שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן קה
~ סימן קה ~
ב"ה, סאטמאר יצ"ו
שלום וכל טוב סלה אל כבוד ש"ב ידידי הרב הגאון המפורסם גן ההדסים, חריף ובקי טובא, אוצר בלום, בנש"ק מאלים ותרשישים, כש"ת מו"ה צבי מייזליש שליט"א דומ"ץ בק"ק ווייטצען יצ"ו.
אחדשת"ה כמשפט, הגיעני מכתבו על דבר אשר בעו"ה בא [מכתב] לכמה נשים, שבעליהן שהם בעבודת הצבא מתו ונקברו ר"ל, ונחתם משרי הקאמענדאנט, אי שרי להתאבל ולומר קדיש.
א
הנה בעיקר הדבר אם להתיר לאשה להנשא על פי עדות הערכאות, הוא מבוכה גדולה בין הפוסקים, כאשר הזכיר במכתבו.
וחידוש הוא בעיני, שזקיני זלה"ה באבני צדק (אהע"ז) סימן כ"ה שהתיר על פי עדות הערכאות, הביא שכן גם דעת מרן ז"ל בדברי חיים חלק א' (אהע"ז) סימן ל"ג (ד"ה הנה) דערכאות נאמנים מטעם דלא מרעי אנפשייהו.
והאמת שכן נראה שם בסימן ל"ג, דמתחילה החליט וכתב דערכאות נאמנים, ולא הביא על זה שום סברא להחמיר, אלא שמפקפק בשביל שלא נאמר קברתיו. ואך אח"כ כשכתב סברא דאין צריכין לומר קברתיו, על זה הביא בשם חותנו ז"ל שלא רצה להורות בזה לא איסור ולא היתר. אמנם בחלק ב' (אהע"ז) סימן נ"ה (ד"ה תשובה) כתב בפירוש שקבלה בידו מחותנו הגאון ז"ל שלא להקל על ידי הערכאות. וכן כתב בהשמטות (שם) סימן ל"ט דבעיקר עדות הערכאות דעתם נוטה להחמיר, אלא שלא רצו להכריע ולא אמרו לא איסור ולא היתר. וזה מעיד גם על דבריו שבחלק א' סימן ל"ג.
ויותר חידוש על השואל שם באבני צדק באותה התשובה, שהוא הגה"צ האבדק"ק צאנז זלה"ה בנו של מרן הדברי חיים ז"ל, והחליט שם בשאלתו שערכאות יש להם להם דין מסיח לפי תומו, והוא נגד דעת אביו ז"ל בכפילא, כמבואר בדברי חיים שלולא החששות שכתב הוא ז"ל הערכאות עדיפי ממסיח לפי תומו. אבל מחמת החששות שכתב גרועים ממסיח לפי תומו, וא"כ ממה נפשך אין לדמותם לדין מסיח לפי תומו. ולא הזכיר כלל דעת אביו מרן זלה"ה.
וכאשר התבוננתי באופן וסדר עדות הערכאות שבזמנינו, לפענ"ד אין זו שום דמיון כלל לשטרי הערכאות המוזכר בש"ס גיטין (י:), אשר על סוגיא זו דשטרי ערכאות נבנה יסוד כל המתירין. ועוד יותר ממה שכתבו בדברי חיים ועטרת חכמים ראיתי בזה הרבה חילוקים וסתירות.
ומעולם לא רציתי להזדקק להתיר ע"י עדות הערכאות בלבד, אלא שאם כתבו לרבנים אחרים והתירו לא הייתי מתערב בדבר ולא אמרתי לא איסור ולא היתר. ואם הדברי חיים וחותנו זלה"ה לא רצו להכריע בכגון דא ולא אמרו לא איסור ולא היתר, מה יעשו איזובי קיר כמונו.
והנה לא ראיתי להאריך פה מה שנראה לענ"ד לפלפל בזה כי טרידנא טובא, ואין נפקא מינה כעת. כמו שכתב במכתבו, שזה ודאי לכל הדעות צריך להמתין עד אחר המלחמה, שאז בודאי יתבררו הרבה דברים מה שאי אפשר להתברר כעת. ובטח גם האשה אין ברצונה להנשא עד אחר המלחמה, ואך מה שנפקא מינה כעת, אם ינהגו אבילות ויאמרו קדיש.
ולפענ"ד באבילות שפיר כתב שלא ינהגו אבילות, כי בלאו הכי כיון שיש גדולים שאין סומכין על עדות הערכאות, הלכה כדברי המיקל באבל (מו"ק יח.). וכללא כייל הרמב"ן ז"ל (תורת האדם, ענין שמועה) הביא דבריו הש"ך (ס"ק א) בסימן שצ"ז, דעדות שמשיאין האשה על פיה מתאבלים עליה, וא"כ זה תלוי בזה. והביא שם הטו"ז (ס"ק ב) בשם המהר"ם מינץ (שו"ת סי' צה (ב)) דכיון דהקילו [בענין אבילות], בספק אבילות אין להחמיר, שהוא חומרא דאתי לידי קולא שמבטל תלמוד תורה ונוהג באבילות בשבת בדברים שבצנעה.
וא"כ בודאי יש בזה חשש תקלה, דמאבילות יש ראיה שהוא ודאי שמת ולא ספק, כיון דמספק אין נוהגין אבילות, ואין לך עדות גדולה מזו להתיר האשה, ולכן יש למחות שלא ינהגו אבילות.
ב
אמנם באמירת קדיש נראה לפענ"ד דאין הדין כן, כי גם בעיקר הדבר לא הבנתי מה שהחמירו כל כך בתשובות עבודת הגרשוני (סי' יח) וחנוך בית יודא (סי' צא) ושבות יעקב (ח"א סי' קב) לדמות אמירת קדיש לאבילות והספד והשכבה המוזכר בבית יוסף (אהע"ז סי' יז עמוד קנג, ד"ה ואהא דתנן). ודעת חכם אחד בעבודת הגרשוני שאין לדמות אמירת קדיש לכל הני, וכן הוא דעת חכם אחד בתשובות חנוך בית יודא, אך חלקו עליהם.
אבל מתשובות מהרי"ל הוא ראיה חזקה, שכתב בפירוש בסימן ל"ו, דאף בספק אם מת אביו ויש לו חזקת חיים, מ"מ רשאי לומר קדיש במקום שאין דוחה את הודאי.
ומה שכתב שאין ראיה מהמהרי"ל, די"ל דהמהרי"ל מיירי בשאין לו אשה ואין חשש תקלה, אבל סוף סוף כיון שמותר לומר קדיש מספק, אין ראיה מאמירת הקדיש להתיר האשה. ומבואר בכנסת הגדולה (אהע"ז) סימן י"ז הגהות הב"י אות נ"ז, דממה שכתבו המרדכי והרא"ש דאפילו בגוי המתכוין להעיד מתאבלין עליו, לא קשה לדברי המחבר, כיון דלדידהו מתאבלין אף על עדות שאין ראוי להתיר האשה, לכן לא אתי למטעי ואין חשש תקלה. ואך המחבר ז"ל כתב כפי האמת וההלכה, שכל עדות שאינו מספיק להתיר האשה אינו עדות לאבילות, לכן צריך למחות להתאבל, דכיון דהא בהא תליא אתי למטעי, יעיי"ש באורך. ומינה דאמירת קדיש שמותר לומר על הספק, אינו תלוי בעדות להתיר האשה, כמו לדעת הרא"ש והמרדכי באבילות.
ומה שכתב בתשובות חנוך בית יודא בשם גדול אחד, דאם נימא דכיון שאומרים על הספק אין כאן תקלה, א"כ ה"ל להתיר לקונן ולהספיד מספק. לא הבנתי למה יעשו כזאת לקונן ולהספיד מספק, בודאי הקדיש שהוא תועלת גדול להנשמה, צריך לחוש לתקנתו אף מספק, משא"כ בקינה והספד, הלא אדרבא מבואר בגמרא מועד קטן דף י"ח (ע"א) ברית כרותה לשפתים ולמדו זה מן הקרא, והביאו שם מעשה שלא אמר אלא מספק, אי הוה בדידיה מי מזלזלת ביה כולא האי, והואי כשגגה היוצאה מלפני השליט (קהלת י, ה) ואיתרע ביה מלתא ר"ל, ועיי"ש.
וכן הוא בכתובות דף ס"ב (ע"ב) שאמר כפו מטתו, והואי כשגגה היוצאה מלפני השליט ונח נפשיה. ומצאנו כמה מעשיות בש"ס כיוצא בזה. ובברכות דף י"ט (ע"א) כללא הוא דכיילא, לעולם אל יפתח אדם פה לשטן, ואמר רב יוסף מאי קראה (ישעיה א, ט) כמעט כסדום היינו, מאי אהדר להו נביא (שם י) שמעו דבר ה' קציני סדום. ומבואר זה גם בשו"ע סימן שע"ו סעיף ב', שאל יפתח אדם פה לשטן בשום דבר רע וכיו"ב.
א"כ בודאי דאין לקונן ולהספיד ולומר השכבה וכיו"ב על הספק, דשמא הוא חי ובזה שמזכירין את שמו ואומרים עליו שמת ר"ל, ברית כרותה לשפתים ופותח פה לשטן וכו' יכול להזיק לו כנז"ל, ויש סכנה בדבר. אשר בודאי אין לעשות כן אלא כשיודעין בו ודאי שמת, ולכן אתי למטעי על ידי זה להתיר האשה.
משא"כ באמירת קדיש שמבואר בתשובות מהרי"ל סימן ס"ד וז"ל, הא ודאי פשיטא שאין להם לירא לאותן שהוריהן בחיים מלומר קדיש, אך אם אביו ואמו מקפידים ישמע להם עכ"ל, ועכ"פ כיון שעל פי האמת אין לירא כלל משום היזק באמירת קדיש אף כשאביו ואמו בחיים, כי אין מזכירין בקדיש שם מיתה ולא שום דבר רע ח"ו, אלא שמקדשין שם שמים ברבים, למה לא יאמרו זה על ספק לטובת נשמתו.
ומה שכתב בשבות יעקב, די"ל דהמהרי"ל (סי' לו) אזל לשיטתו שכתב בתשובתו סימן ס"ד במקום שאין יתום מותר לומר קדיש אף מי שאביו ואמו בחיים. אכן לפי המנהג שכתב (רמ"א) ביו"ד (סוף) סימן שע"ו, דאם אין אבל על אביו, יאמר קדיש יתום מי שאין לו אב ואם, אפשר דאסור.
תמיהני הלא באו"ח סימן קל"ב (ס"ב) שם כתב ג"כ הרמ"א כמו ביו"ד סימן שע"ו, דאם אין יתום בבית הכנסת יאמר קדיש מי שאין לו אב ואם, ואע"פ כן סיים אח"כ דאף מי שיש לו אב ואם יכול לומר קדיש אם אינן מקפידין, והוא מתשובת המהרי"ל הנ"ל (סי' סד), כנרשם שם, והרי לך בהדיא שגם הרמ"א ז"ל סובר כדעת המהרי"ל בזה. ומה שכתב שם בתחילה וכן ביו"ד סימן שע"ו שיאמר מי שאין לו אב ואם, בעל כרחך צריך לומר משום דלפעמים אביו ואמו מקפידין, ושכיחי זקנים שאין להם אב ואם, לכן יאמרו הם. וביו"ד הלכות אבילות שאין עסקו שם לדבר אלא מדיני יתומים, לכן לא סיים כל הדברים, אך באו"ח ששם הוא מקומן של כל דיני הקדיש, סיים בביאור יותר שבאמת יוכל לומר אף מי שאביו ואמו בחיים, ואין העיכוב בדבר אלא כשהם מקפידין.
והשבות יעקב לא הביא אלא דבריו שביו"ד, לכן מצא מקום להסתפק אפשר דאסור, אבל באו"ח נתברר הספק. ודברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר.
ובבית יוסף (סוף) סימן שע"ו הביא משם הר"ם ז"ל (תשב"ץ סי' תכז) דמצוה לומר קדיש על אמו בחיי אביו, ואם אביו מקפיד, אף שאמו עשתה לו צוואה לומר בשבילה, כבוד האב קודם לכבוד האם (קידושין לא.). וכתב על זה בדרכי משה (אות ט), שבסוף הסימן כתב הב"י מיהו נהגו לומר לעולם קדיש אפילו בחיי אביו. ועל סמך זה כתב שם ברמ"א סעיף ד' שנהגו לומר קדיש על אמו אף שאביו עדיין חי אין בידו למחות שלא יאמר קדיש על אמו.
ולכאורה צריך להבין כיון דמצד הדין יש בידו למחות, כמו שכתב הב"י כיון דכבוד אב קודם לכבוד האם, והא דכבוד האב קודם מבואר בגמרא (קידושין שם) בשביל שהוא ואמו חייבין בכבודו, וכבוד האב היא דאורייתא, וא"כ כשאינו שומע לו הוא עובר בזה על מצות עשה דאורייתא, והאיך שייך מנהג לעבור על דאורייתא בקום ועשה, כמבואר בגמרא ראש השנה דף ט"ו ע"ב, במקום איסורא כי נהגו מי שבקינן ליה.
ועיין בפרי חדש (או"ח) במנהגי איסור סימן תצ"ו סעיף י', שדעתו דאף במנהג שהוא נגד איסור דרבנן צריך לבטלו. והוא פלוגתא גדולה בין הראשונים, דיש סוברים דבאיסור דרבנן אמרינן מנהג עוקר הלכה (ירושלמי יבמות פי"א ה"א), והרבה סוברים אף בדאורייתא אם הוא בשב ואל תעשה, אבל כשאינו בשב ואל תעשה הכל מודים שאי אפשר לעבור על דאורייתא מחמת המנהג, דלא עדיף מתקנת חכז"ל שאי אפשר להם לעקור דאורייתא אלא בשב ואל תעשה, וק"ו מנהגא בעלמא.
ואם כן בהך שאומר קדיש נגד צווי והקפדת אביו, שאינו בשב ואל תעשה, האיך סמך אמנהגא, אם לא מצא מקור לדבר על פי ההלכה.
ועל כרחך שקפידא זו שאביו מקפיד שלא לומר קדיש, אינו אלא קפידא של הבל, שעל פי האמת אי אפשר בשום אופן להגיע לאביו שום נזק ח"ו מאמירת הקדיש אף כשהוא חי, ועיקר מצות כבוד אב הוא רק במה ששייך לו, דהיינו ממה שיוכל להגיע לו איזה כבוד או תועלת או בזיון והיזק ח"ו, אבל במה שאין בו מאומה אלא קפידא של חנם, אין זה מעיקר החיוב דאורייתא.
ואך לכתחילה צריך לחוש להקפדתו בכל אופן ואופן, ולכן כשאביו ואמו שניהם חיים ואך רוצה לומר קדיש על אחרים, אפשר למצוה זו שתתקיים ע"י אחרים, לכן ישמע להם אף בקפידא של הבל. משא"כ כשצריך לומר קדיש על אמו, שאי אפשר להשלים תועלת אמירת הבן ע"י אחרים, בכגון דא אין לחוש על קפידא של הבל. וכיון שיש לתרץ המנהג שלא יהיה נגד ההלכה, לכן סמך אמנהגא.
שוב ראיתי בים של שלמה קידושין (פ"א) סימן ס"ג שכתב שאין לשמוע לאביו אם מוחה בבנו שלא יאמר קדיש על אמו, דמאחר שנהגו מאבותינו הקדושים לומר קדיש יתום על אב ואם מעובדא דרבי עקיבא (מסכת כלה רבתי פ"ב), הוי כמצוה לו לעבור על דברי סופרים. ועוד אביו שמוחה בדבר עובר על ואהבת לרעך כמוך, ואסור לו לשמוע בדבר זה, עיי"ש, והובאו דבריו בקצרה בפתחי תשובה (סי' רמ ס"ק יד). ומדבריו ז"ל נראה שהוא מעיקר הדין, ואין צריך לבקש מנהגא.
ועל כל פנים ברור שאין מקום לומר שום חשש היזק ח"ו באמירת קדיש, שאם היה איזה חשש בקפידא זו שמקפיד אביו, לא הוה שייך לומר שעובר על ואהבת לרעך כמוך, דהרי חייך קודמין (ב"מ סב.), ואינו עובר על דין תורה במה שהוא בשב ואל תעשה בדבר שיוכל להזיק לאביו ח"ו.
ובנידון דידן שאין אביו בכאן שיקפיד על אמירת הקדיש, אין סברא לומר שמא הוא חי ויקפיד אח"כ כשיבא לביתו, כיון שאז לא יאמרו, ומה שאמרו מכבר מאי אכפת ליה, מה דהוה הוה. ועוד כיון דמבואר במהרי"ל ושאר פוסקים שאין לירא מזה כלל, די לנו להחמיר אם שומעין בפירוש שמקפיד. אבל כיון שאינו אומר בפירוש, מוקמינן אדינא ודעת הפוסקים שאין צריך להקפיד בזה, ולמה נחוש מספיקא שלא ינוח דעתו מדעת הפוסקים ויקפיד קפידא של חנם. וגם כיון שעושין זה לטובתו שמא הוא צריך לאותו דבר, מסתברא דניחא ליה מה שעושין בשבילו.
ואף אילו היה מקום להסתפק בדבר, ג"כ אינו אלא ספק ספיקא שמא הוא חי ושמא הוא מקפיד. ובפרט דאף אם יודעין בבירור שמקפיד, אינו מעיקר מצות כבוד אב לשמוע אליו בזה, כיון שהוא קפידא של חנם כמבואר לעיל.
אבל לאידך גיסא בהך ספיקא שמא הוא צריך לאותו דבר, הוא ספק גמור שיש תועלת גדול לנשמתו, ובודאי דחיובא רמיא על הבנים לעשות לטובת אביהם אף מספק, דספיקא דכיבוד אב הוא ספיקא דאורייתא ולחומרא. ולדעת המהרש"ל יש בזה גם ספק מצות ואהבת לרעך כמוך שהוא דאורייתא, מלבד מצות כיבוד אב, והוא עובר על התורה אם אינו מקיים, דמשום הכי אסור לשמוע לאביו בזה, כמובא לעיל דברי הים של שלמה.
וכבר כתבו הראשונים ז"ל שאם מונעים מלומר הקדיש השייך לו, הוא גוזל את המתים, וזה ודאי אמת מה שכתבו ז"ל שלא יוכל מספק לדחות את הודאי כי בכל דיני גזילות אין ספק מוציא מידי ודאי, אבל במקום שאין דוחין את הודאי גם ספק גזל הוא מן התורה.
ג
והחנוך בית יודא והשבות יעקב הרגישו שיש לומר דאין להחמיר בקדיש, כיון שמציל מדינו של גיהנם, אך כתבו שיש ללמוד מהשכבה שמוזכר בבית יוסף (אהע"ז סי' יז) שאין לאמרו, אף שגם ההשכבה הוא תועלת להציל. ובאמת אין זה דמיון, כי השכבה אינו אלא מנהג איזה קהילות ספרד, ובשאר מקומות אין נוהגין בה כלל, ואין לו שום מקור בדברי חכז"ל והפוסקים. ומי לנו גדול מהאר"י ז"ל שהיה מלעיג מאוד על ההשכבות, ואמר שאין מעלין ולפעמים מורידין ח"ו, כמבואר בשער המצות סוף פרשת ויחי. ואף באותן המקומות שנהגו, על כרחך לא היה בדרך חיוב, כי הכל יודעין שלא היה מנהג זה בכל הקהילות.
ובכה"ג שאין בו חיוב ואין התועלת ברור כל כך, יש לומר דבספק יש לחוש יותר למה שמבואר בדברי חז"ל ברית כרותה לשפתים ואל יפתח פה לשטן, כיון שמזכירין בהשכבה בפירוש שמו בין המתים. ועל כל פנים כשיש חשש תקלה, שפיר כתב הבית יוסף לבטלו, אלא יעשו כמו אותן הקהילות שגם בלאו הכי אין אומרים.
והאיך אפשר ללמוד מזה אמירת הקדיש שהוא מדברי חז"ל בעובדא דרבי עקיבא כנודע, ונתפשט בכל ישראל בכל אתר ואתר, והוא חיוב גמור כמבואר בפוסקים, ואין בו שום חשש נזק אלא תועלת ברור בלא ספק, ומה ראיה לבטל הקדיש מדין השכבה.
וחכם אחד המוזכר בתשובות חנוך בית יודא הביא ראיה שאין לדמות אמירת הקדיש לכל הני דברים שזכרו בפוסקים לבטלם מחשש תקלה, מדלא הזכירו כלום בשום מקום מדין אמירת הקדיש. והחנוך בית יודא השיב לו דבשביל שאמירת הקדיש לא נזכר בגמרא ולא בפוסקים ראשונים, לכן לא הזכירו האחרונים בפירוש הקדיש, דבכלל הספידא ואבילות והשכבה הוא נכלל.
וזה פלא, דהקדיש יש לו מקור בדברי חכז"ל בעובדא דרבי עקיבא כנודע, וכל הפוסקים מלאים ממנו, וכמה סימנים בשולחן ערוך בהרבה חלוקי דינים הנלקחים מדברי הראשונים ז"ל. מה שאין כן ההשכבה שאין לו שום מקור לא בדברי חכז"ל ולא בדברי הפוסקים כלל, ואינו אלא מנהג בעלמא, האיך אפשר לומר שישבוק הקדיש שאין לו מקור בגמרא ונקט ההשכבה שאין לו מקור כלל. יותר הוה ליה למנקט הקדיש והיה ההשכבה בכלל, או עכ"פ למנקט שניהם.
ואם כן ראיה מזה, שלא היה דעתם ז"ל למנוע הקדיש, אלא ההשכבה בלבד, מטעמים אמיתים שכתבתי לעיל.
והשבות יעקב כתב שיש ללמוד דין הקדיש מהני תרתי השכבה ולבישת שחורין, ועשה שם לימוד על דרך מה הצד, עיי"ש. וזה פלא שלא מצינו לימוד מה הצד אלא בגמרא במילי דאורייתא, שכך נמסר הלימוד הזה מסיני, משא"כ בדברי סופרים, כמבואר במסכת ידים (פ"ג מ"ב). וק"ו במה שחידשו הפוסקים איזה חשש מדעתן, שאין לדמות אלא הדומה ממש, לא על דרך מה הצד.
וגם דעל מה הצד פרכינן אף פירכא כל דהוא (חולין קטו:), וכאן יש פירכא גדולה, דבשניהם אין בהם חיוב כלל, משא"כ בקדיש שהוא חיוב גמור.
גם מה שהביא מהרמב"ם (הל' נחלות פ"ז ה"ג) והטור ושו"ע בחו"מ סימן רפ"ד (ס"ד) במי שטבע במים שאין להם סוף אע"פ שאין משיאין את אשתו, מכל מקום היורשין יורדין לנחלה, שלא החמירו בדברים האלה אלא מפני איסור כרת, אבל לא לענין ממון, עכ"ל. גם זה ראיה חזקה דלא חיישינן שע"י שינחילו את היורשים יטעו להתיר את האשה.
ומה שכתב השבות יעקב דשם יוכלו לתלות אולי צוה בחייו שיורדו לנכסיו או הורדו כאפוטרופוס. לפענ"ד כיון שאף בממון שזה ודאי שמספק אין מוציאין ממון, ואע"פ כן אנו סומכין שיתלו בדבר שאינו מצוי כל כך, כי אמרו חכז"ל (ב"מ עה:) הכותב כל נכסיו לבניו בחייו הוא מהצועקים ואינם נענים, וק"ו בקדיש שמותר לומר על הספק, שלא יתלו על ידי זה לומר שודאי מת.
וגם האיך נסמוך להקל בהורדת נחלה על סמך שיתלו בדבר שאינו אמת, הלא מעשה בית דין אית ליה קלא, ואף בסתם ג' בני אדם שאינם בית דין אמרינן (ב"ב לט:) מחאה בפני ג' הוי מחאה אפילו שלא בפניו, דחברך חברא אית ליה, ואי אפשר לומר שלא שמע, ומהאי טעמא מלתא דמתאמרא באפי תלתא לית ביה משום לישנא בישא, וק"ו במעשה בית דין שמורידין לנחלה על פי גביית עדות על הטביעה במים שאין להם סוף, הנה נתפרסם שהיה הורדת נחלה ע"י שדנו אותו למת, ולא מטעמים אחרים שלא היו ולא נבראו. גם האשה בעצמה יודעת האמת שלא צוה להוריד את בניו לנחלתו בחייו, וגם לא העמידוהו כאפטרופוס אלא מחמת שדנו אותו למת, והיא נאמנת כמו שנאמנת לומר מת בעלי, ותוכל להעיד לפני הבי"ד, גם תוכל להביא עדים אחרים ששמעו ממעשה הבית דין.
ועל כרחך דאך בשביל הכי לא חיישינן בזה כלל, כיון שעל פי הלכה לאו הא בהא תליא. משא"כ אבילות שעל פי הלכה אין מתאבלין אלא על עדות שמשיאין את האשה, והא בהא תליא. ואם כן ק"ו בקדיש שאין לו דמיון כלל על פי הלכה להיתר האשה, ואף לא להורדת נחלה שהוא להוציא ממון שצריך עכ"פ ראיה ברורה לזה יותר מלאמירת הקדיש.
ד
ובעבודת הגרשוני פלפל הרבה בדברי הרמב"ם האלו, ותוכן דבריו שהורדת נחלה אינו תלוי במה שאין משיאין את האשה, משא"כ הקדיש לפי המנהג שאין אומרים קדיש מי שיש לו אב ואם, הוי דינו כאבילות שתלוי אם משיאין את האשה.
עוד כתב בחנוך בית יודא דכיון שהעולם סוברים באחד שאומר קדיש דבודאי מת אביו, ויכול להיות שאחד שישמע ממנו שאומר קדיש, ילך למקום אחר ויספר דרך מקרה פלוני מת, והשני ששמע מזה שפלוני מת לא ידע אם אמר זה מחמת שמיעת הקדיש, ואח"כ ילך השני לבי"ד ויעיד ששמע שפלוני מת, ובזה לא נצטרך לומר לחוש לבי"ד טועין, אלא אפילו מומחין וסנהדראות יתירו על ידי זה, כי עדות אשה אין צריך דרישה וחקירה (אהע"ז סי' יז סכ"א), ובעד אחד שמעיד ששמע שמת מתירין על פיו (שם ס"ג וה). וזה לכאורה הערה גדולה.
אמנם באמת המעיין בלשון הב"י סימן י"ז שאחר שהביא מדברי הרב המגיד (הל' גירושין פי"ג ה"ט) לשון התוספתא (יבמות פי"ד ה"י) אפילו שמע קול מקוננת שמזכירתו בין המתים, אין עדות גדולה מזו. שוב כתב, ועל זה אני סומך למחות ביד אשה שנתעלם בעלה ואין עדות להתירה, שלא תספידנו. וכן הוא לשון הרמ"א ז"ל (שם סעיף ה) שמע קול מקוננות שהזכירוהו בין המתים וספדוהו, משיאין את אשתו, ועל זה סיים ולכן יש למחות שלא לספוד אדם עד שיודעין שמת. ובביאור הגר"א שם (אות לא) כתב מקור הלכה זו מכתובות פרק ב' (כד:) דבמקום שמעלין מתרומה ליוחסין אין חולקין לו תרומה.
הרי, שהכל תלוי בעיקר ההלכה אם משיאין את האשה על פי קול המקוננות, כי בודאי גם שם היה המנהג בסתמא שלא להספיד עד שיודעין בו שמת, כי אילו היה הדרך להספיד מספק, לא היה מספיק זה להתיר את האשה, והיאך התירו בלי שמיעה משום עדות בעולם אלא מקול המקוננות בלבד. ועל כרחך שלא היה הדרך להספיד כלל מספק, וזה ברור.
וא"כ למה הוצרך הב"י לומר בלשונו על התוספתא הנ"ל שעל זה אני סומך למחות שלא להספיד, שכל סמיכתו יען שמבואר שם ההלכה שמשיאין את האשה על פי המקוננות, הלא אפילו אי לא היה ההלכה כן להשיא את האשה על פי המקוננות, עדיין יש לחוש שכיון שאין הדרך להספיד אלא מי שיודעין בו שמת, יוכל להיות שמי ששמע את ההספד יחשוב שבודאי מת, וילך למקום אחר ויספר דרך מקרה שפלוני מת, והשני ששמע ממנו יעיד אח"כ בבית דין, וכמו שחשש החנוך בית יודא לענין הקדיש.
ומדאיצטריך הב"י לדייק שכל סמיכתו אך על הלכה זו שמשיאין על פי אותה המקוננת, בעל כרחך שלא היה חושש אלא בדבר שעל פי הדין משיאין על אותה הדבר בעצמו, כמו הספד והשכבה וכדומה. וכמו שכתב בביאור הגר"א שיש לזה מקור בגמרא לענין תרומה, שהכל תלוי במקום אם מעלין מתרומה ליוחסין. ואילו לא היה משיאין על פי אותו ההספד, לא היה סומך למחות שמא יתגלגל הדבר וישמע אחר ואחר מפי אחר, כי אי אפשר לנו לבדות מלבנו גזירות שאין להם מקור בתלמוד.
ואם בהספד שאין היזק כל כך להמת אם אין מספידין אותו, לא היה מוחה להספידו אלא בשביל שמשיאין על פי אותו ההספד, ק"ו בהקדיש שהוא גזילת העני בבתיכם (ישעיה ג, יד), המת שעני הוא באותו שעה, שאין לו שם תקוה אחרת, אלא מה שבניו אומרים עבורו קדיש.
ועכ"פ כיון שמקור הלכה זו אינו אלא מדברי הב"י והרמ"א האלו, אי אפשר ללמוד מדבריהם אלא מה שהם אמרו. ובאמת בתשובות עבודת הגרשוני אף שגם הוא מן המחמירין שלא לומר קדיש, אע"פ כן כתב בפירוש הטעם שתביא להבית דין ראיה לדבריה מן הקדיש, ולא חש לשמיעת אחר ואחר מפי אחר, אלא שחשש שהבית דין יתירו על ידי הקדיש בעצמו, ולא נחית לדברי המהרי"ל ולכל מה שכתבנו שאין משיאין על פי הקדיש.
הוצרכתי לכל זה נגד דברי החנוך בית יודא, דמיירי בעובדא שהיה בשעת שלום שמשיאין על פי עד אחד שאומר מת, ואין שואלין אותו יותר. אבל בנידון דידן שהוא שעת מלחמה, בלאו הכי אין מקום לדברי החנוך בית יודא האלו, כי בשעה מלחמה צריך לומר קברתיו (שם ס"נ), וזה שסובר שמת ע"י ששמע הקדיש, זה לא יאמר קברתיו אלא סתם שמת, וכן באחרים ששמעו ממנו שום אחד מהם לא יאמר קברתיו, וממילא לא יתירו הבית דין על פיהם. ואין החשש אלא שהבית דין יטעו ע"י הקדיש דייקא, שיסברו שאין אומרים קדיש אלא אם נתברר בירור גמור ע"י עדות שאמרו קברתיו וכדומה, וא"כ אין החשש אלא בשביל בי"ד טועין שיטעו כל כך נגד ההלכה.
והנה החנוך בית יודא והשבות יעקב הרגישו שעומד לנגדם תשובת המהרי"ל, אך דחו ראיה זו במה שי"ל שהמהרי"ל מיירי במי שאין לו אשה להתירה. וכבר הארכתי (אות ב) שאין זה מספיק. אבל הוצרכתי לכל זה לפי שיטתם שיש לחלק בין רווק למי שיש לו אשה. אמנם לדברי המהר"ם בן חביב בספר עזרת נשים (אהע"ז סי' יז ס"ק ס) וכן משמעות דברי הש"ך (יו"ד סי' שעה ס"ק ז) ובתשובות ש"י למורא ועוד כמה פוסקים שאין לחלק כלל בין רווק למי שיש לו אשה, ולא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים לעשות תרתי דסתרי, א"כ בעל כרחך צריך לומר בדעת המהרי"ל לחלק בין קדיש להספד ואבילות, כי אילו היה דינו שוה להספד ואבילות, אין לחלק בין רווק למי שיש לו אשה.
ועכ"פ יש לנו עוד סיוע מדעת כמה פוסקים לאותן החכמים המוזכרים בעבודת הגרשוני וחנוך בית יודא שמקילין באמירת הקדיש, ויש לנו על מה לסמוך בדבר שאינו אלא משום גזירה. ועיין בתשובות כנסת יחזקאל (סוף) סימן נ"ד דמשמע ג"כ שדעתו להקל באמירת קדיש.
אך אע"פ כן לא הייתי מכניס עצמי לומר בפירוש לעשות מעשה נגד כל אלו הגדולים שהחמירו, ובפרט שהעידו שהוא מנהג כמה גדולים שהחמירו, ואף שנראה לענ"ד ברור מה שכתבתי, מ"מ מה אני ומה הכרעתי בדבר שנפתח בגדולים שבדורות שלפנינו.
אמנם בנידון דידן שכמה גדולים מתירין בעדות הערכאות, אף שמסתבר מאד דעת המחמירין, מ"מ לענין גזירות כאלו י"ל כמו שכתב המהר"י ווייל (סי' קטז) הובא במג"א סימן רס"א ס"ק ז' בקבלו עליהם את השבת אין להחמיר באמירה להדליק את הנר, דכיון שיש מקומות שלא קבלו את השבת, דמיא להא דאמרינן (חולין מט:) אינהו מיכל אכלי ולדידן מיסתם לא סתים, וכן כתבו האחרונים ז"ל בכמה דברים כיוצא בו.
ואולי גם המחמירין שלא לומר קדיש, מיירי רק בגוונא דליכא שום דעה להתיר האשה, כאשר הוא סתמיות דבריהם שאי אפשר להתירה, ועכ"פ כשיש עוד סניף דעות המתירין אף להנשא, אינו מבורר בדבריהם להחמיר בכה"ג. ויש לסמוך על המקילין שהבאתי, והראתי פנים שהעיקר כדבריהם.
ובאמת כיון שעל פי הלכה אין להתיר האשה ע"י אמירת הקדיש, והחשש הוא רק לחוש לבית דין טועין כמבואר לעיל, ובכגון דא, אותו הבית דין שמבקשין קולות, די להם עדות הערכאות, כי ימצאו בזה כמה מתירין בפירוש. ואשר שם לבו להתבונן ואינו סומך על כל מה שמוצא כתוב באיזה ספר, זה ודאי לא יסמוך על אמירת הקדיש.
ה
עוד ראיתי בזה דבר חדש מה שלא הזכירו האחרונים ז"ל, כי הנה הרב המגיד (הל' גירושין שם) אחר שהביא דברי התוספתא אלו, דאפילו שמע קול מקוננות הוא עדות להתיר האשה, סיים שכתבה הרשב"א ז"ל. וכן העתיק הב"י לשון זה שהוא מהרשב"א ז"ל.
ולכאורה מה שייך לחזק דברי התוספתא מהרשב"א ז"ל, כיודא ועוד לקרא. אלא צריך לומר כיון דלא הובאו דברי התוספתא אלו בש"ס, אולי יש פלוגתא בדבר ואינו הלכה. לכן הביאו שהרשב"א ז"ל כתבה ובודאי נתברר לו שהוא להלכה, ועכ"פ המקור שמצאו בראשונים ז"ל בהלכה זו, הוא רק דברי הרשב"א ז"ל ולא הביאו משום פוסק אחר.
ובדברי הרשב"א ז"ל לא הראו מקום, אך ראיתי בתשובותיו חלק ב' הנקרא 'תולדות אדם' סימן ל"ב שהביא דברי התוספתא האלו. וכתב שכל זה אינו אלא בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה שאפשר לומר בדדמי, אין להתיר אף ממה שהזכירוהו הקהילות בין המתים בהזכרת נשמות, שכל זה אפשר להיות בדדמי, עיין שם שהאריך.
ומעתה לפי זה בעובדא דידן נסתר היסוד ונפל הבנין, כיון שכתב הב"י שמה שהוא סומך בהספד והשכבה, הוא על יסוד תוספתא זו שמשיאין את האשה על פי קול המקוננות, וא"כ אין זה אלא בשעת שלום, אבל בשעת מלחמה שלא נאמרה הלכה זו כלל, אין שום יסוד לדברים האלו למחות אף ההספד והשכבה.
ולא ראיתי בפוסקים מי שהביא דברי הרשב"א האלו, אלא בכנסת הגדולה סימן י"ז הגהות הב"י ס"ק נ"ט, וקצת צ"ע למה לא הביאו בשו"ע. ואולי בשביל שהביא אותה ההלכה דשמע קול מקוננות משיאין את אשתו באותו הסעיף (ס"ה) שמשיאין על פי עד אחד ואשה ועבד, מובן ממילא שדין אחד להם. ובאמת היכא שצריך עדות גמורה ב' עדים כשרים, אין לסמוך על עדות כזו של שמיעת קול מקוננות, ואך בעדות אשה סומכין על זה כמו בעד אחד ואשה ועבד. ולכן כשכתב אח"כ (ס"נ) דבעד אחד במלחמה צריך שיאמר קברתיו, ממילא נכלל כל אלו הגוונים שאין בהם עדות גמורה, שאין להתיר בלא אמירת קברתיו.
ולדינא זה ודאי כיון שכן מבואר ברשב"א ז"ל שאין להתיר על ידי זה, ולא מצינו חולק בדבר, אין מקום להקל עוד. ובפרט לפי מה שהעתקתי שלא הביאו משום פוסק מקור הלכה זו אלא מן הרשב"א ז"ל, אלו היו מוצאין איזה פוסק שהקיל יותר מן הרשב"א והיה דעתם לפסוק כוותיה, היו מביאין אותו, ומדלא הביאו אלא מדברי הרשב"א ז"ל, בעל כרחך שדעתם ז"ל כי אין לנו אלא כדברי הרשב"א ז"ל, וא"כ כל עיקר הלכה זו לא שייך כלל בשעת מלחמה.
אך עדיין יש לפקפק, כיון דבשו"ע ופוסקים לא הזכירו דברי הרשב"א האלו, ותשובות הרשב"א והכנסת הגדולה אינם מצויים כל כך, עדיין יש לחוש לבי"ד טועין שלא ידעו מזה החילוק ולא יעלה על דעתם כלל. אמנם כיון שבלאו הכי כתבתי כמה טעמים להקל באמירת קדיש, יש לי עכ"פ עוד סניף גדול גם מזה.
אבל אבילות ולבישת שחורין וכדומה, לא ינהגו כלל, כי אין עושין דברים כאלו מספק, וממילא צריך למחות בידם מחשש תקלה, וכמו שכתבתי לעיל (אות ב-ג) בהספד והשכבה דיש חשש בשביל ברית כרותה לשפתים, כמו כן הוא באבילות ולבישת שחורין דיש לחוש אף שאין אומרים כלל בפה.
ואולי מעשה חמיר מדיבורא, ואמרו בגמרא כריתות (ו.) הובא בטור או"ח (ריש) סימן תקפ"ג סימנא מילתא, והחתם סופר ז"ל היה גברא דקפדנא אף בלימוד הלכות אבילות, כנודע (עי' שו"ת יו"ד ריש סי' שמו). אמנם לימוד הלכה תורה היא, אבל לעשות מעשה אבילות וכדומה, הנה אמרו חכ"ל (גיטין נז:) כי עליך הורגנו כל היום אלו תלמידי חכמים שמראין הלכות שחיטה בעצמן, הרי, שלהראות על עצמו איזה סימן של דבר רע ח"ו, הוא ענין מסירות נפש, וא"כ אין לעשות בעצמו מספק מעשים כאלו שמורין על איזה דבר רע ח"ו.
אבל הקדיש שאין בו אלא קידוש שם שמים ברבים, היא הטובה האמיתית שעינינו כלות ומיחלות אליה.
אע"פ כן יעשו כמו שכתב בתשובות כנסת יחזקאל, שיאספו מנין בביתם ושם יאמרו הקדיש ולא בבית הכנסת, וביום שקשה להם לאסוף מנין בביתם, כמו ביום קריאת התורה וכדומה, יתאספו שם עשרה אחרי אשרי ובא לציון. ואם יאמרו איזה קדישים כמו קדיש דרבנן אחר אין כאלקינו או אחר משנת איזהו, ועוד קדיש יתום אחר עלינו וכדומה, סגי בהכי. כי מלפנים שהיה המנהג לחלק הקדישים בין היתומים, לא היה מגיע לכל אחד ואחד הרבה קדישים. וזה יוכלו לעשות לעולם.
והרווחנו בזה, כי לכל הדיעות תרי תמיהות מדכר דכירי אינשי (חולין עה:), ובכה"ג הוי תרי תמיהי, חדא דאף שאומרין קדיש אינם נוהגין אבילות, והשנית שמקפידין שלא יאמר בבית הכנסת ברוב עם כי אם בביתם, ובהכי ודאי מדכר דכירי שאינו אלא על הספק, ואין הוראה מזה להתיר את האשה.
גם יאמרו להם בפירוש, שיכוונו על תנאי שאם אביהם חי וקים, יהיה הקדיש עבור מתי עולם, כמבואר בשו"ע (סי' שעו ס"ד) שבמקום שאין אבל יאמר קדיש יתום עבור מתי עולם. ובפרט כעת בעוה"ר שהיה מה שהיה שאין שם אף אחד שיאמר קדיש, ומצוה לומר עבורם.
והוא ברחמיו ית"ש יציל את כל עמו ישראל במהרה, מכל צוקה וצרה, ונזכה לראות בישועתו, בהתרוממות קרן עדתו, ויתגדל שם שמים, ונראה עין בעין בשוב ה' ציון וירושלים.
והנני ש"ב ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה
הק' יואל טייטלבוים
ו
אחר כתבי כל הנ"ל הראוני בתשובות מהר"י אסאד חלק יו"ד (ח"ב) סימן שס"ה שהחליט שלא לומר קדיש אם אין עדות שראוי להתיר את האשה, ואסף דעת הפוסקים המחמירין בהספד ואבילות והשכבה, גם הביא דברי תשובות עבודת הגרשוני וחנוך בית יודא ושבות יעקב שמדמין דין הקדיש לדברים הנזכרים, וכבר כתבתי בזה לעיל.
ומה שהביא (סוד"ה ודע) על זה תשובת הרמ"ה שבסוף תשובת הרשב"א (ח"ב) זה פלא, דשם מבואר ההיפך שלא החמיר שלא לומר קדיש אלא כשמשיג גבול יתום אחר שהוא חייב ודאי, אבל כשאין שם השגת גבול אין לירא מלומר קדיש. והוא לשון המהרי"ל ז"ל, כי גם תשובות הרמ"ה האלו המה מהמהרי"ל כמו שכתב החיד"א בשם הגדולים (ערך מהרי"ל).
אך מה שהביא מהים של שלמה פרק בתרא דיבמות (סי' טו), שם מבואר בפירוש שהיה מוחה מלומר קדיש כמו בהספד. ועיינתי שם בפנים, וכתב כן בפשיטות בקיצור בלי שום ביאור. וכבר כתבתי בלאו הכי שאין בכוחינו לחלוק על העבודת הגרשוני וסייעתו אף שאין אנו מבינים טעמם, בפרט כעת אחר שראיתי שכבר כתב כן גם הים של שלמה ואין משיבין את הארי. מ"מ בנידון דידן שהוא במלחמה ובעדות הערכאות, עדיין נראה לי כמו שכתבתי, כי באופנים האלו אין סתירה מדברי הים של שלמה, ובפרט כשמאסף מנין בביתו לא בבית הכנסת כמו שכתבתי.
עוד הראוני באור זרוע שהוא מקור דברי המהרי"ל הנ"ל (אות ב), והוא באור זרוע הלכות שבת סימן נ' וז"ל, מנהגנו בארץ כנען וכן המנהג בני ריינוס, לאחר שיאמרו הצבור אין כאלוקינו עומד היתום ואומר קדיש, אבל בצרפת ראיתי שאינם מקפידים על כך מי יאמר הקדיש, אם נער יתום או מי שיש לו אב ואם. וכמנהגינו מסתברא משום מעשה שהיה ברבי עקיבא. והעתיק על זה מדברי חכז"ל באריכות האי עובדא דרבי עקיבא, שע"י הקדיש מציל לאביו מן הפורעניות, וכן הביא עוד משם מורו ה"ר אלעזר ז"ל שהוא מהתנא דבי אליהו (זוטא, סו"פ יז), ועיי"ש.
ומבואר מזה, דמנהג בני צרפת היה דאף שהיה שם יתום לא היו מקפידין אם אמר הקדיש מי שיש לו אב ואם, ואך מנהג שארי המקומות דכשהיה שם יתום היו מקפידים שיאמר היתום. אבל כשלא הוצרך איזה יתום לומר קדיש, לא היה שום קפידא אם אמר הקדיש מי שיש לו אב ואם. דהרי האור זרוע הביא הראיה למנהגם מהך עובדא דרבי עקיבא, ומשם אין ראיה אלא שהיתום יאמר קדיש להציל אביו מן הפורעניות, אבל כאין יתום אין משם ראיה כלל. ועל כרחך דלא בא לחלוק אמנהג בני צרפת אלא במה שלא היו מקפידין שם כלל אם יאמר היתום קדיש, אבל כשאין צורך בהקדיש לאיזה יתום, לא פליג כלל על מנהג בני צרפת שאמרו קדיש אף מי שיש לו אב ואם.
ונמצא כי בימי הראשונים ז"ל לא היה מנהג בשום מקום להקפיד שלא לומר קדיש בחיי אב ואם, ומדברי האור זרוע אלו למד המהרי"ל ז"ל דבריו כמבואר שם.
ובזה יש לדחות קצת הראיה שהביא אותו החכם שבשו"ת חנוך בית יודא דלא דמי אמירת קדיש להספד והשכבה, ממה שהב"י וכל הפוסקים שכתבו למחות להספיד ומלומר השכבה לא הזכירו כלל מהקדיש, ועל כרחך דלא דמי.
ולהנ"ל י"ל כיון דיסוד כל דבריהם שכתבו שיש חשש תקלה ע"י הקדיש, הוא בשביל המנהג שנהגו שאין אומרים כלל קדיש מי שיש לו אב ואם, וא"כ בימי הראשונים שלא היה עדיין אז מנהג זה, והיו אומרים קדיש אף מי שיש לו אב ואם, ממילא לא היה מקום לטעות ולחוש לתקלה. ויוכל להיות שגם במקום הב"י וסייעתו היו נוהגין עדיין כמנהג הראשונים בזה, ולכן לא כתבו למחות גם בהקדיש, משא"כ בזמן האחרונים שנתפשט המנהג שלא יאמרו קדיש בחיי אב ואם, אז מצאה הקפידא מקום לחוש לתקלה.
אבל בעיקר הדבר להחמיר כל כך ע"י מנהג זה בספק, כבר כתבתי שאינו מובן לענ"ד.
שוב ראיתי בשו"ת שבות יעקב חלק ב' סימן צ"ה, שנשאל בישוב שיש בו מנין מצומצם, ולכולם יש להם אב ואם, ואחד מהם אבל על אב ואם, דהיינו לאחר י"ב חודש, מי יאמר קדיש יתום אחר התפילה. והשיב כיון שנתפשט המנהג במקום שאין אבל כלל וכולם יש להם אב ואם, אומרים זה אחר זה הבע"ב, א"כ הוא הדין כאן אומרים הבע"ב זה אחר זה, ולכן אין שום העדר כבוד אם אומר קדיש אחר י"ב חודש, ואינו עושה בזה אביו ואמו רשעים (עי' רמ"א יו"ד סוס"י שעו), כיון שגם שאר בע"ב אומרים, אין קפידא כלל, עכ"ל.
וזה סותר למה שהחמיר כל כך בחלק א' סימן ק"ב, למחות מלומר קדיש אף בספק אם מת אביו. דאף די"ל דכאן מיירי בגוונא דליכא למיחש להיתר עגונה, אבל כיון דיסוד כל החומרא בזה הוא רק עבור המנהג שאין אומרים קדיש בחיי אב ואם, כמבואר בעבודת הגרשוני וחנוך בית יודא וכן בשבות יעקב, ואין לנו טעם אחר בדבר. א"כ לפי מה שהעיד השבות יעקב בעצמו שנתפשט המנהג שבמקום שאין אבל שצריך לומר קדיש, אומרים קדיש אותם שיש להם אב ואם, תו אין מקום לטעות על ידי הקדיש שבודאי מת אביו. והלא כל הטורח שטרחו בזה למחות מלומר קדיש בשביל חשש תקלה, הוא אך כשאין שם אבל, דבמקום שיש שם אבל שצריך לומר קדיש, בלאו הכי צריך למחות מלומר קדיש בספק משום השגת גבול, דאין ספק מוציא מידי ודאי, וזה מבואר גם במהרי"ל והוא פשוט, וכשאין שם אבל נסתר כל היסוד שבנו על המנהג.
וביותר הוא סותר את דבריו, שבסימן ק"ב שם כתב שלפי המנהג שכתב הרמ"א שבמקום שאין שם אבל אומר קדיש מי שאין לו אב, אפשר דאסור לומר מי שיש לו אב. וכבר כתבתי לעיל (אות ב) מה שקשה עליו בזה. ובכאן הוא בעצמו כתב ההיפך, שאם אין שם אבל, אף שיש שם מי שאין לו אב ואם, אלא שהוא אחר י"ב חודש שאינו צריך לומר קדיש, אומרים קדיש גם שארי הבע"ב אף אותם שיש להם אב ואם.
כי אך בשביל זה התיר לומר לזה שהוא לאחר י"ב חודש, שאינו עושה בזה אביו ואמו רשעים, יען שגם שארי הבע"ב אומרים. וא"כ אלו היה אסור לשארי הבע"ב, היה אסור גם לזה שהוא אחר י"ב חודש, בשביל העדר כבוד אביו.
ודוחק גדול להעמיס בדבריו, דמה שכתב שנתפשט המנהג שבמקום שאין שם אבל אומרים קדיש אותם שיש להם אב ואם, הכוונה אם אין שם כלל מי שאין לו אב ואם, אף מי שהוא לאחר י"ב חודש. ומה שכתב להתיר על ידי זה לומר לאחר י"ב חודש שאינו העדר הכבוד, הכוונה בשביל שבמקום אחר כשאין שם כלל מי שאין לו אב ואם המנהג שאומרים קדיש בחיי אב ואם, לכן אין בזה עוד העדר כבוד לאותו שהוא לאחר י"ב חודש, אף ששם במקום שהוא שם מקפידין שאין אומרים קדיש שארי הבע"ב. דמלבד שאין זה מסתבר כלל כמובן, אי אפשר להעמיס זה בלשונו כמבואר להמעיין בדבריו. ויש לישב בדוחק אלא שאין להאריך כל כך בזה, ודבריו צ"ע.
עכ"פ הרי חזינן שהשבות יעקב בעצמו שהוא מהמחמירין טובא למחות מלומר קדיש, כמבואר בתשובתו חלק ב' סימן קי"ד, הפה שאסר הוא הפה שהתיר שבמקום שאין שם אבל, הוא המעיד על המנהג לומר מי שיש לו אב ואם. ובודאי דבאופן זה אין מקום לטעות על ידי זה לומר מת אביו.
וא"כ לפי מה שכתבתי בלאו הכי לאסוף מנין בביתו, יוכל לאסוף שם בכוונה רק מאותן שיש להם אב ואם, ובכה"ג גם השבות יעקב מודה, ואין ראיה גם משאר המחמירין.
שוב ראיתי בשו"ת אריה דבי עילאי חלק אבן העזר סימן ו' שנשאל שם בענין עגונה, וכתב דאף דלא יוכל להורות היתר עד עת פנאי שיוכל לירד אל העיון, מ"מ לענין אמירת הקדיש כתב להשואל שיוכל לסמוך על דעתו בלבד, שאינו חמור אמירת הקדיש כמו היתר האשה, ועיין שם.
ואף שאין נידון דידן דומה לגמרי לנדון דידיה, ועדיין יש לחלק, מ"מ יש לנו בנידון דידן עוד טעמים אחרים, וחזי לאיצטרופא לכל מה שכתבתי.
ויש בדברי האחרונים ז"ל עוד פלפולים בהלכה זו, אלא שאין לי פנאי כעת לחפש כל כך בספרים ולפלפל בכל פרטי דבריהם, והנראה לפענ"ד כתבתי.
ידידו ש"ב דורש שלום ת"ה באהבה רבה
הנ"ל