אגדות מהרי"ט/נדרים/פרק ט
אגדות מהרי"ט – מסכת נדרים – פרק ט
[ס"ד ע"ב] ועוד אמר רבי אליעזר פותחין בנולד כו': [פרש"י בדבר שלא היה בעולם בשעת נדרו עדיין, ועתידין לבוא לעולם לאחר שנדר], מ"ט דרבי אליעזר, אמר רב חסדא דאמר קרא (שמות ד') כי מתו כל האנשים, והא מיתה דנולד הוא, מכאן שפותחין בנולד, [ופרש"י לפי שנדר משה ליתרו שלא לשוב מצרימה בשביל אותן האנשים המבקשים את נפשו וכו', ופתח לו המקום בכך לך שוב מצרים, ומותר לך כדין, שבשביל אותן שנדרת כבר מתים הן], ורבנן מאי טעמייהו, קסברי הנהו מי מייתי, והא אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כל מקום שנאמר נצים ונצבים אינן אלא דתן ואבירם, אלא אמר ר"ל שירדו מנכסיהן. ופירש"י דהכי קאמר רחמנא, הנהו כבר מתו באותה שעה קודם שנדרת ולא הוי נולד אהכי אשתרי בההיא חרטה, אבל בנולד לאו היינו חרטה להתיר בה את הנדר.
וקשה דהלא גם אם נפרש מתו מיתה ממש, היה יכול לתרץ כן שכבר מתו קודם שנדרת. והר"ן באמת הביא פי' אחר בשם הירושלמי, דעניות שכיחא, ולכן לא הוי עניות נולד, ולא משום דהיתה מקודם שנדר, אבל מיתה לא שכיחא לכן הוי נולד, וכ"כ התוספות, אבל על פי' רש"י קשה דמ"ש מיתה מעניות.
וק"ז זללה"ה בישמח משה הוסיף עוד להקשות, דלפי זה מנ"ל לר"ח למימר מעיקרא טעמא דרבי אליעזר דהא מיתה נולד הוא, דלמא פירושו דכבר מתו עוד קודם הנדר ולא הוי נולד כלל. והוא ז"ל תי' דהא אמרינן לקמן הנודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו, מנה"מ א"ר נחמן דכתיב ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים, א"ל במדין נדרת לך והתר נדרך במדין ע"כ, ואי כבר מתו קודם הנדר, הלא שוב אין צריך התרה כלל, דאמרינן שם בסוף העמוד ר"י אמר כבר מתו וכבר עשו תשובה, ועיי"ש בפי' הרא"ש והר"ן דנדר בטעות היה, ולמה א"ל הקב"ה שיתיר נדרו, אלא ודאי דמתו אחר כך. אך דלפרש"י עדיין קשה דלפי זה כיון דלרבנן כבר מתו, אם כן לא היה צריך התרה כלל. על כן תי' הישמח משה לרש"י בדרך אחר, דהר"ן כתב לבאר דהא דצריכין להתיר בפניו, היא משום חשדא, דחבירו לא ידע שהתיר לו ויחשדהו דעובר על נדרו, וכתב הישמח משה דלפי טעם זה גם במקום דלא צריך התרה כלל, צריך להודיע לו שטעות היה ולא חל הנדר כדי שלא יחדוהו, ולזה אמר הקב"ה למשה שישוב למדין להתיר נדרו עכתו"ד.
אבל לפי זה הדרא הקושיא לדוכתיה, דגבי מתו ממש נמי נימא הכי, דבאמת לא היה צריך התרה כלל, רק להודיע שהיתה נדר בטעות. וגם קשה מלשון לך "והתר" נדרך, כי מלשון הזה משמע דצריך התרה גמורה.
ועל הא דאמר ריש לקיש דמתו היינו שירדו מנכסיהן, כתב בר"ן (לעיל ז' ע"ב) דיש לדקדק לכאורה מנא ידעינן דמתו פי' דירדו מנכסיהם, הלא אפשר דקאי אשאר דברים המבואר שם דחשובים כמת. וכתב לבאר דעל כרחך צריכין לפרש כן, דאין לומר שנעשו סומין, דהא כתיב במחלוקתו של קרח העיני האנשים ההם תנקר, וליכא למימר נמי שהיו מצורעין, דהא כתיב בקרב כל ישראל, ומצורע משתלח חוץ לג' מחנות, וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא אמרינן שחזרו למומן במעשה העגל, וליכא למימר דמשום שלא היה להם בנים אמר כי מתו כל האנשים וגו', דאם כן היכי א"ל כי מפני זה שוב מצרימה, וכי מפני שלא היה להם בנים לא יהיו דבריהם נשמעין עוד למלכות להלשינו אל פרעה. אלא מפני שירדו מנכסיהם לא היו דבריהם עוד נשמעים, עכ"ד הר"ן.
וק"ז זלה"ה בישמח משה הביא מה שהקשה בספר שאילת שלום על השאילות (פ' מצורע) בשם המהר"ש סקוטי על דברי הר"ן ז"ל, דאכתי תקשה דמנא לן למימר דמתו פירש הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בה בקרב כל ישראל, היינו משום שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתני' (נגעים פ"ז מ"א) אלו בהרות טהורות שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן לה בתורת כהנים מדכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו וגו', דיהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו עוד קודם הדיבור.
ובשאילת שלום רצה לתרץ קושיא זו, על פי מה דאיתא במד"ר (פ' נשא פ"ז ס"א) שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במתן תורה, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים, שהרי במתן תורה נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש ומטמא וטעון שילוח, ומדכתיב בקרב כל ישראל אלמא שלא היו מצורעים.
אמנם הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם חשיבי כנגע חדש, דאם כן היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מתן תורה טהורות, דלפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במתן תורה נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כחדשים וטעונין שילוח, אלא ודאי דהנגעים שחזרו להם לא הוי כחדשים ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דנימא הא דמתו היינו שנצטרעו ואעפ"כ היו טהורים והותר להם להיות בקרב כל ישראל, מפני שהיו בהם קודם מתן תורה רק שנתרפאו וחזרו בהם במעשה העגל.
ואפ"ל דלעולם נימא דהנגעים שנסתלקו בשעת מתן תורה וחזרו אחר כך, דודאי דין נגע חדש יש להם ומטמאים, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין הם בדין נגע הקודם וכתחילת דברי השאילת שלום, ודקשיא ליה דאם כן דינא דמתני' דאלו נגעים טהורות לא משכחת לה לפי זה, על זה נימא דמשכחת לה שפיר. דהנה במתניתין תנן (נגעים פ"ה מ"א) כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו', מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירה, בסוף שבוע והרי היא כסלע, ספק שהיא היא ספק שאחרת באה תחתיה, טמא, ומפרש הרע"ב ספק שהיא היא, וראויה להחליט שהרי פשה, ספק שאחרת באה תחתיה והראשונה הלכה, וראויה להסגיר דאין פשיון מטמא בתחילה. ובטעם הדבר דרק בספק נגע כזו מטמין, כתב התוספות יו"ט לבאר, דכיון שבהרת כגריס היתה שם מתחילה הרי הוא מוחזק לטומאה עיי"ש.
וכשזכינו לזה עולה שפיר נפקא מינה לדינא ממתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, והיינו בשהיה לאחד קודם מתן תורה נגע כגריס ונתרפא במתן תורה, וכשחזרה במעשה העגל מצא עליו כסלע, ואינו יודע אם היא היא, כיון שבחטא העגל חזרו הנגעים הראשונים למקומם, ונמצא שפשה הנגע ונחלט, או דנגע חדשה היא שבאה במקומה, והגם שהיא כסלע, מ"מ אין פשיון מטמא בתחילה. והנה בדין זה הגם דקיי"ל במתני' (רפ"ה) דספק נגע כזו טמא, אבל בתר דגלי לן מתני' (רפ"ז) דנגעים של קודם מתן תורה טהורות, ישתנה הדין באוקימתא דידן, דהלא טעמא מאי מחמרינן בזה כבר הבאנו מש"כ התוספות יו"ט דמשום חזקת טומאה דגברא אתינן עלה, דכבר היה לו נגע טמא מקודם לכן וכבר הוסגר על ידי נגע זה, והא תינח אחר מתן תורה דהנגעים יש להם דיני טומאה, אבל מקודם מתן תורה אף שחזר אחר כך ויש להסתפק דילמא היא היא, בתר דגלי לן מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, אם כן אין שום חזקה לטמא מכח נגע הקודם שהיתה בו קודם מתן תורה, דהלא אז לא היו מסגירין אותו כלל דטהור היה, ונמצא דדינו כשאר ספיקי נגע דטהור. ואם כן מצינו שפיר לומר דנגעים דאחר מתן תורה דינם כנגעים חדשים ומטמאים, ודינא דמתני' דטהורים משכחת לה באופן שאינו טמא רק מכח חזקה לטומאה, בזה מטהרין משום דנגעים דקודם מתן תורה טהורים. ולפי זה אתי שפיר הוכחת הר"ן דאין לומר דהא דמתו כל האנשים פי' שנצטרעו מדכתיב בקרב כל ישראל, דגם כשהיה להם הנגעים קודם מתן תורה, מ"מ אחר מתן תורה דין נגע חדשה להם ומטמאין, ומדהיו בקרב כל ישראל בודאי לא נצטרעו כלל.
ולדברינו יש לתרץ גם מה שקשה אעיקר מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, הלא בזמן המשנה ודאי לא היה בחיים עוד מי שיש לו נגע מקודם מתן תורה, ואם כן מאי נפקא לן בזה ומאי דהוי הוי, וכמו שהקשו קושיא זאת בש"ס בכמה מקומות (עיין יומא ה' ע"א, תענית ו' ע"ב). אבל לדרכינו עולה שפיר דמהא שמעינן דהולכין בתר חזקה לטמא, והיינו דלכאורה יש להקשות דלמה צריך קרא לאשמעינן דנגע דקודם מתן תורה טהור, הלא דין זה לא משכחת כלל, דהלא כל המומין נתרפאו בשעת קבלת התורה, ומה שחזרו בחטא העגל, הלא דין נגע חדשה להם, ובודאי יש להם כל דיני טומאה, ובעל כרחך נצטרך לומר דנפק"מ בזה היא באופן דמצא עליו נגע כסלע ומספקינן אם היא אותו נגע שהיתה מקודם לכן, דטהור, משום דספק היא, ואין לו חזקה לטומאה מכח נגע הקודם, משום דאז עדיין היתה טהורה, אם כן דון מינה דאם יתרמי עתה כן טמא היא מכח החזקה דמעיקרא וכדין המשנה (דרפ"ה), ונמצא דהא דקמ"ל מתני' לא בא ללמדינו הדין דהיה נוהג אז, דמאי דהוה הוי ומה יצא לנו בזה, אלא בא להשמיע לנו מנא לן הא מילתא דמטמאינן בשהיה לו קודם כגרים, ואחר זה יש לו נגע כסלע, ומספקא ליה אם היא אותו הנגע שהיה בו מקודם או לא דטמא, וקמ"ל דילפי לה מהא דצריך קרא לטהר נגעים דקודם מתן תורה, וע"ד שביארנו.
ולתרץ מה שדקדקנו לעיל על פרש"י דמ"ש מיתה מעניות, אפ"ל דלכאורה יש להבין מה שא"ל הקב"ה למשה שאין לו לירא לשוב למצרים שכבר מתו האנשים המבקשים את נפשו, אי נפרש דהיינו שהענו, מה בכך, וכי בשביל שהענו שוב אין בידם להלשין אצל המלכות, והלא עינינו רואות כמה וכמה מעשים בכל יום שעניים המה מוסרים ומלשינים.
אבל באמת מצינו שינוי בין מלשין עני למלשין עשיר, והיינו דאם המלשין הוא עשיר יכול להגיע אצל המלכות בעצמו, ואינו צריך לשום סיוע מאחרים דדבריו נשמעים בלא"ה, מה שאין כן אם המלשין הוא עני, אין לו לבוא לבית המלך בלי סיוע מאחרים, וכדי להוציא רשעתו מכח אל הפועל צריך להסית גם אחרים שיחזיקו בידו ויסייעו לו להשמיע דבריו אל המלך. ובזה יובן מה שא"ל הקב"ה שאין לו לירא עוד מלשוב למצרים, דבעוד שהיו עשירים בממונם, הלא היה בידי עצמם להזיק ולהריע, אז היה הפחד גדול, אבל עכשיו שעניים המה והם כשלעצמם לא יוכלו להלשין רק על ידי סיוע מאחרים, שוב אין לו לירא מהם כל כך.
ויתבאר ע"ד שפירשתי הפסוק (במדבר ט"ז) האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, דיש להבין טענתם, וכי הוא לבדו חטא, הלא הקהיל עליהם קרח את כל העדה כמבואר בכתוב שהיו כולם עמו בעצתו. וגם הלשון "יחטא" שהיא לשון מפעיל או לשון עתיד אינו מובן לכאורה, דהל"ל "חטא". אך קושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דבאמת כל העדה היו בקהלתו, אולם הם בעצמם מעולם לא עלה על דעתם לחלוק על משה רבינו ולא רצו כלל בזה, רק קרח הסיתם לעצתו, וחוטא כזה שאינו עושה מעצמו רק על ידי שניסת מאחרים, תשובתו היא בנקל הרבה יותר מאיש החוטא מדעת עצמו, והאיש המסית אותו עונשו חמור מאוד, וזה שאמרו משה ואהרן האיש אחד יחטא לשון מפעיל, ור"ל שמי שמחטיא את אחרים הלא אין כאן רק אחד, ועל כל העדה תקצוף, הלא הם לא נכשלו רק על ידי הסתה ותשובתם היא בקל.
וכמו כן יתבאר לעניננו, דבעוד שהמלשינים היו עשירים והיו באים בכח עצמם, הרי היו בעלי חטא בעצמם ותשובתם קשה, על כן היה הפחד גדול מהם, אבל עתה שירדו מנכסיהם שהם עצמם לא יוכלו להוציא זממם הרע אל הפועל, כי אם על ידי שיסיתו אחרים, אין לפחוד מהם עוד כל כך, דהאחרים שהוסתו מהם בקל יוכלו לחזור.
ומעתה יובן שפיר פירש"י דפי' דכבר ירדו מנכסיהם קודם שנדר דלא הוי נולד, אבל מכל מקום נדר בטעות לא הוי, כיון דעדיין חיים וקיימים ועלולים עוד להרע, ויש אנשים שנודרים גם עתה מיראתם מהם, אך כיון שהם צריכים לסיוע מאחרים והם עלולים לחזור בנקל, לכן פתח חרטה מיהו הוי, דעל דעת כן לא נדרת, אבל אי נפרש מתו דקאי על מיתה ממש, אם כן כיון דכבר מתו מקודם שנדר, בודאי דהוי נדר בטעות ולא צריך התרה כלל, דאין עוד מי שיסית להלשין. ולכן הוכרחה הגמרא לפרש אליבא דרבנן דמתו היינו שירדו מנכסיהם, ובכי האי גוונא שפיר הוי פתח חרטה, ומיהו נדר בטעות לא הוי.
ויש להוסיף עוד ליתן טעם בדבר, דלמה מהני טעם זה שנעשו עניים דליהווי על ידי זה פתח חרטה, דלכאורה יש לתמוה למה פחד משה רבינו ע"ה מדתן ואבירם הלא כיון דהלך בשליחות המקום ברוך הוא, שליח מצוה היה, וקיימ"ל דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, וי"ל דהוי שכיח הזיקא, ובכי האי גוונא מבואר בגמרא (פסחים ח' ע"ב) דלא אמרינן האי כללא. ובזה מבואר פרש"י דהא תינח אי נפרש דמתו היינו שירדו מנכסיהם, אז עולה יפה דהיה לו למשה פתח חרטה על נדרו, דמעתה עכ"פ לא שכיח עוד הזיקא, ואעפ"כ צריך התרה דסוף כל סוף עדיין הם קיימים ויוכלו להזיק, ולא הוי נדר בטעות, אבל אי נימא דמתו פי' מתו ממש, נמצא דכבר נסתלק המזיק והוי נדר בטעות ולא צריך התרה כלל, אלא ודאי הכונה שהענו ולא שכיח הזיקא עוד כל כך, ומ"מ הוצרך להתיר הנדר.
[שם] ותניא ד' חשובין כמת עני וכו' דכתיב כי מתו כל האנשים. [עיין מש"כ בס"ד לעיל בדף ז' ע"ב ד"ה ועניות כמיתה שנאמר כי מתו כל האנשים].
[ס"ה ע"א] תניא המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו, מנה"מ א"ר נחמן דכתיב (שמות ד') ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים, אמר לו במדין נדרת, לך והתר נדרך במדין דכתיב שם ב') ויואל מש, אין אלה אלא שבועה כו'. ושם דרשו חכז"ל שהשביע יתרו את משה שלא ישוב למצרים בלתי רשותו.
ולכאורה אין להבין, כיון שראה יתרו שמשה רבינו ע"ה איש קדוש הוא, כי הרי מבואר במד"ר שם שראה שהמים נתברכו בשבילו, ועוד נסים, ומבואר בפרקי דרבי אליעזר פ"מ שהמטה שנברא בין השמשות נמסר לאדם הראשון בגן עדן ואח"כ לאבות הקדושים עד שבא למצרים ולקחו יתרו ונטעו בתוך גן ביתו ולא הי' יכול אדם ליקרב אליו עוד, וכשבא משה לביתו נכנס לגן ביתו של יתרו וראה את המטה וקרא האותות אשר עליו, ושלח ידו ולקחו, וראה יתרו ואמר זה עתיד לגאול את ישראל ממצרים, ולפיכך נתן לו את צפורה בתו למשה יעיי"ש, א"כ הלא ראה יתרו שמשה הוא הגואל ישראל, ובודאי אינו נחשד לדבר שקר ושלא יעמוד בדיבורו, אם כן למה היה לו להשביע אותו, וכי לא סגי לי' בהבטחה, אלא דוקא ע"ד שבועה.
אולם יען שהי' יתרו יודע שמשה עתיד לחזור למצרים לגאול את ישראל, ואם כן הגאולה תלוי בו, ומזה היו יראים שניהם פן ואולי מחמת רוב אהבת ישראל וכשיראה בעני עמו וצערם הגדול לסבול עול הגלות, אולי יקדים לילך לשם קודם הזמן, לכן השביע אותו, ומצינו שגם על דוד בן ישי הוצרך אברהם אבינו ע"ה לעשות פעולות שלא יבוא קודם הזמן, כמו שדרשו חכז"ל בפסוק וישב אותם אברם, ולכן ניחא להו להתקשר בשבועה בענין זה, כי על השבועה בודאי לא יעבור ולא יבוא לידי דחיקת הקץ. והוי שבועה זו ג"כ כמו אלו השבועות שהשביע הקב"ה. וכן הוה, שגם אח"כ כששלחו הקב"ה לגאול את ישראל הוצרך לילך למדין להתיר שבועתו בפניו, כמבואר בסוגיין. ומה שסירב משה בשליחותו ג"כ ידוע שזה הי' לטובת ישראל כי ראה שלא נשלם עדיין הזמן ויצטרכו להשלים בגלויות אחרות, ע"כ רצה שתתאחר הגאולה ובלבד שתהיה גאולה שלימה אשר לא יהי' אחרי' שום גלות. אולם לא הי' הזמן גרמא אז, כי לא יכלו להתמהמה כמו שאה"כ, וכפי' האר"י ז"ל כנודע. ובישמח משה מק"ז זללה"ה פ' שמיני כתב שכוונת משה בסירוב השליחות הי' כדי שתהי' הגאולה ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, עיי"ש.
[ס"ו ע"ב] ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים המאררים בספק, ואני על אחת כמה וכמה. ובגמרא שבת (קט"ז ע"א) הגליונין וספרי מינין וכו' נשרפין במקומן הן ואזכרותיהן וכו', א"ר ישמעאל ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה וכו'. מבואר שכדי להעמיד השלום על כנו, בהכרח לעשות פעולות הפכיות המעמידות ומציבות מדת השלום על מכונה, כי פעולה זו של שריפת הס"ת שנכתב על ידי מין, שהיא לכאורה היפוך מדת השלום, היא המסירה את הקנאה והאיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ומחזרת מדת השלום על מכונו כבראשונה, דכיון שמעשי המינים גורמים להטיל קנאה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים, בהכרח להסיר פעולתו ולאבד כל זכר למעשיו, כדי לשכח שמו וזכרו מן העולם שלא יבואו לטעות בו. וכן הוא בסוטה דמינה יליף בק"ו לס"ת שכתבו מין ישרף, שהתורה אמרה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, אף שאם יבדקוה המים ויתגלה שנטמאה תהיה פעולת מחיית השם היפוך מדת השלום, הא נמי מקרי להטיל שלום, שהרי באמצעות כן יתפרדו פועלי און מכלל ישראל, על ידי שיתברר הדבר ויתוודע כי חטאה והיא אסורה לבעלה, ואין לך שלום גדול מזה שיתרחקו הרשעים מבין ישראל, שהם המטילים איבה וקנאה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים.
והנה אם ח"ו שותקים למעשי המינים ואין מוחין כנגדם מרחיקים בזה את השלום בין ישראל לאביהן שבשמים, דכל זמן שרשעים הללו מעורבים בין ישראל אין שלום והאחדות הגמור בין ישראל הכשרים לאביהן שבשמים, ואם כן המוחים כנגדם ומוקיעים פשעיהם ומגלים מעשי נבלותם בשער בת רבים למען ידעו להרחיק מעליהם דרכם, הם המטילים שלום כביכול בין ישראל לאביהם שבשמים. והשלום האמיתי הוא לרדוף את המינים והאפיקורסים, ולאפוקי מאותם האומרים דשלום בעולם היינו לעשות שלום ח"ו עם מינים ואפיקורסים, ומדברי הגמרא מבואר להיפך, דעיקר השלום הוא השלום בין ישראל לאביהם שבשמים על ידי רדיפת ומחיית שם האפיקורסים ומעשיהם.