שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן צז

<< יורה דעה סימן צו • שו"ת דברי יואל • יורה דעה סימן צח >>

~ סימן צז ~

ב"ה. שלו' וכל טוב סלה לכבוד הרב ...

אחדשת"ה, הגיעני מכתבו זה כבר ולא השבתי על אתר, כי בתחלה חשבתי שלא לבא עוד בכתובים בענין זה, כי אני עמוס התלאה מרוב הטירדות העצומות, והרבה מכתבים הכרחים נשארו אצלי בלי תשובה אף במלות קצרות, מאפס הפנאי, וק"ו בזה שצריך קצת אריכות לבאר הענין.

וכעת אין נפקא מינה להלכה, כי כבר עבר שנת השמיטה, ובהשמיטה הבע"ל אקוה בטח שנזכה לישועה ולגאולה, ומלאה הארץ דעה, ויכירו הכל האמת, ועכשיו בחנם להרבות בדברים.

ולפי דעתי, אילו היה נותן לב יותר להענין, היה רואה בעצמו האמת שהוא איסור גמור, ואין מקום כלל להיתרים כאלו.

עכ"ז נתיישבתי אח"כ, יען שהוא ענין חמור ופירצה כללית, אולי מהראוי להשיב עוד הפעם, ואולי יהיה בזה קצת תועלת להסיר הטעות, ולזה חשבתי להשיב אך הפעם. אבל מחמת הטירדות הנחתיו עד עת הפנוי, ולזה נשמט הדבר ואחר עד עתה, אבל גם כעת הנני נאחז בסבך הטירדות ולא אוכל לסדר ולדקדק כל כך בלשון. עכ"ז ראיתי להשיב קצת לעיקר הענין, והמבקש האמת יראה אמיתות הדברים.

א

והנה בראשונה הקשה עלי מתשובת הרמב"ם שבקובץ, שמבואר שם שאפילו עבר וזרע או נטע באיסור, הפירות מותרין מן התורה. והבין מדבריו שגם מדרבנן אין איסור אלא מגזירת הספיחין.

הנה הקובץ ההוא, הוא ממלקט אחד בזמננו שלקט מתשובות הרמב"ם, ומקור תשובה ההוא הוא מספר פאר הדור להרמב"ם ז"ל הנדפס מכבר זה איזה מאות שנה, ושם בסימן ט"ו נכתבה התשובה ההיא ככתבה וכלשונה מתחלה ועד סוף כמו שהעתיקה בקובץ, אך תיבה אחת שינה לבסוף, שזה מהפך הכוונה ומביא לידי טעות.

וז"ל שם בפאר הדור בסיום דבריו, ואפילו לישראל לא אסרה התורה אלא זריעה בלבד, אבל הירק היוצא מאליו או אם עבר וזרע, הוא מותר מן התורה. כמו כלאי זרעים שאסור לזורעה ומותר לאכול הדבר היוצא מאליו (עי' כלאים פ"ח מ"א), ורבנן הוא דגזרו עליו שלא לגרום מכשול לעוברי עבירה ויבוא לזרוע. עד כאן לשונו אות באות.

והרידב"ז בספרו הנדפס אצל פאת השולחן בהלכות שביעית סימן ג' (אות א כה.), נתקשה טובא בלשון הרמב"ם ז"ל בזה, דפתח בתרתי, הירק היוצא מאליו או אם עבר וזרע מותר מן התורה, וסיים מותר לאכול הדבר היוצא מאליו, והשמיט עבר וזרע, ולמה לא כתב סתם ומותר לאכול. ומבואר בזה שאינו מתיר בעבר וזרע, אלא היוצא מאליו.

והאריך שם הרידב"ז לבאר שדעת הרמב"ם דבעבר וזרע אסורין הפירות מן התורה, ומה שכתב מקודם עבר וזרע מותר מן התורה, הכוונה רק שבשביל העבירה של הזריעה לא נאסר מן התורה, אך נאסר בשביל שביתת הארץ שהקפידה התוה"ק על שביתת הארץ, ואינו מותר אלא היוצא מאליו, לא הנזרע מאליו. יעיי"ש שהאריך טובא בביאור הענין, וכתב שהוא ברור שיש ראיה מדברי הרמב"ם האלו שסובר שאסור מן התורה בעבר וזרע.

והנה הרבה יש לפלפל בדבריו, גם קשה לפענ"ד להעמיס כן בלשון הרמב"ם ז"ל. אבל זה ודאי שאף אם לא נימא כדברי הרידב"ז שיש ראיה מדבריו לאסור מן התורה, עכ"פ לאיסור מדרבנן בודאי יש ראיה מדבריו, שהרי השמיט בסיום ההיתר עבר וזרע, ואם הוא אסור עכ"פ מדרבנן, לכן השמיטו כיון שעוסק שם בגזירת ספיחין, ובעבר וזרע אין היתר אף היכא דליכא גזירת ספיחין. ולא הזכיר עבר וזרע אלא בתחלה, שכתב בפירוש שמדבר רק מאיסור מן התורה, אבל לבסוף שכתב סתם ומותר, לא כתב אלא דבר היוצא מאליו. שבעבר וזרע אין היתר מדרבנן בשום דבר, אף במה שאין שם גזירת ספיחין, וזה ברור. וא"כ מאותה התשובה הוא ראיה לאיסור, ולא להיתר כמו שכתב כ"ת נ"י.

ומה שדימה אותו הרמב"ם ז"ל לכלאי זרעים, אינו אלא לענין זה בלבד שאסרה התוה"ק הזריעה ולא נאסר הפרי מחמת עבירת הזריעה. אבל ודאי דלאו לכל מילי דמי לכלאי זרעים, שהרי שביעית חמורה דאית ביה איסור שביתת הארץ, וכמה ענינים וגזירות החמירו בשביעית מה שאינו בכלאי זרעים, וזה פשוט.

ואך בהעתקת הקובץ שינה בתיבה אחת, שבמקום שהיה נכתב היוצא 'מאליו', כתב היוצא 'ממנה', ומלשון זה אין הכרח שכוונתו על היוצא מאליו, כי הלשון היוצא ממנה, אפשר לפרש גם אם יצא ע"י שעבר וזרע, וא"כ אין ראיה כלל. אבל כיון שאנו רואים הלשון בספר פאר הדור שהוא מקדמת דנא, בודאי השינוי הזה שנעשה בזמנינו בהקובץ, הוא טעות המעתיק.

ובלאו הכי כתב שם ברידב"ז שבבירור שטעות הדפוס יש בתשובה הזאת, כי נשתרבבו הדברים ומסובכים הרבה, ואי אפשר למיקם עלה דמילתא. ובקובץ הנדפס הוסיף עוד בטעות.

אמנם גם מלשון הקובץ אף שאין ראיה לאיסור, אבל גם להיתר אין ראיה. כי מסתמיות הלשון היוצא ממנה, אין ראיה דמיירי גם בעבר וזרע, ואדרבה יותר נוטה הכוונה בלשון היוצא ממנה, שכוונתו על היוצא מאליו. ואם כוונתו על עבר וזרע, הו"ל לבאר בפירוש, כיון שהוא רבותא יותר. ואך בתחילה כשכתב היתר מן התורה, שם הזכיר עבר וזרע, אבל אין משם ראיה כלל להיתר מדרבנן.

והרמב"ם ז"ל לא נחית שם באותה התשובה לבאר כל דיני השמיטה, אלא בא שם לפרש המשנה, וביאר דיני הספיחין, ואגב כתב שמן התורה אין איסור אף בעבר וזרע. אבל לא נחית שם לבאר כל הפרטים איך הדין מדרבנן בעבר וזרע, ואין ראיה כלל, וזה ברור.

ולפענ"ד אף מדברי הרא"ה ז"ל בספר החינוך (מצוה שכח) אין ראיה, דלא כתב אלא שמותר מדאורייתא, ואף שלא כתב אח"כ רק איסור הספיחין, י"ל דמשום הכי כתב ספיחין, שהוא רבותא יותר דאסור אף ביוצא מאליו, ובזרע או נטע באיסור הוא ק"ו שאסור אף באילנות. כמו שכתב הראב"ד ז"ל בספר תמים דעים (סי' רמא), ונדפס כעת בש"ס מסכת סוכה פרק לולב הגזול (יט: אות ב) בהשגותיו על הרז"ה שם.

וז"ל, אמר אברהם, של צרפתי הוא זה, ואינו נכון, שלא אסרה התורה אלא המשומר ביד ישראל, מפני שעבר על והשביעית תשמטנה, אבל השמור ביד גוי לא אסרה תורה. ועוד איזה שבח יש בין שמור לשאינו שמור, אבל של עזקה הוא ארץ עבודה ומטוייבת, ואם ספיחין אסורין בשביעית, כל שכן פירות ארץ עבודה בין של גוי בין של ישראל, עכ"ל.

ותמה עליו הכפות תמרים (סוכה לט: סוד"ה כתבו עוד התוספות), דכיון שמודה לשיטת הרז"ה ור"ת ורבותיו של רש"י (עי' סוכה שם תוד"ה בד"א) דפירות המשומרין בשביעית אסורין מן התורה, ואך מחלק דזה דווקא המשומר ביד ישראל אבל שמור ביד גוי אינו אסור, כיון שאינו מוזהר על והשביעית תשמטנה. א"כ קשה גם לפי פירושו דפירש עזקה ארץ עבודה ומטוייבת, למה יהיה אסור כשהוא של גוי, הלא הגוי אינו מוזהר שלא לעבוד הארץ בשביעית, ומאי שנא איסור עבודת הארץ מאיסור שמירת הפירות.

ומה שהביא ראיה מספיחין, אינו ראיה, דספיחין אינם אסורין אלא בפירי האדמה, אבל בפירות האילן אין שם איסור ספיחין. עוד הקשה מהמשנה דנטייבה (שביעית פ"ד מ"ב) דאוכלין לבית הלל.

ב

והנה מה שהקשה מהמשנה דנטייבה, כבר ביארתי בתשובה הקודמת (אות א) דהמשנה מיירי רק בחרישה לבד, לא בזריעה כלל. אבל הראב"ד ז"ל כתב ארץ עבודה ומטוייבת, הוסיף מלת 'עבודה', ור"ל שנעבדה היטב, כמו שפירשו גם הרמב"ן (יבמות קכב סוע"א) והרשב"א (שם; סוכה שם ד"ה בד"א) והריטב"א (יבמות שם ד"ה גוי) והנמוקי יוסף (שם מו.) שכתבו עזקה, פירוש, חופר או עושה להם כמין גדר למלאותו עפר, ואברויי אילנא הוא ואסורין הפירות שבאו מעבודת שביעית. ומזה לא מיירי המשנה, ולא קשיא מידי.

ומה שהקשה שאין חילוק בין איסור עבודת הארץ לאיסור שמירת הפירות. הנה בתשובה הקודמת (אות ב) הבאתי דברי המהר"ם שיק (תרי"ג מצוות, מצוה שכז) שכתב לחלק דבעבודת הארץ איכא הלאו דלא תאכל כל תועבה. אבל אחר כתבי זאת התבוננתי דאף שסברת המהר"ם שיק נכונה, מ"מ אי אפשר להעמיס זה בלשון הראב"ד ז"ל, שהרי הראב"ד למד איסור עבודת הארץ מק"ו מספיחין, ואם כוונתו בשביל לא תאכל כל תועבה, אינו ענין כלל לספיחין, שבספיחין לא נעשה שום תועבה, ואינו אלא איסור דרבנן.

אמנם מה שהקשה כ"ת על המהר"ם שיק, שאינו מתורץ דברי הראב"ד באיסור דלא תאכל כל תועבה, כיון שאוסר גם בשל גוי שאינו מצווה על הזריעה. זה אינו כלום. שהרי מבואר ברש"י ז"ל חולין דף קי"ד (ע"ב ד"ה הרי הוא) דהיכא שאסור משום לא תאכל כל תועבה, אסור אף בנעשה ע"י עכו"ם, כיון שהוא מתועב. ועל כרחך צריך לומר כן, שהרי ודאי בבשר בחלב אף למ"ד דאסור משום לא תאכל כל תועבה, אף בנתבשל ע"י נכרי אסור.

וא"כ מתורץ שפיר דברי הראב"ד, דבשמור שלא נעשה מלאכה בגוף הפירות, ולא שייך לא תאכל כל תועבה, אין לאסור בעכו"ם, שלא נצטוו על והשביעית תשמטנה. אבל בעבודת הארץ דאברויי אילנא הוא, אם שייך ביה לא תאכל כל תועבה, ודאי דאסור אף בשל גוי, דאף שלא עשה שום איסור, מ"מ בדבר המתועב אין נפקא מינה בין של גוי לשל ישראל, כמבואר.

ומה שהקשה עוד שיש פוסקים סוברים שאינו אסור מדאורייתא, גברא אגברא קרמית, הלא בודאי יש בזה פלוגתא, והרבה פוסקים סוברים שאסור מדאורייתא כאשר יתבאר להלן, והרידב"ז (סי' ג) סובר גם בדעת הרמב"ם שאסור מדאורייתא.

ומה שהקשה מהש"ס, כבר נתחבטו הרבה בכעין קושיא זו על הרמב"ם ז"ל בפרק י"ח מהלכות פסולי המוקדשים (ה"ג) שכתב על המטיל מום בקדשים שהאוכל ממנו כזית לוקה משום לא תאכל כל תועבה, והוא מהספרי (פ' ראה סי' צט). והרבה לתמוה עליו המשנה למלך בפרק ד' מהלכות בכורות (ה"א ד"ה הכלל העולה דהדברים) שהוא נגד הש"ס (בכורות לד:) שאסור רק משום קנס. ויותר תמיה שהוא בעצמו פסק כן בהלכות בכורות (פ"ב ה"ז) שאסור משום קנסא. והשאגת אריה בחידושיו (החדשות, דיני חדש) סימן ט' האריך הרבה בדברי הרמב"ם האלו, ולא מצא שום תירוץ.

ובתוספות בכורות דף ל"ד (ע"א) ד"ה ומי, כתבו דיש בזה פלוגתא. ובאמת שבענין לא תאכל כל תועבה יש מבוכה רבה וענין עמוק שצריך אריכות גדול, ולא באתי להרחיב הדיבור בזה, ולא הבאתי דברי המהר"ם שיק לפסק הלכה לאסור משום לא תאכל כל תועבה, דאם באנו לאסור משום לא תאכל כל תועבה, צריכין לאסור אף בשל גוי. וגם המהר"ם שיק אינו מדבר שם להלכה אלא לתרץ דברי הראב"ד, ולא הבאתי דברי המהר"ם שיק אלא לסניף למה שכתבתי בלאו הכי שיש חילוק בין חרישה לזריעה.

ועיין פרישה חו"מ סימן קמ"א ס"ק י"ג (ד"ה ומ"ש) שכתב באיסור שביעית, דאם זרע באיסור, פירותיה אסורין משום לא תאכל כל תועבה, וכן כתבו כמה פוסקים.

ולפענ"ד אולי אפשר לומר דשייך הלשון לא תאכל כל תועבה, אף לשיטת האומרים שהוא מדרבנן. דהתוספות בבכורות דף ל"ד (שם) על הקושיא שהקשו בהא דאמר שם בצורם אוזן דאסור משום קנסא, ובספרי מבואר שאסור משום לא תאכל כל תועבה, אלמא דאורייתא הוא. ובתירוץ האחרון שם תירצו, דהך דספרי אסמכתא. ומדרצו להשוות בזה דברי הש"ס עם הספרי, ש"מ דאף במה שאסרו חז"ל מטעם קנסא, שייך לומר דאסמכיה אלאו דלא תאכל כל תועבה.

ויש נפקא מינה בין איסור דרבנן דאסמכיה אקרא ובין שאר איסור דרבנן, שחמור יותר על ידי זה, כמו שכתב המג"א באו"ח סימן פ"ט ס"ק י"ד, דאף דבתפלת המנחה אין צריך להפסיק (או"ח סי' רלב ס"ב), מ"מ בשחרית שאני, כיון דאסמכיה (ברכות י:) אקרא (ויקרא יט, כו) דלא תאכלו על הדם, צריך להפסיק, אף ששניהם דרבנן, מ"מ חמור יותר כיון דאית ביה אסמכתא.

אבל מכמה פוסקים נראה שאסור מדאורייתא משום לא תאכל כל תועבה.

גם בדברי הראב"ד הבינו הרבה פוסקים שסובר שאסור מן התורה. אבל לפענ"ד לא נראה כן, יען שלמדה מספיחין. ואף דברישא בשמור נראה ודאי שסובר שאסור מדאורייתא בשל ישראל, שהרי בשל ישראל הסכים להרז"ה, והרז"ה כתב בהדיא שהוא אסור מן התורה. צריך לומר לדעת הראב"ד דכיון דאיסור שמור הוא מקרא (ויקרא כה, ה) דענבי נזיריך, שפירושו אותן שהפרשת מבני אדם ואינם מן המופקר, אין ללמוד מזה אלא ליקח מן השמור, שלוקח מן האיסור ממש. אבל אם היה קודם משומר ואח"כ הפקירו, או אפילו היה נעבד באיסור שחמור יותר, מ"מ כיון שבשעה שלוקחו כבר נעשה מעשה, אי אפשר ללמוד זה מהקרא דמיירי בלוקח מן המשומר ממש. ואך רבנן החמירו יותר בנעבדה באיסור, כיון דעיקר הפרי בא מעבודת שביעית איכא למיגזר ביה יותר.

ויש פוסקים שסוברים בהיפך, שאין איסור אכילה מן התורה אלא בנעבדה באיסור, לא בשמור כלל. כמו שכתב הרא"ם (ד"ה שבת הארץ) בפירוש השני על התורת כהנים (בהר, פרשתא א ה"ה) שעל הקרא (ויקרא כה, ו) דוהיתה שבת הארץ לכם לאכלה, דמן השבות אתה אוכל, דהפירוש הוא שאסור לאכול ממה שנעבדה באיסור ולא שבת. וכן פירש הקרבן אהרן (בהר, פרק א סי' ה) ועוד כמה מפרשים.

וזה נראה גם דעת רש"י ז"ל, שהרשב"א ז"ל (יבמות קכב. ד"ה פירות) תירץ דעת רש"י (יבמות שם ד"ה של עזיקה) מקושית הר"ת, דאזיל לשיטתו שבפירושו בחומש. ואי אפשר להשוות דעת רש"י שבגמרא עם פירושו שבחומש שהביא התורת כהנים דמן השבות אתה אוכל, אלא בדרך זה שסובר שבשמור מותר, דקרא דענבי נזיריך לא מיירי באכילה, אבל נעבדה באיסור נלמד מקרא דוהיתה שבת הארץ וגו' דמיירי באכילה שאסור מן התורה.

ובספר ערוך לנר על מסכת יבמות (שם ד"ה בתוספ') כתב להשוות דברי רש"י ז"ל עם פירושו שבחומש, לפי פירוש הראשון של הרא"ם, אבל לפענ"ד קשה להעמיס זה בפירושו שבש"ס. אבל לפי פירוש השני שברא"ם, אתי שפיר היטב, ובפרט שרוב המפרשים פירשו כן דברי התורת כהנים, ודו"ק בזה כי קצרתי.

והנה הרמב"ן (יבמות קכב. ד"ה פירות) והרשב"א (שם) והריטב"א (שם ד"ה גוי) והנמוקי יוסף (שם מו.) הסכימו לדעת רש"י שלא אסרה התורה אכילת הפירות מהשמור. אך בנעבדה באיסור הסכימו כולם שאסור, אבל לא נתבאר בדבריהם אם הוא מן התורה מדרשת התורת כהנים דמן השבות אתה אוכל שהובא ברש"י ז"ל פרשת בהר, או הוא מדרבנן.

אך מדברי הנמוקי יוסף שסיים לבסוף שקנסוהו רבנן לאסור פירותיו, נראה שסובר שהוא מדרבנן. וכן מדברי הראב"ד, כיון שלמדה מספיחין, צריך לומר שהוא מדרבנן. ומה דאסר בשל גוי, אפשר דבנעבדה באיסור שמלאכת האיסור והתיעוב הוא בגוף הפרי, יש לגזור יותר כשאוכלה אף משל גוי, שלא יעשה אח"כ המלאכה בעצמה, משא"כ בשמור שאין המלאכה והתיעוב בגוף הפרי. ובפרט אם נימא דאסמכיה אקרא דלא תאכל כל תועבה, דשם אין נפקא מינה בין של גוי לשל ישראל.

אי נמי יש לומר דגם הראב"ד ז"ל טעמו שאוסר בשל גוי, שמא לקחם מישראל, וכמו שפירש הב"י (שו"ת אבקת רוכל סי' כד ד"ה ומ"ש וגם) גם בדעת רבותיו של רש"י (הוב"ד ברש"י יבמות שם), אף שכתבו סתמא שאסור בשל גוי. והא דלא חש לזה הראב"ד ז"ל בשמור, י"ל דסובר דבשמור אין האיסור אלא כשלקחו מן המשומר, לא כשלקחו מן ההפקר אף שהיה קודם שמור באיזה פעם, כי מאי דהוה הוה, כיון שאין השימור בגוף הפרי. ולכן גם בעכו"ם אף שלקחם משל ישראל, כיון שעכשיו הוא במקום ההיתר שהעכו"ם לא נצטוה, אין לאוסרו. משא"כ כשנעשה ע"י אברויי אילנא, שנעשה גוף הפרי באיסור, נשארה באיסורה אף שבא אח"כ ליד עכו"ם.

וזה מבואר בלשון הראב"ד במה שכתב איזה שבח יש בין שמור לשאינו שמור, ומבואר שעל זה סובב כוונתו אם ניכר איזה שבח בגוף הפרי. וכן נראה גם מלשון הרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמוקי יוסף.

ומיושב בזה גם מה שנתקשה הרדב"ז (הל' שמיטה פ"ד סוף הכ"ט), דאם הראב"ד אוסר בשל גוי, למה אינו משיג על הרמב"ם בפרק ד' מהלכות שמיטה שהתיר בשל גוי. ולהנ"ל מיושב, דהרמב"ם שם מיירי בנלקח משדה הגוי באופן דידעינן בודאי שהוא משל גוי, ובזה אפשר גם הראב"ד ז"ל לא אסר אלא בכה"ג שבש"ס יבמות דמיירי בנכרי שהביא פירות ולא ידעינן מהיכן הם, ושמא הם משל ישראל.

אבל קושית הכפות תמרים לכאורה עדיין צ"ע, דאף שסברת הראב"ד הוא דבנעבדה באיסור, אף באילנות הוא גזירה קרובה יותר מגזירת הספיחין שבזרעים, ועשה ק"ו על זה שלסברתו הוא חמור טפי, ואי אפשר לפלוג על הראב"ד בסברא. אבל מ"מ קשיא, דהלא מבואר במשנה מסכת ידים פרק ג' (מ"ב) דאין דנין דברי סופרים מדברי סופרים, וכתב בספר כריתות (ח"א בתי מדות בית א חדר יא) שאף בק"ו אין דנין, ועיי"ש (ידים שם) באליהו רבא ובשאר מפרשים (עי' תוס' הרא"ש נדה ז:), דדבריהם צורך סייג לפי הנראה להם, ואין ללמוד זה מן זה.

וא"כ שפיר הקשה הכפות תמרים, דכיון שגזירת ספיחין הוא רק בזרעים, אין ללמוד משם אילנות, שהם שני ענינים. דאף שהוא ק"ו כיון שנעבדה באיסור, מ"מ אף בק"ו אין למדין דברי סופרים מדברי סופרים.

אבל הנראה בדעת הראב"ד ז"ל, כי הרמב"ן וסייעתו כתבו מקור להאיסור בנעבדה בשביעית, מהמתניתין (שביעית פ"ב מ"ו) דנוטע בשביעית יעקור. ונראה שגם הראב"ד סובר כן, שהרי בפרק ד' מהלכות שמיטה בהלכה ט"ו בדין עבר וזרעו בשביעית, כתב שם הראב"ד טעם זה לאסור ממתניתין דנוטע בשביעית יעקור, וגם שלפי פירושו בש"ס בפירות של עזקה נלמד משם שאסור בכה"ג. וכיון שיש לעיקר הדין מקור בש"ס, שפיר אפשר למיסבר הטעם בשביל שהוא ק"ו. והראב"ד לא האריך בכאן להביא המקור, אלא כתב הסבר הענין כדרכו בכל מקום.

ובש"ס מצינו כמה פעמים שלומדין דברי סופרים זה מזה וגם עושין פירכות מזה לזה, וגם בהך מתניתין דנוטע בשביעית עשו רומיא דרבי מאיר אדרבי מאיר בגיטין דף נ"ג (ע"ב). וכבר כתבו הפוסקים דהא דאין לומדין דברי סופרים זה מזה, הוא רק כשאין הלימוד בגמרא, כי הם ידעו שורש הגזירה מה שאפשר ללמוד זה מזה, והוא מוכרח בכמה מקומות בש"ס כנודע. וא"כ אין קושיא על הק"ו שכתב כאן הראב"ד ז"ל.

ועכ"פ חזינן ודאי סברת הראב"ד ז"ל דגזירת ספיחין בזרעים, הוא רבותא יותר מנעבדה באיסור באילנות, שהוא ק"ו. וא"כ אין ראיה גם מספר החינוך שכתב שם אח"כ גזירת ספיחין ושביק נעבדה באיסור, דדרך הפוסקים לכתוב מה שהוא רבותא יותר. ומדברי תשובת הרמב"ם אף לפי נוסחת הקובץ, בודאי דאין ראיה, כמו שכתבתי למעלה (אות א).

ועיין ב"י (או"ח) סימן קנ"ט (ד"ה וכתוב) שהביא מתרומת הדשן (סי' רסא), דאף דספק בטהרת ידים טהור (ידים פ"ב מ"ד), ונקטינן לקולא בספק פלוגתא דרבוותא, מ"מ מאי דאשכחנא בהדיא בפסקי הגאונים לאיסור ולא אשכחנא בפסק גאון אחר בהדיא להיתר, אלא דדייקינן מיניה בהוכחה דהכי סבר, קשה לסתור בזה דברים המפורשין בהדיא, יעיי"ש. וא"כ אף לפי דבריו שמצא איזה הוכחה, אי אפשר לסתור דברים המפורשים לאיסור בשאר כל הפוסקים, כאשר יתבאר עוד בזה.

אבל באמת אין שום הוכחה כלל כאשר כתבתי, ולפי הנוסח שבתשובת הרמב"ם בספר פאר הדור, עוד יש ראיה גדולה לאיסור, ובחנם הרעיש במכתבו בתשובה ההיא כל כך.

ג

מה שהביא מדברי הרמב"ם (הל' שמיטה) פרק ד' הלכה ט"ו שמבואר בדבריו להיתר, והאריך בזה בדברי הראב"ד ומהר"י קורקוס ובדברי הכסף משנה והרדב"ז. כל זה אינו ענין כלל לנידון דידן, ותמה אני שלא הרגיש שכל זה לא מיירי אלא בנלקט בשמינית שהגמר פרי הוא בשמינית, לא בנלקט בשביעית.

והרמב"ם ז"ל במתק לשונו אף שגם בהתחלה כתב ויצא לשמינית, וא"כ ידעינן מזה בודאי דמיירי בנלקט בשמינית, אע"פ כן לא הספיק עצמו בזה, ולבסוף בסיום ההיתר חזר ואמר הואיל ונלקט בשמינית. ואף שדרכו לקצר ולמנות התיבות, מ"מ האריך בכאן שלא לטעות ח"ו להתיר פירות שביעית שנעבדו וגם נלקטו בשביעית.

והראב"ד ז"ל חולק גם בזה, דכיון דמבואר במתניתין (שביעית פ"ב מ"ו) הנוטע בשביעית יעקור, ש"מ דעל ידי נטיעה של שביעית אין לו תקנה, ואין הולכין אחר גמר הפרי שהיה בשמינית.

וכן מבואר בתירוצו של המהר"י קורקוס, שכתב בלשונו שאע"פ שהדין נותן לעקור, אם עבר ולא עקר הפירות מותרים, והולכים בו אחר גמר הפרי. הרי, שההיתר הוא בשביל שהולכים אחר גמר הפרי. וא"כ כשנגמר הפרי וגם נלקט בשביעית, אין היתר.

וכן הוא לשון הרדב"ז ז"ל, כגון שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית, ואפילו תימא דקנסינן ליה, מ"מ בעינן למידע אם יש עליהם איסור שביעית לאחרים או לא, א"נ דמית ולא קנסינן בנו אחריו, עכ"ל. הרי, שעיקר תירוצו הוא רק בשביל שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית, וגם בזה מסתפק שמא אסור אף לאחריני, אלא דבמית לא קנסינן בנו אחריו. וא"כ בלקטו בשביעית עצמה, לא מצא מקום להסתפק אם להתיר אף לאחריני, דבודאי אסור לכל, כסתימת כל הפוסקים.

אך במהר"י קורקוס פרק ד' הלכה כ"ט מסתפק לבסוף בזרע ישראל בקרקע הגוי, ואין לשונו ברור שם בכל אותו הסעיף, כמבואר למעיין. והנה סמך שם באמצע דבריו על מה שכתב בהלכה ט"ו שאם עבר ולא עקרו, הפירות מותרים, ושם מיירי רק ביצא לשמינית. ואולי גם בהלכה כ"ט מיירי בכה"ג היכא שעבר ולא עקרו ונלקט אח"כ בשמינית, אלא שקיצר בלשונו וסמך על מה שכתב לעיל.

ובפרק ד' הלכה א' גבי שדה שנטייבה אוכלין פירותיה, כתב שם המהר"י קורקוס (ד"ה אפילו) בהדיא, פירוש שצמחו מאליהן, ופשוט, עכ"ל. הרי, שפשוט בעיניו שאין היתר אכילת הפירות אלא בצמחו מאליהן והוא לא עשה אלא החרישה בלבד, אבל בנעבדה באיסור ולא צמחו מאליהן אסורים. ונראה מזה שדעתו ז"ל שאסור מן התורה, שהרי בכל אותו הסעיף אינו מדבר הרמב"ם ז"ל אלא מדין תורה. ואף שהמהר"י קורקוס (שם הכ"ט) פירש המשנה (שביעית פ"ו מ"א) דלא נאכל, דקאי אספיחין, אין זה סותר לדינא שאסורין הפירות כשנעבדה באיסור, כאשר כתבתי בתשובה הקודמת (אות ג) שאין אלו הפירושים חולקין לדינא.

ועכשיו ראיתי בערוך השולחן סימן ט"ז הלכה ה' שכתב גם כן שהרמב"ם בפירושו (למשניות, פ"ו ה"א) פירש לא נאכל בעבר וזרע, ובחיבורו (הכ"ו) פירש דקאי אספיחין, ולדינא כל הפירושים אמת.

ועכ"פ גם המהר"י קורקוס כתב בשני מקומות לאיסור, ובהלכה כ"ט אין הלשון ברור, ויש שם כמה סתירות. וכפי הנראה יש טעות הדפוס או טעות המעתיק, כאשר רגיל טובא בספרים הנדפסים כעת מחדש ממעתיקי זמנינו מכ"י ישנים, כנודע.

ולדינא, הנה לדעת רבותיו של רש"י והתוספות (סוכה לט: ד"ה בד"א; יבמות קכב. ד"ה של עזיקה) והרא"ש (עי' תוס' הרא"ש יבמות קכב. ד"ה של עזיקה) והרז"ה והראב"ד הפירות אסורים כשלקחם מן השמור, אף שלא נעשה איסור בגוף הפירות. וכשנלקחו מישראל אסורים באכילה מדאורייתא לדעת כולם, ואך בנלקחו מן הגוי יש פלוגתא ביניהם אם הוא מדאורייתא או מדרבנן.

והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והנמוקי יוסף שהסכימו לדעת רש"י שלא נאסרו הפירות מחמת איסור השימור, כתבו כולם שהיכא שנעבדו באיסור, נאסרו הפירות. וזה ודאי אסור אף לאחריני, כי המה גוף האיסור, שבאו ע"י עבודת שביעית. וכמו שכתב הראב"ד שהוא ק"ו מספיחין, וספיחין ג"כ נאסרו לכל העולם מחמת הגזירה, אף שצמחו מאליהם, וק"ו כשנוצר באיסורו. וכולם כתבו בזה לפרש דברי הגמרא ביבמות דמיירי בלוקח מן הנכרי. וחזינן דאף בנכרי שלא נצטוה ולא עביד שום איסורא לא בלקיחתן ולא במכירתן, אע"פ כן אסורין הפירות גם לאחרים שקנו מידו, כל שכן בשקנו מידי העוברי עבירה שאסורין.

ומה שכתב הרמב"ן (ויקרא כה, ה) שלא אסרו חכמים פירות השדה המשומר לכל אדם, אלא שלא יקחו אותם מן המשומר. זה כתב רק באיסור השימור, שאין השבח בגוף הפרי לאסור הפרי על ידי זה, כמו שכתב הראב"ד ז"ל, ואין האיסור אלא בשביל שלוקחו מן המקום המשומר, וא"כ אם הפקירו אח"כ ולקחו שאר אדם מן המופקר, תו אין עליו איסור. משא"כ בנעבדה באיסור, שהאיסור הוא בגוף הפרי שבא מעבודת האיסור, אין נפקא מינה מאיזה מקום לוקחו, וכל היכא דאיתא איסורא עמיה, ואסור לכל העולם. ולדעת רש"י ז"ל הוא אסור מן התורה, וכן כתבו הרבה ראשונים ואחרונים כאשר זכרתי לעיל, ועכ"פ מדרבנן ודאי אסורין.

ומה שכתב שאין ראיה מהרמב"ן לפסול האתרוגים לאחרים, דהרי גם הרדב"ז (הל' שמיטה פ"ד הט"ו) פירש כן בנוטע בשביעית יעקור (שביעית פ"ב מ"ו), דיש לומר דהפירות אסורין רק להנוטע אבל לאחרים מותרין.

הנה מדברי הרדב"ז שהביא מבואר ההיפך מדבריו, שהרי התחיל לומר כגון שלא הספיקו לעקור אותם עד שנכנסה שמינית. ובזה תירץ דאף דקתני במתניתין הנוטע בשביעית יעקור, מכל מקום יש לומר דבלא הספיקו לעקור עד שנכנסה שמינית הפירות מותרין, ועל זה סיים אחר כך ואפילו תימא דקנסינן ליה, מ"מ בעינן למידע אם יש עליהם איסור שביעית לאחרים או לא, א"נ דמית ולא קנסינן בנו אחריו.

הרי, דרק בשלא נלקט עד שנה שמינית מסתפק אם נאסר לאחרים, דאי היה כוונתו דיש מקום להסתפק אף בנלקט בשביעית עצמו להתירו לאחרים, לא היה צריך להקדים הקדמה זו שלא הספיקו לעקור עד שנכנס שמינית, בקיצור היה לו לתרץ די"ל שמותר לאחרים.

ועל כרחך דזה ברור בעיניו דבשביעית עצמו שאמרו על זה הנוטע בשביעית יעקור, אסור בודאי לכל העולם. ואך במה שהוסיף לומר דגם בשמינית קנסינן ליה, גם בזה אינו ברור בעיניו שמותר לאחרים, ומסתפק דשמא רק בבנו מותר יען שכבר מת ובנו מאליו הוא זוכה וזה קיל מלאחריני בחייו, כאשר יתבאר עוד להלן.

גם בהלכה כ"ט כתב הרדב"ז בסתמא שפירות שנעבדו באיסור אסורין, כפירוש הרמב"ם במתניתין דלא נאכל (פ"ו מ"א), ולשון לא נאכל משמע ודאי שאינו נאכל לשום אדם.

ומה שדחה דברי הרדב"ז במה שפירש דברי הרמב"ם דמיירי במית ולא קנסינן בנו אחריו, ממה שכתב הרמב"ם בפרק ג' הלכה י"א דאם מת קודם שיעקור מחייבין את היורש לעקור. איני יודע מה קושיא, דזה ודאי דקודם עקירה בשביעית מחייבין גם היורש לעקור, אבל הרדב"ז מיירי בלא עקר ונכנס לשמינית ודנין רק על הפירות, ובזה לא קנסינן את היורש לאסור את הפירות עליו. והלא כ"ת רוצה להתיר בכה"ג לאחרים אף בחייו גם בשביעית עצמו, ומה קושיא על הרדב"ז שמתיר רק בשמינית דוקא ליורש.

ומה שהביא הרמב"ן (ויקרא שם) בסוף דבריו מתניתין (פ"ד מ"ב) דשדה שנטייבה לא תזרע במוצאי שביעית, זה כתב דרך רבותא, דאפילו בשדה שנטייבה שלא עשה אלא החרישה בלבד וגם כבר עבר השביעית, אע"פ כן החמירו חכז"ל שלא יזרע. אבל ודאי דבנעבדו הפירות באיסור חמור יותר, וכמו שכתב הראב"ד על פירות האילן שנעבדו באיסור שהוא ק"ו מספיחין, אף דשם החמירו יותר לאסור אף בפירות האילן, מה שאינו אסור בספיחין. ומצינו כמה פעמים כן בפוסקים.

ד

ומה שכתב עוד, דזה ברור דאם אתרוג הוא, דכשר לצאת בו מצות אתרוג, כמו באתרוג של תרומה דישראל נפיק ביה מחמת שיכול ליתנו לבן בתו כהן (עי' רש"י סוכה לה: ד"ה הרי יש), וכמו כן גם כאן כיון דמותר לאחרים, מותר ליתנו גם במתנה לאחרים. והביא על זה דברי הערוך השולחן (הל' שמיטה סי' יז ס"ג) שהביא ראיה מדאמרו (פ"ד מ"ג) שאסור לחוכרה, שמע מינה דבחנם שרי, ואם כן הוי היתר אכילה, כמו תרומה לישראל דשרי לצאת בו.

הנה אף לפי דבריו שפירות שנעבדו באיסור שרי לאחריני, וגם מותר בכה"ג ליתנם במתנה, שכל זה אינו כאשר יתבאר עוד להלן, אבל גם לפי דבריו האיך ברור בעיניו שמותר לצאת בו, הלא הוא פלוגתא בגמרא (סוכה לה.) דלחד מ"ד סגי באית ביה היתר אכילה ולחד מ"ד צריך שיהיה בו דין ממון. ופירש רש"י ז"ל למ"ד היתר אכילה, פי' שיכול ליתנו לבן בתו כהן. אבל למ"ד שצריך שיהיה בו דין ממון, פירוש שמקדש בה את האשה ומוכרה לכהנים והדמים שלו, וא"כ בכאן שאסור למכרו ולקדש בו את האשה, שאינו מתנה בחינם, לא הוי דין ממון.

והפוסקים לא הכריעו בזה. ונראה דעתם דצריך באתרוג תרווייהו, היתר אכילה ודין ממון, כי גם בש"ס לא הכריעו בזה וכתבו לתרץ כל הדינים שבמשנה אליבא דתרוויהו, ואי אפשר להקל כלל, והאיך ברור בעיניו להתיר אתרוג שאין בו דין ממון.

אבל גם למ"ד היתר אכילה, שבנה יסודו על מה שחידש שמותר ליתנו בחנם. הנה ברי"ט אלגזי על הלכות בכורות להרמב"ן פרק חמישי סימן מ"ג (ד"ה איברא) כתב כמה פעמים מכר ומתנה בחדא מחתא, וכמו שאסור ללוקח כמו כן אסור למקבל מתנה, דחד טעמא הוא שלא יהנו מעשיו. ואך בהפקירו וזכה בו אחר מן ההפקר, בזה כתב דלא דמי למתנה שנהנה במה שנותן, אבל זוכה מן ההפקר דמי לבן היורש, יעיי"ש שהוא דבר פשוט בעיניו, דלא כמו שכתב בערוך השולחן.

וגדולה מזו מבואר בב"י יו"ד סוף סימן קי"ז על הך דינא שאסור לעשות סחורה בדבר האסור מן התורה, והביא מדברי הגהות מיימוניות (הל' מאכלות אסורות פ"ח אות ח) דכשם שאסור לעשות בו סחורה, כך אסור לקנותו כדי ליתנו לנכרי. וכתב הבית יוסף הטעם משום דמתנה כמו מכר הוא, דאי לאו דקבל הנאה מיניה, לא הוה יהיב ליה מידי.

הרי, דאף שאינו מוזכר בש"ס (שביעית פ"ז מ"ג) רק סחורה, אע"פ כן אמרינן דמתנה ממילא משמע. וכמו דאין נפקא מינה במכירה, בין אם הריווח הוא הרבה או מעט, כמו כן במתנה כיון שיש לו עכ"פ איזה תועלת, הוא שוה למכירה. ולא אמרינן מדלא אמר רבותא יותר מתנה ש"מ דמותר, כי אין בזה רבותא יותר דזיל בתר טעמא, וחדא הוא.

ומה שאמרו לשון סחורה או מכירה, אורחא דמילתא נקט, שכן הוא דרכן של בני אדם לסחור ולמכור בכל יום תמיד ולא ליתן מתנות. ועיין בגמרא נדה דף כ"ב ע"א כי יזוב זוב דמה (ויקרא טו, כה), אורחא דמילתא נקט, ולעולם אפילו דם יבש נמי. ובתוספות יבמות דף ק"ד ע"ב ד"ה דאמר, דהא דמספקא בפרק נערה (נדרים עג.) אי חרש מיפר או לא מיפר משום דלאו בר שמיעה הוא, היינו משום דשמא לא כתב קרא (במדבר ל, ה) ושמע, אלא אורחא דמילתא הכי הוי דכי שמע מיפר.

וכמה פעמים אמרינן בש"ס שדבר הכתוב בהוה, ופירש רש"י ז"ל (ב"ק נד: ד"ה בהווה) בדבר הרגיל להיות. ובגמרא עבודה זרה דף כ"ב (ע"א) בבעיא דסתמא מאי, ופשיט מרישא אם התנו מתחלה מותר הא סתמא אסור, אימא סיפא אם באו לחשבון אסור הא סתמא מותר, אלא מהא ליכא למשמע מיניה. וכתב שם הרמב"ן בחידושיו (ד"ה ואם התנו) דלא סתרי הדיוקים, דאיכא למימר אורחא דמילתא נקט.

ובאמת כי הך דיוקא שדייק בערוך השולחן מדאמר שאסור לחוכרה ולא אמר שאסור במתנה, ש"מ דבמתנה מותר. הנה אדרבה יותר יש לדייק ממה דאמרינן במועד קטן י"ג (ע"א) ובגיטין מ"ד (ע"ב) ובבכורות ל"ד (ע"ב) על הך מתניתין דשדה שנטייבה לא תזרע במוצאי שביעית, אמר רבי יוסי ברבי חנינא נקטינן הטיבה ומת בנו זורעה. ואם נימא דגם בחייו אם נותנה במתנה לאחר מותר לזורעה, הול"ל רבותא יותר שגם בחייו מותר במתנה, ולמה אמר דווקא במת דלא אהני ליה מעשיו כלום.

אלא ודאי דהיכא שהוא נותן אסור, ולא אמרו חכרה או מכרה אלא בשביל שהוא אורחא דמילתא, כאשר הבאתי לעיל כמה ראיות שדרך המקראות והש"ס לדבר כאורחא דמילתא. ואין נפקא מינה כלל בין מתנה למכר לפי הטעם שאמרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים. ועכ"פ מבואר ברי"ט אלגזי דמתנה אסורה כמכר, וא"כ אין להתיר.

וכד דייקינן מתק לשונו של רש"י ז"ל שכתב בתרומה שיכול ליתנו לבן בתו כהן, שלכאורה אינו מובן שום נפקא מינה בין בן בתו או כהן אחר, ולמה האריך בחנם לפרש איזה כהן, הול"ל בקיצור שיכול ליתנו לכהן. גם אינו מובן בלשון שיכול ליתנו לכהן, דמשמע שהרשות והיכולת בידו ליתנו לכהן, הלא חיובא רמיא עליה, והוא מחוייב מדאורייתא ליתן התרומה להכהן.

ונראה בזה, דהנה החוות דעת בספרו נחלת יעקב במסכת סוכה דף ל"ה (ע"א ד"ה שם בגמ' חד אמר) העלה במה שאמרו שצריך באתרוג שיהיה בו דין ממון, לא סגי אם יש לאחרים בו דין ממון, אלא צריך שיהיה בו דין ממון לעצמו, ואי לאו הכי לא מקרי לכם.

ולפי זה אינו מובן לכאורה למה בהיתר אכילה סגי אם יש לו היתר אכילה לאחרים, אף שאין לו לעצמו היתר אכילה בו, הלא גם היתר אכילה הוא מקרא דלכם, כמו שכתבו שם ברש"י (ד"ה לפי) ותוספות (ד"ה לפי).

וצריך לומר דכיון שלמדו חכמינו ז"ל (ספרי נשא לד) מקרא (במדבר ה, י) דאיש את קדשיו לו יהיו, שטובת הנאה לבעלים, א"כ חזינן דע"י טובת הנאה שיוכל לבחור לו הכהן שירצה, קראו הכתוב שהוא שלו, וא"כ מיקרי נמי לכם ע"י טובת הנאה זו. ולכן דייק רש"י ז"ל לומר שיכול ליתנו לבן בתו כהן, דע"י שהיכולת בידו לבחור את בן בתו ליתן לו, ע"י טובת הנאה הזו מיקרי לכם.

וא"כ כיון דלא מיקרי לכם אלא בשביל שיכול ליתנו לאותו שהוא רוצה בו ויש לו הנאה מנתינתו, וזה ודאי אסור היכא שאסרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים, שזה ודאי דמי ממש למכר.

ואף לדברי הערוך השלחן שמדייק ממה שלא נקטו בלשונם שאסור במתנה, י"ל דלא נקטו מתנה, בשביל דלאו מילתא פסיקתא הוא לאיסור, דמתנה אפשר להיות לאדם שאינו מכירו ואין לו שום הנאה מנתינתו, ואף דסוף כל סוף יחזיק לו טובה, לא חשו כל כך, ובשביל מתנה כזו לא מקרי לכם אם לא יוכל לבחור לעצמו ליתן כרצונו. וזה אני אומר לפי דברי הערוך השלחן, אבל כבר הבאתי דברי המהרי"ט אלגזי והגהות מיימוניות והב"י דכל מתנה הוי כמכר לענין זה, ודבריהם ברורים כמבואר לעיל.

הארכתי בזה לבאר עיקר ההלכה אם מותר במתנה. אבל בנידון דידן אין נפקא מינה בזה, דאף אלו היה ההלכה שמותר במתנה, צריך לומר הטעם דבמתנה שהוא בחנם לא נתקיים מחשבתו כמו במכר, לכן לא אסרינן. אבל כיון שע"י היתר המתנה מתיר האתרוגים למצוה, נמצא דנתקיים בזה כל מחשבתו בשלימות, שהרי כל העבירות שעשה מתחלה ועד סוף, הן במלאכות האסורות ובשמירת הפירות ובהבאתן לחוץ לארץ לסחור בהן, הכל היה כוונתו רק בשביל שיקחו אותם למצוה, שיתעשר בזה, כי לאכילה אינו שוה כלום להביאן לכאן. ואם אתה מתירם למצוה, אתה מקיים את כל מעשי העבירות שעשו, היפך ממה שגזרו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים.

וח"ו לא עלה על דעת הערוך השלחן להתיר בכה"ג, אלא דווקא במתנה שהוא באמת בחנם ואין לו תועלת. אבל כבר נתבאר שגם בכה"ג אסור.

כתבתי כל זה לרווחא דמילתא לפי דבריו, אבל באמת לא כתב הערוך השולחן להתיר במתנה אלא דוקא בחרישה, ששם מצינו ההיתר דלא קנסו לאחריני, גם לא החמירו כל כך בחרישה לקלקל החרישה כמו בנוטע בשביעית יעקור.

וגם מהראיה שהביא שאסרו לחוכרה ולא כתבו מתנה, שם מיירי בחרש בלבד, ופשיטא שאין להביא ראיה משם לפירות שנעבדו באיסור. והלא בנעבדה באיסור גם הערוך השלחן אוסר לגמרי, שהרי כתב (סי' טו ס"ה) על פירוש המשנה דלא נאכל, דלדינא כל הפירושים אמת.

וכמו שספיחין אסורין לכל העולם אף לבנו אחריו, כמו כן פירות שנעבדו באיסור, ואדרבה הוא ק"ו מספיחין כמו שכתב הראב"ד ונתבאר לעיל (אות ב), ואין בו היתר אכילה כלל.

והדבר ברור שאין יוצאין בו למצוה, והמברך על אתרוג כזה ברכתו לבטלה ואינו יוצא ידי המצוה, מלבד מה שעובר בזה על איסורין החמורין של שביעית, שהוא בעוה"ר גם מכשול לרבים, ר"ל.

ה

מה שכתב באיסור פירות משומרים שיש הרבה ראשונים שמתירים, הנה באיסור משומרים יש פלוגתא גדולה בין הראשונים, אבל אותן המתירים במשומרים, אוסרים בנעבדה באיסור, כאשר ביארתי לעיל (אות ב). וא"כ בנידון דידן שהוא תרתי לריעותא, משומר וגם נעבדה באיסור, כו"ע מודי דאסור.

ומה שחידש עוד דאף האוסרין פירות משומרין מ"מ יוכל ליתנם לבהמתו, והביא ראיה מהרמב"ן (ויקרא כה, ז) שעל הראשונים דסברי דביעור פירושו שמבער הפירות מן העולם, הקשה דלא מצינו דפירות שביעית יהיו מן הנשרפין או מן הנקברים, ואילו על הראשונים דסברי דשמור אסור מן התורה, לא הקשה כן. והוכיח מזה דמותר ליתנם לבהמתו.

אבל אין זה הוכחה. חדא, דכל הני דחשיב במתניתין (תמורה לג:) שהוא מהנשרפין או מהנקברין, יש על כל אחד ואחד מהם לימוד מן הקרא, ולכן גם בביעור אם פירושו שצריך לבערו מן העולם, מבואר ביעורו בקרא, ושפיר קשה ליה דליחשביה במתניתין. אבל בפירות השמורין, אף אם אסורין ליתנם לבהמתו באופן שהוא נהנה מהם, אבל מ"מ יוכל להפקירם לפני בהמות וחיות דעלמא באופן שאין נהנה מהם. ועכ"פ אינו מבואר מקרא שצריך ביעור דווקא. גם י"ל שאינם אסורים אלא להלוקחים מן המשומר, אבל אם הפקירם אח"כ יש להם תקנה.

אבל גם בלאו הכי אין זה הוכחה, דהלא הוא חולק גם בלאו הכי מטעמים אחרים על האוסרים פירות שמורים, ואין צורך לחשוב גם קושיא זו. ועיין בגמרא יבמות דף מ"א ע"ב שהקשה ולאו מי אותביניה חדא זימנא, נימא מהא נמי תהוי תיובתא. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה לימא) ונפקא מינה דאי מיתרצא קמייתא תיקום הך. הרי, שבמקום שאין נפקא מינה, אין להרבות בקושיות במקום שיש קושיות גם בלאו הכי.

ועיין בבא קמא דף מ"א (ע"ב) ברש"י ד"ה מודה, שכתב והוא הדין דמצי למיפרך נמי אעד אחד. והנה לא ביקש שום תירוץ על דמצי למיפרך ולא פריך, שכן הוא הדרך להשמיט לפעמים קושיא שאין נפקא מינה לחשבה. וכן הוא שם בתוספות ד"ה מודה, דהוי מצי למיפרך אעד אחד, אלא הפשוט יותר נקט. ומצינו כעין זה הרבה פעמים בש"ס ופוסקים, ואין זה שום הוכחה מדברי הרמב"ן ממה שהשמיט איזה קושיא במקום אחד והקשה הפשוט יותר.

גם מדברי ערוך השלחן (הל' שמיטה סי' כא ס"ו) אין ראיה, ואדרבא מדלא כתב להאכיל לבהמתו, משמע שסובר שאסור בכהאי גוונא. וכוונתו רק לפני בהמות וחיות דעלמא שאין לו שום הנאה.

ולדינא בנידון דידן אין נפקא מינה גם בזה, דאף שיש שיטות דפירות האסורין רק באכילה ולא בהנאה יוצאין בהן, אבל כבר איפסק הילכתא בשו"ע (או"ח) סימן תרמ"ט סעיף ה' שאתרוג האסור באכילה פסול לצאת בו, וכתב שם המג"א בס"ק כ' דסבירא ליה דאע"פ שמותר בהנאה, כיון דאסור באכילה פסול כל ז'. ולא הובא שם דעה אחרת לא בשו"ע ולא בנושאי כליו.

וכבר כתבו (עי' פמ"ג בהקדמה ליו"ד, כללי הוראת איסור והיתר אות ו) שדיעה שלא הובאה בשו"ע אי אפשר לצרפה אף לספק ספיקא, שכבר קבלנו עלינו לפסוק כהשו"ע. והתומים (סי' כה, קיצור תקפו כהן סי' קכד) כתב מטעם זה שאף המוחזק לא יוכל לטעון קים לי נגד השו"ע.

אך האמת הוא שאסור לכל הדיעות, בפרט למ"ד שצריך שיהיה בו דין ממון, כמבואר לעיל (אות ד).

ו

מה שתפס אותי על לשוני במה שכתבתי (סי' צב אות ג) שרוב הראשונים אוסרים הפירות אף בקרקע של עכו"ם וגם נעבד ע"י עכו"ם. ובא לחשבון שאינו רוב, כי הב"י כתב באבקת רוכל (סי' כד ד"ה ומ"ש וגם) דטעם רבותיו של רש"י הוא שמא לקחם מישראל, והמהר"ם גלאנטי שם כתב דגם בדברי ר"ת י"ל כן.

הנה המהר"ם גלאנטי העיר שם על הב"י למה לא כתב גם בדעת ר"ת כן, אבל מבואר ברא"ש סוף פרק קמא דקידושין (סי' סב) בהדיא שהר"ת ז"ל הביא ראיה שאי אפשר לאוקמא הך ברייתא שלקחו העכו"ם מישראל, ועל כרחך מיירי כשגדלו משלו, יעיי"ש. וא"כ שפיר כתב הב"י דלדעת ר"ת נוהג בשל עכו"ם. גם הרז"ה כתב בהדיא שאסור מן התורה אף בשל עכו"ם.

והנך רואה שהב"י באבקת רוכל (שם ד"ה ועוד יש) שכתב להתיר בשל עכו"ם, כתב הטעם בשביל שהרמב"ם הוא מרא דאתרא ופליג, ולא אמר הטעם בשביל שרוב מתירין. ואילו היה רואה שיש רוב מתירין, לא היה צריך לומר הטעם שהוא מרא דאתרא, דהיכא שיש רוב הלכה כרבים בכל העולם, לא דווקא במקום שהוא מרא דאתרא.

והשל"ה הק' בשער האותיות אות ק' בדיני מצוות התלויות בארץ (ד"ה והנראה), כתב שגם הרמב"ם ז"ל לא התיר פירות העכו"ם בשביעית, אלא כשהגוי נותן לו במתנה או מוכר לו בעד חתיכת בשר וכיו"ב, אבל לקנות ממנו בדמים אסור, יעיי"ש שהאריך.

וכבר האריכו המבי"ט (ח"א סי' יא; כא; שלו; ח"ב סי' סד) והמהרי"ט (ח"א סי' מג) לבאר שנוהג דין שביעית אף בפירות הנלקחים מן העכו"ם, אפילו להקל שלא לעשרן אפילו בלא ברכה.

ולפלא שהמהרי"ט בסימן מ"ג הביא שהב"י היה נוהג בתחילה לעשרן בלא ברכה, אח"כ הכריחו אביו הרב המבי"ט והחכמים שעמו בפומבי שלא יעשרו כל עיקר, ולא היה מי שיערער בדבר. ובתשובת הב"י שבאבקת רוכל כתב ההיפך, שחכמי העיר מיחו בהמבי"ט והוכרז בבתי כנסיות בגזירת נידוי שכולם יפרישו תרומות ומעשרות מפירות עכו"ם שנתמרחו ביד ישראל בשביעית. והחרדים (פ' נו ענין הפרשת תרומות ומעשרות בשביעית) כתב שגם הבית יוסף בסוף ימיו לא חילק בין פירות עכו"ם לפירות ישראל, וכן עמא דבר. והשל"ה הק' שהיה אחריהם, כתב גם כן (שם ד"ה וכן שמעתי) שנוהגין קדושת שביעית בפירות עכו"ם.

וקשה להבין גופא דעובדא היכי הוה, כי בודאי כל דבריהם אמת, ויש סתירות גדולות בדבריהם בסיפור המציאות. והברכי יוסף בסימן של"א אות י' כתב ליישב שהיו זמנים שונים, ועדיין אינו מובן.

ועכ"פ זה ודאי כי אך השפעת הב"י היתה בזה מה שהקילו בפירות עכו"ם לענין שביעית. וכן הביא שם בברכי יוסף (בסוף דבריו) תשובת המהר"ם בן חביב (עי' יו"ד סי' קכח) שכתב אנו סומכין על סברת מרן. והרי, שסמכו בזה רק על הב"י. וא"כ אין להקל יותר ממה שהקיל הב"י. ובנעבדו ע"י ישראל, אף שהשדה היא באמת של עכו"ם, אוסרו הב"י. וזה דעת כל החכמים, שהרי החכמים שכנגדו אסרו אף בנעבדו ע"י עכו"ם.

ז

מה שכתב בדבר קניית האתרוגים, הודה במקצת שאסור ליקח אתרוגים משומרים, אך מצא עצה ליקח בהבלעה, והוציא כן מדברי הש"ס סוכה ל"ט (ע"ב) שסיים הברייתא שם דבלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור, והבין דמה שאמר רב הונא מבליע ליה אתרוג בלולב (שם לט.), קאי על הלוקח מן המשומר, אף בלקח ממקום המשומר בעצמו.

ותמה אני האיך יעלה על הדעת לפרש כן בדברי הש"ס. ראשית, הנה מבואר בדברי התוספות (שם) ד"ה יותר, שנתקשו ממתניתין דמעילה (כא.) שאין באתרוג יותר ממזון ג' סעודות, ותירצו דהתם באתרוג פסול, דלא בעי ליה אלא לאכילה, אבל הכא כשר והדר לברכה, דמיו יקרים. הרי, שהוכרחו לומר דיש בדמי אתרוג יותר ממזון ג' סעודות, כי כל הלכה זו דאתרוג במתנה או בהבלעה, מיירי רק בלוקח מן המופקר דמותר עד שיעור ג' סעודות, לא בלוקח מן המשומר שאסור אף בכל שהוא.

והנה אמרו בזה הלוקח מע"ה, וכן אמרו הטעם לפי שאין מוסרין דמי שביעית לע"ה, ואלו היה מיירי בלוקח מודאי שמור, אין נפקא מינה אם הוא ע"ה או תלמיד חכם וגאון, אם הוא שומר פירות שביעית רשע הוא, כמבואר בסנהדרין כ"ו (ע"א).

ואך בלא ראינוהו עובר עבירה יש נפקא מינה בין ע"ה לחבר, דבע"ה חשדינן ליה, אבל יען שלא ראינו אותו עובר עבירה, בשביל שאנן חשדינן ליה אי אפשר לקנסו, אלא שלכתחילה אין מוסרין לו דמי שביעית מפני החשדא, יען שהוא גזירת הכתוב ששביעית תופסת דמיה. אבל מה שנלמד מהקרא שתופסת דמיה, אינו אלא כשניתנו המעות על שם הפירות, אבל כשהובלעו הדמים בלולב לא נתפס עליהם הקדושה, ולכן אין איסור.

אבל כשודאי שמרם, שגזרו עליו חכז"ל שלא יהנו מעשיו הרעים, אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' (משלי כא, ל).

ובמהר"י קורקוס (הל' שמיטה) פרק ח' הלכה י' (ד"ה עוד שם) כתב על דברי התוספות שהוכרחו לתרץ שאתרוג למצוה הוא ביוקר, שזה לפי שפירשו הם (שם ע"ב ד"ה בד"א) במן המשומר, דהיינו ממקום שימורו, משום הכי קשיא להו. אבל לפי שיטת רבינו (רמב"ם שם הי"ב) דמן המשומר היינו שכמותן נשמרין, א"כ אתרוג ודאי דמשומר הוא כמו תאנים ורמונים, וכיון שכן אין באתרוג היתר ג' סעודות, אלא אפילו כל שהוא אסור, ולא קשיא מידי, עכ"ל.

וכוונתו מבוארת, דלדעת הרמב"ם ז"ל שפירש במן המשומר דהיינו פירות שכמותן נשמרים, דא"כ פירות שכמותן נשמרים אף בלוקחן ממקום המופקר אסור אפילו כחצי איסר, דחשדינן לע"ה, כיון שדרכן של פירות אלו להיות נשמרין. וא"כ באתרוג אי אפשר כלל שיהיה לו דין לוקח מן המופקר אף בלוקחו מן ההפקר, כיון שכמותו נשמר אסור לעולם אפילו כחצי איסר, לכן לא קשיא מידי.

אבל לפירוש התוספות שפירשו מן השמור, ר"ל מהשמור בודאי, וא"כ גם באתרוג אם אינו לוקחו ממקום השמור, יש לו דין לוקח מן המופקר שמותר עד ג' סעודות, לכן קשה קושיית התוספות, והוכרחו לתרץ שהוא ביוקר.

ומה שנקט המהר"י קורקוס בלשונו על פירוש התוספות, דהא אפשר דבמקום מופקר מיירי, בודאי שאין הכוונה דמיירי בשניהם, בין במשומר ובין במופקר, דא"כ עדיין קושית התוספות לק"מ אם אפשר לאוקמיה גם במשומר שאסור אפילו כחצי איסר, דאף דבמתניתין תני סתמא, מ"מ תנא אין צריך לפרש דבריו, וכן דרך המשניות בכל הש"ס, דבמתניתין קתני סתמא ומוקמינן המתניתין בגוונא דמתיישבא שפיר.

ובקיצור כללי התלמוד הנדפס בסוף מסכת ברכות (מד: ד"ה דרכי) כתב וז"ל, דרכי התנאים לסתום דבריהם ולא לפרש, ולזה אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם לומר הכא במאי עסקינן, או הכי קאמר וכיוצא בזה. אבל האמוראים דרכם לפרש ולא לסתום, ולזה אין אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם, יעיי"ש. והנה זה אינו דוחק והוצאה ממשמעות כלל לאוקמיה בלוקח מן המשומר, ובכגון דא אף באמוראים דרך הש"ס לומר הכי קאמר וכיוצא בזה, ומכל שכן בתנאים.

אבל הכוונה פשוטה מאוד בדברי המהר"י קורקוס, דלהרמב"ם ז"ל אי אפשר לאוקמיה כלל בלוקח מן המופקר, כיון דאתרוג יש לו דין ודאי משומר, דאף שלא ראינוהו עובר עבירה ולא נאסרו הפירות, מ"מ יש לו דין ודאי משומר לענין זה שאסור ליקח אפילו כחצי איסר מטעם חשדא, ולא קשיא מידי.

אבל לפירוש התוספות שאפשר דבמקום מופקר מיירי, א"כ כל שלא ראינוהו עובר עבירה, אי אפשר להוציאו מחזקתו ולומר עליו שודאי שמר, כל היכא שאפשר שהיה מופקר, כי אין לנו בו אלא חשדא בעלמא לא חזקת רשע, ומותר ליקח עד מזון ג' סעודות. דזה ודאי שאי אפשר לאוקמיה מתניתין כשראינו בודאי ששמר, באופן שאי אפשר כלל לומר שהוא מקום מופקר, שאז אסור אף במתנה ובהבלעה, וזה פשוט וברור בכוונתו.

והרי, שנתבאר גם מדבריו, שלדעת המפרשים במן המשומר שלקחו מן השמור, אי אפשר לאוקמיה הך התירא דמתנה והבלעה, כאשר ביארתי, שאין זה אלא כשכל טעם האיסור רק בשביל שחושדין לע"ה.

וא"כ בנידון דידן שלוקחין מן המשומר, בודאי אין מקום לדבר מזה כלל. ואף לדעת המתירין הפירות שנשמרו, אבל להרשע העובר, בודאי קנסינן שאסור לקנות ממנו.

וכבר ביארתי (אות ד) מהמהרי"ט אלגזי והגהות מיימוניות והב"י, שכל היכא שאסור לקנות, אסור גם במתנה, דחד טעמא הוא. ואפילו לדברי הערוך השולחן שהתיר במתנה יען שהוא בחנם, אבל זה ודאי שלא התיר אלא כשהוא באמת בחנם, ולא אהני מעשיו הרעים, דלא חייש שמא אח"כ יחזיק לו טובה. אבל היכא שאינו רוצה ליתן במתנה, אלא יען שמבליע לו דמים יקרים בהלולב, ואהני מעשיו הרעים בשלימות גמור, זה ודאי הוי כמכר ממש לענין זה בלי שום הפרש, ואסור לכו"ע. ואין תועלת בהבלעה, אלא לענין זה שלא יתפסו הדמים בקדושת שביעית, לא זולת, כמבואר.

וכל זה אף אילו לא היה אלא איסור שמור בלבד, אבל כאן גם נעבדו באיסור, ובודאי אסור לקנותם, וגם הפירות בעצמם אסורים לכל העולם כמבואר. והלא לחזק ידי עוברי עבירה בשביעית, אף בשאילת שלום בלבד מבואר במשנה (גיטין סא., ובגמרא שם סב.) שאסור, ומכל שכן להבליעם דמים יקרים בעד העבירה, וכל זה ברור ופשוט.

ושמעתי מאותן שהיו בשוק האתרוגים במשך הימים ההם, וראו הכל שהיו מוכרין וקונין האתרוגי שביעית בכל היום כמו בשאר השנים, בלי שום הבלעה, ולא היה בזה שום עירעור. ואך כששאל אחד על איסור שביעית, אמרו שיש היתר בהבלעה ויצא בהיתר. ועל סמך היתר זה היה הולך המסחר בלי שום הבלעה, שלא היה אלא פתחון פה להיתר, אבל באמת אין בזה שום סרך היתר.

ח

מה שאסף בחפניו לבקש מקילין לעשות מלאכה בשביעית בשדה עכו"ם. הנה בראשונה הביא דברי רש"י ז"ל בסנהדרין כ"ו (ע"א ד"ה אגיסטון) שפירש אגיסטון, שכיר אצל עכו"ם. שמזה נראה לכאורה שבשדה עכו"ם מותר לעשות מלאכה, ודחו התוספות (ד"ה אגיסטון) פירוש זה שהוא נגד הגמרא (גיטין סב.) דאין עודרין עם העכו"ם.

ובתשובה הקודמת (אות ה) כתבתי דאפשר אין כוונת רש"י ז"ל בשביל שמותר, אלא דע"י שהוא שכיר לעכו"ם יכפהו העכו"ם ע"י הערכאות לעשות מלאכתו. דזה ודאי שלפי חוק הערכאות יוכל לכופו כשהוא שכיר, ואולי גם אם לא יציית להחוק יוכל למסרו לתפיסה שהוא סכנה, כמו שכתבו (תוספות שם ד"ה משרבו) בארנונא. וכן משמע קצת מדאמר שכיר, ולא אמר סתם שהוא של עכו"ם.

אמנם לדינא אין נפקא מינה בזה, דאף לפי פשטות דברי רש"י ז"ל שנראה מפירושו בלשון אגיסטון דמותר בשל עכו"ם, וצריך לומר דפליג אסוגיא דאין עודרין עם הנכרי בשביעית, וא"כ צריך לדון הלכה כדברי מי. ומבואר בש"ס וברי"ף ורא"ש במקומות אין מספר דכל היכא דשקיל וטרי בש"ס אליבא דאיזה מ"ד לתרץ המשנה כוותיה, ש"מ דהלכה כמותו. עיין יד מלאכי מאות ת"ח עד אות תי"ב, שאסף איש טהור באריכות שדעת רוב מנין ורוב בנין, דאף ביחיד נגד רבים, אם הש"ס שקיל וטרי בדעת היחיד, ש"מ דסברי הלכה כמותו אף נגד הרבים.

ואף דלפעמים מצינו ג"כ שכתבו לתרץ איזה תנא או אמורא אף דלית הילכתא כוותיה, עיין ב"ח חו"מ ריש סימן כ"ה (ד"ה וסוגיא) שכתב לחלק, דהיכא דמוכח בתלמודא דלא קיי"ל הכי, ליכא קושיא מהא דפריך בתלמודא למ"ד דלא סבירא לן הכי. אבל מהיכא דלא מוכח בתלמודא מידי, וסתמא דתלמודא פריך ממילתא דחד, ודאי דהילכתא הכי. וכן הוא הסכמת כל הפוסקים.

וא"כ בנידון דידן דפרכינן (גיטין סב.) על הך מימרא דרב דאין עודרין עם הנכרי מסתם מתניתין, וטרחינן לתרץ המתניתין כוותיה, דלפי זה אף אלו היה מבואר בהדיא בש"ס שיש פלוגתא בזה, אם עכ"פ לא כתבו הכרעה להלכה, אמרינן דאותה המימרא שטרחו בש"ס ליישבה, הילכתא היא. ומכל שכן כאן שלא מצינו בהדיא פלוגתא בש"ס בזה, אלא אותו המ"ד שאמר יכול לומר אגיסטון אני, שקרא אותם אח"כ רשעים בשביל מימרא זו.

ואולי לכן קרא אותם כן, בשביל שכל ההיתר של אגיסטון אינו, דבאמת אינו מובן, דכיון שלא ידעו דבר ברור, כמו שאמר שם הלב יודע וכו', וכן אמר אח"כ ולימא נמי אגיסטון, א"כ מה עון עשו מה שלמדו זכות על מי שמעשיו סתומים ואין ידוע לנו. ולהנ"ל אפשר לומר, שהוא בשביל שאף אילו היה האמת שהוא אגיסטון, אין בו היתר, וכן משמע קצת דבמה שאמרו לעקל אני צריך, אמר הלב יודע, ובמה שאמרו אגיסטון אני לא אמר כלום אם יש ספק בדבר, ואפשר סבר דאין נפקא מינה, דגם אגיסטון אסור.

ומה שפירש רש"י ז"ל (ד"ה החשודין) שנעשו סניגורין לרשעים, י"ל הכוונה, דודאי יוכל כל אחד ואחד להגיד דעתו להלכה בביהמ"ד, אף יחיד נגד רבים, וכך דרכה של תורה, אבל להורות הוראה נגד הרבים, זה ודאי אסור אף היכא שברור בעיניו להיתר. וכמו שהביאו התוספות בפסחים נ"א (ע"ב ד"ה אני) מהירושלמי (ברכות פ"א ה"א) שקלל רשב"י קללה נמרצת לאותו שאכל ספיחי כרוב בשביעית, ואף שהיה ברור בעיניו להיתר. וזה שנעשה סניגורין לרשעים במעשיהם, הוי כעושה מעשה שהחזיק ידי עוברי עבירה.

ויהיה איך שיהיה הפירוש בש"ס מאיזה טעם שהוא מה שקרא אותם קשר רשעים, אבל עכ"פ זה ודאי שנדחו דבריהם, והאיך אפשר לדחות בזה סוגיא ערוכה בש"ס מה שטרחו ליישב ולהעמיד להלכה, והלא אותה המימרא הנידחת בש"ס, בודאי גרע משאר פלוגתא שלא נאמרה עליה בש"ס שום הכרעה כלל, ואינו דוחה שקלא וטריא שבש"ס.

ומה שפירש רש"י ז"ל באגיסטון, לא כתב שכן הוא הלכה, אלא כתב לפרש דברי המ"ד ההוא, ולהלכה בודאי שאי אפשר לדחות סתמיות הסוגיא דאין עודרין. ומה שדחו התוספות פירוש זה, צריך לומר בשביל דלא נראה להם כלל אף לעשות פלוגתא בזה, להמציא פלוגתא חדשה שאין לה שום רמז בש"ס. ובירושלמי (שביעית פ"ה ה"ד) איכא פלוגתא באיזה אופן מותר לומר לעכו"ם בדיבור, אבל לסייע עמו במלאכה לא מצינו שום מ"ד, ואפושי פלוגתא לא מפשינן (עי' קיצור כללי התלמוד מה. ד"ה אפושי).

ועיין תשובות חכם צבי סימן קל"ד באמצע התשובה שכתב וז"ל, ודבר ברור הוא לרגיל ובקי בדרכי התלמוד שאין לנו לחדש ולבדות מלבינו מחלוקת בין תנאים ואמוראים, כי אם במקום ובענין שהם חולקים בודאי, לא זולת, וזה אחד מעיקרי ויסודי התלמוד, עכ"ל.

ובגיטין דף ס"ב (ע"א) כתבו (תוד"ה אין) לחד תירוצא, דתליא בפלוגתא דיש קנין, כדי ליישב הקושיא, אבל כיון שיש להם תירוצים אחרים, דחו אותו התוספות שלא לעשות פלוגתא והשמיטוהו בסנהדרין.

וכבר הבאתי בתשובה הקודמת (אות ה) שאם במקום אחד כתבו התוספות שני תירוצים, ובמקום אחר השמיטו האחד, ש"מ שאינו סובר כאותו התירוץ. וכן כתב הרא"ש בברכות פרק היה קורא סימן ט', ובתוספות מסכת שבת פרק במה מדליקין דף כ"ה (ע"ב) ד"ה גזירה, על הש"ס, דאם במקום אחד מביא ב' או ג' טעמים ובמקום אחר לא הזכיר אלא האחד, יש להבין כי הוא העיקר להלכה.

ובאמת כיון שכתבו בש"ס בסתמא דאין עודרין עם הנכרי ולא כתבו שום טעם, לא נוכל לבדות מלבינו שהוא בשביל דאין קנין, ושתלוי אם שביעית בזמן הזה דאורייתא, לעשות פלוגתא בדבר.

ובש"ס עבודה זרה דף ל"ה (ע"א), כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא אינש דלא ס"ל ואתי לזלזולי ביה. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה דילמא) דילמא איכא דלית ליה ההיא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל ביה, אבל השתא דלא מגלי טעמא דמלתא, בדלי מיניה כולי עלמא, דסברי קמו רבנן במילתא דאתי מיניה חורבא, ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא. הרי, דאף היכא שיש טעם בגזירה שאפשר לחלוק על זה, מ"מ כיון דלא מגלי טעמא, על כן כו"ע סברי כן, דלא נוכל לומר הטעם מעצמנו.

ובכאן לא גילו שום טעם למה אין עודרין עם הנכרי, ובפרט שנוכל לומר שהוא גזירה סתם. דגם בספיחין של עכו"ם הקשה הרמב"ם ז"ל בתשובה (פאה"ד סי' טו) למה אין גוזרין אטו ספיחי ישראל, אלא שתירץ שכיון שספיחי ישראל גם כן אינו אלא גזירה, הוי ספיחי עכו"ם אטו ספיחי ישראל גזירה לגזירה. והא תינח בספיחין, אבל בעשיית מלאכה שהוא דאורייתא בישראל, שפיר גזרו עשיית מלאכה בשל עכו"ם אטו של ישראל, או מטעם אחר שאנחנו לא נדע.

ואף למאן דאמר שביעית בזמן הזה דרבנן, כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, כמו איסור ספיחין שהוא דרבנן, ולא מצינו היתר בזה אף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן. וכן מלאכה דרבנן שהתירו במועד קטן (ב:) בבית השלחין משום פסידא שלא תשאר הארץ מליחה למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, אבל בבית הבעל דליכא טעם זה, לא התירו אף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, וכן בכל מילי דרבנן שיש בשביעית הוא כן.

והמבי"ט (ח"ב סי' סד; ח"ג סי' מו) שהביא ג"כ דברי הספר התרומה (הל' ארץ ישראל ד"ה פסק) ללמוד ממנו ששביעית בזמן הזה דרבנן, ופסק כן להלכה, ואע"פ כן נכנס בעובי הקורה להכריח את הב"י וסייעתו לנהוג דין שביעית בשל עכו"ם, שהוא מטעם דאין קנין לנכרי, כמו שכתב במהרי"ט (ח"א סי' מג), ומכל שכן שאסור לפי זה לעשות מלאכה בשל עכו"ם. כי הוא ברור בעיניו שאינו תלוי כלל בפלוגתא דשביעית בזמן הזה.

וכן הב"י שכתב בדעת הרמב"ם שסובר דבעוד שהשדה הוא ביד עכו"ם הוא מופקע ממצוות, ויש לו קנין לענין זה, ואע"פ כן פסק (הרמב"ם פ"ח ה"ח) דאין עודרין עמו, כי היא הלכה פסוקה שאינו תלוי בשום טעם או פלוגתא, דלמ"ד שביעית בזמן הזה דאורייתא, הוי זה דאין עודרין ג"כ מדאורייתא, ולמ"ד דרבנן אסור גם זה מדרבנן.

ולכן שפיר דלא ניחא להו להתוספות לעשות שום פלוגתא בזה, והוצרכו לפרש באגיסטון כפירוש אחר. אבל רש"י ז"ל, יען שנראה לו יותר מלשון אגיסטון שפירושו שכיר, לא חש לומר שאותו המ"ד פליג על סוגיא דאין עודרין. אבל אין פלוגתת רש"י ותוספות בזה, אלא בפירושא דלשון הש"ס, וכמה פוסקים חולקים המה בפירושא דש"ס אף במקום שאין נפקא מינה להלכה, וכן כאן להלכה אף לפי פירוש רש"י ז"ל באותו המ"ד דאגיסטון, לא דחינן בזה סוגיא ערוכה בש"ס שכתבו לאסור בלי שום טעם, וטרחינן לאוקמא מתניתין כוותיה.

ולא מצינו בש"ס שום טעם או פלוגתא בהך הלכה דאין עודרין עם העכו"ם, זולת אותו המ"ד דאגיסטון, דלית הלכתא כוותיה.

ולרש"י בלאו הכי צריך לומר שדעתו ז"ל שאסור, שהרי הביא גם לישנא אחרינא בפירושא דאגיסטון, שהוא ארנונא. וכיון שהביא שני לשונות ולא הכריע ביניהם, הוי גם דעת אותו המ"ד בספק, ואינו מוציא מידי ודאי סוגיא ערוכה שאסרו בלי שום ספק. ונודע שדעת הרבה פוסקים שהסברא המובא באחרונה באיזה פוסק ש"מ שהוא העיקר בעיניו (עי' יד מלאכי ח"ב, כללי התוספות אות כ"ד), וא"כ גם לדעת רש"י ז"ל העיקר בעיניו בפירושא דאגיסטון ארנונא, כפירוש התוספות שהביאו באחרונה. אמנם אף לדעת הפוסקים שאין הכרע בזה עכ"פ מידי ספיקא לא נפקא.

והנה זה ודאי דלהך פירושא באגיסטון שהוא ארנונא, אין שום מקום ספק לעשות פלוגתא על הך סוגיא דאין עודרין, דלא מצינו במקום אחר בש"ס שום רמז פלוגתא בזה, ובודאי דלא נוכל לבדות מלבינו על סוגיא סתומה שבש"ס טעמים ופלוגתות שלא הוזכרו בשום מקום. וא"כ אין לחשוב בזה אלא להך פירושא דאגיסטון שכיר, וכיון שרש"י ז"ל הביא הב' פירושים ולא הכריע, ודאי שברור הדבר שלהלכה דעת רש"י ז"ל שאסור.

מה שהביא מספר מהר"ש סיריליאו (שביעית פ"ו סוף ה"א ד"ה ודעת רש"י) וספר התרומה, אין ספר מהר"ש סיריליאו (ראה להלן אות כא) וספר התרומה בידי, ולא ידעתי מהם.

אמנם גם כפי מה שהעתיק במכתבו מלשונם, איני רואה בדבריהם פסק הלכה והיתר, כי לא כתבו אלא ליישב דעת רש"י ז"ל מקושיית התוספות. שאין לפרש כלל אף בדעת אותו המ"ד דאגיסטון, נגד סוגיא ערוכה שלא נמצא שום פלוגתא עליו. אבל הם כתבו שאפשר ליישב דעת רש"י ז"ל, וכל דבריהם סובבים שם להכריע ששביעית בזמן הזה דרבנן, נגד שיטת התוספות שסוברים שהוא דאורייתא, ועל זה כתבו שכיון שהוא דרבנן, אין קושיא על רש"י מה שפירש בדעת אותו המ"ד שסובר להקל בדרבנן, אבל להלכה גם רש"י ז"ל אינו סובר כן.

וכן נראה לשון הספר התרומה שכתב, ומטעם זה נוכל לומר דבשביעית מותר וכו', ומתיישב בכך פירוש רש"י ז"ל. ולא אמר סתם בקיצור שמטעם זה מותר, אלא שנוכל לומר דמותר, ומבואר בלשון זה שלא אמר החלטה להיתר אלא שיש אפשרות לומר כן ליישב פירוש רש"י ז"ל. וכן כתב בספר המהר"ש סיריליאו, אין כאן קושיא על רש"י ז"ל. וכל דבריהם סובבים רק ליישב פירוש רש"י ז"ל לפי שיטתם שהוא דרבנן.

והמבי"ט שהביא כל דברי הספר התרומה האלו לסייעתא לפסק הלכה ששביעית בזמן הזה דרבנן, ולא העיר מאומה שדברי הספר התרומה האלו המה בהיפך מפסק שלו במקום אחר (ח"א סי' יא; כא; שלו), שהכריע בבירור שיש קדושה לשדה עכו"ם בשביעית אף לאכילת הפירות, ומכל שכן לעשיית מלאכה. על כרחך שברור בעיניו, שאין הכרח כלל לומר שאם שביעית בזמן הזה דרבנן אין קדושה לשדה עכו"ם, ולא כתב כן הספר התרומה אלא שנוכל ליישב כן דעת רש"י ז"ל, אבל ודאי שאין הכרח לומר כן.

ואף דמלשון הכפתור ופרח (פרק מז) שהביא שם במבי"ט (ח"ב שם) שכתב בלשונו, והבעל התרומה כתב דבשביעית מותר לחרוש ולזרוע בקרקע העכו"ם, ואפילו מדרבנן, ולא הסכים בזה טהור קודש (מד)רבי אלעזר (הוב"ד בכפתור ופרח פ"ד ד"ה אבל) כולי. ומזה משמע קצת שהבין הכפתור ופרח מדברי ספר התרומה שמותר להלכה, מדכתב סתם דשביעית מותר. ואין בידי הספר כפתור ופרח, דאולי המבי"ט לא העתיק כל דבריו, יען שאין נפקא מינה לדידיה הלכה זו, שהרי המבי"ט בלאו הכי פסק שאסור לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית, ולא הביא דברי הספר התרומה אלא ללמוד ממנו ששביעית בזמן הזה דרבנן.

אמנם אף מלשון זה של הכפתור ופרח אין לבנות יסוד על דיוק זה, דאפשר קיצר בכפתור ופרח בהעתק הלשון מספר התרומה, דודאי אילו היה מביא דבריו לפסק הלכה לפסוק כוותיה, היה מדייק בלישניה להעתיק בלשון ברור, אבל כיון שחלק עליו, כאשר כתב על דבריו ולא הסכים בזה טהור קודש, לכן הביאו בקצרה מה שכתב דבשביעית מותר, כי אין נפקא מינה, בין אם כתבו לפסק הלכה או כתבו לפירושא בדברי המ"ד דאגיסטון, הוא חולק עליו, כאשר חלקו גם התוספות אהך פירושא, ומצינו גם בש"ס כה"ג.

ועיין בקיצור כללי התלמוד (מד. ד"ה וכתב) שהביא מכמה מקומות דדרך הגמרא לקצר משניות של טהרות, ולא לבד בקיצור לשון, כי אם בקיצור ענין או דין כו', כיון דלאו בהאי דינא עסוק, עכ"ל יעיי"ש. ומכל שכן בפוסקים כשאין רואין נפקא מינה להלכה, אין מדקדקין כל כך בהעתק הלשון אם חסר איזה תיבות, וכיון שבמקור הסברא בספר התרומה כתב רק שנוכל לומר כן, ואין ראיה כלל מדבריו שסובר כן להלכה, אי אפשר להוסיף על דבריו ולומר שדעתו כן להלכה.

והעיקר, שהענין קשה מאוד לפסוק להלכה כמ"ד דאגיסטון, שאין דעתו מבוררת אף לדעת רש"י ז"ל, כיון שכתב שני פירושים, וגם נדחו דבריו בש"ס, האיך אפשר לדחות עבור זה סוגיא ערוכה דאין עודרין עם הנכרי, שטרחו בש"ס ליישבה עם המשנה. וכבר כתבו הראשונים ז"ל מוטב לסבול דוחק הלשון מדוחק הענין, וכל שכן בזה שאין בו דוחק בלשון הפוסק, אלא קיצור בלשון המעתיק, ושכיח טובא דלא דקו בכה"ג.

ומה שהביא המבי"ט ראיה מדברי הכפתור ופרח על הספר התרומה, הוא רק לענין זה דעכ"פ ברור מדבריו שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן, אבל מהלכה זו אם לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית, אין עסקו שם כלל, כי הוא אוסר בלאו הכי, וחולק על זה לגמרי.

ט

ומה שהביא מהרשב"ם, דלפי דברי המהר"ש סיריליאו (שם) גם הרשב"ם סובר שמותר לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית. זה ודאי אינו כלום. שהרי לא כתב אלא שהרשב"ם סובר דשביעית בזמן הזה דרבנן, ומותר לאכול פירות הגוי, אבל אין רמז בזה לעשות מלאכה. והרי הרמב"ם ז"ל (פ"ד הכ"ט) סובר בהדיא שמותר לאכול פירות הגוי בשביעית, ובעשיית מלאכה כתב בהדיא (פ"ח ה"ח) שאסור. וכן הוא בשאר הראשונים ז"ל, כאשר יתבאר עוד להלן.

וכי בשביל שכתבו ליישב דעת רש"י ז"ל, שאפשר לומר בדבריו דאיכא מאן דאמר שסובר שדינים אלו תלוים זה בזה, הכרח לומר כן גם בדעת הרשב"ם. הלא איכא למימר שהרשב"ם סובר כדעת שארי הראשונים ז"ל שאין דינים אלו תלויים זה בזה כלל, ובפרט לפי מה שכתבתי שגם רש"י ז"ל אינו סובר כן להלכה.

ולפענ"ד מדברי הרשב"ם האלו, עוד ראיה בהיפך. דהרי שם בגמרא בבא בתרא פרק הספינה דף צ' ע"ב הוא ברייתא דמותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל ג' שנים, ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית. ועל זה מביא אח"כ מימרא דרבי יוסי בר חנינא שאמר לשמעיה, פוק אצור לי פירי ג' שנים. וכתב על זה הרשב"ם (ד"ה לפוגא) שסבירא ליה קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, כמאן דאמר במגילה (י.).

וקשה לכאורה למה המתין הרשב"ם בדבריו לומר כן על רבי יוסי בר חנינא, הלא גם בברייתא שהיא מוקדמת היה צריך לפרש כן שסוברת קדשה לעתיד לבוא. גם כיון שיש לו ברייתא במקומה שסוברת כן, למה הוצרך להביא ממגילה. ונראה מזה, שמברייתא אין הכרח לומר כן, אלא מדברי רבי יוסי בר חנינא, ואינו מובן הטעם.

ואפשר לומר, דבשל"ה הק' בשער האותיות (אות ק') בדיני שביעית (ד"ה והנראה), כתב שמה שכתב הרמב"ם דפירות כותי מותרים, היינו כשהכותי נותן לו בחנם, אבל לקנות ממנו בדמים אסור, מאחר ששביעית תופס את דמיה ושניהם נאסרין בקדושת שביעית, נמצא זו הפרוטה שנתן להכותים בעד הפירות, הוא מחויב לאכלה בקדושת שביעית, ואם תבא הפרוטה זו ביד ישראל יכשל בה. ולא מיבעיא אם שביעית בזמן הזה דאורייתא, דמחויב לחשוש חשש זה, אלא אפילו למאן דאית ליה שהוא דרבנן, אין להתיר, עיי"ש.

ואין כן דעת הב"י (שו"ת אבקת רוכל סי' כד), שסובר שאין לפירות הגוי קדושת שביעית כלל. ובפרט החומרא שכתב, שאף אם הוא מדרבנן יש לחוש שמא תחזור הפרוטה ליד ישראל, הוא חומרא גדולה, דהוי ספק ספיקא בדרבנן, שמא לא תבא ליד ישראל, ושמא יאכלנה בקדושת שביעית. ואין נראה כן דעת שאר פוסקים.

ואפשר סובר הרשב"ם דפירות עכו"ם יש להם קדושת שביעית, ואע"פ כן לאסור לקנות בדמים שמא תחזור הפרוטה ליד ישראל, אין לחוש לזה אלא כשהוא דאורייתא, לא בדרבנן.

ולכן י"ל, דבברייתא דמותר לאצור פירות מיירי למכור לעולם, כמו שכתב הרשב"ם (שם ד"ה לאצור), ולמכור לעולם דשכיחי עמי הארץ טובא שאסור למסור להם פירות שביעית, זה אסור אפילו אם הוא דרבנן, אף דכדי חייו, שהוא מזון ג' סעודות, מותר ליתן לו, אבל אמרו חכז"ל מנחות ק"ג (סוף ע"ב) ולא תאמין בחייך (דברים כח, סו) זה הסומך על הפלטר, ומביאו רש"י ז"ל שם בקרא. ופירש השפתי חכמים, דשמא באיזה פעם לא ימצא וימות ברעב. הרי, דמי שאסור לו לקנות רק על יום אחד, יש חשש גויעה ברעב, דלאו בכל יומא מתרחיש, ואם כן שפיר אפשר לאוקמא הברייתא אף אם הוא מדרבנן.

משא"כ ברבי יוסי בר חנינא שאמר לשמעיה אצור לי, דהיינו בשבילי, ורבי יוסי בר חנינא בודאי היה מותר לקנות אף בשביעית עצמה כמה דבעי, ואף אם לא ירצו למכור לו אלא בדמים, מכל מקום אין החשש אלא מחמת ספק שמא תחזור הפרוטה לישראל, וזה אינו אסור אלא בדאורייתא, לא בספיקא דרבנן. לכן הוצרך לאוקמא דוקא הך דרבי יוסי בר חנינא כמאן דאמר קדשה לעתיד לבוא.

ולפי זה אדרבה יש ראיה מדברי הרשב"ם האלו שסובר דאף למ"ד שביעית בזמן הזה דרבנן, יש קדושה בשל עכו"ם, מדלא אוקים הברייתא כמ"ד דאורייתא, אלא דוקא ברבי יוסי בר חנינא, כנז"ל. ולדעת הב"י דאין שביעית נוהג כלל בפירות עכו"ם, צריך לומר שהיה החשש שמא לקחן מישראל, או שמא לא היה שכיח אז בזמן ההוא פירות עכו"ם.

ויהיה איך שיהיה, אין סרך ראיה מהרשב"ם להתיר ח"ו במלאכה, וגם המהר"ש סיריליאו לא כתב כן.

אלא שאף מה שכתב המהר"ש סיריליאו בדברי הרשב"ם, שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן. גם כן אינו ברור כל כך. כי אינו מוזכר כלל בדברי הרשב"ם שאינו סובר כרבי יוסי בר חנינא דקדשה לעתיד לבוא. וצריך לומר שדייק מלשון סבירא ליה שאמר, שמשמע מזה דאך רבי יוסי בר חנינא סבירא ליה כן, ואינו להלכה. כאשר יש מדייקין כן בדברי הגמרא במקום שאמרו הלשון קסבר.

אבל עיין בברכי יוסף או"ח סימן שמ"ג אות ז' ד"ה ואפשר, שאינו מופת חותך אומרו קסבר, לומר שאינה הלכה, ואימור דלאו דוקא נקט הכי. וכן כתב עוד במחזיק ברכה או"ח סימן של"ט אות י"ג (ד"ה ובר), דיש חולקין על דקדוק זה דמדקאמר הש"ס קסבר משמע שאינה הלכה, וכל שכן בדברי המפרשים, יע"ש מה שכתב עוד בזה. ועכ"פ אין זה דבר ברור.

גם מה שהחליט בדעת רש"י שסובר שביעית בזמן הזה דרבנן, מדפירש כן בסנהדרין כ"ו (ע"א ד"ה פוקו) גבי רבי ינאי בארנונא. אמנם בשאגת אריה בשו"ת החדשות (דיני חדש) סימן ט"ו (סוף ס"א) הוכיח בראיה ברורה מדברי רש"י ז"ל שסובר דשביעית בזמן הזה דאורייתא.

דבמסכת עבודה זרה ט' ע"ב גבי האי דלא ידע בכמה שני בשבוע קאי, כתב רש"י ז"ל (ד"ה האי מאן) וז"ל, דקיי"ל שביעית בזמן הזה נהגא, ואפילו לרבי דאמר (גיטין לו.) בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, מודה הוא דמדרבנן נהגא, וכן כתב הרא"ש (שם סי' ז). והרי, שהתחילו דקיי"ל שביעית נוהגת בזמן הזה, אלא שאפילו לרבי הוצרכו לומר שהוא דרבנן. וזה ודאי ראיה הוא, אך לא כתב שם השאגת אריה מה יענה לדברי רש"י בסנהדרין, שכתב שם שהוא דרבנן, והוא סתירה לכאורה.

ונראה די"ל, כי הרמב"ם ז"ל כתב בהקדמה (ליד החזקה) שרבי ינאי היה מבית דינו של רבי שקיבל ממנו, וא"כ היה תלמידו של רבי. וידוע שדרך הש"ס בכל מקום להקשות מתלמיד לרבו, כי על פי רוב התלמיד הולך בשיטת רבו, זולת במקום שנמצא בפירוש שחולק עליו. ועיין שבת דף קכ"ח ע"א דפריך והא רב הונא תלמיד דרב הוי ורב כרבי יהודה סבירא ליה. ובשבועות דף י"ג ע"א קאמר, אורחא דמילתא קתני למימר דתלמיד ס"ל כרביה. ובביצה דף מ' (ע"א) ובסנהדרין דף ו' (ע"ב) הקשו והא רב הונא תלמיד דרב הוה ואמר רב. וכמוהו רבים בש"ס אין מספר, שהקשו בפשיטות מרב לתלמיד דסתמא סבר כוותיה.

ולכן בסנהדרין דמיירי בדרבי ינאי שהיה תלמידו של רבי, שפיר פירש בשיטתו דשביעית בזמן הזה דרבנן, דודאי הולך בשיטת רבו, ואין צריך לומר שהוא פיקוח נפש. אבל להלכה קיי"ל כרבנן נגד רבי, כמו שהאריך בזה השאגת אריה (שם), וצריך לומר שהוא פיקוח נפש.

י

מה שהוכיח מהגר"א ז"ל (יו"ד סי' שלא ס"ב אות ו בליקוטים), דמדהביא דברי ספר התרומות (שם) ליישב דברי רש"י ז"ל (סנהדרין שם), שמע מינה דסובר דמותר לעשות מלאכה בשדה נכרי בשביעית. כבר כתבתי דזה אינו, דאף לדעת רש"י ז"ל אסור.

ובדברי הגר"א על כרחך צריך לומר שאוסר, שהרי במסכת שביעית פרק ד' משנה ג' בהך דמחזיקין ידי עכו"ם בשביעית (ד"ה ומחזיקין), הביא על זה בשנות אליהו הפלוגתא שבירושלמי (שם ה"ג), חד אמר חרוש בה טבאות ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא וחרנא אמר איישר, ולשני אלו המ"ד אסור לעשות מלאכה בשדה עכו"ם בשביעית אפילו ע"י עכו"ם. שהרי גם לאותו מ"ד דמותר לומר לו חרוש בה טבאות, מדקאמר ואנא נסיב לה מינך בתר שמיטתא, משמע שלצוות לו לעשות מלאכתו שיקח בשביעית עצמו, אסור. ולמ"ד שאומר לו איישר, אינו מותר אלא כעין שאילת שלום בעלמא, כמבואר כל זה במפרשים שם.

ואם דעת הגר"א ז"ל להתיר להחזיק ידי עכו"ם אף בעשיית מלאכה שיעשה הישראל בעצמו, הו"ל למימר רבותא יותר. והאיך הניח הפלוגתא על הך סוגיא דאין עודרין שהוא הלכה בש"ס בבלי, והביא הפלוגתא שבירושלמי שהוא נגד ההלכה, דלפי הפלוגתא שבירושלמי אינו מותר אלא החזקה בדברים בלבד.

ובאמת שפשטות הלשון דמחזיקין ידי עכו"ם, נראה יותר שהוא במלאכה, שהרי כן היה דעת הש"ס בתחלה שהקשה מזה על רב יהודה אמר רב, אלא שכדי לתרץ דברי רב יהודה אמר רב שאין עודרין עם העכו"ם, אוקמיה להך דמחזיקין ידי עכו"ם בדברים. וא"כ אם נימא דהך דרב יהודה אמר רב אינה הלכה, ומותר לעשות מלאכה, הדרן לקמייתא לפרש מחזיקין במלאכה.

וא"כ מדלא פירש הגר"א כן, וגם טרח והביא הפלוגתא שבירושלמי שהכל מיירי רק בדברים, על כרחך ברור שדעתו שאסור לעשות מלאכה, ואין מקום לטעות בזה.

וברש"י ביצה דף י"ט (ריש) ע"א, שאין ראוי לפרש כן לדרדקי דבי רב, דא"כ ליתני קילתא, ושמעינן חמירתא. וכל שכן הוא בכאן, שאם מותר במלאכה, הו"ל לאשמעינן מלאכה ולא דברים.

עוד ראיה שאין עליה תשובה מתחלת המשנה שם, חוכרין נירין מן העכו"ם בשביעית. ופירשו כולם, וכן כתב הגר"א ז"ל (ד"ה חוכרין) וז"ל, יכול ישראל לקבל מן הנכרי שדה בכך וכך כורין לשנה, אע"פ שהנכרי חורשה בשביעית והוא זורעה במוצאי שביעית, וגרם לנכרי לחרשה בשביעית. ואם נימא דגם הישראל בעצמו מותר לעשות מלאכה, האיך יש מציאות לומר דאשמעינן שאין איסור במה שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה.

ומזה משמע ג"כ דאף ע"י עכו"ם, לצוות לו בהדיא שיעשה מלאכה בשביעית, אסור אפילו בשדה של עכו"ם, כי לא התירו אלא הגרמא.

וכן מבואר בפירוש הרא"ש שכתב על הך דחוכרין נירין (אות ג), שבשביל עצמו חרשה הנכרי כדי שיוסיפו בדמי חכירותיה, ומדהוצרך לבקש טעם על ההיתר, יען שעשה בשביל עצמו, מבואר שאם הוא בשביל ישראל, אסור אף שנעשה ע"י עכו"ם.

ובמהר"י קורקוס פרק א' הלכה י"ג (ד"ה עוד שם), הביא ג"כ פירוש הרא"ש, וביאר דבריו שאין הנכרי שליח הישראל, דלהנאת עצמו הוא חורש. א"כ מבואר בדבריו, שגם הוא סובר דאם הנכרי שליח הישראל אסור אף בשדה עכו"ם, אף שהוא סובר שביעית בזמן הזה דרבנן. וכן בפרק ח' הלכה ח' (ד"ה וחוכרין) הראה מקום לדברי הרא"ש האלו שהביא בפרק א'. גם כתב שם (ד"ה מחזיקין) דמש"ס בבלי (גיטין סב.) נראה דהלכה כמ"ד איישר, שאינו מותר אלא החזקת דברים בעלמא, ואסור לומר לו חרוש בה טבאות וכו'.

ובמשנה ראשונה שעל המשניות דפוס ווילנא, נתקשה במשנה דחוכרין (שביעית פ"ד מ"ג), דמה אשמעינן דמותר אף על פי שגורם לעכו"ם לחרוש, הלא כיון שאין הנכרי מצווה על השביעית, אין כאן לפני עור. ותירץ דלדיוקא תני לה, חוכרין הוא דשרי, אבל לעדור עמו אסור.

והנה לפי מה שכתבו הרא"ש והמהר"י קורקוס, דההיתר הוא בשביל שהנכרי עושה לדעת עצמו ולא הוי שלוחו של ישראל, הא אם עושה בשליחות ישראל אסור, דאף שאין הנכרי מצווה, הלא גם בשבת אין הנכרי מצווה, ואדרבה נכרי ששבת חייב מיתה, אבל אם עושה בשליחות ישראל אסור אף כשעושה מעצמו בשביל ישראל, דגזרינן אטו אמירה, ומכל שכן בשביעית דחמור יותר בזה.

שהרי בשבת אין שום ציווי מדאורייתא על קרקעות ושאר דברים שלא לעשות מלאכה ע"י עכו"ם, זולת בשביתת בהמתו שמצווה עליה, אבל בשביעית מצווין מן התורה על שביתת הארץ, דכתיב (ויקרא כה, ב) ושבתה הארץ, כמבואר בגמרא עבודה זרה ט"ו ע"ב, מי דמי אדם מצווה על שביתת בהמתו בשבת, אמר אביי והרי שדה דאדם מצווה על שביתת שדהו בשביעית. וא"כ למ"ד אין קנין לנכרי, הוא דאורייתא, ואף למ"ד יש קנין לנכרי, י"ל דגזרו אטו שדה ישראל שהוא דאורייתא, ועכ"פ חמור הוא משבת, דשבת אי אפשר כלל שיהיה איסור דאורייתא ע"י עכו"ם במלאכת שדה, ואע"פ כן גזרינן באמירה לנכרי.

וא"כ טובא אשמעינן בזה, דאף שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה, מ"מ לא נקרא שלוחו, כיון שעושה לדעת עצמו ומותר, ולא קשיא מידי.

אבל מ"מ הדיוק הוא אמת ויציב, דמדתני חוכרין דמותר לגרום, בודאי דלעדור עמו אסור.

והנה באמת אינו מובן לפירוש רש"י ז"ל וסייעתו, שפירשו באגיסטון דמותר לעשות מלאכה אצל עכו"ם, האיך יתיישב אליבא דאותו מ"ד המשנה דחוכרין נירין. בשלמא המשנה דמחזיקין ידי עכו"ם, אפשר שפירשו כס"ד דש"ס דמחזיקין ידיו במלאכה, אבל במשנה דחוכרין נירין דאי אפשר לפרש כן, על כרחך נראה משם דאסור לעשות עמו במלאכה.

ואולי כיון שדבריו תלוי בפלוגתא דרבי ורבנן, י"ל דסובר דאותו המשנה הוא כרבנן דשביעית בזמן הזה דאורייתא, והוא סובר כרבי דשביעית בזמן הזה דרבנן. ואף דהלכה כסתם משנה, מ"מ הלא כתבו התוספות בעבודה זרה ז' ע"א ד"ה פשיטא, דגם בהך כללא דהלכה כסתם משנה איכא פלוגתא דאמוראי, והביאו גם משמואל שאינו סובר הלכה כסתם משנה, וא"כ י"ל דגם אותו המ"ד דאגיסטון אינו סובר הלכה כסתם משנה. דבלאו הכי כתבתי שאין דעת רש"י וסייעתו לפסוק להלכה כאותו מ"ד דאגיסטון נגד הסוגיא דאין עודרין, אלא שבקשו מקום לפרשו לפי איזה שיטה שאפשר לומר דהכי ס"ל.

א"נ אולי אפשר לדחוק אליביה, דמשום הכי תני במתניתין חוכרין אטו סיפא דאסור מישראל, דשם בודאי אסור אפילו החכירה. וזה דוחק גדול מכמה טעמים שאין להאריך בזה.

אבל ודאי שלדעת כל המפרשים והגר"א בתוכם שמפרשים דברי המשנה דאשמעינן דשרי אע"פ שגורם לעכו"ם לעשות מלאכה, הדבר ברור שסברי דדוקא לגרום מותר, אבל לעשות מלאכה אסור.

ומעתה כיון שאנו רואין בבירור דעת הגר"א בשני מקומות במשנה דחוכרין נירין ובמשנה דמחזיקין ידי עכו"ם, שסובר שעשיית מלאכה אסור, על כרחך שמה שהביא בסימן של"א שבזה מתורץ קושית התוספות באגיסטון, אינו אלא לתרץ דברי רש"י ז"ל בדעת אותו המ"ד, אבל להלכה לא הביאו כלל בפירושיו למשנה, כיון דאידחי אותו המ"ד בש"ס. ושם בסימן של"א סובבים דבריו רק לבאר שיטתו שבזמן הזה הוא דרבנן, אבל לענין עשיית מלאכה אינו תלוי בזה כלל, כמו שהוא לפי פשטות הסוגיא דאין עודרין, כמו שהבאתי כמה פוסקים בזה.

ובאמת כיון שכולם לא כתבו זה אלא לתרץ דברי רש"י מקושית התוספות, ורש"י ז"ל בעצמו בודאי לא הכריע להלכה כן, שהרי הביא שתי הלשונות בלי הכרעה, האיך אפשר לומר שהם הכריעו להלכה יותר מדברי רש"י ז"ל, כיון שכל עצמם לא באו בזה אלא לתרץ דברי רש"י ז"ל.

ובפרט בדברי הגר"א, שמבואר מדבריו בהדיא במסכת שביעית בשני מקומות שאסור לעשות מלאכה אפילו ע"י עכו"ם, אף אלו היה בסימן של"א סתירה לזה, העיקר מה שכתב במסכת שביעית. כמבואר בתשובות משאת בנימין סימן מ"א, דבמקום שיש סתירה בדברי איזה פוסק, סמכינן יותר על מה שנכתב במקומו. כמבואר בש"ס סנהדרין (לד:) דמקשה תרי סתמי אהדדי, ומשני דהאי סתמא עדיף משום דקתני גבי הילכתא דדינא, ופירש רש"י ז"ל (ד"ה משום) דקתני לה גבי דיני ממונות, והביא זה בשיורי כנסת הגדולה או"ח כללים בדרכי הפוסקים סימן ל"ט.

וכן בזה, במסכת שביעית שם הוא דיני שביעית, וא"כ סמכינן יותר על מה שכתב שם ממה שכתב בסימן של"א דרך אגב, שלא במקום דיני שביעית.

אבל האמת הברור הוא שאין דבריו סותרין כלל, ועיין ר"ן נדרים דף מ' ע"ב (ד"ה ולענין הלכה) דכיון שיש סתירה בדברי שמואל, אמרינן חדא מיניה הלכה וחדא מיניה הלכה למעשה, והביא ראיות לדבר. הרי, דאף דודאי לא אמרינן במימרא שהובאה סתם בש"ס שאינה אלא להלכה ולא למעשה, אבל כשיש סתירה אומרים זה. ובכאן שאין צריך לומר כלל שאמרה אפילו להלכה, כי לא הביא זה אלא לתרץ קושית התוספות, בודאי שאין להעלות על הדעת לעשות מזה סתירה, ודעתו ברורה כדבריו שבמסכת שביעית שאסור. ומדברי הגר"א ראיה לדברינו, שכל אותן שכתבו לתרץ דברי רש"י ז"ל אין כוונתם להלכה.

וכ"ת כשחשב לבסוף דעות המתירין, כתב בפשיטות על הגר"א שסובר כן להדיא שמותר לעשות מלאכה דאורייתא בשדה נכרי. וממש נהפוך הוא, שמדברי הגר"א במסכת שביעית מבואר בהדיא שאסור, ומסימן של"א אין ראיה כלל, כמו שכתבתי. ובפרט שהגר"א ז"ל לא הביא כלל דברי הכפתור ופרח, ואפשר יותר לומר שהבין בדברי ספר התרומה שלא כתב כן להלכה אלא לתרץ קושית התוספות על רש"י ז"ל.

אמנם אף מי שירצה להתעקש שדעת ספר התרומה דמותר להלכה מחמת קיצור לשון של הכפתור ופרח, אבל מ"מ הלא המבי"ט הביא גם דברי הכפתור ופרח, ואע"פ כן סובר להלכה שאסור בשדה עכו"ם, ולא עלה על דעת שום אדם להקשות סתירה בדברי המבי"ט, והכל יודעין בבירור שאף שהעתיק כל דברי הספר התרומה והכפתור ופרח בסתמא בלי שום עירעור, מ"מ סובר להלכה דאסור בשדה עכו"ם, ואין שום סתירה ממה שהביא דברי הספר התרומה והכפתור ופרח לענין שביעית בזמן הזה, וא"כ האיך יעלה על הדעת לעשות בזה סתירה בדברי הגר"א ז"ל יותר מבדברי המבי"ט.

והראיה שכתבתי ממתניתין, הוא ראיה מכרחת בודאי, והלא הגר"א ז"ל דרכו לקצר בכל מה דאפשר, ולא כתב אף דיבור לבטלה, והאיך טרח להביא כל השקלא וטריא והפלוגתא שבירושלמי, אילו היה לפי דעתו נדחה כל זה מהלכה. גם לא היה טורח לפרש המשנה דמחזיקין בדברים, אילו היה דעתו דמחזיקין סתם בכל ענין אף במלאכה, ואין מקום להסתפק כלל בדעת הגר"א שבודאי אוסר. ואף לא היה צורך כלל להאריך בזה לרוב פשטותו, אך הארכתי בביאור זה להוציא מלב הטועין. וכן דעת כל הפוסקים דאסור.

והנה גם הרי"ף בהלכותיו גיטין דף ס"ב (בדפי הרי"ף כח.) הביא להלכה הך סוגיא דאין עודרין, ופירושא דמשנה דמחזיקין רק בדברים. גם בתוספות והרמב"ם והרא"ש מפורש לאסור. וכן הראב"ד לא הגיה על הרמב"ם בזה. וכבר כתבו (עי' שדי חמד, דברי חכמים סי' ו אות א) דבמקום שהראב"ד אינו מגיה על הרמב"ם, מסכים לדבריו. גם הרז"ה לא הגיה על הרי"ף בזה. וכן הוא בר"ש הזקן על המשנה (פ"ד מ"ג), וכל מפרשי המשנה מראשון שבראשונים עד אחרון שבאחרונים והגר"א בתוכם, כולם הולכים בדרך זה לאסור כאשר ביארתי, וכן הפוסקים אחריהם הב"י והמבי"ט והרדב"ז ומהר"י קורקוס ועוד הרבה פוסקים אין ספורות למו, כולם כתבו לאסור.

ומרש"י והערוך (ערך אגיסטון) אין ראיה להלכה כאשר כתבתי, ובפרט ברש"י שכתב שני הלשונות, ומהרשב"ם בודאי דאין שום ראיה.

אלא שבספר התרומה ומהר"ש סיריליאו אין לשונם מבורר כל כך, ומצא מקום לתפוס בלשונם מה שאינו כן לפענ"ד. אבל אף אלו היה כדבריו שנראה מלשונם להתיר, הוי דיעות יחידות נגד כל הני רבוותא, ואין חוששין לדעת יחיד כזה, ק"ו מבית שמאי במקום בית הלל דאינה משנה (ברכות לו:).

והב"י כתב בהקדמה (לטור או"ח) שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש המה הפוסקים שכל בית ישראל נשען עליהם בהוראותיהם, ובמקום ששנים מהם מסכימים לדעת אחת, הלכה כוותייהו בין להקל בין להחמיר. והביא הברכי יוסף בחו"מ סימן כ"ה (סוף אות כט) שלפסק זה הסכימו מאתים רבנים. אלא שהרמ"א ז"ל אין דעתו כן במקום שפוסקים אחרים חולקים, אבל כשרוב הפוסקים עמהם, כו"ע מודו שכן הלכה.

והסמ"ע בחו"מ סימן כ"ה ס"ק י"ט הביא מהמרדכי (כתובות סי' קע) שפוסקים בכל מקום כהרי"ף, אם לא במקום שהתוספות חולקים. וכתב המג"א בסימן תמ"ז (ריש ס"ק ד) דק"ו כשהתוספות והרי"ף שניהם בדעה אחת, דפוסקים כוותייהו. וא"כ בודאי שהוא ק"ו דאם גם הרמב"ם והרא"ש וכל הפוסקים המה בדעה אחת עם הרי"ף והתוספות, שאין לצרף כלל דעות יחידות נגדם, ובפרט שעכ"פ אין לשונם מבורר להלכה. וכבר הבאתי (אות ב) מהב"י סימן קנ"ט בשם התרומת הדשן שאף היכא שאפשר לסמוך על הפוסק, מ"מ אם אין לשונו ברור, אי אפשר לדחות בזה מה שמפורש בפוסק אחר לאיסור.

כל זה אני כותב לרווחא דמילתא, אבל האמת לפענ"ד שגם הספר התרומה והמהר"ש סיריליאו אין דעתם להתיר להלכה, כאשר ביארתי לעיל.

יא

מה שהביא דעת הרז"ה בתשובה שבספר התרומות שער מ"ה (סי' ד) דאין שביעית נוהג כלל בזמן הזה.

הנה מלבד שהיא דיעה יחידית ממש נגד כל הפוסקים, ולא הביא אותו שום פוסק, אלא אותן שחלקו עליו. אבל באמת גם דעת הרז"ה אינו, כמו שהבין כ"ת. דהלא הרי"ף ז"ל הביא בהלכותיו כל דיני שמיטה, ולא השיג עליו מאומה.

וגם כ"ת הביא דברי הרדב"ז (פ"ד הכ"ט) שכתב שאי אפשר לומר שהראב"ד אוסר פירות עכו"ם, מדלא השיג על הרמב"ם, וכן כתבו הרבה פוסקים, וכ"ת כתב עבור זה שהראב"ד חזר בו ממה שכתב בספר תמים דעים (סי' רמא). והנה אין לנו על זה גילוי דעת בדברי הראב"ד, אלא יען שאנו רואים דרכו לעשות השגות בהרבה הלכות שברמב"ם, אנו יודעין שבדק כל דבריו, ובמקום שאינו משיג, בודאי הסכים עמו.

ומכל שכן בבעל המאור שכתב כן בפירוש בהקדמתו על דברי הרי"ף שמלבינו ומבררו כפי כחו, ולקוטב זה חיבר ספר המאור, והאריך בשבח גדלות הרי"ף ז"ל ושהלכותיו המה שורש לספרו שעשה, עיי"ש. א"כ העיד בפירוש שמברר דברי הרי"ף בכל מקום, ובמקום שאינו משיג עליו סובר הלכה כמותו, א"כ בדיני שמיטה שלא העיר עליו מאומה, בודאי שדעתו כמותו להלכה. ועוד יותר מזה, שמוסיף עוד לבאר (גיטין יט:) דיני המלוה על המשכון ומוסר שטרותיו לב"ד אם משמטין, ואם דעתו שאין שמיטה נוהג כלל בזמן הזה, למה האריך לבאר במה שאינו נפקא מינה עכשיו כלל. ואדרבה היה לו להשיג על הרי"ף על אותן ההלכות שהביא ולא להוסיף עליו. ועל כן נראה שדעתו ז"ל שנוהג שמיטה בזמן הזה אף שמיטת כספים. ואולי חזר בזה כמו שחזר גם הראב"ד ז"ל.

וכבר נודע דעת הב"י (יו"ד סי' שמא ד"ה ובענין הבדלה; חו"מ סי' קכו ס"ח) וכמה פוסקים ברמב"ם ורא"ש, שכל היכא שהפסקים סותרים את התשובות, הפסקים עיקר נגד התשובות, וכבר אמרתי בזה טעמים נכונים, לא עת האסף פה. ואף המפקפקים בזה, על כל פנים כיון דלא ידעינן איזה מהם חיבר לאחרונה, אי אפשר לידע דעתו כלל.

אבל באמת נראה שאין צריך לומר כלל שסותר עצמו בתשובה עם מה שנראה מפסקים שעשה על הרי"ף, כי אפשר תרווייהו אמת. דכתב החכם צבי בתשובה סימן ע"ג (ד"ה סוף דבר) שידוע הוא כשהפוסק מביא הרבה צדדים להתיר, אין לסמוך על כל צד בפני עצמו אף דקאמר ועוד, והביא על זה מתוספות כתובות דף פ"ה ע"ב ד"ה ועוד, דאף דאמר ועוד, מ"מ לא מהני הני תרי טעמי זה בלא זה. וכן הביאו הפוסקים בשם הרדב"ז (ח"ג סי' תתקצד).

ועיין ב"ח חושן משפט סימן פ"ד אות ז', שכתב דדרך התשובות לצרף טעמים רבים, אף על גב דלאו כולהו טעמי אליבא דהילכתא, אלא לרווחא דמילתא. ומיישב בזה דברי תשובות הרא"ש. ועיין תוספות יבמות דף ס"ט ע"ב ד"ה אמר, דאין סתירה למאי דאמר אביי אליבא דרב דהולד ממזר, ובכתובות (יד.) אמר למאי ניחוש, דלא סגי התם בטעמא קמא בלא ועוד. וכמה פעמים מצינו כן בש"ס ופוסקים.

וגדולה מזו כתבו התוספות בסוכה דף כ"ד ע"א ד"ה רבי יהודה, דאשכחן טובא שאין הגמרא חושב עיקר הטעם אותו טעם המפורש במשנה, אלא טעם אחר שלא הזכירו כלל, והביאו על זה מכמה מקומות.

והנה שם באותה התשובה כתב הרז"ה ליישב המנהג שנהגו משנים קדמוניות לגבות כספים בשביעית בלא פרוזבול. וכתב שם הטעם, דהמלוה על מנת שלא תשמיטני בשביעית אין שביעית משמטתו, דכיון שכבר נהגו כן שלא ישמטו בשביעית, כל מאן דיזיף אדעתא דמנהגא יזיף, והוי ליה כמלוה על מנת שלא תשמיטני בשביעית. וכתב שם שזה הטעם נכון לסמוך עליו.

וגם הרא"ש ז"ל בתשובה (כלל סד סוס"י ד; עז סי' ב) כתב זה הטעם, ואף שלהרא"ש ז"ל לא הונח דעתו בזה ולא נראה בעיניו, אף על פי כן הניח להם מנהגם ולא היה מוחה מטעם זה, כמובא גם בבית יוסף (חו"מ סי' סז ס"ה). והרז"ה ראה לנכון לסמוך על זה. גם כתב שם טעם לפי שהוא בחוץ לארץ.

ובספר התרומות (שם) הביא קודם דעת בעל העיטור (דיני פרוזבול), דיש חילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הזה בשמיטת כספים. ואחר כך כתב, גם הרז"ה בתשובותיו פסק שאינו נוהג עכשיו. ומשמע דבחדא מחתא מחתינהו, אף שבעל העיטור לא הקיל אלא בחוץ לארץ ובארץ ישראל כתב שנוהג שמיטת כספים אף בזמן הזה, ואם כן י"ל דאף הרז"ה לא הקיל אלא בצירוף הני טעמי, שהוא בחו"ל, וגם הוא כמתנה שהכל הולך אחר המנהג.

ואולי טעם זה הוא העיקר. וא"כ לא קשיא מידי מה שלא הגיה כלום על הרי"ף, כיון דהרי"ף מיירי מעיקר הדין, לא היכא שהוא מנהג, ובטל טעם זה דהוי כמתנה, ושפיר יכול להיות שגם הרז"ה אינו מקיל בכה"ג.

והלא אף כשאין לנו שום גילוי דעת מהפוסק, אמרינן שאין ללמוד מדברי הפוסק להתיר אלא בצירוף כל הטעמים, דלא ידעינן איזה טעם הוא עיקר בעיניו, ומכל שכן כשיש לנו גילוי דעת מספר המאור שהוא בשתיקה כהודאה לדברי הרי"ף, בודאי דצריך לומר דמה שמקיל בתשובה, הוא בצירוף הטעמים, ואין בזה סתירה. וכבר הבאתי (אות י) דברי הר"ן נדרים דף מ' ע"ב דהיכא דאיכא סתירה בדברי אמורא, אמרינן חדא מיניה הלכה וחדא מיניה הלכה למעשה, ומכל שכן היכא דיש חילוק בטעמים שגם בלאו הכי אמרינן כן.

נמצא לפי זה שגם הרז"ה לא התיר אלא בשמיטת כספים שמותר ע"י תנאי, ומועיל המנהג כמו תנאי, וגם הוא בחו"ל, אבל היכא שאין לנו אלו הטעמים, לא התיר אף הרז"ה.

וגם כיון שכל התשובה ההיא מיירי בשמיטת כספים, אין להביא ראיה משם על שמיטת קרקע שהוא חמור יותר, שהרי הרמב"ם ז"ל סובר דשמיטת קרקע הוא דאורייתא (הל' שמיטה פ"ד הכ"ה) ושמיטת כספים הוא מדרבנן (שם פ"ט ה"ב), וכמו שכתב הכסף משנה בפרק ד' מהלכות שמיטה הלכה כ"ה (ד"ה ונוהגת), ובמשנה למלך שם, דהרמב"ם מפרש דליובל קרי שמיטת קרקעות, שהרי השדות חוזרות לבעליהן ביובל, כמו שכתב בפרק ט' (שם), וסובר דלא הוקש שביעית ליובל אלא בדדמי ליה, דביובל חוזרות השדות מלוקח למוכר, ושמיטת כספים כמו כן מופקעין ממלוה ללוה.

אך המשנה למלך נתקשה שם, דבמועד קטן (ב:) אמרינן וחרישה וזריעה בשביעית מי שרי, אמר אביי בשביעית בזמן הזה ורבי הוא. אלמא דהקישא דרבי קאי גם אחרישה וזריעה, וא"כ איך מזכה שטרא אליבא דבי תרי, דבפרוזבול פסק כרבי, ובחרישה וזריעה פסק כרבנן דלית להו הקישא. וכן נתקשה טובא גם בשאגת אריה החדשות (דיני חדש, ריש) סימן ט"ו, דהאיך אפשר לחלק בין הנושאים, ומה חילוק בין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים, הלא שניהם נלמדו מאותו ההיקש.

והמעיין בשאגת אריה יראה שגם הוא סובר שהרמב"ם פסק כן, אלא שחולק עליו מחמת אותו הקושיא, ופסק גם בשמיטת כספים שהוא מדאורייתא.

אבל הפרי חדש בספר מים חיים הנדפס בש"ס מסכת גיטין דף ל"ו (ע"א), כתב שפסק הרמב"ם הוא נכון וברור, ומיישבו היטב ולא קשיא מידי. דבשמיטת קרקעות פסק הרמב"ם כרבנן, דכן הוא בדין דקיי"ל (פסחים כז.) הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו, אבל בשמיטת כספים כיון דהרמב"ם סובר כשיטת התוספות (שם ד"ה מי איכא) דשנויא דרבא (שם ע"ב) דהפקר בית דין הפקר, לא קאי אקושיא קמייתא, וכמו שכתב בפרק ט' הלכה ט"ז, א"כ על כרחך הלל ובית דינו סבירא להו כרבי דשמיטה בזמן הזה דרבנן, ומשום הכי פסק בהא כרבי.

והפרי חדש הוסיף עוד אח"כ, דגם רבי ורבנן לא פליגי אלא בשמיטת קרקעות, אבל בשמיטת כספים אף רבנן מודו, דהאיך אפשר לומר דפליגי רבנן אבית הלל, דכי היכא דאשכחן דפליגי צריכא למימר לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה. והא דאמר בגמרא בשביעית בזמן הזה ורבי הוא, לאו למימרא דרבנן פליגי עליה, אלא משום דאיהו אמרה בבי מדרשא, איתמרא על שמיה.

ולפענ"ד לא אמרו שאי אפשר לחלוק על בית הלל, אלא בפלוגתת בית שמאי עם בית הלל, שעל זה נמנו וגמרו דהלכה כבית הלל שהיו מרובין, אבל במה דלא פליגי בית שמאי עם בית הלל, על זה לא נמנו וגמרו, ואפשר לומר שהיו רבנן אחרים שחלקו על הלל, ולא מצינו בש"ס שאי אפשר לפלוג על הלל בשום דבר.

ועל כרחך צריך לומר כן לפי דעת כל המפרשים שפירשו דפלוגתת רבי ורבנן הוא גם בשמיטת כספים, כפשטיות דברי הש"ס, וכן כתב רש"י ז"ל שם (ע"א שם ד"ה בשביעית) הלל כרבי סבירא ליה.

אבל דברי הרמב"ם לפענ"ד מיושבין לנכון, שהוציא כן מדברי הש"ס שהכריעו בשמיטת כספים כרבי, דלשיטתו דשנויא דרבא הפקר בית דין הפקר לא קאי אקושיא קמייתא, על כרחך סתם משנה דפרוזבול, הוא כרבי, וכל השקלא וטריא שבש"ס דשקלי וטרי טובא בדיני פרוזבול, הכל הוא רק אליבא דרבי, ועל כרחך שהכריעו כן להלכה. והראב"ד שסובר בהשגותיו פרק ט' (הט"ז) ששנויא דרבא קאי גם על קושיא קמייתא והלכה כמותו, נראה מזה שסובר דגם שמיטת כספים הוי מן התורה, ויש עוד ראיות אחרות שסובר הראב"ד כן.

ודברי המהר"י קורקוס בזה (שם ה"ב) צע"ג, ואין להאריך בזה כעת.

עכ"פ לשיטת הרמב"ם היה לו הכרח מן הש"ס דבשמיטת כספים ס"ל כרבי. אבל בשמיטת קרקעות מלבד מה שכתב הפרי חדש דהדרינן לכללא דיחיד ורבים הלכה כרבים, יש גם ראיה מהש"ס (מו"ק שם) דסברי בהא הלכה כרבנן.

חדא, דהרי רבא מתרץ המשנה אליבא דרבנן, וקיי"ל הלכה כרבא לגבי אביי. ואף בפרוזבול השיג הראב"ד על הרמב"ם (פ"ד הט"ז) למה לא פסק כרבא, אבל שם דעת הרמב"ם כדעת התוספות דלא קאי רבא אהך, אם כן בכאן הלכה כרבא.

ועוד, דלמסקנא קאמר שם בש"ס (ג:) דרבי גמליאל ובית דינו נמנו על שני הפרקים דלפני שביעית ובטלום, ושקלי וטרי טובא האיך מצו לבטלם, ומסיק (ד.) דהילכתא גמירי לה, וכי גמירי הילכתא בזמן שבית המקדש קיים דומיא דניסוך המים, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים לא. ופירשו התוספות שם דף ד' ע"א ד"ה אלא, דקדייק רבן גמליאל מה שייכא תוספת שביעית גבי ניסוך שניתנו למשה גבי הדדי, דבכל מקום שונה הני שלשה ביחד דכך ניתנו, אלא ודאי למילף סמכינהו רחמנא.

עכ"פ חזינן שבקשו טעם מהלכה שאינה נוהגת תוספות שביעית אחר החורבן, א"כ על כרחך דסברי דשביעית עצמה נוהגת אף אחר החורבן שאין היובל נוהג, דאם שביעית עצמה אינה נוהגת כלל, האיך שייך למילף מהלכה על התוספות, גם למה שקלי וטרי כל כך האיך התירו רבן גמליאל ובית דינו כיון שהוא מהילכתא ולחד מ"ד מקראי, הלא כיון שהיה אחר החורבן שהכל הוא מדרבנן, בודאי שהיה בכחם להתיר מה שנראה בעיניהם, כמו שהוא כן גם בחרישה וזריעה אליבא דרבי ובפרוזבול. ועל כרחך שכל אותו השקלא וטריא סברי שביעית בזמן הזה דאורייתא.

והרמב"ם פסק כרבא בפרק א' מהלכות שמיטה הלכה י', דלאביי הכל מותר, וא"כ מוקמיה למתניתין כרבנן דשביעית בזמן הזה דאורייתא, ובודאי דהלכה כוותייהו, וכן הוא ברמב"ם פרק ג' הלכה א'.

ולפענ"ד עוד ראיה ברורה מן הש"ס דסברי הלכה כרבנן, מגיטין נ"ג ע"ב, שהקשו ורמי דרבי מאיר אדרבי מאיר בדאורייתא וכו', מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מאי שנא שבת ומאי שנא שביעית. הנה החליטו דשביעית דאורייתא כמו שבת, ואין לחלק ביניהם.

ולכאורה צריך באמת להבין, דהלא אפשר לומר דרבי מאיר סבר כרבי, ואין כאן רומיא. וראיתי במהרש"א (שם ד"ה ורמי) שהעיר בזה, וכתב וז"ל, ולא ניחא ליה לתלמודא לומר דאיירי בשביעית בזמן הזה דלא הוי רק מדרבנן, כדאמרינן בפרק השולח ובפרק קמא דמועד קטן ע"ש, וק"ל. הנה כתב שקל להבין למה לא ניחא ליה לאוקמיה בשביעית בזמן הזה, אבל לא כתב הטעם.

ואינו מובן לכאורה, הלא רבי מאיר היה אחר החורבן, ובזמנו דיבר, והלא תקנת הלל בפרוזבול שהיה בפני הבית מאה שנה קודם החורבן, ניחא ליה לאוקמיה שעשה תקנה על אחר החורבן, גם המשנה דמועד קטן ניחא ליה לאוקמיה כן, רק רבי מאיר שנולד אחר החורבן לא ניחא ליה לאוקמיה דמיירי בזמנו. ועיין תוספות ביצה דף ה' ע"א ד"ה הא, שכתבו על רבי יוסי, שאי אפשר לומר שאמר דיניו על קודם החורבן, דכיון שרבי יוסי היה אחר החורבן, אין נפקא מינה על קודם החורבן, דמאי דהוה הוה. וא"כ גם רבי מאיר בודאי מיירי על כרחך בשביעית בזמן הזה.

גם אי אפשר לומר שאמר הילכתא למשיחא, כיון דמיירי בקנסו שוגג אטו מזיד, בזה כו"ע מודי דאי אפשר לומר הילכתא למשיחא, כמבואר בתוספות סנהדרין דף נ"א ע"ב ד"ה הילכתא, ובתוספות ישנים יומא דף י"ג ע"א ד"ה הלכה, דהיכא דמדבר מעבירה ואיסורא, בודאי דאי אפשר לומר הילכתא למשיחא, שאז יהיו כולם צדיקים, ולא יהיה מציאות לעבירות. וא"כ על כרחך מיירי רק בשביעית בזמן הזה, והאיך פשוט ליה שסובר שהוא דאורייתא לעשות על ידי זה רומיא בדבריו.

ונראה דשם בפרוזבול שהוא בשמיטת כספים, ניחא להו לאוקמיה כרבי דהוי דרבנן, דסברי שכן הלכה, ובמועד קטן לא אוקמיה כן אלא אביי, אבל סתמא דתלמודא סברי הלכה כרבא לגבי אביי, וסברי דשמיטת קרקעות בזמן הזה דאורייתא, לכן לא ניחא להו לאוקמיה (בגיטין שם) שלא אליבא דהילכתא.

נמצא לפי זה שפסקו של הרמב"ם ז"ל ברור מאד, ולא קשיא מידי קושית המשנה למלך והשאגת אריה, דאף דפלוגתת רבי ורבנן הוא בין בשמיטת קרקע ובין בשמיטת כספים, אבל הכרעת הש"ס הוא לחלק בין הנושאים, ולא סברי הך הקישא דרבי אלא בשמיטת כספים.

ולפענ"ד עוד הסבר לחילוק זה, דהנה מהקרא (דברים טו, ב) דזה דבר השמיטה שמוט, שבשתי שמיטות הכתוב מדבר, שמעינן הקישא להקיש שביעית ליובל, שאין שביעית נוהג אלא בזמן שיובל נוהג. אמנם בתורת כהנים סדרה בהר פרשתא ב' (ה"ב) למדו מקרא, מנין עשה שביעית אע"פ שאין יובל ת"ל (ויקרא כה, ח) והיו לך וגו', ורבי יהודה וחכמים תרוייהו מודו בזה דשביעית נוהגת אע"פ שאין יובל, ונמצא דהלימודים סותרים.

ועיין תוספות חולין דף קט"ז ע"א ד"ה מה, דבאיכא ק"ו וגזירה שוה הסותרין זה את זה, הוא פלוגתת התנאים אם אמרינן אהני ק"ו ואהני גזירה שוה, או אמרינן אין גזירה שוה למחצה ונדחה הק"ו לגמרי. וכן בזבחים דף מ"ח (ע"א) שהוא פלוגתת התנאים אם גזירה שוה עדיפא או הקישא עדיפא, כתבו שם התוספות ד"ה דכולי, דאף דלכו"ע גזירה שוה עדיפא, אבל בהא פליגי, אם לעשות הגזירה שוה למחצה, שלא לבטל ההיקש לגמרי, או גם בכה"ג גזירה שוה עדיפא, שלא לעשות גזירה שוה למחצה אף אם יתבטל ההיקש.

ובהני לימודים דהקישא דשני שמיטות ובהלימוד שבתורת כהנים, שסותרים זה את זה, אין לנו לכאורה גילוי דעת הי מינייהו עדיפא. ואפשר שהכריעו בזה הש"ס דאהני תרוייהו, ולהכי בהקישא שהוא מקרא דזה דבר השמיטה שמוט, דמיירי כל הפרשה משמיטת כספים, דכתיב אח"כ לא יגוש את רעהו, לכן נשאר ההיקש על שמיטת כספים שאינו נוהג אלא בזמן שיובל נוהג. אבל הלימוד דתורת כהנים שהוא בפרשת בהר, דמיירי כל הפרשה משמיטת קרקעות, נשאר הלימוד על שמיטת קרקעות שנוהג אע"פ שאין היובל נוהג. נמצא שיש מקור מהתורה הק' להחילוק שבין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים.

ונתיישב גם הקושיא שהקשו, דכיון דלדעת הרמב"ם (הל' תרומות פ"א הכ"ו) אף תרומה אינו מן התורה אלא כשכל יושביה עליה, ולמה חמיר יותר שמיטה. ולהנ"ל מיושב, דעל שמיטה איכא לימוד מקרא בתורת כהנים דאף בעת שאין היובל נוהג, שזה בזמן שאין כל יושביה עליה, אף על פי כן נוהג שמיטה, אבל בתרומה אין לנו לימוד על זה.

ורבי, יוכל להיות שאינו סובר הלימוד שבתורת כהנים, כמו שכתב רש"י ז"ל שם בגיטין (לו. ד"ה בשביעית), ולכן אף דההיקש הוא בקרא דשמיטת כספים, מ"מ אין היקש למחצה, וממילא אימעוט הכל. ורבנן אפשר לא ס"ל הך הקישא. אבל בש"ס הכריעו ללמוד כתרוויהו ואהני תרוויהו, ונמצא שיש חילוק בין שמיטת קרקע לשמיטת כספים. וכמה פעמים מצינו בש"ס שעשו הכרעה וסברי בחד מילתא כאיזה מ"ד ובחד מילתא כאידך.

וכן נראה דעת הרא"ש, דבעבודה זרה (פ"ק סי' ז) משמע שסובר שביעית בזמן הזה דאורייתא, כמו שהוכיח מדבריו השאגת אריה (שם סוף ס"א), ובפרק קמא דמכות (סי' ג) גבי תרי לישני דשמואל במלוה עשר שנים וכו', כתב שם הרא"ש דשמיטת כספים דרבנן. ונראה מזה שסובר כהרמב"ם ז"ל לחלק בין שמיטת קרקעות לשמיטת כספים, ולכן בעבודה זרה דנפקא מינה למידע שני דשביעית אף לענין שמיטת קרקע, לכן כתב דקיי"ל שהוא מן התורה, אבל במכות דמיירי רק בכספים, כתב דהוי דרבנן.

הנה הארכתי לבאר קצת שיטת הרמב"ם, ועכ"פ זה ודאי שיש דיעות שאין למדין מיובל אלא שמיטת כספים. והבעל המאור לא מיירי שם אלא ממנהגא דשמיטת כספים בחו"ל, ואף שבעיקר הפלוגתא שבין רבי ורבנן לא כתב לחלק בכך, אבל כיון שאין עסקו שם בשמיטת קרקעות כלל, לא ירד לחלק בכך. ואף שהביא אח"כ טעם ששייך גם בשמיטת קרקעות, כבר הבאתי שדרך הבעלי תשובות להביא טעמים אף שאינם אליבא דהילכתא לרווחא דמילתא. וכיון שאנו רואים שם בתשובתו שכל ההוכחה שלו דקיי"ל כרבי, הוא מדיני פרוזבול, שזה מיירי בשמיטת כספים, אין ראיה שסובר כן להלכה גם בשמיטת קרקע, ובפרט שגם בשמיטת כספים אינו מתיר בסתם אלא בצירוף כל הטעמים, כמו שנתבאר למעלה.

ובאמת שגם באותו הדין דמיירי הרז"ה במה שלא היו נוהגין בשמיטת כספים, שגם המהרי"ק (שורש צב) והתרומת הדשן (סי' דש) צדדו להקל בזה, וכן הרא"ש חוכך קצת, ועוד שאר פוסקים שכתבו בזה, ואע"פ כן לא פסק בשו"ע (חו"מ סי' סז ס"א) כוותייהו, ועיין בתומים (ס"ק א) שהאריך בזה בדברי מוסר כלהבת אש, אבל בנידון דידן גם הרז"ה לא כתב כלל להקל.

ויצא לנו מכל הנ"ל, שלהתיר בפירוש להלכה לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, אין לנו שום פוסק אפילו דעת יחיד. והאוסרים המרובים שהמה רוב מנין ורוב בנין גדול, כותבים דברים ברורים להלכה, ואין מקום להסתפק בזה.

יב

מה שאסף את הפוסקים הסוברים שביעית בזמן הזה דרבנן, ולדידהו מותר משום ארנונא אף כשאין סכנה אלא הפסד ממון בלבד.

הנה הביא הפוסקים הסוברים שהוא דרבנן, ולא הביא הפוסקים הסוברים שהוא דאורייתא. והחרדים (מצוות התלויות בארץ פנ"ח אות יד) כתב שרוב הפוסקים סוברים שביעית בזמן הזה דאורייתא, ועיין תומים סימן ס"ז (ס"ק ב). וכבר הבאתי (אות יא) דברי השאגת אריה והפרי חדש, שברור בעיניהם כאותן השיטות שסוברים שהוא מדאורייתא, וכן כתב החתם סופר (בהגהות השו"ע חו"מ סי' סז בסמ"ע ס"ק ב) והרבה פוסקים, אין ספורות למו.

ובלימוד הישיבה ביארתי בארוכה שרוב הראשונים סוברים שביעית בזמן הזה דאורייתא, וביארתי גם דברי הכסף משנה הנראים כסותרים לכאורה, ולא עת להאריך בזה. כי באמת להלכה אי אפשר להכניס הראש בזה, כי הרבה פוסקים גדולים ועצומים בראשונים ובגדולי האחרונים בין מצד הסוברים שהוא מדאורייתא ובין מצד הסוברים שהוא מדרבנן, ואין בערכנו להכריע בזה. אבל עכ"פ זה ודאי שמידי ספיקא לא נפקא, והוא ספק עצום של פלוגתא דרבוותא.

ומבואר בטו"ז יו"ד סימן שמ"ב ס"ק א' בשם הר"ן (שו"ת סי' נא), דבכל מילי דמספקא לן אי הוי מן התורה או מדרבנן, מקרי ספיקא דאורייתא ולחומרא. וא"כ אי אפשר להקל ולסמוך על הפוסקים ששביעית בזמן הזה דרבנן, כיון שהוא עכ"פ ספיקא דאורייתא ולחומרא.

אמנם גם להסוברים שהיא דרבנן, אין להתיר בשאר הפסד, אלא בארנונא. והראב"ד (בהשגות פ"א הי"א) כתב טעם ההיתר, בשביל שגוזלים את השדות אם אין עובדה, ומיירי במקום שלא כבשום עולי בבל. הנה במקום שלא כבשום עולי בבל, ששם ודאי דרבנן, ואע"פ כן לא סגי ליה להתיר בשביל הפסד הארנונא שצריך ליתן אף אם לא יזרע, אלא הוצרך לטעם שגוזלין את השדות, שזה ודאי ענין יותר גדול הרבה מהפסד.

ועיין בתשובות ריב"ש סימן ק"א שכתב שלקנות שדה בארץ ישראל מידי עכו"ם, היא מצוה גדולה יותר מלעלות בעצמו לארץ ישראל, אף שהפליגו חכמינו ז"ל בהמצוה לדור בארץ ישראל, ואמרו (כתובות קי:) כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלק', ועוד שאר מאמרים, עם כל זה אין ללמוד להתיר איזה שבות בשביל העליה לארץ ישראל ממה שהתירו לכתוב אונו בשבת עבור קניית שדה בארץ ישראל (ב"ק פ:), כי זה שלא תשתקע ארץ קדושה ביד טמאים, היא מצוה יותר גדולה ואין למדין ממנה לשאר מצות, יעיי"ש.

וא"כ זה שגוזלין השדות ומשתקעין על ידי זה ביד הטמאים, הוא ענין יותר גדול, שאין למדין ממנו לשאר מצוות, ומכל שכן להפסד ממון בלבד, ואית בזה איסורי דאורייתא, שגוזרין גם בשכירות על ידי זה, כמו שאמרו בגמרא עבודה זרה (כא.) שדה דאית ביה תרתי איסור חניה ואיסור הפקעה מן המצות, גזרינן ביה.

גם י"ל שהוא כענין חלל שבת אחת ואל יחלל שבתות הרבה (שבת קנא:), שע"י שיזרע עכשיו בשביל הארנונא, ישאר הקרקע בידו ויתקיימו שם הרבה מצוות, תרומות ומעשרות ושמיטות הבאים וכדומה. וא"כ בודאי שאין להביא ראיה משם להתיר בשביל הפסד, אף בהפסד ארנונא במקום שאין גוזלין ממנו השדה.

גם שאר פוסקים שלא כתבו כדברי הראב"ד, אלא כתבו סתם להתיר בארנונא בשביל הפסד ממון, בודאי שאין כוונתם לכל מיני הפסד, שהרי גם בשמיטת כספים איכא הפסד גדול, ומשום הכי הוצרך הלל הזקן לטרוח לתקן פרוזבול שהוא תקנה לעניים ולעשירים כמבואר בגיטין (לו:), והטעם הוא דהוי מוסר שטרותיו לבית דין ולא קרינן ביה לא יגוש, ואף על זה אמר שמואל עולבנא דדייני הוא. אבל לולא הפרוזבול, לא היה מועיל הפסד העניים והעשירים להתיר איסור שביעית ח"ו, אף שזה מיירי אליבא דרבי ששביעית בזמן הזה דרבנן.

ובפרט בשמיטת קרקעות, שאינו אוסף התבואות שלו בכל השנה, והכל הולך לאיבוד לעיניו, אף אם עני הוא ואין לו מה יאכל, לא מצינו היתר בגמרא אלא בארנונא דווקא. גם המבי"ט והמהרי"ט לא מיירי אלא בארנונא כאשר יתבאר להלן מילתא בטעמא.

וראיה ברורה מן הש"ס שאין להתיר איסור שביעית בשביל עניות ודוחק, דבגמרא עבודה זרה דף ס"ב ע"ב, דבי רבי ינאי יזפי פירי שביעית מעניים ופרעו להו בשמינית, אמרו ליה לרבי יוחנן, אמר יאות הן עבדין וכנגדן באתנן מותר. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה יאות) כיון דההוא שעתא לא הוו הנך בעין, לאו חליפין נינהו, ולא חיילא קדושת שביעית עליהן. ועיין בתוספות ד"ה יזפי, הטעם מה שהקפידו עליהם אותן שבאו ואמרו לרבי יוחנן. ועיין רדב"ז על הרמב"ם פרק ח' מהלכות שמיטה הלכה כ', דמשום הכי לא התירו זה אלא לעניים משום תקנתם, ולא לעשירים, משום דמחזי כעושה סחורה בפירות שביעית.

והשתא אי נימא דלרבי ינאי לשיטתו (סנהדרין כו.) שמתיר משום ארנונא, מותר גם משום דוחק אחר, הלא מרא דהך עובדא דיזפי פירי שביעית מעניים, הוא דבי רבי ינאי, ומה הקפידו עליו ואמרו לרבי יוחנן. גם רבי יוחנן לא מצא להם תירוץ אלא דלא הוי חליפין, הלא איכא למימר רבי ינאי לשיטתו דסובר שביעית בזמן הזה דרבנן ומותר משום פסידא, ולכן תקנת עניים הוי ג"כ פסידא. ועל כרחך שאין זה טענה כלל, ואף לרבי ינאי לא הותר אלא ארנונא דווקא.

ובסוכה דף ל"ט ע"א דאין מוסרין דמי פירות שביעית לע"ה יותר ממזון ג' סעודות, ופירש רש"י ז"ל (ד"ה יותר) דמזון ג' סעודות מותר למסור לו, שהוא כדי חייו, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ח הי"ב). על זה אמרו (סוכה ע"ב שם) בד"א בלוקח מן המופקר אבל בלוקח מן המשומר גם זה אסור.

והנה ברישא בלוקח מן המופקר שאין שם שום איסור, אלא חשדא בעלמא וספק שמא לא ישמרם בקדושת שביעית, ואע"פ כן אין מתירין אלא כדי חייו ליום אחד, וכבר הבאתי (אות ט) דברי הש"ס דמי שאין לו אלא על יום אחד קרא אליו הכתוב ולא תאמין בחייך, אע"פ כן לא התירו לו יותר. ובסיפא שהוא באיסור, אף כדי חייו ליום אחד אין מתירין.

ובודאי שאיסור מלאכה בשביעית שהוא עיקר האיסור, חמור יותר מאיסור הפירות, ובפרט דלרש"י ז"ל (יבמות קכב. ד"ה של עזיקה) לא נאסרין הפירות, ואינו אלא חשדא קרובה יותר שמערים למכרן, וחכמינו ז"ל (סוכה מ: ; קידושין כ.) קראו לאיסור סחורה בפירות שביעית אבקה של שביעית נגד איסור מלאכה שחמור יותר. הרי, שאין מתירין איסור שביעית אף בשביל כדי חייו, זולת בפקוח נפש, כמבואר הדין בשאר איסורים (עי' רמ"א או"ח סי' תרנו, ומג"א שם ס"ק ח). ודין זה הוא בש"ס ופוסקים בלי שום חולק אף בזמן הזה.

וכן בלשון הש"ס (סנהדרין כו.) בתחלה היו אומרים אחד זה ואחד זה פסולים, משרבו האנסים ומאי נינהו ארנונא חזרו לומר [וכו']. ואי נימא דגם בשביל עניות הותר, וכי טרם שהיו האנסים לא היו גם עניים, הלא עניים שכיחי וקיימי, ומבואר בגמרא ראש השנה דף ו' (ע"א) דאף דאינו עובר על בל תאחר עד ג' רגלים, אבל בצדקה מיחייב לאלתר, מאי טעמא דהא קיימי עניים. הרי, שעניים היו לעולם, ואף על פי כן לא היה היתר עד האנסים.

וכן בסנהדרין דף כ"ו (ע"א) שאמר יכול לומר לעקל וכו', והקשו שם לימרו אגיסטון, ולא אמר לימרו עני הוא שאין לו מה יאכל, שזה היה שכיח יותר. ועל כרחך שאין היתר, ולא מצינו בכל הש"ס היתר אחר אלא בארנונא, ואין לך אלא מה שאמרו חכמים.

ובגמרא בבא בתרא דף צ' ע"ב גבי אין אוצרין פירות וכו', ומותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל ג' שנים, ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית. ופירש רשב"ם (ד"ה לאצור) דמותר לאצור בשנה שישית על ג' שנים, שישית ושביעית ושמינית למכור לעולם, פן ימותו בשביעית ובשמינית ברעב. הרי, שהיה אז בשביעית חשש גויעה ברעב ח"ו, ואע"פ כן אם אירע שלא היה אוצרי פירות, וכגון אם היה בשנה שישית שנת בצורת, שמבואר שם בגמרא שבשנת בצורת אסור לאצור פירות, ואע"פ כן לא מצינו בשום מקום שבכה"ג מותר לחלל ח"ו את השביעית.

ובנמוקי יוסף שם סוף פרק ה' דבבא בתרא (מה סוע"ב) כתב וז"ל, משמע מהכא שאף במקום שמותר לאצור וליקח מן השוק, כמו בג' שנים אלו, מפני שאינו נמצא בשדות בשלש שנים אלו לאכול מהם, אפילו הכי בשנת בצורת אסור לאצור. ומבואר בזה, דאף אחר שנת בצורת שאסור לאצור, החיוב לשמור את השביעית.

ובירושלמי פרק א' דדמאי (ה"ג) ובפרק ג' דמסכת תענית (ה"א) אמרו, רבי בעי מישרי שמיטתא, סליק רבי פנחס בן יאיר לגביה, אמר ליה מה עיבוריא עבדין, אמר ליה עולשין יפות וכו', ידע רבי דלית הוא מסכמא עימיה. ופירש במהר"ש סיריליאו פרק ו' דמסכת שביעית דף צ"ה ע"ב (סוף ה"א ד"ה אחר שפירשתי), דמה דבעי רבי להתיר שביעית, היה בשנת בצורת.

והנה מדאמר בעא מישרי, ולא אמר דשרי, בזה מבואר שהיה רק ברצונו להתיר, אבל כיון שראה שאין רבי פנחס בן יאיר מסכים עמו, ביטל דעתו מפני רבי פנחס בן יאיר. וא"כ בודאי שלהלכה אסור לחלל שביעית אף בשנת בצורת כדעת רבי פנחס בן יאיר, כיון שרבי בעצמו ביטל דעתו מפניו. ובש"ס בבלי לא הובא זה כלל ולא בשום פוסק, ופשוט שכן הוא ההלכה כנ"ל.

ובגמרא נדה דף ט' (ע"ב) בריבה אחת שאמרו דיה שעתה, אמרו לו אין שעת הדחק ראיה, מאי שעת הדחק, איכא דאמרי שני בצורת הוו. וכתבו שם הפוסקים (עי' רש"י שם ד"ה שני בצורת) דשנת בצורת הוי שעת הדחק וגם הפסד מרובה. וזה אף כשאינו כן אלא באדם אחד, שכן היה המעשה בריבה אחת, ובודאי שבשנת בצורת שבשביעית, שזה נוגע לכל ישראל על הכלל כולו, שזה הרבה גרע יותר בהפסד וברעבון, ובגמרא בבא בתרא דף ח' (ע"ב) רעב קשה מחרב. ועכ"פ זה ודאי ששביעית שבשנת בצורת, גרע הרבה יותר משאר הפסד ממון שאין שם רעבון כל כך.

וא"כ אף אלו היה ההלכה שמותר בשביעית בשנת בצורת, ג"כ לא היה ראיה לשאר מיני הפסד, ומכל שכן כשגם בשנת בצורת ביטל רבי דעתו ולא התיר, הוי ק"ו בן בנו של ק"ו שאין להתיר בשאר הפסד ממון. ועל כרחך מה שסמכו על רבי להתיר בארנונא, הוא בשביל שיש חילוק בין ארנונא לשאר הפסד ממון ולשנת בצורת, ואין לדמות הענינים כלל כאשר יתבאר להלן.

וגם בדברי המהרי"ט עצמו על כרחך צריך לומר כן, שבהתחלת התשובה (ח"ב, יו"ד) סימן נ"ב (ד"ה והואיל) הביא ראיה דמותר בארנונא אף בלא פיקוח נפש אלא בשביל הפסד ממון, והביא גם ממסכת מועד קטן שהתירו משום פסידא במשקין בית השלחין. ובסוף התשובה הקשה וז"ל, וא"ת ויפרעו להם דמים ולא יחרושו, ואמאי מכריז רבי ינאי פוקו וזרעו, ולדרוש להו למאן דאפשר לרצות בממון דאסור. וכ"ת שלא היה המלכות מתרצה בממון, אם כן כוונתם להעביר ויהרג ואל יעבור (עי' סי' קנז ס"א). וי"ל שלא היו רוצים שתהא הארץ שממה, שרוב השדות היו ביד ישראל. וכן ראיתי בדברי הר"ן (סנהדרין עד. ד"ה אבל) שכתב להנאת עצמן היו עושים לגבות הארנונות, שאין רצון המלכות לקפח השדות.

ולכאורה סיפא לאו רישא, דברישא התחיל לומר דההיתר הוא בשביל הפסד ממון בלבד, ובסיפא אמר דאם אפשר לרצות במעות אסור ואין משגיחין על ההפסד, וטעם ההיתר הוא רק בשביל שהוא גזירת המלכות, ואי אפשר באופן אחר אלא לשלם הארנונא ממה שתוציא השדה בעבודתה, שלא יקופחו השדות, וא"כ אינו ענין להפסד ממון.

ועל כרחך שכוונתו במה שכתב הפסד ממון, הוא לאפוקי משיטת התוספות והרמב"ם וסייעתם דסברי דמיירי רק מפיקוח נפש, ועל זה הביא דעת הסוברים דאין צריך אונס גדול כל כך כפיקוח נפש, אלא אף באונס ממון שלא בא אלא על עסקי ממון, מ"מ שרי. ואין כוונתו על שאר מיני הפסד, אלא דווקא בהפסד ממון שבארנונא. ואף שעדיין לשונו צ"ע, אבל ודאי שאין כוונתו על הפסד אחר, אלא במקום שהוא גזירת מלכות.

וידוע שהמהרי"ט הולך בכל מקום בשיטת המבי"ט אביו ורבו, וכבר הבאתי (אות ט) מדברי הש"ס שמביאין ראיה מדברי התלמיד על שיטת רבו גם לעשות קושיא על ידי זה, וא"כ נראה שגם דעת המבי"ט כן. ומה שכתב הפסד ממון, הכוונה רק על הפסד ממון שבארנונא, לא הפסד אחר.

ואף שלא כתב לחלק בזה, הרי חזינן שגם המהרי"ט בתחילת תשובתו כתב כלשון המבי"ט, ואך מתוך פלפולו שלבסוף הוכיח סופו על תחילתו שאינו מדבר אלא בארנונא, והשאלה בהמבי"ט היה בארנונא, ומזה דבר בכל התשובה לא בענין אחר, וי"ל שלא ביאר החילוק בין ארנונא להפסד אחר, יען שלא נשאל אלא על הארנונא. גם יוכל להיות שהיה דבר פשוט בעיניו שלא נזכר בש"ס אלא ארנונא, ואין מדמין בגזירת חכמים זה לזה כמבואר במשנה (ידים פ"ג מ"ב) אף במקום שאין טעם לחלק, ומכל שכן כשיש טעמא רבא לחלק, כאשר יתבאר כל זה להלן.

ומה שכתב שהביאו המבי"ט והמהרי"ט ראיה ממועד קטן דשרי משום פסידא, אינו אלא לחזק הדברים דחזינן גם שם שהתירו אף שאינו פיקוח נפש, דודאי אי אפשר לומר שלמדין משם על ענין אחר, כאשר הבאתי משנה מפורשת שאין למדין דברי סופרים זה מזה, אלא כתבו כדרך בעלי תשובות לחזק דבריהם ודעתם, דכיון שכתבו סתם ארנונא, אין הכרח לומר דצריך דווקא פיקוח נפש, דמצינו כן גם במקום אחר שתקנו אף במקום שאינו פיקוח נפש. וכבר הבאתי (אות יא) דברי הב"ח שדרך בעלי תשובות לחזק דבריהם לרווחא דמילתא, אף במה שאינו עיקר כלל.

ועד נאמן לפירוש זה הוא המהרי"ט בעצמו, שהביא ראיה זו ממסכת מועד קטן שהתירו במשקין בית השלחין משום פסידא, ובסיום דבריו כתב שהוא משום גזירת מלכות שלא יקופחו השדות ואי אפשר לפייס אף בהפסד ממון. וגם שם בהך דינא דמועד קטן במשקין בית השלחין כתב הרמב"ם ז"ל פרק א' מהלכות שמיטה הלכה י' הטעם שהתירו זה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מליחה וימות כל עץ שבה, א"כ אין זה דומה לשאר הפסד כיון שהוא השחתת כל הארץ, גם לא יתקיים בה עוד מצוות התלויות בארץ.

ועל כרחך הכרח לומר שאין דעת הפוסקים להתיר בהפסד אחר, דמה גבול תתן לאותו ההפסד, דאי אפשר לומר שבכל היכא דאיכא הפסד אין שביעית נוהג, דהרי אי אפשר שביעית שלא יהיה הפסד, הן במניעת הזריעה והן במניעת אסיפת התבואה, שיש לו היזק גדול משלו כאשר כתבתי למעלה. וא"כ אתה צריך לחלק בין הפסד להפסד, ונתת דבריך לשיעורין, ותורת כל אחד ואחד בידו. ואין ספק שאלו היה דעת הפוסקים להתיר בזה, היו מבארים איזה גבול וערך, אבל לא אמרו אלא בארנונא, שכן אמרו חכז"ל.

יג

ובארנונא י"ל על דרך שאמרו בסנהדרין דף י"ח (ע"א) מלך לא דנין אותו משום מעשה שהיה (שם יט.), ובודאי שהיכא דרואין סכנה לא היה מהצורך לעשות תקנה דלא לידייניה, דהרי גם בלאו הכי אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש (יומא פב.), וגם קודם התקנה בודאי לא היו עושין במקום שהיו רואין פיקוח נפש. אבל התקנה היה אף במלך שהוא צדיק ומקבל עליו דין חכמים, לא פלוג רבנן משום מעשה שהיה, זולת במלכות בית דוד דחזקתיה תקיף.

ולעשות דין, הוא חיוב דאורייתא. ודעת הרמב"ם ז"ל (הל' מלכים פ"ט הי"ד) דמשום הכי הרגו בני יעקב את כל אנשי שכם, בשביל שבני נח מצווין על הדינים (סנהדרין נו.) והיו מחוייבין לעשות דין בשכם על הגזילה שגזל את דינה, ונהרגין על זה (שם נז.). ואף הרמב"ן ז"ל בפרשת וישלח (בראשית לד, יג) שחלק על הרמב"ם דאין נהרגין על זה, אבל בודאי דהוי חיוב דאורייתא בפרט בישראל.

והתורה הק' אמרה (דברים א, יז) לא תגורו מפני איש, ואע"פ כן במלך עשו תקנה קבועה לדורות שלא לעשות שום דין יהיה מי שיהיה, אם אינו ממלכות בית דוד, משום לא פלוג עבור מעשה שהיה פעם אחת.

וכמו כן י"ל בארנונא, שהוא גזירת המלכות, אף בעת שאין שום סכנה, לא פלוג רבנן בזה בדינא דמלכותא, דלאו בכל עת אפשר להבחין, ולפעמים יארע לו שלא יוכל לשלם אח"כ, ויהיה חמת המלך בערה בו, ואי אפשר לידע עד היכן הדברים מגיעים. וכתב ה"ר יונה בפרק ב' דמסכת אבות על המשנה דהוו זהירין ברשות (מ"ג ד"ה הוו), דאין חקר לתבונתו ומי ירד לסוף דעתו.

ובפסחים דף קי"ב ע"ב אמרו אל תבריח עצמך מן המכס, דלמא משכחו לך ושקלי מינך כל דאית לך. ומזה ראיה לדברי הראב"ד שהיו גוזלין השדה, שהרי אמרו דשקלי כל דאית ליה, וק"ו אותו השדה שהיה חיוב המכס בשבילה.

ובמסכת שמחות פרק ב' סוף הלכה ט' כתבו וז"ל, כיוצא בו הגונב את המכס הרי זה שופך דמים, ולא שופך דמים בלבד, אלא כאלו עובד עכו"ם ומגלה עריות ומחלל שבתות. ופירש שם בנחלת יעקב (ד"ה כאילו) שע"י שגנב את המכס צריך לפעמים לברוח וגם צריך להעלים שהוא יהודי, ועל ידי כך יוכל לבוא לידי כמה עבירות חמורות. ואיידי דקתני לעיל בחייבי מיתות בית דין, נקט נמי שהגונב הוי נמי כחייבי מיתות בית דין, עכ"ל יעיי"ש. והרי, שחשו במניעת תשלומי המכס שיוכל להביא לכל ראשי העבירות כולן ר"ל, וא"כ אין תימה מה שלא העמידו דבריהם בשביעית דרבנן במקום הארנונא.

ובתוספות גיטין דף ס"ב (ע"א ד"ה אין עודרין) שהביאו ג"כ תירוץ זה דמשום הכי מותר בארנונא, בשביל ששביעית בזמן הזה דרבנן. וסיימו, אע"ג דמדרבנן אסור לנכרי אחר, גבי מלך התירו. הרי לך בפירוש בדברי התוספות, שאף לפי אותו התירוץ שאין הטעם בשביל פיקוח נפש אלא בשביל שהוא דרבנן, מ"מ אין ההיתר אלא בשביל שהוא גבי מלך, והוא כמו שכתבתי.

ובמנחות דף צ"ח ע"א, שער המזרח עליו שושן הבירה צורה, מ"ט חד אמר כדי שתהא אימת מלכות עליהם. ופירש רש"י ז"ל (ד"ה שתהא) מלכות פרס. ועל זה אמר רבי ינאי לעולם תהא אימת מלכות עליך.

ובמדרש רבה פרשת ויקרא (פ"א סי' א) גבורי כח עושי דברו (תהלים קג, כ), במה הכתוב מדבר, אמר רבי יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר, בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד לשבת אחת לחודש אחד, שמא לשאר ימות השנה, ודין חמי חקלא ביירא, כרמא ביירא, ויהבי ארנונא ושותק, יש לך גבור גדול מזה. וא"ת אינו מדבר משומרי שביעית, נאמר כאן עושי דברו ונאמר להלן (דברים טו, ב) וזה דבר השמיטה, מה דבר הנאמר להלן בשומרי שביעית אף דבר הנאמר כאן בשומרי שביעית. ולכאורה הוא נגד הש"ס שבארנונא מותר.

אך לדעת הסוברים שגם בארנונא אינו מותר אלא כשהוא פיקוח נפש, אפשר לאוקמא דברי המדרש רבה כשאין פקוח נפש. ולדעת הראב"ד דמיירי כשגוזלין השדה או לדעת המהרי"ט דמיירי במקום שהמלכיות מקפידים שלא יקופחו השדות ואינו מועיל תשלום המיסים, איכא לאוקמא דברי המדרש רבה היכא שאין שם אלו החששות. או אפשר סובר אותו המ"ד שביעית בזמן הזה דאורייתא, וכן נראה שלמד מגזירה שוה, ובקרא אינו מבואר ארנונא, אלא שלשיטתו פירש דאף היכא שצריך לשלם ארנונא אסור.

אבל עכ"פ חזינן שלא קרא גבורי כח רק בשביל הארנונא, לא בשביל הפסד התבואה והפירות או בשביל עניות וכדומה שאר הפסד. ומשמע שהארנונא הוא הנסיון היותר מכל הנסיונות שיש בזה, וצריך כח וגבורה לעמוד בנסיונו יותר מבשאר הפסידות, ואין ללמוד שום דבר מארנונא. ועכ"פ אין לדמות הענינים שאמרו חכמינו ז"ל.

ובשיטה מקובצת מסכת תמורה דף י"ב (ע"ב) בהשמטות הנדפסים בסוף המסכת (אות לח), כתב על מה שכתבו בשאובין לפי חשבון כלים וז"ל, ואל תתמה מה לי בכלי אחד מה לי בשני כלים. דהא שאובה דרבנן הוא, והם אמרו והם אמרו. והרבה חילוקים יש בפסול ג' לוגין במסכת מקואות בפרק ג' (מ"ג) הסוחט את כסותו וכו' א"ר עקיבא לא אמרו מטילין אלא מטיל, כלומר בהטלה אחת, והיה סובר ר"ע שכך היה הקבלה, וחכמים אומרים לא אמרו אלא שנפלו, ולשון זה משמע בין בבת אחת בין בג' פעמים.

הרי, שאף שאין שום נפקא מינה בין כלי אחד לג', כי גזירת ג' לוגין הוא בשביל כולו שאוב או בשביל טבילה בכלים, ואין נפקא מינה באיזה אופן באו הג' לוגין, מ"מ אין לנו אלא הלשון שאמרו חכמים בדיוק, ואין להוסיף על לשונם אף במה שאין טעם לחלק אפילו לחומרא.

ומכל שכן בארנונא שהיה התקנה לקולא, אין להוסיף על דבריהם אף אילו לא היה טעם לחלק, ומכל שכן כשאפשר לומר עוד טעם לחלק בין ארנונא שהוא גזירת מלכות לשאר הפסד. ועל כרחך שיש חילוק, כאשר ביארתי מהש"ס דברים ברורים שלא התירו בשביל דוחק אחר.

מה שהביא מהסמ"ע (חו"מ סי' סז ס"ק ב) דבשביעית דרבנן לא נאמר הברכה וצויתי את ברכתי (ויקרא כה, כא).

גם מזה ראיה לדברינו. שהסמ"ע כתב זה לפרש דברי התוספות (גיטין לו: ד"ה ותקון) שלא תקנו חכמים גם יובל, שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בו באיסור שתי שנים. אבל באמת במה שאמרה התורה הק' (שם כ) וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, שם לא נזכר שמינית, כי גם על שנה אחת של שביעית חלה הקושיא דמה נאכל אם אין זורעים ואוספין התבואה. ואך במה שכתב אח"כ וצויתי את ברכתי, שם הוסיף שיהיה הברכה אף בשנת היובל שהוא שתי שנים.

וא"כ חזינן דבשביעית עצמה, אף שיש הקושיא דמה נאכל, ואין בזה הברכה הכתובה בתורה על זה, אע"פ כן לא חשו חכז"ל ותקנו לעשות שביעית. אך שתי שנים שהוא ודאי קשה יותר, לא רצו להטריח כל כך, אבל אילו היו עושים שתי שנים, בודאי היה החיוב לעשות כדבריהם גם בזה.

אך עיקר הדבר מה שכתב הסמ"ע שבשביעית דרבנן לא חל הברכה, אינו אלא לפי אותו התירוץ, אבל יש עוד הרבה תירוצים אחרים לקושיא זו בראשונים ובאחרונים שאין מוכרחין לומר כן. ומסתבר יותר שהועילו החכמים בתקנתם גם להמשיך את הברכה, אך עוונותינו גרמו לנו לעכב את הברכה ר"ל, והרבה יש לדבר בזה, ואין להאריך.

שוב התבוננתי בדברי המבי"ט שם בתשובה (ח"ב) סימן ס"ד, שהשאלה היה באחד ששכר שדה מגוי לזמן עשר שנים, והישראל הוריד בשדה ההיא אריסין גוים אשר היו אריסי בתי אבות בשדה ההיא מקדמת דנא. והיה השאלה דשמא אינו מחויב למחות להערל שלא יעבוד בשביעית, כיון שאינו אומר לו לרדת למלאכה בשביעית, אלא הוא מעצמו יורד לתוך השדה, או דילמא הואיל והקרקע הוא של זה הישראל, דשכירות ליומא מימכר הוא (ב"מ נו:), וחייב שהארץ תשבות מהעבודה, חייב שלא להניח הגוי לעבוד את האדמה.

ועל ספק זה סובבים כל דבריו להתיר בשביעית דרבנן מחמת ארנונא, אף שאינו פיקוח נפש. וגם סיים לבסוף, דדוקא בשביעית עצמה או מקודם לצורך שביעית, הוא דאסור להשכיר לגוי, אבל בהבלעה כמה שנים שרי אפילו עובדה בשנת השמיטה, דאפשר שלא יעבוד בה שנת שביעית, יעיי"ש.

א"כ היה לו להמבי"ט בנידון שאלתו עוד היתר עצום, שלא השכיר השדה להעכו"ם לצורך שביעית, גם לא ידע בתחלה אם יעבוד בשביעית, ולא אמר לו מעולם לעשות מלאכה בשביעית, אלא שהתיר לו שלא יהיה מחויב למחות בהגוי העובד. ונראה שגם זה לא היה מתיר אלא בצירוף טעמא דארנונא ושביעית דרבנן. וא"כ יוכל להיות שלא היה סומך למעשה להתיר גם על טעמא דארנונא בלבד, אלא בצירוף הטעם שלא היה אומר להעכו"ם לעשות מלאכה, כמו דחזינן שטרח לבסוף לבאר דמותר מטעם זה.

ואף שמשטחיות לשונו כשדבר מארנונא משמע דמתיר בשביל טעם זה, אבל כבר הבאתי (אות יא) מה שכתבו הפוסקים שאין לסמוך על דעת הפוסק אלא כשיש כל הטעמים שהובאו בנידון דידיה, דאפשר לא סמך אלא בצירוף כל הטעמים, וכן דרך כותבי תשובות. והתוספות (סוכה כד. ד"ה רבי יהודה) כתבו שלפעמים אין כותבין כלל הטעם העיקרי אלא טעם אחר, ולכן אמרו חז"ל (ב"ב קל:) אין למדין הלכה מפי מעשה, דאי אפשר לידע טעמו.

א"כ אף בארנונא ממש אי אפשר ללמוד למעשה מדברי המבי"ט, אלא כמעשה שהיה לפניו, שלא היה אומר כלל להעכו"ם לעשות מלאכה, אבל לא להגיד לעכו"ם לעשות מלאכה בשביעית. ומכל שכן שיעשה ח"ו הישראל בעצמו, כמו שעושין עכשיו בעו"ה, זה ודאי אי אפשר ללמוד מדברי המבי"ט. וזה אף אילו היה ארנונא ממש, אבל הפסד אחר שאינו ארנונא, בלאו הכי אין שום היתר כלל לכל הדיעות, כאשר הארכתי למעלה.

ועיין תשובות מהר"ם שיק או"ח סימן ע"א, שנשאל מתלמיד חכם אחד שהתיר לעצמו איזה איסור בשביל פרנסתו, שהוא כדי חייו וחיי ביתו, גם היה אדם חלוש ושבור, וגם לא רצה להתבטל מתלמוד תורה שהוא נגד כולם (פאה פ"א מ"א).

והשיב המהר"ם שיק (ד"ה ועכשיו), שזה פשוט שאפילו באיסור דרבנן, אסור לפרנס את עצמו ואת ביתו אלא במקום שהתירו חכמים משום כדי חייו, עיין בסנהדרין כ"ו (ע"א) לענין חרישה בשביעית, או משום פסידא כעין צינור שעלה בו קשקשים (כתובות ס.), אבל במקום שלא התירו בפירוש, אין מדמין בגזירות חכז"ל, כמבואר בפוסקים, והאריך להביא ראיות על זה.

ואח"כ כתב, ותו דלפי ס"ד וסברת מעלתו, הותרה הרצועה לעסוק במשא ומתן בשבת להחיות נפשו, וחס ליה למריה ולזרעא דאבא לימא הכי, ודברים כאלו נשמעו מפריצי הדור שמחפים על עצמם בסברות כאלו לחלל שבת במשא ומתן משום כדי חייהם, ומענה בפיהם וחי בהם כתיב (ויקרא יח, ה, עי' יומא פה.), והכל פיקוח נפש אצלם. אבל שקר נסכם (עי' ירמיה י, יד; נא, יז) וכדי בזיון וקצף שבדברים כאלו יבטלו איסור שבת ויו"ט וריבית ושאר דיני תורה, וכי יד ה' תקצר לפרנס בהיתר, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך בדברים אמיתים, וככה הוא גם בנידון דידן.

מה שהביא משמן המור (עי' לקמן סי' צד), אין הספר בידי ולא אוכל לידע הכוונה מספר שאיני רואה בפנים. אבל אין נפקא מינה, שמלבד שמחוייבין לחוש לדעת האומרים שהוא דאורייתא, ואנו רואים שרוב הפוסקים אומרים הטעם בארנונא בשביל פיקוח נפש, כדברי הירושלמי (שביעת פ"ד ה"ב, הובא בתוס' סנהדרין כו. ד"ה משרבו), גם לדעת הסוברין שהוא דרבנן, ואין סוברים הטעם בשביל פיקוח נפש, מבואר בראב"ד ובמהרי"ט וכן נראה דעת התוספות, שאין ההיתר אלא בשביל גזירת מלכות, ומי יוכל לחלוק עליהם.

ואף אם ימצא באיזה פוסק לשון שאינו מבורר, שיוכל לדייק מדבריו פלוגתא ג', לעשות היתר אף בהפסד בלבד, שזה כלל גדול אפושי פלוגתא לא מפשינן אם לא במקום שמפורש. ואף אלו היה מפורש איזה פלוגתא בזה, הוי ודאי צירוף אלו השני דיעות האומרים שהוא דאורייתא, ואין היתר אלא בפיקוח נפש, והאומרים שאף אם הוא מדרבנן לא מצינו היתר אלא בארנונא, שהיא גזירת מלכות או בשביל שגוזלין השדות, רובא דרובא מהפוסקים, ובטלי דעת המועטין, דהלכה כרבים אף להקל ומכל שכן להחמיר. ובפרט שלא מצינו לשון מבורר בשום פוסק להקל, ואי אפשר לדחות דברי הפוסקים המבוררים, אף אלו לא היו מרובין.

כל זה אני כותב לרווחא דמילתא לפי דבריו, אבל האמת הברור כבר ביארתי שאי אפשר להעמיס בשום פוסק להוסיף על דברי חכז"ל מה שלא נזכר בדבריהם, וכו"ע לא דברו אלא מהיתר ארנונא באיזה אופן להתירו, לא משום ענין אחר כלל, וראיות ברורות יתנו עדיהן ויצדקו (ישעיה מג, ט).

יד

מה שכתב עוד דבימינו אלה שמירת שביעית הוא ממש פקוח נפשות, כי עם רב כזה מאין ישיגו סיפוקם אם הארץ תעזב מהם שנה שלימה. וגם ע"י שמירת השביעית ירד מצבם הכספי, ויאבדו נאמנותם וערכם בעיני שאר ממלכות ולא ישיגו כלום, וזה יוכל להביא עוד מלחמה נוראה ותשמיד חלילה את הארץ. כהנה וכהנה האריך בדברים שאין בהם שום ממש כלל ועיקר.

והציקתני רוח בטני (איוב לב, יח) בראותי דברים מבהילים כאלו לדבר כל כך סרה על שמירת תורה הק', ואין לי על זה שום לימוד זכות אחר, אלא שכפי הנראה אין כ"ת בקי כלל במצב ארץ ישראל, ואינו יודע למי להאמין.

ובעיני ראיתי את כל המצב כולו, ודברתי עם הבקיאים ומבינים היטב, וכל מה ששמע בזה הוא הבל ורעות רוח, ואדרבה ע"י שמירת השביעית היו מצילים את כל המדינה.

ומה ששאל מאין ישיגו סיפוקם. הנה קמח ללחם בלאו הכי מביאים יותר משמונים או תשעים אחוזים מחו"ל, כי אין להם במדינתם. וזה ראיתי בעצמי כשהייתי שם בשנת השביעית, שלחם היה די והותר לכל שומרי שביעית, כי רובא דרובא מהקמחים המה מחוץ לארץ. כי לא כימים הראשונים הימים האלה, שבימים הראשונים לא היה בניקל דרכי האניות בלב ים, והיה קשה להביא הסיפוק מעבר לים, לכן היה הקושיא (ויקרא כה, כ) מה נאכל, והיו עלולים לגוע ברעב ח"ו, ואע"פ כן שמרו השביעית. אבל עכשיו אפשר להביא הכל בניקל מחו"ל, ומוכרחין לעשות כן בלחם אף בשאר השנים.

אך הדוחק שהיה לשומרי שביעית, הוא בירקות ופירות, שזה יש להם מגידולי הארץ, לכן אין מביאים מחו"ל. אבל אילו היו רוצים הממשלה, היו שולחים מחו"ל הרבה אניות מלאים ירקות ופירות בחנם אין כסף די והותר, כי בלאו הכי שולחים מחו"ל חבילות ומזון וסקריפס לרוב בני המדינה, אבל אניות של ירקות ופירות אינן יקרות כל כך, וכל אחד ואחד מישראל היה רוצה ליקח חבל במשלוח הזה לצורך מזון הכרחי לבני ארץ ישראל. והיו מרויחים בזה הרבה, שהיה אפשרות שיהיה להם כל הצורך הזה בחנם. והמה מתיגעים בכל פעם לעשות מגבית חדש בשם חדש, והמגבית הזה היה יותר טוב מכל המגביות שעושים.

ובשנה שלפני השביעית כשהתחילו לסדר את ההיתרים, היו יכולים לנסות דרך זה, והיו רואים שמרויחים, וממילא היה טובה ג"כ למצב הכספי. אבל לא רצו לנסות זה, כי אין הצר שוה בנזק המלך, ורוצים יותר בהפרת הדת מהרווחים.

אבל מה לנו להאריך בזה, וכי המדובר שאנו דנין עבור איסור שביעית, הוא בשביל אותה הממשלה, הלא אותה הממשלה היא מלכות המינות ר"ל, ועוברים על כל התורה כולה, וכל נימוסיהם וחוקותיהם המה רק חוקי העכו"ם, אין להם אף חוק אחד שיהיה על פי התוה"ק, ואדרבה עושים כל התחבולות להעביר על הדת, וכן הוא יותר משמונים אחוזים בהמדינה. כי הביאו לשם עוברי הדת ופוקרים, וחלק גדול מהיראים הפכו למינות ע"י כפיה ותחבולות שונות.

וא"כ כל אותן שנתהפכו למינות, אין נפקא מינה באיסורים והיתרים, ונצטוינו שלא להגיד להם מאומה, כמבואר בגמרא יבמות דף ס"ה ע"ב שהוא חובה שלא לומר דבר שלא נשמע, שנאמר (משלי ט, ח) אל תוכח לץ, וכתב רבינו בחיי בריש פרשת שמות (בפתיחה) שעל ג' כיתות נצטווינו שלא להוכיחם כלל, והם לצים כסילים רשעים, ומבאר שם כל זה מקראי, ובפרט לאפיקורסים ומינים ר"ל.

וא"כ אין המדובר אלא אפשר לערך עשרים אחוזים מהמדינה, שהמה שומרים התורה והמצוות, ועבורם יש די מירקות ופירות שבשדות הנכרים, כי יש לערך זה שדות לנכרים, ואילו היו רוצים הממשלה לסדר כפי חוק הדעמאקראצי ליתן לכל אחד ואחד כרצונו, עכ"פ כמו שעשה אחשורוש דכתיב ביה (אסתר א, ח) לעשות כרצון איש ואיש, ואמרו חז"ל (מגילה יב.) זה המן ומרדכי, היו יכולים לסדר ליתן לשומרי שביעית משדה הנכרים, ואזי לא היה נשמע שום צעקה בעולם.

ונודע כי שם הבעלי שדות אינם רשאים למכור לשום אדם לפי החוק, אלא הכל לוקחים הממשלה, והמה מסדרים חילוק המזון לכל אחד ואחד, וזה עשה הדחק, כי אי אפשר לקנות מהגוים אלא מהממשלה. והבטיחו מתחלה לסדר כן ליתן לשומרי שביעית משדה הגוים, אבל למעשה לא עשו כן, כי מתכוונים המה להעביר על הדת, ומבואר בירושלמי (שביעית פ"ד ה"ב) גם בארנונא דאם אין מתכוונים להנאתם אלא להעביר על הדת, הוא בכלל יהרג ואל יעבור. וככה היה עכשיו איסור השביעית בארץ ישראל שהיו מתכוונים להעביר על הדת, והיה החיוב ביהרג ואל יעבור.

וחוץ לזה, הנה רוב שומרי התורה והמצות שם שמרו את השביעית, כי כל גדולי ארץ ישראל האמתיים צווחו ככרוכיה שאסור, זולת אותן הרבנים הנמכרים לממשלת המינות. אך היו גם כן אנשים אשר מקלם יגיד להם (ע"פ הושע ד, יב), וסומכים על היתרים ממי שהוא.

וכל השומרי שביעית ת"ל יתברך, עלתה להם השנה, והיה להם קצת סיוע מחוץ לארץ בחבילות וסקריפס וכדומה, גם סבלו דחקות, אבל עבר השמיטה ולא היה מזה שום נזק לשום אדם בעולם. ואילו לא היה ההיתרים בעולם, היה הסיוע מחו"ל במדה גדושה הרבה יותר, והיה מספיק אף אילו היו הרבה שומרי שביעית יותר, כי ע"י ההיתרים נתקרר הדבר אצל הבע"ב. ואדרבא היו כועסים על השומרי שביעית, כי על כל מי שאמר שאסור, הביטו אחריו ואמרו עליו שהוא שונא ישראל, שמדבר בזה סרה על ממשלת המינות.

והרבנים המתירים פעלו בההיתרים ג' דברים, שהיראים סבלו דוחק, וגם הכשילו הרבה אנשים וחללו את השמיטה, וגם נתנו יד לפושעים להתפאר שיוכלו לומר שעושים כתורה וכהלכה.

וכתב בעקידה פרשת וירא, שלכן היה גדול כל כך עון סדום ועמורה, אף שהיו גם שאר אומות שעשו עבירות כאלו. אבל בשאר האומות היו העבירות דרך פירצה, ובסדום היה להם משפטים כאלו. ואף עבירה קלה אם הוא דרך משפט, חמור יותר אפילו מעבירה חמורה כשהיא דרך פירצה. כי מה שהוא דרך פירצה, אפשר לעשות תשובה, אבל כשהוא דרך משפט, אי אפשר שיבא לידי תשובה, כי הותרה לו.

ועל דרך זה כתב בנועם מגדים פרשת מטות (במדבר ל, ב ד"ה א"י וידבר משה עם אמרם) לא חרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה (ב"מ ל:), דר"ל שכל דבריהם שעשו, אמרו עליו שהוא כן דין תורה. וא"כ חמור יותר עון המתירים מעון הפורצים, שזה עון סדום ועמורה לעשות מהעבירה דין תורה.

ונודע לכל, כי מה ששפל כל כך נאמנותם וערכם במצב הכספי, הוא ע"י נימוסיהם וחוקותיהם לא טובים, חוקי הסאציאליזם הקרוב לקאמוניזם, ששברו כל הפרנסות והמסחרים, שרוצים להביא הכל תחת ידיהם, ועשו את העם דלים ורשים. וכל אותן שרצו להביא הון רב לארץ ישראל למסחרים ולבתי חרושת, נסוגו אחור בשביל נימוסיהם, והם אינם רוצים לוותר מנימוסיהם גם עבור שפלות מצב הכספי.

אבל הרבנים רוצים לוותר מהתוה"ק, לתקן מצבם וערכם בעיני האומות. אבל הוא שוא והבל, שבהפרת הדת לא יתקנו, והתורה הק' העידה (דברים ד, ו) ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, ועיין שם ברש"י ז"ל (ד"ה כי היא), שאך בשמירת התורה הק' יתגדלו בעיני האומות.

גם מה שכתב ששמירת השביעית יוכל לגרום ח"ו מלחמה נוראה, התורה הק' העידה בהיפך, שאמרו חכז"ל (שבת לג.) שבעון שמיטה ישראל גולים מארצם, ולמדו זה מקראי, ולא תהא תורה שלימה שלנו כשיחה בטילה ורשעה שלהם, מה ששמע מהם סברות בדויות דברים של מה בכך.

הארכתי בזה שמרוב צערי ושיחי דברתי עד הנה, אבל קצרה היריעה מהכיל מה שיש לדבר עוד בזה. וכפי הנראה גרם לכ"ת לכתוב דברים זרים כאלה, יען שראה כן באיזה ספר הנדפס כעת שהוא מאמין לדבריו ומביאו אח"כ במכתבו, ולהלן אדבר מזה שאין בדבריו ממש, והאמת יורה דרכו.

ובלאו הכי לא ידעתי מה רצה בזה, הלא כל עסקינו כעת בנידון האתרוגים, ובזה אין מקום לכל ההיתרים שכתב אף לפי דבריו. כי מבואר גם בתשובת מבי"ט חלק ג' סימן מ"ו, שאף במקום שמתירים משום ארנונא, אין להתיר אלא מה שצריך להארנונא בלבד לא יותר, ואם אי אפשר לצמצם חלק הארנונא וזורע יותר, צריך לנהוג בכל הנשאר בקדושת שביעית בכל הלכותיו.

וא"כ כל ההיתרים שכתב שהוא כדי חייהם של תושבי הארץ, לא שייכי כלל באתרוגים, שרק איזה סוחרי שביעית מרבים בנטיעות האתרוגים עבור המסחר להביאם לחו"ל, שזה ודאי אסור לכל הדברות ולכל האמירות, ולא התיר בכה"ג שום אדם מעולם, והאריכות בזה אך למותר.

גם בשאר שנים יש להסתפק אם להביא אתרוגים מארץ ישראל לחו"ל, דמבואר בגמרא בבא בתרא דף צ' (ע"ב) ובשו"ע חו"מ סימן רל"א (סכ"ו) דאסור להביא פירות ארץ ישראל לחו"ל. וראיתי כעת בבית יצחק יו"ד (ח"ב) סימן קכ"א (אות ז) שכתב בזה סברות לכאן ולכאן, וצידד להתיר. וכמדומני שהיה בזה מחלוקת בין הגדולים, שהיו גדולים שכתבו ליקח אתרוגי ארץ ישראל, אבל הרבה גדולים לא הסכימו כלל להביא אתרוגי ארץ ישראל לחו"ל. וכן שמעתי מפ"ק אבא מארי הגה"ק זלה"ה שלא הסכים כלל לאתרוגי ארץ ישראל, ולא אכניס עצמי כעת בזה.

אבל עכ"פ זה ודאי חזינן דעת חכז"ל שחשו יותר לרוב התושבים, שגם בהבאת פירות שאסרו, הנה אותן הסוחרים המביאים הפירות היו מרוויחים ועושים עסקים בזה, כי בחנם לא היו מביאים, ואע"פ כן אסרום כיון שלרוב התושבים היה חסרון. וגם באתרוגים לרובא דרובא מהתושבים הוא חסרון הבאת האתרוגים משם, שנתייקר השער, ואך איזה סוחרים יחידים עשירים מתעשרים בזה יותר, וא"כ גם בשאר שנים אינו דבר נכון כל כך.

אמנם בשנת השביעית שהוא איסור חמור ונורא אף למי שצריך כדי חייו, א"כ כשאין המדובר אלא מאיזה סוחרים שאני מכיר אותם ואת מעשיהם, והמה עשירים מעסקים שונים ורוצים להתעשר יותר גם מאתרוגי שביעית, ואין במניעת הבאת פירות שביעית לחו"ל שום דוחק או הפסד ונזק כלל וכלל לא, אלא מניעת הריוח של איזה עשירים שלא יתעשרו יותר, הכי אפשר להעלות על הדעת להיתרים כאלו.

ובאמת שגם בלאו הכי האתרוגים האלו פסולים המה שהמה מורכבים, ונתברר לי כן בהיותי שמה אחר החקירה והדרישה. וזה איזה שנים שדברתי פה באמעריקע עם ראש הסוחרים שרוב אתרוגי ארץ ישראל המובאים לכאן הוא על ידו, והודה לפני בפה מלא שהמה מורכבים, וגם בשנה זו הובאו רוב אתרוגי ארץ ישראל על ידי אותו הסוחר. וא"כ על ידי שקונים פה הרבה מאתרוגי ארץ ישראל, מרבים שם באיסור הרכבת האילן, שצריכין עבור האתרוגים המרובין שמביאין לכאן, ואם כן כל הקונים פה ידם במעל הזה שעוברים על לא תעשה דאורייתא.

ואף שזה הרבה שנים שכתבו איזה גדולים להדר לקנות אתרוגי ארץ ישראל, הלא מבואר בדבריהם הנדפסים שהטעם העיקר הוא ששם אפשר להיות השגחה שלא יהיו מורכבים, ועל זה היה אפשרות לחשוב אז, ונהירנא שגם אז חלקו עליהם הרבה גדולים. אבל עכשיו שכבר נתברר שהחפשים ידם על העליונה, וגם נפרץ כל כך איסור הרכבת האילן, שגם אותן שאינם חפשים נעשה להם כהיתר, כדרך סוחרי זמנינו, ואי אפשר להיות השגחה כראוי, כי אין כח בית דין יפה, אין ספק שעל ידי שקונים פה הרבה מאתרוגי ארץ ישראל, מחטיאים את הארץ, שמרבים שם זרע ישראל על ידי זה באיסורי דאורייתא של הרכבת האילן.

וזה אף בשאר שנים, אך לא ראיתי להאריך בפרט זה שהוא כעת דבר שלא נשמע, כי בעו"ה האמת נעדרת ואין האמת מקובל כלל אצל העולם. אבל בשנה זו שרובץ עוד האיסור הנורא של שביעית, הגורם הגלות והצרות הנוראות לכל כלל ישראל בעוה"ר, החיוב להגיד האמת אף במסירת נפש ממש.

טו

ועכשיו אדבר מענין המכירה, וראשית אבאר אם יש מציאות שיהיה אופן היתר למכירה זו.

והנה הביא מדברי החינוך (מצוה שלט) שהביא דעת הרמב"ן (ויקרא כה, כג) בלאו דוהארץ לא תמכר לצמיתות, דרצה לומר שלא ימכרנה לעכו"ם למי שיחזיק בה לעולם, ואם התנה עם העכו"ם להחזירה לו מותר. ומשמע מזה דאם מוכר לעכו"ם בתנאי להחזירה מותר. ואף על גב דהתם מיירי רק מלאו דלא תמכר לצמיתות, מכל מקום כיון שכתב סתם מותר, משמע לגמרי וליכא עוד איסור דלא תחנם. ועל ראיה זו סמכו המתירים, כאשר ראיתי באיזה אחרוני זמנינו, ואין להם אחרת.

אבל באמת גם זה לאו כלום הוא, כי בודאי כיון שמבואר במשנה ובגמרא (ע"ז כ:) דאף מחובר לקרקע אסור למכור להם אף דלא משהי לה, ועכ"פ זה ודאי שאינו אלא לאותה השנה ולא יותר, ולא גרע ממכירה לזמן. ועל כרחך דגם מכירה לזמן אסור. וכן שכירות אסור, ופשיטא דשכירות אינו יותר ממכירה לזמן.

ומחמת דקדוק לשון החינוך שכתב מותר, אי אפשר לדחות מה שפשוט ומבואר בש"ס, אף אילו היו צריכין למשכוני אנפשין לתרץ הלשון. אבל באמת אינו דקדוק כלל ומעיקרא לא קשיא מידי, דאף דכתב סתם מותר, מצינו כמה פעמים בלשון מותר שהכוונה דמותר מאותו האיסור דאיירי ביה, אבל אסור מחמת איסור אחר. עיין תוספות ישנים שבת דף ג' ריש ע"א בבא דרישא פטור ומותר, והקשו התוספות (ד"ה בבא) הא אסור משום לפני עור לא תתן מכשול. ותירצו בתוספות ישנים, די"ל דמ"מ לאיסור שבת פטור ומותר.

וכן כתב שם הרא"ש (סוס"י א) בפשיטות שדחה כל התירוצים, אלא סיים וז"ל, אע"ג דאיכא איסורא דלפני עור, לא איירינן הכא אלא באיסורי שבת, וקרי ליה פטור ומותר כיון דליכא איסורא משום שבת. וכן כתב שם הר"ן (א. סוד"ה ומקשו) שכל תירוצי התוספות אינם אלא להתלמד, ומיהו עיקר קושיא ליתא, דכי אמרינן בגמרא מותר מצד איסור שבת קאמרינן, ולא דייקינן באיסור לפני עור ובלתא דידיה מידי, עכ"ל.

ועיין אבן העזר סימן קכ"ד בחלקת מחוקק ס"ק א', שפירש בזה דברי הטור והרמב"ם (הל' גירושין פ"ד ה"ב), שכתבו שמותר לכתחלה לכתוב גט על איסורי הנאה, ופירש דבריהם, שמצד איסור הגט אין בו דררא דאיסורא, אבל עדיין אסור משום נהנה מאיסור הנאה. ומצינו זה הרבה פעמים בש"ס ופוסקים לאין מספר (עי' של"ה, תורה שבעל פה, כלל רבי, ד"ה מצינו ביש).

ואם כן אין שום קושיא אם נימא גם בדברי החינוך, שכוונתו מותר מצד הלאו דלא תמכר לצמיתות דאיירי ביה, אבל לא מיירי מלאו דלא תחנם דעדיין אסור, ואי אפשר למידק מזה דין חדש נגד פשטיות דברי הש"ס והפוסקים.

אמנם אין צריכין לכל זה, כי איכא גוונא שבאמת מותר מכירה לזמן. דהנה נתקשו המפרשים למה צריכין השני לאוין לא תחנם ולא תמכר לצמיתות, אף דלא קשה כל כך כי איכא למימר לעבור עליו בשני לאויין, אבל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאו יתירה.

ונראה לפענ"ד דתרווייהו מיצרך צריכי, דמבואר בחינוך מצוה תכ"ו בלאו דלא תחנם (דברים ז, ב) ובמצוה צ"ד בלאו דלא ישבו בארצך (שמות כג, לג), דבגר תושב לא שייכי לאוי אלו, וכן הוא ברמב"ם פרק י' מהלכות עכו"ם (ה"ד ו). וצריך לומר הטעם, דבגר תושב שקיבל עליו ז' מצוות, לא שייך שמא ילמוד ממעשיו, כיון שעושה כל מה שנצטוה.

ומבואר בירושלמי מסכת דמאי פרק ה' הלכה ח' דמדכתיב והארץ לא תמכר לצמיתות, שמעינן הא אם נמכרה חלוטה. ור"ל דמדמזהיר שלא תמכר לעכו"ם לפי שהיא מכירה לצמיתות, ש"מ דהלכה היא כן שבנמכרה לעכו"ם הוי מכירה חלוטה ואין צריך להחזירה ביובל, ולכן הוי מכירה לצמיתות. וצריך לומר הטעם שכח העכו"ם יפה בזה מישראל, דבישראל כיון שנצטוה על היובל, על כן לא חלה המכירה אלא עד היובל, אבל העכו"ם שלא נצטוה כלל להחזיר ביובל, הוי סתם מכירה לחלוטין.

וא"כ בגר תושב שגם הוא לא נצטוה על היובל, אם נמכר לו קרקע בארץ ישראל, הוי מכירה לחלוטין, כי לא קיבל עליו אלא ז' מצוות ולא יובל, ואם כן לענין זה אין נפקא מינה בינו לבין העכו"ם.

ולפי זה מיושב שפיר דתרווייהו מיצריך צריכי, דבגר תושב שקבל עליו ז' מצוות, שהוא מחסידי אומות העולם, לא שייך לאו דלא תחנם, כאשר הבאתי מספר החינוך (מצוה תכו) והרמב"ם, אבל הלאו דלא תמכר לצמיתות שייך שפיר בגר תושב, כיון שגם אצלו היא מכירה חלוטה. ולכן צריכא ללאו דלא תמכר לצמיתות עבור גר תושב. ובגר תושב אם התנה להחזירה, ודאי דמותר לגמרי, כיון שאצלו לא שייך הלאו דלא תחנם. והלאו דלא תחנם צריכא עבור נכרי שאינו גר תושב, כי אילו לא היה אלא הלאו דלא תמכר לצמיתות, היינו אומרים שגם בעכו"ם שאינו גר תושב מותר אם התנה להחזירה. אבל עכשיו שנאמר הלאו דלא תחנם על העכו"ם, שוב אינו מועיל תנאי וגם מכירה לזמן אסור.

ואף דעכשיו אין נפקא מינה בזה, דבזמן הזה אינו נוהג דין גר תושב, דאין מקבלין גר תושב אלא בזמן שיובל נוהג, כמו שכתבו שם בחינוך וברמב"ם (ה"ו), ועכשיו בלאו הכי אין בנמצא כלל גוי שקבל עליו ז' מצות, אבל החינוך בא לפרש הלאוין. וא"כ אין שום קושיא בלשון החינוך, אף אם נימא דלשון מותר הוא לגמרי בלא שום איסור אחר, כיון דמיירי שם בלאו דלא תמכר לצמיתות, שעיקר הלאו נאמר על גר תושב, ואצלו באמת מותר מכירה לזמן בלי שום איסור כנז"ל.

טז

וכל זה צריכין במכירת בתים וקרקעות שאין בהם שדות, שבזה אין האיסור אלא בשביל לאו דלא תחנם ולא תמכר לצמיתות. אמנם בשדה דאית ביה תרתי, גם האיסור דקא מפקע לה ממצוות, ואיסור הפקעה ממצוות הוא ודאי אף כשאינו מופקע אלא לזמן.

שהרי כתבו התוספות (ע"ז כא. ד"ה הא) דצריך לומר דזה אתיא כמ"ד יש קנין לנכרי להפקיע, דאין לפרש דאף למ"ד אין קנין מ"מ חשובה הפקעה, כיון שהוא ביד העכו"ם וזורעה ונמצא דלא מתקיימה בה מצוות התלויות בה, דא"כ מאי קאמר בסמוך שדה דאית ביה תרתי גזרו שכירות אטו מכירה, הלא בשכירות גופא איכא הפקעה שלא יעשר העכו"ם מאותה התבואה. ועל כרחך דאתיא כמ"ד יש קנין, דכשמוכרה לעכו"ם הוא מפקיעה ממש, שאפילו יזרע ישראל לא יתחייב במעשר, יעיי"ש בתוספות.

ואי נימא דגם מכירה דאית ביה הפקעה, אינו אסור כשהוא לזמן, אין התחלה להוכחת התוספות שאין צריך לגזור שכירות אטו מכירה, דבשכירות גופיה איכא ג"כ הפקעה, הלא שכירות אינו אלא לזמן וגם מכירה לזמן מותר, ואין האיסור אלא כשהוא כן לעולם, וא"כ חילוק גדול בין שכירות למכירה.

ועל כרחך ברור שדעת התוספות באיסור הפקעה ממצוות, שאין שום חילוק כלל בין אם הוא לזמן או לעולם, והוכרחו למימר שאין איסור הפקעה מה שאינו מקיים המצוות, אלא איסור הפקעה הוא רק מה שנתחללה הארץ ומופקעת מהקדושה שאין עליה עוד שום חיוב מצוה, וזה רק למ"ד יש קנין לנכרי, ומשום הכי אין איסור בשכירות אלא משום גזירה.

ולפי זה, אם נימא דגם במכירה לזמן יש קנין לנכרי ומופקעת מן המצוות, ודאי דזה אסרה התורה הק', כיון שעכשיו הוא מפקיעה ממצוות. וא"כ אף לפי דבריו דמשמע מלשון החינוך דמותר מכירה לזמן, לא הזכיר שם שדות ואיסור הפקעה ממצוות, ולא איירי אלא מלאו דלא תמכר או לא תחנם דשייך גבי סתם קרקע שאינה שדה.

וכבר כתבתי (אות טו) דלדעתי ברור שגם משום לאו דלא תחנם אסור אפילו לזמן, אלא לרווחא דמילתא כתבתי דבשדה ואילנות דאית בהו הפקעה ודאי אסור מכירה לזמן.

ואני תמה על מחברי זמנינו שדברו מאיסור לא תחנם אם שייך כשהוא לזמן, ושום אחד מהם לא העיר מאיסור הפקעה ממצוות, שבזה ודאי אין פתחון פה לבעל דין לחלוק ולהתיר על זמן.

ואף דיש ראשונים שפירשו סוגיא זו דהפקעה אף למ"ד אין קנין, כבר הארכתי בביאור דבר זה, דלהרמב"ם (הל' תרומות פ"א ה"י) לשיטתו דסובר דאף למ"ד אין קנין, הוא רק לענין שאם לוקחו אח"כ הישראל בחזרה לא הוי ככיבוש יחיד, אבל בעודו ביד הנכרי הוא מופקע ממצוות.

וא"כ אף למ"ד אין קנין יש חילוק בין מכירה לשכירות, דבשכירות לא מופקע כלל, אבל במכירה הוא מופקע עכ"פ על אותו הזמן טרם שבא ליד ישראל בחזרה, וזה ברור.

וישבתי בזה סתירת התוספות, דבגיטין דף מ"ז ע"א ד"ה אמר, כתבו ומיהו אשכחן רבי מאיר דסבר יש קנין בסוף פרק קמא דעבודה זרה, דקרי ליה הפקעה ממצוות, וכי פריך הכא לרבי אלעזר, הוה מצי למימר אנא דאמרי כרבי מאיר, אלא דמשני שפיר.

ולכאורה קשה טובא, למה אמר דהוה מצי למימר אנא דאמרי כרבי מאיר, שהוא שלא אליבא דהילכתא, שהרי איפסיק הילכתא בסוגיא דעבודה זרה הלכה כרבי יוסי, הלא אותה הראיה דיש קנין ממה דאמר שמופקע מן המצוות, וגזרינן שכירות אטו מכירה, הוא גם מרבי יוסי, דהרי בין לרבי מאיר ובין לרבי יוסי הוכרחו בש"ס שם בעבודה זרה לפרש כן, ונמצא דכל אותה המשנה של רבי מאיר ורבי יוסי תרווייהו וכל השקלא וטריא שבש"ס שם, סברי כולהו דיש קנין, וא"כ כן הלכה. ולמה לא הקשו על רבה מאותה המשנה כמו שהקשו ממשניות אחרות.

ובעבודה זרה דף כ"א ע"א ד"ה הא, ששם העמידו התוספות דבריהם על דברי רב משרשיא שסובב שם לפרש דברי רבי מאיר, ששם לא מיירי עדיין מדברי רבי יוסי, שמה כתבו התוספות דאי אפשר לומר הסברא דמה שאין הגוי מעשר הוי הפקעה, מדאמר בסמוך לרבי יוסי דגזרינן שכירות אטו מכירה. והוא בהיפך ממה דכתבו בגיטין, דבגיטין שביק רבי יוסי ופרט רבי מאיר, ובעבודה זרה שעומד שם במקום דמיירי מרבי מאיר, שביק את רבי מאיר ופרט רבי יוסי. והול"ל בסתמא דכן כתבו בסוגיא, כיון שכתבו כן בין לרבי מאיר ובין לרבי יוסי.

ולהנ"ל מיושב, דכבר ביאר החתם סופר (חי' גיטין שם, ד"ה והנה), דמה שסובר הרמב"ם הפירוש בהך לימוד דאין קנין לנכרי, שהוא רק לענין שאם לוקחו אח"כ הישראל לא הוי כיבוש יחיד, זה מצי לפרש רק לשיטתו (הל' תרומות פ"א ה"ב) דסובר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, אבל למ"ד כיבוש יחיד שמיה כיבוש, על כרחך גם הרמב"ם ז"ל סובר דאליביה הכוונה בלימוד דאין קנין, שגם בעודו ביד הנכרי אינו מופקע כלל, דאי אפשר לפרש אליביה הכוונה שאינו נקרא כיבוש יחיד אח"כ, דכיון שהוא סובר דלעולם גם כיבוש יחיד שמיה כיבוש, אין נפקא מינה אם הוא כיבוש יחיד או לאו.

והנה מבואר שם בסוגיא דעבודה זרה, דבזה פליגי רבי מאיר ורבי יוסי, דרבי מאיר סובר כיבוש יחיד שמיה כיבוש ורבי יוסי סובר לא שמיה כיבוש.

וא"כ מתורץ שפיר מה דבגיטין שבקי התוספות דברי רבי יוסי ונקטי רק רבי מאיר, דשם באו להוכיח דאיכא מ"ד שסובר יש קנין, וזה אי אפשר להוכיח רק מדברי רבי מאיר, דלרבי יוסי דסובר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש, ואפשר לפרש הלימוד דאין קנין, שהוא על זה שלא יהיה נקרא אח"כ כיבוש יחיד, אבל בעודו ביד הנכרי אית ביה הפקעה, שפיר אפשר לפרש הסוגיא דאית ביה הפקעה, וגזרינן שכירות אטו מכירה אף למ"ד אין קנין, ואין ראיה.

אך לרבי מאיר דסובר כיבוש יחיד שמיה כיבוש, ואי אפשר לפרש אליביה הלימוד דאין קנין, אלא לענין זה שגם בעודו ביד הנכרי אינו מופקע, ועל כרחך דסבר כמ"ד יש קנין. ואין קושיא מאותה המשנה על רבה, דמצי סבר כרבי יוסי שבמשנה שם, דהלכה כוותיה.

ובעבודה זרה, ששם סובב לבאר אותה הסברא דאי אפשר לומר שנקרא הפקעה מה שהגוי אינו מעשר, וזה מוכח גם מרבי יוסי, דאף דרבי יוסי מצי סבר כמ"ד אין קנין, אלא דקאי על כיבוש יחיד ובעודו ביד הנכרי הוא מופקע, ושפיר אמר דגזרינן שכירות אטו מכירה, אבל סוף סוף מוכח גם מדבריו שאינו נקרא הפקעה אלא מה שהוא מופקע, לא מה שהגוי אינו מעשר. ולכן פרט רבי יוסי לרבותא, לומר שסברא זו הוא הכרח גם מדברי רבי יוסי.

אבל בעיקר הדבר שכתב שם דאתיא כמ"ד יש קנין, זה כתב רק בשביל דמיירי שם בש"ס אליבא דרבי מאיר, ולשיטתו על כרחך דאתיא כמ"ד יש קנין.

ובלימוד הישיבה הארכתי בזה לבאר דברי הראשונים וליישב כמה סתירות ברש"י ותוספות, לא עת להאריך פה בפלפול.

ולדינא, כיון שמבואר בתוספות בהחלט שבמכירה לזמן אית ביה איסור הפקעה מדאורייתא, ועשו מזה קושיא והוכחה, א"כ אף שבענין אין קנין ויש קנין הוא פלוגתא בין הראשונים, אבל על החלטה זו של איסור הפקעה לזמן, לא מצינו דפליגי, ואפשר לפרש דברי הראשונים בכמה גווני, א"כ לא נוכל לבדות מלבינו פלוגתא חדשה להלכה בין הראשונים. והדבר ברור שלא נוכל לחלוק להלכה על החלטת התוספות, במה שלא נמצא בפירוש בשום מקום מדברי הראשונים לחלוק על החלטה זו, וכי אטעמא דפירושים ניקום ונסמוך.

ונראה דמכירה כזו שעושין להפקיעה ממצוות, חמורה יותר משאר מכירות שעושין בשביל איזה תועלת אחרת וההפקעה ממילא בא, וגם זה אסור, אבל כשאין שום תועלת במכירה ואינה אלא הערמה בעלמא, ומתכוון רק להפקיעה ממצוות, א"כ הוא מתכוון בפירוש רק לאותו דבר שאסרה התורה הק'.

ונראה דאיסור הפקעת קרקע ארץ ישראל מן המצוות הוא איסור דאורייתא, שהרי בשביל לאו דלא תחנם שהוא איסור דאורייתא, לא גזרו שכירות אטו מכירה, וכשנתוסף גם איסור הפקעה ממצוות, גזרו גם על שכירות. ואם איסור הפקעה ממצוות הוא דרבנן, אין סברא לומר דבשביל איסור דאורייתא לא גזרינן וכשנתוסף איסור דרבנן גזרינן, הלא גזירה בדרבנן הוא גזירה לגזירה. ואף דהטעם הוא בשביל דאית ביה תרתי, אבל לגבי דאורייתא, מה יוסיף תת כח מה שהוא דרבנן לענין גזירה, ועל כרחך דאורייתא הוא. וכן נראה מתשובת הריב"ש, ובמקום אחר ביארתי מקור האיסור בזה.

ולפי דברי התוספות, הפקעת קרקע ארץ ישראל מן המצוות וחילול קדושתה, הוא איסור חמור יותר ממה שלא נתקיימו המצוות בעת שקדושתה וחיוב המצוות עליה. שהרי למ"ד אין קנין, אף שהמצוות לא יוכלו להתקיים, כיון שהוא ביד העכו"ם, מ"מ כיון שעכ"פ לא נפקע החיוב מעליה, אין האיסור כל כך כמו למ"ד יש קנין ונפקע החיוב מעליה. וא"כ במה שרוצים לתקן במכירה להפקיע חיוב המצוות מעליה, מקלקלים יותר, כיון דהפקעה גופיה איסור חמור יותר.

יז

אלא דהאמת הוא שלא הועילו כלום במכירה זו, ואין בה ממש כלל, כאשר אבאר. כי הנה מוכרחים לעשות מכירה לזמן, דבסתם מכירה גם המה מודים שאסור. ומכירה על מנת להחזיר ג"כ אי אפשר, דלא מהני אף בחמץ, עיין (או"ח) סימן תמ"ח סעיף ג'.

ואף לדעת האומרים דאינו אלא מחמת חומרת חמץ, מ"מ הוי הטעם כמו שכתב שם במג"א (ס"ק ה) דכיון שהוא תלוי ועומד, ואי בעי העכו"ם מקיים התנאי והוי מתנתו מתנה, א"כ אין החמץ ברשות ישראל בפסח ואינו עובר. והא תינח בחמץ דסגי מה שאינו ברשות ישראל, אבל בשביעית לא סגי מה שאינו ברשות ישראל, כי רק קנין הנכרי מפקיע מן החיוב למ"ד יש קנין לנכרי, וכשהוא תלוי ועומד בספק אם יתקיים התנאי, לא הוי קנין עדיין ולא הוי אלא כפקדון, כמו שהביא שם המג"א מהרדב"ז (ח"ה סי' אלף תטז), וזה ודאי אינו מועיל להפקיע הארץ מקדושתה. ולכן עושין מכירה לזמן, שאינו תלוי בתנאי עכ"פ.

אבל מכירה לזמן, מבואר בר"ן נדרים דף כ"ט (ע"א ד"ה אמר) שאינו אלא קנין פירות, כמו מוכר שדהו בזמן שהיובל נוהג, שאינו קנין הגוף. ומבואר בירושלמי פרק ה' דמסכת דמאי הלכה ח' בפלוגתא דיש קנין לנכרי ואין קנין, דאף למ"ד אין קנין לנכרי מודה הוא דיש לו קנין נכסים, אמר רבי בא אוכלת פירות. ומבואר דקנין פירות לא סגי להפקיע קרקע ארץ ישראל ממצוות, דלכן אף שמודה שיש לו קנין פירות אינו מועיל, כיון שאינו קנין הגוף.

וא"כ אף למ"ד יש קנין לנכרי להפקיע, מ"מ לא שמעינן מדבריו אלא קנין עולמית, שהוא קנין הגוף, אבל מכירה לזמן גם אליביה הוי רק קנין פירות, ואינו מועיל.

ואף שבקצות החושן סימן רמ"א (ס"ק ד) סובר כדעת ר' אביגדור שגם מכירה לזמן הוי קנין הגוף, מחמת ראיות שהביא לדבריו. אבל בנתיבות המשפט שם (ביאורים ס"ק ה) דחה כל ראיותיו, והביא תשובת הרא"ש (כלל לה סי' ב) שחלק על הר' אביגדור, והריטב"א (קידושין ו: ד"ה ה"ג) וכל הפוסקים ראשונים ואחרונים סוברים כדעת הרא"ש, והכריע בנתיבות המשפט כדעת המרובין. וכן הובא בפתחי תשובה סימן רמ"א (ס"ק ו) בשם תשובות חמדת שלמה (חו"מ סי' י אות יג), וכן הוא בשואל ומשיב מהדורא ג' (ח"א סי' תד), ועוד כמה פוסקים.

ונמצא דלדעת רוב הפוסקים מכירה לזמן לא הוי אלא קנין פירות, ואינו מפקיע אף לדעת האומרים יש קנין לנכרי. וא"כ כיון דמה דסומכין על האומרים יש קנין לנכרי, הוא ג"כ קולא גדולה נגד הרבה פוסקים שסוברים אין קנין לנכרי, א"כ במכירה לזמן דנצטרף עוד דעת רוב הפוסקים שאינו קנין הגוף, ואינו מועיל אף לדעת האומרים יש קנין, הוי ספק ספיקא ורובא להחמיר, שאין סומכין על זה כלל.

ועוד נראה לפע"ד, דאפילו לדעת הקצות החושן שסובר כדברי הר' אביגדור דאף מכירה לזמן הוי קנין הגוף, מ"מ אין ברור לנו להתיר בכה"ג.

כי הקצות החושן שכתב דמה שכתב הר"ן דמכירה לזמן לא הוי אלא קנין פירות, אין זה אלא לענין אישות, מודה דלאו לכל מילי דמי מכירה לזמן למכירה עולמית, אלא דשם באתרוג יש לו ראיות דאף קנין לשעה הוי קנין הגוף ומקרי לכם, ועכ"פ גרע מקנין עולמית, כיון דלא דמי לכל מילי. והמעיין בר"ן בפנים יראה ברור שאי אפשר לפרש באופן אחר, אלא דגרע קנין לזמן מקנין עולמית.

וא"כ בקרקע ארץ ישראל, דלמ"ד אין קנין אינו מועיל שום קנין בעולם, אף הקנין המועיל בכל דבר, וגם התם בהקרקע ארץ ישראל, נגד המוכר קנהו העכו"ם לכל מילי שיוכל לעשות בהשדה כרצונו, אלא דלגבי חלקו של הקב"ה שהיא הקדושה שיש על הקרקע בחיוב המצוות, על זה אינו מועיל שום קנין בעולם. ואך למ"ד יש קנין, למד מקרא (תהלים קטו, טז) דוהארץ נתן לבני אדם שמועיל הקנין, כמבואר שם בגמרא (גיטין).

וא"כ אפשר דלא מרבינן מהקרא אלא הקנין היותר מובחר, שהוא קנין עולמית המועיל בכל מילי. וכלל גדול הוא אפושי פלוגתא לא מפשינן, ואין להרחיק פלוגתא, וא"כ אפשר דלא פליג על מ"ד אין קנין אלא בסתם קנינים, דמיירי בקנין עולמית, לא בקנין לזמן דגרע, ויוכל להיות דכו"ע מודו בזה דאינו מועיל.

וקצת יש להעיר עוד לפי מה שכתב החתם סופר (שו"ת) חו"מ סימן קל"א (ד"ה ומיהו), לתרץ הקושיא למה באתרוג הוי גם קנין פירות לכם, ובביכורים לא יוכל לומר בזה האדמה אשר נתת לי. ותירץ דבביכורים אי הוה כתיב האדמה אשר לי, הוה מיקרי לי, אך המקרא ביכורים מדבר לנוכח הקב"ה, אשר נתת לי, וא"כ בעי כעין שנתנה הקב"ה, והוא יתברך נתן מתנה מוחלטת לצמיתות, ולא קנין פירות בעלמא, אי לאו דקנין פירות הוי כקנין הגוף, אבל אי קנין פירות אינה כקנין הגוף, אינה בכלל נתת לי.

וא"כ י"ל גם בזה שאנו דנין נגד חלקו של הקב"ה בקדושת הארץ ולא לנגד המוכר כלל כנז"ל, ומרבינן מקרא דוהארץ נתן לבני אדם, שר"ל שהשי"ת הוא הנותן, וא"כ אפשר לא מרבינן מקרא אלא כדרך מתנותיו של הקב"ה, שהוא מכירה מוחלטת לצמיתות, לא קנין לזמן.

וי"ל עוד, כיון דשאר מכירה לזמן יוכל הקונה לחפור בהשדה בורות שיחין ומערות ולקלקלה לגמרי, כמו שכתב הרמב"ם הלכות מכירה פרק כ"ג הלכה ו', שהקונה לזמן קצוב הוא בונה והורס ועושה בכל זמנו הקצוב, כמו שעושה הקונה קנין עולם לעולם. ועיין בקצות החושן סימן רנ"ז (ס"ק ג).

ואם כן בקרקע ארץ ישראל שמוכרין כל ארץ ישראל לערבי, שאם ירצה הערבי לחפור בורות שיחין ומערות ולקלקל ולהחריב כל ארץ ישראל, בודאי לא יניחו אותו, לא הממשלה ולא המוכרין, ואף אם כותבין בהשטר שיוכל לחפור בה בורות שיחין ומערות, הוא שקר גלוי לכל, וא"כ גרע משאר מכירה לזמן.

ועכ"פ לדעת רוב הפוסקים בודאי דאינו מועיל מכירה לזמן, אף אם הוא מוכר באמת על אותו הזמן, וק"ו בזה שאינה אלא הערמה בעלמא, לא מבעיא לדעת התבואות שור (בכור שור פסחים כא.) שהערמה אינו מועיל כלום אלא מדרבנן, ומשום הכי אינו מועיל אלא בדרבנן, דהם אמרו והם אמרו, וצריך לומר דהוי תקנת חכמים. וא"כ בכאן שהקנין לנכרי, הוא עבירה גדולה, ועשו גזירה שגם שכירות אסור, היאך אפשר לומר שעשו עוד תקנה שיועיל הקנין שיתקיים העבירה, ואי אפשר ללמוד הערמה זו משאר הערמות שאין בהם סרך עבירה.

אלא אפילו לדעת המקור חיים (סי' תמח ס"ק יא) שפליג על התבואות שור, וסובר דהערמה מהני מצד הדין דדברים שלב אינם דברים. אמנם לאו בכל מילי אמרינן דברים שבלב אינם דברים. ובחושן משפט סימן ר"ז (ס"ד) כתב הרמ"א דבמתנה, דברים שבלב הויין דברים. וכתב הסמ"ע ס"ק י' הטעם, דדוקא במכר דקיבל מעות, מסתמא גמר ומקני, אם לא דפירש, מה שאין כן במתנה דהוא בחנם, דאומדן דעת כל שהוא מבטל המעשה, ואמרינן ביה דלא גמר בדעתו ליתנו לו בחנם.

והנה בודאי דבמתנה אמרינן יותר דנתן בעין יפה מבמכר, כמבואר במסכת בבא בתרא דף ס"ה (ע"א) ובשאר דוכתי. וצריך לומר דזה רק כשנותן באמת, אבל היכא שהיה לו איזה דברים שבלב נגד המתנה, מרגישין יותר באומד הדעת, כיון שאין הדרך כל כך ליתן בחנם, כמו מכירה שהוא דבר ההווה ורגיל בכל עת למכור בעד מעות, ואין מרגישין כל כך בדברים שבלב.

וא"כ כל שכן במכירה זו שהוא באיסור, ואף הרבנים המתירין לא התירו אלא מדוחק, ודווקא על אותה השנה, ובסתם אין מציאות להתיר מכירה כזו, ובודאי גרע ממתנה, דדברים שבלב האלו הויין דברים, והכל יודעין שאינו אלא הערמה בעלמא מחמת הדוחק.

ובמסכת בבא מציעא דף קי"ח (ע"א) בספיחי שביעית חיישינן לחד מ"ד שמא לא ימסרם יפה יפה, ואף דיודע הדין שצריך להיות משל ציבור, ואם לא ימסרם יפה יפה אין יוצאין בו, עכ"ז חיישינן, כיון דנח לו שיקרבו משלו, שמא לא יהא בלבו למסור יפה יפה בלב שלם, כמו שפירש רש"י ז"ל שם (ד"ה ורבנן).

ונתקשה במשנה למלך פרק ד' מהלכות שקלים (ה"ו) למה חיישינן לזה, הלא אף אם אין לבו שלם, דברים שבלב לא הויין דברים, כיון שאמר בפיו שנותן בלב שלם. ותירץ שם בהגהות ממהר"י כולי על פי דברי התוספות (נדרים כח. ד"ה במוכס) והרא"ש (בפירושו שם ד"ה באומר), דדברים שבלב המוכיחין הויין דברים, כיון שאנן סהדי, הוי כאלו פירש. ולכן לפי פירוש רש"י ז"ל דנח לו בלבו שיקרבו משלו, הוי משום זה דברים המוכיחין.

וא"כ, התם שאינו אלא קצת רצון ונייח נפש, והוא נגד הדין הברור שצריך למסרו לציבור, ואע"פ כן בשביל אותו הנייח נפש יש סברא דהוי דברים המוכיחין. ומכל שכן בכאן שהוא איסור גמור, ואין עושין זה בשום פעם, ואין ספק דלא נייח ליה לישראל למסור ארץ ישראל ביד נכרי, בודאי דלכל הדעות הוי דברים המוכיחין שאינו אלא הערמה בעלמא, ודברים שבלב בזה הויין דברים.

וק"ז בתשובת אבני צדק או"ח סימן כ"א, נשאל באיש אחד שעשה מקח עם נכרים בקבלנות על כמה אלפים לבנות לו על שדה שלו, ושכח להתנות שלא יעשו בשבת, והם עושים בשבת כמו בחול, כי לא יניחו בלתי אם ישלם להם בעל הבית גם בעבור יום השבת, אם יש לזה היתר ע"י הערמת מכירה שימכור להם השדה, וא"כ בשלהם הם עושים בשבת.

והשיב דחלילה וחלילה להקל בזה על הערמת מכירה לעשות מלאכתו ע"י עכו"ם בשבת, ואין זה דומה למכירת חמץ, מלבד דהתם סגי בגילוי דעת בעלמא, וכמו שכתב הר"ן (פסחים א. ד"ה ומהו), אף גם זאת בחמץ שעומד למסחר, א"כ דעתו למכירה גמורה אם הגוי יתן דמי מחירו של חמץ, אבל בית ושדה שלו שעתה רוצה לבנות עליו, אנן סהדי ואומדנא דמוכח שאינו מוכר באמת בלב שלם, שאין אדם עשוי למכור שדהו וביתו, והערמתו ניכרת שהכל יודעין שלא מכרו בלב שלם, ובאיכא אומדנא דמוכח אין מכירתו כלום, דביש אומדנא דמוכח אמרינן דברים שבלב הוי דברים, יעיי"ש שמזהיר להשואל באזהרה כפולה לבל ישמע זה על פיו.

והנה התם באמת עדיין יש סברא לומר שלפעמים יזדמן באדם אחד שמוכר את ביתו ואת שדהו, אך יען שאין זה דבר הרגיל כל כך, דעתו ז"ל שזה הוי הערמה ניכרת ואין במכירתו כלום. וא"כ מובן בנידון דידן, שאי אפשר כלל שיזדמן כזאת למכור כל ארץ ישראל לעכו"ם, והכל יודעין שאסור, ולא היו מתירין כזאת אלא בשביל שהוא הערמה להפקעת איסור שביעית, הכי יש להסתפק עוד אם הוי אומדנא דמוכח שאין במכירה זו כלום.

יח

וי"ל עוד, דכאן אנו דנין רק על חלקו של הקב"ה בקדושת המצוות, לא נגד המוכר, כמו שנתבאר לעיל, ולמדין מהקרא דוהארץ נתן לבני אדם, שהשי"ת הוא הנותן, ולגבי הקב"ה בודאי דברים שבלב הויין דברים. וגם שם בספיחי שביעית שנתקשה המשנה למלך על חששא דשמא לא ימסרם יפה, יש הרבה מתרצים דבהקדש הויין דברים שבלב דברים.

גם מה שכתבתי דכיון שעושין בהשדות בכל השנה כאדם העושה בשלו, הוי הערמה ניכרת, זה אמת ויציב.

דמה שכתב, דכיון שהוא מתנאי המכירה שהקונה מעמיד מצדו את כל האנשים העומדים עכשיו בהקרקעות, שיהיו העסקנים מצידו לעשות הכל בהקרקעות לטובת הקונה, וכל ההוצאות והשבח וההפסד, הכל הוא על חשבון הקונה, והקונה ישלם לכל העובדים, ואין שום איסור בזה שיהא הישראל פקיד ועוסק בהשדה בתור שכיר להנכרי בשביעית, ואין זה סתירה להמכירה כלל.

הנה כתב זה לפי שיטתו שאין איסור לעשות מלאכה בשביעית בשדה עכו"ם, אבל כבר בארתי דברים ברורים כשמלה שאין שום היתר לישראל לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, אפילו ע"י פועלים נכרים, ורק גרמא בעלמא מותר, כדברי כל המפרשים והגר"א בתוכם על משנה (שביעית פ"ד מ"ג) דחוכרין נירין מעכו"ם, וכן על דרך שכתב הירושלמי שהביאו גם הגר"א על המשנה (שם) דמחזיקין ידי עכו"ם. אבל להעמיד פועל בפירוש, אסור בלי ספק.

וא"כ הוי ודאי איסור גמור להיות פקיד אפילו בשדה נכרי להעמיד שם פועלים אפילו פועלים נכרים, ומכל שכן כשמעמיד פועלים מישראל, שזה ודאי איסור חמור יותר, וגם הפירות אסורים באיסור גמור, אפילו אלו היה השדה באמת של הנכרי. ומכירה הנעשית בערמה ובתנאים כאלו האסורים בהחלט, אין בה ממש ובטלה ומבוטלה, והוי ודאי הערמה ניכרת ע"י עסקם שם בכל השנה באיסור גמור.

גם בגוף התנאים שהכל הוא לטובת הקונה, והשבח וההפסד על חשבונו ומשלם להעובדים, אבל כל השנה חולפת ועוברת שכל דבר נעשה ע"י הישראל, והכל יודעין בלי ספק שאין להגוי שום מגע ומשא בדבר, לא שבח ולא הפסד, ולא משלם להעובדים. וידוע לכל בכל השנה כולה אפילו לתינוקות, שכל התנאים האלו המה שקר מתחילה ועד סוף, הכי אין זה דברים המוכיחים.

ועיין בנחלת יעקב מהגה"ק בעל מקור חיים ז"ל בתשובותיו סימן א', שהיה לו וויכוח עם הגה"ק בעל דעת קדושים ז"ל, שכתב לו הוכחות לאסור כדעת התבואות שור בדבר מכירת הבהמות, ואחד מן הטענות, דמכירת חמץ אם מגלה דעתו שאין המכירה לגמרי, מבטל המכירה. והשיב לו על כל השגותיו. אך בזה אם מגלה דעתו, כתב גם הוא שיכול לדרוש ברבים שאסור לגלות דעת, ומי שמגלה דעתו, חמצו אסור בהנאה, יעיי"ש.

וכן משמע מדברי הראב"ד בסוף פרק קמא דעבודה זרה דף כ"ב ע"א (ד"ה ואם באו) גבי ישראל ועכו"ם שקבלו שדה בשותפות וכו', אם התנו מתחילה מותר, ואם באו לחשבון אסור. והביא שם הר"ן (ז.) בשם הראב"ד ז"ל, דאפילו התנו, אם אח"כ באו לחשבון אסור. דכיון דבאו לחשבון, אשתכח דתנאי דמעיקרא הערמה בעלמא הוא. ולכאורה מה איכפת לן אם הערמה הוא, הלא הערמה בדרבנן שרי. וצריך לומר דכיון דבאו לחשבון, הוי גילוי דעת והערמה ניכרת ואסור.

והב"ח (או"ח סי' רמה ד"ה כתב) והמג"א (שם ס"ק ב) כתבו דגם רש"י (ע"ז שם ד"ה ואם באו) ושאר מפרשים סברי כן. ואף להסוברים דפליגי, הנה שם אין שום איסור מצד הדין אלא משום דמחזי כשלוחו, ושפיר י"ל דכיון דהתנו מעיקרא תו לא מיחזי כשלוחו. אבל היכא שאסור מצד הדין וצריך מכירה מעליא, ודאי דחמור יותר אם יש גילוי דעת, ולא הוי דברים שבלב. ועכ"פ מבואר בנחלת יעקב, דסברי תרווייהו דגילוי דעת אוסר.

וא"כ בזה, שאותן הרבנים שעושין המכירה להתיר, מחמת שהוא ע"י המכירה של הגוי, וגם השבח הכל הוא של הגוי, וכל מה שעושה הישראל הכל הוא לטובת הגוי הקונה, וכמו שכתב גם מעלתו שזהו טעם ההיתר, וא"כ כיון שהן המה הכותבים ומפרסמים במכתבי עתים באזהרה נחוצה לקנות מהם, מחמת שהמה אתרוגי ישראל ולא אתרוגי גוים, אין לך גילוי דעת יותר מזה, שהבית דין והבעלי בתים שעשו את המכירה, צועקים בפרהסיא שהוא שקר, ואינו של הגוי כלל אלא של ישראל, והוי ודאי הערמה ניכרת, לא דברים שבלב.

ובפרט מה שעושין כעת שמוכרים כל ארץ ישראל להנכרי, ונודע שרוב האיכרים מחזיקי השדות המה אפיקורסים ר"ל ומומרים להכעיס, ואינם רוצים כלל בתקנת חכמים, וכל המכירה הוא לשחוק בעיניהם, ושלהם בודאי אסור. אבל הרבנים כעת מוכרין הכל בלי ידיעתם ומתירין הכל, והסומך על ההיתרים שלהם, הוא קונה הכל בלי הפרש, וא"כ אף לפי דבריהם בטעמי ההיתר, מכשילים את הרבים.

ובודאי כי אותן שהתירו בתחלה, לא התירו אלא למי שמבקש לעשות מכירה, והלא גם בחמץ ובשבת אין עושין שטר מכירה אלא למי שבא לעשות, אבל שיעשו הב"ד שטר מכירה עבור החמצים של כל העיר, ולהתיר כל החמצים אף של אותן שלא באו למכור כלל, זה לא שמענו מעולם, ואדרבא אוסרין החמץ למי שלא בא לעשות שטר מכירה, וכן הוא בשבת.

ושם קיל יותר, דסגי אם יוצא מרשות ישראל, אף שלא נקנה לנכרי, וגם דשם רצון חכמים הוא שיהיה כן, כמו שכתב בחידושי הרשב"א שבת דף י"ח (ע"ב ד"ה גיגית) גבי גיגית נר וקדירה אפקורי מפקר להו, דאף דלא הוי בפני שלשה, מכל מקום הפקר בית דין הוא, דלב בית דין מתנה עליהם להפריש העם מאיסור. אבל כאן חמור בכפילא, דלא סגי במה שיוצא מרשות ישראל, כי צריך שיהיה קנין גמור לעכו"ם שיופקע מן המצוות.

גם אין רצון חכמים בזה שיהיה נקנה להנכרי ויתחלל הארץ מקדושתה להיות נפקע מן המצוות, ויהיה לו שם חניה לנכרי, שלא שייך בזה לומר הפקר ב"ד הפקר. והמה מקילין בזה כל כך לעשות מכירה כללית ובהערמה ניכרת, מה שלא נשמע כזאת בישראל, ואין לך חילול השם בפרהסיא יותר מזה ר"ל. והאמת הברור הוא, שאף המכירה פרטית למי שבא למכור, אין המכירה כלום, כאשר ביארתי למעלה.

יט

ועתה אדברה במה שהכחיש את דברי שכתבתי שהגאונים רבי יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט היו מן האוסרים, יען שמצא בספר פלוני שכותב בהיפך, ותפס אותי כאילו היה דברי אותו הספר כנתינתן מסיני.

כשהייתי בארץ ישראל שנה שלימה זה לפני שבע שנים אחר שמיטה הע"ל, היה לי עם אותו המחבר וויכוח גדול, ונצטערתי עליו עד מאד, כי ראיתי שכרוך אחר דבריהם עבור התחברות עמהם, ומקבל טובה מהם.

ומבואר בשו"ע חו"מ סימן י"ד (ס") דעשיר אלם בעירו מוציאין אותו לדון בעיר אחרת. הרי, שאף בבתי דינים כמו אותן שהיו בימי הראשונים, חיישינן שעשיר אלם יטה אותם מדרך האמת, ועיי"ש בפתחי תשובה כמה חילוקים, ובתשובות חכם צבי (סי' יד), שחילק בין רבים דלא חשידי לעשות שלא כדת. ובאלו הכתות למיניהם, שכל הטעמים איתניהו בהו, שהמה אלמים ותקיפים ועשירים ורבים, ועושים כל מעשיהם שלא כדת, בודאי שעלולים להטות דעת בני אדם.

וזה ראיתי בעת שלא היה להם עדיין הממשלה, אלא כמו שאמרו בגמרא סנהדרין דף ק"ה (ע"א) חוצפא מלכותא בלא תגא, ומכל שכן עכשיו שהממשלה בידם. זה גרם לאותו המחבר לכתוב כרצונם. ובפרט שאותו המחבר עלול לטעותים, כאשר יראה הרואה גם בספרו זה בין בדבר הלכה ובין בסיפורי מעשיות שלו.

ובעיקר הדבר מה שכ"ת מאמין לדבריו, אילו היינו עכשיו בירושלים, הייתי יכול לברר ע"י זקני וגדולי ירושלים שכל דבריו אינם אמיתיים, אבל אנחנו פה ממרחק ואי אפשר להרחיק עדותו. אבל עם כל זה, באיזה פרטים יוכל להתברר גם פה מספר פאת השלחן שהדפיס הגאון העצום הרידב"ז, והוא בנמצא פה עירנו. ונודע כי הגאון הרידב"ז ז"ל מלבד רוב גאונותו בש"ס בבלי וירושלמי, היה איש אמת, וימצא שם דברים גלוים וידועים באיזה פרטים המכחישים דברי הספר פלוני בהחלט, ומזה יוכל לדון על הכל, כי החלק יעיד על הכלל.

והנה כתב שהגאונים ה"ר יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט היו אח"כ מן המתירים. ועיין בריש ספר פאת השלחן שהדפיס שם הרידב"ז ז"ל את הקול קורא שיצא מירושלים בשנת תר"ע, הנקרא שבת לה', בקול חוצב להבות אש על איסור השמיטה, וכתב שם שהוא העתק אות באות מהקול קורא אשר הוציאו רבני וחכמי ירושלים, ובראשם הגאונים המפורסמים מוה"ר חיים ברלין ומה"ר יצחק ירוחם דיסקין והבתי דינים, על דבר השמיטה דשנת תר"ע לפ"ק.

ובאמצע הקול קורא כתוב וז"ל, "והנה עוד בתחילת קיץ העבר, בעוד שהגאון האדיר הצדיק מוה"ר שמואל סאלאנט זצ"ל עדיין היה חי אתנו, התאספנו בהסכמתו וטכסנו עצה מה לעשות שלא תהיה שנת השביעית הבע"ל מתחללת ח"ו ג"כ כהראשונות, ולא נוסיף חלילה עוד לחטוא בזה כראשונים", עכ"ל. הנה זה עדות ברורה על הגאון רבי שמואל סאלאנט על סוף ימיו עד פטירתו ז"ל, שהיה דעתו מוחלטת לאיסור.

וסיפר זקן אחד מגדולי ירושלים, האיך שנתאספו בתחלת שנת תרס"ט גאוני הארץ בבית הגאון רבי שמואל סאלאנט על פי הזמנת הגאון הרידב"ז והגר"ח ברלין ועוד כמה גאוני ארץ, והיה שם גם הרב קוק, וכשאמר הרב קוק שלכך נכנס בעובי הקורה של ההיתר, משום שאמרו חז"ל (קידושין כא סוע"ב) מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות ואל יאכלו בשר נבלות, השיב לו הגאון רבי שמואל סאלאנט ז"ל בפה מלא, כי ההיתר שלו היא נבלה ממש. ואותו הזקן הדפיס מימרא זו בשנת תר"ע בעתון "החבצלת" מספר ט"ו, ובכמה גליונות אחרי זה. ומימרא זו שאמר הגאון רבי שמואל סאלאנט כן, ידועה לכמה זקנים בירושלים.

וזקן אחד שאל את המחבר ספר פלוני שהביאו כ"ת, מדוע חזר בו בכמה דברים ממה שכתב בקונטרסו בשנת תרס"ט, ולא הביא המעשה מה שאמר הגאון רבי שמואל סאלאנט. והשיב שצריכין להתחשב עם המציאות והעובדה עכשיו במדינה חדשה שצריכין להקל. ומובן הרעיון שיש בתשובה זו.

וכל זה אפשר לברר שם בירושלים, וכאן אי אפשר לברר אלא מה שנדפס בספר פאת השלחן, אלא די גם בזה.

גם מבואר שם בספר פאת השלחן, שמהמדפיסים את הקול קורא הנ"ל היה בראש הגאון מה"ר יצחק ירוחם דיסקין ז"ל שהיה בנו של הגאון רבי יהושע ליב דיסקין ז"ל. ואילו היה יודע שדעת אביו היה אח"כ להתיר, לא היה נכנס בעובי הקורה לכתוב כל כך מרורות על ההיתר נגד דעת אביו ז"ל. וידוע שהגאון רבי יצחק ירוחם דיסקין חתם כל ימיו נגד כל ההיתרים בזה, ואסר הפירות שביעית הנמכרים ע"י הרבנים ידועים.

גם הגאון רבי חיים זאנענפעלד ז"ל שהיה אב"ד הראשון בהעדה החרדית, שהיה נאמן ביתו של הגאון רבי יהושע ליב דיסקין ז"ל, היה כל ימיו נגד ההיתרים באיסור שביעית, וזה ידוע לכל זקני ירושלים שהיו נכנסים ויוצאים בבית הגאון רבי חיים זאנענפעלד ז"ל.

ויראה עוד מה שכתב בהקדמת בית רידב"ז שבספר פאת השלחן (ד"ה אחינו ב"י), שכתב באמצע דבריו כשכתב מרורות על המכתבי עיתים וז"ל, פוק חזי העזות והחוצפה מה עשו מכתבי עת, יהודי אחד כתב במכתב עת הטמא שלו בשנת תר"ע שאינו יודע מה קול הרעש הזה בדבר השמיטה, הלא בשנת תרמ"ט כל הגאונים התירו, וקאזיל וחשיב ומתחיל מהגאון רבי יהושע ליב דיסקין וכל הרבנים שמהם נדפס בחיבוריהם איסור גמור, ומונה וסופר אותם שהתירו, עכ"ל.

ואילו היה האמת כן שהגאון רבי יהושע ליב דיסקין היה אח"כ מן המתירים, אין זה עזות כל כך מה שחשבו בין המתירין, והגאון הרידב"ז ז"ל לא היה יכול להתמרמר כל כך על דברי המכתב עת בזה, כי אם היה אח"כ מן המתירין, כן הוא האמת שכך דעתו, ומה שהיה בשנת תרמ"ט מאי דהוה הוה, כיון שהעיקר הוא בכל פוסק מה שאמר באחרונה. אבל ברור שדעתו האחרונה עד סוף ימיו, היה להחמיר, כמו שכתב בתחלה בשנת תרמ"ט.

ומה שהביא בספר פלוני שבשמיטה דשנת תרנ"ו היה הרב דיפו אצל הגאון רבי יהושע ליב דיסקין, והשפיע עליו שהסכים להתיר. כפי השמועה, השפיע עליו אז בשנה ההוא שהסכים לפרט אחד, לא על כל ההיתר כמ"ש, אלא על פרט אחד, ויען שלא נתברר אצלי באר היטב אופן הפרט, לכן איני כותבו בפרטיות, אבל זה ברור שלא הסכים על כל דבריו. גם על הפרט שהסכים לא היה בלב שלם, והעיקר שתיכף אח"כ בשמיטות האחרות חזר לגמרי מהשפעה זו שהשפיע עליו הרב דיפו, ועמד על משמרתו עד סוף ימיו להחמיר, כמו שאסר בתחלה בשנת תרמ"ט.

ויראה עוד בתחלת ספר פאת השלחן בין המכתבים שנדפסו אודות ענין שביעית, נדפס שם מכתב מהגאון אבדק"ק לבוב ז"ל, ובאמצע דבריו כתב וז"ל, ובאמת מה יתן ומה יוסיף פלפולים בזה, פלפלת למאי חזי, הדבר כבר יצא לאיסור מפי גדולי עולם, עליהם אין להוסיף, וחלילה לבקש היתרים רפויים להתיר מה שאסרו.

והנה יראה מזה עד כמה נתפשט האיסור בין כל גדולי ישראל, עד שלא ראה מציאות לפלפל על זה לבקש היתרים, ואילו היו הגאונים האלו ראשי ירושלים בין המתירין, בודאי לא היה כותב כן. אבל ברור הוא לכל יודעי האמת, שהיו מן המחמירין עד סוף ימיהם, דלא כמו שכתב בספר פלוני שהביא כ"ת.

ומה שכתב עוד הטעם שחזרו בהם הגאונים רבי יהושע ליב דיסקין וה"ר שמואל סאלאנט מאיסורם, יען שגם בתחילה בשנת תרמ"ח מה שצווחו על ההיתר, היה הטעם שבאם יאסרו על המוכרים להשתמש בהיתר המכירה, יקיימו דיני השמיטה בכל פרטיה, ויכופר עון השמיטה מהעבר ויתקרב הגאולה. ונמצא לפי זה דגם בתחלה לא היה דעתם שאסור, אלא שגזרו כן יען שחשבו זה לתקנה.

אבל הרואה את דבריהם מה שכתבו בלשונות חמורות כל כך בתוקף האיסור, וכתבו על הגדולים המתירים שצריכין לעשות כרשב"י שקלל בקללה נמרצת את המקיל כדבריו, וקרא עליו פורץ גדר ישכנו נחש (קהלת י, ח) וכן הוה, אף שהוא בעצמו היה דעתו להקל, יען שחבריו חולקין עליו שאסור והלכה כמותם (עי' ירושלמי ברכות פ"א ה"א ושביעית פ"ט ה"א). גם כתבו בלשון בתמיה, מי הוא אשר ישא לשוא נפשו לחפש אחר היתרים בתחבולות לבטל מצוות התלויות בארץ. גם כתבו על המתירים שאינו אלא מחמת טעות שהטעו אותם. כהנה וכהנה כתבו דברים קשים וחדים, אשר חלילה לכתוב כן, אילו לא היה דעתם מוחלטת שודאי אסור על פי הדין.

ואף חכמינו ז"ל שהיה בכחם לגזור גזירות, כתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות ממרים (ה"ט), שהיו צריכין לומר שהוא מותר מן התורה, אלא שנראה להם לגזור בזה. אבל אם אמרו סתם שהוא אסור, עוברים על בל תוסיף. ובפרט בדורות האלו אי אפשר לנו כלל לגזור גזירות מדעתינו. ואין להסתפק בזה שכתבו האמת שלדעתם הוא איסור חמור.

ורעיון כזה שכתב על חכמי הדור, אינו אלא הוצאת לעז על החכמים ונותן יד לפושעים, שאומרים על הרבנים שכותבים מה שנראה בעיניהם, אף אם אין הדין כן. וחלילה להרהר כן על דבריהם. ובאמת כבר הראתי לדעת שאסרו עד סוף ימיהם, וכן כל תלמידיהם שבאו אחריהם, גם שארי גדולי ישראל האמיתיים.

ועיין עוד בהקדמת בית רידב"ז שבספר פאת השלחן (ד"ה אחינו ב"י שימו), שכתב שאחר שהתיר הגאון רבי יצחק אלחנן מקאוונא, היו מפה יהודים בקאוונא לאחר המעשה, ושאלו אותו כיצד התיר דבר האסור הזה, וענה להם אשר הכופרים הטעו אותו שהוא פיקוח נפשות. ומזה נראה אשר גם הגאון מקאוונא ז"ל נתחרט אח"כ ואמר שהטעו אותו הכופרים.

והדברים בעצמם מוכיחין כן, כיון שכל אלו שהתירו בשנת תרמ"ט כתבו בפירוש שאין מתירין אלא על אותו השמיטה, לא על שמיטות אחרות. ואילו היה דעתם אח"כ בשמיטות אחרות ג"כ להתיר, מדוע טמנו ידם בצלחת ולא נראה מהם שום תמונת אות, אלא מספרים סיפורי מעשיות מהם שהתירו. ובשמיטה הראשונה שהתירו וגם כתבו שאין מתירין על שמיטות אחרות, כל זה נדפס בכתב ולשון שלהם ובחתימת שמם, ובשמיטות האחרות לא נראה מהם שום כתב וחתימה אלא סיפורי מעשיות בעלמא. ומזה מובן שלא רצו לכתוב עוד בזה, וסמכו על מה שכתבו שאין מתירים בשמיטות אחרות.

כעת הגיע לידי ספר ישועות מלכו מהגאון רבי יהושע מקוטנא ז"ל, שהוא היה מאותו הב"ד שהתירו בשנת תרמ"ט, והיה עמוד התוך ביניהם. וכתב בספרו בתשובה (יו"ד) סימן נ"ט, שאף שהיה דעתו להתיר, עם כל זה הוא מושך עכשיו ידו מזה.

ומה שכתב שאף שלא כתבו בשמיטות האחרות, אפשר לסמוך על דבריהם שכתבו בשמיטה העברה, אין הלכה כן, ומבואר בגמרא בבא בתרא דף ק"ל (ע"ב) אין למדין הלכה מפי מעשה. ופירש רשב"ם (ד"ה ולא מפי מעשה), אם יראה רבו עושה מעשה, אל יקבע הלכה בכך, דשמא טעה בטעם של פסק דין של אותו המעשה, דהרבה טועין בדבר הלימוד, כדאמרינן (עי' ברכות ט.) והא דפלוני לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, וטעה בסברא.

ובפרט בזה, שאמרו בפירוש שאינם רוצים שיעשו מעשה על פיהם בשמיטות אחרות עד שיאמרו מחדש, אי אפשר לידע טעמם ונימוקם בזה. ולא כתבו על שנים אחרות להתיר אפילו בשעת הדחק, כמו שהוא ברוב הלכות שנמצאים פרטים שאין להתירם אלא בשעת הדחק, וכותבים כן כל הפוסקים וכל הגדולים שבדבר זה אין להתיר אלא בשעת הדחק, וסומכים בכל מקום על המורי הוראות בזה שידעו להפריש בין שעת הדחק לשלא בשעת הדחק. וכאן לא עשו כן, אלא סגרו הדרך לגמרי, וכתבו שאינם רוצים להתיר אלא על אותה השנה. א"כ בודאי שאי אפשר להשתמש בדבריהם יותר ממה שכתבו.

והאמת הוא שהיה סיבה בדבר שנכנסו אז בהיתר זה, אך אותה הסיבה אין לבאר בכתב.

וזקני ירושלים אומרים באמת שאילו היו רואים המתירים הראשונים עכשיו את הפרצה הנוראה שנסתבבה מזה, היו צווחין ככרוכיה שאין להתיר. והלא בפירוש אמרו שלא יעשה הישראל מלאכה בעצמו, אף מי שהוא עני שאי אפשר לו לשכור פועלים נכרים, לא יעשה מלאכה דאורייתא. נמצא דעשיית מלאכה ע"י ישראל אסרו גם המה, ומה שמתירים עכשיו גם זה בטענה שהוא פיקוח נפש, זה דעת עצמם והיתר חדש, אבל האיך אפשר לתלות בגדולים מה שלא נאמר בדבריהם, אלא אדרבה אמרו בפירוש שאסור.

ובאמת כי טענה זו של פיקוח נפש, לאו טענה חדשה הוא, כי מה שהתירו אותן הגדולים בשנת תרמ"ט, היה ג"כ ע"י סיבה זו, שהטעו אותם האפיקורסים שהוא פיקוח נפש, כמבואר זה בפירוש בהפסק הנחתם אז מכל חכמי ירושלים, ובראשם הגאונים רבי יהושע ליב דיסקין ורבי שמואל סאלאנט ז"ל, והרידב"ז הביא שהגאון מקאוונא בעצמו אמר כן. גם אי אפשר לתרץ דבריהם באופן אחר, ואין שום מקום להיתרים אלא טעם זה שראו הדבר כעין פיקוח נפש, ואע"פ כן לא התירו לעשות מלאכה. ועכשיו באים שוב בטענה זו שבדו האפיקורסים מלבם לעשות מזה פיקוח נפש, לסמות עיני ההולכים אחר דבריהם. וכבר הבאתי (אות יג) מהמהר"ם שיק שאצל פריצי עמנו הכל פיקוח נפש.

אבל כל זה שקר, והוא ברור בלי ספק שאילו היו שומרים את השביעית בארצנו, היה טובה גדולה להמדינה אף בגשמיות לפי דרך הטבע.

וכ"ת כתב על היתר המכירה, שאין להאריך בזה, יען שכבר התירו הזקנים. הנה חרד את כל החרדה הזאת, שבודאי מותר מחמת האמונה בגדולים המתירים. ואיני יודע למה לא חרד יותר מהגאונים האוסרים שהיו מרובין מהמתירים, ואסרו סתם לעולם, ודבריהם ברורים בש"ס ופוסקים, והמתירים לא התירו אלא על אותה השנה ולא יותר.

גם העידו חכמי ירושלים על המתירים שהיה מחמת טעות שהטעו אותם, והנך רואה שהגאון מלבוב כתב ממש בהיפך שאין מקום לפלפל בזה, יען שכבר יצא באיסור מפי גדולי הדור. גם למה לא חרד להתיר עשיית מלאכה, שגם המתירים אסרו זה, ולא היה על זה שום היתר משום גדול מעולם.

כ

מה שכתב שהמציאו לעשות המכר באופן שיש צירוף מג' היתרים. הוא דבר שאין לו שחר, כיון שבעצמו כתב שכל אחד מאלו הג' אסור, א"כ בצירוף הג' הוא ג' איסורים, ולא ג' היתרים, וכי גם בזה איסורין מבטלין זה את זה.

ומה שכתב דכיון דחלות המכירה נעשה מסיבת הנכרי ע"י שלא קיים התנאי, לכן אין הישראל עובר על איסור דלא תחנם. זה אינו מובן כלל, דהלא אי אפשר שתחול המכירה בלא דעת המוכר, ואך המוכר נתן כח זה להעכו"ם שיהיה הברירה בידו שלא לקיים התנאי ולקנות גם הקרקע, וא"כ עובר המוכר במה שמסר זה ביד העכו"ם שיהיה לו חניה בקרקע ארץ ישראל, ולהפקיע הארץ מקדושתה.

גם כיון שכתב בעצמו דמדקתני (ע"ז כ:) על מנת לקצוץ וקוצץ, מוכח שאין היתר אלא בקוצץ מיד, וכשנותן לעכו"ם ברירה זו שאם לא יקוץ יקנה עוד את כל הקרקע ושוב אינו קוצץ כלל, א"כ אין בזה היתר המבואר במשנה לדעת רבי יהודה שאינו אלא בקוצץ מיד. וא"כ עבר תיכף בשעת מכירת האילנות על אופן זה, ושוב כשקונה גם הקרקע, נתוסף פשע בכפלים.

ולא אוכל להאמין שיצא זה מפי איזה גדול, אלא הכותבים מחמת סמיות עינים תלו עצמם באילן גדול, ותלו בוקי סריקי בגדולים.

כא

אחר כתבי כל הנ"ל, בעת חתימת מכתבי זה בא אלי איש אחד מארץ ישראל ובידו הספר מהר"ש סיריליאו על ירושלמי זרעים, שבו תלה כ"ת כל יסודו להתיר מלאכה בשביעית בזמן הזה, דהך סוגיא דאין עודרין עם העכו"ם, הוא שלא כהלכתא. עכשיו כשבא זה לביתי עם הספר הנ"ל, ראיתי שלהלכה פסק הוא בפירוש כדעת הרי"ף (גיטין כח.) והרמב"ם שאסור הכל אפילו בקרקע הגוים.

וכתב (שביעית פ"ו סוף ה"א ד"ה ועכשיו) וז"ל, קיי"ל קרקע אינה נגזלת ואינה נחמסת לעולם, וארץ ישראל בחזקתנו עומדת לעולם ואע"פ שאין לנו שם שלטון, ומשום הכי תנן מחזיקין ידי גוים בשביעית בדברים בלבד, כגון שראהו חורש או זורע יאמר לו תתחזק או תצליח, אבל לא יותר מכן, אע"פ שהשדה הוא של גוי. וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ח ה"ח) מחזיקין ידי גוים בשביעית בדברים בלבד וכו' אבל לא יסעדנו ביד. הרי לך מבואר, שאע"פ שהגוים היו חורשין שדותיהם, אפילו הכי בקושי התירו הדיבור, ואף זה הוא מפני דרכי שלום, עכ"ל. יעיי"ש שהאריך טובא.

ומבואר לפי דבריו באר היטב להלכה שאפילו ע"י עכו"ם אסור לעשות מלאכה אפילו בשדה הגוי, כי אף הדיבור של חיזוק בלבד לא התירו אלא בקושי מפני דרכי שלום.

וכן כתב בפרק ד' (ה"ג) במתניתין דמחזיקין ידי גוים בשביעית (ד"ה ומחזיקין) וז"ל, בגמרא (ירושלמי שם, וראה בבלי גיטין סב.) פליגי בה אמוראי, משום דקיי"ל אין עודרין עם העכו"ם בשביעית, משום הכי נדחקו לתרצה. הרי לך בפירוש, שזה דוחק לומר דלא מיירי המשנה אלא בדיבור, אך מוכרחין לפרש כן המשנה, משום דקיי"ל אין עודרין עם העכו"ם בשביעית.

וא"כ יש הכרח מסתמיות הסוגיא דקיי"ל כהך דאין עודרין עם העכו"ם, ומי יוכל לחלוק על המוכרח מדברי הירושלמי דקיי"ל כמ"ד אין עודרין עם העכו"ם, גם סתמיות הסוגיא דבבלי הוא כן.

וא"כ מה שכתב בפרק ו' (סוה"א ד"ה ודעת רש"י) לדעת רש"י ז"ל (סנהדרין כו. ד"ה אגיסטון), אינו אלא לתרץ קושית התוספות אליביה, דאיכא לפרש כן בהך מ"ד דאגיסטון, אבל להלכה אף רש"י ז"ל אינו סובר לחלוק על סתמיות הסוגיא דבבלי וירושלמי. וכן הוא גם כוונת הספר התרומה (הל' ארץ ישראל ד"ה פסק) שהביאו הר"ש סיריליאו, ופשיטא שכן הוא דעת הגר"א (יו"ד סי' שלא ס"ב אות ו בליקוטים) שהביא דברי הירושלמי ואומר בהדיא כמו שביארתי למעלה.

ובחנם טרח עלי להמציא היתר מדברי המהר"ש סיריליאו, כי הפה שהתיר הוא שאוסר בפירוש, ולא כתב ההיתר אלא אליבא דהך מ"ד דאגיסטון שקראו עליו חכז"ל מה שקראו עליו, ובודאי דלית הלכתא כוותיה. ואילו היה ספר המהר"ש סיריליאו בידי, לא הייתי צריך להאריך כל כך לבא לידי ביאור הענין, כי הדברים יוצאים מפורשים בספר ההוא בעצמו. ותלי"ת שהנחני בדרך אמת.

ומה שכתב המהר"ש סיריליאו (שם ד"ה ועכשיו) הטעם דקרקע אינה נגזלת, על כרחך אין כוונתו לחלק בין אם בא הקרקע ליד הנכרי בגזילה או במכירה, דאם כן לא היה צורך לדחוק ולתרץ דברי המשנה דמחזיקין, דאפשר לאוקמיה כשבא לידו במכירה, גם לא היה צורך לבקש תירוץ על קושית התוספות (סנהדרין שם ד"ה אגיסטון) מהך דאין עודרין, כיון דאפשר לחלק בדבר.

ועל כרחך דכוונתו כמו שכתב בפירוש, דמעת החורבן שחסמו הגוים את ארץ ישראל מישראל, נשארה ברשות ישראל, דקרקע אינה נגזלת, ולכן כל ארץ ישראל הוא ברשות ישראל שקודם החורבן להם וליורשיהם, ואין שום כח אח"כ שיוכל להביא קרקע ארץ ישראל ביד עכו"ם. או אפשר לא פלוג רבנן ואסרו לעולם לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, משום דסתם עכו"ם גזלני ארעתא נינהו, כמבואר בסוכה דף ל' (סוע"א). ויש להאריך עוד בביאור טעם זה שכתב המהר"ש סיריליאו, אך אין פנאי להאריך יותר.

ועכ"פ זה ודאי דבגמרא איתא סתמא אין עודרין עם העכו"ם, והטעמים שנאמרו בזה יש לנו רשות לאומרם בשביל הסבר, אבל לא לחדש הלכות מסברת עצמו.

וזה ברור בלי ספק להמעיין בדברי המהר"ש סיריליאו, שאוסר סתם בכל אופן ואופן, כסתמיות הסוגיא.

ומעתה אין שום פתחון פה לבעל דין לחלוק ולבקש איזה צד היתר לעשות מלאכה בשדה עכו"ם, שאסור לכו"ע. ומכל שכן כשאין השדה כלל של העכו"ם, אלא ע"י אותה המכירה שהיא אסורה, וגם הוא לזמן, ובהערמה, וגם ניכרת. ועוד כמה טעמים שאינו מועיל, כאשר ביארתי למעלה, והדברים ברורים ואמיתים.

השי"ת ירחם במהרה, ויוציאנו מאפילה לאורה, ובאלה הימים המבורכים, נזכה לאכול מן הזבחים ומן הפסחים.

והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה, מברכו בחג כשר ושמח

הק' יואל טייטלבוים