דברי יואל על התורה/בראשית/ויגש

  << מקץ• חומש בראשית• ויחי >>

~ ויגש ~

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. במד"ר כתיב מים עמוקים עצה בלב איש וגו' (משלי כ') משל לבאר עמוקה מלאה צונן, והיו מימי' צוננין ויפין, ולא היתה ברי' יכולה לשתות הימנה, בא א' וקשר חבל בחבל ונימה בנימה משיחה במשיחה ודלה הימנה ושתה, התחילו הכל דולין הימנה ושותין, כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו ע"כ. ראוי להבין ענין המשל, ולמה המשילו את יוסף למים עמוקים, גם מ"ש שעמד על לבו צ"ב, איך עמד על לבו, ומה שהתודע יוסף אל אחיו היה בפיו ולא בלבו, ואין אדם יודע מה בלב חבירו, והול"ל שעמד על דעתו או על דבריו.

ב) עוד במדרש ויגש אליו יהודה ויאמר וגו' ר' יהודה אומר הגשה למלחמה שנאמר וכו', ר' נחמי' אומר הגשה לפיוס וכו', רבנן אמרי הגשה לתפלה וכו', ר' אלעזר אמר פשט להון (שהי' יהודה מפרש דבריו ליוסף וא"ל) אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפלה אני בא ע"כ, ראוי להבין דבשלמא מ"ש אם למלחמה אם לפיוס, תלה הדבר בדרך תנאי וע"צ הספק, דאם ירצה במלחמה אלחום עמו, ואם בפיוס אכנס עמו לפיוס, אבל מ"ש אם לתפלה איך תלה את התפלה בתנאי ובספק, והרי התפלה מחוייבת בכל אופן, ואף לפי"ד הרמב"ן ז"ל דס"ל תפלה דרבנן, אבל בעת צרה חיובא דאורייתא הוא, א"כ אף אם יבוא למלחמה, יתחייב להקדים אלי' התפלה, דאין לך צרה גדולה מהמלחמה, ולמה תלה את התפלה בתנאי ובספק.

ג) והנה עיניכם ראות וגו' כי פי המדבר אליכם פרש"י והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם שאני מהול ככם, ועוד כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש עכ"ל, ראוי להבין דאינו מפורש בקרא כי אם ראיית הדיבור כמ"ש כי פי המדבר אליכם, ודרשו חז"ל בלשון הקודש, אבל א"כ מהו עיניכם הרואות הול"ל אזניכם שומעות, כי לא יתכן הראי' על הדיבור, ואם נאמר דעיניכם הרואות קאי על מה שהראה להם שהוא מהול, א"כ איך יתקשר תחלת המקרא אל סופו, והנה עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, כי מלת כי משמשת בד' לשונות, ובכל א' מהלשונות כוונתו מורה אל הקישור למאמר הקודם, וכאן הוא ענין נפרד לגמרי, וצ"ב.

ד) גם מלת פי מיותר, והול"ל כי אני המדבר אליכם, דידוע שהדיבור בפה.

ה) במסכת מגילה (דף ט"ז ע"ב) דרשו חז"ל כי פי המדבר אליכם כפי כך לבי, ע"כ וצ"ב דאיך יתקשר עם תחלת מאמרו, והנה עיניכם רואות, דלא יתן ראיית עינים על זה, גם הקשה הרבינו בחיי ז"ל דלבי לא נזכר בכתוב כלל רק פי, ומהיכן למדו חז"ל לדרוש כן.

ו) גם צ"ב, האיך הביא להם דבר זה לראיה, והלא אי אפשר לברר אמיתת הדבר, דאין אדם יודע מה בלב חבירו, ואם יש מציאות להכיר פנימית הלב, א"כ לא היה צריך לראיה כלל כי יתברר להם אמיתותו ע"י שיכירו מצפוני לבבו, ומהפסוק משמע שהיה להם ספק באמיתת דבריו, ורצה לברר זאת ע"י ראיות, כמ"ש רז"ל שהראה להם שהוא מהול ושהוא מדבר בלשון הקודש, ואם כן ראיה זו דכפיו כן לבו, לא יועיל כלום לברר ספקותם, דהראיה עצמה אי אפשר לברורי ולבחון אמיתתה.

ז) כי פי המדבר אליכם. פירש"י בלשון הקודש, והרמב"ן ז"ל הקשה עליו כי איננה ראיה מזה שהוא אחיהם, כי רבים במצרים יודעים הלשון ההוא, כי קרוב הוא אל ארץ כנען, ואף כי המושל, שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות, וכמו שבא יוסף מכנען למצרים, יתכן שבאו רבים אחרים וידעו ג"כ בשפה ההוא, והמזרחי והגור אריה הוסיפו להקשות על ראיית המילה שאיננה ראיה גמורה, דהא כל הישמעאלים הם נימולים. וכל זרע אברהם שהם מבני קטורה, וגם המצריים נימולו בשני הרעב כמ"ש רש"י ז"ל והוא בב"ר עה"פ לכו אל יוסף את אשר יאמר אליכם תעשו, ותירץ המזרחי ז"ל דאע"ג דאין שום א' מהראיות מספיק לבדו, מ"מ בהתחברו שניהם הוא ראיה גדולה בלי ספק. שהרי המילה לא תמצא בבני כנען שמדברים בלה"ק, ובני ישמעאל ובני קטורה שיש להם המילה אין להם לה"ק, ובחד סימנא איכא למימר דלמא איתרמי, ושמא הוא מבני קטורה וע"כ הוא מהול, או שמא הוא מבני כנען וע"כ הוא יודע בלה"ק, ואיננו יוסף, אבל בב' סימנים דבר רחוק הוא שיתרמי בצירוף ב' הסימנים יחד וכו', וע"כ חיבור סימן המילה והלשון יחד הוא ראיה גדולה בלי ספק, עכת"ד המזרחי ז"ל, והגו"א כתב כעין זה בדרך אחר, עיי"ש.

ולכאורה יהיה ראיה מכאן לדברי המשאת בנימין דס"ל דב' סימנים אמצעיים דינם כסימן מובהק, דאף שאין מספיק סימן א' דאפ"ל דאיתרמי, אבל בב' סימנים אין לומר דאיתרמי, אולם רבים חולקים עליו וס"ל דסימנים שאינם מובהקים אפילו ב' לא מהני ואפ"ל דאיתרמי, והדרא קושיא לדוכתיה דאין ראית המילה וראית הלשון בירור גמור שהוא יוסף, דאפשר דאיתרמי מבני קטורה או מבני ישמעאל ויודע גם בלשון הקודש.

ח) גם קשה למה הוצרך יוסף ליתן להם סימנים, והלא היו יכולין להכירו ע"י טביעות עינא דקלא דעדיפא מסימנים. כמבואר בגמרא דמתירין על ידו איסורא דאורייתא, דאי לאו הכי האיך סומא מותר באשתו והאיך בני אדם מותרין בנשותיהן בלילה, אלא ע"י טביעות עינא דקלא, ואפשר דחששו והיו מסופקים שמא משנה קולו, ואע"פ שראו קולו שוה לשל יוסף, עדיין לא היה בירור גמור, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' תולדות דיש בני אדם יודעים לעשות כן, וע"כ לא הכיר יצחק את יעקב בטביעות עינא דקלא עיי"ש. ולהלן נבאר עוד בעזר השי"ת.

ט) בפרשת ויחי הקשה המזרחי ז"ל איך הורשה ליוסף לדבר עם אחיו בלשון הקודש והרי נשבע לפרעה שלא יגלה סודו שהוא מכיר בלה"ק, ואיך עבר על שבועתו, ועיי"ש שתירץ שפרעה השביעו שלא ידבר כן בפני המצריים, אבל על אחיו לא הקפיד, והשפתי חכמים בשם ספר נחלת יעקב הקשה עוד, דהרי כל דברי המליץ היה בלשון הקודש, ודיבר עמהם בפקודת יוסף, והיו שם הרבה מהמצריים.

י) להלן בפ' ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם וגו' ונשאתם את אביכם ובאתם וגו' ויעשו כן בנ"י ויתן להם יוסף עגלות על פי פרעה וגו', ויש להבין מהו ויעשו כן, הרי העשיה לא היה אלא אח"כ, דעדיין לא ניתנו להם העגלות, ואם כוונת הכתוב לומר שעשו כן לאח"ז, למה הקדים את המאוחר, ובחד ענינא לכ"ע יש מוקדם ומאוחר בתורה, וגם מפורש להלן בפסוק שעשו כן ולמה לו למכפלינהו, וצ"ב כוונת הכתוב בעשי' זו מה טיבה.

יא) במד"ר וירא את העגלות אשר שלח יוסף, ואותן עגלות ששלח פרעה היכן היו. א"ל אותן עגלות היתה חקוקה ע"ז עליהן, עמד יהודה ושרפן וכו', ראוי להבין דאינו מוזכר בפסוק עגלות פרעה כלל, לא שליחתן ולא שריפתן, וכן הקשה היפ"ת דמשמעות הכתוב משמע דיוסף היה השולח במצות פרעה, כמשה"כ ויתן להם יוסף עגלות עפ"י פרעה, וא"כ מאי קשיא ליה למדרש דאותן עגלות ששלח פרעה היכן היו, דלמא הן הן העגלות האמורות בפסוק וירא את העגלות אשר שלח יוסף. ומנ"ל ששרפן יהודה, ותירץ היפ"ת דלהלן כתיב וישאו בנ"י וגו' בעגלות אשר שלח פרעה, וקשיא ליה למדרש למה פעם יחסן אל יוסף ופעם אל פרעה, אלא ודאי דב' מיני עגלות היו, ואותן ששלח פרעה שרפן יהודה, עכת"ד. אמנם עדיין צ"ב דברי המדרש, כי בפסוק מבואר וישאו בנ"י את נשיהם ואת טפם בעגלות אשר שלח פרעה, ולפי"ד המדרש שרפן יהודה לפני יציאתן ממצרים, ומיד שלח יוסף אחרים תחתיהן, וא"כ איך נשאו בנ"י את נשיהם ואת טפם בעגלות ששלח פרעה, והלא נשרפו במקומן, ולא הגיעו לארץ כנען, גם הול"ל להזכיר עגלות פרעה במאמר ואתה צויתה, שנאמר ויתן להם יוסף עגלות וגו' והול"ל ג"כ ויתן להם פרעה עגלות.

יב) וירא את העגלות אשר שלח יוסף, פירש"י סימן מסר להם, במה היה עוסק כשפירש ממנו בפ' עגלה ערופה, וזהו וירא את העגלות אשר שלח יוסף, עכ"ד רש"י ז"ל. וכתבו בעלי התוספות ז"ל וצריך פי' לפירושו, והכי רוצה לומר כי כשפירש מאביו הי' מלוה אותו וכו' ואמר לו יעקב, בני גדולה לוי' שעלי' נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכה את הדם שלא פטרנוהו בלא לוי' וכו', והיינו פרשת עגלה ערופה שהי' עסוק בה, ועוד הוקשה להם על פירוש רש"י דלא יתכן לפרש עגלות שבמקרא בלשון עגלה, ע"כ פירשו שעסק יעקב עמו בפ' עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב עכ"ד. וגם פירושם צ"ב, דמה ענין עגלות צב לכאן, ולמה עסק עמו בפ' זו דווקא.

יג) ופלא שבזוה"ק מבאר ענין העגלות אשר שלח יוסף, שרמז בהם על פרשת עגלה ערופה, וז"ל ר"א אמר רמז רמז לי' יוסף ליעקב על עגלה ערופה וכו', וסיים ת"ח כמה עגלות הוו שית, כד"א שש עגלות צב עכ"ל, ראוי להבין מה שכלל ב' הרמזים יחד, ופתח בעגלה ערופה וסיים דבריו בעגלות צב, ובעלי התוספות לא היה ניחא להם ברמז עגלה ערופה כנ"ל, ופי' דרמז על עגלת צב, ובזוה"ק ערבינהו ותנינהו לתרווייהו, וראוי להבין הכוונה מה שרמז לו יוסף על ב' דברים אלו ביחד.

יד) עוד שם בזוה"ק קחו לכם מארץ מצרים עגלות וגו'. ר"ח פתח שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עלי', ומבאר והולך ענין החורבן ואבילות ירושלים, שבשעת החורבן כביכול הקב"ה התאבל על ירושלים, שמיא וארעא איתאבלו וכו', שמשא וסיהרא וכלא עילאי ותתאי בכו ואיתאבלו וכו' ובתוך דבריו מבאר ענין העגלות ששלח יוסף, רמז רמז ליה על עגלה ערופה, ת"ח כל בני נשא כולהו עברין ע"י דמלאך המות בר מהאי דאקדימו לי' בני נשא. שזהו הנהרג בלא עתו עדיין לא היה רשות למלאך המות לשלוט עליו, וע"כ יש לו למלאך המות רשות לקטרג ולעורר דין, ולכן ולקחו זקני העיר עגלת בקר וגו' וכו' כדי לפייסו ולאעברא דיני' דההוא אתר דלא ישלוט עליה ההוא מקטרגא ולאשתזבא מני', וממשמעות דברי הזוה"ק נראה שהוא בבחי' דורן כענין שעיר המשתלח עיי"ש, ובהמשך דבריו הקשה דבקדמיתא כתיב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף כתיב בעגלות אשר שלח פרעה, ותירץ דב' מיני עגלות היו, ואלו אשר שלח יוסף היו כחשבון עגלת צב שבמשכן ומרמזין עליו, ואלו אשר שלח פרעה לא היו בחשבון זה ולא רמזו על סודו, אבל שניהם באו אל יעקב, בג"כ כד יפקין ישראל מן גלותא מה כתיב והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' בסוסים וברכב ובצבים וגו' ישעי' ס"ו) ע"כ שטחיות לשון הזוה"ק. ולכאורה קישור דברי הזוה"ק אינם מובנים בפשטות, שמבאר והולך ענין אבילות ציון וירושלים, ואינו מתקשר ענין זה לא לתחלת המאמר ולא לסופו, שמדבר מענין העגלות אשר שלח פרעה ואשר שלח יוסף, ומה שייכות אבילות ציון וירושלים לענין העגלות.

טו) גם מה שמבאר ענין עגלה ערופה בסודן של דברים שהוא בחינת דורן ופיוס להמקטרג, צ"ב קישור ביאור זה לענין העגלות אשר שלח יוסף, ואה הכוונה שרמז יוסף ליעקב אבינו על בחי' זו, צ"ב הכוונה למה רמז על זה. גם מה שמסיק בזוה"ק דב' מיני עגלות היו, עגלות פרעה ועגלות יוסף אינו מבואר הכוונה בדבריו, מדוע הוצרכו שניהם ומב' סוגים נפרדים ורחוקים, והיה אפשר ליוסף לשלוח עגלות די סיפוקם, ולא יצטרכו עוד לעגלות פרעה. גם מה שסיים דבריו כד יפקון ישראל מן גלותא מה כתיב והביאו את כל אחיכם מנחה לה' וכו', אין לו הבנת קישור לענין עגלות דעסיק ביה.

והאודר החמה בפי' על הזוה"ק כתב קצת ביאור בענין זה, ותו"ד שב' מיני עגלות אלו הרמז בהם על ב' בחינות, ורמז בהם יוסף על הגלות ועל הגאולה עד סוף כל הדורות, דהיינו עגלות יוסף רמז על זמן הגלות, ועגלות הם כלי גולה, כמו שהיו בחי' עגלות אלו, שהלכו בהם לגלות מצרים, ועגלות פרעה רמז ופועל דמיוני אל העתיד ימי הגאולה, שהאומות העולם יביאו את בני ישראל מארצות גלותם, האובדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים מנחה לה' ברכב ובצבים, וזהו שסיים הזוה"ק כד יפקון מן גלותא והביאו את כל אחיכם מנחה לה', כי הוא הרמז בעגלות פרעה, שיביאו אומות העולם את ישראל בעגלותיהם מנחה לה' כמבואר בפסוק עכת"ד ז"ל. והשביבי נגה כתב שהזוה"ק פליג על מ"ד במדרש דאותן עגלות של פרעה הי' ע"ז חקוקה עליהם ועמד יהודה ושרפן, ולפי"ד הזוה"ק ליתא להא, אלא אלין ואלין קאתי לות יעקב עכת"ד, אמנם אין נראה לעשות מחלוקת בין החכמים, במקום שאין מפורש פלוגתתם להדיא, וצ"ע להשוות דבריהם.

ונבוא אל הביאור ונתחיל במה שהקשה הרמב"ן ז"ל והמזרחי והגו"א דאין ראיית המילה ראיה גמורה, דלמא הי' ערבי מהול או מבני קטורה וכו', וגם ראיית לשון הקודש אינה ראיה כי רבים במצרים היו יודעים אותה כנ"ל, ומקודם נבאר דכל א' מהראיות בירור גמור הוא וראוי לסמוך עליו, ואח"כ נפרש למה הוצרכו לשניהם ביחד, ולא הספיק בא' מהם, והנה ראיית המילה יובן עפ"י מ"ש בזוה"ק דהנוטר בריתו שריא עליה שם ש-ד-י מלבר, וח"ו מי שאינו שומר בריתו קיימא עליה ס"מ ושריא עליה, ואיתא בזוה"ק (פ' לך) אברהם אבינו עד שלא נימול לא נגלה אליו הקב"ה בשם א-ל שדי אלא לבתר, והכי תאנא, עבד קוב"ה כתרין תתאין דלא קדישין, וכל אינון דלא אתגזרו יסתאבון בהון ורשימין בהון, ומאי רישומא אית בהון, דאיתחזי בהו שי"ן דל"ת ולא יתיר, ובג"כ אסתאבין בהו ואתדבקין בהו, בתר דאתגזרו נפקין מאלין ועאלין בגדפוי דשכינתא, ואתגליא בהו יו"ד רשימא קדישא, את קיימא שלים ואתרשים בהו ש-ד-י בקיומא שלים וכו', ומבואר כן בזוה"ק בכמה מקומות דע"י קיום הברית ושמירתו שריא עליה שמא קדישא, והנה ק"ז הישמח משה זלל"ה הקשה (בפרשת וישב) עה"פ וירא אדוניו כי ה' אתו וגו', והיתכן האיך ראה אותו רשע את ה' אשר אתו, ואיך השיגה עין של אותו רשע לראות השראת השכינה והשם השורה עליו, עיי"ש שמתרץ שראה הצלחתו שלא כדרך הטבע, והצלחה כזו אי אפשר להיות אלא ע"י השראת השכינה ושם הוי' ב"ה, ומזה הבין כי ה' אתו עיי"ש, ובאמת ל"ק קושיתו דמבואר במד"ר במדבר (פ' י"ד ס"ג) וירא אדוניו כי ה' אתו, א"ל אדוניו ליוסף אני מבקש לראות להקב"ה, א"ל יוסף הרי חמה א' מכמה שמשין שלו, ואין אתה יכול להסתכל בו, והאיך תוכל להסתכל בכבודו,א"ל הקב"ה חייך בשביל כבודך אני נגלה עליו שנאמר וירא אדוניו כי ה' אתו, ובזוהר וידע אדוניו כי ה' אתו אין כתיב כאן, אלא וירא אדוניו כי ה' אתו, דהא בעיני' הוה חמי וכו' עיי"ש, ולדרכינו יובן כי היה שורה על יוסף הצדיק בחי' השם יתברך, ע"י שהי' נוטר בריתו וכמ"ש בזוה"ק עה"פ אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, דאתקיימת ברזא דברית קדישא דאקרי חי העולמים, ויעקב ראה זאת על פניו של יוסף, ומזה ידע שלא חטא, אלא שאין אותו הרשע פוטיפר כדאי להשגת ראיה זו, אלא משום כבודו של יוסף הצדיק שחשדוהו בכשפים, ניתן לו מן השמים השגת ראיה זו לשעה קלה, וראה כי ה' אתו, והשכינה שורה עליו, ועל אחת כמה וכמה השבטים הקדושים ראו עליו השראת השם יתברך ע"י המילה, וע"כ במה שהראה להם המילה, היה ראיה חזקה ובירור גמור שהוא יוסף, ואין כאן מקום להסתפק שמא הוא ערבי מהול או מבני קטורה, דבחי' זו של השראת השם (הוי' ב"ה) יתברך שראו עליו, אין מציאות שיהיה אלא בצדיקים וקדושים נוטרי הברית, ומעתה היתה ראיית המילה נכונה וברורה.

ועתה נבוא לבאר ראיית הלשון הקודש, שטען הרמב"ן ז"ל כי רבים היו במצרים שידעו הלשון ההוא, וכמו שבא יוסף מארץ כנען יתכן שבאו רבים אחרים מארץ כנען ומעבר הנהר, וידעו ג"כ בשפה ההיא, וא"כ אין ראית לה"ק ראיה כלל, עכת"ד. ולכאורה ראוי להעיר על דבריו, דא"כ מה הועיל פרעה במה שהשביעו ליוסף שלא יגלה שאינו מכיר בלה"ק, ובלאו הכי יתגלה סודו ע"י אחרים, וכל אנשי ארץ כנען ועבר הנהר יודעים לדבר בלשון הזה, ופן יבוא א' מגדוליהם לדבר עם פרעה בלשונם ולא יהיה לו מענה להשיב, ויתגלה חרפתו לרבים, גם קשה מה שאמרו ז"ל במסכת סוטה (דף ל"ו) דאגמרי' יוסף לפרעה לה"ק ולא גמר, ואיך יתכן שלא עלתה בידו ללמוד ולבא לידי ידיעת לשון הקודש, אם אנשי כל ארץ כנען ועבר הנהר ידעו בו מגדוליהם ועד קטניהם, ואיך לא יכול גם פרעה ללמוד אותו, וכמו שלמד וידע בכל שבעים הלשונות מדוע לא השיג גם לשון הקודש. וראיתי בנזר הקודש שהקשה כן, והאריך לבאר דודאי לשון הקודש אינו שפת עברי ולשון כנען הארור, אלא הוא לשון נבדל בפ"ע, אשר לא נמסר לשום אומה ולשון מדור הפלגה ואילך, כי אם לאבות העולם ומשך זרעם הקודש, ולא נתפשטה לה"ק בין העמים אלא ממתן תורה ואילך שידעו בו ע"י העתקת התורה, ואפילו השתא הא אמרינן עכו"ם אפילו מדבר בלשון הקודש לשונו סרוח, שאינו מתנת חלקם וגורלם, וע"כ אף כי אגמרי' יוסף לפרעה בלשון הקודש לא הוה גמר, כי מצד שורשו לא היה לו חלק ונחלה כלל בבחינת מדריגת לה"ק המיוחד להקב"ה לבדו, כמ"ש בפדר"א (פכ"ד) שבדור הפלגה ירד הקב"ה וע' מלאכים הסובבים כסא כבודו, ובלבל את לשונם לע' לשון, ומנה מלאך על כל לשון ולשון, ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל ביתו, וזכו הם בלה"ק עיי"ש, עכת"ד הנזה"ק ז"ל.

אולם אין זה דבר ברור, ויש פלוגתא בזה בין הראשונים כמו שביארתי בספרי (ויואל משה מאמר ג' אות ט"ז), ודעת הכוזרי דלשון עברי שהיו משתמשים בה בני עבר הנהר הוא לשון הקודש, וכ"כ הרע"ב והתוספות יו"ט במסכת ידים עיי"ש, ולדבריהם יקשו כל אלו הקושיות הנ"ל, גם קושית הרמב"ן ז"ל דאין לה"ק ראיה כלל, אמנם נראה דאפי' למאן דס"ל דלשון בני עבר וארץ כנען הי' בלה"ק, ברור שלא ידעו אמיתת הלשון בשרשו, והי' בחי' לה"ק אצלם משובש ומקולקל, כמ"ש הרבינו בחיי (בפ' וירא), כי המחליף אפילו נקודה א' בלשון הקודש יהרוס הכוונה או יבא לידי כפירה ח"ו עיי"ש, ויותר מזה מבואר בשל"ה הקדוש (ח"א דף י"ט) בשער בית אחרון, וז"ל דע כי אותיות הקדושות והתיבות כולם רוחניים בשורשם, ואמרו חכמי האמת האותיות מבינה, והנקודות מחכמה, והטעמים מכתר וכו', וביאור הענין כי יש לאותיות רוחניות הן מצד תמונתן הן מצד מספרן וכו', ומכ"ש בהתחברות אותיות הקדושות ונעשה ממנו תיבה, שרוחניות התיבה ההוא ענין גדול למעלה וכו', וכל מה שיש למטה בגשמיות הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה וע"כ נקרא לשוננו לשון הקודש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קדוש עליון, ואח"כ כשיורד ומשתלשל בעולם הזה נקרא בשמו העליון ע"ד השאלה, וכל מה שאנו קורין דבר בשמו, אין זה שמו העצם אלא מושאל, ועצם השם הוא למעלה בקדושה, כענין ד' יסודות אש מים רוח עפר שהאריך הזוה"ק וכתב שהם משתלשלים מהמרכבה העליונה חסד מים, גבורה אש, תפארת רוח, מלכות עפר, ואלו התיבות שורשם למעלה הם עצמיים וכו' ובהשתלשלותם למטה בעוה"ז נקראו אלו הד' יסודות בשמות אלו בלשון מושאל, וכן מה שנקרא יד ורגל ואוזן וכן כולה אין זה שמו העצם, אבל שמם העצם למעלה בקודש כולה רוחניות, אלא שבהשתלשלות העולמות רבבות מדריגות, יקרא זה יד ורגל בלשון מושאל, ושורש שם העצם למעלה עכת"ד ז"ל.

ומעתה יוצדק ראיית הלשון אפילו לשיטת הרמב"ן והראשונים ז"ל שכל בני עבר וארץ כנען היו מדברים בלשון הקודש, אבל השבטים הקדושים ראו ביוסף שמדבר בלשון הקודש כפי שורשה למעלה והשיג שורש הלשון והתיבות והשמות בשמם העצם ברוחניות, ומעתה היתה ראיית הלשון סימן מובהק וראיה חזקה, דלא נתגלה שורש לשון הקודש בבחי' זו לבני כנען ולבני עבר, כי כולם היו משתמשים בלשון ההוא בדרך מושאל, ובהשתלשלות הלשון רבבות מדריגות עד שנתלבשה אצלם בלבוש גשמי, ובודאי הי' לשונם משובש ומקולקל כמ"ש הרבינו בחיי, כי אפילו בשנוי מעט יתקלקל הכוונה, אבל יוסף הצדיק דיבר אליהם בלשון הקודש כפי שרשו למעלה, ובחי' זו לא יוודע רק לאבות הקדושים ומשך זרעם, ונתברר להם מזה בראי, בחורה כי הוא יוסף.

ועפ"י הנ"ל נבין מאמר הכתוב והנה עיניכם רואות כי פי המדבר אליכם, ולכאורה איך יוצדק הראיה על הדיבור והול"ל ואזניכם שומעות, ויובן עפי"מ שפירשתי דברי המכילתא, וכל העם רואים את הקולות, רואין את הנשמע שאי אפשר לראות במקום אחר עכ"ל. ולכאורה מדוע לא חשבוהו רז"ל בין הניסים שנעשו במתן תורה, כמו שמנו שאר הניסים שנתרפאו בעלי מומים, ועוד הרבה ניסים הוזכרו בגמרא ובמדרשים, ואפשר מפני שדבר זה יתקרב אל לב בני אדם להשכילו גם עפ"י חקי הטבע ואין הנס מוחלט בו, ע"כ לא חשבוהו חז"ל לנס, דהנה כל קול יש בו ממשות, והראיה שנקלט הקול בזמנינו בכלים שונים, ונשמר לזמן מרובה, ואלמלא לא היה בקול ממשות לא היה אפשר לקלטו ולשמרו, אלא שלרוב דקותו א"א לחוש הראות להשיגו, ואפשר דזכי הראות מרגישים בחי' הקול גם ע"י ראיה, ומעתה אותן הקולות דמתן תורה שיצאו מפי הגבורה, וקול ה' בכח, קול ה' שובר ארזים, השכל מחייב שאחרי שזכו לקול אלקים מדבר, שירגישו גם בחוש הראיה בחי' הקול ההוא לרוב תקפו, וע"כ לא חשבוהו חז"ל לנס, כי הראי' בעצמיותה אינה נס, ועיקר הנס שזכו לקול אלקים חיים מדבר אליהם וחיו כמשה"כ, וגדר השמיעה והראיה שווים בקול זה.

ועפ"י בחי' זו פירשתי מאה"כ יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בנ"י וגו', עפי"מ שכתב הכלי יקר ז"ל בטעם החטא דמי מריבה, דע"י שעשו את הנס במטה גרמו חולשא באמונתם, שהיו קצתם מישראל מרננים אחר המטה, ואמרו שכל הניסים שעשה משה במטהו היה ע"צ הכישוף ח"ו, וע"כ צוה הקב"ה בקריעת ים סוף ואתה הרם את מטך ונטה ידך וגו', פי' שיסלק את המטה, מלשון הרמה וסילוק, ויעשה נס הבקיעה ע"י נטיית ידו, ועי"ז ויאמינו בה' ובמשה עבדו עיי"ש לדרכו, ולדרכינו אלמלא היו מדברים אל הסלע ושכינה מדברת מגרונו של משה, היה בחי' הקול נרגש להם בחוש הראות והיו רואים את הקולות כמו שהיה במתן תורה, וזה היה להם למופת חותך כי בחינת הנס הוא מהקב"ה, ועי"ז היה נתחזק אצלם האמונה בהשי"ת ובמשה עבדו, וזשאה"כ יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל, שאילו היה הדיבור נראה לעיני בנ"י, לא היה מקום להסתפק ולהתלונן, והיה נתחזק אמונתם עי"ז.

ועד"ז יתבאר ביוסף הצדיק שבהתוודע אל אחיו דיבר אליהם בלשון הקודש כפי שרשו למעלה, באותו הלשון שנתן הקב"ה התורה לעמו ישראל, ולגודל קדושתם של השבטים, ולגודל קדושת הדיבורים ההם, נמשך עליו השראת השכינה, והיתה השכינה מדברת מתוך גרונו, והיו רואים את הקולות בחוש הראות, ומזה ראיה ברורה כי הוא יוסף הצדיק, כי א"א לאדם אחר במצרים שיזכה למדריגה זו שיהיה השכינה מדברת מתוך גרונו, ויהיה דיבורו נרגש בחוש הראות, וז"ש כי עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, ובחי' דיבור כזה, ובחי' לה"ק כזה, א"א שיהיה במציאות אצל בני עבר הנהר ובני כנען, והרי זה ראי' ומופת חותך שאני יוסף, ובחי' דיבור כזה שיהיה רואין את הנשמע א"א אלא בלה"ק, הגם שאמרו ז"ל שכל דיבור שיצא מפי הקב"ה במ"ת נתחלק לע' לשונות, אפשר דאלו החלקים שנתלבשו בשאר הלשונות לא היה להם מדרגת דיבורו של הקב"ה להיותן מורגשים בחוש הראות, ואותיות ותיבות מע' לשונות שמצטרפים לשקר וטומאה, א"א שיחול עליהם בחי' השראת השכינה ובחי' התורה, שבאותיות התורה ברא הקב"ה את עולמו ושמים וארץ וכל העולמות אין מספר, וכ"ז היה ע"י בחי' לה"ק שבה, וכמו"כ ענין דרואין את הקולות לא היה אלא בבחינת לה"ק שבה, ולא במה שנתלבש בע' לשון, וע"כ פירש"י כי פי המדבר אליכם בלה"ק, ועל כי עיניכם הרואות בחי' הדיבור, מעתה הוא ראיה ובירור גמור שאני יוסף אחיכם.

ומעתה יובנו מאמר חז"ל מה שדרשו במסכת מגילה (דף ט"ז ע"ב) כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי, ולכאורה איך נתברר להם מצפוני לבבו, גם הקשה הרבינו בחיי זלל"ה, כי אין נזכר בכתוב לבו כלל רק פי ומאין למדו חז"ל לומר כן, ולדרכינו א"ש על כי היו רואין את הנשמע, המה ראו והשיגו השראת השכינה בהדיבורים ההם ושהי' שכינה מדברת מתוך גרונו, כי אי אפשר במדרגת קול זולתו להרגיש בחוש הראות, ומזה השיגו כי כפיו כן לבו, כי על דיבורים של שקר אי אפשר שיחול השראת השכינה ולהיות נרגשים בחוש הראות, ונמצא מבואר בפסוק ראיה זו דכפיו כן לבו, ממ"ש והנה עיניכם הרואות ול"ק קושית הרבינו בחיי זלל"ה.

ועל בחי' לה"ק כזה שהי' ליוסף הצדיק אמרו חז"ל דאגמרי' לפרעה ולא גמר, שאי אפשר לפה טמא להשיג בחי' לה"ק כזה, משא"כ השפה שהיו מדברים אנשי עבר הנהר ואנשי ארץ כנען גם פרעה היה יודע בו, כמו שהיה יכול ללמוד כל הע' לשונות, ועל כן השביע ליוסף שלא יגלה יתרון ידיעתו בלה"ק, ואפשר שלא הקפיד אם ידבר לה"ק אל אחיו כמ"ש המזרחי, וע"כ לא עבר יוסף על שבועתו במה שדיבר אל אחיו בלה"ק, כי היה משביעו ע"ד כן שלא יגלה בפני המצרים, ומה שדיבר המליץ בלה"ק בפני המצריים זה היה לשון עבר הנהר וארץ כנען. וזה לא היה סוד כי רבים במצרים ידעו הלשון ההוא, ומתורץ קושית הנזה"ק כי לא הי' מתיירא פרעה פן יבא א' מגדולי ארץ כנען ועבר הנהר וירצה לדבר אתו בלה"ק ויתגלה חרפתו, כי הלשון המורגל אצלם גם פרעה הי' יודע בו אלא שלא היה שומע ויודע לשון יוסף, וסרו כל הספיקות בענין הנ"ל.

ועתה נבאר דלמה הוצרך יוסף לשני הראיות גם יחד, אחרי שכל א' מהראיות הוא בירור גמור כנ"ל, א"כ יספיק בא' מהם, ואפ"ל כי אמנם שנתברר להם ע"י ראיית המילה שהוא צדיק גמור ע"י שראו עליו השראת שמו יתברך כנ"ל, ואי אפשר להסתפק בו בערבי מהול ומבני קטורה, אולם עדיין היה להם מקום לספק, דאפשר שיש עוד צדיק בארץ נוטר הברית ושריא עלי' שמא קדישא, ואינו יוסף, ורק להפיס דעתם ולשם שמים משנה בדיבורו לאמר שהוא יוסף, על כי ראה בצרת נפשם, גם כי השבטים היו מוכנים למלחמה להרוג אותו ואת כל העיר כמ"ש במדרש, ע"כ חששו שמא שינה את דיבורו ע"ד שאמרו ז"ל מותר לשנות מפני דרכי שלו', ואפשר שיגלה להם לאח"ז שאינו יוסף אחיהם, אמנם נתברר ספיקותם זה מראיית הלשון, כי מבחי' הלשון שהיה במדרגת רואין את הנשמע, שאי אפשר להיות כן כי אם ע"י השראת השכינה בהדיבורים עצמן ולהיות שכינה מדברת מתוך גרונו. מזה ידעו שכפיו כן לבו ואינו משנה בדיבורו, כי לא יחול השראת השכינה על דיבור שקר ח"ו, ואילו לא היו דיבורים של אמת אפילו על צד ההיתר כגון לשנות מפני השלום או מפני הסכנה, א"א שיהיה שכינה מדברת מתוך גרונו, וע"כ מזה ידעו בראיה ברורה כי דבר אמת בפיו כי הוא יוסף אחיהם.

וכמו"כ ראיית הלשון לבדה ג"כ לא היה מספיק, כי אע"פ שהיו רואין את הנשמע, גם שהי' מדבר בלשון הקודש כפי שרשו למעלה, מכל מקום עדיין אינה בירור גמור שהוא מצד הקדושה, ובפרט במצרים שהיא מלאה כשפים היה להם מקום לחשוש שמא ע"י כח הכשפים וע"י אחיזת עינים נדמה להם כן שהם רואין את הקולות, כי השטן וכוחות הטומאה יש להם כח ויכולת להטעות את הבריות בראי' כוזבת, ולפי האמת אין בו שום ממשות, ואפילו מקצת אמת, כמו שמצינו בעגל שאמרו חז"ל במסכת (שבת פ"ט) כמין דמות משה הראה להם השטן שנושאים אותו באויר רקיע השמים והראה להם דמות מיטתו שכבר מת, והיה כ"ז דמיון כוזבת ע"י אחיזת עינים, דלפי האמת היה מרע"ה בגבהי מרומים, ומעתה לא היה ראיית לה"ק מספקת, ומתורץ ג"כ קושיא הנ"ל דהיה אפשר להכירו ע"י טביעות עינא דקלא, ולדרכינו אין זה בירור גמור, כי היה עדיין מקום לחשוש שמא הוא איש מצרי ובכח הכשפים מתדמה ומשנה קולו לשל יוסף, וע"כ היה צריך גם לראיית המילה, דכיון שראו ע"י המילה דשריא עליה שמא קדישא וא"כ הוא צדיק אמת, מעתה אין מקום להסתפק ולחוש, כי צדיק אמת לא יעשה דמיון כוזבת, וא"כ ראיה דכל אלה הסימנים שראו בדיבורו, שהיו רואין את הקולות, וראיית לה"ק, כל אלה סימני אמת ומצד הקדושה, וע"כ הוצרך לשני הראיות ביחד ובאמצעות שניהם נתברר להם בירור גמור בלי ספק שהוא יוסף.

וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל (בהלכות יסודי התורה פ"ז) שהמאמין עפ"י האותות יש לו בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף, וגם מרע"ה לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה וכו', אלא אדם שהיינו יודעים בו שהוא ראוי לנבואה וכו', ומהלך בדרכי הנבואה בקדושתה ובפרישתה, ואח"כ עשה אות ומופת מצוה לשמוע ממנו, וכך הוא מצות התורה עלינו, כמו שנצטוינו לחתוך הדין עפ"י שנים עדים כשרים, ואע"פ שאפשר שהעידו שקר. הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן וכו' והאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב עכת"ד, הרי מבואר ג"כ דאין לסמוך על אות ומופת בלבד, אלא א"כ הוא מוחזק לאדם גדול וחכם וראוי לנבואה, ואז יש להאמין בו בצירוף האות, ואע"ג דגם זה אינו בירור גמור, ואפשר שיטעו בו בני אדם לחשבו לצדיק, והאדם יראה רק לעינים, אבל כיון שמצו' התורה בכך להאמינו, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, מעתה מצוה זו הבטחה הוא לנו, שבשני סימנים אלו יתאמת הנביא לעולם, ומן השמים אין מניחין אותו לשקר באופן זה ובב' סימנים אלו, דאם לא כן לא יתאמת נביא לעולם, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' שמות) על מ"ש ז"ל במדרש שמסורת הוא בידם שכל גואל שיבא ויאמר להם פקידה כפולה הוא גואל של אמת, והקשה הרמב"ן ז"ל ומנין להם לישראל שיאמינו למשה, שמא שמע משה במסורת הזאת כמותם, ותירץ הוא ז"ל דודאי כך קבלו מיוסף ששמע מפי יעקב שהראשון שיבא ויאמר להם בלשון הזה הוא יהיה הגואל, וגלוי וידוע לפני הקב"ה שלא יבא אדם ויכזב בהם, ובכך הבטיחם עכת"ד. ואין מניחין מן השמים לשקר בכך.

וכמו"כ ביוסף ע"י שנתאמת להם ע"י ראיית המילה שהוא צדיק, מעתה האמינו בו באות הדיבור שדיבר בלה"ק, וגם שהיה דיבורו נראית לחוש הראות, אבל באות לבד אי אפשר להאמין בו שאפשר שיעשה האות בכישוף ובלט כמ"ש הרמב"ם ז"ל, ומעתה אין ראיה מכאן דב' סימנים אמצעיים מהני בכל מקום כמו סימן מובהק, דאפשר דלא מהני במקום אחר, ורק כאן האמינו לו בב' סימנים, דע"י שראו בו שהוא צדיק האמינו בו עפ"י האותות, כמו שמצות התורה להאמין ע"י חזקה אם הוא מוחזק לגדול וחכם, ובאופן זה הבטחה הוא לנו שיתאמת הנביא לעולם ומן השמים אין מניחים אותו לשקר באופן זה, ע"כ סמכו השבטים על ב' סימנים אלו, ועוד דכאן היו הסימנים ברורים ומובהקים, דראי' ברורה על צדקתו ממה שהראה להם שהוא מהול. וראו השראת השם השורה עליו, ומראיית הלשון נתברר להם שכפיו כן לבו ואינו משנה בדיבורו אפילו לשם שמים כנ"ל, ואם כן היו הסימנים ברורים ומובהקים ע"כ סמכו עליהם השבטים, אבל אין ראיה מכאן על סימנים שאינה מובהקים, ולא יקשה מכאן על שיטת החולקים על המשאת בנימין הנ"ל.

ולדרכנו יתבאר מ"ש כי פי המדבר אליכם. ולכאורה מלת פי מיותר, ויותר יתכן לומר כי אני המדבר אליכם, וזאת היה המכוון בדבריו להוכיח כי הוא יוסף המדבר. כי מה שפיו הוא המדבר א"צ הוכחה וראיה, ולדרכינו יתבאר על נכון, בהקדם מה שיש לדקדק באמרינו בנוסח התפלה כי כל פה לך יודה וכל לשון לך תשבע וכל עין לך תצפה וכו' וכל הלבבות ייראוך וכו', והרי חזינן דלאו הכי הוא, ולא יתקיים כ"ז רק לעתיד כשיהיה מלאה כל הארץ דעה, ובעו"ה ישנם הרבה מחרפים ומגדפים, ולא כל הלבבות שלמים ביראת בוראם, אמנה יובן עפ"י דברי השל"ה הק' הנ"ל, דמה שאנו קורין פה ועין ולב, אין שמו העצם כן, אבל שמם העצם הוא למעלה בקדושה, ובהשתלשלות כמה מדרגות עד שנתגשם בעולם הגשמי נקרא בשם זה מושאל משרשו למעלה עכת"ד. ומעתה אתי שפיר דכל פה לך יודה וכל לשון לך תשבע וכל הלבבות ייראוך, דכל אלו שראוי לכנות להם שם פה ולשון ולב, ואינם מנותקים מעצם הקדושה ומשורשם, כל אלו לך יודה ולך תשבע, וכל שאינו בבחינה זו ואינו עושה כן, אינו בכלל פה ולשון ולב, רק מושאל עליהם שם זה בדרך משל, ובני אדם חושבים שהוא פה ולשון, ובאמת אינו כן, ורחוקים משרשם למעלת ולא יונח עליהם שם פה ולשון כי אם בדרך שאלה, וז"ש להם יוסף כי פי המדבר אליכם, ר"ל כי עיניכם הרואות שהדיבור הוא בפי ממש, ואם כן ראיה כי שורש הדיבור הוא מהקדושה ולא נתרחקה מהמקור משורש הפה למעלה.

ואולי לטעם זה אמר הוציאו כל איש מעלי וגו' בהתודע יוסף אל אחיו, להיות שהיה בהדיבורים עצמן בחי' השראת השכינה, כמ"ש לעיל שדיבר אליהם בלה"ק כפי שרשו למעלה והיו רואין את הנשמע כי היה השכינה מדברת מתוך גרונו, וא"א שיחול השראת השכינה במקום שרשעים עומדים דכתיב אל יגורך רע, וע"ד שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' משפטים) הטעם שמוציאין את הבעלי דינין לחוץ דוקא, ולא סגי שילכו לאיזה צד שלא ישמעו דברי הדיינים, כי א"א לירד בעומק הדין אם לא בהשראת שכינה וכו', והנה דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו וכו', ובבע"ד מסתמא חד מנייהו משקר ורוצה לגזול, וע"כ יהיו בעיניך כרשעים וכו', וא"כ בעודו במחיצה זו אי אפשר לדון דין אמת לאמיתו ע"כ דבה"ק, ואף הכא לטעם זה כשרצה יוסף הצדיק לברר להם ראיית הלשון ע"י השראת השכינה שבדיבוריו, צוה הוציאו כל איש מעלי, והבן.

ועד"ז אפ"ל במאמה"כ ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה פרש"י ז"ל חשוב אתה בעיני כמלך, ולכאורה מה נתינת טעם יש בזה, אדרבה ה"ז טעם לסתור, דאף שחשוב בעיניו כמלך עכ"ז מדבר נגדו קשות ויתכן שיחר אפו עליו יותר גם מ"ש באזני אדוני צ"ב, כי כל דבריהם הי' ע"י מליץ כמשה"כ והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם, ועיין ברא"ם שהרגיש בזה, ולדרכנו אפ"ל כי יהודה רצה לנסות את יוסף אם יודע בלה"ק כפי שרשם למעלה, ובזה רצה להכניעו, כי אם אין יודע בע' לשון אין ראוי להיות מלך, אמנם כל עוד שהמצריים עומדים עליו לא היה יכול לדבר דיבורים שיש בהם בחי' השראת השכינה כנ"ל, ע"כ ביקש ואמר ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני שלא ע"י מליץ, ויתרחקו המצריים משם שלא ישמעו, וכוונתו הי' לטעם הנ"ל, ונתן טעם כי כמוך כפרעה שחשוב אתה בעיני כמלך, ומוכרח אתה להכיר בע' לשון כי כן כתוב בנימוסי מצרים, ע"כ אל יחר אפך בעבדך. כי לא לנסותך אני בא, אבל לפי חשיבותך בעיני ברור לי שידעת בו, ואולי כיוון לומר בלישנא דמשתמע לתרי אנפין שאם לא ידעת הרי כמוך כפרעה שגם הוא אינו יודע, ומה לך למשול עלינו ואין אתה ראוי להיות מלך כמו פרעה.

ובזה יובן דברי המדרש המוצג בראש דברינו, כתיב מים עמוקים עצה בלב איש, משל לבאר עמוקה מלאה צונן וכו', בא אחד וקשר חבל בחבל ונימה בנימה וכו'. וכוונת המשל לדרכנו כי עמקות הלשון קודש כפי שורשה למעלה בבחינת השראת השכינה היתה טמון בלב איש זה יוסף, ולא גילה אותה להם עד עכשיו, וז"ש ולא הי' בריה יכולה לשתות הימנה, בא אחד וקשר חבל בחבל ונימה בנימה משיחה במשיחה וכו' ירמוז על השתלשלות הלשון שנשתלשל ממרכבה העליונה באלפים ורבבות מדריגות כמבואר בדברי השלה"ק הנ"ל, כך היה יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו, היינו שגילה לו ידיעת הלשון שהיתה עד עכשיו בסתרי לבו, ועד"ז יתבאר דברי המד"ר תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דיבור על אופניו, מה אופן זה מראה פנים לכל צד, כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, ולדרכנו דיבר עמו בלה"ק כפי שרשה למעלה, ופנימיות הלה"ק בבחי' הגבוה הוא עד אין חקר כמר שתמצא בלשון התורה הקדושה גימטריאות וחילופי אותיות ורמזים עד אין מספר, וז"ש מה אופן זה מראה פנים לכל צד, כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף ע"י בחי' לה"ק שדיבר אליו, ועי"ז עמד על לבו והבן.

ועתה נבוא לבאר ענין העגלות, דהנה כתב השביבי נוגה דהזוה"ק והמדרש פליגי, דבמדרש מבואר דעגלות פרעה הי' ע"ז חקוקה עליהם ועמד יהודה ושרפן, ובזוה"ק מבואר דאלין ואלין אתו לות יעקב עכת"ד. אמנם אפשר להשוות דבריהם ואלו ואלו דא"ח ולא פליגי, ונאמר דהנה ממשמעות הפסוקים מוכח כדברי הזוה"ק דעגלות יוסף ועגלות פרעה שניהם באו אל יעקב, שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף, וכתיב וישאו בנ"י את נשיהם ואת טפם בעגלות אשר שלח פרעה וגו', ואם עגלות של פרעה נשרפו במקומן א"כ האיך נשאו בהן את נשיהם ואת טפם, אלא ע"כ נצטרך לומר לפי דברי המדרש שאחר ששרפן יהודה שלח פרעה עגלות אחרות ואותן עגלות הגיעו ליעקב, ומעתה עגלות פרעה שנזכרו בפסוק הן היו העגלות השניות שהגיעו אל יעקב, ורומזים אל העתיד כמ"ש לעיל בשם ספר אור החמה, וכמו שסיים בזוה"ק כד יפקין מן גלותא והביאו את כל אחיכם מנחה לה', שאומות העולם יביאו את ישראל מארצות גלותם בעגלותיהם מנחה לה', והשניים לא היו של ע"ז, והם פועל דמיוני על העתיד, ולעתיד לבוא ודאי לא יביאו את ישראל על עגלות של עבודה זרה, ומ"ש במדרש שהעגלות אשר שלח פרעה עמד יהודה ושרפן אלו היו אשר שלח ראשונה, וגם הזוה"ק יסבור כן, אלא שאין הזוה"ק מזכירם להדיא שגם בפסוק לא הוזכרו עגלות אלו לא שליחתן ולא שריפתן, אלא שהי' מקובל לחז"ל ששלח פרעה עגלות של ע"ז ושרפן יהודה, ומכיון שלא הזכירן הכתוב, גם הזוה"ק לא הזכירם, אבל לפי האמת הזוה"ק והמדרש לא פליגי כלל, ואידי ואידי מודים שאותן של ע"ז עמד יהודה ושרפן, ושלח פרעה אחרות ואותן הגיע אל יעקב והם פועל דמיוני אל עגלות דלעתיד כנ"ל.

והנה לכאורה מאי הי' דעתו של פרעה ששלח עגלות שהיה ע"ז חקוק עליהן, והלא ידעו האומות ביעקב ובניו שאינם מודים בע"ז, ושמרחיקים את עצמם מכל נדנוד ע"ז, ודבר זה היה ידוע לאומות העולם עוד מימי אברהם, גם ראה פרעה את יוסף במצרים כל אותן השנים שנשמר מע"ז, ומאי היה דעתו של פרעה ששלח עגלות של ע"ז, ובודאי לא ישתמש יעקב אבינו בעגלות אלו, ואפ"ל עפימ"ש ההפלאה זלל"ה (בפ' בא) עה"פ משכו וקחו לכם צאן וגו' ודרשו חז"ל משכו ידיכם מע"ז וקחו מן השוק, ולכאורה איך לקחו מן השוק צאן של מצרים והיה בו איסור משום נעבד, אלא דאמרינן בעכו"ם אם מכרו או משכנו לישראל מסתמא ביטלו עיי"ש, וק"ז הייטב לב זלל"ה מפלפל על זה, והעלה דאפילו לשיטת הסוברין דמהני ביטול, אבל לכתחילה פסול לקרבן, דמכל מקום מאיס לגבוה עיי"ש, ועד"ז אפ"ל דפרעה חשב דע"י ששלחן ליעקב נתבטל ע"ז מהם, אבל עמד יהודה ושרפן דמכל מקום מאיס לגבוה, וגנאי הוא שיעקב אבינו והשבטים הקדושים ישתמשו בעגלות אלו, וע"כ לא הזכירן הכתוב, וגם הזוה"ק לא זכרן, כי אפילו הזכרתן גנאי הוא לגבי יעקב אבינו והשבטים הקדושים, וגם אין שום נפקא מינה בהזכרתן, כי בלאו הכי לא באו אל יעקב, ולא יצאו ממצרים לעולת אלא שרפן יהודה במקומן, ומה לו להזכיר מחשבתו של אותו רשע אשר זמם ולא עלתה בידו, ע"כ לא זכרן הכתוב, והיה להם לחז"ל בקבלה דבר זה, וגם הזוה"ק אינו חולק בזה אלא דלא מיירי בהכי, ואין פלוגתא ביניהם כלל.

ועתה נבאר ענין הרמז בעגלות כפי כל הפירושים שנפרטו לעיל מדרז"ל, ואפשר לומר דכולהו איתנייהו, וכוונת הרמז בהם חדא הוא, ועל קוטב א' נאמרו ובחי' א' להם, ויוסף רמז על כולם ועשה בזה פועל דמיוני על לעתיד ואלו ואלו דא"ח ולא פליגי, ונקדים מה שפירשתי דברי המד"ר (בפ' נשא) ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם והיו לעבוד את עבודת וגו' מהו לאמר תני רב אושעיא א"ל הקב"ה צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות, עוד שם במדרש ויביאו את קרבנם לפני ה' שש עגלות צב וגו' ויקריבו אותם לפני המשכן, באו ועמדו לפני המשכן ולא קיבל מהם עד שנאמרה לו מפי הגבורה קח מאתם, לכאורה ראוי להבין מדוע לא רצה משה לקבל מהם, הלא היה צורך בעגלות לשאת את המשכן, גם צ"ב קישור אמירת דברי כבושין ודברי נחמות לענין העגלות, ופירשתי עפי"מ דאיתא בילקוט (רמז תשצ"ט) אלו זכו ישראל לג' ימים היו נכנסין לארץ וכו', אבא יוסי ב"ח משום אבא כהן ברדלא אלו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ ישראל וכו', ואלמלא כן היה כל נסיעתם על ידי קפיצת הדרך, וע"כ לא רצה משה רבינו ליקח את העגלות מהם, כי הי' עומד ומצפה אולי ע"י גודל בחי' השראת השכינה שזכו אז ביום כלות משה להקים את המשכן, שהיו ישראל חביבין לפני הקב"ה ככלה הנכנסת לחופה כמ"ש רש"י ז"ל, אפשר שיזכו בעת רצון כזו אל תיקון ושלימות האמיתי, ויהיו נכנסים לארץ ישראל מיד ע"י קפיצת הארץ, ולא יצטרכו בדרך נסיעתם עגלות, ע"כ לא רצה משה רבינו לקבל מהם, עד שא"ל הקב"ה קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אוהל מועד, כי עוד יצטרכו ישראל לעגלות בדרך נסיעתם, ולא יכנסו לארץ ישראל מיד.

ואפשר דע"כ הוכרח להיות נסיעתם בדרך הטבע על ידי עגלות, ולא נכנסו מיד על ידי קפיצת הארץ, כי הי' הצורך לתקן ולהוציא הניצוצות הק' מכל מקומות מסעיהם וחנייתם, כי זה היה תכלית המסעות, כמ"ש האוהחה"ק (פ' בהעלותך) עה"פ ויש אשר יהיה הענן ימים מספר וגו' או יומים או חודש או ימים, והטעם שהיו משונים בזמן חנייתם ממקום למקום מגדר לילה אחת לגדר שנה אחת, לפי מ"ש חכמי האמת שטעם העברתם במדבר, הוא לברר ניצוצי הקדושה השבויות ביד שוכן מדבר ציה, אשר ע"כ היודע נסתרות היה משער שיעור אשר יספיק לבירור במקום ההוא וכו', והיו מתעכבים כפי הצורך, גם לא היו חונים אלא במקום שיש לברר, ולא במקום שיספיק בו הבירור על ידי הילוכם בה, עכ"ל.

ונקדים עוד מה שפירשתי דלכאורה למה כתבה התורה אלה מסעי בנ"י וגו' ומונה והולך המסעות והחניות, והול"ל אלה חניות בנ"י, וכמו כן קשה ל"ל לקרא למימר ויסעו ויחנו בכל מסע ומסע, ויספיק להזכיר מקומות חנייתם, דהוא עיקר המכוון, וממילא ידענא שהשתנות חנייתם ממקום למקום הי' ע"י נסיעה, גם יל"ד במאמר הכתוב ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם עפ"י ה', פי' הראב"ע ז"ל כי עפ"י ה' דבק למסעוהם, כי המסעות היו עפ"י ה', והרמב"ן ז"ל הקשה עליו שכבר הודיענו הכתוב דבר זה, שנאמר עפ"י ה' יחנו ועפ"י ה' יסעו, ופי' הוא ז"ל שעפ"י ה' מוסב על ויכתוב משה וגו' שהכתיבה הי' עפ"י ה', אולם גם על פירושו קשה כמ"ש האוהחה"ק, וכי צריכא למימר, והלא כל התורה כולה כתב משה עפ"י ה', והמסעות מכלל התורה היא, והאומר אפילו על אות אחת שבתורה שלא כתבה משה מפי ה', הרי זה כופר בתורה מן השמים.

אמנם ביאור הענין, דאילו היה כוונת רצונו יתברך רק לתקן מקומות חנייתם, היה אפשר להיות הנסיעה ממקום למקום ע"י קפיצת הארץ או ע"י עננים, ולא היה הקב"ה מטריחן בטלטול הדרך במדבר הגדול והנורא, כי בלאו הכי הי' הנסיעה בדרך נס ובסיוע העננים כמ"ש ז"ל, וא"כ הי' אפשר להיות כל הנסיעה ע"י עננים, אבל היה הרצון והצורך לתקן ולברר הניצה"ק בכל דרך נסיעתם, והנסיעה היתה עבודה חשובה בפני עצמה, וע"כ היה ההכרח שיהיה נסיעתם בהליכה לעבור את דרך המדבר, דאלו היה ע"י קפיצת הדרך ודילוג, לא היו עוברים בכל אלו המקומות. ולא נתקנו ונתבררו הניצה"ק משם, וע"כ אמר הכתוב ויסעו ויחנו בכל מסע ומסע, ולא יספיק בהזכרת החניות לבד, כי גם הנסיעה היתה עבודה ותכלית התיקון כמו החניות, ומעתה אפ"ל כמ"ש האבן עזרא דמ"ש ויכתוב משה את מוצאיהם למסעיהם עפ"י ה', להורות דמסעיהם היו עפ"י ה', ול"ק קושית הרמב"ן ז"ל, דכבר נאמר עפ"י יחנו ועפ"י ה' יסעו, דהיה עדיין אפ"ל דעיקר התכלית הי' החניות, ואחר שכבר ניתקן מקום חנייתם, והוצרכו לחני' אחרת הי' נסיעתם עפ"י ה', אבל הנסיעה הי' נטפל וסיבה לתכלית החניות, ע"כ כפל הכתוב לומר למסעיהם עפ"י ה', ולא הוזכרו החניות בפסוק זה, להורות שהמסעות בעצמן היו עבודה חשובה ועפ"י ה'.

וכתב האוה"ח הק' בפרשת בהר דאחרי שתכלית הגליות לברר הניצה"ק מארצות גלותם, א"כ אם לא היו ישראל חוטאים וגולים, מי היה מברר כל אלה הניצה"ק, ותירץ דע כי אם לא היו ישראל חוטאים, היה להם כח לברר הניצה"ק במקום שהם, ולמשוך הניצה"ק אליהם מכל המקומות, משא"כ אחר חטאם נחלש כוחם, הלוואי שתשיג ידם לתקן במקום עצמו אשר שם הניצוצות עכת"ד. ועפי"ז יבואר דברי המדרש הנ"ל א"ל הקב"ה למשה צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות, דמ"ש לו הקב"ה קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אוהל מועד להורות כי עוד יצטרכו עגלות למסעיהם, אמירה זו היתה דברי כבושין להם, דאלמלא זכו ישראל הי' נסיעתם ע"י קפיצת הדרך והיו נכנסים לארץ ישראל מיד, והיה בכוחם לברר כל הניצוצות שבמדבר במקום שהם כמ"ש האהוחה"ק, אמנם היה בהם גם דברי נחמות, שנתבשרו שע"י נסיעתם יתקנו כל המקומות ההם, ויושלם התיקון על ידיהם.

ועפי"ז נבין ענין הרמז בעגלות אשר שלח יוסף אל יעקב, דבאמת לא היה צריך יעקב אבינו ליסע ע"י עגלות, להטריח את עצמו בטלטול הדרך, כי היה הנס של קפיצת הארץ רגיל אצל האבות הקדושים, ואפילו אליעזר עבד אברהם הלך לארם נהרים ע"י קפיצת הדרך כמו שדרשו ז"ל, אמנם אמרו חז"ל כל מה שאירע לאבות סימן לבנים, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' לך) כי ע"י שהאבות עשו פועל דמיוני, הכינו הענין ההוא בכח להיות מתקיים לבניהם אחריהם, וכמו כן בענין העגלות עשה יעקב פועל דמיוני להמשיך את הכח ההוא לדורות האחרונים לכשיצטרכו לבא באלה מסעי, ולא יהיו ראויים לנס של קפיצת הדרך, שיהיה בכחם להשלים תיקונים הראוים ע"י נסיעתם, וכ"ז הוכן בכחו של יעקב, שע"י נסיעתו הכין והמשיך הכח ההוא לדורות ע"י הפועל דמיוני שעשה בזה. ונמצא דעגלות יוסף הי' בחי' הרמז בהם ממש כבחינת עגלות צב שבמשכן, והיה פועל דמיוני על אותן עגלות צב שהשתמשו בהן ישראל למסעיהם, ויובן שפיר מ"ש הזוה"ק ובעלי התוספות כי רמז יוסף בעגלות ההם על עגלות צב שבמשכן.

ועד"ז אפשר לפרש מ"ש רש"י ז"ל דעגלות ששלח יוסף סימן מסר לו על פ' עגלה ערופה וכו', ופירשו התוספות דהכוונה על מצו' לויה שלמד עמו כשליוהו, וא"ל יוסף חזור בך, א"ל יעקב בני גדולה לויה שעליה נתוספה פ' אחת בתורה והוא פרשת עגלה ערופה וכו', וראוי להבין למה הזכירו יוסף במצות לויה, ומה ענינו להזכירו בעת ההוא בשליחות העגלות, ואפשר לומר לדרכינו כי מה שליוה יעקב ליוסף היה ג"כ פועל דמיוני על לעתיד, ובחינתה שו' לבחי' עגלות צב ועגלות יעקב שנסעו בהם השבטים למצרים, וע"כ רמז עלי' יוסף בשליחות העגלות, כי ענינם א' הוא.

ונקדים מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' בשלח) ליתן טעם למצות לויה וז"ל: כשהצדיק מלוה את חבירו הם מתקשרים זה בזה בקדושתם ונעשים כאחד, וקדושתו של זה הצדיק העוסק בתורה בביתו, הוא משמר את חבירו בדרך כאלו הוא עצמו עוסק בתורה מחמת התקשרותם, עכ"ל לענינינו. ולכאורה ראוי להבין מדוע לא יועיל ההתקשרות להמשיך לו שמירת הדרך על ידי עבודת המצות ועסק התורה שיעשה חבירו הצדיק בביתו גם בלי מצו' לויה, ולמה הצורך שיצורף לזה מצות לויה, ולהסביר הענין אפ"ל דכשרוצים להמשיך איזה השפעה טובה מן השמים, צריך שיהיה פעולת ההכנה ע"י מעשה מצו' שבחינתה דומה מעין אותו דבר שרצוננו להמשיך, וכמ"ש ה' צלך, וע"י מעשה המצו' שבחי' דומה הקב"ה מודד מדה כנגד מדה להמשיך השפעה בדומה לה, וראיה לדבר זה ממ"ש חז"ל במס' ר"ה (דף ט"ז) מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שפסח זמן תבואה הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שאברך לכם תבואה שבשדות וכו', ומפני מה אמרה תורה נסכו לפני מים בחג, אמר הקב"ה נסכו לפני מים בחג כדי שיתברכו גשמי שנה ועוד שם כמה ענינים כעין זה, מבואר דלהמשיך השפעת הברכה צריך שיהיה פעולת ההכנה ע"י מעשה המצו' באותו ענין, ומעין אותו דבר שרצוננו להמשיך, ומעתה יובן טעם מצו' לוי' וסגולתה, דצריך לעשות פעולת ההכנה ע"י מעשה המצו' השייכת בדרך, דהיינו מצו' לוי' ושכר פסיעות ובכח מצוה זו להמשיך שמירת הדרך בדומה לו מדה כנגד מדה.

וכמו"כ יעקב אבינו שליוה את יוסף להמשיך לו שמירת הדרך, הרי הי' בכחו להמשיך לו שמירה ע"י עבודתו וכח קדושתו גם מביתו, וע"כ אמר לו יוסף חזור בך, א"ל יעקב בני גדולה מצות לויה שנרמז בפרשת עגלה ערופה שנאמר ידינו לא שפכה את הדם הזה וגו' ודרשו חז"ל שלא פטרנוהו בלא לוי', מבואר מפרשת עגלה ערופה דלהמשיך שמירת הדרך, צריך להיות דוקא על ידי עבודת המצו' השייכה בדרך דהיינו מצות לויה, ואפשר דע"כ רמז לו יוסף על עגלה ערופה ועל מצו' לוי' בשליחות העגלות, דע"י ירידתו למצרים בעגלות, והתיקונים הגדולים שעשה יעקב אבינו בדרך למצרים, היו פועל דמיוני וכח הממשיך שמירה לישראל בכל מסעיהם בדרך גלותם, והמשיך יעקב אבינו הכח הזה ע"י נסיעתו בכח התיקונים ועבודת המצות שסיגל בדרך הליכתו, ובחי' זו נרמז בפ' עגלה ערופה במצות לויה, נמצא דענין עגלות צב ועגלת יוסף ועגלה ערופה ענינם אחד ובחינתם שוה, והיו כולם פועל דמיוני אל העתיד.

ועתה נבאר בחי' הרמז שכתב בזוה"ק בפרשת עגלות, דיוסף רמז ליה על עגלה ערופה. ועגלה ערופה הוא דורן להס"מ כדי לפייסו ולהשתיקו שלא יקטרג עיי"ש, ולכאורה איך שייכא ענינה לעגלות יוסף, ונקדים להעיר, דהנה יוסף הצדיק נתן דורן גדול לפרעה הרשע מקור הטומאה, כמ"ש וילקט יוסף את כל הכסף המנצא בארץ מצרים ובארץ כנען, ויבא יוסף את הכסף ביתה פרעה, גם כסף יעקב אבינו והשבטים באו לידו, נמצא שהי' לממון ההוא ירידה גדולה, להיכנס תחת יד הקליפות לרשות פרעה ע"י יוסף, הגם שאמרו ז"ל במסכת (פסחים דף קי"ט ע"א) כשעלו ישראל ממצרים העלו עמהן אוצרות יוסף שנאמר וינצלו את מצרים, אבל אמרו ז"ל דעדיין נשאר להם מטמון גדול ויתגלה לצדיקים לעתיד לבוא, ולכאורה למה עשה יוסף כן, והרי כתיב לא תחנם, ודרשו חז"ל לא תתן להם מתנת חנם, אמנם גם בזה עשה יוסף הצדיק פועל דמיוני וסימן על העתיד, דיהיו זמנים לדורות שיצטרכו ישראל ליתן דורן להס"מ שלא יקטרג, כמו שהיה בחי' עגלה ערופה וענין שעיר המשתלח, ובארצות גלותם יצטרכו ישראל ליתן דורונות לאומות העולם לפייסם, ועשה יוסף הצדיק פעולת ההכנה על ידי מעשיו בכח קדושתו, להמשיך כח ההוא על העתיד, שע"י הדורן יומתק ויתפייס המקטרג, ואין בכל זה משום לא תחנם, כי לבסוף עתידין להחזיר כל אלו המתנות לישראל כמ"ש חז"ל במד"ר (פרשת וישלח) כל אותן הדורונות שנתן יעקב לעשו, עתידין אומות העולם להחזירן למלך המשיח, (עיין בדברינו בפרשת ויצא) דגם שעיר המשתלח יוחזר לישראל לעתיד כשיתהפכו העוונות לזכיות עיי"ש, וכמו"כ נעשה בכסף יוסף שהעלוהו ישראל עמהן בצאתם מארץ מצרים, וחלק הנשאר יתגלה לצדיקים לעתיד לבא. ואין זה אלא פקדון בידם וליכא משום איסור דלא תחנם, ונרמז רמז זה בעגלות צב כמ"ש בזוה"ק שרומז על מ"ש והביאו את כל אחיכם מנחה לה' ברכב ובצבים היינו עגלות צב, ויביאו אומות העולם נפשות ישראל מארצות גלותם מתנה למלך המשיח, ומכ"ש שיחזרו כל אותן הדורונות שנתנו להם, וע"כ בעת ששלח יוסף העגלות לצורך ירידתן למצרים והיתה התחלת הגלות בעת ההוא, עשו יעקב ויוסף פעולת ההכנה ופועל דמיוני להמשיך להם שמירה ולהקל מעליהם עול הגלות.

ובזה יתבארו דברי הזוה"ק בפרשת העגלות, מה שהקדים לביאור פרשה זו. ענין אבילות ציון וירושלים כנ"ל, ר"ח פתח וכו' שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה, והולך ומבאר אבילות החורבן, ולכאורה מה שייכא ענינה לפרשת עגלות, אמנם יעקב אבינו ע"ה ויוסף והשבטים בעת הזאת שעשו הכנה לירידתן למצרים, לקבל עליהם עול הגלות גזרת ברית בין הבתרים שזה הי' שורש כל הגליות, המה ראו ברוח קדשם כל הגליות וחורבן בית המקדש והתאבלו עלי', כמ"ש ויפול על צוארי בנימין אחיו ויבך, פירש"י על ב' מקדשות שעתידין להיות בחלקו וסופן ליחרב, ע"כ ראו להמשיך ישועה ותיקון במה שעשו פועל דמיוני ופעולת ההכנה, להקל מעליהם עול הגלות, ולהכין להם דרך שיושלם התיקון הנרצה בגלות על ידיהם, ופעולת הכנה זו נרמז בעגלות יוסף כאשר פירשנו לעיל, ע"כ הקדים בזוה"ק ענין אבילות ציון וירושלים לביאור פרשת עגלות. שעל ידי שראו והשיגו ענין האבילות ההוא והחורבן הנורא, הכינו רפואה ותיקון הנרמז בענין העגלות כנ"ל.

באופן אחר אפשר לפרש בכוונת הכתוב והנה עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, וגם ע"ש כמדרש כפי כן לבי, בהקדם לפרש מ"ש רש"י ז"ל בשם המד"ר (פ' ויחי) עה"פ האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, בקש לגלות את הקץ ונסתלקה שכינה ממנו והתחיל אומר דברים אחרים, ולכאורה ראוי להבין כיון שסוף כל סוף לא נתקיים דיבור זה, א"כ למה נכתב בתוה"ק דבר שלא היה. גם איך אמר יעקב דיבור שלא נתקיים, והיתכן שלא קיים מאמרו, והרי יעקב אבינו ע"ה מידתו מדת אמת כמ"ש תתן אמת ליעקב, אמנם אמרו חז"ל בענין קץ הגאולה (במדרש שוח"ט ט') ליבא לפומא לא גליא, ואמרו ז"ל במס' סנהדרין (דף צ"ט ע"א) כי יום נקם בלבי ושנת גאולי באה, מאי יום נקם בלבי, א"ר יוחנן ללבי גליתי לאברי לא גליתי. רשב"ל אמר ללבי גליתי למלאכי השרת לא גליתי ע"כ, וחכמי האמת מפרשים דישנם נשמות צדיקים שהם בבחינת פומא ולהם לא נתגלה, וישנם נשמות צדיקים שהם בבחינת ליבא ולהם נתגלה סוד הגאולה, וכוונת המאמר בפשטות דלא ניתנה רשות לגלות סוד הגאולה בפה, רק בבחי' מחשבה שבלב, ויעקב אבינו חשב מתחילה לגלות להשבטים הקדושים סוד הגאולה בפירוש ובאתגליא, והמפרשים הסבירו טעמו ונימוקו כל א' לפי דרכו עיין ביפ"ת ובנזה"ק, וכשראה כי מן השמים לא הסכימו לגלות בפה, התחיל לדבר דברים אחרים, ובאותן הדיבורים הם הברכות שברכם הלביש סוד הגאולה בהם ברמז, וסוד הגאולה נסתר בהם בבחינת המחשבה, וכמו שביארו חז"ל במדרש שלכל א' מהשבטים הודיעם יעקב בברכותיו מה שיקרה אותם עד ביאת המשיח, וז"ש רש"י ז"ל ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, והתחיל אומר דברים אחרים, ר"ל הכוונה שבאותן הדברים הלביש סוד הגאולה, דאל"כ ל"ל לרש"י ז"ל למימר דהתחיל לומר דברים אחרים, הרי מפורש בפסוק כן.

ומעתה א"ש דמ"ש ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים נתקיים דיבורו וקיים יעקב אבינו מאמרו, אלא שלא גילהו אלא ברמז ובבחינת ליבא, וכמו"כ יוסף הצדיק בעת שדיבר אל אחיו, רמז בדיבוריו עתידות ועניני הגאולה כמו שביארנו לעיל וכמו שביארו בזוה"ק בפרשת העגלות כד יפקין מן גלותא וכו', ודיבורים אלו אי אפשר לגלות בפה רק בבחינת ליבא, ע"כ אמר והנה עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, וראי' האמור כאן פירושו ראיה שכלית, כמ"ש רואה אני את דברי אדמון, והכוונה שתתבוננו בדברי ותראו שמרומז בהם בחינת העתיד, ודרשו חז"ל כפי כן לבי, והכוונה שהדיבורים שבפי הם הוכחה להבין מתוכם עניני הגאולה שהם בבחינת ליבא לפומא לא גליא.

ועפי"ז נבין דברי המדרש שבפתח דברנו ויגש אליו יהודה, מים עמוקים עצה בלב איש וגו' משל לבאר עמוקה וכו' כך לא זז יהודה וכו' עד שעמד על לבו, כוונת המשל שהמשיל דברי יוסף למים עמוקים, כי עניני הגאולה הרמוזים בדבוריו הוא עמוק מאד ואי אפשר לעמוד על סודם, וליבא לפומא לא גליא, ובא א' וקשר חבל בחבל נימא בנימא וכו' כך לא זז יהודה משיב דבר על דבר עד שעמד על לבו, שמתוך דבריו עמד על סוד הגאולה שנסתר בהם בבחינת מחשבה שבלב, וז"ש עמד על לבו והבן, ויובן גם המשך המשל מ"ש שבא אדם א' ודלה הימנה ושתה התחילו הכל דולין הימנה ושותין, הרמז על השבטים שגם הם הבינו רמז המחשבה וסוד הגאולה, שכיון שירדה ההשגה מעולם המחשבה ע"י יהודה, מעתה השיגו גם הם, וז"ש התחילו הכל דולין הימנה.

ועפ"י דרכנו הנ"ל נבין במאמה"כ ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם עגלות לטפכם וגו' ונשאתם את אביכם ובאתם וגו' ויעשו כן בנ"י ויתן להם יוסף עגלות וגו'. ולכאורה עשיה זו מה טיבה, ועדיין לא נתן להם העגלות אלא לאח"כ, ואחר שקבלו העגלות שייך לומר העשיה ולא קודם לכן (עיין לעיל קושיא י'). אמנם כפי מה שביארנו עיקר הכוונה בעגלות האלה הוה להמשיך כח העבודה וכח התיקון למסעות הגלות, וע"כ רמז להם יוסף לעגלות צב שבמשכן כנ"ל, להמשיך כח השמירה לישראל בכל מסעיהם בגלותם. וזה רמז להם יוסף במצו' עגלה ערופה ובמצות לויה כנ"ל והשבטים הקדושים הבינו כל הרמז בהם, וקבלו עליהם לעשות תיקונים אלו, ולהמשיך בכח קדושתם הצלה לדורות ישראל בעגלות אלו, ואמרו חז"ל במכילתא (פ' בא) וילכו ויעשו בנ"י כאשר צוה ה' את משה כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מר"ח נאמר להם פ' קרבן פסח ועדיין לא עשו עד ארבעה עשר בניסן, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, כמו"כ השבטים הקדושים אף דלא ניתנו להם העגלות עדיין, ופעולת הנסיעה לא נתקיים אלא לאח"כ, אבל מיד הבינו הכוונה בשעת הצווי, וקבלו עליהם לעשות תיקונים האלה, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשו, ובפרט כי עיקר בזה היתה הכנה הרוחני בכח קדושתם להמשיך לבניהם אחריהם כנ"ל, והוכנו אליה מיד, וע"כ אמר הכתוב ויעשו כן בנ"י מיד אחר שנצטוו מפי יוסף.

ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל שאמר יהודה אם למלחמה אני בא, אם לפיוס אני בא, אם לתפלה אני בא, עפימ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' וישב) בשם ספה"ק קדושת לוי זלל"ה דבימי החשמונאים לא הי' הנס בשלימות מפני שהיה דרך מלחמה, ודרך התורה שלא יעשו התחתונים שום פעולה גשמית רק בתפלה ובתחנונים לפני הקב"ה עשיי"ד. אמנם ישנם זמנים שהסכימו מן השמים למלחמה, כמו בימי החשמונאים הכהנים הגדולים שהיו לוחמים עפ"י רוה"ק, ודוד המלך ע"ה לחם מלחמותיו בעצת אורים ותומים ועפ"י רוה"ק, ועוד מלכים אחרים שהראו להם הסכמה מן השמים על המלחמה, והיו זמנים שלא הוסכם מן השמים להלחם עם האומות, והוצרכו לפייסם בדורונות ולשחדם בממון בצירוף כח התפלת ובאופן זה ניצולו מהם, ועתידים אומות העולם להחזיר כל אותן הדורונות כנ"ל, ובזמנינו אלה עיקבתא דמשיתא אין לנו רשות לערוך נגדם מלחמה ואין לנו עצה ותרופה כי אם להתפלל להבוי"ת וזה כל תוחלתינו, וע"כ אמר יהודה כל אלו הג' בחינות, שהי' מלך על השבטים, ומלך המשיח עתיד לצאת מיהודה, ע"כ מונה והולך כל אלו הזמנים וכל הבחינות שיעברו על ישראל עד ביאת המשיח. וז"ש אם למלחמה, ר"ל אם יסכימו מן השמים למלחמה, ויהיה רצון העליון כן, אז אני בא להלחם, ורמז על דוד דאתי מיהודה, וגם רמז על שאר המלכים שנלחמו במצות השי"ת, שיהודה הוא ראש המלוכה, ורמז גם עליהם באמרו אני בא, וכן אם לפיוס אני בא, ואם לתפלה כשיהיה רצון העליון שיבא הישועה ע"י תפלה לבדה, אז אני בא בכח התפלה, והכוונה על מלך המשיח דאתי מיהודה, שיבא משיח צדקינו בלי פעולה גשמיות ובלי מלחמת ובאמת כח וזכות התפלה צריך שיהיה מצורף גם למלחמה ולפיוס, ומ"ש אם לתפלה הכוונה על תפלת לבדה לאפוקי מלחמה, ובכח התפלה לבד יבא משיח צדקינו, ולא יצטרכו לפעולה טבעיות ולמלחמה, ובעוה"ר בימינו אלה נסתמו הלבבות, ואין היכולת בידינו לשפוך שיח ותחנונים בלב שלם, אבל כבר הוכן כח התפלה ע"י האבות הקדושים והשבטים, כמ"ש בזוה"ק פ' תולדות שע"י צלותהון דצדיקיא יתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך, ובפרט על גלות האחרון ועל גאולה העתידה שראו כל זה ברוח קדשם והתפללו עליה, ושמורה כח וזכות תפילתם לעת חננה כי בא מועד, ובודאי שיהיה לסיוע ועזר שיתקבל גם תפילתינו אכיה"ר.

מאמר א

באופן אחר יתבארו דברי המדרשים הנ"ל, בהקדם לבאר דברי רש"י שאמר יהודה וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו, והקשה הרמב"ן ז"ל דאינה טענה כלל כי המושל שיצוה להביא אדם לפניו, לא יעשה על מנת לפטור אותו מן הרעות שיעשה, וכ"ש על הגניבה שיגנוב מבית המלך וכו' עיי"ש ובמד"ר איתא שאמר יהודה וכי זו היא השמת עין נהפך הדבר שאמרת לסמיות עינים, וצ"ב הכוונה.

ב) הקשו המפרשים מדוע מתחלה נתרצו שיהיו כולם עבדים אליו והצדיקו עליהם את הדין ועכשיו שנתחסד עמהם ואמר חלילה לי מעשות זאת וגו', ואתם עלו לשלו' וגו', אז ניגש יהודה לדבר אתו קשות.

ג) במד"ר ואתם עלו לשלו' אל אביכם אמרין לי' השלו' דכולי' נשפה (פי' היפ"ת ענין חשך כמו נשף שבמקרא, כלומר זה הוא שלו' של חשך ואפלה) ורוה"ק צווחת שלו' רב לאוהבי תורתך, פי' היפ"ת כדי שלא לסיים הפרשה בדבר רע נקט המדרש האי קרא. אבל פירושו קשה, דאילו כן הול"ל כתיב שלו' רב לאוהבי תורתך, ומדאמר ורוה"ק צווחת וכו' מבואר דאירע מילתא כך, וצ"ב מה היתה הרוה"ק מבשרת להם, דבאמת לא היתה עלי' זו של שלו' אלא צער להם ולאביהם, וצ"ב.

ונבוא אל הביאור בהקדם מ"ש בספה"ק מאור ושמש עה"פ והנה עיניכם רואות כי פי המדבר, פרש"י בלשון הקודש. וכבר טענו ע"ז גאוני קדמאי ובררו בראיות שגם במצרים יכלו לדבר בלה"ק, וא"כ איך יהיה מזה ראיה על האחו', גם איך יצדק לשון ראי' בדבר הנשמע, והול"ל והנה אזניכם שומעות, ועוד כמה דקדוקים בענין. ותו"ד לתרץ, דידוע וראיתי כן מצדיקים גדולים, שבהיותם מדבקים עצמם בעולמות עליונים, והמה מופשטים ממלבושי גופניות והשכינה שורה עליהם ומדברת מתוך גרונם, פיהם מדבר נביאות ועתידות, ואותם הצדיקים עצמם אינם יודעים אח"כ מה שהיו אומרים וכו', וכמו כן יוסף היה מדבר עתידות והשכינה היתה מדברת מתוך גרונו וכו', וזהו ראיה שאני אחיכם וכו' ושייך שפיר לשון ראי' שראו בחי' זו אצלו עיי"ש לדרכו. ומדוייק הלשון כי פי המדבר, ר"ל שלא הוא היה המדבר אלא פיו ע"י שהשכינה היתה מדברת מגרונו, ועד"ז כתב הבאר מים חיים בפ' האזינו בשם המפרשים משאמז"ל (יומא ס"ו) כשהיו שומעין את השם הנכבד והנורא מפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול וכו', שהיה יוצא מעצמו מפי כהן גדול על ידי השכינה המדברת מגרונו עיי"ש.

ואפשר להוסיף על דברי קדשו בהקדם מ"ש הרמב"ן ז"ל וז"ל: יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים, והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח מכתב לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואלו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ותירץ הרמב"ן ז"ל שעשה כל זה כדי שיסתבב הדבר שיבואו כולם למצרים ויתקיימו חלומותיו. והכלי יקר לא ניחא ליה בתירוצו של הרמב"ן ז"ל. והקשה דאם ירצה ד' בקיום חלומותיו המה יתקיימו מעצמם ויוסף מה פעל. ופי' הוא ז"ל דמה שלא גילה לאביו כי הוא חי, לפי שחשב אם הקב"ה לא גילה לו. א"כ רצה הקב"ה בצערו כ"ב שנה מדה כנגד מדה, ואיך יגלה הוא מה שכיסה הקב"ה, והשיג בשכלו שנגזרה על אביו צער כ"ב שנה בשביל שלא קיים כבוד אביו, ואחר שנשלמו אז נתוודע יוסף אל אחיו, וכן מה שציער את אחיו עשה כ"ז למרק עונם במה שמכרו אחיהם עכת"ד ז"ל. ובאמת צדקו שניהם יחדיו והיתה סיבה מן השמים שלא הודיע יוסף לאביו, כדי שיסתבב הדבר וירדו למצרים ויתקיימו חלומותיו כטעם שכתב הרמב"ן ז"ל, ולא יקשה קושית הכלי יקר דלא היה צריך יוסף לעשות פעולה לזה לצער את אביו, כי אם ירצה ד' בקיומם בלאו הכי יתקיימו כנ"ל, אולם א"צ לומר שהתכוון יוסף לזה, אלא לפי שהי' סיבה מן השמים ורצון הבוי"ת כן, ויוסף הצדיק בגודל צדקתו הרגישו איבריו מה שהוא רצון הבוי"ת, ולא היה מדבר דיבורים כ"א מה שנשלחו לו מן השמים ושכינה מדברת מתוך גרונו כבחי' שכתב המאור ושמש ז"ל, וע"כ לא הודיע לאביו כי לא היה רצון הבוי"ת בזה, הן לטעם שכתב הרמב"ן ז"ל כדי שיתקיים החלום, והן לטעם הכלי יקר ז"ל כנ"ל. וע"ד שכתבו בספרים הק' אצל אברהם אבינו ע"ה שהיו איבריו מושכים אותו למה שהוא רצון הבוי"ת, ומונעים אותו ממה שהוא נגד רצונו יתברך, ופי' בזה אל תשלח ידך אל הנער, עיין בדברינו במקו"א.

וכמו"כ מה שציער את אחיו בעלילת מרגלים ובעלילת הגביע, היתה סיבה מן השמים למרק עונם כטעם שכתב הכלי יקר. אבל א"צ לומר שהתכוין יוסף לזה, דלאו אדידי' רמיא לצערם, אלא לפי שהיתה רצון הבוי"ת בזה הושמו בפיו הקדוש דיבורים אלו, והיה כ"ז דברי נביאות ורוה"ק, וכבר פירשנו בדברינו במקו"א דכל אלו הטענות והעלילות המה ענינים גבוהים ורומזים על דורות ישראל העתידים, כי לא בחינם האריך התוה"ק בסיפור עלילת המרגלים וגניבת הגביע וכדומה אשר קשה להבינם עפ"י פשוטן, אלא שכ"ז נרמז בהם ענינים גבוהים ונבואה על העתיד, ורוה"ק היתה מדברת מגרונו בדברו דיבורים האלו, אלא שלפי שעה הבינו השבטים הדיבורים ההם כפשוטן, ולא הבינו העמקות והסוד דגניז בגוי', והי' סיבה מן השמים כן, כדי למרק עונם כמ"ש הכלי יקר ז"ל.

ומעתה בהתודע אל אחיו ואמר להם אני יוסף העוד אבי חי וגו'. הנה היה מקום לאחיו שיתמהו עליו ויפקפקו בהאמנת דבריו, דאלו הי' האמת כדבריו איך יתכן שסבל כ"כ שנים צער אביו ולא הודיעו, אחרי שהיה סיפק בידו להודיעו שהיה מלך ומושל ומי יאמר לו מה תעשה, גם איך לא הרגיש באהבת האחו' עד הנה וציער אותם בכל מיני עלילות של חינם, ע"כ הצטדק עצמו לפניהם וא"ל עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, וכבחי' שכתב המאור ושמש ז"ל, שאתם רואים שאיני מדבר אלא דיבורים שנשלחו לי מן השמים, ולא אני המדבר אלא פי מדבר ברצון הבוי"ת ע"י ששכינה מדברת מגרוני, ומעתה אל תתמהו על כ"ז, כי היה רצון הבוי"ת וסיבה מן השמים, והושמו בפי ברוה"ק כל אלה הדיבורים, ומה שלא היה רצון הבוי"ת לא דברתי. וע"כ לא הודעתי לאבי, וקבלו השבטים דבריו שראו אמיתתם כי בהתודע אל אחיו נתגלה להם פנימיותו ומדריגתו מה שהיה נסתר ומכוסה מהם במשך כל הזמן עד עכשיו.

ובזה יתבאר מאמר הכתוב ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו, ורז"ל אמרו בב"ר (פ' צ"א) לפי שיצא מאצלם בלא חתימת זקן ועכשיו מצאוהו בחתימת זקן, והאוהחה"ק נתקשה בטעם זה. כי מטבע אנושי כשתולד הידיעה בלב אחד מהשנים, גם בלב השני יתעורר בחינת הזכרון, כי הלבבות יגידו סודות נעלמים. כאומרם כמים הפנים לפנים כן לב אדם לאדם, ודקדקו בעינים במצח ובשרטוטי הפנים ובדיבור ובטביעת עינא דקלא והידיעה הולכת וגדלה עד שישלים הבחון, אעפ"כ מודיע הכתוב שהם לא הכירוהו והטעם לצד ראותו ברום המעלות החליטו הבחינה והרחיקו מלבם מחשוב בדבר הזה עכת"ד ז"ל. והרמב"ן ז"ל חתר למצוא טעם על מה שלא הכירוהו, ופי' לפי שהתנכר אליהם ששם המצנפת על מצחו וקצת הפנים ושינה עצמו וכו', או לפי שהתנכר להם בדבריו שדיבר להם קשות ואמר להם בכעס וכו'. ורש"י פי' ויתנכר אליהם נעשה להם כנכרי לדבר קשות, ופי' הרא"ם שהראה עצמו נכרי. אמנם כל זה איננו שוה ולא יספיק לגבי קדושי עליונים שבטי ד', שבלא ספק היה להם להרגיש בחי' נפשו הפנימיות של יוסף ובחינת הקדושה שבו, כי מטבע הקדושה להימשך אחר מינו, ומכל שכן שהיה השראת השכינה אצלו כמשה"כ וירא אדוניו כי ד' אתו, והשכינה מדברת מתוך גרונו כמ"ש המאור ושמש זלל"ה. ואיך לא הרגישו הם בכל זה ומאי טעמא לא הכירוהו.

אמנם יובן עפ"י דרכנו הנ"ל, דלפי שהיה רצון הבוי"ת כן שלא יכירוהו, הן לטעם הרמב"ן ז"ל כדי שיתקיימו החלומות ויםתבב עי"ז ירידתן למצרים, והן לטעם שכתב הכלי יקר ז"ל, ועוד טעמים הכמוסים ונעלמים מאתנו, ע"כ היתה סיבה מאת ד' שירחקו מלבם מחשוב בדבר זה. ונסתר מהם פנימיות בחי' נפשו ובחי' הקדושה והשראת שכינה השורה אתו, גם נעלמה מהם מלהשיג פנימיות הדיבורים שדיבר יוסף אליהם, האמנם שכל דיבוריו אליהם הי' ברוה"ק ונבואה על לעתיד, והם דיבורים קדושים וגבוהים עד אין חקר, אבל לפי שהי' רצון הבוי"ת להעלים מהם בחי' ההכרה והבחנה, ע"כ נשלחו בפיו מן השמים דיבורים מלובש בכמה לבושין, וטמיר ומכוסה וסתום ונעלם כל בחי' הפנימיות שבהם, ונוסף ע"ז היתה סיבה מהשי"ת שלא ישימו על לבם לחקור בפנימיות הדיבורים, אלא קבלו הדברים כפשוטן, והחליטו הבחינה והרחיקו מלבם מחשוב ומלהסתפק בדבר.

ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שאמר יהודה וכי זו היא השמת עין נהפך הדבר שאמרת לסמיות עינים, דאיתא בב"ר (פר' צ"ג) שאמר יהודה תדע שבעלילה אתה בא עלינו מתחילה, כמה מדינות ירדו לכאן ליקח אוכל. כלום שאלת להם כמו ששאלת לנו שמא בתך היינו מבקש או אחותינו אתה מבקש, ואעפ"כ ונאמר אל אדוני וגו' ולא כחדנו דבר, ולכאורה צ"ב בפשטות איך לא עמדו על דעתו מתחילה כי בעלילה הוא בא עליהם, ואיך לא ראו ההשתנות וההבדל שעשה עמהם מכל עמי הארצות שבאו לפניו, ומדוע הגידו לו כל עניניהם ולא כחדו ממנו דבר, אמנם כ"ז היתה גזירה מן השמים שלא יעמדו באמיתת העלילה, ויביאו את בנימין ויסתבב ענין ירידתן למצרים. וע"כ היתה סיבה מאת ד' שנאמרו אליהם דיבוריו של יוסף בדרך סמיות עינים, עד שלא שמו לבם על המחקר לעמוד על אמיתותן, ולא היה בדרך הטבע אלא סיבה מאת ד' ומלובש בטבע, ועכשיו שניגש יהודה לדבר קשות אל יוסף, הגם שלא השיגו עדיין אמיתת הדברים ולא נתגלה להם פנימיותן עד שנתודע יוסף אליהם, אבל זאת השיגו שכל דיבוריו היו בבחי' סמיות עינים, שאילולי כן לא יצוייר בטבע שילכדו ויאמינו לכל דבריו ולא יסתפקו בהם. עד שהגידו לו כל מה ששאל אותם ולא כיחדו דבר, וז"ש במדרש הנ"ל שאמר יהודה וכי זו היא שימת העין שאמרת, ומתחלה לא הי' דעתך לכך. נהפך הדבר ונתברר שכל זה היה סמיות עינים, ומעתה ל"ק קושית הרמב"ן ז"ל (קושיא ג') דאין זו טענה לפטור אחרי שנחשד על הגניבה, ולדרכנו לא היתה טענתו של יהודה ע"ז, אלא כל תרעומתו היתה שמתחילה בעלילה באת, ושאמרת ואשימה עיני עליו לא היתה דעתך לכך אלא סמיות עינים הי' להכין עלילה עלינו. וכמו כן עכשיו בעלילת הגביע כן הדבר, וזה עיקר טענתו עליו שכל דיבוריו נאמרו אליהם בדרך סמיות עינים, ובאמת כן היה אלא שהיתה סיבה מהשי"ת ונעלמה מהה השגה זו, כנ"ל.

ויבואר דברי המדרש הנ"ל (בדרוש הקודם) ויגש אליו יהודה רי"א הגשה למלחמה ר' נחמי' אומר הגשה לפיוס וכו' רבנן אמרי הגשה לתפלה ואלו ואלו דא"ח, שהיו כלולים בדבריו כל אלו הבחינות, וע"ד שפירשנו בדיבוריו של יוסף שמלבד הבנה הפשוטה שבהם, פנימיות הדיבורים היה בהם רמז ורמיזא לדברים גבוהים ונעלמים. וכמו"כ היו דיבוריו של יהודה, וע"ד שכתב בספה"ק נוע"א זלל"ה (בפרשת וישלח) עה"פ כה תאמרון לאדוני לעשו עם לבן גרתי וגו'. ודקדק ז"ל דלמה לו ליעקב לאמר בביתו בדברו עם המלאכים להזכיר ולקראו לעשו אדוני, גם הלמד של לעשו אין לו שחר, וכך הי"ל לומר לאדוני עשו, וגם מה שפירש רש"י ז"ל עה לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, וכי בשביל זה ישא חן בעיניו וכו'. אך הענין הוא דדרך הצדיק בדברו עם אנשים. אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל, שיהיו דבריו נשמעים במשמעותיהן כפשוטן לאיש המדבר עמו, ועיקר תוכן דבר שמכוין באותן הדיבורים שיהיו תפלה ותחנונים לפני המקום ב"ה וב"ש, והכוונה בזה שמסתיר דבריו של תפלה בהדיבורים שמדבר עם האדם, ואינו מתפלל תפלתו הצורך לו בפירוש, הוא למען המקטרג שלא יבין כוונתו ולא יקטרג עליו וכו'. וז"ש יעקב אל המלאכים כה תאמרון באופן זה ובכוונה זאת תאמרון כל דבריכם, לאדוני ר"ל שיהי' כוונתכם לאדון הכל הוא הבוי"ת ויתעלה, וגם דברים כפשוטן לעשו שיהיה דברי רצוי אליו, וז"ש כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי וגו' ומשתמע לתרי אנפין שהוא דברי מליצה לפניו ית"ש ששמר תרי"ג מצות, וזכות זה יעמוד לו שינצל מעשו, וגם דברים כפשוטן דברי רצוי והכנעה לעשו שהייתי גר ולא נעשתי שר וחשוב כפרש"י, עיי"ש שפי' בדרך זה כל הפסוקים ויהי לי שור וגו' שמשמעותן וכוונתו לתרי אנפין. ומעתה יתפרש כמו"כ בדברי יהודה אל יוסף שאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני וגו', ובמה שהזכיר אדוני היתה תוכן כוונת דבריו תפלה ותחנונים לפני הבוי"ת ומלין לצד עילאה ימלל, אלא שהסתיר והלביש בדיבוריו גם משמעות פשוטו שיהיה דברי רצוי ופיוס ודברים קשות ליוסף הנאמר אליו, וא"ש מ"ש ז"ל במדרש שהיה הגשה זו לפיוס ולמלחמה ליוסף כפי משמעותן הפשוט, והגשה לתפלה להבוי"ת כנ"ל.

ומ"ש ר' נחמי' אין ויגש אלא קרבן יובן עפי"ד הפסיקתא רבתי (פ"ז) וכן הוא ברבה במדבר (פי"ג ס"ג) שפל רוח יתמך כבוד (משלי כ"ט) זה יהודה שהשפיל עצמו לפני יוסף בשביל בנימין. אמר הקב"ה אתה השפלת עצמך מפני אחיך הקטן הימך, חייך כשיוקם המשכן ויבואו השבטים להקריב, אין א' מהם מקריב ראשון לפניך, אלא חולקים לך כבוד ואתה הוא שתקריב ראשון שנאמר ויהי המקריב ביום הראשון למטה יהודה וגו', מבואר דע"י הגשה זו זכה לקרבן. ובזה יבואר הכוונה אין ויגש אלא קרבן, והבן.

ויובן דברי המדרש הנ"ל (קושיא ב') ויגש אליו יהודה וגו' תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו, מה אופן זה מראה פנים מכל צד, כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, ר"ל שנתלבש ונסתר הפנימיות שבדבריו. והמשילן לתפוחי זהב במשכיות כסף, שהזהב טמיר ומכוסה מעין רואה לרוב חשיבותו, כמו כן פנימיות דבריו של יהודה היו בהסתר ומכוסה מפני המקטרג, והיו בהם תפלה ותחנונים לפני הבוי"ת כבחי' שכתב הנועם אלימלך זלל"ה, וז"ש שהיו דבריו נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, שהיו המשמעות נראה כפשוטו ליוסף המדבר אליו, ותוכן הדיבורים נראים ומכוונים דברי תפלה להבוי"ת כנ"ל.

ועתה נבוא לבאר המדרש הנ"ל עה"פ ואתם עלו לשלום אל אביכם (עיין לעיל קושיא ה') בהקדם מ"ש ברבינו בחיי עה"ת סו"פ מקץ וז"ל וע"ד הקבלה מה שנחתמה הפרשה ואתם עלו לשלו' אל אביכם, והיה יכול לומר לכו לשלו' לדרככם, אבל הפרשה מבוארת באחי יוסף לשעה, ורומזת לעשרה הרוגי מלכות לדורות אשר עלו לשלו' אל אביהם שבשמים, אחר שנתלבנו ונצרפו מחטא מכירת יוסף, עוד כתב שם בשם פרקי היכלות (מר"י כוה"ג) כי ר' חנינא בן תרדיון הוחלף בלופינס קיסר, ולופינס הוא שנשרף וכו' וכמידה הזאת לכל חכמי ישראל עכ"ד פרקי היכלות. ושמעתי כשם שהוחלף יצחק באיל, והוקבע לו שכר כאלו הוקרב וכאלו עפרו צבור ע"ג המזבח, כן הוחלפו חכמי ישראל באחרים. וכיון שטעמו טעם מיתה במה שנתפשו ונגמר דינם לכך, הם קבלו ענשם וה"ז כאלו נהרגו עכ"ד הרבינו בחיי ז"ל.

ובזה יתורץ קושית המפרשים לעיל (קושיא ד') דמדוע מתחלה נתרצו שיהיו כולם עבדים והצדיקו הדין עליהם, ואח"כ כשנתחסד עמהם ואמר חלילה לי מעשות זאת וגו' ואתם עלו לשלום אל אביכם, אז עמד יהודה לדבר קשות נגדו, אמנם יבואר לדרכינו עפי"ד רבינו בחיי ז"ל. דמעיקרא סברו שכ"ז נגזר עליהם בעון מכירת יוסף, כמ"ש האלקים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדני גם אנחנו וגו' וחשבו שעי"ז יתמרק עונם בעולם הזה, אבל אחר שאמר להם יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם, ורמז על גזירת עשרה הרוגי מלכות שבזה יקבלו ענשם למרק עונם, ע"כ התנגדו לדין הקשה הזה שבאמת לא הגיע אליהם עונש כזה, לפי שמחל להם יוסף כדאיתא ברבינו בחיי ובמדרשי חז"ל שהתרו בו בס"מ התראות חמורות בעונשין קשין, והוא קיבל עליו הכל, וגזירת עשרה הרוגי מלכות היה הכרח וסוד גדול איכא בגווי', כמ"ש ז"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני, ומבואר בכתבי האר"י ז"ל שהיה כדי להוציא בלעם מפיהם עייש"ד בטעמם, ועכשיו עדיין לא נתגלה להם להשבטים הקדושים טעם ההכרח. עד שהיה צורך השעה לכך, שעלה ר' ישמעאל כהן גדול ושאל מאת לבוש הבדים וכו', וע"כ התנגדו לדין הקשה הזה.

או אפ"ל ע"ד שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בשם המפרשים דמתחילה חשבו שהוא בעון מכירת יוסף, לזאת שמו יד לפה וקבלו עליהם את הדין, אבל אחר שראו שרק בנימין לבדו נלכד, והוא לא היה בחטא ההוא ע"כ חשבו שהוא רק ענין בחיריי מהמושל ע"כ ניגש יהודה לדבר קשות עכת"ד. ולדרכנו כיון שאמר עלו לשלו' אל אביכם, א"כ לא יקבלו עונשם עכשיו לכפרת החטא אלא לעתיד, וע"כ שהוא רק ענין בחיריי מדעת המושל, ולכך ניגש והודה לדבר אליו קשות.

ובזה יבואר המדרש הנ"ל אמרין לי' השלו' דכולי' נשפה, ר"ל השלו' שאתה רומז עלי' בעשרה הרוגי מלכות, היא שלו' של חשך ואפילה וגזירה נוראה, ורוה"ק צווחת שלו' רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול, דבסוף יהי' להם שלו' ולא יגיע אליהם העונש בפועל, אלא יתמרק ענשם במה שנתפשו ונגמר דינם כדברי הפרקי היכלות הנ"ל, אלא שלא נתגלה להם הרוה"ק, דאם לא כן לא היה להם צער בגמר דינם ול"ה נתמרק עונם, ואפשר דבמה שאמר יהודה סמיות עינים יש כאן ניבא ולא ידע, שגם דברי יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם הרומז לגזירת עשרה הרוגי מלכות, אינו אלא סמיות עינים, למרק עונשם בצער הגזירה ולא יתקיים הגזירה בפועל כנ"ל. אבל לא השיג נבואתו, כדי שלא ידעו בהצלה ויתכפר ענשם בצער הגזירה ובמה שטעמו טעם מיתה כנ"ל.

ויבואר דברי המדרש הנ"ל מים עמוקים עצה בלב איש, והמשיל דיבוריו של יוסף למים עמוקים, שהיה דיבורו ברוה"ק וטמיר ומכוסה הפנימיות שבהם עד שלא יכלו לעמוד על סודה כנ"ל, וע"כ המשילוה לבאר עמוק מלאה צוננין ולא היתה ברי' יכולה לשתותה מפני עמקותה, עד שבא א' וקשר חבל בחבל וכו' כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו, והוכרח להתודע אליהם ואז נתגלה להם פנימיות לבו ופנימיות דבריו. והבן.

מאמר ב

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך, פירש"י מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות. וצ"ב להבין לפי זה קישור הדברים אומרו אח"כ כי כמוך כפרעה חשוב אתה בעיני כמלך, ומה נתינת טעם הוא זה, אדרבה אם חשוב בעיניו כמלך צריך לנהוג בו כבוד ולא לדבר אליו קשות, גם צ"ב אומרו כי כמוך כפרעה, בשני כפי"ן הדמיון, הול"ל כי אתה כפרעה.

ב) במד"ר ויגש אליו יהודה כתיב (משלי כ"ה) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דיבור על אופניו מה אופן זה מראה פנים מכל צד כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, וצ"ב הכוונה.

ג) גם הקשו המפרשים שיהודה סתר דברי עצמו שאמר לעיל הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, ומדוע אח"כ כשנתרצה יוסף לתפוש את בנימין לבדו ניגש אליו לדבר קשות.

ד) בסו"פ מקץ ויאמר גם עתה כדבריכם כן הוא וגו' אומרו גם עתה צ"ב. רש"י ז"ל פי' גם זו מן הדין אמת כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר, עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפשים, אבל אני אעשה לכם לפנים משורת הדין אשר ימצא אתו יהיה לי עבד עכ"ל. וצ"ב דא"כ איך אמר אח"כ חלילה לי מעשות זאת, והגם שביד המלך לוותר על הנימוס כרצונו, אבל לומר חלילה לי לא יתכן, דזה יורה שאין משפטם כן להיות כולם נתפשים, וכעין זה דקדק הרמב"ן ז"ל.

ה) ק"ז הישמח משה זלה"ה דקדק בטענת יהודה שאין בהם דברים מספיקים למלך לעבור על שורת הדין והמשפט, וכי בשביל שיש לו אב זקן או בשביל אשתו ובניו וכדומה יבוטלו כל המשפטים, ואין דברים כאלו רק דברי נשים הזקנות ולא להעביר משפט לפני כל יודעי דת ודין.

ונל"פ בהקדם דברי הלבוש ז"ל עמ"ש רש"י ז"ל אף זה מן הדין אמת שכולכם חייבים, עשרה שנמצא גניבה ביד א' מהם כולם נתפשים וכו' עכ"ל. יל"ד דהא לא דמי דין זה הפרט, לדין הכללי של עשרה שנמצאת הגניבה ביד אחד מהם וכו', דהתם דין הוא שנאמר שיהיו כולם נתפשים בשביל האחד, משום דאמרינן להו לא לחינם נתחברתם יחד אלא מפני שכולכם גנבים, דכל עורב למינו וכל אדם לדומה לו. אבל כאן הם היו יכולים לומר, הלא יש בינינו אחד שהיינו מוכרחין להתחבר עמו עפ"י ציווי האדון, שצוה עלינו להביאו עמנו על כרחינו, ואם באולי ימצא הגביע בידו מה לנו לעשות, אנו לא נתחברנו עמו ברצוננו כי אם בעל כרחינו, והוא קושיא חזקה עיי"ש תירוצו. המורם מדבריו דטענת יוסף היה שמן הדין כולם חייבים בדבר הגניבה מטעם התחברותם עם הגנב, וכעין זה כתב הרמב"ן ז"ל, עיי"ש.

ועד"ז יובנו המשך הפסוקים וענין טענותיהם, כי מתחלה אמרו האלקים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדוני וגו'. פירש"י יודעים אנו שלא סרחנו, אבל מאת המקום נהייתה לנו זאת, כאן מצא בעל חוב לגבות שטר חובו עכ"ל. ובטענה זו הדגישו כי אין בידם אשמה בדבר הגניבה, אבל אלקים המציא לידם עונש זה עבור חטא הקדום אשר בידם, וע"ז השיב יוסף חלילה לי מעשות זאת להעניש אתכם כדעתכם בלי אשמה. כי אין דרך שופט הארץ להעניש על חטא לא נודע ומבוררת, אמנם האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד, כי נתברר חטאו וגניבתו בידו, ואתם עלו לשלום אל אביכם, ואף שבנימוסי מצרים כולכם חייבים מפעם התחברות, לא אכנס עמכם לעומק הדין כי השופט ומושל יש בידו לוותר ולהקל המשפט. ומעתה אתי שפיר דמה שאמר חלילה לי מעשות זאת וגו', לא אמר על נימוסי מצרים כן, כי אם על טענתם כפי דעתם שדן אותם בלא משפט מבורר כנ"ל.

וע"כ ויגש אליו יהודה לדבר אתו קשות, כי לא יכלו להסכים שבנימין חטא באשמת הגניבה, וטען ואמר יש לנו אב זקן וגו' ואביו אהבו וגו', וטעם טענה זו כי מנימוסי מצרים בעצמם יש לברר שבנימין אינו נחשד בדבר הגניבה, כי טעמא מאי עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפסים. דלפי שנתחברו אליו הרי הם כמותו וכולם גנבים, וכמו שהסביר הלבוש זלל"ה, וא"כ בנידון שלהם כולם מקושרים ומדובקים בקשר אמיץ בקדושתו הרמה של יעקב אבינו, שמפורסם צדקתו וקדושתו בכל העמים, ובפרט בנימין נפשו קשורה בנפשו עד שאם יעזוב את אביו ומת, א"כ ה"ז ראיה מבוררת שלא נחשד בנימין על הגניבה, דא"כ לא היה מציאות שיהיה דבוק ומקושר בקדושתו של יעקב אבינו בקשר אמיץ וחזק, ומתורץ קושית ק"ז זלל"ה בטענת יהודה דמ"ש יש לנו אב זקן וגו' לא בא בטענת רחמנות, כי אין רחמים בדין, ואין טעם זה מספיק להעביר שורת המשפט, אבל טען כי מטעם נימוסי מצרים יש להצדיקו, וטעם הטענה דיש לנו אב זקן הידוע ומפורסם בצדקתו. ונפשו קשורה בנפשו, ואי אפשר שיחשד אדם כזה בחשד גניבה.

באופן אחר אפ"ל בהקדם מ"ד במד"ר סו"פ מקץ, כיון שנמצא הגביע אמרו לו אחיו מה גנבא בר גנבתא, פי' במתנות כהונה מה זאת אתה גנב בן רחל שגנבה את התרפים, כלומר הרי זאת לו שנטה אחר הטבע ומדת אמו, ולכאורה לפי זה הרי גם הם חשדו אותו בגניבה. ומדוע טענו כל כך קשות נגד יוסף, ותו איך יתכן להם לבזות רחל אמנו מקור הקדושה, ולדבר עליה בלשון בזיון גנבתא. ונל"פ שכוונתם הי' לשבח ולא ח"ו לגנאי, דהנה כוונת רחל אמנו בגניבת התרפים היתה להפריש את אביה מעבודה זרה, ולא לגניבה נתכוונה. ועד"ז היתה כוונת בנימין, ששמעו שיוסף מנחש ע"י גביע זו, והניחוש ה"ה מבחי' ע"ז שעובד להשרים עליונים כחות הטומאה, כדי שיודיעו לו מבוקשו כמ"ש הרמב"ם ז"ל בספר המורה ובן נח נהרג עליה. וחשדו את בנימין שגנב את הגביע כדי להפריש את יוסף מע"ז, ולזה אמרו לו גנבא בר גנבתא, שכמו שאמך גנבה את התרפים להפריש את אביה מע"ז כן עשית גם אתה להפריש אדם מעבודה זרה ולשבחו אמרו זאת, ואפשר שלא הסכימו השבטים עמו בפועל המעשה, שהיה להם שיטה שאין מוטל עליו להפריש איש מצרי מעבודה זרה. על כל פנים מעתה אין טענת נימוסי מצרים שייך לגביהם שכולם יהיו נתפסים ע"י שהתחברו עמו, דכאן הי' הגניבה להפריש אדם מעבודה זרה, ואף שאינו מוטל עליו להיכנס בגניבה מה"ט, מ"מ שורש הפעולה היתה לכוונה טובה, ובכהאי גוונא וודאי שמותר ההתחברות עמו ואין שייך לומר שיהיו כולם נתפסים בגניבה מטעם התחברות.

וזה טעם טענתם אל שלוחו של יוסף, חלילה לעבדיך לעשות כדבר הזה, הן כסף אשר מצאנו וגו' ויש כאן ק"ו שאין אנו חשודים על הגניבה, ומה שנמצא הגביע ביד בנימין לא היתה לכוונת גניבה רק להפריש אדונך מע"ז, ושורש הפעולה טוב הוא ואין ראוי לענוש על ההתחברות עמו, והשיב להם גם עתה כדבריכם כן הוא, ר"ל אפילו לפי דבריכם של עכשיו שאתם אומרים שכוונתו היתה לש"ש להפרישו מע"ז, ג"כ ראוי הוא לעונש, וטעם הדבר כמ"ש יוסף אח"כ חלילה לי מעשות זאת, פי' להיות עובד ע"ז, ולפי זה קאי אומרו חלילה לי על מה שחשדו אותו בעובד ע"ז, וע"כ אמר האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד מטעם גניבה, ועל טענה זו לא רצו לשתוק ולהודות שח"ו בנימין נחשד בכוונת גניבה ע"כ ניגש אליו לדבר קשות.

אמנם לפי האמת הי' יהודה מסופק בכוונת דברי יוסף, שהרי הכירו בו בחי' קדושה, ואמרו רז"ל במד"ר באותה שעה אחז יהודה חרבו לשולפה מתערה ואינה נשלפת לו, אמר יהודה וודאי זה ירא שמים הוא, ולזה היה מסופק בדברי יוסף שאולי דבריו רומזים לענינים גבוהים ומשתמעין לתרי אנפין, ומה שאמר הוא יהיה "לי" עבד, אולי כוונתו בזה ע"ד שאמרו ז"ל שלח לך לדעתך, ומצינו תיבת לי נדרש ג"כ לדעתי, ואפשר שמ"ש יוסף הוא יהיה לי עבד, ר"ל לי לדעתי, כמו שאני עבד ה' כמו כן יהיה בנימין עבד ה', וכמו כן שאר דבריו יתכן לפרש לכוונה של קדושה ועבדות ה', וע"כ גם דברי יהודה אליו היו נאמרים בדרך זה משתמעים לתרי אנפין, שיבין אותם יוסף לפי דעתו ובחינתו, ולזה אמר לו כי כמוך כפרעה בשני כפי"ן הדמיון, ולא רצה לומר כי אתה כפרעה שהרי היה מסופק במהותו אם הוא איש מצרי ורשע כפרעה או איש קדוש שמדבר דברים נסתרים, וע"כ א"ל כי כמוך כפרעה, ר"ל הדמיון שלך הוא כפרעה, פי' איש כזה שמדבר בתרי אנפין אם אינו מצד הקדושה הרי הוא כפרעה, ואמר אל יחר אפך בעבדך שאני מדבר דברים כאלו שמשתמעין לתרי אנפין ויכולין להתפרש לכאן ולכאן, כי כמוך כפרעה, ר"ל בשביל זה אני מדבר בדרך זה, לפי שאני מסופק במהותך לטעם כי כמוך כפרעה שגם אתה מראה פנים לכל צד. ובזה מובן דברי המדרש תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו. מה אופן זה מראה פנים מכל צד כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, כי דבריו של יוסף היו בהסתר טרם שהתוודע אליהם, ולכך הוכרח גם יהודה לדבר אליו באופן שהוא מראה פנים לכל צד, ויובן דבריו בכל אופן לפי הערך ולפי בחי' השומע.

והנה דבריהם הקדושים נשארו נצחיות לדורי דורות, שכבשו דרך ופתחו מעיין ישועה לבניהם אחריהם, וכמ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה (בפרשת תולדות) על מה דאיתא בזוה"ק: כ' שנין אשתהי יצחק עם אתתי' ולא אולידת עד דצלי צלותיה, בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקייא, מ"ט בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאיצטרך בצלותהון דצדיקייא עכ"ד הזוה"ק, וכתב ק"ז זלל"ה למה זה דומה לצינור שנסתם ואם יבוא אחד ויפתחנו וינקנו שוב הוא פתוח לכל, וכמו"כ ע"י תפלתן של צדיקים נפתחו צנורות הישועה והחסדים וכל מי שצריך למימי הישועה ישאב בששון מאותו הצינור וכענין דכתיב ושאבתם וגו' ממעיני הישועה, וביארו המפרשים כי ישועת צדיקים הוא כמו מעיין הנובע ישועה לכל מיד ולדורות, ולכן הקב"ה מתאווה לתפלתן שע"י תפלתן יפתח הצינור והמעיין לכל מי שצריך לאותו דבר ע"כ בייטב לב, ויובן בזה דברי המדרש מים עמוקים עצה בלב איש וגו' משל לבאר עמוקה מלאה צונן והיו מימי' צוננין ויפין, ולא היתה ברי' יכולה לשתות הימנה, בא אחד וקשר חבל בחבל וכו' ודלה הימנה ושתה התחילו הכל דולין הימנה ושותין, כך לא זז יהודה משיב ליוסף וכו', דהנה השבטים הק' לא היו צריכים לפעולות אלו בשביל עצמם, כי היה בכח קדושתם לפעול ישועה לעצמם בלאו הכי, אבל עשו כל זה שיהיה מעיין ישועה נמשך לדורות, ויש מקום בדבריהם הקדושים לדורות, כל דור לפי המצב ולפי המאורעות ולכך היו דבריהם מראין פנים לכל צד, שיהיה נמשך לדורות מעיין הנובע ישועה לכל מי שצריך, וכך היה יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו והכל דולין ושותין מהם לדורי דורות.

מאמר ג

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך וגו', פרש"י ז"ל מכאן אתה למד שדבר אליו קשות, הקשו המפרשים הלא יהודה בעצמו הסכים ואמר הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, אלא שיוסף התחסד עמהם לפנים משורת הדין ואמר חלילה לי מעשות זאת האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם, ולפי שורת הדין כולם חייבים, וכפרש"י עה"פ גם עתה כדבריכם כן הוא אף זו מן הדין אמת כדבריכם כן הוא שכולכם חייבים בדבר. עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהן כולם נתפשים, אבל אני אעשה עמכם לפנים משורת הדין וכו', א"כ מדוע עמד נגדו אח"כ לדבר אתו קשות, וכבר קבל על עצמו עונש קשה מזו שכולם יהיו עבדים, ואחר שנתחסד יוסף לעשות עמהם לפנים משורת הדין ידבר עמו קשות, אתמהה.

ב) כי כמוך כפרעה, עיין פרש"י. וצ"ב הלשון כי כמוך, בב' כ"ף הדמיון, שהיה לו לומר כי אתה כפרעה, ולשון כמוך נראה שאיש אחר כמוך, וכבר ביארנו בזה, ועוד לאלקי מילין.

ג) במד"ר ויגש אליו יהודה ר' יהודה ור' נחמי' ורבנן, רי"א הגשה למלחמה וכו' ר"נא הגשה לפיוס, רבנן אמרי הגשה לתפלה וכו', אם למלחמה אני בא אם לפיוס אני בא אם לתפלה אני בא, עכ"ד המדרש, וצ"ב מ"ש אם לתפלה דלא יתכן תפלה לבשר ודם זולת להקב"ה.

ד) במד"ר כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו, כי הנה המלכים זה יהודה ויוסף עברו יחדיו זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה וכו' עכ"ד המדרש. וצ"ב לפי דרשתם קישור הפסוקים יפה נוף משוש כל הארץ הר ציון ירכתי צפון קרית מלך רב אלקים בארמנותיה נודע למשגב כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו.

ונל"פ דהנה לכאורה ראוי להבין מה שאמר יוסף חלילה לי מעשות זאת וגו', הלא לפי נימוסי מצרים עשרה שנמצאת גניבה ביד אחד מהם כולם נתפסים, והוא היה מושל במצרים, הגם שמלך יש בידו לוותר ולעשות חסד נגד הנימוס, אבל לומר חלילה לי מעשות זאת לא יתכן, אך נראה דכל טענתה והתוכחותם היה על פי התורה, דהנה משפט זה של יוסף לקחת את בנימין לעבד, עפ"י דיני התורה לגזילה יחשב, וכמ"ש בתרגום יונתן ארום מן שעתא דאתינן לוותך, הוות אמר לן מן קדם ה' אנא דחיל, וכדין חזרין דיניך למיהוי מדמיין לריבנוי דפרעה, וכן מבואר במד"ר אר"ס בנימוסות שלנו כתיב אם אין לו ונמכר בגניבתו וזה יש לו לשלם, ולכך השיב יוסף על דברי יהודה שאמר הננו עבדים לאדני, חלילה לי מעשות זאת, אעפ"י שבנימוסי מצרים המשפט כן, אבל חלילה לי מעשות היפך נימוסי התורה, דלפי דיני התורה אין דיניכם להיות עבדים, ומדברים אלו הכיר יהודה ביוסף שיש בו בחינת קדושה, אעפ"י שהעלימו מן השמים הכרתו, מ"מ יתכן שהרגישו בו בחי' קדושה, אמנם ראו כי בדינו של בנימין מתנהג כאיש מצרי שלא עפ"י תורה לקחת את בנימין לעבד, א"כ הרי פוסח על שתי הסעיפים.

וידועים דברי בעל העקידה זלה"ה (בפ' ואתחנן שורש פ"ט) שהאריך שם לבאר ב' מצות הראשונים שבעשרת הדברות, שהם העקריים אשר כל מצות התורה תלויות בהם, לפי שהם שרשים ההכרחיים בקבלת מלכות שמים, האחד לקיים בשכל מציאות אלקי וכו', והשרש השני להסיר מיני השתוף וצורך עבודת האמצעיים, אשר נהגו בהם הרבה מהמודים בסבה הראשונה וכו', שחשבו בדמיונם שהיה טוב לאחוז מזה וגם מזה, עד שראינו בפרסום דברי אלי' ז"ל לאנשי זמנו, עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים אם ה' האלקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו (מלכים א' י"ח) וכו', והנה על זה האופן תתבונן יפה באותה פרשה וכו', בין יהושע ובין העם בסוף ימיו, באומרו ועתה יראו את ה' וגו' ואם רע בעיניכם לעבוד את ה', בחרו לכם היום את מי תעבדון אם את האלקים וגו' ואם את אלהי האמורי וגו', ואנכי וביתי נעבוד את ה' כי הוא אלקינו, ויען העם חלילה לנו וגו' עד גם אנחנו נעבוד את ה' כי הוא אלקינו, ויאמר יהושע אל העם לא תכלו לעבוד את ה' כי אלקים קדושים הוא וגו', כי הנה בכל הדברים האלה וכו' יראה שהקשה לדבר עמהם יותר מדאי. ושהיה פותח לפניהם דרך לא טוב בהפצר רב, אלא שבהתבוננות הענין שאמרנו נראה צורך כל דבריו אלו וכולי האי ואולי, כי הנה בתחלה הוא הזהיר אותם מאוד על יראת ה' ועבודתו, ופירש להם שזה לא יושלם רק בשני ענינים, האחד במה שיודו מציאותו יתברך וכו', והשני במה שיסירו את אלהי הנכר אשר עבדו אבותיהם, כי שני הענינים לא יתחברו בעם אחד בשום פנים. עיי"ש שהאריך לבאר ענין זה כמה גרועים הם הפוסחים על שתי הסעיפים, ורואין בחוש שאותן הפוסחים על שתי הסעיפים גרועים וקרובה היזקם יותר להכלל ישראל מאותם שכבר נתפקרו לגמרי.

וכתב הכלי יקר (פרשת תצא) עה"פ לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן וגו' שמדבר הפסוק בא' שקרי ואחד אמיתי, והורה שגם הישר נקרא תועבה, לפי שהאבן הישרה גורמת לו לשקול בשקרית וכו', והרי לכך הוא מחזיק הישרה כדי לאמת שקר שלו, לכך גם הישרה תועבה וכו' עיי"ש, וכמו כן מי שפוסח על שתי הסעיפים הוא גרוע יותר מעובד עבודה זרה ובגלוי, כי על ידי שמתנהג במקצת ככשרים, על ידי זה הוא מסית את בני האדם ומפתה אותם לטעות אחריו וחושבים אותו לצדיק, מה שאין כן העובד עבודה זרה בגלוי אין מי שיטעה בו. ובזה יתיישב הענין כי מתחלה חשב יהודה שיוסף שר מצרי ע"כ אמר לו הננו עבדים לאדוני גם אנחנו וגו'. דהנה ידעו מגזירת הגלות שמוכרחים להיות בגלות אצל אומות העולם וקבלו גזירת הבוי"ת שמו באהבה, אבל אחר שראה את יוסף מדבר כאיש יהודי שומר תורה ומצות ואמר חלילה לי לעשות היפך התורה, ולעומת זאת בדינו של בנימין רצה לדון בדיני מצרים, נמצא שהוא כפוסח על שתי סעיפים, ועל כן לא קבל יהודה להיות בגלות אצל איש כזה, ועל כן לחם יהודה נגדו לבטל גזירתו.

ומה שאמר כי כמוך כפרעה אפשר להסביר בהקדם מה שפירשתי במאמר הכתוב הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו, והקשה האוה"ח הק' שהיה לו לומר הנמצא איש אשר רוח אלוקים בו כזה. ופירשתי דהנה יוסף היה יודע בשבעים לשון ע"י שבא גבריאל ולמדו כמבואר במדרש, אולם פרעה לא ידע שגבריאל למדו, וחשב שהשיגו ע"י הלימוד בספריהם שכולם מלאים מדרכי עבודה זרה ושאר מדות רעות, ולכך אמר פרעה הנמצא כזה וגו', פי' איש כזה שיודע שבעים לשון ואעפ"כ יהיה רוח אלקים בו, זה דבר שאי אפשר במציאות באיש אחר זולתו. והנה ידוע מה שכתב הרה"ק ר' יוסף יעבץ החסיד בספרו אור החיים על דבר לימוד חכמת הפילוסופיא שמזיק מאוד לאיש היהודי ליפול ברשת המינות וכתב שאם תקשה עלי מהרמב"ם ז"ל, תדע שהרמב"ם היה איש קדוש מרחם. ונעשה לו נס כמי שאוכל נחשים ועקרבים ותהי לו למזון, והנה יהודה לחם עם יוסף לפי שראה שהוא פוסח על שתי הסעיפים כנ"ל, אבל עדיין היה מסופק במהותו אולי יש בו משורש קדושה, ע"כ לא רצה לומר כי אתה כפרעה, כי הכיר בו שהוא נבדל משאר בני אדם, ואולי נעשו לו נסים שלא נתפס לדרך העקלתון. לכך אמר כי כמוך, פירוש איש אחר שמתנהג כדרכך להיות פוסח על שתי הסעיפים לבסוף נעשה כפרעה, אבל לא רצה לומר לו כי אתה כפרעה לטעם הנ"ל.

והנה צריך האדם להתפלל הרבה להשי"ת שלא יפול בדרך השקר, וכמו שהתפלל דוד המלך ע"ה ואמר (תהלים קי"ט) שקר רדפוני עזרני, כי היצה"ר מתגבר בזה גם על גדולי ישראל להפילם בדרך השקר, וכמו שמספרים מרבינו בעש"ט הק' שבשעת יציאת נשמתו הטהורה ראו שפתותיו הק' מרחשין, ונגשו תלמידיו הק' לשמוע לחישותיה, ושמעו שהוא משנן לעצמו הפסוק אל תבואני רגל גאוה, ומצינו שהתפלל יעקב אבינו להשי"ת שלא ילמד מדרכי לבן, ויתכן שהכיר יהודה ביוסף שיש בו בחי' קדושה אלא שחשדו שנפל בדרך השקר ע"י היותו בין המצריים, לכן אמר לו אם רצונך להתפלל להשי"ת שיציל אותך מדרך השקר אני מוכן לסייע לך בתפלה, וזה שאמר לו אם לתפלה אנא בא, ואם לאו שאין אתה רוצה להסתלק מדרך השקר אז למלחמה אני בא שאלחום עמך, ולזה נגש אליו לדבר קשות.

ואיתא שמדרש תנחומא ויגש אליו יהודה זש"ה וסרה קנאת אפרים כנגד מי אמר ישעי' מקרא זה לא אמרו אלא כנגד יהודה ויוסף, דאמר רשב"נ אמר גבי יונתן ששעה שהיה יהודה ויוסף מתווכחין זה עם זה, אמרו מלאכי השרת זה לזה בואו נרד למטה ונראה שור וארי מתנגחין זה עם זה. בנוהג שבעולם שור מתיירא מפני ארי, ועכשיו שור וארי מתנגחין ועומדין והקנאה ביניהם עד שבא משיח לפיכך וסרה קנאת אפרים ע"כ, נמצא שכל התווכחותם היתה הכנה על ביאת המשיח, ובזה יובן המשך הפםוקים יפה נוף משוש כל הארץ וגו' שכל זה יהיה אחר ביאת המשיח ולפיכך נסמך אליו כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו, דקאי על התווכחות יהודה ויוסף כדרשתם ז"ל, וכל דבריהם הקדושים היו הכנה על ביאת המשיח בב"א.

מאמר ד

עוד אפ"ל במאמר הכתוב כי כמוך כפרעה, דהנה השבטים הק' הכינו תפלה ופועל דמיוני בדבריהם הקדושים בשביל דורות הגלות, ובכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, וברוב רחמיו וחסדיו ית"ש מפיר עצת אויבינו ומבטל כל גזירות קשות שגוזרים על ישראל, וכמו שביטל גזירת פרעה, כדאיתא בגמרא (סוטה י"ב ע"ב) שמשה רבינו היה הראשון שנשלך ליאור, ומיד בטלה הגזירה שאמרו אצטגניני פרעה כבר נלקה מושיען של ישראל ואח"כ ניצול גם משה, נמצא שבטלה גזירתו לגמרי, וכמו כן הקב"ה מבטל גזירות כל הקמים עלינו בכל דור ודור. וזה שאמר יהודה ליוסף, אתה רוצה לגזור עלינו גזירה קשה מרוע בחירתך. דע לך שהקב"ה יבטל גזירתך, כמו שהוא עתיד לבטל גזירותיו של פרעה, כי האבות והשבטים הק' ראו שרוח קדשם כל מה שעתיד להיות עד סוף כל הדורות, זולת מה שהעלימו מן השמים מהם בכוונה לתכלית הענין, כגון זאת שלא הכירו את יוסף, וכמו שהעלימו מאברהם אבינו ע"ה בשעת העקידה שאין רצון השי"ת לשחוט את יצחק, אבל חוץ מאלו השיגו וראו כל העתידות, ולכך אמר יהודה ליוסף כי כמוך כפרעה. פרעה גוזר ואינו מקיים, כי השי"ת יפר עצתו וגזירתו, כך אתה גוזר ואינו מקיים, ולא יתקיים גזירתך כי הקב"ה יבטל אותה, ורמז לו עוד שיעמדו על ישראל שכל דור ודור גוזרי גזירות על ישראל, והשי"ת יפר עצת אויבינו וכולם יתבטלו. וזה שאמר כי כמוך כפרעה, פי' יעמדו על ישראל עוד אנשים כמוך וכפרעה, שיגזרו גזירות רעות עלינו, והקב"ה יצילנו מידם ויתבטל גזירתם.

מאמר ה

ויגש אליו יהודה וגו'. במד"ר כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו, כי הנה המלכים זה יהודה ויוסף. עברו יחדיו זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה, המה ראו כן תמהו ויתמהו האנשים איש אל רעהו, נבהלו נחפזו ולא יכלו אחיו לענות אותו, רעדה אחזתם אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו עכ"ד המדרש. וצ"ב קישור תחלת המאמר אל סופו, ולא יכלו אחיו לענות אותו, דפסוק זה נאמר אחר שהתוודע יוסף אל אחיו, גם סיים המאמר שאמרו השבטים אנו מה איכפת לנו, צ"ב הכוונה.

ב) במדרש תנחומא ויגש אליו יהודה זש"ה וסרה קנאת אפרים. כנגד מי אמר ישעי' מקרא זה, לא אמרו אלא כנגד יהודה ויוסף, דארשב"ג אר"י בשעה שהיו יהודה ויוסף מתוכחין זה עם זה, אמרו מלאכי השרת זה לזה בואו נרד למטה ונראה שור וארי מתנגחין זה עם זה, בנוהג שבעולם שור מתיירא מפני ארי, ועכשיו שור וארי מתנגחין ועומדין, והקנאה ביניהן עד שבאה משיח לפיכך וסרה קנאת אפרים, עכ"ד המדרש. ראוי להבין למה עכשיו דייקא רצו מלאכי השרת לראות בהתווכחותם, הלא כשמכרו את יוסף היתה ההתנגדות שיניהם גדולה יותר, ומדוע לא ירדו המלאכים אז לראות בהתנגדותם.

ג) ואת יהודה שלח לפניו וגו'. במדרש תנתומא: ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, ומנין למדו מן הקב"ה שנאמר וירא אלקים את האור כי טוב ואח"כ ויבדל אלקים בין האור ובין החושך, וצ"ב קישור הלכה זו לפסוק זה ואת יהודה שלח לפניו.

ד) במדרש תנחומא ואת יהודה שלח זש"ה (מלאכי ג') הנני שולח מלאכי וגו', בא וראה כל צרות שאירע ליוסף אירע לציון וכו'. ומה שאירע ליוסף טובות אירע לציון טובות וכו'. ביוסף כתיב ואת יהודה שלח לפניו, ובציון הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני ופתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים וגו' עכ"ד המדרש. ראוי להבין ענין הדמיון מזה לזה, דהלא הפסוק הנני שולח מלאכי וגו' מדבר מענין הגאולה, כמו שפירשו המפרשים רש"י והרד"ק ז"ל הנני שולח מלאכי ופנה דרך לבער את הרשעים, וזה יהיה בזמן קבוץ גליות שלא ימצא בדרכם שטן ופגע רע וכו' עיי"ש, ופסוק זה מדבר מענין הגלות ואינו מענינו כלל.

ולבאר הענין נקדים דברי השלה"ק (פ' וישב) בדרוש צאן יוסף בענין מחלקותם של יוסף עם השבטים, ותו"ד דלכאורה קשה איך השבטים הקדושים בני עלי' כאלה יעשו ביחד עבירה הגדולה, שדימו להרוג את יוסף איש צדיק עמוד יסוד עולם, אך הענין הוא כי הנה כתר מלוכה זכה בו יהודה והוא מלכות בית דוד, וכן לעתיד המשיח יהיה משבט יהודה מזרע דוד, אך סברת יוסף היה להכין המלוכה לדוד, כי אילו לא הקדים מלוכת יוסף במצרים, לא היה מעולם מלוכת יהודה, כי לא היו ישראל לעם ח"ו, וכן לעתיד יוקדם משיח בן יוסף למשיח בן דוד, ובשני המלוכות אלו כוונתו בשביל מלכות יהודה ושניהן שווין לטובה, והשבטים לא הבינו דבר זה רק היו סבורים אך לו המלוכה, שהוא מבקש המלוכה בעצם לו ולזרעו, ע"כ הלכו דותינה לבקש נכלי דתות, כלומר לדון אותו בדת תורה, והסכימו כולם שהוא בן מות מאחר שחולק על מלכות בית דוד, וכל החולק על מלכות בית דוד כחולק על השכינה, זה תוכן קצת דבריו שם עיי"ש. ולכאורה עדיין קשה דהרי לפי האמת כל כוונתו של יוסף היה רק להכין מלכות בית דוד ולא רצה ליטול המלוכה משבט יהודה, א"כ יוסף הצדיק לשיטתו לא היה חייב בדבר כלום, ואיך לא דנו אותו לכף זכות.

ויתבאר בהקדם דברי הגמרא (סוכה נ"ב ע"א) וספדה הארץ משפחות משפחות לבד וכו' (זכרי' י"ב), והלא דברים ק"ו, ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצה"ר שולט בהם. אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד עכשיו וכו' עאכו"כ, האי הספידא מאי עבידתי', פליגי בה ר' דוסא ורבנן חד אמר על משיח בן יוסף שנהרג, וחד אמר על יצה"ר שנהרג עכ"ד הגמרא. וראוי להבין סברת פלוגתתם ובמה פליגי.

אמנם ממה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות ובימים טובים ואסור לשתות יין כל ימי החול, נראה דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף לפני משיח בן דוד. דאל"ה תקשי א"כ בחול נמי לישתרי, דהא לא אתא משיח בן יוסף מאתמול, וכמו שהקשו בגמרא דהא לא אתא אליהו מאתמול, אע"כ דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף לפני ביאת משיח בן דוד, אולם לפי' ר"ת שם בתוספות (ד"ה ואסור) נראה דס"ל שיקדים משיח בן יוסף עיי"ש, וכבר ראיתי בדברי המפרשים שיש פלוגתא ישינה בזה. ומדברי הרמב"ם ז"ל נראה שסובר דאינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף, שכתב (בספר היד פי"א הל' ד' מהלכות מלכים) ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו וכו', הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בוודאי וכו', ולכאורה אם מוכרח שיקדים ביאת בן יוסף טרם ביאת בן דוד, הי"ל למנות גם זה לסימן מובהק, אלא ע"כ שסובר כשיטה זו שאינו מוכרח שיוקדם משיח בן יוסף, ונראה שבזה יהיה פלוגתת רש"י ורד"ק עם האבן עזרא בפסוק הנ"ל (מלאכי ג') הנני שולח מלאכי ופנה דרך וגו' פירש"י לבער את הרשעים, ולא פי' מי יהיה המלאך, והרד"ק כתב והוא מלאך ה' מן השמים והוא יפנה דרך בעת קיבוץ גליות עיי"ש, והאבן עזרא פי' יתכן להיותו משיח בן יוסף ע"כ.

ואולי דבזה תליא פלוגתתם של ר' דוסא ורבנן בגמרא סוכה הנ"ל, דלר' דוסא שדורש שההספד יהיה על משיח בן יוסף ס"ל בהכרח שיוקדם משיח בן יוסף, ולדברי רבנן שההספד יהיה על היצה"ר שנהרג, אולי דלשיטתם אינו מוכרח שיקדים משיח בן יוסף ויהרג.

ואני חשבתי שזה תליא באיזה מדה יהיה הגאולה, וע"ד שכתבו בכל פלוגתת חז"ל, דשורש ההלכה הוא לפי המדה, וכמ"ש הרמ"ק ז"ל דמה"ט לא פסקו חז"ל הילכתא למשיחא, שאין לידע איזה מדה יהיה שולט אז, ובאיזה זמן יהיה ביאת בן דוד, וכמו"כ לענינינו אפשר שזה תליא איך יעברו החבלי משיח, ואולי לא יהיה נהרג משיח בן יוסף, וכמ"ש שראוי להתפלל בברכת ולירושלים עירך וכו' שלא יהרג משיח בן יוסף, מבואר דאינו מוכרח שיהיה כן ותליא כפי המדה.

ומעתה שורש פלוגתתם תליא במידות, וכ"א מהחולקים אומר דעתו כפי מדתו ושורש נשמתו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ממילא זה המ"ד שסובר לפי מידתו ושורש נשמתו שיהיה משיח בן יוסף, אינו רואה כלל שיטת בר פלוגתיה, שגם הוא קאמר לפי שורש נשמתו ומדתו, ואינם רואין זה את זה, וכמבואר בספה"ק בענין המידות שאינן רואין זא"ז, ולפי זה אפ"ל שהשבטים הק' לא ראו כלל שיהיה משיח בן יוסף, וע"כ חשדו בו שרוצה ליטול המלוכה מבית דוד, גם הי' סיבה מן השמים להעלים מהם ענין זה, כדי שיסתבב מכירתו לקיים גזירת ידוע תדע, ויוסף לשיטתו סובר שיהיה משיח בן יוסף, אלא שהשבטים הק' לא ראו שיטתו כלל וכן להיפוך יוסף הצדיק לא ראה בשיטתם דהכל לפי המידה.

והנה בכל פלוגתת חז"ל אמרינן אלו ואלו דברי אלקים חיים, וההכרעה ביד חכמי הדור, כמ"ש הריטב"א (עירובין י"ג) שאלו רבני צרפת ז"ל האיך אפשר שיהיו שניהם דברי אלקים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה ואמר שיהא זו מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, עכ"ל. אמנם ענין הגאולה וביאת בן דוד לא נמסרה לחכמי הדור, וכמ"ש הרמב"ם (בפי"ב מהלכות מלכים) וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיה עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו וכו' עיי"ש, והוא רק ביד השי"ת להכריע שהוא יודע ורואה באיזה מדה יהיה הגאולה.

ובזה נבוא לבאר דברי המדרש שבפתח דברינו, כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו וכו', עפימ"ד במד"ר ויגש אליו יהודה וגו' כתיב מים עמוקים עצה בלב איש וגו', לבאר עמוקה מלאה צונן והיו מימיה צוננין ויפין, ולא היתה בריה יכולה לשתות הימנה, בא אחד וקשר חבל בחבל ונימה בנימה משיחה במשיחה ודלה הימנה ושתה, התחילו הכל דולין וכו', כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו עכ"ד המדרש. ולדרכינו אפ"ל הכוונה שעמד על שיטתו של יוסף הצדיק במה שהיה חולק עליו, שעד עכשיו לא ראה שיטתו של יוסף הצדיק כנ"ל, ועכשיו עמד על לבו ונתוודע לו שיטתו, שכן היה סיבה מן השמים שאז במכירתו לא ראו שיטת יוסף הצדיק, שכן היה מוכרח להתגלגל על ידם שיהיה נמכר לעבד למצרים, ורק עכשיו עמד על לבו ונתוודע לו שיטתו, וז"ש המה ראו כן תמהו וכו' אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו, ר"ל שנתוודע להם שורש פלוגתתם בענין המלוכה אם יהיה משיח בן יוסף או לא, ע"כ אמרו אנו מה איכפת לנו שאין בידינו להכריע בפלוגתא זו, שהכרעה זו רק ביד הקב"ה לבדו כנ"ל.

והנה בענין קץ הגאולה אמרו רז"ל בזוה"ק שאמר הקב"ה ללבי גליתי לאברי לא גליתי, ופירשו המפרשים דהצדיקים שהם בבחי' ליבא להם נתגלה קץ הגאולה ולא לזולתם, ולא נתגלה ענין זה אף להמלאכים ומפני זה כששמעו מלאכי השרת, שיהודה ויוסף מתווכחין בענין הגאולה אם יקדים משיח בן יוסף כנ"ל, ע"כ אמרו כאן זל"ז בואו נרד למטה נראה שור וארי מתנגחין זה עם זה, שהיו משתוקקים לשמוע דברי התווכחותם אולי אליהם דבר יגונב מענין הגאולה. ולדרכנו יתבאר דברי המדרש תנחומא ואת יהודה שלח לפניו ובציון הנני שולח מלאכי ופנה דרך לפני וגו', דשורש פלוגתתם של יוסף עם יהודה היה אם יקדים משיח בן יוסף או לא, והוא מבואר ג"כ בכוונת הכתוב הנני שולח מלאכי וגו', כנ"ל בפי' האבן עזרא, וע"כ את יהודה שלח לפניו לתווך שלום ביניהם, כמ"ש במדרש תנחומא ואת יהודה שלח וגו' זש"ה וסרה קנאת אפרים וכו', ולזה הסמיכו במדרש להכא מאמר הכתוב הנני שולח מלאכי שהוא מענינו והבן.

מאמר ו

באופן אחר יתבאר קישור דברי המדרש, בהקדם לפרש דברי המדרש תנחומא הנ"ל, אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, דהנה בפרק ערבי פסחים (ק"ג ע"ב) איכא מ"ד דס"ל המבדיל צריך שיאמר מעין הבדלות האמורות בתורה וז' הבדלות הם עיי"ש, ויש מי שסובר שאין להזכיר רק המבדיל בין קודש לחול, ואנו נוהגין כמסקנת הרי"ף והרא"ש לומר המבדיל בין קודש לחול בין אור לחושך בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה, ובארתי בדברינו (בפרשת שמיני) מדוע לא תקנו להזכיר גם המבדיל בין טמא לטהור, שנאמר בו ג"כ הבדלה בתורה, ויובן עפי"מ שפירש"י עה"פ בין הטמא ובין הטהור, אין צ"ל בין חמור לפרה והלא כבר מפורשים הם, אלא בין טמאה לך לטהורה לך בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו, ע"כ והוא מאחז"ל, הרי מבואר דמה שהוא ניכר ומופרש אינו שייך לגביה לשון הבדלה, כ"א בדבר שאין הבדל ביניהם רק משהו כגון בין נשחט חציו של קנה לנשחט רובו שאין ביניהם אלא מלא נימא ולזה צריך דעת להבחין ולהבדיל ביניהם, ועד"ז בין קודש לחול צריך הבחנה להבדיל בין חולק שנעשו על טהרת הקודש לקודש שנעשו על מהות הקודש, טבל טומאה שנעשה על טהרת הקודש ניכר ההבדל מאליו ואין צריך להבחנה בזה, עיי"ש בדברינו בביאור יותר.

ובש"ע (או"ח סימן רצ"ח סעיף ד') נפסק להלכה דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו דהיינו סמוך לו בכדי שיוכל להכיר בין מטבע מדינה זו למטבע מדינה אחרת, הרי דגדר הבדלה הוא רק אם מבחין ההבדל, כמ"ש רז"ל אם אין דעת הבדלה מנין וע"כ התקינו הבדלה בחונן הדעת, ומטעם זה אין מברכין על הנר בהבדלה עד שיאותו לאורו, לרמוז שצריך להבחנה ברורה לעשות הבדלה. ובחינת הבדלה זו נרמז ג"כ במאמר הכתוב וירא אלקים את האור כי טוב וכפירש"י לפר פשוטו שאין נאה לו ולחושך שיהיו משתמשים בערבוביא וכו', ועפימ"ש כ"ק אבא מארי זלה"ה דאיתא במדרש אור זה מעשיהם של צדיקים חושך אלו מעשיהם של רשעים, והיה זה רמז שיהיה ערבוביא בין מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים, ואין נאה שיהיו משתמשים בערבוביא, ע"כ ויבדל בין האור ובין החושך, עכדה"ק וצריך בזה להבחנה ברורה שהוא גדר הבדלה כנ"ל.

והנה יעקב אבינו ע"ה שלח את יהודה לפניו להורות לפניו גושנה, ולהכין לו בית תלמוד כאמרם ז"ל, ולכאורה היה יכול יוסף בעצמו להכין את זאת, גם היה אפשר לעשות שליחות זו ע"י אחד מהשבטים ומדוע שלח את יהודה שהיה מלך, אך נראה עפימ"ד במדרש וירא את העגלות אשר שלח יוסף ואותן העגלות ששלח פרעה היכן היו, א"ל אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה ע"ז חקוקה עליהם עמד יהודה ושרפן, למוד הוא השבט הזה להיות שורף ע"ז, ודייקו ביפ"ת ובנזה"ק מדוע לא שרפם יוסף בעצמו, ותירצו דמפני שיהודה מסוגל לזה ע"כ הניחו אליו, ובנזה"ק האריך לבאר עפי"ד המדרש אין אנו בקיאים בדקדוקי ע"ז כיעקב אבינו, וכמו כך יהודה היה בקי בדקדוקי ע"ז עכ"ד, וע"כ שלח יעקב אבינו את יהודה שהוא יכיר ויבחין גם בחי' ע"ז הטמון בסתר, גם מחשבת ע"ז, דהרי למוד אותו שבט להיות שורף ע"ז, ולפי שרצה יע"א להכין לו בית שמשם תצא הוראה, ע"כ היה צורך לזה הבחנה והבדלה שלא והיה מעורב בו אף שמץ ע"ז, ולזה מסוגל רק יהודה כנ"ל, וע"כ שלח את יהודה דייקא שהוא יכין לו בית תלמוד, שלא יהיה בה שום שמץ ע"ז ומשם תצא הוראה, ומזה אפשר לראות עד היכן צריכין להיות נשמר מדרך ע"ז שלזה צריך חכמה יתירה להבין ולהבדיל ולהפריש מהם, ולזה הסמיכו לכאן ההלכה ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצ"ש כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, והיינו מטעמא שצריך הכרה יתירה להבדיל, ומנין למדו מן הקב"ה שנאמר וירא אלקים את האור כי טוב ואח"כ ויבדל אלקים בין האור ובין החושך ומה"ט את יהודה שלח לפניו מפני שהוצרך להכרה יתירה להכין ביהמ"ד שיהיה מסוגל וראוי לכך שמשם תצא הוראה.

ובזה יתיישב קישור דברי המדרש תנחומא הנ"ל ואת יהודה שלח לפניו וכן בציון הנני שולח מלאכי פי' רש"י לבער את הרשעים ופנה דרך מן הרשעים וכך פי' המפרשים שקודם ביאת המשיח יבא מלאך הברית ויעשה הבדל בין הרשעים ובין אלו שראויים לקרב שיעשו תשובה, והוא הכנה אל הגאולה, ומטעם זה בעצמו שלח יעקב אבינו את יהודה לפניו להכין לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה, לעשות הבדלה שלא יהיה מעורב בה שמץ ע"ז, ואף זה היה הכנה לגאולה העתידה, דאם לא זה לא היה ח"ו קיום לישראל שם במצרים, ולא היו יכולין לצאת משה ולא הי' ח"ו גאולה העתידה, וע"כ הכין בית תלמוד שלא והיה בו שמץ ע"ז שמשה תצא הוראה ועי"ז יהיה קיום לישראל גם בגלות ויזכו לגאולה העתידה, ונזכה לראות במהרה בביאת אלי' ומשיח בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו ב"ב אמן.

מאמר ז

ויגש אליו יהודה וגו'. במדרש ילקוט: ר"י אומר הגשה למלחמה וכו' רנ"א הגשה לפיוס וכו' רמ"א אין ויגש אלא לשון שלו' וכו' ר' נחמי' אומר אין ויגש אלא לשון קרבן שנאמר ויגש את פר החטאת וכו' עכ"ד המדרש. וצ"ב מה ענין הקרבת קרבן לכאן.

ב) להלן בפרשה ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק פירש"י חייב אדם בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, לפיכך תלה ביצחק ולא באברהם, והקשה ה@33רמב"ן, וז"ל: ואיננו מספיק שהראוי לומר לאלקי אבותיו בלי שייחד אדם וכו', או יאמר ויזבח זבחים לה' כמ"ש באברהם ויבן מזבח לה' ומה צורך לפרש בו יותר.

ג) @33ויאמר אנכי הא-ל אלקי אביך אל תירא מרדה מצרימה וגו'. במדרש ילקוט: שמע יעקב על יוסף שהוא חי, היה מהרהר בלבו ואמר אעזוב את ארץ אבותי ואת ארץ מולדתי ואת ארץ מגורי אבותי ואת ארץ ששכינתו של הקב"ה שרוי בתוכה, ואלך לי אל ארץ טמאה אל תוך ערלים שאין יראת שמים ביניהם, א"ל הקב"ה יעקב אל תירא אנכי ארד עמך וגו' ע"כ. ראוי להבין מדוע לא צוה לו הקב"ה בפירוש שירד למצרים, דלא מצינו אלא שאמר לו אל תירא מרדה מצרימה, גם למה הוצרך הקב"ה לגלגל כל הסיבות ע"י יוסף הצדיק שירד תחלה כדי למשוך לשם את יעקב אבינו עם השבטים הק', כמבואר בדברי חכז"ל שזה הי' טעם המכירה, הלא אם הקב"ה היה מצוהו להדיא שירד עם בניו למצרים, ודאי שלא היה נמנע מלקיים מצות ד' ית"ש.

ד) במדרש ילקוט פ' עקב עה"פ כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם וגו', הפריש בין ביאתה של זו לביאתה של זו, ביאת ארץ מצרים רשות וביאת א"י חובה ארץ מצרים בין עושין רצונו של מקום בין שאין עושין רצונו של מקום הרי לכם ארץ מצרים, ארץ ישראל אינו כן, אם אתה עושין רצונו של מקום הרי לכם ארץ כנען ואם לאו אתם גולין מעלי', וכה"א ולא תקיא הארץ אתכם ע"כ, ראוי להבין הכוונה במ"ש ארץ מצרים לכם הוא בין עושין רצונו של מקום ובין שאין עושין.

והנל"פ בהקדם דברי הרבינו בחיי (סו"פ מקץ) עה"פ ואתם עלו לשלום אל אביכם וז"ל: וע"ד הקבלה מה שנחתמה פרשה זאת בפסוק עלו לשלום אל אביכם זה רמז לעשרה הרוגי מלכות אשר עלו לשלום אל אביהם שבשמים, אחר שנתלבנו ונצרפו מחטאו של יוסף וכו', ומפני זה נחתמה הפרשה ואתם עלו לשלום אל אביכם, והי' יכול לומר לכו לשלום לדרככם, אבל הפרשה מבוארת באחי יוסף לשעה, ורומזת לעשרה הרוגי מלכות לדורות אשר עלו לשלום אל אביהם שבשמים ע"כ, וצ"ב לפי' הרמז איך קרא יוסף לענין זה של עשרה הרוגי מלכות שלום.

אמנם יתבאר עפי"מ שהביא הרבינו בחיי בשם פירקי היכלות: כי ר' חנינא בן תרדיון הוחלף בלופינוס קיסר ולופינוס קיסר הוא שנשרף וכן כל השאר, כי כן כתוב שם וכמדה זאת לכל חכמי ישראל, ע"כ בפירקי היכלות. ושמעתי בזה כי כשם שהוחלף יצחק באיל והוקבע לו שכר כאילו הוקרב, וכאילו עפרו צבור ע"ג המזבח, כן הוחלפו חכמי ישראל באחרים, וכיון שטעמו טעם מיתה במה שנתפשו ונגמר דינם לכך, הם קבלו עונשם וה"ז כאילו נהרגו עכלה"ק. והנה דרשו ז"ל בגמרא (קידושין מ"א ע"ב) אתם גם אתם למה לי, סד"א הואיל ואמר מר אתם ולא אריסין אתם ולא שותפין וכו', אימא אתם לא שלוחכם נמי קמ"ל הרי מבואר שתיבת אתם בא למעט אתם ולא שלוחכם, וזה שרמז להם יוסף באומרו "ואתם" עלו לשלום אל אביכם אתם ולא שלוחכם. שהם יסבלו עונש מר בעשרה הרוגי מלכות, אבל אתם עלו לשלום שלא תסבלו מגזירת המלכות כלום כ"א תשלחו אחרים במקומכם לסבול העונש תחתיכם.

ונקדים דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' וירא) עה"פ ויאמר אברהם אלקים יראה לו השה לעולה בני, וז"ל: ויל"ד שהוא שני הפכים אם השה לאו בני ואם בני לאו השה, ועו"ק מה יראה לשון עתיד אלקים ראה לעולה בני ראוי לומר, ולפירוש רש"י נחסרו שני תיבות "ואם לאו" והבן, ועו"ק הא באמת ידע שכבר נבחר יצחק וכי ח"ו שקר ידבר. והנ"ל עפי"ד החנחומא (ריש פ' צו) זאת תורת העולה מה עולה שהוא עולה לפני הקב"ה ומכפרת עונותיהם של ישראל, כי בעת שעשה אברהם עולת האיל שנאמר וירא והנה איל אחר, ומהו אחר, שראה הקב"ה שבכל לבבו ובכל נפשו בא להעלות את יצחק בנו לעולה וכו', שם הבטיחו הקב"ה שבעת שיעלו בניו עולות שיקבלם מיד עכ"ל עיי"ש, וביאור הדברים דמאז נצמח דקרבן בהמה מכפרת על אדם, דאבות הקדושים היו פועל דמיוני כמ"ש הרמב"ן בפ' לך. והנה אז היה ממש יצחק לעולה, ואף באיל נכנס נשמתו כנודע, לכן מן אז נחשב הקרבת בהמה כאילו הקריב את עצמו והבן. והיינו מאמר אברהם אלקים יראה לו השה בעתיד כשיהיה קודש לעולה בנו, והבן זה עכלה"ק.

ובחינה זו הי' גם בעשרה הרוגי מלכות עפ"י המבואר בדברי האר"י הק' שנתעבר נשמת הצדיקים בגופות הנענשים בבחינת חילוף ותמורה, ודבר זה מקורו מאילו של יצחק כדברי היש"מ, דזהו ג"כ בחינת הקרבת הקרבן שנחשב לאדם כאילו הקריב את עצמו, ובזה יובן דברי הילקוט שהקריב יהודה קרבן, ר"ל לפי שאמר להם יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם, ורמז להם ענין התמורה שלא יסבלו בעצמם את העונש, והוא דוגמת הקרבת הקרבן שהוא תמורת האדם לזה הקריב יהודה קרבן שיוסף לימד אותו ענין זה בדבריו "ואתם" עלו לשלום וגו', היוצא לנו מזה שמקור הקרבת הקרבנות הוא מיצחק אבינו, שעשה עמו אברהם אביו פועל דמיוני לכל הדורות במה שהקריב תמורתו איל, ולזה הזכיר יעקב אבינו ע"ה בהקרבת הקרבנות את יצחק אביו לעורר בחי' זו, שמקור הקרבנות הוא מיצחק וע"כ ויזבח זבחים לאלקי אביו "יצחק" דוקא.

ונל"פ עוד בהקדם לתרץ קושית המפרשים במ"ש יהודה ליוסף הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, וקיבל עליו את הדין שיהיו כולם עבדים, ואחר שמיאן יוסף בזה ואמר חלילה לי מעשות זאת האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם, אז חרה אפו ויגש אליו לדבר קשות עמו, והלא הוא בעצמו הסכים בדבר ותירצו המפרשים גם @33ק"ז זלה"ה היש"מ תירץ בדרך זה, שמתחלה חשב שהם נתפסים על עון מכירת יוסף, לזאת קיבלו דין שמים באהבה. אבל אחר שראה שאינו תופס רק את בנימין, שהוא לא היה במכירת יוסף כלל, חשב שאינו עונש מן השמים רק יוסף לצד רוע בחירתו עושה כן, לזה ויגש אליו לדבר עמו קשות.

ונ"ל לתרץ באופן אחר קצת, דהנה השבטים הק' ידעו שעליהם להשלים החוב גזירת ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו', שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים. ע"כ מתחלה חשבו שעכשיו הוא התחלת זמן הגלות וקבלו על עצמם הגזירה באהבה, אולם כשאמר להם ואתם עלו לשלום אל אביכם, הבינו שעדיין אינו התחלת השעבוד, ורק הוא מעצמו תופס את בנימין, ע"כ ויגש אליו יהודה וגו'. ובזה מדוייק לשון הפסוק סו"פ מקץ ויאמר גם עתה כדבריכם כן הוא וגו', דלכאורה הלשון גם עתה אינו מובן בפשטות, ולדברינו רמז להם שהדין עמהם שמיד הוא התחלת זמן הגלות במצרים. וז''פ גם "עתה" ר''ל מיד כדבריכם כן הוא שאתם חושבין שעכשיו מתחלת זמן הגלות, אבל חלילה לי מעשות זאת שאשתעבד בכם רק עלו עכשיו לשלום אל אביכם, ומן השמים יזמינו סיבה שתבואו לכאן לסבול עול הגלות.

והנה הרמב"ן הק' כתב עה"פ ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, וז''ל: הפסוק הזה יש בו סוד, יגלו לנו אותו שם בב''ר, כי כאשר בא יעקב לרדת למצרים ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו ופחד ממנו, וזבח זבחים רבים לפחד אביו יצחק. שלא תהא מדת הדין מתוחה כנגדו וכו', והנה בזכות הקרבנות נראה אליו אלקי יצחק אביו במראות הלילה במדת הדין רפה וכו', והבטיחו שלא יירא במצרים, כי יזכה בדינו ויגאל אחר העינוי וכו' עכלה"ק, ומזה הטעם עצמו אחר שאמר להם יוסף גם עתה כדבריכם כן הוא, שעתה הוא התחלת זמן הגלות, לזה ויגש אליו שהקריב קרבן להמתיק בחינת הגלות שלא יהיה מדת הדין מתוחה לגנדם ע"ד שעשה יעקב אבינו בבאר שבע שהקריב קרבנות לטעם זה.

ואפשר לומר הטעם שלא צוהו הקב"ה בפירוש ליעקב אבינו ע"ה שירד למצרים. דהנה רצה הקב"ה שיסבול יעקב אבינו כמצרים עול גלות, ואם היה הקב"ה מצוהו על ככה, הרי היה מקיים בזה מצות הבוב"ה, ואז לא היה נחשב לגלות אצל יעקב אבינו כי כל העולם כולו לא היה נחשב לכלום אצל יעקב אבינו נגד קיום מצוה אחת ממצות השי"ת, והיה עושה הדבר בשמחה רבה לקיים רצון הבורא ב"ה, משא"כ עכשיו שלא צוהו הקב"ה על ככה, והיה צריך לירד למצרים מעצמו. היה נחשב בעיניו לגלות מה שהוצרך לצאת מארץ ישראל לארץ טמאה מקום שאין שם יראת שמים, עד שהוצרך הקב''ה להבטיחו אל תירא מרדה מצרימה אנכי ארד עמך מצרימה וגו'.

ונקדים דברי האוה"ח הק' עה"פ אנכי ארד עמך מצרימה וז"ל. מהכתוב משמע כי ירדה עמו שכינה, וקשה לדבריהם ז"ל שאמרו כי מצרים להיותה מלאה גילולים לא היתה שכינה שם וכו', אכן אשכילך כי הדרגת אור השכינה רבים המה, הלא תמצא שעשרה שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם, ואפילו ב' ואחד אמרו ז"ל כי מצויה שכינה, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל. אלא אחר שעשו משכן ואחר כמה הכנות האמורים וכו', אלא וודאי יש הדרגות אין מספר להשראת שכינה, בסוד כי גבוה מעל גבוה שומר וכו' עכ''ל. ובזה יתבאר דברי המדרש ילקוט הנ"ל כי ארץ מצרים בין עושין רצונו של מקום ובין אין עושין רצונו של מקום הרי לכם ארץ מצרים, פי' שהשראת השכינה שירדה עם ישראל למצרים, אינה מסתלקת משם בין עושין רצונו של מקום ובין אין עושין רצונו של מקום כי בחינה זו של השראת השכינה שיש עם ישראל בגלותם, יש עמהם גם בהסתר היותר גדול, משא"כ בחי' השראת השכינה בארץ ישראל שהוא גילוי שכינתו ית''ש. ע"ד שהיה בבית המקדש, זה הוא דוקא כשישראל עושין רצונו של מקום ואם לאו ח"ו אתם גולין מעלי' כמאמר הכתוב לא תקיא הארץ אתכם. והנה חכמינו ז''ל דרשו עה"פ ואנכי אעלך גם עלה אעלך בגלות זה, גם עלה בגליות אחרות, שמאז הבטיחנו הקב"ה לגאול אותנו מן הגליות וגם גלות זה בכלל, ויעזור הקב"ה שיקויים במהרה הבטחה זו של גם עלה, ובמהרה נזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן בנחת ובשמחה ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ח

באופן אחר יתבאר דברי המדרש הנ"ל אין ויגש אלא קרבן בהקדם דברי הרמב"ם ז"ל בספר המורה (הביאו הרמב"ן ז"ל בפרשת ויקרא), כי טעם הקרבנות בעבור שהמצריים והכשדים אשר היו ישראל גרים ותושבים בארצת מעולם היו עובדים לבקר ולצאן וכו' בעבור כן צוה לשחוט אלו הג' מינין לשם הנכבד, כדי שיוודע כי הדבר שהיו חושבים בו כי הם בתכלית העבודה, הוא אשר יקריבו לבורא ובו יתכפרו העוונות, כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש, כי כל מדוי וכל חולי לא יתרפאו כי אם בהפכן, אלו דבריו ז"ל, והרמב"ן ז"ל הקשה על דבריו. דלפי שטותם של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה אבל תוסיף מכאוב, כי מחשבת הרשעים הנזכרים לעבוד למזל טלה ומזל שור שיש להם כח בהם כפי מחשבתם ולכן לא יאכלו אותם לכבוד כוחם ויסודם, אבל אם יזבחו אותם לשם הנכבד זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים וכו', ויותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע, שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם ולא יעשו כן לעולם, עייש"ד שהאריך לסתור דעת הרמב"ם ז"ל.

ובאמת שכדעת הרמב"ם ז"ל מבואר בדברי חכז"ל (במד"ר פרשת בא) משכו וקחו לכם צאן הה"ד (תהלים צ"ב) יבושו כל עובדי פסל בשעה שאמר הקב"ה למשה לשחוט הפסח א"ל משה רבון העולם הדבר הזה האיך אני יכול לעשות, אי אתה יודע שהצאן אלהיהן של מצרים הן, שנאמר הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלני, א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאין מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהם, שאודיע להם שאין אלהי העכו"ם כלום וכו' ע"כ, מבואר כדעת הרמב"ם ז"ל שהטעם לשחיטת קרבן פסח הוא להודיע שאין ממש בע"ז כלום, ודחיית הרמב"ן ז"ל לא קשה, דהרי מצינו שאמר הכתוב כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה הוא למצרים, ופי' בתרגום אונקלוס ארי בעירא דמצראי דחלין לי' עבראי אכלין, הרי שלא חרה אפם של המצריים על אכילת תועבותם עד כדי שיסקלו אותם בשבילה, רק שלא יכלו לאכול עם העברים כי תועבה הוא להם, משא"כ כשצוה הקב"ה לשחוט הטלה לשם קרבן פסח, כתיב הן נזבח וגו' ולא יסקלונו, מבואר שהוא ביטול יותר גדול אצליהם מאם שוחטין ואוכלין מהם לשובע, וסרה קושית הרמב"ן ז"ל שיותר תתרפא המחלה באכלינו מהם לשובע, עכ"פ מכל אלו הראיות מבואר כשיטת הרמב"ם ז"ל.

והנה יהודה סבור הוה שכבר הגיע קיצם של מצרים ליאבד מן העולם, וכדאיתא במדרש ילקוט שאמר יהודה לנפתלי קפוץ וראה כמה שווקים יש במצרים, קפץ וראה ואמר י"ב שווקים, אמר כל אחד ואחד יחריב שלו ואני אחריב שלשה. ומבואר בדברי המדרש הנ"ל שלא היו ישראל יכולין לצאת ממצרים עד שישמעו אלהי מצרים לעיניהם לשם קרבן. ולפי שחשב יהודה לחרוב את מצרים ע"כ רצה להקריב קרבן, כדרך שצוה השי"ת לישראל בעת צאתם ממצרים כדי לבטל כוחם של המצריים, וז"פ המדרש ויגש אליו יהודה שנגש למלחמה עם יוסף וחשב להחריב את כל מצרים, ע"כ ניגש להקריב קרבן כמו שהקריבו ישראל בעת צאתם ממצרים, ובזה יתבאר שיטת ר' נחמי' אין ויגש אלא לשון קרבן.

מאמר ט

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו', ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה. פרש"י ז"ל חשוב אתה בעיני כמלך, זהו פשוטו. ומדרשו סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה וכו' עכ"ל. ויל"ד דלכאורה לפי"ד המדרש הרי סתר דבריו הראשונים מני' וביה, שהתחיל לומר בי אדוני וגו' ואל יחר אפך בעבדך, ומיד בתוך כדי דיבור א"ל סופך ללקות וכו', ובודאי ראוי שיחר אפו עליו על אלו הדברים.

ב) במד"ר כתיב תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דיבור על אופניו, מה אופן זה מראה פנים לכל צד, כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדבר עם יוסף, ופי' בנזה"ק שהיו דבריו נראים לפיוס ודרך רצוי ע"ד פשוטם, כמ"ש כי כמוך כפרעה חשוב אתה בעיני כמלך, גם הוכיחו בדברים קשים בדרשתם ז"ל סופך ללקות וכו' עכת"ד. אמנם צ"ב, דממנ"פ מה הי' דעתו של יהודה בזה, אם יבין יוסף הרמז שבדבריו. א"כ בודאי יחר אפו, ומה הועיל במ"ש ואל יחר אפך וגו', ואם לא יבין הרמז א"כ מה תועלתו.

ג) ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. הקשו המפרשים דכבר הודיעוהו שאביהם חי. וזה הי' כל טענתם עבור בנימין להשיבו לידם עבור חמלתו על אביהם, כמ"ש נפשו קשורה בנפשו וגו' כי איך אעלה אל אבי וגו', ומדוע בתוך כדי דיבור שאלוהו עוה"פ העוד אבי חי, וצ"ב. גם לא מצינו שהשיבו על שאלה זו, גם יוסף לא דרש מאתם תשובה, אבל אמר להם מהרו ועלו אל אבי וגו', וממה נפשך אם ידע בנפשי' שאביו חי, מדוע שאלם ללא צורך, גם צ"ב הקישור אני יוסף העוד אבי חי.

ונל"פ בהקדם דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפרשת לך) לפרש אמרם ז"ל (ברכות י' ע"ב) בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה (דפטור מקריאת שמע) מאי משמע בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת, הא דמצוה פטירת עכ"ד הגמרא. לכאורה קשה דנראה מזה דצורכי הגוף הוי שלו, משא"כ דבר מצוה ואדרבה נהפוך הוא לפי האמת וכו', דזה שיש לו אינו שלו משא"כ צורכי הנפש הוא שלו לעדי עד, וקנו למעלה במקום שאין היד שולטת בו. וא"כ אדרבה זאת נקרא הליכתו. גם צ"ב כמ"ש בגמרא שם מעשה בר"ג שנשא אשה וקרא וכו', האיך החמיר ר"ג על עצמו, במה שפטרתו תורה להדיא, ואין בו שום חולק. והלא על כזה אמרינן דהפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט וכו', ותוכן דבריו לארץ דודאי ר"ג כדין עבד, דהנה בכל אופן אינו יוצא מרכז התורה ממרכז האמת. כי הנה יש בנ"א שהם בעלי הנפש ונפשם עיקר והם בני עליה, משא"כ ההמון הם בעלי חומר ומלאכתם עיקר. אצלם יקרא צורכי הגוף צורכם וכו', משא"כ צורכי הנפש ולהיפך בבעלי הנפש וכו', וא"כ מדבר לכל א' לפי מדריגתו כפי האמת, והיינו בלשון בני אדם והבן.

וכעין בחי' זו ביאר להלן (פ' תשא) על מה דפסק הרמ"א ז"ל (יו"ד סימן קי"ז) דאם הוא אדם גדול וחסיד ויר"ש, כ"ע מודי דרשאי למסור עצמו עקידה"ש אפילו על מצוה קלה, ולכאורה יש להפליא, הכי בשביל שהוא חסיד ויר"ש ישתנה דינו, הלא כתיב וחי בהם, ונל"פ דהאי וחי בהם יש לפרשו על שני פנים, א' כפירוש דרז"ל ולא שימות בהם, ב' שכל חיותו יהיה בתוה"ק ובמצות וכו', וזולתו לא יהיה לו שום חיות בעולם, וכ"כ יהי' דבוק ונתעצם עם התורה והעבודה והמצות, עד שאם ירצו להעבירהו על א' ממצות ד' יפסק חיותו. וא"כ לפי זה הוא להיפך דרשאי למסור נפשו על כל המצות, ואדרבה מצווה על כך וכו', וא"כ אצל ההמונים אשר כל עסקם בעניני העולם וכו', יהיה פי' הפסוק הנ"ל כפשוטו, ולא שימות בהם כפי' הגמרא, אמנם כן אצל הצדיקים הדבקים בו ית"ש תמיד וכו', עד שעיקר חיותם רק בתוה"ק, באלו יתכן כפירוש הב'. וממילא מחוייבים למסור נפשם על כל המצות, כי הן המה חיותם ממש את"ד ז"ל.

ועד"ז נבין לענינינו כי מתחלה התנכר אליהם יוסף ונדמה להם כאיש מצרי, וע"כ כששאל אותם השלום אביכם הזקן העודנו חי, השיבו לו כפשוטו עודנו חי, וכוונת תשובתם הי' כפי הבנתם בשאלתו על חיות הגוף כלשון בני אדם ההמוניים ובעלי החומר, אמנם עכשיו שהתוודע לפניהם ואמר אני יוסף העוד אבי חי, הבינו שאין כוונת שאלתו על חיות הגשמי, כי אם על בחינת השראת השכינה שזהו חיותו לגודל מדריגת קדושתו. וע"ד שדרשו ז"ל עה"פ ותחי רוח יעקב אביהם, פרש"י ז"ל (והוא במד"ר) ששרתה עליו שכינה שפירשה ממנו, ומהאי טעמא לא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו. שנצטערו והתחרטו שהם גרמו סילוק השראת שכינתו יתברך מעליו בסיבת צערו, כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה כאמרז"ל, ויוסף הבין המענה מתוך העדר תשובתם, ע"כ אמר מהרו ועלו אל אבי וגו', וזה יגרום שתחזור אליו השראת השכינה.

והנה לכאורה ראוי להבין אמרם ז"ל שפירשה ממנו שכינה, והרי אמרז"ל אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה השכינה עמו, שנאמר בכל מקום אשר אזכיר שמי אבוא אליך וגו' ומכ"ש לגבי יעקב אבינו ע"ה בחיר האבות, אמנם הרבה בחי' בהשראת השכינה, ויע"א זכה לבחי' התגלות באספקלריא המאירה, ובחי' זו פירשה ממנו מתוך הצער וחזרה אליו אח"כ, משא"כ סתם בני אדם זוכים רק לבחי' השראת השכינה בהסתר ובלבושים, ובחי' זו לא נעדרה מיעקב אבינו אף בעת הצער.

ובזה יתבאר דברי המדרש, אבא כהן ברדלא אמר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה וכו', יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, הה"ד ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, לכשיבא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא על אחת כמה וכמה, ולכאורה מה ענין תוכחה להכא, ויוסף לא הוכיח אותם, אדרבה נתרצה ונתפייס להם באותה שעת ואיך נלמד מהכא לענין התוכחה, גם הכי צריך ראיה לזה, ומה ענין הדמיון להכא, ולדרכנו אפ"ל הכוונה כי אף שיהיה לימוד זכות גדול על ישראל ביום הדין והתוכחה, כי שעבוד הגלות והסתרת פנים הם היו סיבת התרשלותינו בעבודת השי"ת, ואלמלא זכינו להתגלות אור שכינתו יתברך, בודאי היינו דבוקים בו יתברך ובתוה"ק יותר, אמנם אעפ"כ יהיה הבושה גדולה מאוד, על כי במעשינו גרמנו ההסתרה הנורא וסילוק השראת שכינתו יתברך מישראל, ובזה יתבאר ענין הק"ו, כי יוסף לא הוכיח את אחיו, אדרבה נתרצה ונתפייס להם, גם בגוף המעשה לא היה להם חטא, כמבואר בדברי המדרשים דזכות הוא להם וזכורה היא לעולם, גם כי היה הכרח בדבר לקיים גזירת ידוע תדע, מ"מ לא יכלו אחיו לענות אותו ונבהלו מפניו לטעם הנ"ל על שנגרם על ידיהם סילוק השראת שכינתו ית', עאכו"כ מה נענה אנן ביום הדין.

ובזאת יתבאר לנו ב' הפירושים שפרש"י ז"ל, במאמר כי כמוך כפרעה, גם קישור המאמר ואל יחר אפך בעבדך לפי"ד המדרש (עיין קושיא א' לעיל) כי הנה השבטים הכירו ביוסף שחכמתו גדולה אלא שלא ידעו בו שהוא יוסף כי התנכר להם להתדמות בפניהם כאיש מצרי, ולזאת דיבר אליו יהודה בלישנא דמשתמע לתרי אנפין דברי פיוס ורצוי כפשוטן, ונכלל בהם דברים קשים ותוכחה בדרך דרש כאמרם ז"ל, ויוסף יבין כוונת דבריו לפי בחינתו ומדריגתו, כי הלשון בני אדם לכל אחד כפי מדריגתו כמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה דלבעלי הנפש לשון התורה ודרשת חז"ל היינו לשון בנ"א, ולבעלי החומר להיפך, והנה אמרז"ל ערכין (ט"ז ע"ב) א"ר יוחנן בן נורי מעיד אני עלי שמים וארץ, שהרבה פעמים לקה עקיבא על ידי, שהייתי קובל עליו לפני ר"ג בריבי, וכ"ש שהוסיף בי אהבה, לקיים מה שנאמר (משלי ט') אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך עכ"ד הגמרא. הרי דדברי תוכחה הנאמרים לחכם אינם גורמים שנאה ופירוד הלבבות אדרבה מוסיפים אהבה, ומעתה א"ש קישור המאמר ואל יחר אפך בעבדך אף לפי"ד המדרש, כי איך שיהיה אינו ראוי שיקפיד יוסף על דיבוריו, וממנ"פ אם יהיה השגת יוסף בהבנת דבריו כלשון התורה ודרשות חז"ל שהוא לשון בנ"א אצל בעלי הנפש, א"כ בודאי לא יחר אפו על דברי תוכחתו אדרבה יוסיף אהבתו אליו ואם השגתו כבעלי החומר בודאי לא ישיג בדיבוריו כ"א הדברים כפשוטן, והם דברי רצוי ופיוס שחשוב בעיניו כמלך ומן הראוי שלא יחר אפו על זה, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל, מה אופן זה מראה פנים לכל צד, כך היו דבריו של יהודה נראים לכל צד בשעה שדיבר עם יוסף, ר"ל שהיו נכללים במשמעות דבריו הרבה בחינות, דברים קשים ופיוס ורצויה משמעות פשוטן ורמז דרשות חז"ל, ואוזן השומעם ישיג בהם כפי בחינת מדריגתו וז"ש מראים פנים לכל צד, והבן.

מאמר י

ויגש אליו יהודה וגו' ואל יחר אפך בעבדך, פירש"י מכאן אחה למד שדיבר אליו קשות. כבר הבאנו לעיל קושית המפרשים ז"ל, מדוע בתחילה הסכימו השבטים הק' להיות כולם עבדים אליו ובנימין בכללם, ולא עמדו נגדו לדבר קשות, ועכשיו שהקיל משפטם לתפוש את בנימין לבדו ניגש יהודה לדבר קשות.

ב) כי כמוך כפרעה. פירש"י מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו', וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו, והרמב"ן ז"ל כתב שאינה טענה, כי המושל שיצוה להביא אדם לפניו, לא יעשה על מנת לפטור אותו מן הרעות שיעשה, וכ"ש על הגניבה שיגנוב מבית המלך עכ"ל. גם צ"ב מדוע תלה עיקר הטענה בשימת עין.

ג) לא יוכל הנער לעזוב את אביו ועזב את אביו ומת, כתב הראב"ע ז"ל למה לא הביא המזכיר החמשה שאין להם הכרע ר"ל שאין מוכרע אם תיבת ומת, קאי על הנער או על אביו, והרמב"ן ז"ל כתב דאם יהיה פי' ומת אביו, הי"ל לומר לא יוכל אבינו לעזוב את בנו ועזב את בנו ומת עכ"ד, אמנם אם קאי על בנימין למה לי' למימר בכפילא, ויספיק לומר לא יוכל הנער לעזוב את אביו פן ימות.

ד) בסו"פ מקץ ויאמר גם אתה כדבריכם כן הוא אשר ימצא אתו יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם, צ"ב מ"ש כדבריכם כן הוא, וה"ה ההיפך מדבריהם, שאמרו כולנו נהי' עבדים לאדוני ועיין פירש"י, גם מילת גם עתה צ"ב, והול"ל כדבריכם כן הוא.

ואפ"ל בדרך הפשוט. כי מתחילה קבלו על עצמם דין שמים באהבה, בהיותם חושבים כי כבר הגיע הזמן לפרוע שטר חוב של גזירת ידוע תדע, ולזה אמרו גם אנחנו נהי' עבדים וגו', ע"ז השיב להם שלוחו של יוסף גם "עתה" כדבריכם כן הוא, שהאמת כדבריכם, וכבר הגיע הזמן שתהיו עבדים למצרים, אבל חלילה לי מעשות "זאת", כי איננו רוצה להסב שתהי' ירידתכם בגלות באופן מבוזה וע"י עלילה, רק שיסבב הגוזר ותברך ותתקיים הגזירה באופן אחר, כאמרז"ל ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל אלא שזכותו גרמה לו, והנה בטוחים היו השבטים הק', דכ"ז שיהיו כולם בצוותא חדא אין שום אומה ולשון שולט בהם ויתקיימו בקדושתן ולא היו מתיראים מקליפות מצרים, אבל עכשיו שרצה יוסף שרק בנימין לבדו יהיה עבד במצרים וכולם ישובו אל אביהם, חשו מפני הסכנה פן יקראנו אסון בארץ הטמאה ערות הארץ, ולטעם זה ניגש יהודה לדבר אתו קשות.

וזהו טעם טענתם לא יוכל הנער לעזוב את אביו ועזב את אביו ומת, וקאי על תרווייהו, כ"א ישאר בנימין לבדו במצרים, פן ישלטו עליו קליפות מצרים ושוב אינו נחשב כחי רק כמת, וכמ"ש האוה"ח הק' עה"פ אחרי ראותי פניך כי עודך חי, היינו שהוא עדיין בבחינת צדיק הנקרא חי, וגם ליעקב אבינו יהיה נחשב לבחי' מיתה ח"ו, כמ"ש רז"ל שאמר יעקב אבינו ע"ה סימן זה מסור בידי, אם לא ימות אחד מבני בחיי מובטח אני שאיני רואה פני גיהנם, ומכ"ש מיתת הנפש שקשה המחטיאו יותר מההרגו, וא"ש שלשון המקרא אין לו הכרע, דבאמת הכוונה במלת ומת על תרווייהו על יעקב אבינו ובנימין.

והנה איתא בספה"ק דכשצדיק פוגע ברשע צריך לשמור מאוד שלא יהיה נפגם מראיית פניו, ורק אם יש לו זכותים ניצול ממנו, וכאן הרי ידעו כולם כי בנימין מעודו צדיק גמור הוא, ואיך זה פתאום נכשל בדבר הגניבה, אע"כ בוודאי הוא ע"י שנתעכב לילה אחד בשכונת רשע, או כל הדבר לא היה ולא נברא, והוא רק עלילה מצד המושל, וז"ש יהודה וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו, היינו כי בודאי מה שאירע לו דבר הגניבה, הוא רק מכוחך מה ששמת עינך עליו, וזהו הכוונה בטענת שימת עין, ועכ"פ יוצא מזה כי אתה אינך ירא אלקים ואיך אמרת את האלקים אני ירא, ועכשיו נוכחנו לדעת שדברת שקר, וכמוך כפרעה שעשאך מלך אע"פ שהיית עבד ובנימוסי מצרים כתוב שאין עבד מולך וז"ש מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו', ולפי' השני א"ל אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדונך, ויובן עפימ"ש הרמב"ם ז"ל שהשבטים הרגו לאנשי שכם, לפי שלא הושיבו דיינין כי בני נח מצווין על הדינין למנות דיינים בכל פלך ופלך יעיי"ש, וכאן שהי' יוסף משנה למלך ורצה לעכב את בנימין לעבד בלי משפט, ובעלילת שקר, ע"כ אמר לו יהודה כי ע"פ הדין אתה מחוייב מיתה עם אדונך אם תעשה הדבר הזה בלי משפט, כי אתה מצווה לעשות משפט אמת בלא עוולה.

או"י עפימ"ש בספה"ק מעשי ה', לפרש מאמר המגיד צא ולמד מה ביקש לבן הארמי שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל. דלכאורה מקטין נס יציאת מצרים בסיפורו זה, שלבן היה רשע יותר גדול מפרעה וא"כ ההצלה ממנו הוא נס גדול יותר ויובן עפ"י מאמה"כ ויאמר בלק לך נא אתי אל מקום אחר אשר תראנו משה אפס קצהו תראה וכולו לא תראה, דלכאורה צריך ביאור, דמה נפקא מינה אם יראה כולו או רק מקצתו ולא כולו, אמנם סיפר הכתוב כי בלק ידע כי אי אפשר לקלל את כולם, כי על זה יש הבטחה מהקדוש ברוך הוא שלא יכלה זרעם, על כן רצה שיחול ח"ו עכ"פ על מקצתן כי עי"ז ימצא ח"ו מקום לחול הקללה, וזהו כוונת בעל הגדה להגדיל בזה גם יציאת מצרים, ואמר צא ולמד שלבן ביקש לעקור את הכל, וזה אי אפשר במציאות ואין הנס גדול כ"כ כמו ביציאת מצרים, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים והיה ח"ו מקום לחול גזירתו וגם מזה הצילנו השי"ת וזהו הגס הגדול (עכת"ד בעל מעשה ה'), וזה היה ג"כ אצל יהודה ואחיו שהסכימו שכולם יהיו עבדים, כי ידעו שאז מובטחים מכליה, משא"כ שבנימין ישאר לבד זהו סכנת ומה שרצה יהודה ליכנס תחתיו, כי לעצמו לא הוה מתיירא כי יהודה הוא שורש מלכות בית דוד, וגם זה נכלל בהבטחת שלא יכלה זרעו שאי אפשר לישראל בלא מלכות בית דוד, ע"כ רצה הוא ליכנס תחתיו, אבל שאר האחין לא הסכימו עי"ז וחשו גם בעדו ומיאנו בדבר.

והנה השליח הרגיש שהשבטים חשבו להחריב את כל מצרים, וא"כ נתאמתו דברי יוסף שאמר להם מאז ירידתם למצרים "הוא אשר דברתי אליכם מרגלים אתם", לזאת אמר להם גם עתה כדבריכם כן הוא, לפי דבריכם "כן הוא" מלשון כן בנות צלפחד ר"ל כנים ונתאמתו דברי יוסף שאמר הוא אשר דברתי וגו' שאתם מרגלים ולהחריב את מצרים באתם, והרגיש השליח שהוא סכנה גדולה אם ישיב את כולם למצרים, ע"כ א"ל כי רק בנימין יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם, אמנם יהודה מיאן בדבר ורצה דייקא שכולם יחזרו לטעם הנ"ל ע"כ ויגש אליו לפיוס ומלחמה וכו'.

מאמר יא

ויגש אליו יהודה וגו'. במד"ר כתיב מים עמוקים עצה בלב איש וגו'. לבאר עמוקה מלאה צונן והי' מימי' צוננין ויפין, ולא היתה ברי' יכולה לשתות הימנה, בא אחד וקשר חבל בחבל ונימה בנימה משיחה במשיחה ודלה הימנה ושתה התחילו הכל דולין הימנה ושותין, כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו, עכ"ל, וצ"ב הכוונה במ"ש עמד על "לבו".

ב) במדרש תנחומא: ואת יהודה שלח לפניו זש"ה המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו וכו', יהודה ויוסף זה ארי וזה שור, אתמול מתנגחין זה עם זה ועכשיו הוא משלחו אצלו שנאמר ואת יהודה שלח לפניו הוי עושה שלום במרומיו עכ"ל. וצ"ב.

ואפ"ל בהקדם דברי החתם סופר ז"ל בביאור אמרם ז"ל מה כושי משונה בעורו כך צדיקים משונים במעשיהם. ולכאורה צ"ב הדמיון, דהרי הכושי משונה בעורו לגנאי, וצדיקים משונים במעשיהם משאר כל אדם לשבח, וצ"ב ענין הדמיון, וביאר הוא ז"ל דהכוונה בזה דאף דלכל צדיק וצדיק יש דרך אחרת בעבודת השי"ת, אבל בפנימיות הלב כולם כאחד מייחדים את לבם לאביהם שבשמים, וזה פי' הגמרא מה כושי משונה "בעורו". כי רק בעורו משונה משאר כל אדם אבל לפנים מעורו הוא כאחד האדם, כך הצדיקים משונים זה מזה, אבל רק "במעשיהם" שכל אחד ואחד עובד השי"ת לפי מידתו ובחינתו אבל בפנימיות הלב כולם מכוונים את לבם להשי"ת ואין שום חילוק ביניהם.

ומבואר בספה"ק די"ב שבטי י"ה הם כנגד י"ב צירופי הוי', וכל צירוף מורה על מדה ובחי' אחרת, נמצא לפי"ז שעבדו השי"ת כאו"א במדה ובדרך אחרת, וז"ש המדרש ארי ושור מתווכחין זה בזה, שאין מידתם ודרך עבודתם שוה אבל עושה שלום במרומיו שלענין כבוד שמים יש שלום ביניהם בלי שום פירוד כלל וכ"א מייחד לבבו להקב"ה. וידוע שיעקב אבינו ע"ה היה כלול מכל המידות כולן ובזה יבואר אמרם ז"ל במדרש שאמרו בניו ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין "בלבנו" אלא אחד, פי' אף שבפעולתינו בעבודת השי"ת יש השתנות בא' מחבירו אבל בתוכיות ופנימיות הלב אין לנו אלא לב אחד. ובחי' זו נרמז בדברי המדרש כאן שיהודה לא זז משם עד שעמד על לבו, פי' שהבין פנימיות לבו של יוסף והבחין שיש שלום ביניהם וכולם לכוונה א' עובדים לייחד לבבם להקב"ה, וההשתנות שביניהם הוא רק בפעולת המעשה, וע"כ אחר שעמד על לבו השיג שאין פירוד ביניהם כלל, השי"ת יעזור לייחד לבבנו לשמו יתברך באמת.

מאמר יב

ויגש אליו יהודה וגו' ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה. פרש"י ז"ל מדברי המדרש סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה ע"י זקנתי שרה על לילה א' שעכבה וכו', דבר אחר כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך עכ"ל. ולשני הפירושים קשה דהול"ל כי אתה תהיה כפרעה, ומ"ש כי כמוך כפרעה בשני כפי"ן הדמיון צ"ב. גם קשה לפי' הראשון דמה כוחה של התראה זו, סופך ללקות בצרעת כמו שלקה פרעה ע"י זקנתי שרה, והרי שם לקה פרעה מיד ע"י דיבורה כמו שפרש"י ז"ל, וא"כ כשיראה שלא עלתה לו מדת עונש כפרעה, לא יפחוד גם מהתראת העתיד, ואיך התרה בו בדבר שאינו דומה, ולפי' השני אם תקניטני אהרוג אותך וכו', קשה מדוע תלה הריגתו באם יקניטו, וברור שלא היו השבטים עושים מעשה הריגה כי אם על פי דיני התורה, וכמו שביארו המפרשים בענין הריגת שכם כאו"א עפ"י דרכו, וא"כ ממנ"פ אם דינו להריגה, גם מבלי שיקניטו דינא הכי, ואם אינו ראוי להריגה עפ"י הדין, גם אם יקניטו אינו ראוי שיתחייב הריגה בשביל זה, ולשני הפירושים צ"ב קישור המאמר ואל יחר אפך בעבדך, ואדרבה לסיבת התראה זו ראוי שיחר אפו עליו.

ויתבאר בהקדם דברי הזוה"ק (ר"פ זו) ויגש אליו יהודה וגו' רבי אלעזר פתח וכו' תא חזי כד ברא קוב"ה עלמא וכו', כיון דאתא יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם, אתת אורייתא קמיה, אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך, אלמלא לא תאריך רוגזא, טב לי' דלא יתברי, אמר להם קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים וכו'. ולכאורה צ"ב קישור המאמר אל הפסוק ויגש אליו יהודה, ואפ"ל עפי"ד הגמרא (ר"ה י"ז ע"ב) מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה לו למשה סדר תפלה, א"ל כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם, וכבר חקרו הקדמונים בכוונת המאמר אי סגי בקריאת הי"ג מדות בלבד, או רק אם יקיימו אותם בפועל, כאמרז"ל הדבק במדותיו יתברך מה הוא רחום וכו', ועכ"פ זהו ודאי מהני כמ"ש במדרש ד' צלך שהקב"ה מתנהג עם האדם כצל, ובמדה שהוא מודד מודדין לו, ואיתא במדרש באותה שעה אחז יהודה חרבו לשלפה מתערה ואינה נשלפת לו, אמר יהודה ודאי זה ירא שמים הוא, ואולי חשב יהודה דמה שלא נלקה מיד כמו שלקה פרעה ע"י שרה אמנו, מפני שיש לו זכיות והקב"ה מאריך אף וגבה דילי', ע"כ אמר לו כי כמוך כפרעה בשני כפי"ן הדמיון, ר"ל אדם אחר אם היה עושה כמוך ילקה כפרעה מיד, אבל אתה מפני שיש בך יראת שמים הקב"ה מאריך אפו אליך, אבל סופך ללקות עליו אם לא תשיבהו. וז"ש ואל יחר אפך וגו' ר"ל אע"פ שראוי שיחר אפך, תתנהג במדת ארך אפים, ואז גם הקב"ה יתנהג עמך במידה זו ונתן טעם כי כמוך כפרעה שראוי שתלקה מיד כפרעה, אלא שהקב"ה מאריך אפו, וזהו רק אם גם אתה תתנהג במידה זו, ולפירוש הב' א"ל אם תקניטני אהרוג אותך וכו', כי באמת ראוי שתלקה מיד עבור מעשה הגזילה הזו, אלא שהקב"ה מאריך אפו אליך. אבל אם תקניטני ולא תתנהג במדת ארך אפים, אז יגיע עונשך מיד ואהרוג אותך ואת אדוניך, ולא ישמרוך מן השמים למנוע הריגתו, וא"ש קישור דברי הזוה"ק הנ"ל לדברי הפרשה, שבחינה זו המבוארת בזוה"ק היתה טענת יהודה ליוסף, והבן.

מאמר יג

עוד אפ"ל במאמר הכתוב כי כמוך כפרעה, גם לבאר הדקדוקים הנ"ל. בהקדם דברי רבינו בחיי ז"ל סו"פ מקץ, וזל"ק עה"פ ואתם עלו לשלום אל אביכם, וע"ד הקבלה מה שנחתמה פרשה זאת בפסוק עלו לשלום אל אביכם, רמז לעשרה הרוגי מלכות אשר עלו לשלום אל אביהם שבשמים, אחר שנתלבנו ונצרפו מחטאו של יוסף וכו', ומפני זה נחתמה הפרשה ואתם עלו לשלום אל אביכם, והיה יכול לומר לכו לשלום לדרככם, אבל הפרשה מבוארת באחי יוסף לשעה, ורומזת לעשרה הרוגי מלכות לדורות אשר עלו לשלום אל אביהם שבשמים. עוד שם בשם פרקי היכלות, כי ר' חנינא בן תרדיון הוחלף בלפינוס קיסר, ולפינוס קיסר הוא שנשרף, וכן כל השאר, כי כן כתוב שם וכמדה זאת לכל חכמי ישראל, ושמעתי בזה כי כשם שהוחלף יצחק באיל והוקבע לו שכר כאילו הוקרב וכאילו אפרו צבור ע"ג המזבח כן הוחלפו חכמי ישראל באחרים, וכיון שטעמו טעם מיתה במה שנתפשו ונגמר דינם לכך, הם קבלו עונשם וה"ז כאילו נהרגו, עכלה"ק.

ואולי היה ענין כעסו של יהודה על יוסף על שרמז להם גזירת עשרה הרוגי מלכות דהנה הם חשבו אותו למצרי שהוא תחת ממשלת הס"מ ראש כל האומות וחשב יהודה שהוא רוצה בקיום הגזירה כמו שרוצה הס"מ עצמו, ואף שהוא גזירה מן השמים אעפ"כ הי' מצפה אולי יעלה עוד בידם לבטלו, וכמ"ש בפייט שעלה ר' ישמעאל כה"ג ושאל מאת לבוש הבדים אם הוא גזירה מוחלטת או אולי יעלה בידם לבטלו עד שהשיב להם הקב"ה על ידי בת קול גזירה הוא מלפני, שכ"כ גברה קטרוגו של הס"מ עד שהיה הכרח בגזירה ההוא, וכתב רבינו בחיי שה שהתרו בס"מ בכמה מיני התראות ועונשים קשים ומרים בצרעת ושחין והכל קיבל עליו רק שיוגמר דין בהם עיי"ש, עכ"פ יהודה חשב עוד אולי יעלה בידם לבטל גזירה זו, וע"כ כעס על יוסף שהוא מעורר קטרוג גזירה זו עליהם באומרו ואתם עלו לשלום אל אביכם.

וזה ויגש אליו יהודה וגו' כי כמוך כפרעה, הנה לפי' הראשון של רש"י עפ"י פשוטו ירמוז על אותו זמן. וא"ל חשוב אתה בעיני כמלך ע"כ אני מדבר תחנונים אליך, ולפי' האחרים רמז על העתידות כי כמוך כפרעה סופך ללקות עליו בצרעת, ר"ל במה שאתה מעורר עלינו קטרוג זו, תקבל ע"ז עונש קשה וסופך ללקות בצרעת כמו שהובא לעיל שזה יהי' מדת עונשם, ויהודה חשב על יוסף שהוא משרי הס"מ וחיילותיו ע"כ א"ל במה שאתה מעורר עלינו גזירה זו ורוצה אתה בקיומו, תלקה בצרעת ועונשים קשים ומרים, ד"א מה פרעה גוזר ואינו מקיים וכו' דמצינו כמה גזירות של פרעה שלא נתקיימו, כגון גזירת כל בן הילוד היאורה תשליכהו לא נתקיים שכולם ניצולו מן המים כאמרז"ל, וכן מ"ש את ישראל לא אשלח לא נתקיימה והיה מוכרח לשלחם. כמו"כ מה שאתה מעורר עלינו גזירת עשרה הרוגי מלכות לא יתקיים אבל יתבטל כמו גזירותיו של פרעה, ד"א אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדונך, פי' שלא יוגמר הדין בנו, כ"א יתחלף הדין בך ובאדונך שרים של האומות וכמו שנתחלף לופינוס קיסר בר' חנינא בן תרדיון וכן כל השאר נתחלפו בשרי האומות ויהרגו אותך ואת אדוניך, ובזה יובן הלשון כמוך כפרעה בשני כפין הדמיון, שלא היה יהודה יודע בבירור אם יתעורר הגזירה בימיהם או בדורות של אחריהם, ולז"א כי כמוך כפרעה ר"ל שרים כמוך וכפרעה, דאם לא יתקיים הגזירה בימיך, יתקיים בשרים שיהיו אחריך כמוך וכפרעה, שיתחלפו בחכמי ישראל שבדורם ויתקיים בהם גזר הדין.

או ירצה שרמז לו בזה דלעתיד לבא יבא הקב"ה וישחוט למלאך המות וכל חיילותיו יתבטלו וזה שרמז לו באומרו אהרוג אותך ואת אדוניך, הוא הס"מ שהוא מושל על שרי אומות העולם ולעתיד לבא יהרגו אותו ואת כל השרים שלו, וכל דבריו אלו תשובה על דברי יוסף שהזכיר להם ענין עשרה הרוגי מלכות, באומרו ואתם עלו לשלום אל אביכם, וז"פ המדרש מה אופן זה מראה פנים לכל צד, כך דבריו של יהודה מראים פנים לכל צד, פי' שרמז בדבריו תשובה ליוסף לפי פשוטו על אותו הזמן, וגם רמז על העתידות בגזירת עשרה הרוגי מלכות. שהשיג בדברי יוסף מה שיש בלבו, ומה שמרמז בדבריו על גזירה זו באומרו עלו לשלום אל אביכם, ועל כל דבריו ורמזיו השיב לו יהודה באומרו כי כמוך כפרעה ככל הפירושים שפירש"י, וז"ש במדרש שעמד על לבו של יוסף ר"ל שהשיג גם מה שלא אמר יוסף בפי' אלא שהיה הדבר טמון בסתרי לבו.

וז"ש גם עתה כדבריכם כן הוא, דהנה קטרוג הזה בשביל מכירת יוסף נתעורר עוד בימי השבטים הקדושים, אלא שלא היה בכחו של הס"מ לגמור הדבר אז, כמבואר בזוה"ק שלא היה יכול לתבוע דין עליהם בגין דחיליהון הוה תקיף, ע"כ המתין על דור אחר שלא היו גדולים כ"כ כמו השבטים הק'. וזה שרמז לו גם עתה כדבריכם כן הוא שכולם נתפסים בדבר, ר"ל שהקטרוג נתעורר מעתה לעשות בכם הדין על חטא מכירת יוסף, אבל חלילה לי מעשות זאת שעל ידי יבא לכם עונש זה, אבל ידחה לדור אחר.

מאמר יד

באופן אחר יתבאר, בהקדם להעיר עוד במאמר הכתוב אדוני שאל את עבדיו וגו'. הקשה הרמב"ן ז"ל, וזלה"ק לא ידעתי טעם לאריכות דברי יהודה בסיפור מה שהיה כבר ביניהם, ומה שאמרו רז"ל וכי זו היא שימת עין שאמרת לשום עינך עליו אינה טענה, כי המושל שיצוה להביא אדם לפניו, לא יעשה על מנת לפטור אותו מן הרעות שיעשה, וכ"ש על הגניבה שיגנוב מבית המלך הגביע אשר ישתה בו, ומתחילה כבר שם עינו עליו לטובה וקרא לו לשלום וכבוד וכו' ומה לעשות לו, עכ"ד.

ב) ואשימה עיני עליו. כתב הרמב"ן ז"ל אמר ר' אברהם הטעם שאראה אותו, ולא מצאתי בכתוב שימת עין על הראיה בלבד וכו' עכ"ל. ומצינו שדרשו רז"ל (סנהדרין ז') עה"פ ואלה המשפטים אשר תשים וגו' אלו כלי הדיינים, וכמו"כ דרשו ז"ל (קידושין ל') ושמתם את דברי אלה וגו' סם תם, נמשלה תורה כסם חיים וכו' וטעם דרשות אלו מפני דלא יתכן לשון שימה על המשפטים ועל הדברים ומוכרח לדרשא, וכמו"כ לענינינו כיון דלא יתכן שימת עין על הראיה בלבד, מוכרח שיש בזה עוד כוונה נוספת לבד מפשוטו וצ"ב.

ג) במד"ר (פ' צ"ג ה') בי אדוני בייא את מעביר עלינו. אתמול אמרת לנו הורידוהו אלי ואשימה עיני עליו, זו היא שימת עין נהפך הדבר לסמיות עינים, א"ר סימון בנימוסות שלנו כתיב ואם אין לו ונמכר בגנבתו וזה יש לו לשלם, עכ"ד המדרש. וצ"ב דאיך יטען יהודה נגדו שכך כתיב בתורה, וכי המושל במצרים מתחייב לקיים מה שכתוב בתורה, גם לא היה אז בעולם מי שהשיג משפטי התורה זולת האבות הקדושים והשבטים הקדושים ואיך יבוא בטענה זו לעומתו שיתנהג במשפטי התורה הקדושה.

ד) וישלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ להחיות לכם לפליטה גדולה, גם כאן צ"ב לשון שימה כנ"ל, גם יל"ד דרישא לאו סיפא. דהתחיל אומר לשום לכם שארית בארץ דהיינו בחי' שיריים, וכמו שדרשו ז"ל (ר"ה י"ז) נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים, וקיי"ל בכ"מ שיריים הוי פחות מחצי', ומסיים דבריו להחיות לכם לפליטה גדולה, והוא דבר והיפוכו.

ונל"פ בהקדם דברי רז"ל הובא ברש"י ז"ל עה"פ כי כמוך כפרעה, אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדונך, ובתרגום ירושלמי אמר יהודה הלא אנא משתבע בחיי רישי' דאבא ולית אנא משקר, דאין שליף אנא חרבי מן גו תיקא, לית אנא מחזיר יתה לתיקא, עד זמן דנימלי כל ארעא דמצרים קטולין וכו', דנעביד כל ארעא דמצרים צדון וכו', ובמד"ר אמר יהודה לנפתלי לך וראה כמה שווקים במצרים, קפץ וחזר ואמר לי' י"ב, אמר יהודה לאחיו אני אחריב מהם ג', וטלו כאו"א אחד אחד ולא נשאיר בהם איש וכו' עכ"ד המדרש. ולכאורה ראוי להבין איך הותר להם להרוג את כל מצרים, ומצינו בהריגת אנשי שכם שנדחקו המפרשים למצוא פתרון האיך הותר להם הריגתם. וביארו כאו"א עפ"י דרכו שדנו בהם דין תורה עיי"ש, ואף הכא טעמא בעי.

ונקדים דברי הרמב"ם ז"ל (בה' מלכים פ"ט) שנתן טעם להריגת אנשי שכם, לפי שבני נח מצווים על הדינים, והוא להושיב דיינים בכל פלך ופלך לדון בשבע מצות שלהם, ובן נח שעבר על אחת מהן נהרג בסייף, ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו הרי זה הרואה יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו עכ"ל, והרמב"ן ז"ל בפ' וישלח דוחה תירוצו של הרמב"ם ז"ל, גם חולק על פסקו וס"ל דאין בני נח נהרגין אם נמנעו להושיב דיינים שזו מצות עשה בהם, ומה שאמרו רז"ל אצל בן נח אזהרה שלהם זו היא מיתתן, לא אמרו אלא אזהרה ולא תקרא אזהרה אלא המניעה בלאו וכו'. וכ"ש שלא יהרג כשלא יעשה עצמו קצין שוטר ומושל לשפוט את אדוניו, והוא ז"ל תירץ שהיו אנשי שכם מחוייבים מיתה בלאו הכי, שכולם היו עובדי עבודה זרה ומגלי עריות ועושין כל תועבת ה', אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם דין, ובעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים רצו להנקם מהם בחרב נוקמת וכו' עכ"ד ז"ל. והאור חיים הקדוש לא נראה לו תירוצו של הרמב"ן וכתב עליו שדבריו ז"ל צריכין ערב עיי"ש, ועל תירוצו של הרמב"ם הוסיף להקשות דמי אמר להרב שחייבים לדון האלם עליהם מלך וכיוצא בו, והלא גם בדיני ישראל פטורים כיוצא בזת שארז"ל המלך לא דנים ולא מעידין אותו, והוא ז"ל תירץ כי בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעלי עבירת אלא שכל בני העיר רצו להעמיד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם, אשר על כן הרגום בדין רודף וכו', ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם, וזולת זה לא היו יכולים לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה, עכ"ל.

והנה גם דבריו ז"ל צ"ב, דהרי מעשה זו עשו ביום שלישי למילתם בהיותם כואבים, וכתיב ויבואו על העיר בטח, וא"כ לא היה עליהם פחד אנשי העיר כלל והיו יכולים להרוג את חמור ושכם בלבד. ואיך דנו כל אנשי העיר בדין רודף, ואף אם תמצא לומר שהי' היכולת ביד אנשי שכם למנוע מלהרוג את מלכם, מ"מ עדיין אין זה טעם מספיק להרוג את כל אנשי העיר מדין רודף, דהרי אם ניתן להציל את הנרדף באחד מאבריו של הרודף אסור להרגו וחייבים מיתה על הריגתו, א"כ אחר שהרגו את רוב אנשי העיר ולא נשארו רק מתי מספר שאין בכוחם למנוע מלהרוג את מלכם, ודאי שאין עוד היתר להרוג גם את אלו, ואי אפשר לדון בזה אחר רובו דאין הולכין בדיני נפשות אחר הרוב, ועכ"פ להרוג את כולם מבלתי השאיר שריד ודאי שאין טעם מספיק לזה מדין רודף שניתן להצילו בנפשו.

ומה שהקשה על הרמב"ם ז"ל דבדיני ישראל ג"כ פטורין מלדון את המלך דלא דנים ולא מעידין אותו. איני מבין קושיתו בזה, דהלא זה התקנה נעשה רק בימי שמעון בן שטח, וכדאיתא בגמרא (סנהדרין י"ט) משום מעשה שהיה שם בינאי המלך, באותה שעה אמרו מלך לא דן ולא דנין אותו לא מעיד ולא מעידין אותו, אם כן זה הוא מתקנת חכמים, אבל מדאורייתא אין חילוק בין מלך ובין שאר העם, ומהיכי תיתי יהיו פטורים אנשי שכם מלדון את מלכם, אלא שדברי הרמב"ם ז"ל קשים להבין מטעם אחר, דאיך אפשר מציאות כזה להושיב בי"ד ולדון את המלך נגד רצונו, דתקנת שמעון בן שטח שאין דנין את המלך. היה אף באופן שהמלך מרוצה להיות נידון, אעפ"כ אמרו שלא דנין אותו מפני יראת המלכות, אבל כשהמלך מתנגד להיות נידון מי יוכל לדון עם שתקיף ממנו, ומצינו בימי מלכי ישראל שהיו מהם עובדי ע"ז, ולא הושיבו בי"ד לדון אותם, אף שהיו הרבה צדיקים ונביאים באותן הדורות, דמי יוכל לדון את המלך נגד רצונו כיון שיד המלך תקיפה על העם, ואיך אפשר לומר שכל אנשי שכם היו חייבים מיתה על שלא דנו את מלכם שהוא דבר שאינו במציאות כלל.

אמנם נראה ביאור הענין עפ"י דרכו של האוה"ח הק' ולאו מטעמיה, ויבואר עפ"י דברי מהר"ש אלקבץ זלל"ה בספרו מנות הלוי לפרש דברי הגמרא מגילה (דף י"ג ע"ב) ליכא מאן דידע לישנא בישא כהמן, א"ל תא ניכלינהו אמר לי' מסתפינא מאלוקיהון דלא ליעבד בי כדעבד בקמאי, א"ל ישנו מן המצות, א"ל אית בהו רבנן דאבעי עלי' רחמי, א"ל עם אחד הן, וביאר הענין עפ"י מאמרם ז"ל בגמרא ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו, אם הוא חטא משפחתו מה חטאת, לומר לך אין משפחה שיש בה מוכס שאין כולה מוכסים, ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים מפני שמחפים עליו, מבואר מזה כי על הבלתי מוחים אמר וכשלו איש באחיו והוא מכשול לבד על שאינם מוחים וגם אינם מחפים, ועל המחפים אמר ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו כי הם כעוברי עבירה, אחר שלא די שלא מיחו אלא שחיפו, וזהו עם אחד הן, עיי"ש.

ומבואר בגמרא (גיטין ס"א) בענין מחזיקין ידי נכרים בשביעית אבל לא ידי ישראל, שבהחזקת מילי בעלמא הוי מחזיק ידי עוברי עבירה עיי"ש בגמרא, וכבר ביארתי בספרי ויואל משה גודל חומר העון של מחזיקי ידי עוברי עבירה, כי עפ"י הרוב בני אדם נמנעין מלעשות עבירה בגלוי מחמת הבושה, כמ"ש הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (פ' חלק) וז"ל: הרבה בני אדם מתרחקים מן הגדול שבתענוגי הגוף, מיראתו שתשיגהו מזה חנפה ובושה מבני אדם, ובחובת הלבבות (שער הבחינה פ"ה) האריך במידת הבושה שהרבה תועלתה ותקנתה, ולולא היא לא היו נמנעים מהרבה עבירות עיי"ש, והנה ע"י שמחזיקין בעוברי עבירה אפילו בהחזקת מילי לחוד, נסתלק מדת הבושה מבני אדם, כיון שמחזיקין בידם ומסייעים עמהם, ובזה גורמים להיות העבירה נעשית, א"כ דין הוא שמגיע להמחזיקים עונש כמו העובר עבירה בפועל ממש ועוד יותר ממנו, דלולא המחזיקים ביד עוברי עבירה היו בני אדם נמנעים מחמת הבושה, ולפי זה המחזיק ביד עוברי עבירה אפילו בהחזקת מילי אין זה עבירה בשב ואל תעשה לחוד, אלא נחשב כעושה מעשה עבירה בקום ועשה, וכמבואר במנות הלוי הנ"ל שהמחפים הם כעוברי עבירה עצמם.

והנה כתב רש"י ז"ל עה"פ וכן לא יעשה, לענות את הבתולות שהאומות גדרו עצמן מן העריות ע"י המבול, נמצא ששכם פרץ הגדר ונעשה הדבר כהיתר על ידו, ולפי שאנשי שכם היו מחפים על מעשיו ומחזיקים בידו, עי"ז נחשב להם כאילו כולם עשו העבירה בפועל וחייבים עלי' מיתה, וכל זה נכלל במה שהם מצווים על הדינים, ואף שלא הי' בידם למחות ביד מלכם ולהושיבו בדיינים, עכ"ז לחפות על מעשיו ולהחזיק בידו ודאי שלא היו רשאים, ועכ"פ לא ימחו ולא יחפו, דאז לא היתה בידם אלא שב ואל תעשה ולא הי' מגיע להם עונש מיתה, ואולי היו נחשבים כאנוסים בזה, כי א"א למחות ביד המלך והוא עושה מה שברצונו לעשות, אבל לפי שהיו מחפים עליו ומחזיקים בידו הרי יש בידם עבירה בקום ועשה, שהרי המחזיק נידון כעובר עבירה עצמו, וע"כ חייבים מיתה, וא"ש דברי הרמב"ם ז"ל.

וראיה לדבר שהיו מחפים עליו ומחזיקים בידו לעשות הנבלה ההוא, ממה שהסכימו כל בני העיר למול את עצמם, ובודאי השיגו תכלית כוונתו שהוא לעבירה, והראיה שלא ביקש מאתם מעולם לעשות אחדות עם בני יעקב כמ"ש עכשיו אחר מעשה הרע ההוא וישבו אתנו בארץ ויסחרו אותה, ומזה הבינו תכלית כוונתו ואעפ"כ הסכימו כולם למול, הרי מוכרח מזה שהיו מחפים עליו כולם מגדול ועד קטן, וזה נתן לו חיזוק ואומץ להיות מחזיק בעבירה, ע"כ כולם חייבים מיתה מדין מחזיק ביד עובר עבירה, ומקור הדין הוא ממה שחייבין ומצווים על הדינים והוא להושיב דיינים ולדון בשבע מצות שלהם ולמחות ביד העובר עליהן, וק"ו שחייבים המחפים ומחזיקים ביד העובר.

מכל הלין נוכל להבין חומר האיסור מלהחזיק בידי עוכרי ישראל שבימינו שהקימו מלכות רשעה על ישראלי וכולהו איתנייהו בהו ע"ז ג"ע ושפ"ד, והעולה על כולנה כפירה ומינות ל"ע, ואין שייך אמתלא בזה, לומר שאי אפשר למחות ביד המלוכה, דזה מועיל רק לענין מחאה ולאפוקי נפשי' מחיוב הוכח תוכיח, לזה מועיל תי' זה שאי אפשר למחות נגד המלוכה, אבל להיות מחפין עליהם ולהחזיק בידם אפילו בהחזקת מילי לחוד, אין לזה שום אמתלא כמו שלא הועיל תירוץ זה לאנשי שכם, וידוע שכל אותן הלוקחים חלק ותועלת אפילו אפס קצהו ממלכות ההוא, מוכרחין להיות מחפין על מעשיהן ונותנים בזה חיזוק לכל תועבותיהם. ובוודאי יהיו נדונים כמוהם ממש כמ"ש במנות הלוי הנ"ל.

ועד"ז יובן דברי המדרש שאמר יהודה ליוסף בייא את מעביר עלינו, בנימוסות שלנו כתיב ואם אין לו ונמכר בגניבתו וזה יש לו לשלם, ואין כוונת טענה זו שהמושל במצרים מוכרח להתנהג עפ"י חוקי התורה, דזה דבר שאין לו שחר, אך אמר יהודה כן על דרך התראה ליוסף, על מ"ש כי כמוך כפרעה אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך ואת כל מצרים כמבואר במדרשים, ולכאורה איך יוכל להתרות בדבר שהוא נגד התורה, דעל פי התורה אין היתר להרוג שום איש על לא חמס בכפו. ואם כן יבין יוסף שדיבורו והתראתו אין בו ממש, כי ידע שלא יעשו דבר נגד התורה כמ"ש שאמר פרע להם בית השחיטה וטול גיד הנשה בפניהם, וכל העולם כולו ידעו בזרע אברהם ובית יעקב שמחזיקים במצות השי"ת, ולזה הקדים אליו בטענה זו כי בנימוסות שלנו כתוב ואם אין לו ונמכר בגניבתו וזה יש לו לשלם, ואם אעפ"כ רוצה יוסף להחזיקו לעבד, ה"ה נחשב בדיני התורה לגונב נפשות, וגזילה הוא משבע מצות שבני נח מוזהרין עלי' והתראתן זו היא מיתתן, וכמו"כ כל מצריים חייבין הריגה לטעם הנ"ל, דבוודאי יחפו ויחזיקו ביד מלכם, א"כ עפ"י התורה מותר הריגתם בשביל הצלת נפשם, וא"ש גם לפי דרכו של האוה"ח בנידון שכם שהיו חייבין מדין רודף, דכאן לא היו המצריים חולים וכואבים, ובודאי ימנעו כולם וירדפו אחריהם, נמצא שעפ"י דין התורה חייבין כל מצרים הריגה, ובזה הבין יוסף שהתראתו הוא התראה גמורה וצודקת עפ"י חוקי התורה הקדושה.

ולזה אמר כי כמוך כפרעה, דר"ל כל מי שיסייע לך ויחפה על מעשיך יהיה נידון כמוך וכפרעה, ורמז על דרשתם ז"ל אם תקניטני אהרוג אותך ואת אדוניך ואת כל מצרים כמובא במדרשים, ומטעם זה אמר כמוך בפרעה בשני כפי"ן הדמיון, שהכוונה הוא על כל מצרים שיסייעו ויחפו ויחזיקו בידך, כולם יהיו נידונים כמוך וכפרעה ויתחייבו הריגה על פי התורה.

עוד לאלוקי מילין בביאור דברי המדרש הנ"ל, עפי"מ דאיתא במד"ר (פ' משפטים) הה"ד מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה אלו דור המבול. שלא היו עושין את הדין, א"ל הקב"ה מי גרם לכם שתאבדו מן הערב של העולם הזה ומן הבוקר של העולם הבא, מפני שלא קבלתם את התורה שיש בה דין, שנאמר (איוב ד') מבוקר לערב יוכתו, למה מבלי משים לנצח יאבדו, ואין משים אלא דיינים שנאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם ע"כ, הרי שדרשו חז"ל בגזירה שוה דלשון שימה רומז על דיני התורה, ממה דכתיב אשר תשים לפניהם, ועד"ז יל"פ לענינינו דמה שאמר להם יוסף ואשימה עיני עליו. רמז להם שיתנהג עמהם עפ"י דיני התורה, והם השיגו הרמז שבדבריו, וכמ"ש בתרגום יוב"ע בריש הפרשה שאמר יהודה ליוסף ארום מן שעתא דאתינן לוותך, הות אמר לן מן קדם ה' אנא דחיל וכו', ואולי הכירו בשרטוטי פניו כי הוא אדם גדול, שהיה זיו איקונין שלו דומה ליעקב, וכתב הרמב"ן ז"ל (בפרשת בראשית) בש"ר שרירא גאון ז"ל שמסרו חכמים א' לחבירו הכרת פנים וסדרי שרטוטין וכו', ובוודאי שהשיגו השבטים הק' חכמה זו. אלא שהיתה סיבה מאת ה' שלא יכירו בו שהוא יוסף, אבל יתכן שהכירו בחכמתו וגדולתו.

ויבואר בזה אמרם ז"ל במסכת מגילה (ע"ז ע"ב) לכולם נתן לאיש חליפות שמלות ולבנימין נתן חמש חליפות, אפשר דבר שנצטער אותו צדיק יכשל בו, דאמר רבא בר מחסיא אמר רב בשביל משקל ב' סלעים מילת, שהוסיף יעקב ליוסף משאר אחיו. נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים א"ר בנימין בר יפת רמז לו שעתיד בן לצאת ממנו, שיצא מלפני המלך בחמשה לבושי מלכות שנאמר ומרדכי יצא בלבוש מלכות תכלת וגו'. ולכאורה עדיין אינו מיושב הקושיא דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו, דהרי מה שרמז לו שעתיד מרדכי לצאת ממנו לא יספיק, דאולי לא יבינו רמז הנבואה ולא יסור הקנאה מלבם, והדרא קושיא לדוכתא איך גרם קנאה בין האחים. אלא בע"כ שהכיר יוסף בהם שהבינו הרמוז במעשיו, וע"כ לא היה מקום לקנאה בין האחים כיון שעשה בזה רמז לדורות ישראל, עכ"פ מבואר שהשיגו וראו בו ביוסף שהוא אדם גדול, והאמת הוא שכל מעשה יוסף היה לפועל דמיוני על דורות העתידים, ובזה המשיך הדבר להיות יוצא מכח אל הפועל וכמו שהסביר הרמב"ן ז"ל (פ' לך) שכל מעשה האבות הקדושים היה על זה הדרך עיי"ש.

ובזה נ"ל ליישב קושית המפרשים בגמרא (שבת קל"ט ע"א) מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם טעם יין דכתיב ולקדקד נזיר אחיו, ריב"ח אומר אף הם לא טעמו טעם יין דכתיב וישתו וישכרו עמו, מכלל דעד האידנא לא, והק' המהרש"א והמפרשים ז"ל דבשלמא יוסף שהכירם שהם אחיו ניחא שהותר לו הנדר, אבל הם שלא ידעו עדיין שהוא יוסף, איך הותר היום נדרם יותר מכל הימים שהי' יוסף פרוש מהם, ונדחק לתרץ דבשביל אימת המלכות התירו היום נדרם עיי"ש, ולדרכינו י"ל דהנה תחלת הכתוב שם ותרב משאת בנימין ממשאת כולם חמש ידות וישתו וישכרו עמו, ולפי מה שדרשו בגמרא הנ"ל שיוסף נתן לו חמש חליפות שמלות לרמוז על מרדכי שיצא בחמש לבושי מלכות, ועשה בזה פועל דמיוני להמשיך כח הנס של פורים, נמצא שאותה הסעודה הי' בחינת פועל דמיוני כסעודת פורים, ובסעודת פורים ארז"ל (מגילה ז') מיחייב אינש לבסומי בפוריא וכו', ע"כ על אותו היום לא חל נדרם כיון שיש חיוב שתי' בסעודת פורים, ומהאי טעמא וישתו וישכרו עמו.

עכ"פ מבואר שהשבטים הק' הכירו ביוסף שהוא איש קדוש וחכם ובקי בכל מיני חכמות, אלא שלא ידעו שהוא יוסף, שהי' הכרח בדבר שיתעלם מהם דבר זה כידוע, וזה שא"ל יוסף הורידוהו אלי ואשימה עיני עליו, ר"ל שאתנהג עמו על פי דיני התורה, גם רמז להם שימשיך כח הנס של פורים שאז הי' קבלת התורה מחדש וכמשז"ל הדור קבלוה בימי אחשורוש, וז"ש ואשימה עיני עליו שאשפיע כח התורה הרמוז בתיבת אשימה, מגז"ש של ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כמו שדרשו במדרש, ויהודה הבין כוונתו בדבריו ואשימה עיני עליו, ע"כ בא אליו בטענה וכי זו היא שימת עין שאמרת, נהפך הדבר לסמיות עינים, עפ"י מה שארז"ל (שבת פ"ח) למיימינים בה סמא דחיי, למשמאילים בה סמא דמותא, שהתורה עצמה נהפכת לסם המות אם אין הולכים בה בדרך האמת, וז"ש נהפך הדבר שאמרת לסמיות עינים, שהתורה שאתה לומד ומשפיע לאחרים, נהפך לסמיות עינים ונעשית ממנה סם המות כיון שאתה מתנהג שלא בדרך האמת בתוה"ק, כי בנימוסינו כתיב ואם אין לו ונמכר בגניבתו וזה יש לו לשלם, א"כ אתה מבטיח ואינו עושה שהבטחת לנו להתנהג בדיני התורה במה שאמרת ואשימה עיני עליו ולבסוף אינך מקיים הבטחתך.

ולדרכינו יתיישבו הדקדוקים במאמה"כ וישלחנו אלקים לפניכם לשום לכם שארית וגו' (עיין לעיל קושיא ד') בהקדם דברי הפייטן (בסליחות) העיר הקודש והמחוזות היו לחרפה ולביזות וכו' ואין שיור רק התורה הזאת, ולכאורה איך קורא את התורה בשם שיור, דהגם שהוא אבידה גדולה לישראל מה שנאבדו עיר הקודש והמחוזות וכל מחמדי', אעפ"כ התוה"ק למעלה מכל זה שעולה במקום קרבנות ובמקום בית המקדש, והיא גדולה מכל מחמדי ישראל ואיך קורין לה בשם שיור לשון גנאי.

אך י"ל בפשטות דאם כח התורה הוא בשלימות כמו שהיה בדורות הראשונים בימי התנאים והאמוראים הקדושים, וכמו שאמרו על יונתן בן עוזיאל (סוכה כ"ח) בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף הפורח עליו מיד נשרף ע"י שלמד בקדושה ובטהרה כ"כ, וודאי שהי' בתורה זו בחי' קדושה גדולה מקדושת בית המקדש, וכמשז"ל (עירובין ס"ג) גדול ת"ת יותר מהקרבת תמידין, ואין דבר בעולם גדול מן לימוד התוה"ק, אמנם בעוה"ר בדורות הללו נתקיים בנו מה שאמרו רז"ל עתידה תורה שתשתכח מישראל, והגענו לידי שכחת התורה, ומיעוטא דמיעוטא נשאר עוד ע"י הבטחת הקב"ה שאמר כי לא תשכח מפי זרעו, וגם זה הוא בשפלות גדול מאוד, וכמו שדרשו ז"ל (שבת קל"ח ע"ב) והפלא ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מה הוא, כשהוא אומר לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא הוי אומר התלאה זו תורה. ופי' המהרש"א דבתוכחה לא נאמר רק חד והפלא, ואפשר שיתפרש על שכחת הנסתר של התורה, ובא הנביא לומר וכו' שיהיה הפלא ופלא, שתהי' הפליאה כפולה בהם, דהיינו שגם הנגלה של תורה תשתכח וכו', ופי' הכפל שבפסוק חכמת חכמיו תאבד בנגלה, ובינת נבוניו תסתתר בנסתר עכ"ל. ואפ"ל שכוונתו במ"ש שגם הנגלה של תורה תשתכח, ר"ל גם דבר הגלוי לעין כל וזיל קרי בי רב הוא, גם בזה והיה סמוית עינים ולא יכירו את האמת, וכמו שרואים בדורינו בעוה"ר שרוב מהכלל ישראל נסתמו עיניהם מלראות דברים ברורים ונגלים בתוה"ק, ולזה מרמזים דבריו של המהרש"א שגם הנגלה של תורה תשתכח, וגם אותם שהולכים עדיין בדרך התוה"ק המה רחוקים בבחינתן מן השלימות, אלא שאם עכ"פ האדם דבוק בדרך התוה"ק. אז בעת ביאת המשיח יזכה להתדבק באור התוה"ק ע"צ השלימות, עכ"פ כח התורה בדורות הללו אין זה עוקר ושלימות התורה ולא הוי רק שירים מהתורה.

וז"ש הפייטן העיר הקודש והמחוזות היו לחרפה ולביזות וכו', דמזה לא נשאר כלום אפילו שירים, ואין לנו שיור רק התורה הזאת, ר"ל שמן התורה נשאר לנו עכ"פ שירים, אע"פ שאינו ע"צ השלימות שיהיה במדריגה למעלה מביהמ"ק וכל חמדת ישראל, דלא נשאר בעוה"ר רק שירים מעיקר מעלת התורה, אעפ"כ גם זה חשוב ומקובל לפניו ית"ש לפי ערך שפלות הדור, מה שמחזיקים עכ"פ בבחי' שירים בתוה"ק, והנה גם זאת הוא לנו בירושה מן האבות הקדושים, שהתפללו עלינו עד סוף כל הדורות, ועשו פועל דמיוני על כל הדורות אחריהם, ויוסף הצדיק בכחו הק' הכין כח לכל הדורות העתידים שיוכלו לעמוד בגודל הנסיונות, והשבטים הק' פעלו הרבה בשביל דורות העתידים עד ביאת המשיח ובכחו הק' פעל זאת שגם בדורות השפלים ישאר עכ"פ שירים מן התוה"ק ולא תשכח ח"ו לגמרי התורה מישראל, וז"ש וישלחנו אלקים לפניכם "לשום" שהוא כח התורה כמו שדרשו שימה שימה בגזירה שוה כנ"ל, וזה לשום לכם שארית בארץ שישאר עכ"פ שירים מן כח התורה בכל הדורות, וע"י שיחזיקו בשיריים הזאת, יזכו אח"כ להחיות לכם לפליטה גדולה בעת ביאת המשיח, שאז יזכו לכח התורה בשלימות, וזה מרמז באומרו להחיות לכם ר"ל בעת שיהיה להחיות לכם, שהיא עת התחיה שיקומו משה ואהרן ודור המדבר וכל הצדיקים הק', אז יהיה לפליטה גדולה, ע"י שהחזיקו בעת השפלות בשיריים של התוה"ק, ובזה א"ש מה שמתחיל הפסוק לומר שארית בארץ ומסיים לפליטה גדולה, דע"י שיחזיקו בשיריים יזכו אח"כ לפליטה גדולה בעת התחיה במהרה בימינו.

מאמר טו

ויגש אליו יהודה וגו'. במדרש תנחומא ילמדנו רבינו איזה הוא ערב שהוא חייב לשלם, האומר הלוהו ואני נותן לך וכו', ומי הי' זה הערב, זה יהודה שאמר תנה אותו ע"י ואני אשיבנו אליך ויאמר לא ירד בני עמכם וגו' וקרהו אסון, מכאן את למד שהיוצא לדרך השטן מקטרגו וכו' עכ"ד המדרש, וצ"ב להבין קישור דברי המדרש מרישא לסיפא, דמ"ש בסיום דבריהם שהיוצא לדרך השטן מקטרגו, אין לו קישור לכאורה לענין הלכה שהתחיל בה.

ב) כבר הבאנו לעיל קושית המפרשים ז"ל, איך מתחילה חרצו עליהם הדין שיהיו כולם עבדים, וכאשר נתחסד יוסף לומר חלילה וגו', ניגש יהודה לדבר קשות, ורוב המפרשים מתנבאים פה א', כי מתחילה חשבו שהוא בעון מכירת יוסף, לזאת שמו יד לפה, וקבלו ע"ע לסבול עונש חטאם, אבל אחר שראו שרק בנימין לבדו נלכד, והוא לא הי' בחטא ההוא, חשבו שהוא רק ענין בחיריי מהמושל, ע"כ ויגש יהודה לדבר קשות, ובדברינו לעיל תירצנו כעי"ז באופן אחר קצת, והוא דמתחילה חשבו שכבר הגיע הזמן לסבול עול הגלות והשעבוד, ע"כ קבלו על עצמם באהבה לפרוע שט"ח של גזירת ידוע תדע, אבל כשא"ל יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם ובנימין לבדו נלכד, חשבו כי אין זה מכלל גזירת הגלות, כ"א מרוע בחירתו של המושל, ע"כ ניגש יהודה לדבר קשות, אולם אחרי כל התירוצים עדיין יקשה לפי טעם המבואר בקרא כי עבדך ערב את הנער וגו', ופי' רש"י ז"ל למה אני נכנס לתגר יותר משאר אחי, הם כולם מבחוץ ואני התקשרתי בקשר חזק להיות מנודה בב' עולמות, ולפי"ז אין נפק"מ בין אם ישארו כולם עבדים ובנימין בכללם, או בנימין לבדו נלכד, דבין כך או בין כך אם לא יוחזר בנימין אל אביו, יהי' יהודה נלכד בערבותו, וא"כ מ"ט בתחילה נתרצו להיות כולם עבדים, ועכשיו ניגש יהודה לדבר קשות, והדרא קושיא לדוכתי'.

ונל"פ בהקדם דברי הגמ' מכות (י"א ע"ב) אמר ר' יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה, מנלן מיהודה דכתיב אם לא הביאותיו אליך, וארשב"נ א"ר יונתן מ"ד יחי ראובן ואל ימות וגו' וזאת ליהודה, עצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים וכו' עכ"ד הגמ', והרמב"ם ז"ל (ה' ת"ת פ"ז הי"א) פסק נידוי על תנאי אפילו ע"פ עצמו צריך הפרה, ת"ח שנידה עצמו ואפי' נידה עצמו על דעת פלוני, ואפי' על דבר שחייב עליו נידויו ה"ז מיפר לעצמו, וכתב הראב"ד ז"ל א"א זה אינו מחוור, א"כ יהודה למה לא התיר לעצמו, ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו ע"כ קושיתו, והכסף משנה מתרץ דמאחר שקיים מה שנדר שהעלה עמו את בנימין והציגו לפני יעקב כמ"ש רבינו בחיי, הי' סבור שא"צ התרה עכ"ל.

ותירוצו צ"ב דאיך יתכן שנעלם מיע"א ויהודה הלכה זו שנידוי על תנאי צריך הפרה אף אם קיים התנאי, ולא יעלה על הדעת לומר כן דאיתא במד"ר (פ' וירא) המכסה אני מאברהם, אין יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבי"ד של מעלה וכו', אפי' אותן הלכות הי' אברהם יודע, וכתיב באברהם כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', ובפרט יע"א בחיר האבות שהי' נטמן בבית עבר י"ד שנה וכל ימיו עסק בתורה, ומבואר במד"ר פ' שמות (פרשה ב' סי"ב) שעתידין ישראל לילך אצל אברהם ואומרים לו למדני תורה, והוא אומר להם לכו אצל יצחק שלמד יותר ממני, ויצחק אומר להם לכו אצל יעקב ששימש יותר ממני וכו', הרי שיעקב אבינו השיג כל רזי תורה יותר מן האבות, ואי אפשר שלא השיג דין זה דנידוי על תנאי צריך הפרה.

הרא"ם ז"ל הקשה על דברי הגמרא הנ"ל, דילמא עונשו של יהודה הי' שלא כפל התנאי, כתנאי בני גד ובני ראובן וכו' שהמעשה קיים, ותירץ כי בדבר הזה לא הי' טועה יהודה וגם אביו, אבל נידוי על תנאי שצריך התרה אפשר שיטעה יהודה וגם אביו, לפי שלא נודע דין זה אלא ממקרה שקרה ליהודה, משא"כ כפל התנאי שמבואר בתורת וכתב האוהחה"ק פ' מקץ בפסוק אנכי אערבנו דבריו נפלאו ממני, דממנ"פ אם לא היתה התורה ככתבה ידועה לאבות, א"כ מנין היו יודעין כי בני גד ובני ראובן שאלו עבר הירדן והתנה משה עמהם תנאי כפול, ואם היו יודעים כל ההלכות הנשמעים מתורת משה למה תגרע הלכה זו שלא ידעו אותה וכו' עכ"ל.

והנה יש מחלוקת בין הראשונים ז"ל אם יהודה החזיר את בנימין לאביו לארץ כנען או לא, שיטת הרבנו בחיי ז"ל שהחזירו לארץ כנען וכן סוברים הרבה מהראשונים ז"ל, ומה שחל הנידוי על יהודה אחר שקיים התנאי, מבואר בדברי התוס' מכות י"א ע"ב ד"ה אפי' על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה וז"ל יש מדקדקין מכאן דנידויים שלנו אפי' אותם שיש להם זמן אין לנדות עצמן מספק, ולאו מילתא הוא, שהרי הכא התנה בדבר שלא הי' בידו לקיים, דשמא הי' מעכבו יוסף או יקראנו אסון בדרך, ולכך חל מעיקרו גם הנידוי על התנאי, אבל שאר תנאים דבידו לקיימם וכו', וודאי לא חל הנידוי כלל מעיקרו, כיון דבידו הוא משעת הנידוי וכו' עכ"ל, מבואר שיטתם דהטעם שחל עליו הנידוי על תנאי, מפני שלא הי' בידו לקיים תנאו, ובכה"ג צריך הפרה גם אם קיים אח"כ התנאי, ולדבריהם ג"כ יקשה איך טעו בזה יעקב ויהודה שלא התירו הנידוי, ועפ"י הדין בכה"ג צריך התרה, אמנם הריטב"א יש לו שיטה אחרת בזה, שהקשה על דברי הגמ' הנ"ל, תימא מה ענין החומרא הזה בנידוי, יותר מנדרים ושבועות שהם על תנאי דפקעי בקיום התנאי וכו', ומורי הרב ז"ל הי' מתרץ שלא אמרו אלא כגון הא דיהודה שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו, ואע"פ שריצה ליעקב, לא הי' עולה זה בדעתם בשעת הנידוי וכו' עכ"ל, ולדבריו ג"כ יקשה קושיתנו הנ"ל, כיון דעכ"פ בכגון דא צריך התרה לפי שלא נתקיים התנאי כמו שעלה בדעתם בשעת הנידוי, איך אפשר שטעו יעקב ויהודה בדין זה שבכה"ג צריך התרה.

ונל"פ בהקדם דברי הגמ' מכות (י"א ע"א) א"ר אבהו קללת חכם אפי' על תנאי היא באה מנלן מעלי, דקאמר לי' עלי לשמואל כה יעשה לך אלקים וכה יוסיף אם תכחד ממני דבר, ואע"ג דכתיב ויגד לו שמואל את כל הדברים ולא כחד ממנו, ואפ"ה כתיב ולא הלכו בניו בדבריו, א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה מנלן מיהודה וכו' עכ"ד הגמ' ורש"י ז"ל במס' ב"ק (צ"ב ע"א) מקשר ב' ענינים אלו להדדי עמ"ש בגמ' שם כל אותן מ' שנה שהיו ישראל במדבר, היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון וכו', כתב רש"י ז"ל מפני הנידוי דקא"ל ליעקב אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לך כל הימים, ואע"פ שנתקיים התנאי, נפק"ל במס' מכות (י"א ע"ב) קללת חכם אפי' על תנאי היא באה עכ"ל, וכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' ויגש) וז"ל והוא תמי' גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי קאמר התם הא דקללת חכם ע"כ קושיתו, האמנם דבש"ס החדשים מוגה בגליון, נידוי על תנאי כצ"ל, אולם מדברי המפרשים נראה שבגירסא שבידם הי' כתובה קללת חכם אפי' על תנאי וכו', וצ"ב שיטת רש"י ז"ל שהרכיב ב' ענינים אלו כחדא, ותו דא"כ לא נדע ללמוד מיהודה רק באם המנדה הוא חכם, ובכה"ג אפי' על תנאי צריך הפרה מטעם קללת חכם, ובאמת קיי"ל הכי בכל אדם אם מנדה כדת נידויו נידוי אפי' על תנאי וכן הקשה ק"ז זלל"ה.

ונל"פ דבאמת קיימא הך דינא דנידוי על תנאי צריך הפרה אף בכל אדם, אמנם ביהודה דווקא הוצרכנו לצירוף הטעם דקללת חכם אפי' על תנאי היא באה, ואעפ"כ שפיר למדו חז"ל ממעשה דיהודה, דבכל אדם נידוי על תנאי צריך הפרה, ואף אם אין המנדה חכם כמו שיתבאר להלן, דהנה שיטת התוס' (הנזכר לעיל) דע"כ חל נידויו של יהודה אע"פ שקיים תנאו, לפי שהותנה מעיקרא בדבר שלא הי' בידו לקיים, דשמא הי' מעכבו יוסף, או יקראנו אסון בדרך, ולכך חל הנידוי מעיקרו אף על תנאי עכ"ל, ולפי דבריהם יקשה א"כ מ"ט לא התירו יעקב ויהודה הנידוי, כיון דבכה"ג צריך התרה, אולם באמת יהודה ידע ברוה"ק שיהי' בידו לקיים תנאו, ולא יקראוהו אסון בדרך, כ"א יחזירו לאביו כאשר קיבל ע"ע בערבות, דמבואר במדרשי חז"ל שידעו השבטים הק' כל מה שיארע לישראל עד סוף כל הדורות, ומכ"ש שידע יהודה רוה"ק במה שלפניו שיהי' בידו לקיים תנאו, ומטעם זה קיבל ערבות על עצמו, ולפי ידיעתו ברוה"ק לא הוצרך להתרה כלל, כמ"ש התוס' דהיכא דבידו לקיים לא חל הנידוי מעיקרא עיי"ש, והגם דלפי הכלל שבידינו א"א לברר הלכה עפ"י רוה"ק דתורה לא בשמים היא, אבל אפשר דקודם מתן תורה לא הי' נוהג הך כללא, וכן משמע מלישנא דגמ' (ב"מ נ"ט ע"ב) תורה לא בשמים הוא, מאי לא בשמים הוא, אר"י שכבר ניתנה תורה מהר סיני וכו', משמע דקודם מתן תורה דליתא לטעמא דר"י, הי' מותר לסמוך בהלכה על רוה"ק, גם יש סוברים דהיכא שהרוה"ק מגלה רק המציאות, אפשר לסמוך עליו אף לדבר הלכה, וה"נ גילה רוה"ק את המציאות שיהי' בידו לקיים תנאו, וע"כ קיבל על עצמו הערבות, ובכה"ג לא צריך התרה מדינא כמ"ש התוס', אמנם לפי שלמראית העין הי' כמוציא קללה מפיו באומרו וחטאתי לאבי כל הימים, שקיבל על עצמו להיות מנודה בב' עולמים, ולאו כ"ע ידעו ברוה"ק שבידו יהי' לקיים תנאו, ויוכל להיות בדרך הטבע שיקראוהו אסון או יעכב יוסף, ובכה"ג חל הנידוי מעיקרו אף אם יקיים תנאו כמ"ש התוס', וע"כ עשו דיבוריו הק' רושם מטעם קללת חכם שאפי' על תנאי היא באה, וחל עליו הנידוי והיו עצמותיו מגולגלין בארון עד שביקש משה עליו רחמים.

וכעין שפירשתי במאמה"כ שאמר יע"א ללבן עם אשר תמצא את אלהיך לא יחי' וגו', ומאותה קללה מתה רחל בדרך, ולכאורה איך יתכן שהוציא יע"א קללה מפיו, ואיך לא חש שמא נשיו או בניו לקחו התרפים, כמו שהי' באמת שרחל לקחה את התרפים, ופירשתי דיעקב אבינו דקדק בלשונו שלא להוציא ח"ו קללה מפיו, ולכן לא אמר מי שנמצא בידו אלהיך לא יחי', כ"א אמר עם אשר תמצא אלהיך וגו', וידע יע"א שלא ימצאם, ועוד פירשתי בפנים שונים, (עיין בדברינו פ' ויצא) אמנם לפי שלמראית העין ולפי פשטות משמעות דבריו, הי' נראה כמקלל את הנמצא ברשותו הע"ז, לכן מצאה הקללה מקום לחול ומתה רחל בדרך, וע"ד מ"ש רז"ל דקללת חכם אפי' על תנאי היא באה, לפי שדיבורו עושה רושם אף אם לא נתכוון לכך, ועד"ז יתכן לענינינו דלפי שהי' דיבורו של יהודה נראים למראית העין כקללה, ע"כ היו עצמותיו מגולגלים מטעם דקללת חכם אפי' על תנאי עושה רושם, ולדרכינו יתורץ קושית הראב"ד והמפרשים ז"ל מ"ט לא התיר יהודה נידויו, דידוע דדרך הצדיקים לתלות תמיד חסרון בעצמם, וחושדים א"ע שלא הגיעו עדיין לשלימות, וע"כ יהודה לפי ידיעתו ודעתו לא הוצרך התרה, שהרי ידע ברוה"ק בשעת הנידוי שיהי' בידו לקיים תנאו, ולא חש להאי טעמא דקללת חכם אפי' על תנאי היא באה, לפי שלא החזיק א"ע במדריגה זו שיהי' דיבוריו עושים רושם בכל אופן ואופן.

ומעתה נבין היטב דברי רש"י ז"ל במס' ב"ק (צ"ב ע"ב) אף לפי הגירסא הישנה, והוא שכתב רש"י ז"ל שהיו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון וכו' מפני הנידוי דקא"ל ליעקב וחטאתי לאבי כל הימים, ואע"פ שנתקיים התנאי נפק"ל במס' מכות קללת חכם אפי' על תנאי היא באה, ופירושו לדרכינו דמצד עצם ההלכה לא הי' חל הנידוי, כיון שידע שיהי' בידו לקיים התנאי, ומעיקרא לא קיבל ע"ע בכה"ג אם יקיים תנאו, אמנם אעפ"כ מצאה הנידוי מקום לחול מטעם דקללת חכם אפי' על תנאי היא באה, וא"ש דלמדין מהך דיהודה, דנידוי על תנאי צריך התרה אם התנה בדבר שלא יהי' בידו לקיים תנאו בשעת הנידוי, ואף בסתם בנ"א ואף אם המנדה אינו חכם, דביהודה גופי' היינו טעמא שחל הנידוי, משום דלמראית העין הי' נדמה כאין בידו לקיים תנאו, ומכ"ש היכא דבאמה אין בידו לקיים תנאו דצריך הפרה בוודאי, ומתורץ בזה קושית ק"ז זלל"ה.

ויתבאר לדרכינו דברי התנחומא הנ"ל, שפתח בענין הערבות ברישא, וסיום דבריהם מכאן את למד שהיוצא לדרך השטן מקטרגו וצ"ב הקישור (עיין לעיל קושיא א') אמנם א"ש לפי דרכינו בשיטת התוס', דהיינו טעמא דחל הערבות על יהודה, אף שידע מראש שיהי' בידו לקיים תנאו, אבל מפני שהיוצא לדרך השטן מקטרגו, ע"כ בדרך הטבע הי' נראים דיבורו כאין בידו לקיים תנאו, וחל נידויו מטעם קללת חכם כנ"ל וא"ש הקישור.

ועד"ז אפ"ל לשיטת הריטב"א שכתב בשם מורו ז"ל דה"ט שחל הנידוי על תנאי ביהודה, לפי שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו, ואע"פ שריצה ליעקב, לא הי' עולה זה בדעתם בשעת הנידוי עכ"ל, ואפ"ל עפ"י דרכינו הנ"ל דבאמת עלתה בדעתם כן בשעת הנידוי, שהרי השיגו גזירת הגלות ושעתיד יע"א לירד למצרים וימצא שם את בנימין ויתרצה, נמצא שמעצם הדין לא הי' צריך יהודה להתיר נידויו, שנתקיים תנאו כפי שעלה במחשבתו בשעת הנידוי, אולם לפי שלמראית העין נדמה דלא נתקיים תנאו כפי שעלה בלבם בשעת התנאי, ע"כ חל בו הנידוי מטעם קללת חכם, וע"ד שבארנו לעיל לשיטת התוס', ויהודה לעצמו לא התיר נידויו, לפי שלא החזיק א"ע במדריגה זו שדיבורו עושה רושם בכל אופן ואופן כנ"ל.

ויתורץ בזה קושיתנו הנ"ל, איך מתחילה קבלו את הדין שיהיו כולם עבדים ומדוע עכשיו שבנימין לבדו נלכד ניגש יהודה אל יוסף לדבר אתו קשות, ולכאורה לענין הערבות אין נפק"מ אם כולם נלכדים או בנימין לבדו, ואיך שיהי' לא נתקיים התנאי להשיבו אל אביו, ומדוע לא נכנס יהודה בעובי הקורה גם בתחילה מפני חוב הערבות המוטל עליו, אמנם אפ"ל עפ"י דרכינו הנ"ל, דבתחילה סברו השבטים הק' שזו מגזירת הגלות והשעבוד, שעליהם לפרוע השט"ח מגזירת ידוע תדע הנאמר לאברהם בברית בין הבתרים, וע"כ קבלו עליהם דין שמים באהבה, וגם יהודה נחה דעתו מחוב הערבות, כי חשב שע"י סיבת הגלות ירד גם יע"א למצרים וימצא שם את בנימין ויתרצה, ועי"ז יתקיים התנאי כפי שעלה בלבו בשעת הנידוי ויפטר מהנידוי, אבל אחר שא"ל יוסף ואתם עלו לשלום אל אביכם, שפטו מזה שעדיין לא הגיע זמן גלות מצרים, ואם יעכב את בנימין אצלו א"כ לא יתקיים התנאי וחל עליו הנידוי, ע"כ ניגש עכשיו יהודה לדבר קשות מפני חוב הערבות המוטל עליו.

מאמר טז

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני, במד"ר: ר' יהודה ור' נחמי' ורבנן, רי"א הגשה למלחמה וכו', ר"נ אומר הגשה לפיוס וכו', רבנן אמרי הגשה לתפלה, ובמדרש ילקוט ר"נ אומר אין ויגש אלא קרבן שנאמר ויגש את פר החטאת וצ"ב.

ב) במד"ר: כי הנה המלכים נועדו זה יהודה ויוסף, עברו יחדיו זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה, המה ראו כן תמהו וכו' אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו. לכאורה מה חידשו רז"ל שבמדרש בזה, הלא כל זה מפורש בפסוק שהיו מריבין יהודה עם יוסף.

ג) במדרש תנחומא: ואת יהודה שלח לפניו, זש"ה המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו. המשל זה מיכאל ופחד זה גבריאל, מיכאל מן המים וגבריאל מן האש והן עומדין לפני השכינה ואין מזיקין זה את זה, הוי עושה שלום במרומיו וכו', יהודה ויוסף זה ארי וזה שור, אתמול מתנגחין זה עם זה ועכשיו הוא משלחו אצלו שנאמר ואת יהודה שלח לפניו, הוי עושה שלום במרומיו עכ"ד המדרש. וצ"ב סיום דברי המדרש הוי עושה שלום במרומיו הכי צריך ראיה לזה, וכבר מפורש בקרא הנ"ל, גם ראוי להבין כוונת אמרינו בתפלה עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו וכו', מה צורך לתלות בקשתינו על השלום במה שהבוי"ת עושה שלום במרומיו, ויספיק להתפלל יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל.

ונל"פ בהקדם לבאר הכתוב (דברי הימים א' כ"ב) ויאמר דוד לשלמה בנו אני הי' עם לבבי לבנות בית לשם ה' אלקי, ויהי עלי דבר ה' לאמר דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי, כי דמים רבים שפכת ארצה לפני, ופי' הרד"ק ז"ל שלא נענש עליהם, כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל וכו', אבל כיון שנזדמן לו שפיכת דמים לרוב, מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון, כמו שמנע להניף ברזל במזבח ובבית המקדש, לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום עכ"ל, אמנם בפסיקתא דרב כהנא איתא (בפיסקא דחנוכה) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, בא וראה שלמה בונה את הבית והוא נקרא לשמו של דוד, אלא דוד היה ראוי לבנותו, ובשביל דבר אחד לא בנה אותו, ואע"פ שחשב לבנותו בא נתן הנביא ואמר לו לא תבנה הבית, למה כי דמים רבים שפכת ארצה, כיון ששמע דוד נתיירא, אמר הרי נפסלתי מלבנות בית המקדש. אמר לו הקב"ה דוד אל תירא חייך כך הם לפני כצבי וכאיל וכו', כל דמים ששפכת היו לפני כקרבנות, שכן כתיב כי דמים רבים שפכת ארצה לפני, א"ל דוד א"כ למה אין אני בונה אותו, א"ל הקב"ה שאם אתה בונה אותו הוא קיים ואינו חרב, א"ל והרי יפה, א"ל הקב"ה גלוי וצפוי לפני שעתידים לחטוא, ואני מפיג חמתי בו ומחריבו וישראל ניצולין עכ"ד הפסיקתא. לכאורה צ"ב סתירת רישא לסיפא, דהתחיל לומר שע"כ לא היה יכול דוד לבנות הבית מפני ששפך דמים רבים, ולבסוף סיים מפני גדולת מעלתו של דוד שלא שלטו אויבים במעשה ידיז, גם קשה הרי בפסוק אינו מוזכר טעם זה כלל, רק כי דמים רבים שפכת ארצה לפני משמע שהיה על צד העונש לדוד מה שמנעו יתברך לבנות בית המקדש.

ויתבאר הענין דהנה לא מצינו מעלה זו שלא שלטו האויבים במעשה ידיהם רק במשה ודוד, אף ששלמה היה גדול מאוד אעפי"כ נחרבו מעשה ידיו, וגם עזרא אמרו חכמינו ז"ל שהיה גדול כמשה אעפי"כ לא זכה למעלה זו שהרי נחרב בית שני מעשה ידיו, ואולי דוד זכה לזה ע"י קרבנות הרבה שהקריב, והוא עפימ"ד במד"ר (פ' פנחס) והיתה לו ולזרעו אחריו וכו' ויכפר על בנ"י, וכי קרבן הקריב שנאמר בו כפרה, אלא ללמדך שכל השופך דמן של רשעים כאילו הקריב קרבן, ולפי זה דוד המלך ששפך דם הרבה של רשעים הי' לו קרבנות הרבה. וכיון שהקרבן מכפר ומביא שלימות לאדם, נמצא כל מה שמרבין בקרבנות משלים נפשו יותר, וע"כ זכה דוד המלך למעלה זו שלא שלטו אויבים במעשה ידיו, ובזה יובן דברי הפסיקתא דהא בהא תליא לפי ששפך דם הרבה וכל אלו הם קרבנות, עי"ז זכה לשלימות גדול שלא שלטו אויבים במעשה ידיו, ומהאי טעמא לא היה יכול לבנות הבית ולא היה זה על צד העונש לדוד המלך כי אם לטובת ישראל שלא יהיה ח"ו כלי', כי היה גלוי וצפוי לפני הקב"ה שעתידים ישראל לחטוא, ומעשה ידי דוד לא היה יכול ליחרב ע"י גודל שלימותו, ומה"ט מנעו השי"ת שלא יבנה הבית.

והנה יהודה כשבא למצרים ראה גודל טומאתם של מצרים עד שמצד רשעתם היו ראויים לכלי', אלא שלא היה רצון העליון מסכים לזה, שהיה הכרח שישראל ישתעבדו שם ויתבררו ויתלבנו בכור הברזל עד שיהיו ראויים לקבלת התורה הק'. גם לצד בירור הניצוצות הקדושות הנמצאים שם בשבי', ולולי זה היה יהודה מחריב אותה ונחשב לו לקרבן הריגת רשעים ואין זה שפיכת דמים, וז"פ המדרש אין ויגש אלא קרבן, שבזה מפרש מאמרו הקודם אין הגשה אלא מלחמה, שניגש יהודה ללחום ולהרוג כל מצרים כאמרם ז"ל, ולכאורה איך רצה יהודה לשפוך דמים. ע"ז מפרש אין ויגש אלא קרבן, שבמלחמה זה רצה להקריב קרבן, שהריגת רשעים נחשב להקרבת קרבנות, אלא שלא היה רצון העליון בכך ומן השמים מנעו אותו שלא יחריב את מצרים.

ואפ"ל עוד עפי"ד הרמב"ן הק' עה"פ ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, הפסוק הזה יש בו סוד וכו', ואמר הכתוב זבחים להודיע שלא היו עולות כאבותיו, כי אברהם עולות הקריב. ורבותינו אמרו לא הקריבו בני נח שלמים עולות הקריבו, ובנח כתוב מפורש ויעל עולות במזבח, אבל יעקב מפני פחד ה' הקריב שלמים להשלים אליו כל המדות, כמו שדרשו שלמים שמטילין שלום בעולם עכ"ל. הנה הגם שרמז בדבריו לסודות נשגבים, מ"מ צריכין להבין דבריו גם עפ"י פשטות, אבל ביאור הענין שכל צדיק וצדיק עובד השי"ת במדה ובחינה אחרת. וכן יהודה ויוסף הי' בחי' מידתם שונה זמ"ז ורמזו רז"ל באמרם זה שור וזה ארי, ויעקב אבינו רצה לעשות שלום בין שני מדות אלו, ע"כ בעת שהלך למצרים ושלח את יהודה לפניו, ואתמול ארי ושור מתנגחין ועכשיו משלחו אצלו, ע"כ הקריב שלמים כדי להשלים המדות של יהודה ויוסף ולטעם זה הקריב שלמים. ועד"ז אפ"ל כשנגש יהודה אל יוסף, השיג שמדתו של יוסף הוא מדה אחרת ממדתו, ורצה לעשות שלום בין שני מדות. ולטעם זה הקריב שלמים כדי להשלים מדותיהם, ופלא איתא בזוה"ק (דף ר"ו ע"ב) שאותו היחוד שנעשה ע"י הקרבנות עשו אז יהודה ויוסף, ולדרכינו אפשר לומר שבפועל הקריב יהודה קרבן כשנגש אל יוסף, ועי"ז רצה לעשות שלום בין שני המדות, וז"ש רז"ל אין ויגש אלא קרבן.

ומה שאמר הוי עושה שלום במרומיו אפ"ל בהקדם דברי הגמרא (חגיגה ג' ע"ב) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין וכו', שמא יאמר אדם האיך אני לומד תורה מעתה. ת"ל נתנו מרועה אחד כולם א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ב"ה וכו', אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים וכו', ולכאורה מה תירץ בזה שכולן מרועה אחד נתנו, אדרבה עכשיו יקשה יותר איך אלמוד תורה, דכיון שהכל מהשי"ת ואלו ואלו דברי אלקים חיים, איך אפשר לברר שיטת ההלכה מה הוא. ואיזה מהם מכריע אמנם באמת יש ע"ז עצה שיתוועדו החכמים יחד ויפלפלו בהלכה ויבררו את האמת עפ"י הכלל שנתנה תורה אחרי רבים להטות, אמנם הך כללא ליתא כי אם היכא שדעת החולקים כל כוונתם לשם שמים לברר הלכה לאמיתתה ולעשות על פי התורה, אבל הנשפע מדעת אחרת שלא לשם שמים, אי אפשר לצרף דעתו למנין הרוב כלל, כי אין דעתו דעת תורה, ועפ"י הרוב אינו אומר דעתו כלל, כי אם כפי הפניה שמושפע ומשוחד אליה. ובכהאי גוונא ליתא להאי כללא אחרי רבים להטות (והארכנו בזה בדברנו במקום אחר עיי"ש).

ובזה יתבאר דברי רז"ל בגמרא שמא יאמר האדם האיך אני לומד תורה מעתה לברר שיטת ההלכה כמאן, תלמוד לומר נתנו מרועה אחד כולם א-ל אחד נתנן וכו', ר"ל שזה תנאי אם דיעות החולקים כולם נתנו מרועה אחד, היינו דעת תורה אמיתית ואלו ואלו דברי אלקים חיים כולם א-ל אחד נתנן, אז יש תקנה לברר שיטת ההלכה עפ"י הכלל שנצטווינו בתורה אחרי רבים להטות, ולבסוף נעשה שלום ביניהם כמו שדרשו ז"ל את והב בסופה, לא זזו משם נעד שנעשו אוהבין זה לזה, משא"כ הנשפעים מדעת אחרת אי אפשר לצרף דעתם לדעת הרוב, ולא יתברר הלכה לאמיתתה על ידיהם ולא יבוא לידי שלום לעולם, ומתאמרא משמיה דהמהר"ם שי"ק זלה"ה שהמשכילים שבדורו בקשו ממנו שהיראים יעשו שלום עמהם, ובאו בטענה שאמרו רז"ל גדול השלום וכו', והשיב להם כתיב האמת והשלום אהבו, ופי' הקדמונים שהקדים הכתוב אמת לפני השלום וזהו תנאי שאין לעשות שלום רק עם האמת, אבל מן השקר מצוה להתרחק עד קצה האחרון, וזהו כוונתנו בתפלה עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו וכו', שבקשתינו רק על שלום שהוא השפעה מן השמים וכולו אמת ולא זולת, וכמו שהקב"ה עושה שלום במרומיו כן יעשה שלום עלינו בבחינה זו שהוא כולו אמת.

ובזה אפ"ל דברי המדרש (הובא לעיל בדרוש הקודם) ואתם עלו לשלום אל אביכם, אמרין לי' השלו' דכולי' נשפה (פי' היפ"ת ענין חשך כמו נשף שבמקרא כלומר זהו שלום של חשך ואפילה), ורוה"ק צווחת שלום רב לאוהבי תורתך וצ"ב. ויתבאר לדרכינו דהנה יהודה ויוסף היו מדיינים זע"ז, והיתה ההתנגדות שביניהם גדולה מאוד עד שרצה יהודה להחריב את כל מצרים כמבואר בדרז"ל, ולכן אמרין לי' השלום דכולי' נשפה, איך יקרא לזה שלום והוא שלום של חשך ואפילה, אמנם כל התווכחותם הי' ע"ד האמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ומחלקותם הי' בדבר הלכה ועפ"י דיני התורה כמ"ש הפר"ד והמפרשים ז"ל, ומחלוקה כזו סופה לבוא לידי שלום וכמו שאירע להם באמת וז"ש רוה"ק שלום רב לאוהבי תורתיך וגו', כי זהו השלום האמיתי אם כל א' מהחולקים רצונו ומבוקשו רק להשיג דעת התוה"ק ע"ד האמת, וז"ש במדרש תנחומא הנ"ל ואת יהודה שלח לפניו וכו' אתמול מתנגחין זה עם זה ועכשיו הוא משלחו אצלו הוי עושה שלום במרומיו, שהיתה בחי' השלום הזה השפעה מן השמים וע"ד האמת, כבחי' השלום של מעלה והבן.

מאמר יז

והיה כראותו כי אין הנער ומת וגו' פירש"י ומת אביו מצרתו. לכאורה היתכן לומר כן על יעקב אבינו, ומדוע פתחו פה לשטן, ואם כך נגזר מן השמים בודאי יקבל יעקב אבינו גזירתו יתברך באהבה איך שיהיה גודל צערו, וכעין זה יש לדקדק בסוף פרשת מקץ ויאמרו אליו וגו' אשר ימצא את עבדיך ומת וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים, מדוע חרצו משפטו למיתה ואיך נתברר אצלם בירור גמור שלא נמצא הגביע ביד אחד מהם, עד שהפליגו בעונש הנמצא בידו שדינו למיתה אתמהה. והלא גם בכסף המושב באמתחותיהם לא ידעו, וכמו כן היה יכול להיות בענין הגביע, וכמו שאירע כן באמת, גם שהשליח של יוסף שרדף אחריהם אמר אשר ימצא אתו יהיה לי עבד וגו' ולא חרץ משפטו למיתה, דאף בנימוסי מצרים אין חייבין מיתה על הגניבה, ואיך חרצו עליו משפט מות, תו יל"ד מה שאח"כ לא אמרו רק הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו, ואיך שינו את משפטם מיד ומתחלה מאי סברו, וכעין זה יל"ד במאמר הכתוב (פ' ויצא) ויען יעקב וגו' עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה וגו', ודרשו רז"ל שמאותה קללה מתה רחל בדרך, וראוי להבין איך לא חש יעקב אבינו שמא נמצא אצל א' מבני ביתו, וכמו שאירע באמת, ומדוע חרץ משפטו למיתה.

ב) וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו ותחי רוח יעקב אביהם, פירש"י והוא במד"ר סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו בפ' עגלה ערופה, כבר הבאנו לעיל קושית המפרשים ז"ל, דאיך הוציא חז"ל הפסוק ממשמעותו דמיירי בעגלות, וככה הקשו הבע"ת זלה"ה, ובמדרש כיון שראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף וכו', אמר בודאי אני יודע שלא חטא יוסף באשת פוטיפר וצ"ב, וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מלין.

ולבאר הענין נקדים דברי הגמרא (ע"ז י"ד ע"ב) א"ל רב חסדא לאבימי גמירי דע"ז (כלומר מסכת ע"ז) דאברהם אבינו., ד' מאה פירקי הויין, ואנן חמשה תנן ולא ידעינן וכו' עכ"ד הגמרא. וראוי להבין איך יתכן שנתמעט אצלינו מסורת הלכה זו, והתוה"ק לא נשתנה ולא ישתנה לעולם, והוא נצחית בכל דור ודור, וא"כ הצורך לנו לידע כל פרטי הלכותיה כדי להתרחק ממה שאסרה תורה, ואיך יתכן שנתעלם מאתנו חלק התורה מהמצות מעשיות, אשר לא יצוייר השמירה בה בלתי אם תקדים ידיעת פרטי', וכבר בארנו בזה וכעת נ"ל באופן אחר. בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין מ"ז ע"ב) דפליגי אביי ורבא גבי האורג בגד למת, אביי ס"ל אסור דהזמנה מילתא היא, ורבא אמר מותר, הזמנה לאו מילתא היא, מאי טעמא דאביי גמר שם שם מעגלה ערופה, מה עגלה ערופה בהזמנה מיתסרא, האי נמי בהזמנה מיתסרא, ורבא גמר שם שם מע"ז, מה ע"ז בהזמנה לא מיתסרא, אף הכא נמי בהזמנה לא מיתסרא, ורבא מ"ט לא גמר מעגלה ערופה, אמר לך משמשין ממשמשין גמרינן, לאפוקי עגלה ערופה דהיא גופא קדושה, ואביי מ"ט לא גמר מעבודת כוכבים, אמר לך מידי דאורחי' ממידי דאורחי' גמרינן, לאפוקי עבודת כוכבים דלאו אורחי', פירש"י מידי דאורחי' שדרך היהודים לעשות כן, אבל ע"ז אסורה לעבוד אף לבני נח, הלכך לא מיתסרא תשמיש דידה בהנאה בהזמנה, דלמא מהדרי בהו ולא משמשי בהו ע"ז עכ"ל, נמצא לדעת דהטעם דלא מיתסרא משמשי ע"ז בהזמנה לרבא, משום דלאו אורחי ושמא מהדרי בהו לחומר איסורו ולא משמשי בהו ע"ז.

ומעתה אפשר לחלק ולומר דבדורות הקודמים טרם שביטלו אנשי כנסת הגדולה ליצרא דעבודה זרה, דהוה תקיף להו יצרא דע"ז מאוד, כמבואר בגמרא סנהדרין (ק"ב ע"ב) דמנשה איתחזי לרב אשי בחלמי' ושאל לי' ר"א, מאחר דחכימתו כולי האי מאי טעמא פלחיתו לע"ז, א"ל אי הות התם, הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי פי' רש"י היית מגבה שפת חלוקך וכו' כדי שתהא קל לרוץ, והיית רץ לשם מפני יצר ע"ז שהיה שולט, עכ"ד. ואולי בימיהם היתה הזמנה אסורה להם לד"ה כע"ז גופי', דליתא להתירא משום דלאו אורחי' ודלמא מהדרי בהו, ואף הזמנה דמשמשי ע"ז מיתסרא להם. דכל כמה שהיה רחוק מע"ז ממש ואפילו ענף דענף, הוה אורחי' בהכי להביאם לעבוד ע"ז ממש מפני התגברות יצרא דע"ז דהוה תקיפא להו מאוד, ובדרך זה יתבאר לנו קצת דברי הגמרא הנ"ל דמסכת ע"ז דא"א ד' מאה פירקי הוויין, דהיו ענפי הלכה זו מרובין משל עכשיו, ואפילו ענף דענף של ע"ז כגון הזמנה למשמשי ע"ז נאסר להם כע"ז גופי', דהוה אורחי' בהכי ול"ל דלמא הדרי בהו כנ"ל, ואולי היו בקיאים בפרטי הלכות אלו גם כל זמן בית ראשון, טרם שנתבטל יצרא דע"ז, אלא שחכמי הש"ס כשסדרו מסכת עבודה זרה בזמן בית שני, לא הודיעו לנו כל אלה פרטי ההלכות, שאין בהם צורך לידיעתינו, דאחר שנתבטל יצרא דע"ז הו' לאו אורחי' ולטעם דלמא הדרי בהו לא נאסרה הזמנה כהאי גוונא.

ומה נענה אנן ביצרא דמינות שנתגברה בימינו בכל תוקפו, כיצרא דעבודה זרה טרם שבטלוה אנשי כנסת הגדולה, ובודאי שצריך להשמר ולהתרחק אפילו מענף דענף, שסופו לגרום למינות ממש ר"ל, מפני גודל ההתגברות בזה, ולסדר כל פרטי האזהרות שמירות גדרים וסייגים, לא הוי סגי אף באלף פרקים בזמן הזה, ואפילו העובד ה' בתכלית יוכל להיות נתפס ח"ו בא' מענפי', וסופו לגרום למינות ח"ו דשאני מינות דמשכא, ובעוה"ר חשכו הרואות בארובות ואין מי שיסדר לנו פרטי ההלכות ופרקים למאות הנדרשים בזמן הזה להרחקת עבודה זרה של מינות, ואיפה תקותינו להנצל. אמנם עצה א' לנו שלא לשנות מדרך המקובל לנו מאבותינו ורבותינו הק' אף כקוצו של יו"ד, ואז ננצל בודאי מתחבולות היצר, ובזה פירשתי אמרם ז"ל שליוסף הצדיק נראתה לו דמות דיוקנו של אביו ועי"ז ניצול מן העבירה, עפי"מ שהבאנו לעיל שאשת פוטיפר הסיתה אותו בטענת הסתה לשם שמים, שראתה באצטגנינות שעתידה להעמיד בנים ממנו. וע"כ יעשה עבירה לשמה, וכ"כ הסיתה אותו עד שנפל ספק בלבו אם יאמנו דבריה או לא, וע"י שראה דמות דיוקנו של אביו ניצול, ע"ד שאמה"כ אם לא תדעי לך וגו' צאי לך בעקבי הצאן וכדרשתם ז"ל.

נחזור לבאר ענין העגלות אשר שלח יוסף, ומ"ש רז"ל סימן מסר לו על פ' עגלה ערופה וכו', עפימ"ש במד"ר (פ' וישלח) אר"י אין אנו בקיאים בדקדוקי ע"ז כיעקב אבינו עיי"ש. ובודאי שיוסף היה ג"כ בקי בדקדוקי ע"ז, שיעקב אע"ה מסר לו הכל כאמרז"ל כי בן זקונים הוא לו כל מה שלמד משם ועבר מסר לו, והנה בעגלות ששלח פרעה אמרז"ל שהיתה ע"ז חקוקה עליהם ועמד יהודה ושרפן, הרי שהיה כל תשוקתם ומאויים של פרעה ואנשיו להכניס שורש ע"ז בבית יעקב, דלטעם זה שלח פרעה עגלות אלו, אמנם העגלות ששלח יוסף היו נקיים מכל חשש ונדנוד ע"ז, ואף מענף דענף של ע"ז כגון הזמנה וכדומה, שאינו ניכר בראיית עין להדיא, דיוסף הצדיק היה בקי להבחין גם את זאת, וכמ"ש בנזה"ק (פרשח וישלח) וז"ל כי אבותינו הקדושים כמו שהיו בקיאים בחכמת מרכבה הק', כך היו בקיאים גם בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש ע"ז, כי את זה לעומת זה עשה אלקים וכו'. ובהיותם בקיאים באר היטב בחכמות הללו, היו משיגים ויודעים כמה דקדוקי עבודה זרה התלויים במדריגות שונים וכו' עכ"ל. וע"כ כשראה יעקב אבינו ע"ה העגלות אלו הכיר וידע שיוסף עדיין עומד בצדקתו ומדריגתו להבחין ולהתרחק אף מנדנוד ע"ז, ע"כ ותחי רוח יעקב.

ויתבאר בזה דרז"ל סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו בפ' עגלה ערופה, ר"ל דמשם ילפינן דהזמנה מילתא היא, ושלח סימן זה ליעקב אבינו ע"ה להודיעו כי שמורה בידו תלמודו, מה שלמד ממנו בפ' עגלה ערופה דהזמנה מילתא, ונזהר מכל נדנוד ע"ז ע"ד שמסר לו יעקב אבינו להכיר בהם, ואתי שפיר דהדרש מקושר עם משמעות הכתוב דמיירי בעגלות סתם, אלא ששלח לו פ' עגלה ערופה לסימן שהעגלות הם נקיים מכל נדנוד עבודה זרה, דעי"כ ידע להזהר בהם, נמצא שבדרשתם לא הוציאו הכתוב ממשמעותו, והפסוק מיירי בעגלות כפשוטו. אלא שבזה שלח סימן על פ' עגלה ערופה, ויתבאר בזה אידך דברי המדרש הנ"ל כיון שראה יעקב את העגלות וכו', אמר בוודאי אני יודע שלא חטא יוסף באשת פוטיפר, עפימ"ש ז"ל (שבת י"ז ע"ב) גזרו על בנותיהן משום ד"א, פירש"י ע"ז, נמצא לדעת דהוי אורחי, בכך לגרום לע"ז ר"ל. וע"כ כשראה יעקב אבינו את העגלות שהם נקיים מכל נדנוד ע"ז, ידע בודאי שלא חטא יוסף באשת פוטיפר דאלמלא לא היה נקי ח"ו מאותו החטא, לא יצוייר שיהיה נשמר בהרחקת ע"ז בבחי' גדולה כזו, וע"כ ידע בודאי שלא חטא.

ועד"ז יתבאר במאמר הכתוב אשר ימצא אתו מעבדיך ומת (עיין לעיל קושיא א') בהקדם דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ תשא) עמ"ש הרמ"א (ביור"ד סימן קי"ז) דאם הוא אדם חסיד ויר"ש כ"ע מודי דרשאי למסור עצמו על קידוש השם אפילו על מצוה קלה, ולכאורה יש להפליא, הכי בשביל שהוא חסיד וירא שמים ישתנה דינו הלא כתיב וחי בהם. וביאר הוא ז"ל, דהאי וחי בהם יל"פ על ב' פנים, א' כפי' רז"ל ולא שימות בהם, ב' שכל חיותו יהיה בתוה"ק וכו', וכ"כ יהיה דבוק ונתעצם עם התורה והעבודה, עד שאם ירצו להעבירהו על אחד ממצות ה' יפסק חיותו וכו', וא"כ אצל ההמונים אשר כל עסקם בעניני העולם וכו', יהיה פירוש הפסוק כפשוטו על חיות הגשמי וחי בהם ולא שימות וכו', אמנם אצל הצדיקים הדבקים תמיד בו יתברך וכו', יתכן הפי' של וחי בהם כפירוש הב', שעיקר חיותם יהיה בתוה"ק, וממילא מחוייבים למסור נפשם וכו' עכת"ד ז"ל.

ועד"ז יתבאר לענינינו כי השבטים הקדושים חשבו שיוסף היה מנחש בגביע אשר לו, וא"כ יש איסור בהנאתו משום לתא דעבודה זרה, ואף דכגון דא לא מיתסרא הנאתו מצד הדין, דאינו אפילו משמשי ע"ז, אבל לגודל קדושתם היו נזהרים מכל נדנוד ע"ז כנ"ל, ושמירת התורה ומצות הי' כל חיותם וזולת זה נחשב להם כאילו נפסק חיותם, וז"ש אשר ימצא אתו מעבדיד ומת, דאם ימצא בידו מבחי' ע"ז יחשב בעיניהם כמת וכאילו נפסק חיותו, דלא יקרא אצלם חיות כי אם הדבוק ונתעצם עם התורה כנ"ל, והזוכה להשראת השכינה נקרא חי כמ"ש רש"י ז"ל ותחי רוח יעקב אביהם שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו, ובוודאי שהנכשל בנדנוד ע"ז אי אפשר שיזכה להשראת השכינה, וע"כ אמרו אשר ימצא אתו מעבדיך ומת, ר"ל נפסק חיותו ונסתלקה ממנו השראת השכינה שנקרא חיים, ולא הי' כוונתם לחרוץ משפטו למיתה. אלא לראיה אמרו כן להוציא מלבו חשדא זו שהם גנבו הגביע, ע"ז אמרו דלא יתכן לחשוב כן, כי אשר ימצא אתו ומת, ובודאי לא נחשדו על זאת להניח ברשותם חפץ של ע"ז.

ולרדכנו יתבאר במאמר הכתוב ויען יעקב וגו' עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, לא שנתכוין יעקב אבינו לקללה ח"ו, אבל אמר זאת לראי' כי לא יתכן שיפקידו אצלם ע"ז, כי בחי' זו נחשב להם למיתה, גם גורם לסילוק השראת השכינה אשר יקרא ג"כ בחי' מיתה לפי גודל מדריגתם, אולם אף שלא נתכוין יעקב אבינו על המיתה כפשוטו, מ"מ מפני שהיו משמעות דבריו משתמעין לתרי אנפין, ע"כ מתה רחל בדרך, שדיבורו של צדיק עושה רושם בכל אופן אף אם לא נתכוין לזה, וע"ד שאמרז"ל קללת חכם אפילו על תנאי היא באה.

ובדרך אגב נל"פ במאמר הכתוב (שם) כי מששת את כל כלי מה מצאת מכל כלי ביתך, ולכאורה כל טענתו של לבן הי' על התרפים אשר נגנבו ממנו, כמ"ש למה גנבת את אלהי, ומדוע הצטדק יעקב בדבר אשר לא נחשד עליו, ולא נזכר בכתוב שחשדו בלקיחת כליו כלל, אמנם כל כליו של לבן הי' נדבק בהם רוח מסאבא ושמץ ע"ז, ויעקב אבינו היה בקי בדקדוקי ע"ז וידע להכיר ולהבחין כל בחי' ע"ז אף שבהסתר, וע"ד שביאר בנזה"ק הנ"ל דאבות הקדושים היו בקיאים בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש הע"ז, ועי"ז השיגו כל דרגות הטומאה וע"ז, ולבן היה ג"כ בקי להכיר כל דרגותי' דדילי' הוא, ולכן א"ל יעקב אבינו טענה זו לראי' שאין מקום לחשדתו בלקיחת התרפים, כי מששת את כל כלי ולא מצאת מכל כלי ביתך, אפילו דבר קל וקטן שאין אדם מקפיד עליהם למיעוט חשיבותו, מ"מ אני מקפיד שלא להכניסו לרשותי לטעם התרחקות מנדנוד ע"ז עד קצה האחרון, ומכ"ש שלא לקחנו את התרפים שהוא עבודה זרה ממש.

ועד"ז יתפרש הכתוב והיה כראותו כי אין הנער ומת, פירש רש"י ומת אביו מצרתו, הכוונה על סילוק השראת השכינה, כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, וע"י שיצטער על בנימין יגרום אליו בחי' הצער הסתלקות השראת השכינה.

מאמר יח

ולא יכול יוסף להתאפק וגו' ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו, צ"ב כפל הלשון דאחר שצוה יוסף הוציאו כל איש מעלי, וודאי קיימו דבר מלך שלטון, ומה הוצרך הכתוב לכפול ולא עמד איש אתו וגו'.

ב) והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם. בגמרא (מגילה ט"ז ע"ב) כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי. וקשה דבפסוק אין מוזכר תיבת לבי כלל ומהיכן דרשו ז"ל כפי כן לבי, ותו דלא יתכן לומר עיניכם רואות שכפי כן לבי. וכמו"כ לפי פשוטו צ"ב, דלא יתכן לשון ראיה אצל דיבור, ויותר היה צ"ל והנה אזניכם שומעות וגו', ומכל שכן דלא יתכן לשון ראיה על הטמון בסתר הלב.

ג) רש"י ז"ל פי' והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני אחיכם שאני מהול ככם, כבר הבאנו לעיל קושית המפרשים מאי ראיה היא זו שהוא אחיהם, הלא גם בני ישמעאל ובני קטורה היו נמולים, וגם המצריים כולם היו נמולים כמ"ש רש"י בפסוק לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו עיי"ש. עוד דרשו ז"ל כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש. גם בזה הקשו המפרשים ז"ל דאין ראיית הדיבור ראיה, (כוונת הקושיא מבוארת לעיל).

ונראה בביאור הענין עפי"מ שארז"ל כי מכל מצוה שהאדם עושה נברא מלאך קדוש, ולהיפך מכל עבירה נברא מלאך רע, ואותו המלאך הנברא מהמצוה מסייעו לעשות אח"כ עוד מצות, ולהיפך מלאך הנברא מעבירות מסייעו לעשות עוד עבירות, וזה כוונת אמרם ז"ל מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה, וכן איתא בתנא דבי אלי' (א"ז פ"ג) הובא במדרש ילקוט (פ' האזינו) עושה אדם עצמו לדבר אמת, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם עצמו רשע לכחש ולשקר, מוסרים לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים ומכחש ומשקר, וכן איתא במד"ר (סו"פ משפטים) הנה אנכי שולח מלאך וגו' הה"ד חונה מלאך ה' סביב ליראיו ויחלצם, עושה אדם מצוה אחת נותן לו מלאך א' לשומרו וכו', עושה שתי מצות הקב"ה נותן לו שני מלאכים לשומרו וכו', עושה הרבה מצות נותן לו הקב"ה חצי מחנהו וכו'.

והנה השבטים הק' וודאי שהיו משיגים ממהות המלאכים שנבראו מדיבוריו של יוסף באיזה בחינה ומדריגה הוא עומד, אלא שכ"ז שלא נתוודע להם יוסף, נתעלם מהם ידיעה זו, שהי' סיבה מן השמים שלא יכירו אותו שהוא יוסף, וכמו שמצינו שהעלים הקב"ה מאברהם אבינו ע"ה ענין העקידה של יצחק, אף שגילה לו הקב"ה כל תעלומות חכמה, כמש במד"ר שאפילו אותן הלכות שהקב"ה מחדש בב"ד של מעלה היה אברהם אבינו ע"ה יודע, אעפ"כ זה הענין שאין רצונו של הקב"ה לשחוט את יצחק, העלימו ממנו לצורך שעה כדי שיהיה הנסיון בשלימות, כמו כן אצל השבטים הק' אף שלא הי' דבר נעלם מנגד עיניהם הק' מ"מ העלימו מהם מן השמים לצורך שעה שלא יכירו ולא ישיגו מהותו של יוסף הצדיק, אולם אחר שנתוודע להם אז נתגלה לעיניהם כל אותן המלאכים שנבראו ממעשיו ודיבוריו שכולם מלאכים קדושים וטהורים וכפיו כן לבו.

ועד"ז פירשתי מה שאמר משה רבינו ע"ה לפקודי החיל הבאים מצבא המלחמה החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו', ופירש"י מגיד שהיו מכירין אותן זו היא שנכשל פלוני בה. ולכאורה לא יתכן לומר על אותן הצדיקים פנחס ושרי האלפים וכו' שהיו מכירין בהם ע"י טביעות עינא לומר זו היא שנכשל פלוני בת ולדרכנו אפשר לומר שמאותן המלאכים רעים שנבראו מאותן העבירות, מהם הכירו לומר זו היא שנכשל בה פלוני, ולא הביטו עליהם כלל, רק ממהות של המלאכים הכירו הכל, ומהם הכיר גם משה רבינו ע"ה לומר הן הנה היו בדבר בלעם וגו'.

וכמו"כ על דרך זה הכירו השבטים הקדושים מן המלאכים שנבראו בדיבורו של יוסף שכולו אמת וכפיו כן לבו, ולזה אמר להם והנה עיניכם "רואות" ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם, שהיו רואין בעיניהם הדיבורים של יוסף, היינו אותן המלאכים שנבראו מדיבורו, ומזה הבחינו שמדבר אמת וכפיו כן לבו ואין שום צד של שקר ורמאות בדבריו, דאל"כ הי' ניכר על המלאכים שנבראו מדיבורו, וגם מה שאמרו שהראה להם שהוא מהול אפ"ל שאין הכוונה בפשטות שגילה עצמו להראות להם המילה, אולם הכוונה על מצות מילה, שהראה להם המלאכים שנבראו ממצות מילה שלו ושהוא נוטר בריתו דמאן דפוגם בבריתו נמשך ערלתו, והבחינו לדעת שהמצוה אצלו בשלימות ע"י שראו מלאכים הקדושים שנבראו ממצות מילה שלו, ומזה נתברר להם שהוא יוסף הצדיק, דאין מציאות ככה בשאר אנשים שאינם מזרע יעקב אבינו להיות מצות מילה אצלם בשלימות כל כך, ונתברר להם בירור גמור שהוא יוסף, ולזה הכפיל הפסוק לומר עוה"פ ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו, לרמוז שרק איש לא עמד אתו, אבל אותן המלאכים הקדושים שנבראו ממעשיו ודיבוריו של יוסף הצדיק עמדו שם, ומהם נתברר לשבטים הק' שיוסף הוא אחיהם, וכעין מ"ש בילקוט ראובני (פ' וישב) שכשתבעה מדת הדין על השבטים חטא מכירת יוסף ממה דכתיב וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת, השיב הקב"ה וגונב איש כתיב ויוסף לא היה איש וכו' כי אם במדריגת מלאך, ועד"ז ירמוז הכתוב כאן ולא עמד איש אתו בהתוודע יוסף אל אחיו אבל מלאכים עמדו שם ועי"ז נתברר לשבטים שהוא אחיהם.

ואפ"ל עוד עפי"מ דאיתא בספה"ק ייטב לב לאא"ז הגאוה"ק זלה"ה ובפרשת בלק) בשם א"ז הגאוה"ק מו"ה אלעזר ניסן זצלה"ה עה"פ וירא פנחס, עפ"י מאחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, הענין כי אמרת אלקי צרופה היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטוב נעשה צירוף אותיות וכתב בפועל לפניו יתברך כמבואר בעשרה מאמרות (מאמר חיקור דין ח"ב פי"ג וי"ד), ע"כ תיכף כשראה פנחס ועלה בלבו שיקום ויקח רומח בידו, ויגל ה' את עיני פנחס וראה אלו האותיות וירא פנחס ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו, וכיון שראה מעשה זו בצירופי אותיות נזכר הלכה עיי"ש.

ועד"ז אפ"ל לענינינו דהנה כל מה שדיבר יוסף הצדיק עד עכשיו בוודאי נעשה מזה צירופי אותיות התורה אלא שיוסף הצדיק בגודל קדושתו הסתירם מהם שלא יראו הצירופי אותיות, אולם עכשיו בהתוודע יוסף אל אחיו נתראה לעיניהם כל הצירופים הקדושים שנתהוו ע"י דיבורו, ומזה השיגו שכל דיבוריו אמתיים המה, דברים היוצאים מן הלב וכפיו כן לבו, כי אם לא היו הדברים אמיתיים לא נתהוו מדיבוריו צירופי אותיות התורה, וזה שאמר להם והנה עיניכם "רואות", ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם, שהיו רואין בעיניהם הדיבורים של יוסף, ובבחינה הנ"ל שראו המלאכים שנבראו מדיבורו, כן אפ"ל לדרכנו, שראו בעיניהם הצירופי אותיות שנתהוו מדיבוריו, ומזה נתברר להם שכפיו כן לבו.

ועל דרך זה יתבאר לשון מדרש הנזכר לעיל מים עמוקים עצה בלב איש וגו', שעד עכשיו היו הדברים עמוקים ונסתרים, אלא שיהודה דיבר אליו עד שהוכרח להתוודע אליהם, ואז נתראה לעיניהם פנימיות דיבוריו הקדושים של יוסף הצדיק, וזהו כוונת המשל לבאר עמוקה מלאה צונן וכו' ולא היתה ברי' יכולה לשתות ממנה, בא אחד וקשר חבל בחבל וכו' ודלה הימנו ושתה, התחילו הכל דולין הימנה ושותין כך לא זז יהודה משיב ליוסף דבר על דבר עד שעמד על לבו, ר"ל שנתגלה להם צירופי אותיות שבדיבוריו, והמה תורה שלימה באותיות ותיבות ופסוקים שבתוה"ק, והכל דולין ושותין ממנה לדורות עולם.

מאמר יט

ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף וגו' ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, במד"ר אבא כהן ברדלא אמר אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, בלעם חכם של העכו"ם לא יכול לעמוד בתוכחתה של אתונו הה"ד ההסכן הסכנתי לעשות לך כה ויאמר לא, יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, הה"ד ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, לכשיבוא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר אוכיחך ואערכה לעיניך עאכו"כ, ראוי להבין כפל הלשונות אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה, והכוונה בשניהם אחד הוא, גם מדוע הוצרך לשני ראיות מבלעם הרשע ולהבדיל מהשבטים הקדושים ויספיק בא', ומה יוסיף תת כח להוסיף בראיות.

ונל"פ דהנה היה הכרח מן השמים שימכר יוסף למצרים, וכמ"ש יוסף לאחיו וישלחני אלקים לפניכם וגו', ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים, וא"כ היה באמת להשבטים הק' טענה להצטדק, כי כן הי' סיבה והכרח מן השמים, ואעפ"כ לא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, ועד"ז בלעם היה לו טענה שהקב"ה הורשה לו ע"י מלאך שא"ל קום לך אתם, ומדוע עמד המלאך לנגדו לעכב הליכתו. אמנם באמת לא היה כן רצון השי"ת, אלא מפני שהוא היה ברצונו לילך נברא מזה מלאך להוליכו, וע"ד שפי' המהרש"א אמרם ז"ל (מלקות י' ע"ב) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, הכוונה הוא דמכל מחשבה שאדם חושב לעשות, נברא מלאך הן לטובה והן לרעה, ומיד כשהאדם חושב במחשבתו לעשות איזה עבירה נברא ממנה מלאך, והוא מכריחו אח"כ להוציא מחשבתו מכח אל הפועל עיי"ש, והפרי מגדים בספרו מתן שכרן של מצות (תשובה א' אות ט') כתב וז"ל: ע"י עבירה שעשה נברא משחית, עבירה גוררת עבירה כיוצא בה שעשה, ומכריחו לכך וכמעט בטלה הבחירה באותו עון, ובפעם שני ושלישי אנוס הוא שהמשחית שברא מכריחו לכך, מכל מקום תחילתו ברצון היה וחייב בדיני דגרמי כי ברור הזיקו עכ"ל, עיי"ש. נמצא דאף שהי"ל לבלעם טענה שא"ל המלאך קום לך אתם, אבל הרי זה נסתבב ע"י שברא משחית מרצונו הרע ועבירה גוררת עבירה וע"ז הוא חייב בדיני דגרמי כמו שביאר הפרמ"ג.

ובזה יובן דברי המדרש אבא כהן ברדלא אמר אוי לנו מיום הדין והביא ראיה מבלעם שהוא חייב מצד הדין, אולם לא ע"י גרמת מעשיהם באו השבטים הקדושים לזה, רק מן השמים היה הכרח בדבר, אם כן אינם חייבים בדין, מכל מקום קצת פגם היה בדבר ולא יכלו לעמוד בתוכחתו. וזה שאמר במדרש אוי נא לנו מיום הדין, שישנם עונות שנתחייב האדם עליהם חס ושלום מצד הדין, מדינא דגרמי וכדומה, אוי לנו מיום התוכחה, אף במקום שיהיה טענה להצטדק בדין, מ"מ קשה לעמוד בתוכחה וצריך לשוב ולתקן בעוד מועד והראיה מהשבטים הקדושים שלא היו יכולים לעמוד בתוכחתו של יוסף, ולכך נקט שניהם שהם שני בחינות שונות.

מאמר כ מסיבה להחזקת הישיבה

ויאמר אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אותי מצרימה ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם וגו' כי למחי' שלחני אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה, ויל"ד דשארית משמעותו מלשון שיריים וכמ"ש ז"ל בגמרא לשארית נחלתו למי שמשים עצמו כשיריים, ואח"כ אמר ולהחיות לכם לפליטה גדולה.

ב) והנה עיניכם הרואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם. וצ"ב דהרי על דיבור שייך לשון שמיעה, ואזניכם שומעות הול"ל ולא רואות, ובגמרא מגילה אמרו כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי. ולכאורה בכתוב אינו מוזכר לב כלל, ורבינו בחיי הרגיש בזה, וז"ל: חכז"ל דרשו כפי כן לבי ואין מוזכר שם לב, ותירץ כי בדיבור צריך להיות לב כי זולת זה אינו כלום יעיי"ש, ועדיין צ"ב כי איך יתקשר עם מ"ש עיניכם רואות, ולא יתכן להרגיש בחי' זו בראיית עינים.

ג) ויבא אלקים אל ישראל במראות הלילה ויאמר לו יעקב יעקב ויאמר הנני. צ"ב דפתח בישראל וסיים ביעקב ושנוי הלזה טעמא בעי, גם יל"ד מ"ש ב"פ יעקב האמנם שהוא לשון חיבה כאמרז"ל בכ"מ, אבל עדיין צ"ב מדוע נכפל שם יעקב דוקא ולא אמר ישראל ישראל, והרי ידוע כי שם יעקב מורה על בחי' קטנה ושם ישראל גדולה בבחינתה וכתיב לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית וגו' ומדוע הכפיל הכתוב שם יעקב דוקא.

ונל"פ במאה"כ לשום לכם שארית בארץ וגו' ע"ד דאמרינן בגמרא לענין רבית (ב"מ ע"ה ע"ב) אלו עוברין בל"ת המלוה והלוה והערב והעדים, אמר אביי מלוה עובר בכולן וכו' ערב והעדים אין עוברין אלא משום לא תשימון עליו נשך, עכ"ד הגמרא. ובגמרא (שם ס"ב ע"א) בשלמא כולהו עביד מעשה, אלא עדים מאי עביד, אלא לאו דשומא מילתא היא, הרי דאף שהערב והעדים לא עשו מעשה בגוף הענין, אבל לפי שעל ידם נשלם והובא לידי גמר מחייבי בלאו דלא תשימון ושורש הפעולה נכלל במלת שימה, ועד"ז יתבאר לענינינו דיוסף הצדיק הקדים לבא מצרימה, כדי להכין מקום לבני ישראל שיוכלו להתקיים בקדושתן בגלות מצרים שהוא ערות הארץ ומזוהם ביותר, ובכח קדושתו והנסיונות שעמד בהם והתגבר עליהם, וע"י שנעשה מושל על שר של מצרים החליש כח הטומאה והקליפות בשורשן, ועי"ז זכו ישראל להיות נשמרים מעריות במצרים ובנ"י עאלו ובנ"י נפקו, ולא הי' בהם א' שנולד בפסול כאמרז"ל, אמנם נוסף לזה הכין יוסף הצדיק כח הצלה לדורות העתידים עד גלות האחרון, שיוכלו ישראל להתגבר ולעמוד בנסיונות הגלות ויתקיימו בקדושתן אף בשפלות הנוראה בעיקבתא דמשיחא, שגלות מצרים שורש כל הגלות. והאבות והשבטים הק' היו שורש נשמות ישראל של כל הדורות, וכל מה שיש בענף יש בשורש, ע"כ הם במעשיהם הק' פתחו צינור והכינו כח לכל דורות ישראל, וז"ש לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה, שהכין יוסף הצדיק יסוד ושורש התגברות לכל דורות ישראל, והוא ניצוץ הק' אשר נסתר בבחינת הנפש של כל איש ישראל ומורשה לנו מאבוה"ק, ובהתחלתו הוא רק בבחינת שארית, ואח"כ יתרחב גבול הקדושה להחיות לכם לפליטה גדולה.

וכשנתבונן במצבינו נראה בחוש בחי' זו, שההשגחה העליונה הביאנו למדינה זו גולה אחר גולה, ואין צריך לפרט הירידה והשפלות אשר מצאנו פה, ובסך הכל נשאר בידינו הניצוץ הישן מאבוה"ק, ואנו מקוים לחסדי השי"ת שמשארית הזאת יתרחב גבול הקדושה להחיות לנו לפליטה גדולת וכמ"ש רז"ל במדרש דלעתיד לבא יתמהו ויאמרו מי ילד לי את אלה, ואף לגבי המצב הנוכחי מעת שבאנו לכאן ועד עכשיו נעשה ג"כ משארית לפליטה גדולה, שהיינו במתי מעט, מועטים וספורים שרצו לילך בדרך הישן המורשה לנו מאבותינו הק', והבורא כל עולמים עזר שנתרחב ב"ה גבול הקדושה לפליטה גדולה, הן ברוחניות הן בגשמיות, ולא יכולנו לצייר שיהיה מציאות להתקיים בערך ההוצאות הגדולות שנדרש לזה, רק שהבורא כל עולמים עוזר בכח בני ישראל שיש להם מסירות נפש ועוזרין ומסייעין.

והנה השבטים הק' השיגו טומאת מצרים וידעוהו מהמרכבה הטמאה וכמ"ש בנזה"ק. וראו שנעשה שינוי גדול במצרים, מעת בוא יוסף הצדיק לשם, כמ"ש ז"ל במד"ר ויאמרו החייתנו בעולם הזה ובעולם הבא, כי יוסף הצדיק צוה להם למול והכניס בהם בחי' קדושה קצת, ויוסף הצדיק ברצותו לברר אמיתת דבריו במ"ש לשום לכם שארית בארץ וגו', בירר דבריו עפ"י ראי', ואמר לאחיו שיתבוננו איך הי' בחינת מצרים מלפנים ותראו איך נשתנה בחי' עכשיו לטובת ומזה תבחינו כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי, שהם אמיתיים ודברים היוצאים מן הלב. וזה טעם כי עיניכם הרואות שיראו במו עיניכם שינוי המצב שכבר נעשה במצרים ומזה תדעו כי פי המדבר אליכם כפי כן לבי.

ואפ"ל עוד במאמה"כ כי פי המדבר אליכם, בהקדם ביאור הכתוב במצות הצדקה (פרשת ראה) נתן תתן לו ואל ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', הנה אמרו ז"ל השמר פן ואל אינו אלא לאו, וא"כ ה"ה בל"ת לבל ירע לבב הנותן צדקה, ולכאורה הרי כלל הוא בכל המצות דלפום צערא אגרא, וכ"כ שהצער גדול תגדל שכרו יותר, וכמ"ש בב"ר גבי מילתו של אברהם אבינו ע"ה הרגיש ונצטער וכפל לו שכרו עיי"ש, ולמה יגרע מצותו אם יכאב לבו, והעיקר הוא שיתן. ומדוע הזהירו הכתוב לבל יכאב לבו, ומה יעשה האדם אם לבבו כואב וה"ז מוטבע בטבעיותו ואדרבה ראוי שיגדל שכרו על שמתגבר על טבעו ונותן.

ב) כי בגלל הדבר הזה. פירש"י אפילו אמרת ליתן אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה עכ"ל. ומקורו בספרי וז"ל: אם אמר ליתן ונתן, נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן, נותנים לו שכר אמירה כשכר מעשה וכו', וראיתי בזרע אברהם על הספרי שהקשה על מה שדרשו ז"ל בגלל הדבר הזה דהאמירה בפ"ע מצוה, אף שאין מספיק בידו ליתן עכשיו, ואפשר שיזדמן לפעמים סיבה שישאר בהאמירה לחוד, ובאמת מצינו להיפוך, דכ' וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, ואמרו רז"ל כל הנודר כאילו בנה במה וכל המקיימו כאילו הקריב עלי' קרבן, והוא קושיא עצומה לכאורה.

ואפ"ל בשנדקדק במאמה"כ בגלל הדבר "הזה", ומיעוטא דהזה למה לי ומאי ממעט בזה, אמנם אמרו רז"ל (נדרים ט' ע"א) כנדרי רשעים האומר הרי עלי, כנדבותם של כשרים האומר הרי זו שלא יבוא לידי מכשול, וז"ש כי בגלל הדבר "הזה" שיאמר הרי זו ויתן תיכף מה שנודב, ואז הוי האמירה בפ"ע מצוה, אבל זולת זה ה"ה כנדרי רשעים, דדלמא אתי לידי תקלה ולא יקיים נדרו. אולם כ"ז ניחא לתרץ בלשון הכתוב, אבל בספרי הרי אמרו אפילו אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירת הרי מבואר דאפילו לא אמר הרי זה ואין בידו ליתן עכשיו, אעפ"כ הוי האמירה מצות וצ"ב. והנה גם בלשון רש"י ז"ל אפשר להעמיס כנ"ל, דכוונתו לאמירה כזה, שנודר ומוכן בידו ליתן מיד, שזה בוודאי טוב, אולם בלשון הספרי משמע לכאורה דהאמירה מצוה בכל אופן, וזהו סתירה למ"ש ז"ל כל הנודר נקרא חוטא, וצ"ב ליישב.

ויתבאר עפי"ד הר"ן במתניתין (נדרים ט' ע"א) כנדרי רשעים לא אמר כלום, כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן, ומוקי בגמרא בנדרי כשרים האומר הרי עלי לא אמר כלום שאין הכשרים נודרים שאין רשאים לעשות כן, כנדבותם באומר הרי זו עיי"ש, וכתב הר"ן איכא למידק דחילוק זה אינו אלא בנדרים דקרבנות, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייכי בי', הרי אינו אלא בענין אחד, נראה בעיני דנדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדבת הלב, ונדבה פירושו מה שהאדם נודר יותר בנדבת נפשו ושמעשיו יותר רצויים, ומשו"ה אמרי' דנדר הוא הרי עלי, לפי שאינו מתנדב לגמרי, כיון שלא הפרישו עכשיו, ונדבה הוא באומר הרי זו, לפי שמתנדב נדרו יותר רצוי, וכיון שזהו פירושם של נדר ונדבה, אף בנזיר אע''פ שאין הנדר של נזירות אלא בענין אחד, אבל מי שהכוונה שלו רצויה יותר קרוי נזירותו נדבה, ומי שאינה רצוי' כ''כ קרוי נדר, והרשעים כשנודרים בנזיר אין כוונתם רצויה לגמרי, אבל הכשרים מתוך שכוונתם שלמה ורצויה, ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה, קרוי נזירותם נדבה, והיינו דאמרינן בגמרא גבי נדבה דנזירות משכחת לה כשמעון הצדיק עכ"ל הר''ן.

ועד"ז יתבאר לענינינו במצות הצדקה, מ''ש ז''ל בספרי בגלל הדבר הזה אפילו אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר, ולכאורה ה''ה כאומר הרי עלי ונדרי רשעים מקרי, אולם לפי''ד הר"ן הכל תליא בכוונתו ומחשבתו רצויה, ואף היכא דאי אפשר לומר הרי זו כגון בנזירות, אפילו הכי אם מחשבתו רצויה ה''ה נדבה ומצוה איכא בגווי', אלא שחז''ל ע''ד הרוב דברו דבאומר הרי זו מצוה עביד, דעפ"י הרוב מעשיו וכוונתו רצויים, ובהרי עלי לא, אמנם היכא שמעשיו רצויים ודאי, אף שאין מספיק בידו ליתן מיד, ה''ה כאומר הרי זו ומצוה קא עביד כמבואר מדברי הר''ן ז"ל, דבכהאי גוונא ודאי ישלים ויקיים נדרו, וז"ש הכתוב "ואל ירע לבבך בתתך לו" דהיינו שיהיו כוונתך ומחשבתך רצויים ליתן בלב ונפש, כי בגלל "הדבר" הזה יברכך ה' אלקיך, באופן זה תקבל שכר אף על הדיבור בלבד, אפילו אמר ולא הספיק בידו ליתן מיד, וא"ש דברי הספרי.

ואפ"ל עוד טעם לשבח דמי שכוונתו ומחשבתו רצויה מותר לו לנדור אף שאין מספיק בידו ליתן מיד, כי מי שדעתו רצויה ה''ה משתתף בצערו של הנצרך, וממילא לא ירע לבבו על הנתינה, אדרבה יותר יכאב לבבו על צרת חבירו שנצרך לקבל נדבתו, וא"כ שמשתתף בצערו של המקבל, הרי נחשב לו כעת צרה, ופסקו הטור והשו"ע בהלכות נדרים (סימן ר''ג ס"ז) בעת צרה מותר לנדור ואפילו הרי עלי, ואולי דבכה"ג ליכא למיחש דלמא אתי לידי תקלה, דבודאי יקיים נדרו, וז"ש הכתוב ואל ירע לבבך בתתך לו, כ"א יהיה כוונתך רצוי' אז בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך שתקבל שכר אף על הדיבור, ומזה יש סמך להנהוג באסיפת עם להחזקת ת"ת וישיבות, שמכריזין ומבטיחין סכומי מעות לצדקה, אף שלאו כל אחד מספיק בידו לשלם מיד ולומר הרי זו, מ"מ במחשבתו רצויה הוי הדיבור מצוה בפ"ע ומקבל שכר על האמירה ועל המעשה, אלא שכל א' ישים אל לבו שיש עליו אחריות גדול לקיים נדרו, כי זהו כל קיומינו, ואין לנו חלק ונחלה בתמיכת הכספים הבאים ממקור לא טהור, וניתנים בעיקר למוסדות רעועים ומקולקלים, ואיני רוצה ליגע בהם כי הוא סכנה ח"ו לבחי' הנפש המקבלם, ועיקר ויסוד קיום מוסדותינו רק מיראי ד' שמועטים הם, והגם שהוא קשה מאוד ובא בעמל ויגיעה רבה, אבל צריך לאזור כח במסירות נפש להקים עולה של תורה ולתמוך במוסדות התורה שהם על טהרת הקודש, וזהו יסוד היהדות ויסוד השתלשלות דורות העתידים.

ואפ"ל בזה מאמר הכתוב כי עיניכם הרואות וגו' כי פי המדבר אליכם, ודרשו חז''ל כפי כן לבי, כי הנה בפסוק שלפניו כתוב וכלכלתי אתך שם כי עוד חמש שנים רעב פן תורש אתה וביתך וכל אשר לך, ולכאורה הרי לא נתקיים הבטחתו מה שנדר לזונם ולכלכלה עוד חמש שנים, שהרי אמרז"ל משבא יעקב אבינו למצרים נפסק הרעב מיד בזכותו, ויתכן שהשיג יוסף ברוה''ק שעתיד הרעב להתבטל ע"י יע"א, כי אמרו רז''ל בפדר"א שרוח הקודש הנהיגתו מנעוריו ועד יום מותו, א"כ מדוע אמר וכלכלתי אתך וגו' כי עוד חמש שנים הרעב ולא נתקיים נדרו, אולם הרי קיי''ל דאין סומכין על הנס, ע''כ יוסף הצדיק השתתף בצערם וקיבל על עצמו בכל לבו ונפשו לזונם ולכלכלם עוד חמש שנים, ובזה כבר קיבל השכר על כל החמש שנים אף שנפסק הרעב אח"כ, כמבואר בדברי הספרי הנ''ל שמגיע שכר על האמירה אף שלא הספיק ליתן, וכדי שלא יקשה לאחיו עליו, האיך הותר לו לנדור בכהאי גוונא והלא אסור לנדור אלא באומר הרי זו, אמנם ביררנו לעיל דבמחשבתו רצויה מותר, ע"כ הסמיך לומר כי עיניכם הרואות כי פי המדבר אליכם, ודרשו רז''ל כפי כן לבי. היינו שמחשבתי וכוונתי רצויה, ובכהאי גוונא מצוה לנדור ומקבל שכר על האמירה כמעשה, והנה ישנם כאלו שחושבים כי בלאו הכי הוא מעשה נסים, לקיים ולהחזיק מוסד גדול בלי עין הרע בהוצאות גדולות ע''י מתי מעט ומספר מצומצם של יר''א, וע''כ סומך הוא על הנס וחושב שאינו צריך ליקח חבל ויבוא הנס מ''מ, אבל אינו כן כי אין סומכין על הנס, ורק בכח הזה שבנ"י נותנים במסירות ובמחשבה רצויה אנו מתקיימים למעלה מדרך הטבע.

עוד דרשו ז''ל (שבת קנ''א) בהאי קרא כי בגלל הדבר הזה, תנא דבי ר' ישמעאל גלגל הוא שחוזר בעולם וכו', א''ל ר' חייא לדביתהו כי אתא עניא אקדים לי' ריפתא, כי היכי דלקדמו לבניך. אמרה לי' מילט קא לייטת להו, א''ל קרא כתיב כי בגלל הדבר הזה ותנא דבי ר' ישמעאל גלגל החוזר בעולם עכ''ד הגמרא. ולכאורה עדיין צ''ב מ''ש ר''ח כי היכי דלקדמו לבניך, וסוכ"ס לאו ברכה הוא, ויותר טוב שיהיה לבנ''י ולב''ב עד סוף כל הדורות שפע וברכה מידו ית"ש הרחבה והמלאה, ולא יצטרכו בני ישראל זה לזה, גם ראוי להבין כוונת הלשון אקדים לי' וכו' כי היכי דלקדמו לבניך, והקדמה זו מה ענינה.

ונל"פ בהקדם דברי הגמרא (להלן שם) תניא ר"ג ברבי אומר (דברים י"ג) ונתן לך רחמים ורחמך, כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכו' וכתב המהרש"א ז''ל עד''ז יש לכוון מ"ש מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאוד. ר"ל גם שהמדה הוא אחר שמרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, כדקאמר כל המרחם על הבריות וכו', וכן בקרא דמייתי ונתן לך רחמים שתרחם על הבריות, ואח''כ ורחמך שמרחמין עליך מן השמים, באנו לבקש מהר יקדמונו רחמיך קודם שאנו מרחמים, כי דלונו מאוד ואין בידינו ליתן צדקה ולרחם על הבריות מקודם עכ''ד המהרש"א ז"ל.

ובזה נל''פ במאמר הכתוב (פ' מקץ) וא-ל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. ובמד"ר לפני האיש זה הקב''ה שנאמר ה' איש מלחמה, וראוי להבין דאיך יתכן להיות הנותן והמקבל בנושא א', כיון שהשי''ת הוא הנותן רחמים, איך דרשו ז''ל לפני האיש זה הקב"ה. אמנם יתבאר עפ''י דרכו של המהרש"א ז''ל, ואפשר דיעקב אבינו בירך לבניו שיקדים הקב"ה להם היכולת להתנהג במדת הרחמים לרחם על הבריות, ולא יצטרכו לבחי' מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאוד, וז''ש וא-ל שדי יתן לכם רחמים, ר"ל מדת הרחמים לרחם על הבריות, לפני האיש זה הקב"ה, טרם שיקדים הקב"ה רחמנותו אליכם, ועד''ז יתפרש הכוונה במאמר ר' חייא שאמר לדביתהו קדמה לעניא, ר"ל להקדים מדת הרחמים, כי היכי דלקדמו לבניך. שגם בניך יזכו לבחי' זו להקדים מדת הרחמים, ולא יצטרכו לבחי' מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאוד, ונתן טעם דתנא דבי ר' ישמעאל גלגל החוזר בעולם, וע''י שתקדים ריפתא לעניא תזכה לבניך שיסובב להם הגלגל לטובה שיוכלו להקדים מדת הרחמים כנ''ל, נמצא שזו ברכה גדולה והבן.

ומרן הקדוש בעל דברי חיים זלל''ה פי' במאמר הכתוב נתן תתן לו ואל ירע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', דהנה הנותן צדקה הרי רצונו ותשוקתו לקיים המצוה בשלימות, שיתן לעני די מחסורו אשר יחסר לו, אולם מה כחו של האדם ליתן ואין הבור מתמלא מחוליתו, וע''ז כואב לבו שלא נתן די הצורך, אמנם יש עצה טובה לזה שיתן להעני גם המצוה עצמה ומשכורתה, וא''כ כבר נתן לו מתנה מרובה, שאין קץ לשכרה של מצוה, וז''פ הכתוב נתן תתן לו, ר''ל שגם מצות הנתינה תתן לו, ממילא אל ירע לבבך בתתך לו על שלא נתת לו כדי צרכו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', וא"כ כבר נתת לו ברכה מרובה דהיינו ברכת ה' שמגיע לך על הנתינה ואין קץ לשכר מצוה עכת''ד ז''ל, וראויים הדברים למי שאמרם והוא עצה טובה לבחי' עוצם קדושתו.

אמנם כל זה יתכן רק כשנותנים צדקה לבני אדם, אבל בנידון דידן שנותנים צדקה לקיום התוה''ק, התוה''ק היא המקבלת הצדקה, וכולנו רק משמשים לתוה"ק, והנה לתוה''ק אין שייך ליתן גם את המצות כי התוה"ק הלא היא מליאה מצות וע''כ נשאר בידינו זכות הנתינה ושכר הברכה שהבטיח לנו הבוי"ת, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך, ע''כ כל אחד ישים אל לבו ליתן לקיום התוה''ק בכוונה רצויה מאותו ברכה המיועדת לבא עלינו בשכר הרצון והדיבור והמעשה. ואל ורע לבבך בתתך, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' וגו', וברכת ה' היא תעשיר וגו' בשפע ברכה והצלחה עד בלי גבול.

נחזור לראש דברינו לבאר מאמר הכתוב ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב וגו', אל תירא מרדה מצרימה וגו'. והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ויתבאר עפי''ד המדרש יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם ישמח יצחק אין כתיב כאן, אלא יגל יעקב וגו', למה יעקב שמח מכל האבות, אמר ר''ל כשישראל חוטאין יעקב מרגיש במערת המכפלה וכו', וכן כשתבא הישועה יעקב שמח בה מכל האבות עכ"ד המדרש. ולכאורה הא גופא טעמא בעי מדוע יעקב אבינו מצטער יותר מכל האבות.

ופירשתי עפי"ד הגמרא ברכות (דף י"ח) דפליגי שם אם המתים ידעו בצערא דחיי או לא, ומסקנת דברי הגמרא דלא ידעי רק אם מודיעים להם, עיין בדברי המהרש"א שם (ד"ה ואי ס''ד דלא ידעי), אמנם ביעקב אבינו ע"ה דרשו רז''ל מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ואמרו רז''ל יעקב אבינו לא מת, וע''כ מרגיש הוא בצרת בניו יותר מכל האבות, וכתב האלשיך הק' בפרשת ויחי כי מצינו בכ"מ אשר יזכור הכתוב שם המיתה ליעקב בשם ישראל יכנהו, כמ"ש ויאמר ישראל אל יוסף הנה אנכי מת וגו', ויקרבו ימי ישראל למות ועוד כהנה, אך ביעקב לא נאמר רק גויעה וכו', ואומרה כי הנה הגדר הגדול אשר ניתוסף על נפשו רוחו ונשמתו כשנקרא ישראל הוא אשר נסתלק ממנו בעצם וכו', וע''כ כל המקום אשר יזכיר מיתה בשם ישראל יכנה, אך בבחינת יעקב הוא הגדר אשר היה בו מתחילה לא נסתלק רק גוע כמי שנתעלף, שעדיין כל כוחות נפשו ורוחו ונשמתו דבקים בו בעצם עיי"ש, וק"ז הישמח משה זלל"ה כתב בתפלה למשה (קכ"ד) כי שם יעקב רומז על בחי' הגלות, כי היו"ד אות משמו יתברך, עקב הוא לשון שפלות רומז על הגלות שעמו אנכי בצרה, ומה''ט לא נעקר שם יעקב עיי''ש, כללו של דבר יעקב אבינו ע"ה סובל אתנו בצער הגלות, והגלות היותר גדולה הוא שפלות התורה בעוה"ר, וע''כ כשמחזיקין להקים עולה של תורה ולתמוך במוסדות התורה ותשב''ר הרי עושין בזה טובה ליעקב אבינו ישראל סבא, כי הוא סובל ומרגיש בצער הגלות ושפלות התורה, ע''כ טובה זו מגעת אליו וזכותו יגן עלינו ועכ''י.

ובזה יתבאר דברי הכתוב ויאמר יעקב יעקב וגו' אל תירא מרדה מצרימה, שהבטיחו יתברך בבחינת יעקב ישאר קיים ולא יסתלק, וזכותו יהיה עמנו בכל הגליות, משא''כ שם ישראל, ודרשו חז''ל אנכי אעלך גם עלה משאר גליות, כי תמיד בכל זמן יעקב אבינו אתנו בגלות, ובזכותו יגאלו ישראל עמו, השי''ת יזכינו לזה במהרה דידן ויתקיים יגל יעקב ישמח ישראל בב"א.

מאמר כא

עוד אפ''ל במאמר הכתוב וישלחנו אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ ולהחיות לכם לפליטה גדולה, דהנה יוסף הוכרח לירד למצרים תחלה, כדי שבזכותו יוכלו ישראל להתקיים שמה, וכמו שארז''ל יוסף גדר עצמו מעריות בזכותו נגדרו כל ישראל מן העריות, ולולא זאת לא היו יכולין לזכות לקבלת התורה, כמבואר בזוה''ק בני ישראל עאלו ובני ישראל נפקו ובזכות זה זכו לקבלת התורה, וכ"ז היה ע''י יוסף שירד תחילה למצרים וגדר עצמו מן העריות, והנה אותן שזכו לקבלת התורה היו רק מיעוטא דמיעוטא מהכלל ישראל שהיו בגלות מצרים בדרשתם ז"ל עה"פ וחגבים עלו בני ישראל מארץ מצרים א' מחמשים ולחד מ"ד א' מחמש מאות, ורובן נשארו שמה ומתו בשלשת ימי האפלה, ואותן שיצאו מתו כולם במדבר, נמצא שלא זכו ישראל באותה שעה להצלה כלליות ופליטה גדולה רק בבחינת שיריים שע''י יציאה זו נשאר להם שארית בארץ, דאילו לא הוציא הקב"ה את אבותינו ממצרים הרי אנו ובנינו וכו' משועבדים היינו לפרעה במצרים, אמנם לעתיד אחר ביאת המשיח יתוקנו גם אותן שמתו בשלשת ימי האפלה, וגם דור המדבר יקומו לתחיה, ואז יהיו לפליטה גדולה. וזה שאמר הכתוב וישלחנו אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, דלפי שעה יהיה ההצלה רק בבחינת שארית, שלא ישאר רק שיריים מיעוטא דמיעוטא מן הכלל ישראל, אבל אח"כ יתקיים להחיות לכם לפליטה גדולה כאשר יהיה עולם התיקון, גם בהמשך הדורות נתבררו ונתלבנו אותן הנשמות שנשארו במצרים, וכל זה נמשך מירידת יוסף למצרים, שבזכותו הי' קיום להכלל ישראל במצרים ועי"כ זכו ליציאת מצרית ומזה נשתלשל בסופו פליטה גדולה לישראל.

עוד יל''פ דמאמר לשום לכם שארית בארץ ירמוז על כל הגליות, כי מצרים שורש כל הגליות, ועל פי מ"ש הרמב"ן הק' (פרשת תבוא) בסוף פושה התוכחה וזלה"ק ואלה התוכחות בהיותם בארץ אויביהם וכו', אבל אחרי היותינו בגלות בארצות אויבינו לא נתקללו מעשה ידינו וכו'. כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו, ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם וגו' עכל"ק. ובארתי בכוונת דבה"ק שבאם רוב ישראל הם בארצות אויביהם וסובלים גזירת הגלות, אז מתקיימת הבטחתו ית"ש לשמור מכלי' גם את תושבי ארץ ישראל, כי ישיבת רוב ישראל בגולה הוא המצלת גם היושבים בארץ ישראל (עי' ויואל משם מאמר א' סימן י"ד), וזה שאמר להם יוסף וישלחו אלקים לפניכם להכין קיום לדורות הגלות ועל ידי זה ישתלשל להחיות לכם לפליטה גדולה בביאת המשיח.

מאמר כב

ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וישימני לאב לפרעה וגו' ומושל בכל ארץ מצרים, מהרו ועלו אל אבי ואמרתם אליו כה אמר בנך יוסף שמני אלקים לאדון לכל מצרים וגו'. ראוי להבין מה טיבה של בשורה זו ששלח לבשר את יעקב אבינו שנעשה אב לפרעה ומושל לרשעים, ומה לו לכבוד המדומה הלזה, ואיזה חשיבות יש בו לבשרו ליעקב אבינו. ונל"פ בהקדם מאמר הכתוב (משלי י"ג) הולך את חכמים יחכם ורעה כסילים ירוע, ודקדקו המפרשים דאצל החכמים הזכיר הולך את חכמים וגו' ומדוע שינה הכתוב טעמו לומר ורועה כסילים, הול"ל כמו כן הולך עם כסילים וטעמא בעי. ובמלבי''ם ז''ל פירש הכוונה לבל יחשוב האדם אף כי אין טוב להלוך עם הכסילים ולהשתתף בחבורתם, אבל הוא יעשה מנהיג עליהם וידריכם בדרך הטוב וזה ודאי לא יזיק לו, ע"כ אמר הכתוב ורועה כסילים ירוע, כי אף אם תעשה מנהיגם סופך להיות כמותם. וע"כ חש יוסף הצדיק פן יחשבו יעקב אבינו והשבטים הק' מה לו כי נעשה רועה כסילים ומושל על הרשעים האלה, אין זה כי אם שח''ו משותף בדיעותיהם, ויש לו בחינת התקשרות עמהם דאי לאו הכי לא שמוהו עליהם למושל, ע"כ אמר להם ושלח אל אביו דברי התנצלות אלה, וישימני אלקים וגו' דהא תינח אלמלא הם שמוהו למושל עליהם מדעת עצמם, אז יש מקום ח"ו לחשדא הנ"ל, אבל לא הי' בזה מעשה ידי אדם כלל, כי אם הקב"ה שלחני הנה וישימני לאב לפרעה ומושל במצרים, ולא ברצון פרעה ולא מרצונם של המצרים נעשה זאת, כי אם מן השמים נכרתו לכך, ומעתה אינני חייב להם הכרת תודה ולא בחי' השתעבדות, וכל תפקידי פה אינו כי אם למלאות רצון הבוית"ש, וכל זמן שיהיה רצון העליון כן אשלים רצונו יתברך, וכשהשי"ת ירצה בהעדר גם אני רוצה להפטר מהה ואין לי שום התקשרות והתחברות עמהם, וז"ש ועתה לא אתה שלחתם אותי הנה כי האלקים, וזהו לראיה כי לא הי' יד אדם באמצע, רק השי"ת שמני לאב לפרעה וגו', וכן שלח לאביו לאמר שמני אלקים לאדון לכל מצרים, והכל בגזירת הבוי"ת ומאתו לא תצא הרעות כי אם הטוב, ועי''כ יכולתי לעמוד בקדושתי ולא הזיק לי הממשלה עליהם, ומה''ט רדה אלי אל תעמוד, ואינך צריך לירא מחשש קלקול הדורות, אדרבה לצד שמשל יוסף על כל מצרים החליש כח טומאתם וקליפת מצרים בשורשו, ועי''ז יכלו ישראל להתגבר עליהם ולהתקיים בקדושתן.

מאמר כג

ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם ונשאתם את אביכם ובאתם, פרש''י ז"ל ואתה צויתה מפי לומר להם זאת עשו כך אמור להם שברשותי הוא, ראוי להבין טעם ציוי זה, ומה צורך לרשות פרעה דוקא וגם יוסף הי"ל רשות לעשות הכל, כמ"ש לו רק הכסא אגדל ממך.

ב) כתבו בעלי התוספות עה''פ קחו לכם מארץ מצרים עגלות וגו' פי' קחו לכם עגלות לטפכם ולנשיכם, ונשאתם את אביכם על כתפותיכם ובאתם, ראוי להבין מה הי' כוונתו בזה שיביאו את אביהם על כתפיהם ולא על העגלות.

ג) וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דיבר אליהם וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו', פירש"י סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה. זהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא נאמר אשר שלח פרעה וכן הוא במד"ר, וצ''ב דלפי זה מוציא את והפסוק מפשטי' לגמרי', דפשטי' דקרא מיירי בעגלות, וקשה לפרש עגלות על עגלה ואינם משורש א', עוד שם במד''ר אותן העגלות ששלח פרעה היכן היו, א"ל אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה ע"ז חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן למוד הוא השבט הזה להיות שורף ע"ז, וקשה דלהלן בפסוק ויקם יעקב מבאר שבע כתיב וישאו בנ''י את יעקב אביהם ואת טפם ואת נשיהם בעגלות אשר שלח פרעה לשאת אותו, ואם שרפן יהודה, ויוסף שלח עגלות אחרים תחתיהם למה אמר בעגלות אשר שלח פרעה, ובזוה''ק משמע שהביאו ליעקב שני מיני עגלות. הן מה ששלח פרעה והן מה ששלח יוסף, ראוי להבין הכוונה בזה מדוע הוצרכו לעגלות של פרעה ושל יוסף.

ונל"פ בהקדם מ''ד במד"ר (פ' וישלח) עה"פ ויאמר יעקב אל ביתו וגו'. א"ר כרוספדאי א"ר יוחנן אין אנו בקיאין בדקדוקי ע''ז כיעקב אבינו וכו', ופי' המפרשים ז"ל דיש כמה מיני ע"ז הנעלמים מעין רואה, וצריך הבחנה יתירה לעמוד על שורשם ולהכיר אותם, ואבוה"ק כשם שהיו בקיאים במרכבה דקדושה, זה לעומת זה היו בקיאים במרכבח החיצונים שורש ע"ז, ומשם הבחינו להכיר כל דקדוקי ע"ז, והנה כוונת פרעה הי' להפיץ כח הטומאה בכל העולם, ומה"ט שלח להם עגלות שחקוקים בה ע"ז, אמנם ידע והשיג שאם יעקב אבינו ישב עליהם. ירגיש מיד שיש בהם ע"ז ויצוה לשורפם ולאבדם מן העולם, לכן נתחכם פרעה ואמר להם קחו לכם עגלות לטפכם ולנשיכם והם לבדם יבואו בעגלות, ונשאתם את אביכם על כתפותיכם שזהו כבוד לאביכם לישא אותו על כתפיכם, וכוונתו הי' שלא ירגיש יעקב אבינו בע"ז שבהעגלות, ועי"ז יושלם רצונו שטפם ונשיהם יבואו בעגלות של עבודה זרה וכיון שהם יתפסו לדרכי ע"ז ימשך השפעה זו גם לדורות ח"ו, כדאיתא בירושלמי (פ''ב דחגיגה ה"א) למה יצא אלישע לתרבות רעה שפעם אחת עברה אמו בימי הריונה על בית ע"ז, והריחה מאותו המין, והי' אותו הריח מפעפע בגופה כאירסה של הכינה עיי"ש, ועד"ז התכוין פרעה שיבואו נשיהם וטפם בעגלות של ע"ז, ועי"ז יומשכו לדרכי ע''ז, אבל על אביהם הקפיד שישאו אותו על כתפיהם כדי שלא ירגיש בע"ז ויצוה לשורפם, אולם יהודה הכיר בחי' ע"ז הטמון בהם בסתר ועמד ושרף כל אותן העגלות ולקח עגלות אחרים מאותן ששלח יוסף.

והנה אמרו רז"ל במדרש שלא הי' אדם יכול להוציא עגלות ממצרים כי אם ברשות פרעה, וגם אותן עגלות אשר שלח יוסף היו צריכין להיות ברשות פרעה, ולכך הוצרך פרעה לומר ליוסף ואתה צויתה מפי, לומר להם שברשותי הוא, שאם לא יגידו ליעקב אבינו שנשלחו ברשותו של פרעה, לא יסכים יעקב אבינו להשתמש בעגלות, אף לנשיהם וטפם, שהרי הוא מרידה במלכות ורצה פרעה שישתמשו בעגלות שלו כנ''ל, ע''כ צוה לומר ליעקב שנשלחו ברשות פרעה, ולזה אף על פי שיהודה שרף עגלות של פרעה במקומן ולא הגיעו אל יעקב מכל מקום הזכיר הכתוב להלן וישאו בנ''י וגו' ואת טפם ואת נשיהם בעגלות אשר שלח פרעה, כיון שהי' מוכרח להיות ברשותו של פרעה הוי כאילו פרעה שלחם, וכאשר באו אל יעקב אביהם עם העגלות אשר שלח יוסף, ראה שהם נקיים לגמרי מכל שמץ ע''ז, הבין שזה הוא מכחו של יוסף הצדיק, דהרי מבואר במדרש הנ''ל שלא היה אדם אחר בקי בדקדוקי ע''ז כיע"א, ויוסף למד ממנו שמסר לו יע"א כל חכמתו כאמרז''ל ע''כ היה יכול להבחין בעגלות שיהיו נקיים מכל דקדוקי ע''ז.

ונקדים לפרש מאמר הכתוב בפ' עגלה ערופה וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו, דרשו חז''ל (הביאו רש"י ז''ל) וכי עלתה על לב שזקני בי''ד שופכי דמים הם, אלא לא ראינוהו ופטרונהו בלא מזונות ובלא לוי', ולכאורה כמו כן יקשה על מאמר הכתוב ועינינו לא ראו, וכי עלתה על לב שזקני בי''ד ראו בעיניהם איך שהרג אחד את הנפש ולא מיחו בידו. גם מהראוי להבין דהנה דרך מבקשי סליחה וכפרה להתוודות על חטאיהם, ולומר כך וכך עשיתי והנני מתחרט ומבקש מחילה ומודה ועוזב ירוחם, אבל מעולם לא שמענו שהמבקש מחילה יאמר לא עשיתי שום רע בעולם ולא היתה ידי במעל הזה, ואיך יאמרו כפר לעמך ישראל אם לא חטאו.

ואפ''ל הכוונה שזקני בי''ד מתוודים ואומרים אין הכי נמי שידינו לא שפכו את הדם הזה, אבל אנחנו הגורמים במה שעינינו לא ראו, כלומר שלא השגחנו כראוי על הנהגת הדור להוכיחם ולמנוע אותם מן העבירה, ומן הקל באו אל החמור, עד שנמשכו לחטא גדול זה להרוג נפש מישראל, וכמו שפירש הכלי יקר (ריש פ' נצבים) וז''ל ואם מצינו לפעמים שהגדולים נתפסים אף בעון הדור הנסתר, כמו שקרה בחטא של עכן, זהו בשביל שהגדולים לא הטילו מוראם על הכלל והעלימו עיניהם מסוררים וכו', עד אשר בסיבה זו כל חוטא ורב מרי נותן ברכת שלום לעצמו, בחשבו כי הותרה רצועה של מרדות, וע''כ הוא עושה עבירות חבילות חבילות לפעמים בגלוי ולפעמים בסתר, אבל אם היו הגדולים תמיר מייסרים האנשים הפושעים, אז היו יראים לעשות אפילו בצנעא פן יוודע הדבר, וא''כ דין הוא שבכל חטא ואשמה יד הסגנים במעל ראשונה, כי כל סיבה קודם למסובב וכו' עכ"ל, ולפיכך מתוודין זקני בי''ד ואומרים שמה שקרה חטא נורא הזה להרוג נפש אחת מישראל אנחנו היינו הגורמים לזה על ידי שעינינו לא ראו, שלא השגחתנו על הדור למנוע כל פירצה בדת תוה"ק ולענוש כל עושי רע.

ומכאן תשובה ניצחת למנהיגי דורנו אשר שמו יד לפה מלהוכיח בעושי רשעה, בטענת הצטדקות כי אינם בקיאים בתחבולות בעלי רשע, ועוצמים עיניהם מראות ברע, כי לא יאתה לתכונת נפשם לראות ולהרהר במעשה רשע, דאדרבה זקני בי''ד חייבין להשכיל ולהבין כל בחינת הרע, ולידע כל פירצה חדשה, כדי שיוכלו לגדור גדר ולעמוד בפרץ, ולכך התוודו זקני בית דין ובקשו סליחה על שלא השגיחו בעין פקיחא על בני דורם, וזה שרמז לו יוסף ליעקב אבינו שלמד עמו פ' עגלה ערופה, שאל יפלא בעיני אביו מנין הוא מכיר כל מין ע"ז להשמר ממנה, כי מפרשת עגלה ערופה שהתוודו זקני בי"ד על שלא ראו תקלת הדור, משם למד שצריך להבין ולהכיר כל עון ומכשול, ושפיר מיושב הדרש עם הפשט כי הא בהא תליא, דאליבא דאמת שלח לו עגלות ממש, אבל רמז לו שמפרשת עגלה ערופה שלמד עמו ידע להתבונן בכל זה.

ובזה יובנו דברי הזוה"ק שהביאו שני מיני עגלות של פרעה ושל יוסף, עפימ''ש האוהה"ק, דהגם שנתבשר יעקב אבינו שיוסף חי, זה הועיל לו לדעת שישנו במציאות, אבל עדיין לבו עליו דוי לצד היותו בין האומות שפל עבד מושלים, אם עודנו בצדקתו ולא כהתה עינו ולא נס ליחו, אשר ע"כ לא היתה שמחתו שלימה מספק זה עייש"ד האוהחה''ק עה"פ אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי, ואפשר שהיה מסופק ומהרהר שבניו רוצים לעשות לו קורת רוח במה שאומרים שעדיין עומד בצדקו, אבל אולי האמת אינו כן, ולזה אלמלא היו מביאין לו רק העגלות של יוסף לא היה לו ראיה ברורה על צדקתו שהי' יכול יעקב אבינו לחשוש שפרעה שלח בעגלות אלו דהוא ודאי יודע ומבין כל בחי' ע''ז דמסטרא דידי' נינהו, ואפשר שפרעה שלח עגלות שהם נקיים מע''ז וטעמו בהן שאם ישלח עגלות עם ע''ז, ודאי שלא יתרצה יעקב לישב בהן, והגם שפרעה אמר להם שישאו את אביהם על כתפיהם ורק טפם ונשיהם ישאו על העגלות, מכל מקום אולי לא יתרצו גם הם לישב בעגלות מבלי שיתן יעקב אבינו הסכמתו עליהם. ולכן שלח עגלות שהם נקיים לגמרי מעבודה זרה כדי שיבואו יעקב ובניו למצרים, ואח"כ כשיהיו תחת ממשלתו יוכל להמשיך אותם אל כח הטומאה, כל זה היה יכול יעקב אבינו לחשוב בסברת פרעה, אלמלא היו מביאין רק את העגלות שהיו נקיים מע''ז, וא"כ לא יהיה לו ראיה על צדקות יוסף שהוא יודע ומבין כל דרכי ע"ז להשמר מהם, ע''כ לקחו השבטים הקדושים שני מיני העגלות, הן של פרעה והן של יוסף כדי שיראה ההבדל ביניהם, שעגלות של פרעה מלאים ע''ז ולא חשש לחששות הנ"ל, והעגלות של יוסף נקיים מכל שמץ ע"ז. ובזה ראי' ברורה על צדקתו הגדולה של יוסף הצדיק, והוא שעמדה להם לישראל שנשארו דבוקים בכח הקדושה ומדות טובות ע''י שלא השתמשו בעגלות שהי' עליהם ע''ז ועי"כ זכו לצאת משם לחרות עולם ולקבל את התורה על הר סיני, כן יזכנו השי''ת לילך בדרך ישראל סבא דרך האמת ונזכה במהרה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן בהתרוממות קרן התורה וישראל והתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר כד

עוד אפ"ל בביאור הענין הנ"ל, בהקדם דברי המד"ר וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו, ואותן העגלות ששלח פרעה היכן היו, א''ל אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה ע''ז חקוקה עליהם עמד והודה ושרפן, למוד הוא השבט הזה להיות שורף ע"ז, ובזוה"ק איתא שהיו ב' מיני עגלות. וז"ל הזוה"ק: (דף רי"א ע"א) בקדמייתא כתיב בעגלות אשר שלח יוסף, ולבסוף אשר שלח פרעה, אלא כולהו דשדר יוסף הוו בחושבנא כדקא חזי, ואינון דשדר פרעה יתיר מנייהו לא הוו ברזא דא, ולא הוו בחושבנא, ואלין ואלין קאתו, בג''כ כתיב אשר שלח יוסף אשר שלח פרעה וכו' וכתב שם בשביבי נוגה דדברי הזוהר הקדוש פליגי על דברי רז"ל שבמדרש שאותן עגלות של פרעה הי' ע''ז חקוקה עליהם ועמד יהודה ושרפם וכו', ואמר ליתא להא אלא אלין ואלין קאתו עכ''ד. אמנם כלל גדול הוא אפושי פלוגתא לא מפשינן, גם כי פלוגתתם במציאות ואיך יתקיימו דברי שניהם, ומן הראוי להשוות דברי רז"ל כדרכנו בכ''מ.

ב) עוד במד"ר הביאו רש''י ז"ל, סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה. זהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא נאמר אשר שלח פרעה, ובעלי התוספות הקשו איך יתכן לפרש עגלות לשון עגלה, לכן נראה לפרש פרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב. ובזוה''ק הובאו שתי דעות הללו (דף ר"י ע"ב) ר"א אמר רמז רמז לי' יוסף ליעקב על עגלה ערופה, דהא בההוא פרקא אתפריש מיני' וכו', ולהלן (דף רי"א) איתא ת"ח כמה עגלות הוו שית, כד"א שש עגלות צב, עכ"ד הזוה''ק. ואלו ואלו דא''ח ויוסף רמז על שתיהן, אמנם צ"ב להבין כוונת הרמז, ומה ענינה לשליחות זו, וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מלין.

ג) כ"ק אאמו''ר זלה"ה מביא מדרש פליאה וז"ל, כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף אמר ודאי אני יודע שיוסף לא חטא באשת פוטיפר. והוא פלאי.

ונל"פ עפימ''ד בזוה''ק פ' ויגש (דף ר''י ע"ב) עגלה ערופה דאיהי אתיא על דאשתכח קטולא ולא אתיידע מאן קטיל לי', ובגין דלא ישלטין על ארעא רוחין בישין וכו', יהבין האי עגלא לתקונא וכו', ת"ח כל בני נשא כלהו עברין ע''י דמלאך המות, בר מהאי דאקדימו לי' בני נשא עד לא ימטי זמני' לשלטאה בי' וכו', ובג''כ אית לי' דינא לשלטאה בההוא אתר וכו', בגין לקטרגא על ההוא אתר, וע''ד ולקחו זקני העיר ההוא עגלת בקר וגו', בגין לאעברא דיני' דההוא אתר, ולאתתקנא דלא ישלוט בי' מקטרגא ולאשתזבא מיני' עכ"ל. ובזוה"ק פרשת וירא (דף קי"ד ע"א) ביארו הענין באריכות יותר, וז''ל ת''ח כל בני עלמא ע"י מלאך המות נפקא נשמתייהו וכו'. אלא מאן דקטל לי' אפיק נשמתי', עד לא מטא זמני' לשלטאה בי' ההוא מה"מ וכו', דקאים איהו למסטי עלמא למגנא ולקטרגא תדיר, כ''ש דגזלין מיני' מה דאית ליה לנטלא, וקב"ה חייס על בנוי, ובג''כ קרבין על האי עגלא, בגין לתקנא עמי' מה דאתנטיל ההוא נשמתא דב"נ מני', ולא ישתכח מקטרגא על עלמא וכו', ובכלא יהיב קב"ה עיטא לעלמא, ת''ח כגוונא דא ביום ר''ה ויוהכ''פ דדינא אשתכח בעלמא איהו קאים לקטרגא. וישראל בעיין לאתערא בשופר וכו', ואיהו אתערבב ולא יכול לשלטאה ואתעבר דלא יתקרב תמן וכו'. ביוהכ''פ בעי לנייחא ולמעבד לי' נייחא דרוחא בשעיר דקרבין לי', וכדין אתהפיך סנגוריא עלייהו דישראל וכו', וע''ד בכלא קב''ה קפיד לון לישראל למעבד עובדא, בגין דלא ישלוט עלייהו מאן דלא אצטריך ולא ישלוט עלייהו דינא וכו' עכ"ל. מבואר מזה דענין עגלה ערופה בחינתו כשעיר המשתלח, ושניהם דורן להמקטרג להשתיקו מלקטרג על ישראל, ואפשר ששלח יוסף רמז זה של פרשת עגלה ערופה ליעקב אבינו, להודיעו, כי בכח עבודתו הק' ומסירות נפשו הכניעו להמקטרג ונשתתק מקטרוגו, דהנה יעקב אבינו כל ימיו לחם עם הס"מ שרו של עשו להכניעו, כמ"ש כי שרית עם אלקים וגו', עיין בדברינו (פרשת וישב) שפירשנו דברי רז"ל בקש יעקב לישב בשלו' קפץ עליו רוגזו של יוסף, דיעקב אבינו בסוף ימיו ביקש להיות בשלוה לנוח ממלחמה זו, והבוי''ת עשה רצונו ע"י שקפץ עליו רוגזו של יוסף ונשלם פעולה זו ע"י יוסף שהכניע את הס''מ ונשתתק מקטרוגו, עייש''ד. וזהו ענין הרמז בפרשת עגלה ערופה, להודיעו שפעל בעבודתו הק' כבחי' עגלה ערופה להשתיק כח הקטרוג.

והרווחנו בזה לפרש מאמר הכתוב ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו', ודקדקו המפרשים במלת כזאת דמיותרת, ויספיק שיאמר ולאביו שלח עשרה חמורים וגו'. וירמוז לדרכינו עפי''מ דאיתא במד"ר (פ' אחרי) עה''פ בזאת יבוא אהרן אל הקודש הה"ד לדוד ה' אורי וישעי וגו', רבנן פתרין קרא בר''ה ויוה"כ, אורי בר"ה וישעי ביוהכ''פ וכו', שכל ימות השנה השטן מקטרג וביוהכ''פ אינו מקטרג, אמרו ישראל לפני הקב''ה אם תחנה עלי מחנה של ס''ם, לא יירא לבי שהבטחתני בזאת יבוא אהרן אל הקודש, עוד שם במד"ר בזאת יבוא אהרן, ר' יודן פתר קריא בכהן גדול בכניסתו לבית קדשי הקדשים, חבילות חבילות של מצות יש בידו בזכות התורה (דברים ד') וזאת התורה, בזכות מילה שנאמר זאת בריתי (ישעי' נ"ט). בזכות שבת שנאמר (שם נ''ו) אשרי אנוש יעשה זאת וכו', בזכות שבטים שנאמר וזאת אשר דבר להם אביהם וכו', בזכות תרומה וכו' בזכות קרבנות וכו', וכל אלה נרמזו במאמר הכתוב בזאת יבוא אהרן אל הקודש, ובכח זכותים הללו השתיק את המקטרג מעל ישראל עיי''ש, ועד''ז אפשר לרמוז במאמר הכתוב ולאביו שלח כזאת, ששלח אליו להודיעו שעשה כפעולת הכהן גדול ביום הכפורים, ובזכות כל אלו שנרמזו בתיבת זאת השתיק את המקטרג והכניעו, וע"כ לא יירא ולא יפחד מלבוא מצרים, והוא שרמז לו בתיבת זאת ששלח לאביו, וחוץ מזה שלח לו עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו' ותיבת כזאת לא קאי על עשרה חמורים וגו' אבל הוא ענין נבדל בפני עצמו.

ונקדים דברי התוספות יו''ט ז''ל במתני' (אבות פ"ה) ולא אירע קרי לכהן גדול ביום הכפורים. יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים, והוא בטהרה כל יום ההוא וכו', והתשובה כי היצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה הי' קרוב מאוד הכהן להיות בעל קרי עכ''ל עיי''ש, ועד''ז יתכן לומר לענינינו, דיוסף הצדיק לחם עם כוחות הטומאה והמקטריגים והכניעם, ועשה כפעולת הכהן גדול ביום הכפורים כנ"ל. ודאי ששמרוהו מן השמים שלא יארע חטא לידו בענין שמירת הברית, דזולת זה לא היה בכחו לנצח את המקטריגים, וכמו ששמרו מן השמים בדרך נס לכהן גדול ביוהכ"פ, מפני שקיומם של כלל ישראל הי' תלוי במלחמה זו, מכל שכן ביוסף הצדיק שכל דורות העתידים וקבלת התורה היו תלויים במלחמה זו שלחם יוסף הצדיק עם כוחות הטומאה להכניעם, ובזה יבואר דברי המדרש הנ''ל כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף, אמר ודאי אני יודע שיוסף לא חטא באשת פוטיפר, דלפי''ד רז"ל סימן מסר לו על פרשת עגלה ערופה, ומזה השיג יעקב אבינו בחינת עבודתו הרמה אשר לחם נגד המקטריגים להכניעם, ע"כ ידע מזה שבודאי לא יחטא באשת פוטיפר והבן.

ומעתה נבאר ענין הרמז לפי''ד רבותינו בעה''ת, ששלח לו לסימן פרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלת צב. עפימ"ד במד"ר פ' נשא (פי"ב סי''ז) ויביאו את קרבנם לפני ד' שש עגלות צב וגו', שש עגלות כנגד ו' רקיעים, ולא ז' הם, א"ר אבין הן דמלכא שרי טומיקין, פי' במתנות כהונה הן דמלכא שרי, היכן שהמלך שורה ושוכן, כסא המלך הוא ואינו מן המנין עכ"ל וכוונת הרמז בזה שהתקשרו הנשיאים במחשבתם בעת הקריבם את קרבנם לפני ד', במקום גבוה עליון בשש רקיעים עד כסא הכבוד, וכיוונו פעולתם בעולמות העליונים בבחינת הרמז בעבודה שבלב, וכמ"ש במד"ר נשא (פי"ג סי"ד) מה ראו הנשיאים להקריב קרבנות בענין הזה, רבנן אמרין אע"פ שקרבן שוה הקריבו כולם, על דברים גדולים הקריבו, וכל אחד ואחד הקריבו לפי דעתו, התחיל נחשון והקריב על סדר המלוכה כמה שהמליכו אביו על אחיו, כמה דכתיב יהודה אתה יודוך אחיך וכו'. ומני ואזיל ענין הרמז בקרבנו וקטורת וכלי שרת, וכן בנשיא כל שבט ושבט כוונה מיוחדת בכל פרט ופרט לא הרי זה כהרי זה, וכולם כאחד התכוונו לדברים גבוהים ורמים עיי"ש בדברי המדרש באריכות.

ונקדים מה שפירשתי במאמר הכתוב (פ' וישב) ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי וגו' וינס ויצא החוצה, ויל''ד מה צורך שיודיענו הכתוב מקום ניסתו להיכן היה, ויספיק שיאמר וינס ויצא. ואפ''ל עפימ"ש רש''י ז''ל עה''פ ויוסף הורד מצרימה, נסמך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים, שראתה באצטרלוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנה, ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה, ובזה נפל יוסף לבית הספק אולי האמת כדבריה כיון שהאצטגנינות מראה כך, אמנם רצה לבחון ולברר אמתת הדברים ולא סמך על האצטגנינות, רק עלה למעלה מחללו של עולם, וז''פ וינס ויצא החוצה. וע"ד שפירש"י בפ' לך עה''פ ויוצא אותו החוצה הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים ושם הראה לו הקב"ה היפך מן האצטגנינות שהוא עתיד להוליד בן, כך יוסף הצדיק עלה למעלה מחללו של עולם ולמעלה משליטת האצטגנינות ושם ראה את האמת שאין ממש באצטגנינות. ואולי ששלח ליעקב אבינו פרשת העגלות היינו שש עגלות צב לדעת רבעה''ת, לרמז לו בזה שהתקשר במחשבתו במקום גבוה עליון, דוגמת הנשיאים בהקריבם את קרבנם שש עגלת צב, ואף הוא עשה פעולה זו ונתעלה למעלה מחללו של עולם ושם ראה דמות דיוקנו של אביו ופירש ולא נכשל עם אשת פוטיפר, ובזה יבואר דברי המדרש כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף שהם רמז לשש עגלות צב, אמר ודאי אני יודע שלא חטא באשת פוטיפר, דהשיג יעקב אבינו ע''ה כוונת הרמז בשליחותו, שהתקשר עצמו בעת נסיונו במקום גבוה עליון כבחי' העגלא צב ועי"ז עמד בנסיונו.

ועוד אפשר לרמוז בענין העגלות לפי"ד רש''י ובעלי התוספות ז"ל בפירושם, עפימ''ד במד"ר פרשת נשא (פ' י"ב סכ"ג) בענין עגלת צב קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אוהל מועד, ניתן להם הוי' שיהיו קיימים לעולם. עד היכן היו קיימים וכו', תני בשם ר''מ עד עכשיו הן העגלות והפרות קיימות וכו', והלא דברים ק''ו מה אם העגלות שנדבקו במלאכה באהל מועד, ניתן להם הוי' עד שיהיו קיימות לעולם, ישראל שהם דבוקים בהקב''ה על אחת כמה וכמה, שנאמר ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום, והנה ידיעת ההפכים שוה, וכיון שדבר הדבוק בעבודת השם חי וקיים לעולת ממילא דבר הדבוק לעבודה זרה צריך לבערם מן העולם מיד שלא יהיה לה קיום והויה כלל, ובגמרא (ע''ז כ''ט ע''ב) למדו שתקרובת ע''ז אסור בהנאה מפני שקרוי' זבחי מתים, ומה מת אסור בהנאה אף זבח נמי אסור בהנאה, ומת גופי' מנלן אתיא שם שם מעגלה ערופה, כתיב הכא ותמת שם מרים וכתיב התם וערפו שם את העגלה בנחל, מה להלן אסור בהנאה אף כאן נמי אסור בהנאה וכו', עכ"ד הגמרא. נמצא לדעת דמהני תרי ענינים נלמד שעבודה זרה אסור בהנאה מעגלה ערופה ומשש עגלות צב שהן חיין וקיימין לעולם כנ''ל, ולפיכך שלח יוסף ליעקב אבינו רמז זה, לסימן שאלו העגלות שהוא שולח אליו הם נקיים לגמרי מכל שמץ ע"ז, ואותן העגלות אשר שלח פרעה עמד יהודה ושרפן לפי שהיו של ע''ז, ושלח לו לראי' שהוא יודע שתקרובת ע''ז אסור בהנאה ועומד לשריפה כאשר נלמד משש עגלות צב ומפרשת עגלה ערופה.

וכבר נתבאר לעיל שבאותו הזמן הכניע יוסף הצדיק בכח קדושתו את המקטרג כבחינת שעיר המשתלח ועגלה ערופה, ולזה אף שמתחלה שלח פרעה עגלות שחקוק עליהם ע"ז, כי חשב אולי יוכל להמשיך אותם עי"ז לדרך ע''ז, אבל אחר שראה שעמד יהודה ושרפם נתברר אצלו שלא יוכל לפעול כלום, ע''כ שלח הוא בעצמו עגלות אחרים נקיים מע"ז, וב' מיני עגלות אלו הגיעו ליעקב, עגלות של יוסף ועגלות אשר שלח פרעה כמבואר בזוהה"ק, ולפי זה אין הכרח לעשות פלוגתא ביו המד"ר והזוה"ק כמ"ש בשביבי נוגה דגם לפי''ד הזוה"ק יתכן להיות שמתחלה שלח פרעה עגלות של עבודה זרה ושרפן יהודה, אלא ששלח פרעה עוד עגלות שהיו נקיים מע''ז, כנ''ל שכבר הכניע יוסף הצדיק במעשיו הקדושים את כחות הטומאה ושריהם, ואלו השניים הגיעו ליעקב.

אמנם יעקב אבינו בגודל קדושתו לא רצה להשתמש בעגלות אשר שלח פרעה דאף שלא היה ע"ז חקוקה עליהם בגלוי, מ''מ לגודל תשוקתם להכשיל את בני יעקב. הכניסו בהם מחשבת ע"ז בעת עשייתם, וצדיקים מרגישין בחפץ הבא לידם מחשבת האומן בעשייתו החפץ ההוא, כידוע מהבעל שם טוב הק' שהרגיש בכלי מחשבת האומן העושהו ע"כ בעגלות אשר שלח פרעה לא רצה יעקב אבינו לישב בהם לטעם הנ''ל, ובאותן העגלות אשר שלח יוסף שהיו לרמז של שש עגלות צב בחי' המשכן, לא רצה יעקב אבינו ע"ה להיות נושא בהם, עפימ"ש שם בנדבת המשכן ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו, דלפי שבני קהת היו נושאי הארון לא ניתן להם עגלות כי היו צריכין לישא אותו בכתפיהם, ולטעם זה היה ראוי שישאו את יעקב אבינו בכתפיהם כי צדיקים בחי' גדולה מבחי' הארון ועד''ש בגמרא (מכות כ''ב ע"ב) אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה וכו', או אפשר לאידך גיסא דיעקב אבינו בגודל שפלות רוחו לא רצה לישב באותן העגלות שהם מבחי' עגלות שבמשכן, ולכן אמר להם פרעה ונשאתם את אביכם על כתפיכם ובאתם, כי פרעה השיג שבשום אחת מן העגלות אלו לא ירצה יעקב אבינו להשתמש בהם.

עוד י''ל טעם אחר למה לא רצה יע"א לבוא למצרים באותן העגלות אשר שלח פרעה, עפי''מ דאיתא במד''ר קהלת (פ"א סימן ה') חנינא בן אחי ר''י אזל להדין כפר נחות ועבדין לי' מינאה מלת ועלון יתי' רכיב חמרא בשבתא, אזל לגבי ר' יהושע חביבי' ויהיב עלי' משח ואיתסי, א''ל כיון דאיתער בך חמרא דההוא רשיעא, לית את יכיל שרי בארעא דישראל, נחית לי' מן תמן לבבל ודמך תמן בשלמי', מבואר מזה דבשביל שעלה לא"י על חמורו של רשע לא מצא לו ר' יהושע תקנה רק לצאת מא"י, ואיתא בזוה"ק כשירד יעקב אבינו למצרים ירדה עמו השכינה הקדושה והי' שם אוירא דא"י, נמצא שבהליכתו למצרים הלך יעקב אבינו לארץ ישראל. ולפי דברי המדרש הנ"ל מבואר דאסור לילך לא"י באמצעות ובסיוע רשעים, ע"כ לא הלך יעקב באותן העגלות אשר שלח פרעת ובאותן העגלות ששלח יוסף לא השתמש בהן, לפי שגם הם היו עפ"י פרעה וברשותו, כמ"ש ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם עגלות וגו', פירש"י ואתה צויתה מתי לומר להם שלא היו רשאים להוציא מגלות ממצרים רק ברשות פרעה, ויעקב אבינו לגודל קדושתו הקפיד גם על זה, ולכך הוצרכו השבטים הק' לשאת את יעקב אבינו על כתפיהם דייקא.

מאמר כה

וישלח את אחיו וילכו ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך, בגמרא תענית (י' ע"ב) א"ר אלעזר א"ל יוסף לאחיו אל תתעסקו בדבר הלכה וכו', איני והא"ר אלעאי ב' ת"ח שמהלכים בדרך ואין ביניהם דברי תורה ראויין לישרף וכו', לא קשיא הא למיגרס הא לעיוני, פרש"י למגרס מבעי' לי' באורחא, אבל במילתא דמבעי' לעיוני לא, ובתוס' כתבו ויש מדרש אל תפסיקו מדבר הלכה עכ"ל, וכן הוא במדרש רבה שלפנינו אל תרגזו בדרך אמר להם אל תפסיעו פסיעה גסה ואל תעמידו עצמכם מדברי תורה, פי' במתנות כהונה אל תפסיקו מד"ת, והוא סתירה לכאורה לדברי הגמ' הנ"ל, אף דאפשר לחלק הא למיגרס והא לעיוני כמו שחילקו בגמ', מ"מ צ"ב איך דרשו רז"ל מפסוק א' דבר והיפוכו, שבגמ' דרשוהו שצום להם יוסף למנוע בדרך מלעסוק בדבר הלכה, ובמדרש דרשו להיפך שצום שלא להפסיק מד"ת, ולשני הדרשות צ"ב מדוע רמז הכתוב לזה בלשון אל תרגזו, ולא מצינו בשום מקום דוגמתו, שישתמש הכתוב בלשון רוגז על העסק בד"ת ולא על התבטלות מד"ת.

ב) וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו' פרש"י סימן מסר להם, במה הי' עוסק כשפירש ממנו, בפ' עגלה ערופה, זהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף וכו', ובבעלי התוס' כתבו ע"ד רש"י ז"ל וצריך פי' לפירושו, ע"כ פי' כי כשפירש יעקב מאביו הי' מלוה אותו, כדכתיב וישלחהו שהוא לשון לויה וכו', וא"ל יוסף חזור בך, וא''ל יעקב בני גדולה מצות לויה שעליה נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכה, וכי תעלה על דעתך שבי''ד שופכי דמים, אלא לא ראינוהו ופטרונוהו בלא לויה, הא אם ראוהו ולא לווהו מעלה עליהם כאילו שפכו דמים, והיינו פרשת עגלה ערופה שהי' עסוק בה, וקשה לשני הפירושים לפרש עגלות לשון עגלה וכו' עכ''ד בעה"ת, גם ראוי להבין ענין הרמז מה הוא, ומדוע שלח יוסף סימנים אלו דייקא, ואיך מתחילה ויפג לבו כי לא האמין להם, וע"י הרמז בסימנים אלו כתיב ותחי רוח יעקב, ואיך נתברר אליו אמיתת דבריהם ע"י הרמז בסימנים האלו.

ג) במדרש כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף, אמר בוודאי אני יודע שלא חטא יוסף באשת פוטיפר עכ"ד המדרש וצ"ב.

ונבוא אל הביאור ותחלה נפרש בדרך פשוטו דע"י שראה יע"א העגלות אשר שלח יוסף נתברר לו שעוד יוסף חי ושעומד בצדקתו, דהנה כלל גדול הוא שכח הפועל בנפעל, ורז"ל אמרו בהמה וכלים הרי הם כרגלי הבעלים, וראי' ברורה לזה מחמורו של ר"פ בן יאיר דלפי שהי' ברשותו של ר"פ בן יאיר, הי' בו מכח הבעלים, עד שאמרו חכז"ל בדור האמוראים (שבת קי"ב ע"ב) אם הראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של ר"פ בן יאיר אלא כשאר חמורים, וכמו"כ מצינו בגמליו של אאע''ה, דאיתא במד"ר ויפתח הגמלים התיר זמומיהם, ר"ה ור"י שאלו לר''ח ב"ר לא היו גמליו של א"א דומים לחמורו של של ר"פ בן יאיר וכו', ופי' במתנות כהונה בשם הרמב"ן ז"ל שהוא תמי' קיימת, וס''ל שהפסוק ויפתח קאי על קשרי האוכף ולא על הזממים, שלא הי' להם זממים עיי"ש, ואף שאין לבהמה דעת להבחין בין טוב לרע, עכ"ז ע"י שהיא ברשותו של צדיק יש לו כח הבעלים לטובה, ועד''ז אם היא ברשותו של רשע יש לו כח רע של הבעלים, כדאיתא במד"ר (קהלת א' כ"ה) חנינא בן אחי ר"י אזל להדי' כפר נחום ועבדון לי' מינאה מלה (פי' כישוף), ועלון יתי' רכיב חמרא בשבתא, אזל לגבי' יהושע חביבי' ויהב עלי' משח ואיתסי, א''ל כיון דאיתער בך חמרא דההוא רשיעא לית את יכול שרי בארעא דישראל, נחת לי' מן תמן לבבל ודמך תמן בשלמי' ע''כ, מבואר דבשביל שפגע בו חמורו של רשע נגרם לו פגם גדול כ''כ עד שהוכרח לצאת מארץ ישראל לחו''ל.

וכתב בספה"ק אגרא דכלה עה"פ ואתה לא כן נתך לך ה' אלקיך, דהממון מאינשי דלא מעלי מזיק מאוד לבחי' הנפש המקבלת לפי שיש בו כח הפועל של הבעלים הנותנים עיי"ש, ויתכן לומר שלטעם זה שלח פרעה עגלות בעצמו ומשלו, אף שכל התנהגות המלוכה הי' ע''י יוסף, מפני שחשב דלפי שכח הפועל בנפעל, יפגם ח"ו במקצת את קדושת יע"א ובניו הק', ע"י שיבואו למצרים בעגלות אשר שלח, וכתב הרמ''ע מפאנו זלה"ה עה"פ והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים, דזכי הראות הכירו בבהמה אם הוא קנינו של צדיק או של רשע, וכן בכל החפצים בדצ''ח הכירו צדיקים אמיתיים, אם הם משורש הקדושה או להיפוך עכת''ד, ובזה יתבאר דברי המדרש כשראה יעקב את העגלות ששלח יוסף, אמר בודאי אני יודע שלא חטא יוסף באשת פוטיפר דוודאי שיע'א הי' מכיר בחפצים של כל אדם בחינתו של הבעלים, וע"כ כשראה את העגלות הכיר בהם בחי' קדושתו של יוסף וע''כ אמר יודע אני שלא חטא יוסף באשת פוטיפרע.

ומעתה נפרש עפ''י דרכם של בעה"ת, שרמז יוסף בסימן העגלות על מצות לויה, ויתבאר בהקדם מה שהקשה בספר באר שבע בחידושיו (עמ"ס סוטה) דמצינו שחז"ל הפליגו בשבח מצות לוי' כ"כ, ומדוע בטור ושו''ע השמיטו הלכה זו וטעמא בעי, ונדחק לתרץ משום שעכשיו כל הדרכים בחזקת סכנה הם, ואין חיוב לסכן א"ע בשביל מצוה של לויה, וכעין שכתבו התוס' כתובות (ק"י ע"ב) גבי הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות, דאינו נוהג בזמה"ז דאיכא סכנת דרכים עכת"ד הבאר שבע, אמנם אין תירוץ זה מספיק ואין ראי' מדברי התוס' אלו דהתם איכא סכנת ימים ומדברות וכדומה, אבל מצות לויה דאפשר לקיימה גם במקום ישוב בנ"א בעיר, ומעיר לעיר במקום דליתא חשש סכנה, ואין סברא דמה''ט תבטל מצות לוי' בכל מקום, משום דלפעמים איכא חשש סכנה.

ואפשר לתרץ קושיתו עפימ"ש בספה"ק נועם אלימלך זלה"ה עה"פ ויהי בשלח פרעה את העם וזל"ק: ונ''ל ליתן טעם על מצות לויה, כשהצדיק מלוה את חבירו, הם מתקשרים זב''ז בקדושתם ונעשים כא', וקדושתו של זה הצדיק העוסק בתורה בביתו, הוא משמר את חבירו בדרך כאילו הוא עצמו עוסק בתורה מחמת התקשרותם וכו', זהו כשהצדיק הוא המלוה, אבל אם הוא איש נעצב וריקן, אין תועלת לזה במה שזה מלוהו, ואדרבה הוא מכניס בו עצבותו ומפסיקו יותר מקדושתו שיש בו, וזהו ויהי בשלח פרעה, ר"ל מחמת שפרעה שלח את ישראל וכו' ולכן לא נחם וגו' עכדה''ק.

ועפי"ד הק' נבין במאמה"כ בפרשת עגלה ערופה ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה"א לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהי' כל ריב וכל נגע וענו ואמרו ידינו לא שפכו וגו', ולכאורה הרי הרבה פעמים הזכיר הכתוב הכהנים, כמו בפרשת תרומה ובעבודה ובשום מקום אינו מספר עליהם שבח זה כי בם בחר ה"א לשרתו וגו' ולמה דוקא בעגלה ערופה הזכיר שבח זה, ויובן עפ"י דברי הנוע"א זלה"ה דלפי שהצריכה התוה"ק לומר ידינו לא שפכו את הדם הזה ודרשו רז''ל לא פטרנוהו בלא לויה, לזה הקדים לומר כי בם בחר ה', משא"כ המרוקן מבחי' קדושה טוב יותר שלא ילוה, שאין תועלת להמתלוה אם המלוה הוא איש נעצב וריקן.

ובזה יתורץ קושית הבאר שבע מדוע השמיטו בטור ושו"ע הלכה זו, מפני שנתמעטו הלבבות בדורות אחרונים, ואין בידינו להבחין מי הוא הראוי למצוה זו, וכל איש דרכו ישר בעיניו, ע"כ לא פסקוהו להלכה שיהי' נוהג בכל אדם ובכל זמן והכל לפי הבחי'.

עכ"פ גדולה מצות לויה אם המלוה הוא צדיק, שעי''ז מתקשרים זב"ז וקדושתו של זה הצדיק והעוסק בתורה בביתו, הוא משמר את חבירו וכו' כמ"ש בנוע"א זלל"ה, וכעין בחי' זו יש עוד סגולה לשמירה בדרך, להזכיר שמועה מפי צדיק, דעי''ז מתקשר בקדושתו ויגן עליו זכותו להנצל מכל רע, וע"ד מ"ש הרי"ף בעין יעקב לפרש אמרם ז''ל אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, הכוונה שלהיות הדרכים בחזקת סכנה, והיוצא לדרך צריך לתפלת עצמו וזכות אחרים, וכשנפטר ממנו מתוך ד"ת, כשאותו אדם הוא זוכר אותו ד"ת ששמע ממנו, ה"ה כאילו אותו אדם מהלך עמו, וכאילו הוא מדבר אתו ד"ת, וזה ק"ו מהמתים שאומרים דבר הלכה מפיהם ששפתותיהם דובבות בקבר, ונמצא כי מחוך ד''ת שזכר בנסיעתו זוכרהו אותו אדם שנשאר כאן, ויהי' זכרונו לרצון ולטובה לההולך בדרך מתוך ד"ת שאמר מפיו עכ"ד, ומובן שזהו דוקא אם הוא אדם כשר, דאל"כ כמו שהלוי' שלו מזיק כנ"ל, כמו"כ מה שמזכירים שמועותיו לא יועיל למי שאומרו, והוא בחי' א' עם לויה, ושניהם סגולה אחד להם.

והנה כתיב ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו וגו', פרש"י רב ושמואל ח"א מלאכתו ממש, וח"א לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו', ולכאורה לא יתכן לומר על יוסף הצדיק שנכנס לעשות עבירה ח"ו, ובמדרש ילקוט ויבא הביתה לעשות מלאכתו, רא"א שבת הי' דכתיב כי בו שבת מכל מלאכתו, ומה מלאכה היתה לו שונה וקורא מה שלמדו אביו, ונל"פ דב' המימרות הא בהא תליין, עפי"מ שפירשתי בפסוק ויוסף הורד מצרימה פרש"י כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר, לומר לך מה זו לש"ש אף זו לש"ש שראתה באצטרלוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה, ע"כ דברי רש"י ז''ל ואפשר דזה הכניס ספק בלבו של יוסף אולי הדין עמה כמו שמראה האצטגנינות, עד שיצא חוץ למזלות ושם ראה האמת, ובזה פירשתי מאמה"כ וינס ויצא החוצה עיי"ש, ולדרכנו אפ"ל דהנה כלל זה בכל אדם אם יעלה ספק בלבו בעשיית איזה דבר אם הורשה עפ"י התורה לעשותו או מצווה למנוע ממנו, צריך לראות דרכי אבותינו הק', כמ"ש צאי לך בעקבי הצאן, וע"כ יוסף שנכנס ספק בלבו כנ"ל, נתן עצה לנפשו לפשוט ספיקו וקרא ושנה מה שלמדו אביו, ועי"ז ניצול מן העבירה.

ואפ"ל עוד עפימ''ד בירושלמי (שקלים פ"ב ה''ה) ר''ג אמר האומר שמועה בשם אומרו, יראה בעל שמועה כאילו עומד לנגדו שנאמר אך בצלם יתהלך איש וכו', ואיש אמונים מי ימצא זה ר' זעירא, דא"ר זעירא ליתנן צריכין חששין לשמעתי' דרב ששת דהוא גברא מפתחא, פי' בפני משה שעיניו סתומות וכיון שאינו יכול לראות האנשים ששומע מפיהם ואפשר שמא אינש אחרינא הוא, והוא טועה בטביעת קלא, ובקרבן העדה פי' ול"נ כיון שאינו רואה אינו יכול לכוון הדברים, שהרי אי אפשר לו לאמרה כאילו בעל השמועה עומד לנגדו, שהרי לא ראה אותו מעולם, הלכך אין סומכין עליו בזה עכ"ל, והביאו שם בירושלמי כמה מימרות שא''ל ר''ז לר"א חכים ר' לרב דאת אמר שמעתתא משמי' עיי''ש, וע"כ יוסף הצדיק שהי' מסופק בדבר אם הדין עמה ומה"ט קרא ושנה מה שלמדו אביו וראה בעל השמועה כאילו עומד לנגדו, ונראתה לו דמות דיוקנו של אביו ע''י שצייר תמונת אביו נגד עיניו, ועי"ז הי' לו כח לעמוד על האמת וניצול מהעבירה. וזה ששלח יוסף לאביו סימן שלמד עמו פ' עגלה ערופה, לרמוז אליו שהיו לו ב' סגולות אלו לשמירה, מה שליוהו אביו בצאתו ממנו שנרמז בפ' עגלה ערופה, והב' ע"י שזכר שמועותיו שלמד ממנו ועי"ז ניצול מעבירה.

ובזה יובן דברי המדרש כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף אמר בוודאי אני יודע שלא חטא באשת פוטיפר שרמז לו בהן ב' סגולות של שמירה, כח הלוי' ומה שהזכיר שמועותיו וצייר דמות דיוקנו בשעה שקרא ושנה מה שלמדו אביו וכמו''כ בהעגלות כפשוטן ראה קדושת הבעלים כנ"ל, ולזה כשראה את העגלות אמר יודע אני וכו' שלא חטא וכו' הן לפי פשוטו והן לפי מדרשו.

ובזה נבוא לבאר במאמה"כ אל תרגזו בדרך, דהנה לפי האמת הי' ראוי להם לסגולת שמירת הדרך להזכיר שמועותיו שאמר להם בעת הפרדתם, ע"ד שאמרז"ל אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתו"כ זוכרהו, וכפי' הרי''ף שזה שמירה וסגולה בדרך, אולם לפי שיטתם שהי' להם רוגז עם יוסף הצדיק וחשדו אותו לפי שיטתם בעובר על ד''ת, דהרי רצו להורגו ודנו אותו עפ"י דיני התורה כמחויב מיתה כמבואר בדברי המפרשים, א"כ לפי שיטתם אסור להם לומר שמועות מפיו כנ"ל, והנה איתא לפרש במה שמברכין אק"ב וצונו לעסוק בדברי תורה, שהכוונה הוא לחדש ד''ת, ולא סגי במה שלומד שמועות מפי אחרים, וזהו לשון עסק, וז"ש להם יוסף אל תרגזו בדרך, שתעזבו את הרוגז שיש לכם עלי, ואז טוב לכם להזכיר שמועות מפי ואין לכם צורך "לעסוק'' בד"ת פי' לחדש חידושי תורה על הדרך דלעיוני לאו שפיר דמי כמ"ש בגמ'.

ומ"ש במדרש אל תעמידו עצמכם מד"ת, ר''ל שלא ימנעו מלהזכיר ד"ת שאמר להם יוסף בעת שליוה אותם, דכתיב וישלח את אחיו וילכו אין שילוח אלא לשון לויה ואל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה ובוודאי שליוה אותם מתוך דברי תורה, ואם עדיין רוגז שלהם במקומה עומדת ימנעו בהכרח מלהזכיר שמועותיו, ולזה אמר להם אל תרגזו בדרך פי' תניחו רוגז שיש. לכם עלי, וממילא אל תעמידו עצמכם מד''ת שאמרתי לכם ולא תעסקו בד''ת, פי' לחדש דברים חדשים דלעיוני לאו שפיר דמי, ולפי"ז הגמרא והמדרש שניהם לדבר אחד נתכוונו ואו"א דא''ח והכל הולך אל מקום אחד אלא שנאמרו בשינוי לשונות, אבל שניהם נתכוונו לזה שהזהירה יוסף הצדיק להזכיר שמועותיו וזה יועיל לשמירת הדרך ושניהם דרשוהו מהפסוק אל תרגזו בדרך.

השי"ת יעזור לנו שנזכה לילך בדרך האמת וזכותם של הצדיקים הקודמים יגן עלינו להנצל מדרך שקר, ונזכה להיות דבוק בדרך התוה''ק והשי''ת יציל אותנו מכל צרה וצוקה, ובמהרה נזכה לראות בישועה האמיתית והגאולה שלימה בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר כו

במד"ד ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי רב כחו של יוסף בני, שכמה צרות הגיעוהו ועדיין הוא עומד בצדקו, הרבה ממני שחטאתי שאמרתי נסתרה דרכי מה', ובטוח אני שיש לי במה רב טובך אשר צפנת, עכ''ד המדרש, וצ"ב.

ויתבאר בהקדם דברי היערות דבש (ח"א דרוש י''א) לבאר אמרם ז''ל (ברכות ז' ע''ב) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו קינה לדוד מבעי' לי', אר"ש בן אבשלום מלה''ד לאדם שיצא עליו שטר וכו', אף כן דוד כיון שא''ל הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך הי' עצב, אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי, כוון דחזא דאבשלום הוא שמח משום הכי אמר מזמור עכ"ד הגמרא. ויש להבין דאדרבה הוא ראה שאבשלום רדפו עד נפש ונהג בו אכזריות יותר מכל עבדים ואכזרים וכו', ותוכן תירוצו לבאר דיש ב' מיני עונשין, אופן א' אם העונש מגיע לאדם בכוונה מה' לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו, ואופן הב' הוא כי הוא מזלו רע וכפי מולד כוכבי השמים הוא לרוע, רק ה' מגן בעדו וכו', וכאשר יחטא מסלק השי"ת השגחתו ממנו ומניחו למנהגו של עולם תחת כוכבי השמים וכסיליהם וכו', וההבדל בין זה לזה דבאופן הראשון ינקה מעונו ומקבל תשלום פרי חטאתו ואז טוב לו לעולה הבא, אבל באופן השני אין כאן עונש רק סילוק השגחת אלקים והוא כפי מזלו וטבעו וכו' וענשו עדיין בשלימות ליום הגמול, וזהו כי מתחילה חשב דוד להיות כי כפי המזלות וכוכבי השמים היה במערכה רעה למאוד, רק ה' מגן בעדו וכו' ועכשיו שאמר הקב"ה להקים לו רעה, חשב שיסלק השגחה הפרטית ויהיה תחת מזלו אשר הוא לרוע וכו', אבל בראותו כי בנו רודפו אמר הלא מטבע הבן לחוס על אבא, א"כ אילו היה מפאת הטבע או מקרה, לא יתכן שיהיה בנו רודפו שהוא בטבע חס על אביו, וע''כ שהוא בהשגחה מבעל המשלם גמול, ובזה מקבל עונשו ונפטר מחטאתו ולכן שר מזמור את"ד ז"ל.

ועד"ז אפ''ל ביעקב אבינו ע"ה דמתחילה חשב כי טרוף טורף יוסף חי' רעה אכלתהו, וא''כ הוא עונש בדרך הטבע וה"ה סילוק השגחתו יתברך, וע"כ אמר נסתרה דרכי מה' שהוא בבחינת הסתרת פנים ואין מדת עונש זה למרק חטאתו, אבל כששמע שאחיו מכרוהו אין זה בדרך הטבע, וע''כ שהוא בהשגחה מבעל המשלם גמול להטיבו באחריתו, ולכן אמר בטוח אני שיש לי במה רב טובך אשר צפנת, כי בהצרות עצמם צפונה הטובה והחסד.

מאמר כז

ויאמר אלקים לישראל במראות הלילה וגו' אנכי הא-ל אלקי אביך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה ויוסף ישית על עיניך, לכאורה ראוי להבין ענין נחמה זו שא"ל יתברך אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם, ואין בזה טעם מספיק שתפוג יראתו, גם מ"ש לו ויוסף ישית ידו על עיניך, צ"ב מה טובה של נחמה זו. וכבר הבטיחו אנכי ארד עמך וגו', והרי יהיה מושגח מאתו יתברך ומה צורך להשגחת בשר ודם.

ויתבאר הענין בהקדם מאמר הכתוב וישימני לאב לפרעה וגו' ומושל בכל ארץ מצרים מהרו ועלו אל אבי ואמרתם אליו כה אמר בנך יוסף שמני אלקים לאדון לכל מצרים רדה אלי אל תעמוד, ולהלן ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וכי הוא מושל על כל ארץ מצרים, וראוי להבין ענין שבח וגדולה הזה מה טובה, ולמה הוא נחשב בערך קדושתם של יוסף ויעקב אבינו ע"ה, ומדוע שלח אליו כדברים האלה, ויתבאר עפ"י דברי הגמרא (כתובות ק''י ע"ב) כל הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז, וכן בדוד הוא אומר, (שמואל א' כ''ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד ע"ז. וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד ע"ז. אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה עכ''ד המורא. וביארתי בספרי ויואל משה (מאמר א' ס"ה) דנראה ברוב המפרשים דעיקר הטעם מפני שמכניס עצמו תחת שעבוד ממשלת עובדי ע''ז, ה"ה כעובד עבודה זרה בעצמו, כמ"ש רש"י ז"ל (פרשת ואתחנן) עה"פ ועבדתם שם אלהים וגו', משאתם אובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם וכן פי' התרגומים שם, וכן פי' בתרגום יונתן עה"פ הנ"ל כי גרשוני היום וגו', אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעוותא עיי"ש, וא"כ אין זה נוהג אלא ביוצא מא"י בזמן הבית, עיי''ש.

והנה באותו הזמן היתה ממשלת עובדי עבודה זרה בארץ ישראל, הגם שבני יעקב היו מלכים ושרים בארץ, אבל הממשלה והמלוכה היתה ביד הכנענים, כמשה"כ והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא זכו בה ישראל עדיין, אמנם במצרים הי' אז יוסף הצדיק המושל כמ''ש מבלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים, נמצא הי' שם ממשלה דקדושה, וזה ששלח יוסף לאביו שמני אלקים לאדון לכל מצרים רדה אלי אל תעמוד, ואין לך לחוש מלצאת מא''י לחו''ל, דמ''ש רז"ל היוצא מא''י לחו"ל כאילו עובד ע''ז אין זה כ''א ביוצא מא''י לחו"ל בזמן הבית כשיש שם מלכות דקדושה, משא"כ בזמן ההוא שהכנענים היו מושלי הארץ ואדרבה במצרים יש ממשלה דקדושה, כי שמני אלקים לאדון לכל מצרים, וז"ש לו הבוי''ת בהבטחתו אל תירא מרדה מצרימה וגו' ויוסף ישית ידו על עיניך שהוא המושל ושליט במצרים, ולא תהי' תחת שעבוד ממשלת עובדי ע''ז.

ומ''ש כי לגוי גדול אשימך שם, יתבאר ג"כ עפ''י דרכנו הנ"ל, דהנה ע"י זכות התורה נקראו ישראל גוי גדול, כמ''ש ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת וגו', וישראל במצרים עסקו בתורה כמשרז"ל ואת יהודה שלח לפניו וגו' לתקן בית תלמוד שמשם תצא הוראה, ואמרו ז"ל עמרם זקן ויושב בישיבה הי', גלו במצרים ישיבה עמהם, וזהו כי לגוי גדול אשימך שם, שהבטיחו ית' שיעסקו בניו בתורה במצרים וראויים להקרא גוי גדול, ומעתה יהי' למקום ההוא קדושת א''י, ועפימ"ש המהרש"א ז"ל בביאור דברי הגמ' (ברכות ח' ע"א) א''ל לר' יוחנן איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם וגו' על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דאמרי לי' מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו, וביאר המהרש"א ז"ל עפי"ד גמ' (מגילה כ''ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בא"י וכו' א''כ ה"ה מכלל א''י שיקבעו שם לעתיד עיי''ש, וז"ש לו ית' אל תירא מרדה מצרימה, ולצאת לחו"ל, כי לגוי גדול אשימך שם ויהי' למקום ההוא קדושת א''י.

או אפ"ל עפ"י אמרם ז''ל (יבמות ס''ד ע''א) שאין השכינה שורה על פחות מב' אלפים וב' רבבות, ואמרז"ל במדרש לא נסתלק יעקב אבינו עד שראה ס' רבוא מיוצאי חלציו, ואותן הס' רבוא היו שורשי נשמות ישראל שבכל הדורות ושורש כללות התורה, כידוע, דס' רבוא אותיות לתורה וכ"א מישראל יש לו אחיזה באות א' בתוה''ק, על כן הבטיחו ית' אל תירא מרדה מצרימה לצד העדר השראת השכינה, כי לגוי גדול אשימך שם ותזכה להשראת השכינה ובחי' א''י, וז''ש אנכי ארד עמך מצרימה שיהי' שם השראת השכינה, ואנכי אעלך גם עלה דרשו רז''ל גם עלה לרשות שאר גליות שיצ''מ שורש כל הגאולות והכל הוכן בכח האבוה''ק ויוסף הצדיק, ובזכותם יוסיף ה' ידו ויגאלנו אחרית כראשית בב"א.

מאמר כח

ואת יהודה שלח לפניו וגו' להורות לפניו גושנה, איתא בתנחומא ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. ומנין למדו מן הקב"ה שנאמר וירא א' את האור כי טוב ואח"כ ויבדל אלקים בין האור ובין החושך, ר' זעירא בר אבהו אמר מכאן שמברכין על הנר במוצ''ש משיאותו לאורו עכ''ד המדרש. וצ"ב דאיך נלמד מפסוק זה דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, והרי בפסוק לא נזכר מענין הברכה שום רמז ורמיזא, גם צ"ב קישור הלכה זו אל הפסוק ואת יהודה שלח לפניו וגו'.

ויתבאר בהקדם דברי הלבוש באו''ח (סימן רצ''ח ס"א) מברך על הנר במוצ"ש אם יש לו וכו', דעיקר תקון ברכה זו לזכר שנברא האור במוצאי שבת דהיינו ביום ראשון דכתיב ויאמר אלקים יהי אור וגו', והקשה עליו באלי' זוטא דליתא, דאור דקרא שנברא ביום ראשון דיממא הוא אבל אור של מוצ''ש לא זהו אור של יום ראשון כדאיתא בירושלמי פסחים (נ"ג) ובבד (פ' י''א ס"ב) במוצאי שבת זימן לו הקב"ה ב' רעפים והקישן זל''ז ויצא מהן אור ובירך עלי' וכו', מה בירך עליו בורא מאור האש, אתי' כשמואל דאמר שמואל מפני מה מברכין על האור במוצ''ש מפני שהיא תחלת בריאתה עכ''ד המדרש. ועוד שהלבוש גופי' (בסימן תרכ"ד) כתב שהטעם שמברכין במוצ''ש על הנר משום דתחלת בריאתו היתה במוצ"ש שזימן הקב"ה לאדה"ר ב' רעפים וכו', הרי סותר דברי עצמו שבכאן כתב ע"ש האור שנברא ביום ראשון עכת''ד הא''ז ביתר ביאור.

אמנם נראה להצדיק דברי הלבוש ז''ל ול'ק מה שתפש עליו הא''ז, דבאמת מבואר בפסוק דאור הראשון של ששת ימי בראשית נברא בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית, שנאמר ויאמר אלקים יהי אור וגו' וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל וגו' ואח"כ ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון, שקודם היה לילה ואח"כ יום ושניהם אחרי הויית האור. והרמב"ן ז"ל כתב בפסוק זה שאמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה ואח"כ האיר כדי מדת יום וכו' ואיננו נכון כלל פן יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר, אבל יתכן כי האור נברא לפניו יתברך ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו ובין החשך שנתן לשניהם מידה, ועמד לפניו כמדת לילה ואח''כ הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבקר עכ"ל הרמב''ן ז"ל. עכ"פ נברא אור הראשון במוצאי שבת, וזו היתה תחילת בריאתה של אור ביום הראשון של מעשה בראשית, ומעתה יצדקו דברי הלבוש דניתקן ברכה זו לזכר האור שנברא בליל הראשון למע"ב. דגם אור דיממא, בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית נברא וזו תחלת בריית האור, ומסתבר יותר שראוי לעשות זכר לאור הראשון שנברא ע"י הקב"ה לבדו.

ומה שהקשה עוד הא''ז דהלבוש ז''ל סותר ד"ע, ממ"ש בסימן תרכ"ד שטעם ברכת האור במו"ש ע''ש האור שנברא ע''י אדם הראשון שהקיש ב' רעפים וכו', וכן איתא בירושלמי פרק אלו דברים ובב"ר פי"א הנ''ל. אמנם ל''ק שהרי דייק הלבוש בלשונו דעיקר תקון ברכה זו לזכר האור שנברא בראשון למע''ב, ומדכתב עיקר תיקון ברכה זו. וכו' משמע מדבריו, דאיכא עוד טעם לתיקון ברכה זו, אלא שזו היא טעם העיקרי, ויתבאר עפימ"ש הרמב''ן ז"ל דמאורות שנבראו ביום ד' נאצלו מן האור הראשון שנברא ביום א', ולפי שלא היה העולם ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעית, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושמשו מנובלת אורה של מעלה מיום הרביעי ואילך. ומבואר יותר בדברי הכלי יקר עה''פ ויאמר אלקים יהי אור. וז''ל מצינו לרז"ל שאמרו אור שנברא ביום ראשון נגנז, ואיתא למאן דאמר הן הן המאורות שנבראו ביום א' ולא נתלו עד יום רביעי, ונראין ב' מדרשים אלו כסותרים זא''ז, והאמת אינו כן, כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז, ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינם עצם האור, אלא שקבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון, לכך ביום הראשון הזכיר בו לשון אור, כי הוא עצם האור, אבל במאורות של יום ד' הזכיר בכ''א מאור בתוספות מ"ה, להורות שקבלו אורם מן אור גדול מהם וכו' עיי''ש.

ומעתה נבין דברי הלבוש בטעמו דכל אור שבעולם משורש אור הגנוז. והיא עיקרה ותחלת בריאתה של האור, וע"כ כתב דעיקר תקון ברכה זו לזכר האור הראשון, שהוא שורש כל אור שיש במציאות בעולם, וכולם הם חלק ממנה, והחלק הוא נכלל בהכלל שיצא ממנה, ומ''ש הלבוש (בסימן תרכ"ד) דטעם הברכה במוצאי שבת על שזימן הקב"ה לאדם הראשון אור במוצ"ש, וכן איתא בב"ר הנ"ל, גם טעם זה אמיתי שתקנו רז"ל לברך לזכר שבירך אדה"ר ברכת מאורי האש בשעה שזימן לו השי"ת אור במוצ''ש, אבל עיקר התקנה ע"ש האור שנברא ביום ראשון, כי הוא שורש האור כנ''ל, ומוכח כדברי הלבוש מדברי הב''ר הנ"ל. וכן איתא בירושלמי פרק אלו דברים שלמדו דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו מהאי קרא וירא אלקים כי טוב ויבדל וגו', ופסוק זה נאמר על בריאת אור של יום ראשון, משמע דעיקר הברכה נתקנה לזכר האור של יום הראשון וכדברי הלבוש ז"ל.

אמנם ראוי להבין מ"ט קבעו חז"ל ברכה על בריאת האור לבד. ולא תקנו לברך על בריאת שמים וארץ וכל הנבראים בששת ימי המעשה בזמן תחלת ברייתם, וטעמא בעי. ויובן עפימ"ש החיד"א ז''ל בשם הרב החסיד יהודא חאביליי זלל"ה, בטעם שצונו יוצרנו לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צו' כן במן ובאר לעשות זכר למו, להיות ענני כבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה, כי הערב רב פלט אותם הענן. משא"כ מן ובאר גם הע"ר נהנו מהם עכ''ד ז''ל. ופי' בזה הבני יששכר ז''ל למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי וגו', היינו דרין במראי דקיימין הע"ר עלייהו כלי חמס ודחקין לן בגלותא (כמבואר בזוהר הקדוש) הנה יכירו וידעו בני ישראל שלא יהיה להם התחברות עמהם, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, וחבה יתירה נודעת להם במה שהלביש אותם בענני הכבוד ולא זכו הערב רב ליהנות ממנה עכת''ד.

ומעתה יובן לענינינו שלא תקנו חז''ל ברכה על תחלת ברייתה של שמים וארץ ושאר הנבראים, שכולם נהנים בה גם הרשעים, אמנם חיבה יתירה נודעת בבריאת האור הראשון. שאמרז''ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא, ואיתא בספה"ק דאור הגנוז נגנז בתוה"ק, והצדיקים העמלים בה לשמה, זוכים ליהנות מאורה גם בעולם הזה, ובזה חשיבות ומעלת האור יתירה על כל הנבראים, שהבדילו השי"ת רק לצדיקים ולא ניתן לרשעים ליהנות ממנה, וע"כ תקנו חז"ל ברכה על בריאת האור לבד על שהבדיל מרשעים אורה, ובזה א''ש מה שלמדו חז''ל בתנחומא הנ"ל דיני ברכת הנר מהאי קרא וירא אלקים את האור ויבדל וגו'. אע''ג דלא כתיבא ברכה בהאי קרא כקושיתנו הנ''ל, אמנם עיקר תקנת ברכה זו על האור, מפני שהי' בו הבדלה ונבדל מרשעים אורה, וע"כ למדוה מפסוק זה שהוא יסוד ושורש תקנה זו וכנ"ל.

והנה לכאורה אצל הבוי"ת לא יתכן המלכה ושינוי רצון, ומתחלה ידע הבוי"ת והסתכל במעשיהם של רשעים שאינם כדאי להשתמש באור ההוא, ומעתה למה לא גנזו מיד, שיהיה התגלות האור ההוא רק לעתיד לבוא, ויש דיעה במדרש ששמשה האור הגנוז כל ששת ימי בראשית עד מו"ש ועכ"פ הכל מודים דעד יום הרביעי שימשה האור הראשון שנגנז אח''כ, ולמה עשה ד' ככה אחרי שהיתה במחשבתו הקדומה לגנזו, ואפשר דאילולי כן לא היה אפשר לברך על בריאת האור. דאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו, אלא ע"י שבא האור הזה לידי התגלות וירא א' את האור כי טוב, וכל העולם כולו ומלואו נהנו מן האור ההוא עד מוצ''ש לחד מ"ד, או עד יום הרביעי לכ''ע, ע"כ שפיר אפשר לברך על האור הנאצל משורש האור ההוא, ושפיר נשמע מפסוק זה דאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו, מדכתיב וירא אלקים ואח"כ ויבדל ולא גנזו מתחילת כנ''ל.

והנה הטעם שבחרו יעקב ויוסף בארץ גושן להיותם מובדלים ומופרשים שם מטומאת מצרים, ומארץ גושן נבחר רק חלק ממנה, והוא ארץ רעמסס כמשמעות הפסוק בפ' ויגש במיטב הארץ בארץ רעמסס, והמצריים הובדלו והופרשו משם כמשה"כ כי תועבת מצרים כל רועי צאן, וע"כ שלח יעקב ליהודה להורות לפניו גושנה להכין לו בית תלמוד בגושן דוקא, כי היתה חביבות המקום על שהיה מובדל מרשעים, והיינו נמי טעמא דברכת האור, וא"ש הקישור שהסמיכו ז"ל הלכה זו דברכת האור להאי קרא.

מאמר כט במסיבה להחזקת הישיבה

ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה, פרש''י ז"ל להורות לפניו לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה, וצ"ב דאם כוונת מלת גושנה לציין מקום השליחות, הול''ל ואת יהודה שלח גושנה להורות לפניו, ואם קאי על להורות לפניו וסמיך לי', וכדרשתם ז''ל לתקן לו בית תלמוד בגושן, הול"ל להורות לפניו בגושן.

ב) בסוף הפרשה וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד. יל"ד דפתח בלשון יחיד וישב ישראל, ומסיים בלשון רבים ויאחזו בה וגו'.

ג) בזוה''ק דרשו ז''ל עה"פ וישב ישראל בארץ גושן ויאחזו בה אחסנת עלמין, ראוי להבין הכוונה, איך יתכן לכנותו ירושת עולם, הלא לבסוף יצאו ישראל משם ולא יחזרו עוד לעולם, ובתרגום יונתן פי' ויתב ישראל בארעא דמצרים ובנו להון בתי מדרשין ופלטין וכו', יש להבין איך מרומז זאת במשמעות הכתוב.

ד) החת"ס זלל"ה דקדק במאמר הכתוב ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו וגו' ועתה ישבו נא עבדיך בארן גושן, דפתח הכתוב בלשון גירות לגור בארץ וגו', ומסיים ועתה ישבו נא וגו' המורה על התיישבות שהוא ההיפוך, ע''כ קושיתו. גם יל''ד איך אמרו בלשון ישיבה ישבו נא וגו'. ולא יתכן להחזיק את עצמו לתושב בעולם הזה רק לגר, וכמו שהביא ק''ז הייטב לב זלה"ה ששמע מדודו הארי' דבי עילאה לפרש מאמרם יציבא בארעא וכו' דמי שמחזיק את עצמו לתושב בארעא, הוא גיורא בשמי שמיא, שלמעלה הוא נחשב לגר, כי העיקר בעולם הזה הוא להיות כגר ואז נחשבין למעלה לתושב, ובפרט כי ירדו למצרים על מנת לקבל עול הגלות, ואיך אמרו ישבו נא עבדיך וגו' שהוא לשון התיישבות, וכמו כן יל"ד במאמר הכתוב בסוף הפרשה וישב ישראל בארץ מצרים.

ונל"פ בהקדם אמרם ז''ל (יומא דף כ"ח ע"ב) מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם וכו', היו במדבר ישיבה עמהם וכו', ראוי להבין הטעם שכינו חז"ל למקום תורה בשם ישיבה סתם, הרי כמו שישנם יושבי בית המדרש ישנם גם כן יושבי קרנות, ומשמעות לשון ישיבה סובל שניהם א"כ מאן מפיס, והו"ל לפרש יושבי ביהמ"ד, אמנם ברור כי היושבי קרנות אינם ראויים להתכנות בשם ישיבה כלל, דלשון ישיבה מורה על דבר שהוא נצחי וקיים לעד, ורק התוה"ק הוא נצחי ואין דבר זולתו, וע''ד שבקש דוד המלך ע"ה (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, ודרשו רז"ל (יבמות צ"ו ע"ב) וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה"ז. דאמר ר"י וכו' כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר עכ''ד הגמרא, וכמו כן המחזיקין במוסדות התורה ומסייעין לגדל דורות ישראל לתורה, יש לפעולה זו קיום נצחי לעד, ורק ישיבה של תורה מקרי ישיבה בשם העצם וכמו שארז"ל במשנה דאבות (פ"ב מ''ז) מרבה ישיבה מרבה חכמה, מבואר דלא מקרי ישיבה כי אם במקום שיש הרבצת התורה, והנה יעקב אבינו והשבטים הקדושים רצו להיות נפרדים מהמצרים לגמרי, ולטעם זה נתיישבו בארץ גושן, וז"ש אל פרעה לגור בארץ באנו, היינו בארץ מצרים אנחנו בבחינת גרים, ועתה "ישבו'' נא עבדיך בארץ גושן, להעמיד שם ישיבה ומקום להרבצת התורה שהוא דבר נצחי, וא"א רק בגושן ששם יהיו מובדלין ומופרשים מהמצרים, וז''ש הכתוב "וישב'' ישראל וגו' בארץ גושן להורות שקבעו שם ישיבה ובית תלמוד כפירש''י ז''ל.

והנה איתא במד''ר פ' ויקרא (פ''ב סימן א') בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא וכו' יוצא מהם ק', ק' למשנה יוצאין מהם י', י' לתלמוד יוצא מהם א', הה"ד (קהלת ז') אדם אחד מאלף מצאתי עכ''ד המדרש, מבואר דמועטין הם הזוכים לכתרה של תורה להיות מחובשי בית המדרש, אולם להחזיק ידי לומדי תורה שייך בכל אחד, והחוב מוטל על כל אחד להחזיק לומדי התורה, ולזה אמר הכתוב בלשון יחיד וישב ישראל בארץ גושן, כי היושבים בישיבה להיות תורתן אומנתם הם יחידים ובמתי מספר, אבל ויאחזו בה המורה על החזקת התורה נכתב בלשון רבים, שבזה צריך כ"א ליטול חלקו הראוי לו ורבים הם.

ומעולם תמהתי במ''ש יוסף לאחיו והיה כי וקרא לכם פרעה ואמר מה מעשיכם ואמרתם אנשי מקנה היו עבדיך וגו' בעבור תשבו בארץ גושן כי תועבת מצרים כל רועי צאן, ראוי להבין איך הי' התיישבות ארץ גושן טרם באו בני יעקב לשם, אם דרו שם המצריים, א''כ מהו היחוס בארץ גושן יתירה על ארץ מצרים, הלא כל עיקר רצונם ומאוים להתיישב בה בשביל שלא יהיו מעורבים בין המצריים, ואם לא התיישבו בה המצריים מעולם, באמת טעמא בעי, הלא ארץ גושן הי' מיטב הארץ, כמו שאמר פרעה ליוסף במיטב הארץ הושב את אביך ואת אחיך ישבו בארץ גושן, ואיך יתכן שלא התיישבו בה המצריים.

אך נראה עפי''מ שפירשתי במאמר הכתוב (פ' חיי שרה) ויקם שדה עפרון אשר במכפלה וגו' לאברהם למקנה וגו', פירש''י תקומה היתה לו שיצא מיד הדיוט ליד מלך וכו', דהנה אברהם אבינו שילם לעפרון עבור המערה ד' מאות שקל כסף, ואליבא דאמת לפי יקר ערך מערת המכפלה לא נחשב הכסף הזה לכלום, אך ידוע מה דאיתא בזוה''ק ומדרשי חז''ל שעפרון מימיו לא ראה במערה זולת החושך והבהלה, ורק אחר שעברה לרשותו של אברהם אבינו נודע גודל ערכה ומעלתה, נמצא דכ''ז שהיתה ברשותו של עפרון לא הי' לה שום ערך, ואין שום טענת אונאה לעפרון, ומאת ה' היתה זאת לטובת אברהם אבינו שלא תהי' לשדה זו תקומה ולא יוודע גודל ערכה עד שבא לידו של אברהם ונגמר הקנין, ואז לא יכול עוד עפרון לערער על המקח, לפי שברשותו של אברהם השביח, ואולי כמו כן אירע בארץ גושן, כי טרם התיישבו בה יעקב אבינו עם השבטים הקדושים, לא הכירו המצריים שהוא מיטב הארץ, וראו שם חושך ובהלה כמו עפרון במערת המכפלה, ומה שאמר פרעה ליוסף במיטב הארץ הושב את אביך, אמר כן ע''ד גוזמא והפלגה, וניבא ואינו יודע מה ניבא, ורש''י ז"ל פי' עה''פ ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, ארץ גושן, ניבא ואינו יודע מה ניבא וכו', רק אחר שבאו לשם יעקב אבינו ובניו הקדושים נעשה שם אור גדול, והנה עדיין לא ידע יעקב אבינו מדריגת צדקתו של יוסף טרם התראה עמו, אם יודע להבחין ערכו של ארץ גושן, וע"כ שלח את יהודה לפניו אל יוסף להראות לו את גושן, שיבחין אם הוא מיטב הארץ וראוי לקבוע שם ישיבה, וז"ש ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה, היינו להראות לו את גושן אם ראוי להעמיד שם ישיה, וז''ש בזוה''ק על ארץ גושן והאחזו בה אחסנת עלמין, וכדברי התרגום יוב"ע ובנו להון בתי מדרשין וכו', ונרמז כן במאמה''כ וישב ישראל וגו' שהישיבה להרבצת התורה הוא דבר נצחי ואחסנת עלמין בעולם הזה ובעולם הבא, כמ''ש ז"ל עה"פ אגורה באהלך עולמים.

מאמר ל

ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי וגו', פי' רש''י ז''ל אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף ולא נשקו, ואמרו רז"ל שהי' קורא את שמע, הקשו המפרשים מה ראה יעקב לקרות ק''ש דוקא בעת הראתו אל יוסף, אשר זה זמן כביר עמד על המצפה בכליון עינים לראותו (וכמעט אבד סברו ותוחלתו ממנו) וא''כ מדוע בחר לו יעקב דוקא לקרות קריאת שמע ברגע ההוא אשר אין ערוך אלי', ולא המתין מעט עד שישתעשע עם בנו האהוב לו, ואם היתה הרגע ההוא בסוף זמן ק''ש, א"כ גם יוסף מדוע לא קרא קריאת שמע בעת ההוא, גם צ"ב מאמר אמותה הפעם, עיין פירש''י והתרגום, ולפי פשוטו עדיין צ"ב.

ואפ"ל בהקדם מאחז"ל (ברכות ה' ע"א) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם וכו', ואם לאו יקרא ק"ש וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה, ובעיון יעקב (מבעל שבות יעקב) הקשה דלמה ליה כולי האי, הול"ל מיד יזכיר לו יום המיתה, שסגולתה ברורה ומועלת בודאי, ותי' כי אין העצבות טוב כדכתוב ושבח אני את השמחה זו שמחה של מצוה ואין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, כדאמרינן (ברכות ל''א ע"ב) ובכמה דוכתי, להכי קאמר תחילה שיעסוק בתורה או יקרא ק"ש, ואם בכל זה לא יועיל אזי יזכור יום המיתה עכ"ל. ופי' המפרשים ע''ד הרמז במאמר הכתוב הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי, שאמר יצחק אבינו ע"ה שלמרות הפלגת זקנותו, לא הוצרך לידע ולזכור יום מיתתו בשום פעם, כי אם ידע לנצחו ליצה"ר בסגולת התורה וק''ש ולעבוד השי"ת מתוך שמחה, אמנם יע"א ע"ה כ''ז שהיה שרוי בצער והתאבל על יוסף לא שרתה עליו שכינה כאמרז"ל, לא היה אפשר לו לנצח את היצה"ר ע"י תורה וק''ש ומתוך שמחה של מצוה, והוצרך לנצחו בזכרון יום המיתה, וזה ירמוז מאמר הכתוב כי ארד אל בני אבל שאולה, היינו כי ע''י צער האבילות על יוסף שנסתלקה ממנו שכינה, הנני מוכרח לירד ממדרגתי לנצח את היצה''ר ע''י ק''ש או תורה ומתוך שמחה של מצוה ולא נשאר רק סגולת שאולה, לנצחו ע''י זכרון יום המיתה.

והנה ג' סגולות הללו הם תמידיים נוהגין בכל רגע ורגע ולא אתה בן חורין להבטל מהן, ובל''ס שיעקב אבינו השתוקק מאוד שיוכל לעבוד אח השי"ת בשמחה ולנצח את היצה"ר ע"י תורה וק"ש ומתוך שמחה של מצוה, לכן ברגע שראה את יוסף ושרתה עליו שכינה, קרא ק"ש שלא להחמיץ את המצוה כאמרז"ל מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, אולם יוסף לא היה נעצב אל אביו כ"כ כי ידע שיעקב אבינו חי ושרתה עליו שכינה כמ"ש ויהי ה' את יוסף, ע"כ לא הוצרך מעולם לסגולת יום המיתה, לכן לא קרא ק"ש בעת נראה אל אביו. כי היה דרכו מאז ומעולם לנצח היצה''ר ע"י תורה וק''ש, ובזה יתבאר לנו לנכון מאמר הכתוב ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם, כי עד עתה היה נחוץ לו זכרון יום המיתה בכל עת, אמנם כעת לא אמות רק פעם אחד בעת יבא יומי ויגיע קצי, וכל עוד שאהיה בחיים לא אצטרך לזכרון יום המיתה רק אוכל לנצח את היצה''ר מתוך שמחה של מצוה ע"י תורה וק"ש, ופי' הטעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי ואוכל לעבוד הבוי"ת מתוך שמחה.

מאמר לא מסיבה להחזקת הישיבה

בזוה"ק וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גושן ויאחזו בה אחסנת עלמין, וצ"ב איך יתכן לכנות התיישבות ארץ גושן ירושת עולם, הלא יצאו ישראל מארץ מצרים ולא יחזרו עוד לעולם, ונל''פ בפשטות עפ''י מה דאיתא בגמ' (מגילה דף כ''ט ע''א) עתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבלו בארץ ישראל, נמצא ע"י שנתיישבו יעקב ובניו בארץ גושן וקבעו שם בתי כנסיות ובתי מדרשות ובתי חינוך לתלמוד תורה, כל אלו המקומות עתידין שיקבעו בארץ ישראל לעתיד לבא ויתקיימו לישראל לאחוזת עולם.

עוד אפ"ל דהנה בפסוק (יהושע י''א ט''ז) חושב ארץ גושן בין ערי ארץ ישראל, ופי' שם הרד"ק וז"ל. אין זה גושן של מצרים, ובמדרש אומר כי הי' גושן של מצרים והיא נבלעת בתוך ערי ישראל וכו, עיי"ש, ובש"ך עה"ת פ' ויגש פי' עה"פ ואת יהודה שלח וגו', שנשתלחה רצועה מאת ישראל לגושן, ואותה רצועה היתה נעלמת שלא היתה נודעת אלא ליעקב ולבניו, ויע"א ע"ה לא נכנס באויר חו"ל, אלא היתה הרצועה של ארץ ישראל מתקפלת והולכת לפניו והוא בתוכה, וכן כשהוליכוהו לאחר מיתה היתה מתקפלת והולכת עמו עכ''ד, ולפי"ז אותה ארץ גושן חזרה להיות אח"כ מערי ארץ ישראל ושפיר הוא אחוזת עולם לישראל.

ונראה לפרש לעניננו המשך דברי הפסוק ויאחזו בה ויפרו וירבו מאוד, עפי''מ שפי' כ''ק אבא מארי זלה"ה (בקדויו''ט פ' וישלח) במאמה''כ אשרי איש ירא את ה' במצותיו חפץ מאוד וגו' וזל''ק: בהקדם אמרם ז"ל אר''ש ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס, י''ל בכוונתו כי יש כמה אנשים אשר מנשרים קלו ומאריות גברו לעשות רצון קונם וחפץ צורם, ועכ''ז כשיבא לידם מצוה התלוי' בממון מושכים את ידיהם מהמצוה ואינם עושים בשלימות, וע''כ בא הציווי ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך וגו' ובכל מאודך, ודרשו חז"ל (ברכות נ''ד) בכל מאודך בכל ממונך, והיינו שצריך להיות ירא השם וחושב שמו ית' גם במצוה התלוי' בממון, ולהיות מן הזריזין מקדימין לעשות צדקה וחסד בתכלית השלימות, ויבטח בה' ובידו הגדולה כי הוא רב להושיע, וז''ש דוד המע"ה אשרי איש ירא את ה' במלותיו חפץ מא''ד, רומז למצות התלויה בממון, ואז עי''ז יבא על שכרו שגבור בארץ יהי' זרעו דור ישרים יבורך הון ועושר בביתו וכו' עכדה"ק לעניננו, וזהו שאמר ויפרו וירבו מא''ד, היינו בממונם שע"י שנתנו מכספם להחזקת ת''ת ולמצות עי''ז זכו להפרות ולהרבות במאודם, שהקב"ה השפיע להם כל טוב ונשתלחה הברכה בממונם.

ונל"פ במאמה"כ וישלחנו אלקים לפניכם וגו', דהנה השובע הי' רק במצרים, והרעב הי' בכל הארצות, והאיך הי' מספיק השובע של מצרים לזון בו את כל העולם, אלא שנתברכו תבואותיו של יוסף בתוספת ברכה מן השמים, כמ''ש ויצבור יוסף בר כחול הים הרבה מאוד עד כי חדל לספור כי אין מספר, ולכאורה צ"ב הכפל כי חדל לספור כי אין מספר, ואפ"ל הכוונה דהנה בדבר הסמוי מן העין שורה בו הברכה, וע"כ חדלו לספור שלא יהי' דבר המדוד, ועי"ז נכנס בהם הברכה עד כי אין מספר, שלא הי' חשבון למספרו שתמיד נתרבה בהם הברכה יותר ויותר, וז"ש יוסף הצדיק וישלחני ה' אלקים לפניכם לשום לכם שארית בארץ, דמה שהכינותי לכם תבואה מספיק רק שיהי' לכם שארית בארץ, אבל ע"י שהקב''ה יוסיף בהם הברכה עי"ז תזכו להחיות לכם לפליטה גדולה.

והנה יוסף הצדיק הי' שליחו של הקב"ה לשום שארית בארץ ולהחיות בית ישראל לפליטה גדולה, אמנם אנן מה נענה שאין לנו יוסף הצדיק והקב"ה שלח אותנו בארצות הגלות להעמיד בתי חינוך על טהרת הקודש בלי שום תערובת זר, וכולנו שלוחים לדבר מצוה זאת, והחוב על כל אחד מאתנו להתאמץ ולסייע לקיום החינוך הזה, ואני תקוה שתשרה ברכה במעשה ידינו ויגדלו פירות נאים ומשובחים, ובעזרתו יתברך גידולי ישיבתינו יתקיימו כולה נאמנים לה' ולתורתו הקדושה בדרך התורה והיראה, ולעת עתה הוא רק בבחי' שארית בארץ, אבל נקוה שיתברכו הדורות להחיות לפליטה גדולה, ואמר הכתוב זרעו לכם לצדקה, והכוונה שהקב"ה זורע את הצדקה שאדם עושה ולפי חשבון הגידולים משלם לו פירותיהן ופירות פירותיהן, והקב''ה ישלם לכל אחד פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, ויזכנו ויחיינו לחזק ולקיים את דרך התורה בדרכי אבותינו ורבותינו הקדושים, ובמהרה נזכה לקבל פני משיח צדקנו ולהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.