אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק ו
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק ו
ברכה לאחריו לפניו מנין, הא לא קשיא דאתי' בק"ו, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש.
וכתבו התוספות לאו ק"ו הוא, דאם כן תהא ברכה דלפניו מדאורייתא, ולעיל פרק מי שמתו (כ"א ע"א) אמרו בבעל קרי שמברך על המזון לאחריו, ואינו מברך לפניו דלאו דאורייתא הוא עכ"ד התוספות. ולכאורה דבריהם צ"ב, דבגמרא אוקמי' לי' הכי לפי המסקנא דק"ו הוא, ולפי הפשטות ק"ו גמור הוא דלא איפרכא בגמרא ק"ו זה, ואיך כתבו התוספות לדחות מסקנת הגמרא ולומר דלאו ק"ו הוא.
דבאמת איכא למפרך האי ק"ו, מ"ש כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, על פי מ"ש הרמב"ם הל' תפלה (פ"ה ה"ב) וז"ל: הרעב והצמא ה"ה בכלל חולים, אם יש בו יכולת לכוון את דעתו יתפלל, ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה, וכן פסק בשו"ע (סי' פ"ט ס"ד) דמותר לו לאכול ולשתות ואחר כך יתפלל, אלא שבשו"ע תלה הדבר באם רצה, משמע שאין מחויב ומותר לו להתפלל כשהוא רעב אם ירצה, וכתב המגן אברהם (ס"ק י"ג) הטעם משום דעכשיו בזמן הזה בלא"ה אין מכוונים כל כך, עיי"ש, ועכ"פ דבר ברור שאי אפשר לכוין בתפלתו כשהוא רעב, ומבואר בשו"ע שצריך שיהיה לו כוונה בתפלתו, ובפרט בהזכרת השם, אם מזכיר שם שמים בלי כוונה ענשו גדול ר"ל, ומעתה אזדה לה כח הק"ו, ואין ללמוד ברכה לפניה בק"ו, דכשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש.
אפשר לתרץ כוונת הגמרא, וגם דברי התוספות בדרך זה, דמ"ש בגמרא דק"ו הוא, כשהוא שבע מברך רעב לא כ"ש, לא כוונו על נוסח הברכה בשם ומלכות, דלאו ק"ו הוא דאינו רק מדרבנן כמ"ש התוספות, וגם ק"ו פריכא היא, דהזכרת שם שמים בעי כוונה, ואי אפשר לדון ולילף רעב משבע בק"ו כנ"ל, אמנם אפשר שכוונת הגמרא למילף מק"ו, ברכת שבח והודי' בלי הזכרת שם ומלכות, או בלב שהוא דאורייתא, ואפשר שזה הוא ק"ו גמור, דאין בה הזכרת שם שמים, ואין הכוונה מעכבת בה, וליכא פירכא הנ"ל.
שהודי' ושבח דאורייתא, על כן תיקנו חז"ל לברך בפה, בשם או בשם ומלכות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכעין שאמרו בבדיקת חמץ (פסחים ד' ע"ב), דמן התורה השבתה וביטול בלב סגי, אלא לפי דמחשבה מבטל מחשבה, ופן יהיה דעתו עלי' וחס עליו ויבטל מחשבתו הקודמת, על כן הצריכו חכז"ל בדיקה במעשה, ואין מחשבה מוציא מידי מעשה, [עי' מזה בר"ן ריש פסחים], וכמו כן לעניננו מקור החיוב דברכה, דאורייתא הוא, אלא דמן התורה במחשבה סגי, וחייבוהו חכמים לברך בפה, ובנוסח ובמטבע שטבעו חכמים בברכות.
זה יהיה תירוץ הגמרא בדרך זה, ולאו ק"ו הוא, וכיון שנלמד עצם חיוב הברכה בק"ו, ודאורייתא הוא, תקנו חכמים מטבע ברכה לפניה על סמך דאורייתא, ואתי שפיר מ"ש התוספות דלאו ק"ו הוא, וראייתם ממ"ש בעל קרי אינו מברך על המזון לפניו דלאו דאורייתא, כוונת התוספות על ברכה בהזכרת השם שאינה מדאורייתא, ומ"ש בגמרא דק"ו הוא, הכוונה על הודי' ושבח בלי הזכרת שם ומלכות, ודברי שניהם אמת, ולא קשה קושיתנו הנ"ל.
אחר יש לבאר דברי התוס', דהנה עיקר הסברא כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, הוא ק"ו גמור, אלא שיש פירכא כקושיית המרכבת המשנה על המכילתא (פ' בא סי' ט"ז) גבי הא דקאמר שם אין לי אלא ברהמ"ז שהוא טעון ברכה לאחריו לפניו מנין, היה ר"י אומר ק"ו מה כשאכל לשובע טעון ברכה כשהוא תאב לא כ"ש. ונתקשה שם במרכבת המשנה אות ח' מהך ברייתא שלא יאמר לה' קרבן שמא ימלך ולא יגמור דיבורו וקא מפיק שם שמים לבטלה, א"כ היכי גמרינן ק"ו לפניו מלאחריו דהרי ק"ו פריכא הוא דילמא גזירת הכתוב שלא יברך אלא לאחריו ולא לפניו שמא לאחר שיברך ימלך שלא לאכול וקא מפיק ש"ש לבטלה, ועיי"ש שתי' דוחק גדול. וצ"ל דע"כ שחז"ל הי' בכחם לתקן ברכות בכל אופן ואופן, דכיון שהי' להם טעם לתקן כך לא חשו לספק שמא ימלך, אבל באמירת לה' קרבן שלא הי' תקנה על כך, אנו מחוייבים לחוש לכל מה שיש מקום להסתפק שלא לבוא לידי הוצאת ש"ש לבטלה, וכעין זה כתב התוס' ביומא, שתי' מה שאומר ביוה"כ לה' חטאת כיון דגלי לן קרא התם, ואין קושיא משם על מקום אחר דהיכא דגלי גלי, וכן הוא בתקנת חז"ל היכא שתיקנו שאני, וממילא נסתר הפירכא וחזר הק"ו לתקפו. ואעפ"כ חילקו שפיר בין לפניו ולאחריו, דחילוק גדול ביניהם דלאחריו הוי בעצם דאורייתא אבל לפניו א"א שיהי' דאורייתא אלא ע"י התק"ח כי לולא התק"ח הי' נכנס בכלל מברך ברכה שאינה צריכה. ואפשר שגם מ"ש התוס' שאינו ק"ו גמור הכוונה שאינו ק"ו גמור כמו שארי ק"ו שבתורה שאינם צריכים עוד לשום תק"ח. ואפשר ליישב בזה גם מ"ש במסקנת הש"ס סברא הוא אסור לאדם שיהנה מהעוה"ז בלא ברכה, ונתקשה הפנ"י דהלא סברא הוא מדאורייתא כמ"ש כמה פעמים בגמ' למה לי קרא סברא היא, וא"כ האיך אמרו דברכה לפניו הוא דרבנן, ולפי הנ"ל אפשר ליישב ולבאר עפ"י הדרך שכתבתי ודוק כי קצרתי בזה.
אחר יש לתרץ דברי התוס', דהנה טבעו של אדם אשר בטרם התחיל לאכול הוא רעב ומתאווה לאכול למלא נפשו כי ירעב, אבל אחרי שכלה סעודתו חלף רעבונו, ולפי שעה קצה וגעלה נפשו במאכל עוד, משא"כ בלימוד התורה הדברים הפוכים, דאחרי שכבר הרגיש האדם נועם מתיקות התוה"ק אשר תערב לנפש מנופת צוף וכל טעם נפשו לא תמלא, אדרבה מעתה יגדל רעבונו ויגבר צמאונו עוד לשמוע דבר ה', ולהרוות נפשו בטוב נועמה, מכיון שכבר טעם בקצה המטה מדובשה, משא"כ בטרם התחיל ללמוד ועדיין לא הרגיש עריבות נעימות מתיקות התוה"ק אינו להוט כ"כ אחריה. והנה הא דאמרן דבמאכלים גשמיים מכיון שאכל האדם כדי שבעו שוב אין הוא מתאוה לאכול, אין הדברים אמורים אלא בפשוטי עם אשר אכלו וישבעו ותאוותם יביא להם, אך לא כן איש הישראלי העובד את ה' בכל דרכיו, ואף בעסקו בצרכי גופו הוא מתכוון לעבודת בוראו, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו, שגם באכלו מלחם הארץ מאכלים גשמיים הוא מוסיף בנפשו קדושה וטהרה.
מה שפירש הבעש"ט הק' מאה"כ רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, דלמה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה שאדם תאב להם לאכול ולשתות, והטעם שהם ממש נצוצי אדה"ר וכו' ויש להם חשק לדבק בקדושה וכו', וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הם ממש חלק נצוצות שלו שהוא צריך לתקן, וז"ש רעבים גם צמאים, כשאדם רעב וצמא להם למה זה, נפשם בהם תתעטף וכו' עכדה"ק.
שבאמצעות המאכל שאדם אוכל בקדושה ובטהרה הוא שואב ומוציא את נה"ק השבויים בתוכו, א"כ כשהוא אוכל מאכל בכוונה זו הוי תוספת הקדושה שבמאכלו ממש כתוספת הקדושה שמוסיף ע"י לימוד התורה, וכשם שאחרי הלימוד הוא תאב ללמוד עוד, כן יהי' אחרי אכלו ואחרי שתו בקדושה ובטהרה שיתאווה לאכול, כי הנפש לא תמלא ולא תשבע עינו מלהוסיף קנין הקדושה בנפש באמצעות המאכל.
זו יתיישב על נכון מה שהקשו התוס' על האי ק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, ממה דמשמע להדיא בש"ס דברכה שלפני' לאו דאורייתא, דהנה ידוע דבתוה"ק מונחים כמה אופנים ובחינות וכמה דברים תלויים במצב בני אדם מדריגתם ובחינתם, והתוה"ק דברה לבנ"א לפי מצבם כל חד לפום דרגא דיליה. וכמ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' לך) לפרש בזה הא דתנן לעיל (ט"ז ע"א) מעשה בר"ג שנשא אשה וקרא ק"ש בלילה הראשונה אמרו לו תלמידיו לא כך למדתנו רבינו חתן פטור מק"ש לילה ראשונה, א"ל איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת. ולכאורה היאך החמיר ר"ג ע"ע במה שפטרתו תורה, הלא קיי"ל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. אכן הנה יש בנ"א שהם בעלי הנפש ונפשם עיקר, והם בני עליה, משא"כ המון עם הם בעלי חומר ואצלם יקרא צרכי הגוף צרכם, משא"כ צרכי הנפש, ולהיפוך בבעלי הנפש, וא"כ אלו ההמון פטרתן תורה שאינם דבקים ואינם מכוונים, משא"כ בבני העליה, וא"כ מדבר לכ"א לפי מדרגתו כפי האמת, והיינו כלשון בנ"א, רק פשט הדין על הרוב ידבר בכל, ודי לחכימא ברמיזא מה שנוגע לעצמו עכלה"ק. והמורם מזה כי התוה"ק מדברת לכ"א לפי מדרגתו ובחינתו.
זה הא דיליף הש"ס ברכה שלפניה מברכה שלאחריה בק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, לא אמרו הך ק"ו אלא בפשוטי עם שאין אכילתם אלא להשביע רעבונם, ואחר שאכלו וישבעו ותאותם יביא להם שוב אין הם רעבים ותאבים לאכול כבראשונה, בהו שפיר עבדינן ק"ו מעליא, אם כשהוא שבע מברך אף ששוב אין לו צורך במאכל עוד להפיק רעבונו, כשהוא רעב לא כ"ש שיהא חייב לברך, שהרי עתה הוא הולך לאכול ולשבוע לשבור רעבונו, משא"כ בבני העליה ליכא למעבד האי ק"ו, דאדרבה איפכא היא דאחר אכילה יחזק יותר הרעב בקרבו למלאות נפשו כי ירעב לנה"ק שבתוך המאכלים, ותו ל"ש למימר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, שהרי כשהוא שבע מאכילתו נפשו רעבה ומשתוקקת ומתאוה לנצה"ק יותר מבתחלה בטרם השביע רעבונו.
דק"ו זה תלוי לפי בחינת בנ"א ומדריגתם איש לפי אכלו, כמבואר דבפשוטי עם הוי ק"ו מעליא משא"כ בבני עליה, ולזאת שפיר ניחא מה דמצינו בגמ' דברכה שלפניה לאו דאורייתא, ומכאן הביאו התוס' ראי' דלאו ק"ו הוא, דהתם מיירי הש"ס בבני עליה, שהרי התוה"ק נאמרה בעיקר לבני עליה המקיימים בכל דרכיך דעהו, ובהו ל"ש למעבד האי ק"ו כדאמרן, וא"כ ברכה שלפניה לאו דאורייתא דליכא למילף מברכה שלאחריה, והא דאמרו בגמ' ק"ו כשהוא שבע וכו' דברה תורה לסתם בנ"א, ע"כ שפיר עבוד ק"ו, דבסתם בנ"א ק"ו מעליא הוא וליכא למיפרך עלה מידי, אכן מאחר שסתם בנ"א חייבין לברך לפניה מדאורייתא מכח ק"ו, חייבו חז"ל אף את בני העליה לברך לפני האכילה, אע"ג דאצלם לא שייך ק"ו, מ"מ חז"ל השוו מדותיהם משום לא פלוג ולא חלקו בין גברא לגברא, ומאחר דחיובא מדאורייתא לברך לפני אכילה אינו דבר השוה בכל, ול"ש אלא בפשוטי עם האוכלים למלאות תאותם, לא כתבה תורה קרא יתירה לברכה דלפני האכילה, אלא ילפינן לה בק"ו.
ברכה לאחריו וכו'.
[עי'לעיל בדף כ"א ע"א מש"כ בד"ה מנין לבהמ"ז.]
סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה.
וכתב הפנ"י דיש לתמוה מה דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא כל ברכת הנהנין הם מדרבנן והלא בכל הש"ס משמע דסברא הוא דאורייתא, ומקשה למה לי קרא סברא היא, וסיים לבסוף דאף אם הוא דאורייתא מ"מ אתי שפיר דספק ברכות להקל יעיי"ש. אבל באמת מבואר בתוס' וברמב"ם ובכל הפוסקים דברכת הנהנין שלפניהם דרבנן, והביאו ראי' מהמשנה, וקשה לכאורה קושית הפנ"י.
הצל"ח חידש דמה שאמרו סברא הוא דאורייתא, אין זה אלא בדין מן הדינים, כמ"ש במסכת כתובות (כ"ב ע"א) מנין להפה שאסור הפה שהתיר, ובבא קמא (מ"ו ע"ב) מנין למוציא מחבירו עליו הראיה, שבאלו המקומות מקשה הגמרא למה לי קרא סברא הוא, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חיוב מצות דאורייתא זה לא, שאם הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא ודאי כוונת הגמרא כאן לענין ברכות, דכיון דסברא היא דאסור לאדם שיהנה בלא ברכה, לכך תקנו חז"ל ברכות הנהנין, עכ"ל הצל"ח.ולכאורה יש להביא ראי' לדברי הצל"ח מדברי התוס' (פסחים ס"ח ע"ב, ד"ה הכל) גבי הא שאמרו הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, שהקשו דא"כ מאי קאמר ר"א מה ראי' רשות למצוה דנימא עצרת תוכיח שהיא מצוה, וי"ל דהא דבעי ר"א בעצרת לכם לאו דוקא מקרא אלא מסברא, והרי דמה שהוא סברא ואין לו קרא אין דינו כנכתב בקראי ולא אמרינן למה לי קרא סברא היא, ונראה לכאורה שהוא מטעם שכתב הצל"ח דלעשות חיוב מצוה דאורייתא אי אפשר מסברא. אמנם באמת תמהתי על רבותינו הפני יהושע והצל"ח במה שטרחו בקושיא זו למה הוי דרבנן מה שאמרו בגמרא שהוא סברא, הלא כבר מבואר בתוס' (שבועות כ"ב ע"ב, ד"ה איבע"א) במה שאמר שם סברא דמכל מקום לא קשיא למה לי קרא, דיש לחלק דיש דברים שאין הסברא פשוטה כל כך, ואם כן מבואר בדבריהם ז"ל שאין לנו לעשות בזה קושיא דלאו כללא הוא אלא במקום שהיה דעת חז"ל שהיא סברא פשוטה הקשו למה לי קרא, ולפעמים אף שאמרו סברא בקשו עוד קרא דלא כל הסברות שוות, ואין סברתינו מכרעת אלא במקום שאמרו חז"ל, ואם כן אין התחלת קושיא על מה שפסקו ברכת הנהנין הוא דרבנן כיון שיש ראיות על זה מן הש"ס אף שאמרו שהוא סברא דלאו כללא הוא, ואין צריכין עוד למה שחידש הצל"ח לחלק בין דין מן הדינים ובין חיוב מצוה.
שכתב עוד הצל"ח דאם כן לחנם נכתבו בתורה כל המצות שכליות, לפענ"ד לא קשה מידי שהרי גדול המצוה ועושה, ולא מבעיא במצות שכליות שבין אדם לחבירו שהשכל מחייבן לעשות מחמת האנושיות, שזה אף בבן נח כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ח מהל' מלכים הל' י"א) כל המקבל עליו שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אוה"ע ויש לו חלק לעוה"ב, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו ע"י מרע"ה שבן נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אוה"ע ולא מחכמיהם עכ"ל. והרי שאם עושין מחמת הסברא והדעת אינו מצוה כלל אלא דוקא אם עושין מחמת שכתובין בתוה"ק, אלא אפילו במצות שבין אדם למקום שהשכל מחייבן לעשות מחמת הכרת טובותיו ית"ש ויראה והכניעה לפניו ית"ש, שזה ודאי עבודה חשובה כאשר האריך בזה בחובת הלבבות בשער עבודת אלקים, מ"מ הוצרכו להיות נכתבין בתוה"ק שאך ע"י שמקיימין מה שכתוב בתוה"ק אפשר לבוא לידי הכרה והסברא בזה לא זולת.
כי בודאי יש חשיבות יותר למצוה הנכתבה בתוה"ק, שהרי חז"ל דרשו מיתורא דואלה המשפטים שמוסיף על הראשונים דמה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, וכן בפ' בהר הביא רש"י ז"ל דרשת חז"ל מיתורא דבהר סיני אצל שמיטה שהוא ללמד על כל המצות שנאמרו כללותיהן ופרטותיהן מהר סיני אלא שחזרו ונשנו בערבות מואב, א"כ חזינן שאף מצות שיודעין בודאי שנאמרו מפי הקב"ה וגם נכתבו בתוה"ק אין להם חשיבות כל כך כמו מה שנאמר בסיני, כי לא בחנם טרח הכתוב לכתוב יתורא להודיענו זה שנאמרו בסיני, ועל כרחך שיש בו עדיפות. גם מצינו בש"ס בבלי וירושלמי שיש חילוק בין מצוה שלפני הדיבור ובין מצוה שלאחר הדיבור לענין עשה דוחה ל"ת אלא שהוא פלוגתא איזה מהם חשוב יותר. ועכ"פ חזינן דגם זמן הציוי גורם חשיבות להמצוה, וא"כ כל שכן שמצוה שלא נכתבה כלל בתוה"ק גם לא הי' שום ציוי עליה מהקב"ה אלא שידעינן מסברא, אין בה אותה החשיבות כמצוה שנכתבה בתוה"ק וגם נאמרה בסיני.
שנאמרו למה לי קרא סברא היא, זה אינו אלא בדין מן הדינים שאין בו תוספות של חיוב איזה מצוה אלא נפ"מ לענין ידיעת המצב, כמו אם להאמין לזה מחמת סברת הפה שאסר הוא הפה שהתיר, או אם אמרינן המוציא מחבירו עליו הראי' וכדומה, כיון שאינו נפקא מינה אלא לענין ידיעת הענין שפיר הקשו למה לי קרא סברא היא, וכמו שכתב הצל"ח בעצמו שלא אמרו כן אלא בכהאי גוונא, אבל היכא דמיירי מקיום איזו מצוה שהיא מסברא אף שמתחייב מן התורה מחמת הסברא, מזו אי אפשר להקשות למה לי קרא, שבודאי המצוה נחשבת וחיובית יותר אם נכתבה בקרא, וא"כ אין בזה הוכחה כלל למ"ש הצל"ח שא"א להתחייב במצוה מחמת סברא מדכתבו קראי במצות שכליות, ובחובת הלבבות מבואר שמתחייבין במצות ע"י השכל אף מה שלא נכתב, ויש עוד ראיות לזה מדברי חז"ל אלא שאין להאריך עוד בזה.
שברכת הנהנין היא דרבנן אף שהיא סברא כבר כתבתי דלא קשה מידי, ובאמת אין הסברא פשוטה כל כך לברך ברכה שלא נצטוה עלי', כי לעומת זה יש סברא דהמברך ברכה שאינה צריכה עובר בלא תעשה אף שמתכוין לברך את ה', גם אמרו חז"ל (נדרים י') שלא יאמר לה' קרבן דילמא יאמר לה' ולא יאמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה, והחמירו בזה כ"כ שלא יאמר כלל קרבן אלא קונם קונח קונס שאם יאמר קרבן לה' יטעה לפעמים לומר לה' קרבן ויכל לבוא לידי הוצאת ש"ש לבטלה, וק"ו דאיכא למיחש בזה בברכת הנהנין דמחוסר מעשה שמא לא יאכל או ח"ו שמא יארע קלקלה בסעודה, דמצינו שחשו לזה חז"ל והוי ברכתו ברכה לבטלה, וא"כ יש סברא גם להיפך שמחמת כבוד ה' ופחד שמותיו ית"ש ימנע מלברך, אלא שחז"ל אמרו כאן לברך מחמת אותה הסברא ואין לך אלא מה שאמרו חז"ל, ועכ"פ הוי מדרבנן.
הפני יהושע הנ"ל שהקשה דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא, כל ברכת הנהנין הן מדרבנן, לבד מבהמ"ז לאחריו, ולכאורה יש לתמוה דבכל הש"ס משמע דמידי דאתי' מסברא הוי דאורייתא, כבר הבאנו תי' של הצל"ח דמחלק דאימור דאמרי' סברא דאורייתא הוא לענין דינא, אבל לומר על דבר שנלמד מסברא שיהי' נחשב למצוה דאורייתא זה לא שמענו, דאם יהי' הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא ודאי כוונת הגמ' כאן לענין ברכות, דכיון דסברא היא דאסור לאדם שיהנה בלא ברכה, לכך תקנו חז"ל ברכות הנהנין עכ"ל הצל"ח. והנה מ"ש לחלק מוכרח הוא, וראייתו מוכרחת, דאם לא כן לחנם נכתבו כל המצות שכליות, אמנם אעפ"כ טעמא בעי, וצריך הסבר מדוע יהיה לענין דינא דבר הנלמד מסברא כדאורייתא, ולא כן לענין מצוה.
על פי מ"ש בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים פ"א) שהדרך שיעורר את האדם על חיובו בעבודת השי"ת וחלקיה, יהיה בשני פנים, אחד הוא הערת השכל נטוע בהכרת האדם, נוצר עליו בשורש בריאתו ותולדתו, והשני הערת התורה קנוי בדרך השמע, והוא התורה אשר יגיענה הנביא אל בני אדם, להורותם דרך העבודה אשר הם חייבין בה לבורא יתברך, והאריך שם לבאר מעלת כל אחד ואחד מאלו יתירה על חבירו, ויש צורך והכרח לשלימות האדם, שיגיע אליו הערת שניהם.
מצות התורה יש תכלית למספרן והן בסך ידוע תרי"ג מצות, אך מצות השכל כמעט אין להם תכלית, כי בכל יום יוסיף האדם דעת בהן כל אשר תוסיף הכרתו ויבין טובות האלקים ועוצם יכלתו ומלכותו יוסיף להכנע לו ולהשפיל לפניו, ועל כן דוד המלך ע"ה התחנן אל ה' להעיר אותו עליהם, כמ"ש (תהלים קי"ט) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך וגו', ואומר (שם) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד, ר"ל כי כל מה שאנו חייבים מעבודתך על התמדת טובותיך אין קץ לו, וכבר נאמר על קצת הפרושים שהיו כל ימיהם בתשובה, מפני שהיו מחדשים בכל יום תשובה בעבור תוספת הכרתם בגדולת האלקים, וקיצורם במה שהם חייבים לו מן העבודה וכו'.
אעפ"י שמצות השכל יתירים במספר על מצות התורה כנ"ל, אבל הצורך בהערת התורה, ויתירה עליו בשבעה פנים וכו', כי הערה השכליית אינה כוללת כל המצווים, מפני קוצר מחשבת קצתם, ויתרון הכרת קצתם על קצתם, ויש שיהי' האדם מקצר בקצת עניניו ומוסיף בקצתם, ומתחלפת הערת השכל בו, כהתחלף הכרתו, אבל הערת התורה אינה מתחלפת, אלא כוללת כל מי שהגיע לתנאי הצווי, וצורתה צורה אחת, לנער ולבחור ולזקן ולמשכיל ולכסיל וכו', יעיי"ש שהאריך טובא. ובסודן של דברים ישנם ענינים גבוהים ורמים, כדאיתא בזוה"ק (ח"ב דף פ"ב ע"ב) שתרי"ג מצות הם עטין דמלכא, אמנם הצורך וההכרח לשלימות הנפש, גם אל הערת השכל, כאשר ביאר שם בחובת הלבבות על ז' פנים, עיי"ש.
כתב הרמב"ן ז"ל (ריש פ' קדושים) כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה אכילת הבשר והיין, והביאה איש באשתו, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו ונשיו הרבה, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו, והנה יהיה נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, צוה עוד בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות וכו', כענין שאמרו (יבמות כ' ע"א) קדש עצמך במותר לך וכו', ואין באכילה וביאה זו מצוה ל"ת פרטית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, אלא מצוה כללית, עכ"ל.
כן בהערת השכל במצות שהשכל מחייבתן, אבל התורה הקדושה לא צוה אותנו בהן, בלתי ספק שיש צורך ותועלת מרובה בהם לבעלי השכל, להשיג על ידה שלימות הנפש, וחיובא דאורייתא אית בהו, אלא שהחיוב בהם בדרך כלל, ואינה כוללת כל המצווים, ותלוי כפי דעת האדם, וכפי כח המשיג בהן, ועל כן לא יחשב בגדר מצוה פרטי, ואינו נחשב במנין התרי"ג.
כל פנים יבואר בזה לעניננו דהא דסברא היא דאסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה הערת השכל יחייבהו, אבל אינה מצוה פרטיית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, והערת התורה לא יחייבוהו, ואינה מצות עשה דאורייתא, אלא חיובא כללית מצד הסברא והשכל, מה שאנו חייבים לבורא יתברך מהכניעה והשתעבדות, על התמדת טובתו אלינו, אבל פרטיות המצוה לברך ברכת הנהנין, ושיהיה הצווי שוה בכל אדם, חז"ל תקנוה ומצוה דרבנן היא, ובזה יבואר הענין קצת.
לבאר עוד, דהנה סברא הוא דאסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, אמנם מבואר בספר חסידים (סי' מ"ו) יכוין האדם לברך לשם בוראו, אשר הפליא חסדו עמו, ונתן לו הפירות או הלחם ליהנות מהם, וצוהו את המצות, ולא יעשה כאדם העושה דבר כמנהג, ומוציא דברים מפיו בלא הגיון הלב, ועל זה חרה אף ה' בעמו, ושלח לנו את עבדו ישעי', ואמר (ישעי' כ"ט) יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ותהיה יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, אמר הקב"ה לישעי' ראה מעשי בני וכו', בעת שהן מברכין אינן מתכונים לברכני, לכן ע"כ חרה אפו בו ונשבע בשמו הגדול, לאבד חכמת חכמיו, היודעים אותו ומברכין אותו כמנהג ולא בכוונה ומאריך שם בעונש המברך שלא בכוונה. וכתב המחבר (או"ח סי' ק"א ס"א) אם לא כיון באבות, אע"פ שכיון בכל השאר יחזור ויתפלל, אלא שכתב רמ"א בשם הטור, והאידנא אין חוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין, אם כן למה יחזור, עכ"ל, עכ"פ מעיקר הדין ודאי בעי כוונה, אבל קרוב הדבר להכשל ח"ו, להתפלל ולברך בלא כוונה וענשו גדול ר"ל. ומעתה סברא הוא לברך ברכה הראויה ובכוונת הלב ובדרך שבח לפני המקום ברוך הוא, אבל בלא כוונת הלב היה סברא שלא לומר, שאין זה דרך שבח המחויבת להבורא יתברך, אלא שחז"ל תקנו וחייבו לברך אף שקרוב הדבר שלא יכוונו.
לנו מזה דמ"ש בגמרא סברא הוא דאסור להנות בלא ברכה, בעצם הברכה ראוי להתחייב בה על פי הסברא, אבל אי אפשר לקבוע הלכה מצד הסברא, לפי שרובא דרובא אינם מכוונין בה כראוי, ולבם רחק מהם בשעת הברכה ועושין היפך הסברא, דהסברא יחייבו לברך בדרך שבח לבורא יתברך ובכוונה הראויה, אבל בלי כוונה שתיקתו יפה מדיבורו, אלא שחז"ל חייבו לברך בכל אופן, וממילא לא קשה קושית הפני יהושע, דאע"ג דסברא הוא דאסור להנות בלא ברכה וסברא דאורייתא, מ"מ חיובא דברכות אינו אלא מדרבנן, דהסברא לא יחייבהו אלא במברך בכוונה, וחז"ל חייבו לברך בכל אופן, אע"פ שאין בידינו לכוין כדבעי.
הנ"ל יתבארו דברי התוספות שכתבו דלאו ק"ו הוא, דאם כן תהא ברכה לפניו דאורייתא, ובפרק מי שמתו אמרינן דלאו דאורייתא, יעיי"ש, ולכאורה דבריהם צ"ב דלפי מסקנת הגמרא אמרינןדק"ו הוא, ולא אפריכא ק"ו זו בגמרא, והאיך כתבו התוספות דלאו ק"ו הוא, [עי' הקושיא לעיל בד"ה אשכחן] אולם ק"ו זו יש לה פירכא כמו שכתבנו לעיל על פי מ"ש הרמב"ם (עיין הל' דעות פ"ג הל' ג') דהרעב והצמא בכלל החולים הם, ואם אי אפשר להם לכוין אל יתפללו, ובשו"ע (או"ח סי' פ"ט ס"ד) פסק דמותר להתפלל אם הוא רעב, ואם ירצה מותר לו לאכול ולשתות ואחר כך יתפלל, עכ"פ אי אפשר לכוין כשהוא רעב, ומעתה האי ק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, אית ליה פרכא כמ"ש לעיל.
מ"ש בגמרא דק"ו הוא, כן הוא אליבא דאמת, כאשר יהיה כל כוונתו לשם שמים, ליתן שבח והודיה להשי"ת, אז ליכא פרכא הנ"ל, דלא ימנעהו הרעבון מלכוין בברכה, אלא תשבע ותתענג נפשו ממה שימלא פיו תהלתו יתברך, וכמ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה לפרש הפסוק (תהלים ס"ג) כמו חלב ודשן תשבע נפשי ושפתי רננות יהלל פי,ר"ל דבזה ששפתי רננות יהלל פי, תשבע נפשי כמו חלב ודשן, ואי ארעב לא אומר לך (שם נ'), אבל אם מרגיש רעבון הרי זה מוכח שאין אמירתי כראוי לך יתברך, עיי"ש דבריו.
מעצם הסברא יש לדון ק"ו זו, דרעב יתחייב יותר לברך, ואם כשהוא שבע מברך רעב לא כ"ש, וק"ו דאורייתא, אלא לפי מהות העולם לאו כל אדם במדריגה זו, וכשהוא רעב לא יוכל לכוין, וליכא חיובא דאורייתא בברכה לפניה מצד הק"ו, אלא שחז"ל חייבוהו לברך, ועל כןברכה לפניה דרבנן, ואי לאו חיובא דרבנן היה ראוי שלא לברך, כיון שאין יכול לכוין כשהוא רעב, וכמ"ש בספר חסידים הנ"ל דזה גורם חרון אף ר"ל, אלא שחז"ל רמיא חיובא עליה לברך ברכה לפניה, ושפיר כתבו התוספות דלאו ק"ו הוא, אלא ברכה לפניה דרבנן הוא.
ברכה לאחריו לפניו מנין, הא לא קשיא דאתי' בק"ו, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש וכו'. אלא סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכו'. אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו נהנה מקדשי שמים, שנאמר (תהלים כ"ד) לה' הארץ ומלואה,
ה' הארץ ומלואה, וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה.
וכתבו התוספות לאו ק"ו הוא, דאם כן תהא ברכה דלפניו מדאורייתא, ולעיל פרק מי שמתו (כ"א ע"א) אמרו בבעל קרי שמברך על המזון לאחריו, ואינו מברך לפניו דלאו דאורייתא הוא עכ"ד התוספות. אמנם דבריהם צ"ב, דהלא בגמרא משמע דהק"ו כשהוא שבע מברך וכו' הוי מילתא דפשיטא, ואם כן מה זה שכתבו דלאו ק"ו היא.
מסיק הגמרא סברא הוא אסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכתב הפני יהושע (ד"ה אלא סברא) דיש לתמוה מה דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא כל ברכת הנהנין הם מדרבנן, והלא בכל הש"ס משמע דסברא הוא דאורייתא, ומקשה למה לי קרא סברא היא, עכ"ד. והנה הצל"ח (ד"ה ואמנם) חידש דמה שאמרו שסברא הואדאורייתא, אין זה אלא בדין מן הדינים, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא זה לא, שאם הדבר כן, לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא הכוונה הוא שכיון שהוא סברא, לכך תיקנו חכמים ברכות הנהנין, עיי"ש. אמנם זה ודאי דהפני יהושע לא סבירא ליה כן, ולדרכו הקושיא במקומה עומדת.
הדבר אפשר לומר דהנה עיקר תכלית קיום המצות והשבח וההודאה להשי"ת, הוא מה שרחמנא ליבא בעי, שיהיה האדם קשור בלבבו להשי"ת, שזהו עיקר העבודה בשלימות הלב להשי"ת. ומה שנצטוינו בקיום מצות מעשיות בפועל זו רק לצד גזירת המלך יתברך שמו על עבדיו, וגם ענין התפלה בפה, הרי עיקר העבודה הוא בלב שיהיה לבבו שלם עם השי"ת שהוא בוחן כליות ולב, ומה שמתפללים בפה ולשון כבר כתב החיד"א (יוסף תהילות קמ"ה) שזהו כדי לעורר גם אחרים לעבוד את יתברך שמו ולהודות לשמו, ומפרש בזה הכתוב שם (תהלים קמ"ה) תהלת ה' ידבר פי, הרי הטעם שאומרים בפה הוא רק כדי שיברך כל בשר שם קדשו, שיתעוררו גם אחרים לעשות כמוהו, עיי"ש.
זה יתורץ קושית הפני יהושע, דהנה זה אמת שהסברא שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, הוי סברא דאורייתא, אבל מצד הסברא היה די לברך את השי"ת בלב פנימה, אולם חכמינו ז"ל תקנו לברך בפה, וגם תקנו נוסח הברכה לכל דבר, כדי שלא יבא לשכח חובתו לשבח להשי"ת על הטוב שגמלהו בכל ענין, וכמו שאמרו (עיין שלה"ק שער האותיות, קדושת האכילה) שהקול מעורר הכוונה, וענין זה ודאי דהוי רק דרבנן, דבזה ליכא סברא שיצטרכו לברך בפה, כי העיקר הוא שיהיה בלבבו דורש את ה' בכל עת, ולכן מה דשקיל וטרי בש"ס בכל פרטי ההלכות של אמירת הברכות ונוסחם, ודאי דהוי רק מדרבנן, ואם כן שפיר כתבו כל הפוסקים דברכה לפניו רק דרבנן.
יובן דמה שכתבו התוספות דלאו ק"ו הוא כוונתם גם כן כנ"ל, דהנה מה שכתבו הש"ס שנלמד מק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כל שכן, הרי לצד סברת השכל דכשהוא רעב הוא צריך להודות להשי"ת, היה די לברך בלב. ואף שלאחריו צריכים לברך מן התורה בפה, זהו לצד שכך מצינו בקרא שגזרה חכמתו יתברך שמו (דברים ח') ואכלת ושבעת וברכת וגו', וכיון שאמרה תורה בפירוש וברכת, מסתבר שבא לומר שיהיה הברכה בפה, אבל מה שלומדים ממנו בק"ו על הברכה שלפניו, על זה לא מצינו גילוי מפורש שצריך להיות בפה, ואם כן מצד הק"ו די שיהיה בלב, ועל ההודאה בלב ודאי דהוי ק"ו גמור והוי מדאורייתא, אמנם התוספות איירי במה שתקנו חכמים הברכה בפה, דזה לא הוי עוד מצד הק"ו, ועל זה שפיר כתבו דלאו ק"ו הוא, דכל הברכות הוא רק מדרבנן.
זה יש לפרש דברי הגמרא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, דאפשר לחלק ולומר, דהנה כשהאדם מברך להשי"ת בלבבו פנימה, הרי אף שעל ידי זה הוא רשאי כבר ליהנות מן העולם הזה, אמנם אין זה בשביל שכבר נתן לו השי"ת את הדבר להיות שלו, כי עדיין נשאר הדבר להיות של השי"ת, אלא שהשי"ת נתן לו רשות על ידי הברכה שיוכל האדם ליהנות ממנו על אף שאינו שלו אלא הוא של השי"ת. אמנם כשהאדם מברך להשי"ת בפה ולשון במטבע שטבעו חכמים, הרי אז נותן לו השי"ת דבר זה להיות שלו ממש, ולא רק שרשאי ליהנות ממנה, אלא גם שנעשה דבר שלו. וזהו כוונת הגמרא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, דקודם ברכה היינו קודם שתקנו חכמינו ז"ל מטבע ונוסח הברכה, שאז היו מברכים רק בקרב לב פנימה, הרי אז היתה לה' הארץ ומלואה, והדבר היה שייך להשי"ת, אלא שנתן רשות להאדם שברך בלבבו אליו שיוכל ליהנות מהדבר, אמנם לאחר ברכה, היינו אחר שתקנו חכמינו ז"ל שצריכים לברך בפה כפי המטבע שטבעו חכמים, אז נעשה והארץ נתן לבני אדם, כי כאשר מברכים להשי"ת בפה ולשון, אז נותן לו השי"ת את הדבר להיות של האדם ממש.
לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה.
והענין הוא דכל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו (אבות ספ"ו), דהיינו כדי שישמרו תורתו ומצוותיו וידעו כי ממנו הכל ומידו נתנו להם, ולתכלית זה נברא כל העולם, והברכה שמברך על המאכל הוא לאות כי מקבל עליו מלכותו ואדנותו יתברך, נמצא כי בזאת השלים תכלית כונת הבריאה, שהרי לכך נברא, ועל ידי ברכתו עושה קנין במאכל ההוא שהרי הוא סבה לחזוק וקיום העולם, וע"כ כתיב והארץ נתן לבני אדם, משא"כ קודם ברכה שלא עשה עדיין פעולה לחזוק וקיום העולם, אין לו קנין במאכל, וע"כ כתיב לה' הארץ ומלואה כי לא השלים עדיין תכל ית הבריאה.
לוי רמי כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה.
הכוונה שאף שבודאי הכל שייך להבורא כל עולמים, אולם אחר שעושים רצון הבורא יתברך שמו עם איזה דבר מסויים, אז שייך לומר שניתן הדבר במתנה להאדם, ובכגון דא אכן שייך לומר שאותו הדבר שייך להאדם. ועל דרך זה מצינו בביכורים (עיין רשב"ם בבא בתרא קל"ו ע"ב) שנקרא (דברים כ"ו ב') ארצך כשיש לו בה קנין הגוף, עיי"ש, והיינו מכיון שעומד לעשות בה רצון הבורא יתברך שמו, אבל בלי זה לא נקרא של האדם, וכמו שאמרו שלפני ברכה הוי עדיין בבחינת לה' הארץ ומלואה.
הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל וכו'.
פירש"י גוזל להקב"ה את ברכתו ולכנסת ישראל שבחטאו הפירות לוקים ע"כ. ולכאורה מדוע דוקא בחטא זה שנהנה מן העוה"ז בלא ברכה נחשב הוא כגוזל לכנס"י, והרי בכל חטא אשר יחטא האדם הוא ממעט שפע הקדושה מן העולם. וי"ל שהרי באותו מאכל מונח הניצה"ק השואף ומשתוקק להיות נתקן ע"י שיברך עליו, ואם אינו מברך הרי לא נתקן הניצה"ק, והרי הוא כגוזלו, ובזה הריהו גוזל את כנסת ישראל כי על ידי שאין תיקון לניצה"ק הגלות מתארך.
ולקחתי דגני בעתו וגו', וכתיב ואספת דגנך וגו', לא קשיא כאן בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום וכו'. אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.
ובתוספות (ד"ה כאן) הקשו דלקמן בגמרא מוקי הפסוק ואספת דגנך בזמן שאין עושין רצונו של מקום, ותירצו דהכא מיירי בעושין רצונו אבל אין עושים רצונו כל כך, דאינם צדיקים גמורים, ע"כ.
שבחינת מלאכתם נעשית על ידי אחרים הוא רק בצדיקים גמורים שעושים רצונו יתברך שמו באופן המעולה ביותר, אבל בעושים רצונו של מקום במדריגה רגילה, עדיין צריכים להתעסק במלאכתם בעצמם, אלא שמלאכתם מתברכת בבחינת ואספת דגנך וגו'.
מיושב מה שאמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן, דהנה מכיון שהמדריגה של מלאכתם נעשית על ידי אחרים הוא רק בצדיקים גמורים, הרי בחינה גבוה כזו אי אפשר שתהיה באנשים מרובים, כי הלא אמרו (סוכה מ"ה ע"ב) ראיתי בני עלייה והם מועטים, ולכן מאחר שהרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי, על כן לא עלתה בידם, כי לא יתכן שיהיו אנשים הרבה במדריגה כזו.
ולקחתי דגני בעתו וגו', וכתיב ואספת דגנך וגו', לא קשיא כאן בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום וכו'. רשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.
הנה מתחילה יש לפרש אומרו שהרבה עשו כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידם, דהנה כתבו (ספה"ק סור מרע ועשה טוב בשם הרה"ק מקאזניץ זי"ע) לבאר בדרך רמז מה שאמרו ז"ל (יומא כ"ד ע"א) איזהו עבודה תמה כל שאין אחריה עבודה, שהכוונה על דרכי עבודת השי"ת, אשר יש אופן של עבודה שהאדם מתעמל בעניני עולם הזה ואוכל ושותה וישן די צרכו, כדי שתהיה ביכולתו אחר כך לעשות רצון השי"ת בתורה ותפילה וכדומה. ונמצא שפעולתו שעושה בעניני עולם הזה אינו עבודה כשלעצמה, אלא שהוא הכנה על העבודה שיעשה לאחריה.
על דרך מה דאיתא בגמרא (בסוגיין) דאמר רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא, ונמצא שבפעולות הגשמיות שלו אינו עובד בהם להשי"ת, אלא שהמה משתמשים הכנה אל מה שיעשה אחר כך בפעולות הרוחניים. אמנם יש אופן מעולה ביותר בעבודת השי"ת, אשר באותם עניני העולם הזה שהאדם עושה, הרי בהם בעצמם הוא עובד להשי"ת גם בפעולותיו הגשמיים. וזהו נקרא בשם עבודה תמה שאין אחריה עבודה, היינו שאינו לצורך עבודה שיעשה לאחריה, אלא שזהו עצמו העבודה.
עבודה כזו הוא הנקרא להיות עבודה תמה ושלימה, והטעם הוא, כי מי שמתעמל בעניני עולם הזה כדי שתהיה ביכולתו אחר כך לעשות רצון השי"ת בתורה ותפילה, הרי נמצא שאם מחמת איזה סיבה לא עלה בידו להשתמש אחר כך באותם הכוחות הגשמיים למען השי"ת ותורתו, אז התברר למפרע שכל מה שפעל ועשה בעניני העולם הזה היו פועל ריק בלי תכלית נרצה, ומעתה נמצא שחלק מפעולותיו וימיו ושנותיו עלו בתוהו. אולם אם גם בעניני העולם הזה הוא עובד להשי"ת גם בפעולותיו הגשמיים, נמצא שבכל עת וזמן הוא עושה רצון בוראו וחפץ צורו יתברך שמו, ואז זהו עבודה תמה ושלימה בלי הפסק, ואז כל ימיו ושנותיו המה תמימות ושלימות להשי"ת ולא יחסר בהם מאומה.
לומר שעל בחינת עבודה כזו המליצו חכז"ל שנקרא האדם שעושה רצונו של מקום, כי באופן כזו הוא עושה תמיד רצון השי"ת, מאחר שלא שייך שתהיה פעולתו לריק ותוהו.
דרכנו יתבאר היטב אומרו שהרבה עשו כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידם, דהנה כפי מה שבארנו שהבחינה של עושה רצונו של מקום, היינו כשהאדם מגיע לעבודה תמה ושלימה שעובד להשי"ת גם בפעולותיו הגשמיים, והנה בחינת עבודה הלזו הוא מדריגה גבוה ואינו נחלת הרבים, וכמו שאמרו ז"ל (סוכה מ"ה ע"ב) ראיתי בני עליה והמה מועטין, וזהו שאמר הרבה עשו וכו' ולא עלתה בידם, היינו שבשביל שהרבה אנשים עשו כך, על כן לא עלתה בידם, כיון שאצל ריבוי האנשים לא שייך שיגיעו למדריגה גבוה כזו.
בעצם יש להפליא עוד, על מה שמביא רבי שמעון בן יוחאי ראיה מהפסוק ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', והלא פסוק זה נאמר על לעתיד לבוא, וכמו שיש שם עוד הבטחות אחרות שיהיו אז, ואם כן מהו הראיה משם על זמני הגליות. ואף שרבי שמעון בן יוחאי לעצמו היה לו מדריגות כאלו, שהיה יכול להמשיך על עצמו הבחינה של לעתיד לבוא, אבל מאחר שמביא מזה ראיה לדבריו שאי אפשר שאדם חורש בשעת חרישה וכו', אלא שבזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים וכו', משמע שכוונתו שזה שייך אצל כל אחד, ואם כן צריך ביאור מהו הראיה מפסוק זה.
לומר בביאור הענין, בהקדם להבין עצם הדבר, מהו היתרון הגדול שרק בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, והלא יתכן שתהיה מלאכתו של אדם נעשית על ידי אחרים, על ידי שישכור לו פועלים שהמה יעשו מלאכתו. ואפשר לומר דהנה אמרו ז"ל (חולין פ"ד ע"ב) מי שהניח לו אביו מעות ורוצה לאבדן וכו' ישכור פועלים ואל ישב עמהן וכו' בתורי דנפיש בסידייהו, [ופירש"י ישכור פועלים וימסור להן שוורים שלו לחרוש, והם יכחישו השוורים ויסקבום ביערות ובכרמים, והמלאכה לא תעלה לכלום שאינן חוששין לכך], ע"כ. ונמצא לפי זה שבדרך כלל אין זו עצה נכונה שישכור לו האדם פועלים לעשות מלאכתו, ואמנם בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, תהיה ברכה זו מצויה אצלם שיוכלו לשכור פועלים לעשות מלאכתם, ולא יגרמו הפועלים הפסד בשדות וכרמים, אלא אדרבא שיעשו פרי במלאכתם.
יתיישב לשון הגמרא שאמרו שמלאכתן נעשית על ידי אחרים, שלכאורה הלשון מלאכתו נעשית נראה כמיותר, שהלא ודאי שזהו מהות של מלאכה שתהיה עשויה, ואם כן היה די לומר שתהיה מלאכתן על ידי אחרים, ותו לא מידי. אמנם לדברינו יובן שבא לומר שאף שתהיה המלאכה על ידי אחרים, בכל זאת תהיה נעשית להגיע לתכליתו כראוי, ולא שעל ידי המלאכה עוד תגיע לו הפסד.
זה נאמר שזהו הכוונה במה שמביא ראיה מהפסוק ועמדו זרים ורעו וגו', דהנה לעתיד לבוא יזכו ישראל לברכה כזו שלא רק שלא יצטרכו לעשות מלאכה בעצמם, אלא שאף לא יצטרכו לשכור פועלים לעשות מלאכתם, אלא ועמדו זרים ורעו וגו' בלי תשלום שכר, שכולם יהיו עבדים לישראל. ואמנם רואים מזה שתהיה מציאות כזו שאף כשנעשה המלאכה על ידי אחרים, בכל זאת לא יגרום הפסד, ועל פרט הלזו מביא ראיה משם, שגם בזמן הגליות אם יעשו ישראל רצונו של מקום, אז תהיה אצלם הברכה מצויה שבעת שיצטרכו לשכור פועלים לעשות מלאכתם, לא יגרמו הפועלים הפסד בשדות וכרמים, אלא אדרבא שיעשו פרי במלאכתם.
אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, דכתיב (ישעי' ס"א) ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן דכתיב ואספת דגנך.
ואזיל רשב"י לשיטתי' במס' שבת (ל"ג ע"ב) כשיצא מן המערה וראה בנ"א חורשין וזורעין אמר מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה. והקשה המהרש"א ז"ל איך מתוקם האי קרא באין עושין רצש"מ, הא מפורש בי' והי' אם שמוע, וי"ל בזה כדברי התוס' שם דאיירי בעושים אבל אין עושים כ"כ דאינם צדיקים גמורים וכו', מדכתיב בהך פרשה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב נמי ובכל מאדכם, כדכתיב בפרשת שמע ובכל מאדך, משמע לי' דאיירי הכא באינם צדיקים גמורים וכו' יעיי"ש. ובאמת מבואר כן במדרש תנחומא (ר"פ נח) וז"ל ובפרשה שני' כתיב בה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתב ובכל מאדכם, ללמדן שכל מי שאוהב עושר ותענוג אינו יכול ללמוד תורה שבע"פ לפי שיש בה צער גדול וכו', הרי מבואר כדברי התוס' והמהרש"א דפ' שני' מיירי באינם צדיקים גמורים ומה"ט לא כתיב ובכל מאדכם, אבל בצדיקים גמורים יתקיים הבטחת ועמדו זרים ורעו צאנכם, ומלאכתן יהי' נעשית ע"י אחרים. ואף שפסוק זה נאמר על לע"ל שיהי' זמן השלימות, סובר רשב"י דצדיקים גמורים שעושין רצש"מ בשלימות, יכולים להגיע גם בזה"ז לאותו המדרגה שיהי' לע"ל.
אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים וכו'. הנה בכוונת הענין שבזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, יש להקדים מה שכתב כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' חקת ד"ה או יאמר זאת חקת) לבאר הפסוק בפרשת בשלח (שמות ט' י"ח) ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים, ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו, על פי דברי הזוה"ק (בשלח ח"ב ס"ג ע"א) על הפסוק (במדבר י"א ח') שטו העם ולקטו וטחנו ברחים וגו', ששטות גדול היה שלקטו וטחנו, שאילו היו באמונתם חזקה לא היו צריכים לעשיה, ומבואר בספה"ק שגם ללקיטה לא היו צריכים והיה בא מעצמו לפיהם. ועל פי זה מקום יש בראש לשאול מהא דמצינו כתוב (דברים ט"ו י"ח) וברכתיך בכל אשר תעשה, ומדקאמר תעשה, משמע שמן הצורך לאיזה עשיה דוקא אבל בלא עשיה אין הברכה בא מעצמו, ואתיא צ"ל מדרשא (ספרי ראה קכ"ג) יכול יהא יושב ובטל, תלמוד לומר וברכתיך בכל אשר תעשה. וכתב שם שיש לחלק בדבר, דהנה פליגי בגמרא (סנהדרין ע"ח ע"א) איכא מאן דאמר כל הוי כלל, שפירושו, הכל, ואיכא מאן דאמר, כל, פירושו, כל דהוא. ואם כן יש לומר שזה תלוי בהאמונה, דמי שאין אמונתו חזקה כל כך, צריך לעבוד עבודת משא בפרך ולהיות טרוד כל היום כולו על המחיה ועל הקלקלה של אדם (בראשית ג' י"ט) בזעת אפך תאכל לחם, ואצלו הפירוש בכל אשר תעשה, כמאן דאמר, כל פירושו הכל, וכלל הרבה במה שצריך הוא לעשות. משא"כ במי שאמונתו חזקה בה', לאיש אשר אלה לו, הוי הפירוש בכל אשר תעשה, אף כל דהוא. והנה קיי"ל (סנהדרין ס"ה ע"א) דאף עקימת שפתיים הוי מעשה, וממילא שבדיבור בעלמא יפעול זה, כזה שעושה מעשה רבה ורודף אחרי טרפו ביגיעות כל היום. וזהו ביאור הפסוק הנני ממטיר לכם וגו', רוצה לומר שאשפיע [מטר יכונה להשפעה] לכם מדת הבטחון שתדעו בידיעה נאמנה שלחם היא מן השמים, וכי לא מעשה ידכם עושה את החיל, כי אם תהיו באמונה שלימה וחזקה בה' שידו רב לתושיה בלי שום פעולה ממשי כלל, ואז כאשר תגיעו להמדה הנזכרת (דברים ח' ג') כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם ולחם מן השמים, אז ממילא לא תצטרכו לשום פעולה של מעשה וטירחות ויגיעות, ואז יהיה ויצא העם ולקטו דבר, רוצה לומר בדיבור בעלמא בעקימת שפתים, יום ביומו, בלי שום עשיה וטירחא, עכתוד"ק.
מכל זה שכשישראל עושים רצונו של מקום, אז שוב אינם צריכים לשום פעולה של מעשה וטירחות ויגיעות לצורך פרנסתם, אלא יש די בעקימת שפתיים שנחשב כמעשה. והנה יש עוד בחינה גבוה יותר, והוא מה שכתב בספה"ק קדושת לוי (פרקי אבות פ"ב מ"ד פר' בהעלותך) שיש השפעה הבאה מן השמים באופן של מתנה מאתו יתברך שמו, ואז הנתינה הוא בשלימות לא תחסר כל בה, עיי"ש. והנה מכיון שהוא במתנה, אין צורך אפילו לעקימת שפתייים שהוא כמעשה, לפי שהכל ניתן במתנה מן השמים. ועכ"פ מבואר מכל זה מהו הענין שמלאכתם נעשית על ידי אחרים, והיינו שלא היו צריכים עוד לשום פעולה של מלאכה ומעשה מצד עצמם.
אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן דכתיב ואספת דגנך וכו'. אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתן בידן.
הנה דרשו חכז"ל (תנא דבי אלי' רבה פי"ד) יכול ישב בטל, תלמוד לומר (דברים י"ד) למען יברכך ה' אלקיך בכל מעשה ידיך אשר תעשה, ע"כ. והרי שיש חיוב להתעסק בסחורה ומשא ומתן. וכן מצינו בהלכות שבת (או"ח סימן רמ"ח ס"ג) שכתב המחבר היוצאים בשיירא במדבר והכל יודעים שהם צריכים לחלל שבת כי מפני הסכנה לא יוכלו להתעכב במדבר בשבת לבדם, ג' ימים קודם שבת אסורים לצאת וכו', והעולה לארץ ישראל אם נזדמנה לו שיירא אפילו בערב שבת כיון דדבר מצוה הוא יכול לפרוש וכו'. וכתב הרמ"א יש אומרים כל מקום שאדם הולך לסחורה או לראות פני חבירו חשוב הכל דבר מצוה ואינו חשוב דבר הרשות רק כשהולך לטייל, וע"כ נהגו בקצת מקומות להקל בענין הפלגת הספינות והליכת שיירא תוך ג' ימים, כי חשובים הכל לדבר מצוה, ואין למחות בידן, הואיל ויש להם על מי שיסמוכו, ע"כ. ומשמע מדבריו שענין הליכה לסחורה והעסק בפרקמטיא ומשא ומתן נחשב לדבר מצוה.
קשה מדברי הגמרא רשב"י אומר בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים וכו', ובזמן שאין עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י עצמן וכו', ועכ"פ מוכח דרק כשאין ישראל עושים רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי עצמן, ואם כן האיך אפשר לומר שיש בזה עצמה ענין של מצוה.
דאיתא בגמרא אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתן בידן, עיי"ש. אמנם בתוספות (ד"ה כאן) הקשו על מה שאמרו רבי חנינא בר פפא רמי כתיב (הושע ב') ולקחתי דגני בעתו וגו', וכתיב (דברים י"א) ואספת דגנך וגו', ומשני לא קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, ולכאורה הא לדברי רבי שמעון בן יוחי לקמן מוקמי לפסוק ואספת דגנך וגו' בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, ומתרץ דמיירי ודאי שעושין רצונו, אבל אין עושין רצונו כל כך דאינם צדיקים גמורים, עיי"ש. ולפי דבריהם שפיר אפ"ל דגם רבי ישמעאל אינו חולק על ר' שמעון בן יוחאי, אלא דרבי ישמעאל איירי כשהוא כבר אחר החטא כשאין עושין רצונו כל כך, דאז יש חיוב של ואספת דגנך, אבל עכ"פ בזמן שעושים רצונו של מקום בשלימות, כולי עלמא סבירא להו דמלאכתן נעשית על ידי אחרים, ואם כן הדרא קושיא לדוכתיה דאיך נחשב העסק בסחורה ופרקמטיא למצוה.
לומר בביאור ענין זה, בהקדם מה שאמרתי לבאר הפסוקים בפרשת ואתחנן (דברים ה') ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם ותאמרו וגו' קרב אתה ושמע וגו' ואת תדבר אלינו וגו', וישמע ה' את קול דבריכם וגו' הטיבו כל אשר דברו מי יתן והיה לבבם זה להם וגו', והקשו המפרשים דהנה פירש"י עה"פ ואת תדבר אלינו וגו', התשתם את כוחי כנקבה שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה, וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני. ולכאורה כיון שהקב"ה הסכים עמהם והוטב בעיניו מה שאמרו, וכמו שאמר וישמע ה' את קול דבריכם וגו' הטיבו כל אשר דברו מי יתן והיה לבבם זה להם וגו', אם כן למה אמר להם משה רבינו ע"ה התשתם כוחי כנקבה.
יתבאר דהנה אמרו ז"ל במדרש (שיר השירים רבה פ"א ט"ו) בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך, נתקע תלמוד תורה בלבם, והיו למדים ולא היו משכחין, באו אצל משה ואמרו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו, שנאמר דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות, חזרו להיות למדים ושוכחים, אמרו מה משה בשר ודם עובר אף תלמודו עובר, מיד חזרו באו להם אל משה, אמרו לו, משה רבינו, לוואי יגלה לנו וכו', אמר להם אין זו עכשיו לעתיד לבא הוא וכו', ע"כ. ונמצא שהטעם שהגיעו ישראל לידי שכחה היתה לצד שאמרו דבר אתה עמנו וגו'. ולכאורה זה סותר למה שאמרו ז"ל במדרש (קהלת רבה פ"ג) ר' אבהו אמר זה שיפוטה של תורה שאדם לומד תורה ושכחה, רבנן דתמן בשם ר' יצחק דהכא ור' טוביה בשם ר' יצחק לטובתו אדם לומד תורה ושכח, שאילו היה אדם לומד תורה ולא שכח, היה מתעסק בתורה שתים שלש שנים, וחוזר ומתעסק במלאכתו ולא היה משגיח בה לעולם כל ימיו, אלא מתוך שאדם לומד תורה ומשכחה אינו מזיז ואינו מזיע את עצמו בדברי תורה, ע"כ, ומשמע שהשכחה הוא טובה עצומה לאדם.
לומר בביאור הענין, שאם לא היו ישראל אומרים דבר אתה עמנו ונשמעה וגו' והיו יכולים לשמוע מפי הקב"ה בעצמו, הרי זה מורה באצבע שהמה במדריגה גבוה ודבוקין בהשי"ת, וכפי בחינתם במדריגה זו שפיר היו עוסקין בתורה גם בלא שכחה, ומכיון שכן לא היה צורך שיהיה שכחה בעולם, אבל אחר שאמרו דבר אתה עמנו וגו' והתברר שאינם עדיין במדריגה הלזו, הרי כפי בחינת מדריגה זו שפיר יש החשש שאילו היו לומדים תורה ולא שוכחים, היו מתעסקים בתורה שתים שלש שנים וחוזרים ומתעסקים במלאכתם ולא היו משגיחים בה לעולם כל ימיהם, ולכן ודאי שהיה טובה גדולה שיהיה שכחה כדי שיעסקו בתורה תמיד.
שאמר להם משה רבינו ע"ה התשתם כוחי כנקבה, כי כששאלו ממנו קרב אתה ושמע וגו' התברר לו שאינם עדיין במדריגה הגבוה לשמוע מפי הקב"ה, ובזה התישו כוחו כנקיבה למה אינם עדיין במדריגה כזו, אבל ודאי שמאחר שכבר באו לידי בחינה כזו לבקש ככה, הרי הטיבו אשר דברו, כי היה צורך להם השכחה לטובתם כדי שיעסקו בתורה תמיד.
מזה שיש ענינים כאלו בתורה התלויים כפי מדריגתם של ישראל, וכן מצינו שאמרו ז"ל (עבודה זרה ה' ע"א) אמר ר"ל בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלא הן לא חטאו אנו וכו' כמי שלא באנו לעולם, ופרש"י כמי שלא באנו לעולם, לפי שהן חיים לעולם, וכל זמן שהן קיימין אין אנו חשובין כלום, ופריך הש"ס למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, ומשני שנאמרו על תנאי. והיינו דבאמת אם לא היו חוטאים בעגל לא היו מתים כלל, ולא היה שייך כלל פרשת יבמות ופרשת נחלות, אלא כיון שחטאו ירדה מיתה לעולם ולכן שייכי דיני פרשיות אלו, ואכן מתחילה לא ניתנו אלא על ידי תנאי אם יחטאו. והגם דקמי שמיא גליא שהיו עתידין לחטוא, אבל כדי שלא יכריח הדיבור את הבחירה הוכרחו לתרץ שנאמרו על תנאי.
כן לענינינו, הן אמת שאם היו ישראל עושים רצונו של מקום היה מלאכתן נעשית על ידי אחרים, אבל אחר שכבר חטאו והוזקקו להתעסק בעצמם במשא ומתן, כבר יש מצוה לעסוק בסחורה ומשא ומתן, ועל זה דרשו חכז"ל יכול ישב בטל תלמוד לומר למען יברכך ה' אלקיך בכל מעשה ידיך אשר תעשה, כי גם פסוק זה נאמר על תנאי שאם יחטאו יהיה מצוה לעסוק בדבר סחורה.
זה מצינו גם בענין הגלות, דהרי מפני חטאינו גלינו מארצינו, ואילו זכינו היינו כבנים סמוכים על שולחן אביהם בארץ ישראל, אמנם אחר שכבר גלינו בחטאינו הרי נצטוינו במצוה גדולה לסבול עול הגלות, ולא לעשות ח"ו שום פעולות גשמיות לצאת מן הגלות טרם שיבא עת הגאולה, ובזכות שאנו יושבים בגלות ומצפים על ישועתו של הקב"ה נזכה להגאל בגאולה שלימה, וכמ"ש במדרש ילקוט (פ' בא, רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית נטרונא, והיה לכם למשמרת (שמות י"ב) וגו', ופירש שם בזית רענן שצריכים לשמור ולהמתין על הגאולה ובזכות זה יזכו ישראל אל הגאולה, עיין שם.
שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. לכאורה לפי זה קשה הא דאיתא במדרש (ילקו"ש ח"א רמז רכ"ו) אמר הקב"ה אם אני מוליכם בדרך הישר לארץ ישראל, יחזקו כל איש ואיש בשדהו ובכרמו, ומבטלין מתלמוד תורה, אבל אני מוליכם ארבעים שנה במדבר ויאכלו המן וישתו מי באר ויתיישבו בדעתם שיוכלו לעסוק בתורה, ע"כ. ומשמע מזהשיש חיוב להתעסק בסחורה ומשא ומתן, ולכאורה קשה לפי דברי הגמרא דבזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, אם כן מה היה החשש שאם יוליכם בדרך הישר לארץ ישראל, יחזקו כל איש ואיש בשדהו ובכרמו, ומבטלין מתלמוד תורה, והלא מכיון שמלאכתם נעשית על ידי אחרים לא יהיו טרודים בכרמם ובזיתם ויוכלו לעסוק בתורה.
לומר דהכוונה שהיתה גלוי לפניו יתברך שמו שעתידין ישראל לחטוא, ולא יהיו בבחינת עושין רצונו של מקום, ומעתה לא יזכו שתהיה מלאכתם נעשית על ידי אחרים, ואם כן מתעורר החשש שיחזקו כל איש ואיש בשדהו ובכרמו, ומבטלין מתלמוד תורה, ועל כן הוזקקו להיות במדבר ארבעים שנה.
שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'.
הנה אם זוכין בני ישראל ומגיעין למדריגת עושין רצונו של מקום בשלימות הגמור, עד שאינם זקוקים לעשיית מלאכה כלל בימות החול, שהרי מלאכתם נעשית על ידי אחרים, אם כן במה יוודע ויהא ניכר יום שבת קודש מששת ימי המעשה, שגם בהם יהיו בטלים ממלאכה. ועל כרחך שבעת כזה ההיכר במה שיהיו נמנעים בשבת קודש אפילו מדיבור של חול, דהיינו שבימות החול יהיו מצווים לעכו"ם לעשות מלאכתם, משא"כ בשבת ישנו איסור אמירה לעכו"ם, ויהיו נמנעים מלצוותם.
אביי הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידם, כרשב"י ולא עלתה בידן.
לכאורה יל"ד בלשון הגמרא ולא עלתה בידן, דהול"ל ולא הצליחו, או לא עלתה להם. וגם גוף הדבר צריך טעם מדוע באמת לא עלתה בידם אחרי שעשו כדברי רשב"י. ואפ"ל עפ"י מה שביארנו מאמרם ז"ל (ביצה ל"ב ע"א) המצפה לשולחן אחרים עולם חשך בעדו, שהכוונה כי המצפה לשולחן אחרים התומכים בו ומספיקים פרנסתו הריהו משוחד לנותני לחמו ומימו פשתו וצמרו ולדעותיהם, וכבר העיד הכ' כי השוחד יעור עיני חכמים וגו', ע"כ אמרו ז"ל עולם חשך בעדו, כי לצד שנעשה משוחד מאותם אשר הוא מאוכלי שולחנם, נחשכו מאורות עיניו ולא יוכל לראות ולהכיר אור האמת.
שבארנו הגמרא (לעיל ו' ע"ב) כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום וכו', מאי כרום, כי אתא רב דימי אמר, עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו, וכיון שחמה זורחת מתהפך לכמה גוונין וכו', שהכוונה שהאדם המצטרך לבריות מתהפך לאותו הגוון והדעה של הנותן. ונמצא שכשהוא מקבל מאדם זה אז הוא מתהפך כפי גוונו של הנותן הזה, וכשהוא מקבל מאדם אחר אז הוא מתהפך כגוונו של הנותן האחר, וכן תמיד הוא מתהפך בדעותיו כדי להשתוות להנותנים, ועל כן נמצא שהוא מתהפך לכמה גוונים. ועכ"פ בכל אופן שוב אינו יכול לראות האמת, וזהו כוונת הגמרא שהעולם חשוך בעדו, היינו שאינו רואה עוד אור הבהיר של הדעת האמיתי בשום דבר.
יבואר לשון הש"ס הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן, פירוש לפי שלא עסקו במלאכה כלל כי אם ישבו ועסקו בתורה, אם כן היו מצפים לשולחן אחרים שיספיקו להם די מחייתם, וכיון שלא באו לידי מדה זו שיוכלו לעמוד בנסיון שלא להיות משוחד אל הנותן לא עלתה "בידן" פירוש "בידן" הוא ברשותן [כמו שאמרו חכמינו ז"ל במאמר הכתוב ויקח את כל ארצו מידו, מרשותו], והכוונה שלא עלתה תורתם בידם, וגם הם עצמם לא עלתה להם להיותן בידם, כלומר לא עלתה בידן לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, היינו שתורתם לא עלתה להיות בידם שתהיה להם דעת תורה אמיתית כפי שהבינו הם בעצמם, אלא הטו דעתם להיות כפי דעות המשתדלים לפרנסתם, ולכן לא עלה להם שיהיו הם עצמם בידיהם וברשותם, כי מחמת שנשאו עיניהם אל הנדיבים המפרנסים אותם נעשו משוחדים אליהם, וכאילו הם משועבדים לדעת משחדיהם ואינם ברשות עצמם.
האמת הוא שדבר זה להיות מלאכתם נעשית על ידי אחרים, זהו שייך רק ליחידי סגולה והצדיקים שבדור, לפי שהמה יכולים לעמוד בנסיון הזה שלא להטות ימין ושמאל אף זיז כל שהוא מהדעת תורה, ולא להתחשב אף בהללו העושים מלאכתם, ועל כן אמרו שהרבה עשו כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם, היינו מכיון שדבר זה לא נמסר להרבה שעשו, מאחר שאין הדבר מיועד אל הרוב של בני אדם, אלא ליחידי סגולה כרבי שמעון בן יוחאי וחבריו, אבל לא לארים זולתם.
רשב"י וחביריו כיוצא בו בני עליה מועטים הם שיכלו לקיים דברים ככתבם לא ימיש ספר התורה הזה מפיך וגו', ואף על פי כן לא הזיק להם מה שהיו נהנים משולחן אחרים כי רב חילם ותוקפם שכל הצבור נכנעו תחתיהם והיו נשמעים לקולם, ולא עוד אלא שאותם האנשים שהיו מהנים אותם מנכסיהם נחשב להם זאת ליקר ורבותאשזכו לתת מתנה לצדיקים אלו.
מה שהביא ק"ז זלה"ה בישמח משה קושיית העולם על מה שאומרים בברכת המזון ונא אל תצריכנו ה' א' לא לידי מתנת בשר ודם וכו', דלכאורה וכי תפלת תלמידי חכמים הנוטלים פרס היא לריק. ותירצו דתלמידי חכמיםהמקבלים מתנה אין זו מתנת בשר ודם, אדרבה במה שהוא מקבל מתנה הוא מהנה את הנותן, וכהא דאיתא (חולין מ"ד ע"ב) ר' זירא וכו' כי הוה מזמני ליה מבי נשיאה [לאכול אצלם] הוה אזיל אמר איתייקורי הוא דקא מתייקרו בי, ופירש"י נכבדין הם במה שאני סועד אצלם והנאתם היא ואין זו מתנה, [ועי' קידושין ז' ע"ב באדם חשוב בההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא נפשה]. והיינו נמי טעמא שהיו רשב"י וסייעתו בטלין מדרך ארץ מכל וכל, ואעפ"כ לא הזיק להם מה שהיו נהנים משל אחרים, כי לא נשפעו כלל מדעת הנותן, אדרבה חשיבות גדולה היתה לנותנים שזכו שקבל רשב"י מתנה מהם, משא"כ אותם הרבה שעשו כרשב"י שלא הי' במעלה זו נמשכו אחרי השפעת הנותנים, ולא עלתה בידן, שיצאו מרשותן והלכו אחרי דעת משחדיהם.
פי זה זה יתבאר כוונת דברי רבא שם, דא"ל לרבנן ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא. ולכאורה דברי רבא צ"ב, דמהיכן הוה פסיקא לי' שאם לא יעסקו במלאכה בב' חדשים אלו יהיו טרודים במזונותיהם כל ימות השנה, ולדברינו א"ש כי הזהיר וזירז את תלמידיו שיהיו עוסקים במלאכה בב' חדשים אלו, כדי שלא יהיו צריכים להגיע לידי מתנת בשר ודם, דאם לא יעסקו במלאכה אף ביומי ניסן וביומי תשרי, א"כ יהיו מצפים לשולחן אחרים שיתמכו בהם, ואז יהיו טרודים במזונותיהם כל השנה, כי בכל עת תהי' מחשבתם טרודה בכך להראות פנים לכל צד ולעשות כפי דעת הנותן המשחדו, ע"כ עצה טובה השמיעם בזה שיעשו כר' ישמעאל להכין טרף לביתם בשעת חרישה וזריעה קצירה ובצירה, ושוב לא יצטרכו להנות מן הבריות, ולא יהיו טרודים לחשוב מחשבות כדת מה לעשות כדי למצוא חן בעיני משחדם וללכת אחרי רצונם ודעתם.
אפ"ל בדרך אחר טעמא דמילתא שלא עלתה בידן של אלו שעשו כרשב"י. בהקדם דברי ק"ז זלה"ה בתפלה למשה עה"פ (תהלים ק"א) אשכילה בדרך תמים וגו' הולך בדרך תמים הוא ישרתני, עפ"י מש"כ השל"ה הק' ריש מסכת חולין דלעסוק במו"מ טוב יותר שיעסוק בעצמו משיעסוק ע"י שלוחו, כי אולי לא יעסוק שלוחו באמונה עם אחרים ויגזול וירמה את אחרים עכת"ד הקדושים.
דבריו הק' במח"כ מפילים במבוכה גדולה את הרוצים להתמיד בתורת ה' ואין להם מלאכה רק מו"מ, וכבר העידה תורה לא מעבר לים היא לא תמצא בתגרים, ואיך יעשה אם יעסוק במו"מ ע"י שליח אולי לא יעסוק השליח באמונה ויהיה הקולר תלוי במשלחו, ואם יעסוק במו"מ הרי יתבטל מלימוד תוה"ק. אבל זאת העצה היעוצה שיברור אנשים שהם נאמנים בודאי, ולא יעשו רמיה בשום אופן, וז"ש דוד אשכילה בדרך תמיםמתי תבא הדרך התמים אלי, כי איך אעשה אם אעסוק בעצמי בכל עניני כמו בעניני המלוכה, תורתי מתי נעשית, ואם ע"י שליח אין זה תמימות, לזה אמר עיני בנאמני ארץ וגו' הולך בדרך תמים הוא ישרתני, ואזלה חששא זו ואוכל לעסוק בתורה עכת"ד ק"ז זלה"ה.
דבריו אפ"ל דאותם הרבה שעשו כרשב"י מסרו עסקיהם בידי שלוחים, והיתה מלאכתם נעשית ע"י אחרים אמנם במצב הדור השפל לא נמצאו כ"כ הרבה שלוחים נאמנים הולכים בדרך תמים שינהלו עסקי משאם ומתנם באמונה, וע"כ לא עלתה בידם שלא יכלו להמשיך בדרך זה, מאחר שראו כי השלוחים ההגונים מעטים המה, ולא יספיקו לכולם לנהל עסקיהם באמונה, ולידי שלוחים שאינם הגונים לא רצו למסור ניהול עסקיהם, שאם יעשו עולה יהיה הקולר תלוי בצוארם.
בזה דברי התוס' שם (ד"ה כאן) אהא דקאמר בגמ' דהא דכתיב ואספת דגנך מיירי בעושין רצש"מ, והקשו התוס' דלקמן בגמ' מוקי ואספת דגנך בזמן שאין עושין רצש"מ, ותירצו דהכא מיירי בעושין ואין עושין, יע"ש שנדחקו המפרשים בהבנת תירוצם, [וע' לעיל בד"ה רשב"י מש"כ]. ולדרכנו יתכן לומר הכוונה דמיירי בעושין ואין עושין, כלומר שישנם לומדי תורה העושין רצש"מ בשלימות, אך יש גם רבים שאינם עושים, וע"כ אין ביכולת העושים רצש"מ למסור ניהול עסקיהם ביד שלוחים, כי לא מצאה ידם הישג שלוחים נאמנים, ומש"ה עליהם לקיים ואספת דגנך הנהג בהם מנהגדרך ארץ.
לעתיד לבוא הבטיחנו הקב"ה ע"י נביאו ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', כי אז לא יצטרכו עוד לחוש לאחד מן הטעמים המבוארים לעיל, לא לטעם השוחד ולא לטעם השלוחים העושים מלאכתם רמיה, כי לעת"ל יהיו כל האומות נכנעים תחת יד ישראל, וישתוקקו להפיק רצונם ולמלאות משאלותם, ותהיה מלאכתנו נעשית על ידם בלי חשש און ורמיה, ויהיו ישראל פנויים לגמרי לעסוק בתורה ובעבודת השי"ת.
באמת לפי דעת השלה"ק הנ"ל ואף לפי עצת היש"מ הנ"ל יקשה שיטת רשב"י, דלפ"ד השלה"ק צריך האדם לעסוק בעצמו ולא שיהיה מלאכתו נעשית ע"י אחרים, ולפ"ד היש"מ צריך עכ"פ לברור בנאמני ארץ, ולשיטת רשב"י הרי צריך להיות מלאכתו נעשית ע"י זרים שהם עכו"ם, וכמו שהביא ראיה מהפסוק ועמדו זרים ורעו צאנכם, והזרים הרי בודאי אינם נאמנים וא"כ איך מותר שיהיה מלאכת ישראל נעשית על ידיהם, דרשב"י אמרה למילתיה גם על עכשיו בזה"ז, והראיה שאביי מסיק שם בגמ' שהרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם, הרי שרשב"י אמרה גם על הזמן של לפני ביאת המשיח, וא"כ קשה לפי"ד השלה"ק והישמח משה הנ"ל.
עפי"מ דמצינו בגמ' (חולין ז') בחמורו של רבי פנחס בן יאיר שלא רצה לאכול מתבואה שאינה מעושרת, ואע"פ שחמור אינו בר דעת מ"מ גודלקדושת הבעלים השפיע גם על החמור שלא לאכול דבר איסור. ועד"ז אפ"ל דכמו"כ הי' גם מדריגת רשב"י שבגודל קדושתו השפיע על כל האנשים אשר סביבו שלא יוכלו לעשות דבר איסור, דמושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, ולכן שפיר היה יכול להיות מלאכתו נעשית ע"י אחרים דכולם היו נאמנים ע"י גודל השפעת קדושת רשב"י. ולכן א"ש שיטתו דבזמן שישראל עושין רצש"מ הם במדריגה גבוה מאד עד שמשפיעים גם על הזרים להיותם נאמנים, ושפיר יתכן להיות ועמדו זרים ורעו צאנכם. ועד"ז י"ל בדברי התוס' הנ"ל שכ' שעושין רצונו אבל אין עושין רצונו כ"כ דאינם צדיקים גמורים, פ' דמיירי בצדיקים כאלו שאע"פ שהן עצמן עושין רצש"מ בשלימות, אבל מ"מ אין כוחם גדול כ"כ להשפיע על עושי מלאכתן שיהיו גם הם עושים רצש"מ בשלימות ויהיו נאמנים, ממילא א"א לסמוך עליהם במו"מ, ובכגון דא אמה"כ ואספת דגנך אתה בעצמך.
וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, ד"ה היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות כדי לפוטרן מן המעש ר. וביאר ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' יתרו) דאלו ואלו כונתם לשמים וללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו מעשר ועשו רק לפטור כי היכי דלהוי כאינו מצווה ועושה, שמצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, דמ"ש מצווה ועושה עדיף הוא משום דמגרי ביה יצה"ר, וידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול המינו, א"כ בהראשונים דהיו גדולים א"כ מצווה ועושה חשיב ע"כ הכניסו דרך טרקסמון, ובדורות האחרונים דיצה"ר קליש אינו מצווה ועושה חשוב לכך הכניסו דרך גגות עכת"ד ז"ל.
עוד עפ"י דרכו באופן אחר קצת, דדורות הראשונים אף דיצרן היה תקיף לפי גדולתן, מ"מ היה כח התגברותן חזק מאד, ע"כ הכניסו א"ע לחיוב כמצווה ועושה להגדיל פעולת המצוה, ואף שעי"ז יהיה התגברות היצה"ר עזה וקשה יותר, אבל לפום צערא אגרא, ולעומת זה יהיה בחי' עבודתם חשובה ומעולה יותר, אבל לדורות האחרונים יש חשש סכנה בדבר אם יכניסו א"ע לגדר החיוב כמצווה ועושה ויגדילו גירוי היצה"ר עליהם, פן לא יהיה בכחם להתגבר ולעמוד נגדו, ע"כ בחרו בדרך אינו מצוה ועושה דעדיף בצד מה ואין בו סכנתא.
מה הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, רבי נחמיה אומר מוציא לחם מן הארץ, אמר רבא במוציא כו"כ לא פליגי דאפיק משמע, דכתיב קל מוציאם ממצרים, כי פליגי בהמוציא, רבנן סברי המוציא דאפיק משמע, דכתיב המוציא לך מים מצור החלמיש, ור' נחמיה סבר המוציא דמפיק משמע, שנאמר המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים, ורבנן ההוא הכי קאמר להו קוב"ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים, דכתיב וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא וכו'.
ובירושלמי משמע דהפלוגתא היא אי מברכינן על העבר, היינו כפי שהיה יוצא מן הארץ קודם החטא, או על להבא כמו שיהיה לעתיד שעתידה הארץ להוציא גלוסקאות, והכי איתא (פ"ו הל' א') רבי יעקב בר אחא אמר איתפלגין רב נחמן ורבנן, רב נחמן אמר המוציא לחם מן הארץ, ורבנן אמרי מוציא לחם מן הארץ, אתיין אילין פלוגוותא כאילין פלוגוותא, לפת ר' חיננא בר יצחק ורבי שמואל בר אימי, חד אמר לפת לא פת היתה, וחרנא אמר לפת לא פת היא עתידה להיות, יהי פסת בר בארץ בראש הרים, ע"כ.
הוא במדרש (בראשית רבה פרשה ט"ו ס"ז) א"ר יעקב בר אחא איתפלגון רבי נחמיה ורבנן, רבי נחמיה אמר המוציא לחם מן הארץ שהוא עתיד להוציא לחם מן הארץ, שנאמר (תהלים ע"ב) יהי פסת בר בארץ. ורבן אמרי מוציא לחם מן הארץ שכבר הוציא לחם מן הארץ. לפת, תרין אמוראין פליגי רבי חנינא בר יצחק ורבי שמואל בר אמי חד אמר לפת לא פת היתה, וחורנה אמר לפת לא פת היא עתידה להיות. ומפרש שם ביפה תואר ונזר הקדש, דרבי נחמיה ס"ל דהברכה על להבא היא, לכן צריך לומר המוציא דמשמע להבא וכו', וה"נ הרמז שעתיד להיות מוציא לחם ממש מן הארץ, כדדריש לקמיה מהפסוק יהי פיסת בר בארץ שעתידה ארץ שתוציא גלוסקאות, ורבנן ס"ל דהברכה על שעבר היא, לכן ס"ל דאומרים בברכה מוציא דמשמע לשעבר וכו'. ומייתי על זה הפלוגתא על לפת, שכל מיני ירקות נקראים לפת, וחד אמר דעל שם זה נקראו לפת, לא פת היתה, כלומר וכי לא פת היתה גם כן יוצאת מן הארץ כמו שהוא, וזה כמאן דאמר דעל שעבר היא ברכת הפת, שכך היתה יוצאת מן הארץ קודם החטא, וחד אמר לא פת היא עתידה להיות, בתמיה, ותצא כמו הירק הזה, וכמ"ד שהברכה היא על העתיד וכמו שנאמר יהי פיסת בר בארץ, ע"כ.
ביפה תואר שם הקשה למה נשתנה ברכה זו משאר הברכות, שבכולם מברכים על של עכשיו, ובהמוציא מברכים על מה שהיה קודם החטא של אדם הראשון, או על מה שעתיד להיות, ועיי"ש בנזר הקדש מה שתירוץ בזה.
לומר דהנה באמת שמטבע הברכה המוציא לחם מן הארץ אינו עולה יפה על המציאות של עכשיו, דהלא אחר שנתקללה הארץ בחטא אדם הראשון שוב אינו יוצא מן הארץ לחם ממש, אלא שהוא נעשה מן החטה, ולכן באמת מוטב לברך על מה שהיה או על מה שעתיד להיות, כדי שלא לברך על מה שהוא ענין של קללה, וכמו שאמרו (במכילתן פרק ו' משנה ג') על הנובלות ועל הגובאי אומר שהכל וכו', רבי יהודה אומר כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו. ואף דלא קיי"ל כר' יהודה בנובלות וגובאי כיון דלדידיה אין מברכין כלל על מין קללה, וזה אי אפשר שלא לברך כלל, אבל ודאי דבהיכא דאפשר תקנו חכז"ל הברכה באופן שלא יברכו על הקללה, כמו בכל פלוגתא אמרינן דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ולכן תקנו הברכה על מה שעתיד להיות.
דברינו אפשר ליישב מה שהקשה במעבר יבק למה במטבע כל הברכות אמרינן בורא פרי וכו', ובלחם לא אמרינן בורא, ומתרץ שם דלכל דבר יש שר בשמים, אבל הלחם אין לו שר, ולכן אומרים המוציא לחם שהשי"ת בעצמו מוציאו מן הארץ. [וכעין זה איתא בש"ך עה"ת (פ' עקב) בשם הזוה"ק (ח"ג דף רמ"ד ע"א) ובגין דאיהי נהמא לא אתפקד על נהמא דחמשת מינין דאיהי חטה ושעורה ושיפון וכו' ממנא דעלמא, ולא שוי ממנא עלייהו אלא קב"ה בלחודוי וכו']. אמנם לפי דרכינו מיושב היטב, דשאר כל הפירות נשארו כמו שהיו בעת הבריאה, ולכן קבעו במטבע הברכה לומר בורא וכו', אבל בלחם שנשתנה מכפי שהיה בעת הבריאה, ושוב אינו יוצא מן הארץ לחם ממש כמו שהיה אז, אלא שנעשה מן החיטים, לכן אי אפשר לומר עליו בורא וכו', ושפיר תקנו לומר רק המוציא שרומז על מה שהיה קודם החטא של אדם הראשון, או על מה שעתיד להיות.
מה הוא אומר המוציא לחם מן הארץ וכו' רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו' הכי קאמר להו קוב"ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים וכו' משתבחין ליה רבנן לר' זירא את בר רב זביד וכו' דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, אמר להם לכשיבוא לידכם הביאוהו לידי, זמנא חדא איקלע לגבי'אפיקו לי' ריפתא פתח ואמר מוציא, אמר זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא ובקי בברכות הוא, בשלמא אי אמר המוציא אשמעינן טעמא ואשמעינן דהלכתא כרבנן, אלא דאמר מוציא מאי קמ"ל, ואיהו דעבד לאפוקי נפשי' מפלוגתא וכו' ע"כ.
הקשה הטו"ז (או"ח ס' קס"ז סק"ד) מפרק ג' שאכלו (נ' ע"א) בפלוגתא דר"ע ור' ישמעאל, דר"ע ס"ל לומר ברכו את ה', ר"י אומר ברכו את ה' המבורך, ואף ר"ע מודה דלומר המבורך טפי עדיף, אלא שא"צ, ואמרו בגמ' שם רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא דאבי גיבר קם קרא בספרא ואמר ברכו את ה' ואישתיק ולא אמר המבורך וכו', וגער בו רבא ואמר לו בהדי פלוגתא למה לך, והקשה הטו"ז אמאי גער בו רבא ברפרם, והא שפיר עביד להראות שאף בזה יצא, ומ"ש מההיא דהכא שבר ר' זביד שאמר מוציא היה כוונתו לאפוקי נפשיה מפלוגתא כדאמרינן בהדיא, ואפ"ה חלק עליו ר' זירא מטעם דניכר מברכותיו של אדם אם הוא ת"ח, עי"ש שהאריך בתירוץ קושיא זו. גם יש להבין וכי ר' נחמיה דסבר דצ"ל מוציא אינו גברא רבה, ודילמא סבר כר"נ ועכ"ז הוא גברא רבה, ולמה נתמעט חשיבותו בעיניו בשביל זה.
ליישב דהנה לכאורה יש להפליא מאד במ"ש כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא וכו' דאנא הוא דאפיקית יתכון וכו' איך אפשר שאחר כל הניסים והנפלאות האותות והמופתים שנעשו ע"י משה ואהרן שם במצרים עדיין לא ידעו שהקב"ה הוציאם ממצרים, הלא גם החרטומים יחד כולם הודו ואמרו אצבע אלקים הוא. גם יל"ד במה נתוודע להם אח"כ יותר שהקב"ה הוא שהוציאם דבאמת יציאת מצרים היה גדול מכל הנסים, וכמו שפרש"י בפ' יתרו על הכתוב כי הוציא ה' את ישראל ממצרים זו גדולה על כולם, ואם גם אח"ז עדיין לא ידעו שהיה מהשי"ת אם כן במה יוודע איפוא.
רענן (ריש פ' וארא) כתב שהכוונה על ירידת השליו, ששם נאמר בפסוק (שמות ט"ז ו') וידעתם כי ה' הוציא אתכם מארץ מצרים וגו'. אבל לכאורה דבר זה אינו מובן כל כך, כי למה לא הספיק להם כל הנסים והנפלאות הגדולות שעשה השי"ת עמהם כשהוציאם ממצרים, וכמו שאמר הכתוב (דברים ד' ל"ד) או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים וגו', לומר שמתוך כל זה עדיין לא ידעו שהשי"ת הוציאם משם, ועד שהוזקקו עוד לירידת השליו שיברר להם דבר זה יותר מכל הנסים שנעשה להם עד עכשיו.
נראה דהועמד לנו כאן יסוד מוסד שאין לסמוך על נסים ונפלאות הכי גדולים אפילו כמו יציאת מצרים, כי אין לידע בבירור מהיכן באין הנסים, כי אפשר שיבואו ח"ו ע"י כוחות הטומאה כמו שמצינו גבי בני אפרים שיצאו קודם הזמן ואף שבדרך הטבע לא היה יכול אפילו עבד לברוח משם, ואפילו הכי יצאו מבני אפרים שלושים אלף איש, ועל כרחך שסייעו להם כוחות הטומאה כי עם בנ"י היו מושבעין שלא לצאת קודם הזמן והם שרצו לעבור על השבועה ולמרוד בהקב"ה, סייעו להם כוחות הטומאה להפיק זממם ולעבור על רצון השי"ת, כי זה שלא היה יכול עבד לברוח משם היה ג"כ ע"י גודל כח הטומאה וכח הכשפים שסגרו כל מוצא, אבל לבני אפרים לא עמדו נגדם כח הכשפים ואדרבה סייעו להם כדי שיעברו על רצון השי"ת. ולכן לא יכלו בני ישראל לדעת בשעת יציאתם בבירור מאיזה צד בא להם הישועה והנסים אם מצד הקדושה או ח"ו מצד הס"א, עד שנתוודע להם אחר כך שהקב"ה הוא שהוציאם משם.
של משה רבינו הרמב"ם למדנו שמה שאחז"ל עבידנא לכומילתא הכוונה היא על קבלת התורה, דז"ל (פ"ח מהל' יסוה"ת) משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות, שהמאמין עפ"י אותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף, אלא כולם צורך שעה היו, לא להביא ראיה על הנבואה וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו' עכ"ל. נראה שמפרש בדברי הגמ' כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון וכו' הכוונה על מתן תורה, שאז נתברר לכל ישראל שמשה רבינו ע"ה הוא שליח השי"ת ונס היציאה הי' מהקב"ה.
נמצינו למידין שאפשר להיות אותות ומופתים שהם מצד השטן והסט"א ח"ו, וע"כ אי אפשר לידע בכל נס מה טמון בחובו, האם הוא מצד הקדושה, ומה יוכל ליצא מזה. ומהו אמנם המבחן, ואימתי יכולין לידע שהנס הוא מסטרא דקדושה ונעשה על ידי הקב"ה, רק אם רואין לאחר זה שמביא קדושה וטהרה ואמונה שלימה בהקב"ה, אזי יש לדעת שהוא טוב ואינו מצד השטן, וכמו שהיה לאחר יציאת מצרים שישראל באו לידי מתן תורה ושמעו מפי הגבורה אנכי ה' אלקיך, וכל הכלל ישראל קבלו את התורה הקדושה, ובאו לידי אמונה שלימה, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל (בפי"ב מהל' מלכים) שהסימן על המלך המשיח הוא שיחזור את הכלל ישראל לתשובה, ויכוף את כל ישראל לקיום כל התורה כולה, יעיי"ש, ועד"ז הוא המבחן בכל הניסים, שאם רואין שעל ידי הנס מושרש בכלל ישראל אמונה שלימה וטהרה וקדושה, אזי יש ראיה שמקור מקורו טהור ואינו מצד השטן ח"ו, דכל זה אין אצלם, ומה שבא מהם אי אפשר שיביא לידי קדושה וטהרה ולידי אמונה אמיתית.
כן בשעה שיצאו ישראל ממצרים עדיין לא יכלו לדעת בבירור מאיזה צד באה להם הישועה והניסים, והאם הוא מצד הקדושה ומהקב"ה, ולא ח"ו מצד הסט"א, ועדיין לא ידעו בבירור שהשי"ת היה המוציא אותם משם, עד שבאו למעמד הר סיני וקבלו התורה הקדושה, ובאו לידי שלימות האמונה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל הנ"ל.
דכמו כן נתברר להם בקרי"ס שהכל מהקב"ה, עפימ"ד במ"ר בשלח (פרשה כ"ג סימן ח') ר' יהודה אומר מי אמר קילוס להקב"ה התינוקות, אותן שהיה פרעה מבקש להשליך ליאור שהם מכירים להקב"ה, כיצד כשהיו ישראל במצרים, והיתה אשה מבנות ישראל מבקשת לילד, היתה יוצאת לשדה ויולדת שם, וכיון שהיתה יולדת עוזבת הנער ומוסרת אותו להקב"ה ואומרת, רבש"ע אני עשיתי את שלי ואתה עשה את שלך, א"ר יוחנן מיד היה יורד הקב"ה בכבודו כביכול וחותך טיבורן ומרחיצן וסכן וכו' והיה נותן ב' טנרין בידו אחד מניקו שמן ואחד מניקו דבש וכו' וכיון שבאו ישראל לים, היו אותן התינוקות שם, והם ראו להקב"ה בים, התחילו אומרים לאבותיהם, זה אותו שהיה עושה לנו כל אותן הדברים כשהיינו במצרים שנאמר זה קלי ואנוהו עכ"ד המדרש. נמצא שאותן תינוקות שאכלו לחם מן השמים וניזונו מן הקדושה ונבנו על יסודי הקדושה בלא תערובת מאכל גשמי ובהבדלה גמורה מכוחות הטומאה, ע"כ הכירו הם הבורא יתברך על הים והשיגו שכל הנסים שנעשו לישראל עד עכשיו ביציאת מצרים וקריעת ים סוף הם מסטרא דקדושה על ידי הקב"ה, ואין בו תערובות מכוחות הטומאה ולפיכך אמרו זה קלי ואנוהו, דהנה כלל גדול הוא בכל מקום דתיבת זה בא למעט זה ולא אחר, ורמזו באמרם זה קלי ואנוהו למעט כל תערובות מצד הס"א והם העידו על הגאולה שהיא מאת הקב"ה לבדו.
הכתוב (שמות י"ד ל"א) וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וגו', ואמרו ז"ל (מכילתא השירה פ"ג, הובא ברש"י שמות ט"ו ב') ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בנבואה, הרי אז נתבטלה כח הטומאה והכשפים, וגם השר של מצרים נתבטל, וכמו שדרשו (עיין שמו"ר כ"א ה', ואלשיך הק' שמות י"ד כ"ו) בפסוק (שמות י"ד ל') וירא ישראל את מצרים מת וגו', דהיינו שר של מצרים, וכל זה היה על ידי שנתגלה כבוד מלכותו יתברך שמו בכל העולם כולו שהכל נעשה רק על ידו. גם ממה שנקרע הים בפני ישראל וסתמו טענותיו שטען שעדיין לא הגיע הזמן, נתברר כי ה' הוא המוציא אותנו ממצרים, ומש"ה לא שייך ענין זמן, דבידו יתברך להקדים זמן הגאולה כרצונו, גם נתברר להן אמיתת נסי משרע"ה מהנס נצחון במלחמות עמלק, שבא להלחם בכוחות הכשפים החזקים ביותר כאמרז"ל, ומשה רבינו ע"ה הרים ידו כלפי מעלה והכניע כח כשפיו, ומזה נתברר להם לישראל אמיתת הנסים שנעשו על ידי משה רבינו ע"ה, ושהם מכח הקדושה ובשליחות השי"ת.
בפרקי דר"א (פרק מ"ח) לא נמסרו האותות אלא לאברהם אבינו ומסרן ליצחק וכו', ואשר בן יעקב מסר סוד הגאולה לסרח בת אשר, וכשבאו משה ואהרן אצל זקני ישראל ועשו האותות לעיניהם, הלכו זקני ישראל אצל זקנתם סרח בת אשר ואמרו לה בא איש ועשה אותות לעינינו כך וכך, אמרה להם אין באותות הללו ממש, אמרו לה והלא אמר לנו פקד פקדתי אתכם, אמרה להם הוא האיש שעתיד לגאול את ישראל ממצרים, כך שמעתי מאבא פ"ה ופ"ה שנא' פקד פקדתי אתכם, מיד האמינו העם באלקים ובמשה שנא' ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בנ"י ע"כ בפדר"א. הנה מאז האמינו ישראל בנס יציאת מצרים בכח קבלת האבות, שכך הי' מקובל בידם דור אחר דור מאבוה"ק שזהו סימן גאולה האמיתית, וכבר כתבו בספה"ק עה"פ דע את אלקי אביך ועבדהו, שנוסף על האמונה מצד הקבלה, צריך להשתדל להשיגה בידיעה שכליות וראי' מוחשית, וזה נקרא ידיעה.
זהו הכוונה באמרם ז"ל כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מלתא כי היכי דידיעתו דאנא הוא דאפיקת יתכון, ר"ל שתבואו לידי ידיעה ברורה בהשגה שכלית נוסף על האמונה מצד הקבלה, ובגמרא סתמו ולא ביארו מהו הדבר שעל ידו יתבררלהם ידיעה זו, והרמב"ם פ' שהוא מתן תורה, ולדרכנו נתברר להם ידיעה זו גם מקריעת ים סוף ומלחמת עמלק וכולהו איתנהו.
רבינו ע"ה הדריך את בני ישראל ולימד אותם דעת שינקטו כלל זה בידם, שאין להאמין בנסים ובמופתים עד שאין רואים שהם מביאים תורה ואמונה וקיום היהדות וקדושה וטהרה, וז"ש וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם, דרק לאחר היציאה כשתקבלו את התורה ותבואו לידי עבדות ה' באמת, כמ"ש בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, רק אז תדעו זאת כי אני ה' המוציא אתכם, דרק אז תוכלו להאמין שכל הנסים האלה ממני באו ואני הוא שהוצאתי אתכם מארץ מצרים, משא"כ לפני כן לא תאמינו ולא תתבטלו מפני שום נסים שבעולם.
ודאי שגם בגאולה העתידה תהיה כך בלי ספק, שיזכו ישראל לאיזה אופן של התגלות שתהיה זאת הסימן מובהק על הגאולה, כי ודאי שמצד האותות והמופתים לא תהיה שום ראיה אל הגאולה, ואם במצרים היו מפחדים שלא יטעו, הרי על אחת כמה וכמה שבגאולה העתידה יש מקום לפחוד על כך. והנה אז ביציאת מצרים היו משה ואהרן בחיים, וכן עכשיו בעת הגאולה יהיו משה ואהרן עמנו, ואולי תהיה אז הסימן גלוי שיזכו לראות קירון עור פניו של משה רבינו, שבזה יראו ישראל התגלות אלקית.
יתבאר דברי הגמ' הנ"ל, שהקפיד ר' זירא על בר רב זביד על דעביד כר' נחמיה ובירך מוציא לחם וכו', ואפ"ל דשאני הכא דלשיטתייהו דרבנן דס"ל המוציא לשעבר משמע, בעל כרחך יתפרש הפסוק המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים כדרשת חז"ל, דלאחר שתצאו יתברר לכם על ידי מתן תורה או קריעת ים סוף שהבורא יתברך שמו הוא המוציא אתכם, ומזה נקבע יסוד נאמן שאין להאמין באותות ובנסים לבד, זולת אם נתברר בירור גמור שהם מצד הקדושה, וזהו יסוד גדול בענין האמונה, וע"כ הקפיד ר' זירא ואמר דאי גברא רבא כאשר השתבחו בו רבנן, כי אז היה צריך לבקש עילה והזדמנות להודיע דבר זה להכלל ישראל, והו"ל לאשמעינן טעמא ולאשמעינן הלכתא כרבנן דמדבריהם יוצא שורש גדול בעיקרי האמונה, שלא להאמין בנסים מבלי להביט על מקורן, שהרי זהו משרשי המינות להיות נגרר אחר נסים גרידא, וכדברי הרמב"ם ז"ל שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, ואין ראוי למנוע מזה בכדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא, ואף אם כל העולם יחלקו לנגדו אל יחוש ואל ימנע מלהורות דרך האמונה האמיתית, ולהציל את ישראל מטעות ושיבוש בעקרי האמונה, אבל במעשה דרפרם דלא שייך האי טעמא, אפוקי נפשיה מפלוגתא טפי עדיף.
הכי קאמר להו קוב"ה לישראל, כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו, דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים דכתיב וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא.
הנה מזה משמע דבשעת יציאת מצרים עדיין לא ידעו אם הקב"ה הוא המוציא אותם, והוא פלאי, דהלא עיניהם ראו ולא זר ניסי ה' ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה לפרעה ולכל מצרים, והאיך יכולים להכחיש שלא נעשו כל אלה על ידי הקב"ה.
הדבר מבואר במה שכתב הרמב"ם (הל' יסודי התורה פ"ח הל' א') כי משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בל בו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף, ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים וכו'. הרי דבשעת יציאת מצרים עדיין לא נתברר לישראל אם כל האותות והמופתים שנעשו להם היו מצד הקדושה או ח"ו בכף כישוף מצד הטומאה. ונראה מדבריו דמה שאמר הקב"ה כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא קאי על מתן תורה, שאז נוכחו לדעת בבירור שכל הניסים למפרע נעשו להם על ידי הקב"ה לבדו ולא אחר.
שבגמרא אינו מבואר מהו המילתא דעביד להו קוב"ה, לכך נראה שגם מקודם לכן בעת קריעת ים סוף כבר נתברר להם דבר זה שהכל נעשה על ידי הקב"ה בעצמו בלי שום תערובת מכוחות הטומאה. דהנה כתיב (שמות ז' י'-י"ב) וישלך אהרן את מטהו לפני פרעה ולפני עבדיו ויהי לתנין, ויקרא גם פרעה לחכמים וגו', וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים ויבלע מטה אהרן את מטותם. ואיתא במדרש (שמו"ר פ"ט ס"ז) נס גדול נעשה במטה שאע"פ שבלע כל אותן המטות שהשליכו, שהיו רבים לעשות מהן עשרה עומרים, ולא הועבה, וכל מי שרואה אותו אומר זה מטה אהרן. ויש להבין דמה היה מזיק לאהרן אם היה מטהו מתעבה ממה שהיה בתחלה, הלא גם אז היה נקרא מטה אהרן אחר שנעשו על ידו ניסים ונפלאות עד אין מספר, כל העשר מכות, ומה שנאמר (שמות י"ז ו') והכית בצור, וגם לעתיד לבא ישתמשו במטה זו (עיין במד"ר פי"ח סכ"ג).
(ס"ג וארא תשי"ט) דלא עביד קוב"ה ניסא למגנא (ברכות נ"ח ע"א), ואלמלי היה המטה נעשה עב אחר שבלע מטות החרטומים שהשתמשו בהם בכח הכישוף, היה פתחון פה לומר שיש במטה זה גם מכוחות הטומאה, וכוחות הקדושה ביחד עם כוחות הטומאה היו לאחדים בידי אהרן לעשות כל הניסים באמצעות המטה, ובפרט שהם היו הרוב, ועל דרך שאמרו (לעיל ו' ע"א) אינהו [המזיקין) נפישי מינן, ואחרי רבים להטות (שמות כ"ג ב'). לפיכך נעשה נס כפול ומכופל שלא הועבה כלל ממה שהיה קודם לכן, ובזה נתברר לכל כי רק מטה אהרן שכולו מצד הקדושה עשה כל הניסים בלי שום תערובת מצד הסט"א ח"ו.
נראה שאותו המטה לא בלע כלל מטות החרטומים, שאם היה בולע בקרבו כוחות הטומאה שמקורו מהסט"א, בודאי לא היו משתמשים בו לצורך הגאולה, ולעשות בו ניסים ונפלאות למען כבודו יתברך שמו אף שלא הועבה. אך נראה על דרך שנאמר אצל המלאכים שבאו אל אברהם (בראשית י"ח ח') ויאכלו, ואמרו חז"ל (בבא מציעא פ"ו ע"ב) נראו כמי שאכלו ושתו, וכן אמרו במדרש (בר"ר פמ"ח סי"ד) ראשון ראשון מסתלק. ולפי זה מה שנאמר ויאכלו, הכוונה שעשו פעולת האכילה שהמאכל נתעכל מן העולם, כמו כן ביערו הם את המאכל ונסתלק מן העולם, דבלאו הכי אין המלאכים יכולים לאכול. והכי נמי מה שנאמר ויבלע מטה אהרן את מטותם, הכוונה שהתגבר מטה אהרן על מטות הטמאים, וראשון ראשון מסתלק מן העולם והיו נראין כמי שנבלעו. ומזה היה כל אחד יכול להוכיח שכל הניסים שנעשו במטה נעשו מצד הקדושה על ידי הקב"ה, ולא בסיוע מכוחות הטומאה ח"ו, שהרי אלמלי הכי היה המטה מתעבה בבליעתו מטות החרטומים, אלא ודאי שבאמת לא בלע אותם כלל, אלא ביערם מן העולם, ובתוך המטה לא נשאר כי אם כוחות הקדושה, ורק על ידם נפעלו כל הניסים.
הוכחה זו שלא הובעה המטה וכלה ואבד כל מטות החרטומים לא הועיל אלא בהיות בני ישראל בארץ מצרים, אבל בעמדם על הים שמבואר במדרש (ילקוט בשלח רמז רמ"ג) שכל שרי האומות באו ללמד סניגוריא על מצרים, הנה מתוך כך התגברו כוחות הטומאה עד שהיו יכולים להכחיש ולומר שבכח הכישוף נפעלו כל הניסים על אף שכבר היה להם הוכחה ממה שלא הועבה המטה. וכן איתא במדרש (אסת"ר פ"ז סי"ז) שבאגרות של המן כתבו כיון ששמע פרעה שהיו בורחים וכו', היה עמהם אדם אחד ושמו משה בן עמרם ובכשפיו נטל מקל אחד ולחש עליו והכה בו את הים עד שנחרב וכו'.
כי המינים והכופרים זה דרכם כסל למו להפוך הקערה על פיה, וכמו שאמרו חז"ל (סנהדרין ס"ז ע"ב) למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, והם אמרו שבודאי בלע מטה אהרן את מטות החרטומים ונכנסו בו מכוחות הטומאה, ומה שלא הובעה כלל, היינו משום דכשיעור שנכנס בו מכוחות הטומאה כשיעור הזה כלה ואבד כוחות הקדושה אשר בו, וכמו שכתב החובת הלבבות (עיין שער חשבון הנפש פ"ג) ששני הכוחות אין יכולין להיות כאחד ואו זה נתקטן או זה. ועל כן בעת קריעת ים סוף צוה הקב"ה למשה ואתה הרם את מטך, והיינו שישליך את המטה שיכולים לערער עליו שיש בתוכו מכוחות הטומאה, כדי כשיזכו לישועה ידעו כולם בידיעה ברורה דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים, ולא יהא פתחון פה אפילו באמירה בעלמא שהיה כאן איזה סיוע מכוחות הטומאה.
הכי קאמר להו קוב"ה לישראל, כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו, דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים דכתיב וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא. ראוי להבין מה הוא הדבר אשר על ידו יתודע לישראל כי השי"ת הוציא אותם ממצרים, ורז"ל סתמו דבריהם ולא ביארו מהו. גם צ"ב היכן רמיזא בכתוב.
לומר ע"פ מש"פ בספה"ק אגרא דכלה (פ' שופטים) וזלה"ק, כי הגויים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וכו' ישמעו ואתה לא כן נתן ה"א, והנראה להבין הדבר על פי קבלתנו מרבותינו כח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו ע"י מעשיו, הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל, ע"כ נאסר לנו לפרוט מתיבת המוכסין כיון שכח הפעל יש בהממון ההוא, והאדם הכשר יקחנו לעצמו הנה יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים וכו', והנה בכאן השי"ת נתן לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה ממונם ורכושם המה יירשום, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל ובכל הרכוש האלה טמון מדות רעות של הגוים, הנה כאשר יהנו ישראל ממנו יש לחוש שיקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, אבל לא כן הוא כי ישראל יירשום ירושה ונתונה מאת השי"ת, והשי"ת הוא הבעלים של הרכוש, וז"ש כי אתה בא אל הארץ אשר ה"א נותן לך, ואין זה בהשתדלותך ליקח מיד הרשעים האלה רק השי"ת נותן לך, ע"כ אני מבטיחך שעי"ז לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם עכל"ק בקיצור.
אומרו ולקחתי אתכם לי לעם וגו' וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מארץ מצרים והבאתי אתכם אל הארץ וגו', שתדעו ותשכילו שלא בכח השתדלותכם זכיתם לירושת הארץ, והראי' ע"ז ונתתי אותה לכם מורשה אני ה', היינו שביאתכם לארץ יוריש אתכם מדות טובות וידיעת ה', אשר מזה תשכילו ותבחינו כי מתת השי"ת הוא.
כוונת חז"ל עבידנא לכו מילתא כי היכי דידיעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים, והכוונה גם על נתינת ארץ ישראל להם, כי כאשר יראו שזאת לא גרם להם להרע מעשיהם, ואדרבה יהי' סיבה להיטיב מעשיהם, מזה יוכלו לשפוט בצדק כי השי"ת הוציאם ממצרים, וכי לא על ידי השתדלותם ירשו את הארץ, דאז כח הפועל שבו מוליד בהם מדות רעות ומגונות, רק מתת השי"ת הוא ועל ידו יוסיף קדושה על קדושתכם.
הכי קאמר להו קוב"ה לישראל, כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו, דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים דכתיב וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא.
לכאורה אינו מובן מה צורך בהודעה זו, וכי לא ידעו שהשי"ת היה המוציא אותם משם. אמנם הכוונה הוא, דכל זמן שהיו במצרים לא ידעו ממה היו צריכים להוציא אותם, שהיו בחשכות גדול כל כך שלא ידעו מצבם כלל באיזה מצב הם עומדים, וממה הם זקוקים להגאל, שחשבו על ענינים אחרים, וצעקו לה' בשביל דברים קטנים מזה, אבל הבורא כל עולמים אמר דכשיצאו משם אז יתוודעו ממה יצאו.
ביהודה (בפתיחה לספר צל"ח) כתב אהא דאיתא שבשעה שתרגמו את התורה לתלמי מלך מצרים היה חושך ג' ימים, שאין הכוונה שהיה חושך ממש שהכל ראו שנחשך אור השמש, אלא שרק החכמים הקדושים שהיה האור שורה אצלם תמיד, המה ראו שנעשה חושך בעולם. ואמר שם שאנחנו כבר איננו רואים חושך כזה, לפי שאנחנו נמצאים תמיד בחשכות, על כן אין אנו רואין מאומה, כן אמר הנודע ביהודה זלה"ה בימיו. ועל כן אמר הבורא כל עולמים דכאשר אגאל אתכם או אז תדעו ותתוודע לכם שאני ה' אלקיכם המוציא אתכם, דאנא הוא דאפיק יתכון.
ואתעביד ביה מצוה חדא נעביד ביה מצוה אחריתי.
[עיין דברי יואל לחנוכה חלק א' אות צ"ו].
אם שמוע תשמע (שמות ט"ו) וכו', אם שמוע בישן תשמע בחדש וכו'.
יש לפרש דהנה ענין תורה שבעל פה לחדש חדושים בתורה כפי שהדעת נותנת, לא נמסר כח זה לאנשים פשוטים בישראל, כי אם היו נותנים כח זה ביד פשוטי העם היו מחריבין את התורה על ידי סברותיהם, עד שלא היה נשאר גם מתורה שבכתב כלום ח"ו, ועל כןלא נמסר רק לחכמים שבדור, שהם יודעים לחדש דברים שמחזקים את תורה שבכתב, כגון כל גזירות חכמים שהם הרחקה שלא יבואו ליגע באיסור תורה.
איתא (עירובין כ"א ע"ב, ועיין תנא דבי אלי' רבה פ"ו, ויק"ר פ"ב סי' י"א) בפסוק (שיר השירים ז' י"ג) ועל פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים, הללו דברי תורה והללו דברי סופרים. רוצה לומר דברי תורה נקראים ישנים, ודברי סופרים נקראים חדשים, מפני שהם מתחדשין בכל דור ודור על ידי חכמי הדור. וז"פ אם שמוע בישן, היינו אם אתה חזק בדעתך בענין דברי התורה תורה שבכתב שהם "ישנים", אז תוכל לשמוע בחדש, היינו לחדש דברים חדשים דברי סופרים, דאל"ה אין לך עסק בענינים אלו לחדש מעצמך בתורה שבעל פה, כל עוד שיש חשש שיגעו לשנות בדברי תורה.
אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומרגפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר.
ופירש רש"י ז"ל שהוא הביא יללה, וזה הביא מיתה, עכ"ל. ועוד אמרו (יומא ע"ו ע"ב) אמאי קרי ליה יין, שמביא יללה לעולם. וגם אמרו (עירובין ס"ד ע"א) שתה רביעית יין אל יורה. ולכאורה קשה דהלא מקרא מלא דבר הכתוב (תהלים ק"ד) ויין ישמח לבב אנוש, ואם כן מאחר שהכתוב משבחו שהוא דבר טוב ומביא שמחה ללבב אנוש, הרי מעתה האיך אפשר לומר שמביא יללה ח"ו. וגם אמרו (עירובין ס"ד ע"א) שתה רביעית יין אל יורה, ואיתא שם להלן אמר רב נחמן לא מעליא הא שמעתא דהא אנא כל כמה דלא שתינא רביעתא דחמרא לא צילאי דעתאי, ואמר ליה רבא מאי טעמא אמר מר הכי וכו', ודקדק המהרש"א ז"ל (חידושי אגדות ד"ה לא צילאי) דהכא משמע דרבא חולק אדרב נחמן, וסבירא ליה כתנא קמא דשתה רביעית אל יורה מפני שמבלבל דעת האדם, ולכאורה רבא גופיה קאמר (יומא ע"ו ע"ב) חמרא וריחני פקחין, [פירש"י פקחוני, עשאוני פקח]. והרי שיש גם מעלה זו ביין שמיישבת דעת האדם ומפקחו.
האמת יורה דרכו, שאכן יש ביין שני בחינות, והדבר תלוי באדם השותה, דהנה איתא בגמרא (עירובין ס"ה ע"א) אמר רב חנינא כל המתפתה ביינו [פירש"י המתפתה ביין, שמפייסין אותו על דבר ומתרצה כשטוב לבו ביין] יש בו מדעת קונו. ועוד אמרו (שם) אמר רב חייא כל המתיישב ביינו [פירש"י ששותה יין ואין דעתו מטרפתו] יש בו מדעת שבעים זקנים וכו', נכנס יין יצא סוד.
לפי זה שכאשר האדם שותה במקום מצוה ובאופן הראוי ומתיישבת דעתו, ובפרט כשהוא בשמחה של מצוה, שאז מותר ומצוה היא, אז באמת יין ישמח לבב אנוש, ואכן יש מעלה יתירה וטובה. אמנם כאשר הרשע שותה יין, שהוא שלא במקום מצוה, ואינו באופן הראוי, הרי על כך אמרו ז"ל (לעיל כ"ט ע"ב) לא תרוי ולא תחטי, שאז נמצא שהוא לרעה, ומביא יללה ומיתה לעולם.
דברינו אפשר לומר שזהו הטעם שנהגו עלמא לומר לחיים בשעת שתיית יין, שהכוונה בזה לומר, שהיין הזה ששותה לא תהיה כאותו היין ששתה אדם הראשון שהביא יללה לעולם, אלא תהיה באופן כפי שהצדיק שותה יין ומתפתה ביינו ומתיישבת דעתו, שזהו לחיים ולברכה].
רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ורבי יוחנן אמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, אמר אביי כוותיה דרב מסתברא דתניא לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי לא עברתי מלברכך ולא שכחתי מלהזכיר שמך עליו, ואילו מלכות לא קתני, ור' יוחנן תני ולא שכחתי מלהזכיר שמך ומלכותך עליו.
התוס' יו"ט במשנה דמעשר שני (פ"ה מי"א) הקשה מכאן על הרא"ם והגור ארי' שפי' הפסוק ולא שכחתי מלברכך, שנתתי המעשרות לשם הקב"ה ונתתי אותם באהבה, ושבחתי עליו להקב"ה, שאין לפרש על נוסח הברכה בפה, שתקנו אנשי כנה"ג לומר על הפרשת מעשרות, שברכת כל המצות אינן אלא מדבריהם, ואי אפשר שכיוון הכתוב לזה, ומה דאיתא במס' מעשר שני הנ"ל לא שכחתי מלברכך ומלהזכיר שמך עליו, נראה כמו שפירשנו עכת"ד ז"ל. והקשה עליהם התוס' יו"ט דאדרבה מהך משנה מבואר דכוונת הכתוב על נוסח הברכה, וכמבואר בגמרא הנ"ל, וכן הוא בהדיא ברש"י בגמרא הנ"ל ולא שכחתי מלברכך ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשר, אלא ודאי הנכון דקאי על נוסח הברכה, ואע"ג דמדרבנן הוא אסמכוה אקרא, דמי גריעא ברכה לאסמוכה אקרא, משאר דברים דרבנן שהסמיכום על המקראות, עכת"ד התוס' יו"ט זלל"ה.
נראה להביא ראיה דדברי הרא"ם והגור ארי' צודקים, דמה דאמרינן בכל מקום אסמכוה רבנן אקרא, היינו היכא דאין הכתוב מיותר, אז אפ"ל דקרא לאולהכי אתא, ומדרבנן הוא ואסמכוה אקרא, אבל כאן ולא שכחתי מיותר לגמרי, דכבר מנה הכתוב כל מילתי' דמעשר, לא אכלתי באוני וכו', ועל כרחך מה שדרשו חז"ל ולא שכחתי מלברכך דרשה גמורה היא, דאי נימא דקרא לאו להכי אתא, ואסמכתא בעלמא היא, א"כ הקרא מיותר, ומעתה צודקים דברי הרא"ם והגו"א דא"א שכוון הכתוב על נוסח הברכה, דאיך יבוא הכתוב לחייב דבר שהוא מדרבנן, אלא כוונת הכתוב על הודיה בלב והוא מדאורייתא.
אפשר להביא קצת ראיה לדבריהם, דסתם הכתוב ולא שכחתי, ואיני יודע שכחה זו מה היא, אבל שכחה האמורה בכל מקום הוא בלב, כמ"ש בזכירת עמלק (מגילה י"ח ע"א) לא תשכח בלב וכן בכ"מ, וכמו כן כאן על שכחת הלב כיון הכתוב, שלא שכחתי להודות בלב על הפרשת המעשרות. אבל אם כן הדרא קושית התוס' יו"ט לדוכתיה, דהרי מבואר בגמרא הנ"ל דרב ורבי יוחנן למדוה להאי קרא על נוסח הברכה כנ"ל.
לתרץ קושית התוס' יו"ט, דהנה לפי דברי המזרחי והגור ארי' שפירשו ולא שכחתי מלברכך קאי על הודי' ושבח שבלב, ולא על נוסח הברכה, דנוסח הברכה דרבנן הוא ואי אפשר שכיון עליו הפסוק, עייש"ד, לפי זה נתחדש לנו דבר חדש, דמה שאמז"ל ברכות דרבנן, זהו רק נוסח ומטבע של ברכות שתקנו חז"ל, אבל שבח והודי' בלב חיובא דאורייתא הוא להזכיר חסדי המקום יתברך.
זה מצאתי בה' ברכות להריטב"א ז"ל (ס"ב, שנדפס מכת"י) וז"ל: לא באה בתורה שבכתב מצוה לברך אדם על ההנאה קודם שיהנה, לפי שהשכל מורה על זה לבעלי האמת, וכל שלא בירך, לחמו במעיו נהפך ואינה הנאה, אבל מדברי סופרים לברך בשם ומלכות וכו', עכ"ל, הרי שנוסח ומטבע הברכות לבד הוא מדרבנן, אבל השבח וההודי' חיובא דאורייתא מצד הסברא, ואמרז"ל (לעיל ל"ה ע"א) סברא היא עיי"ש.
שגם התוס' יו"ט אינו חולק על עצם הסברא, דהודי' חיובא דאורייתא הוא, אלא שהוכיח מדברי הגמרא וסייעתא דרב ורבי יוחנן הנ"ל שלא התכוון הכתוב על הודי' לבד, אלא על נוסח הברכה בשם או בשם ומלכות, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וע"כ קרא אסמכתא בעלמא עיי"ש, אבל אינו דוחה דברי הרא"ם לחלוק עליו בעצם הסברא, ועל כרחך שבזה יודה אליו שההודי' ושבח חיובא דאורייתא הוא.
שפיר קושית התוס' יו"ט הנ"ל, דבאמת צדקו דברי הרא"ם והגור ארי', דאין לפרש ולא שכחתי על נוסח הברכה בפה, דלאו דאורייתא היא, ואי אפשר לומר שיכוין הכתוב להזהיר על דבר שהוא תקנתא דרבנן, ואי אפשר לומר דקרא אסמכתא בעלמא, כיון דמיותר הוא וכמו שהוכחנו לעיל, אמנם אחר שתיקנו חכמים לברך בפה וכמטבע הברכות, אם אינו עושה כתקנת החכמים לא קיים המצוה כלל, ואפילו מדאורייתא לא יצא ידי חובתו, וכמ"ש הרבינו יונה בריש מכילתין (ב' ע"א), וכ"כ התוספות (סוכה ג' ע"א ד"ה דאמר) וכמה ראשונים בכל מילתא דתקנו רבנן, עייש"ד.
זה אתי שפיר, דמ"ש בתורה ולא שכחתי קאי רק אהודי' בלב כדברי הרא"ם ז"ל, ומ"ש בגמרא הנ"ל דרב מפרש ליה לקרא ולא שכחתי מלברכך ומלהזכירשמך עליו, ורבי יוחנן מפרש ליה בברכה עם הזכרת שם ומלכות, וכ"כ רש"י שם ולא שכחתי מלברכך ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשר, מימרא זו נשנית לאחר תקנת חכמים, ואז ודאי צריך להתודות בודוי מעשר, שקיים כתקנת חכמים בהזכרת השם, או שם ומלכות לרבי יוחנן, דאל"ה גם דאורייתא לא יצא, ואי אפשר לומר עשיתי ככל אשר צויתני, אם לא קיים כתקנת חכמים, ומתורץ קושית התוס' יו"ט הנ"ל, ואי"צ לדחוק ולומר דאסמכתא הוא, דקרא כי אתא לדרשא גמורה אתי על הודי' בלב, אלא שאחר תקנת חכמים מחויב להתודות ולהזכיר שקיים גם תקנת חכמים לברך בפה כמטבע שטבעו חכמים.
אחר יש לתרץ קושית התוספות יו"ט על הרא"ם ז"ל, דהנה בגמרא (לעיל ל"ה ע"א) מסקינן אלא סברא הוא אסור לאדם שיהנה בלא ברכה, והקשה הפני יהושע דמשמע מכל הפוסקים דלפום הך מסקנא דהכא, כל ברכת הנהנין הן מדרבנן, לבד מברכת המזון לאחריו, ולכאורה יש לתמוה דבכל הש"ס משמע דמידי דאתי' מסברא הוי דאורייתא, וחזינן דמקשה הש"ס בכ"מ הא למה לי קרא סברא הוא, אלמא דיש לו תוקף דאורייתא כמו דבר המפורש בקרא.
שם מתרץ קושית הפני יהושע, דאימור דאמרי' סברא דאורייתא הוא לענין דינא, כמ"ש במסכת כתובות (כ"ב ע"א) מנין להפה שאסר הפה שהתיר, ובבבא קמא (מ"ו ע"ב) מנין למוציא מחבירו עליו הראיה, שבאלו המקומות מקשה הגמרא למה לי קרא סברא הוא, אבל לומר על דבר שנלמד מסברא שיהי' נחשב למצוה דאורייתא זה לא שמענו, דאם יהי' הדבר כן לחנם נכתבו כל המצות שהם שכליות, אלא ודאי כוונת הגמרא כאן לענין ברכות, דכיון דסברא היא דאסור לאדם שיהנה בלא ברכה, לכך תקנו חז"ל ברכות הנהנין, עכ"ל הצל"ח. והנה מ"ש לחלק מוכרח הוא, וראייתו מוכרחת, דאם לא כן לחנם נכתבו כל המצות שכליות, אמנם אעפ"כ טעמא בעי, וצריך הסבר מדוע יהיה לענין דינא דבר הנלמד מסברא כדאורייתא, ולא כן לענין מצוה.
על פי מ"ש בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים פ"א) שהדרך שיעורר את האדם על חיובו בעבודת השי"ת וחלקיה, יהיה בשני פנים, אחד הוא הערת השכל נטוע בהכרת האדם, נוצר עליו בשורש בריאתו ותולדתו, והשני הערת התורה קנוי בדרך השמע, והוא התורה אשר יגיענה הנביא אל בני אדם, להורותם דרך העבודה אשר הם חייבין בה לבורא יתברך, והאריך שם לבאר מעלת כל אחד ואחד מאלו יתירה על חבירו, ויש צורך והכרח לשלימות האדם, שיגיע אליו הערת שניהם.
מצות התורה יש תכלית למספרן והן בסך ידוע תרי"ג מצות, אך מצות השכל כמעט אין להם תכלית, כי בכל יום יוסיף האדם דעת בהן כל אשר תוסיף הכרתו ויבין טובות האלקים ועוצם יכלתו ומלכותו יוסיף להכנע לו ולהשפיל לפניו, ועל כן דוד המלך ע"ה התחנן אל ה' להעיר אותו עליהם, כמ"ש (תהלים קי"ט) גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך וגו', ואומר (שם) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאוד, ר"ל כי כל מה שאנו חייבים מעבודתך על התמדת טובותיך אין קץ לו, וכבר נאמר על קצת הפרושים שהיו כל ימיהם בתשובה, מפני שהיו מחדשים בכל יום תשובה בעבור תוספת הכרתם בגדולת האלקים, וקיצורם במה שהם חייבים לו מן העבודה וכו'.
אעפ"י שמצות השכל יתירים במספר על מצות התורה כנ"ל, אבל הצורך בהערת התורה, ויתירה עליו בשבעה פנים וכו', כי הערה השכליית אינה כוללת כל המצווים, מפני קוצר מחשבת קצתם, ויתרון הכרת קצתם על קצתם, ויש שיהי' האדם מקצר בקצת עניניו ומוסיף בקצתם, ומתחלפת הערת השכל בו, כהתחלף הכרתו, אבל הערת התורה אינה מתחלפת, אלא כוללת כל מי שהגיע לתנאי הצווי, וצורתה צורה אחת, לנער ולבחור ולזקן ולמשכיל ולכסיל וכו', יעיי"ש שהאריך טובא. ובסודן של דברים ישנם ענינים גבוהים ורמים, כדאיתא בזוה"ק (ח"ב דף פ"ב ע"ב) שתרי"ג מצות הם עטין דמלכא, אמנם הצורך וההכרח לשלימות הנפש, גם אל הערת השכל, כאשר ביאר שם בחובת הלבבות על ז' פנים, עיי"ש.
כתב הרמב"ן ז"ל (ריש פ' קדושים) כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים, והתירה אכילת הבשר והיין, והביאה איש באשתו, אם כן ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזימת אשתו ונשיו הרבה, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו, והנה יהיה נבל ברשות התורה, לפיכך בא הכתוב אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, צוה עוד בדבר כללי, שנהיה פרושים מן המותרות וכו', כענין שאמרו (יבמות כ' ע"א) קדש עצמך במותר לך וכו', ואין באכילה וביאה זו מצוה ל"ת פרטית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, אלא מצוה כללית, עכ"ל.
כן בהערת השכל במצות שהשכל מחייבתן, אבל התורה הקדושה לא צוה אותנו בהן, בלתי ספק שיש צורך ותועלת מרובה בהם לבעלי השכל, להשיג על ידה שלימות הנפש, וחיובא דאורייתא אית בהו, אלא שהחיוב בהם בדרך כלל, ואינה כוללת כל המצווים, ותלוי כפי דעת האדם, וכפי כח המשיג בהן, ועל כן לא יחשב בגדר מצוה פרטי, ואינו נחשב במנין התרי"ג.
כל פנים יבואר בזה לעניננו דהא דסברא היא דאסור לאדם להנות מעולם הזה בלא ברכה הערת השכל יחייבהו, אבל אינה מצוה פרטיית, ולא נמנה בתרי"ג מצות, והערת התורה לא יחייבוהו, ואינה מצות עשה דאורייתא, אלא חיובא כללית מצד הסברא והשכל, מה שאנו חייבים לבורא יתברך מהכניעה והשתעבדות, על התמדת טובתו אלינו, אבל פרטיות המצוה לברך ברכת הנהנין, ושיהיה הצווי שוה בכל אדם, חז"ל תקנוה ומצוה דרבנן היא, ובזה יבואר הענין קצת.
לבאר עוד, דהנה סברא הוא דאסור לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, אמנם מבואר בספר חסידים (סי' מ"ו) יכוין האדם לברך לשם בוראו, אשר הפליא חסדו עמו, ונתן לו הפירות או הלחם ליהנות מהם, וצוהו את המצות, ולא יעשה כאדם העושה דבר כמנהג, ומוציא דברים מפיו בלא הגיון הלב, ועל זה חרה אף ה' בעמו, ושלח לנו את עבדו ישעי', ואמר (ישעי' כ"ט) יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ותהיה יראתם אותי מצות אנשים מלומדה, אמר הקב"ה לישעי' ראה מעשי בני וכו', בעת שהן מברכין אינן מתכונים לברכני, לכן ע"כ חרה אפו בו ונשבע בשמו הגדול, לאבד חכמת חכמיו, היודעים אותו ומברכין אותו כמנהג ולא בכוונה ומאריך שם בעונש המברך שלא בכוונה.
המחבר (או"ח סי' ק"א ס"א) אם לא כיון באבות, אע"פ שכיון בכל השאר יחזור ויתפלל, אלא שכתב רמ"א בשם הטור, והאידנא איןחוזרין בשביל חסרון כוונה, שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין, אם כן למה יחזור, עכ"ל, עכ"פ מעיקר הדין ודאי בעי כוונה, אבל קרוב הדבר להכשל ח"ו, להתפלל ולברך בלא כוונה וענשו גדול ר"ל.
סברא הוא לברך ברכה הראויה ובכוונת הלב ובדרך שבח לפני המקום ברוך הוא, אבל בלא כוונת הלב היה סברא שלא לומר, שאין זה דרך שבח המחויבת להבורא יתברך, אלא שחז"ל תקנו וחייבו לברך אף שקרוב הדבר שלא יכוונו.
לנו מזה דמ"ש בגמרא סברא הוא דאסור להנות בלא ברכה, בעצם הברכה ראוי להתחייב בה על פי הסברא, אבל אי אפשר לקבוע הלכה מצד הסברא, לפי שרובא דרובא אינם מכוונין בה כראוי, ולבם רחק מהם בשעת הברכה ועושין היפך הסברא, דהסברא יחייבו לברך בדרך שבח לבורא יתברך ובכוונה הראויה, אבל בלי כוונה שתיקתו יפה מדיבורו, אלא שחז"ל חייבו לברך בכל אופן, וממילא לא קשה קושית הפני יהושע, דאע"ג דסברא הוא דאסור להנות בלא ברכה וסברא דאורייתא, מ"מ חיובא דברכות אינו אלא מדרבנן, דהסברא לא יחייבהו אלא במברך בכוונה, וחז"ל חייבו לברך בכל אופן, אע"פ שאין בידינו לכוין כדבעי.
מ"ש ק"ז הייטב לב זלה"ה (ייטב פנים חנוכה מאמר הוד והדר אות א') מליצה נאה ולימוד זכות על ישראל, ותו"ד דמ"ש שכן חובת כל היצורים ר"ת שכחה, ור"ל דאם נתבונן מחובתינו להשי"ת, השכל מחייב להכנע מפניו ולעשות ככל מצותיו יתברך, אלא שיש התנצלות קצת על ידי אונס שכחה. וזה מרומז בר"ת שכן חובת כל היצורים, עכת"ד. ומעתה אילולי השכחה היה השכל מחייב להכיר חובתינו בעבודת השי"ת, וליתן שבח והודיה לפניו יתברך, ואז היה הברכה מחויבת מדאורייתא מצד הסברא, וסברא דאורייתא הוא, אלא לפי שהסברא המחייבת הוא מצד הערת השכל, ובהתגברות השכחה נחלש כח השכל המחייב, על כן הצריכו חז"ל לחייב בברכה, מטעם תקנתם ומצד הערת התורה.
יתורץ קושית התוספות יו"ט הנ"ל, דבאמת אי אפשר לקבוע הלכה לחייב בברכה מדאורייתא מצד הערת השכל המחייבת ליתן שבח והודיה לשמו יתברך כמ"ש לעיל, ועל כן מצד הלכה ומצד הערת התורה חיוב הברכה אינו אלא מדרבנן, ומ"ש בגמרא בסוגיין ולא שכחתי מלהזכיר שמך ומלכותך עליו, ומשמע דברכה דאורייתא הוא, הכוונה מצד הערת השכל, דכיון דמתודה ואומר ולא שכחתי, ואם אין שכחה אז השכל מחייב לברך ולשבח לפניו יתברך, וסברא דאורייתא הוא, וזה שמתודה לומר ולא שכחתי שלא נכשל בשכחה ולא בא לגדר ורם לבבך ושכחת, באופן זה הברכה מחוייבת מדאורייתא, ומ"ש ברכה דרבנן הוא אתי נמי שפיר, דלפי המצב שאנו בה ובעוה"ר השכחה גובר ואזדה הסברא המחייבת ואין כאן הערת השכל, ורק תקנתא דרבנן היא המחייבת בברכה, ועל כן הברכה רק מדרבנן, ואין כאן סתירה כלל.
לומר עוד לתרץ קושית התוספות יו"ט על הרא"ם ז"ל, בהקדם מה שאמרתי לפרש דברי הגמרא (לעיל ל"ה ע"א) אמר רב יהודה אמר שמואל כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו נהנה מקדשי שמים, שנאמר (תהלים כ"ד) לה' הארץ ומלואה, ר' לוי רמי כתיב (שם) לה' הארץ ומלואה, וכתיב (שם קט"ו) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, דהנה עיקר תכלית קיום המצות והשבח וההודאה להשי"ת, הוא מה שרחמנא ליבא בעי, שיהיה האדם קשור בלבבו להשי"ת, שזהו עיקר העבודה בשלימות הלב להשי"ת. ומה שנצטוינו בקיום מצות מעשיות בפועל זו רק לצד גזירת המלך יתברך שמו על עבדיו.
זה נראה לומר דאף שודאי שיש חיוב מן התורה לברך להשי"ת על כל הנאה, אמנם די לברך את השי"ת בלב פנימה, אולם חכמינו ז"ל תקנו לברך בפה, וגם תקנו נוסח הברכות לכל דבר, כדי שלא יבא לשכח חובתו לשבח להשי"ת על הטוב שגמלהו בכל ענין, וכמו שאמרו (עיין של"ה הק' מסכת סוכה פרק נר מצוה) שהקול מעורר הכוונה.
זה אפשר לחלק ולומר, דהנה כשהאדם מברך להשי"ת בלבבו פנימה, הרי אף שעל ידי זה הוא רשאי כבר ליהנות מן העולם הזה, אמנם אין זה בשביל שכבר נתן לו השי"ת את הדבר להיות שלו, כי עדיין נשאר הדבר להיות של השי"ת, אלא שהשי"ת נתן לו רשות על ידי הברכה שיוכל האדם ליהנות ממנו על אף שאינו שלו אלא הוא של השי"ת. אמנם כשהאדם מברך להשי"ת בפה ולשון במטבע שטבעו חכמים, הרי אז נותן לו השי"ת דבר זה להיות שלו ממש, ולא רק שרשאי ליהנות ממנה, אלא גם שנעשה דבר שלו.
כוונת הגמרא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, דקודם ברכה היינו קודם שתקנו חכמינו ז"ל מטבע ונוסח הברכה, שאז היו מברכים רק בקרב לב פנימה, הרי אז היתה לה' הארץ ומלואה, והדבר היה שייך להשי"ת, אלא שנתן רשות להאדם שברך בלבבו אליו שיוכל ליהנות מהדבר, אמנם לאחר ברכה, היינו אחר שתקנו חכמינו ז"ל שצריכים לברך בפה כפי המטבע שטבעו חכמים, אז נעשה והארץ נתן לבני אדם, כי כאשר מברכים להשי"ת בפה ולשון, אז נותן לו השי"ת את הדבר להיות של האדם ממש.
במעשר שני קיי"ל (הל' מע"ש פי"א הל' י"ז) שהגרים אין יכולים לומר וידוי מעשר, כיון שאין יכולים לומר (דברים כ"ו) ואת האדמה אשר נתת לנו וגו', מאחר שלא היה להם חלק בארץ. ולפי זה אפשר לומר דגם הישראל שקיבל חלק בארץ, הרי כל זמן שלא בירך במטבע של ברכה הוי עדיין מהחלק אשר לה' הארץ ומלואה, אלא שנתן לו רשות ליהנות ממנה, ולא נקרא עדיין שיש לו חלק בארץ שיוכל לומר ואת האדמה אשר נתת לנו וגו'.
זה צריך לומר דאף שבכל שאר דברים שנהנים מן העולם הזה יוצא האדם ידי חובתו מן התורה כשהוא מברך רק בלבבו, אבל בוידוי מעשר שצריך לומר ואת האדמה אשר נתת לנו וגו' אינו די שיברך רק בלבבו, כיון שבזה לא קיבלו עדיין להיות שלו, ולכן בוידוי מעשר צריכים לברך בפה ולשון במטבע נוסח הברכה אף מן התורה.
יתורץ הכל, דהן אמת דהפסוק ולא שכחתי וגו' איירי במטבע של נוסח הברכה, ולכן שפיר הביאו להך מתני' אפלוגתא דרב ור' יוחנן, ומייתי רב סייעתא מיניה דכל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה, ור' יוחנן דסבירא ליה דכל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה, מגיה בברייתא זו לומר ולא שכחתי מלהזכיר שמך ומלכותך עליו, עיי"ש, וזהו גם כן מ"ש רש"י (בד"ה ולא שכחתי) ולא שכחתי מלברכך ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להפריש תרומה ומעשר, אבל זהו דוקא בברכה זו של וידוי מעשר, דכאן הוי גם מטבע נוסח הברכה מן התורה, אבל בשאר הענינים הוי מטבע נוסח הברכה רק מדבריהם, כי מן התורה יוצא האדם ידי חובת ברכה בהודאה בלב וכנ"ל.
מרגלא בפומיה דאאמו"ר זלה"ה לפרש, דאף מי שדבוק דביקות אמיתי לת"ח, יש לו כח הברכה להשפיע טובות וברכות לישראל כבחי' הת"ח בעצמו עכדה"ק. ואפשר ליתן טעם מנין נמשך לת"ח כח ברכה זו, עפימש"כ ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' וישב) דהברכה הנמשך משם הוי' ב"ה הוא למעלה מן הטבע ויכול להיות אף בדבר המדוד, והוא נצחיות ומתקיימת לעולם, ועפי"ז פירש הפ' (בפ' תשא) שמן משחת קודש יהי' זה לי לדורותיכם, כי לי היינו לשמי שם המיוחד, וכל המתייחס להשי"ת הוא נצחי וע"כ יהי' לדורותיכם, כמ"ש ז"ל ממנו נמשחו המשכן וכליו ואהרן ובניו והמקדש וכל כליו וכל כהנים גדולים וכל המלכים וכולו קיים לעת"ל עכ"ד ז"ל עיי"ש. והנה אמרז"ל (פסחים כ"ב ע"ב) שמעון העמסוני הי' דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע לאת ה' אלקיך פירש עד שבא ר"ע ודרש את ה' אלקיך לרבות ת"ח, ולפי"ז דאתרבי ת"ח מאת ה', ע"כ יש לו כח להמשיך ברכות לישראל, דקיי"ל הנטפל להשם נתקדש בקדושת השם, ואף הנטפלים אליו כמוהו דכל המתייחס להשי"ת יש בו כח בר כה נצחי.
לתלמיד חכם ברכה וכו', שנאמר ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף.
פירש"י תכף לת"ח, המקריבו אליו ומאריחו בביתו, עכ"ל. הנה כל שכן בתלמוד תורה דרבים דעדיף יותר, בוודאי מביא ברכה מן השמים לכל המחזיקים והעוזרים והמסייעים אותה.
דברים גנאי לו לתלמיד חשם וכו' ואל יצא יחידי בלילה וכו'.
הנה הטעם דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, כדי שלא יתגרו בו כוחות הטומאה. וה"נ מצינו (פסחים מ"ט ע"ב) דאמר רבי עקיבא כשהייתי ע"ה אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור, דתשוקתם של כוחות הטומאה הוא להזיק לצדיקים ח"ו, דכוחות הטומאה שונאים את הקדושה בתכלית, ובפרט בצדיק גמור מתקנאים ביותר ומתגרים בו וחפצים להזיקו ח"ו.
דמילתא, על פי הקדמה אחת אמיתית המובא בדברינו כמה פעמים, דאיתא במתניתין (בפ"ה דאבות) דקא חשיב עשה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, וחד מינייהו שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, והביא התוספות יו"ט מ"ש המדרש שמואל בשם החסיד ז"ל, יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת ימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו.
לזה, כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי, לפי שהכהן גדול על ידי עבודתו ביום הקדוש והנורא שהיה נכנס לפני ולפנים ומכפר בעד כל ישראל, היה לוחם עם כוחות הטומאה והסט"א והיה מנצח לכל המקטריגים, וכאשר זכה לצאת בשלום מן הקודש היה זוכה ומזכה לכל ישראל עמו, לכן היתה אז המלחמה היותר חזקה וקשה והתגבר עליו מאוד היצר הרע להכשילו ח"ו, בראותו כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, ולא היה אפשר להנצל בדרך הטבע כי אם בדרך נס, ועל כן היה נחשב זה לנס אע"פ שפעם אחרת אין זה בגדר נס כלל, עכת"ד.
במדרש שמואל מביא עוד כבחינה זו בשם מהר"ם אלשקאר ז"ל, שהפליג בנס זה יותר מבכל הנסים, וכתב "שזה נס עצום", והטעם דלפי שהיה הכהן גדול נשמר כל כך בשמירה מעולה ובזהירות יתירה שהיו מזרזין אותו שבעת ימים קודםיום הכיפורים, והיה בטהרה יתירה, לכן ראה היצר הרע שבא לעומתו לוחם גדול, ודייקא משום הכי היה ראוי לו להתגרות בו ביותר ח"ו, ועל דרך שאמרז"ל (סוכה נ"ב) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, דטעמא נמי משום הכי, דכל הגדול מחבירו ומתגבר ביותר על יצרו, רואה היצר הרע יותר כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, על כן מתגבר לעומתו ביותר. והיינו נמי טעמא שאמרו (שם) דלעת"ל לצדיקים נדמה להם יצר הרע כהר גבוה, ולרשעים נדמה להם כחוט השערה, והתמיה מפורסמת דממנ"פ אם הוא כחוט השערה למה ידמה לצדיקים כהר גבוה, ואם הוא כהר גבוה האיך נדמה לרשעים כחוט השערה. אלא דתרווייהו איתנייהו, דכלפי שהצדיקים מתגברים עליו תמיד ונתעלין בכח הקדושה מיום ליום, רואה היצר תמיד שעומד להיות מנוצח מול לוחמים גדולים ועצומים כאלו, לכן הוא מתגבר עליהם תמיד ביתר שאת עד שנעשה אצלם כהר גבוה, לא כן הרשעים שנמשכים אחר עצתו מיד ואינם מתגברים עליו כלל, אינו רואה עצמו להיות מנוצח ממעשיהם, ואין צריך להתגבר עליהם בהתגברות יתירה, וסגי ליה אף בהתגברות מועט כחוט השערה כאשר בא עליהם תחלה, כמ"ש (שם) דתחלה דומה לחוט של בוכיא וכו'. ועל כן מטעם זה גופא היה ראוי לכהן גדול ביום הכיפורים שיתגבר עליו היצר הרע ביותר, דהיא הנותנת דלפי שהיו משמרין אותו בטהרה כל כך, ונתעלה מאוד בכח הקדושה, ראה היצר הרע כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח לגמרי, וע"כ היה זה רק מצד הנס שנשאר בטהרה, עכת"ד המהר"ם אלשקאר ז"ל בקצת תוספות ביאור.
לנו מכל זה דמי שנתעלה יותר בכח הקדושה, מתגבר היצר לעומתו ביותר, בבחינת כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי ירא פן יבולע לו מגודל כח קדושתו, ויהיה מנוצח ממנו לגמרי.
השותה מים לצמאו מברך שהכל נהיה בדברו.
אפשר לרמז שייכות ברכה זו אל מים דוקא. עפימ"ש ק"ז זלה"ה בייטב פנים (במאמר קדישין סוף מאמר ליל ב' דסוכות) וזל"ק לבאר ענין ניסוך המים בחג המרומז בתורה, בשני ונסכיה"ם בששי ונסכי"ה בשביעי כמשפט"ם הרי מים כדאיתא בגמ' (תענית ב' ע"ב), עפ"י מה שכתבתי במאמר אבני זכרון טעם שנוהגין לילך לנהר לומר תשליך במצולת ים כל חטאתם, כי איתא במדרש שהמים התחתונים היו בוכים על שנתרחקו משמי מרום וניחם ה' אותם ליקח מהם מלח לקרבנות וניסוך המים בחג, וזה ענין גלי הים שמתנשאים שרצונם לשוב למעלה למקומם, ומזה יקח אדם מוסר השכל איך ירד אחורנית להתרחק מאת ה' ואיך ישוב וישא נפשו אל ה' לדבק בו, ואם מים התחתונים בוכים אנן בעינן למהוי קדם מלכא איך יבכה אדם שיש בו נשמת רוח חיים, וזהו שהולכין למים לישא ק"ו האמור, והנה בניסוך המים בחג נתקרבוהמים אל מול פני ה', לכן בעת ניסוך המים צריך שיקח מוסר מהם שבכו אנן בעינן למהוי קדם מלכא עד שנתמלא רצונם שאמר הקב"ה נסכו לפנ"י דייקא מים בחג, כמו"כ צריך האדם לשוב בתשובה מאהבה ושמחה לקרב עצמו אל ה' ולשפוך חלבו ודמו ולבו אליו ית' והיינו דכתיב שפכי כמי"ם לבך נוכח פני ה', כמו שמים בוכים שרצונם להיות קדם ה' כמו"כ האדם ישפוך לבו נוכח פני ה' להיות דבוק בו בכל עת ובכל רגע, כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, כמו"כ ישא אדם עיניו ולבו למעלה וכאילו הוא יושב בשמים עכל"ק.
בחי' נחמה זו שנתנחמו המים על שמנסכין אותן בחג על המזבח, שייכא רק בזמן שביהמ"ק היה קיים ומזבח על מכונו והכהנים מקריבים קרבנות ומנסכים המים בחג כמשפטם, משא"כ אחר שחרבה עירנו ושמם בית מקדשנו ואין לנו כהן בעבודתו ולא מזבח לכפר עליו ובטל ניסוך המים, אז חזרה טענתן ובכייתן של המים התחתונים כמקדמת דנא אנן בעינן למהוי קדם מלכא, וכמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים צ"ג) בשם הגאון מהר"ל ז"ל דאיתא במדרש עה"כ(איכה ב') כי גדול כים שברך מי ירפא לך, מי שעתיד לרפא שברו של ים הוא ירפא לך, דהכוונה ע"ד המדרש הנ"ל שהמים התחתונים היו בוכים שנתרחקו וניחם אותם השי"ת שיקחו מהם לניסוך המים בחג ומלח לקרבנות, ולפי"ז נמצא דכשנחרב ביהמ"ק ואין עבודה חזר השבר למקומו, והיינו כי גדול כים שברך מי שעתיד לרפא שברו של ים הוא ירפא לך שרפואה אחת להם שיבנה ביהמ"ק עכ"ד. וא"כ לפי"ז בזמן החורבן שבטלה עבודת המים לכאורה לא שייך כ"כ זה הבחי' שיקח האדם מוסר מן המים שגם אחרי שנתרחק יש לו תקנה לשוב ולהדבק ביוצרו כנ"ל, שהרי עתה באשר הוא שם גם המים התחתונים אינם זוכים להתקרב ולבוא אל המלך כמאז מקדם.
אפ"ל דגם עתה אכתי יש בחי' נחמה קצת למים התחתונים והוא עפ"י מה שאז"ל (מנחות ק"י) כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה וכו' וכן הוא בכל הקרבנות כולם שהעוסק בהל' עבודה נחשב לו כאילו עשה העבודה בפועל. ואמה"כ (הושע י"ד) ונשלמה פרים שפתינו ופרש"י פרים שהיה לנו להקריב לפניך נשלם אותם בריצוי דברי שפתינו, ומעתה יש בחי' נחמה למים התחתונים גם בזמן החורבן, דאף שאין לנו ביהמ"ק וקרבנות ואין קרבן ברית מלח ולא ניסוך המים בחג, מ"מ יתכן להשלים גם עבודה זו ע"י שיח שפתותינו בתורת הקרבנות ובסדר ניסוך המים בחג, ועי"ז נחשב כאילו קיימנוהו בפועל. ונמצאו המים התחתונים מתנחמים קצת מבכייתן גם עכשיו שהרי הם מתקרבים אל המלך ע"י שיח שפתותינו, וממנו יקח האדם להתקרב קדם מלכא וכמ"ש בייטב פנים כנ"לובזה יתבאר טעם שייכות ברכת שהכל נהיה בדברו אל המים דייקא, דהנה ארז"ל (שבת קי"ט ע"ב וע' ר"ה ל"ב) ר' אליעזר אומר מנין שהדיבור כמעשה שנאמר בדבר ה' שמים נעשו, הרי דממה שהקב"ה ברא את עולמו בדיבור בלבד למדנו שאף הדיבור נחשב אצלנו כעשיה בפועל, ומזה אנו למידין דכשם שהקב"ה שבת ונח מדיבור כן עלינו לנוח ולשבות בשבת אף מדיבור, והנה ממה שהדיבור נחשב כמעשה נצמחה ובאה בחי' נחמה למים התחתונים, וגם בזמן שביהמ"ק בחרבנו הם מתנחמים ע"י מה שאנו משלמים פרים שפתינו. ולזאת רמוז במטבע ברכת המים שהכל נהיה "בדברו" דייקא, והיינו שהקב"ה ברא את עולמו בדיבור ומזה נשמע שהדיבור נחשב כמעשה, ובזה ימצאו המים נחמה על התרחקותם גם בזמן החורבן שע"י דיבורינו ועסקינו בתורת הקרבנות וניסוך המים הם מתקרבים למהוי קדם מלכא כמקדמת דנא, ושפיר שייך נוסח הברכה שהכל נהיה בדברו למים דייקא והבן.
אפ"ל באופן אחר קצת, דגם לאחר החורבן יש למים קצת בחי' נחמה ע"י מה שמברכין עליהן ברכת הנהנין, דהשותה מים לצמאו אומר ברוך שהכל נהיה בדברו כנ"ל, ואם מברכין ברכת הנהנין בכוונה הרי זה עבודה גדולה, ובזה ג"כ מתנחמים המים קצת מבכייתם שהרי הם מתקרבים אל המלך ע"י שיח שפתותינו. אך לכאורה צריך להבין דסוף כל סוף הרי זה ירידה גדולה להם, דמלפנים בביהמ"ק עבדו בהם עבודה גדולה והן עתה רק בדיבור ואמירה בעלמא ומה נחמה היא זו. אמנם יובן עפ"י מארז"ל הנ"ל, מנין שהדיבור כמעשה שנאמר בדבר ה' שמים נעשו, הרי לך גודל מעלת וחשיבות הדיבור שכל עצם הבריאה שברא הקב"ה את עולמו היטתה בדיבור בלבד, ומזה נמצינו למדין דהעבודה הזאת שעובדין להשי"ת בדיבור פה עבודה גדולה היא וחשיבות גדול יש בו, ומעתה שפיר הוי נחמה למים התחתונים ע"י הברכה שמברכין עליהן אף שהוא דיבור פה לבד, ולזה מברכין על המים שהכל נהיה "בדברו" דייקא להורות שכל עצם הבריאה היתה בבחי' הדיבור לבד, ומינה נשמע שהעבודה ע"י דיבור פה גדולה ונשגבה מאוד, ושפיר הם חוזרים עי"ז להתקרב קדם מלכא.
יש לבאר נוסח הברכה שהכל נהיה בדברו. עפ"י מה שפי' המפרשים, מ"ש ברוך שאמר והיה העולם, עפ"י מ"ד כי מתחלה עלה במחשבה לפניו יתברך, לברוא את העולם במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת הרחמים ושתפה למדה"ד, ועי"ז נתקיים העולם. ובזה פירשו בדבר ה' שמים נעשו, שע"י דיבורו של הקב"ה שברא את העולם במדת הרחמים, עי"ז שמים נעשו ונתקנו, ויש להם תקומה, כי לפי המחשבה לא היה אפשר להתקיים. וזה פירוש ברוך שאמר והיה העולם, על ידי האמירה שברא השי"ת את העולם במאמר, והבריאה היה במדת הרחמים על ידי זה יש לעולם קיום והויה.
פירוש נוסח הברכה שהכל נהיה, שישהויה וקיום לכל הנבראים, בדברו, על ידי הדבורשהוא הבריאה שהיה במדת הרחמים.
טרפון אומר בורא נפשות רבות וחסרונן. יש לבאר נוסח הברכה בורא נפשות וכו'.
עפ"י מה דאיתא בילקוט (וישלח רמז קל"ז) [הובא ברש"י בראשית מ"ו כ"ו] עשו היו לו שש נפשות, והכתוב קורא אותם נפשות הרבה, ע"י שעובדין לאלהות הרבה, וביעקב כתיב שבעים נפש, אע"פ שהיו שבעים קורא אותם הכתוב נפש לשון יחיד, על שם שהן עובדין לאלוקי אחד ע"כ. ואיתא בזוה"ק כי האומות הם מעלמא דפרודא, ולכן קורא אותם הכתוב רבים, וישראל הם מעולם האחדות ועל כן נקראים נפש בלשון יחיד.
שזה פי' הברכה בורא נפשות רבות וחסרונן, שהקב"ה ברא נפשות רבות, אלו העכו"ם שנקראו נפשות, וגם נקראו רבים, מעלמא דפרודא, וחסרונן וברא להם כל חסרונם וצורכם וכל טוב העוה"ז, ולא יחסר להם מאומה, ולכאורה למה עשה ה' ככה, על זה אמר על כל מה שבראת, דתכלית בריאת צורכן וחסרונן היה, להחיות בהם נפש כל חי, שעי"ז ישיגו חיות והשפעה ישראל שנקראו נפש בלשון יחיד, כי מגיע להם בכח ק"ו, אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו עאכו"כ, כי אולי לא יזכו ישראל בזכותם ופן ח"ו ישלוט בהם קטרוג, לכן יקבלו השפעתם מכח ק"ו.
ישראל נהנים בעוה"ז מכח ק"ו, וכן איתא במדרש רבה (פ' עקב) כל מה שישראל אוכלים בעוה"ז מכח הברכות שברכם בלעם הרשע וכו', ולא ינוכה להם כלום מברכות האבות, והם נצחיות ונשארו לעולמים, כמ"ש ושמר ה' אלקיך את החסד וגו' ודרשו על זה במדרש דברכות האבות משומרין הן לע"ל. ועל כן מסיים ברוך חי העולמים, דעיקר הברכה וזכות המצוה שמור לך, וחי העולמים, נצחיות בעוה"ז ובעוה"ב, דעולמים תרתי משמע.
אחר יש לבאר נוסח הברכה בורא נפשות וכו', בהקדם מש"כ ק"ז בספה"ק ייטב לב לפרש הענין מפני מה היתה כזאת שאמותינו היו עקרות, שרה אמנו היתה עקרה וגם רבקה, ולמה עשה השי"ת כך לאבותינו הקדושים. והביא משל על זה למלך שהלך במדבר עם חיל גדול ונצמא למים, והיה החיל שלו רוצים להביא לו מים ממקום אחר, אבל המלך אמר להם הן אמת שיהיה לי מים אם אתם תביאו, אבל מה יעשה אדם אחר שיזדמן במקום הזה ולא יהיה לו חיל כמוני שיוכלו להביאו לו מים ממקום, על כן זאת עשו ותחפרו כאן באר, ומעתה כל מי שיבוא לכאן יהיה לו מים מוכן לשתיה. וכמו כן היה אצל אבותינו הקדושים, שאם לא היו הם עקרות לא היו יכולים היום לפעול כלום ח"ו בתפלה, אבל כיון שהם היה עקרות והאבות הק' התפללו עליהם והיו עושים דרך סלולה כיון שהם היו פותחין הצינור, ועל כן יכולין כבר גם היום להושע.
מצינו לפעמים שתיבת "רבות" פירושו גדולות, כמו דאיתא רבים קמים עלי, שפירושו אנשים גדולים קמים עלי. וז"פ בורא נפשות רבות, היינו שברא נפשות גדולות, וחסרונן, היינו מה שהיה חסר להם איזה דבר היא, להחיות בהם נפש כל חי, היינו שהם יפתחו הצינור ע"י תפלתם כדי שגם הדורות הבאים אחריהם יוכלו להושע עי"ז, ועי"ז יהיה ברוך חי העולמים, היינו שיהיה כבוד ה' יתברך מבורך לעולם.