אגדות מהרי"ט/יומא/פרק ו

<< פרק ה • אגדות מהרי"ט – מסכת יומא • פרק ז >>

אגדות מהרי"ט – מסכת יומא – פרק ו

[ס"ב ע"א] במתניתין שני שעירי יום הכפורים מצותן שיהיו שניהן שוין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד וכו'. במדרש שיר השירים רבה (פ"ד) כחוט השני שפתותיך זה לשון של זהורית, ומדברך נאוה זה שעיר המשתלח, אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע אין לנו לשון זהורית ושעיר המשתלח, אמר להם כחוט השני שפתותיך, רחישת פיך חביבה עלי כחוט השני של זהורית, ר' אבוהו אמר עלה ונשלמה פרים שפתינו, מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו, ומדברך נאוה מדברך יאי מדברותיך יאיא, א"ר אבא ב"כ אע"פ שהוא מדבר חייבין על מחיצתו עכשיו כשהוא חרב כשם שמחויבין על מחיצתו כשהוא בנוי, [כנראה דסובר כמ"ד במגילה (דף י') דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לע"ל], א"ר לוי אמר הקב"ה בחורבנה העמידה לי צדיקים, ובבנינה העמידה לי רשעים, בחורבנה העמידה לי צדיקים דניאל וחבורתו מרדכי וחבורתו עזרא וחבורתו, בבנינה העמידה לי רשעים כגון אחז וחבורתו וכו', ר"א ב"כ בשם ר' יוחנן על הדא דר' לוי אמר כי רבים בני שוממה מבני בעולה, הוי צדיקים העמידה לי בחורבנה יותר מצדיקים שהעמידה לי בבנינה עכ"ל המדרש.

ויל"ד דמתחיל לפרש הפסוק כחוט השני על לשון של זהורית, ומדברך נאוה על שעיר המשתלח, ואחר כך אמר דשאלו ישראל מה נעשה עתה שאין לנו לשון של זהורית ושעיר המשתלח, ועל זה אמר דרחישת פיך חביבים לפני הקב"ה כלשון של זהורית. ונראה לפום ריהטא דמ"ש אחר כך ומדברך נאוה מדברתיך יאי קאי על שעיר המשתלח, והכוונה בזה שהדיבור שלנו נחשב במקום שעיר המשתלח, ולפי זה יתפרש מלת ומדברך מלשון דיבור, ולדברי ראב"כ ור' לוי יתפרש מדברך לשון מדבר וחרב דקאמרו אע"פ שהוא מדבר חייבין על מחיצתו וכו' ושבחרבנה העמידה צדיקים וכו', וראוי לבאר מה שייכות יש לזה עם מה שהתחיל דקאי על שעיר המשתלח וששאלו ישראל אין לנו שעיר המשתלח וא"ל הקב"ה שמקבל את הדיבור שלהם תחת פרים וכו', וראוי לבאר המשך דברי אלו המ"ד דיש להן שייכות להדדי.

דהנה באמת מה שהקב"ה מקבל תפלותינו במקום קרבנות זהו רק מחסדי השי"ת עלינו, כי בחינת העבודה שהיה הכהן גדול עובד בבית המקדש בעת שנכנס לפני ולפנים, שמלאך ושרף לא היו יכולין לעמוד עמו בעת ההוא כמבואר בירושלמי, זה לא יוכל שום צדיק לעשות בתפלותיו, אלא שהשי"ת ברוב רחמיו וחסדיו מקבל רחישת שפתותינו במקום עולה וקרבן, ואע"פ שבעונינו נחרב בית המקדש ונתבטלה העבודה מ"מ מקבל הקב"ה רחישת שפתינו במקום קרבנות, אולם לכאורה זה ניחא רק בשאר הקרבנות, אבל במה שהיינו מתקנים בזמן שבית המקדש היה קיים על ידי השעיר המשתלח לעזאזל, לא יתכן לומר כי יתקבלו שיח שפתותינו במקום השעיר המשתלח, שהרי הקב"ה נתן את השעיר דורון לס"מ, והס"מ אינו רחמן ולא יתרצה באמירתנו במקום דורון, ואם כן איך נקיים עתה בגלותינו את העבודה הזאת של השעיר המשתלח שהיה משחד את הס"ם שלא יקטרג על ישראל.

אמנם אפ"ל דאדרבה היא הנותנת דלפי שאין לנו עתה בית המקדש לכפר בעדינו, על כן מועיל שיח שפתותינו גם במקום השעיר לעזאזל, דהנה בשלמא בזמן שבית המקדש היה קיים ושכינת כבודו יתברך היתה שוכנת בבית המקדש, והקדושה היתה נשפעת בקרב ישראל, אז היה נתעורר קטרוג גדול למעלה בשמים אם אחרי כל זאת עדיין נמצאו והיו עונות ופשעים בישראל, שהשטן הי"ל פתחון פה לבוא בטענה על ישראל דאחרי שנשפע עליהם קדושת המקדש עדיין הם חוטאים, ועל כן הוצרכו אז לשלוח לו דורון כדי לסתום פיו שלא יקטרג, אמנם לאחר שחרב בית המקדש בעוה"ר וישראל פזורים בגולה זרויים בין מכעיסיהם, ואף על פי כן עדיין ישראל עושים מה שעושים בתפלותיהם ובסדר העבודה, ולא עוד אלא שעם כל זה עדיין היו מצויים עוד צדיקים בישראל המתחזקים בעבודת השי"ת, על כן אי אפשר לו לשטן לקטרג כל כך על עונות ישראל, שהרי הגלות המר והעדר קדושת השכינה הם בעוכרינו, ממילא יתכן לומר דשוב אין צורך לשלוח לו דורון בפועל, ודי במה שנזכיר בפינו ענין שעיר המשתלח, וגם זה נחשב לו לשטן לדורון לפי ערך הקטרוג.

ומעתה יבוארו דברי המד"ר הנצב בפתח דברינו, כחוט השני שפתותיך זה לשון של זהורית, שאמר הקב"ה רחישת פיך חביבה עלי כחוט השני של זהורית, והדר מייתי עלה קרא ונשלמה פרים שפתינו, מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו. כי לגודל רחמיו וחסדיו יתברך שמו הוא מקבל אמרינו תמורת הקרבן, אולם ומדברך נאוה, שהשעיר לעזאזל המשתלח למדבר להיות לדורון לס"מ לכאורה הרי לא סגי בשיח שפתותינו בלבד, כי השטן שאליו משתלח הדורון אינו רחמן ולא יתרצה בתפלתנו במקום השעיר, וכיצד יסתם פי המקטרג, לזאת חזר המדרש לבאר ומדברך נאוה על חורבן בית המקדש דאע"פ שנעשה שממה כמדבר, מ"מ חייבין על מחיצתו וכו', ומפרש ואזיל דבחורבנה העמידה צדיקים יותר ממה שהעמידה בבניינה, כלומר דחורבן בית המקדש בצירוף כח הצדיקים ומסנ"פ שלהם לעבודת השי"ת בזמן הגלות מחלישים את כח המקטרג ואין לו עוד פתחון פה ללמד חובה על ישראל, וכיון שכבר נחלש כח הקטרוג סגי גם בשילום פרים שפתינו תמורת שילוח השעיר לעזאזל והס"מ מקבל גם זאת לדורן. ולא כמו בזמן שבית המקדש היה קיים בבנינו שהעמידה רשעים והיה כח הקטרוג חזק דאף ברום המעלה ישראל חוטאים, שאז הוצרכו לשלח שעיר לעזאזל בפועל ממש להשתיק פה הקטיגור, משא"כ בזמן החורבן שהעמידה צדיקים סגי ברחישת שפתינו. ומעתה מיושב שפיר המשך דברי המדרש דתרווייהו הא בהא תליא, דמפרש ומדברך נאוה הן מלשון דיבור והן מלשון מדבר, דהא בהא תליא דעל ידי שהוא מדבר מקבל הקב"ה גם את הדיבור במקום השעיר, והבן.

א"י לבאר המשך דברי המדרש ע"ד הנ"ל בסגנון אחר קצת, על פי מה שהערנו לעיל במ"ש המדרש על הכתוב ונשלמה פרים שפתינו מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו, דלכאורה לא יתכן לומר כן בשעיר המשתלח שהוא דורון לס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, שהרי הס"ם אינו רחמן ולא יתרצה באמירה בפה לבד, וגם לא יתכן לומר שהתפלות ילכו להס"א במקום השעיר, ואיתא בזוה"ק פ' אחרי (דף ס"ג ע"א) על הכתוב והתודה עליו את כל עונות בני ישראל, בתר דאודי כהנא בגינייהו דישראל, עליו, כלומר ישתארון כלהו עליו, פי' שהעונות יהיו על ראש השעיר אבל לא הוידוי, ומפרש שם באור החמה דהזוהר לטעמו שהשעיר הוא דורון לסט"א וע"כ אי אפשר לומר שהוידוי יהיה על ראש השעיר, דהדיבורים והתפלות שמתפללים בני ישראל לא יתכן שיהיו שייכים להסט"א ח"ו, וע"כ פי' דהעונות יהיו על השעיר יעיי"ש. עכ"פ הרי אי אפשר לומר ששיח שפתותינו יהיו דורון לס"ם במקום השעיר המשתלח, ואם כן ראוי להבין מה נעשה עכשיו בגלותינו איך ישולם הדורון במקום השעיר וכקו' הנ"ל.

ואפ"ל ע"ד הנ"ל באופן אחר קצת, דיתכן לומר דמה שאמרו בזוה"ק דהשעיר היה דורון להסט"א זה היה דוקא בעת שהיה בית המקדש קיים והעבודה היתה על מכונה והכל היה בידינו אז היה נצרך ליתן להם השעיר לדורון כדי שלא יקטרגו, אבל עכשיו בעוה"ר שהוא להיפוך דהכל הוא בידם, הם עומדים מבפנים ואנו עומדים בחוץ, מה שייך ליתן להם דורון הלא הכל הוא בידם וכבר יש להם דורון גדול, דזה לבד מה שחרב בית המקדש ובוטל עבודת הקרבנות הוא להם כבר דורון גדול, ואם כן יתכן דעכשיו בחרבנו באמת א"צ ליתן להם דורון כלל דלא שייך טעם הנ"ל כדי לשחדם דאין צורך בזה. אולם אם לחשך אדם לומר דאולי היה כן דוקא בזמן החרבן שעדיין היה המקום המקדש בקדושה, משא"כ עכשיו ברבות השנים זה זמן ועידנים טובא כבר נפסקה הקדושה מן המקום וגם בידם אין כלום, אף אתה אמור לו דמקום המקדש גם עכשיו עדיין הוא עומד בקדושתו, ובעוה"ר הכל בידם, ואם כן אין צורך ליתן להם דורון, ממילא א"ש דשיח שפתותינו שפיר ישלם גם את השעיר המשתלח ולא בבחינה שהיה דורון לס"א אלא באותה בחינה שמשלמין את שאר הקרבנות שהם להבורא יתברך.

וזה פי' המדרש כחוט השני שפתותיך זה חוט של זהורית, ומדברך נאוה זה שעיר המשתלח, אמרו ישראל רבש"ע אין לנו לשון זהורית ושעיר המשתלח, א"ל רחישת פיך חביבה עלי כלשון של זהורית, והדר אמר ראב"כ ונשלמה פרים שפתינו שתחת הפרים ותחת השעיר המשתלח נשלם בשיח שפתותינו, והאמנם שבשעיר המשתלח לא שייך לומר שהתפלות הם במקום הקרבנות כיון שהשעיר היה דורון להסט"א, ועל כרחך לומר שעתה בזמן החרבן חדל מלהיות דורון לס"א, כיון שאין עוד צורך בזה כיון שהכל בידם, ושיח שפתותינו משלמין אותו רק בבחינת שאר הקרבנות שהם להבורא יתברך, ואם כן שפיר ישולם בשיח שפתותינו, וז"ש במדרש להלן ומדברך נאוה מדברך יאי מדברותיך יאיא, היינו שהדיבורים והתפלות נאים לנו בשבילנו, אבל אינו נצרך בשביל דורון להם, כיון דבעוה"ר מקום המקדש הוא בידם, ואדרבא אנו אין לנו כלום. ולא תאמר שברבות השנים כבר פסקה הקדושה משם ואם כן נשתנה הדבר, לזה אמר המדרש להלן דלא כן הוא, אלא גם עכשיו בקדושתו הוא עומד, וא"כ הכל בידם, וא"צ לשלם תחת השעיר כלום, וע"כ שפיר יתכן לשלם בשפתינו בבחי' שאנו משלמין שאר הקרבנות להשי"ת. ובזה יל"פ מה שאחז"ל בירושלמי (יומא פ"א ה"א) כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאלו נחרב בימיו, דהכוונה כאלו נחרב רק עכשיו והמקום עדיין בקדושתו, וא"כ יש בידם הכל, ואין לנו צורך לתת להם דורון והבן.

עוד אפשר לתרץ הקושיא על המדרש הנ"ל עה"כ ונשלמה פרים שפתינו, מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו. דאיך יתכן לשלם בחינת השעיר המשתלח שהוא שוחד להס"ם על ידי שיח שפתותינו לחוד. ואפ"ל על פי מ"ש הרמ"ע מפאנו ז"ל (בעשרה מאמרות) דאליהו עומד למעלה ומקריב קרבנות תמידין כסדרן בכל יום, וידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (סו"פ אמור) וזל"ק: ומקובלני ממוזלה"ה בעל המחבר ספר ישמח משה ותשובת השיב משה, כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח עלה בלבו להתפלל לראות הדבר הנ"ל האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה ומילא ה' שאלתו וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים עכל"ק. והנה איתא במדרש (שמו"ר פל"ח ד') על הכתוב קחו עמכם דברים, לפי שישראל אומרים רבון העולם עניים אנחנו ואין לנו להביא קרבנות, א"ל דברים אני מבקש וכו' בכו והתפללו לפני ואני מקבל וכו', הוי איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים, שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה' עכ"ד המדרש. המורם מזה דבשעה שאין בידינו להקריב קרבנות בפועל, אין הקב"ה מבקש מאתנו אלא דברים להתפלל לפיו ולעבוד אותו בשיח שפתותינו, ולפי הנ"ל שאליהו עומד ומשמש במרום ומקריב קרבנות, אפ"ל שעל ידי תפלתינו הוא מתעורר ומקריב קרבנות חובותינו בעבורינו, והנה כיון שאליהו מקריב הקרבנות תמידין כסדרן דבר יום ביומו ומועד במועדו, אם כן כמו שהוא מקריב את השעיר הנעשה לה', כמו כן הוא מקיים גם את מצות השעיר המשתלח לעזאזל, דשני השעירים מעכבים זה את זה כדאיתא במתניתין (מנחות כ"ז), ומעתה עלינו רק לעשות תשובה ולהרבות דברים לפני ה' בתפלה ווידוי דברים ולעבוד את ה' בשיח שפתותינו כנ"ל, ועל ידי זה יתעורר אליהו למעלה להקריב הקרבנות של חובת היום, ולקיים בעבורינו את בחינת השעיר המשתלח שהוא כדי לשחד את הס"ם כנ"ל.

וז"ש המדרש מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו. דעל ידי תשובתינו ותפלתינו עובדין להשי"ת בשיח שפתותינו, על ידי זה אנו משלמים את הפרים והשעיר המשתלח, דעל ידי זה אליהו עומד ומקריב בעבורינו את כל קרבנות חובותינו, ובכללן הוא מקיים גם את בחינת השעיר המשתלח, ומתקיימת על ידו גם פעולה זו לשחד את הס"ם, ממילא נחשב גם עתה כאילו קיימנוהו בפועל והבן.

עוד יתבאר בדברי המדרש הנ"ל כחוט השני שפתותיך זה לשון של זהורית, ומדברך נאוה זה שעיר המשתלח, אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע אין לנו לשון זהורית ושעיר המשתלח, אמר להם כחוט השני שפתותיך, רחישת פיך חביבה עלי כחוט השני של זהורית. ר' אבהו אמר עלה ונשלמה פרים שפתינו מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח, שפתינו, עכ"ד המדרש. הנה לכאורה נראה מדברי המדרש כי בזמן הזה שאין לנו חוט השני ושעיר המשתלח נחשב לנו רחישת פינו ואמירת שפתותינו כאילו הקרבנו אותם בפועל, וכוחם יפה לפעול אותה הכפרה עצמה שהיה השעיר המשתלח מכפר בלי הבדל ביניהם. ולכאורה קשה דהלא חזינן דלאו הכי הוא, שהרי חילוק יש בין הכפרה שבאה על ידי השעיר המשתלח לבין הכפרה שעל ידי אמרי שפתותינו, דכתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות תשובה פרק א') וז"ל: שעיר המשתלח מכפר על כל עבירות שבתורה הקלות והחמורות בין שעבר בזדון בין שעבר בשגגה וכו' והוא שעשה תשובה. ואחר כך כתב שם דבזמן הזה שאין בית המקדש קיים ואין לנו מזבח כפרה אין שם אלא תשובה, התשובה מכפרת על כל העבירות וכו' ועצמו של יוהכ"פ מכפר לשבים, ואחר כך כתב דאע"פ שהתשובה מכפרת וכו' יש עבירות שהן מתכפרין לשעתן ויש שאין מתכפרין אלא לאחר זמן, ומפרט והולך ד' חילוקי כפרה עבר על מצות עשה וכו' אינו זז משם עד שמוחלין לו, עבר על מצות לא תעשה שאין בה כרת תשובה תולה ויוה"כ מכפר, עבר על כריתות ומיתות ב"ד תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, ובחילול השם שלשתן תולין ומיתה מכפרת. וכתב הלחם משנה דלכן כתב הרמב"ם ד' חילוקי כפרה, דהוקשה לו הא במתניתין אמרו שעיר המשתלח מכפר על הקלות והחמורות בשעשה תשובה, ואם כן איך קאמר הכא עבר על כריתות ומיתות ב"ד דצריך תשובה ויוה"כ לתלות ויסורין למרק וכו', לכך תירץ דהכא איירי בזמן שאין בית המקדש קיים דליכא שעיר המשתלח ולכן אינו מכפר וצריך כל הני, ע"כ. (ובירושלמי (ספ"ק דשבועות) מייתי ברייתא חומר בשעיר המשתלח מביוה"כ וחומר ביוה"כ מבשעיר המשתלח עיי"ש, והוא בתוספתא (סופ"ח דיומא). משמע דכפרתן שוה אלא דיש חילוק בזמן הכפרה בתחלת היום או בסופו יעייש"ד).

עכ"פ מדברי הרמב"ם ז"ל מוכח כי הד' חילוקי כפרה הם רק בזמן שאין בית המקדש קיים ואין שעיר המשתלח בפועל, משא"כ בשעה שהיה שעיר המשתלח היה מכפר על הכל מיד על ידי תשובה ויו"כ, הרי יש חילוק גדול בין כפרת שעיר המשתלח להכפרה הנעשית בזמן הזה על ידי שילום שפתותינו, ומדברי המדרש שאמרו שתחת פרים ושעיר המשתלח נשלם שפתינו הרי נראה שהוא מכפר ממש בדומה לו, וצ"ב איך הושוו זה לזה.

ואפ"ל בהקדם מש"כ בילקוט ראובני (פ' וישלח) בשם ספר גלי רזיא דיעקב שלח לעשו בדורון עשרים תיישים, כי בכל שנה צריכין ישראל לשלוח שעיר אחד לעזאזל, והוא עכב כ' שנה בבית לבן ולא שלח כלום לעזאזל ס"מ שרו של עשו, לכן שלח לו בפעם אחד עשרים תיישים, ע"כ. ולכאורה קשה כיצד תהיה שליחת כ' תיישים לעשו במקום השעיר המשתלח לעזאזל, והרי לא שלח את הדורון למדבר בארץ גזירה כי אם לעשו אחיו לארץ אדום. ועוד יש לתמוה דהרי כשם שהיו צריכים לשלוח שעיר לעזאזל כמו כן היו צריכים להקריב גם שעיר אחד לה', ואם לא שלח יעקב אאבינו ע"ה שעיר לעזאזל באותן כ' שנה שעיכב בבית לבן בעל כרחך דגם השעיר לה' לא היה מקריב, שהרי ב' השעירים תלויין זה בזה כמו שלמדו תכז"ל (בסוגיין וסופ"ק דשבועות) מדכתיב ולקח את שני השעירים וכו', דב' השעירים מצוותן שיהיו שווין במראה ובקומה ובדמים ובלקיחתן כאחד, ואם מת אחד מהם משהגריל יביא זוג אחר, ושני שעירי יוהכ"פ מעכבין זה את זה (מנחות כ"ז ע"א), ואם כן כיצד שילם יעקב אבינו ע"ה את העשרים שעירים שהם לשם ה' שלא הקריב באותן כ' שנה.

ויתבאר עפי"ד הפרקי דר"א (פמ"ו) כי השעיר לעזאזל הוא שוחד הניתן לס"מ ביוה"כ כדי שלא יקטרג על ישראל, וכן איתא בזוה"ק (פ' אחרי ופ' אמור) דישראל יהבין ליה האי דורון לאתפרשא מעמא קדישא ולא יתבע חוביהון קמי מלכא ולא יקטרג עלייהו וכו', ובההוא דורונא אתהפך לאפוטרופסא עלייהו ואתעביד סנגוריא עלייהו. וכבר הארכנו בזה כי השעיר המשתלח לעזאזל הוא מתן שוחד לס"מ להשתיקו שלא יקטרג על ישראל. ועל פי זה אפ"ל הטעם שהוצרך יעקב אבינו ע"ה לשלם להס"מ שרו של עשו כ' שעירים תמורת כ' שנה שלא שלח לו משא"כ בשעיר הנעשה לה' לא מצינו שהוצרך להשלים. דהנה במה שעושין עבור הבוכ"ע נאמר ונשלמה פרים שפתינו, שהבוכ"ע מקבל רחישת פינו ושיח שפתותינו כאילו הקרבנו בפועל. אולם במה שניתן למנה לס"מ לשחדו ולסכור פיו שלא יקטרג, לא סגי באמירה בעלמא, כי השטן אינו מתפייס ואינו נעשה משוחד באמירה בעלמא אלא אם כן ינתן לו מנה חלקו בפועל. וכעין דוגמא ממצות צדקה שאי אפשר לקיים מצות צדקה בדיבור לחוד, דתכלית ההבטחה הוא שהנצרך יקבל את הצדקה בפועל, וכל זמן שלא קיבל את הממון המובטח לו לא נשלם מעשה הצדקה. וכמו כן בשעיר המשתלח שהוא דורון הניתן לס"מ ביוהכ"פ לשחדו, לא סגי בדיבור פה בלבד ולא יתרצה הס"מ עד שיקבל את הדורון המובטח לו.

ומעתה אפ"ל כי את השעירים אשר המה לה' יצא יעקב אבינו ע"ה מידי שנה בשנה, כי קיים אותם על ידי אמירה בפה כמ"ש ונשלמה פרים שפתינו, משא"כ את השעיר לעזאזל שהוא שוחד להס"ם שרו של עשו, מכיון שלא היה בידו לשלח לו כל אותם השנים שהיה בבית לבן, הוצרך להבטיח לו לס"מ בכל אותן השנים כי עתיד הוא להשלים לו כל אותם השעירים בבוא הזמן, כדי שבהבטחה זו ישתחד הס"מ ולא יקטרג, ואף שעדיין לא נתן לו את השירים מדי שנה בשנה, נתרצה השטן ונשתחד בהבטחה שהבטיחו יעקב אבינו ע"ה שעתיד הוא להחזירן לו לאחר זמן, כי ידע והאמין שבוודאי עתיד יעקב אבינו ע"ה לקיים הבטחתו, ולפיכך נעשה משוחד גם על ידי הבטחה זו על שם העתיד. וזה טעם שהוצרך יעקב אבינו ע"ה להחזיר לס"ם שרו של עשו עשרים תיישים כעבור כ' שנה, כי כבר קדם והבטיחו על כך מדי שנה ובבוא העת הוצרך לקיים הבטחתו, והשתא תו לא קשה מידי כיצד הפריש יעקב אבינו ע"ה כ' שעירים לעזאזל ולא הפריש כנגדן כ' שעירים לה', שהרי את השעיר הנעשה לה' כבר קיים יעקב אבינו ע"ה כל אותם שנים על ידי אמירת פיו, ולא הוצרך לתשלומין דנחשב כאילו הקריבו בפועל. אך כדי לשחד את השטן ולהשתיקו הוצרך להבטיח לו שעתיד הוא להשלים את השעירים המגיעים לחלקו, וכאשר אך יצא מבית לבן קיים הבטחתו ושלח לעשו את חלק המגיע לס"מ שרו.

היוצא לנו מזה כי אע"פ שלא נתן יעקב אבינו ע"ה להשטן את מנתו מידי שנה, מ"מ הועילה הבטחתו שהבטחו לשלם לו לאחר זמן, שישתחד השטן מיד תמורת תקות אותו השוחד העתיד לבא לאחר זמן. ועד"ז יתכן לומר לענינינו, כי הנה מאז חרבה עירנו ושמם בית מקדשנו אין בידינו לקיים מצות שני השעירים כמצווה עלינו בתוה"ק, ובמשך ימי גלותינו אנו מקיימים מצות שני השעירים באמירת פה ובשיח שפתותינו כדאיתא במדרש הנ"ל, ולכאורה יקשה הא אמירת פה אינו מועיל רק תמורת השעיר הנעשה לה', ואיך תועיל אמירת פינו תמורת השעיר המשתלח לעזאזל לשחדו בזה, והלא אין הס"מ מתפיים באמירת פה והוא תובע חלקו. אך יתכן כי לעתיד לבוא בהגיע זמן הגאולה בטרם שיבטל הס"ם עתידין ישראל לשלם לו את החוב ולהשלים לו את כל השעירים העולים לגורלו, ועד שתגיע אותה העת הוא מתרצה בהבטחה שמבטיחין לו ישראל שעתידין לשלם לו את חלקו, והוא מאמין וסומך על זה כי יודע שהן עתידין לקיים דיבורם, ועל כן יש להבטחה הלזו איזה כח גם עתה וכוחה יפה לשחדו בכל שנה. (וע"ע בדברינו ד"י מוצאי יו"כ אות ע"ט בסופו מ"ש בשם ספר ארץ החיים).

ואל תתמה על זה ממה דאיתא במד"ר (פ' וישלח פע"ח ב') שכל אותן הדורונות שהביא יעקב אבינו ע"ה לעשו עתידין או"ה להחזירן למלך המשיח לעתיד לבוא (ועיין בד"י מוצאי יו"כ אות פ' מה שבארנו בזה), ולכאורה זה סותר למה דאמרינן שעתידין ישראל להוסיף לו דורון תמורת מה שלא שלחו אליו בזמני הגלות. דאפ"ל דאין זה סתירה ותרווייהו אמת, דבתחלת הזמן מיד אחרי ביאת המשיח ישלמו ישראל לס"מ את השעירים תמורת כל אותן השנים שלא שלחו לו, ומצינו שעתידין ישראל להקריב בבית השלישי שיבנה את כל אותם הקרבנות שהיו חייבים בהם בזמני הגלות ולא יכלו להקריבם, כמ"ש הרמ"ע מפאנו ז"ל (בעשרה מאמרות), וכמו כן יתכן שמיד אחר שיגאלו ישלימו ישראל בראשונה את כל השעירים שהבטיחו בימי הגלות לשלח להס"מ. ולאחר שיקיימו ישראל הבטחתם עתידין אומות העולם להחזיר לנו כל אותם הדרונות. ועכ"פ לעת עתה הס"מ סומך על הבטחה זו שעתידין ישראל לשלם לו כשיגיע הזמן, ועי"כ נעשה משוחד גם עתה ולא יפתח פיו לקטרג על ישראל.

או אפ"ל דהנה דבר פלא איתא בזוה"ק פ' אחרי (דף ס"ג ע"א) תאנא בההיא שעתא דכתיב ולקח אהרן את שני השעירים וכו', כיון דכהנא מקרב אלין לתתא מתקרבין אינון לעילא וכו', כהנא יהיב עדבין לתתא כהנא יהיב עדבין לעילא. כמה דחד אשתאר ביה בקב"ה לתתא וחד אפקין ליה לההוא מדברא, הכי נמי לעילא חד אשתאר ביה בקב"ה וחד נפיק ושט בעלמא לההוא מדברא עלאה וכו' עכלה"ק. והיוצא מדברי הזוה"ק כי בשעה שהיה הכהן לוקח את שני השעירים לתת עליהם גורלות נבראים למעלה ב' כוחות עליונים דוגמתן. וכשם שאחד מן השעירים נעשה לה' למטה, כן למעלה נשאר כח אחד דוגמתו אצל הקב"ה וכח אחד יצא למדבר. ואם כן יתכן כי אף בזמן הזה שאין לנו שעירים הנעשים למטה, מ"מ בכח דיבורינו ושיח שפתותינו נבראים הכוחות העליונים למעלה, כשם שהיו נבראים למעלה ב' כוחות העליונים בזמן שבית המקדש היה קיים לעומת השעירים הנעשים למטה. ובכח ונשלמה פרים שפתינו הנחשב כאילו הבאנו ב' שעירים בפועל נעשים הכוחות העליונים דוגמתם. והבורא כל עולמים משלחם אל מקומם כדרך שהיה משלחם בזמן שבית המקדש היה קיים, כי אלקים מבין דרכם ויודע את מקומם, ואם כן גם בזמן הגלות פועל הדיבור וארשת שפתינו, את פעולת השעיר המשתלח לעורר את הכוחות העליונים, והבן.

וז"ש המדרש אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע אין לנו לשון של זהורית ושעיר המשתלח, א"ל הקב"ה רחישת פיך חביבה עלי וכו', ר"א אמר עלה ונשלמה פרים שפתינו מה נשלם תחת פרים ותחת שעיר המשתלח שפתינו וכו'. שהבטיחנו הבוכ"ע שגם עתה בזמן הגלות יקבל את דיבורינו לעשות את פעולת הפרים ושעיר המשתלח כדרך שהיו נעשין בזמן שבית המקדש היה קיים, אם בדרך שוחד כנ"ל על ידי שמבטיחין להס"מ לשלם לו את השעירים העולים לגורלו ובדיבור הזה הוא משתחד ומשתתק ומלמד סניגוריא, ואם שזה נתקיים מן השמים שעל ידי כח הדיבור יחשוב לנו ה' כאילו הקרבנום בפועל ונבראים לעומת זה כוחות עליונים כנ"ל בזוה"ק, והגמר יהיה כאשר נזכה אל הגאולה שלימה שאז נשלם את החוב כנ"ל. והאמנם שאין לנו בשלימות כח הפעולות של כפרה שהיו בשעיר המשתלח בזמן שבית המקדש היה קיים, וכמ"ש לעיל מדברי הרמב"ם ז"ל דהשעיר היה מכפר על כל העבירות ועתה יש לנו ד' חילקי כפרה, מ"מ פעולת הדיבור גם כן עושה רושם לעורר כח עליון כעין אותו הכח שהיה מתעורר על ידי העמדת השעירים, וגם פועל הדיבור לשחד את השטן כנ"ל, ושפיר קאמר עלה המדרש כחוט השני שפתותיך ומדברך נאוה שנחשב לפניו רחישת שפתותינו כאילו עשינו בפועל, דמ"מ יש לו איזה כח במדה ידועה כנ"ל.

או יאמר על דרך הנ"ל באופן אחר קצת, האיך אפשר לצאת יד"ח כפרה זו דשעיר המשתלח לעזאזל בזכרון דברים, על פי דברי הרמב"ן ז"ל (פ' אחרי) שכתב בטעם הגורלות דאילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל היה כעובד אליו ונודר לשמו, ועל כן היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד כי שניהם מתנה לה' והוא נתן מהם לעבדו חלקו, הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם כענין שנאמר בחיק יוטל גורל ומה' כל משפטי יעיי"ש באורך. מבואר מדבריו כי השעירים היו שניהם מתנה לה', ואך הוא שנתן החלק להס"מ, אבל ח"ו שיהיה מתנה או קרבן מאתנו להס"ם חלילה. והנה הקב"ה הוא נצחי ואמת וקיים לעד, ואף כי חרב בית המקדש ופסו ריח ניחוחים, מ"מ הבורא יתברך הוא כל יכול והרבה דרכים למקום, ובידו ליתן לס"ם דורון אף כהיום, כי הוא יתברך גדול העצה ורב העליליה ולו נתכנו עלילות, ועל כן עלינו לשלם את העבודה הזאת בשיח שפתותינו כמ"ש ונשלמה פרים שפתינו, ועי"כ זכרון דברים תהא סליחתינו אף בענין השעיר המשתלח כמו בשאר העבודות מחובת היום.

---

[ס"ו ע"א] מתניתין בא לו אצל שעיר המשתלח וסומך שתי ידיו עליו ומתודה וכו', אנא בשם כפר נא וכו', ככתוב בתורת משה וכו' (ויקרא ט"ז) כי ביום הזה יכפר עליכם וגו' לפני ה' תטהרו, והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. כתב הטור (בסימן תרכ"א) שבסדר עבודת יוהכ"פ היה כהן גדול מזכיר את השם י' פעמים, ג' פעמים בכל וידוי ואחד בגורלות שאומר לה' חטאת עכ"ד, וכ"כ הרמב"ם ז"ל (בסוף פ"ב מה' עבודת יוהכ"פ) וז"ל: נמצאת למד שהוא מתודה ביום זה שלשה וידוייים, אחד על ידי עצמו תחלה, וידוי שני על ידי עצמו עם שאר הכהנים ושניהם על פר החטאת אשר לו, והוידוי השלישי על ידי כל ישראל על שעיר המשתלח, ומזכיר את השם בכל וידוי מהן שלש פעמים וכו', וכשהוא נותן את הגורל על שעיר החטאת אומר להשם חטאת, נמצא מזכיר את השם ביום זה עשר פעמים, ובכולם הוא מזכיר ככתבו שהוא השם המפורש וכו', כל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים וכו', ובשלשת הוידויים היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכין ואומר להן תטהרו עכ"ל הרמב"ם ז"ל. והוא מדברי הברייתא לעיל ר"פ טרף בקלפי (ל"ט ע"ב).

והנה במתניתין לא מצאנו שהכהנים והעם כשהיו שומעים את השם היו כורעים ומשתחוים וכו' רק אצל הוידוי שעל שעיר המשתלח (במתניתין), ולא תנן הכי גבי ב' וידויים הראשונים, ומהאי טעמא יש רוצים לומר (עיין תפא"י) דרק שם אצל הוידוי שעל גבי שעיר המשתלח משום שהיתה הוידוי של כל הכלל ישראל, לכן נתפעלו כל כך והיו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם משא"כ באחריני. אמנם מדברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל, נראה דה"ה בכל פעם שהיה הכהן גדול מזכיר את השם ככתבו היו העם כורעים ומשתחוים. וכ"כ שם התוספות יו"ט דאין לומר דדוקא אצל הווידוי השלישי היו העם כורעים ומשתחוים משום דאוידוי דידהו הזכיר השם, דמאי שנא, ולא בוידוי תליא מילתא אלא בהזכרה והזכרת השם בכולהו הוה, וכן כתב הרמב"ם (הנ"ל) שעל כולם והכהנים והעם וכו' וכן הוא בפיוט וכו'. וצ"ל דתנא נטר לה מלפרש שבכולן השתחוו עד הכא שהוא סוף ההזכרות שבעבודת היום עכת"ד התוספות יו"ט. (ועיין במלאכת שלמה שהביא גם כן בשם הר' יהוסף ז"ל דא"צ לגרוס ליה הכא אלא בהזכרת השם הראשון בפ"ג ותו לא צריך).

עכ"פ נמצינו למדין שבכל העשרה הזכרות היו הכהנים והעם כורעים ומשתחוים ונופלין על פניהם, ובכללן בהזכרת השם אצל הגורלות כנ"ל, והנה מרן הבית יוסף ז"ל הביא שם (בסי' תרכ"א) מ"ש האבודרהם לתמוה על מה שהשמיטו והכהנים והעם גבי גורלות (כמו שהוא בנוסח אשכנז שסידר ר' משולם ב"ר קלונומוס ז"ל רבו של רשיז"ל) שהרי שם זה היה מן העשרה שהיה מזכיר כהן גדול, וכתב עלה הבית יוסף ואני ראיתי מחלוקת בין חכמי הדור, י"א שאין לאמרו וי"א שיש לאמרו עד ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אבל אין לומר אף הוא היה מתכוין, וי"א שיש לומר אף הוא היה מתכוין לגמור את השם כנגד המברכים ואומר חטאת, ואני בינותי בספרים ומצאתי שהאמת הוא כדברי הסברא השנייה שיש לאומרו עד בשכמל"ו דוקא, יעיי"ש שהביא ראיה לדבריו מדברי הגמרא וכן מדברי הרמב"ם ז"ל הנ"ל, שמבואר בהדיא שבג' וידויים היה הכהן גדול מסיים תטהרו ובגולות לא הזכיר אף הוא היה מתכוין, וכן תמצא בעקידה (שער כ"ג) שהזכיר בגורלות והכהנים והעם וכו' עד בשכמל"ו ולא הזכיר אף הוא היה מתכוין, עכ"ד הב"י ז"ל.

אמנם הפייטן (בנוסח אשכנז הנ"ל) השמיט בגורלות לגמרי והכהנים והעם וכו', וכתב התוספות יו"ט והטעם נ"ל שבכל מקום שאמר לפני ה' תטהרו תיקן הפייטן שהחזן יאמר להם תטהרו כמו שאמר הכהן לברך את העם שיקויים בהם תטהרו, אבל גבי לה' חטאת שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן הפייטן גם כן והכהנים והעם וכו' עכ"ד. ולכאורה הוא תמוה קצת שהרי הוא עצמו כתב שם לעיל מיניה דלאו בוידוי תליא מילתא אלא בהזכרת השם, ואם כן מה בכך שלא אמר תטהרו, סוף כל סוף הזכרת השם היתה גם בגורלות, ובבית המקדש היו כורעים ומשתחוים הכהנים והעם, ואם כן למה נחלק בין עבודה לעבודה, ומדוע לא נאמר גם בגורלות והכהנים והעם וכו', ועדיין צ"ב טעם הסוברים שלא לאומרו.

והנה בנוסח המחזורים אשר לפנינו בסדר אתה כוננת אומרים והכהנים והעם וכו' היו כורעים ומשתחוים וכו', אמנם מצויין "כאן אין צריך לכרוע". והנה אין לדבר זה מקור, דהבית יוסף מביא רק שנחלקו אם לאומרו או שלא לאומרו כלל, אבל לדברי האומרים אותו נראה ברור דצריכין גם כן לכרוע כי לא חילקו בהכי כלל, ונוסח זה לאומרו ושלא לכרוע היא מילתא חדתא, וראוי להתבונן בטעמה, דלכאורה היא מילתא דתמיהה, דממנ"פ אם לא היה נוהג שם כריעה אם כן מה מקום לאומרו כלל. ואם ננקוט שהיה נוהג שם כריעה וכמו שנראה מדברי רוב הפוסקים אם כן מאי טעמא לא נכרע אף אנן. והרי הכריעה היתה על הזכרת השם הנכבד והנורא כמ"ש התוספות יו"ט, וכיון שבבית המקדש היו כורעים ומשתחוים על כל הזכרה אם כן כשם שכורעים גבי הזכרת השם דוידויים כן היה ראוי לכרוע גם בהזכרת השם דגורלות, וצ"ב טעמו ומקור מוצאו של מנהגינו שכתוב במחזורים שלנו לאומרו ולא לכרוע.

ונראה לבאר שיטת הסוברים דאין לאומרו כלל, וגם ליישב מנהגינו שאומרים אותו ואין כורעים, ויתבאר על פי מה שכתב בתוספות חדשים על המשניות (בשם הג"מ ר"ש חסיד ז"ל) ליישב קושית התוספות י"ט מדוע המתין תנא דמתניתין עד סוף ההזכרות ולא ביאר בכל הוידויים דהכהנים והעם כשהיו שומעים וכו' היו כורעים ומשתחווים וכו'. ותירץ ואפשר דבשני הוידוים הראשונים של פר לא היו שומעים כל ישראל, שהפר היה עומד בין האולם ולמזבח, משא"כ כאן דהשעיר היה עומד בשער המזרח ושם היה מתוודה עליו שמעו כל ישראל (ע"כ ממהורש"ח). וכתב בתוספות חדשים שם ואין להקשות על תירוץ הרב ז"ל דהא מיריחו היו שומעין קולו של כהן גדול בהזכירו השם המפורש, כדאיתא בברייתא (לעיל ל"ט ע"ב) וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו ביריחו, דהרי רש"י ז"ל כתב (לעיל כ' סוף ע"ב) כבר אמר אנא השם, כבר פעם אחת היה מעשה שהיה כהן גדול מתודה וכו' ונשמע קולו ביריחו (כלומר דפ"א בלבד הי' מעשה זו) ע"כ בתוספות חדשים שם. וכ"כ הריטב"א ז"ל (לעיל בדף ל"ט ע"ב) שלא היה זה אלא בזמן הנס שהיו ישראל עושין רצונו של מקום, וכן מפורש בירושלמי עכ"ל.

והמבואר מזה כי נס זה שהיה נשמע קולו של כהן גדול למרחוק היה רק בעת שהיו ישראל ראויים ולאו בכל שנה היה מתרחיש כן. ולפי זה אפ"ל דמה שכתב הרמב"ם ז"ל דבכל עשרה פעמים שהיה הכהן גדול מזכיר את השם היו הכהנים והעם כורעים וכו', היינו דוקא בזמן שזכו ישראל לנס שהיה קולו של הכהן גדול נשמע למרחוק מחוץ לדרך הטבע. ועל פי זה יש מקום להניח הנחה סוברת, דאף שבכל הוידויים היו שומעים כשהיה הכהן גדול מזכיר את השם, מ"מ בהזכרת השם דגורלות אפשר שלא היה קולו נשמע למרחוק אף בזמן שהיו ישראל ראויים, וכמה טעמים לדבר.

חדא דהנה נראה לדקדק בלשון הברייתא (לעיל ל"ט ע"ב) וז"ל: ת"ר עשר פעמים מזכיר כהן גדול את השם בו ביום, ג' בוידוי ראשון ושלשה בוידוי שני ושלשה בשעיר המשתלח ואחד בגורלות, וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו ביריחו. הנה נראה לדקדק בלשון הברייתא דלא נקטו בסתמא וכבר אמר "השם" ונשמע קולו ביריחו, דהיה במשמע דבכל הזכרת השם היה נשמע קולו, אלא נקטו דייקא וכבר אמר "אנא השם", והוא הלשון שהיה אומר בוידויים ולא בגורלות, ומשמע מזה דבגורלות לא אירע נם זה שיהיה קולו נשמע למרחוק אלא אצל הוידויים. והטעם אפ"ל משום שהוידויים הם המביאים את הכפרה, וכדתנן בריש שבועות (ב' ע"ב) דוידויו של שעיר המשתלח מכפר על ישראל ווידויו של פר מכפר על הכהנים. ואעפ"י שעל ידי הגורל נקבע הדבר, מ"מ כפרה לא גמרה עד שאמר עליו דברי וידוי והתוודה. על כן אפ"ל כי רק בשעה שאמר אנא השם והתוודה אז נעשה להם נס זה, משא"כ בהזכרת השם גרידא לא היה קולו נשמע בדרך נס.

ועל פי זה אפ"ל שיטת הי"א שהביא הבית יוסף דאין לומר והכהנים והעם היו כורעים וכו' בהזכרת השם דגורלות (וכאשר הוא בנוסח אשכנז כנ"ל), דטעמם מפני שבכל שאר ההזכרות שהיו בוידויים שם היה קולו נשמע למרחוק בדרך נס, לפיכך צריך לומר והכהנים והעם וכו', משא"כ בגורלות שלא אתרחיש להו נס זה ולא שמעו העם הזכרת השם, ואם כן לא היתה שם כריעה, על כן אין לומר והכהנים והעם וכו', ואפשר דגם הרמב"ם ז"ל ס"ל הכי, ואף שכתב בסתמא שהכהן מזכיר את השם ביום זה עשרה פעמים וכו', והכהנים והעם וכו' כשהם שומעים את השם המפורש וכו', ומזה הוציאו הפוסקים דהרמב"ם ז"ל ס"ל דבכולהו היו כורעים וכנ"ל, מ"מ איכא למימר דהרמב"ם ז"ל דייק וכתב כשהם שומעים דייקא, ואם כן שפיר י"ל דבגורלות לא היו שומעין ולא היו כורעין אלא בט' וידויים וכדמוכח לישנא דברייתא כנ"ל, וזהו גם טעם למנהגינו שאין כורעין בגורלות.

ואפשר לומר עוד דבכוונה תחלה היה הכהן גדול עושה כן שלא יהא קולו נשמע למרחוק בהזכרת השם דגורלות, דהנה כתב הרמב"ם ז"ל (בספ"ב מהל' עבודת יוה"כ) בראשונה היה מגביה את קולו בשם, כיון שרבו פרוצין חזרו לאומרו בקולו נמוך ומבליעו בנעימות עד שלא יכירו בו אפילו חביריו הכהנים עיי"ש. ומעתה אפשר לחלק ולומר דמה שהיה הכהן גדול מגביה קולו היה רק בהזכרת השם שאצל הוידויים, לפי שאז בשעת הוידויים של הפר והשעיר המשתלח היו כל ישראל שבורי לב ומלאי תשובה וחרטה, שהרי מכיון שהוידוי היה מכפר, לכן היו צריכים כל ישראל לעשות תשובה בעת הוידוי דאך בצירוף התשובה יכופר העון, ובוודאי שהיה אז מעמד של תשובה, ואז היו ישראל בבחינת זכו, והיו ראויים לשמוע הזכרת השם המפורש מפי כהן גדול, משא"כ בגורלות שלא היה שם וידוי, אפ"ל שלא היה הכהן גדול מגביה קולו שישמעו למרחוק ולא שמעו את השם ולא כרעו, וזה טעם הסוברים דאין לומר והכהנים והעם בגורלות וגם יש בו סמך למנהגינו שא"צ לכרוע בגורלות.

או אפשר דעל כן לא הגביה הכהן קולו שישמעו למרחוק בשעת הזכרת השם דגורלות, דלפי שהגורל הרי היה קובע גם את השעיר המשתלח לעזאזל שהוא דורון להס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, וכמו שהבאנו מדברי הזוה"ק והפרקי דר' אליעזר (עיין העתק לשונם בד"י מוצאי יו"כ אות נ"ה באריכות), וכתב הרמב"ן ז"ל (פ' אחרי) דאין הכוונה בשעיר המשתלח שיהיה הקרבן מאתנו אליו חלילה, אלא שכוונתינו לעשות רצון בוראינו שצוונו בכך, וזה טעם הגורלות כי אילו היה הכהן מקדיש אותם בפה לה' ולעזאזל היה כעובד אליו ונודר לשמו, אבל היה מעמיד אותם לפני ה' פתח אוהל מועד כי שניהם מתנה לה', והוא נתן מהם לעבדו החלק אשר יבוא לו מאת ה', הוא הפיל להם גורל וידו חלק להם, כענין שנאמר בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו, וגם אחרי הגורל היה מעמידו לפני ה' לומר שהוא שלו, ואין אנחנו מכוונים בשילוחו אלא לרצון לשם, ומפני זה אמרו רבותינו דברים שהיצה"ר מקטרג בהם ואוה"ע משיבים עליהם שעטנז ופרה אדומה ושעיר המשתלח וכו', בשעיר המשתלח ישיבו עלינו כי יחשבו שאנו עושים כמעשיהם וכו' עכ"ד הרמב"ן ז"ל. עכ"פ מבואר מזה כי בענין שעיר המשתלח היה צורך בזהירות יתירה שלא יהיה פתחון פה לרדות ח"ו שיהיה זה קרבן מאתנו לס"מ, ויתכן דמטעם זה עצמו היה ראוי שגם עבודת הגורלות לא תהא נעשית בפרסום גדול, דכיון שסוף כל סוף היה נקבע על ידי הגורל גם חלקו של עזאזל, אולי יהיה עוד מקום לחלושי הכרה לטעות בזה שמביאין קרבן לעזאזל, על כן מה שהיה אפשר להצניע הדבר היה ניחא טפי, ועל כן מסתברא שלא היה הכהן גדול משמיע קולו למרחוק, דהיה מוטב שיעשה הגורל בצנעה כדי שלא ישמעו זאת כל העם.

או אפשר לומר על פי מה שהקשו בתוספות ישנים (ר"פ טרף בקלפי) על מה שהיה הכהן גדול אומר לה' חטאת, וז"ל: והקשה ה"ר אלחנן אמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר, כדאמרינן בפ"ק דנדרים (י' ע"א) לא לימא איניש לה' קרבן אלא קרבן לה' דלמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה. ותירצו דשאני הכא דכתיב אשר עלה עליו הגורל לה' והדר ועשהו חטאת ע"כ. והריטב"א תירץ דכיון שהיו שם הסגן ואב"ד ליכא למיחש דלמא פשע דאינהו מדכרי ליה לומר, על כן שפיר הוא אומר לה' חטאת עכ"ד. עכ"פ בין לתירוץ התוספות ישנים ובין לתירוץ הריטב"א ז"ל נמצא דשאני הזכרת ה' בגורלות מבשאר דוכתי, דבכל מקום לא לימא איניש לה' קרבן אלא קרבן לה', ואך בהזכרת השם דגורלות הותר להקדים לה', למר כטעמיה משום דהכי כתיב בקרא, ולמר כטעמיה משום שהיו מזכירין אותו ולא יפשע, ואם כן מסתברא שלא היה הכהן גדול מגביה קולו באומרו לה' חטאת כדי שלא ילמדו הימנו העם לשאר דוכתי לומר לה' קרבן, דבשאר דוכתי לא הותר לומר כן, ומשו"ה היה אומר זאת בצנעה כדי שלא ישמעו כל העם.

היוצא לנו מזה דלכולהו טעמי דאמרן לא היה כהן גדול מגביה קולו בהזכרת ה' דגורלות, ומה שכתב הרמב"ם ז"ל שהיו מזכירים את השם י' פעמים, וכל הכהנים והעם העומדים בעזרה כשהם שומעים את השם וכו' היו כורעים וכו', ומשמע דאכולהו קאי, וכ"כ התוספות יו"ט להוכיח מדברי הרמב"ם ז"ל כנ"ל, אפ"ל דגורלות שאני שלא היה הכהן גדול מגביה קולו מטעמי דאמרן, והרמב"ם ז"ל דקדק וכתב כשהם שומעים, ואפ"ל דקאי על הוידויים בלבד ששם היה מגביה קולו בהזכרת השם, והיו כל העם העומדים בעזרה גם מרחוק שומעים את קולו, משא"כ בהזכרת ה' דגורלות שהיה אומר בקול נמוך לא היו שומעים העם העומדים בעזרה אלא הסגן והאב"ד העומדים סמוכים אליו, ואינהו באמת היו כורעים ומשתחוים גם בזה שהרי הם היו שומעים משא"כ שאר העם.

ועל פי הדברים האלה מצאנו טעם נכון לשיטת הסוברים שאין לומר והכהנים והעם בהזכרת השם דגורלות, דכיון שלא היו הכהנים והעם העומדים בעזרה שומעין הזכרת השם גבי גורלות על כן אין אומרים אותו, וזו נוסחת אשכנז שהשמיטו לגמרי מלאומרו, אמנם מ"מ ניחא גם מנהגינו שאנו אומרים אותו אבל אין כורעים בזה כמצויין במחזורים, והטעם דכיון שהיו יחידים שעמדו בסמוך לכהן גדול ושמעו הזכרת השם מפיו, והם היו כורעים כשהיו שומעים הזכרת שם דגורלות, על כן אין אנו נמנעין מלאומרו על שם אותן היחידים ששמעו והיו כורעים, ומ"מ כיון דכלל ישראל לא היו שומעים הזכרת השם ולא היו כורעים על כן מנהגינו שלא לכרוע, דהן היום אין לנו להעריך את עצמינו בכלל אותם היחידים המועטים שהיו ראויים לשמוע מפי כהן גדול הזכרת השם דגורלות, דלא זכו לכך אלא מועטין יחידי סגולה.

עוד יתבאר בענין הנ"ל דבמתניתין אינו מובא ענין זה דהכהנים והעם שהיו עומדים בעזרה היו כורעים ומשתחוים וכו' אלא אצל וידוי השעיר המשתלח בלבד, והקשו המפרשים למה לא הביא המשנה דבר זה גם לעיל מיניה כשהיו מזכירין השם המפורש בב' וידויים הראשונים, דאין לומר שלא היו כורעים אלא בוידוי השעיר המשתלח, דמדברי הרמב"ם ז"ל נראה בפירוש שהיו כורעים בכל עשרה פעמים שהזכיר כהן גדול את השם, וכן בפייט הובא בכל ג' הוידויים והכהנים והעם היו כורעים ומשתחוים וכו', ולמה אינו מובא זאת במתניתין אלא לאחרונה אצל הוידוי שעל גבי השעיר המשתלח בלבד. וכבר הבאנו לעיל מ"ש התוספות חדשים לתרץ דבשני וידויים הראשונים של פר לא היה שומעין כל ישראל לפי שהפר היה עומד בין האולם ולמזבח, משא"כ בשעיר המשתלח שהיה עומד בשעיר המזרח ושם היה מתוודה עליו שמעו כל ישראל, ואין להקשות דהא גם ביריחו היה שומעין קולו, דרש"י כתב שרק פעם אחת בלבד זכו לנס זה עכ"ד. אולם לכאורה עדיין צ"ב, דהא תינח בשני הוידויים י"ל שלא שמעו, אבל ההגרלה הרי היה בחוץ וגם שם היה מזכיר את השם באמרו לה' חטאת ושפיר שמעו העם והיו כורעים, אם כן צ"ב למה לא מביא המשנה גם שם הא דהכהנים והעם היו כורעים.

גם יש לבאר שיטת הי"א המובא בבית יוסף שאין לומר בהזכרת השם דגורלות הא דהכהנים והעם היו כורעים וכו', וכמה תמהו כל חכמי לב מה נשתנה הזכרת השם בגורלות שא"צ לכרוע הלא בבית המקדש כרוע גם בזה, וכבר היה דברינו בזה לעיל ליישב זאת בכמה אופנים, ועוד לאלוה מילין.

ואפ"ל על פי דברי הריטב"א ז"ל (בר"פ טרף בקלפי) שהביא קושיית הר"ר אלחנן ז"ל [מובא בתוספות ישנים] על הא דאיתא במשנה טרף בקלפי והעלה שני גורלות אחד כתוב עליו לשם ואחד כתוב עליו לעזאל וכו', נתנן על שני השעירים ואומר לה' חטאת וכו'. דאמאי לא קאמר חטאת לה' שיזכיר השם מאוחר, כדאמרינן בפ"ק דנדרים (דף י') לא לימא איניש לה' קרבן אלא קרבן לה' דלמא פשע [פרש"י דלמא אמר לה' ולא גמר לדיבור זה ולא אמר קרבן] ומדכר שם שמים לבטלה. והביא תירוצו של הר"י ז"ל המובא בתוספות ישינים דשאני הכי דגלי קרא דכתיב אשר עלה עליו הגורל לה' והדר ועשהו חטאת כנ"ל. והוסיף עוד ג' תירוצים על קושיא זו, ואחד מן התירוצים הוא מפני שיש שם הסגן ואב בית דין דמדכרי ליה לומר לכן לא חיישינן שמא פשע עיי"ש. והאמנם דלפי דברי השלה"ק (במסכת פסחים ריש מאמר מצה עשירה) והמפרשים אשר עמו שכתבו דהטעם שלא יקדים ה' הוא משום שמא ימות, אינו מתורץ כלום בזה, דמה בכך שהסגן ואב בית דין עומדים שם. מ"מ כבר כתב החיד"א זלה"ה (בנחל קדומים פ' בראשית ובפתח עינים עמ"ס יומא בפרקן) דרוב הפוסקים לא ס"ל הכי, אלא דהטעם הוא שמא ימלך יעיי"ש. ולפי זה א"ש דכיון שהסגן ואב"ד עומדים שם ומדכרי ליה לא חיישינן לשמא ימלך. וגם לדברי המפרשים הנ"ל דס"ל דהטעם הוא שמא ימות גם כן יש להעמיד תירוצו של הריטב"א ז"ל. דהנה לכאורה צ"ב מהו החשש שמא ימות הא הוי זמן מועט, ובזמן מועט לא חיישינן לשמא ימות כמ"ש שם החיד"א. אלא על כרחך צריך לומר הכוונה דמפני שיש בלא"ה עוד כמה חששות שמא ימלך וכדומה, על כן בצירוף אותן חששות חוששין גם על שמא ימות, ואם כן היכא דלא חיישינן לאותן החששות מטעם שכתב הריטב"א ז"ל דהסגן ואב"ד מדכרי ליה, ממילא לא חיישינן גם לחשש דשמא ימות, דבזמן מועט אין חוששין למיתה כנ"ל, וע"כ שפיר היה יכול לומר לה' חטאת. (ועיין בשו"ת דברי יואל חיו"ד סי' פ"ה מאות ג' ולהלן).

עכ"פ המורם מזה שהסגן והאב"ד היו עומדים שם סביבו להשגיח עליו ולשמרו, אם כן אפ"ל שלא היה אפשר להם לכרוע מפני שהיו טרודים בשמירתן שהיו צריכין להזכירו שלא ימלך וישכח מלסיים תיבת חטאת שלא יהא מוציא שם שמים לבטלה ח"ו, ולפי זה א"ש למה לא מביא המשנה בגורלות שהכהנים והעם היו כורעים, מפני שאותן שהיו עומדים שמה סביב הכהן גדול שהיינו הסגן והאב בי"ד לא כרעו בגורלות, ולפרש הטעם שלא כרעו מפני שהיו טרודים לשמור את הכהן גדול שלא ישכח לסיים תיבת חטאת יש בזה אריכות דברים ולא רצה להאריך כל כך, על כן גם שם בגורלות לא הביאה המשנה זאת בב' וידויים שעל גבי הפר, ואך בוידוי השעיר המשתלח שהיה עומד בשער המזרח ושמעו כל ישראל הוידוי כמ"ש התוספות חדשים שם שפיר מביא שהכהנים והעם היו כורעים וכו'. ומה שאז בשעת הוידוי לא היו טרודים לשמרו שיסיים הפסוק, אפשר לומר דכיון דמ"ש הכהן גדול כי ביום הזה וגו' לפני ה' תטהרו הוא רק כעין תפילה ושבח, על כן אפילו לא יסיים אין זה כמוציא שם שמים לבטלה, וע"ד שכתב בישמח משה (ס"פ ויקרא), (עי' בשו"ת דברי יואל סימן הנ"ל אות ה') ממילא לא היו טרודין אז כל כך והיו יכולין גם הם לכרוע דלא היו חוששין אם לא יסיים את הכתוב, ועל כן שם שפיר מביא המשנה ענין זה שהכהנים והעם היו כורעין.

ואפ"ל עוד ע"ד הנ"ל באופן אחר, דהנה בגורלות כתיב בקרא ועשהו חטאת, שהכהן עשה אותו לחטאת, והנה הרב"י (בסי' תרכ"א) מביא את הנוסח אתה כוננת שיסד יוסי בן יוסי כהן גדול בסדר העבודה, ומתקן אותו בכמה מקומות, ואחד מהתיקונים הוא דבנוסחא הישנה היה כתוב גורל ימין שהוא של שם יתנהו על השעיר ועשהו לה' חטאת, ותיקן הבית יוסף שצריך לומר ואומר לה' חטאת, לפי שהיה באמירה יעיי"ש, וכן הוא בסידורים שלנו. אולם ליישב נוסחת התנא יוסי בן יוסי כהן גדול אפ"ל בב' אנפין, בפשטות אפ"ל על פי המבואר בגמ' (לקמן מ' ע"ב) דועשהו חטאת קאי על הגורל, שהגורל עושהו חטאת, ומהאי טעמא הגרלה מעכבא, ואם כן אתי שפיר הנוסח ועשהו חטאת, דקאי על מעשה הגורל.

אמנם אפ"ל עוד על פי מה דאיתא בגמרא (תמורה דף ג') משום ר' יוסי הגלילי כל לא תעשה שבתורה עשה בו מעשה לוקין, לא עשה בו מעשה אין לוקין, חוץ מנשבע ומימר ומקלל חברו בשם, דאע"פ שלא עשה מעשה לוקין עליו, א"ר יוחנן לתנא לא תתני ומימר משום דבדיבורו עשה מעשה, פרש"י לא תתני מימר בכלל שאר לאוין שאין בהן מעשה, משום דבדיבורו עושה מעשה שעושין מחולין קדשים עכ"ל. הרי מבואר דהאמירה לעשות מחולין קדשים נקרא מעשה, ואם כן אתי שפיר מה שכתוב בנוסחא הישנה ועשהו לה' חטאת, דהואיל שעל ידי אמירתו שאומר לה' חטאת נעשה השעיר חטאת, על כן שפיר שייך לומר ועשהו דבדיבורו עשה מעשה. והנה לזכות לזה שעל ידי אמירתו יהיה נעשה בחינת מעשה, והשעיר יהיה נעשה לחטאת, היה צריך הכהן גדול לזה עבודה גדולה ומסתמא היה לו אז מדריגת התפשטות הגשמיות. על כן מהאי טעמא היה אז בשעת הגורלות קרוב ביותר החשש שישכח מלסיים תיבת חטאת, ולא יכלו הסגן והאב"ד לכרוע כי היו צריכין לשמרו ולהזכירו שלא ישכח לסיים, משא"כ בשעת הוידוי שפיר יכלו לכרוע, ועל כן גם המשנה לא הזכירה ענין הכריעה רק אצל הוידוי ולא בהגרלה.

ועד"ז אפ"ל גם לפי"ד הפייטן דס"ל דבכל ג' הוידויים היו הכהנים והעם כורעים ומשתחוים בהזכרת השם, או דקאי על אותו הזמן שזכו לנס כמ"ש התוספות חדשים, ועל כן תיקן לומר והכהנים והעם וכו' בכל ג' הוידויים, מ"מ בגורלות א"ש דאין לאומרו, לפי שאז בשעת הגורלות בודאי לא היו כורעין בבית המקדש הסגן והאב"ד שעמדו סביבות הכהן גדול לפי שהיו טרודים לשמרו כנ"ל. משא"כ בשעת הוידויים שלא היו טרודים והיו כורעים ומשתחוים בהזכרת השם צריכים גם אנחנו לאומרו ולכרוע בו, והבן.

עוד יתבאר למה נוהגין שלא לכרוע בהזכרת השם בגורלות, כמו שכורעין בהזכרת השם בוידויים. על פי מה דאיתא בברייתא (לקמן ס"ז ע"א) דבראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח האולם מבחוץ, הלבין היו שמחין לא הלבין היו עצבין ומתביישין, התקינו שיהיו קושרין על פתח אולם מבפנים יעיי"ש. והנה בפרק טרף בקלפי (ל"ט ע"ב) איתא ארבעים שנה קודם שחרב הבית לא היה הגורל עולה בימין ולא היה לשון של זהורית מלבין וכו'. מבואר מזה דשניהם היו לסימן על מחילת העוונות, ואפשר דכשם שעשו בלשון של זהורית בסתר כדי שלא יהיו עצבין, כמו כן עשו את הגורל בשתיקה באופן שהציבור לא יראוהו ויהיו נעצבין. אם כן אז בשנים הללו לא היו כורעים בהזכרת השם בגורלות, לפי שלא היו שומעין את דברי הכהן גדול כיון שהיה עושהו בשתיקה, לפיכך גם אנו נוהגין שלא לכרוע, והבן.

ואפ"ל עוד טעם על מה שנרשם במחזורים כשאומרים והכהנים והעם וכו' גבי גורלות כאן אין צריך לכרוע, על פי מה שאמרתי לפרש דברי רש"י ז"ל (פ' תשא) על הפסוק קח לך סמים וגו' וחלבנה, וז"ל: חלבנה בושם שריחו רע וכו', ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו ע"כ. וצ"ב להבין לשון רש"י ז"ל שלא "יקל בעינינו" דלכאורה זה נראה כלישנא יתירא, דכל מה שבא ללמדנו הוא שכשם שמנה הכתוב את החלבנה בין סממני הקטורת אף על פי שריחה רע, כמו כן נצרף גם אנו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, ומה זה שאמר שלא יקל בעינינו, מהיכי תיחי יהיה דבר זה קל בעינינו יותר משאר המצות, ואם התורה צירפה אותם מהיכי תיתי יקל הדבר בעינינו. גם יל"ד למה אמר הלשון שלא יקל בעינינו "לצרף", דיותר היה ראוי שיאמר "מלצרף" דאז היה משמעותו שלא נמנע מלצרף אותם, לא כן עתה שאמר שלא יקל בעינינו לצרף משמע שבאמת לא נצרף אותם, וצ"ב הכוונה.

ואמרתי לבאר הענין על פי מה דאיתא בגמרא (כריתות ו' ע"ב) אר"ש חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני הקטורת, ומהאי טעמא נוהגין לומר ביום הכיפורים קודם תפלת כל נדרי על דעת המקום ועל דעת הקהל וכו' אנו מתירין להתפלל עם העבריינים, ובשעיר תשובה (או"ח סי' תרי"ט) הביא בשם שכנה"ג לומר הנוסח אנו מתירין להתפלל "את" העבריינים, והכוונה שמתירין אותן מעבריינותן כדי להתפלל עמהם, אבל אנו נוהגין לומר "עם" העבריינים, שביום הקדוש אנו מתירין האיסור שנוהג כל השנה להתפלל עם העבריינים. ולכאורה מאי הוא האיסור בזה, דהרי ודאי מיירי שיש מנין גם זולתם, כמו שהוא ברוב קהלות ישראל שכל ישראל בחזקת כשרות ונמצאו רק עבריינים יחידים, ואם כן כיון שיש מנין גם זולתן מהו האיסור להתפלל עמהם יחד, דהרי אין מדברין ממינים ואפיקורסים כי הם כבר אינם בכלל ישראל, רק מעבריינים סתם שעוברים על דברי תורה או אפילו על דברי חכמים, ולמה יהיה אסור להתפלל עמהם ביחד בכל השנה, ואפילו ביום הכיפורים שמתירין להתפלל עמהם, כתב הב"ח וז"ל: והתירו גם כן להתפלל עם העבריינים ביום הכיפורים על דעת המקום ועל דעת הקהל, כלומר שלא יחשבו שכבר נפטרו מעבריינותם כיון שהתירו להתפלל עמהם, זה אינו כי לא התירום רק על דעת המקום, שיחזרו בתשובה למקום ב"ה ולא יחזרו עוד לעבריינותם עכ"ל. הרי שאפילו ביום הכיפורים לא הותר רק על דעת שיעשו תשובה אבל בלא"ה לא הותר. אלא שהטו"ז חולק על הב"ח בזה דאם כן במקום הקירוב יהיה מרומז הריחוק אם לא ישובו, וקמי שמיא גליא העתיד ונמצא זה לקטרוג, אבל עכ"פ בכל השנה כולי עלמא מודי שאסור להתפלל עם העבריינים. והר"י עמדין דייק כן ממה שאומרים ביום הכיפורים אנו מתירין להתפלל עם העבריינים משמע שבכל השנה כולה אסור להתפלל עמהם יחד.

וגם במה שאמרו בגמרא הנ"ל כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, דמשמע דבכל תענית צריך להיות בה מפושעי ישראל, ראיתי באחד מן הראשונים (כן הוא בפי' רבינו גרשום שם, ובדפוסים שלנו הוא בדף ח' ע"ב) לפרש דהכוונה כל תענית שאין בה אחד מפושעי ישראל שלא יעשה תשובה על ידי התענית אז לא נקרא תענית, ובוודאי שמדברין מפושעי ישראל כאלו שיש להם עדיין מציאות לחזור בתשובה, ולא ממינים ואפיקורסים רח"ל שעליהם נאמר כל באיה לא ישובון, וכן מבואר ברבינו בחיי (פ' תשא) וז"ל: וחלבנה ריחה רע, ואף על פי כן הכניסה הכתוב בכלל הבשמים החשובים, ובא לרמוז שאין לנו להקל בהרשעים פושעי ישראל שלא יהיו בכלל תעניותינו ותפלתינו, וכמו שאמרו רז"ל כל אגודה שאין בה מפושעי ישראל אינה אגודה, וביאור זה כי שם שמים מתעלה ומתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונמנים בכלל הצדיקים וכו' עכ"ל. הרי שרק באופן זה מותר לצרף את פושעי ישראל אם חוזרים בתשובה, אבל בלא זה אסור להצטרף עמהם, ולכאורה לא ידענו מהו האיסור בזה כיון שיש מנין גם זולתם.

אמנם נראה טעם הדבר כי הנה כל שותפות עם אינשי דלא מעלי עושה פגם גדול בכל הענין, וכמו שמצינו בהבית שני שחסרו חמשה דברים כמפורש בגמרא (לעיל כ"א ע"ב), אע"פ שהיה על ידי עזרא הסופר, וגם היו שם עוד נביאים חגי זכריה מלאכי, וגם כורש עצמו מלך כשר היה, עם כל זה חסרו ה' דברים, ולא היה שלימות כמו בבית ראשון שהיה על ידי שלמה המלך מקור הקדושה, בלי שום שותפות אחר בדבר, משא"כ בבית שני לפי שהיה בסיוע אומות העולם והיה יד עכו"ם באמצע, נחלש על ידי זה כח הקדושה, וחסרו הרבה דברים שהיו בבית ראשון.

והנה לכאורה ראוי להתבונן בדברי רשיז"ל שפי' אל יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלתינו את פושעי ישראל וכו', ודבר זה נלמד ממה שמנה הכתוב את חלבנה בין סממני הקטורת, מה טעם רמזה לנו תורה ענין זה של צירוף פושעי ישראל בעבודת הקטורת הנעשית בפנים דייקא, ולא לימדנו הכתוב זאת באחת מעבודות הנעשות בחוץ כקרבנות וכיו"ב. ואדרבה הלא התפלה והתענית נתקנו נגד הקרבנות, דתפלה מבואר בגמרא (ברכות כ"ו ע"ב) תפלות כנגד תמידין תקנום, וגם בתענית אומרים חלבי ודמי הנמעט בצומי תמור חלבים ודמים וכו', ואם כן היה צריך לעשות רמז זה בקרבנות שהתפלה ותענית נתקנו כנגדם, ומדוע רמז הכתוב זאת במעשה הקטורת דוקא.

אכן דבר גדול למדנו מזה כי צירוף פושעי ישראל עם הכשרים סכנה גדולה יש בה, ואין לעשות צירוף זה בכל מקום ובכל זמן, ואף להצטרף יחד כדי לעשות מצוה, דיתכן שיהיה קלקלו יתר על תקונו, ויש צורך בזהירות ושמירה גדולה שלא יתחברו עמהם כדי שלא ילמדו ממעשיהם, לפיכך עשה הכתוב רמז זה רק במצות הקטורת הנעשית לפני ולפנים, כי לגודל קדושתה היתה נעשית בזהירות יתירה ובשמירה גדולה, ולא עוד אלא שהקטורת יש לה כוחות מנגדים זל"ז ובכוחה לעשות בירור גדול, וכמ"ש רשיז"ל (בפ' קרח) שבזה התרה משה את הר"נ איש ואמר להם הא לכם תשמיש חביב מכל הוא הקטורת החביבה מכל הקרבנות, וסם המות נתון בתוכו וכו' מי שיבחר יצא חי וכולכם אובדים וכו', וכ"כ רשיז"ל שם על הכתוב קח את המחתה וגו' והולך מהרה אל העדה, לפי שהיו ישראל מליזין ומרננין אחר הקטורת לומר סם המות הוא על ידו מתו נדו"א על ידו מתו ר"נ איש, אמר הקב"ה תראו שעוצר מגפה הוא והחטא הוא הממית עכ"ד. הרי שהקטורת כוחו גדול לעשות בירור אמיתי מפני שהוא עבודת פנים, ורק בקדושה גדולה כזו יכלו לצרף את החלבנה, משא"כ בשאר עבודות הנעשות בחוץ כמו בקרבנות וכיו"ב לא יתכן לעשות רמז זה, כי אין ללמוד מזה על כל מקום לצרף עמנו פושעי ישראל.

וזה שרמז לנו רש"י ז"ל בלשונו הק' ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו פושעי ישראל, כלומר שעל כן מנאה הכתוב בסממני הקטורת דוקא ולא עשה הכתוב רמז זה בקרבנות ובשאר עבודות שבחוץ, ללמדינו שאין זה דבר קל לצרף עמנו פושעי ישראל כי סכנה גדולה כרוכה בזה, ולא בכל אופן הותר אלא דוקא באופן אם יעשו תשובה וכמ"ש הרבינו בחיי והב"ח כנ"ל, אבל באופן אחר אסור להצטרף עמהם באגודה אחת, וכל זה מיירי רק באותן הראויים עוד לעשות תשובה וכנ"ל, משא"כ עם המינים ואפיקורסים שעליהם נאמר כל באיה לא ישובון אסור להצטרף עמהם אפילו ביום הכיפורים, דאם עושין עמהם שותפות זה עושה פגם גדול וגורם שלא יהיה סייעתא דשמיא ח"ו, ועל כן דוקא בעבודת הקטורת הנעשית במקום גבוה רם ונשא לפני ולפנים שם הותר צירוף זה, אבל במקום אחר לא יקל בעינינו, אלא נדע חומר הדבר שסכנה גדולה מרחפת בצירופם של פושעי ישראל שלא יקלקלו ח"ו. וא"ש מה שאמר הלשון שלא יקל בעינינו "לצרף" ולא אמר "מלצרף", דבאמת הכוונה כפשוטו שדבר זה לצרף עמנו פושעי ישראל אינו דבר קל ואין ראוי לעשות כן תמיד והבן. (ועיין בדברינו פ' קרח עמוד י"ג מש"כ בזה).

ועד"ז אפ"ל טעם שאין צריך לכרוע כשאנו אומרים הזכרת ה' שאמר הכהן גדול בגורלות, דהנה באותה שעה העמידו לפניו ב' שעירים והטיל עליהם גורלות אחד לה' ואחד לעזאזל, והיו שניהם ביחד השעיר הנעשה לה' והשעיר הניתן לדורון לס"מ לשחדו. והנה כשאנו מזכירים נתינת הגורלות על ב' השעירים אסור לנו להשתחוות אפילו לשם ה', משום שמעורב באמירה זו גם השעיר הנעשה לס"מ ביחד עם השעיר הנעשה לה', וכל מקום שמעורב הס"מ עם הקדושה אסור להשתחוות אפילו לה', משום שאין הכירא למי משתחווין, וגם עלולים לטעות ח"ו שרשאים לצרפם יחד, משא"כ בבית המקדש כשהיה הכהן גדול עובד עבודתו ביום הכיפורים שאז היתה קדושה גדולה ונפלאה, שפיר היו הכהנים והעם העומדים בעזרה כורעים ומשתחוים כשהיו שומעים את השם אצל הגורלות, כי במעמד קדוש ונשגב זה לא היה חשש שיבואו לטעות, וכעין מה שמצינו שבמעשה הקטורת הותר לצרף גם חלבנה עם סממני הקטורת, משא"כ בעבודה אחרת לא עשו כן כנ"ל, וכמו כן אפ"ל גם בזה דאע"פ שבבית המקדש היו כורעים ומשתחוים אף בהזכרת השם בגורלות דשם לא היה חשש טעות, מ"מ אין לנו לעשות כן כדי שלא ילמדו להקל בענין זה, והבן.

עוד אפ"ל בטעם שא"צ לכרוע בהזכרת ה' דגורלות, והתוספות יו"ט כתב שלא תיקן הפייטן לומר והכהנים והעם וכו' אלא במקום שאמר הכהן גדול תטהרו, אבל כאן לא אמר רק לה' חטאת יעיי"ש דבריו. אמנם הקשו עליו דמאי שנא, הרי מספר כאן כל סדר העבודה ובבית המקדש היו כורעים ומשתחוים גם בזה, ואם כן למה לא נכרע גם אנחנו באמירה זו, ומה נפק"מ אם אומר תטהרו או לא, הלא הכריעה היא על שמיעת השם הנכבד והנורא, וגם כאן הלא הזכיר את השם באומרו לה' חטאת, וצ"ב טעמא מאי א"צ לכרוע.

והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם ואומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו. יש להבין אומרו שהיה מכוין לגמור את השם כנגד המברכים, הרי הם לא אמרו בשכמל"ו עד ששמעו את השם הנכבד והנורא, ועד שלא גמר את כל השם כולו עם אותיותיו אינו שם, אם כן הרי לא היה יכול לכוין לגמור כנגד המברכים. גם צ"ב הלשון "ואף" הוא היה מתכוין. גם צ"ב מהו ואומר "להם" תטהרו, והול"ל ואומר תטהרו.

ואפ"ל דהנה כתיב (בסו"פ בשלח) כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדר דר. פירש"י מהו כס ולא נאמר כסא ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו, וכשימחה שמו של עמלק יהיה השם שלם והכסא שלם וכו', נמצא שעכשיו הוא רק יו"ד ה"א ולעתיד יהיה השם שלם בד' אותיותיו, וכן כתבו התוספות (ברכות ג' ע"א) בשם המחזור ויטרי על מה שאנו מתפללין יהא שמיה רבא, שזו תפלה שימלא שמו, דכתיב כי יד על כס י-ה שנשבע הקב"ה שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ובזמן הזה נקרא י-ה וחסר ו"ה מהשם, ולכך מתפללין יהא שמי"ה רבא שיהא שם י-ה רבא, כלומר שיהא שמו גדול ושלם, יעיי"ש.

ובזה יל"פ דברי הפייט הנ"ל והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעין את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים וכו', ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו, דהנה בזמן הזה לפי שעדיין לא כלה זרעו של עמלק ואין השם והכסא שלם, לכן יש איסור חמור להגות את השם באותיותיו, וגם בזמן שבית המקדש היה קיים לא היה מותר אלא לכהן גדול בבית המקדש משא"כ לזולתו אסור, אבל לעתיד לבוא שיכלה זרעו של עמלק ויהיה נגמר השם בשלימותו, אז יהיה מותר גם לכל אדם להגות את השם, והנה בשעה שאמר הכהן גדול בבית המקדש את השם מפורש יוצא באותיותיו עדיין לא היה השם בשלימות, שעדיין לא היה זרעו של עמלק כלה, והיה אסור עדיין לכל אדם להגות את השם, על כן כשהיו שומעין את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול היו כורעים ומשתחוים וכו', ואף הוא היה מתכיון כנגד המברכים לגמור את השם, היינו שהיה מתפלל על העם המברכים שכבר יבוא העת שיהיה שמו שלם וכסאו שלם, וכולם יהיו מותרים להגות את השם. והעצה לזה הוא שיעשו כולם תשובה שלימה ויטהרו עצמן מכל חטא ועון, ועל ידי זה ימחה זרעו של עמלק ואז יזכו כולם לגמור את השם, וז"ש ואומר להם תטהרו.

והנה ידוע דכל הנסים שתקנו רז"ל לעשות זכר למו הוא כדי להמשיך ההארה והשפעת אותן הנסים גם לדורותינו, וכמו שהביא בייטב פנים (בדרושים לחנוכה אות ל"ט) הקורא את המגילה למפרע לא יצא, היינו האומר שהנסים הכתובים במגילה כבר עברו וחלפו והם רק "למפרע" דאינם נמשכים גם עתה, לא יצא ידי חובתו, דהעיקר הוא להמשיך ניסיו של הקב"ה גם על עכשיו, וכ"כ בקדושת לוי (בקדושה ראשונה לחנוכה) דעל כן לא קבעו לעשות זכר אלא לנסי חנוכה ופורים, ולא קבעו זכר להרבה ניסים שנעשו לישראל במלחמות שונות כגון מלחמת סיסרא וסנחרב וכדומה, לפי שחכז"ל ראו ברוח קדשם איזה נסים הם נמשכים לדורות ויתגלו אותן ההארות בכל שנה ושנה, ועל אותם הנסים עשו זכר שיהיו נזכרים ונעשים בכל דור ודור, משא"כ שאר נסים שאין תועלת בהזכרתם להמשיך השפעה לדורות לא עשו זכר למו דמה דהוה הוה יעיי"ש.

וכמו כן כל מה שאנו עושין ומזכירין בסדר העבודה הוא כדי להמשיך אותה ההשפעה גם בדור הזה, ואף שאינה בבחינה שהיתה אז, עם כל זה קצת השפעה יש גם עתה, וגם זה חשוב מאוד לפני הקב"ה מה שעושין בגודל השפלות. והנה לפי זה נמצא דגם מה שהיה הכהן גדול מתכוין כנגד המברכים דהיינו שהיה מתפלל עליהם שיזכו לגמור את השם כנ"ל, וגם מה שהיה אומר להם תטהרו דהיינו שיטהרו עצמן כדי שיזכו לזה, הכל נמשך גם על עתה בזמן הזה. ואם הכהן גדול הוצרך להתפלל על זה, אע"פ שהוא גמר את השם, מ"מ כיון שלא היה עדיין שלימות שיזכו לזה כל אחד ואחד, לכן הוצרך להתפלל עליהם, על אחת כמה וכמה בדורות הללו ודאי שצריכין לטהר עצמן ולהתפלל על זה שיהיה השם שלם, ועי"ז יזכו לגמור את השם, ומהאי טעמא אנו עושים זכר לזה על ידי מה שכורעים ומשתחוים, ועי"כ אנו מעוררין וממשיכין תפלתו של כהן גדול שהתפלל עליהם אז, וגם מה שאמר להם תטהרו. משא"כ כשאנו מזכירים מה שהיה הכהן גדול אומר את השם בגורלות, ששם לא אמר הכהן גדול תטהרו זה אינו נפק"מ לנו, ואעפ"י שאומרים אותו, אבל אין אנו צריכים לעשות זכר לדבר, ולכן כאן אין צריך לכרוע. ושפיר מובן מ"ש התוספות יו"ט דבהגרלה לא תיקן הפייטן לומר והכהנים והעם היו כורעין, לפי ששם אין הכ"ג אומר תטהרו. והכוונה דאנו א"צ לעשות זכר רק על ענין הנמשך גם לנו, ובכל מקום שאומר תטהרו הרי זה התעוררות הנמשך גם לנו שעל ידי שנטהר מעשינו נזכה לגמור את השם שיהיה בשלימות.

א"י לבאר הטעם שמצויין במחזורים שלנו שאין לכרוע בהזכרת השם בגורלות, והתוספות יו"ט כתב דלא תיקן הפייטן לומר והכהנים והעם בגורלות לפי ששם אין הכהן אומר להם תטהרו עכ"ד. וצ"ב מה תלוי זה בזה דהרי הכריעה היה על הזכרת השם והשם היה מוזכר גם בגורלות.

הבית יוסף (בסימן תרכ"א) הרבה להגיה בנוסח סדר העבודה אתה כוננת שתיקן יוסי בן יוסי כהן גדול, וא' מהערותיו הוא במה שהיה כתוב שם הנוסח גורל ימין שהוא של שם יתנהו על השעיר, והעיר הבית יוסף דצריך להגיה גורל שהוא של שם שהרי לא תמיד היה עולה בימין אלא פעמים בימין ופעמים בשמאל, (ובמחזורים דילן כבר מוגה עפי"ז לומר "כשהוא" של שם), וכתב הבית יוסף דיש ליישב גירסת ימין, שהוא כשישראל היו בתכלית השלימות שאז היה עולה תמיד בימין עכ"ל. ועדיין צ"ב דהרי נוסח הפייט נאמר בסתמא, ואינו מוזכר שם כלל דמיירי מזמן שהיו ישראל בתכלית השלימות, ויתכן דמיירי גם משאר זמנים, שהרי תמיד היו עושין את העבודה בבית המקדש, ואם כן אכתי צ"ב למה נאמר גורל ימין.

גם יל"ד במ"ש בנוסח סדר העבודה, והכהנים והעם כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים וכו'. דלכאורה הוא כשפת יתר אומרו שהיה בקדושה ובטהרה, דמה נפק"מ בזה הכא לענין שאומר שהיו כורעים בשמיעת השם. וגם מנא ידעו שהוא בקדושה וטהרה, והלא בבית שני מבואר בדברי חכז"ל שהיו כמה כהנים גדולים שלא היו ראויים לכהונה גדולה.

ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (לעיל ל"ט ע"ב) מתחילה היו מברכים ברכת כהנים בשם המפורש, ואחרי מיתת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם. פירש"י נמנעו מלברך בברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פי"ד מה' תפלה) דמשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש, כדי שלא ילמד אותו אדם שאינו חשוב ושאינו הגון. וכיוצא בדבר כתב הרמב"ם ז"ל (בסוף פ"ב מהל' עבודת יוהכ"פ) לענין הזכרת השם שהיה הכהן גדול מזכיר בשעת העבודה ביוהכ"פ, דבראשונה היה מגביה את קולו בשם, כיון שרבו פרוצין חזרו לאומרו בקול נמוך ומבליעו בנעימות עד שלא יכירו בו אפילו חביריו הכהנים. וכתב הכסף משנה דמקורו מברייתא דפרק עשרה יוחסין (קידושין ע"א). והנה עוד איתא בגמרא (הנ"ל) וכבר אמר אנא השם ונשמע קולו ביריחו. ופרש"י וכבר אמר, כלומר וכבר היה מעשה שהלך קולו עד יריחו עכ"ל. (ובדף כ' ע"ב פירש"י כבר פעם אחת היה מעשה וכו'). אמנם רבינו חננאל פי' וכבר אמר אנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו ונשמע קולו ביריחו עכ"ל. והנה בשלמא לפרש"י ניחא שמספר מעשה הנם שהי' פעם אחת שנשמע קולו ביריחו, אולם לפי' רבינו חננאל שכן היה דרכו של הכהן גדול לעשות, צ"ב לאיזה כוונה עשה כן.

אמנם יתבאר הענין על פי מה דאיתא בגמרא קידושין הנ"ל בפרק עשרה יוחסין (דף ע"א) דמיירי התם מענין יחוסי המשפחות בישראל, דכל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, כשהקב"ה משרה שכינתו מעיד על כל השבטים ואין מעיד עליו, שנאמר שבטי י-ה עדות לישראל, אימתי היו עדות לישראל בזמן שהשבטים שבטי י-ה. ועוד איתא שם דאין הקב"ה משרה שכינתו אלא על משפחות המיוחסות שבישראל, ואיתא שם שהיו פסולי משפחות שהיו נודעין לחכמים ולא רצו לגלותה אלא חכמים מוסרין אותו לבניהם ולתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', ועיי"ש דבהכי מיירי כל הסוגיא. ואחר כך איתא שם אמר רבה בב"ח א"ר יוחנן שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרין אותו לתלמידיהן פעם אחת בשבוע וכו', דכתיב זה שמי לעולם, לעלם כתיב. רבי אבינא רמי כתיב זה שמי וכתיב זה זכרי, אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת. ת"ר בראשונה שם בן י"ב אותיות היו מוסרין אותו לכל אדם, משרבו הפריצים (המשתמשין בו) היו מוסרים אותו לצנועים שבכהונה והצנועים שבכהונה מבליעים אותו בנעימות אחיהם הכהנים, פרש"י לברך בו העם במקדש ברכת כהנים לאחר עבודת ציבור של תמיד של שחר, ע"כ בגמרא שם.

וכתב הגאון ההפלאה ז"ל בספר המקנה לבאר הענין שהביאו בכאן אלו המאמרים שאינם ענינם כאן, וז"ל בקיצור: ונראה להבין על פי מ"ש לעיל דיחוד שמו יתברך עלנו הוא לפי טהרות ישראל, לפיכך כשעתיד הקב"ה לטהר את ישראל אז יהיה לנו רשות להזכיר בפה, אבל בגלות השראת שכינה בשם אדנ"י ואין לנו רשות לקרותו ככתיבתו, משא"כ כשיהיה יחוד שמו יתברך עלינו אז יהיה מותר להזכיר שם הוי' בפה ויהיה קריאתו ככתיבתו. ולא עוד אלא שבזמן הגאולה לעתיד אמרו חז"ל שעתידין צדיקים שיקראו בשם של הקב"ה, שיתעלו במעלות הקדושה הטהורה השורה עליהם בגלות, ואז יוכלו לפרש בפה שם הוי', וכמפורש בישעי' (סימן ס"ב) וקורא לך שם חדש אשר פי הוי' יקבנו וזה שמו אשר יקראו לו וגו', ר"ל שגם ישראל יתעלו במעלות שם חדש אשר יוכלו לפרש שם הוי' שבפיהם. ויש לפרש בזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים ק"ו) הושיענו ה' אלקינו וקבצנו מן הגוים להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך, דהוי ליה למימר לשבח תהלתך, דלשון השתבח הוא לשון התפעל. אלא דהיינו דקאמר קבצנו מן הגוים שיוכלו להודות לשם קדשך דהיינו שם הוי' ב"ה, ואז נזכה להשתבח בעצמינו בתהילה זו שאנו מהללים אותו בגלותינו. ויש לפרש בזה מה שאנו מתפללים אור חדש על ציון תאיר, כידוע שציון נקרא הקדושה ששורה עלינו בגלותינו, וכמו שאמר הכתוב (תהלים קמ"ז) שבחי ירושלים את ה' הללי אלקיך ציון, שבהיות ירושלים על מכונה הוא המקום להודות לשם הוי', ובהיותינו בגלות אין להלל אותו אלא בכינוי אלקות, ולכך אנו מתפללים שיאיר השי"ת אור חדש בציון, ואז נזכה כולנו להיות במדרגה אור זה שהוא שורה עלינו בגלותינו. ולפי זה טהרת ישראל תלויה בהזכרת השם, לכן גילוי המשפחות שהוא טהרת ישראל והזכרות ה' תלויה זה בזה וזמן אחד להם פעם א' בשבוע, עכת"ד ההפלאה ז"ל בספר המקנה.

היוצא לנו מזה דהזכרת שם הוי' ב"ה קריאתו ככתיבתו תלוי בטהרתן של ישראל, וכשיהיה עהרת ישראל בשלימות אז יוכלו להזכיר בפיהם את השם הוי' במילואו. ונקדים עוד מ"ש התוספות יו"ט (בפ"ו דיומא) דמה שהיה הכהן גדול אומר להם תטהרו, זה היה ברכה שמברך את העם שיטהרו עצמן. וענין הברכה י"ל על פי מה שפרשתי כמ"פ (עיין בד"י לעיו"כ אות ו') מ"ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם ואומר להם תטהרו. על פי מ"ש ז"ל (בילקוט ס"פ בשלח) הובא בפרשיז"ל עה"כ כי יד על י-ה, שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק. והנה כל זה תלוי במעשיהן של ישראל, דכאשר יטהרו עצמן מכל חטא אז ימחה זרעו של עמלק ויהיה השם שלם והכסא שלם. וז"פ ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, שיהיה שמו שלם במילואו, ואומר להם העצה לזה "תטהרו", שיטהרו מעשיהם, ועל ידי זה יהיה נגמר השם. ועל פי דברי התוספות יו"ט דאומרו תטהרו היה ברכה, יתפרש ואומר להם, שאמר להם ברכה "תטהרו" שהיה הכהן גדול מברך אותם שיזכו לטהרה, ועל ידי זה יהיה נגמר השם והכסא.

אמנם לדרכינו הנ"ל יתפרש עוד באופן אחר אומרו ואומר להם תטהרו, על פי דברי המקנה דיחוד השם תלוי בטהרתן של ישראל, ועל ידי שיהיה טהרת ישראל יזכו להזכיר בפיהם השם הוי' ב"ה. וז"ש ואף הוא היה מתכוין כנגד המברכים לגמור את השם, היינו שגם המברכים דהיינו ישראל יזכו לגמור את השם להזכיר בפיהם במילואו, ועל כן היה מברך אותם באמור להם תטהרו, ועל ידי טהרת ישראל יזכו לזה כנ"ל. (ועיין בד"י למוצאי יו"כ אות ע"ה באופן אחר קצת).

והנה אותה הברכה שהיה הכהן גדול מברך את ישראל ואומר להם תטהרו, זה הועיל להם והשפיע עליהם רוח טהרה שיהיו ראויים לשמוע את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול, דטעמא מאי היה הכהן גדול אומרו בקול נמוך ומבליע אותו שלא ישמעו, מפני הפרוצין שמשתמשין בו כנ"ל בגמרא וברמב"ם, אולם בשעה שהיה הכהן גדול מברך אותם ואומר להם תטהרו היה משפיע עליהם רוח טהרה עד שלא עלתה על מחשבתם להשתמש בשם המפורש, ועל כן היו ראויים אז לשמוע את השם המפורש. וזה אפשר לומר בכוונת דברי רבינו חננאל הנ"ל וכבר אמר חנא השם בקול נמוך, ואחר כך הרים קולו, דמקודם אמר בקול נמוך לפי שחשש שאין ישראל ראויין לשמוע את השם המפורש, ואם ראה אחר כך שעבר עליהם רוח טהרה והם ראויים לזה אז כבר אמר בקול רם שישמעו. ובזה מובן גם כן מה שדייק לומר שהיו שומעים את השם וכו' מפורש יוצא מפי כהן גדול "בקדושה ובטהרה", דלכאורה מהו הכוונה בזה ומה בא ללמדינו. ולדרכינו הכוונה שהיה בזה הוראה על טהרתן וקדושתן של ישראל, דאלמלא לא היו בקדושה ובטהרה לא היו שומעין את השם המפורש דהא בהא תליא כנ"ל, ומה שהיו שומעין השם המפורש היה לאות עליהם שהם בקדושה ובטהרה דייקא.

ובזה יתבאר גם הנוסח גורל ימין שהוא של שם נתנו על השעיר ואומר לה' חטאת, והכהנים והעם וכו' כשהיו שומעים וכו', וכתב הבית יוסף דלכן נקט גורל ימין לפי שבשעה שהיו ישראל בתכלית השלימות היה עולה תמיד בימין, ולכאורה הרי בפייט נאמר בסתמא ואינו מוזכר דמיירי בשעה שזכו. אכן לדרכינו א"ש דהרי בשעה שהיו ישראל ראויים, היה הגורל עולה תמיד בשל ימין כמבואר שם בגמרא (לעיל ל"ט ע"ב), ואז היו ראויים לשמוע גם את השם המפורש דגם זה תלוי במצב הדור כנ"ל, וז"ש גורל ימין כשהוא של שם נתנו על השעיר ואומר לה' חטאת, דאז כשהיו ראויים והגורל עלה בימין אז גם אמר לה' חטאת, היינו שאמר את השם בקול רם שיוכלו לשמוע, והכהנים והעם כשהיו שומעין את השם וכו' מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחוים, משא"כ כשעלה הגורל בשמאל שזה היה סימן שאינם ראויים, אז לא אמר את ה' בקול רם ולא היו הציבור שומעים ולא היו כורעים ומשתחוים. ובזה מובן גם כן מ"ש התוספות יו"ט דלא תיקן הפייטן לומר והכהנים והעם בגורלות לפי ששם אין הכהן אומר להם תטהרו, דהנה מה שהיה הכהן אומר להם תטהר הרי היה ברכה שיזכו להטהר, ועל ידי זה יזכו לשמוע את השם המפורש כנ"ל. אמנם בהזכרת השם דגורלות שלא אמר להם הכהן גדול תטהרו, והיו כמה פעמים שלא היו ראויים והיה הגורל עולה בשמאל, ובפרט בארבעים שנה האחרונים קודם חורבן הבית שלא היה גורל עולה בימין כדאיתא שם בגמרא (לעיל ל"ט ע"ב), ואז כאשר ראה הכהן שאינם ראויים הרי אמר את השם בקול נמוך, ולא זכו לשמוע את השם המפורש ולא היו כורעים שם, וזה תלוי במה שלא אמר להם הכהן את הברכה תטהרו, שלא זכו לטהרה גמורה שיזכו על ידי זה לשמיעת השם המפורש, ועכ"פ הרי היה כמה פעמים שלא זכו לשמוע את השם המפורש ולא היו כורעים שם, ועל כן גם אנו אין נוהגין לכרוע והבן.

עוד אפ"ל מ"ש התוספות יו"ט שלא תיקן הפייטן לומר והכהנים והעם היו כורעין אלא במקום שהכהן היה אומר להם תטהרו, שם תיקן שגם החזן יאמר להם תטהרו, כמו שאמר הכהן לברך את העם שיקויים בהם תטהרו, משא"כ במקום שלא אמר הכהן פסוק דתטהרו לא תיקן גם הפייטן לאומרו עכ"ד. וכבר תמהו בזה דמה שייכות יש להכריעה עם מ"ש הכהן תטהרו, והרי הכריעה היתה על הזכרת השם ומה זה תלוי באומרו תטהרו.

ואפשר לרמז בזה על פי מ"ש התניא בסידורו לבאר מה שאומרים בתפלת המוספין דמועדים, ואין אנחנו יכולין לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך, ולכאורה צריך להבין ולמה אין אנו יכולים להשתחוות, בשלמא לעלות ולראות אי אפשר מפני היד שנשתלחה וכו', אבל ההשתחוואה לפניו יתברך הרי אפשר להיות בכל מקום ולמה צריך לזה בית המקדש דוקא. אך הנה ענין ההשתחוואה הוא שמבטל ומכניע את עצמו לפניו יתברך, כמו שמבטל את עצמו לפני המלך ומקבל עליו לעבדו ולשמוע בקולו. והנה יש השתחוואה בבחי' חיצונית שמכניע את הגוף שלא ימרוד, אבל עיקר רצון ופנימית הנפש אינה מבוטלת, משא"כ השתחוואה בבחי' פנימית הוא בחינת בטל רצונך מפני רצונו, שאין לו רצון וחפץ אחר כלל. והנה בחינת השתחוואה זו היו מקבלים ישראל על ידי ראיה שלש פעמים בשנה בבית המקדש, ששם היה גילוי שכינה, ועל ידי זה היו מקבלים בחינת השתחוואה להיות כל השנה בבחינת ביטול זה עכת"ד יעיי"ש.

נמצא לפי זה דעיקר הכריעה והשתחוואה לפני ה' תלויה בטהרת הלב וביטולה לפניו יתברך. וזה אפ"ל הרמז במ"ש התוספות יו"ט שלא תיקנו לכרוע אלא במקום שאומרים תטהרו. דבמקום שהיה הכהן אומר להם ברכה זו דתטהרו היה מעורר אותם לתשובה, והיו מטהרים את לבבם, ועל ידי זה הגיעו לבחינה זו לבטל את עצמם מכל וכל בביטול פנימי לפניו יתברך, ועל ידי זה היו כורעים ומשתחוים, שהרי זהו עיקר הכוונה בכריעה לבטל פנימיותם לפניו יתברך, ולזה תקנו גם היום לכרוע במקום שאומרים תטהרו, להורות על זה שעיקר הכריעה והשתחוואה תלויה בטהרת הלב וביטולה לפני השי"ת, משא"כ בגורלות שאין אומרים שם פסוק דתטהרו לא תקנו גם כן לכרוע והבן.

א"י לבאר הטעם מדוע א"צ לכרוע בהזכרת השם דגורלות, בהקדם לבאר מ"ש בנוסח סדר העבודה בהזכרת השם אצל הוידויים שהכהן גדול היה אומר אנא השם חטאתי וכו' אנא בשם כפר נא וכו', והחילוק מבואר דבתחילה אמר אנא השם בה"א ואחר כך אמר אנא בשם בבי"ת, והוא מדברי הירושלמי דיומא (פ"ג הלכה ז') וז"ל: א"ר חגי בראשונה הוא אומר אנא השם ובשניה (פי' בפני משה כשמזכיר השם המפורש בפעם שניה בהוידוי) הוא אומר אנא בשם. וכן כתב הטור (סי' תרכ"א) בשם הרא"ש שכתב (בפ"ח סימן י"ט) וז"ל: וסבור אני דאנא השם היה אומר בראשונה ובשניה אנא בשם, אלא שהמשנה נשנית בלשון העולם עכ"ל. והרב בית יוסף (בסי' תרכ"א) פי' בכוונתו דר"ל אע"פ שבמשנה כתוב בשניהם אנא השם, לישנא דעלמא נקט שדרך העולם לומר בתפלותיהם אנא השם, אבל כהן גדול היה אומר בשניה אנא בשם עכ"ד הב"י. וכתב התוספות יו"ט (בפ"ו מ"ב) דאע"פ דהגירסא במתניתין דידן בוידוי הג' אנא בשם בשניה, מ"מ מדברי הרא"ש והטור משמע דכל הוידויין שוין, וגירסת המשנה בשלשת הוידויין גם בשניה אנא השם וכו', ומ"מ צריך טעם לפי הירושלמי ולמאי דכתב הרא"ש שכן צ"ל אף למשנתינו שכהן גדול היה אומר בשניה בבי"ת אנא בשם וכו', מה טעם לשינוי הזה ומאי שנא שניה מראשונה עכ"ד. גם צ"ב מ"ש הרא"ש שהמשנה נשנית בלשון העולם ולא כמ"ש כהן גדול. ולכאורה הרי המשנה מספרת סדר העבודה, ואם כן היל"ל בלשון שאמר הכהן גדול ולא בלישנא דעלמא.

ואפ"ל בהקדם מ"ש שם התוספות יו"ט (במשנה הנ"ל) להקשות עמ"ש במשנה והכהנים והעם כשהיו שומעים את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול היו כורעים וכו'. דמשמע דאלו כשהיו שומעין מפי שאר כהנים אי נמי מפי כהן גדול ולא בהני י' פעמים דתנינן לא היו כורעים, והלא במקדש מזכירין בברכת כהנים את השם ככתבו כדתנן במשנה (פ"ז דסוטה מ"ו), ואולי טעם הדבר כמ"ש הרמ"ק ז"ל בסוף עבודת יוהכ"פ שבכל יום היו מזכירים הכהנים את השם בברכת כהנים בניקוד אל"ף דלי"ת והשמות שהזכירו ביוה"כ היה בניקוד של שם הוי"ה, עכ"ד התוס' יו"ט יעיי"ש. אמנם יש להעיר על זה דהרי הא דמזכירין שם המפורש בברכת כהנים ילפינן בגמרא (סוטה ל"ח) מקרא דכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך, בכל מקום סלקא דעתך אלא מקרא זה מסורס הוא, בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך שם אזכיר את שמי, והיכן בבית הבחירה עיי"ש. והאריז"ל פי' דמ"ש בסדר העבודה ביוהכ"פ שהיו שומעים את השם מפורש יוצא מפי כהן גדול, היינו שהיה השם המפורש יוצא מפיו מאליו בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, ועל כן לא אמרו כשהיה מזכיר אלא יוצא מפי כהן גדול כי מאליו היה יוצא והיו כולם שומעין אותו, וז"ש בכל המקום אשר אזכיר את שמי וגו', ולא אמר תזכור אלא אזכיר דייקא, שכביכול אני מזכירו מתוך פיו של כהן עכ"ד. והנה פסוק זה הרי דרשינן בסוטה על ברכת כהנים, ולכאורה כיון דאתי מקרא אחד הרי נראה לכאורה דתרווייהו ענין אחד ובחינה אחת להם, ואם כן מוכח שהזכרת השם בברכת כהנים היה ממש כבחינת הזכרת השם ביוהכ"פ אצל הכהן גדול, ולפי זה הדרא קושית התוספות יו"ט לדוכתה מה בין זה לזה, דלא מצינו שהכהנים והעם יהיו כורעים כל ימות השנה בברכת כהנים.

ואפשר ליישב קושית התוספות יו"ט באופן אחר בפשטות, על פי המבואר בגמרא (לעיל ל"ט ע"ב) המובא לעיל דמשמת שמעון הצדיק נמנעו אחיו הכהנים מלברך בשם, פירש"י נמנעו מלברך בברכת כהנים את העם בשם המפורש שלא היו כדאי, והתוספות (בסוטה ל"ח ע"א ד"ה הרי הוא אומר) כתבו הטעם לפי שלא זכו עוד לגילוי שכינה יעיי"ש. והרמב"ם ז"ל (בפי"ד מהלכות תפלה הלכה י') כתב דמשמת שמעון הצדיק פסקו הכהנים מלברך בשם המפורש אפילו במקדש, כדי שלא ילמד אותו אדם שאינו חשוב ושאינו הגון. עכ"פ המורם מזה כי בימי התנאים שהיו כולם אחרי פטירת שמעון הצדיק לא היו מזכירים את השם המפורש בברכת כהנים, על כן אתי שפיר מה שהזכירו במשנה זאת שהכהנים והעם היו כורעים דוקא ביוה"כ בהני י' פעמים, לפי שבשאר ימות השנה אין הכי נמי לא היו מזכירים את השם המפורש אף בברכת כהנים, וא"ש שלא היו כורעים אלא ביוה"כ בהני י' פעמים.

ועל פי זה אפ"ל טעם שאין כורעים בהזכרת השם שבגורלות, דהנה הרב בית יוסף (בסי' תרכ"א) העיר במה שהיה כתוב בנוסח אתה כוננת, גורל ימין שהוא של שם יתנהו על השעיר, וכתב דצריך להגיה גורל שהוא של שם, שהרי לא היה עולה תמיד בימין אלא פעמים בימין ופעמים בשמאל, וכתב דיש ליישב גירסת ימין שהוא כשישראל היו בתכלית השלימות שאז היה עולה תמיד בימין עכ"ד. ונראה להסביר בכוונת דבריו ז"ל, דהנה זה שהיה עולה בימין הרי היה סימן טוב לישראל, משא"כ כשהיה עולה בשמאל, והנה כשאנו אומרים נוסח סדר העבודה שזה נחשב לנו כאילו עשינו אותה בפועל בבחינת ונשלמה פרים שפתינו, אנו רוצים לשלם באותה בחינה שיהיה לסימן טוב, על כן אנו אומרים גורל ימין שהוא של שם, כדי לעורר אותה בחינה שעלה הגורל של שם בימין שזה היה סימן טוב ובזמן שזכו. והנה אחז"ל במד"ר פ' בראשית (פ"ג ו') דעל כן כתיב ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה, ולא כתיב ולחשך קרא אלקים לילה, לפי שאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ומעתה אם עלה של שם בשל שמאל שאין זה סימן טוב, אם כן בעת הזכרת השם ההוא לא היה אפשר שיצא השם מפורש מפי כהן גדול בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו כנ"ל, דכיון שהיה זה לסימן רע הרי אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה, ואם כן כיון שלא היו הכהנים והעם שומעים אז את השם מפורש יוצא מעצמו מפי כהן גדול לא היו כורעים ומשתחוים, ונמצא לפי זה שבכל השנים אחרי מיתת שמעון הצדיק בשעה שהיה הגורל עולה בשל שמאל ולא שמעו את השם בגורלות לא היו כורעים, ועל כן גם אנו נוהגין שלא לכרוע שם, אכן אף על פי כן בנוסח התפלה אנו אומרים גורל ימין כשהוא של שם, לפי שמ"מ אנו רוצים ששילום שפתינו יהיה נחשב באותה בחינה שהוא כאשר זכו ועלה של שם בימין כנ"ל.

ונקדים עוד מה שפרשתי בר"ה (עיין ד"י למוצאי יו"כ אות ע"ו) מאמרינו בקדושת כתר וישמיענו ברחמיו וכו' לאמור הן גאלתי אתכם אחרית כראשית, דלכאורה לפי פי' הפשוט שהכוונה דהגאולה האחרונה תהיה כגאולה הראשונה דהיינו יציאת מצרים, קשה דהרי אחז"ל (תענית ז') מי נתלה במי קטן נתלה בגדול, ואם כן איך תולין הגאולה העתידה ביציאת מצרים, והרי ניסי יציאת מצרים יהיו טפלים לניסי הגאולה העתידה כמ"ש ז"ל (ברכות י"ב ע"ב), ולמה תולין הגדול בקטן. ופרשתי על פי מה שהיה מרגלא בפומיה של ק"ז זלה"ה הייטב לב לומר במקהלות עם בפרוס השנה (מובא בייטב לב פ' בא על הכתוב החודש הזה לכם אות ג') על הכתוב (בפ' עקב) מראשית השנה ועד אחרית שנה, דבכל שנה בכניסתה אנו מצפים ואומרים שזאת תהיה השנה בה"א הידועה אשר בה נזכה לגאולה וישועה, וכמ"ש הפייטן איומתי בכל שנה אומרת היא השנה הזאת, אך כשעברה השנה ועדיין לא נושענו אז רואין שהיתה רק שנה פשוטה כמו שאר שנים ולא היתה השנה הידועה. וז"ש מראשית "השנה" דבראשיתה של השנה החדשה אמרנו שזה יהיה "השנה" בה"א הידועה, אולם ועד אחרית כשהשנה מתקרבת לסופה רואין שהיתה רק "שנה" פשוטה ולא השנה הידועה שלא זכינו עדיין להגאל, ולזה בקשתינו וישמיענו ברחמיו וכו' לאמור הן גאלתי אתכם אחרית כראשית, שאנו מתפללין שנזכה שיהיה גם אחרית השנה בבחינת "השנה" בה"א הידועה כמו שאמרנו בראשיתה.

והנה כבר קדם לנו דבשעה שזכו ישראל היה השם מפורש יוצא מאליו מפי כהן גדול בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, משא"כ בשעה שלא זכו לא היה מפורש יוצא מאליו, אלא הכהן גדול היה אומרו מפי עצמו. ומעתה אפ"ל דאנא השם בה"א מורה על השם המפורש שיצא מפי כהן גדול מאליו, וזהו "השם" בה"א הידועה, משא"כ אנא בשם בבי"ת מורה על מה שהיה הכהן גדול אומר את השם מפי עצמו (ועיין בפרישה שם אות ג' מ"ש בזה). ויתכן שאף בשעה שלא זכו והיה הכהן גדול אומר את השם על ידי עצמו, היה אומר בראשונה אנא השם על שם הבחינה הגדולה שהיה בזמנים מקדם בשעה שזכו, ובשניה היה אומר אנא בשם כנ"ל. והנה בסדר העבודה שאנו אומרים שהוא בבחינת ונשלמה פרים שפתינו אנו רוצים לעורר את בחינת הוידוי שאמר הכהן גדול בבית המקדש, על כן מזכירין בראשונה אנא "השם" בה"א הידועה לעורר כנגדה את הבחינה הגדולה והמעולה בשעה שזכו ישראל שיהיה השם מפורש יוצא מאליו מפי כהן גדול, בבחינת אזכיר את שמי שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו כנ"ל. ואחר כך אומרים אנא "בשם", שאם לפי שפלות מצבינו לא זכינו לכך, יהא שיח שפתותינו מעורר עכ"פ את בחינת העבודה שהיתה נעשית בבית המקדש בשעה שהכהן גדול היה מזכיר את השם על ידי עצמו אף שאינו בבחינת אזכיר את שמי, ולז"א בשניה אנא בשם. אולם אליבא דאמת בשעה שזכו ישראל היה השם מפורש יוצא מאליו מפי כהן גדול כנרמז במאמר אנא השם בה"א הידועה כנ"ל. ואפשר שעל כן לא הזכיר רבינו הק' במשנה שאמר הכהן גדול בשניה אנא בשם אלא הזכיר בתרווייהו אנא השם, מפני שלא רצה להזכיר שהיה לפעמים שלא זכו ישראל לבחינה הגדולה הזו להיות השם מפורש יוצא מאליו כי אין זה כבודן של ישראל ומאי דהוה הוה, ולעתיד הרי יהיו ישראל בבחינת זכו ויזכו לבחינה היותר גדולה שבמדריגות, ואם כן למ"ל לספר שהיה זמן שלא זכו ישראל רק לבחי' אנא בשם שאין עוד נפק"מ בזה.

ולדרכינו יתכן לומר גם כן שז"ש הרא"ש שהמשנה נשנית בלשון העולם, היינו דמה שבמשנה נשנה בתרווייהו אנא השם נאמר רק כלפי העולם, דמפני כבודן של ישראל לא רצה להזכיר בחינה כזו שלא זכו לומר רק אנא בשם, דלעתיד הרי לא יהיה עוד כן ומה שהיה לשעבר מה דהוה הוה כנ"ל, על כן נקט לישנא דעלמא שרגילין להתפלל אנא השם בה"א הידועה על שם העתיד המקווה במהרה בימינו, אבל באמת היה הכהן גדול אומר באותה שעה אנא בשם כנ"ל, והבן.

א"י לבאר טעם היש אומרים המובא בבית יוסף שלא לומר והכהנים והעם בגורלות, וגם לתת טעם לפי מנהגינו שאומרים אותו למה לא נכרע גם כן בגורלות לעשות זכר למקדש, והרי הכריעה היה על הזכרת השם הנכבד וכיון שהיה כריעה בבית המקדש היה ראוי גם לנו לומר והכהנים והעם וכו' ולכרוע כדי לעשות זכר לעבודה שבבית המקדש.

ונראה לבאר הענין בהקדם דברי הילקוט משלי (רמז תתקמ"ד) כל המועדים עתידין ליבטל וימי הפורים אינן בטלים לעולם, א"ר אלעזר אף יוהכ"פ לא יבטל לעולם שנאמר והיתה זאת לכם לחקת עולם עכ"ל. וכן איתא גם בפרקי דר' אליעזר (פרק מ"ו) שיוהכ"פ מכפר בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר שבת שבתון הוא לכם, שבת בעולם הזה שבתון בעולם הבא, ואפילו כל המועדים עוברים יוהכ"פ אינו עובר וכו' עכ"ל. והרשב"א ז"ל בתשובה (סימן צ"ג) הקשה על דברי המדרש הנ"ל שכל המועדים יהיו בטלים ועוברים, וז"ל: וכי מי הוא זה אשר יאמר שיבטל מן התורה אפילו אות א' ואפילו קוצו של יו"ד וכו', ועוד הקשה על מ"ש אף יוהכ"פ לא יבטל לעולם שנאמר חקת עולם, והרי גם בפסח כתיב חקת עולם ומה בין זה לזה. ותירץ בכוונת המדרש הנ"ל דהכוונה שכל המועדים לא הבטיח עליהם יתברך שלא יגרום החטא ביטולם, וכמ"ש הכתוב שכח ה' בציון מועד ושבת, אבל בימי הפורים הבטיח הכתוב שלא יעברו מתוך היהודים, עשאום הבטחה ולא אזהרה, וכן יוהכ"פ מ"ש הכתוב והיתה זאת לכם לחקת עולם, זו הבטחה שתהיה לחוקת עולם שהיום יכפר ואפילו לא ישמרוהו, ורבי לשיטתו אזיל [גירסת הרשב"א היה רבי במקום ר' אלעזר ובאמת הוא מימרא דרבי אליעזר כנ"ל בפרקי דר' אליעזר] דס"ל דיוהכ"פ מכפר בין על השבים ובין על שאינן שבים, אבל חקת עולם האמור בפסח אזהרה ולא הבטחה, עכ"ד הרשב"א ז"ל. ולפי דבריו אין הכוונה בדברי המדרש הנ"ל במ"ש שכל המועדים יהיו בטלים חוץ מפורים ויוה"כ על לעתיד לימות המשיח, אלא הכוונה שגם בזמן הזה לא יגרום החטא ביטולם.

אולם מדברי כמה מהראשונים נראה דסברי דכוונת דברי המדרש קאי באמת על ימות המשיח, דכל המועדות יהיו בטלים לעתיד חוץ מפורים ויוהכ"פ. וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בסוף הל' מגילה) שכל ספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח חוץ ממגילת אסתר וכו', ואע"פ שכל זכרון הצרות יבטל וכו', ימי הפורים לא יבטלו עכ"ד (ועיי"ש במ"מ). הרי דסובר דכוונת המימרא קאי על ימות המשיח.

וכן כתב בספר חסידים (סי' שס"ט) אל תזכרו ראשונות (ישעי' מ"ג) אלו מועדות הראשונות שבימי משה, אבל פורים אינו בכלל המועדות הראשונות, שכל הניסים אינם דומות לפורים שהרי במצרים גזרו הבן להמית והבת להחיות, אבל בפורים מנער ועד זקן וכו', לכך ימי הפורים לא יהיו נבטלים, ויש אומרים אף יוהכ"פ וכפרה על השגגות, (פי' המפרש דר"ל דאע"פ שלעתיד יתבטל היצר הרע ולא יהיו צריכים עוד כפרה, אף על פי כן יהיו צריכים כפרה על השגגות). ואל תתמה שהרי אף הנשמות לאחר מיתה חוטאים ונענשים כרוחו של נבות שא"ל הקב"ה צא ממחיצתי, עכ"ד הספר חסידים. וכעין זה כתב הילקוט ראובני (סו"פ שופטים) בשם הספרי כפר לעמך ישראל אלו החיים, אשר פדית אלו המתים, מלמד שהמתים צריכים כפרה, והביא בשם ספר סודי רזא שגם לאחר מיתה יכולים הרוחות לחטוא וליענש שאפשר שיזדמן להם חטא כענין רוחו של נבות, ולכך נותנים צדקה בעד המתים, ואם הם זכאים אזי יתפללו על הנותנים ועל אשר להם עכ"ד. האמנם שהראיה מרוחו של נבות הוא קצת מקושי הבנה, דשם היה רצון הבורא יתברך בדבר, וכמ"ש השי"ת מי יפתה את אחאב ואיך זה נחשב לחטא. מ"מ יתכן דכיון שסוף כל סוף היה בשליחות ההוא ענין של שקר ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו יתברך, לכן נחשב הדבר לקצת פגם. עכ"פ מצינו שגם בנשמות יתכן לפעמים איזה בחינת חטא. וגם במלאכים מצינו לפעמים ענין החטא וכמו שהובא בילקוט ראובני (פ' וירא), [הובא בדברינו ד"י לר"ה אות פ"ז יעיי"ש].

עכ"פ הרי חזינן מדברי הראשונים ז"ל דסברי דכוונת המימרא קאי על לעתיד בעולם התחיה, דכל המועדים יהיו בטלים מלבד פורים, וגם אז יהיה יוהכ"פ יום כפרה, ולבריהם צריך ליישב קושיית הרשב"א ז"ל דאיך יתכן שיבטל אפילו אות אחת מתורתינו הקדושה. גם יתבאר עוד מה ענין לחלק בין כל המועדים לפורים ויוהכ"פ דלא יבטלו, מה נשתנו אלו מאלו.

גם צ"ב לדבריהם ז"ל מה צורך יהיה בכפרת יוהכ"פ לעתיד לבוא, והרי כיון דיבטל יצר הרע הרי אף השגגות לא ימצאו, וכמ"ש הכתוב (ירמי' נ') בימים ההם ובעת ההוא נאם ה' יבקש את עון ישראל ואיננו ואת חטאת יהודה ולא תמצאינה, ואיתא במדרש רבה בפ' צו (פ"ט ס"ז) לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל, וכתב היפה תואר דבקרבנות יחיד דומיא דתודה מיירי, ולפי שכולם באים על חטא חוץ מן התודה, ולעתיד כיון דיבוקש עון ישראל ואיננו לכן לא יובאו עוד וכו' עיי"ש. עכ"פ מבואר דגם השגגות לא ימצאו שהרי הקרבנות רק על השגגה הם באים ואף על פי כן יתבטלו לעתיד, וכן כתבו גם התוספות (ביומא דף י"ג ע"א בתוספות ישנים, ובזבחים דף מ"ה ע"א) בשם ר' חיים כהן ז"ל דבדבר שבא על ידי חטא לא שייך לפסוק הלכתא למשיחא דאז יהיו כולם צדיקים, ואם כן איך תהיה כפרת יוהכ"פ נוהגת גם לעתיד. וגם צ"ב מה שחילק הרשב"א ז"ל בתשובה הנ"ל דחקת עולם האמור בפסח אזהרה ולא הבטחה, ומ"ש ביוהכ"פ חקת עולם להבטחה נאמרה, ולכאורה מנין לנו הכרעה לחלק כן.

ואפשר לומר על פי דברי רש"י ז"ל, והוא דרשת המכילתא (בפ' בא), לפי שנאמר לדורותיכם גבי פסח שומע אני מיעוט דורות שנים ת"ל חקת עולם וגו', ובמרכבת המשנה שם פי' את דברי המכילתא דלכאורה טעמא בעי לפרש הס"ד מהיכי תיתי לומר כן שלא תהא מצוה זו נוהגת אלא לב' דורות, ותירץ על פי המבואר במדרש (ילקוט פ' בא רמז ר"י) שאמר הקב"ה לאברהם אם יזכו בניך הרי אני גואלם לדורות שנאמר ודור רביעי ישבו הנה, ואם לאו אני גואלם לשנים שנאמר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. ורש"י ז"ל פי' על הפסוק (פ' לך) ודור רביעי ישובו הנה, צא וחשוב הדורות יהודה פרץ וחצרון, וכלב בן חצרון מבאי הארץ היה עכ"ל. נמצא לפי זה שברד"ו שנים נשתעבדו ג' דורות ודור רביעי שהוא כלב היה גם כן בשעבוד וכו', ואילו נגאלו לשנים לסוף ת' שנה כדברי המדרש הנ"ל, היה זמן הגאולה לסוף דור השישי לפי חשבון הנ"ל, ומעתה פן יאמר האומר שמצוה זו נאמרה לשני דורות אלו בלבד, שאילו לא גאל הקב"ה אותנו עד חשלום ד' מאות שנה היה עובר כוס התרעלה גם על ב' דורות אלו, קמ"ל קרא חקת עולם תחגוהו דמצוה זו נוהגת לדורות עולם, שאלמלא לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו וכו' כמאמר המגיד, עכ"ד המרכבת המשנה. והנה גם להלן באזהרת מלאכה נאמר חקת עולם, ופרש"י שלא תאמר אזהרת מלאכה לא לדורות נאמרה אלא לאותו הדור לכך נאמר חקת עולם עכ"ל רש"י ז"ל. ולפי זה א"ש דבפסח איצטריך חקת עולם לגופיה לאזהרה, דאי לאו הכי הוה אמינא דאין נוהג אלא לאותו הדור בלבד, או מיעוט דורות שנים כדברי המכילתא, משא"כ ביוהכ"פ חקת עולם מיותר, דמהיכי תיתי לחלק, ובודאי שכללות כל התורה והמצות נאמרה לדורות עולם, אלא ודאי לא לאזהרה נאמרה אלא להבטחה כדברי הרשב"א ז"ל, ולפי דברי הראשונים ז"ל דסברי דהכוונה על לעתיד בא הכתוב ללמד שיוהכ"פ אינו בטל לעולם.

אך כדי לתרץ קושיית הרשב"א דאיך אפשר שיתבטלו המועדים לעתיד והלא לא יבטל אף אות אחת מהתורה הקדושה, אפ"ל בדרך פשוט על פי דברי התוספות (שבת דף כ' ע"ב) שכתבו בשם הר"י דהא דאמרינן במסכת סוטה (מ"ח ע"ב) משחרב בית המקדש בטל זכוכית לבנה ושירא פרנדא, לא לגמרי בטל אלא שלא היה נמצא כל כך, דגם זכוכים לבנה מצינו שהיתה אחר החורבן דאמרינן (בברכות ל"א) תבר קמייהו זכוכית חיוורתא וכו' עיי"ש בתוספות. עכ"פ מבואר בדברי התוספות דדבר שנתמעט מציאותו אמרו עליו חז"ל לשון בטל, ואע"פ שעדיין מצוי הימנו מעט בעולם. והנה מבואר בגמרא (ברכות י"ב ע"ב) דאפילו לחכמים דס"ל דמזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, מ"מ יהא שעבוד מלכיות עיקר וסיפור יציאת מצרים טפל לו. ומעתה אפשר לומר בכוונת המדרש מ"ש שכל המועדים עתידין ליבטל, לא שיבטלו לגמרי כי לא יתבטל אפילו אות אחת מהתורה הקדושה, אלא שיהיה בחינתם קטנה ויתמעט בחינתם בבחינת טפל, ולפי שהמועדים כגון פסח וסוכות הם זכר ליצאת מצאים, ויצאת מצרים עצמה יהיה טפל לנס הגאולה העתידה, על כן אמרו חז"ל שעתידין ליבטל, ר"ל שיתבטלו מבחינת עיקר וישארו רק בבחינת טפל. וכמו כן חג השבועות שהוא זמן מתן תורה גם כן יהיה בבחינת טפל, לפי שלעתיד יהיה מלאה הארץ דעה ויתרבה הדעת והשגת התורה עד אין קץ, ואיתא בקהלת רבה (פ"ב ופי"א) כל התורה שאת למד בעולם הזה הבל הוא לפני תורה שבעולם הבא, ואמרו בספרי עתידים ישראל להיות רואים ושומעים מפי הקב"ה. ולפי שהתורה של אז יהיה בבחינה גבוה מאוד, על כן יהיה התורה שבעולם הזה טפל לה (ועיין בדברינו פ' מקץ עמוד של"ב מש"כ בזה), ולזה אמרז"ל דזכירות הראשונות יהיו בבחינת טפל, וכינוהו חז"ל בשם ביטול לצד מיעוטו וקטנות בחינתו, אמנם פורים אינו בכלל המועדות הראשונות כמ"ש בספר חסידים הנ"ל, וטעמא לפי שעיקר הנס היה להכניע זרע עמלק שהוא הס"מ ראש הקליפות, ומלחמה זו נמשכת והולכת עד ביאת משיח צדקינו כמ"ש הכתוב מלחמה לה' בעמלק מדר דר, ועל כן לא יבטל בחינתו העיקרי דאדרבה לעתיד יהיה העיקר שאז יבטל הס"ם לגמרי, ואז יהיה השלמת הנס שהתחיל בימי מרדכי ואסתר, וזו הוא מלחמה תמידית אשר נצטווינו עליה בכל עת והגמר יהיה לעתיד, ועל כן אין שייך לומר שתתמעט בחינתה, אלא כבחי' עתה כן תהיה בחינתה לעולם. וזהו הטעם שאמרז"ל ימי הפורים אינן בטלים לעולם, וא"ש.

וכמו כן בחינת יוכ"פ שעיצומו של יום מכפר לא יבטל אף לעתיד, אע"פ שלא יהיו עוד עבירות בעולם ואף השגגות לא ימצאו כנ"ל. ויובן על פי מ"ש בספה"ק פרי עץ חיים (בשער התפילין) כי בכל פעם ופעם שמעלין את הנשמה ממדריגה למדריגה אפילו לאחר כמה שנים חוזרין להענישה על מצות ודקוקים, כי כפי גדר עלייתה כן מדקדקין עמה, ובזה פירש מ"ש חז"ל (ברכות דף ס"ד) צדיקים אין להם מנוחה לעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל, כי לפי שמעלים אותם ממדריגה למדריגה על כן דנים אותם עוד הפעם, ופעם א' ראה מורי האר"י זלל"ה נשמת צדיק חכם גדול שהיו דנין אותו כשהיו רוצין להעלותו למדריגה עליונה, והיו מענישין אותו על שפעם א' כשהיה מכוין בקדושת ובא לציון באמרו ולא ניגע לריק, ועל ידי אותו הכוונה שכח והסיח דעתו מן התפילין, עכ"ל מהרח"וו זלל"ה. ועל פי זה נתנו בספה"ק טעם למנהג העולם שעושין יא"צ ביום שמת בו אביו ואמו ואומרים קדיש אפילו לאחר כמה שנים, אע"פ שאמרו רז"ל (עדיות ספ"ב) שמשפט רשעים בגיהנם אינו אלא י"ב חודש, אמנם לפי שבכל שנה עולה הנשמה למדרגה יותר גדולה דנין אותה מחדש, שיש עבירות שבעולם התחתון אינו נחשב לחטא אבל בעולם של מעלה ממנו נחשב לחטא ע"ד וסביביו נשערה מאוד, על כן צריך בכל שנה ושנה להתפלל עבורם, (כ"כ בספר אזור אליהו בשם הה"ק מהר"י מנאראל זלל"ה).

ועל פי זה יובן לאשורו שבחינת יוהכ"פ לא יבטל אף לעתיד, ואף שלא יהיו עבירות לעתיד לבוא, אבל לפי שיתעלו הנשמות בכל פעם לעולם עליון ולמדרגה עליונה, על כן יהיו חוזרין ונידונין על העבירות הישנות ועל פגמי הנפש שהן דקות מן הדקות, מה שלא היו נחשבים למאומה בעולם שלמטה ממנו, אבל יבואו לחשבון עונות בעולם העליון, על כן יהיו צריכין תמיד יום כפרה אף לעתיד, ועל כן לא יבטל יוהכ"פ לעולם. אח"ז מצאתי כעין זה בספה"ק נועם מגדים (פ' חקת) לפרש אמרינו בנוסח התפלה אתה זוכר וכו' ופוקד כל יצורי קדם, דלכאורה מה ענין פקידה ליצורי קדם דכבר נידונו בחייהם. ואולי ע"ד שכתבו כי המתים נידונין גם כן בראש השנה ויוהכ"פ מי שיעלה למדריגה יותר גדולה, עכ"ד ז"ל. ולדרכנו אפשר לומר דלעתיד יהיה בחינת כפרה זו ביוהכ"פ, ויהיה יום סליחה וכפרה בעולם הנשמות ע"ד הנ"ל, ולפי שנאמר ביוהכ"פ חקת עולם ומיותר הוא כנ"ל, לכן על כרחך להורות בא דלא יבטל בחינתו לעולם ואף לעתיד לבוא.

והנה ידוע כי כל מה שתקנו חז"ל לעשות זכר על הראשונות, תכלית הכוונה הוא להמשיך ההארה והקדושה ההוא לזמן הזה, כמ"ש הקדושת לוי זלל"ה (בקדושה ראשונה לחנוכה) הטעם שקבעו לעשות זכר לנס חנוכה ופורים בהלל והודאה, ולא קבעו לעשות זכר למלחמת סיסרא ומלחמת סנחרב ויתר הנסים שבכל יום עמנו, כי אותו הנס שראו אבותינו ונביאים הקדמונים ואנשי כנסת הגדולה שאלו החסדים מתגלים בכל שנה ושנה, ואפשר להמשיך אותה ההארה לפי גודל מעשיהם אשר עשו הקדמונים, בזה תקנו שיהיו נזכרים ונעשים בכל דור ודור, אבל במלחמת סיסרא וסנחרב וכדומה להם ראו הקדמונים שלא היה כח בידם להמשיך הארה זו לדורות עולם, על כן לא עשו זכר למו, עיי"ש דבריו הקדושים.

ומעתה יתבאר מה שאנו עושין זכר למקדש לכרוע בג' וידויים כשאומרים והכהנים והעם וכו', ואין עושין זכר על הכריעה בגורלות, אע"פ שבמקדש היו כורעים גם בגורלות כשהיה כהן גדול מזכיר את השם הנכבד, דהנה לפי שעצומו של יוהכ"פ לא יבטל לעולם ויהיה אף לעתיד לבוא כשתחזור עבודת בית המקדש למקומה במהרה בימינו, דבחינת כפרתה יהיה נוהג לעולם כנ"ל, על כן אנו מזכירין עבודת בית המקדש ועבודת כהן גדול בג' וידויים אלו להמשיך ההארה והקדושה ההוא גם לזמנינו שנזכה במהרה להחזרת עטרה ליושנה, לראות כהן גדול בעבודתו ולהופעת הקודש והמקדש, ולהתנוצץ עלינו מבחינת הקדושה והרצון העליון והשפעות הקדוש והרחמים שהמשיך הכהן גדול בעבודתו. אולם ענין זה של הגורלות יתכן שלא יהיה נוהג עוד לעתיד לבוא, דכבר הבאנו לעיל מ"ש הזוה"ק והפרקי דר' אליעזר דענין השעיר המשתלח הוא כעין דורון להס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, וכתב הרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי) בטעם הגורלות, שעל כן היה מעמיד את שניהם לפני ה' פסח אוהל מועד כי שניהם מתנה לה', ומה' משפט הגורל, והוא הנותן לעבדו פלוני חלקו המגיע לו מאתו יעיי"ש. ולפי זה לעתיד כשרוח הטומאה יעביר מן הארץ לא נצטרך עוד לתת לו שוחד כי לא נירא ולא נדחל עוד מקטרוגו, דעתיד הקב"ה לשחטו ולהעבירו מן העולם, ולפי זה לא יהיה נוהג עוד כל ענין הגורלות, ועל כן דעת הי"א שאין לומר כלל והכהנים והעם היו כורעין בהזכרת השם דגורלות.

אמנם כתב בספר ארץ החיים על תהלים (קפיטל ע"א) דיש כמה דיעות בענין סדר ביאת המשיח, י"א שביאת המשיח יהיה תחלה ואחר מ' שנה יחיו המתים, ויש אומרים דהכל יהיה ברגע אחת עיי"ש. ולפי דיעה ב' דלא יהיה נוהג עוד כלל ענין דגורלות, דהכל יהיה ברגע אחת ויבוער רוח הטומאה מן הארץ ולא ישלחו לו דורון עוד, משא"כ לדיעה א' יהיה עוד משך זמן ואולי יצטרכו עוד לגורלות, והנה כתב הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מה' מלכים) וז"ל: וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים וכו', ולפיכך יש מחלוקת בדברים אלו וכו', אלא יחכה ויאמין בכלל הדבר עכ"ל. וכתבנו לעיל דלא תקנו אנשי כנסת הגדולה וחז"ל לעשות זכר על הראשונות בלבד כי אם להמשיך הארת הנס העבר על העתיד, ומעתה כיון שכל הענין של גורלות עוד ספק הוא בידינו אם יהיה במציאות לעתיד, ואם יש צורך להמשיך הארת המצוה הזאת על לעתיד, על כן עולה יפה מנהגינו לעשות שנוי בכריעה זו, ואנו עושין כעין הכרעה לצאת ידי ספיקא, במה שמזכירין בפה והכהנים והעם וכו' אבל אין עושין כריעה בפועל, והבן.

---

[שם] במתניתין וכבש עשו לו [למי שהיה מוליך את השעיר לעזאזל] מפני הבבליים שהיו מתלשים בשערו ואומרים לו טול וצא טול וצא. לכאורה יש להבין דהרי בזמן שבית המקדש היה קיים היה מלכות ישראל כדת, והיה בידם להעמיד שוטרים להשגיח שלא יתלשו בשערו, ולמה הוצרכו לכך לעשות כבש עבורו.

ונראה דהנה מה שהיו תולשין בשערו הרי היה מפני שהיה כואב לבם על עונות ישראל, וכפירש"י שהיו אומרין לו טול מהר וצא ואל תשהה עונותינו אצלינו עוד עכ"ל. ואע"פ שאין זה מדרך ארץ לתלוש בשערו, מ"מ לפי שהיה כואב לבם היו עושים כן ואומרים לו טול וצא טול וצא. והנה הצה"ק מלובלין זלה"ה כתב בס' זכרון זאת (פ' חיי) עמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהלכות דיעות) שלעולם ילך אדם בכל מדותיו בדרך הממוצע, שזה אינו אלא אחר שהאדם נטה תחלה בעבודתו עד הקצה האחרון, רק אחר כך יוכל לחזור ולבוא לדרך הממוצע, אבל אי אפשר להתחיל בדרך הממוצע כי אז לא ימלט שלא יעזוב ממנה, אבל אם מתחלה הוא מתגבר עצמו מאוד עד הקצה אז יוכל להשאר על דרך הממוצע, יעיי"ש. וכמו כן י"ל בנידון דירן דהנה לבם של ישראל היה כואב להם מאד על העונות, ועל כן כשהוליכו בפניהם את השעיר עם העונות לעזאזל היו תולשין בשערו מחמת גדול כאב לב, ואף שזה הוא יותר מדרך הממוצע, מ"מ לא העמידו שוטרים למנעם מזה, כי אם ימנעו אותם מלעשות כן אז יתכן שלא ישארו גם בדרך הממוצע, ועל כן בחרו יותר לעשות לזה תקנה אחרת שיעשו לו כבש שילך דרך שם, אבל לא העמידו שוטרים שילחמו עמהם למנעם מעשות כדבר הזה שעשו מחמת שכואב לבם על עונות ישראל.

---

[ס"ז ע"א] ת"ר בראשונה היו קושרין לשון של זהורית על פתח האולם מבחוץ, הלבין היו שמחין, לא הלבין היו עצבין ומתביישין, התקינו שיהיו קושרין על פתח אולם מבפנים, ועדיין היו מציצין ורואין וכו', התקינו שיהיו קושרין אותו חציו בסלע וחציו בין קרניו. הנה איתא (לעיל ל"ט ע"ב) ארבעים שנה קודם שחרב הבית לא היה הגורל עולה בימין, ולא היה לשון של זהורית מלבין וכו'. מבואר מזה דשניהם היו לסימן על מחילת העוונות. ואפשר דכשם שעשו בלשון של זהורית בסתר כדי שלא יהיו עצבין, כמו כן עשו את הגורל בשתיקה באופן שהציבור לא יראוהו ויהיו נעצבין.

---

[ס"ז ע"ב] ת"ר (ויקרא י"ח) את משפטי תעשו, דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו ואלו הן וכו', את חוקותי תשמרו, דברים שהשטן משיב עליהן [בס"י ובע"י איתא גם ואומות העולם משיבין עליהן], ואלו הן אכילת חזיר וכו' ושעיר המשתלח וכו'. להתבונן בענין נפלא בסדר עבודת היום והוא ענין השעיר המשתלח לעזאזל, דהנה לכאורה כל ענין השעיר המשתלח הוא מפליאות תמים דעות, שיצוה ה' דבר כזה לטעון על השעיר את כל העונות ולהוליכם למדבר ועל ידי זה יתכפר להם, וכאשר באמת אומות העולם שואלים על זה כמ"ש רז"ל בסוגיין, והנה אלמלי היתה מצוה זו חוק מן החוקים שצותה התוה"ק כי אז לא היה לנו רשות להרהר אחריה ועלינו לקיימה מצד גזירת המלך, ומה מא עמקו מחשבותיו יתברך ומושללים מהשגתינו. אמנם כלפי שמצינו בדברי רז"ל שכתבו לבאר ענין שעיר המשתלח, ואחרי כל דבריהם בפירושם עדיין הניחו לנו מקום להתגדר בה, לכן נראה להעיר עוד על פי דרכם ז"ל לבאר אפס קצהו מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה.

והנה זה לשון הפרקי דר' אליעזר (פמ"ו) יום שניתנה תורה אמר ס"מ לפני הקב"ה רבש"ע על כל העכו"ם נתת לי רשות ועל ישראל אין אתה נותן לי רשות, א"ל הקב"ה הרי יש לך רשות עליהן ביוהכ"פ אם יש להן חטא ואם לאו אין לך עליהן רשות, לפיכך נותנים לו שוחד ביוהכ"פ שלא לבטל קרבנן של ישראל, שנאמר גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל, גורלו של הקב"ה לקרבן עולה, וגורלו של עזאזל שעיר החטאת, וכל עונותיהם של ישראל עליו שנאמר ונשא השעיר עליו, ראה ס"מ שלא נמצא בהם חטא ביוהכ"פ, אמר לפני הקב"ה רבש"ע יש לך עם אחד בארץ כמלאכי השרת וכו', מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא כך הן ישראל נקיים מכל חטא ביוהכ"פ, והקב"ה שומע עדותן של ישראל מן הקטיגור שלהם, ומכפר על המזבח ועל המקדש ועל הכהנים ועל כל עם הקהל וכו' עכ"ד הפרקי דר' אליעזר.

והרמב"ן ז"ל (בפ' אחרי) הביא את דברי הפדר"א אלו, והאריך שם עוד בביאור הענין, שאין הכוונה בשעיר המשתלח שיהיה הקרבן מאתנו אליו חלילה, אבל שתהיה כוונתינו לעשות רצון בוראינו שצוונו בכך. והמשל בזה למי שעשה סעודה למלך, וצוה המלך את האיש העושה תן מנה אחת לעבדי פלוני וכו', כי המלך בחמלתו על בעל הסעודה רצה שיהיו כל עבדיו נהנין ממנו שיספרו בשבחו ולא בגנותו, וזהו טעם הגורלות, כי שניהם מתנה לה' והוא נותן מהם לעבדו החלק אשר יבא לו מאת ה' וכו', עכ"ד ז"ל.

והנה ענין זה מבואר באריכות יותר בזוה"ק בכמה מקומות, והכי איתא בזוה"ק פ' אחרי (דף ס"ג ע"א) והא כתיב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, א"ל שאני הכא דהתם לשעירים הוו קרבין קרבנא, ובגין כך לא כתיב ולא יזבחו עוד את זבחיהם שעירים אלא לשעירים, דהתם לשעירים הוו עבדי פולחנא ושולטנותא, והכא ונשא השעיר עליו את כל עונותם, וקרבנא לא אתעביד אלא לקב"ה וכו', ומסיק שם דבגין דסליק ההוא קטיגוריא ואתעביד סניגורא דישראל, כדין קב"ה כל חובייהו דישראל וכו' נטיל לון ורמי לון כה"ג לאתר דאתקרי מצולות ים הה"ד (מיכה ז') ותשליך במצולות ים כל חטאתם עכ"ל הזוה"ק. ובר"מ שם ביאר עוד יותר, וז"ל: פקודא דא למפלח כהנא רבא פולחנא דההוא יומא כמה דאצטריך ולמשלח שעיר לעזאזל וכו', בגין לאתפרשא מעמא קדישא ולא יתבע חוביהון קמי מלכא ולא יקטרג עלייהו וכו', ובההוא דורונא אתהפך לבתר אפוטרופסא עלייהו וכו', מתלא אמרי לכלבא ארמי ליה גרמא ילחך עפרא דרגלך (המשל אומר זרוק עצם לכלב וילחך עפר רגלך) וכו', ובגיני כך אית לן ביומא דא למרמי ליה גרמא לכלבא, עד דאיהו גריר יעול מאן דיעול לגבי היכלא דמלכא, ולית מאן דמחי בידוי וכו', מה כתיב והתודה עליו את כל עונות בני ישראל, וכתיב ונשא השעיר עליו את כל עונותם וכו', תב לגבייהו דישראל חמי לון בלא חובין בלא פשעין דהא כלהו שראן ברישא דשעיר, סליק לעילא ושבח לון קמי קב"ה, וקב"ה חמי סהדותא דההוא מקטרגא הואיל ותיאובתיה לרחמא על עמיה וכו' עכ"ל.

והכי נמי איתא עוד בזוה"ק פ' אמור (דף ק"ב ע"א) וז"ל: ר' יצחק אמר (משל) לשטיא דקאים קמי מלכא, הב ליה חמרא ולבתר אימא ליה ואחזו ליה כל אינון טעוון דעבדת וכל אינון בישין, והוא ייתי וישבחך ויימא דלא ישתכח בעלמא כוותך, אוף הכא הא קאים דלטורא תדיר קמי מלכא, ישראל יהבין ליה האי דורון, ובההוא דורון פתקא לכל בישין ולכל טעוון ולכל חובין דעבדי חשראל, והוא אתי ומשבח להו לישראל ואתעביד סנגוריא על ישראל עכ"ל. וכעין זה איתא גם כן בזוה"ק פ' פנחס (דף רמ"ח ע"א). ועפ"ז ביאר הרמ"ק ז"ל בסידורו טעם מדוע הזכירו את ה' על שעיר המשתלח ג"פ ככתוב בסדר העבודה, ונתן טעם דלפי שהשעיר בא לשחד את הס"מ חולקין לו כבוד בכך להראותו שמזכירים על קרבנו את ה' שלש פעמים. עכ"פ תמצית היוצא לנו מדבריהם ז"ל, כי שלוח השעיר לעזאזל הוא השוחד שצוה ה' לתת לס"מ כדי לחסום פיו מלקטרג על ישראל, ולא זו בלבד אלא שהוא נהפך עוד להיות להם למליץ יושר.

ובזה אמרתי לפרש את דברי האבן עזרא ז"ל (בפ' אחרי) שכתב שם בענין השעיר המשתלח, וז"ל: ואם יכלת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל, תדע סודו וסוד שמו, כי יש לו חברים במקרא, ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז, בהיותך בן שלשים ושלש תדענו עכ"ל. ועיין בדעת זקנים מבעלי התוספות מה שכתבו שם בביאור דבריו ז"ל (ועיי"ש עוד בפי' אבי העזרי מש"כ בזה). והרמב"ן הק' כתב וז"ל: והנה ר"א נאמן רוח מכסה דבר, אבל אני הרכיל מגלה סודו, שכבר גלו אותו רבותינו במקומות רבים וכו'. והנה רמז לך ר"א שתדע סודו כשתגיע לפסוק ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים וכו' עיי"ש.

אמנם יש לפרש עוד הכוונה שרמזו למ"ש בזוה"ק הנ"ל, על הכתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, שעל ידי ההוא דורון נתהפך להיות סניגור על ישראל, דהנה מצינו שהראשונים ז"ל וכן רבינו הנשר הגדול הרמב"ם ז"ל מביאים הרבה ענינים ממאמרי חז"ל אשר לא נמצא להם מקור אלא בזוה"ק, וי"א מהאי טעמא שהרמב"ם ז"ל ראה את ספר הזהר, אולם האמת הוא שאז בימיו לא נתגלה עדיין ספר הזוהר, אלא דידוע שהראשונים ז"ל היו להם הרבה מדרשים שאינם בידינו, ובהם היו הרבה מימרות מרשב"י ותלמידיו ותלמידי תלמידיו שאלו המימרות מובאים גם בזוה"ק, ואת אלו המימרות ראה הרמב"ם ז"ל ומשם הערה מקורם מקור הטהרה, וכמו כן יתכן לומר שגם האבן עזרא ז"ל היה לו הרבה מימרות מרשב"י וידע הרבה מחכמת האמת, דאף שמפקפקים על הרמב"ם ז"ל אם היה בעל מקובל, הגם שנראה מספריו שידע מחכמת הקבלה, אבל על האבן עזרא כו"ע מודי שהיה לו יד ושם בחכמת הקבלה, וגם הרמב"ן ז"ל כתב על כמה מימרות ממנו שאינם מובנים אלא על פי סוד, וכמו שמצינו (בפ' בלק ופ' ואתחנן) ועוד בכמה מקומות, והנה י"ל דהיה זה מקובל אצלם שהילולא דרשב"י הוא ביום ל"ג בעומר, וזה אפשר שמרמז האבן עזרא ז"ל כשתגיע למימרות של רשב"י בעל הזוהר שהוא בן שלשים ושלש, ר"ל שיומא דהילולא דיליה הוא בל"ג בעומר, אז תדע ותבין זאת, דרשב"י שיומא דהילולא שלו בל"ג בעומר גילה סוד זה בספר הזוה"ק על הכתוב ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, וסוד שעיר המשתלח שגילה הרמב"ן ז"ל הוא מבואר בזוה"ק על הכתוב הנ"ל, וזה מכוון לדברי הרמב"ן ז"ל שכתב שרמז ר"א שתדע סודו כשתגיע לפסוק ולא יזבחו עוד וגו', והבן.

עכ"פ היוצא לנו מכ"ז שהשעיר המשתלח הוא דורון להס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, וע"י שמקבל את השעיר הוא משתתק, והקב"ה מוחל עונותיהן של ישראל באין שטן ואין פגע רע. אולם לכאורה כל הענין הוא פלא כיצד יתכן לשחד את הס"מ בשעיר הניתן לו עד שאינו רואה חובה לישראל, ואדרבה עוד מלמד עליהם זכות, הרי בכל השנה לא יחשה ולא יתן דמי לו מלקטרג ולהשטין על ישראל, ואיך נהפך כמו רגע ולא זכר כי אתמול פער פיו ללמד חובה על ישראל, ועתה נהפוך הוא שמתייצב לפני כסא הכבוד ומעיד עליהם שהם טהורים מכל חטא, האיך יתכן שאינו רואה את כל העונות שניתנו על ראש השעיר ועומדים לפני עיניו. ואפילו אם נאמר כי הס"מ טעה פעם אחת בכך, ועלתה ביד ישראל לשחדו בשעיר הניתן לו, מ"מ הוא משולל הבנה כיצד חוזר ונשנה טעות זה בכל שנה ושנה, והאיך יתכן שיתעוור כ"כ ולא חלי ולא מרגיש כי גם בשנה שלפניה הטעו אותו וסימו את עיניו ע"י אותו הדורון. ונמצא דלפי הטעם שאמרו בזה רז"ל הוא עוד יותר משולל הבנה כיצד יתכן להיות כדבר הזה.

אך נראה ביאור הענין, על פי מה שאמרתי כבר כמה פעמים בענין הדומה לזה, והוא מה שאמרו ז"ל (ר"ה ט"ו) אר"י למה תוקעין בראש השנה וכו' כדי לערבב השטן, ושם בתוספות מביא בשם הירושלמי כד שמע קל שיפורא זימנא חדא בהיל ולא בהיל, וכד שמע תניין אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ולית ליה פנאי למיעבד קטגוריא, ע"כ. והתמיה מפורסמת דלמה מתבהיל השטן כל כך והלא הוא רואה מי הוא התוקע, וגם אשתקד תקעו ולא היתה עדיין הגאולה, ואיך יטעה כן בכל שנה ושנה ולא יבין שאין זה אותו השופר הגדול. אולם האמת יורה דרכו, ע"ד שכתב הרמב"ן הק' (בסו"פ אחרי) וז"ל: וכבר פירשנו כי כל היעודים שבתורה בהבטחות או בהתראות כולם מופתים מן הנסים הנסתרים בדבר מופתי תבטיח ותזהיר התורה לעולם וכו'. וכן כתב הרמב"ן ז"ל (גם בפ' בחקותי) כי כל אלה הברכות כולם נסים אין בטבע שיבואו הגשמים ויהיה השלום לנו מן האויבים וכו' בעשותנו החקים והמצות, ולא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית, ואע"פ שהם נסים נסתרים עולם כמנהגו נוהג עמהם וכו' עכ"ל. וכעין זה הוא גם כן במצות תקיעת שופר שזהו סגולת השופר שיתבהל השטן על ידו, והוא ג"כ מן הנסים הנסתרים, ואע"פ שבשכל האנושי א"א להשיג כלל למה הוא מתבהל כ"כ, אבל כמו שאין אנו מבינים כל ענין הברכות והיעודים התלויים בקיום המצות כמ"ש הרמב"ן שכולם נסים נסתרים, כן הוא הדבר גם בסגולת מצות השופר שהוא נס נסתר שיתבהל השטן בכל שנה ושנה ע"י תקיע"ש. (ועיין בדברינו בד"י לר"ה אות נ"ג ואות פ"ו מש"כ בזה).

ועד"ז אפשר להסביר ג"כ ענין שעיר המשתלח הניתן דורון לס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, דהנה זה דרכו יתברך להעניש מדה כנגד מדה, והנה דרך הס"מ להתעות את רוב בני האדם ע"י שהוא מסמא את עיניהם ע"י השוחד, אם ע"י שוחד ממון או כבוד והדומה להם, וכמאמר החכם (במסלת ישרים) אין לך משוחד יותר מן המשוחד לתאוותיו ולרצונותיו. ואין הדברים אמורים באותם הרשעים הכופרים בכל התורה כולה, דלא דברה תורה במתים הם המינים והאפיקורסים, שנשמותיהם אינם מזרע ישראל, ואפילו מזרעו של עשיו וישמעאל אינם אלא מאותן שדין ולילין שנולדו מחוה ואדם הראשון וכו' כמ"ש הרשב"א ז"ל בתשובה (ח"א סימן תי"ד). (ועיין ויואל משה מאמר לה"ק סימן כ"ז וע"ע בדברינו פ' תצא עמוד קמ"ד). דאותם האנשים אינם חוטאים ע"י שוחד וסמיות עינים, אלא בזדון המה כופרים בתורה ח"ו. אמנם באנשים שבכללם הם שומרי תורה ומצות, הבעל דבר מתעה אותם והם נכשלים בחטאים ע"י שוחד המסמא את עיניהם ומונעם מראות האמת.

והנה כי כן בעבור שזה דרכו של הס"מ להתגבר על בני האדם להפילם ברשתו על ידי שהוא משחדם ומסמא את עיניהם, על כן עשה ה' ככה למדוד לו כמדתו ולהטעותו על ידי השעיר המשתלח הניתן לו לדורון ביוהכ"פ, והוא מקבל את הדורון ונעשה משוחד על ידו, וחושב שקיבל בזה איזה דורון חשוב, ושוב אינו רואה שום חטא ודופי על בני ישראל, אדרבה הוא מלמד עליהם זכות. ואף לאחר שנודע לו כי טעה ונשתחד ולא היה על השעיר אלא כל עונות בית ישראל, מ"מ גם ביוהכ"פ הבא הוא טועה טעות זו עצמו ושוב הוא נעשה משוחד על ידי השעיר, וכן בכל שנה ושנה. ודבר זה הוא מן הנסים הנסתרים אשר עשה ה' שתהיה סגולת השעיר המשתלח לסתום פה השטן ולשחדו בדורון, מדה כנגד מדה יען אשר הוא הטעה את הבריות וסימא את עיניהם על ידי שוחד להתפתות לדבר עבירה. וכמה פעמים נעשה האדם משוחד שחושב שיקבל על ידי העבירה איזה טובת הנאה, ולבסוף נתוודע לו שלא עלתה בידו כלום ואין בידו אלא העבירה. וכמו כן במדה זו עצמה עושה לו ה' שישתחד בכל שנה ושנה על ידי הדורון הניתן לו.

והנה ממוצא דבר יש קצת לימוד זכות על בנ"י להחליש קיטרוגו של הס"מ שעולה ומקטרג אשר בנ"י נכשלים בעבירות ע"י שוחד, כי אמור יאמרו לו טול קורה מבין עיניך, הרי לא טוב אתה ממנו, ואף שאתה מלאך מאש נעשית משוחד על ידי הדורון הנשלח אליך, ומה יעשה אנוש קרוץ מחומר לעמוד נגד פיתויי היצר הרע. ומעתה אנהיר לן עיינין בטעם המצוה הזאת, דמלבד עצם הענין שעל ידי זה נעשה הס"ם משוחד מלקטרג על ישראל ונהפך ללמד עליהם זכות כמ"ש רז"ל, נוסף עוד עליה שיש בזה גם לימוד זכות על ישראל להצדיקם ביום דין, והבן.

<< פרק ה • אגדות מהרי"ט – מסכת יומא • פרק ז >>