אגדות מהרי"ט/פסחים/פרק ד
אגדות מהרי"ט – מסכת פסחים – פרק ד
כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הכוונה דהנה שמים היינו מערכת השמים, ומעל לשמים היינו שמי השמים בעולמות גבוהים מעל גבוהים עד למעלה עולם הכסא, ואמר שאם לומדים תורה לשמה, אזי מושפעים משמי השמים הגבוהים שהוא על שמים, ולא מהשמים דהיינו מערכת השמים.
כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב
כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
עכ"פ כל בחינת שלא לשמה, אף אם אינו בגדר הרשעים, אבל לא יעלה בחינתו מעל השמים, ובעולמות הגבוהים לפגם יחשב, וכפי בחינת העולם ההוא אפשר שישלוט ח"ו קטרוג עליו, אף שלפי בחינת העולם שלמטה הימנו הותר בחינת שלא לשמה כי האי גוונא, וכעין שכתב בזוה"ק (תיקו"ז תיקון י') אורייתא בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא, ובעה"ז מקבלים עליה שכר, אבל בעוה"ע לפגם יחשב.
בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הנה על ידי שלומדים תורה לשמו יתברך, זוכים לכוין הלכה לאמיתה של תורה, וכמו שדרשו ז"ל (סנהדרין צ"ג ע"ב) על הכתוב (שמואל א' ט"ז) וה' עמו, שהלכה כמותו בכל מקום. כי על ידי שהיתה לדוד המלך ע"ה השראת השכינה, זכה לכוין ההלכה לאמתה של תורה. אבל אם מתגאים בלמוד התורה ואין מכוונים בלימוד לשם שמים, אז השכינה מסתלקת ממנו, כאמרז"ל (סוטה ה' ע"א) אין אני והוא יכולים לדור בעולם, ועושה מסך המבדיל בינו לבין השכינה, וודאי שלא יזכה לכוין הלכה לאמתה של תורה.
בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הנה אמרו חכז"ל בברכות (ח' ע"א) א"ל לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו. וכתבו המהרש"א והשלה"ק דכוונת הגמרא על פי מ"ש חז"ל (מגילה דף כ"ט) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, ועל כן יש להם קדושת ארץ ישראל על שם העתיד. הרי לנו מזה שעל ידי כח התורה אפשר להשיג השראת השכינה גם בחו"ל, וכמו שאמרו חז"ל בעוסקין בתורה ששכינה שרויה כנגדם. אמנם רק על ידי עסק התורה לשמה כראוי, אפשר להשיג השראת השכינה בחו"ל כמו בארץ ישראל.
בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הנה מ"ש חז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) תלמידי חכמים עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, לאו כל אדם זוכה לבחינת מדריגה זו, כי אם העוסקים בתורה הקדושה בקדושה וטהרה ולשמה, והתגברות היצר חזקה מאוד למנוע מזה, וכמ"ש ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) יצר הרע מניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו', ובתלמידי חכמים יותר מכולם, ואמרו ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, והנה אם יזכה להתגבר על יצרו ולהגיע למדריגת לימוד לשמה, אז בוודאי שכרו הרבה מאוד ומדרגתו גדולה עד אין שיעור, כמ"ש ז"ל עין לא ראתה וגו', אבל בהתחלת העבודה אינו יכול לזכות לכל זה, עד שילחם ביצרו ויתגבר עליו. לא כן המחזיק תורה שאין התגברות היצר חזקה עליו כל כך, ואפילו באינו מתכוין לשמה שכרו מרובה, כאמרז"ל (לעיל ח' ע"א, ר"ה ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור, ואם כן אפשר לו להשיג ולהגיע למדרגתו מיד. אולם אם יזכה התלמיד חכם לשלימותו להגיע למדרגת לשמה, אז בוודאי גדולה מעלתו למעלת המחזיק, ועל זה אמרו רז"ל שעין הנביאים לא השיגה מעלתו, אלקים זולתך וגו'.
כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הנה ידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי, נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במדרש רבה פ' נשא (פי"ב ט"ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן, אמר ר"י בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן, רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן, הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מט"ט, שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים, לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן, שמשכן אחר הוקם עמו. וכה"א מכון לשבתך וגו', שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ע"כ.
חגיגה (י"ב ע"א) שבעה רקיעים שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים וכו', זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, שנאמר בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. וכן היא בגמרא סוף מנחות (דף ק"י). וכתבו התוספות (שם ד"ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין, יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב, ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע"כ. והרמ"ע מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי) כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' אמור) עה"פ צו את בני ישראל וגו', עובדא מק"ז הישמח משה זלה"ה, וז"ל: ומקובלני ממוזלה"ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח, עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה, ומילא הקב"ה שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים, ע"כ.
לנו מזה, כי גדול כח המצוה הנעשית למטה, להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים, שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פניה, אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו"ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כל כך שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.
לה ממ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה בשם ספר עיר בנימין, לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי. על פי מה דאיתא בגמרא (בסוגיין) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש"א ז"ל (בחא"ג) דבעושה שלא לשמה, אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון, דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה, הרי גם חסד שלו בעולם הזה יבא מלמעלה מעל לשמים. וזה שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה, לשמי, שהוצרך הכתוב להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהיה לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה, שתהיה זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בית המקדש שלמעלה בנוי, ע"כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה, כחה יפה להשפיע מעל לשמים, ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.
בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה.
הנה כתב בספה"ק נועם אלימלך (פ' מצורע) לפרש מאמרם ז"ל (קידושין מ"ט ע"ב) מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ודקדק דהוי ליה למימר מחשבה למעשה. ופירש דלפעמים הצדיק מחשב לעשות מצוה, או לעסוק בתורה ונאנס ולא עשה, ואדם אחר עוסק בתורה או במצוה בפועל, אלא שמכוון בה לאיזה פניה ומחשבת שלא לשמה, הקב"ה מצרף את המעשה ההוא למחשבת הצדיק, ומשניהם יחד נעשית מצוה שלימה, והוי כאילו הוא עושה המעשה ההוא, ולכך זכה נוטל חלקו וחלק חבירו וכו', עכ"ל הקדוש.
יש עצה טובה, שיתאחדו במחשבתם ובמעשה המצוה שעושים, עם מעשה הצדיקים הקדושים המכוונים ועושים לשמה, ועל ידי זה יצטרפו יחדיו מעשה המצוה שלהם, עם מחשבת הצדיקים, ויחשב הכל לשמה, וכדאיתא בנועם אלימלך הנ"ל.
כי גדול עד שמים חסדך וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה,
[פירש"י ז"ל עושי לשמה מעל שמים ושלא לשמה עד לשמים דמצוה מיהא קא עביד], וכדרב יהודה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.וביאור הדבר כי לא יתכן שיגיע האדם למדרגה הגבוהה הלזו לעסוק בתורה לשמה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה עצומה, שהרי אף אם כוונתו לעסוק בתורה לתקוות השכר או ליראת העונש הריהו עוסק בה שלא לשמה, וכמ"ש התוס' והרמב"ם ז"ל, ולימוד לשמה היינו אם אין הוא מכוון לתועלת עצמו כלל, וכל תשוקתו וחפצו בלימוד התורה לעשות נחת רוח לבורא יתברך. וכדי שיוכל האדם להשיג מדרגה גבוהה זו להפקיר עצמו לגמרי, שלא יחשוב על תועלת עצמו כלל, עליו להתחיל בלימוד התורה בעמל רב וביגיעה גדולה אף במדרגת שלא לשמה, והמאור שבה יסייעהו לעלות מדרגה לדרגה, וכולי האי ואולי יזכה להשיג המעלה הנפלאה של לימוד התורה הקדושה לשמה.
זה מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל הלכות תשובה (פ"י ה"ה) וז"ל, כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות, הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלין להם רז זה מעט מעט וכו' ע"כ. ואף אם אין האדם במדרגה לקיים המצוה בלתי לה' לבדו, אל לו להתרפות בקיום המצוות, כי המצות מטהרים ומקדשים את האדם, ועל ידי כך יבא לשמה.
כל מה שהתירו חז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה, ואינה שוה מאומה ואין בה תועלת, ורק תורה לשמה היא המביאה לידי יר"ש, דבלימוד כזה נאמר שהמאור שבה מחזירו למוטב (ריש פתיחתא דאיכה רבתי ב'). ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה.
כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם. ולזה הורו לנו חז"ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה. וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל.
במאמר רבא, מהו ענין הגדר בזה דלשמה גדול מעל שמים, ושלא לשמה עד שמים דוקא, ומהו הכוונה בזה. עוד קשה במאמר ר"י א"ר, דכיון שכל התכלית הוא כדי להגיע אל לשמה, אם כן למה אמרו "לעולם" יעסוק אדם וכו' אפילו שלא לשמה, והלא בחינת העבודה של שלא לשמה אינו לעולם.
על פי מה שכתב בספה"ק עטרת צבי, דבשר ודם הנברא בחומר הטבעי, אי אפשר לו במציאות להגיע לעולם לידי בחינת לשמה, דלשמה צריך להיות בלתי לה' לבדו מבלי שום פניה ומחשבה אחרת כלל וכלל, וכל זמן שמעורב בדבר איזה פניה דקה מן הדקה, עדיין אינו לשמה, ומצד הטבע האנושית אי אפשר לו לאדם שלא יהיה לו שום פניה כלל, אמנם מי שרוצה באמת להגיע לידי לשמה ומייגע עצמו על הדבר עד כמה שאפשר לו בטבעו, הקב"ה עוזר לו במתנת אלקים למעלה מן הטבע שיזכה להגיע לידי לשמה באמת עכתדה"ק.
ידוע שכל דבר שהוא מצד הטבע בא על ידי מערכת השמים, דסדרי הטבע נתונים נתונים המה תחת מערכת השמים וכסיליהם, משא"כ דבר שהוא למעלה מן הטבע הרי הוא למעלה מסדרי מערכת השמים. ולפי זה בחינת לשמה שאי אפשר להגיע אליה מצד הטבע האנושית, הרי היא בחינת מעל שמים, היינו למעלה מכוחות הטבע הבאים מצד מערכת השמים, משא"כ שלא לשמה שאפשר להשיג גם מצד הטבע של מערכת השמים, זהו בחינת עד שמים, וא"ש אמרם ז"ל דבעושין לשמה גדול מעל שמים ושלא לשמה עד שמים. ועל פי זה יובן מ"ש לעולם יעסוק אדם אפילו שלא לשמה, "לעולם" דוקא, דהאדם מצד טבעו אי אפשר לו לעולם להגיע לידי לשמה, ואך אם יעסוק לעולם עכ"פ שלא לשמה וייגע את עצמו עד כמה דאפשר בטבע כדי להגיע לידי לשמה, אז יעזור לו הקב"ה במתנת אלקים מעל שמים שמתוך שלא לשמה יבוא לידי לשמה, והבן.
המפרשים איך אמר "לעולם", הלא התכלית אינו שיהיה כן לעולם ח"ו, רק התירו לו כדי שיגיע על ידי זה לקיום התורה והמצוות לשמה.
לומר דהנה באמת יש בחינה בלימוד שלא לשמה שהיא קיימת לעולם. ויתבאר עפ"י מ"ש החיד"א ז"ל לפרש מאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין כנגדו, ולכאורה צ"ב שהרי גם בלימוד התוה"ק היצה"ר מתגבר בתחבולות שונות לבטל האדם ממנה, ואיך תהיה התורה תבלין כנגדו. ופירש כי יש עצה טובה לעבודת השי"ת לבטל את היצה"ר ולהפר מזימותיו באמצעות לימוד התוה"ק, והוא שיתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שבלימוד זה יש גם להסט"א איזה יניקה ח"ו כידוע, ומתוך כך יבא לשמה וכו', ובזה יוכל להטעות את היצה"ר ולבטלו עכ"ד ז"ל. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי בכל עת הוא צריך עדיין להשתמש בתחבולה זו ולפתוח בלימוד שלא לשמה, כדי לערבב את השטן שלא יניא אותו מלימוד התוה"ק, ומתוך כך יבוא לשמה, באין עליו הפחד מפיתויי היצר ותחבולותיו.
נראה לפרש בד"א כוונת אמרם "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, בהקדם לבאר מאה"כ (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, והקשו המפרשים דהאם עבד אברהם אבינו ע"ה על מנת לקבל פרס ח"ו. אמנם יתבאר עפ"י דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תשובה פ"י ה"ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותם אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט וכו' עכ"ל.
מזה כי כאשר יתחיל האדם לגשת אל הקדש בעבודת השי"ת צריך הוא להתחיל בעסק התורה והמצוות שלא לשמה, ואחר כך ילך בהדרגה מעלה מעלה עד אשר יזכה לקיימם לשמה, משא"כ אם תיכף בתחלת דרכו יאחז מיד במדרגה הגבוהה, אזי יוכל עוד ח"ו להפסיד מזה יותר, יען כי עדיין אינו חזק כל כך שיוכל לעמוד איתן במדרגה הגבוהה הלזו. וכמו שהמשיל בספה"ק ערבי נחל דבר זה לאדם המטפס בסולם גבוה, שצריך לעלות לאט לאט משליבה לשליבה, עד אשר יגיע אל השליבה הגבוהה ביותר, משא"כ אם יפסע פסיעה אחת גסה עד השליבה העליונה עלול הוא מאד למעוד וליפול עד הדיוטא התחתונה, והיזקו מרובה כי ישברו כל עצמותיו, עכ"ד הערבי נחל ז"ל. ועל כן העצה היעוצה בעבודת השי"ת היא להתחיל מעיקרא במדרגה הנמוכה, ולעלות אחר כך לאט לאט מעלה מעלה, עד שיגיע אל השלימות הראוי, ואז שוב אין עבודה שלא לשמה חשובה כלום אצלו, שהרי עבודה זו היא רק הכנה להגיע על ידה למדרגת לשמה. אכן אפילו מי שכבר השיג מדרגה גבוהה והוא בתכלית השלמות, עדיין יש לו צורך לפעמים להשפיל עצמו למדרגה הנמוכה היא בחינת שלא לשמה, לטובת אחרים הם פשוטי העם שהם צריכים לבחינה זו לפי מיעוט השגתם וקוצר שכלם. לפיכך מוטל עליו להשפיל עצמו להשגתם, כדי להעלותם אתו עמו למדרגה גבוהה יותר.
שבח הקב"ה את אאע"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, שהיא בחינת שלא לשמה, ואף שבלתי שום ספק בעולם כי אברהם אבינו היה בתכלית השלימות לקיים מצות הבוי"ת לשמה כראוי, עם כל זה לטובת פשוטי העם השפיל עצמו ממדרגתו הגבוהה, ולימד אותם שיקיימו מצוות הבוי"ת שלא לשמה, כפי המקום אשר יד שכלם מגעת. ובזה יתבאר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, פירוש אף שהוא כבר הגיע למדרגה הגבוהה ביותר, אעפ"כ לפעמים צריך הוא לאחוז גם בבחינת שלא לשמה ולרדת ממדרגתו אל בחינת פשוטי העם, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן צריך לחזק את פשוטי העם לקיים התורה שלא לשמה, שעל ידי כך יזכו להגיע לבחינת לשמה.
אחר יל"פ מה שאמר "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה וכו', הלא אסור ללמוד שלא לשמה "לעולם", דלא הותר אלא באופן שיבא לשמה, דהנה התוספות בכ"מ נתקשו במאמר זה שהוא סותר אל מה שאמרו ז"ל כל הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, וכתבו לחלק בזה [עי' סוטה כ"ב ע"ב וברכות י"ז ע"א].
דהנה באמת עצם לימוד התורה שלא לשמה הוא עוון פלילי, שמערב פניותיו וטובת הנאותיו בעבודת השי"ת, אלא דמכיון שהוא עושה כן כדי להגיע אל לימוד תורה לשמה התירתו תורה. וביאור הדבר בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' צו) עובדא מק"ז בעל ישמח משה זלה"ה, וזלה"ק: פעם אחת אירע כשהלך וישב ללמוד נתערב בלבו איזה מחשבה להנאתו לחדש איזה דבר להתנאות וכדומה, אז גמר בלבו כיון שזה לא לשמה לא אלמוד עתה, ורצה לילך בטל, ושוב אמר עם לבבו וכי אני רשאי לילך בטל, הא כתיב והגית בו יומם ולילה, ואין אני רשאי להבטל ממנה אפילו רגע אחת, ואני מוכרח ללמוד, חזר ואמר אתה ה' יודע מחשבות לבי אם לא מכח שאני מחוייב לקיים מצות והגית בו לא הייתי לומד עתה, מחמת כוונת הנאתי, רק מכח שאני מחוייב לקיים מצוותך, א"כ כוונתי לשמה לקיים רצונך, ואם אפילו יתערב בכל זה כוונה בלתי רצויה וענוש אענש על זה, עם כל זה אני מחוייב בדבר ללמוד, ושלא לילך בטל אפילו רגע, א"כ ממילא כוונתי לשם שמים. אז אמר בלבו עתה אני מבין מה מאד עמקו מחשבותם של חז"ל שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, כלומר אפילו אם עולה בלבו שילמוד להנאתו שלא לשם שמים, לא יאמר אלך בטל כי אם ילמד, שהרי אינו רשאי לילך בטל והוא מוכרח ללמוד אפילו בכוונה בלתי רצויה, א"כ בהעלותו על לבו כך הרי כוונתו רצויה לשם שמים, וכ"ש שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ"ד. והבן כי זה שכל עמוק.
להשיג מעלת לימוד תורה לשמה בשלימות הוא דבר כבד מאד, דלא מיבעיא פשוטי העם אין באפשרותם להשיג בחינה זו כלל, אלא אפילו לצדיקים בעלי מדריגות גבוהות קשה מאד לזכות להגיע לבחי' לשמה בשלימות, כי גדול מאד כחו של היצה"ר המתגבר עליהם, וכאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) שהיצה"ר מניח את אוה"ע ומתגרה בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ובכל עת זורק היצה"ר במחשבתו של אדם פניות שונות כל חד לפום דרגא דיליה להתכוון בלימודו לדברים שהוא משתוקק ומתאווה אליהם לפי ערכו ובחינתו. וזה שייך אפילו בגדולי עולם, דשלא לשמה מקרי לא בלבד היכא שהוא עושה מאהבת השכר או מיראת העונש, אלא אפילו כאשר הוא עושה המצוה למען השלמת הנפש, נמי הוה שלא לשמה, ולא מקרי לשמה בשלימות אלא כשכוונתו טהורה ונקייה בלתי לה' לבדו. ולא זכו להשיג מדריגת לשמה בשלימות אלא אותם האנשים אשר זכו לעקור את היצה"ר כליל מלבם, כענין שאמרו ז"ל בדוד המלך ע"ה (ב"ב י"ז ע"א) שהרגו ליצרו דכתיב ולבי חלל בקרבי, וכן באברהם אבינו ע"ה כתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, שהפך יצרו לטוב.
אף אלו שלא הגיעו לידי מדה זו ועדיין היצה"ר אורב לנפשם ומבלבלים באמצע הלימוד בפניות שונות, אפ"ה הם מתחזקים באמצע לימודם בבחינה זו, שס וף כל סוף הם חייבים ללמוד מחמת ציווי השי"ת עליהם לעסוק בדברי תורה בכל עת ועונה ובכל מצב ובחינה, ובהכרח עליהם ללמוד לקיים מצות הבוי"ת, ובאותו זמן שהם מעלים מחשבה זו על לבם הוה למודם לשמה בשלימות, כדברי הישמח משה הנ"ל. ועבור רגע זו שלומדים בשלימות לעשות נחת רוח לבוי"ת ויתעלה שאמר ונעשה רצונו כדאי הכל, אף שקודם לכן וגם לאחר מכן למדו שלא לשמה, משום שחזקה עליהם התגברות היצה"ר, מ"מ אותו זמן שהם לומדים לשמה הוא חשיבות גדולה לפני בוכה"ע.
אפ"ל מה שאמרו ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, כי לבחינת לשמה ממש כמעט אי אפשר להגיע, כי אם השרידים אשר זבחו את יצרם לגמרי כנ"ל, וע"כ הלימוד הוא שלא לשמה, אלא שכיון שלומדים כדי לקיים רצון הבורא ומעלה זאת במחשבתו באמצע הלימוד, על כן אמרו שילמוד תורה אפילו שלא לשמה משום שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, כלומר שבתוך ובאמצע הלימוד שלא לשמה יבא לשמה, כאשר יעלה ברעיונו כי כל לימודו הוא מחמת שהוא מוכרח לקיים ציווי השי"ת עליו.
מכל זה כי לימוד התורה שלא לשמה בעצם הוא עוון פלילי, אלא שנצטוינו לעסוק בתורה בכל עת משום שנשיג לפעמים בחינת לשמה, ואם כן הוי לימוד התורה שלא לשמה בחינת עבירה לשמה, שהרי באמת לימוד זה הוא עבירה, אלא שנצטוינו לעסוק בתורה שלא לשמה מחמת אותם הרגעים שנתעלה לעסוק בה לשמה.
כתב בספה"ק אגרא דכלה (עה"פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה), דהנה אין שום דבר נעשה רק מסגולות התורה, כי פעולת המצוות לעורר כל הטובות, וסגולת העבירות לעורר רע ח"ו, והנה אם יצטרך האדם לעורר רע כדי לפעול נקמות ברשעים מה יעשה, אם יעשה המצוה הנה סגולת המצוה לעורר רק טוב, ואם יעשה עבירה הרי אסור לעשותה, וכתב הוא ז"ל שקיבל מרבותיו שהפעולה הזאת לפעול נקמות ברשעים נעשית על ידי עבירה לשמה, דהיא בעצם עבירה וסגולתה לעורר הרע, אבל הרע ההוא הוא לטוב לישראל ויחול על ראש הצוררים המעיקים לישראל, ועל ידי זה ימשך הטוב לישראל, כי באבוד רשעים רנה. וזה שאמר הכתוב ראה אנכי נותן לפניכם, ר"ל אנכי נותן בידכם היום לפעול את הברכה לישראל ואת הקללה לשונאיהם, ועל זה אמר איך תהיה הפעולה את הברכה אשר תשמעו וגו', ועל ידי זה יבואו הברכות, והקללה תפעלו לשונאיהם אם לא תשמעו אל מצוות ה' וסרתם מן הדרך, ירצה שההסרה מן הדרך תהיה גם כן באופן "אשר אנכי מצוה אתכם" דהיינו שתהיה עבירה לשמה, שהיא גם כן ציווי הקב"ה, עכדה"ק.
כל זה נמצא דהוי לימוד התורה שלא לשמה בחינת עבירה לשמה, שהרי באמת לימוד זה הוא עבירה, אלא שנצטוינו לעסוק בתורה שלא לשמה מחמת אותם הרגעים שנתעלה לעסוק בה לשמה. ואם כן ניתן להשפיע באמצעות לימוד התורה דינים וגבורות על ראש שונאי ישראל, דזאת היא סגולת עבירה לשמה כמבואר בבני יששכר].
אפ"ל דהלומד תורה אף אם אין כוונתו זכה לשמה, ומכווין גם כוונה פניה אחרת, מ"מ באמצע לימודו מגיע לו לפעמים מחשבה טובה וקדושה, ואף שאינו נשאר ומתקיים בזה המדריגה ונופל ממנה, אבל סוף כל סוף יביאהו זה המחשבה קדושה לבחינת לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל "מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, נמצא דאית בחינת לשמה תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה.
יאמר לתרץ קושיות המפרשים על מה שאמר "לעולם" יעסוק שלא לשמה, הלא הטעם הוא רק שמתוך שלא לשמה בא לשמה, אם כן מאי לעולם.
נראה שלא קשה, דמלת לעולם לא קאי על שלא לשמה, רק הפי' הוא כך, דהרמב"ם בפרק חלק (בפי' המשניות) הסביר הענין של שלא לשמה, כמו תינוק כשמחנכין אותו, מתחלה נותנין לו חתיכת פת או פרוטה וכדומה משארי הדברים, וכן תמיד יותר ויותר מעט מעט, עד שנתרגל ובא לידי לימוד לשמה, וכל זה הוא רק אם לומדים תמיד באלו המדרגות, סוף שמגיעין לידי לימוד לשמה, אבל מי שלומד רק באקראי ואחר כך פוסק, אם כן מתי יגיע לידי לימוד לשמה, כיון שאינו לומד תמיד. וז"פ "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות, דאם ילמוד תמיד ויעסוק בתורה ומצות תמיד, אז מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ותיבת "לעולם" קאי על העסק בתורה ומצות, ולא על שלא לשמה.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
אפשר לומר הכוונה במ"ש שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאם יעשה האדם כל מה שבאפשרותו להגיע לידי לשמה, אז יחשוב ה' לו כאילו עסק לשמה, אף כל זמן שלא הגיע אליה באמת. ויובן על פי מה שפירש הצה"ק רבי ר' זושא מאניפאלי זצוקלל"ה במאמרם ז"ל (קידושין מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה מהו הלשון מצרפה למעשה מה ענין הצירוף הלזה, והול"ל מחשבה למעשה. ופירש דהנה הצדיקים השלימים הדבוקים בה' משתוקקים תמיד לעשות מצות ומעש"ט הרבה יותר מכפי יכולתם, ויש בידם הרבה מחשבות טובות אלא שחסר להם מעשה המצות בפועל, ולעומת זה אנשים פשוטים עושים מצות ומעש"ט בפועל, אבל אין להם מחשבות שלימות כדבעי ויש בידם מעשה בלא מחשבה, והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו נוטל מחשבות הטובות של הצדיקים ומצרפם אל המעשים של ההמון עם, ובצירוף שניהם יחד נעשים מכולם מצות שלימות, וז"פ מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה עכתדה"ק.
כן לענינינו דהעוסק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ומייגע עצמו בכל כוחו להגיע לידי לשמה, הרי יש בידו מעשה בלי מחשבה שלימה ורצויה של לשמה, ולעומת זאת הצדיקים השלימים לפני ה' אשר תשוקתם עזה בכל עת רק לעשות נחת רוח ליוצרם אלא שנמנע מהם היכולת לבוא לידי מעשה, אם כן יש בידם הרבה מחשבות של לשמה בלתי לה' לבדו ואין בידם מעשה, מצרף הקב"ה מעשהו של אותו שעסק שלא לשמה למחשבות הטובות והשלימות של הצדיקים, ומצירוף שניהם יחד נעשין תורה ומצות שלימים בלתי לה' לבדו, ועולין כולם לפני הקב"ה בבחינת לשמה, וז"פ שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאף שעסק בתורה ומצות שלא לשמה, מ"מ על ידי שהתייגע עצמו עד כמה דאפשר להגיע לידי לשמה, על ידי זה תבוא המצוה לפני הקב"ה בבחינת לשמה, והבן.
אחר יש לבאר הענין, על פי מאמרם ז"ל (בבא בתרא ט' ע"א) גדול המעשה יותר מן העושה, ולכאורה צ"ב דאם המעשה את אחרים לתת, קיבץ סכום שוה למי שנודב אותו סכום מכיסו, למה יהיה שכרו גדול יותר. אך הכוונה דהנה פעמים שהאדם עושה מצוה או לומד תורה, ואינו במדרגה שיוכל לעשותה בדחילו ורחימו בלתי לה' לבדו, ואם כן מה תקנה יש לתורתו, והרי איתא בתיקונים (תיקונא עשיראה) כל אורייתא דאיהי בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא. אך אם הוא גורם לרבים שיעשו את המצוה, אם כן אף אם הוא בעצמו לא עשה את המצוה בכוונה הרצויה, מ"מ כיון שבתוך הרבים ודאי נמצא אחד המכוון בעשיית המצוה לשמה, זה האחד יעלה ויתקן גם כל אותם שלא זכו לעשותה לשמה. וזה כוונת אמרם גדול המעשה, פירוש שהוא מעשה את הרבים למצוה, יותר מן העושה לבדו, כי המעשה מובטח לו שתתקבל המצוה לרצון לפני השי"ת.
כן הדבר בלימוד התורה, דהא דאמרו ז"ל לעולם ילמוד אדם תורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, היינו כיון שהוא לומד להתגדל ולהתפאר, אם כן ודאי שמעתתיה מבדרן בעלמא, ובודאי המצא ימצא בין הרבים אחד שיאמר וילמוד דבר תורה הנאמר משמו בכוונה רצויה ומעולה בלתי לה' לבדו, ועל ידי כך יעלה ויתקן גם את חלקו של המחדש את החידוש בתורה, כי הרי יש לו חלק בכך שחבירו למד חידוש זה לשמה. וזה אפ"ל כוונת אומרם מתוך שלא לשמה יבא לשמה, כי בסופו של דבר יחזור ויתתקן החידוש הזה להיות בחינת לשמה.
אחר יל"פ בכוונת מאמר הנ"ל, דהנה בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. דהנה איתא בגמרא (יבמות צ"ו ע"ב) אר"י א"ר מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' עכ"ד הגמרא.
מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה. ואם כן אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ"מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה. וזה אפ"ל בכוונת מאמרם ז"ל דאר"י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, פירוש מתוך שיעסוק הוא בתורה שלא לשמה יהיה מעורר את בעל המאמר שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, בהאי שמעתא דמתאמרא משמיה בהאי עלמא, וזהו מתוך שלא לשמה בא שתהא נאמרת שמועה זו לשמה, והבן.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
ובתוס' הקשו וז"ל תימה דרבא גופיה אמר בפ"ב דברכות (י"ז ע"א) כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ואור"י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתיהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה ואינו לומד ע"מ לעשות, אבל הכא מיירי דומיא דההיא דלעיל יש שפל ונשכר דלא עביד כוליה שבתא ולא במעלי שבתא שאין מתכוון לשום רעה אלא מתוך עצלות אפ"ה גדול עד שמים חסדו עכ"ל. ובתוס' במס' ברכות (י"ז ע"א) תי' דהתםמיירי שאינו לומד אלא לקנתר חביריו, והכא מיירי שלומד על מנת שיכבדוהו. וכן חילקו התוס' במס' תענית (ז' ע"א).
מאמר זה נמצא גם במס' סוטה (כ"ב ע"ב), ושם האריכו התוס' ליישב סתירה זו, ותירצו דהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, היינו כגון מיראת היסורין ומאהבת קבול פרס, שאינו מתכוון להשלים רצון יוצרו שציוהו על כךאלא להנאתו, והא דאמרינן כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, היינו שאינו עוסק בתורה כדי לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות, שאע"פ שידע שעובר לא מנע מכלתאות לבו, יעיי"ש. ולפי"ז נמצא דלדברי התוס' במס' ברכות ובמס' תענית הנ"ל הלומד כדי שיקרא רבי או שיכבדוהו, הרי הוא בכלל אותם שעליהם אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה וכו', ולדברי התוס' במס' סוטה הנ"ל הלומד ע"מ שיכבדוהו נוח לו שלא נברא. ובסוגיין מיישב ג"כ קושיא הנ"ל, אבל לא ברירא לגמרי היאך ס"ל כי אפשר לפרשו לכאן או לכאן, שכתבו וז"ל ואור"י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתייהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה, ואינו לומד על מנת לעשות, יעיי"ש. [ובמהרש"א כתובות ס"ז ע"א מפרש התוס' בסוגיין כתוס' דמס' סוטה]. וכן נראה באמת דעת הרמב"ם (פ"י מהל' תשובה), כדברי התוס' מס' סוטה, שבהל' ד' שם הביא הדין שמא תאמר הריני לומד תורה בשביל שאהיה עשיר וכו' בשביל שכר בעוה"ב וכו' ת"ל לאהבה וכו'. ושוב בהל' ה' כתב כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורעניות הרי זה עוסק שלא לשמה, וכל העוסק בה לא ליראה ולא לקבל שכר אלא מפני אהבת אדון כל הארץ שצוה בה הרי זה עוסק בה לשמה, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. והרי דבמה שהתחיל לבאר מה הוא שלא לשמה שסיים ע"ז מה שאמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה, לא הביא אלא אותה הבבא שהוא עוסק מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, והשמיט שם אותה הבבא של הלומד בשביל שיהיה עשיר וכדומה, שאין זה בכלל שלא לשמה שאמרו חכמים כמו שכתב בפ"ג מהל' ת"ת הל' י' כל הנהנה מדברי תורה נוטל חייו מן העולם והאריך בזה. וכעין זה הם דברי הרמב"ן (פ' אחרי) ודברי הריטב"א (יומא ע"ג). שוב ראיתי בפירוש החיד"א על הספר חסידים (סי' רפ"ט דפוס הישן) שהבין גם מדעת הרמב"ם כדעת אותן המקומות בתוספות דבשביל שיכבדוהו אינו בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן נראה גם מדברי הלחם משנה (פ"ג מהל' ת"ת), וצ"עדלכאורה לא נראה כן בפרק י' מהלכות תשובה כנ"ל.
חילוק גדול יש בין שני בחינות אלו בלימוד שלא לשמה, אם לומד כדי שיכבדוהו בני אדם או מאהבת קיבול הפרס, דמי שעושה בשביל תועלת מבני אדם, תוחלתו הוא שוא ותקותו שקר כמ"ש הכתוב שוא תשועת אדם, ומגונה בחינה זו שלא לשמה שבטחונו בתשועת אדם שהוא שוא ושקר, משא"כ בחינה השנית שלומד על מנת לקבל פרס ומיראת העונש, עכ"פ הוא מאמין בשכר ועונש מהקב"ה, הגם שאינו מעולה כל כך כמו לימוד לשמה, אבל אעפ"כ יש לו מעלת האמונה בהקב"ה שגומל טוב לשומרי מצותיו ומעניש למי שיעבור על מצותיו שהוא אחד מעיקרי האמונה, כמ"ש הרמב"ן הק' (סוף פ' בא) וז"ל שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצוה יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזירת עליון וכו' עכ"ל. והגם שרואין לפעמים עושי רע מצליחין, זה הוא רק למראה עין, אבל האמת הוא כך ששכר טוב אי אפשר שיבא רק על ידי שמירת תורה ומצות וההיפך לעושי רע.
מי שלומד על מנת לקבל פרס או מיראת העונש מקיים בזה מצות אמונה, שמאמין שהשי"ת משלם שכר טוב ובו שם בטחונו, על כן יש מעלה וחשיבות ללימוד שלא לשמה כזה, וכח האמונה שבו מביאו אח"כ ללימוד לשמה, שהוא למעלה מהשגה אנושית שלא יכוון להנאת עצמו כלום רק מאהבת השי"ת, והטעם שקשה להשיג בחינת אהבה זו הוא, מפני שלא ישיגוהו משיגי הגוף, וטבע האדם הוא שאי אפשר שיאהב דבר שאינו מושג אצלו, על כן קשה לבא למעלה זו של לימוד לשמה באמת, והוא למעלה מהשגת אנושית רק הוא מתנת אלקים למי שרוצה באמת לעשות לשם ה', אבל אי אפשר להגיע לה על ידי השגה אנושית, וכמו שכתב העטרת צבי ז"ל שכל מדרגה ששכל האדם משיגו אינו עוד בגדר לשמה, שבחינת לשמה הוא דבר שאין השכל יכול להשיגו עכת"ד ז"ל.
אחר שיתמיד בלימוד שלא לשמה כזה שהוא מאהבת השכר ויראת העונש, יזכה לו השי"ת במתנת אלקים שלא יחשוב להנאת עצמו כלל רק למען אהבת השי"ת, כמו שכתב החובת הלבבות (בשער חשבון הנפש) וז"ל וכאשר יהיה הענין הזה שב אל רעיון המאמין תמיד, ויחשוב המאמין תדיר עם נפשו עליו, יהיה הבורא יתברך נמצא עמו במצפונו, יראהו בעין שכלו ויהיה ירא אותו תמיד, ומרוממו ובוחן את מעשיו וכו', וכאשר יתמיד על זה יניח הבורא לו מעצבו וירגיע לבו מפחדו ויפתח לו שערי ידיעתו ויגלה לו סודות חכמתו וכו', ויהיה במדרגה עליונה ממדריגות החסידים, ובמעלה הרמה ממעלות הצדיקים, ויראה מאין עין וישמע מבלי אזן וידבר בלי לשון, וירגיש בעניינים מבלתי חושים וכו' עכת"ד ז"ל. והכל הוא רק מתנת אלקים למי שרוצה באמת בעבודת השי"ת לשמה.
איך שיהיה בחינה זו של שלא לשמה על מנת לקבל פרס מהשי"ת, הוא מעלה נכבדה מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, וכמ"ש רבותינו ז"ל (ר"ה דף ד') האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני או על מנת שאזכה בה לעוה"ב הרי זה צדיק גמור, מפני שמצפה לגמול מהשי"ת, ולא מבני אדם ששוא תשועתם ומקושר עם השקר, משא"כ הגמול מהשי"ת הוא אמת ממקור האמת, על כן יש לה סגולה זו שמביאו אחר כך ללימוד לשמה.
זמן שהאדם לומד תורה על מנת לשמור ולעשות, אף שאינו עוסק בתורה לשמה, מ"מ יש ערך לתורה זו, וחשובה ומקובלת היא לפני הקב"ה, לפי שהתורה נקנתה בנפשו ובפנימיותו ועשתה בו רושם, וכמו כן כאשר האדם מקיים מצוה, מעלתה הגדולה ביותר היא באופן שתעשה רושם בנפשו, ולא כן הדבר במי שלומד תורה ואינו מקיימה, אם כן לא עשתה התורה רושם בנפשו, וכל תורתו היא מן השפה ולחוץ. וזאת כוונת הכתוב ולרשע אמר אלקים מה לך לספר חקי, כלומר מה לך ללמוד תורה, הרי ותשא בריתי "עלי פיך", כלומר מה ערך לדברי תורה שאתה לומד, אם אינם אלא על פיך, ולא חקקת אותם בפנימיות לוח לבך, שהרי אינך חפץ לקיימם.
יש מקום להביא סייעתא לשיטה זו, שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, מדברי התורת כהנים פ' בחקותי, וז"ל אם בחקותי תלכו יכול אלו המצוות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמורו ועשיתם אותם הרי מצות אמורות, הא מה אני מקיים אם בחקותי תלכו להיות עמלים בתורה, ועשיתם אותם הלומד לעשות, לא הלומד שלא לעשות, שהלומד ש ארבנ אלש ול חונ תושעל אל עכ"ל. הרי להדיא כשיטת התוס' בסוטה שהלומד על מנת שיכבדוהו נוח לו שלא נברא, שהרי אינו לומד על מנת לעשות, אלא לתקות הכבוד שיגיעו ע"י לימודו. אמנם יש לפרש דברי התורת כהנים באמרו הלומד שלא לעשות, דהיינו הלומד על מנת לקנטר, כי ודאי מי שלומד כדי לדעת דרך האמת ולהתנהג במדות טובות אינו בא ח"ו לידי קינטור, אפילו אם כוונתו כדי שיכבדוהו בני אדם, ורק הלומד שלא לעשות, היינו שלא יעשה פרי, ואינו מתנהג בתורה ובדרך ארץ, זהו הלומד לקנטר, ועליו נאמר נוח לו שלא נברא.
נדרים (ס"ב ע"א) תניא לאהבה את ה' וגו' שלא יאמר אדם אקרא שיקראוני חכם וכו' אלא לומד מאהבה וכו', ראבר"צ אומר עשה דברים לשם פעלם ודבר בהם לשמם, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ואל תעשם קורדום להיות עודר בו, וק"ו ומה בלשאצר שלא נשתמש אלא בכלי קודש שנעשו כלי חול, נעקר מן העולם, המשתמש בכתרה של תורה עאכו"כ. וברייתא זו היא מהספרי פ' עקב פסקא מ"ח. וקשה לכאורה ממה שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ופי' שם בזרע אברהם על הספרי דמה שאמרו יעסוק בתורה ומצות שלא לשמה קאי על שלא לשמה שבא על מנת לקבל פרס מאהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה, דאף שגם זה נקרא שלא לשמה שאינו בשביל רצונו ית"ש בלבד אלא לתועלת עצמו, אבל מ"מ לא גרע כ"כ כמו שלא לשמה גמור, אל תעשם עטרה או קורדם בשביל פרנסתו וכדומה, שהוא תועלת טבעי וגשמי ע"י בני אדם שעליהם נאמר המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, וע"ז אמר הק"ו מבלשאצר, זהו תוכן דבריו בקצת ביאור.
כן יש לפרש לדעת האומרים שמה שאמרו בגמ' לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, קאי על אהבת השכר ויראת העונש מהקב"ה לא זולת. ולפי דבריהם יתכן שפיר תירוצו של הזרע אברהם על הספרי. אבל לפי דברי התוספות בברכות ותענית הנ"ל שכתבו גם על הלומד כדי שיכבדוהו שהוא בכלל אותה המימרא דיעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה וכו', זהו לכאורה סתירה מהברייתא שבספרי ובגמרא נדרים, ואינו מתורץ בתירוצו של הזרע אברהם.
כתובות (ס"ז ע"א) בנקדימון בן גוריון שאמרו איבע"א לכבודו הוא דעבד, כתב שם המהרש"א להאי תירוצא משמע דאפילו הוי עביד כדבעי למיעבד, כיון שלא עשה כן משום מצוה אלא לכבודו הוי ליה שלא לשמה ונענש עליו, ואין להקשות הא אמרינן גבי צדקה אפילו שלא לשמה וכו', די"ל האי שלא לשמה לכבוד הוא גרע טפי, כמו שמחלקין התוס' בפסחים אהא דאמרינן לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה ובעלמא אמרינן טוב לו שלא נברא יעיי"ש. הנה המהרש"א הראה מקום לתוס' בסוגיין שלדבריהם אפשר לתרץ הגמ' דכתובות, גם הברייתא שבגמ' נדרים הנ"ל, אבל לפי דברי התוס' בברכות ובתענית אינו מתורץ לא הגמ' דכתובות ולא הגמ' דנדרים יעיי"ש ודוק.
בנדרים ס"ב החליט בזה המהרש"א כדעת התוס' דמס' סוטה, שאם לומד להנאתו כמו קורדום לחפור בו הוא בכלל מה שאמרו נוח לו שלא נברא, וכן הוא פשטות דברי הש"ס בנדרים שאמרו ע"ז נעקר מן העולם.
אינו מובן מה שסתם המהרש"א כן מדעת התוס', ולא העיר מאומה שבג' מקומות, בברכות ד"ה העושה ובתענית ז' ע"א ד"ה וכל ובנזיר כ"ג ע"ב ד"ה שמתוך, כתבו התוס' בפי' דמה שאמרו נוח לו שלא נברא לא אמרו אלא על הלומד לקנטר שלימודו בעבירה, אבל אם לומד לתועלת אחר כגון בשביל שיכבדוהו וכדומה הוא בכלל מ"ש שילמוד אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ועכ"פ היא סתירה בדברי התוס' וצ"ע ליישבם. והמהרש"ל בים של שלמה בהקדמתו על מס' ב"ק כתב דלכן מוצאים כמה פעמים בדברי התוס' שדבריהם סתרו זו את זו, בסיבה שבמקום אחד הוא דברי ר"ת ובמקום השני הוא דברי ר"י וריב"א ויתר החולקים, כי היו הרבה בעלי התוס' שכל אחד ואחד הגיע להוראה יעיי"ש. ועכ"פ אין לנו בזה הלכה ברורה מדברי התוס'.
פ' בראשית (דף כ"ה) חשב בין ה' מינים דערב רב אותן העושין מצות דבונין בתי כנסיות ובתי מדרשות ושויין בהון ס"ת ועטרה על רישיה ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם הה"ד ונעשה לנו שם. והרח"ו ז"ל בהקדמתו על שער ההקדמות אחר שהעתיק דברי הזוה"ק האלו סיים שעל הכת הזאת אמרו בגמ' כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שלייתו על פניו ולא יצא לאויר העולם יעיי"ש. ומבואר בזה דעת הרח"ו ז"ל שלאו דוקא על הלימוד לקנטר אמרו כן בגמרא, אלא גם על הלומד כדי לקנות שם שיכבדוהו וכדומה, וזה אינו כדעת התוס' בג' מקומות שהבאתי, אלא כדעת התוס' במס' סוטה. ובספר חסידים יש בזה דברים מופלאים, אלא לפי שיש שינוי גדול בין הנוסחאות שבדפוס הישן לדפוס החדש ממש מהיפך אל ההיפך ואיני יודע איזו נוסחא אמיתית, ע"כ לא אוכל לדבר מזה. ויש עוד אריכות דברים שונים בענין זה, גם יש הרבה סתירות בש"ס בזה. ובספה"ק יסוד העבודה הפליא לעשות בביאור הרבה מאמרים וענינים שלא נתבארו. גם יש לפלפל בדבריו בכמה ענינים לא עת האסף פה כי הדברים ארוכים. ולפענ"ד אמרתי בזה דרך נכון שאפשר ליישב בו כל הסתירות שבדברי חז"ל בזה, אלא שלא ראיתי להאריך פה בענין זה.
בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה, וכדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
ובתוס' הקשו וז"ל תימה דרבא גופיה אמר בפ"ב דברכות (י"ז ע"א) כל העוסק בתורה שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ואור"י דהתם מיירי כגון שלומד כדי להתיהר ולקנטר ולקפח את חביריו בהלכה ואינו לומד ע"מ לעשות, אבל הכא מיירי דומיא דההיא דלעיל יש שפל ונשכר דלא עביד כוליה שבתא ולא במעלי שבתא שאין מתכוון לשום רעה אלא מתוך עצלות אפ"ה גדול עד שמים חסדו עכ"ל.
למה סתם רבא הדברים דכשאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפי' שלא לשמה כיון דגם לקנטר נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות להתיר גם זה. וכן כשאמר מימרא האחרת על הלומד תורה שלא לשמה כיון דגם על מנת לקבל פרס נקרא סתם שלא לשמה אפשר לטעות דקאי גם על זה, ולמה לא ביארו במקום אחד שני החילוקים שלא יהי' מקום לטעות, גם לא יצטרך לשני מימרות בשני מקומות.
דהחילוק הי' בין התלמידים שנאמרה להם המימרא, דמה שאמר לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה זה נאמר לאותן התלמידים שלא הי' שום חשש שילמדו לקנטר, אלא היתה השאלה אם מותר ע"מ לקבל פרס, לכן לפניהם נאמרה מימרא זו דמותר ולא הוצרך לבאר להם יותר כי ידעו ממה היא המדובר. וכן הוא במימרא השני' שהי' לפניו אותן התלמידים שהי' השקלא וטריא בלימוד ע"מ לקנטר, לכן שנה להם מימרא זו, והוא כעין מה שאמרו הא לן והא להו, ומסדריהש"ס אספו שתי המימרות וסמכו שמסתירת המימרות אפשר להבין החילוק. ומצינו כעין זה בש"ס כמה פעמים אין מספר.
לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
הנה כתב ק"ז הייטב לב זלה"ה (פ' בחקתי) לתרץ קושיית התוספות (בסוגיין) אהא דקאמר לעולם ילמוד וכו' שמתוך שלא לשמה בא לשמה, מהא דאמרו (ברכות י"ז ע"א) העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא, שאפשר לומר על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' גירושין פ"ב הל' כ') שכשכופין את איש ישראל לדבר מצוה הוא לרצונו, כי באמת נפש הישראל רצונה בקיום המצוות, כי בפנימיות נפשו יש שורש קדושה, אלא שהיצר הרע תוקפו, ולכן אם כופין אותו ומסירין את המונע עושה אחר כך לרצונו, עיי"ש. ולפי זה מה שאמרו לעולם ילמוד וכו' שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הוא כשמכוון למען יסיר המונע אם יתחיל לעסוק בתורה בזה האופן (ועיין ייטב לב פ' ראה אות י"ב), ואז כשלומד ודאי שוב לומד לשמה, אחר שכבר הסיר המונע, אבל העושה שלא לשמה, שגם בהעשיה עצמה מכוין שלא לשמה, נוח לו שלא נברא, עכ"ד.
הענין הוא, כי הנה כל איש מישראל, ואפילו באותן האנשים הפשוטים שאין בהם השגות, עם כל זה יש בו נפש הישראלי שמתעורר בו שורשו ורצונו להיות יהודי, ותשוקה זו מוטבעת בקרבו. והענין הוא, כמו שכתב התניא בליקוטי אמרים (ח"א פי"ח) שיש בכל איש מישראל אהבה מסותרת משורש אברהם יצחק ויעקב, ודבר זה מבואר כבר בזוה"ק (עי' ח"ג רנז.) שכח זה מושרש בכל אדם מישראל, אף שיתכן שהאדם בעצמו אינו יודע מכח זה המונח בקרבו. והנה מכיון שפנימיותו יש כח הקדושה הרי הוא רוצה בטוב, אלא שיש לו מונע מצד היצר הרע, ואחר שכופין אותו, או על ידי שמקיים מצוה שלא לשמה, סר ממנו כח המונע, ושוב מתעורר בקרבו כח הקדושה שבפנימיות נפשו שעל ידיה הוא מגיע לבחינת לשמה. וכן גם במי שמתחיל להתעסק בעשיית המצוה שלא לשמה בכוונה, שעל ידי זה תסיר ממנו כח המונע, לא גרע מכאשר כופין אותו, ומכיון שעל ידי עשייתו הוא מסיר ממנו כח המונע, הרי שוב מתעורר אצלו פנימיות נפשו בשורש הקדושה ומגיע לבחינת לשמה. וזהו שאמרו שמתוך שלא לשמה בא לשמה, דאין הכוונה שמתחילה מקיים המצוה כולו שלא לשמה וזה מביא אחריו עשיית מצוה אחרת לשמה, אלא הכוונה על אותו מצוה עצמה, שאחר שמתחיל לעשות המצוה שלא לשמה, הרי על ידיה הוסר המונע, ועל כן בתוך אותו העשיה עצמה הוא בא לידי לשמה.
זה אפשר לתרץ הלשון שאמרו, לעולם יעסוק כו' אפילו שלא לשמה, דלכאורה אם התכלית הוא שיגיע על ידיה לבחינת לשמה, אם כן עיקר הרצון הוא שלא ישאר בבחינת שלא לשמה, ומעתה למה אמר לעולם יעסוק וכו' שלא לשמה. אמנם לדבריו יונעם, שהרי הדרך להגיע לבחינת לשמה הוא, על ידי שיתחיל לעשות המצוה שלא לשמה, ובתוך עשייתה הוא זוכה לבחינת לשמה, ונמצא שבכל מצוה הוא מתחיל קודם באופן של שלא לשמה, וזהו כוונת אמרם ז"ל לעולם וכו' שלא לשמה.
להסביר הענין עוד באופן אחר, האיך שיכולים להגיע לבחינת לשמה באמצע קיום מצוה שהתחיל בה שלא לשמה, בהקדם מש"כ ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' חקת) לפרש אמרם ז"ל (רש"י במדבר י"ט ב') לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר, כי בכל מצוה יש תיקונים וכו', והנה כל התיקונים הם על ידי הכונות, ולפי זה יעלה על הדעת שאותם אשר אינם יודעים לכוון אינם פועלים בעשיית המצות ח"ו, והס שלא להזכיר וכו', אך מחסד השי"ת שאם אחד עושה מצוה עד"ז, כבר עשה סולם לכל העושים מצוה ההוא שיעלה בסולם ההוא, אף שאין אתם יודע איך ומה ולמה וכו', ועד"ז כל תפילתינו הולכים על דעת כונת אנשי כנסת הגדולה, וכן אמירת תהלים על דעת כונת דוד המלך ע"ה וכו', אם כן מפני שמשה זכה להתגלות הטעם, והיה פרה הראשונה נעשית בכונתו והיא סולם לכל הפרות שיהיה וכו', וזהו הכוונה לעולם היא נקראת על שמך וכו', עכ"ד. וביאור הענין, שעל ידי שעושים על דעת אותן שכוונו בדורות הקודמים, מתקשרים עצמן עמהם, כי בשרשו הכל אחד הוא.
זה אפשר לומר גם לעניננו, שאף כשעושים שלא לשמה, אבל עכ"פ מכיון שמכוונים לקיים המצוה על דעת הדורות הקודמים, ומתקשרים למעלה ראש עד האבות הקדושים, לכן מתעורר בהם כוחם של הקדמונים שקיימו כל המצות לשמה, ונחשב להם עכשיו גם השלא לשמה על בחינת לשמה, ועל ידי זה באים להתעוררות באמצע קיום המצוה להיות זוכים להגיע לבחינת לשמה.
יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
לכאורה קשה מדברי הגמרא (תענית ז' ע"א) תניא היה ר' בנאה אומר כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים וכו', וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות וכו', ולכאורה לפי זה צריך להבין מה שאמרו חכז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, והלא כשלומד שלא לשמה תורתו נעשית לו סם המות ח"ו.
לומר בביאור הענין, כי הנה האמת הוא שלעסוק בתורה ובמצוות מתחלה לשמה, הוא כמעט מן הנמנע ואינו במציאות, כי צריכים לזה השגה גדולה עם השפעה מלמעלה שיעשה מתחלה הכל רק לשמה, ובפרט כי בלי יראת שמים אי אפשר להגיע לבחינת תורה לשמה בשום אופן, כי צריך שיהיה תורה ויראה ביחד, ולזה צריכים יגיעה רבה שיזכו ליראת שמים. אמנם כיון שטבע הישראל לשמוע למצות קונו אילולי המונע הוא השאור שבעיסה, וכידוע מ"ש הרמב"ם (סוף פ"ב מהלכות גירושין ה"כ) עיי"ש, לכן אנן סהדי שמה שהוא מתכוין שלא לשמה, זהו רק לצד שיצרו אונסו, ואחר שיוסר המונע בוודאי הטבע יעשה את שלו, ומתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן התירו לו לעסוק תחילה בתורה שלא לשמה, כיון שמתוך שלא לשמה יבא לשמה.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא.
הנה ענין זה להבחין אם התורה שלומד היא בבחינת לשמה או שלא לשמה אין האדם מבין בעצמו, דיש מי שרוב לימודו היא באמת לשמה, ויש מי שרוב תורתו שלא לשמה, ואע"פ שלפעמים יש לו גם מחשבות של לשמה וסובר שעושה לשמה, מ"מ הם בטלים ברוב מחשבות של שלא לשמה, ודבר זה אינו יכול להבחין אלא הבוי"ת לבדו א-ל דעות ה', כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ג מהל' תשובה) לענין משקל העונות והזכיות, ואם כן יתכן דאף כשחושב האדם שעושה לשמה, מ"מ אליבא דאמת הוא שלא לשמה.
כבר כתבתי בקונטרס על הגאולה ועה"ת (בהקדמה עמוד ד') לפרש הענין מה שאמה"כ על חטא העגל וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, שבשעה שישראל עשו את העגל ואמרו אלה אלהיך ישראל, היו סבורין שעושין בזה כבוד גדול להשי"ת, ובאמת הרי היה בזה ניאוץ השם, ואם כן עשו בזה תמורה בענין הכבוד הראוי ליתן להבוי"ת, שהכבוד אשר היו סבורין שהם נותנין אותו להשי"ת באמת נתנו אותו להסט"א, והמירו כבוד השי"ת בכבוד הס"א, וז"ש וימירו את כבודם שהמירו והחליפו את כבוד ה' בתבנית שור אוכל עשב, שנכנס בו הס"מ כמ"ש בתרגום יוב"ע יעיי"ש באריכות. והנה כמו כן הוא בענין עסק התוה"ק, שהעוסק בתורה וסבור שהוא עוסק בה לשמה עבור הבוכ"ע, ובאמת הוא שלא לשמה ורק עבור איזה פניה עצמית, הוי זאת בחינת תמורה בתוה"ק עצמה, שממיר ומחליף כבוד התוה"ק וכבוד השי"ת בכבוד עצמו.
התירו רז"ל לעשות גם שלא לשמה, מפני שזולת זה א"א כלל להגיע לידי לשמה, ורק אם מתחילין עכ"פ שלא לשמה עי"ז בא לשמה, ויש גם בחי' שלא לשמה האסור כגון שהוא לקנטר וכמו שכתבו התוספות לחלק בהכי, משא"כ שאר בחי' שלא לשמה כגון עבור שכר וכדומה מותר דזה מביא לידי לשמה, אלא שלאו כל אדם זוכה להגיע לידי לשמה. וכבר כתבו בספה"ק שיותר שכיח דשלא לשמה המותר יביא לידי שלא לשמה האסור ממה שיביא את האדם לידי לשמה, אלא שאעפ"כ עבור תועלתן של אלו היהודים שיש להם כוונה טובה ומגיעין אל לשמה עבורם הוצרכו להתירו, משום דלא סגי בלא"ה ואי אפשר באופן אחר כנ"ל.
כהיום רואה אני גם בחינה הפכית, שמתוך לשמה בא שלא לשמה, דישנם כאלו שעוסקים בענינים שונים שנוגעים ליהדות, ובראשיתם כוונתם נכונה, אלא שאחר כך תופסם היצה"ר לרשת זו טמן להם, עד שמגיעין בסופן לידי כוונה של שלא לשמה ולקנטר, ואף אותו שראשית כוונתו אולי היתה רצויה ולשמה, מ"מ בסופו הגיע לידי שלא לשמה הגמור, דבין כך ובין כך מתערב היצה"ר בדבר, ומביאו לידי גיאות והתנשאות ועוד כמה ענינים בדומה לזה, עד שנופל מבחינת לשמה אל ההיפוך ממש לשלא לשמה האסור. וסוג כזה שמתוך לשמה יבוא לשלא לשמה אינו מובא בספרים כלל, והוא מכה אשר לא כתובה בתורה, ומצוי היום הרבה וצריך זהירות יתירה בענין זה ודו"ק.
לא בניקל כל כך מגיעין לידי לשמה, כי היצה"ר מתגבר מאוד למנוע מהגיע לשמה, אולם בעבירה שלא לשמה בניקל מאוד להגיע לידי עבירה לשמה, דבזה היצה"ר מסייע וקרוב הדבר שמתוך שלא לשמה יבואו לעשות העבירה לשמה, וכמו כן אף אותן העושין העבירות מתחלה שלא לשמה דאין כוונתם אלא לתועלת הממון, מ"מ קרוב הדבר שיגיע על ידי זה לעשות העבירה לשמה בלבד ואף שלא לשם ממון.
ירמוז הכתוב (פ' יתרו) לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם, ודקדק האוה"ח הק' בכפל ושינוי הלשונות, דברישא אמר לא תעשון אתי ובסיפא אמר לא תעשו לכם. וגם למה חזר לומר פעם ב' לא תעשו לכם ולא הספיק במה שקדם לומר לא תעשון אתי, ועיי"ש מה שתי'. ואפ"ל דירמוז הכתוב לא תעשון אתי אלהי כסף, שלא יעשו ע"ז אף בעד ממון ובצע כסף, שאז הוא עדיין "אתי", פי' שאז עדיין יש לו קצת אמונה בהשי"ת ועושה הע"ז שלא לשמה, דלבו בל עמו אלא שעיניו אל הנאת הכסף, גם זאת לא תעשון, כי עי"ז יבואו ח"ו לידי בחינה כזו לעשותו לשמה אף שלא לתועלת הממון, וז"ש ואלהי זהב לא תעשו לכם, פי' שלא תגיעו ח"ו עי"ז לעשות הע"ז בבחי' "לכם", שכבר אבדה מהם האמונה בבוי"ת לגמרי ח"ו ואינם עוד בכלל אתי כנ"ל].
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
איתאבבראשית רבה (פט"ו ו') ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידים לעשות עצמם אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א"ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות, ושלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלים מצוות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצוות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה עכ"ל המדרש. והקשו היפה תואר והנזר הקודש דמה בכך אם תהיה עשייתם של רשעים שלא לשמה, והרי אמרו ז"ל בפרק מקום שנהגו אר"י אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ואם כן קשה מדוע איפה גזר הקב"ה מיתה על הצדיקים מחשש שיהיו הרשעים מסגלים תורה ומצות על מנת שיחיו, והלא מותר ללמוד על מנת כן, ומצוה נמי איכא בגויה כשם שמותר ללמוד על מנת שיכבדוהו בני אדם וגדול עד שמים חסדו.
היפ"ת והנזה"ק בישוב קושיא זו בכמה אנפי, וזאת תורת העולה מכלל דבריהם, כי לא הותר לעשות שלא לשמה אלא מטעם שמתוך כך יבא לעסוק בתורה ובמצות לשמה, כאמרם ז"ל, ולא שייך לומר כן אלא בלומד על מנת לקבל פרס, או כדי שיכבדוהו בני אדם, שאין התועלת גלוי לעין, אזי אמרינן שזכות העסק בתורה ובמצות תביאהו בסופו של דבר לעסוק בהם לשמה, אבל הכא אילו הצדיקים חיים לעולם והרשעים מתים, אם כן היה שכר המצות ברור ומוחש לעין כל, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם לעולם, ואם כן ודאי שהיתה כוונתם של הרשעים בכל עת בעשיית המצות למען יחיו, שהרי חייהם תלואים להם מנגד, ולא יתכן שיסיחו דעתם מכוונה זו ויבואו למדרגת לשמה, כי התועלת בולט וניכר תמיד, ואליו הוא נושא את נפשו, ובאופן כזה שלא יגיע למדרגת לשמה לעולם, ודאי דנוח לו שלא נברא עכת"ד ז"ל.
אני אבוא אחריהם ומלאתי את דבריהם, ליישב קושיא זו על פי בחינתם, בתוספת נופך, בהקדם לבאר הא דאיתא בגמרא (שבת פ"ג ע"ב, גיטין נ"ז ע"ב) א"ר שמעון בן לקיש אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל.והנה על כרחך אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כי אם בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם ולא שימות בהם כאמרם ז"ל (סנהדרין ע"ד ע"א) חוץמשעת הגזרה שחייבים למסור נפש אףעל מנהג קל, ואם כן מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה.
ז"ל בחא"ג שם פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם פירושו דחוק, דלפי זה הוציאו חז"ל מקרא זה לגמרי ממשמעותו ודרשוהו על שבירת התאוה. גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה על ידי שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים. ואפ"ל בהקדם לפרש הא דאיתא בברכות (ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש, שנאמר ועל משכבכם, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, אם כן למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצה"ר להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאתשלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ"ד אם אבן הוא נימוח וכו'. ובהקדמת הזוהר הקדוש (דף י"ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט"א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצה"ר, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.
לומר עפ"י מה שכתב האה"ח הקדוש עה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"א) תורה מגינא ומצלא [מיצה"ר] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפ' כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצה"ר בבא עבירה לידו, עכת"ד ז"ל. ולפי זה בע"כ לומר דהא דאמרו ז"ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע"י עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז"ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח"ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.
הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיו מטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז"ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחי' לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזותבנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא ק"ש, כי ע"י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פי' דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה"ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל עלהפניותהמטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן בריש פ"ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפי' לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה"ז ע"כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו.
תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה"ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה וק"ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה"ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצר הרע, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים שני תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא קריאת שמע או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.
פי זה יתבאר אומרם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע"ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח"ו ולנטות מדרך האמת, על ידי שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה"ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כל כך, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.
נחזור לביאור המדרש רבה (פ' בראשית) בטעם שנגזרה מיתה על הצדיקים שאילו לא היו מתים היו הרשעים מסגלים מצוות ומעשים טובים כדי שלא ימותו, עפ"י מה שנתבאר לעיל המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שהכוונה על הזכרת יום המיתה, שבאמצעות כן יזכה האדם ללמוד תורה לשמה, שהיא כמגן ותריס בפני היצה"ר, ואמנם מחמת גודל שפלות הדור וחולשת ההשגות קשה להשיג מדרגת לשמה, כי אם על ידי זכרון יום המיתה, וכמו שביאר בספה"ק ערבי נחל הפיוט אדם איך יזכה בכל יום למות מחכה, שהוא בא בשאלה אדם איך יזכה, ואף הוא משיב אמריו בכל יום למות מחכה, על ידי שיזכור בכל עת את יום המות יזכה, דזולת הזכרת יום המיתה קשה מאד לזכות לעבוד את ה' בשלימות לגודל הנסיונות.
ביאור המדרש כי אילו לא היו הצדיקים מתים, והרשעים היו עוסקים בתורה ובמצות לכוונה זו שלא ימותו, אם כן היתה כל עשייתם שלא לשמה, שהרי להגיע למדרגת לשמה יש צורך להקדים זכרון יום המיתה, ובלאו הכי קשה מאד להשיג בחינה זו, ומה גם לרשעים שכל מחשבותם לרע, ודאי שלא ניתן להגיע לבחינת לשמה בזולת הזכרת יום המיתה, ואילו לא היו הצדיקים מתים, ואף הרשעים היו נמנעים מלחטוא כדי שלא ימותו, אם כן לא היתה גזירת המיתה שכיחא כלל בעולם, ולא היו הרשעים משיגים לעולם בחינת לשמה, לפי שאין זכרון יום המיתה לנגדם, להטותם אל הדרך הטובה והרצויה, לעסוק בתורה ומצוות לשמה, ובכי האי גוונא לא אמרו חז"ל שמותר לעסוק בתורה ומצוות שלא לשמה, כמו שהבאנו לעיל מדברי היפ"ת והנזה"ק.
אחר יש לבאר דברי המדרש רבה הנ"ל, דהנה כל העושה שלא לשמה מיראת העונש, או לצד תועלת השכר, הרי עושהו מצד האמונה, שמאמין בגמול שכר ועונש, שהבוי"ת משלם לשומרי מצותיו, ומעניש למי שיעבור על מצותיו, ואמונה זו מצוה גדולה יש בה, ובודאי שבכח מצוה זו יביאהו לידי בחינת לשמה, דמצוה גוררת מצוה. אבל אם יגזור מיתה על הרשעים ולא יגזור מיתה על הצדיקים, אז יראו ויכירו בני אדם בחוש דרכי ההשגחה, ויתבטל בחינת האמונה לגמרי, כי מה שרואין בחוש אין זה בגדר אמונה, ואם כן יעשו הרשעים המצות בגדר הכרח וכפיה. וז"ש נמצאת עשייתם שלא לשמה, דבחינת שלא לשמה כזו שהוא באונס ובכפיה, אונסא כמאן דלא עביד, ואף שהבוי"ת בוחן לבבות ויודע מי הוא העושה לשמה ומי להיפך, ואם כן הדרא קושיא יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור על הצדיקים, אבל אף על פי כן בני אדם לא יכירו להבחין ויבואו להרהר אחר מדותיו יתברך, ועל כן בהכרח מקרה אחד לצדיק ולרשע, ודרכי ההשגחה מסותרת מבני אדם, וכל זה להגדיל הנסיון.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
הנה מתוך דברי השל"ה הק' (שער האותיות אות ק', בדינים הנוהגים בא"י) והפני יהושע (כתובות קי"ד) מבואר שאין לנסוע לארץ ישראל כי אם בכוונה בשביל לקדש עצמו, ולקיים המצות אשר שמה, וכן נראה מלשון החרדים ושאר ספרי קודש. ולא דמי למה שאמרו בשאר מצות מתוך שלא לשמה בא לשמה, דהתם אין בהמצוה סרך עבירה, דאף אם עושה שאר עבירות מ"מ המצוה אין בה עבירה, אלא שחסר הכוונה, לכן התירו לעשות שלא לשמה על ספק שמא מתוך שלא לשמה בא לשמה, כי רבים הם שאינם באים לשמה לעולם, ועכ"פ מידי ספיקא לא נפקא, אבל במצות ישוב א"י אחריות גדול, שאם עושה עבירות הוי גם ישיבתו שם עבירה גדולה, שעל ידי ישיבתו שם העבירות חמורין יותר, וגם יוכל להיות בכלל המטמאין את הארץ, ולא נאמרה המצוה כלל אלא על תנאי של קיום כל התורה כולה, כאשר הארכתי (בויואל משה מאמר ישוב א"י). ולזה כתב הפנ"י (שם) דאך כשדר שם לשמה לשם קדושה מגין עליו איכות המצוה שלא יחטא, אבל לא כשהוא שלא לשמה דרך מקרה או בשביל שבח פירותיה וכיו"ב.
בנדרים (ט' ע"א) על המשנה כנדרי רשעים וכו', נתקשה דבשלמא בנדרים יש חילוק בין נדר או נדבה, דנדר הוי כשאומר הרי עלי ונדבה הוי כשאומר הרי זו, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייך ביה, הרי אינו אלא בענין א'. ותי' דהחילוק הוא שאם אין כוונתו רצויה לגמרי הוי נדרי רשעים, והכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה קרי נזירותם נדבה, ומה שאמרו בנדר או נדבה שהחילוק הוא בין אם אומר הרי עלי או הרי זו, הוא בשביל שזה ראיה על כוונתו ומחשבתו אם רצויה היא לגמרי יעיי"ש. והטעם שהנודר נקרא רשע הוא בשביל דילמא אתי לידי תקלה כמבואר שם בגמרא, משא"כ בנדבה. וצ"ל לפי זה בנזירות שאין חילוק בין נדר לנדבה אלא כוונתו ומחשבתו, שאם כוונתו ומחשבתו רצויה לגמרי לא חיישינן ביה דילמא אתי למיתי לידי תקלה ואין בנזירותו עבירה, אבל אם אין כוונתו רצויה לגמרי אית ביה חשש תקלה והוי בנזירותו עבירה שנקרא על ידי זה רשע.
זה הוא בישוב ארץ ישראל שבוודאי אית ביה חשש תקלה, דמטעם זה כתב הר"ח (מובא בתוס' שלהי כתובות) שאינו מצוה כלל, ובדעת החולקים על הר"ח דהוי מצוה אנו רואים ברוב המקומות שבדבריהם דמיירי בנוסע לארץ ישראל לשם מצוה וקדושה כאשר העתקתי (בויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל) דברי השל"ה הק' והחרדים והפנ"י עד כמה החמירו בזה. גם בתשו' מהר"ם שבכלבו (סי' קכ"ז) שהפליג מאד בשבח הדירה בארץ ישראל כתב הלשון דקאי על מי שהלך להתנהג בקדושה ובטהרה. גם המבי"ט במחלוקתו על הר"ח אחר שהביא דבריו שאין מצוה בשביל שקשה ליזהר, כתב עליו ואנן רמינן אנפשין למיתי לארץ ישראל לאיצטעורי בה טפי ולפום צערא אגרא. והרי דמיירי מהבאים לתוכה להצטער ולא בשביל איזה תועלת אחר של הנאה גופנית שלא לשמה, ואין להאריך בזה כי הדבר מבואר ברוב המקומות להמעיין בהם דמיירי בהנוסעים בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה ובכגון דא לא חיישי לתקלה. אבל בהנוסעים שלא לשמה לשם איזה תועלת אחר באיזה אופן שהוא שאינו בכוונה רצויה לגמרי לשם קדושה וטהרה כנ"ל, מנ"ל דעדיפי מנדרים שבשביל שאין כוונתו רצויה לגמרי אין להכניס עצמו במה דאפשר למיתי לידי תקלה, ואף שהנדר מקיים בנדרו עשה ולא תעשה, מכל מקום אין להכניס עצמו למצות כאלו שיוכלו להביאו לידי תקלה.
שההיתר שאנו סומכין לעסוק בתורה ומצות אף שלא לשמה היא מאותה המימרא שאמרו בש"ס לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ויש סתירות רבות בזה בש"ס, וצריך לחלק בחילוקים שונים דלאו כללא היא כמ"ש בזה הרבה גדולי הראשונים ז"ל, ומנ"ל ללמוד משם למצות ישוב א"י, שהחילוק הוא ברור ועצום כמו שכתבתי למעלה דאית ביה חשש תקלה מרובה אם היא שלא לשמה.
יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
ראיתי להרחיד"א זלה"ה בספרו ראש דוד (פ' קדושים ובפ' ברכה) שהביא פלוגתת הקדמונים בענין המחזיק תורה, דיש מהראשונים דס"ל שהמחזיק לת"ח, אף אם הת"ח לומד שלא לשמה, אבל המחזיק הרי כונתו ורצונו ליתן על תורה לשמה, לכן יש לו שכר כהחזקת תורה לשמה. ומהר"ש פרימו חולק על דבריהם, לפי שהוקשה לו מדברי הגמרא (ב"ב ט' ע"ב), שקלל ירמי' הנביא לאנשי ענתות ואמר רבש"ע אפילו בשעה שהם נותנים צדקה הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים שלא בא לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל"מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, עכ"פ אית בחינת תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה. אולם יש גם בחינת שלא לשמה שארז"ל נוח לו שלא נברא ומוטב שנהפכה שלייתו על פניו, ולימודו נחשב לו לעון ר"ל, והתוס' שם כתבו דהוא בלומד כדי לקנטר ולקפח את חביריו בהלכה עיי"ש, ובכה"ג עבירה הוא בידו.
בדרך בדיחותא מאמרם ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) עבר ושנה הותרה לו וכו' נעשית לו כהיתר, דלכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר, וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל. ואפ"ל דמלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אז מברר לו היתר להצדיק מעשהו על פי הלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא ולימודו עבירה ועון פלילי.
ארז"ל (נזיר כ"ג ע"א) אשה הפרם וה' יסלח לה וכו', רע"ק כי מטא להאי קרא בכי, ומה מי שנתכוון לעלות בידו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה טעון כפרה וסליחה וכו', עוד אמרו שם ומה מי שנתכווין לעלות בידו בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר וכו' אמר קרא ונשא עונו וכו', ולפי זה המחזיק בלומדי תורה על מנת לקנטר, אף אם לא ידע מהותם ואיכותם, והיה כל כוונתו להחזיק בלימוד תורה לשמה, מ"מ בכגון דא אי אפשר לומר דמגיע להמחזיק שכר כהחזקת תורה לשמה, אדרבה הרי צריך כפרה דהרי לימודו של זה עבירה הוא, ורז"ל הרי אמרו (פ"ו דאבות) על ת"ח שאינו מתנהג כשורה דעליו יאמר (משלי י"א) נזם זהב באף חזיר, מפני שהתורה מתבזית על ידו [עי' פרש"י שם במשלי], ועכ"פ הרי המחזיק נזדמנה עבירה לידו, וה"ה כנתכוין לאכול בשר טלה ועלתה בידו של חזיר שצריך כפרה, אבל בבחינת שלא לשמה על מנת לקבל שכר או פניה אחרת, הרי הלומד אינו עושה עבירה כי אם מצוה, בודאי יקבל המחזיק שכרו כהחזקת תורה לשמה כשיטת הראשונים הנ"ל.
לא קשה קושית המהר"ש פרימו ז"ל ממה שקלל ירמי' לאנשי ענתות שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, דהתם מיירי בכאלו שאינם מתנהגים על פי התורה כלל, ובכגון דא ודאי לא יקבל שכר המחזיק בידם לתמכם, ולא קשה מידי, וסברת הראשונים אמת וקיים אצל סתם בעלי תורה, אף אם לומדין בבחינת שלא לשמה ובמחשבה לשם פניה, מ"מ המחזיקים בידם מקבלין שכר כהחזקת תורה לשמה, ובגמרא מיירי בבניאדם שאינם מהוגנים ומתנהגים בתהלוכות מעשיהם היפך התורה, וע"כ התומכים בידן אינם מקבלים עליהם שכר, ומעתה סברת הראשונים קיימת לדברי הכל, דגם המהר"ש פרימו לא חלק עליהם אלא מכח קושיא הנ"ל, וכיון דתריצנא לה שפיר שוב קיימת סברת הראשונים לדברי הכל.
עוד לתרץ קושית המהר"ש פרימו זלה"ה, דמקללת ירמי' הנביא הכשילם בעניים שאינם מהוגנים לא קשה מידי, דהנה אין ספק שאנשי ענתות היו רשעים ושנואי ה', דאם היה השי"ת אוהבם לא היה ירמי' הנביא מקללם, והנה ידוע דמטבע הרשעים לשנוא ליראי ה', וכמ"ש הרבינו יונה זלל"ה (עי' בפי' למס' אבות פ"ד מ"ו) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו (משלי כ"ז), דכל דבר יש לו מבחן, והמצרף מובחן לכסף והכור לזהב, והמבחן של אדם הוא לפי מהללו, לראות את מי מהלל, דאם מהלל לצדיקים הוא צדיק וההיפוך בהיפוך. וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' בלק) דבר זה שימה בטבע שהרשעים ישנאו את הצדיקים גם בלי סיבה יעיי"ש. ולכאורה לפי זה היו אנשי ענתות שונאים לעניים מהוגנים, ומעצמם ימנעו מליתן להם, ולמה הוצרך ירמי' הנביא לקללם בזה. ואם חשש דילמא יתרמי שירצו ליתן, הלא במילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, ולמה היה צורך לירמי' הנביא לקללם בדבר שאינו שכיח ואפשר אינו במציאות בעולם כלל, ואדרבה הלא אפשר שאותן העניים שהם ירצו לקרבם וליתן להם הרי זה לאות שאינם מהוגנים, דאם לא כן לא היו נותנים להם, כי לדבר הגון אין הרשעים נותנים, ועכ"פ למה הוצרך ירמי' להניח על זה קללה כיון שהוא מילתא דלא שכיחא.
ירמי' הנביא ראה והשיג שאפשר במציאות דבר כזה, שאף שהם רשעים מ"מ ירצו לתמוך בעניים מהוגנים, כדי להמשיך אותם לדעתם הרשעה. וע"ד שפירשתי (פ' שמות) מ"ד במדרש מתחילה בפה רך שפרעה גזר על עבודה ומתחלה שילם להם שכרם, ושבט לוי לא רצו לקבל שאמרו עתידים אנו לעבוד להשי"ת, ולא נעבוד אדם רשע, ועי"כ ניצולו מהן. ולכאורה הרי לבסוף עבדו ישראל בכפיה על פי גזירת המלכות ואיך ניצולו בני לוי. ואפשר שעל ידי שהעם קיבלו מתחלה ממון הרשעים על ידי זה נמשכו אחרי טומאתם דלא סגי בלא"ה, ובעון זה שלטו בגופן אחר כך. וע"ד מ"ש רש"י ז"ל (פ' בהר) בשם תורת כהנים עה"פ לא תעשו לכם אלילים, כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד ע"ז אף אני כמותו וכו'. ולכאורה מי פתי יאמר כן, ה"ה גוי ואתה ישראל ואיך תחשוב להתדמות אליו. אמנם מפני שירצה לישא חן בעיניו על ידי זה מתחיל להתדמות אליו בדבר קטן וקל, והיום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו' ויבוא להתדמות אליו לעבוד ע"ז ולגלות עריות כמותו. ועד"ז פרעה רצה להמשיך ולשעבד את ישראל תחת רשותו, וכמ"ש בשלה"ק וירעו אותנו המצרים, שעשו אותנו רעים וחטאים, לכן שילם להם בתחלה ממון רב, ועי"כ נפלו ממדריגתם והי"ל שליטה עליהן, משא"כ שבט לוי לא רצו לקבל ואף בעד כל כסף וזהב שבעולם לא רצו לעבוד לאדם רשע, וע"כ לא הי"ל שליטה עליהן כלל וניצולו מידו.
יתבאר לענינינו דלפי שהיו אנשי ענתות רשעים ושנואי ה', היו משתוקקים להמשיך רבים לרשעתם, כמשה"כ (משלי ד') לא ישנו אם לא ירעו ונגזלה שנתם אם לא יכשילו, והשתדלו להמשיך אליהם אנשים מהוגנים שיתפתו לדעתם ולא ילחמו נגדן, ועוד יתנו להם כח וחיזוק, לכן פרשו רשתם לתמוך לעניים מהוגנים, ועל ידי שיתנו להן ממון יתפסו לדעתם ועל ידי זה יקבלו כח וחיזוק, לכן קיללם ירמי' הנביא שיכשלו בבני אדם שאינם מהוגנים, והמהוגנים ינצלו מידם, ואף אם ישתדלו לרדוף ולהשיג מהוגנים, יכשלו ויטעו ויזדמן להם בני אדם שאינם מהוגנים, אלא שלמראית העין מתדמין כמהוגנים ובאמת המה צבועים ורשעים.
לנו מזה שרק רע היה כל כוונתם, ומי שכוונתו לכזה, בוודאי אין מקבל שכר כהחזקת תורה לשמה, דדי שיקבל שכר אם יזדמן לפניו עניים מהוגנים שעכ"פ עשה מצוה, ואף שהיה כוונתו לרוע יש לו קצת שכר, וממילא לא יקשה מהתם על שיטת הראשונים ז"ל, וסברתם קיימת דאף המחזיק ביד הלומד שלא לשמה מקבל שכר כעל תורה לשמה, ואין שום קושיא ממאמר רז"ל הנ"ל שקיללם ירמי' הנביא הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, וגם זה תירוץ מספיק, ובפרט לפי מה שהעליתי לעיל דיש ב' בחינות בתורה שלא לשמה בפשטות לא קשה מידי, דמ"ש הכשילם באינם מהוגנים כוונתו על סוג הגרוע בתורה שלא לשמה, וכל זה אמת ויציב.
כתבנו פלוגתת הראשונים במחזיק תלמיד חכם מנכסיו, והת"ח עוסק בתורה שלא לשמה, אם שכרו של המחזיק כאילו תמך בלומד תורה שלמה או לא יעיי"ש. והנה כל זה לא שייך במחזיקים בחינוך תשב"ר, דלימודם ודאי נחשב כאילו עסקו בה לשמה, שאמרו רז"ל שהבל פיהם אין בו חטא, וזהו בודאי לשמה, וכדאיתא (שבת קי"ט ע"ב) א"ל אביי לרבא דידי ודידך מאי, א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הרי שתורתם גבוה מעל גבוה, ותורתם חשובה מאד בשמי מעלה, ואצלם אין נפק"מ הכוונה בין לשמה ושלא לשמה, שעדיין אינם מצווים על זה, והתורה שלהם קיום כל היהדות, ובה תלוי קיום כל העולם, והוא גבוה יותר מכ"ד, והנוטל חלק בהחזקתם ודאי יחשב לו כמחזיק בלומדי תורה לשמה. ונוסף לזה הרי נוטלין גם חלק בהחזקת המלמדים וראשי ישיבות תלמידי חכמים לומדי תורה, וכבר ביררנו לעיל שגם בזה יש להמחזיקים חלק בתורה לשמה עכ"פ.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
הנה נקדים בדברי הגמרא שבת (קי"ד ע"א) מאי בנאין, אמר רבי יוחנן אלו תלמידי חכמיםשעוסקין בבנינו של עולם כל ימיהן. והנה ראוי להבין דברי חכמים וחידותם, מאי טעמא כינוי להם חז"ל בנאים, הן אמת שקיוםהעולם הוא על ידי עמוד התורה, אף על פי כן הרי אמרו חז"ל על שלשה דברים העולם עומד, ולאאמרו העולם נבנה, והבורא כל עולמים ברא כל העולמות והשלים כל מעשה בראשית על תיקונם הראוי להם, ומסר קיומה לבני אדם שמקיימין אותה על ידי התורה ומעשה המצות, ולכאורה אין זה בונה אלא מקיים, וצריך ביאור הלשון שבחרו חז"ל לכנות לתלמידי חכמים שם בנאים על שם שעוסקין בבניינו של עולם.
על פי מה שכתב הפרי מגדים בשולחן ערוך או"ח (הל' ת"ב סי' תקס"א) דכשבא ר' גרשון קיטווער זלה"ה לארץ ישראל וראה ירושלים בבניינה, בכה מאוד ואמר אזכרה אלקים ואהמיה בראותי כל עיר, היינו ירושלים שלמטה על תילה בנויה, ועיר אלקים ירושלים שלמעלה מושפלת עד שאול תחתיה עכ"ד. ועניינו על פי מה דאיתא בספר הקדוש זרע קודש (פ' תצא) לפרש מאמרינו ובנה ירושלים עיר הקודשבמהרה בימינו, דידוע דלעתיד לבוא יבוא מלמעלן ירושלים ובית המקדש בנוי ומשוכלל כמבואר ברש"י ותוס', ובזוהר הקדוש נראה דכל ארץ ישראל יבוא מלמעלן בנוי ומשוכלל, והנה ממה נבנה זה הבית המקדש, ממצות ומעשים טובים של צדיקים כמבואר זה בכל הספרים הקודמים, ומביא שהרה"ק הר"ר אלימלך זי"ע עלה עליית נשמה והראו לו הכלים שנבראו על ידו, ואמר הרה"ק זלה"ה שברומי בונין תיפלה ועולין לה אלפים בונים בכל יום, והרה"ק מלובלין מפיל כולן בשמונה עשרה אחד שמתפלל, דלפי ערך מה שנבנה בקדושה נופל הקליפה, וזהו בקשתינו ובנה ירושלים עיר הקודש במהרה, ובמה תבנהו על זה אמר בימינו במה שאנו עושים בהימים שלנו, דהמצות ומעשים טובים שצדיקים מסגלין בימיהן בזה נבנה ירושלים שלמעלה עד כאןדבריו הק'.
המעשה ממרן הקדוש הדברי חיים זלה"ה שאמר פ"א בשולחנו הטהור שהבית המקדש של מעלה כבר נגמר אלא שחסר עדיין הפרוכת, וענה לו אחד מבני עליה היושבים לפניו שאנחנו מאמינים באמונה שלימה שרבינו הק' בכוחו לעשות הפרוכת, ולא השיבו אז הדברי חיים זלה"ה דבר, אלא פעם אחרת כשישב אל השלחן התחיל לומר "מהיכן אתם יודעים שלא עשיתי את הפרוכת, אלא שבא רשע גדול עם עבירה גסה שעבר וקרע אותו". ובזה יונח אמרם ז"ל שתלמידי חכמים נקראים בנאים, על שם שעוסקין בבניינו של עולם, שעל ידי תורתם ועבודתם הק' בונים ירושלים וארץ ישראל שלמעלה והוא יסוד העולם, נמצא שהם העוסקים בב ניינו של עולם על דרך האמת.
ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' קרח) הביא מספר עיר בנימין על אמרם ז"ל ועשו לי מקדש לי לשמי, דלכאורה קשה הלא כל המצות צריכין להיות נעשים לשמה ולמה פרט הכתוב במקדש דוקא וכו'. וביאר על פי דברי הגמרא (בסוגיין) רבא רמי כתיב מעל שמים חסדך וכתיב עד שחקים אמיתך, ומשני כאן שעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה וכו', ופי' המהרש"א ז"ל בח"א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים וכו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים עכ"ד. ולכך במקדש ומשכן דאמרו רז"ל מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול וכו', הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים עכת"ד.
קצת סמך לזה ממ"ש בירושלמי (פ"ד דברכות ה"ה) יכוין את לבו כנגד בית קדש הקדשים, לאי זה בית קדה"ק, ר' חייא רבה אמר כנגד קדשי הקדשים של מעלן, ר"ש בן חלפתא אמר כנגד בית קה"ק שלמטן, א"ר פנחס לא פליגין בית קה"ק שלמטן מכוון כנגד בית קה"ק של מעלן, מכון לשבתך מכוון כנגד שבתך ע"כ. מבואר דהיכא שצריך לכוין לקה"ק בעינן שתהיה הכוונה לקה"ק של מעלה, ואפשר דמאן דאמר לקה"ק של מעלן מיירי במכוין לשמה, ואז עולה ומגיע הזכות עד קה"ק של מעלה, ומאן דאמר לקה"ק שלמטן מיירי באינו מכוין לשמה, וכל זה בענין התפלה, אבל בענין המקדש צריך שיהיה לשמה דוקא שיגיע הזכות לבהמ"ק שלמעלה כנ"ל.
על פי אמרינו לעיל דתלמידי חכמים המייגעים בתורה, וכמו כן המחזיקים לומדי תורה בונים ירושלים ובית המקדש שלמעלה, והרי בבנין ביהמ"ק צריך להיות לשמה דייקא, ולפי זה הרי תנאי קשה בדבר, דהלומד והמחזיק צריך להיות מעשיהם לשמה דייקא, ורק אז בונין במעשיהם ביהמ"ק שלמעלה, ובחינה זו קשה להשיג עד מאוד, ואף אם המחזיק יתכוין בתמיכתו לשמה, אכתי איכא למיחש שמא לא יכווין הת"ח בלימודו לשמה, נמצא כי לא זכה בהחזקת תורה לשמה.
לפי דברי הישמח משה בשם עיר בנימין הנ"ל, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשמה, ונקדים מה שאמרו ז"ל במס' מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים ק"ו ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בא"י, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה עכ"ד הגמרא. והנה בארנו (ד"י פ' תרומה) דמכח האי ק"ו ילפינן שיקבעו בתי כנסיות ובתי מדרשות בהר הקודש בירושלים, ועליהם יבנה זבול קדשנו ותפארתנו. והנה לפי דברנו כי עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל להקבע במקום המקדש, י"ל כי גם בבנין בתי כנסיות ובתי מדרשות בונין חלק מן המקדש, שהרי עתידין הן להקבע במקום המקדש, נמצא כי גם התרומה לצורך בנין בתי כנסיות ובתי מדרשות צריכים לתת לשם שמים, שהרי סופם להקבע במקום הקדש, ובבהמ"ק בהכרח הוא שיהיה הכל לשמה, שהרי במקדש העתיד אין מבוא לשלא לשמה כלל.
יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה.
[עי' מ"ש בס"ד במס' סנהדרין דף ק"ה ע"ב].
יהושע בן לוי כ"ד תעניות ישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים תפילין ומזוזות שלא יתעשרו, שאילמלי מתעשרין אין כותבין.
ת"ר כותבי ספרים תפילין ומזוזות הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכו' אינן רואין סימן ברכה לעולם, ואם עוסקין לשמה רואין. פירש"י ז"ל אינן רואין, כדאמרן שאם יתעשרו לא יהיו עסוקין עכ"ל. ולכאורה הלא הדברים הפוכים דדבר שמביא עשירות הכל קופצין להרבות בו, דמי שיש לו מנה רוצה מאתיים, ואילו ממה שאין מתעשרין הכל מושכין ידיהם ואינם חפצים לעסוק בו, ואם כן איזו תקנה עשו אנשי כנסת הגדולה שהתענו ובקשו רחמים על הסופרים שלא יתעשרו, אדרבה מי יחפוץ עוד להיות סופר כאשר ידוע לו שאי אפשר לו להתעשר מזה, ולכאורה איפכא היה ראוי להם לעשות, להתענות על הסופרים שיהיו מתעשרין, ועל ידי כן יקפצו הכל לאחוז בקסת הסופר ויהיו סופרים די והותר, [וכן דקדק בעיון יעקב יעיי"ש].
לומר בטעם הדברים, עפימ"ש בגמרא דהן ותגריהן ותגרי תגריהן אינם רואים סימן ברכה לעולם, ופירש"י כדאמרן שאם יתעשרו לא יהיו עסוקין, הרי דהכותבין והתגרין נכללין כהדדי, ואין הפרש ביניהן וטעם אחד להן, ואם כן לפי זה אסברא לן מילתא, דיתכן דמה שהתענו על הסופרים שלא יתעשרו גם זה טעמו בשביל התגרין,כי הנה חששו אנשי כנסת הגדולה שאם יראה הסופר המושך בקסת לתומו שנשתלחה הברכה במעשה ידיו והעשיר, יעשה חשבון לנפשו עד היכן יכולה להגיע עשירותו ממה שהוא עמל ביגיע כפיו, וכי מה יוכל כבר אדם להתעשר בב' ידים, מוטב אעשה סוחר לקבץ חבורה גדולה של סופרים שיעבדו בעבורי וייצרו הרבה סחורה, ואז אתעשר עשרות מונים יותר, ומדבר כזה עלול למיפק מיניה חורבא, כי כן דרך הסוחרים לקחת סתם פועלים בעלי מלאכה שכירי יום, ומרבים חבילות חבילות תפילין ומזוזות כדי לשלוח למרחוק, שכן הוא צורך המסחר להרבות בכמות הסחורה כדי שיוכלו למכרן בזול, ורובא דרובא של הסחורה הנמכרת בשוק המה פסולים. וזאת לא היה רשאי לבוא לעולם המסחר כלל, דכשהדבר נוגע למסחר הוי כל אחד נוגע בדבר.
כן כשראו אנשי כנסת הגדולה המכשול העלול לצמוח מכך התענו וביקשו רחמים על הסופרים ותגריהן ותגרי תגריהן שלא יעשירו, כדי שידע הסופר שבין כך ובין כך לא יוכל להתעשר ולא יתאווה להיות סוחר. וצריכים לדעת כי עבור תפילין ומזוזות צריכיןללכת לסופר, ומה שבא לעולם המסחר הוא כבר מר כלענה.
אביי דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, אמר לו ולאו מי איתמר עלה אמר רב חסדא בכותאי, כותאי מאי טעמא משום דמסרכי מילתא הנך אינשי נמי סרכי מילתא וכו'.
ופירש"י ז"ל דסרכי מילתא, של קולא ומזלזלין יותר. הנך אינשי נמי, כיון דלא גמרי. הנה עיין בב"י וב"ח (יו"ד סימן רי"ד) שנתקשו טובא בדברי הטור שם מה שהשמיט החילוק בין היכא שאינן בני תורה ובין ת"ח, שהוא תלמוד ערוך ופסקו כך האלפסי והרא"ש ז"ל, ונדחקו בישובו.
נראה נכון, דהב"י (יו"ד סימן ר"ה) הביא דעת הרשב"א (שו"ת ח"ג סימן שי"ד) וסייעתו דבזמן הזה לכו"ע דיינינן להו כע"ה, בשביל שרובן אינן בני תורה, וכן פסק הרמ"א ז"ל בס"א להלכה. ואף שהטור שם חילוק בין ע"ה לת"ח, מ"מ י"ל דשם מבואר בלשון הש"ס נדרים (דף י"ד) כאן בת"ח כאן בע"ה, וכבר נודע דאף דאין לנו ת"ח בזמן הזה, מ"מ גם ע"ה ע"ד שהיה בזמן הש"ס לא שכיחי האידנא כמ"ש המג"א (סימן קצ"ט ס"ק א') [זולת המומרים והפושעים שמאלו לא דברה תורה], ואם כן מדיוקא דסיפא דאמר כאן בע"ה, משמע שלא החמירו אלא בע"ה גמור, לכן לא סובר הטור כדעת הרשב"א לדון כו"ע כע"ה. משא"כ בנ"ד שלא נזכר בגמרא לשון ע"ה, י"ל דבעי ת"ח גמור, חשש גם הטור לדעת הרשב"א וסייעתו דבזמן הזה רובן אינן בני תורה, ואין לנו לדון דין ת"ח כלל.
משמע גם ממה דהש"ס היה פשוט לו בתחלה דהנך אינשי דלא גמירי נמי סרכי מילתא, ושוב פריך טובא מיהודה והלל בניו של ר"ג וכן מרשב"ג, עד שסיים בני מדינת הים נמי כיון דלא שכיחי רבנן גבייהו ככותים דמי. ולכאורה כיון שכבר פשוט לו זה דבע"ה חיישינן למיסרך מילתא, למה האריך עוד אחר כך בקושיות אלו, הלא גם שם לא גמירי כמו שתירץ אחר כך, ודקארי ליה מאי קארי ליה. וגם בתירוצו למה האריך להוסיף טעם כיון דלא שכיחי רבנן גבייהו, ובתחלת הסוגיא כתב בקצרה הנך אינשי נמי סרכי מילתא, ואין נ"מ להודיע הטעם למה לא גמירי. ומזה נראה דאותן המקומות לא היו ע"ה גמורים ולכן לא עלה על דעת המקשן להחמיר גם בכי האי גוונא, ותי' לו דאף שאינם ע"ה כיון דלא שכיחי רבנן ממש אינו נקרא מקום תורה לענין זה. וממילא אם צריך שיהיה ת"ח ממש אין דין ת"ח בזמן הזה.
עוד זו דרש תודוס איש רומי מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קדושת השם לכבשן האש, נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים, ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו ועלו בביתך וגו' ובתנוריך ובמשארותיך, אימתי משארות מצויות אצל תנור הוי אומר בשעה שהתנור חם, אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה.
וכתבו התוס' פי' הקונטרס מה ראו שלא דרשו וחי בהם ולא שימות בהן. וקשה דהא בפרהסיא הוה, ומסקינן בסנהדרין (ע"ד ע"א) דלכולי עלמא בפרהסיא חייב למסור עצמו אפילו אמצוה קלה וכו'. ור"י מפרש מה ראו שלא ברחו, שהרי קודם המעשה היו יכולים לברוח כמו שעשה דניאל כדאמר בחלק (סנהדרין צ"ג ע"א) ג' היו באותה עצה עכ"ד התוס'.
שבות יעקב (חלק ב' תשובה ק"ו) שאלה בעיר אחת גזרו עליהם העברת הדת ר"ל באופן שעל פי דינא יהרג ואל יעבור, ומקצתם יכולים לברוח אי מחוייבין לברוח כדי להציל את נפשם, דלא יהיו כמאבד א"ע לדעת, או נימא דלא יפרשו מן הציבור ומחוייבים למסור נפשם על קה"ש. והביא ראיה מדברי התוס' אלו שיותר טוב למסור נפשו להריגה, דכמו שחמ"ו יכלו לברוח ואעפי"כ מסרו נפשם על קה"ש. ואחר כך הביא ראיות הרבה דהיכא דאפשר לקיים וחי בהם וגם שלא לעבור על מצות ה' ב"ה, עדיף יותר דאז מקיים שניהם. אבל לפי זה יקשה על פי' הר"י שהיו יכולין חמ"ו לברוח, ומדוע לא ברחו לקיים שניהם. ותירץ שם וז"ל: וכדי לתרץ דעת ר"י בלא"ה צריכין אנו לפרש דבריו, דלפי פשוטו מה ק"ו הוא זה, דשאני צפרדעים שנגזר עליהם בגזירת השם שיבואו באש, משא"כ חמ"ו שלא נצטוו על כך, כיון שאפשר להם לברוח. אלא צריך לומר דס"ל לר"י שגם חמ"ו נצטוו על כך, כדאיתא בסוטה (י' ע"ב) שיצתה בת קול ואמרה אתה הצלת תמר ושני בניה מן האש, חייך שאני מציל שלשה בניך מן האש מאן נינהו חמ"ו, לכך לא ברחו להמלט על נפשם, ואין למדין מהם למקום אחר, דוודאי גדול הצלת נפשות אם יכולים לברוח עכ"ל.
צ"ב דאין הכרח מזה שמחוייבין להפיל עצמם לכבשן האש, דאולי מה שהבטיח הקב"ה ליהודה שיציל את בניו מן האש היה על תנאי, וכמו שאמרז"ל בגמרא (ע"ז ה' ע"א) למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתי והכתיב פרשת יבמות ופרשות נחלות, ותירצו על תנאי יעיי"ש, אם כן גם כאן אפ"ל שהבטיח השי"ת שאם ימסרו עצמם למיתה ינצלו, אבל אינו מוכרח שנצטוו בזה למסור נפשם למיתה. ותו דאם היו מצווים מהשי"ת אם כן הדרא קושית התוס' לדוכתיה על מה שפי' רשיז"ל מה ראו שלא דרשו וחי בהם ולא שימות בהם, הרי היו מחוייבים למסור נפשם מצד ציווי הקב"ה אליהם בפרטיות.
מעיקרא לא קשה קושיתו הראשונה, שהרי הוא עצמו סיים בסוף דבריו אבל מ"מ אם רוצה להחמיר על עצמו ולמסור נפשו לקדש השם ברבים שממנו ילמדו אחרים לעשות זכור לטוב, וודאי לא מקרי מאבד עצמו לדעת עכ"ל, ומביא ראיה מגמרא עיי"ש, וכן כתבו הבית יוסף ודרכי משה (יו"ד סי' קנ"ז) דחסיד ויר"ש ורואה שהדור פרוץ בכך, רשאי לקדש השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה עיי"ש. אם כן אין קושיא על חמ"ו, דאף אם מצד הדין החיוב לברוח, מ"מ הם ראו שיש צורך לדור שמהם ילמדו לקדש שם שמים ברבים, ועל כן מסרו נפשם על קה"ש אע"פ שלא היו מחוייבין על פי הדין [וכ"כ היפ"ת פ' שמות].
הקושיא שהקשה דלפי פי' הר"י אין כאן ק"ו דשאני הצפרדעים שהיו מצווים מפי הקב"ה שיבואו באש, משא"כ חמ"ו שלא היו מצווים על כך והיו יכולים לברוח עדיין קשה. ואפ"ל דלא קשה מידי, שהרי בוודאי לא נצטוו כל אחד מן הצפרדעים בפרטיות, שזה ילך בתנור וזה בחצר וזה בבית וכו', רק הציווי היה על המין בכללו שילכו באלו המקומות, וגם אותם הצפרדעים שהלכו למקום שאינו סכנה קיימו גם כן מצות הבוב"ה, נמצא כל אחד היה לו ברירה לילך למקום שאין בו סכנה, ולפי זה לא היו הצפרדעים מצווים למסור נפשם וליכנס לתוך התנור. כמו כן חנניה מישאל ועזריה היה בידם לברוח, וגם אז היו מקיימין רצון השי"ת במה שסירבו להשתחוות לצלם, ואעפ"כ מסרו נפשם ולמדו ק"ו מן הצפרדעים, שלא נצטוו על קידוש השם ואעפי"כ מסרו נפשם, אנו שמצווים על קידה"ש על אחת כמה וכמה ושפיר הוי ק"ו. ומצינו שקיבלו הצפרדעים שכר על בחירתם הטובה למסור נפשם על קה"ש, כמבואר במדרש ילקוט (רמז קפ"ב) ומה פרע להם הקב"ה, שכל הצפרדעים מתו ואותן שירדו לתנור לא מתו מפני שמסרו עצמן לשריפה ע"כ. ולכאורה מדוע מתו השאר ולא חזרו ליאור, ומה חטאו בזה שלא נכנסו לתנור, והרי במה שהלכו לשאר מקומות קיימו גם כן רצון הבוי"ת, ומצינו במכת ארבה שחזרו כולם אל הים דכתיב ויהפוך ה' רוח חזק מאוד וישא את הארבה ויתקעהו ימה סוף, וכמו כן מדוע לא חזרו הצפרדעים. ואפשר דלפי שמנעו עצמם מלקדש שם שמים, על כן וימותו כולם חוץ מאלו, ומה למדו חמ"ו למסור עצמם על קה"ש.
הענין הזה יש לנו ללמוד עד היכן צריך האדם למסור נפשו בשביל כבוד שמים, ובירושלמי דרשו עה"פ עת לעשות לה' הפרו תורתך, דבדור של מפירי תורה עת לעשות לה', וכל דבר שאפשר לעשות עבור כבוד שמים וכבוד התורה וכבוד הצדיקים, ולהגדיל כח האמונה ודרך הקדושה מחוייבים לעשות במסירת נפש ממש, ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש, ולא לסמוך על אחרים שיעשו, והרי זה נלמוד מהצפרדעים שלא סמכו על האחרים שיקיימו ציווי השי"ת למסור עצמם למיתה והם ילכו במקומות שאין בו סכנה, ומהם למדו חמ"ו ק"ו למסור עצמם על קה"ש, ונזכה שיתקדש שם שמים על ידינו ולמסור את נפשינו בשביל כבוד שמו יתברך.
אחר יש לתרץ קושית המפרשים דלפי דברי ר"י בתוס' הנ"ל אין כאן ק"ו, דשאני צפרדעים שנגזר עליהם בגזירת השם שיבואו באש, משא"כ חנניה מישאל ועזריה לא נצטוו על זה כיון שהיה אפשר להם לברוח. בהקדם קושית המפורשים עה"פ (פ' וארא) ויאמר משה לפרעה התפאר עלי למתי אעתיר לך וגו' להכרית הצפרדעים וגו' ויאמר למחר, ותמהו המפורשים כי מנהג כל אדם לבקש להסר רעתו מיד, ומדוע ביקש פרעה שיסורו רק למחר ויתמהמה בצרתו שלא לצורך. גם צ"ב מה דכתיב (שם) ויאמר כדבריך למען תדע כי אין כה' אלקינו, ראוי להבין איך יתברר לו ידיעה זו מהסרת הצפרדעים יותר מהסרת שאר המכות, ולא מצינו שא"ל משרע"ה כן במכות אחרות כי אם במכת הצפרדעים בלבד וטעמא בעי.
דהנה תכלית ותועלת כל המכות היו להכניע ערפו הקשה ולבבו הערל עד שיאבה לשלח ישראל, אלא שלא נשלמה פעולה זו בשלימות עד שעברו עליו כל המכות, כי נמדד עליו כל אחד ואחד כפי מדת רעתו והיה ראוי שיעברו עליו כולם, ועכ"פ בכל אחד מהמכות נשלמה פעולה זו במקצת וחלק ממנה. ואם כן לפי זה כיון שאמר פרעה העתירו אל ה' וגו' ואשלחה את העם ויזבחו לה', כבר נשלמה תכליתה של מכה זו והגיע עת הסרתה מיד, ולזה אמר משרע"ה למתי אעתיר לך וגו' כי יתכן שיסורו מיד אם תרצה, אמנם פרעה התחכם ברשעתו וחשב שבלא"ה יסורו מיד, אחרי שאמר ואשלחה את העם וכנ"ל, ולזה ביקש ממשרע"ה שיתפלל שיסורו רק למחר, ולא יתקיימו דבריו כן, כי באמת כבר הגיע עת הסרתם היום, ועל ידי זה יעשה דברי משרע"ה פלסתר ח"ו, אמנם הצפרדעים אף שלא היו מצווים עוד שכבר הגיע עת הסרתם כנ"ל, מ"מ הוסיפו עוד יום אחד לקדש שם שמים. וא"ש הק"ו שלמדו חמ"ו מהצפרדעים, שלא היו מצווים עוד בגזירת השם ליכנס בתנורים, אעפ"כ מסרו עצמם לקדש שם שמים, אנו על אחת כמה וכמה, ודבר זה לא עלה בדעתו של פרעה שהצפרדעים יתעכבו עד למחר כדי לקדש שם שמים, ועל כן ביקש על למחר וכשיסורו היום יתמעט כבוד שמים ח"ו, והשיב לו משרע"ה כדבריך שיסורו רק למחר למען תדע כי אין כה' אלקינו שיתקדש שם שמים על ידם.
ר' יוחנן כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנא'.
פירש"י ז"ל מטיל מלאי, נותן סחורה לתלמידי חכמים להשתכר בה. בצל החכמה, במחיצת החכמה יכנס זה שהנההו מנכסיו עכ"ל. נקדים מ"ש החיד"א ז"ל בנחל קדומים, וישם את אפרים לפני מנשה, להורות דתלמוד גדול, דאפרים הי' רגיל לפני יעקב בתלמוד, ומנשה הי' הממונה על הבית ומחזיק ידי לומדי תורה, וע"כ וישם את אפרים לפני מנשה לרמוז כי הת"ח גדול בבחינתו מהמחזיק עכת"ד ז"ל. ואאמו"ר בקדויו"ט כתב כעי"ז מדעתי' דנפשי' עיי"ש.
בתשו' בית שלמה (יו"ד ח"ב סי' צ"ד) נראה מדבריו דס"ל דיש פלוגתא בזה, שהביא מ"ש בטור (יו"ד סי' רמ"ו) דמי שאי אפשר לו ללמוד מפני שאינו יודע כלל, או מפני טרדת הזמן, יספיק לאחרים הלומדים ותחשב לו כאלו הוא לומד בעצמו, כמ"ש חכמים בפסוק שמח זבולן בצאתך ויששכר באהלך וכו', מבואר מזה דמחזיק ידי לומדי תורה, ות"ח עצמן שוין בבחינתם. וכן אמרז"ל בסוגיין אר"י כל המטיל מלאי לכיס של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנא' כי בצל החכמה בצל הכסף. ובזוה"ק (ויחי דף רמ"ב) אמאי אקדיםבברכאן זבלון ליששכר תדיר, והא יששכר אשתדלותי' באורייתא, ואורייתא אקדים בכל אתר, ואמאי אקדים ליה זבולן וכו' אלא זבולן זכה על דאפיק פתא מפומיה, ויהיב לפומיה דיששכר, בג"כ אקדים ליה בברכאן עכ"ד הזוה"ק, וכעי"ז איתא במד"ר בכ"מ. אמנם במסכת ברכות (ל"ד ע"ב) וסנהדרין (צ"ט ע"א) איתא אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו, אבל תלמידי חכמים עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך. הרי מבואר דבחי' ומעלת הת"ח גדולה על בחי' המחזיק, ואין כח בשכל ועין אדם להשיגו, וגם הנביאים לא השיגו תכליתו, כמ"ש עין לא ראתה אלקים זולתך. וכתב בתשו' בית שלמה דלא יקשה על הטור מגמרא דברכות הנ"ל, דהטור סמך על דרשתם ז"ל עה"פ שמח זבלון בצאתך כנ"ל, וכן איתא במד"ר (פ' נשא) לפי שחיבב זבולן את התורה, והרחיב ידיו לפזר ממונו ליששכר כדי שלא יתבטל מלעסוק בתורה, לפיכך תלה חשבון הגדול בזבולן, לפי שגדול המעשה יותר מן העושה שלולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה ע"כ. מבואר מדברי הבית שלמה דס"ל שיש פלוגתא בזה ומימרות חלוקים הם בדברי רז"ל.
באמת אין לעשות פלוגתא בדברי רז"ל, במקום שאין מבורר בדבריהם בפירוש דפליגי, ואדרבה מוכח דלא פליגי, מדהביאו ז"ל מימרא זו במס' ברכות דמעלת ת"ח גדול ממעלת המחזיק בלי שום חולק, משמע דכ"ע הכי ס"ל, וצ"ע להשוות דבריהם ז"ל שלא יהי' סתירה ביניהם. ונראה דאין כאן סתירה כלל ושניהם צדקו יחדיו, דהנה מבואר בפוסקים דבת"ת יש בו ב' מצות, חלק הלימוד שנצטווינו להשתדל בלימודה תמיד, דכתיב לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה, וכתיב ולמדתם אותם את בניכם וגו', ועוד נצטווינו להתאמץ להשלים את נפשינו בידיעת התורה והשגתה ולמדו רז"ל כן מדכתיב ושננתם שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך, שאם ישאלך אדם אל תגמגם אלא תאמר לו מיד.
הר"ן בנדרים (ח' ע"א) על הא דאמרו שם בגמ' דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, וכתב הוא ז"ל דא"א לפטור בזה אלא ממצות לימוד התורה, אבל למצות ידיעת התורה לא סגי בהכי עכת"ד. והנה מ"ש ז"ל גדול תלמוד שמביא לידי מעשה, בעכ"ח הכוונה על חלק ידיעת התורה, שאם לא ידע להזהר במצות עשה ולהשמר ממצות ל"ת, לעולם לא יבוא לידי מעשה ויכשל ח"ו כעור באפילה, אבל הלומד תורה לשמה, להשיג ידיעתה ע"מ לעשותה ולקיימה, ע"ז ארז"ל (אבות פ"ו מ"א) ר"מ אומר כל הלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה, וכתב המדרש שמואל דחוץ מטובת עוה"ז, יזכה אל שלימות הנפש, והן הן הדברים הרבים שזכר ר"מ, ושכל העולם כולו כדאי להם, כמ"ש ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן, ונהנין ממנו עצה ותושי' בינה וגבורה וכו' ומגלין לו רזי תורה, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק ומגדלתו ומרוממתו על כל המעשים, וכל זה יזכה האדם על ידי ידיעת התורה, ועי"ז יכיר את בוראו יתברך ויאהבנו וזוכה להשגת אלקות ואל שלימות האמיתי.
אין עוד סתירה בין המימרות ודרז"ל, דבהשגת השכר של מצות ת"ת המחזיק והת"ח שוין הן בבחינתןושותפין נינהו, כנ"ל בטורובמד"ר פ' נשא, ואפשר שע וד יגדל המחזיק בשכרו מהת"ח עצמו כנ"ל במד"ר שגדול המעשה יותר מן העושה, ולולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, ודבר זה השיגו גם הנביאים, וכמ"ש ז"ל כל הנביאים לא התנבאו אלא למהנה ת"ח, שהשיגו השכר שישיג המחזיק וכן הת"ח בשכר מצות הלימוד ששניהם שווין בשכרה, אבל שלימות הנפש שיזכה אליה הת"ח, אין גבול וקצבה אל מה שאפשר לו להשיג בבחי' הדעת, ולבוא לידי הכרה ביראת ואהבת בוראו ית', ולדבק בעצם ופנימיות התוה"ק, ולדבקה בו ית' ע"י התוה"ק, ובזה מעלת הת"ח יתירה על מעלת המחזיק, כי אפילו נניח שהמחזיק יש לו שכר וחלק בכל אלה המעשים שיזכה בה הת"ח, כי הוא הגורם להביאו לחיי עוה"ב, אבל אי אפשר שיזכה לחלק הידיעה והכרה אמיתית והשגת הדעת מה שיזכה אלי' הת"ח, דרך משל הלומד תורה בעצמו, אם יחוננו ה' דעת יכול להורות הוראה, ויודע האסור והמותר, אבל המחזיק אף שיש לו שכר כהתלמיד חכם עצמו, מכל מקום אם לא ילמד בעצמו לא ידע להורות הוראה, כי אי אפשר שיזכה לזה על ידי עמל אחרים, אלא צריך שיהיה עמלו בתורה, ואז אם יחוננו ה' דעת והוא ראוי וכלי מוכן למדריגת ההשגה בהתוה"ק יוכל לזכות על ידי לימוד התורה הקדושה ודעת התורה למדריגות אשר עין לא ראתה וגו'.
מ"ש רז"ל דת"ח עצמו עין לא ראתה אלקים זולתך, עכ"ח לא אמרו כן בכל ת"ח, ולא כל ת"ח יכול לזכות למדריגה זו, שהרי ארז"ל בת"ח שאין בו דעת וכו', אלא וודאי כוונתם ז"ל דת"ח עצמו אם יזכה למדריגת דעת יש מציאות שישיג ויגיע למדריגת אשר עין לא ראתה וגו' ואפשר שגם המחזיק יזכה בחי' השגה בזכות החזקת התורה, אבל לעולם לא יכול להגיע אל מדריגת ההשגה אשר הת"ח יכול להגיע אליה. וז"ש אבל ת"ח עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, שאין גבול וקץ להשלימות שיזכה אליה הת"ח, וגם הנביאים לא השיגוה, ולא ראו גודל השלימות שיזכה אלי' הת"ח, כי אין קץ ותכלית אליה, ורק אלקים הבין דרכה ותכליתה, ומעתה לא פליגי דרז"ל אהדדי, דמה דילפי משמח זבולן בצאתך דבחי' המחזיק ובחי' התלמיד חכם שווין הם, היינו לענין שכר המצוה, ואפשר דעוד גדול שכר המחזיק יותר מהעושה, וע"כ הקדים הכתוב זבולן ליששכר כמ"ש רשיז"ל, ומ"ש דשכר תלמיד חכם עין לא ראתה, מיירי משלימות הנפש שיזכה אליה התלמיד חכם, ובזה גדלה מעלת התלמיד חכם על המחזיק, כי יש מציאות שיתגדל מדריגתו והשגתו עד אין חקר.
אחר יש לישב הסתירות הנ"ל ולהשוות דלא פליגי, דהנה באמת לא ידענא מאי קושיות הבית שלמה, שהרי הטור וגם בשו"ע לא הזכירו מאומה מזה איזה מהם גדול ומהקדמת אחד לחבירו, אלא הביא כמו שאמרו חכמים בפסוק שמח זבולן בצאתך שהמחזיק יש לו חלק בתורתו של הת"ח, ממילא לא קשה מידי על הטור מגמרא דברכות הנ"ל שהרי לא מיירי מזה כלל ממעלת אחד על חבירו, אלא שזה מוזכר במדרשים ובזוה"ק שהקדימו את זבולן לפני יששכר מפני שבלעדו לא היה יכול יששכר לעסוק בתורה, ונראה לי שאין זה סתירה כלל לכל הני מימרות שבגמרא שא"ר יוחנן דמעלת הת"ח גדולה עד שעין לא ראתה מה שמוכן לו, כי אמת נכון הדבר שהת"ח גדול במעלתו יותר, וגם זה אמת שהקדימו את המחזיק מפני שבלעדו לא היה יכול ללמוד וממילא יש לו חלק בתורתו, ואין זה מילי סתראי כמו שסבר הבית שלמה אלא תרווייהו אמת. וכן נראה מלשון המדרש פ' קדושים (פכ"ה ס"ב) וז"ל תמן תנינן שמעון אחי עזריה אמר, והלא שמעון היה גדול מעזריה [פי' המפרשים משמע שעזריה הוא הגדול ושמעון נתלה בו, והלא שמעון הוא החכם שאמר התנא הלכה משמו, ולמה מזכיר עזריה ומגדלו על שמעון], אלא על ידי שהיה עזריה עוסק בפרקמטיא ונותן בפיו של שמעון לפיכך נקרא הלכה על שמו, ודכוותה ולזבולן אמר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך וכו', הרי אמר בפירוש תרווייהו גם יחד, שהת"ח גדול יותר, וכדקאמר התם גם כן עה"כ בצל החכמה בצל הכסף שלעוה"ב יזכו המחזיקים להיות רק בצילן של הת"ח, וקאמר גם טעמא למה הקדימו את המחזיקים, הרי שאין זה סתירה דאף שבאמת מעלת ת"ח עצמן גדול יותר אעפי"כ הקדימו את המחזיקים, אמנם כי כן ראוי להבין מאי טעמא באמת הקדימן הכתוב והקדמה זו מה טיבה ותועלתה.
בביאור הענין דהנה בזוה"ק פ' ויחי (דף רמב.) מבואר יותר בגודל שכרו של המחזיק, וז"ל אמאי אקדים בברכאן זבולן ליששכר תדיר, והא יששכר אשתדלותיה באורייתא ואורייתא אקדים בכל אתר, אמאי אקדים ליה זבולן בברכאן, אבוי אקדים ליה משה אקדים ליה, אלא זבולן זכה על דאפיק פתא מפומיה ויהב לפומיה דיששכר בגיני כך אקדים ליה בברכאן, מהכא אוליפנא מאן דסעיד למריה דאורייתא נטיל ברכאן מעילא ותתא, ולא עוד אלא דזכי לתרי פתורי מה דלא זכי ב"נ אחרא, זכי לעותרא דיתברך בהאי עלמא וזכי למהוי ליה חולקא בעלמא דאתי, הה"ד זבולן לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וכו' לחוף ימים בעלמא הדין לחוף אניות בעלמא דאתי ע"כ. הרי שיש כאן מדובר משכר עוה"ז ומשכר עוה"ב, דהמחזיק ת"ח זוכה להון ועושר בביתו בעוה"ז וגם וצדקתו עומדת לעד לעוה"ב.
הת"ח עצמו העוסק בתורה אינו בא בשכרו מצד הדין בעוה"ז, דהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכל שכרו שמור לעוה"ב, משא"כ המחזיק ת"ח יקבל שכרו גם בעוה"ז, והוא עפימ"ש הרמב"ם ז"ל בר"פ אלו דברים (פאה פ"א) וז"ל כשיעשה האדם המצות המיוחדות לנפשו, מה שיש בינו ובין בוראו, תחשב לו לצדקה ויגמלהו הקב"ה עלי' לעוה"ב, וכשיעשה האדם המצות התלויות בתועלת בנ"א זה עם זה, כמו"כ תחשב לו לצדקה לעוה"ב, ויקבל שכרו גם בעוה"ז, וכל המצות שבין אדם לחבירו נכנסות בגמ"ח עייש"ד. והנה מעיקרא דדינא אין לו לת"ח העוסק בתורה כ"א שכר עוה"ב, ולהמחזיק אף שכר עוה"ז, אמנם לפי שנעשין שותפין כיששכר וזבולן, הרי העוסק בתורה מזכהו להמחזיק לזכות על ידו גם לשכר עוה"ב, וכמו"כ מגיע אף לת"ח העוסק בתורה שכר עוה"ז כמו שיקבל המחזיק, שהרי הם שותפין וחלק כחלק יאכלו, נמצא שע"י השותפות מגיע לכל א' חלקו בכפלים בעוה"ז ובעוה"ב.
זה ברור שזה השותפות אינה כמו שותפות דעלמא שהחלק הניתן לאחד נגרע מחלקו של חבירו, קשהרי אין שום סברא שינוכה משכר תורתו של העוסק בתורה בסיבת זה האיש שמחזיקו שיהיה סיפק בידו ללמוד, וכי בשביל זה יגרע חצי זכותו אתמהה, הלא דיו במה שהוא מיצר וצריך לקבל מחבירו, ואין סברא שיגרע עוד מנחלתו. אמנם המכוון הוא במ"ש שהמחזיק יש לו חלק בתורתו שהשי"ת נותן לו משלו, והשי"ת יש לו די מהיכן ליתן לכל אחד ואחד כי לה' הארץ ומלואה, וכשהשי"ת רוצה ליתן שכר עבור החזקת התורה אינו צריך לנכות מנחלת העוסק בתורה אלא נותן לשניהם שכרם משלם, וכמו כן מה שזוכה העוסק בתורה בשכר עוה"ז על ידי המחזיק זה גם כן נותן השי"ת משלו ואינו מנכהו מחלק המחזיק, אלא חוץ ממה שהוא נותן לו ומחזיקו נותן לו גם השי"ת, והשי"ת יש לו די ליתן לכל אחד ואחד שכרו משלם.
לפי"ז דבשכר העוה"ז יוקדם המחזיק לבוא בשכרו, כי הוא הגורם ועל ידו זוכה אף העוסק מדין שותפות, וע"כ הקדימו הכתוב לברכה להיות הוא זוכה ואח"כ מזכה לחבירו השותף, משא"כ בשכר עוה"ב הת"ח מוקדם ועיקר, ועל ידו זוכה גם המחזיק כנ"ל. והנה איתא במדרש (ויק"ר פי"ד ס"א) א"ר יוחנן אם זכה אדם נוחל שני עולמות הזה והבא, הה"ד אחור וקדם צרתני, שעוה"ב נקרא אחור לפי שבא לבסוף, ועוה"ז נקרא קדם לפי שבא בראשונה [עיין מתנו"כ]. ומעתה תרווייהו איתנייהו, ואפ"ל דסתמא כשמיירי מתשלום שכר הכוונה בזה העולם המוקדם, ובזה העולם הוי המחזיק מוקדם כי עיקרו בזה העולם כנ"ל, על כן ניחא מה שהקדימו הכתוב שמח זבולן בצאתך, כי בזה העולם המוקדם הוי המחזיק עיקר ומוקדם, וז"ש בזוה"ק דאקדים לי' בברכאן, היינו לענין שכר עוה"ז, ומ"ש חז"ל דת"ח עצמן עין לא ראתה וכו', הכוונה שם משכר עוה"ב דזהו בחי' עין לא ראתה, ובזה מעלת הת"ח עדיפא מהמחזיק, והוא הזוכה תחלה ומזכה לחבירו עמו, ועד"ז יתיישבו כל המימרותחלוקות המובאים בדרז"ל בענין זה, וישמקום לחלק ביניהם עד"ז, דכ"מ שהכוונה לשכר העוה"ז המחזיק מוקדם, וכשמיירו משכר העוה"ב העוסק מוקדם והכל לפי הענין.
י"ל מה שפעם הקדימו את הלומד ופעם הקדימו את המחזיק, דהנה התלמיד חכם עצמו על פי רוב לא ימצא תומכים, אלא אחר שהתחיל כבר ללמוד ונעשה תלמיד חכם ויצא טבעו בלומדי תורה, נמצא שבתחלת לימודו בשעה שעדיין אינו מקבל תמיכה אז הוא העושה מצוה בתחלה והוא מוקדם במעשהו, אמנם כאשר למד כבר ויצא לו שם ורואין כבר את הפירות של לימודו וימצא כבר תומכים המסייעים בידו להמשיך בלימודו יותר וללמוד באין מפריע, אז עושה התומך המצוה בתחלה, ויש בידו תרתי שהוא התומך ומצות התמיכה בידו שבזה לבד הוא בטוח בשכרו יותר וכנ"ל בבית שלמה, וגם יש לו חלק בתורתו של הת"ח על ידי שמסייע לו שיוכל ללמוד, אמנם גם הלומד יש לו תרתי לפי שאז נעשים שניהם שותפים, וכמו שיש להתומך חלק בתורתו של הת"ח כמו כן גם הת"ח יש לו חלק במצותו של המחזיק ויש לכל אחד מהם חלק בשניהם, אלא שהחילוק הוא בההקדמה דמקודם הוי הלומד מוקדם ואחר כך הוי המחזיק מוקדם.
אפ"ל דתרווייהו אמת מה שפעם הקדימו את הלומד ופעם הקדימו את המחזיק דתרווייהו איתנייהו, שבתחלה הוי הלומד מודם שהוא העושה מצוה בתחלה, ואחר כך כאשר כבר רואין את הפירות וימצא תומכים ועל ידי שהמחזיק מסייע בידו ללמוד יש לו חלק גם בתורתו אז המחזיק ראוי להקדימו, ואז נעשים שניהם שותפים ויש לכל אחד שכר שניהם.
על פי פשטות, למה מקדימו הכתוב לזבולן לפני יששכר, אע"ג דבחי' ומעלת הת"ח גדולה פי כמה על מעלת המחזיק. דהנה מצינו כן בדברי חז"ל בכ"מ, דמה דמוקדם למעשה חשבוהו ברישא, אף דלפי סדר החשיבות לא הי' לו דין קדימה, והמוזכר אחרי' לפעמים חשוב יותר, אעפי"כ סדרוהו חז"ל כפי סדר העשי' ואשכחן הכי בכ"מ בש"ס, וכמו"כ אפ"ל לעניננו כיון דבהכרח צריך שיוקדם במעשה עבודתו של זבולן לתורתו של יששכר, ובפרט בתורה דרבים החזקת הישיבות ות"ת, שצריך להכין מקום בנין ובית תבשיל ועוד דברים הכרחיים, ע"כ הקדימו הכתוב לזבולן דהוא קודם במעשה, וכמ"ש במד"ר פ' נשא, שלולי זבולן לא הי' יששכר יכול לעסוק בתורה, והוא הגורם לתורתו של יששכר.
יש ליישב למה מקדימו הכתוב לזבולן לפני יששכר, אע"ג דבחי' ומעלת הת"ח גדולה פי כמה על מעלת המחזיק. דהנה כתב הרמ"א (יו"ד סי' רמ"ו בהג"ה) בשם רבינו ירוחם, וז"ל: יכול אדם להתנות עם חבירו שהוא יעסוק בתורה וחבירו ימציא לו פרנסתו ויחלוק עמו בשכר, אבל אם כבר עסק בתורה אינו יכול למכור לו חלקו בשביל ממון שיתן לו עכ"ל. ומקורו הוא מגמרא (סוטה כ"א ע"א) אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו, אמר עולא לא כשמעון אחי עזריה ולא כר' יוחנן דבי נשיאה אלא כהלל ושבנא וכו', הלל ושבנא אחי הוו הלל עסק בתורה שבנא עבד עיסקא, לסוף א"ל תא נערוב וליפלוג, יצתה בת קול ואמרה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו, פירש"י דשמעון למד תורה על ידי שהיה עזריה מפרנסו לכך הוא נקרא ע"ש עזריה אחיו, וכן ר' יוחנן למד על ידי הנשיא שהיה מפרנסו, אבל הלל עסק בתורה מתוך עוני רב, ואחר כך רצה שבנא אחיו לשתף עמו בשכר תורתו שכבר למד, וזה אי אפשר יע"ש. ומהר"ם אלשאקר מביא בטעמא בשם רבינו האי גאון דלא שייך בזה מכירה כי כל אחד מקבל שכרו לפי מעשיו וא"א למכור מעשיו לאחרים יעיי"ש.
שלפי זה צ"ב למה מעיקרא אפשר להתנות בתנאי קודם למעשה. וצריך לומר שאם מתנה מעיקרא אינה ענין של מכירה, אלא על ידי שמחזיק ביד חבירו ונותן לו פרנסתו על ידי זה יש בידו היכולת לעסוק בתורה, אם כן הרי הוא מסייעהו לעסק התורה, וכיון שמסייע על כן יש לו חלק בה כדין שותף על כן מהני תנאי מעיקרא, משא"כ לאחר שלמד כבר מה דהוה הוה ואי אפשר לסייע עוד בדבר שכבר נעשה, על כן אי אפשר להשתתף עמו, וגם אי אפשר לקנות ממנו מאומה כנ"ל, ואדרבה איתא עוד להיפך שאם מוכר לו מפסיד גם העוסק חלקו ואבד שכרו, כיון שכבר ביטל חלקו ונראה עוד כמזלזל במצות, וגם הקונה לא קנה מאומה ואין בידו כלום כמ"ש הפוסקים יעיי"ש. וגם בזוה"ק פ' ויחי (דף רמ"א:) נראה מפורש שהיה ביניהם תנאי מקודם, וז"ל א"ר יהודה זבולן ויששכר תנאי עבדו, חד יתיב ולעי באורייתא וחד נפיק ועביד פרקמטיא ותמיך ליששכר דכתיב ותומכיה מאושר ע"כ. ונראה שכוונתו על זה שהיתה ביניהם תנאי קודם למעשה.
לאחר שכבר למד אי אפשר למכור מחלקו ואי אפשר כבר להיות שותף בתורתו, אף שאם תומכו ומחזיקו יש לו מצוה גם אז, מ"מ חלק בתורתו שלמד כבר אי אפשר אז לקבל למפרע, נמצא לפי זה שאם זבולן רוצה להיות שותף שיהיה לו חלק בתורתו של יששכר לא יצוייר השותפות אלא אם מקדים עצמו ומחזיקו עוד טרם שלומד כי לאחר שלמד אי אפשר כבר להשתתף, נמצא שמעשיו צריכין להיות מוקדמים לתורתו של יששכר, על כן מהאי טעמא גם כן הקדימו הכתוב שמח זבולן בצאתך ואחר כך ויששכר באהלך, כי רק באופן כזה שהוא הקדים מעשיו לפני תורתו של יששכר רק אז יצוייר השותפות ולא זולת, ורק אם נותן לו עוד לפני שלומד רק אז אפשר שיהיה לו חלק בתורתו. וא"ש אף דמעלת העוסק עדיפא וכמ"ש חכז"ל דת"ח עצמן עין לא ראתה וגו', מ"מ הקדימו הכתוב לזבולן בברכה לפי שכך צריך להיות אופן השתתפותם דייקא לפני שיששכר עוסק בתורה שרק אז יהיה לו חלק בתורתו.
אחר יש ליישב אמאי המחזיק מוקדם לברכה, דהנה מ"ש חז"ל ת"ח עצמן עין לא ראתה אלקים זולתך, לאו כל אדם זוכה לבחי' מדרגה זו, כי אם העוסקים בתורה הק' בקדושה ובטהרה ולשמה, והתגברות היצר חזקה מאוד למנוע מזה, וכמ"ש ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) יצה"ר מניח אומה"ע ומתגרה בשונאיהם של ישראל וכו' ובת"ח יותר מכולם, ואמרו ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, והנה אם יזכה להתגבר על יצרו ולהגיע למדריגת לימוד לשמה, אז בוודאי שכרו הרבה מאוד ומדרגתו גדולה עד אין שיעור, כמ"ש ז"ל עין לא ראתה וגו', אבל בהתחלת העבודה אינו יכול לזכות לכל זה עד שילחם ביצרו ויתגבר עליו, לא כן המחזיק שאין התגברות היצר חזקה עליו כ"כ, ואפילו באינו מתכוין לשמה שכרו מרובה, כאמרז"ל האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחי' בני הרי זה צדיק גמור, וא"כ אפשר לו להשיג ולהגיע למדרגתו מיד, ובגלל זה אקדים לי' הכתוב בברכאן כמבואר בזוה"ק הנ"ל, שזוכה להשפעת הברכה מיד, כפי פעלו שמגיע לשלימותה מיד, אולם אם יזכה הת"ח לשלימותו להגיע למדרגת לשמה, אז בוודאי גדלה מעלתו למעלת המחזיק, וע"ז אמרז"ל שעין הנביאים לא השיגה מעלתו, אלקים זולתךוגו', ומעתה אין עוד סתירה בדברי רז"ל, דהמחזיק מוקדם לברכה לא מפני שגדלה מעלתו על הת"ח, אלא מפני שמגיע למעלתו בהקדם כנ"ל, וע"כ קדמה ברכתו, אבל אחר שיזכה הת"ח להשיג שלימותו אז יגדל מעלתו על המחזיק כנ"ל.
לזה נראה מהמדרש רבה (פ' קדושים) וז"ל שם ר"ה ור"י אמרו וכו' עתיד הקב"ה לעשות צל וחופות לבעלי המצות אצל בני תורה בגן עדן, ואית לן ג' קריין וכו' ודכוותה (דברים ל"ג) ולזבולן אמר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך, והלא יששכר גדול היה מזבולן, אלא על ידי שהיה זבולן מפרש מישוב ועוסק בפרקמטיא ובא ונותן לתוך פיו של יששכר נותן לו שכר בעמלו, לפיכך נקרא הפסוק על שמו שנאמר שמח זבולן בצאתך ויששכר וגו' ע"כ. ולכאורה מדהתחיל לומר שעתיד הקב"ה לעשות צל לבעלי המצות אצל בני תורה ותולה הבעלי מצות בבני תורה, הרי דבני תורה חשובים יותר דמי נתלה במי הקטן נתלה בגדול, ולמה מסיים בפסוק שמח זבולן בצאתך וגו' ומספר בשבח של המחזיק שהוא מוקדם, אלא על כרחך דשניהם אמת דמקודם הוי המחזיק מוקדם, וכאשר הת"ח כבר הגיע למעלתו אז הוא מוקדם וכנ"ל והבן.
רב יהודה אמר שמואל אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחלת ברייתו הוא.
הנה הלבוש באו"ח (סימן רצ"ח ס"א) כתב מברך על הנר במוצ"ש אם יש לו וכו', דעיקר תקון ברכה זו לזכר שנברא האור במוצאי שבת, דהיינו ביום ראשון דכתיב ויאמר אלקים יהי אור וגו'. והקשה עליו באליה זוטא דליתא, דאור דקרא שנברא ביום ראשון דיממא הוא, אבל אור של מוצ"ש לא זהו אור של יום ראשון, כדאיתא בירושלמי פסחים (נ"ג) ובב"ר (פ' י"א ס"ב) במוצאי שבת זימן לו הקב"ה ב' רעפים והקישן זה לזה ויצא מהן אור ובירך עלי' וכו', מה בירך עליו בורא מאורי האש, אתי' כשמואל דאמר שמואל מפני מה מברכין על האור במוצ"ש מפני שהיא תחלת בריאתה עכ"ד המדרש. ועוד שהלבוש גופיה (בסימן תרכ"ד) כתב שהטעם שמברכין במוצ"ש על הנר משום דתחלת בריאתו היתה במוצ"ש, שזימן הקב"ה לאדם הראשון ב' רעפים וכו' יעיי"ש, הרי סותר דברי עצמו, שבכאן כתב על שם האור שנברא ביום ראשון עכת"ד האלי' זוטא ביתר ביאור.
נראה להצדיק דברי הלבוש ז"ל ול"ק מה שתפש עליו האלי' זוטא, דבאמת מבואר בפסוק דאור הראשון של ששת ימי בראשית נברא בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית, שנאמר ויאמר אלקים יהי אור וגו' וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל וגו', ואחר כך ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון, שקודם היה לילה ואחר כך יום ושניהם אחרי הויית האור. והרמב"ן ז"ל כתב בפסוק זה שאמרו קצת המפרשים כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחר כך האיר כדי מדת יום וכו', ואיננו נכון כלל, פן יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר. אבל יתכן כי האור נברא לפניו יתברך ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו ובין החשך שנתן לשניהם מידה, ועמד לפניו כמדת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבקר עכ"ל הרמב"ן ז"ל. עכ"פ נברא אור הראשון במוצאי שבת, וזו היתה תחילת בריאתה של אור ביום הראשון של מעשה בראשית. ומעתה יצדקו דברי הלבוש דניתקן ברכה זו לזכר האור שנברא בליל הראשון למעשה בראשית, דגם אור דיממא, בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית נברא וזו תחלת בריית האור, ומסתבר יותר שראוי לעשות זכר לאור הראשון שנברא על ידי הקב"ה לבדו.
שהקשה עוד האלי' זוטא דהלבוש סותר דברי עצמו, ממ"ש (בסימן תרכ"ד) שטעם ברכת האור במו"ש על שם האור שנברא על ידי אדם הראשון שהקיש ב' רעפים וכו', וכן איתא בירושלמי הנ"ל ובב"ר פי"א הנ"ל. אמנם לא קשה שהרי דייק הלבוש בלשונו "דעיקר" תקון ברכה זו לזכר האור שנברא בראשון למעשה בראשית, ומדכתב עיקר תיקון ברכה זו וכו', משמע מדבריו דאיכא עוד טעם לתיקון ברכה זו, אלא שזו היא טעם העיקרי.
על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל דמאורות שנבראו ביום ד' נאצלו מן האור הראשון שנברא ביום א', ולפי שלא היה העולם ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעית, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושמשו מנובלת אורה של מעלה מיום הרביעי ואילך יעיי"ש. ומבואר יותר בדברי הכלי יקר עה"פ ויאמר אלקים יהיה אור, וז"ל: מצינו לרז"ל שאמרו אור שנברא ביום ראשון נגנז, ואיתא למאן דאמר הן הן המאורות שנבראו ביום א' ולא נתלו עד יום רביעי, ונראין ב' מדרשים אלו כסותרים זה את זה, והאמת אינו כן, כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז, ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינם עצם האור, אלא שקבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון, לכך ביום הראשון הזכיר בו לשון אור, כי הוא עצם האור, אבל במאורות של יום ד' הזכיר בכל אחד מאור בתוספות מ"ם, להורות שקבלו אורם מן אור גדול מהם וכו' עיי"ש.
נבין דברי הלבוש בטעמו דכל אור שבעולם משורש אור הגנוז, והיא עיקרה ותחלת בריאתה של האור, ועל כן כתב דעיקר תקון ברכה זו לזכר האור הראשון, שהוא שורש כל אור שיש במציאות בעולם, וכולם הם חלק ממנה, והחלק הוא נכלל בהכלל שיצא ממנה, ומ"ש הלבוש (בסימן תרכ"ד) דטעם הברכה במוצאי שבת על שזימן הקב"ה לאדם הראשון אור במוצ"ש, וכן איתא בב"ר הנ"ל, גם טעם זה אמיתי שתקנו רז"ל לברך לזכר שבירך אדם הראשון ברכת מאורי האש בשעה שזימן לו השי"ת אור במוצ"ש, אבל עיקר הת קנה על שם האור שנברא ביום ראשון, כי הוא שורש האור כנ"ל, ומוכח כדברי הלבוש מדברי הב"ר הנ"ל, וכן איתא בירושלמי הנ"ל שלמדו דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו מהאי קרא וירא אלקים כי טוב ויבדל וגו', ופסוק זה נאמר על בריאת אור של יום ראשון, משמע דעיקר הברכה נתקנה לזכר האור של יום הראשון וכדברי הלבוש ז"ל.
מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל ותחלת ברייתו הוא.
הנה ראוי להבין מאי טעמא קבעו חז"ל ברכה על בריאת האור לבד, ולא תקנו לברך על בריאת שמים וארץ וכל הנבראים בששת ימי המעשה בזמן תחלת ברייתם, וטעמא בעי. ויובן עפימ"ש החיד"א ז"ל בשם הרב החסיד יהודה חאביליי זלל"ה, בטעם שצונו יוצרנו לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כן במן ובאר לעשות זכר למו. להיות ענני כבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא"כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם עכ"ד ז"ל. [ופי' בזה הבני יששכר ז"ל למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו', היינו דרין בתראי דקיימין הערב רב עלייהו כלי חמס ודחקין לן בגלותא (כמבואר בזוהר הקדוש) הנה יכירו וידעו בני ישראל שלא יהיה להם התחברות עמהם, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, וחבה יתירה נודעת להם במה שהלביש אותם בענני הכבוד ולא זכו הערב רב ליהנות ממנה עכת"ד].
יובן לענינינו שלא תקנו חז"ל ברכה על תחלת ברייתה של שמים וארץ ושאר הנבראים, שכולם נהנים בה גם הרשעים, אמנם חיבה יתירה נודעת בבריאת האור הראשון, שאמרז"ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא, ואיתא בספה"ק דאור הגנוז נגנז בתוה"ק, והצדיקים העמלים בה לשמה, זוכים ליהנות מאורה גם בעולם הזה, ובזה חשיבות ומעלת האור יתירה על כל הנבראים, שהבדילו השי"ת רק לצדיקים ולא ניתן לרשעים ליהנות ממנה, ועל כן תקנו חז"ל ברכה על בריאת האור לבד על שהבדיל מרשעים אורה.
לכאורה אצל הבורא יתברך לא יתכן המלכה ושינוי רצון, ומתחלה ידע הבוי"ת והסתכל במעשיהם של רשעים שאינם כדאי להשתמש באור ההוא, ומעתה למה לא גנזו מיד, שיהיה התגלות האור ההוא רק לעתיד לבוא, ויש דיעה במדרש ששמשה האור הגנוז כל ששת ימי בראשית עד מו"ש, ועכ"פ הכל מודים דעד יום רביעי שימשה האור הראשון שנגנז אחר כך, ולמה עשה ה' ככה אחרי שהיתה במחשבתו הקדומה לגנזו. ואפשר דאילולי כן לא היה אפשר לברך על בריאת האור, דאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו, אלא על ידי שבא האור הזה לידי התגלות וירא אלקים את האור כי טוב, וכל העולם כולו ומלואו נהנו מן האור ההוא עד מוצ"ש לחד מאן דאמר, או עד יום הרביעי לכ"ע, על כן שפיר אפשר לברך על האור הנאצל משורש האור ההוא.
מובן דברי המדרש תנחומא (פ' ויגש) ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, ומנין למדו מן הקב"ה שנאמר וירא אלקים את האור כי טוב, ואחר כך ויבדל אלקים בין האור ובין החושך, ר' זעירא בר אבהו אמר מכאן שמברכין על הנר במוצ"ש משיאותו לאורו עכ"ד המדרש. ולכאורה צ"ב דאיך נלמד מפסוק זה דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, והרי בפסוק לא נזכר מענין הברכה שום רמז ורמיזא. ולהנ"ל א"ש דשפיר נשמע מפסוק זה דאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו, מדכתיב וירא אלקים ואחר כך ויבדל, ולא גנזו מתחילה כנ"ל.
תניא שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן תורה ותשובה וכו'.
נראה לפרש הטעם דתשובה קדמה לעולם, בהקדם מ"ש חז"ל (יומא פ"ו) גדולה תשובה שדוחה את ל"ת שבתורה [פירש"י ל"ת דלא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה וגו'] שנאמר לאמור הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד וגו' ואת זנית רעים ושוב אלי נאום ה' עכ"ד הגמרא.והכפות תמרים הביא קושית העולם דמה רבותא הוא זה, דהרי כל עשה דוחה ל"ת. והביא מה שתירצו המפרשים כל אחד לפי דרכו דבאופן כזה מן הדין לא הו"ל לעשה דתשובה לדחות הל"ת דלא ישוב לקחתה מטעמים שונים שכתבו בזה, והיינו רבותא דתשובה שאעפי"כ דוחה את הל"ת עיי"ש. אמנם לכאורה יש להבין טעמא דמילתא למה באמת הוא דוחה, מאי שנא התשובה משאר עשין שבתורה שלא היו דוחין ל"ת בכהאי גוונא. [ועיין בייטב פנים לש"ש אות א' ואות ל"ט מש"כ בזה].
שכל זה הוא באמת שלא כשורתהדין, ורק מצד גודל רחמיו וחסדיו יתב"ש, ומהאי טעמא הרי קדמה התשובה לעולם, לפי שהקב"ה המגיד מראשית אחרית כבר ראה מראש בשעת הבריאה שלא יוכלו בריותיו לעמוד בדין, דאדם אין צדיק בארץ שלא יפגום נגד המלך גדול ונורא ממ"ה הקב"ה, ועל כן ברוב רחמיו וחסדיו ית"ש הקדים הרפואה לפני המכה, ועד שלא נברא העולם כבר ברא כח התשובה, כדי שעי"כ יוכלו לתקן את אשר פגמו ויוכל העולם להתקיים, ועל כן אף שמעיקר הדין לא היה ראוי שתועיל תשובה, דאין עשה דוחה לא תעשה באופן זה כמ"ש המפרשים, מ"מ מצד רחמיו וחסדיו ית"ש מועיל התשובה, שהקב"ה כבר הכין כח זה עוד לפני הבריאה.
דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן תורה וכו' ובית המקדש וכו'.
הנה הבית המקדש שנברא טרם בריאת העולם, מסתמא הוא אותו בית המקדש שיבנה לעתיד, שהרי כל מה שברא הקב"ה נצחי וקיים לעד, וב' המקדשות הראשונות הרי נחרבו, ועל כרחך דהכוונה על בית המקדש השלישי שלא יחרב עוד. [וזה אפ"ל בכוונת תפלת מוסף לשלש רגלים בנה ביתך כבתחלה וכונן מקדשך על מכונו, ולכאורה צ"ב פי' תיבת כבתחלה, דאין לומר שהכוונה שיהיה בנין הבית השלישי כמו הבית הראשון, דהלא גדול יהיה כבוד הבית האחרון, וכדאיתא בזוה"ק (פ' פנחס דף רכ"א) שהבית השלישי ירד בנוי ומשוכלל מן השמים ותהיה מדריגתו נעלה ונשגבה מאד משני בתים הראשונים, ואם כן מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול, ואיך יתלה הגדול הוא בנין העתיד בקטן שהיה כבר. ולדברינו הנ"ל א"ש כוונת התפלה בנה ביתך "כבתחלה", היינו שאנו מבקשים על הבית שנבנה בתחלה קודם בריאת העולם שיורידהו הקב"ה אלינו במהרה בנוי ומשוכלל, והבן].
רבנן עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן וכו' ויש אומרים אף המזיקין וכו'.
הנה על פי מה דמבואר בגמרא דהמזיקין נבראו בערב שבת בין השמשות, אפשר להסביר בטעמא דהך מילתא למה בדור האחרון הזה נתגברו מאד הנסיונות של יצרא דמינות. ונקדים מה שכתב הרשב"א ז"ל בתשובותיו (מהדו"ק סי' תי"ד) על המינים ואפיקורסים שאינם מזרעו של אברהם ואף לא מזרעו של עשו וישמעאל, רק מאותן שדין ולילין שנולדו מאדם הראשון באותן ק"ל שנה כמ"ש בגמרא עירובין (י"ח ע"ב) יעיי"ש שהאריך.
ביארתי דבריו ז"ל [עיין ויואל משה מאמר ג' סי' כ"ז) דלכאורה אינו מובן מ"ש שאינן אלא מאותן שדין ורוחין, שהרי עינינו הרואות שנולדו מזרע אנשים והמה בדמות וצלם של שאר אנשים. אמנם הכוונה על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' בראשית (דף כ"ה ע"א) שמפרט והולך חמש מינין ערב רב שישנם בישראל ומהם עמלקים, וכתב באור החמה דאף באותם הנולדים מישראל יתרמי ששורש נשמותיהם מסטרא דעמלק, וכיוצא בזה כתבו המקובלים [הובא במג"א או"ח סי' מ"ו סק"י] בפי' ברכת שלא עשני גוי, שכוונת הברכה להודות לה' על שלא נתחלפה נשמתו בלילה בנשמת גוי או עבד וכו', הרי דאף בנולדים מזרע ישראל יתכן שיתחלפו נשמותיהם בנשמת גוים וכיוצא בזה. ועד"ז הוי נמי הכוונה במ"ש הרשב"א ז"ל שהמינים הם מזרע שדין ורוחין, דהכוונה על שורש נשמותיהן, דאף שנולדו מזרע ישראל מ"מ כשנתפסו למינות נתחלפה נשמתם בנשמת שדין ורוחין ולילין. ואין זה סיפור דברים בעלמא כי אם מפורש יוצא בתשובת הרשב"א.
המזיקין נבראו בערב שבת בין השמשות כמבואר בגמרא הנ"ל, והיינו בסוף יום הששי סמוך לכניסת השבת, ואמרו ז"ל (סנהדרין צ"ז) שית אלפי שני הוי עלמא, ויומו של הקב"ה אלף שנים, והאלף השביעי יהיה יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים, ואיתא בזוה"ק (פ' וירא דף קי"ז ע"ב) עה"פ בשנת שש מאות לחיי נח וגו' דבאלף הששי משנת ת"ר ואילך הוא כמו ערב שבת לפנות ערב, ומתחילים להכין למעלה על האלף השביעי יום שכולו שבת, כאדם המכין מיום הששי לקראת שבת. [והוה מרגלא בפומיה דאבא מארי זלה"ה לומר בהושענא רבה שחל בערב שבת, שזהו שאומרים הושענא מכון לשבתך, דכשם שבני ישראל מקצרים וממהרין באמירת ההושענות כדי להכין עצמם לקראת השבת הממשמש ובא, כן אנו מבקשים מאת השי"ת שימהר להכין לקראת השבת שלו הוא יום שכולו שבת ויחיש קץ ישועתינו].
פי זה אפשר להבין הטעם שנתעוררו כוחות המינות בזמנינו, כיון שכבר עומדים סמוך לסוף אלף הששי, שהוא כמו ערב שבת בין השמשות, והוא הזמן שבו נבראו המזיקין בתחלת הבריאה כנ"ל, ועל כן נתעורר עתה מחדש כוחן של המזיקין שדין ולילין ונתרבו המינים ואפיקורסים ששורשם ומקורן מאותם השדין שנבראו בערב שבת ביןהשמשות.
יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם (בראשית מ"ט),
ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה וכו'.
יש לבאר מדוע העלים הקב"ה את ענין הקץ וכיסה אותו כאמרם ז"ל ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה, וכן מצינו בגמרא (סנהדרין צ"ט ע"א) עה"פ (ישעי' ס"ג) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה, א"ר יוחנן ללבי גליתי, לאבריי לא גליתי, ר"ש בן לקיש אמר ללבי גליתי, למלאכי השרת לא גליתי. ואף נביאי האמת אשר גילו להם מן השמים סתרי נעלמות, וכל רז לא אניס להו, ואף גם זאת הראו להם מה שעתיד להיות עד אחרית הימים, כדאיתא במדרש רבה (פרשת אמור פכ"ו ז') שהראו למשה רבינו ע"ה דור דור ודורשיו וכו', ואעפ"כ היה הקץ בהעלם מהם. ואפילו אם נתוודע לאחד על פי סיבה, וכמ"ש (איוב ד') אלי דבר יגונב, גם כן לא היה דבר ברור שיהיה אז, שלא גילו זאת לשום אחד, דזמן הקץ הוא בהעלם כל כך, שאין שום דבר בעולם שיהיה כל כך בתכלית ההעלם כמו הקץ.
לבאר הטעם שהעלים הקב"ה כל כך את קץ הג אולה, והוא סוד גדול שלא נתגלה לברואים, והוא על דרך שכתבו המקובלים משמיה דמרן האריז"ל דהשתלשלות מלכות בית דוד שממנו שורש נשמת משיח, היה מוכרח שתהיה באופן מכוסה ונסתר מאוד, נעלמה היא מעין כל חי, כדי שלא יוכלו המקטריגים להרגיש ולקטרג ח"ו. ובזה ביאר האר"י ז"ל ענין השתי פרידות טובות שיצאו מבנות לוט, לפי שהוצרך לבוא בדרך עקלתון באופן שפל כזה. וכן ענין בועז ורות שהיה באופן נעלם ונסתר, שלא יוודע לס"מ, ולא יוכל לקטרג ולהשבית ח"ו ירידת הנשמות הגבוהות האלו. וכן כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת דברים) לבאר על דרך זה טעמא דמילתא שלא נודעה ההלכה דעמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית (יבמות ע"ז ע"ב) אצל המון בית ישראל, עד שהגיע הזמן שנצרכה הלכה זו, ואז חגר עמשא חרבו כישמעאל ואמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי עמוני ולא עמונית וכו', יעיי"ש שכתב שהיתה הלכה זו באתכסיא ולא נתגלתה אלא ליחידי סגולה בית דינו של שמואל הרמתי, ולא נתפרסמה ברבים מטעם זה עצמו. [ועיין גם מה שכתב בישמח משה (פ' דברים בהג"ה עה"פ ה' אלקיכם הרבה אתכם, ופ' תצא עה"פ לא יבוא עמוני) ובתפלה למשה (קפיטל פ"ט) דמטעם זה כנס בועז עשרה אנשים, למידרש עמוני ולא עמונית (כתובות ז' ע"א), דכל בי עשרה שכינתא שריא, והיתה השכינה הקדושה שמירה שלא יתוודע הדבר בחוץ].
מבואר מכל זה דטעמא חדא איכא לכולהו, כי לפי שתכלית שורש הבריאה הוא שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בעולם, וזה יושלם בביאת בן דוד, שהוא רגל רביעי במרכבה, ואז יתבטל הסט"א וכוחות הטומאה יעברו לגמרי מן העולם, על כן הקטרוג גדול מאד להפריע ולמנוע ח"ו ביאתו. ובפרט כשמתגברים החטאים והעוונות של בני ישראל, שאז מתעצמים ומתחזקים יותר הקטרוגים, ועל כן הסתירו כל השתלשלות ירידת נשמת בן דוד שלא יוכלו לקטרג.
זה הוא ביאור מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ט ע"א) שנתנה התורה הקדושה בחשאי, מפני השטן שלא יקטרג. ולכאורה צריך להבין הרי אמרו ז"ל שהתורה הקדושה נתנה בקולי קולות, שהיה הדבור נחלק לתשעים לשון, והקול נשמע בכל העולם מסוף העולם ועד סופו, והאיך אמרו שנתנה בחשאי, ונעלם הדבר מן השטן והוא לא ידע. אך הדבר מובן על פי מה דאיתא בגמרא (שבת פ"ו ע"ב) דלכו"ע בשבת נתנה תורה לישראל. וידוע מה דאיתא בזוה"ק ובכתבי האר"י ז"ל (פרע"ח שער השבת פכ"ד) דבשבת קודש הסט"א מושלכין בעומקא דתהומא רבה ומיטמרין בגו כפין, ואם כן אף שנתנה התורה הקדושה בקולי קולות, היה הדבר בהעלם מן השטן, והוא לא ידע מזה כלל.
זה עצמו יבוארו היטב דברי הרמב"ם ז"ל במורה הנבוכים (ח"ג פמ"ה) בטעם שלא התבאר בתורה הקדושה ולא נזכר במפורש מקום המקדש, אלא רמז אליו ואמר אל המקום אשר יבחרה' וגו' (ראה י"ב, ועוד). משום שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה וכו', ע"כ. והנה הגם שבפשטות כוונת הרמב"ם ז"ל שכדי שלא יחזיקו האומות במקום המקדש וילחמו עליו מלחמה עזה, ביודעם שהוא המקום המובחר ביותר בכל הארץ, על כן העלים הכתוב ולא פירש איה מקום בית המקדש, והזכירו ברמז בלבד אל המקום אשר יבחר ה', אך מ"מ יציבא האי מילתא שהרמב"ם ז"ל כיון תמיד ברוחב דעתו לדרך האמת כנודע, ומשו"ה אף אנו נאמר שהרמב"ם ז"ל נתכוון בדבריו אלו לכוחות הרע והסט"א שנעלם מהם מקום המקדש, משום דמחמת גודל קדושת המקום היו עלולים מאד להתגבר ולקלקל ח"ו, על כן הטמינה אותו תורה ברמז ואמרה אל המקום אשר יבחר ה'.
ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם, ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו, אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו', התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי.
ראוי להבין איך יתכן שנסתפק יעקב אבינו ע"ה שמא ח"ו יש פסול וכו', הלא כל מה שעתיד ליארע עם כל אחד ואחד מהשבטים עד סוף כל הדורות נתגלה לו כמבואר במדרשי חז"ל, ואיך אפשר שלא נתגלה בחינת מדריגתם באותו זמן, ובודאי שהכיר בבחינתם הקדושה, ואם כן מה מקום לספיקותו. גם יל"ד בתשובתם שאמרו "כשם" שאין בלבך אלא אחד וכו', מה צורך לדמיון הזה, ולא יצוייר כי אם אחדות א' הוא אחדותו ית"ש, ויספיק לומר אין בלבינו אלא אחד. גם איך יכלו להדמות בחינתם ליעקב אבינו, ובודאי שהיה יעקב אבינו מייחד שמו יתברך בבחי' גדולה למעלה מבחינתם.
בדרך הפשט מ"ש יעאע"ה שמא ח"ו יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו, דהנה מצינו ביצחק אבינו אף שהיה נביא אמת, אבל העלימו ממנו מן השמים שלא הכיר ברשעת עשו, והיה סיבה מאת ה' כדי שיטול יעקב את הברכות בלא דעתיה דיצחק, אלא בדעתיה דקוב"ה כמבואר בזוה"ק, ועד"ז מצינו שהעלימו מן השמים ידיעה זו מאאע"ה שלא הכיר ברשעת ישמעאל, דכתיב ותרא שרה את בן הגר וגו' מצחק [ודרשו רז"ל אין מצחק אלא ע"ז וכו' לשון ג"ע וכו' לשון רציחה] ותאמר לאברהם גרש את האמה הזאת ואת בנה וגו', וירע הדבר מאוד בעיני אברהם על אודות בנו, ויאמר אלקים אל ירע בעיניך על הנער וגו', כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, פרש"י למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנבואות. ולכאורה צ"ב דהרי אמרז"ל במד"ר (פ' וירא) עה"פ המכסה אני מאברהם וגו' שאמר הקב"ה מתן תורה גליתי לו גיהנם גליתי לו וכו' אפילו שם חדש שהקב"ה עתיד לקרוא לירושלים היה אברהם יודע, ר' ברכיה בשם ר' יהודה אמר אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה, ואפילו אותן הלכות היה אברהם יודע עכ"ד המדרש. ולפי זה איך יובן אמרם ז"ל שהיה אאע"ה טפל לשרה בנביאות. גם איך יתכן שידע אאע"ה העתידות עד סוף כל הדורות, ומעשה ישמעאל לא ידע.
בהכרח לומר שהעלימו מן השמים מאתו ידיעה זו, ואולי לטעם שלא יצטער אותו צדיק, וע"ד שאמרז"ל שקיצר הקב"ה ה' שנים משנותיו, שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ואין זו שיבה טובה שהבטיחו הקב"ה. וכמו כן לטעם זה העלימו ממנו רשעת ישמעאל, ועל כן וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודות בנו שצוהו שרה אמנו לגרשו, כי לא השיג בחינתו, ואמר לו הקב"ה אל ירע בעיניך וגו' כל אשר תאמר אלך שרה שמע בקולה, כי בהכרח תציית לדבריה אף שלא יושג לך טעמן, כי בענין זה היה אברהם אבינו טפל לשרה בנביאות, שהשיגה שרה אמנו ברוה"ק רשעת ישמעאל שעתיד להרע לישראל בעת החורבן, והעלימו ידיעה זו מאאע"ה לטעם הנ"ל, (עי' ד"י פ' וירא) שמ"ש רז"ל אין מצחק אלא ע"ז ג"ע ושפכ"ד, לא שעשה ישמעאל כל המעשים האלו באותה שעה, כי אי אפשר שהיה בביתו של אברהם אבינו ע"ז וכו', אלא שראתה שרה ברוה"ק שכל אלה יעשה ישמעאל לעתיד, ולא נתגלה לאאע"ה נבואה זו לטעם הנ"ל.
נבין מאמר רז"ל ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא ח"ו יש במטתי פסול וכו', עפימ"ש ז"ל (יומא ט' ע"ב) טובה צפורנן של ראשונים מכריסו של אחרונים וכו', א"ל בירה תוכיח [פירש"י בית המקדש] שחזרה לראשונים ולא חזרה לאחרונים. ולזה כשראה יעקב אבינו שלא אסתייע זכותם לגלות להם קץ הימין, אמר שמא ח"ו יש במטתי פסול, דאולי העלימו מן השמים גם ממנו בחינת בניו, וכמו שאירע באברהם וביצחק, והשיבו לו השבטים הקדושים כשם שאין בלבך אלא אחד, ר"ל כפי שבלבך עלינו שאנו מודים ומיחדים שמו יתברך באמת, כך אין בלבנו אלא אחד, והאמת כן הוא כאשר חשבת עלינו מעיקרא, ולא אירע לידך טעות והעלמה מן השמים כמו שאירע לאאע"ה ויצחק. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ויובן עפימ"ש בספה"ק עבודת ישראל (בלקוטים) על מאמחז"ל בפסוק וארבעה כנפים לאחת להם, שראה יחזקאל בנבואה ד' כנפים וישעי' ראה שש כנפים, ואמרז"ל כי יחזקאל ראה אותה אחר החורבן, ואז נגרע ונחסר מהם ב' כנפים וכו', והנה בזוה"ק נאמר רמז על שש תיבות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, שהם הגדפין עיי"ש, ר"ל כי הר"ת של זה הפסוק הם אותיות בשלומ"ך וכו', להגיד גדולתו של ממ"ה ולהעיד על שלימותו כי הוא שלם במלכותו וכו', והיינו בזמן שביהמ"ק היה קיים היתה המלכות בשלימות, לכן היה להם שש כנפים כמנין אותיות ב'ש'ל'ו'מ'ך', מה שאין כן כשנחרב וכו', לכן ראהו יחזקאל בארבע כנפים שנחסר להם ב' האמצעים וכו' תיבת כבוד מלכותו בפסוק ברוך שם וכו' עיין שם.
יעקב אבינו ביקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והשיג כי לא ניתנה רשות לגלות, ועל כן הטמינה ברמז, ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ונרמז בו בחי' גאולה העתידה שיהיה כסאו יתברך שלם ושמו שלם ומלכותו ואמונתו קיים לעד ונצחי. ותיקנו חז"ל לאומרו בחשאי לטעם הנ"ל, כי נרמז בו בחי' גאולה העתידה ולא ניתנה לגלות ולפרסם בחינתו עד בא זמנו ויתגלה כבוד מלכותו ית"ש, ותיקנוה רז"ל לאמרו בחשאי מבחי' סוד ה' ליריאיו, ולהתפלל על כבוד מלכותו ית"ש שיתגלה במהרה לעינינו בב"א.
ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם, ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול וכו', אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי וכו'. משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה, אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער, התחילו עבדיה להביא לה בחשאי.
ראוי להבין לפי דברי הגמרא דכשבקש יעקב לגלות הקץ נסתלקה ממנו שכינה, אם כן למה כתיב (שם) "ואגידה לכם" את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, והרי לא נת קיים הבטחתו. גם דאיתא במד"ר (פ' נשא) שהיה מסורת ביד כל שבט מיעקב אבינו כל מה שיעבור עליו עד ביאת המשיח, ואם כן הרי גילה מענין הקץ שיהיה באחרית הימים, דאחרי שיעברו כל אלו המאורעות יהיה הקץ בודאי. גם צ"ב איך יתכן שחשב יעקב אבינו שיש בהם שמץ ע"ז, או שאין מאמינים באחדות הבוב"ה ח"ו. גם צ"ב תשובתם כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, הול"ל אין בלבנו אלא אחד, מהו כשם שאין בלבך וכו' הלא מיותר הוא לכאורה. וגם מאי טעמא התקינו לאומרו בחשאי, וכי איזה גנאי בזה, ואין המשל דומה לנמשל, והרי הוא שבח להבורא ית"ש, ולמה צריכין לאמרו בחשאי.
בהקדם דברי הנזה"ק עה"פ האספו ואגידה וגו', עפימ"ד בזוה"ק סדר זו, שבהיות יעקב מגלה הקץ לבניו, היה בידם להעביר שורש הרע, ולהגביר שורש הטוב לקרב בו הקץ שלא בעונתו עכ"ד הזוה"ק. אולם זה מחוסר ביאור כי איך יהיה בידם לקרב הקץ שלא בעונתו על ידי גילוי זמן הקץ. גם צ"ב ליישב הא דאמרינן שנגלה הקץ ליעקב, והרי אמרז"ל על בחינת הקץ דאפילו לבי' לפומיה לא גליא. ותוכן דבריו לתרץ עפימ"ד (בפרק חלק) עת מזומנת לרעה ועת מזומנת לטובה וכו'. ופירשו חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן כזה יש גבוה מעל גבוה בעולם העליון וכו' שעל כל עת וזמן ממונה עליו מדה המיוחדת המאיר בו וכו', ולעולם זמן הקץ אינו אלא בעת רצון המיוחד לו וכו', אלא שהבוי"ת ברצונו משנה עתים ומחליף את הזמנים להקדים העת רצון כפי רצונו יתברך, וזהו בעתה אחישנה כשיהיו ישראל בבחינת זכו, יקדים הבוי"ת מדת העת רצון המיוחד לגאולה לסדרה שלא במקומה וקודם זמנו כדי למהר ולהחיש הגאולה. ומעתה נ"ל דהא דאמרינן שנתגלה הקץ ליעקב, לאו היינו זמן הקץ ממש, דאהא כתיב כי יום נקם בלבי, דאפילו ליבי' לפומיה לא גליא, אלא ר"ל שנתגלה ליעקב אבינו המדה והמדריגה שתלוי בה העת רצון של הקץ האחרון, וזה בא לגלות לבניו, ולכן כתבו בזוה"ק שעל ידי גילוי הקץ היה בידם להעביר שורש הרע ולקרב בו הקץ שלא בעונתו, כהא דאמרינן מפני מה הראשונים היו מתפללין ונענין מפני שידעו להתפלל בשם וכו', וממילא אלו ידעו חכמי האמת באיזה מדריגה מתקרב קץ הזמן, היה לאל ידם לכוון ברחמים בכוונה הידועה המיוחדת לאותה מדריגה לסדרה שלא במקומה, כדי לדחוק ולקרב את הקץ כי הקץ שלא בעונתו אינו טוב וכו', ולכן לא היה רוח המקום נוחה לגלות בחינת הקץ, כי אין רצונו יתברך להביא גאולה שלא בעונתו אלא אחר תשלום התיקון בתשובה שלימה כראוי, ועל כן נסתם ממנו ידיעה זו עכת"ד הנזה"ק ז"ל.
דלה לנו חספא ואשכחנא מרגניתא תותיה, עפימ"ד במדרש איכה רבתי (פ"ב ס"ה) עה"פ חלל ממלכה ושריה אלו שרים של מעלן וכו', ורש"י ז"ל בפירושו על איכה הביא מדרש זה וז"ל: מדרש אגדה יש אלו שרים של מעלה שהחליפם, הממונה על האור מינה על המים, והחליף כל הממונים, לפי שהיו ברשעי ישראל בעלי שם המפורש ובוטחים הם שישביעו את שרי מעלה להצילם מאש וממים ומחרב, ועכשיו כשהיה משביע את שר האש בשמו, הוא משיב אין ממשלה זו בידי וכן כולם עכ"ל, וכן הוא במדרש עיי"ש. והבאנו בדברנו דברי הרמב"ן ז"ל בענין הכשפים מ"ש ז"ל שמכחישין פמליא של מעלה, הכוונה בזה שיש להם כח להכריח בשרי מעלה שיעשו כפי רצונם על ידי השבעות וכח הכשפים.
אלמלא גילה יעקב אבינו לדורות המדה והמדריגה בעולם העליון שתלוי בה העת רצון של קץ האחרון, ולכל עת יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו בעולם שלמטה הימנו כדאמרן, וע"כ היה החששא קרובה שרשעי הדורות יהיו מכריחין בשרי מעלה בכח הכשפים או בהשבעת שם המפורש לדחוק ולקרב את הקץ שלא בעונתו, וע"ד שאמרז"ל כשפים מכחישין פמליא של מעלה, ולטעם זה מנעוהו מן השמים ליעקב אבינו מלגלות ענין זה, ואולי כי יעקב אבינו לא חשד לדורות ישראל בכך, שירצו להקדים את הגאולה לפני זמנו, כי להשתמש בכח הכשפים הרי הוא מבחינת ע"ז, כמ"ש הרמב"ם ז"ל שכל מכשף הוא עובד ע"ז, ובכל אופן שיהיה הרי הוא כפירה ומרידה במלכות שמים, שפורק עול שמים ורוצה לעשות עצמו בן חורין על דעת עצמו ובלי רשות, והתחלת הרעיון הוא כפירה, כי המאמין לא יחוש רק בוטח בו יתברך בכל אשר ינחהו, וסופו באין לידי כפירה בכל התורה ר"ל, וכמו שהיה בכת הש"ץ שר"י, ואלמלא ידע הוא זמן הקץ היה עושה גם כן השבעות שמות בענין זה, שהיה בקי בשמות כידוע. [ובימינו לרוב שפלות הדור ומיעוט הדעת אין צריך לכל זה, כי העולם טועין ומתפתין אף בכפירה של הבל שאין בהם יכולת כלום]. עכ"פ יעקב אבינו לא חשד את ישראל בכך, ועל כן לא נמנע ורצה לגלות בחינת הקץ, אך מן השמים עכבוהו ונסתלקה הימנו שכינה לטעם הנ"ל.
יתבאר דברי הגמרא הנ"ל ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול וכו', דלפי שמנעוהו מן השמים לגלות בחי' הקץ, אם כן יש מקום לחשדא פן יתעוררו לעשות פעולה להקדים זמנו, דזהו טעם המניעה כנ"ל, ועל כן ויחרד יעקב חרדה גדולה ואמר שמא ח"ו יש פסול במטתי שנחשדו מן השמים על ככה, והשבטים הקדושים הרגיעו את רוחו והשיבו לו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, ואנו מייחדים שמו יתברך על דעתך וכוונתך, ולא עלה על דעתינו חלילה מחשבת פיגול בענין הגאולה שהוא כפירה בהבוי"ת, ומה שמנעוך מן השמים מלגלות הקץ הוא מחשש קלקול רשעי הדורות שלא ינתקו את ישראל מהאמונה על ידי זה, אבל אין הפגם נוגע בעצמינו כלל.
יתבאר סיום המאמר באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו וכו', התקינו שיהא אומרין אותו בחשאי משל לבת מלך וכו', עפימ"ש בספה"ק אוהב ישראל (פ' וישב) עה"פ הלא אחיך רועים בשכם, ואיתא במדרש הה"ד לדור ודור נגיד גדלך ולנצח נצחים קדושתך נעריץ ושבחך אלקינו מפינו לא ימיש לעולם ועד, והוא פלאי. ופירש שם דברי המדרש וז"ל: כי הנה איתא בגמרא מאי טעמא גבי ישעיה הנביא כתיב שש כנפים לאחת (ישעיה ו') וגבי יחזקאל הנביא כתיב וארבע כנפים לאחת (יחזקאל א'), ומשני כאן בזמן שבית המקדש קיים וכאן בזמן שאין בית המקדש קיים. והיינו דבימי ישעיה היה עדיין בית המקדש אז היו שש כנפים לאחת, ובימי יחזקאל כבר נחרב בית המקדש לזה כתיב וארבע כנפים, נמצא כי בזמן הזה היינו אחר חורבן בית המקדש נחסרו ב' כנפים. והנה איתא בכתבי האריז"ל דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אינון שית תיבין נגד שית גדפין, נמצא בזמן הזה שחסר ב' גדפין כנ"ל, חסר גם כן ב' תיבין מאלו ששה תיבות בשכמל"ו, ואמר מורי הרב הקדוש וכו' מ' אלימלך זצלה"ה ששני תיבות החסרים הם "כבוד מלכותו", ולזה אנומתפללים ומבקשים בתפלת מוספים של יו"ט גלה "כבוד מלכותך" עלינו מהרה עכ"ד. ואני אומר שהשתי תיבות אשר הם חסרים מזמן חורבן בית המקדש הם לעולם ועד וכו', ומעתה יתפרש המדרש וכו' עכדה"ק, יעיי"ש.
יש לפרש דבעוה"ר ההסתרה גדולה מאוד עד שנתעלם ידיעת השגה זו מהו כבוד מלכותו, וישנם הטועים ומטעין אחרים להחליף חילול שם שמים בכבוד שמים, ועד"ז בקשתינו גלה כבוד מלכותך עלינו במהרה, שיאיר ה' עינינו להשיג התגלות כבוד מלכותו יתברך, ולא יהיה דרך האמונה מסולפת, וכאשר יזכו ישראל לזה יהיה הגאולה מיד, כי בזכות האמונה ישראל נגאלים. ועל כן כששמע יעקב אבינו תשובתם כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד, מיד פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, דבזכות האמונה זו יתגלה כבוד מלכותו ית"ש וישלמו גדפי החיות, והתקינו לאומרו בחשאי, דלפי שרחוקה השגה זו מאתנו, ע"כ גנאי הוא לומר מה שאין משיגים. או י"ל דהגנאי הוא שהרי בעבור חטאינו עדיין לא נשלמו השית גדפין. ואעפי"כ אומרים אותו בחשאי על דרך האמונה, שאנו מאמינים שיתקיים במהרה גלה כבוד מלכותך עלינו, ובזה יובן ענין המשל.
מאמה"כ האספו ואגידה לכם וגו', דבאמת גילה יעקב אבינו כל מה שיארע לישראל באחרית הימים, ואף ההסתרה הגדולה איך שיהיה גילה להם, אבל הקץ בעצמו דהיינו השעה והרגע שהוא העת רצון לא גילה להם, וא"ש דמ"ש ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים נתקיים הבטחתו, אלא שתחלת מחשבתו ורצונו של יעקב אבינו היה גם לגלות להם בחי' הקץ, דלפי שהודיעם הצרות אשר יקרא אותם באחרית הימים, רצה גם לנחמם ולהודיעם בחי' הקץ, כי בהביט על הצרות וההסתרה הגדולה קשה כח הסבל, והצדיקים הקודמים אילו היו רואין שפלות דורינו לא היו יכולין לסבלו, וזה בעצמו נסים מן השמים שמתקיימים בהשפלות וההסתרה הגדולה, והבורא ית"ש נותן חיזוק וכח להתקיים, ועד כמה שעושין רצון הבוב"ה בהחשכות הנורא כזה רצוי וחשוב לפני הבוי"ת, וכמ"ש עת לעשות לה' הפרו תורתיך, דכשהוא הפרו תורתיך אזי הוא עת לעשות לה', והן אמת כי עבודתינו הוא בבחינה קטנה ואין לנו אפילו השגה איך היה בחינת עבודתם של דורות הקודמים, אעפ"כ בהשפלות הגדול חשוב גם זה אצל הבוכ"ע.
יונח כי יעקב אבינו כשגילה להם הצרות, רצה לגלות להם בחי' העת של הגאולה, ובאמת אילו זכינו להשגה זו כמה נחמה גדולה היה לנו, בהיותינו יודעים הרגע אשר בו עתידים אנו להושע, ועכשיו להיפך כמה צער גדול הוא אריכת הגלות, אבל הבוכ"ע לא צווהו ונסתלקה ממנו שכינה, וע"כ נתקיים רק זה שגילה אשר יקרא אתכם באחרית הימים, וכל המאורעות שעברו וכל הנעשה בכל דורות הגלות גילה להם יעקב אבינו להשבטים הקדושים. וזה עצמו הוי גם כן קצת נחמה, כי בהביט על שפלות מצבינו שלא היה עוד כמוהו מימות עולם, יכולין להתייאש כי אפס כל תקוה ח"ו, מה שאין כן בהעלותנו על לבבינו כי יעקב אבינו כבר הראה לשבטים הקדושים גם המצב של עכשיו, ובודאי כן הוא בהכרח ועמקו מחשבותיו יתברך שמו.
יל"פ מה שאמר יעקב אבינו שמא יש פסול במיטתי, ומה שהשיבו לו השבטים הק' כשם שאין בלבך וכו'. בהקדם לפרש מאה"כ (תהלים ע"ט) אל תזכר לנו עו נות ראשונים וגו', ולכאורה מדוע כל עיקר בקשתינו להעלים עונות הראשונים, וכמו כן יש לידאג ולפחוד גם על האחרונים, וכמ"ש בנוסח הוידוי מרבינו נסים זלה"ה על איזה מהם אבקש על הראשונות או על האחרונות, וצ"ב כוונת הכתוב אל תזכור לנו עונות ראשונים. ופירשתי על פי אמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) הוי מושכי עון בחבלי שוא וכעבות העגלה חטאה, א"ר אסי בתחלה היצר הרע דומה לחוט של בוכיא ולבסוף כעבות העגלה חטאה, והקשו המפרשים דאם כן מדוע בתחלה קורא הכתוב אותו עון שהוא מזיד, ולבסוף כשהוא כעבות העגלה אמר חטאה דהיינו שוגג וצ"ב.
הענין עפימ"ש הפרי מגדים בספרו מתן שכרן של מצות, שמכל מעשה עבירה ר"ל נברא מקטרג המכריח אחר כך את האדם לחטוא עוד, בסוד עבירה גוררת עבירה, ולכאורה היה טענה לפטור על העבירות שעושה אחר כך, כיון שמלאך המקטרג מכריחו לכך והרי הוא בבחינת אונס, מ"מ חייב מטעם דינא דגרמי דחייב בדיני שמים, והרי הוא בעצמו גרם לו על ידי שברא מלאך המשחית בעון הראשון עייש"ד. נמצא שבעבירה הראשונה אין כאן טענת אונס, שלא היה עדיין לנגדו כח המכריחו לחטוא, ועל כן קורהו הכתוב עון שהוא מזיד. וזה שדרשו ז"ל בתחלה היצר הרע דומה לחוט של בוכיא, דאינו מסיתו בתחלה לעבירה חמורה, כי לא יאבה האדם ולא ישמע אליו, כי אם מסיתו מן הקל אל החמור, וע"כ מתחלה דומה לחוט של בוכיא שנאמר הוי מושכי עון בחבלי שוא, ואף על פי כן קורהו הכתוב עון שהוא מזיד, דעדיין אז לבו ברשותו ובידו לעכב, אבל אחר שנעשה כעבות העגלה קורהו הכתוב חטאה בבחינת שוגג, שאין עוד בידו על ידי שיש כח המכריחו לחטוא כנ"ל. ולזה א"ש מאמה"כ אל תזכר לנו עונות ראשונים, כי עיקר בקשתינו על הראשונים שלא יזכרו ולא יעלו על לב לעולם, כי דין גרמא החיוב גם על האחרונים כנ"ל, והאחרונים הם בגדר אונס וניקל יותר לתקנם ולהעלותם בתשובה, ואם ימחקו עונות הראשונים, גם מלאך המשחית הנברא בסיבתו יאבד זכרו, ויהיה אפשר לסגל תשובה ומעשים טובים על ידי שישבת ויפסק כח המכריח.
על פי דרכינו הנ"ל, דעיקר הכל הוא ההתחלה, ואם מתחילין לנטות מדרך ישראל סבא, סוף דרך זו מוליכו עד עשו לידבק בו ח"ו, וכמו שכתב בספה"ק זרע קודש שבני ישראל המה מקושרים ודבוקים לשורש אבוה"ק, כחבל הזה הגם שהוא רחוק מאוד קצהו מקצהו, מ"מ מקושר הוא. וכלל גדול הוא דיותר שמתקרב האדם אל שורש הקדושה, מתרחק יותר מדרכו של עשו, ואם נוטין ח"ו אפילו במקצת מדרך ישראל סבא, מוליך אותו הדרך עד עשו, אלא שהוא בדקות מאוד מתחלה בבחי' מושכי עון בחבלי שוא, שהחבל הוא דק מאוד עד שאין רואהו ואין מאמינים לעצמם שדרך זה מוליך אל עשו. ורואים כן בחוש שאם מתחילין לנטות קצת, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, וסופו ימצא את עצמו בתכלית ההגשמה ר"ל.
יתבאר מה שאמר יעקב אבינו שמא יש פסול במיטתי אף שהכיר בהם שהם צדיקים גמורים, מ"מ חשש שמא יהיו נוטין ח"ו מדרך ישראל סבא בהרהור דק לבד, עד שהם בעצמם אין משיגים אותו, ודבר זה מסוכן מאוד כנ"ל, על זה השיבו לו השבטים הק' כשם שאין בלבך וכו', ר"ל שאנו הולכים בדרכך ועל כוונתך בלי פשרות כלל, ולא נזיז מדרך ישראל סבא אפילו זיז כל שהו, וא"ש מה שמזכירים שמע ישראל, ופירושו ישראל סבא כאמרז"ל במד"ר (פ' ואתחנן פ"ב סי' ל"ה), כי הוא עיקר גדול באמונת האחדות, להאמין ע"ד האמת וע"ד ישראל סבא, וזולת זה לא די שאין מקיימים המצוה כהוגן, אלא עוד פוגמים ר"ל בעקרי האמונה, וזהו עיקר הכל בפרט בדור הזה בגודל הנסיונות צריכין לידע שאסור לנטות ימין ושמאל מדרך המורשה לנו מאבוה"ק.
אחר קצת יש לבאר מה שאמרו לו השבטים ליעקב אבינו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבינו אלא אחד, דלכאורה מי איכא שני מיני אחדות השם שבאו לשלול אחד מהם. ומהו "כשם" שאמרו, והו"ל למימר סתם אין בלבינו אלא אחד. גם האיך יכולין להדמות אליו ולומר כשם שאין בלבך כך אין בלבינו, הלא באמת לא יתכן שיהיו דומין ליעקב אבינו, דהרי ידוע דכפי ערך גדולת האדם כן תוגדל השגתו ומייחד את הקב"ה בבחי' יותר גבוה מאוד נעלה. וכידוע המעשה מר' סעדיה גאון זלה"ה [מובא בסדורו של שבת ח"ב דרוש ג' פ"ג] שעשה תשובה בכל יום על עבודתו של יום הקודם, שלערך השגתו שנתגדלה בכל יום הרגיש חסרון בשלימות העבודה של יום אתמול שעבר, דהצדיקים מוסיפים כח והשגה בעבודת השי"ת ובחובת הלבבות בכל יום ויום, ואותו אדם עצמו בהתקרבו יותר לפני ה' הוא אומר את השמע ישראל ומקבל עול מלכות שמים בבחי' יותר גבוה מבשעה שלא השיג כל כך, ובודאי לא ניתן להאמר שישתוו השבטים בערך השגתו של יעקב אבינו, ומהו "כשם" שאמרו.
אפ"ל על פי מה שבארנו כבר שיעקב אבינו לא חשד את השבטים הקדושים שיש בלבם ח"ו מחלוקת על הקב"ה, אלא שחשש דאף שהם גדולים מאוד, מ"מ אולי חסר בהם עדיין מן השלימות, ועל כן אמרו לו כשם שאין בלבך אלא אחד וכו'. ויתבאר על פי מה דאיתא בספרן של צדיקים דאף שאין בכוחינו לעשות המצות בכוונה הראויה ובפנימיות הלב, אבל על ידי שמקשרים את עצמם במעשה המצות עם הצדיקים ומכוונים לעשותם על כוונתם ועל דעתם, על ידי זה נעשין מקושרין עמהם ומצרף הבוי"ת את מעשה המצות עם מעשה וכוונת הצדיקים, ועד"ז יחשב גם לנו כאלו קיימנו את המצות בשלימות, ועל כן אומרים בתפלת לשם יחוד שיהא על דעת כל הצדיקים על דעת רשב"י ועל דעת וכו' שעבודתם של הצדיקים הקודמים היתה באופן גבוה מאוד נעלה, ועל כן צריכין להזכיר עבודתם דעל ידי שאנו עושים אפילו רק מעט על ידי זה מתעורר כח עבודתם ונצטרפת עבודתינו עמהם ועולים כולם ביחד לרצון.
לזה צריך להיות מקושר בדרכיהם הקדושים ולא לשנות מקדושת אבותינו ולא לערב בתוכם שום שינויים ושום דרכים הפכיים, ואם מקושרים בדרכיהם של הצדיקים הקודמין ממילא משותפין עמהם בכנופיא אחת, ואמרז"ל אלמלי היו ישראל באגודה אחת אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהן. ועל כן אמרו לו השבטים הקדושים ליעקב אבינו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבינו אלא אחד, היינו שאנו הולכין בדרכך ואין אנו משנים ממנה, ממילא אנו משותפין עמך ועושין על דעתך וכוונתך, ועד"ז יעלה עבודת כולנו לרצון.
יאמר לפרש, הא דלכאורה צ"ב וכי הרבה מדרגות הם באמונת האחדות, עד שהוצרכו לומר "כשם" שאין בלבך אלא אחד, לשלול בחינת אחדות אחרת ממה שבלבו של יעקב אבינו, הלא אם יחסר ח"ו כחוט השערה משלימות האמונה באחדות הבורא ברוך הוא, אין זה אחדות כלל, כי אחדות פירושו אחד יחיד ומיוחד, ואי אפשר שיהיה חלוקי מדריגות באמונה זו, ואם כן הוה להו למימר רק אין בלבינו אלא אחד, ודי בזה.
התירוץ לזה, לפי שישנם בעוה"ר פשטים שאינם אמיתיים באמונת האחדות, דיתכן שאף שמאמינים באחדות הבורא ברוך הוא שהוא הבורא והוא המנהיג, מ"מ משתפין לזה מן הצד באמתלאות שונות גם ענינים שהם היפוך אחדותו יתברך שמו. וכמו שרואים היום בדורינו השפל בעוה"ר, שישנם הרבה שמפני שמתחברים לכופרים ומינים ונמשכין לדעותיהם, המה משתפים ומערבים בתוך האמונה גם דרכים של כפירה ומינות ר"ל, ומכניסים כל דרכיהם לא טובים בהאמונה, ומהפכים דברי אלקים חיים לדיעותיהם הכוזבות ואומרים שכן הוא דרך התורה, והולכים בעצת בלעם הרשע שמכניסים כל תועבותם במצות התורה, ומבררים בראיות כוזבות שכל זה נכלל במצות התורה ובמשמעות הכתובים, וזהו האסון היותר גדול שמתעה את כל העולם בעוה"ר, כי על ידי זה תופסים ברשתם גם לבות התמימים והישרים. ולזה אמרו בני יעקב אל אביהם "כשם" שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבינו אלא אחד, דהיינו שאנו מקבלים עלינו האמונה באחדות הבורא יתברך על דעתך ועל כוונתך, מבלי אמונת טפילות אליה, רק באמונה פשוטה באחדות גמור.
אחר י"ל במ"ש האספו ואגידה לכם, והרי לבסוף מנעוהו מן השמים ולא אמר להם, נמצא שלא נתקיים דיבורו של יעקב אע"ה, והפסוק אמר תתן אמת ליעקב. גם למה נכתב בתוה"ק דיבור שלא נתקיים. גם דאיתא במד"ר (פ' נשא) שהיה מסורת ביד כל שבט מיעקב אבינו כל מה שיעבור עליו עד ביאת המשיח, ואם כן הרי גילה להם כל המאורעות עד אחרית הימים, ומה זה שאמרז"ל התחיל לדבר דברים אחרים.
לבאר הפסוק האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, דלכאורה צ"ב אומרו אשר יקרא, וכי יצוייר ח"ו מקרה הלא הכל בהשגחה מהשי"ת. ואפ"ל עפי"מ שפי' בספה"ק יערות דבש דברי הגמרא (ברכות ז' ע"ב) מזמור לדוד בברחו וגו' מזמור לדוד קינה לדוד מיבעיה ליה, אר"ש ב"א משל למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב, קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח, אף כן דוד כיון שא"ל הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כיון דחזא דאבשלום הוא שמח דסתם ברא חייס על אבא משו"ה אמר מזמור עכ"ד הגמרא. והקשו המפרשים הרי ראה שלא חייס עליו גם בנו, אם כן למה אמר מזמור. ופי' הוא ז"ל דיש שני מיני עונשים, יש עונש שהוא בהשגחה פרטיות מבעל המשלם גמול להענישו מדה כנגד מדה עבור חטאיו, ועונש כזה ממרק את החטא ונתכפר לו, והסוג הב' דעל ידי רוב עוונותיו מסיר הקב"ה השגחתו פרטיות מעליו, ונופל תחת פגעי הזמן ר"ל, ועונש כזה אינו ממרק עונותיו, וזה שהיה ירא דוד שמא עבד וכו' שהוא מדרך הטבע דלא חייס, ואפשר שהוא ממקרי הזמן, ובעונש כזה לא ישולם שטר חוב שעליו בסיבת עוונותיו, אבל כיון שראה שהוא בנו וסתם ברא חס על אביו, וזה שלא חס הרי הוא חוץ לדרך הטבע, וע"כ העונש בהשגחה פרטיות למרק עונותיו, ועל כן שמח ואמר מזמור עכת"ד ז"ל.
בדורות האלו נענשנו בכפליים בב' סוגי עונשים הנ"ל, שכל העונשים המפורשים בתורה כולם באו עלינו אחד מהם לא נעדר, ונוסף לזה מה שנופלין תחת פגעי ומקרי הזמן, וזהו מכה אשר לא כתובה בתורה, דכל העונשים הכתובים בתורה כולם באים במידה למרק העונות, אבל אם נופלים תחת מקרי הזמן זה הוא מכה אשר לא כתובה בתורה והוא צרה כפולה.
שסיבת העונש הזה, בשביל שפוגמים במדת הבטחון ר"ל, לחשוב כחי ועוצם ידי עשה לי וכו', ואין בוטחין בהשי"ת בטחון אמיתי, על כן מדה כנגד מדה מסיר הקב"ה השגחתו הפרטית לעזבו למקרי הזמן ר"ל. ומצינו ביחזקאל הנביא שהוכיח את ישראל קודם החורבן ואמר להם (יחזקאל ל"ג) עמדתם על חרבכם עשיתן תועבה ואיש את אשת רעהו טמאתם והארץ תירשו, ופרש"י ובתרגום יוב"ע שכל בטחונכם נתחזקתם על חרבכם עכ"ד ז"ל, והנביא מתמיה על זה איך תחשבו לירש את הארץ אחר ששמתם בטחונכם רק בחרב, והוא דבר שאי אפשר שתהיה ירושת הארץ על דרך זה. ובעוה"ר עכשיו אין מתמיהין עוד על דבר זה, ורובא דעלמא חולקים על דברי הנביא וסוברים שאפשר להיות עמדתם על חרבכם וגם תועבה עשיתם, ומרבין בתועבות יותר ממה שנזכר בדברי הנביא שם, ואעפ"כ מתדמין שיתקיים והארץ תירשו, שאפשר לזכות לירושת הארץ בדרכים כאלו ר"ל מהאי דעתא.
זו רמז יעקב אבינו ע"ה במ"ש האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, שבאחרית הימים יהיו ישראל נעזבים למקרי הזמן ר"ל, והוא עונש כפול ומכופל שלא בא בהשגחה לכפרת עוונות כנ"ל, אמנם לא ביאר בפרטיות ומפורש כל הדברים שיהיו באחרית הימים, רק הלבישן ורמזן בדבריו, וזה הכוונה בדברי הגמרא בקש יעקב לגלות את הקץ, היינו שבקש לגלות מבואר ומפורש כל מה שיארע לישראל לעת קץ עד אחרית הימים, ונסתלקה ממנו השכינה והתחיל לומר דברים אחרים, כלומר שהלביש כל המאורעות בדברים אחרים, דידוע שכל דיבור ודיבור בהתורה הקדושה רמוזים בה דברים עמוקים ונפלאים למעלה מהשגתינו, ובביאת המשיח במהרה בימינו יתגלה לעינינו ויראו וישיגו דברים הנרמזים בתוה"ק, וכמו כן בפסוקים אלו רמז יעקב אבינו כל מה שיארע לישראל עד אחרית הימים, אלא שהלבישם בלבושים אחרים ולא אמרם באתגליא, נמצא שנתקיימו דבריו מ"ש בתחילה האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם, וגילה ברמז כל מה שיארע לישראל באחרית הימים.
יתבאר מה שדרשו רז"ל ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה וכו', ולכאורה אם לא נתקיימה מחשבתו ורצונו, מדוע כתבה תוה"ק הבטחה זו שלא נתקיימה. גם איך יתכן שהבטיח יעקב אבינו לבניו להודיעם אשר יקרא אותם באחרית הימים, ולא עלתה בידו לקיים הבטחתו, ויעקב אבינו מידתו אמת כמ"ש תתן אמת ליעקב. ונל"פ עפימ"ש נגד אבותם עשה פלא, שיעמדו האבות הקדושים בתחיה לפני הגאולה, ויראו בגאולתן של ישראל, ואמרז"ל בגמרא (תענית ה' ע"ב) מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, פרש"י ז"ל שיביאנו הקב"ה ליעקב אבינו בגולה, כדי לגאול את בניו לעיניו עיי"ש. וזה אחד מסימני הגאולה, שאם נזכה לזה שיעקב אבינו עמנו יתגלה לעינינו, אז בודאי הוא גאולה אמיתית ולא זולת, ואז יגלה לנו יעקב אבינו כל ענין הקץ וסודו.
כי יעקב אבינו ביקש לגלות את הקץ מיד, עפימ"ש רז"ל במדרש כך היה יעקב אבינו סבור שתחיית המתים מגעת בימיו, ולפי סברתו היה זמנו לגלות מיד, אמנם מן השמים לא הרשוהו לגלות, כי לא היו ישראל ראויים עדיין לתשלום הקץ, עד שיושלם התקון על ידיהם, ואלמלי היה יעקב אבינו מגלה קץ הגאולה, ישיגו על ידו אריכות הגלות והשתלשלות הסיבות שיעברו על ישראל, והיה קשה כח הסבל לסבול צער הידיעה ההוא ולא היה אפשר לעמוד בה. וכנודע שק"ז הישמח משה זלה"ה אמר בדרשתו האחרונה, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שאם הייתי יודע מתחלה שיתארך הגלות כל כך, לא היה ביכולתי לסבלו ולא הייתי מאריך ימים עד הנה ר"ל, אלא שהיית מעלים ממני וחשבתי שקרובה עת הקץ ויהיה הגאולה מיד עכתדה"ק. אבל לעתיד שיביאנו הקב"ה ליעקב אבינו בגולה לפני הגאולה, אז יקיים יעקב אבינו הבטחתו מ"ש ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, וא"ש מ"ש התוה"ק הבטחה זו, כי לא הגביל זמן קיומו ועתידה להתקיים לעתיד. וע"ד שכתב הצל"ח בגמרא ברכות (ד' ע"א) עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה [בימי יהושע] עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה [בימי עזרא], מכאן אמרו חכמים ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא עכ"ד הגמרא, וקשה הרי אמרו רז"ל כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר, וכיון שהיתה הבטחה מאתו יתברך לעשות לישראל נס בביאה שניה, האיך חזרה הבטחתו יתברך על ידי גרמת החטא. ותירץ כי לא הגביל הבורא יתברך זמן ההבטחה אימת תתקיים, ועתידה להתקיים לעתיד בביאת המשיח, שתהיה בהתגלות גדול כמו ביאה הראשונה. וכמו כן לעניננו הבטחת יעקב אבינו לא תתבטל ויתקיים לעתיד, ושפיר כתבה התוה"ק הבטחה זו.
עוד, דהנה ענין הגאולה והקץ תליא בבחירה, דאם יזכו ישראל אחישנה כתיב, ואולי לטעם זה נסתלקה ממנו שכינה כשביקש לגלות הקץ, דאלמלי גילה רמז הקץ כל זמן שהיתה עליו בחינה גדולה של השראת השכינה, היה דיבורו עושה הכרח לבטל הבחירה, כי בודאי היה בבחי' שכינה מדברת מתוך גרונו, ודיבורו יתברך עושה הכרח למנוע הבחירה, וע"כ נסתלקה ממנו בחי' השראת השכינה באותה שעה, ואז קיים הבטחתו וגילה לבניו מה שיארע לישראל באחרית הימים, וכמ"ש רז"ל במדרש מפלת גוג הראה להם, ובנין בית המקדש הראה להם, ועוד אמרז"ל שכל מה שיארע לכל שבט ושבט עד ביאת המשיח גילה להם, אלא שלא היה אפשר לגלות כל זה בעוד היה שורה עליו בחינה גדולה של השראת השכינה, כי כל זה תליא בבחירה כנ"ל, ולטעם זה נסתלקה הימנו שכינה, ועכ"פ נתקיים הבטחתו וא"ש.
באופן אחר קצת ליישב היאך אפשר שיכתב בתורה ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם, והרי לא הגיד מזה כלום, והרי בתורה הק' הכל אמת, וגם יעקב אבינו ע"ה מדתו מדת אמת, כמאה"כ (מיכה ז' כ) תתן אמת ליעקב.
מה דאיתא במדרש והובא ברש"י (ויקרא כ"ו, מ"ב) בחמשה מקומות נכתב יעקוב מלא ואליה חסר, לפי שיעקב אבינו נטל אות משמו של אליהו ערבון, שיבוא ויבשר גאולת בניו. ולכאורה היא הפלא ופלא שיצטרך יעקב אבינו ליקח ערבון מאליהו שיבוא ויבשר בשורת הגאולה, וכי מי מישראל לא ירוץ לבשר הגאולה לעם עני ואביון המצפים תמיד לישועה.
הכוונה על פי מש"כ בספה"ק נועם אלימלך (פ' נשא) לבאר אמרם ז"ל (יומא כ"ב ע"ב) מפני מה לא נמשכה מלכות בית שאול שלא היה בו שום דופי, דלכל מנהיג ומשפיע לכלל ישראל צריך להיות לו איזה פגם ושמץ דופי בבחינת עבירה לשמה, ועל ידי זה נכלל עם העם ויכול להשפיע לכל העולם, ולכן שאול המלך שלא טעם מעולם טעם חטא היה למעלה מן העם ומובדל מהם, ולכן לא היה בידו להשפיע עליהם, אבל דוד המלך הגם דבכל חטאים שנכתבו עליו היה הכל בקדושה, מכל מקום היה לו על ידי זה איזה פגם קל, שעל ידי זה יכול להכלל עם העם להשפיע עליהם, וכן מצינו אצל משה רבינו ע"ה שאחר שחטאו ישראל בעגל אמר לו הקב"ה לך רד, ודרשו חז"ל (ברכות ל"ב ע"א) אמר לו הקב"ה למשה לך רד מגדולתך, והיינו גם כן מטעם הנ"ל, דכיון שירדו ישראל ממדרגתם הוצרך גם הוא לירד ממדרגותיו הגבוהים, כדי שיוכל להשפיע לדורו.
מבואר ברמב"ם (פי"ב מהל' מלכים ה"ב) דקודם ביאת המשיח יעמוד נביא ליישר את ישראל ולהכין לבם לעבודת השם, ובאופן אחר אי אפשר להגאל, ונמצא דאליהו ז"ל חוץ ממה שיבוא לבשר בשורות הגאולה עליו להחזיר את ישראל בתשובה שלימה בכח השפעה רוחניות שבו, ולפי המבואר בנועם אלימלך הנ"ל צריך שיהיה לו איזה פגם קל שיוכל להתחבר עמנו, וכמו שמצינו אצל משה רבינו ע"ה שאמר לו הקב"ה לך רד כנ"ל, ובאמת מבואר במד"ר (דברים פ"ג סי' ש"ז) דא"ל הקב"ה למשה כשאביא לכם אליהו הנביא שניכם באין כאחת עיי"ש. אם כן גם לאליהו צריך להיות לו איזה שמץ כל דהו שיוכל על ידי זה להשתייך עמנו, ולכן לקח יעקב אבינו ממנו אות ו' להורידו על ידי זה מגדולתו, ע"ד שמצינו אצל יתרו וגם אצל יהושע דהוסיפו עליהם אות אחד לשמם לתוספות מדרגתם, כמו כן לקח יעקב אבינו מאליהו אות משמו כדי למעט אותו ממדריגותיו, ובפרט אות ו' מבואר בזוה"ק (פ' ויחי דף רמא:, ובח"ג דף ב.) מה דכתיב גבי רחב (יהושע ב') ונתתם לי אות אמת ומאי איהו אות אמת דא אות ו', ולכן כיון שנלקח ממנו אות וא"ו משמו נחשב לו להורידה ממדרוגותיו, ועל ידי זה שפיר יוכל להתקשר עמנו, ולהעלות אותנו מגודל שפלותינו, אבל אחרי שישובו ישראל בתשובה שלימה ויתעלו במדריגתם בוודאי יחזירו לו האות ו' שנלקח ממנו.
לנו מדברינו שיעקב אבינו ע"ה היה מתאמץ ומשתדל לטובתינו שיוכל אליהו הנביא להתקשר אתנו כדי שיוכל להחזיר את ישראל בתשובה, ועל ידי זה נזכה להגאולה, עכ"פ מה שיחזיר אלי' את ישראל בתשובה בעת קץ הכל יהיה בכוחו של אותו זקן.
שאמרו בקש יעקב לגלות את הקץ, אבל כיון שנסתלקה ממנו השכינה ראה שאסור לגלותו כיון שלא הגיע הזמן, לכן חשב עצה אחרת שעכ"פ כשיגיע הזמן תהיה התגלות הגאולה שלימה על ידו, והיינו על ידי שנטל אות אחת משמו של אליהו שעל ידי זה יוכל אליהו להתקשר עמנו ולהחזיר את ישראל בתשובה שלימה ולבשרנו בשורת הגאולה, ועל ידי זה יחשב כאילו נתגלה הגאולה על ידו.
שאמר יעקב לבניו האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, ולפי תחילת כוונתו היה הפירוש בזה שיאמר להם אז זמן הקץ אשר יקרא באחרית הימים, אבל כשראה שנסתלקה ממנו שכינה ואין לו רשות לגלות הקץ, לכן נשאר הפירוש ואגידה לכם דאגיד לכם קץ הגאולה על ידי שליח, והוא על ידי אליהו הנביא, וכעין שמצינו דויאמר מצי קאי על ידי שליח (וכפרש"י בפ' תולדות עה"פ (בראשית כ"ה, כ"ג) ויאמר לה ה' שני גוים בבטנך), כמו כן ואגידה לכם הוא על ידי שליח, ואימתי יהיה זה באחרית הימים, דבאחרית הימים כשיגיע זמן הגאולה אז גם כן תהיה בשורת הגאולה על ידו, שהרי אליהו לא יבוא רק מכוחו של יעקב אבינו שגרם שיוכל להתקשר עם בנ"י כנ"ל.
בזה יש ליישב לשון רש"י (פ' ויחי) עה"פ האספו ואגידה לכם וגו' וז"ל: בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והתחיל אומר דברים אחרים עכ"ל. והלשון "התחיל" אומר דברים אחרים צ"ב, התחלה זו מהו. ולדברינו יובן שפיר, דכיון דדברי יעקב אבינו קיים לעד, דבכל אופן יהיה יעקב אבינו ע"ה המבשר קץ הגאולה, וזה שאמר "התחיל" אומר דברים אחרים, דרק אז בהתחלה אמר דברים אחרים כיון שלא נתגלה בשעתו, אבל לא התחרט מזה לגמרי, וכשיגיע זמן קץ הגאולה אז באמת יתקיימו דבריו ויתגלה הקץ על ידו].
אחר יש ליישב ההמשך בזה שאמר יעקב אבינו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אל הקודם. וגם ליישב דהא אמרו במדרש רבה (במדב"ר פי"ג סי' י"ד) שהיה מסורת ביד כל שבט מיעקב אבינו כל מה שיעבור עליהם עד ביאת המשיח. ולכאורה הלא אמרו שנסתלקה ממנו שכינה, והאיך היה יכול לגלות להם ממה שעתיד להיות.
לחלק דאפשר שיעקב אבינו גילה לבניו הכל מה שיהיה עמהם עד עת הגאולה, אבל מה שיהיה אחר הקץ לא גילה להם כי דברים אלו אסור לגלותם והמה בבחי' לבא לפומא לא גליא, ועל כן נסתלקה ממנו שכינה, כמ"ש הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב ה"ב) דהפסוק (ישעי' ס"ד, ג') עין לא ראתה אלקים זולתך קאי לאחר קץ הגליות דזהו דבר המכוסה מעין כל, ורק הקב"ה בעצמו יודע מה שיהיה אחר קץ הגאולה.
יובן הקישור, דמתחלה עלה בדעתו שהסתלקות השכינה הוא מטעם שיש פסול בבניו, אכן כשקבלו כולם מלכותו יתברך ואמרו כשם שאין בלבך אלא אחד וכו', נתוודע לו שמה שלא היה רשאי לגלות את הקץ היא מטעם הנ"ל כי עין לא ראתה זולתו יתברך, על כן פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו וכו', והכונה דמה שיהיה לעולם ועד דהיינו אחר הקץ זה אינו יודע רק כבוד מלכותו יתברך שמו היודע תעלומות, וזהו ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וא"ש.
כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד.
אפ"ל בהקדם דברי החתם סופר ז"ל בביאור אמרם ז"ל מה כושי משונה בעורו כך צדיקים משונים במעשיהם. ולכאורה צ"ב הדמיון, דהרי הכושי משונה בעורו לגנאי, וצדיקים משונים במעשיהם משאר כל אדם לשבח, וצ"ב ענין הדמיון. וביאר הוא ז"ל דהכוונה בזה דאף דלכל צדיק וצדיק יש דרך אחרת בעבודת השי"ת, אבל בפנימיות הלב כולם כאחד מייחדים את לבם לאביהם שבשמים, וזה פי' הגמרא מה כושי משונה "בעורו", כי רק בעורו משונה משאר כל אדם אבל לפנים מעורו הוא כאחד האדם, כך הצדיקים משונים זה מזה, אבל רק "במעשיהם" שכל אחד ואחד עובד השי"ת לפי מידתו ובחינתו, אבל בפנימיות הלב כולם מכוונים את לבם להשי"ת ואין שום חילוק ביניהם.
מבואר בספה"ק די"ב שבטי י"ה הם כנגד י"ב צירופי הוי', וכל צירוף מורה על מדה ובחינה אחרת, נמצא לפי זה שעבדו השי"ת כל אחד ואחד במדה ובדרך אחרת. וידוע שיעקב אבינו ע"ה היה כלול מכל המידות כולן. ובזה יבואר אמרם ז"ל שאמרו בניו ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין "בלבנו" אלא אחד, פי' אף שבפעולתינו בעבודת השי"ת יש השתנות באחד מחבירו, אבל בתוכיות ופנימיות הלב אין לנו אלא לב אחד.
[היוצא [שם]
[וזה [ובזה [שם] רבא [שם] כאן [שם] כאן [שם] כאן [שם] רבא [שם] כאן [שם] רבא [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] כאן [שם] לעולם [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] לעולם [שם] דאמר [שם] לעולם [שם] א"ר [שם] איתיביה [שם] דאמר [שם] אמר [שם] אין [שם] שבעה [שם] תנו [שם] דאמר [שם] דאמר [שם] אמרו [נ' ע"ב] רבא [נ"ג ע"ב] ת"ש [נ"ד ע"ב] והא [נ"ו ע"א] ויקרא