אגדות מהרי"ט/יומא/פרק ז
אגדות מהרי"ט – מסכת יומא – פרק ז
[ס"ח ע"ב] במתניתין ומברך עליה שמונה ברכות על התורה וכו' ועל המקדש ועל ישראל וכו'. הנה הבית יוסף (בסימן תרכ"א) הגיה ותיקן הרבה בנוסח אתה כוננת בסדר העבודה, והיה כתוב שם בסדר שמונה ברכות שברך הכהן גדול "ועל ישראל ועל המקדש", והגיה הב"י שצריך להפך הסדר ולומר תחלה על המקדש ואחר כך על ישראל, שכך שנויה במשנה וכו', וכן בדברי הרמב"ם והרא"ש ז"ל, ע"כ. וכן בברייתא דסוטה (דף מ"א) מקדים מקדש לישראל. אמנם נראה שבאמת אין כאן קושיא על הנוסח על ישראל ועל המקדש, דהרי סדר אתה כוננת סידר ויסד יוסי בן יוסי כהן גדול שהיה עוד בזמן הבית בין התנאים הראשונים, ואם כן אין קושיא עליו ממה שמבואר במשנה וברייתא דהוא תנא ופליג, אבל מ"מ אנחנו צריכין לומר כנוסח המבואר במשנה.
אמנם לבאר יסוד הפלוגתא איזה להקדים אם המקדש או ישראל, נראה ע"ד דאיתא במשנה דברכות (פ"ח מ"א) אלו דברים שבין בית שמאי ובית הלל בסעודה, בית שמאי אומרים מברך על היום ואחר כך מברך על היין, והטעם מבואר שם שתחלה קדש היום ואחר כך בא היין על השלחן בשביל היום, ובית הלל אומרים מברך על היין ואחר כך על היום מפני שהיין גורם לקידוש היום. ועד"ז אפ"ל גם כאן דיש סברות לכאן ולכאן איזה להקדים, דהנה הכלל הוא שבית המקדש של מטה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה כמ"ש מכון לשבתך, ודרשו רז"ל (ירושלמי ברכות פ"ד) מכוון לשבתך, וכן איתא במדרש תנחומא (פ' נשא אות י"ח) א"ר סימון בשעה שאמר הקב"ה לישראל לעשות המשכן רמז למלאכים שיעשו אף הם משכן למעלה וביום שהוקם למטה הוקם למעלה, ע"כ. והנה אמרו רז"ל בזוה"ק (פ' נשא דף קמ"ז ע"ב) וכעין זה איתא בגמרא (תענית ה') נשבע הקב"ה שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנסו ישראל בירושלים של מטה. נמצא דאף שהעיקר הוא המקדש של מעלה, מ"מ הכל תלוי במקדש של מטה.
והנה אם המדובר הוא במקדש של מעלה יתכן שהמקדש קודם לישראל, אבל אם הנידון הוא ממקדש של מטה אז ישראל קודם למקדש, דאלמלא ישראל אי אפשר שיבנה מקדש של מטה שנבנה על ידי ישראל, וע"ד שאחז"ל (זוה"ק פ' אמור דף צ"ה) וכן הביא רשיז"ל במסכת ברכות (דף מ"ט) הטעם מדוע חותמין ביו"ט מקדש ישראל והזמנים ובשבת רק מקדש השבת, כי השבת קדוש ועומד מששת ימי בראשית, מה שאין כן המועדים נקבעין על ידי ישראל שמקדשין את החודש, ולכן אומרים מקדש ישראל והזמנים, כי ישראל מקדשים את הזמנים (ועיין בסדורו של שבת (ריש ספרו) מש"כ בזה), וכמו כן בנידון דידן אלמלא ישראל לא היה בית המקדש כלל, ועל כן ראוי להקדים ישראל למקדש. ולפי זה אפ"ל דבזמן שבית המקדש היה קיים היו מברכין על המקדש של מטה שראו בעיניהם, ולכן היה ראוי להקדים ישראל למקדש, לפי שעל ידיהם נבנה הבית המקדש, אבל אחר החורבן שאין בית המקדש למטה, ואם כן מברכין על מקדש של מעלה ועל המקדש העתיד להבנות במהרה בימינו כהבטחתו יתברך שמו אם כן באמת המקדש קודם.
ולפי זה י"ל דשני הנוסחאות הם אמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כי יוסי בן יוסי הנ"ל שהיה כהן גדול בבית המקדש סידר נוסח העבודה לפי מה שהיו אומרים בזמן שבית המקדש היה קיים לכן הקדים ישראל למקדש, כי אז היה התפלה על בית המקדש שלמטה, משא"כ המשנה והברייתא מיירי מזמן של אחר החורבן שאז קאי התפלה על המקדש שלמעלה וזה הוא קודם לישראל, והבן.
[שם] ויצעקו אל ה' אלקים בקול גדול (נחמיה ח'), מאי אמור, אמר רב ואיתימא ר' יוחנן בייא בייא [פירש"י לשון זעקה וקובלנא] היינו דאחרוביה למקדשא [פירש"י מבקשין רחמים שימסר בידם יצר הרע של עבודת כוכבים] וקליה להיכליה וקטלינהו לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל מארעהון ועדיין מרקד בינן, כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא [פירש"י שנכוף אותו ונקבל שכר], לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן, נפל להו פיתקא [פירש"י כתב] מרקיעא דהוה כתיב בה אמת. [פירש"י אמת כלומר מסכים אני עמכם]. מבואר מזה כי ביטולה של ע"ז קרוי אמת, ובתיבת אמת הסכים הקב"ה עמהם שטוב הדבר לסלקו ובטלו אנשי כנסת הגדולה ליצרא דע"ז. והטעם שביטול ע"ז קרוי אמת, מפני דעבודה זרה היא מקור השקר, ואם כן ביטולה הוא קיום האמת.
[שם] אמר רב חנינא שמע מינה חותמו של הקב"ה אמת. הנה במסכת שבת (י' ע"ב) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום, אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב הא-ל הנאמן וכו', התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה איקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. ובתוספות שם (ד"ה דמתרגמינן) הקשו וז"ל: תימא דשלום נמי מתרגמינן דעבד ליה שלום, וי"ל דהתם קראו שלום על שם שהוא עושה שלום, דאי לא קראו שלום, אלא בעי למימר ה' שלום ה' העושה לו שלום, א"כ הול"ל ה' שלומו ע"כ דברי התוס'. וכתב (שם) המהרש"א ז"ל בח"א וז"ל: יש לעיין בזה דגם לפי"ד התוס' שיש לחלק גבי שלום מוכח דקראו לשמו יתברך שלום, מ"מ טעמא איכא בזה, כיון דשניהם עושה ה' למה איקרי שמו שלום טפי מנאמן. ועוד בכל הכינויים כגון רחום וחנון אמאי לא קאמרינן הכי, דהכי נמי כתיב א-ל רחום וחנון. וי"ל בזה עפימ"ש חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, אמת אומר אל יברא שהוא כולו שקר, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא שהוא כולו קטטה. והשתא בכל כנויין הנמחקין כגון רחום וחנון ורב חסד וארך אפים וכו', כיון שהאדם משותף בו לעשות חסד ורחמנות וחנינות, אין שמו של הקב"ה נקרא כן, אלא א-ל רחום וחנון הוי כמו אלהא המרחם וחונן וכמ"ש בהא-ל הנאמן, ושרי לאומרה בבית הכסא, משא"כ שלום שאין מדה זו באדם כלל, ושמו יתברך ב"ה מקרי שפיר שלום ע"ש שהוא עושה שלום, וכן למדת אמת כיון שאינה באדם, חותמו של הקב"ה נקרא אמת וכו'. ובתוס' פ"ק דסוטה מוכח דשלום אינו נמחק, ומיהו לא הוזכר גבי אמת שיהא אסור לומר בבית הכסא ושלא נמחק כמו גבי שלום, כיון דשמו ית' ב"ה גופיה לא אקרי אמת רק חותמו עכ"ל המהרש"א ז"ל.
וק"ז הישמח משה זלל"ה (בהפטורה לפ' תצא) כתב ע"ד המהרש"א הנ"ל, וז"ל דאף לפי תירוצו היפה אף נעים נשאר הקושיא לכאורה, דמאי שנא אמת משלום, ומאי שנא זה נמחק וזה אינו נמחק, וזה נאמר בבית הכסא וזה אסור לאומרו, ומה שכתב דשם גופיה לא אקרי אמת, הוא גופיה קשיא כיון שהשי"ת עושה גם שניהם, ואין האדם משותף בשניהם, וכמו שהקשה הוא בעצמו בראש דבריו מאי שנא שלום מנאמן, וכל מה שטרח בו אותו צדיק ליישב הקושיא ההיא ולבסוף לא נמלט ממנה. ויש ליישב דלכך אמת מהנמחקין, דלפעמים נמחק מקמיה שלום, דהיינו פעולת האמת שעל שם כך נקרא כן, והוא נדחה מקמיה עשיית השלום וכו', ואף הקב"ה שינה מפני דרכי שלום אצל אברהם וכו', וכיון שהפעולה נדחית לפעמים, גם השם שנצמח מהפעולה לא עדיף ולכך נמחק, משא"כ עשיית השלום שאינה נדחית עכת"ד ז"ל.
אמנם איכא להקשות על תירוצו ז"ל דמצינו דגם השלום נדחית מקמיה האמת, וכמ"ש דהמע"ה (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו', ואמר (שם קי"ט) ראיתי בוגדים ואתקוטטה אשר אמרתך לא שמרו, והדרא קושיא מ"ט שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת רק חותמו יתברך אמת ואין זה שם העצם וצ"ב.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (ע"ז ד' ע"ב) א"ר יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעייניה בעובדיה ודחפו ליה וכו', והקשו והא אמרת שלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה, [שניות יושב ודן], ותירצו איפוך, ואיבע"א לעולם לא תיפוך, ותורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכר, אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ודין דלא כתיב ביה אמת עושה הקב"ה לפנים משורת הדין. וכתב (שם) המהרש"א ז"ל דהיינו טעמא דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (ו' ע"ב) משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, כיון דיודע היכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין, אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין עד כאן דבריו ז"ל. נמצא לפי זה דמדת אמת הוא תוקף הדין, ואין הקדוש ברוך הוא עושה בו לפנים משורת הדין, ואם הקדוש ברוך הוא ידון בתוקף הדין ח"ו אי אפשר לעולם להתקיים, ועל כן אין הקב"ה משתמש במדה זו כשהוא יתברך דן את העולם, כמבואר בגמרא הנ"ל דראשונות עוסק בתורה דכתיב ביה אמת, שניות יושב ודן.
אמנם יש אופן שיוכל העולם להתקיים אף במדת הדין והאמת, על פי מ"ש בפרשת דרכים (דרך צדקה דרוש י"ח) מאי דאמרינן בפ"ח דעירובין (פ"ו ע"א) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ויובן עם מאי דאמרינן בב"ר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין, כיון שראה שאין העולם מתקיים בדין, שתף עמו מדת הרחמים וכו', ולפי זה הוקשה לו לרבא היכי קאמר ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים ויתיישב העולם לפני אלקים שהוא מדת הדין, והא אמרינן שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שאם מקיימין מצות צדקה ועושים חסד זה עם זה, כח הצדקה מהפכת מדת הדין למדת הרחמים, כמ"ש ז"ל במדרש השקיפה ממעון קדשך וגו' כל השקפה שבתורה הוא לרעה וכו', חוץ מזו שהוא לטובה וכו' ללמדך שגדול כח של מתנת עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים, ואם כן אפילו בלא שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין עכ"ד ז"ל.
ואפשר להוסיף נופך על דבריו הקדושים, דלפי פירושו אינו מתיישב עדיין המאמר כולו, חסד "ואמת" מן ינצרוהו, והוא ז"ל מפרש מלת חסד לבד, שכח החסד מהפכת מדת הדין לרחמים, אולם מדת ואמת צריך ביאור הכוונה בו. ולדרכנו א"ש הכוונה דכשבני אדם עושים חסד זה עם זה, יוכלו לזכות בדין אף במדת אמת, לפי שעל ידי הצדקה אין כאן דין, וז"ש חסד ואמת מן ינצרוהו, שגם האמת והחסד יהיו מזומנים לנצרו.
ובזה יבוארו דברי המהרש"א ז"ל מה שכתב לחלק דשלום שם גופיה אקרי שלום, משא"כ אמת שם גופיה לא אקרי הכי רק חותמו, ויובן לדרכנו דהנה מדת השלום אינה מצויה בבני אדם מצד טבעם ותכונתם כלל ועיקר, כמבואר במדרש הנ"ל "שכולו קטטה" וכאשר נראה בעליל בעוה"ר כי יריבון אנשים, וליוצא ולבא אין שלום, אך בחסדי הבורא יתברך על בריותיו הוא משפיע להם שלום ממרום, וכל השלום הנמצא בעולם הכל מתת אלקים היא, וא"כ הקב"ה נוהג במדת השלום בשלימות בכל עת וזמן, כי הוא משפיע מדה זו תדיר לברואי תבל, להכי שלום שמו של הקב"ה, משא"כ מדת האמת עתים שאין הקב"ה כביכול נוהג בה את העולם כמבואר בגמ' ע"ז הנ"ל, ואף שגם מה שיש צורך להנהיג את העולם לפנים משורת הדין הוא ענף במדת האמת, דח"ו דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו יתברך, מ"מ במדת הנהגה זו אין מדת האמת בשלימותה כל כך, דלפי שיש צורך לנהוג לפנים משורת הדין מניח הקב"ה קצת ממדת האמת, על כן אין אמת שמו של הקב"ה שאינה נוהגת כביכול אצלו יתברך תדיר.
וזה ענין מאמרם ז"ל "חותמו של הקב"ה אמת", דהנה ידוע מה שפי' המפרשים מ"ש רש"י ז"ל (פ' לך) ואברכך זה שאומרים אלקי אברהם וכו', יכול יהיו חותמין בכולן ת"ל והיה ברכה בך חותמין ולא בהם, וביארו ז"ל שהבטיחו הבוי"ת כי החתימה לפועל המעשה יושלם במדתו של אאע"ה שהוא חסד, כי בדין אין העולם יכול להתקיים, ואף שתחלת הרצון בבריאה היה בדין, אבל על ידי החסד יומתק ויתהפך לרחמים. ועל ידו נמתק הדין ויכול להתנהג במדת האמת. ולדרכנו יהיה הפי' כי בזמן שיהיה העולם מתנהג בחסד דהיינו שיהיו הבריות גומלי חסדים ועושי צדקות אזי תהיה הנהגת הקב"ה במדת האמת בשלימות, שהרי מכיון שהעולם עושים צדקות וגומלים חסדים הם מהפכים בכך הדין לרחמים ויכול הקב"ה להנהיג עולמו במדת הדין ואינו צריך לכנוס להם לפנים משורת הדין. ועל כן "חותמו" של הקב"ה אמת, משא"כ מקודם לפני החתימה כביכול אי אפשר להשתמש עם מדת האמת שהוא תוקף הדין כנ"ל. [ובזה יש לפרש בך חותמין, כשתהיה הנהגת העולם "בך" במדת אאע"ה מדת החסד, אזי "חותמין" כלומר נוהג הקב"ה באמת חותמו.]
[שם] דאמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה, אתא משה אמר (דברים י') הא-ל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא, אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור, אתו אינהו ואמר אדרבה זו היא גבורותיו שכובש את רצונו שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו. וכתב בעל עיון יעקב זלל"ה הקשה לי בעל מחבר זוקוקין דנורין דלמה נקרא שמם כנסת הגדולה, דהאי תיבת הגדול נשאר קיים לעולם, משא"כ הגבור והנורא פחתו, ואם כן שחזרו לומר הגבור והנורא, הי"ל לקרותם אנשי כנסת הגבורה או הנורא, דבזה החזירו העטרה ליושנה ולא בתואר הגדול שנשאר קיים לעולם. והשיב לו הרב בעל עיון יעקב דכשאומרין כל הג' שבחים הגדול הגבור והנורא, ותיבת הגדול אומרים בראש, נמצא כי הגדול הוא עטרה לראש כולם, משא"כ אם אין אומרים כי אם הגדול, אין לו יתרון משאר שבחים ותוארים, וז"ש הש"ס שהחזירו עטרה ליושנה בראש כולם, ע"כ דברי העיון יעקב.
אמנם לכאורה אכתי לא סגי בתירוץ זה, שהרי אף כי בזמן שאומרים שלשת השבחים גם יחד יתר שבח "הגדול" על כולם, מפני שהוא עוד עטרה לראשם, אבל סוף סוף גם בזמן שאומרים הגדול בלבד הריהו שבחו של הקב"ה, ולו גם הוא שבח כיתר השבחים בלבד, ואם כן כיון שבכל המצבים והתקופות היו אומרים "הגדול", אלא שפסקו לומר הגדול והנורא בעבור חילול הקדש והמקדש ותגבורת השעבוד וצרות שתכפו על ישראל, אם כן אכתי קשה דהיה ראוי להזכירם לשבח, ולכנותם אנשי כנסת הגבורה או הנוראה, בעבור שהחזירו שבחים אלו שפסקו לגמרי מלאמרם, משא"כ שבח "הגדול" שגם עד דלא אתו אינהו היו אומרים אותו, אלא דעל ידי שהוסיפו הגבור והנורא נתעלה ונעשה יתר על שאר השבחים. והכי מסתברא דיותר ראוי להזכיר לשבח על דבר שהיה בטל והחזירוהו ליושנו מאשר על דבר שהיה נאמר גם עד שלא באו, אלא שגדלה מעלתו על ידם.
ואפשר לתרץ קושיא זו, דלכאורה יפלא איך יתכן דבשביל שלא ראו איה גבורותיו ואיה נוראותיו עקרו והחסירו מלומר תואריו ושבחיו יתברך, ובמת דבגמרא הקשו כן, ורבנן היכי סמכי אדעתייהו ועקרי מה דאמר משה, ותירצו א"ר יצחק בר"א מתוך שיודעים בהקב"ה שאמיתי הוא, לפיכך לא כזבו לו. ותירוצם ז"ל באמרם שלא כיזבו בו, תמוה ומוקשה יותר מן הקושיא, האם אמירת השבחים הגבור והנורא בזמן שאין גבורתו ונוראותיו נודעים וניכרים תחשב ככזב ח"ו, הלא הבורא יתברך שלם בתכלית השלימות, ואי אפשר במציאות שיחסרו מתואריו ושבחיו יתברך בשום זמן, והחסרון הוא רק מפאת המקבלים כידוע, וכבר העד העיד בנו השי"ת מראש בתורתו הקדושה, כי אם נסור מאחריו, ולא נעשה ככל הכתוב בספר התורה הזה, ימצאונו צרות רבות ורעות, ואם כן מהו דקאמר שבעבור שהוא אמיתי לא כיזבו לו לאמר שבחים אלו. והיא פליאה.
ויתבאר בהקדם דברי הגמרא (ברכות ל"ג ע"ב) ההוא דנחית קמיה דר' חנינא אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא האדיר והעזוז וכו', כי סיים א"ל סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך, למה לי כולי האי, אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנה"ג ותקנינהו בתפלה לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת, משל למלך בשר ודם שהי' לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו עכ"ד הגמ'. ולכאורה לפי הנחה זו איך תיקנו אנשי כנה"ג לומר הא-ל הגדול הגבור והנורא, וקשה כמו"כ וכי סיימתינהו לכולא שבחי'.
אך נראה דהנה הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"א פ' נ"ט) כתב הנה לא אמר ר' חנינא משל למלך שהיו לו אלף אלפים דנרי זהב ומקלסין אותו במאה דנרים, שהיה מורה ענין המשל, על ששלמותיו יתעלה יותר שלמות מאלו השלמות אשר יחסו לו אבל הם ממינם, ואין הענין כן וכו' אבל חכמת זה המשל הוא, אמרו דנרי זהב ומקלסין אותו בשל כסף, להורות שאלו אשר הם אצלנו שלמיות, אין אצלו יתעלה ממינם דבר אלא כולם חסרון בחקו וכו', וכבר הודעתיך שכל מה שתחשבהו מאלו התוארים לשלמות הוא חסרון בחקו יתעלה כשיהיה ממין שאצלנו, ואמר בזה המשל והלא גנאי הוא לו, וכבר היישירנו שלמה ואמר כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיה דבריך מעטים עכת"ד ז"ל.
והחכם בעל העקרים ז"ל (פרק כ"ג) הביא דברי הרמב"ם ז"ל וביאר דבריו באריכות, ותו"ד כי התוארים שיתואר בהם הוא יתברך הם על ב' פנים, אם שיתואר בהם מצד עצמו, וזה הצד הוא נעלם תכלית ההעלם אף אל החכמים, ובעבור זה ראוי שנשתוק מלתאר אותו מעצמנו בשום תואר, אלא מה שנמצא למשה רבינו או לנביאים שיתארוהו בהם, ואף הם אמרום כדי לשכך את האוזן וכו', והצד הב' שיתואר מצד הפעולות הנמשכות תמיד ממנו, ושזה הצד ניכר לכל ואפילו לסכלים, אמר המשורר בינו בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הנוטע אוזן הלא ישמע וגו', וכן הדרכים שבהם הוא מנהיג בריותיו, ואלו הצדדים רשאי אדם להאריך בהם, ואל ב' מיני השבח הללו רמז דוד במזמור ברכי נפשי את ה' (תהלים ק"ג) כי אמר ב' פעמים ברכי נפשי את ה' וכו', כנגד השבח שהוא מצד עצמו אמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו, בקיצור השבח הראוי לו כפי מעלת טבעו ובחינת שם קדשו שזהו בבחי' עצמו, שאין אדם רשאי להאריך בו וכו', וכנגד השבח הב' אשר בבחינת פעולותיו, והטוב המקובל ממנו והדרכים שהוא מנהיג בהם בריותיו, אשר פעם שני ברכי נפשי את ה', וביארו שזה השבח מצד פעולותיו ולזה סיים ואל תשכחי כל גמוליו, והאריך בזה לספר הטובות המקובלות ממנו, ואמר הסולח לכל עונכי וגו' הגואל משחת חייכי וגו' ויתר הטובות שסיפר במזמור ההוא, עכת"ד ז"ל.
[וכמו כן שמותיו יתברך הם על שם פעולותיו, כמבואר במדרש (שמו"ר פ"ג ס"ו) ויאמר אלקים אל משה, א"ר אבא בר ממל א"ל הקב"ה למשה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא בא-ל שד"י בצבאות באלקים בה', כשאני דן את הבריות אני נקרא אלקים, וכשאני עושה מחלמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא א-ל וכו' ע"כ דברי המדרש. ועל פי זה נראה לפרש הפסוק כשמך אלקים כן תהלתך, היינו כשמו של הקב"ה שנקרא על שם פעולותיו, כן תהלתך, שגם תהלותיו יתברך על שם מעשיו ופעולותיו].
ובזה יתבאר הענין, כי תואר "הגדול" הוא על שם פעולותיו יתברך, שמתנהג בחסד עם בריותיו, כידוע דגדולה זו מדת החסד, וכמ"ש במדרש רבה (פ' ואתחנן) והובא ברש"י ז"ל עה"פ אתה החלות להראות את עבדך את גדלך, זו מדת טובך וכן הוא אומר ועתה יגדל נא כח ה', ואת ידך החזקה שאתה כובש ברחמים את מדת הדין החזקה עכ"ד רש"י ז"ל. והנה בימיו של משה רבינו ע"ה ראו כולם והכירו חסדיו יתברך, וגם גבורותיו ונוראותיו בנפלאות אשר עשה הקב"ה במצרים ובסיחון ועוג ושאר נסי המדבר, על כן הוסיף לומר הגבור והנורא על שם פעולותיו יתברך, אבל כי אתא ירמיה ודניאל החסירו מלומר הגבור והנורא, ובודאי כי תוארים אלו ישנם אצלו כביכול בכל זמן, כי לא יצוייר ח"ו שינוי וחסרון אצלו יתברך, אבל לפי שלא היה ניכרים לבני אדם תוארים אלו על שם הפעולה בימיהם, ומגודל הצרות והחורבן והשעבוד שאלו איה גבורותיו ואיה נוראותיו, על כן לא היה אפשר שיזכירו תוארים אלו על שם הפעולה כי אם על שם העצם, ובכגון זה אמרו לך דומיה תהלה כמבואר לעיל בדברי הרמב"ם ז"ל. אבל כי אתו אנשי כנסת הגדולה, ומעשה זה דתפלת עזרא היה אחר שעלו מבבל ובאו לארץ ישראל, וישראל שלטו בהיכל ולא היה בזמנם שעבוד, החזירו עטרה ליושנה לומר הגבור והנורא, והוכיחו לעם לברר דאדרבה הן הן גבורותיו, ואלו הם נוראותיו, שגם במדות גבור ונורא המורה על גבורה ודין, כלול בו תואר "הגדול" שהוא מדת טובו יתברך, דאלולי כן לא היה לנו קיום ותקומה בגלות ח"ו. וכמו כן יהיה בשעת הגאולה, ישיגו ישראל תכלית הגליות ויבינו שכל אלה הצרות וחבלי משיח היה בהם צורך אל הגאולה, ואז ידעו שגם במדת הגבור והנורא, תוכו רצוף אהבה וכלול בו מדת הגדול וטובו יתברך, כידוע דכל המדות כלולים כחדא, ועל כן חזרו לומר תואר הגבור והנורא על שם פעולותיו יתברך. ומתורץ קושית הזקוקין, ואתי שפיר שנקרא שמם אנשי כנסת הגדולה, לפי שעל ידם הוחזר עטרה ליושנה, להיות תואר הגדול עטרה לראש כולם, על ידי שביררו לדעת לכל ישראל, שגם בגבורותיו ונראותיו יתברך כלול מדת הגדולה והחסד והבן.
[ע' ע"א] במתניתין ויום טוב היה עושה [הכהן גדול] לאוהביו בשעה שיצא בשלום מן הקודש. יל"ד מה שאמר "לאוהביו", הלא בוודאי כל יר"ש היה אוהב לכהן גדול, ומפני מה עשה יו"ט רק לאוהביו המקורבים אליו. גם צ"ב דענין האהבה הוא דבר התלוי בלב, ואם כן מהיכן ידע מי הם באמת אוהביו.
ואפשר לומר על פי מה דאיתא במשנה (קידושין ל"ט ע"ב) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו' [פרש"י משמע בהאי עלמא], ופריך בגמרא ורמינהו אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, [פרש"י אלו דברים וכו' משמע הני הוא דאוכל פירות בעולם הזה אבל מצוה אחריתי לא ואנן תנן מטיבין לו וכו']. ומשני אביי מתניתין דקתני מטיבין לו מיירי דעבדין ליה יום טב וכו', פירש"י שמתקנין לו בעולם הזה יום טוב, היינו שנפרעין ממנו עוונותיו בעולם הזה כדי שיהיה לו לעולם הבא יום טוב, ורבינו תם פירש להיפך דיום טוב היינו דמטיבין לו בעולם הזה, כלומר פעמים שעושין לו יום טוב כדי לקבל שכר מצותיו בעולם הזה באותו יום יעיי"ש. ונמצא דלפירוש התוספות הוי הפירוש של יום טוב שמגיע לו שכר בעולם הזה.
והנה הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות (ריש מס' פאה) כתב לבאר טעמא דמילתא שאלו דברים אדם אוכל פירותיהם בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא, וז"ל: כי המצות כולן נחלקין בתחלה על שני חלקים, החלק האחד במצות המיוחדות לאדם בנפשו, במה שיש בינו ובין הקב"ה כגון ציצית ותפילין ושבת ועכו"ם, והחלק השני במצות התלויות בתועלת בני אדם קצתם עם קצתם, כגון אזהרה על הגניבה וכו' וכגון הציווי באהבת איש את חבירו וכו', וכשיעשה האדם המצות המיוחדות לנפשו מה שיש בינו ובין בוראו תחשב לו לצדקה ויגמלהו הקדוש ברוך הוא עלי' לעולם הבא וכו', וכשיעשה האדם המצות התלויות בתועלת בני אדם זה עם זה, כמו כן תחשב לו לצדקה לעולם הבא לפי שעשה המצות, וימצא טובה בעולם הזה בעבור שנהג מנהג הטוב בין בני אדם וכו' יעיי"ש. (וכעין זה הוא ברש"י ז"ל (שם בקידושין דף מ' ע"א ד"ה רב אידי), והמורם מזה כי על המצות שבין אדם לחבירו בא בשכרו גם בעולם הזה.
והנה כתבו בספרים הק' שכל אחד מישראל היה צריך לסייע בתפלתו אל עבודתו של כהן גדול שיעלה יפה ויתקבל לטובה. [ועיין מה שפירשנו בד"י מוצאי יו"כ אות נ"ז, במ"ש המשנה מפרישין כהן גדול מביתו, שכל אחד מישראל היה צריך לסייע לכהן גדול בתפלתו]. והנה תפלתם של ישראל הגם שהוא ענין שבין אדם למקום, מכל מקום היה גם כן בין אדם לחבירו, שהיו מסייעים בזה לכהן גדול שיצא בשלום מן הקודש, ולפי דברי הרמב"ם ז"ל נמצא שמגיע להם על זה שכר גם בהאי עלמא, ועל כן כל אותן שהתפללו על הכהן גדול וסייעו לו בתפלתם שיוכל לצאת בשלום מן הקודש, היה נשפע להם על ידי זה שכר בעולם הזה. וזה שאמר במשנה ויום טוב היה עושה לאוהביו, על דרך שפירשו התוספות דיום טוב היינו השפעת עולם הזה, וזה היה לאוהביו דוקא, דכל ירא שמים הרי בוודאי היה אוהב את הכהן גדול והיה מסייע לו בתפלתו שיצא בשלום מן הקודש, ועל הדבר הזה היה בא בשכרו גם בהשפעת עולם הזה, ולפי זה לא קשה מהיכן ידע הכהן גדול מי הוא אוהבו בלב, דכיון שדבר זה הוא שכר הבא בידי שמים, הרי קמי שמיא גליא מי הוא זה ואיזה הוא שסייע לכהן גדול שיצא בשלום, ומגיע לו זה היום טוב דהיינו שכר עולם הזה כנ"ל, והבן.
[ע"ב ע"ב] אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן מאי דכתיב (משלי י"ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים. מכריז רבי ינאי חבל על דלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד. [פירש"י שהתורה אינה אלא שער ליכנס בה ליראת שמים, לכך צריך שתקדים לו יראת שמים]. אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנום. יש לדקדק מה שדרשו ז"ל ולב אין על תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהם יראת שמים, והלא כמו כן צריך לב מבין לעסוק בתורה וכן לכל דבר שבקדושה, ואיך נרמז במילת לב יראת שמים דוקא. והרי"ף בעין יעקב במסכת שבת (ל"א ע"ב) הקשה דלפי דברי ר' ינאי התורה היא שער ליכנס בה ליראת שמים כפירש"י ז"ל, ושם בגמרא לפני מימרא דר' ינאי הביאו מימרא דרבה בר רב הונא, דכל אדם שיש בו תורה ואין בו יראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצונות לא מסרו לו בהי עייל, ופירש"י יראת שמים דומה לפתחים חיצונים שדרך להם נכנסים לפנימיים וכו' לתורה. והוא סתירה לכאורה לדברי ר' ינאי, שכאן קורא ליראת שמים פתחים חיצונים, שהוא דרך להגיע אל התורה, ולפי דברי ר' ינאי ביומא התורה הוא שער ליכנס בה ליראת שמים, ודוחק לומר דפליגי, עד כאן קושיות הרי"ף ז"ל.
גם צ"ב להבין דברי רבא לא תירתון תרתי גיהנם, ופרש"י להיות יגיעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גהינם במותכם ובחייהם לא נהניתם בעולמכם עכ"ל. ולכאורה איך יצדק לומר על יגיעה ועמל בתורה גהינם, וה"ה עונג ונחת רוח ומאי תרתי גהינם דקאמר. ובפשטות אפ"ל על פי דברי המד"ר (פ' תבא פ"ז סי' ד') א"ר שמעון בן חלפתא כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים, עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר, למה הדבר דומה למלך שהיה פרדס, הכניס לתוכו ב' אריסים, אחד היה נוטע אילנות ומקצצן ואחד לא היה נוטע כל עיקר ולא מקצצן, על מי המלך כועס, לא על אותו שהיה נוטע ומקצץ, כך כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים אותה עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר עכ"ד המדרש. ובזה יש לפרש כוונת רבא לא תירתון תרתי גהינם להיות יגיעים ועמלים בתורה ולא תקיימוה ח"ו, דאם כן יהיה עונשכם כפול בגהינם כמבואר במדרש שהלומד ואינו מקיים ענשו חמור ממי שלא למד כל עיקר, ועוד נבאר בזה להלן.
ונ"ל בביאור הענין על פי מה שכתב במדרש שמואל והרע"ב מברטנורא במתני' דאבות (פ"ג מ"ט) ר' חנינא בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכו', והקשו שזה סותר לדברי הלל (שם פ"ב מ"ה) שאמר אין בור ירא חטא, דלפי דבריו איך יצוייר שתקדים יראת חטאו לחכמתו. ותוכן תירוצם דבכח המחשבה צריך להקדים יראת חטא לחכמת התורה, היינו שיקבל עליו לקיים כל דברי התורה והמצות בלב שלם ונפש חפצה כשידעם, דרחמנא ליבא בעי, ובאם אינו לומד על דעת כן אין חכמתו מתקיימת, אמנם בדברי הלל הכוונה היראה מהחטא במעשה ובפועל, שזה אי אפשר רק כשיהיה חכם בחכמת התורה, שאם אינו יודע מה שהוא עבירה, אי אפשר לו להיזהר ממנה, על כן אמר אין בור ירא חטא עכ"ד ז"ל.
מבואר דבמחשבת הלב צריך שתקדים היראת שמים ללימוד התורה, וזולת זה אין חכמת התורה מתקיימת בידו, ובמעשה אי אפשר להשיג היראה זולת על ידי חכמת התורה שתקדים אליה. ובזה יתורץ על נכון קושית הרי"ף ז"ל, דבדברי רבה בר רב הונא שהמשיל בחינת היראה למפתחות החיצונות, והתורה לפתחים הפנימיים, הכוונה על יראת החטא במחשבה, וזה שאמר כל הלומד תורה ואין בו בחינת יראת שמים זו, ר"ל שאינו מקבל עליו ללמוד על מנת לקיים ולעשות רצון הבורא יתברך, הרי זה דומה למי שאין לו מפתחות החיצונות בהי עייל, כי אין התורה מתקיימת בידו ולא יזכה להשגתה בלי יראת שמים, ומה שהמשיל ר' ינאי שם בדבריו התורה לשער ליכנס בה ליראת שמים, הכוונה על יראת החטא במעשה, שמוכרח שיקדים אליה לימוד התורה דאין בור ירא חטא כנ"ל, ובבחינה זו התורה הוא השער שדרך בה יגיע האדם ליראת שמים, ומי שלא ישיג יראת שמים הרי זה דומה לדלית ליה דרתא ותרעא לדרתא עביד והבן.
ובזה יתבאר מימרא דר' שמעון בר נחמני בדרשת הקרא (משלי י"ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, על אותן שעוסקים בתורה ואין בהם יראת שמים, והכוונה בזה על בחינת היראה שבלב שבהכרח שתקדים לחכמת התורה, שבתחלת לימודו יקבל על עצמו בלב שלם ונפש חפצה על מנת לקיים כל דברי התורה והמצות כשידעם, וזולת זה לא יהיה תועלת בלימודו, וח"ו עוד יענש עליו, וזהו מאמר המלך החכם, למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, ר"ל אם נחסר לו בחינת היראה שבלב אם כן איך יקנה החכמה של תורה ומה יועיל בקנינה, ומהאי טעמא נרמז במלת לב יראת שמים, דהכוונה כאן על בחינת היראה שבלב שמוכרח להקדים ללימוד התורה, וזולתו אין חכמת התורה מתקיימת כנ"ל, והנה דבר ידוע שאם ת"ח העוסק בתורה אין לו יר"ש ואיננו מתנהג כשורה ובדרך ארץ בין אדם לחבירו, רעתו כפולה הרבה יותר ממי שאינו עוסק בתורה ועושה דברים אלו, ראשית כי שם שמים מתחלל על ידו ח"ו, כי בני אדם מתרעמים על מעשיו לומר ראו אדם העוסק בתורה כמה מגונים מעשיו, ונמצא התוה"ק מתבזה על ידו ושם שמים מתחלל ח"ו, משא"כ מי שאינו עוסק בתורה ועובר עבירות אין שם שמים מתחלל על ידו כל כך, כי יאמרו הבריות כמה עבריינים איכא בשוקא, והרי הוא גם כן כמוהם, ועוד שמי שעוסק בתורה ומעשיו מקולקלים ח"ו, ילמדו גם אחרים ממנו לעשות כמעשהו, נמצא שחוטא ומביא גם אחרים לידי חטא על ידי מעשיו, וסופו שיסבול עונש גהינם בשביל חלקו וחלק חביריו שהביאם לידי חטא, וז"ש רבא במטותא מנייכו לא תירתון תרתי גהינם, שאם תהיו יגיעים ועמלים בתורה ולא תקיימוה, סופכם לירש תרתי גהינם, משא"כ במי שאינו עוסק בתורה לא ילמדו אחרים ממנו, ואין לו אלא חלק שלו בגהינם ולא של אחרים.
באופן אחר יש לתרץ קושית הרי"ף בעין יעקב, דהנה במשל הראשון רמזו לנו חז"ל דכל הלומד תורה בלי יר"ש אפילו תורה אין לו, דלכווין לאמיתה של תורה צריך סייעתא דשמיא, ואינו כשאר החכמת שבעולם שאם יעמיק אדם מחשבתו ימצאנה על ידי יגיעתה, אמנם בלימוד התורה אינו כן, שהלומד תורה ואין בו יראת שמים אינו רואה דרך האמת ולא ישיג עריבותה, וטועה ונתעה ח"ו בדרך התורה, וזה שהמשילו אותו לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות והחיצונות לא מסרו לו, שאי אפשר לו לעייל כלל, ואף זה אינו תופס בהשגת התורה הקדושה כלום.
ובמשל השני שאמר ר' ינאי רמזו לנו חז"ל עוד בחינה אחרת בענין התורה ויר"ש, דהנה ישנם בני אדם שבבית המדרש מתנהגים בדרך התורה והמוסר, לקבוע עתים לתורה ולהתפלל בכוונה, אבל בביתם מתנהגים ר"ל בלי יר"ש ובלי תורה כשפלים ומגושמים, אבל באמת צריך האדם לקיים שויתי ה' לנגדי תמיד, וישים אל לבו שהמלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, גם בשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב, כמבואר ברמ"א (ריש או"ח), ואמרז"ל מגיד לאדם מה שיחו אפילו שיחה קלה שבין איש לאשתו מגידין לו לאדם בשעת מיתתו, וצריך להשים נגד עניו בכל פסיעה ובכל פעולה שיש בורא עולם המשגיח ורואה במעשיו, ויעשה הכל רק לרצון ולנחת רוח להבורא יתברך, ואם ככה יתנהג יתקיים בקדושתו לנצח, וגם ביתו יהיה לו קדושה נצחיות, כמ"ש הקדושת לוי זלה"ה דכמ"ש במסכת מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, כמו כן מי שמתנהג בביתו בקדושה ובטהרה, והולך בדרכי ה' ומצותיו לעשות רצונו יתברך, הרי יש בביתו גם כן קדושת בית הכנסת, וק"ו שעתידה ליקבע בארץ ישראל ותשאר נצחיות, שהרי בתי כנסיות ובתי מדרשות אינם עוסקין בה בתורה אלא לשעה, ובביתו הרי הוא עושה רצון הבורא יתברך יום ולילה תמיד.
וזה נרמז במשל ר' ינאי שהתאונן ואמר חבל על דלית ליה דרתא, שאין לו דירה ובית שמתנהגים בו בקדושה וטהרה וביר"ש, ותרעא לדרתא עביד, שלומד תורה ויודעה, ויש לו שער ליכנס ולהרגיל קדושה ויר"ש בביתו, אבל אין לו דעת להתגבר על יצרו, וכשיושב בביתו מתנהג כשפלים ומגושמים ר"ל, אם כן מה הועיל בתורתו ובמה שיש לו תרעא אם אין לו בית.
באופן אחר קצת יש ליישב קושית הרי"ף בעין יעקב, דהנה ביהכ"נ וביהמ"ד אין נחשבים כבית דירה כדקיי"ל (עירובין נ"ה ע"ב, שו"ע או"ח סי' שצ"ח סעיף ו') לענין עירוב. והנה ידוע מה שכתב בספה"ק סידורו של שבת, לפרש הכתוב (במדבר ה') ואיש את קדשיו לו יהיו, דעיקר האדם הוא הנפש, אבל הגוף הוא רק כמלבוש אל הנפש, כמבואר בזוה"ק (פ' יתרו דף ע"ה סע"ב, ועי' זוה"ק פ' בראשית כ' ע"ב) על הפסוק עור ובשר תלבישני וגו' (איוב י') א"ה האדם מהו, אי תימא דאינו אלא עור ובשר ועצמות וגידים, לאו הכי הוא, דהא ודאי האדם לאו איהו אלא נשמתא, ואילין דקאמר עור ובשר עצמות וגידים כלהו לא הוו אלא מלבושא בלחודוי מאנין אינון דבר נש ולאו אינון אדם יעיי"ש. ולפי זה נמצא כי כל מה שהאדם עושה לצורך הנפש הרי הוא שלו, כי עשהו לצורך עצמו, אבל הדברים שעושה לצורך גופו אינם קרויים שלו, כי עשאם רק לצורך מלבושו הוא הגוף, וז"פ הפסוק ואיש את קדשיו, היינו דברים שבקדושה שהוא עושה, לו דייקא יהיו, שהם בלבד נקראים שלו, עכת"ד ז"ל.
היוצא מזה כי האיש אשר עוסק בביתו בצרכי גופו באכילה ושתיה ושאר דברים גשמיים שהם לצורך הגוף, אין הבית קרוי שלו, כי נשמתו שהיא האדם אין לה בית כלל. אכן בזמן שהוא ממשיך אל ביתו קדושת ביהמ"ד, ומתנהג גם בענינים גשמיים על פי התורה, והוא מצויין בהלכות שלמד בביהמ"ד, אזי הבית קרוי שלו, כי יש בו תועלת לנשמתו.
והיינו דקאמר ר' ינאי חבל על דלית ליה דרתא, כלומר שאינו מתנהג בתהלוכות ביתו כתורה וכהלכה, שאז אין ביתו שלו, שהרי הוא רק מקום דירת גופו, ונשמתו לא מצאה בה מנוח, ונמצא שאין לנשמתו שהיא האדם עצמו בית דירה כלל, שהרי ביתו אינו ברשותו, וגם ביהמ"ד לא יחשב למקום דירה, כמו שנתבאר. וז"ש דלית ליה דרתא, היינו מדור לנשמתו, ותרעא לדרתא עבד, שהוא לומד תורה בביהמ"ד הקרוי בית שער, כי זה השער לה' שבו יקנה האדם קנין הקדושה בנפשו, וימשיך משם את ההשפעה לביתו, ובזה יעשה ביתו שלו, כי גם בהתעסקו בעניניו הגשמיים חזותו מוכחת עליו כי למד תורה, וביתו שלו הוא מעון לנשמתו. אך זה האיש שלא זכה להמשיך קדושת ביהמ"ד אל תוך ביתו, מתאונן עליו ר' ינאי כי חבל על שעשה שער לביתו בתורה שלמד בביהמ"ד, ואל הבית עצמו לא זכה, משום שאינו עוסק בביתו בצרכי נשמתו ואין הבית שלו.
ובזה אתי שפיר, דאין סתירה בין מה שהכריז ר' ינאי שהתורה היא שער ליראת שמים, לבין הא דאמר רב הונא התם מי שיש לו תורה ויראת שמים דומה לגזבר שמסרו לו מפתחות הפנימיות ומפתחות החיצוניות לא מסרו לו, הרי שהמשיל את התורה למפתח הפנימי והיראה לחיצוני, והשתא לא קשה מידי, דר' הונא מיירי בלימוד התורה בביהמ"ד שהיא מקום התורה, שם היראה היא המפתח החיצון להכנס על ידה אל התורה, אבל ר' ינאי מיירי בשבת האדם בביתו, שאינו מקום המיוחד לתורה בלבד, אלא עוסקים שם בדברים גשמיים, על כן שייך שפיר לקרות את התורה תרעא, כי היא השער והפתח לקנות לו בית דירה לצרכי נשמתו, על ידי שיתנהג כראוי בביתו, ויהיה מקושר בכל עניניו עם התורה שלמד בביהמ"ד.
[שם] אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו לא תירתון תרתי גיהנום. פירש"י ז"ל תרתי גיהנם להיות יגיעים ועמלים בתורה בעולם הזה ולא תקיימוה, ותירשו גיהנם במותכם, ובחייכם לא נהניתם בעולמכם עכ"ל. ולכאורה צ"ב דבשלמא מה שהזהירם שלא יירשו גיהנם לעולם הבא מובן שפיר, כי אם ילמדו ולא יקיימו סופם לרדת לבאר שחת, אך מה גיהנם יש להם בלמודם בעולם הזה, האם על יגיעת התורה ולו גם בעוסקים בה שלא לשמה שייך לומר שהוא מר כגיהנם, אתמהה.
ואפ"ל על פי דברי התוספות במסכת סוטה (כ"ב ע"ב), דהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, היינו כגון מיראת היסורין ומאהבת קבול פרס, שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שציוהו על כך אלא להנאתו, והא דאמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, היינו שאינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות, שאע"פ שידע שעובר לא מנע מכל תאות לבו, יעיי"ש. נמצא לפי דברי התוספות הנ"ל דהעוסק שלא לשמה היינו שאינו נוהג כשורה אלא בועט באביו וברבו ובמי שגדול ממנו מובן היטב, כי זה האיש יש לו גיהנם גם בעולם הזה, כי לפי שאינו מתנהג כשורה ועוד לו זאת שהוא עוסק בתורה, הבריות מבקרים את מומיו, וכדאיתא בגמרא (ברכות י"ז ע"א) שאומרים ארור שזה גדל, ומתחלל שם שמים על ידו. ולא עוד אלא שהבריות מתקוטטים עמו על רוע מעלליו, כי כך דרכו של עולם לחפש חסרונות דוקא אצל לומדי תורה, ולהטיל מום בחובשי בית המדרש. ואף הוא לא ישתוק לדבריהם אלא ישיב אמריו להם ויתקוטט עצמהם, ונמצא כי חייו בעולם הזה הם חיי גיהנם, כי הוא שבע רוגז וקלון, ולא ימצא מנוח לכף רגלו, וימררוהו ויריבו עמו וישטמהו בעלי חצים, על התנהגותו הרעה. וגם בעולם הבא יירש גיהנם על דרכו הרעה, ובפרט אם אינו שומר פיו ולשונו, ואינו מתנהג כראוי לבן תורה במדות טובות להיות נוח לשמים ולבריות, בדרכי התורה והחסידות, הרי מתחלל שם שמים על ידו ויורש תרתי גיהנם.
עוד אפ"ל דהנה בגמרא קידושין (ל"ט ע"ב) אמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ולכאורה איזה הדרך יתפרנסו ישראל בעולם הזה, והרי צריכים אנו להשפעות גשמיות לכלכל עצמינו, וגם לקיום התורה והמצוות נחוצה השפעת הפרנסה, ועוד שנוכל לקיים מאה"כ (משלי ג') כבד את ה' מהונך, ואם הקב"ה אינו משלם שכר מצוות בעולם הזה, באיזה זכות נתברך בברכות שמים מעל בעולם הזה. אמנם ידוע מה שכתבו המפרשים ז"ל כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו דוקא על גוף המצוה, אבל ההכנות שאדם עושה לקיום המצוה שהוא הכשר מצוה בדין הוא שיטול שכרו בעולם הזה, וכעין זה כתב המהרש"א ז"ל בסוטה (י"ד ע"א) כי על המצוות שאין האדם חייב בהם אלא שמחזר אחריהם ומביא עצמו לידי חיוב מגיע לו שכר בעולם הזה עיי"ש. והש"ך על התורה (פ' עקב) כתב לפרש מאה"כ והיה עקב תשמעון וגו' וז"ל: יאמר אם יש לך שכר בעולם הזה הוא על השמיעה לבד, כמו שכתבנו על הפסוק יען אשר עשית את הדבר הזה, שאמר לו הקב"ה על העשיה אין לך לא ערך ולא שכר, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך עקב אשר שמעת בקולי, כלומר אם יש לך שכר בעולם הזה הוא על שדשת בעקבך ושמעת בקולי, לזה אמר ברך אברכך והרבה ארבה וכו' עיי"ש דבריו באורך.
והנה מבואר בגמרא (פסחים נ' ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והנה כל מה שהתירו חז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה, הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה. ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה.
ובאמת כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם, ולזה הורו לנו חז"ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
ולפי זה נמצא כי כל מה שהאדם עוסק בתורה שלא לשמה הוא רק הכשר מצוה אל העסק המעולה בבחינת לשמה, כי מה שהוא לומד שלא לשמה, מביאו לבסוף לידי הלימוד לשמה. ואם כן בדין הוא שיטול שכרו בעולם הזה על מה שעסק בתורה שלא לשמה, כאשר נתבאר דעל הכשר מצוה מגיע שכר בעולם הזה, ודבר זה מפורש בגמרא בשמאלה עושר וכבוד ודרשו ז"ל על העוסקים בה שלא לשמה. אמנם כל זה הוא דוקא במי שהוא עוסק בתורה שלא לשמה לכוונה זו שיגיע על ידה למדרגת לשמה, אבל מי שאינו לומד על כוונה זו, כי אם כל למודו הוא בבחינת שלא לשמה, אם כן לא די שלא יקבל שכר בעולם הבא על עסקו בתורה, כי אין חפץ לה' בלימוד התורה שלא לשמה, אלא אף בעולם הזה לא ישולם לו שכר, שהרי לא עסק בתורה כהכנה ללימוד לשמה, ואם כן נמצא דיורש תרתי גיהנם.
[שם] אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הנה על ידי שהם מהפכים דברי אלקים חיים לדרך השקר מהפכים את התורה לסם המות, וכמו שפי' הנועם מגדים (פ' מטות) על אמרם (ב"מ ל' ע"ב) לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה, כי על כל הדברים אשר עשו אמרו שכך דין התורה, כי כל חטא אשר יחטא האדם תגדל אשמתו יותר ויותר אם אינו מכיר ומודה עכ"פ שחטא, רק אומר שכך נאה ויאה לו, ושורת הדין הוא כך, ומראה פני היתר לטהר את השרץ ע"ש.
ופירשנו בזה אומרם ז"ל (לקמן פ"ו ע"ב) עבר ושנה נעשית לו כהיתר, ויל"ד למה קאמר עבר ושנה, ולא נקיט עבר וכפל, ואפ"ל כי עבר ושנה פירושו עבר ולמד, כי אם עבר עברה וגם הוא למדן, אזי יוכל לטהר את השרץ ולמצוא היתר מן התורה שעשה כדת וכהלכה.
וכן פירשנו בדרך זה אמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין, אם אתם עוסקין בתורה אין אתם נמסרים בידו. ולכאורה קשה והרי תבלין הוא דבר הנותן טעם במאכל ומשביחו, ואיך נקראת התורה תבלין ליצה"ר, והרי התוה"ק מתנגדת ליצה"ר ומכניעה אותו, וכדאיתא בזוה"ק (פ' ואתחנן רס"ח ע"א) כי אין מקטרג נגד היצה"ר אלא התוה"ק, והול"ל בראתי תורה מנגדת לו.
ונראה לבאר הענין דיש ב' אופנים שבהם נעשית התורה תבלין ליצה"ר, אופן א' אצל צדיקים גמורים שזכו על ידי גודל עבודתם בתורה להפוך את היצה"ר לטוב, נמצא שאצלם התורה היא תבלין ליצה"ר, שהרי היא נתנה בו טעם לטובה ונשתנה ונעשה אך טוב, אופן ב' אצל רשעים גמורים המהפכין דברי אלקים חיים לדברי שקר, נעשית גם כן התורה תבלין ליצה"ר, כי תורתם מסייעת ליצרם הרע למלאות תפקידו להסית ולהדיח בני אדם מדרך השם, כי יותר קל הוא לפתות בני אדם אם מתעטפים באדרת שער למען כחש, ופושטים טלפיים לאמור, באו וראו כי כשר אני וכך צותה התורה, מאשר לפתות בני אדם ולהסיתם לדבר עבירה, בלי להביא חיזוק לדבריהם מן התורה, נמצא שגם אצלם התורה היא תבלין ליצה"ר, כי היא נותנת להם חיזוק. והעצה לכך היא ללמוד תורה לשמו יתברך, ועל ידי כך זוכים לכוין הלכה לאמיתה של תורה, וכמו שדרשו ז"ל (סנהדרין צ"ג ע"ב) על הכתוב וה' עמו (שמואל א' ט"ז) שהלכה כמותו בכל מקום. כי על ידי שהיתה לדוד המלך ע"ה השראת השכינה, זכה לכוין ההלכה לאמתה של תורה. אבל אם מתגאים בלמוד התורה ואין מכוונים בלימוד לשם שמים, אז השכינה מסתלקת ממנו, כאמרז"ל (סוטה ה' ע"א) אין אני והוא יכולים לדור בעולם, ועושה מסך המבדיל בניו לבין השכינה, וודאי שלא יזכה לכוין הלכה לאמתה של תורה.
[שם] אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הוא ע"ד שאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"ב) כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תיפלות, וכמבואר שם הטעם דכיון שנכנסה חכמה באדם נכנסה עמו ערמומית, ונשים שדעתן קלות לומדין מדברי תורה הערמומית לדבר עבירה ח"ו (יעיי"ש במהרש"א). וכמו כן אלו הלומדין שלא על דרך האמת הם לוקחים הדברי תורה בעצמם ללמוד מתוכם כל הקולות. וכאשר רואין בעוה"ר בימינו אלה הירידה הגדולה שמלבשים הכל בדרך התורה, וכמו שמצינו בדברי חכז"ל כמ"פ שאמרו מכאן פקרו המינים, כגון מקרא דנעשה אדם (ב"ר פ"ח) ומקרא דויצא העגל הזה (מגילה כה) ועוד בכמה מקומות, ובזמניהם פקרו מפסוקים הנ"ל ועכשיו הוא כן גם בשאר דברי תורה, ואלו אינם מושפעים ממשה רבינו ע"ה רק מהס"א רח"ל.
ואמרו חכז"ל (חולין קל"ג ע"א) כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, ופירשו המפרשים דע"כ נקטו דוקא מין ע"ז זו, לפי שכמו שבזריקת האבן באמת אין לך בזיון גדול מזה כמ"ש וידו אבן בי, והיה בדין שהוא דבר טוב לבזות הע"ז ולא יהיה אסור לעשות כן, דבזיון הרי הוא היפוך עבודה, אעפי"כ כיון שעבודתה בכך הנה הוא מוסיף כבוד לע"ז. והדמיון לזה הוא הלומד לתלמיד שאינו הגון, דאף שהתורה היא ללמד את האדם הדרך הטוב והישר, והיה סלקא דעתך שיהא זה דבר טוב ללמוד עמו ולהעמידו על האמת, אעפי"כ אסור מפני שהתלמיד שאינו הגון לוקח דברי אלקים חיים ומהפך אותם לתפלות, (עיין במהרש"א ובפרישה יו"ד סי' רמ"ו, ועיין בדברי יואל מכתבים ח"א סימן ע"ד). וכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ה מהל' ת"ת הלכה ד') וכל תלמיד שלא הגיע להוראה וכו' עליו נאמר רבים חללים הפילה וכו' אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי, והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם, וקופצין ויושבין בראש לדון ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת, והם המחריבין את העולם, והמכבין נרה של תורה, והמחבלים כרם ה' צבאות, עליהם אמר שלמה בחכמתו אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים, עכ"ל.
וכן אנו רואים בעו"ה שהתלמידים שאינם הגונים החריבו את כל העולם כולו שמהם לומדים המוני העם ומושפעים מהם, ועל כן רואין כעת גודל העמי הארצות וגודל שכחת התורה שאין ההמון יודעין כלל חומר העונות, דבדורות הראשונים אף שהיו שכיחים הרבה עמי הארץ שלא ידעו אפילו להתפלל, מ"מ מצינו שהיה בהם בחינת מורא שמים ברוב הענינים, עד שבשבת קודש היו יריאים אפילו לומר שקר מאימת שבת שהיה עליהם ומכ"ש לחללו ח"ו, וכל זה היה מחמת השפעת היראה שהיו מושפעים מהתלמידי חכמים שבדור כי ההמון מושפעים מהם, והתלמידי חכמים היו כולם קדושים גודרי גדר ועומדים בפרץ, וידעו הכל שדעת תורה הוא נגד דעת עמי הארץ, אבל בעוה"ר עכשיו דשרו חכימייא למיהוי וכו' כעמא דארעא, ומושפעים מאלו שמהפכין דברי אלקים חיים, כמעט נשתכח הדעת תורה ודרך האמת מהעולם.
והנה לכאורה היה מקום לומר שיקרבו אותם לתורה, אולי ישפיעו עליהם ויחזרו אל דרך האמת, דיתכן כפעם בפעם להציל נפש אחת לקרבה לתורה ולדרך האמת. אולם כבר פירש החתם סופר זלה"ה (פ' אמור) עה"פ אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' לנפש לא יטמא בעמיו, וז"ל: כי הנה ודאי מידתו של אהרן היה להשלים עם הבריות, היינו להכניסם לקדושה על ידי שיחזירנו למוטב ויכניסנו לחבורת שומרי תורה, אבל לפעמים ימצא איש רשע שאף שיכניסנו לחבורת שומרי תורה לא יחזור למוטב ויארע לנו הפיכו שילמדו רבים ממעשיו הרעים, על זה נאמר לנפש לא יטמא בעמיו, היינו בשביל נפש אחת לא יטמא בעמיו, היינו את כל החבורה שרבים ילמדו ממנו עכ"ד. (ועיין מזה באורך ויואל משה מאמר ג' סימן ל"ט).
[שם] מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הנה הדרכים המביאים לידי מינות רבים ושונים הם, ומן הדרכים הללו היא אם הופכים דברי אלקים חיים ומעקלים נתיבותיה של תורה, על ידי שבודים מלבם פשטים של דופי ומכניסים כל זאת בתוה"ק, ובאמצעות כן יתכן להגיע לידי כפירה גמורה, כאמרם ז"ל לא זכה נעשית לו סם המות. וצא ולמד כמה הזהירו חכמים שלא ללמד תורה לשאינם ראויים, עד שאמרו (חולין קל"ג ע"א) א"ר זירא א"ר כל המלמד תורה לתלמיד שאינו הגון כאילו זורק אבן למרקוליס. וכתב המהרש"א ז"ל בחידושי אגדות שם הדמיון בזה כי התורה נמשלה לאבן יקרה והיצר הרע אשר בתלמיד שאינו הגון הוא נקרא אבן מכשול ואבן מרקוליס, ואמר כי הזורק אבן למרקוליס אף שאין דעתו רק לבזיון הנה הוא מוסיף כבוד לעבודה זרה כיון דעבודתה בכך, ונעשה גם אבן הזה אבן שיקוץ לע"ז, כן השונה התורה שהיא אבן יקרה לאינו הגון הנה הוסיף אבני מכשול בו שאינו לומדה אלא לתכלית וכוונה רעה וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל. מבואר מזה כי על ידי לימוד התורה בכוונה רעה ניתן להשיג ההפכיות הגמור, דאם לימוד התורה הקדושה כהוגן מקדשת ומטהרת נפשו של אדם שכולה אמונה ודביקות, לעומת זאת הלומד לתלמיד שאינו הגון מוסיפה בו אבני מכשול, כי לפי דרכו הרעה ונתיבתו המעוקלה ימצא בה דרכים הפכיים ונתיבות עקלקלות היפוך האמת, ואחריתה להביא לידי מינות וכפירה.
וכך הוא דרכו של יצר הרע, בתחלה הוא מסתיר כוונתו האמיתית, ובא יבוא אל האדם בעקיפין כאילו לטובה הוא מתכוון, ובזה יוליכהו שולל ויפתהו להשמע לו, והוא נמשך אחריו, ולא ידע כי אחריתו עדי אובד ח"ו. וכמו שפירש האוה"ח הקדוש (בפ' ראה) עה"פ כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים וגו', וזלה"ק: ודקדק לומר "בסתר", להעיר כי המסית הוא מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר כמדבר דברי אהבה וריעות ומראה טלפים כי לא להרע הוא מתכוון, ואומרו לאמר נלכה פי' לא שאומר בפירוש נלכה נעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו הוא לומר נלכה נעבדה וכו', עכלה"ק. ועד"ז יתכן שיהיה האדם נמשך לדרכי מינות באין מבין כי נופל הוא בפח אשר טמן לו יצרו הרע, והיינו כאשר הוא לומד תורה שלא כהוגן, ומהפך טעמי תורה למדרש טעות ואליל, וכאשר נראה בעליל כי כל המינים והאפיקורסים מביאים לעצמם מן התוה"ק ראיות בדויות ומסולפות, ואף שדבריהם שקר וכזב, מ"מ יתכן שימצאו תמימים שימשכו אחרי כזביהם בשומעם מפי המסלפים פסוקים ומאמרי חז"ל אשר משם הוציאו דברי המינות שלהם, ולא ידעו ולא יבינו כי הבל המה ורעות רוח, דשאני מינות דמשכא וגדול המכשול העלול לצמוח מזה.
[שם] זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הנה זה עיקר הגורם להורדת הדת מה שמסלפים דברי אלקים חיים ומהפכים דברי תורה להתיר כל דבר פשע. וע"ד שפירש החתם סופר ז"ל (בתורת משה פ' שופטים) במאמר הכתוב ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' לשרתו ולברך בשמו ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, דהנה כשהתלמידי חכמים מתנהגים כראוי אזי הם מרבים שלום וכל טוב, ועליהם נאמר כי בם בחר ה' לשרתו ולברך בשמו, אבל אם לא יתנהגו כראוי אדרבה יהיה כל ריב על ידיהם, ואז נאמר עליהם ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, וזהו ונגשו הכהנים הם מורי העם התלמידי חכמים, אם הם ראויים אז כי בם בחר ה', ואם להיפוך ח"ו אזי על פיהם יהיה כל ריב וכל נגע עכת"ד. והוא הדבר אשר דברנו כי ח"ו אם מהפכים דברי אלקים חיים לדרכי שקר, אזי מוציאים מהתוה"ק גופא כל ריב וכל נגע.
[שם] אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב (דברים ד') וזאת התורה אשר שם משה, זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הכוונה לפי פשוטו הוא דאם הולכים בדרך האמת בתוה"ק אזי היא החיים האמיתיים, משא"כ כשאין הולכים בה בדרך האמת היא נעשית לו סם המות ח"ו. אמנם אפ"ל עוד על פי המבואר בספה"ק כי כשהאדם עושה לפעמים איזה דבר טוב בעודו מלוכלך בעונות חוטפים אותה הסט"א מידו, וכמו שפי' היערות דבש (בדרוש הראשון) צאנך מיד גוזזים, דכשם שמאכילין את הצאן מלח כדי שיגדל צמרם ואחר כך גוזזים אותו, כמו כן כשהאדם מלא חטאים ועונות ופשעים, הסט"א גורמת לו לעשות איזה מצוה שיהיה בידם לגוזלה הימנו ולקחת הכל לרשותה. והנה אלו התורה ומצות שחוטפים הסט"א מהאינשי דלא מעלי זהו הכלי זיין היותר קשה שבידם, שבזה הם לוחמין נגד בני ישראל, וכמ"ש האוה"ח הק' (ס"פ שופטים) עה"פ כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב ממך, דר"ל שתראה שיש להם כלי זיין ועם רב "ממך" מכוחות הרע שנתוספו להם על ידי מעשיך הרעים וכו' יעיי"ש, דעל ידי הניצוצי הקדושה וחלקי התורה של ישראל שנופלים לידם יש להם כלי זיין ללחום עם בני ישראל, והאדם עצמו על ידי מעשיו נותן חרב ביד הסט"א לצאת למלחמה כנגדו. נמצא כי התורה והמצות כשאר הם בידו של האדם הם לו סם חיים ונותנין לו כח ועוז להגביר בו כח הקדושה, ולעומת זה אם הם מגיעים לידי הסט"א ולידי מסיתים ומדיחים אזי נהפך בידם לכלי זיין ללחום בהם עם ישראל, דהוא המסית הוא המסטין הוא הלוחם, ונעשה מהתורה והמצות ח"ו סם המות. ואם כן התורה והמצות בעצמם אם זכה הם סם חיים וח"ו להיפוך אם לא זכה.
[שם] זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה. הנה האמנם שהתוה"ק כולה חיים וטוב, מ"מ אם המקבל אינו זוכה ואינו ראוי אליה נעשית השתנות אצלו ונהפכת לו ח"ו לרעה. וכעין זה מבואר בספה"ק בענין פרשת התוכחה האמורה בתורה שאף שלפי הנראה מפשטות הדברים יש בה קללות, מ"מ בפנימיותה מלאה ברכות, ומי שזוכה יכול להפוך אותם הדברים עצמם לברכות ולזכות אל הברכות הטמונות בגווה. ובדרך זה פירש הרחיד"א ז"ל ההבדל בין שאלת בן החכם לשאלת הבן הרשע, דלכאורה גם החכם שואל מה העדות וכו' אשר צוה ה' אלקינו אתכם, כשם שהרשע שואל מה העבודה הזאת לכם, ומדוע אמרו ברשע לכם ולא לו והוציא את עצמו מן הכלל משא"כ בחכם. אמנם אף שהדברים עצמם שווים, מ"מ תלוי הדבר באיכות השואל, דאם השאלה הלזו יוצאת מפי חכם בוודאי כוונתו לטובה ולא להוציא עצמו מן הכלל, משא"כ אם אותם הדיבורים יוצאים מפי רשע כוונתו להוציא עצמו מן הכלל, דאפילו באותן דיבורים עצמן שאומר החכם אם אומר אותם הרשע, טמון בהם מינות רח"ל, דהכל תלוי בתכונת האומר.
ומצינו כן גם בכמה מקראות שדרשו אותם רז"ל לב' פנים הן על צד הטובה והן על צד העונש ח"ו, כגון מה שדרשו ז"ל במד"ר קהלת על הכתוב (קהלת י') והכסף יענה את הכל, ר"י דסכנין בשם ר' לוי פעמים שעושים בו צדקה הוא נענה שנאמר וענתה בי צדקתי, פעמים שלא יעשה בו צדקה הוא מקטרגו המד"א לענות בו סרה, וכמו כן דרשו (יבמות ס"א) על הכתוב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו לא זכה מנגדתו, וכן מצינו עוד הרבה דרשות כיוצא בהם. וכל אלו הדרשות אמיתיות המה בכוונת הכתוב אלא שתלוי כפי זכותו של המקבל, אם יזכה יתקיים בו הפירוש על צד הטובה ואם לאו ח"ו להיפך. והיוצא לנו מזה דכל דבר יכול להשתנות אצל המקבל כפי זכותו וכפי הכנתו.
[ע"ג ע"ב] למה נקרא שמן אורים ותומים, אורים שמאירין את דבריהן, תומים שמשלימין את דבריהן וכו', כיצד נעשית, רבי יוחנן אומר בולטות, [פירש"י האותיות בולטות כגון עי"ן משמעון למ"ד מלוי ה"י מיהודה לומר עלה, וכל אחת אינה זזה ממקומה אלא בולטת במקומה והוא מצרפן], ריש לקיש אומר מצטרפות, והא לא כתיב בהו צד"י, [פירש"י בכל השבטים, ואם צריך לה וכו' מהיכן באה], אמר רב שמואל בר יצחק אברהם יצחק ויעקב כתיב שם, והא לא כתיב טי"ת, אמר רב אחא בר יעקב שבטי ישורון כתיב שם. כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מהלכות כלי המקדש ה"ו ז') וז"ל: כיצד מעשה החושן אורג בגד מעשה חושב מן הזהב והתכלת וכו', וקובע בו ארבעה טורים של אבן המפורשים בתורה וכו', ומפתח על האבנים שמות השבטים כתולדותם, כותב על האודם ראובן ועל ישפה בנימין, וכותב בתחלה למעלה מראובן אברהם יצחק ויעקב, וכותב למטה מבנימין שבטי י"ה, כדי שיהיו כל האותיות מצויות שם עכ"ל.
וכתב (שם) הכסף משנה כי מקור דבר זה היא מסוגיין עיי"ש. ובירושלמי (ספ"ז דיומא) וז"ל: אית תניי תני הקול היה שומע (פי' בפני משה הקול היה שומע, הכהן והשיב כן להנשאל), אית תניי תני הכתב היה בולט וכו', מ"ד הכתב היה בולט והא לית חי"ת בשבטים ולא צד"י ולא קו"ף בשבטים (פי' למ"ד הכתב היה בולט אם כן היה צריך שיהיה בכתב החושן כל הא"ב, והא לית חי"ת וכו' בכתב השבטים), אברהם יצחק ויעקב כתיב עליהן, והא לית טי"ת בשבטים, כל אלה שבטי ישראל (בראשית מ"א) היה חקוק עליהן עכ"ל הירושלמי. וכתב הכסף משנה ויש לתמוה למה שינה רבינו לכתוב שהיה כתוב למטה שבטי י-ה, במקום שבטי ישראל דירושלמי או ישורון דגמרא דידן. וי"ל דכיון דבחד גמרא כתיב הכי ובאידך גמרא כתיב הכי, משמע דישראל וישורון לאו דוקא, דלא אתי למימר אלא דכתיב טית, וכיון שכן עדיף לן למימר דהוה כתיב שבטי י"ה דכתיב ביה עדות לישראל, דדמי למאי דכתיב בחשן לזכרון לפני ה', עכ"ד הכסף משנה ז"ל.
והקשה החתם סופר זללה"ה (בחי' על התורה) על דברי הכסף משנה ז"ל שתירוצו תמוה יותר מקושיתו. והכוונה דהרי כלל גדול הוא, כי בכל מקון שהבבלי חולק עם הירושלמי הלכה כדברי הבבלי, ואם כן הו"ל לרמב"ם ז"ל להכריע להלכה כדברי הבבלי, או עכ"פ כחד מנהון, ולמה כתב שלא כדברי שניהם. על כן תירץ החתם סופר ז"ל, דהנה לכאורה צ"ב דעת התלמוד בבלי דס"ל שהיה כתוב בחשן שבטי ישורון, לשון שלא מצינו בשום פסוק, ויותר מסתברא כדעת הירושלמי שהיה כתוב שבטי ישראל, דהוא לישנא דקרא (בפרשת ויחי). וצריך לומר כי מסתמא קבלה היתה ביד חכמי תלמודנו שבבבל כי היה כתוב באבני החשן שבטי ישורון.
על כן אומר אני מסברא דשם ישראל מורה כשצריכים סעד לתומכם ולהיישיר דרכיהם לעבודת השי"ת, אז הם מכונים בשם ישראל אותיות ישר אל, כי הם צריכים לעזר השי"ת לישר מעלליהם. אמנם מצינו (בפרשת ברכה) שקורא אותם הכתוב ישורון, דכתיב אין כא-ל ישורון, כי שם ישורון מורה כי הם ישרים ושלמים מאליהם בלי סעד, ושם זה חשוב יותר מישראל. ומעתה היתה קבלה ביד חכמי התלמוד בבלי אשר בחושן של אהרן הכהן נכתב שבטי ישורון, לאשר דור המדבר היו במדרגה גבוהה. אך אחר כך שנתקלקלו הדורות הוצרכו לאבני חשן חדשים, ומכל שכן בבית שני לא היו כותבין ישורון, אלא לישנא דקרא כל אלה שבטי ישראל.
נמצא כי לא פליגי הבבלי והירושלמי ואלו ואלו דברי אלקים חיים. וס"ל להרמב"ם ז"ל דכ"ז אם אין צריכין עדות שהם בני א-ל חי בני אבותיהם, אז יש לחלק בין ישראל לישורון, אבל אם צריכין לעדות, כמו שהיה בדור יוצאי מצרים שאמרו חז"ל בפסיקתא (הובא ברש"י פרשת פנחס) לפי שהיו האומות מבזין אותם ואומרים מה אלו מתיחסין על שבטיהן סבורים הם שלא שלטו המצרים באמותיהם, אם בגופם היו מושלים ק"ו בנשותיהם, לפיכך הטיל הקב"ה שמו עליהם ה"א מצד זה ויו"ד מצד זה, לומר מעיד אני עליהם שהם בני אבותיהם, וזה הוא שמפורש על ידי דוד, שבטי י"ה עדות לישראל (תהלים קכ"ב) השם הזה מעיד עליהם לשבטיהם וכו', עכ"ל רש"י ז"ל. וה"נ בבית שני דכתיב (איכה ה') נשים בציון ענו בתולות בערי יהודה, וס"ל לר' יוחנן אליבא דחד אמורא אין מקבלין גרים מתרמוד (יבמות ט"ז ע"ב) משום בנות ירושלים שבאו עליהם עכו"ם בחורבנה. ומסקנת הגמרא דלא כר' יוחנן, כי לא נתערב זרע ישראל בזרע עכו"ם, אלא שמרן הקב"ה בדרך נס כדאיתא בגמ' שם (י"ז ע"א) גמירי דבנתא דההוא דרא איצטרויי איצטרי [פירש"י נבקע רחמן מלקלוט זרע ונעשו עקרות]. וכן איתא שם בגמרא שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר מקבלין גרים וכו' ומן התרמודיין, עיי"ש. ומעתה היה ראוי ונכון לכתוב על אבני החושן לזכרון לפני ה' עדות זו, שהם שבטי י"ה ולא נתערב בהם זרע פסול, כי שמו יתברך מעיד עליהם שהם בני אבותיהם.
והשתא א"ש, כי ידוע שר' יוחנן הוא מסדר הירושלמי, על כן אזיל לשיטתיה דס"ל ביבמות כי אין מקבלין גרים מתרמוד, כי יש חשש שנתערבו בהם בנות ישראל, וע"כ ס"ל שהיה כתוב בחשן שבטי חשראל, מבלי עדות שם ה'. אבל הרמב"ם ס"ל כמסקנת תלמודא דידן, ודלא כר' יוחנן, כי לא נתערבו זרע עכו"ם בזרע ישראל, ע"כ ס"ל שהיה נכתב על אבני החשן שבטי י"ה, כי הוא עדות לישראל. עכת"ד החתם סופר זלה"ה.
ובאמת קשה להבין תירוצו ז"ל, וכמ"ש הוא ז"ל על דברי הכסף משנה שתירוצו תמוה יותר מקושיתו, כן יפלא על תירוצו, דמאי קאמר שהרמב"ם ז"ל ס"ל כמסקנת תלמודא דידן, ועל כן כתב שהיו חקוק בחשן שבטי י"ה כי הוא עדות לישראל, והרי גמרא דלין ס"ל שהיה כתוב בחושן שבטי ישורון, ואכתי שיטת הרמב"ם דלא כמאן, ובפרט שהוא חולק עליהם בדבר שהוא מציאות, ורבותינו בעלי התלמוד קבלה היתה בידם שכך היה כתוב באבני החשן, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ובודאי היה להם טעם נכון לקבלתם, והיאך יתכן שתפס הרמב"ם שיטה חדשה מסברא דנפשיה, היפך קבלת חז"ל ח"ו, ובודאי לא ניתן להאמר כן, וצריך ישוב נכון לדעת הרמב"ם ז"ל.
ואפשר לומר כי מ"ש הרמב"ם ז"ל שהיה כתוב באבני החשן שבטי י"ה יש לו מקור נאמן בדברי חז"ל, והוא בזוה"ק (פ' פקודי) במאמר ר' יוסי ור' חייא שם, ועל פי זה יתיישבו גם שיטת הבבלי והירושלמי כמו שיתבאר. ונקדים לזה הקדמה קטנה שנתבארה אצלינו בכמה מקומות, כי מה שנמצאים בדברי הרמב"ם ז"ל כמה מאמרים שלא נמצא מקורם לא בבבלי ולא בירושלמי, ומקור מקומם טהור בספר הזוהר הקדוש, ועל כן יש מן האחרונים שהוכיחו כי ראו עיניו הבדולחים של הרמב"ם ז"ל את ספרי הזוה"ק, ומשם שאב מקורם. אמנם באמת נראה אשר לא כן הוא שלא נתגלה עדיין ספר הזוה"ק בימיו, אבל הסברתי הדבר על פי פשטות, כי ידוע אשר בימי הראשונים ז"ל היו מצויים הרבה מדרשי חז"ל בכת"י ואור הדפוס לא נגה עליהם. (ומחמת הגזירות והרדיפות שהיו על בני ישראל בארצם פזוריהם ומכללם גזירת ספרי הקדש נאבדו מדרשים אלו). ואפשר שהרמב"ם ז"ל שאב מקורו מדברי חז"ל במדרש, ואותם המימרות נמצאים גם בזוה"ק, כי בדברי הזוה"ק יש מאמרים רבים מלוקטים מדברי התנאים והאמוראים ז"ל, ורבים מהמאמרים בספר הזוה"ק נמצאים גם במדרשים שלפנינו, ואפשר כי כל אלו ההלכות שפסק הרמב"ם ז"ל ואין אנו יודעים מקורם, לקוחים הם ממדרשי חז"ל שהיו בימיו וספו תמו ברבות הימים, ואותם מאמרים נמצאים גם בזה"ק כנ"ל שבספר הזהר יש הרבה מאמרי חז"ל מן המדרשים, אבל הרמב"ם ז"ל לא ראה את ספר הזה"ק, כי לא נראה בעליל אורו הבהיר של ספר הזה"ק בימי הרמב"ם ז"ל, וזה ברור ואמת מבלי ספק.
ומעתה יתבארו שיטות הבבלי והירושלמי ופסק הרמב"ם ז"ל בטעם נכון, כי שיטת הרמב"ם ז"ל יש לה מקור בדברי הזה"ק, ובודאי שהרמב"ם ז"ל את מקורה הערה ממדרשי חז"ל שהיו בימיו, שהם מתאימים לדברי הזה"ק. ונעתיק תוכן דברי הזה"ק (פ' פקודי ח"ב דף רכ"ט ע"ב)) על הפסוק ויעש את האפוד וגו' א"ר יוסי אפוד וחשן כחדא הוו וכו' קיימן כל אינון תריסר אבנין כלהו נטלי שמהן בני ישראל וכלהו תריסר תחומין עלאין (י"ב צירופי הוי"ה הגהות מהרח"ו) כלהו ברזא דשבטי ישראל אינון ורזא דא כתיב (תהלים קכ"ב) ששם עלו שבטים שבטי י"ה עדות לישראל להודות לשם ה' ששם עלו שבטים אלין אינון תריסר שבטין עלאין לעילא דאינון שבטי י"ה דהא שמא דא עדות לישראל א"ר חייא תרי זימנין כתיב שבטים אלא ששם עלו שבטים אלו שבטין דלתתא שבטי י"ה אלו שבטין דלעילא עדות לישראל דא רזא דשמא קדישא עלאה דא דאקרי עדות וכו' ואינון תריסר שבטין קדישין עלאין אינון תריסר אבנין קדישין ועל דא אינון קיימין לתתא כגוונא דלעילא וכו' וכהנא רבא נטיל לון ושוי לון על לביה לדכרא להון תדיר דכתיב ונשא אהרן את שמות בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד, עכת"ד הקדושים לענינינו. עכ"פ מבואר מדבריו כי תריסר אבנין קדישין דלתתא הם כגוונא דלעילא ותריסר שבטין דלעילא אינון שבטי י"ה והם עדות לישראל ודא רזא דשמא קדישא עלאה. ולהלן יתבאר מדוע תפס הרמב"ם שיטה זו.
ועתה נבא לבאר שיטת הבבלי דס"ל שהיה חקוק באבני החשן שבטי ישורון, ושיטת הירושלמי דסבר שהיה חקוק בו שבטי ישראל, ויש לומר על פי מ"ש האבן עזרא (בפ' האזינו) על הפסוק וישמן ישורון, יש אומרים שהוא מגזרת אשורנו, וכ"כ הספורנו שם כי גם בעלי העיון שבהם הנקראים ישורון מן אשורנו ולא קרוב, ר"ל שיש להם כח ראייה שכלית פנו אל התענוגים הגשמים וטח מראות עיניהם ומהשכיל לבותם עיי"ש. מבואר מדבריהם כי שם ישורון מורה על כח ראיה שכלית ורוחנית. והנה גם הנבואה מכונה בלשון ראיה כמאמר הכתוב (שמואל א ט') כי לנביא היום יקרא לפנים הרואה, נמצא כי שם ישורון מורה גם על בחינת נבואה שהוא ראיה רוחנית.
והנה על ידי שהיו לישראל האורים והתומים זכו לכח ראיה רוחנית כעין מדרגת נבואה, כמ"ש ז"ל בסוגיין ואע"פ שגזירת נביא חוזרת (פירש"י ז"ל כגון של יונה בן אמיתי) גזירת אורים ותומים אינה חוזרת שנאמר במשפט האורים (פירש"י כדין שאינו חוזר) למה נקרא שמם אורים שמאירין את דבריהם תומים שמשלימין את דבריהם. וכתב רש"י ז"ל (בפ' תצוה) כי האורים והתומים הוא כתב שם המפורש שהיה נותנו בתוך כפלי החשן שעל ידו הוא מאיר דבריו וכו', ובמקדש שני היה החשן שאי אפשר לכהן גדול להיות מחוסר בגדים, אבל אותו השם לא היה בתוכו וכו' עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן ז"ל שהיו שמות קדושים מכוחם יאירו האותיות מאבני החשן אל עיני הכהן עכ"ל. אמנם בבית שני שבטלו האורים והתומים כמאחז"ל במס' סוטה (מ"ח ע"א) משמתו נביאים הראשונים בטלו אורים ותומים, וכמ"ש רש"י ז"ל שאותו השם לא היה בתוכה, ניטל מהם כח הראיה הרוחנית.
ומעתה אפ"ל כי בחושן המשפט שנשא אהרן הכהן על לבו, וכן כל זמן שהיו ישראל במדבר, וכל זמן בית ראשון, היה כתוב על אבני החשן שבטי ישורון, כי על ידי השם המפורש שהיו נתון בו היו מאירים דבריהם, וזכו ישראל להגיע לכעין בחינת נבואה, ועל שם כך נקראו בשם ישורון המורה על בחינת נבואה, כי אותיות השבטים שהיו חקוקים באבני החשן היו מראים להם עניני העתידות בדרך נס, ועל כן נקראו שבטי ישורון על שם שמות השבטים המאירים בהם, אבל בבית שני שניטל מהם כח הראייה, כי לא היה השם הקדוש נתון בין כפלי החשן, נמצא כי כל פעולת החשן היתה להעלות זכרונם של ישראל לפני ה', כמאמר הכתוב ונשא אהרן את שמות בני ישראל על לבו לזכרון לפני ה' תמיד, על כן בחושן שהיה בזמן בית שני היה כתוב שבטי ישראל, על שם פעולתם להעלות זכרונן של ישראל לפני אביהם שבשמים, אבל מדרגת ישורון ופעולתה לא היה להם עוד. ולפי זה י"ל דהא דאיתא בירושלמי שהיה כתוב באבני החשן שבטי ישראל, מיירי מן החשן אשר היה בזמן בית שני, שלא היתה להם מעלת ישורון.
ואפשר כי ר' יוחנן מסדר הירושלמי זכה עוד לראות במו עיניו את החשן שהיה בזמן בית שני, והוא על פי מ"ש בסדר הדורות (סדר תנאים ואמואים) בשם ספר שלשלת הקבלה שחי ר' יוחנן יותר מג' מאות שנה, ובשם כת"י ישן כתב שחי ארבע מאות שנה, ואין מבורר לנו אימת התחילו שנותיו, כי מצינו בגמ' (ב"ב דף כ"ח ע"א) א"ר יוחנן שמעתי מהולכי אושא, ופירש"י י' גליות שגלתה סנהדרין מיבנה לאושא, והיה זאת בימי רבן גמליאל דיבנה שהיה בזמן החורבן כמ"ש בסדר הדורות. ואם הוא ר' יוחנן מסדר הירושלמי נמצא שהתחילו שנותיו בערך לפני החרבן, ושלמו בימי ר' אשי שהוא ג' מאות שנה אחר כך, ובפרט לפי הכת"י המובא בסדר הדורות שחי ד' מאות שנה, נמצא כי היה זמן רב קודם החרבן. ואף אם תמצא לומר כי ר' יוחנן דבגמרא ב"ב הנ"ל ששמע מהולכי אושא הוא ר' יוחנן אחר ואינו ר' יוחנן מסדר הירושלמי, כמו שרוצה להוכיח הרב בעל סדר הדורות דר' יוחנן מסדר הירושלמי נולד בימי רבי, מ"מ כיון שהיה בדור של התנאים, ובלי ספק שעדיין היו בימיו מזקני התנאים, ששמע ר' יוחנן מפיהם מה שראו בעיניהם את החשן שהיה בבית שני, על כן בחר ר' יוחנן לכתוב בירושלמי שבטי ישראל, כמו שהיה חקוק על החושן שהיה בבית שני.
אמנם רבינא ורב אשי שהיו סוף האמוראים, ונשכח כבר בדורם מה שהיה בבית שני, כי לא היו בימיהם עדי ראיה, וכל מה שידעו היה בקבלה, על כן בחרו יותר לכתוב שבטי ישורון, כמו שהיה כתוב על חשן אהרן וכל ימי בית ראשון. כי היא המדריגה אשר אנו מצפים אליה לעתיד, כשיחזרו לנו האורים והתומים וכח הנבואה, ונמצא כי לא פליגי הבבלי והירושלמי כלל, ואלו ואלו דברי אלקים חיים.
ועתה נבא לבאר דעת הרמב"ם ז"ל מאי טעמא כתב כדעת הזוה"ק ולא הלך בשיטת הבבלי או הירושלמי. דהנה במס' סוכה (מ"א ע"א) איתא משחרב בית המקדש התקין ר' יוחנן בן זכאי וכו' ושיהא יום הנף כולו אסור, מאי טעמא מהרה יבנה בית המקדש וכו', ומפרש בגמרא דחיישינן לשמא יבנה בליל ששה עשר או ביום חמשה עשר סמוך לשקיעת החמה. והקשו רש"י ותוספות שם הא אין בית המקדש דוחה יו"ט, וכן אין בונין בית המקדש בלילה. ותירצו ה"מ בנין הבנוי בידי אדם, אבל מקדש העתיד שאנו מצפים בנוי ומשוכלל הוא יגלה ויבא משמים שנאמר (שמות ט"ו) מקדש ה' כוננו ידיך. וכן תירצו הרשב"א והריטב"א ז"ל. ומבואר כן בזוה"ק פ' פנחס (דף ר"כ ורכ"א) דבנין העתיד לא יהיה על ידי אדם אלא בונה ירושלים ה' איהו ולא אחרא וכו', דאפילו קרתא דירושלים לא ליהוי אומנתא דבר נש וכו', כ"ש ביתא דאיהו דיורא דיליה עכלה"ק. מבואר מדבריו שלא יהיה בנין בני אדם בבית השלישי כלל, אלא ירד כולו בנוי ומשוכלל מן השמים. ועיין בספרי ויואל משה (מאמר שלש שבועות סי' ס' ס"א וס"ב) שהארכתי ליישב הסתירות בדברי חז"ל בענין זה, כי מבואר במד"ר פרשת צו (פ"ט) שהמלך המשיח יבנה בית המקדש העתיד, ובירושלמי מסכת מגילה (פ"א הי"א) משמע דעולי גליות יבנו אותו, וגם הרמב"ם ז"ל כתב (פי"א ה"ד הלכות מלכים) אחד מסימני מלך המשיח שהוא מזרע דוד ויבנה בית המקדש. והערוך לנר (במסכת סוכה שם) ישב הסתירה כי תרוייהו איתנייהו ביה מעיקרא יבנה המקדש בידי אדם, ואחר כך יבוא הבית המקדש של מעלה לתקן הבית שנבנה כנשמה בתוך הגוף. וכעין זה כתב ק"ז בייטב פנים. ולכאורה תירוץ זה הוא רק ליישב הסתירה בדברי חז"ל, אבל בדעת רש"י ותוספות אי אפשר לומר כן, ולדבריו אכתי תקשה קושית רש"י ותוספות שם איך אפשר לבנות בית המקדש ביו"ט ובלילה, שהרי יהיה בנוי גם בידי אדם. ועיין שם בספרי ויואל משה (שם סי' ס"ד) שכתבתי ליישב דבריהם בשני אופנים עיי"ש.
ובפשטות אפ"ל על פי מה שאמר הכתוב ביוסף כשהיה בבית האסורים ואת כל אשר עושים שם הוא היה עושה, ופי' התרגום במימריה הוה מיתעביד. ואם כן י"ל שאף במקומות שאמרו שהמלך המשיח יבנה בית המקדש, אין הכונה שהוא בעצמו יבנה בידים, אלא על פי דבורו יבנה, שבכח דיבוריו ותפלותיו הקדושים תהיה אותה ההשפעה שיבא בית המקדש בנוי ומשוכלל מן השמים. ולפי זה לא קשה קושית רש"י ותוספות הנ"ל, כי בנין כזה מותר לבנות ביו"ט ובלילה עיי"ש באורך.
עכ"פ לדברי הכל יבוא בית המקדש העתיד בנוי ומשוכלל מן השמים, ובודאי שגם כלי המקדש ובגדי הכהונה ירדו מן השמים, ועל כן באבני החושן העתיד יהיה חקוק שבטי י"ה, כמ"ש בזה"ק (פ' פקודי) הנ"ל דשבטים דלעילא אינון שבטי י"ה עדות לישראל. ועל כן כשירד החשן משמים יהיה החושן דלעילא ויהיה רשום בו שבטי י"ה, ואפשר שאפילו לדעת הסוברים כי יעשה הכל בידי אדם ואחר כך ירד בית המקדש בנוי ומשוכלל מן השמים, כדוגמת הנשמה בתוך הגוף, כמ"ש לעיל בשם הערוך לנר והייטב פנים, מ"מ בלי ספק יעשוהו בדוגמא דלעילא לגודל השגתם, וכמבואר במד"ר (פ' צו) הנ"ל שמלך המשיח עצמו יבנהו, וגם לצד שישיגו כי עשייתם הוא הכנה להוריד קדושת המקדש דלעילא, ודאי שיעשו אותו ואת כל כליו כמתכונת בית המקדש של מעלה.
ומעתה נתברר לנו בבירור גמור כי בחושן העתיד יהיה כתוב שבטי י"ה, ומעתה אפ"ל כי הרמב"ם ז"ל פירש בהלכותיו תמונת החושן באופן שיהיה לעתיד, ואז יהיה דוגמא דלעילא, ויהיה חקוק בו שבטי י"ה, והטעם שלא ביאר הרמב"ם צורת החשן שהיה במדבר ובבית ראשון המובא בבבלי או צורת החשן בבית שני המבואר בירושלמי, כי אין לנו עוד נפק"מ בזה דמאי דהוה הוה, על כן כתבו כתמונתו לעתיד. ואע"ג שהוא הלכתא למשיחא וכבר כתב הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים (פי"ב) כי הענינים שאחר ביאת המשיח לא ידע אדם איך שיהיו עד שיהיו שדברים סתומים הם אצל הנביאים וכו'. מ"מ בענין זה היה לו מקור נאמן בדברי חז"ל, כמבואר בזה"ק, כי בית המקדש העתיד ירד בנוי ומשוכלל משמים, ומבואר בזה"ק (פ' פקודי) כי בחושן דלעילא כתובים בו בחינת שבטי י"ה, וברור שהשיג הרמב"ם דברי חז"ל אלו, ומקורם הערה ממדרשים שהיו נמצאים לפניו ואבדו מאתנו, על כן כתבו כתמונתו שלעתיד. והוא דוגמת מה שכתב התוספות יו"ט ביומא (פ"ה מ"ה) לתרץ דברי הרמב"ם ז"ל שפסק (בהלכות בית הבחירה פ"ב ה"ב) כת"ק דר' יוסי (לעיל נ"א ע"ב) כי ב' פרוכות הבדילו בין הקודש וקדשי הקדשים. ובהלכות עבודת יוהכ"פ (פ"ד ה"א) משמע דפסק כר' יוסי דלא היתה שם אלא פרוכת אחת, ותירץ התוספות יו"ט דבהלכות עבודת יוהכ"פ דלאורויי לן סדר העבודה הוא בא, על כן כתב בדרך שיהיה לעתיד כשתחזור עבודת בית המקדש למקומה במהרה בימינו עיי"ש. וכמו כן אנו נאמר שהרמב"ם אורי לן את צורת הבגדים שילבש הכהן גדול כשתחזור עבודת בית המקדש למקומה.
ואפשר לומר עוד, כי על כן לא כתבו ב' התלמודים את תבנית החושן העתיד, לפי שהיו בתוך אלף שנה לחורבן הבית, ומבואר בזוה"ק בכמה מקומות כי בתוך אלף שנה היתה מוכרחת גזירת הגלות, ועיין בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ע"ג וע"ד) שנתקשה בזה האברבנאל בספרו ישועות משיחו, שהרי מצינו כמה מימרות שהיתה מועילה תשובה גם בתוך אלף השנים. והחיד"א (בשם הגדולים) האריך בזה טובא, ותירץ על פי מה דאיתא בזוהר חדש (פ' נח דף מ' דפוס מונקאטש) דאפילו כנישתא חדא דתייבין בזכותא איתכניש. ואפשר שבתוך האלף שנים לא הוה סגיא תשובה דכנישתא חדא להביא את הגאולה, כי אם על ידי תשובת כל ישראל, אבל אחר האלף שנים מהני תיובתא דרישי כנישתא או כנישתא חדא עיי"ש. עכ"פ אפשר שעל כן לא כתבו בתלמוד בבלי ובירושלמי תבנית החשן העתיד, כי עדיין לא היה זמנו והוו הלכתא למשיחא, על כן כתב ר' יוחנן מסדר הירושלמי תבניתו כפי אשר ראהו בבית שני, או שמע מפי זקני החכמים אשר עדיין ראוהו, והבבלי כתבו כפי מה שהיה במקדש ראשון, שהיה בבחינה גבוהה יותר, שזכו ישראל לבחינת נבואה על ידי האורים והתומים. אולם הרמב"ם ז"ל שכבר היה באלף השני לחורבן הבית, שכבר עברו אלף השנים שבהם היתה גזירת הגלות מוכרחת, ואז הוה כל יומא ויומא זימניה, וכמ"ש בזה"ק (שמות דף י"ז ע"א) שגזרת הגלות היתה רק על אלף שנים ולא יתיר, כדכתיב כל היום דוה (איכה א'), ויומו של הקב"ה אלף שנים, ומה שנתארך הגלות אחר אלף שנים הוא משום שלא עשו ישראל תשובה עיי"ש. וכיון שהיה כבר זמן הראוי לגאולה בימי הרמב"ם ז"ל, על כן פירש לנו תבנית החשן העתיד, ולא חידש דבר מדעתו כפי מה שביארנו לעיל כי מקורו טהור בדברי רז"ל, וא"ש כי לא פליג הרמב"ם עם הבבלי והירושלמי, דמר אמר חדא ומר אמר חדא.
ואפ"ל עוד בחינה לבאר דעת הרמב"ם ז"ל, על פי דאיתא בילקוט (ר"פ האזינו) (מובא בדברנו בכמה מקומות) עתידה כנסת ישראל שתאמר לפני הקב"ה רבש"ע הרי עדי קיימין שנאמר (דברים פ"ל) העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, אמר לה הריני מעבירן שנאמר כי הנני בורא השמים החדשים (ישעי' ס"ה), אומרת לפניו רבש"ע הריני רואה מקומות שקלקלתי בהם ובושתי שנאמר (ירמי' ב') ראי דרכך בגיא, א"ל הריני מעבירם שנאמר כל גיא ינשא (ישעי מ'), אומרת לפניו רבש"ע הרי שמי קיים, א"ל הריני מעבירו שנאמר וקורא לך שם חדש (ישעי' ס"ט), אומרת לפניו הרי שמי קרוי על שם הבעלים, אומר לה הריני מעבירו שנאמר והסירותי את שמות הבעלים מפיה (הושע ב') וכו' עכ"ל הילקוט. והנה לכאורה אינו מובן למה יבושו ישראל לעתיד בשמים, והרי שם ישראל קבלו מיעקב אבינו ע"ה, והם מכונים בו כשהם במדרגה גדולה, ועל מה ולמה יתבוששו להקרא בו.
אמנם דברי חז"ל ברוח הקודש נאמרו, כי השיגו ברוח קדשם אשר באחרית הימים בעיקבתא דמשיחא יחטאו ישראל בשם זה, ויעשוהו ר"ל יסוד למינות, וכל מעשה כפירה ותעתועים יעשו ושם ישראל חתום עליו, ויתפרסם שם ישראל לרעה ולבושת בכל העולמות, ולכן יבושו ישראל בשמם זה לעתיד, ויאמר להם הקב"ה הריני מעבירו וקורא לך שם חדש. אך לא גילה הקב"ה את השם החדש אשר יקרא אותנו בו, כדי שלא יתעבוהו עושי רשע, ושמא יחטאו גם בו לכנות שמם עלו, על כן כתיב רק וקורא לך שם חדש אשר פי ה' יקבנו, פי' לעתיד יתגלה שמנו החדש כאשר רוח הטומאה יעביר מן הארץ.
ועל פי זה אפשר להסביר דעת הרמב"ם ז"ל, שעל כן לא תפס כשיטת הבבלי והירושלמי שהיה כתוב על אבני החשן שבטי ישראל או שבטי ישורון, כי באלו השמות מכונים ישראל בבית ראשון ובבית שני ומה לו להזכיר השמות אשר ישתנו לעתיד, ויקרא השי"ת לישראל שם חדש אשר פי ה' יקבנו, ועל כן הרמב"ם ז"ל דמיירי מהחשן שיהיה בבנין העתיד, כתב שיהיה חקוק על אבני החשן שבטי י"ה, כי זה לא ישתנה לעולם, באשר הוא מורה על דבקותם של ישראל בקב"ה, ובשם זה מעיד הקב"ה עלינו כדכתיב (תהלים קכ"ב) שבטי י"ה עדות לישראל, ששם זה מקושר בו יתברך, לא יפול בו חילוף והשתנות כמשה"כ (מלאכי ג' ו') אני ה' לא שניתי, ובשם זה לא יבושו ישראל לעתיד, כי אדרבה הוא מורה על דביקותם בהשי"ת ועדותו עלינו. ואפשר שנרמז בפסוק הנ"ל וקורא לך שם חדש אשר פי ה' יקבנו, כי בשם החדש יהיה מפורש שמו יתברך ויורה על דבקות ישראל בקב"ה, ומובנת שפיר דעת הרמב"ם ז"ל אשר אדניה מיוסדים על דברי חז"ל במדרש.