אגדות מהרי"ט/בבא קמא/פרק ה
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא קמא – פרק ה
[מ"ט ע"ב] משכונו של גר ביד ישראל ומת הגר ובא ישראל אחר וכו', ואמאי תקני ליה חצירו וכו'. [עי' שו"ת דברי יואל (סי' קנ"ב אות ג-ד') בסוגיא דחצר].
[נ' ע"א] תנו רבנן מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, באו והודיעו את רבי חנינא בן דוסא, שעה ראשונה אמר להם שלום, שניה וכו' שלישית אמר להם עלתה, אמרו לה מי העלך, אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו, אמרו לו נביא אתה, אמר להם לא נביא אנכי וכו', אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בו יכשל בו זרעו. אמר רבי אחא אף על פי כן מת בנו בצמא וכו'. וכתב בשיטה מקובצת (שם) ואע"ג דמת בנו בצמא וכו', ולרבינו נראה לפרש, "אמרתי" כלומר השמעתי דבר זה לפני הקב"ה דבר שנצטער וכו' והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא ע"כ. ועד"ז פי' בעץ יוסף וז"ל: והא דמת בנו בצמא, י"ל משום דהא דאמר רבי חנינא בן דוסא דבר שהצדיק מצטער בו וכו' לא מדת השי"ת קאמר, דאם כן למה מת בנו בצמא, אלא דרך תפלה אמר כן, ולפי שעל בתו התפלל לכן ניצולה בתו על ידי מלאך וכו', אבל על בנו לא התפלל ומת ע"כ.
וכעין זה מצינו עוד בגמרא (חגיגה ט"ו ע"ב) אשכחיה רבה בר שילה לאלי', א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר' מאיר לא קאמר, א"ל אמאי משום דקא גמר שמעתא מפומי' דאחר, א"ל אמאי ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר. וכתב האוהחה"ק (בפרשת ראה על הכתוב שמור ושמעת) וא"ת הקב"ה בתחלה מה סבר ולבסוף מה סבר, שאין לומר שנעלם מעיני ה' ח"ו הטעם שאמר רבה בר שילא דרבי מאיר רימון מצא וכו'. וביאר שם כי יקפיד ה' על האדם בעשותו דבר שלא יהיה בו נקי אלא מה' ולא מאדם, ויחשבו לו לחטא עד שיהיה נקי מה' ומאדם, לזה כשעשה רבי מאיר מעשה זה שהיה לומד מפומיה דאחר, היה רבי מאיר נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד שלא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, וזה סבב שלא היה ה' אומר שמועה מפיו להיותו חסר השלימות, עד שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח במעשיו שנכנס בגדר והייתם נקיים גם מישראל, ולזה תיכף ומיד חזר הקב"ה ואמר שמעתא משמו עכת"ד.
וכעין זה איתא בספר חסידים (סי' רכ"ד) מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים עליונים מסכימים לדעת תחתונים וכו', ולכן לא היה הקב"ה אומר שמועה מפי רבי מאיר עד שאמורא אמר כי רבי מאיר רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, ואמר השתא קאמר, והלא הכל גלוי וידוע לפניו, אלא חפץ שיסכימו עליונים ותחתונים למדת משפטיו וכו' יעיי"ש.
והחיד"א ז"ל פי' (שם) על זה דמדת הדין מקטרגת, ואם צדיק אחד מליץ טוב מתגבר מדת הרחמים לרחם, ע"ד שכתב רבינו ישעי' הובא בשיטה מקובצת (בסוגיין) במה שאמר ר' חנינא דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו זרעו, שהקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור יעיי"ש, והכא נמי מדת הדין היתה מקטרגת על רבי מאיר למה גמר שמעתא מפומיה דאחר, וכשרבה בר שילא טען לזכות לר' מאיר, תיכף נתעורר ונתגבר מדת הרחמים ואמר הקב"ה שמעתא מפומיה ר' מאיר, ואליהו ז"ל מעיקרא להכי איכוון, עכ"ד החיד"א ז"ל.
והנה הגם שבזה לא איפסקא הילכתא לעשות כמעשהו של ר' מאיר, דבגמרא שם הקשו ור' מאיר היכי גמר תורה מאחר, והאמר וכו' אם הרב דומה למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיו ואם לאו לאו וכו', לא קשיא הא בגדול הא בקטן. והרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהל' ת"ת) סתם וכתב שאין ללמוד מהרב אלא אם הוא כמלאך ה', ולא חילק כלל בין גדול לקטן כדברי הגמרא, וכ"פ בשו"ע (יו"ד סי' רמ"ו סעי' ח') דהרב שאינו הולך בדרך טובה, אע"פ שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו אין למדין ממנו, וכתב שם הש"ך בשם אמ"ו ז"ל שלא חילקו בגמרא בין גדול לקטן אלא לדעת ר' מאיר, אבל הש"ס אינו סובר כן יעיי"ש. ועיין באוהחה"ק הנ"ל מש"כ בזה. ועכ"פ בדורות אחרונים לכו"ע אסור לכל אדם לעשות כן, ואם כן אינה הלכה רווחתא, ולפי דברי הש"ך הנ"ל גם שיטת הש"ס אינו כן, ור' מאיר דעת יחידאה הוא בלבד, ואעפי"כ לאחר שרבה בר שילא המליץ זכות בזה על רבי מאיר קבל הקב"ה סברת הצדיקים שבדור, וחזר ואמר שמעתא מפומיה דרבי מאיר ואע"פ שאינה הלכה, וכעין מה דמצינו במדרש ילקוט (פ' חקת) דכשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שעוסק בפרשת פרה ואומר הלכה בשם אומרה אליעזר בני אומר פרה בת שתים עגלה בת שנתה וכו', ואע"ג דלא קיי"ל כדברי ר' אליעזר, אעפי"כ אמר הקב"ה הלכה בשם אומרו, שהרי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, אלא שקביעת ההלכה נשאר כפי הכרעה שמכריעין החכמים בעולם הזה, וכדמצינו בגמרא (ב"מ נ"ט ע"ב) שאע"פ שיצאה בת קול שהלכה כר' אליעזר בכל מקום, אעפי"כ בבית דין של מטה לא נפסקה ההלכה כמותו. [ועיין עוד בדברי יואל פ' שמיני עמוד ר"מ]. עכ"פ חזינן דהגם שלא נפסקה ההלכה לעשות כמעשהו של רבי מאיר, אעפי"כ על ידי שתירץ רבה בר שילא שיטתו של רבי מאיר קבל הקב"ה מליצתו.
ובעת שעמדתי על קברו של רבי עקיבא כשהייתי שם בטבריא, עלה בדעתי לתרץ שיטת רבי עקיבא, דלא מצינו שום אחד מהתנאים שיאמר על בן כוזיבא שהוא משיח אלא רבי עקיבא שאמר אליו היינו מלכא משיחא, ודרש עליו המקרא דרך כוכב מיעקב, [וגם זה היה רק מתחילה טרם שבדקוהו חכמים, [עיין סנהדרין צ"ג ע"ב], וכמ"ש להדיא בספר יוחסין למהרא"ז (במאמר אק' אצל ר' עקיבא) שגם רבי עקיבא אחר שראהו שלא היה מריח הרשעים נתייאש הימנו, וכתב שם שזה שורש גדול בענין המשיח. וגם מדברי המהרש"א (שם בסנהדרין) משמע כן, שכתב שגם ר' עקיבא טעה בו בתחלה, משמע שגם הוא לא טעה בו אלא בתחלה, אבל אחר כך חזר בו ונתייאש ממנו, והארכתי בזה בספר ויואל משה (עיי"ש במאמר א' סי' ל"ט)]. שלא היה זה טעות בעלמא, אלא היה סיבה גדולה מן השמים שידרוש רבי עקיבא עליו כן שהוא מלך המשיח. דהנה באותו הזמן היה הדור מלא תורה וקדושה עד להפליא, ואעפי"כ נענשו אחר כך על מעשה דבן כוזיבא בהרג רב רח"ל יותר ממה שהיה בשעת החורבן, כמבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל, ואיתא בירושלמי (פ"ד דתענית) והובא בבית יוסף (סי' קפ"ט) שבאותה שעה נגדעה קרן ישראל, ואינה עתידה לחזור עד שיבוא בן דוד, כי היה חרון אף גדול וגזירה גדולה ונוראה רח"ל בעבור זה, וכמבואר במדרש שיר השירים על הכתוב השבעתי אתכם וגו', דלכן נכשלו בימי בן כוזיבא לפי שעברו על השבועה, שהוא דבר חמור מאד ומיועד על זה עונש גדול ונורא רח"ל, וכמבואר בגמרא (שלהי מסכת כתובות) ובכמה מקומות, שאמר להם הקב"ה לישראל אם אתם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה, אך אעפי"כ לא באו אז לידי כליה גמורה ח"ו, ואפשר דהיינו דאהני להו שיטתו של רבי עקיבא מה שטעה בו בתחלה ודרש עליו סמוכין מן המקרא שלא יבואו לידי כליון גמור ח"ו.
ויובן על פי הנ"ל, דהנה לצד שלא רצה הקב"ה לעשות ח"ו כליה בישראל, ורצה להציל את הדור מגזירה קשה הלזו, לכן סיבבו מן השמים שיטעה בו גם רבי עקיבא בתחלה ויחשבנו למשיח, וידרוש עליו המקרא דרך כוכב מיעקב, ועל ידי שזה התנא היה סובר כן להלכה, נשתק הקטרוג במקצת וניצולו ישראל מכליה, כי אם גם רבי עקיבא הוי ס"ל הכי והחזיק בו, מה יענו בני הדור שסברו כוותיה, והגם שלא נקטו חכמים בזה כדעת רבי עקיבא, ולא היה עוד שום אחד מהתנאים זולתו שיאמר כדבריו, והיה עונש גדול רח"ל על הדור שנחרב ביתר ונהרגו רבבות רבות מישראל עד שנגדעה אז קרן ישראל כנ"ל, מ"מ אהני להו שיטתו של רבי עקיבא להצילם מכליון גמור ח"ו, ואלמלא גם רבי עקיבא לא היה דורש כן ולא היה בנמצא שום אחד מחכמי ישראל שיאמרו כן, כי אז לא הי"ל על מה שיסמכו כלל, ומי יודע עד כמה היה מגיע עונשם ח"ו על ענין חמור כזה, אבל על ידי שעכ"פ רבי עקיבא היה סובר כן נמתק הדבר קצת שישאר פליטה לבית ישראל, אבל עם כל זה לא הותר לשום אדם לפסוק כן, ואך לרבי עקיבא היתה סיבה מן השמים שידרוש כן אז לשעתו, ואחר כך גם הוא חזר בו, [ולדורות הבאים בוודאי שאין לפסוק כן כלל וכלל, שהרי אין עוד רבי עקיבא בעולם שיאמר הכי, ואפילו בימיו כשדרש עליו שהוא משיח לא אסתייע מילתא, וסבלו בעבור זה צרות גדולות ונוראות, ולולי ה' הותיר להם שריד כמעט אבדה פליטת יהודה, על כן הס מלהזכיר מלומר דבר כזה].
ובמד"ר רות (פרשת ו' סי' ד') ויאמר ברוכה את לה', ר"י אמר לעולם אל ימנע אדם עצמו מלילך אצל זקן לברכו, בועז היה בן פ' שנה ולא נפקד, וכיון שהתפללה עליו אותה צדיקת מיד נפקד וכו', ר"ל אמר רות בת ארבעים שנה היתה ולא נפקדה וכו', וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה וכו', ורבנן אמרי שניהם לא נפקדו אלא מברכותיהן של צדיקים עכ"ד המדרש. ואמרז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) מי מושל בי צדיק, שהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה, והבורא יתברך מסכים לגזירתם, ע"ד ותגזר אומר ויקם לך.
[שם] מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, באו והודיעו את רבי חנינא בן דוסא, שעה ראשונה אמר להם שלום, שניה וכו' שלישית אמר להם עלתה, אמרו לה מי העלך, אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו, אמרו לו נביא אתה, אמר להם לא נביא אנכי וכו', אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער בו יכשל בו זרעו. אמר רבי אחא אף על פי כן מת בנו בצמא וכו'. ולכאורה תקשי למה לא הועיל לבנו הטעם דבר שנתעסק הצדיק וכו', וכתבו התוספות (ד"ה אף על פי כן) וז"ל: מכל מקום לא הוי דבר שנצטער בו הצדיק שלא עשה הבור עכ"ל.
אמנם ראיתי להשיטה מקובצת שתירץ תמיהה זו באופן אחר, וז"ל: ולרבינו נראה לפרש אמרתי כלומר, השמעתי דבר זה לפני הקב"ה והוא דבר שנצטער אותו צדיק וכו', והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא, עכ"ל. ועד"ז פי' בעץ יוסף וז"ל: והא דמת בנו בצמא, י"ל משום דהא דאמר רבי חנינא בן דוסא דבר שהצדיק מצטער בו וכו' לא מדת השי"ת קאמר, דאם כן למה מת בנו בצמא, אלא דרך תפלה אמר כן, ולפי שעל בתו התפלל לכן ניצולה בתו על ידי מלאך וכו', אבל על בנו לא התפלל ומת ע"כ.
ודברים אלו תואמים עם דברי הנועם אלימלך (פ' ויחי) בהא דאיתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי וכו', אמרו לו מנין אתה יודע אמר אם תפלתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וזלה"ק: דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחלה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ברוך הוא, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח אין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף, שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', עכדה"ק. היוצא מדבה"ק שענין תפלת הצדיק לרפאות החולה, היינו משום שמתחלת הבריאה גזר הבורא כל עולמים כן שיהיה זה חולה, ואם יתפלל הצדיק עליו תהיה תפלתו מועלת ויקום מחליו. ודברי השטמ"ק הנ"ל תואמים עם דברי הנוע"א הנ"ל שזה נגזר מתחלת הבריאה מה יארע עם כל אדם, אלא שאם הצדיק מתפלל לבטל הגזירה אזי הקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור, ואין בזה שינוי רצון כלל, דכך חקק יוצר בראשית הבריאה שתהא תפלת הצדיקים מקובלת ואת שועתם ישמע ויושיעם.
ולהכי גבי בנו של ר' נחוניא אף שהיתה סברא הגונה ונשמעת דדבר שנצטער אותו צדיק וכו', מ"מ כדי לבטל הגזירה וכדי להנצל מן הקטרוג יש צורך והכרח שיהיו הדברים נאמרים מפי צדיק, ועל ידי שיאמר הצדיק סברא זו יסכים הקב"ה על ידו ויבטל רוע הגזירה, ולכן מאחר שלא חי' ר' חנינא בן דוסא כשמת בנו של ר' נחוניא בצמא לא נתבטלה הגזירה, אף על פי שיש כאן סברא נכוחה דדבר שנצטער בו אותו צדיק וכו', מ"מ לא אמר ר' חנינא בן דוסא דבר זה, וכך גזרה חכמתו יתברך שמו בתחלת הבריאה שיש צורך באמרי פי צדיק שיסכים הקב"ה על ידו.
[שם] שנאמר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ'), מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה. והנה לכאורה הא מילתא טעמא בעי מדוע באמת הקב"ה מדקדק כל כך עם ידידיו, וכי בעבור שצדיקים הם ניתן להם מגרעות להענישם על עוונות דקות כשערה ששאר בני אדם אינן נענשין עליהם, (ועיין בדברינו פ' פנחס עמוד קמ"ה מש"כ בזה).
ואפ"ל ביאור הענין על פי מה שאמרו ז"ל (עירובין י"ג ע"ב) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה ימשמש במעשיו. ופי' המהרש"א ז"ל בח"א (במס' מכות כ"ג) כוונת אמרם נמנו וגמרו, שמנו חז"ל מנין העשין והלאוין, ונמצא שהלאוין מרובין, ואם כן האדם עלול ביותר לחטוא והוא רחוק משכר וקרוב להפסד, ולפיכך גמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא עכ"ד ז"ל. וע"ד זה פירשו אומרם עכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ר"ל שיעשה תשובה מאהבה ועל ידי כן יתהפכו לו הזדונות לזכיות, נמצא כי גם מחמת הלאוין יבא לידי שכר שהרי הן נעשין זכיות, וממילא שפיר נוח לו שנברא. אמנם לפי זה קשה דהתינח ברשעים החוטאים הרבה דכשעושים תשובה מאהבה נוספים להם זכיות הרבה, אמנם בצדיקים הנשמרים מן החטא לכאורה הרי בצרי להו זכיות הרבה הבאים מחמת הלאוין כנ"ל. ותימה גדולה לומר כן דרשע שעבר על כל עבירות שבתורה ועשה תשובה באחרונה יהיו לו זכותים הרבה יותר מצדיקים גמורים שלא חטאו מימיהם, ונמצא חוטא נשכר.
ואפ"ל עפ"י מה שכתב בספה"ק נועם אלימלך (באגרת הקדש הנדפס בסופו) על מה שאמרו ז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם, דלכאורה הלא זה כמו זר נחשב שהצדיק מתחילתו שלא חטא מעולם לא יוכל לעמוד במחיצת הבעל תשובה שעבר ושנה ועשה תשובה באחרונה, ויהיה מחיצתו לפנים מהצדיק הזה, אלא דכוונת הגמרא [במ"ש במקום שבעלי תשובה עומדין] על הצדיק העובד ה' באהבה ומדקדק על עצמו כחוט השערה ועושה תשובה בכל רגע על כל נדנוד קל של עבירה, ובמקום הצדיק הזה שהוא נקרא "בעל תשובה" כנ"ל אין "צדיקים גמורים" יכולים לעמוד, היינו צדיקים שאין מרגישים בחטא קל לעשות תשובה בכל רגע, אינם יכולים לעמוד שם במחיצת הצדיק הנ"ל, שהוא בעל תשובה עכתדה"ק. והנה צדיקים הללו שהם בעלי תשובה בכל עת ורגע, ובודקים בחורין ובסדקין ומפשפשין במעשיהן, ואם המצא ימצא להם איזה פגם דק כחוט השערה מיד עושים עליו תשובה מאהבה ונהפך להם לזכות, בוודאי כי מספר הזכיות שלהם מרובין יותר מן הרשעים שחזרו בתשובה.
והיוצא לנו מזה כי ענין העבירות של הצדיקים שהם בעלי תשובה אינם עבירות בעצם, דלגבי שאר בני אדם אין הם נחשבים לחטא כלל, אלא שהצדיקים בענוותנותם ובשפלות רוחם חוששים תמיד אולי לא היתה עבודתם בשלימות ועושים תמיד תשובה על כל נדנוד קל. נמצא כי כל ענין החטא נחשב ונודע רק כשהם שבים עליו בתשובה, שהרי קודם שעשו תשובה לא היה כאן חטא כלל, ואך על ידי שהתחילו לחקור ולבדוק מעשיהם ונדמה להם כי לא היו בשלימות אז נעשה מזה חטא דק, ובתשובתם מאהבה הם מהפכים אותו לזכות, וזהו שאמרו ז"ל צדיקים הקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה, היינו בשעה שעושים תשובה על כל נדנוד עבירה מדקדק הקב"ה עמהם לחשבם לעבירה כדי שיתהפכו לזכויות, וה' חפץ לזכותם שיתרבו זכויותיהם על כן מדקדק עמהם כחוט השערה, [ועיין בספר המקנה (בהקדמה אות י"א) שכתב כעין זה].
וכעין זה באופן אחר קצת, אפשר ליישב הא דא"כ מצינו חוטא נשכר, דבעבור שאינו צדיק יתנהגו עמו במדת הרחמים, ואילו צדיקים מחמירין עליהם במדת הדין, וכי זו תורה וזו שכרה, אתמהה. ונראה דמה שאמרו ז"ל שהקב"ה מתנהג עם הצדיקים במדת הדין כמו שהיה בתחלת הבריאה, הוא גם כן לטובתם ולהנאתם, כי מהנהגה זו תצמח להם טובה גדולה, ויובן דהנה ידוע מ"ש החסיד בחובות הלבבות (שער עבודת האלקים פ"ג) כי הצדיקים כל ימיהם בתשובה, בעבור שהם מחדשים בכל יום תשובה בעבור תוספת הכרתם בגדולת האלקים בכל יום, וקיצורם במה שהם חייבים לו מן העבודה בשעבר יעיי"ש. והנה כאשר ההנהגה היא על פי מדת הדין והחטא גדול יותר, לעומת זה תגדל גם הזכות הנצמח מאותו החטא בזמן שעושין תשובה מאהבה והזדונות נהפכות להם לזכיות, ואילו כשההנהגה במדת הרחמים והחטא אינו גדול כל כך, אם כן גם הזכות הבא על ידו אינו גדול כל כך, ועל כן הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, כי עי"כ יתרבו עוד זכיותיהם. ולפי זה נמצא דמה שהקב"ה מתנהג עם הצדיקים במדת הדין הוא רק אחרי שהם עושים תשובה, דאז תגדיל הנהגת מדת הדין מדת חטאם לטובתם כנ"ל, משא"כ קודם שעשו תשובה בוודאי הקב"ה מתנהג אף עם הצדיקים במדת הרחמים.
[שם] מלמד מלמד שהקדוש ברוך הוא מדקדק עם סביביו כחוט השערה. הנה אין זה כלל תמיד דהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, דיש כמה פעמים להיפוך, שכח תורתן וצדקתם מגינה עליהן, שנוהגין עמהם ברחמים וחסדים, ורק לפעמים מדקדקין עמהם כחוט השערה בהכאי גוונא, בבחי' נורא עלילה על בני אדם, והיה ההכרח להיות כן, ואף על פי כן בלי חטא אין המדה לעשות כן, ומבלי פגם לא היה אפשר לעשות זאת, לכן סובבין לו מן השמים איזה פגם, הגם שאינו רק כחוט השערה, דסוף כל סוף היה מוכרח להיות כן, רק אף על פי כן לפי ראות העין היה קצת פגם, וסגי בזה שיהיה סיבה שיענש, וז"ש שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, דדבר שמוכרח להיות בלא"ה, וצריך רק סיבה לתלותו בחטא קל, סגי גם כחוט השערה, וא"צ לעשות לזה עבירות גדולות.
[שם] אמר ר' חנינא כל האומר הקב"ה ותרן הוא, יותרו חייו, שנאמר (דברים ל"ב) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. בספה"ק בני יששכר (דרוש לר"ה מאמר ג' דרוש ב') הביא בשם הרמ"ע מפאנו על דאיתא בגמרא (ראש השנה י"ז ע"א) בינונים וכו' [דהיינו מחצה עונות ומחצה זכיות] בית הלל אומרים ורב חסד מטה כלפי חסד וכו', היכי עביד, ר' אליעזר אומר כובשו וכו', ר' יוסי בר' חנינא אמר נושא וכו', תנא דבי ר' ישמעאל מעביר ראשון ע"כ. וצ"ב שהרי איתא בגמ' (בסוגיין) כל האומר הקב"ה ותרן יותרו מעיו, ואיך מותר הקב"ה על העוונות, ופירש כי הקב"ה מתנהג עם ישראל על פי משפטי התורה, כי כך יאתה לבני ישראל שהם בניה של תורה, שהקב"ה ידונם על פי משפט התורה, ובדיני התורה קיי"ל אחרי רבים להטות, ואפילו מחצה עונות ומחצה זכיות הלא מדה טובה מרובה ממדת פורעניות, על כן הקב"ה נושא כובש ומעביר העונות ואין זה ויתור.
עוד הביא שם בשם הרה"ק הרבי ר' זושא זלל"ה, שפירש הפסוק (תהלים פ') תקעו בחדש שופר וגו' כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב, כי כאשר השי"ת רואה כי גדול הקיטרוג על ישראל, ואין בידם מצות ומעשים טובים לזכותם בדין, אמנם בגודל רחמיו וחסדיו רצונו לזכות את ישראל, אזי אומר השי"ת כי בדין הוא להושיעם בלי טעם, כי גם הם מקיימים מצוות שהם חוקים ואין בהם טעם, וז"פ כי חק לישראל הוא, ר"ל על ידי שישראל מקיימים חוקי התורה, מדה כנגד מדה היא שהקב"ה יעשה מזה משפט ויזכה אותם בדין בלא טעם, עיין שם שהאריך.
ולכאורה צ"ב היאך דנים בבית דין של מעלה על פי התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועל כרחך לומר כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב"ה בבית דין שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. [וז"פ הפסוק (תהלים י"ט) משפטי ה' אמת, ר"ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בבית דין שלמעלה, מתנהגים על פי התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר"ל שאז מתנהגים בבית דין שלמעלה על פי התורה "יחדיו", כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב"ה כח התורה בבית דין שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין].
[נ"ב ע"א] אמר ריש לקיש משום ר' ינאי המוכר עדר לחבירו כיון שמסר לו משכוכית קנה וכו', מאי משכוכית, הכא תרגמו קרקשתא, ר' יעקב אומר עיזא דאזלא בריש עדרא, כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. ופירש"י עיזא דאזלא בריש עדרא, יש לבעל העדר עז חריף ודרך העזים להלך בראש, והעדר הולך אחריהם. עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ"ל. והיינו כי עוונות הדור המה הגורמים לסמות עיני המנהיגים, שנענשים הדור בכך לסמות עיני המנהיגים.
והנה בשיטה מקובצת (בסוגיין) הביא פירוש הר"ר יונתן ז"ל, וז"ל: כשהרועה רוצה להנקם מן העזים המקציפות אותו בכל עת, עביד לנגדא סמותא, לוקח מן העז הסומא שבעדר ותולה לה זוג בצוארה וכו' ע"כ. ולפי הנראה מדבריו הנמשל הוא, שהקב"ה ממנה לישראל פרנסים שמתחלת התמנותם אינם מהוגנים.
אכן מדברי רש"י ז"ל לא משמע הכי, שפירש עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין. מדנקט במשל לעז המושכת מנקר עיניה, משמע דגם הנמשל בהכי קמיירי, כי אף שמתחילה היו המנהיגים טובים, ועיניו לנוכח יביטו, אלא שבעבור קצף הקב"ה על הצאן הוא מסמא עיני המנהיגים שלא יראו האמת. וכן מטין דברי הגמרא דקאמר "עביד" לנגדא סמותא, משמע שאחרי קצפו הוא מסמא עיניה, ונענשין בסמיות עינים, אף שאינו מתכוין להרע ובעצם הגון הוא.
ובאמת דכן כתב ההפלאה ז"ל בספרו פנים יפות (פ' ויקרא) עה"פ אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, וז"ל: כיון דאמחז"ל כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמיתא, אם כן צריך להזהיר את העם וכו', כשיחר אפו וכו' על העם ממילא יענוש הוא בסמיות את עינו, ואובד דרך הילוך הישר, כמאמר הכתוב (איכה ג') במחשכים הושבני אלקים וגו', וממילא ימציאהו מכשולים רבים עכ"ל. הרי מבואר בדבריו שמתחילה היו המנהיגים טובים, אלא שבעבור קצף הקב"ה על הצאן הוא מסמא עיני המנהיגים, וכדברינו הנ"ל דכן משמע מלישנא דגמרא, ומתחילת לשון רש"י ז"ל.
ובדרך זו נתיישב לי מה שנתקשיתי מעולם בדברי הגמרא הנ"ל, דמסוף דברי רש"י ז"ל שכתב "ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים", משמע לכאורה כי מן השמים מענישים את ישראל במינוי פרנסים שאינם מהוגנים מתחלת התמנותן, וזאת לא יתכן שהרי מינוי הפרנסים תלוי בבחירת האדם, דמינוי פרנסים שאינם הגונים הוא עוון פלילי כאמרם ז"ל (סנהדרין ז' ע"ב) כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה, ואין הקב"ה מכריח את האדם לבחור בטוב או בהפכו, וביד ישראל למנות להם פרנסים כאשר עם לבבם. ואף שאמרו ז"ל (ב"ב צ"א ע"ב) אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מוקמי ליה. כבר כתב הגה"ק ר' שעפטיל זלה"ה בספרו ווי העמודים (פכ"א) על אותם קהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש וממנים רב מחמת ממון הנמאס, וז"ל: ואני אומר על אותן שמתקבלים בקהלות על פי השתדלותם, לא מן שמיא מוקמי להו, רק מעשי ידי אדם הם, הלא מצינו (סנהדרין ס"ז ע"ב) הכשפים מכחישים פמליא של מעלה, ק"ו בענין זה, עכ"ד.
ונראה לומר בביאור דברי הגמרא שאין הכוונה שמן השמים ממנים עליהם פרנסים שאינם הגונים, אלא שאף אם ממונים עליהם פרנסים הגונים, מ"מ עוון הדור גורם שהקב"ה מסמא עיני הפרנסים לבל יראו האמת, וטועים ומטעים אחריהם את העם כולו. ואפשר לדחוק ולכוון פירוש זה גם בדברי רש"י ז"ל שכתב כשהמקום נפרע משונאי ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים, דלאו דוקא קאמר שבעת ההתמנות אינם הגונים, אלא אחרי שנסמו עיניהם, הרי הם פרנסים שאינם מהוגנים. ולפי פירוש זה הנמשל מכוון אל המשל המובא בגמרא, שהרועה מנקר עיני העז המושכת ונכשלת ונופלת בבורות וכו', וה"נ נענשים ישראל בסמיות עיני מנהיגיהם.
או יאמר דמה שמסיים רש"י בסוף דבריו, ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים. י"ל בשביל שתרווייהו איתנהו, שעל ידי עון הדור נתמנים הרבה פרנסים שאינם מהוגנים, ובר מן דין אף אלו שהיו הגונים וכשרים, באים לידי סמיות עינים בסיבת עוון הדור.
אך דא עקא אשר בדורנו השפל, ממשיכים המנהיגים על עצמם עונש זה של סמיות עינים מדעתם ומרצונם, על ידי קבלת שוחד דברים וכבוד מדומה, ובעוה"ר הדור לקה בכפלים, כי באשמות העם מתמנים עליהם הרבה פרנסים שאינם מהוגנים, וגם שהמנהיגים הכשרים והמהוגנים באים לידי סמיות עינים, ונכשלים ונופלים לבורות נשברים, והעם אחריהם. [ועי' עוד מענין זה באריכות בויואל משה (מאמר א' סי' קמ"ט- קנג)].
[שם] כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. הנה בחינת סמיות העינים היא, ע"ד שאמרו ז"ל במד"ר פרשת וירא (פרשה נ"ג) עה"פ (בראשית כ"א י"ט) ויפקח אלקים את עיניה, א"ר בנימין הכל בחזקת סומין עד שהקב"ה מאיר את עיניהם, מן הכא ויפקח וכו', כלומר שהבאר ההיא שראתה היתה ונמצאה שם מקדם, אלא שהיא לא ראתה אותה עד שפקח הקב"ה את עיניה. וכמו כן אין האדם זוכה לראות האמת כי אם בעזר השי"ת הפוקח עינים עורות להבחין בין טוב לרע, ובזמן שהדור חייב אין המנהיגים זוכים לכך, וממילא עיניהם סמויות.
ואפ"ל עוד בביאור אומרם עביד לנגדא סמותא, דאין המכוון בזה שהקב"ה מסמא עיני המנהיגים, אלא ע"ד שכתב המהרש"א ז"ל (במסכת מכות דף י') במה שאמרו ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דאין הכוונה שהקב"ה בעצמו מוליך את האדם בדרך רעה ח"ו, כי מפי עליון לא תצא הרעות, אלא שעל ידי העבירה שהאדם עושה נברא מלאך רע המסית את האדם להרע. וזהו שאמרו מוליכין אותו, פי' המלאכים שנבראו מחטאיו מוליכין אותו לחטוא עכ"ד ז"ל. ובדרך זו י"ל הכוונה במאמר הגמרא עביד לנגדא סמותא, כלומר שעוונות הדור מסמין עיני המנהיגים שלא יראו האמת. [וכדבר הזה היה גם בימי ירמיהו, שניתנה רשות לנביאי השקר לפתות את ישראל בנבואתם, כי שלום יהיה להם, והיה בידם הכח לעשות אותות ומופתים לחזק נבואתם, כי עוונות ישראל גרמו לסמות עיני מנהיגיהם ולהטעותם בדברי שקר, ואילו לא היו בני הדור ההוא חוטאים ופושעים כל כך, לא היו מניחים מן השמים לנביאי הבעל נביאי השקר למשוך לבב ישראל אחריהם].
[שם] כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. ופירש"י לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ"ל. הרי מבואר שהנהגת העם ומהות הפרנסים תליין זה בזה, והמנהיגים זוכין כפי מצב הדור, ואנשי הדור זוכין למנהיג כפי מצבם. וכן מצינו עוד בדברי חכז"ל דהעם תלויין בפרנסים, דז"ל: המד"ר (פ' ואתחנן) עה"פ כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם וכו', שז"ה (הושע ד') כרובם כן חטאו לי, מהו כרובם, אמר ר' שמואל בר נחמני שכל מה שהגדולים עושים, עושין הדור, כיצד הנשיא מתיר וכו' מי גרם לכל הדור לחטוא, הנשיא שחטא עכ"ל. והכי איתא במד"ר (ב"ר פכ"ו ח') אר"ש כל פירצה שאינה מן הגדולים אינה פירצה עיי"ש. מכל אלו מפורש יוצא דמעליותא דדור תליא בנשיא, וכן להיפוך דנשיא תלייא בדור, ומצב פרנסי ישראל תלוי במעשיהם של ישראל, שאם מתוקנים מעשיהם, והדור זכאי וראוי, כי אז גם חכמי ישראל זוכין על ידיהם, וההיפך בהיפך ח"ו, וע"ד שאמרז"ל (סוטה מ"ח ע"ב) יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו ראוי לכך עיי"ש, וכן אמרו רז"ל בב"ר פרשת וישלח (פרשה פ' א') מהו דכתיב (יחזקאל ט"ז) הנה כל המושל עליך ימשול כאמה כבתה וכו', כדור כן נשיא עיי"ש.
ולכאורה יש סתירה לזה מדברי הגמרא (ערכין י"ז ע"א) עה"פ (תהלים כ"ד) זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה, דפליגי בה ר' יהודה נשיאה ורבנן, חד אמר דור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי דורו, למאי הלכתא אילימא למעליותא [פירש"י לענין חסידות], דמר סבר אי מעלי דרא מעלי פרנסא, ומר סבר אי מעלי פרנס מעלי דרא, הא איכא יהויקים דלא מעלי ודריה מעלי, והא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי וכו', אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן [פירש"י לענין תוקפא, כעס. וניחותא, ענוה. אם הדור עז, הקב"ה מעמיד עליהם פרנס עז, ואם הדור נוחין זה לזה, הקב"ה מעמיד להם פרנס המנהיגם בנחת, ומ"ד דור לפי פרנס מפרש איפכא דאחר פרנס אימשכא]. הרי דקא מדחי בגמרא דהא דמקשינן דור לדורשיו, לאו לענין מעליותייהו אלא לענין תוקפא וניחותא. מ"מ אין כוונת הגמרא בזה לדחות לגמרי שיש שייכות בין התנהגות הדור לבין מעליותא של הפרנס, שהרי מבואר להדיא בדברי חז"ל בכמה מקומות שהנהגת העם ומהות הפרנסים תליין זה בזה.
וכבר כתב היפה תואר (בפ' וישלח פרשה פ' א') ליישב שלא יסתרו כל הני מימרי לדברי הגמרא ערכין הנ"ל, דסברי דמקשינן נשיא לדור ודור לנשיא לענין תוקפא וניחותא ולא לענין מעליותא, די"ל שעל הרוב כדור כן נשיא, וכנשיא כן הדור למעליותא וגריעותא, אלא דהגמרא בערכין קאמר דליכא למילף הך מילתא מדברי הכתוב זה דור דורשיו, משום דכתיב מבקשי פניך יעקב "סלה", דמשמע לעולם ולא סגי בלאו הכי, וזאת ליכא למימר שהרי זמנין אין הדור כנשיא למעליותא, כדאשכחן דורו של צדקיהו ודורו של יהויקים, ולהכי צריך לומר דהתם מיירי לענין תוקפא וניחותא בעלמא. [ועיין בעיון יעקב בסוגיין שמיישב קושיא זו באופן אחר]. וכיוצא בזה כתב הגרעק"א זצ"ל (בהגהותיו בגליון הש"ס למסכת חולין ד' ע"ב) בהא דאיתא (התם) דפריך ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא ס"ד דכתיב (משלי כ"ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, ודלמא גברי דיהושפט נמי לא הוו מעלי וכו', לא ס"ד מדמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, הא לדבר אמת משרתיו צדיקים, וכתב שם בגליון הש"ס דאין למדין מן הכללות, דצא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיהו. - עכ"פ נמצינו למדין דרוב הדורות נמשכין אחרי גדוליהם.
[שם] כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. ופירש"י עיזא דאזלא בריש עדרא, יש לבעל העדר עז חריף ודרך העזים להלך בראש, והעדר הולך אחריהם. עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ"ל.
ולעת כזאת שהמנהיגים המה כסומים לא יוכלו לראות, מחמת שהם משוחדים מהשפעת הדור, אזי אין אותם הפרנסים מנהיגים את הדור, אלא אדרבה הדור מנהיג אותם, ומכוונם ללכת בדרך אשר יורו להם, ואם מקבלים הדרכה בעבודת ה' ממנהיגים כאלו, גרוע הוא עד מאד.
וכבר התנבא הנביא (יחזקאל ל"ד) על רועי ישראל של דור האחרון עיקבתא דמשיחא, ואמר כה אמר ה' הוי רועי ישראל אשר היו רועים אותם [פירש"י את עצמן וכו', הלא משפט הרועים לרעות את הצאן, ולא לרעות את עצמן], את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם ולנשברת לא חבשתם וגו', ישגו צאני בכל ההרים וגו' ועל כל פני הארץ נפצו צאני ואין דורש ואין מבקש, [פירש"י כלומר נעשו הפקר לעשות איש ואיש כרצונו ולא הוכחתם אותם ולא שפטתם בין איש לרעהו], כה אמר ה' הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם והשבתים מרעות צאן וגו', והצלתי צאני מפיהם וגו' והקימתי עליהם רועה אחד וגו' את עבדי דוד, הוא ירעה אותם והוא יהיה להן לרועה. ופי' המפרשים דקאי על מלך המשיח, וכן נראה מהמשך הפסוקים עיי"ש.
אמנם באמת יש לכל יהודי המבקש האמת דעת תורה להשכיל איזוהי דרך ישרה אשר יבור לו ללכת בה, ולהבחין מה הוא הטוב והישר לפני האלקים. אכן דא עקא שאם אין צדיק אמת אשר יקבל השפעה ממנו, עלול הוא לנטות אחרי דעת הדור, ולהתפס אחרי איזה נגיעה ופניה המסמאות עינים ומשבשות את הדעת, לבלתי ראות נכוחה, כי אם ללכת אורחות עקלקלות דרכים אשר לא שערים אבותינו, ואם ח"ו יתפתה לנטות אחרי עצת הדור, מחמת השוחד המטה לבו, אזי אין הוא עושה כפי הישר בעיניו, שהרי אילו היה עושה כפי דעת עצמו, היה מבין ללכת בדרך טובים וארחות צדיקים לשמור, כי באמיתות דעתו היה משכיל להבחין בין טוב לרע בין אמת לשקר, אלא שלבו נוטה אחר בצעו, על כן אינו עושה כפי השגת דעתו, כי אם כפי הישר בעיני משחדיו, נותני לחמו ומימו פשתו וצמרו, כי השוחד מעור עינים, עד אשר האדם תועה מדרך השכל, וטחו עיניו מראות נכוחה, כי כן ארחות כל נוטלי בצע.
ובזה יש לפרש מאה"כ (סוף ספר שופטים) בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה, ולכאורה מאי מעליותא איכא בהכי, שכל אחד עושה כישר בעיניו. עוד יש לדקדק בלישנא דהך קרא, שהרי בפשטות כוונתו להודיע כי באותם הימים לא היה שר ומושל בישראל, ומחמת כן עשה כל אחד כישר בעיניו, ואין מכלים דבר, ולפי זה היה ראוי שיאמר איש כל הישר בעיניו עושה, לשון הוה, ומדוע קאמר יעשה לשון עתיד. ונראה לפרש כוונת הכתוב דהנה הן מלפנים זאת בישראל אשר הנהגת הדור היתה על פי גדוליהם, הלא המה הנביאים הקדושים והסנהדרין יושבי לשכת הגזית, והמה בחכמתם ובכח קדושתם האירו את עיניהם של ישראל, וידריכו אותם ללכת בדרכי ישרים, ולעשות הטוב והישר בעיני ה', אמנם יש אשר ישראל הם במצב שאין להם מנהיגים הראויים להורות להם את הדרך ילכו בה וכנ"ל. ולזאת רמז הכתוב באמרו בימים ההם אין מלך בישראל, כי בימים מקדם שנות עולמים היו גדולי ישראל הנביאים והסנהדרי גדולה מקבלים השפעה מן השמים, והמה הנהיגו את הדור, והורו להם כדת מה לעשות, אמנם בימים ההם שאין מלך בישראל, כלומר שאין להם מנהיגים אשר ינהיגו אותם, אלא להיפך הדור מדריך את מנהיגיו, אזי מייעצנו הכתוב כי הדרך הישרה היא, אשר איש הישר בעיניו יעשה, כלומר שיעשה כפי אמיתות דעתו, כאשר הוא משיג בשכלו בדעת עצמו מבלי השפעות זרות מן החוץ, ואז יש לו לקוות כי נוכח ישרים דרכו, משא"כ אם ילך אחרי השפעות מן החוץ, אין הוא עושה את הישר בעיניו, שהרי בקרב לבבו הוא מרגיש מה הוא הטוב והישר, אלא שדעתו משתבשת מחמת לחץ אחרים והשפעתם, ולזאת אמר הכתוב שלא ינטה אחרי השפעות זרות, כי אם כפי אשר יורוהו עיני שכלו כן יעשה, כי באמת יש לכל יהודי אמתי אשר ידיו ולבו לא-ל אמונה, דעת תורה אמיתית, ולפי דעתו הישרה והאמיתית יעשה הטוב והישר בעיני ה'.
[נ"ד ע"ב] דתניא ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך (דברים י"ד) כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש פרי מפרי וגידולי קרקע, אף כל פרי מפרי וגידולי קרקע. הרי מבואר דבקר וצאן נחשבים גידולי קרקע. [ועי' בתוס' ד"ה פרי]. ומכאן הקשה הרא"ם ז"ל (פ' וישלח) על הא דפירש"י עה"פ (שם) ויהי לי שור וחמור וגו', אבא אמר לי מטל השמים ומשמני הארץ וכו', זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ. והלא בגמרא אמרינן דבקר וצאן נחשבים גידולי קרקע, ואם כן הם מכללים בברכת הארץ. [ועי' בדברי יואל לסוכות (אות ע"ו) מ"ש ליישב דברי רש"י הנ"ל].
[נ"ה ע"א] בעי רחבה המנהיג בעיזא ושיבוטא מהו וכו'. הנה בתוספות (ע"ז ל"ט ע"א ד"ה וסימנך) כתבו על דברי הגמרא שם אמר אביי האי חמרא דימא שרי, תורא דימא אסור, וסימנך טמא טהור טהור טמא, וז"ל: לכאורה לא יהיב האי סימנא אלא אהני תרי מיני אחמרא ואתורא, אבל אשאר מיני לא, דהא בפ"ב דקידושין (מ"א ע"א) אמר רבא מלח שיבוטא, והוא עז של ים, כדאמר בפרק הפרה (ב"ק נ"ה ע"א) הנהיג בעיזא ושיבוטא מאי יעיי"ש.
ובאמת דברי התוספות ז"ל בזה לא זכיתי להבינם, מה שהביאו ראיה דשיבוטא עז של ים הוא מדמבעיא ליה בסוגיין הנהיג בעיזא ושיבוטא מאי, הלא אדרבה מדמבעי' ליה לאסרו משום כלאים, על כרחך שני מינים הוי. ואין לומר דזה הוא האיבעיא אם הוי מין א' או לאו, דהרי לא אמר כן בש"ס, אלא אמר כיון דעיזא לא נחית בים ושיבוטא לא סליק ביבשה לא כלום עביד, או דילמא השתא מיהת קא מנהיג, אם כן מבואר שורש הספק שנסתפקו בזה יען שאי אפשר להם לילך יחד במקום א' כראוי, וכן מבואר בסוף דברי הש"ס בסוגיין, שכתבו הכא אידי ואידי מקום חיובא הוא, אם כן על כרחך שני מינים הם, דאל"ה לא הוי מקום חיובא כלל, אף אם הולכים שניהם ביחד במקום א' כראוי, והאיך אפשר להוכיח מזה דשיבוטא הוא עז שבים.
וברמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' כלאים סוף הלכה ח') כתב ואסור להנהיג בהמה מן היבשה עם חיה שבים, כגון עז עם שביט עכ"ל. ומבואר מה שדעתו ז"ל שהשיבוטא הוא חיה, אם כן בוודאי אינו עז שבים, כי העז הוא בהמה, ובגמרא (חולין קכ"ז ע"א) אמרו כל מה שיש ביבשה יש בים, והכוונה הוא דכל אותן המינים שביבשה המה גם כן בים, אם כן צריך לומר דגם עז שבים הוא בהמה, דאם לא כן אינו מאותו המין שביבשה.
ובפרק כל הבשר (ק"ט ע"ב) פירש"י ז"ל על מוחא דשיבוטא מוח של דג ששמו שיבוטא, אלמא דסבר דשיבוטא הוא דג, ואם כן בוודאי דאי אפשר לומר עליו שהוא מין עז שהוא בהמה.
ובשיטה מקובצת (בסוגיין) נתקשה בהך איבעיא דהנהיג בעיזא ושיבוטא מאי, דמנא ידעינן דיש איסור הנהגה אף בדגים, כי מהך איבעיא נראה דיש איסור הנהגה בדגים, ויגע למצוא לימוד לזה. עכ"פ פשיטא ליה גם כן דשיבוטא הוא דג.
ואם כן בין להרמב"ם ז"ל שהוא חיה, ובין לרש"י והשיטה מקובצת שהוא דג, עכ"פ אינו מין עז שהוא בהמה, גם מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב אסור להנהיג בהמה מן היבשה עם חיה שבים כגון עז עם שביט, נראה שהאיבעיא הוא בכל בהמה שביבשה עם חיה שבים, ולא נקט עיזא ושיבוטא אלא לדוגמא, לא בשביל שהוא מין א', ואולי בעיזא ושיבוטא יש מציאות יותר לקשרם יחד באופן זה שא' יעמוד ביבשה וא' יעמוד בים, לכן נקטו זה לדוגמא. [ומלשון התוספות שכתבו "לכאורה" לא יהיב האי סימנא וכו', משמע שאינו ברור כל כך בעיניהם אלא "לכאורה" הוא כן, ומשמע קצת מזה שלא החליטו ראיה זו]. וחשבתי לתרץ בדוחק את דברי התוספות ז"ל, אבל לא ראיתי להאריך בזה שאינו מתיישב על לבי, וה' יאיר עיני.