אגדות מהרי"ט/בבא קמא/פרק ד
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא קמא – פרק ד
[ל"ח ע"א] דא"ר יוסף (חבקוק ג') עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים, מה ראה, ראה שבע מצות שקיבלו עליהם בני נח ולא קיימום, עמד והתירן להם [ר"ל שפטרן מליענש עליהם], איתגורי אתגר, א"כ מצינו חוטא נשכר, אמר מר בריה דרבנא לומר שאפילו מקיימין אותן אין מקבלין עליהן שכר וכו', [ופרש"י שהרי אינם מצווים, אבל מעונשין לא פטרן], אמרי אין מקבלים עליהן שכר כמצווה ועושה, אלא כמי שאינו מצווה ועושה, דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. והנה להלן בגמ' (פ"ז ע"א) אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דאמר הלכה כר' יהודה דאמר סומא פטור מן המצות קא עבדינא יומא טבא לרבנן, מ"ט דלא מפקדינא וקא עבידנא מצות, והשתא דשמעית להא דר' חנינא דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, מאן דאמר לי אין הלכה כר' יהודא עבדינא יומא טבא לרבנן, מ"ט דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי עיי"ש. נמצא דטרם דשמיע ליה לרב יוסף להא דר' חנינא, והוה ס"ל דאינו מצווה ועושה עדיף טפי לא היה יכול לדרוש ראה ויתר גוים, שאינם מקבלים שכר כמצווה ועושה אלא כמי שאינו מצווה ועושה, שהרי אינו מצווה ועושה עדיף, וע"כ לשיטתו אזיל לדרוש ויתר גוים שפטרן מעונש, ולמסקנא לא קיימי הך דרשה, שקיבל סברת ר' חנינא דמצווה ועושה עדיף, ומקרא ויתר גוים אתי' לדרשה דאין להם שכר אלא כמי שאינו מצווה ועושה, אבל מעונשין לא פטרן כפרש"י ז"ל.
[שם] והתניא ר"מ אומר מנין שאפילו נכרי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, ת"ל (ויקרא י"ח) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, כהנים ולוים וישראלים לא נאמר אלא אדם, הא למדת שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול וכו'. ובגמ' (סנהדרין נ"ט ע"א) מסיק דמיירי בשבע מצות דידהו, דזולת זה אסור להם לעסוק בתורה, ונכרי שעוסק בתורה חייב מיתה יעיי"ש. נמצא דגוי אם לומד השבע מצות דידהו יכול להיות ככהן גדול. ולכאורה הוא תמוה וכי לא יספיק לדמותו לישראל או לכהן הדיוט על למדו ז' מצות דידהו, ולמה דימוהו חז"ל לכהן גדול.
ואפ"ל על פי מה שדרשו חז"ל בגמרא (יומא י"ח ע"א) הכהן הגדול מאחיו, שיהא גדול מאחיו בכח בנוי בחכמה ובעושר, אחרים אומרים מנין שאם אין לו, שאחיו הכהנים מגדלין אותו, שנאמר והכהן הגדול מאחיו, גדלהו משל אחיו. והנה חכמה אי אפשר ליתן לו אם אין לו משלו, וכמו כן נוי וכח, ועל כרחך הכוונה על עושר שאם אין לו משלו מגדילין אותו משל אחיו. ומפורש כן בלשון הרמב"ם ז"ל (פ"ה מהל' כלי המקדש) הכהן גדול צריך שיהיה גדול מאחיו וכו', ואם אין לו ממון אחיו הכהנים נותנים לו, הרי מפורש כי גם בעבור מעלת העושר קראו התורה הגדול, כפי דרשתם ז"ל גדלהו משל אחיו דקאי רק על ממון, ואולי ז"ש ז"ל דנכרי העוסק בתורה בשבע מצות דידהו, הקב"ה משלם שכרו בעולם הזה, ובזה הפרט המשילוהו חז"ל לגדולת כהן גדול, ועל כן אמרו ככהן גדול, ולא אמרו סתם ככהן הדיוט, שאז היה המשמעות אך לעבוד העבודה להשי"ת כמותם, אבל אין צריך שיהיה לו ממון הרבה, ועוד יתכן שיהיה ל"ע עני ואביון, וזה אין הנכרי צריך, וגם אין נותנים לו לעבוד עבודה, אבל בכהן גדול הרי כבר מונח גם הרבה ממון, ולזה אמרו במתק לשונם שיכולים לדמותו לכהן גדול בפרט אחד שיותן לו עשירות בזה העולם בבחינת ומשלם לשונאיו על פניו, דגוי הרי יש לו עולם הזה וכנ"ל, לכן יכול להיות ככהן גדול.
[ובזה יש לתרץ מה שהקשו המפרשים על הכתוב ויקרא לעשו בנו הגדול, למה קוראו גדול, ובעלי התוספות תירצו מכאן שמחניפין לרשעים בשעתן, ולדרכינו אפ"ל בפשטות, בשביל שיש לו מעשירות העולם הזה על כן נקרא גדול כנ"ל, ובדור עקש ופתלתול כדורנו אוחזין בדרך הזה, דמי שיש לו עושר רב וממון הרבה מחשבין אותו לגדול ככהן גדול].
[שם] דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. צריכין להבין מעלת המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה, דהלא הסברא נותנת דכל מי שעושה יותר מכדי חיובו ומה שאינו מוטל עליו, חשוב ביותר ממי שעושה מה שמחויב לעשות. אמנם י"ל הטעם דבאמת אין בכוחינו לעשות כל המצות כתיקונן ככל משפטו וחוקתו על צד השלימות, אבל מאחר שאנחנו מצווין ועושין במצות ה', על כן יש לומר דאחשביה הכתוב למצוה חשובה, וע"כ גם מצוותינו כמות שהן חשובין בעיני הקב"ה. איברא דטעם זה יש לומר אצל פשוטי העם, מה שאין כן בבני עליה שעושין רצונו יתברך בכל פרטיה ודקדוקיה בשלימות, להם אדרבא גדלה מעלת עשיית המצות כשאינן מצווין ועושין.
[שם] גדול המצווה ועושה וכו'. כתב בתורת חיים בטעם דגדול המצווה ועושה, לפי שהיצר הרע מתגרה טפי במצוה כדי להכשילו, לכך שכרו יותר גדול עיי"ש.
ובזה הבנתי מ"ש הרמ"ע מפאנו בספרו עשרה מאמרות (מאמר חק"ד חלק ב' פ' ז') וז"ל: יובן לפי הדרך הראשון פשט אמתי נכון וברור בפסוק יגער ה' בך הבוחר בירושלים, אשר כי ראוי ומחויב שיתמה השטן מגערה ראשונה בכלל, ומגערה אחרונה בפרט, על היות השטן בוחר להתגבר כנגד הפכו בירושלים עיר הצדק קריה נאמנה. ופי' בזה המפרש יד יהודה, דכתיב בפסוק ויאמר ה' אל השטן יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, דלפי דברי המפורשים מלת הבוחר מחובר עם ה', כאילו כתיב יגער ה' הבוחר בירושלם בך, והוא דוחק שמלבד שהמקרא מסורס, יקשה גם כן מה טעם לתאר הבוחר בירושלים לכאן, וע"כ נראה להרב לחברו כפשוטו, והכוונה יגער ה' בך השטן על היותו בוחר בירושלים יעיי"ש. וחזינן בזה שהשטן הוא הבוחר בירושלים. ולפי הנ"ל מובן, שכמו שבוחר יותר להתגרות במצווה ועושה, יען שרוצה להכשילו, כמו כן בוחר יותר בארץ ישראל ובירושלים, שהציווי שם חזק יותר, והמכשול יותר גדול, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' וירא בפסוק ונדעה אותם, ובסוף פרשת אחרי עה"כ ותטמא הארץ) דלא נענשו סדום ככה, אלא בשביל שהיו בארץ ישראל, גם הכותים כשהיו בארצם לא נענשו אלא כשבאו לארץ ישראל ועשו כמעשיהם נענשו כך, ולכן הזהיר הקב"ה את ישראל טרם בואם לארץ בלשון כמהפכת סדום, שזהו לאות לבני ישראל ליזהר בארץ ישראל טפי, והאריך בזה הרמב"ן כנודע.
[ובוודאי מי שמתגבר שם על יצרו ונזהר מכל חטא, ומצטער טובא להתגבר על יצרו, לפום צערא אגרא, ושכרו יותר גדול, אמנם בעו"ה סתם בני אדם אף המוחזקים בכשרות עלולים לחטוא, כמו שאומרים בווידוים אנו מלאי עון, ואמרו חז"ל (ב"ב ד' קס"ה ע"א) רוב בגזל ומיעוט בעריות והכל באבק לשון הרע, וכתב הרמב"ם (בפ' כ"ב מהל' איסורי ביאה הל' י"ט) אין אתה מוצא קהל בכל זמן שאין בהן פרוצין בעריות, ולכן אמרו חז"ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, כמ"ש המהרש"א שהעבירות מרובין וקרוב להפסד יותר מלשכר, זולת בצדיקים שטוב להם וטוב לעולם כמ"ש התוספות].
[שם] ת"ר וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם, קראו ושנו ושלשו, בשעת פטירתן אמרו להם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא, חוץ מדבר זה שאתם אומרים שור של ישראל שנגח שור של כנעני פטור, של כנעני שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק שלם, ממ"נ אי רעהו דוקא אפילו דכעני כי נגח דישראל ליפטר וכו'. השלה"ק (במסכת שבועות) הביא מה שכתב רש"ל בים של שלמה על מה מאמר הנ"ל, שמעינן מההוא ברייתא דאסור לשנות דברי תורה אף בזמן הסכנה, וחייב למסור עצמו עליה, דלפום חד שינויא שבתוספות, מלכות הרשעה גזרה עליהם ללמוד תורה לעכו"ם עיי"ש, אם כן אמאי לא חשו חכמים לכמה שמדות וחורבות דליפק מינייהו, והיה להם לשנות ההלכה, או שניהם חייבים או שניהם פטורים (בין ישראל ובין עכו"ם), אלא ש"מ שמחוייבים אנו למסור א"ע על קדושת השם, ואם ח"ו ישנה הדין הוה ככופר בתורת משה. והא דאיתא בגמ' (פ"ק דמגילה) מעשה בתלמי המלך וכו' ושינו התורה, התם מן שמיא דאסכימו בהדייהו וכעין רוח הקודש היה וכו', ועוד דהתם לא שינו שום דבר ממשמעותו אלא שינו הלשון, אבל לומר על הפטור חייב או להיפך הוה ככופר בתורת משה, מה לי דיבור אחד מה לי כל התורה וכו' עכ"ל המרש"ל זלל"ה. [והרי שאפילו לשנות דין אחד על שם התוה"ק אפילו לפני נכרי, שבוודאי אינו נפקא מינה למעשה אלא לאמירה בעלמא, מ"מ הוי ככופר בתורה והוא בכלל יהרג ואל יעבור].
ולכאורה מה שחילוק המהרש"ל זלל"ה דאין לשנות מפטור על חיוב או להיפך, אבל מה שאינו הלכה מותר לשנות בתוה"ק, דבר זה קשה להולמו, דכל דיבור שבתוה"ק תורה הוא, ורבי עקיבא דרש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות, וכל אות ואות מתוה"ק תלויים בה רזי עליונים ועולמות אין מספר, והמשנה בהם הרי זה מקצץ בנטיעות, וכמו דאסור לשנות הלכה, כמו כן אסור לשנות שום דיבור ולכפירה יחשב ח"ו, והרי בפירוש אמרו חז"ל (סנהדרין צ"ט) האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה וכו' חוץ מדקדוק זה, מק"ו זה, מגז"ש זו, זה הוא כי דבר ה' בזה. והרי אלו הפסוקים ששינו לתלמי המלך יש עליהם כמה דרשות חז"ל וכולם ניתנו למשה מסיני, ואיך הותר לשנות דבר זה, והדרא קושית המרש"ל לדוכתיה. גם מה שתירוץ המהרש"ל ז"ל בתי' הא' דעל פי רוח הקודש היה, הא גופא קשיא למה התירו על פי רוח הקודש דבר זה, הגם דנביא יכול להתיר איסור בהוראת שעה, אבל מה שהוא כפירה אין בכוח הנביא להתירו אפילו בהוראת שעה, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' יסודי התורה) והוא מגמרא (סנהדרין צ') דבע"ז אין שומעין לו אפילו בהוראת שעה, ולכאורה ראיה מכאן דעל פי נבואה יהיה אפשר להתיר לשנות דבר בתורה גם מה שנתלה בהם עקרי האמונה, וברור ומבורר דאין האמת כן.
ועוד קשה דלמה היה צורך לשנות בתוה"ק לתלמי המלך על פי רוח הקודש, ויותר טוב היה להחסיר אלו התיבות ולא לכותבם כלל, מלשנות ממה שניתנה למשה רבינו ע"ה בסיני, והרי תלמי המלך לא ידע ולא ראה לשון התורה אצל ישראל, דאל"ה איך שינו לו בה, ואם כן כמו שגילה להם רוח הקודש לשנות, יותר טוב היה שישמיטו אלו התיבות שחששו שיפקרו בהם לומר שני רשויות ח"ו, וצ"ב.
ונבוא לבאר כל הענין בעז"ה, ונקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפתיחתו על התורה) וז"ל: יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות, דרך משל כי פסוק בראשית ברא אלקים יתחלק גם לתיבות אחרות, וכל התורה כן, מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות, וכבר כתב רשיז"ל במס' סוכה (מ"ה ע"א) כי השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בג' פסוקים ויסע ויבוא ויט בפ' בשלח וכו', ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין זה שהזכרנו היה, שהיתה כתובה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה אפשר בקריאתה שתקרא ע"ד השמות, ותקרא ע"ד קריאתינו בענין התורה והמצות, ונתנה למשה רבינו ע"ה ע"ד קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות עיי"ש שהאריך. וכתב עוד שם שמ"ט שערי בינה שנמסרו למשה רבינו, בו כלול כוחות של כל הנבראים ותולדותם וכוחות הנפש ובריאת העליונים והתחתונים, וכל הנמסר למשה רבינו ע"ה בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או שרמוזה בתיבות או בגימטריאות או בצורות האותיות וכו' או בקוצי האותיות ובכתריהן וכו' עכדה"ק. המורם מכל אלה דהכל נרמז בתורה הקדושה, וישתנו צירופי אותיות התורה לכמה פנים, ועל ידי השתנות הצירופים ירמזו על ענינים רבים ונשגבים.
[ובזה אפשר להבין מ"ש חכמינו ז"ל וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן שרצה הקב"ה ליתן התורה לעשו ולישמעאל ולא קיבלו, ולכאורה איך אפשר שתנתן להם התורה בלשון ובבחינה שניתנה לישראל, הלא לא היו במצרים ואיך יאמר להם אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ועוד כמה דברים בתוה"ק שאין שייך להם, ורוב פרשיות התורה נאמר בה דבר אל בני ישראל, ואיך שייך שתנתן להם התורה בלשון שניתנה לישראל, אלא על כרחך שאם היה ניתן התורה להם היתה ניתנה בצירופין אחרים כאשר יאתה להם, ובזה יבואר מ"ש במדרש (פ' במדבר), וז"ל: בשעה שקיבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה א"ל הביאו לי ספר יוחסין שלכם, שנאמר הבו לה' משפחות עמים, כשם שבני מביאין שנאמר ויתילדו על משפחותם ע"כ. והקושיא מפורסמת דמה היתה תחילת טענתם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה ולא רצו לקבלה, וגם קשה מה שהשיב להם הקב"ה הביאו לי ספר יחוסיכם, הלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה אף שאינם מיוחסים לבית אבותם, אם כן למה תלה עתה המניעה ביחוסם.
ולדרכינו א"ש שרצה הקב"ה ליתן להם התורה בצירופים אחרים, ולא יהיה כלול בה כל החכמות וחמשים שערי בינה ופנימיות התורה כאשר ניתנה לישראל, ולזה נתקנאו בהם ואמרו מה ראו להתקרב יותר מן האומות, שקבלו את התורה בבחינה יותר גבוה מכאשר רצה הקב"ה ליתנה לאומות העולם, וא"ל הקב"ה הביאו לי ספר יוחסין שלכם כדרך שמביאין בני, שלהשיג פנימיות התורה, צריך להיות טהורים מן המקור, ומעתה אי אפשר לכם לקבל את התורה בהשגות אלו שניתנה לישראל, ואע"פ שרצה הקב"ה ליתן להם התורה גם בלי יחוס, אולם היה ניתן להם בצירופים אחרים ובלבושים ולא בבחי' אשר קבלוה ישראל].
ומעתה אפ"ל דמ"ש המהרש"ל זלל"ה דעל ידי רוח הקודש שינו חז"ל לתלמי המלך כל אלו השינוים המוזכרים שם במס' מגילה, אפשר שעל ידי רוח הקודש השיגו והראו להם מן השמים לכתוב את התורה בצירופים אלו אשר היה ראוי מתחלה לינתן התורה לאומות העולם, וכן היה רצון הבורא יתברך מתחלה ליתן לאומות העולם את התורה בצירופים אלו, ומעתה לא עשו שום שינוי בתוה"ק, ורוח הקודש לא התיר להם לשנות דבר כי עדיין באיסורו עומד לשנות אפילו אות אחת בתוה"ק, ואין בכוח רוח הקודש או נביא להתיר איסור כזה ואפילו בהוראת שעה, שהוא נחשב כפירה רח"ל, אלא שרוח הקודש גילה לשון התורה וצירופי אותיות אשר היה תחלת המחשבה ע"ד כך, שתנתן לאומות העולם התורה בלשון הזה, נמצא שאין כאן שינוי כלל, כי כן היתה תחילת המחשבה בבריאת העולם.
ונקדים עוד מה שאמרו ז"ל בב"ר (פר' ב' ס"ד) רשב"ל פתר קריא בגליות והארץ היתה תוהו זה גלות בבל וכו', על פני תהום זה גלות ממלכת הרשעה וכו' עכ"ד המדרש. מבואר דהקב"ה רמז בתוה"ק מיד בשעת בריאת העולם כל הגליות וכל מה שיארע לישראל בכל הדורות. ולכאורה הרי דיה לצרה בשעתה, ולמה רמוז הכתוב על הגלות והחורבן מיד בשעת הבריאה. ויובן על פי מה שכתב הכלי יקר עה"פ והארץ היתה תהו ובהו, ולכאורה מה צורך בידיעה זו ומה דהוה הוה. ונ"ל לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהיה, וצפה הקב"ה שעל ידי מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו ובהו כמו בדור המבול, וכן בחורבן הבית כתיב ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שעל ידי מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו, לא יהיה נחשב שינוי בבריאה וכו', כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית שעל ידי קלקול הרשעים יחזור העולם לכמות שהיה עכת"ד ז"ל. והוא כעין מ"ש הרמב"ם ז"ל הטעם מה שהתנה הקב"ה תנאי עם הים שיקרע לישראל, ולכאורה מה צורך לתנאי זה הלא השי"ת כל יכול והוא אמר ויהי, ויתקיים דבורו יתברך אף בלי תנאי, אך כדי שלא יהא נחשב כמו שינוי בבריאה, על כן הותנה תנאי מתחלת הבריאה, נמצא שאין זה שינוי, שתחלת הבריאה היה על דעת כך.
ומעתה אפ"ל דמה ששינו את התורה לתלמי המלך, אין זה שינוי אלא שהיה תנאי מיד בתחלת הבריאה כי כל זה נכלל בגזירת הגלות, וכל הגליות כבר הם מרומזים בתוה"ק בתחלת הבריאה כמ"ש בב"ר הנ"ל, והיה תנאי מיד בשעת הבריאה כמ"ש בכלי יקר הנ"ל, ומעתה כבר היו מוכנים הצירופים ההם, והרוח הקודש גילה לחכמי ישראל אותם הצירופים אשר היו מוכנים מתחלת הבריאה, אבל חלילה לשנות דבר בתוה"ק ולכפירה יחשב, וחכמי ישראל בימי תלמי המלך לא שינו דבר אלא שנתגלה להם מה שהיה מוכן כבר מתחלת הבריאה.
[שם] ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא משה ק"ו בעצמו וכו', א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רוח המואביה ונעמה העמונית. וק"ז הישמח משה זלל"ה דקדק בלישנא דגמרא נשא משה ק"ו "בעצמו", וכי לא סגי למימר נשא משה ק"ו, ומלת "בעצמו" צ"ב הכוונה. גם ראוי להבין בתשובתו יתברך לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות וכו', מה צורך לכל הקדמה הזאת, וכי לא ידעינן שדעתו של משה רבינו ע"ה אינו כדעת הקב"ה, הא מקרא מלא כתיב כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולאיזה צורך נכתבה כל האריכות, הו"ל למימר שתי פרידות וכו' ותו לא. ועוד דקדוקים טובא (עיין בדברנו פ' דברים).
ואפ"ל בזה דהנה לכאורה ראוי להבין מדוע היה צורך להשאיר ב' אומות שלימות עמון ומואב, בשביל להוציא ב' פרידות הללו, הלא הבורא יתברך כל יכול ואין מעצור לה', להכרית כל האומה, ולהציל מהם אותו השורש שממנו ראוי ליצא הענף הזה של הפרידות. גם היה אפשר שיצוה השי"ת למשה רבינו ע"ה להכרית כל האומה, ולהניח בחיים אותה המשפחה בלבד שראויה להוציא ממנה ב' פרידות הללו, ומאי טעמא ניצולו כולם והם היו תקלה לישראל אחר כך.
אמנם הענין הוא לפי שמפרידות הללו נצמחה שורש מלכות בית דוד, על כן היה ההכרח להסתיר הענין מפני המקטריגים, שלא ירגישו בדבר ולא יקטרגו למנוע או לאחרה ח"ו, וכמ"ש ז"ל במדרש עה"פ אל עם אשר לא ידעת תמול שלשום, אלו באת תמול שלשום לא היינו מקבלים אותך, שעדיין לא נתחדשה הלכה זו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, וביארו בספה"ק שהיתה הלכה זו מקובלת ממשה רבינו, אלא שלא נתגלה כי אם ליחידי סגולה, והיתה טמיר ומכוסה בסוד כמוס, שלא יתוודע למקטריגים, עד שבא בועז, ואותו היום ניתנה להתגלות לבית דינו של בועז מפני ההכרח כדי להתירה לבועז.
ואפשר דלטעם זה צוה הקב"ה שלא לכלות כל האומה עד שיוציא מהם שורש מלכות בית דוד, דאילו נתייחד בהצלה רק אותה השבט והמשפחה, שממנה ראוי ליצא הענף של הפרידות, איכא חששא שירגישו בה המקטריגים, וכדי להסתיר הענין מהם, היה ההכרח לצוות באל תצר את מואב, עד שבא דוד ואחר כך הותרה המלחמה בהם.
והנה מבואר בספר הקדוש מגלה עמוקות ובכמה מקומות בדברי רז"ל, דמשה רבינו ע"ה היה מצפה שיהיה תיקון השלם בימיו, ולטעם זה רצה ליכנס לארץ ישראל להמשיך גאולה נצחית שאין אחריה גלות עוד, ומבואר בזוה"ק (בכ"מ) דמשה רבינו ע"ה יהיה הגואל לעתיד, ובמקו"א אמרו ז"ל דדוד יהיה הגואל האחרון, ובאוהח"ק (פ' ויחי) כתב דהיינו הך כי כל הששים רבוא היו ענפים במשה רבינו ע"ה, וענף שבטו של דוד כלול בו, ולעתיד תתגלה בעולם שורש המלכות שבמשה רבינו ע"ה, שהוא "עצמו" מלך המשיח והוא דוד וכו' עיי"ש. עכ"פ משה רבינו ע"ה חשב להביא הגאולה נצחיית מיד בימיו, ולפי דעתו וסברתו כבר הגיע זמנה של מלכות בית דוד להתגלות, ואין צורך להסתיר הענין מפני המקטריגים, כמו שניתנה להתגלות אחר שיצא דוד כנ"ל, ועל כן לפי עצם דעתו היה אפשרות ללחום עם מואב מיד, ולכלות כל האומה ולהשאיר רק אותו הענף שורש דוד.
ובזה יבואר אמרם ז"ל נשא משה ק"ו "בעצמו", שלפי דעתו "ובחי' עצמותו" שהוא הגואל דלעתיד והגאולה העתידה יהיה בימיו, וכבר הגיע זמנה של מלכות בית דוד להתגלות, אם כן אין צורך להסתיר הענין מפני המקטריגים, ולטעם זה דרש ק"ו ללחום עם מואבים ולכלות כל האומה ולהציל רק אותו הענף שבו שורש דוד, וא"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה "על דעתי" וכו', דלכאורה למ"ל כל האריכות הזה, והל"ל בקיצור ב' פרידות יש לי להוציא כקושיתינו הנ"ל, אמנם ידוע דדעתו של אדם נמשך אל רצוניותו, ולפי שרצה וחשק משה רבינו ע"ה מאוד, לטובת ישראל להביא הגאולה הנצחיות מיד, על כן נמשך דעתו לדון ק"ו זו, והשיב לו הקב"ה שאין דעתו כן, ואין הזמן גרמא עדיין שיהיה התיקון השלם, וההכרח שיהיה עדיין סוד השתלשלות מלכות בית דוד טמיא ומכוסה מעין כל חי, וז"ש ב' פרידות יש "לי" להוציא מהם, דייק במלת לי שעדיין צריך להיות שמור עמדי וחתום באוצרותי, ולא ניתנה להתגלות עדיין וסוד הגאולה הוא בבחינת ללבי גליתי לאיברי לא גליתי, וז"ש עלתה על "דעתי" שסוד הגאולה הוא בבחינת המחשבה בדעתו של יוצר בראשית, ולכך נצטוה משה רבינו ע"ה באל תצר את מואב, שלא לכלות כל האומה עד שבא דוד, וכבר הוציאו מהם הנשמות קדושות שורש משיח, אז הותר ללחום בהם ולכלותם (עיי"ש באריכות בדברנו לפ' דברים).
באופן אחר יש ליישב הדקדוקים הנ"ל, וליישב עוד דהלא משה רבינו ע"ה רבן של כל הנביאים, ומי לנו גדול כמותו בודאי צפה ברוח קדשו שעתיד מלכות בית דוד לצאת מרות המואביה ולמה עלתה על דעתו להלחם עמהם.
אמנם יש לישב בהקדם שיטת הרמב"ם בספר המצות שאינו מונה בין התרי"ג מצות את הלאו אל תצר את מואב ואל תתגר בו מלחמה, וטעמו עמו, שהציווי הזה אינו נוהג לדורות אלא לשעה, והרמב"ן חולק עליו, ואמר שהמצוה הזאת נוהג גם לדורות, והנה כל המפרשים האחרונים נלאו למצוא מהיכן למד הרמב"ם שאינו נוהג רק לשעה, הלא מקרא מלא דבר הכתוב אל תצר את מואב, ואיך יש פה רמיזה כלשהו דלא קאי לדורות, והנה הישמח משה (בפ' דברים) הביא בשם שו"ת מקום שמואל (סימן ל"ח) דמידי הוא טעמא אלא משום שתי פרידות, כדאיתא בחז"ל, ואם כן לאחר שנולדו שתי הפרידות בטל הלאו, אבל הישמח משה דחה דבריו בשתי ידים, דכיון שאינו מפורש הטעם בקרא, אי אפשר שישתנה הדין על ידי הטעם, דאנן לא דרשינן טעמא דקרא, והישמח משה האריך שם בפלפולו ליישב שיטת הרמב"ם, עיי"ש.
ומאד נפלאתי - וחידוש הוא בעיני - שנעלמו מעיני כל המפרשים דברי הזוהר הקדוש פ' בלק (דף ק"ד, דפוס וילנא) וזלשה"ק: פתח ויאמר ד' אלי אל תצר את מואב וגו', ויאמר ה' אלי, וכי עד השתא לא ידענא דעם משה הוה ממלל קוב"ה ולא עם אחרא, דכתיב ויאמר ד' אלי, אלי למה, אלא למשה פקיד קוב"ה דלא לאבאשא למואב, אבל לאחרא לא, לדוד לא פקיד דא וכו', כל דא אתפקד למשה הא לאחרינא שרי עכלה"ק, והרי מבואר לפנינו מדברי הזוה"ק כשיטת הרמב"ם ז"ל (והמעין בזוהר יראה הטעם כדברי המקום שמואל), ועפי"ז מיושבים היטב דברי חז"ל הנ"ל על פי מה דמבואר בסה"ק, וביותר במגלה עמוקות, שאחד מן הטעמים שעיכבו את משה רבינו ע"ה שלא יכנס לארץ, הוא בשביל שמעשה ידי משה לא נתבטלו לעולם, ואילו היה נכנס ובונה את בית המקדש, לא היה אפשר שיחרב, ואלמלי כן כבר היה עולם התיקון והגאולה השלימה קודם זמנו, ע"כ היה מוכרח להשאר במדבר, והנה משה רבינו ע"ה היה סבור עוד שסוף כל סוף יוכל עוד לפעול בתפילותיו שיכנס לארץ, וזהו דבר ברור שאלמלא היה אז הגאולה השלימה היה מוכרח להולד אז דוד שהוא מלך המשיח, ובלעדו אי אפשר להגאל, ועוד משעת בריאת העולם הוקצב לו ע' שנה משנות אדם הראשון, ואם כן ליכא טעמא דשתי פרידות טובות, דאילו היה נכנס היו מוכרחין הפרידות להיות כבר בעולם.
וממילא מיושב הדיוק השני שמשה רבינו בודאי ראה וצפה את זה דשתי הפרידות צריכים לצאת ממואב, אך היה סבור שכבר הם בעולם, לפי דעתו הק', וממילא הוי שפיר ק"ו, ומיושב נמי הדיוק של "בעצמו", מפני שזה הק"ו אי אפשר להאמר רק לפי חשבון שעשה משה "בעצמו" שהוא יכנס עתה לארץ, ועל זה השיב לו הקב"ה לא כמו שעלתה על דעתך עלתה על דעתי, פירוש לא כשעלתה על דעתך שתיכנס עוד לארץ עלתה על דעתי, שאני יודע שלא תכנס עכשיו לארץ, וממילא נשאר הק"ו בפירכא מכח שתי פרידות טובות.
עוד אפ"ל ליישב הדקדוקים הנ"ל, ונקדים עוד מ"ש בתוספות (ד"ה נשא) דהא דקאמר נשא משה ק"ו אין הכוונה שכבר עשה הק"ו דאי אפשר לומר כן, דהא בשעה שנצטו' באל תצר את מואב עוד לא נאמר צרור את המדינים, ואיך אפשר לומר שנשא ק"ו ממדין, ופירשו שם התוס' וזה לשונם נשא משה ק"ו אומר ר"ת דלאו דוקא אלא כלומר עתיד משה לישא ק"ו אם לא שהזהירו הכתוב תחלה, והא דקאמר נמי הקב"ה למשה לא כשעלתה על דעתך וכו' לאו דוקא עכ"ד התוס', ואין צורך להאריך כמה קשה וכמה מהדוחק הוא לומר כן בדברי הגמרא, דמשמע להדיא מתוך דברי הגמרא שכבר עשה הק"ו.
עוד הקשו בתוס', דהכא משמע דאחר שנאמר צרור את המדינים עדיין היו מוזהרים שלא לצור את מואב, ובמדרש רבה סוף פ' נשא קאמר דכשרצה דוד לכבוש את מואב שלחו לו בני מואב שאסור לו לדוד לכובשם שנאמר אל תצר את מואב, שלח להם דוד המלך שהם (בני מואב) פרצו הגדר תחלה, שנאמר (במדבר כ"ב) וישלח מלאכים אל בלעם וכו' ועתה לכה ארה לי וכו' (עיי"ש באורך), משמע שמאז ששלח אחרי בלעם כבר בטלה האזהרה של אל תצר את מואב, וזה הענין ששלחו אחרי בלעם היה לפני שאמרה תורה צרור את המדינים, נמצא שבשעה שנצטוו לצרור את המדינים כבר היה בטל האזהרה של אל תצר את מואב, ובגמרא כאן משמע דכל האזהרה של אל תצר את מואב באה רק אחר שנצטוו לצרור את המדינים.
בפרשת דרכים (דרוש עשירי) הקשה על גמרא זו, דאיך אפשר לומר שמשה רבינו רצה לעשות מלחמה במואב מחמת הק"ו שעשה, עד שהוצרך ד' להזהירו אל תצר את מואב, הא כלל הוא דאין עונשין מן הדין, אם כן איך אפשר שמשה היה עושה מלחמה על סמך ק"ו, לולא שבא האזהרה אל תצר את מואב, ולא העלה תירוץ ברור לקושי' זו.
ונראה לי ליישב קושיתו בהקדם דברי הרמב"ן על התורה (פ' וישלח) גבי מעשה שכם וזלה"ק: ורבים ישאלו, ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי, והרב (הרמב"ם) השיב בספר שופטים (הלכות מלכים פ"ט הלכה י"ד) ואמר שבני נח מצווים על הדינים והוא, להושיב דיינים בכל פלך ופלך לדון בשבע מצות שלהם, ובן נח שעבר על אחת מהן הוא נהרג בסייף, ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו, הרי זה הרואה יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל (את דינה) והם ראו וידעו ולא דנוהו (ומסיים הרמב"ן) ואין הדברים הללו נכונים בעיני שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתן וכו' (ומסיים הרמב"ן) ומה יבקש בהן (באנשי שכם) הרב (הרמב"ם) חיוב, וכי אנשי שכם וכל שבעה עממין לא עבדין עבודה זרה ומגלי עריות ועושים כל תועבות השם היו, והכתוב צווח עליהם בכמה מקומות וכו' אלא (לכך רגז יעקב על שמעון ולוי שהרגו אנשי שכם הגם שהיו חייבי מיתה) שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם דין עכלה"ק.
וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל גבי אנשי שכם אפשר לומר גם כאן גבי מואב, דהם היו חייבים מיתה מחמת מעשיהם המקולקלים, ובכל זאת מקשה הגמרא איך עלה על דעת משה לעשות מלחמה שלא ברשות, הגם שהם היו מחויבים מיתה, אבל אין הדבר מסור למשה להורגם, ובפרט שמשה רבינו ע"ה לא היה עושה דבר בלתי אם נמלך בהקב"ה תחלה, ומה לו להתעבר על ריב לא לו, וקושיית הגמ' למה היה צורך שיצווהו ה' באל תצר את מואב, כיון שבלא"ה לא היה עושה מעצמו בלא רשות, ולזה מתרץ בגמרא נשא משה ק"ו "בעצמו", ומדייק במלת בעצמו להורות שהק"ו הוא, שהוא בעצמו צריך להרגם, דכשם שהמדינים שלא באו אלא לעזור למואב אמרה תורה צרור את המדינים, מואבים עצמם לא כל שכן. ובזה מיושב היטב קושית הפרשת דרכים, דאיך רצה לעשות מלחמה מקל וחומר דהא אין עונשין מן הדין, אבל לפי האמור לא קשה מידי, דעל עצם הריגתם לא היה צריך לק"ו, דהם היו בודאי חייבים מיתה מחמת מעשיהם המקולקלים, והק"ו בא רק לזה שמשה ב"עצמו" יהרגם וקודם שנצטוה, ועל זה לא שייך לומר דאין עונשין מן הדין, דהק"ו לא בא ללמד שמגיע להם עונש, רק על דבר זה שמשה צריך בעצמו להרגם.
ועוד אפשר לומר שלכך נקט לשון בעצמו, בהקדם הגמרא (יומא כ"ח ע"ב) קיים אברהם אבינו כל התורה כולה וכו', ומקשים איך ידע אברהם אבינו את התורה עד שידע לקיימה, הא התורה טרם ניתנה אז, ומבארים דאברהם אבינו ע"ה קידש וטיהר עצמו עד כדי כך שהרגיש ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו כל דבר שהוא לרצון לפני השי"ת, וכך הרגיש בעצמו כל מצות התורה, ובוודאי שמשה רבינו מובחר המין האנושי היה גם כן במדרגה זו שקידש וטיהר את גופו עד שהרגיש בעצמו מצות התורה טרם שניתנו וקודם שנצטוה בהם. וע"ד מ"ש בקדושת לוי לפרש, מ"ש אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה תועלת יש בקרבתם לפני הר סיני לחוד אם לא נתן לנו התורה, ופי' הוא ז"ל דבאמת רמ"ח אברים ושס"ה גידים הרוחניים, טבע עצמותם מושך אותם לקיום התורה ומצות, וכמו שאין צריך ללמד את האברים הגשמיים לאכילה ושתיה וכדומה, כי הטבע מושך אותה לזה, כמו כן לא היה מן הצורך ללמוד לנשמה תורה ומצות, כי הוא עיקר חיותה, רק מחמת שהגוף מחשיך ומסתיר על הנשמה, לכן הם צריכים אל הלימוד וכו', ומטעם זה האבות הקדושים שהיו מופשטים מגשמיות, היה בכוחם להשיג את התורה מאליהן, וככה ישראל בשעת מתן תורה שפסקה זוהמתן, השיגו התוה"ק עד שלא ניתנה, וז"פ אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, כי תיכף כשבאו לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו כל התורה עיי"ש. ומכל שכן משה רבינו ע"ה איש האלקים שהיה מופשט מגשמיות ומובחר האנושי השיג כל מצות התורה עד שלא ניתנה, והיה משיג הציוי דצרור את המדינים טרם נצטוה בכך, ונשא ק"ו בכך.
וראיתי בשיטה מקובצת שהביא בשם הרא"ה ז"ל, לתרץ בפשטות קושית התוספות כן, וז"ל: ואע"פ שדיבור אל תצר את מואב מוקדם, ונאמרה עד שלא באו למדין, אבל יודע היה משה שעתידין לירש ארץ מדין, ונשא ק"ו בעצמו ע"כ. ועיין בדברינו (פ' בלק) שגם המדינים השיגו ציווי זה דצרור את המדינים עד שלא ניתנה, בכח קסמיהם, ומכל שכן משה רבינו ע"ה בגודל קדושתו שבודאי השיג כל זה.
ובהקדמה זו יבואר הכל על נכון בס"ד, דהנה התוספות דחקו לומר דהא דקאמר נשא ק"ו לאו דוקא שכבר נשא, אלא שעתיד לישא ק"ו כאמור לעיל וזה דוחק כמובן, ולפי דברינו אפשר לפרש דברי הגמרא כפשוטו שכבר נשא ק"ו, והגם שלא נצטוה עוד לצרור את המדינים, אבל משה רבינו ע"ה בגודל קדושתו הרגיש וידע שיצטוה לצרור את המדינים, דהא הרגיש כל התורה קודם שניתנה, ועל סמך זה עשה כבר הק"ו ממדין טרם שנצטוה לצרור, וזה שמדייק בגמרא במלת "בעצמו", דלכאורה קשה מאין ידע לעשות ק"ו טרם שנצטוה, ולזה מדייק ואמר שנשא משה ק"ו "בעצמו", שהרגיש בעצמו את המצוה דצרור, ועל ידי זה עשה כבר הק"ו. וכן הא דקאמר ליה הקב"ה למשה לא כשעלתה על דעתך, גם כן דווקא קאמר כשעלתה כבר על דעתו, דבאמת כבר עלה על דעתו וכבר עשה הק"ו.
ומה שלא השיג גם מצות אל תצר את מואב עד שלא ניתנה, ואם כן לא הי"ל לעשות ק"ו זה, אבל מפני שטעם מצוה זו שנתאחר נקמת מואב, הוא בשביל הפרידות טובות, והוא שורש מלכות בית דוד, וזה היה בהסתר וסוד גדול מפני המקטריגים, ולכן העלימו מן השמים מצוה זו ממנו, ולא השיגו מעצמו עד שניתנה לו מפני ההכרח, לאחר שנשא ק"ו ורצה להרגם היה ההכרח לגלות לו, וגם אז לא גילו הטעם לשום אדם חוץ ממנו, עד שנולד דוד, כי היה סוד כמוס כמובא בספה"ק.
ובזה מיושבת גם קושיא השניה שמקשה התוספות דכאן קאמר דאזהרה דאל תצר את מואב באה לאחר שנאמר צרור את המדינים, ובמדרש קאמר דמשעה ששלחו אחרי בלעם היינו לפני שנצטוו בצרור את המדינים כבר בטלה האזהרה של אל תצר את מואב, אבל לפי הנ"ל יובן, דמשה רבינו עשה הק"ו טרם שנצטוה בצרור את המדינים, כי הרגיש וידע "בעצמו" שיצטוה על זה, ולפיכך רצה לעשות מלחמה במואב, ולכן באה האזהרה אל תצר את מואב, ובאמת בשעה שנצטוה בצרור את המדינים כבר היתה בטלה האזהרה דאל תצר כדברי המדרש, וטעמי התורה הם עד אין חקר כי לבד הטעמים הנראים לעינים המובנים לכל, עוד יש טעמים רבים עד אין שיעור, וזה הוא הטעם דמאן דאמר דלא דרשינן טעמי התורה, דהם ללא גבול, והאזהרה של אל תצר את מואב באה רק עד אשר שלחו אחרי בלעם ואז בטלה האזהרה, אבל אף על פי כן לא היה יכול משה לעשות מלחמה במואב מטעם של שתי פרידות טובות שהיו צריכות לצאת מהם.
והנה אם היה משה רבינו נכנס אז לארץ, היה כבר אז תיקון השלם כמבואר במגלה עמוקות, ומשה רבינו חשב שאמנם יכנס לארץ ויהיה התיקון השלם, ואלו כבר היה התיקון השלם היה נולד אז דוד המלך והיה בטל הטעם דשתי פרידות טובות, והיה רשאי אז לעשות מלחמה במואב, וזה היה כוונת משה רבינו שיעשה מלחמה עם מואב, כדי שיכנס לארץ ויהיה תיקון השלם ולידת דוד, וממילא יבטל הטעם של שתי פרידות טובות, אבל ענין הגאולה והתיקון השלם הוא כלפי הקב"ה כביכול ענין של ליביה לפומיה לא גליא, ולכן אמר לו הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, כי דעתי איננה כדעתך בענין התיקון והגאולה, והוי רק בבחינת דעתי, כי הענין הזה הוא ענין של ליביה לפומיה לא גליא, וכעת עוד לא הגיע הזמן לתיקון השלם, וממילא אסור לעשות מלחמה במואב מפני שתי פרדות טובות שצריך לצאת מהם.
[שם] ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא משה ק"ו בעצמו וכו', א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רוח המואביה ונעמה העמונית. והקשו בתוס' וז"ל: הקשה הר"ר אלחנן דהכא משמע דאחר שנאמר צרור את המדינים, עדיין היו מזהרים שלא לצור את מואב, ובמדרש רבה (סוף פ' ויצא) קאמר דכששלח דוד את יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה, פגע במואבים ובקש לאבדם, והביאו לו אסטראות שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם [בני מואב] פרצו גדר תחלה, דכתיב (במדבר כ"ב) וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור, משמע שמאותו שעה הותרו. ותירץ ר"י דדיחויא בעלמא השיב דוד להם. וקרא דשופטים שלחצם עגלון מלך מואב היה לו להביא. אלא שמן התורה היה רוצה להביא להם תשובה מפני חילול השם, אע"פ שעל אדומים מייתי קרא דקבלה וכו', מ"מ כל זמן דמשכח דברי תורה ניחא ליה לאתויי עכ"ד התוספות.
ותירוצם ז"ל צ"ב, כי המעיין במדרש רבה (פ' ויצא פ' ע"ד סט"ו) ימצא מבואר שם, שדוד טען כן לפני סנהדרין, שהמואבים פרצו גדר תחלה, ואם כן לא יתכן תירוצם שאמר כן לדחויא בעלמא מפני חילול השם, דלמה יאמר לסנהדרין לדחויא בעלמא. וק"ז הישמח משה זלל"ה תיקן קצת בכוונת התוספות, דדוד היה נמלך בסנהדרין ובקש הסכמתם על זה, אם יספיק בטענה זו דהם פרצו גדר תחלה לסלק החילול השם עיי"ש. אבל קשה להמעיס כל זה בדברי המדרש.
גם בתוספות הקשו על תירוצם, דהרי על אדומים הביא דוד ראיה מקרא דקבלה, ואם כן למה לא היה סגי ליה גם כן במואבים להביא קרא דשופטים. ותירצו מ"מ דכל זמן דמשכח דברי תורה ניחא ליה לאתויי עכ"ד ז"ל. וצ"ב דהא תינח אם היה ראיה זו אמיתית ומספקת שפיר יונח בתירוצם דניחא ליה לאתויי מקרא דתורה, אבל השתא דמקרא זה אינו ראיה כלל, דאחרי ששלח בלק מלאכים נצטוו באל תצר את מואב, אם כן יותר טוב להביא ראיה מדברי קבלה שהוא ראיה אמיתית ואין להשיב עליה, מלהביא ראיה מדברי תורה שאיננה ראיה כלל ואית לה דחויא.
ק"ז זלל"ה בישמח משה הקשה, על מה שתירצו התוספות דקרא דשופטים מה שלחצם עגלון מלך מואב, היה לו להביא לראיה שהם פרצו גדר תחלה, תמוה, כיון שכבר גילה השי"ת דאף שפרצו הגדר בעובדא דבלעם אף על פי כן לא הותר ללחום עמהם, אם כן אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד, ע"כ קושייתו, ועוד נבאר בזה.
הפרשת דרכים (דרוש עשירי) הקשה, איך רצה משה רבינו ע"ה ללחום עם המואבים ולהרוג אותם מכח הק"ו, עד שהוצרך ד' להזהירו אל תצר את מואב, הלא קיי"ל דאין עונשין מן הדין, ולא העלה תירוץ ברור לקושי' זו.
ולבאר כל זה נקדים הפלוגתא בין הרמב"ם (בספר המצות) והרמב"ן ז"ל, דהרמב"ם לא חשיב לאו דאל תצר את מואב במנין התרי"ג מצות, וטעמו דלא היה אלא מצוה לשעה, וכפי הכלל שבידו אין לחשוב במנין התרי"ג, אלא מצות שהן נוהגין לדורות, והרמב"ן ז"ל חולק עליו, וסובר דנוהג לאו זה לדורות, והשיג על הרמב"ם, ממ"ד במדרש רבה (פ' ויצא פ' ע"ד סט"ו) וז"ל: בשעה ששלח דוד את יואב לארם נהרים וכו', פגע במואבים בקש לזנבן, והוציאו לו אפיסטולי שלהם אל תצר את מואב וכו', הלך אצל סנהדרין א"ל לא באתי לכאן אלא ללמד וכו', והלא הם פרצו גדר תחלה שנאמר וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור וכו'. ואם איתא לדברי הרמב"ם, למה היה צריך לטענה זו שהם פרצו גדר תחלה, הול"ל דמצוה זו אינה נוהגת אלא לשעה, ומדלא טען כן, הרי ראיה ברורה שהוא מצוה לדורות ולא לשעה, ע"כ השגת הרמב"ן ז"ל.
וק"ז הישמח משה זלל"ה הוכיח בראיות ברורות כדברי הרמב"ם ז"ל, ממ"ש בגמ' הנ"ל, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות וכו', והנה קושיא זו לא יתכן, רק אם נימא דהמצוה לא היה רק לשעה ולמשה רבינו ע"ה לבד, אז מקשה שפיר, דהלא כל ענינו על פי ה' היה, ובכל עת דיבר ה' אתו, והיתכן שיעשה דבר בלא רשות, אבל אם נימא כדברי הרמב"ן ז"ל, דמצוה זו נוהגת לדורות עולם, אין כאן קושיא כלל, דשפיר אצטריך לאו דאל תצר את מואב לדורות הבאים, דכי כל מלך בישראל לא עשה שום מלחמה מבלי שיבוא אליו דבר ה', אלא ודאי מדמקשה הגמ' כן, ש"מ שמקובל היה בידי חכמי הש"ס, דמצוה זו לא נאמרה רק לשעה לדורו של משה רבינו ע"ה בלבד, הרי לך ראיה ברורה לדברי הרמב"ם ז"ל.
ומה שהשיג הרמב"ן ז"ל מדברי המדרש רבה (פ' ויצא) אדרבה משם ראיה לדברי הרמב"ם ז"ל, דהנה התוספות בגמ' הנ"ל הוכיחו בדברי המדרש, שמה שהשיב להם דוד שהם פרצו גדר תחלה, הוא רק לדחויא בעלמא מפני חילול השם, והנה אם נימא כדברי הרמב"ן ז"ל, שהוא מצוה לדורות, איך הותר באמת לדוד ללחום עם המואבים, אם את אויביו דחה בקש, מה יענה ליום הדין, דמה שהם פרצו גדר תחלה אין זה טענה כמ"ש שם התוספות, וגם מה שלחצם עגלון מלך מואב וכו' אינו תירוץ מספיק, דכיון שכבר גילה השי"ת דאף שפרצו גדר בעובדא דבלעם, מ"מ לא הותר ללחום עמהם, אם כן אף מה שלחצם עגלון מלך מואב לא מעלה ולא מוריד, אלא ודאי דקבלה היה בידם, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולכן לחם דוד עמהם, רק שהם לא יקבלו קבלה זו, ואיכא חילול השם, ודע מה שתשיב לאפיקורס, לכן לשיטתם השיבם שהם פרצו גדר תחלה. והביא ק"ז זלה"ה מ"ש בס' שו"ת מקום שמואל (סי' ל"ח), דמה שהותר לדוד ללחום עם המואבים מפני דהציווי דאל תצר את מואב רק לשעה היתה בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נולדו, ודחאו בשתי ידים, דהלא לא נאמרה בתוה"ק תנאי במצוה זו, ומשום טעם מצוה שאינו מפורש בקרא, אי אפשר שישתנה הדין עיי"ש, ואפשר שדבר זה תליא אי דרשינן טעמא דקרא או לא.
ובעיני יפלא כל הפלוגתא שבין הרמב"ם והרמב"ן ז"ל, כי עיקר פלוגתתם מה שהוכיחו מש"ס ומדרשים בסברות וראיות, גם ק"ז הישמח משה זלל"ה מביא ראיה לדברי הרמב"ם ז"ל, שכן מוכרח שקבלה היה בידם שמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולא הזכירו ראיה מפורשת מדברי רז"ל, ופלא שבזוה"ק (פ' בלק) מבואר בפירוש כדברי הרמב"ם ז"ל, ומביא ראיה מן הפסוק שמצוה זו רק לשעה נאמרה, וזל"ק: ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב וכו', וכי עד השתא לא ידענו דעם משה היה הוה ממלל קב"ה ולא עם אחרא, דכתיב ויאמר ה' אלי, אלי למה, אלא למשה פקיד קב"ה דלא לאבאשא למואב, אבל לאחרא לא, לדוד לא פקיד דא, ובגין כך אלי כתיב, ואי תימא ליהושע ולאינון זקינין דהוי אוריכו יומין בתריה שרי, לאו הכי, בגין דכולהו מבי דינא דמשה הוי, ומה דאיתסר למשה איתסר להו, ועוד דלא נפקו עדיין אינון מרגלאין וכו', נעמה בבני עמון ביומוי דדוד נפקא, כדין שראת רוח קודשא על דוד, א"ל דוד וכו' דכירנא מה דעבדו מואב וכו', מה כתיב וימדדם בחבל עכד"ק. הרי מפורש יוצא בדברי הזוה"ק, דמצוה זו רק לשעה נאמרה, וראייתם מפסוק מפורש בתורה, ואי"צ להוכיח מראיות דקבלה היתה בידם שאינו רק לשעה, גם מפורש דטעם המצוה הוא בשביל הפרידות טובות, ובימי דוד כבר נפקו, וע"כ הותר לדוד ללחום עמהם.
ועוד מצינו ראיה מפורשת, ממ"ש במדרש ילקוט (פ' מטות) וז"ל: נקם נקמת ב' נקמות, א' כנגד מדין וא' כנגד מואב, והלא מואב היה תחלה לעצה רעה על ישראל, שנאמר ויאמר מואב אל זקני מדין וכו', ומה נשתנו מדין ממואב, שנאמר נקם נקמת המדינים, ובמואב כתיב אל תצר את מואב, אלא שהיה דוד עתיד לצאת מהם, א"ל הקב"ה המתינו להם, מציאה יש לי ביניהם, אקחנה מהם ואחר כך עשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד, מסרן הקב"ה בידו, שנאמר ויך את מואב וכו' עכ"ד המדרש. הרי מפורש בדברי המדרש דיש לימוד מקרא, מכפל לשון נקם נקמת, דהוא מצוה לשעה, גם מפורש דהטעם הוא רק בשביל הב' פרידות טובות, ואם כן יש לנו ב' מקורות בדברי רז"ל שהי"ל על זה לימוד ממקראות, וחידוש שלא נזכר דבר זה בדבריהם לראיה, ולא היו צריכין להוכיח כן מכח סברא, דחז"ל ס"ל דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דהרי מפורש יוצא כן בדבריהם דס"ל כן, ומצינו עוד רמז בקרא דכתיב מאת המדינים, וידוע ד"את" לרבויי אתי, לרבות המואבים, אלא שלא היה זמנו עכשיו לטעם הפרידות, עד שבא דוד, והבן.
ומעתה יהיו מתורצים ב' קושיות התוספות הנ"ל, וגם קושית הפרשת דרכים הנ"ל, שהקשו בתוספות על דברי המדרש, מה היתה טענת דוד שהם פרצו גדר תחלה וכו', הלא בסוגיין מוכח דגם אחר שפרצו גדר ושלחו מלאכים אל בלעם, עדיין נצטוו ישראל באל תצר את מואב, ולא נתקבלה סברא זו בשמים, ומשה רבינו ע"ה רצה לדון ק"ו ללחום עם מואב, וא"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', אל תצר את מואב, ואם כן יש סתירה בין דברי הגמרא להמדרש, ע"כ תוכן קושייתם.
ולדרכינו נאמר דאין כאן סתירה כלל, דגם הגמ' הנ"ל ס"ל כדברי המדרש (פ' ויצא) דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ובימי דוד כבר הותר ללחום עמהם, דכן מבואר בילקוט שדרשו רז"ל כן מקרא דנקם נקמת, ובזוה"ק דרשו זאת מהפסוק ויאמר ה' אלי, וע"כ ס"ל לחז"ל כן, ובאמת לא נדחית סברא זו דהם פרצו גדר תחלה, וסברא אמיתית הוא, דהרי גם במדרש ילקוט אמרו רז"ל טעם לנקמת מואב, מפני שהם היו תחלה בעצה רעה על ישראל, רק שהקב"ה עכב נקמה זו של מואב מפני הפרידות טובות, והותרה בימי דוד אחר שכבר יצאו הפרידות.
ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמרא שנדחית ק"ו זה, שא"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', היינו מפני שמשה רבינו ע"ה רצה לעשות ק"ו להקדים נקמת מואב מיד בימיו, כי על עצם מצות נקימה במואב אין צריך לק"ו, כי הוא מפורש בקרא כנ"ל בילקוט, רק שמשה רבינו ע"ה רצה ללחום עמהם מיד ודרש כן מק"ו ומה מדינים הותרו מיד, מואבים לא כ"ש, א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך וכו', ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהם, ואי אפשר לדון ק"ו ללחום עמהם מיד, ולפי זה מה שנדחית סברא זו, אינה רק לענין שלא יקדימו נקמת מואב מיד עד שיצאו מהם הפרידות, אבל בימי דוד שכבר יצאו הפרידות חזר כח הק"ו למקומו, וסברא זו דהם פרצו גדר תחלה אמיתית הוא והותר ללחום עמהם אחר כך, ואם כן היתה טענת דוד צודקת, מפני שהם פרצו גדר תחלה, ולכן מותר ללחום עמהם, והעיכוב שהיה בשביל הפרידות כבר בטל, וחזר הטעם דהם פרצו גדר תחלה למקומו.
נמצא שאין כאן סתירה כלל בדברי רז"ל, כי גם הגמרא ס"ל כדברי המד"ר (פ' ויצא) וגם בילקוט ובזוה"ק מבואר כן, וכולם כאחד עונים, שמצוה זו רק לשעה נאמרה, וטענת דוד צודקת, שמותר ללחום עמהם מפני שפרצו גדר תחלה, רק למשה רבינו ע"ה נאסר מפני הפרידות, ובימי דוד שכבר יצאו, חזר ההיתר והמצוה למקומה.
ולפי זה אין אנו צריכין עוד לומר כתירוץ התוספות, שדוד המלך ע"ה אמר טענה זו דהם פרצו גדר תחלה לדחויא בעלמא, ולדרכינו לאו דחויא הוא, רק טענה אמיתית כנ"ל, וכעין זה ראיתי בשיטה מקובצת בשם הר"פ ז"ל, על מה שתירצו בתוספות דדחויא בעלמא השיב להם, כתב הוא ז"ל דראיה במקצת מיהא הוי, דכיון שהתחילו בקלקול, דין הוא שיהיו מותרין לצורם, והקב"ה לא הניחם רק מפני רות ונעמה שעתידין לצאת מהם, וכיון שנולד דוד חזרו לסורן להיות מותרין לצורם עכ"ד. הנה גליא לדרעי' ונפל נהורי', וכנראה שגם הוא רוצה לתרץ בדברי הגמ' כן, דמה שנידחת ק"ו וסברא דהם פרצו גדר תחלה, הוא רק בשביל הפרידות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, אבל לא גילה לנו כל טעמיו דמצוה זו רק לשעה נאמרה, דאם לא כן אין בכוחינו להתיר מצוה שהוא לדורות מכח סברות, ולדרכינו הוא ראיה ברורה ולא ראיה במקצת, דהרי מפורש בילקוט ובזוה"ק שלמדו כן מהפוסקים דמצוה זו לשעה נאמרה, וסברא זו דהם פרצו גדר אמיתית הוא כנ"ל.
ומעתה מיושב השגת הרמב"ן ז"ל, דלמה השיבו דחויא בעלמא שהם פרצו גדר תחלה, היל"ל האמת דמצוה זו רק לשעה נאמרה, ולדרכנו האמת השיבו, דסברא זו אמיתית הוא, ולא נידחת רק לשעה מפני הפרידות טובות, ובימי דוד חזר ההיתר למקומו, ולא לדחויא בעלמא אמרו כן, ואדרבה הם השיבו שורש הדברים, דמפני כן גזרה חכמתו יתברך לנקום מאת המואבים, מפני שפרצו תחלה, רק שלא היה אפשר לקיים מצוה זו מיד, ונתאחרה עד שבא דוד ונתקיים על ידו.
ונתיישב גם קושיית הפרשת דרכים, דהלא קיי"ל אין עונשין מן הדין, ולדרכנו לא קשה מידי, דהרי מבואר בקרא דמותר ללחום עמהם ולהרוג אותם, ומשה רבינו ע"ה רצה לעשות ק"ו להקדים נקמתם מיד, ועל זה לא שייך לומר אין עונשין מן הדין, כיון שהעונש מבואר בקרא, ועיקר הק"ו הוא רק להקדים נקמתם. [שם] ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, אלא נשא משה ק"ו בעצמו וכו', א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רוח המואביה ונעמה העמונית. וכתבו התוס' (ד"ה נשא) דהא דקאמר נשא משה ק"ו אין הכוונה שכבר עשה הק"ו דאי אפשר לומר כן, דהא בשעה שנצטו' באל תצר את מואב עוד לא נאמר צרור את המדינים, ואיך אפשר לומר שנשא ק"ו ממדין, ופירשו התוס' וזה לשונם נשא משה ק"ו, אומר ר"ת דלאו דוקא אלא כלומר עתיד משה לישא ק"ו אם לא שהזהירו הכתוב תחלה עכ"ד התוס'. מבואר מדברי התוספות דבאותה שעה כבר נצטוו ישראל באל תצר את מואב, אם כן מפני מה היתה יראתם של מואב.
אמנם הם השיגו וידעו הטעם שצוה הקב"ה אל תצר את מואב, בשביל השני פרידות טובות, אבל אחר שיוציאו הפרידות מהם יהיה מותר ללחום עמהם, ולא ידעו מתי יוציאו הפרידות מהם, דזה היה סוד כמוס ונעלם ונסתר מעיני המקטריגים, ולעתיד כשיהיה עולם התיקון יעברו אותם מן העולם, שעתיד הקב"ה להנחיל לישראל קני קניזי וקדמוני, שהם עמון מואב ואדום לתשלום עשרה אומות שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה, ולא ניתן עדיין רק ז', וזה היה יראת מואב שלא ידעו אימת יוציאו מהם השני פרידות, ואחר כך יהיה מותר לישראל ללחום עמהם, גם היו יראים שמא יהיה מיד העולם התיקון, ואז ימסרו ביד ישראל, וכמו שמשה רבינו חשב שיהיה מיד העולם התיקון ויכנס לארץ ולא יהיה עוד חורבן, ומזה היה יראת מואב גם כן. וחוץ מזה ידעו המואבים שכל חייהם תלויה בזה בשביל שצריך להוציא מהם שורש מלכות בית דוד. [והנה שנאה כבושה יש ברשעים בטבע, לשנוא כל דבר קדושה בתכלית השנאה, והם ידעו שבזכות זה חיים כדי להביא לישראל נשמות קדושות, על כן קצו בחייהם, והטעם מפני בני ישראל שידעו שצריכים להביא לעולם נשמות בני ישראל].
באופן אחר יש ליישב למה זה פחד מואב כל כך מישראל, והלא כבר נצטוו ישראל אל תצר את מואב ואל תתגר בו מלחמה, ומה המורא הגדול הזה אשר עלה על ראשו עד שהוצרך לקרוא את בלעם. אך הענין הוא כי באמת מהכשרים שבישראל הבני עליה לא פחד לבו כי ידע בהם שבוודאי לא יעברו את פי ה' ולא יתגרו אתו מלחמה, אך פחדו ומגורו היתה מהפשוטי עם אותן שאין יראת ה' נוגעת בלבבם, שמא הם יבואו לערוך אתו מלחמה וקרב נגד ציווי ה', דהרי בטבע בני אדם ישנה תאוה גדולה לכבוש נחלת ארץ, ובאשר שישנם רוב גדול מלומדי תורה שאינם עוסקים בה לאמיתה ואומרים לרע טוב ולטוב רע, יחפשו להם היתרים מדומים להלחם במואב ולהתגר בו מלחמה, והיה ברור לו שתעלה בידם להשיג רוב דיעות לדיעה משובשת הלזו, לפי שרוב אנשי התורה יסכימו לזה. [וז"ש ויגר מואב מפני "העם", שדאגתו ומוראו היתה מפני פשוטי העם, שאינם יראים וחרדים לדבר ה' שהמה יעברו פי ה', וירצו לערוך אתו מלחמה, וגם ישיגו היתר על הדבר על ידי הכרעת הרוב של אנשי התורה שאינם אמיתיים כמ"ש אחרי רבים להטות, וז"ש כי רב הוא, ר"ל שהלא המה הרוב ולא היראים האמיתיים], ועל כן מורא עלה על ראשו שיבואו ללחום עמו ולכבוש את ארצו מידו.
[שם] ויאמר ה' אלי אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות, [כלומר ואם כן אזהרה זו למה, ומה צורך בו], אלא נשא משה ק"ו בעצמו וכו', א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן רוח המואביה ונעמה העמונית. עכ"פ מבואר דלולי הק"ו לא היה צורך באזהרה כלל, דבלא"ה לא היה משה רבינו ע"ה עושה מלחמה שלא ברשות. ובאמת הקשו בתוספות (ד"ה מואבים) דבאדום דלא שייך לידרש ק"ו זו, אם כן מה צורך באזהרה עיי"ש.
ואפשר לתרץ דאה"נ למשה רבינו ע"ה ולישראל שבאותו הדור, לא היה צורך באזהרה, דבלא"ה לא היו עושין מלחמה שלא ברשות. וא"ש דלא נאמרה אזהרה זו בשעת מעשה בפ' חקת [עי' רמב"ן שם], וקיצר הכתוב לומר וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבולו ויט ישראל מעליו, כי לא עלתה על דעתם לעשות מלחמה שלא ברשות, וכיון שלא הניחם לעבור, נטו מעליו מעצמם ואין צריך לצווי. אמנם הצווי שנאמר בפ' דברים אל תתגרו בם, זה היא צווי לדורות, כמבואר בדברי הילקוט (פ' דברים) עה"פ ואת העם צו לאמר וגו' אל תתגרו בם וגו', וז"ל: לאמר לדורות, אמר הקב"ה לא לכם בלבד אני מצוה, אלא אתם לבניכם צוו לראשי הדורות וכו' עכ"ל, ועל כן היה צורך באזהרה זו, דלדורות באחרית הימים, לא יהיו ישראל בבחינה זו, שלא לעשות דבר שלא ברשות, ובעוה"ר נסתם כל חזון ופסקה הנבואה, ואין מודיעין לנו מן השמים אם לעשות או לחדול, על כן נכתבה אזהרה זו לדורות, שלא נלחם עמהם עד מדרך כף רגל, עד שיבוא אותו היום שנאמר ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזתים כדרשת רז"ל, וא"ש.
[מ"א ע"ב] כדתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע (דברים י') לאת ה' אלקיך תירא פירש, אמרו לו תלמידיו רבי כל אתין שדרשת מה תהא עליהן, אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך קבלתי שכר על הפרישה, עד שבא ר' עקיבא ולימד את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. ופירש"י ז"ל כיון שהגיע לאת ה' אלקיך תירא, לא ידע מה לרבות עכ"ל.
אפ"ל מה דפליגי שמעון העמסוני עם ר"ע, בהקדם מה שכתב הרמב"ם ז"ל שטעות דור אנוש היה, לעבוד לצבא השמים, באמרם כי מגדולת העבד גדולת האדון נודעת, וחשבו כי אדרבה זהו כבודו ית' במה שחולקין כבוד לצבא השמים, ואמרו שאין כבודו להשגיח בתחתונים ומסר ההנהגה לצבא השמים, ולזה כפרו בהשגחתו ית' בהעוה"ז, והלכו אחר שרירות לבם, והאריך הרמב"ם ז"ל להכות על קדקדם לברר טעותם עיי"ש. וק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' נח) על דברי המדרש אשרי האיש אשר לא הלך זה נח וכו', הביא דברי המהרי"ט ז"ל שכתב לפרש הכתוב לא יהי' לך אלהים אחרים על פני, דעל פני אין לו ביאור לכאורה, ומפרש הוא ז"ל שהוא נגד טעות דור אנוש, שאמרו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו, וחשבו כי זה כבודו ית', אבל הוא טעות כי אין חולקין לעבד כבוד במקום רבו ובפני רבו, רק שלא בפני רבו, וכמו שמצינו דאורי' מורד במלכות הוי משום דאמר בפני דוד ואדוני יואב, ואם כן לפי זה אצל השי"ת הוי הכל בפניו, ואסור ליתן כבודו לאחר, וזה אמרו ית' לא יהיה לך אלהים אחרים, ושמא תאמר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, לזה אמר על פני ר"ל כי הכל הוא בפני ולא שייך זאת עכ"ד המהרי"ט ז"ל מובא בישמח משה עיי"ש.
והנה ראיתי שהמהר"י אלגזי ז"ל בספרו שמע יעקב עה"ת (פ' לך) כתב גם כן כעין דברי המהרי"ט ז"ל עה"כ לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, והאריך בזה לבאר מאמרם ז"ל בפ"ק דקדושין (ל"א ע"א) בשעה שאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך, אמרו אומה"ע לכבוד עצמו הוא דורש, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות, רבא אמר מהכא ראש דברך אמת (תהלים קי"ט) ראש דברך ולא סוף דברך, אלא מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, והמאמר הזה הוא תמוה לכאורה כאשר העירו בו המפורשים. ופי' הוא ז"ל דיש לחקור במצות כיבוד אב ואם, האיך אפשר לחלוק כבוד לבשר ודם בפניו ית"ש, דהלא אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, והתשובה לזה דבגמרא פרק יש נוחלין (ב"ב קי"ט ע"ב) אמרו הלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, והלכתא אין חולקין קשיא הלכתא אהלכתא, ומשני ל"ק הא דפליג ליה רבי' יקרא, הא דלא פליג ליה רבי' יקרא, אמור מעתה כיון שהוא יתברך חלק כבוד להם, והזהיר על כבוד אב ואם, תו ליכא משום חולק כבוד לתלמיד במקום הרב, כיון דפליג להו יתברך יקרא, וזה פי' הכתוב כבד את אביך ואת אמך כאשר "צוך" ה' אלקיך דייקא, ר"ל משום דהוא עצמו יתברך צוה לכבדם, לזה היכא דפליג ליה רבי' יקרא, אף בפניו יתברך אתה מחוייב לכבדם.
ופי' בזה דברי הגמרא דקדושין הנ"ל, דהאומה"ע שטעו בע"ז, חשבו כי מגדולת העבד ניכר גדולת רבו כנ"ל, ולזה כששמעו לא יהיה לך אלהים אחרים "על פני", דמשמעותיה דקפיד קוב"ה שלא יחלקו כבוד למשמשים שבמרום, דאין חולקין כבוד לעבד בפני רבו, וזה היה בעוכריהם, על כן לא רצו לקבל, ואמרו לכבוד עצמו הוא דורש שיהיה כבודו למעלה מהם, אבל לפי האמת רשאי לחלוק להם כבוד, דהלכתא חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב, ולא אסיק אדעתייהו לחלק בין פליג ליה רבי' יקרא ללא פליג, כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו לדברות הראשונות, ואתא רבא לפרש איך נשמע להם מדיבור כבד את אביך ואת אמך היפך סברתם עד שחזרו והודו, לזה אמר מסוף דברך ניכר שראש דברך אמת, ר"ל מסוף הדיבור שבקרא דכבד את אביך, שפי' דבריו כאשר "צוך" ה' אלקיך, הרי מבואר דהא דהותר לכבדם בפניו יתברך, הוא רק משום דפליג להו יתברך יקרא, ומזה נוכח להם לחלק בין פליג ליה רביה יקרא ללא פליג, ונתאמת אצלם שאין לחלוק כבוד לע"ז, כיון דלא פליג ליה רביה יקרא עכת"ד האלגזי זלל"ה. נמצא לפי דבריו דלולא זה שהשמיענו יתברך בסוף הדיבור דכבד את אביך לחלק בין פליג ליה רביה יקרא ללא פליג, עוד היה מקום לטעות גם במצות כיבוד אב ואם, דמותר לחלק כבוד לבו"ד בפניו יתברך, שזהו כדעת האומה"ע עוע"ז כנ"ל.
ואולי י"ל דבזה פליגי שמעון העמסוני עם ר"ע, דהנה אמרז"ל במסכת כריתות (כ"ח ע"א) הרב קודם את האב בכ"מ, מפני שהוא ואביו חייבין בכבוד רבו, וכתב הטור (יור"ד סי' רמ"ב) אין לך כבוד ככבוד רבו ומורא כמוראו, ואמרו חכמים מורא רבך כמורא שמים וכו', וכתב הפרישה א"ל מאי יותר מאביו, הא גם באביו כתב רבינו בריש סימן ר"ס דכבודו ומוראו ככבוד ומורא ה', וי"ל דכל המוקש אינו שוה לגמרי אל אשר ניקש לו, משא"כ מורא רבך כמורא שמים דרשוהו חכמים מאת ה' אלקיך תירא לרבות רבו, הרי נכתבו שני המוראות במקרא אחד להודיע שהם שווים לגמרי עכ"ל. ואפשר דכיון דחמיר כבודם כל כך יותר מכיבוד אב ואם, עד שהושו' כבודם לכבוד המקום, על כן הוקשה בעיני שמעון העמסוני לחלוק כל כך כבוד לתלמיד בפני הרב, ולכך פירש ולא דרש כלום, עד שבא ר"ע ואמר לרבות תלמידי חכמים, דכיון שבאנו לידי חילוק זה בין היכא דפליג ליה רביה יקרא ללא פליג, תו אין לחוש בכל בחי' של כבוד, כי כן צוה ויעמוד.
[שם] שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע (דברים י') לאת ה' אלקיך תירא פירש [פרש"י ז"ל לא ידע מה לרבות] וכו', עד שבא ר' עקיבא ולימד את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. יל"ד על הלשון עד שבא ר"ע, דאם הם חולקין בזה הול"ל ר"ע אומר לרבות תלמידי חכמים. וגם צ"ב למה באמת לא דרש גם שמעון העמסוני כדרשת רע"ק דבא לרבות תלמידי חכמים.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (ר"ה כ"א ע"ב, נדרים ל"ח ע"א) חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נתנו למשה חוץ מאחד, דכתיב (תהלים ח') ותחסרהו מעט מאלקים עכ"ד הגמרא. וכתב האריז"ל בספר הליקוטים (פ' ואתחנן) דקודם שחטאו ישראל בעגל היה משה בתכלית השלימות והיה משיג גם שער הנו"ן של חמשים שערי בינה הגדול מכולם, וכשחטאו ישראל בעגל נעלם ממנו, לפי שהקב"ה לא היה רוצה לקבל ערב רב והוא קבלם בחשבו כי טוב הוא להכניסם בקדושה ורצה לתקנם, והם אדרבה קלקלו לישראל, וז"ס מ"ש לך רד כי שיחת עמך וגו' נשחת לא נאמר אלא שיחת פי' שיחת לישראל, וזש"ה ל"ך רד כי שיחת עמך וגו' ר"ל רד ממנין ל"ך גימטריא חמשים, וז"ש רז"ל נ' שערי בינה נבראו בעולם וניתנו למשה חסר א', פי' מעיקרא כולם נתנו לו וא' חסרו לו אחר כך, וז"ש ותחסרהו מעט וגו' פי' מעיקרו שלם היה אלא שאחר כך חסרוהו ולא נשאר לו אלא מ"ט, ולהיות שכוונת מרע"ה היה לטובה לא מנע השי"ת ממנו הטוב ובעת אסיפת רוחו זכה בה יעי"ש. [ועיין בשלה"ק פ' ואתחנן שהאריך עוד בזה].
אמנם הנה אמרז"ל במד"ר פ' חקת (פי"ט ו') עה"כ וכל יקר ראתה עינו זה רבי עקיבא וחביריו, דברים שלא נגלו למשה נגלו לרע"ק וחביריו. ואיתא בספה"ק דרע"ק וחביריו באמת זכו להשיג גם שער הנו"ן, [עיין ערבי נחל בדרוש ב' לפסח דף קכ"ט, ועיין בדברינו פ' חקת עמוד ס"ט שבארנו באריכות בטעם הדבר שהיה אפשר לרע"ק וחביריו להשיג שער הנו"ן שלא נגלה למשה].
ובזה יל"פ מאמר הגמרא הנ"ל, דכיון שהגיע שמעון העמסוני לאת ה' אלקיך תירא פירש, עד שבא רע"ק ודרש לרבות תלמידי חכמים, דהנה מדבריהם ז"ל הנ"ל שדרשו דעל ידי שנעלם ממשה שער הנו"ן נאמר עליו ותחסרהו מעט מאלקים, מוכח מזה דמי שמשיג גם בשער הנו"ן ראוי הוא להקרא בשם אלקים. ובזה מובן דברי הגמרא דשמעון העמסוני מתחלה לא היה נראה לו לדרוש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, לפי שהיה תמה ואמר האיך יתכן לרבות בן אדם גם בן איש מרבוייא דאת ה' אלקיך, וכי האיך יתכן לדמות צורה ליוצרה ולקרוא לתלמיד בשם רבו, ועל כן פירש מלדרוש האתין, עד שבא ר"ע אז ראה שמעון העמסוני והתבונן והשיג לדעת שיתכן לילוד אשה להגיע למדריגה זו שיהיה ראוי להקרא בשם אלקים, דהרי ישנו רע"ק וחביריו שהשיגו גם שער הנו"ן כנ"ל, ממילא שפיר אפשר לדרוש את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים, והיינו תלמידי חכמים כר"ע וחביריו שמשיגים שער הנו"ן וראויים לכנותם בשם אלקים. ולפי זה לא פליג שמעון העמסוני עם ר"ע, אלא דכשבא ר"ע אז דרש גם שמעון העמסוני בעצמו דרש זה לרבות תלמידי חכמים, וא"ש הלשון עד שבא ר"ע, דאז נגלה לו לשמעון העמסוני פירוש זה, והבן.
עוד אפ"ל בדרך מליצה למה לא עלה גם על דעתו של שמעון העמסוני לדרוש כן, וגם ליישב הלשון עד שבא, וכי מהיכן בא, והל"ל עד שדרש ר' עקיבא. דהנה שמעון העמסוני הי' רב ומרא דאתרא בעירו, ועל כן הי' קשה לו לדרוש לרבות תלמידי חכמים, שלא יחשדוהו שלכבוד עצמו הוא דורש שרוצה שיכבדוהו, עד "שבא" רבי עקיבא, והכוונה מדוייקת שלא היה דר באותו עיר רק בא כעובר אורח, על כן שפיר היה יכול לדרוש דבר זה, שבוודאי לא יחשדוהו שלכבוד עצמו דורש, כיון שאינו מבני העיר ואינו דר שם ואינו צריך להם ולכבודם.
[שם] כדתניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע (דברים י') לאת ה' אלקיך תירא פירש, אמרו לו תלמידיו רבי כל אתין שדרשת מה תהא עליהן, אמר להם כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך קבלתי שכר על הפרישה, עד שבא ר' עקיבא ולימד את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. והסביר המהרש"א (במס' פסחים כ"ב ע"ב) את הענין וז"ל: שזהו ודאי כבוד התורה שאין בה שום אות שלא לצורך, ולזה אמר כשם שקבלתי שכר על הדרישה מפני כבוד התורה כן אקבל שכר על הפרישה, שזה כבוד שמים הוא שאין להשוות לו שום דבר לרבות, ורע"ק לא היה חש בזה מלרבות ת"ח, שגם זה בכלל כבוד שמים ותורתו שהם לומדים אותה עכ"ל. והנה מובן מאליו דמה שדרשינן את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים הוא דוקא ת"ח כזה שהוא דבוק אך ורק בתוה"ק לבד בלי שום תערובות, והוא מרוחק כמטחוי קשת ואין לו שום שייכות לאותם הדרכים שהם כנגד התוה"ק, משא"כ אם הוא מהפוסחים על שתי הסעיפים שכאן הוא בביהמ"ד ולומד תורה ועובד את השי"ת, ולפעמים לעת הצורך הוא נמצא גם בין הרשעים ועובדי ע"ז, פשיטא שאי אפשר לדמות אותו להקב"ה כלל, שהרי אצל השי"ת לא שייך שום השתנות ועירבוב רק תורה וקדושה ולא שום דבר אחר זולת זה, דיותר מזה איתא באותיות דר' עקיבא שאפילו אותן העולמות שמכריזין בהם את החטא טובלין אותו העולם כמה טבילות, והמלאכים בורחין משם הרחק מאד, מפני שלמעלה אי אפשר לסבול שום דבר עבירה, וכל שכן אצל השי"ת שהוא קדוש בתכלית הקדושה בלי שום השתנות כלל, וכמ"ש קדושים תהיו כי קדוש אני, הגם שאי אפשר להגיע לבחינת קדושתו של הקב"ה, דזה דבר שאין צריך לאמרו, מ"מ אם הולכין עכ"פ בדרך הזה שלא יהיה שום ערבוב והשתנות בעבודה רק שיהיו דבוקים תמיד בדרך התוה"ק ולהתרחק מדרכי ע"ז בתכלית הריחוק, ת"ח כזה יכולין לדמות להשי"ת, כיון שהולך בדרכיו יתברך שמו, משא"כ ת"ח הפוסח על שתי הסעיפים ואי"צ לומר אם הוא גם נתפס למינות או שמחזיק ידי המינים וכדומה, פשיטא שאין שום הו"א בעולם לדמות אותו להקב"ה, דהאמת הוא שאף תורתו שלומד אינה אמיתית אלא מן השפה ולחוץ, וכמ"ש ז"ל שתורתו של דואג היתה מן השפה ולחוץ, ולא נתרבה כלל בדרש הזה של את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים.
[שם] עד שבא ר' עקיבא ולימד את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים. הנה מרגלא בפומי' דאאמו"ר זלה"ה לפרש מאמר חז"ל (ברכות מ"ב ע"א) תיכף לת"ח ברכה, דאף מי שדבוק דביקות אמיתי לת"ח, יש לו כח הברכה להשפיע טובות וברכות לישראל כבחי' הת"ח בעצמו עכדה"ק. ואפשר ליתן טעם מנין נמשך לת"ח כח ברכה זו, עפימש"כ ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' וישב) דהברכה הנמשך משם הוי' ב"ה הוא למעלה מן הטבע ויכול להיות אף בדבר המדוד, והוא נצחיות ומתקיימת לעולם, ועפי"ז פירש הפ' (בפ' תשא) שמן משחת קודש יהי' זה לי לדורותיכם, כי לי היינו לשמי שם המיוחד, וכל המתייחס להשי"ת הוא נצחי וע"כ יהי' לדורותיכם, כמ"ש ז"ל ממנו נמשחו המשכן וכליו ואהרן ובניו והמקדש וכל כליו וכל כהנים גדולים וכל המלכים וכולו קיים לעת"ל עכ"ד ז"ל עיי"ש. והנה אמרז"ל שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך לרבות ת"ח, ולפי"ז דאתרבי ת"ח מאת ה', ע"כ יש לו כח להמשיך ברכות לישראל, דקיי"ל הנטפל להשם נתקדש בקדושת השם, ואף הנטפלים אליו כמוהו דכל המתייחס להשי"ת יש בו כח ברכה נצחי.