אגדות מהרי"ט/שבת/פרק טז
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק טז
[קט"ז ע"א] ר' שמעון בן גמליאל אומר עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה, פורענות שנייה מאי היא (במדבר י"א) ויהי העם כמתאוננים, פורענות ראשונה (שם י') ויסעו מהר ה' וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. ופירש"י ז"ל מאחרי ה', בתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב"ה עכ"ל. והתוספות פליגו עליה, ופירשו על פי המדרש שסרו מאחרי ה' היינו שנסעו מהר ה' שלשת ימים כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה וכו'. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. וביאר המהרש"א ז"ל טעם הדרשה דילפי ליה מדכתיב ויסעו מהר ה', ולא מצינו שנקרא הר ה' רק מקום בית המקדש שנתקדש לעולם, אבל מקום שנתנה בו תורה לא נקרא רק הר האלקים או הר חורב והר סיני, לפיכך דרשו מיניה שסרו מאחרי ה' כתינוק הבורח מבית הספר ליבטל בנסיעתם מדברי תורה, כי בנסיעתם מהר סיני שהיה בית המדרש שלהם נעשו בתי כנסיות של ע"ה לילך אחר תאות לבם וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל. ואכתי ראוי להבין היכן נרמז כל זה במקרא שסרו מאחרי ה', דאכתי לא סגי במ"ש המהרש"א דלא מצינו בשום מקום שנקרא הר ה', לדרוש הימנו בעבור כך דרשה אחרת שאינה במשמעות הפסוק.
ונראה לומר בהקדם דברי הפסיקתא הביאו היפה תואר בפ' ויחי (פצ"ט) עה"פ (ישעי' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל לעתיד לבוא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר כרמל ויבנה עליהם בית המקדש שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר ע"כ. וק"ז זלה"ה בתפלה למשה (על תהלים פס"ח) עה"פ למה תרצדון הרים גבנונים, הביא דברי המדרש הנ"ל המובא ביפה תואר, וכתב עליו דוודאי הר הבית לא ידחה ממקומו, רק דהר הבית יהיה על אותם ההרים, וכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', ר"ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית בראש ההרים, ר"ל ההרים הנ"ל. וביאר על פי זה מה שיסד רבינו מאיר בקינה לתשעה באב סיני העל כן בחר בך האלקים ומאס בגדולים וזרח בזבולך להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו' תחת מעיל שק תתכס, יעיי"ש בנועם דבריו שכתב דאילו זכו ישראל אל התיקון השלם מיד לא היה הר סיני נמוך מכל ההרים, אלא היה הקב"ה מביא ההרים הגבוהים תבור וכרמל ועמהם הר סיני אל הר הבית ובונה עליהם בית המקדש, אלא דלפי שלא זכו ישראל אל התיקון השלם ניתנה תורה על הר סיני הנמוך מכל ההרים כדי ללמד ענוה, יעיי"ש בטעמו, ואם כן מה שבחר הקב"ה בהר סיני הנמוך זה לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה, עכתדה"ק לענינינו.
ולפי זה מובן שפיר מה שדרשו ז"ל במאה"כ ויסעו מהר ה' שסרו מאחרי ה' דזו היא פורענות ראשונה, דשפיר הוכיחו כל זה מדברי הכתוב, דזה בעצמו שנסעו מהר סיני ולא נסע ההר עמהם מוכיח שסרו מאחרי ה', דאלולי היו בשלימות הראוי היה גם ההר נוסע עמהם, וא"ש דפורענות ראשונה היא והאספסוף כמבואר להלן בקרא, ולא הקפיד הכתוב להקדימו אלא כתבו אחר חטא המתאוננים שהיא פורענות שניה, כדי להורות דשורש חטא המתאוננים והמתאווים היה מחמת שנודע להם שעתידים הם ללכת בגלות, ועוד יארכו הימים עד שיכנסו לארץ ישראל, ולפיכך התאוננו כמה לבטנו בדרך הזה עוד, כי נפשם קצרה בדרך.
ועל פי זה מיושב מה שהקשה המהרש"א ז"ל מהיכן הוציאו חז"ל דהר סיני קרוי הר ה', דלא נקרא בכל מקום הר ה' אלא מקום המקדש, ולדרכנו ניחא דבאמת היה הר סיני ראוי להיות נקרא הר ה', שהרי היה עתיד להיות נקבע בירושלים כאשר יהיה לעתיד, אלא דלפי שלא זכו לא יהיה כן עד לעתיד לבוא. וז"ש הכתוב ויסעו מהר ה', ודרשו מיניה שסרו מאחרי ה', פי' דלפי שסרו מאחרי ה', על כן נסעו מבחינת הר ה', שאין הר סיני ראוי להיות נקרא הר ה' עד לעתיד לבא, והשתא שפיר מרומז דרשתם ז"ל בקרא דקרי ליה הכתוב הר ה', כדי להורות על כך דאילו זכו היה ההר נוסע עמהם ונקבע בירושלים, ועכשיו שלא זכו נסעו מאותו ההר המעותד להקרא הר ה'.
[שם] ויסעו מהר ה' (במדבר י'), וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. ופירש"י ז"ל מאחרי ה', בתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב"ה עכ"ל. והתוספות פליגו עליה, ופירשו על פי המדרש שסרו מאחרי ה' היינו שנסעו מהר ה' שלשת ימים כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה וכו'. וכן כתב הרמב"ן ז"ל. אמנם ראוי להבין לפי דברי התוס' והרמב"ן מה ענין החטא בזה, הרי לא חטאו אלא במחשבה בלבד שרצו לנסוע מהר ה', דאילו בפועל לא פנו והלכו משם עד שהלך הארון לפניהם, כדכתיב קרא וארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים, ואם כן מה ענין הפורעניות המונח בזה שכל כך הקפיד הכתוב להפסיק בין פורענות לפורענות, הרי לא חטאו בפועל כי אם במחשבה. ותו שהרי מבואר בילקוט מה ת"ל ויסעו מהר ה', מלמד שהלכה שכינה בו ביום ל"ו מיל כדי שיכנסו ישראל לארץ, משלו משל למה הדבר דומה לבני אדם שיוצאין למלחמה בשעה שיוצאין הם שמחין וכל זמן שמגיעין ידיהן מתרשלות, אבל ישראל אינו כן אלא כל זמן שהיו מגיעין היו שמחין, ואמרו נלך ונירש ארץ ישראל יעיי"ש. ומעתה תגדל התמיהה מה חטאם ומה פשעם אם השתוקקו למהר להכנס לארץ.
ולבאר הענין נקדים מה דאיתא במדרש ילקוט (פ' בהעלותך) שהקב"ה לא אמר להם לישראל אלא מהלך יום אחד, ונסעו על פי עצמן מהלך שלשת ימים, ברחו מהר סיני כתינוק שיוצא מבית הספר ורץ, אף על פי כן לא עזבן הקב"ה אלא וארון ברית ה' נוסע לפניהם, והיה קשה לפני הקב"ה שעשו כך וכו' ע"כ. מבואר מזה כי חטאם היה שרצו למהר ולעלות לארץ ישראל בטרם הזמן, שהרי הקב"ה ציווה עליהם ללכת רק מהלך יום אחד, והם עשו מעצמם למהר ולדחוק זמן כניסתן לארץ והלכו שלשת ימים. ובספרי (פ' בהעלותך) איתא על הפסוק וארון ברית ה' נוסע לפניהם, אמרו אבותינו חטאו נגזר עליהם במדבר הזה יפלו פגריכם, אבל אנו לא נחטא ונמות במדבר אלא נלך ונירש ארץ ישראל, וכן הוא בילקוט. ופירש בזית רענן שם וז"ל נראה לי דה"פ לפי שכתוב כאן וארון ברית ה' נוסע לפניהם, ובפרשת שלח לך כתיב וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה, ואם כן מה ראו ישראל שהיו נוסעים, לזה אמר שאמרו אבותינו חטאו וכו' אבל אנחנו נלך ונירש א"י אף שלא ילך עמנו הארון, עכ"ד הזית רענן.
ומדברים אלו נראה שחטאו במה שרצו למהר ולעלות לארץ ישראל אף בלא הארון שבו התורה, וזה חטא ופורענות גדולה, דחביבות הארץ בלא התורה הוא אסון, ואף על פי שכוונתם היתה טובה שהיתה להם השתוקקות לעלות ולירש את הארץ, חטאו בכך שרצו לדחוק את הקץ ולעלות לארץ ישראל בטרם הזמן שציוה הקב"ה, וגם רצו ליכנס לארץ בלא התורה. [והנה לכאורה דברי הספרי תמוהין שאמרו אבותינו חטאו נגזר במדבר הזה יפלו וכו', והוא תמוה הלא הם היו אנשי אותו הדור שחטאו ונגזר עליהם למות במדבר, ומדוע אמרו אבותינו חטאו הא הם עצמם היו החוטאים. ואפשר שרמז בכך על זמן עקבתא דמשיחא שיאמרו ישראל כך אבותינו חטאו וכו' ואנחנו נלך ונירש ארץ ישראל, וכאשר עינינו רואות בדורנו זה שקמו תרבות אנשים חטאים ודחקו את הקץ לקחת לעצמם גאולה בזרוע בשר, והסכנה גדולה מאד מגזירת אני מתיר את בשרכם, וזה שורש לכל הפורעניות, ובכל מקום שנמצאים ישראל מסוף העולם ועד סופו וסובלים צרות היא כתוצאה מאלו הכופרים, וכל מי שמוח לו בקדקדו יוכל לראות שזה ברור כשמש בצהריים.]
והנה חטאם של דור המדבר היה רק בדקות, שהרי הקב"ה לא עזבן אלא שלח לפניהם את הארון כנ"ל בילקוט, ואפ"ה כינהו הכתוב חטא ופורעניות, אבל עתה בזמנינו שאנו מושבעים ועומדים על כך שלא לדחוק את הקץ, אפילו אם היו עושים כן צדיקים גמורים היה הדבר אסור באיסור חמור ונורא מכח אותה שבועה. ובפרט שכל הענין נעשה על ידי מינים וכופרים, וכל המעשה מתחלה ועד סוף הוא נגד רצון השי"ת. ויתכן דלפי שבאותו דור דיעה התחיל חטא זה בדקות גדול, זה גרם שבמשך הדורות נתעבה ונתגשם עד שהגיע למה שהגיע, דמה שנראה בדור הקודם דק וקלוש ניכר ונעשה חמור מאד בדורות הבאים, וכרמוז בדברי הכתוב פוקד עון אבות על בנים, שעון קל של האבות נפקד וניכר ונרגש מאד אצל הבנים בדורות הבאים.
[שם] רשב"ג אומר עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה, פורענות שנייה מאי היא (במדבר י"א) ויהי העם כמתאוננים, פורענות ראשונה (שם י') ויסעו מהר ה' וא"ר חמא בר' חנינא שסרו מאחרי ה'. ופירש"י ז"ל מאחרי ה', בתוך ג' ימים למסעם התאוו האספסוף תאוה להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב"ה עכ"ל. והרמב"ן ז"ל בנימוקי החומש שלו חלק על רש"י ז"ל בחזקת היד, וכתב עליו וז"ל ואלו דברי תימה שהרי פורענות ויהי העם כמתאוננים כתובה ראשונה ושל תאוה שניה ושתיהן סמוכות, אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן, רמז על הראשונה באמרו מהר ה' כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן, והפסיק וכתב השניה ואחר כך חזר לראשונה. וסיים הרמב"ן ז"ל ואין בזה טעם או ריח.
והתוספות פליגו עליה, ופירשו על פי המדרש שסרו מאחרי ה' היינו שנסעו מהר ה' שלשת ימים כתינוק היוצא מבית הספר שבורח לו והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה וכו'. והסכים הרמב"ן ז"ל לפירש התוספות. ובאמת קושיית הרמב"ן חזקה מאד וצריכה לפנים, דדברי רש"י ז"ל לכאורה מוקשים מאד, כיצד יתכן לומר דפורענות ראשונה היא ויתאוו תאוה דוהאספסוף, הלא בתר הכי חזר הכתוב וכתב מיד בתר ויהי העם כמתאוננים הך קרא והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה, ואיך יתכן שנכתבה פ' ויהי בנסוע להפסיק בין פורענות דהאספסוף שהיא ראשונה לפורענות שניה דמתאוננים, אחרי שחזר הכתוב וסמכינהו להדדי ואינה מפסקת שם ביניהם, דפ' ויהי בנסוע כתובה קודם לכן בתר קרא ויסעו מהר ה' וגו', וראוי לנו ליישב דברי רש"י, ולהסיר מעליו תלונות הרמב"ן.
אכן גם על דברי הרמב"ן והתוס' יש להקשות, מה ענין החטא אשר עשו שברחו מהר ה', דלכאורה לא עשו כאן שום חטא בפועל, שהרי הנסיעה היתה במצות ה', ולא עוד אלא שמיהר הקב"ה לפניהם הדרך והלכו מהלך שלשת ימים ביום אחד, כדאיתא בספרי שהיה חפץ ה' להכניסם לארץ מיד, ואם כן מה חטאו שמיהרו ללכת הלא כן היה רצון ה', ועל כרחך שהיתה בלבם מחשבה רעה בשעת הנסיעה לברוח מן התורה, ומדוע יקרא לזה פורענות אחרי שבפועל לא חטאו כלום. ועוד קשה דלפי דברי הרמב"ן ז"ל היה בכאן חטא ולא פורענות ומדוע נקרא זה בגמרא פורענות ראשונה, הרי לא מצינו שבאה להם פורענות על חטא זה, והרמב"ן ז"ל נדחק בזה יעיי"ש.
וכדי לתרץ דעת רש"י ז"ל בענין פורעניות ראשונה ופורעניות שניה, ולהסיר מעליו תלונות הרמב"ן ז"ל, נקדים מה שאמרתי לתרץ הסתירה בדברי רש"י ז"ל בענין שליחות המרגלים, דבפרשת דברים פירש"י ז"ל וחצירות זה מחלוקתו של קרח, ולפי זה נמצא דמחלוקת קרח קדמה בזמן לשילוח המרגלים, שהרי קרא כתיב בסדר המסעות ויסעו מחצירות ויחנו במדבר פארן, וממדבר פארן נשלחו המרגלים, דכתיב וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', וזה סותר למה שפירש"י ז"ל בפרשת קרח על הפסוק וישמע משה ויפול על פניו, שכבר זה סרחון רביעי בידם ומונה והולך שכבר חטאו בעגל במתאוננים ובמרגלים וכו', ולפי זה נמצא שמחלוקת קרח שהיתה בידם סרחון רביעי כבר היה אחרי שילוח המרגלים.
ופירשתי על פי דברי הרמב"ן ז"ל בפרשת קרח בטעם שהמתין קרח מלחלוק על משה עד אחר שליחות המרגלים, הרי סיבת קנאתו היתה התמנותו של אליצפן בן עוזיאל ומדוע נטר עד כאן. וכתב שם וזלה"ק: והנה ישראל בהיותם במדבר סיני לא אירע להם שום רעה, כי גם בדבר העגל שהיה חטא גדול ומפורסם היו המתים מועטים וניצולו בתפלתו של משה וכו', והנה היו אוהבים אותו כנפשם ושמעו אליו, ואילו היה אדם מורד על משה בזמן ההוא היו העם סוקלין אותו, ולכן סבל קרח וכו', אבל בבואם אל מדבר פארן וכו' וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזירה מהם וכו', אז היתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבואו להם בדברי משה תקלות, אז מצא קרח מקום לחלוק על משה וחשב כי ישמעו אליו העם וכו' עכ"ל הרמב"ן ז"ל. המורם מזה כי היה בלבו של קרח על משה לפני מעשה המרגלים, וכבר חשב מאז מחשבות לחלוק עליו ולבטל דבריו, אלא שלא היה בידו להוציא מזמותיו אל הפועל מיראת העם והוכרח לשמרם בקרבו ולסבול, וחיכה לעת מצוא שיהיה בידם להמריד את העם על משה.
ואמרתי עוד באופן אחר קצת בטעם שהמתין מלחלוק על משה עד אחר שילוח המרגלים, על פי המבואר בדברי האריז"ל שרצה קרח לקרב זמן התיקון השלם, שאז עתיד הוא להיות כהן גדול, כרמוז במאמר הכתוב (תהלים צ"ב) צדיק כתמר יפרח, סופי תיבות קרח, ועינו הטעתו שכבר קרב ואתא אותו הזמן. והנה בתחלת התמנותו של אהרן לא יצא קרח לחלוק על מרע"ה, לפי שהיה כסבור שמיד יהיה התיקון השלם, שהרי היו אז ישראל בתכלית השלימות, ואילו לא חטאו היו זוכים להכנס לארץ, ואם כן מה לו לדחוק את הזמן, בין כך ובין כך עתיד הוא להתמנות לכהונה גדולה בקרוב, אמנם אחר שחטאו במרגלים ונגזרה עליהם בכיה לדורות, וראה קרח שעוד יארך מאד הזמן עד שיזכו אל התיקון השלם, שעתידין עוד המקדשות להחרב, וילכו ישראל בגולה אחר גולה ויעברו זמן זמנים טובא עד שיגיע קץ אחרית הימים, אז נתגברה הקנאה בלבבו ונתעורר לחלוק על מרע"ה ולבקש עטרת הכהונה לעצמו.
ומעתה אין כאן סתירה בדברי רש"י ז"ל, דבאמת התחילה מחלוקתו של קרח לפני חטא המרגלים, דבמחשבתו כבר היה לחלוק עליו זמן רב קודם שהוציא הדבר מכח אל הפועל, אמנם במעשה היה חטא המרגלים קודם, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל שכאן מצא קרח מקום להוציא מחשבתו לפועל לפי שהיתה נפש העם מרה עליהם, וחשב שישמעו לו ויצטרפו אליו. ולזאת בפרשת דברים כשהוכיח משה רבינו ע"ה את ישראל סמוך למיתתו הוכיחם על תחלת המחלוקת, שהרי עיקר החטא הוא במחשבה תחלה, וכשיעשו תשובה צריכים הם לשוב על מחשבתם הרעה שקדמה למעשה, וכלפי שמיא גליא שכבר היו נצני הקנאה וזרע השנאה כלפי משה בלב קרח ועדתו והטועים אחריו, זמן רב קודם שהוציאו מחשבה זו לפועל כנ"ל, אמנם בפרשת קרח פירש"י ז"ל שהיתה מחלקת קרח סרחון רביעי, משום שבפועל קדם אליו חטא המרגלים, ולא הוציא קרח מחשבתו הרעה אל הפועל להמריד את העם על משה אלא אחר מעשה המרגלים.
ונקדים לבאר עוד כיצד טעו ישראל טעות מרה כזו בענין השליו, ונמשכו בטעות זו גם הסנהדרין, כמו שדרשו ז"ל והאספסוף אלו סנהדרין. וי"ל עפ"ד הערבי נחל (פ' בהעלותך) שכתב לבאר ענין התאוה שהיה לבנ"י לאכול בשר, ותוכן דבריו הק' דאותו הדור זכו לעמוד במעמד הנבחר והיו דבוקים תמיד במרע"ה, הגיעו למדריגה גדולה כזו שניטלה מהם התאוה לגמרי והיו כמלאכים, אמנם היה גם גריעותא בכך שנתבטלה מהם הבחירה ושוב לא היו מתאווים אפילו להנאת היתר, וע"כ היה להם געגועים אל המדריגה שעמדו בה בהיותם במצרים, שאז היתה להם הבחירה והתאוה בהיות שזה עיקר גדול בעבודת השי"ת, כאמרם ז"ל אל יאמר אדם א"א בבשר חזיר וכו', וממנו נקח לעבוד את ה' בשבירת התאוה, ע"ד שאמרו (גיטין ע' ע"א) סעודתך שהנאתך ממנה משוך ידך הימנה, וזה עיקר גדול בעבודת השי"ת לשבור את התאוה בדרך היתר. וז"ש בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשובע, ואיתא במד"ר (פ' בא פרק ט"ז ד') שהיו יושבים אצל הבשר אבל לא היו אוכלים אלא לחם בלבד, ואל העבודה הזו היו מתאווים ומשתוקקים בזכרם ימים מקדם שהיו עובדים את השי"ת בשבירת התאוה, ועתה חסרו כל אלה. וזש"ה התאוו תאוה, שהיו מתאווים שתהיה להם תאוה ויוכלו לעבוד את השי"ת בדרך זה של שבירת התאווה, עכת"ד הערב"נ.
ועל פי דבריו הקדושים יובן כיצד נכשלו הסנהדרין בעבירה זו, דגם הסנהדרין השתוקקו לעבודה זו להתאוות תאוה כדי שיוכלו לעבוד את ה' כאשר עם לבבם בשבירת התאווה, אמנם הערב רב התאוו תאוה בפשטות כדי שיוכלו למלא תאוותם באכילת הבשר, וביקשו עלילה לפרוש מאחרי ה' כמ"ש רש"י ז"ל. ודא עקא שנתחברו יחדיו ב' סיעות אלו שכל אחת מהם היה לה כוונת אחרת הפכית ומנגדת, וכדאמרן דאלו וגם אלו התאוו לבשר, אמנם הכשרים שבישראל ועמהם הסנהדרין היתה להם כוונה טובה, ולעומת זאת הערב רב הגרועים היתה כוונתם לרעה למרוד בה', ולפיכך מאחר שנתחברו סנהדרין והכשרים שבישראל עם הערב רב ביחד להתאוות תאוה נענשו אף הם בעונש חמור מאד, דאסור להתחבר עם רשעים באסיפה אחת אף אם הכוונה לטובה, וכדאיתא באבות דר' נתן (פ"ל) ר"ע אומר כל המדבק בעוברי עבירה אע"פ שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל פורעניות כיוצא בהם, וכל המדבק בעושי מצוה אע"פ שלא עשה כמעשיהם מקבל שכר כיוצא בהם.
וע"ד זה יתיישב גם לענינינו דהנה החטא של והאספסוף וגו' היה שהתחברו מקצת מנהיגי ישראל זקנים שבעם אל הערב רב כמ"ש הערבי נחל, והנה כמובן לא בפעם אחת תהיה התחברות זו ולא ביום אחד תביא ההתחברות להמשיך לב הכשרים אחרי הערב רב להכשילם בעון מר כזה, אלא לאט לאט תתהוה ההתחברות וההשתתפות, עד שתביא לכלל מעשה והיו תוצאותיו כמו שהיו. ואתי שפיר דברי רש"י ז"ל, דבאמת קדם חטא האספסוף המתאווים תאוה לחטא המתאוננים, שכבר התחילו בכך מיד בנסעם מהר ה', ולפיכך הקדים הפסוק וכתב ויסעו מהר ה', שזה היה תחלת הפורענות של המתאווים לאכול בשר, ואז התחילה ההתחברות וההשתתפות בין כשרים שבישראל לבין הערב רב, אמנם ארכו הימים עד שהביאה התחברות זו לידי חטא בפועל, ובטרם יצא הדבר מכח אל הפועל שישתתפו יחד להתלונן על משה לאמר מי יאכילנו בשר קדם לזה חטא המתאוננים, ולפיכך הפסיק הכתוב בענין המתאווים וכתב ויהי העם כמתאוננים שקדם למעשה דוהאספסוף, ואחר כך כתיב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה, שהביאה ההתחברות לידי עבירה בפועל כנ"ל אבל התחלת הפעולה כבר קדמה בזמן הרבה מאז בנסעם בהר ה', וזהו פורענות ראשונה שהתחילו בהתחברות בין הכשרים והערב רב, ואחריתם עדי אובד.
באופן אחר יש ליישב הדקדוקים הנ"ל, גם ליישב מה שנשמר הכתוב כל כך בכאן להפסיק בין פורענות לפורענות, והלא מצינו כמה פעמים בתוה"ק חטאים סמוכים זה לזה, וביותר בפרשת אלה הדברים שמונה כל מה שחטאו ישראל, ומדוע הקפיד הכתוב כל כך הכא שלא יהיו הפורעניות סמוכין להדדי, ולא הקפיד על כך בשאר מקומות.
ואפ"ל בהקדם לבאר מה שהיו אומרים בנסוע הארון קומה ה' ויפוצו אויביך, וכשהיה הארון נח מנסיעתו אמרו שובה ה' רבבות אלפי ישראל. ויובן על פי מה שפירשנו מאה"כ (בפ' בשלח) ולא נחם אלקים דרך ארץ פלישתים כי קרוב הוא וגו' פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. והקשה החתם סופר שהרי חזינן שגם כשהקיפן דרך ארוכה אמרו נתנה ראש ונשובה מצרימה, אלא שהקב"ה עיכבן ולא הניחו לשוב, ואם כן היה יכול להוליכן דרך ארץ פלישתים ובידו למנען מלשוב מצרימה גם בלכתם בדרך קצרה, כי לא תבצר ממנו מזמה.
עוד הקשה דכי רק משום כך הוליכן הקב"ה דרך המדבר שלא יתנו לב לחשוב מחשבה לשוב למצרים, הרי גם בלא"ה היה צורך להוליכן דרך המדבר, כדי לתת לישראל את התורה הקדושה על הר סיני אשר במדבר, שהיה ההר ההוא בלבד ראוי לתת עליו תורה לישראל, ואותו חמד האלקים לשבתו, כדאיתא במדרש רבה (פ' שמיני) מדד הקדוש ברוך הוא כל ההרים ולא מצא הר שתנתן התורה הקדושה עליו אלא הר סיני. ואם כן מה צורך שיאמר הכתוב הטעם שלא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים משום פן ינחם העם וגו', הלא גם בלא זה היו צריכים להסיבן דרך המדבר כדי שיקבלו את התורה על הר סיני. וטעם זה איתא להדיא במכילתא, שדרשו כי קרוב הוא, קרוב הוא הדבר שאמר הקדוש ברוך הוא למשה בהוציאך את העם וגו' תעבדון את האלקים על ההר הזה ע"כ. ואם כן לכאורה טעם זה מספיק ומה צורך להוסיף טעם פן ינחם העם.
ויתבאר הענין על פי הקדמה אחת, דהנה מצינו בדבריהם ז"ל בכמה מקומות שאם ישראל עושין רצונו של מקום וראויים לעשות להם נס, אזי כאשר הם זקוקים ללכת לאיזה מקום יעשה ה' עמהם נס שיהיה אותו המקום נעקר ממקומו ומתקרב ובא עד מקום חנייתן של ישראל, כדי שלא להטריחן בהליכה, או שהקב"ה עושה נס להביאם אל אותו המקום כשהם פורחים באויר או נשאים על גבי עננים. וכמו שמצינו ביעקב אבינו ע"ה שקפצה הארץ לקראתו, וכאמרם ז"ל (חולין פג"ה) שנעקר הר המוריה ממקומו ובא עד לחרן. וכשיצאו ישראל ממצרים הוליכם הקב"ה לירושלים בליל חג הפסח על גבי ענני הכבוד ואכלו את הפסח בירושלים וחזרו באותו לילה למצרים על גבי ענני הכבוד כדאיתא בתרגום יונתן. וכיוצא בזה איתא בפסיקתא על הפסוק והיה מדי חדש בחדשו, דלעתיד לבוא יבואו כל ישראל לירושלים בכל חודש ובכל שבת פורחים באויר על גבי עננים.
עכ"פ אילו ישראל זוכים הרבה דרכים למקום לתת להם את התורה על הר סיני מבלי שיהיו צריכים ללכת דרך המדבר הנורא, שהרי יתכן שיעקר ההר ממקומו ויבוא אל מקום מחנה ישראל, או באופן אחר, ואם כן אכתי לא סגי בהאי טעמא שרמז הכתוב במ"ש כי קרוב הוא, דהיינו כדי שיקבלו את התורה, דאילו לטעם זה לחוד אין צורך להוליכם דרך ארוכה כל כך, שהרי אפשר שיבא הר סיני למקום חנייתם של ישראל, לזאת אמה"כ פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, ואין זה טעם בפני עצמו, אלא כמבאר ומוסיף על הטעם הנ"ל, דבאמת עיקר הטעם שהוצרכו ללכת דרך המדבר הוא משום כי קרוב הוא כדי שיקבלו את התורה על הר סיני, ומ"ש פן ינחם העם הרי זה בנותן טעם, שלא תתמה ותאמר האם כדי שיקבלו ישראל את התורה היה צורך להוליכן דרך המדבר, והלא היה באפשרי שיעקר הר סיני ממקומו ויבא לקראת ישראל, לזאת אמר כי חש ה' פן ינחם העם וגו' ושבו מצרימה, שיתנו לב לשוב, וכיון שיחשבו מחשבות כאלו כבר הם נעדרי השלימות, כי יש פגם בבטחונם, ושוב אין הם ראויים שיעשה להם נס שיעקר ההר ממקומו, אלא יש צורך שילכו דרך המדבר ויקבלו את התורה על הר סיני.
והשתא מיושבת על נכון קושיית החתם סופר ז"ל שאין אומרו פן ינחם העם טעם מספיק לכאורה על מה שהסיבן במדבר, שהרי כשם שעיכבן הקב"ה במדבר ולא הניחן לשוב כן ביכלתו לעכבם אף אם יהיו מהלכין בדרך קצרה. ולדרכנו לא קשה מידי, דאומרו פן ינחם העם אינו בנותן טעם שעל כן הוליכם בדרך ארוכה שלא יוכלו לשוב, אלא הרי זה כמבאר דאילו הוליכם דרך ארץ פלישתים לא היו עוברים דרך המדבר אשר שם הר האלקים, אלא היה הכרח שיעתק ההר ממקומו ויבוא לקראתם, אך גברה החששא פן ינחם העם לחשוב מחשבה לשוב מצרימה, ושוב לא יהיו ראויים שיעשה להם נס זה, על כן ויסב אלקים את העם דרך המדבר, שיעברו דרך הר סיני ויקבלו את התורה. ותו לא קשה מידי, דבאמת גם אילו הלכו בדרך קצרה לא היו יכולים לשוב אם חפץ ה' לעכבם, אלא שחשש פן ינחם הוא שיהיה פגם במחשבתם ולא יהיו ראויים שיבא ההר לקראתם.
ועתה נבא לפרש טעם אומרו ויפצו אויביך וינסו משנאיך מפניך, דלכאורה למה סגי להו במה שיפצו וינסו אותם, הלא טוב מזה להתפלל שיתבטלו האויבים משנאי ה' לגמרי מן העולם. ואפ"ל ע"ד שכתב מרן החתם סופר זי"ע במאה"כ אשריך ישראל וגו' ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך, והקשה גם כן כנ"ל שהרי הכתוב מדבר בשבח ישראל ובתפארת מעלתם, אם כן יש לשאול למה יש צוריך שיכחשו למו האויבים ויצטרכו להלחם נגדם ועל במותיהם לדרוך, מוטב שיעקרו לגמרי מן העולם. וביאר הוא ז"ל על פי הידוע דזה לעומת זה עשה האלקים, ובמקום התגברות הקדושה שם גם הסט"א שורה ומתגבר במדה גדושה, וא"כ בהכרח שיהיו אויבים במקום הקדושה, שכך יסד הקב"ה את העולם שתהיה הטומאה מתנגדת לקדושה, זה לעומת זה, ע"כ בירכם שיכניעו אותם ישראל כמ"ש ואתה על במותימו תדרוך עכ"ד. אמנם כל זה שייך רק בזה"ז שעדיין שעירים ירקדו בינינו בעוה"ר, משא"כ לעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ, יתבטלו לגמרי האויבים הם הסט"א וכת דיליה.
ועד"ז יתבאר הכתוב ויהי "בנסוע" הארון, פירוש לצד שעדיין הוצרכו ישראל ללכת הלוך ונסוע כל אותם מסעות עד שיגיעו למחוז חפצם, שזה יורה על חוסר הבטחון שלהם, שלצד זה לא היו ראויים שתקפוץ הארץ לקראתם, או שיהיו נישאים על גבי עננים, אלא היו צריכים ללכת למסעיהם כדרכו של עולם שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, על כן ויאמר משה וגו' ויפצו אויביך וינסו משנאיך מפניך, שהיה מתפלל רק על ניסת האויבים שלא תהיה להם ח"ו שליטה על ישראל, אבל לא ביקש שיעקרו לגמרי מן העולם כנ"ל דבטרם הגיע זמן התיקון השלם אכתי לא מטא זימניה להתבלע ולהעקר לגמרי. אמנם כל זה רק עתה, אבל לעתיד יתבערו כוחות הרע לגמרי מן העולם ככתוב בנבואת ישעי' ואת רוח הטומאה יעבור מן הארץ. והנה בזמן שהשטן מרקד בקרב ישראל בעוה"ר אי אפשר שיהא אחדות והתחברות כל כך בין ישראל, דלפעמים גריעותא היא, שמא ילמדו ממעשי הרשעים המצויים בתוך בני ישראל, אבל לעתיד לבוא כשיתבטלו כל כוחות הרע אז תהיה התחברות ואהבה בין בני ישראל. וזה שאמר "ובנחה" כלומר כאשר ישראל נחים במקומם, שאין להם צורך ללכת אל המקום שהם חפצים בו, אלא כל המקומות יעקרו ויבואו למקום חנייתן, ואז כבר יהיו ישראל בתכלית השלימות, על כן יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, כלומר שיהיו רבבות אלפי ישראל מחוברים בדביקות ובאחדות, ויהיו ראויים שישרה הקב"ה שכינתו עליהם.
ומעתה יתבאר ענין הפורענות הראשונה דכתיב ויסעו מהר ה' וגו', דדבר זה עצמו שהיו צריכין לנסוע ולנדוד ממקום למקום עד שיגיעו אל מחוז חפצם, ולא זכו שיתקרב ויבוא המקום לקראתם זה סימן לפורענות, שלא זכו להיות בשלימות הראוי שיעשה להם הקב"ה נס כזה. והנה כל זמן שאין ישראל בשלימות הראוי הסט"א שולט בעולם, על כן כשנזכר בקרא ענין הפורענות ויסעו מהר ה', הזכיר גם מה שהתפללו בשעת הנסיעה על ניסת האויבים דוקא, ולא ביקשו שיאבדו מן העולם, שהרי מה שהוצרכו לנסוע ממקום למקום מורה על כך שלא זכו עדיין שתתבטל הסט"א לגמרי כנ"ל.
והנה צריך להבין הכתוב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר, ופירש"י ז"ל [והוא מדברי הספרי] וכי לא היה להם בשר, והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו', וא"ת אכלום, והלא בכניסתם לארץ נאמר (במדבר ל"ב) ומקנה רב היה לבני ראובן וגו', אלא שמבקשים עלילה. ולכאורה קשה דאף שביקשו עלילה סוף סוף היו צריכים איזה דבר לתלות בו תלונתם, ואם היה להם מקנה לרוב היאך העיזו פנים להתלונן ולהלין עמהם כל העדה בשקר נגלה ומפורסם כזה. [ועי' מ"ש בעל הטורים בזה].
אמנם יתבאר על פי מה דאיתא ביבמות (ע"א ע"ב) דלא מהול ישראל הנולדים במדבר משום חולשא דאורחא וכו'. והקשו התוס' דהאיך אכלו אותם שהיו ערלים בשר במדבר, והלא בשר תאוה נאסר לדור המדבר כדכתיב כי ירחק ממך המקום וגו', ושלמים אסורין לערל, עיי"ש מה שתירצו. והריטב"א כתב דדלמא אה"נ לא אכלו בשר אותם שהיו ערלים, ומיהו היה להם לאכול בשר חי' ועוף שאינם קריבין, שלא נאסר בשר תאווה אלא בראוי לבא אל אהל מועד ע"כ. וכן כתב הרשב"א ז"ל בתירוץ הב' [דלא כמ"ש התוס' שם]. ועל פי זה מובן מה שהיו מתלוננים מי יאכילנו בשר שלא הותר להם לאכול בשר במדבר, דבשר תאווה נאסר להם, ושלמים לא היו יכולים לאכול משום שלא היו נמולים.
ולפי מה דאמרן שהיו אסורין לאכול בשר בעבור שהיו ערלים, נמצא כי שורשי תלונתם מי יאכילנו בשר נצמח מחמת שהיו הולכים למסעם, שהרי כל מה שלא נימולו במדבר היה מחמת חולשא דאורחא כדאיתא ביבמות שם, ואילו היו ראויים שיהיה התיקון השלם היו נצבים על מעמדם והמקום היה מתקרב ובא אליהם, ואילו כן לא היה שייך כלל חולשא דאורחא, והיו יכולים להמול. ואם כן כל מה שהיו מתלוננים על שאינם יכולים לאכול בשר בא מכח מה שהיו מתאוננים על שהיו מתלבטים בדרך ולא זכו שיעקר המקום ויבא לקראתם, דדא ודא אחת היא, ושורש טעותם היה שלא הכירו בחסרונם, שעדיין אינם ראויים אל התיקון השלם, ולפיכך הם צריכים לנסוע ממקום למקום. וכן לאידך טעמא בגמרא יבמות שם שלא יכלו להמול משום שלא נשבה להם רוח צפונית שהיו נזופין ממעשה העגל נמי חדא מילתא היא, שהעיזו להתלונן מי יאכילנו בשר, ולא העלו על דעתם כי סיבת הדבר היא בעבור שהם נזופים ממעשה העגל, ולפיכך לא נשבה רוח צפונית ואינם יכולים למול.
ובזה מובן היטב מה שפירש"י ז"ל בגמרא הנ"ל, דפורענות ראשונה דקרא ויסעו מהר ה', היינו שבתוך שלושה ימים למסעם התאוו תאוה להתרעם על הבשר. והקשו המפרשים ז"ל דאם כן לאיזה צורך הפסיק הכתוב בין פורענות לפורענות, הלא להלן חזר הכתוב וסמכן, דכתיב ויהי העם כמתאוננים ואחר כך חזר וכתב והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה לאמר מי יאכילנו בשר. ולדרכנו יבוא על נכון, דמה שהפסיק הכתוב בין פורענות ראשונה שהיא ויסעו מהר ה' לפורענות שניה שהיא ויהי העם כמתאוננים, היינו דכיון שהזכיר ענין המסעות שנסעו בהם ישראל לצד שלא זכו עדיין אל התיקון השלם, שאז תקפוץ להם הדרך כנ"ל, על כן הוצרך להפסיק בתפלת קומה ה' ויפוצו אויביך וכנ"ל, ומכיון שהזכיר דבר זה שוב לא הקפיד להסמיך פ' מתאוננים למאמר הכתוב והאספסוף אשר בקרבו וגו', דבאמת תרוייהו ענין אחד הם, ושורש תלונותיהם חד הוא משום שלא זכו אל התיקון השלם, והוצרכו לנדוד וללכת ממקום למקום, ומשום כך לא יכלו למול משום חולשא דאורחא, או משום שלא נשבה רוח צפונית, ולא הותרו באכילת בשר. וזה ביאור מאמרם ז"ל עתידה פרשת ויהי בנסוע שתעקר מכאן, דכל מה שהוצרכו להתפלל על ניסת האויבים לא יהיה שייך לעתיד, שאז יתבטלו לגמרי ורוח הטומאה יעבור מן הארץ. [שם] הגליונין וספרי מינין וכו' נשרפין במקומן הן ואזכרותיהן וכו', א"ר ישמעאל ק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים, הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים על אחת כמה וכמה וכו'. מבואר שכדי להעמיד השלום על כנו, בהכרח לעשות פעולות הפכיות המעמידות ומציבות מדת השלום על מכונה, כי פעולה זו של שריפת הס"ת שנכתב על ידי מין, שהיא לכאורה היפוך מדת השלום, היא המסירה את הקנאה והאיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ומחזרת מדת השלום על מכונו כבראשונה, דכיון שמעשי המינים גורמים להטיל קנאה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים, בהכרח להסיר פעולתו ולאבד כל זכר למעשיו, כדי לשכח שמו וזכרו מן העולם שלא יבואו לטעות בו. וכן הוא בסוטה דמינה יליף בק"ו לס"ת שכתבו מין ישרף, שהתורה אמרה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, אף שאם יבדקוה המים ויתגלה שנטמאה תהיה פעולת מחיית השם היפוך מדת השלום, הא נמי מקרי להטיל שלום, שהרי באמצעות כן יתפרדו פועלי און מכלל ישראל, על ידי שיתברר הדבר ויתוודע כי חטאה והיא אסורה לבעלה, ואין לך שלום גדול מזה שיתרחקו הרשעים מבין ישראל, שהם המטילים איבה וקנאה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים.
והנה אם ח"ו שותקים למעשי המינים ואין מוחין כנגדם מרחיקים בזה את השלום בין ישראל לאביהן שבשמים, דכל זמן שרשעים הללו מעורבים בין ישראל אין שלום והאחדות הגמור בין ישראל הכשרים לאביהן שבשמים, ואם כן המוחים כנגדם ומוקיעים פשעיהם ומגלים מעשי נבלותם בשער בת רבים למען ידעו להרחיק מעליהם דרכם, הם המטילים שלום כביכול בין ישראל לאביהם שבשמים. והשלום האמיתי הוא לרדוף את המינים והאפיקורסים, ולאפוקי מאותם האומרים דשלום בעולם היינו לעשות שלום ח"ו עם מינים ואפיקורסים, ומדברי הגמרא מבואר להיפך, דעיקר השלום הוא השלום בין ישראל לאביהם שבשמים על ידי רדיפת ומחיית שם האפיקורסים ומעשיהם.
[קי"ח ע"א] אמר ר' שמעון בן פזי אריב"ל משום בר קפרא כל המקיים ג' סעודות בשבת ניצול משלש פורעניות, מחבלי של משיח וממלחמת גוג ומגוג וכו'. ולכאורה צ"ב למה לא אמרו האוכל ג' סעודות בשבת וכו', ומה זה שאמרו המקיים. ותירץ הצה"ק הרבי ר' מענדלי מרימאנוב זי"ע לפי דרכו בקודש מאוד נעלה, דהכוונה שמקיים את המחשבות טובות והקבלות הטובות שקיבל ע"ע בשעה שאוכל הג' סעודות, כי הסעודות של שבת גורמים למחשבות וקבלות טובות לקבל ע"ע עומ"ש ועול מצות, וז"ש כל המקיים ג' סעודות בשבת וכו', פי' שמקיים מה שקיבל עליו בעת אכלו הג' סעודות בשבת, הוא ניצול מחבלי משיח כו' עכת"ד ז"ל. אולם זה הפשט אינו שייך אצל כל אחד, כי כמה בני אדם עוברים עליהם כמה סעודות שבת ואינו עולה בלבם לקבל עליהם שום מחשבה טובה. אמנם אפשר לומר בדרך רמז דקאי על יום הכיפורים שחל להיות בשבת, שאז אין אוכלין את השלש סעודות, וכל הטעם שפורשין עצמן מן הסעודות הוא בעבור שכן צוה השם יתברך, ועל כן לא אמרו האוכל שלש סעודות, דבשבת כזה שחל בו יום הכיפורים אין אוכלין, אדרבה מפרישין עצמן מלאכול משום ציווי הבורא ית', וזה שאמרו המקיים שלוש סעודות בשבת, שמקיים ציווי השי"ת שלא לאכול שלוש סעודות בשבת שחל בו יום הכיפורים, בזכות זה ראוי שינצל מחבלי משיח ומדינה של גיהנם וכו'.
[שם] כל המקיים שלש סעודות בשבת ניצול משלש פורעניות, מחבלי של משיח ומדינה של גיהנם וממלחמת גוג ומגוג וכו'. יש לדקדק דמאי מדה כנגד מדה הוא זה. ואפ"ל דהנה ידוע דימות המשיח נקראים בחינת שבת דלעתיד, באלף השביעי יהיה יום שכולו שבת, ויהיה שבתא דכולה שתא, ועיקר החבלי משיח הם באלף הששי, שהוא בבחינת ערב שבת שבהם עושים ההכנה לשבת.
ומעתה אפשר לומר דמה שאמרו חז"ל כל "המקיים" שלש סעודות בשבת, אין הכוונה על אכילת השלש סעודות בשבת, אלא על ההכנה שמכין אותם מערב שבת כדי שיוכל לקיימם בשבת, וזה שאמרו כל "המקיים" שלש סעודות בשבת, היינו שבודד את עצמו בערב שבת מבעוד יום מכל עסקיו ופונה את עצמו להכין צרכי שבת כדי שיוכל לקיים שלש סעודות בשבת, ועל ידי שעוסק ביום ערב שבת בצרכי שבת הוא ממשיך קדושת השבת גם על יום ע"ש, ונמצא שהוא עושה גם את יום ערב שבת לבחינת שבת, לכן מודדין לו מדה כנגד מדה, שגם האלף הששי זמן החבלי משיח שהוא בבחינת ערב שבת, יהיה לו בבחינת שבת, דהיינו יום שכולו שבת וינצל מכל החבלים.
[שם] א"ר יוחנן משום רבי יוסי כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיה נ"ח) אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו', לא כאברהם שכתוב בו (בראשית י"ג) קום התהלך בארץ לארכה וגו', ולא כיצחק שכתוב בו (שם כ"ו) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, אלא כיעקב שכתוב בו (שם כ"ח) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. ופירש הרי"ף בעיון יעקב דמה שאמר נותנים לו נחלה בלי מצרים, שהיא נחלת יעקב דכתיב ביה ופרצת ימה וקדמה, סמיך אמאי דכתיב ביעקב ויחן את פני העיר, שדרשו בו חז"ל (ב"ר פע"ט ז') קבע להם תחומי שבת, וכיון ששמר את השבת הובטח לפרוץ ימה וקדמה וכו' שהיא נחלה בלי מצרים. ואפ"ל טעם הדבר דנפיש כוליה האי זכותו של המענג את השבת, עד שיורש בעבור כן נחלה בלי מצרים, שהוא שכר שאין לו גבול וקיצבה. על פי דברי האור החיים הק' (פ' תזריע) עה"פ וביום השמיני ימול בשר ערלתו, וז"ל: ורז"ל אמרו (דברים רבה פ"ו א') למה התינוק נמול לח', שקנה ה' רחמים עליו עד שיהיה בו כח, וכשם שרחמיו על האדם כך רחמיו על הבהמה שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה ע"כ. וצריך לדעת מי גילה סוד זה כי בח' ימים יהיה בו כח לא פחות ולא יותר. ונראה כי כח האמור הוא מה שאמר בזהר (תזריע מ"ד ע"א) שהוא כדי שיעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהיה בן קיימא, והוא שאמרו רז"ל כח החיוני. ותמצא שאמרו ז"ל שקודם שבת היה העולם רופף ורועד כיון שבא שבת נתחזק ונח. והוא מה שאמר כדי שיהיה בו כח עכ"ד ז"ל.
וכיוצא בדברים האלה כתב האור החיים הק' (פ' בראשית) על הפסוק ויכולו השמים והארץ וגו', וכתב שם עוד לפרש מאמר הכתוב בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו', כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם לעמוד אלא ששת ימים לטעם הנודע לו וכו', ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא יוודע לה', ובו חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו, וצריך ה' להכינו פ"ב ובאמצעות שבת העולם עומד. ועל פי זה כתב הוא ז"ל לפרש מאמר הגמרא (לקמן קי"ט ע"ב) כל המקדש ואומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ודבריהם דחוקים לפי הנראה, כי מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו וכו'. ולמה שפירשתי דבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים את העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים וכו', ומציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו, כי אם אין מקיימין שבת אין שבת וכו', ולזה כל המקדש את השבת פירוש מקיים ושומר קדושתו, באמצעות זה ישנו לשבת, ובאמצעותו מתקיים, ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה וכו' עכ"ד ז"ל עיי"ש.
ובדברים הנאמרים בענין, מצאנו טוב טעם על ששכרו של המקדש שביעי כראוי לו הוא הרבה מאד בלי גבול ומדה, שהרי זה כלל מסור בידינו כי כח הפועל בנפעל, ואם כן כיון שכל העולם כולו כוננוהו ידי יוצרנו יתברך ויתעלה, שהוא בלי ראשית ובלי תכלית, אם כן ראוי שגם מפעלו הוא העולם יהיה בלי גבול ומדה, ואף שיש לעולם זמן קבוע שבו עתיד הוא להחרב, שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, מ"מ גם אחרי כן תמשך מן הבריאה השתלשלות אחרי השתלשלות, בלי קץ ותכלית במקום שאין יד שכלנו מגעת [עיין שלה"ק ח"א בית דוד דף י"ח ע"א ובהגה"ה שם], ואסור לנו להרהר בזה משום מה לפנים ומה לאחור וכו' (חגיגה ר"פ אין דורשין). ולפי זה אף אנן נימא מילתא בטעמא, דכיון שהמשמר את השבת כהלכתו הריהו מקיים את העולם, ונעשה בכך שותף להקדוש ברוך הוא במעשי בראשית, שכולם מעשי ידי הבורא יתברך, ואין להם גבול וקצבה, אלא אף אם יחרבו ויבלו תמשך מהם השתלשלות אחרי השתלשלות, על כן שכרו הרבה מאד על פי פעלו, כי בדין הוא שיטול שכרו משלם מבעל הגמולות, יען אשר הוא סייע בקיום והעמדת תבל ומלואה שהוא דבר שאין לו גבול וקצבה, כן מכל מקום הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, נחלת יעקב יירש בלי מצרים נחלה, שהוא דבר שאין לו גבול וקצבה.
ובזה יתבאר על נכון גם סיפא דהאי קרא, שממנו למדו חכמינו ז"ל שהמענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים והאכלתיך נחלת יעקב אביך, וסיום הכתוב כי פי ה' דבר. ולדרכנו כוונת הכתוב לתת טעם לאומרו והאכלתיך נחלת יעקב אביך, שהיא נחלה בלי מצרים, בשכר שהוא מענג את השבת, ולכאורה מאי כולי האי שיקבל שכר רב ועצום כזה בעבור מצות שבת, לזאת אמר כי פי ה' דבר, פירוש ששכר זה מגיע לו בדין, שהרי כיון שבדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ידו יסדה שמים וימינו טפחה ארץ, אם כן מעשי ידיו של הקדוש ברוך הוא ראוי שלא יהא להם גבול וקצבה, דכח הפועל בנפעל, וכדאמרן שנמשכת מהם תדיר השתלשלות אחר השתלשלות. וכיון שאדם זה זכה ונעשה שותף בקיום מעשי ידי הקדוש ברוך הוא שאין להם גבול וקצבה, תנתן לו נחלת יעקב שהיא נחלה בלי מצרים.
[שם] כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיה נ"ח) אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו', לא כאברהם שכתוב בו וכו' ולא כיצחק שכתוב בו וכו' אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. וכעין זה איתא במד"ר (בראשית פי"א ס"ז) ר' יוחנן בשם ר"י בר חלפתא אמר, אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת שנאמר ויחן את פני העיר, נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה שנאמר והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו'. והקשו היפ"ת והנזה"ק שהרי אמרו חכז"ל (יומא כ"ח ע"ב) קיים א"א אפילו עירוב תבשילין. ועירוב תבשילין הוא רק לצורך השבת שלא ישכח להכין לשבת, אם כן שמר גם אברהם את השבת ואיך אמר שלא נאמרה אצלו שמירת שבת.
והנזה"ק תירץ דאברהם אבינו אע"פ ששמר את השבת לא שמרה אלא הוא עצמו, אבל לא הזהיר בו לבניו ובנ"ב שגם הם ישמרו את השבת, משא"כ יעקב נאמר בו ויחן את פני העיר שקבע תחומין מבעוד יום, משמע שהזהיר גם לבניו וב"ב הנלוים אליו על שמירת שבת, ולכך קבע להם תחומין עוד מבעוד יום, דלמיקני שביתה הוי סגי בין השמשות, אמנם באשר היה רב מאוד מחנהו ואם היה הלוך ונסוע עד בין השמשות אולי יבואו לחלל שבת, לפיכך החמיר לקבוע תחומין מבעוד יום, אלמא דהזהיר בשמירת שבת לכל מחנהו, וע"כ ירש את העולם שלא במדה עכ"ד. ולכאורה הא גופא קשיא דכיון שגם אברהם השיג את השבת שהרי בעצמו שמר אותו, וגם כיון שהוא מדה טובה כ"כ להשריש גם באחרים שישמרו את השבת, שבשביל זה זכה יעקב לירש העולם שלא במדה, א"כ למה לא עשה כן גם אברהם אבינו להזהיר בני ביתו שגם הם ישמרו את השבת.
אמנם איתא בספרי (פ' האזינו) עה"כ כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, לפי שמאברהם יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה ומיצחק יצא פסולת עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולת אלא נולדו כל בניו כשרים כמותו, ומהיכן הקב"ה מכיר חלקו מיעקב שנאמר כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו וכו', מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות וכו'. והקשה בנזה"ק (ר"פ תולדות פס"ג ב') דמה קישור יש לסיפא דמעלתו של יעקב שהוא שלישי לאבות עם רישא דקאמר שמעלתו מפני שלא יצא ממנו פסולת. וביאר שבזה בא ללמדינו טוב טעם ודעת מדוע בחר ה' בשעת מתן תורה בזרע יעקב יותר מזרע אברהם ויצחק, ואף כי מהם יצא פסולת ומיעקב לא יצא פסולת, הא גופא טעמא בעי מדוע באמת היה כחו של יעקב רב יותר מאברהם ויצחק שלא זכו להעמיד מטה שלימה כמותו, ועז"א הטעם יעקב חבל נחלתו מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות, כלומר לפי שהיה חוט המשולש לפיכך הצליחו בניו בתורה ומצות, וכדאמרינן בב"מ (פ"ה) אר"י כל שהוא תלמיד חכם ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם וכו', ולאו דוקא בתלמיד תורה אלא ה"ה בענין מעשים טובים, וכדגרסינן בשוחר טוב דאם היו שלשה צדיקים צדיק בן צדיק בן צדיק אינו פוסקת מהם לעולם שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק וכו', ולכן לפי שהיה יעקב חוט המשולש בתורה ומעשים טובים אין תורה ומצות פוסקת מזרעו לעולם עכ"ד הנזה"ק.
ובאמת כבר מבואר הטעם בספרים הקדושים דאצל אאע"ה היה עוד זוהמא מתרח וביצחק מצד רבקה, משא"כ ביעקב שהיה כבר דור שלישי כבר נזדכך הזוהמא על כן היתה מטתו שלימה. ומעתה יובן למה דוקא יעקב אבינו הזהיר לבניו וב"ב על שמירת שבת, משא"כ אברהם ויצחק, דהנה אברהם ויצחק על ידי שלא היה מטתם שלימה והיה עוד אצלם עובדי ע"ז לא היו יכולים להכניס שמירת שבת בביתם, לפי שהכתוב אומר גבי שבת לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו' וישמעאל ועשו שהיו עובדי ע"ז היו אסורין לשמור את השבת, דעכו"ם ששבת חייב מיתה, מה שאין כן יעקב שהיתה מטתו שלימה ולא היה בזרעו עע"ז היה יכול להנהיג שמירת שבת בתוך בני ביתו דכולם כשרים היו. אמנם להבין הטעם מה תלוי זה בזה, למה דוקא השומר שבת זוכה לנחלה בלי מצרים, ודוקא יעקב שנאמר בו שמירת שבת זכה לירש את הארץ שלא במדה. נראה על פי מה דאיתא במדרש ילקוט פ' האזינו (רמז תתקמ"ד) עה"פ ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, עתיד אני להוריש אתכם מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין עמו אל נכר שלא יהיו בכם בני אדם שעובדין ע"ז. ובספה"ק נועם מגדים הקשה מה קישור ב' ההבטחות זה לזה שעתידין לירש מסוף העולם ועד סופו ושלא יהיו בהם עוע"ז, ועיי"ש מה שתירץ. ולי נראה על פי פשוט דהנה מפורש בגמרא (ע"ז מ"ה ע"ב) החילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ בענין החיוב לאבד הע"ז, דבארץ ישראל חייבין לאבד הע"ז בטרם שכובשין את הארץ, משא"כ בחוץ לארץ אין מחוייבים בזה רק אחר שכבשוה, וטעם החילוק מבואר דארץ ישראל שהיא מוחזקת בירושה מאבותינו על כן מיד כשרוצין לירשו מוכרחין לאבד את הע"ז מתוכה, משא"כ בחו"ל אין עלינו חיוב עד אחר הירושה [ועי' מזה באורך בספר ויואל משה מאמר א' מסימן צ' ואילך], ואם אין מאבדין את הע"ז מן הארץ לפני שירשו אותה נחשב כאילו עבדו ע"ז כמ"ש האוה"ח הק' (פ' משפטים) ע"ש.
ולכאורה לפי זה הרי אין זה מעלה כלל שירשו ישראל לעתיד מסוף העולם ועד סופו, רק אדרבא חסרון הוא דאם יהיה נשאר איזה ע"ז בעולם יהיה נחשב לישראל כאילו הם עובדי ע"ז. ולזה אמר המדרש ה' בדד ינחנו שעתיד להוריש אתכם מסוף העולם ועד סופו, וא"ת אם עדיין יהיו עובדי ע"ז בעולם הרי אין זה ברכה, על זה אמר ואין עמו אל נכר שלא יהיו בכם בני אדם שעובדין ע"ז, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ ולא יהיה עוד ע"ז בעולם כלל, ממילא שפיר הוי ברכה מה שירשו מסוף העולם ועד סופו.
היוצא לנו מזה, דכל זמן שיש עוד עובדי ע"ז בעולם, אין מעלה לירש את כל העולם, ולכן אברהם ויצחק שהיה עוד אצלם עובדי ע"ז, לא היו יכולים לירש את כל העולם, דמהאי טעמא גם כן לא יכלו להנהיג שמירת שבת בביתם כראוי כנ"ל, מה שאין כן יעקב אבינו ע"ה שהיתה מטתו שלימה, ומהאי טעמא היה יכול להנהיג בביתו שמירת שבת בשלימות, לכן היה יכול גם כן לירש את הארץ שלא במדה היינו כל העולם, ועל כן שפיר הא בהא תליא דהמענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, דהמשמר את השבת כראוי הרי בהכרח שיהיה מובדל ומופרש מעבודה זרה, ולא יהיה בביתו עובדי עבודה זרה וכולם יכולים לשמור את השבת, ועל כן מדה כנגד מדה נותנין לו נחלה בלי מצרים שאך על דרך זה יתכן לירש את כל העולם.
באופן אחר יש ליישב דברי המד"ר הנ"ל, אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת שנאמר ויחן את פני העיר, נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה שנאמר והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו'. והקשו היפ"ת והנזה"ק שהרי אמרו חז"ל (יומא כ"ח ע"ב) קיים א"א אפילו עירוב תבשילין, ועירוב תבשילין הוא רק לצורך השבת שלא ישכח להכין לשבת, אם כן שמר גם א"א את השבת ואיך אמר המדרש אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת.
עוד יש להקשות דהיה לו לומר באברהם שלא שמר את השבת, ולמה אמר שאין כתוב בו שמירת שבת דכתיבה מאי עבידתה. ורשיז"ל כתב (בפירושו על ב"ר) שאין כתוב בו שמירת שבת בפירוש אלא וישמור משמרתי. ואם ר"ל דאה"נ ששמר את השבת אלא שלא נכתב בתורה בפירוש, מה פשעו שלא כתבו התורה בפירוש שעבור זה ירש את העולם רק במדה, ואטו בכתיבה תליא מילתא, ועיי"ש שנדחק לתרץ וגם בנזה"ק נדחק בביאורו. ולכולהו שינוייא עדיין אינו מתורץ הלשון שאין כתוב בו שמירת שבת איך תליא בכתיבה, וגם הא גופא טעמא בעי כיון ששמר אברהם אבינו את השבת וכל התורה כולה, למה לא כתיב ביה בהדיא שמירת שבת, וביעקב לבד גילה הכתוב ששמר את השבת, וצ"ב.
ונראה לפרש כדברי רשיז"ל הנ"ל דאף על פי שקיים אברהם אבינו ע"ה את השבת מ"מ לא נכתב בפירוש, ויתבאר שיש חילוק נכון אם נכתב בתורה בפירוש אם לאו. דהנה כתב ק"ז זלל"ה הישמח משה (פ' ויצא) בטעם אמרם ז"ל (קידושין ל"א ע"א) גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, ותוכן דבריו דהעושה מצד השגת שכלו בלי צווי השי"ת, הנה השכל הוא דבר מוגבל ועל כן גם התיקון אין יכול להיות יותר מכדי מקום שהשכל מגיע, ועוד דכל דבר חוזר לשרשו, אם כן אם שורשו מן השכל הרי אינו עולה יותר גבוה מן השכל, משא"כ אם שורשו מציווי השי"ת אזי אין לו חקר וגבול, והיינו גדול המצווה ועושה שגדול יותר ומגיע בתקונו לבחינה גבוה יותר, עכת"ד ז"ל.
והנה המהר"ל ז"ל בספרו תפארת ישראל (פרק כ') האריך לבאר הא דמוכח בדברי רז"ל דרק אברהם אבינו ע"ה קיים כל התורה כולה, משא"כ שאר האבות קיימו רק מצות פרטיים, והעלה כי אברהם היה מיוחד ביותר לקיים כל התורה כולה, כי מעלת אברהם שהיה דבוק בחכמה העליונה והיה מקיים מה שנותן השכל העליון שהוא התורה, ועוד כי מדת אברהם היא מדת התורה, דהתורה נקראת תורת חסד ודרכיה דרכי נועם, ומפני זה אברהם שהיה מידתו חסד היה ראוי מצד עצמו אל התורה שהיא תורת חסד, ולכן קיים הוא לבדו כל התורה מעצמו מפני שמצד מידתו היה ראוי להיות דבוק בתורה לגמרי, משא"כ שאר האבות קיים כל אחד המצות הראויים לפי מידתו, אף על פי דוודאי היו מקיימים גם שאר מצות, מ"מ מפני שאלו המצות ראויים לכל אחד ואחד מצד עצמו, דהיינו מצד מידתם נחשבת המצוה כאילו היו מצווים עליה והשכר גדול ביותר, ויעקב היה מקיים שבת שכך ראוי לפי מידתו והיה דבר זה קרוב אצלו לחיוב, ולכך נכתב אצל כל אחד ואחד המצוה הראויה לפי מידתו, לפי שבאלו היו קרובים אל החיוב ומדריגתם יותר. ועיי"ש שהאריך עוד דאף כי לפי מה שאמרו רז"ל שאמר יעקב לעשו עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, ולפי זה היו גם שאר האבות קרובים למעלת התורה, עם כל זה יש חילוק והפרש ביניהם כי אברהם שהיה מוכן לגמרי אל התורה מצד מידתו היה הדבר אצלו קרוב להיות חיוב וכאילו היה מצווה, מה שאין כן שאר האבות לא היו מוכנים ומסוגלים כל כך אל התורה שיהיה נחשב כאילו היו מצווים עליה מלבד המצות הפרטיים שנזכרו בהם יעיי"ש.
על כל פנים היוצא לנו מזה דאף לפי דבריו ז"ל שאברהם אבינו ע"ה היה מוכן לגמרי אל התורה וקרוב לחיוב וכאילו היה מצווה ועושה, מכל מקום זכה לכל זה רק מצד מידתו והשגתו, ואם כן הרי היתה אצלו שורש השגת התורה מבחינת דבר המוגבל, ובפרט לפי מה דאיתא במדרש (ב"ר ר"פ ס"א) דב' כליותיו היו נובעות לו חכמה ומשם זכה להשגת התורה עד שלא ניתנה, אם כן בכל אופן היתה שורש השגתו של אברהם אבינו ע"ה מבחינת דבר המוגבל, אמנם ביעקב אבינו ע"ה אפשר לומר דעל ידי שכתוב בו שמירת שבת להדיא היה מצווה ועושה בבחינה גבוה יותר, ושורש השגתו היה מצווי השם יתברך שאין לו חקר וגבול כמו שנתבאר.
ויתבאר בהקדם מ"ש אאמו"ר זלל"ה בקדושת יו"ט (פ' וירא) עה"פ וירא וירץ לקראתם, לתרץ מה שהקשה רש"י ז"ל וירא וירא ב' פעמים, ועוד קשה דהול"ל אל נא תעבור קודם וירץ לקראתם. וביאר שם על פי מה דאיתא בייטב לב (פ' בלק) בשם א"ז הגאוה"ק מו"ה אלעזר ניסן זלל"ה עה"פ (סו"פ בלק) וירא פנחס וגו', על פי מאחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, הענין כי אמרת אלקי צרופה היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעולה במחשבת אדם לטוב נעשה מזה צירוף אותיות ונכתב בפועל לפניו יתברך, כמבואר בעשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו ז"ל (מאמר חק"ד ח"ב פי"ב וי"ג עיי"ש), על דרך משל תיכף כשראה פנחס ועלה בלבו שיקום ויקח רומח וידקור וכו' תיכף נעשה מזה צירוף של פסוקי תורה אלו וירא פנחס וגו' ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו וגו', ויגל ה' את עיני פנחס וראה אלו האותיות וירא פנחס ויקח רומח וגו', ועל ידי זה נזכר הלכה שקנאין פוגעין בו, וא"ל משה קריינא דאגרתא וכו' היינו שקרא באגרת הצירוף איהו להוי פרוונקא, עכת"ד ז"ל.
ועד"ז פי' אאמו"ר זלל"ה באברהם אבינו שהיה מסופק אם הוא מחוייב להטריח את עצמו לקראת האורחים מחמת שהיה חולה, ועוד שנראה שרצון הבורא יתברך הוא גם כן שלא יטריח דעל כן הוציא חמה כאמרז"ל, אמנם הבורא יתברך החוקר כליות ולב ראה גודל תשוקתו ורצונו לקיים מצות הכנסת אורחים ולרוץ לקראתם, ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ונעשה מזה צירוף אותיות ותיבות אלו וירץ לקראתם מפתח האהל, ואח"כ כשראה אברהם אבינו צירוף האותיות הבין שזה הוא רצון הבורא יתברך, ומה שהוציא חמה היה רק כדי לנסותו, ע"כ ביקש תיכף והיה אומר להקב"ה להמתין עד שירוץ לקראת האורחים, וזהו וירא וירא ב' פעמים, הראשון כמשמעו לשון ראיה שראה ג' אנשים, והב' ג"כ לשון ראיה שראה הצירוף של וירץ לקראתם, וע"כ ביקש אח"כ אל נא תעבור וגו' והפסוקים על הסדר נאמרו שצ"ל אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם, עכ"ד ז"ל.
ומעתה אפ"ל כמו כן ביעקב אבינו דלפי שכתוב בתורה בפירוש פסוק זה ויחן את פני העיר ששמר יעקב את השבת, ותורה הקדושה קדמה לעולם אלא שהיה בצירופי אותיות כידוע, על כן תיכף כשעלה בדעתו של יעקב אבינו לקבוע תחומין נצטרפו אלו האותיות וראה יעקב אבינו שכתוב בתורה ויחן את פני העיר, ומעתה שמר את השבת בבחינת מצווה ועושה ובבחינה יותר גדולה משל אברהם, לפי ששורש השגתו היתה מציווי השי"ת על ידי שראה שכן כתיב בתורה. ואתי שפיר דברי רש"י ז"ל הנ"ל דזה מעלתו היתירה של יעקב אבינו שכתוב בו שמירת שבת בפירוש, דאמת נכון הדבר דבכתיבה תליא מילתא, דעל ידי כן היתה שורש מצוותו מציווי השי"ת שאין לו חקר וגבול כמ"ש היש"מ, ועל כן מדה כנגד מדה זכה גם כן לירש את העולם שלא במדה ונחלתו היא נחלה בלי מצרים, מה שאין כן באברהם שאין כתוב בו שמירת שבת בפירוש, ואם כן השגתו רק בבחינת דבר המוגבל כנ"ל, על כן ירש את העולם רק במדה.
אמנם לכאורה עדיין הא גופא טעמא בעי מדוע כתבה התורה הקדושה שמירת שבת בפירוש רק אצל יעקב אבינו ולא אצל אברהם ויצחק. ואפ"ל על פי מה דאיתא במתניתין (ר"ה ט"ז ע"א) בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו וכו' ובחג נידונין על המים. וכתב הר"ן תמהני בשלמא אדם נדון בר"ה מדברי קבלה למדנו וכו', אלא הני שלשה אחריני מנא להו לרבנן. ותירץ על פי מה שכתב שם בגמרא א"ר יהודה משום ר' עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא [פירש"י זמן שהתבואה נידונת בו], אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות, ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת, מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו'. ומסתברא לי דילפינן להו מהא גופא דמדאמרה תורה הביאו לפני עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת ונסכו מים לפני בחג, אלמא דבזמנים אלו העולם נידון בדברים הללו, ולפיכך צוה הקדוש ברוך הוא להביאן כדי שיתברכו ע"כ דברי הר"ן. על כל פנים ממוצא דבר נלמד דבכל זמן ירידת איזה השפעה לעולם הקדימה התורה הק' לצוותינו במצוה המסוגלת להמשיך על ידה אותה השפעה כדי להכין לנו זכות להתברך על ידה.
ועד"ז אפ"ל לענינינו, דהנה לעת"ל עתידין ישראל לירש נחלה בלי מצרים בזכות יעקב, כמו שאמרו במדרש הנ"ל דיעקב ירש את העולם שלא במדה, ופירש היפ"ת והנזה"ק דר"ל שבזכותו יזכו ישראל לירש את העולם שלא במדה, וזה יהיה לעתיד שיירשו את כל העולם מים עד ים, וכן מפורש במדרשים דירושה הא' בזמן בית ראשון היה בזכות אברהם, וירושה הב' בזמן בית שני בזכות יצחק, וירושה הג' בימי בית האחרון שהוא נצחי עולמית יהיה בזכותו של יעקב, ואז יפרצו ימה וקדמה לירש כל העולם שלא במדה ובלי מצרים שהוא נחלת יעקב, וע"כ לפי שיעקב אבינו מסוגל להוריד אותה ההשפעה לעולם, לכן כתבה תוה"ק שמירת שבת, שסגולתו לירש על ידו נחלה בלי מצרים אצל יעקב אבינו דוקא, לפי שכל ההשפעות מקורם ושורשם בתוה"ק, והכינה חכמתו יתברך מקור ושורש כל השפעות בתורה שקדמה לעולם, ולא היה אפשר לכתוב כן אצל אברהם ויצחק לפי שבימיהם עדיין לא היתה בעולם השפעה זו של נחלה בלי מצרים, וכמו שלא אמרה תורה ציווי ניסוך המים אלא בזמן שבא השפעת המים וכדומה, כ"כ לא היה אפשר לכתוב בתורה שמירת שבת להדיא עד שבא יעקב שבזכותו תבוא השפעה זו של נחלה בלי מצרים, וע"כ דייקא אצל יעקב אבינו נכתב בתורה להדיא שמירת שבת בפסוק ויחן את פני העיר כנ"ל, כדי לזכות את ישראל לעתיד בברכת נחלה בלי מצרים.
[שם] כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים וכו', הנה תיבת מצרים יש לו שני פירושים, הא' מלשון גבול ומיצר, והכוונה כפשוטו שנותנין לו נחלה בלי גבול, ובבחינת בלי מצרים נכלל בזה שמקבלים שכר גם בעוה"ז, דהרי אין לשכר ההוא גבול ומדה וקצבה. והב' ע"ד שאז"ל (גיטין נ"ו ע"ב) כל המיצר לישראל נעשה ראש, ולפ"ז מצרים פירושו מצירים לישראל, ועפ"ז אפשר לרמז דהכוונה דמי שמענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצירים, דהנה נחלה זו ירושלים וכמו שדרשו ז"ל עה"פ (פ' ראה) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה, מנוחה זו שילה נחלה זה ירושלים, ולזה ארז"ל דבשכר שמירת שבת יזכו לנתינת ירושלים בלי מצירים שעליה, ויפטרו מכל המצירים ומעיקים לישראל, וכמ"ש בגמרא כל המקיים ג' סעודות בשבת ניצול מחבלי משיח, כ"כ יפטרו בשכר שמירת שבת מכל המצירים ויזכו לנחלה בלי מצרים.
[שם] כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים וכו', הנה אפשר לרמז בזה בהקדם מה שדרשו רז"ל במד"ר (פ' אמור פ"ל י"ב) ובפסיקתא דר"כ (פכ"ח) עה"כ ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וגו', דרומז על ד' כתות שונות שישנם בישראל, ועיי"ש דערבי נחל רומז על בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים, ומה הקדוש ברוך הוא עושה להם לאבדן אי אפשר, אלא אמר הקדוש ברוך הוא יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו ע"כ דברי המדרש, וכן הוא בפייט ליום א' דסוכות יעיי"ש. עכ"פ אגודת הד' מינים הללו רומז על התחברות הכתות שונות שישנם בישראל, ולכאורה קשה וכי האיך יתכן שיתחברו יחד בני אדם שיש בהם תורה ומעשים טובים עם אותן שאין בהם טעם וריח לא תורה ולא מעשים טובים, והלא דבר זה קרוב להפסד כי חבורתם של הללו אינה טובה לצדיקים, וסכנה כרוכה בצדה שלא יהיו נמשכין אחריהן וילמדו ממעשיהם.
האמנם שזה ודאי שאין כוונת הרמז להתחבר עם רשעים ובעלי עבירה ח"ו, דכבר אמה"כ (דה"ב כ' ל"ז) בהתחברך עם וכו' פרץ ה' את מעשיך, וגם אמרו רז"ל (סוף מס' סוכה) אוי לרשע אוי לשכינו, ועם רשעים גמורים אין להתחבר אפילו דרך רמז בעלמא, אלא הכוונה כמו שכתב היפה תואר דקאי על אלו שאין בהם תורה ומעשים טובים, ומכל מקום פרושים הם מן החטא אלא שאין בהם מצות יתירות וזהירות במעשיהם, אבל מכל מקום סוף כל סוף הרי גם חבורתם של הללו אינה טובה לצדיקים, ואיך אפשר להם להתחבר עמהם.
אמנם אפ"ל שאין כוונת הרמז שיתחברו עם הצדיקים בפועל, אלא ע"ד שאמרו בגמרא (יבמות צ"ו ע"ב) א"ר יהודה אמר רב מאי דכתיב אגורה באהלך עולמים (תהלים ס"א), וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יה"ר שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דא"ר יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. הרי דעל ידי התורה הקדושה אפשר להיות מקושר אף עם אדם שאיננו בעולם כלל על ידי שיאמרו שמועות מפיו, ומכ"ש באדם שהוא חי עודנו בעולם הזה ושמעתתיה מתבדרין בעלמא, בוודאי שאפשר להיות מקושר עמו עד"ז על ידי שיאמרו שמועות מפיו.
ומצינו שהתורה הק'נקראת ברית, וכמו שאמרו בגמרא (נדרים ל"ב ע"א) א"ר אלעזר גדולה תורה שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, וברית הוא לשון התקשרות כנודע, וכן דרך כורתי ברית להיות בהתקשרות זה עם זה, ומעתה אף אם הגופים נבדלים ורחוקים זה מזה, מכל מקום יכולין להתקשר יחד על ידי התורה הקדושה על ידי שיאמרו שמועות מפיו, ועל דרך זה יתכן להיות נמי מקושר עם בני אדם כאלו שאין בהם תורה ומעשים טובים, שאין ראוי להתחבר ולהתקשר עמהם בפועל, מכל מקום על ידי שיאמרו שמועות מפיו יהיו מקושרים עמו באגודה אחת אף כי בפועל הוא מרוחק מהם, ועל דרך זה סובב כוונת הרמז בארבע מינים, שיבואו אלו ויאגדו עם אלו, דעל ידי השמועות שיאמרו מפיו, יהיו מקושרים אלו עם אלו, אבל לא בפועל.
והנה ענין ההתקשרות הלזה על ידי אמירת שמועות מפי חבירו לא יתכן כי אם בתורה שבעל פה, דתורה שבכתב לא שייך לאמרה משם חבירו, שהרי הוא מפורש בתורה ואינו מפי חבירו אלא מפי הקב"ה, וכדאיתא בגמרא (קידושין ס"ו ע"א) שאמר האי צדוקי לינאי המלך תורה מונחת בקרן זוית כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד, ואמרו שם בגמרא דנזרקה בו אפיקורסות דהו"ל למימר תינח תורה שבכתב תורה שבעל פה מה תהא עליה. הרי דתורה שבכתב ביד כל אחד ללמדה ואין אדם צריך לשמועותיו של חבירו ואך בתורה שבעל פה יתכן לומר שמועות מפי חבירו. והנה איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) א"ר יוחנן לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר (שמות ל"ד) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. דעל ידי התורה שבעל פה נתקשרו ישראל בקשר אמיץ וחזק עם הקב"ה, ועל כן עיקר הברית המורה על התקשרות נכרת על דברים שבעל פה דוקא, ועכ"פ תורה שבעל פה רמוזה בתיבת "פי" וכדילפי ליה ממ"ש הכתוב כי על "פי" הדברים האלה.
וזה ביאור בגמרא הנ"ל דנחלת יעקב היא נחלה בלי מצרים, דהנה בחינה זו יש בה רמז שאיננה מוגבלת בגבול ומיצר ויכולין לקבל ולסבול חבורת כל אדם בלי גבול ומיצר המבדיל בין אדם לחבירו, ולכאורה קשה וכי האיך יתכן לקבל את הכל ולהתחבר עם הכל הלא דבר זה הוא בחזקת סכנה שעלול לגרום ח"ו היזק לנפש להיות נמשך אבתרייהו דבני אדם שאינם מהוגנים, לזה סיים הכתוב כי "פי ה'" דבר, [דלא מצינו לשון כזה בשאר מקומות, דבכל מקום כתיב אמר ה' או דבר ה' ולא כתיב פי ה',] ור"ל דאה"נ בפועל אין להתחבר עם הכל, אמנם על ידי שהיה פי ה' דבר והיינו שניתן לישראל תורה שבעל פה על ידי כן יתכן להיות התחברות והתקרבות עם כל אחד ואחד בלי מצרים וגבולים בין זה לזה, דעל ידי שיאמרו שמועות מפיו יהיו מקושרים עמו באגודה אחת, ועד"ז אפשר לקרב את כל אדם ולהכניסם תחת כנפי השכינה ואין צריך להתחבר עמהם בפועל ממש, וכדאמרן לעיל ברמז הד' מינים שאמרז"ל שיבואו אלו ויאגדו עם אלו, דרק על ידי שיאמרו שמועות מפיו יהיו מקושרים עמו אבל לא בפועל ממש.
[שם] כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים וכו', הנה לפי"ז שיש חיוב בשבת באכילה ושתיה, אם כן יש חשש עפימ"ש רז"ל והובא ברשיז"ל [בפרשת ק"ש] עה"כ השמרו לכם, כיון שתהיו אוכלים ושבעים השמרו לכם שלא תבעטו, שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה שנאמר פן תאכל ושבעת וגו' מהו אומר אחריו ורם לבבך ושכחת עכ"ד. הרי שעל ידי אכילה ושתיה ושביעה יכולין להגיע ח"ו לידי מרידה בהקב"ה, ומעתה כיון שניתנה השבת לאכילה ושתיה אם כן הרי הוא קרוב להפסד וניתן לרעה ח"ו.
אמנם שאני מצות עונג שבת מאכילה ושביעה דעלמא, והראיה שעל מצות העונג גופא הרי מקבלין שכר, לפי שגם זה עצמו הוא רצון הבוב"ה לכבד את השבת באכילה ושתיה ועונג, וכיון שמקיים בזה רצון הבוב"ה לא יבוא עי"ז לידי מרידה ח"ו, דמ"ש ז"ל שאין אדם מורד בהקב"ה אלא מתוך שביעה נאמרה רק בשאר שביעה דעלמא, ושאני מצות עונג שבת מכללן, דהאמנם שאצל אכילה ושביעה צריכין תמיד שמירה, מכל מקום קדושת השבת והמצוה של עונג שבת זה גופא מסייעהו ותצילהו מכושל. אמנם אי לזאת צריכין לעומת זה גם כן לשמור עצמן וכל ערום יעשה בדעת להתבונן במעשיו שבקיימו מצות עונג שבת יהיה מעשהו לשם שמים.
והנה השבת הוא מעין עוה"ב, וכמ"ש מעין עוה"ב יום שבת מנוחה, אם כן היה אפשר לומר שמנכין העונג שבת משכר עוה"ב, ואין ישראל חפצים בזה שינכו להם משכרם לעוה"ב, וכדאיתא בגמרא (תענית כ"ה) במעשה דר"ח בן דוסא שנתנו לו מן השמים כרעא דפתורא דדהבא וחזיא דביתהו בחלמא שניכו להם משכרם לעוה"ב ובעי רחמי דנישקלינהו מיניה יעיי"ש, וכמו כן מה הנאה יהיה מעונג השבת אם ינכו עי"ז משכרם לעוה"ב. אמנם באמת לא כן הוא ובעבור זה לא אמרתי לנכות ממנת חלקם לעוה"ב, וכמ"ש בייטב לב (ר"פ ויקהל) דאף ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, מ"מ על מצות השבת שהוא זכר למעשה בראשית וזכר ליציאת מצרים יסוד האמונה, בוודאי שמגיע שכר תיכף בעוה"ז יעיי"ש בטעמו. ושמא תאמר אם כן מה ישאר לו לעוה"ב, כלפי זה אמרז"ל כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים, וכיון שכן אם כן ישבע מטובו בעולם הזה וגם ישאר לו שארית לעולם הבא, ואין מנכין לו כלום מחלקו כי שכרו הרי הוא בלי גבול, וממילא יש לו שכר בזה ובבא יעיי"ש, ועל דרך זה גם כן הכוונה במה שאמרו ז"ל על הכתוב ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה זו יום השבת, היינו שמגיע לו על השבת שכר גם בעולם הזה ולא תוסיף עצב שאין מנכין על ידי זה מן העולם הבא. ואף ממצות העונג שבת גופא יהיה עיקר שכרו באמת רק בעולם הבא, ובעולם הזה אוכלין רק מפירותיהן.
ואפשר לומר שעיקר השכר בעולם הזה מגיע לו לאדם, עבור הצער והיגיעה שצריך להתאמץ שיקיים את זה העונג גופא עם קדושה עבור הבורא יתברך, דלפעמים זה עצמו קשה עוד ביותר והיא עבודה ויגיעה יותר, ועל כן גדלה מעלתה ביותר. וע"ד דמרגלא בפומי לפרש דברי רז"ל על הכתוב כה תאמר לבית יעקב אלו פשוטי עם תאמר להם אמירה רכה, ותגד לבני ישראל לבני עליה דברים קשים כגידין, דאלו הדברים טובים עצמם שהבטיחו להם והייתם לי סגולה מכל העמים וכו', לההמון עם היה זאת אמירה רכה ונעימה להגיע למעלות נשגבות כאלו, אבל להבני עליה היה זאת דברים קשים כגידין שיעשו הכל אך לשם שמים, ולא יכוונו עבור השכר הגדול המיועד להם. וכמו כן במצות עונג שבת, כי לעשות רצון הבוב"ה במה שאין בו הנאות הגוף יותר בניקל לכוון לשמו יתברך, אבל במצות שיש בהן הנאת הגוף כמו עונג שבת ויום טוב וכדומה, לבלי להתכוון כלל להנאתו רק לשם ה' וגם שלא על מנת לקבל פרס זהו מהעבודות הקשות שבמקדש, ועל זה היגיעה ויסורין שיש בדבר זה מקבלין שכר בעולם הזה, אבל עיקר השכר צרור ומשומר לעולם הבא ואין מנכין ממנה כלל.
[קי"ח ע"ב] אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיה נ"ו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו. י"ל כי השבת זמן מסוגל מאד לתשובה, וכמ"ש בספר הקדוש סידורו של שבת, שבת ראשי תיבות שבת בו תשוב. ואף על פי כן אין לומר כי מצות שבת נתנה לישראל עבור שחטאו, שהרי אדרבה אם אין חוטאים אזי השבת הוא בבחינה גבוהה מאד, ואצל הצדיקים האמיתיים שלא פגמו מעולם, השבת הוא כל חיותם, ועל כרחך לומר כי אחר שחטאו ניתוספה בו סגולה שהתשובה מקובלת בו.
[שם] כל המשמר שבת כהלכתו אפי' עע"ז כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיה נ"ו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו. יל"פ בהקדם מה שפירש בספה"ק באר מים חיים (פ' תזריע) עה"פ והיה בעור בשרו לנגע צרעת, שלכאורה יפלא להזכיר והיה שהוא מורה על תכלית השמחה כאמרם ז"ל (ויק"ר פי"א ז') אל נגע צרעת. וביאר כי הנה כל המעלות הטובות הנכבדות אשר יחנן ה' בם את האיש הישראלי, הכל ברא ה' לכבודו שיעבדוהו בזה, ואדם הסכל לא די שאינו עובד בהם לה', כי אם אדרבה עובר בהם על רצונו וכו', ובחינת תשובה עילאה היא, שאם האדם נשקע במדה רעה ובתאוה רעה, ובא לחזור אל ה' אלקיו, לשוב עדיו ולדבקה בו יתברך, לא די לו במה שיעקור המדה הרעה וישליכנה מעל פניו, רק אדרבה יראה לקחת מדה וחמדה הזו לעבוד עמה עבודת בוראו, שעל זה אמר דהע"ה וחטאתי נגדי תמיד (תהלים נ"א), ואכן היה חטאו תמיד לנגד עיניו, בכדי להפך המדה הרעה שהיתה בו בעת חטאו לעבודת השי"ת, ולזכור החמדה העזה ואש התבערה שבערה בו בעת הלז לעבירה, שיחמוד עתה כמו כן באש להבה בתשוקה נפלאה לעבודת הבוי"ת. וזש"כ אדם כי יהיה בעור בשרו שאת, פירוש איזה מעלה שהיא מרומם ונישא בה על אחיו וכו', והיה בעור בשרו לנגע צרעת, כי יעשה במעלות הללו החשובות דבר שהוא נגד רצון הבוי"ת, ונתהפך לו מענג לנגע, כי הפך המעלה שהיתה בו לעבודת ה' שהיא תכלית העונג והשמחה, לעשות בה דבר חוץ לעבודתו שהוא נגע צרעת, ואמר הכתוב והובא אל אהרן הכהן, שצריך להביא חמדה ומעלה ההיא אל הכהן, לכהן ולשרת בה לשם ה', ולא די שישליכנה מעל פניו, שלא להשתמש בה עוד לעבירה, כי אם עוד צריך לעשות בה חבילות של מצוות, כאשר הוא הפכה מענג לנגע, כן עתה צריך הוא להפכה ולהעלותה לנועם ועונג העליון. וזה שאמר הכתוב והיה לשון שמחה, כי שמחה גדולה היא לפניו, כשקרבים אליו מריחוק מקום כזה, ועל כן נסמכה פרשה זו לפרשת היולדת, כי שוים הם באיכותם, כי שם הנה נעשה מטמא טהור, שאחר עבור ז' ימים תשב בדמי טהרה, כי יתן ה' טהור מטמא, וגם הדם נעכר ונעשה חלב בבחי' טהור מטמא, וכן כאן מביא את הנגע אל הכהן לשרת בו לה', במה שעבד לעבירה עכ"ד ז"ל.
ובדרך זו נבא אל הביאור, דהנה איתא בגמרא (פסחים ס"ח ע"ב) אמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם שנאמר וקראת לשבת ענג (ישעי' נ"ח). מבואר מזה כי מצות אכילה ושתיה בשבת, הרי הוא בכלל וקראת לשבת ענג. והנה לפי מה שנתבאר נמצא כי במצות ענג שבת מתהפך מנגע לענג, שהרי מצוה זו נעשית על ידי התענוגים הגשמיים שהיה משתמש בהם עד עתה למלאות תאוותו, ונהפוך הוא כי ממנו יקח לעבוד את ה' להתענג בתענוגים לכבוד שבת מלכתא [ועי' בתיקונים תיקון כ"א דף נ"ח ע"א]. והיינו טעמא להא דאמרו ז"ל כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, כי בכח מצות ענג שבת מהפכין מנגע לענג, וזו היא מדרגת תשובה עילאה כמבואר בבאמ"ח הנ"ל, ולפיכך התשובה מועלת על כל דבר פשע, וע"כ יום השבת הוא זמן תשובה.
[שם] כל המשמר שבת כהלכתו אפי' עובד ע"ז כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיה נ"ו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו. הנה הב"י באו"ח (סימן רמ"ב) והטו"ז הקשו במאי מיירי, אי בעשה תשובה אם כן תשובה מהניא, ומה צורך לצרף זכות שמירת שבת לכפרה, ואי בלא עשה תשובה ודאי שאין שמירת שבת מועילה להציל מכל חטאיו, וכן הקשה הטו"ז. ותירץ הטו"ז דלעולם בעשה תשובה, אלא דבתשובה בלחוד לא סגי לכפר על ל"ת ועל כריתות ומיתות בית דין, כדאמרינן ביומא (פ"ו ע"א) ארבעה חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש וכו' עבר על ל"ת ועשה תשובה תשובה תולה ויוהכ"פ מכפר, לזאת אמר דהמשמר שבת כהלכתו, מהניא ליה זכות שמירת שבת, שתתקבל תשובתו מיד אפילו בעוע"ז, ולא דיינינן ליה בד' חילוקי כפרה עכ"ד ז"ל.
ואפ"ל בטעם הדבר, שזכות שמירת שבת מועילה שתתקבל התשובה לאלתר, בהקדם מה שמובא בבני יששכר בשם בעל לימודי ה' זלה"ה, דהנה לפי הדין ומשפטי התורה אין התשובה מועלת, דקיי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אך דאיתא בגמרא דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזיר העולם לתוהו ובוהו, והנה קבלו ישראל את התורה וקיימו את העולם, אם כן הרי הם כביכול כשותפין במלכותו, ע"כ לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו וכו', משא"כ אוה"ע מעצם הדין לא מהני להם תשובה מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול עכ"ד.
אמנם טעם זה אית ליה פרכא, דאיתא בגמרא (ע"ז ג' ע"א) שמים וארץ נוגעין בעדותן שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה וגו', והקשו בתוס' והרי ראיה גדולה שקיימו את התורה, שהרי שמים וארץ קיימים הם, ותירצו שהתנאי היה אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזרו לתוהו ובהו, וכיון שקבלו נמצא שמים וארץ קיימים מכח קבלת התורה, ואין ראיה שהם מקיימים התורה עכ"ד. ומה ששמים וארץ עדיין נוגעים בעדותן, י"ל מפני שנהנו מישראל בשעת קבלת התורה, נמצא לפ"ז לא שייך דין שותפות רק לאותן שהיו בקבלת התורה ואותו הדור שקבלו את התורה בלבד, וכיון שקבלו כבר שמים וארץ קיימים ולא יחזרו עוד לתוהו ובהו כדברי התוספות הנ"ל, וא"כ איך מועיל תשובה לדורות הבאים. ואפ"ל בפשטות דהרי כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות עמדו במעמד הנבחר, ממילא נעשו כולם שותפים ושפיר מועיל להם תשובה.
ואפשר לומר עוד דיש לישראל דין שותפות, על פי מה דאיתא (לקמן קי"ט ע"ב) כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, והאור החיים הק' (פ' בראשית) הסביר הענין בטוב טעם ודעת, דלכאורה שותפות זו מה טיבה, כי אחרי כי לששה כל ברואים ועומדים, איך יבוא האדם וישתתף בדבר שכבר נגמר מלאכתו, ומי יבוא אחר המלך את אשר כבר עשהו. אך ביאור הענין כי מצינו כי הקב"ה גילה הדבר במ"ש בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו', הרי כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, ונתחכם ה' וברא את יום השבת, ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם, שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן על זה האופן לעולם, וזולת זה היום, היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובהו, ובאמצעות שבת העולם עומד, ולזה כל המקדש את השבת פי' מקיים ושומר קדושתו, ומציאות שבת זה קיומו ובאמצעותו מתקיים העולם, הראת לדעת כי הוא המקיים את העולם, ואין לך שותף גדול מזה על פי דין והלכה, ולך לדעת כי מיום ברוא אלקים אדם, לא חסר מעולם צדיק יסוד עולם המעמיד את העולם על ידי שמירת שבת, אדם, שת, מתושלח, נח, שם, אברהם, ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמר חז"ל עכד"ק.
ולדרכנו יתורץ שפיר קושית הב"י והט"ז הנ"ל, דהנה תשובה בלבד איך יועיל, הלא קי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אך על ידי שמירת שבת יש לו דין שותף כנ"ל ושפיר מועיל תשובה, נמצא דתרווייהו צריכי תשובה ושמירת שבת, ומתורץ שפיר קושית הבית יוסף והט"ז.
עוד נ"ל לבאר טעם הדבר שזכות שמירת שבת מועילה שתתקבל התשובה לאלתר, לפמש"כ אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' משפטים) לתת טעם לשבח להא דאיתא ביומא ד' חילוקי כפרה וכו' עבר על עשה ושב איננו זז משם עד שמוחלין לו, על לא תעשה ושב תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר וכו'. וביאר דאיתא בספה"ק דמצוות עשה שרשם משם הוי"ה ב"ה, ואצל שם הוי"ה אין שייך לומר זמן קבוע עד שיהיה יום הכיפורים, כי שם הוי"ה מורה על היותו יתברך בלתי בעל תכלית, אין סוף למעלה מהטבע והזמן, אבל מצוות ל"ת שרשם משם אלקים המורה על הנהגה טבעית וזמנית, כמבואר בספרים (שלה"ק מאמר תשב"כ פ' בראשית) אלקים בג' הטבע, ואף כי הכל הוא בהשגחה פרטית, עכ"ז מורה על הנהגה טבעית ונחקק בזמן, לזה תשובה תולה דלאו כל יומא זמניה ויוה"כ מכפר עכת"ד הק'.
מבואר מזה כי הך מילתא שתהא תשובה בלבד מכפרת, תליא במדת ההנהגה, אם הוא תחת הנהגה טבעית זמנית הבאה משם אלקים, או הנהגתו משם הוי"ה שהוא למעלה מן הטבע והזמן, והנה נתבאר לעיל בדברינו, כי ביום השבת קדש שייכא החלפת הזמנים משום שבו מתחדשת ומתחזקת הבריאה לעוד ששה ימים. ואפשר דהיינו טעמא שהמשמר שבת כהלכתו מתקבלת תשובתו מיד לאלתר אפילו בעבר על לא תעשה, שהרי כל הטעם שאין התשובה מתקבלת מיד בעבר על לא תעשה, הוא משום שהם באים מכח שם אלקים, על כן הם תלויים בזמן, ולפיכך התשובה תולה עד בוא הזמן המסוגל וקבוע לכפרה, אמנם המשמר שבת כהלכתו שהוא המקיים את העולם, שייך בו ענין חילוף הזמנים ולא הוי כשידוד המערכה, דהוי כאילו אתנו מעיקרא, ומשום הכי מחליפין לו את זמן הכפרה שעתיד להיות לאחר זמן, ומקדימין אותו כדי שתתקבל תשובתו מיד.
[שם] אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים, שנא' (ישעיה נ"ו) כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, וכתיב בתריה והביאותים אל הר קדשי וגו'. אכן בירושלמי מס' תענית (פ"א ה"א) כתב א"ר לוי אילו היו ישראל משמרין שבת אחת כתיקונה מיד היה בן דוד בא וכו', [וכן כתב במד"ר (פ' בשלח פכ"ה י"ב) אם משמרים ישראל את השבת כראוי אפילו יום אחד בן דוד בא, למה שהיא שקולה כנגד כל המצוות,] והקשה שם המראה פנים ממה דאיתא בגמרא הנ"ל דעל ידי שמירת שתי שבתות מיד נגאלין, ועיי"ש שכתב דפליגי הבבלי והירושלמי. אמנם אין סברא לאפושי פלוגתא במקום שאפשר להשוות דבריהם. ואפשר להשוות המימרות על פי המבואר בזוהר הק' דשבת דלילה ושבת דיממא הם בחינת ב' שבתות. ואם כן אפשר דגם מה שאמרו בגמרא שתי שבתות הכוונה על שבת א' בשלימות יום ולילה ישבותו, וזה נקרא שתי שבתות דלילה ודיממא.
באופן אחר יש להשוות דברי הבבלי והירושלמי, בהקדם מה שהקשה המהרש"א ז"ל במסכת נדה (ל"ח ע"א) דאיך למדו רז"ל מהאי קרא דאשר ישמרו את שבתותי, אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין, מדכתיב שבתותי ומעוט רבים שנים, הא כתיב בתורה כהאי גוונא כמו אך את שבתותי תשמרו, וכולל כל השבתות עד סוף ימי עמידת העולם, ומהיכי תיתי לדרוש כאן על ב' שבתות לבד ע"כ קושיתו.
וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' תשא) כתב לתרץ קושיא זו, ותו"ד דיסוד האי כללא שאמרו חכז"ל מיעוט רבים שנים, אף דלכאורה ראוי לן למיזל לחומרא ולומר שרבים משמעותו יותר משנים, אבל אם תרבה אין לו שיעור, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, והי"ל להכתוב לפרש כמה, על כן אוקמיה אמיעוטיה ומיעוט רבים שנים, והיינו רק במקום שבוודאי יש לו סוף ושעור, אלא שאין ידוע כמה אז אמרינן מעוט רבים שנים, אבל במקום שבאמת אין לו סוף, אם כן לא בא הכתוב לסתום, דפירושו באמת לעולם, וא"ש דמ"ש אך את שבתותי תשמורו פירושו לעולם, אבל מ"ש ז"ל דאלמלא שמרו ישראל ב' שבתות מיד נגאלין ולמדו כן מדכתיב אשר ישמרו את שבתותי, על כן אין פירושו לעולם דכי עד עולם לא יגאלו ח"ו עד שישמרו כל שבתות עולם, אלא וודאי יש בו שיעור ולא ידוע כמה, בזה אמרינן מעוט רבים שנים דלא בא הכתוב לסתום, ואם תאמר יותר הי"ל להכתוב לפרש עכת"ד ז"ל.
ויתבאר עוד בהקדם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' תשא) דכתבו המפורשים הטעם מה שאמרו חכמינו ז"ל שני שבתות דוקא, דלא הוי שבת אמיתי כמאמרם שביתה ביום השביעי, רק אם שומר מקודם שבת אחד, ואם כן מתחילין אחריו ששת ימי המעשה ואחר כך שובת ביום השביעי, הרי קיים בזה מצות שבת כהלכתה, אבל שבת הראשון ששמר אין זה יום השביעי אחר ששת ימי המעשה, רק אחר כמה מאות או אלפים ימי המעשה, ולא קיים המצוה כהלכתה, ופירש בזה ושמרו בני ישראל את השבת, רוצה לומר שצריכין לשמור שבת אחד, לעשות את השבת, רוצה לומר כדי שיעשו את השבת האחר לשבת אמיתי ואז לדורותיכם לברית עולם, ובזכות זה יהיו נגאלין ויהיה כולו שבת עד כאן דבריו הק'.
ומעתה לא יקשה קושית המראה פנים, ולא יהיה סתירה בין הבבלי והירושלמי, דבאמת אלו שמרו ישראל שבת אחד מיד נגאלין כמ"ש בירושלמי, וגם הבבלי סובר כן, ומ"ש בבבלי הנ"ל דצריך שני שבתות, הוא לטעם הנ"ל דאי אפשר שיהיה שבת אחד כהלכתה, אלא אם כן יקדים לה עוד שבת כדי שיהיה שמירת שבת ביום השביעי שאחר ששת ימי המעשה, ומתורץ גם כן קושית המהרש"א ז"ל דבאמת על ידי שמירת שבת אחד מיד נגאלין ונדרש כן ממ"ש שבת היום כמ"ש בירושלמי, ומה שאמרו שני שבתות היינו טעמא משום דאי אפשר שיהיה שמירת שבת כהלכתה בלתי אם יקדים לה שבת אחד, אבל לא הכריחו כן מדכתיב שבתות ומיעוט רבים שנים, ולא קשה קושית המהרש"א ז"ל.
[שם] אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים וכו'. הנה ידוע מה שכתב בספר הקדוש נועם מגדים (פ' אמור) דשתי שבתות קאי על יום הכיפורים שחל להיות בשבת, דאז הוא שתי שבתות ביחד, דיום הכיפורים עצמו נקרא שבת וכשחל בשבת הוא שבת שבתון, ואם שומרים יום זה כהוגן זוכין לגאולה עיי"ש. ובאמת מצינו במס' חולין (ק"א ע"ב) דביום הכיפורים שחל להיות בשבת אם שגג באיזה מלאכה חייב להביא שתי חטאות עיי"ש. הרי חזינן דגם מצד ההלכה הוי דינא הכי דנחשב כשני שבתות, ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות, ואם כן כ"ש דבכל רגע ורגע ששומרים את היום הזה נותנים לו שכר כאילו שמר שתי שבתות, ויכולין לזכות להגאולה.
[שם] אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים, שנא' (ישעיה נ"ו) כה אמר ה' לסריסים אשר ישמרו את שבתותי, וכתיב בתריה והביאותים אל הר קדשי וגו'. המהרש"א במס' נדה (ל"ח ע"א) הקשה דאם דקדקו לדרוש כן מלשון שבתותי לשון רבים, ומיעוט רבים שנים, א"כ יקשה מהא דכתיב (בפ' תשא) אך את שבתותי תשמרו, דע"כ א"א לדרוש כאן על ב' שבתות, דהתוה"ק הזהירה בזה לשמור שבתות כל ימי עולם עכת"ד, וכקושיא זו יש להקשות גם בפ' קדושים, שנאמר ואת שבתותי תשמורו, דה"נ ליכא למימר שהוא אזהרה על שמירת ב' שבתות בלבד, וצ"ב. [עי' בד"י תשא עמוד שט ולהלן, ובד"י קדושים ע' קכו וע' קנט, כמה בחינות לתרץ קושיות מהרש"א ז"ל דשם נמי יכולין לדרוש אשמירת ב' שבתות.]
[שם] א"ר יוסי יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום, איני והאמר מר הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף, כי קאמרינן בפסוקי דזמרא. ופירש"י ז"ל פסוקי דזמרא, שני מזמורים של הילולים הללו את ה' מן השמים הללו א-ל בקדשו עכ"ל. לכאורה קשה למה נקט רש"י דוקא שני מזמורים אלה, ומדוע דלג על המזמור שבאמצע, הללו שירו לה' שיר חדש.
אבל מובן הדבר עפ"י מה דאיתא בזוה"ק פ' פקודי (דף רל"ב) וז"ל: הללוי-ה הללו את ה' מן השמים וגו', ת"ח תושבחתא דא אמר דוד לקבל רזא דשמא קדישא דאיהו כללא דתושבחתא דכלא תרין תושבחן אינון כגוונא דרגא דשמא קדישא עלאה, דאיהו כללא דתושבחתא דכלא, דכתיב הללוי-ה הללו א-ל בקדשו עכ"ל הזוהר הקדוש. ורואין מכאן דרש"י ידע את הזוהר הקדוש, ואם כי עדיין לא התגלה אז, אבל מימרות הזוהר היו גלויים להם.
[שם] אמר רב נחמן תיתי לי דקיימית ג' סעודות בשבת וכו', אמר רב ששת תיתי לי דקיימית מצות תפילין, ואמר ר"נ תיתי לי דקיימית מצות ציצית, אמר ליה רב יוסף לרב יוסף בריה דרבה אבוך במאי זהיר טפי, אמר ליה בציצית וכו'. אפ"ל ע"ד שאמרז"ל במשנה אבות (פ"ד מ"א) בן זומא אומר איזהו חכם הלומד מכל אדם, שנאמר מכל מלמדי השכלתי. וביאור הדבר עפימ"ש בספרים הקדושים שכל נפש מישראל יש לו מעלה ויתרון על חבירו, לפעמים באיזה מידה טובה, או בזהירות איזה מצוה אשר השתלם בקיומה יתר על שאר אנשים בני גילו, והסיבה לזה כי ראויה היא אליו מצד שורש נשמתו, וזו היא סיבת גלגולו וביאתו לעולם השפל הזה להשתלם עצמו במצוה זו יותר, כי הוא הצורך לתיקון נשמתו, ועל כן האיש החכם יבין את זאת ורוצה להשתלם בקיום כל המצות, ולהשיג מאורם ולקיימם על צד היותר טוב, ע"כ בהכרח ירצה ללמוד מכל אדם, במה שהשיגו במצות השי"ת וחכמת התורה יותר ממנו.
וזהו ביאור דברי הגמרא הנ"ל דהנה אין ספק שאלו הקדושים היו זהירים בכל התורה ובכל המצות, אבל באלו המצות שחשבו ז"ל בהם, היה זהירתם בהם עודף על שאר כל המצות, והיה השגתם בהם ותשוקתם אליהם קרובה מצד שורש נשמתם, גם זכו להשפעה יתירה מאורות המצוה הנאצלים מאורו יתברך על בני דורם.
[קי"ט ע"א] אמר רבא נחמן תיתי לי דכי אתא צורבא מרבנן לקמאי לדינא לא מזיגנא רישא אבי סדיא כמה דלא מהפיכנא בזכותיה. פירש"י ז"ל תיתי לי, ישולם שכרי. דכי אתי צורבא מרבנן כו', שחיבת תלמידי חכמים עלי עכ"ל. לכאורה קשה דהלא ישנם מימרות של ששה אמוראים בו, זה אומר שהוא זהיר בעיון תפלה, זה בתפילין, וזה בשלש סעודות בשבת, וזה בציצית וכו', וכל אחד מהם משתמש בלשון "תיתי לי" פירוש שהוא מבקש שכר עבור אותו ענין שהוא זהיר בו טפי. ותמוה כי רש"י אינו מבאר מה משמעו ופירושו של שתי מילים אלו "תיתי לי", רק בסיום כל המימרות במימרא האחרונה של רבא, דוקא במימרא זו מפרש רש"י לנו מה משמעות הלשון "תיתי לי", לאמר "ישולם שכר", ולמה המתין עד המימרא השביעית של רבא. אלא כיון שרבא העיד על עצמו שיש לו חיבת תלמידי חכמים, והמדובר הוא בנושא זה של אהבת העמלים בתורה וחיבת השוקדים על לימוד תורה, כאן מצא רש"י לנכון להדגיש ולפרש מה פירושו של "תיתי לי" שהוא "ישולם שכר", כי כשיש אהבה וחיבה נכונה ללומדי תורה בדין הוא שישולם לו שכר מיד וביד רחבה.
[שם] עשירים שבארץ ישראל במה הן זוכין, אמר ליה בשביל שמעשרין שנאמר (דברים י"ד) עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר וכו'. ראוי להבין היתכן שיהיה מצות התורה לעשות על מנת לקבל פרס, והגם שבמצות מעשר מותר לדברי הכל על מנת לקבל פרס, כמו שאמר הכתוב בחנוני נא בזאת וגו', אבל לא יתכן שיהיה הצווי על דעת כך.
ואפשר לומר על פי מה שכתב המהרצ"א ז"ל בספרו אגרא דכלה (פ' שופטים), דקבלה מרבותינו הקדושים בעלי רוח הקודש דכח הפועל בנפעל, וממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו על ידי מעשיו הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל שלו והפעולה אשר עשה, והנה אם ח"ו סיגל באיזה פעולה באיסור כגון בגזל ובתרמית, הנה יש במעות הללו אותו הכח, ועל כן הזהירו רז"ל (ב"ק קי"ג) שאין פורטין מתיבה של מוכסין, דכיון שהמטבע ההוא שביד המוכס באה לו ע"י גזל יש במטבע כח הפועל, והאדם הכשר אשר יקחנה לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, ובקל תוכל ח"ו המטבע ההוא להחטיאו בכדומה, וכח הזה התקוע בממון מביאתו לידי מדות גרועות.
ובזה פירש שם מאה"כ (פ' שופטים) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, דהנה בכאן שהשי"ת נתן לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם, יש לחוש כי כח הפועל בנפעל ובכח הרכוש הזה טמון מדות הרעות של הגוים, וכאשר יהנו ישראל ממנו יש לחוש שיקנו קנין רע בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל לא כן הוא כי ישראל יירשום ירושה ונתינה מאת השי"ת, והשי"ת הוא הבעלים של הרכוש, וז"ש כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך, ואין זה בהשתדלותך ליקח מיד הרשעים האלה רק השי"ת נותן לך, ע"כ אני מבטיחך שלא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם וכו' ולא יבוא לך מזה פועל מגונה ח"ו מכח הפועל שבממון, כי השי"ת הוא הנותן לך והוא הבעלים ואין כאן בית מיחוש, וראיה ע"ז כי הנה הגוים האלה אל מעוננים וגו' ואתה לא כן, וזה הוא מפני כי נתן לך ה' אלקיך, וע"כ לא ירע לך הכח הפועל מבעלים הראשונים כי השי"ת הוא הבעלים עכדה"ק.
ולפ"ז אפ"ל הכוונה במה שדרשו רז"ל עשר בשביל שתתעשר, דהנה התוה"ק מלמדת את האדם דעת שיהיה זהיר מאוד לסגל לו ממון ונכסים אך ממקור כשר וטהור, כי ממונו של אדם הוא המעמידו על רגליו וכפי מקור ושורש הממון כן תהיה כל התנהגותו, ולפיכך אמרה תורה עשר בשביל שתתעשר, ועצה טובה קמ"ל שיתן מעשר כדי שבזכות זה ישפיע לו הקב"ה השפעת עשירות, וכיון שהשפעת ממונו תבוא לו מאת הקב"ה בעצמו אין לך ממון כשר וטהור ממקור הטהרה יותר מזה, וכנ"ל בשם האגרא דכלה דממון אשר השי"ת מוריש ומנחיל בוודאי שהוא מפעיל באדם פעולה לטובה, [ועיין בד"י פ' בלק ע' קכ"ו כעי"ז בשם הרה"ק מלובלין זי"ע]. וכ"כ אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (בהשמטות לפ' ויצא) בשם הערבי נחל וספה"ק, דהא דנמנו וגמרו שגדול נסיון העושר מנסיון העוני הוא רק בעשירות הבא ע"י שליחים, היינו הטבע ומערכת השמים אשר מזליה גרם ליה העשירות, זאת הוא קרוב להפסד אשר יוכל להטות את לבבו מדרך החיים, אמנם מי שזכה לעשירות והון רב בגזירת האומר ועושה ולא ע"פ מזלו ומנהג העולם, זה העושר הניתן לו מאתו ית' לא יטה את לבבו מדרך ה' דהלא מאתו יתברך לא תצא הרעות, וע"ז נאמר ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה יעיי"ש. וז"פ עשר תעשר וגו' ודרז"ל עשר בשביל שתתעשר, והטעם למען תלמד ליראה את ה' אלקיך, דכאשר תבוא לך השפעת העשירות מאת השי"ת יפעיל בך הממון הכשר הזה השפעת קדושה ויראת ה' כל הימים, ומעתה לא הוי כעובד על מנת לקבל פרס, דאדרבה כל כוונתו רק כדי שיזכה על ידי זה ליראה את ה' והבן.
באופן אחר יש לתרץ היתכן שיהיה מצות התורה לעשות על מנת לקבל פרס, ונקדים בדברי התיקוני זוהר הידועים (תיקונא שתיתאה) שמתרעם על מה שבאים לביהמ"ד וצווחין ככלבא הב הב לנא מזונא חיי וכו'. וכבר האריכו למעניתם בספה"ק לתמוה שהרי כל אלו התפלות שמתפללין בימים הקדושים על חיים ומזונות וכו' יסדו אנשי כנסת הגדולה, ואם כן מה מקום תלונה בזה על ישראל.
וק"ז זלה"ה בייטב פנים (אבני זכרון לר"ה אות י"ב ואות כ"ג) כתב להסיר תלונת הזוה"ק וללמד זכות על ישראל קדושים, כי הנה כשאנו מבקשים על צרכים גשמיים בני חיי ומזוני רפואה חן וחסד ורחמים כל בקשותינו עולים אל תכלית אחד המיוחד, והוא ע"ד שכתוב בתוה"ק אם בחקתי תלכו וגו' ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ונתקשו הראשונים הכי מותר לעבוד את השי"ת על מנת לקבל פרס. אמנם דעת הרמב"ם ז"ל (פ"ט מהל' תשובה) דבאמת אין היעודים המובטחים בתורה בדרך שכר ועונש דבהאי עלמא ליכא, אלא הבטיחנו יוצרינו ב"ה שאם נלך בחוקותיו ונבא לטהר יסייע בידינו בכל טוב העוה"ז למען נהיה פנויים ומוכנים לעבודתו, ויסיר ממנו המניעות והעיכובים המרחיקים את האדם מן העבודה. ועד"ז בקשתינו על כל הדברים הרבים מצורכי העוה"ז כדי שיהא סיפק בידינו לעובדו יתברך שמו מתוך הרחבת הדעת. ועל כן אנו אומרים בתפלתינו זכרנו לחיים וכו' למענך אלקים חיים, כלומר כי תכלית בקשתינו הוא כדי שנהא פנויים לעבדך. ובזה סרה תלונת התקוני זוהר כי דבריו אמורים על מי שמבקש עניני גשמי לעצמו למלא תאותו ולא לעבדו יתברך בדברים הגשמיים אשר יתן לנו, אבל אנן בדידן שכל בקשתינו רק למען שיהא לו נחת רוח מן העבודה לשמו יתברך, שיהיה לנו הרחבת הדעת לעובדו ית' בדיעה שלימה ומיושבת להנצל מעניות המעברת על דעת קונו ח"ו, וגם עיקר הכוונה בבקשתינו על הפרנסה למען יתגדל שמו ית' ויתקדש שם שמים על ידינו בהיות בניו זרע ברך ה' מלאים כל טוב יע"ש.
ועפי"ז יובן מה שדרז"ל עשר בשביל שתתעשר, דהנה אין העשירות תכלית לעצמו אלא שבאמצעות ההון והעושר אשר יזכה אליו ע"י הפרשת מעשר יהיה בידו לעבוד את השי"ת מתוך הרחבת הדעת ולקיים מצות הבוי"ת באין מפריע, ובאופן כזה שפיר דמי להתכוון במצות מעשר בשביל להתעשר, דאין זה בתורת פרס ומתנה וכדברי הרמב"ם הנ"ל.
עוד י"ל לתרץ קושיא הנ"ל, דהנה הכתוב קאי על זמן אסיפת התבואה וכדדרשי מיניה רז"ל פ"ק דבכורים שאין מביאין וקורין אלא מעצרת ועד החג שאז הוא זמן שמחה שאדם מלקט פירותיו מן השדה יע"ש. והנה י"ל דקאי על זמן שישראל עושין רצונו של מקום, דהא כל הפרשה מיירי כשישראל עושין רצונו של מקום, ומבואר בגמרא (ברכות ל"ה ע"ב) דרשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, ואז גם בעת אסיפת התבואה אינם בטלין מן התורה, דהא מלאכתן נעשית ע"י אחרים והם עצמם פנויים לעסוק בתורה.
אך לכאורה יש להקשות האיך יתכן שיהיו פנויים לתורה ולא יהיו עסוקים בשום מלאכה, והלא בקרא כתיב (פ' ראה) למען יברכך ה' אלקיך בכל מעשה ידך אשר תעשה, ואמרז"ל דיש צורך לעשות איזה השתדלות שיהא מקום שתחול עליו הברכה. אמנם אפ"ל עפי"מ שדרשו חז"ל עשר בשביל שתתעשר, ולכאורה קשה קושיתינו הנ"ל דהא הוי כעושה על מנת לקבל פרס, אלא דמיירי בזמן שעושין רצונו של מקום ואין עסוקים במלאכה כלל, ולפיכך יש צורך שיתכוון בהפרשת המעשר לעשות בזה איזה פעולה כדי לקיים וברכתיך בכל אשר תעשה כדי שיהא מקום לברכה לחול, ומעתה א"ש דאין זה כעושה על מנת לקבל פרס, דהברכה ממילא קא אתיא משום שהוא מעושי רצונו של מקום, ולא נצרכה הפרשת המעשר אלא כדי לקיים בזה מאמר הכתוב וברכתיך בכל אשר תעשה.
[שם] עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר וכו'. הנה צ"ב על שום מה נשתנה מצות צדקה והחזקת עניים ת"ח, מכל המצוות כולן אשר היום לעשותן ומחר לקבל שכרם, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואילו לגבי צדקה נאמר במפורש ובחנוני נא בזאת וגו'. ואפ"ל עפ"י מה דכתיב (בפ' תצא) כי תבוא בכרם רעך ואכלת ענבים כנפשך שבעך ואל כליך לא תתן, ופירש"י ז"ל מכאן שלא דברה תורה אלא בשעת הבציר, בזמן שאתה נותן לכליו של בעל הבית, אבל אם בא לעדור ולקשקש אינו אוכל עכ"ל רש"י, והוא מגמרא ב"מ פ"ז ע"ב. היוצא לנו מזה כי פועל בכרם אסור לו לאכול מאומה מפירות הכרם, אף על פי שהוא עובד שם ועושה כל מיני מלאכות לטובת הכרם, בכל זאת אין לו רשות ליהנות מפרי הכרם, אלא בשעת עבודתו התירה לו התורה לאכול מענבי הכרם, אך ורק בשעת עבודת בצירה בלבד, בשעה שהוא בוצר את ענבי הכרם ושם אותם לתוך כליו של בעה"ב.
נמצא לפי"ז כי בשעה שנותנים לכליו של בעה"ב נהנה גם הפועל ואוכל לשובע נפשו. והנה בכל העבודות שאנו עובדים להקב"ה, השכר מזומן רק לעוה"ב, אבל מצות צדקה שאנו נותנים לת"ח עניים, שהם כליו של הקב"ה ממש, ואם אנו נותנים לכליו של הקב"ה, בדין הוא שניתן אז גם לכליו של הפועלים והעובדים, על כן שאני מצות צדקה שמגיע עבורה גם שכר בעוה"ז, וכל זמן שאנו נותנים לכליו של הקב"ה, שהם תלמידי חכמים, נותן הקב"ה שפע גם לכלים שלנו, לכלים של הנדיבים.
[שם] עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר וכו'. הנה לכאורה יש להבין האיך יתכן שתשרה הברכה ויתעשר באמצעות הפרשת המעשרות, והרי התבואה המתעשרת נמדדת כדי לדעת חשבון המעשרות כמה צריך להוציא הימנה, וכללא אית לן דאין הברכה שרויה בדבר המדוד וכו', וכיצד תשרה בו הברכה [וקושיא זו הקשה במדרש ילקוט פ' ראה יעיי"ש].
אמנם אפ"ל עפי"ד ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה', שכתב דהטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד משום דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרת בטבע, דהטבע הוא השליח להביא הברכה, ולפיכך תיקנו חז"ל לברך ברוך "השולח" ברכה בכרי הזה ולא "הנותן" ברכה משום דהברכה באה על ידי שליח, ואם כן בדבר המדוד דאינו יכול להיות נסתר אין בו ברכה. ולפי זה מובן דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח היינו הטבע ואינו מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו והברכה שורה בכל וכו'. וז"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההיא מאה שערים ותרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה הא הוי כדבר המדוד וכו', לזה אמר ויברכהו ה', ולא על ידי שליח, לכן נכנס בו ברכה עכת"ד הישמח משה. ולפי זה א"ש דבתורה כתוב ושמחת בכל הטוב אשר "נתן" לך ה' אלקיך וגו', פי' בהשפעת הטוב הבא מאת הקב"ה בעצמו ולא על ידי שליח, וכאשר הברכה באה מאת ה' שלא על ידי שליח אז ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה אף בדבר המדוד, ואין לחוש עוד שתהא למזיקין שליטה במה שנתוסף ע"י הברכה.
[שם] עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר וכו'. הנה לפי הפשוטו זוכין בזכות המעשר להתברך בשפע עשירות בעוה"ז, אמנם בודאי שמסגולת המצוה לזכות על ידה עשירות מרב טוב הצפון לעוה"ב, והצדיקים אין מאויים ותשוקתם אל העשירות הגשמיות, כי אם אל הרוחניות הנמשך מעשיית המצוה ליהנות מזיו השכינה.
[שם] עשירים שבא"י במה הן זוכין, א"ל בשביל שמעשרין שנאמר (דברים י"ד) עשר תעשר, עשר בשביל שתתעשר וכו'. הנה בפרשת נשא כתיב ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה. ופירש"י ז"ל ומדרש אגדה איש אשר יתן לכהן מתנות הראויות לו, לו יהיה, ממון הרבה עכ"ל. ולכאורה קשה למה הוצרך הכתוב להשמיענו ששכר נתינת מתנות כהונה הוא שיהיה לו ממון הרבה, הלא כבר גילה לנו הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר וגו', ודרשו ז"ל עשר בשביל שתתעשר ותרי קראי למה לי.
ואפ"ל עפ"י מש"כ המהרי"ל ז"ל בשם רבינו פרץ (הביאו הרמ"א ז"ל ביו"ד סי' רס"ה) שסנדקאות מעשרת כמו קטרת, שדרשו חז"ל עה"פ (דברים ל"ד) ישימו קטורה באפך וגו' שהיא מעשרת. וכתב הרמ"א ז"ל שם דמהאי טעמא נוהגין שלא לתת ב' ילדים לסנדק אחד, כדאמרינן גבי קטרת חדשים בכל יום בואו והפיסו מפני שמעשרת ע"כ. והגר"א ז"ל בביאוריו שם כתב עליו דמעולם לא ראינו סנדק שמתעשר, ומשו"ה הוא חולק על הרמ"א ז"ל, וכתב שמקור המנהג שלא לתת ב' ילדים לסנדק אחד הוא מצוואת ר"י החסיד ע"כ. [ועיין בנוב"י חיו"ד סי' פ"ו מה שכתב ליישב דברי הרמ"א].
והחתם סופר בתשובותיו (חאו"ח סי' קנ"ח) נשאל גם כן קושיא זו דלא ראינו סנדק שמתעשר, והשיב החת"ס זלה"ה דלא ראינו אינו ראיה, ואין זה כדאי לדחות דברי אחד מן הראשונים, ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו, עיי"ש באורך. והמורם מדברי החת"ס זלה"ה כי אף אם נקצב איזה שכר מן השמים בעבור מצוה או איזה דבר טוב, אין זה קבוע וקיימא שישתלם לו אותו השכר הקצוב לעושי מצוה, אלא יתכן שיחליפו לו מן השמים את השכר בשכר אחר, הכל לפי מה שהוא אדם, וכפי אשר נשקל בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע כיצד לשקול ולהעריך מדת השכר הראוי לו כפי זכותו, ואם יש צורך מחליפו בשכר אחר על פי פעלו.
ועד"ז אפ"ל כוונת רש"י ז"ל איש אשר יתן לכהן מתנות כהונה לו יהיה ממון הרבה, והקשינו שהרי כבר גילה הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר ודרשו ז"ל בשביל שתתעשר. אמנם בהאי קרא בלחוד לא הוה סגי, דיתכן שאף אם השכר הוא שיתעשר יחליף לו הבוכה"ע שכרו באופן אחר חלף העשירות, וכשם שמצינו בסנדקאות, כמ"ש החתם סופר זלה"ה שהבוכה"ע מחליף השכר, או אפשר שהעשירות שהבטיחה תורה בכאן הוא ע"ד אומרם (אבות פ"ד מ"א) איזהו עשיר השמח בחלקו, ואפשר שיהיה שכרו להיות תמיד שמח בחלקו, אבל אין הכרח שיושפע לו שפע ממון. לזאת גילה הכתוב איש אשר יתן לכהן לו יהיה ממון הרבה, דכאן הבטיחה תורה שיהיה השכר כפשוטו ממון הרבה, ולא יחליפו לו השכר בענין אחר.
[קי"ט ע"ב] דאמר רב המנונא כל המתפלל בע"ש ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר ויכולו, אל תקרי ויכולו אלא ויכלו. הנה ידוע מ"ש האוה"ח הק' (פ' בראשית) עה"פ ויכל אלקים ביום השביעי וגו', ותוכן דבריו הקדושים כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים, לטעם הנודע לו, גם ידוע ליודעי אמת, ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא יוודע לה', ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן עז"ה, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וכו' ובאמצעות שבת העולם עומד וכו'. ולפי פירוש זה מצאנו נחת רוח במאמר וכו' כל המקדש ואומר ויכולו וכו' כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשי בראשית, ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה, מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו, אין אחר מעשה כלום, ובמה יעשה שותף עוד, מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו וכו'. ולמה שפירשתי אמת יהגה חכם, ודבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת מקיים העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם היא קיומו שמקיימין אותו, כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ולזה כל המקדש את השבת וכו' פירוש מקיים ושומר קדושתו, באמצעות זה ישנו לשבת, ובאמצעותו מתקיים העולם, ואין לך שותף גדול מזה כדת וכהלכה וכו' עכ"ד האוה"ח הק'.
והנה יש להתבונן בטעמא דהך מילתא שלא נתן הקב"ה כח בעולם לעמוד אלא ששה ימים, ורק על ידי השבת ניתנת בו נפש חיים להתקיים עוד ו' ימים אחרים, וקשה שהרי כל מה שברא הקב"ה ראוי שיהיה קיים לעד לעולם, וע"ד שפי' ק"ז זלה"ה ביש"מ (פ' בשלח) עה"פ ואתה הרם את מטך וז"ל: דכל מעשיו ית' בעצמו ראוי להיות נצחי כמוהו, כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, ופעולה שאינה נצחית הוא פחיתות ח"ו לו ית' אם יהיה ע"י עצמו, וצריך להיות ע"י שליח וכו', ובפירוש אמר שלמה (קהלת ב') ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, וכאן היה בקיעת הים רק לפי שעה, ואח"כ שב לאיתנו, למען ינער פרעה וחילו בימ"ס, לכך הוצרך להיות על ידי שליח ועל ידי מטה דייקא, דהא שכינה מדברת מתוך גרונו של משה ודיבורו הוא דבר ה' בעצמו עכ"ל הק'. ואם כן כיון שבדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, היה ראוי שיהיה קיומם נצחי, ומדוע המה עומדים להיות כלים ונפסדים בכל ו' ימים, לולא השבת הנותן בהם חיות.
ואפ"ל בהקדם מה שכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ד ה"ה) על ענין הידיעה והבחירה שהם נראים כמכחישים זה את זה דאם הקב"ה יודע בראש מה שיהיה בסוף, אם כן כיצד הבחירה חפשית ביד האדם להיות צדיק או רשע. וכתב לבאר וז"ל: דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה וכו', שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבנ"א שהם ודעתם שנים אלא הוא ית"ש ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכו', וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים ומעשים, אבל נדע בלי ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך עכ"ד. היוצא מדבריו כי אף שהידיעה והבחירה נראים כמכחישים זה את זה, מ"מ אצל הקב"ה יתאחדו שני הפכים בנושא אחד, כי הוא יודע בראש מה שעתיד להיות, ואף על פי כן הבחירה חפשית ביד האדם לבחור בטוב או בהפכו. וכמו כן אפ"ל לענינינו, כי אף שבריאת הקב"ה היא נצחיות ועומדת לעד, מכל מקום ברא הקדוש ברוך הוא את העולם באופן זה שיהיה קיומו נצחי רק באמצעות השבת הנותן בו נפש חיים, וזהו כעין שני הפכים בנושא אחד, כי מה שברא הקדוש ברוך הוא, הוא נצחי, ואף על פי כן יש לו צורך אל יום השבת למען יהא קיומו נצחי, והבן.
אמנם אכתי טעמא בעי על מה עשה ה' ככה, שיהיה קיומו של העולם נצחי רק באמצעות השבת. ואפ"ל כי ה' חפץ לצדק את בריותיו, שיעשו כשותפים בבריאת העולם באמצעות מעשיהם הטובים, על כן ברא את העולם באופן שלא יתקיים אלא ששה ימים, ויהיה צורך לפעולות אדם שישמור את השבת, למען יתקיים העולם. וכטעם זה מבואר במדרש תנחומא (פ' תזריע סי' ח') וז"ל: מעשה ששאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא איזו מעשים נאים של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם וכו', א"ל למה אתם מולין וכו' אם הוא חפץ במילה למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו, א"ל ר' עקיבא וכו' ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול, לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא את המצוות לישראל אלא לצרף אותם בהם, ולכך אמר דוד (תהלים י"ח) כל אמרת ה' צרופה ע"כ. הרי כדאמרן דאף שחפץ ה' במילה לא ברא את הבריות מהולים ממעי אמם כדי לזכותן במצוה. וזהו ביאור אומרם ז"ל (כתובות ה' ע"א) גדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, שהרי הקדוש ברוך הוא ברא את העולם באופן שלא יהיה לו קיום כי אם ששת ימים, לפי שהוא מתאוה לפעולות צדיקים שיקיימו את הבריאה באמצעות מעשיהם הטובים, וזכות שמירת שבת כהלכתו.
[שם] כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקדוש ברוך הוא במעשה בראשית, שנאמר ויכולו, אל תקרי ויכולו אלא ויכלו. כבר הבאנו דברי האור החיים הקדוש (פ' בראשית) על הפסוק ויכל אלקים ביום השביעי וגו', שקיום העולם תלוי בשמירת שבת וכו', ולכאורה קשה על הנחה זו, דעל כרחך לומר שמימות אדם הראשון לא פסקו שומרי שבת בכל דור ודור, דאי לאו הכי אין קיום לעולם, ואיך שמרו את השבת קודם מתן תורה, הלא עכו"ם ששבת חייב מיתה כמבואר בגמרא (סנהדרין נ"ח ע"ב). ובשלמא על אדם הראשון לא יקשה כי הוא עדיין לא נצטוה ביום ולילה לא ישבותו, אבל דורו של נח איך שמרו את השבת, ואפילו להסוברים דלהאבות היה להם דין ישראל, אבל לנח כולי עלמא מודי דהיה לו דין בן נח ואיך שמר את השבת. וככה הקשו על יוסף הצדיק (עיין פרשת דרכים דרוש א') דאיתא במדרש רבה (פ' מקץ) וטבוח טבח והכן, אין והכן אלא שבת מכאן ששמר יוסף את השבת, והלא קיימא לן (סנהדרין נ"ח ע"ב) בן נח ששבת חייב מיתה, ואיך שמר יוסף את השבת עיי"ש.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא סנהדרין (נ"ח ע"ב) אמר ר"ל עובד כוכבים ששבת חייב מיתה שנאמר ויום ולילה לא ישבותו, אמר רבינא אפילו שני בשבת, פרש"י עכו"ם ששבת ממלאכתו יום שלם חייב מיתה וכו', לא תימא שביתה דאמר ר"ל לשום חובה קאמר דלכוין לשבות, כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו עכו"ם, אלא מנוחה בעלמא אסר להו, ואפילו יום שאינו בר שביתה והאי דנקט רבינא ואפילו שני בשבת, דהוא יומא קמא דלאו יום בר שביתה, והוא הדין דהוה מצי למנקט שלישי ורביעי עכ"ל. על כל פנים מוכח דנאסר להם שביתת יום שלם איזה יום שיהיה, וכן דייק רש"י ז"ל בלשונו הקדוש ששבת "יום שלם" חייב מיתה.
והנה בבני נח הלילה הולך אחר היום, ובפרט בציווי זה של יום ולילה לא ישבותו, פרט הכתוב בפירוש דיום קודם ללילה, וא"כ מה שנצטוו הם על שביתת יום שלם כדברי רש"י הנ"ל, ע"כ יום קודם ללילה, דאל"ה לאו יום שלם מקרי אצלם, משא"כ בבריאת העולם היה ערב קודם לבקר, כמ"ש ויהי ערב ויהי בקר, וככה ניתנה לנו מצות שמירת שבת לשבות יום ששבת בו הקב"ה, שנאמר כי בו שבת מכל מלאכתו, ואצל הקב"ה מפורש בקרא ויהי ערב ויהי בקר יום השישי ויכולו השמים, הרי דלילה קודם ליום. וידוע המעשה מהאבן עזרא שהביאו אליו ספרים שהיה כתוב בהם הלילה הולך אחר היום לענין שבת, עד שקבל אגרת מהשבת להלחם עם אויבי השבת, וקרע את הספרים, ופירסם האמת שהיום הולך אחר הלילה והמעשה ידוע. ומעתה לא יקשה עוד קושיתנו על נח איך שמר את השבת, וגם לא קשה קושית הפרשת דרכים על יוסף הצדיק איך שמר את השבת, דאפשר דעשו מלאכה ביום ערב שבת קודש, וגם עשו מלאכה במוצאי שבת קודש, ולפי זה לא עברו הציווי של יום ולילה לא ישבותו בשביתת יום שלם יום קודם לילה כדינם, ואף על פי כן שמרו את השבת כדת של תורה קודם ליום.
[שם] אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן, א"ל רב פפא לאביי דידי ודידך מאי, א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הנה ודאי שתלמידי חכמים ולומדי תורה בזמן הזה, אינם כלל בסוג שהיו הקודמים, אבל תינוקות של בית רבן הלא גם מימות קדם לא היו בעלי השגות כלל, והחשיבות שלהם הוא אך מפני שתורתן הוא הבל שאין בו חטא, וזה נשאר להם גם בזמן הזה, ודבר זה לבד נשאר על בחינה של דורות הקודמים, וכמו אז כן עכשיו תורתם הבל שאין בהם חטא, ואולי הוא עוד גדול וחשוב יותר כהיום מפני שהוא בא בנסיונות יותר גדולים, דבדור הזה קשה הוא מאוד להעמיד ולקיים תשב"ר וכמה גדול הוא הנסיון על הדבר הזה, ותורתן של תשב"ר גדולה אף מלימוד תורה לשמה של גדולים וצדיקים ותלמידי חכמים כמבואר בדברי הגמרא הנ"ל.
[שם] ואמר ר"ל לר"י נשיאה כך מקובלני מאבותי ואמרי לה מאבותיך כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחריבין אותה, רבינא אמר מחרימין אותה. ופירש"י ז"ל מחריבין איכא שיור, מחרימין ליכא שיור עכ"ל. הנה מבואר בגמרא (בבא בתרא כ"א ע"א) דיהושע בן גמלא תיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר יעיי"ש. וברמב"ם ז"ל (ריש פ"ב מהל' ת"ת) כתב וז"ל מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, וכל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן מחרימין את אנשי העיר עד שמושיבין מלמדי תינוקות, ואם לא הושיבו מחרימין את העיר, שאין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן עכ"ל. [ועיי"ש בכ"מ שהרמב"ם קיים שתי הלשונות של הגמרא, דברישא מחרימין אנשיה והדר מחרימין אותה כלומר מחריבין אותה עיי"ש. ורש"י ז"ל פירש גם בתחלה הלשון מחרימין אותה שהוא לשון חרבה ושוממה]. וכלשון הרמב"ם ז"ל הוא גם בטוש"ע יו"ד סי' רמ"ה.
והנה הגם שבגמרא הנ"ל נאמרה מימרא זו ואינו מוזכר כלל מהתקנה להושיב מלמדים בכל עיר ועיר, אלא אמרו בגמרא סתם עיר שאין בה תשב"ר, ואפשר לפרש הגמרא דמיירי אם אין בה תשב"ר כלל, דהיינו שגם האבות שהיכולת בידם ללמד את בניהם אין מגדלין את בניהם לתורה, ולא נמצא שם כלל תשב"ר, שזה ודאי חיוב דאורייתא אף קודם התקנה. אבל מלשון הרמב"ם והטוש"ע שהעתיקו מימרא זו אחר שהביאו התקנה להושיב מלמדים, גם אמרו הלשון שאם אין מושיבין מלמדי תינוקות מחריבין אותה, נראה ודאי דמפרשי דאחר שנעשה התקנה להושיב מלמדים בכל עיר הוי ביטול אותה התקנה ביטול תנוקות של בית רבן, דהא בהא תליא, דכיון שראו חכז"ל אחר שנתמעטו הדורות דאלמלא אותה התקנה נשתכחה תורה מישראל, הוי ודאי ביטול אותה התקנה ביטול תשב"ר, ולא כדורות הראשונים דורות האחרונים.
והנה לא מצינו בשום עבירה דאורייתא אף החמורה מאוד שיהיה משפט חרוץ אצל הבי"ד להחרים את העיר, וגם לעשותה חרבה ושוממה כשידינו תקיפה, זולת בע"ז היכא שיש דין עיר הנדחת, ולדעת ר"א בסנהדרין (קי"ג ע"א) כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת, גם לדעת החולקים על ר"א יש הרבה חילוקים היכא שנותנים לה דין עיר הנדחת כמבואר בגמרא סוף פ' חלק בסנהדרין, והיכא שאין לה דין עיר הנדחת דנין כל אחד ואחד בעדים והתראה וסנהדרין, אבל אין מחריבין את העיר, וכאן הוא מימרא פשוטה בש"ס בלי שום חולק שאך בשביל עון זה שאין בה מלמדי תינוקות, אפילו אם כל העיר מלאה תורה ומצות עושין אותה חרבה ושוממה, כי לא חילקו בדבר ולא הזכירו אלא עון זה, ואף שאין זה בכל הפרטים כפרטי הדינים שבעיה"נ אבל זה בלבד לעשות כל העיר חרבה ושוממה לא מצינו בשום עבירה שבעולם. וצ"ל שראו חכז"ל במלמדי תינוקות ותשב"ר קיום כל התורה וכל העולם כולו, וביטול ענין זה הוא חורבן העולם ואין להניח עיר כזאת בישראל.
ובספר תמכין דאורייתא האריך להוכיח דאחר שנעשה התקנה להושיב מלמדים בכל עיר עבור הכלל, אם לא קיימו אותה התקנה לא יצאו ידי חובתם, אף החוב דאורייתא שיש על האבות ללמד את הבנים, ויסודו על מה שכתבו כמה פוסקים דכל מצוה דאורייתא שעשו חכמים תקנות באיזה אופן לעשותה, אם לא קיים כתקון חכז"ל לא יצא ידי חובת המצוה אף מדאורייתא. והנה בזה יש לפלפל הרבה לא עת האסף פה. אבל לפענ"ד גם בלא"ה כיון שאמרו חכז"ל (שם בב"ב) על אותה התקנה שאלמלא הוא משתכחת תורה מישראל, אם כן הוא מוכרח לקיום התורה ואי אפשר בלעדה כאשר אנו רואים גם בחוש, והכתוב צווח ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, והביא שם הרמב"ן בשם הירושלמי וכי יש תורה נופלת, אלא היה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זה ארור יעיי"ש, ואם ככה הוא אם לא החזיק ביד הרשעים, ומכש"כ בתינוקות של בית רבן הבל פיהם שאין בהם חטא ותלוי קיומם שיוכלו לזכות לאור התורה בהושבת מלמדים כראוי, שאין ספק שמי שאינו מחזיק בזה שיוכלו עמוד הוא בכלל אשר לא יקים.
ובמד"ר (פ' קדושים פ' כ"ה סי' א') כתב עוד יותר וז"ל: למד אדם ולימד ושמר ועשה והיתה סיפק בידו למחות ולא מיחה להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור הה"ד ארור אשר לא יקים, לא למד ולא עשה ולא שמר ולא לימד לאחרים ולא היתה סיפק בידו להחזיק והחזיק ולא למחות ומיחה הרי זה בכלל ברוך. ופי' היפ"ת במה שאמר לא היתה סיפק בידו דהכוונה אף אם לא היה סיפק בידו להחזיק ולמחות כראוי, מ"מ מחויב לעשות כל מה שבידו. וצע"ע להבין הכוונה בזה. אבל זה ודאי ברור ומפורש בדבריהם ז"ל כי המחזיק ענין שתלוי בו קיום התורה הוא בכלל ברוך אשר יקים, וח"ו ההיפך בהיפוך, והם פסוקים המפורשים בתורה. ואמרו חכז"ל כל הארורים שכתבו בזה בתורה"ק פתחו קודם בברוך ונאמרו פסוקים אלו בהר גריזים ובהר עבל בשעה שקבלו עליהם כל התוה"ק בברית ובשבועה, אם כן הרי חיובא דאורייתא בלי ספק להחזיק ענין שתלוי בו קיום כל התורה כולה, ומי הוא זה שאינו רוצה להיות בכלל ברוך שבתוה"ק אלא ח"ו ההיפך וא"צ להאריך בזה.