אגדות מהרי"ט/בבא בתרא/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא בתרא – פרק ג
[מ"ג ע"א] והתניא בני עיר שנגנב ספר תורה שלהן, אין דנין בדייני אותה העיר וכו'. והטעם לפי שנוגעין בעדותן. והנה הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהל' נדרים) כתב דהנוגע בדבר אין יכול להתיר הנדר. והקשה המשנה למלך מהא דאמרז"ל במסכת ברכות (ל"ב ע"א) ויחל משה, מלמד שהתיר לו נדרו וכו', והלא משה רבינו היה לו נגיעה בזה, שא"ל הקב"ה כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל. ותירץ דמשה רבינו ע"ה סילק נגיעתו לגמרי, באמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא וגו', והנה רש"י ז"ל פירוש תשא חטאתם הרי טוב, איני אומר לך מחני, ואם אין מחני, וזה מקרא קצר עכ"ל, עיי"ש. והקשה ק"ז הישמח משה (בפ' תשא) דלפי זה העיקר חסר מן הספר. על כן נראה דלפי שרצה להתיר הנדר, ע"כ סילק נגיעתו ואמר אם תשא חטאתם ואם אין, ר"ל בין כך ובין כך מחני נא וגו', ומעתה תו בטלה נגיעתו, ויכול להתיר הנדר, עכת"ד ק"ז זלל"ה.
ושמעתי מפי זקן אחד ששמע בעצמו מפי ק"ז זלל"ה הישמח משה, (גם הובא מעשה זו בספה"ק ייטב לב מק"ז זלל"ה) שפעם א' בהושענא רבה בחרוז הושענא למענך אלוקינו, אמר ק"ז הישמח משה זלל"ה, רבון כל העולמים איני מתפלל ומבקש בשבילי וטובת עצמי כלל, שאפילו אם לא אראה בטובה לעולם, ולא יהיה לי חלק ממנה, גם כן ניחא לי, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, ועוד אמר ז"ל שלא בשביל שאני מצפה לשכר עולם הבא אני מבקש ומתפלל, כי אם אפילו אם ארד לשאול תחתית ולא אראה אור לעולמים, אני מרוצה גם לזה, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, עכ"ד. עכ"פ יצוייר במציאות לבשר ודם להגיע לקדושה נפלאה כזו לסלק עצמו מהנגיעה מכל וכל.
[נ"ב ע"ב] בגמרא קשיא. וז"ל: הרשב"ם ז"ל בא"ד ופסק ר' חננאל וכו' וכן פירש נקטינן מרבותי ז"ל, כל היכא דאמר בגמרא תיובתא דפלוני תיובתא, בטלו דברי מי שהתיובתא עליו לגמרי, אבל היכא דעלתה בקשיא וכו' לא בטלו דבריו, דאמרינן לא הוה ברירא להן דבטלה שמועה זו לגמרי, אלא לא אשתכח פירוקא בהאי שעתא, דתליא וקיימא. ואעפ"כ אין נראה בעיני, דלא שנא תיובתא ולא שנא קשיא וכו', עכ"ל.
ובאמת כבר כתבו הראשונים דבכל מקום שמסיק בגמרא קשיא לא נדחו לגמרי דברי מי שהקשו עליו, ועדיין נשאר מקום לתרץ. ואף על פי שהרשב"ם גופיה מפקפק בזה, מ"מ נראה דנקטינן לעיקר כדברי הר' חננאל, וכ"כ רש"י ז"ל בסנהדרין (ע"ב ע"א ד"ה קשיא) וז"ל: ומ"מ תיובתא לא הוי וכו' ואיכא לשנויי בדוחקא וכו' והיינו דאיכא בין קושיא לתיובתא עיי"ש. וכן דעת הריטב"א ז"ל, וכתב הריטב"א (לעיל בפ"ב) ששמע משם אחד מחכמי פרובינצא שהיה מתרץ כל מה שעלה בגמרא בקשיא, וכן ידוע כי הג"ר ישעי' פיק ז"ל (בס' קשות מיושב) תירץ כל הני מקומות שבש"ס דאסיקו בקושיא.
ולכאורה ראוי להבין אחרי דרבותינו בעלי התלמוד חתמו את התלמוד ולא אשכחו בה פירוקא והניחוה בקושיא, האיך ניקום אנן בדורות האחרונים ונשכיל יותר מהם ותמצא ידינו לתרץ מה שהניחו הם ז"ל בקושיא. ונ"ל שהוא כעין מה דמצינו כמה פעמים בש"ס דשתיק רב או שאר אמוראים, וכתבו הראשונים ז"ל (עיין תוספות לקמן ס"ב ע"א ד"ה ומודה רב) דפעמים הוי שתיקה כהודאה דמיא ולפעמים לא הוי הודאה אלא שלא חש להשיבו, יעיי"ש החילוקים (ועיין שו"ת דברי יואל יו"ד סי' צ"ח אות ה'). והרמ"ע מפאנו ז"ל כתב דלכן אשתיקו ולא אמרו ולא מידי לפי שהיה להם תירוץ על פי הקבלה ולא רצו לגלותו דכבוד אלקים הסתר דבר, אבל באמת אין התמיה קיימת ואיכא לתרוצי בה, וכעין זה כתב גם הר"ת (מובא בשיטה מקובצת כתובות י"ג ד"ה מאי קאמר) בפלוגתת חכמי אומות העולם וחכמי ישראל אם גלגל קבוע ומזלות חוזרים או להיפך (עיין פסחים צ"ד ע"ב), דאע"ג דלא השיבו חכמי ישראל לסתור טענתם, מ"מ האמת כדעת חכמי ישראל, ומה שנצחום חכמי אומות העולם היה רק ניצחון בטענות שלא השיבו להם, וכבר ביארנו בזה (עיין בדברי יואל פ' תזריע עמוד של"ו ובחד"ת לפסח עמוד ל"ח) דלפי שדבר זה תלוי בה סוד העיבור לא רצו חכמי ישראל לגלותו, דמושבעים אנחנו שלא לגלות סוד העיבור לאומות העולם כמבואר בגמרא (כתובות קי"א), או מפני שזה בכלל סתרי תורה שאסור לגלותם לאומות העולם, יעיי"ש בדברינו באורך, אולם הרמ"ע ז"ל כתב כן בכלל דבכל מקום שהיה לחכז"ל תירוץ על פי הסוד לא רצו לגלותו ולכן אסיקו בקושיא שלא רצו להעמיד התירוץ בש"ס שיהא גלוי לכל.
[נ"ג ע"א] מאן יהיב מתנה בעין יפה יהיב. והנה בחושן משפט (סימן ר"ז) כתב הרמ"א דבמתנה דברים שבלב הויין דברים, וכתב הסמ"ע (שם סק"י) הטעם דדוקא במכר דקיבל מעות, מסתמא גמר ומקני אם לא דפירש, מה שאין כן במתנה דהוא בחנם, דאומדן דעת כל שהוא מבטל המעשה ואמרינן ביה דלא גמר בדעתו ליתנו לו בתנם. והנה בודאי דבמתנה אמרינן יותר דנתן בעין יפה מבמכר כמבואר בסוגיין בשאר דוכתי. וצ"ל דזה רק כשנותן באמת, אבל היכא שהיה לו איזה דברים שבלב נגד המתנה, מרגישין יותר באומד הדעת, כיון שאין הדרך כל כך ליתן בחנם, כמו מכירה שהוא דבר ההוה ורגיל בכל עת למכור בעד מעות, ואין מרגישין כך בדברים שבלב.
[נ"ו ע"א] אמר רב יהודה אמר שמואל כל שהראהו הקב"ה למשה [דהם הם ז' עממין הכתובים בכל מקום, רשב"ם] וחייב במעשר, לאפוקי מאי, לאפוקי קיני קניזי וקדמוני. [שנתנו לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, לא יתחייבו במעשר לעתיד לבא כשיחזירם לנו, רשב"ם]. והקשו התוספות (ד"ה לאפוקי) ואם תאמר ולימא לאפוקי חוץ לארץ. ויש לומר דאין זה חידוש, ולכך אמר קיני וקניזי וקדמוני, אף על גב דמארץ ישראל הם, עכ"ל.
ובפרשת דרכים (דרוש ו') האריך להקשות על זה, וז"ל: בקיצור, מימרא זו דשמואל היא תמוה בעיני מכמה אנפי, חדא במאי דקאמר כל מה שהראהו הקב"ה למשה דהיינו ארץ שהעה עממין חייב במעשר, פשיטא ואי הני לא מיחייבי מאן מיחייב, והלא אין ארץ ישראל גמור אלא ארץ ז' עממין, וכי תימא לדיוקא אתא לאשמעינן דמה שלא הראה הקב"ה למשה פטור מן המעשר, אם כן לא הוה ליה למימר אלא כל מה שלא הראה הקב"ה למשה פטור מן המעשר, דבמה שהוא חייב לית ביה חדושא כלל.
עוד אני תמיה במאי דקאמר שמואל דקיני וקניזי וקדמוני לא יתחייבו בתרומות ומעשרות לעתיד, דהן לו יהיה שהם חוץ לארץ גמור, אכתי קשה דהא שנינו בספרי (פרשת עקב), וז"ל: כל המקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה (דברים י"א כ"ד), אמר להם כל מקום שנכבשו חוץ ממקומות אלו הוא שלכם, הרי שכבשו חוץ לארץ מנין שמצוות נוהגות שם, הרי אתה דן, נאמר כאן יהיה ונאמר להלן יהיה, מה יהיה האמור להלן מצוות נוהגות שם, אף יהיה האמור כאן מצוות נוהגות שם. וא"ת מפני מה כבש דוד ארם נהרים וארם צובה ואין מצות נוהגת שם, אמרת דוד עשה שלא כתורה, התורה אמרה משתכבשו ארץ ישראל תהיו רשאין לכבוש חוץ לארץ, והוא לא עשה כן, אלא חוזר וכובש ארם נהרים וארם צובה, ואת היבוסי סמוך לירושלים לא הוריש. וכן כתב הרמב"ם בריש הלכות תרומות (פרק א' ה"ג) וז"ל: הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען, כגון ארם נהריים וארם צובה וכו', אע"פ שמלך ישרארל הוא וכו', אין להם דין כארץ ישראל, ומפני מה ירדו ממעלת ארץ ישראל, מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל, אלא נשאר בה משבעה עממין, ואילו תפס כל ארץ כנען לגבולותיה ואחר כך כבש ארצות אחרות היה כובושו כולו כארץ ישראל לכל דבר, ע"כ. הרי בהדיא שאף חוץ לארץ אם כבשה מלך ישראל כדינה, חייבת בתרומות ומעשרות, ואם כן יש לתמוה למה זה קיני וקניזי וקדמוני לא יתחייבו במעשר לעתיד לבא, דהרי המלך המשיח בוודאי שיעשה הכל כרצונו יתברך, לכבוש תחלה כל ארץ כנען לגבולותיה.
עוד יש להקשות, ממה שכתב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל (פרק י"ג הלכה י' י"א), וז"ל: כל שבט לוי מוזהרין שלא ינחלו בארץ כנען וכו', שנאמר (דברים י"ח א') לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל וכו', יראה לי שאין הדברים אמורים אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם ליצחק וליעקב, וירשוה בניהם ונתחלקה להם, אבל שאר כל הארצות שכובש מלך ממלכי ישראל, הרי הכהנים והלוים באותן הארצות ובביזתן ככל ישראל, עכ"ל הרמב"ם. הרי דאזהרה הלזו שלא ינחלו הכהנים בארץ, אינה אלא בארץ שנכרתה עליה ברית לאברהם, אך בשאר הארצות שכובש מלך ישראל, אף שכובש אותם כדין, הרי הכהנים והלוים נוטלין חלק בה. והראב"ד השיג עליו (שם), ואמר אם כן לא יטלו בהם תרומות ומעשרות, כי הם היו תחת חלק הארץ, ע"כ. וכתב שם מרן בכסף משנה, וז"ל: ואני אומר שאין זו השגה, דאימר דאין הכי נמי, וסוריא תוכיח, שאין בה תרומות ומעשרות מן התורה, ע"כ. וסברת מרן דאית ליה בדעת הראב"ד היא, דחיוב הפרשת תרומות ומעשרות הוא תחת חלק הארץ, ואם היו נוטלים חלק בארץ לא היו תרומות ומעשרות נוהגים בהם, [וכן משמע גם בפסוק שהביא הרמב"ם, לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל, שכתוב שם בפסוק שלאחריו ה' הוא נחלתו כאשר דבר לו, דמשמע דבמקום שנוטלין חלק אין מגיע להם תרומות ומעשרות], ולפי טעם זה, אפילו היה כובש דוד סוריא לאחר שהיה כובש כל ארץ כנען, לא היו תרומות ומעשרות נוהגין בה, לפי שהתרומות והמעשרות הם תחת חלק הארץ, וקשה טובא דהאי אמרו ז"ל דאילו היה דוד כובש כל ארץ כנען ואחר כך היה כובש סוריא היו תרומות ומעשרות נוהגים בה כארץ ישראל לגמרי, כמבואר להדי' בדברי הספרי וכדברי הרמב"ם בהלכות תרומות הנ"ל.
ועוד יש לדקדק עלה דהך דינא, דחיוב הפרשת תרומות ומעשרות הוא תחת חלק הארץ, ואם היו נוטלים חלק בארץ, לא היו תרומות ומעשרות נוהגים בהם, מאותה שכתב הסמ"ג עלה דהך אזהרה דלא יהיה לכהנים חלק ונחלה (מצות ל"ת רע"ו רע"ז), דלעתיד לבא נוטלין הכהנים והלוים חלק בארץ, וכדאיתא בפרק יש נוחלין. והיינו מדאמרינן (בבא בתרא קכ"ב ע"א) תניא עתידה ארץ ישראל שתתחלק לשלשה עשרה שבטים, שבתחילה לא נתחלקה אלא לשנים עשר שבטים, דכתיב (יחזקאל מ"ח ל"א) שער לוי אחד, וכן כתב שם הרשב"ם בפירוש (ד"ה ועוד תניא כו') דלעתיד לבא שבט לוי נוטל חלק בארץ. ולפי סברת הראב"ד שכתבנו שחיוב תרומות ומעשרות הוא תחת חלק הארץ, ואם נוטלין חלק אין בה חיוב תרומות ומעשרות, אם כן לעתיד לבא אין נוהגים תרומות ומעשרות, ובפרק חלק (סנהדרין צ' ע"ב) אמרינן מנין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר (במדבר י"ח כ"ח) ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, וכי אהרן לעולם קיים, אלא מכאן למחיית המתים מן התורה, ע"כ. והנה עיקר קושית הגמרא דקאמר וכי אהרן לעולם קיים, הוא דאמרינן סוף פרק קמא דקידושין (ל"ז ע"ב) שלא נתחייבו בתרומות ומעשרות אלא לאחר ארבע עשרה שנה שכבשו וחלקו, ואהרן לא נכנס לארץ, ואיך אמר הכתוב ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, והלא בזמן אהרן לא נהגו תרומות ומעשרות, אלא מכאן לתחיית המתים מן התורה, ואמר הכתוב דלעתיד לבא יתנו תרומות ומעשרות לאהרן הכהן. ולפי סברת הראב"ד הנ"ל דשבט לוי נוטל חלק בארץ לעתיד לבא, למה יהיו נותנים אז תרומות ומעשרות.
ונראה דזה יובן לפי מאי דאמרינן (יבמות פ"ב ע"ב) דלעתיד לבא אין מלך המשיח מקדש את ארץ ישראל מחדש בקדושה שלישית, אלא הרי הם מקודשות ועומדות, או בקדושה ראשונה דהיינו מה שקידשה יהושע, למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא, או על ידי קדושה שניה בימי עזרא, למאן דאמר קדושה ראשונה לא קידשה אלא לשעתה, הנה כל הארצות אשר נתקדשו ונתחייבי בתרומות ומעשרות לעולם בקדושתם הם עומדות, ואף לעתיד לבא שכובש אותם מלך המשיח, ונותן מהם חלק לשבט לוי, לא בשביל זה פקעה קדושתם, דקדושה שבהם להיכן הלכה, אך הארצות שכובש מלך המשיח מחדש, שלא כבשם לא יהושע ולא עזרא, וקדושתם באה על ידי מלך המשיח, והוא נותן מהם חלק לשבט לוי, אינם חייבים בתרומות ומעשרות, לפי שתרומות ומעשרות הם תחת חלק הארץ, והארצות הללו לא היו מקודשות מקודם. ולפי זה מה שאמרו שאהרן יזכה לעתיד לבא בתרומות ומעשרות, היינו באותם ארצות שכבר נתקדשו מקודם, או על ידי יהושע או על ידי עזרא, וזהו כוונת שמואל באומרו כל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשר, דהיינו שמה שכבש יהושע וקידשו, לעולם חייב במעשר, דמאחר שנתקדש ונתחייב במעשר, לא פקעה קדושתה לעולם, ואפילו בזמן מלך המשיח, דשבט לוי נוטל חלק בארץ, לאפוקי קיני וקניזי וקדמוני, שאף שהם מהארצות שנכרת עליהם ברית לאברהם, מכל מקום אינם חייבות במעשר, מאחר שלא נכבשו מעולם ולא נתקדשו לא על ידי יהושע ולא על ידי עזרא, ומלך המשיח עתיד לקדשם ונותן מהם חלק גם לשבט לוי, על כן אינם מקודשות לתרומות ומעשרות, לפי שהם תחת חלק הארץ, ולעתיד לבא נוטלין הלוים חלק בארץ, עכ"ד הפרשת דרכים, ועיין עוד שם בדבריו באריכות.
אמנם מצינו פירכא לדבריו מדברי הספרי, הובא ברש"י ז"ל (פרשת שופטים) על הפסוק הנ"ל דלא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה וכו' ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו, וז"ל: ונחלה לא יהיה לו, זו נחלת שאר, בקרב אחיו, זו נחלת חמשה, ונראה לי שארץ כנען שמעבר הירדן ואילך נקראת ארץ חמשה עממין, ונחלת שאר לרבות קיני וקניזי וקדמוני, הרי שלא יקחו הלוים חלק גם בארצות קיני וקניזי וקדמוני, ודלא כדברי הפרשת דרכים. וגם קשה מכאן על דברי הרמב"ם (דסוף הלכות שמיטה ויובל) הנ"ל, שכתב דבשאר כל הארצות שעדיין לא ירשו אותה ישראל ולא נתחלקה ביניהם, הרי הכהנים והלוים ככל ישראל, דהא מדברי הספרי האלו מוכח דגם במה שיכבשו ישראל לעתיד לבא, לא יטלו הלוים חלק עם ישראל.
ועוד קשה על דברי הרמב"ם האלו ממה שכתב הוא בעצמו שם להלן (הלכה י"ב) וז"ל, ולמה לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו וכו', לפיכך הובדלו מדרכי העולם וכו' עיי"ש, והכוונה מבואר דהא שלא נטלו חלק עם ישראל הוא מטעם כדי שלא יהיו טרודים בעבודת נחלתם, אלא יהיו פנויין לעבודת ה', (עיין מזרחי דברים י' פסוק ט'), ולפי זה מה לי בארץ ישראל ומה לי בשאר הארצות, דהא גם אם יטלו חלק במה שכובשין אחר שבעת העממין, יוטרדו על ידי זה מלהיות פנויים לעבודת ה'. וגם קשה מזה על דברי הסמ"ג הנ"ל, שכתב דלעתיד לבא יטלו הלוים חלק בארץ ישראל, דלטעם הרמב"ם לא היה להם גם אז ליטול חלק בארץ מפני שיהיו עסוקים בעבודה.
ועוד יש להקשות ממה שכתב הרמב"ם בעצמו בהלכות ביכורים (פ"ד ה"ג), הגר מביא וקורא, שנאמר לאברהם (בראשית י"ז ה') אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב כל העולם שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחילה שיירשו בניו את הארץ, וכן כהנים ולוים מביאין וקורין מפני שיש להן ערי מגרש ע"כ. וכתב על זה במשנה למלך, תמיה לי, דאף שיכול הגר לומר לאבותינו, מכל מקום כיון שלא נטלו חלק בארץ אינם יכולים לומר אשר נתת לי דומיא דאשה, וכהנים ולוים אינן קורין אלא מפני שיש להם ערי מגרש, ורבינו בעצמו כתב בסוף הלכות מעשר שני (פי"א הי"ז) דגרים אינן מתודים מפני שאין להם חלק בארץ, ומהר"ן בן חביב ז"ל תירץ דהחילוק הוא משום דגבי ביכורים נקט קרא לישנא דלעתיד, דכתיב (דברים כ"ו ג') הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו, וכיון שכן יכול הגר לומר כן, דאף על גב דלא נטלו חלק בארץ, מכל מקום לעתיד לבא יטלו הגרים נחלה בתוך בני ישראל, אבל גבי וידוי מעשר דכתיב (שם כ"ו ט"ו) האדמה אשר נתת לנו כאשר נשבעת לאבותינו, אין הגר יכול לומר וידוי זה כיון שלא נטל חלק בארץ, עכ"ד המשנה למלך. ולדברי הרמב"ם (בסוף הלכות שמיטה ויובל) הנ"ל שכהנים והלוים נוטלין חלק בשאר כל הארצות ככל ישראל, וכל שכן לדברי הסמ"ג שלעתיד לבא יטלו חלק גם בארץ ישראל קשה, דמדוע הוצריך גבי ביכורים לומר דכהנים ולוים מביאין וקורין מטעם שיש להם ערי מגרש, תיפוק ליה דהא יכולין לומר הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו, כמו שאמר ברישא גבי גר על שם שיטלו חלק בארץ לעתיד לבא, והכי נמי כהנים ולוים, הלא גם המה יטלו חלק לעתיד לבא להרמב"ם בשאר כל הארצות, ולהסמ"ג גם בארץ ישראל, עכ"פ לכאורה דברי הרמב"ם סותרים אלו את אלו. דהרי מדהוצרך לטעם שיש להם ערי מגרש, משמע דגם לעתיד לבא לא יהיה להכהנים והלוים חלק בתוך בני ישראל.
אמנם כל אלו באחת יבוארו, על פי מה שכתבו הרבה מפרשים שכל הנבואות והייעודים שהובטחו לישראל על לעתיד לבא, לא יגיעו כולם בבת אחת, אלא מקודם יכבשו רק ארץ שבעת העממין, ואחר כך יכבשו את הג' הארצות קיני וקניזי וקדמוני, ואחר כך יכבשו את כל העולם כולו, ובתחילה טרם שיהיה גמר הכיבוש להיות חירות משעבוד מלכיות תהיה ההנהגה על פי דרך הטבע בלבד, כדאמר שמואל (ברכות ל" ע"ב) אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ורק אחר כך יגיעו לחירות גמור, דהיינו שלא יצטרכו כלל לעסוק במלאכה לצרכי עולם הזה, אלא תהיה מלאכתן נעשית על ידי אחרים, כדאמרינן בגמרא (שם ל"ה ע"ב) על הפסוק (ישעי' ס"א ה') ועמדו זרים ורעו צאנכם, דבזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, ע"כ.
ובזה יתורצו שפיר כל הקושיות והדיוקים, כי מה שאמר רב יהודה אמר שמואל דכל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשר לאפוקי קיני וקניזי וקדמוני, שמואל לטעמיה שהוא בעל המימרא הנ"ל, דאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ולכן קאמר דארץ שבעת העממין חייבת במעשר, כי נתכוין בזה על זמן התקופה הראשונה שבה תהיה הנהגה טבעית בלבד, ולא יכלו עדיין הכהנים והלוים ליטול אז חלק בארץ, כדי שיהיו פנויים לעבודת ה' כטעם הרמב"ם (בסוף הלכות שמיטה ויובל הנ"ל), וממילא שפיר יגיע להם תרומות ומעשרות תחת חלק נחלתם, ומה שאמר לאפוקי קיני וקניזי וקדמוני, ר"ל דלאחר שיגיעו לעתיד לבא לכבוש גם את ארצות קיני וקניזי וקדמוני, שזה יהיה לאחר שתהיה כבר ההנהגה שלא כדרך הטבע, ומלאכת ישראל תהיה נעשית על ידי אחרים, ואז כבר יוכלו הכהנים והלוים ליטול חלק ונחלה בתוך בני ישראל, מפני שאף על פי כן יוכלו להיות פנויים לעבודתו יתברך שמו, מאחר שתהיה מלאכתן בחלקם ונחלתם נעשית על ידי אחרים, ואתי שפיר דאז לא יהיה עוד חיוב ליתן להם תרומות ומעשרות, מכיון שיהיה להם כבר חלק ונחלה ככל ישראל. ולא קשה קושיית הפרשת דרכים דהוה ליה למימר כל שלא הראהו הקב"ה למשה פטור מן המעשר כי זהו הרבותא, דאדרבה הלא כתבו התוספות שהבאנו בתחילת דברינו, שמה שחוץ לארץ פטור מן המעשר לא הוי חידוש, אלא החידוש הוא על ארץ שבעת העממין שקידשה לשעתה ולעתיד לבא, דהוי אמינא שתהיה פטורה מן המעשר מיד בביאת המשיח, הואיל דלעתיד יטלו שבט לוי חלק בארץ, לכן קא משמע לן דכל שהראהו הקב"ה למשה חייב במעשר, דהיינו שבתקופה הראשונה יהיו חייבים עדיין בתרומות ומעשרות גם לעתיד לבא, דכל זמן שיתנהג הכל על פי הטבע עדיין לא יתנו חלק בארץ לשבט לוי, דהיינו עד שתגיע התקופה השניה כנ"ל.
וגם מתיישבים בזה דברי הרמב"ם (בהלכות ביכורים הנ"ל) בשנותו את טעמו דהלוים מביאין וקורין מטעם ערי מגרש, ולא כתב הטעם כיון דלעתיד לבא יקחו גם הם חלק בארץ, ולדרכינו יובן משום שבתקופה הראשונה לא יטלו עדיין הכהנים והלוים חלק ונחלה גם לעתיד לבא, לכן לא קאמר גבייהו הטעם דמביאין וקורין מפני שיטלו חלק בארץ לעתיד לבא כמו שאמר בגר, אלא נקט הטעם מפני שיש להן ערי מגרש, ורק גבי גר שיטלו לעתיד לבא חלק בארץ תיכף ומיד, נקט הטעם מפני שיהיה להם לעתיד לבא נחלה בתוך בני ישראל. [והחילוק מובן, כי דיני התורה נאמרו לפי מציאת העולם הזה, שעולם מתנהג בטבע, ומאחר שהגרים יקבלו חלק בארץ לעתיד בעולם שיתנהג בדרך הטבע, כמאמר שמואל דאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, על כן מטעם זה נחשב כאילו גם עתה יש להם חלק בארץ, על כן יכולין שפיר להביא ביכורים ולקרות ולומר הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה', משא"כ הלוים שלא יקבלו בארץ כל זמן שהעולם יתנהג בדרך הטבע, רק אחרי כן בתקופה שיהיה בשינוי הטבע, על כן מטעם זה אין נחשב להם כאילו יש להם חלק עתה בארץ בעולם הזה].
והא דמוכח מהספרי (בפרשת עקב) ומהרמב"ם (בריש הלכות תרומות) הנ"ל, שאם ישראל כובשין שאר ארצות כדין, נוהג שם תרומות ומעשרות, מיירי בזמן ב' בתי המקדש ובזמן התקופה הראשונה כנ"ל, וכן גם מה שפירש"י (בפרשת שופטים) בשם הספרי הנ"ל דגם בארצות קיני וקניזי וקדמוני לא יקבלו שבט לוי חלק בתוך בני ישראל, מיירי דוקא בתקופה הראשונה בהיות ההנהגה על פי הטבע, שלא יכלו הכהנים והלוים ליטול חלק ונחלה בתוך בני ישראל, כדי שלא יוטרדו בעבודה ויהיו פנויים לעבודת השי"ת, ולכן מגיע להם אז תרומות ומעשרות תחת חלק נחלתם, ומה שאין כן מה שאמר שמואל דארצות קיני וקניזי וקדמוני פטורים מן המעשר, וכן מה שכתב הרמב"ם (בסוף הלכות שמיטה ויובל) שיקבלו הכהנים והלוים חלק בשאר כל הארצות ככל ישראל, ודברי הפרי מגדים דלעתיד לבא יקבלו הכהנים והלוים חלק גם בארץ ישראל, מיירי דוקא בתקופה שניה כשתהיה מלאכתן נעשית כבר על ידי אחרים, שאז יוכלו כבר ליטול חלק בתוך ישראל, מפני שלא יוטרדו על ידי זה מלהיות פנויים לעבודת השי"ת, כי אז באמת לא יקבלו עוד תרומות ומעשרות, מאחר שיהיה להם כבר חלק ונחלה בתוך בני ישראל, ולא קשה קושיית הראב"ד שם על הרמב"ם דאם כן לא יטלו בהם תרומות ומעשרות כי הם היו תחת חלק הארץ, דבאמת כן יהיה הדבר בהזמן ההוא דביה מיירי הרמב"ם שם, דהיינו בתקופה שניה לעתיד לבא כנ"ל, וגם אין מזה סתירה על מה שכתב הרמב"ם שם, שלכן לא זכה לוי בנחלה עם אחיו כדי שיהיו פנויים לעבודת השי"ת, דבעת ההיא לא יהיה שייך עוד טעם זה.
וכן מה שאמרו בסנהדרין על הפסוק ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, דקאי על לאחר תחיית המתים כנ"ל, נתכוונו גם כן בזה על התקופה הראשונה, כשיתנהג הכל עדיין בדרך הטבע, כי אהרן הכהן יקום בתחיית המתים תיכף בביאת המשיח, טרם שיהיה תחיית המתים הכללי, [כמבואר אצלינו בכמה מקומות מדברי הקדמונים], כדי שיוכל לעבוד את העבודה בבית המקדש, ואז יהיה שייך עדיין מצוות תרומות ומעשרות.
[נ"ח ע"א] ר' בנאה הוה קא מציין מערתא, כי מטא למערתא דאברהם, אשכחיה לאליעזר עבד אברהם דקאי קמי בבא, א"ל מאי קא עביד אברהם, א"ל וכו' זיל אימא ליה בנאה קאי אבבא, א"ל ליעול וכו', הא בעינא לציוני מערתא, כמדת החיצונה כך מדת הפנימית וכו'. ופירש"י ז"ל ר' בנאה אדם גדול וחשוב היה, לפיכך ניתן לו רשות ליכנס בקברי צדיקים, אבל אחר לא, כדאמרינן (חולין דף ז:) גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן, והיה נכנס במערות ומודד מדת אורכן מבפנים, ואחר כך מודד מבחוץ כנגדן, ועשה שם ציון סיד כדי להכיר מקום הטומאה, ולא יביאו טהרות דרך כאן שלא יאהיל על הקבר, עכ"ל.
והנה בגמרא בבא מציעא (פ"ה ע"ב) ריש לקיש הוה מציין מערתא דרבנן, כי מטא למערתיה דר' חייא איעלמא מיניה, חלש דעתיה, אמר רבש"ע לא פלפלתי תורה כמותו, יצתה בת קול ואמרה לו תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת. ופירש"י ז"ל מציין מערתא דרבנן, שלא יכשלו כהנים לעבור עליהן ולהאהיל, שלא תארע תקלה על ידי צדיקים. איעלמא מיניה, לא יכול למצוא מקומה, עכ"ל. ומרן הגה"ק זלה"ה משינאווא (בספרו דברי יחזקאל) בתשובה א' שנדפסה שם, אודות טומאת כהנים בקברי צדיקים, הקשה בזה במה דתלה רש"י ז"ל כונת ריש לקיש שלא תארע תקלה על ידי צדיקים, למה לא כפשוטו להסיר המכשול מכהנים כמו גבי רבי בנאה (בסוגיין) דפי' משום נושאי טהרות שלא יאהילו.
ושוב כתב [הדברי יחזקאל] דעל רש"י ז"ל לא קשה מידי, כי הוכרח לפרש דברי הגמרא דאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואם הטעם משום מכשול כהנים, הוי ליה לציין כל מערות של מתים, לזאת הכריח רש"י לפרש דמשום כבוד הצדיקים עשה שלא תבוא תקלה על ידן. אבל צריך להבין באמת כוונת ריש לקיש, דלא חשש על מערות אחרים. ונדחק לתרץ בשביל דאיתא בפוסקים טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין הכהן מוזהר עליה, ואם כן אם לא היתה הטומאה ידועה, לא הו"ל לריש לקיש למיחש על הכהנים, רק אעפי"כ תקלה מיקרי, וצדיקים לא ניחא להו בהכי, לזאת ציין ריש לקיש מערתא דרבנן דוקא, עכ"ד.
והנה עיקר תירוצו ז"ל שכתב לדמות לטומאה שאין הנזיר מגלח עליה צע"ג, שאין הענינינם דומין זה לזה, ואין מקומו פה לבאר הלכה זו שצריך אריכות. אבל גם אם הוי כטומאה שאין הנזיר מגלח עליה, ואין בו איסור תורה, אבל איסור דרבנן וודאי הוי, אף שאין הנזיר מגלח עליה, והרמב"ם (פ"ג מהל' טומאת מת הלכה ג') כתב לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה, ובפ"ה מהל' נזירות (הלכה ט"ו) כתב הרמב"ם נזיר שנטמא למת בין בטומאות שהוא מגלח עליהם, בין בטומאות שאינו מגלח עליהם, הרי זה לוקה, וכתב (שם) המשנה למלך אני תמה על מה שכתב רבינו בהל' טומאת מת שכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה, והם דברים סותרים זה לזה, שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאין הנזיר מגלח עליה, משמע שהיא מן התורה, וסיים בצ"ע. אמנם זה ודאי דמדרבנן אסור לכל הדעות, ואם כן גם בהמערות שאין מדתן ידוע, אף אם נימא שבשביל שאינו אלא ספק אין בו איסור דאורייתא, אבל עכ"פ איסורא דרבנן אית ביה, וגם זה צריך תיקון שלא יכשלו הכהנים בטומאה דרבנן, וחזינן במס' שבת (ל"ג ע"ב) שאמרו לרשב"י אחר שיצא מן המערה, איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה, ואית בהו צערא לכהנים לאקופי, אמר איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה, ופירש"י ז"ל בהאי שוק מימיו, שלא היה בית הקברות גמור ולא ניתן לפנותו, ושוב טיהר את המקום ופינה ממנו כל עצמות המת שהיו שם בדרך נס, יעיי"ש ובירושלמי. והנה גם שם לא היה אלא ספק טומאה כמו שאמרו הלשון בגמרא איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה, ואעפי"כ הוצרכו הכהנים להקיפו, אף שהיה בצערא ונעשה נסי נסים לרשב"י להציל אותו המקום מן הספק, וקוב"ה לא עביד ניסא למגנא, אלמא צורך ותיקון גדול יש בדבר לברר מכל ספק טומאה, ושם אין המדובר מקברות צדיקים, אלא מסתם מתים, כמו שאמר שהוא בשביל ספק טומאה ותו לא, ורש"י ז"ל כתב שם שהכהנים לא היו יכולין ליכנס לאותו שוק מפני הטומאה.
ועוד דגם בלא"ה עדיין אינו מתורץ החילוק, למה בסוגיין גבי רבי בנאה כתב הטעם בשביל הטהרות שלא יאהילו, דזה ודאי שייך בכל הקברים, ולא הזכיר כלל מכבוד הצדיקים, שלא יארע תקלה על ידן, ובבבא מציעא גבי ריש לקיש שינה את טעמו לומר בשביל כבוד הצדיקים.
ומ"ש בדברי יחזקאל שרש"י ז"ל הוכרח לפרש כן, בשביל שאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואם הטעם בשביל מכשול כהנים, הוי ליה לציין מערות של כל מתים. לפענ"ד י"ל כמ"ש רש"י ז"ל (בסוגיין) גבי רבי בנאה, דלפי שהיה אדם גדול וחשוב ניתן לו רשות ליכנס למערת צדיקים ולמודדם, אבל אחר לא, כדאמרינן גדולים צדיקים יותר מבחייהם, וכמו כן י"ל גם כאן דלמערות שאר מתים היו יכולים גם אחרים ליכנס לתוכם ולציינם, אבל למערתא דרבנן לא הניחו את אחרים ליכנס, אלא לריש לקיש, ועל כן אמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואעפי"כ למערתא דר' חייא גם ריש לקיש לא היה יכול ליכנס.
אלא שלכאורה יש ראיה אחרת מן הש"ס שאין הטעם בשביל מכשול, שהרי אמרו אחר כך (בבא מציעא) כי מטא למערתא דר' חייא איעלמא מיניה, חלש דעתיה, אמר רבוש"ע לא פלפלתי תורה כמותו, יצתה בת קול ואמרה לו תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת, ובסוגיין גבי רבי בנאה כי מטא למערתא דאדם הראשון, יצתה בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל, הא בעינא לציוני מערתא, כמדת החיצונה כך מדת הפנימית, והנה מה דיש חילוק דבמערת ר' חייא עבור שלא היה רשות לריש לקיש ליכנס לתוכו איעלמא מיניה, ופירש"י לא יכול למצוא מקומה, וברבי בנאה במערת אדם הראשון לא נעלמה מיניה המקום, אלא שהבת קול מונעו מליכנס. זה אפשר לומר שלא רצו בשמים להעלים מישראל מקום מערת המכפלה קברות האבות הקדושים, כמו שנקברה רחל אמנו בדרך, למען יתפללו שם בני הגולה. אבל גם חילוק אחר אנו רואים, ששם אצל רבי בנאה אחר שמנעו הבת קול מליכנס למערת אדם הראשון עדיין היה שואל כהלכה והא בעינא לציוני מערתא, עד שהשיבו לו כמדת החיצונה כך מדת הפנימית. וחזינן בזה דאף שאמרו לו הטעם שאין רשות ליכנס למערת אדם הראשון שלא להסתכל בדיוקנא עצמה של הקב"ה, מ"מ לא הספיק לו טעם זה על שאלתו והא בעינא לציין מערתא, ובריש לקיש אחר שהשיבו לו על ידי הבת קול שמשום הכי אין לו רשות ליכנס למערת רבי חייא, יען שהיה גדול ממנו בהרבצת תורה, תו לא שאל מידי והא בעינא לציונא מערתא, ולא נעשה שום תיקון. ונראה מזה שבכאן אין הטעם בשביל מכשול, ולכן אין לחוש כי אין הטעם אלא בשביל כבוד הצדיקים, והיכא דלא אפשר לא קפדי, אבל טעמא בעי למה הוי התם יותר החשש בשביל מכשול מבכאן.
ואולי אפשר לומר, על פי מה שאמרו בגמרא ברכות (דף י"ט ע"ב) מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכים, ומסיק הטעם דאמר רבא דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה, ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה, ורוב ארונות יש בהן חלל טפח, וגזרו על שיש בהם משום שאין בהם, ומשום כבוד מלכים לא גזרו רבנן, ואם כן כיון דאף אם ידעינן בודאי מקום הארון אינו אלא גזירה דרבנן, דהולכין אחר הרוב, לכן כשהוא ספק ואינו יודע הוי ספק דרבנן להקל, ואין בזה מכשול בעצם, אלא שקמי שמיא גליא, והצדיקים בעצמם יודעים אם יש בארונם חלל טפח, הוי זה קפידא אצלם אם יארע מכשול על ידם, לכן כתב רש"י ז"ל טעם זה, והיכא דלא אפשר לא חיישינן, כיון דמעיקר ההלכה אין לחוש.
אמנם בסוגיין כתבו התוספות, מציין מערתא, משום דקבר סתום טומאה בוקעת ועולה, משמע דמיירי התם בטומאה דאורייתא, דטומאה דרבנן יש בכל הארונות לכל הדיעות. ואולי בשביל שרואין שהחמיר כל כך אף בספק, שאמר בעינא לציין מערתא, לכן מיסתבר לאוקמיה בטומאה דאורייתא לא בטומאה דרבנן.
ובתוספות (להלן דף ק' ע"ב ד"ה ורומן) כתבו שהכוכין שלהם היו פתוחים מן הצד, דאלו היו סתומין היתה בוקעת טומאה ועולה, ואדרבא יותר יש טומאה כשהוא פותח טפח, יעיי"ש. וכעין זה הוא בתוספות ברכות (דף י"ט ע"ב ד"ה רוב). ומלשון התוספות שכתבו שהכוכין שלהם היו פתוחים, משמע דלאו בכל הדורות היו עושין כן, אלא בדור שלהם, ר"ל בזמן התנאים והאמוראים היו הכוכין והארונות נעשים כן, ואם כן מה שאמרו בגמרא ברכות רוב ארונות יש בהם חלל טפח, ואינו אסור אלא מדרבנן משום גזירה, זה קאי על זמניהם שהיו עושין את הארונות פתוחים, ואין ראיה משם על דורות הקודמים בזמן האבות הקדושים ואדם הראשון. ובפרט לפי המבואר (להלן דף ק' ע"ב) במשנה דהמוכר מקום וכו' ורומן שבעה, דכתבו (שם) הרשב"ם והתוספות דמשו"ה היו עושין הארון בפותח טפח, כדי שלא תהא הטומאה בוקעת ועולה, שלא לטמא העוברים על המערה, ואם כן מה שאמרו רוב ארונות יש בהם חלל טפח, הוא גם כן מטעם זה, שהיה המנהג לעשות כן להציל עכ"פ מטומאה דאורייתא את העובר על גביו, ולא שייך זה אלא אחר מתן תורה שיש דיני טומאה וטהרה בישראל, אבל קודם מתן תורה שלא היו עדיין דיני טומאה וטהרה, לא היה המנהג לעשות הארונות בפותח טפח, וממילא לא היו רוב ארונות בפותח טפח, והוי העברה על גבי הארונות טומאה דאורייתא שבוקעת ועולה.
ובזה מובן החילוק שבבבא מציעא שאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ולשון זה קאי על התנאים והאמוראים שקראום חכמים רבנן, ובזמניהם היו עושין הארונות בפותח טפח, ולא היה אלא איסור דרבנן, לא החמיר כל כך לחוש לספיקא היכא דלא אפשר ליה ליכנס לתוך המערה, שאין הטעם בשביל מכשול אלא בשביל כבוד הצדיקים כנז"ל, משא"כ בסוגיין דרבי בנאה הוי מציין המערות שמדורות הקודמים, כמו שאמר כי מטא למערתא דאברהם ולמערתא דאדם הראשון, ובמערות שקודם מתן תורה לא אמרו שרובן נעשו בפותח טפח, והוי איסור דאורייתא, לכן החמיר כל כך במקום ספק, ואמר בעינא למציינא מערתא, וכתב רש"י ז"ל הטעם בשביל תקלת הטהרות כנז"ל.
עוד יש לומר בזה, דהנה בדברי יחזקאל (שם) כתב לברר שהוא איסור דאורייתא לכהנים לטמאות עצמם אף בקברי צדיקים, וראיותיו עצומות, ממערתא דאברהם, ומנושאי ארונו של יוסף, ועוד כמה ראיות ברורות יש בדבר, ובודאי דהלכה כמותו באיסור הכהנים בקברי צדיקים. אבל לעומת זה מבואר בכמה מקומות שאין בקדושים האמיתיים שום טומאה. ובדברי יחזקאל נדחק לתרץ איזה מקומות, ועדיין אינו מיושב שפיר. גם מבואר כן בשאר מקומות שלא הובאו בדברי יחזקאל.
ואין להאריך בזה כי דברים ברורים כתב בזה ק"ז הישמח משה (פ' שמיני) שבזה מיושב הכל, דנתקשה שם בדבר מיתת נדב ואביהוא האיך עשה ה' ככה להמיתם במקדש ה', ולעבור על לאו דטומאת מקדש, והקב"ה שומר תורתו, ודחה כל התירוצים שנאמרו בזה, גם מ"ש הצל"ח דאז אכתי לא נצטווינו בפרשת טמאים, כתב שאין זה מספיק אלא לדידן, אבל לא על השי"ת איך עבר על לאו, דהא ואהיה אצלו אמון וגו' כתיב, ומסיק דבאמת צדיקים אין להם טומאה, והיה ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, אך לא ניתנה לנו להתנהג בדין זה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת האנושי מקפת אותו, כיי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב, והאדם יראה לעינים, ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל, אף אם נודע לנו שהוא צדיק, כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו, ואם כן השיב אליהו האמת דקברי צדיקים אין מטמאים, אלא שעל פי הלכה אין להתנהג כן, ולכן במיתת נדב ואביהוא שלא נאמרה עדיין פרשת טמאים, ולא היה איסור מצד בית דין שלמטה, אלא שהקב"ה ידע מתורתו הקדושה, ולפניו יתברך שמו נגלו כל תעלומות שלא היה בקדושים האלה שום טומאה, יעיי"ש שהאריך.
והם דברים ברורים, דהלא גם במיתת בית דין אמרו שאין מועיל תשובה, אף דודאי אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואם עשה תשובה שלימה באמת אין ספק שנתכפר עונו, ואם כן אין בו עוד חיוב מיתה, ואעפי"כ סוקלין ושורפין את המחויב בבית דין, ואינו מועיל תשובה, יען שעיקר התשובה תלוי בנקודה שבלב שיעיד עליו יודע תעלומות, ומה שתלוי בנקודת הלב זה לא נמסר לבית דין של מטה, אלא ה' הוא הבוחן כליות ולב, וככה ניתנה התוה"ק לפי מה ששכל האנושי מקיף, ותורה לא בשמים היא. וכבר הבאתי בזה דברי הנודע ביהודה והחיד"א. ומכל שכן להבחין מי שהוא קדוש באמת עד כדי מדה זו שלא ישלוט בו שום טומאה, זה ודאי לא נמסר לבית דין של מטה, וצריכין להורות איסור בזה אף בקדושים אמיתיים, וממילא שהכהן עובר על איסור דאורייתא, אף אם קמי שמיא גליא שאין בו טומאה, כי ככה ניתנה התוה"ק לפי הוראת הבית דין ומתנהגים למעלה לפי הוראת התוה"ק, ובזה מיושבין כל הסתירות, דוק ותשכח.
ולפי זה אפשר לומר במערת ר' חייא, ה' יודע האמת שאין שם שום טומאה, אלא כיון שהבית דין צריכין להורות בזה איסור, ממילא הוי תקלה וגנאי לצדיקים אם נכשלים על ידן והוצרך לציינו, אבל כיון שנעלמה אחר כך כפירוש רש"י ז"ל שלא ידע מקומה, ובכי האי גוונא שאי אפשר לבוא לידי ידיעה להכיר את המקום, ומאין תמצא והיא נעלמה מעיני כל חי, תו ליכא איסור על פי הוראת בית דין, כמ"ש הר"ש מקינון על הקושיא מנחל איתן האיך מותר לזרוע, דכיון דאין המקום ניכר אין דין קבוע, ומותר לזרוע בכל העולם כולו, עי' פרי חדש (סי' ק"י ס"ק י"ג) ובשאר פוסקים, ואם כן גם בזה כיון שעל פי הוראת בית דין אין איסור בכי האי גוונא שאינו ניכר מקום הקביעות, אלא שקמי שמיא גליא מקום הקבר והוא היודע שאין שם טומאה, תו אין תקלה להעובר דרך שם ולא הוצרך לציינו עוד, משא"כ ברבי בנאה במערת המכפילה, כיון שלא היה רצון הבורא יתברך להעלימו, והוצרכו הבית דין להורות איסור אף בספיקו, ויוכל להיות מזה תקלה על פי הלכה שיטעו בו ההולכין שמה, ולכן הקשה לשאול בעינא למציינא מערתא. ויש עוד דברים בזה, אלא שאין להאריך כל כך.
[ס' ע"ב] משום דריש לקיש, דאמר (צפניה ב') התקוששו וקושו, קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים. הנה חקרו קדמונינו ז"ל דאיך אפשר לו לאדם לעמוד בשער בת רבים להוכיח אחרים, הלא אמרו ז"ל קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים, ומי הוא זה אשר יכול להיות צדיק בעיניו אשר עשה אך טוב ולא חטא.
אמנם העצה היעוצה הוא שבכל דבריו שהוא עומד ומוכיח את העם יוכיח גם את עצמו, וישמעו אזניו מה שפיו מדבר, וקמי שמיא גליא והקב"ה יודע האמת שהוא מכוין להוכיח גם את עצמו, ועל כן הוא משפיע בלבבות בני ישראל שישמעו לתוכחותיו וישובו מדרכם הרעה.
[ובזה פירשתי מאמר נעים זמירות ישראל (תהלים מ') אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, ר"ל אז כשאמרתי ברבים דברי מוסר ותוכחה, הנה באתי גם אני במגלת ספר "כתוב עלי" שכל המגלת ספר של דברי תוכחה כתוב גם על עצמי, ואיך אמלא פי תוכחות להוכיח לאחרים, אבל התירוץ הוא לעשות רצונך אלקי חפצתי ותורתך בתוך מעי, היינו שאני מוכיח גם את עצמי ולא להם לבד אני אומר, על כן בשרתי צדק בקהל רב הנה שפתי לא אכלא, ושמא תאמר מאן מפיס פנימיות הלב שכן הוא, לזה אמר ה' אתה ידעת, שלפניך גלוי מחשבות לבי שאני אומר אלו הדברי תוכחה גם לעצמי [ועיין בייטב פנים לי"ג מדות אות מ"ה שפי' כעין זה].
והנה זה ידוע רק כלפי שמים, שהרי זה הוא דבר המסור ללב, ורק הבורא כל עולמים אשר לפניו נגלו כל תעלומות יודע אם אמת נכון הדבר, אבל העם השומעים אינם יודעים זאת, וסוברים שרק להם הוא אומר מוסר ותוכחה. אכן באמת יש עצה אף לזה, שגם בני אדם השומעים תוכחותיו יכירו לדעת שהוא אומר גם לעצמו, והיינו שיהיה נאה דורש ונאה מקיים, שגם הוא עצמו ייטיב דרכיו ומעלליו באותן ענינים שהוכיח אותם, ובזה יווכחו לדעת שגם את עצמו היה מוכיח.
[שם] התקוששו וקשו, קשוט עצמך ואח"כ קשוט אחרים. הנה מי שעומד להוכיח את ישראל צריך הוא עצמו להיות נקי מחטא, וכמ"ש ז"ל קשוט עצמך ואחר כך קשוט את אחרים, אמנם מקום יש בראש לומר, על פי מ"ש המפרשים דלמ"ד יש שליח לדבר עבירה חייב היצר הרע על עוונותם של ישראל דהוא המסית והמשלח אותם לעשותם, ואם כן אע"פ שגם המוכיח חטא, מ"מ יתכן עוד שיאמר מוסר לאחרים, דהרי יש התנצלות על החטאים שנזקפין על חשבונו של היצר הרע.
אולם אליבא דאמת אע"פ שהיצר הרע חייב על כל עונותיו של האדם, מ"מ לא יתכן שיהא האדם עצמו פטור מכלום, והראיה מקרבנות דכתיב (בפ' ויקרא) אדם כי יקריב מכם קרבן לה', ופירשו המפרשים דהמביא קרבן צריך תחלה להקריב את עצמו להקב"ה, ורק אחר כך יתרצה הקרבן, וז"ש אדם כי יקריב "מכם" מעצמכם תחלה, ורק אחר כך תביאו קרבן לה', עיי"ש באוהחה"ק. ורואין מזה דאע"פ שעשה את העבירות רק על ידי שליחותו של היצר הרע, מ"מ גם לו יחשוב ה' העון, והוא צריך להקריב את עצמו לפני הקב"ה לפני הקריבו קרבן לפניו, וכמו כן צריך המוכיח לטהר את עצמו תחלה מעונותיו, לפני הוכיחו את עדת ה'.
[שם] ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. החתם סופר זלה"ה בספרו תורת משה (פרשת שמות) עה"כ וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי, כתב לפרש הא דאיתא בגמרא סוטה (י"ב ע"א) כשגירש עמרם את אשתו עמדו כל הצדיקים וגירשו נשותיהם, ואמרה לו בתו גזרתך קשה משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה על הזכרים והנקיבות. וביאר דהנה אמרו ז"ל (בסוגיין) מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת גזירות רעות, ומבטלת אותנו מהתורה ומצות, דין הוא שנגזור על עצמינו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, ומסיים לכן אין גוזרין גזירה שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה, וצ"ב. ונראה שהקב"ה כרת ברית עם אברהם אבינו ע"ה שזרעו לעולם יהיה, ואם היה לחוש שזרעו של אברהם כלה, היה הקב"ה מוכרח להושיע ולבטל גזירותיהם, וז"ש ונמצא שזרעו של אברהם אבינו כלה, וזה אי אפשר, ויהיה הקב"ה מוכרח לבטל הגזירות, אבל לכן אין גוזרין לפי שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בו, ויתיילדו להם בנים באיסור, ולא יהיה זרע אברהם כלה ולא יועיל כלום. וזה י"ל היתה כוונת עמרם וסייעתו, שגרשו נשותיהם כדי שלא יהיו להם בנים, ויכרח הקב"ה להושיע ולבטל את גזירת פרעה, אבל כשעמדו רק הצדיקים וגירשו נשותיהם, ואנשים אחרים קיימו נשותיהם, תהיה הרעה בכפליים, שזרע הצדיקים יתמעט, ואעפ"כ זרע אברהם לא יכלה, ולא יהיה דבר הכרחי לבטל הגזירה, ולכן אמרה מרים גזירתך קשה משל פרעה כמובן, עכ"ד החתם סופר זלה"ה.
[ובאמת יש לפליא עליו, שהעתיק דברי הגמרא דטעם שלא גזרו שלא לישא נשים, משום דהוי גזירה שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, וכן הוא גירסת המרדכי והאגודה [עיין בית שמואל אבן העזר (סימן א' סק"ו)]. ובגמרא דילן אין הגירסא כך, כי אם במימרא הקודמת, דאיתא התם מיום שחרב בית המקדש היה ראוי שנגזר על עצמינו שלא לאכול בשר ולשתות יין, אלא שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה. אבל במאמר הנ"ל איתא שהיה ראוי לגזור על עצמינו שלא לישא אשה וכו', אלא מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. והחילוק ביניהם מבואר, דבהך גזירה שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, כל כמה שלא נגזרה גזירה על ידי חכמים עדיין היתר הוא, ולפיכך יהיב טעמא לימילתא שלא גזרו על כך משום שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בה, משא"כ באידך גזירה שלא לישא נשים, בלאו גזירה נמי איכא איסורא בדבר, כמו שפירש"י ז"ל עיי"ש, אלא שלא גזרו חכמים בדבר משום מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, והבן כי קצרתי].
והנה יש להתבונן לפי דברי החתם סופר ז"ל, שעל כן היה ראוי לגזור שלא לשאת נשים כדי שיהיה זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, ולפי שזה דבר שלא יתכן, בהכרח יבטל הקב"ה כל גזירות קשות ורעות מעל ישראל, אם כן מדוע אמרו שהיה ראוי לגזור גזירה זו דווקא אחר שפשטה מלכות הרשעה הגוזרת גזירות רעות על ישראל, ולא קאמרי שהיה ראוי לגזור גזירה זו מיד אחרי שחרב בית המקדש, כדקאמר ברישא מיום שחרב בית המקדש היה ראוי שנגזור על עצמינו שלא לאכול בשר וכו'.
ונראה דהנה ודאי בכל הגזירות והצרות הרעות הבאות על ישראל, גדול כוחן של צדיקים להכריח את הישועה, כאשר מצינו בחוני המעגל (תענית כ"ג ע"ב) שעג עוגה ועמד בתוכה ואמר איני זז מכאן עד שתרחם על בניך, והוא ענין אמרם ז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, כי רב ועצום הוא כח הצדיקים, וביכולתם להפציר בתפלה ולהתאמץ עד שהם מכריחים את הישועה, וכביכול הקב"ה מסכים על ידם. אמנם לא כן הדבר בענין הגאולה, כי נשתנה ענין הגאולה שאסר לעשות כל פעולות שהם לדחוק קץ הגאולה, ולא רק במעשה בלבד אסור לדחוק את הקץ, אלא אפילו תפלות ותחנונים המכריחים את הקץ הם בכלל האיסור. וכמו שפירש"י ז"ל על אומרם ז"ל (כתובות קי"א ע"ב) שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ, שהכוונה היא שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה שלא נודע מהו הגבול שמותר להתפלל ומה נקרא יותר מדאי. וביארתי בספר ויואל משה (מאמר שלש שבועות סימן כ"ט) דברי רש"י ז"ל על פי הא דאיתא בגמרא בבא מציעא (פ"ה ע"ב) אליהו הוה שכיח במתיבתיה דרבי, יומא חד הוה נגה ליה ול"ה אתי, א"ל מאי טעמא נגה ליה למר, א"ל אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלניה ומנגינא ליה, וכן ליצחק וכן ליעקב, ולקמינהו בהדי הדדי סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זימניה, א"ל ויש דוגמתן בעולם הזה, א"ל איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא ואחתינהו לר' חייא ובניו, אמר משיב הרוח, נשיב זיקא, מוריד הגשם, ואתא מיטרא, מטא למימר מחיה המתים רגש עלמא וכו', אתא אליהו אידמי כדבא דנורא, על בינייהו וטרדינהו, ע"כ. ופירש (שם) המהרש"א ז"ל דאתי לומר שלא בא עדיין זמן הגאולה. הרי מבואר שהיו צדיקים אשר כחם גדול להביא את הקץ שלא בעונתו על ידי תפלתם, ולפיכך היה הכרח לטרדם, ותפלה כזאת ודאי שהיא בגדר דחיקת הקץ שהושבענו עליו. וכיוצא בזה מצינו גבי משה רבינו ע"ה, שהשתוקק וציפה מאד שבימיו יהיה התיקון השלם, ועל כן התחנן לפני הקב"ה שיכנס לארץ, דאילו היה נכנס לארץ לא היה המקדש נחרב לעולם, כדאיתא בסוטה (ט' ע"א) שלא שלטו האויבים במעשי ידיו של משה. ואיתא במדרש שהתפלל משה רבינו ע"ה לפני הקב"ה תקט"ו תפלות כמנין ואתחנן, ואילו היה מתפלל עוד תפלה אחת היתה תחנתו מתקבלת, ולכן אמר לו הקב"ה אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, כי עדיין לא הגיע הזמן, ואסור לדחוק את הקץ אף בתפלה. והשתא אתי שפיר דלא הוצרכו חז"ל לפרש לנו גבול זה אימת מותר להתפלל על הקץ ואימת לא, שהרי אותם הצדיקים היודעים להתפלל תפלות המכריחות קירוב הקץ, המה יודעים עד היכן הגדר והגבול, ולאותם שאין יודעים אין צורך להזהיר על כך.
ועל פי הדברים הנאמרים, מובן שפיר טעם שלא ביקשו חז"ל לגזור שלא לישא נשים מיד אחרי חורבן הבית, כי לפי שבגזירה זו הרי הם מכריחים את הישועה לבא, משום שלא יתכן שזרעו של אברהם יכלה מן העולם ח"ו, כאשר הבטיחו יוצרנו ארבה את זרעך ככוכבי השמים וגו'. ואם כן אילו היו גוזרין חז"ל גזירה זו מיד אחרי החורבן כדי להושיע את ישראל, הויא גזירה זו כפעולה המכרחת ביאת המשיח, ועל כך אנו מושבעין ועומדין שלא ידחקו את הקץ, על כן לא עלתה על דעתם לגזור גזירה זו אחרי החורבן. אמנם מעת שפשטה מלכות הרשעה הגוזרת על ישראל גזירות רעות, ומבטלת אותם מן התורה והמצוות, רצו חז"ל לגזור שלא לישא נשים, כדי להכריח את ביטול הגזירות הרעות מישראל, דבכי האי גוונא שרי להו לעשות פעולות המכריחות את ביטול הגזירות מעל ישראל, כדאיתא בגמרא הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, אלא שנמנעו מלגזור כן משום מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, וכמו שנתבאר דמכיון שיהיו נושאים באיסור לא תצא מכך תועלת אלא הפסד. וכן אית לן למילף ממה שלא גירש עמרם את אשתו כדי למהר ולהחיש את גאולת מצרים, משום שהיה בכך ענין דחיקת הקץ, ולא עשה כן אלא בזמן שגזרו המצרים להשליך את הזכרים ליאור, וכשל כח הסבל לשאת עולם הקשה, לפיכך גירש את אשתו כדי להכריח ביטול הגזירה הרעה. - [ועיין עוד ביאור במאחז"ל הנ"ל, בדברי רבינו בפרשת שמות תשכ"ד לפ"ק].
[שם] ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות, ומבטלת ממנו תורה ומצות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. פירש"י כלה מאיליו, בענין טוב ולא ע"י עכו"ם ומצוות לא יבטלו עוד, אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין במה שלוקחין נשים שאינם סבורים שיש איסור בדבר, ואל יהיו מזידין, דמשום דלא יוכלו לעמוד בה יבטלוה ונמצאו מזידין הלכך לא גזרינן, ע"כ פרש"י.
וקשה מאוד להבין הענין, כי כפי הנראה מדברי הגמ' ורש"י שכך היו צריכין לעשות ויהיו ח"ו זרעו של אברהם כלה אתמהה, וביותר קשה לשון רש"י שכתב זרעו כלה בענין טוב, וכי שייך לומר ע"ז שהוא טוב, נניח שזה שגוזרין עלינו גזירות הוא גרוע יותר, אבל על כליה רח"ל האיך יכולים לומר בענין טוב, ואולי אפ"ל כי גדול המחטיאו יותר מן ההרגו לכן יותר טוב שיכלה זרעו מלעבור על המצוות ע"י גזירות העכו"ם.
אבל עדיין צ"ע, דהנה כתב בדעת זקנים מבעלי התוס' בפ' נח עה"פ אך את דמכם לנפשותיכם וז"ל, מעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד כי הי' ירא שיעבורום על דת, והי' רב אחד עמו והי' כועס עליו ביותר, וקראו רוצח והוא לא הי' חושש, ואמר אותו רב אם כדברי, יהרג אותו רב במיתה משונה, וכן הי' שתפסוהו עכו"ם והיו פושטין עורו ונותנין חול בין העור ובין הבשר, ואח"כ נתבטלה הגזירה, ואם לא היה שוחט אותן התינוקית היו ניצולין עכד"ק.
רואין מזה דאפילו בגזירת שמד לא אמרינן כן, דכמה פעמים נתבטלה הגזירה במשך הזמן וכדאיתא בגמ' (כתובות ג' ע"א) גזירה עבידא דבטלא, וא"כ קשה למה ועל מה הי' מן הנכון לגזור שלא לישא נשים ונמצא זרעו של אברהם כלה ח"ו, ובכלל הלא כל העולם כלו נברא בשביל ישראל ואי אפשר שיתקיים העולם בלעדם.
ובתוד"ה דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים הקשו וז"ל, תימה הכתיב פרו ורבו, ושמא על אותן שכבר קיימו פריה ורביה קאמר, והיינו זרעו של אברהם כלה שלא יוליד אלא בן ובת.
אבל גם דברי התוס' צ"ע לשון כלה, ועוד צ"ע כי אפילו מי שכבר קיים פריה ורביה הלא מוטל עליו מדברי קבלה משום לא תהו בראה לשבת יצרה, אלא ע"כ צ"ל דיש כח ביד חכמים לגזור בשב ואל תעשה, וא"כ קושית התוס' מעיקרא ליתא דגם על פרו ורבו יכולים לומר שב ואל תעשה.
והיותר פלא הוא מה שכתב המרדכי, דהא דבזמן הזה אין כופין לקיים פריה ורביה הוא, כי דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא נשים וכו', אין רוב הציבור יכולין לעמוד בו, לכן לא גזרו ז"ל, אבל לכה"פ אין כופין על זה, וכן הביא הרמ"א דעת המרדכי באהע"ז סי' א', ונראה מדבריו שלמד פירוש הגמרא כפשוטו שיותר היה נכון שלא לישא נשים כלל, אפילו מי עדיין לא קיים פריה ורביה, וקושיתנו במקומו עומדת, האיך אפשר להיות זרעו כלה ח"ו.
והנה החתם סופר זלה"ה בספרו תורת משה (פרשת שמות) עה"כ וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי, כתב לפרש שהקב"ה כרת ברית עם אברהם אבינו ע"ה שזרעו לעולם יהיה, ואם היה לחוש שזרעו של אברהם כלה, היה הקב"ה מוכרח להושיע ולבטל גזירותיהם, וז"ש ונמצא שזרעו של אברהם אבינו כלה, וזה אי אפשר, ויהיה הקב"ה מוכרח לבטל הגזירות, אבל לכן אין גוזרין לפי שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בו, ויתיילדו להם בנים באיסור, ולא יהיה זרע אברהם כלה ולא יועיל כלום, עכ"ד החתם סופר זלה"ה, רואן מדבריו הק' שגזירת כלי' א"א להיות בשום אופן וע"כ תיבטל הגזירה, והנה בדברי הגמ' אפשר לומר כן, אבל בדברי רש"י ותוס' והמרדכי א"א להעמים כן, כי רש"י פי' כפשוטו שזרעו כלה בענין טוב, ולפי דברי התוס' ישארו עכ"פ בן ובת, ולפי פשוטו לא מצאתי ישוב כראוי.
ונ"ל לפרש בדרך רמז, שידוע דברי הרמב"ם דכל אגדות הש"ס הם בדרך משל ענינים פנימיים, ונקדים דברי הזוה"ק הידועים, דבמקום אחד מחמיר מאד על חטא הידוע שאין מועל תשובה כלל רח"ל, ובמקום אחר כתב שתיובתא סגי מועל, ואנו בענינו אין יודעים מה זה תיובתא סגי, רק בהכרח לומר כמש"כ בסה"ק דברי חיים פ' נח, שאם מוסר נפשו להקב"ה בהשתוקקות רב עד דכדוכה של נפש, מועל אפילו בחטא הידוע, רואין מזה גודל הכח של מסי"נ.
ובישמח משה פירש על מה שאמרו שמדת הדין אמרה נפש החוטאת היא תמות דפי' על דרך שאמרו ז"ל (ברכות ס"ג) אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דשם אי אפשר לפרשו כפשוטו כי הלא וחי בהם כתיב, רק פירושו כדברי המהרש"א גיטין דף נ"ז שמפרש ענין המיתה שממית גופו ומסלק ממנו את התאוה עכדה"ק, ומבואר דביטול התאות נקרא מיתה.
ועוד יותר מצינו בזוה"ק דמי שנגזור עליו חיוב מיתה רח"ל, אם מקבל עליו מסי"נ בכל לבבך ובכל נפשך אתחשיב ליה כאילו אתפטר, ומרגלא בפומיה דאבא מארי זצלל"ה דאף על עוון חילול השם שאין לו כפרה עד יום המיתה, דאם מקבל עליו מסי"נ נחשב ליום המיתה ונסלח לו.
ומבואר מכל זה גודל מעלת מי שמבטל רצונו מכל וכל בביטל כל התאוות וכל הרצונות, שלא לחפוץ כלום כי אם כבוד שמו ית', וכמו שמרן הגה"ק מצאנז בעל דברי חיים זצללה"ה היה אומר, שלאיש יהודי אין לו להיות שום רצון כי אם לחפוץ מה שהוא רצונו ית'.
ואיתא בנועם אלימלך בפ' שמות עה"פ וישב משה אל ד' וגו' וזל"ק, ואלו היה מגמותינו וצערינו רק על צער השכינה ולא על צערנו, בודאי היינו נגאלים מיד, אך כי בשר אנחנו ובלתי אפשר לסבול לנו צרותינו ומכאובינו, לכן ארכו לנו הימים בעונינו הרבים בגלות המר, מחמת שאנו משתתפים צערינו עם צער השכינה ואנו חוששים על צערינו, ואילו היה צדיק אחד כנ"ל היה מציל את כל העולם כולו מן הגלות עכל"ק, [ובודאי היו צדיקים וקדושים שכל מגמתם הי' צער השכינה, אבל דברי הנו"א הוא בחי' גבוה מאוד שלא להשתתף אפילו צערן של ישראל], עכ"פ רואין מדבריו הקדושים שע"י ביטול כל היש וביטל המציאות אליו ית', יכולים להציל כל העולם כולו.
ובזה נבוא אל הביאור דמאחר שראו חכז"ל גזירות מלכות הרשעה, אמרו דין הוא שנגזור על עצמינו שלא לישא נשים, פי' לגזור ע"ע ביטול התאות מכל וכל ע"י מסירת נפש להשי"ת, וזה מה שאמרו נמצא זרעו של אברהם כלה, פי' שיחשב כאילו מתו, וזה מש"כ רש"י בענין טוב, היינו שישארו בחיים וכליה בביטול התאות ומסי"נ, ועל דרך שפירש בייטב פנים את הפסוק ושבח אני את המתים שכבר מתו מהחיים אשר הם חיים עודנה, היינו אלו שממיתים עצמן כשעודנו חיים ע"י מסי"נ, גם אפשר לפרש זרעו של אברהם כלה, מלשון כלתה לישועתך נפשי, שע"י התשוקה להשי"ת הרי הם כאילו כלו מן העולם.
וחכז"ל רצו להעלות את כל לישראל למדריגה זו, ועי"ז יבוטל כל הצרות וכדברי הנו"א הנ"ל, אבל אמרו חכמים שאין הציבור יכולים לעמוד בה, כי אין עומדים במדריגה זו, ואם נגזור כן יהיו מזידין, ומוטב שיהו שוגגין, שכמעט אי אפשר להיות במדריגה גדולה כזו.
והמרדכי כתב שלכן אין כופין בזה"ז למצות פריה ורביה, כי הגם שבדרך כלל אין עושין חילוק בין גברא לגברא, וכמו לענין מיתת ב"ד, שאפילו עשה תשובה ממיתין אותו, כי דבר התלוי בלב לא נמסר לב"ד, אבל כאן לענין כפיה, הגם דהוי דבר שלא שכיח כלל, וכמעט אינו במציאות שיהיו אדם בבחי' זו בביטל כל הרגשותיו לגמרי, ולכן נפסקה ההלכה שמחויבים לישא נשים, אבל אולי ואולי המצא תמצא יחיד שעומד במדריגה זו, והוא יכול לבטל כל גזירות הגלות ולקרב גאולתן של ישראל לכן אין כופין.
והבוכ"ע יעזור שנזכה לתקן כל פגמינו, ולעלות כל הניצוצין הק' למקומם שלא יהי' זרעו של אברהם כלה, כי כל הניצוצין הק' ג"כ נקראים זרעו של אברהם, כי עוון ז"ל נקרא בגמרא שוחטי הילדים, ולא יהיה ח"ו זרעו כלה בהס"א ובקליפות, ונזכה ללקט הנפזרים, ועי"ז נזכה וקבצינו יחד מארבע כנפות הארץ בב"א.