים עמדו בעולם ולמה לא נאמין. אמנם כוונת התמיהה למה יענישהו השי"ת לגוג ומגוג, והרי הוא מוכרח כיון שכבר נאמר על פי נביא שכך יהיה, אף אתה תשיב לו מאבשלום כלום יש בן מורד באביו, הלא כבר נאמר לו על פי נביא (שמואל ב' י"א) הנני מקים עליך רעה מביתך, ואם כן היה אבשלום מוכרח לכך, ואעפ"כ ראינו שנענש, והתירוץ "אלא הוה", פירוש שהיו לו לדוד גם בנים אחרים ואין אחד מהם מוכרח, "הכי נמי הוה", שיש כמה ששמם גוג ומגוג, ואין אחד מהם מוכרח, עכתודה"ק.
מזה שאף אם נאמר מראש גזירה על פי נביא שיהיה כך וכך, ואיש ששמו כך וכך יעשה כך וכך, אין זה מכריח את הבחירה, כי לא נגזר על אדם מיוחד שיעשה כך, ויתכן שיזכה איש ששמו כך ויבחר בטוב, ואז תתקיים גזירת הנביא באיש אחר.
פי זה יתכן אומרם ז"ל הראה לו הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו וכו', שהראה לו רק את הנשמות בשרשן, אבל עדיין לא ידע מזה באיזה גוף תהיה מלובשת נשמה זו של ראש הדור ההוא, וזהו שהראה לו דור דור ודורשיו, היינו שורש נשמות כל הדור, ששם בשרשן הם אחד, ועדיין אין זה מכריח את הבחירה, שהרי את הגופים שהם מחולקים לא הראו לו.
לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, על תנאי, ומי כתיב קראי על תנאי, אין, דהכי אמר ר"ש בן לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם מקבלין ישראל את התורה מוטב, ואם לאו אחזור אתכם לתוהו ובוהו.
וצריך להבין לכאורה הלא אפשר לומר דמשו"ה נכתב פרשת יבמות ופרשת נחלות אף שלפי מצבם אז לא הוי מייתי, אבל גלוי וידוע לפני הקב"ה שעתידין לחטוא ויצטרכו לפרשת יבמות ונחלות.
לפי מה שנודע, שאף שאין הידיעה מבטל הבחירה, אבל הדיבור מכריח, ומשו"ה צדיק ורשע לא קאמר, כמו שאמרו ז"ל (נדה ט"ז ע"ב), ולכן כיון שמה שעתידין לחטוא הוא תלוי בבחירה, משו"ה נתקשו במה שנכתבו אלו הפרשיות בתורה, כיון שכל מה שנכתב בתורה הוא מפי הקב"ה, כמו שאמרו ז"ל (בבא בתרא ט"ו ע"א) הקב"ה אומר ומשה כותב, וזה לכאורה מבטל הבחירה. ועל זה תירצו שכתב על תנאי, ומה שהוא על תנאי אין זה דיבור מוחלט שיבטל הבחירה, ועדיין נתקשו אם יש מציאות לכתוב קראי על תנאי, עד שהוצרכו להביא ראיה לדבר ממאמרו של רשב"ל.
עד"ז י"ל לגבי קרבנות, ונקדים דברי הגמרא סוף מנחות (דף ק"י) אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם, כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה חטאת ואשם, אמר רבא האי לעולה ולמנחה, עולה ומנחה מיבעי ליה, (פירש"י עולה ומנחה מיבעי ליה, דליהווי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה), אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם, (דהכי משמע זאת התורה לעולה, כלומר במקום עולה, למנחה בשביל המנחה, כגון לכם בשבילכם, כלומר התלמוד תורה מכפר על עוונותינו), ע"כ. ולכאורה אינו מובן במאי פליגי ריש לקיש ורבא, שהרי לתרוייהו חשוב לימוד התורה כקרבן. וכתב בעיון יעקב (שם) לבאר מחלקותם, דריש לקיש קאמר כל העוסק בתורה "כאילו" הקריב עולה וכו', משמע דס"ל שהוא רק נחשב כקרבן, אבל הקרבת קרבנות בפועל עדיפא מלימוד תורה, ועליה פליג רבא ואמר כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה וכו', דסבר שלימוד התורה עדיף מהקרבת קרבן בפועל. וכ"כ בהקדמת סמניכת חכמים, דרבא ס"ל דתורה עדיפא מקרבנות.
בכל פלוגתא בדברי חז"ל אמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים, ורש"י ז"ל במסכת כתובות (נ"ז ע"א, ד"ה הא קמ"ל) אסברא לן, וז"ל: כי פליגי תרי אמוראי בדין או באיסור והיתר, כל חד אמר הכי מסתבר טעמא, אין כאן שקר, כל חד וחד סברא דידיה קאמר, מר יהיב טעמא להיתירא ומר יהיב טעמא לאיסורא, מר מדמי מילתא למילתא הכי, ומר מדמי ליה בענינא אחריני, ואיכא למימר אלו ואלו דברי אלקים חיים הם, זמנין דשייך האי טעמא וזמנין דשייך האי טעמא, שהטעם מתהפך לפי שינוי הדברים בשינוי מועט, עכ"ל. וכמו כן הכא נמי נימא, כי בעיקר הדבר לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דכל חד מוקי לקרא במילתא אחרית א, זמנין שייך טעמיה דריש לקיש וזמנין דשייך טעמיה דרבא. דהנה הא פשיטא דרבא דאמר דלימוד התורה עדיף מקרבן, מיירי בעוסקים בתורה לשמה, כמ"ש באוהחה"ק (פ' בחקתי) דרק תורה לשמה היא מגן נגד היצר הרע, ברם גם בתורה לשמה לאו כל אנפין שוין, ומדרגות שונות יש גבוה מעל גבוה, וכמו שמצינו מה רב ועצום היה כח קדושת תורתם של התנאים והאמוראים הקדושים, אשר כידודי אש מפיהם התהלכו בעסקם בתורה, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה כ"ח ע"א) על יונתן בן עוזיאל שכל כך שגבה מעלתו, אשר בעת עסקו בתורה, כל עוף הפורח עליו מיד נשרף מלהבת שלהבת קדושת תורתו. וצריך לומר דמילתיה דרבא קאי על העוסקים בתורה לשמה בבחינתה המעולה ביותר, ולשיטתיה אזיל דאמר ביבמות (דף ק"ה) [לדעת רש"י שם דגריס רבא], על מאמר הכתוב (שמואל א' ג') לכן נשבעתי לבית עלי אם יתכפר עון בית עלי בזבח ומנחה, אמר רבא בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר הוא בדברי תורה, והתם מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינתה המעולה, כדמייתי בגמרא עלה רבה דמבית עלי קאתי [אשר נגזר עליהם למות בני י"ח], ועל ידי שעסק התורה חיה ארבעין שנין, ועל בחינה גבוהה זו של תורה לשמה, העיד התנא ר' מאיר (אבות פ"ו מ"א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה.
זעירין אינון שזוכין להשיג בחינה עליונה זו של תורה לשמה, וכמ"ש המהרח"ו ז"ל (בהקדמתו לעץ חיים) אם יאמר לך אדם שלמד תורה לשמה, התנא ר' מאיר מכחישו, כי אן אינון הדברים הרבה שזכה להם, אלא יש מדרגות בתורה לשמה בבחינה קטנה יותר, ועלייהו קאמר ריש לקיש כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו', ולא כעולה ומנחה ממש, ואף שגם ריש לקיש מיירי בעוסקים בתורה לשמה, אך כיון שאינה בבחינה מעולה כל כך אינה חשובה אלא כאילו הקריב קרבן. נמצא כי לא פליגי ריש לקיש ורבא, אלא דרבא מיירי בעוסקים בתורה לשמה בבחינה גבוהה ביותר, על כן אמר אין צריך לא עולה ולא מנחה וכו', וריש לקיש נמי מיירי בעוסקים לשמה, אך לא במדרגה גבוהה כל כך, ועל כן הוא רק "כאילו" הקריב קרבן.
כאשר עמדו ישראל על הר סיני, היו בבחינה עליונה כל כך שלימוד תורתם היה חשוב יותר מקרבנות, כי בעת פסקה זוהמתן ונזדככו אבריהם, וודאי הוא שכח קדושת תורתם היה רב ועצום, ועסקו בתורה לשמה בבחינתה המעולה ביותר, ועל כן לא היו זקוקים לקרבנות, כי עסק התורה במעלה עליונה זו עדיפא מקרבנות, כדאמר רבא כל העוסק בתורה אין צריך לא עולה ולא מנחה וכו'. אם כן תקשה כקושית הגמרא על הא דדריש בתורת כהנים (פ' צו פרק י"ח) שנאמרו לישראל דיני הקרבנות בסיני כללותיהן ופרטותיהם, עיי"ש, וקשה האיך נצטוו על הקרבנות, והלא אילו לא חטאו לא היו צריכים לקרבנות כלל, כי תורתן הויא עדיפא מקרבנות, ולכאורה דבורו יתברך שצוה על קרבנות מכריח את הבחירה שיחטאו.
כרחך עלינו ליישב דברי התורת כהנים כדמשני בגמרא, ונאמר שגם פרשיות הקרבנות על תנאי נאמרו, שאם יחטאו ויפלו ממדרגתם ולא יחשב לימוד תורתם כקרבן, אזי יקריבו קרבנות בפועל. נמצא כי כאשר נאמרו להם דיני קרבנות בהר סיני, לא נאמרו בתורת ציווי, אלא על תנאי אם יחטאו ויפלו ממדרגתם, ורק אחר שחטאו ונפלו ממדרגתם, ולא נחשב להם לימוד התורה יותר מקרבן, חל עליהם ציווי הקרבנות.
פי זה יתפרשו לנו היטב דברי הכתוב (ירמי' ז') כה אמר ה' אלקים אלקי ישראל וגו' כי לא דברתי את אבותיכם ולא ציוויתים ביום הוציאו אותם מארץ מצרים וגו' על דברי עולה וזבח וגו', ונתקשו הראשונים ז"ל (עיין רמב"ם בספר המורה ח"ג פל"ב) שנשמעו דבריו כאילו לא ציוונו הקב"ה על הקרבת עולה וזבח, והרי רוב המצוות נצטווינו בדיני קרבנות, אמנם י"ל הכוונה בזה, כי לא נאמרה להם מצות הקרבנות בהר סיני בדבר של ציווי, שהרי היו אז במדרגה עליונה שלא הוצרכו לקרבנות, ולא נאמרה להם אלא על תנאי, והיו דברי הנביא בזה תוכחת מוסר לישראל, שעוונותיהם גרמו שלא זכו ללמוד תורה לשמה שתהיה חשובה יותר מקרבנות, ועל כן הוצרכו לקרבנות בפועל].
(ד"י משפטים - קיב, ד"י צו - קיז)
דאי לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, על תנאי, ומי כתיב קראי על תנאי, אין, דהכי אמר ר"ש בן לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר אם מקבלין ישראל את התורה מוטב, ואם לאו אחזור אתכם לתוהו ובוהו.
לכאורה צ"ב איך שייך לומר שהקב"ה נתן מצוות אלו על תנאי אם יחטאו, והרי הכל צפוי, וליכא ספיקא קמיה שמיא, והיה גלוי לפניו שעתידין ישראל לחטוא, ויהיו פרשיות אלו נוהגות בהם. וביארנו דקושיתהגמרא היא דאף דהכל גלוי לפניו וידע מראש שעתידין ישראל לחטוא, מ"מ איך נאמרו פרשיות אלו בשעת מתן תורה, והלא בשעת מתן תורה היו טהורים ונקיים מחטא, ולא שלט בהם מלאך המות, ומכיון שנכתבו בתורה פרשיות אלו הבאות רק על ידי חטא, אם כן דבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה לחטוא, ושוב היו ישראל מוכרחין לחטוא, כדי שיתקיימו פרשיות אלו, וכלל גדול הוא שאין הקב"ה מכריח את הבחירה, ומשני דנאמרו על תנאי, וכיון שלא נאמר הדיבור בהחלט, אין זה דבור המכריח את הבחירה.
עוד כמה דברים בתורה שנכתבה על תנאי, עיין מזה בדברי יואל פ' בהר עמוד שיח, וד"י מצורע עמוד תז, וד"י נשא עמוד רז, וד"י שופטים מהדו"ת עמוד קכו].
קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא תהא אומה ולשון שולטת בהן וכו'.
וכן דרשו ז"ל (שיר השירים רבה פ"ח ג') חרות על הלוחות (שמות כ"ו), אל תיקרי חרות אלא חירות, חירות ממלאך המות חירות משעבוד מלכיות. והנה אמרו ז"ל (ירושלמי ראש השנה פ"א הלכה ג') שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, ואם כן קשה איך מכר הקב"ה את ישראל להשתעבד בגלות בין האומות זה זמן רב כל כך, והלא מקרא מלא הוא שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. אמנם י"ל על פי מה שכתבו התוספות (בבא מציעא י' ע"א ד"ה כי לי בני ישראל עבדים) דמ"מ מותר אדם להשכיר עצמו, דדוקא עבד עברי שאינו יכול לחזור בו ואינו יוצא קודם זמנו אלא בשטר שחרור, עובר משום עבדי הם, עכ"ל התוספות. ולכן כיון שהקב"ה בידו לגאול את ישראל בכל עת ורגע אשר יעלה רצון לפניו יתברך, והדבר תלוי רק בתשובה, וכאשר השיב משיח לרר' יהושע בן לוי ששאלו אימתי אתי מר, א"ל היום, ופירש לו אליהו זכור לטוב שכוונתו היתה (תהלים צ"ו) היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צ"ח ע"א), ולפיכך אין אנחנו בבחינת עבדים, כי אם בבחינת שכיר שיכול לחזור בו.
מזה כי בפרשת עבד עברי מרומזים אופני הגלות והגאולה, וכן פירש בזוה"ק פרשת עבד עברי על הגלות, ועיין באוה"ח בקדוש (פ' משפטים) שהאריך בזה. והנהכאשר עמדו ישראל על הר סיני לא היו בבחינה שיתחייבו גלות, כמו שדרשו ז"ל חירות משעבוד מלכיות, וכן אמרו ז"ל לא קבלו ישראל את התורה אלא על מנת שלא ישלטו בהן אומות העולם, ואם כן קשה איך נתגלתה להם פרשה זו שהיא הרמזת על הגלות, והלא הוא דבר התלוי בבחירה אם יחטאו ויתחייבו גלות. ועל כרחך לומר כי השגתם היתה בבחינת חכמה שאינה מכרחת הבחירה.
מיתה, עניות, דאמר מר ד' חשובין כמתים, אלו הן עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, עני דכתיב כי מתו כל האנשים, ומאן נינהו דתן ואבירם, ומי מתו מהוי הוו, אלא שחרדו מנכסיהם.
ופירש"י ז"ל דתן ואבירם, דאמר מר (נדרים דף סד:) כל מקום שנאמר נצים נצבים אינן אלא דתן ואבירם, והכא במבקשי נפשו כתיב נצים, היינו אותן עברים שהלשינו עליו, עכ"ל. וכתבו התוספות (ד"ה אלא שירדו מנכסיהם) וז"ל: דליכא למימר סומים היו, דהא כתיב בעדת קרח (במדבר י"ו) העיני האנשים ההם דנקר, ומצורעים נמי לא הוו, דהא בעדה בתוך המחנה היו יושבין, וכ"ת דבמתן תורה נתרפאו, דהא אותן שנתרפאו כבר חזרו למומן במעשה העגל וכו', עכ"ד. והר"ן בנדרים (ז' ע"ב) כתב דעל כרחך לומר שלא מתו ממש כדאמרינן בפרק ר' אליעזר (נדרים ס"ד ע"ב) דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם, (פירוש, ואם כן הם היו המבקשים את נפשו דכתיב (שמות ב') שני אנשים עברים נצים) ואינהו הוו במחלוקת קרח, אלא דמפני שהענו אמר כי מתו. ואף על גב דאמרינן התם ארבעה חשובין כמת עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, הכא ודאי מעניות קאמר, דאין לומר שנסתמו, דהא כתיב במחלוקתו של קרח (במדבר ט"ז) העיני האנשים ההם תנקר וגו', וליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב (דברים י"א) בקרב כל ישראל (ומצורע טעון שלוח מן המחנה), וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא אמרינן (במדב"ר ז' א') שחזרו למומן במעשה העגל וכו'. עכ"ד הר"ן ז"ל.
זלה"ה הביא בספרו ישמח משה (שמות עה"פ ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך) מה שהקשה בספר שאילת שלום (ביאור הגרי"פ על שאלתות דר' אחאי) בשם המהר"ש סקוטי על דברי הר"ן ז"ל דמנא לן למימר דמתו פירושו הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בהו בקרב כל ישראל, היינו משון שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתניתין (נגעים פ"ז מ"א) אלו בהרות טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן לה בתורת כהנים מדכתיב (ויקרא י"ג) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו', יהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו קודם הדיבור.
שלום רצה לתרץ קושיא זו על פי מה דאיתא במדרש רבה (במדב"ר ז' א') שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במתן תורה, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים, שהרי במתן תורה נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש, ומטמא ולעון שילוח, ומדכתיב בקרב ישראל אלמא שלא היו מצורעים.
הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, דאם כן היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מתן תורה טהורות, ולפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במתן תורה נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, וטעונין שילוח. אלא ודאי דאף הנגעים שחזרו להם במעשה העגל, לא חשיבי כנגע חדש, ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתניתין. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דילמא מצטרעו, ואף על פי כן היו טהורים והותר להם להיות בקרב ישראל, מכיון שהיו בהם הנגעים קודם מתן תורה, אלא שנתרפאו וחזרו לצרעתן במעשה העגל.
ק"ז זלה"ה קושית המהר"ש סקוטי דלעולם אמרינן שאם נסתלק הנגע מכל וכל בעת מתן תורה, ואחר כך חזר, ודאי דין נגע חדש יש לו ומטמא, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין יש לו דין נגע הקודם. אלא דהאי מתניתין דנגעים דתנן אלו טהורות שהיו בו קודם מתן תורה, משכחת שפיר, דהנה איתא במסכת ברכות (ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ופריך והתניא דנגעים הוו מזבח כפרה, אלמא יסורין של אהבה נינהו, ומשני לחד תירוצא הא לן והא להו, ופירש רש"י בארץ ישראל שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן אינם יסורין של אהבה, מה שאין כן בבבל שאינן טעונים שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה. ולפי זה מסתברא לומר שלא נתרפאו במתן תורה אלא יסורים הבאים מחמת עוון, לפי שאז נמחל הכל, מה שאין כן יסורין של אהבה הבאין בלא שום עוון, אלא להרבות שכר בעולם הבא כפירוש רש"י ז"ל (בברכות ה' ע"א), מסתברא דלא נתרפאו כלל במתן תורה, דלמה יגרע אהבתו ויתרפא. ואם כן י"ל דהא דתנן במתניתין שהנגעים שקודם מתן תורה טהורות, היינו נגעים שהם יסורים של אהבה לא מטמא אף לאחר מתן תורה, דכין שהנגע בא מחמת אהבה לא יתכן שיטמא, שאם יטמא הריהו טעון שילוח ואינם יסורין של אהבה.
זה מיושבת שפיר קושית מהר"ש סקוטי, דאם נאמר שדתן ואבירם נצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה באה עליהם הצרעת, דהא רשעים היו, אלא נצטרעו כדי שלא יוכלו להלשין על משה לפני פרעה, כי אין מצורע בא לפני המלך. ואם כן נתרפאו מצרעתן במתן תורה, וכשחטאו בעגל חזרו לצרעתן כבראשונה, והוי כנגע חדשה ומטמא, ואיך אמר הכתוב בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר"ן ז"ל דעל כרחך לומר שהענו. עכת"ד ק"ז זלה"ה.
תירץ קושיא זו (ביש"מ תזריע עה"פ אדם כי יהיה בעור בשרו) באופן אחר, דהנה הקשה בספר ידי משה פרשת נשא על הא דאיתא במדרש רבה (שם ז' א') שכל בעלי מומין נתרפאו במתן תורה, ומשמע שגם בעלי נגעים בכלל, ולפי זה יש להקשות על הא דפריך בגמרא (להלן עמוד ב') למימרא דאי לא חטאי לא מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות (פירוש והאיך נכתבו פרשיות אלו שאינם שייכים כל אם על ידי מיתה) ומשני דאל תנאי נאמרו שאם יחטאו ימותו. והקשה בידי משה דלפי דברי המדרש שנתרפאו מנגעיהם תמתן תורה, למה לא פריך בגמרא על מה שכתובה פרשת נגעים בתורה, ואילו לא חטאו לא היתה נוהגת בהם פרשה זו, ורק על ידי חטא העגל חזרו ללקות בצרעת.
הישמח משה ז"ל דלא קשה מידי, דהנה הא דפריך במסכת ע"ז שם מהא דכתיבי פרשת יבמות ונחלות, היינו משום דעל תנאי זה קבלו ישראל את התורה, כדתניא התם ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהם. ולפיכך שייך שפיר למיפרך שאם התנו מעיקרא שהם מקבלים את התורה על מנת שלא יהא מלאך המות שולט בהם, היאך נכתבה פרשת יבמות ונחלות בתורה, אבל מפרשת נגעים ליכא למיפרך מידי, שהרי לא התנו שהם מקבלים את התורה על מנת שיתרפאו ממומיהן, אלא כמבורא במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') שאמר הקב"ה אין זה כבודה של תורה שתנתן לבעלי מומין וכו', הרי מבואר שלא נתרפאו אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, אבל מכאן ולהלאה עולם כמנהגו נוהג, ולא יבצר שתארע סבה ויעשה אחד מהם בעל מום, או בתולדה, ולכן לא פריך בגמרא מידי מפרשת נגעים, ומיושבת קושית הידי משה ז"ל.
הצעה זו שלא נתרפאו ישראל ממומיהן אלא משום שאין כבודה של תורה להתנן לבעלי מומין, איכא למימר דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים ויונקי שדים שאין בהם דעת, לא נתרפאו. ואם כן איצטריך קרא למעט קטנים שהיה בהם נגע קודם מתן תורה, שאינו מטמא לאחר מתן תורה, ולא קשה מידי קושית מהר"ש סקוטי ז"ל, דבגדולם שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, וחזרו ופרחו בהם במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה ומטמאים, ולא אתי קרא אלא למעט קטנם שלא נתרפאו, ונשאר בהם הנגע מלפני מתן תורה ודו"ק, עכ"ד ק"ז זלה"ה.
מה דחדית לן ק"ז זלה"ה שהקטנם לא נתרפאו במתן תורה, כיון שלא היו בכלל מקבלי התורה, כבר סתר הוא עצמו בנינו. שהרי מבואר במדרש ילקוט פרשת יתרו א"ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדיבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים לפי כחן וכו' ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כוחו, הדבור על אחת כמה וכמה וכו'. הרי משמע דגם הקטנים קבלו את התורה כפי כחם בדרך נס, ואף שיש לדחוק ולומר שלא קבלו את התורה אלא קטנים שיש בהם כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מכל מקום מסתברא דכיון שרצון הבורא היה שגם קטנים יקבלו את התורה, ודאי קבלוה כולם בדרך נסיי, והיפלא מד' דבר, ושירת הים תוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמם ראו את השכינה ואמרו שירה כאמרם ז"ל (סוטה ל' ע"ב), ואם כן כיון שגם יונקי שדים קבלו את התורה כפי כחם, נדחה תירוץ הנ"ל, דליכא למימר דאיצטריך קרא למעט קטנים שלא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, שאין הם מטמאים אחר מתן תורה, שהרי גם הקטנם נתרפאו מנגעיהם, מטעם שאין כבודה של תורה ליתנה לבעלי מומין.
מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה לתרץ קושית הידי משה, שלכן לא הקשו במסכת ע"ז מידי על הא דכתיבא פרשת נגעים בתורה, לפי שלא היה הדבר תנאי בקבלת התורה, שהם מקבלים אותה על מנת שיתרפאו, אלא שנתרפאו משום שאין כבודה של תורה לתת אותה לבעלי מומין, תירוץ זה קשה להלמו, שהרי מבואר בדברי חז"ל בכמה דוכתי שאין הנגעים באין כי אם על לשון הרע, ומדרש תנחומא פרשת מצורע איתא (פי"ז ג') על העשרה דברים הנגעים באים. ובמסכת ערכין (ט"ז ע"ב) וא"ר יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו. ושם (ט"ז ע"א) איתא א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן על שבעה דברים נגעים באים, ובפסיקתא (הובא בילקוט ראובני ר"פ מצורע) וז"ל בידוע שאין הקב"ה מביא על אדם א' בארבע נגעים הללו אלא על ידי עון, מצאנו בבנות ירושלים יען כי גבהו וגו' (ירמיה ב'), מה כתיב אחריו וספח ה' קדקוד בנות ציון, ע"כ. וכן במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ה') מונה והולך על כמה חטאים הנגעים באים, ואם כן הדרא קושית הידי משה לדוכתא, דהוי מצי בגמרא לאקשויי גם על פרשת נגעים היאך נאמרה, והרי אינה באה אלא על חטא ואילו היו שומרים את התורה ונזהרים מחטא לא יתכן שיבואו עליהם נגעים.
נראה ליישב קושית הידי משה באופן אחר. דהנה צריך ביאור להבין הא דפריך בגמרא כיצד נכתבה פרשת יבמות ונחלות, דלכאורה הך קושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף דלא היו נוהגות אז פרשיות אלו, מפני שלא שלט בהם מלאך המות, מכל מקום צפה הקב"ה שעתידין הם לחטוא, ונאמרו פרשיות אלו על שם העתיד, ולמה הוצרכה הגמרא ליישב דנאמרו על תנאי, אמנם נראה לפרש קושית הגמרא בדרך זה, דאף שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, מכל מקום איך נכתבה פרשה זו בתורה, והרי דבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה וכיצד נכתבו פרשת יבמות ונחלות בתורה שקדמה לעולם, ונאמרה בהר סיני עוד בטרם חטאו ישראל. ועל כך משני שפיר בגמרא שנאמרו פרשיות אלו על תנאי, ואם כן אין זה דיבור המכריח את הבחירה, שהרי לא נאמר הדבור בהחלט, אלא על תנאי אם יחטאו.
מה שביארנו בקושית הגמרא, אתי שפיר מה שהקשה הידי משה, דאמאי לא פריך בגמרא האיך נכתבה פרשת נגעים בתורה. דהנה לכאורה כשם שהקשה על פרשת נגעים, היה יכול להקשות אמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת התוכחה בתורה, והרי אילו לא חטאו לא נענשו, אלא ודאי לא קשה מידי מפרשת התוכחה, דכיון שהתנאי מפורש בתורה אם בחקותי תלכו וגו' ואם לא תשמעו לי, שפיר הוי ידע המקשן שאין דבור זה מכריח את הבחירה, כיון שנאמר על תנאי. וכמו כן ליכא למיפרך מידי מפרשת נגעים, שגם בהם התנאי כמפורש בתורה, דילפינן להו מקראי שאין הנגעים באים כי אם על חטא, וכדאיתא בפסיקתא הנ"ל, וכן בספרי פרשת תצא דרש השמר בנגע הצרעת, שהוא אזהרה שאם תשמור עצמך מחטא לא תלקה בצרעת. ואם כן כיון דגילתה תורה שנגעים באים על חטא לא קשה מידי, שהרי אין דבורו של הקב"ה האמור על תנאי מכריח את הבחירה. אלא שהמקשן פריך מפרשת יבמות ונחלות דייקא, שבהם לא כתיב שנאמרו על תנאי, ואם כן קשה היאך נכתבו בתורה פרשיות אלו בטרם חטאו, והא אי לא חטאו לא היו מתים, ולא היתה שייכת בהו פרשה זו כלל, ונמצא כי דבור הקב"ה מכריח את בחירתם לחטוא, ומשני דאף שאין התנאי כתוב בתורה, מכל מקום על תנאי נאמרו, ונמצא כי אין זה דבור המכריח את הבחירה.
הבוא נבוא ליישב קושית המהר"ש סקוטי ז"ל, דהנה לכאורה יש לדקדק בדברי המדרש רבה ריש פרשת נשא (רפ"ז) וז"ל, א"ר תנחומא בר אבא וכו' בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין ומי שהוא בונה וכו' או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והא נסמא וכו' אמר האלקים כך היא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין ואם אמתין הרי אני משהה במתן תורה מה עשה האלקים אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ל. ולכאורה יש לדקדק למה הוצרך המדרש לבאר באיזה אופן נעשו ישראל בעלי מומין, אם על ידי עבודת הפרך או באופן אחר, הרי עיקר דבריו הם להשמיענו שלא חפץ הקב"ה לתת את התו רה לבעלי מומין, משום כבודה של תורה, ומה לנו באיזה אופן נעשו בעלי מומין. ונראה דכוונת המדרש להשמיענו בזה שלא נתרפאו מן הנגעים ומן המומין אלא בני ישראל שקיבלו את התורה בלב שלם, ונעשה ונשמע אמרו כאחד, אך לא כן הערב רב, דאף שגם הם היו עם ישראל במעמד הנבחר ואמרו נעשה ונשמע, מכל מקום לא היתה קבלתם בלב שלם, והוכיח סופם על תחלתם במעשה העגל, כי אין פיהם ולבם שוה, וכדאיתא נמי במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ד') ר' מאיר אומר אפילו בשעה שאמרו נעשה ונשמע היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד, שנאמר (תהלים ע"ח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, הרי אפילו באותו יום שעמדו לפני הר סיני לא היה לבם נכון לבוראם וכו' ע"כ. ולפי זה יתכן שזאת כוונת המדרש שכתב שנתרפאו ישראל מן המומין שנעשו בהם על ידי עבודת הפרך, דנתכוון לרמוז בזה לאפוקי את הערב רב שלא באו להם המומין מחמת העבודה, ומסתמא לא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, לפי שלא קבלו את התורה בלב שלם כמבואר.
מתורצת קושית המהר"ש סקוטי, דאיא לפירושי הא דתנן במתניתין שהנגעים שהיו בהם קודם מתן תורה טהורים, משכחת לה שפיר בנגעי הערב רב שלא נתרפאו במתן תורה, והיו נגעים שקודם הדבור, ולפיכך גם אחר מתן תורה אינם מטמאין, מה שאין כן ישראל שנתרפאו מן הנגעים בשעת מתן תורה, וחזרו אליהם במעשה העגל, הוו נגע חדש ומטמאו.
י"ל קושית המהר"ש סקוטי, דהנה אמרו ז"ל (סוטה ל"ה ע"ב) על הפסוק (דברים כ"ז) וכתבת את התורה וגו' באר היטב וז"ל, ת"ר כיצד כתבו ישראל את התורה, ר"י אומר על גבי אבנים כתבוהו וכו', ועל דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו (פירש"י ז"ל שהרי לא נצטוו לכתבה בשבעים לשון אלא לבא וללמדה כל הרוצה שלא יהא פתחון פה לאותם האומות לומר לא היה לנו מהיכן ללמדה), ר"ש אומר על גבי סיד כתבוה, וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו', הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם, ע"כ. הרי מזה כי בעת מתן תורה עדיין היתה תקוה שיבואו אומות העולם להתגייר וללמוד תורה, שהרי משום כך כתבו את התורה בשבעים לשון.
כתב ביערות דבש (ח"ב דרוש ג') לבאר טעם שינוי הכתובים בדברות האחרונות מן הדברות הראשונות, דבדברות הראשונות כתיב (שמות כ') זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הרי שהשבת הוא זכר למעשה בראשית, ואילו בדברות האחרונות בפרשת ואתחנן (דברים ה') כתיב וזכרתכי עבד היית במצרים על כן אנכי מצוך וגו' שמור את יום השבת. ולכאורה למה שינה הכתוב בדברות שניות לומר שהשבת הוא זכר ליציאת מצרים. ופירש כי בדברות הראשונות שעדיין היתה תקוה שיחזרו אומות העולם בתשובה ויבואו להתגייר, על כן אמר הכתוב טעם לשמירת שבת זכר למעשה בראשית, כי לגבי האומות לא שייך לצוות על שמירת שבת זכר ליציאת מצרים, שהרי הם לא היו באותו הנס. אמנם בדברות אחרונות שכבר איתגלי בהתייהו וניכרה גריעותם שאינם חפצים בקבלת התורה, אפילו אחרי שתרגמוה להם בשבעים לשון, ועל כך נחתם גזר דינם לרדת לבאר שחת, על כן אמר הכתוב בדברות שניות טעם לשמירת השבת זכר ליציאת מצרים, כי אבדה תקותם של אומות העולם, ולא ניתן השבת אלא לישראל בלבד.
הדברים כי בעת קבלת התורה עדיין היתה תקוה שיחזרו האומות בתשובה ויבואו להתגייר, ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות. ולפי זה שפיר מיושבת קושית מהר"ש סקוטי דהוצרך הכתוב למעט אותם הגרים שהיו עתידים להתגייר, והיו בהם נגעים מלפני מתן תורה, שאין נגעים אלו מטמאים. ואף שאחר כך לא רצו אומות העולם להתגייר ולקבל את התורה, מכל מקום לא הוה קרא יתירא, דאכתי איצטריך קרא למיעוטי גרים הבאים להתגייר כשהם מנוגעים בצרעת שאין נגעיהם מטמאים, כדאיתא במתניתין (שם נגעים פ"ז מ"א) עכו"ם ונתגייר או קטן ונולד עם נגעו אין מטמאין, ויליף לה בתורת כהנים מדכתיב אדם כי יהיה, דאינו מטמא אלא אם כן נולד בו הנגע בשעה שהוא כבר ראוי לטמא ולא קודם לכן.
עוד בישוב קושית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דהנה חזינן בגמרא סנהדרין (ע"א ע"א) דאיכא תלת תנאי דסברי שנכתבה בתורה פרשה שלא היתה מעולם, דרבי יהודה ס"ל הכי בפרשת בן סורר ומורה, ור' אליעזר סבר דפרשת עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולר' אלעזר ברבי שמעון בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. הרי לך שלשה תנאים דסברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק בעבור דרוש וקבל שכר, ואף חכמים דפליגי עלייהו וסברי דנתקיימו פרשיות אלו בפועל, היינו משום שנחלקו עלייהו בדרשות הכתובים, דרבי יהודה דריש איננו שומע בקולנו דבעינן שיהיו אביו ואמו שוים בקולם וכו' ואינהו לא סברי דרשה זו, וכן פליגי חכמים על ר"א דסבר עיר שיש בה מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת, והכי נמי פליגי על ר"א בר' שמעון דסבר שאין הבית מטמא בנגעים עד שיראה כב' גריסין על ב' אבנים וכו', דמשמע ליה הכי מדרשות הכתובים, כדאיתא בתורת כהנים, ואינהו פליגי ודרשי הנך קראי באופן אחר. אבל בעצם הרעיון שאמרו דיתכן שתכתב בתורה פרשה שלימה בעבור דרוש וקבל שכר לא חזינן מאן דפליג עלייהו, דלא נזכר בגמרא שום דחייה על מה שאמרו ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. ונראה דכולהו מודו לזה, דאפשר שתכתוב התה"ק פרשה שלימה רק משום דרוש וקבל שכר, (ובדברינו (בדברי יואל מצורע ע' תכ"ט) יתבאר ענין דרוש וקבל שכר מילתא בטעמא).
נחה וגם שקטה תמיהת השאילת שלום, דלעולם איכא למימר כמו שתירץ בתחילת דבריו, שהנגעים שחזרו לפרוח בהם אחר מעשה העגל הרי הם כנגע חדש ומטמאי, ולא תקשי דאם כן לעולם לא משכחת במציאות נגעים שלפני הדיבור, שהרי נתרפאו במתן תורה, ואמאי איצטריך למיעוטי שהנגעים שלפני הדיבור אינם מטמאים, דאין הכי נמי דאין נפקא מינה להלכה בדרשות אלו, ואפילו הכי כתבה תורה כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, משום דרוש וקבל שכר, פירוש שתהיה הלכה זו נלמדת ונדרשת לאמיתה של תורה, דאילו לא היה כתוב מיעט זה, היה מקום ללמוד הלכה מוטעית, שהנגעים שלפני הדיבור מטמאין לאחר הדיבור, על כן איצטריך מיעוט זה כדי לברר אמיתות ההלכה.
בזה מן התימה שנכתבה תיבה יתירא בעבור דרוש וקבל שכר, שהרי חזינן דהני תנאי סברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק כדי לדרוש, ולית מאן דפליג עלייהו בהא, אלא מחמת טעמי אחריני כדאמרן, וכל שכן הכא דאין כאן אלא יתור כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור, ודאי דאף חכמים יודו דאיכא למימר דנכתב בעבור דרוש וקבל שכר. ושוב אין כאן אף ריח קושיא כלל, דשפיר איכא למימר שהנגעים שחזרו להם אחרי מעשה העגל דינם כנגע חדש, ומה שכתבה תורה כי יהיה, היינו שתהיה ההלכה נלמדת בשלימות עד דרך האמת, אף שאין בה נפקא מינא למעשה.
אחר נראה לתרץ קושיית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דשפיר איצטריך מיעוטא דאדם כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור שאינם מטמאין, דאית בה נפקא מינא להלכה לענין מתן תורה גופיה. דהנה כבר הבאנו לעיל הא דאיתא במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין וכו', מה עשה השי"ת אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ד המדרש. הרי להדיא דאחר ביאתן למדבר סיני נתרפאו ממומיהן ומצרעתן, כדקאמר כיון שבאו למדבר סיני היתה בראש חדש סיון, כדאיתא במסכת שבת (פ"ו ע"ב) דכולי עלמא בראש חודש אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים. ואפשר לומר בטעם הדבר שנתרפאו דוקא בבואם למדבר סיני ולא קודם לכן, משום שביאתן למדבר סיני היתה בתשובה, כדאיתא במכילתא (הביאו רש"י ז"ל) ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י"ט) כאישאחד בלב אחד. ולפיכך היתה עת ביאתן למדבר סיני שעת רחמים ועת רצון לרפאותן מכל מומיהן ותחלואיהם, וכמבואר בדברי חז"ל דכל ישועה ורפואה צריכה עת רצון, וכמו שדרשו (ע"ז נ"ה ע"א) על הפסוק(דברים כ"ח) חלאים רעים ונאמנים. והנה מכיון שלא נתרפאו מצרעתן עד ראש חודש סיון, ואחרי שנרפא הנגע חייב המצורע להמתין שבעת ימים, ואינו טהור עד הערב שמש של יום השביעי, ובשמיני מביא קרבנותיו, אם כן נמצא דבשעת מתן תורה עדיין לא נשלמו שבעת ימים מעת שנתרפאו מצרעתן. והשתא שפיר איצטריך קרא למיעוטי נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, דאילו לא נאמר קרא, הוה אמינא דאף נגעים שלפני מתן תורה מטמאים, ומעתה לא היו ישראל טהורים בעת שניתנה תורה, דעדיין לא שלמו ז' ימים מעת נרפא הנגע.
במסכת שבת (פ"ו ע"א) תנן מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה שנאמר (שמות י"ט) היו נכונים לשלשת ימים, ופירש"י דהקפיד הכתוב על טומאת קרי במתן תורה, וכתבו התוספות (בד"ה מנין) דאף על פי שבאותה שעה עדיין לא ניתנה תורה, מכל מקום מסתמא הקפידה תורה על דבר שעתיד להיות טומאה אחר מתן תורה, ואף על פי שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין וכו', עיי"ש שכתבו טעם לחלק בינייהו, דדוקא בבעל קרי הקפידו משום דמחמת קלות ראש הוא בא, עכת"ד התוספות. ולכאורה מנא להו לתוספות שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין בשעת מתן תורה, הרי לא היו בקרב ישראל זבין ומצורעין באותה שעה, שהרי נתרפאו כולן. ולדרכנו אפשר לומר דאף שנתרפאו, מכל מקום כיון שלא עברו שבעה ימים משעה שנתרפאו, עדיין תורת זבין ומצורעים עליהם, ועל כרחך לומר שלא הקפידה תורה על זבים ומצורעים במתן תורה.
בעיקר מה שנתקשו התוספות מדוע הקפידה תורה על בעלי קריין במתן תורה, ולא הקפידה על זבין ומצורעים, נראה ליישב באופן אחר, דודאי הסברא נותנת דכשם שהקפיד הכתוב בטומאת קרי במתן תורה משום דגנאי היא שתנתן תורה לטמאים בדבר שעתידה התורה לאסור, הכי נמי ראוי שתקפיד בזבים ומצורעין, משום שעתידה תורה לטמאן, אך מאחר שכתבה תורה בין במצורע בין בזב כי יהיה, למעט זבים ומצורעם שמלפני הדיבור שאין מטמאין לאחר הדיבור, אם כן אף אם היה אותו המצורע שנולד בו הנגע לפני מתן תורה עומד בנגעו אחרי מתן תורה ולא נתרפא לא היה אותו נגע מטמא, דמיעטיה קרא להדיא. ועל כן אף שעדיין לא עברו שבעת ימים מעת שנתרפאו ישראל מנגעיהן ומזיבתן עד מתן תורה, לא הקפיד הכתוב על זבין ומצורעין שהרי אף לאחר מתן תורה אינם עתידין להיות טמאים מחמת נגע זה או זיבה זו, שנולדו בהם לפני מתן תורה, מה שאין כן בעלי רקי דלא כתיב בהו קרא למעט טומאת שכבת זרע שלפני הדיבור שלא תטמא אחר הדיבור, אם כן נמצא דטומאת שכבת זרע שלפני מתן תורה מטמאה לאחר מתן תורה, ומשום הכי הקפידה תורה בבעלי קריין דוקא, משום שדבר זה עצמו עתיד להיות טמא לאחר מתן תורה.
פי מה שנתבאר נסתלקה קושיית השאילת שלום, דלעולם אמרינן דאותם הנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש ומטמאי, ואפילו הכי איצטריך קרא למכתב אדם כי יהיה, דשפיר משכחת לה נגעים שלפני הדבור, דאף שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, מכל מקום עדיין לא עברו שבעת ימים מראש חדש סיון שבו נתרפאו, עד יום מתן תורה. ואילו לא כתיב מיעוטא שאין נגעים שלפני הדיבור מטמאין, הוה אמינא דכשם שהקפידה תורה בפולטת, משום שעתיד הדבר להיות טמא אחרי מתן תורה, הכי נמי קפדינן בזבין ומצורעין, על כן קמ"ל קרא כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור, וכן בזב, וכיון שאין עתידה תורה לטמאן מחמת נגע זה וזיבה זו אפילו אחר מתן תורה, לא הקפידה תורה עליהם במתן תורה.
אפ"ל דלעולם נימא דהנגעים שנסתלקו בשעת מתן תורה וחזרו אחר כך, דודאי דין נגע חדש יש להם ומטמאים, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין הם בדין נגע הקודם וכתחילת דברי השאילת שלום, ודקשיא ליה דאם כן דינא דמתני' דאלו נגעים טהורות לא משכחת לה לפי זה, על זה נימא דמשכחת לה שפיר. דהנה במתניתין תנן (נגעים פ"ה מ"א) כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו', מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירה, בסוף שבוע והרי היא כסלע, ספק שהיא היא ספק שאחרת באה תחתיה, טמא, ומפרש הרע"ב ספק שהיא היא, וראויה להחליט שהרי פשה, ספק שאחרת באה תחתיה והראשונה הלכה, וראויה להסגיר דאין פשיון מטמא בתחילה. ובטעם הדבר דרק בספק נגע כזו מטמין, כ' התוספות יו"ט לבאר, דכיון שבהרת כגריס היתה שם מתחילה הרי הוא מוחזק לטומאה עיי"ש.
לזה עולה שפיר נפקא מינה לדינא ממתני' דנגעים דקודם תן תורה טהורים, והיינו בשהיה לאחד קודם מתן תורה נגע כגריס ונתרפא במתן תורה, וכשחזרה במעשה העגל מצא עליו כסלע, ואינו יודע אם היא היא, כיון שבחטא העגל חזרו הנגעים הראשונים למקומם, ונמצא שפשה הנגע ונחלט, או דנגע חדשה היא שבאה במקומה, והגם שהיא כסלע, מ"מ אין פשיון מטמא בתחילה. והנה בדין זה הגם דקיי"ל במתני' (רפ"ה) דספק נגע כזו טמא, אבל בתר דגלי לן מתני' (רפ"ז) דנגעים של קודם מתן תורה טהורות, ישתנה הדין באוקימתא דידן, דהלא טעמא מאי מחמרינן בזה כבר הבאנו מש"כ התוספות יו"ט דמשום חזקת טומאה דגברא אתינן עלה, דכבר היה לו נגע טמא מקודם לכן וכבר הוסגר על ידי נגע זה, והא תינח אחר מתן תורה דהנגעים יש להם דיני טומאה, אבל מקודם מתן תורה אף שחזר אחר כך ויש להסתפק דילמא היא היא, בתר דגלי לן מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, אם כן אין שום חזקה לטמא מכח נגע הקודם שהיתה בו קודם מתן תורה, דהלא אז לא היו מסגירין אותו כלל דטהור היה, ונמצא דדינו כשאר ספיקי נגע דטהור. ואם כן מצינו שפיר לומר דנגעים דאחר מתן תורה דינם כנגעים חדשים ומטמאים, ודינא דמתני' דטהורים משכחת לה באופן שאינו טמא רק מכח חזקה לטומאה, בזה מטהרין משום דנגעים דקודם מתן תורה טהורים. ולפי זה אתי שפיר הוכחת הר"ן דאין לומר דהא דמתו כל האנשים פי' שנצטרעו מדכתיב בקרב כל ישראל, דגם כשהיה להם הנגעים קודם מתן תורה, מ"מ אחר מתן תורה דין נגע חדשה להם ומטמאין, ומדהיו בקרב כל ישראל בודאי לא נצטרעו כלל.
יש לתרץ גם מה שקשה אעיקר מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, הלא בזמן המשנה ודאי לא היה בחיים עוד מי שיש לו נגע מקודם מתן תורה, ואם כן מאי נפקא לן בזה ומאי דהוי הוי, וכמו שהקשו קושיא זאת בש"ס בכמה מקומות (עיין יומא ה' ע"א, תענית ו' ע"ב). אבל לדרכינו עולה שפיר דמהא שמעינן דהולכין בתר חזקה לטמא, והיינו דלכאורה יש להקשות דלמה צריך קרא לאשמעינן דנגע דקודם מתן תורה טהור, הלא דין זה לא משכחת כלל, דהלא כל המומין נתרפאו בשעת קבלת התורה, ומה שחזרו בחטא העגל, הלא דין נגע חדשה להם, ובודאי יש להם כל דיני טומאה, ובעל כרחך נצטרך לומר דנפק"מ בזה היא באופן דמצא עליו נגע כסלע ומספקינן אם היא אותו נגע שהיתה מקודם לכן, דטהור, משום דספק היא, ואין לו חזקה לטומאה מכח נגע הקודם, משום דאז עדיין היתה טהורה, אם כן דון מינה דאם יתרמי עתה כן טמא היא מכח החזקה דמעיקרא וכדין המשנה (דרפ"ה), ונמצא דהא דקמ"ל מתני' לא בא ללמדינו הדין דהיה נוהג אז, דמאי דהוה הוי ומה יצא לנו בזה, אלא בא להשמיע לנו מנא לן הא מילתא דמטמאינן בשהיה לו קודם כגרים, ואחר זה יש לו נגע כסלע, ומספקא ליה אם היא אותו הנגע שהיה בו מקודם או לא דטמא, וקמ"ל דילפי לה מהא דצריך קרא לטהר נגעים דקודם מתן תורה, וע"ד שביארנו.
לכאורה יש להבין מה שא"ל הקב"ה למשה שאין לו לירא לשוב למצרים שכבר מתו האנשים המבקשים את נפשו, אי נפרש דהיינו שהענו, מה בכך, וכי בשביל שהענו שוב אין בידם להלשין אצל המלכות, והלא עינינו רואות כמה וכמה מעשים בכל יום שעניים המה מוסרים ומלשינים.
באמת מצינו שינוי בין מלשין עני למלשין עשיר, והיינו דאם המלשין הוא עשיר יכול להגיע אצל המלכות בעצמו, ואינו צריך לשום סיוע מאחרים דדבריו נשמעים בלא"ה, מה שאין כן אם המלשין הוא עני, אין לו לבוא לבית המלך בלי סיוע מאחרים, וכדי להוציא רשעתו מכח אל הפועל צריך להסית גם אחרים שיחזיקו בידו ויסייעו לו להשמיע דבריו אל המלך. ובזה יובן מה שא"ל הקב"ה שאין לו לירא עוד מלשוב למצרים, דבעוד שהיו עשירים בממונם, הלא היה בידי עצמם להזיק ולהריע, אז היה הפחד גדול, אבל עכשיו שעניים המה והם כשלעצמם לא יוכלו להלשין רק על ידי סיוע מאחרים, שוב אין לו לירא מהם כל כך.
ע"ד שפירשתי הפסוק (במדבר ט"ז) האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, דיש להבין טענתם, וכי הוא לבדו חטא, הלא הקהיל עליהם קרח את כל העדה כמבואר בכתוב שהיו כולם עמו בעצתו. וגם הלשון "יחטא" שהיא לשון מפעיל או לשון עתיד אינו מובן לכאורה, דהל"ל "חטא". אך קושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דבאמת כל העדה היו בקהלתו, אולם הם בעצמם מעולם לא עלה על דעתם לחלוק על משה רבינו ולא רצו כלל בזה, רק קרח הסיתם לעצתו, וחוטא כזה שאינו עושה מעצמו רק על ידי שניסת מאחרים, תשובתו היא בנקל הרבה יותר מאיש החוטא מדעת עצמו, והאיש המסית אותו עונשו חמור מאוד, וזה שאמרו משה ואהרן האיש אחד יחטא לשון מפעיל, ור"ל שמי שמחטיא את אחרים הלא אין כאן רק אחד, ועל כל העדה תקצוף, הלא הם לא נכשלו רק על ידי הסתה ותשובתם היא בקל.
כן יתבאר לעניננו, דבעוד שהמלשינים היו עשירים והיו באים בכח עצמם, הרי היו בעלי חטא בעצמם ותשובתם קשה, על כן היה הפחד גדול מהם, אבל עתה שירדו מנכסיהם שהם עצמם לא יוכלו להוציא זממם הרע אל הפועל, כי אם על ידי שיסיתו אחרים, אין לפחוד מהם עוד כל כך, דהאחרים שהוסתו מהם בקל יוכלו לחזור].
קודם הפסח ל' יום, רשב"ג אומר שתי שבתות.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת פסחים דף ו' ע"א על מאמר הנ"ל].
וכו' תמים בדרכיו צדיק במעשיו.
ופירש"י ז"ל תמים בדרכיו, עניו ושפל רוח, עכ"ל. הנה עיקר שלימות הענוה להיות שפל רוח בפני כל אדם לא בפני הקב"ה בלבד, וכמ"ש הנועם מגדים לפרש דברי הכתוב והאיש משה עניו מאוד מכל האדם וגו', כי יש בני אדם שהמה ענוים ושפלי רוח ועומדים בשברון לב נגד הקב"ה מרוב גדולתו יתברך שמו, אבל נגד שאר בני אדם אינם נכנעים, ועוד מתנשאים עליהם, ולזה אמר במשה רבינו ע"ה שהיה עניו מאוד מכל האדם דייקא, לא בפני הקב"ה בלבד, שאין זה רבותא כל כך, כי עיקר שלימות הענוה להיות שפל רוח בפני כל אדם. ובייטב לב (ריש פרשת תצוה) כתב לבאר ענין ענותנותו של משה רבינו ע"ה מכל אדם, שצריך להבין איך הוא באפשרי, הלא צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל ללמד להם, ואיך היה משער בשכלו שהוא שפל וגרוע מכל אדם. וביאר באורך כי יען שהיה מנהיג ישראל והוצרך לעבוד עבודתו בפרהסיא לזכות הרבים, ועלול למחשבות זרות בשביל התפארות וכדומה יותר משאר בני אדם שיכולין לעבוד עבודתם בסתר, לזה חשד עצמו כאילו הוא גרוע מהם ח"ו, עיי"ש באריכות דבריו.
אם התורה הקדושה העידה על נח שהיה עניו, בוודאי היה בשלימות במידה זו, ולכאורה האיך היה במציאות שיהיה משער בשכלו שהוא גרוע משאר בני אדם שהיו בדורו, כי אף אם נימא שמצא איזה אופן לדון גם את בני דורו לכף זכות, ולחשוד את עצמו יותר מהם כדרך הצדיקים, וכמו שפירש הבעש"ט זלל"ה במאמר המשנה (נגעים פ"ב מ"ה) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, דר"ל שכל נגעי בני אדם שהאדם רואה בחוצה הוא רק מנגעי עצמו, יען שיש לו מאותן הנגעים ומומי בני אדם, אבל מי שהוא קדוש וטהור ואין לו בזה מאומה, אינו רואה גם אצל אחרים, ולזה הצדיקים כל בני אדם המה טובים בעיניהם יותר מהם, כי את עצמם המה חושדים לעולם בכל מיני חשדות, אבל עכ"ז אצל נח כיון שהקב"ה אמר לו בפירוש קץ כל בשר וגו' והנני משחיתם ורק הוא וביתו יבואו אל התיבה, כי אותך ראיתי צדיק בדור הזה, וכן היה שנאבדו כולם והוא בעצמו ניצול מכל בני דורו, אם כן על כרחך היה צריך להודות כי היה צדיק יותר מהם, והאיך נתקיים בו מדת ענוה בשלימות, להיות שפל ברך בפני כל אדם שהיו בדורו.
י"ל לפי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פרשת בראשית), אמר ר' סימון מצינו שהקב"ה עושה חסד עם האחרונים בזכות הראשונים, ומנין שהקב"ה עושה עם הראשונים בזכות האחרונים, ונח מצא חן בעיני ה' בזכות תולדותיו, ומבואר במפרשי המדרש, שדרש סמוכין ונח מצא חן אלה תולדות נח, שהיה הכל בזכות תולדותיו, וביארו ז"ל שאין הכוונה על התולדות שהיו לו אז, אלא כל התולדות שנמשכו מתולדותיו, האבות הקדושים וכל זרע ישראל שקבלו את התורה הקדושה, שעל ידי כל זה היה לו זכות להינצל מהאף וחימה והדין הקשה שהיה שולט אז על העולם ר"ל. ובזה י"ל שמצא נח מקום לחשוד עצמו שהוא גרוע מבני דורו, ומה שהוא ניצול יותר מהם, הוא רק בשביל תולדותיו ואינו בשביל עצמו כלל.
כבר פירשתי הסמיכות צדיק תמים וגו' את האלקים התהלך נח, ומצאתי אחר כך שהוא מבואר בישמח משה, כי אמרו חכז"ל כל המתגאה אין אני והוא יכולין לדור, וכתיב אני אשכון את דכא ושפל רוח, ואצל העניו באמת שם הוא שכינתו יתברך שמו, וז"ש צדיק תמים היה, ר"ל על ידי שהיה תמים שהוא עניו ושפל רוח כפירש"י ז"ל, לכן את האלקים התהלך נח, שהיה שוכן אצלו יתברך שמו, אמנם מאין נמשך לו מדת הענוה, כבר כתבתי שזה היה יכול להיות על ידי תולדותיו שתלה הכל בזכות תולדותיו, וז"ש צדיק תמים היה בדורותיו, ר"ל בשביל דורותיו העתידים לצאת ממנו, והיה מקום לתלות בהם כל ההתקרבות שהיה לו מאותו יתברך שמו, לזה היה עניו ושפל רוח].
ורבים הלכה כרבים וכו'.
לכאורה אינו מובן מה שאמר יחיד ורבים הלכה כרבים, הלא אין דין זה ביחיד אלא אפילו רבים הם, אלא שמועטין הם מכת החולקת שהמה מרובין יותר גם אז הלכה כרבים, והול"ל מועט ורבים הלכה כרבים. ובדיני ממונות סגי ברוב מצומצם שאינו אלא אחד יותר, ובדיני נפשות צריך שנים יותר בין הע"א סנהדרין, אבל בשום מקום לא מצינו שיהיה דוקא יחיד. גם כל עיקר שהזכיר את היחיד הוא מיותר לכאורה דהא סגי אם היה אומר הלכה כרבים, והוי ידעינן דאיירי כשיש מיעוט החולק, כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא הלכה מכלל דפליגי. גם הלשון הלכה כרבים מוכיח דמיירי שהם הרוב ולא כולם.
לומר שרמזו לנו חז"ל בזה, שאין הלכה כרבים אלא כשהקב"ה נמנה עמהם, לא זולת, והיחיד האמתי הוא רק הקדוש ברוך הוא שהוא יחידו של עולם, ולכן אמר יחיד ורבים, כשהיחיד יחידו של עולם הוא עם הרבים אז הלכה כרבים, לא זולת. [וכמ"ש המהרש"א ז"ל (סנהדרין כ"ו ע"א) על דברי הגמרא מאי קשר רשעים ע"ש].
(ויו"מ מאמר א' סי' קנ"ז, ד"י שלח - תז)
לא אמרינן אין סדר למשנה בחדא מסכתא, בתרי מסכתי אמרינן.
וצ"ל דזהו דוקא בבבא שלימה, דלפעמים נשנית בבית המדרש מקודם ואחר כך סידרן אחר משנה אחרת, וזהו בשני מימרות, אבל במימרא אחת ודאי סידור הלשון הוא דוקא. [וכעין זה כתבו התוספות בקידושין (ר"פ האיש מקדש ד"ה האיש) דאין שייך לתרץ הכא לאו דוקא ולא זו אף זו, דלא שייך לתרץ הכא לאו דוקא ולא זו אף זו, דלא שייך לשנויי הכי אלא בשתי בבות אבל לא בשתי תיבות, ועיין בעצמות יוסף שם שביאר הטעם]. שהרי מבואר בהדיא בש"ס שלמדו הלכות מסידור הלשון, עיין ברכות (ד' ע"ב) אמר מר קורא קריאת שמע ומתפלל, מסייע ליה לר"י דאמר וכו' זה הסומך גאולה לתפלה, ופרש"י ז"ל מדאמר ערבית נמי ק"ש ואחר כך תפלה, כדי שיסמוך גאולה לתפלה, דלא כריב"ל דאמר תפלה ואחר כך ק"ש, אלמא דסידור הלשון דוקא הוא ללמוד ממנו הלכה. ועיין עוד יומא (י"ד ע"ב) על המשנה ומקטיר את הקטורת ומטיב את הנרות, דקאמר אלמא קטורת ברישא והדר נרות, ורמינהו מי שזכה במנורה ומי שזכה בקטורת, הרי שהקשה סתירה עבור סידור הלשון שמקדים במשנה קטורת לנרות, ובש"ס שם האריך עוד טובא בסתירות כאלה מסידור הלשון, ומבואר בזה דמה שמקדים בלשון הוי הוראה ברורה שמוקדם למעשה, וכמו שבקראי דרשו בש"ס כמה פעמים ממה שמוקדם בקרא, כמו כן דעתם בלשון חכמים במשנה ובברייתא, ועל כרחך דמה שאמרו בגמרא דבחדא מסכת אין סדר למשנה, זה רק בבא שלימה דלפעמים נשנית בבית המדרש מקודם ואחר כך סידרן אחר משנה אחרת, וזהו בשני מימרות, אבל במימרא אחת ודאי סידור הלשון הוא דוקא.
הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר.
ועיין בתוספות (ד"ה הנשאל) וא"ת וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבוהו מדבריו. וי"ל דאינו אסור אלא לשואל אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי, אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם מותר, אבל ודאי החכם יזהר שלא יתיר, כדאמרינן בפרק כל היד (דף כ: ושם) חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, אא"כ יוכל להחזירו, כגון שטעה בדבר משנה, או אפילו בשיקול הדעת וכו', ודוקא אסר אין חבירו רשאי להתיר, אבל אם התיר חברו רשאי לאסור וכו', עכ"ד התוספות.
בר"ן על דברי הגמ' הנ"ל הנשאל לחכם וטימא לא ישאל לחכם ויטהר וכו', וז"ל: כתב הראב"ד ז"ל בפי' מס' ע"ז שלו (ד"ה ת"ר הנשאל) דלא משום כבודו של ראשון נגעו בה, אלא משום דכיון שאסרה ראשון שויא חתיכה דאיסורא ושוב אין לה היתר וכו', ולזה הסכים הרשב"א ז"ל וכו', עיי"ש.
הרדב"ז בתשובה (סי' שס"ב) שכן דעת רוב הפוסקים, וכן כתב הש"ך ביו"ד (סי' רמ"ב ס"ק נ"ט) דהטעם הוא בשביל דשויא חתיכה דאיסורא, ולא משום כבודו של ראשון. וכתב הפמ"ג (ביו"ד סי' א', ש"ד ס"ק ל"ט) דדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא איסור דאורייתא לא דרבנן, והביא ראיה מהר"ן ושאר מפורשים בסוף נדרים, יעיי"ש.
אף שכתבו הראשונים טעם האיסור בשביל דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, מ"מ אין זה דומה לגמרי לכל מקום שאמרו בש"ס שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא דמיירי שאומר בעצמו שהוא אסור, דבין אם הטעם הוא דהוי כמו נדר או משום הודאה כאשר האריכו הפוסקים בזה, מ"מ אינו דומה לכאן, שאינו אומר בעצמו שהוא אסור, אלא שהטעם שנתנו על זה דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא, כמ"ש הריב"ש בתשו' (סי' שע"ט) שהרי קבלו דעתו, וכן הוא לשון הרדב"ז בתשו' (סי' שס"ב) שכתב וז"ל: דכיון דסמך מעיקרא אחכם הראשון שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ושוב אין חכם שני יכול להתירה. ואם כן הוי הטעם דכיון שבא לחכם לשאול קבל עליו הוראתו הוי כאומר בעצמו דקבל עליו.
לפקפק בזה שהקשו התוס' הנ"ל וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבהו מדבריו, ותירצו דאינו אסור אלא לשאול אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי, אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם מותר, אבל וודאי החכם יזהר שלא יתיר אלא אם כן יוכל להחזירו כגון שטעה בדבר משנה וכדומה יעיי"ש. וכן הוא בשו"ע יו"ד (סי' רמ"ב סי' ל"א) ברמ"א שמותר לשאול לחכם אחר אלא שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור. ועכ"פ לא ניחא להו להתוספות לומר שהשואל לחכם לא יוכל לשאול עוד לחכמים אחרים ועשו מזה קושיא, ואם כן לאו כללא הוא שהשואל לחכם קבל עליו הוראתו בהחלט, דיוכל להיות גם שדעתו לשאול עוד לחכמים אחרים וידונו זה עם זה ואולי ישיבהו מדבריו, ואם כן אין זה מוכרח שדמי לגמרי להיכא שאומר בעצמו שהוא אסרו דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מטעם נדר או הודאה. אלא שי"ל דבשביל שאינו שכיח כל כך שחכם שהגיע להוראה יטעה כל כך באופן שהשני יוכל להחזירו, וסתמא דמילתא כשבא לחכם לשאול קבל עליו הוראתו, ע"כ נתנו לו חכמים דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מדרבנן, ואינו דומה לשאר מקומות שאמרו שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שהוא מדאורייתא מחמת שאומר בעצמו. ומה שאמרו הראשונים ז"ל בזה הלשון שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, הכוונה שחכמים נתנו לזה דין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שרובץ על החתיכה איסורא ממש עכ"פ מדרבנן, ואינו בשביל כבודו של החכם בלבד.
יש ליישב מה שהביא הרמ"א (סי' רמ"ב סי' ל"א) דגם לאסור אינו רשאי מה שהתיר חכם חבירו והוא כן ממשמעות הרא"ש, והש"ך (שם) פליג והביא דעת רוב הפוסקים דסברי דדוקא להתיר מה שאסר חבירו אינו יכול, אבל יכול לאסור מה שהתיר חבירו אף שכבר חלה הוראתו. וראיתי מקשים מגמרא (ברכות ס"ג ע"ב) דמבואר בפירוש בשלמא הוא מטמא והן מטהרין לחומרא, אלא הוא מטמא והן מטהרין היכי הוי, אם כן מבואר בהדיא דלחומרא אין חשש, ולא קשיא להו כלל אלא על מה שהתירו, וקשה בין על הסוברין דאף לחומרא אסור ובין על החולקים למה לא הביאו ראיה מגמרא מפורשת. ולפענ"ד לא קשה מידי, דזה וודאי דלדעת הסוברין דאף לחומרא אסור, שמה אין הטעם אלא בשביל כבודו של חכם, ואם כן י"ל דגם המקשן סבר דאף לחומרא אסור, אבל כיון שבזה אין הטעם אלא בשביל כבודו של חכם, שפיר ידע גם המקשן דכיון שיש חשש דלא לגרור אבתריה כמבואר בגמרא (שם) אין צריך לחוש לכבודו, אבל בלקולא להתיר מה שאסור שרובץ על זה איסור מדינא דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ואף אם הוא מדרבנן, מ"מ הוא איסור מדינא, לא בשביל כבודו של חכם בלבד, כמו שכתבו הראשונים ז"ל בהדיא, בזה קשיא ליה האיך התירו איסור מדינא, ומשני בגמרא קסברי דלא ליגררי אבתריה. וצ"ל הכוונה דקסברי דבמקום שיש חשש דלא לגרור אבתריה מותר להתיר אף האסור מדינא. [ועיין עוד מ"ש בס"ד במסכת ברכות דף ס"ג ע"ב, ד"ה בשלמא, מויואל משה מאמר ב' סי' קנ"א-קנ"ב].
(ויו"מ מאמר ב' סי' קנ"א-קנ"ב)
בתשרי נברא העולם וכו', אלא למ"ד בניסן נברא העולם וכו'.
הנה בגמרא (ראש השנה כ"ז ע"א) אמרינן אר"ש בר יצחק כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר"א דאמר בתשרי נברא העולם, וכתבו התוספות (בד"ה כמאן) ומה שייסד ר"א הקליר בגשם דשמ"ע כר"א דאמר בתשרי נברא העולם ובשל פסח יסד כר' יהושע. אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן, עכ"ד התוספות. וכן איתמר משמיה דהאריז"ל בסודן של דברים.
קמא דראש השנה) במשנה דבארבעה פרקים העולם נידון וכו' בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון וכו', וז"ל: ויש לשאול למה אדם נידון בראש השנה יותר מבשאר ימים, דבשלמא שאר דברים דהיינו תבואה ופירות וכו' כל אחד בזמנו נידון כדאמרינן בגמרא דפסח זמן תבואה וכו', אבל אדם למה הוא נדון בראש השנה יותר מבשאר ימים. ותירוץ דבר זה למדנו מדגרסינן בפסיקתא (פסקא כ"ג) בשם רבי אליעזר בפסוק דרשו ה' בהמצאו דתניא בעשרים וחמשה באלול נברא העולם. ולפי זה הא דתניא בגמרא דר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, על גמר ברייתו קא אמרינן, דאדם הראשון שבו נגמר העולם נברא ביום ששי דהיינו באחד בתשרי. וגרסינן תו התם בפסיקתא נמצאת אומר בראש השנה נברא אדם הראשון, שעה ראשונה עלה במחשבה שניה נתייעץ עם מלאכי השרת בשלשה כנס עפרו וכו' בעשירית סרח בי"א נידון בי"ב יצא בדימוס, אמר לו הקב"ה זה סימן לבניך כשם שעמדת לפני בדין ביום זה ויצאת בדימוס, כך עתידין בניך להיות עומדין לפני בדין ביום זה ויוצאין בדימוס, וכל זה אימתי בחודש השביעי באחד לחודש, ומכאן סמך למה האדם נידון בראש השנה יותר מבשאר ימים. ואף בשמים יש אות שמזל החודש הזה מאזנים כי בו פלס ומאזני משפט לה'. ולפי זה הא דאמרינן (ראש השנה כ"ז ע"א) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון כמאן כר' אליעזר, על יצירת האדם קאמרינן, אבל בכ"ה באלול תחלת בריאת העולם הוא, ומיהו הני מילי כר' אליעזר אתיין דאילו לרבי יהושע דאמר בניסן נברא העולם אין לזה ענין כלל. ועיי"ש מה שטרח למצוא טעם אליבא דר' יהושע למה האדם נידון בראש השנה אחרי שלדידיה נברא העולם בניסן יעיי"ש.
מבואר מדברי הר"ן ז"ל ומדברי הפסיקתא דסבירא להו דגם במעשה נברא העולם בתשרי אליבא דר' אליעזר ובניסן אליבא דרבי יהושע. ולפי זה עדיין לא הונח לנו מקושיית התוספות הנ"ל מה שיסד הקלירי בפיוט דשמיני עצרת כר' אליעזר דבתשרי נברא העולם, ובמוסף יום א' דפסח כרבי יהושע דבניסן נברא העולם.
דבש (ח"א בדרוש הראשון וגם בדרוש ט"ו) כתב לתרץ קושית התוספות על פי דברי המדרש רבה פ' בראשית (פ"י ד') עד שלא חטא אדם הראשון היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות וכו' ע"כ. ועל פי זה יובן דהא דפליגי אם בניסן נברא העולם או בתשרי, היינו אימת היה זמן תליית המאורות אם במזל טלה או במזל מאזנים. ואמינא אנא דבאמת נתלו המאורות בתחלת מזל טלה כי הוא ראש למזלות, ומשו"ה חדש ניסן הוא ראש לחדשים, אמנם מתחלת מזל טלה עד מזל מאזנים שהחמה מהלכת במשך קפ"ג יום זה אינו אלא לפי מתינות מהלך החמה שאינה מהלכת בכל יום רק מעלה אחת וכו', אבל קודם החטא היה הילוכן במהירות ודרך קצרה, עד שמתחילת ליל ד' שבו נתלו המאורות במזל טלה עד יום ו' בבוקר זמן בריאת אדם הראשון הגיעה החמה למזל מאזנים הוא תשרי. וא"ש מה שיסד הקלירי עתותי קיץ וחורף בניסן נבראו, דהכוונה על תליית המאורות במזל טלה בניסן, ומ"ש במוסף דראש השנה זה היום תחלת מעשיך, הכוונה על בריאת אדם הראשון שהיתה בתשרי, וכבר הלכו המזלות מיום ד' עד יום ו' מניסן עד תשרי. ומסיים שם היערות דבש וזה ברור ואמת.
אכתי לא עלתה ארוכה בזה ליישבדברי הפסיקתא הנ"ל דמבואר להדיא דבכ"ה באלול נברא העולם ובאחד בתשרי נברא האדם, ולפי דברי היערות דבש אכתי לא הגיע זמן חדש אלול תשרי עד יום ו' כשהגיע סיבוב גלגל המזלות עד מזל מאזנים.
לבאר הענין עוד בהקדם מה שאמרנו ליישב קושית הטורי אבן בהא דנחלקו דר' אליעזר ורבי יהושע אי בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, ולתרווייהו תהיה הגאולה באחד מב' חדשים אלו, ואם כן קשה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הרינו נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דיתכן שתהיה הגאולה בכל ימות השנה אף שאינו בחודש ניסן או תשרי. ותירצנו על פי דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) על אמרם ז"ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, ותוכן דבריו דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה באיזה מזל וכוכב תהיה, אמנם ברצותו יתברך הוא מעתיק ממקומו את המזל והכוכב ההוא ומקדים להביאו בעת שירצה, ואם יהיה עת רצון לפניו להקדים עת הגאולה יחליף וישנה את סדר הזמן להקדים ולמהר ביאת הזמן של הגאולה וזהו בחינת אחישנה עכ"ד ז"ל. ומעתה תו לא קשה מידי קושיות הטורי אבן, דאף דזמנה של הגאולה בניסן או בתשרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, מ"מ אנו מצפים ומחכים בכל יום לביאת משיח צדקנו וכל יומא זמניה הוא, דאם חפץ ה' לגאלינו בידו להחליף ולשנות סדר הזמנים ולסבב הגלגל במהירות עד חדש ניסן או תשרי שבו תהיה הגאולה, ולפיכך הלכתא היא דהנודר משתיית יין ביום שבן דוד בא אסור לשתות כל ימות השנה דלמא השתא אתי, דאפשר שיקדים הקב"ה את חדש ניסן או תשרי המיועד לגאולה ויקבענו באותו יום שהוא עומד בו, על ידי חילוף הזמנים.
ימי תשרי שבו שולט מזל מאזנים הם ימי דין ומשפט, מאזני משפט ביד הקב"ה, כמ"ש היום יעמיד במשפט כל יצורי עולמים, וימי ניסן הם ימי רחמים וחסדים החודש אשר ישועות בו מקיפות. ועל פי זה יתכן לומר בסגנון דבריו של היערות דבש אך באופן אחר קצת, על פי דברי הנזר הקודש דהקב"ה בידו לשנות סדר הזמנים ולהקדים ולהביא המזל והכוכב שבו זמן הגאולה, וכיו"ב יתכן דבאמת היה זמן בריאת העולם בחדש תשרי, אלא שהחליף הקב"ה את סדר הזמן והביא את מזל חדש ניסן שבו מתגלין החסדים, וזה ענין שיתוף מדת הרחמים למדת הדין שאמרו ז"ל, ומעתה אין כאן קושיא מדברי הפסיקתא דבאמת היה כ"ה אלול זמן בריאת העולם וביום ו' שהוא אחד בתשרי נברא האדם ואפ"ה היה אז חודש ניסן, כי הקב"ה כל יכול והחליף ושינה את סדר הזמן להביא לשם את המזל וזמן התגלות הרחמים של חדש ניסן, ובאמת היו כלולים באותו זמן תרווייהו חודש תשרי וגם ניסן, והבן.
רבי ישמעאל אומר ישראל שבחוצה לארץ עובדי ע"ז בטהרה הן, כיצד עכו"ם שעשה משתה לבנו, וזימן כל היהודים שבעירו, אעפ"י שאוכלין משלהן ושותין משלהן וכו', מעלה עליהם הכתוב כאלו אכלו מזבחי מתים, שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו, ואימא עד דאכיל, אמר רבא א"כ נימא קרא ואכלת מזבחו, מאי וקרא לך משעת קריאה.
מבואר בזה הטעם שישראל שבחו"ל עובדי ע"ז בטהרה, בשביל שנקראים לסעודת עכו"ם, והוא מקרא דוקרא לך, ובודאי שגם בארץ ישראל אם שם נקראים לסעודת עכו"ם הדין כן מקרא דוקרא לך. ואעפי"כ סתמו הדברים לומר כן דוקא בחו"ל, כי סתם ארץ ישראל מיירי כשישראל שרוין על אדמתם, ואינם מניחים שם ע"ז, ואי אפשר לבוא שם לידי זה להיות נקראים לסעודת עכו"ם כי אם בחו"ל, ואם כן אין מימרא זו אלא על זמן הבית, דלאחר החורבן גם בארץ ישראל יש ממשלת עכו"ם, ואין נפקא מינה לפי טעם זה בין ארץ ישראל לחו"ל. וכמו כן י"ל גם בשאר המימרות שאמרו בדירת חו"ל שהיא כע"ז, שהוא כמו מימרא זו דישראל שבחו"ל עובדי ע"ז בטהרה, שמפורש שם הטעם שלא שייך אלא בזמן הבית, לא אחר החורבן.
שגם שם ראיתי מפ' דלכן אמרו ישראל שבחו"ל עובדי ע"ז בטהרה, בשביל שחו"ל היא תחת השרים. אבל כיון שמבואר בגמרא בפירוש אך טעם זה בשביל שנקראים לסעודת עכו"ם, ולא אמרו טעם אחר כלל, בוודאי שיסודם הוא טעם זה. ואף שאפשר לרמז בדברי חכז"ל עוד הרבה ענינים שלא נתבארו בפירוש, אבל מה שכתבו בפירוש הוא היסוד לבנות עליו, ומיניה גמרינן.
[פירש"י ז"ל דאסורין ג' ימים לפניהן (לשאת ולתת עמהם)],
קלנדא וכו' וקרטיסים וכו'. ובגמרא מאי קרטסים, אמר רב יהודה אמר שמואל יום שתפסה בו רומי מלכות [פירש"י ז"ל שנלחמו עם יוונים ונצחום ומלכו בכל העולם],
והתני קרטסים ויום שתפסה בו רומי מלכות, אמר רב יוסף שתי תפיסות תפסה רומי, אחת בימי קלפטרא מלכתא [של אלכסנדיא שנלחמו רומיים עמה ונצחוה, ותפסו להם המלוכה],
ואחת שתפסה בימי יונים,
[ופירשו התוספות דקרטסים בלשון יון, תפיסת שתים, ור"ל תפיסה שניה שתפסו בימי יוונים],
דכי אתא רב דימי אמר תלתין ותרין קרבי עבדו רומאי בהדי יונאי ולא יכילו להו, עד דשתפינהו לישראל בהדייהו,
[ואז כפו להו רומיים ליוונים ונצחו אותם],
[רומאי]
[לישראל] ,
אי מינן מלכי מנייכו הפרכי, אי מנייכו מלכי מינן הפרכי וכו', עשרין ושית שנין קמו להו [רומאי]
בהימנותיהו בהדי ישראל, מכאן ואילך אישתעבדו בהו [בישראל]
וכו', מנא לן וכו'
[ומבאר והולך הש"ס החשבון דמנן דכ"ו שנה קמו בהימנותייהו לישראל],
דאמר רב כהנא כשחלה רבי ישמעאל בר יוסי שלחו ליה רבי אמור לנו וכו' משום אביך, אמר להו מאה ושמונים שנה קודם שנחרב הבית פשטה מלכות [רומי הרשעה]
על ישראל וכו', מאה ושמונים ותו לא, והתני רבי יוסי ברבי וכו' מלכות חשמונאי בפני הבית מאה ושלש, מלכות בית הורדוס מאה ושלש, מכאן ואילך צא וחשוב כמה שנים אחר חורבן הבית,
[פירש"י מכאן ואילך ממלכות הורדוס ואילך חרב הבית ובטלה מלכותן],
אלמא מאתן ושית הוי, ואת אמרת מאה ושמונים הוו,
[פירש"י אלמא מאתיים ושש שנה קודם חורבן הבית פשטה מלכות רומי, דהא אמרן לעיל דרומיים וישראל נטלו יחד המלכות מיוונים, וקתני הכא דישראל מלכו קודם החורבן מאתן ושית, ואם כן הרי מלכות רומי ר"ו שנה ולא ק"פ],
אלא עשרין ושית שנין קמו בהימנותייהו בהדי ישראל, ולא אישתעבדו בהו, ואמטי להכי לא קא חשיב להו כשפשטה מלכות על ישראל,
[פירש"י דלכן לא חשיב להו רבי ישמעאל ב"ר יוסי לעיל בהדי הנך דפשטה רומי על ישראל, דהא בהנהו לא שלטה עליהן דשותפי הוו], עכ"ד הגמרא.
מבואר מסדר שנות העולם, דכשתדקדק בסדר הדורות תמצא כי נס חנוכה היה שנת ג' אלפים תרכ"ב, והוא מאתיים ושש שנה לפני חורבן בית שני, שמלכו בהן חשמו נאים ובית הורדוס, דחורבן בית שני היה שנת ג' אלפים תתכ"ח, צא מהם כ"ו שנה דקמו רומאי בהימנותייהו לישראל, נשארו ק"פ שנה לפני החורבן, שמאז פשטה מלכות רומי על ישראל, ואישתעבדו בהו בישראל.
מבואר מדברי הגמרא שנצחון המלחמה דנס חנוכה שנצחו ישראל את היוונים היה בשותפות עם הרומאים. ולכאורה יקשה לפי זה, על מה דאמרינן בנוסח ההודאה דחנוכה, מסרת גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, והרי כיון שהיו בשותפות עם הרומיים, לא היו מעטים וגם לא חלשים, דמלכות רומי יצאה טבעה בכל העולם, והיו רבים וגבורים מלומדי מלחמה ומלכו בכל העולם, וכמ"ש דניאל (ז' כ"ג) על החיה הרביעית היא מלכות רומי תאכל כל ארעא ותדושנה ותדקינה, ומה שלא יכלו לכבוש את היוונים בל"ב מלחמות עד שנשתתפו עם ישראל, אפשר דמפני שגם היוונים היו גבורי חיל, ולא היו אז עדיין הרומאים גבורים יותר מהם, אבל עכ"פ נלחמו גבורים מול גבורים, ורבים מול רבים, ולא היה גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, וגם לא היה טמאים ביד טהורים ורשעים ביד צדיקים, כיון שהיה הנצחון ביחד עם הרומיים.
נראה מזה, שאעפי"כ עיקר נצחון המלחמה היה על ידי בני ישראל לבדם, ויתכן שהיה כן בכוונה תחילה מהרומאים, להערים על ישראל להניחם ללחום לבדם, וע"ד דאיתא בספר הישר והובא בסדר הדורות (שנת ב"א ש"מ) שפע"א לאחר פטירת יוסף ואחיו, באו בני עשו וישמעאל למלחמה על מצרים, ויקחו מצרים למערכות המלחמה גם מבני ישראל אשר בגושן מאה וחמשים איש גבורים לעזור להם, וכאשר כבדה המלחמה על המצריים וייראו לנפשותם, ויברחו ממערכת המלחמה, ויתחבאו בדרך, ויעזבו את ישראל להלחם לבדם, עד אשר נצחו אותם בני ישראל, והכו בהם מכה רבה, ויבריחו אותם לארץ כוש, ומבני ישראל לא נפל אחד, יעיי"ש. ואפשר שגם הרומאים עשו כן בערמה, שהניחו את ישראל לבדם במערכת המלחמה, והם נשמטו ועמדו להם מן הצד, עד אשר נצחו ישראל את היוונים, והבריחו אותם מן הארץ. או אפשר שגם החשמונאים עצמם לא רצו שיטלו הרומאים חלק במלחמה, כדי שיהיה נודע וניכר לעין כל שהנצחון היה על ידם, ויתקדש שם שמים על ידי כך, ואפשר שכך התנו עמהם מעיקרא בשעה שנשתתפו עמהם, וגם הרומאים הסכימו על זה באשר שכבר ראו והוחזקו בכך שלא יכלו להם להיוונים. ועכ"פ שפיר יתכן שהיה הנצחון גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, וגם טמאים ביד טהורים, דאע"פ שהיה בשותפות עם הרומיים, אעפי"כ נצחון המלחמה היה אך על ידי טהורים וצדיקים, מפני שעיקר המלחמה היתה על ידי בני ישראל לבדם.
הוא דבר נפלא, דמדברי הש"ס הרי מבואר כן בהכרח שהיו אז ישראל בשותפות עם הרומאים, אבל בכל ספרי סיפורי עניני הקורות לא מצינו מוזכר כלום שהיה יד רומאים באמצע הנצחון ההוא של הנס חנוכה, ואינו מסופר אלא מלחמות היהודים ונצחונם הגדול על מחנות היוונים. ונראה שבאמת היה כן בהשגחה מיוחדת מן השמים, שרק היהודים לבדם ילחמו באותה מלחמה, ושהם לבדם ינצחו את היוונים מבלי סיוע הרומיים, והרומיים יעמדו להם לגמרי מן הצד כמו שנתבאר, כדי שיהיה הנצחון רק טמאים ביד טהורים ורשעים ביד צדיקים, ולא יתערב זר בתוכם.
דמילתא אפ"ל, על פי מה דאיתא במדרש רבה (פ' חיי שרה, פרשה ס' סי"ג) ר"ב ור' לוי בשם ר"ה בר חנינא, מפני מה לא נפקדה רבקה עד שהתפלל עליה יצחק, שלא יהיו אומות העולם אומרים תפלתינו עשתה פירות וכו', ע"כ. ולכאורה צריך להבין מה לנו ולאמירתם, ומה איכפת לנו אם יאמרו, ומדוע בשביל טעם זה הוצרכה אותה צדיקת להצטער עשרים שנה.
לפרש שחששו לאמירתן של אומות העולם מחמת כמה טעמים, הא' על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פל"ז) בטעם שהחמירה תורה ואסרה בהנאה כל דבר הבא מע"ז, כמ"ש (דברים י"ג י"ח) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לפי שטבע האדם להיות נמשך אחרי דבר שנדמה לו שמביא לו איזה הצלחה, וחששה תורה שאם יהיה בידו מאומה מן החרם, ושמא באותו זמן יקרה שתבוא לו הצלחה בנכסיו, ויחשוב האדם שהע"ז היא סיבה שהביאה לו הצלחה זו, ועי"כ יאמין בה, ולא יוכל עוד לפרוש ממנה, לזה אסרה תורה כל דבר הבא מע"ז, כדי שננצל מן המחשבה ההיא, עכת"ד. וכמו כן כאן אלמלי היה מקום לאומות העולם לומר תפלתינו עשתה פירות, יש חשש אמשוכי אבתרייהו, מאחר שיחשבו ישראל שהצליחו על ידם, ועל כן כדי להנצל ממחשבה כזו, הוצרכה רבקה להיות עקרה ולא נפקדה עד שהתפלל עליה יצחק, כדי שעל ידי זה יתברר לכל שלא היה הצלחתן של האומה הישראלית בסיוע כוחות האומות העולם כלל, אלא על ידי תפלתו של יצחק אבינו ע"ה.
טעם כיו"ב יש בזה, על פי מה שפירוש בעל מעשה ה' בהגדה של פסח, מה שאומרים בפיסקא עבדים היינו לפרעה במצרים וכו', ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, דיש לדקדק דפתח לומר עבדים היינו, וסיים משועבדים היינו, ועוד דיוקים. אמנם הכוונה כי באמת הבורא יתברך הוא כל יכול, והיה אפשר שיתן בלב פרעה שיאבה לשלח את ישראל ממצרים ברצונו, כי לב מלכים ושרים ביד ה', ולמה עשה ה' ככה להכביד את לב פרעה ולהוציא את ישראל ביד חזקה נגד רצונו. אלא שאם היה פרעה משלח את ישראל מרצונו, היה נראה למראית העין כי פרעה עשה להם טובה גדולה, והיו ישראל בכלהדורות חייבים לו הכרת טובה, והיה להם השתעבדות אליו עבור החסד שעשה להם לשלחם מעבדות לחירות, והשתעבדות לרשעים הוא רע ומר ומזיק מאוד לנפש, שזה מושך הלבבות להתקרב אליהם ולמצוא חן בעיניהם, וקרובה הסכנה להיות נשפע מדעותיהם, ועל כן לא רצה הקב"ה להוציאם באופן זה, אלא חיזק את לבבו של פרעה שלא ירצה לשלח את ישראל, והוציאם ה' משם ביד חזקה ונגד רצונו, ומעתה אין שום מקום לומר שעשה פרעה איזה טובה לישראל, ולא יהיה לישראל שום חיוב והשתעבדות אליו. וז"ש המגיד עבדים היינו לפרעה במצרים, ויוציאנו ה' אלקינו משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, היינו בעל כרחו ונגד רצונו, והטעם למה בחר ה' להוציאנו באופן זה, דאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים ביד חזקה, אלא שפרעה מעצמו היה משלחם על ידי שהסב ה' את לבבו לטוב, אז הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, ר"ל שהיה עלינו תמיד השתעבדות וחיוב של הכרת טובה לפרעה על הטובה שעשה לנו, וכדי לשלול זאת עשה הקב"ה כל הנסים האלה להוציא את ישראל ממצרים ביד חזקה ושלא בטובתו, עכת"ד בעל מעשי ה'.
טעמא נמי חש הקב"ה שאם יוכלו אומות העולם להתפאר ולומר תפלתינו עשתה פירות, יהיו ישראל משועבדים להודות להם תמיד על טובתם, והיה בזה חשש התקרבות לאומות העולם ולמעשיהן, ועל כן הניחו את אבותינו ואמותינו בצער כמה שנים, בשביל שלא יאמרו שיש בזה טובתן של רשעים, ולא יהיה לישראל שום השתעבדות של הכרת טובה להם.
טעמא רבא איכא בגווה, על פי מה דאיתא בגמרא (יומא כ"א ע"ב) דחמשה דברים היו חסרים בבית שני, ארון כפורת וכרובים וכו', והטעם שלא זכו לאלו הדברים, מפני שהבנין היה על ידי כורש, הגם שהיה על פי הנבואה שהתנבאו עליה חגי זכריה ומלאכי, וכורש עצמו מלך כשר היה, אעפי"כ לפי שהיה בסיוע אומות העולם לא היה אפשר להיות בשלימות. ומה שלא זכו אז לגאולה בשלימות מבלי סיוע אומות העולם, אולי מפני שלא תקנו עדיין חטא ע"ז בשלימות, שבסיבתה היה חורבן בית ראשון, ואע"פ שהיה דור גבוה ומעולה, ואנשי כנסת הגדולה היו בדור ההוא, אעפ"כ לא היה מתוקן עדיין בשלימות חטא ע"ז, על כן לא זכו לגאולה נצחיית אלא לפקידה לשעה, ורק הגאולה העתידה שתהיה על ידי הקב"ה לבדו יהיה גאולה נצחיית. והיינו נמי טעמא שהוצרכה רבקה אמנו להיות עקרה עשרים שנה, בשביל שלא יאמרו אומות העולם תפלתינו עשתה פירות, דאלמלי היו הם אומרים כן, לא היה אפשר להיות השתלשלות אומה הישראלית כל כך בשלימות, וע"ד שכתב האוהחה"ק (בפרשת ראה, על הכתוב שמור ושמעת) דכל זמן שלא נודע טעמו של דבר, אם זך וישר פעלו, ונראה למראה עיני בני אדם כאילו יש בו איזה דבר בלתי הגון, הנה הוא חסר השלימות, יעיי"ש. ועל כן אם היה לאומות העולם מקום לומר שנוושעה מכוחם, אע"פ שבאמת אינו כן, לא היה אפשר עוד להיות הישועה בשלימות, ולזה הוצרכה רבקה להיות עקרה עד שהתפלל עליה יצחק, כדי שיתברר לעין כל שלא נודע טעמו של דבר אם זך וישר פעלו ונראה למראה עיני בני אדם כאילו יש בו איזה דבר בלתי הגון הנה הוא חסר השלימות, יעיי"ש, וע"כ אם היה לאומות העולם מקום לומר שנוושעה מכוחם אע"פ שבאמת אינו כן, לא היה אפשר עוד להיות הישועה בשלימות, ולזה הוצרכה רבקה להיות עקרה עד שהתפלל עליה יצחק, כדי שיתברר לעין כל שלא היתה ישועתה בסיוע האומות ונפקדה אך על ידי תפלתו של אותו צדיק יצחק אבינו ע"ה.
דרך זה אפ"ל גם הכא לענינינו, דאע"פ שמתחילה נועדו יחדיו בעצה ושתפינהו רומאי לישראל בהדייהו, מ"מ מחמת כל הני טעמי דאמרן סיבב הקב"ה בהשגחה מיוחדת שרק החשמונאים לבדם ילחמו במלחמה ההיא, והרומיים יעמדו להם מן הצד, ולא יטלו חלק במלחמה כלל, כדי שיהיה גלוי לכל העמים שהיה הנצחון על ידי בני ישראל לבדם, ולא יוכלו לומר שיש לרומיים חלק בו, שעד"ז יוכל להיות הישועה והנס בשלימות, הגם שכל הבית שני היה נעדר השלימות על ידי שהיה בסיוע אומות העולם כנ"ל, מ"מ הנס חנוכה שהוא נס נצחי, ומאיר בכל דור ודור, רצה הקב"ה שהוא יהיה בשלימות, ולא יהיה מעורב בתוכו שום כח מהאומות מכל הלין טעמי דלעיל, ומהאי טעמא סיבב הקב"ה שיראו הכל שהיה הנצחון טמאים ביד טהורים ורשעים ביד צדיקים לבד, מבלי סיוע הרומיים, ויסופר לדור אחרון שהיתה הישועה והנס רק מצד הקדושה, וזר לא נתערב בתוכם.
שהוצרכו החשמונאים לשותפות הרומיים כל עיקר, ולהכנע להם ולהשתעבד תחת ידם אחר כך, והלא לכאורה כיון שהיה בכוחם של החשמונאים להתגבר על היוונים, שהיו אז גבורים יותר מהרומאים, ולהכניע אותם, הרי בו ודאי שהיו גבורים גם יותר מהרומיים, ולמה היו זקוקים להם ולהשתתפותם כלל.
שראו והשיגו ברוח קדשם, כי עדיין אין הזמן גרמא להיות להם חירות גמורה, ולפרוק מעליהם עול האומות לגמרי, ובהכרח עוד להיות תחת יד הרומיים, ועל דרך דאיתא בגמרא (גיטין דף נ"ו) שאמרו רבנן בשעת החורבן להנך בריוני לא מסתייע מילתא למעבד קרבא ולנצח את הרומיים, והחשמונאים הרי היו צדיקים וקדושים, ולא עשו אלא כאשר הורה להם הרוח הקודש, וכיון שלא נצטוו על כך מן השמים, אלא נסתבבו הדברים להשתתף יחד בעצה עם הרומיים, ראו כי בהכרח לעשות כן, דעיקר הצורך היה אז להפטר ולצאת מתחת ידי היוונים שעמדו עליהם להשכיחם תורתך וכו', וגזרו גזירות של הפרת הדת, משא"כ תחת ידי הרומאים היה אפשר עוד להיות באותה שעה, ואם שלבסוף הן המה היו בעוכרינו שהחריבו בית המקדש, אבל עכ"פ לפי שעה היה בזה הצלה להמלט מתחת יד היוונים, אבל לפרוק מעליהם לגמרי עול האומות ראו והשיגו שעדיין לא הגיע הזמן.
אפ"ל סיומא דמימרא דרב דימי (בסוגיין), דעשרין ושית שנין קמו [רומאי] בהימנותייהו בהדי ישראל, ולא אישתעבדו בהו וכו', ואחר כך אישתעבדו בהו, וקאמר מעיקרא [כי קמו בהימנותייהו] מאי דרוש ולבסוף מאי דרוש, מעיקרא דרוש נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, פירש"י יעקב ועשיו שוין בגדולה, ולבסוף דרוש יעבר נא אדוני לפני עבדו. ולכאורה צריך להבין וכי עשו הרומאים הכל על פי התורה עד שדרשו מעשיהם מן הפסוקים. ולכאורה היה אפ"ל דמ"ש מאי דרוש, הכוונה על ישראל, אבל רש"י פירש מאי דרוש הרומאים, וכן משמע מלשון הש"ס דקאי על הרומאים, ואם כן צ"ב.
אפ"ל דכשראו הרומאים שישראל נצחו ליוונים ידעו בהם שהם גבורים, וחששו דכמו שנצחו את היוונים יוכלו לנצח גם אותם, אמנם ידעו בהם בהחשמונאים שלא יעשו כי אם מה שהורשה להם על פי התורה, ולא יזיזו עצמן ממה שנמצא כתוב בפסוקי התורה, ועל כן רצו לידע מה שנאמר ונרמז בקרא כדי לדעת מה יעשו ישראל, ועל כן מעיקרא כשמצאו נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, שיהיו יעקב ועשיו שוין בגדולה, הוכרחו לעמוד באמונתם עם ישראל, כי היו יראים להשתעבד בהם, פן יתגברו ישראל עליהם, מאחר שהורשה להם על פי התורה להיות שוין בגדולה, ורק אחר כך כשמצאו עוד פסוק יעבר נא אדוני לפני עבדו, והבינו שאין עדיין הזמן לישראל להיות שוין להם בגדולה עד לעתיד כשיעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשיו, אז ראו שאפילו אם ישקרו בתנאם וימרדו בישראל גם כן לא יעמדו כנגדם, מאחר שהכתוב אומר כן, ועל כן עמדו והשתעבדו בישראל, כי ידעו בבירור שלא יעשו ישראל נגד האמור בתורה הקדושה.
לנו מזה ותוכן הדברים דמבואר מדברי הש"ס, דיום שתפסה רומי המלכות מיוונים על ידי ששתפינהו לישראל בהדייהו, אז היה הנצחון המלחמה של החשמונאים בנס דחנוכה שהיה יום הנצחון בכ"ה בכסליו, והם תלו אותו הנצחון בכח הע"ז שלהם, ועשו אותו יום איד לשם הע"ז כמבואר בגמרא הנ"ל, ממילא כיון שהם עשאוהו ליום איד לע"ז, לא רצו חכמים לקבעו ליום טוב, וכמ"ש מהרי"ל דעל כן לא נכתב במגילת אסתר שום שם משמותיו של הקב"ה, מפני שהמגילה הזאת היתה כתובה גם כן למלכי מדי ופרס, ואם היה כתוב בו איזה שם היו מכנים ע"ז שלהם בשמו של הקב"ה, לתלות הנס בע"ז. והנה שם בנס דפורים הרי לא היו יכולין לתלות שום נצחון לאומות העולם, שהרי לא היה הנס אלא לישראל לבד, ואעפי"כ חששו שלא יסלפו שמו של הקב"ה לתלותו בע"ז, וכל שכן דאיכא למיחש כאן בנס דחנוכה שהיו משופתים עם הרומיים, וביום ההוא תפסה רומי מלכות, ומני אז מלכו על כל העולם, ואע"פ שהנצחון היה על ידי ישראל לבדם שלחמו בעדם כנ"ל, אבל עכ"פ היה בזה נצחון גם להם, והם עשו אותו ליום איד לע"ז, על כן לא יכלו לישראל עוד לעשות יום טוב ביום ההוא, דאיכא למיחש שיתלו כל הנס בע"ז.
הנה קביעת היום טוב הרי הוא נמנה ליום החודש, דיום הנצחון היה בכ"ה בכסליו, והנה הכלל הוא שאנו בני ישראל מונין ללבנה, ואומות העולם מונין לחמה, ושנות החמה לא ישתוו לעולם עם שנות הלבנה, די"א יום יתירה שנת החמה על שנת הלבנה, והן לפני שנת העיבור והן לאחריו תמיד יש ביניהם הפרש כמה ימים, וע"כ בשנה האחרת לא חל עוד יום האיד שלהם בכ"ה כסליו אלא מאוחר כמה ימים לפי חשבונם, ואז כבר היו יכולין ישראל לעשות יום טוב ביום כ"ה כסליו, משא"כ באותה שנה עצמה לא היו יכולין ישראל לעשות בו יום טוב מפני שהרומיים עשאוהו יום איד לע"ז שלהם, ולזה אמר (שבת דף כ"א) לשנה אחרת דוקא אז קבעום ליום טוב בהלל והודאה.
אפשר ליישב מ"ש בשו"ע (או"ח סי' עת"ר ס"ב) שלא קבעו חנוכה למשתה ושמחה, והסעודות שעושין בו המה סעודות הרשות, ואך אם אומרים זמירות ותשבחות הוי סעודת מצוה. דהנה סוכ"ס כיון שנס זה בעצמו כתבו הרומיים לשם ע"ז, אכתי יש מקום לחשוש שלא יטעו לתלותו בע"ז כמותם, ועל כן לא היה אפשר לקבעו ליום טוב במשתה ושמחה. אמנם הנה איתא בגמרא (קידושין דף ה') בטעם שאי אפשר לגרש בכסף, דיאמרו כסף מכניס כסף מוציא, סניגור יעשה קטיגור, והקשו אי הכא שטר נמי יאמרו שטר מוציא שטר מכניס, קטיגור יעשה סניגור, ומשני מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, פירש"י בזה כתוב לשון כניסה ובזה כתוב לשון יציאה.
כן אפ"ל בחנוכה שלא קבעוהו חכז"ל ליום טוב במשתה ושמחה, מפני שהרומאים עשאוהו לאיד לע"ז, אבל אם אומרים שירות ותשבחות להקב"ה, אז הרי שונה זה מזה והוי מילים אחרים לגמרי, שאנו מהללין ומשבחין להשי"ת, והם מהללין לע"ז, ונמצא דמילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ואי אפשר למטעי ולתלות בע"ז, ושוב אין בזה משום אין קטיגור נעשה סניגור, ואזי כבר יכול להיות גם הסעודה סעודת מצוה, ולא דמי לשבתות וי"ט דאפילו אם אין אומרים שירות ותשבחות גם כן הוא סעודת מצוה, דהאמנם הזמירות ותשבחות הוא דבר טוב ומה טוב אם אומרים, אבל גם אם לא אמרו לא נגרע מערכן ואכתי הוי סעודת שבת וסעודת יו"ט, אבל כאן בחנוכה אם לא יאמרו שירות ותשבחות להקב"ה איכא למטעי שעושין כמותם, כיון שגם המה עושין איד לע"ז על נצחון זה, ומהאי טעמא לא קבעוה למשתה ושמחה והוי רק סעודת הרשות, אבל אם אומרים שירות ותשבחות הרי מראין בעליל שעושין הסעודה להקב"ה, ועל ידי זה נעשית סעודת מצוה.
זה יתבאר טעם שאמרו רז"ל (יומא דף כ"ט) דנס חנוכה לא ניתן לכתוב, דהנה איתא בגמרא (מגילה דף ז') דשלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות, שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו בין האומות, שלחה להם כבר כתובה אני למלכי מדי ופרס, פירש"י ושם יהיו רואין מה שאירע להם על ידי ישראל, נמצא לפי זה דכל הטעם דנס פורים ניתן לכתוב הוא מפני שכבר כתובה בדברי הקורות לאומות העולם, כמו שהיא כתובה אצלינו בלי שינוי ומגרעת, ולא יתוסף יותר קנאה על ידי הכתיבה שלנו וקביעתה ליום טוב, אבל בנס דחנוכה באותו אופן שהיתה כתובה אצל הרומיים לא יכלו ישראל לכתוב דוגמתו, מפני שהם כתבו הנצחון לעצמם ולשם ע"ז, ועל כרחך היה הצורך לשנות ממה שכתוב אצלם ולכתוב ההיפך מדבריהם, כדי שיהיה מילי דהאי שטרא לחוד, ומילי דהאי שטרא לחוד כנ"ל, ואם כן הרי שוב הדרא החששא דקנאה אתה מעורר עלינו בין האומות, ועל כן מהאי טעמא לא ניתן לכתוב.
מזה איכא למיחש שיתלו הכל בע"ז, וכדברי המהרי"ל הנ"ל דלא נכתב במגילת אסתר שם משמותיו של הקב"ה, כדי שלא יאמרו שהוא שם ע"ז, כיון שהיתה כתובה גם אצל אומות העולם, והנה בנס דפורים הרי גוף המעשה לא היה בה שום תועלת וטובה להם, ואך דעל ידי שהיתה כתובה גם בספריהם אלמלי היה כתוב איזה שם היו יכולין לסלף ולכנות הדברים על שם ע"ז, ואם כן מכל שכן כאן בנס דחנוכה שהיה בזה תועלת ונצחון גם להם, וכל עצם המעשה אכן כתובה אצלם לשם ע"ז, ועשו עליו יום איד לע"ז, וממנ"פ אם יכתבו ישראל המעשה מבלי להזכיר בה איזה שם משמותיו של הקב"ה, בוודאי יהיה במשמעות הדברים לשם ע"ז כמו שהיא כתובה אצלם, ולכתוב בו שמו של הקב"ה שיהיה מילי דהאי שטרא לחוד וכו', הרי היו חוששין מלעשות כן אפילו במגילת אסתר, שלא יסלפו לכנות שם הקב"ה לע"ז, ומכל שכן דאיכא למיחש לזה הכא, ועל כן מהאי טעמא לא היו יכולין לכתבו כלל. וע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל (בסו"פ נח) דעל כן לא נכתב בתורה סיפור הנס שניצול אברהם אבינו ע"ה מאור כשדים רק בדרך אגב, לפי שהאומות אמרו שמעשה כשפים הם, וכמו כן כאן כיון שהרומאים תלו הנצחון בכח הע"ז שלהם, לא ניתן לכתוב בספר.
ניחא גם כן מה שהשמיטו חכמי המשנה כל ענין הנס של חנוכה, [ונזכר רק בדרך אגב במשנה (ספ"ז דב"ק דף ס"ב ע"ב), עיי"ש], כי רבינו הקדוש רבי יהודה הנשיא שסידר המשניות הרי היה תחת ממשלת הרומיים, והגם שאנטונינוס שהיה מלך הרומיים אז בימיו היה צדיק, מ"מ כל מעשי צדקתו היה בהסתר, ואע"פ שהיה שבט המושל בידו, לא היה יכול לעשות בפרהסיא שום דבר נגד מלכות רומי כנודע מדברי הש"ס בכמה מקומות, ועל כן אם היו כותבין הנס של חנוכה, היו מוכרחין לכתוב כמו שכתובה בספרי קורות דברי הימים שלהם, וזה אי אפשר שהרי הם יחסו הדברים לע"ז, ואם יכתבו רז"ל רק נס פך השמן לבד, וישמיטו נצחון המלחמה שנעשה גם לרומיים, הרי זה כמרידה ופגיעה בכבוד המלכות, על כן לא יכלו חכמי המשנה לכתבו כלל, והיו מוכרחין להשאירו בחלק תורה שבעל פה, והיו מזכירין אותו כל יחיד בתפלתו בבית הכנסת בנוסח ההודאה, אבל לכתבו לא היה אפשר. אולם החכמים מסדרי הש"ס כבר היו בבבל ולא תחת הרומיים, ולא היו יראין מהם, ואזי באמת כבר היה ניתן לכתוב, ועל כן כתבו בש"ס ענין נס הנרות, אבל נס דנצחון המלחמה נמנעו מלכותבה גם הם, מפני שבזה עדיין היה קיים החשש שיתלוהו בכח הע"ז כמו שנכתב אצל הרומיים, מפני שעדיין היה שכיח בעולם בימיהם ספר דברי הימים של הרומיים, ששם כתוב כל הנצחון להרומיים ולע"ז שלהם, ועל כן שללו חכז"ל ענין המלחמות לגמרי, ולא כתבו אלא נס של השמן שזה ידעו הכל בבירור שהוא רק מהקב"ה, דנעשה רק לצדיקים בבית המקדש, ואין בזה מקום לטעות. [ועי' עוד מה שפירוש בזה בדברי יואל לחנוכה ח"ב סי' קנ"ח].
(ד"י לחנוכה ח"ב, אות קנח)
דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח וכו', שני אלפים תורה מאימת וכו' מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י"ב),
וגמירא דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה וכו'.
הנה מצינו כי אברהם אבינו ע"ה הכיר את בוראו בהיותו בן שלש שנים, ולמד תורה ולימדה לאחרים, ובכל זאת שני האלפים הראשונים לבריאת העולם נקראים שנות תוהו, על אף כי חי בהם אברהם אבינו ע"ה כיובל שנים. אמנם כיון שלא היה עדיין מעשים של מסירות נפש וקידוש ה' בפועל, נחשבות שנותיו אלה במנין שני אלפים תוהו. רק אחרי שירד אברהם אבינו ע"ה לכבשן האש עבור אמונתו, אחרי אור כשדים, שהעולם כולו ראו בפעם הראשונה משעת הבריאה, אדם הקורא בשם ה' בפרהסיא, ומוסר נפשו להריגה למען יחודו יתברך שמו, רק אז נסתיימה תקופת התוהו, והתחילו שני אלפים תורה, נמצא כי אור כשדים היה הבסיס להתחלת תקופת התורה, ורק אחרי שנמלאו לאברהם אבינו ע"ה נ"ב שנה, ועבר את הנסיון של אור כשדים, התחילו שני אלפים תורה. [ועיין במאירי בית הבחירה פתיחה למסכת אבות].
דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח וכו', שני אלפים תורה מאימת וכו' מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י"ב), וגמירא דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה וכו'.
ופרש"י ואת הנפש וגו', ומתרגמינן דשעבידו לאורייתא. שאברהם אבינו הדריך את בניו לשמור את דרך ה', ועשה הכנה לקבלת התורה, על כן ממנו התחילו שני אלפים תורה. אמנם עיקר קבלת התורה לא היה רק אחר שיצאו ישראל ממצרים ומשה קבל את התורה מסיני, מאז ניתן לישראל כח התורה בתוקפו, ומאברהם אבינו עד קבלת התורה היה רק בבחינת הכשר מצוה, ואעפ"כ נחשבו השני אלפים תורה מאברהם אבינו, שהוא התחיל בה, וה"ה כמו הכשר והכנה לקבלת התורה.
אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח וכו', שני אלפים תורה מאימת וכו' מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י"ב),
וגמירא דאברהם בההיא שעתא בר חמשין ותרתי הוה וכו'.
הנה כיון ששני אלפים שנה היו ראויים להיות ימות המשיח, אע"פ שבעוה"ר יצאו מהן מה שיצאו, מ"מ עיקר החשבון של משך הדורות אינם אלא ד' אלפים שנה, ונמצא דאברהם אבינו שהיה בתחלת האלף השלישי, וממנו התחילו השני אלפים תורה היה באמצע הדורות. ולכאורה כיון שבזכותו של אברהם אבינו נברא העולם, כדאיתא במדרש רבה (ב"ר פ"ב ג') ויאמר אלקים יהי אור, זה אברהם, הה"ד (ישעי' מ"א) מי העיר ממזרח צדק, אל תקרי העיר אלא האיר. ועוד אמרו רז"ל במדרש (שם פי"ב ט') על הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, א"ר יהושע בן קרחה בהבראם באברהם, בזכותו של אברהם, וכן כתב בבעל הטורים (שם) בהבראם אותיות באברהם, בזכות אברהם נבראו שמים וארץ, ולכאורה כיון שבזכותו נברא העולם, אם כן היה ראוי אברהם אבינו ע"ה להבראות מיד במקום אדם הראשון, ולמה לא נולד עד לאחר עשרים דורות.
אפ"ל הטעם כי רצה הקב"ה שיהיה אברהם אבינו ע"ה דוקא בדורות שבאמצע ימי עמידת העולם, כדי שיגן זכותו על הדורות שלפניו ועל הדורות שלאחריו. וכן אמרינן בפייט ליום א' דראש השנה, טרם כל מפעל חצב [טרם שברא הקב"ה ופעל כל מפעל מעשה בראשית], יזם במחשבת צור חצב [היה חושב במחשבתו להיות אברהם נחצב ונברא], כאחור וקדם בתווך נחצב [ואולם לא נברא כי אם בתווך ובאמצע הדורות, בין אחור ובין קדם כדי], ליהב עליו כל המחצב [לעמוס ולטעון עליו משאוי כל הנבראים, ויגן זכותו לפניו ולאחריו. מטה לוי]. ועל כן לא נברא אברהם אבינו ע"ה מיד בתחלת ימי עמידת העולם, אלא לאחר עשרים דורות, כדי שעד"ז יהיה באמצע ימי העולם, ויהיה מגין בזכותו על כל הדורות, ולא היה ראוי להיות בזמן מוקדם לזה, כי רק אז באמצע ימי העולם היה עתו וזמנו.
דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח וכו', שני אלפים תורה מאימת וכו' מואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י"ב) וכו'. [עיין דברי יואל פ' לך לך עמוד רס].
אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, בעונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו מהן.
ופירש"י ובעונותינו שרבו יצאו, משני אלפים אחרונים מה שיצא ומשיח לא בא, עכ"ל. הנה הכלל הוא דכל דבר הראוי אע"פ שעדיין לא נעשה, נחשב כאילו כבר נעשה, וכמו שנקרא חג הסוכות חג האסיף, שהוא זמן אסיפת התבואה לבית, ועל כן אומרים בסוכות זמן שמחתינו, אע"פ שאין אוספין התבואה דוקא ערב סוכות, רק כיון שהזמן ראוי לאסיפה נקרא זמן שמחתינו. וכעין זה הוא ביציאת נמצרים, שאומרין גם בלילה יציאת מצרים, אע"פ שעיקר היציאה היה בבוקר, כמ"ש ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, מ"מ כיון שניתן להם רשות לצאת עוד בלילה והיו ראויים לצאת, אע"פ שלא יצאו עד למחר, נקרא גם הלילה זמן יציאת מצרים. וכן מזה הגמרא גם כן ראיה שכל דבר שהוא ראוי נחשב כאילו כבר נעשה, אע"פ שבפועל לא נעשה עדיין, דהלא אמרו בעונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו מהן, ועדיין בן דוד לא בא, הרי שאע"פ שעדיין לא בא בן דוד אעפ"כ נקראו ימות המשיח שני אלפים, כיון שהזמן ראוי לימות המשיח.
מאן דלא ידע בכמה שני בשבוע הוא עומד וכו'.
ופירש"י ז"ל למנין סדר שמיטות וכו', דקי"ל שביעית בזמן הזה נהגא, ואפילו לרבי דאמר בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, מודה הוא דמדרבנן נהגא בפרק השולח גיטין (דף לו.) ובמשקין בית השלחין (דף ב:), עכ"ל. וכן כתב הרא"ש. הנה בשאגת אריה (בשו"ת החדשות סי' ט"ו) הוכיח בראיה ברורה מדברי רש"י ז"ל שסובר דשביעית בזמן הזה דאורייתא, דהרי שהתחילו דקיי"ל שביעית נוהגת בזמן הזה, אלא שאפילו לרבי הוצרכו לומר שהוא דרבנן, וזה ודאי ראיה הוא. אך לא כתב שם השאגת אריה מה יענה לדברי רש"י בסנהדרין (כ"ו ע"א) על דברי הגמרא (שם) כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא וכו', ופירש"י שביעית בזמן הזה דרבנן, דבטלה קדושת הארץ, עיי"ש, הרי שכתב שם שהוא דרבנן, והוא סתירה לכאורה.
די"ל כי הרמב"ם ז"ל כתב (בהקדמה) שר' ינאי היה מבית דינו של רבי, שקיבל ממנו, ואם כן היה תלמידו של רבי, וידוע שדרך הש"ס בכמה מקומות להקשות מתלמיד לרבו, כי על פי רוב התלמיד הולך בשיטת רבו, זולת במקום שנמצא בפירוש שחולק עליו, ועיין שבת (דף קכ"ח ע"א) דפריך והא רב הונא תלמיד דרב הוי, ורב כר"י סבירא ליה, ובשבועות (דף י"ג ע"א) קאמר אורחא דמילתא קתני למימר דתלמיד ס"ל כרביה, ובביצה (דף מ') ובסנהדרין (דף ו') הקשו והא רב הונא תלמיד דרב הוה ואמר רב וכו', וכמוהו רבים בש"ס אין מספר שהקשו בפשיטות מרב לתלמיד, דסתמא סבר כוותיה, ולכן בסנהדרין דמיירי בדרבי ינאי שהיה תלמידו של רבי, שפיר פירוש בשיטתו דשביעית בזמן הזה דרבנן, דודאי הולך בשיטת רבו, ואצ"ל שהוא פק"נ, אבל להלכה קיי"ל כרבנן נגד רבי, כמו שהאריך בזה השאגת אריה, ואצ"ל שהוא פק"נ.
(שו"ת ד"י יו"ד סי' צ"ז אות ט')
דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח וכו', אמר ר' חנינא אחר ארבע מאות לחורבן הבית אם יאמר לך אדם קח שדה שוה אלף דינרים בדינר אחד לא תקח, במתניתא תנא אחר ארבעת אלפים ומאתים ושלשים ואחת שנה לבריאת עולם, אם יאמר לך אדם קח לך שדה שוה אלף דינרים בדינר אחד אל תקח, מאי בינייהו, איכא בינייהו תלת שנין, דמתניתא טפיא תלת שני. ופירש"י אל תקח, שהיא קץ הגאולה ותקבץ להר הקודש לנחלת אבותיך, ולמה תפסיד הדינר. דמתנית' טפיא תלת שנין, לחשבון הברייתא מושך הגלות שלש שנים יותר וכו', הרי הקץ לאחר ת"ג לחורבן וכו',
עכ"ל. מבואר בגמרא שהיה זמן שהיה גזירה מוכרחת על הגליות, ולר' חנינא הוא ארבע מאות שנה אחר חורבן הבית, ולמתניתא טפיא שלש שנים, ולפי הברייתא דשני אלפים ימות המשיח, הוא פחות מארבע מאות שנה. [ובגמרא סנהדרין (דף צ"ז) מבואר שהזמן הוא בסוף אלף הרביעי שהוא קע"ב שנה אחר החורבן, עיי"ש, ויש להעיר בזה הרבה, והדברים עתיקין. ובאמת עיקרי הדברים בענינים אלו אין אתנו יודע עד מה כמ"ש הרמב"ם (סוף הלכות מלכים).
ז"ל (בהקדמתו הנדפס בתחילת ס' עץ חיים) מביא דברי הזוהר (פרשת וירא, דף קי"ז) שגזירת הגלות לא היה אלא יומא חד ולא יתיר, דכתיב כל היום דוה, שהוא יומו של הקב"ה אלף שנים, ועיין בזוה"ק (פרשת שמות, דף י"ז) ובזו"ח (במדרש הנעלם דף מ') דמה שנתארך הגלות אחר אלף שנים, הוא בשביל שלא עשו תשובה, ונמצא לפי זה דבאלף שנים הראשונים לא היה מועיל אף תשובה, דאם לא כן מאי נפקא מינה בין אלף הראשונים או אחר כך, והוא מבואר בזו"ח הנ"ל שהתשובה היה מועיל שלא יהיה יותר מיומא חד אלף שנים, ואחר כך אין קץ וזמן, אלא הכל תלוי בתשובה.
ביאר בזה האברבנאל בספרו ישועות משיחו (דף י"א ע"ב, דפוס קעניגסבערג), וז"ל: בשנדע ונאמין אמונת אומן, שנגזרו מלפניו יתברך בענין ביאת משיחו וגאולת עמו שלשה גבולי זמנים, הא' גבול זמן המנע בואו, והוא הזמן שתעמוד האומה בגלות בחיוב והכרח אין להשיב, שעד תשלומו ימנע שיבוא משיח, והב' גבול זמן אפשרות בואו, והוא הזמן שגזר השי"ת אחר תשלום גבול המניעות, שתהיה באפשרי ביאת המשיח אם יזכו ישראל בתשובה ובמעשים טובים יבוא משיח, ואם לא יזכו תתאחר ביאתו עד תום גבול כל אותו זמן האפשרי, והג' גבול זמן חיוב בואו, והוא העת המוגבלת שלא תעבור שלא יבוא בו, אלא שעכ"פ בוא יבוא מלך המשיח ולא יאחר, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך עוד, והדברים פשוטים וברורים.
שעל הזמן שהיה גזירה הכרחית להגלות, נראה שהיא פלוגתא בשיעורו בין הגמרא והזוהר ומדרשים, שבזוהר וקצת מדרשים מבואר שהיה זה אלף שנים, ובגמרא משמע ששיעורו פחות. ונראה לכאורה פלוגתא גם בגמרא על שיעור הזמן כאשר הבאתי, ואף ששבועתו של הקב"ה על הגלות היה עד עת קץ, מכל מקום יש תנאים בהשבועה, שבאלף שנים הראשונים היה השבועה גזירה הכרחית שלא תועיל אף תשובה, ועל הזמן שאר כך היה השבועה רק בתנאי אם לא יעשו תשובה, וכל זה פשוט וברור להמעיין בכל המקומות שבדברי חכז"ל. גם במ"ש האברבנאל שבזמן האחרון של בעתה הכרח שיבוא משיח אף בלא תשובה, אין זה סותר לפסק הרמב"ם שאי אפשר בלא תשובה, שאף אם יש הכרח שיבוא משיח בעתה אף בלא תשובה, מכל מקום אחר כך יחזירם המלך המשיח לתשובה, טרם שיעשה איזה ענין של גאולה, ויש על זה הבטחה ברורה מהתורה הקדושה כמ"ש הרמב"ם, וכן דעת כל הפוסקים, וכבר כתבתי מזה באורך.
ז"ל בשם הגדולים (אות א' סימן רי"ט) נתקשה במה שאמרו שבאלף שנים הראשונים היה הגזירה מוכרחת על הגלות, ממה דמצינו כמה מעשיות בגמרא ובזוהר שנראה מהם שהיה מציאות לגאולה, אף שהיה בתוך האלף שנים. וכעין זה נתקשה גם האברבנאל בספרו ישועות משיחו, ונדחקו לתרץ, ואדבר מזה להלן מה שנלפענ"ד בזה.
מכל זה נראה דתוך האלף שנים לא היה מועיל תשובה, אבל באמת אין זה מילתא דפסיקא דלא היה מועיל תשובה כלל בכל ענין], דהנה דעת התיקונים (תיקון ל') שעל זה מיוסדים כל דברי הרח"ו ז"ל שבהקדמה הנ"ל, שהפליג בעבודת השי"ת שלא יהיה על מנת לקבל פרס, אלא מאהבת ה' לבד, ושוב אחר כך פירוש בזה הכתוב השבעתי אתכם וגו' אם תעירו וגו' עד שתחפץ, הכוונה שתהיה העבודה מחפץ ורצון הלב, לא בשביל פרס. ופירוש עוד הרח"ו ז"ל שם דלשון עד שתחפץ, הוא כבן העובד את אביו ועייל בכל פלטרין דיליה ובכל גניזין דיליה, ולא כעבד העובד על מנת לקבל פרס.
שאין מקום להסתפק שהשבועה שהוזהרו ישראל שלא לדחוק את הקץ יהיה תלוי בעבודת הדור, אם יהיה מאהבת ה' לבד בלי שום פניה של קבלת פרס, כי זה אי אפשר לידע אלא בוחן כליות ולב, ואין משביעין לבני אדם שיהיו יודעין מחשבות. ובגמרא מלקות (דף י"ג ע"ב) דחייבי כריתות אם עשו תשובה בית דין של מעלה מוחלין להם, חייבי מיתות בית דין אם עשו תשובה, אין בית דין של מטה מוחלין להן, וכתב החיד"א בספרו שמחת הרגל על הגדה (בלימוד ג') וז"ל: דהטעם הוא, דאף דאנו רואים שמקבל עליו סיגופים קשים, והושחרו שיניו מפני התענית, מ"מ כיון שעיקר התשובה היא בלב, דאפשר שהאדם יראה לעינים פרישותו וקדושתו וסיגופיו, וזמנין דלבו לא נכון עמו, לכן מלקין וממיתין אותו, כי בוחן לבות אלקים, ומי עלה שמים לדעת אם תשובתו אמיתית, ולכן אין מועלת תשובה לחייבי מיתות ומלקיות, עכ"ל. מבואר בדבריו שבוודאי לפי המדה היה מועיל תשובה לפוטרו מהחיוב מיתה או מלקות, אלא שאי אפשר למסור זה לבית דין של מטה.
הנודע ביהודה (בתשו' סי' ל"ה) שהוצרך לומר הטעם שאינו מועיל בזה תשובה, משום דאם לא כן בטלו כל דיני מיתות בית דין, והוכיח מזה שאין לתעניתים וסיגופים עיקר מן התורה. צ"ל גם כן דסובר דמצד המדה היה מועיל תשובה, אלא שאי אפשר למסור זה לבית דין של מטה, אלא סברתו דאף שבית דין של מטה אי אפשר להם לידע פנימיות לבבו, אבל עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, וספק נפשות להקל, לכן הוצרך בזה לומר הטעם דאם כן בטלו כל דיני מיתות בית דין. ובתעניתים וסיגופים האריך לומר דיש סיגופים שאי אפשר לומר בהם איערומי קא מערים, ובכי האי גוונא הוי ליה למיפטר, וע"כ הוכיח מזה, שאין לתעניתים וסיגופים עיקר מן התורה כלל. ואלו היה סובר דאפשר לומר שכך היא המדה שאף אם עשה תשובה באמת אינו מיפטר מהחיוב מיתה או מלקות, לא היה צורך לומר הטעם דאם כן בטלו כל דיני מיתות בית דין, גם לא היה לו שום הוכחה על הסיגופים שאין להם עיקר, אלא אף מה שהוא עיקר והוי תשובה גמורה, אינו מועיל לפוטרו, ואין צורך עוד לטעמים אחרים, ועל כרך שזה כו"ע מודי שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, ומצד המדה הוי מיפטר בהתשובה, ולכן מועיל במיתה בידי שמים, כי המשפט לאלקים הוא, אך במשפט בית דין של מטה, אי אפשר לדון במה שתלוי בנקודת הלב.
סובר שאף בסיגופים כאלו שלפי ראות העין אי אפשר שיהיה בו ערמה, גם בזה אי אפשר לידע נקודת הלב, שאי אפשר לבני אדם להבחין זה, זולת היודע מחשבות בלבד, הוא ולא אחר. גם צ"ל שסובר דכיון שאי אפשר לבית דין של מטה לידע בזה, לכן לא נמסר זה בידם אף לעשותו ספק.
יבמות (דף כ"ב) לא מצא דבר שאינו מועיל תשובה אלא בא על הערוה והוליד ממזר, כיון שהממזר קיים. ובתוספות (שם ד"ה כשעשה) חידש עוד, דבמקום שמתחייב ח"ו נידוי, אינו מיפטר אף כשעשה תשובה. ועכ"פ זה וודאי שלא נמסר לבית דין של מטה אף לסנהדרין דבר שתלוי בנקודת הלב.
בזה כתב ק"ז הישמח משה (פ' שמיני) בדין אם קברי צדיקים מטמאין, וז"ל: דמעצם הדין ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, כי אין טומאה להם, ובמיתתן נקראו חיים, אך לא ניתנה לנו להתנהג בדין זה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת האנושי מקפת אותה, כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב, והאדם יראה לעינים, ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל, אף אם נודע לנו שהוא צדיק, כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו וכו', ולכך אמר ריב"ז בשעת פטירתו פנו כלים מפני הטומאה, והכינו כסא לחזקי' מלך יהודה, שרצה בזה ללמד לתלמידיו דאף שאז בשעת מיתה נתברר לו שהוא צדיק גמור, ואין אדם משקר בשעת מיתה, מ"מ הזהירם על הטומאה, לומר לך דאף בנתברר לא ניתכן עמוד התורה על זה, דלא בשמים היא, ובארץ הידיעה נעדרת בזה רובא דרובא, ע"כ התורה השוה מדותיה, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך.
זה וודאי לכל הדיעות, שלא נמסר לבית דין של מטה לידע כל פנימיות לבבם של אנשי הדור, אם עבודתם להשי"ת היא מאהבה בלתי לה' לבדו בלי פניות של קבלת פרס מאתו יתברך שמו, ולתלות בידיעה זו שבועה חמורה שאמר עליה הקב"ה אני מתיר את בשרכם. אבל גם בלאו הכי אין שם בתיקונים שום רמז ורמיזה מהשבועה שעל ישראל בדחיקת הקץ, אלא מדבר משבועתו של הקב"ה שגזר על הגלות, והוא יודע ובוחן לבות אם עובדים מאהבה כראוי.
התיקונים הוא שנדרש באחת מהשבועות הללו גם על שבועתו של הקב"ה שגזר על הגלות, שלא יועיל שום התעוררות להגאולה, עד שיהיה מחפץ הלב לאהבת השי"ת, בלי שום פניה של קבלת פרס, וזה ביאר הרח"ו ז"ל במאמרו השבעתי אתכם, שהיתה השבועה הגדולה לאלקים שלא יעוררו את הגאולה, ר"ל שלא יועיל למעלה התעוררותם על הגאולה עד שאותה האהבה תהיה בחפץ ורצון טוב, כמ"ש עד שתחפץ, [ובהשבועות דקאי על ישראל שלא ידחקו יש פירוש אחר בלשון עדש שתחפץ, אלא באותה השבועה דקאי על הקב"ה לפי דעת התיקונים, הפירוש הוא כנ"ל, והא כדאיתא והא כדאיתא].
זה ודאי שאף העובד השי"ת על מנת לקבל פרס מהקב"ה הוי צדיק גמור, אם עכ"פ אינו מכוון לקבל פרס מבני אדם אלא מהקב"ה בלבד, שזה היא אמונה גדולה בהקב"ה, וכאשר אמרו האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני, הרי זה צדיק גמור. והנה האריך בזה התוספות יום טוב (במסכת אבות פ"א מ"ג), והביא גם ממהר"ל שגם העובד על מנת לקבל פרס הוי צדיק גמור, אלא שהמעלה היותר גדולה היא העובד מאהבה בלבד, ואם כן אי אפשר לומר שאם כל הדור עובדים את השי"ת ומקיימים כל התורה כולה אלא שמתכוונים בשביל שיתקיימו בהם יעודי התורה שנאמרו מפיו יתברך שמו, דהוי על מנת לקבל פרס, שיתחייבו ח"ו גלות עבור זה, דהא הוי כולהו צדיקים גמורים, אלא שאינם במדריגה גדולה של העובדים מאהבה בלבד, ומדוע לא זכו אלו לגאולה. ועל כן ביאר הרח"ו ז"ל שזה קאי על האלף שנים הראשונים שהיתה השבועה שהגלות מוכרח מחמת עון הקדום, ואעפי"כ אלו היה הדור במדריגה זו שכולם יעבדו את השי"ת מאהבה בלבד, היו מבטלין הגזירה.
זה הרח"ו ז"ל להראות גודל מעלת העובד את השי"ת מאהבה בלי שום פניה, והחילוק הגדול שיש בעבודה אם היא לשמה או שלא לשמה, ושבעבודה לשמה יש כח להתקרבות הגאולה, ללמוד מזה להתאמץ להתרחק מפניות בעבודת השי"ת. וכמ"ש הרח"ו ז"ל אמר עוד במדרש הנ"ל, ובגין דא השבעתי וכו', דקדק לומר שדבריו סובבים רק על האומר במדרש הנ"ל דמיירי משבועתו של הקב"ה.
התיקונים והרח"ו ז"ל מיושב היטב מה שנתקשה טובא החיד"א בשם הגדולים (אות א' סי' רי"ט) דכיון שכתבו בכמה מקומות בזהר ובמדרש שבתוך האלף שנים היה מוכרח גזירת הגלות, האיך מצינו כמה מימרות שהיה מועיל תשובה גם אז, שאמר אלי' לר' יהושע בן לוי (תהלים צ"ה ז') היום אם בקולו תשמעו (סנהדרין צ"ח ע"א), ורב אמר כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה (שם צ"ז ע"ב), וכן הוא בזוהר חדש (מדרש הנעלם דף מ' ע"א) בימי רבי שהיה מועיל תשובה, והלא כל אלו היו בתוך האלף שנים, וכבר נתקשה בזה האברבנאל בספרו ישועות משיחו, והקשה גם מר"ע האיך טעה בבן כוזיבא שהוא משיח, והיה סמוך לחורבן בזמן שהיה הכרח הגלות. ולדברי התיקונים והרח"ו ז"ל כל זה לא קשה מידי, כי לא היתה הגזירה והשבועה גם בתוך האלף שנים אלא אם לא יעבדו את השי"ת מאהבה גמורה בלי שום פניות של קבלת פרס, ואם כן י"ל שכל אלו המקומות שאמרו אף בתוך אלף שנים שאפשר לגאולה אם יעשו תשובה, כוונתם על תשובה כנ"ל, גם ר"ע ראה דורו מתוקן שיעשו תשובה מאהבה כראוי.
(שם) נתקשה וכתב, ראשונים שאלו אמאי לא אתא משיחא בימי חסידים הראשונים רשב"י, וכל קדושים עמו, שהיה נשמות עליונים, והיתה האש מלהטת סביבם, ומלאכי השרת מוקפים חומה, ואליהו זכור לטוב הוי מתרחיש להו, כדבר איש אל רעהו, וכביכול גוזר גזירה ואינהו ביטולי בטלוהו, ומדוע בושש לא בא בן ישי. ובתחילה תירוץ שלא היה אפשר בשביל שהיה בתוך האלף שנים. ואחר כך מחמת הקושיא הנ"ל שמצינו בכמה מקומות שהיה מועיל תשובה אף בתוך האלף שנים הראשונים, יצא לחלק, שגם אז היה מועיל בתשובה, אלא שהחילוק הוא שאז היה צריך שישובו כל ישראל, ולא היה מספיק מה שהיו בישראל קדושי עליונים, דמה שאמרו אחר כך בזוהר חדש דאפילו כנישתא חדא דתייבין בזכותא איתכניש, אפשר דהא דכנישתא חדא לא הוי סגי בתוך האלף שנים, שהיתה שבועתו של הקב"ה שיהיו בגלות עד שישובו כולם או רובם, אבל אחר האלף שנים מהני הא דרישי כנישתא או כנישתא חדא, יעיי"ש.
הבנתי, דמלבד מה שיש לפקפק בעיקר החילוק מלשון הזוהר, וגם הוא כתבו בדרך אפשר, אינו מובן, דמה שהקשה אמאי לא אתי משיחא בימי התנאים, וניחא ליה דבשביל שהיה בתוך האלף שנים לא היה סגי בכנישתא חדא, הלא קושיא זו קשה גם על הזמן שאחר האלף שנים, שהיה כל הראשונים אחר האלף שנים שהיו קדושים עצומים, הרבה מהם בעלי גילוי אליהו ומדריגות גבוהות, וכן אחר כך האר"י הקדוש ובעש"ט הקדוש ותלמידיהם הקדושים, והיו דורות שהיו בהם אלפים ורבבות צדיקים וקדושים, הכי בכל אלו הדורות לא יכלו לאסוף בי כנישתא מדא לתשובה שלימה.
נראה שאין הכוונה שאף אם כל הדור המה ח"ו פושעים ורשעים, סגי בכנישתא חדא, דהלא עון הדור מעכב, אלא שאם הדור כולם או רובם אין עושין עוונות מחדש, ומקיימין את התורה, אלא שאין עושין תשובה שלימה כהוגן על העבר, בזה סגי בכנישתא חדא שעושין תשובה כראוי. וכן נראה מלשון הזוהר חדש במדרש הנעלם (פרשת נח דף מ', דפוס מונקאטש) דז"ל: א"ל רבי עקיבא אם כן איך יהא דא להתעוררא כולהון כחדא בתשובה, מאן דהוי בסייפי דשמיא ומאן דהוי בסייפי דארעא האיך יתחברון כולהון כחדא למעבד תשובה, אמר לי' ר"א דאי יחזרון בתשובה רישי כנישתא או כנישתא חדא בזכותם יתכנש כל גלותא. הנה אמר זה מחמת הקושיא שאי אפשר שיתחברון כולהון כחדא מסייפי שמיא עד סייפי ארעא למיעבד תשובה כחדא, והלא לפרוש מן העבירות ולקיים את התורה הקדושה יוכל כל אחד ואחד לעשות כן במקומו, ולמה הכרח לזה שיתחברון כולהון כחדא, ומעיקרא מאי קשיא ליה. ועל כרחך שכוונתו שלעשות תשובה כהוגן בכוונה רצויה, לאו כל מוחא סביל דא כשהוא לעצמו, לכוין לבו ודעתו על כך, אלא אם מתחברין כולהון כחדא בתוך תשובת הרבים יש מציאות לדבר. ואפשר יש מכאן ראיה למ"ש ק"ז זל"ה בישמח משה (פרשת האזינו) שבתשובת רבים יש גם לתשובה מיראה דין תשובה מאהבה.
קושייתו רק על עשיית התשובה, ועל זה השיב לו דסגי ברישי כנישתא או בחדא כנישתא, אבל לא על פרישה מהעוונות וקיום התורה הקדושה, שעון הדור מעכב, ואף חוטא אחד יאבד טובה הרבה, כמו שהיה בעכן, שהיה אחד ואמר הכתוב הכי חטא ישראל, שהיה החטא על כלל ישראל, ונענשו רוב הסנהדרין עד שתיקנו את הדבר. ואפשר לתרץ עוד באופנים אחרים, ויש לדבר הרבה בזה, אבל אין כדאי להאריך, כי באמת עיקר ושרשי הדברים של כל עניני הגלות והגאולה סיבת כל הסיבות, והטעמים של כל הסיבות הם דברים סתומים וחתומים, ולא נמסרו אלא להקב"ה בלבד, הוא ואין בלתו יתברך שמו, ולכן אנו מוזהרין כל כך שלא לעשות מעצמנו שום זיז כל שהוא בעניני הגאולה, אלא לעבוד את השי"ת ולצפות לישועתו.
(ויו"מ מאמר א' סי' ע"א ע"ב ע"ג ע"ד, וסי' נ"ד)
רבינא מתניתין נמי דיקא, דתנן באחד בניסן ר"ה למלכים ולרגלים, ואמרינן למלכים למאי הילכתא, אמר רב חסדא לשטרות, ותנן באחד בתשרי ר"ה לשנים ולשמיטין, ואמרינן לשנים למאי הילכתא, ואמר רב חסדא לשטרות, קשיא שטרות אהדדי, ומשנינן כאן למלכי ישראל כאן למלכי אומות העולם, למלכי אומות העולם מתשרי מנינן, למלכי ישראל מניסן מנינן וכו'.
ופרש"י במסכת ר"ה (ב' ע"א) באחד בניסן ר"ה למלכים, רגילים היו למנות זמן שטרותיהם לשנות המלך משנה שעמד בה המלך, כדאמרינן במסכת גיטין (דף פ.) משום שלום מלכות, וקבעו חכמים אחד בניסן לתחלת שנתו, ואפילו עמד בשבט או באדר כלתה שנתו משהגיע ניסן, ויתחילו למנות לו שנה שניה עכ"ל. והקשו בתוספות (שם) וז"ל: פי' בקונטרס משום שלום מלכות, ואינו, דהכא למלכי ישראל קמיירי וכו', וכן אמרינן לקמן (ד' ג.) בגמרא לא שנו אלא למלכי ישראל, אבל למלכי אומות העולם מתשרי מנינן עכ"ד. והטעם שמביא רש"י ממס' גיטין למנות שנות המלכים מפני שלום מלכות, הוא רק שייך במלכי עכו"ם, כי במלכי ישראל שמתנהגים רק עפ"י התוה"ק אין שייך שיקפידו, רק אם עוברים על ד"ת, אבל לא אם ימנו בשטרות לשנות מלכותם או לא, ורק במלכי עכו"ם שייך לחוש שיקפידו על דברים כאלו, ממילא קשה איך אפשר לרש"י ליתן הטעם של מתניתין שהוא מפני שלום מלכות, הלא משנתנו מיירי במלכות ישראל.
בפני יהושע (שם) מתרץ קושית התוספות, דלא עלה על דעת רש"י לומר שהטעם של באחד בניסן ר"ה למלכים הוא משום שלום מלכות, כי הלא גם כן מודה לזה שענין שלום מלכות שייך רק למלכי עכו"ם ולא במלכי ישראל, אלא שרש"י מביא ראיה ממסכת גיטין שהיו תמיד רגילין לכתוב לשנות המלכים, דעל כן תקנו אצל מלכות עכו"ם לכתוב בשטרות מפני שלום המלכות, כיון דבימים הראשונים כשהיה רק מלכות ישראל כתבו לשנות המלכים, ממילא אחר כך שבעוה"ר נתבטל מלכות ישראל והלכנו בגולה להיות תחת מלכי עכו"ם, אם ישנו עכשיו ויפסקו מלמנות לשנות המלכים תהיה זאת פגם בכבוד המלכות, כי יראו שאין מחשיבים מלכות עכו"ם כמו מלכות ישראל, על כן תקנו גם במלכות עכו"ם לכתוב בשטרות מפני שלום המלכות, אבל אם נאמר שבתקופת מלכות ישראל לא כתבו לשנות המלכים אזי אין ממה לפחוד שיצא מזה שום פגם בכבוד המלכות של עכו"ם, נמצא מזה שכל ענין לכתוב לשנות מלכי עכו"ם מפני שלום המלכות, הוא דווקא משום שמקודם כתבו גם לשנות מלכי ישראל, ועל כן שפיר מביא רש"י הראיה ממס' גיטין כדאמרינן שם מפני שלום המלכות, דמשם ראיה שגם בזמן מלכות ישראל כתבו לשנות המלכים, וכתב על זה הפני יהושע זה נראה לי ברור בכוונת רש"י עכת"ד.
לכאורה קשה לפרש כך בדברי רש"י כי לפי זה הלא הטעם מפני שלום המלכות שייך רק על המנין דתשרי, שאז מנינן למלכי עכו"ם אבל לא על מנין של ניסן, ורש"י אינו מזכיר כלל מלכי עכו"ם, אלא אומר שרגילים הי' לכתוב זמן שטרותיהם לשנות המלך מפני שלום מלכות, ועל זה מסיים וקבעו שנתו בניסן, משמע מזה שענין של שלום מלכות סובב והולך על מנין חודש ניסן, ואי יסבור שהמדובר במלכי עכו"ם, הלא זה בתשרי ולא בניסן, אם כן משמע לכאורה כמו שפירשו התוספות בלשון רש"י, שמפרש שמנין ניסן הוא משום שלום מלכות, ואם כן צריך עדיין לתרץ הקושיא של תוספות כנ"ל.
אפשר לומר בישוב דעת רש"י ז"ל, דהוי קשיא ליה, הא דתנן באחד בניסן ר"ה למלכים, דקאי רק במלכי ישראל כדאיתא בגמרא, דהא הוא רק הלכתא למשיחא, כי הלא בזמן המשנה כשרבינו הק' סידר המשניות, כבר היה לאחר חורבן בית השני, ואז כבר לא היו מלכות ישראל, ולא יהיה עד ביאת המשיח כמבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל, ואיתא במדרש רבה על מגילת אסתר (פ"א סי"ג) עה"פ כשבת המלך על כסא מלכותו, לשעבר היה מלוכה בישראל, וכיון שחטאו ניטלה מלכות מהם וניתנה לאומות העולם, הדא הוא דכתיב ומכרתי את הארץ ביד רעים, למחר שישראל עושים תשובה הקב"ה נוטלה מעכו"ם ומחזירה להם לישראל, אימתי ועלו מושיעים בהר ציון עיי"ש, הרי דלא תהיה מלכות לישראל עד שיקוים ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, כי מלכות ישראל נקרא רק מה שהוא על פי התוה"ק ובא מהשי"ת, ולא מלכות שנוטלים לעצמם לפני הזמן שלא כדת התוה"ק ח"ו, [כמבואר כל זה באריכות בספר ויואל משה], וכיון דעד ביאת המשיח כבר לא תקום מלכות לישראל, אין שייך בכלל הלכה זו של באחד בניסן ר"ה למלכים עד ביאת המשיח, ומצינו כמה פעמים בחז"ל שמקשים הלכתא למשיחא, שדבר ששייך רק לאחר ביאת המשיח למה לן לפרשה, [הגם שישנם מסכתות בסדר קדשים שנוגעים רק הלכתא למשיחא, כגון מס' זבחים, יש ע"ז אריכות בדברי הפוסקים, (עיין באריכות ס"ג ראה תשכ"א)], עכ"פ רגילים חז"ל לדבר רק מדברים שנפקא מינה להלכה בזמן הזה גם כן, ואם כן למה מביא מתניתין ההלכה של אחד בניסן ר"ה למלכים, כיון שאינו שייך בזמן הזה.
התוספות יומא (י"ג ע"א ד"ה הלכה) הקשו בהא דמסיק שם שאם אירע פסול לכהן גדול ונתמנה אחר תחתיו, דהלכה כר' יוסי, דראשון חוזר לעבודתו והשני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט, דהלא זה הלכתא למשיחא, כיון שאין בית המקדש בזמן הזה ולא עבודה. ותירצו דאעפ"כ יש נפק"מ גם בזמן הזה, כגון בממונה על הציבור שהוכרח לעזוב עבודתו, ונתמנה אחר תחתיו, ואחר כך חזר הראשון אי צריכין ליתן איזה התמנות גם להשני. וכן מצינו בתוספות (במס' ביצה ה' ע"א ד"ה הא) דאין שייך לומר שר' יוסי שהיה בארץ ישראל אחר החורבן יאמר דינים שאינם שייכים אלא קודם החורבן, דהלא מאי דהוה הוה, אלא כיון שזה נפק"מ לבני בבל גם אחר החורבן על זה מייתי הלכות אלו עיי"ש.
בהלכה דאחד בניסן ר"ה למלכים, יכול להיות לפעמים איזה נפק"מ גם בזמן הזה, כי איתא בגמרא (ראש השנה ג' ע"ב) דכורש מלך פרס מנו גם כן שנות מלכותו מניסן, ופריך בגמרא דהלא למלכי עכו"ם מתשרי מנינן, ומשני כיון שכורש מלך כשר היה מנינן ליה מניסן כמו למלכי ישראל. ומבואר דלפעמים אפילו אצל מלכי עכו"ם מונין שנות מלכותם מניסן כמו מלכי ישראל, ממילא ניחא הא דמביא הך דבאחד בניסן ר"ה למלכים, אע"ג דהוה הלכתא למשיחא, דהא יכול להיות נפק"מ גם בזמן הזה.
מיושב דעת רש"י, שמביא הטעם מפני שלום המלכות גם באחד בניסן, דבא ליישב קושיא הנ"ל, דבאחד בניסן ר"ה למלכים הוא הלכתא למשיחא ואינו נוגע בזמן הזה, אבל באמת נפק"מ גם בזמן הזה, אם יהיה בין מלכי עכו"ם מלך כשר מחסידי אומות העולם שימנו אצלו מניסן כמו במלכי ישראל, וכיון שמדובר במלך ממלכי עבו"ם, אם כן שפיר שייך אצלו הענין של שלום מל כות, כיון שהוא ממלכי עכו"ם אע"פ שהוא מלך כשר, ולהכי תנן באחד בניסן ר"ה למלכים, דמיירי במלכים כשרים ממלכי עכו"ם ככורש, שאז שפיר מנינן מניסן כמו במלכי ישראל, ועל כן פרש"י הטעם מפני שלום מלכות, שזה שייך דייקא אצל מלכי עכו"ם כנ"ל.
(מפי השמועה, ס"ג פרשת החודש תשי"ז)
באחד בניסן ר"ה למלכים ולרגלים, ואמרינן למלכים למאי הילכתא, אמר רב חסדא לשטרות, ותנן באחד בתשרי ר"ה לשנים ולשמיטין, ואמרינן לשנים למאי הילכתא, ואמר רב חסדא לשטרות, קשיא שטרות אהדדי, ומשנינן כאן למלכי ישראל כאן למלכי אומות העולם, למלכי אומות העולם מתשרי מנינן, למלכי ישראל מניסן מנינן וכו'.
ובגמרא (ראש השנה ב' ע"ב) מתיב רב יוסף וכו' [מכורש שהיה ממלכי אומות העולם ומנו לו מניסן, ומשני] אמר ר' אבהו כורש מלך כשר היה, לפיכך מנו לו כמלכי ישראל. וראוי להבין בטעמא דמילתא למה חילקו בדבר דלמלכי אומות מתשרי מנינן ולמלכי ישראל מניסן. גם צ"ב מ"ש דשאני כורש בשביל שכשר היה לכן מנו לו מניסן, מה תלוי זה בזה ולמה ישתנה דינו בשביל זה.
על פי דברי ק"ז זלה"ה בספר ישמח משה (פ' אחרי) לפרש מארז"ל בברכות (י' ע"א) אהא דחזקיה שא"ל ישעיה צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', כי מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא, א"ל מאי כולי האי, א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה. ויש להבין דהא חזקיה לא שאל לו מפני מה, כי ידע הא דכתיב כי אדם אין צדיק בארץ אשר לא יחטא, אך שאל אותו מאי כולי האי, ור"ל מפני מה הגיע לו עונש גדול בזה ובבא, ואם כן מה השיב לו משום דלא עסק בפריה ורביה, אכתי קשה מאי כולי האי וכו'. ותירץ על פי מה שכתב העקרים (מאמר רביעי פל"ו ל"ז) כי לפי שורת הדין ראוי שיהיה העונש נצחי והשכר זמני, אבל רב חסד מטה כלפי חסד ומנהיג עולמו ברחמים שיהיההשכר נצחי לאוהביו ולשומרי מצותיו והעונש זמני עיי"ש מילתא בטעמא. ולפי זה נ"ל ליתן טעם נכון דעל זה החטא דלא עסקת בפריה ורביה ראוי להעמיד על קו הדין שיענש עונש נצחי בזה ובבא וכו', דהנה אמרו רז"ל והובא ברשיז"ל עה"כ בראשית ברא אלקים, שע"כ לא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, וראה שאין העולם מתקיים עמד ושיתף מדת הרחמים. נמצא דהתנהגות מדת הרחמים אינו רק משום קיום העולם, ומי שאינו עוסק במצוה זו הרי אינו חושש לקיום העולם, דלא תוהו בראה וכו', נמצא נשאר עומד על תחלת המחשבה להעמידו על קו הדין עכ"ד. נמצא לפי זה דמי שחושש לקיום העולם מודדין לו במדת הרחמים, משא"כ מי שאינו חושש לקיום העולם וחושש בכל מעשיו רק לעצמו, נידון כפי מה שעלה במחשבה במדת הדין. [ועיין מה שכתב בזה בקדושת יו"ט לר"ה דרוש י"ב].
פי זה יתיישב קושית המפרשים שהקשו דהרי לא יתכן שינוי רצון לפניו יתברך, וגם מתחלה ראה וידע שאי אפשר שיתקיים העולם בדין, ומאי טעמא היתה תחלת המחשבה במדת הדין. וגם למה כתבה תוה"ק בראשית ברא אלקים שנברא העולם במדת הדין, והרי התוה"ק היא נצחי ואמת כתיב בה. וכבר פי' בספה"ק קדושת לוי מ"ש ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת, דרק אם יכון מתחילה בחסד כסאו אז הוא באמת דקושטא קאי, לא כן אם מתחלה יושב על כסא דין ושוב עולה לכסא רחמים אין זה באמת. ואם כן למה נכתב בתורה דבר שלא היה רק לפי המחשבה ולא נתקיים באמת. אמנם על פי דברי הישמח משה א"ש דהנה אמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) עה"כ ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לא אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. והנה החזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, ואם כן אינם חוששין לקיום העולם ונשאר אצלם תחלת המחשבה להתנהג עמהם במדת הדין, משא"כ ישראל שקבלו התורה, וכן בכל דור ודור על ידי שמקיימין תורה ומצות ושומרים התורה על ידי זה מתקיים העולם, ועל כן שורת הדין שיהיה נמדד להם כמדתם והקב"ה מתנהג עמהם במדת הרחמים, ואתי שפיר מה שאמה"כ בראשית ברא אלקים דגם בחינת המחשבה נצחי ונשארה לאומות העולם שעמהם מתנהג הקב"ה במדת הדין.
להמתיק עוד על פי מה שכתב באוהחה"ק (פ' בראשית) עה"פ כי בו שבת מכל מלאכתו וגו', ותו"ד כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו, ונתחכם ה' וברא את יום השבת ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך לעולם, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתהו ובוהו, ובזה יבואר אמרם ז"ל כל המקדש את השבת ואומר ויכלו כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ולכאורה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, ומה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו, אמנם לפי מה שפירשנו נבין בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כנ"ל, ומציאות השבת הוא קיומו ושמירתו, כי אם אין מקיימים שבת אין עולם, ולזה כל המקדש את השבת הוא המקיים את העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה עכתדה"ק, יעיי"ש שהאריך. ועל כן לישראל שומרי שבת שמקיימין את העולם מתנהג עמהם במדת הרחמים, לא כן אומות העולם שאין להם זכות זה של קיום העולם, על כן נשאר אצלם ההנהגה כפי בחינת המחשבה שהיה בדין.
עוד דברי התוספות (ראש השנה כ"ז ע"א) בהא דפליגי תנאי אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם, דאלו ואלו דברי אלקים חיים דבתשרי עלה במחשבה לבראותו ולא נברא אלא בניסן, וכן הוא בכתבי האריז"ל, ופירש שם בזה מ"ש היום הרת עולם, דבראש השנה נברא העולם במחשבה בבחינת הריון. והנה כיון דבתחילה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ולמעשה שיתף הקב"ה מדת הרחמים, נמצא דבראש השנה שהיה במחשבה היה הבריאה על פי מדת הדין, ובניסן שהיה הבריאה במעשה היה על פי מדת הרחמים, ועל כן אומות העולם שמתנהג הקב"ה עמהם על פי קו הדין כפי תחלת המחשבה כנ"ל, הוי עיקר דינם רק כפי המדה השולטת בתשרי שאז היה הבריאה בבחינת המחשבה במדת הדין, משא"כ בני ישראל שמתנהג הקב"ה עמהם במדת הרחמים עיקר דינם הוא על פי המדה שהיא בניסן שאז היה הבריאה במעשה במדת הרחמים, ורק תחילת הדין הוא על פי מדת הדין, אבל הקב"ה עולה מכסא דין ויושב על כסא רחמים ודן אותם על פי המדה שהיה בעת בריאת העולם בפועל בניסן שהוא במדת הרחמים.
נמי טעמא דלמלכי ישראל מונין מניסן, לפי שאצל ישראל גמר הדין הוא על פי מדת הרחמים שהיא המדה השולטת בניסן עת הבריאה בפועל על כן מונין להם מניסן, משא"כ למלכי האומות מונין מתשרי שאצל האומות גם גמר הדין הוא על פי מדת הדין כפי בחינת הבריאה דתשרי כאשר עלה במחשבה. וזה שאמר שאני כורש דמלך כשר היה, דלפי שכשר היה על כן היה ראוי להיות נידון במדת הרחמים, לכן מנו לו מניסן כמו למלכי ישראל כדי שיהא נידון כמותם במדת הרחמים והבן.
(ד"י לר"ה - קמז, שם צא)
להו קטיעה בר שלום חדא דלא יכלת להו לכולהו.
וכעין זה בגמרא פסחים (פ"ז ע"ב) והיינו דא"ל ההוא מינא לר' חנינא אנן מעלינן מינייכו, כתיב בכו כי ששת חדשים ישב בם וגו', ואלו אנן איתנכו גבן כמה שני ולא קא עבדינן לכו מידי, אמר ליה רצונך יטפל לך תלמיד אחד, נטפל ליה ר"א א"ל משום דלא ידעיתו היכי תעבדו, תכלינן כולהו ליתנהו גבייכו, מאי דאיכא גבייכו קרי לכו מלכותא קטיעתא, אמר ליה גופא דרומאי בהא נחתינן ובהא סלקינן, ופירש"י ז"ל בהא נחתינן ובהא סלקינן, במחשבה זו אנן עסוקים תמיד. ומבואר בזה שהעידו חכז"ל שאלו היה ישראל כולם תחת מלכות אחת ח"ו היה אותה הממשלה מכלה אותם חלילה, אלא מחמת שיש מישראל גם במדינות אחרות שאינו יכול להם הוא לו לבושה וחרפה אם אין במדינתם מה שיש במדינות אחרות דקרי ליה מלכות קטיעא, ומחמת אותה הבושה מונעת א"ע מלעשות חפץ הלב.
תתמה על זה שכן מבואר בדברי הרמב"ם בפי' המשנה (פ' חלק) וז"ל: הרבה בני אדם מתרחקים מן הגדול שבתענוגי הגוף מיראתו שתשיגיהו מזה חרפה ובושה מבני אדם, או לפי שמבקש שיהיה לו שם טוב. וכתב החובת הלבבות בשער הבחינה (באמצע פ"ה) על מדת הבושה שהרבה תועלתה ותקנתה, ולולא היא לא היו מאכסנים אכסנאי ולא מקיימים דבר ולא ממלאים משאל ולא גומלים חסד ומתרחקים מן הרע בשום דבר וכו', רוב בני אדם לא היו מכבדים אבותם לולא הבושת, כ"ש זולתם, ולא היו משיבין אבידה, ולא היו נמנעין מעבירה וכו' יעיי"ש שהאריך.
העידו חכז"ל על שנאת האומות לישראל שאך בשביל בושה זו שיהיה מישראל במדינה אחרת מה שאין במדינתם נמנעים לעשות תאות לבם, ושר של רומי הודה בזה בשבועה שבמחשבה זו עוסקים תמיד. ואם כן ק"ו בן בנו של ק"ו הוא שזהו למושלי ישראל לבושה וחרפה גדולה אם יש במדינות אחרות שומרי תורה ומצות בלי שום מפריע, ושמה בארץ ישראל שמכונה המלוכה בשם ישראל, ח"ו יעבירו על הדת כולו בכל מקומות מושבותיהם. ובפרט שמלבד הבושה יש גם יראה שיזיק להם אותה הבושה בכל הענינים, כי נצרכים המה למדינות חוץ לארץ בכל הענינים כנודע, לא כשאר האומות. אבל אם ח"ו יהיו כל ישראל כיום תחת ידיהם, אין ספק שיש ליפחד ממה שאמרו בגמרא אלו היו כל ישראל תחת ממשלה אחת.
להו קטיעה בר שלום חדא דלא יכלת להו לכולהו, דכתיב כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם וכו'.
וכעין זה בגמרא פסחים (פ"ז ע"ב) מאי דכתיב (שופטים ה') צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות וכו', והיינו דא"ל ההוא מינא לר' חנינא אנן מעלינן מינייכו, כתיב בכו כי ששת חדשים ישב בם וגו', ואלו אנן איתנכו גבן כמה שני ולא קא עבדינן לכו מידי, אמר ליה רצונך יטפל לך תלמיד אחד, נטפל ליה ר"א א"ל משום דלא ידעיתו היכי תעבדו, תכלינן כולהו ליתנהו גבייכו, מאי דאיכא גבייכו קרי לכו מלכותא קטיעתא, אמר ליה גופא דרומאי בהא נחתינן ובהא סלקינן, ופירש"י ז"ל שם צדקה עשה שפיזרן שלא היו יכולין לכלותם יחד, בהא נחתינן ובהא סלקינן, במחשבה זו אנן עסוקים תמיד. מבואר בגמרא דההוא מינא [משרי אומה"ע] הודה לר' חנינא שעוסקים במחשבה זו לכלות את ישראל, אלא שאין ביכולתם להשלים רצונם, לטעם שאין כולם ברשותם עיי"ש. ולכאורה לטעם זה בלבד לא היה הכרח שיפזר הקב"ה את ישראל לבין האומות, דהרבה דרכים למקום להצילם.
על פי דברי הרמב"ן הק' בסו"פ התוכחה (פ' כי תבוא) כתב וזלה"ק: ודע כי התוכחה במארה וכו' ושאר כל התוכחות הם כולם עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה וכו', אבל אחרי היותינו בגלות בארצות אויבינו לא נתקללו מעשה ידינו וכו', כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלקיהם עכלה"ק. ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' י"ד) כתבתי בכוונת דברי הרמב"ן אלו, שאם רוב ישראל הם בארצות אויביהם וסובלים גזירת הגלות, אז קיימת הבטחתו יתברך שמו לשמור מכליה אף את בני ארץ ישראל, נמצא לפי זה שישיבת רוב ישראל בגולה בגזירת הבורא יתברך, היא המצלת גם תושבי ארץ ישראל עיי"ש.
זה כתב האוהחה"ק (פ' בחקתי) עה"פ ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ע"ד אומרם ז"ל כי ה' השליך חמתו על עצים ואבנים למלט עם בני ישראל וכו', גם יסובב רחמיו ותכבש מדת הדין, בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב וכו' שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומר ואף גם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו', לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה עכלה"ק. והן המה דברי הרמב"ן ז"ל כי בהיותם בארץ אויביהם, בזה נתמעט הקטרוג ואין מדת הדין מכלה אותם, ובכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, וגזרה חכמתו יתברך לטובתינו להיותינו בגלות עד עת קץ, וכאמרם ז"ל צדקה עשה הקב"ה לישראל שפיזרן לבין האומות, ועל ידי זה מתקיימת הבטחת ולא מאסתים לכלותם, ורק בהיותם בארץ אויביהם ולא בארץ ישראל כמפורש בדברי הרמב"ן ז"ל, והרי זה הצלה רוחניות לא טבעית.
במה שעלה הפורץ ופרצו גדר ליקח את הארץ טרם בא זמן הגאולה, והתגברו לעלות בחומה ר"ל, הרבה רעות גרמו ה' ישמרנו, דמבואר בגמרא כתובות (קי"א ע"א) ג' שבועות השביע הקב"ה את ישראל, שלא יעלו ישראל בחומה ולא ימרדו באומות וכו', אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם מקיימין השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם וכו', גם יש בה סכנה עצומה ח"ו, דהבטחת הצלתינו מכליה אינה מתקיימת רק בהיותינו בארץ אויבינו כדברי הרמב"ן ז"ל.
איתא בב"ר (פ' מ"ד סי' כ"א) שמעון בר אבא בש"ר יוחנן אמר ד' דברים הראה לו הקב"ה לאברהם גיהנם ומלכיות ומתן תורה ובית המקדש, אמר לו כל זמן שבניך עסוקים בשתים הם ניצולים משתים, פירשו משתים הם נידונין בשתים, אמר לו במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות וכו', ר"ה בש"ר אחא אמר כך היה אבינו אברהם יושב ותמה כל אותו היום, אמר במה אברר בגיהנם או במלכיות, עד שא"ל הקב"ה שיברור בגליות עיי"ש. ולכאורה צ"ב כיון שראתה חכמתו יתברך לברור בשעבוד מלכיות ולא בגיהנם, מדוע צוה לאברהם שיברור באחד מהם. גם גלוי וידוע לפניו יתברך שלא ידע אאע"ה להבחין באיזה מהן יברור, עד שיעצו יתברך שמו לברור בגליות, אם כן מתחלה היה יכול להיות כן שהבורא יתברך יברור, כי הוא יתברך יודע תכלית הטוב והנרצה, ומדוע היה רצונו יתברך שיהיה גזירת הגלות על ידי ברירת אברהם אבינו דוקא.
הענין על פי מה דאיתא בילקוט פ' בא (רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית נטרונא, והיה לכם למשמרת אל תאכלו ממנו נא, לא תבעינה מהבהבה. ופי' בזית רענן מבעל מג"א זלל"ה נטרונא שצריכים לשמור ולהמתין עד בא זמן הגאולה, לא תבעינה מהבהבה פי' אל תבקשו לאכול אותה בהבהוב כלומר שאין צלוי כל צורכו עכ"ד ז"ל. והנה צפוי וגלוי לפניו יתברך שבדור האחרון בעיקבתא דמשיחא יהיה הנסיון גדול בזה מאוד, כמו שאנו רואין בעוה"ר עכשיו שעמדו כת פריצים ליקח בעצמם ירושת הארץ לפני הגאולה, ונפלו ברשת הסתתם רוב כלל ישראל בעוה"ר, והנה מובא ברז"ל שא"ל הקב"ה צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ומבואר בדברי הרמב"ן ז"ל באריכות שכל הנסיונות שעמדו בהם האבות, היה הכל להכין כח לדורות ישראל שיוכלו לעמוד בהן, ומעשה אבות סימן לבנים. וכתב בספר חסידים שאם עמד אדם בנסיון לא יחזיק טובה לעצמו, כי בודאי כבר קדמוהו אבותיו, שהיה להם מסירת נפש על דבר זה, ונשאר לו כח זכותם שיוכל לעמוד ולהתגבר בנסיון. ועפי"ז יובן דברי המדרש הנ"ל, שרצה הבורא יתברך שיכבוש אאע"ה את הדרך לפני בניו, ובכח פעולתו שבירר וקיבל עול שעבוד מלכיות יכין כח לדורות ישראל, שיקבלו עליהם עול הגלות ולא ידחקו את הקץ, אלא שהיה אאע"ה יושב ותמה ולא ידע באיזה מהן יברור, עד שא"ל הקב"ה לברור בגליות, וסוף כל סוף היה בזה כח פעולתו של אאע"ה ראש המתנסים, ובכח פעולתו אנו מתקיימים ועומדים בנסיון ומצפים ומחכים על הגאולה האמיתית שתהיה במהרה בימינו אמן.
(ד"י לך - שלב, ד"י בשלח - תכו)
להו קטיעה בר שלום חדא דלא יכלת להו לכולהו, דכתיב כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם וכו'.
וכעין זה בגמרא פסחים (פ"ז ע"ב) מאי דכתיב (שופטים ה') צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות וכו', והיינו דא"ל ההוא מינא לר' חנינא אנן מעלינן מינייכו, כתיב בכו כי ששת חדשים ישב בם וגו', ואלו אנן איתנכו גבן כמה שני ולא קא עבדינן לכו מידי, אמר ליה רצונך יטפל לך תלמיד אחד, נטפל ליה ר"א א"ל משום דלא ידעיתו היכי תעבדו, תכלינן כולהו ליתנהו גבייכו, מאי דאיכא גבייכו קרי לכו מלכותא קטיעתא, אמר ליה גופא דרומאי בהא נחתינן ובהא סלקינן, ופירש"י ז"ל שם צדקה עשה שפיזרן שלא היו יכולין לכלותם יחד, עכ"ל. הנה בפשטות הכוונה שהוא הצלה מכליית הגוף. אמנם כמו כן יש בזה הצלה מכליה רוחניות, כמו שאנו רואין בחוש בעוה"ר שהתגברה מלכות המינות במקום הקודש, להעביר את כל ישראל מדת תורתינו הקדושה, וזה כל מזימתם בשבתם וקימתם, ואילו היו כל ישראל שם כבושים תחת ידיהם, היה ידם תקיפה להעביר על הדת ח"ו הכלל ישראל כולו, כי במקומם מי יאמר להם מה תעשה, ועושים הכל כחפצם ורצונם, וצדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות כדברי הגמרא, דעל ידי זה אין בידם להעביר על הדת כל ישראל הנמצאים בשאר מדינות העולם, ולסיבה זו נמנעים גם במקומם במקצת לעשות כל חפצם ורצונם בהעברת הדת, כדי שלא יקראו להם מלכות קטיעא, וכמו שאמר אותו המין לר' חנינא בגמרא הנ"ל, נמצא לפי זה דזה הצדקה שעשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות, הוא המצלת את ישראל מכליה בגשמיות וברוחניות.
(זכרי' ב') כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, מאי קאמר, אילימא דבדרתהון בארבע רוחות, האי כארבע רוחות לארבע רוחות מבעי ליה, אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל וכו'.
וכן היא בגמרא תענית (ג' ע"ב), ופירש"י ז"ל (שם) שאין העולם מתקיים אלא בשביל ישראל, והכי אמר קרא כי כד' רוחות השמים פרשתי אתכם לרוחות העולם כדי שיתקיים, שנאמר (ירמי' ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, עכ"ל. ופי' בזה המהרש"א (בסוגיין) שהכוונה הוא שעל ידי שפיזר את ישראל בד' רוחות העולם, התפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו והוא קיומו של עולם שלא יחרב. ומשמע שזה גופה קיומו של עולם מה שרואין בכל רוחות העולם אצל כל האומות שיש תורה ואמונה בהשי"ת, וזה אי אפשר אלא אם ישנם ישראל בכל המקומות.
הובא בילקוט ראובני (פ' שלח) עה"כ ואולם חי אני וימלא כבוד ה' את כל הארץ, אלו ישראל שנקראו כבוד ה' כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, מכאן שנגזרה גזירה על ישראל שיהיו גולים בין האומות, והיינו שעל ידי שישראל גולים בין האומות נתמלא כבוד ה' את כל הארץ שנתפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו כמבואר לעיל.
פסחים (פ"ז ע"ב) הוא קצת בלשון אחר, דאמר ר"א לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב') וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין וכו'. א"ר אושעיא מאי דכתיב (שופטים ה') צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות וכו'. פירש"י ז"ל צדקה עשה שפיזרן שלא היו יכולין לכלותם יחד עכ"ל. הנה במהרש"א פי' במה שאמר כדי שיתוספו עליהם גרים, דהיינו לפרסם האמונה גם בשאר עובדי כוכבים. ולכאורה נראה זה קצת כוונה אחרת, שאין הכוונה גרים ממש אלא לפרסם האמונה בתוך העכו"ם אף אותן שלא נתגיירו. אך אולי כוונתו ז"ל שעל ידי שנתפרסם האמונה בין העכו"ם יש מציאות שיתעוררו הגרים שראוים להתגייר, כי אם אין ביניהם ידיעה כלל מהאמונה מנא ידעו אותן שצריכים להתגייר.
פסחים הנ"ל מבואר עוד מאי דכתיב צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפיזרן לבין האומות שעל ידי שמפוזרין ישראל בכל ד' רוחות העולם ניצלים מכליה ח"ו, שאין כל האומות הורגים אותם ח"ו, וכן מבואר בגמרא (בסוגיין), וכן הוא בתנא דבי אליהו. ונראה בזה בגמרא ג' טעמים בענין הגליות, מלבד שיש עוד טעמים הרבה עד אין חקר כאשר אכתוב להלן.
האר"י ז"ל בשער המצות (פ' ראה) במצות זכירת יציאת מצרים שיש חילוק בין גאולת מצרים לשאר הגאולות בבל מדי וכו', שבמצרים נתבררו בגאולתם כל הנשמות כמש"ה וינצלו את מצרים, לכן לא היה צריך להיות שם עוד, אבל בשאר הגאולות לא נגאלו לגמרי ונשארו נשמות שלא נתבררו, לכן נשארו ישראל תחת יד בבל ומדי ולא עלו בבנין בית שני כדי לברר הנשאר שם, ובד' גליות בבל מדי ויון ואדום שם הוא גלות מרובה מכלל ישראל, כיון שהם השרשים, אבל בשאר ע' אומות סגי בגלות אחד מישראל, כי המה רק פרטים וענפים ואין כל ישראל צריכין לילך בגלות לשם, זולת אותם בני אדם אשר נפלו ניצוצות נשמותיהם באומה ההיא, הם צריכין לגלות שם כדי לברר ולהוציא משם ניצוצותיהם שנפלו שם, יעיי"ש שהאריך טובא.
בזה דברי המד"ר שיר השירים (פ"ב אות ח') על הכתוב קול דודי הנה זה בא, [דקאי על מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחדש הזה אתם נגאלים, אומרים לו האיך אנו נגאלים ולא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדינו בשבים אומות, והוא משיבן שתי תשובות ואומר להם אחד מכם גולה לברברי' ואחד מכם גולה לסמטרי' דומה כמי שגליתם כולכם] שיש מדינות דסגי באחד.
חכמי האמת מה שאמרו בגמרא כדי שיתוספו עליהם גרים, הכוונה גם על הניצה"ק והנשמות הנטמעין באומות כמ"ש האר"י ז"ל שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעין בהם כנודע והכל אחד הוא.
חכז"ל במד"ר (שיר השירים) שאף כשיבוא מלך המשיח לגאלם מן הגלות יפחדו ישראל ויאמרו שלא נתקיים עדיין השבועה מהקב"ה שיהיו בכל ע' אומות, ואי אפשר שתהיה הגאולה עד שיאמר להם מלך המשיח החשבון שהיו בכל ע' האומות. והלא בלא"ה אי אפשר שתהיה הגאולה עד שיחזירם כולם בתשובה וישמרו כל ישראל את התורה כולה כמבואר ברמב"ם, וא"כ בעת הגאולה יהיו כולם צדיקים, ואף על פי כן יבואו בטענה שלא היו עדיין בתוך כל הע' אומות. ומבואר בזה שאותה השבועה של הקב"ה שיהיו ישראל בגולה בין כל הע' אומות, הוא אף אם כולם צדיקים, אי אפשר שיהיה התיקון באופן אחר מחמת חטאים הקודמים כמו שיתבאר עוד.
האוהחה"ק (פ' בהר) עה"פ כי ימוך אחיך וגו' תרמוז פרשה זו על גלות אדום, ונמכר לך ע"ד חנם נמכרתם וגו', ויצא מעמך הוא ובניו עמו פי' הניצה"ק המתבררים באמצעות היותם עמו והוא סוד הגלות, שאל"כ למה לא ייסרם ה' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם, אלא אחד מהטעמים הוא, כדי שיתבררו הניצוצים של הקדושה מבין הארצות וכו' עיי"ש שהאריך בענין. ועי' עוד שם באוהחה"ק שהקשה דידוע שהגלות הוא בסיבת החטא כמ"ש ומפני חטאינו גלינו מארצינו, אם כן מה היה נעשה עם הגרים והנצוצות הק' אם לא היו ישראל חוטאין וגולין. ותירץ כי אז היה כח הקדושה גדולה מאד להמשיך כל הגרים הראויים להתגייר אל מקום שישראל חונים שם בארץ ישראל, וכמו כן כל הנצוצות הק' היו נמשכים מאליהן לישראל, ורק על ידי החטא נחלש כח המושך של הקדושה וצריכין לגלות והלואי שיתקנו בדרך זה כל מה שצריך לתקן זתדה"ק.
זה של האוהחה"ק הוא גם על מה שאמרו בגמרא שצורך הגלות בשביל פירסום האמונה, וכן שאר הרבה טעמים שיש בגלות, לולא עון הדור היה כח השפעת הקדושה חזק כל כך שהכל היה נשפע ממקומם, אבל אחר החטא אי אפשר בענין אחר כי אם על ידי הגלות, ואי אפשר שתהיה הגאולה בלא הגלות, וכמבואר במד"ר שיר השירים שאף על ידי מלך המשיח אי אפשר שתהיה הגאולה אלא אחר שיהיו כל הגליות כשבועתו של הקב"ה.
שאמרו ז"ל בירושלמי דיומא (פ"ה ה"ב) שתפלת הכהן גדול ביום הכיפורים היה שלא יגזרו עלינו גזירת גלות, ואם יש הכרח יהיה גלותו במקום תורה, אזי על ידי כח התורה יוכל למלא תפקידו וללקט ולברר הניצה"ק ולהגיע לתכלית הנרצה וכנ"ל. והנה כשהולכים ישראל בגולה אם זוכים יש דרך ישר לפני איש להגיע מיד אל המקום הראוי אשר שם נמצאים הניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, ואז עולה בניקל לברר וללקט את הניצה"ק הפזורים ולהעלותם, אבל ח"ו אם אין זוכים אזי צריכים לעקם את הדרך ולילך בגולה אחר גולה ולטלטל עצמו ממקום למקום ולסבול הרבה גלות וצער וטלטול עד שזוכין להגיע אל המקום הראוי לצורך התיקון].
קדשו אלו [של האוהחה"ק] ארווחנא להבין גם מה שכתב הוא ז"ל (פ' בחקתי) עה"פ אם בחקתי תלכו (באופן הז') ע"ד אמרם ז"ל (אבות פ"ד מי"ד) הוי גולה למקום תורה, שצריך לכתת רגליו ממקום למקום ללמוד תורה. וצא ולמד מדבריהם ז"ל בגמרא כי כולן היו גולין ללמוד, ויש שהיה הולך ששה חדשים וחוזר כמו כן כדי ללמוד יום אחד. והוא אומרו אם בחקתי, שהוא עסק התורה, צריכים אתם שתלכו ממקומכם אחריה וכו' עכ"ד הקדושים. ולכאורה אם גם במקומו הוא יכול ללמוד תורה, מה לו לגלות ממקומו ולכתת רגליו למרחקים כדי לעסוק בתורה. ובפשטות י"ל הטעם דלאו מכל אדם זוכים ללמוד תורה, ולזאת צריך ללכת ממקום למקום, עדי ימצא את שאהבה נפשו, ותורה יבקש מפיהו. אכן על פי דברי האור החיים הקדוש יובן הטעם שצריך ללכת ממקום למקום ללמוד תורה, דבכל מקום נמצאים נצה"ק הפזורים בעמקי הקליפות, וצריכים לבררם ולהעלותם על ידי עסק התורה, וכל אדם מוטל עליו לברר את הנצה"ק השייכים לחלק נשמתו. וזה היה גם ענין המ"ב מסעות שנסעו בני ישראל במדבר כדי לברר כל הנצה"ק שבאותם מקומות, וכמ"ש האה"ח הקדוש בר"פ מסעי. ומטעם זה עצמו אמרו חכמים שצריך ללכת ממקום למקום ללמוד תורה, כדי שיברר כל אחד את הנצה"ק השייכים לחלקו מכל אותם מקומות, ולא סגי שילמוד תורה במקום מגוריו, שהרי מחמת החטא נחלש כח הקדושה, ואין בכוחו של אדם לברר כל חלקי הקדושה ממקומו, עד שיגלה הוא עצמו לאותם מקומות כמ"ש האה"ח הק', וכולי האי ואולי יעלה בידו שיוכל לבררם.
פי' האוה"ח הק' הכתוב (פ' בחקתי) ואתכם אזרה בגוים והריקותי אחריכם חרב, שאם לא יקיימו גזירת זירוי בגוים ח"ו חרב מרוטה. ועכ"פ הגלות הכרח להצלת ישראל ולתיקון העולם.
הישמח משה זלה"ה (פ' אמור) הביא קושית ספר נחלת בנימין דאיך הותר לנו לקבל גרים והרי הוא כמו השגת גבול, כי בהנחל עליון גוים מסר לכל אומה שר שלה רק יעקב בחר לו י-ה, וגם האומות קבלו השר לאדון ולפטרון עליהם, ומי יפקיע שעבודם. ותירץ על פי מה שכתב הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות דגרים מינן הוו ואידחי, אם כן ליכא השגת גבול כלל, דמקורם מישראל אלא שנדחו, ובגירותם חוזרים לשורשם, ועיי"ש מה שפי' בזה גמרא במסכת יבמות ע"ח ע"ב].
בספה"ק נועם אלימלך (פ' בהעלותך) לפרש מה שהתפלל אאע"ה על ישמעאל לו ישמעאל יחיה לפניך, עפימ"ש בב"ר (סמ"ד סכ"א) דאברהם אבינו בירר את הגליות לבניו, ובחר יותר בעונש הגליות ולא בעונש גיהנם עיי"ש, ועל כן התפלל על ישמעאל אף שידע והשיג ברוה"ק שעתיד להרע לישראל, אבל התפלל עליו לטובת ישראל מפני שהוא צורך הגלות עייש"ד.
אמרתי לפרש דברי חז"ל במד"ר בפתיחתא דאיכה רבה (סי' ד' וכ"ה בב"ר פי"ט ח"י) ר' אבא פתח והמה כאדם עברו ברית, אמר הקב"ה אדם הראשון הכנסתי אותו לגן עדן וציותיו, ועבר על צוויי, ודנתי אותו בגירושין ובשילוחין וכו', אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל וכו' וצותים ועברו על צוויי וכו' ודנתי אותם בגירושין שנאמר מביתי אגרשם, ודנתי אותם בשלוחין שנאמר שלח מעל פני וכו' עכ"ד המ"ר. ונתקשו המפרשים בכפל הלשון גירושין ושלוחין, דלכאורה אין הבדל ביניהם, והכפל למה, ועיין ביערות דבש שנדחק גם כן בזה, [ועי' ביפ"ת ובנזה"ק פ' בראשית שם מ"ש בזה].
נראה פשוט, דהנה לשון גירושין מורה על בחינת העונש, פי' שמחמת החטא מגרשין אותו מאותו מקום, אף שלא מוטל עליו שום שליחות לגמור באותו מקום שהולך עכשיו, משא"כ לשון שליחות נופל רק באופן שנצטוה לגמור איזה שליחות במקום הליכתו. והנה באדם הראשון היו אלו השתי בחינות אצלו ביחד, שמחמת החטא גרשוהו מגן עדן, אמנם לאומת זה נשלח לעולם הזה בשליחותו יתברך לעשות ולתקן בעולם כל הנצרך להשלמת התיקון. אך אילולא חטא אדם הראשון לא היה צורך בשליחות זו לעולם השפל כדי לתקן, דאילו לא חטא היה יכול לפעול ולתקן כל זאת ממקום מושבו בגן עדן, שאז היה כוחו יפה לפעול למרחוק, דכל כך חזק היה תוקף קדושתו, אבל עכשיו שחטא נחלש תוקף הקדושה ונתפזרו הנצוצות, ושוב לא היה בכוחו לפעול כל התיקונים הצריכים, כי אם על ידי שילך במקומות ההם ויתקן אותם.
נאמרו אלו שני הבחינות על הכלל ישראל אחר החורבן, כי באמת לסיבת החטא גלינו מארצנו, וע"כ על צד העונש נתקיים בנו הגירושין, אמנם לעומת זה מוטל עלינו שליחות נשגבה מאתו יתברך שמו, לברר ולתקן בכל מקום בואינו מה שמפוזר ומפורד בין העמים בד' פינות העולם, וזהו כוונת המדרש באמרו גירושין ושילוחין.
אנו לדעת כי בכל מקום בואנו מוטלת עלינו שליחות זו, ואין הליכתנו בחנם, וכמאה"כ (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו וגו', שבכל תנועה ופסיעה שהולכים הוא כדי לעשות ולתקן דבר מה. ואף כשהולכין ממקום למקום יש בכך סיבה מן השמים לתקן הצריך תיקון שם, ושום הליכה אינה בחנם. ועל זה אנו מברכין בכל יום המכין מצעדי גבר, שמן השמים מכוונין ומדריכין אותנו בכל מצעדינו ופסיעותינו. אכן כל זה רק כאשר חפצים לעשות רצון הבורא יתברך, אבל בלא"ה כגון אם הולכים בכוונה לרע, לדבר עבירה וכדומה, אזי אין הליכה זו בהכנה מן השמים, אלא מעצמו הוא מהלך.
בזה הפסוק (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו, שכל צעדיו של אדם ופסיעותיו הם בהכנה מן השמים, אבל רק אם "ודרכו" יחפץ, הך "ודרכו" קאי על "מה'" הנאמר בראש הפסוק, כלומר אם מחשבתו ורצונו וחפצו ללכת בדרכי ה', אזי כאשר הוא מהלך ממקום למקום בסתם, הליכה זו היא בשליחות מסיבת כל הסיבות, שצריך לתקן שם איזה דבר. וצריך האדם להשתדל למלא תפקידו ולעשות רצון בוראו אשר שלחו לשם, ולא ילך בריקניא, כי אם ישתדל ויתאזר עוז לתקן את הטעון תיקון, וכולי האי ואולי, וכמ"ש האה"ח הקדוש שם וז"ל: והלואי שישיגו לתקן במקום בואם.
מבואר מדבריהם הקדושים דעל ידי שישראל מפוזרים בגולה בד' כנפות הארץ, ומסגלים שם מצות ומעשים טובים ותורה ועבודה, על ידי זה מעלין אותן הניצה"ק שנשבו לשם לשורשם, וזהו קיבוץ נידחים שבלעדה אי אפשר להיות קץ הגאולה. וזהו מ"ש השלה"ק (בפ' מסעי) דהגלות צורך הגאולה.
איכה ידע האדם באיזה מקום נמצאים הניצה"ק השייכים לשורש נשמתו, דהרי כל אחד צריך לעלות ולתקן דוקא אלו הניצה"ק השייכים לנשמתו ומאין יתוודע לו זאת. ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא סוטה (מ"ז ע"א) א"ר יוחנן ג' חנות הן, חן מקום על יושביו וחן אשה על בעלה,
וחן מקח על מקחו. וכתב המהרש"א ז"ל וז"ל נראה לפרש דודאי כבר נגזר על כל מקום ישוב על ידי אדם הראשון כדאמרינן לעיל, אלא שלא נגזר מי הוא יהיה היושב בה, ועל כן אמר שהקב"ה נותן חן לאותו מקום להיושב שם וכו' וכן בחן מקח על מקחו, שכבר נגזר שתמכר שדה פלוני לפלוני כדאמרינן שם, והקב"ה נותן חן לאותה שדה שתהיה מקחו עכ"ד ז"ל. וכמו כן לעניננו שהקב"ה נותן בלב כל אחד מישראל לילך למקום שנמצאים שם הניצה"ק שעליו לתקן ושייכים לשורש נשמתו ונותן חן המקום ההוא עליו, וכמו כן בחן מקח על מקחו, שבאותו חפץ שיש בו ניצה"ק משורש נשמתו של אדם, נותן הקב"ה חן אותו דבר עליו עד שיחפוץ בו ויתקנו ויעלה הניצה"ק מתוכה. וע"ד שפי' הבעשהטה"ק מאמה"כ (תהילים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, ותו"ד ז"ל שהאדם חפצו בדרכיו לצורכו, אבל באמת מה' כל מצעדיו כוננו לתקן המוטל עליו, ובמקום המוטל עליו, והבורא יתברך נותן לו הרצון לילך לאותו מקום כדי להשלים רצונו יתברך והבן.
(פ' ויחי פ' צ"ח באמצע סי' ב') הביא מהרמ"ע ז"ל דתכלית הגליות אינו אלא לטהר אויר ארץ העמים, וז"ל הרמ"ע בעשרה מאמרות (מאח"ד ח"ד פ' י"ג) למחיה שלחם אלקים לטהר המקומות אשר נפוצו שמה וכו', וזהו סיבה עצמיות לכל הגליות שהיה ראשון לכולם ויגרש את האדם, כי אז נתחדש לו מגרש חוץ לגן עדן, למען יתקן אויר החיצון בהבל פיו, ויכין כסא כבוד להשראת השכינה בכ"מ וכו', הדרן לגליות ישראל לפי שגלות שומרון לא היו בני תורה די להם לקדש פאה אחת מן העולם וכו', אבל גלות ירושלים משם נפוצו לארבע רוחות העולם, למען יפוצו מעיינותם להועיל אל הכלל וכו' עכ"ל יעיי"ש באריכות יותר.
הדברים מבוארים בדבריו באר היטב שהגלות בכל ארצות העמים הוא הכרח בשביל שיהיה תורה ועבדות ה' בכל הארצות, לטהר אויר העולם כולו שיהיה מוכן להשראת השכינה. ונראה שהוא לפי מה שמבואר בקראי שהמלך המשיח יכבוש אחר כך את כל העולם כולו, וממילא יהיה בכל העולם קדושת ארץ ישראל, שכן היא ההלכה שמה שכובשין כדין יש לו דין ארץ ישראל בכל הפרטים, כי מה שיש פלוגתא בסורי' אם הוא שוה לגמרי לארץ ישראל הוא בשביל שלא היה הכיבוש כדין, אבל המלך המשיח שיכבוש הכל כדת וכהלכה יהיה בכל מקום דין ארץ ישראל.
בתפלה למשה על תהלים (מזמור פ"ב) פי' בדרך זה הקרא קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, וז"ל: כי ע' קטדראות הם ע' שרי מעלה אבל לעתיד הכל תחת יד הקב"ה לבדו, וכל העולם בבחינת ארץ ישראל, והיינו קומה אלקים דייקא, כי אתה תנחל ר"ל כי כל העולם יהיה בבחי' נחלה זו ירושלים עכ"ל. ולזה צריך הכנה לטהר אויר כל העולם כולו שיהיה מציאות שתתפשט שמה קדושת ארץ ישראל, וע"כ שיהיה בכל הארצות צדיקים עובדי ה' המטהרין את האויר, ויען שעל ידי עון הדור נחלש כח הקדושה אין מציאות לטהרה זו אלא אם כן יש עובדי ה' בכל המקומות ממש כאשר הבאתי מהאוה"ח הק' בענין נצוצות שכתבו חכמי האמת.
אנו בזה שההכרח שיהיו שומרי תורה ומצות ועובדי השי"ת מפוזרין בגולה בד' רוחות העולם, דלפי הטעם שאמרו בגמרא כדי שיתפרסם תורתו ואמונתו יתברך שמו בכל המקומות, זה אי אפשר אלא על ידי עובדי השי"ת בתורה ומצות, כי אם אין תורה ועבודה האיך יתפרסם התורה והאמונה. וכן ממ"ש האר"י ז"ל להעלות הנשמות מכל המקומות, מבואר בדברי האר"י ז"ל שזה נעשה על ידי עבודת השי"ת בתורה ומצות במקום ההוא, ואם כן גזירת הגלות הוא גם על הצדיקים, ואדרבא על ידם נעשה יותר תיקון ההכרחי. [ועיין באורך בויואל משה מסי' ק"י ולהלן איך יתקיים מצות ישוב ארץ ישראל עם גזירת הגלות].
(ויו"מ מאמר ב' סי' ק"י, ד"י לך - רמג, שם ויצא - י', שם תולדות - תקסח, שם וישב - רעז, שם נשא - קמ, שם יתרו - כה, ד"י להו"ר - תקכ, ד"י לסוכות - רכא, ד"י בחקתי שעב, שם קל"ז)
שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל.
[עיין ויואל משה מאמר א' סימן י"ח].
כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, מאי קאמר, אילימא דבדרתהון בארבע רוחות, האי כארבע רוחיות לאטרבע רוחות מבעי ליה, אלא כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי אפשר לעולם בלא ישראל וכו'.
וביאר המהרש"א ז"ל דענין הדמיון כי ברוחות הם קיומו של עולם וכו' שהוא מייבש את הארץ, ולולא הרוח היה העולם כולו טובעים מים במים לפי הטבע וכו', כן הם ישראל שאלולא הם היה העולם חוזר לתוהו ובוהו וכו', ועל ידי שפירש ופיזר אותם בד' רוחות התפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו והוא קיומו של עולם עכ"ל.
טעמים הרבה בדרז"ל בענין הגלות, דרצונו של הקב"ה שיהיו ישראל מפוזרין בכל העולם, כדי לברר הניצה"ק הנמצאים בשביה בארצית הגלות, ולהשריש בכל מקום תורה וקדשה, וכמ"ש ז"ל במדרש חזית (שה"ש ב' י"ט) קול דודי הנה זה בא זה מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחודש הזה אתם נגאלים, אומרים האיך אנו נגאלים, ולא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדנו בע' אומות, והוא משיבן ב' תשובות ואומר להם, אחד מכם גולה לברבריא וכו' דומה כמי שגליתם כולכם וכו', ובחודש הזה אתם נגאלים עכ"ד המדרש. מבואר שאף אחר ביאת המשיח יהיו ישראל חוששים ויראים שמא לא נתקיימה עדיין שבועתו של הקב"ה בגזירת הגלות, ואי אפשר שתהיה גאולה אמיתית כי אם על ידי השלמת גזירת הגלות. והאר"י ז"ל בשער המצות (פ' ראה) האריך טובא בטעם הגלות שהוא לברר ניצה"ק אשר בשביה בין האומות. והחולק על דבר זה הרי הוא חולק על דברי הנביאים ודברי חז"ל.
(פ' בחקתי) עה"פ והבאתי אותם בארץ אויביהם כתב לשון מפליא, וזל"ק: ורשע הוא כי יאמר למה ה' יוציאם מארצם ויגלם בין האומות לפרעון עוונם, ייסרם תוך ארצותם ולא יגלם בין האומות, כי אדרבה זה יסובב היפך תיקון המבוקש, שאם המבוקש הוא להטיב מעשיהם, הנה כשיזרה אותם בארצות יגמרו לעשות רע ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם וכו', והאריך שם לבאר טעם הגלות עיי"ש. ולכאורה ראוי להבין למה נקרא בשביל זה רשע, הרי באמת שאל קושיא חזקה, ומדוע לא ישמיענו הכתוב טעמו של דבר למה הוציאם ה' מארצו וכו'. אמנם הוא ז"ל ראה ברוח קדשו שרק הרשעים ישאלו קושיא זו, ומי שמאמין בתוה"ק ובדברי חכז"ל אסור לו להקשות קושיות אלא להאמין באמונה פשוטה שכך צריך להיות, ואף אם רוב העולם יאמרו להיפך, אסור להימשך אחר הרוב בדבר הזה, דהרוצה להיות דבוק בדרך התורה האמיתית אין לו להשגיח על רוב העולם.
(בראשית כ"ה),
אמר רב יהודה אמר רב אל תקרי גוים אלא גיים, זה אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם לא חזרת ולא קישות ולא צנון, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים וכו'.
ופירש"י ז"ל אנטונינוס ורבי, זה בא מעשו וזה בא מיעקב, עכ"ל. וצ"ב דאיך יהיה בזה פתרון על מאמר ויתרוצצו, דאנטנינוס ורבי היה אוהבים זה לזה כמבואר בדברי חז"ל, ואנטנינוס גייר את עצמו, ולא היה ביניהם התנגדות כלל.
לומר בהקדם הא דמעולם לא היה מציאות כזה, שירצה הס"מ להרוג עובר במעי אמו, ובשאר עוברין דעלמא עולם כמנהגו נוהג, ואינו מזדווג להם היצר הרע בעודם במעי אמם, עד שננער לצאת כאמרז"ל, והטעם דעדיין אינו מצוה ועומד, ולא שייך עליו דין מצות כלל, ולא יכול להטיב או להרע. אמנם כאן בעיבורה של הצדיקת הזאת ממנה נבנה יסודה של האומה הישראלית, ויסוד קיומה של כל העולם כולו היה תלוי בזה, על כן הקדים הס"מ לבוא בעודן במעי אמם, ורצה להרוג את יעקב כדי לבטל ולהשבית כוחו הגדול, והיה המריבה שביניהם פעולה נצחית לדורות. ועל כן אין מן התימה ששינה הס"מ דרכו, להקדים ולבוא שלא כדרך הארץ, כי מסר נפשו על הדבר הזה, וכיון שכבר היה שם הס"מ, עשה את שליחותו להסית את עשו לע"ז, ועל כן היה מפרכס לצאת, והיה פעולת המריבה שביניהם על לעתיד, ועשו והס"מ שהוא שרו, רצו לעקור יסוד התורה הקדושה, ועל כן רצה להרוג את יעקב ולעקור בזה את הכל, ויעקב רצה לעקור כח ע"ז שלו, ויעקב אבינו נלחם עמו לבטל כוחו על לעתיד, עכ"פ היה שם מלחמה על לעתיד לדורות.
מובן שפיר הא דפירש"י (פ' תולדות) על הפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי, אם כן גדול צער העיבור למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון, ובבראשית רבה (פס"ג) ותאמר אם כן למה זה אנכי, מלמד שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים, ואומרת הגיע לכם הצער הזה מימיכם, אם כן הוא הצער של בנים הלואי לא עיברתי, עכ"ל, ומאמרם ז"ל פליאים המה, דאמהות הקדושים נביאות היו, וידעה רבקה אמנו שעתידה להעמיד השתלשלות כלל ישראל מזרעה, ובשביל זה אוותה נפשה והתפללה על הריון כדי להרבות כבוד שמים, ואיך יצוייר שבשביל צער ההריון התחרטה על כל זה, אתמהה, וגם מה שהי' מחזרת על פתחיהן של נשים ושואלת אם הגיע להם הצער הזה, וכי הרגישו הם בצערה, לידע ולדמות אם היה כיו"ב או לא, ומאי נפקא מינה בזה, ולמה בשביל כך נתחרטה על עיבורה, גם צ"ב במה נתיישבה דעתה על צער העיבור אחר שנאמר לה שני גוים בבטנך.
לדרכנו מה שאמרה רבקה אמנו אם כן למה זה אנכי, דלא בשביל צער הגוף התחרטה על ההריון, אמנם השיגה וידעה ברוח הקודש ובנבואה המלחמה הגדולה אשר ביניהם, ושזה רוצה להרוג את זה, והיתה מחזרת על פתחיהן של נשים לשאול אם הגיע לכם כצער הזה מימיכם שירצה להרוג זה את זה במעי אמו, ושיזדווג לו הס"מ בעודו במעי אמו להרוג אותו, ונתוודע לה מהם שכל זה הוא שלא כדרך כל הארץ, ומזה פחדה ויראה דאיך יוכל להתקיים השתלשלות אומה הישראלית היוצאת מזרעה, אם המלחמה כבידה כל כך, וזה שאמרה אם כן למה זה אנכי, כי כל תשוקתה הי' להרבות כבוד שמים ולהעמיד אומה הישראלית, ועל זה היתה דואגת דאיך יתקיימו נגד התנגדות ומלחמה נוראה כזאת. ועל זה היתה התשובה ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך וגו', וזה לעומת זה עשה אלקים, הא' מסטרא דקדושה והשני כח המנגדו מסטרא דקליפה,
וההכרח שיהיו מתנגדים זה לזה, וזו מלחמה תמידית לדורות עד ביאת גואל שרוח הטומאה יעביר מן הארץ, והקב"ה יעזור לישראל ויצילהו מידם, והסוף יהיה ורב יעבוד צעיר, ובזה נחה דעתה.
שזה הענין שהראו לה אנטנינוס ורבי, ורצו לנחמה בזה, דיתגבר כח הקדושה לפעמים, עד שיהיה בכוחו להפכו כולו לטוב, ויתוספו על הקדושה, כנשמת הגרים וכמעשה אנטנינוס ורבי.
המושך לפני ע"ז לא ישחה וישתה, מפני שנראה כמשתחוה לע"ז וכו'.
[עיין ויואל משה מאמר א' סימן ק"ז, בירור הלכה בדין כניסה לבית ע"ז במקום סכנה, התנאים והחילוקים שיש בזה, והדין שלא במקום סכנה עד כמה שצריך ליזהר להתרחק משם].
ללמוד תורה ולישא אשה.
[עיין ויואל משה מאמר ב' סימן צ"ד].
רב חסדא לאבימי גמירי דמסכת עבודה זרה דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוין, ואנן חמשה תנן ולא ידעינן מאי קאמרינן.
וצ"ב דהיתכן שנתמעטו כל כך הלכותיה אחר אברהם אבינו ע"ה, אדרבה הלא מאז ועד עתה נתרבו הרבה גדרים וסייגים שתקנו חז"ל לעשות הרחקה מע"ז, ומדוע אם כן לאברהם אבינו ע"ה הוצרך ד' מאות פרקי, ולנו סגי בחמשה פרקים, והרי בחמשה פירקי שלנו נכללים הרבה פלוגתות וספיקי הלכות על ידי שנתמעטו הלבבות ונתדלדל מסורת הקבלה, משא"כ משנתו של אברהם אבינו ע"ה היתה כולה הלכה ברורה בלי ספיקות ופלוגתות, כאמרו רז"ל שהשיג אברהם אבינו ע"ה אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בבית דין של מעלה, ואעפ"כ עלתה מידתה שמונים פעמים ככה למסכת ע"ז שלנו, וטעמא בעי, דהלא כמו כן נוהגים כל הלכותיה בזמן הזה, ואיך יתכן שיהיה נחסר מאתנו חלק התורה, שעיקר ושורש האמונה תלויה באזהרתה.
שנראה לי, כי ידוע אמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב, ועוד) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, וזה בדרך כלל בכל מצות התורה שיורד ומסית ועולה ומקטרג, אמנם ישנם עבירות פרטיות בכל דור שהיצר הרע מתגבר עליהם הרבה יותר מכלליות התורה והמצות, וכמו שהיה יצרא דע"ז בדורות הראשונים, וכמו שהיה יצרא דע"ז בימי אחאב וכל הדור ההוא, וגם אחאב היה לו מסירת נפש על התורה הקדושה, כדאיתא בגמרא שרצה להניח להרוג את עצמו ואת בני ביתו בשביל התורה הקדושה, מסירת נפש כזה שכמעט אין בנמצא בדור הזה, וביצרא דע"ז היה נתפס כל כך באותו הזמן, וכדמצינו בפרק חלק (סנהדרין ק"ב ע"ב) דמנשה המלך אתחזי בחלמא לרב אשי, וא"ל אי הות התם [באותו הדור], הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי, פירש"י היית מגבה שפת חלוקך וכו', כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר ע"ז שהיה שולט, ע"כ, שעל דבר שהשטן מתגבר אין לו שיעור וערך שבאיזה מחתרת יוכל להטות גם יראי ה'. ומצינו בימי גדעון שלא נמצאו בכל ישראל רק שלש מאות אנשים שלא כרעו לבעל, כל כך היה התגברות יצרא דע"ז חזקה עליהם, עד שנתפסו כמעט כל הדור כולו, ודבר זה היה נוהג כל ימי בית הראשון כמבואר בספרי נביאים, עד דבעו אנשי כנסת הגדולה רחמי, ותפסוהו ליצרא דע"ז כמבואר בגמרא (שם ס"ד ע"א), ולא שביטלוהו לגמרי, דאם כן בטלת הבחירה ושכר ועונש בקיום מצוה זו, ויהיה נחסר לנו מצוה אחת ממצות התורה, אלא שבכח תפלתם וקדושתם פעלו להחליש כח יצרא דע"ז מהתגברותו הנורא, ומאז ואילך מתגבר בהסתתו במצוה זו כמו בכלליות התורה והמצות, ורק לעתיד בביאת המשיח אז יהיה והאלולים כרות יכרתון בשלימות, רק אעפ"כ ביטלו יצר הרע של ע"ז בפרטיות שלא יהיה חזק כל כך. ובזה ניחא, דכשחכמינו ז"ל חיברו מסכת עבודה זרה המצוי אצלינו, כבר היה אחרי שביטלו אנשי כנסת הגדולה יצרא דע"ז, ואינו מתגבר בפרטיות יותר על ע"ז מבשאר עבירות, ממילא בטלו גם כל אותם הדרכים הרבים והשונים שהיה היצר הרע ממשיך בהם לע"ז, ועל כן די וסיפק בידינו לימוד הלכותיה בחמשה פירקי, דמיירי בדיני ע"ז ומשמשיה, אמנם בימיו של אברהם אבינו ע"ה היה יצרא דע"ז תקיפא מאוד, ואז נתלבש יצרא דע"ז בכמה מיני לבושים, ונתגבר בדרך זה על בני אדם, ולחם בתחבולות שונות להלביש הע"ז בדרכים וצורות שונות, והנה בזמן שהיצר הרע מתגבר ביותר על ענין מיוחד אזי קשה מאד להבחין ולדעת באיזה דרכים שהוא תופס את האדם להמשיכו לע"ז, כי הוא מסתתר בתחבולותיו בדרכים שונים ומשונים, אשר לפי ראות העין הם רחוקים מאד מענין ע"ז, ואי אפשר כלל לצייר ולהעלות בדעתו כי זו הדרך מוליכתו לע"ז, וכמו שפירוש הבעש"ט הק' הגמרא (שבת ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, משום צובע, ופירשו התוספות (שם) אשוחט דעלמא קאי, היינו על השטן שהוא יהיה חייב לעתיד משום צובע, עכתדה"ק. ועל כן בימיו של אברהם אבינו ע"ה שהיה יצרא דע"ז שולט בעולם בהתגברות עד מאד, והתגברה הסט"א להלביש את הע"ז בדרכים ובצורות שונות, לכןהיה צורך לזה ד' מאה פירקי, ללמוד כל דרכי ע"ז ולבושיה, ובצורותיה השונות, כדי לדעת כיצד להתרחק מהם ולהינצל מהם.
בנזר הקודש (פרשת וישלח) שהעיר גם כן על קושיא זו, ותירץ על פי מאמר הכתוב שצוה יעקב לבניו בדרכו לארץ ישראל הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם וגו' (בראשית ל"ה ב'), וקשה וכי עד אז הותר להם שיהיה עמהם ע"ז, ופירוש דאיתא במדרש דאין אנו בקיאין בדקדוקי ע"ז כמו יעקב אבינו, ועל כן לקח יעקב אבינו ע"ה כל הע"ז והטמין גם אותן שהשבטים לא הכירו בו שהוא ע"ז, ולטעם זה היה לאברהם אבינו ע"ה ד' מאות פרקי בע"ז, לפי שאברהם אבינו ע"ה ידע כל פרטי ע"ז, גם מה שלא ידעו אחרים, ואחר כך נסתלק חכמה זו, על כן אין לנו רק חמשה פרקים, עכת"ד. אמנם תירוצו צ"ב, דכי מפני שנסתלק חכמה זו מאתנו נאבד גם האיסור בע"ז, אדרבה מחמת ספק היה צריך להחמיר יותר, ולפרש פרטי האיסור יותר, ומדוע סגי לנו בחמשה פרקים. ועוד דהא גופא צ"ב, למה לא הודיעו לנו חז"ל בתורה שבעל פה, ואיך לא קבלנו מפי הקבלה מדור לדור עד דורו של אברהם אבינו ע"ה אותן דקדוקי ע"ז שהשיגם אברהם אבינו.
יובן בצירוף התירוץ שאמרתי, דקודם שביטלו אנשי כנסת הגדולה יצרא דע"ז, הלביש היצר הרע פתיותיו בהרבה מיני לבושים שונים, על כן הוצרכו לד' מאות פרקים, משא"כ אחר שבטלו יצרא דע"ז, לא הוצרכו להתגברות כל כך נגדו, ממילא נשכח חכמה ההוא שלא הוצרכו עוד ללמוד אותו.
בדורנו עכשיו מתגבר מאוד יצרא דמינות שלא נשחט עדיין, וביותר יצרא של אותו תאוה להיות ממשלה ככל הגוים, ולכבוש ארץ ישראל בזרוע בלי נבואה וקודם ביאת המשיח, וכל כך גברה ע"ז זו של מינות, עד שהמשיכו לרעתם רובו של הכלל ישראל, בהמצאות שונות ובהסתות שונות, ומלבישין דברי מינות ואפיקורסות בלבושים שונים, שאומר לא זה כוונתי רק כך, ותוכיות הכוונה הוא להצדיק מעשי האפיקורסים, ואפילו אלפים פרקים לא היו מספיקים לבאר ענפי ע"ז הזו, לגבי הלבושים שונים המתחדשין בכל יום, ואם יהיו כל פירצות הדור בכף אחת, ופירצה זו בכף אחרת, יכריע את כולם].
(ד"י לך - שכ, ד"י וישב - דיש, ד"י מוצאי יו"כ אות ס"ה, ח"ת תשט"ז - לך)
אחר קצת נראה לי לבאר דברי הגמרא גמירי דמסכת עבודה זרה דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוין, ואנן חמשה תנן וכו', וראוי להבין איך יתכן שנתמעט אצלינו מסורת הלכה זו, והתורה הקדושה לא נשתנה ולא ישתנה לעולם, והוא נצחית בכל דור ודור, ואם כן הצורך לנו לידע כל פרטי הלכותיה כדי להתרחק ממה שאסרה תורה, ואיך יתכן שנתעלם מאתנו חלק התורה מהמצות מעשיות, אשר לא יצוייר השמירה בה בלתי אם תקדים ידיעת פרטיה, בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין מ"ז ע"ב) דפליגי אביי ורבא גבי האורג בגד למת, אביי סבירא ליה אסור, דהזמנה מילתא היא, ורבא אמר מותר, הזמנה לאו מילתא היא, מאי טעמא דאביי, גמר שם שם מעגלה ערופה, מה עגלה ערופה בהזמנה מיתסרא, האי נמי בהזמנה מיתסרא, ורבא גמר שם שם מע"ז, מה ע"ז בהזמנה לא מיתסרא, אף הכא נמי בהזמנה לא מיתסרא, ורבא מאי טעמא לא גמר מעגלה ערופה, אמר לך משמשין ממשמשין גמרינן, לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופא קדושה, ואביי מאי טעמא לא גמר מעבודת כוכבים, אמר לך מידי דאורחיה ממידי דאורחיה גמרינן, לאפוקי עבודת כוכבים דלאו אורחיה, פירש"י מידי דאורחיה שדרך היהודים לעשות כן, אבל ע"ז אסורה לעבוד אף לבני נח, הלכך לא מיתסרא תשמיש דידה בהנאה בהזמנה, דלמא מהדרי בהו ולא משמשי בהו ע"ז, עכ"ל. נמצא לדעת דהטעם דלא מיתסרא משמשי ע"ז בהזמנה לרבא, משום דלאו אורחי ושמא מהדרי בהו לחומר איסורו ולא משמשי בהו ע"ז.
אפשר לחלק ולומר, דבדורות הקודמים טרם שביטלו אנשי כנסת הגדולה ליצרא דע"ז, דהוה תקיף להו יצרא דע"ז מאוד, כמבואר בגמרא סנהדרין (ק"ב ע"ב) דמנשה איתחזי לרב אשי בחלמיה, ושאל ליה רב אשי מאחר דחכימתו כולי האי מאי טעמא פלחיתו לע"ז, אמר ליה אי הות התם, הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי, פירש"י היית מגבה שפת חלוקך וכו', כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר ע"ז שהיה שולט, עכ"ל. ואולי בימיהם היתה הזמנה אסורה להם לדברי הכל כע"ז גופיה, דליתא להתירא משום דלאו אורחיה ודלמא מהדרי בהו, ואף הזמנה דמשמשי ע"ז מיתסרא להם, דכל כמה שהיה רחוק מע"ז ממש ואפילו ענף דענף, הוה אורחיה בהכי להביאם לעבוד ע"ז ממש, מפני התגברות יצרא דע"ז דהוה תקיפא להו מאוד.
זה יתבאר לנו קצת דברי הגמרא, דמסכת ע"ז דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הויין, דהיו ענפי הלכה זו מרובין משל עכשיו, ואפילו ענף דענף של ע"ז כגון הזמנה למשמשי ע"ז נאסר להם כע"ז גופיה, דהוה אורחיה בהכי, ול"ל דלמא הדרי בהו כנ"ל. ואולי היו בקיאים בפרטי הלכות אלו גם כל זמן בית ראשון, טרם שנתבטל יצרא דע"ז, אלא שחכמי הש"ס כשסדרו מסכת עבודה זרה בזמן בית שני, לא הודיעו לנו כל אלה פרטי ההלכות, שאין בהם צורך לידיעתינו, דאחר שנתבטל יצרא דע"ז הו' לאו אורחיה, ולטעם דלמא הדרי בהו לא נאסרה הזמנה כהאי גוונא.
נענה אנן ביצרא דמינות שנתגברה בימינו בכל תוקפו, כיצרא דעבודה זרה טרם שבטלוה אנשי כנסת הגדולה, ובודאי שצריך להשמר ולהתרחק אפילו מענף דענף, שסופו לגרום למינות ממש ר"ל, מפני גודל ההתגברות בזה, ולסדר כל פרטי האזהרות שמירות גדרים וסייגים, לא הוי סגי אף באלף פרקים בזמן הזה, ואפילו העובד ה' בתכלית, יוכל להיות נתפס ח"ו באחד מענפיה, וסופו לגרום למינות ח"ו, דשאני מינות דמשכא, ובעוה"ר חשכו הרואות בארובות ואין מי שיסדר לנו פרטי ההלכות ופרקים למאות הנדרשים בזמן הזה להרחקת עבודה זרה של מינות, ואיפה תקותינו להנצל. אמנם עצה אחת לנו, שלא לשנות מדרך המקובל לנו מאבותינו ורבותינו הקדושים אף כקוצו של יו"ד, ואז ננצל בודאי מתחבולות היצר].
עוד לתרץ הקושיא דלכאורה איך יתכן שנתמעטה כל כך הלכות ע"ז אצלינו, וכי לא נצטווינו בכל פרטי ע"ז והלכותיה שנצטו' בהם אברהם אבינו ע"ה, ומה גם שהחמשה פרקים שלנו יש בהם אריכות גדול של פלוגתת חכמים, ובמסכת ע"ז של אברהם אבינו ע"ה היה בודאי כולם הלכות ברורות בלי ספיקות ובלי פלוגתות, דב' כליותיו היו נובעות חכמה, והשיג אברהם אבינו ע"ה אפילו אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בבית דין של מעלה כאמרו רז"ל, ואיך היה מסכתת ע"ז של אברהם אבינו ע"ה ד' מאה פירקי, ואנו אין לנו אלא חמשה, וצריך הסבר, ואפ"ל דהנה אמרו חז"ל בכמה דברים דהעושה אותם הרי היא כאילו עובד ע"ז, כמ"ש במסכת סנהדרין (צ"ב ע"א] ואמר ר' אלעזר כל המחליף בדבורו כאילו עובד ע"ז, כתיב הכא (בראשית כ"ז) והייתי בעיניו כמתעתע, וכתיב התם (ירמיה י') הבל המה מעשה תעתועים, ובמסכת סוטה (ד' ע"ב) כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז, כתיב תועבת ה' כל גבה לב, וכתיב התם ולא תביא תועבה אל ביתך. ובמסכת נדה (י"ג ע"א) כל המוציא שז"ל כאילו עובד ע"ז, ויליף לה בגזירה שוה עיי"ש, ועוד בכמה דברים בכמה מקומות בש"ס הפליגו חז"ל בחומר כמה עוונות שהם כאילו עובד ע"ז. וכתב האריז"ל אע"ג דבכל הנ"ל שאמרו ז"ל כאילו עובד ע"ז, אין בית דין ממיתין העושה אותם, ואין דינם בסקילה כעובד ע"ז ממש, דלפי מצב הארץ הגשומה לא הוי העוון חמור כולי האי, אבל בעולמות הגבוהים יותר, לפי ערך קדושת המקום שם נחשב הפגם כעובד ע"ז ממש, דלפי ערך קדושת המקום יגדל הפגם. וכעין זה כתב האבן עזרא זלה"ה (בפרשת וישלח) עה"פ הסירו את אלהי הנכר וגו', חלילה שישכב הנביא עם עובדת אלהי נכר, ופירושו תמצאנו בפרשת וילך עכ"ל שם. ובפרשת וילך כתב שבערך קדושת המקום, היה נחשב לע"ז, מה שלא היה קודם לכן בחוץ לארץ, עיי"ש.
יובן דברי הגמרא דמסכת ע"ז של אברהם אבינו ע"ה היה ד' מאות פירקי, דאברהם אבינו השיג בחינת כל התורה במדריגה גבוהה מאד, כפי שרשם בעולמות העליונים, וכמו שאמרו רז"ל בבראשית רבה (פרשת תולדות פס"ד סי' ד') על הפסוק עקב אשר שמע אברהם בקולי, ר' ברכיה אמר אין כל יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית דין של מעלה, ואפילו אותן הלכות היה אברהם יודע, ומעתה השיג אברהם אבינו ע"ה ושמר את התורה בערך קדושת העולמות הגבוהים ביותר, ועל כן היה במסכתת ע"ז שלו כתובים כל אלו הדברים שנחשבו "כאילו" עובד ע"ז, והם מרובים מאוד, דכל אחד מהם יש בו כמה וכמה ענפים ובחינת שונות, כגון בגסות הרוח שהוא כאילו עובד ע"ז, יש בו בחינות לאלפים, וכל שהוא דקה מחבירו נחשב לפגם בעולם שלמעלה הימנו, וכן בהמחליף דיבורו ואינך, וכל אלו היו כתובים במסכת ע"ז של אברהם אבינו, שהיו נחשבים לבחינת ע"ז בערך קדושתו הרמה. אבל לא כתבוהו חז"ל במסכת ע"ז שלנו, דלאו כולי עלמא סביל דא, להטיל עליהם חומר ע"ז בכל אלו הבחינות, דאם כן לא שבקת חי לכל בריה בעולם הזה הגשמי, שבעוה"ר רובם נכשלים בהם, למיעוט הזהירות וגודל הנסיונות, ועל כן לא כתבוהו חז"ל לעשותם כעובד ע"ז על פי הלכה, ואין בית דין מענישין עליהם.
דבגמרא ילפינן להו מגזירה שוה דהוי כאילו עובד ע"ז, וגזירה שוה דאורייתא הוא, אבל עיקרה של גזירה שוה תלויה בקבלת חז"ל, דאין אדם דן גזירה שוה אלא אם כן קיבלה מרבו, וקבלת חז"ל כך היתה, דלא בא הגזירה שוה לעשותו כעובד ע"ז ממש על פי הלכה, ואין בית דין ממיתין עליה, אלא שגילו לנו חז"ל בלימוד הגזירה שוה, עד היכן הפגם מגיע, שנחשב במקור התורה ושרשה בעולמות הגבוהים כאילו עובד ע"ז ממש, וצריך להזהר מהם מאוד, וכמה צריך להרחיק מהם.
אשר ה' קורא, משיגים כל בחינותיה והפרטים והדקדוקים וסעיפיהם אשר אין להם שעור, אבל כל זה לא נמסר לנו, והוא למעלה מהשגתינו ובחינת מדריגתנו, ועל כן במסכת ע"ז שלנו לא מסרו לנו חז"ל רק מה שהוא ע"ז על פי הלכה ובית דין מענישין עליה, ויספיק לזה מסכת של חמשה פרקים, וכל אילו הבחינות שנחשבים בעולם הגבוה כעובד ע"ז, אין נפקא מינה לנו לידע פרטיהם ודקדוקיהם, דבלא"ה אין אנו יכולים לדקדק בהם כל כך, והודיעו לנו חז"ל בדרך כלל לידע להזהר מהם, ובזה יובן קצת.
(ד"י יתרו - יא, ד"י נשא - קסח)
אחר קצת יש לפרש איך יתכן שנתמעטו הלכות ע"ז אצלינו, והיתכן שנחסר לנו חלק מתורה הקדושה, וצורך גדול בידיעתם כדי לפרוש מהם, והנראה לי על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל, דרוב מצות התורה הם לעשות הרחקה מדרכי עובדי ע"ז, והעיד שמצא בספריהם שהיו עושים לע"ז כל אלה הדברים שהרחיקנו הבורא יתברך במצותיו מהם, עיי"ש דבריו. ומעתה יתבאר על נכון דאחר שזכינו לקבלת התורה, יש ביכולתינו להשיג כל אותן דקדוקי ע"ז והרחקות מדרכי עובדי ע"ז שנמצאו בד' מאה פרקי של אברהם אבינו ע"ה, דהרי הם כלולים ברוב מצות התורה, אבל בימי אברהם אבינו ע"ה שעדיין לא ניתנה תורה, אף שלעצמו השיג כל התורה עד שלא ניתנה, אבל לא היה אפשר לו ללמדה עם אחרים, כי לא השיגוה ולא נצטוו כי אם בשבע מצות וע"ז מכללם, ועל כן במסכת ע"ז של אברהם אבינו ע"ה היו לו ד' מאה פרקי, שהיו כתובים בה כל הרחקות ודקדוקי ע"ז שכלולים בכל מצות התורה, משא"כ לנו שקבלנו כל התרי"ג מצות ופירושיהם, כבר נכללו בהם כל אלה הרחקות, ואין לנו צורך בד' מאות פרקי הלל.
יאמר לפרש דברי הגמרא גמירי דמסכת עבודה זרה דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוין, ואנן חמשה תנן, ולא ידעינן מאי קאמרינן, ולכאורה איך יתכן זה, והרי יש לנו בהלכה זו כמה גדרים וסייגים ופלוגתות וגזירות, וכולן נכללין בחמשה פרקים שלנו, ואברהם אבינו לא היה צריך לכל זה, שלמד תורה מפי הקב"ה, ושני כליותיו היו נובעות חכמה, והיה בידו הלכה ברורה בלי שום ספק ובלי חולק, ומהו האריכות של ד' מאה פרקי שאין מצוי בידינו, ואפ"ל דהנה האבות הקדושים לצד גודל קדושתם, שהיו בבחינת מרכבה לשכינה הקדושה, השיגו מאז פנימיות התורה בבחינתה דלעתיד, ובזה יתבאר אצלינו דברי המדרש (בפ' תולדות פס"ד ס"ד) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, ר' ברכיה אמר בשם ר' יהודה אין כל יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית דין של מעלה, ואפילו אותן הלכות היה אברהם יודע, ופירשו מפרשי המדרש, דלמד כן מדכתיב מצותי חקותי ותורותי בכינוי, דהול"ל מצות חקים ותורות, וע"כ משמע להו תורתי המיוחדת לי והמחודשת לי. אמנם צ"ב בכוונת המדרש מה הן אותן ההלכות המתחדשות בכל יום בבית דין של מעלה, והלא אמרו רז"ל (ב"מ נ"ט ע"ב) תורה לא בשמים הוא כבר ניתנה תורה בהר סיני, ועוד אמרו רז"ל (שבת ק"ד ע"א, ועוד) אלה המצות, שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, ונצטווינו להאמין שלא יהיה תורה אחרת מאתו יתברך, ואיך שייך הלכות מחודשת. ולדרכנו יתבאר דהכוונה על פנימיות התורה בטעמי הלכות וסודותיה, שהקב"ה מחדש בכל יום בהן בחינה חדשה, ולא יתגלו לישראל כי אם לעתיד כשישמעו תורה מפי הקב"ה כדאיתא במדרש תנחומא (פרשת תבוא ס"ד), עיי"ש, ואפילו אותן הלכות היה אברהם אבינו יודע, שהשיג את התורה בבחינתה דלעתיד.
יובן דברי הגמרא גמירי דמסכת עבודה זרה דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוין, שהיה כלול בה כל אותן החידושים בטעמי הלכות וסודותיה שעתידים להתגלות לנו לעתיד מפי הקב"ה, והן הן אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום ויום, ואברהם אבינו ע"ה השיג כל אלה, ועל כן היתה מסכת עבודה זרה שלו ד' מאה פרקים, ואנן ה' תנן ולא ידעינן מאי קאמרינן, שאין לנו השגה בפנימיות, ויתגלה רק לעתיד כנ"ל.
רב חסדא לאבימי גמירי דמסכת עבודה זרה דאברהם אבינו ד' מאה פירקי הוין, ואנן חמשה תנן וכו'.
במדרש רבה (פ' ויצא) ר' שמעון ב"נ פתח שיר המעלות אשא עיני אל ההרים, אשא עיני אל ההורים וכו', ואפשר לבאר דברי המדרש, דהנה אמרו רז"ל במדרש רבה (פ' ויחי ר"פ צ"ט) למה תרצדון הרים גבנונים, בשעה שבא הקב"ה ליתן תורה בסיני, היו ההרים רצים ומדיינים אלו עם אלו, זה אמר עלי תורה ניתנה וכו', תבור בא מבית אלים וכרמל מאספמיא, הה"ד וכו', אמר הקב"ה למה תרצדון וכו' כולכם נעשה ע"ז על ראשיכם, אבל סיני שלא נעשה ע"ז עליו, ההר חמד אלקים לשבתו וכו'. מבואר בדברי המדרש שעל הר תבור וכרמל נעבד ע"ז, ומהאי טעמא לא ניתן התורה הקדושה עליהם.
מצינו כשבא אליעזר עבד אברהם לחרן כתיב (בראשית כ"ד ל"א) ואנכי פניתי הבית וגו', ופירש"י פניתי הבית מע"ז, ומדוע כשבא יעקב לא פנה לבן הבית מע"ז לכבודו, וכל הזמן שהיה בביתו עשרים שנה היה מצוי ע"ז בביתו של לבן, עד שרחל גנבה את התרפים, הגם שבוודאי היה לו ליעקב אבינו ע"ה מקום מיוחד שהיה נקי מע"ז, ועבד שם את השי"ת, אבל על לבן קשה, שלכבוד אליעזר עבד אברהם פנה הע"ז מן הבית, ומדוע לא עשה כן ליעקב אבינו ע"ה. אבל יובן הדבר בפשטות דרש"י ז"ל פירוש על הפסוק (שם כ"ד כ"ט) וירץ לבן החוצה, למה רץ ועל מה רץ, ויהי כראות את הנזם, אמר עשיר הוא זה ונתן עיניו בממון, וכיון שרצה להוציא ממנו ממון, עשה כל מיני השתדלות לזה, ופנה גם הע"ז, והכל בשביל שיכנס אליעזר ויוציא ממונו, אבל ביעקב כתיב ויספר ללבן את כל הדברים האלה, שנטלו ממונו ממנו, ואמר לו לבן אך עצמי ובשרי אתה, מעתה אין לי לאספך הביתה, הואיל ואין בידך כלום, אלא מפני קורבה אטפל בך חודש ימים, וכן עשה וכו', ממילא כשראה לבן שאין לו ממון, ורק מפני קורבה הכניסו לביתו, לא פנה לכבודו הע"ז, שגם אצל אליעזר לא עשאו אלא בשביל הממון.
שאמר יעקב אבינו ע"ה, אשר עיני אל ההרים, שידע שהוא צריך לילך לבית לבן מקום מלא ע"ז, וחשש שלבן לא יפנה הבית לכבודו כמו שעשה לאליעזר, שהרי אין בידו לא נזם ולא צמיד, ועל זה היה דואג דאיך יזכה להיות אצלו השראת השכינה, ולמד כן מן ההרים שבמקום שעובדין ע"ז אי אפשר להיות השראת השכינה, דמהאי טעמא לא ניתן התורה הקדושה על הר תבור וכרמל כנ"ל. ואולי היה לו כן בקבלה מאברהם אבינו ע"ה, דמסכת עבודה זרה של אברהם אבינו ע"ה ד' מאה פירקי הוין, כדאיתא בגמרא, ולמד ממנו שבמקום שיש ע"ז, אי אפשר להיות השראת השכינה. [וז"פ המדרש אשר עיני אל ההרים, אל ההורים, דכלל גדול הוא דאי אפשר להוציא הקרא מפשוטו לגמרי, וכאן כפי פשוטו מיירי בהרים ממש, ודרשו בה הורים, ולדרכינו הא בהא תליא, ושניהם אמת, מקודם אמר אשא עיני אל ההרים דנלמד משם שבמקום שהיה ע"ז אפילו פינוהו, אין הקב"ה משרה שכינתו שם, גם אשא עיני אל ההורים, שלמד כן מאבותיו ומאברהם אבינו ע"ה שהשריש כן לבניו להתרחק מע"ז].
כשנתפס ר"א למינות וכו', כשבא לביתו נכנסו תלמידיו אצלו וכו', אמר לו ר"ע רבי תרשיני לומר דבר אחד ממה שלמדתני, אמר לו אמור, אמר לו רבי שמא מינות בא לידך והנאך ועליו נתפסת, אמר לו עקיבא הזכרתני פעם אחת הייתי מהלך בשוק וכו' ומצאתי אחד ויעקב איש כפר סכניא שמו [מין היה],
אמר לי כתוב בתורתכם (דברים כ"ג) לא תביא אתנן זונה וגו', מהו לעשות הימנו ביהכ"ס לכה"ג, ולא אמרתי לו כלום, אמר לי כך לימדתני כי מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו, ממקומות הטנופת באו למקום הטנופת ילכו, והנאני הדבר, על ידי זה נתפסתי למינות, ועברתי על מה שכתוב בתורה הרחק מעליה דרכך (משלי ה'),
זו מינות, ואל תקרב אל פתח ביתה וכו' זו זונה וכו'.
וכתב המהרש"א שנענש ר"א לפי שהיה לו להתרחק ממנו ולא לשמוע תשובתו כלל, כי יצרא דמינות משכא מאוד. והשבות יעקב פירוש בעיון יעקב, דעל ידי שהנאהו דרשתו של המין, נחשב לו לחטא במחשבה, ולכך נענש ליתפס למינים, עיי"ש.
מכאן שצריך להתרחק שלא להנות אפילו מדיבור קל של מינים, והוא בכלל הרחק מעליה דרכך, שהרי נענש ר"א על שנהנה ממנו, אע"ג שהדיבור עצמו היה אמת, ומכל שכן שלא לילך לכתחלה להנות ממעשה המינים אשר מתפארים שבמעשיהם המציאו לנו את המקום הזה, הרי היא בודאי בכלל הרחק מעליה דרכך.
זה איתא בקהלת רבה (פ"א ס"ח) חנינא בן אחי ר' יהושע אזל להדיה כפר נחום, ועבדון ליה מינאי מלה ועלון יתיה רכיב חמרא בשבתא, אזל לגביה יהושע חביביה ויהב עלוי משח ואתסי, א"ל כיון דאתער בך חמרא דההוא רשיעא, לית את יכיל שרי בארעא דישראל, נחת ליה מן תמן לבבל ודמך תמן בשלמיה. מבואר מזה עד כמה גדולה הזיקה וסכנה להנות ממינים וממעשיהם, שהרי על שבא חנינא לארץ ישראל על ידי חמור של מינים ונהנה מהם, ואע"פ שהיה שלא ברצון ושלא במתכוין, ואף שבא אחר כך לגביה דר"י חביביה שהיה בכחו להגן עליו ברומניות ובגשמיות, אעפ"כ לא הועיל לו כלום, ולא מצא לו תקנה אלא לצאת מן הארץ, וככה עשה ונפטר בבבל לשלום. הרי לך מבורר דהנהנה מן המינים לא ימלט שלא יכנס בו מארס המינות, וכמעט לית ליה אסותא, והחי יתן אל לבו, ומכל שכן הנהנה מהם בדבר הנוגע לרוחניות בלי ספק נוגע הפגם עד דכדוכה של נפש, והשומר נפשו ירחק מזה. [עיין עוד מזה באריכות בעל הגאולה ועל התמורה מסי' פ"ח ולהלאה].
(משלי ה'),
זו מינות וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה הרחק) והא דאמרינן בפרק כל כתבי (דף קיו.) דכמה אמוראי הוו אזלי לבי אבידן. זהו להתווכח עמם לפסול תורתם, ולא היה מקום מינות ממש, אלא מקום ויכוח, ומתקבצי' שם חכמי אומות ונושאין ונותנים בדינים, ומאן דלא הוה אזיל, היינו מיראה שלא יהרגם וכו'. ודלא כפ"ה שפירש בסמוך (להלן עמוד ב' ד"ה לבי אבידן) שהוא מקום ע"ז, עכ"ד. אמנם גם לדעת רש"י על כרחך שלא היה שם ע"ז ממש, שהרי לבי נצרפי כולי עלמא לא אזלי (שבת קט"ז ע"א, לקמן מ"ח ע"א), יען שהיה שם ע"ז, ועל כרחך שאותו בי אבידן לא היה בית ע"ז. וצ"ל לדעת רש"י שהיו מתוכחין שם אודות משפטי הע"ז שלהם, ובאפיקורס עכו"ם אמרו חכז"ל דע מה שתשיב, דרק עם אפיקורס ישראל אסור להתווכח כמבואר בגמרא, ובחולין (דף י"ג ע"ב) שאמרו אין מינין באומות עכו"ם, פירוש רש"י ז"ל אין תורת מין על מין של עכו"ם, אלמא דאף שמין הוא, אין עליו דין המינין. ולהתוספות ז"ל לא ניחא להו גם בזה שיהיה היתר ליכנס לבית שמתווכחין שם בעניני ע"ז, אף אם הוא באומות. [ויהיה איך שיהיה אין הפלוגתא בזה אלא בבית עכו"ם, ולא על בתי המינין שבישראל, וכמו שמחלק בגמרא (שבת דף קט"ז) עיי"ש].
לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב.
הנה אנו רואין מזה שחכמינו ז"ל המשילו מה שצריך גדר בהרחקה מאיסורין למה שאומרין לנזירא לכרמא לא תקרב, ולכאורה בפשיטות היו יכולין לומר שלא להתקרב לאיסורין, ומה הודיעו לנו במשל זה ממה שאומרים לנזירא, מה חילוק בין נזיר לשאר איסורין, ואם יש איזה חילוק אין המשל דומה לנמשל להשתמש משם לשאר איסורין. אלא י"ל שבל יחשוב איזה אדם שהוא נוהג בפרישות יותר משאר העם, ואין לחוש אצלו שאף אם יתקרב להאיסור לא יכשל, ולכן אמר שאף לנזירא שהוא בעצמו הזיר עצמו מן היין והוא פרוש בזה יותר מכל העולם, ומהיכי תיתי יעבור על נזירותו, עם כל זה אמרינן לו סחור סחור לכרמא לא תקרב.
(שו"ת ד"י סי' קמ"א אות ד')
באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים (משלי ב'),
וכי מאחר שלא שבו היכן ישיגו, הכי קאמר ואם ישובו לא ישיגו אורחות חיים, למימרא דכל הפורש ממינות מיית וכו'.
במדרש ילקוט הושע (רמז תקל"ב) על הפסוק שובה ישראל עד ה' אלקיך, ר' יודא בר ר' סימון, שובה ישראל עד ה' אלקיך, אפילו כפרת בעיקר, ע"כ. ולכאורה יש לעיין טובא במה שאמרו ז"ל עד ה' אלקיך אפילו כפרת בעיקר, שמבואר מזה דאף מי שאינו מאמין ח"ו בקל חי וקים גם כן מועלת לו תשובה, דהנה הרמב"ם ז"ל (פרק ב' מהל' ע"ז) כתב וז"ל: וכן האפיקורסים מישראל אינן כישראל לדבר מן הדברים, ואין מקבלים אותם בתשובה לעולם, שנאמר כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים, ע"כ, ומקורו מהגמרא הנ"ל בסוגיין, משמע מזה דאפשר למין לשוב, אלא דעל ידי שהוא שב הוא מת מחמת כפיית יצרו וצרת לבבו, ולכאורה יתכן לפי זה שהכוונה בדברי רז"ל הנ"ל עד ה' אלקיך אפילו כפרת בעיקר הוא גם כן רק באופן זה, דהאמנם שאף אם היה החטא עד ה' אלקיך דהיינו כפירה בעיקר, גם כן בידו לעשות תשובה, מ"מ הוא רק באופן כזה שאם יפרוש מהכפירה ימות.
יש לפרש גם באופן שיהני תשובה גם בחיים חיותו אף אם חלילה כפר בעיקר, דבאמת גם בדברי הרמב"ם ז"ל עצמו יש סתירה בזה, דבהל' ע"ז כתב שאין מקבלין אותו כנ"ל, אמנם בהל' תשובה (פ"ג הל' י"ד) כתב וז"ל: במה דברים אמורים שכל אחד מאלו אין לו חלק לעולם הבא, כשמת בלא תשובה, אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה, הרי זה מבני העולם הבא, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב, יש לו חלק לעולם הבא וכו', ע"כ. משמע מזה שאפשר לו לשוב, ולכאורה זה סתירה למה שכתב בהל' ע"ז שאין מקבלין אותו.
משנה (שם) כתב להשוות דברי הרמב"ם ז"ל, וז"ל: ונראה דכוונתו לומר, שאנו לא נקבל אותם, לפי שהוא דבר קשה שיחזור, שמי שחוזר הוא מת מחמת כפיית יצרו, וזה שלא מת ודאי שלא שב כהוגן וכו', דאם היה שב היה מת, אבל ודאי שאפשר לו לשוב, ואם שב יש לו חלק לעולם הבא, וז"ש בהל' תשובה שאם שב האדם מרשעתו שתשובתו מתקבלת, כלומר הקל יתברך היודע ששב בלב שלם מקבל תשובתו, עכ"ד. וראיתי באגרת הרמב"ם שהוא בעצמו מיישב קושיא זו כמ"ש בלחם משנה, ששאלו את הרמב"ם ז"ל עצמו סתירה זו, והשיב כן, שאנו אין יכולין לקבלו, משא"כ קמי שמיא גליה אם שב באמת, והקב"ה יכול לקבלו אף מחיים, ובודאי יש בחינה כזה שיכול לשוב וישאר בחיים, אולם הוא רק בסייעתא דשמיא גדולה שיזכה לשוב באמת, ויכול לשוב אפילו אם ח"ו כפר בעיקר, אלא שאנו אין יכולין לקבלו, עיי"ש.
פי זה יתבאר הכתוב שובה ישראל וגו', דקאי על מי שכפר בעיקר כדרשת רז"ל, דאעפ"כ נקרא ישראל לענין זה, דאף שלדברים אחרים אין לו דין ישראל, והרי הוא כעכו"ם לכל דבריו מדאורייתא, והוא עוד גרוע מהמחלל שבת שיש דעות שהוא כעכו"ם רק מדרבנן (עיין בתבואות שור יו"ד סי' ב'), אבל הכופר בעיקר ל"ע, ואינו מאמין בי"ג עקרים, אין לו דין ישראל מן התורה לכל הדיעות. אולם מובן דמה שאין לו דין ישראל אינו להקל עליו, שהוא לעצמו בודאי מחוייב לשמור כל המצות, ואע"פ שחטא ישראל הוא לענין זה שצריך לשוב, ושפיר קורא אותו הנביא שובה "ישראל", ואף שחטא עד ה' אלקיך היינו שאפילו אם כפר בעיקר חלילה, גם כן יכול לשוב ומחוייב הוא לשוב, ואם ישוב תתקבל תשובתו לפניו יתברך כנ"ל.
נראה לחלק עוד בענין זה, דהנה ידוע מספה"ק דמי שנחלש אצלו כח האמונה ונשתרש בדיעות נפסדות הוא על שתי בחינות, הא' הוא מי שהיה לו מתחלתו דיעות נפסדות באמונה ה' ישמרינו, וזה מביאו אחר כך לתאות רעות, דהדיעות נפסדות אינם מביאים את האדם ליראת שמים, אלא להיפך ח"ו, ועוד יש בחינה אחרת היפך מן הראשונה, דהיינו שמתחלתו אין לו עדיין דיעות נפסדות, אלא מפני שאינו יכול לכבוש תאוותיו משו"ה על ידי גודל כח התאוה נופל גם בדיעות נפסדות,
כדי שיוכל להצדיק את עצמו שאינו עושה עול, וע"כ הוא בא לעקש את האמת בדיעות שונות כדי להצדיק דרכיו. והחילוק בין שני הבחינות הוא, דאם האדם אינו בעצם בעל דיעות נפסדות, אלא שהתאוות הכריחוהו לזה על ידי שרוצה להצדיק את עצמו כנ"ל, אם כן לא נמשך אחר דיעותיו רק כל זמן שבוער בו התאוה, אבל אחר שנשקט תאות לבו יכול לחזור בתשובה, ושוב אין לו עוד גם דיעות נפסדות, ואף שקשה מאוד לשוב אחר שכבר נשקע בתאוותיו, מ"מ עכ"פ יש מציאות לזה שיוכל לשוב, ולא יהיה לו עוד גם הדיעות נפסדות, משא"כ במי שההתחלה אצלו היתה בדיעות נפסדות אף בהעדר התאוות, אם כן הדיעות נפסדות נעשו קנין בנפשו בעצם, ואדם כזה הוא נחלט לגמרי רח"ל, וקשה לו מאד לשוב בתשובה, זולת אם ירחמו עליו מן השמים ברחמים גדולים ומרובים שיוכל לשוב, אמנם אנו אין יכולין לקבלו, ורק הקב"ה בעצמו יכול לקבלו, דקמי שמיא גליא אם שב באמת, ואז מקבלין אותו למעלה, דאין לך דבר שעומד בפני התשובה וכמ"ש הרמב"ם ז"ל.
יתכן דמי שנפל בדיעות נפסדות ח"ו רק על ידי התגברות תאותיו, ואינו יודע כלל שמינות נזרקה בו, מעתה הרי הוא רק בבחינת שוגג בנוגע לאמונתו הנפסדה, וזדונו בענין האמונה הוא רק כשגגה, דמפני שעשה עבירות אחרות הביאוהו אותן העבירות לזה שיתקלקל גם בעניני האמונה, על ידי שרוצה להצדיק את עצמו, אבל זה אינו נכלל במה שאמרו ז"ל כל באיה לא ישובון, דהוא רק בבחינת שוגג בעניני אמונה, ויש לו עוד דין ישראל, אבל מי שרוצה לעבור בשאט נפש רח"ל, והוא בעצם מקולקל בדיעותיו, מזה לא מיירי כלל.
יש לפרש מאמר הכתוב שובה ישראל עד ה' אלקיך, ודרשו רז"ל אפילו כפרת בעיקר, ובפסיקתא דרשו אפילו הגיעו העונות עד כסא הכבוד עד ה' אלקיך, והכוונה אף שעשית עונות שמגיעים עד ה' אלקיך דהיינו פגם בעניני האמונה ח"ו, גם כן תוכל לשוב אליו, ואמר הטעם למה, כי "כשלת" בעונך, דהרי זה בא לך רק בבחינת מכשול, דמה שנפלת בדיעות נפסדות הוא רק משום שלא השגחת על עצמך, אבל אינו נשאר בזה בתמידיותומה שנפל בדיעות הנפסדות הוא כעין שגגה ובלי דעת, והסיבה לזה "בעונך" שמסתמא עבר על עבירות אחרות במזיד, והם הביאו אותו לידי זה להשחית ולקלקל גם את אמונתו הטהורה כנ"ל, אבל עם כל זה יש לו עדיין דין ישראל שיוכל עוד לשוב בתשובה, כיון שכל עצמו אינו אלא כשוגג לענין הכפירה. וז"ש כי כשלת בעונך, דבא ליתן טעם על מה שאמרתי לך דמהני תשובה אפילו על אותו עון שהוא לפני ה' אלקיך, דהיינו דבר שהוא נוגע לאמונה, זהו רק מחמת שהוא באופן כזה שהכפירה בא לך רק בבחינת מכשול מצד עונך, שהיה לך מקודם מחשבות פסולות והרהורים רעים בתאוות ועונות, וממילא על ידי שרצית להצדיק את עצמך נפלת בדיעות נפסדות כאלו, משא"כ מי שהוא ח"ו כופר בעצם קשה לו התשובה מאד.
הפורש ממינות מיית וכו'.
עובדא ידענא ששמעתי מפי א"א זלה"ה, ששמע מק"ז הייטב לב זלה"ה, טעם על שהיה נזהר כל כך בנטילת ידים בין דגים לבשר, על פי מעשה שאירע עם דודו של ק"ז הישמח משה זלל"ה, שהיה אדם גדול וצדיק בימי הש"ץ שר"י, ופעם עלה במחשבתו שמא הצדק עם הש"ץ שר"י, כי מתחלה היה מקום לטעות בו, והרהר במחשבה שמא הדין עמו, ואמרה לו זוגתו הרבנית מה זה שאני רואה אותך מקיל בדברים שהיית נוהג בהם חומרא עד עכשיו, אמרה לה מה הם הדברים, השיבה לו שהפסקת ליטול את ידך בין דגים לבשר, הרהר בדעתו איך הגיע לידו כזאת, הגם שאינה חובה, אבל כיון שנהג בה חומרא עד עכשיו, מהו הסיבה שהתחיל להקיל בה, והתחיל לפשפש במעשיו ומצא שהסיבה הוא מה שטעה בהש"ץ, והיא ענין של מינות, אז אסף את כל בני העיר והתודה לפניהם ברבים שטעה בהש"ץ, ומינות פוגם גם במחשבה, ואיתא בגמרא כל הפורש ממינות מיית, והוא סימן שנתקבלה תשובתו אם מת באותו תשובה, ובזאת ידע שנתקבלה תשובתו אם ימות מיד, וכן היה שבאותו מעמד בעת הדרשה נסתלק מיד, על כן אמר אא"ז זלה"ה, כיון שבאחד מבני משפחתו קרה דבר גדול כזה, על כן החזיק בדבר זה טובא והיה זהיר בה. והנה וודאי שהיה אדם גדול וצדיק, וכנראה שקיבלו תשובתו מן השמים מיד באותו מעמד, ולא היה לו רק מחשבה בהש"ץ, וגם היה מקום לטעות בו, שהיה בו תורה וחסידות, ואחר כל זה בשביל שנתפס במחשבתו אחריו החשיב עצמו למין ל"ע, ועשה תשובה גדולה עליה. [ובעוה"ר בזמננו טועין בדבר שהוא כפירה מפורסמת ,ממקור מסיתים ומדיחים שעקרו והשמידו כבר אלפים ורבבות נפשות מישראל].
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו וכו'.
הנה כתבו התוספות במסכת חולין (ז' ע"א) על הא דמצינו (שם) ברבי פנחס בן יאיר שדיבר עם גינאה נהרא, והוא השיב אמרותיו לו, שמא שר של ים השיב לו כך, אי נמי ר' פנחס בן יאיר היה מחשב בלבו שמפני טענה זו אינו ציית לדבריו, וכענין זה צריך לפרש בפ"ק דע"ז גבי ר' אליעזר בן דורדיא דאמר שמים בקשו עלי רחמים, והם השיבו לו, עכ"ד התוספות. והיינו דלא ניחא ליה לתוספות לפרש הדברים כפשוטן, שהנהר השיב אמרותיו לו, וכן שהשמים השיבו לר' אליעזר בן דורדיא, לפי שאין הקב"ה משנה טבעי הנבראים שלא לצורך.
מצינו באמירת הנחש אל חוה, שנתחבטו כל הראשונים בזה, דאם היה כן דרך מופת ונס, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ"ש (במדבר כ"ב כ"ח) ויפתח ה' את פי האתון, ויש מפרשים שם שהיה על ידי מלאך, ורז"ל אמרו (בפרקי דר' אליעזר פי"ג) שהיה ס"מ רוכב עליו, וכתב ברד"ק שהוא סוד נסתר, עכ"פ לא ניחא להו לפרש הדברים כפשוטן, כי לא נמצא נס כזה רק אצל פי האתון, וגם שם גילו לנו חז"ל שהיה נברא בערב שבת בין השמשות, ותחלת הבריאה היה כן, ואין זה השתנות בטבעי הנבראים.
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וכו'.
הנה מבואר מן הגמרא וכן מן המקראות ומדברי חכז"ל בכמה מקומות כי עתיד הקב"ה להחליף שמים וארץ אלו ולהעמיד במקומם שמים וארץ חדשים לעתיד לבוא, והכי איתא במדרש רבה פ' בראשית (פ"א י"ג) מדכתיב בראשית ברא אלקים "את" השמים "ואת" הארץ, דאפילו אותן שכתוב בהן (ישעיה ס"ה) כי הנני בורא שמים חדשים, כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, הה"ד (שם ס"ו) כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה, חדשה אין כתיב כאן אלא החדשה [בה"א הידועה משמע הנבראת כבר מששת ימי בראשית]. מבואר מזה כי עוד מתחילת בריאת העולם נבראו מיד שמים וארץ שעתידין להיות לעתיד לבוא, אלא שעד אותה שעה הם מכוסים ונעלמים מעין כל חי, ואינם אלא בכח, ולעתיד כשעתידין שמים וארץ של עכשיו להבלות ולהבטל יצאו השמים והארץ החדשים מכח אל הפועל, ויעמדו תחת שמים וארץ אלו. וכיוצא בזה איתא בסוגיין דאמרו שמים וארץ עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וכו'. ואיתא בסנהדרין (צ"ב ע"ב) ואם תאמר אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו, שנאמר (ישעיה ב') ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, צדיקים מה הן עושין וכו'. [פירש"י אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו, ויהיה עולם זה חרב אלף שנים וכו' עכ"ל], הקב"ה עושה להן כנפים כנשרים ושטין על פני המים וכו'. ובמדרש קהלת רבתי ז' הבלים שאמר קהלת כנגד ז' ימי בראשית, בראשון בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, וכתיב (ישעיה נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה [פירוש במתנת כהונה הרי שסופן להבל וכליון], ומפרש והולך שכל מה שנברא בז' ימי בראשית, עתיד להבטל ולהבלות, וכנגדן אמר שלמה ז' הבלים. ולכאורה ראוי להתבונן על מה עשה ה' ככה לארץ הזאת ולשמים לבראותם לזמן, ואחר כך לכלותם ולבטלם, וכי יצוייר לומר כי מעשי ידי הקב"ה היו פועל ריק ח"ו, עד שיאמר עליו הבל הבלים, ואם היו עתידין להבטל אם כן טוב מזה אילו נבראו בתחלת הבריאה אך השמים והארץ החדשים העשויים לעמוד לעד לעולם, ולאיזה צורך נבראו מתחילה שמים וארץ אלו שלא יהיה להם קיום והעמדה לעתיד.
יובן על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת תצוה על הכתוב כתית למאור)לפרש הפסוק בתהלים (קכ"ז) אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו, דיש להבין בשנותו את טעמו מעתיד לעבר, דיבנה הוא מורה על עתיד, ועמלו על עבר, והול"ל או הכל בלשון עבר אם ה' לא בנה וגו', או הכל בלשון עתיד יעמלו וגו'. אמנם נראה שעינינו רואות בית המקדש בנוי וחרב זה פעמיים נצמח תקוה טובה ופתחון פה למיחלים לו ומצפים לישועתו, כי לולא זאת שעתיד הקב"ה לבנות במקומו בית השלישי נכבד מן הראשונות, על מה עשה ה' ככה לבנות ולסתור, הלא דבר שאינו רק לזמן הוא כלא נגד אין סוף ברוך הוא, וחלילה לייחס לו פועל ריק ח"ו. אלא ודאי דכל זה היה הכנה לבית המקדש האחרון שיבנה במהרה בימינו, והביא שם בשם הקדמונים לבאר הענין על פי משל לאחד שהביא זרע אילן טוב ממרחק, ונטעו עד שצץ ופרח ועשה פרי, ואחר כך עקרו והביא זרע אילן אחר ונטעו וגם עשה פרי ועקרו, וחזר והביא זרע אילן דוגמתו מן המובחר ונטעו והכניסו לקיום להיות דבר המתקיים לעד, והנה בעת עקירת השני אילנות הראשונים כל הרואה משתומם ומתפלא על מה עשה ככה לארץ הזאת לנטוע אילן טוב ויפה ולעקור אותו זה פעמיים, ומה טעם יש בדבר, אמנם האיש הנוטע אף הוא השיב אמריו להם כי הכל בחכמה ובהשכל, וכי גם נטיעת ב' האילנות הראשונים ועקירתם הכל הי' צורך קיום אילן השלישי, לאשר כי הארץ הלזו אינה מסוגלת לגדל אילן כזה בטבעה ולא תוכל שאיתו, לזאת הקדים לנטוע נטע נעמן בארץ עדי תקבל קצת איכות וטבע עפר הארץ המגדלת אילנות כאל, ואח"ז עקרו לנטוע אחר תחתיו וכן בפעם הב', ואז כשקבלה הארץ כח שיש בו די לקיים האילן קיום נצחי ונעשה קרן בן שמן משמני הארץ הרחוקה, ואז נטע אילן השלישי אשר לזה הי' מגמתו גם מאז, ועתה לא יבצר ממנו אשר זמם לעשות ואחרית דבר טוב מראשיתו כאמור ע"כ המשל. והנמשל הוא כשראתה חכמתו יתברך אשר אין בכח הארץ הגשומה הלזו לקבל ולסבול נוגה אור קדושת בית המקדש השלישי שיבנה במהרה בימינו, אשר כוננה היוצר בגבהי מרומים ליסדו על מכון הר ציון אשר עליו נאמר מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו וגו', לולי הב' מקדשות הראשונות אשר על ידם ובכח קדושת העבודה מעשה הקרבנות זבח ונסכים ויתר עבודת הקדש, אשר היה שם כמה מאות שנה, קנתה הארץ גם היא כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עדי תוכל מעתה לסבול קדושת הבית השלישי מעשה ידי יוצר בית המקדש שלמעלה, המכיוון כנגד בית המקדש של מטה, וגדול יהיה כבוד הבית האחרון קיום נצחי ובית עולמים יקרא.
דוד המלך ע"ה אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו, דהנה מזה שעינינו רואות בית המקדש בנוי וחרב זה פעמים נצמח תקוה טובה ופתחון פה להמיחלים לו ומצפים לישועתו, כי לולי זאת שעתיד הקב"ה לבנות במקומו בית השלישי נכבד מן הראשונות למה היה זאת, ועל מה עשה ה' ככה לבנות ולסתור הלא דבר שהוא אינו רק לזמן הוא כלא נגד אין סוף ברוך הוא, וחלילה לו לייחס פעולת ריק ח"ו, אלא ודאי דכל זה היה הכנה להאחרון שיבנה במהרה בימינו כו'. וזה שאמר לחזק אמונתינו ותקותינו על הבית השלישי שבודאי יבנה, אם ה' לא יבנה בית, ר"ל איך יעלה על הדעת שה' לא יבנה בית השלישי, הלא אז שוא עמלו בוניו בו, בהב' מקדשות הראשונות חלילה, וזה לא יתכן, אלא ודאי עתיד הקב"ה לבנותו במהרה בימינו, עכתדה"ק בישמח משה שם.
זו יתכן לומר לענין שמים וארץ שעתידין להבטל ויעמיד הקב"ה במקומם השמים והארץ החדשים, דלכאורה כל רואה ישתומם כנ"ל האם השמים והארץ הללו הם פועל ריק ח"ו כיון שעתידין להבטל. אמנם האמת לא כן הוא, אלא דהשמים והארץ החדשים שבראן וכוננן היוצר ברוך הוא בששת ימי בראשית והכינן לעתיד לבוא, יש בהם קדושה גדולה ואיכות נפלאה אשר אין כח באדם לסובלו, וכיצד יהיו ישראל יכולים להגיע למדריגה עליונה כזו לסבול קדושת השמים והארץ החדשים הרוחניים והזכים שיהיו לעתיד, לפיכך הקדים הקב"ה לברוא מתחילה שמים וארץ אלו שהם המסוגלים והמוכנים לפי טבע שוכני בתי חומר, ונתן לישראל תורה ומצות שיזדככו ויצטרפו באמצעותם ויקבלו בנפשם איכות קדושה, ועי"כ יזכו להגיע לעתיד לקדושה גדולה ונפלאה של השמים והארץ החדשים. ועל פי זה נמצא כי לעת עתה בעולם הזה הגשמי הכלה והנפסד, עדיין אין בני אדם משיגים תכלית הבריאה, ולמראית עין נדמה כי הכל הבל, אחרי שאינם עתידין להתקיים ויהיו בטלים לעתיד לבוא, אמנם לעתיד לבוא כאשר יראה לעיני הכל תכלית הבריאה, שיבראו שמים וארץ חדשים שיהיה להם קיום לעד, אז יכירו וידעו למפרע שהבריאה הראשונה לא היתה פועל ריק, אלא הקדמה והכנה אל התכלית הנרצה.
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים וכו', אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וכו'.
הנה מבואר מן הגמרא וכן מן המקראות ומדברי חכז"ל בכמה מקומות כי עתיד הקב"ה להחליף שמים וארץ אלו ולהעמיד במקומם שמים וארץ חדשים לעתיד לבוא. והרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פכ"ח וכ"ט) כתב להקשות בזה בענין סתירת המקראות, דכתוב אחד אומר (תהלים ק"ד) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד, וכן כתיב (קהלת א') והארץ לעולם עומדת, וכן יש כמה מקראות כיוצא באלו המורים על נצחיות השמים והארץ, דאחרי שבראם הבורא כל עולמים יתקיימו לנצח ברצונו יתברך, וכתוב אחד אומר (ישעיה נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, ועוד יש כמה כתובים כיו"ב המורים שעתידין שמים וארץ להבטל. ובישמח משה (פרשת האזינו) כתב לתרץ בזה על פי דרכו, יעיי"ש.
אני חלקי, בהקדם דברי הילקוט (פרשת האזינו) עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה הרי עדי קיימין, שנאמר העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, א"ל הריני מעבירן שנאמר כי הנני בורא השמים החדשים, אומרת לפניו רבונו של עולם הריני רואה מעבירן וכו'. ולכאורה יוקשה גם כן כיצד יתיישב מה שיאמר הקב"ה שיעביר את השמים ואת הארץ וכו' עם מקראי קודש הנ"ל דכתיב בהו להדיא שיהיו השמים והארץ נצחיים ולא יתבטלו לעולם.
הנה מצינו בדברי חז"ל דבזמן שהיו ישראל שרויים על אדמתן היתה ארץ ישראל גדולה מאוד במדתה בארכה וברחבה, ואחר החורבן נתכווצה הארץ ונתקטנה מדתה, וכדאיתא בגמרא (גיטין נ"ז) אר"י א"ר ששים רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך, וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים וכו', א"ל עולא לדידי חזי לי ההיא אתרא ואפילו ששים רבוא קני לא מחזיק, א"ל ארץ צבי כתיב בה וכו', בזמן שיושביה עליה רווחא, ובזמן שאין יושביה עליה גמדא, עכ"ד הגמרא. ויותר מזה מבואר בדבריהם ז"ל כי לעתיד לבוא תתרחב ארץ ישראל ותתפשט הרבה מאוד, כדאיתא במדרש רבה (פרשת ראה) על הפסוק כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, אפשר שהקב"ה מרחיב את ארץ ישראל, א"ר יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רובה הרים וגבעות וכו', כשישרה אותה הקב"ה, שנאמר כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת מה היא וכו'.
ידוע קושיית הראשונים ז"ל האיך מותר לזרוע ולחרוש בקרקע ארץ ישראל, והלא איכא לספוקי שמא המקום ההוא נחל איתן שנערפה בו עגלה ערופה שאסור לזרוע בו לעולם, וליכא למימר שהמקומות שנאסרו הם מועטים ובטלים ברוב, דהרי אמרינן כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, והקרקע של נחל איתן היא קבוע. ותירץ הר"ש מקינון בספר הכריתות, דקבוע שאינו ניכר הוא, דאין אנו יודעין מקום הקביעות, וכיון שיש רוב היתר כנגדו, הרי הוא כאילו נתבטל מן העולם, דקבוע שאינו ניכר בטל ברוב, ועל כן מותר לזרוע בכל קרקע, עכ"ד.
זה יתכן דכיון שאחר החורבן נתכווצה ארץ ישראל הרבה, אם כן כאשר ירחיב הקב"ה את ארץ ישראל ויפתח אותה כמגילה הנמתחת, עתידין כל אותם המקומות להתבטל כאילו אינם בעולם, דהוו להו קבוע שאינו ניכר, כיון שאותן המקומות שחטאו בהם ישראל, שוב אינם ניכרים ונודעים, ויהיו בטלים ברוב מקומות כשרים שיתגלו כשתתרחב ארץ ישראל. ועל דרך זה מיושב סתירת המקראות על נכון, דבאמת ישארו השמים והארץ הללו גם לעתיד ולא יתבטלו לגמרי, אלא שהשמים והארץ החדשים יהיו מתפשטים ומתרחבים הרבה, עד שהשמים וארץ הישנים יהיו נכללים בהם, ויתבטלו בתוכם ברוב, כדין קבוע שאינו ניכר והיו כלא היו. [ועיין בדברי יואל מועדים ח"א (בדרוש לשבת שובה פרשת האזינו אות כ"ו) באורך].
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים וכו', אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וכו'.
הנה מבואר מן הגמרא וכן מן המקראות ומדברי חכז"ל בכמה מקומות כי עתיד הקב"ה להחליף שמים וארץ אלו ולהעמיד במקומם שמים וארץ חדשים לעתיד לבוא. והרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ב פכ"ח וכ"ט) כתב להקשות בזה בענין סתירת המקראות, דכתוב אחד אומר (קהלת א') והארץ לעולם עומדת, וכן יש כמה מקראות כיוצא באלו המורים על נצחיות השמים והארץ, דאחרי שבראם הבורא כל עולמים יתקיימו לנצח ברצונו יתברך, וכתוב אחד אומר (ישעיה נ"א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, וכתיב כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה, המורים שעתידין שמים וארץ להבטל. וביאר שם הרמב"ם ז"ל דמ"ש הכתוב שיברא הקב"ה שמים וארץ חדשים, הוא רק דרך משל, אבל לא תתחדש שום בריאה חדשה יעיי"ש. אולם בדברי חז"ל מבואר בפירוש דכוונת הכתוב הוא דברים כמשמען שיהיו חדשים ממש, וה"נ איתא בפירוש בתרגום יונתן בן עוזיאל (פרשת האזינו) על הפסוק האזינו השמים, דאמר משה בלביה האנא מסהיד בהון סהדין דלא טעמין מיתותא בעלמא הדין ברם סופיהון לאתחדתא לעלמא דאתי. הרי שיהיו חדשים ממש, וכבר בארנו בכמה אנפין.
עוד דממה שאמר הכתוב והארץ "לעולם" עומדת לא קשה מידי, כי אפ"ל דאומרו "לעולם" הכוונה רק העולם הזה, ועל דרך שמצינו בגמרא (ברכות נ"ד) משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם, הרי דסתם עולם מורה רק על זה העולם, וה"נ מצינו שיובל נקרא עולם, שנאמר ועבדו לעולם, משא"כ לעתיד לבוא לאחר ביאת המשיח נקרא עולם הבא, כמו שהאריך בזה היפה תואר (פרשת בשלח פי"ב ט') יעיי"ש. ולפי זה יש לומר דמה שכתוב והארץ לעולם עומדת, אין הכוונה שקיימת לעולם, אלא כל זמן שנמשך הוויית העולם הזה, אבל לעתיד אחר ביאת המשיח באמת עתידה הארץ להתבלות, ויתחדשו השמים והארץ, והם יתקיימו ויעמדו לעד לעולם, ולפי זה אתי שפיר דמ"ש והארץ לעולם עומדת, אינו סתירה למ"ש הכתוב כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה.
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, אמר חמה ולבנה בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר וחפרה הלבנה ובושה החמה, אמר כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר'. הרי מבואר מזה שגם הכוכבים עתידים להבטל. אמנם מצינו בזה מילי סתראי, כי אמרו ז"ל במדרש (דברים רבה פ"א י"ג) על הפסוק ה' אלקיכם הרבה אתכם והנכם היום ככוכבי השמים לרוב, למה ברך אותם ככוכבים וכו', מה הכוכבים הללו אין להם לא חקר ולא מנין, כך ישראל אין להם לא חקר ולא מנין, מה הכוכבים שליטין מסוף העולם ועד סופו כך ישראל, אמר לפני רבש"ע למה לא משלת את בניך בחמה ובלבנה שהן גדולים מכוכבים, א"ל הקב"ה חייך חמה ולבנה יש להם בושה לעתיד לבא, מנין דכתיב (ישעי' כ"ד) וחפרה הלבנה ובושה החמה וגו', אבל הכוכבים אין להם בושה לעולם וכו', עיי"ש, והרי מבואר דהכוכבים אין להם בושה לעולם.
כבר האריך הרמב"ם בספר המורה (ח"ב פרק כ"ח וכ"ט) מה שמצינו בפסוקי נביאים סתירה גדולה אם בריאת שמים וארץ הם נצחיים, או שיהיו בטלים לעתיד לבא. וק"ז הישמח משה זללה"ה (בפ' האזינו ד"ה באופן שלישי) הכריע בזה מסברא, על פי המבואר בספרי חכמי אמת, שקודם החטא היה עולם העשיה במדרגה שעכשיו הוא עולם הבריאה, ואחר החטא נתלבש הכל בחומריות וגשמיות בלבוש עב, ולפי זה מתיישב הדבר, דבאמת כאשר בראם הבורא יתברך שמו כך יתקיימו לנצח, אך הלבוש העב שנתלבש על ידי החטא תבלה וכו', עיי"ש שהאריך.
תירוצו אינו מספיק רק לתרץ הסתירה בפסוקי נביאים, אבל בדברי חכמז"ל מבואר בהרבה מקומות שהבריאה של ששת ימי בראשית יהיה בטלה לגמרי, וגם מה שהיה קודם החטא יתבטל, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צ"ב ע"ב) ואם תאמר אותן שנים שעתיד הקב"ה לחדש בהן את עולמו וכו' צדיקים מה הן עושין, הקב"ה עושה להן כנפים כנשרים ושטין על פני המים וכו', ומבואר שכל בריאת שמים וארץ יהיה בטל לא רק הלבוש עב שנעשה על ידי החטא. ויותר מכל זה מבואר במדרש רבה (קהלת פ"א ג') ר' יהודה בר' סימון אמר ז' הבלים שאמר קהלת כנגד ז' ימי בראשית, שכולם עתידים להבטל לעתיד לבא, עיי"ש, ומשמע מפורש שכל הבריאה מששת ימי המעשה יתבטל, גם מה שהיה קודם החטא, וגם הכוכבים עתידים להבטל.
לומר בהקדם מה שאמרתי לפרש מאמר נפלא בגמרא (תענית י"ט ע"ב) ת"ר פעם אחת עלו כל ישראל לרגל לירושלים, ולא היה להם מים לשתות, הלך נקדימון בן גוריון אצל אדון אחד, אמר לו הלויני שתים עשרה מעיינות מים לעולי רגלים, ואני אתן לך שתים עשרה עינות מים, ואם איני נותן לך, הריני נותן לך שתים עשרה ככר כסף, וקבע לו זמן, כיון שהגיע הזמן ולא ירדו גשמים, בשחרית שלח לו שגר לי או מים או מעות שיש לי בידך, שלח לו עדיין יש לי זמן, כל היום כולו שלי הוא וכו', ליגלג עליו אותו אדון, אמר כל השנה כולה לא ירדו גשמים ועכשיו ירדו גשמים וכו', נכנס לבית המקדש וכו' נתעטף ועמד בתפילה וכו', מיד נתקשרו שמים בעבים וירדו גשמים, עד שנתמלאו שתים עשרה מעינות מים והותירו וכו', אמר לו וכו' עדיין יש לי פתחון פה עליך שאוציא ממך את מעותיי, שכבר שקעה החמה והגשמים ברשותי ירדו, חזר ונכנס לבית המקדש נתעטף ועמד בתפילה ואמר לפניו רבונו של עולם הודע שיש לך אהובים בעולמך, מיד נתפזרו העבים וזרחה החמה וכו', ויש להתבונן במאמר הלז, דלכאורה לפי התנאי שהותנה ביניהם, שאם יעבור המועד הקבוע ולא יתמלאו המעינות, יתחייב נקדימון לשלם לאותו אדון מעות, אם כן צדקה טענתו של אותו אדון, שכבר היה אחר שקיעת החמה ולא ירדו גשמים, ומה לו אם נעשה נס שנקדה לו חמה, ויאר את הלילה.
קשה מדוע עשה ה' ככה להזריח חמה שלא בעונתה, כדי לפטרו מתשלומין, דכיון דלפי האמת שקעה כבר החמה והגיע לאותו האדון המעות על פי הדין, איך נעשה מן השמים נס כזה לעכב מעותיו של אותו אדון שלא כדין, ואי אפשר שיעשו נס מן השמים על דבר שאינו אמת ח"ו.
עצם הדבר צריך ביאור, דמאי כל הרעש הזה לשדד מערכת השמים אחר שלא היה כאן רק שאלת כסף, שהיו צריכין לשלם לו י"ב ככר כסף, ואפילו אם נאמר שלא היה להם הכסף לשלם, אבל ודאי שהקב"ה היה יכול ליתן השפעת כסף לישראל, מבלי שיצטרכו שיהיה שידוד מערכות השמים מלובש בדרך הטבע, ולא היה צורך לכאורה בשביל זה לעשות נס כזה שלא נעשה רק למשה וליהושע, אשר שם היה בה צורך בשביל הצלת ישראל שהיו עומדים באמצע המלחמה, אבל כאן שלא היה רק בשביל שלא יהיו צריכים לשלם לו הכסף, אינו מובן צורך נס הגדול הזה.
דברי הגמרא, על פי שיטת רבינו תם (שבת ל"ה ע"ב, ד"ה תרי) דשתי שקיעות יש, חדא תחלת השקיעה משהחמה מתחלת להכנס בעובי הרקיע, ומתחלת שקיעה זו ועד השקיעה הב' יש ג' מילין ורביע, ואז עדיין יום גמור הוא, והשנית סוף השקיעה, דהיינו אחר שנכנסה כולה בעובי הרקיע, וממנה ועד הלילה אין אלא ג' בעי מיל. והנה המהר"ם אלשקר ז"ל בתשובה (סי' צ"ו) [ושאר ראשונים] הקשה על שיטת ר"ת מהא דאיתא בגמרא (פסחים צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם, דחכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הרקיע, אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו, ע"כ. הרי מבואר דמסקנת הגמרא שהעיקר כדעת חכמי האומות, שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע, ואם כן ליכא למימר כשיטת רבינו תם, שהרי יסודו בנוי על דעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ולא קיי"ל הכי. ואף החוש מעיד שלא כדברי ר"ת, שהרי יש מקומות שהחמה זורחת שם כל המעת לעת. ועוד יש לדקדק מה שאנו אומרים בתפלה (שחרית לשב"ק) הקל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע מוציא חמה ממקומה וכו', דמשמע מזה שהאמת היא כשיטת ר"ת שהחמה עוברת כל יום את עובי הרקיע, וגם זה צריך ביאור ליישבה שלא יקשה עליה הקושיות הנ"ל.
שיטת ר"ת על פי מה שכתב בשיטה מקובצת למסכת כתובות (י"ג ע"ב ד"ה מאי קאמר להו) וז"ל: וכן שמעתי משמו של ר"ת שהיה אומר כן, על הא דאמרינן בפרק מי שהיה טמא, שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם וכו' [אם החמה מהלכת בלילה מתחת לקרקע או ממעל לרקיע, ואמר רבי נראין דבריהם מדברינו], ואומר ר"ת ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי האומות לחכמי ישראל, היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו', עכ"ד. מבואר מזה דר"ת ס"ל דאף למסקנת הגמרא העיקר הוא כחכמי ישראל, אלא שלא היה להם מה להשיב על טענות חכמי אומה"ע. [והמהר"ם אלשקר עדיין לא היה לפניו השיטה מקובצת, שלדבריו לא קשה מידי].
לומר טעם הדבר על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) כי בשעת בריאת העולם ברא הקב"ה ז' רקיעים למעלה, ובכל רקיע ורקיע משמשים כוכבים ומזלות וכו', והנה כל דבר בעולם יש לו שרש למעלה, וכן החמה והלבנה מתנהגת תנועתם ברקיע שלמטה, על פי תנועתם ברקיעים העליונים, וכן מבואר בתיקוני הזוהר (עיי"ש דף י"ג ע"ב) שהחמה ולבנה של מעלה משפיע ומנהל את חמה ולבנה של עולם העשיה. והאריך בזה בספר הקדוש מעשי ה' (פרק ה' ממעשי בראשית) דכל מה שנמצא למטה בעולם העשיה, יש דוגמתה למעלה בעולמות העליונים, שממנה נשפע הכח לדוגמא שלה למטה. ועל פי זה י"ל דמה שאמרו חכמי ישראל כי החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, כוונתם לחמה שברקיעים העליונים שהיא נכנסת באמת בעובי הרקיע, ועל פי תנועתה למעלה נקבעים זמני היום והלילה למטה. וזהו גם ביאור מה שאומרים בתפלה ובוקע חלוני רקיע, היינו ברקיעים העליונים, ששם החמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע.
מובן, כי חכמי ישראל ידעו והשיגו דבר זה בקבלה איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, אשר עלה לשמים וראה זאת עין בעין, ובאמת צדקו דבריהם, דאף שהחמה שברקיע התחתון מהלכת בלילה מתחת לקרקע, לא משגחינן כי אם בתנועת החמה שברקיעים העליונים, אלא שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם דבר להוכיח להם כי דבריהם אמת, משום שלא יודו להם אומות העולם בזה, כי לא ניתן להוכיח להם מה שלמעלה, ומה גם שהם אין מאמינים ומשיגים בעולמות העליונים כלל, כי אמונתם היא רק במה שמשיגים בשכלם, והשכל אינו משיג בעולמות הללו למעלה מעולם העשיה. ועוד יתכן שלא רצו לגלות להם דבר מענינים אלו, משום שהילוך החמה והלבנה נוגע לעניני סוד העיבור, ועל כך הם מושבעים ועומדים שלא לגלות את הסוד לאומות העולם, כדאיתא בכתובות (קי"א ע"א), וכתבו התוספות דהיינו סוד העיבור, או שהוא בכלל סתרי תורה שאסור לגלותם לאומות העולם [ואף זה הוא בכלל אותה שבועה לחד לישנא בפירש"י ז"ל שם]. ועל פי זה מבוארים היטב דברי ר"ת ז"ל שהביא בשיטה מקובצת, דבאמת לא טעו חכמי ישראל והצדק אתם, אלא שחכמי האומות ניצחום בטענות, שלא יכלו חכמי ישראל לענות להם על טענותיהם.
זה סרה קושית המהר"ם אלשקר על שיטת רבינו תם, דשפיר אתיא שיטת רבינו תם כדעת חכמי ישראל, שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, שהרי דעת חכמי ישראל עיקר. וגם לא קשה מידי ממה דחזינן שיש מקומות שהחמה נראית ביום ובלילה, שהרי לאו בחמה שברקיע זה קא מיירי חכמי ישראל, אלא בחמה שברקיעים העליונים, שעל פיהם נקבעים זמני היום והלילה, והמזלות שברקיע התחתון הנהגתם על פי שרשם למעלה, וברקיעים העליונים החמה שוקעת בעובי הרקיע, על כן אף ברקיע שלמטה נחשב יום גמור בתחלת השקיעה, עד שתשקע החמה שברקיעים העליונים לתוך עובי הרקיע.
יתבארו היטב דברי הגמרא במעשה דנקדימון בן גוריון, וגופא דעובדא הכי הוה, דבשעה שירדו הגשמים כבר היה אחר זמן השקיעה הראשונה, ולפי דעת חכמי אומות העולם כבר היה לילה גמור, ובדין הוא שיתחייב לשלם לאותו אדון מעותיו, כפי מה שהותנה ביניהם. אמנם לפי דעת חכמי ישראל ושיטת רבינו תם הבנויה על פי יסודם, עדיין היה יום גמור באותה שעה, מאחר שהיה עדיין קודם השקיעה הב', ואם כן אין לאותו אדון כל תביעה עליו, שהרי נתמלאו מעיינותיו מים בזמנם. אכן לא היה ניתן לגלות סוד זה לעכו"ם, כי הזמן נחשב על פי החמה שברקיעים העליונים. ועוד אף אילו היה טוען לפניו כן, לא היה מקבל דבריו, שאין להם השגה בענינים אלו, ואם כן כיון שהיה נראה לעינים שכבר הוא אחר השקיעה, הרי היו צריכים לשלם לו את הכסף. אך אם היו עושין כן, היה נקבע ההלכה לדורות שאחר השקיעה הוי לילה דלא כשיטת ר"ת, והיה יוצא ממנה מכשול גדול לגבי חילול שבת וכדומה, ולא רצו מן השמים שיהיה נקבע ההלכה נגד שיטת ר"ת, לכן עשו נס גדול לשדד מערכות השמים שיזרח החמה עוד הפעם להראות לבאי עולם, שהאמת היא כשיטת ר"ת ז"ל דאחר השקיעה עדיין יום גמור היא, ולא הגיע הכסף לאותו האדון על פי דין, ועל ידי זה נקבע ההלכה לדורות כשיטת ר"ת ז"ל. וגם אתי שפיר דלא היה ח"ו הנס לשקרא, שהרי כלפי שמיא גליא שעדיין היה יום גמור באותה שעה, ואין טענת כסף לאדון זה, ולפיכך נעשה לו נס זה שנקדה חמה בעבורו, להוכיח צדקתו, משום שלא היה אפשר להוכיח זאת באופן אחר.והנה לפי המבואר הרי כל הבריאה שיש בעולם הזה, יש דוגמתה למעלה בעולמות העליונים, ועל ידם מתנהג עולם העשיה למטה. ומבואר בכתבי האר"י ז"ל שאותן עולמות העליונים נבראו עוד קודם בריאת שמים וארץ, ולא היו בכלל הבריאה של שמים וארץ. ובזה יתיישבו הסתירות בענין בריאת שמים וארץ, אם עתידים ליבטל לעתיד לבא או לא, דהנה באמת שכל הבריאה של ששת ימי בראשית יתבטל לעתיד לבא, וכמו שאמרו במדרש קהלת שז' הבלים כנגד ז' ימי בראשית שעתידים להבטל לעתיד לבא, אמנם העולמות העליונים שהמה דוגמת עולם של מטה שהם נבראו מקודם הם לא יבטלו לעולם, וכל מה שמצינו בענין קיום הבריאה לעתיד לבא איירי בעולמות הללו. ולא נפלאת היא הדבר לבאר הפסוקים המדברים מקיום העולם לעתיד, דאיירי מקיום העולמות העליונים, דהרי גם במה שהבאנו מדברי הגמרא (בבא בתרא ח' ע"ב) מה שדרשו שם הפסוק והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, כתבו שם התוספות (ד"ה ומצדיקי) בשם פרקי דר' אליעזר (פרק ד') דרקיע דהאי קרא היינו רקיע שעל ראשי החיות שמזהירין יותר מכוכבים וכו', עיי"ש, והרי ששפיר אפשר לומר דכוונת הפסוקים הוא על העולמות העליונים, ולפי זה מתיישבים כל הסתירות בעזהשי"ת.
עליו על רבי אליעזר בן דורדי' וכו' הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וכו'.
הנה כבר האריך המורה הגדול הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים חלק ב' פ' כ"ט) ליישב סתירת הכתובים, דכתוב אחד אומר (קהלת א') והארץ לעולם עומדת, וכתוב אחד אומר (ישעי' נ"א) שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה וגו', ותרגם יונתן בן עזואל ארי שמיא כתננא דעדי כן יעדו וארעא ככסותא דבליא כן תבלי, והיינו שהשמים והארץ של עכשיו לא יתקיימו אז, ונמצא דהני מילי סתראי נינהו. ומתחילה כתב שם לתרץ שהוא דרך משל, של אבוד האומות ונצחיות עם ישראל, עיי"ש. ואחר כך כתב, שאף לאותם האומרים שעתידים שמים וארץ חדשים להיבראות, הכוונה שהשמים והארץ ההם העתידים להבראות כבר ברואים ועומדים, אלא כשברא השי"ת זה המציאות והטביעו על אותם הטבעים, שם בטבעים ההם שיתחדש בהם כל מה שיתחדש מהנפלאות בעת חדושה, עיי"ש בארוכה.
בגמרא משמע שלעתיד יתבטלו שמים וארץ ויבראו חדשים ממש, וכמו שאמרו (בסוגיין) ר' אלעזר בן דורדיא הלך וישב בין שני הרים וגבעות וכו', אמר שמים וארץ בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה. וצריך לומר שאין הכוונה שיובטלו לגמרי, כי הלא בדבר ה' שמים נעשו, ואי אפשר שיתבטל כולו, וגם הלא אמרו (ברכות ל"ד ע"ב) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, והרי שלא יהיה שינוי ממש, אלא הכוונה שיהיו השמים והארץ אז לעתיד בבחינה גבוה יותר מכפי שהם עכשיו, ולעומת הבחינה הגבוה שיהיו אז, יהיה נחשבים השמים וארץ של עכשיו כאילו נתבטלו, וזהו הכוונה כי הנני בורא שמים חדשים וגו'.
(ד"י האזינו מהדו"ת - קצז)
חנינא ורבי יונתן וכו', א"ל חד לחבריה ניזיל אפיתחא דע"ז דנכיס יצריה, אמר ליה אידך ניזל אפיתחא דבי זונות וניכפייה ליצרין וניקבל אגרא וכו'.
ולכאורה קשה דהלא על כל מצות ומעשים טובים מקבלים שכר, ולמה רצו לעשות דוקא מעשה כזו כדי לקבל שכר.
יתבאר בהקדם מה שכתב הפרשת דרכים (דרוש כ"ו, קרוב לסופו) לבאר דברי המדרש (רות רבה ה' ד') על הפסוק (רות ב' י"ב) ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה מעם ה' אלקי ישראל, א"ר חסא אשר באת לחסות תחת כנפיו, דלכאורה קשה מה חידש ר' חסא בדבריו מה שלא נכתב בפסוק. אמנם יתבאר על פי מה שאמרו ז"ל במדרש (ויק"ר כ"ז ב') אמר ר' ירמי' עתידה בת קול להיות מפוצצת בראשי ההרים ואומר, כל מי שפעל עם קל יבוא ויטול שכרו וכו', ורוח הקודש אומרת מי הקדימני ואשלם, מי מל עד שלא נתתי לו בן, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית וכו', הוי מי הקדימני ואשלם, ע"כ. ונמצא שאין השי"ת חייב לשום בריה בשביל קיום המצות. אולם איכא גוונא שהוא בדין שיטול שכר, כדאמרינן במדרש (במדב"ר י"ד ב') מי הקדימני ואשלם וכו', מי שאין לו נכסים ועושה צדקה וגמילות חסדים, מי שאין לו בנים ונותן שכר סופרים וכו', אמר הקב"ה זה הקדים וקיים מצותי עד שלא נתתי לו במה לקיימן, צריך אני ליתן לו ממון ובנים שיהיו קוראין בספרים, הוי מי הקדימני לעשות מצוה ואשלם לו שכרם, ע"כ. והנה אין ספק דכל שכן גר שנתגייר דשייך ביה לומר שזה הקדים לקיים מצותיו וכו', שלא היה חייב בשום דבר, והוא בעצמו מתגייר ומקבל עליו עול מצות וכו'. ולפי זה יתבאר, דהנה אמרינן (חולין ק"ל ע"ב) א"ר חסדא המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם, משום דהוי ליה ממון שאין לו תובעין, ופריך מדתנן בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר שני נוטל ולכשיחזור ישלם, ומשני אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן, ופריך רבא תני תנא ישלם ואת אמרת מדת חסידות שנו כאן,
ע"כ. ונמצינו למדין מסוגיא זו, דלא שייך לומר לישנא דישלם אלא במה שהוא חייב מן הדין, לא במה שנותן במדת החסד. ובזה יובן כוונת המאמר שהוקשה לרבותינו ז"ל היכי קאמר בעז ישלם ה' פעלך, כיון דאין ה' חייב לשום בריה, וכל מה שנותן הוא על צד החסד, וכדכתיב מי הקדימני ואשלם, אם כן איפוא היכי קאמר בעז ישלם ה' פעלך, וכמו שהקשו בגמרא דבמדת חסידות לא שייך לישנא דישלם, לזה בא ר' חסא ואמר אשר באת לחסות תחת כנפיו, כלומר דבגר המתגייר שייך לומר ישלם ובדין הוא שיטול שכרו כדבר האמור, עכ"ד הפרשת דרכים.
אמרו חכמינו ז"ל (קידושין ל"א ע"ב) אם בא דבר עבירה לידו וניצול ממנה, נותנים לו שכר כאלו עשה מצוה, והאוהחה"ק (ויקרא י"ט ב', ד"ה עוד ירצה) כתב שזהו כוונת הכתוב קדושים תהיו וגו', שבבא עבירה לידו יתרחק מעשותם, ובזה קיים מצות עשה שנצטוו במאמר קדושים תהיו וכו', עיי"ש. והנה לכאורה יש מקום לומר שאם בא דבר עבירה לידו באופן שהביא עצמו לידי נסיון וניצול ממנה, הרי אז נחשב לו כמי שעשה מצוה שאינו מחוייב בה, ומעתה אם כייף ליצריה באופן כזה הרי מגיע לו שכר מן הדין.
זה יובן מה שאמרו ניזל אפיתחא דבתי זונות ונכפייה ליצרא ונקבל אגרא וכו', כי אע"פ שמקבלים שכר גם על כל שאר המצות ומעשים טובים, אבל הוא בבחינת מי הקדימני ואשלם, ואין זה שכר מן הדין, אלא מצד החסד, ומכיון שרצו לקיים מצוה כזו שיקבלו עליה שכר מן הדין, לכן אמרו ניזל אפיתחא דבי זונות ונכפייה ליצרא וכו', שמכיון שהביא עצמו לידי מצוה שלא היה מחויב בה כלל, הרי על זה יקבלו שכר מן הדין וכנ"ל.
אע"פ שעל מצוה כזו מקבלים שכר מן הדין, אבל ודאי שלא נאמרה הדבר אלא לאנשים גדולים וקדושים, היודעים בעצמם בודאי שיוכלו לעמוד כנגד יצרם, אבל אנשים פשוטים ודאי שאסור להם ללמוד ממעשי אנשים הגדולים הללו לעשות ח"ו כדבר הזה, כי לאו כל אדם זוכה לעמוד בנסיון במקום עבירה. וכן מצינו גם במה שאמרו ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) היכי דמי בעל תשובה וכו', באותה אשה ובאותו מקום וכו', דהכוונה שבאופן אם נזדמן לידו זה האשה או המקום ועמד ביצרו, אז נקרא בעל תשובה כראוי, אבל ודאי שאסור לו לכתחילה להביא עצמו לידי כך.
(ד"י פנחס מהדו"ת - קכ, טיב לבב פנחס - תסה, שם מטות - תקכו)
חנינא ורבי יונתן הוו קאזלי באורחא, מטו להנהו תרי שבילי, חד פצי אפיתחא דע"ז וחד פצי אפיתחא דבי זונות, א"ל חד לחבריה ניזיל אפיתחא דע"ז דנכיס יצריה, אמר ליה אידך ניזל אפיתחא דבי זונות וניכפייה ליצרין וניקבל אגרא וכו'.
ופירש רש"י דנכיס יצריה, נשחט יצרא, אנשי כנסת הגדולה ביקשו רחמים ונמסר בידם והרגוהו, כדאמרינן בד' מיתות בסנהדרין (דף סד:), כלומר ניזיל בההוא שבילא ולא ניזיל אפיתחא דבי זונות, שלא ישלוט בנו יצר הרע, עכ"ל. הנה רצה לילך אפיתחא דע"ז כיון דנחלש היצר הרע, כי אנשי כנסת הגדולה הרגוהו. והכוונה על עצם עבודה זרה, אבל היצר הרע של מחשבת ע"ז ושאר חלקי ע"ז עדיין נשאר בעולם.
מבואר בספרי קודש, וכן מתאמרא משמייהו דצדיקים, דבעת שבטלוה ליצרא דעבודה זרה לא הרגו אותו, אלא שהעבירו אותו ונתנו לו אומנות חדשה, והוא אומנות תאוות הממון, לבלבל בני אדם ברדיפות ממון ועושר, שזהו קרוב לעבודה זרה בעו"ה (עיין אגרת הקודש בסוף ספה"ק נועם אלימלך).
לומר דמה שאמרו ז"ל שבטלוה ליצרא עבודה זרה, וכן מה שכתבו בספרי קודש שהעבודה זרה בדור הזה שורה בממון, הכל דבר אחד, דהכוונה שבטלוהו לעבודה זרה של ימי קדם להשתחוות לעץ ואבן, אך אותו העבודה זרה נכנסה בתאוות ממון, ועל ידי שנכשלים בתאוות ממון, על ידי זה יכולין ליפול יותר עד שבאים לעבודה זרה ממש רח"ל. והנה תאווה זו כוחה רב, עד שגוררת לדרכי עבודה זרה ודרכי מינות, כיון שהממון משחד ומעוור עינים, שנעשה האדם משוחד לבצע כסף והולך אחריה כשור לטבח יובל, עד שנתפס לדרכי מינות ממש רח"ל, ואף אלו שאין כוונתן באמת למינות, אך הרצון של קבלת ממון וקבלת שוחד מעוור את עיני האדם, ונתקיים בהם מאמרם ז"ל (שבת ק"ה ע"ב) על הכתוב לא יהיה בך אל זר, שדרשו ז"ל שכך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה והולך ועובר, אמר רבי אבין מאי קראה (תהלים פ"א) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע. ומאמר זה אמרו חכמי הש"ס אף לאחר שבטלו אנשי כנסת הגדולה את העבודה זרה, וכוונתם שהיצר הרע מפתה ואומר לו עשה כך ועשה כך ומכשילו בשוחד בתאות הממון, עד שנתעוורו עיניו מלראות האמת, ודברים הללו מביאים את האדם להכשל בעון עבודה זרה ממש רח"ל, וכן דרשו חז"ל בספרי (פ' עקב, והובא שם ברש"י) על הפסוק (דברים י"א י"ז) השמרו לכם וגו' וסרתם ועבדתם, שכיון שפוסק מדברי תורה, כאלו הולך ומדבק בע"ז, ע"כ, הרי דעל ידי שסרים מדרך התורה, יכולין ליפול עד כדי כך להדבק בעבודה זרה רח"ל. [ועיין עוד מזה בטיב לבב לשבת הגדול עמוד מב].
עבד, כתדתניא לא תלמד לעשות (דברים י"ח),
אבל אתה למד להבין ולהורות.
הרי כי דבר זה צריך לימוד להכיר מעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים, כדי שידעו להתרחק מהם ולהורות את בני ישראלולהזהירם להרחיק מתועבות הגוים. אכן אעפ"י שהתירה תורה ללמוד על מנת להבין ולהורות יש סכנה עצומה בלימוד זה, ומבואר בגמרא (שבת קמ"ט ע"א) אסורלהסתכל בדיוקנאות של ע"ז אף בחול משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, ועיי"ש בתוספות שכתבו דכל שנעשה לשם ע"ז אסור להסתכל בה אפילו שלא על מנת לעבדה, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' ע"ז) שאסור להסתכל בפני ע"ז אעפ"י שאינו עובדה יעיי"ש. וצריך מאד להזהר, כי לפעמים כאשר יעמיק מחשבתו בהם ללמוד מעשיהם ולעמוד על מתכונתם גדול מאד החשש פן יפול וילכד ברשתם ח"ו, דשאני מינות דמשכא, והסט"א מסמא את העינים ר"ל, ואפילו אם נכשל ח"ו בהרהור בע"ז לשם ע"ז עבירה גדולה בידו, דבע"ז נענשים אף על המחשבה כדילפו בגמרא (קידושין ל"ט ע"ב) מדכתיב קרא (יחזקאל י"ד) למען תפוש את בית ישראל בלבם.
אשתו להריגה דלא מיחה ביה, מכאן אמרו כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נענש עליו.
[עיין מ"ש בס"ד לעיל בדף ד' ע"א, על הגמרא כיון שהיה בידם למחות ולא מיחו הוו להו כצדיקים שאינן גמורים].
[רבי מאיר]
אי לא אתעביד בה איסורה מיתעביד ניסא, אי עבדה איסורה לא איתעביד לה ניסא וכו'.
[עיין על הגאולה ועל התמורה אות י"א וכו'].
רבי מאיר ערק אתא לבבל.
[עיין ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל, סימן צ"ג].
אין הולכין לטרטיאות ולקרקסיאות מפני שמזבלין שם זיבול לע"ז וכו', דרש רבי שמעון בן פזי אשרי האיש אשר לא הלך לטרטיאות ולקרקסיאות של עכו"ם וכו'.
בשו"ת שואל ומשיב (מהדו"ק ח"ג סי' ע"ב וסי' ע"ג) תמה על התוספות במסכת מגילה (ו' ע"א ד"ה טראטריות) [שכתבו על הגמ' שם תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים, טראטריות י"מ בתי ע"ז וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכול ללמוד שם תורה, אלא וכו' ורוצה לומר בתים שמתאספים שם לוועד של ע"ז], למה לא הביא דברי הש"ס דילן מה מקרי תרטיאות וקרקסיאות, והביא שהתוספות בסוגיין (ד"ה שמזבלין) פירשו בהדיא שהוא ענין ע"ז, וסיים בצע"ג על התוספות. גם העיר מדברי הערוך שלא הזכיר גם כן ש"ס הלז, עיי"ש. הנה בערוך שלפנינו (ערך תאטר) הביא הכל, הש"ס דמגילה והש"ס דידן, ואולי בערוך שלפניו היה חסר, וזה חידוש.
תמיהתו על התוספות, נלפענ"ד דלא קשה מידי, שהרי מבואר בגמרא (בסוגיין) שאין הולכין לתרטיאות בשביל שמזבלין שם זיבול לע"ז, ופירש"י שמסדרין צרכי ע"ז וכו', ושוב אחר כך באותו העמוד דרש רבי שמעון בפסוק אשרי האיש אשר לא הלך לתרטיאות וכו', ופירש"י ז"ל תרטיאות, פלטין וכל דבריהן כשהן נאספין לשחוק וללצון, ומבואר בזה שאין החשש אלא בשביל שהוא מושב לצים, לא בשביל חשש ע"ז כלל, והוא לכאורה סתירה באותו העמוד. ובשבת (ק"נ ע"א) גבי הולכין לתרטיאות ולקרקסאות לפקח על עסקי רבים בשבת, פירש"י ז"ל מיני פלטין הן ששם נאספין לבית הועד, ועד"ז פירש"י ז"ל בכתובות (ה' ע"א) תרטיאות, פלטי מלכים ושלטונים, ומזה נראה שאין שם גם מושב לצים כלל, אלא בא לאשמעינן שאין איסור בשבת בשביל ממצוא חפציך, יען שהוא חפצי שמים כמבואר שם בגמרא שבת.
האמת הוא שאין בכל זה שום סתירה, כי תרטיאות וקרקסאות המה שמות המיני פלטין, ולפעמים בונין מיני פלטין כאלו לצורך ע"ז, ולפעמים הוא בשביל מיני שחוק ולצון, ולפעמים הוא בשביל צורך הועד, וכן הוא בגמרא (בסוגיין) במקומו גבי אין הולכין לתרטיאות ולקרקסאות, שחילקו לדעת החכמים מקום שמזבלין לע"ז אסור משום חשד ע"ז, ומקום שאין מזבלין אסור משום מושב לצים, הרי שחילוק מקומות יש במיני פלטין האלו, ולזה פירש"י בכל מקום הכוונה לפני ענין המאמר, ולכולם בשם אחד יקרא, ואין בזה סתירה, וכן משמע גם בערוך, יעיי"ש. ואם כן סרה מהר הקושיא על התוספות מה שפלפלו במגילה בכוונת המאמר מה נקראו תרטיאות וקרקסאות, ואין להביא ראיה מסוגיין ושאר מקומות שבש"ס, דלאו כל המקומות שווין.
אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב, וכי מאחר שלא הלך היכן עמד, ומאחר שלא עמד היכן ישב, ומאחר שלא ישב היכן לץ,
[אלא]
לומר לך שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב, ואם ישב סופו ללוץ וכו'. אמר רב שמואל בר נחמני א"ר יונתן אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים (תהלים א'),
זה אברהם אבינו, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה שרשעים היו וכו', ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידות סדום שחטאים היו וכו', ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים מפני שלצנים היו וכו',
ולכאורה ב' הדרשות הנ"ל צ"ב, דמה שדרשוהו ז"ל על אברהם אבינו, ראוי להבין חילוק ושינוי הלשונות, מדוע אצל הרשעים אמרו שלא הלך, ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב, ובודאי שהתרחק אברהם אבינו ע"ה לגמרי ממחנותם ומשכנותם של הרשעים וחטאים וכו', ואף לא הלך ביניהם ובעצתם, והו"ל לכללינהו יחדיו אשר לא הלך לא בעצת הרשעים ולא בדרך חטאים ולא במושב לצים, ולפי דרשתם ז"ל משמע שיש חילוק בחינות בין חדא לחבירתא, וצ"ב.
לאידך גיסא שדרשו ז"ל דעבירה גוררת עבירה, ואם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב וכו', צ"ב למה פלגינהו לג' כתות חלוקות רשעים חטאים ולצים, וכמו כן היה אפשר לאשמעינהו כל זה בחדא בבא וברשעים לבד, שאם הלך סופו לעמוד, ואחר כך סופו לישב וכו', ולמה נקט הליכה ברשעים ועמידה בחטאים וישיבה בלצים, וטעמא בעי. וביותר קשה דהלא חטאים אינו חמור כל כך כרשעים, דחטא הוא שוגג כאמרו רז"ל, ואם רוצה להשמיענו דעבירה גוררת עבירה, מסתמא דרך היצר הרע להסית מהקל אל החמור, ואם כבר הלך בדרך רשעים מדוע נקטו ז"ל שסופו לעמוד בדרך חטאים, וזהו מן החמור אל הקל, וכבר גיעל נפשו בחמור ממנו, ומאי עבירה גוררת עבירה איכא, וצ"ב.
דהא דפלגינהו בכיתות חלוקות, ובאשר לא הלך הזכיר רשעים, ובלא עמד נקט חטאים דהיינו שוגגים וכו', אולי הורו לנו חז"ל בזה שהמתחבר לרשעים אפילו בהליכה כל דהו, סופו שיתגלגל ויורד עד התהום, וסופו לעמוד בחבורתם, ואחר כך סופו לישב וללוץ, ולא עוד אלא אחר שיתרגל בחבורתם יצדיק מעשיהם, ולא יהיו נחשבים בעיניו כרשעים כלל, ולא יתן לב עוד להתרחק מחבורתם, ולטעם זה באשר לא הלך הזכיר רשעים, דמי שעדיין במדריגה זו דאף לא הלך בסביבותם, עדיין יש לו כח הבחנה ויודע ומכיר ברשעתם, ומתרחק מהם עד קצה האחרון, אבל אם לא נזהר והלך ביניהם אפילו בהעברה בעלמא, סופו לעמוד ביניהם, ויצדיק מעשיהם וילמד זכות עליהם, ולא יהיו נחשבים בעיניו כרשעים כי אם כשוגגין, ועל כן במי שלא עמד אבל הלך כתיב ובדרך חטאים לא עמד, דכבר נראים בעיניו כשוגגין בעלמא, ומשפר מעשיהם בעיניו, וכל זה מצד הסתת היצר הרע כדי להתחבר עמהם, ואם עמד סופו לישב ואם ישב סופו ללוץ, והתם לא הזכיר לא חטאים ולא רשעים, דכבר נדמו בעיניו לטובים וצדיקים, ויאמין לכל דבריהם, ויצטרף עמהם להתלוצץ משומרי תורה ומצות ולדבר דופי בצדיקים, ועל כן צריך לברוח מחבורתם עד קצה האחרון, ואף לא ילך ביניהם אפילו בהעברה בעלמא, ואז ינצל מכל אלה.
שדרשו ז"ל הפסוק הנ"ל על אברהם אבינו ע"ה, אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים זה אברהם, שלא הלך בעצת דור הפלגה שרשעים היו, שנאמר הבה נבנה לנו עיר וגו', יתבאר על פי מה שאמרו חז"ל (סנהדרין ק"ט ע"א) דארבע כיתות היו שם, מהם אמרו נעלה ונעשה עמו מלחמה, מהם אמרו נעלה ונשב שם כמלאכי השרת וכו', וכבר פירשתי שכל זה היה מעצת הרשעים והסתת היצר, להעמיד כוחות ומפלגות שונות, ובתוכם גם כת שאמרו דכל כוונתם אינו אלא לעבוד את הבורא יתברך ולהיות כמלאכי השרת, ובדרך זה רצו לתפוס ברשתם ולהמשיך את כל העולם למזימתם הרעה, וזה שאמרו הבה נבנה לנו עיר, ואמרו רז"ל במדרש אין הבה אלא עצה, שהרבו עצה ותחבולה איך להמשיך את כל העולם ולהחטיאם, וע"ד כן הקימו ויסדו גם כת שהיו מראים כל כוונתם לשם שמים. אבל אברהם אבינו ע"ה בגודל צדקתו וקדושתו נתרחק מכולם, ואפילו מהכת שאמרו דכל כוונתם לשם שמים, שהכיר והבחין דגם זה הוא מעצת הרשעים, וז"ש שלא הלך בעצת הרשעים, ר"ל אפילו עם הטובים שבהם לא נתחבר, מפני שיסודם וקיומם היה על ידי עצת הרשעים, שאמרו הבה נבנה לנו עיר וגו', ואין הבה אלא עצה כאמרו רז"ל וכאשר בארנו בזה לעיל.
שדרשו ז"ל ובדרך חטאים לא עמד שלא עמד בעמידת סדום וכו', ולכאורה הרי בודאי שנתרחק מהם אברהם אבינו ע"ה מכל וכל, ואף לא הלך בעצתם, ואם כן מהו אשר לא עמד דמשמע אבל הלך, אפ"ל על פי מה שפירשתי במאמר הכתוב שאמר אברהם אבינו ע"ה למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם (בראשית י"ד כ"ג), ולכאורה הרי כל הרכוש היה מקנה קנינו של אברהם אבינו ע"ה ומגיע אליו מדינא, כדין המציל מן הנהר ומן הגייס, דהרי אלו שלו, ואם כן מה איכפת ליה לאברהם אבינו ע"ה אם יאמר אני העשרתי את אברם, והרי אין האמת כדבריו, ואין זה רכושו של מלך סדום, אלא של אברהם שזכה מצד הדין. וביארתי על פי מה דאיתא בגמרא פסחים (קי"ט ע"א) את כל היקום אשר ברגליהם (דברים י"א ו'), אמר ר' אלעזר זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו, ולכך סירב ונמנע אברהם אבינו ע"ה מליקח כלום מרכוש סדום אף שהיו שלו מדינא, לפי שחשש שמלך סדום יתפאר לומר אני העשרתי את אברם, ועל ידי ממון שלי העמידו על רגליו, ובזה ימשיך ויתפס גם אחרים לשיטתם ורעתם, שיחשבו שמותר ליהנות מממון הרשעים העושים כמעשה אנשי סדום, והראיה שגם אברהם אבינו ע"ה נתעשר מממונם של סדום ולא הזיק לו, ובאמת אסור ליהנות מממון הרשעים, שהוא מסמא עיני האדם המקבלם, והאריך בזה בספה"ק אגרא דכלה (פרשת שופטים), דכח הפועל בנפעל, וע"כ ממונו ורכושו של אדם שמסגלו על ידי מעשיו יש בו כח הפועל של בעל הממון, ועל כן נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין וליהנות ממון הרשעים, לפי שכשהאדם הכשר יקחנו לעצמו, יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, עכת"ד ז"ל. ולטעם זה לא רצה אברהם אבינו ע"ה לקבל ממנו אף הרכוש שהיה שלו מדינא, כדי שלא יצא תקלה על ידו, פן ילמדו אחרים ליהנות מממון של רשעים ממש, ועל ידי זה יתפסו וימשכו ללמוד גם מעשיהם.
אפשר לפרש דברי הגמרא ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידת סדום, ואין הכוונה כפשוטו שלא התחבר אליהם לעמוד בעמידתם, שזה כבר אמור שלא הלך בעצת רשעים, ומכל שכן שלא עמד, אלא כוונה נוספת יש בזה, שנזהר ונשמר אברהם אבינו ע"ה מליהנות מממונם, ולא היה לו עמידה על ידי ממונם, דממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו כאמרו רז"ל, וז"ש שלא עמד בעמידת סדום שחטאים היו, וכל זה עשה כדי להרחיק גם אחרים מהתחברות הרשעים, וכדי שלא ילמדו גם אחרים ליהנות מממונם, ועל ידי זה יתפסו להתחברותם, ואולי ע"כ קראם כאן חטאים לרמוז דהממון של רשעים מסמא עיני האדם, והנהנה מהם יצדיק מעשיהם, ולא יהיו נחשבין בעיניו כרשעים, כי אם כשוגגין וכנ"ל.
שדרשו חז"ל ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים וכו', ולכאורה הרי גם לא הלך ולא עמד בחבורתם, ומהו אשר לא ישב, ונראה לפרש דהנה רש"י ז"ל פירש בגמרא, שלא ישב במושב אנשי פלשתים כשגר ביניהם, דכתיב (בראשית כ"א ל"ד) ויגר אברהם בארץ פלשתים, וצ"ב כוונת דבריהם ז"ל, ובילקוט פרשת חיי (רמז ק"ט) הביאו גם כן מדרש חז"ל הנ"ל בסגנון אחר קצת, וז"ל: ובמושב לצים לא ישב, זה אבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב, ולא קבל עליו, עכ"ד המדרש. ולכאורה איך אמרו שלא קבל, והלא כתוב מפורש ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים. ואפ"ל הכוונה על פי מה שכתב השלה"ק (פרשת לך), שבארץ ישראל צריך להיות בבחינת גר ולא בבחינת תושב, וסימנך ארץ אוכלת יושביה, שמכלה הרוצים לישב בה בשלוה ובתוקף, יעיי"ש, ובפרט בזמנו של אברהם אבינו שהכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא זכה בה אברהם להחזיק בה כדין תושב, והנה אבימלך דייק באומרו הנה ארצי לפניך כטוב בעיניך "שב", ר"ל שיחזיק בה כתושב, על כן אמרו רז"ל שלא קבל עליו להתיישב בארץ כמו שאמר לו אבימלך, אלא היה כגר בארץ כדכתיב ויגר אברהם בארץ פלשתים. ובזה יבואר דרשתם ז"ל ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים, ואין הכוונה שלא נתחבר לישב עמהם, שכבר אמור שלא הלך בעצת רשעים, ומכל שכן שלא עמד ולא ישב, אלא ר"ל שאף שהוכרח לגור בארצם, אבל היה שם דרך גירות, ולא נתיישב בתוכה להיות כתושב, וז"ש רש"י ז"ל דכתיב ויגר אברהם בארץ פלשתים, ר"ל דהיה שם רק בדרך גירות, והבן.
אפ"ל הכוונה בדברי הילקוט הנ"ל, ובמושב לצים לא ישב, זה אבימלך, שאמר לו הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב, ולא קבל עליו, על פי מ"ש רש"י ז"ל ממדרש עה"פ (בראשית י"ט א') ולוט ישב, ישב כתיב, אותו היום מינוהו שופט עליהם, וכתיב (בראשית כ"ג י') ועפרון ישב, וברש"י אותו היום מינוהו שוטר עליהם, מפני חשיבותו של אברהם אבינו שהיה צריך לו, עלה לגדולה, ואפשר דאבימלך אחר שראה גדולתו של אברהם אבינו וכל הנסים שנעשו לו, רצה למנותו שופט עליהם, וז"ש בטוב בעיניך שב, וכמו ועפרון ישב, ולוט ישב, אבל אברהם אבינו ע"ה לא קבל עליו להיות שופט עליהם, לפי שליצנים היו, ולא רצה בשום התחברות והתמנות אצל בני אדם המתלוצצים מהתורה הקדושה, ואפילו לצורך תיקונם לעשות משפט ולהקים את הדין על תילה, גם בזה לא רצה אצלם.
פי דרכנו הנ"ל, אפ"ל גם אידך דרשא בגמרא, מה שדרשו שאם הלך סופו לעמוד, ואם עמד סופו לישב, ואחר כך סופו ללוץ, על פי מה שפירשנו דלשון עמידה הכוונה על ממונו של אדם המעמידו על רגליו, וז"ש אשרי האיש שלא הלך בעצת הרשעים, ואם לא הלך כלל בחבורתם לא יבוא להתאוות ליהנות מממונם, וממילא לא יבוא לישב ביניהם וללוץ, והזהירו חז"ל להתרחק מהם עד קצה האחרון, ואמרו שאם הלך ביניהם אפילו בהעברה בעלמא, סופו לעמוד בדרך חטאים שיהנה מממונם, וזהו עמידה שממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו כאמרו רז"ל, ועל כן נקט כאן חטאים, דאחרי שיהנה מממונם ילמד זכות עליהם, ולא יחשבו בעיניו כרשעים רק כחוטאים בשוגג, ואם עמד ר"ל שנהנה מממונם, אחר כך סופו לישב ביניהם ולהשתקע בחבורתם, ואחר כך סופו ללוץ, ועל כן החיוב על האדם להתרחק מחבורתם מכל וכל, ואף לא ילך ביניהם, וממילא ינצל מכל אלה, והבן.
אחר יש לפרש דברי הגמרא הנ"ל אמר רב שמואל בר נחמני א"ר יונתן אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים (תהלים א'), זה אברהם אבינו, שלא הלך בעצת אנשי דור הפלגה שרשעים היו וכו', ובדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידות סדום שחטאים היו וכו', ובמושב לצים לא ישב, שלא ישב במושב אנשי פלשתים מפני שלצנים היו וכו', וצ"ב דאין זה בגדר שבח לערכו הרם של אברהם אבינו ע"ה מובחר היצירים מכל הדורות, אף מן הצדיקים לא רק מן רשעים גמורים כאלה, שנלחם במסירות נפש נגד כל העולם כולו, והודיע והרגיל שמו יתברך ויתעלה בפי כל יושבי תבל, ולמה הזכירו ז"ל שבחו בזה שלא התחבר לאנשי דור הפלגה ואנשי סדום ולא הלך בעצתם, ואפילו לאנשים פחותים מערכו יתחייב לעשות כן, ומצינו שגינה הכתוב את לוט שהלך והתחבר לאנשי סדום וישב לו ביניהם, וכמ"ש רש"י ז"ל (בראשית י"ג), הרי שאף הדיוט כמותו היה לו להבין דבר זה שאין לשבת בתוכם, ומה שבח הוא זה לאדם הגדול בענקים שהשכיל להתרחק מאנשי רשע אלו, וראוי להבין כוונתם ז"ל בזה. ופירשתי כבר על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ק"ט ע"א) דדור הפלגה נחלקו לג' כיתות, אחת אומרת נעלה ונשב שם, ואחת אומרת נעלה ונעבוד עבודת כוכבים, ואחת אומרת נעלה ונעשה מלחמה, ובאותיות דר"ע איתא שהיתה ביניהם כת אחת שאמרה נעלה לרקיע ונשב בתוכו ונהיה כמלאכי השרת, ולכאורה כיצד השתתפו כל הכתות הללו ביחד לבנות להם עיר ומגדל, בעוד שהיו דיעותיהם שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, אלו בנאוהו במטרה להלחם בהקב"ה, או לעבוד שם ע"ז, ואלו התכוונו לעלות לשמים ולהיות קדושים וזכים כמלאכי השרת, ואיך היתה ביניהם שפה אחת ודברים אחדים, לפעול כאיש אחד למטרות שהן מנוגדות וסותרות זו לזו בתכלית.
כי לאמיתו של דבר היתה לכל הכתות מטרה אחת למרוד בהקב"ה, וכדאיתא בגמרא סנהדרין (שם) תנא כולם לע"ז נתכוונו, אלא כך הוא דרכו של יצר הרע שרוצה לתפוס ברשת הסתתו גם את הכשרים, על כן מעמיד כתות ומפלגות שונות ומחבר אותם כאחד, כדי שכל אחד ימשוך אליו את מינו. וכמו כן בדור הפלגה, טיכסו עצה כיצד ללכוד ברשת אשר טמנו את כל יושבי תבל מן הקצה אל הקצה, וזאת היה ידוע להם בבירור כי למטרה זו לא די להם באותם הכתות אשר קמו בגלוי למרוד במלך מלכי המלכים הקב"ה, לאמר נעלה ונלחמה אתו בביתו, כי הבינו שבדרכים אלו לא יעלה בידיהם לצוד ברשתם את האנשים המאמינים בבורא העולם יתברך שמו, ומה גם את ראש המאמינים אברם העברי אשר חזקה אמונתו כחלמיש צור, ובוז יבוז להבליהם וירחיק מעליהם דרכו.
התחכמו להחלק לכתות שונות, כדי שידעו להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד מיושבי תבל, ולצורך כך יסדו והקימו נוסף לכל מפלגות המינים והאפיקורסים אשר הרימו בגלוי את נס המרד במלכות שמים, גם כת ומפלגה אשר התנשאה לאמר כי גם הם בעצה אחת עם בוני המגדל, אך כוונתם זכה וטהורה לשמים לשכון בשמי מרום עם שרפים חיות ואופני הקדש, ולהיות קדושים כמותם, וכל האנשים אשר אין את נפשם להסתפח אל שאר המפלגות, מפני שהם מאמינים בבורא עולם, ואינם חפצים להתחבר אל כופרים פורקי עול מלכות שמים, יבואו להדבק באנשי הכת הלזו אשר שם שמים שגור בפיהם, ושם אלהים אחרים לא יזכירו לא ישמע על פיהם, ובאמצעות מפלגת הצבועים הזו קיוו בוני המגדל כי יעלה בידם להמשיך אחר עצתם את כל העולם כולו, ואף אברהם אבינו ע"ה יסכים להתחבר אליהם לחזק דרכם ושיטתם, והוא יהיה להם לעזר רב להמשיך אליהם גם את מעט היראים המעוררין והנוקפין, כי מי יראה את אברהם אבינו ע"ה יוצא להתחבר אליהם ולחזק ידי בוני העיר והמגדל ולא יצא אחריו.
על כך משבח הכתוב את אברהם אבינו ע"ה אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים הם אנשי דור הפלגה, כי אמנם שבח גדול הוא לו, אשר לא נתפסה להם להיות נמשך אחרי כזביהם ורשעתם, ולא אבה הלוך בעצתם, יהיה באיזה כסות עינים אשר יהיה, כי ידע והבין אשר ערום יערימו בפיהם לומר כי לטובה כוונתם, ובחובם טמון ארבם ועיניהם לטושות ללכוד את כל העולם ברשתם, כי זה כלל גדול הוא אשר מרשעים ומן המתחברים אליהם ומשתתפים עמהם יצא רשע, ואף אם למראה עינים נדמה כי אדרבה רצונם להרבות כבוד שמים ולעשות פעלים לתורה ולתעודה, אין זו אלא אחיזת עינים, ותחתיה תעמוד הבהרת צרעת הכפירה הממארת, וכל הירא את ה' באמת, צא טמא יאמר להם, ואל יקרב אל פתח ביתם. ועל כן התרחק אברהם אבינו ע"ה מעצת אנשי דור הפלגה למפלגותיהם ולכתותיהם השונות הרחק כמטחוי קשת, והיא תוקף תהלתו ותפארתו, ועל זאת שבחו והללו נעים זמירות ישראל בשיריו, אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, על אף שהתחכמו בתחבולות רשע להסתיר כוונתם האמיתית, כדי לגנוב את לבבו ולהטות דעתו אליהם, לא שעה אליהם ולא פנה אל רהבים ושטי כזב, ואף מאותו הכת שרצו להיות כמלאכי השרת, התרחק אברהם אבינו ע"ה ולא הלך בעצתם, ואף שהיה כל תשוקתו לעבוד השי"ת בבחינה גדולה, אבל השיג אברהם אבינו ע"ה שכיון שהתחברו הכת הזה עם עובדי ע"ז, סופם לעבוד ע"ז כמותם, וברח מחבורתם.
שלא עמד בעמידת סדום, אפ"ל דהנה אנשי סדום לא היו מכסים פשעיהם בערמה ובמרמה, אלא היו רעים וחטאים בפרהסיא לעין כל, בחקקם להם חוקי און ומשפטי רשע, ועל פיהם דנו דייני סדום כל ריב וכל נגע במשפט מעוקל ומסולף, ולכאורה לא היתה הסכנה גדולה כל כך אילו היה אברהם אבינו ע"ה הולך בין אנשי סדום פן ילכד ברשעתם ח"ו, כי לפי שזדון רשעם לכל גלוי, אין מקום לטעות אחריחהם, ואם כן יש לשאול מדוע לא הלך אברהם אבינו ע"ה לסדום ולבנותיה כדי להחזירן בתשובה, הלא זה היה דרכו של אברהם אבינו ע"ה לעשות נפשות לתורה להכניסן תחת כנפי השכינה, כאשר הכתוב מעיד (בראשית י"ב ה') ואת הנפש אשר עשו בחרן, ובלי ספק כי בכוחו ובזכותו הגדולה של אברהם אבינו ע"ה היה עולה בידו להכניס בקרבם הרהורי תשובה, ולעוררם לעזוב דרכם הרעה, ותגדל התמיהה אחרי רואינו כמה התעצם אברהם אבינו ע"ה בתפלתו על אנשי סדום, והרבה להעתיר בעבורם(בראשית י"ח ל"ב) אולי ימצאון שם עשרה צדיקים, ולא מצא, ובודאי שאם היה אברהם אבינו ע"ה נכנס ביניהם, היה ביכולתו להשפיע עליהם לתקן עכ"פ קצתם, ועוד אם היה בכח עשרה צדיקים מצדיקי סדום אשר ודאי לא היו מופלגים כל כך בצדקם להגין על העיר כולה, כאשר הבטיחו הקב"ה לא אשחית בעבור העשרה, על אחת כמה וכמה שהיתה מועלת זכותו הגדולה של אברהם אבינו ע"ה להגין בעדם, ומצינו שהכתוב משבחו ומאשרו אשר טוב עשה במה שנמנע מלעמוד בעמידת הסדומיים, וטעמא בעי.
דחשש אברהם אבינו ע"ה כי אם ילך לסדום כדי להטותם לתשובה, שמא יהיה קלקולו יותר על תיקונו, דידע בהם שמשוקעים בחטאם מאוד וקשה להחזירם למוטב, ופן ואולי אותן הגרים שכבר גייר ונתקרבו אליו, יתחברו אליהם ולרעתם על ידי שילך ביניהם, ועוד כי אם רוצים להשפיע על רשעים, יש צורך שיתאים עצמו אל דרכיהם ותהלוכותיהם ומנהגיהם, ולוותר על קצת מנהגים ודינים דרכים והנהגות המקובלות והמסורות לנו, כדי שימצא חן בעיניהם, ויעשו דבריו רושם בלבבם, ובהעלותו כל זה אל לבו החליט כי מוטב לו שלא יעמוד בעמידת הסדומיים, על אף כל התועליות שיצאו מזה, והכי איתא באבות דר' נתן (פ"ט ד') אל תתחבר לרשע אפילו לקרבו לתורה, ואף אם אולי לו לעצמו לא תזיק התקרבותו אליהם, מורא עלה על ראשו כי צדיקי סדום אשר ודאי הולכים בדרך הפשרות והוויתורים יזיקו לאנשים אשר עמו, אשר ילמדו מדרכיהם, ויותר מזה חשש פן ייפוק מיניה חורבא שתתפשט שיטת הפשרות והוויתורים בקרב ישראל בדורות הבאים, על כן נתרחק ולא עמד ביניהם כלל, ואולי זהו הכוונה בדבריהם, שאף שבכל מקום ניסה לגייר גרים, אבל בעמידת סדום ובמושב אנשי פלשתים לא עמד ולא ישב, לטעם הנ"ל.ועל כרחך הכוונה שלא עמד עמהם אף בכוונה טובה, כדי לעשות תיקונים ביניהם, כי עמידת צדיק בין רשעים כאלו, מזיק להעולם שנמשכין אחריהם. [והמהרש"א ז"ל כתב, שלא עמד עם אנשי סדום אף במקום שהיה ראוי לעמוד עמהם, דהיינו במעמד המלחמה של אנשי סדום עם הארבע מלכים, כדי להציל את לוט לא עמד עמהם, ועל כן נפלו במלחמה עד שהוצרך אחר כך אברהם לרדוף אחר הארבע מלכים להציל את לוט].
עוד בחינה בזה, על פי מה שכתב הראב"ע והרמב"ן ז"ל (בפרשת ראה) על הפסוק כי יכרית ה' אלקיך את הגוים וגו' השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך וגו' לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני, לא תעשה כן לה' אלקיך וגו', ותו"ד ז"ל: דזו אינה אזהרה שלא לעבוד ע"ז, כי הכתוב אומר לא תעשה כן לה' אלקיך, אבל הזהיר הכתוב שלא לעבוד השם הנכבד בעבודתם, וז"ל האבן עזרא ז"ל: ואעשה כן גם אני לעבודת השם, ותחשוב כי תעשה טוב, לא תעשה כן, כי כל מעשיהם יתעב ה', עכ"ל. ובדרך זו דרך גם האוהחה"ק, עיי"ש. ועל פי דבריהם ז"ל יבואר מ"ש הכתוב כי יכרית וגו' את הגוים וגו' השמר לך, דלפי דברי רש"י ז"ל דבאזהרת ע"ז הכתוב מדבר, לכאורה יקשה למה תלה הכתוב אזהרת שמירת ע"ז בכי יכרית, והרי איסור ע"ז שוה בכל זמן, ואף בעת שהאומות יושבים על אדמתן, גם צ"ב מה שאמר הכתוב פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך, הלא אדרבה אחר שיראו שנשמדו בעונם לא ינקש אחריהם, גם מה נפקא מינה אם אחרי השמדם או לפניה. אמנם על פי דבריהם ז"ל יבואר, דהיה סלקא דעתך לומר דמה שאסר הכתוב לעשות כדרכי עבודתם אף לגבוה, אינו רק כל זמן שהם קיימים בעולם, וטעם האיסור בזה דכיון שהולך בדרכיהם ועושה כמעשיהם אף אם לשם שמים, יש לחוש שמא יומשך ויוגרר לדעתם ולרעתם, אולם אחרי השמדם מפניך ואחרי שכבר הכרית ה' אותם מן העולם, אם כן אין לחוש עוד לאמשוכי שיתחברו אליהם, והיה מקום לומר דאז מותר לעשות כמעשיהם לגבוה, על כן אמר הכתוב כי יכרית וגו' אחרי השמדם מפניך לא תעשה לה' אלקיך כמעשיהם, והטעם כי תועבת ה' אשר שנא עשו וגו', לפי ששורש מעשיהם הם מכוחות היצר וכוחות הטומאה והם תועבת ה', ואין לעשות כמוהו אף לגבוה לעולם.
בזמננו עכשיו, היצר הרע מתגבר בבחינת הסתה זו, לתפוס ברשתו גם את הכשרים שלא כרעו עדיין לבעל, על ידי שמסית ומפתה אותם לעשות כמעשה הרשעים על טהרת הקודש ולכוונת שם שמים, ולבסוף משתווים להם לגמרי ח"ו, לעשות כמעשיהם ועל דעתם. והעצה היעוצה להנצל מפתוי היצר בזה, הוא שלא לזוז אף זיז כל שהוא מדרך הסלולה לנו מאבותינו ורבותינו הקדושים, ורק באופן זה יש מציאות לכוון אל דרך האמת, וח"ו אם מבקשים לילך בדרכים חדשים אשר לא שערום אבותינו, נופלים ברשת היצר הרע בודאי ח"ו].
דרך זה אפשר לפרש דברי הגמרא הנ"ל, דהנה אברהם אבינו ע"ה מעצמו ומדעתו חקר והכיר אמונת אחדותו יתברך, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפרק א' מהל' ע"ז) וז"ל: ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר וכו', ולבו משוטט עד שהשיג דרך האמת, והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, עכ"ל. אמנם אף שלא היה לו רב ולא דרך סלולה בעבודת השי"ת מאבותיו, ומעצמו יגע וחקר עד שמצא דרך האמת, אעפ"כ לא למד מעצת הרשעים לעשות כמעשיהם אף לשם שמים ולגבוה. וז"ש אשרי האיש שלא הלך בעצת רשעים, שלא הלך בעצת דור הפלגה, ואין כוונת המאמר שלא הלך בעצתם לרוע, דאין זה רבותא לערכו הרם של אברהם אבינו ע"ה, אלא שהשיג בדעתו הגדולה שאין לילך בעצתם וללמוד ממעשיהם אף לכוונת שם שמים ולגבוה, וכבחינת הרמב"ן ז"ל הנ"ל, ולא זאת בלבד שנשמר מדרכי דור הפלגה שלא נשמדו מן העולם אלא הפיצם ה' בכל הארץ, וכל זמן שעושי הרע קיימים איכא חשש אמשוכי אבתרייהו, על ידי שמשתווין למעשיהם כנ"ל, אלא אף בדרך חטאים לא עמד, שלא עמד בעמידת סדום, אף אחר שנאבדו הם וזכרם מן העולם, אעפ"כ לא למד אברהם אבינו ע"ה ממעשיהם לעשות כן אף לגבוה, וכבחינה שאמרנו לעיל דאף אחרי השמדם מפניך לא תעשה כן לה' כמעשיהם.
יתבארו שינוי הלשונות שאצל דור הפלגה הזכירו ז"ל שלא הלך, ובאנשי סדום אמרו שלא עמד, ולכאורה צ"ב כוונת השינוי, דבודאי שהתרחק אברהם אבינו ע"ה משניהם עד קצה האחרון, ולא הלך ואף לא עמד במחנותם ובחבורתם, אולם בדור הפלגה שלא נאבדו מן העולם לגמרי, נזכרו מעשיהם בלשון הליכה, מפני שעדיין היו הולכין ומוסיפים במעשיהם הרעים, וז"ש שלא הלך בעצת הרשעים זה דור הפלגה, אבל באנשי סדום שנאבדו מן העולם נקראו מעשיהם בבחינת עמידה, וז"ש ובדרך חטאים לא עמד שלא עמד בעמידת סדום, שאף אחר שנאבדו מן העולם, לא עשה אברהם אבינו ע"ה כמעשיהם אף לגבוה.
(ד"י חיי - תקלד, ד"י בחקתי - שסט, ד"י בהעלותך - שיח, ד"י ראה מהדו"ת - שלח, ויו"מ הקדמה - טו)
איש ירא ה' (תהלים קי"ב) וכו', א"ר עמרם אמר רב אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש.
פירש"י ז"ל כשהוא איש, כשהוא בחור בכוחו, כלומר ממהר להכיר בוראו קודם ימי הזקנה, עכ"ל. [עיין מ"ש במסכת חגיגה (דף ט"ו ע"א) בד"ה יצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאחר, מדברי יואל פרשת שמות עמוד ע'].
איש ירא ה' במצותיו חפץ מאוד, (תהלים קי"ב),
א"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו.
לכאורה למה העמידו חז"ל דרשא זאת בפסוק זה דייקא, והרבה פעמים נזכרו בפסוקים שמירת המצות ולא דרשו ביה מיעוטא ולא בשכר מצותיו.
לפרש בהקדם דברי הרמב"ם ז"ל (בפ"א דמסכת פאה) אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, וז"ל: כי המצות כולן נחלקין בתחלה על שני חלקים, החלק האחד במצות המיוחדות לאדם בנפשו, במה שיש בינו ובין הקב"ה, כגון ציצית ותפילין ושבת וע"ז, והחלק השני במצות התלויות בתועלת בני אדם קצתם עם קצתם, כגון אזהרה על הגניבה וכו', וכגון הציווי באהבת איש את חבירו וכו', והכל כשיעשה האדם המצות המיוחדות לנפשו מה שיש בינו ובין בוראו תחשב לו לצדקה, ויגמלהו הקב"ה עליה לעולם הבא וכו', וכשיעשה האדם המצות התלויות בתועלת בני אדם זה עם זה, כמו כן תחשב לו לצדקה לעולם הבא לפי שעשה המצות, וימצא טובה בעולם הזה בעבור שנהג מנהג הטוב בין בני אדם וכו', וכשתחקור על הענין הזה תמצא תלמוד תורה שקול כנגד הכל, כי בתלמוד תורה יזכה האדם לכל זה, עכדה"ק.
הרי גם תלמוד תורה הוא מחלק המצות שבין אדם למקום, ואיך יזכה האדם על ידו בעולם הזה ובעולם הבא. אמנם אם נותנין צדקה לתלמוד תורה דרבים, הרי הוא מסייע את הרבים לעסוק בתורה, ובזה ישנם תרווייהו, שיש בו גם מחלק המצות התלויות בתועלת בני אדם, ועל ידי זה מסייע להעמיד ולקיים דורות בני ישראל, אם כן מגיע לו שכרו בשביל החזקת התורה להיות משתלם בעולם הזה ובעולם הבא, [ובאמת זהו הצדקה היותר גדול, הגם כי כל צדקה חשובה בעיני המקום, אבל מ"מ אינה נצחיות כל כך, כמו הצדקה שנותנין לקיום התורה הקדושה, ולהעמיד דורות ישראל כשרים, ומזה נמשך שלשלת גדולה של תורה עד סוף כל הדורות, ועושין בזה תועלת וטובה לכל הדורות עד עולם].
לפי זה אפשר שיתכוון האדם בצדקה זו בשביל להשיג שכר מצותיו, והוא באמת נסיון גדול שיתכוון לקיים המצוה לשמה שלא על מנת לקבל פרס, על זה אמר הכתוב אשרי איש וגו' במצותיו חפץ מאוד, ולא בשכר מצותיו, רצה לומר אפילו כשהוא "מאוד" במצות התלויים בממון, שבזה מגיע לו שכר גדול גם בעולם הזה, מ"מ אשרי איש שרוצה רק במצותיו לקיים רצונו יתברך, ולא בשכר מצותיו, ולא אמר שאסור לעשות בשכר מצותיו, דאין בזה איסור, דלכאורה לפי פשוט קשה למה אמר אשרי האיש וגו', דמשמע דסגי גם בלא"ה, והלא מי שאינו חפץ במצותיו הרי הוא רשע, אבל מפני שמותר גם בשכר מצותיו, וגם זה חשיבות ומצוה, דמתוך שלא לשמה בא לשמה, על כן אמר "אשרי", כי אשוריו של אדם הוא כשרוצה רק במצותיו, ולא בשכר מצותיו אפילו הוא "מאוד", היינו מצות התלוים בממון כנ"ל.
איש ירא ה' במצותיו חפץ מאוד,
(תהלים קי"ב),
א"ר אלעזר במצותיו ולא בשכר מצותיו. והיינו דתנן הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא היו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
הרמב"ם ז"ל (בפירוש המשניות על אבות פ"א מ"ג) כתב שהכוונה בדברי אנטיגנוס [שאמר מאמר הנ"ל] שלא תעבדו את השי"ת על מנת שיטיב לכם, ויגמלכם חסד, ותקוו לגמול, ותעבדוהו בעבורו, אמנם עבדוהו כעבדים שאינם מקוים לגמילות חסד, רצה בזה שיהיו עובדים מאהבה. אלא שהם טעו בדבריו, לומר הנה הרב אמר בפירוש שאין לאדם לא גמול ולא עונש ואין תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו וכו', עכ"ד הרמב"ם ז"ל.
אנטיגנוס והתלמידים שטעו בדבריו, מבואר באבות דר' נתן (פ"ה ב') הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, אנטיגנוס איש סוכו הי' לו שתי תלמידים שהיו שונין בדבריו לתלמידים ותלמידים לתלמידיהם, ודקדקו אחריהן ואמרו מה ראו רבותינו לומר דבר זה, אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית, אלא אילו ידעו אבותינו שיש עולם אחר, ויש תחיית המתים, לא אמרו כך, עמדו ופירשו מן התורה, ונפרצו מהם שתי פירצות, צדוקים על שם צדוק, ובייתוסים על שם בייתוס, ע"כ.
כיוצא בזה באה אזהרת אבטליון (אבות פ"א מי"א) חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל. וכתב הרמב"ם ז"ל (שם) מים הרעים כינוי לאפיקורסות, ואמר השמרו בדבריכם בתוך ההמון, ולא יהיה בדבריכם מקום שיסבול פירוש אחר, מפני שאם יהיו שם אנשים כופרים יפרשו אותם כפי אמונתם, והתלמידים כבר שמעו אותם מהם ויחזרו לאפיקורסות, ויחשבו שזאת היתה אמונתכם, ויהיה בזה חילול ה', כאשר אירע לאנטיגנוס עם צדוק ובייתוס, ע"כ. וכן כתב הרע"ב והתוספות יום טוב.
צ"ב להבין, דמאחר שבמאמר זה יש מקום למינים לרדות, ומשם פקרו צדוק ובייתוס ותלמידיהם, אם כן היה ראוי שישמיט רבינו הקדוש מסדר המשנה מימרא זו מגירסתו, שהרי הוא כסותרת ומתנגדת לדברי אנטיגנוס במשנה זו, שלפי ראות העין יש בה מקום לטעות.
יתבאר, על פי מה שמצינו שמנו חכמים בגמרא (בבא בתרא פ"ט ע"ב) כל אופני הרמאות במדות ובמשקלות, יש מהם רע למוכר ויפה ללוקח, ויש רע ללוקח ויפה למוכר, ומסיים על כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשי ידינו, איבעיא להו אמרה או לא אמרה, [פירש"י דקבעי גמרא אם אמרה רבן יוחנן בן זכאי לבסוף, או לא אמרה, דמעיקרא הוה מספקא ליה אם יאמר או לא, ולבסוף מי איפשיט ליה], ומסיק א"ר שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה, כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בה ופושעים יכשלו בם (הושע י"ד י'), ופירש הרשב"ם צדיקים ילכו בם יזהרו שלא לרמות הבריות, ופושעים יכשלו בם ילמדו לרמות, ע"כ. והכי תנן במסכת כלים (פי"ז מט"ז) דמני כמה מיני כלים שאפשר לרמות בהם, ובעבור כך הם מקבלים טומאה, ומסיים ועל כולם אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר. וכן היא בקהלת רבתי (פ"ט) על הפסוק גם זו ראיתי חכמה וגו', ארשב"א זו מחשבתן של רמאין ברמיותן, כגון המערב מים ביין וכו', לא יעשה קנה מאזנים ארוך מצד זה וקצר מצד זה וכו', ועל כולם אר"י אוי לי אם אומר אוי לי אם לא אומר וכו', אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות, ד"א שלא יהיו הרמאים אומרים אין תלמידי חכמים בקיאין במעשי ידינו, א"ר שמואל אעפ"כ כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.
הדבר, דמעיקרא הוה מספקא ליה לרבן יוחנן בן זכאי איזה מן החששות מכריע ודוחה חבירו, אם מוטב לאמרו לתועלת הכשרים כדי שידעו האסור והמותר, ויזהרו בשמירתן, ולא יחוש לקלקול הרמאים, או מוטב להמנע מלאמרם מחשש שלא ילמדו הרמאין, והכריע רבן יוחנן בן זכאי מקרא דכתיב כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכל התורה כך היא למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה להיפוך, אעפ"כ לא משום כן נמנעה תורה לכתוב כל אלה, מפני חשש המשמאילים שיסלפו דברי תורה ויפוק מינייהו חורבא, והטעם כי הגעת התועלת לצדיקים מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים. והיינו דפשטה רבן יוחנן בן זכאי מדכתיב כי ישרים דרכי ה' וגו' ופושעים יכשלו בם, ואעפ"כ לא חששה תורה לכשלון הפושעים, ומשם ראיה למילתא דרבן יוחנן בן זכאי דמוטב לומר כל אופני הרמאות אף שיש לחוש שמא מדבריו ילמדו לרמות.
מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בפתיחתו לספר המורה) בדבר התנצלותו, ידעתי כי רבים וגם שלמים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבוליבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו, ויקשו עליהם וכו', מ"מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה, ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו, וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, עכ"ל הזהב. וכתב האפודי (שם) וכבר אמר החכם אבחר מיתת אלף סכלים, בעבור הצלת איש מעולה, ולא מיתת איש מעולה בעבור הצלת אלף אלפי סכלים, ע"כ.
זה יובן מה שסידר רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר אנטיגנוס אל תהיו כעבדים וכו', אף על פי שבמאמר זה נכשלו ונפלו צדוק ובייתוס והטעו רבים אחריהם, מ"מ תועלת הכשרים עדיף, ודוחה חשש קלקול הרשעים, לפיכך ראה רבי לכתבו בעבור תועלת הכשרים, שידעו לשמור ולעשות ולקיים מצוות השי"ת מאהבה שלא על מנת לקבל פרס. אמנם צריך לזה כח הבחנה ודעת תורה אמיתי, להכריע הי מינייהו עדיף, מתי העת לאמרו מבלי להביט לקלקול הרשעים, ומתי העת לחשות כדי שלא לגרום לקלקולם. ועל כך הזהיר אבטליון באמרו חכמים הזהרו בדבריכם וכו', שלא יהיו דבריכם בלישנא דמשתמע לתרי אנפי, שמא יטעו התלמידים ויפוק חורבא, ונמצא שם שמים מתחלל, כי צריך לזה כח הכרעה ודעת תורה אמיתי, ולא כל העתים שווים בזה, ופעמים הקלקול יתר על התיקון, על כן אמר הזהרו בדבריכם, אף כאשר נראה לעין שיש בכך תועלת מרובה, אבל צריך לזה התבוננות יתירה ודעת תורה אמיתי, והזהירות בזה הכרחית.
רבא בתחילה נקראת [התורה] על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יום ולילה.
ובמדרש שוחר טוב מבואר יותר, דעל ידי היגיעה נקראת התורה על שמו של הלומד, וקודם לכן נקראת תורתו של הקב"ה, והכי איתא התם (שוחר טוב א'), ר' אבא אמר אם חפצת בתורה סופה נקראת על שמך, כגון משנתו של ר' הושעיא ובר קפרא, ולמה נקראת על שמם, לפי שיגעו בה, תדע לך שכן התורה של הקב"ה, שנאמר (תהלים י"ט ח') תורת ה' תמימה, ומשה עלה למרום וכו' ונתן נפשו עליה, לפיכך נקראת על שמו, שנאמר (מלאכי ג' כ"ב) זכרו תורת משה עבדי, ע"כ.
ז"ל פירש, על פי דאיתא בנדרים (ל"ח ע"א) וא"ר יוחנן בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה, שנאמר (שמות ל"א) ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו, ה"נ פירושו בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה, דבתחלת למודו שהוא לומד ומשכחה עדיין אין התורה שלו עד שלמדה מרבו כל כך עד שנעשית קנין בנפשו, אזי תקרא התורה על שמו, והיינו במתנה דקאמר דמקריא תורתו של תלמיד חכם וכו', עכ"ד.
יכול כל אדם להיות כמשה, להשיג מעלה זו שתנתן לו התורה במתנה שלא ישכח מה שלמד, והגם שאי אפשר להיות תורתו באותה הבחינה של משה רבינו ע"ה, אף על פי כן יכול להשיגה בבחינת מתנה שתקרא תורתו, וכמו דאיתא בברכות (ל' ע"ב) חס ידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת, (ופריך) וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה תורתן האיך משתמרת ומלאכתן האיך נעשית, (ומשני) אלא מתוך שחסידים היו תורתן משתמרת וכו' ע"כ, כי נעשית התורה קנין בנפשם ואין שוכחין מה שלומדים. אמנם כדי להגיע למעלת חסיד שתעשה התורה קנין בנפשו, צריך לקיים דיני ממונות ומשפטי התורה, כדאמר רבא (בבא קמא ל' ע"א) האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין.
(ד"י משפטים - קנ"ב, ד"י חקת - ע')
[התורה]
על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יום ולילה.
ופירש"י נקראת על שמו, של אותו תלמיד שטרח בה, כדכתיב ובתורתו, דמשמע של כל אדם, עכ"ל. ועל דרך זה מבואר במדרש רבה (במדב"ר פל"ה ז') על הכתוב ושמרתם ועשיתם אותם, מעלה אני עליכם כאילו אתם עשיתם עצמכם ועשיתם אתם [חסר וי"ו], עיי"ש. אמנם לכאורה צ"ב, הרי כל עצמו מה שהאדם זוכה לעמלה של תורה, היא על ידי שהקב"ה נתן לנו כח לעמול בתורה הקדושה והוא נתנה לנו, ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו, ומדוע נקראת על שמו אחר שעמל בתורה, כיון שגם זה הוא מהקב"ה.
על דרך שכתב הרי"ף בחידושיו על עין יעקב בסוכה נ"ב ע"א), לפרש הגמרא לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע וכו', צדיקים נדמה להם כהר, ובוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ואף הקב"ה תמה עמהם, שנאמר (זכרי' ח') כי יפלא בעיני שארית העם גם בעיני יפלא. וביאר הכוונה, דהצדיקים בוכין היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ואם כן אין זה ממעשינו רק מעשי ה', והוי נהמא דכיסופא, אמנם הקב"ה תמה עמהם ואומר גם בעיני יפלא במה שמתגברים על היצר הרע, כדי להורות להם שהקב"ה רב החסד מחשבו שיהא נחשב כמעשה הצדיק עצמו, ושגם בלי עזרתו היו בכחם לכבוש היצר הרע, כדי לתת להם שכרם משלם, שלא יהא בבחינת נהמא דכיסופא, עיי"ש. וכמו כן אפ"ל לענינינו, דהקב"ה מחשיב לו לאדם מה שעמל בתורה, כאילו הוא תורתו של הלומד, ואף על פי דכח העמל בא מהקב"ה, מכל מקום נקראת על שמו כנ"ל.
[התורה]
על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יום ולילה.
נראה לפרש בזה בנוסח ברכת התורה, שבברכה דלפני' אומרים אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו וגו', ובברכה דלאחרי' אשר נתן לנו תורת אמת וכו', וצ"ב טעם השינוי, ולכאורה ראוי להבין למה לא תקנו חז"ל לומר תורת אמת בברכה ראשונה כמו בברכה אחרונה, או מדוע תקנו בברכה שניה לומר תורת אמת ולא סגי לומר כאשר בתחלה שנתן לנו את תורתו, וממנילא ידוע שהוא תורת אמת, דידוע שתורתו של הקב"ה תורת אמת היא.
יובן שפיר לפי דברי הגמרא דבתחלה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, דבברכה ראשונה קודם שלמד בה שהיא נקראת על שמו של הקב"ה, אין צורך להזכיר תורת אמת, כי תורתו של הקב"ה וודאי אמת, ואין במציאות תורה שאינה אמת בתורת ה', משא"כ בברכה אחרונה אחר שקרא ולמד ונקרא תורתו, אז צריך להדגיש ולומר תורת אמת, כי לאו כל מה שמכוון האדם בתורה הוא תורת אמת, וצריכין לסייעתא דשמיא שיכוונו אל האמת בתורה הקדושה, על כן חייב הוא להזכיר בברכתו תורת אמת, כדי שיתעורר שאף שכבר אינה נקראת תורת ה' כי אם תורתו, יזהר שתהיה תורת אמת, כי בתורתו עלול להתערב גם מה שאינו אמת, כי בקל יוכל להכשל ולנטות מדרך האמת, כי מי שהוא משוחד ומושפע מסלף דברי אלקים חיים, ועל כן מזכירים בברכה זו אשר נתן לנו תורת אמת, להורות על כך שישמור רגלו מלכד, ולא יזוז מדרך האמת, ואזי אף תורתו תהיה תורת אמת, [והנה אף אם האדם מתייגע ועמל בתורה הקדושה לא סגי בהכי, אלא צריך הוא לחכות להשפעה מן השמים, וכמו שפרשנו אמרם ז"ל (מגילה ו' ע"ב) יגעתי ומצאתי תאמן, שהכוונה כי אפילו מה שמשיג האדם בשעת היגיעה לא מחמת היגיעה השיגו, אלא הוא מתת אלקים הבא כדרך מציאה הבא בהיסח הדעת, כי בשכל האנושי הפשוט אי אפשר להשיג דבר אמת בתורה הקדושה, וכן פירש היפה תואר על הפסוק (תהלים ס"ח) לקחת מתנות באדם, כי לכאורה הם תרתי דסתרי, כי לקיחה הוא בכסף ומתנה היא מתנת חנם, ופירש שהכוונה שעל ידי שהאדם עמל ויגע בתורה הקדושה בבחינת מקח, דהיינו על ידי עמל ויגיעה, זוכה להשגות מאת הקב"ה שהם לו בדרך מתנה, שלא על ידי יגיעה, וז"פ "לקחת" על ידי שאתה מיגע עצמך בתורה הקדושה, "מתנות באדם", שזוכה למתת אלקים, ומשיג בשכלו דברים שלא היה בכוחו להשיגם על ידי העמל והיגיעה, ומשמיא הוא דקא זכו ליה, עכת"ד].
(ד"י חיי - תקכז, ד"י ויחי - תקצ, ד"י תרומה - רנד, ד"י ויקרא - ע', ד"י חנוכה ח"א אות פ"ג)
רבי אבא אמר רב הונא אמר רב, מאי דכתיב כי רבים חללים הפילה, זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה וכו'. [עיין מ"ש בס"ד במסכת סוטה (דף כ"ב ע"א), על דברי הגמרא שם, תנא התנאים מבלי עולם, מבלי עולם ס"ד, אמר רבינא שמורין הלכה מתוך משנתן וכו'].
רבי אלכסנדרי מאן בעי חיי מאן בעי חיי, כנוף ואתו כולי עלמא לגביה, אמרי ליה הב לן חיי, אמר להו מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו'
(סור מרע ועשה טוב),
שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה [אלך]
ואתגרה בשינה, ת"ל סור מרע ועשה טוב, אין טוב אלא תורה וכו'.
וכעין עובדא זו איתא במדרש רבה (פ' מצורע פט"ז ב') וז"ל: זאת תהיה תורת המצורע, הה"ד (תהלים ל"ד) מי האיש החפץ חיים וגו', מעשה ברוכל אחד שהיה מחזיר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי, והיה מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים וכו', ר' ינאי יתיב וכו' שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים, א"ל תא סק להכי זבין לי וכו', הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים, מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב, א"ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו (משלי כ"א כ"ג), א"ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע מי האיש החפץ חיים וכו', ע"כ.
לדקדק בדברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', מדוע הוצרך הכתוב להקדים מי האיש החפץ חיים וגו', הלא עיקר כוונת הכתוב להזהיר על איסור לשון הרע, וסגי ליה לכתוב נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, ואין זה דרך המקראות בכל מקום להקדים ולהודיע טוב המצוה והאושר המושג על ידי קיומה, והירא דבר ה' מבין מדעתו כי מצוות ה' מביאות חיים לעושיהם, וכל רעה אליהם לא תאונה. עוד צ"ב בדברי הכתוב נצור לשונך וגו' ושפתיך מדבר מרמה, למה שינה הכתוב דבריו, דמעיקרא כתיב "לשונך" והדר "שפתיך", משמע דתרי מילי נינהו. וכמו כן יש לדקדק במקרא שהביא ר' ינאי ראיה ממנו שומר פיו ולשונו, מדוע כתיב תרתי פה ולשון.
תמוה מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, האם משום שהוא מנוקה מעוון לשון הרע הוה אמינא שנעשה חפשי מן המצוות, והותרה לו הרצועה לילך ולהתגרות בשינה.
הדקדוקים רבו בדברי המדרש הנ"ל, חדא מה שהכריז אותו רוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי קשה, שאין נופל לשון מכר וקנין אלא בדבר הנקנה בכסף, ולא בדברי תוכחה. גם צ"ב מה נתחדש לו לר' ינאי בשמעו הכרזת הרוכל, עד שאמר כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט. והנה כל המפרשים האריכו למעניתם איש לפי דרכו בביאור מאמרים הללו, וגם אני חלקי אמרה נפשי לבארם בעזהשי"ת.
על פי הקדמה אחת, והוא דהנה ידוע כמה הפליגו חז"ל בחומר איסור לשון הרע, עד שאמרו (ערכין ט"ו ע"ב) כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות ע"ז וגילוי עריות ושפיכת דמים, ושם איתא סיפר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש וכו'. אמנם כשם שמחובת האדם לשמור עצמו מחטוא בלשונו, כמו כן לאידך גיסא מוטלת עליו החובה למחות על פרצות הדור, ולדבר בלשונו במקום שהדבר נוגע לכבוד המקום, ולא ישים מחסום לפיו בעוד רשע לנגדו, אלא יגלה החוטאים למען ידעו להשמר מהם ולא ילכדו ברשתם. ומי שמחניף לרשעים ומכסה על פשעיהם, קורא אני עליו את המקרא הזה חבר הוא לאיש משחית. והוא על פי מה שאמרו ז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) אמר ר' חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כ"ח) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית וכו', מאי איש משחית, אמר ר' חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, ופירש"י ז"ל דלפי שהוא מיקל רואים האחרים ולמדים ממנו לעשות כן, ולכן נקרא זה המיקל חבר לאיש משחית, ע"כ. הרי כי הגורם שעל ידי מעשיו ילמדו אחרים ממנו להקל, עליו הכתוב אומר חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. ואם כן לא עדיף מיניה מי שמחפה על עוונות הרשעים, לכל פשעיהם ולכל חטאתם, ואומר אין פשע, והריהו חבר לאיש משחית, כי הוא חוטא ומחטיא את הרבים, להפילם ברשת זו טמנו הרשעים, לצוד נפשות נקיות ותמימות, כי יאמרו מדשתקי רבנן למעשיהם, ואין פוצה פה כנגדם, ש"מ דניחא להו בהו, ואין בהם כל עול, ולמה אגרע אנכי מהם, ובזה ימצאו פתח התרה ללמוד ממעשיהם ולהתחבר עמהם.
על כל יראי ה' באשר הם שם למחות ולהתריע נגד רשעי הדור, ולהודיע את כל תועבותיהם בפומבי. וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (פרשת עקב) עה"פ והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה, שהזכיר הכתוב את המשפטים, ולא זכר שאר המצוות, להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כולו נזהר במצוות כולן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן וכל ישראל ישמעו ויראו וכו', והזהיר הכתוב שלא יראו מן התקיפים ומן המטעים, כמ"ש הכתוב לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלקים הוא, והזכיר כל אלה במסית לא תאבה לו ולא תשמע אליו וגו' ולא תכסה עליו, שלא תשתוק בעבור תקפו ויראת בני משפחתו, עכ"ד. הרי כמה הזהירה תורה שלא לשתוק למעשי הרשעים, ובכך יעמידו הדת על תלה, וזה שהיראים מחפים על מעשי הרשעים ומבליגים על כל מעלליהם, היא עיקר הפירצה בדורנו, והיא שהביאה את החורבן הגדול והנורא על כלל ישראל בזמנינו, ועדיין השטן הזה מרקד בינינו, והכתוב צווח (איכה ב' י"ד) נביאיך חזו לך שוא ותפל ולא גילו על עוונך להשיב את שבותך.
דמילתא היא, כי בכל איסורים שבתורה מצוה לעשות גדרים וסייגים, ולהתרחק מצ"ט שערי היתר, שלא יבואו להכשל בשער אחד של איסור, אך לא כן הדבר בשמירת הלשון, כי קשה מאד לעשות גדרים וסייגים בזה, שהרי חייבים לשנוא בשנאה עזה את הרשעים המכשילים בני הדור בפשעיהם, והמחניף להם קללו הכתוב בקללה נמרצת, כאמרם ז"ל (סוטה מ"א ע"ב) אמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו חנופה, אפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנאמר (משלי כ"ד) אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים וכו', ואין לאום אלא עוברין וכו', ע"כ. וצריך האדם לסייעתא דשמיא שישיג דעת אמיתית, דבלא זה בקל יוכל להכשל במצודתם. אמנם לפי שאי אפשר לאדם לעשות גדרים וסייגים בעון לשון הרע כבשאר עבירות, יוכל בקל להכשל בסיפור לשון הרע בשגגה.
פירשנו מאמר הכתוב (קהלת ז') אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ויש לדקדק למה נקט קרא צדיק "אשר יעשה טוב", דפשיטא הוא שאם בשם צדיק יכונה הריהו עושה טוב, וסגי ליה למיכתב אין צדיק שלא יחטא.
יתבאר על פי מה שכתב בספה"ק באר מים חיים (פרשת נח) לפרש אמרם ז"ל (קידושין מ' ע"א) על הפסוק (ישעי' ג') אמרו צדיק כי טוב וגו', וכי יש צדיק טוב וצדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב, עכ"ד הגמרא, ולכאורה יפלא וכי איש אשר הוא רע לבריות צדיק יתקרי, הלא עבירות שבין אדם לחבירו חמורות ביותר, ואין יוהכ"פ מכפר עד שירצה את חבירו. אלא הכוונה שיש ב' מיני צדיקים ההולכים לפני ה', האחד הוא הצדיק אשר עובד בצדקו תמיד יום ולילה לא יחשה מקול תורה ותפלה ודבקות בה', והוא הצנע לכת עם אלקיו, שיושב בבית מדרשו סגור ומסוגר, אין יוצא ואין בא להיות מעורב עם הבריות, זהו טוב לשמים, אבל אינו טוב לבריות, כיון שאינו מקשר ומדבק עצמו לשום אדם, לקרבו וללמדו דרך ה', ואת המעשה אשר יעשה, ויש צדיק אשר מקרב ומדבק עצמו עם בני אדם, ללמדם דרך ה' ואת המעשה אשר יעשון, הוא הנקרא טוב לשמים וטוב לבריות, כי הוא מטיב טובה גדולה עם הבריות, שמקרבם לעבודת השי"ת, עכתדה"ק.
מזה כי הצדיק שאינו בבחינת טוב, דהיינו שהוא בדד יושב ולא שיג ולא שיח לו עם בני אדם, להורותם דרך ה' ולהזהירם מהתחברות לרשעים, ולבל ילמדו מתועבותיהם, לו נקל מאד להיות זהיר ונשמר מאיסור לשון הרע, שהרי דבר אין בפיו ובלשונו מלה, ואזנו לא תשמע לקול מלחשים, אך הצדיק אשר בבחינת טוב הנהו, לצד שהוא טוב לשמים וטוב לבריות, ללמד לעם דרכי השי"ת, ולהכות על קדקוד כל עושי רשע, בגלותו קלונם וחרפתם בקהל רב, ושפתיו לא יכלא מלהוכיח את העם, להרחיק מהם לבל יעשו כמעשיהם, הנה צדיק זה לא ימלט שלא יכשל פעם בחטא הלשון, אם בדבור פה או תקלוט אזנו שמץ מנהו, דברים אשר לא כדת הם, והכרח לו הדבר כדי לגלות פרצות הדור, וללמד תועים בינה. וזאת אפ"ל בכוונת הכתוב אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, פירוש אין לך צדיק שהוא בבחינת צדיק טוב, דהיינו שהוא טוב גם לבריות ללמדם דרכי השי"ת, כדברי הבאר מים חיים הנ"ל, ולא יחטא, כי לצד שהוא מקרב עצמו אל בני אדם להורותם דרכי ה', לא יתכן שלא יכשל פעם בחטא הלשון, שהרי מוטל עליו לגלות חרפת הרשעים בקהל רב, ועלול הוא להכשל בלשונו.
זו יש לבאר דברי הכתוב, אשר בטרם הזהיר על שמירת הלשון פתח ואמר, מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, והדר כתיב נצור לשונך מרע וגו', דהנה אמרו ז"ל (יבמות צ"ו ע"ב) א"ר יהודה אמר רב מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע, יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר, ע"כ, וזה שאמר הכתוב מי האיש החפץ חיים, פירוש חיים נצחיים, שיהיו שמעתות מתאמרן מפיו בעולם הזה, ושפתותיו יהיו דובבות בקבר, לכן אמר אוהב ימים לראות טוב, כלומר שיוכל להשיג זאת אם הוא בחייו בבחינת "צדיק טוב", שהוא טוב לשמים ומטיב לאחריני, לקרבם לעבודת ה', ולהוכיחם בדברים על כל הפירצות הצריכות תיקון, ועל ידי כך גם בשכבו על משכבו לא ינוח ולא יחשה, כי בשפתיו השיב רבים מעוון, ושמעתתיה מבדרן בעלמא, ודבריו נשמעים בכל מקום אשר דבר המלך מלכי המלכים הקב"ה ודתו מגיע.
דא עקא כי הצדיק שהוא בבחינת טוב יוכל להכשל בעון לשון הרע, לפי שהוא מוכיח תמיד את העם לבל ילכו אחרי עצת רשעים, וחייב הוא לגלות רוע מעשיהם ושחיתותם. לכן אמר קרא נצור לשונך מרע, דאף שעליך לדבר בלשונך במקום שהדבר נוגע לפרצות הדור, מ"מ אתה חייב להזהר בלשונך, שלא להכשל בלשון הרע במקום שאין צורך בכך. ולפי דברינו שפיר נקט קרא נצור "לשונך" מרע, ולא נקט "שפתיך", להודיע כי אין לבלום השפתים לגמרי מחשש פן יכשל בלשון הרע, שהרי חובה היא לדבר בגנות הרשעים ולתעב מעשיהם המקולקלים, אלא שצריך הוא לשמור לשונו שלא יכשל בדבורו במקום שאסרה תורה, והדר אמר ושפתיך מדבר מרמה, כי מדבר שקר צריך להרחיק בכל ענין.
זו נבא לביאור עובדא דהאי רוכל ור' ינאי, דהנה הרוכל הזה היה בבחינת "צדיק טוב", ולפיכך היה מחזר בעיירות להורות לעם ה' דרכי ה', ואת המעשה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולזאת כרוזא נפיק בחיל, מאן בעי "למזבן" סמי דחיי, והוציא ספר תהלים והראה להם מקרא זה מי האיש החפץ חיים וגו', ומה כתיב בתריה נצור לשונך מרע, והיתה כוונתו להוכיח להם שלא יטעו לומר כי לפי שהזהיר הכתוב על איסור לשון הרע, באמרו נצור לשונך מרע, אם כן מוטב שישים האדם מחסום לפיו ויאנק דום, מחשש פן יבא לדבר לשון הרע במקום שאסרה תורה, על כן הראה להם מתחלה דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', וכמו שנתבאר שהקדים הכתוב מקרא זה ללמד שהאיש החפץ חיים עליו להיות בבחינת אוהב ימים לראות טוב, שילמד דעת את העם ויוכיחם באמרי פיו, וקרא בגרון לא יחשוך להכריז בפומבי על תועבות הרשעים, ושחובה היא להתרחק מהם. ומכאן שאין לו לאדם לבלום פיו ושפתיו לגמרי מחשש שמא יכשל בלשון הרע, שהרי בשתיקתו הוא כמחפה על מעשה הרשעים, וגורם שיכשלו בהם בני אדם, אלא עליו לגנות מעשי הרשעים, ולא יתן דמי לו, ולכן אמר הכתוב בתר הכי נצור לשונך מרע, להזהיר שישמור לשונו מדבור לשון הרע במקום שאסרה תורה.
זו פתח הרוכל דבריו בהכריזו מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, דהנה איתא במדרש רבה פרשת יתרו (פכ"ח א') על הפסוק ומשה עלה אל האלקים, הה"ד (תהלים ס"ח) עלית למרום שבית שבי וכו', יכול מפני ששבה אותה נטלה חנם, ת"ל לקחת מתנות באדם, בלקיחה נתנה לו, יכול יהא חייב ליתן לו דמים, ת"ל מתנות במתנה נתנה לו, ע"כ. ודייק ביפה תואר דפתח בלקיחה וסיים במתנה, ועוד מאי הו"א איכא שיתחייב לתת דמים ולמי יתן. ופירש כוונת המדרש יכול נטלה חנם, פירוש בלא יגיעה, ת"ל לקחת לשון קנין הבא ביגיעה גדוטלה, והדר קאמר יכול יהא חייב ליתן לו דמים, פירוש שלא ישיג האדם בתורה אלא כפי יגיעתו בה, ואם כן הא כיצד יוכל האדם להשיג כל דבר בתורה אשר היא ארוכה מארץ מדה, לכן אמר ת"ל מתנות במתנה נתנה לו, פירוש שהאדם חייב לטרוח בתורה בכל כוחו, ואחרי שיגע וטרח בה, משמיא קא זכו ליה, והתורה ניתנת לו במתנה, שהיא משיג בה השגות שלא היה בידו להשיגם על ידי יגיעתו, עכ"ד ז"ל.
מזה כי ענין "מקח" מורה על דבר המושג אל האדם אחרי טורח גדול ויגיעה עצומה, ולכן הכריז הרוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, כלומר כדי להגיע לקיום דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע, צריך יגיעה רבה ועצומה, כאשר נתבאר, שלא יתכן לעשות למצוה זו גדרים וסייגים ולהיות כאילם לא יפתח פיו, שהרי חייבים להוכיח את העם, ולגלות את מעשה הרשעים ותועבותיהם. אך מאד צריך האדם להזהר, לבל יכשל בסיפור לשון הרע במקום שאסור לדבר, כי גדול עוונו, וחייב האדם לשקול במאזני שכלו שלא יעבור את הגבול לאחד מן הצדדים, וכשמוע ר' ינאי הכרזת הרוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, התבונן בדבריו דודאי לא בכדי נקט לשון מקח, המורה על דבר הניתן להשגה אחרי יגיעה רבה, ועל כרחך לא יתכן לפרש מקרא זה שבא להזהיר על שמירת הלשון בלבד, כי אין זה קשה כל כך להשיגו, שאם ישים האדם מחסום לפיו ולא ידבר מטוב עד רע, ממילא הוא נשמר מחטוא בלשונו, ומתוך כך השכיל לדעת, כי במקרא זה כלולים ב' ענינים המנוגדים זה לזה, ששניהם חובה על האדם לקיימם, מחד גיסא צריך להיות בבחינת צדיק טוב, ולהוכיח בשער על פירצות הדור, ולאידך גיסא חייב האדם לנצור לשונו במקום שאסרה תורה לדבר לשון הרע, ולפי שקשה מאד להזהר בקיום ב' ענינים הללו, שהם הפכיים זה מזה, ובקל יוכל האדם לנטות מני הדרך, ולהכשל בדבור האסור, לכן שפיר שייך לכנות השגת ענינים אלו בלשון מקח.
שאמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע וכו', כי הרוכל העמידו על אמיתות המכוון במקרא זה, שכלולים בו ב' ענינים אלו גם יחד, ולא סגי בכך שישים האדם מחסום לפיו, ולפיכך נקט קרא נצור לשונך וגו', להורות שיהיה פיו פתוח ויוכיח את העם בדבריו להבדילם מדרך רשעים, אלא שהוא חייב לשמור לשונו שלא יכשל בדבור האסור. ובתר הכי כתיב ושפתיך מדבר מרמה, כאן צוה הכתוב שיהיה פיו סתום לגמרי, ולא יפתח כלל ועיקר לדברי מרמה ושקר, כמבואר לעיל. והו סיף ר' ינאי להביא ראיה לכך מדברי החכם מכל האדם, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, מדנקט תרתי "פיו" "ולשונו", משמע כי שני ענינים נפרדים הם, פעמים צריך לשמור פיו סתום ולא יפתחנו כלל, כגון לדברי שקר ומרמה, ויש אשר חייב הוא לפתוח פיו ולדבר בלשונו, אלא שישמור לשונו מלדבר לשון הרע היכא שאסרה תורה.
זו מבוארת גם כוונת ר' אלכסנדרי בגמרא, וגם יובן מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, דהנה המגן אברהם כתב בהלכות ראש השנה (סימן תקפ"ג ס"ק ו') על הא דאמרו ז"ל בירושלמי מאן דדמיך בריש שתא דמיך מזליה, שאין הכוונה על הישן ממש, אלא על היושב בטל דכישן דמי. וכמו כן י"ל דכוונת הגמרא לבאר האי קרא, שלא יאמר האדם כיון שכל כך חמור הוא חטא הלשון, אם כן מוטב לי להיות יושב בטל כישן, ולא אפתח פי להוכיח בני האדם ולהבדילם מן הרשעים, כי ירא אנכי פן אכשל ונלכדתי בעוון לשון הרע החמור, על כן קאמר ת"ל סור מרע ועשה "טוב", דלא סגי במה שיהיה סר מרע, אלא חייב הוא גם להיות טוב לבריות להוכיחם ולרדותם, ולהשניא עליהם את דרך הרשעים.
אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ, ר' יהודה אומר מוכר הוא על מנת לקוץ.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן צ"ה אות ג', וסימן צ"ז אות ט"ו ואות כ'].
וכו', לא תתן להם מתנת של חנם.
ראוי להבין הא דכתיב (בפרשת וישלח) ויפצר בו ויקח, דיעקב אבינו ביקש מעשו שיקח ממנו מנחתו לאחר שלא רצה ליקח ממנו, ויפצר בו ויקח, למה הפציר בו שיקח, דלכאורה הרי איסור יש בדבר מלא תחנם, לא תתן להם מתנת חנם, ובשלמא מעיקרא רצה ליתן לו כדי להחניפו בשביל הצלת נפשות וחשש סכנה, אבל אחר שנתפייס ונתרצה לו בלא"ה, למה הפציר בו עוד ליקח.
דברי הזוה"ק (פרשת אמור בר"מ) בחודש השביעי באחד לחודש וגו', ביומא דאש השנה נפיק יצחק וקרא לעשו ואמר לו צודה לי צידה ועשה לי מטעמים וכו', ויעקב אזל באינון יומין דבין ראש השנה ליום הכיפורים ותב בתיובתא שוי גרמיה בתעניתא, עד דאתי יום הכיפורים ועשו בא וארבע מאות איש עמו, כלהו מקטרגי זמינין לקטרגא להון, מיד וירא יעקב מאד ויצר לו וכו', עד דנטיל עיטא ואמר כי אמר אכפרה פניו במנחה ההולכת לפני, ויקח מן הבא בידו מנחה עזים מאתיים תיישים עשרים וגו', כך הוא סטרא דיליה וכו', וההוא מקטרגא אזל בההוא דורונא ואתפרש מינייהו וכו', מה כתיב ויעקב נסע סכותה וגו', כיון דיתבו בסוכות קוב"ה חדי בבנוי, עכ"ל בקיצור, עיי"ש שדרשו ז"ל כל ענין הפרשה על ראש השנה ויום הכיפורים, והמנחה לעשו על השעיר המשתלח. ויש להבין דודאי כל דרשות חז"ל אמת ויציב, ויעקב אבינו כיון בכל עשיותיו לדורות כמבואר בדבריהם ז"ל, אמנם כללא אית לן דאין המקרא יוצא מידי פשוטו לעולם, ואיך יתפרשו כל אלו הדרשות לפי פשוטו של מקרא, והדרש והפשט צריך שיתאחדו כמבואר בדברינו כמה פעמים, ולפי פשוטו נתן יעקב לעשו המתנות אז ברדפו אחריו ולא ביום הכיפורים, וצ"ב.
על פי מה שכתב בפרקי דר' אליעזר (פרק ל"ז) שלקח יעקב את מעשר קנינו ושלחם לעשו עכ"ל. וכתב בש"ך עה"ת וז"ל: כי שלח לו המנחה עזים מאתיים וגו', ואפשר שכל זה היה מעשר, ונתן ב' מעשרות, גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, ואותו של עזאזל שלח לעשו דורך שלא יקטרג עליו וכו' עיי"ש. [עיין בדברי יואל פ' ויצא ביאור דבריהם ז"ל באריכות]. עכ"פ גילו לנו רז"ל שהמנחה ששלח יעקב לעשו היה בבחינת שעיר המשתלח לעזאזל, והוא שוחד לעשו ולהס"מ שלא יקטרג.
איתא בזוה"ק (פרשת אמור) מענין שעיר המשתלח, וז"ל: ר' יצחק אמר [משל] לשטיא דקאים קמי מלכא, הב ליה חמרא ולבתר אימא ליה ואחזו ליה כל אינון טעוון דעבדת וכל אינון בישין, והוא ייתי וישבחך ויימא דלא ישתכח בעלמא כוונתך, אוף הכא הא קאים דלטורא תדיר קמי מלכא, ישראל יהבין ליה האי דורון, ובהאי דורון פתקא לכל בישין ולכל טעוון ולכל חובין דעבדי ישראל, והוא אתי ומשבח להו לישראל ואתעביד סנגוריא על ישראל, וקוב"ה אהדר כל אינון בישין לרישא דעמיה וכו', א"ר יוסי ווי לון לעמא דעשו, בשעתא דהאי שעיר משדרי לההוא דלטורא ממנא דעלייהו, דבגיניה אתי לשבחא לון לישראל, וקב"ה אהדר כל אינון חובין לרישא דעמיה וכו', א"ר יודא אלמלי הוו ידעי עכו"ם מהאי שעיר לא שבקין להו לישראל יומא חד בעלמא, עכ"ל. האמנם שאין אנו משיגין פנימיות הענין, איך נעשה כל זה על ידי פעולת שעיר המשתלח, שנשתטה המקטרג כל כך, כמו שהמשילו אותו בזוה"ק לשטיא, ונתהפך מקטיגור לסניגור על ידי השעיר שנותנין אליו, מ"מ מבואר שכן הוא סגולת השעיר להשקיט מדת הדין ולפייסו, ונהפך הדין לרחמים, והדינים יחולו על ראש עשו ואנשיו כמבואר בזוה"ק.
דמה ששלח יעקב דורן לעשו בבחינת שעיר המשתלח, לא היה צורך אליו בשביל עצמו, דבכח קדושתו היה יכול לבטל כוחו של עשו, כמו שכתב רש"י (בפ' וישלח) עה"פ והיה המחנה הנשאר לפליטה, בעל כרחך אלחם עמו, ולא היה צריך לסגולת שעיר המשתלח ליתן שוחד להס"מ, אמנם ידוע מה שאמרו ז"ל כל מה שאירע לאבות אירע לבנים, וכתב הרמב"ן ז"ל (בפ' לך) שכל מעשה האבות היה פועל דמיוני שיתקיים כן בזרעם, כאמרם ז"ל במדרש שאמר לו הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לבניך עיי"ש. ועל כן שלח לו יעקב כל אותו הדורן בבחינת שעיר המשתלח, וכבש את הדרך לבניו שיהא כח זה מתקיים לדורות, להשקיט מדת הדין וכוחו של עשו על ידי שעיר המשתלח ביום הכיפורים, ואלולי שעשה יעקב פועל דמיוני בכח קדושתו להחליש כח הס"מ, אפשר שלא היה בכוחינו להשיג זאת על ידי פעולת שעיר המשתלח, אלא שהקדים יעקב אבינו והכין כח זה לדורות ישראל העתידים, ובכח זה ישראל יוצאים זכאין ביום הכיפורים, על ידי שעיר המשתלח שנותנין דורון להס"מ, והוא משליך כל בישין וחובין דעבדי ישראל ואתעביד סניגוריא על ישראל כמבואר בזוה"ק הנ"ל.ומעתה אתי שפיר דברי הזוה"ק הנ"ל מה שדרשו ענין המנחה ששלח יעקב לעשו, על ישראל שיוצאין זכאין בדין ביום הכיפורים על ידי שעיר המשתלח שמשלחין דורן להאי מקטרגא, כי הדרש והפשט יתאחדו ויש להם קישור ותלוי זה בזה, כי לפי הבנת הפסוקים על פי פשוטו מה ששלח יעקב מנחה לעשו, בזה עשה ופעל להכין כח לדורות ישראל העתידים שיצאו זכאין ביום הכיפורים כנ"ל.
בזה מ"ש קח נא את ברכתי אשר הבאת לך כי חנני אלקים, ר"ל שהכתוב מפרש והולך טעם הדורן, כדי להשקיט מדת הדין ולהפכו לרחמים, על ידי שהמקטרג בעצמו מלמד סנגוריא כמבואר בזוה"ק, וז"ש כי חנני אלקים, שאלקים שהוא דין יעשה חנינה וחסד ויתהפך הדין לרחמים גמורים. ואתי שפיר מ"ש ויפצר בו ויקח, ולא קשה קושיתינו הנ"ל דאחר שנתפייס לו בלא"ה, למה הפציר בו עוד ליקח, והלא אסור ליתן להם מתנת חנם, שנאמר לא תחנם, אמנם לדרכינו הנ"ל אע"פ שנתפייס לו עשו גם בלי הדורן, מ"מ הפציר בו לקחת ממנו בשביל טובת ישראל דורות העתידים, כדי שיצאו זכאין בדינם בכל יום הכיפורים, ואין כאן משום לא תחנם, דאינו אסור אלא מתנת חנם, אבל בשביל טובה שמקבלים מהם מותר, ועוד דאין זה מתנה כלל, דעונש הוא לגבייהו כמבואר בזוה"ק הנ"ל, דעל ידי השעיר הקב"ה נוטל כל עובדין בישין דישראל ונותן אותם בראש עשו ואנשיו, ואם כן אין זה בגדר מתנה כלל, ועוד דאיתא בילקוט (פרשת וישלח רמז קל"ג) דכל אותן הדורונות שנתן יעקב לעשו עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח, ואם כן אינם בגדר מתנה כלל, רק בתורת פקדון באו לידו.
(דברים כ"ג),
שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן י' אות י"א].
ונשמרת מכל דבר רע (דברים כ"ג) שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה. הרי דעיקר תלוי בהרהור היום.
ולכאורה הוא סתירה למ"ש ז"ל (ברכות ט"ז ע"ב) ר' אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי יהי רצון מלפניך וכו' ונשכים ונמצא יחול לבבנו ליראה את שמך. ופירש"י שלא יתגבר עלינו יצה"ר "בהרהור הלילה" לסור מאחריך ביום, אלא כשנשכים בכל בוקר נמצא לבבינו מייחל לך עכ"ל.
אמנם באמת הכל תלוי זה בזה, דיציבא מילתא שהלילה תלויה במעשה היום, אמנם גם היום תלוי במעשה הלילה, על פי מ"ש הצדיק הקדוש רבי ר' מאיר מפרימישלאן זצוקלה"ה על מה דאיתא בשולחן ערוך או"ח (סימן א') דפתח המחבר יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, וכתב עלה הרמ"א ז"ל הג"ה ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב וכו'. ולכאורה הרי השולחן ערוך מיירי כאן בדיני השכמת הבוקר ומה מקום כאן להזהיר על הנהגת השכיבה. ואמר הוא ז"ל דבא הרמ"א ז"ל לפרש כי לקום בבוקר לעבודת בוראו יתכן רק אם בשכבו ידע לפני מי הוא שוכב, משא"כ אם בשכבו נתגשם ח"ו במחשבות לא טובות ושוכב כסוס כפרד אין הבין לפני מי הוא שוכב, אז אי אפשר להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבוב"ה, עכדה"ק.
ודבר זה נרמז במ"ש רש"י ז"ל (פ' תצוה) סכל לילה ולילה קרוי תמיד, דכפי שמתנהגין בכל לילה ולילה כן הוא תמיד בכל יום ויום, דמנהגי כל הימים תלויים ועומדים במנהגי הלילות שקדמו להם, ולזה נקראת הלילה תמיד דאיננה הלילה ההיא לבדה אלא מונח בה הכח של "תמיד" היינו ההתנהגות של הימים הבאים אחריהן. וזהו הכוונה שהתפלל ונשכים ונמצא יחול לבבינו ליראה את שמך, ובא רש"י ז"ל לבאר האיך ובמה מוצאין מציאה זו, ולזה אמר דעל ידי שלא יתגבר עלינו יצר הרע בהרהור הלילה, ובשכבינו על מטתינו נדע לפני מי שוכבים, על ידי זה כשנשכים נמצא יחול לבבנו ליראה את שמך והבן.
[שם] ונשמרת מכל דבר שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה.
כי חובת השמירה בזה גדלה ויתירה על חובת השמירה בכל המצות כולן, דבכל המצות צריך שמירה רק בשעת עשיה וקצת הכנה מוקדם לעשייתה, כגון למשל מצות תפילין שאסור להסיח דעתו ממנה, מ"מ אין זה כי אם בשעת קיום המצוה, וכמו כן עד"ז בכל המצות, אבל שמירת הברית מתחייב בכל רגע ורגע, דאם מסיח האדם דעתו אפי רגע א' מחובת שמירה זו, יוכל לבוא לידי הרהור רע וזה גורם ר"ל לידי מעשה, וכמו שדרשו רז"ל ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, וחיוב שמירה זו נוהג בכל עת ובכל רגע, דאין רגע בלא פגע, והעין רואה והלב חומד וכו', ועל כן חיוב השמירה תמידית בלי הפסק.
ובכל מקום לא ישכור לו את המרחץ מפני שהוא נקראת על שמו.
[ובגמרא עמוד ב']
תניא רשב"ג אומר לא ישכור אדם מרחיצו לנכרי וכו'.
[עיין בשו"ת דברי יואל סי' קנ"ח, סוגיא דקבלנות].
צריך לומר שדות, אילימא משום דאית בה תרתי, חדא חניית קרקע וחדא דקא מפקע לה ממעשר וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן צ"ה אות ב' ג', וסימן צ"ו אות ו', וסימן צ"ז אות ט"ז. ועיין ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סימן ע"א].
משכירין בתים וכו', קסבר כיבוש יחיד שמיה כיבוש וכו', ובסוריא מוכרין, מ"ט, קסבר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן צ"ז אות ט"ז].
רשב"ג אומר לא ישכור אדם מרחיצו לנכרי מפני שנקרא על שמו וכו'אבל לכותי מאי שרי וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן קנ"ח אות ב' ג' ד'].
ונכרי שקיבלו שדה בשותפות, לא יאמר ישראל לנכרי טול חלקך בשבת ואני בחול, ואם התנו מתחילה מותר וכו'.
[עיין שו"ת דברי יואל סימן צ"ז אות י"ח].
[כ"א ע"א] מאי [כ"א ע"א] במתניתין [ובעוה"ר [שם] והא [שם] דכל [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] ועל [שם] אמר [שם] ת"ר [שם] אשרי [שם] אשרי [שם] ואמר [שם] בתחילה [שם] ואמר [שם] מכריז [שם] במתניתין [שם] ונשמרת [שם] בסוריא [י"ח ע"א] להתלמד [י"ח ע"ב] קם [י"ט ע"א] אשרי [י"ט ע"ב] אמר [כ' ע"א] לא [כ' ע"ב] ת"ר [כ"א ע"ב] תניא [כ"ב ע"א] ישראל [י"ז ע"א, ע"ב] רבי [י"ז ע"א, ע"ב] רבי [י"ח ע"ב, י"ט ע"א] דרש [שם] אמר [שם] אמר [שם] והאמר [ועל [וכמו"כ [ועל [שם] למימרא [ויש [שם] לא [שם] מאי [והנה [ה' ע"ב] והתניא [ו' ע"א] נח [והנה [ז' ע"א] יחיד [שם] כי [שם] ת"ר [ח'ע"א] בשלמא למ"ד [שם] תניא [ח' ע"א, ע"ב] במתניתין [וכמו [ט' ע"א] תנא [שם] תנא [שם] ששת [שם] תנא [שם] ששת [ט' ע"ב] האי [ט' ע"א, ע"ב] תנא [והנה [י' ע"א] אמר [שם] דתנן [י' ע"ב] אמר [שם] אמר [שם] אמר [שם] דכתיב [וזהו [וק"ז [שם] כשם [שם] דכתיב [י"א ע"א] ויאמר [י"ב ע"א] מעיין [י"ג ע"א] ומיטמא [י"ד ע"ב] א"ל [ובעוה"ר [ומה [שם] א"ל [ט"ז ע"ב, י"ז ע"א] ת"ר [י"ז ע"א] הרחק [שם] לך [שם] כל [שם]
[שם]
[ג' ע"א, ע"ב] ישראל עוד קשה קושית המפרשים,
[שם] והא [והנה [שם]
[שם] מלך [שם] והכתיב [שם] והכתיב [שם] אלא [שם] כך [שם] אומרים [שם] ויתיצבו [שם] מלמד [שם] שכפה [שם] שכפה [שם] כך [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] גדולה [שם] [אלא [שם] אומרים [שם] אומרים [שם] אומרים [שם] ואמר [שם] אם [שם] מאי [שם] מאי [שם] שאין [שם] אמרו [שם] אמרו [שם] מצוה [שם] מצוה [שם] דאמר [שם] אין [ד' ע"א]
[שם] ולא [שם] קל [שם] אלא [שם] אלא [שם] אלא [שם] והיינו [שם] והיינו [שם] רבי [שם] רבי [שם] אמר [שם] לא [שם] אמר [שם] אמר [שם] לא [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] והיינו [שם] לא [שם] והיינו [ב' ע"ב] דאמר [ג' ע"א] והתניא [ג' ע"א] אומרים [ג' ע"ב] שתים [ד' ע"ב] דעת [ה' ע"א] ולא [ב' ע"א, ע"ב] דרש [ב: ג. ג:] אומרים [ד' ע"א, ע"ב] ת"ר [ב' ע"ב, ג' ע"א] דתני [ב' ע"ב, ג' ע"א] אומרים [ג' ע"ב, ד' ע"א] אמר [ד' ע"ב, ה' ע"א] ואמר