אגדות מהרי"ט/ברכות/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת ברכות – פרק א
הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות דמה שהתחיל סדר זרעים בברכות, לפי שכל מי שאוכל אין לו רשות לאכול עד שיברך, ודבר על כלל הברכות שאדם חייב בהם על המזונות ועל המצות, ואין לך מצוה שאדם חייב בה בכל יום אלא קריאת שמע בלבד, ואין נכון לדבר בברכת ק"ש קודם שידבר על הק"ש עצמה לפיכך התחיל מאימתי קורין את שמע עכ"ד.
לפרש הטעם שהתחיל סדר זרעים בקריאת שמע, בהקדם דברי הגמרא במסכת שבת (ל"א ע"א) אמר ר"ל מאי דכתיב והיה אמונת עיתך חוסן ישועות חכמה ודעת, אמונת זה סדר זרעים וכו', ופרש"י ז"ל שעל אמונת האדם סומך להפריש מעשרותיו כראוי עכ"ל. והתוס' פירשו בשם הירושלמי שמאמין בחי העולמים וזורע.
לפרש עוד הטעם שסדר זרעים נקרא אמונה, ע"פ מה שאמרו חז"ל במדרש, אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה, ולכאורה קשה ע"ז דמשמע דעל שאר דברים אין כאן שכר, ובמשנה ריש פאה איתא אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה"ז, שעל שאר דברים ג"כ יש שכר בעוה"ז. ובפשטות י"ל דעל שאר דברים יש גבול לשכרם, משא"כ על אמונה אין גבול לשכרה. אבל יש לפרש עוד דהנה במדרש שיר השירים (פ"א סי"ד) איתא על הפסוק ישקני מנשיקות פיהו, בשעה ששמעו ישראל אנכי ה"א נתקע ת"ת בלבם והיו למדים ולא היו משכחין, באו אצל משה וכו' דבר אתה וכו' חזרו להיות למדים ושוכחים, אמרו מה משה בשר ודם עובר אף תלמודו עובר, מיד חזרו באו להם אל משה, אמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שנייה כו' לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה עכ"ל. מבואר מזה שדבר שבא מן הקב"ה אין לו הפסק, וא"כ האמונה שהוא מצות אנכי ולא יהיה לך ששמעו מפי הקב"ה, גם שכרו לא יהיה לו הפסק כיון ששמעו המצוה מפי הקב"ה בעצמו, וע"כ בשאר דברים אין יכולים ליתן הקרן של השכר בעוה"ז דאז לא ישאר לעוה"ב, משא"כ האמונה שהוא דבר שאין לו הפסק יכולין ליהנות ממנו בעוה"ז, שלא יופסק השכר לעוה"ב, וע"כ אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה, כדי שלא יופסק שכרם, וע"כ נקרא סדר זה אמונה, שבזה מרומז ג"כ שכדי שיהיה לו זרעים צריכים לאמונה כי עי"ז ניזונים, וכמאמר חז"ל אין ישראל ניזונין אלא בזכות האמונה.
א"ש הטעם שהתחיל סדר זרעים בק"ש, שכדי לזכות למזונות ויהיה לו זרעים, צריכים קבלת עול מלכות שמים ואמונה כנ"ל.
בטעם קריאת המסכת בשם "ברכות", בהקדם מה שאמרו חכמינו ז"ל (ראש השנה דף ט"ז) מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח וכו', אמר הקדוש ברוך הוא הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות וכו', והיינו שהקדוש ברוך הוא משפיע מדה כנגד מדה כפי מעשיהם של ישראל. ולפי זה נאמר שכן הוא גם בענין זה, שכאשר לומדין סדר זרעים, הרי הלימוד והעסק בזה משפיע מזונות לישראל. ומעתה יובן היטב למה נקרא מסכת זו "ברכות", כי הלאלימוד מסכת זו שהוא מסדר זרעים משפיע ברכות ללומדיה, ולכן רמזו הדבר בקריאת שם המסכת.
דברינו אפשר ליישב מה שאמרו חכמינו ז"ל (הובא בישמח משה פ' יתרו) אין ישראל נזונים אלא בזכות האמונה, והנה המפרשים האריכו בביאורו בהרבה טעמים, אמנם לפי דרכינו יתבאר היטב, דהנה דרשו ז"ל (שבת ל"א ע"א) הפסוק והיה אמונת עתך וגו' אמונת זו סדר זרעים וכו', ונמצא סדר זרעים רומז על ענין האמונה. וזהו הכוונה מה שאמרו שאין ישראל נזונים אלא בזכות האמונה, היינו שזכות לימוד סדר זרעים מביא השפעת מזונות.
מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן.
וקשה קושית הש"ס למה תלה הזמן באכילת הכהנים, והיה לו להמשנה ליתן סימן מבורר מאימתי קורין את שמע בערבית מצאת הכוכבים. אמנם נראה שבגמרא (שבת ל"ה ע"ב) איתא כוכב אחד יום, שנים בין השמשות, שלשה לילה וכו', א"ר יוסי לא כוכבים גדולים הנראים ביום ולא כוכבים קטנים שאין נראין אלא בלילה אלא בינונים. והטור השמיט הלכה זו, ותמה עליו הבית יוסף (או"ח סי' רצ"ג) דלמה השמיטו. ואח"ז הביא מ"ש הרבינו יונה בתחלת מס' ברכות דכיון שאין הכל בקיאים בין גדולים לבינונים צריך ליזהר שלא יעשו מלאכה עד שיראו ג' כוכבים קטנים, ע"כ. ובתוספות ריש מסכת פסחים כתבו (ב' ע"א ד"ה והא קיי"ל) אור"י דפשיטא ליה לגמרא דעד צאת הכוכבים יממא הוא, משום דמסקינן בספ"ד דמגילה (כ' ע"ב) דמעלות השחר יום הוא, דכתיב (נחמיה ד' ט"ו) ואנחנו עושים במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ואומר (שם) והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה, ומהתם נמי מוכח דעד צאת הכוכבים יום הוא. ולא קשה מההוא קרא לתנאי דפרק במה מדליקין (שבת ל"ד ע"ב) דקאמר ר' יודא משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, ואיכא למ"ד התם שני חלקי מיל שהוא לפי הנראה שעה גדולה לפני צאת הכוכבים, דאין אנו בקיאין בצאת הכוכבים כדאמר התם לא כוכבים גדולים הנראים ביום וכו', ע"כ. הרי מזה שאף בימי התנאים לא היו בקיאין בצאת הכוכבים אימתי הוא, ולפי זה אפילו תאמר המשנה מאימתי קורין את שמע בערבית מצאת הכוכבים גם כן לא היינו יודעין זמן מבורר, כי אין אנו בקיאין בזמן צאת הכוכבים.
מנורה הטהורה שם הקשה לפי זה על הבית יוסף שתמה על הטור למה לא הביא הלכה זו דכוכב א' יום שנים בין השמשות וכו', דמה מקום יש להלכה זו אם בלאו הכי לא ידעינן ולא בקיאינן בכוכבים איזה מהם הם בינונים או קטנים.
נראה ליישב תמיהתו על פי מה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"ב) באומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים, ואסור לשתות יין כל ימות החול וכו', דאמר קרא הנה אנכי שולח לכם את אלי' הנביא לפני בוא יום ה' וגו', והא לא אתי אליהו מאתמול, בחול כל יומא ויומא נמי לישתרי דהא לא אתי אליהו מאתמול, אלא אמרינן לבית דין הגדול אתי וכו'. ולכאורה יש להבין בדברי הגמרא שאליהו בא לבית דין הגדול הלא מזמן כביר אין לנו בית דין הגדול, ואפילו בזמן התנאים לא היה דין בית דין גדול בירושלים, דלא היה בית דין הגדול רק בזמן שהי' סנהדרין, ואם כן איך יש לחשוש שיבא אליהו לבית דין הגדול. ועל כרחך צריך לומר הכוונה שכשיבא אליהו הנביא הוא יעמיד וימנה הסנהדרין ולפני אותו הבית דין הגדול יבא לבשר הגאולה.
ידוע שכשיבא אליהו יברר כל הספיקות, וכמו שאמרו דורשי הרשומות בלשון הגמרא תיק"ו, שהוא ראשי תיבות תשבי יתרץ קושית ואיבעיות, אבל להמציא הלכות חדשות לא יחדש גם הוא, ורק הספיקות יברר. ולפי זה שפיר הביא הבית יוסף הלכה זו, ובדין תמה על הטור למה לא כתבו, דהגם שאנן אין אנו בקיאין בכוכבים, אבל מכל מקום כשיבא אליהו יברר הוא את הספק, ואם לא היו כותבין כלל בשו"ע היה נראה שאין הלכה כן, וא"כ יהא כמו דין חדש, ודין חדש לא יחדש אליהו.
אמרו חז"ל (מגילה י"ז ע"ב) דסדר הברכות שבשמונה עשרה, הוא לפי הסדר שתהיה הגאולה, ואיתא שם דכיון שנתקבצו גליות נעשה דין ברשעים שנאמר וכו' וכתיב ואשיבה שופטיך כבראשונה וכו', וכלו הזדים וכו', ומתרוממת קרן הצדיקים וכו', ונבנה ירושלים, וכיון שנבנית ירושלים בא בן דוד וכו', וכיון שבא דוד וכו' באת עבודה וכו'. נמצא שכשיבא אליהו ותהיה הגאולה שלימה תחזור גם העבודה, והכהנים יאכלו בתרומה, ואז יתברר גם הזמן של צאת הכוכבים.
יבואר הקישור סיום המשניות לתחלתו, לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה אלא השלום (סוף עוקצים), דהיינו השלום הידוע שיבא אליהו ויעשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים (סוף עדיות), שנאמר ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, ואז יתברר גם כן מאימתי קורין את שמע בערבית, שאליהו יברר את הזמן של צאת הכוכבים אימתי הוא, והסימן לזה הוא בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, היינו כשתחזור העבודה להכהנים בזמן גאולתינו, ואז יתברר דבר זה מאימתי קורין את שמע בערבית, כי עד אז אנו מסופקין בזמנו הקבוע שאין אנו בקיאין בין לילה ליום, אבל בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שאז יבוא אליהו, נדע בבירור הזמן של קריאת שמע אימתי הוא, ובמהרה נזכה לראות כהנים בעבודתם וכו', ובישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.
משעה שהכהנים נכנסים לאכול וכו'.
ויש לדקדק על הלשון שהכהנים וכו' בה"א הידוע, והלא היה יכול לומר משעה שכהנים נכנסים וכו', ובגמרא הקשו על לשון המשנה מאימתי קורין וכו' בערבין, מאי שנא דתני בערבית ליתני דשחרית ברישא, ומשני דיליף מברייתו של עולם דכתיב (בראשית א' ה') ויהי ערב ויהי בקר יום אחד ע"כ. ולכאורה קשה שהרי בפסוק עצמו מצינו גם כן שהזכיר מקודם היום שנאמר (שם) ויקרא אלקים לאור יום ולחושך קרא לילה.
לומר דהנה המפרשים (נזר הקודש בר"ר א' ה') הקשו קושיא זו גם על סדר הפסוקים, למה בתחילה הזכיר היום בתחילה ואחר כך הזכיר ערב תחילה, וכתבו ליישב על פי דברי המדרש (בר"ר ב' ג') ויהי ערב זה עשו ויהי בוקר זה בוקרו של יעקב וכו', דהנה תחילת המחשבה של בריאת העולם היתה לתכלית הנרצה שתהיה תיכף העולם התיקון, ולכן בפסוק ראשון הזכיר בחינת המחשבה תחילה שהוא אור ובוקרו של יעקב, ואמנם אחר כך הזכיר כפי בחינת הסוף מעשה, שתחילה תהיה ערבו של עשו וגלות, ורק אחר כך יגיע הזמן של עולם התיקון ויהי בוקר זה בוקרו של יעקב.
לפי זה נמצא שכוונת התנא במשנה שהתחיל בערבית, לפי שהמשנה סובב רומז על בחינת הסוף מעשה שלא זכו שתהיה תיכף עולם התיקון, ולכן התחיל תחילה בזמן הגלות. והנה כדי להורות על כך לכן אמר הכהנים בה"א הידוע, ויתבאר בהקדם מה שאמרתי לפרש הפסוק (שמות י"ט ג') כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, ואמרו חכז"ל (מכילתא פרשת בחודש ב') כה תאמר וגו' היינו באמירה רכה לבית יעקב אלו הנשים, ותגיד וגו' בבחינת דברים קשים כגידין לבני ישראל, וכבר עמדו כל המפרשים שלא מצינו שום חילוק שם בלשון הפסוקים שאמר משה לישראל, וא"כ מהו האמירה רכה ודיבור הקשה. אמנם יתבאר דהנה איתא בבעל הטורים על הפסוק (שמות י"ט ו') ואתם תה יו לי ממלכת כהנים וגו' שמתחילה ניתנה כהונה לכל ישראל, אלא שבשביל, שחטאו ניטלה מהם, ועתידים להחזיר להם לעתיד לבא. ולפי"ז אפשר לומר שאמירה זו היתה דיבור קשה כגידין לבני ישראל, שהמה הבינו שלא יזכו עכשיו לבחינה זו, אבל לבית יעקב היתה אמירה רכה. והנה לפי האמור שלעתיד לבא יהיו כולם כהנים, לכן אמר משעה שהכהנים נכנסים וכו'. להורות שהכוונה על הכהנים הידועים מלשון הכתוב באומרו (ויקרא כ"א א') אמור אל הכהנים בני אהרן וגו', והיינו שמשנה זו מדבר מבחינת הגלות, שאז יהיו רק בני אהרן הכהנים, אבל לעתיד לבא יהיו כל ישראל ממלכת כהנים.
יתבאר גם שילוב סוף הש"ס לתחילתו, דהנה גם בלימוד התורה יש בחינה זו שמתחילה צריכים להתייגע הרבה על הלימוד, ובבחינת ויהי ערב שכל התחלות קשות, ורק אחר כך זוכה האדם שיערב לו מכאן ואילך. וזהו אומרו (סוף נדה) כל השונה הלכות בכל יום וכו' מאימתי קורין את שמע בערבין וכו', היינו שבשניהם רמוז על ענין זה, שמתחיל תחילה בערבית ושוב אחר כך מגיע לבחינת ויהי בוקר, בוקרו של יעקב ואור הבהיר.
היכא קאי דקתני מאימתי, ותו מאי שנא דתני ערבית ברישא ליתני שחרית ברישא וכו'. תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך, והכי קתני זמן דשכיבה אימת, משעה שהכהנים נכנסין וכו'.
והנה להלן (כ"א ע"א) איתא, אמר רב יהודה ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא אינו חוזר וקורא וכו' מאי טעמא, קריאת שמע דרבנן וכו'. מתיב רב יוסף, הא כתיב ובשכבך ובקומך, אמר ליה אביי ההוא בדברי תורה כתיב, ע"כ. ובתוספות שם (ד"ה ההוא) הקשו, והא דאמרינן לעיל בפרק קמא שהתחיל מאימתי קורין וכו' בערבין משום דכתיב ובשכבך, ותירצו דההיא אסמכתא בעלמא הוא ע"כ. ולכאורה אינו מובן. דלפי זה דקרא אסמכתא בעלמא הוא, הרי קושיית הגמרא תנא היכא קאי וכו', עדיין במקומה עומדת, דאין לומר תנא אקרא קאי, שהלא אם הפסוק בדברי תורה כתיב ואינו מדבר כלל בקריאת שמע, א"כ מה שייך לומר שמתחיל בקריאת שמע של ערבית, מצד שכך נאמר בפסוק.
אפשר לתרץ, דהנה יש שני חיובים בלימוד התורה, החיוב הראשון הוא הפסוק (דברים י"א י"ט) ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם וגו', שזהו החיוב של ידיעת התוה"ק, שבזה מחיוב כל איש מישראל, והחיוב השני הוא הפסוק (יהושע א' ח') והגית בו יומם ולילה, שבזה פטרו (טור יו"ד ריש סי' רמ"ו) מי שהוא אנוס מצד טירדת מלאכה ופרנסה, אבל בכל זאת עדיין הוא מחויב עכ"פ לקבוע עתותיו לתורה ביום ובלילה, שעל זה אמרו שהפסוק ובשכבך ובקומך, בדברי תורה כתיב.
זה אפשר לומר. דהן אמת שאצל מי שהוא אנוס ופטור מהחיוב של והגית וגו', צריך לומר שהפסוק ובשכבך ובקומך, בדברי תורה כתיב, ואם כן עדיין הקושיא במקומה עומדת, תנא היכא קאי. אבל אצל מי שאינו אנוס ומקיים בפועל החיוב של והגית בו יומם ולילה, ללמוד כל היום ולא רק בבוקר ובערב, ואינו צריך למקרא דובשכבך ובקומך לדברי תורה, הרי אצלו שפיר אפשר לומר דתנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך, כיון שפסוק זה סובב על מצות ק"ש, ולא בדברי תורה כתיב.
מובן היטב שילוב וקשר סוף הש"ס לתחילתו, דהנה אמר (סוף נדה) כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא וכו', והכוונה ששונה בכל היום וגם לרבות הלילה, כדי לקיים בשלימות מצות והגית בו וגו', ואם כן אינו צריך למקרא דובשכבך ובקומך לדברי תורה, ולכן שפיר מתחיל בתחילת הש"ס מאימתי קורין את שמע בערבין וכו', ומזכיר קר"ש של ערבית ברישא, מכיון דתנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך, שפסוק זה סובב על מצות קריאת שמע.
מר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, מכדי כהנים אימת קא אכלי בתרומה, משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, מלתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים.
והתוספות (ד"ה והא) הקשו דהלכה זו כבר תנינא חדא זימנא במס' נגעים (פי"ד מ"ג) וכו' דהעריב שמשו אוכל בתרומה, ותירצו דרגילות של משניות לאשמועינן בקוצר אף למה שמפורש כבר, עיי"ש. אמנם באמת אינו מובן כלל, דהלא בזמן שרבינו הקדוש סידר המשניות כבר היה בית המקדש בחורבנה, ולא היו עוד כהנים נכנסים לאכול בתרומה, מכיון שבזמן הזה כולנו טמאי מתים ואין אפר פרה להטהר, וא"כ כל ההלכה הוא רק הילכתא למשיחא, שמצינו כמה פעמים בש"ס שזהו רק בבחינת דרוש וקבל שכר. ומעתה אף אם רגילות המשניות לאשמועינן בקוצר אמרים לא מסתבר לומר שיזכירו אגב אורחא הלכה כזו שאינו נוגע כלל, ורק מצד דרוש וקבל שכר.
כללא כיילינן שבכל מקום שאמרו מילתא אגב אורחא וכו', צריך שתהיה עכ"פ איזה שייכות וקשר בהענין המובא אגב אורחא, ולכאורה מהו השייכות בדין הכהנים הנכנסים לאכול בתרומה, לעצם מצות קריאת שמע.
בגמרא (ע"ב) מביא זמנים שונים על שיעורא דמתניתין מאימתי קורין וכו' משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ורבי חנינא אומר משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח. והקשו בתוספות (ד"ה משעה שהעני), תימה עני גופיה מתי יתפלל, דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן קריאת שמע, וכיון שבא זמן קריאת שמע אסור להתחיל בסעודה עד שיתפלל ברישא. והנה המהרש"א שם הקשה על דברי התוספות, למה לא הקשו גם על שיעורא דמתני' משעה שהכהנים נכנסין וכו' דהאיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה, עיי"ש.
יש לדקדק בדברי הגמרא להלן (ד' ע"ב) שאמרו חכמים עשו סייג לדבריהם, כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר, אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת וכו' וקורא קריאת שמע ומתפלל ואוכל פתו וכו' וכל העובר על דברי חכמים חייב וכו' ע"כ. וגם הרמב"ם כתב (הל' תפלה פ"ו ה"ז) אע"פ שתפלת ערבית רשות לא יבא אדם ממלאכתו ויאמר אוכל מעט ואישן קמעא ואחר כך אתפלל וכו' אלא מתפלל ערבית ואח"כ אוכל ושותה וכו' ע"כ. והנה מה שהקדימו לומר שלא יאמר אדם אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא וכו' הרי זה מענין ההלכה שלא יביא האדם עצמו לידי גרמא של אונס לעבור על חיוב קריאת שמע, אבל עדיין יש לדקדק, לאיזה צורך התחילו לומר שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי וכו', והרמב"ם אף שלא הזכיר מלאכת השדה במיוחד, אמנם כתב בלשון כללי, שלא יבא אדם ממלאכתו ויאמר אוכל מעט וכו', ולכאורה מה זה נוגע לענין ההלכה להזכיר מה שהאדם עוסק כל היום במלאכת השדה או שאר מלאכה.
יונה (א' ע"א מדפי הרי"ף ד"ה וחכמים) רוצה להשמר מקושיא זו, וכותב, דהכוונה שאפילו כשיבוא מן השדה קודם זמנה, אין לו לומר כיון שלא הגיע עדיין עונת זמן קריאת שמע אוכל ואשתה תחילה, אלא יש לו לקרות תחלה או לשנות עד יציאת הכוכבים ויקרא קריאת שמע ויתפלל ואח"כ יאכל וכו' עיי"ש. וביאור כוונתו שמכיון שכן היה אז דרכם לבוא לביתם בתוך חצי שעה סמוך ללילה, לכן הזכיר פרט זה להורות שבאופן כשבא ממלאכתו בחצי שעה סמוך ללילה, שוב לא יאכל אז שחששו שמא יבוא לידי פשיעה, אלא ימתין עד שיקרא קריאת שמע מקודם. אמנם באמת עדיין הקושיא במקומה עומדת, דיותר היה לו לומר בלשון מבורר, שסמוך לזמן קריאת שמע של ערבית לא יאמר אדם אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא וכו', וכמו שמצינו לשון זה (שבת ט' ע"ב) לא ישב אדם סמוך למנחה לפני הספר וכו', ולמה הזכירוהו בפרט של משל ודוגמא שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר וכו'.
דהנה כתב רש"י במתניתין (ד"ה עד) שלפני צאת הכוכבים לאו זמן שכיבה, ולפיכך הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, ואם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וכו', ולפיכך, חובה עלינו לקרותה משתחשך, ובקריאת פרשה ראשונה שאדם קורא על מטתו יצא ע"כ. אמנם התוספות (ד"ה מאימתי) הקשו על דבריו, דהלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וכו' והאיך יצאו בזה ידי חובת קריאת שמע. ועוד קשה דצריך לברך בקריאת שמע שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית. ועוד דאותה קריאת שמע סמוך למטה אינה אלא בשביל המזיקין וכו' ולא בשביל כן לצאת ידי חובתו. ועוד קשה דאם כן פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר (לקמן ד' ע"ב) תפלות באמצע תקנום וכו' ואנן קיי"ל כר' יוחנן דאמר וכו' איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה עיי"ש.
מתרץ שיטת רש"י מכל הקושיות, דמה שאין אנו קורין אותה בברכותיה היינו משום דברכות אינן מעכבות, ומה שאין אנו קורין אלא פרשה ראשונה משום דעיקר חיובא הוא פרשה ראשונה וכו', עיי"ש, והובא דבריו בפני יהושע בארוכה. אמנם כתב שם, שעדיין קשה לו על שיטת רש"י, שאם עיקר הקריאת שמע שאנו יוצאין בה היינו ק"ש שעל המיטה, אם כן האיך אנו מותרין לאכול ולשתות קודם קריאת שמע זו משהגיע זמן חיובא, שזה אסור להסכמת כל הפוסקים וכו'. ובאמת שעצם קושיא זו כבר קדמו בזה ברבינו יונה, שכתב שלא יסמוך האדם על הקריאה שקורא על מטתו, מפני שאותה שעל מטתו קורא אותה אחר אכילה ושתיה, וקריאת שמע של חיוב צריך לקרותה קודם אכילה וכו', ומסיק שם להלכה כשיטת התוספות עיי"ש.
הפני יהושע כתב לתרץ דבאמת אף לשיטת רש"י כן הוא מעיקר הדין לכל מי שרוצה לקרות ק"ש בזמנה, שיקראנה משעת צאת הכוכבים דהיינו כל שלש פרשיות, אלא לפי שאף בימי רש"י ז"ל ראה הלכה למעשה שאין כל העולם זהירין בכך לחזור ולקרותה משתחשך כדינא וכו' לכך מסיק רש"י ז"ל דאפ"ה לא איכפת לן בהאי חששא כיון דבדיעבד מיהא יוצא בפרשה ראשונה שעל מטתו וכו' עיי"ש. אמנם אף אם שבלשונו של רש"י ז"ל עצמו יכולים להעמיס בדוחק תירוצו של הפני יהושע, אבל הלא הטור (או"ח סימן רל"ה) מביא דברי רש"י, וזה לשונו, וכתב [רש"י] מה שאנו קורין אותה בבהכ"נ אין אנו יוצאין בה, אלא במה שאנו קורין אותה לפני מטתינו, ואותה של בהכ"נ אינה אלא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וכו' עיי"ש, ובדבריו אי אפשר להעמיס תירוצו של הפני יהושע שמעיקר הדין לכל מי שרוצה לקרות ק"ש בזמנה, צריך שיקראנה משעת צאת הכוכבים דהיינו כל שלש פרשיות, שהרי הטור כתב להלכה, שיוצאים ידי חובת קריאת שמע במה שאנו קורין אותה לפני מטתינו, ולא הזכיר כלל שצריך לקרותו משתחשך.
בישוב שיטת רש"י מקושיא זו, כבר כתב המגן אברהם (או"ח סימן רל"ה סק"ד) דלרש"י אם קרא בבית הכנסת מבעוד יום, רשאי לאכול קודם קריאתו שנית בביתו עיי"ש. וביאור דבריו אפשר לומר דאף שלא יצא עדיין ידי חובת קריאת שמע של ערבית, אבל מאחר שכבר קיבל עליו עול מלכות שמים, התירו לו לאכול. או אפשר לומר הכוונה, דמכיון שיש ספק בהתחלת הזמן דלרבי יהודה מתחיל זמן קריאת שמע של ערבית תיכף מאחר פלג המנחה, לכן לגבי ענין היתר אכילתו צירפו גם שיטה זו שיהיה רשאי לאכול קודם קריאתו שנית בביתו. ועכ"פ בכל אופן שוב לא קשה על רש"י ז"ל קושיית רבינו יונה. ואפשר לומר שמטעם זה לא הביאו התוספות קושיא זו בין חבל הקושיות שהקשו על שיטת רש"י, כי גם התוספות סוברים שלהתיר אכילתו שפיר מועיל הקריאת שמע שקרא בבית הכנסת כשהיתה עדיין בעוד יום, וכאמור.
לדרכינו אפשר לומר שזהו כוונת הגמרא שהקדימו הלשון, שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא וכו', דהנה לכאורה לפי דברי המגן אברהם בשיטת רש"י, אפשר להקשות, כי למה באמת גזרו חכמינו ז"ל שלא יאכל ולא ישתה קימעא טרם שקורא קריאת שמע, מצד חשש פשיעה, והרי מוטב היה שיאמרו חכמינו ז"ל שיקרא האדם קריאת שמע לפני צאת הכוכבים, כדי שיהיה רשאי לאכול ולשתות, ושוב אחר כך בלילה יקרוא קריאת שמע שנית לצאת ידי חובתו כהלכה. אמנם, באמת עצה זו יתכן רק באופן כשאנו יודעים שבודאי לא יגיע על ידי כך לפשיעה, והיינו בכגון שהאדם נמצא בביתו לפני צאת הכוכבים, אבל אם אז בזמן הלזו של לפני צאת הכוכבים הוא עדיין בעבודת השדה או בשאר מלאכתו, הרי מכיון שהוא טרוד בעבודתו קרוב הדבר לודאי שישכח מלקרוא, ולכן באופן זה שוב אי אפשר להשתמש בעצה זו שיקרא קריאת שמע לפני צאת הכוכבים.
שאמרו שלא יהא אדם בא מן השדה בערב וכו', היינו שמאחר שכשהוא בא לביתו ממלאכתו הוא כבר בערב, ונמצא ששוב אי אפשר לומר לו שיקרא קריאת שמע לפני צאת הכוכבים, לכן שפיר יש לחוש שאם יאמר אלך לביתי ואוכל קימעא וכו' ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, הרי חוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, ועל כן בהכרח אמרו שאדם בא מן השדה בערב יכנס לבית הכנסת ויקרא קריאת שמע ויתפלל.
לכאורה לפום ריהטא מקום היה בראש לומר, שלפי דברינו יתורץ היטב גם קושיית המהרש"א על מה שהקשו התוספות דעני גופיה מתי יתפלל, דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן קריאת שמע וכו', דלכאורה למה לא הקשו התוספות גם על שיעורא דמתני' משעה שהכהנים נכנסין וכו' דהאיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה. אמנם לפי מה שכתב הרמב"ם (הל' שמיטה ויובל פי"ג הי"ב) שלכן לא זכה לוי בנחלת ארץ ישראל ובביזתה עם אחיו, מפני שהובדל לעבוד את ה' לשרתו ולהורות דרכיו הישרים ומשפטיו הצדיקים לרבים וכו' ולפיכך הובדלו מדרכי העולם וכו' ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן אלא הם חיל ה' וכו' והוא ב"ה זוכה להם וכו' ע"כ. ומעתה מכיון שכן הרי בכהנים אין לחוש עוד שבזמן של לפני צאת הכוכבים יהיה טרוד בעבודתו במלאכת השדה וכדומה, שהרי הובדלו מדרכי העולם ואין נוחלין וכו'. ואם כן נמצא שבכהנים שפיר יתכן לומר העצה היעוצה שהוזכר לעיל, ומעתה שפיר יובן דרק בעני הקשו התוספות מתי יתפלל, מאחר שזמן אכילתו היינו זמן קריאת שמע, אבל על שיעורא דמתניתי' משעה שהכהנים נכנסין וכו' לא הקשו האיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה, כי מכיון שיכולים לקרוא קריאת שמע לפני צאת הכוכבים שפיר יכולים להתחיל בסעודה, וכאמור.
באמת לא נראה לומר כן, כי מכיון שמצינו בכמה מקומות (יבמות ק"ז ע"א, כתובות נ"ב ע"ב ועוד) שהשוו חכמים מידותיהם משום לא פלוג, הרי גם כאן בעניננו מסתבר לומר, שמאחר שגזרו חכמים שלא לאכול קודם שיצאו ידי חובת קריאת שמע, ודאי שגם הכהנים נכללו בגזירה זו, כי לא חילקו חכמים בין גברא לגברא אף שיש סיבה לחלק ביניהם. ומעתה עדיין חל עלינו חובת ביאור למצוא איזה אופן אחר לתרץ קושייתהמהרש"א.
לומר עוד לפי הקדמת סגנון דברינו, דהנה בגמרא (שבת ל"ד ע"ב) נחלקו התנאים בענין זמן בין השמשות, ובתוספות שם (ל"ה ע"א ד"ה תרי) הקשו במאי פליגי, דהא ודאי משעת צאת הכוכבים הוי לילה, כדמוכח קרא (נחמיה ד' י') ואנחנו עושים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ואומר. והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה. ותירצו דאמרינן לקמן (שבת ל"ה ע"ב) לא כוכבים גדולים הנראים ביום ולא כוכבים קטנים כו' אלא בינונים, והשתא פליגי דלרבי יהודה מספקא ליה בכל כוכבים הנראים משקיעת החמה עד שהכסיף העליון אם הם בינונים אם לאו וכו'. ועוד הקשו דלכאורה אפשר לברר על ידי אדם בינוני שילך מתחילת שקיעת החמה ד' מילין וכו', ותירצו דמספקא להו מהו אדם בינוני עיי"ש.
המורם מכל זה נמצא, שכל בית הספק בענין בין השמשות הוא רק מצד חסרון ידיעה הן בשיעור הכוכבים והן בשיעור אדם בינוני, ואף שאינו ידוע מתי התחיל ספק זה, אבל ודאי שאז בזמן נחמיה בן חכליה עדיין ידעו. ולפי זה נמצא שלעתיד לבוא שאז תשבי יתרץ כל הספיקות, וגם משה רבינו יהיה עמנו וכמו שאמרו במדרש (דב"ר ג' י"ז) אמר הקב"ה, משה, חייך כשם שנתת את נפשך עליהן בעולם הזה, כך לעתיד לבא כשאביא להם את אליהו הנביא שניכם באין כאחת וכו', הרי ודאי שאז שוב לא יהיה עוד בית הספק בענין בין השמשות, וידעו בבירור מתי הוא הזמן של צאת הכוכבים.
לפי זה אפשר לומר שזהו כוונת תירוץ הגמרא בסוגיין, אהא דפריך מכדי כהנים אימת אכלי בתרומה וכו' ליתני משעת צאת הכוכבים, דהנה לפי האמור, הרי באמת אם היו אומרים שהזמן הוא משעת צאת הכוכבים, אנחנו לא נדע מאומה מתי הוא, דהלא אפילו עוד בזמן הש"ס כבר היו מסופקים מתי הוא הזמן שמתחיל צאת הכוכבים, שלכן נחלקו בזמן בין השמשות, וכנזכר מדברי התוספות בסוגיא דבין השמשות, ומה גם אנחנו כהיום ודאי שאין אנו יודעים בענין זה, וכמובא מפי ספרים וסופרים שבירור הלכה זו לא יתברר עד עת קץ, ומפאת חסרון הידיעה עלינו להחמיר בענין צאת הכוכבים עד שיעברו כל זמני הספק של בין השמשות, ויהיה ודאי לילה ויצא הספק מלבו, וכמבואר בפוסקים. ולכן אמרו חכמינו ז"ל במשנה שהזמן הוא כשהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם, שזה יהיה רק לעת קץ, כי הלא כהיום אין הכהנים אוכלים בתרומה, ורמזו בזה שרק לעתיד כאשר תשבי יתרץ כל הספיקות אז נדע בבירור מתי הוא הזמן של צאת הכוכבים.
שהמתיקו חכמינו ז"ל בלשונם, מילתא אגב אורחא קמ"ל וכו', דהכוונה שהדרך וארח הישרה שנוכל לידע מתי הוא הזמן של צאת הכוכבים, הוא רק כשנזכה לעת קץ כאשר יכנסו הכהנים לאכול בתרומתם, כי עד אז מוטל הזמן של צאת הכוכבים בספק. ומעתה שפיר משתייך דין אכילת התרומה למצות קריאת שמע, כי הרי רק על ידיה נדע ונשכיל מתי הוא התחלת זמן חיוב הקריאה, מבלי להכנס לזמני הספיקות של בין השמשות.
מעתה לדברינו שכוונת המשנה להודיע שהזמן הנכון יוודע רק לעתיד, ונמצא שמשנתינו מדבר על אחר עת קץ, הרי לפי זה יתורץ היטב קושיית המהרש"א על מה שהקשו התוספות על זמן העני, למה לא הקשו גם על השיעור של כהנים נכנסין וכו' דהאיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה, דהנה אמרו חכמינו ז"ל (לקמן ל"ה ע"א) שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום מלאכתם נעשית על ידי אחרים, כמו שנאמר (ישעי' ס"א ה') ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. והנה יעוד זה נאמר על לעתיד לבא, ונמצא שלעתיד שוב לא יהיו ישראל טרודים כלל במלאכה, ואם כן לא שייך עוד החשש שבזמן של לפני צאת הכוכבים יהיה האדם טרוד בעבודתו, ומעתה שפיר יש העצה לכל ישראל שיקראו קריאת שמע לפני צאת הכוכבים, ואז כבר יהיו רשאים לאכול ולשתות, ושוב אחר כך בלילה יקראו קריאת שמע שנית לצאת ידי חובתם כהלכה. ולכן מובן היטב שהקשו התוספות רק על שיעור העני, כי על הזמן של הכהנים נכנסים לאכול וכו' לא שייך להקשות, כי מכיון שזה יהיה רק לעתיד, ואז יתבטל החשש אצל כל ישראל, לכן אין מקום עוד לקושיא זו.
שאמרו ז"ל (מגילה ב' ע"א) דאף כשמתבטל טעם הגזירה, אין בית דין יכול לבטל דברי חבירו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמנין, אמנם לעתיד ודאי שיהיה הבית דין גדול בחכמה ובמנין, כי משה ואהרן ואליהו ובית דינם יהיו עמנו, וגם חכמינו ז"ל אלו שגזרו וחששו שמא יפשע ולא יקרא את שמע, גם המה עצמם יהיו אז עמנו, ואף הם בעצמם יהיו גדולים אז ביותר ובבחינת (חולין ז' ע"ב) גדולים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם, ולכן שפיר יתכן שתתבטל כל החשש.
נוסף יתיישב לדברינו קושיית המהרש"א, כי מכיון שזמן המשנה של כהנים נכנסים וכו' סובב על לאחר ביאת המשיח, הרי שוב לא שייך עוד להקשות על כך, כי כבר כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"ב ה"ב) שכל הדברים שיהיו בביאת המשיח לא ידע אדם איך יהיו, עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו וכו', ולכן מובן היטב שהקשו התוספות רק על שיעור העני, שזה נודע רק בזמן הזה, כי לעתיד יתקיים (דברים ט"ו ד') אפס כי לא יהיה בך אביון וגו', אבל על הזמן של הכנהנם נכנסים לאכול וכו' לא שייך להקשות מכיון שזה יהיה רק לעתיד, וכאמור.
מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. ובגמרא פריך, מכדי כהנים אימת אכלי בתרומה, משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, ומשני, מילתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים.
ולכאורה אינו מובן דבאומרו משעה שהכהנים נכנסים וכו' עדיין לא ידענו שהוא בצאת הכוכבים, ובעל כרחך הכוונה, שזה כבר ידענו ממקום אחר שזמנו הוא בצאת הכוכבים, אם כן מהו מילתא אגב אורחיה קמ"ל, והלא מלשון המשנה אינו מתברר מאומה, שהלא אינו מבואר כאן אימתי הוא הזמן שהכהנים נכנסים לאכול, ואם כן מה שייך לומר בזה מילתא אגב אורחיה.
הש"ס (נדה) תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא שנאמר (חבקוק ג' ו') הליכות עולם לו וכו', הנה בברייתא זו מסיים הש"ס, ובהתחלת הש"ס מאימתי קורין את שמע בערבין וכו'. ויש למצוא קשר ושילוב מסוף סדר הש"ס לתחילתו.
יש לדקדק על מה שאמר שהשונה הלכות וכו' הוא בן עולם הבא, דהלא בודאי כן הוא בכל מצוה שהאדם מקיים, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך לעולם הבא על כל מצוה שהאדם מקיים, כי (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, חוץ ח"ו באופן כשהאדם תוהא על הראשונות להתחרט על מה שקיים המצוות, או בשאר האופנים שעליהם אמרו ז"ל שאין להם חלק לעולם הבא, וכשהוא באופן זה ח"ו הרי אפילו כשהיה שונה הלכות גם כן אין לו חלק לעולם הבא, ואם כן צריך להבין למה הזכיר במיוחד שהשונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא.
יש להבין מה שלמדוהו מהפסוק הליכות עולם לו, כי ממה שאמר הליכות עולם עדיין אינו ראיה דהכוונה על עולם הבא, שיתכן שסובב על עולם הזה, וכמו שאמרו ז"ל (לקמן נ"ד ע"א) כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים עד העולם, משקלקלו הצדוקים ואמרו אין עולם אלא אחד התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם וכו', והרי נמצא דרק כשמזכיר מן העולם עד העולם מתברר שהכוונה על עולם הבא, אבל כשאומר רק פעם אחת עדיין אפשר לומר דהכוונה על עולם הזה, ואם כן מה זה ראיה משם.
על אומרו כל השונה הלכות וכו', כתב רש"י ז"ל משנה וברייתא הלכה למשה מסיני. ולכאורה קשה דהלא אמרו (סוטה כ"ב ע"א) על המורין הלכה מתוך משנתן, שהמה מבלי עולם, וכתב שם רש"י ז"ל דהכוונה שמבלין עולם בהוראות טעות, דכיון דאין יודעין טעמי המשנה פעמים גורמין שמדמין לה דבר שאינו דומה וכו', וא"כ האיך פירש כאן ששונה הלכות היינו משנה וברייתא, והלא בלימוד משנה וברייתא אין יכולים עדיין לידע הלכה ברורה.
אל הביאור בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (סוף פ' תרומה) לבאר המסורה וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כ"ה מ"ו), וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם (תהלים ק"ל כ"ד), וראה בנים לבניך שלום על ישראל (שם קכ"ח ו'). ויתבאר על פי מה שכתב ההפלאה בספר פנים יפות (סוף פ' נצבים) נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' יקרא קריאת שמע וכו' יזכור לו יום המיתה וכו', והקושיא מפורסמת, דאם יום המיתה הוא הבחינה המעולה, הו"ל למימר מיד יזכיר לו יום המיתה.
הענין הוא, כי כשהאדם משבר כח יצרו על ידי עסק התורה הרי אז פיקודי ה' ישרים משמחי לב, וגם שעסק התוה"ק בחכמה ובבינה ובדעת זהו כח נצחי לו ולזרעו אחריו לדורי דורות, כי (משלי כ' ז') מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, וכח התוה"ק של הצדיקים המה נצחיות לדורות, אבל אם ישבר יצרו על ידי הזכרת יום המיתה, הרי בזה יתעצב אל לבו וגם אין בו תועלת אלא לפי שעה כי בכל פעם מתגבר עליו יצרו הרע. וזהו רמוז בהמסורה, וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, הכוונה, כי יש דרך שירגיז יצר טוב על היצר הרע על ידי ונחני בדרך עולם, היינו בהזכרת יום המיתה. אך זה הדרך הוא על ידי עצבות, אשר תכליתו אינו ברור, כי בכל יום מתגבר עליו. על כן איפוא זאת עשו זה הדרך ישכון אור, וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר, לנצח יצרו על ידי התורה שניתנה בהר סיני, שבזה יש שמחה כי פקודי ה' ישרים משמחי לב. ועוד בו מעלה יתירה לזה שאם ההתגברות יהיה על ידי התורה, אז וראה בנים לבניך, שיעמוד צדקתו גם לבניו אחריו על עולם.
יש לנעוץ סיום הש"ס לתחלתו. תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות וכו', והכוונה שאם משבר כח יצרו על ידי התוה"ק שלומד ושונה בה, אז זהו מגין עליו בכל עת, משא"כ אם משבר כח יצרו במה שנאמר הליכות עולם לו, היינו הליכות עולם ליום המיתה, הרי עצה זו מועלת דוקא לפי שעה, ועוד זאת שהוא ע"י עצבות, ופקודי ה' ישרים משמחי לב, ולכן צריך להיות אל תקרי הליכות אלא הלכות, ואז נתוסף בו חכמה ודעת ביתר שאת. וזהו כוונת הקישור לתחלתו מאימתי קורין את שמע בערבית וכו', היינו שגם ע"י קר"ש יוכל לשבר כח היצר הרע בשמחה רבה, שזהו ג"כ אופן יותר טוב ממידת יום המיתה שהוא ע"י עצבות, עכתו"ד ז"ל וזכותו יגן עלינו.
אבוא אחריו למלאות את דבריו בתוספות נופך, דהנה אף שמתיישב בזה הקושיא למה לא יתחיל תיכף בהזכרת יום המיתה, אמנם עדיין יש לדקדק דאם העצה של קר"ש מועיל יותר מלימוד התוה"ק, וכמו שאמרו יעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', וכנראה שזהו בשביל שיש בו קבלת עול מלכות שמים וגם מוסיף קדושה בנפש בעצם, אם כן למה לא יתחיל תיכף בקר"ש, שתרופתו ברורה להועיל יותר.
סמיכת חכמים הקשה עוד, דהנה אמרו ז"ל (לקמן י' ע"ב) גדול הקורא קריאת שמע בעונתו יותר מהעוסק בתורה, ומשמע מפורש דשלא בעונתו אינו גדול יותר מהעוסק בתורה. והנה ודאי דבקורא לנצח היצר הרע איירי שיקרא שלא בעונתו, דלקרוא קר"ש בעונתו יש חיוב על כל אחד ואפילו על מי שאין לו יצר הרע כלל, דהוי מצוה דאורייתא דיליף (שם) מפסוק (דברים ו' ז') ובשכבך ובקומך, ומעתה מכיון דאיירי שלא בעונתו שאינו גדול יותר מהעוסק בתורה, אם כן למה אמרו במי שהתגבר עליו יצרו שיעסוק בתורה וכו', דלכאורה האיך יתכן שיועיל לו קר"ש הלזו, אחר שלא הועיל לו עסק התוה"ק שהיא גדולה מקר"ש כזו.
לומר דהנה אף שהן אמת שהעוסק בתורה גדול מהקורא קריאת שמע שלא בעונתה, אמנם זהו רק בעוסק בתורה לשמה, שבכל מקום שדברו חכמים מעסק התוה"ק כוונתם על תורה כשהיא לשמה, דאף שאמרו (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, הכוונה שגם הלימוד שלא לשמה יש בה חשיבות, אבל התכלית הוא שיגיעו לבחינת לשמה.
מי שיצרו מתגבר עליו והוא עוסק בתורה ואינו מועיל לו שאינו נוצח ליצרו בכח לימודו, הרי ודאי שתורתו אינו בבחינת לשמה, כי הלא אמרו ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו' אם אבן הוא נימוח, ולכן אם לא הועיל לו העצה, והוא רואה שיצרו עומד על מעמדו בגבורתו, הרי ודאי שלא זכה לבחינת לשמה, ואף שבודאי רשאי להמשיך בעסק התוה"ק ומתוך שלא לשמה יגיע לשמה, אמנם אותו החשיבות והכח שהוא זקוק אליה עכשיו שיוכל לנצח את יצרו, הרי לכך לא תועיל לימודו.
יתיישבו הקושיות, דהנה מה שאמרו יעסוק בתורה וכו', הכוונה לתורה לשמה, שמכיון שכשהוא לומד לשמה הרי הוא מקבל עליו עול מלכות שמים בכל רגע, כי הלא הוא לומד לפניו ית"ש ומכוין אליו, ובזה ינצח יצרו. ולכן לא אמרו תחילה שיקרא קר"ש כי באמת העצה של לימוד התוה"ק לשמה מעולה ביותר, אמנם אם לא נצחו שמשמע מזה שלא זכה עדיין לבחינת לשמה, לכן אמרו שיקרא קר"ש אפילו כשהוא שלא בעונתה, כי באופן כשלא זכה עדיין לבחינת לשמה אז הקר"ש אפילו כשהוא שלא בעונתה גדול יותר מלימוד התורה כזו, דהרי עכ"פ יש בה קבלת עול מלכות שמים, שבזה ינצח ליצרו.
לדרכינו יתיישבו גם שאר דקדוקים המוצגים בפתח דברינו, דהנה עה"פ שנאמר בדוד המלך (שמואל א' י"ח י"ד) וה' עמו, דרשו חכמינו ז"ל (סנהדרין צ"ג ע"ב) שהלכה כמותו בכל מקום, והיינו שכאשר האדם זוכה לכוין לאמיתה של תורה, הרי זה מצד שיש אצלו השראת השכינה, ומעתה כיון שהוא מכוין לאמיתת כוונת התוה"ק הרי על ידי כך הוא יודע ההלכה הברורה ולכן הלכה כמותו. ומעתה כשאמרו כל השונה הלכות וכו' היינו מי שזוכה לכוין לאמיתה של תורה, דבאופן כשלא זכה לכוין אל ההלכה לאמיתו הרי לא שייך לומר שהוא שונה הלכות, שהלא אין ההלכה כמשנתו ולימודו.
אין הכוונה דוקא על לימוד ההלכה, כי אפילו כשהוא לומד משנה וברייתא, הרי אף שאינו יכול עדיין להורות משם, אמנם מכיון שהוא מכוין לאמיתה של תורה כבר יגיע מזה לדעת ההלכה, כי הלא איש כזה ודאי שהוא לומד התוה"ק לעשות רצון השי"ת, ולימוד כזה אי אפשר שלא יביא להאדם התועלת הנרצה וכח של קדושה שידע ממנה הדרך ישרה. וזהו כוונת רש"י שמפרש אומרו כל השונה הלכות וכו' שהוא משנה וברייתא, והיינו כדבר האמור שבלימוד כזו, גם לימוד משנה וברייתא יביא אותו לדעת ההלכה.
יתיישב מה שאמרו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, דהנה לימוד תוה"ק באופן הלזו זהו לימוד לשמה שעל ידיה יכול האדם בודאי להתגבר על יצרו, וכאמור למעלה. וזהו שאמרו שהשונה הלכות בכל יום, שלומד באופן הנרצה שזוכה לכוין לאמיתה של תורה, שאז כל מה שהוא לומד הוא בחינת שונה הלכות, וזכה ללמוד תורה לשמה, הרי רק אז יש בידו התרופה הנכונה שלא יתגבר יצרו עליו, ואז מובטח לו שהוא בן עולם הבא, מאחר שיכול תמיד להתגבר על יצרו בכח לימוד התוה"ק לשמה. אבל בלי זה אין האדם יכול להיות בטוח שלא יתגבר יצרו עליו להדיחו ולהוליכו בדרכים עלקלקות. ועל כן הביאו ראיה מהפסוק שנאמר הליכות עולם לו, דאין הכוונה על עולם הבא, אלא על דרך מה שהבאתי למעלה מדברי כ"ק אבא מארי זצ"ל שעסק התוה"ק בחכמה ובבינה ובדעת זהו כח נצחי שאינו פוסק, וזהו שאמרו הליכות עולם וכו' אל תקרי הליכות אלא הלכות, שעל ידי לימוד התוה"ק בבחינת שונה הלכות זוכה תמיד לנצח ליצרו, וזהו אומרו עולם לו, היינו שנשאר אצלו כח ההתגברות הלזו לנצחיות לעולם, וכאמור.
זה יובן היטב שילוב וקשר סוף הש"ס לתחילתו, דהלא התבאר למעלה שמי שאינו לומד לשמה זקוק להשתמש בהעצה לקרוא את שמע שלא בעונתו, ונמצא שאצל אדם זה לא שייך לומר שהזמן של קר"
ש קבוע לעת צאת הכוכבים, דהלא הוא צריך לומר קר"ש כמה פעמים, ואפילו שלא בעונתו, כדי להתגבר בכך על יצרו, ואמנם אחר שמסיים ואומר שהשונה הלכות ולומד לשמה זוכה לנצח ליצרו, הרי מכיון שמדבר ממי שזכה כבר להגיע לבחינה זו, לכן מתחיל לומר במשנה מאימתי קורין את שמע וכו', דמאחר שאינו זקוק לקרוא קר"ש לצורך התגברות על יצרו, שפיר שואל כענין מתי הוא הזמן הקבוע שאז דוקא יש חיוב אצלו לקרות קריאת שמע בעונתו, לקיים המצוה שבתורה. ולפי סגנון דברינו יתבאר כוונת אמרם משעה שהכהנים נכנסים וכו', דלכאורה סידור המשנה היתה כבר אחר החורבן, שאז לא היה שייך עוד דיני טומאה וטהרה ואכילת תרומה. ומעתה צריך לומר שהזכירו משעה שהכהנים נכנסים וכו' לרמז על לעתיד לבוא, שאז יאכלו הכהנים בתרומה ותהיה זמנה אחר צאת הכוכבים. והנה לעתיד יעביר השי"ת רוח הטומאה מן הארץ, ולא ישלוט עוד היצר הרע, ויהיו אז עמך כולם צדיקים (ישעי' ס' כ"א), וכמו שכתבו התוספות בכמה מקומות (סנהדרין נ"א ע"ב ד"ה הילכתא ועוד) שדבר שיש בזה איסור בפשיעה או בשגגה לא שייך לומר הילכתא למשיחא.
נאמר לפי זה, דהנה באמת כל זמן ששכיח עדיין היצר הרע, אי אפשר שיהיו ראויים תמיד להגיע לבחינת שונה הלכות ולכוין אל האמת, ונמצא שבהכרח זקוקים עדיין להגיע אל העצה של יקרא קריאת שמע, וזהו שאמרו מאימתי קורין את שמע בערבין, היינו מתי יגיעו לאותו הזמן שיקראו קריאת שמע רק בעונתה לקיים המצוה, ולא יצטרכו לקרות קר"ש שלא בעונתה להתגבר על ידיה על היצר הרע, ועל זה אמר משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן, היינו שזה יהיה רק לעתיד לבא שאז יתבטל כח היצר הרע.
באמת הרי גם היום צריכים לדעת מתי הוא הזמן של חיוב קר"ש, שהרי להלכה צריכים לקרותה בזמנה, והלכה זו אינה משתנית אף באופן שצריכים לקרוא את שמע כמה פעמים ביום, אלא שחכמינו ז"ל הזכירו הזמן של הכהנים נכנסים וכו', כי בזה רמזו בלשונם בדרך אגב על כל האמור. ועל כך אמרו מילתא אגב אורחא קמ"ל, והיינו שהוא על דרך מה שאמרו (עיין ספר בית אלקים למבי"ט סוף פס"ד) בכוונת ביאור מדרשי חכמינו ז"ל בכמה אופנים שונים, דאף שאינו ברור שעל זה היתה כוונת חכמינו ז"ל, אמנם מכיון שנאמרו ברוח הקודש שוב אין יכולים להגביל ולומר שהכוונה היתה רק כך ולא באופן אחר, כי כוונתם היתה על כל הבחינות שיכולים להעמיס בזה. וכן כאן אף שרצו להשמיענו מתי הזמן הקבוע לקריאת שמע, אבל במילתא אגב אורחא נרמז זה גם כפי האמור.
כהנים אימת קא אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, מילתא אגב אורחיה קמ"ל, כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים וכו'.
ועדיין צ"ב, כי הלא כמה מצוות יש שהתחלת זמנם היא מצאת הכוכבים, ומכיון שכן הרי היה יכול להשמיענו מילתא אגב אורחא גם לגבי שאר המצות שזמנם בצאת הכוכבים, ואם כן למה הזכיר דוקא דבר זה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומה.
להלן (ע"ב) בגמרא שקלי וטרי בשיעורא דמתני' דמשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ומובא שיטת רבי חנינא שהזמן הוא משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח. ופריך, לימא פליגא אמתני' דתנן משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ומשני עני וכהן חד שיעורא הוא. והקשו התוס' (ד"ה משעה) תימה עני גופיה מתי יתפלל, דהא אמרת זמן אכילתו הוא זמן קריאת שמע, וכיון שבא זמן קריאת שמע אסור להתחיל לאכול עד שיתפלל ברישא, ועיי"ש מה שתירצו. והמהרש"א ז"ל הקשה, אמאי לא הקשו התוס' קושיא זו עצמה אמתניתין, דתנן משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וא"כ כהנים גופייהו אימת קרו קריאת שמע, ותירץ המהרש"א ז"ל דגבי כהנים הכי פירושו, משעה שהכהנים מותרים לאכול בתרומתן, אבל לקושטא דמילתא אינם אוכלים אלא אחר שמתפללין, אך גבי עני שפיר הקשו התוספות דעל כרחך פירושו שהעני אוכל, וא"כ אימת יקרא קריאת שמע ויתפלל עכ"ד ז"ל. אמנם קשה לדבריו דלפי זה היה צריך לומר במשנה, משעה שהכהנים מותרים לאכול, ואמנם מהלשון משעה שהכהנים נכנסים לאכול, משמע דלא בהיתר אכילה קמיירי אלא באכילה ממש, וא"כ הדרא קושית המהרש"א לדוכתה, דכהנים גופייהו אימת יקראו.
יש לדקדק בלשון המשנה שאמר, שהכהנים נכנסים לאכול, ולכאורה היה צריך לומר משעה שהכהנים אוכלים, ומהו הלשון נכנסים דנקט שנראה כיתור הלשון.
לומר בביאור הענין, ותחילה נקדים דהנה לכאורה יש להקשות קושיא גדולה במתניתין דמאימתי קורין וכו', במה דיהיב שיעורא לתחלת זמן קריאת שמע משעה שהכהנים לאכול בתרומתן, דהלא באמת לא היו שוים זמני קריאת שמע ואכילת תרומה אלא בזמן שבית המקדש היה קיים, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים, הרי קיי"ל (יבמות פ"ב ע"א ועי' רמב"ם פ"א מהל' תרומות הכ"ו) דתרומה בזמן הזה דרבנן, ואם כן נמצא שהכהנים שטבלו מותרים לאכול בתרומה כבר מזמן בין השמשות דהוא ספק יום ספק לילה, דמכיון דהוי ספיקא דרבנן הרי ספיקא דרבנן לקולא, ואמנם בקר"ש הרי מכיון דס"ל להך מ"ד דקר"ש דאורייתא, וכדאיתא בגמרא תנא אקרא קאי דכתיב (דברים ו' ז') בשכבך ובקומך, אם כן צריכים להמתין עד שיהיה ודאי לילה, ולפי"ז נמצא שבזמן הזה אינם שוים כלל הזמנים של אכילת תרומה וקר"ש, וא"כ מכיון שהמשניות נסדרו כבר אחר החורבן, מעתה למה הזכירו במשנה זמן כזו שאינה נוהגת עוד להלכה ולמעשה.
הנושא צריך לומר, שהוא על דרך מה דאיתא בגמרא (יומא ה' ע"ב), שהקשו מתחילה כיצד הלבישו הבגדי כהונה לאהרן ולבניו זה אחר זה, ופריך הש"ס על זה, כיצד הלבישן, מאי דהוה הוה, ומשני אלא כיצד מלבישן לעתיד לבא, ופריך לעתיד לבא נמי לכשיבוא אהרן ומשה ובניו עמהם וכו' ע"כ. והרי לנו דשפיר ניחא לגמרא לתרץ ששאלתו היתה כיצד מלבישן לעתיד לבא, אלא שהקשו על כך שאז יהיו משה ואהרן ובניו והם יודיעו סדר ההלבשה, אבל בלאו קושיא זו שפיר מצינן למימר דמיירי בסדר ההלבשה לאהרן ולבניו לעתיד לבא. וכן מצינו עוד בגמרא (זבחים מ"ה ע"א) דפריך הלכתא למשיחא [פי' רש"י, הרי קבע לנו הלכה הצריכה לנו לימות המשיח כשיבנה ביהמ"ק ועכשיו לא הוצרכנו לה] אמר ליה אביי, אלא מעתה כל שחיטת קדשים לא ליתני הלכתא למשיחא הוא, אלא דרוש וקבל שכר, הכי נמי דרוש וקבל שכר, אמר ליה הלכא קאמינא, [פי' רש"י, דאף דבעינן למיתני משניות ומחלוקות הלכות עבודה, לפי שתורה היא ודרוש וקבל שכר, אבל קיבוע הלכה אינו אלא להורות הלכה למעשה ועכשיו אינו נוהג]. ועכ"פ משמע דבלי קביעות ההלכה, שפיר צריכים ללמוד גם ההלכות שנוגעים רק הילכתא למשיחא.
כי כן מצאנו בתוספות יו"ט (פתיחה למסכת מדות) שטרח למצוא טעם על לימוד מסכתא זו שהיא תבנית בית שני, וכתב דאעפ"י שבבנין העתיד יהיו שינוים מתבנית הבית השני, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' בית הבחירה פ"א ה"ד) בנין העתיד להבנות אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל, ע"כ. הרי שלא ישווה הבנין העתיד עם צורת בית שני, ואין אנו יודעים הפירוש ביחזקאל באיזה אופן לבנותו, אלא כשנזכה לבנות בנין העתיד יגלה הקב"ה עינינו, ומלאה הארץ דעה את ה' להבין הסתום בדברי יחזקאל ונבנהו, ומ"מ צריך לסיפור הבית השני, שכן על ידי הסיפור בבית השני אנו יכולים לדרוש ולהבין, שכן רוב הענינים מיוסדים שם, ואילו לא היה הסיפור בכתב בספר לא מצאנו ידינו ורגלינו בענין הבנין, ע"כ. ומשמע גם בזה דאף שאין נפק"מ למעשה על זמן הזה, אמנם עדיין שייך לשנות משניות והלכות על שם שיהיו נוהגות לעתיד לבא, ואם כן על דרך זה נאמר גם במשנה שלפנינו שהזכירו הזמן שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, לפי שהזמן הלזו תהיה נוהגת למעשה לעתיד לבא, שאז יהיו זמני קריאת שמע של ערבית ואכילת תרומה שוים כאחד.
זה יתיישב הדיוקים המוצגים בפתח דברינו, דהנה אמרו ז"ל (ילקו"ש ישעי' רמז תק"ג) אמר רבי שמעון בן יוחאי כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, לא נצרך אחד מהם לא לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה, אלא העבים מאירים היו יודעים ששקעה החמה, הלבינו היו יודעים שזרחה החמה וכו'. והיינו שלא היו נראים להם בעליל השמש והירח והכוכבים מבעד לעבים אלא שהיו יודעים ששקעה החמה ממה שראו העבים מאירים, וידעו שזרחה חמה ממה שהלבינו העבים. והנה מה שאמר שאחר ששקעה חמה היו העבים מאירים, היינו מעמוד האש, ומשמע הכוונה שתיכף בזמן שהשמש חלף הלך לו והחשך התחיל לכסות ארץ, הרי מיד התחיל עמוד האש להאיר להם והיו העבים מאירים, ולכאורה לפי זה יפלא מהיכן היו יודעים זמן צאת הכוכבים במכוון.
לומר בזה, עפימ"ש האור החיים הק' עה"פ (שמות י"ג כ"א) ולילה בעמוד אש להאיר להם. דלכאורה קשה מ"ט היו צריכים לעמוד האש להאיר להם, והרי כל ארבעים שנה שהיו במדבר לא הלכו אלא לאורו של מקום כאמרם ז"ל (שבת כ"ב ע"ב), ואם כן גם הלילה למה לא יאיר להם כיום כחשיכה כאורה, וכשם שלא היו צריכים לשמש ביום כן לא היה צורך בעמוד אש לילה. וביאר כי לעולם לא זז אורו יתברך ממחנה ישראל בכל עת, אכן האור הקדוש הלזה לא היה מתפשט מחוץ למחנה ישראל אלא דוקא במושבותם, וכיון שכן לא היו ישראל יכולים ליהנות מהאור העליון אלא במחניהם, אבל חוץ למחניהם לילה יחשיך כסדר העולם, ולסבת הליכתם בלילה הוצרכו לעמוד אש להאיר למרחוק חוץ למחנה ישראל, להכיר מקום ילכו בו חוץ למחניהם, עכדה"ק. ולפי זה יתבאר דהן אמת שבתוך הענן לא ידעו זמן צאת הכוכבים במכוון, ואמנם כשיצאו חוץ להעבים ששם היה מחשיך כסדר העולם, הרי משם היו יכולים לברר מתי הוא זמן צאת הכוכבים.
בחינה זו תהיה גם לעתיד לבא, דהנה על הפסוק (ישעי' ס' י"ט) לא יהיה לך השמש עוד לאור יומם, הביאו שם הדרש הנזכר למעלה דכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וכו' כשהעבים מאירים היו יודעים ששקעה החמה הלבינו היו יודעים שזרחה החמה וכו', וסיימו שם, דאף לעתיד לבא תהיה כן, שנאמר (שם שם א') קומי אורי כי בא אורך וגו' ואומר לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם וכו', ע"כ. ונמצא שגם לעתיד לבא לא יהיה ניכר בתוך מקום מושבותם של ישראל הזמן של צאת הכוכבים במכוון, ורק מחוץ למחנה ישראל שם יחשיך לילה כסדר העולם.
זה יתיישב היטב אומרו משעה שהכהנים נכנסים לאכול וכו', דהנה כל הטמאים יהיו משתלחים מחוץ למחנה כהלכה ויחד עמהם יהיו גם הכהנים הטמאים וכמובן, ואמנם שאר הטמאים מבני ישראל, הרי תיכף אחר שטבלו שכבר יהיו יכולים ליכנס לתוך המחנה, לא ישהו עוד מחוץ למחנה אלא יכנסו ויבאו למחנה, אמנם הכהנים מצד גודל חביבותם לקיים המצוה שיוכלו לאכול בתרומה תיכף ומיד כשיהיו מותרים בכך, יחששו שבהיותם בתוך העיר ששם אינם רואים בעליל זמן צאת הכוכבים אלא שהעבים מאירים בלילה, לא יתברר להם לדעת זמן צאת הכוכבים במכוון, ולכן ישארו מחוץ למחנה עד הזמן של צאת הכוכבים, כדי שידעו תיכף ומיד כשכבר מגיע הזמן שמותר להם לאכול.
שאמר במשנתינו שהזמן של צאת הכוכבים הוא בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, היינו שהם יהיו נכנסים אל תוך המחנה, ולכן כשיראו שהמה נכנסים אז ידעו כל ישראל שעכשיו הוא הזמן של צאת הכוכבים, ויהי' בזה סימן מובהק לכלל ישראל לדעת זמן קריאת שמע.
לדברינו שאומרו נכנסים לאכול וכו' היינו שנכנסים לעיר, הרי עיקר הכוונה להודיענו שהיו עומדים ומצפים מחוץ לעיר ששם יראו בעליל זמן צאת הכוכבים, כדי שלא יגרום להם החסרון ידיעה שיתחילו לקרות קר"ש באיחור זמן מה, שעל ידי זה יתאחרו גם באכילת תרומה, ולכן היו עומדים ומצפים מחוץ לעיר ששם ראו בעליל זמן צאת הכוכבים, שיוכלו תיכף ליכנס ולקרות קר"ש ולאכול בתרומה. אבל בנוגע לעצם אכילתן אין הכרח לומר שיאכלו תיכף בהגיע הזמן, ובודאי שקודם אכילת התרומה יהיו קורין קריאת שמע. ומעתה נתיישבה קושיית המהרש"א ז"ל דאכן באמת אין הכהנים אוכלים בתרומתן אלא אחר שקראו קריאת שמע.
יובן מה שמתרץ מילתא אגב אורחא קמ"ל כהנים אימת אכלי בתרומה וכו', שהזכיר דוקא ענין זה ולא שאר המצות שזמנם בצאת הכוכבים, כדי להשמיענו אגב אורחא גודל השתוקקות הכהנים לקיים מצות אכילת תרומה, עד שישארו חוץ למחנה כדי שיהיה לבבם נכון ובטוח שלא יאחרו זמן האכילה אף בזמן מה, ומכיון שכן תהיה כניסתם לעיר משמשת סימן מובהק לזמן קריאת שמע לכל ישראל.
קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן וכו'.
[ובגמרא]
מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, מלתא אגב אורחיה קא משמע לן כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים.
הגר"א ז"ל בשנות אליהו הקשה למה אמר מאימתי "קורין" וכו' בלשון רבים, ולא קורא בלשון יחיד, כמו דקתני בברכות השחר (לקמן י"א ע"א) מברך, בלשון יחיד. ומתרץ מפני שבברכות אחד מברך ומוציא את כולם, אבל קריאת שמע אינו יכול להוציא, אלא כל אחד צריך לקרות בפני עצמו, עכ"ד. והנה באמת יש בזה מחלוקת הראשונים אם יכולים לצאת קריאת שמע בשמיעה מאחר, ויש הרבה ראשונים שסוברים שכמו בשאר כל הברכות יכולים לצאת מאחר, כן הוא גם בקריאת שמע. והנה הגר"א ז"ל נקט כדברי הראשונים שאין יכולים לצאת בשמיעה, ומתרץ המשנה לפי שיטה זו, אבל עוד לאלוה מלין.
יש לדקדק במה שאמרו במשנתינו על קביעת זמן קריאת שמע, שהוא משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ובגמרא פריך מכדי כהנים אימת אכלי בתרומה, משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, ומשני מילתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים. ולכאורה אינו מובן, דהלא מכיון שאינו מבואר כאן מתי הוא הזמן שהכהנים אוכלים בתרומה, אם כן מה השמיענו מילתא אגב אורחיה, ובאמת לא ידענו עדיין במשנה זו לא הזמן של קריאת שמע ולא הזמן שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם.
זאת, דהנה בזמן שרבינו הקדוש סידר המשניות, הרי שוב לא היה נוהג אכילת תרומה, ולא דיני טומאה וטהרה להיות הכהנים משולחים חוץ למחנה, כי מכיון שלא היה בית המקדש קיים הרי לא היה לא מחנה כהונה ולא מחנה לויה וכו', ואם כן צריך לומר שרק משמיענו הילכתא למשיחא בבחינת דרוש וקבל שכר, ומעתה מה שייך בזה לומר מילתא אגב אורחא קמ"ל, בדבר שאינו נוגע עכשיו כלל.
אפשר לומר בביאור כל הענין, דהנה הרי אמרו (עיין זכרי' י"ד ז') שלעתיד יהיה הלילה כיום יאיר, ויהיה (ישעי' ל' כ"ו) אור הלבנה כאור החמה, ואם כן מאחר שאמרו ז"ל (חולין ס' ע"ב) שהחמה והלבנה שוים נבראו ונתמעטה הלבנה וכו', ולפי שמיעט את הלבנה הרבה צבאיה להפיס דעתה, אם כן אחר שתשוב הלבנה להיות כאור החמה שוב לא יצטרכו לכוכבים, ובפרט שבאור החמה אי אפשר לראות הכוכבים, ונמצא שלעתיד לא יהיו הכוכבים. ולכאורה לפי זה נפלאת היא, דהלא זה ודאי וברור שלא יפסדו ח"ו לעתיד המצוה של קריאת שמע של ערבית, אמנם אם לא יהיו עוד הכוכבים, ושוב אינו שייך עוד שיראו בצאת הכוכבים, הרי מהיכן ידעו מתי הוא הזמן לומר קריאת שמע של ערבית.
לכאורה יש לומר, דהנה אף שלא מצאנו בשום מקום אם כל הלכות טומאה וטהרה יהיו עוד שייכים לעתיד, שיצטרכו לשלח חוץ למחנה, אמנם אף שכפי הנראה שטומאת מת לא יהיה עוד, כי (ישעי' כ"ה ח') בלע המות לנצח וגו', וגם טומאת זיבה וזבות לא יהיו עוד, אבל עדיין מאן יימר שגם הטומאות קלות שזקוקים רק להערב שמש לא יהיו עוד. ולפי זה מכיון שגם זמן אכילת תרומה לכהנים הטמאים הוא בעת הערב שמש, שהוא השקיעה השניה שאז הוא לילה ודאי, הרי מעתה כיון שלעתיד לא יהיו עוד הכוכבים, הרי בהכרח צריך לומר שאז יתגלה סימן אחרת בהלכה להודיע להכהנים הזמן שיכולים ליכנס לאכול בתרומתם.
זה יובן למה הזכירו כאן הזמן לקריאת שמע, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם, דמכיון שרוצה להשמיענו זמן נצחי שממנו ידעו תמיד מתי הוא החיוב של אמירת קריאת שמע של ערבית, לכן לא הזכיר צאת הכוכבים, כי הלא לעתיד שוב לא יהיה עוד צאת הכוכבים, ולכן הזכיר שהוא משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם, שזהו זמן ששייך תמיד, הן בזמן הזה שהוא בשעת צאת הכוכבים, והן לעתיד, שאז יתגלה איזה סימן להודיע להכהנים הזמן שיכולים ליכנס לאכול בתרומתם.
לפי דרכינו שדקדק רבינו בלשון המשנה כדי שיסובב גם על זמן לעתיד לבוא, נבוא לפי זה לבאר למה אמר מאימתי קורין וכו' בלשון רבים, דהנה כתב רש"י ז"ל בפסוק (דברים ו' ד') שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, דהכוונה, ה' שהוא אלקינו עתה, ולא אלקי העו"כ, הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר וכו' (זכרי' י"ד ט') ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ע"כ. ולכאורה יש לדקדק דהלא לפום ריהטא נראה שהעיקר הוא לספר ולומר שלעתיד יהיה ה' אחד, ואם כן למה לנו לומר גם פרט זה שעכשיו הוא רק אלקינו.
יתבאר בהקדם מה שאמרו ז"ל (ויק"ר ד' ו') בעשו כתיב ביה שש נפשות וכתיב בו נפשות הרבה, דכתיב (בראשית ל"ו ו') ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו, וביעקב כתיב שבעים נפש, וכתיב ביה נפש אחת דכתיב (שמות א' ה') ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב וגו', אלא עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לאלוה אחד כתיב בו נפש אחת, ויהי כל נפש וגו'. וכן אמרו עוד (שמו"ר מ"ט א'
) עה"פ (שיר השירים ח' ז') מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה, מים רבים אלו העו"כ שנאמר (ישעי' י"ז י"ב) כהמות ימים יהמיון וכו'. והרי לנו שבני ישראל נקראים בלשון יחיד, ולכן כל לשון שמדבר מבני ישראל כוונתו על יחידות.
זה יתבאר הכוונה מה שאומרים גם ה' אלקינו, דהנה כל זמן שאין התגלות האמת בעולם, הרי בעוה"ר ישנם רבים האומרים שכוונתם לשמים ושכל מעשיהם המה רק למען יחודו ואחדותו יתברך שמו, אבל האמת לא כן הוא, אלא המה בקשו חשבונות רבים בכוונות רעות ונפסדות היפוך האמת, ועושים תמורה וחילוף בענין יחודו ואחדותו יתברך שמו, ולכן צריכים לומר גם ה' אלקינו, אשר זה מורה שעכשיו לא נודעה אמונת ה' רק ליחידים, והכוונה בזה להורות שכמו שאין אנו כוללים אמונתינו עם אמונת האומות העולם, כן אין אנחנו נמשכים אחר זרם העולם שיש להם דיעות נפסדות ביחודו ואחדותו יתברך שמו, כי האמונה האמיתית ביחודו יתברך שמו הוא עדיין נחלת היחידים, ורק לעתיד יהיה ה' אחד שיכירו כל העולם כולו לדעת יחודו ואחדותו יתברך שמו באמת.
יובן מה שאמרו הלשון מאימתי "קורין" וכו' בלשון רבים, דמכיון שהמשנה סובב גם על הזמן של לעתיד לבוא, שאז יהיה ה' אחד ושמו אחד, וכל העולם יכירו וידעו יחודו ואחדותו יתברך שמו של פסוקי קריאת שמע, הרי אז שוב לא יהיה אמונת השי"ת נחלת היחידים, אלא כולם יקראו פסוקי יחוד של קריאת שמע, וגם האומות העולם, ולכן שפיר אמר בלשון רבים.
אפ"ל אומרו "קורין" בלשון רבים, בהקדם מה דאיתא בתנא דבי אלי' (רבה פי"ח) כל תלמיד חכם שיושב וקורא ושונה ועוסק בתורה, הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו, ע"כ. ועובדא ידענא שהרה"ק מליסקא זצ"ל הגיע פעם אצל ק"ז הישמח משה זלה"ה, אבל היה סגורבחדרו ולא היה יכול ליכנס אליו, ולכן ישב לו בחדר החיצון להמתין, והנה בעודו יושב שם שמע את קולו של ק"ז זלה"ה שלומד, ושמע עוד קול נוסף שלומד עמו יחד, והבין שק"ז זלה"ה לומד שם עם אחר זולתו, אמנם אחר שפתח לו הדלת ונכנס לחדרו לא ראה שם עוד איש אחר, והתפלא על כך מאד, מכיון שלא היה שום אפשריות לחשוב שכבר יצא האיש ולא ראהו, ושאל את ק"ז זלה"ה על כך, שהלא שמע שני קולות שלומדים יחד, והשיב לו ק"ז זלה"ה, וכי לא ידעת מה שאמרו בתנא דבי אליהו שהקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו.
על דרך זה אפשר לומר גם בקריאת שמע, בהקדם מה שאמרו ז"ל (לקמן ו' ע"א) הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו, אמר ליה (דה"י י"ז כ"א) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וכו', ולפי זה אפשר לומר שכמו שבני ישראל מייחדים שמו יתברך שמו בפסוקי קריאת שמע, כן גם הקב"ה שומר משמרתה של תורה ומייחד את ישראל באמירת הפסוק ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וכו'.
החשיבות הלזו של בני ישראל יתוודע לעיני כל רק בביאת המשיח, שאז יכירו וידעו כל באי עולם שמי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.
שאמר מאימתי קורין וכו' בלשון רבים, היינו מתי יגיעו לבחינה זו שלא רק שבני ישראל למטה יקראו ויאמרו פסוק שמע ישראל וגו', אלא שיזכו בני ישראל לייחד שמו יתברך שמו ולומר קריאת שמע באופן כזו, עד שיתוודע לכל שגם הקב"ה אומר לעומתם הפסוק ומי כעמך ישראל וגו', היינו שיכירו וידעו כל העולם שאין עוד כעם ישראל שהמה גוי אחד בארץ, ועל זה אמר שזה יהיה רק בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, והיינו אחר ביאת המשיח שאז יכירו כל העולם בגדלותם של ישראל אשר מי כעמך ישראל גוי אחד וגו'.
בפשטות אפשר לומר דהנה ק"ש הוא ג"כ תורה כדאיתא בגמ' (מנחות צ"ט ע"ב) אפילו לא קרא אדם אלא ק"ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, ודבר זה אסור לאומרו בפני ע"ה. א"כ אם קורין ק"ש כדבעי שהוא תורה, אז הקב"ה שונה כנגדו וקורין שניהם יחד, ולזה אמר "קורין" בלשון רבים.
אפ"ל בהקדם דברי הגמרא (לקמן ה' ע"א), א"ר לוי בר חמא ארשב"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש שנאמר על משכבכם וכו'. והנה זה הק"ש אינו ק"ש של שחרית וערבית, דזמנו בכל פעם שמתגבר עליו יצרו, בין באמצע היום בין באמצע הלילה, שהיצה"ר אינו שוקט ואינו נח, וכמ"ש החובת הלבבות (בשער יחוד המעשה פ"ה) וז"ל: בן אדם ראוי לך לדעת כי השונא הגדול שיש לך בעולם הוא יצרך וכו', ואתה ישן לו והוא ער לך, ואתה מתעלם ממנו והוא אינו מתעלם ממך עכ"ל. ולקמן (ה' ע"א) יתבאר דמי שלומד תורה לשמה התורה מגינה עליו וא"צ לעצות אחרות כדי להתגבר על היצה"ר. ובזה יבואר מאימתי "קורין" את שמע בלשון רבים דבזה הק"ש הכל חייבין, אפילו מי שלומד תורה לשמה, משא"כ הק"ש שצריכין לקרות להתגבר על יצרו אינו מחויב רק מי שאינו לומד תורה לשמה.
מר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, מלתא אגב אורחיה קא משמע לן כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים, והא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא.
והקשו בתוספות (ד"ה והא קמ"ל) הא תנינא חדא זמנא במסכת נגעים (פי"ד מ"ג) ומייתי לה בהערל (ע"ד ע"ב) העריב שמשו אוכל בתרומה. ותירצו דרגילות של משניות לאשמעינן בקוצר אף למה שמפורש כבר, ע"כ. ולכאורה קשה דאינו מתורץ עדיין, דהכא לא אמר רק משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וכאן אינו מבואר שזהו בזמן צאת הכוכבים, ואם כן על כרחך סמך בזה על המשנה דמסכת נגעים שהיא בזמן הערב שמש, ולפי זה לא אשמעינן כאן כלום.
לומר בפשטות באופן אחר, בהקדם מה שכתבו התוספות (ד"ה והא) אומר ר"י דפשיטא ליה לגמרא דעד צאת הכוכבים יממא, משום דמסקינן בספ"ב דמגילה (כ' ע"ב) דמעלות השחר יום הוא, דכתיב (נחמיה ד') ואנחנו עושים במלאכה מעלות שחר עד צאת הכוכבים, ואומר (שם) והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה, ומהתם נמי מוכח דעד צאת הכוכבים יום הוא, ולא קשה מההוא קרא לתנאי דפרק במה מדליקין (ל"ד ע"ב) דקאמר ר' יהודה משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין ואיכא מ"ד התם שני חלקי מיל שהוא לפי הנראה שעה גדולה לפני צאת הכוכבים, דאין אנו בקיאין בצאת הכוכבים כדאמר התם לא כוכבים גדולים הנראין ביום, ולא כוכבים קטנים הנראין בלילה, אלא בינונים, ע"כ. ונמצא לפי זה דבאומרו עד צאת הכוכבים עדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור אימתי היא הזמן הלזו דזהו גם כן ספק, ולכן נתן הסימן משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שהכהנים זריזין הן (ביצה י"ח ע"א), דמהאי טעמא אין שבות במקדש (עירובין ק"ג ע"א), ואם כן ודאי שהמה מדקדקים היטב לדעת מתי לאכול בתרומתן, ומזה יודעים מתי הוא הזמן של צאת הכוכבים בלי שום ספק.
אמנם שכהיום אין לנו כהנים הנכנסים לאכול בתרומתם, אבל עכ"פ אנו יודעים שאין לנו להשען על דעתינו, כי אנו אין יודעים ואין בקיאים, וכמו ששמעתי באותו ענין מאבא מארי הקדושת יו"ט זללה"ה, שאמר על מה דאיתא בשו"ע (או"ח סימן רצ"ג ס"ב) צריך ליזהר מלעשות מלאכה עד שיראו ג' כוכבים וכו', ואם הוא יום המעונן ימתין עד שיצא ספק מלבו, דלכאורה יש לדקדק דהול"ל עד שיצא הספק מן הלב. אמנם הכוונה דהנה אמרו ז"ל (ב"ר פל"ד ס"י) הרשעים הן ברשות לבן, שנאמר (תהלים י"ד) אמר נבל בלבו וגו', אבל הצדיקים לבן ברשותן, שנאמר (שמואל א' א') וחנה היא מדברת על לבה, (שם כ"ז) ויאמר דוד אל לבו וגו'. וזה שמדייק בלשונו עד שיצא הספק מלבו, היינו מאדם כזה שהלב שלו וברשותו, שזה רמוז על הצדיקים, אבל מה שיצא הספק מלבבם של הרשעים בזה אין אנו מתחשבים כלל. ואם כן גם כהיום אנו סומכים רק על מה שיודעים הזמן המדויק כפי הזמן שנהגו הכהנים כשנכנסו לאכול בתרומה, ואתי שפיר דגם באומרו משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם מבואר היטב הזמן המדוייק, ואצ"ל שסמך על מתניתין דנגעים, ומיושב דברי התוספות.
ליישב עוד, וגם מה שיש להקשות דאפילו אם אנו יודעים מזה שהזמן הוא בצאה"כ, אכתי בזה עצמו אנו מסופקים אימתי הוא צאת הכוכבים, כמבואר בתוס' ריש פסחים ועוד מקומות, דספק ביה"ש המבואר בגמרא הוא שאנו מסופקים איזה כוכב הוא סימן ללילה, וא"כ אפילו היה המשנה אומרת בפירוש שהזמן היא צאה"כ, לא היינו יודעים מאימתי הוא הזמן שהרי הא גופא ספק משנים קדמונים, וא"כ למה כתב המשנה השיעור סתם.
דהנה באמת כל הספיקות הם רק בזה"ז, אבל לעת"ל אליהו הנביא יפשוט כל הספיקות, וע"כ כתב המשנה מאימתי קורין את שמע בערבין, דהיינו מתי יהיה זה שיהיו יודעים זמן ק"ש בבירור, משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, דהיינו לעת"ל שיבוא משיח צדקינו ויהיו הכהנים אוכלים בתרומה, אז בודאי לא יהיה עוד ספק ויהיו יודעים בבירור זמן צאת הכוכבים.
אמר מר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה משעת צאת הכוכבים לתני משעת צאת הכוכבים, מלתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים.
לכאורה צ"ב מה שתירץ בגמ' מילתא אגב אורחיה קמ"ל וכו', והרי במשנה אינו מוזכר כלל זמן צאת הכוכבים, ומי שאינו יודע עוד שזמן תרומה הוא מצה"כ גם שניהם לא ידע, ולמי שיודע כבר לא הודיענו בזה מילתא אגב אורחיה שממילא ידוע בלא"ה, ובשלמא אם היה אומר זמן ואגב אורחיה קמ"ל עוד דבר נוסף היינו מילתא אגב אורחיה קמ"ל, משא"כ עתה שלא הזכיר שום זמן מהו מילתא אגב אורחיה קמ"ל.
בדרך רמז עפ"י הגמרא לקמן (ה' ע"א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר וכו', אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו', אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו'. נמצא לפי הגמ' הנ"ל דמי שיש לו התגברות היצר צריך לומר תמיד ק"ש, גם לפני צה"כ כדי לנצח היצה"ר. ואפשר שרמזה המשנה במ"ש מאימתי וכו', דלעולם בזמן הזה היצה"ר שכיח ומתגבר, וצריך להגיע לק"ש, והנה המשנה הרי נסדרה כבר לאחר החורבן, וכבר אין לנו תרומה, ואימתי יהיה לנו עוד הפעם תרומה וטהרה והערב שמש וכל אלו הענינים, זה יהיה לעתיד כשרוח הטומאה יעבור מן הארץ, ויבוטל היצה"ר ולא יהיו עוד רשעים בעולם, וכמ"ש התוס' (סנהדרין נ"א ע"ב) דבמלתא דאיסורא לא אמרינן הלכתא למשיחא כיון שלא יהיה שייך לעתיד יעיי"ש.
מאימתי קורין את שמע בערבית ולא מקודם, כשיגיע אותו הזמן שיהיו הכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, אז יהיה לק"ש זמן מוגבל, והיום צריך רק לידע ההלכה מה שיהיה אז. וז"ש בגמ' מילתא אגב אורחיה קמ"ל וכו', שהחכמים הקדושים ברוח קדשם רמזו לנו בזה עוד רמז, וכדרך הדרשות שאף שאומר דבר אחר לגמרי אבל רמזו בדבריהם כמה ענינים שהכל מונח בדבריהם ז"ל שנאמרו ברוה"ק, וז"ש מילתא אגב אורחיה קמ"ל שאז יתחיל זמן ק"ש בערבית מצה"כ וכנ"ל.
אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צה"כ וכו'.
וצ"ב שהרי כמה מצוות יש שהתחלת זמנם היא מצה"כ, וא"כ למה תנן במתני' הך מילתא דכהנים אוכלים בתרומה בצה"כ גבי מצות ק"ש דוקא, כמו כן היה יכול להשמיענו רבותא זאת גבי חד מהנך מצות שזמנם בצה"כ.
(ע"ב) איתא מאימתי קורין את שמע בערבין, משהעני נכנס לאכול פתו במלח וכו' ופריך לימא פליגא אמתני' דתנן משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן ומשני עני וכהן חד שיעורא הוא. והקשו התוס' (ד"ה משעה) תימא עני גופיה מתי יתפלל דהא אמרת זמן אכילתו הוא זמן ק"ש וכיון שבא זמן ק"ש אסור להתחיל לאכול עד שיתפלל ברישא, עיי"ש מה שתירצו.
ז"ל הקשה דתנן משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, א"כ כהנים גופייהו אימת קרו ק"ש, ותירץ המהרש"א ז"ל דגבי כהנים ה"פ משעה שהכהנים מותרים לאכול בתרומתן, אבל לקושטא דמילתא אינם אוכלים אלא אחר שמתפללין, אך גבי עני שפיר הקשו התוס' דע"כ פירושו שהעני אוכל, וא"כ אימת יקרא ק"ש ויתפלל, עכ"ד ז"ל. אך קשה דלפי"ז אמאי לא תנן במתני' משעה שהכהנים מותרים לאכול בתרומתן, ומדתנן משעה שהכהנים נכנסים לאכול, משמע דלא בהיתר אכילה קמיירי אלא באכילה ממש, וא"כ הדרה קושית התוס' לדוכתה כהנים גופייהו אימת יקראו. ועוד יש לדקדק בלשון המשנה דנקט שהכהנים נכנסים לאכול, לכאורה תיבת נכנסים יתירא היא, דהוה מצי למימר משעה שהכהנים אוכלים, ותנא דייקו בלישנייהו ולא תנו לישנא יתירא.
ליישב קושיית המהרש"א ז"ל על התוס' ודרך שם נבוא ליישב שאר הקושיות והדקדוקים הנ"ל, דהנה לכאורהקשה בהך מתניתין דיהיב שיעורא לתחלת זמן ק"ש משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ובאמת לא שוים הנך שיעורי דזמן ק"ש ודאכילת תרומה אלא בזמןשביהמ"ק היה קיים, משא"כ בזמן שאין ב"ה קיים דקיי"ל (יבמות פ"ב ע"א ועי' רמב"ם פ"א מהלכות תרומות הכ"ו) תרומה בזה"ז דרבנן, א"כ אין זמן היתר אכילת תרומה לכהנים והתחלת זמן ק"ש שוים, דבתרומה מותרים הכהנים שטבלו לאכול בטרם צה"כ, דהיינו בבה"ש שהוא ספק יום ספק לילה, שהרי ספיקא דרבנן הוא וספיקא דרבנן לקולא, אבל בק"ש דס"ל להך מ"ד ק"ש דאורייתא כדאיתא בגמרא תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך צריכים להמתין עד שיהי' ודאי לילה, וא"כ קשה שהרי המשניות נסדרו אחר החרבן, וכבר לא היה שייך הך שיעורא דאכילת תרומה לזמן ק"ש, ומדוע נשנית משנה זו שאינה נוהגת למעשה.
לומר דאף דלא נהגה הך מתני' למעשה בזמן הזה, מ"מ כיון ששוב תחזור להיות נוהגת לעתיד לבא כשיבנה בית המקדש ב"ב, שהרי אז יהי' דין תרומה דאורייתא, על כן תנן להך מתני', וכדוגמת הא דאיתא ביומא (ה' ע"ב) כיצד הלבישן [סדר בגדי כהונה לאהרן ולבנים זה אחר זה] ופריך כיצד הלבישן מאי דהוה הוה [ומה צריך לנו לשאול] אלא כיצד מלבישן לעתיד לבא. ופריך לעתיד לבא נמי לכשיבוא אהרן ומשה ובניו עמהם וכו' ע"כ. הרי דאף דלא היה נפקא מינה בסדר ההלבשה, ניחא לגמרא לשינויי דשאלתו היתה כיצד מלבישן לעתיד לבא, אלא דהקשה על זה שאז יהיו משה ואהרן ובניו והם יודיעו סדר ההלבשה, אבל בלאו קושיא זו שפיר מצינן למימר דמיירי בסדר ההלבשה לאהרן ולבניו לעתיד לבא, וכן איתא בגמרא זבחים (מ"ה ע"א) דפריך הלכתא למשיחא [פירש"י הרי קבע לנו הלכה הצריכה לנו לימות המשיח כשיבנה ביהמ"ק ועכשיו לא הוצרכנו לה] א"ל אביי אלא מעתה כל שחיטת קדשים לא ליתני הלכתא למשיחא הוא אלא דרוש וקבל שכר ה"נ דרוש וקבל שכר א"ל הלכה קאמינא. ופרש"י דאף דבעינן למיתני משניות ומחלוקת הלכות עבודה לפי שתורה היא ודרוש וקבל שכר אבל קיבוע הלכה אינו אלא להורות הלכה למעשה ועכשיו אינונוהג, ע"כ. והתויו"ט בפתיחתו למסכת מדות טרח למצוא טעם על לימוד מסכתא זו שהיא תבנית בית שני, וכתב דאעפ"י שבבנין העתיד יהיו שינוים מתבנית הבית השני, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות בית הבחירה (פ"א ה"ד) בנין העתיד להבנות אע"פ שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר, ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל ע"כ. הרי שלא ישווה הבנין העתיד עם צורת בית שני, ואין אנו יודעים הפירוש ביחזקאל באיזה אופן לבנותו, אלא כשנזכה לבנות בנין העתיד יגלה הקב"ה עינינו, ומלאה הארץ דעה את ה' להבין הסתום בדברי יחזקאל ונבנהו, ומ"מ צריך לסיפור הבית השני, שכן ע"י הסיפור בבית השני אנו יכולים לדרוש ולהבין, שכן רוב הענינים מיוסדים שם, ואילו לא היה הסיפור נכתב בספר לא מצאנו ידינו ורגלינו בענין הבנין, ע"כ. מכל הלין שמעינן דשייך לשנות משניות והלכות ע"ש שיהיו נוהגות לעת"ל, אף שעתה אין נפק"מ למעשה בהם, וא"כ ה"נ איכא למימר דתנן לה להא מתני' דריש מס' ברכות, ע"ש שתהי' נוהגת למעשה לעת"ל, שאז יהיו זמני ק"ש של ערבית ואכילת תרומה שוים כאחד.
איתא בילקוט ישעי' (רמז תק"ג) עה"פ לא יהי' לך השמש עוד לאור יומם (ישעי' ס'
) וז"ל אמר רשב"י כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נצרך אחד מהם לא לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה, אלא העבים מאירים היו יודעים ששקעה החמה, הלבינו היו יודעים שזרחה החמה וכו', אף לעתיד לבא כן שנא' קומי אורי כי בא אורך (שם) ואומר לא יהי' לך עוד השמש לאור יומם וכו' ע"כ. ומדברי המדרש הלזה למדנו כי בזמן שהיו ישראל מוקפים בענני הכבוד, לא היו יודעים זמן צה"כ במכוון, שהרי לא היו נראים להם השמש והירח והכוכבים מבעד לעבים, אלא שהיו יודעים ששקעה החמה ממה שראו העבים מאירים, ומסתברא שלא התחילו העבים להאיר בזמן צה"כ במכוון, אלא קודם לכן בזמן שהשמש חלף הלך לו, והחשך התחיל לכסות ארץ, מיד התחיל עמוד האש להאיר להם. וכמו כן לעת"ל שיהיו ישראל מוקפים בענני הכבוד, כדאיתא בילקוט הנ"ל, נמי לא יהיו נראים להם השמש והירח והכוכבים, וא"כ מנא ידעו זמן צה"כ.
עפ"י מ"ש האוה"ח הקדוש בפ' בשלח עה"פ ולילה בעמוד אש להאיר להם. דלכאורה קשה מ"ט היו צריכים לעמוד האש להאיר להם, והרי כל מ' שנה שהיו במדבר לא הלכו אלא לאורו של מקום, כאמרז"ל (שבת כ"ב ע"ב) וא"כ הלילה למה לא יאיר להם כיום כחשיכה כאורה, וכשם שלא היו צריכים לשמש ביום כן לא היה צורך בעמוד אש לילה, וביאר כי לעולם לא זז אורו יתברך ממחנה ישראל בכל עת, אכן האור הקדוש הלזה לא היה מתפשט מחוץ למחנה ישראל, אלא דוקא במושבותם, וכיון שכן לא היו ישראל יכולים ליהנות מהאור העליון אלא במחניהם, אבל חוץ למחניהם לילה יחשיך כסדר העולם, ולסבת הליכתם בלילה הוצרכו לעמוד אש להאיר למרחוק חוץ למחנה ישראל, להכיר מקום ילכו בו חוץ למחניהם, עכדה"ק. ולפי דבריו ז"ל מסתברא לומר שגם לעתיד לבא יהי' כן, דבמושבותם של ישראל לא יהי' ניכר זמן צה"כ במכוון, אבל מחוץ למחנה ישראל לילה יחשיך כסדר העולם. וא"כ אותם הטמאים המשתלחים מחוץ למחנה ידעושפיר להבחין בין יום ובין לילה, כי יהי' ניכר להם זמן צה"כ במכוון.
פי הנחה זו יובן היטב מה דנקטו במתניתין האי סימנא לצה"כ משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שהרי נתבאר לעיל דמשנה זו נשנית ע"ש העתיד, ואז לא יהיה ניכר זמן צה"כ בתוך מחנה ישראל כי כבוד ה' עליהם יזרח, והעננים יהיו מקיפים אותם, ובמה יודע איפוא זמן ק"ש של ערבית שהוא בצה"כ, ע"כ נתן סימן לדבר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, נקט נכנסים, כי ממה שהםנכנסים אל תוך המחנה ניכר ונודע לישראל זמן ציה"כ, שהרי כיון שעד ציה"כ המה שהו מחוץ למחנה, הבחינו בזמן ציה"כ במכוון, והרי זה סימן מובהק לכל ישראל לדעת זמן ק"ש, והא דנקט כהנים ולא נקט שאר טמאים המשתלחים מחוץ למחנה, ובהערב שמשם יבואו אל תוך המחנה, היינו משום דמשאר טמאים אין לדעת סימן מובהק לזמן צה"כ, כי אינם מדקדקים כ"כ לחזור ולהכנס לעיר מיד בצה"כ, ודילמא אשתהויי אישתהו, אך לא כן הכהנים שטבלו מטומאתם, היתה השתוקקותם גדולה מאד לחזור ולהכנס לעיר, כדי לקיים מצות עשה של אכילת תרומה, שלא יכלו לקיימה בימי טומאתם, ולזאת דקדקו במכוון לדעת זמן צה"כ, כדי שמיד יכנסו לעיר, ואף שקודם אכילת תרומה קרו ק"ש והתפללו, מ"מ קדמו ואזלו להכנס לעיר מיד עם צה"כ, כדי שיוכלו למהר ולאכול בתרומה אחר שיקראו ק"ש ויתפללו.
נתיישבה קושיית המהרש"א ז"ל הנ"ל על דברי התוס', דבאמת אין הכהנים אוכלים בתרומתן אלא אחר שקרו ק"ש והתפללו, אלא שהסימן הוא מה שהיו נכנסים לעיר כדי שיהיו מוכנים לאכול מיד אחר ק"ש ותפלה כמו שנתבאר, ואין אנו צריכים לומר כתירוץ המהרש"א ז"ל שהכוונה היא מותרין לאכול. ובזה י"ל גם דברי הגמ' דמשני מילתא אגב אורחא קמ"ל כהנים אימת אכלי בתרומה בצה"כ. ולכאורה הקשינו דלמה משמיענו זאת גבי ק"ש דוקא, ולא במצוות אחרות הנוהגות בצה"כ, והשתא א"ש כי עיקר הרבותא שמשמיענו בזה הוא שכ"כ גדלה השתוקקותם של הכהנים לקיים מצות אכילת תרומה, עד שכניסתן לעיר היא סימן מובהק לזמן ק"ש, דליכא למימר שאכילתן היא הסימן שהרי הם אסורים לאכול עד שיתפללו ויקראו, אלא ודאי כניסתן לעיר היא הסימן, וזה מוכיח כמה גדלה השתוקקותן לאכול תרומה, שכניסתן היא סימן לזמן צה"כ. ולפיכך משמיענו התנא זמן שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן גבי ק"ש דוקא, שהרי ממצות ק"ש שזמנה בצה"כ שמעינן דהסימן לצה"כ היא כניסת הכהנים לעיר, שהרי הם חייבים לקרות ק"ש תחלה ולא יתכן שיאכלו תרומתן מיד בצה"כ, אלא ודאי שהכניסה היא הסימן. וזה אפ"ל בדברי הגמרא מילתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת אכלי בתרומה בצאת הככבים, כלומר שע"כ משמיענו התנא זמן אכילת הכהנים בתרומה גבי מצות קריאת שמע דוקא, ולא במקום אחר, כדי להודיענו דכהנים אכלי בתרומה מיד בצאת הככבים, פירוש שהם משתוקקים לקיים המצוה ולאיתעצלו בה, וכניסתן הוא הסימן.
להוסיף עוד, דגם בזמן תיקוןהשלם לא יוכלו לדעת זמן ק"ש עפ"י צאת הכוכבים. דהנה אמרו ז"ל (חולין ס' ע"ב) אמר הקב"ה הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח, ואיתא במד"ר (בראשית פ"ו ו') אמר הקב"ה הואיל והלבנה הזו מיעטה עצמה להיות שולטת בלילה גוזר אני עליה בשעה שהיא יוצאת יהיו כוכבים יוצאים עמה ובשעה שהיא נכנסת יהיו כוכבים נכנסים עמה, ע"כ. ולפי זה נמצא כי לעתיד שיהיה אור הלבנה כאור החמה לא יראו עוד כוכבים בלילה, שהרי לא יצטרכו עוד להפיס דעתה של לבנה. וגם מסתברא שהוא כן דכמו שבזה"ז אין הכוכבים נראים ביום מחמת אור השמש, כן יהיה לעתיד אשר לילה כיום יאיר לא יהיו נראים הכוכבים אף בלילה, וא"כ אין צה"כ סימן לזמן ק"ש לעת"ל. וכמו כן אין לתת סימן לזמן ק"ש לעת"ל בתחלת זמן שכיבה, דהנה אמרו ז"ל (עירובין ס"ה ע"א) לא איברי סיהרא אלא לגירסא, כי לת"ח העוסקים בתורה אין הלילה עשוי לשכיבה, כי אם לעסוק בתורה [ועיין רמב"ם הלכות ת"ת פ"ג הי"ג], ורק להמון עם שאינם עוסקים בתורה הלילה עשוי לשכיבה. וא"כ לעת"ל שיתקיים הכתוב ומלאה הארץ דעה וכולם יעסקו בתורה, לא יהיה הלילה לשינה אלא לעסוק בתורה, ולא יהיה סימן לתחלת זמן ק"ש בתחלת זמן שכיבה. ולזאת נתן התנא סימן לזמן ק"ש משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שהרי ודאי יהיה איזה סימן גם לעת"ל לדעת אימת תחלת הלילה כדי שידעו לקיים כל ההלכות התלויות בזמן תחלת הלילה, ויהיה זמן תחלת אכילת תרומה לעתיד באותו העת שיהיה סימן הלילה. ולפיכך נקט תנא הך סימנא שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, שהוא סימן השוה גם לעת"ל, משא"כ סימן דצה"כ אינוסימן מובהק אלא בזמן הזה.
י"ל, דהנה על קושית המהרש"א הנ"ל אמאי לא הקשו התוס' (ב' ע"ב ד"ה משהעני) כן אכהנים דמתניתין דאיך נכנסין לאכול תרומתן כשהגיע זמן ק"ש הלא אסור בסעודה, תירץ הצל"ח דיש לצדד דאכילת תרומה שהיא מצוה אינה אסורה אפילו בזמן ק"ש יע"ש. ויש להסביר דהנה עיקר ק"ש הוא קבלת עומ"ש, וקבלת עומ"ש צריך לקיים תמיד רק קבעו בשחרית ובערבית שאז צריך לקרות ק"ש, והיהודי עובד ה' מקבל עליו תמיד עומ"ש, נמצא כשאוכל תרומה בקדושה גם אז מקבל עליו עומ"ש ומקיים בזה מצות ק"ש, נמצא שאפשר לקיים מצות ק"ש גם באכילת תרומה, אבל המצוה של אכילת תרומה א"א לקיים באמירת ק"ש, ע"כ צריך להקדים אכילת תרומה דאית בה תרתי. וז"פ מאימתי קורין את שמע בערבין, שלא תסבור שרק אז הוא זמן של קבלת עול מלכות שמים, ע"ז אמר משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, וקשה האיך אוכלין אז תרומה, הלא צריך לקרות ק"ש, אלא ודאי מפני שצריך לקבל עמ"ש תמיד, וכן עושים הכהנים גם בשעת אכילת תרומתן, ולכן מקדימין אכילת תרומה דאית בה תרתי.
מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. ובגמרא פריך, מכדי כהנים אימת אכלי בתרומה, משעת צאת הכוכבים, ליתני משעת צאת הכוכבים, ומשני, מילתא אגב אורחיה קמ"ל כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים.
וצריך ביאור דאכתי יקשה למה נקיט במתני' דוקא אכילת תרומה שאינה אלא לכהנים, וגם אינה נוהגת בזמן הזה דכולנו טמאי מתים, ולמה לא נקיט שארי מצות שתלויים בצאת הכוכבים.
על פי דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' מטות) לפרש הפסוק (במדבר ל' ב') וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל וגו' איש כי ידור נדר לה' לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. והקשה איך הקב"ה מיחד שמו על נדר כדכתיב נדר לה', הא כל הנודר רעה עושה כשאז"ל (נדרים כ"ב ע"א) כל הנודר כאילו בנה במה בשעת איסור הבמות, וכל המקיימו כאילו הקריב עליו קרבן, והלא אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה. ועל כרחך צ"ל נדר לה' היינו לעשות מצוה שהוא חוב עליו כדאיתא (נדרים ז' ע"ב) א"ר גידל אמר רב מנין שנשבעין לקיים את המצוה שנאמר נשבעתי ואקיימה וכו'. ועל פי הגמרא במסכת ראש השנה (ו' ע"א) לה' אלו חטאות ואשמות שהן חובה, דמבואר מזה דלה' משמע מה שהוא חובה לה', וכאמרם במסכת נדרים (ח' ע"א) האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר לאלקי ישראל, וכן בכל המצות.
זה ודאי דכל איש חושב בכל יום על יום מחר שמאז והלאה יעשה רצונו ית', כי היום יצרו תוקפו אבל אין לו היום היצה"ר של מחר, והיינו אומרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, וכן בכל יום כשקורא קריאת שמע שהוא דאורייתא הרי מקבל עליו עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצות, דאין נקרא אמירה באמת רק אם הוא על מנת לעשות, כפיו כן לבו, ולכך קראו חכמינו ז"ל (לקמן י"ג ע"א) לקריאת שמע קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצות, וא"כ לפי זה אין נדר גדול לאלקי ישראל יותר מזה שמקבל עליו כל אחד מישראל פעמים בכל יום שחרית וערבית בפרשה ראשונה ושננתם לבניך וכו', וכן בפרשה שניה, ואם כל אחד מישראל היה מקיים מה שמקבל עליו בקריאת שמע ודאי הגאולה קרובה לבוא, והבן.
ידוע דבעת שישראל ישבו על אדמתם היה הכל מישראל, מלכים ושרים וכן שופטים ושוטרים, משא"כ בגלות. והיינו וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל ר"ל בשביל ראשי המטות שיהי' לבני ישראל מהם ובהם, לאמר זה הדבר וכו' איש כי ידור נדר לה' דייקא, היינו לקיים המצוה ולעסוק בתורה, דעל נדר זה דוקא מייחד השי"ת שמו, וגם הוא חובה לה' כמ"ש דהיינו כל איש ישראל אשר קבל עליו בק"ש לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, וממילא לא יהיו תחת יד עם אחר, ויהיו ראשי המטות לבני ישראל מהם ובהם, ונזכה לקיום הבטחת ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה אמן, עכלה"ק של הישמח משה.
לנו מזה דעל ידי קיום מצות קריאת שמע כראוי, לכויון בקריאתו, ולקיים מה שמקבל עליו עול מלכות שמים ותורה ומצות, הגאולה קרובה לבוא. ובזה אפשר לפרש שע"כ תלה התנא זמן קריאת שמע משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, דהנה תרומה דאורייתא אינה נוהגת בזמן הזה, ואף בזמן בית שני מבואר ברמב"ם (הל' תרומות פ"א הכ"ו) דלא נהגה אלא מדבריהן כיון שצריך להיות כל יושביה עליה. ועל אחת כמה וכמה דתרומת חוץ לארץ אף בזמן בית ראשון הוי דרבנן. וכאן דקתני משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן מיירי בתרומה דאורייתא, דבתרומה דרבנן דהיינו תרומת חו"ל מיד כשטבל מותר באכילה אע"פ שלא העריב שמשו, כמבואר ברמב"ם (שם פ"ז ה"ח). וזה שבא התנא לרמז דע"י קיום מצות קריאת שמע כראוי מקרבין את הגאולה, ואז יהיו כל יושביה עליה, ויהיה נוהג תרומה מדאורייתא, ויהיה זמן אכילתן אחר שהעריב שמשו, דהיינו בצאת הכוכבים. והיינו דרמזו ז"ל בלשונם מילתא אגב אורחא קמ"ל, דע"י קבלת עול מלכות שמים כראוי זוכין אל הגאולה.
מאימתי קורין את שמע בערבית משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. להלן בגמרא (
) מביא זמנים שונים על שיעורא דמתני' ורבי חנינא אומר משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח.
והקשו בתוספות (ד"ה משעה שהעני), תימה עני גופיה מתי יתפלל, דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן קר"ש, וכיון דבא זמן קר"ש אסור להתחיל בסעודה עד שיתפלל ברישא, ע"כ. אמנם המהרש"א שם הקשה על דברי התוספות למה לא הקשו גם על שיעורא דמתני' משעה שהכהנים נכנסין וכו' דהאיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה עיי"ש. והנה הצל"ח כתב לתרץ קושייתו דהכהנים שפיר מותרין באכילת תרומה אף כשמגיע זמן קר"ש, לפי שהוא מצוה חשובה כעבודה במקדש, עיי"ש.
לומר דהנה קבלת עול מלכות שמים שייך תמיד בלי הגבלת זמן, ואף שנקבע עליה זמן בעת אמירת קריאת שמע שזהו (דברים ו' ז') בשכבך ובקומך, וכמו שאמרו (לקמן כ"א ע"א ברש"י) שאני קריאת שמע דאית בה מלכות שמים, אמנם הכוונה בזה הוא רק, שבזמנים הללו יש חיוב והכרח לומר הפסוקים של קבלת עול מלכות שמים, אבל בעצם הקבלת עול בלב האדם זה שייך תמיד בלי הפסק.
לפי זה הרי נמצא שבעת שהכהן אוכל בתרומתו שיש קדושה באכילה זו, הרי ודאי יתכן שבעת אכילתו גם יקבל עליו עול מלכות שמים, ונמצא שבשעת אכילת התרומה יש בה גם הפעולה והתכלית של מצות קר"ש, והוי כאילו קרא אז קר"ש, אמנם לעומת זה בעת שקורא קר"ש בפועל הרי אין באפשריותו אז לקיים גם מצות אכילת תרומה, ונמצאשיש יתרון בקיום מצות אכילת תרומה שיתכן בה שניהם יחד, ממצות קר"ש שאין בו רק מצוה אחת. והוא על דרך שאמרו ז"ל (לקמן כ"א ע"א) דקריאת שמע עדיפא מאמת ויציב דאית בה תרתי, יציאת מצרים ומלכות שמים, ומעתה כיון שתרומה עדיפא מקר"ש דאית בה תרתי שיכול לקיים באכילתו גם קבלת עול מלכות שמים, הרי לא רק שהכהנים מותרין באכילת תרומה כשמגיע זמן קר"ש, אלא שעדיף יותר שהכהן יאכל בתרומתו משיקרא קר"ש.
זה אפשר לומר בכוונת המשנה, דהנה כשבא להשיב על השאלה מאימתי קורין את שמע וכו' אמרו הסימן משעה שהכהנים וכו', היינו שלא תאמר שמכיון שנקבע אמירת הקריאת שמע, הרי זאת אומרת שיש רק זמן מיועד ומסויים לקבלת עול מלכות שמים בעת אמירת קר"ש, וחיוב זה שייך רק אז ולא יותר, ולכן משיב ואומר משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, והיינו שאינם קורין אז קר"ש אלא שאוכלים תרומה, ולכאורה קשה קושיית המהרש"א דהאיך יאכלו אז תרומה והלא אסור להתחיל בסעודה, וצריך לומר שגם בזה מקבלים עליהם עול מלכות שמים באהבה, ומעתה משמע מזה שענין קבלת עול מלכות שמים אינו דבר התלוי בזמן.
ר' יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל, בא אליהו זכור לטוב וכו' ואמר לי בני מפני מה נכנסת לחורבה זו, אמרתי לו להתפלל, ואמר לי היה לך להתפלל בדרך וכו'.
ואפשר שרמוז מ"ש אליהו היה לך להתפלל בדרך, דהנה אומרו בדרך, רומז על ענין הגאולה כידוע מספה"ק, כי הנה אמרו חכז"ל (תנא דבי אליהו פרק ל') שיגאלו ישראל מגלות החל הזה בזכות רחל אמנו, שתבא התעוררות הגאולה שלימה על ידה, והנה אצלה נאמר (בראשית מ"ח) מתה עלי רחל בדרך וגו', לכן רמוז באומרו בדרך על הגאולה. ולענינינו רמז אליהו לר' יוסי, שמכיון שנכנס לאחד מחורבות ירושלים להתפלל, היה לו להתפלל בדרך, היינו לעורר הגאולה שלימה, שאז יבנה ותכונן חורבת ירושלים.
עוד ירמוז בזה, שאמר לו אליהו הנביא שצריך להתפלל בדרך, היינו שנכנס לחורבה מחורבות ירושלים להתפלל, היינו להתפלל על הגאולה, ואמר לו אליהו זכור לטוב היה לך להתפלל בדרך, היינו שהיה לו להתפלל על הדרך עד ביאת המשיח, על הזמן כאשר בני ישראל נמצאים עדיין בדרך להגיע לזמן הגאולה, כלומר בתקופת הגלות,שעד התם גם כן צריכין לסייעתא דשמיא ולישועת ה', שצריכים לישועה גדולה שלא יתפסו ח"ו בדרכים עקלקלות.
רבי יוסי פעם אחתהייתימהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח וכו', בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ועונין יהאשמו הגדול מבורך הקב"ה מנענע ראשו וכו'.
וכתבו התוס' מכאן יש לסתור מהשפירש במחזור ויטרי יהא שמיה רבא שזותפלה שאנו מתפללין שימלאשמו, כדכתיב (שמות י"ז) כי יד על כס י-ה, שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ופירושו כך יהא שמי"ה "שם י-ה" רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת כלומר ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה מדקאמר הכא יהא שמו הגדול מבורך משמע דתפלה אחת היא, ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם אלא יהא שמו הגדול מבורך. וגם מה שאומרים העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויתקנאו בנו, וזה אינו נראה שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי. אלא נראה וכו' שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה ושם היו ע"ה, ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תקנוהו בלשון תרגום שהיו הכל מבינים שזה היה לשונם, עכ"ד התוס'.
ה קושית התוס' שהרי המחזור ויטרי קאי על הקדיש שנתקן בלשון ארמי, ובגמרא הרי איתא בלשון הקודש יהא שמו הגדול מבורך, ואם כן אין להקשות מכוונת הענין בלשה"ק לשינוי פירוש הדברים בלשון תרגום, דאיכא למימר דבנוסח יהא שמיה רבא בלשון תרגום, פירושו באופן אחר וכדברי המחזור ויטרי, ולאו סתראי נינהו.
אחרי ההתבוננות ראיתי דדברי התוס' ודברי המחזור ויטרי תרווייהו אמת ויציב ואלו ואלו דברי אלוקים חיים. דהנה בנימוקי הגרי"ב בעין יעקב כתב לתרץ קושית התוס' על מה שאומרים העולם דלכך אומרים קדיש בלשון ארמי לפי שתפלה נאה היא שלא יתקנאו המלאכים, והקשו שהרי כמה תפלות יש בלשון עברי ולא חיישינן לקנאת המלאכים. וכתב לתרץ על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים דף נ"ו) בטעם שאין אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בקול רם, דכתיב ויקרא יעקב אל בניו וכו', אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד וכו', באותה שעה פתח יעקב ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, אמרו רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי וכו', משל לבת מלך שהריחה וכו' התחילו להביא לה בחשאי. הרי מזה דטעם שאומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בחשאילפי שמשה לא אמרו, אמנם במדרש איתא הטעם מפני שגנבו משה מן המלאכים, ודא ודא אחת היא כמ"ש המגן אברהם בהל' יוה"כ (סי' תרי"ט סק"ח) דה"פ לא אמרו משה, כלומר מהאי טעמא לא אמרו משה כדי להצניעה מפני קנאת המלאכים שנגנב מהםולכן צריך לאמרו בחשאי. אמנם בתרגום ירושלמי פ' ואתחנן בענין בני יעקב שאמרו שמע ישראל מבואר שענה יעקב יהא שמיהרבא וכו' נראה מזה כי יהא שמיה רבא הוא תרגומו של בשכמל"ו. ולפי זה מיושבקושיית התוס', דבשאר תפלות אין המלאכים מתקנאים בנו לפי שאינו משלהם על כן שפיר דמי לאמרם בלשון הקודש, משא"כיהא שמיה רבא שהוא תרגום של בשכמל"ו אם היו אומרים אותו בלה"ק היו מלה"שמתקנאים בנו שיאמרו משלנו הוא לכן תקנו בל' ארמי, עכ"ד הגרי"ב.
מבואר כי יהא שמיה רבא הוא תרגום של בשכמל"ו שאומרים מלאכי השרת. והנה הכלל הוא כי הצדיקיםבכל דבריהם שהם מדברים הם מעטיפים באותם הדיבורים תפלות ובקשות להשי"ת. וע"ד שפי' בסה"ק נועם אלימלך (פ' וישלח) עה"פ כה תאמרון לאדוני לעשו, דדרך הצדיק בדברו עם אנשים מדקדקבדבריו שיהיו נשמעים כפשוטן לאיש המדבר עמו, ועיקר תוכן כוונתם שבאותם הדיבורים עצמם מתכוונים שיהיו תפלה ותחנונים לפני המקום ב"ה, וע"ד זה גם השליחות ששלח יעקב לעשו נאמרה בלישנא דמשתמע לתרי אנפי, כה תאמרון לאדוני הוא אדון האדונים, וגם לעשו, עיי"ש, וכעי"ז פי' בשלה"ק. וכמו"כ בכל דברי שירות ותשבחות להקב"ה ובכל דיבורי התוה"ק שלומדים הצדיקים הם מעטיפים בתוכם תפלות להקב"ה.
פירשו הא דאיתא בפ"ק דשבת (י"א ע"א) מפסיקין לק"ש ואין מפסיקין לתפלה, אר"י לא שנו אלא רשב"י וחביריו שתורתן אומנותן אבל כגון אנו מפסיקין לק"ש ולתפלה. דלכאורה מהו הלשון תורתן אומנתן, וכי הי' להם התוה"קלאומנות קרדום לחפור בה ח"ו, הלא בודאי שעסקו בתוה"ק לשמה ולא לשם אומנות ח"ו, אלא דהתפלה היא אומנות אבותינו כמ"ש (בפ' בשלח) ויצעקו בנ"י אל ה' ופרש"י תפשו אומנות אבותם וכו'. כי זאת היתה אומנות אבותינו הקדושים דבכל עת שהיו זקוקים לאיזה ישועה היו מתפללין תפלותותחנונים להקב"ה, והצדיקים גמורים הללו כרשב"י וחביריו העמידו והעטיפו גם בדברי התוה"ק עצמן תפלות להקב"ה, ובכל דיבור שלמדו בתוה"ק ובכל החידושים ובכל הפלפולים שלהם הי' נכלל בהם תפלות להקב"ה, וז"ש "תורתן אומנתן" היינו שבכל דיבורי התוה"ק שלהם נכלל בהם אותו אומנות אבותינו דהיינו תפלה, ועל כן לא הי' להם צורך להפסיק לתפלה בפני עצמה שהרי גם בתורה עצמה שלמדו ג"כ היתה גנוזה בגווה כח התפלה, משא"כ בסתם בנ"א דהתורה אינה אלא תורה לבד אמרינן בהו דמפסיקין לק"ש ולתפלה דזמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד, וז"ש רשב"י וחביריו שתורתן אומנתן אותו אומנות אבותינו דהיינו תפלה אין מפסיקין לתפלה שהרי גם התורה עצמה תפלה היא, [ועיין ייט"פ לש"ש אות ל"ה בשם הרה"ק מהרי"א מזידיטשוב זלה"ה].
כל פנים המורם מזה כי בכל דברי שירות ותשבחות כלולים וגנוזים בהם גם תפלות ותחנונים להקב"ה וכדרך שהיו עושים הצדיקים, ועל פי זה אפשר ליישב דדבריהתוס' דסבירא ליה דיהא שמיה רבא הוא שבח וגם דברי המחזור ויטרי דקאמר דהוא תפלה תרווייהו אמת ויציב, דהנה לכאורהיש לדקדק עוד לפי דברי המחזור ויטרי מלשון הגמרא דקאמר אשרי המלך שמקלסין אותו הרי מפורש יוצא דהוא קילוס ושבח ולא תפלה. וכן יל"ד בדברי התוס' דקאמרו משמע דתפלה אחת היא, ולכאורה לפי"דז"ל הרי אינו אלא שבח שיהא שמו הגדול מבורך ואינו תפלה וא"כ למה נקטו בלשונם לכנותו בשם תפלה.
אפ"ל דתרווייהו נכונים ואמיתיים ויחדיו יהיו תמים, דאמתנכון הדבר שהוא שבח וקילוס דהרי מקורומן המלאכים והם אומרים אותו בל' שבח לשבח בו הבוי"ת, אמנם בפנימיותו טובא גנוז ביה גם תפלה שמתפללין שיהא שמי"ה רבא שיהי' שמו גדול ושלם, ויובן על פי דברי ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (קאפיטל ס"ג) בשם מהרש"א ז"ל עמ"ש בגמ' אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, שבזמן שכסאו של הקב"ה שלםנקרא מלך ואז הוי אמן יהא שמיה רבא קילוס ולא תפלה וכמ"ש התוס', אבל בזמן שגלו נקרא אב ולא מלך כביכול שאינו מלך שאין הכסא שלם אז, ואז הוי רק תפלה שיהא שמו שלם וכסאו שלם יעיי"ש.
דפירוש של יהא שמיה רבא תלוי לפי הזמן, דבאמת הוא שבח וקילוס יהא שמיה רבא מברך וכלשון הש"ס יהא שמו הגדול מבורך, אמנם זהו רק בזמן ששמו וכסאו שלם, אבל כל עוד שאין השם שלם ואין הכסא שלם, ובעוד שמלחמה לה' בעמלק מדור דור, וכמ"ש רז"ל שהמלחמה הלזו נמשכת עד דורו של משיח, ואיתא בזוה"ק דהמלחמה לה' בעמלק קאי על כוחות הערב רב מזרע עמלק, ועמהם יש לערוך מלחמה וקרב עד ביאת המשיח, שאז ימחה שמו של עמלק ויתמלא שמו וכסאו יתברך, ועד אותה שעה יש בו תפלה להשי"ת שיהא שמו שלם וכסאו שלם. נמצא דדברי תרווייהו נכונים, דכאשר יעזור הבוכ"ע שנזכה ונחיה ונראה בביאת המשיח שאז יהי' שמו שלם וכסאו שלם, אז נאמר יהא שמיה רבא ע"ד שפירשו בו התוס' שיהי' שבח לחוד שיהא שמו הגדול מבורך ולא יהי' עוד תפלה, אבל לעת עתה בעוה"ר עדיין פירושו כמ"ש המחזור ויטרי שצריכין להתפלל יהא שמי"ה רבא שיהא שמו שלם וכסאו שלם.
תו לא קשה על פירוש המחזור ויטרי מה שהקשו התוס' מהא דאמר אליהו זכור לטוב כשישראל עונין יהא שמו הגדול מבורך, דכיון שהמלאכים אומרים אותו בלשון שבח ולפניו יתברך גלוי שמקורו מן המלאכים על כן אמרו אליהו זכור לטובגם כן בלשון הקדש כדרךשקבלנוהו מן המלאכים, דסוף כל סוף מונח באותם התיבותעצמם גם כוונה של קילוס ושבח, והבורא כל עולמים מקבל אמירתנו גם בדרך שבח כדרך אמירת המלאכים, ולכן אמרה אליהו בלשון של קילוס ושבח, ולא עוד אלא שלזה עיני כל ישראל נשואות, ואנו מקווים ומצפים לאותו הזמן שיהא שמו וכסאו של הקב"ה שלם ותהא אמירת אמן יהא שמיה רבא בדרך שבח וקילוס, אמנם כל זמן שאין שמווכסאו שלם אמירתנו בדרך תפלה שיהא שם י"ה רבא.
עוד לתרץ דעת המחזור ויטרי, דלכאורה קשה דסוף סוף כיצד יפרש לשון הגמ' דקאמר יהא שמו הגדול מבורך, דאם איתא דתרי מילי נינהו אמאי קאמר לשון הגדול דמשמע דתפלה אחת היא וכקו' התוס', וידוע שכל תיבה היא במדה ובמשקל, ומדקאמרה ב"ק יהא שמו הגדול משמע שיש להם קישור אהדדי.
דלפי"ד המחזור ויטרי הוי הכוונהדע"י שיהא שמי"ה רבא היינו שיהי' השםגדול ושלם ע"י מחיית עמלק עי"ז יהי' שמו הגדול מבורך, והיינו דכאשר תהי' הגאולה שלימה יהי' שבחו ית' בשלימותומבורך יותר ממה שהוא כעת, דהיום הוא נורא תהלות ושבחו יתב' מוגבלת אצלינו ואין לנו לשבח אלא כפי מה שתקנו לנו אנכה"ג, שהם ידעו לכוון השפעת המדות ואיזה מדה ראוי לשבח בזה"ז והם תקנו לומר כפי שנחוץ היום יהא שמי"ה רבא שיתגדל השם ויתמלא, אבל לעתיד כשיתמלא השם וכבר יהי' שמו "הגדול" אז יהי' מבורך, ר"ל שיהי' מבורך יותר מבזה"ז, ולפי"ז הא בהא תליא דכאשר יהי' השם רבא אז יהי' גם מבורך, והב"ק אמרה המכוון כפי מה שאנו ממתינים שיהי' שמו הגדול מבורך, וכל זמן שעדיין אינו שלם אנו אומרים כפי שתקנו אכנה"ג לומר יהא שמי"ה רבא דבקשתינו שיתמלא השם, וכמו שפירשו המפרשים ימלא ה' כל משאלותיך,שזה צ"ל כל משאלות בנ"י שיתמלא ה' ויתגדל ויהי' שמו שלם וכסאו שלם.
מי הוה ידע פלגא דליליא אימת, השתא משה רבינו לא הוה ידע דכתיב כחצות הלילה וגו', אלמא מספקא ליה, ודוד הוה ידע, דוד סימנא הוה ליה דאמר רב אחא בר ביזנא וכו' כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו וכו'.
לכאורה עדיין אינה מתורצת קושייתם דא"כ איך משה רבינו ע"ה לא ידע, והרי היה יכול למיקם בגוויה ע"י סימנא דכינור כמו דוד המלך ע"ה. אמנם יובן עפ"י דברי התרגום יונתן בן עוזיאל (פ' יתרו) על הפסוק ואשא אתכם על כנפי נשרים, שהעננים היו טוענין את ישראל במצרים, והביאו אותם אל מקום המקדש לעשות שם הקרבן פסח. והנה אמרינן בגמרא) דכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא נשבה להם רוח צפונית, איבעית אימא דלא נבדור ענני כבוד, פרש"י ז"ל משום הכי לא נשבה שלא יפזרו ענני הכבוד. ואפשר דמהאי טעמא לא נשבה רוח צפונית גם באותו הלילה במצרים, וסימנא דכינור היתה ע"י רוח צפונית כמו שאמרו בגמרא הנ"ל, ואתי שפיר דמשה רבינו מספקא ליה בזמן חצות דלא הוה ליה סימנא דכינור.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו',
[ומתרצי']
ק סבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
קשה דהרי כיון שיראו שברגע אחד יתמו כל בכור, הרי בעל כרחך יודו שצדקו דבריו וכולן אמת, דהמציאות יוכיחן שנתקיים הכל בדיוק, וחוץ מזה הרי כבר במכת כנים הודו כולם ואמרו אצבע אלקים הוא, ועכ"פ כיון שיתקיימו כל דבריו איך יאמרו משה בדאי הוא, והוא ענין פלאי.
על פי מש"כ כל המפרשים הראשונים דכל הטורח הזה אינו בשביל המצריים, דאין נפ"מ אם ידעו או לא וממילא נטבעו, אבל השי"ת עשה כ"ז בשביל בני ישראל, להכניס בלבם האמונה האמיתית שלא יהיה להם בה ספיקות. והנה איתא בגמ' לקמן (ל"ח ע"א) דא"ל קוב"ה לישראל כד אפיקנא יתכון עבידנא לכו מילתא דתדעון דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים יעיי"ש, ונראה מזה דאחרי ככלות הכל עדיין היה צורך להראותם פעולות מוכיחות שיאמינו שכל זה היה מהשי"ת, דמכל הנסים אין ראיה עדיין, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהל' יסוה"ת) דנביא הבא להראות אותות ומופתים צריכין לראות אם היה ראוי לכך, דזולת זה אפשר שהמופתים יש להם סיבה ויש דברים בגו ואינו כלום, ובמקום אחר כתב דאפשר שהוא לט וכישוף, שאפשר שבא מהס"א שביכולתם לעשות מופתים, לכן צריך לראות אם היה ראוי לכך, וכשיש תרווייהו ביחד אף שעם כל זה עדיין יש מקום לחשוש, מ"מ אז האמינתו התוה"ק [ועי' מ"ש מזה לקמן ל"ח ע"א].
לכן היו כל אלו הענינים והנסים הפליאים כדי להכניס ולהשריש האמונה בלבות בנ"י, אמנם האצטגנונים בוודאי רצו לעקור האמונה מבנ"י ובקשו עילות לזה, ואם יעלו בידם לברר שמשה בדאי הוא, אם כן שמו בזה סוף וקץ לכל המופתים דאז אינם כלום, דאם הוא שקרן הרי אינו יכול להראות מופתים רק מצד הסט"א ולא מצד הקדושה, לכן הוצרך משה רבינו להשתמר ולהיות זהיר ביותר שלא יעלה ביד האצטגנונים כלום, ורק יראו שמשה אמת הוא, דרק אז יאמינו בהנסים ובהמופתים דיכולין לבוא מצד הקדושה, ולא יכלו לעקור האמונה מבנ"י, וא"ש שהוצרך משה רבינו להזהר יפה שיראו הכל כי משה אמת ותורתו אמת.
[פלגא דלילא אימת הוה]
[ומשני]
משה קסבר שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא וכו' [לכן אמר כחצות דמשמע סמוך לו או לפניו או לאחריו]. ולכאורה הך מילתא תמיהאטובא, דמה מקום היה לחששו של משה שיטעו האיצטגנינים ויאמרו עליו שהוא בדאי, והלא באותה שעה היו המצרים טרודים באבלם כי אין בית אשר אין בו מת, ולבם בל עמהם לכוון את השעה אם היתה המכה בחצות במכוון או לא כדי לערער על נבואתו של משה. ותו קשה שאם היה מקום לחשש זה שיחפשו האיצטגנינים עילה להטיל דופי בנבואתו של משה, אם כן מה תיקן חשש זה במה שנאמר כחצות, הלא עדיין יש לחוש שיבואו עליו מצד אחר לפקפק באמיתות נבואתו, שהרי הוא אמר ומת כל בכור, ועיניהם לנוכח הביטו כי אין בית אשר אין שם מת, ואף אותם שלא נודע עליהם כי הם בכורים נפלו פגרים מתים, כמו שפי' רש"י ז"ל שהיו מצריות מזנות תחת בעליהן ויולדות מרווקים פנויים והיו להם בכורות הרבה וכו' כל אחד בכור לאביו, יעיי"ש. ולא ראינו שנזהר משה בדבריו, שלא יאמרו עליו בדאי הוא, מחמת שמתו אף אותם שלא היה ידוע שהם בכורים, ומדוע איפה עשה תיקון רק לחשש הנזכר, שלא יאמרו עליו בדאי הוא מחמת שלא ידעו לכוון זמן חצות, וזהו חשש רחוק כדאמרן, דלא מסתברא שיעלה כזאת על דעתם בשעת צרתם.
אלו באחת יבוארו על פי מה שכתבבספר נזר הקדש פרשת ויחי (פצ"ח ג') [הובא בערבי נחל בדרוש ג' לשבתהגדול] לפרש מאמרם ז"ל זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולכאורה הם ב' הפכים בנושא אחד, והול"ל או אחישנה או בעתה, ובפסוק אינו מבואר הבדל ביניהם, ומשמע שיהיה בעתה וגם אחישנה, ואיך אפשר שיתקיימו שניהם כאחד. עוד הקשה על מה שאמר הכתוב ויהי מקץ ארבע מאות ושלשים שנים בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, והרי באמת לא היו במצרים ת"ל שנה, והמפורשים תירצו דחשבון הזה נמנה מברית בין הבתרים, אולם בפרקי דר"א ובמדרש חזית מבואר בפירוש שיצאו ישראל קודם כלות הזמן, לפי שדילג הקב"ה על הקץ בזכות אבות, כדכתיב מדלג על ההרים, ודרשו ז"ל מדלג על החשבונות עיי"ש, ולדבריהם יקשה איך אמר הכתוב ויהי מקץ ת"ל שנה בעצם היום הזה, שהרי באמת לא נשלם חשבון ת"ל שנים, ע"כ קושיתו.
תירוצו כי יש עת הגאולה המשומר ובא מששת ימי בראשית, ולעולם אי אפשר להיות קץ הגאולה אם לא בהגיע אותה העת הנשפע מכוכב ההוא, אשר מאיר בו הצירוף המורה על הגאולה, אלא שהקב"ה ברצונו מחליף את הזמנים ומעביר אותן הצירופים לצד אחור, ומאיר עתה צירוף הגאולה, ומסדר את הכוכבים ברקיע כרצונו, ולפי"ז אפשר שיתקיים שניהם כאחד, שיהיה הגאולה בעתה וגם אחישנה, שכאשר יהיה רצון הבוי"ת להחיש הגאולה, יעתק ויקדים אותו העת והזמן המוכן לגאולה, ויקדמנה כפי רצונו, וכמו"כ עד"ז בגאולת מצרים הקדים השי"ת אותו המזל והכוכב והצירוף שהיה ראוי להיות בו הגאולה לסוף ת"ל שנה וקבע אותם לסוף רד"ו שנה, וא"ש מ"ש הכתוב ויהי מקץ ת"ל שנה בעצם היום הזה וגו', שהיה זמן היציאה ממש בעצם היום של סוף ת"ל שנים, אלא שהקדימו השי"ת וקבעו לסוף רד"ו שנים, עכת"ד ז"ל.
דבר ידוע שנשתנה זמן השקיעה והזריחה וצאת הכוכבים, מפסח שבשנה אחד לפסח שבשנה אחרת, לפי שאנו מחשבין לקבוע את המועדים עפ"י חשבון שנות הלבנה, וי"א יום יתרים שנות החמה על שנות הלבנה, וע"כ יחול זמן הפסח לפעמים מוקדם לפי חשבון חדשי החמה ולפעמים מאוחר, ומה"ט צוותה תוה"ק לעבר את השנה לצורך, כדי שיחול פסח לעולם בחדש האביב, ויהיה ראויה להקרבת העומר כמבואר בגמ' (סנהדרין י"א), ולפי שזמני השקיעה והזריחה תלויים בהילוך החמה, ע"כ ישתנה זמנם מפסח שבשנה א' לפסח שבשנה אחרת, שקביעותם עפ"י חשבון הלבנה, ולפעמים יוקדם זמנה בחדשי החמה ולפעמים יאוחר כנ"ל.
לפי דברי הנזה"ק הנ"ל שהעתיק הקב"ה והקדים הניסן שלבסוף ת"ל שנה, וקבעו לסוף רד"ו שנה, צא וחשוב י"א יום שבכל שנה, ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה, נמצא שהיה ניסן שלבסוף ת"ל שנה, מרוחק הרבה בחשבון חדשי החמה, מניסן שלבסוף רד"ו או לפניה או לאחריה, ואין זמנו של חצות זה כזמנו של חצות זה, כי יש הבדל ביניהם כפי חשבון חדשי החמה. ונקדים עוד מ"ש בערבי נחל הנ"ל על דברי נזה"ק, דלא העביר הבוי"ת הזמנים אלו על כל העולם, דא"כ היה כבר כלו ימי חייהם ושנותיהם ע"י הקדמת הזמן, אלא הוציא את כל באי העולם מתחת הזמן והחליף את הזמנים לבד עיי"ש בטעמו, ואפשר שלא היה החלפת הזמן אלא לישראל בלבד לצורך הנס, אבל כל העולם כמנהגו נוהג. ולפי"ז היתה חצות של מצרים כפי הזמן הראוי להיות אז לסוף רד"ו שנים, בלי שנוי ותמורה וחלוף המזלות, וחצות של ישראלהיה כפי הזמן הראוי להיות בסוף ת"ל שנה, כפי שקבע להם הקב"ה המזל והכוכב של אותה שעה להקדים זמן הגאולה.
יתבאר על נכון טעם שחשש משה לומר בחצות משום שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא. כי הנה מאז נשתנו סדרי הזמנים וזמני הזריחה והשקיעה כדאמרן, וממילא נשתנה גם זמן חצות הלילה, והמכה באה עליהם בחצות הלילה עפ"י החשבון שנתחדש עתה ע"י חילוף הזמנים, אמנם איצטגניני פרעה לא ידעו מכל אשר נעשה, שנתחלפו הזמנים, אלא הם הלכו עפ"י החשבון של זמן הזריחה והשקיעה של אותו חדש ניסן שעמדו בו, ועפ"י חשבונם המוטעה היה שוה זמן חצות ליל ט"ו לחצות לילה של תחילת ניסן, וע"כ חשש משה כי כאשר יראו איצטגניני פרעה שלא באה המכה בחצות על פי חשבונם, יאמרו משה בדאי הוא שהרי הפרש גדול יש בין זמן חצות הלילה שהם מחשבים, לבין זמן חצות האמיתי שנשתנה ע"י חילוף הזמנים. וא"ש דלא היה מקום לחשוש שיבואו איצטגניני פרעה להעליל על משה עלילות ברשע, כי לא היה זמן חצות מכוון, שהרי הם היו טרודים בצרתם, ולא היו פנוים לכוון הזמן כדי לבקש עילה למצוא עלילה, כי משה בדאי הוא, אלא שחששמשרע"ה כי הם לפי תומם יראו כי לא באה המכה בחצות, אלא זמן רב לפניו או לאחריו, על כן יטענו כי משה בדאי הוא, מדהתחילה המכה זמן רב לאחר חצות או זמן רב לפניו. ואילו היו טוענים כן היה משרע"ה אנוס לגלות להם סוד חילוף הזמנים, וזהו ענין שלא ניתןלגלות לאוה"ע, ולא זו בלבד אלא אפילו סוד העיבור אסור לגלותלהם, כדאמרי' בכתובות (דף קי"א ע"א) שלא יגלו את הסוד [ועיין שם בתוס' ד"ה שלא יגלו], ולפיכך אמר משה כחצות, ולא בחצות, שמשמעה סמוך לו או לפניו או לאחריו, ואז לא יהיה להם פתחון פה לומר עליו בדאי הוא, אף שאין זמן המכה בחצות במכוון עפ"י חשבונם.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות, אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו',
[ומתרצי']
קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
ולכאורה אינו מובן, מהו החשש שאחר שיראו לפניהם כל בכורי מצרים פגרים מתים, יטעו ויאמרו שמשה בדאי הוא, והלא ודאי שמתוך זה עצמו שמתיהם מוטלים לפניהם, יכירו וידעו שטעו בחשבונם, ומשה רבינו צודק בכל דבריו, ואם כן למה הוזקק לשנות בדבריו ממה שאמר לו הקב"ה.
יש לדקדק, שמשמע שמשה רבינו דקדק כל כך בדבריו שאמר להם, ולבסוף לא מצינו שהזכיר להם כלל באיזה יום ובאיזה חודש תבוא המכה הלזו. ומתוך כל דבריו היו יכולים לחשוב שתהיה אחר כמה שנים, והדבר פלא. והנה הרמב"ן ז"ל אכן כתב שלא פירש עתה איזה לילה תהיה המכה הזאת, כי הדבור הזה והאמירה אל פרעה קודם ראש חדש ניסן היה, וכשיאמר כחצות הלילה לא יודע איזה לילה הוא וכו', ע"כ. ולכאורה גם זה אינו מובן, שהלא כבר היה אצלם שמות החדשים, וכמו שמוכח כן בכמה מקומות שנחלקו ז"ל (ראש השנה י"א ע"ב) אם התחיל המבול בחודש חשון או בחודש אייר, וזה תלוי בפלוגתא אם בניסן נברא העולם או בתשרי, עיי"ש. וגם אמרו (ברש"י שם) על מה שכתוב בלוט (בראשית י"ט ג'
אפה ויאכלו, שפסח היה. וגם ביצחק אבינו אמרו (ילקוט שמעוני ח"א רמז קי"ד) שהקריב הקרבן פסח. ומוכרח לומר שכבר מנו החדשים לפי חדשי הלבנה, כי זמן הפסח צריך להיות בחודש האביו, ואם מונין לחדשי החמה הרי זה פעמים בחורף ופעמים בקיץ, ולכן מוכרח למנות לחשבון הלבנה עם סדר העיבור. ועוד אמרו בפירוש במדרש (שמו"ר ט"ו ב') עד עכשיו היה חשבון החדשים בידי, מכאן ואילך הוא מסורה בידכם, עיי"ש. ועכ"פ ודאי שהיה בידם שמות וחשבון החדשים, ואם כן מהו כוונת התירוץ לפי שהדבור הזה והאמירה אל פרעה קודם ראש חדש ניסן היה, ולכן כשיאמר כחצות הלילה לא יודע איזה לילה הוא, כי למה לא היה יכול לומר לו לפני חודש ניסן, שתהיא בחודש ניסן בחמשה עשר בו, בחצות הלילה.
לומר בביאור כל הענין, בהקדם מה שאמרו ז"ל (ראש השנה כ"ד-כ"ה) מעשה שבאו שנים ואמרו ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב, אמר רבי יוחנן בן נורי עדי שקר הם, כשבאו ליבנה קיבלן רבן גמליאל וכו', ובגמרא שם, תניא אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כך מקובלני מבית אבי אבא פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה וכו'. והקשו כל המפרשים שהלא אמרו (שם כ' ע"ב) שכ"ד שעות מיכסי סיהרא, ואם כן האיך אפשר לומר שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה. והרמב"ם (בפירוש המשניות) כתב, שרבן גמליאל ידע שאפשר שיראה באותו הלילה, וקיבל דבריהם באמרם ראינוהו ערבית במערב, ולא השגיח למה שאמרו שחרית במזרח וכו', אבל האמין שנראה להם דבר בדמות ירח ולא היה כן, כי מן הנמנע ראייתו בבוקרו של אותו היום, ולפעמים יצטייר באויר צורת ירח כמו שאמרנו וכו', עיי"ש. אבל לכאורה אין זה מיושב בלשון הגמרא, שהלא אמרו שרבן גמליאל קיבלם מטעם שפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, ולא מטעם שקיבל רק חצי עדותם.
בספה"ק קדושת לוי (כללות ימים טובים) כתב לבאר כל הענין, וזל"ק: ונראה מדוע שפעמים היה הבית דין הגדול צריכין לעבר לחודש או לחסרו, כפי שהיו רוצין הבית דין, כמו שאמרו חז"ל (ראש השנה כ' ע"א) בית דין מאיימין על עדות החודש שיאמרו ראינוהו אף על פי שלא ראו אותו, ובלבד שלא יהיה מחזי כשיקרא, שזה הדבר תלוי בבית דין כשהיה רצון לחסרו או לעברו וכו', לכן אם צריכין בית דין לחסר החודש או לעברו אזי נראית הלבנה שלא בזמנה או נתכסה הלבנה שלא בזמנה. ועתה נראה שהמעשה של רבן גמליאל שהעידו לפניו עדות שראו אותה שחרית במזרח וערבית במערב, היינו שרבן גמליאל היה רוצה לחסר את החודש, וצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה ועשתה הלבנה רצון בית דין ונראית שלא בזמנה וכו', שהמאורות צריכין לציית את ישראל לכסות את עצמה או להראות כפי צורך הבית דין וכו', והא דאיתא לעיל כ"ד שעות מיכסי סיהרא, היינו מנהג העולם באם אין צורך לבית דין לחסרו או לעברו וכו', אבל אם הבית דין שבירושלים צריכין לחסר או לעבר, ומצוין על הלבנה לכסות או להראות, אזי הלבנה עושה רצון בית דין הגדול וכו'. והנה קידוש החודש בראש בית דין תליא מילתא, ורבן גמליאל היה נשיא, ועיקר קידוש החודש תלוי בו, וידע שצריכין לחסר החודש, וידע שצוה על הלבנה שתראה שלא בזמנה, לכן קבלן רבן גמליאל, אבל ר' יוחנן בן נורי לא ידע שצוה רבן גמליאל על הלבנה שתראה שלא בזמנה, ולכן אמר עדי שקר הם, דכ"ד שעות מיכסי סיהרא וכו', ולכן היה צריך רבן גמליאל להביא ראיה מקרא דפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, דמביא ראיה דהלבנה עושה רצון הבית דין, עכד"ק, ועיי"ש בארוכה.
אפשר לומר, שאז באותו השנה שיצאו ישראל ממצרים, הרי באמת כפי סדר המולדות, היתה צריכה להיות מולד הלבנה שבאותו חודש ביום העיבור, ואמנם היתה הכרח לשנות הסדר ולעשות מולד הלבנה ביום שלפניו, כי הלא מבואר (סידור האריז"ל קול יעקב, כוונת סדר של פסח ד"ה מצה) על הפסוק (שמות י"ב ל"ט) ולא יכלו להתמהמה וגו', שאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים אז באותו הרגע, אז היו נופלים ר"ל בשער החמשים של הטומאה, ולא היה להם עוד תקומה ח"ו, ולכן היתה הכרח גמור שיגאלו אז באותו הזמן בלי איחור ודיחוי.
שאמרו ז"ל (ראש השנה י"א ע"ב) על הפסוק (שמות י"ב מ"ב) ליל שימורים הוא וגו', שאותו הזמן של ט"ו ניסן של שנה זו, היה משומר ובא מששת ימי בראשית להיות זמן המיועד לגאולת ישראל, ומעתה אם היתה מולד הלבנה כפי הסדר הראוי, הרי נמצא שליל ט"ו בניסן וזמן גאולתם של ישראל יהיה ביום אחד מאוחר, והרי זה היה בלתי אפשרי, כי לא היו יכולים להתמהמה עד אז, וכאמור, ולכן היתה הכרח שישתנה סדר מולד הלבנה ולהקדימו ליום המוקדם, כדי שיחול ליל ט"ו בניסן בעתו ובזמנו הראוי.
כל האמור יובן כמין חומר מה שכתב הרמב"ן ז"ל, שלכן לא פירש משה רבינו בעמדו לפני פרעה איזה לילה תהיה המכה הזאת, מאחר שהדיבור הזה והאמירה אל פרעה קודם ראש חדש ניסן היה, כי הלא לפי דברינו נמצא שלפני ראש חודש ניסן עדיין היה החשבון שתהיה ט"ו ניסן בלילה שלאחריו, אלא שבראש חודש ניסן נשתנה הדבר על ידי קידוש החודש, והוקדם ליום שלפניו, וזהו שאמר שלא היה יכול להודיע לפרעה איזה לילה תהיה המכה, מכיון שהיה עדיין לפני ראש חודש, והיינו שלפי סדר המולדות שהיה אז נמצא שהמכה היתה צריכה לשמש ביום י"ד בניסן, ולכן לא הודיע לו באיזה יום שתהיה. וגם היה בלתי אפשרי שיאמר לו שהדבר תלוי ומסור בידי ישראל ולכן הוא עומד להשתנות בראש חודש, מכיון שזה הוא בכלל השבועה שאסור לגלות סוד העיבור לאומות העולם (תוספות כתובות קי"א ע"א), ומה גם שעדיין לא נתגלה הדבר אף לישראל, שזה נאמר להם רק בראש חודש כשאמר להם החודש הזה לכם וגו' שמסור בידם, ועכ"פ לכן לא היה באפשרי שיפרש לו מתי תהיה הזמן.
יובן גם כן למה אמר להם כחצות הלילה וגו', ולא אמר להם בחצות הלילה וגו' מכח החשש שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, דהנה אמרו ז"ל (ויק"ר כ"ו ד') שבתקופת ניסן ותשרי היום והלילה שוים, ובימים האחרים או שהיום לוה מן הלילה, או שהלילה לוה מן היום, ובכל יום ויום יש איזה הפרש ברגעים מיום שלפניו מתי מתחיל הלילה, ובזה תלוי גם הפרש מתי יחול זמן החצות. ואפשר לומר שאף שאצטגניני פרעה ידעו מתי צריך שתהיה זמן המולד באותו החודש לפי החשבון שהיה לכתחילה, אבל היה מקום לחשוש שאולי לא יבחינו בכך שבפועל היתה המולד מוקדם ביום אחד על ידי שקדשו ישראל את החודש, ולכן אם היה אומר להם שבט"ו ניסן בחצות הלילה אני יוצא וגו', הרי אף שכשיראו לפניהם כל בכורי מצרים כפגרים מתים, עדיין יאמרו שמשה בדאי הוא, מאחר שלפי חשבונם אותו היום הוא עדיין יום י"ד, שאז לא היה עדיין זמן החצות באותו הרגע, ולכן יאמרו שמשה בדאי הוא, ועל כן אמר להם כחצות וגו', כדי שלא יסתפקו באמיתת נבואתו.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות, אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו'
, [ומתרצי']
קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
לכאורה קשה שהרי כבר אמר לו משה רבינו לפרעה (שמות י"א ח') וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם אשר ברגליך וגו', ואמרו ז"ל (זבחים ק"ב ע"א, הובא ברש"י) שידע שאפילו פרעה עצמו יבוא אליו לבקש מלפניו שיצאו, אלא שחלק כבוד למלכות, ואם כן ידע שיהיו אז כל כך במצב של צרה ומצוקה, כי תהיה צעקה גדולה במצרים כי אין בית אשר אין שם מת, ומעתה למה יעלה על הדעת שאז במצב כזו יאחזו עצמם למצוא איזה שקר בדבריו שלא היה במדויק בזמן החצות, ויאמרו עליו שהיה בדאי.
לי לומר, דהנה הדבר ידוע שהטבע הוא, שכל דבר חכמה והתחכמות נמצא מצד הטבעיות יותר אצל בני ישראל, וכן הוא גם כהיום שכל ההתחדשות וכל ההתחכמות רובם מהם מתחדשים אצל בני ישראל, וגם אצל כאלו שכבר יצאו לגמרי מן הדת בעוה"ר. והנה לפי זה נאמר שאצטגנוני פרעה לא היו מהמצריים אלא היו מרשעי ישראל, שהיו חכמים ומתחכמים שהלכו בשיטתו של פרעה ואמרו איצטגנינות בעבור פרעה. והנה כי כן מצינו שבתרגום יונתן על הפסוק (שמות י"ד ג') ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ וגו', כתב לבאר, ויימר פרעה לדתן ולאבירם מבני ישראל דמשתיירון במצרים וכו', והיינו שדתן ואבירם היו מהיועצים שלו, ועד שגם נשארו במצרים בעת שכבר יצאו ישראל משם, ואלא שאחר כך כאשר רדף פרעה אחר ישראל, אז הלכו גם המה עמו, ואצל קריעת ים סוף הלכו יחד עם ישראל ונשארו ביניהם.
כדבר האמור שבין אצטגנוני פרעה היו מבני ישראל שהיו פוסחים על שתי הסעיפים, שבדרך כלל המה גרועים עוד יותר מהרשעים הגלויים, כיון שאין אנו יודעים מהותם ואינו מבורר באיזה צד המה נתפסים בהטומאה, ורק כאשר מגיע זמן של בירור, אז מתברר הדבר על ידי הבורא כל עולמים אשר קל דעות ה' והוא יודע מי שצריכים לקרב ומי שצריכים לרחק, והאיך שצריכים לשקול הדבר.
זה יובן היטב מה שחשש משה רבינו ואמר כחצות וכו' ולא אמר בחצות, שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, דהנה זה ודאי שמפרעה בעצמו וגם מהיועצים שלו שהיו מהמצריים לא היה חושש כלל, כי המה היו נמצאים בזמן של צרה וצוקה וצעקו ובקשו שכבר יצאו ישראל משם, ולא היה כלל נוגע להם לומר שהיה בדאי, כי בעיקר כבר רצו שישראל יעזבו את ארץ מצרים וילכו להם, וגם פרעה עצמו אמר (שמות י"ב ל"ב) וברכתם גם אותי, לפי שהיה מתיירא מפניהם והיה לו הכנעה ופחד בפני בני ישראל. ומה שאחר כך חזר ורדף אחריהם, זה היה בשביל שחיזק השי"ת את לבבו כדי שתהיה הנס של קריעת ים סוף, אולם אז בשעת היציאה היה לו הכנעה גדולה בפני ישראל, ואם כן זה ודאי שמהם לא היו צריכים לפחוד שיאמרו משה בדאי הוא. אלא שעיקר החשש היה מהאצטגנונים הללו שלא היו מהמצריים אלא מבני ישראל, אשר עמדו תמיד ליד פרעה ואמרו איצטגנינות ודברי נבואות בעבורו ובעבור כוחות הטומאה, ועתה אף כשהיה הזמן של מכת בכורות לא היו המה במצב של צרה כלל, ולכן אף כאשר פרעה כבר השתחוה למשה ולאהרן, עדיין היו יכולים הם להסית ולהדיח את ישראל ולהגיד להם כמה סיבות וענינים, ולעשות נסים משלהם ולהשפיל את הנסים הבאים מצד הקדושה, ומהם התיירא משה רבינו וחשש שיאמרו משה בדאי הוא, כי זה היה הנסיונות הגדולות שהיו אז בזמנים ההם, ואלא שהושיע השי"ת אז את בני ישראל וניצולו מכל זה והיתה הישועה הגדולה ויצאו ישראל ממצרים. ועל זה נאמר (מיכה ז' ט"ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, שתהיה שמורים לכל בני ישראל לדורותם, שתהיה גם הגאולה העתידה משומר ובא מן המזיקים בנפש ובגוף.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות, אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו',
[ומתרצי']
קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
הנה באמת עדיין אינו מובן כל כך, כי מה איכפת לו למשה מה שיטעו אצטגנוני פרעה, שבשביל כך ישנה אף דיבור קל מה שאמר לו הקב"ה.
לומר בביאור הכוונה באופן אחר, בהקדם מה שאמרו (נצח ישראל למהר"ל בהקדמה) שגאולת מצרים היתה ההכנה להגאולה העתידה, ואמרו עוד (מכילתא בא י"ד) שאם היו ישראל זוכים, היו מגיעים אז בעת הגאולה ממצרים לזמן של תיקון השלם, והיה נעשה אז הגאולה האמיתית בשלימות. והנה על הזמן של הגאולה העתידה נאמר בנביא (ישעי' ל' כ"ו) והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים וגו', ונמצא שלא תהיה אז כלל בחינת חשכת הלילה, אלא לילה תהיה כיום יאיר, ונמצא שתהיה כיום הארוך מבלי לילה כלל. ואף שבאמת איתא בזוה"ק (ח"ב ל"ח ע"א) דהוה נהיר ליליא כיומא דתקופה דתמוז, וחמא כל עמא דינוי דקודשא בריך הוא, הדא הוא דכתיב (תהלים קל"ט) ולילה כיום יאיר כחשכה כאורה וכו', עיי"ש, אבל עדיין לא היתה כבחינת הגאולה העתידה, לפי שדבר זה שהיה אז דהוה נהיר ליליא כיומא דתקופה דתמוז, היתה רק לישראל אבל לא לכל העולם, ואמנם בעת הגאולה העתידה תהיה אור הלבנה כאור החמה בכל העולם כולו.
משה רבינו עדיין היה עומד ומצפה אולי יזכו ישראל להתעלות במדריגה העליונה, שתתעורר אז תיכף הזמן של תיקון השלם ותהיה בחינת הגאולה העתידה, והנה אם היו ישראל זוכים לכך, נמצא שהיה נעשה אז בחינת אור הלבנה כאור החמה בכל העולם כולו, ולא היה לילה כלל, כי הלילה כיום יאיר.
זה אפשר לומר אשר מה שאמר משה רבינו כחצות הלילה אני יוצא וגו' בכ"ף הדמיון, לא היתה כוונתו להוציא ולמעט בזה, שאינו זמן המדוייק של חצות הלילה, אלא היתה כוונתו להוציא ולמעט בזה שאינו אומר שתהיה חצות הלילה, כי יתכן שתהיה חצות בחינת יום, מאחר שתשתנה בחינת הזמן להיות כיום יאיר.
לפי שהיתה בזמן הנקרא עכשיו חצות הלילה, לכן נאמר על כך כחצות הלילה, היינו מה שהוא עכשיו חצות הלילה, אבל אז תהיה חצות של בחינת יום. ולפ"ז נמצא שלא שינה כלל ממה שאמר לו הקב"ה, לפי שהלשון בחצות שאמר הקב"ה היינו זמן המדויק של חצות, והלשון כחצות שאמר משה רבינו לא היה כמסתפק על החצות, אלא הזכיר כ"ף הדמיון על מה שהזכיר בה בחינת הלילה, להורות שמזכיר בחינה זו רק לפי דעתם של בני אדם שחושבים שתהיה אז זמן של חשכת לילה, אבל באמת יתכן שהלילה כיום יאיר, וכאמור.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות, אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו',
[ומתרצי']
קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
כבר הקשו המפרשים דהאיך יתכן שישנה משה מהלשון שנאמר לו מפי הקב"ה. עוד יש להקשות דלכאורה אם יש לחשוש על הטעות של איצטגנוני פרעה, אם כן מה הועיל במה שאמר כחצות וגו', והלא מצינו פלוגתא (פסחים י"ב ע"א) שלרבי מאיר אדם טועה שתי שעות, ולדברי רבי יהודה אדם טועה שלש שעות, ומעתה אם יטעו בשתים או בשלשה שעות, הרי עדיין לא הועיל כלום באמרו כחצות להנצל מחשש זה, שאם לטעותם לא היתה המכה סמוך לחצות אלא מופלג ממנו בשתים או שלשה שעות, עדיין יאמרו שמשה בדאי הוא.
הדבר אינו מובן, שיש לחשוש שיטעו איצטגניני פרעה לומר בדאי הוא, כי אחרי שיתקיימו אז דבריו וימותו כל בכורי מצרים, הרי אין לך הוכחה גדולה מזו כי משה אמת ונבואתו אמת, ומעתה הם בדאים וטפשים אם היו מסתפקים עוד באמיתת נבואת משה.
יש לדקדק, דלכאורה לא מצינו שהזכיר להם משה רבינו כלל באיזה יום ובאיזה חודש תבוא המכה הלזו. והרמב"ן ז"ל אכן כתב שלא פירש עתה איזה לילה תהיה המכה הזאת, כי הדבור הזה והאמירה אל פרעה קודם ראש חדש ניסן היה, וכשיאמר כחצות הלילה לא יודע איזה לילה הוא וכו', ע"כ. ולכאורה אינו מובן דבריו, כי למה לא היה יכול לומר לו לפני חודש ניסן, שתהיה בחודש ניסן בחמשה עשר בו, בחצות הלילה.
לומר בהקדם מ"ש בספר נזר הקדש פרשת ויחי (פצ"ח ג') לפרש מאמר הכתוב (שמות י"ב מ"א) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים וגו', וכתב וז"ל: והתמיהה מפורסמת שהרי לא היו ישראל במצרים אלא רד"ו שנה, ובשלמא לאותם מפרשים שהתחיל החשבון מלידת יצחק ניחא, אכן בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ז) ובמדרש (תנחומא במדבר י"ד) איתא שעדיין לא נשלם השעבוד אלא שהקב"ה דילג את הקץ, וקשה לדבריהם שהרי אמר הכתוב ויהי מקץ וגו'. גם בגופא דקרא יש לדקדק מה היה חסר אילו היה כתוב ויהי מקץ וגו', ומה צורך לכתוב ויהי בעצם היום הזה, שאיני יודע מה מלמדנו. לכן נראה וכו' על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ק"ב ע"א) עת מזומנת לרעה ועת מזומנת לטובה, שנאמר (ירמי' י' ט"ו) בעת פקודתם יאבדו, וכתיב (ישעיה מ"ט ח') בעת רצון עניתיך, ע"כ. ופירשו חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש כזה גבוה מעל גבוה בעולם העליון עולמו של הקב"ה, שעל כל עת וזמן יש עליו מדה מיוחדת המאיר בה, וכל המדות של סדר הזמנים הם משתלשלים מצירופי אותיות התורה וכו', ולכן בכל עת וזמן יש הנהגה אחרת בעולם כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולכן בהיות בחינת המדה מצד תוקף הדין הקשה, מאז העת המיוחד לו הוא מזומן לפורענות, ובהיות בחינת המדה מצד החסד והרחמים הגמורים, אזי העת המיוחד לו מזומן לטובה מופלגת, ולעולם אין זמן הגאולה אלא באותו הזמן המזומן לחסד ולרחמי גמורים אל הגאולה, ואם כן כיצד אפשר לומר שדילג הקב"ה על הקץ.
יתיישב בצחות לשון החכמים בתפלת ערבית בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים, ולכאורה איך יתכן לומר על עת וזמן לשנות בו, הא אין בו ממש, ואם כן חילוף זה מה טיבו, אלא קאי על המדות העליונות, שבעת הצורך לישועה הקב"ה מחליף את הזמנים וכו'. וזה פירוש שדילג הקב"ה את הקץ, היינו אותו הזמן דילג והחליף לשעת הגאולה. וזהו פירוש (שמות י"ב מ"ב) ליל שמורים הוא לה' וגו', שדרשו ליל המשומר מששת ימי בראשית וכו', דלכאורה קשה כנ"ל איך יתכן לומר על זמן שהוא משומר דהא אין בו ממש, אלא הכוונה כנ"ל שקאי על הרצון וכו'.
דרך זה כתב שם גם כן לבאר מה שכתוב בענין הגאולה העתידה (ישעיה ס' כ"ב) אני ה' בעתה אחישנה, ואמרו ז"ל בפרק חלק (סנהדרין צ"ח ע"א) זכו אחישנה לא זכו בעתה, וכבר הקשו המפרשים דאם כן איפכא הו"ל למימר אחישנה בעתה. ועוד דאם כן הו"ל למימר בעתה או אחישנה, ומדכתיב בעתה אחישנה משמע דתרוייהו חד מילתא נינהו. אמנם לפי המבואר הכוונה בעתה אחישנה, שלעולם הגאולה היא בעת המזומן לו, אלא שאם זכו אז מחליף הקב"ה את הזמן ויביא הגאולה.
הקודש כתב שם עוד לפי דרכו, לבאר מה דאיתא במדרש (בר"ר צ"ח ג') על הפסוק (בראשית מ"ט א') ויקרא יעקב לבניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, מלמד שבא לגלות להם את הקץ ונתכסה ממנו, משל לאוהבו של מלך שהיה נפנה מן העולם והיו בניו סובבין את מטתו, ואמר להם בואו ואגלה לכם מסתורין של מלך, תלה עיניו והביט במלך, אמר להם הזהרו בכבודו של מלך וכו', ע"כ. ובזוה"ק (עיין ח"א רל"ה ע"א) איתא שאם היה יעקב מגלה הקץ לבניו, היה בידם להעביר שורש הרע ולהגביר שורש הטוב, לקרב בו את הקץ שלא בעונתו. ולכאורה צריך ביאור איך היה בידם לקרב את הקץ שלא בעונתו על ידי שהיה מתגלה להם הזמן. אולם לפי האמור הכוונה דהנה אמרו ז"ל (שוח"ט תהלים צ"א) מפני מה היו הראשונים מתפללים ונענים, מפני שהתפללו בשם, והיינו שהיו מכוונים יחודים בעת הראוי לו. ולפי זה אפשר לומר לפי המבואר שגם יעקב אבינו ע"ה ידע סוד חילוף העתים, ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינה זו, ומעתה אם היה יעקב מגלה להם באיזה זמן תהיה הגאולה, אז היו יכולים להמשיך לכוון מקור החסד שהיא הגאולה, ולהחליף הזמנים שלא בעונתה, ובמדרש חזית (שיר השירים ב' י"ח) מבואר גודל העונש על זה וכו', על כן לא גילה להם אביהם את הזמן המיועד לגאולה, פן יעשו פעולות להחליף את הזמן ולהקדימו, עיי"ש.
על דרך זה שכתב הנזר הקודש שיעקב אבינו ואף השבטים הקדושים ידעו והשיגו בחינת חילוף הזמנים, אפשר לומר שגם משה רבינו ע"ה ידע אותו הסוד.
יתבארו לנו כמה דקדוקים, דהנה אמרו ז"ל (סוטה ל"ז ע"א) אצל קריעת ים סוף קפץ נחשון בן עמינדב תחילה לתוך הים עד צוארו, ובזה עשה האתערותא דלתתא להנס של קריעת ים סוף, ואפשר לומר שכן היה בהנס של יציאת מצרים, שהוזקק להיות אתערותא דלתתא, דאף שכתב בנזר הקודש שלכן לא היו ישראל במצרים אלא רד"ו שנים, לפי שהקב"ה דילג את הקץ, שהחליף את סדר הזמנים, והקדים להביא את בחינת אותו הלילה, המיועד לגאולה בעוד כמאתיים שנה, אל אותו הלילה שבו נגאלו ישראל. אמנם כדי להגיע לזה, היה רצון השי"ת שתיעשה הדבר באתערותא דלתתא תחלה.
הענין מה שאמר משה רבינו כחצות הלילה, שהיתה כוונת דיבורו כחצות הלילה ההוא של אותו הזמן המיועד לגאולה בעוד שנים רבות, היא תקדים ותבא בליל ט"ו בניסן שבאותו זמן, ודבוריו הקדושים של משה רבינו המה היו אתערותא דלתתא להביא ההתעוררות העליון שיחליף ה' את סדר הזמן, ויקרב ויביא את הלילה העתידה לגאולה. ולפי זה תהיה כוונת הכתוב כה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים וגו', היינו כבחינת חצות של הלילה העתידה המיועדת לגאולה, אני יוצא בתוך מצרים, כי יתחלפו הזמנים והזמן של אותה הלילה של זמן העתיד התקדם להגיע על הלילה של שנה זו.
יובן היטב דברי המדרש (ילקו"ש ח"א רמז קפ"ו) וז"ל: כה אמר ה' כחצות הלילה וגו', זהו שאמר הכתוב (ישעי' מ"ד כ"ו) מקים דבר עבדו זה משה וכו', אמר לו הקב"ה למשה אמור להם לישראל כחצות הלילה, אמר הקב"ה כבר כתבתי ואמרתי עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא וכו', אלא הוא אומר כחצי הלילה, אף אני כחצי הלילה, ע"כ. וצריך ביאור מ"ש שהקב"ה אמר למשה אמור להם לישראל כחצות הלילה וגו', והלא אמרו ז"ל שהקב"ה יודע עתיו ורגעיו אמר בחצות, אלא שמשה אמר כחצות. אמנם הכוונה שאכן כך אמר לו לומר, כדי שבאמירתו של משה תהיה האתערותא דלתתא להביא להתעוררות העליון, להקדים ולהביא בחינת הלילה המיועדת לגאולה. ועל כך אמרו אמר הקב"ה כבר כתבתי ואמרתי עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא וכו', אלא הוא אמר כחצי הלילה אף אני כחצי הלילה, כלומר שעל ידי שהוא אמר כחצי הלילה ועשה אתערותא דלתתא, הרי באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא להוציאו אל הפועל, ולהביא לזמן של עכשיו את בחינת הלילה המיועדת לגאולה.
ודאי שענין סוד זה של החלפת הזמנים היה אסור לגלות שהרי אפילו סוד העיבור אסור ללמד לעכו"ם כאמרם ז"ל (כתובות קי"א ע"א, ועיין שם בתוספות ד"ה שלא יגלו), ועל אחת כמה וכמה סוד נעלם זה, ועל כן כשאמר משה רבינו כחצות הלילה וגו', הבינו הם דברי משה כפשוטו שתהיה סמוך לחצות, או מוקדם או מאוחר קצת, ועל אותו הכוונה שהבינו הם הדברים, הרי על כך אמרו חכמינו ז"ל שגם בזה היתה תכלית נרצה שמא יטעו איצטניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, וכוונת הדברים יתבארו, בהקדם מה דאיתא במדרש (ילקו"ש רמז קע"ז) כי כאשר באו משה ואהרן לפני פרעה נבהל מאד מפניהם, כי היה תוארם כתואר בני אלקים, ויהי אחרי לכתם שלח פרעה לקרא לכל חרטומי מצרים ובלעם הקוסם עמהם, ויספר להם את דברי משה ואהרן ומעשי תוקפם וגבורתם, ענה בלעם למלך כי אין אלו אלא מכשפים כמונו, ע"כ. וביאור הכוונה שהיתה רצון החרטומים להחליש ההשפעה הגדולה של משה ואהרן, לכן אמרו עליהם שכל מעשיהם המה בלאט ובכישוף, וכן בכל פעם שבא עליהם איזה מכה ופרעניות אמרו שכל מעשיו אינם מהשי"ת, אלא באיזה תחבולה של כישוף, כי כן הוא תמיד דרך הרשעים ללגלג על דברי הצדיקים ולומר שהמה ממקור הרע, כדי שעל ידי זה תתמעט השפעתם. [וכן הוא דרך המינים והאפיקורסים עד היום הזה, שמכחישים דברי הצדיקים ומלגלגים עליהם, בזה שמהפכים דברי אלקים חיים ואומרים לרע טוב ולטוב רע].
אחד מסימני הנבואה האמיתית הוא, שהדבר אשר דברו הנביא שעתידה לבוא לא תהיה בה טעות בשום פרט, משא"כ דבר הבא על ידי כישוף וכדומה, אין להם ידיעה מדוקדקת כל כך. ולפי זה אפשר לומר שגם במכת בכורות היתה חשש גדול שאחר שיגיע המכה הגדולה על המצריים, הרי בהמשך הזמן שלאחריו ישתדלו החרטומים להכניס שום ספיקות בלבבות המצריים שלא היתה כל זה על ידי השי"ת, אלא על ידי איזה תחבולה שעשה משה רבינו, ויביאו ראיה לדבריהם מזה שלא ידע משה רבינו מתחילה לכוין הזמן הנכון מתי יהיה אות הזה, והיתה רק סמוך לו מלפניו או מלאחריו, וזהו כוונת אמרם ז"ל שיאמרו איצטגניני פרעה שמשה בדאי הוא, שאין הכוונה שמיד באותה לילה של הכאת הבכורים כאשר כולם היו טרודים באבלם ובקבורת מתיהם אז יאמרו כך, כי זהו ודאי שאז היה לבם בל עמם לפקפק בנבואתו של משה, אלא הכוונה שאחר שתשקוט המכה יבואו חרטומי מצרים ברשעתם להכחיש נבואת משה לומר שכל מעשיו בכישוף, וימצאו אמתלא להצדיק דבריהם ממה שאמר בחצות ולא היתה המכה בחצות אלא סמוך לו, שזהו אות שלא היתה בנבואה מהשי"ת, ולכן היה תועלת גדול במה שאמר משה רבינו מתחילה כחצות הלילה אני יוצא וגו', כדי שיכירו וידעו באמיתת נבואתו של משה רבינו, ולא תהיה להם שום פתח אחר כך להכחיש ולהחליש כח ההשפעה של גודל הנס שנעשה במכה זו.
זה שוב לא קשה דלכאורה מה הועיל משה רבינו באומרו כחצות וגו', והלא אמרו ז"ל אדם טועה ב' וג' שעות וכו', ואם כן אף באומרו כחצות וגו' עדיין יש לחוש שמא יאמרו בדאי הוא, כי אין זה סמוך לו מלפניו ולאחריו. כי לפי דרכינו יובן היטב, דהנה חשש זה שאדם טועה ב' וג' שעות לא שייך אלא בשעתו, שיתכן שהאדם טועה בזמן גדול כמוה בהליכת השמש ואינו יכול לעמוד על אמיתתו, אבל ודאי שאחר כך בהמשך הזמן מתברר לו טעותו, ולכן לפי האמור שהיתה עיקר החשש רק שלאחר זמן יבואו להכחיש אמיתית נבואת משה, הרי בזה שוב לא היה מקום לחוש שימציאו טענה כוזבת זו שבאה המכה ב' וג' שעות קודם חצות או לאחריו, כי דבר זה כבר התברר שלא כן הוא, מאחר שכבר עבר איזה זמן מאז, ומעתה לא היה אלא החשש שיאמרו שהיתה סמוך לו מלפניו ולאחריו, ועל כך שפיר הועיל במה שאמר כחצות הלילה וגו'.
הלילה אני יוצא בתוך מצרים מאי כחצות, אילימא דאמר לי' קוב"ה כחצות, מי איכא ספיקא קמי שמיא, אלא דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו',
[ומתרצי']
קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
והתמיהה מפורסמת, שהרי משה רבינו ע"ה עשה כבר את כל המופתים האלה, וראו שכל מה שהתרה בהם נתקיים ולא נפל דבר ארצה, וכי בטעות קטן כזה שיטעו בזמן חצות יאמר עליו בדאי הוא. גם אינו מובן, שאם אמר לו הקב"ה בחצות הלילה, אם כן למה שינה ממה שאמר לו הקב"ה, הלא מכיון שהוא גם כן ידע בעצמו מתי שיהיה זמן חצות הלילה, הרי יוכל לברר הטעות להאצטגניני פרעה.
על פי שיטת רבינו תם (שבת ל"ה ע"ב, ד"ה תרי) דשתי שקיעות יש, חדא תחלת השקיעה משהחמה מתחלת להכנס בעובי הרקיע, ומתחלת שקיעה זו ועד השקיעה הב' יש ג' מילין ורביע, ואז עדיין יום גמור הוא, והשנית סוף השקיעה, דהיינו אחר שנכנסה כולה בעובי הרקיע, וממנה ועד הלילה אין אלא ג' רבעי מיל.
המהר"ם אלשקר ז"ל בתשובה (סי' צ"ו) [ושאר ראשונים] הקשה על שיטת ר"ת מהא דאיתא בגמרא (פסחים צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם, דחכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הרקיע, אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו, ע"כ. הרי מבואר דמסקנת הגמרא שהעיקר כדעת חכמי האומות, שהחמה מהלכת בלילה למטה מן הקרקע, ואם כן ליכא למימר כשיטת רבינו תם, שהרי יסודו בנוי על דעת חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ולא קיי"ל הכי.
מצד קושיא זו עדיין אפשר לומר כר"ת, כי אף שנדחה יסוד דבריו מאחר דקיי"ל שביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הקרקע, ואם כן אינו נכנסת לעובי הרקיע כלל, אבל בכל זאת אפשר עדיין לומר שיש שני שקיעות, אשר בשקיעה הראשונה אינו מתכסה לגמרי ועדיין יום, ורק בשקיעה השניה מתכסה לגמרי. אמנם אף שאפשר לומר שהלכה כר"ת אבל לא מטעמו, כיון שטעמו נדחה, אולם מאד קשה לומר שר"ת אמר דבר שאינו נכון, כי הלא אף על איזה לשון שאמר הר"ת מתייגעים לתרץ וליישב, ואם כן ודאי שאי אפשר לקבל שאמר דבר שאינו, ומה גם שרוב הפוסקים קבלו להלכה כדבריו, והמחבר והרמ"א (או"ח סימן רס"א) וכל הנו"כ פסקו כשיטת ר"ת, וכי אפשר לומר שכל הבנין בנוי על דבר בלתי נכון, אתמהה. ותירצנו שיטת ר"ת על פי מה שכתב בשיטה מקובצת למסכת כתובות (י"ג ע"ב ד"ה מאי קאמר להו) וז"ל: וכן שמעתי משמו של ר"ת שהיה אומר כן, על הא דאמרינן בפרק מי שהיה טמא, שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומות העולם וכו' [אם החמה מהלכת בלילה מתחת לקרקע או ממעל לרקיע, ואמר רבי נראין דבריהם מדברינו], ואומר ר"ת ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי האומות לחכמי ישראל, היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרינן בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו', עכ"ד. מבואר מזה דר"ת ס"ל דאף למסקנת הגמרא העיקר הוא כחכמי ישראל, אלא שלא היה להם מה להשיב על טענות חכמי אומה"ע. [והמהר"ם אלשקר עדיין לא היה לפניו השיטה מקובצת, שלדבריו לא קשה מידי].
אף שהתיישב לשון הגמרא, אולם עצם הדבר עדיין קשה, כי הלא מה שאמר ר"ת שהחמה נכנסת בעובי הרקיע, החוש מעיד שלא כדבריו,ולא רק החוש אלא שהמציאות הוא אינו כן, כי הרי יש מקומות שששה חדשים בשנה הוא יום, וששה חדשים הוא לילה, ובאותם החדשים שהוא יום החמה זורחת שם כל המעת לעת. ומה שמביא ראיה מלשון התפילה (שחרית לשב"ק) הקל הפותח בכל יום דלתות שערי מזרח "ובוקע חלוני רקיע" מוציא חמה ממקומה וכו', דמשמע מזה שהאמת היא כשיטת ר"ת שהחמה עוברת כל יום את עובי הרקיע, הרי דבר זה עצמו קשה מאד להבין, כי הוא מוכחש מהמציאות, ואם כן האיך אפשר לומר שבוקע חלוני רקיע בשעה שהמציאות הוא שאינו נכנסת בעובי הרקיע. ובאמת שכל הענין כולה מוקשה כי הלא כך אמרו חכמי ישראל שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, ומעתה האיך אפשר לומר שחכמינו ז"ל שכל רז לא היה אניס להם טעו ח"ו בדבר שהוא כנגד המציאות.
ועוד כי הנה הבעל המאור ז"ל (ראש השנה כ' ע"ב) כתב שם בארוכה לבאר דברי הש"ס בסוגיא דקידוש החודש, ובתוך דבריו כתב וז"ל: דע לך כי אין היום והלילה שוים בזמנם כאחת בכל מקומות הישוב ולא בכל הארץ כולה, כי כל עשרים וארבע שעות מן היום ומן הלילה, כל שעה מהן היא ערב במקום אחד ובוקר במקום אחר, על פני אורך הארץ כולה, והיא כהקפת הגלגל עליה המקיף ממזרח למערב, וזה הוא הפירוש בויהי ערב ויהי בוקר האמור בימי בראשית וכו', עכ"ד, עיי"ש. וכוונתו בפירוש הפסוק, שבכל שעה ושעה נעשה ערב במקום אחד ובוקר במקום אחר. ועכ"פ מכיון שהוא מפרש כן בסוגיית הש"ס הרי ודאי וברור שגם חכמינו ז"ל ידעו שכך הוא המציאות. וכן הוא גם מפורש בזוה"ק (ח"ג י' ע"א) דהא כל ישובא מתגלגלא בעיגולא ככדור, אלין לתתא ואלין לעילא וכו', ועל דא אית אתר בישובא, כד נהיר לאלין חשיך לאלין, לאלין יממא ולאלין ליליא וכו', ואם כן הענין כולה מוקשה וצריך ביאור.
יתבאר הכל, דהנה איתא בגמרא (חגיגה י"ב ע"ב) שבעה רקיעין הם, ואלו הן וילון רקיע שחקים זבול מעון מכון ערבות וכו', וילון אינו משמש כלום וכו', רקיע שבו חמה ולבנה כוכבים ומזלות קבועין, שנאמר (בראשית א' י"ז) ויתן אותם אלקים ברקיע השמים וכו', עיי"ש. אמנם בזוה"ק פ' ויקרא (דף ט' ע"ב) איתא שבעה רקיעין לעילא, בכל חד וחד כוכבים ומזלות ושמשים דמשמשין בכל רקיעא ורקיעא, ובכלהו מאלין רתיכין אלין על אלין, לקבלא עלייהו עול מלכותא דמאריהון וכו', עיי"ש. והיינו שבכל רקיע ורקיע נמצאים כוכבים ומזלות, ואלו שהם למטה מתנהגים על ידו אלו שהם בשמים העליונים מהם, שהם משפיעים עליהם מעולמות העליונים מעילה לעלול עד שמתגשם ומגיע לאלו שהמה בעולם התחתון, כי הכל מתנהג על ידי שורשו למעלה.
מבואר בתיקוני הזוהר (עיי"ש דף י"ג ע"ב) שהחמה ולבנה של מעלה משפיע ומנהל את חמה ולבנה של עולם העשיה. והאריך בזה בספר הקדוש מעשי ה' (פרק ה' ממעשי בראשית) דכל מה שנמצא למטה בעולם העשיה, יש דוגמתה למעלה בעולמות העליונים, שממנה נשפע הכח לדוגמא שלה למטה.
דרך זה כתב בזיקוקין דנורא ושאר המפרשים, לפרש מה דאיתא בתנא דבי אליהו (רבה פי"ג) אומר הקב"ה לישראל בני קראו את המקרא והרבו אותו ושנו את המשנה והרבו אותה, עד שאני בעצמי אבוא ואומר לכם על הטמא טמא ועל הטהור טהור, על הטהור במקומו ועל הטמא במקומו וכו'. שכוונת אומרו על הטהור במקומו ועל הטמא במקומו, היינו שיגלה להם הקב"ה על כל דבר ודבר מהו שורשו במקום מקורו בעולמות העליונים, שזהו הסיבה למה זהו טמא וזהו טהור.
איתא בגמרא (בבא בתרא ח' ע"ב) שדרשו הפסוק (דניאל י"ב ג') והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, המשכילים יזהירו כזוהר הרקיע זה דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה, ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד אלו מלמדי תינוקות וכו'. וכתבו שם התוספות (ד"ה ומצדיקי) דצריך לומר דרקיע מזהיר טפי מכוכבים, דהא בסוף פרק אלו עוברין (פסחים מ"ט ע"ב) משמע דגבאי צדקה עדיפי ממלמדי תינוקות וכו'. ואומר ריב"א כי מצא בפרקי דרבי אליעזר, דרקיע דהאי קרא דהמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, דהיינו רקיע שעל ראשי החיות, שמזהירין מכוכבים שאורו כאור החמה, והאי דקאמר ורבנן מאי, אמר רבינא ואוהביו כצאת השמש, היינו שמש של עתיד לבא, דהוא שבעתים כאור שבעת הימים, ואור שבעת ימי בראשית היה שבעתים מאור חמה של עכשיו וכו', עיי"ש. והרי מוכח מזה שלפעמים כשדברו חכמינו ז"ל מרקיע וכוכבים היתה כוונתם על הרקיע והכוכבים שהמה בשמי השמים העליונים, ולא מאלו שנמצאים כאן בעולם התחתון. ורבותינו בעלי התוספות גילו לנו ענין זה, וכמו שכתב הדברי חיים זצ"ל (שו"ת חלק ב' או"ח סימן ח') שרבותינו הקדמונים היו גדולי בעלי הקבלה וכו', וכן גם הר"ת והר"י היו מקובלים גדולים, וידעו כל שורשי הנשמות ושערים מלמעלה, וכן שארי בעלי התוספות, עיי"ש בדבריו ז"ל.
לפי זה אפשר לומר, דהנה זה ודאי וברור שגם הילוך החמה והלבנה בעולם הזה מתנהגים מאותם החמה והלבנה שהם בשמי השמים העליונים. ועוד זאת שהן המה אותם החמה והלבנה עצמם שיש שם, אלא שבכל זאת הרי המה באיזה בחינה אחרת כשנמצאים בעולם התחתון, כי אי אפשר שיהיו באותו הבחינה ממש כמו שהמה שם, כי בודאי שמקבלים השתנות על ידי ההתגשמות, ולכן אף שהן המה אותם הנמצאים שם, אבל ודאי שיש להם לבוש אחר, כי בלתי אפשרי שלא יתגשמו.
זה נאמר שחכמינו ז"ל אשר כל רז לא היה אניס להם, ודאי שידעו היטב אופן הילוך החמה והלבנה בעולם הזה כפי שהמה מקיפים הכדור, כי אי אפשר שלא ידעו מה שהוא מציאות והחוש מעיד על כך, ואמנם הסימנים והלשונות מה שנתנו הם, זה היה על קו האמת, אשר האמת הוא כפי אותו ההנהגה שנמצא בהילוך החמה והכוכבים והמזלות בשמים ממעל, שהן המה המנהיגים מה שנמצא למטה. והנה בהנהגת החמה העליונה יש שינוי במקצת, ומעתה יתכן ששם נכנסת החמה בלילה בעובי הרקיע, ומזה דברו חכמינו ז"ל כפי מה שראו הילוך החמה שם למעלה. ועל פי תנועתה למעלה נקבעים זמני היום והלילה למטה.
יובן היטב מה שתקנו לומר (ברכת יוצר שחרית לשבת) ובוקע חלוני רקיע, כי ודאי אם אומרים כן בנוסח התפילה הרי כן הוא אמת ויציב, כי חלילה לא ייסדו לומר דבר שאינו אמת. ואף שאפשר להעמיס בו כמה כוונות ולפרשו, אמנם בכל זאת גם פשטות הכוונה צריך שתהיה אמת, ולא נמצא ברכה או תפילה שלפי פשוטו תהיה היפוך האמת. ואולם אכן כן הוא שגם לפי פשוטו הוא אמת ויציב, אלא שלא דברו מהחמה שלמטה, אלא מהחמה שנמצא ברקיעים העליונים, ושם אכן הוא בוקע חלוני רקיע.
מובן, כי חכמי ישראל ידעו והשיגו דבר זה בקבלה איש מפי איש עד משה רבינו ע"ה, אשר עלה לשמים וראה זאת עין בעין, ובאמת צדקו דבריהם, דאף שהחמה שברקיע התחתון מהלכת בלילה מתחת לקרקע, לא משגחינן כי אם בתנועת החמה שברקיעים העליונים, אלא שלא השיבו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם דבר להוכיח להם כי דבריהם אמת, משום שלא יודו להם אומות העולם בזה, כי לא ניתן להוכיח להם מה שלמעלה, ומה גם שהם אין מאמינים ומשיגים בעולמות העליונים כלל, כי אמונתם היא רק במה שמשיגים בשכלם ומה שרואים בעיניהם, והשכל אינו משיג בעולמות הללו למעלה מעולם העשיה, גם אי אפשר שיראו הם בעיניהם מה שנעשה למעלה.
זאת כי אסור לומר להם דברים אלו, דהנה איתא בגמרא (חגיגה י"ג ע"א) אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמשה דברים שר חמשים ונשוא פנים ויועץ וחכם חרשים ונבון לחש, ובמימרא שלאחריו אמרו, אין מוסרים דברי תורה לעכו"ם שנאמר (תהלים קמ"ז י"ט) מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, ובמהרש"א שם (ח"א ד"ה אין) כתב לפרש ששני המאמרים מלמדין זה על זה, דלא קאמר דאין מלמדין תורה לעכו"ם, דהא ודאי דשבע מצות דידהו מלמדין אותן, ובשאר מצות התורה נכרי הלומד אותה חייב מיתה, אלא דהכא נלמד מעניינו דאין מוסרין לעכו"ם וכו', היינו טעם וסוד המצות, ואפילו בשבע מצות שלהם אין מוסרין להם סודן וטעמם. ועל זה מייתי ליה מקרא דכתיב מגיד דבריו ליעקב, וגם טעם חוקים ומשפטים וגו', דהיינו חוקים ומשפטים של דת האלקים, ולא עשה כן לכל גוי דגם משפטים ודת הנימוסיית שלהם שחייבים לקיים, שהדינין הוא אחד משבע מצות שנצטוו בני נח, מ"מ בל ידעום טעם וסוד הענינים, עכ"ד, עיי"ש. ובפרט דברים פנימיים שאי אפשר להבין מצד דרך הטבע, ודאי שאסור ללמוד עמהם. ועוד זאת נוסף, כי ענין הילוך החמה והלבנה נוגע לעניני סוד העיבור, שעל כך הם מושבעים ועומדים שלא לגלות את הסוד לאומות העולם, כדאיתא בכתובות (קי"א ע"א), וכתבו התוספות דהיינו סוד העיבור, או שהוא בכלל סתרי תורה שאסור לגלותם לאומות העולם [ואף זה הוא בכלל אותה שבועה לחד לישנא בפירש"י ז"ל שם]. ועל פי זה מבוארים היטב דברי ר"ת ז"ל שהביא בשיטה מקובצת, דבאמת לא טעו חכמי ישראל והצדק אתם, אלא שחכמי האומות ניצחום בטענות, שלא יכלו חכמי ישראל לענות להם על טענותיהם. ועיין ברד"ל בביאורו לפרקי דרבי אליעזר בסוף ההקדמה, מה שהעתיק מהרמח"ל בפירושו על האידרא בכ"י, ומהגר"א ז"ל בפירושו לספר יצירה, שהאריכו בענין זה).
זה סרה קושית המהר"ם אלשקר על שיטת רבינו תם, דשפיר אתיא שיטת רבינו תם כדעת חכמי ישראל, שהחמה מהלכת בלילה למעלה מן הרקיע, שהרי דעת חכמי ישראל עיקר. וגם לא קשה מידי ממה דחזינן שיש מקומות שהחמה נראית ביום ובלילה, שהרי לאו בחמה שברקיע זה קא מיירי חכמי ישראל, אלא בחמה שברקיעים העליונים, שעל פיהם נקבעים זמני היום והלילה, והמזלות שברקיע התחתון הנהגתם על פי שרשם למעלה, וברקיעים העליונים החמה שוקעת בעובי הרקיע, על כן אף ברקיע שלמטה נחשב יום גמור בתחלת השקיעה, עד שתשקע החמה שברקיעים העליונים לתוך עובי הרקיע.
דרך זה אפשר לבאר גם מה שאמרו ז"ל דאמר קוב"ה בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, ואתא איהו ואמר כחצות וכו', קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, בהקדם מה שכתב הרמב"ם (פ"י מהל' יסודי התורה הלכה ג') ומה הפרש יש בין הנביא ובין המעוננים והקוסמים וכיוצא בהן, שהמה מקצת דבריהם מתקיימין ומקצתן אין מתקיימין וכו', ואפשר שלא יתקיים מדבריהם כלום אלא יטעו בכל וכו', אבל הנביא כל דבריו קיימין, שנאמר (מלכים ב' י' י') כי לא יפול מדבר ה' ארצה וכו'. (שם ה"א) כי כל נביא שיעמוד ויאמר שה' שלחו וכו' אומרים לו אם נביא אתה אמור דברים העתידים להיות והוא אומר, ואנו מחכים לראות היבואו דבריו, אם לא יבואו ואפילו נפל דבר קטן בידוע שהוא נביא שקר, ואם באו דבריו כולן יהיה בעינינו נאמן וכו', עיי"ש. והנה מכיון שכן היה משה רבינו צריך להשמר שלא ימצאו בדבריו שום שינוי.
נבא לביאור הענין, דהנה לפי מה דאמרן נמצא שיש חילוק בין דעת חכמי אומות העולם לדעת חכמי ישראל גם בנוגע לזמן התחלת הלילה, כי לדעת האומות העולם אין כאן ב' שקיעות, ומיד בתחלת שקיעה הראשונה לפי ראות העין כאן למטה נחשב אצלם ללילה, ולדעת חכמי ישראל חושבים התחלת הלילה לפי חשבון השקיעה השניה, אשר כן הוא בגבהי מרומים. ואמנם אף שנחלקו בזמן התחלת לילה, אבל בהזמן של עלות השחר אינם חולקים. אם כן יש הבדל גדול בין זמן חצות הלילה שלהם שהוא בין התחלת הלילה ועלות השחר לזמן חצות של ישראל, שאנו מחשב ין חצות הלילה מסוף שקיעה שניה, והנה כשאמר הקב"ה למשה רבינו בחצות הלילה אני יוצא וגו', ודאי שהיתה זאת לפי חשבון של השקיעה השניה, שאז הוא לילה בשמים ממעל, ואמנם אצטגניני פרעה ידעו רק מהחשבון של אומות העולם שחושבים לפי השקיעה הראשונה, ועל כן חשש משה רבינו ע"ה שהם ירצו להוכיח לו שלא נתקיימו דבריו אם יאמר בחצות, שהרי לפי דעתם אין זה זמן חצות כלל, ולא יהיה בידו די השיב להם, שהרי אסור לגלות להם סוד הזמנים, דחשבינן לפי חמה ולבנה העליונים, ויאמרו עליו בדאי, ויהיה ח"ו חילול ה', על כן הוצרך לומר כחצות, ונכון בעזהשי"ת.
דא"ל בחצות ואתא איהו ואמר כחצות וכו'.
אפ"ל בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי (פ' בא ד"ה ואמרתם) בטעם מה שנקרא יו"ט פסח "חג המצות" בלשון התורה, ונקרא בפי כל ישראל חג הפסח. וביאר הוא ז"ל עפ"י הפסוק (שיר השירים ו' ג') אני לדודי ודודי לי,
דישראל מזכירין שבחו של הקב"ה, ושם פסח מורה ע"ז, על שם שפסח הקב"ה על בתי בני ישראל וגו'. והבוי"ת משבח ומפאר בשבחן של ישראל, וחג המצות מורה על זה, ע"ש הפסוקים (ירמי' ב' ב') לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, וגם צדה לא עשו להם, ע"כ הקב"ה קורהו חג המצות ע"ש שבחן של ישראל, עייש"ד. והנה דבר זה הוא גם בשאר כל הענינים, שמצד הקב"ה נחשב כל דבר כפי הערך מה שהוא יתברך שמו פועל בזה גבורות לעזור לבני ישראל עם קרובו, ומצד בני ישראל נחשב כל דבר כפי הערך מה שיכולים לעבוד בזה להשי"ת.
ענין החצות וחשבון של כל חצי דבר, הוא רק באופן כאשר שני החצאים המה שוים, אבל אם יש יתרון בחצי האחת יותר על החצי השני, אז אין נחשב החצי השני לחציו של דבר אלא כשיריים, ועל דרך זה הוא אפילו באופן כאשר החלק השני יש בו יותר בכמות מהחלק הראשון, שאם החלק הראשון הוא חשוב יותר, אז כבר נקרא החלק השני בשם שיריים, וכמו שמצינו בקרבן מנחה (ריטב"א שבועות ט"ו ע"א ד"ה אמר רמי) שאחר שנקמץ ממנה הקומץ להקטיר למזבח, אז כבר נקרא השאר בשם שיירי מנחה, ואף שהוא יותר מהקומץ שנקמץ ממנה.
לפי האמור הרי הנה באותו הלילה כיום יאיר של ט"ו ניסן, מצאנו ראינו אצל בני ישראל עיקר עבודתם לשמים בחצי הראשון של הלילה, שהרי מכיון שהפסח היה נאכל רק עד חצות, על כן היה מוכרח שגם שאר הכזיתים שלמצה ומרור היו צריכים לאכול לפני חצות, שהלא (פסחים קי"ט ע"ב) אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. ולאותם השיטות (ר"ן פסחים ק"כ ע"ב ד"ה גרסינן, הובא ברמ"א או"ח סימן תע"ז סעיף ב') שגם הלל היו צריכים לומר לפני חצות, הרי נמצא שגם הד' כוסות היו שותים לפני חצות, שהלא צריכים להיות על הסדר.
שהחצי הראשון של הלילה היתה כולו לה' בעבודה לשמים, אבל בהחצי השני של הלילה לא היה לישראל מצוות מיוחדות, ואם כן מאחר שמצד בני ישראל נחשב כל דבר רק כפי הערך מה שיכולים לעבוד בזה להשי"ת, הרי לפי זה לא היה שייך לחצות את הלילה בהזמן של חצות, כי השעות שאחרי חצות המה רק בבחינת שיריים לעומת השעות שלפני חצות שהיו העיקריים בהיותם מלאים מצות כרימון. אולם אצל הקב"ה היו שני חלקי הלילה שוים, דהנה דרשו ז"ל בב"ר (פמ"ג ס"ג, והובא ברש"י) על הפסוק שנאמר באברהם אבינו (בראשית י"ד ט"ו) ויחלק עליהם לילה וגו', שנחלק הלילה, לפי שבחציו הראשון נעשה נס לאברהם אבינו, וחציו השני נשמר ובא לו לחצות לילה של מצרים, עכ"ל. ומעתה כיון שמצד הקב"ה נחשב כל דבר כפי הערך מה שהוא יתברך שמו פועל בזה גבורות לעזור לבני ישראל עם קרובו, הרי נמצא ששני חלקי הלילה היו שוים אצלו יתברך שמו, כיון שבשניהם עשה נס לאברהם אוהבו ולזרעו אחריו, ואם כן כיון ששניהם היו שוים, שפיר שייך לחצות את הלילה בהזמן של חצות, כיון ששני החצאים שוים הם.
לדרכינו יובן היטב מה שאמרו שאף שהקב"ה אמר למשה בחצות הלילה אני יוצא וגו', אמר משה כחצות וגו', והכוונה שמשה רבינו היה מדבר מצד בחינתם של ישראל, שאצלם לא היה שייך לומר שיש בלילה זו בחינת חצות, ועל כן אמר רק כחצות הלילה וגו', היינו כערך חשבונו של הקב"ה שאצלו הוא בחינת החצות, וכמבואר.
יעקב בר אידי רמי כתיב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, וכתיב ויירא יעקב מאוד, [ותירץ]
אמר שמא יגרום החטא, כדתניא עד יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה [בימי יהושע],
עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שני'
[כשעלו מגלות בבל בימי עזרא]
מכאן אמרו חכמים ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא וכו', אלא שגרם החטא עכ"ד הגמ'.והקשו המפרשים ממ"ש ז"ל (לקמן ז') כל דבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר, וכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"י מהיסוה"ת) שבזה יבחן הנביא, אם הבטיח על טובה ולא באה הטובה שאמר, בידוע שהוא נביא שקר, שכל דבר טובה שיגזור השי"ת אפי' על תנאי אינו חוזר בו, וא"כ איך הי' יעקב אבינו מתפחד שמא יגרום החטא ולא יתקיים הבטחתו ית' לטובה, ותירץ הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לפי' המשניות דהבטחה שהוא בינו ית' ובין הנביא, אפשר שיגברו העונות ולא יתקיים הבטחת הטובאבל כשיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בנ"א בבשורה טובה אינו חוזר לעולם, דא"כ לא יהי' מקום לקיים על ידו אמונת הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא נבחן כשיאמנו הבטחותיו עכת"ד ז"ל. אמנם הצל"ח בחי' והמזרחי (פ' וישלח) הקשו על תירוצו של הרמב"ם ז"ל, שהרי אמרו בגמ' כיוצא בו ראויים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא אלא שגרם החטא, והרי נבואה זו היתה ע"י משרע"ה לאמרה לכל ישראל, ואעפ"כ גרם החטא לבטל הבטחה זו, והעקידה בפ' שופטים מאריך בזה, והרלב"ג ורוב המפרשים בספריהם עמדו על מבוכה זו, ועדיין לא עלתה ארוכה ולא נתבאר כל צורכו וצ"ב.
על פי דברי הזוהר הקדוש (פ' בראשית כ"ג ע"ב) וז"ל ויעקב בגיןדחמא ברוחא דקודשא דוחקא דגלותא בתראה בסוף יומייא וכו', אמר ויירא יעקב מאוד ויצר לו, ופליג עמא קדישא בגלותא לג' סטרין, עיי"ש שמבאר כל הפרשה על גלות האחרון גלות אדום, וגם במד"ר נתפרש פרשה זו על גלות האחרון [שדרשו ז"ל עה"פ הצילני נא מיד אחי מיד עשו, הצל את בני לע"ל, מיד בני בניו שבאו עליהן מכחו של עשו, והכוונה בזה על מלכות הרשעה, ועוד דרשו אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו אלו אחינו שבדרום, והי' המחנה הנשאר לפליטה אלו אחינו שבגלות, וכן דרשו חז"ל במס' חולין (צ"ב) כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, מכאן רמז על גלות]. ומעתה לא יקשה קושית המפרשים הנ"ל, דלפי האמת לא הי' יעקב אבינו מתיירא פן לא יתקיים ההבטחה לו ולזרעו, ושמא יגרום החטא, כי א"א שיעכב החטא וימנע קיום ההבטחה, כי כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר, ומה שהי' מתיירא הי' רק בשביל דורות האחרונים שאינם כלולים בהבטחה זאת, ובעו"ה ראה ראינו כמה הרפתקאות ומאורעות של צרות שעברו על ראשנו, וחבילות חבילות של יסורים שהקיפנו, בהרג וחרב ואבדן ר"ל, וז"ש ויירא יעקב מאוד על דרא בתראהכדברי הזוה"ק ול"ק קושית המפרשים.
לפי"ז צ"ב מאי הי' ס"ד דגמ' להקשות ברומיא דר' יעקב בר אידי דכתיב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאוד, ומאי קושיא ומאי פירוקא, והלא מבואר במדרשי חז"ל דיראת יעקב אבינו היתה על דרא בתראה, ומאן מפיס דהבטחה שנאמרה ליעקב אבינו הי' גם על העתיד, ואפשר לבאר כוונת הקושיא על דרך זה דבאמת נרמז בתוה"ק הבטחה גם על העתיד, וע"ד שדרשו חז"ל נתן תתן אפי' מאה פעמים, כמו כן ירמוז הבטחתהיטב איטיב אף על דורות העתידים עד סוף כל הדורות, וכמה כתובים שמרומז בהם הבטחת העתיד אלא שאין אנו משיגים הרמז הצפון בהם, וכמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' שמות) לפרש הפסוק (צפני' ג') בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה', ותו"ד, כי נרמז בכ"מ בתורה נביאים וכתובים מתי יהי' קץ הגאולה, אך חייבה חכמתו ית' שיתעלם מאתנו ולא יתראה לעינינו ביאור הפסוקים האלה, ולע"ל בשובי את שבותיכם יתגלה לעיניכם שכבר אמר ה' בביאור זמן הקץ, וכמו"כ לעיניננו רמוז בתורה הקדושה הבטחה על העתיד, וזה הי' כוונת הקושיא דא"כ למה ויירא יעקב, דיעקב אבינו בודאי השיג וידע ברמזי ההבטחות של העתיד.
רוב רמזי הבטחות המבוארים בדברי חז"ל, איכא למדרש בהו לכאן ולכאן, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמ"ש הריטב"א בעירובין (י"ג) בהאי כללא דאו"א דא"ח, ששאל משרע"ה במרום, א"כ איך יפסקו ההלכה, והשיב לו השי"ת כפי שיכריעו חכמי הדור עכ"ל, והנה גילו לנו חז"ל שהכרעה זו ברמזי הבטחה תליא בזכות מעשי הדור, והוא מ"ש בסנהדרין (צ"ח ע"א) ריב"ל רמי כתיב בעתה וכתיב אחישנה זכו אחישנה לא זכו בעתה, ועוד אמרו שם כתיב וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתי, פרש"י שיבוא משיח במהירות כענני שמיא, וכתיב עני ורוכב על החמור, ותרצו זכו עם ענני שמיא לא זכו עני ורוכב על החמור, וכמו"כ דרשו חז"ל ורב יעבוד צעיר, זכה יעבוד ואם לאו יעבד, וכמו"כ מבואר במכילתא דגאולת מצרים אם יזכו יהי' גאולת עולם, ואם לאו יהי' רק גאולה לשעה, הרי מבואר בפירוש בדבריהם ז"ל בכמה מקומות דפירושי ההבטחות תלוי לפי זכות המעשים, אם יזכו יכריע ויתקיימה פירוש ההבטחה לטובה, וח"ו אם לאו יהי' ההכרעה כפירוש האחר, והכלל הוא דדיבורו של הקב"ה מכרחת משא"כ הידיעה, וע"כ כל אלו ההבטחות לטובה שנאמרו בתורה בפירוש אף אם נאמרו על תנאי, לא יפול בהם השתנות וחזרה בשום ענין, משא"כ ההבטחות שבאים ברמזי המקראות המה בבחי' מחשבה, והואיל ואיכא למידרש לכאן ולכאן, אין הידיעה מכרחת ויכולה להשתנות ע"י זכות המעשים או ח"ו להיפך, וכמו שגילו לנו חז"ל בפי' בכ"מ.
ל"ק מידי דמה שדרשו חז"ל עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שני' בימי עזרא, אינו מבואר בפירוש ביאת עזרא בפסוק, וחז"ל דרשו בו כן, ואילו זכו ישראל ואלולי שגרם החטא נתקיימה הפירוש הזה ברמז הקרא, וע"י שגרם החטא לא נתקיימה אז, אבל מ"מ הבטחת נבואת משה רבינו לא נתבטלה, וסופה להתקיים ע"י מלך המשיח, וכעין זה תירץ הצל"ח ותו"ד דמעיקרא לא הגביל הנבואה הזמן אימת יהי' וע"י מי יהי' ביאה זו עיי"ש, אלא שלא נחה דעתו בתירוצו זה, דא"כ אין כאן גרמת החטא לבטל, ולדברנו א"ש דמעיקרא הי' הרמז על ביאת עזרא אבל הי' תלוי ועומד בזכות המעשים, ולפי שגרם החטא נתאחרה ההבטחה, וסופה להתקיים ע"י מלך המשיח.
כן בהבטחה שהבטיח הקב"ה ליעקב אבינו נרמז בה הבטחה על העתיד, כמ"ש חז"ל והי' המחנה הנשאר לפליטה אלו אחינו שבגולה, כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל מכאן רמז על גלות, וכמו"כ דרשו חז"ל ברכת ויתן לך עלהעתיד, מטל השמים זו ציון וכו', שכל אלו הברכות מרמזים על העתיד, אבל ישנם גם פירושים אחרים באלו הפסוקים, והכל תליא בזכות המעשים אם יתקיים הפירוש שהוא לטובה, ומזה הי' יעקב אבינו מתיירא שמא יגרום החטא ולא יתקיים ההבטחה לטובה, כי קיומו תלוי בזכות המעשים כנ"ל, וא"ש מה שביקש יעקב אבינו ואתה אמרת היטב איטיב עמך ותלה בקשתו בהבטחתו ית', דנרמז בו טובות וברכות על העתיד כנ"ל, ואע"פ שלא נאמר לו בפירוש הבטחת העתיד, אבל חכם עדיף מנביא והשיג יעקב אבינו אף הרמוז בהםבבחי' המחשבה, וכעין שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' וישלח) דהצדיקים הגדולים המתדבקים בחכמה העליונה יוכלו להשיג גם מחשבתו של יוצר בראשית, משא"כ הנביאים אין השגתם רק במה שיצא לפועל הדיבור ולא בחי' מחשבה עיי"ש, ועכ"פ השיג יעקב הבטחת הטובה הרמוז בהם, וראה ג"כ כל הצרות שיעברו עלינו בדור האחרון ח"ו, ע"כ התפלל שיכריע הקב"ה לקיים הפירוש שהוא לטובה, וז"ש ואתה אמרת היטב איטיב ונרמז בה הטבה על דורי דורות וכמ"ש ז"ל נתן תתן אפי' מאה פעמים, ובקש שיתקיים הבטחה זו לדרא בתראה, ולא ישתנה ע"י גרמת החטא.
יעבור עמך ה' עד יעבור עם זו קנית, עד יעבור עמך ה' זו ביאה ראשונה [בימי יהושע],
עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שנייה [כשעלו מגלות בבל בימי עזרא] וכו'. אפ"ל הטעם שלא דבר הכתוב מביאה האחרונה שתהיה במהרה בימינו. לפי שביאה אחרונה תלויה בהקץ, והקץ הוא דבר הנעלם מכל חי, ואפילו ביעקב אבינו אמרו חכמינו ז"ל (ב"ר פצ"ו א') שביקש לגלות את הקץ לבניו ונסתם ממנו, כי אפילו להשבטים הק' לא היה יכול לגלות את הקץ, לפי שענין זה הוא סתום וחתום, וביאה האחרונה שהיא הגאולה העתידה היא רק בידי הבוכ"ע לבדו.
ר' יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ריב"ל אומר תפלות באמצע תקנום, במאי קא מפלגי אב"א קרא אב"א סברא, אב"א סברא, דר"י סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעליותא לא הוי אלא עד צפרא, וריב"ל ס"ל כיון דלא הוי אלא מצפרא לא הויא גאולה מעליותא.
וביאור פלוגתתם על פי מה דאיתא לקמן (ט' ע"א) הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב שנאמר הוציאך ה' ממצרים לילה, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ממצרים ביד רמה, ע"כ ס"ל לרבי יוחנן דאזלינן גם בתר אתחלתא דגאולה שהי' מאורתא, לכך צריך לסמוך גאולה לתפלה אף בלילה, וריב"ל ס"ל דלא אזלינן בתר אתחלתא אלא אחר גמר ואין צריך לסמוך גאולה בתפלה של ערבית, רק בתפלת שחרית שהי' גמר הגאולה.
כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה, דידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א), לפי שבראש השנה נפקדה שרה כדאיתא בגמרא (ראש השנה דף י"א), ומזכירין בתפלה דראש השנה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואף על פי שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא התם, מכל מקום כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בראש השנה זכות פקידתה של שרה.
מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורים אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמרא הנ"ל (לקמן דף ט') עה"כ הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב.
דר' יוחנן ור' יהושע בן לוי עולה בקנה אחד עם פלוגתא בדין זכירת יציאת מצרים בלילות, דאיתא במשנה (לקמן י"ב ע"ב) אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא וכו' כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים וכו' כל ימי חייך להביא לימות המשיח,והיינו דאם אזלינן בתר ההתחלה אתחלתא דגאולה וזה היה בלילה, כמו כן מן הצורך להזכיר גם יציאת מצרים בלילה, ואם העיקר הוא יום היציאה, אין להזכיר בלילה].
כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
הוא בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ריב"ל אומר תפלות באמצע תקנום, במאי קא מפלגי אב"א קרא אב"א סברא, אב"א סברא, דר"י סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעליותא לא הוי אלא עד צפרא, וריב"ל ס"ל כיון דלא הוי אלא מצפרא לא הויא גאולה מעליותא.
[עיין מ"ש להלן בס"ד בדף י"ב ע"ב, בדברי המשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות וכו'].
ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו'.
יש לפרש מלת "לעולם", דמלת לעולם פירושו הוא שתמיד בלי הרף אנו מצווים להרגיז היצר טוב על היצה"ר, ולא די בפעם אחת או פעמים, אלא לעולם.
ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו.
ודקדקו המפורשים בלשון הרגזה דצ"ב, [עיין במהרש"א] והול"ל יגביר יצ"ט על יצה"ר, ורוגז זה מה צורך בו. ויתבאר עפ"י דברי רז"ל (סנהדרין ו' ע"ב) איזהו משפט שיש בו שלום זה הפשרה,הרי שהפעולה היותר מסוגלת לתווך השלום בין כתות המנגדים הוא על ידי הפשרה. ובאמת ענין הרוגז אינו מצד הקדושה, כי דרך הקודש יקרא לה בדעת ומנוחה ונפש טובה, ואדרבה מדת הרוגז שייך ליצר הרע שיש אצלו כל עניני מלחמה והכאה ונקמה, והוא יצר הרע והוא השטן הוא מלאך המות (בבא בתרא ט"ז ע"א). אולם במלחמת היצר במלחמה כנגד השטן אינו כן, וצריכים להשתמש בדברים שלו, שאם ירצה האדם לעשות שלום עם יצה"ר על ידי פעולת הפשרה, לבסוף נופל ברשתו לגמרי ויתגבר עליו ח"ו, וז"ש חז"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, כי המלחמה כנגד היצר הרע צריך שיהיה על ידי הרוגז שהוא מדה שלו, שישתמש במדת הרגזנות ויאחז בדרך המלחמה, וצריכים ומוכרחים לרגוז ולכעוס על מעשיו ועל כל מה שנובע ממעשיו, ולא ירדוף אחר השלום, דאין מציאות בעולם לעשות שלום עמו. וגם אמר "ירגיז" לשון הוה, היינו כי בתמידות צריכים להלחם ולהרגיזו. והגם כי תכלית האדם שלא יצטרך למלחמה עם יצרו, כענין שנאמר באברהם אבינו שהפכו לטוב, אולם לאו כל אדם זוכה לבחינה זו, ובוודאי שאין זה דרך ההתחלה, ועד שלא ינוצח היצה"ר לגמרי, מוכרח שישתמש האדם במדת הרגזנות ודרך המלחמה כמבואר.
כי כן הוא אצל המינים שהם ממש כהיצר הרע עצמו, שצריכים להלחם עמהם בתמידות באופן של רוגז וכעס על מעשיהם, ואם האדם אינו מרגיש בלב שכואב וכועס על מעשיהם הרעים, זה מורה שאינו מצטער בצער השכינה ח"ו].
גם כן מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קל"ט) תכלית שנאה וגו' ובתקוממיך אתקוטט, והיינו דאע"פ שמדת כעס הוא עבודה זרה, וכמו שאמרו רז"ל (זח"א דף כ"ז ע"ב) כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, אבל במלחמה עם היצר הרע ועם המתקוממים נגד התורה הקדושה שבאים מכח היצר הרע, שם צריכים להשתמש בכוחות אלו, ועל זה אמר דוד שגם הוא יתקוטט.
נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו'.
אפ"ל הכוונה בלשון "יעסוק בתורה", כמו שכתב בטו"ז הל' ברכת התורה (סי' מ"ז) שעיקר מעלת עוסקים בתורה דוקא דרך טורח ויגיעה ואל זה כונו בברכה לעסוק בדברי תורה עכ"ל, והנה ע"י עסק התורה בטורח ויגיעה באין אל האמת, ומנצחין היצר הרע. וזהו אם לאו יעסוק בתורה דהיינו בטורח ויגיעה.
ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם וכו'. ולכאורה איך נשמע מאמרו "בלבבכם" שיעסוק בתורה. ופירש המהרש"א הכוונה, על פי מה שאמרו רז"ל (קידושין ל' ע"ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, דהכוונה שהיצר הרע יסכים עם היצר טוב, ומייתי ליה הכא מאמרו בלבבכם, כדאמרינן (לקמן נ"ד ע"א) בכל לבבך בשני ביתי"ן על שם ב' יצריך, וז"ש אמרו בלבבכם וגו' שעל ידי העסק בתורה גם היצר הרע מסכים עם היצר טוב, ע"כ.
הוא גמרא מפורשת (עבודה זרה ה' ע"ב) אשריהם ישראל בזמן שעוסקין בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם, ואין הם מסורים ביד יצרם. והרי שעל ידי עסק התורה גם היצר הרע מסור בידו ומסכים עם היצר טוב, ועל ידי זה מגיע אליו היראה מרוממותו יתברך.
קושית המפרשים במה שאמרו לא נצחו יזכיר לו יום המיתה, כיון דהזכרת יום המיתה היא הסגולה המועיל יותר בבטח, למה לי' להתחיל בסגולות אחרות, תיכף יאחז צדיק דרכו בסגולה זו המועיל בוודאי, אכן כתבו דיותר טוב אם אפשר בסגולת התורה שהוא בשמחה. וביאור הענין הוא, דהזכרת יום המיתה היא מכניע הלב ותאוותיו, ומבטל כח היצר, ומי שלומד בקדושה ובטהרה, התוה"ק מביאו לידי הכנעה כראוי, ואינו צריך עוד להזכרת יום המיתה, ובסה"ק דרך אמת פי' מאמר חכז"ל כל הלומד לתלמיד שאינו הגון כאלו זורק אבן למרקולס, ואינו מובן המשל הזה, אך ענין זריקת אבן היא בזיון ופחיתת הכבוד ושפלות הרבה, ולהמרקולס היא דרך עבודתה, והיא לה להתנשאות וגיאות, וכמו כן בתלמיד שאינו הגון, כי לימוד התוה"ק לתלמיד הגון, מביאו לידי שפלות והכנעה יתירה, בתכלית להכיר פחיתת ערכו, ולהתלמיד שאינו הגון היא מביא עוד לידי התנשאות וגבה לב להתגאות בתורתו שלמד עכ"ד הקדושים. ולזה יתחיל בלימוד התורה שהיא המביא הכנעה האמיתית, ואם לא נצחו שלא בא לידי הכנעה כראוי, בהכרח לו להשכיר יום המיתה להכניע מורשי לבבו.
אפ"ל לתרץ קושיא הנ"ל, דהנה הזכרת יום המיתה מועלת רק כשהיצר הרע מפתה אותו להדיא לעבירה, אז ניתן לבהלו בהזכרת יום המיתה, כי קרוב יום פקודה, והוא עומד לתת דין וחשבון למלך מלכי המלכים הקב"ה, משא"כ כשהיצר הרע מתגבר כנגדו בפיתוי של מצוה, שהוא מסיתו שמצוה הוא עושה, אז לא יועיל מאומה בהזכרת יום המיתה, אדרבה אם יזכיר יום המיתה יתבהל יותר לחטוף מצוות ולקבוץ מכל הבא ליד, כדי להרבות זכיותיו ליום הדין, ויותר יש לחוש שלא יתבונן כראוי אם מצוה הוא עושה, או שהיצה"ר מפתהו לכך.
צריך האדם בתחלה לעסוק בתורה שהיא מאירת עינים לדעת ולהשכיל דבר לאמיתו מה היא מצוה ומה היא עבירה, ואם לא יועיל בזה יקרא ק"ש לייחד את הבוי"ת בכל נפשו ומאודו, ועי"כ יהי' בידו סייעתא דשמיא להשיג האמת בתוה"ק, ואחרי כל זאת אם יזכיר יום המיתה יועיל לו לגרש ממנו היצה"ר לגמרי, מה שאין כן אם יזכיר לו יום המיתה בתחלה מבלי שיקדים להזכרתה העסק בתורה וקר"ש עדיין החששא במקומה עומדת, פן יתגבר היצר הרע בפיתוי של מצוה.
אפשר לתרץ קושיא הנ"ל, וגם יש להתבונן איך יתכן כזאתשלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ"ד אם אבן הוא נימוח וכו'.
הזוהר הקדוש (דף י"ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט"א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצה"ר, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.
קשה דמשמע שאם לא נצחו על ידי לימוד התורה אז יקרא קריאת שמע ושוב אינו צריך לעסוק בתורה, והלא זה לא יתכן, דהא החיוב ללמוד התורה הקדושה היא תמידית בכל עת ורגע. וכן קשה באומרו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכיר וכו', והלא חיוב קריאת שמע היא תמידית, אף אם ח"ו לא נצח את היצר הרע.
לומר עפ"י מה שכתב האור החיים הקדוש עה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"א) תורה מגינא ומצלא [מיצה"ר] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפ' כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצה"ר בבא עבירה לידו, עכת"ד ז"ל. ולפי זה בע"כ לומר דהא דאמרו ז"ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע"י עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז"ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח"ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.
הענין דהנה כשהאדם לומד שלא לשמה יש חשש גדול שיבא להתעות בה, וכמו שכתב רש"י ז"ל על הפסוק (דברים ד') כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו', כשלא תשכחו אותם ותעשום על אמיתתם תחשבו חכמים ונבונים, ואם תעוותו אותם מתוך שכחה תחשבו שוטים, ע"כ, דכשהאדם לומד תורה שלא לשמה אז הוא עלול לעוות התורה, ואם כבר נכשל בזה והעמיד בתורה הקדושה דרכים מעוקמים, אז שוב אינו מגיע על ידיה ללמוד לשמה.
הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיומטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז"ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחי' לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזות בנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא ק"ש, כי ע"י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה.
עוד מ"ש יקרא קריאת שמע, על פי מה שפירשתי דברי המדרש (דב"ר פ"ב ל"ד) שמע ישראל (דברים ו'), מהיכן זכו ישראל לקריאת שמע, משעה שנטה יעקב למיתה קרא לכל השבטים, ואמר להן שמא משאני נפטר מן העולם אתם משתחוים לאלוה אחר וכו', אמרו לו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד וכו', עיי"ש.
(נ"ו ע"א) אמרו ז"ל ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו, אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד וכו', עיי"ש. דהנה מה שאמרו בלשון הדמיון "כשם" שאין וכו', הכוונה שרצו לומר בזה שמייחדים שמו יתברך שמו רק באופן ובחינה כזו שהיה אצל יעקב אבינו ולא זולת, דמכיון שיש כאלו המתנהגים בדרך עקום ואומרים שגם המה עושים לכבוד שמו יתברך ודעתם להשי"ת, ולכן אמרו השבטים כשם שאין בלבך וכו', היינו שמייחדים שמו יתברך רק באופן ובחינה כזו שהיה אצל יעקב אבינו ישראל סבא, ולא באופנים אחרים. וזה שאמרו יקרא קריאת שמע, הכוונה שיקבל עליו לייחד שמו יתברך בדרך האמת בדרכו של יעקב אבינו ע"ה, ולא באופן אחר ח"ו, ועל ידי זה ינצל מדרכים עקומים שבא לו על ידי תורה שלא לשמה, ושוב יגיע על ידי זה שמתוך שלא לשמה יגיע ללמוד תורה לשמה, ואז יועיל לו התורה הקדושה להנצל מהיצר.
עדיין יש חשש אחר שגורם לאדם ללמוד רק שלא לשמה ואינו מגיע על ידיה ללימוד לשמה, והיא באופן כשכל תורתו הוא רק לשם תאוות ופניות עצמיות, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה"ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל עלהפניות המטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן בריש פ"ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה באלידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא .יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפי' לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה"ז ע"כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו.
תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה"ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה וק"ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה"ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, כי באמת אין זה עצה לנצח את יצרו, כי רק לימוד התורה הוא העצה, ומשו"ה פתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצה"ר, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים ב' תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא ק"ש או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.
אפשר לומר עוד לפי דרכינו ביאור יותר בכוונת אומרו יזכיר לו יום המיתה, שהוא ענין אחד עם העצה של יקרא קריאת שמע, ויתבאר בהקדם מה שאמרנו לבאר מה שדרשו ז"ל (גיטין נ"ז ע"ב) על הפסוק (במדבר י"ט י"ד) זאת התורה אדם כי ימות באהל וגו', אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ולכאורה הדבר צריך ביאור, כי הלא אמרה תורה (ויקרא י"ח ה') וחי בהם, ודרשו ז"ל (יומא פ"ה ע"ב) ולא שימות בהם, ואם כן האיך אמרו שאינה מתקיימת עד שימית האדם את עצמו. והחתם סופר (פ' חקת ד"ה זאת התורה) כתב לפרש שאינו יכול להיות מגודרי גדר ולהסיר מוטה על ידי שבט פיו תוכחת, אלא אם כן מוסר נפשו ואינו נושא פנים בשביל קיום התורה, ועל ידי זה יכול לגדור פירצת התורה, ומשום הכי דקדקו לומר אין התורה מתקיימת וכו', כי אמרו חכז"ל (ירושלמי סוטה פ"ז הל' ד') על פסוק (דברים כ"ז כ"ו) ארור אשר לא יקים וכו', דקאי על מי שבידו לגדור גדר ואינו גודר וכו', עיי"ש בדבריו.
אפשר לומר עוד בכוונת ביאורו, דאין הכוונה שימית האדם עצמו על כל פרט ממצות התורה, אלא הכוונה שבאותם הדברים שציוותה התורה הקדושה שצריכים למסור הנפש עליהם, ויהרג ואל יעבור, הרי יהיה תמיד מוכן ומזומן לקבל עליו כל הארבע מיתות בית דין עליהם ולא יעבור, וע"ד מ"ש הרבי ר'
אלימלך זי"ע בצעטיל קטן, שצריך האדם תמיד לקיים במחשבתו מצות ונקדשתי וגו', עיי"ש. והנה כשהאדם באמת מוכן למסור נפשו במקום המחויב ועומד ומצפה לקיום המצוה הלזו, הרי מעתה שוב לא קשה עליו לקיים שום מצוה שבתורה, כי אפילו אם עומדים בדרכו כמה נסיונות יש ביכולתו להתגבר עליהם, כי מאחר שבאמת הוא מוכן גם למסירת נפש בפועל למסור כל חייו בעבור רצון השי"ת, וכל מה שאינו מוסר נפשו בפועל הוא רק בשביל שלא נצטוה על כך בשאר המצות, הרי ודאי שיהיה מוכן להתגבר על כל קישויי הנסיונות, שסוף כל סוף אינם קשים כל כך כמו המיתה. וזהו אומרו שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליהם, היינו שמי שהוא מוכן למסור נפשו במקום שמחוייב על כך, הרי אז התורה מתקיימת אצלו בכל שאר המצות, כי הוא מתגבר על כל הנסיונות והמניעות.
דרך זה אפשר לומר גם בכוונת אומרו יזכיר לו יום המיתה, דהנה כפי האמור הרי כל תכלית הזכרה זו הוא לבטל הפניות שיש לו, מה שלומד שלא לשמה בשביל ממון או כבוד ושאר ענינים, והנה כאשר האדם מוכן למסור נפשו בעבור כבוד שמו יתברך, הרי ודאי שמתוך כך מתבטלים גם כל החשבונות הללו, כי מאחר שהוא מוכן גם למסירת נפש למסור כל חייו בעבור רצון השי"ת, הרי ודאי שהוא מוכן להתגבר על כל התאות והפניות הללו בעבור רצון השי"ת.
כשהאדם קורא קריאת שמע, הרי הוא אומר ואהבת וגו' בכל נפשך וגו', ודרשו ז"ל (לקמן נ"ד ע"א) ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך, והיינו מסירות נפש בפועל ממש. וע"ד מ"ש הרבי ר' אלימלך זי"ע בצעטיל קטן, כי אם האדם מהרהר בלבו במצוות עשה ונקדשתי בתוך בני ישראל, והוא מקבל על עצמו בקבלה אמיתית למסור נפשו על קדושת שמו יתברך, מעלין עליו כאילו זכה בפועל לקדש שם שמים. ולפי"ז לכאורה למה הוצרכו חז"ל לומר יזכיר לו יום המיתה, והלא כבר הקדימו להזכיר ענין תקנה זו באמרם יקרא ק"ש.
לומר כי לפי שלפעמים לבו בל עמו בשעת ק"ש, רק שפתיו נעות ומחשבתופונה לדברים אחרים, ואפי' בעת אמירת ובכל נפשך אינו מכוון לבו כראוי אל היוצא מפיו, וגם אם הוא מכוון את לבו בעת אמירת ובכל נפשך, אבל בזמן קצר לא זכר את מה שקבל ע"ע וישכחה, כי אילו היתה קבלתו קבועה במחשבתו בכל עת תמיד, לא הי' בא לידי עבירה לעולם, כי זו הדרך מוציאתו מידי עבירה, שיקבל ע"ע מסירת נפש למען כבוד שמים, והיא תתן לו אומץ ועוז לעמוד נגד כל הנסיונות שבעולם, כי אם על חייו לא חס והוא מוכן לערות למות נפשו בעבור כבוד שמו יתברך, עאכו"כ שלא יתפתה לעבירה מחמת שאר נגיעות, כי במה נחשבו הם לעומת ערך החיים. אלא שהאדם משכח מה שקיבל על עצמו בשעת ק"ש, ודין גרמא שהוא נוח להתפתות ליצרו, וכמו שפירשו (אהבת שלום לראש השנה, והובא בייטב פנים לחנוכה אות א') על מה שאומרים בתפלה שכן חובת כל היצורים, שהוא ר"ת שכחה. והכוונה כלפי מה שיש לשאול שאם אנחנו אומרים בפינו שחובה מוטלת עלינו להודות להלל ולשבח למלך מלכי המלכים הקב"ה א"כ מה זאת שאין אנו מודים ומשבחים לפניו יתברך כפי חובתינו, ותשובת שאלה זו רמוזה בצדה, בר"ת שכחה, פי' כי מחמת שאנחנו בשר ודם ומצודת השכחה פרושה עלינו, על כן אין להטיל עלינו אשמה שאין אנחנו מהללים ומשבחים לפני ממ"ה כדבעי, כי לקוצר דעתינו נשכחו מאתנו חובותינו, ואף אם אין אנחנו שוכחים ממש את החוב המוטל עלינו, אפ"ה אין החיוב דבוק ומקושר בפנימיות לבבנו, ואף זו היא בחינת שכחה.
האמור יתבאר אמרם ז"ל יזכיר לו יום המיתה, דשייכא לתקנה הקודמת שאמרו יקרא ק"ש, דאין זכרון יום המות תקנה חדשה, אלא כעין השלמה לאמרם יקרא ק"ש, והכי פירושו שאם לא נצחו בק"ש מחמת שלא נחקקה כוונת בכל נפשך בפנימיות לבבו, והוא לא זכר את מה שקיבל על עצמו, שימסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמים, אזי יזכיר לו יום המיתה, פי' שיקבל ע"ע בכל לבו למסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמו יתברך, ויחקוק קבלה זו במורשי לבבו, ואם אמנם תהי'קבלתו חקוקה על לוח לבו יזכה להשיג בחינת תורה לשמה, שהיא מגינא ומצלא מיצה"ר.
אחר יש לתרץ קושיות המפרשים הידוע, דלכאורה אם הזכרת יום המיתה מועיל בודאי, מעתה למה לא ישמש בעצה זו מתחילה. בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' תרומה ד"ה או יאמר דברי) על הא דאמרו ז"ל (תנא דבי אליהו זוטא י"ט) שיעקב ועשו חלקו בשני העולמות, יעקב נטל העולם הבא ועשו נטל העולם הזה, והקשו קמאי, דאם כן לכאורה נמצא שאם יש לבני יעקב איזה רכוש והון, בפרט יותר מכדי סיפוקם וחיותם, אז גזל היא בידם מבני עשו, כי להם יאתה העולם הזה כאשר כן ירדו לעמק השוה. ותירצו דעל ידי שישראל קבלו התורה, אם כן כל העולם כולו לא נברא אלא בשבילן וכו', ולפי זה כל העולם הזה גם מה שיש בידי עשו גם כן אינו אלא בשביל ישראל וכו', ובשכר זאת זכו בני ישראל מדינא, דהמציל מן הנהר ומן הליסטים וכו' הרי הוא שלו (בבא קמא קי"ד ע"א). אמנם כל זה דוקא במי שמקיים את התורה, שאז עושה פעולה ודבר המעמיד לקיום העולם וכו', אבל מי שאינו מקיים את התורה ואינו עושה שום פעולה לקיום העולם, אם כן שפיר נחשב העולם הזה שיש לו גזל מידי עשו, עכת"ד.
איתא במדרש (מדרש תהלים מזמור כ') עה"פ יענך ה' ביום צרה, צרה שהיא לעליונים ולתחתונים, הקב"ה אומר לאומות העכו"ם, בואו ודונו עם בני ישראל וכו', והם אומרים רבש"ע וכי משוא פנים יש בדבר, אלו מגלי עריות ואלו מגלי עריות וכו', מפני מה הללו יורדין לגיהנם, והללו אינן יורדים. באותה שעה נמצא סניגורן של ישראל משתתק, שנאמר (דניאל י"ב א') ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך, ואין העומד אלא משתתק וכו', כיון שהוא משתתק, אומר לו הקב"ה, מיכאל, נשתתקת ואין אתה מלמד זכות וסניגוריא על בני, שאני מדבר עליהם בצדקה ומושיעם, שנאמר (ישעי' ס"ג א'
) אני מדבר בצדקה רב להושיע, ובאיזה צדקה וכו', בשכר שעשיתם וקבלתם את התורה, שאלמלא כן הייתי מחריב את העולם ומחזירו לתוהו ובוהו, שנאמר (ירמי' ל"ג כ"ה) אם לא בריתי יומם ולילה וכו', עיי"ש.
כמו שמצינו שישראל מקיימים העולם על ידי שקבלו התורה הקדושה, כן גם מצינו שישראל מקיימים העולם על ידי קריאת שמע, והוא מה שאמרו ז"ל (ילקו"ש דברים רמז תתל"ו) שאמר אליהו זכור לטוב לר' נהוראי וכו', בשעה שהקב"ה מביט בעולמו ורואה בתי טרטיאות ובתי קרקסיאות יושבים בטח ושאנן ושלוים ובית מקדשו חרב, הוא מסתכל באפיליון עולמו להחריבו, כיון שישראל נכנסים שחרית לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומיחדין שמו ואומרים שמע ישראל ה' וגו', מתקבצין כל מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו, אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם אתה הוא בעולם הזה ואתה הוא לעולם הבא קדש את שמך על מקדישי שמך, מיד נוחה דעתו של הקב"ה ואינו מחריב עולמו, ומיושב דעתו בשביל ישראל, הדא הוא דכתיב (תהלים כ"ב ד') ואתה קדוש יושב תהלות ישראל, שמיישב דעתו בשביל תהלות ישראל, ע"כ.
ענין זה שעל ידי התורה הקדושה וקריאת שמע נחשב לאדם להיות העולם הזה שלו, הרי גם לאחר פטירתו מן העולם נשאר העולם הזה שלו, והיינו שכח תורתו ומסירת נפשו בקריאת שמע נשאר נצחי בעולם הזה. והוא על דרך מה שאמרו ז"ל (יבמות צ"ו ע"ב) מאי דכתיב (תהלים ס"א ה') אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר, עיי"ש, והרי לנו שיתכן בזה לגור בשני עולמים להיות תורתו כח נצחי, ומעתה כן הוא גם לענינינו, וכאמור.
זה ימתק היטב ליישב קושית המפרשים על מה שאמרו לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' יעסוק בתורה וכו' יקרא קריאת שמע וכו' יזכור לו יום המיתה וכו', דלכאורה אם הזכרת יום המיתה מועיל בודאי, מעתה למה לא ישתמש בעצה זו מתחילה. אמנם לפי האמור נמצא, שאם בחינת תורתו וקר"ש של האדם הוא באופן הראוי, לא שייך לומר שיזכיר לו יום המיתה, כי לא נאמר בו מיתה, מאחר שהוא נשאר נצחי בעולם הזה. ורק באופן שלא הועילה לו לימוד התורה הקדושה וקריאת שמע להתגבר על יצרו, שזהו בודאי רק מטעם שתורתו וקריאתו אינו בשלימות כראוי, ואז לא נשאר נצחי בעולם הזה, ונמצא שיום מיתתו הוא באמת יום המיתה, ועל יום המיתה כזו אמרו שאם לא נצחו בתורה וקר"ש אז יזכיר לו יום המיתה ויועיל לו. אבל אם יכול לנצחו בתורה וקריאת שמע, לא שייך לומר שיזכיר לו יום המיתה, מכיון שהוא נשאר כח נצחי בעולם הזה.
ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם וכו', אם נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה.
לכאורה צ"ב הלשון "ירגיז", דיתגבר היה ראוי לומר. גם צ"ב מ"ש לעולם ירגיז וכו' ודרשו מהפסוק רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו וכו' יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה, ולכאורה קשה דאם אומרו "ודומו" נדרש על יום המיתה, איך קאמר "סלה" שהוא נצחי, וכי המיתה הוא נצחי, הלא יהיה תחיית המתים כשיעלה ברצונו יתברך שמו, ואם כן אינו נצחי, וגם מקשים על הלשון יזכיר "לו" יום המיתה.
נראה על פי מה שמקשים על הגמרא (סוכה נ"ב ע"א) לעתיד לבא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו, דלמה יתחייב שחיטה הלא זה הוא תכלית בריאתו כדי לפתות בני אדם, וק"ז זלה"ה בתפלה למשה (מזמור מ"ג או"ג) הביא בשם ספר חוזה דוד (מזמור ד'), דלעתיד יענש היצר הרע שיבולע משום שמפתה יותר משלשה פעמים, דרק עד שלשה פעמים יש לו רשות לפתות ויותר מזה לא נצטווה. ובזה ביארו (שם) מה שאמרו לעולם ירגיז אדם יצר טוב על היצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, אם נצחו וכו' עד ג' פעמים ואם הוא מפתה עוד יותר שעל זה לא נצטווה, יזכיר "לו" יום המיתה, היינו לו למלאך המות יזכיר יום המיתה שלו, שעבור זה ישחטו אותו על מה שמפתה את האדם יותר ממה שנצטווה. וכן מפרש הר"ש אלגזי באהבת עולם בההיא דיזכיר לו וכו', וכתב שהכוונה הוא להזכיר להיצר הרע יום מיתתו וביעורו שעתיד הקב"ה לשוחטו כדאיתא בחז"ל.
שפיר נדרש ממ"ש ודומו סלה, כי מיתתו של היצר הרע יהיה נצחי, וגם יובן שפיר הלשון "ירגיז" לשון רוגז, דהיינו שיזכיר לו הרוגז שיהיה עליו לעתיד לבא עד שיהיה נשחט.
ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם וכו', ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', אם נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה.
הנה נקדים דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' תרומה בסופו) לבאר המסורה וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כ"ה מ"ו), וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם (תהלים קל"ט כ"ד), וראה בנים לבניך שלום על ישראל (שם קכ"ח ו'), ויתבאר על פי מה שכתב ההפלאה בספר פנים יפות (סוף פרשת נצבים ד"ה ראה) לפרש אמרם ז"ל לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו', יקרא קריאת שמע וכו' יזכור לו יום המיתה וכו', והקושיא מפורסנת דאם יום המיתה הוא הבחינה המעולה, הו"ל למימר מיד יזכיר לו יום המיתה.
הענין הוא כך, כי כשהאדם משבר כח יצרו על ידי עסק התורה, הרי אז פיקודי ה' ישרים משמחי לב, וגם שעסק התורה הקדושה בחכמה ובבינה ובדעת זהו כח נצחי לו ולזרעו אחיו לדורי דורות, כי (משלי כ' ז') מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, וכח התורה הקדושה של הצדיקים המה נצחיות לדורות, אבל אם ישבר יצרו על ידי הזכרת יום המיתה, הרי בזה יתעצב אל לבו, וגם אין בו תועלת אלא לפי שעה, כי בכל פעם מתגבר עליו יצרו הרע. וזהו רמוז בהמסורה, וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, הכוונה, כי יש דרך שירגיז יצר טוב על היצר הרע על ידי ונחני בדרך עולם, היינו בהזכרת יום המיתה, אך זה הדרך הוא על ידי עצבות, אשר תכליתו אינו ברור, כי בכל יום מתגבר עליו, על כן איפוא זאת עשו זה הדרך ישכון אור, וראה ועשה בתבניתם אשר אתה מראה בהר, לנצח יצרו על ידי התורה שניתנה בהר סיני, שבזה יש שמחה כי פקודי ה' ישרים משמחי לב, ועוד בו מעלה יתירה לזה, שאם ההתגברות יהיה על ידי התורה, אז וראה בנים לבניך, שיעמוד צדקתו גם לבניו אחריו עד עולם.
יש לנעוץ סיום הש"ס לתחלתו, תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר (חבקוק ג' ו') הליכות עולם לו, אל תקרי הליכות אלא הלכות וכו', והכוונה שאם משבר כח יצרו על ידי התורה הקדושה שלומד ושונה בה, אז זהו מגין עליו בכל עת, משא"כ אם משבר כח יצרו במה שנאמר הליכות עולם לו, היינו הליכות עולם ליום המיתה, הרי עצה זו מועלת דוקא לפי שעה, ועוד זאת שהוא על ידי עצבות, ופקודי ה' ישרים משמחי לב, ולכן צריך להיות אל תקרי הליכות אלא הלכות, ואז נתוסף בו חכמה ודעת ביתר שאת. וזהו כוונת הקישור לתחלתו מאימתי קורין את שמע בערבית וכו', היינו שגם על ידי קריאת שמע יוכל לשבר כח היצר הרע בשמחה רבה, שזהו גם כן אופן יותר טוב ממידת יום המיתה שהוא על ידי עצבות, עכתו"ד ז"ל.
אבוא אחריו למלאות את דבריו בתוספות נופך, דהנה אף שמתיישב בזה הקושיא למה לא יתחיל תיכף בהזכרת יום המיתה, אמנם עדיין יש לדקדק דאם העצה של קריאת שמע מועיל יותר מלימוד התורה הקדושה, וכמו שאמרו יעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', וכנראה שזהו בשביל שיש בו קבלת עול מלכות שמים וגם מוסיף קדושה בנפש בעצם, אם כן למה לא יתחיל תיכף בקריאת שמע, שתרופתו ברורה להועיל יותר.
סמיכת חכמים הקשה עוד, דהנה אמרו ז"ל (לקמן י' ע"ב) גדול הקורא קריאת שמע בעונתו יותר מהעוסק בתורה, ומשמע מפורש דשלא בעונתו אינו גדול יותר מהעוסק בתורה, והנה ודאי דבקורא לנצח היצר הרע איירי שיקרא שלא בעונתו, דלקרוא קריאת שמע בעונתו יש חיוב על כל אחד ואפילו על מי שאין לו יצר הרע כלל, דהוי מצוה דאורייתא דיליף (שם) מפסוק (דברים ו' ז') ובשכבך ובקומך, ומעתה מכיון דאיירי שלא בעונתו שאינו גדול יותר מהעוסק בתורה, אם כן למה אמרו במי שהתגבר עליו יצרו שיעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', דלכאורה האיך יתכן שיועיל לו קריאת שמע הלזו, אחר שלא הועיל לו עסק התורה הקדושה שהיא גדולה מקריאת שמע כזו.
לומר דהנה אף שהן אמת שהעוסק בתורה גדול מהקורא קריאת שמע שלא בעונתה, אמנם זהו רק בעוסק בתורה לשמה, שבכל מקום שדברו חכמים מעסק התורה הקדושה כוונתם על תורה כשהיא לשמה, דאף שאמרו (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, הכוונה שגם הלימוד שלא לשמה יש בה חשיבות, אבל התכלית הוא שיגיעו לבחינת לשמה.
מי שיצרו מתגבר עליו והוא עוסק בתורה ואינו מועיל לו שאינו נוצח ליצרו בכח לימודו, הרי ודאי שתורתו אינו בבחינת לשמה, כי הלא אמרו ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו', אם אבן הוא נימוח, ולכן אם לא הועיל לו העצה, והוא רואה שיצרו עומד על מעמדו בגבורתו, הרי ודאי שלא זכה לבחינת לשמה, ואף שבודאי רשאי להמשיך בעסק התורה הקדושה ומתוך שלא לשמה יגיע לשמה, אמנם אותו החשיבות והכח שהוא זקוק אליה עכשיו שיוכל לנצח את יצרו, הרי לכך לא תועיל לימודו.
יתיישבו הקושיות, דהנה מה שאמרו יעסוק בתורה וכו', הכוונה לתורה לשמה, שמכיון שכשהוא לומד לשמה הרי הוא מקבל עליו עול מלכות שמים בכל רגע, כי הלא הוא לומד לפניו יתברך שמו ומכוין אליו, ובזה ינצח יצרו. ולכן לא אמרו תחילה שיקרא קריאת שמע כי באמת העצה של לימוד התורה הקדושה לשמה מעולה ביותר, אמנם אם לא נצחו שמשמע מזה שלא זכה עדיין לבחינת לשמה, לכן אמרו שיקרא קריאת שמע אפילו כשהוא שלא בעונתה, כי באופן כשלא זכה עדיין לבחינת לשמה אז הקריאת שמע אפילו כשהוא שלא בעונתה גדול יותר מלימוד התורה כזו, דהרי עכ"פ יש בה קבלת עול מלכות שמים, שבזה ינצח ליצרו.
רשב"ל כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו שנאמר) ובני רשף יגביהו עוף ואין עוף אלא תורה שנאמר (
) התעיף עיניך בו ואיננו וכו'.
לכאורה צ"ב למה יכנה התורה בשם עוף ע"ש הכ' הזה התעיף עיניך בו ואיננו דהכוונה שנשכחת מהרה [כמו שדרשו רז"ל בילקוט משלי שם] והלא אין זה שבחה של תורה. ונראה עפימ"ש ק"ז זלל"ה הייטב לב ס"פ בראשית לפרש הפ' ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו כי לקח אותו אלקים. ותו"ד כי הנה עינינו רואות שמי שעובד ה' באמת נראה בעיניו כי איננו כלום ולמה הוא נחשב, ומי לנו גדול ממשה ואעפ"כ אמר ונחנו מה, ומי שאינו עובד ה' באמת ידמה בעיניו לאדם חשוב, והטעם איתא בספרים דכל מצוה דלאו איהי בדחילו ורחימו לא פרחת לעילא, א"כ נשאר בכאן וע"כ נדמה בעיניו שהרבה במצות ומע"ט, ומי שעובד ה' באמת בדו"ר עבודתו פרחת לעילא ולא נשאר פה מאומה ולזה נדמה בעיניו כאלו לא עשה כלום, והנה בני עלי' נקראים אדם והמון עם מכונים בשם בהמה ע"ד שאמרז"ל (חולין ה') מן הבהמה להביא בנ"א הדומין לבהמה, וז"ש ומותר האדם הן בני עלי' מן הבהמה הם ההמוניים, הוא בחי' "אין" שמי שהוא ערום בדעת כאדם, נחשב בעיני עצמו כאין. וזהו ויתהלך חנוך את האלקים ואיננו, כלומר שהי' נחשב בעיניו כאין ולא הי' חשוב בעיניו למאומה, והטעם כי לקח אותו אלקים, כלומר כל מצותיו ומעש"ט שלו לקח אלקים והיו פורחין לעילא ולא נשאר אצלו מאומה עכ"ד ז"ל.
ידוע מהבעש"ט הק' שפעם אחת הלך לביהמ"ד ועמד על הפתח ולא רצה לכנוס, ואמר שבלתי יוכל לכנוס בו כי הוא מלא על כל גדותיו מפה לפה מתורה ותפלה עד בלי ימצא מקום לכנוס בו, ויתמהו כל העומדים אתו על המראה הגדול הזה, והלא אדרבה אין שבח גדול מזה כשבתי תורה ותפלה מלאים מתורה ותפלה, והסביר להם הענין כי אין זה נחשב למעלה כשביהכנ"ס או הביהמ"ד מלא מתורה ותפלה, דזהו מחמת שהדיבורים של העולם אינם יוצאים מן הלב בכוונה שלימה ורצויה על כן אין להם עלי' למרום, כמאמר חז"ל כל אורייתא דלאו איהי בדחילא ורחימא לא פרחת לעילא, וע"כ נתמלא הבית מפה לפה בתו"ת עד שלא יוכל הנכנס לכנוס בו, משא"כ אילו היו מתפללים בכוונת הלב כראוי היו הדיבורים הקדושים פורחים לעילא ולא הי' נשתייר מהם כלום למטה [מובא בסה"ק באר משה פ' נח]. ובזה יל"פ דברי הגמ' הנ"ל דאדרבה הרי זה שבחה וגודל מעלתה כאשר היא נעלמה מן העין כבחי' העוף הפורח למעלה, דלימוד התורה הריצ"ל לשמה ובדו"ר ואז הרי היא פורחת לעילא, וא"כ שפיר נדמית לבחי' העוף הפורח למעלה, והעוסק בתורה בבחי' זו שפיר יסורים בדילין הימנו והבן.
ר' זירא ואיתימא ר"ח ב"פ בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בו"ד אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח, אבל הקב"ה אינו כן נתן תורה לישראל ושמח שנא' כי לקח טוב נתתי לכם וגו'.
ולכאורה צ"ב הכוונה דמה קמ"ל בזה, וידוע שהבוי"ת אין לו שום דמיון כלל,. ואפשר לומר הכוונה דזיל בתר טעמא, מ"ט המוכר עצב, דכיון שמכרו פסק הנאתו ממנו, משא"כ בישראל שקבלו התורה, ועל ידי שמירת התורה והמצות ישראל מוסיפים כח כביכול בפמליא של מעלה, והקב"ה נתרומם ונתעלה על ידי התורה והמצות שישראל מסגלים ומקיימים, ומגיע לו כביכול שמחה ממנו אף אחר שנתנה לישראל.
הגבר אשר תיסרנו י"ה ומתורתך תלמדנו, א"ת תלמדנו אלא תלמדנו דבר זה מתורתך תלמדנו, ק"ו משן ועין מה שן ועין שהן א' מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו עאכו"כ, והיינו דרשב"ל דאמר רשב"ל נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין וכו', מה מלח ממתקת את הבשר אף יסורין ממרקין כל עונ.
ונראה דצריכא תרווייהו הק"ו והגז"ש, שמהגז"ש יש ללמוד דאף יסורין קלים ממרקין, כמו המלח שממתקת הבשר כשהוא מועט, ואם מרבין במלח יותר על המדה מקלקל התבשיל ואינו ממתק, אבל מהק"ו נלמד רק על יסורין שהם שקולין כנטילת שן ועין או ח"ו יותר, אבל לעומת זה מהגז"ש אין ללמוד אלא המתקה בעלמא ולא יציאה לחרות, ע"כ צריכנא לק"ו ללמוד על יציאה לחרות לגמרי, ובהצטרף שניהם יחד נלמוד מזה שיצאו לחרות לגמרי ק"ו משן ועין וגם נילף שסגי ביסורין קלים כהמתקת המלח. אמנם קושיא גדולה הקשה הרי"ף בעין יעקב, דשן ועין אינו נוהג בעבד עברי כי אם בעבד כנעני, ואיך נלמוד בק"ו לאיש מבני ישראל מעבד כנעני, בדבר שאינו נוהג בעברי, שהרי ע"ע אינו יוצא בזה לחרות, וכתב שהוא באמת קושיא גדולה ומכח קושיא זו הוציא דברי הש"ס ממשמעותן לפרשם בדרך דרוש ורמז יעיי"ש.
זה נ"ל שהרי אם נדון עבדות ישראל בגלות כדין עבד עברי, אמרה תורה הקדושה שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם, ולכל היותר בנרצע הוא עד היובל ולא יותר בשום אופן, ובעו"ה לגלות ושעבוד ישראל ארכו הימים עד אין שיעור וערך, ונראה ח"ו כערך עבדים כנענים אשר אמר עליהם הכתוב לעולם בהם תעבודו, והרי זה ח"ו כמו שאמר הכתוב (בפ' עקב) כגוים אשר אני מאביד מפניכם כן תאבדון, ופירש שם באור החיים הק' שזה דמיון כמו שאירע להם בימי מרדכי, שהיתה הגזירה להשמיד ולהרוג ולאבד את כל היהודים וזה מאמר כגוים שגזר עליהם ה' לא תחיה כל נשמה כן יהיה העונש ח"ו, והיה כן בימי המן לולא זכות מרדכי ואסתר שעמדו וביטלו הגזירה יעיי"ש, ועל כן אמרו ז"ל על אריכת הגלות הזה, שאין זה כדין עבד עברי אלא כדין עבד כנעני, שכל כך גרמו העונות והקטרוג הגדול בעו"ה, אבל אחר שנענשו בסמיות עינים ובלקיחת עיני העדה זה כמה בעו"ה, אף לפי הקטרוג לדונם כדין עבד כנעני, בדין הוא שיצאו לחירות כדת של תורה, אלא שעון הדור מחדש הגלות והגזירות בעוה"ר, אבל כשיעלה זכרונינו לפני השם יתברך לפקדינו בדבר ישועה ורחמים, זכות התורה יעמוד לנו ויוציא לאור משפטינו על פי דיני התורה.
זו כתב החתם סופר ז"ל (בחי' עה"ת פ' משפטים) לפשוט ספיקו של הריב"ש בתשו' מה שעלה ונסתפק בעבד כנעני שמרד ברבו והתחיל להתקוטט עמו, עד עלות חמת רבו, והפיל את שנו או סימא את עינו, מה נידייניה דיינא להאי דינא, אי נימא דכיון שהתחיל העבד בקטטה, אין לשות אשם על רבו, על אשר הפילשנו או סימא עינו, שהרי העבד הוא הגורם לכך, כי לולא מרד ברבו לא הי' מכהו, או נימא לא שנא, וגם באופן כזה יוצא הוא לחרות. וכתב החת"ס כי יש לפשוט ספיקו של הריב"ש ממימרא זו, דדבר ידוע הוא כי מה שהקב"ה מביא יסורין על האדם הוא בסבת החטאים, כי עוונותינו הטו כל אלה, ולא עביד קב"ה דינא בלא דינא, ואעפי"כ יליף בגמ' שהיסורין ממרקין עוונותיו של אדם בק"ו משן ועין, הרי ראי' כי גם בעבד כנעני דינא הכי שאף אם העבד התחיל בקטטה וגרם בכך שרבו סימא את עינו וכו', לחפשי ישלחנו, עכת"ד החתם סופר זלה"ה.
אכתי לא הונח לנו בדברי החתם סופר ז"ל, ועדיין יש לומר כי ספק הריב"ש במקומו עומד, דמה שהביא ראיה מדברי הגמרא, איכא למידחי, דהנה לכאורה צריך ביאור מה דיליף בגמרא שאדם יוצא לחרות על ידי יסורין, בק"ו משן ועין, וכי מה יציאה לחרות שייכא גבי האדם, הכי יוצא הוא לחרות מלהיות עבדו של הקב"ה, אתמהה. וגם קשה קושית הרי"ף בעין יעקב הנ"ל, ודבריו דחוקים שפירש כי עבדות האדם קאי על אחר פטירתו.
ליישב האי דיליף בגמ' יסורין ממרקין עוונותיו של אדם בק"ו מעבד כנעני בדרך פשוט, כי ידוע אשר מכל חטא אשר יחטא האדם נברא מזיק, כדאיתא במשנה (אבות פ"ד מי"ג) העובר עברה אחת קונה לו קטיגור אחד, ופי' הר"ע מברטנורא קונה פירושו בורא מלשון קונה שמים וארץ, כי הקטיגור הוא בריאה אשר יברא האדם בחטאו, והמזיק ההוא מושל על האדם ומצערו, כדכתיב תיסרך רעתך (ירמי' ב' י"ט), וכמו שפי' מאה"כ (תהלים י"ט) גם מזדים חשוך עבדך אל ימשלו בי, שיצילו השי"ת מעוונות ופשעים, אז איתם ונקיתי מפשע רב, שלא יהי' המזיק הנברא מהפשע בבחי' רב ושליט עלי. והשתא שפיר מובן כי כל זמן שהמזיק הנברא מהחטא קיים, האדם הוא עבד כנעני, כי הוא משועבד ונכנע תחת יד המזיק, ואין הוא יוצא חפשי ממנו, עד שיעשה תשובה, ובתשובה מאהבה מתהפכים עוונותיו לזכיות, ונעשה ממנו מלאך קדוש, ואין שעבודו דומה לעבד עברי העובד רק זמן מוגבל, ויצא בשש או ביובל, א"כ שפיר איכא למילף שהאדם יוצא לחרות מן המזיקין ע"י יסורין, בק"ו מעבד כנעני היוצא בשן ועין.
הדרא ספיקת הריב"ש לדוכתא, כי ליכא למיפשטא ממה דילפינן שאדם יוצא לחרות ביסורין, בק"ו משן ועין, כמ"ש החת"ס, דלעולם נימא שאם העבד התחיל בקטטה עם רבונו, וגרם בכך שהפיל רבו את שינו, אינו יוצא לחרות, והא דיליף מיני' שיסורין ממרקין העוונות, אף שהאדם התחיל בעבירה, איכא למימר, כי בעת שהאדם התחיל בעבירה, עדיין לא הי' בבחי' עבד, כי רק ע"י חטאו נוצר המזיק שאליו הוא נעשה משועבד, נמצא כי בעתשחטא עדיין הי' בן חורין מן המזיק, אלא שחטאו גרם בריאת המזיק והשתעבדותו אליו, ומעת שנעשה משועבד אל המזיקהרשות בידו למשול בו ולצערו, אף שאינו מוסיף על חטאתו פשע, כי כל זמן שלא שב על חטאו הקודם שגרם לבריאת המזיק, ועדיין המזיק בעולם, הרי הוא עבד כנעני אליו, והרשות בידו למשול בו וליסרו, וא"כ אף אם נאמר שאין עבד כנעני יוצא בשן ועין, היכא שהוא הי' המתחיל בקטטה עם אדונו, אכתי איכא למילף מדין עבד כנעני היוצא בשן ועין, שיסורין ממרקין עוונותיו של אדם, שהרי הכא אף שהאדם התחיל בחטא, אך עדיין לא היה אז המזיק בעולם, ואכתי בן חורין הוא, ואין זה כעבד המתגרה באדונו, והעלה קצפו, עד שהכה שנו או סימא עינו, שהרי התם כבר היה משועבד לרבו בעת שהתגרה בו.
רבי שמעון בן יוחאי אומר ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין, אלו הן תורה וכו'.
הנה על זה אמרו חז"ל (לקמן י"ז ע"א) אשרי מי שעמלו בתורה, היינו שכל עמלו אינו רק ביגיעת התורה ויגיעת האמת, שמתייגע בעד דבר טוב שעולה מתוך רוב יגיעה, ובזה יוצא ידי חובתו ביסורים, ואין לו שאר צער ויסורים מבחוץ.
כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו, אינן אלא מזבח כפרה וכו'.
מבואר בדברי הגמרא דיסורין הם מזבח כפרה. והנה איתא במכילתא (סו"פ יתרו) ר' נחמי' אומר חביבים יסורים כשם שהקרבנות מרצין כך היסורין מרצין, בקרבנות מה הוא אומר (ויקרא א') ונרצה לו לכפר עליו, ביסורין מה הוא אומר והם ירצו את עוונתם, עכ"ד המכילתא.
איתא בסוף מנחות (ק"י ע"א) אמר ר' יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת וגו' זאת תורת האדם, כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכו', ומסתברא למימר דמכיון שהקיש הכתוב יסורין לקרבנות, אם כן כשם שבקרבנות אמרו ז"ל כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, הוא הדין במי שעוסק בתורה בפרשיות היסורין, יחשב לו כאילו קבל יסורין בפועל.
יש לבאר מאמר הכתוב (תהלים צ"ד) אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה ומתורתך תלמדנו, והיינו אשרי הגבר אשר תיסרנו י-ה, וגמר אומר, לא ביסורין בפועל ח"ו, אלא ומתורתך תלמדנו, בזמן שיוצא ידי חובת היסורין על ידי עסק התורה בפרשיות היסורין, ונחשב לו כאילו תיסרנו י-ה, והבן].
יוחנן חלש על לגביה ר' חנינא וכו', אמר ליה הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה, ואמאי לא לוקים ר' יוחנן לנפשיה, אמרי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.
הנה איתא במדרש (פ' וירא) על הפסוק כי שמע אלקים בקול הנער באשר הוא שם, בזכות עצמו, יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל. וכתב בנזר הקודש דלכן אמר יפה תפלת החולה על עצמו יותר מכל, כלומר שאם החולה מכניע לבו לתשובה ותפלה, הוא מועיל יותר מתפלת אחרים המתפללים עליו, כי תפלתו עיקר, ושאר התפלות טפלים אליו וכו', אמנם הקשה ממאן דאמר בגמרא זו דאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים גבי חולי, והתם אמר דיפה תפלת החולה לעצמו עיי"ש תירוצו.
דלא קשה מידי דטובא איכא לחלק ביניהם, דבישמעאל הי' סיבת חליו בשביל עונש חטא, כמ"ש חז"ל שמה"ש קטרגו עליו בשביל העתיד, וגם איכא למ"ד שכבר חטא בע"ז ג"ע ושפכ"ד, ובכה"ג יפה תפלת החולה על עצמו יותר מכל, כסברא שכתב בנזר הקודש כשהחולה מכניע לבו לתשובה מועיל יותר מתפלת אחרים עליו, ואין אחרים יכולין להוציאו ידי חובתו בזה, דמוכרח שהחוטא בעצמו יכניע לבו לתשובה, מה שאין כן בעובדא דר' יוחנן ור' חייא בר אבא דמבואר בגמרא שהיו יסורין של אהבה ולא מחמת עונש חטא, ואין צורך להכנעת הלב, ובכי האי גוונא תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו.
יתורץ ג"כ דברי ק"ז הייטב לב זלה"ה בספרו רב טוב פ' וירא עה"פ וישמע אלקים אל קול הנער וגו' פרש"י מכאן שיפה תפלת החולה מתפלת אחרים, וכתב בטור עה"ת אע"ג דאין חבוש מתיר עצמו, תפלה שאני כדמצינו בחזקי', ובפ' תולדות עה"פ ויעתר לו ה' כתב הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר עצמו, וקשיא הא כתב לעיל תפלה שאני, וצ"ע עכלה"ק. ולפי האמור א"ש דבישמעאל הי' החולי לצד העונש, ובכה"ג יפה תפלת החולה, שאם מכניע לבו לתשובה תפלתו נשמעת, וא"א להיעשות פעולה זו ע"י אחרים, משא"כ בתפלת יצחק ורבקה שלא הי' סיבת עקרותן לצד העונש, כ"א לטעם שאמרו ז"ל הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ועוד טעמים מבוארים בדרז"ל, ובכה"ג תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו, וא"ש מ"ש הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר עצמו.
יוחנן חלש על לגביה ר' חנינא וכו', אמר ליה הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה, ואמאי לא לוקים ר' יוחנן לנפשיה, אמרי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים.
תמהו המפרשים ממה שאמרו חז"ל (מד"ר פ' וירא פנ"ג סי' י"ד) על הפסוק (בראשית כ"א י"ז) וישמע אלקים את קול הנער, מכאן שיפה תפלת החולה מתפלת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל, והני תרי מימרות סתראי נינהו. ונראה ליישב דהנה בזמן צרה וצוקה כאשר מדת הדין שולטת ישנם ב' דרכים לביטול הגזירה, הא' בדרך תפלה ובקשה לבקש רחמים מלפני המקום אולי ישוב מחרון אפו, והב' ע"ד שאמרו ז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) מי מושל בי צדיק, שאני גוזר גזירה והוא מבטלה, והדרך הראשון לבא לפני המלך בדרך בקשה ותחנה מסור הוא לכל, כי הקב"ה שומע תפלת כל פה, וחיובא רמיא להתפלל בעת צרה כמבואר בקרא ובפוסקים, אך תפלה כזו אין בכוחה להכריח שתבטל הגזירה וזקוקים לרחמי שמים שתהא רצויה ומתקבלת ותעשה רושם לטובה, אמנם הדרך השני מסור הוא רק ליחידי סגולה ראשונים כמלאכים שהיו בבחינת ותגזר אומר ויקם לך, וצדיק שהוא בבחינה זו כחו יפה להכריח בתפלתו לבטל הגזירה.
פי זה יש לומר, דהא דאיתא גבי ר' יוחנן אין חבוש מתיר עצמו, היינו כהא דר' חנינא שהקימו וריפא אותו מחליו כשיהב ליה ידיה בבחינת צדיק גוזר, שלא על ידי תפלה ובקשה, אלא ע"ד ותגזר אומר ויקם לך, וכדמוכח מהש"ס דיהב ליה ידיה ואוקמיה, ולא נזכר שם שהעתיר בתפלה, ועל זה הקשו וליקום ר' יוחנן לנפשיה, שהרי גם ר' יוחנן היה לו מדריגה עילאה זו, ותירצו אין חבוש מתיר עצמו, כלומר בבחינת ותגזר אומר להכריח ביטול הגזירה אין ביד החולה לגזור על עצמו. והטעם דמכיון שלא עמדה לו זכותו שלא יחלה, אם כן בעל כרחך היה עליו איזה קטרוג שלא הגין לו זכותו, ואם כן מסתברא שניטל ממנו לפי שעה אותו הכח של צדיק גוזר, ואין בידו להתיר עצמו מבית האסורים בדרך גזירה. ומה שאמרו יפה תפלת החולה בעד עצמו, התם מיירי מתפלה שהיא בדרך בקשה ותחנונים, ובזה שפיר אמרו יפה תפלת החולה שהוא מדוכא ביסורין ומרגיש בצערו ולבבו נשבר, על כן תפלתו נשמעת במרום יותר מתפלת אחרים, וכמאמר הכתוב (תהלים נ"א י"ט) לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה.
רבא האי דוחקא דהוי בכלה מנייהו הוי.
לכאורה קשה האם אי אפשר שיהיה דוחק באמת אפילו בלעדם. ויש לומר על פי מה שאמרו ז"ל (סנהדרין ז' ע"א) כי רחימתין הוי עזיזין וכו', שבמקום שיש שלום ואמת, אז יש מקום להרבה בני אדם, אפילו במקום צר מאוד ולא יתלוננו, ואם ח"ו אין שלום שורה שם, אז אפילו למעט אנשים אין המקום מספיק. וזה אומרם האי דוחקי דהוי ביה כלה, מנייהו, דלכאורה לא היה צריך להיות מורגש הדוחק אם השלום שורה ביניהם, ואנן חזינן שאף על פי כן מרגישין את הדוחק, אם כן על כרחך אנו צריכים לתלות הדבר שהדוחקא הוי מנייהו.
לשנים שיושבים ועוסקין בתורה ששכינה עמהם, שנאמר (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו'. והנה מקודם כתוב שם בפסוק ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו', אז נדברו יראי ה',
וצריך להבין מה קישור יש לדרשה זו של שנים שיושבין ועוסקים בתורה אחר הכתוב של מאשרים זדים וגו'. ואפשר לומר שלא יקשה למה רק שנים יושבין ועוסקים בתורה ולא יותר, הלא אינו דומה מועטין העושין למרובין העושין, וגדול תלמוד תורה דרבים, גם דרשו רבותינו זכרונם לברכה (לקמן ס"ג) חרב על הבדים כנודע, ולמה לא נתוספו יותר, אלא יען שהדור הוא מאשריםזדים ר"ל, ואסור להתחבר עמהם, ואמר הכתוב שאל יפול לב האדם, שאז באותו הדור אף אם לא ישארואלא שנים שעוסקים בתורה יתחזקוויתאמצו, ושכינה עמהם.
נדברו יראי ה' וגו' ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, מאי ולחושבי שמו, אמר ר' אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.
הנה לכאורה איכא קצת גריעותא במחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, לעומת העושה מצוה בפועל שכר מעשה בידו, ולא שייך שיתבטל המעשה ההוא, מה שאין כן בחישב לעשות מצוה ונאנס, שכל זכותו אינה אלא מחמת מחשבתו הטובה, אם כן יש לחוש פן לא יהיה זכותו משתמר כל כך, דאתי מעשה ומבטל מחשבה, ולא עוד אלא שאף דבור מבטל מחשבה, ולפיכך עדיפא יותר מצוה הנעשית בפועל, שכוחה יפה ואינה יכולה להתבטל.
הך מילתא דחישב לעשות מצוה ונאנס, מעלה עליו הכ' כאילו עשאה, יליף בגמ' מדכתיב ויכתב בספר זכרון לפניו וגו' "ולחושבי שמו", ומינה דחישב לעשות מצוה וכו' נמי מכתבי מילי' בספר הזכרונות, דכתיב בהדיא בקרא ויכתבבספר זכרון לפניו, ומכיון שנכתב בספר נחשב כמעשה ממש, ואעפ"י שהוא לא קיים המצוה אלא במחשבה, מ"מ ע"י מחשבתו הטובה הוא גורם שיכתב בספר הזכרונות והוי כמעשה. וע"ד דאיתא בגמ' (תמורה ג' ע"ב) לא תתני מימר דבדבוריה מתעביד מעשה. וה"נ כן הוא באמצעות מחשבתו מתעביד מעשה, שנכתב בספר הזכרונות כאילו עבד מעשה בידים.
לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.
הנה משורת הדין לא הוי אמרינן בחשב לעשות מצוה וכו', דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכתב הש"ך בחו"מ (סי' כ"א) דאונס רחמנא פטרי' אמרינן, אונסרחמנא חייבי' לא אמרינן, דאונסא רק כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן דאונסא כמאן דעביד, דסוף סוף לא עביד, יעיי"ש. ולפי זה איך יתכן לומר דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, הרי סוף סוף לא עביד.
אפשר לבאר הענין על פי דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה (פ' אמור) וז"ל: הנה שמעתי לפרש הפסוק בפרשת העקידה יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך וגו', על פי אמרם חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, והנה אברהם כבר גמר בלבו ולקח את המאכלת לשחוט, אלא שנאמר לו אל תשלח ידך ונאנס ולא עשאה, וכל כך גמר בלבו בכוונה רצויה עד שנחשב למעשה ממש, וזה שאמר הכתוב יען אשר עשית את הדבר הזה, כלומר עמדת על הנסיון הזה ועשיתיו ממש, הגם ולא חשכת את בנך וגו' ר"ל שלא חשכתו מן העולם, דהיינו שנשאר חי, ולי נראה שגם למעלה הפירוש כן שאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת וגו', כי מקודם לא היה במדרגה כזה שיפעול בלא עשיה בפועל, ועכשיו בא למדריגה זו, והבן זה כי אם לא היה בכוונה זכה כל כך היה צריך לשחוט בפועל ממש, אבל מחמת שהיה בכוונה זכה, על כן המחשבה נחשב למעשה ממש, והנה השאיר רושם לדורות כמו שפירשתי בפרשת העקידה בפסוק ה' יראה אשר יאמר היום וגו', דהיינו בעת שמזכירין מעשה העקידה הוי כאלו נעשה עתה בפועל, וכן הוא לעולם, וזה פעל הצדיק אברהם אבינו ע"ה ברוב כוונתו, והבן, ע"כ דבריו הק'.
לפרש דקודם העקידה לא הוי אמרינן דמחשבה כמעשה, ורק אברהם אבינו פעל זאת בשעת העקידה, על ידי גודל מסירת נפש בכוונה זכה ורצויה, שחשב לו הקדוש ברוך הוא מחשבה כמעשה, ומאז נשאר הרושם קיים גם לדורות, שגם לנו במידי דתורה ומצות יהא נחשב המחשבה כמעשה.
לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם, שנאמר) בקרב אלקים ישפוט, ומנין לשנים שיושבים ועוסקין בתורה ששכינה עמהם, שנאמר (
) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וגו', וכי מאחר דאפילו תרי תלתא מבעיא, מהו דתימא דינא שלמא בעלמא הוא ולא אתיא שכינה, קמ"ל דדינא נמי היינו תורה.
לכאורה קשה דלמה סלקא אדעתין דדינא שלמא בעלמא הוא, והלא חותכים הדין על פי תורה וצריכים לברר ההלכה, ומדוע יגרע משאר לימוד התורה.
לומר, דהנה בגמרא (סנהדרין כ"ז ע"ב) ילפינן דקרוב פסול לעדות מפסוק (דברים כ"ד) לא יומתו אבות על בנים, מה תלמוד לומר, אם ללמד שלא יומתו אבות בעון בנים ובנים בעון אבות, הרי כבר נאמר וכו', אלא לא יומתו אבות על בנים בעדות בנים, ובנים לא יומתו על אבות בעדות אבות, ומדין פסול קרוב בעדות ילפינן פסול קרוב לדון, וכמו שאמרו במשנה (עיין נדה מ"ט ע"ב) כל הפסול להעיד פסול לדון. ואפשר לומר שהוא בקל וחומר מפסול הקורבה בעדות, דהנה כבר כתבו הראשונים שזהו בטבע כל אדם שלבבו נוטה למצוא צד זכות לקרובו, אולם בעדות לא שייך לחוש על כך, דהרי אינו יכול להעיד רק מה שראה, ובודאי שאינו נחשד לשקר, דלא נחשדו ישראל על זה, ומה שקרוב פסול לעדות הוא משום שגזירת מלך הוא, וכמו שאמרו (בבא בתרא קנ"ט ע"א) גזירת מלך היא דאיהו לא מהימן ואחריני מהימני, ולאו משום דמשקר, דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא, אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם וכו', עיי"ש. אבל בדיין שהוא תלוי בשיקול הדעת ודאי שיש לחוש יותר שיהיה לו איזה נטיית הדעת לקרובו. וזהו שאמר דמכיון דפסלי ליה בעדות שהוא במקום דליכא חשש נטיית הלב, הרי ודאי שפסול לדון במקום שיש חשש זה שעל ידי זה יטה אליו את הדין.
באמת יש לומר סברא הפוכה, כיון שאצל דין יש השראת השכינה, וגבי עדות לא מצינו שיש שם השראת השכינה, אם כן יש מקום לומר דאין ללמוד פסול הקרוב לדון מעדות, דמכיון שה' עמו בדין הרי השראת השכינה ימנע אותו מהטיית הלב, ואם כן בשלמא לגבי עדות יש גזרת מלך דקרוב פסול, אבל לגבי דיין שהפסול הוא רק מכח החשש של הטיית לב, שפיר יש מקום לומר דליכא למיחש להכי, כיון שעל ידי השראת השכינה יוציא דין אמת.
לומר דאע"פ שיש השראת השכינה שמסייעת להוציא הדין על מכונו, מ"מ מתחילה חייב הדיין לייגע את עצמו כל מה שבכוחו לברר את הדין לאמיתו ולא יהיה לו שום נטיה בלב לזכות את החייב או לחייב את הזכאי ח"ו, ואחר שהאדם עושה מה שבכחו לדון דין אמת, על ידי זה יש לו סייעתא דשמיא בהשראת השכינה להגיע לעומק הדין, כי אחר שהאדם בוחר מעצמו בטוב ומסלק כל נטיה צדדית שיש בלבו עד כמה שיכול להגיע בשכל אנושי, אז יש לו סייעתא דשמיא על מה שהוא למעלה מהשגה אנושית. אמנם כיון שלגבי קרובו יש לו נטיית הדעת ואי אפשר לו לסלק אותו נטיה בתחילת שיקול הדעת שלו כי לבבו נוטה אליו, לכן אינו מועיל לו השראת השכינה להגיע לאמיתת הדין, ועל כן קרוב פסול גם לדון.
דרכינו יובן גם למה סלקא אדעתין דדינא שלמא בעלמא הוא, והלא חותכים הדין על פי תורה וצריכים לברר ההלכה, ומדוע יגרע משאר לימוד התורה. אמנם לדברינו ניחא, דהכוונה שמכיון דקיימא לן שקרוב פסול לדון, הרי יש מזה קצת הוכחה לומר שאין השראת השכינה בדין, ולכן אמר דקא משמע לן דדינא נמי היינו תורה, ובודאי יש שם השראת השכינה, ומה שקרוב פסול לדון זהו רק לצד שתחילת הדין צריך להיות בשכל אנושי, אבל ודאי שהדין אי אפשר שיהיה נגמר לאמיתו רק בסייעתא דשמיא.
ר' אבין בר רב אדא אמר ר' יצחק מנין שהקב"ה מניח תפילין, שנאמר וכו', הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו וכו', ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (
).
הנה תפילין כאלו ודאי פסולים אצל בני ישראל דהם פרשיות אחרות, והנה איתא בירושלמי (ראש השנה פ"א הל' ג') בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה רצה מקיימה רצה אחרים מקיימים אותה, אבל הקב"ה אינו כן, אלא גוזר גזירה ומקיימה תחלה, מ"ט ושמרו את משמרתי אני ה', אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחלה, ע"כ. וק"ז הישמח משה זלה"ה (סוף פרשת אחרי) הקשה דהאיך דרשו ממקרא זה הנאמר בפרשת עריות שהקב"ה שומר תורתו, הכיצד שייכא שמירה זו אצלו יתברך, ועיי"ש מש"כ לתרץ. ובאמת קושיא זו שייך להקשות גם על הרבה מצות, כגון גניבה וגזילה וכו'.
אפשר לבאר לפי המבואר בספה"ק דהא דקיימו האבות כל מצות התורה עד שלא ניתנה, היו בלבושים אחרים משל עכשיו הכתובים בתורה הקדושה, דבאמת שורש כל המצות הוא לייחד ולקשר אורות העליונים, ואי אפשר לבא לידי כך כי אם בלבושי תורתינו הקדושה, אבל קודם שניתנה תורה היו האבות הקדושים יכולים לייחד ולזווג האורות ההם בשאר דברים שעשו, וכדאיתא בכתבי האריז"ל שיעקב אבינו ע"ה קיים מצות תפילין בהמקלות שהציג ברהטים ברהיטא דמוחא, עיי"ש. [ועיין בספה"ק אוהב ישראל פ' בראשית].
דרך זה יש לומר גם אצל הקב"ה דשומר משמרתו של תורה, דקאי על יחוד אורות העליונים הנעשים על ידי שרשי המצות, וזה שייך גם אצל פרשת עריות ובשאר ענינים דלא שייך אצלו יתברך, אבל כביכול עושה הייחוד דשייך למצוה זו. ועל דרך זה מצינו בגמרא שהקב"ה מניח תפילין, ומני ואזיל תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו, והנה תפילין כאלו ודאי פסולים אצל בני ישראל דהם פרשיות אחרות. רק עיקר הכוונה בזו דבתפילין של הקב"ה נעשה כביכול אותו היחוד הנעשה על ידי קיום מצות תפילין שנצטוינו בהם.
שהתפילין עוז הם לישראל שנאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך ותניא רבי אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש וכו', אמר הקב"ה לישראל אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר (
)שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.
ולכאורה יש להבין איה איפוא הוא מוראם של או"ה מן התפילין אשר על ראש בנ"י, הלא בעוה"ר בעינינו ראינו איך שחמסו וגזלו או"ה מישראל כמהוכמה זוגי תפילין באין פחד כלל וגם כמה נפשות מישראל הרגו בשעה שהתפילין היו על ראשם. וגם אצל העשרה הרוגי מלכות ראו זאת שלא פחדו מהם כלל. גם יל"ד בלישנא דקאמר תפילין שבראש ולכאורה יותר הי' ראוי שיאמר תפילין שעל גבי הראש. וי"מ דהכוונה על מה שהוא בתוך הראש והיינו במחשבה, אבל זה דחוק קצת שהרי או"ה אין יכולין לראות הכוונה שבתוך הראש, וא"כ מאין להם להתיירא מישראל, וגם דלפי"ז למה תגיע להם המורא דוקא ע"י התפילין והלאבמחשבה שבמוח יתכן שיהיו גם שארי ענינים נשגבים כגון לכוון דעתו להקב"ה וכדומה, ולמה אמר שיהיו יראים מישראל דוקא ע"י תפילין שבראש. עוד יל"ד דאיך נשמע מהפסוק וראו כל עמי הארץ וגו' דאלו תפילין שבראש, דהרי בפסוק לא כתיב מענין תפילין.
נראה שיש בזה רמז נפלא, ונקדים מה שכתב הרמב"ן הק' (פ' האזינו) בפסוק (שם ל"ב מ') הרנינו גוים עמו וגו', וזל"ק: וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבנין בית שני לא הרנינו גוים עמו, רק לעגו עליהם מה היהודים האומללים עושים וכו' (נחמי' ג'), ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו וכו', אם כן השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה וכו', עכלה"ק. וכן כתב הרמב"ן הק' בפרשת בחקתי (כ"ו י"ב) שכל הברכות שבתורה הקדושה לא נתקיימו עדיין כולם בשלימות, רק קאי על לעתיד לבא, עיי"ש. ועל כן נראה דגם הבטחת פסוקים אלו מי כעמך ישראל וגו', וראו כל עמי הארץ וגו', קאי על הזמן של אחר ביאת משיח, שאז יוכר גדלות ישראל שהם גוי אחד בארץ, וגדולתם של ישראל זה כתוב בתפילין דמארי עלמא, ועל כוונה זו סובב והולך מאמרם ז"ל וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפילין שבראש.
אמרז"ל (ירושלמי פ"ק דר"ה ה"ג) שהקב"ה מקיים כל המצות יעיי"ש. ועד"ז אמרז"ל בגמ' הנ"ל מנין שהקב"ה מניח תפילין וכו', ואמרו עוד שם הני תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, תינח בחד ביתא בשאר ביתא מאי, א"ל כי מי גוי גדול וגו' ומי גוי גדול וכו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' יעיי"ש. והנה לע"ע בעוה"ר עדיין לא זכינו לראות גדולתן של ישראל ולא נתקיים עדיין מאה"כ ולתתך עליון וגו' דכל זאת היא בהסתר, ואדרבה ישראל הם שפלים ובזויים בדיוטא התחתונה ושרויים בצער בכל ארבע פינות העולם, וגדולתן תהא ניכרת רק לעתיד. ולכאורה האיך יתכן שיהי' לאו"ה שליטה על ישראל והלא בתפילין דמארי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל ומי יעיז בכוחו להיות לו שליטה על עם המיוחד לה', וגם כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל, וא"כ מהיכן מקור כוחם לשלוט על ישראל. ועכ"ח צ"ל דלפי שחטאו ישראל הורד כבודם וניתנו למרמס לאו"ה לשלוט בהם, וכל זמן שישנה לשפלותן של ישראל יש עליהן שליטת האומות, ולעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שד"י ויחזרו ישראל למעלתן הגבוהה, ויתגלה בכל העולם גודל חשיבותן של ישראל הכתובים בתפילין דמארי עלמא, ויתקיים מאמר הנביא (זכרי' ח' כ"ג) בימים ההמה אשר יחזיקו עשה אנשים מכל לשונות הגוים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר נלכה עמכם כי שמענו אלקים עמכם, שאז יתוודע לעיני כל חשיבותן של ישראל בעיני הקב"ה, ויתגלה לכל עד היכן מגיע קדושתם של ישראל, קטירא לחי עלמא בתגא ובשבועתא עד שנקבעו קבל יקר טוטפתא בקביעותא, אז יראו מאתנו כל גויי הארץ, ואז לא יהי' לאו"ה יותר שליטה עליהן ויתקיים בהם ולתתך עליון על כל הגוים. ומעתה הנה כל זמן שישראל הם בשפלות הרי יש ח"ו פגם בתפילין דמארי עלמא כביכול, משא"כ לעתיד כאשר יתוקן הכל יהיו התפילין כתקונן.
י"ל דאמרם ז"ל אלו תפילין שבראש ירמוז על תפילין דמארי עלמא, דהבוכ"ע הרי הוא ראש וראשון לכל דבר וכמ"ש (ישעי' מ"ד ו') אני ראשון ואני אחרון, ולז"א וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שתחדול שליטת האומות מעל בנ"י אלא אדרבה המה יחתו ויחרדו ויפחדו מישראל, ואימתי תהיה זאת, לז"א אלו תפילין שבראש, זה הקב"ה ראש העולם, דבתפילין דמארי עלמא דכתיב בהו ומי כעמך ישראל וגו' ולתתך עליון וגו', שם הוא מקור גדולתו של הגוי אחד היינו ישראל, ובשעה שאלו התפילין יהיו כתקונן אז שפיר יהיו או"ה יראין מישראל, לפי שאז יהי' להם לישראל החותם והגושפנקא דמלכא ותגיע להם ההשפעה של התפילין שבראש שכ' בהם ולתתך עליון וגו' ואז יקויים וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך. ולזה שפיר נשמע שהתפילין עוז הם לישראל ממה דכתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, דהבטחה זו מקושר במצות תפילין, דאימת יזכו לזה כשיתגלה מה שכתוב בתפילין שבראש, היינו בתפילין דמארי עלמא, ששם כתיב מי כעמך ישראל וגו', ולמעלה זו יזכו ישראל על ידי שהם עשו אותו יתברך חטיבה אחת בעולם על ידי שהם מניחין תפילין, דכתיב בהו שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כמבואר בגמרא, וכמו כן הקב"ה עושה אותם חטיבה אחת בעולם, שנאמר מי כעמך ישראל וגו', שהקב"ה יגאלינו במהרה בימינו בגאולת עולם, ואז יתקיים הבטחת הכתוב מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ.
כתובין באדרעי'.
הנה ח"ו לצייר אצל הקב"ה זרוע וראש, ולדעת הרמב"ם ז"ל הוי זה מינות ואפיקורסות גמורה ר"ל, ועכ"פ לכל הדעות הוי טעות עצום ונורא, כמו שהאריכו בזה בס' חכמי האמת. אבל ידוע שכל מה שבכתובים עיני ה' ואזני ה' וכדומה, אינו אלא לשבר את האוזן שנעשה הפעולה מה שבבני אדם א"א אלא ע"י אברים הגשמיים, אבל להקב"ה אין לזה דמיון כלל ואינו אלא משל, וכבר כתב בזה הרמב"ם ושארי הראשונים והאחרונים ז"ל כולם, ועד"ז הקב"ה מקיים כל מצות התורה באופן רוחני ונעלה שנעלם מאתנו ואין לנו משיגים כלל. וביש"מ פ' אחרי נתקשה מה שלמדו מהכ' ושמרתם את משמרתי שהקב"ה שומר משמרתה של תורה, הלא זה הכ' ושמרתם את משמרתי נכתב אצל עריות שאין לזה שום מציאות אצל הקב"ה.
הוא שכל המצות שהקב"ה מקיים אינו ח"ו בלבוש גשמי כמו אצלינו, אלא בדרך פנימי נעלם ונשגב מאתנו וגם עריות יוכל להיות כן, והלא הכתוב אומר (ירמי' ג') כי אנכי בעלתי בכם, שזה וודאי אינו במציאות לפי פשוטו אלא בדרך טמיר ונעלם, [ועי' סנהדרין כ"ב עה"כ כי בועליך עושיך וגו'], גם בישמח משה אפשר לכוון כן אלא שכתב שם הסבר גם לפי פשוטו האיך שייך אצל הקב"ה ענין שמירת הברית שהוא כעין שמירת עריות, ובירושלמי (פ"א דר"ה) אחר שהביא אותו המימרא שהקב"ה שומר משמרתה של תורה הביא אח"כ שהקב"ה כבר קיים מצות עמידת זקן, וכבר כתב הרמב"ם ז"ל (פ"אמהל' יסוה"ת) שא"א שיהי' אצל הקב"ה לא עמידה ולא ישיבה, וע"כ שהוא כנ"ל. ובסה"ק תולדות כתב בהקדמה שלעתיד גם אצלינו יהי' קיום המצות בדרך רוחני, ופי' בזה מה שאמרו בגמ' (נדה ס"א) מצות בטילות לעת"ל, שבוודאי מצות התוה"קהמה נצחיות אלא מה שאנו מוכרחים עכשיו לקיימם בלבוש גשמי זה יתבטל כי לא יהי' אז אותן הלבושים הגשמיים אלא יתקיימו המצות באופן אחר פנימי שהמה נצחיים וקיימים, והביא שם אח"כ מה שכתב בזוה"ק שתרי"ג מצות נקראו עיטין דאורייתא שכולם הם עצות איך לידבק בו ית', וכתב ע"ז שלכאורה הוא תמוה איך מרומז דביקותו ית' ע"י מצות גירושין כמ"ש וכתב לה ספר כריתות, וע"כ כנ"ל ע"י הפנימיות שיש בו ע"ש שהאריך טובא.
רבי חלבו אמר רב הונא כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו וכו', ואין עמידה אלא תפלה וכו'.
אפ"ל בהקדם מה שכתב הבני יששכר (מאמרי תשרי מאמר ב' אות ח') בביאור הפסוק (ישעי' ג') נצב לריב ה' ועומד לדין עמים, להבין החילוק בין נצב לעומד במשפט לשה"ק בכתבי הקודש. דנצב הוא מתייצב מחדש, היינו אם אחד יושב ומחדש רוצה לעמוד נקרא נצב, כענין (שמות י"ד) התייצבו וראו את ישועת ה' וגו', היינו התייצבו מחדש, ועומד היינו כשכבר עומד מכבר, כענין (בראשית י"ח) ואברהם עודנו עומד לפני ה', עכל"ק. ולפי זה יבואר גם אמרם ז"ל אין עמידה אלא תפלה, היינו שלתפילה צריכה הכנה מקודם, ועל ידי זה יש בזה עמידה של קביעות.
אביי אגרא דכלה דוחקא.
[פירש"י אגרא דכלה, שבת שלפני הרגל שהכל נאספים לשמוע הלכות הרגל], דעיקר קיבל השכר הוא על זה שעומדים דחוקים בשעת הדרשה. ולכאורה למה מזכיר רק שכר הדוחקא ואינו מזכיר כלל שכר הדרשה עצמה ושכר לימוד התורה אשר עסוקים בה בכלה. ואפ"ל דהנה מי שזוכה ללמוד התוה"ק באמת ומשיג עריבות נעימות מתיקות התוה"ק אין לך שכר גדול יותר מזה, ואליבא דאמת א"צ עוד שכר אחר זולת זה שמרגיש תענוג רוחני אשר איןערוך אלי' כלל, אמנם כלפי שישנו יצה"ר המתגבר על האדם למנעו מלהתדבק בהתוה"ק, וצריכין להתגבר ולהתחזק כנגדו ולהוסיף אומץ בלימוד התוה"ק, ולימוד כזה בא בעמל ויגיעה ואז אין מרגישין כ"כ עריבות נעימות התוה"ק, ועל אותו הלימוד שפיר ראוי לקבל שכר. והנה אמרז"ל בגמ' הנ"ל (ע"א) אמר רבא האי דוחקא דהוי בכלה מינייהו הוי, פי' מן המזיקין, וזהו שאמרז"ל אגרא דכלה, היינו שכר שמקבליןעל הדרשה ולימוד התוה"ק, ולכאורה למהמקבלין עלי' אגרא והלא הרגשת מתיקות התורה הוא כבר לעילא מכל שכר וגמול שבעולם ולמה לא תסגי בהכי, לזה בא כמשיב "דוחקא" פי' לפי שיש יצה"ר וחיילותיו הדוחקים ומונעים את האדם מלימוד התוה"ק וצריכין להתגבר כנגדם ואז אין מרגישים כ"כ את מתיקות התורה, וע"ז שפיר מקבליםשכר והבן.
כרום זלות לבני אדם אלו דברים שעומדים ברומו של עולם ובנ"א מזלזליןבהם.
ופרש"י ז"ל דברים העומדים ברומו של עולם כגון תפלה שעולה למעלה, עכ"ל. ויש להבין משפרש"י זו תפלה שעולה למעלה, והלא כל המצות עולין למעלה, אם נעשין לשמה, כמ"ש בפסחים (נ' ע"ב) רבא רמי כתיב (תהלים נ"ז) כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב (שם ק"ח) כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה, ואיתא בזוה"ק (תק"ז תיקון י') כל מצוה שהוא בלי דחילו ורחימו לא פרחית לעילא, א"כ אין בין מצות תפלה לשאר מצות, שכולם עומדים ברומו של עולם ועולים מעל השמים אם נעשים לשמה, ולמה פרש"י על תפלהדייקא כן. גם יש להבין דלפי פרש"י מ"ש ובני אדם מזלזלין בהם קאי גם כן על מצות תפלה, וגם הפסוק כרום זלות לבני אדם קאי לפי פירושו על מצות תפלה, ולא מצינו שיהיו מזלזלין בתפלה יותר משאר מצות.
לפרש מה דאיתא בגמ' (לקמן ל"ב ע"ב) א"ר אלעזר מיום שחרב בהמ"ק ננעלו שערי תפלה, שנאמר (איכה ג') גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי, ואע"פ ששערי תפלה ננעלו, שערי דמעה לא ננעלו, שנאמר (תהלים ל"ט) ואל דמעתי אל תחרש, ופרש"י מדלא כתיב את דמעתי תראה, ש"מ נראית הוא לפניו וא"צ להתפלל ע"ז עיי"ש, מבואר מדברי הגמרא ששערי תפלה בלי דמעות ננעלו, ולכאורה יש להבין אם כן מהו ענין התפלה שנתחייבנו בה, וחז"ל (תענית דף ב') למדוהו מקרא (דברים י"א) ולעבדו בכל לבבכם, איזה עבודה שהוא בלב זו תפלה, ולדעת הרמב"ם (הלכות תפלה פ"א הל' א') הוא מצות עשה מן התורה, ולדעת הרמב"ן ז"ל (ספר המצות שורש ט') עכ"פ בעת צרה מודה דהוא מדאורייתא, ולכאורה מדוע נתחייבנו בה, אחרי שננעלו השערים ואין מניחין אותה ליכנס כי אם על ידי דמעות, והדמעות צריכים להיות דמעות של אמת ובכל לב, ואי אפשר לצוות ולחייב את האדם בהם, כי הם תלוים בעומק הלב, ואם חסר ההרגש בלב, לא יועיל הצווי עליה, ואיך אפשר להבין כל ענין תפלה שנתחייבנו בה והכי נאמר דמי שאינו יכול להוריד דמעות, יפטר מתפלה כיון שננעלו שערי תפלה, ואי אפשר שיכנסו.
לומר דמ"ש בגמ' דברים העומדים ברומו של עולם ופרש"י זו תפלה, מיירי מתפילות שהתפללו בדחילו ורחימו, דאל"ה לא פרחית לעילא כדברי הזוה"ק הנ"ל, אבל אעפ"י שהוא בדחילו ורחימו ועולה למעלה, אי אפשר שיכנסו, כי ננעלו השערים לתפלה שהוא בלי דמעות, ולכן עומדים ברומו של עולם, כי כבר עלו למעלה, והשערים ננעלים. וא"ש מה שפרש"י ז"ל דברים העומדים ברומו של עולם על תפלה דוקא, ולא על שאר מצות, כי נשתנה מצות תפלה משאר מצות, כי בשאר מצות אם נעשית המצוה בדחילו ורחימו, פרחית לעילא, ונכנסת בבית גנזי דמלכא, משא"כ מצות תפלה, כיון דשערי תפלה ננעלו בעד תפלות בלי דמעות, אי אפשר להיות נכנסת, ועל כן הם עומדים שם למעלה ברומו של עולם. אולם לפי זה נמצא לכאורה כי כל אותן התפלות הם לריק ולמגנא ח"ו כיון שאינם יכולים ליכנס ולהתקבל, ואם כן לפי זה האיך מצאנו ידינו ורגלינו, וכלום תקנה יש לכל אלו התפלות.
נראה לי דהנה אותה התפלה הפורחת לעילא הרי מגעת עד לפני השער, אלא שנמנע בעדה מלהכנס מפני שער הננעל, אולם הרי שערי דמעות לא ננעלו, ועל ידי דמעות היוצאין מן הלב נפתחין השערים, ועל כן כאשר נמצא יהודי אחד בעולם שמתפלל בדמעות אמיתיות לפני הבורא יתברך הרי נפתח השער, וכל התפלות הרי עומדים שם למעלה ברומו של עולם הכן לפני פתח השער, ומכיון שנפתחין השערים נכנסין כל אלו התפלות ונתקבלין לפני הבורא יתברך, דכל המניעה להכנס ה"ה רק מפני נעילת השערים, אבל מכיון שכבר נפתחו השערים ואין מונע עוד נכנסין כל אלו התפלות העומדים שם ויש להם תיקון, נמצא כי לכל זמן ועת לכל תפלה להתקבל, וכל תפלה אמיתית הפורחת לעילא אינה הולכת לריק ח"ו. ואתי שפיר מה שנתחייבנו במצות תפלה אע"פ שהשערים ננעלים, שהרי סוף כל סוף יהיה תיקון לכל התפלות ויכנסו כולם כנ"ל. ובזה יובן מ"ש בגמרא דתפלה היא דברים העומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלין בהם, דלפי הנ"ל שננעלו השערים בלא"ה, ואין מניחין התפילות לכנס, א"כ הי' מקום לזלזל בהם ולומר שאין בהם תועלת ח"ו, לזה הזהירנו חכז"ל על כך שצריך כל יהודי להתאמץ בתפלה ולא לזלזל בה, לפי שה"ה עומדת ברומו של עולם, וכל התפלות עומדים ומצפים עד שיפתחו השערים, וסוף כל סוף יבוא זמנם שיכנסו ויתקבלו כולם לרצון לפני אדון כל.
שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום, מאי כרום עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו, וכיון שהחמה זורחת מתהפך לכמה גוונין.
יש לבאר בדרך צחות, דהנה סתמו חז"ל דבריהם ולא ביארו לאיזה גוונין משתנה פניו, ונראה שנשתנה בכל פעם לאותו הגוון של הנותן להיות בדומה לו, ונמצא שכשהוא מקבל מאדם זה אז הוא מתהפך כפי גוונו של הנותן הזה, וכשהוא מקבל מאדם אחר אז הוא מתהפך כגוונו של הנותן האחר, וכן תמיד הוא מתהפך בדעותיו כדי להשתוות להנותנים, ועל כן נמצא שהוא מתהפך לכמה גוונים, ועכ"פ בכל אופן שוב אינו יכול לראות האמת, וע"כ כוחה של הנאה קרובה להיות משוחד אלי'. וכ"ש המקבל ונהנה ממינים ועובדי ע"ז, ושאני מינות דמשכא, בודאי שנעשה דומה להם ושותף לדיעותיהם ר"ל.
בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני (
), ענני שתרד אש מן השמים, וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם.
לכאורה יש להבין דאם אפשר להתפלל על כך שהקב"ה ישנה דעת בני האדם לטובה שלא יאמרו וכו', אם כן היה לו להתפלל על זה גופא שיהפוך הקב"ה לבם של ישראל לטובה להאמין בבורא יתברך, ולמה יצטרך כלל לאות ומופת של ירידת האש.
אפ"ל על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (הל' יסודי התורה פ"ז הל' ז') דלא כל העושה אות ומופת מאמינים לו שהוא נביא, אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו וכו' ואחר כך עשה אות ומופת ואמר שהקל שלחו, מצוה לשמוע ממנו וכו', ובדברים האלה וכיוצא בהם נאמר הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו, ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, עכ"ד.
פי זה אפ"ל דכיון שלהאמין לנביא הוא דבר התלוי בשיקול הדעת של בני אדם, שישכילו לדעת שהוא ראוי לנבואה מצד חכמתו וצדקתו, על כן היה חושש אליהו מחמת גודל ענותנותו לא יקבלו נבואתו מחמת שלא יאמינו בו שהוא ראוי לנבואה, אמנם לצד שבאמת הרי היה נביא אמת לה' ומוחזק, לכן התפלל רק על כך לאפוקי מחשש זה שלא ימצאו עילה להכחיש נבואתו, וכשתרד אש מן השמים יאמינו בו שנעשה כן על פי נבואתו ולא יאמרו שהוא מעשה כשפים, שהתפלה הזאת אינה להכריע את הבחירה, אלא שיהיה שיקול דעתם נכון ואמיתי להאמין שהוא ראוי לנבואה, ושנעשה נס זה על פי נבואתו, מה שאין כן להתפלל שישנה ה' את דעתם להאמין בבורא יתברך דהוא מילתא דתליא בבחירה על זה לא שייך כל כך להתפלל, והבן. (ועיין מה שכתב בשו"ת מעיל צדקה, הובא בדברי יואל פ' וישב עמוד ר"פ).
בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני (
), ענני שתרד אש מן השמים, וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם.
רואין מדברי הגמרא, דלפעמים אע"פ שנעשה נס צריכין עוד סייעתא דשמיא שתכנס האמונה בלבות בני ישראל, ויאמינו שהוא נס מן השמים, ולא יתלוהו בסיבות אחרות.
מובן מה דאיתא בגמרא בסוגיין דחנוכה (שבת דף כ"א) לשנה אחרת קבעום ועשאום יו"ט בהלל ובהודאה, והקשו המפרשים למה המתינו בקביעת היו"ט עד לשנה האחרת ולא קבעוהו מיד באותה שעה. לפי דבאותה שנה עצמה שנעשה הנס לא רצו עדיין לקבעו ליו"ט, דאע"פ שהכהנים פרסמו את הנס לא ידעו אם יתקבלו דבריהם ויאמינו להם שהיה הדבר בדרך נס ולא יתלוהו באי זה סיבה לומר שהדליקו בשמן טמא או כיו"ב, אבל לשנה אחרת לאחר שפרסמו הכהנים את הנס וראו שנכנסה האמונה בלבם של ישראל, והאמינו כולם שהיה בזה נס מאתו יתברך, ונתקדש שם שמים על ידי הנס, אז שפיר קבעוהו ליו"ט].
בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני (
), ענני שתרד אש מן השמים, וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם.
הרי לנו שאע"פ שיש לכל אחד הברירה לחשוב ולומר שהיו מעשי כשפים, בכל זאת התפלל על כך שהבורא כל עולמים ישים המחשבה בלב כל אחד, שלא יאמרו ככה. [ועיין דברי יואל מועדים חלק ח' לשבת הגדול עמוד קסח].
רבי חלבו אמר רב הונא כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין וכו'.
הנה בענין התוכחה מצינו שהיו בזה זמנים שונים בישראל, שהיה זמן שהדור היה במדריגה גדולה ונעלה שבאו לשמוע דבר ה' בבר לבב, ומכש"כ אם המוכיח היה צדיק נשגב ותמים במעשיו לא היה צריך להשמיע בפיו דברי תוכחת ומוסר, ובאין אומר ודברים כבר נשמע קולו כי בלב ולב ידבר, ומחשבה טובה של הצדיק צרפם וזיככם אל המעשה הטוב. וע"ד שפירש הבינה לעתים (דרוש ס"ד) מאמרם ז"ל כל אדם שיש "בו" יראת שמים דבריו נשמעים, שהצדיק על ידי פעולותיו ומעשיו הטובים והישרים, יעשה רושם בלב כל אדם לעשות כמעשהו בלי מוצא שפתים, וז"ש כל אדם שיש בו יראת שמים, כלומר בתוכו בפנימיות לבו, אזי אפילו אין אומר ואין דברים, דבריו שבלבו ממילא נשמעים ועושה רושם בלבבם, וממנו יראו וכן יעשו כמוהו להריח ביראת ה' החופף עליו, עכ"ד.
יש כמה דורות שאינם במדריגה זו, מכל מקום הגם שאינו מועיל בהם מחשבה והרהורי הלב, עכ"פ כשיוצא הדיבור מפי הצדיק פועל בהם לטובה, והתוכחה מביאה ברכה לעולם שייטיבו מעשיהם ודרכיהם, שניתן מן השמים כח בהדיבור לפעול על ידו גם מה שלא היו יכולים לפעול במחשבה לבדו.
יש להבין מדוע נברא כל הבריאה בדיבור, וכמו שאמרו חז"ל (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם, והא הקב"ה הוא כל יכול ובכחו לברוא כל הבריאה במחשבה לבד, ואיזה צורך היה שיברא העולם בדיבור דווקא. אלא שאז במעשה בראשית שהיה אפשר להקב"ה לברוא כל תולדות שמים וארץ במחשבה בלבד ובחר במאמר דייקא, בזה ניתן כח בהדיבור שיהיו יכולים לפעול בו מה שאין יכולים לפעול במחשבה לבדה].
ר' יוחנן משום ר' יוסי מנין שהקב"ה מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, תפלתם לא נאמר אלא תפלתי מלמד שהקב"ה מתפלל,
ע"כ. לכאורה יל"ד במ"ש תפלתם לא נאמר הלא נודע שהקב"ה ממתין ומצפה על תפלתם של ישראל, ואמרז"ל שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ולמה אמרתפלתם לא נאמר. אמנם אפשר לומר דהנה באמת התפלות של הצדיקים האמיתיים בדורות הקודמים היו בוקעים רקיעים, ולא תפלת הצדיקים בלבד אלא בכל שעה שהיו נקהלים היהודים בעריהם והיו שופכים לבם בתפלותיהם ואומרים דבורים אמיתיים לפני הבורא כל עולמים בוודאי שתפלתן עשתה רושם למעלה, אמנם בעוה"ר כהיום גדולה ההסתרת פנים והלבבות אטומים וסתומים,וזה גופא שייך לתוקף הגלות מה שלבם לא נכון עמהם ואין יכולין להתפלל כראוי.
שזהו הכוונה בדבריהם ז"ל, דהאמנם שבאמת הקב"ה משתוקק ומצפה על תפלתן של ישראל, מ"מ ע"י שפלות מצבינו אין תפלותינו כהוגן, וכל מה שאנו מתפללים אינו אלא בשביל בית תפלתי היינו לעורר תפלתו של הקב"ה, כי התפלות שלנו כאין נחשבו דאנו מצד עצמנו איננו ראויים שיתקבלו תפלותינו, אבל כיון שגם הקב"ה מתפלל יקבל השי"ת תפלת עצמו כביכול ויושיענו, ויקויים הבטחתו יתברך ושמחתים בבית תפלתי, ומה מאוד היינו שמחים שיתקבלו התפלות של הבורא עולם, ולז"א תפלתם לא נאמר אלא תפלתי.
יוחנן משום רבי יוסי מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו, דכתיב (
) פני ילכו והניחותי לך, אמר לו הקב"ה למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך.
והטעם הוא שאף שהבורא כל עולמים הוא כל יכול יתברך שמו, ויש אצלו פעולת ההפכים, אולם יש קושי שתהיה פעולת ההפכים.
דרך שכתב בספר בינה לעתים (דרוש כ"ט) לבאר בזה ענין הקריעת ים סוף, וז"ל: דהנה כבר נודע (ספר העקידה שער ק"ד) מה שאמרו וכו' שפרעה הרשע וכל חכמי מצרים היו שקועים מאד בדעה זו הכוזבת שפועל הטובות אינו פועל הרעות, ובפרט חשב כי הוא יתברך אשר הפליא מכותיו עליו היה מטבעו ח"ו לעשות רע וזה תכלית פעולותיו, אבל להטיב אין עמו בעצם חלילה וכו', והתמיד כן עד עת בא ישראל בתוך הים שנקרע לפניהם, כי ראו אז ברגע א' גבורותיו יתברך להטיב ולהרע בזמן אחד עצמו, כי בקע ים ויעבירם והציל את ישראל מצרת סכנתם, וזו היתה הכוונה הראשונה והעצמית בקריעה, ובאותו רגע עצמו טובעו בי"ס כל חיל פרעה, והיתה הוראה מפורסמת היות בו יתברך פעולת ההפכים וכו', עיי"ש.
כתב שם שמטעם זה היה בקריעת ים סוף נס גדול יותר משאר הנסים עיי"ש. וביאור הכוונה הוא, שמכיון שבאותו הענין ממש שהגיע גבורות חזקים ודינים על המצרים בים סוף, נעשה חסדים גדולים ועצומים על בני ישראל, בפעם אחת ממש, הרי מאחר שהוא פעולת ההפכים יש בזה קושי. וכמו שמצינו שאמרו ז"ל (עבודה זרה ד' ע"ב) דלא ליצלי איניש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא (ופי' רש"י בשעת חרון), ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעייני בעובדיה ודחפו ליה מידחי וכו'. והיינו שצריכים לשמור עצמו בשעה שהוא התעוררות ושליטת הדין, שאז בעת שהשי"ת עוסק בדין אף לא יתפללו, ולעומת זה כשהוא שעת רחמים הכל הוא על בחינה אחרת, וכמו שאמרו בפסוק פני ילכו והניחותי לך וגו', שצריכים להמתין עד שיעבור זעם, והטעם הוא שאף שהבורא כל עולמים הוא כל יכול יתברך שמו, ויש אצלו פעולת ההפכים, אולם יש קושי שתהיה פעולת ההפכים.
זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע וכו', ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע דכתיב ביה ויודע דעת עליון, השתא דעת בהמתו לא הוה ידע דעת עליון הוה ידע, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכו', אמר להם הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו'.
לכאורה צ"ב דאם זה היה כל כחו של בלעם שידע לכוין השעה שהקב"ה כועס בה, ועכשיו שלא כעס הקב"ה נתבטל כוחו, אם כן שוב למה היה צורך שיאמר לו השי"ת לא תלך עמהם וגו'. וגם מה זה שאמר הכתוב (דברים כ"ג ו') ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' את הקללה לברכה, והלא בלא"ה לא היה מקום חלות הקללה כלל, ונמנע ממנו היכולת לגמרי, כיון שלא היה שעת זעם לפניו יתברך, ואם כן למה היו צריכים להתפחד מכוחו.
צ"ב לאידך גיסא למה הוצרך השי"ת לשנות דבר התמידי, והלא הוא יתברך כל יכול, ומה איכפת בקללתו אם השם יברך את עמו בשלום.
קשה דהנה מדברי הגמרא משמע שמאז שהתחילו לעבוד עבודה זרה ומשתחוים לחמה, הרי זהו דבר תמידי בכל יום ובכל הדורות שהקב"ה כועס, וכמו שאמרו ז"ל שגם ריב"ל לקח התרנגול וכו', ואם כן ודאי שהוא דבר הצריך להיות, כי הבורא יתברך שמו הוא כל יכול וכל פעולתו אמת ולצורך תועלת נרצה, ומה שאין בו צורך ודאי שאינו עושה, ומעתה כיון שהשי"ת זועם בכל יום הרי שיש בזה תועלת לצורך קיום העולם, ואם כן האיך עשה השי"ת שינוי גדול כזו שיש בזה צורך לעמידת העולם ולכל הבריאה.
צ"ב הא דקאמר בגמרא השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע וכו', אלא מאי ויודע דעת עליון, שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה, ולכאורה עדיין קשה דהשתא דעת בהמתו לא ידע, ואיך נתגלה לו ידיעה זו לכוון אותה שעה, וגם זו היא השגה מדעת עליונה, וכמו שאמרו רז"ל בגמרא (להלן בסוגיין) בר' יהושע בן לוי שלקח תרנגול כדי לכוין השעה,הרי נראה שזו היא השגה מדעת עליונה, ואותה הרשע ידע לכוון השעה, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דהרי היא ק"ו מדעת בהמתו.
הקשו המפרשים על הא דפירש"י (פ' בלק) עה"פ לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך, גנות גדולה היה לו דבר זה בעיני השרים, זה הולך להרוג אומה שלימה בפיו, ולאתון זו צריך לכלי זיין, והוא מדברי חכז"ל במדרש (תנחומא סי' ט', מד"ר פ"כ י"ד). והקשו המפרשים מה היא הגנות, דהרי הוא עצמו אמר דאין כחו אלא במה שידע לכוין השעה שהקב"ה כועס, כמו שפירש"י שם להלן עה"פ מה אזעום לא זעם ה', ואם כן מה היא הגנות, כיון שלא היה עכשיו עת הזעם, על כן הוצרך לחרב להריגת האתון.
הענין נקדים מה שהסביר הרמב"ן ז"ל ענין הכשפים (בפ' שופטים, י"ח ט') וז"ל: כי הבורא יתברך כאשר ברא הכל מאין, עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה מהן, ונתן כח הארץ וכל אשר עליה בכוכבים ובמזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים והמזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', אבל היה מנפלאותיו העצומים ששם בכח המנהיגים העליונים, דרכי תמונות וכחות להמיר הנהגת אשר למטה מהם וכו', וזה סוד הכשפים וכחם שאמרו בהם (סנהדרין ס"ז ע"ב) שהם מכחישין פמליא של מעלה, לומר שהם הפך הכחות הפשוטים, והם הכחשה לפמליא בצד מהצדדין, ועל כן ראוי שתאסור אותם התורה שיונח העולם למנהגו וכו', עכת"ד.
איתא בילקוט ראובני בשם מדרש הנעלם עה"פ וישלח מלאכים אל בלעם, ואחר כך כתיב וילכו זקני מואב וגו', ולא כתיב וילכו המלאכים וכו', ראה בלק י"ב מלאכים סובבים הכסא הכבוד נגד י"ב שבטים, והיה חושב שישראל מסורים למלאכים, ושלח אותן המלאכים לבלעם כדי שיוכל לעשות חרשין, וזהו וישלח מלאכים אל בלעם וגו', עכ"ל המדרש הנעלם. והכוונה שנדמה לו שבני ישראל המה תחת שליטת המלאכים, ולכן רצה לפעול הכישוף באותן המלאכים, כי הלא כחם של בלק ובלעם היו גדולים מאד בכשפים, וכל כוחם היה על ידי כשפים, כמבואר בזוה"ק (פ' בחקתי) שהיה כוחות שניהם משותפים בעובדא ובמלולי, שבלעם היה כחו במלולי ובלק בעובדא עיי"ש, אבל לגודל זכותם של ישראל דור המדבר דור דעה, וזכותו של משה רבינו ע"ה שהיה עמהם, לא היה יכולים לשלוט עליהם בכח כשפיהם, דהיה כוחם וזכותם מהקב"ה לבדו, למעלה משליטת שרי מעלה, ועל כן ידע בלעם שאין יכול לפעול ולהרע לישראל בכח כשפיו, וכנ"ל.
עכ"פ מתחילה היתה כוונתם להשתמש נגד ישראל בכח הכישוף, אשר ענין זה אינו תלוי כלל שיהיה דוקא ברגע שהקב"ה כועס. אולם אחר כך התברר לו שלא יוכל להזיק בכשפיו, מכיון שבני ישראל היו אז במדריגה גדולה שהיו הדור דעה יחד עם משה רבינו, שהיתה זכותם עד אין שיעור וערך, ומכיון שהיה נפיש זכותייהו לא היו מושפעים תחת שליטת השרי מעלה אלא בהשגחה נפלאה מהבורא יתברך לבדו, שאין באפשרי לשלוט עליהם בכח הכשפים, כי במקום ובחינה גבוה כזו אין ביכולת הכשפים לשלוט שם, ואין עוד מלבדו, ולכן התחכם ורצה להשתמש בהכח האחר שהיתה אצלו והיינו לכוין הרגע שהקב"ה כועס בו.
כי הנה בבואו לכוין אותו רגע ולקללם אז ח"ו, הרי ידע שעל זה שוב לא יספיקו הזכותים, כי מי יוכל לעמוד בדין בשעת כעס ח"ו, וכמאה"כ ולפני זעמו מי יעמוד, וכמו שאמרו ז"ל בערכין (י"ז ע"א) אלמלא בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה. וזה היתה כוונתו של בלעם לכוין לאותו רגע של זעם ח"ו, שאז בהעדר הרחמים ח"ו שוב לא יועילו הזכותים ויוכל ח"ו להזיק להם.
מאחר שברגע זו אינו מועילים הזכותים, ורצה להשתמש נגד ישראל בכח זה לכוין אותו הרגע, הרי היה בהכרח לעשות שינוי גדול כזה שלא יכעוס הקב"ה באותם הימים, אף שיש בזה צורך לעמידת העולם וכל הבריאה. וז"ש הקב"ה לישראל עמי זכר נא וגו' צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט ח"ו.
לומר שכח זה עצמו שיוכל לכוין השעה שהקב"ה כועס, היה לו על ידי הכשפים, כי הלא אמרו חכז"ל בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה מיד כועס הקב"ה, והנה מכיון שזה נעשה בשעה שהחמה זורחת וכו', הרי זה תלוי במהלך החמה שהיא חלק ממערכת השמים, ומכיון שכן שוב היה יכול לדעת דרכיה על ידי כח הכשפים, שיש להם כח בהשרים המושלים על מערכת השמים והארץ. וזהו ביאור הקושיא ופירוקא, שהקשובגמרא השתא דעת בהמתו לא הוי ידע דעת עליון הוי ידע, ותירצו שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס, שבאמת לא היה זה בהשגה עליונה אלא בכשפים, שמכיון שהחמה תלוי במערכת השמים לכן ידע על ידי זה לכוין השעה.
זה יובן מה שהביא רש"י על הפסוק ויאמר בלעם לאתון וגו' לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך, שגנות גדולה היה לו דבר זה בעיני השרים, זה הולך להרוג אומה שלימה בפיו, ולאתון זו צריך לכלי זיין, והקשו המפרשים דלכאורה מהו הגנות, שאם כל כוחו היתה לכוין השעה שהקב"ה כועס בה, אם כן יתכן שהוצרך חרב להריגת האתון מכיון שלא היה עכשיו עת הזעם. אמנם לדרכינו יובן, דהנה באמת היה לו כח גדול בכשפים, אלא שלנגד ישראל לא היה יכול להשתמש בכשפים וכנ"ל, אמנם להרוג את בהמתו ודאי שהיה די לו כח הכשפים להרגה, ומכיון שאמר לו יש חרב בידי וגו', ונמצא שאין כח בכשפיו אפילו לדבר קל כמוה להרוג בהמתו, אם כן האיך אפשר שישתמש בכשפיו לכוין הרגע שהקב"ה כועס, שכדבר האמור שגם לזה הגיע על ידי כח הכישוף, וזה ודאי היה לו גנות גדולה.
באמת שלא היה יכול להרוג את בהמתו בכשפיו אף שהיתה כוחו גדול בכישוף, אפשר לומר דהנה כל ענין האתון שנטתה מפני המלאך וגם מה שפתחה פיה לדבר לבלעם וכו' הכל היתה בנסים, והענין, כי מכיון שעצם דיבורה אל בלעם היתה לטובתם של ישראל, וכמו שדרשו ז"ל על הפסוק מה עשיתי וגו' כי הכיתני זה שלש רגלים, שרמזה לו שהוא מבקש לעקור אומה החוגגת שלש רגלים בשנה, לכן באותן הצדקות שעשה הקב"ה עם ישראל בזמנים הללו, נכללו גם עניני נסים הללו שנעשו באתון, וכוחם וזכותם של ישראל עמדה שם להאתון כיון שהמליצה עבור ישראל, ועל ידי זה לא היה יכול לשלוט בכשפיו גם בהאתון, וזה היה מכלל הניסי נסים שאירע אז עם האתון.
המורם מדברינו שאכן היה לבלעם שני כוחות, ונמצא מעתה שהוזקקו כאן לבטל פעולתו של בלעם הן מצד כח כשפיו והן מצד שלא יוכל לכוין הרגע, ואם כן שוב לא קשה מה שאמר לו השי"ת לבלעם לא תלך עמהם וגו', וגם מה שאמר הכתוב ולא אבה ה' אלקיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' את הקללה לברכה וגו', כי זה היתה לבטל כוונתו מה שרצה להשתמש בכח הכישוף, וביטל השי"ת כוחו על ידי הזכותים שהיו לישראל, ולא היה יכול להרע להם על ידי כח הכישוף, ואח"כ כשרצה להשתמש בכוחו השני לכוין הרגע, אז הוזקקו לאותם צדקות שעשה עמהם הקב"ה שלא כעס בימי בלעם הרשע. ולכן האריכה כל כך התורה בפ' זו למען דעת צדקות ה' ולהראות גודל השגחת הקב"ה על ישראל לשמרם ולהצילם מכל רע.
למען דעת צדקות ה', א"ר אלעזר אמר להם הקב"ה לישראל, דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, ובגמ' שהי' בלעם יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס, וכמה זעמו רגע.
וכתבו התוס' וא"ת מה הי' יכול לומר בשעת רגע, יש לומר כלם, אי נמי מאחר שהי' מתחיל קללתו באותה שעה, הי' מזיק אפילו לאח"כ עכ"ד התוס'. ולכאורה הרי לא הי' יכול לדבר כי אם את אשר ישים ה' בפיו, ורז"ל אמרו בתנחומא (בלק פי"ג) וישם ה' דבר בפי בלעם, כאדם שנותן כלבוס [רסן] בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה, והאיך הי' אפשר לומר כלם, או לקללם. אמנם נראה שלא מנע ה' הבחירה ממנו מלהוסיף או לשנות דבר כי אם בהדיבורים שנאמרו ברוה"ק לא היה יכול לשנות דבר, ואה"נ דאמרו רז"ל וישם ה' דבר בפי בלעם, כאדם שנותן כלבוס בפי בהמה ופוקמה להיכן שירצה, אבל אחר כך הוסיף עוד דברי עצמו, ולא מנע ה' הבחירה ממנו, אלא שצדקה עשה ה' עם ישראל, שלא כעס באותן הימים, ולא הועיל קללתו כלום, והפכם ה' לברכה.
זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו'
(מיכה ו'),
(שם),
א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, וכמה זעמו רגע וכו'.
לכאורה קשה דהא חזינן דבכל אותם הימים לא היה השי"ת בכעס, ולמה לא יהיה ככה בתמידות בלי כעס, הלא השי"ת הוא בעל הרחמים מקור הטוב. ואפ"ל דהנה מאחר שאנו רואים שחוץ מימים הנ"ל יש כעס, מוכרח להיות שלטובת העולם צריך להיות קצת כעס, רגע כמימרא, והיינו בכדי לעשות על ידי זה דין ברשעים, וכדי להפחיד הקליפות והחיצונים, ולכאורה כיון שמוכרח הכעס איך אפשר להיות בלי כעס כדברי הגמרא הנ"ל. אלא משום דדור המדבר היו דור דעה, והם היו במדריגה גדולה, עד שעל ידי תפילתם השלימו הכעס שהיה צריך הקדוש ברוך הוא לכעוס, [והשלמה זו גנוזה בפרשת בלק וכתובה בה, מה אקוב לא קבה א-ל,] ומשום הכי לא היה צורך שהשם יתברך יכעוס, כי דור המדבר אוכלי המן השלימו זה ואתי שפיר.
יש ליישב הקושיא כיון שהקב"ה כועס בכל יום רגע אחת הרי בוודאי הוא לאיזה תכלית, דאצלו יתברך שמו הכל בתכלית השלימות, ואם הקדוש ברוך הוא כועס בכל יום בוודאי יש בו צורך למען קיום העולם, ואם כן איך היה קיום לעולם באותן הימים שלא כעס הקב"ה.
על פי מה שהביא הישמח משה (ריש פרשת וארא) בשם הקדמונים שכתבו עה"פ (בפ' משפטים) ושמעתי כי חנון אני, דיש תוקף הדין הבא מכח הרחמים, דמחמת שהקב"ה מרחם על הנרדף באים דינים גדולים על הרודף, וז"ש והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנוןאני, אף שעל פי שורת הדין אין מגיע לו עונש גדול, מ"מ על ידי גודל הרחמים על הנרדף מתעוררים הדינים על הרודפו, ובזה יובן מאמרם ז"ל כי הרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין, וז"פ עתה תראה אשר אעשה לפרעה וגו', כי הדין נתעורר עליהם מרוב הרחמנות שעל ישראל, אם כן הוא דין קשה מאוד, כי גם הרחמים מסכים עליו והוא סיבתו, והיינו דכתיב (בסוף פרשת שמות) ביד חזקה ב' פעמים שהוא דין כפול, ומפרש וידבר אלקים וגו' אני ה' מדת הרחמים, כי ממנו נצמח הדין הקשה מאוד והבן, עכ"ד הישמח משה.
לפי"ז אפ"ל, דהנה הטעם שהקב"ה זועם בכל יום, הוא כדי לעשות דין ברשעים עובדי ע"ז, שלא יתרבו, וזהו התועלת לקיום העולם, שלא יחרב העולם על ידיהם, אבל בזמן ההוא כשרצה בלעם הרשע לקלל את ישראל ולאבדם מן העולם, נתגברו על ידי זה רחמי ה' על עמו ישראל, ומזה עצמו נתעוררו הדינים על שונאיהם של ישראל ועובדי ע"ז, כי כשזה קם זה נופל, ואם כן גם אז לא היה העולם חסר תועלת הכעס ההוא הנצרך תמיד לקיום העולם, כי נתעורר מאליו על ידי גודל רחמיו על ישראל.
(תהלים ז'),
וכמה זעמו רגע וכו', ויודע דעת עליון וכו', שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכו', ואימת רתח, אמר אביי בהנך תלת שעי קמייתא כי חוורא כרבלתא דתרנגולא, וקאי אחד כרעא, כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי, כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי, בההיא שעתא לית בי' שורייקי סומקי, ההוא צדוקי דהוה בשבבותיה דריב"ל הוה קא מצער ליה טובא, בקראי, יומא חד שקל תרנגולא ואוקמיה בין כרעיה דערסא ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא ניים, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמ"ה) כתיב וכו'.
הנה ק"ז זללה"ה בתפלה למשה (תהלים ק"ל ו') הקשה קושיא עצומה על דברי הגמרא, דהא קיימא לן כר"י דזמן קריאת שמע עד ג' שעות, ואם כן האיך רצה ר' יהושע בן לוי לעבור זמן קריאת שמע, דהא אינו יודע מתי הרגע הזה, אם בתחילה אם בסופה, ושמא הוא בסופה, וצריך להביט כל הג' שעות ויעבור זמן קריאת שמע. וכתב לתרץ דצריך לומר דבאמת היה צריך להביט ב' ימים, דהיינו שהיה רואה ביום א', ב' שעות הראשונות, ובשעה הג' יקרא קריאת שמע, ואם לא היה בב' שעות יתוודע לו שאינו רק בשעה הג', והיה רואה ביום ב' שעה שלישית לבד, רק ר' יהושע בן לוי ניים תיכף ביום א', עיי"ש.
משמע מזה שבאמת יתכן לכוין אותה שעה על ידי התרנגולת, או אפילו בלי תרנגולת עדיין יש עצה שיקלל במשך כל הג' שעות, אלא שבן ישראל שיש עליו חיוב קריאת שמע, אינו יכול להשתמש בעצה זו ביום אחד. אמנם מכיון שבאומות העולם שאין להם שום חיוב, שפיר יכולים להשתמש בעצה זו, אם כן מה היה יתרון כוחו של בלעם שידע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה, ולמה הוזקק בלק לקרוא דוקא לבלעם.
לומר, דהנה כתב הרמב"ן ז"ל לפרש אומרו (במדבר כ"ג כ"ג) ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים וגו', היינו כי בפעמים הראשונים היה מנחש ורוצה לקלל אותם בנחש וכו', עיי"ש. והנה לכאורה משמע מזה שרצה להשתמש גם בכח הכישוף נגד בני ישראל, ומעתה כיצד יתקיים זה עם מה שאמרו ז"ל שכוחו היה מה שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. וצריך לומר שבאמת היתה אצלו שני הכוחות יחד, הן מה שידע לכוין דעת עליון והשעה שהקב"ה כועס בה, והן מה שהיה מכשף גדול.
לומר שזה הי' כוונת בלעם, שאחר שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם, והיינו לקללם, אמר שוב אם כן אקללם במקומי, דהנה כתבו התוספות (בסוגיין, ובברכות ז' ע"א) דלכאורה מה היה יכול לומר בזעם של רגע, ותירצו שהיה יכול לומר כלם. והנה מסתבר לומר שאם היה רוצה לקללם באומרו כלם, הרי היה צריך להיות אצלם בסמוך, שיוכל לכוין עליהם באומרו כלם. ולפי זה אפשר לומר שהנה מתחילה היה חושב לילך אצל ישראל כדי שיוכל לקללם בשעת הזעם של רגע, אמנם כאשר אמר לו השי"ת לא תלך עמהם לקללם, כבר הבין מזה שיתכן שלא יוכל לקללם בשעת הזעם של רגע, שאם אין ברצונו של השי"ת לקללם, הרי ודאי שלא יזעום באותם הימים, ולכן אמר אם כן אקללם במקומי, והיינו שאוכל להשתמש בהאופן השני של קללה, כלומר על ידי הכישוף ונחש, שבדרך זה הנני יכול לקללם אף במקומי.
אפשר לומר בביאור כל הענין מה שקרא בלק אל בלעם, דהנה בבעל הטורים כתב על הפסוק וירא בלק וגו', שראה שעמדה לו חמה, וכמו שאמרו חכז"ל (תענית כ' ע"ב) שעמדה לו חמה למשה במלחמת אמורי דכתיב הכא (דברים ב' כ"ה) אחל תת פחדך וגו', וכתיב התם (יהושע י' י"ב) ביום תת ה' את האמורי וגו', ע"כ. והיינו שבלק ראה העמדת החמה במלחמת סיחון ועוג ומזה נתיירא, ולכאורה למה התיירא מזה יותר משאר הנסים ונפלאות שעשה ה' לישראל בקריעת ים סוף ובמתן תורה, שגם זה נודע לכל העולם, וכמו שאמרו חכז"ל (זבחים קט"ז ע"א) שנתקבצו כל האומות אל בלעם ושאלו ה' למבול ישב וכו'.
לדרכינו אפשר לומר, דהנה איתא בגמרא (עבודה זרה ד' ע"ב) אימת רתח קוב"ה, אמר אביי בתלת שעי קמייתא, ופירשו בתוספות שהוא כדאמרינן בסמוך בשעה שהחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוין לחמה מיד כועס הקב"ה, ודרכן של מלכים לעמוד בג' שעות כדאמרינן פרק קמא דברכות (ט' ע"ב) עיי"ש. ולפי זה נאמר דהנה גם בלק ידע מאותה עצה שיכולים לקלל את ישראל ח"ו בשעת זעם, ואין מן הצורך לדעת את השעה בזמנו במכוון, אלא שיכולים לקלל במשך כל הג' שעות, ולזה לא היה לו צורך לקרוא דוקא לבלעם, אולם אחר שהעמיד משה רבינו החמה במלחמת סיחון, נתבלבלו מאז כל זמני הזריחה והשקיעה, ושוב לא היו יכולים מלכי מזרח ומערב להשתחוות לחמה בזמן המסוים, ומעתה נעלם ממנו הזמן של זעמו של הקב"ה, ולכן הוזקק לקרוא לבלעם שיקלל את בני ישראל על ידי כח הכישוף שהיה לו.
וקל זועם בכל יום (תהלים ז') וכו', והיינו דאמר לנו נביא לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו' (מיכה ו'), מאי למען דעת צדקת ה' (שם), א"ר אלעזר אמר להן הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע וכו'.
הנה דבר זה שנמנע הקב"ה מאותו ריתחא בימים הללו, זה היה רק עד שקינא פנחס קנאת ה' צבקות להרוג את זמרי, אולם כאשר התגבר פנחס בכח הקדושה, כבר נחלש על ידי זה כוחו של בלעם, כי פנחס היה שטנו וכח המנגד של בלעם, וכמו שמצינו בקרא מפורש במלחמת מדין (במדבר ל"א ו'-ח') וישלח אותם משה וגו' ואת פינחס וגו' ויצבאו על מדין וגו' ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב, וברש"י (שם) איתא שפנחס הראה להם הציץ והיו נופלים, עיי"ש, והרי שעל ידו נהרג לבסוף, והטעם כי הוא היה כח המנגד שלו בקדושה. ולפי זה שהוא היה הכח המנגדו בבחינת הקדושה זה לעומת זה, הרי נמצא שכאשר התגבר פנחס בכח הקדושה, על ידי זה נחלש כוחו של בלעם הרשע בטומאה, ונעשה כשאר עמו ושוב לא היה יכול לקללם אפילו באותו רגע, ולכן מאז חזר הדבר לסדר העולם כמנהגו נוהג, דאיכא ריתחא קמיה קוב"ה רגע בכל יום על עובדי עבודה זרה.
יש לפרש כוונת הפסוק פנחס בן אלעזר השיב את חמתי וגו', ובספר ערבי נחל הקשה על הלשון השיב את חמתי וגו', שמשמעות הלשון נראה כאילו שמתחלה היתה חימה ונתבטלה והוא השיבה, ולכאורה זה היפוך הכוונה, ולדרכינו י"ל שהכוונה כפי משמעות הלשון כפשוטו, שמתחלה היתה חימה ונתבטלה והוא השיב את החימה, שאחר שהתגבר בקדושה ונחלש כוחו של בלעם השיב בזה הסדר להיות חימה בכל יום, ועם כל זה לא כליתי את בני ישראל וגו', כי לא היה עוד כח לבלעם הרשע לקלל את ישראל ח"ו באומרו כלם].
זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע וכו', ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע דכתיב ביה ויודע דעת עליון, השתא דעת בהמתו לא הוה ידע דעת עליון הוה ידע, אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכו', אמר להם הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו', וכמה זעמו רגע וכו', ואימת רתח, אמר אביי בהנך תלת שעי קמייתא וכו', תנא משמיה דרבי מאיר בשעה שהחמה זורחת וכל מלאכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקב"ה.
ולכאורה צ"ב, דבוודאי אם הקב"ה כועס בכל יום יש בו צורך בכעסו, וטעמא רבה יש בו, כמבואר בגמרא משום דכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה וכו', ואם כן כיצד כבש כביכול כעסו, ומה נעשה עם כל הענינים שהיו צריכים להעשות באותם הימים על ידי כעסו יתברך.
צ"ב דלפי המבואר בגמרא לא ידע בלעם כי אם לכוון אותו רגע דהקב"ה כועס בו, אם כן מה רבותיה דבלעם דעל ידי שהיה מכוון לאותו רגע היה יכול לקלל, הלא כל אחד אף שאינו יודע לכוון הרגע, מ"מ יכול לקלל במשך כל הג' שעות ראשונות שבו הקב"ה כועס. ובשלמא בישראל אין שייך שיקלל כל הג' שעות, כמ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (מזמור צ') דצריך לקרות קריאת שמע באותן שעות, ויתכן דהרגע של כעס הוא בשעה שקורא קריאת שמע. אבל בנכרי יכול לקלל כל הג' שעות, אם כן מה רבותא דבלעם שידע הזמן בדיוק, הלא אפשר לכל נכרי לכוון זאת בלאו הכי, על ידי שיקלל בלי הפסק במשך כל הג' שעות. קושית רבינו בחיי (פרשת בלק) כיון דבלעם לא ידע כי אם לכוון את השעה שהקב"ה כועס, אם כן למה א"ל הקב"ה לא תלך עמהם, הלא לא כעס הקב"ה באותם ימים, ומה יוכל להזיק אם ילך עמהם.
(ד"ה שאלמלי) הקשו דמה היה יכול בלעם לומר ברגע, ותי' דהיה אומר כלם. לכאורה קשה שהרי מברכותיו נראה שרצה לקללם בדברים ארוכים, ולא בתיבה אחת בלבד. [וכבר העירו בזה התוספות בע"ז (ד' ע"ב) ופירשו באופן אחר].
לבאר הענין בעז"ה, דהנה האבן עזרא (פרשת בלק) כתב בענין נבואת בלעם, דיש אומרים כי היה יודע דעת עליונים לקבל חכמה למטה בצורות (מענין כשפים), וזה טעם ואשר תאור יואר, אבל הוא ז"ל מסיק דלא היה בכוחו כלום, אלא שהיה יודע מזלות, ובראותו מזל של שום אדם שהגיע עת רעתו היה מקלל אותו, ובבא הרעה אל המקולל יחשבו הרואים דבעבור קללתו באה הרעה, עיי"ש. וכעין זה כתב רבינו בחיי (שם). אבל באמת מש"כ האבן עזרא בשם היש אומרים, מצינו מבואר ברמב"ן (שם) על הפסוק (במדבר כ"ד א') ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים, כי בפעמים הקודמים היה מנחש ורוצה לקלל אותם בנחש, וכשנאמר לו כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל הניח הנחשים ולא הלך כפעם בפעם לקראתם, עכ"ד. הרי מבואר מדבריו דבלעם היה לו כח גדול על ידי מעשה כשפים, וכהא דאמרינן (סנהדרין ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, נמצא דבאמת היה לו לבלעם כח גדול, כמבואר בגמרא (שם) דאע"פ דדרשינן אין עוד מלבדו אפילו לענין כשפים, מ"מ רק אדם דנפיש זכותיה יכול להנצל מכשפים, וזה שלא כדברי האבן עזרא ורבינו בחיי הנ"ל, שכתבו שלא היה לו כח כלל. ובאמת תמוה על רבינו בחיי שהולך תמיד בשיטת הרמב"ן, מדוע לא הביא כאן שהיה לו כח בכשפים כנראה מדברי הרמב"ן, ובפרט דגם מפשטות הפסוקים מוכיח שהיה מכשף גדול.
ממוצא דבר נלמד, כי לדברי הרמב"ן שהולך בשיטת הגמרא, היה לו לבלעם ב' כוחות אלו, הא' שהיה מכשף גדול, והב' שידע לכוון את הרגע שהקב"ה כועס בה ולקלל באותו רגע. והוצרכו ישראל לרחמי שמים להנצל מב' כוחות אלו, ואף שלא היו כל אחד מישראל כדאי להנצל מקסמיו של בלעם שהיה מכשף גדול, וצריכים לזה שיהיה נפיש זכותייהו, עכ"ז לטובתן של ישראל עשה הקב"ה ברוב רחמיו להציל את בני ישראל מהכישוף, למען דעת צדקות ה', ובטל את כח הכשפים שלו מכל וכל. וכלפי החשש שידע לכוון הרגע שהקב"ה כועס בה, עשה הקב"ה צדקה עמנו כל אותם הימים שלא כעס כלל.
לפי דברי התוספות שהקשו דמה היה יכול בלעם לומר ברגע כמימריה, ותירצו שהיה יכול לומר תיבת כלם, נמצא דכשרצה לקללם באופן זה בעל כרחך היה צורך שילך למקום שרואה את ישראל, דתיבת כלם בלבד אין בה משמעות על מי קאי, אלא כשעומד כנגדם ורואה אותם ואומר עליהם כלם, אז יש מקום שתחול הקללה ח"ו דעלייהו קאי, אבל מצד כח הכשפים שלו אין צורך שיבא למקום חנייתם של ישראל, דהיה יכול לעשות להם כשפים במקומו.
מה שאמר לו הקב"ה לא תלך עמהם לא תאור את העם, אף דלא כעס הקב"ה כלל באותם הימים, ואם כן מה יזיק אם יקללם, אך בא לאפוקי שלא ישתמש בכח הכישוף שלו, דאף שלא יוכל לקללם בתיבת כלם, משום שלא כעס הקב"ה, אבל אכתי יש לחוש שיקללם במקומו בכח הכשפים שלו.
גם מה שדקדקו התוספות דעל כרחך לא יתכן לומר שהיה אומר רק תיבת כלם, שהרי מצינו בתורה שאמר בלעם ברכות ארוכות, ואמרו ז"ל בגמרא (סנהדרין ק"ה ע"ב) א"ר יוחנן מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו וכו', אלא שהיפך הקב"ה את הקללה לברכה, הרי שהיה רוצה לומר קללות ארוכות, לא תיבת כלם בלבד, עיי"ש בתוספות מ"ש בזה. ולדרכינו ניחא, דמה שהיה רוצה לקללם בכל אותן הקללות, זה היה כשרצה לקללם בכח הכשפים שלו, דאז היה יכול להאריך כנ"ל, משא"כ כשרצה לקללם על ידי שיכוון לאותו הרגע שהקב"ה כועס, היה מקללם על ידי אמירת כלם בלבד כמ"ש התוספות.
נבוא לתרץ שאר הדקדוקים, דהנה בגמרא מוכח דמה שהקב"ה כועס כל יום, הוא משום דכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לחמה בשעה שזורחת, והנה מצינו בגמרא (ע"ז כ"ה ע"א, תענית כ' ע"א) תנא כשם שעמדה לו חמה ליהושע, כך עמדה לו חמה למשה, והיינו במלחמת סיחון, כדפירש"י (שם). ולפי זה משעמדה חמה למשה הלא נשתנה הילוך זמנה, ולכן לא ידעו המלכים מתי להשתחוות נגד השמש, דיצאו מחשבון השקיעה והזריחה, ולכך לא היה צורך כביכול שיכעוס הקב"ה כל אותן הימים. ודאתינן להכי נוכל לומר, דלקלל את ישראל על ידי שיכוון את הרגע שהקב"ה כועס, לא הוצרך בלק לבלעם, דגם הוא היה יכול לכוון לקללם כל הג' שעות וכדברינו לעיל, אולם כיון שראה בלק דעמדה החמה למשה במלחמת סיחון, הבין דלא ישתחוו מלכי מזרח ומערב לחמה, דישתנה הילוך החמה, ויתבלבלו בזמני הזריחה והשקיעה, ואם כן לא יכעוס הקב"ה ולא יוכל לקלל, לכן קרא לבלעם שהיה תקיף חיליה בכישוף, שיקללם בדרך כישוף כנ"ל.
דעת עליון וכו', מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכו', אמר להם הקב"ה לישראל דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט וכו'.
כתב הרי"ף בעין יעקב דלכאורה יש לדקדק מאחר שאין כוחו של בלעם אלא לכוון הרגע שהקב"ה כועס בו, והקב"ה עשה צדקה שבאותם הימים לא זעם, אם כן למה הוצרך לתת חכה לתוך פיו, יניחנו ויקלל מאחר שאין בדבריו ממש כיון שלא זעם וכו'. ותירץ בשם מורו ז"ל, דהנה הקב"ה צפה והביט שכל אותם קללות עתידין לבוא על ישראל, ואילו לא נתן חכה לתוך פיו והיה מקללם, אע"פ שלא היו באים אותם קללות מכחו כיון שלא זעם הקב"ה, מ"מ הי' נמשך חילול השם שיאמרו הדורות הבאים שקללתו עשתה רושם ומחמתו באו הקללות האלה, לכך נתן בפיו חכה כדי שלא יוכל לקללם כלל וכו', עכ"ד, עיי"ש. ולכאורה קשה דמאי איכפת לן אם יאמרו שמחמתו באו הקללות.
בהקדם מה שאמרתי לתרץ המדרש (ב"ר פ"ס י"ג) על הפסוק (בראשית כ"ד) אחותינו את היי לאלפי רבבה וכו', מפני מה לא נפקדה רבקה עד שהתפלל עליה יצחק, שלא יהיו אומות העולם אומרים תפלתינו עשתה פירות, אלא ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו (שם כ"ה), ע"כ. ולכאורה קשה דמה איכפת לן שיהיו הם סוברים שברכתו של אותו רשע עשתה פירות, עד שבשביל זה הוזקקו יצחק אבינו ורבקה אמנו לסבול כל אותן השנים. אמנם יתבאר על פי מה שכתב הרמב"ם בספר המורה (ח"ג פל"ז) הטעם שלא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים י"ג), מפני שאפשר שבאותו הזמן שיהיה בידו מן החרם יצליח, ויטעה לומר שהצליח על ידי שהיה בידו מן החרם, ועל ידי זה יבא להיות נמשך אחריו, עיי"ש. ולפי זה אפשר לומר הטעם גם כאן, שאם יוכלו לטעות ולומר שרבקה נתברכה מברכתו של אותו רשע וברכתו עשתה פירות, אז יבואו ח"ו להיות נמשכין לילך בדרכי הרשע שיהיו סוברים שיש בו ממש, ולכן כדי שלא יאמרו כן ולהוציא מלבן של אלו, הוזקקו להמתין כל אלו השנים שתהיה עקרה.
זה אפשר גם כן ליישב מה שהקשינו על תירוצו של הרי"ף בשם מורו, דמאי איכפת לן אם יאמרו שמחמת בלעם באו הקללות, אמנם לדברינו יבא על נכון, שיש חשש שאם יראו שקללתו עושה רושם, יחשבו גם כן שיכולים לקבל על ידו גם איזה השפעה, ויבואו לדבק בו ולפעול איזה פעולה ולעשות מעשה רשע שיוכלו לקבל השפעה על ידו, ולכן לא הניחו אותו גם לקלל.
דעת עליון וכו', מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה, והיינו דקאמר להו נביא לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו', וכמה זעמו רגע וכו'.
ואימת רתח, אמר אביי בהנך תלת שעי קמייתא וכו'. ופירשו התוספות במסכת ע"ז (ד' ע"ב ד"ה בתלת) שהוא כדאמרינן בסמוך בשעה שהחמה זורחת שמלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוין לחמה, מיד כועס הקב"ה, ודרכן של מלכים לעמוד בג' שעות כדאמרינן פרק קמא דברכות (דף ט:), עיי"ש.
כתבו התוספות (בסוגיין) וא"ת מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזאת. וי"ל היה אומר כלם וכו'. ורבי אליהו היה מפרש שאין צריך רק להתחיל קללתו באותו רגע וכו', עכ"ד התוספות. משמע מזה דהא דאמר בלעם (במדבר כ"ג ח') מה אקוב לא קבה וגו', הפחד היה שלא יכוין בשעת זעמו של הקב"ה.
האוהחה"ק (פרשת בלק) כתב על הכתוב (שם) מה אקוב לא קבה וגו', וז"ל: יש להעיר בעיקר הדבר של האיש המקולל, ממה נפשך אם הוא חייב כפי הדין רעה הבאה עליו באמצעות הקללה, עכ"פ לא ינצל ממנה גם כי לא יקולל, ואם הוא כפי משפט אלקים לא עשה דבר שיתחייב עליו ביאת הרע, קללתו תשוב על ראש המקלל. ובשלמא הברכה לפי שמדה טובה מרובה וכו', משא"כ מדה רעה כי לא יריע ה' לאדם חנם ח"ו. אכן עיקר הדבר הוא לפי שמדתו יתברך להאריך אפו לעוברי רצונו בין לצדיק כשיחטא, בין לרשע הגם שירצה לחטוא, ומדה זו היא אחד מי"ג מדות רחמים שנאמרו למשה, ונוהגת תמיד זולת בעת אשר יזעום ה', דכתיב (תהלים ל' ו') כי רגע באפו, אז מתגברים הדינים על הנתבע במשפט באותו זמן, ולא תתנהג מדה זו של ארך אפים, וכמו כן כשיקלל אדם את חבירו תסובב הקללה, שעוונותיו אשר ה' מאריך לו אפו עליהם, ימהר ליפרע ממנו, אבל אם אין לו עון לא תועיל קללת המקלל כלום וכו', עכ"ל.
דבריו נמצא שעיקר הפחד מקללת בלעם היתה, על ידי שרצה בלעם להזכיר עוונם, שאז יתכן שיחול הקללה. וכדבריו נראה בדברי אונקלוס שפירש על הכתוב (במדבר כ"ד א') וישת אל המדבר פניו, ושוי לקבל עגלא דעבדו ישראל במדברא אפוהי.
בספורנו כתב מפורש (שם כ"ב ו') בפסוק את אשר תברך מבורך, וז"ל: הנה כחו לא היה לברך, אבל היה לקלל בהזכיר עוון, או בכוון שעה, כדברי רבותינו ז"ל, ע"כ. ומשמע מפורש שהיה אצלו שני אופנים שיחול הקללה. [וההבדל ביניהם לכאורה נראה לומר, דהנה אם יקלל בעת הזכרת עון, אפשר לקלל בכל מקום שהוא, ואינו צריך להיות באותו מקום שרוצה שתחול הקללה, אבל אם היה רוצה לקלל בשעת זעמו של הקב"ה, ולומר כלם, אזי מוכרח להיות שם, כי בלי זה אף שיאמר כלם, אבל עדיין לא יתוודע על מי הדברים אמורים, ולכן צריך להיות דוקא שם].
מה שרצה בלעם לילך עם שרי בלק, היתה כוונתו שיוכל להיות במקומם של ישראל כדי לקללם ח"ו באופן שיכוון את השעה שהקב"ה זועם ויאמר כלם, בהיותו שם במקומם, ולכן כאשר הזהירו הקב"ה לא תלך עמהם וגו', חשב בלעם שמה שהקב"ה מונע אותו מלכת, אינו בשביל שאינו מסכים שיקלל את ישראל, אלא לצד שאינו מסכים לקללם באופן זה שיכוון את השעה, דלאו אורח ארעא למעבד הכי בשביל איזה סיבה שהוא, כמו שמצינו (בסוגיין) בההוא צדוקי דהוה בשבבותיה דר' יהושע בן לוי הוה קא מצער ליה וכו', יומא חד שקל תרנגולא וכו', סבר כי מטא ההוא שעתא אלטיה, כי מטא ההוא שעתא ניים, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, ע"כ.
כיון שחשב בלעם שהסיבה שאין הקב"ה מסכים, הוא לצד שאינו רוצה שיקללם באופן כזה, לכן אמר אם כן אקללם במקומי, והיינו באופן של הזכרת עון ח"ו, שבכגון דא אינו צריך להיות שם במקומו, ויוכלו דבריו לחול גם כשאינו שם רק עומד במקומו, ועל זה אמר לו הקב"ה לא תאור את העם, היינו שאיני רוצה שתקללם בשום פנים ואופן שהוא.
צדוקי דהוה בשיבבותיה דריב"ל הוה קא מצער ליה טובא וכו' יומא חד שקל [ריב"ל]
תרנגולא וכו' סבר כי מטיא ההוא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו]
כי מטא ההוא שעתא ניים, אמר לאו אורח ארעא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב.
ויש להקשות א"כ איך תקנו חז"ל לומר ברכת המינים, וכל המינים כרגע יאבדו. אבל ע"ש בתוס' שהקשו אע"ג דהצדוקים מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם אבל בידי שמים לאואורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם יעיי"ש. והשתא י"ל דדרך תפלה שאני, דדוקא לכווןהשעה שהקב"ה כועס בה לאו שפיר דמי דהקללה בעת הזאת הוי כהכרח שיתקיים,
וקללה כזו שממשיכין מן השמים אין לה שיעור וערך והיא נוקבת ויורדת עד התהום, משא"כ קללה בדרך תפלה אינה חמורה כל כך, וכמו כן אם מענישין אותן בידי אדם עדיין שייך מידי פעם שתהי' להם איזה כפרה וכדומה. ובתוס' ע"ז (ד' ע"ב) תירצו אהך קושיא דודאי בקש להרגו בקללתו וזה היה מותר דמורידין אותם, ומ"מ קאמר דלאו אורח ארעא, כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש עכ"ל. מבואר דאפילו לקלל אותם בסתם לית דין בית מיחש דזה בכלל מורידין, ורק באופן זה לכוון אותו הרגע שהקב"ה כועס ולדחוק בידי שמיםולהכריחאבודם לאו אורח ארעא למיעבד הכי.
צדוקי דהוה בשבבותיה דריב"ל הוה קא מצער ליה טובא, בקראי, יומא חד שקל תרנגולא ואוקמיה בין כרעיה דערסא ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא ניים, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, ורחמיו על כל מעשיו כתיב וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה ההוא צדו קי) וז"ל: אע"ג דהצדוקים וכו' מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בידי שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם. ועיין בתוספות שמוסיפין עוד וז"ל: ואי גרסינן הכא עובד כוכבים ניחא דקאמר התם העובד כוכבים ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין, ע"כ. והנה לפי התירוץ השני של התוספות משמע דבצדוקים דמורידין ולא מעלין ובזמן שיש סכנה לדת תורתינו הקדושה, שפיר דמי להשתמש בכח זה של שעת זעמו של הקב"ה, כדי להכניעם. ולפי דברי התוספות יש להקשות, דהנה מבואר בתרגום יונתן (במדבר כ"ה ח') תריסרי ניסין אתעבידו לפינחס בזמן דעל בתר גברא בר ישראל לות מדיניתא, נס קדמאי, דהוה ליה למפרש יתהון ולא פירש, נס תנין, דאסתתם פומהון ולא צווחין וכו', נס תליתאי, דכוון ברומחא וברזינון כחדא וכו', נס רביעאי, דקם רומחא באתר וכו', עיי"ש כל הענין שנעשו לו י"ב נסים גדולים.
משמע שאם היה חסר אחת מן הניסים הללו, הרי לא די שלא היה מקדש השם בפעולתו, אלא אדרבה היה נגרם על ידו חילול השם נורא ח"ו, שהיו אומרים גם על פנחס לעשות צרכיו נכנס וכדומה, ולכאורה יפלא על פנחס איך הכניס עצמו בסכנה כזו בדבר חמור כמוה, כי הלא כיון שעמד זמרי נגד תורתינו הקדושה, הרי היה לו דרך אחרת להשיב החמה על ידי שיכלה את זמרי באמרי פיו בשעת זעמו של הקב"ה, ודבר זה הגון יותר מאשר להכניס עצמו לסכנה גדולה כל כך, שהיה יכול לגרום ח"ו להיפוך שיהיה חילול השם.
שדרשו חכמינו ז"ל (בסוגיין) על הפסוק עמי זכר נא מה יעץ וכו' למען דעת צדקות ה' וכו', שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה, שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם, דהרי באותם הימים לא זעם ה'. אמנם כל זה היה רק עד הזמן שלא חטאו, אבל משחטאו בבעל פעור גרמו חרון אף בעוה"ר, ואם כן הקושיא במקומה עומדת שהיה יכול לכוון את שעת הזעם.
לבאר הענין ולומר, שלא רצה פנחס לכוון שעת הזעם, כיון שהיה חשש סכנה בדבר, ויובן על פי מה שהבאנו למעלה מה שאמרו חכמינו ז"ל שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה, שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, כיון שבלעם היה רוצה לכוין שעת הזעם ולומר ח"ו כלם, כמו שכתבו התוספות (בסוגיין). וצריך לומר דאף אחר כך כשחטאו בבעל פעור וגרמו חרון אף בעוה"ר ושוב היה שעת זעם בכל יום, לא הרגיש עדיין בלעם בדבר, ולכן חשש פנחס שאם יכוין עכשיו על שעת הזעם כדי להכניע את זמרי, אולי ירגיש בלעם בדבר, וישתמש גם הוא בו ח"ו לומר כלם על בני ישראל, ומכיון שהיה חושש על דבר זה שיהיה סכנת כליה על ישראל, לכן הוזקק פנחס להכניס עצמו לסכנה להרוג את זמרי בפועל כפיו כמו שעשה, ולא להשתמש בענין זה לכוין שעת הזעם כדי שעל ידי זה לא יהיה כליה ח"ו.
אחר אפשר לתרץ קושיתנו הנ"ל, מכיון שעמד זמרי נגד תורתינו הקדושה, הרי היה עדיין דרך אחרת להשיב החמה, על ידי שיכלו את זמרי באמרי פיו בשעת זעמו של הקב"ה, דהנה ק"ז זללה"ה בתפלה למשה (תהלים ק"ל ו') הקשה קושיא עצומה על דברי הגמרא, דהא קיימא לן כר"י דזמן קר"ש עד ג' שעות, ואם כן האיך רצה ר' יהושע בן לוי לעבור זמן קר"ש, דהא אינו יודע מתי הרגע הזה, אם בתחילה אם בסופה, ושמא הוא בסופה, וצריך להביט כל הג' שעות ויעבור זמן קר"ש. וכתב לתרץ דצריך לומר דבאמת היה צריך להביט ב' ימים, דהיינו שהיה רואה ביום א', ב' שעות הראשונות, ובשעה הג' יקרא קר"ש, ואם לא היה בב' שעות יתוודע לו שאינו רק בשעה הג', והיה רואה ביום ב' שעה שלישית לבד, רק ר' יהושע בן לוי ניים תיכף ביום א', עיי"ש. [ועל פי זה כתב לבאר (שם צ' י"א) הפסוק מי יודע עוז אפך וכיראתך עברתך, דהכוונה מי יודע עוז אפך, היינו הרגע שהקב"ה כועס, ולכאורה למה לא יתוודע על ידי התרנגול, לכך אמר וכיראתך עברתך, היינו בזמן יראתך, בזמן אמירת קר"ש, אז הוא עברתך, ולכן למנות ימינו, היינו על ידי שני ימים, כן הודע וגו', עיי"ש].
זה יבואר שבמעשה דזמרי שהיו צריכים לקנאות קנאת ה' תיכף ומיד, לא היו יכולים לחכות יומיים בכדי שידעו דעת עליון, ומעתה כיון שביום אחד אי אפשר לכוון שעת הזעם מפאת חובת קר"ש בזמנו, לכן לא יכלו להשתמש בזה.
באמת לא העלה ארוכה לתרץ הקושיא בזה, כי לכאורה עדיין היה להם עצה אחרת שיחלקו שנים ביניהם לברר את הזמן של שעת הזעם, והיינו שהאחד יקרא קר"ש בתחילת הזמן ויעמוד על המשמר עם התרנגול אחר כך, והשני שעמד על המשמר בתחילת הג' שעות, יאמר קר"ש בסוף הג' שעות, וככה על ידי שנים שיעשוה יהיה אצלם באפשרי לכוון ביום אחד את הזמן.
גם זה לא יתכן, דהנה הבועל ארמית קנאים פוגעין בו הוא הלכה ואין מורין כן, ורק מי שמתעורר לזה מעצמו יכול לעשות כן, אבל אי אפשר להורות הדבר לזולתו. ומעתה לא היה הדבר באפשרי להשתמש בהעצה שיחלקו שנים ביניהם לברר את הזמן של שעת הזעם, כי אין רשאין להורות לזולתו לעשות הדבר, ואם כן מכיון שמוכרח שהאחד לבדו יעשנו, ודבר זה בלתי אפשרי ביום אחד כדי שלא יעבור עליו זמן קר"ש, לכן נמנע הדבר מבני ישראל להשתמש בעצה זו.
באמת דרשו חכז"ל (בסוגיין) על הפסוק(מיכה ו' ה') עמי זכר נא מה יעץ וכו' למען דעת צדקות ה' וכו', שכל אותן הימים לא כעס הקב"ה שאלמלי כעס לא היה נשאר משונאיהן של ישראל שריד ופליט, ואם כן לכאורה לא היה מועיל העצה לכוון שעת הזעם, דהרי באותם הימים לא זעם ה'.
דבר זה לא נודע עדיין לישראל אז בשעתו, ורק התגלה להם אחר כך על ידי הנביא, ולכן חשבו שלולא החיוב של קר"ש היה יתכן להרוג את זמרי בעצה זו.
צדוקי דהוה בשבבותיה דריב"ל הוה קא מצער ליה טובא, בקראי, יומא חד שקל תרנגולא ואוקמיה בין כרעיה דערסא ועיין ביה, סבר כי מטא ההיא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו],
כי מטא ההיא שעתא ניים, אמר שמע מינה לאו אורח ארעא למעבד הכי, ורחמיו על כל מעשיו (
) כתיב וכו'.
וכתבו התוספות (ד"ה ההוא צדוקי) וז"ל: אע"ג דהצדוקים וכו' מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בידי שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם, יעיי"ש. וכעי"ז בתוספות ע"ז (ד' ע"ב ד"ה שמע מינה לאו אורח ארעא) לספרים דגרסינן ההוא עכו"ם ניחא וכו', ואפילו לספרים דגרסי' ההוא מינא, אע"פ שהמינים מורידין לבור, נמי ניחא, דודאי ביקש להרוג בקללתו, ומ"מ קאמר בתר הכי ש"מ לאו אורח ארעא, כי לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש, אף על פי שהוא מותר להרגו בידים, ע"כ.
שתיקנו חז"ל ברכת ולמלשינים לקללם בתפלה. צ"ל דדרך תפלה שאני, אבל לכוון השעה שהקב"ה כועס בה לאו שפיר דמי, דהקללה בעת הזאת הוי כהכרח שיתקיים, וקללה כזו שממשיכין מן השמים אין לה שיעור וערך, והיא נוקבת ויורדת עד התהום, משא"כ קללה בדרך תפלה אינה חמורה כל כך, וכמו כן אם מענישין אותן בידי אדם עדיין שייך מידי פעם שתהיה להם איזה כפרה וכדומה.
בסוגיין מבואר דאפילו לקלל אותם בסתם לית דין בית מיחש דזה בכלל מורידין, ורק באופן זה לכוון אותו הרגע שהקב"ה כועס ולדחוק בידי שמים ולהכריח אבודם לאו אורח ארעא למיעבד הכי. ועכ"פ הרי להדיא דש"ס דילן מפרש דבכלל ורחמיו על כל מעשיו הם אף הצדוקים, דיהיב טעמא שסיבבו מן השמים שלא יקללנו משום ורחמיו על כל מעשיו.
נגד דברי המדרש ילקוט (נחום רמז תקס"א) דאיתא שם טוב ה' לכל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, ע"כ. ולכאורה הוא פלאי דלפי זה הפסוק סותר עצמו מרישא לסיפא, דפתח טוב ה' לכל ומסיק שאינו טוב לכל. גם גוף הדרשה צ"ב, וכי היכן מוכח מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו דאינו טוב לכל, וכי יצוייר שיהיו בעולם ברואים שאינם בכלל מעשיו יתברך, שיוצדק לומר שאינו טוב אלא למעשיו ולא לכל. ובראשית חכמה (שער היראה פרק ז') הביא בשם התנחומא דהך קרא ורחמיו על כל מעשיו קאי על הצדיקים, ופירש דברי הילקוט הנ"ל יכול לכל ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דמעשיו נקראים הצדיקים, לפי שהם מעשים המיוחדים לו, כענין הכתוב ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, וכן איתא בזוה"ק (פ' לך דף פב:) שהצדיקים הם פרי מעשיו של הקב"ה, עכ"ד. ודברי הגמרא בש"ס דילן הם נגד דברי המדרש דמקרא זה ד'ורחמיו על כל מעשיו לא קאי רק על הצדיקים.
יש לתמוה מה דאיתא בגמרא (בבא מציעא פ"ה ע"א) באמתיה דרבי שהיתה מכבדת את הבית, והיו מוטלין שם בני חולדה ורצתה לכבדם לחוץ, ואמר לה רבי שבקינהו, ורחמיו על כל מעשיו כתיב, וכתב המהרש"א (בח"א) שהחולדה הוא המין השפל שבכל המינים שנבראו מיסוד התחתון וכו', ואפילו הכי אמר עליהן ורחמיו על כל מעשיו, אף על מעשיו היותר שפלים, ע"כ. ועכ"פ חזינן מדברי הגמרא דבכלל ורחמיו על כל מעשיו על כל הברואים ולא על הצדיקים בלבד.
שאין להקשות סתירה מהש"ס על המדרש, אמנם בלאו הכי גם דברי הכתוב עצמו קשה להולמו לפי דרשת המדרש, דפתח טוב ה' לכל וחזר ואמר דאינו לכל אלא על כל מעשיו. ותו דאם מעשיו היינו צדיקים בלבד כפירוש הראשית חכמה, אם כן מאי רבותא דקרא שהקב"ה טוב לצדיקים עושי רצונו. ועוד דלפי זה נפל פיתא בבירא, ואיך יזכו כל באי עולם לרחמיו יתברך שמו המרובים, והרי מבלעדי רחמי שמים אי אפשר להתקיים. גם מה שהביא ראיה דרק הצדיקים קרויים מעשיו יתברך, מדכתיב בקרא ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, יש לדחות ראיה זו, דאין הכי נמי מעשי ידיו "להתפאר" לא יתייחס אלא על הצדיקים שבהם הבורא כל עולמים משתבח ומתפאר, ועיקר הבריאה היא בעבורם, אבל מעשיו הרי הם כל ברואי עולם, שהרי כל הנמצא בעולם ברא הקב"ה ואין לזרים אתו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא איך יצוייר למעט שום דבר מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו, וכי מי הם הברואים אשר אינם בגדר מעשיו ובא לאפקינהו שאינם בכלל טוב ה' לכל.
י אחזה בביאור דברי הילקוט, על פי מה דאיתא בתנא דבי אליהו (א"ז פ"ג), והובא בילקוט האזינו (רמז תתקמ"ב עה"פ הצור תמים פעלו) הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת שקר ומדת העוולה שלא עשה אותם הקב"ה, שנאמר הצור תמים פעלו וגו'. ופי' הזיקוקין חוץ ממדת שקר שלא בראו הקב"ה אלא האדם בודה השקר מלבו. ולהלן (שם) איתא אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר מוסרים לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים, ומכחש ומשקר וכו', עכ"ד התדב"א. ולכאורה הני מילי סתיראי נינהו, דפתח ואמר הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת השקר, ואם כן איך יתכן שיהיה במציאות מלאך שמכחש ומשקר. וצריך לומר הכוונה דהמלאך של שקר לא נברא על ידי הקב"ה, אלא על ידי האדם עצמו, ואינו קרוי מעשי הקב"ה, שאם אדם מוסר עצמו אל השקר, בורא באמצעות זה מלאכים שמשקרים ומכחשים, וז"ש התדב"א שאם עושה אדם עצמו רשע וכו' מוסרים לו מלאך שמכחש ומשקר, ור"ל שאותם המלאכים שנבראו על ידי עונותיו של האדם נמסרין אל האדם עצמו שבראם ומתעים אותו ומכזבים לו. והיא ע"ד שכתב המהרש"א ז"ל (מכות דף י') על אומרם ז"ל (שם) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו', דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אלא מוליכין אותו וכו', שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותם המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו'. וכן היה גבי בלעם, שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם, גרם ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
לנו מכל זה, כי השי"ת מסר הבחירה חפשית בידי בני אדם לבחור בטוב או בהפכו, ובכח הבחירה יש ביד האדם להטות עצמו לרעה ולברוא ברואים כאלה שאינם רצון הבורא, ואף שכח זה ניתן להאדם מהבורא יתברך, מ"מ אין אלה נקראים מעשיו של הקב"ה, אלא האדם בעונותיו בראם. [עי' בדברי יואל להו"ר אות נ' באריכות מזה].
יבוארו דברי הילקוט הנ"ל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דהנה איתא בספה"ק עבודת ישראל (בדרוש לראש השנה) דכשמגיע ראש השנה העולם נשפט אם הם ראויים להשפיע חסדו ולחדש העולם בכל מיני טובות על פי שכר פעולתם, והמקטריגים טוענים שאין העולם כדאי להשפעת חסדים לפי מעשיהם, וכוונתם של המקטריגים שאם אין ישראל כדאי אזי יגיע השפע לכל הברואים בשוה אם טוב ואם רע מבלי הכשרת מעשים ועבודת ה' להוריד השפע, וכשאנחנו תוקעים בשופר ומתפללים אנחנו מעוררים למעלה במעשינו שאנו מראים צדקותינו ועבודתנו ותשובתינו, שיתנהג הקב"ה מדה במדה שתרד ההשפעה לפי עבודתנו ולא יגיע השפע לכוחות הרע, עיי"ש בדבריו הקדושים. הרי מזה כי אותם מלאכי שקר וכוחות הרע שנבראו על ידי האדם, אף הם רוצים שיהיה להם קיום וחפצים לקבל שפע ועזר, וכשאנחנו מתפללים אל השי"ת ומבקשים הימנו רחמים וחסדים, אז עלינו להתפלל שיבא שפע הרחמים רק על ברואיו של הקב"ה, ולא על אותם המכחשין והמכזבין שנבראו על ידי האדם. וזהו שאומרים בתפלת רבון כל העולמים (בליל ש"ק) וברוכים הם מלאכיך הקדושים והטהורים שעושים רצונך, דלכאורה מה צורך לפרט שעושים רצונך, וכי איזה מלאכים אינם עושי רצונו יתברך. אמנם הכוונה לאפוקי אותן המלאכים שבני אדם בוראים בעונותיהם, שהם ממקור השקר ומכחשין ומכזבים ואינם ברואיו של מקום, ולז"א וברוכים הם "מלאכיך" דייקא וכו' עושי רצונך ולא זולת.
ביאור המדרש טוב ה' לכל, יכול לכל, כלומר שהשפעת החסד והטוב שהשי"ת משפיע לעולמו, הוא אף לאותם הברואים הנבראים על ידי מעשי בני אדם, וע"ד שהמקטריגים טוענים ואומרים שתרד השפע בשוה לכל באי עולם אם טוב ואם רע, לזאת אמר ת"ל ורחמיו על כל "מעשיו" דייקא, שהשפעת החסד והרחמים של הבורא כל עולמים אינו ראוי שיבוא רק על מה שברא הקב"ה, אבל לא על מעשה בני אדם שנבראו במדת השקר ובאמצעות העונות. והשתא אין דברי הכתוב סותרים זה את זה, דסיפא פירושא קא מפרש דאומרו טוב ה' לכל, היינו לכל מה שברא הקב"ה, אלא לפי שהיה מקום לטעות דתיבת "לכל" נכללים אף כוחות הרע שנבראו על ידי בני אדם. לז"א ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, היינו "מעשיו" של הקב"ה דייקא, והאי "לכל" דכתיב ברישא נמי פירושו כל ברואי השי"ת.
צדוקי דהוה בשיבבותיה דריב"ל הוה קא מצער ליה טובא וכו' יומא חד שקל [ריב"ל]
תרנגולא וכו' סבר כי מטיא ההוא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו]
כי מטא ההוא שעתא ניים, אמר לאו אורח ארעא למעבד הכי ורחמיו על כל מעשיו כתיב.
וכתבו התוספות (ד"ה ההוא צדוקי) וז"ל: אע"ג דהצדוקים וכו' מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בידי שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם, יעיי"ש. [עיין בדברי יואל פ' ואתחנן מהדו"ת ע' ק"ו].
יוחנן משום ר' יוסי ג' דברים בקש משה מלפניהקב"הונתן לו וכו', בקש שלא תשרה שכינה רק על ישראל ונתן לו שנאמר ונפלינו אני ועמך וגו'.
לכאורה יקשה דמדוע לא בקש ע"ז קודם חטא העגל בשעת מתן תורה או לאחריה, שהיו ישראל ברום המעלה והבטיחם השי"ת והייתם לי סגולה מכל העמים, והו"ל לבקש אז שלא תשרה שכינה על עכו"ם, ולא התפלל על זה עד לאחר חטא העגל, וכי עבור החטא רצה להרויח עוד. גם הקשו הראשונים דראוי להבין מה איכפת ליה אם ישרה השי"ת שכינתו על העכו"ם, והיה לו להתפלל רק שיהיה השראת השכינה בישראל, ולמה הוצרך להתפלל שלא ישרה השכינה על העכו"ם דמאי איכפת ליה, ולמה יהיה בזה צרות עין הלא אדרבה ישפיע הקב"ה קצת קדושה גם להם שלעולם זה יותר טוב. והנה משמע שהיתה כוונת בקשתו שאפילו אם האומות העולם ראויים לכך, גם כן לא יזכו לזה, ולכאורה יש להבין למה באמת לא יזכו אם המה ראויים לכך.
האמת הוא דבגוים אין תורה (איכה ב'), שאין מכוונים את האמת בתורה, וראה משה רבינו שאם הקב"ה ישרה שכינתו גם על האומות תפוג תורה מישראל, דעל ידי זה יתחברו עמהם, ויסמכו על זה שאפשר שיהיה השראת השכינה גם בלי תורה וזה קל יותר, ועל ידי זה חלילה תפוג תורה, דבאמת השראת השכינה על עכו"ם הוא סכנה עצומה ר"ל, שלא ילמדו ישראל ממעשיהם, פוק חזי מה עלתה לישראל ע"י נבואת בלעם שהטעה את ישראל במתי שוא, והכניס בנבואתו פשטים שאינו אמת, והנבואה עצמה אמיתית וחלק מתוה"ק, ונלמד משם תחיית המתים ועוד הרבה דברים, וכל מי שאינו מאמין בפרשה זו הוא מין ר"ל, אלא שהכניס בדיבורי נבואה שנאמרו לו מפי השי"ת פירושי שקר ומינות, כמ"ש בעה"ת (בריש פ'דברים) בשם המדרש שא"ל לישראל עשו כל תאות לבבכם ולא יעשה השי"ת לכם רעה, שנאמר ההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה, ואמר פי' הפסוק בניחותא עכ"ל, על כן התפלל משה רבינו ונפלינו אני ועמך וגו', שאפילו אם האומות העולם יהיו ראויים לדבר באיזה צד אופן, גם כן לא יהיה השראת השכינה אצל הגוים, כדי שידעו שבלי תורה ובדרך העכו"ם לא שייך השראת השכינה.
היה דוקא אחר חטא העגל, אבל מקודם לזה לא היו עוד ישראל בבחינה זו שיבקשו חלילה דיעות נפסדות, ולא נתיירא משה רבינו ע"ה שיזיק לישראל, שהיו ישראל אמיצי לבב ביראה כמשה"כ מי יתן והיה לבבם זה ליראה אותי כל הימים, לא היה החשש שיכשלו ע"י נביאי עכו"ם והשראת השכינה שעליהם, אבל אחר חטא העגל ראה שיכולין ליפול בדיעות נפסדות כמו שעשו העגל, והיו עלולים לחטוא, וצריכין הם להזהר בזה היטיב, על כן הוצרך משה רבינו ע"ה להתפלל על זה שלא תשרה שכינתו על עכו"ם, וא"ש.
התפלל גם כן (פ' תשא ל"ג) שלא ינהיג אותם מלאך רק הקב"ה בעצמו, והכל כדי שלא יבואו ישראל לידי טעות, דאם יהיה מלאך יאמרו האומות שגם הם יש להם מלאך, שהרי גם הס"ם הוא מלאך, ויבואו ישראל לטעות בזה, על כן התפלל שאינו רוצה ישועה אף על ידי מלאך, ורק הקב"ה בעצמו ינהיג אותם, ומהקב"ה אין שום דבר רק עם התורה הקדושה, דאורייתא וקב"ה וישראל חד הוא, והוא רק עם תורה ואמת וקדושה, והשי"ת נתן לו את מבוקשו והיה הכל רק על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו ועל ידי נביאי אמת.
להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו, שנאמר הודיעני נא את דרכיך, אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו יש רשע ורע לו וכו'.
הנה בעוה"ר הרבה פעמים עינינו הרואות בעולם הזה כי דרך רשעים צלחה, והמינים והאפיקורסים הם במעלה עליונה, ולעומת זה היראים והחרדים לדבר ה' ולתורתו הקדושה הם בדיוטא התחתונה בעינוי ובעוני, וכמו שכבר מצינו שגם משה רבינו ע"ה ביקש מהקב"ה להודיעו את דרכיו בענין זה כנ"ל, וכן דוד המלך ע"ה אמר (תהלים צ"ב) איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און וגו'. ודין גרמא בנזקין שאומרים נסתרה דרכי ה' ושוא עבוד אלקים ח"ו.
באמת אף שכן נראה לעיני בשר, אמנם מי שיש לו אמונה פשוטה בהנהגת השי"ת, הוא מאמין שהכל נעשה בצדק ובמשפט בתכלית נרצה, שיקבל הצדיק את שכרו משלם על מעשהו הטוב, והרשע יקבל את עונשו על מעשהו הרע, ואע"פ שעכשיו אין מבינים דרכיו יתברך שמו, אמנם יבוא עוד זמן שיבינו את משפטי ה' שהכל בצדק. והוא על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים י"ט) על הפסוק משפטי ה' אמת צדקו יחדיו, וזל"ק: עיין בעוללות אפרים מה שכתב בשם המפרשים, כי צדקו יחדיו ר"ל דין עולם הזה ודין עולם הבא, עיי"ש. ויש להמתיק זה, על פי משל ממלך שהיה לו עבדים, ודרכו שיהיה ממונה אחד עליהם להשגיח עליהם בכל דרכיהם, ולכתוב הכל בפנקס, ובסוף השנה מתבקר פנקסיהם, ועל כל דבר טוב יש שכר כבוד וחן ואהבה ועושר מאת המלך, וההיפך בדבר רע, והנה היה עבד אחד איש טוב וישר ועושה נחת רוח למלך בכל מעשיו, אך פעם אחת קרה לו איזה פשע, וההיפוך בעבד השני שכל עניניו למורת רוח להמלך, אך פעם אחת קרה לו שהיה להמלך קצת נחת רוח ממנו, וחשב המלך על עבד הטוב שאם אמתין לו עד הסוף הרי אז הגיע לו כבוד גדול וסימני אהבה וחיבה גדולה, ואיך אצוה לחבוט אותו י"ב מכות וכדומה על הפשע, ואם אוותר לו על הפשע הלא אין זה מנמוסי המלכות, וצוה תיכף לחבטו באמצע השנה, ומן השכר לא נשמע עדיין, ונכתב בתוך הפנקס וכו', וההיפך בעבד הרע חישב שבסוף השנה יגיע לו בוז וקלון ועונשין ומכות ויסורין, וחשב איך אכבד אז להמנוול הזה, וצוה ליתן לו תיכף י"ב אדומים, ונרשם בתוך הפנקס שכבר נשלם השכר, והנה אז באמצע השנה היה תמיה גדולה שלהעבד הטוב צוה לחבוט ולהכות ולעבד הבליעל נתן מתנה, וכן הרואה רק הסוף גם כן תמוה לו דלמה מוותר לעבד הטוב על פשעו, ולמה מקפח שכר להרע על דבר אחד טוב שעשה, אבל הרואה שתיהן רואה צדקת המלך במשפטיו, והבן, עכ"ל.
גם כן הכוונה במה שהשיב השי"ת למשה, כששאל (שמות ל"ג) הודיעני נא את דרכיך, אמר לו לא תוכל לראות את פני, דהכוונה הוא דכל זמן שתראה רק הפנים מה שיש לפניך לא תבין את זאת, רק כאשר וראית את אחורי, כשתראה גם את האחרית והסוף שהוא בעולם הבא, אז תבין דרכי ה' שצדקו יחדיו וצדיק ה' בכל דרכיו.
מר צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע, איני והכתיב פוקד עון אבות על בנים, וכתיב ובנים לא יומתו על אבות, ורמינן קרא אהדדי, ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.
אפשר לרמוז בהקדם מה שכתב האוהחה"ק (פ' תבא) עה"פ וענית ואמרת לפני ה' ארמי אובד אבי, ארמי זה יצר הרע שהוא רמאי גדול, כאומרו (בראשית ג') והנחש היה ערום, שמרמה הבריות לאבדם, והוא אומרו אובד אבי, פירוש אדם הראשון, על דרך אומרו (ישעי' מ"ג) אביך הראשון חטא ואבדו, וגרם מיתה לו ולדורות הבאים אחריו והשריש בכל הנפשות חלק הרע, והוא סוד ערלה הדבוקה באדם מבטן ומהריון וכו', עכ"ד.
הישמח משה זלה"ה הוסיף נופך לדבריו, כי ידוע כי הגלגול הקדום יקרא אב לנגד גלגולים האחרונים, כמ"ש האר"י ז"ל בצדיק בן רשע, דהיינו שבגלגול הראשון היה רשע, ולכן הוא צדיק ורע לו, שסובל עכשיו על עונותיו של גלגול הקדום, וצדיק בן צדיק היינו שגם בגלגול הקדום היה צדיק, ולכן הוא צדיק וטוב לו. והנה ידוע דכל נשמה כבר היה בעמקי הקליפות מצד חטא אדם הראשון, ואחר כך היה בדור הפלגה, כנודע, דבמצרים היה תיקונם בחומר ובלבנים (שמות א'), נגד נלבנה לבנים, והחומר היה להם לחמר, והנה במצרים נשקעו יותר כי היה במ"ט שערי טומאה וכו', וזה אמרו ארמי דהיינו השטן יצר הרע כפירוש האלשיך והאור החיים, כענין שנאמר (בראשית ג') והנחש היה ערום, אובד אבי היינו גלגול הקדום, וירד מצרימה ר"ל עוד ירידה היתה לו מצרימה וכו', עיי"ש בארוכה.
שם במצרים נתבררו על ידי שימררו את חייהם, ואחר כך זכו לקבל את התורה, שזה היה התיקון הנרצה והגיעו לתכליתם בקבלת התורה, אמנם אם חוטאים ח"ו אזי מתעורר שוב הכח הראשון של חטא הנמצא בהם הנקרא אב.
שזהו כוונת אמרם ז"ל והא כתיב פוקד עון אבות על בנים, וכתיב ובנים לא יומתו על אבות, ורמינן קרא אהדדי, ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, ולדברינו ירמוז כשאוחזין מעשה אבותיהם וכו', היינו שעל ידי החטא מתעורר זוהמת החטא של הגלגולים הקודמים.
פוקד עון אבות על בנים, וכתיב ובנים לא יומתו על אבות, ורמינן קרא אהדדי, ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיה ם. [עיין דברי יואל פ' תרומה ע' רמ"ב, ופ' וארא ע' קמ"ז, ודברי יואל להו"ר אות ק', ודברי יואל מועדים ח"ו כ"ט שבט ע' ל"א)].
לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו יש רשע ורע לו וכו', צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור, וכו'.
הנה כתב הרמב"ם ז"ל (כתבי הרמב"ם, מוסר הרמב"ם לבנו רבי אברהם) ודע כי האדם המסכן בעולם השפל הזה אין לו מנוחה, ואשרי למי שחתמו ימיו במהרה, עיי"ש. והנה לכאורה צדיק גמור נקרא מי שהשלים נפשו, ואם כן לפי דברי הרמב"ם ז"ל לא יצויר צדיק וטוב לו בעולם הזה, כיון שזהו בצדיק גמור, והצדיק גמור שהשלים נפשו לא טוב לו בעולם הזה כיון שטוב לו יותר חתימת ימים. אמנם ה נה ידוע מה שמפרש החתם סופר (בפתיחה לשו"ת חיו"ד) הכתוב (דברים כ"ח) והותירך ה' לטובה בפרי בטנך וגו', על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל הנ"ל כי האדם המסכן בעולם השפל הזה אין לו מנוחה, ואשרי למי שחתמו ימיו במהרה, ואם כן יפלא הלא עינינו רואות השרידים אשר ה' קורא, גם המה ינובון בשיבה, ובודאי השלימו נפשם בימי נעוריהם, ולהיכן אריכות ימים של אלו. אלא וודאי המה מצד עצמם כבר חתמו ימיהם ואריכות ימיהם אינו לטובת עצמם, רק השי"ת מניחם עוד על האדמה לטובת זרעם וצאצאיהם ותלמידיהם, וזהו שאמר אחר יקימך ה' לו לעם קדוש שתשלם נפשם, ואעפי"כ והותירך ה' לטובה שיהיה ימים הנותרים לטובה בפרי בטנך, ר"ל לטובת פרי הבטן, עיי"ש. ולפי דברי החתם סופר ז"ל שבשביל פרי הבטן אריכות ימיו היא לטובה, אם כן יצויר שפיר צדיק וטוב לו, שטוב לו בעולם הזה באריכת ימים ושנים כדי שיוכל להשפיע מאורו לבניו אחריו.
דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו וכו'.
ובגמרא (מגילה י"ג ע"ב) ואמר רבי אלעזר כשהקב"ה פוסק גדולה לאדם, פוסק לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות וכו', ואם הגיס דעתו, הקב"ה משפילו, שנאמר וכו', ולכאורה יש להעיר על כך ממה שאמרו חכמינו ז"ל כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו, ואם כן האיך יתכן שאם הגיס דעתו יאבד טובה הרבה מה שפסק לו השי"ת מתחילה גדולה.
לומר בביאור הענין, דהנה מה שפסק לו הקב"ה גדולה זה היה בשביל שרצה השי"ת להטיב עמו, אמנם מעלת הגדולה אינו טובה לאדם רק באופן כשאין האדם מגיס דעתו על ידיה, אבל אם האדם מגיס דעתו על ידיה הרי אז הגדולה אינו טובה בעבורו, רק נעשה רעה לבעליה ח"ו, ולכן אין בזה שינוי רצון מה שנוטל הקב"ה ממנו הגדולה הזאת, כיון ששוב אינו טובה בעבורו.
רות א"ר יוחנן שזכתה ויצא ממנה דוד שריוהו להקב"ה בשירות ותשבחות, מנא לן דשמא גרים, אר"א דאמר קרא לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ אל תקרי שמות אלא שמות עכ"ד הגמ'. וכתב המהרש"א ז"ל מנלן דשמא גרים כי הכא דשמה רות גרם שיצא ממנה דוד, וקמייתי לה מדכתיב לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ וכו', שפעולות ה' נמשכים אחר השם של אדם שהוא גרם עכ"ל, ומצינו גם להיפך שאמרז"ל מרגלים ע"ש מעשיהם נקראו, סתור בן מיכאל שסתר דבריו של הקב"ה וכן כולהו, הרי דשמא גרם לריעותא, והנה בודאי שאין השם מכריח לבטל הבחירה, ועדיין הבחירה באדם להרע או להיטב, והמרגלים מעיקרא צדיקים גמורים היו, ואפשר שהוא כבחי' הידיעה והבחירה, שאין הידיעה מבטל ומשולל הבחירה מבני אדם, כמו"כ השםהוא בבחי' ידיעתו יתברך ואינו מבטלהבחירה.
הענין עפ"י מ"ש בסה"ק דבחי'השם הוא לערך הנפש שבו, והשם זה הוא חיותו, וסמכו ליה אהאי קרא וכל אשר יקרא לו האדם נפש חי' הוא שמו, וכתב הבאר מים חיים זלה"ה (פ' בראשית) שמעתי מפי אדמו"ר נזר ישראל וקדושו אור עולם המפורסם מו"ה יחיאל מיכל זצוקללה"ה, שאמר לי בפירוש שחלילה לשנות שם אדם החולה, אם לא אדם שכל מעשיו כמעט ברוח הקודש, כי שם הנקרא לאדם בעת הוולדו ודאי רובו ככולו מזדמן מאת הקב"ה באשר הוא שמו למעלה והוא חיותו של אדם כל ימיו וכו', והנה החולה ודאי צריך לחיזוק ביותר ולפעמים אין לו חיזוק אחר כי אם זה החיזוק של השם, ואם עוקרין אותו כדרך שאומרין ומעתה לא יעקב יקרא עוד שמך וכו' והשם השני אפשר כי לא מחיותו הוא ונשאר בלא מחזיק החיות שלו ע"כ דבריו ז"ל, ופירוש הכתוב וכל אשריקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר לא קרא להן שמות לפי שכל אנושי וכו', כי אם עיקר קריאת השמות היה לנפש חיה שבהן, כי הביט למקור שורש חיותן במרכבה העליונה וכו', על כן סיים הוא שמו כלומר הוא שמו למעלה באמת עכ"ד הבאר מים חיים זלה"ה, ואפשר דאין קפידא כי אם לעקור שם הראשון ולהחליפו באחר, אבל להוסיף עוד שם על שם הראשון שפיר דמי וכבר נהוג עלמא הכי דאין גורעין ועוקרין שם הראשון כלל.
כתבו ז"ל דכמו שיש נפש דקדושה ונפש דסט"א זה לעומת זה, ועל ידי מעשה הטוב נמשך ונדבק בו נפש דקדושה, וחלילה על ידי מעשה הרע ממשיך עליו נפש טמא מסטרא דקליפות, כמו כן יש שם דקדושה שנקרא בו למעלה דמאתו יתברך לא תצא הרעות וזהו חיותו בנפש דקדושה, ואם ח"ו מקלקל מעשיו ממשיך על עצמו ר"ל נפש דסט"א, וגם בחינת השם נשתנה לשם דסט"א, דבחינת השם הוא לערך הנפש שבו, ובזה אתי שפיר אמרם ז"ל שמא גרים, דבאיכות השם תליא מהות המעשים וכמו כן להיפך.
לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו'.
והקשו המפורשים וכי לא ידע ר"י שיש זכות התורה בבבל, וכל האמוראים מיסדי התלמוד היו שםבימיו, אלא וודאי כח קושיתו הי' מפני שהבטחת הזקנה אינה אלא בא"י לבד, דכתיב על האדמה למעוטי חו"ל, וא"כ איך נחה דעתו במאי דמקדמי, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דעל האדמה כתיב למעוטי חו"ל דלא, והמהרש"א והשלה"ק תירצו עפ"י מ"ש חז"ל (מגילה כ"ט) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בא"י וכו', והרי הוא כאלו הם על האדמה שהרי יקבעו לעתיד בא"י, ע"כ יש להם קדושת א"י ע"ש העתיד וא"ש מ"ש בגמ' כיון דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להועכ"ד, והרי"ף בעין יעקב נראה שלא ראה את דברי המהרש"א אלו, וכתב ששמע תירוץ זה בימי חורפו, ואין דברים אלו מחוורין, דא"כ למה הוצרכו לקדומי וחשוכי, דמספיק להם היותם מתפללים בבהכנ"ס דהו"ל כאלו יושבים בא"י, ועוד דלמה אמר בי כנישתא דוקא שכח התפלה הועיל להם, והרי גם בתי מדרשות עתידים להיות בא"י, וכיון שבני בבל עוסקים בתורה, הא אהני להו למיחשב כאלו הם יושבים בא"י, ואמאי הוצרכו לכח התפלה דוקא, ע"כ קושיתו.
לפרש בהקדם דברי הגמ' (כתובות ע"ה) ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון, א"ר מיישא בר ברי' דריב"ל אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה, ופרש"י ז"ל לעתיד לבא כשיתקיים מקרא שכתוב והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' וגו', כ"מ שימצאו שם ישראל יאמרו הגוים זה מבני ציון זה יולד בה, ואפילו המצפה לראותה יקרא מבני' כאלו נולד בה. וכתב השטמ"ק שם דאע"ג דאמר אביי לקמן דחד מינייהו [מבני א"י] עדיף כתרי מינן, היינו לענין חריפות ופקחות, אבל לענין זכותא בני חו"ל המצפים לראותה ובני א"י שווים הם עי"ש.
חז"ל למדו דבר זה מקרא דאיש ואיש יולד בה, ונ"ל לקרב דבר זה אל השכל בסברא אמיתית, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בחי' על מס' עירובין (י"ז ע"ב) שהקשה לדברי ר"ע דתחומין דאלפים אמה דאורייתא, איך יועיל עירוב ע"י פת שהוא רקתקנתא דרבנן, וכי יש כח בתקנת חכמים להתיר איסור תורה בקום ועשה, ותירץ דחכמים ס"ל כיון שדעתו על המקום ההוא, ואמר מע"ש תהאשביתתי במקום פלוני עשאו ביתו, ומשם אני קורא אל יצא איש ממקומו, נמצא העירובין בין שמערב ברגליו ובין בפת ובין בפה כולם דבר תורה עכת"ד.
מבואר דהוא סברא דאורייתא, דבמקום שדעתו ומחשבתו להיות שם, וזה שביתתו וכאלו הוא שם בפועל ממש, ומהני סברא זו להתיר אפילו איסור דאורייתא למ"ד תחומין מה"ת, ומעתה יובן דברי הגמ' הנ"ל דאחד הנולד בא"י ואחד המצפה לראותה זכותן שוה וה"ה כאלו נולד בה, ואע"פ שחז"ל הי' להם בקבלה ד"ז ולמדוה מקרא, אבל יובן גם עפ"י סברא פשוטה, דכיון שכל מחשבתו ותשוקתו וחפצו על המקום, נחשב מדאורייתא כאלו הוא שם בפועל ממש, ויש לו זכות א"י עפ"י סברת הרמב"ן הנ"ל.
יובן דברי הגמ' הנ"ל דא"ל לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם על האדמה כתיב ולא בחו"ל, והבטחת הזקנה נאמרה ליושבי א"י בלבד כיון דא"ל מקדמי וכו' לבי כנישתא ופרש"י מאריכין בביהכנ"ס, וא"כמאריכין בתפלה ובודאי מכוונין כראוי אל מקום המקדש והקודש, וע"כ אמר היינו דאהני להו, דע"י כח התפלה שמכוונים את לבם כלפי א"י וכלפי ירושלים וכלפי המקדש כוונה זו מהני להם עפ"י הלכה כמבואר בגמ' כתובות הנ"ל דמצפים לראותה ה"ה כאלו הוא מיושבי א"י בפועל, וע"כ יש להם זכותא דא"י להוסיף להם אורך ימים ושנות חיים, וז"ש היינו דאהני להו, ומתורץ מה שהקשה הרי"ף הנ"ל דהרי גם בתימדרשות עתידים ליקבע בא"י, ומדוע לא אהני להו זכות תורתן, וגם למה הצורך שיהיו מקדמי ומחשכי, ולפי דרכינו הועיל להם זכות התפלה דוקא, דע"י שהיומאריכין בתפלה ומכוונין בה כראוי נחשב להם כאלו הם בפועל ממש בא"י, ולא יוצרך לומר כתירוצא דמהרש"א ז"ל דע"ש העתיד יש להם קדושת א"י, אלא בפועל ממש ועפ"י הלכה יש להם דין יושבי א"י ונהנין מזכותה להיות להם אריכות ימים.
עוד ליישב דברי הגמ' הנ"ל מ"ש דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להו, גם עפי"ד המהרש"א והשלה"ק ז"ל, דכוונת הגמ' שיש להם דין א"י ע"ש העתיד כשיקבעו בא"י, ולא תקשה קושית הרי"ף למה הוצרכו לקדומי וחשוכי כנ"ל, דהנה אעפ"י שאמרו בגמ' שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בא"י, עכ"ז לא כל אלו אשר בשם ביהמ"ד נקראים יזכו לזה להקבע בא"י, ומובן מאליו שימצאו הרבה בתכנ"ס ובתמד"ר שלא יהיו ראויים למדריגה זו, וכמו שאנו רואין היום בעוה"ר שישנם הרבה בתי חינוך שדוגלים בשם ישיבות ולפנים הונח עליהם חותם התורה, ובאמת רחוקים ממנה כרחוק מזרח ממערב, ולא עוד אלא שמסלפים דרך התורה לגמרי ומכניסין בה דברי מינות וכפירה רח"ל, ופשוט שכל אלו הבתכנ"ס ובתמד"ר לא יקבעו בא"י וכש"כ שאין להם עכשיו כח זכותא דא"י ע"ש העתיד כדי לזכות על ידיהם לאריכת ימים, אלא אדרבא גורמים ההיפוך ח"ו, וע"ד שאמרז"ל (שבת פ"ח) אמר רב חננאל בר פפא מ"ד שמעו כי נגידים אדבר למה נמשלו דברי כנגיד לומר לך מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות, היינו דאמר רבא למיימינין בה סמא דחיי למשמאילים בה סמא דמותא, הרי מבואר שהתורה הקדושה כשם שיש בה סגולה לאריכת ימים כמו כן עלולה לגרום ההיפוך ח"ו, ומעתה פשוט שמה שאמרו חז"ל שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שיקבעו בארץ ישראל לא על הכלל כולו נאמר ורק אלו שיספיק להם זכותם על ידי שעסקו בלימוד התורה על דרך האמת הם יזכו לעלי' זו.
שליעוד זה שיקבעו בא"י נצרך להם עוד תנאי גדול דהא בגמ' יליף לה [שיקבעו בא"י] בק"ו מתבור וכרמל, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעים בא"י, בתכנ"ס ובתמד"ר שקוראין ומרביצין בהן תורה עאכו"כ. ואיתא במדרש [הובא ביפ"ת פ' ויחי פ' צ"ט] עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל לע"ל יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם ביהמ"ק שנאמר נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר עכ"ל המדרש, וק"ז היש"מ זלה"ה (פ' יתרו קס"ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה ביהמ"ק דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית יהי' על אותן ההרים עיי"ש, עכ"פ מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לע"ל להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ"ל דבתכנ"ס ובמד"ר ג"כ יקבעו לע"ל על מקום המקדש, דהא נלמד בק"ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק"ו לא רק שיקבעו בא"י אלא שמקום המקדש ג"כ עליהם ינתן, ועוד נ"ל להוכיח זאת, מדקאמר בגמ' שעתידין להקבע בא"י, ולכאורה מה חידוש הוא זה שהבכנ"ס יקבעו בא"י, והלא מלך המשיח יכבוש את כל העולם ויהי' בכל העולם דין א"י, [הגם שמצינו פלוגתא בגמ', אם סוריא דין ארץ ישראל יש לו (ע"ז כ"א ע"א) היינו משום שכבשוה שלא כדין, אבל מלך המשיח יכבוש את כל העולם כדין]. אלא ודאי שהרבותא היא שהבתכנ"ס ובתמד"ר יקבעו במקום הקודש בירושלים.
מש"כ ק"ז היש"מ זלה"ה בשם ספר עיר בנימין (פ' קרח ס"ב) לפרש מה שדרשו רז"ל ועשו לי מקדש, לי לשמי, והקושיא ידועה הלא כל המצות צריכים להיות נעשים לשמו יתברך, ולמה דוקא כאן פרט הכתוב תנאי זה. ואפ"ל ע"פ מה שאמרו בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה וכו', ופי' הגאון בח"א שכל העושה מצוה שלא לשמה אינו זוכה רק לרקיע שחקים וכו' והיינו עד שחקיםאמיתך וגו' אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים, ולכך במקדש ובמשכן שארז"ל מקדש של מטה מכוון כנגד ביהמ"ק של מעלה, ומקדש של מעלה הוא בזבול שהוא למעלה משחקים, כדאיתא בגמ' (חגיגה י"ב) שבעה רקיעים הן, וילון, רקיע, שחקים, זבול שבו ירושלים וביהמ"ק ומזבח בנוי וכו', ע"כ הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים עכ"ד, מבואר שכשם שבביהמ"ק של מעלה לא יצוייר שום בחי' עבודה שלא לשמה, כמו"כ בביהמ"ק של מטה ג"כ צריך שיהי' הכל דוקא לשמה, ומעתה לפי"ז מה שאחז"ל שעתידין בתכנ"ס ובתמד"ר שיקבעו בא"י ג"כ הכוונה רק על אלו שעסקו בהן בתורה לשמה בלי שום פניות אחרות, דכיון שינתן עליהם מקום המקדש צריכין להיות מופשט לגמרי מכל בחי' שלא לשמה.
אפ"ל שזה הי' תמיהתו של ר"י, דאעפ"י שידע שגם בבבל יש להם בתכנ"ס ובתמד"ר שעוסקין בהם בתורה, אבל אכתי הי' מסופק אם יזכו לזה שיקבעו בא"י, כי מי יודע אם יהיו ראויים לעלי' זו, ואפשר שלא יספיק להם זכותם, אי לצד שלא למדו בהם תורה לשמה, או אפשר לטעם שלא כוונו בלימודם ע"ד האמת כנ"ל, וא"כ יתכן שגם עכשיו אין להם זכותא דא"י ע"ש העתיד כדי לזכות על ידיהם לאריכת ימים, כיון דא"ל דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא [ופרש"י שמאריכין בתפלה] אמר היינו דאהני להו, ויובן עפי"מ שכתב ק"ז היש"מ שמעתתא בעי צילותא, דמילת צלותא משמע ג"כ לשון תפלה וכוונתם ז"ל שלכוין אל האמת בלימוד תוה"ק צריכין להתפלל ע"ז, כי לא יצוייר שום השגה אמיתית בחכמת התורה בלי סייעתא דשמיא, וע"כ צריך האדם לפנות תמיד אליו יתברך ולהתפלל להבוכ"ע, שיזכה להשפעה מן השמים לכוין לאמיתה של תורה, ומעתה יובן מה שנחה דעתו של ר"י במהשמקדמי ומחשכי לבי כנישתא דכיון שמאריכין בתפלה בודאי מתפללין ע"ז שיזכו לכוין לאמיתה של תורה, ומסתמא יש להם ס"ד בלימודם שיגיעו לתכלית הנרצה, והיינו דאהני להו שהבתכנ"ס ובתמד"ר יקבעו לעת"ל בא"י או אפילו על מקום המקדש וע"כ יש להםעכשיו זכותא דא"י ע"ש העתיד לזכות ע"י לאריכת ימים, ומתורץ קושית הרי"ף למה תלוי הדבר במקדמי ומחשכי לבי כנישתא, כי לדרכינו רק ע"י כח התפלה יוכשרו למעלה זו שיקבעו לעת"ל בארץ ישראל ולא זולת.
אפ"ל בדרך צחות על דברי הגמ' הנ"ל, כיון דא"ל מקדמי וכו' אמר היינו דאהני להו וכו'. ר"ל שאפשר שיקויים הבטחת למען ירבו ימיכם וימי בניכם גם אצלינו יושבי חו"ל, ואע"ג דעל האדמה כתיב אבל בחו"ל לא כתמיהת ר"י, אולם ע"י שבני חו"ל מסייעים ביד בני א"י שיהיה להם אפשרות להיות מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, והסיוע צריך להיות בב' אופנים, אופן א' סיוע גשמיות להחזיק ידי לומדי תורה יושבי ביהמ"ד ומוסדות התורה, שיהא להם הרחבת הדעת ואפשרות להיות מקדמי ומחשכי בבי כנישתא, והאופן הב' הוא בסיוע רוחניות, וגדלה מעלתה מן הראשונה, דאלולי כח המעט של יהודים החרדים בחו"ל, כבר בטלה ח"ו המקדמי ומחשכי לבי כנישתא בא"י, שבעו"ה כל צפויים ותשוקתם של ממשלת הזדון רק לעקור התוה"ק ח"ו, ואינם מתחשבים כלל עם החרדים בני א"י, כי אין חבוש מתיר עצמו, ויש להם עצות ותחבולות הרבה ללחום עמהם וכנגדם, ומה שמונע אותם מלהפיק כל זממם ומחשבתם הרעה על היהודים ועל היהדות, הוא רק מיראתם מבני חו"ל, כי עדיין לא ניחא להו שיתגלה קלונם ורעתם בפומבי בכל העולם, וכטענתם התמידית למה יאמרו הגוים.
אם מחשבתם של בני חו"ל על בני א"י, מתקיימין עי"ז הבתי כנסיות ובתי מדרשות שבא"י להיות מקדמי ומחשכי בהו לתורה ולתפלה, והיינו דאהני להו לבני חו"ל, ועי"ז יש להם הכח והזכות מאותן המקדמי ומחשכי, ואותו הזכות מגין עליהם כאלו הם שם בפועל ממש, דע"י שמחשבתן עליהם נחשב כאלו שביתתן שם כמ"ש הרמב"ן הידוע, וגם ע"י שמצפים לראותה בקדושתה היינו דאהני להו שיקויים בהם למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כאלו היו בא"י.
הגדר והסימן שיוכר אם מצפים לראותה באמת, נ"ל דצריך להיות מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, ולא די במחשבה לבד וכסברת הר"ן בריש פסחים, דאע"ג דמדאורייתא בביטול בלב סגי, אבל מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בנ"א ואין דיעותיהן שוות, ואפשר שלא יהיה דעתו שלימה בדבר זה ולא יוציאו מלבו לבטלה לגמרי, ע"כ תקנו חז"ל להחמיר בדבר שלא יספיק ביטול בלב והצריכוהו בדיקה עיי"ש. וכמו"כ לענינינו כיון שבעוה"ר אין אנו מכוונין בתפלה כל צורכו, ודעת בני אדם קלה ואין דעתם שלימה, ע"כ א"א לסמוך על המחשבה לבד וצריך להיות מחשבה זו ניכרת מתוך מעשיו, כסברת הר"ן הנ"ל, והיכר זו תמצאבדרשת חז"ל (עירובין ס"ה ע"ב) בג' דברים אדם ניכר בכוסו ובכיסו ובכעסו, ומזה ניכר מחשבתו ומהלך דעתו, וליבא בכיסא תליא, וגם הסיוע רוחניות צריך להיות במעשה ממשיות, ועי"ז יהיה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וה"ה מהמצפין לראותה, ויזכה לזכותא דא"י והיינו דאהני להו.
ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו'.
הנה כתבו המהרש"א והשל"ה הק' (מסכת תמיד כ"ה הגה"ה ב') והכלי יקר (דברים י"א כ"א) ועוד הרבה נביאים התנבאו בסגנון אחד, לבאר בזה מה דאיתא בגמרא אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחוץ לארץ לא, כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישחא, אמר היינו דאהני להו, דלכאורה יפלא הלא בודאי ידע רבי יוחנן גם מקודם דהני סבי בבבל עושין ומקיימים מצות ומעשים טובים, אלא שהיה קשה לו דלמען ירבו ימיכם על האדמה דוקא כתיב, ואם כן מה נתיישבה לו בזה דמקדמי ומחשכי לבת מדרשא. ופירשו הכוונה דכיון שאמרו שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שיקבעו בארץ ישראל, אם כן יש להם כבר עכשיו קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, ומכיון דמקדמי ומחשכי לבי מדרשא שפיר נקרא על האדמה, וראוי שתתקיים בהם ברכת למען ירבו ימיכם. ועכ"פ מבואר שיש גם עכשיו קדושת ארץ ישראל בבתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל. ועוד זאת נוסף משמע מדבריהם, שגם האדמה אשר המה עומדים עליהם, אדמת קודש הוא, דקרינן ביה על האדמה וגו', וכן כתב גם המגן אברהם (או"ח סימן קנ"א סקט"ו) שמדברי הגמרא הלזו משמע שלא לבד הבנינים, אלא גם המקום עצמו הכל יקבע בארץ ישראל.
לנו מזה, שכאשר מרחיבים גבולי הקדושה להעמיד בתי כנסיות ובתי מדרשות בחוץ לארץ, מוסיפים בזה חלק חדש לאדמת ארץ ישראל, מה שלא היה עד עכשיו, והוי ירושת הארץ חדשה במקום שלא היה שם מקודם קדושת ארץ ישראל. והנה בזה יש יתרון בהרחבת גבולי הקדושה בחוץ לארץ, כי בארץ ישראל הרי כבר היה שם ארץ ישראל גם מקודם, ורק צריכים לשמרו שלא יקלקלו קדושתה, וגם לעתיד אחר ביאת המשיח יהיה המקום בקדושת ארץ ישראל, ונמצא שאין מוסיפים שם כלום, אבל כשמכינים מקום להרבצת התורה בחוץ לארץ, הרי מוסיפים בזה על ארץ ישראל, ויש בזה ריוח והוספה על הקרן. והנה עוד מרויחים בזה ביתר שאת, דהנה ידוע שכל עון בארץ ישראל הוא חמור מאד, וכמו שפירשתי בפסוק (ירמי' ט"ז) ושלמת ראשונה משנה עוונם וחטאתם על חללם את ארצי בנבלת שיקוציהם ותועבותיהם מלאו את נחלתי, דלכאורה קשה מה שאמר על חללם את ארצי, דהלא החטא ועון אסור מצד עצמו, ואינו דוקא בשביל שהוא בארץ ישראל, ואם כן מהו אומרו על חללם את ארצי.
הכוונה, על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית י"ט ה') בפרשת סדום וזה לשונו: ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה', ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושמחו עליה השמים והארץ והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם מפני שבעבור טובה נתגאו, וראה הקב"ה שיהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן (דברים כ"ט) גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה להם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה' וכו', ע"כ. ונמצא לפי זה שהחטא בארץ ישראל חמור בכפלים מאותו חטא עצמו בחוץ לארץ, כי חוץ מהחטא ועון שעשה, נתוסף עליו חטא בזה שטינף פלטין של מלך וחטא בארץ ישראל. ולכן אמר הנביא ושלמתי וגו' על חללם את ארצי, דהגם שמוכיח אותם על חטא עבודה זרה ויש פגם בחטא עבודה זרה גם בחוץ לארץ, אבל כיון שחטא זה עצמו חמור יותר כשעשאוהו בהיותם בארץ ישראל, הרי יש בזה חטא בכפל.
ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו'. הנה כתבו המהרש"א והשל"ה הק' (מסכת תמיד כ"ה הגה"ה ב') והכלי יקר (דברים י"א כ"א) ועוד הרבה נביאים התנבאו בסגנון אחד, לבאר בזה מה דאיתא בגמרא אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחוץ לארץ לא, כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישחא, אמר היינו דאהני להו, דלכאורה יפלא הלא בודאי ידע רבי יוחנן גם מקודם דהני סבי בבבל עושין ומקיימים מצות ומעשים טובים, אלא שהיה קשה לו דלמען ירבו ימיכם על האדמה דוקא כתיב, ואם כן מה נתיישבה לו בזה דמקדמי ומחשכי לבת מדרשא. ופירשו הכוונה דכיון שאמרו שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שיקבעו בארץ ישראל, אם כן יש להם כבר עכשיו קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, ומכיון דמקדמי ומחשכי לבי מדרשא שפיר נקרא על האדמה, וראוי שתתקיים בהם ברכת למען ירבו ימיכם. ועכ"פ מבואר שיש גם עכשיו קדושת ארץ ישראל בבתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל. ועוד זאת נוסף משמע מדבריהם, שגם האדמה אשר המה עומדים עליהם, אדמת קודש הוא, דקרינן ביה על האדמה וגו', וכן כתב גם המגן אברהם (או"ח סימן קנ"א סקט"ו) שמדברי הגמרא הלזו משמע שלא לבד הבנינים, אלא גם המקום עצמו הכל יקבע בארץ ישראל.
לנו מזה, שכאשר מרחיבים גבולי הקדושה להעמיד בתי כנסיות ובתי מדרשות בחוץ לארץ, מוסיפים בזה חלק חדש לאדמת ארץ ישראל, מה שלא היה עד עכשיו, והוי ירושת הארץ חדשה במקום שלא היה שם מקודם קדושת ארץ ישראל.והנה בזה יש יתרון בהרחבת גבולי הקדושה בחוץ לארץ, כי בארץ ישראל הרי כבר היה שם ארץ ישראל גם מקודם, ורק צריכים לשמרו שלא יקלקלו קדושתה, וגם לעתיד אחר ביאת המשיח יהיה המקום בקדושת ארץ ישראל, ונמצא שאין מוסיפים שם כלום, אבל כשמכינים מקום להרבצת התורה בחוץ לארץ, הרי מוסיפים בזה על ארץ ישראל, ויש בזה ריוח והוספה על הקרן.
עוד מרויחים בזה ביתר שאת, דהנה ידוע שכל עון בארץ ישראל הוא חמור מאד, וכמו שפירשתי בפסוק (ירמי' ט"ז) ושלמת ראשונה משנה עוונם וחטאתם על חללם את ארצי בנבלת שיקוציהם ותועבותיהם מלאו את נחלתי, דלכאורה קשה מה שאמר על חללם את ארצי, דהלא החטא ועון אסור מצד עצמו, ואינו דוקא בשביל שהוא בארץ ישראל, ואם כן מהו אומרו על חללם את ארצי.
הכוונה, על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית י"ט ה') בפרשת סדום וזה לשונו: ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה', ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושמחו עליה השמים והארץ והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם מפני שבעבור טובה נתגאו, וראה הקב"ה שיהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן (דברים כ"ט) גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד, ולא עשה להם ככה, אבל למעלת הארץ הזאת היה הכל, כי שם היכל ה' וכו', ע"כ. ונמצא לפי זה שהחטא בארץ ישראל חמור בכפלים מאותו חטא עצמו בחוץ לארץ, כי חוץ מהחטא ועון שעשה, נתוסף עליו חטא בזה שטינף פלטין של מלך וחטא בארץ ישראל. ולכן אמר הנביא ושלמתי וגו' על חללם את ארצי, דהגם שמוכיח אותם על חטא עבודה זרה ויש פגם בחטא עבודה זרה גם בחוץ לארץ, אבל כיון שחטא זה עצמו חמור יותר כשעשאוהו בהיותם בארץ ישראל, הרי יש בזה חטא בכפלים. ובאומרו על חללם את ארצי, נכלל בזה גם העון עצמו, וגם הוספות חטא מה שחטאו בארץ ישראל.
כמו שהחטא חמור בכפלים בארץ ישראל, כן המצות שעושים בארץ ישראל גדול יותר מעלתם מהמצות שעושין בחוץ לארץ. אמנם יש לומר דאותם המקומות בחוץ לארץ שיש עליהם קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, יש להם דין ארץ ישראל רק לגבי המצות, אבל לא לענין החטא. ויובן על פי מה שכתב בפרשת דרכים (דרוש ד', דרך מצרים) שהקב"ה צופה על העתידות לטובת ישראל, ולא לרע להם ח"ו, ומוכיח כן מדברי המדרש (פ' שמות) ויאמר ה' ראה ראיתי, ראיתי לא נאמר אלא ראה ראיתי, אמר לו הקב"ה, משה, אתה רואה ראייה אחת ואני רואה שתי ראיות, אתה רואה אותן באין לסיני ומקבלין תורתי, ואני רואה אותן מקבלין תורתי זהו ראה, ראיתי זו ראיית מעשה העגל, שנאמר (שמות ל"ב) ראיתי את העם הזה וכו', יודע אני כמה עתידים להכאיבני במדבר, כמה דתימא (תהלים ע"ח) כמה ימרוהו במדבר יעציבוהו בישימון, ואף על פי כן אני גואלם, ע"כ. והרי שהקב"ה מצרף את העתידות לטובה ולא לרעה.
כן לפי זה כיון שהמקומות הללו שמוסיפים בחוץ לארץ נחשבים לארץ ישראל על שם העתיד, נמצא שחושבים רק לטובה ולא לרעה, ולפי זה יוצא שהמצות שמקיים במקומות הללו יש להם היתרון והחשיבות כמו המצות שנעשו בארץ ישראל, אבל לגבי העבירות ח"ו, אף שגם החטא בחוץ לארץ חמור מאד, אבל עכ"פ אינו נחשב לו כאילו חטא בארץ ישראל, כיון דלרעה אין מצטרף העתידות וכנ"ל.
זה נמצא שמוטב כעת להיות בארץ העמים ולהתעסק בהרחבת גבולי הקדושה, מלהיות בארץ ישראל, דשם בארץ ישראל אי אפשר להוסיף עליה ונשאר רק הקרן, ודבר זה אינו מדרך התגרים להתעסק בדבר שאין מרויחים בה רק לפי ערך הקרן, ולעומת זה הרי כשחואים ח"ו, הרי זה נחשב לחטא בכפליים, וגם זה גורם קלקול וטומאה, ומצטערת ארץ ישראל מאד מזה, כי נגרם על ידי זה עקירת הארץ ממקומה (עיין ויואל משה מאמר ב' סימן קכ"ט), אבל כשנמצאים בחוץ לארץ הרי כשמרחיבים גבולי הקדושה, יש בזה ריוח לקדושתה של ארץ ישראל, שעוד מוסיפים על אדמתה, שכל אדמת ארץ העמים שהעמידו עליה מבצרי תורה בתי כנסיות ובתי מדרשות, מקבלים עליהם קדושת ארץ ישראל, ולעומת זה אין מקלקלים בקדושתה, כיון דלגבי החטא אין זה נחשב עדיין לארץ ישראל, ונמצא לפי זה דהוי קרוב יותר לשכר מלהפסד.
כשמעמידים מקומות התורה לתינוקות של בית רבן, יש בזה חשיבות גדול מאד, כי כח תורתם של תינוקות של בית רבן הוא הכח הגדול ביותר, כיון שהשכינה הקדושה שורה בתוכם, כמו שאמרו במדרש (איכ"ר פ"א) על הכתוב (איכה א') ויצא מן בת ציון כל הדרה, כל הדרה אלו התינוקות, א"ר יהודה בוא וראה כמה חביבין תינוקות לפני הקב"ה, גלתה סנהדרין ולא גלתה שכינה עמהם, וכיון שגלו תינוקות של בית רבן גלתה שכינה עמהם וכו', והרי לנו שהשכינה הקדושה שורה תמיד אצל תינוקות של בית רבן. והנה זה ודאי שאין לנו בדור הזה כח הקדושה של לימוד התורה שהיה אצל התנאים והאמוראים הקדושים, והלואי שהיה לנו אף אפס קצהו ממנה, אבל תורתן של תינוקות של בית רבן היא גם בדורינו עכשיו ממש כמו שהיה אז, כי הלא גם אז לא היו רק תינוקות, והחשיבות שלהם היא כמו שאמרו ז"ל (שבת קי"ט ע"ב) שהיא הבל שאין בו חטא, וזה יש להם גם בדור הזה, ואם כן נמצא שזהו הדבר היחידי שיש לנו עדיין שיתכן שימצא בה אותה כח הקדושה ממש כמו בדורות של התנאים והאמוראים בלי שום שינוי. ואולי אפשר לומר שעכשיו בדורנו הוא עוד גדול וחשוב ביותר, לפי שזה עולה בנסיונות גדולים, כיון שבדור הזה קשה מאד להעמיד איזה מקום לתורה ולהרבצת קדושה, ואם כן כיון שהוא מקום של השראת השכינה והרבצת התורה בבחינה גבוה כמוה, בודאי שמקומות כאלו עתידין שיקבעו בארץ ישראל].
עוד יותר, שעל ידי שישראל מוסיפים על אדמת ארץ ישראל, בזה שמעמידים בתי כנסיות ובתי מדרשות בחו"ל שכל אלו יעמדו על מקום המקדש ויתוספו על קדושת הארץ, הרי בזכות זה יזכו לירש את ארץ ישראל לעתיד לבא.
דברי הגמרא מגילה (כ"ט ע"א) תניא ר' אלעזר הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים קל וחומר, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהם תורה על אחת כמה וכמה. והנה בגמרא יליף לה [שיקבעו בארץ ישראל] בק"ו מתבור וכרמל,
ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעים בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקוראין ומרביצין בהן תורה על אחת כמה וכמה. ואיתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא פכ"א, הובא ביפה תואר פ' ויחי פ' צ"ט) עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל: לעתיד לבוא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם בית המקדש, שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, עכ"ל המדרש. וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' בשלח ד"ה במס' מגילה, פ' יתרו עמוד קס"ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה בית המקדש, דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית של עכשיו יהיה על אותן ההרים, ולמעלה מכולם יהיה הבית המקדש, עיי"ש.
מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לעתיד לבוא להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ"ל דבתי כנסיות ובתי מדרשות גם כן יקבעו לעתיד לבוא על מקום המקדש, דהא נלמד בק"ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק"ו לא רק שיקבעו בארץ ישראל, אלא שמקום המקדש גם כן עליהם ינתן.
נראה לי להוכיח זאת, מדקאמר בגמרא שעתידין להקבע בארץ ישראל, ולכאורה מה חידוש הוא זה שהבתי כנסיות יקבעו בארץ ישראל, והלא מלך המשיח יכבוש את כל העולם, ויהיה בכל העולם דין ארץ ישראל, [הגם שמצינו פלוגתא בגמרא, אם סוריא דין ארץ ישראל יש לו (ע"ז כ"א ע"א), היינו משום שכבשוה שלא כדין, אבל מלך המשיח יכבוש את כל העולם כדין. ועיין מה שפירוש ק"ז בתפלה למשה (מזמור פ"ב) עה"פ כי אתה תנחל בכל הגוים, עיי"ש]. אלא ודאי שהרבותא היא שהבתי כנסיות ובתי מדרשות יקבעו במקום הקודש בירושלים.
דכן מפורש במהרש"א (במגילה שם), שפירש מאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קכ"ב) שמחתי באומרים לי בית ה' נלך עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו, על פי מה שאמרו במדרש לעתיד יהיה בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה וכו', ועל זה אמר מה טעם יהיה בית המקדש לעתיד כל כך גדול, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהיה חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעולם הזה, ונמצא עתה בגלות שאני עומד בביהכנ"ס הרי הוא מקום המקדש גופיה דלעתיד, עכ"ל. הרי מפורש יוצא מדבריו, כי בתי הכנסיות ובתי המדרשות שבגלות, עתידין להקבע במקום המקדש גופיה, ולא רק בארץ ישראל.
רמוז באמרו (ריש פ' תבא) ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת וגו', ופירש רש"י ז"ל אל המקום הזה זה בית המקדש, ויתן לנו את הארץ כמשמעו, ולכאורה קשה מה שהקדים ההודאה על הבית המקדש ואחר כך הזכיר ההודאה על נתינת ארץ ישראל, והרי בחוץ לארץ לא היה להם בית המקדש עדיין, ואם כן הו"ל להקדים ההודאה על נתינת הארץ ואחר כך יאמר ויביאנו אל המקום הזה. אלא הכוונה שעל ידי שהעמידו בתי כנסיות ובתי מדרשות בחו"ל, שבזה זכו לבוא לבית המקדש עוד בהיותם בגולה, שמכיון שאצל הקב"ה העבר וההוה והעתיד הכל ברגע אחד, הרי כיון שעתידים לקבוע בארץ ישראל ובמקום המקדש כבר זה נחשב אצלו יתברך שמו כאילו הבתי כנסיות ובתי מדרשות הם כבר עכשיו במקום המקדש, ונמצא שנחשב כביאה לבית המקדש, ובזכות זה יזכו אחר כך לנתינת הארץ, ואתי שפיר מה שהקדים לומר ויביאנו אל המקום הזה זה בית המקדש, כיון שבאמת זה מוקדם לביאת הארץ, כי כל זמן שנמצאים בגולה חיובא רמיא עלינו להקדים להעמיד מקום לתורה וליהדות ולעבודת ה' ברוך הוא, ועל ידי זה נזכה שיתקיים ויתן לנו את הארץ הזאת, ונזכה לנתינת הארץ מאת הקב"ה.
ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו'.
והקשה המהרש"א דלכאורה עדיין הקושיא במקומה עומדת דלמען ירבו ימיכם על האדמה כתיב. ותירץ על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל וכו', ואם כן כיון שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל לקבוע בארץ ישראל, לכן יש להם עכשיו קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, ושפיר נקראין למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה על שם העתיד, עיי"ש במהרש"א. וכן איתא גם בהגהות יש נוחלין. ונמצא לפי זה שאם חושבים על שם העתיד, אם כן כל בית הכנסת ובית המדרש שעתידה להיות נקבע בארץ ישראל, הרי כבר עכשיו הוא חלק מארץ ישראל על שם העתיד.
אותו זכות קדושת ארץ ישראל שיש בבתי כנסיות ובתי מדרשות על שם העתיד, יכולים לקבל גם עכשיו ההשפעה ממנה כאילו נמצאים שם בפועל, וכמו שכתב בספה"ק בני יששכר (ימי הגבלה מאמר ב' אות ב') לפרש הא דאיתא במדרש (שמו"ר פכ"ח א') בשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה, בקשו מלאכי השרת לפגוע בו במשה, עשה הקב"ה קלסטורין של פניו של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב"ה לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם ע"כ. הנה מהראוי להתבונן האיך ס"ד שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם והוא היה משה. ועוד הנה התחיל שהיה קלסתר פניו דומה לאברהם, ואחר כך אמרו שאמר הקב"ה למשה בזכות אברהם. ונ"ל דחדא מתורצת בירך חברתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות (רות ג') וירדת הגרן, דרשו חז"ל (מד"ר רות פ"ה י"ב) זכותי תרד עמך, ונראה דדרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב הוא וירדתי, והקרי וירדת, ותרוייהו קשוט, כי זכותה של נעמי הלך עמה, והוה כמו שיעור קומה ממש.הנה מבואר לך הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו. ולפי זה יונח לך גם בכאן, כיון שזכות אברהם עלה עם משה, הנה היה שם קומת אברהם ממש, וה' אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין כי זכות אברהם עלה עמו, והוא שיעור קומת אברהם ממש, עכ"ל. ומבואר כי השפעת הזכות של איזה דבר נחשב ממש כאילו נמצא שם אותו הדבר עצמו, ולכן גם זכותא דארץ ישראל שיש בבתי כנסיות שבבבל, נחשב כאילו נמצאים בארץ ישראל בפועל ממש.
ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו'. וכתב המהרש"א ז"ל בח"א (ד"ה הנוגעים) על פי מ"ש במסכת מגילה (כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל וכו', ואם כן כיון שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל לקבוע בארץ ישראל, אם כן הו"ל כאילו הם על האדמה, שהרי יקבעו לעתיד שם בארץ ישראל, עיי"ש. ובדבריו הקדושים יובן לי, לתרץ קושית הרמב"ן ז"ל בפרשת עקב (דברים י"א י"ח) על מ"ש רש"י בשם הספרי (עקב פיסקא ז') ושמתם את דברי אלה וגו', אף לאחר שתגלו היו מצויינים במצות וכו', כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו, וכתב הרמב"ן דעיקר הכתוב בארץ מיירי, דכתיב למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה, ומה שדרשו בספרי ושמתם לאחר שתגלו וכו', מפני שסמך ושמתם אל ואבדתם, עיי"ש שנדחק בפירושו. ולדברי המהרש"א ז"ל לא צריכנא לדחוקי, דגם בחו"ל ובגלות יתקיים הפסוק למען ירבו ימיכם על האדמה, דבתי כנסיות שבחו"ל הו"ל כאילו הם בארץ ישראל על שם העתיד.
לי' רבא לרפרם בר פפא לימא לן מר מהני מילי מעליותא דאמרת משמיה דר' חסדא במילי דבי כנישתא, א"ל הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות ע"כ.
ויל"ד דרבא שאל ממנו שיאמר לו מילי מעליא דבי כנישתא, והוא ענהו כי שערים המצויינים בהלכה חשובים יותר מבתי"כ ובתמ"ד, א"כ לא אמר לו מעלת בתי"כ ובתמ"ד, אדרבה גריעותא היא להו שאינם חשובים כ"כ.
דהנה בשעה שישראל מתאספין יחד בבתי כנסיות שורה השכינה בביהכנ"ס, כאמרם ז"ל (סנהדרין ל"ט ע"א) כל בי עשרה שכינתא שריא, וכ"ש דאם הוי יותר מעשרה ודאי שזוכים להשראת השכינה, וכן כשלומדים בביהמד"ר שורה שם השכינה כמאמר חז"ל (לעיל ו' ע"א), אמנם מכיון שכל כך גדלה מעלת וקדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות, הרי תברא בצידיה, שאחר כך כשיוצאים מביהכ"נ לעסקיהם יש בזה אצלם הורדה מן הקדושה הגדולה הלזו של בתי כנסיות ובתי מדרשות, ונמצא שדין גרמא בכל יום לחשש של סילוק שכינה ח"ו שמסתלקת בכל יום מעליהם ביציאתם, והלא קיי"ל (לקמן כ"ח ע"א, יומא י"ב ע"א) בכל דבר שמעלין בקודש ולא מורידין, ודבר כזה יכול ח"ו לגרום קצף על שונאיהן של ישראל. וזה שאל ממנו רבא לימא לן מר מהני מילי מעליותא וכו' במילי דבי כנישתא, ר"ל איך יתכן להיות עליה תדירה לביה"כ בלא ירידה, ואיך אפשר להיות עולה למדריגה יותר גדולה מאשר בעת שהותו בבית המדרש, וזה כונתו באמרו מילי "מעליותא", מלשון מעלין בקודש.
העצה על זה הוא, שגם ביציאתם מבית הכנסת יעסקו בעסקיהם ויעשו כל מעשיהם ופעולותיהם על פי התורה, ויזהרו שיהיו כל משאם ומתנם לפי ההלכה, וגם בביתם משתדלים שיהיו בתים נאמנים בישראל, להתנהג בדרכי התורה והיראה בצניעות ובכשרות וכל כיוצא בזה, וגם שומרים את בתיהם מכל החטאים וענינים רעים ח"ו המטמאים את הגוף והנפש המחטיאים ומשחיתים את נפשות ישראל, שבכל אלו מסלקים את השראת שכינתו יתברך שמו מישראל, והאמת הוא כי כל תכלית הישיבה בבתכנ"ס ובבתמ"ר הוא, אשר גם בעת יצאו משם ויפנו לעסקיהם יהא ניכר עליהם שלמדו תורה, כי יתנהגו בכל ארחות חייהם על פי התורה, ויקיימו את הפסוק (משלי ג' ו') בכל דרכיך דעהו, ויהיו נזהרים מלהיות נתפס בדעות רעות של הבלי הזמן, ואם כן נמצא כי גם בצאתם מביהכ"נ אין הורדה לקדושת ביהכ"נ, ואין היציאה מבית הכנסת גורם סילוק שכינה ח"ו, כי הלא גם בכל עסקיהם ובביתם מתנהגים תמיד על פי תורה ובהתנהגות של קדושה, ואדרבה בכל אשר יפנו יהא ניכר עליהם שכל התנהגותם הוא על פי התורה שלמדו בביהכ"נ, ואז יש לו החשיבות לביהמ"ד שהוא גרם לו להתנהג גם בחוץ על פי הלכה, ועל ידי זה עוד מתעלה קדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות, מכיון שעל ידי הקדושה ששורה בהם נתעלו גם כל המעשים והפעולות שעושים גם בהיותם מחוץ לכותלי בית המדרש.
אז הרי מתעלים עוד בדרגא גדולה ויתירה מכפי שהיו בהיותם בבית המדרש, כי אז כל אותן ההרגשות דקדושה והשתוקקות שמתאספים ומתקבצים בתוך הלב בעת שמדברים לפני הקב"ה, הרי האדם מעלה אותם כשהוא נמצא מחוץ לבית המדרש ומתנהג כראוי.
שהמקור והשורש לכל זה, הוא הלימוד והתפלה שהיה מתחילה בבית המדרש, אבל מכיון שבאמת זה הוא תכלית של הלימוד, שבכל עת לכתנו בדרך יהיה הכל על דרך שלמדו בבית המדרש, אם כן הוי שפיר בכלל מעלין בקודש.
מיושב היטב מה שאמר לו אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות, דהנה "שער" מורה על היציאה מביהכנ"ס ומביהמ"ד בהפתח שערי היציאה, וכאשר כל שעריהם מצויינים בהלכה, שמתנהגים בדרך התורה גם בבואם לביתם וביציאתם בשווקים וברחובות [בגודל הנסיונות השוררים בשוקים] בהמשך היום, אז בזה עצמו מתעלה גם קדושת בתי כנסיות, וכמו שבארנו שעל ידיהם שורה שכינה בישראל במשך כל הזמן ובכל מקום, ולכן שפיר אמר לו בזה מעלת בתי כנסיות, שגילה לו אופן ההתעלות של קדושת בתי כנסיות עצמם, שהוא על ידי השערים המצויינים, כי זה תכלית הלימוד לשמור ולעשות.
לפרש עוד הלשון אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה "יותר" מבתי כנסיות ובתי מדרשות, דזה שיתנהג בכל מקום על פי הלכה, "יותר" מלשון נותר, שזה נשאר לו מבתי כנסיות ובתי מדרשות, על ידי מה שלמד בבי כנישתא. ובזה מובן ג"כ מה שהקשה אבא מרי בקדושת יו"ט (פ' מטות) על שינוי הלשון, דבפרשת בלק כתיב (במדבר כ"ד ה') מה טובו אוהליך יעקב משכנותיך ישראל, והזכיר לשון אהל אצל יעקב ומשכנות אצל ישראל, והכא בפסוק זה שמביא מוזכר תיבת משכנות אצל יעקב, וטעמא בעי, ולדברינו יובן מה ששינה כאן להזכיר מלת יעקב אצל משכנות, לפי מה שפירש"י בפ' אמור (ויקרא כ"א כ') על מלת גרב, דכשסמוך גרב אצל חרס אז פירושו לח מבחוץ, וכשהוא סמוך אצל ילפת אז פירושו יבש גם מבחוץ, חזינן דאותה התיבה משתנית לפי ענין הכתוב. וכמו כן נמי תיבת "יעקב" דהיא פחותה במדרגה מתיבת ישראל משתנית לפי הענין, דבפ' בלק כתיב מה טובו אוהליך יעקב, דסדר העולם הוא כשבונים ביהכנ"ס בונים גם כן עזרת נשים, ודרך הנשים לבוא רק מדי פעם בפעם לביהמ"ד ולא בקביעות, לכך נקרא אוהליך שהוא לא כל כך בקביעות, וגבי משכנותיך שמשמע יותר קביעות כתיב ישראל, דהיינו האנשים שבאים כל יום להתפלל וללמוד, ואצלם הוא בחינת משכן שהוא בקביעות, [עי' קדושת יו"ט שם]. והנה כיון ששם איירי מבחינת הקביעות של הביהמ"ד שמצוי באנשים יותר מאצל הנשים, לכן אמר לשון משכנות אצל ישראל.
הפסוק שמביא הכא מרב חסדא, מיירי אחרי שעוזבים את ביהמ"ד והולך כל אחד מי למסחרו ומי לביתו, ומוצא שם הכל מתנהג עפ"י התורה, דאז הוא נעלה בקודש יותר ממשכנות שהם בתי כנסיות, לכן כתב לשון משכנות רק אל בחינת יעקב, שמורה על מדרגה פחותה, יען כי ביציאתו התעלה בקדש יותר, והזמן שהיה בביהמ"ד נחשב למדריגה קטנה לפי ערך העבודה שהוא מגיע אליה אחר מכן, והבן.
לי' רבא לרפרם בר פפא לימא לן מר מהני מילי מעליותא דאמרת משמיה דר' חסדא במילי דבי כנישתא, א"ל הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות ע"כ.
ובפשטות כוונתם ז"ל דעסק התורה חשוב אצל הקב"ה יותר מתפילה. ובמקום אחר אמרו (לקמן כ"א ע"א) הלואי שיתפלל האדם כל היום, משמע דתפילה עדיפא.
דלעולם תפלה כראוי בכוונה רצויה עדיפא, אך זעירין אינון שמתפללין בכוונה רצויה באמת כדבעי, כי אם בני עליה מועטין שזוכין לזה, ועל כן חשוב יותר עסק התורה באלו שאין יכולין לכוון בתפלה כראוי.
ביהמ"ק אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד.
לכאורה סיום הלשון "בלבד" הוא מיותר, דכיון שאמר אין לו אלא ד' אמות של הלכה שפיר ידעינן דזאת היא ולא אחרת, ומההוסיף עוד לומר תיבה בלבד. אלא דדייקו ז"ל בלשונם שצריך לראות עוד באלו הד' אמות של הלכה אם המה של הלכה בלבד, בלא צירוף דעת הקהל המשפיע שלא כהלכה, ואין להתערב בהם שום תערובות זר, כי התורה הקדושה צריכה להיות זך ונקי מכל סיג ופגם ומחשבות אחרות ופניות, ואך אז היא תורתו של הקב"ה, ואז יש להקב"ה חפץ בעולמו, ואך תורה כזו מתקיימת כשהוא ד' אמות של הלכה "בלבד" מבלי שום תערובות.
שורש שכחת התורה מה שמערבים בתורה הקדושה איזה תערובות. ונכלל בזה כל מיני תערובות הרגילים להתערב בדורות האחרונים בד' אמות של הלכה אשר לא בחר בהם ה' ואינם מכוונים אל האמת. [ובאותו הדבר בודאי שבטלו הכללים של אחרי רבים להטות וכדומה, כי נעלם מהדור מי ומי המה שדעתם טהורים שמרועה אחד נתנו ולא השפיע עליהם הדור מאומה].
דנקט מיום שחרב בית המקדש וכו', לפי דאחר חורבן בית המקדש נעשו חורבנות גדולות כאלו, עד דקאמר בגמרא (בבא בתרא ס' ע"ב) דתניא אמר ר' ישמעאל בן אלישע מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר וכו', ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצות וכו', דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו, אלא הנח להם לישראל וכו', שאין גוזרין גזירה שאין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, ע"כ, הרי שהיה דין שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, שבשביל כך קבלו עליהם חומרות כאלו שיתכן לבטלם מן המצות, והנה בחורבן גדול כזו הרי נעשה בלבול הדיעות ובלבול המחשבות בחשכות גדול, ובמצב כזו הרי ישתדלו להכניס גם העולם לתוך הד' אמות של הלכה, והיינו לעשות הלכות לפי מצב העולם, לכן אמרו שבזמן כזו אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, היינו רק מקום שיש שם רק ההלכה ולא שאר ענינים שעירבו לתוך ההלכה.
ליה חייא בר רב מדפתי כתיב (ויקרא כ"ג) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, וכי בתשעה מתענין והלא בעשרה מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי.
הנה מכאן נלמד גודל רחמיו יתברך על ישראל, דאף בשעת תוקף הדין משפיע הקב"ה לנו רחמים וחסדים להמתיק הדינים בשרשם. דהנה יום הכיפורים הוא יום הדין הגדול והנורא, וציוונו הבוכ"ע לענות בצום נפשנו ולהרבות בתשובה כדי שנצא זכאים בדין, ואף בשעת הדין רחמיו יתברך מרובים עלינו, שציוונו לאכול ולשתות בתשיעי כדי שלא יזיק לנו התענית בעשירי, ולא עוד אלא שנחשב לנו כאילו התענינו בו.
ר' יהושע בן לוי אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין, אמר אביי ולא אמרן אלא דליכא פתחא אחרינא, אבל איכא פתחא אחרינא לית לן בה וכו'.
הנה הבית יוסף הל' חנוכה (סוף סימן תרע"א) הקשה על מה שכתב הטור, דחצר שיש לה ב' פתחים מב' רוחות צריך להדליק בב' פתחים, שלא יחשדוהו העוברים לומר כשם שלא הדליק בזה הפתח כך לא הדליק באחרת, דמאי שנא מהא דאמרינן אסור לעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין, ולא אמרן אלא דליכא פתחא אחרינא, אבל איכא פתחא אחרינא לית לן בה, דאמרי בפתחא אחריתי עייל, וה"נ נימא דאע"ג דחזי דלא אדליק בחד פתחא לא אתי למיחשדיה דאמרי באידך פתחא אדליק, ועיי"ש מה שתירץ, והמגן אברהם (בס"ק י"ב) דחה תירוצו, וכתב תי' אחר, יעיי"ש.
נראה ליישב על פי פשוט, דהנה בעיקרא דהך מילתא שאמרו חכמיםלהניח הנרות חנוכה בפתח ביתו בחוץ, משום פרסומי ניסא, ויש להתבונן בזה, דלכאורה הלא ישנם עוד כמה מצות שנקבעו על נסים שנעשו לישראל, כגון אכילת מצה בליל פסח, וקריאת המגילה בפורים, ולא תקנו בהם לעשותם בחוץ משום פרסומי ניסא, ולמה דוקא במצות נר חנוכה תקנו להניחה בחוץ.
יקשה כי הנה בנר חנוכה מחוייבין להוציא עליה הוצאות יותר משאר המצות, וכדקיי"ל (בריש סימן תרע"א) דמחוייב אף העני שבישראל למכור כסותו ולקנות שמן ולהדליק משום פרסומי ניסא, וכתב הבית יוסף בשם הרב המגיד דילפינן לה מדתנן בפרק ערבי פסחים (צ"ט ע"ב) גבי הארבע כוסות שאפילו העני שבישראל לא יפחתו לו מארבע כוסות, וטעמא משום פרסומי ניסא, עכ"ד, הרי נשמע חיוב הפרסומי ניסא דנס חנוכה ממצות הארבע כוסות דפסח, ואם כן ממקום שבאת, דבפסח גופיה א"צ לעשות הפרסומי ניסא בחוץ, כגון לשתות הארבע כוסות אצל הפסח, אלא מיסב על שולחנו ודיו בהכי משום פרסומי ניסא, ואם כן מדוע איפוא בחנוכה צריכין לעשות הפרסומי ניסא דוקא בחוץ אצל הפתח, ולכאורה דיו לבא מן הדין להיות כנידון.
למרן החתם סופר זלה"ה בדרשותיו שעמד בזה (דף ס"ד:) וז"ל: להבין מאי טעמא קבעו הנר על הפסח ברשות הרבים, ולא סגי להו כעין פרסום נס דאורייתא באכילת פסח וסיפור יציאת מצרים ומגילת אסתר שנעשה בתוך הבית, ולא על פתח הבית מבחוץ. וי"ל דשאני התם שהנס בעצמו היה גלוי ומפורסם לכל העמים, משא"כ בחנוכה שהנס של נרות היה בסתר בבית המקדש, ומי ראה וידע זה רק הכהנים הניגשים אל ה', והרוצה יכחיש כל אלה ואין כאן כבוד לשמו, ולא היה בכל זה שום צורך רק להודיע לנו חיבתו ורצונו עצמו וכו', ואם כן מהראוי לנו לפרסמו ביותר ברשות הרבים בפומבי, עכ"ל.
על פי פשוט, בהקדם דברי החתם סופר זלה"ה עצמו במקום אחר (שם בדרשות דף ס"ז) על מ"ש והדליקו נרות בחצרות קדשך, לתרץ מה שהקשה בספר זרע יעקב (בפ"ק דשבת), הלא הדלקת המנורה היתה בפנים, ומאי טעמא שביק לשון היכל ודביר שהזכיר תחלה ואמר והדליקו נרות בחצרות קדשך, הלא הנרות היו בפנים ולא בחצרות. ותי' החתם סופר ז"ל לפי מ"ש הרמב"ם (בפ"ט מביאת מקדש הל' ז') וכן הדלקת נרות כשרה בזרים, לפיכך אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן בחוץ מותר לזר להדליקן, עכ"ל. ומה שהקשה הגאון עץ חיים (פ' בהעלותך) הא הדלקה במקומה בעינן, יש לומר דהדלקה כשרה בחוץ אפילו תעמוד המנורה כך בחוץ, נהי דמנורה נוכח השלחן מעכב, היינו לכללות הבנין הוא מעכב, אבל מצות הדלקת הנרות מקיים אפילו עומדת דולקת בחוץ, והוה שפיר הדלקה במקומה. ולפי זה נראה לי כי אז היה ההיכל מלא גלולים עד שפינו את היכלך וטהרו את מקדשך, אז לא הדליקו נרות בפנים אלא בחצרות קדשך בעזרה, ומזה נתפרסם הנס, שכל ישראל ראו הנרות דולקים ח' ימים רצופים, דאילו היתה המנורה בהיכל לא ראו הנס אלא הכהנים, אבל בחצרות קדשך נתפרסם הנס, ולפיכך תקנו להדליק בפתחי החצרות. ובזה מיושב קושית בית יוסף מה נס נעשה ביום ראשון, דידוע דצריך שמן יותר במקום שהרוח שולט ונושב בהאש ממה שצריך כשעומד בפנים בחדר מכוסה, ובפך לא היה אלא כשיעור הדלקת לילה אחת כשמדליקין בפנים ולא כשמדליקין בחוץ בחצרות קדשך, ומ"מ דלקו כל הלילה, על כן גם בליל ראשון היה נס. והיינו ההמשך והדליקו נרות בחצרות קדשך ולא בפנים בהיכל, על כן קבעו שמונת ימי חנוכה ולא רק שבעה, כי גם ביום הראשון היה נס, עכדה"ק.
גברא רבה אמר מילתא, האמנם שהוא מילתא בטעמא, אך מ"מ צ"ע אם מספיק זה להלכה שמקיימין מצות הדלקת המנורה אפילו אם המנורה עומדת ודולקת בחוץ, דלכאורה הלא בקרא מפורש דהמנורה צ"ל על מקומה בדרום נוכח השלחן, ומנ"ל שזה אינו מעכב. ונראה לי מדבריו ז"ל אף שלא ביאר כן להדיא, דטעמא משום דבקדשים בעינן שינה עליו הכתוב לעכב, וישנם כמה דברים בקדשים שהם רק למצוה אבל אינם מעכבים (עיין זבחים ד' ע"ב תוד"ה אימא), ואפשר דכמו כן גם במנורה אם אי אפשר להעמידה על מקומה בפנים אין המקום מעכב ומותר להניחה גם בחוץ, כיון שלא שינה כאן הכתוב לעכב.
עכ"פ כן כתב החתם סופר ז"ל, שהעמידו אז את המנורה בחצר והדליקו שם בחצרות קדשך. ואם איתא להך מילתא יש ליישב בזה גם מה שנתקשו כל המפרשים, מה הועילו בשמן הטהור שמצאו, והלא כיון שהכהנים היו טמאי מתים כמ"ש הבית יוסף (בסימן עת"ר) אם כן טמאו את השמן בנגיעתם בשעת הדלקה, והאיך היו יכולין להדליק את המנורה. והרא"ם בביאורו על הסמ"ג תי', שהדליקו על ידי פשוטי כלי עץ שאינן מקבלין טומאה, אמנם המהרש"א ז"ל בח"א למסכת שבת (כ"א ע"ב) הקשה על זה דמ"מ האיך נכנס המדליק לבית המקדש בטומאה, וי"מ שהיו הפשוטי כלי עץ ארוכים והדליקו מבחוץ, [עיין דברי יואל לחנוכה ח"א אות מ"ו], אמנם הפרי חדש כתב שזה דוחק גדול, דלפי זה הוצרכו להיות ארוכים יותר מקל"ה אמה, ממקום שאסור לטמא ליכנס עד מקום המנורה, והוא משולל הבנה האיך אפשר להדליק על ידי עצים ארוכים כאלו וממקום רחוק כל כך שאי אפשר לראות כלל.
לפי דברי החתם סופר הנ"ל שהדליקו את המנורה בחצר, אפ"ל שהעמידו את המנורה אצל פתח החצר, והכהן היה עומד מבחוץ והדליק על הפתח, ממילא אע"פ שהיה טמא ולא היה יכול ליכנס, מ"מ כיון שהמנורה עמדה סמוך לו בפתח החצר שפיר היה יכול להדליק את המנורה על ידי פשוטי כלי עץ. והנה כל זכר לנס הרי עושין מעין המאורע שהיה בשעת הנס, והנרות חנוכה שאנו מדליקין הרי הם זכר להדלקת המנורה של אז, ומכיון שאז הדליקו את המנורה בחצרות קדשך בפתח החצר, לכן נשארה המצוה לדורות ע"ד שהיה אז מעיקרא, ועל כן הקפידו בנרות חנוכה יותר משאר המצות שעושין לזכר הנס שתהיה על הפתח מבחוץ.
הא גופא דנעשה הנס מעיקרא באופן כזה שידליקו את המנורה בפתח החצר, דוודאי לא במקרה אירע כן להיות הנס באופן זה, אפ"ל על פי מה שפירשו (עיין בני יששכר במאמר ב' אות כ"ח, ומאמר ד' אות מ"ט, ועוד) למה אומרים בנוסח ההודאה דחנוכה ואחר כך באו בניך לדביר ביתך וכו', ומספרים מעשיהם הטובים של ישראל שעשו לאחר הנס, ובהודאה דפורים אין מספרין מאומה ממה שעשו ישראל אחר כך. ולפי שבנס דפורים עשו ישראל תשובה מקודם כמ"ש לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי וכו', ועל ידי דברי הצומות וזעקתם שעשו לפני הנס זכו אחר כך לנס, משא"כ בנס דחנוכה לא היה אפשר להם לעשות תשובה מקודם שהרי לא הניחום היוונים להתאסף ולצעוק אל ה', ועזר להם השי"ת רק על שם העתיד, ר"ל על שם התשובה והמצות ומעשים טובים שעתידין לעשות לאחר הישועה, לכן צריכין לספר ואחר כך באו בניך לדביר ביתך וכו', שלאחר הישועה אכן עשו תשובה ומעשים טובים וחזרו לעבוד עבודתו של מקום ברוך הוא, דדין גרמא מעיקרא לכל הנס, משא"כ בפורים שהיה הנס בזכות התשובה שעשו מקודם אין צורך לספר מה שעשו אחר כך.
להוסיף עוד נופך על זה, דהרי באמת מבואר בקרא (ישעי' מ"ח) דכשאין לישראל שום זכותים במה להוושע אזי אומר הקב"ה למעני למעני אעשה, ועוזר להם בעבור כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעיני הגוים, וכן כתיב (יחזקאל כ') ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים, וגם דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קט"ו) למה יאמרו הגוים איה נא אלקיהם, ועוד מצינו כיו"ב בכמה מקראות, ואם שאין בידם של ישראל מעש"ט ואיה כבודו יתברך בזה, ועל כרחך שתולה להם על שם התשובה שיעשו אחר כך כנ"ל, ואם כן נמצא שזה החסד גופא מה שתולין להם על שם העתיד ה"ה גם כן עבור הכבוד שמים, דלפי שהבורא כל עולמים יודע שהם עתידים לעשות תשובה לכן הוי בזה כבוד שמים כבר מעתה, דאם גם לאחר הישועה אין עושין תשובה ואין מתנהגין כדבעי, הרי שוב נתחלל שם שמים ח"ו, ועל כרחך שגלוי וידוע לפניו שעתידין שיעשו תשובה, ולכן הוי זה כבוד שמים כבר מעתה. וכמו כן בנס דחנוכה, שלא היו יכולין לעשות תשובה מקודם, ומ"מ עזר להם הבורא כל עולמים על שם העתיד היתה הישועה הלזו בעבור כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעיני הגוים.
נמצא שכל עיקר הישועה היתה מפני שחששו למראית עיניהם של הגוים שלא יתחלל שם שמים לעיניהם באמרם איה נא אלקיהם כנ"ל, ונמצא שכל הנס היה בשביל הראייה ופרסומי ניסא שיראו כולם את הכבוד שמים. ועל כן שאני נס דחנוכה משארי הנסים שעשה הבורא כל עולמים לישראל, דכולן היו גם בצירוף איזה זכותים שהיו לישראל מלפני הישועה, כגון בפורים שעשו תשובה מקודם כנ"ל, וגם בנס דפסח הי"ל כמה זכותים גם בעודן במצרים, שלפני יציאתם משם עשו תשובה וקיימו מצות פסח ומילה, והיה להם איזה זכותים במה להגאל, משא"כ בנס חנוכה שלא היה אפשר להם לעשות מאומה, והנס היה רק בשביל שרצה הבורא כל עולמים להציל כבוד שמו יתברך שלא יתחלל לעי ני הגוים, הרי היתה הישועה לגמרי אך בשביל פרסומי ניסא, ועל כן מהאי טעמא סיבב הבורא כל עולמים גם כן שיהיה הנס בחצרות קדשך ועל הפתח כנ"ל, כדי שיראו הכל את הנס והכבוד שמים, ויהיה שם ראייה ופרסומי ניסא, שזה גופא היה עיקר סיבת הישועה, ועל כן תקנו ז"ל בחנוכה שתעמוד המנורה אצל הפתח כדי לעשות הזכר מעין הנס, והקפידו על הראייה ופרסומי ניסא כנ"ל.
יש ליישב קושיית הבית יוסף על הטור הנ"ל, מאי שנא נר חנוכה מתפלה שלא חששו בב' פתחים שיאמרו שמא לא נכנס גם בפתח אחר, דאינו דומה לתפלה וטובא איכא לחלק בינייהו, דתפלה הרי אי"צ להיות בפרהסיא, ואדרבה הכלל הוא בכל דבר מצוה דמוטב לעשותה בצנעה, בבחינת הצנע לכת עם ה' אלקיך, ואילולא שתקנו ז"ל להתפלל בציבור היה טוב יותר להתפלל בצנעה, ועל כן לא שייך בזה לחשוש שאם לא נכנס בפתח זה שמא לא התפלל, דכיון שיש שם פתחא אחרינא הרי אפשר שרצה לקיים מצוה מן המובחר להצניע מעשיו מעין הרואים, ועל כן נכנס בפתחא אחרינא דשמא התם הוה צניע טפי, ושוב אין כאן חשדא, דמהיכי תיתי נחשדהו על מגן. משא"כ במצות נר חנוכה הרי לא יפה להצניע המצוה ולעשותה בצנעה, דאדרבה מעיקר תקנת המצוה ה"ה להניחה על הפתח בפרהסיא כדי שיהיה שם פרסומי ניסא וכמבואר, ממילא אם מדליק בצינעה ולא פירסם את המצוה והניח מקום לחשדו שלא הדליק, הרי בזה עצמו כבר עבר ולא קיים חיובא דרמיא עליה של מצות פרסומי ניסא, לכן כבר חששו שלא יאמרו שכשם שלא הדליק בפתח זה כך לא הדליק גם בפתח אחר, דמה יאמרו שרצה לעשות המצוה בצנעה, הלא כאן אדרבה מצוה מן המובחר יותר לעשותה בפרסום, ולכן שאני הכא שהקפידו להדליק בב' פתחים, שאם לא יראו את הנר בפתח א' יש מקום לחשדו שכשם שלא הדליק בפתח זה ולא חש לפרסומי ניסא, כמו כן לא הדליק גם בפתחא אחרינא.
לכאורה אינו מובן מה שאמר יחיד ורבים הלכה כרבים, הלא אין דין זה ביחיד אלא אפילו רבים הם, אלא שמועטין הם מכת החולקת שהמה מרובין יותר גם אז הלכה כרבים, והול"ל מועט ורבים הלכה כרבים. ובדיני ממונות סגי ברוב מצומצם שאינו אלא אחד יותר, ובדיני נפשות צריך שנים יותר בין הע"א סנהדרין, אבל בשום מקום לא מצינו שיהיה דוקא יחיד. גם כל עיקר שהזכיר את היחיד הוא מיותר לכאורה דהא סגי אם היה אומר הלכה כרבים, והוי ידעינן דאיירי כשיש מיעוט החולק, כמו שאמרו כמה פעמים בגמרא הלכה מכלל דפליגי, גם הלשון הלכה כרבים מוכיח דמיירי שהם הרוב ולא כולם.
לומר שרמזו לנו חז"ל בזה שאין הלכה כרבים אלא כשהקב"ה נמנה עמהם, לא זולת, והיחיד האמתי הוא רק הקדוש ברוך הוא שהוא יחידו של עולם, ולכן אמר יחיד ורבים, כשהיחיד יחידו של עולם הוא עם הרבים, והיינו שכל אחד כוונתו רק בשביל כבוד שמים, אז שייך כלל זה דהלכה כרבים, לא זולת. [וכמ"ש המהרש"א ז"ל סנהדרין כ"ו ע"א על דברי הגמרא מאי קשר רשעים ע"ש].
הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה (דברים ט"ז), וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.
הנה ידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א), לפי שבראש השנה נפקדה שרה כדאיתא בגמרא (ראש השנה י' ע"ב), ומזכירין בתפלה דראש השנה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואף על פי שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא התם, מכל מקום כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בראש השנה זכות פקידתה של שרה.
מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורים אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמרא (בסוגיין) על הכתוב הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וקיי"ל (לעיל ד' ע"ב) כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה.
כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.
הנה הכלל הוא דכל דבר הראוי אע"פ שעדיין לא נעשה נחשב כאילו כבר נעשה, וכמו שחג הסוכות נקרא חג האסיף שהוא זמן אסיפת התבואה לבית, ועל כן אומרים בסוכות זמן שמחתינו אע"פ שאין אוספין התבואה דוקא ערב סוכות, רק כיון שהזמן ראוי לאסיפה נקרא זמן שמחתינו. וכעין זה הוא ביציאת מצרים שאומרין יציאת מצרים גם בלילה, אע"פ שעיקר היציאה היה בבוקר, כמ"ש (בא י"ב) ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, מ"מ כיון שניתן להם רשות לצאת עוד בלילה והיו ראויים לצאת, אע"פ שלא יצאו עד למחר נקרא גם הלילה זמן יציאת מצרים.
כן בו' בסיון וביום נ' לספירה, כיון שנעשו אז ישראל ראויים לקבלת התורה, אע"פ שבאמת לא קבלוה עד יום נ"א לספירה, שפיר יכולים לומר זמן מתן תורתינו, כיון שאז נעשו ראויים לקבל את התורה על ידי שנגמר הספירה באותו יום.
הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה (דברים ט"ז), וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.
הנה באמת כבר אמר להם פרעה מבערב (שוח"ט תהלים קי"ג) הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם וכו', אולם מאחר שאמר להם הקב"ה (שמות י"ב כ"ב) ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, על כן לא יצאו אלא ביום. אמנם יש לומר שרק בני ישראל ששמרו דבר ה' לא לצאת איש מפתח ביתו עד הבוקר, המה לא יצאו להיות ברשות עצמם עד הבוקר, אבל הערב רב שיצאו אתם, אשר המה לא נצטוו מתחילה לא לצאת איש מפתח ביתו עד הבוקר, המה אכן כבר יצאו מתחת רשותו של פרעה באמצע לילה.
ה' אלקיך ממצרים לילה (דברים ט"ז), וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.
[עיין מ"ש בס"ד לקמן בדף י"ב ע"ב, על דברי המשנה מזכירין יציאת מצרים בלילות, אמר רבי אלעזר בן עזריה וכו' ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא וכו', מדברי יואל מועדים חלק ו', כ"ט שבט, עמוד ע')].
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם עכ"ד הגמ'. דקדקו המפורשים דהלשון "בהם" אינו מובן, והול"ל ועבדום ועינו אותם קיים ואח"כ יצאו לא קיים ומהו "בהם".
לפרש דלכאורה כל הטורח הזה בשאלת כליהם למה, דהרי גם זההי' בדרך נס מלובש בטבע שנתנו להם כל ממונם, כמ"ש וינצלו את מצרים, ולא מטוב לבם עשו כן, כ"א מן השמים הכריחום על כך וניטל מהם הבחירה, ואם הי' רצון הבוי"ת שיצאו ישראל ברכוש גדול הרי הרבה דרכים לפניו, ומצינו ברשב"י שאמר בקעה בקעה התמלא דינרין והתחילה מושכת דינרי זהב לפניהן, כדאיתא במד"ר סו"פ פקודי (פ' נ"ב סי' ג'), והבוכ"ע הי' יכול ליתן להם הרכוש בדרך השפעה מן השמים, אמנם אלמלי כן לא הי' אפשר ליהנות ממנו דאין נהנין ממעשה נסים, משא"כ עתה שהי' הנס מלובש בטבע דדרך העולם ליתן בשאלה, ה"ה מותר בהנאה, וז"ש הבוכ"ע שישאלו דאל"כ יהי' אסור בהנאה, והטעם שלא יאמר אותו צדיק ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים "בהם" כי אף שיתקיים הבטחתו ית' עכ"פ להשפיע להם רכוש גדול בדרך נס, אבל כיון שלא יהנו ממנו, לא יתקיים הבטחת "בהם", כמו ועבדום ועינו אותם שנתקיים בהם בהרגש צער גופם.
יאמר דלכאורה למה הוצרכו ליקח בשאלה, והמצריים היו מרוצים ליתן להם אף במתנה, וכמ"ש טול שנים וצא, שהי' פחדם גדול כי אמרו כולנו מתים, וכן כתוב שמח מצרים בצאתם כי נפל פחדם עליהם, והאוה"ח הק' דקדק דסוכ"ס אינו מדרך המוסר לגנוב דעתם בהשאלת כליהם, ומצינו שבימי אלכסנדר מוקדון באו לדין עם ישראל עבור שאלה זו, ולמה יצו ה' לעשות דרך ערמה, כי ח"ו לא קצור קצרה ידו מפדות ישראל בע"כ, ולהוציא ממונם ועיניהם רואות וכלות עיי"ש תירוצו.
דהנה כבר הקשו המפורשים ז"ל איך הותר להם לישראל ליהנות מרכוש מצרים, והרי כלי כסף וזהב שלהם היו רובן תשמישי ע"ז ואסורים בהנאה, וישראל הוזהרו על ע"ז וכל אביזרייהו, וקיי"ל דישראל אינו יכול לבטל ע"ז של עכו"ם ורק עכו"ם יכול לבטלו, והרבה תירוצים נאמרו בזה, ואפשר דהערב רב שהלכו עם ישראל, שהיו מתערובת אומות שונים כפרש"י ז"ל הם בטלוהע"ז, ויתכן שלא נתגיירו בשלימות בעת רגע יציאתם, כי אין הזמן גרמא אז, והי"ל עדיין דין עכו"ם ויכלו לבטל הע"ז, [ובזה פירשתי דברי הספרי (פ' בא) וגם ערב רב עלה אתם וגו', כאן נתקיים ואח"כ יצאו ברכוש גדול עכ"ד הספרי, והוא לכאורה פליאה נשגבה, דמה"ת לומר דברכוש של ערב רב נתקיים הבטחות הקב"ה לאאע"ה ואח"כ יצאו ברכוש גדול, ולמה לא ברכוש שהוציאו ישראל כמפורש בתוה"ק וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וגו', ולדרכינו אפ"ל דע"י הערב רב שעלו עמהם נתקיים הבטחת ואח"כ יצאו ברכוש גדול בישראל, דאל"ה לא היו רשאים ליהנות ממנו,] וכ"ז תינח אם לקחוהו בדרך שאלה ולא נתכוונו ישראל לזכות בה, דלא הוה ע"ז של ישראל ויוכל העכו"ם לבטלה, אבל אלמלי לקחוהו בדרך מתנה, מדאגבהה ישראל קניא וה"ה ע"ז של ישראל ולא מהני ביטול, ע"כ הזהירם הבוי"ת וישאלו איש וגו' כלי כסף וכלי זהב בדרך שאלה דייקא, כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו' ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים "בהם" שאין להם בו הנאה של כלום.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
ומובא ברש"י עה"פ (שמות י"א ב') דבר נא באזני העם וישאלו וגו', עיי"ש. לכאורה קשה להבין למה הוצרך להזהירם על כך, כי למה לא ירצו ליקח רכוש מצרים, עד שצריך להזהירם על הדבר. עוד דקדקו המפרשים, שהאיך יעלה על הדעת שאברהם אבינו יתרעם ח"ו על מידותיו של הקב"ה.
לומר דהנה בכל הכלים שהיו ישראל צריכים ליקח בביזת מצרים היו חקוקים ע"ז עליהם, וכמו שכן הוא בכל הכלים של עובדי ע"ז, וכדאיתא במדרש (בר"ר פ"א ג') על הפסוק (בראשית ל"ה ב') ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר וגו', אין אנו בקיאים בדקדוקי ע"ז כיעקב אבינו, דתנן (ע"ז פרק ג' מ"ג) המוצא כלים ועליהם צורת חמה צורת לבנה צורת הדרקון יוליכם לים המלח, אמר רבי יוחנן כל כסות בכלל ע"ז וכו', עיי"ש, והיינו שאין הכוונה ח"ו שהשבטים לקחו מאלהי הנכר, אלא הכוונה שאותם הכלים והמלבושים שלקחו משלל שכם, הרי כיון שיעקב אבינו היה בקי בדקדוקי ע"ז, הבין שיש בכולם ע"ז, לכן צוה הסירו את אלהי הנכר וגו'. ואמרו במדרש (בר"ר צ"ד ג') בפסוק (בראשית מ"ה כ"ז) וירא את העגלות וגו', שאותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו, היתה ע"ז חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן וכו', והיינו שכל הכלים שלהם היו חקוקים בהם ע"ז כאמור, ולכן הוצרכו להשתמש בהעגלות אשר שלח יוסף לשאת אותם. ומעתה קשה האיך היו יכולים בני ישראל לקחת מהמצריים כלי כסף וכלי זהב ושמלות, והלא היה בכולם עניני ע"ז.
דהנה אמרו בגמרא (ע"ז ס"ד ע"ב) ישראל שמצא ע"ז בשוק, עד שלא באתה לידו אומר לנכרי ומבטלה, משבאתה לידו אינו אומר לנכרי ומבטלה וכו'. ולעיל (שם מ"ב ע"א) אמרו, שבאמת היה הישראל יכול לבטל ע"ז של נכרי, כשהוא עדיין ביד נכרי, אלא רבנן גזור דכל ביטול ישראל לאו ביטול, גזירה דלמא מגבה לה, [ופירש"י ז"ל וקני לה בהגבהה, דכל דבר הפקר כגון מציאה נקנית בהגבהה], והדר מבטל לה, והוי ע"ז ביד ישראל, וכל ע"ז ביד ישראל אינה בטלה לעולם. והיינו שע"ז כשהוא של ישראל, אינו מועיל ביטול.
זה נאמר, שאז במצרים שהיתה עדיין לפני הגזירה, אפשר שהיתה בזה הוראת שעה שמכיון שהוזקקו ליקח הרכוש מיד מצרים, לכן הותר לישראל שיכולים לבטל בעצמם הע"ז טרם שיקחוהו לידם. ועל דרך זה יתבאר הכוונה במה שאמר הקב"ה למשה בבקשה ממך הזהירם על כך וכו', והיינו שענין לקיחת הרכוש מהמצרים היתה צריכה זהירות גדולה ומיוחדת, כיון שהוזקקו לבטלם תחילה טרם שלקחו הרכוש לידם. והיתה הכרח בדבר שמשה רבינו יזהירם על כל הפרטים, כי הוא היה בקי בכל דקדוקי ע"ז, כיון שהוא ידע הכל שהיה כללא דכולהו, (זוה"ק ח"ג ט' ע"א, ועי' שו"ת השיב משה או"ח סימן ב'), ועל כן היה יכול ללמדם.
אחר אפשר לומר עוד, שלא נעשה הביטול על ידי ישראל בהוראת שעה, אלא שנעשה הביטול על ידי המצריים בעצמם. כי הלא דרשו ז"ל (להלן) על הפסוק וישאילום וגו', שהיתה בעל כרחם של מצרים, והיינו שמכיון שהיו רוצים שבני ישראל יצאו מארצם, לכן נתנו להם גם מרכושם כדי שילכו. ומעתה בזה שנתנו לישראל הכלי כסף וכלי זהב שהיה עליהם ע"ז, הרי בזה עצמו בטלו הע"ז.
הענין על דרך מה שכתב ההפלאה בפנים יפות (פ' בא ד"ה איתא במכילתא), לבאר הפסוק (שמות י"ב כ"א) משכו וקחו לכם צאן, ודרשו חכז"ל (מכילתא בא י"א) משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן למצוה, דהנה הצאן היו תועבת מצרים שעבדו להם, ולכאורה לפי זה האיך היו ישראל רשאים ליקח צאן מהמצריים, והלא היתה עליהם חשש נעבד שאסור לקרבן. וצריך לומר דהנה אמרו ז"ל (ע"ז נ"ג ע"א) שאם מכר הגוי ע"ז לישראל ביטלה, והיינו שמכיון שהסכים למוכרו להישראל, אף שיודע שאינו עובד עבודה זרה ובודאי שישברה, על כן ודאי שביטלו בזה, ולכן נצטוו משכו וגו' שימשכו תחילה ידיהם מעבודה זרה, ועל ידי כך, וקחו לכם צאן, שיוכלו לקנות מהמצריים אף שהוא נעבד, שמכיון שהמצרי הסכים למכרו לישראל, אף שכבר משכו ידיהם מעבודה זרה, הרי בזה ביטל המצרי בעצמו העבודה זרה, ולכן הותר ללוקחו מהם. והנה כן היה בביזת מצרים, שמכיון שהסכימו ליתן להם אף שידעו שכבר משכו ידיהם ובודאי ישברוהו, הרי בזה עצמו ביטלו המצריים העבודה זרה של כל החפצים.
מכל זה, שבזה שהגיע רכוש מצרים לישראל על ידי כך נעשה ביטול עבודה זרה. ובזה יתבאר מה שאמרו שאמר הקב"ה למשה הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, שבוודאי אין הכוונה שאברהם אבינו היה מתרעם על שאין בידם רכוש, שהלא הוא עצמו אמר למלך סדום (בראשית י"ד כ"ג) אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך וגו', ובודאי שלא היה אוהב ממון ח"ו, אמנם הכוונה, שעיקר עבודתו של אברהם אבינו היה לבטל כל בחינות של עבודה זרה, ועל כך השליכוהו לתוך כבשן האש, ולכן אחר שיראה שקיימו בישראל ועבדום ועינו אותם, הרי מגיע להם הרכוש, ואם לא תתקיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, יבין שהסיבה הוא לפי שכל עצמו של הרכוש גדול הוא רק באופן שתתבטל העבודה זרה, שלא הגיעו ישראל למשוך ידיהם מעבודה זרה בשלימות, וכל עצמו של הרכוש גדול הוא רק באופן שתתבטל העבודה זרה, ולכן לא היה יכול להיות ביטול עבודה זרה, ועל כן לא קיימו בהם ואחרי כן יצאו וגו', והנה על דבר זה יצטער אותו צדיק, ולכן אמר לו בבקשה ממך הזהירם על כך וכו'.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה וכו'.
ראוי להבין מה נשתנה צווי זו משאר צוויים שכולן נאמרו למשה בדרך צווי שיאמרן לישראל בדרך צווי, וכאן לא נצטווה משה על אמירתו ולא נצטוו ישראל על קיומו אלא בדרך בקשה וטעמא בעי, וחז"ל דרשו כן מלשון נא שהוא לשון בקשה, אבל הא גופא טעמא בעי למה נאמרה בלשון בקשה. גם למה הוצרך הבוכ"ע לבקש כ"כ ממרע"ה, הלא אם הי' הבוי"ת מצווהו בוודאי הי' מקיים ציווי הבוי"ת בשמחה.
דהנה כשיצאו ישראל ממצרים לא הי' בידם זכות מצות ומעשים טובים כמ"ש (יחזקאל ט"ז ז') ואעבור עליך וגו' ואת עירום וערי', וע"כ ניתן להם מצות פסח ומילה, אולם הרי אמרז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. ובשלמא מה שזכו אל הגאולה היה על שם העתיד, כמשה"כ (שמות ג' י"ב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, כפרש"י שזה היתה תשובתו יתברך אל משה על מה ששאל באיזה זכות, והיינו שהיה דן על שם העתיד שיקבלו התורה, ולכן זכו לגאולה. והנה אין להקשות שאם זכו להגאל ממצרים בשביל שקבלו התורה, אם כן זהו כשכר מצוה בהאי עלמא. כי זה אינו, לפי שגאולת מצרים אינו נחשב כשכר מצוה בהאי עלמא, כי כמו שאמרו (אבות פ"ד מ"ב) שכר מצוה מצוה, שבזה לא שייך לומר שהוא שכר מצוה בהאי עלמא, מאחר שקיום המצוה הוא בחינת השכר של עולם הבא, על כן גם מה שזכו להגאל ממצרים לקבל עליהם עול מלכותו יתברך שמו ולהיות לו לעבדים, גם זה לא נקרא שכר מצוה בהאי עלמא. ואמנם מה שיש להקשות הוא, שהאיך הוא באפשרי שקבלו ישראל גם ביזת מצרים וביזת הים, שבזה ודאי אין לומר שגם זה היה בשכר שעתידים לקבל התורה, כי הלא הביזה והעושר הוא ודאי בבחינת שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.
שאמרו חז"ל בפרק חלק (סנהדרין צ"א ע"א) שבני מצרים באו לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון על הכסף והזהב שלקחו בביזת מצרים, ואמר להם גביהא בן פסיסא וכו' תנו לנו שכר עבודה של ששים ריבוא ששיעבדתם במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה וכו', ובדקו ולא מצאו תשובה וכו', עיי"ש. והנה מענת הדברים אכן עלה יפה להשיב להם תשובה ניצחת כאיולתם, אבל לקושייתינו אין בזה עדיין תשובה מספקת, כי אנו לא נקבל התשובה שהיתה שכר השעבוד, שהלא אמרו (מדרש אבכיר פ' בשלח) שקטרגה עליהם מדת הדין שלא נשלמה עדיין זמן השעבוד במצרים, ושכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, וגם (ילקו"ש ח"א רמז רל"ד) היתה טענה חזקה שהללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה, ועכ"פ היו זקוקים לזכות גדול נגד טענות המדת הדין, ומעתה הקושיא במקומה עומדת באיזה זכות זכו ישראל לביזת הים.
הענין נקדים מה דאיתא בגמרא (סוטה י"ד ע"א) מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לארץ ישראל, וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך, אלא כך אמר משה הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מקיימין אלא בארץ ישראל, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי, אמר לו הקב"ה כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר, מעלה אני עליך כאילו עשיתם וכו', ע"כ. והקשה המהרש"א (ד"ה וא"ל) האיך אפשר לומר שלא ביקש משה רבינו אלא לקבל שכר, והלא אמרו (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל שכר וכו'. ותירץ שם שבמצות שהאדם לא נתחייב עדיין, ומביא את עצמו לידי חיובם, הרי במצות כאלו רשאי לעשותם על מנת לקבל שכר, וזהו הכוונה שרצה משה רבינו להביא עצמו לידי חיובי המצות התלויות בארץ, עיי"ש. והנה כן מבואר עוד בספה"ק (ישמח משה פ' לך ד"ה ואברכה) שאף שאמרו ז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל על מצות כאלו שהאדם מביא עצמו לידי חיובם, הוא מקבל שכר גם בעולם הזה. ועל דרך זה הוא גם במי שעושה לפנים משורת הדין, או שמוסיף בקיום המצוה לעשות יותר ממה שנצטוה, שגם על כך מקבל שכרו בעולם הזה. וזהו בבחינת מדה כנגד מדה, שמכיון שהאדם עושה לפנים משורת הדין או שמוסיף על חיובו, על כן גם השי"ת מתנהג עמו באופן זה, ליתן לו אף מה שאינו מגיע לו מצד הדין. ולכן אף שמצד הדין שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל הוא מקבל שכר גם בעולם הזה בבחינת לפנים משורת הדין ותוספות ברכה.
ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' קדושים ד"ה דבר וגו') כתב שכן הוא במי שמקיים מצות דרבנן, דהנה כתב שם לבאר הפסוק (ויקרא י"ט ב') דבר וגו' קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם וגו', דהנה איתא במדרש תנחומא (נשא כ"ט) לא יאמר אדם איני מקיים מצות זקנים שאינן מהתורה, אמר להם הקדוש ברוך הוא, בני, כל מה שגוזרים עליכם תהיו מקיימים וכו', למה, שאף על דבריהם אני מסכים, ולפי זה נדרוש סמוכים, דהנה מה כתיב למעלה (שם י"ח ל') ושמרתם את משמרתי וגו', והיינו שתחלה אמר אזהרה לחכמים ושמרתם את משמרתי וגו' שדרשו חכז"ל (יבמות כ"א ע"א) עשו משמרת למשמרתי וכו', ואחר כך אמר דבר אל כל עדת בני ישראל וגו' קדושים תהיו, שתקיימו דברי חכמים ותהיו נקראים קדושים, וכמו שאמרו (יבמות שם) שכל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש וכו', ואז כי קדוש אני ה' אלקיכם, כביכול גם אני שומע לדברי חכמים, ואני מחמיר על עצמי לקיים גזרתם וכו', כמו שנאמר ותגזר אומר ויקם לך, עיי"ש.
מזה שגם המקיים מצות חכמים, שבזה הוא עושה משמרת למשמרת ומוסיף להחמיר על דברי תורה ומקדש עצמו במותר לו, כן הקדוש ברוך הוא מתנהג עמו מדה כנגד מדה, ומחמיר ליתן לו בהוספה, לשמוע לקולו ולקיים גזירתו להשפיע מברכתו לישראל, אף מה שאינו מגיע לו מצד הדין, וכמבואר למעלה.
זה אפשר לומר שכאשר נאמר לישראל ליקח מביזת מצרים, לא נאמר להם הדבר בדרך ציווי מפי הקב"ה, אלא שהיה באופן שמשה רבינו ביקש מהם שיעשו דבר זה. ועל כן כשקיימו ישראל הדבר, עשו בזה מצוה של דברי חכמים ובאופן של לפנים משורת הדין, ולכן מאחר שהתבאר שעל מצוה דרבנן ומה שעושים לפנים משורת הדין יותר על מה שהתחייבו, על כך יש שכר מצוה בהאי עלמא, על כן שפיר היו יכולים ליקח ביזת מצרים להשתלם בשכר מצוה בהאי עלמא על הזכות הלזו.
הכוונה בלשון הפסוק דבר נא באזני העם וגו', ואמרו שאין נא אלא לשון בקשה, שאמר ליה הקב"ה למשה, בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו', כי דבר זה בהכרח היה צריך להיות, לא באופן של ציווי מפי הקב"ה, אלא באופן של בקשה ממשה רבינו, כיון שרק על ידי כך היו זוכים ליקח ביזת מצרים.
בביאור דברי הגמ' הנ"ל שלא יאמר אותו צדיק וכו', דהנה לכאורה מהו החשיבות שלהבטחת הרכוש בעיני אאע"ה, ובודאי שלא הי' כסף נחשב בעיניו למאומה, ומעיקרא מה צורך להבטיחו בכך, ובודאי לא יעלה על הדעת שיתרעם ח"ו על מדותיו ית', בשביל חסרון הרכוש, וצ"ב אמרם ז"ל שלא יאמר אותו צדיק וכו', ואפ"ל עפי"מ שפרשתי מאמה"כ בן פורת יוסף בן פורתעלי עין, כי הנה האבוה"ק היו רוב ימיהם בצער ורדיפות, ויע"א אמר מעט ורעים היו ימי חיי, ואין זה כבוד שמים אם הצדיקים בצער ולחץ, הגם ששכרם צפון ושמור לעולם הבא, אבל בחינת שכר הזה עין לא ראתה אלקים זולתך, אמנם יוסף הצדיק נתעלה בעילוי רב, ויוסף הוא השליט והמשביר לכל הארץ, וכל האומות כפופים אליו, היה נראה לעין כל גדולת הצדיקים עובדי השי"ת, ונתגלו על ידו רחמיו וחסדיו יתברך שמו למראית העין יותר ממה שנתגלה אצל שאר האבות הקדושים, וז"ש בן פורת יוסף ופי' בת"א ברי דיסגי יוסף לשון רבוי, שאצלו הי' מדה טובה מרובה משאר האבות הקדושים, במה שהי' בן פורת עלי עין, שנתגלה גדולת הצדיקים למראית העין ונתגדל כבוד שמים על ידו.
יתבאר לעניננו כי הנה ישראל במצרים היו בעוני ושעבוד ולחץ, ואין זה כבוד שמים שזרע צדיקים האבוה"ק דוויים וסחופים, גם שהם בעצמם הי"ל מדות נשגבות שלא נטמעו באומות ונזהרומנדה ובת אל נכר וכו', ע"כ הבטיח הבוי"ת לאאע"ה שיצאו ברכוש גדול ויתגלה לעין כל הכבוד שמים כי עין ה' אל יריאיו למיחלים לחסדו, וזה שלא יאמר אותו צדיק וכו' ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, שיצטער אברהם אבינו ע"ה אם לא יתקיים להם הבטחת הרכוש, ולא בשביל העדר הרכוש כי אין זה נחשב בעיניו למאומה, כי אם על העדר כבוד שמים, והבורא כל עולמים הבטיחו בבנים, ויצטער בראותו שאינם ראויים להרבות כבוד שמים.
אחר יש לתרץ הדקדוקים הנ"ל, וליישב מה שקשה עוד מה טעם שלא יאמר אותו צדיק וכו', והלא זולת טעם זה ראוי שיקיים הבורא יתברך הבטחתו ואחר כך יצאו ברכוש גדול, והבטחתו יתברך לטובה אינה חוזרת ריקם.
בהקדם דברי המדרש תנחומא (וארא סי"ג) א"ר אבין הלוי ברבי ממכת הדם העשירו בני ישראל, כיצד המצרי וישראל בבית א' והגיגית מלאה מים, והמצרי הולך למלאות את הקיתון מתוכה מוציאה מלאה דם, וישראל שותה מים ומצרי דם מתוך הגיגית וכו', וכשהיה לוקח מישראל בדמים יקרים הי' שותה מים, מכאן העשירו בני ישראל, עכ"ד המדרש. אם כן לפי זה מה טעם בטענה הנ"ל ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים, וכבר היה בידם רכוש ועשירות, ומה צורך עוד להשאלת כליהם.
ליישב על פי מה שהקשו בעלי התוס' ז"ל (בפ' וארא) עה"פ ויעשו כן חרטומי מצרים וגו', מהיכן לקחו חרטומי מצרים מים להפכו לדם, והרי כל מימי מצרים נהפכו לדם במאמר ה' על פי משה, ותירצו שחפרו מים סביבות היאור, אמנם דחו תירוץ זה, כי אחר כך כתיב ויחפרו כל מצרים סביבות היאור, ובחד פרשה לא שייך למימר אין מוקדם ומאוחר בתורה, והאוהחה"ק תירץ על פי דבריהם ז"ל כי ישראל נתעשרו ממכת היאור, שהיו מוכרים מים למצרים וכו', כפי זה עשו ההחרטומים מהנמכר להם, עכ"ל.
על ידי שמכרו מים לחרטומים, השתמשו בהם להכחיש נסי ה' ומעשיהם של משה ואהרן, ואמרו דכמו שעשו הם בכשפים כך מעשיהם ח"ו בכשפים, ובודאי שבני ישראל השלימים באמונת הבורא יתברך לא היו מתרצים למכור מים להם, אף אם היו נותנים להם כל כסף וזהב שבעולם, ועל כרחך צ"ל שקנו מים מאותן שנתחברו אליהם ולא האמינו בנסי ה', והם שהעשירו ממכת היאור, ומ"ש ז"ל ממכת הדם העשירו בני ישראל, יתפרש על קצתם וחלק מהם, וכמ"ש בעכן (יהושע ז' י"א) חטא ישראל אף שלא חטא אלא אחד מהם, והנה מקצתם עשו תשובה סמוך ליציאתם של ישראל ונצטרפו עמהם לצאת כמו הערב רב, ואלו כבר היה בידם רכוש רב, אבל בני ישראל הכשרים לא רצו לנגוע בממון כזה. אמנם לענין העבדות והעינוי היה להיפך, כי אותן שהתחברו להמצריים וחרטומיהם לא סבלו כלל שעבוד ועינוי, והמצריים עשו אותן פטרונים, ונתנו להם עשירות עבור שהחזיקו בידם להראות נסיהם ולהכחיש נסי משה ואהרן, אבל בני ישראל הכשרים שהתרחקו מדרכיהם והתחברותם ופנו עורף לנסיהם, הם היו מאוסים בעיני מצרים ושעבדו ועינו אותם, נמצא שאותם שנתקיים בהם ועבדום וענו אותם, לא הי' בידם רכוש לולי השאלת כליהם, ואלו שהי' בידם רכוש לא נתקיים בהם ועבדום וענו אותם.
יבואר אמרם ז"ל ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב וכו', דע"כ היה הצורך לבקשם ולהזהירם כל כך, כי בני ישראל הכשרים היו מתייראים מליקח רכוש מצרים, כי ראו מה שעלתה להם לאותן שנתעשרו מממונם, ועל ידי זה הי"ל חלק בהכחשת נסי ה' ולפרסם נסי המכשפים וכוחות הטומאה, אמנם כשהבורא יתברך מצוה ליקח רכושם ה"ה ממקור הקדושה, ובוודאי שהוא טוב בעבורם, וגם שעל ידי זה יוכל לישאר אצלם כח הקדושה, שזה היה עיקר כוונתו של אברהם אבינו, ואין זה ממונם של מצרים כי לא מרצונם ניתן להם, אלא וה' נתן חן העם בעיני מצרים שלא כדרך הטבע, כי הרשע שונא לצדיק בטבע. והטעם שהזהירם הבורא יתברך על ככה, כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים "בהם", שבאלו שהתקיים ועבדום וענו אותם, הרי בהם עצמם לא נתקיים אומרוואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שאף שהתקיים בפועל אבל לא בהם, כי אלו הי' בדחקות ועוני במצרים.
ענין זה אמר כדי שלא יאמר אותו צדיק אברהם וכו', שאין הכוונה שיתרעם ח"ו אברהם אבינו על הקב"ה, אלא הכוונה שאברהם אבינו יצטער על כך שאם תתקיים הרכוש גדול רק באלו האחרים, אם כן מה יעלה בגורלו של מצב היהדות, מאחר שיהיו הנסיונות גדולים מאד, ומעתה מה שיצטרכו אותם בני ישראל למען חיזוק הדת, לא תהיה להם די צרכם. ועל כך יצטער אברהם אבינו שיכאב לו מה יהיה מצב בני ישראל והאיך יוכלו לעמוד בנסיונות, ועל העדר כבוד שמים, שבני ישראל המאמינים המה בלחץ ועוני, ועבדום וענו אותם נתקיים בהם, והרכוש לא נתקיים בהם, ואיך יוכלו להתקיים ולעמוד בנסיון שלא ליהנות מממון הרשעים, ולזה הזהירם הקב"ה בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, כדי שגם הכשרים שבהם יצאו ברכוש גדול ממקור הקדושה.
יאמר דאף כי סוף סוף נתקיימו דבריו יתברך שמו, ואין נפקא מיניה בקיום המאמר אם אינו בחד גברא, אבל צער גדול בדבר אם אותן שסבלו חרפת רעב בגוים וצרות הנוראים מקישוי השיעבוד עד שעלה שועתם אל האלקים מן העבודה, לא יזכו ח"ו גם בשעת הגאולה להבטחת הרכוש, ואלה הרשעים אשר היה השעה משחקת להם גם במצרים, ולא השתתפו בצער הציבור, הם יזכו להבטחת הרכוש הנאמר על זרעו של אברהם אבינו ע"ה, והצדיקים אינם סובלים זה, כי נפשם שוקקה לראות טוב ועושר וכבוד אצל זרע ישראל הכשרים, בפרט אצל אותן שהיו מעונים ושפלים וסבלו הרבה בצער הציבור, ומדרך הצדיקים להצטער מאוד בצרת ישראל הכשרים במאורעות כאלה, ועל כן מכנהו כאן בשם "אותו צדיק", להגיד כי צער זה מגיע ממדת צדקו.
אחר על דרך הנ"ל, יש לפרש אומרו שלא יאמר אותו צדיק, וכי אך מפני החשש שלא יאמר אותו צדיק הוצרך הקב"ה לקיים הבטחתו, והרי גם בלא טענת אותו צדיק אברהם, מכיון שהבטיח הקב"ה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול נא מן הוא יתברך לקיים בהבטחתו, וכי ההוא אמר ולא יעשה. עוד דקדקו קמאי בתיבת "בהם" מיותר, וכלום חסר אילו אמר ועבדום וענו אותם קיים, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים. ותו דכי תעלה על הדעת שאותו צדיק אברהם יתרעם ח"ו על מדותיו של מקום, אתמהה.
בהקדם מאה"כ וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה, וק"ז בישמח משה זלה"ה דקדק האיך מכנה הכתוב כאן את המצריים רעהו, ורעותה, והלא אין הם בגדר רעך לגבי ישראל, כדממעטינן בגמרא (בבא קמא ל"ח ע"ב, וספרא משפטים נזיקים פי"ב) משור רעהו ולא שור של עכו"ם, ומסיים הישמח משה והוא פלא עצום ולא ראיתי מי שקדמני בזה.
בהקדם מאמר הכתוב בפרשת ראה (דברים ט"ו ט') השמר לך פן יהיה עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמיטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וגו', נתון תתן לו וגו' כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך, וביאר האלשיך הק' כוונת הפסוקים, כי יתכן שתפול בלב האדם טענה לאמר הנה קרבה שנת השמיטה שלא נזרע ולא נאסוף את תבואותנו, ויד העניים והעשירים שוה בכרמים ובזיתים שהם הפקר לכל, אם כן איך נפתח ידינו לתת להם צדקה, אחרי שבשנת השמיטה הם שווים אתנו, ולזאת אמר הכתוב נתון תתן לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך, ודרשו ז"ל (שבת קנ"א ע"ב) גלגל הוא החוזר בעולם, ואם כן על ידי שתתן לו עכשיו יקדימו לבניך וכו', עכ"ד האלשיך. [ומכאן תשובה לאותם האנשים שרעה עינם מליתן צדקה לאנשים שתורתן אומנתם, והם צריכים לשבת באהלו של תורה, ואי אפשר להם להתעסק בדרך ארץ, וחיובא רמיא להשתדל בהחזקתן שיוכלו לעסוק בתורה].
דרך זה יתכן לומר, כי הנה צוה השי"ת שישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, והנה נמצאו ביניהם אנשים שלא היה להם שום שייכות והתחברות עם המצריים, ולא היו מסוגלים לכך ללכת ולשאול מהם, דלאו כל אדם סביל דא ללכת אל הגוי ולבקש הימנו השאילנו, ואם כן יש לחוש שאותם האנשים שיהיו נמנעים מלילך ולבקש מהמצרים כלי כסף וכלי זהב וכו' ישארו בעירום ובחוסר כל, ולא יהיה בידם מאומה, ויתכן שאלו האנשים היו מעונים ביותר במצרים בעבודת הפרך בחומר ובלבנים ועכשיו יצאו ריקנים, ואם כן אף אם תתקיים הבטחת רכוש גדול באנשים אחרים שיש להם שייכות עם המצריים ואינם מתביישים לשאול מהם, ואם כן הבטחת הקב"ה לא שבה ריקם, מ"מ שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים "בהם", ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, אף שנתקיים באנשים אחרים, אבל לא קיים "בהם" באותם המעונים והמוכים.
כן צוה הקב"ה וישאלו איש מאת רעהו, כלומר מלבד מה שישאלו מהמצריים כלי כסף וכלי זהב, ישאלו אותם האנשים שאינם מסוגלים לבקש מהמצריים איש מאת "רעהו" הישראלי, ואשה מאת "רעותה הישראלית, דהיינו שהאנשים ששאלו מהמצריים יתנו חלק מכספם וזהבם שקיבלו מהמצריים לאותם האנשים שאין ביכלתם לבקש מהמצריים בעצמם, ועל ידי זה יגיע חלק מהרכוש גדול לכל אחד ואחד מישראל.
נתיישב מה שאמרו ז"ל שלא יאמר אותו צדיק, דהנה בדרך כלל אותם האנשים העוסקים בתורה הם רכי המזג ואין ביכלתם לצאת ולבקש מהגוי בשאלה כסף וזהב, ואם ישארו בעוני ובחוסר כל יהיה לו צער לאותו צדיק אברהם אבינו ע"ה, וז"ש ועבדום וענו אותם קיים "בהם", בעוסקים בתורה המעונים, ע"ד שאמרו ז"ל (ב"ר פ"מ סי' ב') על הפסוק (תהלים קי"א ה') טרף נתן ליראיו, כי לומדי תורה הם בענוי ולחץ טירוף נתן ליראיו, ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, רוצה לומר שלא החזיקו זה את זה, ע"כ בבקשה ממך הזהירם על כך שיחזיקו ויתמכו איש ברעהו, שיתחלק הרכוש גדול בין כולם.
לימוד לדורות, כי היהודים אשר חננם ה' בעושר ובנכסים חייבים לתמוך ולהחזיק במיטב הונם לומדי תורה שלא יחסר המזג, וכשרואים בני תורה החיים חיי צער בעינוי ועוני, חיובא רמיא לחזקם ולהחזיקם ביד רחבה שלא יהא ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואחר כך יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, ותורה מגינא ומצלא, ובזכות החזקת התורה יתברכו בכל הברכות המובטחות למחזיקי התורה].
יש ליישב מהו חשיבות הרכוש לגבי אאע"ה, שהי' בוטח בהשי"ת בכל לבבו ומסר נפשו על קידוש שמו ית', ומי שהוא במדריגה כמוהו אין שמחה לפניו ברכוש גשמי של עוה"ז, ויובן ע"פ פשוטו, דהנה האדם כל זמן חיותו בעוה"ז עומד תמיד על שדה המלחמה נגד הצר הצורר הוא השטן הוא היצה"ר, וב' סוגי נסיונות יש, נסיון העוני ונסיון העושר, ומבואר בספרי מוסר דנסיון העושר גדול יותר מנסיון העוני, דאף שאמרו חכז"ל (עירובין מ"א ע"ב) עניות מעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו, עכ"ז עלול האדם יותר לבעוט מרוב טובה, וכמ"ש וישמן ישרון ויבעט, ומצינו שהזהיר הכתוב ע"ז ביותר באמרו פן תאכל ושבעת וכו' ורם לבבך ושכחת, וביותר יוגדל הנסיון הזה על האדם כשימצא בין חבורת אנשים ההולכים בשרירות לבם, לרדוף אחר תענוגים תאות העוה"ז, ואף הוא יש לו יכולת לעשות כמעשיהם, ונמנע רק בשביל רצון הבורא ית"ש, זהו חשיבות גדול מאוד נעלה.
כמו"כ בישראל שיצאו ממצרים והלכו מ' שנה במדבר מקום ציה ושוממה, אף שלקחו עמהם ממצרים רכוש רב ועצום, מ"מ לא הי' נחשב להם העושר לנסיון גדול כ"כ, לולא הערב רב שהתחברו עמהם והי' להם ממי ללמוד לעשות הרע בעיני ה' ע"י הרכוש ואעפי"כ לא עשו, וי"ל דזהו הכוונה במה שהבטיח הקב"ה לאאע"ה ואח"כ יצאו ברכוש גדול, דהבטחת הבוי"ת הי' שישראל יהי' במדריגה כזו בשעת יציאתם, שיוכלו לעמוד גם בנסיון העושר אחרי שעמדו במצרים בנסיון העוני, והכי קאמר שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם, דהיינו הצרות והעבדות מקיימים אותם שלא לסור מאחרי ה', ועוד מתחזקים באמונתם על ידם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דהיינו אם ישיגו רכוש גדול וכל טוב עוה"ז אינו מקיים אותם ומזיק להם העשירות להביאם לידי חטא, ויצטער אאע"ה על חסרון שלימותם, וע"כ א"ל הקב"ה למרע"ה בבקשה ממך וישאלו וגו' כדי להרגיע רוחו של אאע"ה.
כתבו עוד (פרדס רמונים שער י"ג פ"ג) שעל כוונה זו נאמר לאברהם אבינו ההבטחה (בראשית ט"ו י"ד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שהכוונה שיזכו ללקט משם כל ניצוצי הקדושה המובלעים אצלם, וזהו הרכוש גדול של ישראל.
דבר זה צריך ביאור קצת, שהלא בפסוק נאמר (שמות י"א ב') וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב ושמלות, ומשמע שהכוונה על כלי כסף וגו' בפועל, ולכאורה האיך יתבאר דבר זה על ניצוצי הקדושה.
יובן בהקדם מה שביאר הבעש"ט הק' הפסוק (תהלים ק"ז ה') רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, שפירש בכאן סוד גדול ונורא, והוא, למה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה שאדם תאב לאכול ולשתות, והטעם שהם ממש ניצוצי אדם הראשון שהם מתלבשים בדומם צומח חי מדבר, ויש להם חשק לדבק בקדושה וכו', וזהו שאמר רעבים גם צמאים וגו', כשאדם רעב וצמא להם, למה זה, בשביל שנפשם בהם תתעטף, שבכל עניני העולם מעוטפים ניצוצי הקדושה השייכים לחלקי נפשותם, ע"כ. וק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' בהר ד"ה וכי תמכרו) כתב, שגם מה שהאדם קונה לעצמו, זהו בשביל שיש בה מחלקי ניצוצי נשמתו, ולכן מתעורר אצלו הרצון והחפץ לקנות הדבר, עיי"ש בארוכה. ולפי"ז נאמר שאכן שני הדברים בקנה אחד עולות, שהנה אלו הכלי כסף והכלי זהב והשמלות שלקחו ישראל מן המצרים, הנה בהם היו הניצוצי הקדושה שהוזקקו ישראל להעלות עמהם ולהוציאם מן הגלות. וכל אחד מישראל שאלו מהמצריים אותם הכלי כסף וכלי זהב ושמלות שהיו להם שייכות עם חלקי נשמתו, אשר הוצרך הוא להוציא משם.
לפי מה שכתב האר"י הק' ז"ל (פרי עץ חיים שער הקר"ש פ"ג) שגאולת מצרים היתה גאולה שלימה, כי עשאוהו כמצולה שאין בה דגים, ולא נשאר בהם שום ניצוץ קדושה, ולכן אין צריכים עוד לחזור לשם, הרי נמצא שאם לא היו ישראל לוקחים משם כל הכלי כסף וזהב ושמלות שהוצרכו ליקח, הרי היה בהכרח שישובו לשם עוד הפעם. וזהו הכוונה במה שאמר הקב"ה דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', אין נא אלא לשון בקשה, הזהירם על כך כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', דהנה אין הכוונה שאברהם אבינו יתרעם ח"ו על מידותיו של הקב"ה, אלא הכוונה שיצטער עצמו על מה שצריכים לחזור עוד הפעם למצרים, לכן אמר להם הזהירם על כך שיקחו ביזת מצרים, שמכיון שאם לא יקחו הכל אז יצטרכו לחזור להשלים המלאכה להוציא כל ניצוצי הקדושה,ויצטער אותו צדיק על כך על שלא שאבו עדיין את כל ניצוצות הקדושה ממצרים, על כן דבר נא וגו' בבקשה ממך וכו' למנוע הצער מאברהם אבינו.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
כבר דקדקו המפרשים דהאיך יעלה על הדעת שאברהם אבינו יתרעם ח"ו על מידותיו של הקב"ה. גם אינו מובן הנתינת טעם שלכן ישאלו כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', והלא גם בלי טעם זה ודאי שנאמן השי"ת לקיים הבטחחתו. עוד הקשה בפרשת דרכים (דרוש ה') על הלשון שאמרו ז"ל ועבדום וכו' קיים בהם ואחרי וכו' ברכוש גדול לא קיים בהם, שמשמע שיש איזה כוונה באומרו הלשון בהם, וצריך ביאור.
דהנה לכאורה יש להבין מה שהזהיר הקב"ה על כך שיקחו ישראל ביזת מצרים ואמר למשה בבקשה ממך הזהירם על כך וכו', שהלא אפילו אם יש לחשוש שבני ישראל מעצמם לא ירצו לקחת מצד איזה סיבה שהוא, וכמו שדרשו (בסוגיין) שכן אמרו ישראל הלואי שנצא מעצמינו, משל לאדם שהי' חבוש בבית האסורים, והיו אומרים לו בנ"א מוציאין אותך למחר ונותנין לך ממון הרבה, ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום, ומעתה תו לא רמיא חיובא מצד קיום ההבטחה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, וכמו שאמרו חכז"ל (נדרים כ"ד ע"א) שאפשר לומר התקבלתי אע"פ שלא קיבל וכו', ובפרט בהלואה יכול המלוה למחול את חובו ואינו מחויב עוד לפרוע לו, ואם כן למה הוצרך להזהירם על כך.
יובן דהנה בברית בין הבתרים נאמר לאברהם אבינו (בראשית ט"ו י"ג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ארבע מאות שנה וגו', והקשו הראשונים (רש"י בראשית ט"ו י"ג) שהלא מצינו שיצאו ישראל ממצרים אחר מאתים ועשר שנים, ואם כן כיצד נתקיימה הגזירה של ארבע מאות שנים. ותירצו בכמה אופנים, (רש"י שם) שחושבים הזמן של ארבע מאות שנה מאז לידתו של יצחק, או בשביל (פרשת דרכים דרוש ה') שקושי השעבוד השלים, או (פרשת דרכים שם) ריבוי העם השלים הזמן, והיינו שנחשב בזמן של מאתים ועשר שנים כאילו עבדו בהם בפרך במשך של ארבע מאות שנים. ועוד תירצו (סידור קול יעקב לאריז"ל, כוונת סדר של פסח ד"ה מצה) שהיו ישראל משוקעים בעומק טומאת מצרים, עד שחששו שיפלו ח"ו בשער החמשים של הטומאה, שאז לא היו יכולים עוד לצאת משם ח"ו, ועל כן לא יכלו עוד להתמהמה אפילו רגע אחד, ועל כן בהכרח יצאו משם טרם שנשלם הזמן.
יש חילוק גדול בין התירוצים, שאם נאמר שחושבים הזמן של ארבע מאות שנה מאז לידתו של יצחק, או בשביל שקושי השעבוד או ריבוי העם השלים הזמן, נמצא שבאמת השלימו זמן הגלות במצרים. אולם אם נאמר שהוזקקו לצאת כדי שלא יפלו בשער החמשים, נמצא שזמן הגלות לא נשלם במצרים, ועל כן הוזקקו להשלים הזמן הנשאר בשאר הגליות. וחילוק זה נוגע על הבטחת הרכוש גדול של ביזת מצרים, כי הנה בברית בין הבתרים נאמר (בראשית ט"ו י"ג-י"ד) ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ומעתה אם נאמר כאופני התירוצים שכבר נשלם הזמן, שפיר מגיע להםהרכוש גדול ביציאתם ממצרים, אמנם אם נאמר שהזמן של גלות מצרים לא נשלם עדיין, הרי יש מקום לדון שעדיין אינו מגיע להם הרכוש גדול, ואלא אחר שישלימו הגלות בדורות הבאים אז יוכלו לבוא למצרים וליקח הביזה המגיע להם.
שאמר דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', אין נא אלא לשון בקשה וכו', כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דהנה מצד הבטחת הקב"ה לא היה צריך להזהירם על כך, כי אם ישראל אינם רוצים ליקח, הרי שוב הסתלק חיוב ההבטחה, כי יכולים ישראל לומר התקבלתי אף שלא קבלו, אמנם אם לא יקחו ישראל ביזת מצרים בפועל, אז יחשוב אברהם אבינו שהטעם שלא לקחו הוא בשביל שלא נשלם עדיין זמן השעבוד, וצריכים להשלימו בשאר הגליות, ואז כאשר יושלם הזמן על ידי בניהם אחריהם אז יזדקקו עוד בזמן מן הזמנים לשוב ליקח אז הביזת מצרים.
אומרו הזהירם על כך ליקח ביזת מצרים אף שאינם רוצים, והטעם הוא כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', והיינו שאברהם אבינו יחשוש שהטעם שלא לקחו הביזה עכשיו הוא מצד שלא הגיע עדיין הזמן להגאל בשלימות, כי הלא ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, והדגיש לומר בהם, היינו שלא המה בעצמם יכולים ליקח הרכוש, אלא שיצטרכו עוד להמתין שדורות הבאים אחריהם אחר שישלימו הגליות הן המה יבואו ליקח הרכוש. ועל כן כדי שלא יחשוב אברהם אבינו שזהו הסיבה, על כן הזהירם על כך שיקחו עכשיו ביזת מצרים, כדי להורות בזה שאכן כבר נשלם זמן הגלות בשלימות, וכסברת שאר התירוצים שחושבים הזמן של ארבע מאות שנה מאז לידתו של יצחק, או בשביל שקושי השעבוד או ריבוי העם השלים הזמן, ולא יצטרכו עוד לשוב בדרך הזה למצרים לעולם ועד, ועל כן שפיר מגיע להם עכשיו הרכוש מצרים.
יאמר על דרך הנ"ל באופן אחר קצת, דהנה בשעת מתן תורה נתעלו ישראל למדריגה גדולה, עד שאמרו (ילקו"ש ח"ב רמז תתקפ"א) שנעקר יצר הרע מלבם, ונעשו כמלאכי השרת, וכמו שדרשו (ע"ז ה' ע"א) על הפסוק (תהלים פ"ב) אני אמרתי אלקים אתם וגו', ואם לא היו חוטאים בחטא העגל, היה מגיע אז כבר הזמן של עולם התיקון, ולא היו הולכים עוד לגליות אחרות, ונמצא שבהכרח לומר כפי התירוצים, שכבר השלימו הגלות בהיותם במצרים. ואמנם אחר כך כשחטאו בעגל ונפלו ממדריגתם, ולא זכו שתהיה אז העולם התיקון, וכבר היה באפשרי שיצטרכו עוד לילך לגליות אחרות, הרי שוב היה אפשר לומר כפי התירוץ שזמן הגלות לא נשלם במצרים, ויצטרכו להשלים הזמן הנשאר בשאר הגליות.
זה נבא לביאור הענין, דהנה איתא במדרש (שמו"ר ג' ב') כשהיו ישראל במצרים ראה הקב"ה מה שעתידין לעשות, הה"ד (שמות ג' ז') ויאמר ה' ראה ראיתי, ראיתי לא נאמר אלא ראה ראיתי, אמר לו הקב"ה משה אתה רואה ראייה אחת, ואני רואה שתי ראיות, אתה רואה אותן באין לסיני ומקבלין תורתי, ואני רואה אותן מקבלין תורתי, זהו ראה, ראיתי זו ראיית מעשה העגל שנאמר (שמות ל"ב ט') ראיתי את העם הזה וגו', ע"כ. ואפשר לומר שכמו אצל משה רבינו שראה רק ראיה אחת, כן היה גם באברהם אבינו שראה רק ראיה אחת שישראל באין לסיני ומקבלין התורה, וראה גודל המדריגה שיתעלו אז בני ישראל, שיהיו ראויים לזמן של עולם התיקון, ואם כן לא ילכו עוד לגליות אחרות, ומוכרח לומר כפי התירוצים שכבר השלימו הגלות בהיותם במצרים. ומעתה כיון שכן, הרי מגיע להם עכשיו גם הרכוש מצרים, כמו שהבטיח לו השי"ת שאחרי שישלימו זמן הגלות יצאות ברכוש גדול.
הקב"ה הלא ראה שתי ראיות, והיינו שאחר שיקבלו התורה יפלו עוד ממדריגתם ויכשלו בחטא העגל, ומעתה שוב יתכן לומר שזמן הגלות לא נשלם במצרים, ויצטרכו עוד להשלים הזמן הנשאר בשאר הגליות, ומעתה לפי זה אפשר שאינו מגיע להם עדיין הרכוש מצרים, ואלא כשישלימו הזמן המיועד של ארבע מאות שנה, אז יקבלו הרכוש המובטח להם. אולם אף שהקב"ה ראה שתי ראיות, בכל זאת לא רצה להודיע דבר זה לאברהם אבינו שעתידים ישראל לחטוא וילכו עוד הפעם בגליות.
יובן היטב מה שאמרו על הפסוק דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', שאין נא אלא לשון בקשה וכו', כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דהנה אף ודאי שהקב"ה הוא צדיקו של עולם ונאמן בהבטחתו, אולם מצד הבטחתו של הקב"ה הלא לא היה עדיין הזמן לקבל הרכוש מצרים, כי עוד לא נשלם הגלות, וכאמור. ואמנם אף שלפני צדיקו של עולם יהיה גלוי וידוע הסיבה, אבל אותו הצדיק אברהם אבינו שלא ראה רק ראיה אחת, והיינו מה שעתידים ישראל לקבל התורה, שיתעלו אז למדריגה עליונה של עולם התיקון שלא תהיה עוד גלות אחריה, ומתוך כך נמצא שכבר השלימו הגלות ומגיע להם הרכוש, ומעתה אם לא יקבלו רכוש מצרים יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, ודייקו בלשונם "אותו" צדיק, לאפוקי שעל צדיקו של עולם הקב"ה אין קושיא, שהרי הוא יודע עתידות, אבל אותו צדיק אברהם שאינו יודע עתידות שעתידין לחטוא, [ואפשר דהשי"ת לא רצה להודיע זאת לאברהם אבינו שעתידין לחטוא וילכו עוד הפעם בגלות], לכן היה בהכרח אך ורק מטעם טענת אותו צדיק ליתן להם רכוש מצרים עכשיו.
לומר ע"ד הנ"ל באופן אחר קצת לפרש הלשון שלא יאמר "אותו צדיק", דהיינו מחמת כבודו של אותו צדיק אברהם, שבגודל צדקתו לא היה יכול לצייר לפניו כלל שבניו יחטאו עוד ויצטרכו לשאר הגליות, וחשב שנשלם כבר הת' שנה על ידי קישוי השיעבוד וריבוי העם, ואם לא יצאו ברכוש גדול יאמר אותו צדיק על ידי גודל צדקתו שהקב"ה לא קיים הבטחתו, לכן בבקשה ממך הזהירם על כך שישאלו כלי כסף וכלי זהב, ואתי שפיר מה שכינה את אברהם אבינו ע"ה בשם "אותו צדיק" דוקא, כיון שכל מה שיאמר אברהם אבינו היא שעל ידי גודל "צדקתו", לא יצוייר לפניו שיצטרכו עוד בני ישראל להגלות עוד].
לפי מה דאמרן שלפניו יתברך היה גלוי שעתידין לחטוא וללכת בגליות עוד, ושאר גליות ישלימו ד' מאות שנה, ואם כן באמת עדיין לא הגיע זמן קיום הבטחת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ואף לפי דאמרן שהקדים הקב"ה לתת להם הרכוש גדול בטרם הגיע זמן קיום הבטחתו, כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו' כנ"ל, אכתי תקשה סוף כל סוף עדיין לא הגיע הזמן לקיים הבטחתו יתברך, ומדוע כבר זכו ליקח את רכוש מצרים טרם זמנו.
ק"ז זלה"ה בייטב לב (פרשת בא) תורת חסד על לשונו להמליץ טוב על ישראל שיצאו ממצרים קודם הזמן, בהקדם הנאמר ביצחק (בראשית כ"ו ד') הבטחת ונתתי לזרעך את כל הארצות האל עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי, דלכאורה קשה דהא קיי"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואיך אמר הכתוב הבטחת כל הארצות האל עקב אשר שמע אברהם בקולי. אמנם רש"י ז"ל פי' וישמור משמרתי, גזירות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת, וביומא (כ"ח ע"ב) דרשו קיים אברהם אבינו ע"ה אפילו עירובי תבשילין שנאמר תורותי, תורה שבכתב ותורה שבעל פה.
שם מספר שבט מישראל (תהלים סי' א' וסי' ס"ב) דעל גוף המצות שבתורה שבכתב שכרו בעולם הבא, אבל על הגדרים וסייגים שהוסיפו חכמים משמרת לתורה שכרו בעולם הזה. ועל פי זה מובן ונתתי וגו' את כל הארצות האל, שכר עולם הזה, עקב אשר "שמע" אברהם בקולי, שמיעה קאי על תורה שבעל פה כמ"ש נעשה "ונשמע", וישמור משמרתי, הם הגדרים והסייגים שיוסיפו חכמים על תורה שבכתב, ואם כן בדין הוא שיטול שכרו בעולם הזה.
מבואר בפרשת שמות שבזכות שעתידין ישראל שיקבלו את התורה יצאו ממצרים, כדכתיב (שמות ג' י"ב) בהוציאך את העם וגו' תעבדון את האלקים על ההר הזה, והיינו גם כן בשביל שעתידין לקבל ב' התורות שבכתב ושבעל פה, שבכתב היינו המצות הכותבים בתורה, ושבעל פה הגזירות שיוסיפו חכמים, על כן זכו ליציאה מעבדות לחירות וירושת הארץ וכו', שיש בה ב' ענינים רוחני וגשמי, רוחני בעד תורה שבכתב, וגשמי שהוא שכר עולם הזה בעבור תורה שבעל פה.
פי זה פי' הייטב לב כמין חומר הדברים הנאמרים ברוח הקודש על ידי נעים זמירות ישראל (תהלים ק"ה מ"ב-מ"ה) כי זכר את דבר קדשו את אברהם עבדו ויוצא עמו בששון וגו' ויתן להם ארצות גוים וגו' בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, כי זכר וגו' את אברהם שקיים אפילו דברי סופרים אפילו עירוב תבשילין, וזהו זכר את "דבר קדשו" הם גדרים וסייגים דברי חכמים הקדושים, ויתן להם לישראל ארצות גוים בעבור כי גם הם כאברהם אבינו ע"ה "ישמרו" חוקיו שיעשו משמרת וגדרים לחוקיו, "ותורותיו" ב' תורות שבכתב ובעל פה ינצורו, וכל ההולך בדרכי אבות אני מתקומם עליו בזכות אבות וכו'.
ביאר ק"ז זלה"ה טעם שיצאו ישראל ממצרים קודם הזמן, דכתיב (תהלים קכ"א ה') ה' צלך, ובמדה שאדם מודד מודדין לו, וכיון שראה הקב"ה שעתידין לעשות משמרת למשמרת גדרים וסייגים קודם הזמן, כגון להוסיף מחול על הקודש בערב שבת ויו"ט, שהוא מדברי סופרים לדעת כמה פוסקים, וחמץ קודם שש שעות וכו', שכל זה סייג מדברי סופרים כאילו כבר הגיע זמנו, כמו כן הקדים הקב"ה לגאלנו קודם זמנו, וכאלו כבר הגיע זמנו, עכתדה"ק, עיי"ש באורך.
נתיישב היטב מה שהוקשה לנו דהאיך הקדים הקב"ה לתת להם הרכוש גדול כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', וגם למה נקט "אותו צדיק" דייקא, להודיענו כי בדין הוא שיקיים הקב"ה הבטחתו לישראל אף שלא הגיע הזמן, כיון שישראל עתידין לשמור גדרים וסייגים תורה שבעל פה, ולשמור הגדר והסייג שגזרו חכמים להקדים לזמן קיום המצוה דאורייתא, ומוחזקים הם שעתידין לעשות גדרים וסייגים כשיקבלו את התורה, מאברהם אבינו ע"ה שהכתוב מעיד עליו וישמור משמרתי וגו' חוקותי ותורותי, ואם כן בדין הוא שמגיע להם בשכרם שיקדים הקב"ה להוציאם ולתת להם הרכוש גדול קודם הזמן, ושכר מצוה בהאי עלמא על קיום הגדרים והסייגים איכא, וכשם שהם מקדימים קודם שמגיע זמן קיום גוף המצוה שמוסיפין מחול אל הקודש קודם זמן חיובו מן התורה, וה' צלך להקדים ולשלם להם הרכוש גדול אף שלא נשלמו ד' מאות שנה, וכדברי ק"ז זלה"ה.
נא באזני העם וגו' (שמות י"א), אמרי דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
יש לדקדק למה הוזקק לבקש מהם שישאלו, והלא אמרו ז"ל (תו"כ צו א') שביותר צריך האדם לזרז במקום שיש חסרון כיס, אבל במקום שיש ריוח מהו הצורך לבקש על כך. עוד דקדקו המפרשים על הנתינת טעם שלכן ישאלו כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', והלא גם בלי הטעם ודאי שנאמן השי"ת לקיים הבטחתו. גם יש לדקדק בלשון אמרם ז"ל שהכפילו לומר תיבת לכם, ועבדום וכו' קיים בהם, ואחרי וכו' ברכוש גדול לא קיים בהם, וצריך ביאור הכוונה.
על מה שנצטוו ליקח הרכוש בהשאלה, כבר הקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' בא ד"ה בספרי וגם ערב) כי למה יצוה השי"ת על דבר כזה, ואף אם באמת היה מגיע להם השכר חלף עבודתם, אבל מכיון שהמצריים לא הבינו הדבר, וכמו שאמרו ז"ל (סנהדרין צ"א ע"א) שפעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, ואמרו לו הרי הוא אומר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו, עד שאמר להם גביהא בן פסיסא שזהו שכר עבודה של ששים ריבוא ששיעבדתם במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה וכו', עיי"ש, ונמצא שעד אז היה הדבר נחשב בעיניהם כחילול השם, אם כן למה היה צורך לכל זה, והלא בודאי שהשי"ת שהוא כל יכול ובידו כל לב איש להטותו כרצונו, הרי כמו שנתן חן העם בעיני מצרים להשאילם, כן היה יכול ליתן בלבבם שיסכימו ליתן להם במתנה גמורה, וכל הענין צריך ביאור רחב.
לומר על דרך הנ"ל באופן אחר קצת, בהקדם מה שדרשו ז"ל (עיין רשב"ם שמות י' ג') על הפסוק (בראשית ט"ו י"ג) ועבדום ועינו אותם וגו' בעוני ובעינוי, ונמצא שמלבד מה שנגזר על ישראל עינוי ועבודת הפרך, עוד נגזר עליהם להיות בעוני, והיינו שיהיו עניים ואביונים, וגזירה זו היתה עד עת יציאתם ממצרים, ומעתה היה בלתי אפשרי שתגיע לידי ישראל איזה רכוש עד אחר שיצאו ממצרים. ולפי זה צריך לומר אשר מה שאמר השי"ת לאברהם אבינו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, היתה הכוונה על דרך מה שאמרו ז"ל (בר"ר מ"ד ה') כל מקום שנאמר אחרי, מופלג, והיינו שאומרו ואחרי כן וגו' תתקיים במאוחר, שאחר זמן מופלג כשיצאו משם, אז יוכלו לשלול שלל רכושם וליקח מהם הביזה המגיע להם.
לשיטת הפוסקים (רבינו בחיי דברים י"ז ט"ז) אשר הלאו שנצטוו ישראל (דברים י"ז ט"ז) שלא יוסיפו לשוב בדרך הזה עוד, הכוונה שנאסר רק על בני הדור ההוא לשוב למצרים, אבל הדורות הבאים רשאים לשוב לשם, אם כן היה יכול דבר זה לקיים בפשטות, שבני ישראל באיזה דור מן הדורות ישובו למצרים ליקח מהם הביזה והרכוש המגיע להם, אמנם לשיטות הפוסקים (סמ"ג ל"ת רכ"ז) שיש איסור על כל הדורות הבאים לשוב למצרים, אפשר לומר שהוא על דרך מה שכתבו המפרשים (רש"י בראשית ט"ו י"ג) לתרץ הקושיא האיך יצאו ישראל ממצרים אחרי שני מאות ועשר שנים, והלא הגזירה היתה על ארבע מאות שנים, וצריך לומר שבאמת לא הושלם הגלות עדיין, אלא ששאר הגליות השלימו הגלות מצרים. ומעתה לפי זה אפשר לומר שגם מה שהבטיח השי"ת שאחרי כן יצאו ברכוש גדול, גם כן הכוונה על אותו הזמן כשישלימו שנות הגלות, באיזה מן הגליות האחרות, אז תגיע לידם באיזה אופן הרכוש מצרים.
נמצא שהבטחת השי"ת ליתן להם רכוש, לא היה צריך להתקיים כלל באותו הזמן כשיצאו ממצרים, אמנם עדיין היה חשש שיאמר אותו צדיק אברהם שאף שתתקיים הבטחת רכוש גדול לדורות הבאים, בכל זאת אינו מן הראוי שבני אותו הדור שהתקיים בהם גזירת העינוי ועבודת הפרך, לא יתקיים בהם כלל ההבטחה של רכוש גדול. וזהו אומרו אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך שלא יאמר אותו צדיק וכו', כי אכן מצד הבטחת השי"ת לא היה צריך ליתן להם עכשיו, אלא כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, היינו שלא קיים ההבטחה באותו הדור עצמו, לכן בבקשה ממך שתזהירם על כך וכו'.
לעומת זה לא היה באפשרי ליתן עכשיו שום רכוש לישראל, מאחר שנגזר עליהם להיות עניים ואביונים עד שיצאו ממצרים, וגם לא היה באפשרי ליקח בעת צאתם ממש כאשר היו כבר בן חורין, כי אז לא יכלו עוד להתמהמה, ולא היו יכולים להשאר שם עוד רגע, כדי שלא יפלו ח"ו בעומק הטומאה (סידור קול יעקב לאריז"ל, כוונת סדר של פסח ד"ה מצה), וגם פרעה גירש אותם ביד חזקה, ועל כן צוה השי"ת שיבקשו מהם מתחילה רק בתורת שאלה כדי שלא יהיה שלהם בפועל.
יתיישב מה שהוזקק לומר דבר נא וגו' אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך וכו', והיינו שמכיון שלא הגיע להם הרכוש בפועל ורק באופן שאלה, על כן היה מקום לחוש שלא יזדרזו לדבר זה, ולכן הוצרך לומר בבקשה ממך הזהירם על כך וכו'.
לומר עוד שהאזהרה היתה על זה שיבקשו הרכוש בתורת שאלה ולא בתורת מתנה, שאם כן לא יהא נשלם בשלימות גזירת הגלות של ועבדום וענ"ו אותם, דהלשון "וענו" אותם משמעותו גם מלשון דלות ועניות, (דעינוי מתפרש גם מלשון עוני, שהי' בכלל הגזירה שיהיו שם בעוני מממון) ויצטרכו לשוב מצרימה להשלים הזמן].
כדי שלא יהיה חילול השם בדבר שישראל יקחו מהם ולא תחזור לידם, לכן עשה השי"ת עוד ככה, שלא בני ישראל עצמם יבקשו מהם בהשאלה, אלא שהערב רב יבקשו לשאול, ומעתה לא תתחלל שמו יתברך כי תהיה ביניהם מהם ומבהם ומידם תבוקש. ואמנם בהמשך הזמן לא נשאר הרכוש בידי הערב רב, כי הלא המה היו החוטאים במעשה העגל, וכמו שאמר הקב"ה למשה (שמות ל"ב ז') לך רד כי שחת עמך וגו', ודרשו ז"ל (זוה"ק ח"ג רל"ז ע"א) שהערב רב המה השחיתו בחטא זה, ואז נהרגו כולם והגיע כל הרכוש לידי ישראל.
אומרו דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', וק"ז זלה"ה בישמח משה הקשה על לשון אומרו וישאלו איש מאת רעהו וגו', והלא דרשו ז"ל (בבא קמא ל"ז ע"ב) בשור של ישראל שנגח לשור של עכו"ם שפטור מלשלם, משום דכתיב (שמות כ"א כ"ח) כי יגח שור איש את שור רעהו, ועכו"ם לאו רעהו דישראל, עיי"ש, ואם כן למה אמר כאן כשנצטוו לשאול מהמצריים שישאלו איש מאת רעהו, וכי המצרי נקרא ריע לישראל, ולפי דברינו אכן תהיה ההשאלה איש מאת רעהו, היינו שהערב רב ישאלו מהם שהן המה אחים ורעים, ואכן כיון שהערב רב שאלו מהם, מצא הדבר חן בעיניהם ונתנו להם בעין יפה.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
ויש להבין למה הוזקק לבקש אותם על דבר זה, והלא רכוש וממון הוא מהדברים אשר נפשו של אדם מחמדתן (מכות כ"ג ע"ב), וכמו שאכן רואים בביזת הים שדרשו ז"ל (מכילתא ויסע א') על הפסוק (שמות ט"ו כ"ב) ויסע משה את ישראל וגו', שהוזקק להסיע אותם בעל כרחן משם, ואם כן למה הוצרכו כאן אזהרה מיוחדת שיקחו הרכוש, ובפרט אחר שנצטוו על כך למה הוצרכו עוד לבקשה. ועוד קשה אומרו לא קיים בהם, וכי האיך יעלה על הדעת שהקב"ה לא יקיים דיבורו. גם הלשון שאמרו ז"ל ואחרי וכו' ברכוש גדול לא קיים בהם, צריך ביאור מהו הכוונה באומרו בהם.
לומר דהנה איתא במדרש (שמו"ר י"ד ג') בשלשת ימי אפלה וכו' היה ישראל נכנס לתוך בתיהן של מצרים, והיו רואין בהן כלי כסף וכלי זהב ושמלות, אם היו אומרים אין לנו להשאיל לכם, היו ישראל אומרים להן הרי הוא במקום פלוני, באותה שעה היו המצריים אומרים, אם היו אלו רוצים לשקר בנו היו נוטלין אותן בימי החשך ולא היינו מרגישין, שהרי ראו אותן כבר, ואחר שלא נגעו חוץ מדעתנו כמו כן לא יחזיקו, והיו משאילין להן, לקיים מה שנאמר ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ע"כ. ולכאורה קשה למה היו צריכים לכל זה, ואם לקיים הפסוק ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, הרי היתה באפשרי שאכן יטלו ישראל כל החפצים בימי החושך, שהלא ידעו מכבר שהבטיח השי"ת כן לאברהם אבינו ע"ה, וכמו שמצינו בפסוק (שמות ו' ה'-ו') וגם אני שמעתי את נעקת בני ישראל וגו' לכן אמור וגו' והוצאתי אתכם וגו', פירש רש"י שכן הבטחתיו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והיינו שאמר זאת משה רבינו לישראל, וכן נאמר למשה רבינו עוד כשנתגלה אליו השי"ת בתחלה, ונתתי את חן העם הזה וגו' והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, ושאלה אשה משכנתה וגו' (שמות ג' כ"א-כ"ב), ואם כן למה הוזקקו לכל זה שיבקשו בשאלה. וגם מצינו בגמרא (סנהדרין צ"א ע"א) שבאו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו, הלך גביהא בן פסיסא וכו' ודן עמהם וכו' תנו לנו שכר עבודה של ששים ריבוא ששיעבדתם במצרים וכו', בדקו ולא מצאו תשובה וכו' וברחו, עיי"ש. ומעתה אם היה באפשריות למנוע כל זה באופן שיטלו בני ישראל מתחילה בלי השאלה למה היו צריכים לכך.
הנה מה שאמרו חכז"ל (תנחומא שמות א' ג', ורש"י שמות י' כ"ב) בטעם שהביא עליהם מכת חושך, לפי שחיפשו ישראל וראו את כליהם, וכשיצאו והיו שואלים מהם והיו אומרים אין בידינו כלום, אומר לו אני ראיתיו ובמקום פלוני הם, וכן אמרו במדרש (תנחומא בא ג') שישראל שברו תיבותיהם לראות מטמנותיהם, הרי ודאי שכל הפעולות הללו נעשו תחת השגחתם של גדולי ישראל, ולא היה באפשרי שיהיה הדבר בהפקר שיעשה כל אחד מה שלבו חפץ, כי כל פעולה שנעשה בעניני הגאולה צריך שתהיה דוקא באופן ובזמן כפי אשר נצטוו מאת השי"ת, ובלעדי זאת אי אפשר שתהיה לה קיום, ולכן מאחר שהמצריים עצמם כבר היו שבורים ורצוצים, עד שגם היתה חשש שבני ישראל יהרגו מהם ויצאו לפני הזמן, ומה גם שיקחו ממה שרואים במטמונותיהם מבלי שימתינו לשאול מהם, לכן היתה בהכרח שתהיה הדבר בהשגחת גדולי ישראל שבאותו הדור כדי שלא יעשו ישראל שום דבר מה שלא נצטוו על כך מהשי"ת.
ביאור הענין למה לא יכלו ליקח ביזת מצרים מקודם, שמכיון שלא הגיע עדיין העת של הגאולה, על כן לא היו רשאים עדיין ליטול בימי החושך, כי כל מה שעושים טרם הזמן אי אפשר שתהיה לזה קיום, ולכן הוזקקו להמתין עד שיוכלו לשאול מהם. וזהו שאמר וישאלו איש מאת רעהו וגו' כלי כסף וגו', אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך וכו', היינו שביקש אותו שיזהיר אותם שלא יקחו בימי החושך באופן של נטילה, אלא שתהיה דוקא באופן שהוא רצון השי"ת שימתינו עד שיגיע הזמן ואז יוכלו לשאול מהם. וזהו אומרו שלא יאמר אותו צדיק אברהם ועבדום ועינו וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, היינו שאם לא ימתינו אלא יקחו לפני הזמן, אז לא תהיה לדבר זה קיום אצלם, כמו כל דבר שלוקחים לפני הזמן, כי מה שהוא נגד רצון השי"ת אין לזה קיום, ועל כן אמר בבקשה ממך וכו' שימתינו עד שיוכלו לקיים לשון הפסוק וישאלו איש מאת רעהו וגו' כלי כסף וגו', שיקחו באופן של שאלה, ורק באופן זה תתקיים ההבטחה לאברהם אבינו, וכאמור. ומכיון שהיו צריכים להזהר בכל זה, על כן כשנכנסו ישראל וחיפשו וראו את כליהם וגם שברו תיבותיהם לראות מטמנותיהם, היתה הכרח שתהיה הכל בהשגחת גדולי ישראל כדי שח"ו לא יקחו לפני הזמן.
נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
ונלאו המפרשים לבאר הדקדוק העצום, וכי רק בשביל שלא יאמר אותו צדיק וכו', לכן ישאלו כלי כסף וכלי זהב, והלא ודאי שאף בלי שיאמר אותו צדיק, יקיים הקב"ה הבטחתו, כי הלא הוא נאמן בדיבורו. ועוד יש לדקדק על הלשון ועבדום וכו' קיים בהם, ואחרי כן יצאו וכו' לא קיים בהם, כי מה הוסיף באומרו הלשון בהם, ובודאי יש בזה איזה כוונה.
לומר בהקדם לבאר מה שאמרו ז"ל (נדרים ל"ח ע"א) על הפסוק (שמות ל"ד א') פסל לך שני לוחות וגו', הפסולת שלך ומשם נתעשר משה רבינו, דהכוונה בזה הוא, דהנה קיי"ל (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וביארו הקדמונים הטעם, משום שהמצוה היא דבר רוחני ולפיכך בדין הוא שגם שכר המצוה יהיה רוחני, כי לא יתכן להעריך שכר המצוה בדברים גשמיים אשר אינם חשובים מאומה לעומת ערך יקר המצוה, אולם כל זה לא שייך רק כשהמצוה מתקיימת לשמה בלי שום פניות וכולה רוחניות, משא"כ אם מעורב בה איזה פניה שלא לשמה שגם בזה יש קצת מצוה, וכמו שאמרו (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, הרי אף שגם בזה הוא מקבל שכר, אמנם מכיון שיש קצת פגם בהמצוה, לכן השכר שלה אינה בבחינה רוחנית גדולה כל כך, ושפיר יתכן שישתלם שכרם בעולם הזה, דהא גם מעשה המצוה אין כולה רוחני אלא היא מעורבת מטוב ורע, וגם בשעת מעשה המצוה היתה כוונתו לתועלת גשמית, הן שכרו בארץ ישולם, כי שכר העוה"ז הגשמי, הוא לו חלף עבודתו.
לפי זה לא היה אפשר שיקבל משה רבינו ע"ה שכר מצותיו בעולם הזה שהרי הוא קיים את מצות ה' בכוונה שלימה ללא פניות, ואם כן מהיכן היה יכול לקבל לו איזה טובה בעולם הזה. אמנם מכיון שמשה רבינו ע"ה היה כללות כל נשמת ישראל, וזכה וזיכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו (אבות פ"ה כ"א), על כן בדין הוא שיטול שכר גם בעד המצות שישראל מקיימין, כי מכוחו הם באים, על ידי שהוא היה הגורם ומסייען לכך, ומאחר שבתוך עם בני ישראל היו גם כאלו שקיימו מצות שלא לשמה, על כן מכח המצות האלו שהיה בהם קצת פגם, היה באפשרי שיקבל גם משה רבינו איזה טובה בעולם הזה.
פסל לך פסולתן שלך יהא ומשם נתעשר משה, והכוונה לסגולת המצות שישראל מקיימין שלא לשמה שהוא מעורב עם פסולת, וע"ד שפי' בישמח משה (פ' בראשית ופ' תולדות) אמרם ז"ל (ברכות נ"ז) עה"כ כפלח הרמון רקתך (שיר השירים ו'), אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון, דה"פ כשם שברמון מעורבים אוכל ופסולת יחד, כמו כן מצותיהם של הריקנים מעורבות טוב ורע יעיי"ש. וז"ש "הפסולת" שלך יהא, ר"ל אף שכר מצות אלו שהם מעורב עם פסולת דהיינו שהם שלא לשמה, יהיו שלך להמשיך לך על ידיהם השפעות גשמיות, ומשם נתעשר משה.
לפי דרכינו נבא ליישב הדקדוקים, דהנה לכאורה לפי האמור יש להבין מצד איזה זכות הגיע לישראל הטובה בעולם הזה לקבל הרכוש מצרים, כי הלא בהיותם במצרים לא קיימו עדיין המצות, ואם נאמר שהיתה על שם העתיד, וכמאמר הכתוב (שמות ג' י"ב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, הרי אז נתעלו במדריגה העליונה וקיימו כל המצות לשם שמים, שעל כך אין באפשרי לקבל שכר בעולם הזה, מאחר שבחינת השכר גדול מאד. וצריך לומר שקבלו טובת העולם הזה על ידי הערב רב שעלו אתם ממצרים, שהמה לעולם לא הגיעו למדריגה העליונה לקיים המצות לשם שמים, ועל ידיהם נמשך טובת עולם הזה גם לישראל, ומתוך כך זכו לרכוש מצרים. [ולפי זה נאמר שזהו כוונת הפסוק וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וגו', ולכאורה הוא פליאה עצומה אומרו איש מאת רעהו, שהאיך יצדק לכנות את המצריים בתואר רעהו לישראל, אמנם אומרו רעהו אינו סובב על ישראל בעצמם, שבודאי אינם נקראים אח וריע להמצריים, אלא זה סובב על הערב רב שעלו אתם, שהם יקחו הרכוש מהמצריים אשר על זה אכן יצדק היטב לומר הלשון איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה וגו', שהמה היו אחים ורעים להמצריים, והכוונה שבחינת ההשאלה מה שהגיע רכוש מצרים לישראל, זה היתה רק על ידי הערב רב, וכאמור].
נבא לביאור אמרם ז"ל בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וכו' קיים בהם, ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דהנה ביארו המפרשים (עיין רמב"ם פ"ו מהל' תשובה הל' ה') אשר מה שנאמר בברית בין הבתרים (בראשית ט"ו י"ג) כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו', לא היה בהכרח שתתקיים דוקא בארץ מצרים, אשר הגלות שם היתה קשה ביותר מחמת היותה ערות הארץ, אלא מכיון שאחר שירדו למצרים התערבו ביניהם ותמלא הארץ אותם, זה היה הגורם בנזקין שכבר הוכרחו להשאר שם בערות הארץ לקיום הגזירה כי גר יהיה זרעך וגו'.
זה נאמר שזהו כוונת הלשון ועבדום וגו' קיים בהם, היינו שהיה בבחינת בהם, שנתקיים אצלם הגלות מצד עצמם, שהרי מצד גזירת הגלות לא היה צריך להיות במצרים, רק מצד הפגם שלהם היה הגלות שם, ולכן במדה טובה מרובה צריך להיות שגם קבלת הרכוש תהיה מצד מעשיהם בעצמם ולא מצד ההבטחה הראשונה, ותהיה בזה יתרון שמכיון שיקבלוהו על ידי מעשיהם תהיה ההשפעה ביותר. והנה דבר זה היה יכול להתקיים על ידי שיקבלו הרכוש באמצעות הערב רב, שהרי כל ענין הערב רב היתה רק מצד מעשי ישראל, שהרי לא נצטוו מהשי"ת לקבל אותם ביניהם, ומעתה מאחר שהגיע להם הרכוש על ידי הערב רב , נמצא שגם הרכוש גדול תהיה מצד עצמם. וזהו אומרו וישאלו איש מאת רעהו וגו',היינו שהערב רב ישאלו מהמצרים וכאמור למעלה, והטעם הוא, כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וכו' קיים בהם, מצד מעשיהם בעצמם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם מצד מעשיהם בעצמם אלא מצד הבטחת השי"ת. ומעתה מובן שבודאי היה הקב"ה מקיים הבטחתו אף בלי הטעם שלא יאמר אותו צדיק, אלא שעכשיו נתוסף לזה היתרון שמכיון שהיתה מצד הטעם הלזו וקבלו הרכוש על ידי הערב רב, הרי מכיון שהיתה על ידי מעשיהם בעצמם היתה ההשפעה ביותר, וכמבואר.
יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם וכו'.
לכאורה קשה מהו ההקדמה הזאת ועבדום וענו אותם קיים בהם, דהיה סגי שיאמר רק העיקר, כי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
אפ"ל דהנה איתא במדרש (ילקו"ש ח"א רמז רל"ד) ששר של ים טען מה בין אלו לאלו, הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, וכו', א"ל הקב"ה הללו ברצון והללו באונס, כלום עבדו אלא מתוך שיעבוד וטירוף הדעת. ולכאורה מה תשובה היא זו שעבדו באונס, והלא אצל ע"ז לא שייך לומר אונס, כי הוא ביהרג ואל יעבור. אמנם הכוונה היא דהנה ישראל עשו תשובה במצרים, כמו שדרשו חכז"ל (שמו"ר פ"א סי' ל"ו) על הכתוב וירא אלקים את בני ישראל וידע אלקים, שהקב"ה ידע שכל ישראל הרהרו בתשובה, וראה הקב"ה הרהורי תשובה שלהם, ועל כן ריחם עליהם וגאלם משם, ואע"פ דעל מינות כתיב (משלי ב' י"ט) כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים (עיין ע"ז י"ז ע"א), ועבודה זרה הרי היא ענף ממינות, מ"מ יש חילוק גדול כי אם עבדוה לרצון הרי זה מינות גמור דלא מהני עליה תשובה, משא"כ אם עבדוה רק באונס ולבם בל עמם, אם כן הרי אינם מינים, ומהני להו לקבל תשובתם. וזהו תשובה שהשיב הקב"ה לשרו של ים אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, דזהו החילוק בין ישראל למצרים, דבני ישראל לא עבדוה ברצון אלא מתוך שיעבוד וטירוף הדעת, על כן אינם נחשבין למינים, ומהני להו תשובה, משא"כ המצריים שעבדו ע"ז ברצון והרי הם מינים וכופרים, על כן לא מהני להו תשובה, ולא היה בזה תירוץ על גוף העבירה, דבאמת ה"ה ביהרג ואל יעבור, אבל היה בזה לימוד זכות כלפי המקטרג שתהני לקבל תשובתם, דלפי שלא עבדו אלא מתוך שיעבוד וטירוף הדעת, על כן מהני להו תשובה.
תשובה ותפלה וצדקה מעבירין את רוע הגזירה, והוא צום קול ממון, ואיתא במכילתא פרשת משפטים (פרשתא דנזיקין סי' י') על הכתוב אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו, א"ר ישמעאל בוא וראה רחמיו של הקב"ה על בשר ודם, שאדם קונה את עצמו בממון מידי שמים, שנאמר כי תשא את ראש וגו' ונתנו איש כופר נפשו וכו', עכ"ל. ולכן כשעושין תשובה צריכין ליתן צדקה לפדיון נפש לפדות את עצמו, וכן איתא בגמרא (בבא בתרא י' ע"ב) אמר משה לפני הקב"ה במה תרומם קרן ישראל, א"ל בכי תשא, ופירש"י אם באת לשאת ראשם קח מהם כופר לצדקה. והנה לאומות העולם אין זכות הצדקה, דאין מצות צדקה נוהגת בהם, וכמ"ש שם בגמרא בבא בתרא הנ"ל על הכתוב וחסד לאומים חטאת, כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין חטא הוא להם, וגם איתא שם שטורנוסרופוס הרשע שאל את ר' עקיבא על מצות צדקה, החובש את עבדו ובא אחד ופרנסו הלא מתחייב ראשו למלך, והשיבו רבי עקיבא דישראל נקראין בנים למקום, ואב שכעס על בנו וכו' ובא אחד וזנו ופרנסו שכרו כפול ומכופל, יעיי"ש. מבואר מזה שזכות מצות הצדקה אינה אלא בישראל, משא"כ לעכו"ם אין זכות במעשה הצדקה, ולכן לא היו יכולין המצריים לפדות עצמן וליתן פדיון נפשם לצדקה, משא"כ ישראל דשייך בהו מצות צדקה, היו יכולין לפדות את עצמן בממון מידי שמים כנ"ל.
יובן דברי הגמרא הנ"ל שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם וכו', שהרי על ידי שעבדום ועינו אותם בשעבוד קשה נמשכו ישראל אחרי מעשיהם לעבוד עבודה זרה, וכמו שפי' השלה"ק (מסכת פסחים ביאור הגדה אות י') הכתוב (דברים כ"ו ו') וירעו אותנו המצריים, שעשו אותנו רעים וחטאים, ועל כן היה הכרח שיהיה להם רכוש מצרים, שהרי לכן הועילה התשובה לישראל מפני שלא עבדו אלא מתוך שיעבוד וטירוף הדעת, ולהשלמת התשובה היו צריכים לתת כופר נפשם לה' לפדיון נפש, ולכן היה מוכרח לקיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, שיהיה להם ממון במה לפדות את עצמן מידי שמים כדברי המכילתא.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
כבר דקדקו המפורשים על מה עשה ה' ככה לצוות לשאול ממון ממצרים בדרך שאלה, הלא הקב"ה היה יכול לעשות שיתנו המצריים להם הממון במתנה, ובפרט שמבואר במכילתא (בא פי"ג) שבקשו מהם אחד ואמרו טול אחר כיוצא בו וכו', וכמו שמובא בדברי חכמינו ז"ל (סנהדרין צ"א ע"א) שבאו המצריים לדין עם ישראל לפני אלכסנדר מוקדון ותבעו להחזיר להם הממון שלקחו מהם, ולמה הוצרכו לכל זה.
הענין דהנה ידוע שיעקב אבינו נתן כל נכסי חוץ לארץ שרכש בבית לבן לעשו, לפי שאין נכסי חוץ לארץ כדאי לו (רש"י בראשית מ"ו ו'), ולכאורה קשה דהלא ליעקב אבינו בודאי היה לו רק מעות כשרים, ולמה נתן הכל לעשו, הרי כל מעותיו היה ממקור הקדושה, ולמה לא רצה להנות הוא מהם. אך הענין הוא על פי מה שאמרתי כבר מהב"ח (או"ח סימן ר"ח) לפרש נוסח הברכה ונאכל מפריה ונשבע מטובה, והקשה הטור וכי לפריה אנו צריכים. והב"ח מקיים הנוסח דהנה ידוע שכל הארצות יש להם שר, ושרו של ארץ ישראל הוא הקב"ה בעצמו, והשכינה שורה בארץ ובפירותיה, וכל זה הוא אם הם מתנהגים שם על פי תורתינו הקדושה, אבל אם ח"ו לא, אז השפעת הארץ נופל תחת הס"מ רח"ל, ואז הס"מ יש לו כח השפעה בכל הפירות, ועל כן אנו מתפללים ונאכל מפריה שנוכל לאכול מפרי הארץ מכח הקדושה שיהיה בהפירות כנ"ל.
פי זה מובן שלא רצה יעקב אבינו להנות מנכסי חוץ לארץ שההשפעה באה שם מהשרים, רק רצה שיהיה לו ממון שהרוויח בארץ ישראל שבא מהשפעת הקדושה, ועל כן האבות הקדושים רצו להשריש זאת בבניהם אחריהם, שכמו כן יתנהגו גם הם באופן זה שיתאמצו ליהנות דוקא מרכוש זה שנרכש דוקא במקום שעומד תחת השפעת השגחת השי"ת לבדו. ולזה היה ירא שאם יאמר להם לבני ישראל שיקחו הרכוש מן המצריים, לא ירצו ליקח מהם, כי שם הוא מקור הסט"א, ולזה צוה הקב"ה לקחת מרכוש מצרים רק בדרך שאלה, לבל יהיה להם עדיין שום קנין בהרכוש, עד שיגיעו לקבלת התורה בהר סיני, ששם יהיה כבר קדושת הארץ, [כמבואר בערבי נחל (פרשת שלח) בענין טעות המרגלים שהיו באמת אנשים גדולים וצדיקים, רק טעו בכך, דכשהלכו לארץ ישראל לא מצאו שם שום קדושה מהשראת השכינה, שהיה אז במדבר אצל בני ישראל שקבלו התורה, ולכך התרעמו והתלוננו על משה שהארץ ריקה מהקדושה. וזה פירוש הפסוק (שמות י"ט ג') ומשה עלה אל האלקים, דעליה לארץ ישראל נקראת עליה, ואם כן במעמד הנבחר היה להר סיני קדושת הארץ, וממילא משה עלה לארץ ישראל בעלותו להר סיני], ואז שפיר יכלו לקנותם.
דבי ר' ינאי אין נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם.
כבר דקדקו המפרשים דהאיך יעלה על הדעת שאברהם אבינו יתרעם ח"ו על מידותיו של הקב"ה. גם אינו מובן הנתינת טעם שלכן ישאלו, כדי שלא יאמר אותו צדיק וכו', והלא גם בלי טעם זה ודאי שנאמן השי"ת לקיים הבטחתו, ואם לא יקיימו ודאי שיש טעם וסיבה בדבר, ואם כן גם אברהם אבינו לא ישאל על כך, ומעתה כל הנתינת טעם צריך ביאור רחב. עוד קשה על הלשון שאמרו ז"ל ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי וכו' ברכוש גדול לא קיים בהם, כי למה הוזקק להזכיר התחלת הדברים שקיים בהם ועבדום ועינו אותם, והלא עיקר הטענה הוא שלא קיים הבטחת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ומה לו להזכיר כאן ענין העינוי. ונראה מזה שגם הטענה של רכוש תלוי בזה שעינו אותם, וצריך ביאור למה.
לומר בביאור כל הדקדוקים, בהקדם מה שהקשה בספר פרשת דרכים (דרוש חמישי דרך מצרים) על מה שאמרו ז"ל (סנהדרין צ"א ע"א) פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו הרי הוא אומר (שמות י"ב ל"ו) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו, אמר גביהא בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואילך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס וכו', אמר להן אף אני לא אביא לכם ראייה אלא מן התורה, שנאמר ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, תנו לנו שכר עבודה של ששים ריבוא ששיעבדתם במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה וכו', עיי"ש. ונמצא אשר מה שלקחו ישראל ביזת מצרים היתה זאת השכר חלף עבודתם שעבדו במצרים. ולכאורה קשה האיך דן הקב"ה את המצריים במיתה וממון, והא קיימא לן (כתובות ל"ג ע"ב) דאין אדם מת ומשלם. וכתבו התוספות (ע"ז ע"א ע"ב) דגם בבני נח אמרינן קים ליה בדרבה מיניה, ואם כן כיון שהמצריים נתחייבו מיתה איך נתחייבו גם כן ממון. ותירץ שם דקיימא לן כרבנן דסבירא להו דלא נאמר כלל זה דקים ליה בדרבה מיניה אלא במיתה בידי אדם, אבל במיתה בידי שמים אדם מת ומשלם, כדאיתא בפרק אלו נערות (כתובות ל' ע"א) דלא קיימא לן כר' נחוניא בן הקנה שהיה עושה את יום הכיפורים כשבת, עיי"ש, עכ"ד.
בתירוץ זה אכן מיושב היטב לשיטת רבנן, אבל לכאורה לדברי רבי נחוניא בן הקנה שגם במיתה בידי שמים אין אדם לוקה ומשלם, הקושיא עדיין קמה וגם נצבה, שהאיך דן הקב"ה את המצריים במיתה וממון. ואמנם דברי תורה עשירים, שמדבריו במקום אחר יתיישב הקושיא היטב. דהנה להלן (דרך המצפה, דרוש ששה ועשרים) כתב לתרץ קושיא זו דאפילו לדברי ר' נחוניא בן הקנה אתי שפיר, על פי מה שכתבו התוס' (כתובות ל' ע"ב ד"ה זר, ופסחים כ"ח) דגזירת הכתוב הוא בהקדש ותרומה דלא אמרינן קים ליה בדרבה מיניה, מדחייב הכתוב אוכל תרומה בשוגג לשלם קרן וחומש, והרי לר' נחוניא חייבי מיתה בידי שמים אף כשהן שוגגין פטורין מתשלומין, וכן מועל בהקדש ונהנה, שחייבתו הכתוב בתשלומין, ולרבי דאמר הזיד במעילה במיתה בידי שמים, אם כן בשוגג יפטר מתשלומין, אלא ודאי גזירת הכתוב הוא בהקדש ותרומה, דלא אמרינן קים ליה בדרבה מיניה ואמרינן ביה מת ומשלם. ומעתה אתי שפיר אפילו לר' נחוניא דכיון דישראל נקראו קודש, וראשית תבואתו של הקב"ה, דהיינו תרומה כדמשמע מסוגיית הגמרא (קידושין נ"ג ע"א) דראשית תבואתו היינו תרומה עיי"ש, וע"כ מדינא חייבים המצריים וכל אומות העולם המצירים לישראל להיות לוקים ומשתלמין על ידיהם,עכת"ד ז"ל.
החתם סופר ז"ל (פ' וארא ד"ה והוצאתי) כתב, לתרץ הקושיא שהקב"ה אמר לאברהם אבינו ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה, ובאמת לא היו במצרים אלא רד"ו שנה, שהטעם בזה כי הקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שעבוד (יבמות מ"ו ע"א), והקב"ה הקדיש את בני ישראל לעצמו ולכבודו ככתוב קודש ישראל לה' וגו', ואם כן ההקדש הוה מפקיע מידי שעבוד מצרים וכו', עיי"ש. וכתב שם להלן בדבריו, שענין ההקדש הוא, מה שהתנהגו שם בני ישראל בקדושה שהיו גדורים בעריות, ובזה כתב לפרש הכתוב בפרשת שמיני (ויקרא י"א מ"ה) כי אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים וגו' והייתם קדושים כי קדוש אני, דהנה כל מקום שאתה מוצא קדושה אתה מוצא גדר ערוה ופרושים מטומאות וממאכלות אסורות המטמאים גוף ונפש, ואז נקראים קדושים והמה קודש לה', אבל לא אם חלילה מחללים עצמם מקדושתם, וזהו שאמר והייתם לי קדושים וגו', כי על ידי שאתם קדושים, על כן אני ה' המעלה אתכם מארץ מצרים וגו', עיי"ש.
דרך זה יתיישב מה שדרשו ז"ל על הפסוק דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', שאין נא אלא לשון בקשה וכו', כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דהנה אברהם אבינו ע"ה פעל ועשה כל ימיו עבור הדורות הבאים אחריו, שישארו זרע קודש ולא יטמעו בין האומות, ולכן כאשר נאמר לו בברית בין הבתרים שיהיו ישראל בגלות בין הגוים, ביקש מהשי"ת שיבטיח לו שגם בהיותם בגוים ישארו בני ישראל זרע קודש וגדורים בעריות, ועל כך אמר לו השי"ת וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, דלכאורה למה יענשו בשניהם והלא אין אדם לוקה ומשלם, אלא שזהו מטעם שיש לישראל דין הקדש, שבהקדש לוקה ומשלם, ומעתה בהבטחה זו הובטח לאברהם אבינו ע"ה שישארו ישראל קודש לה' גדורים בעריות.
מה שאמרו כדי שלא יאמר אותו צדיק וגו', שאין הכוונה שיתרעם אברהם אבינו על מה שלא זכו לרכוש מצרים, כי ודאי שאם כך גזרה חכמתו יתברך שמו שלא יצאו ברכוש, יש טעם בדבר ואין להרהר על כך, אלא הכוונה שיצטער אותו צדיק שאם לא יצאו ברכוש גדול, הרי יתכן שהטעם הוא בשביל שנטמעו שם בגלות, ולא נשארו קדושים להשי"ת להיות גדורים מעריות. ואף שזכו לצאת ממצרים לפני הזמן, שלכאורה אף בזה יש הכרח שנשארו קדושים וגדורים בעריות, כי מצד זה הקדש מפקיע מידי שעבוד, לכן אמר ועבדום ועינו אותם קיים בהם וכו', והיינו כי מי יאמר שיצאו טרם הזמן בשביל שהקדש מפקיע מידי שעבוד, והלא יש עוד תירוץ אחר (פרשת דרכים דרוש ה') שיצאו לפני הזמן בשביל שקושי השעבוד השלים הזמן, וזהו אומרו ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ויתכן שזהו הסיבה שיצאו לפני הזמן, ואמנם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, כיון שאינם ראויים לכך שלא נקרא הקדש להיות לוקה ומשלם.
יאמר בהכוונה, דהנה אמרו ז"ל (שיר השירים רבה ד' י"ב) שלכך נאמר (במדבר כ"ו ה') החנוכי וגו' הפלואי וגו', בשביל ששבטי י"ה עדות לישראל, דהנה האומות העולם טענו אם בגופם שלטו בנשותיהם על אחת כמה וכמה, ולכן העיד בהם השי"ת באותיות שמו שאין בשבטיו כושל. ומעתה זהו ביאור אמרם ז"ל כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, היינו שבשביל שקיים בהם ועבדום ועינו אותם, הרי יש מקום לחוש שאם בגופם שלטו בנשותיהם על אחת כמה וכמה, והרי יש ראיה על כך, כי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, וצריך לומר שזהו בשביל שאין להם דין הקדש, ועל כן אין לוקה ומשלם. ועל כן כדי שלא יצטער אותו צדיק לחוש על כל הדברים הללו, לכן דבר נא וגו' וישאלו איש מאת רעהו וגו', אין נא אלא לשון בקשה, הזהירם על כך שיקחו עמהם רכוש מצרים, כדי שבזה יתברר לאברהם אבינו שבני ישראל לא נטמעו ח"ו בין האומות, והמה זרע קודש להשי"ת, אשר כל אוכליו יאשמו להיות לוקה ומשלם כדין הקדש.
נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו'.
הרי שלא רצו ליקח הרכוש מרצונם, ולכאורה קשה מדוע נשתנה רצונם אצל ביזת הים שלא רצו לפרוש ממנה, כמו שפירש"י ז"ל בשם המכילתא על הפסוק ויסע משה את ישראל מי"ס הסיען בעל כרחך שלא רצו לפרוש מפני ביזת הים והוצרך להסיען בע"כ.
ליישב בהקדם מה שהקשה הפרשת דרכים (דרוש ה' דרך מצרים) וז"ל איך דן הקב"ה את המצריים במיתה וממון, והא קיימא לן דאין אדם מת ומשלם, וכתבו התוס' (ע"ז ע"א) דגם בבני נח אמרינן קים ליה בדרבה מיניה, ואם כן כיון שהמצריים נתחייבו מיתה איך נענשו גם בממון, ותירץ דקיימא לן כרבנן דסבירא ליה דלא אמרינן קים ליה בדרבה מיניה אלא במיתה בידי אדם, אבל במיתה בידי שמים אדם מת ומשלם, דלא קיימא לן כר' נחוניא בן הקנה שהיה עושה את יום הכיפורים כשבת. ובדרך המצפה (בדרוש כ"ו) כתב לתרץ קושיא זו דאפילו לדברי ר' נחוניא בן הקנה אתי שפיר, על פי מה שכתבו התוס' (כתובות ל' ע"ב ד"ה זר, ופסחים כ"ח) דגזירת הכתוב הוא בהקדש ותרומה דלא אמרינן קים ליה בדרבה מיניה, מדחייב הכתוב אוכל תרומה בשוגג לשלם קרן וחומש, והרי לר' נחוניא חייבי מיתה בידי שמים אף כשהן שוגגין פטורין מתשלומין, וכן מועל בהקדש ונהנה, שחייבתו הכתוב בתשלומין, ולרבי דאמר הזיד במעילה במיתה בידי שמים, א"כ בשוגג יפטר מתשלומין, אלא ודאי גזירת הכתוב הוא בהקדש ותרומה, דלא אמרינן קים ליה בדרבה מיניה ואמרינן ביה מת ומשלם. ומעתה א"ש אפילו לר' נחוניא דכיון דישראל נקראו קודש, וראשית תבואתו של הקב"ה, דהיינו תרומה כדמשמע מסוגיית הגמ' (קידושין נ"ג ע"א) דראשית תבואתו היינו תרומה עיי"ש, וע"כ מדינא חייבים המצריים וכל אוה"ע המצירים לישראל להיות לוקים ומשתלמין על ידיהם, עכת"ד ז"ל.
עוד מש"כ בירושלמי (תענית פ"א ה"א) אילו ישראל עושין תשובה יום אחד מיד היה בן דוד בא, מ"ט היום אם בקולו תשמעון. ובגמ' (שבת קי"ח ע"ב) איתא אר"י ארשב"י אלמלא משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים. והנה בעשור לחודש היה בישראל שמירת שבת ראשונה, בצירוף תשובה, והי' צורך לזכות גאולתם עוד שמירת שבת אחד, וכשיצאו ישראל ממצרים חמישי בשבת היה, וביום ג' שלאחר יציאתם שבת היה, ושמרו גם שבת השני כהלכתה. ואפשר לומר דעל ידי ששמרו ישראל השני שבתות כהלכתה ובצירוף תשובה הגונה, נעשו ישראל דינם כקודש, ומעתה היה דינם של המצריים להיות לוקים ומשלמים על ידיהם, ועל כן היה ההכרח מתחילה ליקח מידם הרכוש בתורת שאלה, ולא רצו ליקח הרכוש מרצונם, דאם היו נוטלין אותה בתורת תשלומין, היה פתחון פה להמקטרג לומר שאין אדם לוקה ומשלם, ושלא יוכו המצריים עוד בקריעת ים סוף שכבר יצאו ידי חובתם בתשלומין על ידי הרכוש, אלא דאחר שנעשו קודש זכו בה ועכבוהו אצלם בתורת תשלומין, ואין עוד פתחון פה להמקטרג, ושפיר לקחוהו ברצון לבם ביזת הים.
נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו' שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם וכו'.
ולכאורה אינו מובן למה הוצרך לומר שיזהירם על כך, כי למה לא ירצו ישראל ליקח רכוש מצרים, עד שיצטרך להזהירם.
דקדקו המפרשים מהו הנתינת טעם שלכן ישאלו שלא יאמר אותו צדיק וכו', והלא גם בלי טעם זה ודאי שהשי"ת נאמן לקיים הבטחתו. ובעצם אינו מובן, האיך יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה שקרא בשם ה' לגלות מלכותו יתברך שמו בכל העולם, והיה מגייר אנשים להכניסם תחת כנפי השכינה, יקרא ח"ו תגר על אודות הרכוש, ובודאי שכל דרכיו יתברך שמו אמת וצדק. ובפרשת דרכים (דרוש ה') הקשה על הלשון ואחרי כן יצאו וגו' לא קיים בהם, כי מה הוסיף באומרו הלשון "בהם". ולהלן בגמרא וישאילום א"ר אמי מלמד שהשאילום בעל כרחם, איכא דאמרי בע"כ דמצרים ואיכא דאמרי בע"כ דישראל וכו', משום משוי. ואינו מובן, כי הלא היה להם גמלים וחמורים לשאת את הרכוש, ואם כן למה היתה בעל כרחם דישראל.
יפלא, שהלא דרשו ז"ל (מכילתא ויסע א') על הפסוק (שמות ט"ו כ"ב) ויסע משה את ישראל מים סוף וגו', שהסיען בעל כרחם, לפי שעטרו מצרים את סוסיהם בתכשיטי זהב וכסף ואבנים טובות וכו', וגדולה היתה ביזת הים מביזת מצרים וכו', לכך הוצרך להסיען בעל כרחם, ע"כ. ומעתה אם במצרים היתה בעל כרחם דישראל בשביל המשא, אם כן מה נשתנה בביזת הים שרצו ישראל ליקח עד שהוזקק משה רבינו להסיעם משם בעל כרחם.
לומר בביאור כל הענין, דהנה לכאורה יפלא האיך נתקיים ההבטחה שיצאו ישראל ממצרים ברכוש גדול, והלא אמרו (עי' קה"ר א' ל"ב) מי שיש לו מנה רוצה מאתים, ומעתה נמצא שכל כמה שהיו ישראל לוקחים מביזת מצרים לא היה נחשב בעיניהם כרכוש גדול, מאחר שכבר היו רוצים בכפלים, ואם כן נמצא שלכאורה לא היה מתקיים מה שאמר השי"ת שיצאו ברכוש גדול. וצריך לומר שכדי שתתקיים ההבטחה הוזקק להיות באופן שיקחו ישראל את הרכוש לא לשם הנאת עצמם, אלא אך ורק בשביל שנצטוו על כך מאתו יתברך שמו, ומכיון שהיה כבר צורך גבוה, ולפניו יתברך שמו דל ועשיר שוים, לכן לא היה בהם תאות ההון לגבי ממון זה, ועל כן שפיר נחשב להם שיצאו ברכוש גדול.
להגיע לתכלית זה שיקחו ישראל את הרכוש לא לשם הנאת עצמם, אלא אך ורק בשביל שנצטוו על כך מאתו יתברך שמו, צוה אותם השי"ת שיקחו הרכוש עמהם בצאתם ממצרים שהיה ביום טוב. דהנה לכאורה עברו בזה על איסורי מוקצה ותחומין, ואלא שאמר להם משה שיש בזה מצוה עוברת שנצטוו ליקח עכשיו הרכוש, ולכן הותר להם עכשיו לעבור על איסורים אלו לצורך שעה, כדי שיוכלו לקיים מצות ה' בענין זה. ומעתה כיון שכל ההיתר היתה רק כדי לקיים מצוה עוברת, ובלי זה היו עוברים על האיסורים, מעתה הוזקקו בהכרח ליקח רכוש רק לשם מצוה, כי הלא אם יקחו הרכוש להנאת עצמם, אז שוב יש בפעולה הלזו אותם האיסורים, ואמנם על ידי כל זה הגיעו לתכלית הנרצה שתחשב הרכוש בעיניהם כרכוש גדול מאחר שהוא צורך גבוה, ובזה תתקיים ההבטחה של ואחרי כן יצאו ברכוש גדול.
אפשר לומר שזהו הכוונה במאמרם ז"ל בבקשה ממך הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, היינו שאמר השי"ת למשה רבינו הזהירם על כך וכו', והיינו שיזהירם על כך בציווי של מצוה, שרק על ידי כך יוכלו ליקח הרכוש אף שהוא יו"ט, והתכלית בזה הוא שלא יאמר אותו צדיק וכו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, ואין הכוונה שאברהם אבינו יקרא ח"ו תגר, וגם ודאי שהקב"ה יקיים דברו, אלא הכוונה שאף אם יתן להם השי"ת רכוש גדול, עדיין לא יתקיים בהם, היינו בהרגש לבבם של ישראל, שירגישו שיצאו ברכוש גדול, כי הלא מי שיש לו מנה רוצה מאתים, ואם כן אין זה רכוש גדול, ולכן יש בהכרח שיזהירם על כך בציווי של מצוה, עד שתהיה בלתי אפשרי שיעשו הדבר להנאת עצמם, כדי שלא יכשלו באיסורי יו"ט, ועל ידי כך תתקיים ההבטחה של רכוש גדול וכאמור.
זה יובן היטב מה שאמרו שהשאילום בעל כרחם דישראל, משום משא, דהנה אמרו ז"ל (ראש השנה כ"ח ע"א) מצות לאו ליהנות נתנו, ופירש רש"י (שם) שלא ניתנו שיהיו קיומם להנאה, אלא לעול על צואריהם. וזהו שרמזו שמכיון שהוזקקו ליקח הביזה אך ורק לשם מצוה, ולא לשום הנאת עצמם, הרי על כך אמרו שהיתה בעל כרחם דישראל משום משא, היינו שהיתה לשם קיום מצוה בשלימות, אשר הקיום צריך להיות באופן של עול על צואריהם.
כל זה היה רק בביזת מצרים, אבל אחר שכבר נתקיים בהם שיצאו ברכוש גדול, מעתה כשהגיעו לביזת הים כבר היו יכולים ליקח לעצמם, וגם לא היה שייך עוד האיסורים של מוקצה ותחומין, כי פסח מצרים לא היה רק יום אחד (פסחים כ"ח ע"ב), ואם כן שוב לא היה הדבר אצלם מצד מצוה, ולכן לא היה לעול ולמשא על צואריהם, ועל כן ויסע משה את ישראל מים סוף וגו', שכבר הוזקק להסיען בעל כרחם משם.
נא אלא לשון בקשה, א"ל הקב"ה למשה בבקשה ממך לך אמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת סוטה דף י"ג ע"א, בדברי הגמרא שם ת"ר בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולן נתעסקו בביזה והוא נתעסק במצות וכו'].
לו ולואי שנצאבעצמנו, משל לאדם שהי' חבוש בבית האסורין והיו אומרים לו מוציאין אותך למחר וכו' ונותנין לך ממון הרבה, ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני עכשיו ואיני מבקש ממון.
לכאורה אין המשל דומה לנמשל, דבהמשל אמרו לו שלמחר מוציאין אותך ונותנין לך ממון הרבה, על כן וויתר על הרווחתהממון שלא יתארך מאסרו ויצא מיד, אבל במצרים הכי היה סלקא דעתא שעל ידי שישאלו ממצרים יתארך גלותם, ומה טעם שימאנו בדבר ומה צורך להזהירם ואינו דומה להמשל כלל.
בהקדם דברי הזוהר הקדוש פ' שמות (דף ג' ע"א) ואלה שמות בני ישראל וגו' ר' חייא פתח (משלי כ"ג) אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו וכו', דאי כד נחתו ישראל למצרים לא יטעמון נהמא דמצראי, לא אשתבקו בגלותא ולא יעיקון לון מצראי, א"ל ר' יצחק והא גזירה אתגזר א"ל הא לא אתגזר במצרים דוקא אלא בארץ לא להם ואפילו בארעא אחרא עכ"ד הזוהר הקדוש, מבואר דבשביל שנהנו ישראל מן המצריים על כן יכלו להם לשעבדם ולצערם, ובעלי התוס' הביאו מדרש (בפ' שמות) שפרעה נתן להם שכר בתחלה, ודחקו עצמן מפני חימוד השכר, ואחר כך גזר עליהם בכפיה להשלים חקם כאשר עשו בהיות השכר נתן להם, אבל שבט לוי לא קבלו עליהם לעבוד בשכר ועל כן לא הי' לו פתחון פה לשעבד בהם גם בכפיה עכ"ד המדרש, ולכאורה הרי השעבוד היה בגזירת מלכות ובע"כ ומי מעכב בידם, ואף שלא עבדו בשכר היה בידו להכריחם אחר כך בכפיה ומדוע בשביל טעם זה מאנו מלשעבדם, אמנם יבואר הענין על פי דברי הזוהר הקדוש הנ"ל שישראל על ידי שנהנו מהם מתחלה הי' להם שליטה עליהם, אבל שבט לוי לא נהנו מהם לא היה היכולת בידםלהשתעבד בהם.
בנ"י יוצאי מצרים השיגו שע"י שנהנו דור הראשון מממון של מצרים נגרם השעבודלהם, ואפשר שלטעם זה לא רצו ליקח כסף וזהב של המצריים בצאתם שהיו יראים לנפשם פן יגרום זה להם אריכת הגלות, ע"כ הי' צורך לבקשם ולהזהירם על כך שישאלו, וא"ש דמיון המשל להנמשל, דגם כאן הי' טעם סירובם מלקבל מחשש שלא יתארך גלותם בסיבת הממון, ולזה אמרוהלואי שנצא בעצמינו בלא ממון אבל יהי' היציאהמיד, משיתאחר יציאתינו ויתנו לנו ממון הרבה והוא המבואר בהמשל.
הך חששא הי' להם רק כ"ז שלא יצאו ממצרים עדיין, אבל בקריעת ים סוף שראו המצריים פגרים מתים כמ"ש וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים לא היו מתייראים עוד ליהנות מממונם, כי אין בידם להרע להם עוד, ע"כ עסקו ישראל בביזת הים ברצון נפשם אבל בביזת מצרים מיאנו לטעם יראה זו פן יתארך גלותם ויוסיפו לשעבדם, וע"כ היו הצורך לבקשם ולהזהירם, אכן לפי האמת לא הי' מקום לחששא זו כלל מאחר שהקב"ה צוה להם שישאלו, שומר מצוה לא ידע דבר רע, והקב"ה ידע שכבר סר צלם ולא יוכלו עוד לשעבד בישראל, רק שחששו ישראל שעד שיגיע זמן איבודם יגרמו עוד צרותלישראל אם יהנו מממונם, ע"כ להרגיע רוחם צוה הקב"ה שיקחו מהם בדרך שאלה ולא נהנו ממנה כ"א לאחר איבודםבים.
יתבאר מאמר רז"ל שלא יאמר אותו צדיק וכו' דהנה הך חששא שאם יהנו מן המצריים יגרום להם אריכת הגלות אינו רק אם ישראל אינם ראויים להיגאל וקטרוג עונותיהם יוכל לגרום אריכת הגלות, משא"כ אם ראויים א"א לדחות ולאחרו ע"י הקטרוג, ואפשר שזהו הכוונה שלא יאמר אותו צדיק וכו' ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דבאמת הי' מספיק לקיים הבטחתו ית' בביזת הים שהיתה גדולה מביזת מצרים הרבה, אלא משום שלא יצטער אותו צדיק אברהם, שלטעם שלא היו ישראל ראויים לא נתקיים בהם ואח"כ יצאו ברכוש גדול לצד יראת הקטרוג, ע"כ צוה הקב"ה שיקחו גם מרכוש מצרים, ולזה דייק מלת "בהם" ר"ל בהם הדבר תלוי וקטרוג עונותיהם גרמו, ובוודאי שלא יתרעם אאע"ה על מדותיו ית', אבל יצטער על מדריגתן של ישראל, וז"ש ועבדום וענו אותם קיים "בהם" שע"י קטרוג עונותיהם הוכבד עליהם העבדות ועינוי, ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא נתקיים "בהם" לצד עצמותם שלא היו ראויים להיגאל, ואיכא חששא שע"י הרכוש יתעורר הקטרוג ויתארכו ימי שעבודם, וע"כ צוה הקדוש ברוך הוא שיקחו גם רכוש מצרים נוסף על ביזת הים.
א"ר אמי מלמד שהשאילום בעל כרחם, איכא דאמרי בע"כ דמצרים ואיכא דאמרי בע"כ דישראל, מ"ד בע"כ דמצרים דכתיב ונות בית תחלק שלל, ומ"ד בע"כ דישראל משום משוי עכ"ד הגמ'. וראוי להבין מה שדרשו וישאילום בע"כ ופליגי בה מן ההיפוך אל ההיפוך, חד אמר בע"כ של מצרים וחד אמר בע"כ של ישראל, וראוי להבין כיצד יהיו דבריהם סותרים ומנגדים זא"ז מן הקצה אל הקצה. והנה מובן דעת האומר בגמ' בע"כ דמצרים, כי אע"פ שנתנו בתורת שאלה, לא עשו כן אלא מיראה, כמאמה"כ כי אמרו כלנו מתים, ונתנו שלא בטובתם כדי למהר לשלחם מן הארץ ושפיר הוי בע"כ דמצרים, אלא למ"ד בע"כ דישראל צ"ב, הרי הם עצמם שאלו בפיהם, ואיך אפשר שנטלו בע"כ, ואם נפרש כי השאלה עצמה היה בעכ"ח, א"כ היה צריך להיות פלוגתתם על פסוק וישאלו איש מאת רעהו, ולא על וישאילום, דקבלת השאלה לא היתה עוד באונס, אחרי ששאלו בפיהם.
דהנה במכילתא פ' בא (פי"ג) דרשו עה"פ וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וגו' ראב"י אומר רוח הקודש שרתה עליהם והוא אומר השאילני כליך המונח במקום פלוני והוא מוציא ונותן לו, ואין חן אלא רוה"ק שנאמר ונתתי על בית דוד רוח חן וגו', רבי נתן אומר אין צריך אלא וישאילום מה שלא שאלו היו משאילים אותם היה אומר תן לי חפץ פלוני והוא אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, עכ"ד המכילתא. ובמרכבת המשנה ביאר טעם מחלוקתן דהכוונה ליישב קושיא עצומה והיא דרכוש זה היה כלי כסף וכלי זהב רובם היו תשמישי ע"ז, כמבואר במדרשים, ואסורים בהנאה, וישראל מוזהרין בע"ז ובאביזרייהו, וישראל אינו מבטל ע"ז של נכרי, כי אם שהנכרי בעצמו צריך לבטלו, ומאין היה לישראל היתירא לקחת כלי המצריים, הרי א"א שלא היה בהם ע"ז.
המשנה שם כתב דשיטת ראב"י דס"ל ששרתה עליהם רוה"ק היינו שידעו ישראל ברוח הקודש שעליהם הכלים שלא היה בהן סרך ע"ז, ודוקא אותם כלים נטלו ולא אחרים, וליישב שיטת ר' נתן שנתנו יותר ממה ששאלו, וגם ליישב דעת ת"ק במכילתא שם, כתב דיש למצוא פתח התרה עם המשנה פרק ר' ישמעאל (ע"ז נ"ג ע"א) מכרה ומשכנה הנכרי מותר להנות ממנה, דאי לא דבטלהנכרי לא היה מוכרה וממשכנה, וכמו"כ הכא אחרי שהשאילום לישראל אי לא דבטלינהו מצריים מתחלה לא היו משאילים להם. אמנם יש לערער על כך, דשאני התם שמרצונו מוכר או ממשכן להכי אמרינן דוודאי בטולי בטלינהו מעיקרא, משא"כ הכא שאנוסים היו, להכי אמר ר' נתן שהיו משאיליןאותם מה שלא שאלו הי' אומר תן לי חפץ פלוני והוא אומר לו טול לך ואחר כיוצא בו, דמאחר שהם בעצמם נתעוררו להשאילם יותר ממה שביקשו הרי נתנו להם מרצונם הטוב, ובוודאי בטלום מתחלה עכ"ד המרכבת המשנה, יעיי"ש באורך. אבל אכתי לא מצאנו נייחא בדבריו, דאין תירוצו עולה יפה לפי שיטת ההלכה, דכל הפוסקים הכריחו דמשכנה נכרי לא בטלה אא"כ הרהינו, ולפי"ז נמצא דמצריים שלא נתנו כליהם אלא בשאלה ע"מ להחזיר בוודאי דלא בטלו הע"ז, והדרה קושיא לדוכתה כיצד לקחו ישראל כלי המצרים, והתינח לשיטת ראב"י דרוח הקודששרתה עליהם ניחא, שצפו ישראל ברוח הקודש שעליהם כל הכלים שאין עליהם סרך ע"ז, ולא נטלו אלאאותם הכלים, כמ"ש המרכבת המשנה.
הענין דבאמת לא רצו המצרים לתת להם כליהם מרצונם הטוב, אלא דמאחר שהיו אנוסים לתת להם אותם הכלים שלא הי' בהם שמץ ע"ז, דאותם הכלים ביקשו ישראל מהם והיו מוכרחים להשאילם, על כן עשו בערמה להוסיף ולתת יותר ממה ששאלו, כדי להכשיל את ישראל בכלים של ע"ז, דאותם הכלים שנתנו מצרים מרצונם הטוב יותר על מה ששאלו היו כלים שנשתמשו לע"ז, והיתה כוונתם להטעות את ישראל בזה ולהמשיכם לע"ז, ולא יהיו ראויים להגאל וממילא יחזרו למצרים.
שפיר מה שהוצרך הקב"ה לצוות את משה לדבר אל ישראל בלשון תחנונים בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכו', כי היו ישראל יראים לקחת כלי המצרים לחשש זה שלא יכשלו בע"ז בלא יודעין, ולפיכך לא רצו לקחת מאותם הכלים מאומה, אבל הקב"ה השפיע עליהם רוח הקודש וצפו ברוח הקודש שעליהם שהכלים נקיים הם מחשש ע"ז, וראויים להשתמש בהם, ואותם הכלים שאלו ממצרים, וממילא ידעו וגם הבינו ששאר הכלים שהמצריים מציעים לתת להם נשתמשו בהם לע"ז, ולא השתמשו בהם ישראל כלל.
זה יתכן להשוות ב' הדיעות בגמ' הנ"ל, דמ"ד בע"כ של מצרים, היינו דעצם השאלת הכלים הי' בע"כ של מצרים, שהוכרחו להשאילם להם נגד רצונם, ואידך מ"ד בע"כ של ישראל, הכוונה על הכלים העודפים שנתנו להם המצרים מדעתם בלא ששאלו ישראל מהם, ועל אותם הכלים הוא אומר שהיו בע"כ של ישראל משום משוי, דמאחר שלא היו סבורים להשתמש באותם הכלים כלל היו להם לעול ולמשא, ויתכן שלא רצו ישראל לגלות למצרים שהם צופים ברוה"ק איזה כלים יש בהם חשש ע"ז, ואפשר שלא רצו לסרב להם ולקחום מהם ואח"כ זרקו אותם בדרך, ולכן היו להם למשוי, שלא היה להם כל תועלת באותם הכלים.
אשר אהי', א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, אמר לפניו רבש"ע דיה לצרה בשעתה, א"ל הקב"ה לך אמור להם אהי' שלחני אליכם.
הקשו המפרשים איך יתכן שמשרע"ה שאל קושיא לאלקינו, ומלמד למי שמלמד לאדם דעת, גם צ"ב דבפסוק שלאחריו כתיב ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בנ"י אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם וגו', הרי ג' תשובות שונות על שאלת משרע"ה מה שמו מה אומר אליהם, גם איך יתכן חזרה לפניו יתברך.
איכא למידק עוד דהנה טענתו של אדוננו משרע"ה היתה דיה לצרה בשעתה, ולמה יודיעם הבוי"ת במוקדם ויצטערו ישראל מהידיעה לבד, ודיים בבוא זמנה, ולכאורה מבואר בגמ' סנהדרין (מ"ד ע"ב) להיפך, דתועלת גדול להקדים תפלה לצרה עד שלא תבוא, וז"ל א"ר אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, שאלמלא הקדים אברהם תפלה לצרה בין בית אל ובין העי, לא נשתייר מרשעי ישראל שריד ופליט, פרש"י שם דנלמד כן ממ"ש באיוב היערוך שועך לא בצר, כך היו אומרים חביריו לאיוב, כלום הקדמת שועך לא בצר, עד לא באה הצרה, אם היית עושה כן היו הכל מאמצים את כוחך עכ"ל, ולכאורה לפי"ז מה היתה טענתו של משרע"ה דיה לצרה בשעתה, שלא יודיעם יתברך גזירת מלכיות העתידה לבוא עליהם, והרי תועלת גדול יהי' במה שיודיעם, כדי שיקדמו להתפלל עליהם, כמבואר בגמ' בפירוש דיותר מועיל התפלה שמקדימים לפני הצרה.
לומר ביאור הענין עפימ"ש רש"י ז"ל (פ' ויחי) עה"פ ומולדתך אשר הולדת אחריהם וגו', שפירושו אם תוליד עוד, וכתב המזרחי דבהכרח יתפרש מלת אשר הולדת אם תוליד שהוא מאמר מסופק, ולא כמשמעו שמלת אשר מורה על הודאי, שאילו הי' כמשמעו שהוליד עוד בנים חוץ ממנשה ואפרים, הי' מביא גם אותם לאביו כדי לברך אותם, ואע"פ שלא מצאנו אשר במקום אם, אבל מאחר שמצינו אם במקום אשר וכו' יתכן לפרש גם מלת אשר במקום אם עכת"ד, ורבים מהמפורשים חלקו על פרש"י ז"ל ופי' אשר הולדת מלשון ודאי כמשמעו, וכן פי' הרד"ק והרמב"ן ז"ל, מבואר דפשטות משמעותו של מלת אשר הוא ודאי, אלא שלפעמים תשמש במקום אם וכמאמר מסופק כמו שפרש"י וביאר הרא"ם ז"ל דבריו.
אפ"ל דהבורא יתברך אמר למשה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר אל בני ישראל וכו', וכדרשתם ז"ל אשר אהי' עמכם בשעבוד שאר מלכיות, אמנם מלת אשר יתפרש כאן במקום אם, דלא הי' גזירת הגליות מוחלטת ודאי, ומילתא דתליא בבחירה הוא, כאמרז"ל במדרש דאילו זכו ישראל היו נגאלו ממצרים גאולה נצחיית שאין אחרי' גלות עוד, אלא לפי שלא זכו היתה רק גאולה לשעה והוצרכו להשלים עוד בשאר גליות, ואמר הקב"ה למשה להודיעם על דרך האפשרות, שאם לא יזכו יסבלו עוד שעבוד בשאר מלכיות, ואהי' עמהם גם שם להצילם, והודעה זו יש בה תועלת וצורך גדול, שעי"ז ייטיבו ויתקנו מעשיהם ולא יצטרכו לגלות עוד כמבואר במדרש הנ"ל, גם תועלת גדול בו כדי שיקדימו תפלה לצרה כמבואר בגמרא דסנהדרין הנ"ל, דבאופן זו התפלה מסוגלת יותר להתקבל, והבורא יתברך שמו ישמע בקול תפלתם להקל מעליהם שעבוד הגלות.
דמשה רבינו הבין דמלת אשר הוא ודאי ומאמר מוחלט כפירושו בכל מקום, ע"כ שאל לפניו ית' רבש"ע די' לצרה בשעתה, דהן אמת שתועלת להודיעם כדי שיקדימו תפלה לצרה, אבל יספיק להודיעם ע"צ האפשרות, ולמה אודיעם שהגזירה מוחלטת ויצטערו בחנם, דיים שיצטערו בשעתה, והרי עדיין תליא בבחירה וכנ"ל, וע"ז השיב לו הבוי"ת יפה אמרת כה תאמר אל בנ"י אהי' שלחני אליכם, ואין זה כחזרה בדבריו ית' הראשונים אלא ביאר לו כוונתו, שלמאמר מוחלט לא יאמר רק אהי' שלחני אליכם, שפירושו אהי' עמכם בצרה זו, אבל אה"נ שיאמר גם כציווי הראשון אהי' אשר אהי', ויתפרש מלת אשר מלשון אם, ואינו מאמר מוחלט ויש עוד מציאות להנצל ממנה אם יזכו, אבל הצורך להודיעם בהקדם כדי שיקדימו תפלה לצרה כנ"ל, נמצא שאין כאן חזרה ושינוי רצון כלל, וב' המאמרים קיימים, והראשון אמרה ית' ע"ד האפשרות כדי שיקדימו תפלה לצרה, והשני נאמרה על צד הוודאית, וע"כ כתיב ב"פ ויאמר לפי שהם ב' מימרות, ושניהם צוהו הבוי"ת לאמרה לישראל, וז"ש לו יפה דברת שגם אני לא כוונתי למאמר מוחלט אלא ע"צ האפשרות.
עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל, ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם, והודיעו יתברך שמו שפעמים לא יהי' להם זכות עצמי ויזכירו בתפלתם זכות אבות, גם הודיעם יתברך שמו זה שמי לעלם ודרשו ז"ל העלימהו לא כשם שאני נכתב אני נקרא, וזה זכרי לדר דר שתלוי כפי בחינת הדור, ולעתיד יהי' השם נקרא ככתיבתו, וגם במקדש היו קורין כן, על כל פנים גם זו היתה הודעה שישתנו בחינת הדורות בכמה מיני בחינות, ורמז שיקדימו תפלה לצרה כמו שביארנו לעיל, ובזה יבואר הענין קצת וכלהמאמרים צדקו יחדיו.
יאמר לתרץ קושיות הנ"ל, וגם לתרץ קושיות המפרשים דברש"י במוסגר יש גירסא כי מ"שלו הקב"ה בתחלה אהי' אשר אהי' למשה לבדו הגיד, ולא שיגיד לישראל כן, וכן מבואר במדרש רבה שהשיב לו הקב"ה לך אני מודיע, להם איני מודיע, אבל לפי זה אין התשובה מענין השאלה, שמשרע"ה שאל ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, והשי"ת השיבו אהי' אשר אהי', והוא הודעה למשה לבדו ולא שיגידה לישראל.
בהקדם דברי הגמ' פסחים (נ' ע"א) והי' ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי' ה' אחד ושמו אחד, אטו האידנא לאו שמו אחד, א"ר נחמן בר יצחק לא כעוה"ז העוה"ב, בעוה"ז נכתב ביו"ד ה"א ונקרא בא' דל"ת, אבל לעוה"ב נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א עכ"ד הגמ', מבואר דכשיתקיים והי' ה' למלך על כל הארץ דהיינו לפני ביאת המשיח, אז יהי' ה' אחד ושמו אחד כמ"ש הפייטן שלעתיד השם יקרא ככתיבתו. והנה הי' שליחותו ית' למשרע"ה לאמר לבנ"י וגאלתי אתכם בזרוע נטוי' ובשפטים גדולים וידעתם כי אני ה' וגו', ונאמר להלן וידעו מצרים כי אני ה' בנטותי את ידי על מצרים וגו', ובאמת נתרבה כבוד שמים ונתגדל ונתקדש שמו יתברך לעיני כל האמות ע"י הנס של יציאת מצרים, והיו ישראל מצפים שיקויים מיד ההבטחה והי' ה' למלך על כל הארץ ויהי' ה' אחד ושמו אחד, ואלמלי זכו ישראל לעשות תשובה שלימה הי' גאולה נצחיות מיד, כמ"ש במכילתא, והי' נתקיים בחי' זו שהשם יקרא ככתיבתו, וז"ש משרע"ה הנה אנכי בא אל בנ"י ואמרתי להם אלקי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו, ר"ל שישאלו ישראל על בשורת הגאולה באיזה בחי' יהי' גאולתינו, האם נזכה להתפלל לפניו יתברך בבחי' השם יקרא ככתיבתו כבחי' העתיד, או כבחי' הגלות לא כשאני נכתב אני נקרא, וזה פירוש השאלה מה שמו מה אומר אליהם.
באמת לא הי' עדיין הזמן לגלות בחי' השם ככתיבתו, כמו שדרשו חז"ל לעלם כתיב העלימהו, ע"כ השיב השי"ת למשה אהי' אשר אהי', ובזה מסר לו סוד שם המפורש כמ"ש בפדר"א, וכדרשת ר' יצחק במדרש אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבוא, וזהו סוד שם הוי', וכמ"ש ז"ל אהי' עמהם בצרה זו ואהי' עמהם בשעבוד שאר מלכיות, וכפי הבחי' זו מסר השי"ת למשרע"ה ידיעת השם הנכבד, ובזה הי' תשובה גם לבנ"י אבל עפ"י בחי' אחרת, כפי שנתפרש במדרש אגדה שהביא הרמב"ן ז"ל, אהי' אשר אהי' כשם שאתה הוו' כך אני הוו' עמך, וכמ"ש במד"ר שא"ל הקב"ה למשה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא, כשאני מרחם על הבריות אני נקרא ה' וכו', ומשתנה השם כפי הויתם וכפי בחינתם, וזהו התשובה אל בנ"י שא"א לגלות להם בחי' השם דלעתיד, כי תלוי בערך בחינתם, אבל לעתיד והי' ה' למלך על כל הארץ, ויהי' הכל על בחי' גבוה ובחי' הרחמים אז יתגלה השם ככתיבתו, וא"ש מ"ש במדרש שאמר הקב"ה לך אני מודיע להם איני מודיע, וכמ"ש ברש"י במוסגר דלמשה לבדו הגיד ולא שיגיד לישראל, ול"ק קושית המפרשים דא"כ אין התשובה מעין השאלה, דמשה רבינו שאל מה אומר אליהם, והשי"ת השיבו אהי' אשר אהי' והוא הודעה למשה לבדו, ולדרכינו היתה תשובה זו על ב' בחינות, שבאמרו ית' אהי' אשר אהי' גילה בזה סוד שם המפורש כמ"ש בפדר"א, אבל בחי' זו הי' למשה לבדו ולא לישראל, ולישראל הי' כוונת התשובה דמשתנה השם לפי הבחי' ולפי המעשים וא"א לגלות להם עדיין.
משרע"ה הבין בדברי השי"ת כי בחי' זו אהי' עמהם בצרה זו ואהי' עמהם בשעבוד שאר מלכיות נאמרה לו שיאמרה לישראל, ע"כ אמר די' לצרה בשעתה, והשיב לו השי"ת כה תאמר "לבני ישראל" אהי' שלחני אליכם, שתאמר להם כפי הפירוש האחר כמ"ש במדרש, דפירוש אהי' שנשתנה בחי' השם כפי בחינתם וכפי מעשיהם, וזהו תשובה על שאלתם, שא"א למלאות מבוקשתם שידעו השם ככתיבתו עד לעתיד, נמצא שאין כאן חזרה בדברי השי"ת ממ"ש לו בתחלה אהי' אשראהי', אבל במ"ש לו השי"ת שנית שם אהי' לבד, נתפרש אליו מאמר הראשון כפי הבחינה שיאמרה לישראל, והרי הוא השלמה למאמר הראשון ולא חזרה.
עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בנ"י ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב וגו', גם זה השלמה למאמר הראשון שעד שיתגלה להם השם בבחי' דלעתיד, יזכירו בתפלתם אלקי אברהם יצחק ויעקב כמ"ש במכילתא, ומאמר זה שמי לעלם נאמרה למשה רבינו כפי בחינתו שמסר לו השי"ת סוד שם המפורש ע"כ א"ל השי"ת לעלם העלימהו כמ"ש ז"ל, נמצא שאין בזה שינוי ממ"ש לו בתחלה, אלא השלמה על מאמרו יתברך הקודם, ובזה נתבארו כל הקושיות הנ"ל.
עוד באופן אחר, על פי מ"ש ז"ל בגמ' סנהדרין (י"א ע"א) יצתה בת קול מן השמים, יש כאן א' שראוי שתשרה עליו שכינה כמשה רבינו ע"ה אלא שאין דורו זכאי לכך ע"כ. מבואר דלפעמים נמנע השפעת נבואה ורוה"ק אפילו ממי שהוכן אל הנבואה, לפי שאין הדור ראוי לזה, ולפעמים כשהדור ראוי אבל המנהיג לא הוכן למדריגת הנבואה, נותנין לו מן השמים השפעה שכלית והשגת נבואה בזכותא דרבים, כמשל הבאר כ"ז שדולין הימנה יתוספו מימיו מן המקור, עכ"פ השפעת המנהיג כפי זכות הדור בין לטוב ובין להפכו.
דמשה רבינו הי' משתוקק שיודיעו השי"ת השם הנכבד, כמ"ש בפדר"א שאמר הודיענו שמך הגדול והקדוש שאקרא לך בשמך ותענני, אולם לגודל ענותנותו חשב שהוא אינו כדאי להשגה זו מצד עצמו, וע"כ תלה בזכותא דרבים שבזכות הדור ישפיע השי"ת אליו השגה זו, הגם שידע בשם המפורש בעודו במצרים כמ"ש חז"ל שהרגו למצרי בשם המפורש, אבל ידוע דהרבה בחינות בהשגת ידיעה זו, וכ"א זוכה להשיג כפי בחינתו ושרשו, ואין חקר להשגתה כמ"ש איוב החקר אלקי תמצא, ע"כ בקש משה רבינו להשיג יותר ממה שהי' משיג עד הנה, שכן דרך הצדיקים שמשתוקקים להשתלם בהשגת אלקות. וז"ש ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, והשי"ת בוחן כליות ולב נגלה לפניו יתברך מצפוני לבבו, שכוונת רצונו לבקש על עצמו אלא שתלה בקשתו בזכות הדור לצד ענותנותו, וע"כ השיב לו הקב"ה כפי פנימיות כוונת שאלתו אהי' אשר אהי', והודעה זו למשה לבדו היתה, ולא שיאמרנה לישראל כדברי המדרש, ולישראל צוהו לאמר בבחינה אחרת כה תאמר לבנ"י אהי' שלחני אליכם, [וכמ"ש ברש"י במוסגר] ונמצא שאין כאן חזרה בדברי השי"ת ח"ו, והשיב לו השי"ת תשובה כפי פנימיות כוונת השאלה, וכענין שאמרו ז"ל לקמן (י' ע"ב) התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו, ואף כאן הודיע לו השי"ת בחי' הראוי אלי' בזכות עצמו.
עוד באופן אחר, דב' האמירות הי' על דעת שיאמרה לבנ"י, והשיב לו יתברך על שאלתו מה אומר אליהם, ב' תשובות, ומה שא"ל אהי' אשר אהי' היה לבני עלי' ובעלי השגה שיודעין להזהר בהעלם שמו ית', לאלו צוהו השי"ת למסור להם סוד שם המפורש, וא"ל עוד כה תאמר לבנ"י אהי' שלחני אליכם, אמירה זו הי' לפשוטי העם שאין יודעים להזהר בהעלמת שמו יתברך, ואולי ישתמשו בו לעת הצורך, ולא ניתנה רשות לזה עד לעתיד דהעלימהו כתיב, ע"כ צוהו יתברך שיאמר משה להם אהי' שלחני אליכם, ולכוונה אחרת נאמרה להם כמ"ש הרמב"ן ז"ל בשםמדרש אגדה שבחי' השם כפי הויתם, כשם שאתה הוו' עמי כך אני הוו'עמך, וכמ"ש במד"ר שאמר הקב"ה לפי מעשי אני נקרא כנ"ל, ואח"כ פירש לו יתברך הכוונה באמרו זה שמי לעלם העלימהו, וזה הטעם לשינוי הבחינות, דלפשוטי העם לא יגלה סוד שם המפורש, אבל משרע"ה לא המתין, ועד שלא נאמרה לו פסוק זה דהעלימהו, שאל מיד די' לצרה בשעתה, ע"כ השיב לו השי"ת זה שמי לעלם העלימהו, ומזה השיג שמה שנאמרה לו תחילהאהי' אשר אהי', אמירה זו הי' לבני עלי' לבד כנ"ל, ובזה מיושב הענין קצת, דלא הי' חזרה ולא שנוי רצון ח"ו, אלא מתחלה השיבו יתברך על שאלתו בב' בחינות שיאמר לכל א' כפי השגתו כנ"ל.
אחר יש ליישב קושיות הנ"ל, ולבאר עוד מה שקשה דהרי משה רבינו כתב כל התורה כמו שהיא כתובה לפנינו, ומסרה לישראל קודם הסתלקותו, ומתחלת בראשית עד מתן תורה כתב מיד בסיון שנה ראשונה בצאתם ממצרים, כמ"ש רש"י (בפ' יתרו) עה"פ ויכתוב משה את כל דברי ה', והרמב"ן ז"ל ס"ל שזה הי' בה' בסיון לפני מ"ת, עכ"פ בשעה שמסר להם משרע"ה את התורה כתובה, גילה להם דברו ית' אהי' אשר אהי', ומדוע לא חשש אז לטענה הקודמת דדי' לצרה בשעתה.
יש במדרש חז"ל עוד פירוש על מאמר אהי' אשר אהי', שהבורא ית' בישר להם לישראל על ידי משה רבינו שאהי' עמהם בגאולה זו של מצרים, ואהי' עמהם לגאלם בגאולה העתידה, ואז יהי' הגאולה בבחינה גבוה, ובאמת מיד בליל יציאת מצרים נתעלו ישראל במדריגה גדולה כמבואר בדברי חז"ל, ומאז הלכו ונתגדלו ממדריגה למדריגה, ובקריעת ים סוף אמרו חז"ל דראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בנבואה, ואחר כך במתן תורה זכו למדריגה גדולה יותר ואחר כך זכו להשראת השכינה במשכן, ואילולי לא חטאו ישראל היו זוכין לתיקון השלם ולגאולה נצחיות, כי הי' נשלם התיקון מיד ולא היו צריכים לסבול עוד צרות הגליות, ואז הי' נתקיים הפירוש אהי' אשר אהי' על בחינת הגאולה לבד, ולא על בחינת השעבוד.
הי' גלוי וידוע לפניו ית' שעתידים ישראל להכעיסו במדבר, כמו שדרשו ז"ל עה"פ כי ידעתי את מכאוביו, שאמר הקב"ה יודע אני כמה עתידים להכאיבני במדבר, כמה דתימא כמה ימרוהו במדבר יעציבוהו בישימון, ומדת הדין מקטרגת עליהם על העגל שהיו עתידין לעשות, והיתה גלוי וידוע לפניו ית' שלא יזכו ישראל לגאולה נצחיות מיד, ויצטרכו עוד לשאר גליות להשלמת תיקון החטא, וע"כ התכוין הבוי"ת וגילה למשרע"ה במחזה הנבואה, שיש עוד הבטחה במאמר אהי' אשר אהי' על בחי' הגלות, שאהי' עמהם בצרה זאת אשר אהי' עמהם בשעבוד שאר מלכיות, כי לפי מצב הדור מוכרח שיהי' עוד שעבוד מלכיות, אבל לא היתה כוונתו ית' שיגלה משרע"ה הבחי' הזו לישראל עכשיו בעודם במצרים דדי' לצרה בשעתה, ולמשה לבדו היתה הודעה זו ולא שיאמרה לישראל, ומה שאמר לו הקב"ה למשה על שאלתו מה שמו מה אומר אליהם, והשיבו ית' אהי' אשר אהי', היתה כוונת ההבטחה על בחי' הגאולה ולא על בחי' השעבוד כנ"ל, ועל דרך זה הודיע ית' שיאמרה לבנ"י.
משה רבינו ע"ה טען ואמר דאעפ"כ כל זמן היותם בגלות מצרים ועדיין לא נגאלו, אם יבוא ויאמר להם הבטחתו יתברך אהי' אשר אהי', אף אם יפרשה להם על בחינת הגאולה, דאהי' עמהם בגאולה זו ואהי' עמם בגאולה העתידה, מ"מ יצטערו ישראל ויבינו שיהיה עוד גליות, ולא יהיה מיד גאולה נצחיות, דאם לא כן למה צורך לגאולה שנית, ולמה אודיעם דבר זה ויצטערו ודי' לצרה בשעתה, השיב לו הקדוש ברוך הוא יפה אמרת ועכשיו תאמר לישראל רק אהי' שלחני אליכם, וז"ש לו ית' כה תאמר לבני ישראל, ר"ל שעכשיו בעודם בגלות תאמר להם אהי' לבד, ומלת כה פירושו עכשיו, כמ"ש והנה לא שמעת עד כה, ובאמת היתה רצונו ית' שיגלה משה רבינו לישראל הבטחת אהי' אשר אהי' על בחי' הגאולה, אבל לא יאמרה להם מיד בעודם בגלות, ובמתן תורה מסר להם משרע"ה לישראל התורה מבראשית ועד פרשת מתן תורה, ונתגלה להם הבטחת אהי' אשר אהי' המפורש בכתוב, אבל אז לא הי' לחשוש עוד לטענת די' לצרה בשעתה, כי כפי מדריגתן של ישראל באותה שעה, שזכו ונתעלו ממדריגה למדריגה מעת צאתם ממצרים, היו מצפים ומקוים שיזכו לגאולה העתידה מיד, מבלי שיצטרכו לסבול עוד צרות ושעבוד, וא"כ הי' נתקיים אצלם הבטחת אהי' אשר אהי' על צד הטובה ועל בחינת הגאולה.
סרו כל הקושיות שבענין, שלא היתה השתנות רצון ולא חזרה בדבריו ית', ומעיקרא היתה כוונת הרצון שיאמר לישראל אהי' אשר אהי' על בחינת הגאולה, אבל לא יאמרה להם מיד, כי לא ביאר לו הקב"ה למשה הזמןאימתי שיאמרנה להם, ונתקיימה אמירתו ית', ומשהרבינו גילה בחי' זו לישראל בשעה שמסר להם התורה כנ"ל, והבטחה זו דאהי' עמהם בשעבוד זה וכו' למשה לבדו היתה ההודעה ולא שיאמרה לישראל, אלא שחז"ל גילו לנו הבטחה זו בדורות הגלות, ובאותה שעה לא גילהו משרע"ה לישראל, וא"ל הבוי"ת יפה אמרת כה תאמר לבנ"י שעכשיו תאמר להם אהי' בלבד כנ"ל.
אפ"ל עפ"י מה דאיתא בגמ' (ב"ק נ' ע"א) מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, ובאו והודיעו לר' חנינא בן דוסא, שעה ראשונה אמר להם שלו', שני' וכו' שלישית אמר להם עלתה, אמרו לה מי העלך, אמרה להם זכר של רחלים נזדמן לי וזקן אחד מנהיגו, אמרו לו נביא אתה, אמר להם לא נביא אנכי וכו', אלא כך אמרתי דבר שאותו צדיק מצטער יכשל בו זרעו, אמר ר' אחא אעפי"כ מת בנו בצמא וכו' ע"כ, וכתב בשטמ"ק ואע"ג דמת בנו בצמא וכו' ולרבינו נראה לפרש, אמרתי כלומר השמעתי דבר זה לפני הקב"ה דבר שנצטער וכו' והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא ע"כ,ועד"ז פי' בעץ יוסף וז"ל והא דמת בנו בצמא י"ל משום דהא דאמר רחב"ד דבר שהצדיק מצטער בו וכו' לא מדת השי"ת קאמר, דא"כ למה מת בנו בצמא, אלא דרך תפלה אמר כן, ולפי שעל בתו התפלל לכן ניצולה בתו ע"י מלאך וכו', אבל על בנו לא התפלל ומת ע"כ, ובמד"ר רות (פרשה ו' סי' ד') ויאמר ברוכה את לה' ר"י אמר לעולם אל ימנע אדם עצמו מלילך אצל זקן לברכו, בועז הי' בן פ' שנה ולא נפקד, וכיון שהתפללה עליו אותה צדיקת מיד נפקד וכו', ר"ל אמר רות בת מ' שנה היתה ולא נפקדה וכו', וכיון שהתפלל עלי' אותו צדיק נפקדה וכו', ורבנן אמרי שניהם לא נפקדו אלא מברכותיהן של צדיקים עכ"ד המדרש, ואמרז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) מי מושל בי צדיק, שהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה, והבוי"ת מסכים לגזירתם ע"ד ותגזר אומר ויקם לך. והנה גזירת הגלות הי' על ד' מאות שנה כמ"ש ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה, וישראל יצאו ממצרים לסוף רד"ו שנה, ויש בזה תירוצים שונים, ולחד דיעה שאר גליות משלימן, כי הי' הכרח להקדים יציאתם לטעם כי לא יכלו להתמהמה, ובעוד רגע היו נופלים ח"ו לשער הנו"ן כמ"ש האריז"ל, אמנם לפי שנגזר עליהם שיסבלו צער ועינוי ד' מאות שנה טרם יציאתם משם וכמ"ש ואח"כ יצאו וגו', ע"כ מצד מדת הדין הי' ראוי שעכ"פ יסבלו בערך צער זה ע"י ידיעתם שעליהם להשלים הד' מאות שנה בשאר גליות, וזשה"כ ויאמר אלקים למשה אהי' אשר אהי' וכדרשתם ז"ל אהי' עמהם בשעבוד שאר מלכיות וצוהו שכן יאמר לישראל כדי שיסבלו עכ"פ צער ידיעה זו, אמנם התפלל משה רבינו ע"ה לבטל את הגזירה ואמר לפניו רבש"ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת, ולמה יסבלו צער ידיעה זו, ויספיק במה שישלימו בשעבוד שאר מלכיות ודייה לצרה בשעתה, והקב"ה הי' ממתין ומתאוה לתפלתו של מרע"ה והועילה תפלתו של צדיק להמתיק מדה"ד ונתבטל הגזירה וא"ל הקב"ה יפה אמרת כה תאמר וגו' ואינך צריך להזכירם צרה אחרת.
אפשר דהכלל הוא דגזירה שלא נמסרה לישראל ולא יצאה לבחי' דיבור, עדיין יש מציאות לבטלה, ומשה רבינו הי' מצפה שיכנס לארץ והוא יבנה את ביהמ"ק ולא יחרב לעולם כמבואר בגמרא סוטה (ט' ע"א) שהאויבים לא שלטו במעשה ידיו של משה רבינו, וממילא לא יהי' עוד גלות ושעבוד, ועל כן התפלל משה רבינו שלא יודיעם לישראל מיד כדי שיהי' עוד אפשרות לבטלה, ושמע הקב"התפלתו ואמר לו יפה אמרת כה תאמר וגו', מפני שהקב"המתאוה לתפלתן של צדיקים, ועי"ז התפלל מרע"ה תקט"ו תפלות שיכנס לארץ עד שאמר לו הקב"ה רב לך, ע"כ עשה השי"ת רצונו של משה וא"ל יפה אמרת שלא להודיע לישראל גזירת שאר גליות.
, א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, אמר לפניו רבש"ע דיה לצרה בשעתה, א"ל הקב"ה לך אמור להם אהי' שלחני אליכם.
והנה ברש"י עה"ת שם מצויין הג"ה לבאר הכוונה, לא שהשכיל חלילה משה ביותר, אלא שלא הבין דברי השי"ת, כי לא מחשבתו מחשבת השי"ת, שמאז כך היתה דעתו באומרו יתברך אהיה אשר אהיה, למשה לבדו הגיד ולא שיגיד לישראל, וזהו יפה אמרת שגם דעתי מתחילה כך היתה שלא תגיד לבני ישראל כדברים האלה, אלא כה תאמר לבני ישראל אהיה פעם אחת, עיי"ש.
אף שפירש כן לחומר הנושא, אבל באמת עדיין קשה מאד, כי אם היה משה רבינו שואל בעד עצמו שרוצה לדעת מה שמו, אז היה מובן לומר שלמשה לבדו הגיד ולא שיגיד לישראל, אבל בלשון הפסוק לא משמע כן, כי הנה שאל משה רבינו הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' ואמרו לי מה שמו מה אמר אליהם, ועל כך השיב לו השי"ת אהיה אשר אהיה, הרי משמע מפורש שעל מה שאמר משה שהם ישאלו השיב לו השי"ת שישיב להם תשובה זו, ואם כן היתה בתשובה זו מענה על שאלת בני ישראל ולא על שאלת עצמו, ואם כן האיך אפשר לומר שכוונת השי"ת היתה למשה לבדו ולא שיגיד לישראל, כי לפי זה נמצא שלא קיבל כלל מענה על שאלתו, והדבר נפלא עד למאד.
לומר, דהנה בעצם הדבר אינו מובן שאלתו של משה רבינו שישאלו ישראל מה שמו, כי הלא היתה זו בשליחותו הראשונה של משה רבינו כששלחו השי"ת לגאול את ישראל ממצרים, אשר לא קיבלו עדיין התורה הקדושה, ואף לא ידעו דינים פשוטים בתורה הקדושה, כי המצוה הראשונה שנצטוו היתה אחר כך באומרו החודש הזה לכם וגו', ואז בזמן ההוא לא היה להם עדיין אלא השבע מצות בני נח. ואולם מכיון שגם האומות העולם נצטוו על האמונה, שלא לעבוד עבודה זרה ועל ברכת השם, לכן מצד האמונה הפשוטה שנצטוו כבר עליה, היו בני ישראל צריכים כבר לקבל שליחותו של משה רבינו. ואמנם לאיזה צורך ישאלו עכשיו מה שמו, והלא ידיעת שמותיו יתברך שמו זה שייך למי שעוסק כבר בחכמת האמת, וישראל לא היו עדיין בבחינה זו, וגם למען הגאולה לא היה צורך שידעו ידיעת שמותיו יתברך שמו, כי אם יש אמונה פשוטה בהשי"ת שוב אין צורך לדעת שמות הקדושים, ואם כן למה חשב משה רבינו שישאלו ישראל מה שמו.
לומר בביאור הענין, דהנה האמת הוא שהקב"ה הוא פשוט בתכלית הפשיטות, ובזה אסור לכנות בשם, כי הקב"ה לית ליה מדה ידועה כלל, לית מחשבה תפיסא ביה כלל, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואינו בגדר השגה, וכל ענין השמות הקדושים מורה רק על הפעולות ועל המידות שמשתמש בה אז, כי לפי המידה שמשתמש כך הוא השם, כי שם הוי"ה הוא מדת הרחמים ושם אלקים הוא מדת הדין. ועל כך שאל משה רבינו הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' ואמרו לי מה שמו, היינו שירצו לדעת באיזה מדה רוצה השי"ת לגאלינו עכשיו ובאיזה בחינה תהיה הגאולה. וביאור הענין, כי הלא גאולה תלוי במדה, וכמו שכתב הרמ"ק שגם בגאולה העתידה אין אנו יודעים עדיין באיזה מדה תהיה, ולכן אי אפשר להורות הילכתא למשיחא, כי ההלכות תלויים לפי המידות ואין אנו יודעים איזה מדה תשלוט אז. וזו היתה כוונת משה רבינו, שישאלו ישראל מה שמו, היינו באיזה מדה תהיה עכשיו הגאולה ממצרים.
שאלה זו מובן מאליו שזהו נוגע רק ליחידי סגולה, כי העם ישראל בכלליות לא היה להם עדיין השגה זו, כי לא ידעו ידיעת שמותיו יתברך שמו,
ואף לא ידעו פסוק בפשטותן והיו רחוקים מן הנגלות ועל אחת כמה וכמה מן הנסתרות שלא היה להם שום עסק בנסתרות, ועל כן ידע משה רבינו שהמה לא ישאלו על שמות הקדושים ועל מידות. אלא הכוונה על הבני עליה שיש להם כבר איזה ידיעה בשמותיו יתברך שמו.
אלו שהיו להם ידיעה בשמותיו יתברך שמו, הרי המה כבר היה להם איזה מושג שיהיו עוד שאר גליות, כי המה הבני עליה הללו ידעו הכל, כיון שכבר ראו והבחינו מצד המידות שהיו שולטים, גם כי הם ראו כבר ספרו של אדם הראשון, וע"ד דאיתא במד"ר פ' תשא (שמו"ר מ' ב') דהראה הקב"ה למשה ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים, עיי"ש, וכן איתא במדרש (בר"ר כ"ד ב') דהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו וכו', עיי"ש, וענין זה נתגלה גם לשאר חכמי הדורות, וכמו שמצינו בגמרא (בבא מציעא פ"ה ע"ב) על שמואל ירחינאה אסייה דרבי שחזי ספרא דאדם הראשון, עיי"ש, עכ"פ מבואר שבספרו של אדם הראשון כתיב כל מה שעתיד להיות עד תחיית המתים, וידעו שאין גאולת מצרים גאולה נצחית, ויהיה עוד גלות אחריה, ולכן מכיון שהן המה השואלים מה שמו, על כן אמר לו השי"ת שיאמר להם אהיה אשר אהיה, כי הללו שואלים על ידיעת שמותיו יתברך שמו ועל המדה השולטת, הרי כבר יש להם גם הידיעה שיהיו עוד שאר גליות, כי המה היו בעלי השגה, וראו את המצב של בני ישראל ואת המצב האיך שתהיה הגאולה, שאי אפשר שתהיה בשלימות כל כך שלא תהיה אחריה עוד שאר גליות, כי מכיון שהוזקקו לצאת עוד לפני הזמן מצד שלא יכלו עוד להתמהמה, על כן בודאי שיוזקקו להשלימו בשאר הגליות, ועוד כהנה וכהנה מה שהבינו המה וירדו לסוף דבר, ומעתה הרי הללו שהבינו כל זה, הן המה צריכים לדעת גם אותו הענין שיהיה השי"ת עם ישראל גם בשאר הגליות, ולכן אמר השי"ת למשה רבינו שלהם רשאי הוא לומר שאהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות, ולהם הרי הוא נחמה לומר שעתיד הקב"ה להיות עמהם בצרה אחרת.
המענה הלזו, מכיון שלא היה מבוארת כל צרכה, לכן חשב משה רבינו, שמכיון שאמרו ז"ל (ערכין ט"ז ע"א) שמילתא דמתאמרא באפי תלתא לית ביה משום לישנא בישא, הרי מעתה מאחר שכבר יהיו ידועים הדברים אצל הבני עליה, על כן מתוך כך יתוודע גם לאנשים האחרים שיהיו עוד שאר גליות, ואף שלא היה להם הידיעה מצד בחינת עצמם, אולם יתוודע להם מהבני עליה, ולכן שאל רבש"ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו.
אפ"ל דמשה רבינו לא רצה מעצמו לעשות חילוק זה בדברי השי"ת לחלק בין בני עליה לפשוטי עם, וחשב שכוונת השי"ת לומר כן לכל ישראל, ולכן הקשה דיים בצרה זו.
כך השיב לו הקב"ה יפה אמרת כה תאמר וגו' אהיה שלחני אליכם, וביאור הענין הוא, דהנה מצינו כמה דברים שיחידי סגולה רשאים לידע אבל אסור לגלותו לשאר בני אדם, וכמו הענין שאמרו (כתובות קי"א ע"א) שלא יגלו את הקץ, וגם מה שאמרו (שם) שלא יגלו סוד העיבור לאומות העולם, שהדברים ההמה המה בבחינת אין מגלין אלא לצנועין. והנה על דרך זה אמר לו השי"ת שכן הוא גם בענין זה, שרשאים לגלות הדבר רק להללו שכבר יודעין בידיעת שמותיו יתברך שמו, אבל לעומת זה צריכים להזהר עד מאד שלא לגלות הדבר לאחרים ולא להוציאו מכח אל הפועל. וזהו כוונת אומרו יתברך שמו כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם וגו', והיינו שיאמר ענין זה לבני ישראל באופן הראוי, אשר סתם בני אדם לא ידעו ולא יבינו ורק יתגלה להבני עליה ולא לשום אחר זולתם.
מובן היטב שאין כאן שום סתירה ממה שאמר השי"ת תחילה ויאמר אלקים אל משה אהיה אשר אהיה, ומה שאמר אחר כך ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, דהנה המענה הראשונה היתה על שאלתו של משה רבינו, הנה אנכי בא אל בני ישראל וגו' ואמרו לי מה שמו וגו', שמכיון ששאל על אלו שישאלו מה שמו, שהן המה הבני עליה, לכן השיב לו השי"ת שיאמר להם הבחינה של אהיה אשר אהיה, כי המה הוזקקו לדעתו, ואמנם מכיון שלא נתבארו הדברים מתחילה כל צרכם, לכן חשב משה רבינו שהדבר יכול להתגלות גם לאחרים, ועל כן הוסיף השי"ת ואמר לו כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, היינו כי באמת לא היתה כוונתי שתאמר כן רק לבני עליה, שהם יודעים כבר שעתיד להיות צרה אחרת, אבל לא לפשוטי עם, שלהם אין לגלותו, ונמצא שאכן שני הבחינות אמת ויציב, אלא שתלוי בבחינת המקבלים, וישנם כאלו שאומרים להם באופן הראשון וישנם כאלו שאומרים להם באופן השני.
(שמות ג'),
א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, אמר לפניו רבש"ע דיה לצרה בשעתה, א"ל הקב"ה לך אמור להם אהי' שלחני אליכם.
הקושיא מפורסמת דהוא פלא לכאורה שהקשה משה רבינו ח"ו קושיא לאלקינו יתב רך. ובהג"ה המוסגר ברש"י ז"ל עה"ת כתב, לא שהשכיל חלילה משה ביותר, אלא שלא הבין דברי הקב"ה, דמעיקרא כך היתה דעתו יתברך באומרו אהיה אשר אהיה, למשה לבדו הגיד ולא שיגיד לישראל, וזהו יפה אמרת שגם דעתי מתחלה כך היתה שלא תגיד לבני ישראל כדברים האלה, אלא כה תאמר לבני ישראל אהיה פעם אחת, עכ"ד. וכן הוא במהרש"א (בסוגיין). אבל קשה שהרי מבואר בקרא שלא שאל משה רבינו כלל בשביל עצמו לידע השם, אלא כל שאלתו היתה מה יאמר לישראל, ואם נימא דהתשובה לא היה אלא להודיע למשה לבדו ולא להגיד לישראל, אם כן לא היה התשובה מעין השאלה כלל.
צריך להבין, דלפי לשון הגמרא א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני "הייתי" עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, הוי ליה למימר "הייתי" אשר אהיה, שהרי שעבוד זה של מצרים כבר היה וכמעט חלף הלך לו, ולא נשתעבדו אז באיזה שעבוד חדש אשר עליו יאמר אהיה עמכם בשעבוד זה, ואדרבה מעת שבאו משה ואהרן נעשה התגלות הישועה כמו שכתוב (שמות ד' ל"א) ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, ולמה אמר אהיה הראשון בלשון עתיד.
נראה לי דהנה באמת באומרו אהיה פעם אחת לבד גם כן פירושו שאהיה עמהם בשאר גליות, על דרך דאיתא בגמרא (בבא מציעא ל"א ע"א) לגבי מצות תוכחה דהוכח לחוד גם כן משמע אפילו מאה פעמים, ותוכיח בא לרבות אפילו תלמיד לרב, וכן אמרו שם בגמרא בהשב תשיבם ובשלח תשלח, יעיי"ש, דדיבור שכתוב בתורה הקדושה הוא נצחי ובלתי מוגבל, ואף כשנאמר בקרא רק פעם אחת גם כן משמעותו אפילו מאה פעמים כמו שהאריך מזה בישמח משה (ריש פ' דברים), ובפרט דיבורו יתברך והבטחה שהבטיח הבורא כל עולמים כביכול על עצמו בלשון עתיד ואמר אהיה עמהם בשעבוד, בוודאי פירושו הוא לעולם ועד בלי גבול ותכלית, דכל מין שעבוד וצרה שלא תבוא ח"ו תמיד יהיה הוא יתברך עמהם, כי כל דיבוריו יתברך הם נצחיים ובלתי משתנים, וכדאיתא בישמח משה כמה פעמים, דכלל גדול הוא דאצל הבוכ"ע לא יתכן שום שינוי וחזרה (יעיי"ש בישמח משה בפ' בשלח ועוד בכמה מקומות), ואם כן באומרו אהיה פעם אחת גם כן כבר הכוונה לנצח, ולא היה צורך לכפול ולומר עוד אשר אהיה עמהם בשאר גליות.
כן נראה לי דאומרו אשר אהיה רק פירושא הוא דקמפרש ליה יתברך למשה הכוונה על אהיה הראשון שאמר לו תחלה, דהנה באמת הרי היתה השראת השכינה עם בני ישראל גם במצרים בתוך החשכות היותר גדול, וכמו שכתב האור החיים הק' (בפרשת ויגש) על הכתוב (בראשית מ"ו ד') אנכי ארד עמך מצרימה, לדקדק דמהכתוב הזה משמע כי ירדה עמו שכינה, וכן משמע מכמה מקומות שהיתה שכינה עם ישראל במצרים, כאמרם ז"ל (מגילה כ"ט ע"א) גלו למצרים שכינה עמהם, וקשה לדבריהם ז"ל שאמרו (שמו"ר פי"ב סי' ה') כי מצרים להיותה מלאה גלולים לא היתה שם שכינה, ולזה הוצרך משה לצאת חוץ לעיר להתפלל, דכתיב (שמות ט' כ"ט) כצאתי מן העיר. וביאר שם באריכות כי הדרגות אור השכינה רבים המה, ויש הדרגות אין מספר להשראת השכינה בסוד כי גבוה מעל גבוה שומר, ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב השראת השכינה, וצא ולמד השראת השכינה בהר סיני, ולמטה ממנו בבית המקדש, ולמטה ממנו השראתו על הנביא ובית הכנסת ובית המדרש, ובין עשרה שעוסקים בתורה, ואפילו שנים ואפילו אחד, שאמרו ז"ל (אבות פ"ג מ"ז) דשכינה מצויה עמו, ובחינה קטנה של השראת השכינה המצוי אצל לומדי תורה וכיוצא היה תמיד עם ישראל גם שם במצרים, יעיי"ש. דבאמת הלא מלא כל הארץ כבודו (ישעי' ו' ג') יתברך, והשוכן אתם בתוך טומאותם כתיב (ויקרא ט"ז ט"ז), אלא דלאו כל אחד רואה ומרגיש זאת, דהכל בחזקת סומין כדאיתא במדרש (בר"ר פנ"ג סי' י"ד), אבל מי שיש לו נפש מטוהרה ועובד להשי"ת מתוך קדושה וטהרה, וצופה ומביט בעינים פתוחות, הוא רואה בכל מקום את השכינה הקדושה, וע"כ הצדיקים ראו גם שם במצרים שהשכינה מצויה עמהם ועמו אנכי בצרה, אבל סתם בני אדם מחמת גודל החשכות והגזירות הגדולות וגודל הטומאה, ומחמת העבירות וזוהמת מצרים לא היה ניכר להם השראת השכינה, ע"ד שכתוב (עיין ישעי' נ"ט ב', ירמי' ה' כ"ה) עונותיכם הבדילו וגו', אבל באמת היו יהודים שהרגישו השראת השכינה אף גם בתוך החשכות.
זה ניחא דהבוכ"ע באמת לא צווהו למשה לומר רק פעם אחת אהיה, והיתה הכוונה דאף אותן שאין יודעין ואין רואין מעתה יתחילו כולם להרגיש השראת השכינה, דמאז שבא משה רבינו ע"ה לבשר להם בשורת הגאולה היה ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, והתחילו להרגיש שהקב"ה נמצא בתוכם, וע"כ שפיר נאמר להם אהיה בעתיד, דאצלם היה אהיה בלשון עתיד גם שם במצרים, אבל אצל הצדיקים כשבט לוי וכדומה שהרגישו השראת השכינה תמיד, אצלם היה השראת שכינתו יתברך בבחינת "הייתי", כי הם כבר ידעו זאת גם עד אז, ובזה תרווייהו איתנייהו דלהצדיקים היה בחינת "הייתי" כלשון הגמרא, ואצל ההמון היה בחינת אהיה כנ"ל.
ניחא דאותן הצדיקים הבני עליה שהיו משיגין את הנעשה שאין עדיין גאולה שלימה, הבינו שהפי' של תיבת אהיה בלשון עתיד הוא מטעם "אשר אהיה" פי' בשאר הגליות, דעל אז לא הוצרך לומר להם אהיה בלשון עתיד, שהרי גם עד עכשיו הרגישו שהיה ה' עמהם בשעבוד, אבל אותן שהיו עד עתה בחשכות ולא הרגישו מאומה, ועתה התחילו להרגיש שהשכינה הק' מצויה עמהם, אצלם היה אהיה בלשון עתיד גם על אז במצרים גופא, ולפי זה אתי שפיר דהבוכ"ע באמת לא צווהו לומר להם רק פעם אחת אהיה, ומה שאמר לו למשה בכפילא אשר אהיה, בזה בא רק לפרש לו את דבריו, דלאותן שיודעין שהייתי עמהם גם בגלות זה, אצלם יהיה פירושו "אשר אהיה" בשאר גליות, אבל לא צווהו לומר לישראל ב' פעמים, אלא כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, דלכללות ישראל צווהו לאמר רק פעם אחת אהיה, ויתפרש לכל אחד כפי בחינתו והשגתו.
איך שיהיה צריכין לדעת כי השכינה הקדושה באמת מצויה תמיד בין בני ישראל, ועמו אנכי בצרה כתיב, וצריכין רק לבקש אחריה ולהתדבק בה, דזהו נצחיות].
, א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, אמר לפניו רבש"ע דיה לצרה בשעתה, א"ל הקב"ה לך אמור להם אהי' שלחני אליכם.
ונלאו כל המפרשים לבאר למה היה צריך לבשר להם שיהיו עוד גליות אחרות, וכמו שמצינו שטען כן משה רבינו דיה לצרה בשעתה.
שבפירש"י עה"ת כתב לתרץ, שהקב"ה היה בדעתו לומר רק למשה לבדו "אשר אהיה", אבל לישראל יאמר אהיה בצרה זו, ולא רצה הקב"ה לגלות להם שאר גליות, אלא שמשה רבינו לא הבין כוונתו יתברך, עיי"ש. וגם על זה יוקשה למה בישר הקב"ה אפילו רק למשה שיהיה עוד גליות לישראל, הלא גם לו יהיה מזה צער גדול.
יובן כי הקב"ה רצה שיתפלל משה על צרתם של ישראל להקל מעליהם עול השיעבוד, גם אולי יוכל לבטל הגזירה מישראל, כי הצדיקים יש בכח תפלתם לבטל גזירות, על כן גילה לו הקב"ה גם שאר הגליות, אבל לישראל לא רצה לגלות משאר הגליות, כיון שהם היו עדיין משוקעים רחמנא ליצלן בטומאת מצרים בשפל המדריגה, ולא היו עדיין בבחינה זו שיוכלו להתפלל, ואם כן לא יהיה בזה שום תועלת מה שיבשר להם עתה מגלות אחר, ורק יהיה להם צער מזה בחנם.
אשר אהי', א"ל הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהי' עמכם בשעבוד מלכיות, אמר לפניו רבש"ע דיה לצרה בשעתה, א"ל הקב"ה לך אמור להם אהי' שלחני אליכם.
ידוע קושית המפרשים דאיך יתכן שמשה רבינו ע"ה שאל קושיא לאלוקינו. וביותר קשה וכי השכיל משה רבינו ע"ה על דעת עליון, שמתחלה צוה לו הקב"ה לומר לישראל אהיה אשר אהיה, ועל ידי טענת משה רבינו ע"ה נשתנה דעת עליון שיאמר רק אהיה שלחני אליכם, אתמהה. [ועיין במוסגר ברש"י שם עה"ת מ"ש על זה].
בביאור הענין, דהנה מבואר דענין הגאולה תלוי הרבה בגילוי סודות התורה, ובכוונת השמות הקדושים וביחודא עילאה, כמבואר ברעיא מהימנא פ' נשא (דקכ"ד ע"ב) עה"פ והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, בהאי חיבורא דילך דאיהו ספר הזהר מן זוהרא דאימא עילאה תשובה וכו', ובגין דעתידין ישראל למיטעם מאילנא דחיי דאיהו ספר הזהר יפקון ביה מן גלותא ברחמי, ויתקיים בהון (דברים ל"ב י"ב) ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, ע"כ.
מש"כ מרן הבעש"ט הק' זי"ע באגרת לגיסו הרה"ק רבי גרשון קיטובער זי"ע (נדפס בס"ס בן פורת יוסף) וז"ל: עשיתי עליות נשמה וכו' ושאלתי את פי משיח אימתי קאתי מר, והשיב לי בזאת תדע בעת שיתפרסם לימודך ויתגלה בעולם ויפוצו מעיינותך חוצה מה שלמדת אותם והשגת, ויוכלו גם המה לעשות יחודים ועליות כמוך וכו', ותמהתי על זה, והיה לי צער גדול באריכות הזמן כל כך, מתי זה אפשר להיות וכו', ע"כ.
לנבון דאם מרן אור שבעת הימים הבעל שם טוב זצוקל"ה הצטער הרבה על זה עוד בימיו, אנן מה נענן אבתריה, שאין אתנו יודע עד מה להשיג סודות התורה העמוקים ומיטמרין מעין כל חי, וכל שכן בכוונת השמות ויחודים. אמנם זאת נחמתינו שהרי דרשו חז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) על הכתוב (ישעי' ס' כ"ב) אני ה' בעתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעתה, ויש לומר דמה שגילו להבעש"ט הק' שצריכים להשיג כוונת ויחודים כמותו, זה רק כדי לזכות לבחינת אחישנה, אבל כשאין זוכין לזה אז תהיה הגאולה בבחינת בעתה, ויהיה הבירור והצירוף על ידי הצרות ויסורין הקשים ומרים משעבוד מלכיות, שהם החבלי משיח.
כששלח הקב"ה את משה לגאול את ישראל, שאל מאת ה' ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם, דמאחר שהגאולה תלויה בכוונות השמות ויחודים, אם כן בוודאי ישאלו ממנו בני ישראל לדעת צרופי שמותיו יתברך. ועל זה השיב לו הקב"ה אהיה אשר אהיה, וכדרשת חז"ל אהיה עמם בצרה זאת ואהיה עמם בשיעבוד שאר מלכיות, ולפי דרכינו רמז לו בזה שאין צריכין לידיעת השמות הקדושים ויחודים על מנת שיזכו להגאל, לפי שעל ידי ריבוי הצרות וקישוי השיעבוד כבר נתבררו ונזדככו בצירוף אחר צירוף עד שזכו להגאל בבחינת בעתה, ואז אין צורך בידיעת השמות הקדושים. וגם בגליות האחרות יהיה הגאולה באופן ובבחינה זו, שלא יצטרכו לידיעת השמות הקדושים. ואכן למשה גילה מראש איך שיהיה בשאר הגליות באיזה אופן שיזכו להגאולה, שהרי משה רבינו ע"ה הוא יהיה גם הגואל האחרון שיגאול את ישראל בסוף יומיא, כמבואר בתיקוני זוהר (דקי"ג ע"ב) על הכתוב מ'ה ש'היה ה'וא שיהיה ר"ת משה, ולכן בגאולת מצרים שהיה השורש לכל הגאולות גילה לו גם בחינת הגאולה העתידה באיזה אופן שתהיה.
משה רבינו ע"ה הבין בדעתו שהקב"ה הודיע לו זאת כדי שילך ויודיע גם לישראל, ולזאת טען לפניו יתברך הלא דיה לצרה בשעתה, לכן אמר לו ה' כה תאמר לבני ישראל אהיה שלחני אליכם, ומה שאמרתי לך מתחילה אהיה אשר אהיה, לך אמרתי מטעם הנ"ל ולא שתאמרנה לישראל.
(מלכים א' י"ח),
א"ר אבהו למה אמר אליהו ענני ב' פעמים, מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה רבש"ע ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם, שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית.
הרי לנו שאע"פ שיש לכל אחד הברירה לחשוב ולומר שהיו מעשי כשפים, בכל זאת התפלל על כך שהבורא כל עולמים ישים המחשבה בלב כל אחד, שלא יאמרו ככה. [ועיין דברי יואל מועדים חלק ח' לשבת הגדול עמוד קסח].
את מצרים א"ר אמי מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, ור"ל אמר עשאוה כמצולה שאין בה דגים.
פירוש האר"י הק' ז"ל דהכוונה על נציה"ק שהוציאו משם ונתרוקנו המצריים מכל בחינת קדושה. והגם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ופשטות הכתוב מיירי ברכוש מצרים שנטלו מהם כלי כסף וכלי זהב. יש לפרש דהא בהא תליא, על פי מה שפי' ק"ז הייטב לב זלה"ה (פ' בהר) על הפסוק או קנה מיד עמיתך, שכל חפץ או כלי שהאדם קונה שייכת לשורש נשמתו, והוא צריך לתקן הנציה"ק הנמצאים בחפץ ההוא, עיי"ש. נמצא דמה שנטלו רכושם היה גם כן לטעם בירור הניצוצין, והדרש והפשט חדא נינהו.
בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר וכו', הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלייהו כי היכי דלימותו, אמרה ליה ברוריה דביתהו מאי דעתך משום דכתיב יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים חטאים כתיב וכו', אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרי בתשובה ורשעים עוד אינם, בעי רחמי עלויהו והדרו בתשובה.
ראיתי בספר מרב אחד שבימינו שהקשה דאם כן לכאורה למה תקנו חז"ל לומר ברכת המינים וכל המינים כרגע יאבדו, והו"ל להתפלל יותר שיחיו ויעשו תשובה, ע"כ קושיתו.
קושיתו מעיקרא ליתא, דהתם מיירי מבריוני ורש"י פי' בריוני פריצים, ובסנהדרין (ל"ז) פרש"י בריוני פריצים לשון בורים, ובערוך פי' לסטים, ולא מיירי ממינים, וא"ש דאמרה לבקש רחמים עלייהו דלהדרי בתשובה. [ועי' במהרש"א מה שהקשה ובמפרשי העין יעקב מה שתי'.]
ההוא צדוקי לר' אבהו וכו' א"ל וכו' למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג, שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו,
[פרש"י ויבוא להכחיש את דברי הנביא שהתנבא על מלחמת גוג ומגוג]
אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו, אלא הוה הכא נמי הוה.
והקשה הצל"ח למה הוצרך להביא דמיון מאבשלום, להביא ראי' דאפשר המציאות עבד שמורד ברבו, וכבר מצינו בפרעה שהי' עבד מורד על אדוניו, שאמר מי ה' אשר אשמע בקולו, וכן נמרוד שהמריד את כל העולם כולו על הקב"ה, ועוד הרבה רשעים, ועוד דקדק מ"ש בגמ' הכא נמי הוי וקאי על מלחמת גוג ומגוג לפום רהטא דגמ', ועדיין לא הי' והוה ליה למימר הכא נמי עתיד למהוי, ובאמת רש"י נדחק לפרש הכא נמי הוה סופו להיות, אבל אין משמעות המלה סובל לשון עתיד.
הצל"ח דתשובתו של פרעה למשה,אינו מורה שהי' סבור להלחם עם ה' בחוזק יד, אבל הי' מאותן האומרים עזב ה' את הארץ, כי אין כבודו להשגיח בשפלים, ולכך מסר עולמו ביד המזלות, והי' בוטח במזלו שהוא טלה ראש המזלות, ואף שהאמת הוא שפרעה מרד ג"כ מרידה כגוג וכן נמרוד וכו', מ"מ לא מצינו ראי' ע"ז בתורה, שיסופר בכתוב אופן מרידתם על זה הדרך, אבל על גוג אמר דוד (תהלים ב') ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו, מבואר שנתנבא שיוסדו יחד על ה' כביכול, לנתק מהם מוסרותימו במלחמה ובחוזק יד, ובזה חשש דוד שיאמרו כלום יש עבד שמורד על אדוניו מרידה כזו ויכחישו את נבואתו, ולכך הוצרך להביא דמיון מאבשלום וכו', ומ"ש הכי נמי הוה לשון עבר, תירץ הצל"ח דבאמת כבר היו בעולם רשעים כאלה שמרדו כך, כגון פרעה ונמרוד וכיו"ב עכת"ד.
תירוצו קשה קצת, דמשמעות הלשון מי ה' אשר אשמע בקולו, מורה על מרידה בבורא יתברך שמו כביכול, ולא כאותן האומות שהאמינו בבורא יתברך שמו, אלא שאמרו אין כבודו וכו', וגם לפי קבלת חז"ל מצינו בדור הפלגה שאמרו נעלה ונעשה מלחמה וכו', (עיין רש"י פ' נח ובתנחומא נח י"ח), ואם באת לחלק ולפרש תשובתו של פרעה שלא על צד המרידה, כמו כן אפשר שתתפרש מאמר הכתוב נוסדו יחד האמור בגוג גם כן על זה הדרך, ואין הכרח בכתוב לחלק ביניהם.
יתבאר עפי"מ שפירשנו (בקונטרס על הגאולה ועל התמורה סימן ס"ג) דברי המדרש אסתר רבתי (פ"ז י"ח) עה"פ ויקראו סופרי המלך וגו', והובא בילקוט (תהלים ב') א"ר לוי ארורים הרשעים שהם מתעסקים בעצה רעה על ישראל, וכ"א מהם יועץ לפי דרכו, ואומר עצתי טובה מעצתך, פרעה אמר שוטה הי' עשו וכו', וכן המן התחכם בגזרתו יותר משל פרעה, ואף גוג ומגוג לע"ל עתיד לומר, שוטים היו הראשונים שהיו מתעסקין עם מלכיהם בעצות על ישראל, ולא היו יודעין שיש להם פטרון בשמים, אני איני עושה כן, אלא הרינו מזדווג עם פטרונן תחלה, ואח"כ אני מזדווג להם, שנאמר יתיצבו מלכי ארץ וגו' על ה' ועל משיחו וכו' עכ"ל, [וכן הוא בזוה"ק בשלח נ"ח ע"ב] וכתב ביפה ענף דלא יתפרש זה כפשוטו, דמי הוא האויל אשר יצא למלחמה נגד ה' וממנ"פ אם יאמין בהשי"ת שהוא פטרונן של ישראל, ידע גם כן שאי אפשר ללחום עמו כביכול, ואם לא יאמין למ"ל להלחם.
יתחכמו גוג ומגוג להפריד הדבוק האלקי בין ישראל לאביהם שבשמים, ויבטלו התורה והמצות מישראל, ובזה ינתקו את המוסרות המקשרות את ישראל לאביהם שבשמים, וזה כוונת אומרם שיזדווגו בפטרונם של ישראל, שיתעמלו להדיח את ישראל מתומ"צ, כדי שלא יציל אותם פטרונם, וכ"כ בהגהות על מדרש תהלים בשם הגאון רשמ"י מינץ בן הגאון מהר"ם פאדוואה זלה"ה וכו', מבואר מזה דמרידת גוג ומגוג בבוי"ת, יהי' גדולה מכל רשעי אומות שקדמוהו, ויתחכמו בעצתם להיות עולה על כולנה כמ"ש שוטה הי' פרעה וכן כולהו.
הנ"ל ביארתי (שם בקונטרס עה"ג ועה"ת סימן ס"א) דברי הזוה"ק פ' שמות (דף ז' ע"ב) שהאריך שם בענין מלחמת גוג ומגוג וז"ל: וכל מלכין דעלמא יתערון לאתחברא לאגחה קרבא בי', וכמה מפריצי יהודאין יתהפכו לאהדרא לגבייהו, וייתון עמהון לאגחה קרבא על מלכא משיחא וכו' עכ"ל, והתפלא גדול א' בדברי הזוה"ק הנ"ל, דיתכן שימצאו בישראל אנשים כאלו שילחמו נגד מלך המשיח, ובעוה"ר אין זו קושיא ואין זו תמי' בדורנוזה, ואנו רואין בחוש שכבר התחילו במלחמתם זו לנתק את ישראל מפטרונן, ולעקור מישראל כל זיק ושורש אמונת אומן בבוי"ת, ועל דרך זה יהי' מלחמתם של גוג ומגוג כמבואר באסתר רבתי, ובזוה"ק הנ"ל, אלא שהמלכות הרשעה וחיילותם, ופריצי ישראל שבדורנו הקדימו לגוג ומגוג, וכל תחבולותיהם לעקירת הדת ר"ל, וגוזרין גזירות רעות והכל לכוונה זו, ולא היתה כמותם מיום הוסדה הארץ ועד עתה, ועליהם כוונו בזוה"ק, שיעזרו לגוג ומגוג במלחמתו לנתק את ישראל מפטרונם.
נבין דברי הגמ' הנ"ל, שחשש דוד המלך ע"ה שמא יאמר אדם כלום יש עבד שמורד ברבו, ויבוא להכחיש דברי הנביא, ואע"ג דהוה נמרוד ופרעה וכן הרבה רשעים כיוצא בו, אבל יגדל התמי' מה שנרמז בנבואה שימצאו בישראל מורדים כאלו, וז"ש כלום יש עבד שמוריד ברבו, דישראל אפילו באין עושים רצונו של מקום נקראו על כל פנים עבדים, וכדמפרש ק"ז זלה"ה בייטב פנים (אבני זכרון לר"ה דרוש נ"ב) דעבדים משלו בנו היינו בתוכינו עבדים מבני ישראל, כלומר אותם בני ישראל הקרויים עבדים כמ"ש (ויקרא כ"ה) כי לי בני ישראל עבדים, ולא כן רשעי האומות שלא נקראו עבדים למקום. ומתורץ בזה קושית הצל"ח, מה שתמה על התמי' דכלום יש עבד שמורד ברבו, והא הוי פרעה וכן נמרוד, אמנם התמי' על ישראל דלא היתה כזו מימות עולם, וחשש דוד שמא יבואו להכחיש דברי הנבואה, או שיאמרו כי ח"ו שבקיה דוד לחסידותיה ומהעדר אהבת ישראל אמר כן, על כן נסמכה פרשת אבשלום, ואף אתה אמור לו כלום יש בן שמוריד באביו ומרד במלכות בית דוד, הרי שיש מציאות כזו בעוה"ר גם בישראל, ועל ידי זה יאמינו בדברי הנבואה, וידע הדור אחרון להזהר בנפשם להשמר מהם ומהמונם. [ועי' עוד בדברינו להו"ר אות ל"א].
דמ"ש בגמ' הכא נמי הוה בלשון עבר, לרמז דבעוה"ריתחילו במרידה זו ללחום בפטרונם של ישראל, ולנתק את ישראל מפטרונם עוד לפני מלחמת גוג ומגוג, וזה שאמרו הכא נמי הוה שכבר היה כן לפני מלחמת גוג ומגוג, וזהו נותן טעם להסביר גם המציאות של זמננו בעו"ה. והגם שרש"י ז"ל פירש סופו להיות, לפי שבימיו עדיין לא הי' מציאות שפלות כזו, אבל על זמן מלחמת גוג ומגוג שייך לומר הוה, דיתודע אזויתגלה לעיני כל, שכבר הוכן ונעשה פעולותלמלחמה זו ע"י פריצי ישראל לנתק את ישראל מפטרונם.
ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו וכו', מאי כוליה האי, א"ל משום דלא עסקת בפריה ורביה, אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, אמר ליה בהדי כבשי דרחמנא למה לך וכו', אמר ליה השתא הב לי ברתך אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מינאי בני דמעלו וכו'.
ביאור הענין הוא על פי מה שמצינו שיש לפעמים צורך לצירוף זכיות הרבה ביחד, והיינו שאינו דומה כוחו והשפעת קדושתו של צדיק אחד להשפעתם של שני צדיקים יחד.
דרך זה פירשו המפרשים מה שדרשו חכמינו ז"ל (רות רבה ב' י"ב) על הפסוק (בראשית כ"ח י') ויצא יעקב מבאר שבע וגו', מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם וכו', פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה. דלכאורה קשה שהרי גם אחרי יציאת יעקב עדיין נשאר שם יצחק אבינו. אמנם הכוונה שאינו דומה כח השפעתו של צדיק אחד לכח השפעתם של שני צדיקים.
חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל השם וכו', זכר נא וגו' והטוב בעיניך עשיתי, מאי והטוב בעיניך עשיתי, א"ר יהודה אמר רב שסמך גאולה לתפלה וכו'.
הנה הבאתי רמז סמוכין מדברי חז"ל שהמטות צריכין להיות אצל הקיר דוקא, [כי נפרץ עוד מנה"ג רע (כנודע מהר"ת כי מנה"ג אותיות גהנ"ם), שמעמידין המטות קרובים זה אצל זה באמצע הבית ופניהם איש אל אחיו כדרכי הגוים, לא כמקדם שהיו המטות אצל הכותל, וזה נכלל בוודאי בהלאו דאורייתא של ובחקותיהם לא תלכו לכ"ע, כיון שנוהגין כחוקות הגוים, ויש בזה חוצפה יתירה ופריצות, וגם בעבירה זו יש בו מעשה בהעמדת המטות באופן כזה, ולוקין עליו. חוץ מה שגורם לאיסורים חמורים רח"ל. ויש עוד מדקדקין להיות מטתן שלימה בתכלית השלימות שמכסין שני המטות במכסה אחד, אשר לא נשמע חציפות כמוהו, ועוברין תמיד על לאו דאורייתא].
בגמרא גבי חזקיהו המלך שהתפלל והטוב בעיניך עשיתי, ומפרש בגמרא מאי והטוב בעיניך עשיתי, א"ר יהודה אמר רב שסמך גאולה לתפלה, והקשו המפרשים מה שייכות ענין סמיכת גאולה לתפלה דוקא לענין בקשתו. ופירוש הפני יהושע כי ישעי' הנביא אמר לו לחזקיהו המלך דעונשו הוא על דלא עסק בפריה ורביה כמבואר בגמרא, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאילו ממעט את הדמות של מעלה, לגרום פירוד במדות העליונות, והיחוד של סמיכות גאולה לתפלה הוא ממש היחוד של זיווג במדות העליונות, לזה הזכיר בבקשתו שסמך גאולה לתפלה, שתיקן בכך מה שחיסר במה דלא נסיב, עכתדה"ק ז"ל. והנה בתפלה אמרינן בגמרא (לעיל ה' ע"ב) שהמתפלל לא יהא דבר חוצץ בינו ובין הקיר, וכיון דהוא גם כן ממש זה היחוד, צריך גם כן שלא יהא חוצץ בין המטות לבין הקיר, והבן. (ועי' עוד בדברינו בדברי יואל להושע"ר אות קמ"ד, ובטיב לבב פ' נח).
עוד בדרך צחות כדמות ראיה מהקרא שהמטות צריכין להיות אצל הכותל דוקא, דהנה בחזקיהו המלך כתיב (מלכים ב' כ' ב') ויסב חזקיהו פניו אל הקיר וגו', וחזקיהו היה אז חולה מוטל במטתו כמבואר בהפסוקים שם, ש"מ שהיה המטה אצל הקיר, ע"כ היה יכול להסיב פניו אל הקיר.
אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא וגו' אמר ר' יוסי בר' חנינא מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, קדוש הוא, מנא ידעה רב ושמואל חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו ע"כ. ולכאורה יש לדקדק שהרי מלבד מה שאמרה קדוש הוא אמרה ג"כ איש אלקים, ומדוע שאלו בגמרא על אמרה "קדוש הוא" מנא ידעה, ולא קא שאלו כמו כן על מה שאמרה כי "איש אלקים" הוא מנא ידעה זאת. אמנם מזה נראה כי מעלת קדוש גבוהה יותר ממעלת איש אלקים, ולפיכך הבחינה יותר בנקל כי אלישע הוא איש אלקים, כי האשה מכרת באורחים, אבל על מה שנודע לה כי הוא עלה ונתעלה למדריגת קדוש שפיר תמהו מנא ידעה, כי מדריגה גבוהה זו היא רבה ונכבדה מאד נעלה, ולא ניתן להבחין בכך בניקל. ושוב מצאתי כדברים האלה בספר סמיכת חכמים.
מני גדול הקורא ק"ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה וכו'.
הנה בספר סמיכת חכמים הקשה על דברי הגמרא (לעיל ה' ע"א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצה"ר שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם וכו', ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', דהרי אמרו ז"ל (בסוגיין) גדול הקורא קריאת שמע בעונתו יותר מהעוסק בתורה, ומשמע מפורש דשלא בעונתו אינו גדול יותר מהעוסק בתורה, והנה ודאי דבקורא לנצח היצר הרע איירי שיקרא שלא בעונתו, דלקרוא קריאת שמע בעונתו יש חיוב על כל אחד ואפילו על מי שאין לו יצר הרע כלל, דהוי מצוה דאורייתא דיליף (שם) מפסוק (דברים ו' ז') ובשכבך ובקומך, ומעתה מכיון דאיירי שלא בעונתו שאינו גדול יותר מהעוסק בתורה, אם כן למה אמרו במי שהתגבר עליו יצרו שיעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו', דלכאורה האיך יתכן שיועיל לו קריאת שמע הלזו, אחר שלא הועיל לו עסק התורה הקדושה שהיא גדולה מקריאת שמע כזו.
לומר דהנה אף שהן אמת שהעוסק בתורה גדול מהקורא קריאת שמע שלא בעונתה, אמנם זהו רק בעוסק בתורה לשמה, שבכל מקום שדברו חכמים מעסק התורה הקדושה כוונתם על תורה כשהיא לשמה, דאף שאמרו (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, הכוונה שגם הלימוד שלא לשמה יש בה חשיבות, אבל התכלית הוא שיגיעו לבחינת לשמה.
מי שיצרו מתגבר עליו והוא עוסק בתורה ואינו מועיל לו שאינו נוצח ליצרו בכח לימודו, הרי ודאי שתורתו אינו בבחינת לשמה, כי הלא אמרו ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש וכו', אם אבן הוא נימוח, ולכן אם לא הועיל לו העצה, והוא רואה שיצרו עומד על מעמדו בגבורתו, הרי ודאי שלא זכה לבחינת לשמה, ואף שבודאי רשאי להמשיך בעסק התורה הקדושה ומתוך שלא לשמה יגיע לשמה, אמנם אותו החשיבות והכח שהוא זקוק אליה עכשיו שיוכל לנצח את יצרו, הרי לכך לא תועיל לימודו.
יתיישבו הקושיא, דהנה מה שאמרו יעסוק בתורה וכו', הכוונה לתורה לשמה, שמכיון שכשהוא לומד לשמה הרי הוא מקבל עליו עול מלכות שמים בכל רגע, כי הלא הוא לומד לפניו יתברך שמו ומכוין אליו, ובזה ינצח יצרו. ולכן לא אמרו תחילה שיקרא קריאת שמע כי באמת העצה של לימוד התורה הקדושה לשמה מעולה ביותר, אמנם אם לא נצחו שמשמע מזה שלא זכה עדיין לבחינת לשמה, לכן אמרו שיקרא קריאת שמע אפילו כשהוא שלא בעונתה, כי באופן כשלא זכה עדיין לבחינת לשמה אז הקריאת שמע אפילו כשהוא שלא בעונתה גדול יותר מלימוד התורה כזו, דהרי עכ"פ יש בה קבלת עול מלכות שמים, שבזה ינצח ליצרו.
ב"ש אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא וכו' שנאמר ובשבכך וכו' וב"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך וכו'. ובגמרא ת"ר ב"ה אומרים וכו' הולכין בדרך וקורין וכו'.
וכן איתא בברייתא שם ב"ה אומרים הולכין בדרך וקורין, ואיפסיקא הלכתא כב"ה, ובשו"ע (סי' ס"ג ס"א) כתב המחבר קורא אותה מהלך וכו', ובפסוק ראשון צריך לעמוד, וכתב הפרמ"ג דמן הדין מותר לקרות אף פסוק ראשון כשהוא מהלך, אלא מצוה מן המובחר לעמוד בפסוק א' מפני שאינו יכול לכוין כ"כ כשהוא מהלך, אבל בדיעבד אם קרא מהלך יצא והיינו כב"ה עיי"ש, ואפ"ל לכאורה דהך מילתא אי הליכה הוי הפסק או לאו, תליא בפלוגתת ר"א וחכמים בגמ' ב"ב (ק' ע"א) דז"ל הגמ' שם תניא הלך בה לארכה ולרחבה קנה מקום הילוכו דברי ר' אליעזר, וחכמים אומרים אין הילוך מועיל כלום עד שיחזיק, אר"א מ"ט דר' אליעזר דכתיב קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה, ורבנן התם משום חביבותא דאברהם הוא דקאמר לי' הכי כדי שיהא נוח לכבוש לפני בניו עכ"ד הגמ', מבואר דלסברת ר' אליעזר הויא הילוך קנין גמור לכל אדם, ולשיטת החכמים לא הויא הילוך קנין בשאר אדם, והנה לסברת ר"א דהילוך הוי קנין גמור לקנות על ידו מקום הילוכו, א"כ כיון שמועיל כחזקה הוי כמעשה רבה, ואפשר דר"א ס"ל כב"ש דהליכה הוי הפסק לענין ק"ש, דר"א שמותי הוא מתלמידי ב"ש, ולדברי חכמים דס"ל דאין הילוך מועיל כלום בשאר כל אדם, אלא משום חביבותא דאברהם הוא דקא"ל שתהא נוח ליכבש לבניו, ולדבריהם אפשר דהליכה לא הוי חשיבה להיות הפסק.
ב"ש אומרים בערב כל אדם יטה ויקרא וכו' שנאמר (דברים ו') ובשבכך וכו' וב"ה אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכתך בדרך וכו'. ובגמרא ת"ר ב"ה אומרים וכו' הולכין בדרך וקורין וכו'.
איתא במדרש תנחומא (פ' לך א') וז"ל: ילמדנו רבינו אדם מישראל מהו שיקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, רב אידי ור"ה בשם רב יהודה ור' יוסי בשם ר' שמואל אמרו אסור לקבל עליו עול מלכות שמים כשהוא מהלך, אלא יעמוד במקום אחד ויכוין לבו לשמים באימה וביראה ברתת ובזיעה ביחוד השם ויקרא שמע ישראל וגו', וכשמתחיל ואהבת רצה מהלך רצה עומד וכו', שכך כתיב בשבתך בביתך ובלכת בדרך וכו', ע"כ. והנה באמת הלכה זו בפלוגתא היא שנויה כנ"ל, דבית שמאי סבירא להו ובשכבך ובקומך, ולא כשהוא מהלך, ובית הלל אומרים כל אדם קורא כדרכו שנאמר ובלכת בדרך, דקורא אפילו כשהוא מהלך בדרך. וקיימא לן כבית הלל, וכן איפסיקא הילכתא בשו"ע (סי' ס"ג ס"א) דקורין אותה מהלך, ובפסוק ראשון לבד צריך לעמוד. והפרמ"ג (במשבצות זהב סק"ב) כתב דמן הדין מותר לקרות גם פסוק ראשון כשהוא מהלך, אלא דמצוה מן המובחר לעמוד בפסוק ראשון, מפני שאינו יכול לכוין כל כך כשהוא מהלך, יעיי"ש. וזהו מה שאמרו במדרש דבפסוק ראשון צריך לעמוד והשאר רשאי לקרות כשהוא מהלך, כיון דהכי הלכתא דקיי"ל כבית הלל.
יש להבין החילוק בין פסוק ראשון להפרשה כולה, דהלא מה שצריך לעמוד בפסוק ראשון הוא כדי שיוכל לכוון את לבו לקבלת עול מלכות שמים, ולכן מצוה מן המובחר שיעמוד מהליכתו כיון שההליכה מבטלת הכוונה, אם כן למה נשתנה מואהבת ואילך שעל פי הלכה קורא כדרכו אפילו כשהוא מהלך, והלא גם שאר הפרשה צריך גם כן כוונה וקבלת עול מלכות שמים, ואם כן כיון שהדרך מבטל הכוונה היה צריך לומר שיצטרכו לעמוד בכל הפרשיות דקריאת שמע ולא בפסוק ראשון לבד, ולמה אמרו דבשאר רצה מהלך רצה עומד.
לומר בהקדם מה שידוע דברי הבעש"ט הק' (דגל מחנה אפרים פ' מסעי) על הכתוב (תהלים ל"ז כ"ג) מה' מצעדי גבר כוננו ודרכו יחפץ, על פי מ"ש האר"י הק' שישנם נצוצי הקדושה שמפוזרים בכל העולם שצריכין לתקנם ולהעלותם, ומסבבין מן השמים שיבואו בני ישראל בכל אותן המקומות כדי להעלות את כל נצוצי הקדושה ההם. והנה כל אחד צריך לתקן נצוצי הקדושה השייכים לשורש נשמתו, כי תיקונם אפשר להיות רק על ידו ולא על ידי אחר זולתו, ולכן כשאדם הולך בדרך אף שהוא רק עבור צרכיו וחפציו, אבל האמת הוא שכל המקום אשר הגיע שמה נסתבב לו כן מן השמים שיגיע לשם, כי יש שם באותו מקום איזהו נצוצי קדושה השייכים לשורש נשמתו שדוקא הוא צריך לתקנם, ואי אפשר שיתוקנו על ידי איש אחר רק על ידו דוקא.
כוונת אומרו מה' מצעדי גבר כוננו, היינו שמיועד ונקבע מן השמים לכל אדם להיכן צריך לילך עבור תיקון חלקי נפשו, ואף שהאדם אינו יודע שהוא הולך לשם עבור תיקון הניצוצות, אלא ודרכו יחפץ, שחפץ ללכת שם עבור דרכו שיש לו לעסוק שם בחפצי עצמו ונדמה לו שעבור כן שם לדרך פעמיו ללכת שמה, אבל האמת הוא שרגליו מוליכות אותו לשם מן השמים מפני שהוא צריך לבוא שמה ולומר שם דיבור של קדושה, כדי להעלות בזה את הנצוצי הקדושה שמוטל עליו לתקן, עכתד"ק.
לומר שלכן לא תקנו חכמינו ז"ל לומר כל הפרשיות של קריאת שמע דוקא כשהוא עומד במקום אחד, כי מכיון שנסתבב לו כן בדרך ולומר שם קריאת שמע מסתבר שצריך לתקן בזה ניצוצי הקדושה המוטל עליו לתקנם, ומכיון שאין מי שיוכל לידע בבירור באיזה מקום צריך לאמרם, ואולי צריך לומר דיבורי קריאת שמע במקומות שונים בדרך הילוכו, לכן לא היה באפשרי לצמצם עליו שיצטרך לומר במקום קבוע דוקא, אלא התירו לו לומר במקומות רבים, אמנם כיון שאמירת קריאת שמע חמור מאוד שצריך כוונה וקבלת עול מלכות שמים, לכן החמירו בפסוק ראשון שצריך לעמוד ולכוון לבו בכוונה שלימה, אבל משם והלאה לא רצו להחמיר עליו, אלא אמרו שרצה מהלך רצה עומד.
האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו, ההוא מבעי להו לכדתניא בשבתך בביתך, פרט לעוסק במצוה וכו'.
הנה בדין העוסק במצוה פטור מן המצוה, כתב הרשב"א בחידושיו וז"ל: כיון דלא מיפטר אלא בעודו עוסק במצוה זו [דאל"ה לא הוי עוסק במצוה] ל"ל קרא פשיטא, למה יניח מצוה זו בשביל מצוה אחרת, וי"ל דהא קמ"ל דאפילו אי בעי להניח מצוה זו לעשות מצוה אחרת גדולה הימנה אין הרשות בידו, סד"א איפטורי הוא דמיפטר מינה, אבל אי בעי למישבק הא ולמיעבד האידך הרשות בידו, קמ"ל דכיון דפטור מן האחרת הרי הוא אצלו עכשיו כדבר של רשות, ואסר להניח מצותו מפני דבר שהוא של רשות. ועוד למדנו הכתוב, דאע"ג דאיכא עליה מצוה קבועה לזמן וודאי, כגון ק"ש ושחיטת הפסח, וקודם לכן באת לו מצוה אחרת שתבטלנו מן האחרת אם יתחיל בה רשאי הוא להתחיל בזו שבאה לידו עכשיו, ואם יבטל מן האחרת יבטל ואינו חשוב פורק עצמו ממנה כשפורקה מעליו מחמת דבר מצוה וכו' יעיי"ש.
לפי תי' הראשון של הרשב"א, כיון שגמרינן מקרא דעוסק במצוה פטור מן המצוה הוי המצוה דמיפטר ממנה לגמרי כדבר הרשות, והוא כדעת האומר גם באיסורין היכא שנדחה מן התורה הוי הותרה לגמרי. ותי' השני של הרשב"א צ"ע, מ"ש דקמ"ל מקרא דלא הוי כפורק עצמו מן המצוה, כיון שכבר נתבאר דהפקעה מן המצוה להביא עצמו לידי פטור אינו אלא איסור דרבנן כמבואר בגמרא, אם כן למה הוצרך קרא דלא הוי כפורק עצמו מן המצוה כשפורקה מעליו מחמת דבר מצוה, הלא אף כשאינו מחמת דבר מצוה אין איסור פריקה מן המצוה מן התורה אלא מדרבנן.
בתי' השני בא לתרץ, דאף אם נימא דהסברא הוא בהיפך שאינו אלא דחויה, ובכי האי גוונא אפשר דאסור מן התורה להביא עצמו לידי כך, ואפשר דמה שאינו אסור מן התורה להפקיע עצמו מן המצות אינו אלא אם אחר כך יהיה היתר גמור, אבל לא היכא שגם אחר כך אינו היתר גמור ובקושי הותרה אפשר דאסור מן התורה להביא עצמו לידי כך. ואולי הכוונה בדברי הרשב"א ז"ל דאף שהפקעה מן המצוה אינו אלא דרבנן, מ"מ יש נ"מ במה שחזינן בקרא דמותר להפקיע מן המצוה כשהוא בשביל דבר מצוה הבאה לידו וראשונה קודמת, דבכי האי גוונא אף חכמים לא יוכלו לגזור שלא להפקיע את המצוה כסברת הטו"ז בכ"מ, דמה שרואין בקרא בפי' שמותר אין לחכמים לגזור על זה, וכן נראה מדברי התוספות (ב"מ ס"ד ע"ב ד"ה ולא) לפי' ר"ת דמה שהתורה התירה בהדיא לא רצו חכמים להעמיד דבריהם. ואם כן נ"מ טובא במה דחזינן בקרא דתו אין לגזור בכי האי גוונא אפילו מדרבנן וצע"ג.
הדבר גבי העוסק במצוה פטור מן המצוה, אם אמרינן דהופקע המצוה לגמרי והוי הותרה או אינו אלא דחויה, נראה שהיא פלוגתת גדולי האחרונים ז"ל, דהטו"ז (באו"ח סי' ק"ח, וביו"ד סי' שמ"א) פליג עם הדרישה במה שחלקו בשו"ע דבשכח או נאנס ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים, אבל אם לא התפלל מחמת שהיה אונן אינו מתפלל תפלה הסמוכה שתים, כיון שבשעת חיוב התפלה היה פטור מן הדין, אינו דומה להיכא שהיה חייב מן הדין אלא שנאנס ולא התפלל. וכתב הדרישה דגם היכא שלא התפלל מחמת שהיה עוסק במצוה דפטור מן המצוה הוא גם כן פטור מן הדין בשעת חיוב התפלה, ואינו דומה לנאנס להתפלל בתפלה הסמוכה שתים, ופליג עליו הטו"ז דהך העוסק במצוה פטור מן המצוה אינו פטור מן הדין אלא מחמת אונס שעוסק במצוה האחרת, ודמי לנאנס ולא התפלל. והנקה"כ (ביו"ד סי' שס"א) הסכים להדרישה דהעוסק במצוה דפטור מן המצוה אינו חייב כלל מן הדין, וכן מבואר במגן אברהם (סי' צ"ב ס"ק ה') דזה בשעת חובתו היה פטור מן הדין, דלא כטו"ז יעיי"ש.
ברורים שזה שורש פלוגתתם דלדעת הטו"ז העוסק במצוה פטור מן המצוה אין הפי' שפטור מן הדין, אלא שבוודאי חיובא רמיא עליו לקיים המצוה, אלא שאין צריך לעשותה מחמת האונס שעוסק במצוה אחרת, והוי רק דחויה, ודמי לשכח או נאנס ולא התפלל, אבל הדרישה והנקה"כ והמג"א סברי דכיון דהעוסק במצוה פטור מן המצוה הוא פטור לגמרי מן הדין, כסברת הרשב"א דהוי אצלו המצוה כדבר הרשות והותרה לגמרי.
האי ובלכתך בדרך מאי עביד להו, ההוא מבעי להו לכדתניא בשבתך בביתך, פרט לעוסק במצוה וכו'.
[עיין מ"ש בס"ד לקמן בדף כ"א ע"א, ד"ה אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא ק"ש וכו'].
וכתבו התוס' (ד"ה שכבר) בא"ד, וז"ל: וא"ת מאי שנא [ברכת התורה] מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה לישב בסוכה, [ובברכת התורה אינו צריך לחזור ולברך כל היום]. וי"ל דשאני תורה שאינו מייאש דעתו, דכל שעה אדם מחויב ללמוד, דכתיב והגית בו יומם ולילה, והוי כמו יושב כל היום בלא הפסק , אבל אכילה בסוכה יש שעה קבועה, עכ"ד. וכן כתב הרא"ש ז"ל (פ"א סימן י"ג) דהמברך ברכות התורה אפילו הפסיק ויצא לעסקיו, אינו צריך לחזור ולברך כל היום, דלא הוי הפסק והיסח הדעת, דתמיד צריך להיות דעתו על לימודו וכו', עיי"ש.
זה תיקנו גם לומר בנוסח הברכה, לעסוק בדברי תורה, היינו שהברכה סובבת גם על מה שמחשבתו משוטטת בדברי תורה בעת עסקיו במשך היום כשאינו לומד בפועל. ואי אפשר להגיע לזה רק באופן כשהאדם קובע עתותיו לתורה בבוקר ובערב, ואז יתכן שיהיה דעתו על לימודו בכל היום, ולא ימוש התורה מזכרונו אף כשהולך לעסקיו.
(כתובות קי"א ע"א) כתב על פי זה לפרש מה שאמרו ז"ל (נדרים פ"א ע"א) על מה אבדה הארץ וכו' ולא הלכו בה וכו' על שלא ברכו בתורה תחילה, דהכוונה באומרו ולא הלכו בה, היינו על שלא היה דעתם על לימודם אף בלכתם מבית ה', וזהו שאמר על שלא ברכו בתורה תחילה, כי הלא ענין זה שצריך להיות דעתו על לימודו תמיד, הרי זה נלמד מדין ברכות התורה.
הענין ביותר אפשר לומר, דהנה תכלית הלימוד הוא שיתבונן האדם תמיד בכל מעשיו שיהיו על פי התורה הקדושה, וישתדל לקיים בפועל מה שלמד, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל באגרתו לבנו, שכאשר יקום מן הספר יחפש באשר למד אם יש בו דבר שיוכל לקיימו, עיי"ש. ואם כן נמצא דאף כשאינו לומד בפועל, אבל עדיין הוא מקושר אל התורה הקדושה בכל עת וזמן, ולכן אין כאן הפסק.
עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע וכו', א"ר יהודה אמר שמואל אף בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין.
פירש"י ז"ל שלא יאמרו לע"ה אין שאר תורה אמת וידעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני, [והוא מהירושלמי פ"ק דברכות] והנה בוודאי שהי' מהראוי לומר העשרת הדברות בכל יום כמ"ש הרמב"ם בפה"מ פ"ה דמס' תמיד משנה א' שקראו עשרת הדברות בכל יום לפי שהם עיקר הדת וראשיתו אלא מפני תרעומת המינים בטלום, וכתבבירושלמי פ"ק דברכות שאלו הג' פרשיות שאנו אומרים הוא בשביל שמרומזין בהם עשרת הדברות, אבל העשרת הדברות בעצמם מבואר גם בשו"ע או"ח סי' א' סעיף ד' שאסור לאומרם בציבור, וכתב שם במג"א סק"ט שלכן אין כותבין אותם עלקונטרס המיוחד לציבור, גם כתב שםהמג"א על איסור זה בפרטבזמנינו יעיי"ש. ואנו רואים שהחמיר יותר לפי הזמן, ומבואר בזה שאף העשרת הדברות שהמהבאמת עיקרי הדת וראשיתו ומפי הגבורה שמענום ואעפי"כ בזמן שיש תרעומת המינים להקל עי"ז לפני ע"ה בשאר דברי תורה בטלום ואסרום לקרות בציבור ולכתוב על טבלא אף בביהכנ"ס.
במצוה אחת כגון מצות ישוב א"י שאף אלו הי' כתוב בעשרת הדברות והיינו שומעין זה מפי הקב"ה בעצמו מ"מ כיון שנעשה מזה תרעומת המינים באופן נורא, שאין לפרסם זאת ברבים.
שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו, שנאמר (תהלים צ"ב) להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות.
נראה הכוונה דהנה בדורות הראשונים שהיתה השראת השכינה בישראל בגלוי, היה מורגש ונראה אף בעיני בשר איך שהבורא יתברך שמו הוא לבדו הבורא ומנהיג, משא"כ בדורינו השפל בתוקף הגלות שגדל ההסתר פנים עד מאוד, אי אפשר לראות כלום בעיני בשר, אבל מ"מ עלינו להתחזק להאמין באמונה שלימה שיש מנהיג לבירה. וידוע דהתקופה שישראל שרוין על אדמתן מכונה בשם יום, ותקופת הגלות מכונה בשם לילה, [עיין ישעי' (כ"א י"א) שומר מה מלילה וכו' אמר שומר אתא בוקר. ועיין במדרש רבה (פ"ב סי' ג') עה"פ ולחושך קרא לילה].
מת ואמונה בערבית, רוצה לומר דבזמן הגלות המכונה ערבית צריכין לומר אמת ואמונה, להתחזק בבחינת האמונה באמת עכ"פ, אף שאין רואין איך שהבורא יתברך מנהיג לבירה, ואמת ויציב היינו בחינת עמידה והתייצבות על האמת אומרים בשחרית, היינו בזמן שבית המקדש היה קיים, דבעת התגלות כבודו יתברך צריך להיות בירור האמונה וקבלת עול מלכותו יתברך עמידה דייקא בבחינה גבוה, שנראה ונודע בחוש לעמוד על האמת, ואם לאו לא יצא ידי חובתו.
יש חילוק בין אמת לבין אמונה, שאמת נאמר על דבר הנראה שרואין בחוש איך שהוא אמת, ואמונה הוא אף כשאינו נראה בעינים, רק שמאמינים באמונה פשוטה בהאמת. וז"פ אמת ואמונה כלומר אחד משני בחינות הללו צריך להיות אצלינו בגדר חק ולא יעבור, היינו שבדורות הקדמונים היה צדיקי אמת במדריגת אמת, שהיו יכולין לראות האמת בהתגלות כבוד מלכותו, אבל עכ"פ גם בדורות השפלים הללו יהיה עכ"פ בבחינת אמונה, וזהו חק ולא יעבור, שבכל אופן צריך להיות עכ"פ במדריגת אמונה באמת ובצדיקי אמת, ולא פחות מזה.
ר' יהודה בר זבידא בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו', מ"ט א"ר יוסי בר אבון, משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.
פירש"י דדמי לבשכבך ובקומך, שהקב"ה שומרנו בשכבנו ובקומנו, לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא עכ"ל. והנה לא נתבאר בגמרא אם רצו לקבוע פרשה זו בלבד בק"ש היינו שיאמרו רק פרשת בלק בק"ש, או הכוונה שגם פרשת בלק יאמרו בנוסף על שאר הפרשיות.
אם נאמר שק"ש דאורייתא משום דכתיב ובשכבך ובקומך, אין הכוונה שמדאורייתא צריך לומר פרשה זו דוקא וכמו שפי' הרבינו יונה, על מה שאמרו בגמרא (לקמן כ"א ע"א) דאיכא מ"ד שסובר ק"ש דרבנן, והקשו והא כתיב בשכבך ובקומך, ותירצו ההוא בדברי תורה כתיב, ופי' רבינו יונה דס"ל לשמואל דק"ש דרבנן, ואעפ"י שכתוב בתורה בשכבך ובקומך, ס"ל לשמואל שלא אמרה תורה דוקא ק"ש, אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה, ומה שאנו קורין זאת הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן, עכ"ל. וכן כתב גם בשאגת אריה (סימן א') עיי"ש. ולכאורה לפי זה אפשר לומר שכל עצמו מה שתקנו לומר דוקא פרשיות אלו הוא בשביל שנזכר בהם ענין השכיבה והקימה, ואם כן אפשר לומר הכוונה במה שאמרו שבקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש, היינו שרצו לתקן שיאמרו רק פרשת בלק, שמכיון שכתיב בה כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו, הרי הוא דומה לובשכבך ובקומך שנזכר בו חיובו של איש הישראלי בשכבו ובקומו שיהיה תמיד בעול קיום מצותיו יתברך שמו, ואמנם לא קבעוה מפני הטעם של טורח ציבור. עכ"פ אין מבואר בגמרא הכוונה בזה, ויכולין לומר בו פירושים, אבל יהי' איך שיהי' רצו לקבוע פרשת בלק בק"ש.
טעם זה לא יתכן רק בזמן שישראל טרודים על המחיה ועל הכלכלה, ושאר טירדות דעלמא, אז שייך טעם זה של טירחא דציבורא, אבל בזמן שהיו ישראל במדבר, ואכלו את המן, ולא עסקו בשום דבר בעולם, רק כל היום וכל הלילה עסקו בשירות ותשבחות ובתורה ותפלה, א"כ אין שייך לומר טירחא דציבורא, דמאי נפק"מ אם לומדין פרשה זו בתורה, או פרשה אחרת, ולפי"ז יתכן דבמדבר אמרו ישראל פרשת בלק בק"ש, כיון שכל הטעם שלא קבעוהו חכז"ל בק"ש, הוא רק משום טירחא דציבורא וזה לא שייך במדבר.
לומר עוד דהנה למאן דאמר (גיטין ס' ע"א) תורה מגילה ניתנה, וכל פרשה בשעה שנאמרה ניתנה מיד לישראל, א"כ כשניתן להם פרשת בלק לא נאמרה להם עדיין פרשת שמע והי' אם שמוע שזה נאמרה במשנה תורה, נמצא דלא הי' להם עדיין ק"ש אחרת רק פרשת בלק, וכל זמן שלא נאמרה משנה תורה, היו קורין קר"ש בפרשת בלק.
יהושע הקשה על זה דלמה רצו דוקא לקבוע פרשת בלק בק"ש משום דכתיב בה יציאת מצרים ושכיבה וקימה כרע שכב כארי וגו', הלא יש הרבה פסוקים כמוהו בתורה ולמה דוקא פרשת בלק רצו לקבוע. וכתב לחדש שרצו לקבוע פרשה זו דוקא, מכיון שבלא"ה היה צד חיוב להזכיר ענין בלק בכל יום, כדקאמר מיכה לישראל עמי זכר נא מה יעץ בלק וגו', משמע שיש צד חיוב לזכרו, עכת"ד. והיינו שהוא חיוב מדברי קבלה לזכור המעשה ההוא שלא כעס השי"ת כל אותן הימים, וכמו שדרשו חכז"ל מפסוק עמי זכר וגו' למען דעת צדקות ה', שכל אותן הימים לא זעם השי"ת בזעמו של רגע כדי שלא יוכל בלעם לומר ח"ו כלם, כמו שכתבו שם התוספות. ע"כ רצו לקבוע פרשה זו בק"ש, כדי שיצאו שניהם יחד מצות ק"ש משום דדמי לובשכבך ובקומך, וגם לצאת החיוב מדברי קבלה לזכור מעשה בלק.
שכל מצוה שהוא מדברי קבלה משמע לכאורה שהוא הלכה למשה מסיני, וכעין שאמרו בגמרא סנהדרין (כ"ב ע"ב) דא"ר חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו, עד שבא יחזקאל ולימדנו וכו', עד דלא בא יחזקאל מאן אמרה, אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכא אקרא וכו', ולכאורה מהו הקושיא מאן אמרה, ואפשר שלא נאמרה הלכה זו עד שבא יחזקאל ולימדה, אלא ודאי משום דכתיב (ויקרא כ"ז ל"ד) אלה המצות ודרשו רז"ל (שבת ק"ד ע"א) שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, ע"כ הכרח לומר שכל המצות שהם מדברי קבלה הלכה למשה מסיני נינהו, אלא שבאו הנביאים וסמכוהו אקרא.
לדברי הפני יהושע שהוא חיוב מדברי קבלה, צ"ל שהוא הלכה למשה מסיני, דדברי קבלה כד"ת הם ויהי' לדבריו החיוב מדאורייתא לקרותו בתורה, ואינו מבואר בדברי הפוסקים כן שיהי' חיוב לקרותו כמו פרשת זכור, אמנם נראה מדברי הפנ"י שהוא כעין מצות זכירת מעשה מרים דכתיב (דברים כ"ד ט') זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים וגו', והכוונה על זכירה בלב שמקיימין מצות זכירה בלב, וכמו שאיתא במדרש (ילקו"ש רמז תתקל"ח) עה"פ (דברים כ"ה י"ז) זכור את אשר עשה לך עמלק, יכול זכור בלב, כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור, ומה אני מקייםזכור בפה, ע"כ. הרי שאלמלא לא נכתב לא תשכח, הייתי אומר שזכור הוא רק בלב, וכמו כן זכירת מעשה מרים גם כן רק בלב, וכמו כן לדברי הפני יהושע זכירת מעשה בלק גם כן החיוב לזכור בלב המעשה ההוא, למען דעת צדקות ה', איך שהקב"ה משגיח בפרטיות על עמו ישראל ולא כעס השי"ת כל אותן הימים בשביל הצלת ישראל, והוא חיוב מדברי קבלה לבד, אבל אין חיוב לקרות בפה.
לפי מה שבארנו למעלה שבזמן המדבר היו אומרים פרשת בלק למצות קר"ש, הרי נמצא שבאמירתו קיימו גם החיוב של זכירת עמי זכר נא מה יעץ וגו', לזכור שכל אותן הימים לא זעם השי"ת בזעמו של רגע כדי שלא יוכל בלעם לומר ח"ו כלם.
לקבוע פרשת בלק בק"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו'.
לכאורה קשה איזה טירחא דצבורא היא לומר פרשה זו בתפלה. ועוד קשה האם משום טורח הצבור לא יקבעו לומר פרשה הראויה להאמר.
קשה דאף אם נאמר שיש בזה טורח הציבור, אבל זהו שייך רק בהללו הטרודים על המחיה ועל הכלכלה, אבל עכ"פ לומדי התורה אשר תורתם אומנתם שאצלם לא שייך לומר בזה טירחא דצבורא, אם כן היו צריכים לתקן שהמה יאמרוהו. ובגמ' הקשו דבאמת מאיזה טעם בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש, אי תימא משום יציאת מצרים דאית בה, הא ישנם נמי שאר פרשיות דאית בהו יציאת מצרים, כגון רבית ומשקלות, ומשני תירוץ אחר. והפני יהושע מסיק דמשום הכי רצו לקבעה בק"ש, משום דבלאו הכי היה צד חיוב להזכיר ענין בלק בכל יום, כדאמר מיכה לישראל (מיכה ו' ה') עמי "זכר" נא מה יעץ בלק וגו', ומשמע שיש צד חיוב לזכרו, והוא חיוב מדברי קבלה, ולכן רצו לקבוע בקריאת שמע שניהם יחד, הן מצות קריאת שמע משום דדמי לובשכבך ובקומך וגם לצאת החיוב מדברי קבלה לזכור מעשה בלק, עכת"ד. ולדבריו ז"ל קשה ביותר, דכיון שבאמת יש בזה איזה חיוב זכירה, אם כן עכ"פ לתלמידי חכמים שתורתן אומנתן יקבעו לאומרה.
דהנה לעיל (ז' ע"א) דרשינן עה"פ למען דעת צדקת ה', א"ר אלעזר אמר להם הקב"ה לישראל, דעו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט, והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק מה אקב לא קבה קל ומה אזעם לא זעם ה', מלמד שכל אותן הימים לא זעם, וכמה זעמו רגע, וכמה רגע, א"ר אבין ואיתימא רבי אבינא רגע כמימריה. ובתוספות (שם) הקשו, וא"ת מה היה יכול לומר בשעת רגע. יש לומר כלם, ע"כ. והיינו שבאותו זמן קט של רגע כמימריה היה יכול לומר כלם, ואז היה חל קללתו, עיי"ש.
צ"ב דהא חזינן דבכל אותם הימים לא היה השי"ת בכעס, ולמה לא יהיה ככה בתמידות בלי כעס, הלא השי"ת הוא בעל הרחמים מקור הטוב. אמנם מאחר שאנו רואים שחוץ מימים הנ"ל יש כעס, מוכרח להיות שלטובת העולם צריך להיות קצת כעס רגע כמימרא, והיינו בכדי לעשות עי"ז דין ברשעים, וכדי להפחיד הקליפות והחיצונים. ואם כן קשה לפי זה דמכיון שמוכרח הכעס איך היה אפשר להיות באותן הימים בלי כעס. וצריך לומר משום דדור המדבר היו דורדעה והם היו במדריגה גדולה כל כך, עד שהיו יכולים בכוחם ותפילתם להשלים את תכלית פעולת הכעס שהיה צריך הקב"ה לכעוס. ועל זה התנבא בלעם באומרו מה אקוב לא קבה א-ל, היינו שלא היה צורך שהשי"ת יכעוס, כי דור המדבר אוכלי המן השלימו את זה. [עי' מזה לעיל ז' ע"א ד"ה א"ל].
זה אפשר לומר שמה שאמרו שבקשו לקבוע שיאמרו פרשת בלק בכל יום, הכוונה דמכיון שבפרשת בלק גנוז רז זה, שיש ביכולת בני ישראל להיות בכוחם ותפילתם להשלים את הכעס שהיה צריך הקב"ה לכעוס, לכן ביקשו לקבעו לאמרו בכל יום, ששוב לא יהיה עוד צורך שהשי"ת בעצמו יכעוס ברגע כמימריה, דמכיון שהוא בעל הרחמים מקור הטוב, אם כן מוטב שיהיה ככה בתמידות כמו שהיה בכל אותם הימים שלא היה השי"ת בכעס כלל. אבל מאחר שראו שיש "טורח" לציבור, היינו שאי אפשר לכוון תפלתם להיות במדריגה גבוהה כזו כמו שהיה בדור המדבר שהיו אוכלי המן, ולכן אי אפשר עוד בדורות הבאים שישלימו כעסו של הקב"ה על ידי קריאת פרשת בלק, לכן לא קבעוהו בקריאת שמע לדורות. - ולדברינו נמצא שאצל בני דור המדבר עצמם שהיו במדריגה גבוהה וה יו אוכלי המן, הרי נקבע להם ככה בקריאת שמע שלהם לומר פרשת בלק.
אפשר לומר עוד ענין בזה מדוע רצו לקבוע פרשת בלק בק"ש, [לפי דרכו של הפני יהושע הנ"ל שאינו מסתבר לומר שרצו לקבוע פרשת בלק בק"ש רק בשביל שנזכר בו שכיבה וקימה], בהקדם מ"ש בספה"ק דברי מנחם (פ' בלק) מהה"ק ר' מנחם מענדל מרימונוב זצלל"ה, שהקשה הלא באמת היו ברכותיו של בלעם רק מהשפה ולחוץ ולבו בל עמו, וא"כ איך יכולים ברכות כאלה לשרות ולחול על המתברך כשאין בהם שום חיות, דאנן קיי"ל שהמברך את חבירו צריך ליתן חיות ושכל טוב לתוך הדיבורים, היינו שיתן אתדעתו ורצונו וכל חפצו באהבה עזה, ועי"ז יכולה הברכה להתקיים, משא"כ מי שמברך בפיו ולבו בל עמו וכו', אך התירוץ הנכון הוא שבשעה שאנו קוראים בתורה אותן הברכות, או כשאנו לומדים ועוסקים בהם, צריכים אנו להמתיק את כל הדיבורים האלה, וליתן בהם שכל טוב, וחיות של שפע ברכות וטובות וחסדים, ועי"ז החיות הם יכולים לשרות על ישראל עכלה"ק.
שע"כ רצו חז"ל לקבוע פרשת בלק בק"ש מפני שצריך להפך דיבורים אלו לברכה, שמרומזים בה ענינים נשגבים, וסתם בני ישראל מכוונים את לבם יותר בשעת ק"ש, וזהו הדבר הראשון בבוקר בשעה שקמים בבוקר משינתם לקבל עליהם עול מלכות שמים, וקורין ק"ש בכוונה. ומעתה מכיון שהוזקקו להפך הדיבורים הללו של פרשת בלק ובלעם לטובה כיון שמרומזים בה ענינים נשגבים, לכן רצו לקובעו שיאמרוהו בקר"ש, שעל ידי שיהיו קורין פרשת בלק בקר"ש בכונת הלב הראויה, היו יכולים לתקן ביותר אלו הדיבורים שאמר בלעם הרשע, ולהפך אותם לברכות, רק משום טירחא דציבורא הניחו הדבר, לסמוך על הקריאה בציבור שתיקן מרע"ה, וע"י הקריאהבציבור א-ל כביר לא ימאס ועי"ז יתהפכו לברכות.
לקבוע פרשת בלק בק"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו'.
לכאורה קשה להבין מהו הטורח לומר פרשה זו בתפלה. ועוד קשה דאם פרשה זו ראויה להאמר, אם כן מהיכי תיתי שלא תקנוה לומר משום טירחא דציבורא.
בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין ק"ה ע"א) אמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, מעיקרא כתיב (במדבר כ"ב) לא תלך עמהם, ולבסוף כתיב (שם) קום לך אתם, ע"כ, והדבר צ"ב, כי הלא אי אפשר לומר שהכוונה בפשטות שעל ידי החוצפה אפשר להכריח ח"ו נגד רצון השי"ת. ועוד קשה שבגמרא (מכות י' ע"ב) משמע באופן אחר, שלמדו שם מפסוק לא תלך עמהם וגו', שבדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו וכו', דכתיב (במדבר כ"ב) לא תלך עמהם, וכתיב (שם) קום לך אתם וכו', עיי"ש, והדבר צ"ב.
לומר, דהנה באמת צריכים להבין כוונת אמרם בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, דהנה מי שרוצה לילך בדרך הטובה והישרה מובן שמוליכין אותו מן השמים שיגיע לתכליתו הנרצה, אבל מי שרוצה לחטוא למה יוליכו אותו להגיע לדרך הרעה, והלא אמרו ז"ל (שבת ק"ד ע"א) הבא לטמא פותחין לו, ומשמע שמניחים אותו על בחירתו, אמנם מה שאמר כאן שמוליכין אותו, משמע שעוד מוליכים אותו בדרכו הרעה ח"ו, וזה תמוה.
המהרש"א ז"ל כתב לבאר הענין, וז"ל: דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אבל מוליכין אותו, והוא על פי מה שכתבנו בכמה מקומות שכל מחשבה דיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו', ומייתי ראיה מן התורה דכתיב לא תלך עמהם וגו' שאמר לו הקב"ה כן, וכתיב קום לך אתם וגו' שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם הביא ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם וכו', עכ"ל.
מדבריו שהמאמר לא תלך עמהם וגו' נאמר לו מפי הקב"ה, ואמנם המאמר קום לך אתם וגו' נאמר לו מפי מלאך שנברא מרצונו ומחשבתו. אמנם לפי זה יש להבין התחלת הפסוק ויבא אלקים אל בלעם וגו' ויאמר לו וגו' קום לך אתם וגו', שמשמע שהדיבור היה מפי הקב"ה. וצריך לומר שלכן נאמר שהיה הדיבור מפי השי"ת, כי עצם הכח הלזו שיש לאדם שעל ידי בחירתו לטוב או לרע, בדיבור ואפילו במחשבה, נברא מלאך המוליכו, זהו עצמו הוא על ידי הקב"ה, [והכוונה על שלוחי השי"ת, והרבה שלוחים למקום, ולפעמים נעשה אף על ידי הסט"א], ולכן נחשב כאילו היה הדיבור מפי הקב"ה, אבל באמת נאמר לו פסוק זה מפי מלאך שנברא מרצונו ומחשבתו.
דרכינו נבא לביאור אמרם ז"ל שחוצפה אפילו כלפי שמיא מהני, מהא דמעיקרא כתיב לא תלך עמהם ולבסוף כתיב קום לך אתם וכו', ואינו סתירה להא דאיתא במס' מכות בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו מן השמים, דמשמע דאין זה מצד חוצפא, דהנה אמרו ז"ל (סוטה י"א ע"א) שלשה היו באותו עצה של הבה נתחכמה וכו' איוב וכו' ובלעם, עיי"ש, והנה מכיון שאמרו אז הבה נתחכמה למושיען של ישראל, הרי ודאי שידע בלעם שלא יסכים השי"ת לקללם, והנה מאחר שעם כל זה עלה על דעתו מתחילה לקללם ח"ו, הרי כבר במחשבה זו נברא אצלו מלאך רע, אלא שמתחילה עדיין מנעו השי"ת לטובתן של ישראל, ואמר לו לא תלך עמהם וגו', אולם אחר כך כאשר הוסיף ברשעתו וחוצפתו, ולמרות שאמר לו השי"ת לא תלך וגו' נתגבר רצונו לילך, הרי ברא בזה עוד מלאכים רעים, ועל ידי כח טומאתם נתגבר כח טומאתו ביותר, כי כך הוא כוחו של הבחירה, שביותר שמתגבר הרצון הרעה נכנסים ביותר בעומק הטומאה, שכוחות הטומאה העליונים לוחצים עליו ומוליכים אותו ביותר, כי כך ברא הקב"ה בעולמו, וזהו תכלית הבריאה שיהיה עולם הנסיון, ובחירתו של האדם מביא אותו לידי נסיונות גדולות, וזהו כל העבודה בעולם הזה שלכך נברא העולם השפל.
כשנכנס בלעם כל כך עמוק בטומאה, והוסיף ברשעתו וחוצפתו ונתגבר רצונו לילך, כבר הגיע לידי כך שיכלו לפתותו בדמיון כוזב ונאמר לו קום לך אתם וגו'. ומעתה אין כאן סתירה מדברי הגמרא שלמדו מפסוק זה שחוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, לדברי הגמרא שלמדו מפסוק זה שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, כי הכל עולה בקנה אחד.
נבא לבאר אמרם ז"ל שבקשו לקבוע פרשת בלק בקר"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו', דהנה זה לעומת זה עשה אלקים, וכמו שמצאנו בבלעם שגדלה אצלו חוצפה דטומאה, עד שאפילו כלפי שמיא מהני, שעל ידי זה נברא לו מלאך מזיק בכח גדול עד שגרם כל הרעה הזה, הרי על אחת כמה וכמה שמהני ומועיל כשמשתמשים במדה זו של קדושה, כמו שאמרו ז"ל (אבות פ"ה מ"כ) הוי עז כנמר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים.
יתבאר למה לא קבעוה פרשת בלק בק"ש מפני טורח הצבור, דהנה הטעם מה שקבעו לומר קר"ש הוא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה, והנה מזה הטעם עצמו היו צריכים לומר גם פרשת בלק, כיון שמפרשה זו רואים גודל כח החוצפה של טומאה עד שגם כלפי שמיא מהני כנ"ל, ומזה ילמדו להיות עז כנמר בבחינת מאויבי תחכמני מצותיך. ולכן בקשו לקבוע פרשת בלק בקר"ש שיוכלו להתחזק על ידי קריאת פרשת בלק, לראות האיך להתגבר במדת עזות דקדושה. אמנם בדורות שעברו לא ראו עדיין גודל העזות של הדור האחרון הזה, ומעתה אם היו קובעים לומר זאת בכל הדורות, והיו רואים מזה שפלות המצב שיהיה בעיקבא דמשיחא, הרי גודל הפחד ממצב כזו היה נחשב אצלם לטורח ומשא כבידה, על כן כיון שדיה לצרה בשעתה לא קבעוה, אבל בדורותינו אלה באמת היו צריכים לאומרו בקר"ש, אלא משום לא פלוג מכיון שחכמינו ז"ל לא קבעוהו מאז, אי אפשר לנו לקובעו עכשיו לאומרו בקר"ש, ויוכלו לצאת בקריאת התורה ובלימוד הפרשה ללמוד ממנה איך להתנהג ולהחזיק באמונה ובקבלת עול מלכות שמים בעזות דקדושה להחזיק בדרך האמת ולהיות עז כנמר לעשות רצון אבינו שבשמים.
מכיון שאמרו שבקשו לקבעו בפרשת קר"ש, הרי מתברר מזה האיך שצריכים להשתמש במדה זו לקבל עול מלכות שמים, ולידע שאם זוכים לקבל עול מלכות שמים צריך שיהיה דוקא באופן זה שצריכים להיות דבוק אך ורק בהקב"ה ותורתו הקדושה, וזולת זה הכל הבל, וזהו העיקר של קבלת עול מלכות שמים לדעת שה' אחד וזולת זה אין עוד, וכמו שנלמד מפרשת בלק כח החוצפה, שבלי זה אי אפשר שיתקיים הקבלת עול מלכות שמים.
אחר יש לפרש מה טורח הצבור יש אם יחייבו לומר בקריאת שמע גם פרשת בלק שהוא רק איזה פסוקים, והנראה בהקדם דברי המדרש רבה (ריש פ' דברים) עה"פ אלה הדברים, שז"ה (משלי כ"ח) מוכיח אדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון וכו', מוכיח זה משה וכו', חן ימצא זה משה וכו', ממחליק לשון זה בלעם שהחליק בנבואותיו וגבה לבם ונפלו בשטים, ע"כ. ובדעת זקנים לבעלי התוספות (שם) הביאו המדרש הנ"ל, והאריכו יותר במשל למה"ד, לבן מלך שיש לו שני שרים אחד אוהבו ואחד שונאו, האוהב אומר לו בני הזהר שלא תעשה עבירה שאביך מלך ודיין, ואם ישמע לא יחוס עליך אלא יהרגך, והשונא אומר עשה כל תאות לבך כי המלך אביך ואינך ירא משום דבר, כך משה האוהב אומר לישראל (דברים י"א) השמרו לכם פן יפתה לבבכם, וכתיב וחרה אף ה' וגו', אבל בלעם השונא אמר להם (במדבר כ"ד) מה טובו אוהליך יעקב וגו', ועשו כל תאות לבבכם, כי לאומות עושה כל הרעה שגזר עליהם, שנאמר וכו', אבל בכם שאתם בניו אם גזר רעה, ההוא אמר ולא יעשה ודיבר ולא יקימנה וכו' (שם כ"ג), ע"כ.
בדברי המדרשים, על פי מה שפרשתי כבר דברי הילקוט ריש פ' מצורע וכו' (ויק"ר פט"ז ב') מעשה ברוכל אחד שהי' מחזר בעיירות הסמוכות לצפורי, והיה מכריז ואומר מאן בעי למיזבן סם חיים, אודיקין עליה ר' ינאי וכו' א"ל תא סק להכא זבין לי וכו' סלק לגביה הוציא לו ספר תהלים מכורך, הראה לו פסוק זה (תהלים ל"ד) מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע, ע"כ. ויש להבין לשון אומרו ספר תהלים מכורך, דמה נפק"מ אם היה מכורך או לא.
הכוונה דהנה באמת חומר עון לשון הרע הוא גדול מאד כנודע, אולם כל זה הוא רק אם מדברין לשון הרע על שומרי תורה ומצות, אבל את הרשעים והמסיתים ומדיחים מותר לפרסם רשעתם כדי שלא ילמדו מהם, ומצוה לשנוא את הרשעים ולרחקם, וכמו שמצינו בספר תהלים שדוד המלך היה שונא ומרחק את הרשעים ומקללם, ואמר (תהלים קל"ט) תכלית שנאה שנאתים וגו' משנאך ה' אשנא ובתקוממך אתקוטט, ועוד הרבה פסוקים כאלו, ואטו כי האי רוכלא ניזל וניחשיב. וכן הוא במדרש ילקוט (פ' דברים רמז תשצ"ג) כל מי שיודע שחבירו רשע ומחניף לו ואומר לו צדיק אתה, ראוי שיבואו עליו כל הקללות שבתורה, עיי"ש. וזהו שרמזו חז"ל בלשונם הזהב שאותו רוכל הראה לו ספר תהלים מכורך דוקא, שאי אפשר לראות בתהלים רק הפסוק נצור לשונך מרע וגו', אלא שיראו שם גם שאר הפסוקים המדברים מגנות הרשעים וחיוב ההתרחקות מהם. ובאמת כן הוא בכל הענינים, וכמו שכתבו הקדמונים שאם ילמדו בתורה רק פסוק אחד, מבלי לראות מה שנאמר לפניו ולאחריו, אפשר חלילה לעבוד עבודה זרה על פי תורה, שיאמרו שכך כתוב בפירוש בתורה (דברים י"א) וסרתם ועבדתם אלהים אחרים וגו', ולא יראו מה שכתוב לפניו השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו', ומה שכתוב לאחריו וחרה אף ה' וגו'.
לומר שזהו ענין שנאתו של בלעם, דהנה אף שודאי כן היא שנבואתו של בלעם נאמר לו מאת הקב"ה, אבל אם לא היה שונאם, הרי היה אומר להם גם דברי תוכחות ואזהרות, וכמו שמצינו אצל משה רבינו ע"ה שהוא היה אוהבן של ישראל ואמר להם גם דברי תוכחות ואזהרות שאל יקל בעיניהם החטא. אמנם בלעם לא כן עשה אלא אמר להם רק הדברים המקילים בעיניהם החטא, ועל ידי זה גבה לבם ונפלו בשטים. והנה מתבאר היטב מדברי המשל מי הוא האוהב ישראל האמיתי, ומי הוא השונא ישראל, כי האוהב ישראל אינו מחניף לרשעים אלא מגיד האמת, כי רע ומר עזבם את ה', ועל ידי זה מביא את ישראל לתשובה, אבל השונא ישראל מסיתים ומדיחים אותם, על ידי שאומרים לישראל עשו כל תאות לבכם ולא הביט און ביעקב ומלמדים עליהם זכות בפניהם, שבזה המה מפיסים דעתם על כל עונותיהם כדי להפילם ח"ו, שזה היה דרכו של בלעם שעל ידי דבריו הטובים וברכותיו נפלו בשטים.
פי זה נראה לי לפרש אמרם ז"ל בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוהו מפני טורח הצבור וכו', ולדרכינו יובן איזה טורח הצבור יש אם יחייבו לומר גם פרשת בלק, כי הנה כבר איפסקא הלכתא (או"ח סימן ס"ג ס"ד) דעיקר הכוונה הוא בפסוק ראשון, עיי"ש, והטעם כי לאו כל מוחא סביל דא לכוון בכל הפרשיות. והנה אם היו קובעים גם פרשת בלק בקריאת שמע, הרי יתכן שיבא אחד לכוין רק בדברי בלעם לא הביט און ביעקב וגו', וכשיגיע לדברי משה השמרו לכם וגו' לא יעלה עוד בידו לכוין כהוגן, ואם כן יעלה בידו ח"ו כשנאתו של בלעם שאמר רק דברים הטובים ולא האזהרות, ולומר שמוכרחים לכוין בשניהם הרי יגרום בזה טירחא דציבורא, כי לאו כל מוחא סביל לכוין הרבה, וזהו שאמר מפני מה לא קבעוהו מפני טירחא דציבורא, כי אם היו קובעים אותה בק"ש היו צריכין לכוון בשניהם ויש בזה טירחא דציבורא.
ר' יהודה בר זבידא בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש, ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו', מ"ט א"ר יוסי בר אבון, משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו.
עכ"פ משמע שבאותו פסוק כרע שכב וגו' יש בו רזא דקר"ש, ולכן רצו לקובעו בקר"ש, לולא הטעם של טירחא דציבורא. ולכאורה קשה להבין, דאם הכוונה לטורח הציבור בפשטות שלא יתארך אמירתו, הרי אף שלא רצו לקובעו לחיוב לכל ישראל, אבל עדיין היו יכולים לקובעו באופן של רשות, שהללו שאינם מקפידים על הטירחא כגון צדיקים ואנשי מעשה שעתותם בידם, יוכלו לאומרו מכיון שיש בו סוד הקר"ש.
יתבאר דהנה בגמרא (סנהדרין ק"ה ע"ב) איתא אמר ר' יוחנן מברכתו של אותו רשע למד מה היה בלבו וכו', א"ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, שנאמר (דברים כ"ג ו') ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלקיך, קללה ולא קללות, ע"כ. והכוונה דמכיון שתחילת כוונתו היה לקלל, לכן חזרו כולם לקללה, דאחר כוונת הלב הן הן הדברים. ולכאורה קשה שהרי כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"א הל' א') וז"ל: המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה וכו', וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבינו, שהרי התורה העידה עליו וכו', ואף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים, במשיח הראשון שהוא דוד שהושיע את ישראל מיד צריהם, ובמשיח האחרון שעומד מבניו שמושיע את ישראל [באחרונה], ושם הוא אומר (במדבר כ"ד י"ז) אראנו ולא עתה זה דוד, אשורנו ולא קרוב זה מלך המשיח, דרך כוכב מיעקב זה דוד, וקם שבט מישראל זה מלך המשיח, ומחץ פאתי מואב זה דוד וכו', עכ"ד. ומעתה מכיון שבפסוקים הללו מרומזים כל עניני הגאולה בדבריו, אם כן האיך אפשר לומר שכולם חזרו לקללה.
לומר דהנה הטעם שחזרו לקללה הוא, בשביל שמכיון שהיתה כוונתו לרעה הרי הטמין בזה בתוך הדברים ארס וטומאה, אמנם לעתיד לבא כאשר יעביר רוח הטומאה מן הארץ ויתבטל כל כח הרע, יתבטלו גם כל הכוחות הרעים שהטמין בתוך הדברים, ולכן שפיר יתכן שתהיה בדבריו נבואה על העתיד, כי בעתיד שוב לא יזיקו דבריו כלל. אמנם עד שיבא שילה עדיין אין באפשריות להשתמש בדברי נבואתו, מכיון שיש בו ארס וטומאה. ואפשר לומר שזהו כוונת הגמרא שאמרו שבקשו לקבוע פרשת בלק וכו' ומפני מה לא קבעוה מפני טורח ציבור וכו', שענין הטירחא אינו כפי הבנתו בפשטות שלא יתארך אמירתו, אלא הכוונה שמכיון שיש סכנה גדולה באמירתו שלא יוזקו מהארס הנמצא בתוכה, לכן הוא טירחא דציבורא שיוכלו להשמר היטב שלא להתפס בטומאה זו, ולכן לא רצו לתקן לאומרו. אמנם לעתיד כאשר יעביר רוח הטומאה מן הארץ ויתבטלו גם כל הכוחות הרעים שהטמין בתוך הדברים, הרי יתכן לומר שאז שפיר יאמרו פרשה זו בקר"ש, שמכיון שרצו חכז"ל לקובעו בקר"ש, הרי משמע מזה שמשתייך לשם, אלא שנמנעו לצד החשש שלא יתפסו בהארס, אבל אז שיתבטל החשש אפשר לומר שיאמרו פרשה זו בקר"ש.
זה אפשר לומר עוד, שגם אז כשהיו עדיין במדבר ולא נקבע להם עדיין סדר הפרשיות של קר"ש, מכיון שפרשיות התורה הקדושה מגילה נתנו (גיטין ס' ע"ב), לכן היו רגילים לומר פרשה זו בקר"ש, כי אף שהיה החשש מארסו של בלעם, אמנם מאחר שכבר נקבע פרשה זו בתורה הקדושה הרי נתוסף בו קדושה על קדושה, ולכן יכלו לאומרו. וזהו כוונת אמרם ז"ל שבקשו לקבוע פרשה זו וכו', ודקדקו לומר בקשו לקבוע וכו', היינו שבתורת אמירה גרידא בלי קביעות כבר נעשה מעשה עוד בהיותם במדבר, אבל עכשיו בקשו לקובעו בקביעות, ובזה נמנעו מצד החשש של הארס המונח עדיין בתוך דבריו.
תתורו אחרי לבבכם זה מינות וכן הוא אומר אמר נבל בלבו אין אלקים, ואחרי עיניכם זה זנות שנאמר אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אשר אתם זונים אחריהם זה ע"ז שנאמר ויזנו אחרי הבעלים.
ופירש"י ז"ל אחרי לבבכם זה מינות, אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל, ולכאורה צריך ביאור בדברי רש"י ז"ל מנא ליה לפרש דמינות האמור כאן היינו ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות, דלמא פירושו מינות כפשוטה, דהיינו הכופרים בעיקר, והך קרא דמייתי ראיה מיניה יוכיח דכתיב אמר נבל בלבו אין אלקים, הרי דמיירי בכופר במציאות הבורא, ומה הכריחו לרש"י ז"ל לפרש אזהרת ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות דקאי על ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות, דזהו סוג אחר, ואינו בגדר הפסוק אמר נבל בלבו אין אלקים, ואף דמינות זה של ההופכים טעמי תורה למדרש טעות, גרע באמת מאותם מינים הכופרים לגמרי, שהרי הכופרים במציאות לא יתכן שיהיו מעמידים דבריהם בתורה הקדושה, מה שאין כן אלו המהפכים דברי אלקים חיים מכניסים דרכיהם העקלקלות בתורה, וסופם שאומרים אין אלקים, אך מ"מ מנ"ל לפרש דברי הגמרא על מינים כאלו. ויתבאר דהנה מצינו בדברי חז"ל בכ"מ דחילוק יש בין היכא דכתיב לבבכם להיכא דכתיב לבכם, דתיבת לבבכם נדרשת בכל מקום על ב' היצרים יצר טוב ויצר הרע, ותיבת לבכם מורה על יצר אחד, וכהא דתנינן לקמן (נ"ד ע"ב) ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצה"ר, ומצינו בפ' וירא דכתיב וסעדו לבכם ופירש"י ז"ל לבבכם אין כתיב כאן אלא לבכם מכאן שאין יצר הרע שולט במלאכים, ולפי זה יש לשאול מאחר דדרשינן ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות מדוע איפוא כתיב לבבכם שהוא כולל יצר טוב ויצר הרע יחד, הרי לא יתכן שיצטרך להזהיר יצר טוב שלא יכשל על ידי היצר טוב במינות, והתינח בקרא הנ"ל דכתיב ואהבת את ה' אלקיך בכללבבך ודרשינן מיניה בשני יצריך ניחא, דהכי פירושו שצריך האדם לזכך גופו עד שיהפוך גם את יצרו הרע לטוב גמור וממנו נקח לעבוד את ה', אבל איפכא אי אפשר שיהיה צורך להזהיר שלא יכשל על ידי יצרו הטוב במחשבת מינות, הכיצד יתכן שיכשילו יצר הטוב במינות, דאיצטריך קרא להזהיר מזה. ובשלמא בשאר עבירות יתכן לומר דאפשר שהאדם מתפתה לחשוב על עבירה שהיא מצוה, דכך היא דרכו של הס"מ להכשיל את האדם לדמות על עבירה שהיא מצוה, ובכך עולה בידו להכשילו, והוא בתומו מתהלך וסובר דמצוה קעביד, בזה ניחא דאיצטריך לאזהורי גם על יצר טוב, שהרי מכיון שנתפתה וסובר דמצוה בידו הוא נגש לעשותה גם בעזרת ובסיוע יצר הטוב, שהרי השתוקקות בר ישראל למצוה בא לו מחמת יצרו הטוב, ואיננו מבין כי טעות היא בידו, ואם כן יתכן שיעשה עבירה בלבוש מצוה ויהיה ההשתוקקות למצוה שהוליד בו יצרו הטוב מסייע בעדו ומעורר בקרבו לעשות מעשהו בשלימות, ואחר כך כאשר יתוודע לו שעבירה בידו נמצא שחטא בתרתי יצרי בכח היצר טוב והיצר הרע גם יחד, אמנם במינות לכאורה לא יתכן כזאת, דאיך אפשר שתהיה מחשבתו למינות ויטעה בכך לחשוב דמצוה בידו, ואיך יתכן שיוצרך הכתוב להזהיר באמרו ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות שהיא אזהרה גם על יצרו הטוב, אתמהה.
הנה כל הציווי האמור בתורה ולא תתורו אחרי לבבכם הוא שלא להרהר ולחקור ולתור בדרכים המביאים למינות, דעל מינות בעצם אין צורך להזהיר, וכמו שכתוב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן דכל מי שעמדו רגלי אבותיו על הר סיני הרי הוא מובטח שתהיה אמונת הבורא והאמונה בנבואת משה רבינו ע"ה קבועה ומושרשת בלבבו ובלב זרעו אחריו עד סוף כל הדורות, כהבטחת הבורא וגם בך יאמינו לעולם. ואא"ז זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ס"ב) כתב ליישב מה שהשיגו הראשונים על הרמב"ם ז"ל שמנה בספר המצוות מצות אנכי ולא יהיה לך בכלל התרי"ג מצוות, ונחלקו עליו דאין למנות רק מצוות התלויות ברצון האדם ובבחירתו, והאמונה אינה תלויה ברצון, ולא יתכן מצוה בלי מצוה, שהרי מי שאינו מאמין לא יתכן לצוותו להאמין, וכתב ק"ז זלה"ה ליישב דבריו הקדושים של הרמב"ם ז"ל, דאף שהאמונה באמת מוכרחת וממש מוטבעת בלב אנשי ישראל מאז עמדו רגליהם על הר סיני, מכל מקום כיון שיש כמה וכמה מתפקרים דניחא להו בהפקירא, על כן בזדון הם מדברים על לבם להסיר האמונה ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, ודבר זה נתברר בחוש שיש יכולת ביד הבחירה להסיר האמונה מלבו מכל וכל, רק שאם אינו מסירה מלבו בזדון הרי היא מוטבעת בלב אנשי ישראל וכו' עכדה"ק.
מדבריו דאף שלא יתכן לצוות על האמונה גופא, אבל יתכן להזהיר מן הדברים המביאים להסיר האמונה, וכמוכן בהכרח לומר בענין אזהרת ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, דבא הכתוב להזהיר שלא להתקרב לדרכים הגורמים לבאלמינות, ולהתרחק כמטחוי קשת מן הדרכים המקולקלים הגורמים להשחית את האמונה ולהתפקר ח"ו, ואם מתרחקים מן הדרכים הללו המקולקלים אזי מובטחים אנו שנהיה שלמים באמונתנו כדברי הרמב"ם הנ"ל.
הדרכים המביאים לידי מינות רבים ושונים הם, ומן הדרכים הללו היא אם הופכים דברי אלקים חיים ומעקלים נתיבותיה של תורה, על ידי שבודים מלבם פשטים של דופי ומכניסיםכל זאת בתוה"ק, ובאמצעות כן יתכן להגיע לידי כפירה גמורה, כאמרם ז"ל (יומא ע"ב ע"ב) לא זכה נעשית לו סם המות. וכלפי חשש זה הזהירה תורה ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, "לבבכם" דייקא שכולל ב' יצרים היצר הטוב והיצר הרע, דעיקרה של אזהרה זו היא שלא יבא האדם לתור אחרי דרכי מינות שמקורם מדברי תורה המהופכין למדרש טעות ואליל, וטעות זה יתכן שיבא בכחו של יצה"ט, שהרי מאת היצה"ט נמשך לו זאת שיבא לשמוע וללמוד תורה, ובחובו טמון ארבו שתחת מסוה של תורה ימשך למינות ואפיקורסות, דתורה כזו שמקורה ממינים ואפיקורסים אינה אלא מדרש טעות ואליל, וכל הבא אל תוכה יטמא טומאת המינות.
מבוארים היטב דברי רש"י ז"ל שפירוש ולא תתורו אחרי לבבכם זו מינות, אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל, דרש"י ז"ל הוציא פירוש זה ממה שאמרה תורה ולא תתורו אחרי "לבבכם" ולא כתיב "לבכם", דקאי על אותם ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל. ומייתי הש"ס ראיה לדבריו דהך קרא לא קא מיירי במין הכופר בעיקר אלא שבא להזהיר שלא לטעות בדרכי שקר בתוה"ק שסופם להביא למינות, מדכתיב אמר נבל בלבו אין אלקים, הרי דהיכא דמיירי קרא בנבל הכופר הכל ואומר אין אלקים שם כתיב "בלבו" ולא נאמר "בלבבו", וכדאמרן דבכופרים בעיקר לא שייך שיהיה משותף גם היצ"טבכפירה זו, ואין זה אלא בכח היצה"ר בלבד, וע"כ דהך קרא דכתיב ולא תתורו אחרי "לבבכם" וגו' לא מיירי במינים האומרים אין אלקים, אלא באותם ההופכים דברי אלקים חיים למדרש טעות ואליל, דאכתי מעורב בהם גם כח היצ"ט.
אפ"ל במה שכתב רש"י וכה"א אמר נבל בלבו אין אלקים, ואין לך נבל מן ההופך דברי אלקים חיים. כוונתו לבאר דלכאורה קשה מה ששינה כאן הכתוב, דהתם כתיב ולא תתורו אחרי לבבכם והכא כתיב אמר נבל בלבו, וע"כ כנ"ל דמיירי בתרי גווני, ובא זה וגילה על זה, דקרא ולא תתורו לא מיירי באלו האומרים אין אלקים אלא בהופכים טעמי תורה, לזאת מוסיף רש"י במתק לשונו "ואין לך נבל מן ההופך דברי אלקים חיים", כלומר שלא תחשוב דחילוק והבדל יש בין הני תרי גווני מינות, דאלו ההופכים דברי אלקים חיים אכתי אינם בסוג מינות ממש, לזאת אמר דאדרבה זה גרע טפי, דאין לך נבלמן ההופך דברי אלקים חיים, אלא דתחלתו בהיפך דברי אלקים חיים, ואז הוא עדיין בבחי' לבבכם בשיתוף עם היצ"ט, ובסופושל דבר יבוא לכפור לגמרי עד שיאמר נבל בלבו אין אלקים. והנה כדי להשיג הדרך האמיתי בתוה"ק צריכים סייעתא דשמיא והתבוננות מרובה, להבחין איזהו דרך האמת. וזהו שאמר שלמה המע"ה ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה, שצריך להעמיק בחכמת התורה בדרישה וחקירה כדי להשיג בה את דרך האמת ולהתרחק מדרך שקר.
תתורו אחרי לבבכם זה מינות וכו', ואחרי עיניכם זה זנות וכו'. הנה על ידי שאין נזהרין בשמירת הברית, על ידי זה מטילין ספיקות גם באמונה, כמו שכוללם הפסוק יחד ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, ודרשו ז"ל אחרי לבבכם זה מינות אחרי עיניכם זה זנות, דהא בהא תליא.
אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
ולכאורה קשה ממ"ד בגמ' לקמן (כ"ח ע"א) הרי אני כבן שבעים ולא בן שבעים שנה, וההוא יומא בר תמני סרי הוה, אירחיש ליה ניסא ואהדריה ליה תמני סרי דרי חיורתא, וא"כ לפי"ז מהו הרבותא שאמר הרי אני כבן שבעים שנה ולא נצחתי לחכמים, הא באמת לא הי' בן שבעים רק בן י"ח, ומה הי' סברתו לנצח את החכמים מפני שנראה כבן שבעים, ומה נתינת טעם יש בזה. וגם יל"ד הלשון ולא זכיתי, שפי' מלשון נצחון והול"ל ולא נצחתי שהוא לשון מבורר יותר, ובודאי יש איזה כוונה בשנוי הלשון. ועוד קשה מ"ש ולא זכיתי שתאמר יצ"מ בלילות עד שדרשה בן זומא, וכי דרשה בן זומא מאי הוי, והאיך נצח בזה לחכמים הלא כפי הנראה רבנן פליגי עלי' דבן זומא, ויחיד ורבים הלכה כרבים.
דהנה בגמ' לעיל (ד' ע"ב) פליגי ר"י וריב"ל, ר"י ס"ל דצריך לסמוך גאולה לתפלה של ערבית וריב"ל ס"ל דאין צריך, ואמרו שם בגמ' בטעם פלוגתתן אב"א קרא אב"א סברא, איבעית אימא סברא, דר"י סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעליותא לא הוי אלא עד צפרא, וריב"ל ס"ל כיון דלא הוי אלא מצפרא לא הויא גאולה מעליותא. וביאור פלוגתתם עפימ"ד לעיל (ט' ע"א) הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב שנאמר הוציאך ה' ממצרים לילה, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בנ"י ממצרים ביד רמה, ע"כ ס"ל לר"י דאזלינן גם בתר אתחלתא דגאולה שהי' מאורתא, לכן צריך לסמוך גאולה לתפלה אף בלילה, וריב"ל ס"ל דלא אזלינן בתר אתחלתא אלא אחר גמר וא"צ לסמוך גאולה בתפלה של ערבית, רק בתפלת שחרית שהי' גמר הגאולה, ע"כ פלוגתתם שם. וא"כ י"ל דראב"ע וחכמים פליגי ג"כ בסברא זו דר"י וריב"ל, דר' אלעזר בן עזריה ס"ל דאזלינן גם בתר אתחלתא, וכיון דאתחלתא דגאולה הי' בלילה, לכן מזכירין יצ"מ אף בלילה, וחכמים פליגי עלי' וסברי כר' יהושע בן לוי דלא אזלינן בתר אתחלתא, ולכן אין מזכירין יציאת מצרים בלילות.
הביא ראי' לסברתו ואמר שמעשיו יוכיחו, דהנה מעלת הזקן בן ע' שנה, מפני שלמד תורה הרבה ופעל הרבה מצות ומע"ט, וראב"ע היה ממארי דחושבנא, ומגודל ענותנותו לא מצא בעצמו שהגיע למידה זו של זקן, כמו שדרך הצדיקים תמיד כן שחושבים בעצמן שהם עדיין רק מתחילים בעבודת השי"ת, וזה שאמר ראב"ע הרי אני כבן ע' שנה, ולא בן ע' שנה ממש שלא הגעתי עדיין למידת השלימות של הזקן, וז"ש ולא זכיתי ר"ל שלא זכיתי עוד במצות ומע"ט שאהי' ראוי להיות נשיא, ועדיין אין לי זכות כל כך שיהיה לי נאה ויאה לקבל משרה הלז על שכמי, ואעפ"כ מינוהו להיות נשיא, ע"כ נשמע מינה דהתחלה מילתא חשיבא הוא, ואזלינן אף בתר ההתחלה, [על פי דהוי מרגלא בפומיה דק"ז הייטב לב זצ"ל בדרך צחות, על אמרם ז"ל (ראש השנה כ"ה ע"ב) יפתח בדורו כשמואל בדורו, שכן דרך הצדיקים לפשפש תמיד במעשיהם ולומר שלא באו עדיין לתכלית העבודה, ורק עתה היא ההתחלה, וזהו יפתח בדורו היינו מי שחושב תמיד שרק עתה התחיל ופתח לעבוד את ה', אז יהיה בסוף כשמואל בדורו, ודפח"ח]. ומזה הביא ראי' לסברתו דאזלינן בתר אתחלתא ומזכירין יציאת מצרים גם בלילות, כיון שאז היה אתחלתא דגאולה. ובעת ההוא עדיין לא היה לו ילפותא מקרא על זה, ולכן הוכיח כן ממעשיו, אבל לא נצח לחכמים בזה דהם ס"ל דלא אזלינן בתר אתחלתא ופליגי על סברתו, עד שדרשה בן זומא ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות, והביא ראי' מקרא.
שדרשה בן זומא מקרא, אפשר שגם חכמים הודו לו דמזכירין יציאת מצרים בלילות, ומה שדרשו חכמים מכל ימי חייך להביא לימות המשיח, אפ"ל דלא לחלוק על בן זומא אמרו כן, אדרבה מוסיפין עוד על דבריו, דבן זומא ס"ל דאזלינן בתר אתחלתא לענין שמזכירין יצ"מ בלילות, כיון דגמר הגאולה הי' תיכף ביום מחר, סמוכה להתחלתה, א"כ הוי ליה כגאולה אריכתא, וחכמים מוסיפין על דבריו שאחר התחלה כזו ודאי אזלינן, וא"צ קרא על זה, דהוי כגאולה חדא וכגאולה אריכתא דמיא, אבל קרא דכל ימי חייך נדרש להו לימות המשיח, דצריך להזכיר יציאת מצרים אף לימות המשיח, דאזלינן בתר התחלה אף אם הוא מופלג מהגמר בעוה"ר, דהתחלת ושורש כל הגאולות הי' ביציאת מצרים, והגמר והגאולה העיקרית תהיה בגאולה העתידה במהרה בימינו, וכ"ש דמודים לדברי בן זומא דמזכירין יציאת מצרים בלילות, רק דס"ל דע"ז לא צריך קרא, והשתא א"ש דלאחר שדרשה בן זומא נצח ראב"ע לבר פלוגתתו, אחרי שגם חכמים הודו לבן זומא והבן.
אחר יש ליישב הדקדוקים הנ"ל, ע"פ הידוע מסה"ק דע"י סיפור יצ"מ יש כח להמשיך השפע מעין גאולה העתידה שאז יהי' אור הלבנה כאור החמה, וכמו שאנו מבקשין קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה, וע"י זכירת יצ"מ מעוררין בחי' הגאולה להמשיך בחי' זו גם לזה"ז להאיר לילות הגלות, וזה שהתמרמר ראב"ע שלא זכיתי שתאמר יצי"מ בלילות הגלות, שעי"ז יכולין להמשיך בחי' הגאולה דלעתיד שהלילות כימים יאירו, ולזה הקדים הרי אני כבן שבעים שנה, דאף שהוא רק בן י"ח אעפ"כ נעשה נשיא והיינו לפי שהקב"ה צופה ומביט על העתיד, וכל המעשים טובים שיעשה עד זקנה ושיבה עד מלאת ימי שנות שבעים צירף הקב"ה כאחת ובזכות זה נעשה נשיא, ומזה הוכיח ראב"ע שבכוחינו להמשיך ג"כ ע"י זכירת יצי"מ מבחי' דלעתיד להאיר גם בלילות הגלות שיהיו הלילות כמו הימים, וז"ש ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילה דהיינו שלא זכיתי שיאמרו יציאת מצרים בלילות ועי"ז להמשיך הגאולה, עד שדרשה בן זומא מקרא שצריכין לזכור יציאת מצרים בלילות וגם חכמים לא פליגי על זה אלא אדרבה באים להוסיף כל ימי חייך לרבות ימות המשיח, דאף לימות המשיח שלא יהיה כלל לילה ולא יוצרכו אז להזכיר יציאת מצרים להמשיך בחינת הגאולה ועכ"ז יזכירו יציאת מצרים, ואם כן כל שכן בלילות הגלות שצריך להזכיר יציאת מצרים בלילות להמשיך על ידי זה אור עליון כמו לעתיד במהרה בימינו.
י"ל מ"ש לא זכיתי והול"ל לא נצחתי, גם מה הרויח יותר בדרשת בן זומא. דהנה ראב"ע הרגיש מסברא שצריכין לומר יצי"מ בלילות, ומסתמא התנהג כן תמיד אבל לא סגי בזה אלא שצריכין למצוא לזה רמז בקרא דכל דבר צריך להיות לו מקור בתוה"ק ולא סגי לפסוק ע"פ הרגשת הלב, וז"ש ולא זכיתי שתאמר יצי"מ בלילות, היינו שלא זכה למצוא מקור בתוה"ק שצריכין להזכיר יצי"מ בלילות עד שדרשה בן זומא ומצא דרש מקרא אז נתחזק סברתו. [וכעין זה כתב באוהחה"ק פ' תזריע דמשאחז"ל במנחות כ"ט דר"ע הי' דורש מה שלא ידע משה, אף שהשי"ת גילה למרע"ה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש, אבל לא הודיעו היכן רמוז בתושב"כ, ור"ע ידע גם זה עיי"ש.]
אפ"ל על קושיא הנ"ל דלכאורה מאי ראייתו של ראב"ע מברייתא דבן זומא וחכמים, ואדרבה זו ראי' לסתור כיון דחכמים פליגי עלי' דבן זומא, וכללא אית לן יחיד ורבים הלכה כרבים, ואפ"ל דהנה מה שהוצרך בן זומא לרבות לילות מיתורא דקרא כל ימי חייך לרבות הלילות, לא משום דאי לאו קרא הוה ממעטינן לילות מסברא, דאין סברא למעט לילות בשום מצוה ממצות התורה, אלא משום דכתיב ימי חייך דמשמע ימים ולא לילות, ע"כ הוצרך כל לרבות הלילות, וכן מבואר בדברי המהרש"א ז"ל שהוקשה לדברי בן זומא לא לכתוב ימי ולא כל וממילא הוה מרבינן לילות עיי"ש בתירוצו, הרי מבואר דאי לאו מיעוטא דימי הוה מרבינן לילות ממילא. ולפי"ז א"ש דודאי גם חכמים מודים לדברי בן זומא דמזכירין יצי"מ בלילות, אלא שלדידהו מרבינן לילות מסברא ולא נצרך קרא עליו, וע"כ דרשי לי' לרבויא דכל לימות המשיח, והטעם דלא צריכים קרא לרבות הלילות, לפי דדרשי הפסוק דכל ימי חייך להביא לימות המשיח ולע"ל, ואז יהי' לילה כיום יאיר, ועכ"ח מלת ימי חייך לא בא למעט לילות, דלפי בחי' דלעתיד גם הלילות יכללו במשמעות ימי חייך, וא"כ דליכא מיעוטא דימי, ע"כ נתחייבו לילות ולא צריך קרא לרבויא, וא"ש ראייתו של ראב"ע מברייתא זו, דבהכרח גם חכמים מודים לו.
עוד עפ"י המבואר בספה"ק דיצ"מ היתה שורש כל הגאולות, וע"י הסיפור ביצ"מ ממשיכים התעוררות גאולה העתידה, ופי' כל ימי חייך להביא לימות המשיח, שזה מביא לימות המשיח מה שמספרים ביצ"מ תמיד, ומעתה כל שעתא ושעתא זמניה הוא, ומסברא מחייבינן בה בכל שעה, ואין עת להפטר ממנה ועכ"ח גם חכמים מודים בזה, אלא שלדידהו לא צריך קרא לרבוי', ומרבינן לילות מסברא, וא"ש ראייתו של ראב"ע, אחרי דגם חכמים מודים לדבריו.
רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר (דברים ט"ז ג') למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
לכאורה קשה וכי היאך נצח ר' אלעזר בן עזריה לחכמים על ידי דרשת בן זומא שדרש כל ימי חייך הלילות, והלא סוף כל סוף חכמים פליגי עליה דבן זומא, ויחיד ורבים הלכה כרבים, ואף אם נימא דכאן נקטינן הלכתא כבן זומא, מ"מ צ"ב לפי זה מה צורך להזכיר כאן כלל דברי חכמים החולקים עליו.
על דרך הנ"ל, דהנה יציאת מצרים היתה הכנה על הגאולה העתידה, וכמו שפירש האר"י הק' (ליקוטי תורה פ' וירא) עמ"ש ואילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים, דכיון שבני ישראל במצרים היו משוקעים במ"ט שערי טומאה רח"ל, לא יכלו להתמהמה שם עוד, ואילו היו מתמהמהין עוד רגע אחד היו משתקעים ח"ו בשער הנו"ן שבטומאה ולא היו יכולין לצאת משם לעולם, וממילא היינו משועבדים לעולם לפרעה במצרים, ואם כן נמצא דמה שיצאו אבותינו ממצרים בעוד מועד טרם שנשתקעו שם לגמרי, זה היה הכנה לגאולה העתידה שנוכל גם אנחנו לצאת מן הגלות המר הזה.
לעתיד לבוא לימות המשיח לילה כיום יאיר, ולא יהא עוד חשכת לילה, וכמו שאנו אומרים (בפיוט ויהי בחצי הלילה) קרב יום אשר הוא לא יום ולא לילה, תאיר כאור יום חשכת לילה, ואם כן לעתיד לבא לא יהא שייך עוד לפטור מלהזכיר יציאת מצרים בלילות, שהרי יהא כולו יום, ועל כרחך שלעתיד יהיו צריכין להזכיר יציאת מצרים גם בלילות, דהיינו באותן השעות שהיה לילה בעולם הזה, כיון שאז יהיה גם הלילה כיום יאיר. וע"כ שפיר יש להזכיר יציאת מצרים בלילות גם האידנא, לפי שיציאת מצרים היה הכנה אל הגאולה העתידה שאנחנו ממתינים עליה להגאל במהרה, ולעתיד יוצרכו להזכירה.
דבטענה זו נצח ר' אלעזר בן עזריה להחכמים והוכיח שמזכירין יציאת מצרים בלילות, שבא בטענת ממנ"פ, אי דרשינן קרא כבן זומא כל ימי חייך לרבות הלילות, אם כן פשיטא דמזכירין יציאת מצרים בלילות, אלא אפילו אם נקטינן כחכמים שלא דרשו כל ימי חייך לרבות הלילות, מ"מ הרי חכמים דרשו כל ימי חייך להביא לימות המשיח, ולימות המשיח הרי יהיו צריכין להזכיר יציאת מצרים בכל עת בזמן שהיה לילה מלפנים, כיון שלא יהיה חשכת לילה, וממילא גם עתה קודם הגאולה צריכין להזכירה גם בלילות.
מובן היטב מה שסיים בשיטת חכמים, דס"ל כל ימי חייך להביא לימות המשיח, אף דאיהו פליג עלייהו, להוכיח שגם לשיטתם יש להזכיר יציאת מצרים בלילות, משום דלימות המשיח יהא כולו יום, והבן.
אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולאזכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
הנה הפני יהושע הקשה דלכאורה כיון שרבי אלעזר בן עזריה לא אסיק אדעתיה הך דרשא דדרש בן זומא כל ימי חייך הלילות, אם כן מעיקרא מאי טעמא דרבי אלעזר בן עזריה דמזכירים יציאת מצרים בלילות.
דהנה לעיל (ט' ע"א) מביא בגמרא ברייתא ואכלו את הבשר בלילה הזה (שמות י"ב ח'), רבי אלעזר בן עזריה אומר נאמר כאן בלילה הזה, ונאמר להלן (שם שם י"ב) ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, מה להלן עד חצות אף כאן עד חצות וכו', אמר רבי אבא הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב, שנאמר (דברים ט"ז א') הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכשיצאו לא יצאו אלא ביום, שנאמר (במדבר ל"ג ג') ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה וכו', תניא נמי הכי, הוציאך ה' אלקיך ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב, ע"כ. והיינו שסובר רבי אלעזר בן עזריה שנחשב זמן הגאולה גם בלילה, וכמו שמצינו שנחלקו בזה גם רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי (לעיל ד' ע"ב) דרבי יוחנן אמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית, ורבי יהושע בן לוי אמר תפלות באמצע תקנום, במאי קא מפלגי וכו', דרבי יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי, אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ורבי יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא, ע"כ. ומעתה מכיון שרבי אלעזר בן עזריה סובר דגאולה מאורתא נמי הוי, שוב אינו צריך ללמוד מכל ימי חייך שמזכירים יציאת מצרים בלילות, שזה מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה כיון שנחשב זמן הגאולה גם בלילה.
ענין זה אי גאולה מאורתא נמי הוי, הרי באמת שתלוי במחלוקת שבין הבבלי והירושלמי, דהנה בגמרא (שם) איתא, תניא חכמים עשו סייג לדבריהם כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא ואישן קימעא ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל וחוטפתו שינה ונמצא ישן כל הלילה, אבל אדם בא מן השדה בערב נכנס לבית הכנסת אם רגיל לקרות קורא, ואם רגיל לשנות שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל וכו', ומדאמר קורא קריאת שמע ומתפלל מסייע ליה לרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית וכו', ע"כ. ובתוספות (שם ד"ה דאמר) כתבו דהלכה כרבי יוחנן, כיון דברייתא מסייע ליה, עיי"ש. והקשה הפני יהושע דלכאורה איכא נמי ברייתא אחריתא דמסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, דהכי איתא בירושלמי (ברכות א' ע"ב) תני הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, ופריך אם כן למה קורין אותה בבית הכנסת, אמר רבי יוסי אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, ע"כ. והרי משמע להדיא דהך קריאת שמע אינו עיקר והיו חוזרין וקורין אותה לאחר התפלה, ואם כן שמתפללים ואחר כך קורין קריאת שמע הרי להדיא משמע כרבי יהושע בן לוי דתפלות באמצע תקנום. ומתרץ שם בפני יהושע דמכיון דגמרא דידן קאמר להדיא מסייע ליה לרבי יוחנן משמע להדיא דהך ברייתא עיקר, אבל עכ"פ לפי המורם נמצא שיש בזה מחלוקת בין הבבלי והירושלמי, דהבבלי סובר שהברייתא דמסייע לרבי יוחנן עיקר, אבל הירושלמי שמביא הברייתא האחרת סובר כרבי יהודע בן לוי.
משמע להדיא גם בדברי התוספות בתחילת המסכת (ד"ה מאימתי) שהביאו דברי רש"י שלכן אנו קורין קריאת שמע מבעוד יום ואין אנו ממתינין לצאת הכוכבים, מכיון דקריאת שמע שעל המיטה עיקר שהוא לאחר צאת הכוכבים, ומביא ראיה מהירושלמי דמה שאנו מתפללין קריאת שמע בבית הכנסת הוא רק כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. ואמנם התוספות הקשו על דבריו דאם כן פסקינן כרבי יהושע בן לוי דאמר תפלות באמצע תקנום וכו', ואנן קיי"ל כר' יוחנן דאמר איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה. ולכן פירש ר"ת, דאדרבה קריאת שמע של בית הכנסת עיקר, ומה שאנו קורין כל כך מבעוד יום, בשביל דקיימא לן כרבי יהודה דאמר בפרק תפלת השחר (ברכות כ"ו ע"א) דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה, דהיינו אחד עשר שעות פחות רביע, ומיד כשיכלה זמן המנחה מתחיל זמן ערבית, עיי"ש. ועכ"פ לפי המורם מזה משמע שדברי הירושלמי המה רק כרבי יהושע בן לוי.
לפי האמור למעלה שטעמו של רבי יוחנן שצריכים לסמוך גאולה לתפילה גם בערבית, בשביל שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי נמצא שהירושלמי שמביא הברייתא דהוי כותיה דרבי יהושע בן לוי, סוברים כותיה דלא הויא גאולה אלא מצפרא, ומאורתא לא הויא גאולה מעלייתא. ומעתה נמצא שהבבלי והירושלמי חולקים בזה אי גאולה הוי מאורתא או לא, ואם כן לדברי הירושלמי נסתר יסוד תירוצו של הפני יהושע, שמתרץ שר' אלעזר בן עזריה אינו צריך ללימוד דכל ימי חייך וגו' לרבות שמזכירים יציאת מצרים בלילות, דמכיון שסובר דגאולה מאורתא נמי הוי, הרי מובן בפשטות שצריכים להזכירו בלילה, כיון שנחשב זמן הגאולה, דהלא לפי הירושלמי לא הויא גאולה אלא מצפרא. ולפי זה צריך לומר שלדברי הירושלמי אכן יליף ר' אלעזר בן עזריה שמזכירים יציאת מצרים בלילות מהלימוד דכל ימי חייך.
ראב"ע וכו' עד שדרשה בן זומא וכו' וחכ"א וכו'.
אפשר להסביר יסוד פלוגתתן דהנה מצינו דלפעמים מרבים מתיבת כל דבר גדול מהמלמד, ולפעמים מצינו שמרבים דבר קטן מהמלמד, כמו שדרשו חז"ל ביומא (ע"ב) כל לרבות חצי שיעור שהוא קטן מהמלמד, [ועי' בסוטה ה' פלוגתא בש"ס בענין כל בקרא דתועבת ה' כל גבה לב] וזה גם כן הפלוגתא כאן, דבן זומא מרבה לילות שמורה על הגלות שמכונה בשם לילה כידוע, ובגלות העבודה מועטת, וס"ל דאין לרבות מכל רק דבר קטן מהמלמד, מה שאין כן חכמים מרבים מכל, ימות המשיח, דסבירא ליה דמרבים מכל דברגדול מהמלמד,ואז יהי' העבודה גדולה יותר מעכשיו.
שדרשה בן זומא וכו' למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות.
וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"א מהל' ק"ש ה"ג) וז"ל: ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך עכ"ל. והקשו עליו מדוע לא מנה הרמב"ם ז"ל בס' המצות להזכיר יציאת מצרים בכל השנה. ואפ"ל דהנה הרמב"ם בסהמ"צ (מצוה קנ"ז) כתב וז"ל שצונו לספר ביציאת מצרים בליל ט"ו בניסן וכו', וכל מי שיוסיף במאמר ויאריך הדברים וכו' יהיה יותר טוב כמ"ש, וכל המאריך לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח, והכתוב שבא על הצווי הזה, הוא אמרו והגדת לבנך ביום ההוא וכו' עכ"ל. ונלאו הפוסקים למצוא טעם במה יתוסף החיוב בסיפור יצי"מ בליל פסח, על חיוב הזכרת יצי"מ כל הלילות ובכל ימות השנה, הנלמד מן הכתוב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, לרבות הלילות, וליל פסח מכללו, ולמה צריך קרא ומצוה יתירא לליל פסח לחייבו בספור יצי"מ. ורובם הסכימו דבכל השנה די בהזכרה לחוד, ובליל פסח יתוסף המצוה לבאר פרטי הנסים ונפלאות שעשה עמנו הבוי"ת בהוציאנו ממצרים, ולהאריך בסיפורים, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בס' המצות בלשונו הקדוש שיוסיף במאמר ויאריך הדברים. והגם שהפר"ח וכמה פוסקים ס"ל דבדיעבד יוצא גם בליל פסח בהזכרת יצ"מ שבקידוש, מ"מ עכ"פ לכתחילה המצוה לבאר פרטי הנס בליל פסח, משא"כ בשאר ימות השנה די בזכירה בעלמא, עכת"ד ז"ל.
דעל כן לא מנאם הרמב"ם ז"ל לב' מצות עשה, מ"ע לספר ביצ"מ בליל פסח, ומ"ע להזכיר יצ"מ בכל יום ולילה, אע"פ שנאמר בכל אחד צווי מיוחד ופסוק בפ"ע, אמנם שורש המצוה אחד הוא, ולפי שכבר נתחייבנו לבאר פרטי הנס בליל פסח, על כן יספיק בשאר ימות השנה הזכירה בלבד, דע"י שיזכיר יצ"מיתעורר בזכרונו פרטי הדברים, כפי שביארם בליל פסח, וכבר כלל הרמב"ם ז"ל בשורש השביעי, שאין ראוי למנות דקדוקי המצות ותנאי המצות, אלא שורש המצוה לבד, על דרך משל בקרבן עולה ויורד שאמר הכתוב להביא כשבה או שעירה ואם לא תשיג ידו יביא ב' תורים או בני יונה, ואם לא תשיג ידו יביא עשירית האיפה, וכולם נמנו למצוה אחת מפני ששורש המצוה אחד הוא עייש"ד, וכמו"כ הכא בסיפור יציאת מצרים וא"ש.
אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות, וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
הנה כתיב בפ' בא (י"ג ח') והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, והרמב"ם ז"ל (הל' חמץ ומצה פ"ז הל' א') כתב מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר של ניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, ע"כ, ולכאורה קשה דכיון דאנו מחויבים ממילא בזכירתו במשך ימות השנה כולו כמבואר בדבריהם ז"ל הנ"ל, וכן פסק הרמב"ם (הל' קריאת שמע פ"א הל' א'), אם כן במה יתוסף חיובו בליל פסח במה שלא נתחייבנו בו במשך ימות השנה, ולא מצינו בראשונים שיבארו ענינו, גם אינו מבואר בדברי הרמב"ם מה ענין חיוב הסיפור בלילה הזה יותר מבכל הלילות.
יש להבין מה דאיתא במכילתא (סוף פרשת בא) והגדת לבנך, שומע אני מראש חודש, תלמוד לומר ביום ההוא, אי ביום ההוא יכול מבעוד יום, תלמוד לומר בעבור זה, בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך. הרי להדיא שאין החיוב לספר ביציאת מצרים עד אותה שעה שמצה ומרור מונחים לפניך, ולכאורה הלא גם בכל ימות השנה החיוב להזכיר יציאת מצרים, ולא עוד אלא דקיימא לן דספק אם אמר אמת ויציב חוזר, מפני דאית ביה הזכרת יציאת מצרים, ואם כן צריך ביאור להבין דעת המכילתא דקאמר שאין חיוב לספר ביציאת מצרים אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך.
לומר דיש בזה שלשה חילוקים בין ליל פסח לשאר ימות השנה, א) מה שביארו גדולי האחרונים והראשון שבהם המהר"ל מפראג ז"ל בספרו גבורות ה' (פרק ב'), כי בשאר ימות השנה די כשמזכירים בכלליות, אבל בליל הפסח צריכים לפרטם בפרטיות, ולהזכיר טעם פסח מצה ומרור שהוא על שם כל אותן נסים ונפלאות שעשה הבורא יתברך לאבותינו בצאתם ממצרים, וכמ"ש פסח שהיו אבותינו אוכלין על שם מה וכו', ומצה זו שאנו אוכלין על שם מה וכו', ועיקר המצוה הוא לספרם לבנו הקטן שאינו מבין ענינו, וכדברי הכתוב והגדת לבנך ביום ההוא לאמר, אבל במקום שאין לו בן כזה, באפשרותו לספרם גם לגדול ממנו, עיי"ש.
לכאורה יש לעיין דאם כן נתת דבריך לשיעורין, ועד כמה הוא השיעור שצריכים לדבר ממנו, שכבר יחשב לו כאילו פרטם בפרטיות הנסים. אבל כד מעיינין בדבריו נראים קלורין לעינים, דהרי ביאר דעיקר החיוב הוא שיספרם לבנו קטן שאינו מבין ענינו, והלא דבר פשוט הוא דכדי להסביר לבנו קטן צריכים לברר ולפרש הדברים כשמלה, וממילא יעלה לנו מזה דגדר החיוב הוא, כדי שיצליח האדם להסביר ענינו לבנו קטן שלא הבינו עד עכשיו, מה שאין כן בשאר ימות השנה די כשמזכירם בכלליות, כי בזכירתו בלבד יעלה בזכרונו פרטי הנסים.
יש לומר, כי בליל זה יש חיוב על האב לספר ענינו לכל אחד מבניו כפי הבנתו, וכלשון הרמב"ם ז"ל (הל' חמץ ומצה פ"ז הל' ב') מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך, לפי דעתו של בן אביו מלמדו, כיצד אם היה קטן או טיפש, אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים, ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות, ואם היה הבן גדול וחכם, מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו על ידי משה רבינו, הכל לפי דעתו של בן, עכ"ל. מבואר מזה כי בליל הסדר צריך האב לפרט ענינו לכל אחד מבניו לפום חורפיה דיליה, אבל בשאר השנה די כשהאב בעצמו מבין ענינו ומזכירו בינו לבין עצמו.
יש להעמיס דברינו זה בדברי הרמב"ם ז"ל, דלכאורה מצינו כאן דבר חדש מה שלא מצינו כן בשאר מצוות התורה, דאצל שאר המצוות לא נתחייבנו בחינוך בנינו רק מדרבנן [מלבד מצות תלמוד תורה שמחוייבים מן התורה, וילפינן להו (קידושין כ"ט ע"ב) מקרא (דברים י"א י"ט) ולמדתם אותם את בניכם], מה שאין כן בליל זה נצטוינו מן התורה לספר לבנינו ניסי יציאת מצרים ולבארם בטוב טעם ודעת, וגם הרמב"ם ז"ל גופיה הביא חיוב זה, אם כן אפשר לומר דגם הוא יסבור נפקא מינה זה, דבליל הסדר מחויבים לפרטם לבנינו ולהסבירם לכל אחד לפום חורפיה דיליה, משא"כ בשאר ימות השנה די כשהאב בעצמו מבינו ומזכירו בינו לבין עצמו.
יש לחלק, על פי דמצינו דיש שני סוגי מצוות, ישנם כאלו אשר אחרי שמקיימם פעם אחת ויוצאים ידי חובתם, אי אפשר לעשותם פעם שנית, כגון אכילת מצה בליל הפסח, שאם יאכל האדם כזית שני אחר שאכל כזית הראשון, לא יקיים בזה פעם שנית החיוב מן התורה, כיון שכבר יצא מידי חיובו באכילת כזית הראשון, וכן הוא לענין הדלקת נרות חנוכה, שאם ידליק האדם נרות חנוכה פעם שנית, אחרי שהדליקם כבר פעם אחת כהלכתן ודלקו כשיעור, לא יקיים בזה שום מצוה.
יש מצוות שהם בהיפך, כי בכל פעם שיקיים אותם האדם, יבא על שכרו כמצוה בפני עצמה,
כגון הנחת תפלין, כי אף שאין מחויבים להניחם יותר מפעם אחת ביום, מ"מ אם יניחם האדם פעם נוסף, יקיים בזה מצוה עצמו ויצטרך לברך עליהם, וכן הדין במצות צדקה, כי בכל פעם שהאדם מפריש ממעותיו לצדקה, מקיים בזה מצוה בפני עצמו.
הזה יש לומר לעניננו, כי בדבר זה נשתנה חיוב הסיפור בליל זה משאר ימות השנה, כי בשאר ימות השנה אין חיוב על האדם להזכירו רק פעם אחת ביום ופעם אחת בלילה, ואם יזכירנו פעם שנית ביום או בלילה, אולי לא יבא על שכרו עבור עצם חיוב הזכירה, משא"כ בליל הסדר, הלא אמרו שכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח, נמצא שכל מה שיוסיף להזכירו ולספר ממנו, יקיים בזה מצוה בפני עצמו.
יש לתרץ דברי המכילתא דקאמר שאין חיוב להזכיר יציאת מצרים אלא בליל פסח בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, דהרי המכילתא קאי אקרא דכתיב והגדת לבנך וגו' בעבור זה עשה ה' לי וגו', דקאי על קיום המצוה פסח מצה ומרור כפירש"י, וירמוז שמחויבים לפרט ענין הנסים בפרטיות מהו ענין פסח מצה ומרור ועל מה הם באים, וע"כ אמר "בעבור זה" דייקא לא אמרתי אלא בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך, דלפרט כל זה בפרטיות ולהאריך בענין הסיפורים הזה ולכפול הסיפורים כמה וכמה פעמים אין חיוב אלא באותה שעה בליל פסח ולא בזימנא אחרינא, ולא קשה ממה דקיימא לן שחייבין להזכיר יציאת מצרים בכל יום, דהתם בהזכרה בעלמא סגי, משא"כ לספר הכל בפרטיות ולכפול הדברים באמת אין מגדר החיוב אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניו, והבן.
אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות וכו'.
י"ל בדרך רמז, דהנה שלימות הלילות של האדם שיהיה בקדושה, תלוי בקדושת מחשבתו כל היום, כמו שאמרו ז"ל (ע"ז כ' ע"ב) שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, ומי שמקדש ומטהר את מחשבתו ביום אז הלילה הולך אחר היום בקדושה ובטהרה. ונקדים עוד מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' במדבר ד"ה א"י וידבר ה' אל משה במדבר סיני וכו') שהקליפות נקראים בשם מצרים, עיי"ש.
פי זה אפ"ל כוונת אומרו "ולא זכיתי" פירושו "ולא נצחתי" כמבואר בדברי הרע"ב (וכ"כ התוס' יו"ט שם בשם הערוך), ולזה אמר ולא זכיתי ר"ל ולא נצחתי את יצרי שתהיה יציאת מצרים בלילות, דהיינו שיסורו ממני הקליפות והטומאה בלילות, עד שדרשו בן "זומא" לשון זמם דהיינו מחשבה, ימי חייך אלו הימים, והכוונה עד שדרשו וחקרתי את מחשבותי בהרהורי דיומא שיהיו בקדושה וטהרה, ורק אז כל ימי חייך אלו הלילות, נצחתי את יצרי לגרש את הקליפות שיהיו גם הלילות בקדושה.
אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח.
אפ"ל על דרך הרמז, שהכוונה דלעתיד לאחר ביאת המשיח יהיה החיות בשלימות [א גאנץ חיות], משא"כ הן עכשיו בגלותינו כל חיותנו אינו אלא מה שאנו מצפים לביאת המשיח. וזהו "כל ימי חייך", דהיינו החיות במילואו יהיה רק לימות המשיח, ועד אז אנו חיים רק בצפייתנו לביאתו במהרה בימינו.
אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יצי"מ לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו לא שתעקר יצי"מ ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויצי"מ טפל לו.
יל"פ עפ"י דברי האוהחה"ק בפרשת שמות עה"כ וארד להצילו מיד מצרים, שכתב לבאר למה הוציא ה' את ישראל ממצרים בזבולא בתרייתא שאם היו מתעכבים קצת היו נלכדים, עד שהוצרך למהר ולא יכלו להתמהמה, והי' לו להוציאם בזמן מרווח יותר, וביאר שם כי עיקר הגלות הוא לברר הניצוצות שנטמעו בנ' שערי טומאה, ואין המושג אלא בהשתדלות המשיג, וע"י שהיו ישראל במ"ט שערי טומאה ועבדו שם להוציא הנצה"ק עי"כ זכו להשיג כנגדו מ"ט שערי בינה, וטעם שלא השיגו שער החמישים הוא לצד שישראל לא נכנסו בנ' שע"ט לברר אותו לא השיגו בחי' הקודש שכנגדו, והבטיחנו ית' כי לעת"ל ישפיע בנו א-ל עליון תורת חיים שבשער החמישים, והשגתה היא באמצעות הגליות, ובפרט בגלות האחרון אנו משיגים הדבר, וטעם שנסתכנו ישראל במצרים בבירור שער הנ' לצד שלא היו בני תורה, משא"כ דורות אחרונים באמצעות תורתם ישיגו ליכנס לשער הנ' ולהוציא בלעו מפיו ואז ספו תמו בחי' הטומאה, ומעתה כל שהי' ה' מוציא את ישראל ממצרים קודם זמן זה כל שהוא, הי' מתמעט הבירור ומפסידים בירור החלק ההוא ומתמעטים במושג, ולזה הוציאם בנקודה האחרונה של מ"ט וקודם שנכנסו לשער הנ', והוא אמרם ז"ל וגאלם מיד עכתד"ק.
לנו מזה כי לפי גודל השפלות כן תוגדל אח"כ בחינת ההשגה, ולצד שבדור האחרון הזה הגענו לשפלות הנורא הזה להיות משוקעים בשער החמישים של שערי טומאה, דהגלות החל הזה שהוא גלות אדום הוא הקשה מכל הגליות שהיו, כדאיתא במד"ר (בר"ר ב' ד') על פני תהום, זו מלכות הרשעה שאין לה חקר כמו התהום, ע"כ, על כן כאשר נתקן מעשינו נזכה להגיע למעלה ראש עד למעלה העליונה שאין למעלה ממנה, דלפי גודל השפלות תוגדל לעומתו בחינת האור, ולפיכך לפי שהגאולה העתידה תהי' גדולה בבחינתה ביתר שאת וביתר עז על הגאולות הקודמות, דבגאולת מצרים היו משוקעים רק במ"ט שערי טומאה ממילא לא נתגדל האור כל כך ולא השיגו אלא את בחי' הקודש שכנגדו, אבל בגלותינו זה שהשפלות הוא גדול מאוד ומשוקעים גם בשער הנו"ן, ממילא לעתיד אחר הגאולה יהיה האור גדול מאוד, כי ישיגו תורת חיים שבשער החמישים כמ"ש האוהחה"ק, ולכן לא יזכרו רק גאולה העתידה.
להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יצי"מ לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו לא שתעקר יצי"מ ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויצי"מ טפל לו.
הנה כתב החיד"א ז"ל בספרו חומת אנך (פ' וארא אות ט"ו) בשם רבינו אפרים במכת ערוב בהפסוק (שמות ח' י"ז) הנני משליח בך וגו' את הערוב, שמשליח הוא אותיות למשי"ח, והיינו לרמז שכל המכות שהיו במצרים יהיו גם בעת ביאת המשיח, שנאמר (מיכה ז' ט"ז) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, עיי"ש. והנה לפי זה נאמר שכוונת הגמרא היא, שמכיון שכל המכות כולם שהיו במצרים יהיו גם בעת ביאת המשיח, אם כן כאשר יספרו אותם המכות שהיו בביאת המשיח, שוב לא יצטרכו לספר המכות שהיו ביציאת מצרים, שהרי כבר יספרו הנסים האלו עצמם שיהיו אז בביאת המשיח. וחכמים סוברים שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, שעכ"פ תהיה סיפור יציאת מצרים טפל לו, שיאמרו שכמו שעשה השי"ת אותם הנסים כשהוציאנו לחירות משעבוד מלכיות, כן עשה לאבותינו הנסים האלה בימים ההם ביציאת מצרים.
כבר ביארתי (עיין דברי יואל פ' בא עמוד רל"ו) דאף דאיפליגו הראשונים בענין המכות אם הגיעו גם על בני ישראל, וכפי הנראה העיקר הוא כדעת האומרים דלא הגיעו, מ"מ במכת ארבה מסתברא לומר דאכן הגיע המכה לישראל, מאחר שעמדו אז זמן קרוב ליציאתם ממצרים, אם כן לא היו מרויחים כשהיו נשארים שדותיהם בשלימותם. ומעתה כאשר יכבוש מלך המשיח את העולם כולו, וישלח הקב"ה פעם שנית אלו המכות על ראשי שונאי ישראל, בהכרח לומר שישתנה מכת ארבה משאר כל המכות, כי מכה זה לא יוכל לבא פעם שנית באופן שיאכל כל גידולי הארץ ופרי העץ, שהרי עתידה ארץ ישראל להתפשט בכל העולם (ילקוט ישעי' רמז תק"ג), וכאשר יאכלו כל עשב השדה יצמח מזה הפסד גדול לאומה הישראלי, על כן בהכרח לומר כי לא יבואו אז בחזרה בתוקף ובעוז כשאר כל המכות. ולדרכינו יש לומר דלא איפלגו אי יזכירו יציאת מצרים לימות המשיח עכ"פ לטפל, או לא יזכירו כלל, רק בשאר כל המכות, כיון דבעת ההוא יבואו בחזרה פעם שנית באופן חזק ביותר, על כן לטפל יחשב אלו המכות שכבר באו במצרים, אבל מכת ארבה כיון שלא יהיה באפשרותו לבא בחזרה כדוגמתו בראשון, בזה יודו כולם שיצטרכו להזכירו לעתיד לבא.
ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם.
אמנם בלשון הפייט (שחרית לפרשת החודש) אמרו ולא יאמרו עוד אשר העלה בנביא, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא וכו', והיינו כי הנה גאולת מצרים אף שהיתה גם כן על ידי הקב"ה, אבל היה בשליחות נביא, וכלשון הפסוק (מיכה ו' ד') ואשלח לפניך את משה ואהרן ומרים וגו', אבל בגאולה העתידה יאמרו חי ה' אשר העלה ואשר הביא, שהקב"ה בעצמו יגאל את ישראל. ואף שיבא אליהו לבשר קץ הגאולה, וגם משה רבינו ושאר הצדיקים יהיו עמנו, אבל הגואל ישראל יהיה הקב"ה בעצמו, ולכן תהיה גאולה זו גאולה נצחית.
ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו לא שתעקר יצי"מ ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויצי"מ טפל לו.
הנה אנו אומרים בנוסח התפלה (תפלת כתר) וישמיענו ברחמיו שנית לעיני כל חי, הן גאלתי אתכם אחרית כראשית וכו', ולכאורה יש לדקדק בלשון גאלתי אתכם אחרית כראשית וכו', דהלא אמרו ז"ל (תענית ז' ע"א) מי נתלה במי, הוי אומר קטן נתלה בגדול וכו', עיי"ש, ואם כן באומרו גאלתי אתכם אחרית כראשית שתולה האחרית בהראשית, הרי נמצא שהראשית גדול מהאחרית, ולכאורה זה אינו, כי זה ודאי שהגאולה העתידה תהיה גדולה ביותר, ועוד זאת אמרו בסוגיין שתהיה גאולת מצרים טפלה לגאולה העתידה, ולפי דעה אחד לא יזכירו עוד כלל גאולת מצרים לע תיד, ואם כן למה אמרו בלשון זה לתלות האחרית בהראשית. [גם לכאורה אינו מובן הלשון שאמר וישמיענו וכו' לעיני כל חי, כי הלא השמיעה הוא באוזן ולא בראיית העין, ואם כן היה צריך לומר וישמיענו וכו' לאזני כל חי].
אפשר לומר שאין זה סובב על עצם הגאולה, אלא על הצרות וקישוי השיעבוד שיש בהם טובה ותועלת אל הגאולה, דהנה בגאולת מצרים ראו והבחינו תיכף בעת גאולתם גודל התועלת והטובה שהיתה להם על ידי קישוי השעבוד, שעל ידיה זכו להגאל במוקדם. ואולם הרי כמו כן תהיה גם לעתיד לבא טובה גדולה מקישוי השעבוד שהיתה אז, וגם כל התלאות שעוברים על ישראל עכשיו בימי גלותן, ששולט כח הסטרא אחרא, הרי עכשיו הוא הכל מכוסה ונעלם ואין מבינים סיבת גודל הצרות וההנהגה ששולט, ואמנם הכל תהיה לטובתם של ישראל לעתיד לבא.
היה מקום לחשוב ולומר שהגם שבגאולת מצרים נתגלה לישראל אחר כך האיך שכל המאורעות היתה לטובתם, אבל בגאולה העתידה שתהיה בבחינה גדולה הרבה יותר מגאולת מצרים, אולי יש סברא לומר שבבחינה גדולה כל כך לא יוכל להיות הדבר בגלוי בשום פעם, ואף לעתיד לא יתגלה לישראל להבין למפרע כל ההשתלשלות האיך שהכל היה לטובתם. ולכן אמר שלא כן הוא, אלא וישמיענו ברחמיו שנית לעיני כל חי, הן גאלתי אתכם אחרית כראשית וכו', דהיינו כמו שהיתה בעת הראשית, והיינו בגאולת מצרים שאחר הגאולה זכו להבין ולראות בגלוי גודל התועלת של כל הצרות והתלאות, הרי כן יהיה שכאשר ישמיענו ברחמיו שנית ותהיה זמן הגאולה העתידה, תהיה זאת בבחינת לעיני כל חי, שיבינו הכל באתגליא להבחין בראיית עיני השכל על כל ההשתלשלות למפרע שהיתה לטובתם, ועל בחינה זו אמר שגאלתי אתכם להיות האחרית, היינו הבנת המאורעות בגליות בעת הגאולה העתידה, כמו שהיתה הראשית בגאולת מצרים.
עוד לבאר מה שאנו אומרים (תפלת כתר) הן גאלתי אתכם אחרית כראשית וכו', והיינו שיגאול השי"ת את ישראל בגאולה העתידה שתהיה באחרית, כמו שכבר גאל את ישראל בגאולת מצרים, דהנה מה שנקרא גאולת מצרים בשם ראשית, זהו בשביל שהיתה ההתחלה והראשית לגאולה העתידה, וניסי גאולת מצרים היו השורש והיסוד להגאולה האמיתית שתהיה במהרה, [עיין זוה"ק ויקהל דף רטז:], ולכן זה נקרא ראשית, שאז היתה ההתחלה ולעתיד תהיה הגמר. ואף שלכל הדעות בגמרא הנ"ל תהיה הגאולה האחרונה הגאולה העיקרית, בכל זאת עדיין נקרא גאולת מצרים הראשית וההתחלה לגאולה העתידה, שגאולת מצרים היתה השורש והיסוד להגאולה האמיתית שתהיה במהרה. ולכן אמרו החכמים שלא תעקר יציאת מצרים ממקומה אפילו לעתיד לבוא, כי הגאולה העתידה תליא בגאולת מצרים, שהיתה הכנה לסלול דרך לגאולה העתידה, ואלולא נגאלו אבותינו ממצרים לא היה ח"ו באפשרי שתהא הגאולה העתידה.
אפ"ל לבאר מה שאנו אומרים (תפלת כתר) הן גאלתי אתכם אחרית כראשית וכו', שהכוונה הוא שבגאולה העתידה בעצמה יהיה האחרית כראשית, דלא כמו שהיה בגאולות הקודמות שבתחילת הגאולה היו ישראל ברום המעלה, ואחר כך נפלו ממדריגתן וחזרו להיות בגולה, ולא היה האחרית כראשית, אבל בגאולה העתידה שתהיה במהרה בימינו בתשועת עולמים יהיה גם האחרית כראשית, ולא יפלו עוד ממדרגתם, אדרבה כל פעם יתעלו יותר, וכל יום יהיה בבחינת ראשית והתחדשות לעומת הבחינה של יום העבר.
לפרש עוד, על פי מה שפי' ק"ז זלה"ה הייטב לב (בפ' בא) מאמר הכתוב בפרשת עקב (דברים י"א י"ב) מראשית השנה ועד אחרית שנה, כי מראשית השנה עומדים ומצפים תמיד שזו השנה תהיה אותה השנה בה"א הידועה שבה נושע בגאולה שלימה. לזה אמר מראשית השנה בה"א הידיעה, אבל ועד אחרית שנה היינו בסוף השנה אם אינם זוכים נתוודע שלא היה רק שנה פשוטה כשאר השנים הקודמים בלא ה"א הידיעה, עיי"ש. ובזה יבואר כוונת אומרו הן גאלתי אתכם אחרית כראשית, שגם באחרית השנה יהיה כמו שהיו מצפים מראשית השנה, שתהיה השנה הידועה שבה נזכה להגאולה שלימה במהרה בימינו.
ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו לא שתעקר יצי"מ ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויצי"מ טפל לו.
אפ"ל בזה הטעם מה שקבעו לקרות יום האחרון של פסח בשם "אחרון של פסח". כי הנה מה שנקרא החג בזמן הזה בשם פסח, זהו על בחינת החג בזמן הזה, שנקבע על שם הנס של יציאת מצרים, אבל לעתיד לבא כאשר תהיה זכירת יציאת מצרים רק טפל לזכירת הנס של הגאולה האחרונה, ולדעה אחת אף לא יזכירו אז כלל יציאת מצרים. והנה מכיון שאמרו ז"ל (ראש השנה י"א ע"א) שבניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל, נמצא שיקראו את שם הימים האלו על שם הגאולה העתידה, ולא תקרא עוד בשם פסח. ולכן קוראים את יום האחרון של פסח "אחרון של פסח", על שם התקוה שתהיה יום זה, היום האחרון אשר קוראים החג הלזו בשם פסח, כי לשנה הבאה בירושלם, ואז תקרא לה שם חדש בבחינה גבוה יותר על שם הגאולה העתידה.
ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בנ"י מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו לא שתעקר יצי"מ ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויצי"מ טפל לו.
אפשר לפרש בזה דברי בעל הגדה ואפילו כלנו חכמים כלנו נבונים כלנו זקנים כלנו יודעים את התורה מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים, דלכאורה קשה מהיכי תיתי שחכמים ונבונים וזקנים ויודעי התורה לא יהיו מחויבים במצוה זו של סיפור יציאת מצרים, דהנה לפי מה דאיתא בגמרא דלעתיד לבוא תהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לה, לפי זה היה סברא לומר שהפשוטי עם שאינם יודעים ומשיגים ענין הגאולה העתידה, המה מחויבים לספר ביציאת מצרים, אבל חכמים ונבונים ויודעי התורה שמשיגים בחינת גאולה העתידה שתהיה בבחינה יותר גבוה, כמ"ש (חגי ב' ט') גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון, אצלם לא יהיה סיפור יציאת מצרים עיקר, רק ישבחו על הגאולה העתידה, וע"ד שכתב השל"ה הקדוש (פ' בשלח) על המדרש (שמו"ר פכ"ג ס"ה) עתידין ישראל לומר שירה לעתיד לבא, כי בעודם בגלותם יאמרו שירה על מה שעתיד לבא אף שעדיין לא נתקיים, מצד האמונה שמאמינים בדבריו, עכ"ד. ובזה ימשיכו את הנס של גאולה העתידה. ולזה משמיענו בעל הגדה דלא כן הוא, אלא אפילו כלנו חכמים וכו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים דוקא, והטעם כי יציאת מצרים הוא המקור והצינור הממשיך השפעה לכל הגאולות, ובזה עצמה שיספרו ביציאת מצרים יקרבו את הגאולה העתידה. וזה שאמר וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי ז"ה משובח, כלומר כי הגאולה העתידה נעשה משובח ובבחינה גבוה יותר על ידי סיפור יציאת מצרים.
הוא אברהם בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו וכו'. תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם.
ולכאורה ראוי להבין דלפי זה האיך יהיה אברהם אבינו ע"ה נקרא לעתיד בשם אברהם המורה שהוא אב המון גוים, והלא לעתיד יהיה אעשה כלה בכל הגוים, ולא ישארו בעולם אלא זרע ישראל לבדם ואותן שנתדבקו בהם ונתגיירו, כמו שאמרו חז"ל (ע"ז דף כ"ד) כולם גרים גרורים הם לעתיד לבוא, והם כבר נחשבים כישראל דגרים מינן נדחו, ואם כן הרי לא יהי' שייך עוד טעם זה, ואיך יהי' נקרא שמו אברהם.
אפ"ל בשנדקדק עוד מה יחוס יש בזה להיות אב המון גוים, והלא כל הגוים כאין נגדו ומאפס ותוהו נחשבו לו, ומה גדולה היא זו להיות נעשה אב להמון של אפס ואין. אלא דאין הכוונה שנעשה אבלגוים ממש, אלא על כל אותן הניצוצי קדושה שנתערבו בגוים וצריכין לבררם ולהוציאם מביניהם, דהרי זהו טעם הגלות כמו שאמרו רז"ל (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, ולדעת חכמי האמת הכוונה על הנצה"ק ונשמות שנפלו בעמקי הקליפות ונתערבו בין האומות כמ"ש האר"י ז"ל שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו בין האומות כנודע והכל א' הוא, דכאשר יתבררו ויתלבנו ויצאו מהם כל אלו הנשמות ויתדבקו בהקדושה אז תהי' הגאולה. והנה אאע"ה הי' הראשון שגייר גרים והכניסן תחת כנפי השכינה והוציא נצה"ק המעורבים בין האומות, ועי"ז נעשה אב המון גוים לכל אלו הנצה"ק והנפשות שנתבררו מביניהן, ולפי"ז גם לעת"ל לאחר שכבר יתבררו כל הנצה"ק המתבררים מכל העולם כולו, וכל הנפשות הנטמטות בין האומות יחזרו לשרשם ויהיו גרים גרורים ויתוספו על ישראל, גם אז שפיר יהי' נקרא אאע"ה בשם אברהם שהרי גם אז יהי' אב המון גוים, אלא שאז יהי' בחי' אב המון גוים על ישראל, כיון שכל אלו הנצה"ק והנפשות הנטמעות יהיו מבוררים כבר ונמצאים בין ישראל כנ"ל.
הקורא לאברהם אברם עובר בעשה וכו' אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה"נ שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב.
הקשו המפרשים ז"ל דמה נשתנה יעקב מאברהם, כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, אבל הקורא לישראל יעקב אינו עובר, והגם שרז"ל אמרו כי יעקב אהדרי' קרא, אמנם הא גופא קשיא למה באברהם לא אהדרי' והקפיד מלקרוא אותו אברם ולא כן ביעקב דאהדרי' ולא קפיד כלל מלקרוא אותו בשם יעקב, ובספר סמיכות חכמים כתב ע"ז הרבה תירוצים. ואפ"ל דהנה באמת שם ישראל הוא שמו של הס"מ עפימ"ש בפרקי דר"א (פ' ל"ז) וקרא שמו ישראל כשמו ששמו ישראל עיי"ש, ולפי"ד רז"ל הי' זה הס"מ והוא שרו של עשו כנודע, והוא רצה להרוג את יע"א עוד במעי אמו כמבואר במדרש ילקוט (פ' תולדות) גם התאבקות הזה הי' לכוונה זו להזיקו, אלא ע"י שלא יכול לו הי' מוכרח לברך אותו, ומסתמא לא הי' מכוון בברכתו לטובה דהרי זה הוא שמו בעצמו ובוודאי אין זה טוב, אלא שאח"כ הבוכ"ע בעצמו קרא לו שם ישראל ובזה נמתק השם לטוב, וזהו כוונת הפסוק ויאמר לו אלקים וגו' לא יקרא עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך, ושלא תחשוב שהוא אותו השם בעצמו שהס"מ נתן לו, לזה מדייק הכתוב לומר עוה"פ ויקרא את שמו ישראל, היינו הקב"ה קרא אותו בשם זה, ורק זאת נשארה לו נצחיית, וממילא שניהם אמת, דשם זה הוא שמו של הס"מ והוא שם עכו"ם דהרי הוא השר שלהם, ומה שהוא שם קדוש הוא השם שנתן לו הקב"ה.
עדיין לכאורה צ"ב דהאיך יתכן לומר על שם ישראל שכן נקרא הס"מ, ולהבדיל יע"א שלימו דאבהן ג"כ נקרא ע"ש זה, אמנם נ"ל ההסבר עפ"י הכלל המוסכם אצלינו דאף אליבא דמאן דלא דריש טעמא דקרא, הוא רק אם לא נכתב בפירוש הטעם בכתוב, אבל היכא דמפורש בתוה"ק טעם הכל מודים דדרשינן טעמא דקרא, והנה כאן העמיד הפסוק יסוד וטעם על שם מה נקרא ישראל, כמ"ש כי שרית עם אלקים וגו', ואמרו ע"ז במד"ר נתגוששת עם העליונים ויכלת וכו' עם העליונים זה המלאך וכו' שרו של עשו וכו', נמצא לפי"ז ע"י שנתגבר יע"א על הס"מ ניתן לו השם ישראל ע"ש השררה כי שרית וגו', והנה כללא איכא דצדיקים ע"י שכובשים את הס"מ הם עומדים ברום המעלה ויש להם ממשלה אף בעליונים כמאמר הכתוב צדיק מושל ביראת אלקים, ואז הם נקראים ישראל ע"ש השררה זו שהוא בכח התוה"ק, אבל אם ח"ו הוא להיפך שהס"מ נתגבר ה"ה הראש על כל ע' שרים והוא המושל עליהם, וע"י שנתגבר על האדם נתחזק כחו יותר, ונותן כח לשלוחיו שיעשו אותות ומופתים, ואף גם לשנות מערכת השמים לפי ערך הכח שיש לו בממשלתו, דהרי זה לעומת זה עשה אלקים וכשזה קם זה נופל ואם חלילה הוא מתגבר אז אצלו כח הממשלה, והא בהא תליא מי שמתגבר יותר לו ניתן שם ישראל.
י"ל בהקדם מה שהקשה כיוצא בו בזוה"ק פ' וישלח (דף קע"ג ע"ב) וז"ל כתיב שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך וכתיב ויקרא שמו ישראל, אמאי אהדר קב"ה וקרא לי' יעקב בכמה זמנין וכלא קרון לי' יעקב כמלקדמין, אי הכי מהו ולא יקרא עוד שמך יעקב והא אנן קרינן לי', ותירצו בזוה"ק דבזמנא דיעקב לא הוה בארעא אחרא ובין שנאין קרי לי' ישראל, וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי לי' יעקב, והקשו על זה והכתיב וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען והא לא הוי בארעא אחרא וכו' עיי"ש.
דהנה שם יעקב מורה על עקבה ורמי' כמו שטען עשו הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, אמנם באמת יע"א בודאי כדין עביד שרימה ממנו הבכורה לפי שהי' עשו מבזה עבודתו של מקום, וכדאיתא בבעה"ת פ' תולדות על הכתוב ויבז עשו וגו' בשם ספר ר' יהודה החסיד מכאן אתה למד שאם יש ביד רשע ספר תורה או מצוה אחרת דמותר לצדיק לרמותו וליטלו ממנו. על כל פנים יעקב אבינו שפיר עביד ואין זה גנאי לקרותו בשם זה ע"ש הרמי'. והנה רש"י פי' על הפסוק לא יעקב יאמר עוד שמך, שאמר לו המלאך שרו של עשו ליעקב אבינו לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמיה כי אם בשררה וגלוי פנים, והודה לו שרו של עשו על הברכות, א"כ מעתה נתבטל שם יעקב על בחינה זו. אמנם יש עוד בחינה רמוזה בשם יעקב ע"ד שכתב ק"ז זלל"ה בתפלה למשה (תהלים קכ"ד) לפרש הפסוק לולי ה' שהי' לנו יאמר נא ישראל, שיש עוד טעםעל אמירת שם יעקב, כי היו"ד אות משמו ית', ועקב הוא לשון שפלות רומז על הגלות, ור"ל שבגלות גם כן ה' אתנו ע"ד עמו אנכי בצרה, וז"ש לולי ה' שהי' לנו ר"ל אתנו אף בגלות, יאמר נא ישראל דוקא ולא יעקב, כמו שהוא באברהם דכל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, ומטעם זה אהדרי' קרא להורות על בחי' זו דעמו אנכי בצרה, עכת"ד ז"ל.
תו לא יקשה קושית הזוה"ק דכתיב לא יקרא עוד שמך יעקב והא אנן קרינן ליה, ומ"ט אהדר קוב"ה וקרא לי' יעקב, דכוונת הכתוב שלא יקרא עוד יעקב ע"ש העקבה ורמיות, כי בחי' שם זה באמת כבר נתבטל אחרי שהודה לו שרו של עשו על הברכות, אבל אהדרי' קרא על בחי' הגלות וניחמו הקב"ה בזה דעמו אנכי בצרה, וע"כ דייקא בירידתו למצרים שהבטיחו ית' אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, שם אהדרי' קרא ויאמר לו יעקב יעקב וגו' אל תירא מרדה מצרימה וגו' להורות לו על בחי' זו דנרמז בשם יעקב שיהי' עמו בגלות כנ"ל, וא"ש מה שתירצו בזוה"ק דבזמנא דהוה בארעא אחרא או בין שנאין קרי לי' יעקב, דיציבא מילתא דמה דאהדרי' קרא הוא להורות על בחי' הנ"ל דעמו אנכי בצרה, ומה שהקשו אח"כ מוישב יעקב בארץ מגורי אביו, אפשר לתרוצי דכיון דשם התחיל השתלשלות הגליות ע"י מכירת יוסף והוצרך להבטחה זו דעמו אנכי בצרה, לכן אהדריה קרא וקראו יעקב המורה על הבטחה זו, והבן.