דברי יואל על התורה/בראשית/תולדות
~ תולדות ~
מאמר א
(מכתי"ק) ואלה תולדות יצחק וגו', כבר דקדקו המפורשים באומרו ואלה בוא"ו המוסיף, דבכ"מ שנא' ואלה מוסיף על הראשונים, וכאן לא שייך לומר מוסיף על הראשונים, דעדיין לא היו לו בנים חוץ מאלו.
ב) במד"ר זש"ה גיל יגיל אבי צדיק גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד בעולם וצ"ב הכוונה.
ג) להלן בפרשה ויתן לך האלקים וגו', פרש"י ז"ל ויתן ויחזור ויתן, והכריחו לפרש כן משום דקשיא לי' מ"ש ויתן בוא"ו מוסיף, שאין לה דביקות למעלה, ועדיין לא קדמה ברכה אחרת, לכן פי' דקאי על מה שיוסיף אח"כ ויחזור ויתן, אמנם גם זה צ"ב דהלא הקב"ה יוכל ליתן הרבה בפעם אחת, ולמה הוצרך לדייק בברכתו שיחזור ויתן אחר נתינתו, ובודאי שיש כוונה בזה.
ואפשר לומר דהנה נודע ההפרש שבין שלות הצדיקים לשלות הרשעים, דברשעים כל שלותם ושמחתם הוא שמחה שאחרי' תוגה ר"ל, ותחלתן שלו' וסופן יסורים, וכל תענוגי העוה"ז אחר עבור התענוג אין בו כ"א צער וחרטה, אבל בצדיקים המתענגים על ד', אחר שמחתם ניתוסף להם שמחה על שמחה, כמו שפירש ק"ז הגה"צ זצוקלה"ה בתפלה למשה (ס"ח) עה"כ וצדיקים ישמחו וגו' וישישו בשמחה, דר"ל שאחר השמחה עוד ישישו בשמחתם שהי' להם, לא כהרשעים המצטערים אחר שמחתם, ואיתא בספה"ק שזהו המבחן בכל דבר שמחה וטובה אם הוא מצד הקדושה לטוב לו ולרצון הבוית"ש, אם אח"כ נצמח מזה שמחה וטובה אזי הוא מצד הקדושה וההיפך בהיפך ח"ו, וכבר אמרתי בזה לפרש מ"ש ז"ל בשמיני עצרת שאמר הקב"ה עכבו עלי עוד יום אחד וכו', ואז הוא עיקר השמחה בשמחת התורה והחג יותר מכל המועדים, דהנה בכל שבעת ימי החג אומרים זמן שמחתינו, ומה יהי' המבחן אם הוא מצד הקדושה ואם הי' שמחתם כדרך הצדיקים השמחים בהשי"ת, לזה אמר הקב"ה דאחר עבור כל אלו הימים, עכבו עלי עוד יום אחד ושמחו בכפליים, ויראו הכל כי ניתוסף להם שמחה על שמחה, ובטח שהוא מצד הקדושה, וכן עד"ז יש לומר הטעם מה שצריך לשמוח באסרו חג, וכן מה שעושין סעודה ושמחה אחר סיום מסכת ואחר גמר כל מצו' והבן.
ובזה י"ל הכוונה במה שאמר ויתן ויחזור ויתן, דבברכתו של עשו לא אמר ויתן, אלא משמני הארץ יהי' מושביך וגו', דבאמת כל ברכתו הוא אך לזמן, אמנם לבסוף יהי' אחריתו עדי אובד, ומברכתו ושמחתו יצמח לו אח"כ אך צער ויגון, אבל לא כן אצל ברכתו של יעקב, דכתיב ויתן לך האלקים, שברכתו יהי' מאלקים ית"ש מצד הקדושה, אשר הוא מצמיח עוד שמחה וטובה אחר שמחתה, ולכן אמר ויתן ויחזור ויתן, שיען שהוא מצד הקדושה, לכן הוא גורם נתינה אחר נתינה, ומוסיף והולך בכל פעם.
ובזה יל"פ בתחלת הפרשה ואלה תולדות וגו', דהנה כשנולד לאדם בן הכל שמחים, כי לא נודע עדיין מה טיבו של עובר זה, אם יהיה צדיק או רשע ח"ו, משא"כ כשנתגדל וניכר במעשיו, אז אם הבן הוא רשע ח"ו גורם צער גדול לאבותיו, והשמחה שהי' להם בעת לדתו נהפך להם לצער ויגון רח"ל, וגם אין זה זרע המיוחס אחרי אבותיו הכשרים, כמו שפירשו ז"ל על מ"ש אאע"ה הן "לי" לא נתת זרע, ר"ל זרע המתייחס לי, אבל בבן צדיק אדרבה כשמתגדל ומוסיף והולך במצות ומע"ט, אזי השמחה עוד יותר בכפלי כפלים מבעת לידתו, שהיו מעשיו סתומים אז, וזהו באמת שמחה שאחרי' שמחה, שבכל פעם שנתגדל הבן בשלימות נפשו, השמחה יותר גדולה, וגם נשלם יותר הכוונה בהתולדות והוא זרע המתייחס אחר אבותיו הכשרים, וכדברי פרש"י ז"ל (בפ' נח) עיקר תולדותיהם של צדיקים מצות ומע"ט, וזה עיקר כוונתם בבקשת התולדות לעשות רצון הבורא ב"ה וב"ש, א"כ בכל פעם שמוסיף והולך הבן בדרכי השי"ת, נשלמו ונתוספו התולדות, שכל כוונתם אך לתולדות בעבודת השי"ת ומצות ומע"ט, וע"כ אמר ואלה תולדות יצחק בוא"ו נוסף דהוא נוסף בכל פעם שהוסיף במצות ומע"ט (וע"ד שפרש"י ז"ל בויתן לך דקאי התוספת על הברכה שאחרי'), ויומתק ע"ז שפיר דברי המדרש זש"ה גיל יגיל אבי צדיק גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד בעולם, שהוא שמחה שאחרי' שמחה וניתוסף והולך בכל פעם כמבואר.
אברהם הוליד את יצחק פרש"י ז"ל לפי שהיו ליצני הדור אומרים, מאבימלך נתעברה שרה וכו' צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם וכו', וראוי להבין דלידת יצחק כבר נאמרה לעיל בפ' וירא ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו וגו' ושם הול"ל אברהם הוליד את יצחק לסתום פי ליצני הדור ומדוע המתין עד הכא, ואם מפני שלא נתעוררו ליצני הדור עד עתה, הא גופא צ"ב מה זה עלתה בדעתם לעורר עתה בלידת יעקב ועשו, ולא עירערו עד הנה.
ב) ויעתר יצחק לה' וגו' ויעתר לו ה' וגו' פרש"י לו ולא לה שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה ע"כ, ויל"ד אם כי תפלת יצחק עדיף אין ספק שגם רבקה הוסיפה כח בתפלתה, דאינו דומה מועטין העושין למרובין העושים, ולמה שלל תפלתה לגמרי באמרו ולא לה, דמשמע דתפלתה לא הועיל כלום.
ג) וק"ז הייטב לב זלל"ה הקשה בשם המפרשים ממ"ש הטור (או"ח סי' נ"ג) דיותר טוב לקרב צדיק בן רשע להתפלל לש"צ עיי"ש ועיין מ"ש הטו"ז דתפלתו נשמעת יותר ונלמד כן מפסוק לרחוק ולקרוב ולפי"ז צ"ב אמאי לו ולא לה.
ד) עוד יל"ד במ"ש לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, דהול"ל צדיקת בת רשע.
ה) גם יש להבין מדוע כפל רש"י ז"ל עוה"פ לומר לפיכך לו ולא לה, וכבר אמור.
ו) במד"ר (פ' ס"ג ס"א) ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' הה"ד גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו, גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד וכו' בזמן שהוא צדיק בן צדיק, וצ"ב הכוונה.
ז) בתנחומא איתא אלה תולדות וגו' אברהם הוליד את יצחק זשה"כ כל כלי יוצר עליך לא יצלח, וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, וצ"ב, ופי' בעץ יוסף שהמדרש בא לתרץ כפל הכתוב יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, זש"ה כל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, ובא הכתוב להשקיט בעלי לשון שאמרו מאבימלך נתעברה שרה, ע"י שצר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם כאומרם ז"ל עכ"ד, אמנם רישא דקרא כל כלי יוצר עליך לא יוצלח אין לו שייכות לכאורה לכאן.
ח) עוד שם במדרש אלה תולדות יצחק וגו' זש"ה עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם (משלי י"ז), הצדיקים מתעטרים בבני בניהם, ובניהם מתעטרין באבותם, כיצד אברהם נתעטר בזכות יעקב כשהשליך אותו נמרוד לכבשן האש וכו' אמר הקב"ה בשביל יעקב בן בנו שעתיד לעמוד ממנו אני מצילו, מנין א"ר ברכי' שכך כתיב לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם (ישעי' כ"ט) פדאו מן הכבשן, ומנין שנתעטרו בנים בשביל האבות, בשעה שרדף לבן אחר יעקב, כתיב לולי אלקי אבי אלקי אברהם ופחד יצחק הי' לי, הוי זכות אבות הצילהו ליעקב, אבל יצחק נתעטר באברהם ואברהם נתעטר ביצחק, עכ"ד המדרש. ויש להבין קישור דרשתם לכאן, גם מה שסיימו שיצחק נתעטר בזכות אברהם צ"ב כי בודאי הי' זכותו כדאי לעצמו, ולמה הי' צריך לזכותא דאברהם.
ט) במד"ר איתא ר' שמואל ב"ר יצחק אומר אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב, משל לא' שהי' לו דין לפני השלטון ויצא דינו לישרף, וצפה אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו, שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך, אמר כדאי הוא להנצל בזכות בתו, כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף, וצפה הקב"ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו, אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב וכו', והקשה היפ"ת למה לא הי' א"א כדאי להנצל בזכות עצמו שמסר נפשו עקידה"ש, ולמה הוצרך לזכותו של יעקב.
י) עוד הקשה שהמשל הנ"ל בלתי צודק ואינו דומה לנמשל, כי אברהם אבינו אין דינו לישרף, ואם מלפני נמרוד יצא דינו לישרף, אבל מלפני ה' שהוא שליט על כל הארץ אין דינו בכך, ותירץ שמן הדין כל מי שימסור נפשו על קידה"ש אין ראוי שיצילהו ה', כי טוב השלימות הגדול הזה, שיקיים המסנ"פ בשלימות, כמ"ש בעל העקידה, ולזה לא נזקק הקב"ה להציל את ר"ע וחביריו, ומה שנצולו חנניא מישאל ועזרי', הי' כדי לשבר מלתעות עול נבוכדנצר הרשע, שאמר ומן הוא אלקה דישיזבינכון מן ידי, וכן בכל הניצולים הי' סיבה צריכה לשעתה, הא לא"ה אין ראוי שינצלו, וע"כ אברהם מצד עצמו הי' דינו לישרף כי זה הטוב והראוי לו, אלא שלפי שהמשך זרע הטהור עדיין לא יצא ממנו ע"כ ניצול, ולהכי נקט יעקב שהוא שלשלת היחוס ומטתו שלימה עכת"ד היפ"ת.
אמנם תירוצו של היפ"ת אינו מספיק, במ"ש כי אברהם מצד עצמו הי' דינו לישרף, מפני שזהו טובתו ושלימותו האמיתי למסור נפשו על קדושת שמו ית', דלאידך גיסא יחסרו כל עבודתו שעבד א"א את בוראו כל ימי חייו במסנ"פ, והנסיונות שעמד בהן לאח"כ, ופירסם אלוקותו ית' בעולם, ואלמלי נשרף באור כשדים הי' נחסרו כל אלו הימים והשנים, ויפה שעה אחת בתשובה ומעש"ט בעוה"ז מכל חיי העוה"ב, ומכ"ש מצות ומעש"ט של א"א ע"ה שאין ערך לשוויין, וא"כ הדרא קושיא לדוכתי', כי בודאי הי' ראוי אברהם להנצל מאור כשדים בזכות עצמו, ובזכות עבודתו ומצותיו שיסגל עוד בעולם ויפרסם אלקותו ית', ולמה לא ניצול רק בזכות יעקב.
ואפשר לפרש דברי המדרש הנ"ל עפי"מ דאיתא בילקוט פ' לך (והובא ברש"י עה"ת) אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד, רבנן אמרין לפי שהי' אאע"ה מתפחד ואומר ירדתי לכבשן האש וניצלתי, לרעבון וניצלתי, עשיתי מלחמה עם המלכים ונצלתי, תאמר שקבלתי שכרי בעוה"ז ואין לי כלום בעוה"ב, א"ל הקב"ה אל תירא אנכי מגן לך וכו' שכרך מתוקן לעתיד לבוא עכ"ד המדרש, הרי מבואר שהי' א"א מתיירא שמא יתמעטו זכיותיו ע"י הצלתו וכן מצינו ביעקב שאמר קטונתי מכל החסדים ומכל האמת וגו' שמא נתמעטו זכיותיו ע"י החסדים והאמת כפרש"י ז"ל והמדרש.
ונקדים עוד מש"פ בספר בית שמואל אחרון עה"ת, (פ' וישלח) על הפסוק ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם, כל היום חונן ומלו' וזרעו לברכה, ותו"ד דהצדיק כ"ז שהוא בחיים חיותו אין נהנה בשכר מצותיו, דשכר מצו' בהאי עלמא ליכא, ולאחר מיתת הצדיק הקב"ה זוכר זכותו לבניו, והן נהנין בזכותו, וז"ש ולא ראיתי צדיק נעזב דהיינו לאחר הסתלקותו וזרעו יהיו מבקשים לחם, דאחר מיתת הצדיק הקב"ה משלם זכותו לבניו, ומפרש הכתוב הטעם דכל היום חונן ומלו', ר"ל כל ימי חייו הצדיק חונן עושה בחינם, כמ"ש רש"י ז"ל בפ' ואתחנן אין חנון אלא מתנת חנם, ומלו' להקב"ה דכתיב מלו' ה' חונן דל, ואין מקבל משכרו כלום, ע"כ וזרעו לברכה, שהברכה נשאר בשלימות לזרעו, והעתיק עוד מ"ש הרי"ף בעין יעקב לפרש דברי הש"ס במס' ברכות, צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, ולכאורה מאי הוי ס"ד דגמרא לומר כן והכתיב ובנים לא יומתו על אבות בשאין אוחזין מעשה אבותיהן, ותירץ הוא ז"ל בדרך הנ"ל דצדיק בן צדיק טוב לו בזכות אבותיו, וצדיק בן רשע רע לו, דמשכר מצותיו אין נותנים לו דשכר מצו' בהאי עלמא ליכא, ומשכר אביו אין לו דאביו הי' רשע עכת"ד.
ולדרכינו י"ל נוסף על הטעם הנ"ל דשכר מצו' בהאי עלמא ליכא, יש עוד טעם לשבח מה שאין הצדיקים נהנין בזכותן בעוה"ז, ואפילו ממצות שמשתלמת שכרן בעוה"ז, כגון העושה ומקיים מצו' יותר מן המחויב, והמביא עצמו לידי חיוב מצוה, וההכנה למצו' שמשתלמת שכרה בעוה"ז כמבואר בספרן של צדיקים, אולם לצדיקים הקב"ה משמר כל שכרן לעוה"ב, והטעם כדי שלא ינוכה מזכותן כלום, וע"ד שהבטיח הקב"ה לאברהם אל תירא אברם וגו' שכרך מתוקן ומוכן לעוה"ב, ולכן הקב"ה נותן להם השפעה בעוה"ז בזכות אבותם אם הוא בן צדיק, ובאופן זה זכותם עומדת לעד ולא ינוכה משכרו כלום.
ומעתה א"ש דברי המדרש הנ"ל אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות יעקב, דאעפ"י שהי' זכותו כדאי וראוי להנצל בזכות עצמו, אבל כי רוצה ה' בטובת הצדיקים שלא ינוכה משכרן כלום בעוה"ז, ויהי' שמורה ועומדת לעד, ובזכות אבותיו לא הי' אפשר לאאע"ה, כי הי' צדיק בן רשע, ע"כ ניצל בשביל משך זרע טהור שעדיין לא יצא ממנו, כמ"ש היפ"ת דנקט יעקב שהוא שלשלת היחוס ומטתו שלימה, אבל הכוונה על הכלל כלו יצא, שהכלל ישראל עתידים לצאת ממנו, ובאופן זה לא ינוכה משכרו כלום, דהרי לא ניצל בזכותו.
ולפי הנ"ל יובן שפיר משה"כ ויעתר לו ה' ופרש"י ז"ל לו ולא לה, כי אעפ"י שגם רבקה היתה זכותה כדאי וראוי' להיות נענה בתפלתה, אבל כי הקב"ה רוצה בטובת הצדיקים, שלא ינוכה משכרן כלום בעוה"ז, ע"כ נענה יצחק כי הי' צדיק בן צדיק וזכות אבותיו מסייעתו, משא"כ רבקה שלא הי' לה זכות אבות, ואם הי' נענתה היא בתפלתה לעשות להם נס שלא כדרך הטבע בזכותה, הי' נתמעט זכותה לעוה"ב, ע"כ לו ולא לה. ויתבאר קישור דברי התנחומא הנ"ל עטרת תפארת בני בנים וגו' אברהם נתעטר בזכות יעקב כשהשליך אותו נמרוד לכבשן האש וכו', ויעקב נתעטר בזכות אברהם בשעה שרדף לבן אחריו מה כתיב לולי אלקי אבי אלקי אברהם וגו', ויובן ע"ד שבארנו לעיל ביעקב הי' לו זכות אבותיו וניצול בזכותם, כדי שלא ינוכה משכרו כלום בעוה"ז, אבל אברהם הי' צריך להיות ניצול בזכות יעקב כנ"ל, וסיום המדרש אבל יצחק נתעטר באברהם שנא' ואלה תולדות יצחק בן אברהם, שזכה לתולדות בזכות אברהם, וא'ש מ"ש לו ולא לה, כנ"ל. וזה שפירש"י ז"ל שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דנלמד כן מא"א ע"ה דכמו שמצינו באברהם שהי' צריך לזכותו של יעקב לפי שהי' צדיק בן רשע, וכדי שלא יתמעט זכיותיו לא עשה הקב"ה הנס בזכותו, ומזה הטעם לא עשה השי"ת נס זה בזכותה של רבקה בשביל שהיתה צדיקת בת רשע שלא יתמעטו זכיותי', וא"ש מה שכפל רש"י לומר לפיכך לו ולא לה, דמ"ש צדיק בן רשע המכוון על אברהם, חזר לומר דמזה הטעם לו ולא לה, וז"ש ואלה תולדות יצחק מוסיף על הראשונות, להורות שלא נתמעט זכותו של יצחק ע"י התולדות שנעשה לו נס שלא כדרך הטבע, כי הי' הנס בזכות אבותיו, ואדרבה עוד נתרבה זכותו, כי ע"י פירסום הנס נתקדש שמו ית' בעולם, וזה ואלה תולדות יצחק מוסיף על הראשונים.
ועתה נבאר במה שהתחלנו דלמה ערערו ליצני הדור עתה בלידת יעקב ועשו, ולא ערערו עד הנה בלידת יצחק, ונ"ל דהנה מטבע הרע לשנוא את הטוב, כמו שאמר יצחק לאבימלך ולאנשיו ואתם שנאתם אותי ותשלחוני מאתכם, והאמת כן הי' שהיו שונאים אותו בתכלית השנאה, ולא כחשו את זאת, אלא השיבו אליו ראו ראינו כי הי' ה' עמך, ועל אשר ראו שזכותו גדול ע"כ נתייראו מלהרע לו ובאו לכרות ברית עמו, ואפ"ל דעכשיו בלידת יעקב ועשו שנעשה לו נס שלא כדרך הטבע, חשבו ליצני הדור ושונאיו שנתמעטו זכיותיו, ומעתה יוכלו להרע לו, וע"כ ערערו עכשיו לומר מאבימלך נתעברה שרה, ואין לו זכותא דאברהם, ועל כרחך הי' הנס בזכותו, ונתמעטו זכיותיו, לכך צר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, ומעתה הי' הנס בזכותו של אברהם ולא נתמעט זכותו של יצחק, וא"ש קישור דברי המדרש כל כלי יוצר עליך לא יצלח, דמעתה נתברר לכל שאברהם הוליד את יצחק ע"י שצר הקב"ה קלסתר פניו דומה לאברהם, ולא יוכלו להרע לו רשעי הדור כי לא נתמעטו זכיותיו, כי יש לו זכותא דאברהם, וזה שסיים וכל לשון תקום אתך למשפע תרשיעי שנסתם פי ליצני הדור, וע"כ כל כלי יוצר עליך לא יצלח, ומה שחשבו להרע לו הופר עצתם ולא הצליחו.
ועפ"י דרכנו הנ"ל יתבאר דברי המדרש (הובא בישמח משה) מי שהולך בדרכי האבות, אני מתקומם עליו בזכות אבות, ולכאורה צ"ב דהלא אם הולך בדרכי אבות, הרי יש לו זכות עצמו, ומדוע מתקומם עליו הבוי"ת בזכות אבות דוקא, אמנם זהו מחסד הבוי"ת שאין הצדיקים נהנים משכרם בעוה"ז, אלא הקב"ה משמר כל שכרם לעוה"ב, והם עצמם ניזונין בזכות אבות, ומזכין מזכותם לבניהם אחריהם ולכל בני דורם, ולא יחסר משכרם בשביל זה, אדרבה תוספת זכות הוא להם כמו שביארנו, ולז"א חז"ל דמי שהולך בדרכי האבות, ומקושר בדרכיהם הק', הקב"ה מתקומם עליו בזכות אבות דוקא, כדי שלא ינוכה משכרו כלום, וזכותו עומדת לבניו ולדורותיו כנ"ל.
ויובן בזה מ"ש התוס' (שבת נ"ה ע"א) על מה דפליגי בגמ' אמוראי שם, שמואל אמר תמה זכות אבות, ור' יוחנן אמר תחון זכות אבות, ואומר ר"י דלא פליגי שמואל ור"י, אלא שמואל קאמר דלרשעים תמה, אבל לצדיקים לא תמה ובצדיקים איירי ר' יוחנן וכו' ועל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות עכ"ד התוס' ז"ל, וצ"ב כוונתם ז"ל דאיך אנו סומכין על זה להזכיר זכות אבות, דלפי"ד ר"י ז"ל רק לצדיקים לא תמה, ואיך נחזיק עצמינו לצדיקים אתמהה, אמנם לדרכנו א"ש דכיון דלצדיקים לא תמה זכות אבות, וכמ"ש ז"ל במדרש הנ"ל דמי שהולך בדרכי האבות אני מתקומם עליו בזכות אבות, נמצאת נשתיירה זכות הצדיקים לבני דורם, כיון שהם עצמם אינם נהנים מזכותם כ"א מזכות אבות, וע"ז אנו סומכין להזכיר זכות אבות שיגן לצדיקים והם מהנין מזכותם לאחרים והבן.
ויתבאר לדרכנו מאמר רז"ל במס' יומא (כ"ח ע"א) אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנא' עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', אמר רב ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפי' עירובי תבשילין שנא' תורותי א' תושב"כ ואחת תושבע"פ, עכ"ד הגמ', והקשו בתוס' ישנים וז"ל לא ידע רבי אמאי נקט הך מצוה, אמאי קילא לי' טפי מכולהו והניחו בצ"ע, והמהרש"א ז"ל הקשה דמה קמ"ל רב והלא משנה שלימה שנינו בסוף קידושין (פ"ב ע"א) קיים אאע"ה כל התורה כולה עד שלא ניתנה עיי"ש, (וכבר תירצנו קושיות הנ"ל בדברינו להלן בכמה אנפין עיי"ש) ולעניננו נ"ל, דהנה אמרז"ל בר"פ שני דביצה יו"ט שחל להיות בע"ש לא יבשל בתחלה מיו"ט לשבת, אבל מבשל הוא ליו"ט ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים, אא"כ עושה ערובי תבשילין אז מותר לבשל בתחלה מיו"ט לשבת עיי"ש, והנה אמרז"ל בב"ר (פר' ס' ט"ז) כל ימים שהיתה שרה קיימת הי' ברכה משולחת בעיסה ודלתות של אאע"ה היו פתוחות לרוחה, וכיון שמתה שרה הרוחה, כיון שבאת רבקה חזרה וכו', נמצא לפי"ז דאאע"ה לא הוצרך לתקנת חכמים לעשות ערובי תבשילין, דהי' לו תקנה בלא"ה דהיינו לבשל לצורך יו"ט לבד, ונתרבה ע"י הברכה עד שהי' די והותר לצורך השבת, ובאופן זה שרי לכתחילה בלא עירוב, ואפשר דאאע"ה לא רצה ליהנות למאכלו ממותר הזה שנתרבה ע"י נס, דאין ליהנות ממעשה נסים ומנכין לו מזכיותיו כאמרז"ל, ואברהם אבינו הי' רצונו ותשוקתו שישאר זכיותיו לזרעו אחריו, ואפשר דמה שנתרבה ע"י הברכה האכילו לאורחים, דלאחרים אין כאן נכיון מזכיותיו, ועי"ז נתקדש ש"ש לקרב נפשות גרים ונתוספו זכיותיו, אולם לעצמו ולבני ביתו לא רצה ליהנות ממנה, נמצא שלא היתה ראוי' להם לצורך יו"ט, וע"כ הוצרך לתקנת חז"ל לעשות ערובי תבשילין, ובזה יתבאר קישור הפסוקים עפ"י דרשת חז"ל והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו' ודרשו חז"ל קיים אאע"ה אפי' עירובי תבשילין, דבאמת לא הוצרך אאע"ה לזה לדנפשי', כי בירך השי"ת כל אשר לו, אלא שלא רצה ליהנות מברכה זו לעצמו והניחו לזרעו אחריו שיהנו בזכותו וז"ש והתברכו בזרעך כל גויי הארץ, והטעם שיזכו זרעו לברכה לז"א עקב אשר שמע אברהם:בקולי וגו' ודרשו ז"ל שקיים אפי' ערובי תבשילין, ולא רצה ליהנות מברכתו והשאירו כולו לזרעו אחריו והבן.
ואפ"ל עוד עפי"ד הזוה"ק פ' יתרו (דף פ"ח ע"א) כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, והנה במס' ברכות (כ"ו ע"א) איפליגו ר' יהודה וחכמים, דחכמים ס"ל תפלת המנחה עד הערב, ר"י אומר עד פלג המנחה, ובגמ' שם אמר רב חסדא מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעוד יום ש"מ הלכה כרבי יהודה, (פרש"י שקבל עליו שבת מבעו"י ש"מ כר"י ס"ל דאמר מפלג המנחה אזיל לי' זמן תפלת המנחה, ועייל לי' זמן תפלת ערבית) ודחו בגמ' דאדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלי עד אורתא ש"מ אין הלכה כר"י, השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד עכ"ד הגמ', נמצא לפי"ז דלשיטת רב לא הוצרך אאע"ה לעשות ערובי תבשילין כתקנת חכמים, דהי' אפשר להכין ככל הצורך ליו"ט שיספיק בשביל האורחים עד הלילה, והוא עצמו הי' מקבל שבת מבעו"י, ויהי' נמשך הברכה ע"י קדושת השבת שיתותר ממה שיכינו מבעו"י לכל השבת, ובכה"ג מותר לכתחילה אפי' בלא עירוב, אלא שאאע"ה לא רצה ליהנות ממותר הברכה, כדי שישאר זכותו לזרעו אחריו, ועשה כתקנת חכמים שהכין עירובי תבשילין, ומתורץ קושיות הנ"ל, דרב לשיטתו רבותא קמ"ל דאפ"ה קיים עירובי תבשילין, משא"כ תנא דמתני' בקידושין אולי כחכמים ס"ל דתפלת המנחה עד הערב, ולדבריהם ליתא להך תקנה דלעיל, כיון דתוס' הברכה באה בשבת דוקא, וא"א לקבל שבת עד שתחשך, וקדושת יו"ט כבר אזלא באותה שעה, ובעכ"ח הוצרך לתקנת חז"ל לעשות ערובי תבשילין, וע"כ תנא דמתני' תני סתם קיים אברהם אבינו כל התורה ולא פרט ערובי תבשילין לחודא, דליכא רבותא טפי בזה משאר כל המצות, משא"כ רב לשיטתו רבותא קמ"ל דאפי' עירובי תבשילין קיים והבן.
אברהם הוליד את יצחק פרש"י ז"ל לפי שהיו ליצני הדור אמרו מאבימלך נתעברה שרה וכו' מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, בזוה"ק הקשה א"ר יוסי מ"ש דעד הכא לא כתיב בן אברהם והשתא אמר, אלא אע"ג דכתיב ויברך אלקים את יצחק בנו, השתא דמית אברהם, דיוקני' הוה בי' ואשתאר בי' ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק הוה אמר דא אברהם ודאי, והוה סהיד ואמר אברהם הוליד את יצחק עכלה"ק, והקשה מהרח"ו זלל"ה כי רבותינו ז"ל אמרו שלעולם הי' יצחק בדיוקנו של אברהם מפני הליצנים, שלא יאמרו מאבימלך נתעברה שרה, והכא אמרו דהשתא דמית אברהם אשתאר בי' דיוקני' עכ"ל והניח בצ"ע.
ב) ועוד הקשו המפרשים ז"ל דמאי ראי' היא זו לסתום פי ליצני הדור, והלא הדבר ידוע דרוב המזנין בניהם דומין להבעל, מפני שמתייראה מבעלה, ונוצר הולד כפי המחשבה.
ג) ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, יש להבין מה חידש לן רש"י בזה, והלא מפורש בפסוק כן להלן ומי לא ידע בהא.
ד) במד"ר (פ' ס"ג ס"א) וז"ל ואלה תולדות יצחק הה"ד גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד וכו' בזמן שהוא צדיק בן צדיק ע"כ, וצ"ב מה ענין גילה אחר גילה.
ה) ויתרוצצו הבנים בקרבה פרש"י ז"ל מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות, ואמרו ז"ל שעשו חלוקה ביניהם, עשו נטל לחלקו עוה"ז, ויעקב עוה"ב, וכן איתא במד"ר זה מתגאה בעולמו וזה מתגאה במלכותו, ולכאורה ענין זה פלאי הוא דאיך שייך מריבה ע"ז ומה יועיל המריבה, הלא לה' הארץ ומלואה וא"א לזכות לא לעוה"ז ולא בשכר עוה"ב אלא בשכר מעשים טובים, והכל בדין והכל במשפט ומושגח מאתו ית' לתת לאיש ואיש כמפעלו, ומה יועיל החלוקה אם לא יזכה כל אחד ואחד בחלקו לפי מעשיו, ואיך אפשר לעשות חלוקה במה שלא זכה בה מימיו, ואם יזכו כ"א ע"י מעשיהם לקבל חלקם, משולחן גבו' קא זכו, וחלוקה שלהם לא מעלה ולא מוריד.
ו) גם ראוי להבין מה צורך למריבה, וכי אם יקבל הא' חלק גדול ינוכה ויחסר מחלק חבירו, הלא אין מחסור לה' ליתן לכאו"א בלי מידה ובלי גבול בין משכר עוה"ז ובין משכר עוה"ב, אם יזכה אלי' בשכר המעשים, וכבר עמד בזה הגו"א והלבוש והנזה"ק, ועדיין לא נתבאר הענין לכל הצורך וצ"ב.
ז) להלן בפ' אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע וגו', הקשה הרמב"ן ז"ל וז"ל ואני תמה איך לא פחד מהיכר הקול, וכל בנ"א ניכרים בקולם כמ"ש רבותינו האיך סומא מותר באשתו וכו' אלא בטביעות עינא דקלא, ואם סתם בנ"א מכירים כן כ"ש ביצחק החכם שיהי' לו בודאי טביעות עינא דקלא. והאברבנאל הוסיף על הקושיא דלמה חשש על המישוש שהוא רק ספק דאולי לא ימושיהו, ומדוע לא חש להכרת הקול שא"א להנצל ממנו. ולהלן עה"פ הקול קול יעקב פרש"י שמדבר בלשון תחנונים וכו' משמע דבטביעות עינא דקלא לא הכירו, אלא בסגנון הלשון, וצ"ב.
ח) ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך פרש"י ז"ל אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך, וקשה איך יתכן שדיבר יעקב אבינו בלשון שמשמעותו לתרי אנפין, והלא מבואר בגמ' (שבועות ל"א) דאפילו אם ע"י שתיקתו גורם לידי שקר, כגון דא"ל חד סהדי אית לי, ותא את וקום התם ולא תימא ולא מידי, דהא לא מפקית מפומך שקרא, אפ"ה אסור משום שנאמר מדבר שקר תרחק, ומכ"ש להוציא דבור שנראה כשקר ודאי אסור, ומכ"ש יעקב אבינו שמדתו מדת אמת כמ"ש תתן אמת ליעקב ודאי לא יאומן שעבר ח"ו ע"ז, וראוי להבין מאמה"כ עפ"י פשוטו.
ט) ויתן לך האלקים מטל השמים וגו' פרש"י ויתן ויחזור ויתן, ובמד"ר לך בזכותך, ר' לוי אמר אומה שכל טובה שבאה לעולם אינה באה אלא בזכותה, הגשמים אינם יורדים אלא בזכותה, הטללים אינם יורדים אלא בזכותה, ויתן לך בזכותך ובך הדבר תלוי, ועוד דרשו ויתן לך שלך, ויתן לך של אביך, ויתן לך של אחיך, ע"כ. וראוי להבין דהאמנם שהי' כוונת יצחק אבינו לברך את עשו, לפי שחשב עליו שמעשיו כשרים וראוי לברכה כמשה"כ כי ציד בפיו ופרש"י בשם המדרש שהי' צד אותו ומרמהו בדבריו, אבל מ"מ הרי ידע שיעקב הוא צדיק ויושב אוהלים, ואיתא בזוה"ק הנ"ל דיצחק ידע ברזא דחכמתא דיעקב זמין למיפק מיני' תריסר שבטין ואיך רצה למנוע ממנו הברכה לגמרי, וליתן גם את חלקו לעשו, כמ"ש במדרש יתן לך של אחיך, ואיך אפשר שברך אותו שכל הברכות שיורדין לעולם אינה באה אלא בזכותך.
י) במד"ר דרשו מטל השמים זו מקרא, ומשמני הארץ זה משנה, רוב דגן זה גמרא, וכו' וראוי להבין האיך כיון יצחק לברך את עשו בברכות אלו, ומה תועלת לו באלו, ואינם בגדר ברכות כלל לגבי עשו, וברכה זו נאה ליעקב שהי' יושב אוהלים.
יא) והאבן עזרא ז"ל הקשה אם הברכה היתה ע"י נבואה, האיך לא ידע את מי יברך, ואם השי"ת אמר לו שיברך את יעקב, למה לא אמר לעשו השי"ת צוני כן, וגם הקשה מה תועלת יש בברכות אחרי שהי' מחשבתו על עשו, ואיך יועילו ליעקב והלא הכל הולך אחר הכוונה, וכן הקשה האברבנאל ומביא ראי' ממ"ש חז"ל נדרה אשתו וסבור שנדרה בתו ה"ז יחזור ויפר, הרי מבואר כי הדברים שנאמרו לאיש א' בחזקת איש אחר לא יועילו כלום.
יב) והחתם סופר זלל"ה הקשה למה חזר עשו ואמר הברכה אחת הוא לך אבי, הלא תשובתו כבר אמורה אליו שמה שקנה עבד קנה רבו, ומה יועיל לו הברכות.
יג) גם ראוי להבין מה שאמר עשו הברכה אחת הוא לך אבי, והלא בהרבה ברכות ברכו יצחק ליעקב, מטל השמים וגו' יעבדוך עמים וגו' ולמה קורא אותן ברכה א'.
יד) במדרש בא אחיך במרמה בחכמת תורתו ויקח ברכתך וצ"ב.
טו) להלן בפ' הן גביר שמתיו לך, ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים וגו' ולך אפוא מה אעשה בני, פרש"י שא"ל מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם שהרי גביר שמתיו לך, ומה שקנה עבד קנה רבו, והקשו המפרשים דמה טענה היא זו לדחותו על ידה, הלא יש תקנה ליתן לעבד ע"מ שאין לרבו רשות בו, כמ"ש הפרישה והש"ך (ביו"ד סי' רס"ז) דאם אמר לעבד ע"מ שאין לרבך רשות בו, אלא שתהא אוכל ולובש או מה שתרצה עשי מהני ולא זכה בהם רבו.
טז) וע"ק איך הודה אח"כ יצחק לדבריו וברכו לבסוף, והלא כבר מיאן ואמר שלא יועילו לו הברכות כלום, ואיך שינה את טעמו וברכו.
יז) משמני הארץ יהי' מושביך ומטל השמים מעל, ראוי להבין למה ביעקב הקדים מטל השמים ואח"כ משמני הארץ, ובעשו הפך הסדר.
יח) גם שאמר בברכת עשו משמני הארץ יהי' מושביך, ובברכת יעקב לא אמר מושביך, ולכאורה נראה שברכה זו מרובה משל יעקב, דמושביך מורה על התיישבות ובטחון וחוזק, וצ"ב למה ברכו בברכה מרובה משל יעקב.
יט) ועל חרבך תחי' ואת אחיך תעבוד, משמע לעולם ובלי תנאי, ואח"כ הטיל תנאי בדבר והי' כאשר תריד ופרקת עלו וכפרש"י ז"ל.
ולבאר כל הענין נתחיל במאמר שהתחלנו בו צר קלסתר פנים של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק, ולכאורה מהו ראי' היא זו לסתום פי ליצני הדור, והלא יזדמן ככה בטבע העולם להיות ב' בנ"א דומין זל"ז, כמ"ש המד"ר במדבר (פ"ט ס"ח) מעשה בב' אחיות שהיו דומין זה לזה, ביקש בעלה להשקותה מים המרים, והלכה אחותה וכו' עיי"ש, וכנראה שהיו דומות לגמרי שלא הבחין ביניהם לא בעלה ולא כהן המשקה, וא"כ מה תועלת הי' בנס שצר קלסתר פנים של יצחק דומה לאברהם, הלא עדיין הי' מקום לליצני הדור להתלוצץ.
אמנם שורש ענין זה יבואר בהקדם דברי הנוב"י זלל"ה בתשובה (אה"ע סי' ס"ה) בשאלה דב' עגונות משתי עיירות, וכ"א הכירה בסימנים באיש א' שהוא בעלה, ואנשי עירה מעידין כדברי', שמכירין בסימנים שהוא בעלה של פלונית, ועגונה השני' ואנשי עירה מעידין ג"כ בסימנים על אותו האיש שהוא בעלה של שני'. והעלה הנוב"י להלכה דעדות מוכחשת הוא, וב' הנשים בחזקת איסור אשת איש הם, שא"א להיות אמת שב' אנשים יהיו טבועים בחותם אחד ושווים ממש, והעדים לא דקדקו יפה ומוכחשים הם, וציין מקורו מדברי הגמרא (סנהדרין לח.) והוא בתוספתא (סנהדרין פ"ח) וז"ל להגיד גדולתו של ממ"ה הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדה"ר ואין א' מהם דומה לחבירו, שנא' תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש (איוב לח) עכ"ל, וכתב הנוב"י ז"ל אף דכ"מ שדברו חז"ל בטבעיות בנ"א, ע"ד הרוב דברו, כגון מ"ש אין האשה מתעברת מביאה ראשונה, הוא רק ברוב נשים כן, דחזינן בנות לוט ותמר ועוד כמה שנתעברו מביאה ראשונה, וכמוהו בשאר כללי חז"ל ע"ד הרוב דברו, אבל מה שאמרו חז"ל כאן אין אדם שיהי' דומה לחבירו, א"א לומר דעל הרוב דברו, אלא דאין במציאות ממש בעולם שיהי' אדם דומה ממש לחבירו, ואל תקשה לך מעשה דב' אחיות הנ"ל, התם הכהן לא עלה בדעתו לזה, ולא רמי' עלי' למידק, ואילו הוו דייקי שפיר, בודאי הי' איזה הפרש כל דהו ביניהם עכת"ד הנוב"י זלל"ה.
ולכאורה ראוי להבין דמדוע נשתנה כלל זה מכל הכללות שאמרו חז"ל, שכולן רק על דרך הרוב נאמרו, ואין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר חוץ, ומדוע נאמר בהאי כללא דאין אדם א' דומה לחבירו, דאין מציאות בעולם שיהי' כן, וא"א שיהי' יוצא מכלל זה אפילו א' בעולם, אולם כשנדייק בדברי הגמרא הנ"ל יתבאר שמוכרח להיות כן, והוא ממ"ש שם במשנה (דף ל"ז.) להגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות וכו', אבל הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדה"ר ואין א' מהם דומה לחבירו, לפיכך כל א' ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם עכ"ד הגמרא, ולכאורה ראוי להבין הקישור דמה נתינת טעם הוא זה, ומה ראי' הוא זו, דבשביל שאין א' דומה לחבירו, לפיכך חייב כאו"א לומר בשבילי נברא העולם.
ויתבאר הענין עפימ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' בראשית) עה"פ זה ספר תולדות אדם, בשם רבינו שרירא גאון שמסרו חכמים אחד לחבירו הכרת פנים וסדרי שרטוטין וכו', ואין מוסרין סתרי תורה ורזין דאורייתא אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, אלו דברי הגאון, ולא וזכינו בהם עכ"ל הרמב"ן ז"ל וק"ז היש"מ זלל"ה בפ' וישב פי' בזה מ"ש וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו, פרש"י שהי' זיו איקונין שלו דומה לו, ואונקלום תרגום ארי בר חכים הוא לי' כל מה שלמד משם ועבר מסר לו, וכתב הוא ז"ל דשני הפירושים בקנה אחד עולים, דודאי שם ועבר שמסרו רזי תורה ליעקב אבינו, היינו מפני שראו בו בהשרטוטין שיש לו סימנים הראוי לזה, ולפיכך גם יעקב לא מסרו רק ליוסף, מפני שהי' לו אותן השרטוטין של יעקב, משא"כ שאר בניו, וא"ש דמפני שהי' זיו איקונין דומה לו והי' לו אותן השרטוטין של יעקב על כן כל מה שלמד משם ועבר מסר לו עכת"ד ז"ל, ונתבאר הענין אצלינו באריכות (בדברנו פ' בראשית) עפימ"ש בסה"ק שפע טל בהקדמה, וזת"ד נר ה' נשמת אדם שהנשמה הנאצל מאתו ית' זה זיו תואר פניו וכו', עיי"ש.
מבואר מכל הנ"ל דבתואר פניו וצורת הפרצוף של אדם ניכר מהותו ובחי' נפשו, ובזה יובן מ"ש חכז"ל כשם שאין פרצופיהם שוה, כך אין דיעותיהם שוין, דזה תלוי בזה, דכוחות הנפש רשומים ונחקקים בצורת הפרצוף של אדם, ולפי איכות ומעלת נשמתו משונה צורתו מאחרים, וכן אמרו חז"ל בסנהדרין (לח.) בשלשה דברים אדם משתנה מחבירו, בקול במראה ובדעת, וכתב האוהחה"ק דעיקר ההבדל בדעת עיי"ש, ולפי דרכינו בזה תלוי גם שאר השינוים, דהשתנות האדם בצורתו מורה על בחי' הנפש והדעת ועד"ז בהשתנות הקול כמו שיתבאר, והנה כ"א עובד השי"ת כפי בחי' נפשו ושורש נשמתו, וא"א לאדם אחר זולתו לעשות ולתקן מה שמוטל עליו, כי כ"א נברא בכוחות נפש ודעת מיוחדים המסוגלים לבחי' עבודתו שהוכן אלי', כמו שפירשו בספרים מאמר חז"ל חכם שמת אין לו תמורה, לפי שכאו"א קיבל כפי שורש נשמתו מסיני, ואין אחד דומה לחבירו, ומה שראוי שיתגלה ע"י חכם זה א"א שיתחדש ע"י אחר, ע"כ אמרו חז"ל חכם שמת אין לו תמורה, דאפילו יש בעולם חכמים גדולים ממנו, אבל מפני כי אין עבודת האדם דומה לחבירו והכל תלוי בשורש נשמתו, ע"כ א"א שישתלם עבודה השייך אליו ע"י זולתו.
ועתה מבואר דברי הגמרא הנ"ל, להגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולם דומין זל"ז, אבל הקב"ה טובע כ"א בחותמו של אדה"ר ואין אחד מהם דומה לחבירו, לפיכך כאו"א חייב לומר בשבילי נברא העולם, לפי שזה הבחי' שעליו לתקן א"א שיתוקן ע"י אחר, וע"כ משונה צורתו ואין אדם אחד דומה לחבירו, שזה מורה על השתנות בחינתו ופנימיות נפשו בדעת, דזה תלוי בזה כנ"ל, וגילו לנו חז"ל במשנה זו דמה שברא הקב"ה את האדם באופן שאין אחד מהם דומה לחבירו, הוא מיסודי הבריאה שיתחייב להיות כן, ועי"ז מתחייב שיכיר כ"א לומר שבשבילו נברא העולם, והבריאה הי' ע"ד כך, וכ"א משונה צורתו וכוחות נפשו כפי שורש נשמתו, וכפי העבודה אשר מוטל עליו לתקן, ושבשבילו נברא ובא לעולם.
ומעתה ברור הדבר שא"א שיהיו שניהם שוין במראה ויהי' אחד דומה לחבירו בדמיון גמור, כמו שא"א שיהיו שוין בבחי' נפשם, דיסוד מוסד בדרז"ל שחייב כ"א לומר בשבילי נברא העולם, ובע"כ יתחייב שישתנה כ"א בבחי' כפי הצורך לתכלית בריאתו ותיקון עבודתו בעוה"ז, וכמ"כ החיוב וההכרח שישתנה גם בצורתו, ולא יהיה אחד דומה לחבירו כי זה תלוי בזה כנ"ל. וא"ש מ"ש הנודע ביהודא זלל"ה דכלל זה שאמרו חז"ל דאין אדם א' דומה לחבירו לא על הרוב דברו כן, אלא דאין מציאות בעולם אפילו אחד מני אלף שיהי' כן, ואע"פ שלא גילה לנו טעם הדבר, אבל מוכרח כדבריו, ומבואר כן מגמ' הנ"ל, וממעשה דב' אחיות ל"ק דאילו הוו דייקו היטב הוי משכחי הבדל והפרש ביניהם כמ"ש הנוב"י זלל"ה.
ולפי"ז א"ש דממה שצר הקב"ה קלסתר פנים של יצחק דומה לאברהם, הי' ראי' חזקה וסימן מובהק לסתום פי ליצני הדור, והעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, דא"א שיהיו שני בנ"א דומים זל"ז כנ"ל, וליצני הדור הבינו כי מיסודי הבריאה מתחייב להיות כ"א משונה בצורתו, וא"א שיהי' אחד דומה לחבירו וע"כ ממה שראו שצר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, הכירו והודו בנס זה, דא"א להיות כן מטבע הבריאה, ובע"כ הודו שאברהם הוליד את יצחק.
ולדרכנו יתורצו סתירת דברי חז"ל בענין הזה, והוא דבגמ' ב"מ (פ"ז ע"א) דרשו עה"פ מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה, כמה בנים הניקה שרה, א"ר לוי אותו היום שגמל אברהם את יצחק בנו עשה סעודה גדולה, היו כל האומות מרננים וכו' ונעשה נס בשרה אמנו ונפתחו דדיה כשני מעינות והניקה את כולן, ועדיין היו מרננים ואומרים אם שרה הבת תשעים תלד, אברהם בן ק' יוליד, מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם, פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק עכ"ד הגמ', והקשה המהרש"א ז"ל בח"א דמהכא משמע דמשעת הגמלתו נשתווה קלסתר פניו של יצחק ונדמה לשל אברהם ולא קודם לכן, והוא סתירה למ"ש בתנחומא ר"פ תולדות (ס"א) וז"ל בא וראה כח השלום, שבשעה שנטלטלה שרה מיד פרעה ליד אבימלך ונתעברה ביצחק, היו האומה"ע אומרים הלבן ק' שנה יולד, אלא היא מעוברת מאבימלך או מפרעה, והיתה חשד בלבו של אברהם על אלו הדברים מה עשה הקב"ה אמר למלאך הממונה על יצירת הולד, עשה כל איקונין שלו כדמות אביו וכו, עכ"ד התנחומא, הרי מבואר שבשעת יצירה בעודו במעי אמו נשתווה איקונין שלו לשל אברהם, וה"ז סתירה לדברי הגמ' הנ"ל ע"כ קושית המהרש"א ז"ל, ועוד קשה מדברי הזוה"ק הנ"ל שאמרו השתא דמית אברהם דיוקני' הו' בי' ואשתאר בי' ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק הו' סהיד ואמר אברהם הוליד את יצחק והקשה מהרח"וו זלל"ה דהא רז"ל אמרו שלעולם הי' יצחק בדיוקנו של אברהם מפני הליצנים וכו', והכא אמרו השתא דמית אברהם אשתאר בי' דיוקני' ע"כ קושייתו, הרי ג' סתירות בענין וצ"ב דאיך יחלקו במציאות וכללא אית לן דאו"א דברי אלקים חיים, וצ"ב להשוות פלוגתתן.
ואפשר לתרץ עפ"י דרכנו הנ"ל, דמ"ש בתנחומא שאמר הקב"ה למלאך הממונה על יצירת הולד עשה כל איקונין שלו כדמות אביו, אפשר דהי' ההשתוות הזה רק בשרטוטי הפנים, שהי' די בזה להוציא מלבו של אאע"ה, כי כך אמרו בתנחומא בא וראה כח השלום וכו', מבואר דעשה הקב"ה השתנות הזה בסדרי היצירה, בשביל לעשות שלום בלבד, ולא בשביל רינון של האומה"ע, ואפשר דלא היו מרננים כ"כ בשעת הלידה, ובחכמת השרטוטים לא היו מכירים להבחין כ"א יחידי סגולה וחכמים גדולים, כמ"ש הרמב"ן בש"ר שרירא גאון ז"ל כנ"ל, ומעתה לא היתה ההשתוות הזה כ"א לאאע"ה בלבד, שהוא הי' מכיר להבחין בו, אבל כל העולם לא הכירו השתוות הזה, ולא נתברר להם עדיין שאברהם הוליד את יצחק, וע"כ בשעת הגמל את יצחק שעשה אאע"ה סעודה גדולה וכו', עדיין היו האומה"ע מרננים ואומרים מאבימלך נתעברה שרה, מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם, פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק, כי מאז היתה השתוות קלסתר פניהם ניכר לכל, ולא זהו השתוות השרטוטין שאינו ניכר כ"א ליחידי סגולה, דלא הי' מועיל להם להשתיק רינונם עי"ז, כי לא יבינו ולא יבחינו את זאת, אבל עשה הבוי"ת נס להדמות צורתם בתואר ומראה פניהם, באופן שיבחינו הכל שאברהם הוליד את יצחק.
אמנם לפי שהי' מידתו של יצחק אבינו ובחי' נפשו שונה משל אאע"ה, דכל צדיק וצדיק בחי' נשמתו ודרך עבודתו משונה משל חבירו, ויצחק אבינו הי' מידתו גבורה ואאע"ה הי' דרך עבודתו במדת החסד כידוע, והבאנו לעיל בשם ספה"ק שפע טל שהנשמה הנאצל מאתו ית' הוא זיו תואר פניו של אדם, וביארנו בזה אמרם ז"ל כשם שאין פרצופיהם שוות כך אין דיעותיהם שוות, דזה תלוי בזה, דכוחות הנפש רשומים ונחקקים בצורת הפרצוף של אדם, ולפי איכות ומעלת נשמתו משונה צורתו מאחרים, וע"כ לא הי' אפשר שיהי' ההשתוות בקלסתר פניהם שווים לגמרי, דכפי ההשתנות בבחי' נשמתם הי' מוכרח ההשתנות בצורתן אלא שהיו דומין זל"ז כפי כח הראות לבנ"א, והר מספיק בזה להשתיק הרינון, אמנם אחר דמית אברהם, דיוקני' אשתאר בי' ביצחק, כל בחי' נפשו ומידתו שהי' עמוד מידת החסד אשתאר בי' ביצחק, ומעתה כל מאן דחמי ליצחק אמר דא אברהם ודאי, שהי' בו כל בחי' נפשו של אאע"ה, ומאז הי' השתוות שלימות בבחי' נפשם ובקלסתר פניהם ולא קודם לכן, ויתורצו בזה כל הסתירות הנ"ל.
ומעתה יבואר דברי הזוה"ק הנ"ל, ולא יקשה עליו קושית מהרח"ו זלל"ה, דבאמת משעת לידתו הי' יצחק בדיוקנו של אברהם, ומה שאמרו בזוה"ק השתא דמית אברהם אשתאר בי' דיוקני', בא להורות על ענין אחר, והוא דהנה אברהם אבינו הי' מידתו חסד, ובחיי אברהם היתה הנהגת העולם במידת החסד בזכותו, ויצחק היתה מידתו דין כידוע, ובא הכתוב להורות במ"ש כאן בפרשה זו בשעת מיתתו של א"א דאברהם הוליד את יצחק, שאחר הסתלקות אברהם דיוקני' אשתאר בי' ביצחק, דדיוקני' מורה על בחי' נפשו כנ"ל, דכל בחינתו של אברהם נכלל ביצחק, ומדת הדין הי' כלול בחסד ומסייע אליו, ואל תחמה ע"ז, שהרי מבואר מפי חכמי האמת שכל המידות כלולים זה בזה, וכתבו בספה"ק משל ע"ז, למה"ד לשר גדול שחטא נגד המלך, ורצון המלך למחול לו מרוב חסדו ואהבתו אליו, וכדי שלא יהי' בבחי' נהמא דכסיפא, העמיד המלך עליו דיינים ומזכהו בדין ובמשפט, נמצא שהדין הזה שרשו מצד החסד, וכמו"כ נעשה מידתו של יצחק לאחר הסתלקות א"א ע"ה כלול מחסד ורחמים, ועוד נוסף עליו שנשתלם מידת החסד מעתה בבחי' יותר גבו', ע"י שגם כח הדין מסכים ומסייע עמו, ומעתה אין קטרוג מצד הדין, וזה דברי הזוה"ק מ"ש דעד הכא לא כתוב בן אברהם והשתא אמר, ע"ז מתרץ דאע"ג דכתיב ויברך "אלקים" את יצחק, והי' מידתו דין כידוע, אשמעינן דהשתא דמית אברהם, דיוקני' אשתאר בי' ביצחק, היינו כל בחי' נפשו של אברהם ומידתו שהי' יסוד החסד הי' כלול ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק אמר דא אברהם ודאי, שהי' שו' אליו ממש במידתו ועוד נוסף עליו כנ"ל.
ויתבאר מאמה"כ ואלה תולדות יצחק ואלה מוסיף על הראשונים, להורות דתולדות יצחק ומידתו, הי' בבחי' מוסיף על הראשונים מידתו של אברהם. ובזה יובנו דברי המדרש הנ"ל ואלה תולדות יצחק הה"ד גיל יגיל אבי צדיק, גילה אחר גילה בזמן שהוא צדיק בן צדיק, הה"ד ואלה תולדות יצחק בן אברהם, ולדרכינו כי הי' ביצחק ב' הבחי' חסד ורחמים, וע"כ הוא גילה אחר גילה שניתוסף השמחה, ע"י תוספת חסדים שנתהוו בעולם וע"י שכח הדין הסכים וסייע למדת החסד, ונעשה החסד בבחינת מוסיף על הראשונים.
ובזה אפ"ל קושית הבנ"י זלל"ה, על מ"ש במדרש בשעה שעלה משה למרום לקבל התורה, בקשו מלה"ש לפגוע במשה, מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של משה דומה לאברהם, וא"ל אי אתם מתביישין ממנו, לא זהו שנתארחתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו וכו' לכאורה קשה הא באמת הוא לא הי' אברהם ולא נתארחו המלאכים בביתו, ואיך דחה הקב"ה אותם בטענה שאינו אמת, ותירץ הוא ז"ל דזכותו של אברהם נתלבש בו, ומכח זכותו של א"א הי' המלאכים מתביישין ממנו, ולדרכינו יובן בפשטות, דלפי הנ"ל שהצורה וקלסתר פניו של אדם מקושר עם הפנימיות ובחי' נפשו, וא"כ כשהקב"ה צר קלסתר פניו של משה דומה לא"א, הי' בו כל כוחות הנפש ובחינתו של א"א, וע"כ הי' אמת מ"ש להם הקב"ה למלאכים זהו שנתארחתם אצלו בתוך ביתו, דבאותו שעה הי' הוא ממש בחי' אברהם, שהי' מורכב בו כל כוחות נפשו של אברהם וא"ש.
ועתה נבוא לבאר מאמר חז"ל הנ"ל שהיו מריבין בנחלת שני עולמות, ונ"ל לומר דבר חדש בזה, דאין הכוונה שהיו מריבין וחולקין בעוה"ז ובעוה"ב הכללית, כי החלוקה בזה שייך להבוי"ת לבדו ומה יועיל המריבה ע"ז, ודבר זה לא ניתן להאמר שעשו חלוקה ביניהם בעוה"ז ועוה"ב הכללית, כמו שהקשה החיד"א ז"ל דלפי"ז כל מי שיש לו מהנאת עוה"ז גזל והי' בידו, שזה חלקו של עשו, והיתכן לומר כן.
אמנם אפשר לומר הכוונה כאן ע"ד שמצינו בישמעאל, שאמה"כ כי לא יירש בן האמה וגו', ואמרו ז"ל במדרש מכאן אתה למד שהי' מריב עם יצחק על הירושה, שאמר אני בכור ואני נוטל פי שנים, וכמ"כ עד"ז עשו הי' עושה מריבה עם יעקב עבור ירושת אביהם, שיצחק הי' לו נכסים רבים ועשירות בעוה"ז, כמ"ש ויגדל האיש וגו' עד כי גדל מאד, ודרשו ז"ל שהי' אומרים זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך, ועוד הי' לו ירושה גדולה לעוה"ב, שיזכו בניו אחריו מכח ירושתו וזכותו כמו שיבואר להלן בכמה אופנים, וגם ירושת מערת המכפלה שתלוי בו שכר עוה"ב, כמ"ש ז"ל במד"ר פ' חיי דלכך נקרא מכפלה שכל מי שקבור בה שכרו כפול ומכופל לעוה"ב, וגם ירושת ארץ ישראל ומקום המקדש, שהוא מקור הקדושה ומביאין לידי עוה"ב, ולפי"ז אפ"ל דבנחלת וירושת אביהם הי' המריבה ביניהם, ובזה עשו חלוקה ביניהם, ומפורש כן בפדר"א (פ' ל"ח), וז"ל ר' לוי אמר בשעת אסיפתו של יצחק הניח את קנינו וכל אשר לו לשני בניו, אמר עשו ליעקב נחלוק כל מה שהניח לנו אבא, ואני בורר שאני הבכור, מה עשה יעקב חלק לב' חלקים, וכל מה שהניח אביו עשה חלק אחד, ואת ארץ ישראל ומערת המכפלה לחלק א', הלך עשו אצל בני ישמעאל במדבר ליטול עצה מהם, שנא' וילך עשו אל ישמעאל וכו' א"ל הכנעני והפריזי יושב בארץ, והבטחה זו אינה אלא לעתיד, והם לא היו מאמינים בהבטחה זו, ע"כ יעצו טול כל מה שהניח אביך ואין ליעקב מאומה, וכן אמרו ז"ל במדרש והובא ברש"י עה"פ בקברי אשר כריתי לי, שנטל יעקב כל כסף וזהב וכו' ועשה אותן כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה עכ"ל, עכ"פ הי' מציאות שיזכה עשו לעוה"ב ע"י נחלת אבותיו, וגם ע"י זכותם כמ"ש בדוד שהביא את אבשלום לעוה"ב בזכותו ובכח תפילתו, אבל מפני שלא הי' מאמין וכפר בתה"מ ובעוה"ב, ע"כ נטל כל חלקו בעוה"ז והניח ליעקב כל זכות עוה"ב וא"ש.
ועוד יש בחי' עוה"ב שאפשר לזכות בה בירושת אבותיו, עפ"י מה שהקשה בתוס' חדשים (על המשניות סוף מס' מכות) על מאמה"כ ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, הלא אין במציאות אלפים דורות בחשבון שנות העולם, כמו שאמרו ז"ל (במס' ר"ה לא.) א"ר קטינא שתא אלפי שנין הוה עלמא וכו', ואיך אפשר שיתקיים הבטחה זו, ומביא תירוץ בשם הקדמת בה"ג דדור הוא ב' שנים ועוד, עיי"ש. (ועיין בדברינו פ' תצא הסבר נכון על דברי בה"ג הנ"ל), אולם בתורת משה מהחת"ס ז"ל מתמי' על תירוץ זה, דהרי ממקומו הוא מוכרח דכוונת הקרא על דורות ממש, דכתיב על שלשים ועל רבעים לשונאי, ומתרגם אונקלוס לבנין מרדין על דר תליתאי וכו וא"כ דורות הנאמרו כאן על הבנים ובני בנים נאמרו, וחז"ל למדו מכאן דמדה טובה מרובה ממדת פורעניות ת"ק פעמים ככה, ולפי"ז גם מה שכתוב במדה טובה ועושה חסד לאלפים בדורות ממש קאמר, והדרא קושיא לדוכתי' הא אין במציאות אלפים דורות ממש בכל שנות העולם ואיך אפשר שיתקיים הבטחה זו, וכבר אמרתי בזה תירוצים שונים.
וכעת נ"ל בפשטות דמעיקרא הקושיא ליתא, עפימ"ש בתשובת חת"ס (חלק או"ח סי' קנ"ח) על מה שכתב המהרי"ל זלל"ה ריש הלכות מילה בשם רבינו פרץ דסנדקאות מעשרת כמו קטורת, שדרשו חז"ל (יומא כ"ו) מדכתיב ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחך ברך ה' חילו, והביא החת"ס ז"ל סמוכין לדבריו מדברי המדרש רבה פ' וירא דאתיא מילה מק"ו מקרבנות עיי"ש, והרמ"א ז"ל (ביור"ד סי' רס"ה) הביא דברי רבינו פרץ הנ"ל, וכתב דמטעם זה נוהגין שלא ליתן ב' ילדים לבעל ברית אחד, כדאמרינן גבי קטורת חדשים לקטורת מפני שמעשרת, וכתב שם הגר"א ז"ל דמעולם לא ראינו לסנדק שמתעשר, ע"כ חולק על הרמ"א ז"ל ולפי דבריו מקור המנהג מצוואת ר"י החסיד עכ"ל, ובתשו' החת"ס ז"ל בתשובה הנ"ל העיר השואל ג"כ על קושיא הנ"ל, והשיב הח"ס ז"ל דלא ראינו אינו ראי', ואין זה כדאי להכחיש דברי אחד מן הראשונים, ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו עיי"ש באריכות, וכמו"כ אפ"ל לענינינו לתרץ קושית התוס' חדשים הנ"ל דבאמת המדה הוא דשכר האהבה לאלפים דורות ממש דמדה טובה מרובה ת"ק פעמים ממדת פרעניות כנ"ל, ואע"פ שאין במציאות כ"כ דורות בעוה"ז, הקב"ה מחליפו בשכר עוה"ב כי הוא נצחיות, ושם יש דורות הרבה, אבל עכ"פ המדה יתקיים דשכר האהבה עד אלפים דורות.
ולפי"ז אפ"ל דזה הי' המריבה ביניהם דעשו הי' רוצה לזכות בנחלת וירושת אביו ליטול פי שנים בנכסי עוה"ז וגם בשכר עוה"ב מאותן אלפים דורות שמגיע ליצחק בשכרו, שיש בהם שכר עוה"ז, והדורות העודפים על שנות קיום העולם הקב"ה מחליפם בשכר עוה"ב כנ"ל, וזה מדויק בדבריהם ז"ל במדרש שהיו מריבין בנחלת שני עולמות, לא שהיו מריבין על עוה"ב הכללית שזה א"א כנ"ל, אלא בנחלת וירושת אביהם, ועשו הי' רוצה ליטול פי שנים, או שהי' מתאוה ליטול הכל ע"י שרצה להרוג את יעקב ועי"ז יירש הוא את הכל, והגם שאמרו חז"ל דמדה זו אינו נוהג אלא באוחזין מעשה אבותיהם בידיהן בין במדה טובה ובין במדה פרעניות, אפשר דעשו החזיק את עצמו בעושה מעשה אבותיו, או דלא הי' מאמין בדברי רבותינו ז"ל בזה, והיתה לו שיטה אחרת דירושת האבות מגיע לו בכל אופן, אמנם יעקב אא"ה מחל לו כל חלקו בעוה"ז מנחלת אבותיו, חוץ ממה שנוגע לעבודת השי"ת ולהתקרב אל הקדושה, מזה לא רצה לוותר מירושת זכות אבותיו, וכן עשה בפועל ממש שנטל כל רכושו ונתנו לעשו בעד חלקו במערת המכפלה, וגם על ארץ ישראל לא רצה לוותר, כי אלו הם המביאים לזכות לעוה"ב וכן חלקו מזכות אבותיו לא רצה לוותר, שזכות זה יסייע לו לעבודת השי"ת, ומעתה מבואר כל הענין בעזהשי"ת ומתורצים כל הקושית הנ"ל והבן.
ונבוא לבאר ענין הברכות ולפתור כל הספיקות אשר הערנו עלי' לעיל, ונ"ל דברים ברורים בזה עפ"י מה דאיתא במד"ר (פ' נשא פי"א) בשעה שאמר הקב"ה לאהרן ולבניו כה תברכו וגו' אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו, אין אנו צריכים אלא לברכתך ולהיותינו מתברכים מפיך וכו', א"ל הקב"ה אע"פ שאמרתי לכהנים שיהיו מברכין אתכם, עמהם אני עומד ומברך אתכם, לפיכך הכהנים פורשין את כפיהם לומר שהקב"ה עומד אחרינו, ולכך הוא אומר משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים וכו' ענה דודי ואמר לי אני אברכם עכ"ד המדרש, מבואר שכהנים הם הממשיכים את הברכה במצות הבוי"ת, אבל השי"ת בעצמו הוא המברך, ומפיו אנו מתברכים כמו שבקשו ישראל והבוי"ת מלא את בקשתם, ואם זה בכהנים פשוטים שיש בכחם להמשיך את הברכה העליונה ע"י אמירתם, מכ"ש וק"ו ביצחק אבינו, שע"י ברכתו הי' ממשיך ומעורר הברכה העליונה ממקור הברכות, והקב"ה בעצמו הי' המברך, אלא שהי' צורך לעשות אתערותא דלתתא וזה נעשה ע"י יצחק אבינו, שע"י הסעודה המשיך השראת השכינה והרצון אלקי לברך את בניו, ומעתה לא יקשה קושית הראב"ע ואברבנאל ז"ל דאיך הועילו הברכות ליעקב, אחר שהי' כוונת מחשבתו לברך את עשו, וגם לא יקשה קושייתנו הנ"ל דכיון שהי' בדעתו לברך את עשו, איך יוצדקו עליו כל אלו הבחינות שדרשו חז"ל במדרש בפסוק ויתן לך, ויתן לך שלך ושל אחיך, ויתן לך הכל בזכותך, ומה שברכו במקרא במשנה ובגמרא, אמנם לפי דרכינו יתורץ הכל, דכיון שהקב"ה בעצמו הי' המברך, ולפניו ית' הי' גלוי וידוע למי מברך, וספיקא קמי שמיא ליכא, נמצא שהי' כוונת המברך ליעקב, וא"ש שיועילו הברכות לו, וגם יצדק עליו כל אלו הבחי' שדרשו חז"ל, אלא שיצחק אבינו לא ידע למי הוא ממשיך, והיתה סיבה מהמסבב כל הסיבות שיבואו הברכות בדרך עקלתון כמבואר בזוה"ק טעם הדבר, אבל בעצם הברכה לא היתה שום טעות ושום ריעותא.
ואפשר לומר עוד עפי"מ שכתוב האוהחה"ק בפ' תזריע, כי מרע"ה נתן לו ה' תורה שבכתב ושבעל פה וכל מה שתלמיד עתיד לחדש הכל נמסר לו בהר סיני, אבל לא הודיע ית' למשה כל מה שנתן לו בע"פ היכן הוא רמוז בתורה שבכתב, וזו הוא עבודת בני ישראל עמלי התורה שיישבו ההלכות והסודות והדרשות שנאמרו למשה בע"פ, ולכולן יתנו להם מקום בתורה שבכתב עייש"ד, ועד"ז אפ"ל ביצחק אבינו שהשיג בנבואה אלו הפסוקים של הברכות, ואפשר שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו כמו שהי' במשה רבינו ע"ה, ובוודאי השיג כל דרשות חז"ל וכל התורה שבע"פ, אלא שלא נתגלה לו מקום רמוזן בתורה שבכתב, שעבודה זו הניחו מן השמים לחכמי הדורות הבאים, מפני כי חלק התורה הזאת שייך לשורש נשמתם, ולא הי' אפשר שיתגלה ע"י אחר, וע"כ לא גלוהו מן השמים למרע"ה וגם לא ליצחק אבינו, (וביארנו ענין זה באריכות בדברנו פ' חקת), ומעתה לא קשה קושיא הנ"ל אחרי שבאו הברכות בדרך הנבואה ליצחק אבינו, איך לא ידע כל אלו הבחינות שרמזו חז"ל בפסוקים אלו בתורה שבע"פ, ואילו ידע לא הי' אפשר שירצה לברך את עשו בבחינות אלו, ולא הי' בא לידי טעות, אבל לדרכינו לא קשה כי העלימו ממנו ידיעה זו ולא נתגלה לו מקום רמוזם בתושב"כ, כמו שלא נתגלה למשרע"ה דבר זה, כי ידיעה זו שייך לחכמי דורות הבאים ולשורש נשמתם, וע"כ נשאר בטעותו בחשבו לברך את עשו, והיתה סיבה והכרח שיבואו הברכות בדרך זה כנ"ל, אבל באמת הקב"ה בעצמו הי' המברך ולא הי' שום טעות בכוונת המברך כנ"ל.
ובזה אפשר לפרש המדרש הנ"ל בא אחיך במרמה בחכמת תורתו ויקח ברכתך, ולדרכנו אפ"ל דבאמת יצחק אבינו השיג כל תורה שבע"פ, אלא שמן השמים העלימו ממנו ידיעה זו כנ"ל, כדי שיבואו הברכות ע"י הקב"ה בעצמו בלי צירוף דעת אנושי, אמנם יעקב אבינו נתגלו אליו כל דרשות חז"ל, וידע מקום רמוזם בפסוקי הברכות, כי ידיעה זו הי' שייך לשורש נשמתו, ומזה בחן ושפע שהברכות שייכים אליו כפי הבחינות שנרמז בהם, וע"כ עשה פעולות להשיג הברכות, וזה מאמר המדרש בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, שע"י שהשיג הרמוז בהם בתורה שבע"פ, מזה ידע שהברכות אלו שייכים אליו, ע"כ ויקח ברכתך, שאילולי כן לא הי' עושה פעולה להשיג ברכות שאינם שלו.
ובאמת כל אלו הברכות לא נתקיימו עוד, ולא השיגו ישראל עדיין אלו הברכות יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים וגו', וע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' בחוקתי על הברכות שנאמרו בתורת כהנים וז"ל, ודע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלו בשלימותן וכו' שלא עלתה זכותן לכך וכו' אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות, ומבואר כן במדרש רבה פ' עקב וז"ל כל מה שישראל אוכלין בעוה"ז הם מברכותיו של בלעם הרשע, אבל הברכות שברכם האבות משומרים הם לעוה"ב, מבואר דברכות האלו נאמרו על לעתיד, וכמו"כ מצינו שאמרו ז"ל במדרש פ' תולדות ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו, וכי מאחר שברכו הקב"ה וכו' ואביו ואמו למה חזר וברכו יצחק כששלח אותו פדנה ארם, אלא שראה יצחק שעתידין בניו להגלות בין אוה"ע, א"ל בא ואברכך ברכה של גליות וכו', מבואר דברכה ראשונה לא הי' ברכת גליות, ונאמרה על לעתיד כשלא יהי' עוד גלות בעולם.
ונקדים דברי אאמו"ר זלל"ה בקדויו"ט (פ' ויקהל) לבאר אמרם ז"ל (שבת ע"ג) אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, ודקדק בעל תויו"ט ז"ל דכי סני לי' לתנא לומר המספר כמו שהוא ל"ט מלאכות, ותירץ אאמו"ר זלל"ה דאפשר שרמזו בזה חז"ל ע"ד מ"ד בספה"ק באר מים חיים בפ' פקודי לפרש הפסוק ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, דלכאורה יפלא וכי חיוב על האדם לעבוד עבודה בששת ימי המעשה, אמנם יתבאר עפ"י הידוע שכל הל"ט מלאכות כולם נתהוו מהל"ט קללות שנתקללו אדם וחוה וכו', וע"כ החיוב בששת ימי המעשה לברר ענפי הקדושה ע"י הל"ט מלאכות אלו וכו', ולעתיד כשיהי' התיקון השלם לא יהיו צריכים לשום מלאכה וכו' עכת"ד ז"ל, ואפשר דכוונת התנא לרמז באמרו אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, שכל אלו הל"ט מלאכות שייכים ומוכרחים כל זמן שחסר אחת, היינו שלימות האחדות שמו ית' וכו' עיי"ש.
ומעתה יתורצו הדקדוקים והקושיות בהטענה והתשובה שבין יצחק לעשו (עיין קושיא יג - ט"ז), ולדרכנו נאמר דיצחק אבינו סבר מתחילה שעשו רוצה ג"כ בברכות דלעתיד, ומחכה על הזמן שיתוקן עולם במלכות ה', ע"כ השיב לו הן גביר שמתיו לך וגו' דבאותו הזמן יהי' עשו נכנע ליעקב, וא"א ליתן לך מאותן הברכות כי כל מה שקנה עבד קנה רבו, וע"ז ענהו עשו הברכה אחת הוא לך אבי, וכי אין לך ברכה כי אם על אותו שעה שיהי' אחת, ר"ל שלימות אחדותו ית' בעולם, וטען ברכני גם אני אבי תן לי ברכות שאוכל להנות מהן, ועשו לא הי' מצפה על ברכות דלעתיד דלאחר ביאת המשיח כשיתגלה כבודו ית' יבוטל כוחו של עשו, וע"כ ביקש על ברכות שיתן לו מיד בשעת גליות, וע"ז הסכים יצחק אבינו וברכו בזה, ובזה סרו התמיהות הנ"ל והבן.
ועתה נבאר שאר דקדוקים שבענין שנפרטו לעיל, ונקדים מה שאמרו חז"ל עתיד חזיר לטהר לע"ל, עוד אמרו במדרש רבה (סו"פ שמיני) ואת החזיר זה אדום ולמה נקרא שמה חזיר שמחזרת עטרה לבעלי' הה"ד ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה ע"כ, ומבואר בדברי רבותינו ז"ל דלעתיד ישתנה עשו ויכנס לקדושה ויהי' נכלל בזרע יעקב וזרע ישראל ואותן שלא ישלימו עם המלך המשיח יאבדו, ולא ישארו רק אלו שישלימו ויהיו נכנעים למלך המשיח ולישראל, ואלו יהיו נכללים ונלווים אל בית ישראל, ואף עד אותה שעה הרבה מהם מתגיירים ונכנסים אל הקדושה ונכללו בישראל, ומעתה לא יקשה קושיתנו הנ"ל כיון דיצחק סבר שזה עשו, איך טעה בו כ"כ שחשבו לצדיק, ורצה ליתן לו כל הברכות, ושיהיו הכל בזכותו כמו שדרשו רבותינו ז"ל הגשמים בזכותך הטללים בזכותך וכו', ולפי הנ"ל אפ"ל דראה בו בחינת עשו דלעתיד שיחזור אל הקדושה, וגם ע"ד שכתבו המפרשים ז"ל שהביא עמו נשמת גרים העתידים לצאת ממנו, וע"כ חשבו לצדיק, והעלימו מן השמים ממנו בחינתו של אותו שעה, כדי שיטול יעקב את הברכות, ואפשר שהרכיב הקב"ה ביעקב אבינו אז בשעת הברכות בחינת עשו דלעתיד, דברכות האלו על העתיד נאמרו, ואז יהי' עשו נכלל ביעקב לגמרי, וא"ש מה שאמר יעקב אנכי עשו בכרך, דבאמת הי' כן שהרכיב בו הקב"ה והי' נכלל בו עשו ונטפל אליו כמו שיהי' לעתיד, ונמצא שלא הוציא יעקב מפיו שום דבר שנראה כרמאות דבאמת הי' כן, אבל לא בחינת עשו של אותו שעה אלא עשו בכורך, דהיינו בחינת עשו דלעתיד שיכלל בזרע ישראל שקראם הקב"ה בני בכורי ישראל. וע"כ חשב יצחק שגם עשו רוצה הברכות דלעתיד, שראה ברוה"ק איך שישתנה לעתיד ויכלל בזרע ישראל, ולכן אמר לו שא"א לברך אותך דהן גביר שמתיו לך ומה שקנה עבד קנה רבו, ולא יקשה קושיתינו הנ"ל הלא יש תקנה ליתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו, ולדרכינו כל הברכות האלו על העתיד נאמרו, וכשיתברך יעקב בברכות האלו יהי' עשו תחת רשותו ובטל אליו לגמרי ונכנע תחת הקדושה, ולא רצה יצחק לברך את עשו ע"מ שלא יהי' ליעקב רשות בו, כי לא רצה להוציא מרשות יעקב מאומה, כי אז יהי' בהכרח הכל תחת רשותו של יעקב, כל השפעות עוה"ז ועוה"ב וגם עשו בעצמו ע"כ אמר לו יצחק ולך איפה מה אעשה בני, אין לך שום תקנה ליתן לך מאותן ברכות דלעתיד ועשו ענה ואמר הברכה אחת הוא לך אבי כנ"ל, וכי אין לך אלא ברכות דלעתיד בזמן שיהי' שלימות האחדות, ברכני גם אני בברכות דעכשיו, כי לא הי' עשו מאמין בעוה"ב כאמרם ז"ל כפר בתחית המתים, והסכים יצחק ונתן לו ברכת עוה"ז, וג"ז לטובת ישראל כמו שיתבאר להלן.
ויתורץ קושית הרמב"ן והאברבנאל ז"ל למה חשש על המישוש שהוא רק ספק באמרו אולי ימושני אבי, ואיך לא פחד מהיכר הקול שא"א להנצל ממנו, (עיין לעול קושיא ח - ט) ולדרכינו דבשעת הברכות הלביש הקב"ה ביעקב בחינת עשו דלעתיד, וכיון שהי' בו בחי' נפשו, גם קולו נשתנה לשל עשו, כמ"ש ז"ל (בסנהדרין ל"ח.) בג' דברים אדם משתנה מחבירו בקול במראה ובדעת, וביארנו לעיל דכל אלו הג' משורש אחד הן, וכפי ההשתנות בא' מהם יקבל שנוי גם באחרים, וע"כ לא הי' מתיירא יעקב מהכרת הקול, דכיון שנשתנה בחי' נפשו לעשו דלעתיד גם קולו נשתנה כן, אבל מהיכר המישוש הי' מתיירא, דבחי' זו שהי' עשו איש שעיר איתא בילקוט ראובני בשם מגלה עמוקות שהוא ע"ז וקליפה של עשו עיי"ש, ובחי' זו לא יהי' בו לעתיד כשיתהפך ויכנס אל הקדושה, ע"כ לא הי' יעקב מתלבש בבחי' זו, וא"ש שפחד מהיכר המישוש, ואמר אולי ימשני אבי, דלא רצה להתלבש בבחי' השער של עשו שהוא ע"ז, וא"ל רבקה עצה לזה לך נא אל הצאן וקח לי משם ב' גדיי עזים, ואיתא בפדר"א שהי' א' קרבן פסח וא' חגיגה, ואת עורות גדיי עזים הלבישה על ידיו ועל חלקת צואריו והשער הזה הוא מצד הקדושה כמ"ש ז"ל הכהנים חולקין בעורות של הקרבנות, ובזה נתלבש יעקב כשנכנס אל אביו.
ובזה יובנו דברי רש"י ז"ל בתחילת הפרשה ואלה תולדות יצחק וגו' יעקב ועשו האמורים בפרשה, דלכאורה איך יאמר הכתוב ואלה תולדות יצחק על יעקב ועשו, הלא דרשו חז"ל כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, ולא נחשב עשו לזרע יצחק, ע"ז תירץ רש"י דמ"ש הכתוב ואלה תולדות יצחק קאי על יעקב ועשו האמורים בפרשה להלן בענין הברכות, ועשו האמור שם הוא יעקב באמת, אלא שנתלבש בעשו דלעתיד כדי שיטול הברכות, ושפיר יוצדק לומר עליו תולדות יצחק.
ומה שבירך את עשו וא"ל משמני הארץ יהי' מושבך, ובברכת יעקב לא אמר מושבך, (עיין קושיא י"ט) יובן עפימ"ש השלה"ק (פ' לך) דבארץ ישראל צריך להיות בבחי' עבד ויותר נכנע וכמ"ש דוד המע"ה גר אנכי בארץ כלומר ביותר משים עצמי לגר בארץ הקדושה וכו', וזהו כי גרים ותושבים אתם עמדי בשעה שאתם רוצים לישב בשלום תהיו גרים, וסימנך ארץ אוכלת יושבי', מכלה הרוצים לישב בה בשלו' ובתוקף, ואף שהמרגלים אמרו פסוק זה, הם דברו לרעה והוציאו דברי קדושה לחולין, אבל הענין אמת עכת"ד, וק"ז הייטב לב זלל"ה הביא בשם ארי' דבי עילאי זצ"ל שאמר בדרך מליצה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, דאם האדם עושה עצמו כתושב בעוה"ז, יהי' גיורא בשמי שמיא, ולהיפך אם הוא כגר בעוה"ז וכל מאויו רק על הרוחניות ועבודת השי"ת, אז הוא כתושב בעוה"ב, עכת"ד ז"ל, וע"כ בירך יצחק את יעקב מטל השמים ומשמני הארץ ולא אמר מושבך, דלא רצה שיהי' תושב בארץ, אלא יהי' גיורא בארעא ויציבא בשמי שמיא ועיקר חלקו לעוה"ב, ולעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך, שיהי' תושב בעוה"ז וגיורא בשמי שמיא, ואיש כפי ברכתו בירך אותם, שכן הי' החלוקה ביניהם שעשו לקח לחלקו עוה"ז, ויעקב עוה"ב וכ"א קיבל בברכתו את שלו, ועוד שינה בין ברכת יעקב לברכת עשו, שליעקב הקדים מטל השמים ואח"כ משמני הארץ, דהעיקר שישגיח בכל עשיותיו על עניני שמים לעשות בהם רצונו ית"ש ושלא יהי' השפעתו ח"ו מחלק הסט"א, ובאופן זה יקבל משמני הארץ, אבל בעשו העיקר אצלו משמני הארץ יהי' מושבך, ואינו בבחי' מדרגה זו שיקדים בכל עשיותיו עניני שמים, ושיהי' כל כוונתו גם בעניני עוה"ז לעשות רצון השי"ת, ע"כ בירכו כפי מדרגתו והקדים משמני הארץ, ואח"כ מטל השמים שעכ"פ ידע שמן השמים הסכימו ע"ז, ולא כחו ועוצם ידו עשה את החיל הזה.
ומ"ש ועל חרבך תחי' ואת אחיך תעבוד, ואח"כ הטיל תנאי בדבר ואמר והי' כאשר תריד ופרקת עלו וגו' (עיין לעיל קושיא כ') אפ"ל דבאמת לא נאה ליעקב להשתמש בחרב כלל, כמשה"כ לא בחרב ולא בחנית כ"א ברוחי אמר ה', ודרשו חז"ל בתו"כ ונפלו אויביכם לפניכם בחרב, שיפלו איש בחרב רעהו, ולא יצטרכו ישראל להשתמש בחרב אפילו בשעת מלחמה עם שונאיהם, וע"כ כשבירך את עשו אמר לו ועל חרבך תחי' ואת אחיך תעבוד, ר"ל במדת החרב תעבוד את אחיך, כשיהי' צריכים ישראל להשתמש בחרב, יהי' זה ע"י חרבו של עשו כמ"ש ונפלו אויביכם לפניכם בחרב, איש בחרב רעהו, ע"י חרבו של עשו. ומ"ש והי' כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך, ופירש"י ז"ל כשיעברו ישראל על התורה ויהי' לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל ופרקת עלו וגו', יתבאר עפימ"ש השלה"ק גלות צורך הגאולה היא, וההכרח שיעברו כל אלו הבחינות, וכשיהי' הגאולה ב"ב ידעו וישיגו שהי' צורך לכל זה עייש"ד, ועד"ז יובן מ"ש והי' כאשר תריד ופרקת עלו וגו' שהוא ג"כ טובה והצלה לישראל, עפימ"ש האוהחה"ק פ' בחקתי דהקטרוג בא"י גדולה וחזקה יותר מבחו"ל, וע"י שהן גולים ישתתק הקטרוג מהם ותכבש מדת הדין, בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אוביהם בגלות, וז"ש ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, עכת"ד, ולפי"ז הגלות הוא הכרח וטובה והצלה לישראל, וע"כ אמר יעקב והי' כאשר תריד ופרש"י כשיהי' לך פתחון פה לעורר על הברכות, ר"ל כשיהי' קטרוג ח"ו על ישראל מצד עשו וכוחותיו, אז ופרקת עלו מעל צוארך, והגלות יהי' טובה ליעקב, דעי"ז יהיה נמתק הקטרוג ומדת הדין.
ואלה תולדות יצחק בן אברהם, אברהם הוליד את יצחק צ"ב הכפל, גם כ"מ שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים ומה בא הכתוב להוסיף כאן.
ב) ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו וגו' ויעתר לו ד', פרש"י לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, והוא מגמ' יבמות (סד ע"א) עיי"ש והקשו המפרשים ממ"ש הטור באו"ח (סי' נ"ג) בשם הרא"ש ז"ל שאין מעלות הש"ץ תלוי' ביחוס משפחה, דאם הוא מן משפחה בזוי' וצדיק, טוב לקרב מזרע רחוקים, והמהרש"ל כתב דבשניהם שווים בצדקות המיוחס קודם, דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' אבל הטו"ז חולק עליו וכתב דממשמעות דברי הרא"ש ז"ל שכתב טוב לקרב מזרע רחוקים, ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים וכו' ואפ"ה טוב לקרב זה שאינו מיוחס וכו' ותפלתו נשמעת יותר מתפלת צדיק בן צדיק, וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב עכ"ל הטו"ז, ולכאורה יקשה על דבריהם מהך גמ' דיבמות הנ"ל דמבואר דצדיק בן צדיק עדיף ותפלתו נשמעת יותר.
ג) ויתרצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי, פרש"י א"כ גדול צער העיבור, למה זה אנכי מתאו' ומתפללת על הריון, ובב"ר (פס"ג) ותאמר א"כ למה זה אנכי, מלמד שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים, ואומרת הגיע לכם הצער הזה מימיכם, א"כ הוא הצער של בנים הלואי לא עיברתי עכ"ל ומאמרם ז"ל פליאים המה, דאמהות הקדושים נביאות היו, וידעה רבקה אמנו שעתידה להעמיד השתלשלות כלל ישראל מזרעה, ובשביל זה אוותה נפשה והתפללה על הריון כדי להרבות כבוד שמים, ואיך יצוייר שבשביל צער ההריון התחרטה על כל זה, אתמהה, וגם מה שהי' מחזרת על פתחיהן של נשים ושואלת אם הגיע להם הצער הזה, וכי הרגישו הם בצערה, לידע ולדמות אם הי' כיו"ב או לא, ומאי נפק"מ בזה ולמה בשביל כך נתחרטה על עיבורה, גם צ"ב במה נתיישבה דעתה על צער העיבור אחר שנאמר לה שני גוים בבטנך.
ד) עוד כתב רש"י ז"ל מאמחז"ל כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי ע"ז עשו רץ ומפרכס לצאת, והקשה המהרש"א ז"ל בסנהדרין (צ"א ע"כ) מהך דאמרי' שם א"ל אנטונינוס לרבי מאימתי יצה"ר שולט באדם משעת יצירה או משעת יציאה, א"ל משעת יצירה, א"ל אנטונינוס א"כ בועט במעי אמו ויוצא, אלא משעת יציאה, וקיבל רבינו הקדוש דבריו ומקרא מסייעו שנאמר לפתח חטאת רובץ עיי"ש, ולכאורה קשה על דרשתם ז"ל ממה דמצינו דעשו הי' מפרכס לצאת לע"ז ועודו במעי אמו, והרי אין יצה"ר שולט עדיין, והגו"א רוצה לתרץ דהי' זה מצד טבע עשו ויעקב ולא מצד היצר, והלבוש דחה דבריו דא"כ אינם ראויים לשכר ועונש עיי"ש וצ"ב.
ה) בילקוט והוא (בב"ר פס"ג) ויתרצצו הבנים בקרבה, ר' יוחנן אמר זה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג את זה, ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, ר' ברכי' בש"ר לוי אמר שלא תאמר משיצא ממעי אמו נזדווג לו, אלא עד שהוא במעי אמו וכו', וראוי להבין כוונת דבריהם במאי פליגי, גם צ"ב מהו הציוויים שהזכיר ר"ל, ועדיין לא נצטוו על המצות, ומהו ציוויו של עשו, ובנזה"ק מבאר דהי' זה רמז וסימן על דורות הבאים ועל התחלפות הדתות שיהי' ביניהם, שזה יהי' עובד ד' וזה יהי' עוע"ז עיי"ש, ובבעה"ט כתב כעי"ז ומסתמא מצא מקורו בדברי חז"ל, וז"ל זה הולך אחר צו את בני ישראל, וזה הולך אחר עכו"ם דכתיב הואיל הלך אחר צו, זה מתיר צוויו של זה וזה מתיר צוויו של זה עכ"ל ועוד נבאר בזה.
ו) בילקוט בשם מדרש אבכיר ויתרצצו הבנים וגו', שהיו חולקין בשביל עוה"ז ועוה"ב, באותה שעה רצה ס"מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם וכו', וצ"ב ענין המריבה, גם למה הי' הצורך להושיב בתי דינים, והבוי"ת בעצמו יכול הי' להציל את יעקב, גם למ"ל בתי דינים הרבה ובחד תסגי וצ"ב הכוונה.
ז) בגמ' ע"ז (דף י"א) שני גוים בבטנך א"ר יהודא א"ר אל תקרי גוים אלא גאים זה אנטונינוס ורבי וכו', וצ"ב דאיך יהי' בזה פתרון על מאמר ויתרצצו, דאנטנינוס ורבי הי' אוהבים זל"ז כמבואר בדברי חז"ל, ואנטונינוס גייר א"ע ולא הי' ביניהם התנגדות כלל.
ח) ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו', פרש"י כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וכו' כיון שנעשו בני י"ג שנה זה פירש לבית מדרשות וזה פירש לע"ז, ובב"ר מבואר יותר וז"ל כל י"ג שנה שניהם הולכין לבית הספר, ולאחר י"ג שנה זה הולך לבית הספר וזה הולך לבית ע"ז, ובבעלי התוס' הקשו והלא לא יצא עשו לתרבות רעה עד שהי' בן ט"ו שנה שמת אברהם זקינו, כמ"ש רש"י עה"פ ויזד יעקב נזיד, ותירצו בשם הירושלמי דאותן ב' שנים שמי"ג ועד ט"ו לא עשה מעשהו אלא בצנעא, אבל אחר ט"ו היו ניכרים בפרהסיא וכו, עיי"ש, עכ"פ מוכח דעד בן י"ג שנה לא עשה מעשה רשעתו אפי' בצינעא, ולכאורה צ"ב דכבר הקשינו לעיל דאין יצה"ר שולט באדם אלא משעת יציאה כדברי חז"ל, ובעשו הקדימו בעודו במעי אמו והי' מפרכס לצאת לע"ז, ואיך אחר שיצא לאויר העולם נשתנה לטוב, והוא פלא וצ"ב.
ט) ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו וגו', והתפלאו כל המפרשים ע"ז איך יצוייר זאת, והרי הכל ידעו והכירו רשעתו של עשו, ולכן נסתלק אאע"ה ה' שנים קודם זמנו כדי שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ואיך אפשר שיצחק אבינו שהי' נביא אמת וראה כל הדורות העתידים, ודבר זה נתעלם ממנו, ולא עוד אלא שחשבו לצדיק ורצה ליתן לו הברכות ולא ליעקב, ובזוה"ק הקשו כן וז"ל אי תימא היך לא ידע יצחק כל עובדוי בישין דעשו, והא שכינתא הות עמי', דאי לא שריא עמי' שכינתא היך יכול לברכא לי' ליעקב בשעתא דברכי', אלא ודאי שכינתא הות דיירא עמי' תדיר, אבל לא אודעא לי' בגין דיתברך יעקב בלא דעתי', אלא בדעתי' דקוב"ה והכי אצטריך וכו' עיי"ש, וכ"כ בספה"ק שהי' סיבה מן השמים והכרח שיטול יעקב את הברכות בלבוש עשו מפני הקטרוג, גם הראב"ע והרמב'ן ז"ל נדחקו לישב הענין וסוף דבר כתב הרמב"ן ז"ל שהי' סיבה מאת הד' שיתברך יעקב, וגם עשו בברכת החרב ולו לבדו נתכנו עלילות, עכלה"ק, ותוכן דבריהם ז"ל דהעלימו מן השמים השגת נבואה זו מיצחק אבינו לצורך ולתועלת, כדי שיטול יעקב הברכות על בחינה זו כנ"ל, אבל מ"מ עדיין צ"ב והסבר להבין הדברים כפשוטן, איך נסתבב טעות זה ליצחק אבינו שיחשוב עליו שהוא צדיק, ועכ"פ צריך שיהי' דבר לתלות בו סיבת טעותו וצ"ב.
י) ויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, פרש"י במרמה, בחכמה, וכן פי' התרגומים, ובב"ר במרמה, בחכמת תורתו, וצ"ב דלמה לא נכתב בחכמה בפירוש, ומדוע יזכיר הכתוב לשון מרמה על יעקב אבינו בחיר שבאבות, והוא לשון גנאי לצדיק כמותו, וממנ"פ אם לא הי' מרמה רק חכמה למה קראו הכתוב מרמה, גם בפשטות נראה שהי' מרמה, ואיך יתכן ליעאע"ה מדה זו, וכתיב תתן אמת ליעקב וכל דרכיו אמת וצדק הי' וצ"ב.
יא) אאמו"ר זללה"ה בקדויו"ט מביא מדרש וזה תוארו, בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, ויקח ברכתך הוציא אפיקומן והראה לו, וצ"ב וכבר פירשנוהו ועוד לאלקי מילין.
ונבוא אל הביאור במה שהתחלנו ויעתר יצחק לד' וגו' ויעתר לו ד' לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' (עיין קושיא ב') ונקדים מה שהקשה היפ"ת (פ' לך) עמ"ש בב"ר והי' ברכה כיצד, אברהם הי' מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים, וקשה כיון דשאר עקרות נפקדו בתפלתו הו"ל לשרה להפקד תחילה, כמו שאמרו חז"ל המתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה, ויליף לי' מאברהם בב"ק פ' החובל, עיי"ש מה שתירץ, ובאמת קושיתו מתורצת בדברי חז"ל בגמ' יבמות (ס"ד) למה היו אמותינו עקרות מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ומבואר יותר בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז ע"א) וז"ל תא חזי כ' שנה אשתהי יצחק עם אתתי' ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא בשעתא דבעאן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאיצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ל, ומעתה ל"ק קושית היפ"ת דבאמת לא הי' צורך בתפלתם בשבילם, כי בלא"ה הי' זכותם מספיק להיות נפקדים, גם בזכות מה שהתפללו בעד אחרים וכדין המתפלל בעד חבירו כנ"ל, אמנם לא נפקדו עד שהתפללו, דרצה הקב"ה שתהי' תפלתן מעיין ישועה לדורות הבאים שיוושעו רבים בעד תפלתם כדברי הזוה"ק הנ"ל.
ומעתה יתורץ קושיא הנ"ל ממ"ש הטור באו"ח (סי' נ"ג) דטוב לקרב מזרע רחוקים, והטו"ז כתב דתפלתן נשמעת יותר מצדיק בן צדיק דהקב"ה מקרב הרחוקים שנאמר לרחוק ולקרוב עיי"ש, ויקשה על דבריהם ממ"ש חז"ל בגמ' יבמות הנ"ל לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', אמנם יבואר דבאמת מצד שורת הדין צדיק בן צדיק זכותו נפיש טפי, כמבואר בגמ' קידושין (דף ע"ו ע"ב) דבחיילותיו של דוד היו זהירין לייחסן מכל מום ופסול, שנא' והתיחשם בצבא המלחמה, וטעמא מאי אמר ר' יהודא א"ר כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, עיי"ש, ומ"ש הרא"ש והטור דהתקרבות רחוקים עדיף והקב"ה שומע תפלתן, אינו מן הדין אלא בתורת רחמים וחנינה, שהשי"ת רחום וחנון ומקרב את הרחוקים, ולב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, אבל כח תפלה זו אינה נצחית ולדורות, אלא לשעתה הקב"ה שומע בקול תפלתו ובתורת חנינה כנ"ל, אבל האבות הק' לא הוצרכו לבחי' זו דחנינה, כי הי' זכותם מםפקת שיפקדו, גם תפלתם לא הי' צורך לשעתה כמ"ש לעיל, אלא הי' רצון הבוי"ת כדי שישאר כח וזכות תפלתם לדורות הבאים, ובכגון דא צדיק בן צדיק עדיף, וזכותו נפיש טפי להשפיע לדורות הבאים, דזכותו וזכות אבותיו מסייעתו כמ"ש ז"ל, ומתורץ קושיא הנ"ל דאין זה דומה למה שכתב הרא"ש כלל.
ועתה נבוא לתרץ קושית המהרש"א והגו"א ז"ל (עיין קושיא ד') דהאמנם מעולם לא הי' מציאות כזה, שירצה הס"מ להרוג עובר במעי אמו, ובשאר עוברין דעלמא עולם כמנהגו נוהג, ואינו מזדווג להם היצה"ר בעודם במעי אמם עד שנגמר לצאת כאמרז"ל, והטעם דעדיין אינו מצו' ועומד, ולא שייך עליו דין מצות כלל, ולא יכול להטיב או להרע, אמנם כאן בעיבורה של הצדיקת הזאת ממנה נבנה יסודה של האומה הישראלית, ויסוד קיומה של כל העולם כולו הי' תלוי בזה, ע"כ הקדים הס"מ לבוא בעודן במעי אמם, ורצה להרוג את יעקב כדי לבטל ולהשבית כוחו הגדול, והי' המריבה שביניהם פעולה נצחית לדורות כמו שיבואר להלן, וע"כ אין מן התימה ששינה הס"מ דרכו, להקדים ולבוא שלא כדרך הארץ, כי מסר נפשו על הדבר הזה, וכיון שכבר הי' שם הס"מ, עשה את שליחותו להסית את עשו לע"ז, וע"כ הי' מפרכס לצאת, משא"כ שאר עוברין דעלמא אין שם יצה"ר כלל כ"ז שלא ננער לצאת כדרז"ל, ומיושב קושית המהרש"א והגו"א זלל"ה, וכמו"כ מ"ש ז"ל במד"ר ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, אע"ג שעדיין לא הי' להם ציוויים ולא נצטוו עדיין, אבל הי' פעולת המריבה שביניהם על לעתיד, ועשו והס"מ שהוא שרו, רצו לעקור יסוד התוה"ק בכל הציוויים, וע"כ רצה להרוג את יעקב ולעקור בזה את הכל, וזה מתיר ציוויו של זה כמ"ש בעה"ט דע"ז נקרא צו דכתיב הואיל הלך אחר צו ורצה יעקב לעקור כח ע"ז שלו, או אפשר דירמוז זה מתיר ציוויו של זה, דגם הס"מ יש לו מצות, שמסמא את עיני הבריות ומטעה אותם בעבירות ומראה אותן להם כמצות, ויעקב אבינו נלחם עמו לבטל כוחו על לעתיד, עכ"פ הי' שם מלחמה על לעתיד, ובזה יבוארו הג' מ"ד שבמדרש (עיין קושיא ה') ובאמת לא פליגי אהדדי וחדא טעמא לכולהו, אלא שכ"א הוסיף לבאר הענין, וכללות דבריהם לבאר ענין המריבה שהי' מלחמה לדורות, והיינו טעמא שנזדווג לו הס"מ בעודו במעי אמו, ולא המתין עד שיצא לאויר העולם, וע"ז רצה להרוג את זה וכו' וזה מתיר ציוויו של זה וכו' ונשתנה עיבור זה מכל שאר עוברין דעלמא לטעם הנ"ל והבן.
ויבואר לדרכנו מ"ש רבקה אמנו א"כ למה זה אנכי, דלא בשביל צער הגוף התחרטה על ההריון כקושיתנו לעיל (קושיא ג'), אמנם השיגה וידעה ברוה"ק ובנבואה המלחמה הגדולה אשר ביניהם, ושזה רוצה להרוג את זה, והיתה מחזרת על פתחיהן של נשים לשאול אם הגיע לכם כצער הזה מימיכם שירצה להרוג זא"ז במעי אמו, ושיזדווג לו הס"מ בעודו במעי אמו להרוג אותו, ונתוודע לה מהם שכל זה הוא שלא כדרך כל הארץ, ומזה פחדה ויראה דאיך יוכל להתקיים השתלשלות אומה הישראלית היוצאת מזרעה אם המלחמה כבידה כ"כ, וז"ש א"כ למה זה אנכי כי כל תשוקתה הי' להרבות כבוד שמים ולהעמיד אומה הישראלית, וע"ז היתה דואגת דאיך יתקיימו נגד התנגדות ומלחמה נוראה כזאת, וע"ז היתה התשובה ויאמר ד' לה שני גוים בבטנך וגו, וזה לעומת זה עשה אלקים, הא' מסטרא דקדושה והשני כח המנגדו מסטרא דקליפה, וההכרח שיהיו מתנגדים זל"ז, וזו מלחמה תמידית לדורות עד ביאת גואל שרוח הטומאה יעביר מן הארץ, והקב"ה יעזור לישראל ויצילהו מידם, והסוף יהי' ורב יעבוד צעיר ובזה נחה דעתה, ואפשר שזה הענין שהראו לה אנטנינוס ורבי, ורצו לנחמה בזה דיתגבר כח הקדושה לפעמים, עד שיהי' בכוחו להפכו כולו לטוב, ויתוספו על הקדושה כנשמת הגרים וכמעשה אנטנינוס ורבי.
ובזה יבואר מאמר ויגדלו הנערים ויהי עשו, ואמרו חז"ל שעד בן י"ג שנה שניהם הולכין לבית הספר, וכנראה מדברי הרא"ם ז"ל שלא הי' מרשיע עשו אפי' בצנעא עד בן י"ג, ולכאורה איך נשתנה לטיבותא וכבר במעי אמו הי' מפרכס לצאת לע"ז, כקושיתנו לעיל (קושיא ח'), אמנם יבואר לדרכנו דמה שהקדימו במעי אמו שלא כדרך הטבע ושלא כדרך הארץ, הי' עבור מלחמה בכללות האומה הישראלית, ולא להסית את עשו לע"ז הקדימו במעי אמו, דאין דרכו של יצה"ר בכך, אלא שהקדים ורצה לעקור את הכל ולהרוג את יעקב כדאמרן לעיל, אבל אחר שראה הס"מ גודל ההתגברות לעומתו שמלאך מיכאל רצה לשרפו והושיב הקב"ה בתי דינין ביניהם, ידע שמכאן ואילך לא ניתן לו רשות ויכולת להתגבר שלא כדרך הטבע ושלא כדרך כל הארץ, ואחר שכבר נולד יעקב אבינו ידע הס"מ שיש כח קדושה גדולה בעולם המנגדו, ואם יתגבר כנגדו מצד סטרא דעשו בתקיפות שלא כדרך הטבע, יהי' לו התנגדות גדול כאשר הי' מתחלה שרצה מיכאל להרגו, גם ידע שלא ירשוהו מן השמים להתגבר שלא כדרך הטבע, ע"כ הוצרך להיות נסוג אחור ולאחוז בדרכו הרגיל, וכמ"ש ז"ל כך דרכו של יצה"ר היום אומר לו עשה כך, ולמחר א"ל עשה כך עד שא"ל לך ועבוד ע"ז, ואינו מסית לע"ז מיד, ובדרך זה הרשות נתונה לו לעשות מעשה הסתתו ואין מונעין אותו מן השמים, וא"ש מה שהמתין מלהסיתו לע"ז עד בן י"ג שנה אע"פ שכבר הקדימו במעי אמו כנ"ל.
ועתה נבאר מאמה"כ בא אחיך במרמה ודרז"ל בזה בחכמת תורתו, ולכאורה למה הוציאו הכתוב בלשון מרמה, וגם לפי הפשטות נראה כמרמה ולא יאות ליעקב אבינו להשתמש במדה זו, (עיין קושיא י') ואגב נבאר מאמה"כ ויאהב יצחק את עשו וגו' איך נסתבב טעות כזה ליצחק לחשוב על רשע שהוא צדיק (עיין קושיא ט'). ונקדים מ"ש האלשיך הק' והרבה מן המפרשים כי יצחק אבינו רצה לברך את עשו רק בברכות העוה"ז ובברכות הגשמיים, ואח"כ רצה לברך את יעקב בברכות העוה"ב המגיע לו לחלקו כאשר חלקו בין שניהם מתחלה, ויעקב בחר לו העוה"ב לחלקו וגורלו, ועשו העוה"ז כאמרז"ל, ועיין בדברי האלשיך הק' שפי' בדרך זה כל הפרשה וענין הברכות, ובדרך זה דרכו הרבה מפוה"ת. אמנם אם כן איך עשה יעקב מרמה להשיג גם את ברכות עוה"ז, ולנגוע במה ששייך לעשו עפ"י החלוקה שביניהם. אמנם יתבאר מדברי התנדב"א רבה (פ"ה,) וז"ל מפני מה זכה יעקב לחיים שלא בצער ושלא ביצה"ר בעוה"ז, ממה שעתיד הקב"ה ליתן אל הצדיקים לע"ל, מפני שהי' יושב בביהמ"ד מקטנותו ועד זקנותו, והי' בקי במקרא ובמשנה בהלכות ובאגדות, שנא' ויעקב איש תם יושב אהלים וכו' ובפי' הזקוקין שם הקשה עמ"ד בתנדב"א לעיל שגם אברהם ויצחק זכו בעוה"ז לחיים שלא בצער ומעין עוה"ב, ומדוע לא שאל גם עליהם מפני מה זכו לזה, ולא שאל כן אלא ביעקב לבד, ותירץ משום דאברהם כבר הי' נחשב כעפר ואפר וכמת, בשעה שמסר א"ע לשריפה עקדה"ש באור כשדים, וכן יצחק מסר א"ע למיתה בשעת העקידה, ואיתא בפדר"א שפרחה נשמתו ואח"כ חזרה נשמתו וברך בא"י מחי' המתים, ע"כ ראו עולם חדש ועשה הקב"ה להם נס ונתן להם חיים דוגמת תחיית המתים, לכך הם ראויים לחיים שלא בצער ומעין עוה"ב, אבל ביעקב לא מצינו שמסר עצמו למיתה, לכן הוצרך לשאול עליו למה זכה לחיים בעוה"ז מעין עוה"ב, ותירצו בתנדב"א שזכה לזה מפני שמסר עצמו למיתה על התורה, כאמרז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עלי' עיי"ש, עכ"פ מעתה הי' מגיע ליעקב גם ברכת עוה"ז, אע"ג דכפי החלוקה שביניהם העוה"ב הוא חלקו, אבל בזכות התורה מגיע לו עוה"ז מעין עוה"ב שהוא חלקו.
אמנם מיצחק אבינו העלימו מן השמים גודל כח תורתו של יעקב, דאילו ידע הי' מברך את יעקב גם בברכת עוה"ז המגיע לו מדינא בזכות תורתו, ורצונו ית' הי' שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק, אלא בדעתי' דקוב"ה כמבואר בזוה"ק הנ"ל, וגם מפני הקטרוג הי' הצורך וההכרח שישיג יעקב את הברכות באופן כזה בלבושו של עשו, וע"כ העלימו מן השמים מיצחק אבינו השגה זו, שלא השיג גודל כח תורתו של יעקב אבינו, והנה גם יעקב רמוהו במה שהסתיר א"ע ממנו ולא גילה לו צדקתו וכח תורתו, כי השיג יעקב אבינו ברוה"ק כי הברכות ראויים לבוא אליו בדרך זה בהסתר בלא דעתי' דיצחק, וע"כ שינה את טעמו ולא גילה לו, דאילו גילה לו, הו' ידע שראוי ליתן הברכות אליו מדעתי' כנ"ל. אמנה מרמה כזה הותרה עפ"י התורה כאמרז"ל במס' ב"מ (דף כ"ג ע"ב) א"ר יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במלייהו במסכת וכו', ופרש"י במסכת שאם שואלים אותו יש בידך מסכת פלוני סדורה בגירסא, אע"פ שסדורה היא לו יאמר לאו ומידת ענוה היא עכ"ל, ובתוס' שם הקשו הא דלא חשיב נמי הך דמותר לשנות מפני השלו', כדאמרי' ביבמות (דף ס"ה ע"ב) ותירצו דהני נמי משום דרכי שלו' עיי"ש, עכ"פ מרמה כזו מותרת עפ"י התורה ומדרך ענו' יש בה.
והנה טעותו של יצחק במה שחשב ודימה על עשו שהוא צדיק, ולא השיג צדקת יעקב וכח תורתו, לא הי' רק עד אחר הברכות, כי היתה סיבה מן השמים להעלים ממנו ידיעה זו, כנ"ל הטעם שכתב בזוה"ק וגם מפני הקטרוג, אבל אחר שקיבל יעקב ברכתו לא הי' צורך עוד להעלמה זו, ונתגלה לו ברוה"ק ובנבואה כי יעקב הוא הצדיק וראוי לברכת עוה"ז מעין עוה"ב בכח תורתו, וע"כ הסכים על הברכות ואמר גם ברוך יהי', וכמ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ גם ברוך יהי', דאין דרך החרד חרדה גדולה עד מאוד וצועק מי הוא אשר רמני, ואחר שהשלים צעקתו לאמר מיד גם ברוך יהי' וכו', אלא כי מאז שבירך אותו ידע ברוה"ק שחלה ברכתו עליו וראוי' היא אליו וכו' עיי"ש. וגם השיג אז ברשעת עשו ושהי' כל מעשהו במרמה עד הנה, וכמ"ש ז"ל בב"ר ויחרד יצחק חרדה גדולה, א"ר יוחנן בשעה שנכנס עשו נכנס גהינם עמו והתחילו כותלי הבית מרתחין וכו', ובתרגום יוב"ע דעכיב מימרא ד' צידא דכיא מני' ואשכח כלבא וכו', ואזדעזע יצחק כד שמע קלי' דעשו וריח תבשילי' עלת באנפוי היך ריחא דיקידת גיהנם.
וכתב ק"ז היש"מ זלל"ה דודאי יצחק אבינו הי' מרגיש באכילת הבשר מהות השוחט, כי הצדיקים הגדולים מרגישים בזה כמ"ש בספה"ק אור המאיר, שבעשה"ט הק' הי' מרגיש והכיר בבשר מחשבת השוחט בשעת שחיטה, והנה גם עשו ידע שיצחק לא יאכל משחיטתו ושיכיר עי"ז במהותו, ע"כ התחכם הרשע, וכל מה שצד לאביו הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו, (וגם לפי דרכנו הנ"ל עשה כן לפי שהי' צורך להסתיר הדבר עד שיטול את הברכות כנ"ל) והכיר יצחק באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, ע"כ חשבו לצדיק גדול מאוד ולהצנע לכת, שמראה עצמו כאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים, אמנם אחר הברכות לא הי' צורך עוד להסתר והעלמה, ונתגלה לו מן השמים האמת כאשר הוא, וראה גהינם פתוחה מתחתיו של עשו וריח תבשילי' כריח יקידת גהינם כמבואר בתרגום יב"ע, ע"כ החריד מאוד בחשבו כי עד עתה שטעה, אכל נבילות ח"ו משחיטתו, וניצנצה אליו רוה"ק ליתובי' דעתי', ואמר מי אפוא הצד ציד ואוכל מכל, דזהו הצד ציד עתה, זהו שהייתי אוכל משחיטתו עד עתה וכו' עכת"ד ק"ז זלל"ה, עכ"פ נתודע לו ליצחק ששניהם רמוהו יעקב ועשו, אלא שהמרמה שעשה יעקב הי' ברשות התורה ובחכמת תורתו, שהעלים ממנו יעקב כח תורתו, והרשות נתונה בזה, כמ"ש ז"ל הני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במלייהו כנ"ל, וז"ש יצחק בא אחיך במרמה, ע"ד שאמרז"ל בב"ר שאמר יעקב לרחל כי אחי אבי', אחיו אני ברמאות, והקשו ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמאותא ומשני אין דכתיב עם עקש תתפתל, וז"ש בא אחיך במרמה, מי שהוא אחיך ברמאות, ויקח ברכתך כי לפי האמת מגיע הברכה אליו, ומעתה א"ש מה שהוציא הכתוב לשון מרמה על יעקב אע"ה בחיר האבות, כי אין זה גנאי דמרמה כזה הותרה עפ"י התורה, וזה שדרשו ז"ל בחכמת תורתו ר"ל שהי' המרמה בחכמת התורה שהסתירה מיצחק ברשות התורה כנ"ל, ואין הדרש והפשט סותרים זא"ז, אלא הא' משלים לחבירו והמכוון בשניהם א' הוא והבן.
ואפ"ל עוד באופן אחר בהקדם לפרש מאמה"כ אנכי עשו בכורך פרש"י אנכי המביא לך ועשו בכורך, עשית כאשר דברת אלי עשיתי כמה דברים כאשר דברת אלי. ובב"ר א"ר לוי אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות אבל עשו בכורך, ופי' המ"כ דדייק כן מדלא כתיב אני כדכתיב גבי עשו לקמן, אלא רמוזי קרמז לי' עשרת הדברות שהתחיל בהם אנכי. ובילקוט הגירסא א"ר לוי אנכי שעתידין בני לקבל עשרת הדברות אבל עשו בכורך, עכ"ל, והנה לפי דרשת חז"ל אלו פלגינן דיבורי', אנכי הוא מאמר נפרד בפ"ע, ועשו בכורך הוא מאמר בפ"ע, ולא הוציא ח"ו שקר מפיו, אבל אמר דברים אמיתיים, אלא שלכאורה עדיין צ"ב, דלפי פשוטן של דברים איכא בהן גניבת דעת, ואין דרך בנ"א לדבר כן, ועכ"פ הוי מילתא דמשתמע לתרי אנפין וג"ז אסור משום גניבת דעת, ולא יאות ליעקב אע"ה איש האמת להשתמש בכזה וכן הקשו רוב המפרשים ז"ל, ואפ"ל בהקדם מ"ש ק"ז היש"מ זלל"ה פ' לך עמ"ש ז"ל במס' ברכות (דף י' ע"ב) בשבתך ובביתך פרט לעוסק במצוה, ובלכתך בדרך פרט לחתן וכו', מאי משמע, בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, ואמרו שם (דף ט"ז) מעשה בר"ג שנשא אשה וקרא ק"ש וכו', א"ל איני שומע לכם לבטל ממני עול מלכות שמים אפי' שעה א', והקשה ק"ז זלל"ה עמ"ש ז"ל בלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצו' פטירת, דנראה מזה דצורכי הגוף הוי שלך משא"כ דבר מצוה, ואדרבה נהפוך הוא לפי האמת, שצורכי הגוף אינם שלו כמ"ש זה שיש לו אינו שלו, משא"כ צורכי הנפש שנוטל שכר על כל פסיעה ופסיעה, א"כ ההליכה היא שלו לעדי עד, וקנהו למעלה במקום שאין היד שולטת בו, וא"כ אדרבה זאת נקרא הליכתו, ואיך מיעטו חז"ל הא דמצו' פטירת, וגם קשה על ר"ג האיך החמיר לעצמו במה שפטרתו התורה להדיא, ואין בו שום חולק, והלא בכגון דא אמרז"ל דהפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט וכו', וביאר הוא ז"ל דודאי בכל אופן אינו יוצא מרכז התורה ממרכז האמת, כי הנה יש בנ"א שהם בעלי הנפש ונפשם עיקר והם בני עלי', משא"כ ההמון הם בעלי חומר ומלאכתם עיקר, והנה אצלם יקרא צורכי הגוף צרכם, משא"כ צורכי הנפש, וזהו הלשון בנ"א אצלם, ע"כ פטרתן התורה ממיעוטא דקרא בלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצו' פטירת, ולהיפך בבעלי הנפש, אדרבה נקרא המצוה לכת דידך ושפיר מחייבי בי', וא"ש בר"ג שהחמיר מדינא כפי בחינתו, והכתוב ידבר לכ"א לפי מדריגתו כפי האמת, והיינו כלשון בנ"א עיי"ש שהאריך.
היוצא לנו מדבה"ק דלשון התורה ולשון בנ"א הוי לכ"א כפי בחינתו, ומעתה לבעלי התורה כפי חכמת התורה הוויין דרשות חז"ל המכיון וההבנה פשוטה בלשונם ובלשון התורה, והיינו כלשון בנ"א אצלם, ואין בזה גניבת דעת ומילתא דמשתמע לתרי אנפין, כי זהו המובן הפשוט בלשונם, וכמ"ש ז"ל (שבת ס"ג ע"א) א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והו' גמירנא לי' לכולי' הש"ס, ולא הו' ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא וכו', ודריש לי' לקרא חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך בדברי תורה, דבלשון התורה זהו הודך והדרך ולא החרב עיי"ש. ומעתה יובן דמ"ש יעקב אבינו אנכי עשו בכורך לא שינה בדבריו כלום, ולא הוי גניבת דעת ומילתא דמשתמע לתרי אנפין, אלא אמר האמת הברור, דעפ"י דרשת התורה אנכי רומז על אנכי ד' אלקיך מדלא אמר אני, וכפי בחינתו של יעקב ובחי' יצחק הנאמרה אליו, הוויין הדברים כנים ואמיתיים ולשון בנ"א, ויצחק אבינו הבין אמרתו דרומז על אנכי שבעשרת הדברות, אלא שהי' סיבה מן השמים שהעלימו ממנו צדקת יעקב כמו שנתבאר לעיל באריכות, וע"כ חשב שעל עשו יסובבו ויצדקו דיבורים אלו, וכמ"ש המקובלים דכשבא עשו אל אביו הביא עמו נשמת הגרים הצדיקים העתידים לצאת ממנו, ר"מ ושמעי' ואבטליון ועוד הרבה, ואלו עמדו בהר סיני ושמעו וקבלו אמרתו ית' אנכי ד' אלקיך, וע"כ כשא"ל יעקב אנכי שעתידין בני לקבל עשרת הדברות, חשב יצחק שעל עשו יסובבו הדברים, כי הי' סיבה מן השמים שיחשוב כן כנ"ל, אבל יעקב אבינו אמר האמת כאשר הוא, ועפ"י חכמת התורה זהו המובן הפשוט בדבריו ואין בזה מרמה ח"ו, רק שהי' סיבה מן השמים שיחשוב יצחק שעל עשו יסובבו הדברים, אלא שבלשון עשו וכפי בחינתו שאינו משיג דרשת חז"ל ואינו מודה בהם ה"ז מרמה, וז"ש יצחק לעשו בא אחיך במרמה וגו' דלפי בחינתך ה"ה מרמה, וע"כ דרשו חז"ל בחכמת תורתו, דלפי האמת וכפי חכמת התורה וכפי בחי' יעקב המדבר ויצחק הנאמרה אליו, לא הי' כאן מרמה כלל ולא גניבת דעת, ועכשיו כבר נתגלה ליצחק והשיג שהאמת עם יעקב ואין זה מרמה, וע"כ רמז לו ע"ז, שמה שאתה צועק עליו שמרמה הוא אין הדבר כן, אלא בחכמת תורתו עשה כן, דכך הוא ההבנה הפשוטה בדבריו וכלשון בנ"א לפי השגתו ובחינתו ואין בזה מרמה כלל.
ונבוא לבאר דברי המדרש הנ"ל (הובא בקדויו"ט זלל"ה) הוציא אפיקומן והראה לו (עיין לעיל קושיא י"א) ונקדים מ"ש מרן החיד"א זלל"ה בס' שמחת הרגל עהגש"פ (ברמזי הסדר לימוד ג') בטעם האפיקומן וז"ל יחץ לרמוז להיות דיציאתם ממצרים הי' בחצי זמנם ולא נשלם הגלות, וזהו רמז לחצות המצה הרומזת לשעבוד לחם עוני, לרמוז דחצי השעבוד חלף הלך לו וכו', ולזה רומז הצפון אפיקומן, כי החצי המצה הרומזת לשעבוד, שומרים אותה לחכימיא ברמיזא, לומר כי חצי הגלות נשמר לימים עוד באים, ולא הושלמו בגלות מצרים וכו', ורמז בתיבת צפון לומר אל יקשה בעיניך על שארית שני הגלות הנשארים, כי הדבר שמור וצפון לדור אחרון בנים יולדו העתידים, והטעם לפי שלא הוציאו שנתם במצרים להוציאן מטומאתן כהלכתן, ועוד כתב בטעם האפיקומן שנקרא צפון, דכל עניני גאולה העתידה הם בהסתר וצפון מעין כל חי, ויתגלה לעינינו רק לע"ל, וע"כ נקרא האפיקומן צפון דירמוז על בחי' גאולה העתידה עיי"ש שהאריך. והנה חוץ לטעם הרמז יש בו עוד טעם, שאנו עושים אותו זכר לפסח שהי' נאכל על השובע ואפשר דבזמן שביהמ"ק הי' קיים וישראל בישובן על אדמתן, לא הוצרכו לעשות אפיקומן מטעם זכר לפסח, דהיו מקריבין את הפסח בפועל, ואולי אעפ"כ עשאוהו לרמז הנ"ל על הגלות וגאולה העתידה, ואין לנו בירורי דברים בזה.
ובזה יבואר ענין הרמז שהוציא יצחק אבינו האפיקומן והראה לו, דאמרז"ל ליל פסח הי' כפרש"י ז"ל, ב' גדיי עזים א' לפסח וא' לחגיגה, ואף שקיים יצחק אבינו מצות קרבן פסח בפועל, עוד הוציא לו האפיקומן ממקום מצפונו, ורמז לו על רמז הצפון שבו, שכל השתלשלות הדורות ועניני הגלות וגאולה האחרונה המה צפונים ונעלמים מעיני כל חי, וענין הברכות הם ג"כ דברים צפונים, ועיקר קיומם יהי' רק לעתיד כמ"ש הרמב"ן ז"ל בר"פ בחקתי עיי"ש, ומפורש כן במד"ר (פ' עקב) כל מה שישראל אוכלין בעוה"ז מכח הברכות שברכן בלעם, אבל מה שברכו אותן אבות העולם משומרים להן לע"ל, ועור ירמוז בחי' הצפון של אפיקומן על קיומם של ישראל בגלות, כמ"ש ז"ל במד"ר (פ' דברים) פנו לכם צפונה, אם ראיתם אותו (עשו) שמבקש להתגרות בכם לא תעמדו כנגדו אלא הצפינו עצמכם, ולהיכן נברח, ברחו לתורה ואין צפונה אלא תורה שנא' יצפון לישרים תושי', ועוד דרשו ז"ל אמר הקב"ה המתינו למלך המשיח שיבוא ויקויים מה רב טובך אשר צפנת, ועוד ירמוז צפון על זכות אבות הק', כדאיתא בתנדב"א רבתי (פ"ו) ושחט אותה על ירך המזבח צפונה לפני ד', כנגד אברהם יצחק ויעקב שהן צפונים לפני ד', ומנין לך לשון הזה שנא' (שה"ש ח') חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך וכו', גם היצה"ר נקרא צפוני וסופו שיבערו הקב"ה מן העולם בשם זה, כמש"כ (יואל ב') ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ צי' ושממה וגו' ונקרא כן מפני שמצפין ומסתיר את עצמו ורוב מעשהו במחתרת, וע"כ הוציא אפיקומן והראה לו הרמז שבו, וזהו תשובה על תרעומתו שהתרעם על יעקב שלקח ממנו הברכות, ואמר לו בא אחיך במרמה אבל בחכמת תורתו, שעשה כן עפ"י התורה כמו שביארנו לעיל, ויעקב אבינו השיג בחי' הצפון שבהם, וידע ברוה"ק שהברכות מגיעין אליו מן השמים, וא"א לגלות לך בחי' הצפון שבברכות, ולסימן זה הוציא האפיקומן והראה לו, לרמז לו שכל השתלשלות הענינים המה דברים צפונים וא"א שיושג לך, וכ"ז מוכרח להיות כן מן השמים, ואין לערער עליהם.
ועתה נבאר דברי הילקוט הנ"ל (קושיא ו') ויתרוצצו הבנים וגו' שהיו חולקין בשביל עוה"ז ועוה"ב, באותה שעה רצה ס"מ להרוג את יעקב וכו' ועמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם וכו' ולכאורה למה הוצרך לבתי דינים הרבה, וכי לא סגי בחדא כקושיתנו לעיל ואפ"ל ב' בחי' בזה, דהנה כל דאפסיקא הלכתא בדיני שמים ובב"ד של מעלה תלוי' בעיקר במדות העליונות, וכפי המידה השורר ומתגבר באותה שעה, כמ"ש הרמ"ק זלל"ה דע"כ לא דיברו חז"ל בהלכתא למשיחא, דהלכות התורה תלויים כפי המדות, וא"א לידע באיזה מדה יתנהג העולם בעת הגאולה, גם דקדוק הדין אינו שו' מדור לדור, כמ"ש בספה"ק צמח דוד לפרש התפלה אל תזכור לנו עונות ראשונים מהר יקדמונו רחמיך כי דלונו מאוד, ותו"ד ז"ל שהעונות שנחשבו בדורות הראשונים אל יזכר לנו, כי היו גדולים במדריגתם והקב"ה דקדק עמהם כחוט השערה, אבל אנחנו דלונו מאוד ולפי קטנות המדריגה תקטן החטא, וכבר ביארנו לעיל שהי' המלחמה והמריבה שבין יעקב ועשו ענין לדורות, ויומשך המלחמה מדור דור עד ביאת המשיח בב"א, וע"כ עשה הקב"ה סדר ותקנה לכל הדורות עד ביאת משיח צדקנו, והושיב הקב"ה והכין בתי דינין לכל דור, לפי בחי' הדור ומדה הנוהג בו, וכמ"ש המפרשים בטעם מאמרם ז"ל אין מלאך א' עושה ב' שליחות, לפי שכל מלאך בחי' ומדתו שונה משל חבירו, ונשתלח בשליחות כפי בחינתו ומדתו, וע"כ אין יכול לעשות כ"א שליחותו, ולא שליחות זולתו, רק אם ב' השליחות מענין א ומידה א', כגון רפואה והצלה, בכי הא אמרי' דעושה ב' שליחות, ולפי"ז המלאכים מבתי דינין שלמעלה משונה בחי' ומדתן לפי בחי' הדור ומדה הנוהג בו, ולכך הכין הקב"ה בתי דינין לכל הדורות עד ביאת משיח צדקנו, שידונו ביניהם להשקיט הריב שביניהם, ויצילו העשוק מיד עושקו ולא יניחו רשע לבלע צדיק.
ואפ"ל עוד בחי' בזה, דלכאורה מה הי' טענת המריבה שביניהם, ולמה רצה מיכאל להרוג את ס"מ, הלא הקב"ה בראו כמ"ש ז"ל מואשר הרעותי (ברכות ל"ב ע"א) ואפשר שהס"מ התרעם וטען, דע"י שירד נשמה קדושה של יעקב בעוה"ז יתבטל שליחותו לגמרי, דיתגבר כח הקדושה, והשתלשלות הדורות יתגדלו בדרך ישראל סבא, וא"כ לשוא יהי' כל עמלו, וע"כ ביקש לעקור את הכל ולהפך הקערה על פיה ר"ל ע"י שיהרוג את יעקב, ומלאך מיכאל טען כנגדו דמי יוכל לעמוד בנסיון נגד ההתגברות הנורא של הס"מ ובפרט בדורות האחרונים, וכ"א מהם דאג איך יתקיים נגד התנגדות מצד שכנגדו, וע"כ הושיב הקב"ה בתי דינין רבים ביניהם, כדי להשקיט המריבה שביניהם ולנחמם שכ"א יתקיים עד ביאת המשיח, ויהי' לכ"א ב"ד מסיטרא דלי' ועי"ז יהיו רבים מצייתין לדבריו, והס"מ יהי' לו קיום ע"י ב"ד מסיטרא דלי', ועל ידם ישגו ויטעו הרבה מישראל אחריו, והקדושה יהי' לו ג"כ קיום שעוד יהי' ב"ד גם מסטרא דקדושה וברוח ישראל סבא, ואלו אשר ירצו להתדבק בהשי"ת באמת ובתמים עוד ימצאו דרך ילכו בה, וככה יתנהגו הדורות עד ביאת משיח צדקנו, ואז רוח הטומאה יעביר מן הארץ ויתרומם קרן הקדושה, וזה הי' רמז תנחומין ליעקב אבינו שהגם שבדורות האחרונים יחלש כח הקדושה הרבה, אעפ"כ יתקיים וישאר שארית פליטה שיהיו נאמנים לד' ולתורתו ויתנהגו בדיני התוה"ק וברוח ישראל סבא.
היוצא מכללות דברינו דכל ענין הפרשה היא בחי' כוללת לכל השתלשלות דורות ישראל עד סוף כל הדורות לכל דור ודור כפי בחינתו, וכמו"כ ענין הברכות אף דלא יתקיימו במילואן כ"א לעתיד כמו שהבאנו לעיל מאחז"ל במד"ר פ' עקב, אבל קצתן יתקיימו בכל דור כפי בחינת הדור ומדה השולטת בו, ובזה יתבאר מ"ש רש"י ז"ל והוא מאמחז"ל בב"ר ויתן לך האלקים יתן ויחזור ויתן, ולכאורה למה יוצרך לנתינות הרבה, והבוי"ת יכול ליתן בפעם א' ובנתינה א' די והותר, אמנם לא כל העתים שוות ולא כל הבחי' שוות, ע"כ יתן השי"ת לכל דור ודור הברכות לפי בחינתו כדי שיתקיימו בידם, וכל אלו הבחינות וכל הדורות עד עת קץ היו נכללים בכח הברכות שנתברך יעקב, ולעתיד יתקיימו הברכות במילואם כנ"ל, וז"ש יתן ויחזור ויתן בבחי' שונות בכל אופן ואופן ולפי הדור, והברכות האלה המה נצחיות עד סוף כל הדורות, ובדרך זה יתבאר ואלה תולדות יצחק ואלה מוסיף על הראשונים, כי מה שנזכר בפרשה זו תולדות יצחק יעקב ועשו, היא בחי' כוללת, לתולדות כל הדורות הבאים מכוחם כמ"ש לעיל, וז"ש ואלה מוסיף על הראשונים, כי לעתיד לבא יהיו הדורות בבחי' גבו' ויתרבה הדעת והקדושה עד אין שיעור, ובזה יובן משפרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, ולכאורה מאי משמיענו בזה ומי לא ידע בהא, אמנם כל הפרשה ירמוז לדורות כנ"ל, וז"ש רש"י ז"ל דמ"ש אלה תולדות יצחק וגו' קאי על יעקב ועשו האמורים בפרשה שנכללו בהם כל דורות העתידים כנ"ל, ולא על יעקב ועשו לבד, אלא על כל זרעם ודורותם, גם שע"י לידת יצחק יתוסף ישועה ושמחה בכל דור ודור כפי בחי' הדור, וכמ"ש בזוה"ק הנ"ל עה"פ ויעתר יצחק דע"י צלותהון דצדיקיא יתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך, והוא מעיין הישועה לכל דורות ישראל, וזה שדרשו ז"ל במדרש גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד, שישועת צדיקים ממשיך השפעת ישועה ושמחה לכל דורות ישראל בזכותם, והשי"ת יעזור לנו בזכות אבותינו הקדושים שיהי' לנו קיום בגלות המר והנמהר הזה, והשי"ת יאיר עינינו וישפיע לנו דעת אמיתי, ונזכה לרחמי שמים וננצל מכל צרה וצוקה ולגאולה וישועה בב"א.
עוד אפ"ל הדקדוקים הנ"ל בהקדם מ"ש ז"ל (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנא' וזרעתי' לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין, עכ"ד הגמ', והאריז"ל וחכמי האמת כתבו דהכוונה בזה על הנשמות הנטמעין וניצה"ק אשר נשבו לבין האומות שגם אלו נקראים גרים, וגם נשמות הגרים המה מהנשמות שנדחו מישראל ונטמעו באומה"ע, והכל א' הוא, וכתב האוהחה"ק בפ' בהר עה"פ כי ימוך אחיך וגו' תרמוז פרשה זו על גלות אדום, ונמכר לך ע"ד חנם נמכרתם וגו', ויצא מעמך הוא ובניו עמו פי' הניצה"ק המתבררים באמצעות היותם עמו והוא סוד הגלות, שאל"כ למה לא ייסרם ד' בשבט מוסר שם בארצם ובנחלתם, אלא א' מהטעמים הוא, כדי שיתבררו הניצוצים של הקדושה מבין הארצות וכו' עיי"ש שהאריך בענין. ונקדים עוד מ"ש בספה"ק נוע"א (פ' בהעלותך) לפרש מה שהתפלל אאע"ה על ישמעאל לו ישמעאל יחי' לפניך, עפימ"ש בב"ר (סמ"ד סכ"א) דא"א בירר את הגליות לבניו, ובחר יותר בעונש הגליות ולא בעונש גיהנם עיי"ש, וע"כ התפלל על ישמעאל אף שידע והשיג ברוה"ק שעתיד להרע לישראל, אבל התפלל עליו לטובת ישראל מפני שהוא צורך הגלות עייש"ד.
ועתה נבוא לביאור הפרשה ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' וא"ו מוסיף על ענין הראשון, דלעיל מני' מנה הכתוב תולדותיו של ישמעאל בסוף הפרשה, ובאמצעות הגלויות יתוספו מהם להיות נכללים בתולדות יצחק וישראל כמאחז"ל דפסחים הנ"ל, ועכשיו התחיל הכתוב להגיד השתלשלות ולידת יעקב ועשו וידוע דעיקר הגלות הוא גלותינו האחרון תחת ממשלת עשו הוא אדום, וע"כ האריכה קיצנו עד כי יושלם ויבורר כל הניצה"ק ויחזרו ויתוספו אל הקדושה, ואפשר דע"ז ירמז הכתוב ואלה תולדות יצחק וגו' ואלה מוסיף על הראשונים, דחוץ מבני ישמעאל שנזכרו למעלה עוד יתוספו על בית ישראל נשמות הגרים וניצה"ק מבני עשו בגלותינו האחרון.
ובזה אפשר לפרש כפל הכתוב ואלה תולדות יצחק בן אברהם, וכפל עוד אברהם הוליד את יצחק, ולדרכינו ירמוז הכתוב על ב' בחינות שונות, ואלה תולדות יצחק קאי על אלו שיתוספו נשמות הגרים וניצה"ק מישמעאל ועשו, וא"ש דקרי לי' קרא תולדות יצחק אע"ג דעשו לא מקרי זרע יצחק, דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע כקושיתנו לעיל, אבל קיי"ל דגרים מנן אידחי ושורשם מישראל, וע"כ קרי להו תולדות יצחק, ועוד אמה"כ אברהם הוליד את יצחק, ירמוז בו על השתלשלות יעקב אבינו וישראל, כמ"ש בעה"ת ובעה"ט, הוליד בגימט' דומה, וכ"כ הראב"ע ז"ל כי טעם הוליד את יצחק שהי' דומה לאביו, וכל רואיו יעידו כי אברהם הולידו, וי"א כי טעם הוליד גדל ורבה כמו יולדו על ברכי יוסף וכו' עיי"ש, וירמוז אברהם הוליד את יצחק על השתלשלות יעקב וישראל, שהם בדומין אליו וכל רואיו יעידו כי הוא המולידן.
ואפשר שלזה כיון רש"י ז"ל במ"ש ואלה תולדות יצחק וגו' יעקב ועשו האמורים בפרשה, ולכאורה הרי לא הוסיף על המבואר כבר בפסוק, כקושיתנו לעיל, ואפשר שבא לתרץ כפל הכתוב אלה תולדות יצחק וגו' אברהם הוליד את יצחק ע"ז אמר כי ירמוז על ב' הבחינות יעקב ועשו האמורים בפרשה כנ"ל, ולדרכינו יתבאר דברי המדרש הנ"ל ואלה תולדות יצחק וגו' הה"ד גיל יגיל אבו צדיק וגו' גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד וכו', ויובן בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי בשם מורו ורבו הצה"ק מוהר"ר דוב בער המגיד זללה"ה, דעיקר השמחה לפניו ית' עליות הניצה"ק, ויצחק הוא לשון שמחה עיי"ש שפי' הפסוק בזה. ואפשר לפרש עפידה"ק דברי המדרש הנ"ל ואלה תולדות יצחק מוסיף על הראשונים כנ"ל, וירמוז על עליות הניצה"ק ותוספת נשמות גרים מגלות ישמעאל וגלות אדום, ורמז עלי' הכתוב כאן בלידת יעקב, שעתה התחילה השתלשלות זרע ישראל, וזהו גילה אחר גילה שיתוסף שמחה אחר שמחה לפניו ית' בסיבת לידת הצדיק, שעל ידו יתעלו כל הניצה"ק ויגרום שמחה לפניו ית', דרחמיו על כל מעשיו ולא ידח ממנו נידח, וחפץ ית' לקרב הרחוקים כידוע.
ואפ"ל עוד בחי' בזה בהקדם דברי הילקוט (תהלים י"ט) וז"ל השמים מספרים כבוד א-ל, והלא הם במקומם ואינם זזים משם לעולם, אלא אע"פ שהכל שלו והכל מעשה ידיו, אין שמחתו של הקב"ה אלא בזרעו של יעקב עכ"ל, ודברי הילקוט אלו פליאים הם דמאי קושיא ומאי פירוקא, ובזית רענן מבעל מג"א זלל"ה פי' והלא הם במקומם ומי שרוצה לספר לבריות צריך לילך ממקום למקום להגיד כבוד א-ל, והתירוץ דאין שמחתו של הקב"ה אלא בזרעו של יעקב ולהם מספרים השמים ושמי השמים כבוד א-ל, עכ"ל, ועדיין צ"ב דאין כאן התחלת קושיא דהרי הכתוב מסיים בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מילהם והחוש יעיד ע"ז, ומאי קאמר דבמקומם עומדים ואינם זזים משם לעולם וצ"ב.
ויתבאר בהקדם מה שאמרתי ליישב קושית המהר"ם אלשקר (בתשו' סי' צ"ו) על שיטת ר"ת במס' שבת (דף ל"ה ע"ב) דב' שקיעות יש, ותחילת שקיעה ראשונה נסתלק כל גוף השמש מעל הארץ ונכנס בעובי הרקיע וכו', והשני' הוא גמר השקיעה וכו', והקשה ממ"ד בגמ' פסחים (דף צ"ד ע"ב) שנחלקו חכמי ישראל עם חכמי אומה"ע, חכמי ישראל אומרים ביום החמה מהלכת תחת הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, וחכמי אוה"ע אומרים וכו' בלילה חמה הולכת למטה מן הרקיע, אמר רבי נראין דבריהם מדברינו ע"כ, הרי מבואר דהודו להם חכמי ישראל, ולפי"ז אין החמה נכנסת בעובי הרקיע כלל וצ"ב להבין שיטת ר"ת, ע"כ קושית המהר'ם אלשקר זלל"ה. ותרצתי עפי"ד השיטה מקובצת כתובות (דף י"ג ע"ב) וז"ל וכן שמעתי משמו של ר"ת ז"ל, על הא דאמרינן במס' פסחים חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וכו', ואומר ר"ת ז"ל דאע"ג דנצחו חכמי אומה"ע לחכמי ישראל, היינו נצחון בטענות, אבל האמת הוא כחכמי ישראל, והיינו דאמרי בתפלה ובוקע חלוני רקיע וכו' עכ"ל, ויתבאר דבריו ז"ל לדרכנו דהנה כל דבר שיש בעולם התחתון יש לו כח ושורש למעלה, וכמו"כ בשמש מבואר בזוה"ק (פ' ויקרא) שיש חמה ולבנה וכוכבים למעלה, ועל ידם מתנהלים אלו דלמטה כפי שרשם למעלה, ואפשר דחז"ל דברו ברוח קדשם בכוונה על אותה חמה דלמעלה, וזו נכנסת בעובי הרקיע, אלא שלא רצו לגלות לחכמי אוה"ע טעמם ונימוקם, ואולי משום שהדבר הזה של הילוך חמה ולבנה תלוים בהם סוד העיבור, ואפשר שהוא בכלל השבועה שלא יגלו מסטורין שלהם כמבואר בדרז"ל, וגם דבלא"ה אוה"ע אין להם השגה בזו ולא יבינו ולא יסכימו, כי לא נתגלה להם מה שלמעלה, אלא חז"ל ברוח קדשם השיגו שורשם למעלה, וכמ"ש ז"ל כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וגו' זה חשבון תקופות ומזלות, שחכמי ישראל משיגין החשבון הזה כפי שרשו למעלה משא"כ חכמי אוה"ע, וע"כ מה שנצחו חכמי אוה"ע הי' רק ניצחון בטענות, שלא השיבו על דבריהם חכמי ישראל, אבל האמת כדברי חכמי ישראל, ויובן בזה שיטת ר"ת דקבע הילכתא כפי האמת וכפי שרשו למעלה, ושם לא נגמרה שקיעתה עד כלות שקיעה שני', דחמה דהתם מהלכת בעובי רקיע, ולפי שהוא השורש של החמה דלמטה ראוי לנו לחשוב השקיעה כפי השורש דלמעלה, שזה שקיעתה האמיתי, אף שנעלמת מעינינו בשקיעה ראשונה, ובזה פירשתי דברי הגמ' (תענית י"ט ע"א) בנקדימון בן גריון (עיין בדרושים לפסח תש"ך באריכות).
ואיתא במדרש שוח"ט (הובא בילקוט המכירי) השמים מספרים כבוד א-ל זש"ה מי יספר שחקים בחכמה ונבלי שמים מי ישכיב (איוב ל"ח) אמר שמואל בר אבא מכיר אני חוצות הרקיע כשם שאני מכיר חוצות נהרדעא, וכי שמואל עלה לרקיע, אלא ע"י שיגע בחכמת התורה, למד מתוכה מה שיש בשחקים, א"ר הושעיא כחלל שבין המים התחתונים לרקיע, כך יש חלל בין רקיע למים העליונים וכו', וכי ר' הושעיא עלה לרקיע, אלא לפי שיגע בחכמתה של תורה למד ממנה מה שברקיע עכ"ל, אולם האוה"ע אין להם השגה במה שמעל לרקיע ושמי השמים העליונים ורק ישראל ע"י חכמת התורה נתגלה להם מסטורין דמלכא, ובזה יבואר דברי הילקוט הנ"ל השמים מספרים כבוד אל, ושמים לשון רבים כולל את השמים העליונים ושמי השמים, וע"ז הקשו הלא הם במקומם עומדים ואינם זזים משם לעולם, ואיך יספרו כבוד א-ל, והרי הבריות לא ישיגו מהותם כלל, וע"ז תירצו דאין שמחתו של הקב"ה אלא בזרעו של יעקב, והם בחכמת תורתם ניתן להם השגה בהם, ולהם מספרים השמים כבוד אל וכדברי הזית רענן הנ"ל, ובזה יבואר המדרש הנ"ל ואלה תולדות יצחק וגו' בא הכתוב לספר בהשתלשלות זרע יעקב, זש"ה גיל יגיל אבי צדיק גילה אחר גילה בשעה שהצדיק נולד, ואמה"כ לשון כפל גיל יגיל ודרשו חז"ל גילה אחר גילה להורות על תמידיות הענין, ומשנולד יעקב שמחה זו אין לה הפסק, דשירת השמים מה שמספרים כבוד א-ל בהילוכם הוא תמידי כל ימות עולם ואין לה הפסק, ואין שמחתו של הקב"ה אלא בזרעו של יעקב ולהם השמים מספרים כבוד א-ל, ועל ידם מתגדל ומתקדש שמו הגדול ית', וע"כ בלידת יעקב בא שמחה תמידית לעולם וישמח ה' במעשיו לעולם, וישמחו השמים ותגל הארץ, וכל השמחה לפניו ית' בזרע יעקב וישראל.
מאמר ב במסיבה לתמיכת כולל שומרי החומות
ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, וראוי להבין כוונתו בזה ומה הוסיף על המבואר בכתוב להלן שהוליד את יעקב ואת עשו.
ב) אבדהם הוליד את יצחק פרש"י לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה וכו' צר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק כבר דקדקנו לעיל דראוי הי' שיאמר הכתוב עדות זו לעיל בפרשת וד' פקד את שרה, דמבואר בתנחומא שבשעת לידת יצחק אמרו האומות מאבימלך נתעברה שרה, וצר הקב"ה קלסתר פנים וכו', ומדוע המתין הכתוב עד הכא.
ג) גם ראוי להבין דשרה הבת תשעים תלד הוא יותר רחוק מדרך הטבע, ונס מופלג הרבה יותר ממה שאברהם יוליד לבן ק' כידוע, וא"כ מה היתה סברת האומה"ע וליצני הדור שאמרו מאבימלך נתעברה שרה, והאמינו במקצת הנס והכחישו מקצתו, גם הרי הוליד אברהם אבינו עוד בנים, שנים רבות אחר לידת יצחק דכתיב להלן ויוסף אברהם ויקח אשה וגו' ותלד לו את זמרן ואת יקשן וגו', ולפי סדר הפסוקים הי' זה אחר נישואי יצחק, שהי' אברהם כבר בן מאה וארבעים שנה, ולא מצינו שערערו שם ליצני הדור, ולא נזכר בשום מקום שהי' לידה זו בדרך נס, שאיש הזקן אף שיהי' תולדתו מיעוט המציאות, אבל אינו נמנע המציאות עפ"י חוקי הטבע, וא"כ יפלא מדוע נתחזקו ליצני הדור להכחיש לידת אברהם שאינו נמנע המציאות בדרך הטבע, והאמינו בנס היותר נמנע בלידת שרה שמאבימלך נתעברה וצ"ב.
ד) וע"ק ממ"ש ז"ל במס' ע"ז (דף נ"ד ע"ב) הרי שבא על אשת חבירו דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין, והיינו דאמר ר"ל אמר הקב"ה לא דיין לרשעים וכו' אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי, עכ"פ הטעם שאשה מתעברת מביאת זנות, לפי שאין הבוי"ת חפץ לשנות מנהג וטבע העולם, אבל ודאי שאין הקב"ה עושה נס בשינוי הטבע שתתעבר אשה מביאת זנות, ובאם אינה ראוי' עפ"י טבעה להתעבר, ודאי שבגון דא עולם כמנהגו נוהג ובדין הוא שלא תתעבר, וא"כ שרה הבת תשעים תלד הי' ודאי שלא כדרך מנהגו של עולם, אלא בדרך נס, ואיך חשבו שמאבימלך נתעברה שרה, וכי שוטים היו להאמין שיעשה ד' נס לשנות הטבע על זה.
אמנם יתבאר כ"ז עפי"ד המדרש שמואל בשם החסיד ז"ל, הו"ד בתוספת יו"ט אבות (פ"ה מ"ה) ולא אירע קרי לכוה"ג ביום הכפורים וז"ל יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני ב"ד כל הלילה לא יחשו מלזרזו, ומדוע הי' הצורך בזה לפעולת הנס, וחשבוהו רז"ל בעשרה נסים שבבהמ"ק, והרי גם בדרך הטבע יצוייר עכ"פ שלא יאורע לו כך, והתשובה ע"ז כי היצר טוב והיצה"ר מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכן דרך הלוחמים, וע"כ ביום הכפורים שע"י עבודתו של כהן גדול ותפלתן של ישראל מנצחים את היצה"ר ונסתתמו טענותיו, וכשמרגיש שכלתה אליו הרעה וקרוב להיות מנוצח מתחזק בכל כוחותיו, ולזה הי' קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי, אלולי ששמרוהו מן השמים בדרך נס עכת"ד בביאור קצת.
ועתה נבאר לעניננו דאיתא בילקוט עה"פ ויתרוצצו הבנים בקרבה וכו' באותה שעה רצה ס"מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, (עיין בדברנו לעיל) שפירשנו טענות המריבה שביניהם, ועכ"פ הי' מלחמה גדולה וחזקה ביניהם, ולפי שראה הס"מ שבלידת יעקב ירדה לעולם כח קדושה נפלאה והתנגדות קשה לעומתו, והשתלשלות כלל ישראל עתידים לצאת ממנו, ויתרבה ויתפשט כח התורה וכח הקדושה ע"י זרעו, ע"כ לחם בכל כוחותיו למנוע דבר זה, ומטעם זה רצה להרוג את יעקב במעי אמו, וכשלא עלתה בידו ועמד מיכאל כנגדו ורצה לשרפו, והבוי"ת עיכב בידו כמבואר בילקוט ע"כ אחר שנולד יעקב אבינו התחזק בכל כוחותיו ע"י שלוחיו ליצני הדור, להשפיל השפעת כח קדושתו של יעקב ולמנוע התפשטות הקדושה בעולם, וע"כ התחכמו לומר מאבימלך נתעברה שרה, וזייפו לתלות שורש אומה הישראלית שנצמח ממקורם ומכוחותם הטמאה ע"י אבימלך, ורצו בזה להגדיל השפעתם בעיני הבריות ולהשפיל גבול הקדושה, כדי שיגררו אחריהם לימשך אחר אמונתם אחרי שהמקור הוא מהם, ולכך עשה הקב"ה נס וצר קלסתר פניו של יצחק דומה ממש לאברהם עד שהעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, (עיין בדברינו לעיל) דבדרך הטבע לא יצוייר שיהא אדם א' דומה ממש לחבירו כמ"ש הנוב"י בתשו' אה"ע (סי' ס"ה) והעלה כן להלכה בשאלה דב' עגונות עיי"ש ומקורו מדברי הש"ס סנהדרין (דף ל"ח ע"א) ובזה נסתמו טענת הסתתיהם, וראו הכל כי מקורו ממקור הקדושה מזרע אברהם.
ומתורץ בזה קושיא הנ"ל דמדוע הוזקק הכתוב להעיד בפרשה זו דאברהם הוליד את יצחק, ולא נזקק להעיד ע"ז בפרשת לידת יצחק, אמנם עכשיו בלידת יעקב התחזקו הרשעים לפרסם זייפותם ושקרותם שמאבימלך נתעברה שרה לטעם הנ"ל, ומעיקרא טרם שהוליד יצחק תולדות, הגם שנמצאו יחידים שאמרו כן כמבואר בתנחומא הנ"ל, אבל לא מסרו נפשם להכניס האמנת דבריהם בלב ההמון, כי בטחו בכוחם שבלא"ה לא יוכל יצחק להתחזק בכח קדושתו עליהם, אחרי שהוא היחיד והמה המרובים, ובפרט אחר שנתודע להם שהוא ואשתו עקרים הם, חשבו שיכלה זרעו של אברהם, ואין מן הצורך להתגבר במלחמה נגדם, אולם עכשיו בלידת יעקב ראו בזה כח מתנגד חזק לעומתם, ע"כ התאזרו בכל עוז לפרסם השקר הזה, וכאן הוא מקומה שהוזקק הכתוב לסתור דבריהם להעיד שאברהם הוליד את יצחק, ועיין בדברנו לעיל שבארנו מדברי הזוה"ק דעכשיו ניתוספה ההשתוות של יצחק לאברהם בדיוקני' ובבחי' נפשי ובבחי' המדות עיי"ש.
ואפשר שלזה כיון רש"י ז"ל במ"ש יעקב ועשו האמורים בפרשה (עיין קושיא א') דרצה לתרץ כפל הכתוב יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, שטעם הכפל כדי לסתום פי ליצני הדור כמבואר בדברי רש"י ז"ל, אבל למה כתבה תוה"ק כן בפרשה זו ולא לעיל בלידת יצחק, ע"כ הקדים לפרש דאלה תולדות יצחק ועשו האמורים בפרשה, ומבואר להלן שהי' מלחמה גדולה ביניהם, והי' מלחמה זו לדורות כמבואר באריכות בדברינו לעיל, וכל זה הי' מתחבולות מלחמתם לפרסם דמאבימלך נתעברה שרה כנ"ל, ע"כ הוזקק הכתוב לפרש כאן דעדות יש שאברהם הוליד את יצחק, ולדרכנו יתורץ קושיא (ג' וד' הנ"ל) דהגם דלא יצוייר שיעשה הקב"ה נס בשינוי הטבע להולדת ממזר כמבואר מגמ' דע"ז הנ"ל, אבל הרשעים האלה חשבו לפי שטותם שנעשה להם נס זה מכוחות הטומאה, ומאבימלך נתעברה בדרך נס כדי להגדיל כוחותם ע"י שיהי' השורש ממקור מושחת, ובנסי הס"מ האמינו אפי' אם יהי' רחוק המציאות ונס מופלג ביותר, אלא בנס מצד הקדושה שאברהם הוליד את יצחק לבן ק' בזה לא רצו להאמין, ומעתה אין זה תימה שהאמינו בנס של שרה ולא האמינו בנס אברהם שקרובה אל מציאות הטבע, כי זה דרכם כסל למו שמודים בנסים שאפשר לתלות בכוחות הטומאה אף שאינם אמת, ומכחשים בנסים שהם מצד הקדושה לבד בלי תערובת כוחותם כלל.
ולדרכנו יתבאר מ"ד בתנחומא ר"פ זו, בשעה שנתטלטלה שרה מיד פרעה ליד אבימלך ונתעברה ביצחק, היו אומה"ע אומרים הלבן מאה שנה יולד, אלא היא מעוברת מאבימלך או מפרעה, והיתה חשד בלבו של אברהם על אלו הדברים, מה עשה הקב"ה אמר למלאך הממונה על יצירת הוולד, עשה כל איקונין שלו כדמות אביו כדי שיעידו הכל שהוא בנו של אברהם וכו', עכ"ד התנחומא וכן הוא במדרש אגדת בראשית, והקשו המפרשים דהרי כמה שנים עברו מעת לקיחתה לפרעה עד שנולד יצחק, וא"א שישתהה הולד זמן רב כזה, ואיך נואלו אומה"ע לטעון טענה מזוייפת זו, והיותר תמוה מ"ש ז"ל שהיתה חשד בלבו של אברהם על אלו הדברים, והרי אאע"ה ידע האמת אימתי נלקחה לפרעה, גם ידע בנבואה שלא נגע בה אבימלך כאמרז"ל בב"ר עה"פ השב אשת איש כי נביא, א"ל מי מפייסו שלא נגעתי בה, א"ל כי נביא הוא, ואיך יובן אמרם ז"ל שהי' חשד בלבו של א"א, אמנם יובן עפ"י דרכנו הנ"ל, דטענתם הי' שנעשה נס זה מכוחות הטומאה, שנתעברה בת תשעים מאבימלך, והגם שמפרעה א"א במציאות, מ"מ דימו לפי שטותם שגם פרעה הרשע סייע לזה בכוחות הטומאה והכשפים להביא נס זה לעולם, וכמבואר בגמ' דע"ז (דף נ"ה ע"א) במעשה דזונין שניתן מן השמים כח לע"ז לעשות נסים עיי"ש, וז"ש מאבימלך נתעברה שרה, ר"ל דע"י כוחות הטומאה של אבימלך נעשה לה נס ונתעברה, או מפרעה שסייע גם הוא בכוחות הטומאה והכשפים, בכל אופן רצו להכחיש במציאות הנס שהוא מצד הקדושה, כדי למעט השפעת הקדושה, ולהגדיל השפעתם בעיני העולם.
ואפ"ל עוד עפי"ד חז"ל נדרים (דף כ' ע"ב) וברותי מכם המורדים והפושעים וגו' (יחזקאל כ') א"ר לוי אלו בני ט' מדות וכו' וחד מינייהו בני ערבוביא עיי"ש, והטור באו"ח (סי' ר"מ) פי' בני ערבוביא שמשמש עם אשתו ונתן דעתו על אחרת עיי"ש, ואולי הטעם שנקראים בני ערבוביא, לפי שיש בבנים ההם מתערובת ב' כוחות, כפי מקום הלידה ומקום המחשבה, כידוע שנפש הולד נמשך כפי המחשבה שמהרהרין בעת הזיווג, וז"ש ליצני הדור מאבימלך נתעברה שרה או מפרעה, לא שדימו לחשוב שהי' כן בפועל המעשה, כי א"א במציאות שתהי' מעוברת מפרעה כנ"ל, אבל אמרו דלפי שנלקחה שרה לבית פרעה ואבימלך, נשאר בלבבה מהרהורי ע"ז שנדבקו בה בעודה בבית הרשעים הללו. שכן הוא הטבע דמי שהולך בין הרשעים נדבק בו מטומאתם ר"ל, ואף שבפועל מאברהם אבינו נתעברה, מ"מ יש בעיבורה ערבוביא ח"ו מכוחות הרע של אבימלך ופרעה שהרהרה בהן בעת זיווגה, וכוונתם בזה הי' להכחיש מציאות הנס שהוא מצד הקדושה, אלא לפי שמעורב בו מכוחתם נעשה הנס ע"י כוחות הטומאה, ובנס כזה האמינו כנ"ל.
ובזה יתורץ קושייתנו הנ"ל, מדוע נתעוררו ליצני הדור עכשיו, כשכבר הוליד יצחק תולדות, ומ"ט העיד הכתוב הכתוב הכא לומר שאברהם הוליד את יצחק, והי' ראוי שיאמר הכתוב עדות זו לעיל בפ' וד' פקד את שרה, ויובן עפימ"ש הרמב"ן ז"ל פ' נצבים עה"פ פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה, וז"ל משורש מתוק לא יצא מר, וכל אשר לבבו שלם עם השם הנכבד ולא הרהר כלל בע"ז, לא יוליד מודה בה, ואל תקשה עלי מן הכתוב והוליד בן פריץ, כי אמת הדבר וסוד גדול לא אוכל לפרש בו עכלה"ק, ואפ"ל דליצני הדור הי' כח השגתם גדולה מצד הטומאה והסט"א, והרגישו מיד בעת לידת עשו שטבעו נוטה לרע, או שנתוודע להם צערה של רבקה אמנו שהי' עשו רץ ומפרכס לצאת לע"ז, ע"כ תלו עירבוב הכוחות שבעיבורה של אותה הצדיקת לטעם שמאבימלך או מפרעה נתעברה שרה, ר"ל שהרהרה בהן ח"ו בעת זיווגה עם אברהם, ומכח ערבוב הרע של אבימלך ופרעה נולד עשו, דאל"ה לא הי' אפשר שיצא עשו משורש אברהם, כהאי כללא שכתב הרמב"ן ז"ל, דכל אשר לבבו שלם עם השם ולא הרהר כלל בע"ז, לא יוליד מודה בה, ולכך העיד הכתוב עכשיו לומר אברהם הוליד את יצחק, והוליד לשון מפעיל ר"ל שהי' מכוחו בלבד בלי שום תערובת כח אחר ח"ו, וגם ליצני הדור הודו בדבר אח"כ, ע"י שצר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם, וכדפירשנו לעיל שהיו שרטוטי פניו דומה ממש לשל אברהם, ומזה ידעו שכל בחי' נפשו שוה ממש לשל אברהם, דאל"ה א"א במציאות שיהא אדם א' דומה לחבירו, (עיין בדברנו לעיל באריכות,) ומעתה א"ש דהוצרך הכתוב להעיד כאן דאברהם הוליד את יצחק, משום דעכשיו בלידת עשו נתעוררו ליצני הדור בטענתם המזוייפת לומר שמאבימלך נתעברה שרה, והוצרך הכתוב להעיד שאברהם הוליד את יצחק, ובאמת מבואר בדרז"ל דמה שיצא עשו כולו רע, הי' לטובתו של יעקב, ששאב עשו כל הזוהמא כדי שיצא יעקב מזוקק ונקי, גם לצד עירבוב כוחות הרע של בתואל ואבותיו שהיו עוע"ז והבן.
וכעין בחי' זו פרשתי מ"ש להלן בפרשה ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאוד וגו' ויאמר אבימלך וגו' לך מעמנו כי עצמת ממנו מאוד, פרש"י כי גדל מאוד שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק ולא כספו וזהבו של אבימלך והוא בב"ר, ולכאורה נראה דבר זה כרחוק המציאות שזבל פרדותיו שהוא דבר פחות הערך, ישוה בערכו יותר מכספו וזהבו של אבימלך, הגם שהי' עשיר מופלג ויברכהו ד', ויתכן שהי' עתיר נכסין יותר מאבימלך כי ברכת ד' היא תעשיר, אבל אעפ"כ הערך בזבל פרדותיו נראה כגוזמא והפלגה. והיפ"ת פי' שע"ד הגוזמא אמרו כן, אבל לאיזה צורך ירמוז הכתוב על גוזמאותיהם ובתוה"ק לא נכתב אפי' אות א' יתרון, והיותר קשה ממ"ש במס' חולין (דף ז' ע"ב) ברפב"י שבא לבית רבי, ואתרמי ועל בההוא פתחא שהי' בו פרידות של רבי ולא נכנס, אמר מלאך המות בביתו של זה ואני אסעוד אצלו, נפק רבי לאפי' וא"ל מזבנינא להו א"ל ולפני עור לא תתן מכשול, א"ל אפקירם א"ל מפשא היזיקא, א"ל קטילנא להו איכא בל תשחית וכו' עיי"ש, עכ"פ מבואר חומר האיסור להחזיק פרידות, וידוע שהאבות הקדושים קיימו כל התורה עד שלא ניתנה, והיו שומרים משמרתה של תורה אף בתקנות וחומרות שעתידים חז"ל להוסיף, ואיך יתכן שהיו לו ליצחק כ"כ פרידות בביתו עד שהיו זבלן מרובה מכספו וזהבו של אבימלך, גם בפסוק לא נזכר כ"א מקנה צאן ומקנה בקר שהי' לו, ואילו הי' לו פרדות כ"כ מרובים לא הי' נמנע הכתוב מלזכרן, כמו שזכר לאברהם בפ' לך ויהי לו צאן ובקר וחמורים וגו' ואתונות וגמלים.
אמנם יובן על דרך שבארנו לעיל, דכשרואין הרשעים שגבול הקדושה מתגדל ומתרחב, משתדלים בכל אופן להקטין השפעתו בעיני הבריות, ולהשפיל כח הקדושה ולהחלישו בכל מה דאפשר, ע"כ מפרסמים דברי שקרים וכזבים, ואפי' מה שהוא רחוק מהמציאות וע"ד גוזמא והפלגה, בחשבם אולי ימצאו מי שיאמין לדבריהם, וכמו"כ ביצחק אבינו שאמר הכתוב ויגדל האיש וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאוד וגו' ויקנאו אותו פלשתים וגו', וע"כ לפי שנתגדל כ"כ התעצמו למעט השפעתו, ופרסמו עליו דברי שקר וגוזמאות כדי להגדיל הקנאה עליו, ועי"ז יתמעט השפעתו, ומדוייק בלשון המדרש ורש"י ז"ל שהיו אומרים זבל פרדותיו וכו', ולא שהי' האמת כן דקושטא דמילתא שלא הי' לו פרידות כלל, אלא כן היו אומרים הרשעים כדי למעט השפעתו.
ואפשר עוד דלכך גינוהו בענין פרידות דוקא, עפימ"ש רש"י ז"ל בפ' וישלח (ל"ו כ"ד) הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר, שהוא הי' ממזר והביא פסולין לעולם והרביע סוס על חמור וילדה פרד, עכ"ל, וכמו"כ לעניננו הם רצו לגנותו שמאבימלך נתעברה שרה ושהוא פסול ומרבה פסולים ע"י שמחזיק פרידות, ובזה רצו להחזיק בשקרם דלפי שמתעסק להרבות בפסולים יש ראי' לדבריהם דמאבימלך וכו', וע"כ ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאוד, וזהו סיבת מה שמעלילים עליך להוציא דיבת שקר, כי לא יכלו לראות ולסבול בהתרחבות גבול הקדושה ורוצים למעט השפעתה, ואין לך עצה אחרת כ"א לילך מכאן למקום אחר אשר ייטב לך יותר, וכן עשה יצחק ושמע לדבריו וילך משם יצחק וגו', ואפשר שלטעם זה סיפר הכתוב דברי גוזמאותיהם מה שהיו אומרים כנ"ל, כדי שנדע דרך הרשעים איך שרודפים בכל אונם להחליש גבול הקדושה ולהשפילו, והעצה היותר טובה לעזוב מקומם וחבורתם כדרך שעשה יצחק אבינו.
ועד"ז יתבארו הפסוקים לעיל בפ' וירא (כ' ט') כשנלקחה שרה לבית אבימלך, ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו וגו' כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי, ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית את הדבר הזה, ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה וגו', ולכאורה צ"ב דעל שאלתו הראשונה לא השיבו אברהם כלום, וטרם ענהו שאל עוד שנית בלשון אחר מה ראית כי עשית וגו' ומדוע לא ענהו אברהם על הראשונה והשיב לו על השני', וממנ"פ אם התכוין לאמירות מחולקות למה לא המתין על תשובת הראשונה טרם ששאל על השני', ואם התכוין לאמירה א' א"כ ויאמר ויאמר למ"ל ולמה חלקינהו לתרי בבא, אמנם יובן עפי"מ שבארנו לעיל דדרך הרשעים שרוצים להשפיל את הצדיק ולהקטין כח השפעתו בעיני הבריות, משתמשים בכל אמצעים שבעולם להשיג דבר זה, ומובן שא"א להשיג זאת בדרך האמת והיושר, ע"כ מפרסמים עלילות שקרים ואוחזים במדת הצביעות, ולא די שאינם מודים ברשעתם ובמעשיהם הרעים, אלא באים ברמיות להראות עצמם ככשרים, ומהפכים מעשיהם הרעים על הצדיקים לאמר, שהם המביאים כשלון וגורמים חטאים לבנ"א, ובכל זה כוונתם להשפילם ולמעט השפעתם בעיני הבריות, ובדרך זה לתפוס את הכשרים והתמימים ברשתם, ולהרחיקם מחבורת הצדיקים כמובן, וכמו"כ עשה אבימלך שהי' רשע עריץ ואמר על אברהם הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה מעשים אשר לא יעשו וגו' וכוונתו הי' לטעם הנ"ל.
וע"כ לא ענהו אברהם אבינו על שאלה זו כלום. דמי שבא בטענה צבועה ומזוייפת כזו, אינו כדאי להשיב על דבריו, דבלא"ה לא יועיל התשובה לו ולדוגמתו, ומי שיש לו קצת דיעה ידע ויבחין מי הוא המביא כשלון וחטאים דכלל הוא מרשעים יצא רשע, ואבימלך ודוגמתו הם המחטיאים, ומאברהם וזרעו נשפע קדושה וטהרה, וממנ"פ אין להשיב דאין צורך אלי' לבעלי דעת, ולא יועיל התשובה לחסירי דעת, וכשראה אבימלך שלא ענהו אברהם על שאלה זו דבר, ע"כ שאלו בלשון אחר להגיד לו טעמו ונימוקו וז"ש אח"כ מה ראית כי עשית את הדבר הזה וע"ז השיב לו אברהם בטעמו כי אמרתי אין יראת אלקים וגו' והרגוני וגו" ולא כמו שאמרת עלי שאני הבאתי חטאה עליכם, אלא האמת יורה דרכו שאתם החוטאים ונחשדים על שפכ"ד ועריות כדרך הרשעים.
כללו של דבר צריך להתבונן בכל פעולה ועובדא במקורו, אם הוא ממקור הקדושה או ח"ו להיפך, ובעוה"ר נמצאים בזמננו מוסדות ומפלגות שונות בשמות מחולפים, ושורשם ומקורם א' הוא שנוסדו ע"י מינים ואפיקורסים ולשם כפירה ומינות ר"ל ותוצאת פירותיהם להפיץ מינות ואפיקורסות, כי הכל בתר השורש אזיל, לא כן המוסד כולל שומרי החומות שיסדוה גאונים וצדיקים מצוקי ארץ בכוונה לש"ש להרחיב גבול הקדושה, ועד היום מתנהלת בעקביהם הקדושים, וכל הדרים בבניני הכולל המה שומרי תורה ומצות, ומחנכים את בניהם ברוח ישראל סבא בדרך אבותינו הקדושים ללא שום פשרות ובלי התחדשות, ומצו' לתמכן בכל מה דאפשר.
והתבוננתי דלמה זה קראוה מיסדיה בשם שומרי החומות דוקא, וישנם עוד דברים הצריכים שמירה, ולא קראוה שומרי הדת או שומרי ירושלים, ובימיהם לא הי' חומה שכבר נחרבה, ואפשר שכוונו מיסדיה על שמירת החומה שאנו מושבעים ועומדים עלי' לשמרה, כמ"ש ז"ל כתובות (קי"א) ג' שבועות השביע הקב"ה את ישראל, וא' שלא יעלו בחומה, ובתרגום יוב"ע (שה"ש ב' ז') מפרש הפסוק השבעתי אתכם וגו' אם תעירו ואם תעוררו וגו' על השבועה שהשביע הבוי"ת את דור המדבר שלא יעלו לא"י עד שיהא רצון הבוי"ת לזה, ולהלן (שה"ש ח' ד') השבעתי אתכם וגו' מה תעירו וגו' דרשו על גלות האחרון בימי גוג ומגוג, והשביע הקב"ה את ישראל שלא יעלו בחומה למיפק מן גלותא, אתעכיבו פון זעיר וכו' ופירשתי שבפסוקים הראשונים כתיב אם תעירו, וכאן בשבועה על גלות האחרון במלחמת גוג ומגוג כתיב מה תעירו, ורש"י פי' דלא יועיל ומה תעירו, ואולי ג"כ הכוונה דאינו כדאי ולמה תעירו כמ"ש יוב"ע אתעכיבו זעיר ומיד תגאלו, ובאמת אילולי החטא הנורא של העברה על השבועות, כבר הי' זמנה של קץ האחרון, והיא המאריך גלותינו ומעכב פדות נפשינו, ואולי על שם זה קראוה מיסדיה שומרי החומות, שהציגו יסוד חזק ויסדוה על דעת כך לשמור את פקודת החומה, שלא יעברו על השבועות שהשביענו הבוי"ת, השי"ת יעזור שננצל מכל אלו העונשים החמורים המיועדים על העברת השבועות ר"ל, והבוי"ת ישמור אותנו מכל צרה וצוקה, ונזכה מתוך נחת ושמחה לביאת משיח צדקנו ולראות בבנין ציון וירושלים בהתגלות כבוד שמים עלינו ועכ"י בב"א.
ואלה תולדות יצחק פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, וצ"ב מה משמיעינו בזה יותר על המפורש בקרא, ועו"ק איך קרא לעשו תולדות יצחק והלא אינו בכלל זרע יצחק להתייחס אחריו, וכמבואר בש"ע או"ח (ה' ר"ה סי' תקצ"א ס"ז) דיש מדקדקים לומר ועקידת יצחק לזרעו של יעקב תזכור, כדי לאפוקי זרע עשו שלא יהיו בכלל, אבל טועים הם והנוסחא המפורסמת לומר ועקידת יצחק לזרעו היום תזכור, ובלא"ה אין עשו בכלל זרע יצחק, (ועיין מ"ש המג"א שם סק"ז) ועכ"פ צ"ב לאיזה צורך כללו הכתוב כאן ליחסו בתולדות יצחק.
ב) להלן בפרשה ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות ויקרא את עשו בנו הגדול וגו', פרש"י ז"ל שכהו עיניו מעשנן של נשי עשו, שהיו מעשנות ומקטירות לע"ז, וצ"ב דא"כ איך טעה בעשו וחשבו לצדיק ורצה ליתן לו הברכות, הגם שהי' סיבה מן השמים שיטעה כן, כמבואר טעמו בזוה"ק כדי שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה (הובא בדברינו לעיל) מ"מ צריך שיהי' סברא לתלות בו טעותו, והכתוב מעיד ואמר ותהיין מורת רוח ליצחק ולרבקה, הרי ידע ברשעתן וכדרשתם ז"ל שהיו עובדות ע"ז, ואיך רצה ליתן לעשו ולזרעו הברכות ולא ליעקב ולזרעו, והיותר תמוה דאיך יתכן שרצה ליתן כל הברכות לעשו, מבלי להשאיר ליעקב כלום, דהרי מצינו כשבא עשו אח"כ אמר לו ולכה איפוא מה אעשה בני, ופרש"י ז"ל אי' איפוא אבקש מה לעשות לך שכבר נתתי הכל לאחיך, א"כ בתחילה בחשבו שמברך לעשו איך רצה ליתן לו הכל מבלי השאיר ליעקב כלום אתמהה.
ג) ויתן לך האלקים וגו' פרש"י בדין אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק בין רשע יתן לך וכו', וצ"ב דהרי עדיין בשעת ברכתו הי' יצחק אבינו סבור שמברך לעשו, ואעפ"כ אמר לו ויתן לך האלקים בדין ורק אם יהי' ראוי יתן, ואיך להלן בירך את עשו בכל אופן בין שיהי' צדיק או רשע.
ד) והי' כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך, במד"ר א"ר יוסי בר חלפתא אם ראית אחיך פורק עולה של תורה מעליו, גזור עליו שמדים ואתה שולט בו, הה"ד (ישעי' ס"ג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, ויצחק היכן הוא, מי שהוא אומר לו גזור עליו שמדים את מתכיפו לאבות עכ"ד המדרש, פרש"י ז"ל יצחק לא נאמר בו, לפי שלא די לו שלא ביקש עלינו רחמים, אלא שאמר לגזור עלינו גזירות, מי שהוא אומר גזור עליו גזירות אתה מתכיפו לאבות לפיכך לא הזכירו עכ"ל רש"י ז"ל, והוא מאמר תמוה דמה ראה יצחק אבינו לצוותו לעשו ולהרשותו שיגזור שמדים על ישראל, ובודאי השיג יצחק אבינו בנבואה כל המאורעות של הגלויות ושעתיד עשו לגזור על ישראל שמדים, אבל מ"מ מה לו לצוותו על ככה, ודי מה שיעשה מעצמו ברוע בחירתו.
ה) ועו"ק דיש סתירה לדברי המדרש הנ"ל ממ"ד בגמ' שבת (פ"ט ע"ב) א"ר שמואל ב"נ א"ר יונתן מאי דכתיב כי אתה אבינו אברהם לא ידענו וגו' לע"ל אומר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו, אמר לפניו רבש"ע, ימחו על קדושת שמך, אמר אימא לי' ליעקב דהו"ל צער גידול בנים, א"ל בניך חטאו, אומר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך וכו', א"ל ליצחק בניך חטאו, אמר לפניו רבש"ע בני ולא בניך בשעה שהקדימו נעשה לנשמע קראת להם בני בכורי וכו', כמה שנותיו של אדם וכו' פלגא עלי ופלגא עלך, ואם תאמר כולהו עלי הא קריבת נפשי קמך פתחו ואמרו כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, הרי שדרשו חז"ל מן המקרא הזה להיפך דיצחק לבדו ביקש עליהם רחמים, ובמדרש הנ"ל דרשוהו איפכא וצ"ב ליישב הסתירה, ומלבד הסתירה הנ"ל דברי הגמ' בעצמם פליאים המה, דאיך יתכן שאברהם ויעקב לא למדו זכות על ישראל, והוא היפך מדתם דאאע"ה שרשו במדת החסד, ויעקב אבינו מדתו ממוזג בחסד ורחמים כידוע, ואיך לא ביקשו רחמים כלל, אלא אמרו ימחו על קדושת שמך, ויצחק שהוא תוקפא דדינא ביקש רחמים עליהם וצ"ב.
והנ"ל לבאר בזה עפי"ד ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' בלק, וכעי"ז כתב בנזה"ק פ' בראשית לפרש מאמחז"ל במס' תענית (כ"א ע"ב) בסורא הוות דברתא, בשיבבותי' דרב לא הוות דברתא, סברו מיני' משום זכותי' דרב דנפיש, אתחזי להו בחלמא, רב דנפישא זכותי' טובא וכו', אלא משום האי גברא וכו', והקשה המהרש"א ז"ל מה בכך דנפיש זכותי' טובא, כ"ש דראוי להגן בזכותו עליהם, דיש בכלל מאתים מנה, ותירץ ק"ז זלל"ה וכעי"ז כתב בנזה"ק דהענין שהצדיק מגין, היינו רק דאל"כ משניתן רשות למשחית אינו מבחין, ולזה כדי שינצל הצדיק גם הם ניצולים על ידו, וזה רק בצדיק שאינו גמור, אבל צדיק גמור אינו מגין, כי בלא"ה המשחית מבחין ולא נכנס בגדר הספק, וכה"ג מצינו בש"ע (יור"ד ס"ס קי"א) בשתי קדירות אם אין בכל או"א כדי לבטל, שתיהן מצטרפות לבטל, ובאם יש באחד כדי לבטל אינה מצטרפת, כי מעולם לא נכנס בכלל הספק עיי"ש, ובזה פי' ק"ז הייטב לב זלל"ה (בפ' וארא) מ"ד במדרש רבה על שאמר משה למה הרעותה, באותה שעה בקשה מדת הדין לפגוע במשה, כיון שראה הקב"ה שמדבר מאהבת ישראל לא פגעה בו, ויאמר ד' אל משה עתה תראה ולא העשוי בכיבוש ל"א מלכים, מכאן אתה למד שנטל משה עכשיו את הדין שלא יכנס לארץ עכ"ד המדרש והוא פלאי, דהלא כתיב יען לא האמנתם בי וגו' לכן לא תביאו, משמע דלולי אותו החטא הי' נכנס לארץ, ותו דאיתא במד"ר פ' דברים א"ל הקב"ה למשה אם אתה קבור בכאן אצלן, בזכותך הן באים עמך, שנא' כי שם חלקת מחוקק ספון ויתא ראשי עם וגו', הרי ג' סתירות בענין הטעם שלא נכנס משרע"ה לא"י.
אמנם לפי הנ"ל כולם בקנה א' עולין, דישראל לא הי' זכותם מספיק להיות נגאלים ממצרים כמ"ש ואת ערום וערי', בלא מצות, ובאיזה זכות נגאלו בזכות משה ואהרן שנא' שדים נכונו וכתיב שני שדיך כשני עפרים זה משה ואהרן, אולם צדיקים גמורים לא נכנסים בגדר הספק ואיך הי' זכותם מצטרף, אלא בשביל שאמר למה הרעותה ביקשה מדה"ד לפגוע במשה וכו', שוב הי' לו קצת פגם דהקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה, ונצטרף זכותו להציל את כל ישראל, ומעתה נבין דעיקר הטעם שלא נכנס משרע"ה לא"י כדי שזכותו יגין על דור המדבר להקימם בתחה"מ לע"ל, אולם איך יצטרף זכותו עמהם כיון שצדיק גמור הי' ולא נכנס בגדר הספק מעולם, אולם אחר שאמר יען לא האמנתם בי, שוב נכנס בגדר הספק כי הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, ויכול בזכותו להגין עליהם ושניהם בקנה א' עולין עיי"ש שהאריך.
ונקדים עוד מ"ד במדרש ביוהכ"פ נוטל הקב"ה עונות ישראל ונותנם על שרו של עשו, אמר רבש"ע מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, ונוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, והם נעשו אדומים דכתיב מי זה בא מאדום וגו' עכ"ד המדרש, וביאר ביע"ד (ח"א דרוש א') כי הקב"ה ברוב רחמיו שוחר טוב לישראל, וכאשר חוטאים ישראל, אמר הקב"ה שהגלות והשעבוד הם המביאים לידי כך ולולא כן לא היו חוטאים, אמנם יטעון הס"מ דהתנצלות זו יצדק רק לעבירות כגון גזל וחמס ושנאה וקנאה וביטול תורה ותפלה, בזה יש להתנצל עבור הגלות, להיותם טרודים במחייתם, וחייהם תלויים מנגד מכובד הגלות וצרות ותלאות, הם המה המפריעים אותם מעבודתם עבודת הקודש, ואין לבבם בר וזך לעבודת ד' ותורתו, אבל מה נאמר ומה נדבר בעונות זנות ושחוק וקלות ראש ורדוף אחר המותרות ושאר תענוגים האסורים, לכאורה אין זה לתלות בכובד הגלות, ואדרבה לצד דוחק הגלות הי"ל להתנהג בכובד ראש ולשמחה מה זו עושה, וזה שיאמר הס"מ מה כחי שאתה נותן עלי את כל העונות, כיון שמקצתם לא נגרמו עשייתם בסיבתי ובסיבת כובד הגלות, עיי"ש שביאר סיום המדרש נוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, שיש בזה טעם לדחות טענתו של הס"מ עיי"ש לדרכו.
ונראה לפרש לדרכנו באופן אחר, דבאמת טענת הס"מ אינה טענה, דכלל הוא דעבירה גוררת עבירה, ובספה"ק נוע"א זלל"ה כתב דע"י העבירה נסמית ר"ל עיני שכל האדם, ולא יראה ולא יבחין דרך האמת, וידוע מה שפי' הבעשטה"ק מאמחז"ל במס' שבת (ע"ה ע"א) שוחט משום מאי חייב רב אמר משום צובע, ופי' התוס' שם דאשוחט דעלמא קאי עיי"ש וביאר הוא ז"ל בדרך רמז דהכוונה על הס"מ דהוא שוחט דעלמא, ומשום מאי מחייב לע"ל, והלא נברא לכך להסית בנ"א וזה שליחותו, ותירצו משום צובע, ר"ל שצובע מעשה העבירות להראותן בלבוש מצוה, ועל אופן הסתה כזו לא נצטוה ולא הורשה לכך, ולכך חייב עכתדה"ק, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שהקב"ה נוטל עונות ישראל ונותנם על מלבושיו והם נעשו אדומים וכו', לרמוז שכולם נעשו ונגרמו בסיבתו, ע"י שהחליף ושינה מלבושיו להדמות עצמו ליצ"ט וכמסית לעשות מצוה, ובזה נדחית טענת הס"מ דכיון דמקצת העבירות נגרמו ע"י שעבוד מלכיות שהוא החייב בסיבתם, שוב כולם נגררים ונמשכים בסיבה זו, מפני שהעבירה גוררת עבירה, ובסיבת העבירה נסמית עיני שכל האדם ולא יבחין האמת, וע"כ עלתה בידו להטעות ולהלביש המצו' במעשה העבירה, ומשו"ה נוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, ואין זה חזרה מדבריו ית' הראשונים, אלא בזה חזרה הטענה הראשונה למקומה והבן.
היוצא לנו מזה דשעבוד מלכיות הוא הגורם למיעוט תורה ותפלה ועבדות הבוי"ת ולכל העבירות כנ"ל, נמצא דע"י שאמר יצחק אבינו לעשו גזור עליו שמדים, הי' בזה גרמא לכשלון העבירות בדורות הגלות, ואף שגזירת הגלויות היתה מוכרחת בלא"ה כמבואר בדברי רז"ל, אבל מ"מ עפ"י דקדוק הדין נחשב לו לפגם לצד דינא דגרמי, ולצד זה גם הוא נכנס בגדר הספק שהי' מקום למדת הדין לחול עליו, כי הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, ולפי שגם הוא נכנס בגדר הספק, שוב הי' יכול להצטרף זכותו להצילם כנ"ל, וא"ש דרק יצחק אבינו הי' יכול להמליץ על ישראל בטענא זו דפלגא עלי ופלגא עלך, משא"כ אברהם ויעקב לא נכנסו בגדר הספק כלל, ולא הועיל זכותם לאצטרופי, ובזה יתבארו סתירת המדרש והגמ' שבת הנ"ל, ובקנה א' יהיו עולים, דלפי שאמר לעשו גזור עליו שמדים, נחשב לו לפגם בבחי' גרמא, ולטעם זה לא נמנה בין האבות, ומה"ט הי' כוחו עדיף להצילם בטענת פלגא עלי וכו', ואולי לטעם זה אמרו מעיקרא כדי שתהי' זכותו ראוי' להצטרף ולהתפלל עמהם והבן ועיין בדרושים לסוכות דף צ' (הנדפס תשכ"ח) ביאור רחב על סתירת המדרשים הנ"ל.
ונבוא לבאר יתר הדקדוקים הנ"ל, דאיך טעה יצחק אבינו כ"כ בעשו, ואיך רצה ליתן לו כל הברכות מבלי השאיר ליעקב מאומה, גם מדוע בתחלה בחשבו שמברך לעשו, נתן לו הברכות בתנאי כדרשתם ז"ל ויתן לך האלקים אם ראוי לך יתן לך, ולבסוף ברכו בלי תנאי משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק בין רשע, אמנם נראה עפ"י מ"ש בדברנו לעיל דהברכות שקיבל יעקב אבינו לא נתקיימו עדיין ומעיקרא נאמרו על לעתיד, וע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל פ' בחקתי על הברכות שנאמרו בתו"כ וזלה"ק, ודע כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלה בשלימותן, לא הרבים ולא היחידים מהם שלא עלתה זכותם לכך, אבל יתקיים עמנו בזמן השלימות לעתיד לבוא עכ"ד וכן נראה ממ"ד במד"ר עה"פ ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו, וכי מאחר שברכו הקב"ה ואביו ואמו, למה חזר וברכו יצחק, כששלח אותו פדנה ארם אלא שראה יצחק שעתידין בניו להגלות בין אומה"ע, א"ל בא ואברכך ברכה של גליות, מבואר דברכה הראשונה לא היתה ברכת גליות ונאמרה על לעתיד לבוא, וע"כ נאמרה הנבואה בלשון זה ויתן לך האלקים וכדרשתם ז"ל ויתן ויחזור ויתן, דהנה ברכות של עוה"ז אינם נצחיות ויש להם הפסק אבל ברכות דלעתיד יתקיימו לנצח ויתחדש אורם בכל פעם להיות מוסיף והולך ולז"א ויתן בוא"ו המוסיף, ואמר האלקים בה"א הידיעה לרמוז על לעתיד כשיהי' מלכות שמים בשלימות ויכירו וידעו כל יושבי תבל כי ד' הוא האלקים, גם יהי' התנהגות העולם בבחי' הדין כידוע.
ומעתה נאמר כי האמנם שחשב יצחק אבינו ליתן הברכות האלה לעשו, כי כן היתה סיבה מהבוי"ת כמבואר בזוה"ק בטעמו כדי שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה, אולם לא כיוון כלל על עשו של עוה"ז, אבל התכוון על עשו דלעתיד, דהרי כל הנבואה של הברכות נאמרה אליו על לעתיד כנ"ל, ואמרז"ל במד"ר סו"פ שמיני ואת החזיר זה אדום, ולמה נקרא שמו חזיר שמחזרת עטרה לבעלי', ואמרו ז"ל דלעתיד יחזור עשו אל הקדושה ויהיו נכנעים למלך המשיח ולישראל, ויתקיים ברכת יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים הוי גביר לאחיך, כמ"ש ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם, וישראל יהיו עוסקים בתורה ועשו ישמש אותם בכל צרכיהם, וא"ש מה שרצה ליתן לו כל הברכות, כי אף מה שיתן לעשו יהי' ג"כ ליעקב, שהוא ישמש אותו להכין לו כל צורכיו כדי שיהי' פנוי לתורה ולעבודת השי"ת אמנם נתן לו על תנאי רק באם יהי' ראוי, דהיינו שישמש את יעקב באמונה, וז"ש רש"י ז"ל ויתן לך האלקים בדין אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך, אולם אח"כ כשבירך עשו בברכת העוה"ז לא נתן לו בתנאי, וכמ"ש רש"י ז"ל טעמו עיי"ש, אמנם רבקה אמנו לא הסכימה לזה שינתנו הברכות לעשו, ואף שיהי' תנאי בדבר אם יהי' ראוי ונכנע ליעקב כנ"ל, מ"מ אולי חששה דכמו שקללת חכם אפי' על תנאי עושה רושם בכל אופן, כמו"כ ברכת חכם יתקיים קצתו ואפי' בזמן הגלות כשלא יקיים תנאו ולא יתן ליעקב חלקו, וע"כ השתדלה להוציא מאתו זכות הברכות וינתנו ליעקב.
ובדדך זה אפשר לתרץ קושית המהרי"ט והמבי"ט ז"ל שהקשו על מ"ש במוסף דר"ה ועקידת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור, דאף שמפרשים בו דהכוונה רק על זרעו של יעקב, מ"מ הלשון משתמע לתרי אנפין, ולמה לא יאמרו בפירוש לזרע יעקב בלשון המבורר, ועיין במג"א שנדחק בזה ולדרכנו אפ"ל דלפי שכל כוונתינו בתפילותינו לעורר רצון העליון ית' שנזכה לגאולה שלימה מיד, ואז יהי' גם עשו נכלל בזרע יעקב כנ"ל, ואולי לכך התקינו לומר בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, דבזמה"ז הכוונה רק על זרע יעקב בלבד, דעשו לא נקרא זרע יצחק, ועל הזמן שאחר הגאולה יסובב התפלה גם על זרע עשו שיכלל בזרע יצחק וישראל, ויתורץ בזה מה שהקשו המפרשים על מ"ש במד"ר הקול קול יעקב בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידים ידי עשו ואם לאו הידים ידי עשו, ולכאורה בקרא משמע איפכא דבזמן שקול קול יעקב הידים ידי עשו, אמנם לדרכנו כל עיקר הברכות נאמרו על לעתיד, דאז יהיו ישראל עוסקים בתורה ועשו ישמש אותם כמאמה"כ ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו', ושיעור הכתוב כך הוא הקול קול יעקב שיעסקו ישראל בתורה, אז הידים ידי עשו לעשות כל צורכיהם, ויהיו נכנעים תחתם כעבדים לשמשם, וכוונת המדרש נמי להכי, אלא שהזכירו בלשון שלילה לומר אין הידים ידי עשו שולטת בהם, אלא יהיו נכנעים תחתיהם כעבדים לשמשם.
וז"ש ואלה תולדות יצחק בוא"ו המוסיף, וע"ד שפרש"י ז"ל ויתן לך ויתן ויחזור ויתן, דלפי שא"א לפרשו הוספה על ענין הראשון כמו שביארו המפרשים ז"ל, ע"כ פירשוהו שהוא הוספה לעתיד ויתן ויוסיף, וכמו"כ עד"ז יתפרש ואלה תולדות יצחק בוא"ו המוסיף, דלעתיד יתוסף על זרע יצחק, דגם עשו יהי' נכלל בזרע ישראל ויקרא זרע יצחק וזה שפרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, דעשו שבזמה"ז לא נקרא תולדות יצחק, ומ"ש הכתוב אלה תולדות יצחק בלשון רבים ונכלל בו גם עשו, הכוונה רק על יעקב ועשו האמורים בפרשה דהיינו בפרשת ברכות, שהכוונה בו על עשו דלעתיד, וכמו"כ להלן עה"פ שני גוים בבטנך פרש"י ז"ל זה אנטנינוס ורבי, הרי שהכוונה על בחי' עשו דלעתיד בשעה שיתוסף אל הקדושה, ולטעם זה נקרא תולדות יצחק על אותו הזמן שיתכלל בזרע ישראל והבן.
ואלה תולדות יצחק וגו' פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה וצ"ב מאי משמיענו בזה ומפורש בכתוב כן, גם כ"מ שנא' ואלה מוסיף על ענין הראשון, ומה בא לרבות כאן.
ואפ"ל עפימ"ש רש"י ז"ל עה"פ ממעיך יפרדו מן המעים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, והקשה ק"ז הישמח משה זלל"ה דכיון שיעקב נולד בטבע נוטה לטוב ועשו בטבעו נוטה לרע כאמרז"ל שהי' מפרכס בבטן אמו על פתחי ע"ז, וא"כ לפי"ז משולל הבחירה כמעט מהם, ואיך יאתה להם שכר ועונש יעיי"ש מה שתירץ לדרכו, ואפ"ל עוד בהקדם מה שהקשה הרמב"ם ז"ל דמדוע נענשו המצריים על שהעבידו את בני ישראל בפרך, הלא קיימו בזה גזירת המלך ועבדום וענו אותם וגו', והראב"ד ז"ל תירץ דלכן נענשו לפי שהוסיפו ברשעתם להרע הרבה יותר מהציווי, וזה עשו לצד רוע בחירתם ושפיר מגיע להם עונש כמדתם, ועד"ז י"ל לעניננו, שאף שעשו נולד מטבעו לרע, מ"מ הוסיף אח"כ רשעה על רשעתו לצד רוע בחירתו, ולהבדיל בקודש יעקב אבינו הוסיף צדקות הרבה יותר מאשר הי' מוכן לפעול מטבעו, וזה עשה לצד טוב בחירתו, ושפיר יאתה להם שכר ועונש, ובזה יל"פ במה שפרש"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, ר"ל דכתיב להלן בפרשה ממעיך יפרדו זה לרשעו וזה לתומו, וזה הי' בטבעם מתולדתם, ומ"ש ואלה מוסיף על הראשונים תולדות יצחק האמורים בפרשה, כי כ"א הוסיף בבחירתו על מה שהי' מוכן אלי' מטבעו, ובזה יבואר דברי המדרש גיל יגיל אבי צדיק גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד, דבלידת יעקב הי' שמחה כי נולד מתחלה בטבעו לטוב, ואח"כ ניתוסף שמחה על שמחה במה שהוסיף בצדקתו ובמצות ומע"ט והבן.
ואלה תולדות יצחק וגו' פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, וראוי להבין פירושו ז"ל דמה קמ"ל בזה וכבר מפורש הכי בכתוב, גם איך ראוי עשו להתייחס בתולדות יצחק, והרי כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק ואין עשו בכלל, גם וא"ו המוסיף של ואלה תולדות מאי אתי לרבויי, וכבר בארנו בזה בדברנו לעיל ועוד לאלקי מילין.
ב) להלן בפרשה ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכרך, פרש"י אנכי המביא לך ועשו הוא בכורך עכ"ל, והכריחו לפרש כן דאל"כ מחזי כשיקרא ח"ו, ולא יתכן ליעקב אבינו איש האמת להשתמש במדה זו, ע"כ פירש דפלגינן דיבורי' אנכי המביא לך ועשו בכורך, אמנם גם לפי פירושו צ"ב דעכ"פ משמעותו לתרי אנפין ויש בו משום מדבר שקר תרחק כמבואר בגמ' שבועות ל"א (הובא לעיל) ועוד דגם מ"ש עשו הוא בכורך אינו אמת, שכבר קנה יעקב הבכורה ממנו בקנין גמור, כמ"ש רש"י ז"ל להלן בשם התנחומא למה חרד יצחק, אמר שמא עון יש בי שברכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס, התחיל עשו מצעק וכו' את בכורתי לקח, אמר בכך הייתי מצוה וחרד וכו' עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהי', עכ"פ מבואר שהי"ל ליעקב אבינו דין הבכורה בין לענין העבודה ובין לסדר היחוס, א"כ אף אם נימא דפלגינן דיבורי' כפרש"י ז"ל, מ"מ צ"ב איך אמר עשו בכורך והוא אינו הבכור.
ג) בא אחיך במרמה ויקח ברכתך פרש"י בחכמה וכן פירשו התרגומים ובב"ר ר' יוחנן אמר כחכמת תורתו, וצ"ב חכמה זו מה טיבה, ולפי הפשטות נראית כמרמה, ועוד דלפי דרשת חז"ל למה לא אמר הכתוב בחכמה, ולא נאה לשון מרמה לגבי יעאע"ה בחיר האבות, גם צ"ב אומרו ויקח ברכתך, והרי לא זכה בהם עשו עדיין, ומדוע קורא אותן ברכתך והול"ל ויקח את הברכות, עוד צ"ב במאמה"כ הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח את ברכתי צ"ב מלת עתה דמיותר, גם קשה אומרו פעמים, והרי הבכורה מכר לו מרצונו שלא הי' שוה בעיניו לכלום כאמרז"ל שכפר בתחיית המתים, א"כ מה עלתה לו עכשיו שהתחרט על המכירה, ועכ"פ אם לאחר מעשה התחרט עשו על המכירה אין ראוי לקרותו עקבה ומרמה וצ"ב.
ויתבאר כל הענין בהקדם דברי הגמ' חגיגה (דף ט"ו ע"א) מאי דכתיב (קהלת ז') גם את זה לעומת זה עשה האלקים וכו', ר' עקיבא אמר ברא צדיקים ברא רשעים, ברא גן עדן ברא גיהנם, כל אחד ואחד יש לו ב' חלקים אחד בגן עדן ואחד בגיהנם, זכה צדיק נטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, נתחייב רשע נטל חלקו וחלק חבירו בגיהנם, א"ר משרשיא מאי קרא, גבי צדיקים כתיב (ישעי' ס"א) לכן בארצם משנה יירשו, גבי רשעים כתיב (ירמי' י"ז) ומשנה שברון שברם עכ"ד הגמ', ולכאורה ראוי להבין דהלא הבוי"ת כל דרכיו משפט ואין עול כדרכיו ית', ואיך בזכה צדיק נוטל עמל חבירו וחלקו ואיך יזכה מן הדין במה שאינו שלו ולא עמל בו, גם בנתחייב רשע מדוע יענש בגיהנם בשביל חלק חבירו, וכי טובי' חטא וזיגוד מינגד, וצריך הסבר לקרב הענין קצת אל השכל, ובשבות יעקב כתב לפי שבעוה"ז בא טובה לעולם בשביל הצדיק, וגם הרשע נהנה מאותו הטובה, לכך נוטל הצדיק חלקו לעוה"ב כגמולו, וכן להיפך בא רעה לעולם בשביל הרשע, וגם הצדיק נענש בשבילו, לכך הרשע נוטל בשביל זה חלקו בגיהנם נמצא שתמים פעלו עכ"ל השבות יעקב זלל"ה.
ואפ"ל עוד עפי"ד הקדושת לוי זלל"ה (בדרושים לשבועות) לבאר מאמרם ז"ל וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן מלמד שהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון אם יקבלו את התורה, ושאל עשו מה כתיב בה, ואמר הקב"ה לא תרצח ולא רצה לקבלה, ולישמעאל אמר לא תנאף ולא רצה, ולכאורה קשה למה החזיר הקב"ה אחריהם, היתכן לומר שאם היו רוצים הי' נותן להם, אמנם טובה גדולה עשה הבוי"ת לישראל במה שהחזיר עליהם שיקבלו התורה וכו', דעשו שלא רצה לקבל לא תרצח, אמנם יתר התורה הי' רוצה לקבל להיות עבד הבורא, והי' לעשו קצת חשקות להיות עבד הבורא וכן ישמעאל וכו', וידוע דכל מה שהי' אז בשעת מ"ת, נשאר עתה הרשימה, ולכן נשאר הרשימה בין האומות מה שהי' להם קצת חשקות לתורה, והפעולה מזה עתה כשמדבר איש הישראלי עם הגוי עו"א, ממשיך ישראל ממנו רשימה שיש בו מקצת חמדתו שהי' בו אז לקבל התורה ונוטלו ישראל לעצמו, ולזה כתיב בכתבי האריז"ל שגלו ישראל בין האומות לברר ניצה"ק שנאבדו בקליפה, והיינו כנ"ל שכל איש ישראל שמדבר עם העכו"ם, ממשיך הישראל הקדושה שיש בגוי ונוטלו לעצמו עיי"ש באריכות דבריו, ועפ"י הקדמת דבה"ק אפשר להסביר דברי הגמ' הנ"ל, מה שהצדיק נוטל חלקו של רשע בג"ע, דהנה ברשע התוהא על הראשונות ומתחרט על מצותיו, או כופר בעיקרי אמונה ר"ל, אבד כל מצותיו ולא יחשבו לו כאמרז"ל, והצדיק ממשיך הקדושה שיש בו ומדבקו אליו, וזהו מענין בירור הניצה"ק מעמקי הקליפות, והמשל בזה לנר הנקפץ מאליו להתקרב לאור האבוקה, כן מקצת הקדושה שברשע נמשך להתקרב להצדיק וכבחי' שכתב בקדו"ל זלל"ה, וכיון שנוטל כל זכיותיו, בדין הוא שנוטל גם חלק שכרו בג"ע והבן.
ואפשר לומר עוד בהסבר הענין עפי"מ שפי' הצה"ק מוה"ר זושא מהאניפאלי זלל"ה אומרם ז"ל (קידושין דף מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה הול"ל הקב"ה מחשבה למעשה, ומהו הכוונה בלשון מצרפה למעשה, וביאר הוא ז"ל דהנה מכל מצוה נברא מלאך קדוש, והעושה מעשה המצוה בלא כוונה, הנה נחסר נפש המלאך, והבוי"ת ברוב חסדו מצרף מעשה זו שהי' בלא כוונה, למחשבה של איש אחר שהי"ל מחשבה טובה לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, וע"י מחשבה זו נברא נפש המלאך בלבד, ובצירוף שניהם נשלם המלאך והמצו' בשלימות, וז"ש הקב"ה מצרפה למעשה עכת"ד ז"ל, ופירשתי בזה מאמה"כ (בסו"פ לך) וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו, דתיבת אתו מיותר לכאורה, אמנם נ"ל דהנה מקצת מן המפרשים ס"ל שקדם אאע"ה ומל א"ע תחלה ואח"כ מל האחרים, כדי לקיים מצות מילה מן המובחר, שאמרז"ל המל ימל שצריך המל שיהי' הוא עצמו נימול, והכתוב מסייע להם דכתיב בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' והדר כתיב וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו, אולם אאע"ה לגודל השתוקקותו לקיים מצות השי"ת, אחר שכבר מל א"ע ובא לימול אנשי ביתו, הי"ל מחשבה ותשוקה לקיים בעצמו עוה"פ מצוה רבה ויקרה זו, אלא שלא הי' בידו לקיימה במעשה כ"א פ"א, נמצא שהי' לו בפעם זו מחשבת המצו' בלבד, אמנם אנשי ביתו ומקנת כספו הם קיימו המצו' במעשה, אבל הי' נחסר להם בחי' המחשבה בכוונת המצו' בבחי' הגדולה שהתכוין אלי' אאע"ה בעשייתה, ע"כ צירף הקב"ה מחשבתו של אאע"ה לעשייתם, ונחשב כאילו קיימו המצו' אתו, דע"י מחשבתו של אאע"ה נשלמה עשייתם בשלימות, והו"ל כדין שותפות בקיום המצו', וז"ש וכל אנשי ביתו נמולו אתו, דבשעה שנמולו הם, קיים גם אאע"ה עוה"פ המצו' וכאילו נמולו יחדיו, ודין שותפות להם בקיום המצו'.
ועד"ז יוסבר מאמרם ז"ל בגמ' דחגיגה הנ"ל, מ"ש זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, דהנה עפ"י הרוב המצות שהרשע מסגל בעוה"ז, ה"ה כגוף בלי נשמה ונחסר מהם בחי' המחשבה והכוונה הרצוי' לעשותם לשם פעלם, א"כ ה"ה רק מעשה בלבד בלי מחשבה, והצדיק תמיד בכל רגע משתוקק ומתאוה לקיים מצות הבוי"ת, הנה הוא מסגל מחשבת המצו' ובורא נפש המלאך בלבד, והבוי"ת מצרפה למעשה שלהם, וכדין שותפות יש להם בקיום המצו', וכ"א יש לו ב' חלקים חלקו וחלק חבירו, דנחשב כאילו כ"א לבדו קיים המצו' בשלימות כנ"ל, וקיי"ל בה' שותפין (בחו"מ סי' קע"ו) דאם א' מהשותפין פשע או עבר על תנאו מה שהפסיד והפסיד לעצמו, והשני נוטל חלקו משלם, ולפי"ז ע"י שהרשע תוהא על הראשונות מפסיד חלקו, והצדיק נוטל ב' חלקים, חלקו בקיום מצותיו וחלק חבירו שהי"ל שותפות בקיומם כנ"ל.
ובהקדמה הנ"ל ירווח לנו לבאר בענין הפרשה וליישב דקדוקים הנ"ל, דהנה בודאי גם עשו קיים קצת מצות, כאמרז"ל שהי' מקיים כיבוד אב, והי' משמש את אביו בבגדי מלכות, ואיתא בב"ר פ' וישלח עה"פ ויירא יעקב מאוד וגו', אמר תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת ארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי מכח כיבוד אב ואם וכו', אמנם לא היו מצותיו שלמים ובכוונה רצוי' לשם פעלם, ונחסר להם בחי' המחשבה, ובצירוף מחשבת המצו' של יעקב אבינו נעשו שלימים וכנ"ל, ובזה יובן האיך הי' יכול להטעות את יצחק אבינו כ"כ עד שחשבו לצדיק, ורצה ליתן לו כל הנרמז בברכות, בדרשתם ז"ל מטל השמים זה מקרא ומשמני הארץ זה משנה וכו', ועוד דרשו ז"ל משמני הארץ אלו הקרבנות, תירוש אלו הנסכים, ולכאורה הרי בודאי הי' בכוח הרגשתו של יצחק אבינו, להרגיש ולהשיג מהות ואיכות עצותיו של עשו הרשע, שאינם אלא לרמות כאמרז"ל שהי' צד בפיו ואמר אבא האיך מעשרין את התבן ואת המלח, והגם שהי' סיבה מן השמים שיטעה בו, כדי שיטול יעקב את הברכות בלא דעתי' דיצחק כמבואר בזוה"ק, אבל מ"מ הענין צריך הסבר דאיך לא הרגיש שכל מצותיו הם כגוף בלי נשמה, ואיך רצה ליתן לו לבדו הברכות של מקרא ומשנה וקרבנות, ובל"ס שהי' בכח השגתו לראות המלאכים שנבראו ממעשה מצותיו, וא"כ מהם הי"ל להבחין שאינם שווין כלום.
אמנם לדרכנו יובן דע"י מחשבתו הקדושה של יעקב אבינו שנצטרפו למעשה המצות אלו, נבראו מלאכים קדושים ונשלמה בחי' המצוה בשלימות, ובהם ראה יצחק אבינו וחשבו לצדיק גמור, והי' סיבה מן השמים שהעלימו ממנו שכל זה מכוחו של יעקב, דאילו כן הי' נותן הברכות ליעקב וכמבואר בזוה"ק הנ"ל שהי' רצון הבוי"ת שיטול יעקב הברכות בדרך זה, אמנם לפי שעשו כפר בעיקר כאומרז"ל במדרש, שאמר לית דין ולית דיין ח"ו, ע"כ אבד כל זכותו וחלקו מהשותפות, ויעקב אבינו קבל כל חלקו ושכר מצותיו, ובזה יבואר מ"ש ז"ל במד"ר ויתן לך ויתן לך שלך ויתן לך של אחיך, שנטל יעאע"ה חלקו וחלק חבירו היינו כל זכות מצותיו של עשו עפ"י הבחי' הנ"ל, ועוד אפ"ל דלפי שהי' מריבה ביניהם, ועשו הי' מבקש להרגו, בודאי שעשו דיבר עליו סרה ולה"ר, ואיתא בספ"ח וחוה"ל שהמדבר לה"ר על חבירו נאבדו כל מצותיו וניתנים לחבירו אשר דיבר עליו, והוא מקבל כל העבירות של חבירו בחילופם יעויי"ש, ולפי"ז נטל יעקב אבינו כל מצותיו של עשו וירש כל זכותו והבן.
ונקדים עוד מ"ש בספה"ק בני יששכר (מאמר סיון ימי הגבלה) בביאור דברי המדרש כשעלה משה למרום, באותה שעה בקשו מלה"ש לפגוע במשה, עשה הקב"ה קלסטורין פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם עכ"ד המדרש, והקשה הבנ"י וז"ל הנה מהראוי להתבונן האיך ס"ד שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם, וזה הי' משה, ועוד הנה התחיל שהי' קלסתר פניו דומה לאברהם, ואח"כ אמרו שאמר הקב"ה למשה בזכות אברהם, ונ"ל דחדא מתורצת בירך חבירתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות וירדת הגורן, דרשו חז"ל זכותי תרד עמך, ודרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב היא וירדת"י והקרי וירד"ת, ותרווייהו קשוט כי זכותה של נעמי הלך עמה, והוה כמו שיעור קומתה ממש, הנה מבואר לך כי הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו, דהנה נעמי אמרה וירדת"י הגם שהיא היתה בביתה הבן הדבר, ולפי"ז יונח לך גם בכאן כיון שזכות אברהם עלה עם משה, הנה הי' שם קומת אברהם ממש, וד' אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין כי זכות אברהם עלה עמו, והוא שיעור קומת אברהם ממש הבן הדבר עכלה"ק.
ועפ"י דרכו נבין מ"ש יעקב אבינו אנכי עשו בכורך, ואצ"ל פלגינן דיבורי' כפרש"י ז"ל, אמנם מפני שהי' לו גם זכות מצותיו של עשו, הי' יכול לומר אנכי עשו, ועל עצמו אמר כן, וכמו שאמר הבוי"ת על משרע"ה שהוא אברהם מפני שזכותו עלה עמו, שהוא שיעור קומת האדם עצמו כנ"ל, וכן מ"ש בכורך קאי על אנכי, ועל עצמו אמר כן, דלפי שקנה הבכורה מעשו כדין וכהלכה, מעתה הוא הבכור בין לנחלה ובין ליחוס, ושפיר אמר אנכי עשו בכורך, ושניהם קאי על אנכי, והנה לכאורה לפי"ז למה קורהו הכתוב מרמה, ולאידך גיסא צ"ב דאף שמשמעות דבריו אמת, מ"מ משמעותו לתרי אנפין, וג"ז אסור כמבואר בגמ' (שבועות ל"א) דאפי' אם ע"י שתיקתו גורם לידי שקר, כגון דא"ל חד סהדי אית לי, ותא את וקום התם ולא תימא ולא מידי, דהא לא מפקית מפומך שקרא, אפ"ה אסור משום שנא' מדבר שקר תרחק, וכ"ש להוציא דבור שנראה כשקר ודאי אסור, ויעקב אבינו שמדתו אמת כדכתיב תתן אמת ליעקב, ודאי לא יצוייר שהוציא בשפתיו עולה ועדיין צ"ב להבין תשובתו.
אמנם נראה לבאר עפי"ד הגמ' ב"מ (כ"ג ע"ב) א"ר יהודה אמר שמואל בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במלייהו, במסכתא בפוריא וכו' ופרש"י במסכתא אם שואלין אותו יש בידך מסכתא פלוני סדורה בגירסא, אע"פ שסדורה היא לו יאמר לו לאו, ומדת ענוה היא, ובפוריא כתב רש"י ז"ל דמותר לשנות דמדת צניעותא היא, ובספה"ק באר מים חיים כתב, דקדקו חז"ל לומר משנין מלייהו, ולא אמרו עבידי דמשקרי, כי ח"ו לומר שמשום איזה טעם וסיבה יוציאו שקר מפיהם, כי שארית ישראל לא ידברו כזב, וחותמו של הקב"ה אמת, והמשקר משקר ח"ו בחותם המלך כנודע לחכמי לב, ורק משני מלייהון לומר דבר המשתמע לתרי אפי, ובלבבו יכוין על האמת, ואם השומעו שמע וטעה אין לו בכך, ועל אופן זה אמרו ביבמות (דף ס"ה ע"ב) מותר לשנות מפני דרכי שלום, דוקא לשנות ולא לשקר כאמור, וגם זאת דוקא לשם מצוה על דבר שלום וכדומה, אבל בלא זה גם לשנות אסור, כי דוקא בהני תלת עבידי רבנן דמשני ולא בדברים אחרים עכת"ד ז"ל, ומעתה א"ש דיעקב אבינו עשה כדין וכהלכה, דהרי בפיו ובלבבו דיבר אמת כמו שביארנו לעיל, שהי' לו כל זכותו של עשו וא"ש שאמר אנכי עשו, אלא שהי' דיבוריו משתמע לתרי אפי, אמנם בזה עבידי רבנן דמשני לשם מצוה כאמרז"ל, ובודאי שכל כוונתו של יעקב אבינו להשיג הברכות הי' רק לשם מצוה ולשם קדושה, בשביל שהיו כלולים בהם השגת התורה ועבודה כאמרז"ל משמני הארץ זה משנה וכו' דגן זה תלמוד וכו', וזה שפי' רש"י ז"ל והתרגומים בא אחיך במרמה בחכמה, ובב"ר דרשו בחכמת תורתו, דלפי שהי' כוונת המרמה להגיע על ידה להשגת חכמת התורה והקדושה ע"י הברכות, ע"כ הותר לו לשנות, וכוונתם לתרץ בזה דאיך יתכן לשון מרמה ליעקב אבינו איש האמת, וע"ז תירצו בחכמת תורתו ובאופן זה הותר לשנות כנ"ל, אלא שאעפ"כ הוציאו הכתוב בלשון מרמה, דעכ"פ מרמה יש בדבר ושלא לצורך המצוה ג"ז אסור, אלא שיעקב אבינו התכוין בה לשם מצוה להשגת התורה והמצות, גם קיום אומה הישראלית הי' תלוי בהשגת הברכות האלו כנודע ושפיר עביד וכדין עביד.
ולבאר יתר הדקדוקים (לעיל קושיא ג') יתבאר עפימ"ש רש"י ז"ל עה"פ הכי קרא שמו יעקב וגו' וכן איתא בתנחומא, למה חרד יצחק, אמר שמא עון יש בי שבירכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר הייחס, התחיל עשו מצעק ויעקבני זה פעמים, א"ל אביו מה עשה לך, אמר לו את בכורתי לקח, אמר בכך הייתי מצוה וחרד שמא עברתי על שורת הדין, עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהי', נמצא שע"י שקנה יעקב מאתו הבכורה, זכה אח"כ בברכות מצד שורת הדין, ועשו בשעה שמכר את הבכורה לא ידע שבזה תלוי השגת הברכות, וחשב שמעלת הבכורה הוא רק לטעם שהעבודה יהי' בבכורים, והוא הי' מבזה עבודתו של מקום, גם כפר בתה"מ וע"כ ויבז את הבכורה ומכרה בעד נזיד עדשים, אולם יעקב אבינו השיג בחכמת התורה וברוה"ק, שעל ידה ישיג הברכות ע"כ קנהו מאתו, וז"ש עשו ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח את ברכתי, דהנה הבכורה הי' מתחלה בדרך קני' ומקח וממכר, וברצונו מכרה לו וא"כ מה לו להתרעם עליו ואין בזה עקבה, אבל טען עשו ואמר והנה עתה לקח את ברכתי, דנתגלה למפרע שע"י הבכורה נתקיים בידו הברכות, וע"כ עתה נחשבו עליו מעשה שניהם כעקבה ומרמה, אמנם כתבו בעלי התוס' עה"פ ויבז עשו וגו' וז"ל נמצא בס' ר' יהודה החסיד מכאן אתה למד שאם יש ביד רשע ס"ת או מצוה אחרת, דמותר לצדיק לרמותו וליטלו ממנו עכ"ל, ולפי שהתכוין יעקב אבינו להשיג הבכורה והברכות לצורך עבודתו ית', ע"כ הותר לו לרמותו בכגון זה, דהיינו שלא הודיעו שכרוכה בצדה השגת הברכות, וז"ש יצחק אבינו לעשו בא אחיך במרמה ופרש"י בחכמה ובב"ר אמרו בחכמת התורה, שהשיג בחכמת התורה שבזה תלוי השגת הברכות, וכל כוונתו הי' לחכמת התורה, וע"כ הותר לו המרמה בכה"ג, וז"ש ויקח ברכתך שעשה כן להשיג הברכות מידך, ומזה הטעם הותר לו המרמה כמ"ש התוס' בשם הר"י חסיד זלל"ה דמותר לרמות המצוה מיד רשע.
ולדרכנו יבואר משה"כ ואלה תולדות יצחק בוא"ו המוסיף, וגם אמר תולדות לשון רבים, אף דעשו לא נחשב בכלל זרע יצחק כקושיתנו הנ"ל, ויובן עפימ"ש רש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, ר"ל שמה שהזכיר הכתוב תולדות לשון רבים לא קאי אעשו, דאינו נכלל בזרע יצחק, אלא על יעקב ועשו האמורים בפרשה, והוא שנאמר להלן אנכי עשו בכורך, שעשו האמור שם סובב ג"כ על יעקב, לפי שזכה בכל מצותיו וזכיותיו וע"כ אמר אנכי עשו ואמת יהגה חכו, נמצא שהי' כלול בו חלק הטוב והמצות ומע"ט גם מעשו, וע"ז סובב מאמר הכתוב תולדות בלשון רבים והבן.
ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, פרש"י ז"ל לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה וכו', מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק עכ"ל, כבר הבאנו לעיל קושית המפרשים ז"ל דמדוע המתין הכתוב עד הכא, והי"ל להזכיר ענין זה בלידת יצחק, ומה עלה בלבם של ליצני הדור לערער עכשיו בשעה שהוליד יצחק תולדות, גם אומרו ואלה תולדות בתוס' וא"ו צ"ב וכבר בארנו בזה ועוד לאלקי מילין.
ב) במדדש תנחומא (ס"ה) ואלה תולדות יצחק בן אברהם וגו' זשה"כ כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי (ישעי' נ"ד) וצ"ב קישור דרשתם לכאן.
ו) ותלך לדרוש את ד' פרש"י ז"ל ותלך לדרוש לבית מדרשו של שם, לדרוש את ד' שיגיד לה מה תהא בסופה עכ"ל, והרמב"ן ז"ל הקשה על פירושו וטען לא מצאתי דרישה אצל ד' רק להתפלל כטעם דרשתי את ד' וענני וכו', והרא"ם ז"ל מיישב שיטת רש"י ז"ל כי מצינו במקראות לשון דרישה גם בענין הזה, לבקש מהנביא שיגיד להם עתידות מה יהא בסופם עיי"ש, אמנם ראוי להבין מי הכריחו לרש"י ז"ל לפרש דרישה זו על הגדת העתידות, ולא פי' דרישה זו תפלה כברוב המקומות, גם ראוי להבין מדוע לא שאלה מאברהם ומיצחק, והאבוה"ק נביאים היו, ומ"ט הוצרכה לילך לבית מדרשו של שם.
ולבאר הענין נקדים קושית המפרשים (הובא לעיל בדרוש הקדום) ממ"ש רש"י ז"ל ויעתר לו ד' ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, והוא מימרא דר' יצחק בגמ' (יבמות ס"ד ע"א) והקשו עמ"ש הטור (באו"ח סי' נ"ג) בשם הרא"ש ז"ל בענין מינויית הש"ץ שאין הדבר תלוי ביחוס משפחה, ואם הוא ממשפחה בזוי' וצדיק, טוב לקרב מזרע רחוקים שנא' שלו' שלו' לרחוק ולקרוב, והטו"ז כתב דאפי' בשניהם שווים בצדקות אפ"ה טוב לקרב זה שאינו מיוחס, כדי לקרבו לשכינה ותהי' תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק, וזהו נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב עכ"ל, ולכאורה יוקשה על דבריהם ז"ל מהך דיבמות דמבואר שם דצדיק בן צדיק עדיף ותפלתו נשמעת יותר.
ונקדים עוד קושית היפ"ת והנזה"ק ע"ד המד"ר (פ' לך) והי' ברכה כיצד אברהם הי' מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים, והקשו ממ"ד במד"ר (פנ"ג) כשנפקדה שרה הרבה עקרות נפקדו עמה הרבה חרשים נתפקחו הרבה סומים נתפתחו וכו', מ"ט לא הועילה להם תפלת אברהם אבינו עד הכא, ותירץ ביפ"ת דמיירי בעקרות וחולים רחוקים שלא ידעם אברהם להתפלל עליהם, ובנזה"ק תירץ שגם על הקרובים לא התפלל אלא מי שנתקרב אליו לילך בדרכיו ולהתדבק באמונת ק"ל עולם וכו', אבל כשנפקדה שרה נעשה רווחה בעולם, שהי' עת רצון בתגבורת החסד ורחמים מאליו, עד שנפקדו עמה הרבה עקרות אע"פ שלא התפלל עליהם אברהם ע"כ תירוצו, אמנם לכולהו תירוצי צ"ב מדוע לא נפקדו יצחק ורבקה ע"י תפלתו של אברהם, שמסר הקב"ה כח הברכות בידו והי' מתפלל על העקרות דעלמא והם נפקדות, ובודאי התפלל גם עליהם שהיו בניו והולכים בדרכיו, ומדוע הי' צורך עוד לתפלתם, ומ"ט לא הספיק תפלתו של אברהם.
ואפ"ל עפימ"ש ז"ל במס' קידושין (ע"ו ע"ב) אין בודקין מן המזבח ולמעלה, ר"ח ב"א אומר אף מי שהי' מוכתב באסטרטיא של מלך, א"ר יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד, פרש"י היו זהירים לייחסם מכל מום, ואין בודקין ממנו ולמעלה לענין יוחסין, א"ר יוסף מאי קראה דכתיב (ד"ה א' ז') והתיחשם בצבא המלחמה, וטעמא מאי א"ר יהודה א"ר כדי שתהא זכותם וזכות אבותם מסייעתם עיי"ש, הרי מבואר דאף דכל ההולכים למלחמה היו כולם צדיקים, כאמרז"ל דהסח בין תפלה לתפלה עבירה הוא בידו וחוזר עלי' מעורכי המלחמה, מ"מ חוץ מצדקת עצמן הוצרכו להיות עוד מיוחסים ג"כ, וטעמא מפרש בגמ' כדי שתהא זכותם וזכות אבותם מסייעתם, ועפי"ז אפ"ל לעניננו דהנה כאן בלידת יעקב ועשו הי' מלחמה גדולה וכוחות מנגדים בין צד הקדושה ולעומת זה כוחות הסט"א, כמ"ש ז"ל במדרש ילקוט ויתרוצצו הבנים וגו', באותה שעה רצה ס"מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל נגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, ובמד"ר אמרו ז"ל זה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג את זה, ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, וכבר ביארנו בדברינו לעיל שהי' פעולת המריבה והמלחמה שביניהם בשביל העתיד, דעשו והס"מ שהוא שרו רצו לעקור יסוד קיומה של האומה הישראלית, וע"כ רצה להרוג את יעקב ולעקור בזה את הכל ח"ו, ויעקב אבינו נלחם עמו לבטל כוחות ע"ז והטומאה שלו, נמצא לפי"ז שבתפלה זו שהתפללו על ההריון, הי' מן הצורך להמשיך גם כח הנצחון שיתגבר יעקב אבינו על כוחות הטומאה והס"מ, דקמי שמיא גליא המלחמה הגדולה שיהי' בעיבורה של הצדיקת רבקה אמנו, ואולי לטעם זה הי' צורך לתפלתו של יצחק דייקא, ולא נפקדו בתפלתו של אברהם ולא בתפלתה של רבקה, אף שהועיל תפלתו של אאע"ה לעקרות דעלמא וגם תפלתה של רבקה אמנו הי' מספקת לכך, אבל בפקידה זו הי' מעותד מלחמה גדולה בין כוחות הקדושה ולעומת זה כוחות הטומאה, ע"כ הי' הצורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, כדי שתהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו להמשיך כח נצחון ליעקב אבינו, והוא ק"ו ממלחמת ישראל דלדורות, שמלחמה זו הי' השורש והמקור לכולם.
וז"ש חז"ל בגמ' דיבמות הנ"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דדייקא בתפלה זו הי' צורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, ומה"ט לא הועילה תפלתו של אברהם ג"כ, ואין מזה סתירה למ"ש בעלמא דטוב לקרב מזרע רחוקים, דהכא שאני כנ"ל, ובזה יל"פ כפל הלשון שבדברי רש"י ז"ל לו ולא לה שאין דומה תפלת צב"צ וכו' לפיכך לו ולא לה וצ"ב הכפל שהרי כבר אמור לו ולא לה, גם דקדקו המפרשים דהיל"ל צדיקת בת רשע אם המכוון על רבקה, ולדרכנו אפ"ל שהביא ראי' ממה שלא הועילה להם תפלת אברהם, ועכ"ח הטעם שאין דומה תפלת צב"צ וכו', ומה"ט הי' צורך לתפלתו של יצחק דוקא, ולפיכך לו ולא לה, דמה"ט גופא נפקדה בשביל תפלתו של יצחק דווקא ולא בתפלתה, וזהו התכת דברי רש"י ז"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע ומה"ט לא הועיל תפלת אאע"ה בענין זה. ולפיכך מה"ט גופא לו ולא לה.
ויובן בזה מה שנתעוררו ליצני הדור עכשיו בלידת יעקב, לערער על יחוסו של יצחק, דהנה כתב ק"ז הישמח משה זלל"ה דכל דיבורם של הרשעים וטענותיהם, הוא מהשפעת הסט"א וכוחות הטומאה, ואף שהם עצמם אינם יודעים ומרגישים בזאת, וכמו"כ לעניננו רצה הס"מ לעורר קטרוג על יחוסו של יצחק, ולטעם זה התחילו ליצני הדור בשליחותו והשפעתו לערער על יחוסו של יצחק אבינו ולומר שמאבימלך נתעברה שרה, ולפי"ד הוא צב"ר ואין לו יחוס שיועיל תפלתו לנצח במלחמה נגד כוחות הסט"א, ולזה בא הכתוב להעיד כאן שיצחק בן אברהם, ובזה יל"פ ואלה תולדות יצחק בוא"ו המוסיף, דכאן בתולדות יצחק הי' צורך לבחי' מוסיף על הראשונים, ובא הכתוב להודיע כי הי' ליצחק תוס' בחי' על של אברהם, לפי שאברהם הוליד את יצחק והי' צדיק בן צדיק, ולטעם זה ויעתר לו ד' שנתקבלה תפלתו דוקא כנ"ל.
ויתבאר לדרכנו מה שפרש"י ז"ל ותלך לדרוש את ד', לבית מדרשו של שם, שיגיד לה מה תהא בסופה, דהצדיקת הזאת השיגה המלחמה הגדולה שביניהם, והתגברות הנורא מצד הס"מ שרו של עשו, ושפעולת המלחמה הוא לדורות, ע"כ דאגה ונתייראה איך יוכל יעקב ודורותיו לעמוד נגד התגברות הגדול הזה, ולטעם זה הלכה לדרוש אל הנביא מה יהא בסופה של מלחמה זו, ונחה דעתה קצת במ"ש לה ורב יעבוד צעיר, שעשו יכנע ליעקב וזה יהי' לעתיד, ובזה קיבלה תשובה על שאלתה מה תהא בסופה, שלבסוף יתגבר יעקב על עשו וכוחותיו וינצח במלחמה ובזה ניחא מדוע לא הלכה לשאול מאברהם או מיצחק כי נביאים היו, ואפשר שהי' סיבה מאת ד' להעלים מאברהם אבינו רשעתו של עשו, כמ"ש רש"י ז"ל שקצר הקב"ה ה' שנים משנותיו של אאע"ה, בשביל שלא יראה את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה, ואין זו שיבה טובה שהבטיחו הקב"ה עיי"ש וגם מיצחק אבינו העלימו מן השמים רשעתו של עשו, כדי שיטול יעקב את הברכות בלא דעתי' כמבואר בזוה"ק, ואולי לטעם זה הסיבו מן השמים שלא הלכה לדרוש אצלם סיבת הרציצה זו, כדי להעלים הענין מידיעתם והלכה אצל שם בן נח, ואפשר שמה"ט לא נראה לרש"י ז"ל לפרש דרישה זו תפלה כמו שטען הרמב"ן ז"ל (עיין לעיל קושיא ג') דאלמלי כן מדוע הוצרכה לילך לבית מדרשו של שם, וכמו"כ הי' יכול יצחק אבינו להתפלל על עיבורה, וידעה רבקה אמנו שנעתר ד' לתפלתו דוקא, ומדוע הוצרכה לשנות דרכה לילך אצל שם בן נח ולכך פרש"י ז"ל שיגיד לה מה תהא בסופה של רציצה ומלחמה זו, והשתא א"ש שלא שאלה מאברהם ויצחק שהי' סיבה מהבוי"ת להעלים הענין מידיעתם כנ"ל.
ובזה יתבארו קישור דברי התנחומא ואלה תולדות יצחק זש"ה כל כלי יוצר עליך לא יצלח וגו', עפימ"ד בזוה"ק (פ' אמור דף ק"ד ע"א) אי חדי לאושפיזין וגו' קוב"ה חדי עימי' וכל אושפיזי מברכין לי', יצחק קארי עלי' כל כלי יוצר עליך לא יצלח, א"ר שמעון האי דוד מלכא אמר לה, בגין דכל זיינין דמלכא וקרבין דמלכא בידוי אתפקדו, אבל יצחק אמר גבור בארץ יהי' זרעו וגו' עכ"ד הזוה"ק, והנה כללא הוא דכל היכא דמתני בהאי לישנא כגון א"ר שמעון לא פליג על דברי הקדום לי', ובמקום דפליגי דרך חז"ל להקדים שם בעל המאמר כגון ר' שמעון אומר ועד"ז בכל פלוגתת חז"ל, ופירשתי דהכא נמי לא פליגי, והכל מודים דשורש נצחון המלחמה הוא מכוחו של יצחק אבינו, וברכה זו כל כלי יוצר עליך לא יצלח הוא מכח בחינתו, שעל ידו נמתקו הגבורות בשרשן ונכללו בחסד ורחמים, והגבורות יחולו על ראש שונאינו (עיין בדרושים לסוכות ביאור הענין), אלא שבפועל לא יתקיים ניצוח המלחמה כ"א ע"י דוד המלך ומשיח הבא מזרעו, כי אליו מסר השי"ת כח המלחמה והנצחון לנצח כוחו של עשו, וע"כ ס"ל לר"ש דיצחק מברך גבור בארץ יהי' זרעו, שיתקיים נצחון המלחמה ע"י זרעו שהוא דוד ומלך המשיח (עייש"ד באריכות) והנה שורש המלחמה התחילה עכשיו כשהוליד יצחק תולדות כמבואר במדרשי חז"ל במאמה"כ ויתרוצצו הבנים, ויצחק אבינו המשיך בתפלתו כח הנצחון ליעקב וזרעו ע"י שהי' צדיק בן צדיק כמבואר לעיל וזשה"כ כל כלי יוצר עליך לא יצלח, שברכה זו מכוחו וזכותו של יצחק אבינו שהמשיך כח הנצחון להתגבר על זרע עשו והס"מ, וזכותו עומדת לנו בכל דור ודור עד שנזכה במהרה לנצחון הנצחי ע"י משיח צדקנו בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.
ואפ"ל עוד בחי' בענין הנ"ל, עפ"י אומרם ז"ל במס' יבמות (דף ס"ד) א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ובזוה"ק פ' תולדות ביארו הענין וז"ל עשרים שנין אשתהי יצחק עם אתתי', ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא, מ"ט בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ד הזוה"ק, ופי' בספה"ק דמה"ט אתרעי הקב"ה בתפלתן של צדיקים, שעל ידם נפתח מעיין ישועה לכל דורות ישראל ולכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתו, והמשילו הענין למלך שהלך במדבר שמם ונצמא למים מאוד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממקום רחוק, אמר להם לי יש סיפק בידי להביא מים מרחוק, אבל מה יעשו אחרים שילכו בדרך זה לבדם ויצמאו למים ויסתכנו, ע"כ צו' לעבדיו שיכרו שם באר מים חיים, שיהי' הצלה מוכנת לכל עובר אורח, וכענין הזה הכין השי"ת צלותהון דצדיקיא שיהי' מעיין ישועה לכל דורות ישראל, גם אם לא יהי' זכותם מספקת לפעול בתפלתם, אעפ"כ יוושעו בכח תפלתן של צדיקים, שהכינה הקב"ה להיות צנור הממשיך ישועות והשפעות לישראל.
אמנם לכאורה ראוי להבין דברי הזוה"ק, דמשו"ה לא אולידת רבקה עד דצלי יצחק צלותי', משום דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, כדי שיוושעו דורות ישראל העתידים ע"י תפלתן של צדיקים, ולכאורה אם לטעם זה אמאי לא הספיקה תפלתו של אאע"ה שהתפלל על שרה אמנו שהיתה עקרה ונפקדה ע"י תפלתו, וכבר הוכן בזה צנור ומפתח לדורות לכל מאן דיצטרך לישועה הזאת, וא"כ מדוע הי' עוד צורך בדבר ולמה עשה ד' ככה שגם יצחק ורבקה היו עקורים עד שהתפללו ונושעו בתפלתם.
אמנם יתבאר בהקדם קושית המפרשים שהבאנו לעיל עמ"ש הפוסקים הרא"ש והטור ז"ל דטוב לקרב מזרע רחוקים לש"ץ, והטו"ז כתב דתפלתו נשמעת יותר ונלמד כן מדכתיב שלום לרחוק ולקרוב עיי"ש, ובגמ' דיבמות מבואר להיפך דתפלת צדיק בן צדיק עדיפא טפי, ונראה לומר דאין כאן סתירה כלל ואלו ואלו דברי אלקים חיים, דבאמת יש לכ"א יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, וע"ד שמצינו פלוגתא בדברי חז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים עומדין שנא' (ישעי' נ"ז) שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב עכ"ד הגמ', וכללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואף כאן בפלוגתא דר' יוחנן ור' אבהו הנ"ל ב' הדיעות אמיתיים וקיימים, דכל א' יש לו מעלה ויתרון מה שאין בחבירו, דהבעל תשובה יש לו יתרון בשביל גודל התפעלותו להפריש מאיסור המושרש בו כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מה"ת), דלפי שכבר טעם טעמא דאיסורא ר"ל ופירש ממנה, זהו עבודה גדולה וחשובה שאינו במציאות אצל הצדיק גמור שלא טעם טעם חטא מימיו, גם כי הבע"ת יעשה מזדונות זכיות, והצדיק גמור לא יעשה מצות רבות כמו שהבע"ת עשה עבירות ברשעתו וכולן נהפכו לזכיות, ולעומת זה הצדיק גמור יש לו יתרון במדתו, יען שלא פגם מעולם והוא מעלה גדולה עד מאוד.
ועד"ז בתפלת צב"צ ותפלת צדיק בן רשע יש בכל א' יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, דצדיק בן צדיק זכות אבותיו מסייעתו וקרובה תפלתו להתקבל משא"כ צדיק בן רשע שאין לו זכות אבות, אמנם לאידך גיסא יש ג"כ מעלה בתפלת צב"ר יען שלבו נשבר בקרבו וצריך להתחזק יותר בעבודת השי"ת, שאין יכול לסמוך בזכות אבותיו וזהו עבודה גדולה וחשובה, גם כי הקב"ה חפץ לקרב זרע רחוקים, ולצד זה תפלתו קרובה להתקבל, עכ"פ בשניהם יש מדה ומעלה אחרת, ולפעמים יש צורך במדה זו ולפעמים בחבירתה, ואף שבאמת אינו דומה תפלת צב"צ לתפלת צדיק בן רשע, אעפ"כ טוב לקרב מזרע רחוקים ולפעמים יש צורך גם במדה זו, ועד"ז בשאר המדות שלכולם יש צורך לפעמים, והכל לפי המדה ולפי בחי' השעה, וכמ"ש הרמ"ק זלל"ה הטעם שלא פסקו חז"ל הלכתא למשיחא, יען שכל הלכתא נפסק עפ"י מדה ובחי' ידועה, ותליא בשורש המדה ההוא, ואין אנו יודעין איזה מדה תהי' נוהגת אחר ביאת המשיח ותליא בזכותן של ישראל באותה שעה, וע"כ לא הגדירו חז"ל הלכות על אותו הזמן, ויקבעו אותה לפי המדה והבחי' שתהי' נוהגת אז.
ויתורץ בזה קושיתנו הנ"ל, דאף שכבר נפתח מעיין ישועה ע"י צלותי' דאאע"ה שהתפלל על בנים, והכין בזה צנור השפעה לכל דורות ישראל שיצטרכו להוושע בזה, אמנם לפי שנמשך בחי' ישועה זו ע"י תפלת צב"ר, ע"כ סיבב הבוי"ת שגם יצחק ורבקה היו עקורים, ולא אולידו עד דצלי יצחק צלותי', בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא ומעיין ישועה לכל מאן דאצטריך ע"י צלותהון דצדיקיא כמבואר בזוה"ק, ונמשך מעיין ישועה לדורות ע"י תפלת צדיק בן צדיק, שגם למדה זו יש צורך בעולם, ולטעם זה הי' צורך שגם יצחק אבינו יתפלל להמשיך מעיין ישועה לדורות, ולא הספיקה תפלתו של אברהם לפי שאין דומה תפלת צב"צ לתפלת צב"ר, ואף שבשניהם יש מעלה ויתרון, מ"מ כל אחד בחי' מדתו שונה ויש צורך בעולם לכ"א מהמדות כנ"ל, ובזה יתבארו דברי רש"י ז"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה, ולכאורה מדוע לא לה, והרי כל עיקר הטעם שמתאו' הקב"ה לתפלתן של צדיקים, כדי להמשיך בחי' ישועה לדורות לכל מאן דיצטרך, ע"י צלותהון דצדיקיא, וכמו"כ הי' אפשר להמשיך פעולה זו בכח תפלתה, ומדוע לא לה, וע"ז מתרץ לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דכמו"כ קשה מדוע לא הספיק תפלתו של אאע"ה להמשיך בחי' הישועה לדורות, אלא ודאי לטעם שאין דומה תפלת צב"צ וכו', והוצרך להמשך גם בחי' זו לדורות, ולפיכך לו ולא לה דמה"ט גופא לא נמשכה הישועה להם ע"י תפלתה של רבקה כ"א ע"י תפלתו של יצחק, וא"ש מה שכפל רש"י ז"ל לומר לפיכך לו ולא לה, דתחלת המאמר קאי על אברהם ולא על רבקה ולכך אמר צדיק בן רשע ולא אמר צדיקת בת רשע, ואח"כ חזר לומר דמה"ט גופא לו ולא לה והבן.
ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, בגמ' (יבמות ס"ד) א"ר יצחק, יצחק אבינו עקר הי' שנאמר ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו, ובזוה"ק מבואר איפכא, וז"ל יצחק צלי על אתתי' בגין דאיהו הוה ידע דלאו איהו עקר אלא אתתי', דיצחק הוה ידע ברזא דחוכמתא, דיעקב זמין למיפק מיני' בתריסר שבטין, אבל לא ידע אי בהאי אתתא או באחרא וכו', ולכאורה הוא חולק על הגמרא הנ"ל, ובבעה"ט הביא ב' דעות הנ"ל וז"ל כי עקרה הוא, הוא כתיב, לומר לך שאף הוא הי' עקר, ואית דדרש המקרא היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמא דלאו עקר הי' עכ"ל, ולכאורה כללא הוא דאלו ואלו דא"ח, והאיך אפשר להשוות ב' דעות הנ"ל שיהיו שניהם אמת, גם איך יצוייר שיהי' פלוגתתם במציאות.
ב) גם מה שהביא בעה"ט ראי' דיצחק לא הי' עקר ממה שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע, לכאורה אין זו ראי', דאפשר שפסוק זה נאמר ע"ש העתיד, כמו כמה פסוקים שנאמרו ע"ש העתיד.
ג) ביש"מ הביא ירושלמי וזה תוארו, א"ר בון יצחק אבינו עקר הי', מוחלפת שיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, והוא פלאי.
ואפשר לבאר כל הנ"ל, ולהשוות פלוגתת הזוה"ק והגמרא, דאו"א דא"ח, ויבואר גם דברי הבעה"ט ז"ל וכל הדקדוקים שבענין, ונקדים דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' וירא בביאור דברי המדרש כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך, א"ל אברהם אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, א"ל הקב"ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתי' אחתי' עכ"ל המדרש, והקשה הוא ז"ל דמעיקרא כשאמר לו הקב"ה קח נא וגו' אמאי לא הקשה לו, הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אלא ודאי דלא רצה להקשות על השי"ת, ולא הי' מסופק ח"ו בנבואתו, אף שהי' נראה כשני הפכים, א"כ למה הקשה עכשיו כשאמר לו אל תשלח ידך וגו', ותירץ ק"ז זלל"ה דא"א ע"ה לא הי' מסופק ח"ו בנבואתו ולא רצה להקשות שום קושיא לאלקינו, רק שאלתו הי' עפ"י הלכה ורצה לידע דין מדיני התורה, כמו שיתבאר, עפ"י מה שידוע שא"א השיג כל התורה כולה כאומרם ז"ל ב' כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעיינות, רק זה היתה שומה מאת ה' להעלים ממנו ידיעה זו, שיהי' סובר דהקרבה שייך גם באדם, כדי שיקיים נסיון הזה בשלימות, אבל שאר התורה השיג על בורי' עם כל פרטי הדינים, כמ"ש קיים א"א כה"ת כולה ואפילו ערובי תבשילין.
ולפי"ז יוקשה איך לא נתבונן אברהם, דיצחק אינו ראוי להקרבה, דהרי בעל מום הי' כמבואר בש"ס דילן ביבמות (ס"ד,) ובירושלמי שם דעקר הי', ואיתא דטומטום הי' רק שנתרפא אח"כ, אבל בשעת העקידה עדיין הי' בע"מ, ואינו ראוי להקרבה עפ"י המבואר ברמב"ם (ה' איסורי מזבח ובה' ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. ואפשר ליישב דמצינו בכמה נבואות שנאמרו על העתיד, ונאמרו בלשון עבר, ומבואר ברש"י ז"ל הטעם, דכל דבר שיצא מפי הקב"ה ה"ה כאילו כבר נעשה, ואצלו ית' העבר ועתיד וההו' הכל ברגע אחד, עכת"ד רש"י, ומעתה א"ש דכיון שא"ל הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, ה"ה כאילו כבר נתרפא, ושוב לא הי' בע"מ ושפיר ראוי להקרבה.
ונקדים עוד דקיימ"ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי"ז הי' א"א שואל כענין ועפ"י שיטת ההלכה, כיון שאמרת העלהו לעולה, א"כ הוא קדוש קדושת מזבח, ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל, ועיקר כח קושיתו הי' ממה שא"ל הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, דבלא הקדמה זו לא הי' מקום לשאול כלל, שהרי לא חל עליו קדושת מזבח, כיון שהי' בע"מ. ומעתה יובנו דברי המדרש הנ"ל שא"ל אברהם להקב"ה אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, א"כ לא הי' בעל מום עוד, דהבטחת הקב"ה על לעתיד, כאילו נתקיימה כבר, ואמרת קח נא את בנך והעלהו לעולה, א"כ נתקדש בקדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, ע"ז השיב לו הקב"ה לא אמרתי שחטהו אלא העלהו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח, אלא לנסותך, עכת"ד ק"ז זלל"ה.
אלא דלכאורה יש לי ב' תמיהות על דבריו ז"ל במה שהקשה לפי דעת הרמב"ם ז"ל דעקר בע"מ הוא וא"כ יצחק לא הי' ראוי להקרבה, והרי מבואר במס' זבחים (קטו:) דעד שלא הוקם המשכן הי' הכל כשרין להקרבה תמימים ובע"מ, זכרים ונקיבות, ולא הי' נוהג דין תמות וזכרות אלא אחר שהוקם המשכן, וא"כ מעיקרא הקושיא ליתא, דודאי דינו של הרמב"ם אמת, דעקר בע"מ הוא ופסול להקרבה, אבל לא הי' נוהג דין זה אלא אחר שהוקם המשכן. ובפשטות אפ"ל דקיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ולא הי' מקריבין בע"מ כמו לאחר מ"ת וא"ש קושית היש"מ זלל"ה, אמנם כמו"כ קשה לי על תירוצו ז"ל שתירץ דכיון שהבטיח לו השי"ת כי ביצחק יקרא לך זרע, והבטחת השי"ת ברור ושריר שיתקיים, מעתה לא נחשב לבע"מ, עכת"ד ז"ל, אולם גם זה צ"ב שהרי גם מום עובר פסול להקרבה, וחשבו שם בגמרא וברמב"ם הנ"ל כמה מומין שעוברים ומתרפאים בטבען, ואפי' ברור הדבר שיתרפאו, מ"מ עד שלא נתרפאו הרי אלו פסולים להקרבה, וכמו"כ כאן ביצחק אבינו, דאף שהי' ברור שיתרפא כהבטחת השי"ת אליו, מ"מ בשעת עקידה הי' בע"מ במציאות, אלא שהוא מום עובר, ועדיין הדרא קושיא איך לא נתבונן אברהם שהוא פסול להקרבה מאחר שהשיג כל דיני התורה בכל פרטי דקדוקי'. ובפשטות אפ"ל בכוונת תירוצו דכיון דדיבורו של הקב"ה והבטחתו ה"ה כאילו כבר נעשה ונתקיים, מעכשיו לא נחשב למום כלל ואפילו מום עובר לא הוי.
ואפשר לומר עוד להצדיק את הצדיק דברי ק"ז היש"מ זלל"ה, עפימ"ש ז"ל דטומטום הי', ואפשר שהי' בגדר חסרון בכלי הזרע, וכמו שמצינו שאמרו חז"ל בשרה אמנו דעיקר מטרון לא הי' לה, וע"ד מ"ש בזוה"ק דנולד מסטרא דנוקבא ולא הי' ראוי להוליד כלל, וגדול הי' כח הנס שנתרפא אח"כ, עכ"פ לפי"ז הי' מחוסר אבר ומחוסר אבר פסול אפי' קודם שהוקם המשכן ואפי' לבני נח כדיליף לה במס' ע"ז (ה:) ממ"ש הקב"ה לנח מכל החי מכל בשר עיי"ש, וא"ש קושית ק"ז זלל"ה דהרי הי' פסול להקרבה, ואיך לא נתבונן א"א ע"ז, ומעתה גם תירוצו עולה יפה, דאפשר שדין זה דמום פוסל אפילו אם הוא ודאי עובר, לא הי' נוהג רק אחר שהוקם המשכן, ואחר מ"ת, דנפסלו כל המומין להקרבה, וע"כ גם מום עובר פסול, דעכ"פ עד שלא נתרפא למום יחשב, דהרי חזינן דיש מציאות כזה שיהי' בו מום ויתרפא אח"כ, וע"כ עד שלא יתרפא ה"ה בגדר מום גמור ופסול להקרבה, אבל קודם שהוקם המשכן דלא הופסלו מומין למזבח, אלא מחוסר אבר לבד, ובמחוסר אבר א"א במציאות שיהא עובר וישוב ויתרפא בדרך הטבע, ע"כ אם יתרמי שיחזור ויושלם האבר ע"י נס, מעיקרא לא פסלתו התורה מכח מחוסר אבר, במחוסר אבר עובר לא פסלתו תורה, ואפשר דכללא הוא וסברא הוא, דכל מה שעובר ומתרפא, מום יתקרי, אבל מחוסר אבר לא מתקריא. וכמו"כ ביצחק אבינו לא הי' מעולם מחוסר אבר, לפי שהי' מוכן כן מתחילת בריאתו שיתרפא אח"כ, ומעתה א"ש המדרש הנ"ל שאמר אברהם אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, וכיון שהי' הבטחת השית שיוליד זרע, ע"כ לא הי' מחוסר אבר מעיקרא, דמה שעובר ומתרפא אינו בגדר מחוסר אבר כלל כנ"ל, וא"כ כשר להקרבה וקדוש קדושת מזבח, כנ"ל.
ומעתה א"ש דברי היש אומרים שהביא הבעה"ט, ומסתמא מצא מקורו באיזה מדרש, וז"ל כי עקרה הוא, היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמא לאו עקר הי' ע"כ וא"ש ראייתם מקרא הנ"ל, דכיון שהבטיח הקב"ה לא"א, כי ביצחק יקרא לך זרע, מעתה לא הי' נחשב עפ"י הלכה לעקר ובעל מום, והראי' שהי' כשר לקרבן מטעם זה, כמו שבארנו לעיל, ולטעם זה לא הי' יצחק אבינו מתפלל על עצמו כ"א על רבקה, כי לא הי' מחשיב עצמו לעקר מכח הבטחה הנ"ל, ול"ק קושיתינו הנ"ל דהרי הבטחה זו ע"ש העתיד נאמרה, ובאותה שעה הי' עדיין עקר במציאות, וא"כ איך הביאו הי"א ראי' מפסוק זה, ולדרכינו ולדרך ק"ז היש"מ זלל"ה, גם א"א ע"ה הי' לו ראי' מקרא זה, במ"ש אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, כנ"ל, ע"כ גם יצחק הלך בשיטת אביו ולא הי' מחשיב עצמו לעקר, ולא התפלל על עצמו כ"א על רבקה.
וגם דברי הזוה"ק יתפרש לכוונה זו, וז"ל יצחק צלי על אתתי' בגין דהא איהו הו' ידע דלאו איהו עקר אלא אתתי', דיצחק הו' ידע ברזא דחכמתא, דיעקב זמין למיפק מיני' בתריסר שבטין וכו' ר"ל לפי דהו' ידע ברזא דחכמתא שעתיד להוליד, והי' סומך על הנבואה שנאמרה לא"א כי ביצחק יקרא לך זרע, וע"י כח הבטחה זו לא הי' מחשיב עצמו לעקר ולא הי' מתפלל על עצמו, אע"פ שהי' עדיין עקר במציאות, כנ"ל, ומ"ש בגמרא יבמות הנ"ל מדכתיב ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו מלמד ששניהם עקורים היו, ופרש"י דלנוכח אשתו משמע ששניהם היו צועקים ומתפללים זה מול זה, אין מזה סתירה לדברי הזוה"ק, דאה"נ יצחק אבינו לא הי' מתפלל על עצמו כמ"ש הזוה"ק דלא הי' מחשיב עצמו לעקר אלא התפלל על אתתי' בלבד, אלא שמכח אותה התפלה נענה גם הוא, בבחי' המתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה, וא"ש מ"ש ויעתר לו ה', אע"פ שלא התפלל על עצמו נענה ע"י תפלתו שהתפלל עלי'.
וכן מ"ש בגמרא יבמות הנ"ל דשניהם עקורים היו, א"ש דבאמת גם הוא עקר הי' במציאות, ועתה ע"י תפלה זו נענה ונתרפא, והי' עדיין צורך לתפלה זו, אע"פ שכבר הובטח על הזרע, אבל הקב"ה מתאו' לתפלתן של צדיקים, וכמו בכל הגזירות דאע"ג דגלוי וידוע לפניו ית' שהגזירה יתבטל ע"י תפלת צדיקים, מ"מ הקב"ה מתאו' לתפלתן, ומעיקרא הי' ההבטחה לא"א כי ביצחק יקרא לך זרע ע"ש סופו, דכלפי שמיא גליא ידיעה זו שיתקבל תפלתם ויתרפא אח"כ, ומעתה או"א דא"ח ולא פליגי הזוה"ק והש"ס דילן, ושניהם אמת, דעדיין הי' עקר במציאות, והי' צורך לתפלתם, ומעיקרא הי' ההבטחה באופן זה שיתרפא ע"י תפלה, כי הקב"ה מתאו' לתפלתן של צדיקים, ואעפ"כ יצחק אבינו לא הי' מתפלל על עצמו, מפני שראה בנבואה והי' לו ראי' מעקידה, כי לא נחשב לבע"מ ולעקר, כי כבר הבטיח השי"ת לא"א כי ביצחק יקרא לך זרע כנ"ל.
ולדרכינו יתפרש פליאת הירושלמי הנ"ל וז"ל א"ר בון יצחק אבינו עקר הי', מוחלפת השיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, דהנה פליגי ר"א ורבנן (במס' ע"ז כ"ג.) דר"א סובר אינה ניקחת מן הגוי, וחכמים מתירין, וכן הי' ר"א פוסל בכל הקרבנות כולן, ומפרש בגמרא טעם פלוגתתן דר"א סבר חיישינן לרביעה ונרבע פסול בכל הקרבנות ורבנן לא חיישי לרביעה, ורצו בגמרא לפשוט הלכה כדברי חכמים מדכתיב ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, אלמא דלא חיישינן לרביעה, ודחו ראי' זו דקודם מ"ת שאני עיי"ש.
ולכאורה ראוי להעיר במה שדחו בפשיטות ראייתם של חכמים דאין למדין הלכה מקודם מ"ת, דהרי מצינו כמה הלכות דנלמד מקודם מ"ת, ובמראה פנים על הירושלמי (מו"ק פ"א הלכה ז') הקשה בענין זה סתירת הירושלמי דלענין אין מערבין שמחה בשמחה למדוה בירושלמי מקודם מ"ת ממ"ש מלא שבוע זאת, ובפרק אלו מגלחין אמרו מנין לאבילות שבעה מן התורה, שנאמר ויעש לאביו אבל ז' ימים, והקשו ע"ז וכי למדין דבר מקודם למ"ת, שמא משניתנה תורה נתחדשה הלכה, ולכאורה שני המאמרים אלו סתרי אהדדי, ותירץ בזה דבר נחמד דכל היכא דנלמד מקרא מטעם גזירת הכתוב בלי טעם וסברא, אין למדין מקודם מ"ת, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ואפשר דגזה"כ דקודם מ"ת אינו נוהג לאחר מ"ת, אבל כל היכא דאזלינן בתר טעמא וסברא, כמו שכתבו התוס' (במו"ק ח:), בטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, דכמו שאין עושין מצות חבילות, דבעינן שיהא לבו פנוי למצו' אחת, ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהי' לבו פנוי בשמחה, עיי"ש, ובכגון זה שפיר ילפינן סמך לסברא זו מקודם מ"ת עכת"ד המראה פנים ולפי"ז יקשה דהרי פלוגתתן דר"א וחכמים בסברא תליא כמבואר בגמרא שם אי חייש עכו"ם להפסד דמי פרתו וכייף ליצרי', אי לא, וא"כ מילתא דתליא בסברא שפיר איכא למילף מקודם מ"ת, ואיך דחו בגמרא בפשיטות דאין למדים מקודם מ"ת.
ואפ"ל דחיית הגמרא בדרך זה, דלכאורה אין ראי' מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה, דפסוק זה מרע"ה אמרו, והוא הי' נביא אמת, ודלמא ידע עפ"י הנבואה שלא נרבעו מעולם, ע"כ התיר להקריב מהם זבחים ועולות, א"כ א"א להביא ראי' מכאן דפרה ניקחת מן הגוי, דאפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, איברא באמת א"א לומר כן דהרי אסור לפסוק הלכה עפ"י נבואה דתורה לאו בשמים הוא, והגם דאפשר לומר דכאן היתה הנבואה רק לברר המציאות שלא נרבעו מעולם, ולא להכריע בספיקא דהלכתא, ובכגון דא מורין הלכה עפ"י נבואה, אעפ"כ לאו כללא הוא, וגם בזה יש מחלוקת הפוסקים, והרבה פוסקים ס"ל דאף בכגון דא אין מורין הלכה עפ"י נבואה, וע"כ אין סברא לומר דעפ"י הנבואה התיר מרע"ה להקריב מהם זבחים ועולות, אלא ודאי דלא חיישינן לרביעה, וע"כ הביאו בגמ' ראי' מפסוק זה לדברי חכמים דפרה ניקחת מן הגוי ולא חיישינן לרביעה.
אמנם אפשר לדחות ראייתם ממה דמבואר במס' (ב"מ נט:) במעשה דתנורו של עכנאי אמרו שם עמד ר' יהושע ואמר (תורה) לא בשמים הוא. מאי לא בשמים הוא, א"ר ירמי' שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, וכו' מבואר דטעם הדבר דאין משגיחין בב"ק וא"א לפסוק הלכה עפ"י הנבואה, משום דכבר ניתנה לנו התורה בסיני ונצטווינו להורות כדיני התורה, ובדבר שצריך הכרעה במצות התורה, נצטווינו להכריע עפ"י דעת תורה ואחרי רבים להטות, ולא ניתנה תורה למה"ש, אלא לדון ולהורות ולהכריע בספיקי הלכות עפ"י דעת אנושי ודעת תורה ולא עפ"י נבואה, והח"ס זלל"ה בתשובה חלק או"ח סי' ר"ח הסביר, דדבר זה דאין הנביא רשאי לחדש ותורה לא בשמים, זה יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל"ה אין כאן תורה כלל, ואין שום מצו' שתשאר במתכונתה, דכל א' יאמר חלום חלמתי שחלב זה אסור וזה מותר ותפוג תורה, וכמו שכבר הי' לעולמים בשבתי צבי ימ"ש ות"ר שאמר שנתהפכו המצו', ע"כ כללא כייל הקב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצו' ולשנות שום מצו' מכפי שניתנה בסיני, עכת"ד ז"ל.
ולפי"ז הא דאין הנביא רשאי לחדש, ואין לפסוק הלכה עפ"י הנבואה, אינו נוהג אלא אחר מ"ת, דכבר ניתנה תורה בסיני, ונצטווינו לעשות ככל המצו' וכפי שנאמרה בסיני, דאל"כ תפוג תורה וכ"א ישנה במצו' התורה כאדם העושה בשלו, אבל קודם מ"ת דלא שייך טעם זה, ודאי דמותר להורות הלכה עפ"י נבואה, ואפשר שזהו הסבר דחיית הגמ' במ"ש קודם מ"ת שאני והכוונה דאין להביא ראי' ממ"ש משה רבינו ע"ה גם אתה תתן בידינו, דדלמא משה רבינו ע"ה עשה כן על פי הנבואה, וקודם מתן תורה מותר לחדש הלכה על פי נבואה. ומעתה מבואר דברי הירושלמי הנזכר לעיל דהנה יצחק אבינו עקר הי', ואיך הי' אפשר להעלותו לעולה, הלא בע"מ הי' כקושית היש"מ, והתירוץ דכיון שא"ל הקב"ה כי ביצחק וגו', א"כ מעיקרא לא הי' בכלל מחוסר אבר כנ"ל, והנה הבטחה זו נאמרה לא"א בנבואה, ואי נימא דא"א לפסוק הלכה ע"י נבואה, דתורה לא בשמים הוא, לא הי' א"א רשאי להעלותו לעולה תמימה, שהרי במציאות בע"מ הי' אי לאו התגלות הנבואה, אלא ודאי נשמע מכאן דקודם מ"ת לא שייך האי כללא דתורה לא בשמים הוא, ומותר להורות הלכה עפ"י הנבואה, וא"כ מוחלפת השיטה דר' בון דאמר פרה אדומה נלקחת מן הגוי, ואפשר דירושלמי סובר דטעמי' דר' בון בזה, דיליף לי' מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה וע"כ פרה נלקחת מן הגוי, ולפי שיטת ר' בון הנ"ל ליכא למילף משם, דאפשר דמרע"ה סמך בהלכה זו על נבואתו דקודם מ"ת אפשר להורות הלכה על פי נבואה, ואפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, ופרה אין ניקחת מן הגוי, וז"ש בירושלמי דשני מימרות דר' בון סותרות זא"ז.
ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו וגו' ויעתר לו ד' פרש"י ז"ל לו ולא לה שאין דומה תפלת צב"צ וכו' לפיכך לו ולא לה, יל"ד מדוע הכפיל רש"י ז"ל לומר לפיכך לו ולא לה, גם צ"ב למה לא הזכיר הכתוב תפלת רבקה בפירוש כ"א ברמז, שדרשו ז"ל לנכח אשתו זה עומד בזוית זו וכו' וזו עומדת בזוית זו ומתפללת ולא הזכיר רק תפלתו של יצחק דכתיב ויעתר יצחק לד' וטעמא בעי.
ונראה לבאר הענין בהקדם מ"ש רש"י ז"ל עה"פ ויהי יצחק בן ארבעים שנה, כשבא אברהם מהר המורי' נתבשר שנולדה רבקה ויצחק הי' בן ל"ז שנה וכו', ובו בפרק נולדה רבקה, המתין לה ג' שנים עד שתהא ראוי' לביאה ונשאה עכ"ל, והקשו בעלי התוס' דבשלהי ספרי מסיק ג' שנותיהן שוין קהת ורבקה ובן עזאי, וא"כ חיתה קל"ג שנים וכו', ותמצא דלפי החשבון היתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק, והכי איתא בסדר עולם וכן א"ר יהודה ואז תמצא שחיתה קל"ג שנים מכוונים, ולפי"ז צ"ל מה ששנינו בס"ע כשחזר אברהם מן העקידה נתבשר שנולדה רבקה, שנולדה כבר ועבר י"א שנים, אמנם הקשה הרב משה שלמה בר אברהם, מאי האי דאמרי' נותנין זמן לבתולה י"ב חודש וילפי לה מקרא דכתיב תשב הנערה אתנו ימים וגו', והאיך מצינו למילף מרבקה, והלא בוגרת היתה באותו זמן, ואמרי' התם דלבוגרת אין נותנין כי אם ל' יום כמו לאלמנה ע"כ קושיית בעה"ת והניחו בצ"ע, והתוס' ביבמות (ס"א ע"ב) הביאו ג"כ ב' דיעות הנ"ל וכתבו דצ"ל דמדרשות חלוקים זה על זה עכ"ל וצ"ב להשוות דברי המדרשים, עוד הקשה הרא"ם לפי"ד רש"י ז"ל שהיתה בת ג' שנים כשנשאה, מדוע קראה הכתוב נערה, והלא אין נערה פחותה מבת י"ב שנים ויום א', עוד הקשו הרא"ם והגו"א זלל"ה דמנ"ל לומר דהיתה בת ג' שנים, אי משום דכתיב ויהי אחרי הדברים האלה ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה וגו', הרי כל אותן התולדות הכתובים בקרא לאו באותו הפרק נולדו, דנזכר שם גם לידת בתואל, ומשנולד בתואל עד שהוליד את רבקה אין פחות מי"ג שנים, ועכ"ח צ"ל שנולד כבר, וכמו"כ איכא למימר בלידת רבקה שנתבשר אברהם שנולדה כבר, ומנ"ל שהיתה בת ג' שנים כשנשאה יצחק, עיי"ש תירוצו.
ולתרץ כל הקושיות הנ"ל אפ"ל דבאמת כשחזר אאע"ה מן העקידה, היתה רבקה בת י"א שנים כמו שהוכיחו התוס' מדברי הספרי, אלא שלא נתבשר אאע"ה מלידתה עד עכשיו, ואולי לטעם שכתב האריז"ל דיצחק נולד מסטרא דנוקבא ולא הי' ראוי להוליד ולא הי' לו בת זוג, ובמעשה העקידה נתחלף נשמתו וקיבל נשמת דכורא ומאז קיבל זיווגו והי' ראוי להוליד, ומשעת הבשורה המתין יצחק עוד ג' שנים עד שנשאה, נמצא שהיתה בת י"ד שנים כשנשאה כדברי התוס' ז"ל, ומה שהקשו התוס' דא"כ היכי יליף בגמ' מינה דנותנין לבתולה י"ב חודש, מדכתיב תשב הנערה אתנו ימים וגו', והלא בוגרת היתה באותו זמן, ואין נותנין לבוגרת כ"א ל' יום, נ"ל לתרץ קושייתם דלכאורה לפי הפשטות היתה טענת לבן צודקת עפ"י דיני התורה במ"ש תשב הנערה אתנו ימים, דנותנין לבתולה י"ב חודש כאמרז"ל, ולא השיב לו אליעזר תשובה ניצחת לדחות טענתו, ומ"ש לו אל תאחרו אותי וד' הצליח דרכי לכאורה אין תשובה זו מספקת, דכי בשביל זה יודח שורת הדין, אמנם לפי"ד התוס' הנ"ל א"ש דלא חש אליעזר לטענת לבן כלל, דבאמת כבר היתה רבקה בת י"ד שנים ואין נותנין לבוגרת כ"א ל' יום, אלא שלבן ברמאותיו שינה מבוגרת לנערה, וטען ואמר תשב הנערה אתנו ימים, ואליעזר לא חש לדבריו לפי שהכיר ברמאותיו וידע בה שהיא בוגרת, ואפ"ה שפיר ילפינן משם דנותנין לנערה י"ב חדש, מדחזינן ששינה לבן מבוגרת לנערה מה"ט שתתעכב עוד אצלם י"ב חודש, שפיר נלמד משם דנותנין לנערה י"ב חודש.
וז"ש אליעזר אל תאחרו אותי וד' הצליח דרכי כאמרז"ל שנעשו לו נסים וקפצה לו הארץ, ולא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ואלמלי הי' בידכם לעכבה עוד י"ב חודש עפ"י דיני התורה, א"כ צורך הנס למה ומהו התועלת במה שמיהר ד' דרכו בקפיצת הארץ, אלא ודאי שאין בידכם לעכבה שכבר בגרה, ובזה יל"פ מ"ש לבן ובתואל מד' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב, דהנה מדרך הרשעים שמבקשים לעשות רע לצדיקים, ואם לא יעלה בידם להפק זממם בגלוי, אז מחפשים תחבולות להסתיר רעתם בדרך התורה כדרכו של היצה"ר, וז"ש לבן לא נוכל דבר אליך רע בגלוי, וגם טוב אין טוב אלא תורה, דהיינו לעכב בשליחותך בדרך התורה, מטעם דנותנין לבתולה י"ב חודש, גם בזה לא נוכל לך, כיון דמד' יצא הדבר וע"י הנסים שעשה עמך בדרך נתברר שאין בטענתינו ממש.
וליישב שיטת רש"י ז"ל מ"ש דרבקה היתה בת ג' שנים כשנשאה יצחק, אפ"ל דהנה כל מה שאירע לאבוה"ק הי' בגזירת עליון לזמן מיוחד, כפי שראתה חכמתו ית' לטובת הענין, וגזרה חכמתו ית' שיצחק אבינו יוליד תולדותיו לבן ס' דוקא, ע"כ העלים ד' מיצחק אבינו בבשורת לידת רבקה, שכבר היא בת י"א, וחשב יצחק שנולדה עכשיו סמוך לשעת הבשורה, ולפיכך המתין לה ג' שנים עד שנשאה כדי שתהא ראוי' לביאה, ועוד המתין עשרים שנים כמ"ש התוס' יבמות (ס"ד ע"א) שהמתין עשר שנים עד שתהי' ראוי' להוליד, ועוד עשר שנים כאמרז"ל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל, ואז ויעתר יצחק לד' שהרבה בתפלה ונפקדה מיד, ובאותו הפרק הי' יצחק בן ס' שנה, דבשעת העקידה הי' בן ל"ז, והמתין ג' שנים ועשרים שנה הרי בן ששים הי' כשהוליד תולדות, ואפשר שרבקה אמנו כבר הרבתה בתפלה לאחר שעברו עשר שנים משנישאה ליצחק, ביודעה שהיתה ראוי' להריון כשנשאה, ולאחר שעברו עשר שנים ולא נפקדה נתברר לה שהיא עקרה והרבתה בתפלה, אלא שלא הי' עדיין הזמן שהוקצב מאתו ית' שיולידו תולדות ולא נענתה, וזה שדייק הכתוב לומר ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו, כי עכשיו העתיר יצחק בתפלה לפי שנתברר לו כי עקרה היא, לאחר שהמתין עשרים שנה כמ"ש התוס', ומסיים הכתוב ויעתר לו ד', להודיע זכותו של יצחק שנענה מיד ותהר רבקה אשתו, ואפשר דע"כ העלים ד' ממנו עונת לידתה של רבקה, דאלמלי כן הי' מעתיר בתפלה אחר יו"ד שנים משנשאה, שכבר הי' ידע בה כי עקרה הוא, ועדיין לא הי' זמנם להפקד, נמצא שהי' נתעכב תפלתו מלהתקבל עוד עשר שנים, ואין זה לכבודו של אותו צדיק, וכמ"ש ז"ל במס' תענית (דף כ"ה) שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה וכו' א"ל לא שבחו של צבור הוא וכו' משל לעבד שמבקש פרס מרבו, וא"ל המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער ואח"כ תנו לו עיי"ש, ולטעם זה סיבבו לו מן השמים שלא נתברר לו עקרותה עד היותו בן ס' ואז העתיר בתפלה ונענה מיד.
ובזה יל"פ דברי רש"י ז"ל ויעתר יצחק לד' ויעתר לו ד' לו ולא לה לפי שאין דומה תפלת צב"צ לתפלת צב"ר, ומה"ט נענה יצחק בתפלתו מיד, משא"כ רבקה אף שקדמה בתפלתה כנ"ל לא נענתה עד שהתפלל יצחק עלי', ואם נפשך לומר שאין מזה ראי' שלא הועילה כח תפלתה כלל, אלא ה"ט שלא נענתה עד עכשיו לפי שעדיין לא הי' זמנה להפקד כנ"ל, גם לפי שעכשיו התפללו שניהם יצחק ורבקה, וטובים השנים מן האחד וכמ"ש במד"ר ר"פ ויצא אינו דומה זכות צדיק א' לזכות ב' צדיקים, לכן סיים רש"י ז"ל לפיכך לו ולא לה, שמהטעם הזה דאין דומה תפלת צב"צ וכו' לפיכך לו ולא לה, וע"ד שביארנו לעיל בכמה אנפי שבהך תפלה הי' ההכרח לתפלת צדיק בן צדיק דייקא, ואה"נ שגם תפלתה של רבקה לא היתה לריק ח"ו ונעשית ממנה צינור ומעיין ישועה לדורות ישראל, אלא שפקידת לידתה הי' ע"י תפלתו של יצחק דייקא ובזה יבואר כל הענין.
ויעתר לו ד' וגו' פרש"י לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, דאיך יתכן שתפלתה של רבקה אמנו לא נתקבלה כלל, ואם כי תפלת צדיק בן צדיק עדיפא, מ"מ אין ספק שגם רבקה אמנו הוסיפה כח בתפלתה, דאינו דומה מועטין העושין מצו' למרובין העושין, ולמה שלל תפלתה לגמרי באמרו ולא לה וצ"ב.
ב) איתא בזוה"ק ויעתר יצחק לד' ולו', מהו ויעתר דקריב לי' קרבנא וצלי עלה, ומה קרבנא קריב, עולה קריב דכתיב ויעתר לו ד' וכתיב התם (ש"ב כ"ד) ויעתר ד' לארץ, מה להלן קרבן אף כאן קרבן עכ"ד הזוה"ק, וראוי להבין מדוע הקריב עולה דוקא, גם מהיכא דיליף בגז"ש מויעתר ד' לארץ דכתיב בסוף שמואל, התם מפורש עולות ושלמים, ומאי אולמא דעולה הכא שהקריב עולה דוקא.
ג) במדדש תנחומא (ר"פ זו) ילמדנו רבינו על מה היו השלמים באים, כך שנה ר' חייא בר אבא בש"ר יהודה כל המביא שלמים מביא שלום לעולם וכו' וצ"ב מה ענין שלמים להכא, ובפרט לפי"ד הזוה"ק שהקריב יצחק עולה, א"כ צ"ב סמיכות דרשתם להכא.
ד) לנוכח אשתו פרש"י ז"ל זה עומד בזוית זו ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת עכ"ל, וראוי להבין מנפק"מ ברוחות, ולמה רמז הכתוב להגביל מקום התפלה שהי' לנוכח אשתו, ולטעם זה הכריחו ז"ל שיצחק אבינו הי' עומד ומתפלל בזוית א' ורבקה אמנו בזוית שכנגדה וצ"ב הכוונה בזה.
ונל"פ הענין בהקדם דברי הישועות יעקב זלל"ה (ש"ע או"ח סי' א' ס"ח) עמ"ש המחבר יאמר עם הקרבנות פסוק ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ד', ואמרז"ל במדרש ובתנד"א שכל האומר מקרא זה צפונה לפני ד', הקב"ה זוכר לו עקידת יצחק, וביאר הוא ז"ל דענין העקידה מה שהקריב לד' וכבש רחמיו לשחוט בנו יחידו, יש בו ענין המעשה נפלא מאוד, אמנם ענין המחשבה שיחשוב דבר זה לקיים מצות השם, דבר פשוט הוא מאחר שאין בדבר זה שום הנאת עצמו רק קיום המצוה, פשיטא שכשעושה עושהו לשם השם, אולם מה שנמנע לעשותו ונשחט תמורו איל לקיים מאמר ד' שאמר לו אל תשלח ידך, הוא קלות המעשה, משא"כ עבודת המחשבה לעשות הדבר הזה רק לקיים מאמרו ית' ולא להנאת עצמו הוא קשה מאוד. והנה ענין הקרבנות מביאין השפעת עוה"ז וביחוד קדשי קדשים וקרבן התמיד כמבואר במדרש פ' ויקרא, אמנם האדם בעת הקרבת הקרבן יחשוב רק לקיים מצות ד', והנאת האדם יהי' כענין דבר שאינו מתכוין, והנה קדשי קדשים שחיטתן בצפון ואמרז"ל הרוצה להעשיר יצפין, כי מצפון זהב יאתה, ועכ"ז יהי' עיקר כוונתו לפני ד', דהיינו קיום המצו' לבד ולא לשם ענין אחר, וזהו צפונה לפני ד', וכן ענין העקידה, ולכך כל האומר צפונה לפני ד' על כוונת בחי' הנ"ל הקב"ה זוכר לו עקידת יצחק עכ"ד ז"ל.
והנה אמרו ז"ל (מס' זבחים קט"ז ע"א) כתיב עורי צפון ובואי תימן (שה"ש ד') התנערי אומה שמעשי' בצפון ותבוא אומה שמעשי' צפון ודרום, פרש"י התנערי לשון וינער ד' את מצרים, אומה"ע שמעשיהם בצפון, כמ"ד בני נח הקריבו עולות שטעונה צפון ולא שלמים, ותבוא אל מלך המשיח אומה שמעשי' צפון ודרום, דהיינו ישראל שמקריבין עולה ושלמים. ובמד"ר פ' צו הובאה ג"כ דרשא זו וגרסי' התם ובואי תימן זו שלמים שנשחטה בדרום (עיי"ש הגהות רש"ש) ולכאורה תינח מ"ש בעולה מעשי' בצפון, דק"ק שחיטתן בצפון, אבל שלמים קדשים קלים נינהו ונשחטין בכ"מ בעזרה, ואמאי אמרי' שנשחטה בדרום דוקא, ואפ"ל ע"ד אומרם ז"ל (במס' ב"ב כ"ה ע"ב) א"ר יצחק הרוצה שיחכים ידרים (פרש"י בתפלתו יחזיר פניו לדרום) ושיתעשר יצפין, והנה בעולה הקפידה תורה לשחטו בצפון דוקא, משא"כ בשלמים שנשחטין בכל מקום, אולי בחרו יותר בצד דרום לכוונה הנ"ל לזכות לבחי' החכמה, ואולי סגולת השלמים כן הוא להוריד השפעת החכמה, יהי' איך שיהי' מבואר בדרז"ל דשלמים נשחטה בדרום, ואף דמדינא אין זה מעכב דקיי"ל נשחטין בכ"מ בעזרה, אבל נראה דדרומית מובחר יותר.
ונקדים עוד מאמרם ז"ל (ברכות ז' ע"א) ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה וכו', ביקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנא' הודיענו נא את דרכיך, אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, אמר לו, משה, צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, וכתב הפני יהושע יל"ד היכא רמיזא תשובת הקב"ה בפסוק, וליכא למימר דמסברא ידעינן לה, דמי איכא מידי דמשה לא הוי ידע, ואנן ידעינן מסברא, ונראה דודאי רמיזא בפסוק, במה שהשיב לו הקב"ה וקראתי בשם ד' לפניך, והיינו שלמדו סדר י"ג מדות, ושם נאמר פוקד עון אבות על בנים, ועושה חסד לאלפים, נמצא שכל עניני שכר ועונש בעוה"ז הכל תלוי במעשה וזכות אבותיו, עכ"ד הפנ"י זלל"ה, מבואר מזה דצדיק בן צדיק יכול יותר להמשיך השפעת העוה"ז, בעבור שיש לו משכר אבותיו, משא"כ צדיק בן רשע, והגם דלא קיימא הך אוקימתא בגמ' שם דצדיק ורע לו צדיק בן רשע, הוא מטעמא שהקשו עלה דאין הבנים נענשים בשביל מעשה אבותיהם בשאין אוחזין במעשיהם, אבל ודאי שאינם נהנים גם מזכותם אם היו רשעים, ובזה לא אדחייא סברת הס"ד דרק צדיק בן צדיק טוב לו, דיש לו בזכות אבותיו משא"כ צדיק בן רשע, ובדברנו לעיל כתבנו עוד הסבר במאמר זה, משום דאין הצדיקים נהנים מזכותם בעוה"ז, אלא הקב"ה משמר כל שכרם לעוה"ב, כדי שלא ינוכה משכרם כלום, אבל בניהם נהנים מזכותם ואין בזה נכיון אדרבה תוספת זכות הוא להם, וע"כ צדיק בן צדיק טוב לו בעוה"ז בזכות אבותיו, וצדיק בן רשע אין לו מזכות אבותיו, ומזכותו אין נותנים לו שלא לנכות שכרו (יעיי"ש בדברינו לעיל).
ולפי"ז אפ"ל דהיינו דאיכא בין תפלתו של יצחק לתפלתה של רבקה אמנו, דיצחק אבינו בהיותו צדיק בן צדיק הי' ביכולתו להמשיך לידת בניו במזלא דמזונא ושיהי' להם גם עשירות והשפעת עוה"ז, דהרבה תליא בשעת לידה כמבואר מדברי הגמ' תענית (כ"ה ע"א) בר"א בן פדת דהו' דחיקא לי' שעתא טובא, וא"ל הקב"ה אלעזר בני ניחא לך דאפכי' לעלמא מרישא, אפשר דמתילדת בשעתא דמזוני עיי"ש, ואולי לטעם זה הקריב יצאע"ה עולה כמ"ש בזוה"ק, והיינו משום דעולה שחיטתו בצפון ומצפון זהב יאתה, אבל רבקה אמנו לצד שלא הי' לה זכות אבות, לא הי' בכח יכולתה להמשיך השפעת העוה"ז, ולכך התפללה לצד דרום והקריבה שלמים להמשיך לבנ"י השפעת החכמה, וא"ש דברי המדרש ילמדנו שהסמיכו להכא ענין הקרבת שלמים, אף דלפי"ד הזוה"ק הקריב יצחק עולה ולא שלמים, אבל רבקה אמנו הקריבה שלמים להמשיך השפעת החכמה כנ"ל, ואפשר לרמוז ענין זה בדברי רש"י ז"ל במ"ש זה עומד בזוית זו ומתפלל וזו עומדת בזוית זו ומתפללת, ונלמד כן ממ"ש לנוכח אשתו, ולכאורה מנפק"מ אם התפלל לנוכח או לא, ומדוע רמז הכתוב לזה כקושיתנו הנ"ל, ולדרכנו ירמוז שיצחק אבינו התפלל לצד צפון לכוונה הנ"ל להמשיך גם השפעת העוה"ז לבניו, ורבקה אמנו עכ"פ כיוונה להמשיך השפעת החכמה בלבד, משא"כ יצחק אבינו לצד היותו צדיק בן צדיק הי' ביכולתו להשפיע שניהם השפעת העוה"ז והשפעת רוחניות, וכמו שדרשו ז"ל בב"ר בענין הברכות מטל השמים ומשמני הארץ על השפעות העוה"ז והשפעת רוחניות עיי"ש, ולפי הנ"ל אפ"ל מ"ד בב"ר ויעתר יצחק לד' ר' יוחנן אמר ששפך תפלות בעושר, ופרש"י והמפרשים דדריש כן מלשון ויעתר, שבלשון ארמי קורין העושר עותרא, ור"ל ששפך תפלות הרבה בשפע ובמלוי עכ"ד ז"ל, ולדרכנו אפ"ל בפשטות שנרמז ג"כ במלת ויעתר שמשמעותו עושר, שהמשיך יצחק בתפלתו לבניו השפעת העוה"ז ועשירות מלבד השפעת הרוחניות, והבוי"ת קבל תפלתו גם בזה כי רוצה ד' בטובת עמו ישראל ויש בה צורך להשלים עבודתו ית' כידוע.
וז"ש ויעתר לו ד', לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ורצון הבוי"ת שיהי' לישראל גם השפעת העוה"ז עשירות וכ"ט, ולטעם זה נתקבלה תפלתו של יצחק שהי' בכוחו להמשיך שניהם ולא תפלתה של רבקה, ובזה יל"פ דברי המד"ר בריש הפרשה, ואלה תולדות יצחק בן אברהם, גיל יגיל אבי צדיק ויולד חכם ישמח בו (משלי כ"ג) גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד וכו' בזמן שהוא צדיק בן צדיק ואלה תולדות יצחק בן אברהם, ר"ל דלצד שהי' יצחק בן אברהם דהיינו צדיק בן צדיק, ע"כ יש בו גילה אחר גילה, שמחה בעוה"ז ושמחה בעוה"ב, ויולד חכם ישמח בו שהמשיך לידת בניו בשעתא דמזונא ובמזלא דעשירות, וע"כ תיכף בשעת הלידה ישמח בו.
ויתורץ לדרכנו קושית המפרשים ז"ל (הובא לעיל בדרוש הקדום) עמ"ש הטור (באו"ח סי' נ"ג) בשם אביו הרא"ש ז"ל דיותר טוב לקרב מזרע רחוקים להתפלל לש"ץ, והטו"ז כתב דתפלתו נשמעת יותר ונלמד כן מדכתיב לרחוק ולקרוב עיי"ש, ויש סתירה לדבריהם מדברי הגמ' דיבמות הנ"ל שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק והוא מתקבלת יותר מתפלת צב"ר, וכבר ביארנוהו לעיל בכמה אנפי ועוד לאלקי מילין, ואפ"ל בהקדם דברי הגמ' ברכות (ל"ד ע"ב) אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהי' מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף, עכ"ד הגמ', ובספה"ק נוע"א ר"פ ויחי כתב בביאור מאמרם ז"ל, וזלה"ק לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת, אך הענין הוא דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה וכו' וכל מה שיהי' הוא שהי' בכח הא"ס ב"ה וב"ש, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת הי' בכח הא"ס שזה יהי' חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', וז"ש רחב"ד אם תפלתי שגורה ר"ל התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל היינו מה שהזכרנו לעיל שהי' הדבר הזה והתפלה הזאת והצדיק היו כולם בכח הא"ס וכו', בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר הי' בכח הא"ס ב"ה ואין השתנות לפניו חלילה, ואם אין תפילתי שגורה בפי, נמצא לא היתה התפילה הזאת בכח הא"ס, רק האדם בעצמו הוא מתפלל בידוע שהוא מטורף ר"ל עכלה"ק.
והנה לפי"ז הבחנה זו להבחין אם הי' התפלה הזאת כבר בכח הא"ס ב"ה, הוא מהגדולה שבמדריגות, ולא זכו אלי' כ"א יחידי סגולה כרחב"ד, וצ"ב מאמרם ז"ל במתני' דברכות (כ"ח ע"ב) ר"ג אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה, ר' יהושע אומר מעין י"ח, ר"ע אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל י"ח ואם לאו מעין י"ח, והנה הלכה זו "ע בסתם לכל אדם מישראל, דאם אין שגורה תפילתו בפיו לא יתפלל אלא מעין י"ח, ולכאורה בודאי דלאו כל אדם הגיע למדריגת רחב"ד להבחין בהכי, וצ"ב איך נמסרה הכרעה זו לסתם בנ"א, וסוכ"ס לא יבחין ולא ידע אם מחוייב להתפלל י"ח או מעין י"ח, אמנם איכא לחלק טובא בין תפלה דהכא לתפלה דהתם ובין שגורה דהכא לשגורה דהתם, דבתפלת רחב"ד המדובר מבקשה פרטית על אדם פרטי שנתחדש הצורך אלי' לסיבה, ובכגון דא הצורך להבחין אם כבר היתה תפלה זו מוכנת מתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה, ופי' שגורה שהוא כדבר הרגיל כמו שביאר בספה"ק נוע"א זלל"ה, ולא נמסרה הכרעה זו כ"א ליחידי סגולה כמו רחב"ד, אמנם במימרא דר"ע מיירי בתפלת שמנה עשרה שיסדוה אנשי כנה"ג, והתפלה הוא כללית בשביל כל ישראל וקיבוץ גליות ובנין ביהמ"ק, וא"צ להבחין בהכי אם היתה תפלה זו מוכנת בתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה, דכל מה שתיקנו אנשי כנה"ג כבר ניתנה למשה מסיני, וע"כ פי' שגורה דהתם שתפלתו יוצא מפיו בלי גמגום, והכל יודעין להכריע בהכי וא"ש.
וכעי"ז אפשר לחלק ולתרץ קושית המפרשים הנ"ל, דמ"ש הטור והטו"ז דיותר טוב לקרב מזרע הרחוקים לש"ץ ותפלתו נשמעת יותר, התם מיירי בנוסח התפלה המקובלת ויסדוה אנשי כנה"ג דבודאי היתה תפלה זו מוכנת מתחלת הבריאה בכח א"ס ב"ה, וע"כ אין צורך כ"כ לזכות אבות שיתקבל התפלה, כי תפלה זו היתה מוכנת מתחלת הבריאה להיות נאמרה מפי כל ישראל, וע"כ צב"ר עדיפא ונלמד מדכתיב לרחוק ברישא והדר לקרוב כמ"ש הטו"ז ז"ל, אבל בתפלת יצחק ורבקה שהיתה תפלת יחיד וכלל ישראל היו תלויים בה, בודאי כך היתה מוכנת מתחלת הבריאה בכח הא"ס ב"ה, להיות מתקבלת מפי צדיק בן צדיק כדי שיהי' גם זכות אבותיו מסייעתו להמשיך השפעות העוה"ז והשפעות רוחניות לדורות ישראל, שכן הוא רצון הבוי"ת להטיב לעמו ישראל, ואין בכח צב"ר להמשיך השפעות אלו כנ"ל, וע"כ אמרו ז"ל בכאן לו ולא לה לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' וא"ש.
באופן אחר אפ"ל דברי המדרשים והדקדוקים הנ"ל, בהקדם מ"ש בספה"ק נוע"א זלל"ה בענין הברכות, שיצחק אבינו רצה לברך את עשו בעוה"ז בגשמיות, ואת יעקב הי' רוצה לברך בעוה"ב וכו', והנה רבקה אמנו היתה רוצה לקיים את בני' בגלות, שיהי' להם ג"כ מעט בעוה"ז וכו' וזהו ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר, ר"ל מה שאמרה אל יעקב שיקבל ברכות גשמיות מאביו, היתה כוונתה בשביל הרוחניות שבתוך הגשמיות וכו' עיי"ש שביאר כל הפרשה בדרך זה, ובד"ז דרך האלשיך הק' והרבה מפרשים. והנה עיקר תפלתם כשהתפללו על זרע, הי' כוונתם רק על יעקב דעשו הוא כמו קליפה לפרי והעיקר הוא הפרי דהיינו יעאע"ה, נמצא לפי הנ"ל דגם בתפלה זו כוונו כל אחד לפי שיטתם, דיצחק אבינו התכוין בתפלתו להמשיך ליעקב השפעת העוה"ב, דעוה"ז הרי שייכא לחלקו של עשו, אבל רבקה אמנו הי' רצונה ותשוקתה להמשיך בתפלתו גם השפעת העוה"ז כפי שיטתה.
ונקדים עוד דברי הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (פאה פ"א מ"א) וזלה"ק וענין מ"ש אוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לו וכו', כי המצות כולן נחלקין על ב' חלקים, החלק הא' במצות המיוחדות לאדם בנפשו, במה שיש בינו ובין הקב"ה כגון ציצית ותפילין ושבת וכו', והחלק הב' במצות התלויות בתועלת בנ"א וכו' כגון אזהרה על הגניבה והאונאה והאיבה והנטירה וכו', וכשיעשה האדם המצות המיוחדות לנפשו מה שיש בינו ובין בוראו, תחשב לו לצדקה ויגמלהו הקב"ה עלי' לעוה"ב וכו', וכשיעשה האדם המצות התלויות בתועלת בנ"א זע"ז, כמו"כ תחשב לו לצדקה לעוה"ב לפי שעשה המצות, וימצא טובה בעוה"ז בעבור שנהג מנהג הטוב בין בנ"א, כי כשינהג מנהג הזה, ינהגו אחרים כמנהגו יקבל כמו"כ שכר מהענין ההוא, וכל המצות שבין אדם לחבירו נכנסות בגמ"ח וכו', עכ"ל הרמב"ם ז"ל.
ועפ"י הקדמת דבה"ק פירשתי דברי רז"ל (הביאם רש"י ז"ל בפ' צו) צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה וגו' אין צו אלא לשון זירוז א"ר שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס, וצ"ב מהו חסרון כיס איכא בעולה טפי מבשאר מצות, ואי משום דכולה סלקא לגבוה ואין לבעלים חלק בו, והרי כמו"כ ישנם מצות אחרות שעולה השגתם בדמים יקרים ולא נתנו ליהנות מהם, ולא יעלה על דעת האדם המקריב עולה לד', שישים אל לבו לחסרון הדמים הללו, ומ"ט צריך הכתוב לזרז בו יותר מבקרבנות אחרים, אמנם יובן עפי"ד הרמב"ם ז"ל הנ"ל דבשלמים ושאר קרבנות יש בהם חלק לכהנים ולבעלים, ע"כ יש בהם ג"כ מבחי' המצו' שבין אדם לחבירו ושכר פירותיהם משתלמת בעוה"ז, משא"כ עולה דכולה כליל ה"ה מצו' שבין אדם למקום בלבד, ושכרה משתלמת רק לעוה"ב ואין נהנים משכרה בעוה"ז כלום, וזהו החסרון כיס בשכר המצו' שיש בעולה משא"כ בשאר קרבנות, וז"ש ר"ש כאן ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס.
והנה יצחק אבינו רצה להמשיך השפעת רוחניות והעוה"ב שהוא חלקו של יעקב, ולטעם זה הקריב עולה, כדאיתא בזוה"ק מהו ויעתר דקריב קורבנא וצלי עלה, ומה קרבנא קריב עולה, אמנם רבקה אמנו הי' רצונה ותשוקתה להשפיע ליעקב גם השפעת עוה"ז, ולטעם זה הקריבה שלמים, שסגולתו להמשיך השפעת עוה"ז כנ"ל, ואמרו ז"ל בגמ' דזבחים הנ"ל דעולה מעשי' בצפון ושלמים בדרום, ובזה יבואר אומרם ז"ל זה עומד בזוית זו ומתפלל דהיינו יצחק אבינו שהקריב עולה שהוא בצפון, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת לדרום לטעם שכוונה להמשיך השפעת עוה"ז ע"י השלמים שהקריבה וא"ש, אמנם אף שלא התכוין יצחק אבינו להמשיך השפעת עוה"ז לבניו, מ"מ נמשך להם ממילא בכח זכותו לצד היותו צדיק בן צדיק, וכבחי' שהבאנו לעיל בשם הבש"א שהצדיקים אינם נהנים מזכותן בעוה"ז אבל בניהם נהנין בזכותן, וע"כ נתקבלה יותר תפלתו דכוחו וזכותו עדיפא טפי להמשיך השפעות עוה"ז, שמגיעין אליו בזכות אבותיו משא"כ תפלת רבקה אמנו שלא הי' לה זכות אבות, אפשר שנשמר כח תפלתה לדורות העתידים, לפי שלא הי' צורך בו לשעתה שכבר הפעיל יצחק אבינו כ"ז בתפלתו ובזכותו.
וז"ש רז"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה שאינו דומה תפלת צב"צ לתפלת צב"ר, שכח תפלתו וזכותו עדיף להמשיך השפעת עוה"ז שהם שלו, ומגיע אליו בזכות אבותיו ולפיכך לו ולא לה, ולולי טעם זה הי' ראוי שיתקבל תפלתה שהתפללה בפירוש להמשיך השפעת עוה"ז לישראל, והבוי"ת חפץ בטובת עמו ישראל להשפיע להם כל טוב, אלא שנעשית פעולה זו ממילא ובבחי' גדולה יותר בתפלתו של יצחק כנ"ל, ואולי לטעם זה בא הכתוב להעיד כאן אברהם הוליד את יצחק, להכחיש דברי ליצני הדור ולהודיע שהי' צדיק בן צדיק, ולטעם זה ויעתר לו ד' ולא לה, ובזה יובנו דברי הזוה"ק שהקריב יצחק עולה, והרמז שבתנחומא שהסמיכו לכאן ענין השלמים, דתרווייהו הו' בהו, דיצחק אבינו הקריב עולה ורבקה אמנו הקריבה שלמים כנ"ל, או אפשר שהביאו רמז השלמים בכאן, דאף דיצחק אבינו הקריב עולה, מ"מ פעל בזכותו להמשיך השפעת עוה"ז כפעולת השלמים, לצד היותו צדיק בן צדיק והבן.
או"י ויעתר לו ד' לו ולא לה, עפי"ד הזוה"ק ת"ח עשרין שנין אשתהי יצחק עם אתתי' ולא אולידת, עד דצלי צלותי', בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא בשעתא דבעאן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ל, וביאור הענין דהצדיקים בכוח זכותם ותפלתם פותחין צינור ומעיין ישועה לכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתו, ופי' בזה מאמה"כ ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה (עיין בדברנו לעיל באריכות) נמצא שבמה שנעתר הקב"ה לתפלתן ונפקדו בזרע ש"ק, נפתח צנור ישועה לכל דורות ישראל שיצטרכו להוושע בדוגמתו, ואולי לטעם זה ויעתר לו ד' לו ולא לה, היינו שנמשך השפעת הישועה בבחינתו שזכה אלי' בלא צער ובלא עצב, ובבחי' זו נמשכה גם לדורות, משא"כ ברבקה אמנו שאף שהי' לה ישועה ונפקדה בבנים, אבל בא לה ע"י צער גדול יותר מגדר הרגיל במעוברות דעלמא, והי' רצון הבוי"ת להמשיך ישועה לדורות ישראל בלי צער ועצב, ולטעם זה נמשך השפעת הישועה בזכותו וכפי בחינתו.
ובזה יל"פ במאמה"כ ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי פרש"י ז"ל למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון, וטעם טענתה דלפי שראתה שנמשך לה הישועה בדרך צער מרובה, התחרטה על מה שהתפללה גם היא על הריון, ויותר טוב הי' לסמוך על תפלתו של יצחק שימשך ישועה לדורות בבחינתו, וזה ותלך לדרוש את ד' שם הוי' שהוא מדת הרחמים, כדי להמתיק בחי' הדין ולהמשיך הישועה לדורות בבחי' הרחמים בלא צער, ויאמר ד' לה שני גוים בבטנך וגו', ויתבאר ענין התשובה עפי"ד ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' בשלח) לפרש דברי המדרש והמים להם חומה חמה כתיב, שטען ס"מ הלא עבדו ע"ז, ונתמלא הים עליהם חמה להטביען, והשיב הקב"ה הלא לא עבדו אלא מתוך שעבוד, וכיון ששמע שרו של ים, אותו חמה החזירו על מצרים עכ"ד המדרש, וביאר הוא ז"ל עפ"י הקדמה מהזוה"ק דמדת הדין אינו חוזר ברקניא, וע"כ אותו חמה החזירו על מצרים ע"ד הכתוב ונתתי כפרך מצרים יעייש"ד, ועד"ז יתבאר ענין התשובה שהשיב לה הקב"ה ע"י הנביא שני גוים בבטנך וגו' ויחול הצער ובחי' הדין על ראשו של עשו, דמדה"ד אינו חוזר ברקניא, אבל לישראל ימשך בחי' הישועה כולו רחמים וחסדים בלי צער. ועצב כלל אכיה"ר.
באופן אחר אפ"ל כל הדקדוקים הנ"ל, בהקדם להעיר עוד במאמה"כ ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי, פרש"י ז"ל א"כ גדול צער העיבור, למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון, וצ"ב דאיך יתכן שהתחרטה אותה הצדיקת על עיבורה בשביל צערא דגופא, ובמד"ר אמרו ז"ל מלמד שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים, ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם, אם כך הוא צערו של בנים והלואי לא עיברתי עכ"ד המדרש, והוא תמוה דמנפק"מ לענינה אם גם אחרות הרגישו ג"כ בצער כמוה, האם בזה ייקל צערה, גם איך ידעו להעריך אם הרגישו כצערה או פחות ממנה.
ב) עוד יל"ד בלשון הכתוב למה זה אנכי, ולפי"ד רש"י ז"ל התחרטה על שהתפללה על הריון, ומנפק"מ לענינה אם היא התפללה על הריונה או אחר התפלל בשבילה, ומ"ט דייקת לומר למה זה אנכי, גם צ"ב דאיך נחה דעתה ושקטה צערה במ"ש לה ד' שני גוים בבטנך.
ונראה לפרש הענין עפימ"ד בב"ר ויתרוצצו הבנים בקרבה, בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת הה"ד (ירמי' א') בטרם אצרך בבטן ידעתיך, ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת הה"ד זורו רשעים מרחם עכ"ד המדרש, ואפשר דרבקה אמנו לא ידעה בתחילה ששני עיבורים המה, עד שנא' לה מפי הנביא שני גוים בבטנך, וע"כ בחשבה עדיין שהוא עיבור א' התמיהה מאוד, כי איך אפשר במי שיש לו השתוקקות גדול לתורה כ"כ שהוא מפרכס לצאת לביהמ"ד, ואיך בעברה על פתח בית ע"ז יש לו השתוקקות לעבוד ע"ז ג"כ, וע"כ פחדה ונצטערה שמא העיבור הזה מהפוסחים על שתי הסעיפים, ולטעם זה התחרטה על ההריון, כאמרז"ל בב"ר שאמרה רבקה אמנו אם כך אני עתיד להעמיד י"ב שבטים הלואי לא עיברתי, דבחי' זו של הפוסח על שתי הסעיפים גרוע יותר מהעובד ע"ז בגלוי, שמצינו שאמר אליהו הנביא לישראל (מלכים א' י"ח) עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, אם ד' האלקים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו, וכן מצינו ביהושע שהוכיח את ישראל ואמר (יהושע כ"ד) ואם רע בעיניכם לעבוד את ד', בחרו לכם היום את מי תעבדון, אם את אלקים אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר הנהר, ואם את אלהי האמורי אשר אתם יושבים בארצם ואנכי וביתי נעבוד את ד', והאריך בעל העקידה (בפ' ואתחנן) בביאור הפסוקים הנ"ל ובגודל הכשלון של הפוסחים על ב' הסעיפים (עיי"ש), דאותן שסתרם כגלויים לע"ז אין להם יכולת ועוז כ"כ להמשיך אחרים לדעתם, כמו הפוסחים על ב' הסעיפים.
ובזה נבין צערה וחרטתה של רבקה אמנו, וע"ד דאיתא בב"ר (פ' לך פר' מ"ד ס"ט) ב' בנ"א אמרו דבר א' אברהם ודוד, אברהם כתיב בי' ד' אלקים מה תתן לי, אמר לפניו רבש"ע אם עתיד אני להעמיד בנים ולהכעיסך מוטב לי ואנכי הולך ערירי, דוד אמר וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם, אמר לפניו רבש"ע אם עתיד אני להעמיד בנים להעציבך, מוטב לי ונחני בדרך עולם עכ"ד המדרש, והאוהחה"ק כתב (בפ' ויגש עה"פ אמותה הפעם) וזלה"ק דבר ידוע הוא כי הצדיקים יותר יחפצו בהעדר הבן בהיותו בן מביש עכ"ל, וכמו"כ ברבקה אמנו לצד שחשבה שהוא עיבור אחד ופוסח על שתי הסעיפים ע"כ אמרה הלואי שלא עיברתי, ועד"ז יש לפרש בכוונת המדרש הנ"ל במ"ש שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם, לא על צערא דגופא היתה תמיהת שאלתה אליהם, אמנם באותן הימים היו רוב העולם עובדין לע"ז, והיו רק יחידים העובדים לשם המיוחד, כשם ועבר ואברהם ויצחק והדבוקים אליהם כמו הנפש אשר עשו וגיירו, והעובדים את השי"ת לא הי' להם שום קישור והתחברות לע"ז ועובדי', ולא הי' מצוי עוד בעולם מין זה של הפוסחים על שתי הסעיפים, ועד"ז היתה תמיהת שאלתה אליהם אם הגיע לכם הצער הזה בימיכם, שיהי' העיבור הפכפך וכנ"ל, ולטעם זה אמרה הלואי שלא עיברתי, אמנם נחה דעתה אח"כ כשאמר לה ד' בנבואה שני גוים בבטנך, שאין זה עיבור א' אבל הם שנים א' צדיק וא' רשע, ושני לאומים ממעיך יפרדו, שיהיו נפרדים לגמרי ויהי' התנגדות ביניהם, וא' יהי' כולו לד' וא' כולו לע"ז, ובחרה בזה יותר מלהיות לה בן הפוסח על שתי הסעיפים.
ואפ"ל במה שדקדקה לומר למה זה "אנכי" (עיין קושיא א') עפי"מ שפירשתי (לעיל פ' חיי) בדברי המדרש מפני מה לא נפקדה רבקה עד שהתפלל עלי' יצחק, שלא יהיו אומה"ע אומרים תפילתינו עשתה פירות וכו', והקשה היפ"ת מאי איכפת אם יאמרו, והרי אמרו חז"ל אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, ומדוע בשביל שלא יאמרו הוצרכה רבקה להיות עקרה כ"כ שנים, ופירשתי עפימ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה שבמאמר לבן אחותינו את היי לאלפי רבבה, כיון לומר דרוב בנים הולכים אחר אחי האם, ועד"ז בירך אותה היי לאלפי רבבה, ויהיו הבנים דומים לי, לפי שאחותינו את עכת"ד ז"ל, ומעתה היתה החששא קרובה שיאמרו אומה"ע כי ברכת לבן נתקיימה ועשתה פירות, וח"ו ככל הגוים בית ישראל להיות משורשים משורש הרע של לבן ובדומין אליו, ע"כ לטעם זה היתה רבקה עקרה ולא נפקדה עד שהתפללו הם לד', ועי"ז ידעו אומה"ע דתפלתו של לבן לא עשתה פירות (יעיי"ש בדברנו לעיל בביאור יותר) ובזה נבין טעם תלונתה במ"ש למה זה אנכי, וכפרש"י ז"ל למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון, והוצרכה לזה כדי שלא יאמרו תפלתו של לבן עשתה פירות להיות הבנים בדומין לאחי האם כנ"ל, אמנם לפי סברתה עכשיו שהוא עיבור א' ופוסח על שתי הסעיפים, א"כ מה הועילה במה שלא יאמרו תפלתו של לבן עשתה פירות, כי עוד מגרע גרע כי לבן הי' עוע"ז בלבד, והפוסח על ב' הסעיפים גרע טפי כנ"ל, וז"ש א"כ למה זה אנכי, מה תועלת שהוצרכתי להיות עקרה עד שהתפללתי על ההריון, הא לא הצלתי בזה כלום, ואחר שאמר לה ד' שני גויים בבטנך נחה דעתה כנ"ל.
ואפ"ל עוד בטעם תלונתה למה זה אנכי, בהקדם דברי הגמ' יבמות (ס"ד ע"א) ויעתר יצחק לד' וגו' א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה בגורן ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות עכ"ד הגמ', וכתב המהרש"א ז"ל וז"ל ונראה הדמיון, כי כמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המדה הרעה שהוא המוץ שבה ממדה הטובה שבה, כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, ונזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות, לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואעפ"כ בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים עכ"ל המהרש"א ז"ל, ודבה"ק צ"ב ופירוש לפירושו שרצה לבאר ענין הדמיון שאמרו ז"ל, ולפי"ד יקשה טפי להבין הדמיון שמדמה מדת הדין למוץ שהוא פסולת התבואה ומדה הרעה שבה, ואין בזה ערך דמיון כלל דהמדות עליונות כולם משובחות וקדושות, אלא שאנחנו אנשים קרוצי חומר לרוב חולשתנו ושפלותינו אין בנו כח לסבול מדת הדין בלבד, והמלאכים דרי מעלה מתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, עכ"פ צ"ב ענין הדמיון שהמשילו ז"ל בעתר שמהפך התבואה וכו' ודברי המהרש"א ז"ל צ"ב.
ונל"פ בהקדם דברי המד"ר ואלה תולדות יצחק בן אברהם, כתיב עטרת זקנים בני בנים וכו' ר' שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצול מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב וכו' הה"ד לכן כה אמר ד' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם עכ"ד המדרש, והקשה הנזה"ק למה תלה הצלתו בזכות יעקב דוקא, ומסיק שם דל"ד יעקב לבד, אלא הכוונה על יעקב וזרעו יעיי"ש (הובאו דבריו באריכות לעיל פ' חיי) ובתנחומא ר"פ זו מייתי נמי להך דרשא דלעיל וגריס הכי כיצד אברהם נתעטר בזכות יעקב, כשהשליכו נמרוד לתוך כבשן האש ירד הקב"ה להצילו, אמרו מלאכי השרת רבש"ע לזה אתה מציל כמה רשעים עתידין לעמוד ממנו, א"ל הקב"ה כמה צדיקים עתידים לעמוד ממנו ובשביל יעקב בן בנו אני מצילו עכ"ד התנחומא, והנה בכאן קשה טפי כיון שכבר אמר סתם כמה צדיקים עתידין לעמוד ממנו, למה הוציא שוב את יעקב ופרטו ביחוד.
וביאר בנזה"ק עפי"ד הספרי פ' (האזינו) כתיב כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו, לפי שמאברהם יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה, ומיצחק יצא פסולת עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולת אלא נולדו כל בניו כשרים כמוהו, ומהיכן הקב"ה מכיר חלקו מיעקב שנא' יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש, כך הי' יעקב שלישי לאבות וכו', ולכאורה סוף הדיבור אין לו קישור עם הקודם, אמנם יבואר הענין שבזה בא ללמדנו טוב טעם ודעת מדוע בחר ד' בזרע יעקב במ"ת יותר מזרע אברהם ויצחק, ואף כי מהם יצא פסולת ומיעקב לא יצא פסולת, הא גופא טעמא בעי, מדוע באמת הי' בזה רב כוחו של יעקב יותר מאברהם ויצחק שלא זכו להעמיד מטה שלימה כמותו, ועז"א הטעם יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש כך הי' יעקב שלישי לאבות, כלומר לפי שהי' חוט המשולש לפיכך הצליחו בניו בתורה ומצות, וכדאמרי' בפ' הפועלים אר"י כל שהוא ת"ח ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, שנא' ואני זאת בריתי אמר ד' וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ד' מעתה ועד עולם, מאי אמר ד', אמר הקב"ה אני ערב לך בדבר הזה, מאי מעתה ועד עולם א"ר יהודה מכאן ואילך התורה מחזרת על אכסניא שלה, ולאו דוקא בתלמוד תורה אלא ה"ה בענין המע"ט, וכדגרסי' (בשו"ט דל"א) וז"ל אם היו שלשה צדיקים, צדיק בן צדיק בן צדיק, אינו פוסקת מהם לעולם שנא' והחוט המשולש וגו', אמרו לפני ר' זעירא והלא פלוני צדיק בן צדיק בן צדיק ודור רביעי רשעים, א"ל כתיב לא במהרה ינתק שאפי' פוסקת חוזרת ע"כ.
ובהכי ניחא הא דדייק קרא למימר עטרת זקנים בני בנים דייקא, דבבנים אכתי ליכא עטרה גמורה, כי שמא משושנה יצא חוח, שיצא מהם שוב תולדות זרע שאינו הגון, אבל בהיות לו גם בני בנים צדיקים, מאז יש להם עטרה שלימה, שאין התורה והמצות פוסקת מזרעם לעולם, והלכך דוקא הכא גבי תולדות יצחק רמז קרא הא מילתא דהאבות עטרה לבנים והבנים עטרה לאבות, באמרו יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק וכדרשתם ז"ל במד"ר הנ"ל, כי קודם תולדות יצחק דהיינו קודם שנולד יעקב מיצחק, לא הי' לאברהם עטרה שלימה בהחלט ע"י יצחק, כי שמא לא תצא ממנו שום זרע הגון ויהפך הכבוד לקלון ח"ו, אבל משעה שנולד יעקב שנעשה חוט המשולש, הי' לבו בטוח שלא תפסוק התורה והמצות מזרעו לעולם, מאז נתעטר אברהם ביצחק וזרעו עטרה שלימה עכת"ד הנזה"ק יעיי"ש שהאריך.
ומעתה נבין ענין הדמיון שהמשילו ז"ל בעתר שמהפך את התבואה, גם מדוע נזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר האבוה"ק כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, ונראה שאין כוונת הדמיון להמשיל מדת הדין להמוץ והפסולת, כ"א הרשעים נדמו לפסולת והמוץ כמ"ש והי' בית עשו לקש, וכל מקום שיש פסולת היינו הרשעים יש צורך במדה"ד להפרע מהם, וכמו שנא' ונתתי נקמתי באדום, שזה יהי' ע"י מדה"ד, והנה יצחק אבינו עשה פעולת העתר בתפלתו, שהבדיל המוץ מן התבואה, ויצא יעקב אבינו שלישי לאבות מטתו שלימה בלי שום פסולת ובלי פגם, ואין התורה פוסקת מזרעו לעולם, ומעתה אין צורך עוד למדה"ד הנהפכת גם היא למדת הרחמים, ויובנו בזה דברי המהרש"א ז"ל דכמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המוץ ממנה, כך זכה יצחק אבינו ע"י תפלתו כנ"ל, ובזה זכה ג"כ להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, ובשניהם עשה פעולת העתר ולפי"ז מיושב למה לא כתיב כמו"כ אצל תפלתו של אאע"ה ויעתר כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, אמנם לפי שמאאע"ה יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה ומיצחק עשו ואלופיו, וכיון שלא נברר המוץ מהתבואה עדיין לא נבדל מדה"ד ממדה"ר דהא בהא תליא כנ"ל, עד שנולד יעקב שלישי שבאבות שהי' מטתו שלימה, ומעתה בלידת יעקב אבינו נברר המוץ ונבדל מדה"ד ממדה"ר.
ובזה יובנו דברי רש"י ז"ל ויעתר לו ד', לו ולא לה לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ולדרכנו יתפרש דבכוחו וזכותו של יצחק אבינו הי' יכול לפעול פעולת העתר להבדיל המוץ מן התבואה ולהפך מדה"ד לרחמים, והטעם לפי שהי' צדיק בן צדיק, ומצדו הי' יעקב חוט המשולש ומטתו שלימה בלי פסולת אבל רבקה אמנו שהיתה בת רשע, לא היתה יכולה לפעול בזכותה פעולה זו, כי מצדה לא הי' יעקב שלישי להיות מובטח בעטרה שלימה, ולטעם זה לא כתיב נמי ויעתר באברהם אבינו כנ"ל, ואולי דרש"י ז"ל בא לתרץ שניהם דכתיב ויעתר לו ד', ותיבת לו מיעוטא הוא לו ולא לה ולא לאחרים, שלא מצינו בחי' זו אצל אאע"ה, וע"ז תירץ לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, וע"כ לא אמר ויעתר אצל אברהם, שלא היו תולדותיו חוט המשולש, ולפיכך לו ולא לה בזה חזר לפרש הטעם שלא נאמרה פעולה זו לגבי רבקה אמנו, מה"ט גופא שלא נאמרה באאע"ה, וא"ש שכפל לומר לפיכך לו ולא לה, דמתחילה נתן טעם מה שלא נאמר כן באברהם, ולכן הזכיר צדיק בן רשע ולא אמר צדיקת בת רשע דלא קאי ארבקה, ואח"כ חזר לתת טעם על רבקה לפיכך לו ולא לה, מה"ט גופא שנאמר גבי אאע"ה ובזה סרו הדקדוקים הנ"ל והבן.
ובזה יובן מ"ש רבקה אמנו א"כ למה זה אנכי, כי לפי סברתה שחשבה שהוא עיבור א' ופוסח על שתי הסעיפים, ע"כ תלתה החסרון מצדה, דמצד זכותו של יצחק אבינו שהוא צדיק בן צדיק, הרי העיבור הזה חוט המשולש וראוי להיות נקי בלי פסולת, וע"כ חששה שכח הרע המעורב בו נסבב מכח תפלתה שנתקבלה, ולא הי' בכח תפלתה לפעול פעולת העתר להפריד המוץ, לצד שהיתה בת רשע וכנ"ל, ולכן התרעמה על עצמה דא"כ למה זה אנכי הייתי מתאו' ומתפללת על הריון, ויותר טוב הי' אלמלי לא התפללתי אלא הייתי סומכת על תפלתו של יצחק, ומצדו הי' הזרע נקי בלי פסולת, אמנם נחה דעתה ושקטה רוחה כאשר אמר לה ד' שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו, ויהיו נבדלים ומרוחקים זמ"ז בתכלית הריחוק, ויעקב יהי' מטתו שלימה בלי סוג ופסולת כלל.
ולדרכנו יתורץ קושית המפרשים (הובא לעיל בדרוש הקדום) דמדוע הוצרך הכתוב להעיד כאן דאברהם הוליד את יצחק לסתום פי ליצני הדור, ומקומה הנכון בלידת יצחק, ולא כשהוליד יצחק תולדות, ואפשר דלפי שבא הכתוב להודיענו ויעתר יצחק לד', וכדרשתם ז"ל שזכה לעשות פעולת העתר לברר המוץ ולהבדיל מדת הדין, מה שלא מצינו אצל אברהם, ע"כ בא הכתוב להודיע שזכה לזה לפי שהי' בן אברהם וצדיק בן צדיק, ולא כליצני הדור שאמרו מאבימלך נתעברה שרה, וז"ש ואלה תולדות יצחק בן אברהם דהיינו יעקב שהי' מטתו שלימה בלי פסולת, דעשו לא נמנה לתולדות יצחק כנ"ל, ומה שזכה לזה לפי שאברהם הוליד את יצחק והי' צדיק בן צדיק, ויעקב הי' חוט המשולש וכנ"ל.
ויעתר יצחק לד' וגו' ויעתר לו ד' פרש"י לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה עכ"ל, והדקדוקים כבר נפרטו לעיל, ויתבארו בהקדם דברי ק"ז הייטב לב זלל"ה בספרו רב טוב פ' וירא עה"פ וישמע אלקים אל קול הנער וגו' פרש"י מכאן שיפה תפלת החולה מתפלת אחרים, וכתב בטור עה"ת אע"ג דאין חבוש מתיר עצמו, תפלה שאני כדמצינו בחזקי', ובפ' תולדות עה"פ ויעתר לו ד' כתב הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר עצמו, וקשיא תרתי, חדא הא כתב לעיל תפלה שאני, ותו למה היא חבושה יותר מיצחק שיעתר לו וצ"ע עכלה"ק.
והנה קושיתו השני' ל"ק רק לפי שיטת הגמ' דיבמות הנ"ל (דף ס"ד) דס"ל דשניהם עקורים היו, אבל דעת הזוה"ק (הובא בדברנו לעיל) דיצחק לא הי' עקר כ"א רבקה, וגם בבעה"ט הביא ב' דיעות בזה וז"ל כי עקרה הוא, הוא כתיב, לומר לך שאף הוא הי' עקר, ואית דדריש המקרא היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמא דלאו עקר הי' עכ"ל, ולפי"ז לכאורה אפ"ל דמ"ש הטור לו ולא לה דאין חבוש מתיר עצמו, אזיל בשיטת המ"ד דיצחק אבינו לא הי' עקר, ולדידהו רבקה היתה חבושה ולא יצחק וא"ש, אמנם אפשר לתרץ דברי הטור אף לפי שיטת הגמ' דשניהם עקורים היו, ויובן עפי"ד המד"ר ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו מלמד שהי' יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן, ואומר רבש"ע כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדיקת הזו, אף היא אמרה כן כל בנים שאת עתיד ליתן לי יהיו מן הצדיק הזה עכ"ד המדרש. נמצא שכ"א התפלל בעד עצמו ובעד זיווגו, ולפי"ז אפ"ל דמ"ש הכתוב ויעתר לו ד' דמשמע לו ולא לה, הכוונה על חלק התפלה שהתפלל על רבקה, נתקבלה תפלתו ולא תפלתה, דבזה היא היתה חבושה ולא הוא, ואה"נ שגם תפלת רבקה נתקבלה על יצחק, אלא לפי שאין מפורש בכתוב תפלת רבקה כלל, אלא למדוהו חז"ל מדיוקא דלנוכח אשתו, ע"כ מ"ש הכתוב ויעתר לו ד' לו ולא לה, קאי על המוקדם לו בכתוב ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו שהתפלל עבורה, ובזה נתקבל תפלתו דלא הי' חבוש ולא תפלתה והבן.
אמנם לתרץ קושיתו הראשונה בסתירת דברי הטור, דלעיל בפ' וירא כתב דתפלה שאני ולא שייך בי' האי כללא דאין חבוש מתיר עצמו, וכאן כתב דאף בתפלה איתי' להאי כללא, ומהאי טעמא לו ולא לה דאין חבוש מתיר עצמו והוא סתירה לכאורה, ואפ"ל עפימ"ש במדרש פ' וירא עה"פ כי שמע אלקים בקול הנער באשר הוא שם בזכות עצמו, יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל, וכתב בנזה"ק דס"ל כמ"ד בסמוך דגם הגר התפללה, דלכן כתיב בהגר ותשא את קולה ותבך לאשמעינן דלא ננעלו שערי דמעה, ולכך קשיא להו אמאי קאמר כי שמע אלקים אל קול הנער בזכות עצמו, ולא תלה הדבר בקול תפלת הגר וכ"ש למ"ד מצחק לגנאי שחטא בע"ז ג"ע ושפכ"ד דטפי הו"ל למתלי בתפלת אחר שלא נשמע עלי' שמץ דופי בכל זה, ולכן אמר יפה תפלת החולי על עצמו יותר מכל, כלומר שאם החולה מכניע לבו לתשובה ותפלה, הוא מועיל יותר מתפלת אחרים המתפללים עליו, כי תפלתו עיקר, ושאר התפלות טפלים אליו וכו' אמנם הקשה ממ"ד בפ"ק דברכות (ה' ע"ב) אין חבוש מתיר עצמו מבה"א גבי חולי, והכא אמר דיפה תפלת החולה לעצמו עיי"ש תירוצו.
ונ"ל דל"ק מפ"ק דברכות דטובא איכא לחלק ביניהם, דבישמעאל הי' סיבת חליו בשביל עונש חטא, כמ"ש חז"ל שמה"ש קטרגו עליו בשביל העתיד, וגם איכא למ"ד שכבר חטא בע"ז ג"ע ושפכ"ד, ובכה"ג יפה תפלת החולה על עצמו יותר מכל, כסברא שכתב בנזה"ק כשהחולה מכניע לבו לתשובה מועיל יותר מתפלת אחרים עליו, ואין אחרים יכולין להוציא ידי חובתו בזה, דמוכרח שהחוטא בעצמו יכניע לבו לתשובה, משא"כ בעובדא דר' יוחנן ור' חייא בר אבא בפ"ק דברכות דמבואר שם שהיו יסורין של אהבה ולא מחמת עונש חטא, ואין צורך להכנעת הלב, ובכה"ג תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו, ועד"ז יתורץ ג"כ הסתירה בדברי הטור, מ"ש גבי ישמעאל אע"ג דאין חבוש מתיר עצמו, תפלה שאני דיפה תפלת החולה מתפלת אחרים, דבישמעאל הי' החולי לצד העונש, ובכה"ג יפה תפלת החולה, שאם מכניע לבו לתשובה תפלתו נשמעת, וא"א להיעשות פעולה זו ע"י אחרים, משא"כ בתפלת יצחק ורבקה שלא הי' סיבת עקרותן לצד העונש, כ"א לטעם שאמרו ז"ל הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ועוד טעמים מבוארים בדרז"ל, ובכה"ג תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו, וא"ש מ"ש הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר עצמו.
והנה הבאנו לעיל (בדרוש הקדום) דלכאורה יקשה ממ"ד במד"ר פ' לך והי' ברכה כיצד אברהם הי' מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים, ואמאי לא נפקדה רבקה כמו"כ בתפלתו של אברהם דבודאי התפלל עלי', ומבואר בזוה"ק דעשרים שנין אשתהי יצחק עם אנתתי' ולא אולידת עד דצלי יצחק צלותי' וכו' עיי"ש, ואיך לא הועיל להם תפלתו של אאע"ה שמסר הקב"ה כח הברכות בידו, וביארנו דלפי שהשתלשלות אומה הישראלית היתה עתידה לצאת מפקידה זו, ע"כ היתה מלחמה גדולה והתנגדות נורא מצד כוחות הטומאה לעכב בדבר, ובכה"ג יש צורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, כדי שיהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו, וכמבואר בגמ' קדושין (ע"ו ע"ב) דבחיילותיו של בית דוד היו זהירים ליחסם מכל מום מה"ט עיי"ש, וע"כ הי' צורך בזה לתפלתו של יצחק ולא הספיק תפלתו של אברהם ושל רבקה (עיין ביאור הענין באריכות לעיל), ובזה נבין קישור דברי רש"י ז"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צב"ר דהנה איכא למימר תרי טעמי מדוע נעתר ד' לתפלתו של יצחק ולא לה, מטעם דאין חבוש מתיר עצמו כמ"ש הטור, וגם מטעם דאין דומה תפלת צב"צ, אמנם רש"י ז"ל הכריע דהך טעמא עיקר דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק, דאל"ה אכתי תקשה איך לא הועיל להם תפלתו של אאע"ה, ובעכ"ח צ"ל דהי' צורך בענין זה לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, ובזה יתורץ ג"כ אמאי לא נתקבלה תפלתה של רבקה וא"צ לטעמא דאין חבוש מתיר עצמו, ובזה יל"פ כפילת הלשון בדברי רש"י ז"ל שחזר לומר לפיכך לו ולא לה, גם הול"ל צדיקת בת רשע וכבר התעוררו המפרשים בזה, ולדרכנו הביא ראי' ממה שלא הועילה להם תפלת אברהם ועכ"ח צריך להאי טעמא דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' וכיון שבאנו לכך איכא לפרושי דלפיכך לו ולא לה, דמה"ט גופא לא הועילה תפלתה של רבקה, ואין צורך עוד לטעמא דאין חבוש מתיר עצמו והבן.
ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר א"כ למה זה אנכי, פרש"י ז"ל רבותינו דרשוהו לשון ריצה, כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב מפרכס לצאת, עוברת על פתחי ע"ז עשו מפרכס לצאת, ותאמר אם כן גדול צער העיבור למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון עכ"ל רש"י ז"ל, והקשה האוהחה"ק כי אין הדעת מסכמת עליו שתמאוס הצדיקת בהריונה לצד הצער, גם במה נחה דעתה באמור לה ד' שני גוים בבטנך ע"כ קושיתו.
ב) במד"ר מלמד שהיתה אמנו רבקה מחזרת על פתחיהן של נשים, ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם, ותאמר אם כך הוא צערן של בנים הלואי לא עיברתי עכ"ד המדרש, וצ"ב דהרי צער העיבור מצוי ושכיח בהרבה נשים, ואם היתה כוונת שאלתה אם הגיע להם צער בערך ודמיון צערה, זה אינו מובן דאיך ידעו הם להעריך הרגש צערה ואין זה מורגש לזולתו, גם צ"ב מ"ש הלואי לא עיברתי, ואיך יתכן שהתחרטה על הריונה בשביל צערא דגופא.
ג) עוד במד"ר ויתרוצצו הבנים בקרבה ר"י ור"ל וכו' ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, וביאר בנזה"ק דאע"ג דבאותה שעה במעי אמם ודאי לא שייך היתר ציווי, מ"מ זה הי' פועל דמיוני על העתיד שיהי' א' מתיר ציווי של חבירו בהיותם מתחלפים בדתם עכ"ל. אמנם צ"ב דפועל דמיוני יתכן אם הי' נעשתה גם אז מעין הדמיון, וכמ"ש ז"ל במד"ר פ' לך (פר' מ' ס"ו) אמר הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתיב בבניו, באברהם כתיב ויהי רעב בארץ, בישראל כתיב כי זה שנתים הרעב, באברהם כתיב וירד אברם מצרימה וגו' ובישראל כתיב וירדו אבותינו מצרימה וכו' עיי"ש במדרש דמני ואזיל פעולות רבות שעשה אאע"ה סימן ופועל דמיוני בשביל בניו, ועכ"פ עשה פעולה מעין הדמיון שעתיד ליארע לבניו, והרמב"ן ז"ל בפ' לך האריך בענין זה עיי"ש, אבל כאן לא הי' שייך עדיין פעולה זו כלל, דעדיין לא נצטוו במעי אמם באיסור והיתר, גם איזה ציוויים הי' לו לעשו שיעקב התיר אותם.
ד) איתא בגמ' דסנהדרין (צ"א ע"ב) א"ל אנטונינוס לרבי יצה"ר מאימתי שולט בו באדם, משעת יצירה או משעת יציאה, אמר לי' משעת יצירה, אמר לי' א"כ יבעוט באמו ויצא, אלא משעת יציאה, אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס והכתוב מסייעו שנא' לפתח חטאת רובץ עכ"ד הגמ' ובמהרש"א ז"ל הקשה שם בח"א ממה דדרשינן מויתרוצצו הבנים, שהיתה עוברת על פתח ע"ז והי' עשו מפרכס לצאת, הרי דשולט בו היצה"ר במעי אמו ע"כ קושיתו והניח בצ"ע, וכבר ביארנו בזה בדברנו לעיל ועוד לאלקי מילין.
ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו' פרש"י כ"ז שהיו קטנים, לא היו ניכרים במעשיהם וכו', כיון שנעשו בני י"ג שנה זה פירש לבית מדרשות וזה פירש לע"ז עכ"ל, ובב"ר אמרו ז"ל כל י"ג שנה שניהם הולכין לבית הספר, ולאחר י"ג שנה זה הולך לבית הספר וזה הולך לבית ע"ז, ובעה"ת הביאו בשם ירושלמי דשתי שנים מרד במטמוניות, ובן ט"ו שנה מרד בפרהסיא עיי"ש, ולכאורה צ"ב דלפי המבואר בדברי חז"ל הי' עשו שונה ויוצא מגדר שאר נולדים דעלמא, שהקדים אליו היצה"ר ובעודו במעי אמו הי' מפרכס לצאת לע"ז, ואיך נשתנה לטוב והסתיר מעשיו אחר שיצא לאויר העולם שאז שולט היצה"ר גם בשאר נולדים.
והנ"ל בביאור הענין בהקדם דברי הנזה"ק שהקשה ג"כ כעין קושית המהרש"א הנ"ל, עמ"ד בב"ר בשעה שהיא עוברת על בתי ע"ז הי' עשו מפרכס לצאת הה"ד זורו רשעים מרחם, ויש סתירה לזה מדברי הגמ' דסנהדרין הנ"ל דאין יצה"ר שולט באדם אלא משעת יציאה, ותירץ בנזה"ק דבסתם בנ"א אין היצה"ר מתעורר בהם במעי אמם, אבל ברשעים גמורים כעשו ודומיהם שולט בהם היצה"ר בעודם במעי אמם, אמנם הקשה ע"ז דא"כ יבעטו במעי אמם כמו שהקשה אנטונינוס והודה רבינו הקדוש לאנטונינוס דאינו שולט אלא משעת יציאה מה"ט, וא"כ ברשעים גמורים עדיין הקושיא במקומה עומדת דיבעטו במעי אמם, ונדחק לתרץ דאע"ג דברשעים גמורים מתעורר היצה"ר בבטן אמם, אבל מ"מ אינו מתעורר להתגבר עליהם כ"כ עד שיבעוט לצאת עכת"ד, ותירוצו צ"ב דבגמ' הקשו סתמא דאם שולט בו יצה"ר במעי אמו א"כ יבעוט ויצא, ודוחק לחלק בהכי דאע"ג דשולט אינו מתגבר כ"כ עד שיבעוט לצאת.
אמנם נ"ל דכבר ביארנו בדברנו לעיל החילוק בין עשו לשאר נולדים דעלמא, דלפי שהס"מ הוא הממונה שלו ושרו, ע"כ נתקדם לבוא אליו ועמד ע"ג משעת יצירתו, ואין דבר זה נוהג בשאר נולדים דעלמא, ולא קשה דא"כ יבעוט במעי אמו ויצא, דמה שהקשה אנטונינוס כן, אין זה כ"א בכלל הנולדים שאין הקב"ה משנה הטבע ומונע הבחירה בדרך כלל, אבל בעיבורה של הצדיקת רבקה אמנו הי' הכל בדרך נס, ועשו באמת רצה לבעט ולצאת כאמרז"ל שהי' מפרכס לצאת לבתי ע"ז, אלא שמנעוהו מן השמים ושמרוהו שלא יגרום נזק בעיבורה של הצדיקת רבקה אמנו, ואין דבר זה נוהג בכלל הנולדים דלאו בכל יומא מתרחיש ניסא.
או אפ"ל ע"ד מאמה"כ וידו אוחזת בעקב עשו, פרש"י ז"ל שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו, בדין הי' אוחז בו לעכבו וכו' שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין עכ"ל, ולכאורה הרי דבר זה לא נתקיים כך, דסוכ"ס יצא עשו בראשונה, וא"כ לאיזה טעם סיפרה הכתוב וידו אוחזת בעקב עשו לעכבו, והרי לא עלתה בידו לעכבו, אמנם נראה שבאמת לא היתה יגיעתו של יעקב לריק ח"ו, ונתקיים פעולתו להועיל, דהנה עשו הרשע לצד שנתקדם אליו הס"ם בעודו במעי אמו, הי' רוצה לבעט ולצאת קודם זמנו והי' גורם בזה סכנה ונזק בעיבורה של הצדיקת הזו, אלא שיעקב אבינו עיכבו ומנעו ע"י שהי' ידו אוחזת בעקבו, והגם שלא עיכבו מלצאת ראשונה לפי שהי' הכרח להיות כן שיצא עשו תחלה, כמ"ש בב"ר למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא ותצא סריותו עמו, א"ר אבהו כהדין פרביטא (בעל המרחץ) שהוא משטף את בית המרחץ ואח"כ מרחץ בנו של מלך עכ"ד המדרש, ופי' המפרשים ז"ל שעשו שאב כל הזוהמא ודם לידה, כדי שיצא יעקב נקי ומזוקק, ועוד נבאר בזה טעם הגון לדרכנו מדוע יצא עשו תחלה, ואיך שיהי' בודאי הי' רצון הבוי"ת כן שיצא עשו תחלה, אלא שמ"מ נתקיימו מעשיו של יעקב מה שאחז בעקבו לעכבו, דאל"כ הי' בועט ויוצא, ויתורץ בזה קושיא הנ"ל.
והנה לכאורה ראוי להבין מה שהקשה אנטונינוס דאם איתא שהיצה"ר שולט באדם משעת יצירה א"כ יבעוט במעי אמו ויצא, והרי אמרז"ל במס' נדה (דף ל' ע"ב) שהעיבור במעי אמו נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין לך ימים שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנאמר (איוב כ"ט) מי יתנני כירחי קדם וגו' אלו ירחי לידה, וכתב המהרש"א ז"ל דהא איוב מקודם שבאו עליו ימי הרעה, היו לו טובות הרבה כמה שנים כמפורש בקרא, ולא ביקש על אותן שנים אלא על ירחי קדם, הרי שאין לך ימים שרוי בטובה יותר מאותן הימים עכ"ד המהרש"א ז"ל, ולכאורה א"כ מאי קושיא שיבעוט ויצא, הרי כיון שמביט מסוף העולם ועד סופו, הרי יודע ומשיג שאין בעולם שעה טובה מזו, ומי לא יחפוץ בטובה ולמה יבעוט ויצא, אמנם אין זה קושיא כי בין הטובות שמנו חז"ל במעלת העיבור במעי אמו אמרו ז"ל שמלמדים אותו כל התורה כולה שנאמר (משלי ד') ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה, ומעתה אין כאן מקום קושיא שהרשע רוצה לבעט ולצאת משם, אף שאין לאדם ימים טובים יותר מהם, דזהו רק לצדיקים החפצים בתורת ד' ובהדרכה טובה, ואיוב אמר כן לפי בחינתו שהי' בחי' נפשו מצד הקדושה, אבל נפש הרשע מוטב יוותר על כל התענוגים ואינו רוצה לשכון במקום תורה ולשמוע בתוכחה, וע"כ יפה אמר אנטונינוס שאלמלי הי' היצה"ר שולט במעי אמו הי' מבעט ויוצא, גם אפשר דמ"ש חז"ל נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו וכו', אין זה בכל הנולדים שבעולם, רק בנפשות צדיקים וכשרים ובאיוב הי' כן, ואין כוונת חז"ל לומר שהוא כלל אצל כל עיבורים דעלמא, אלא שיש מציאות כזה למי שזוכה אלי', אבל ודאי שהרשעים אינם זוכין לכל המעלות האלו בימי עיבורן.
ובזה נל"פ מ"ד בב"ר פ' וירא (פר' נ"ג ס"ח) עה"פ ותאמר שרה צחוק עשה לי האלקים ר' לוי אמר הוסיפו על המאורות, נאמר כאן עשי' עשה לי ונאמר להלן ויעש אלקים את המאורות עכ"ד המדרש, וראוי להבין כוונתם ז"ל בזה ומה ענין המאורות לכאן, ואפ"ל דהנה מה שהעיבור צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו הוא בכח אור הגנוז שאמרז"ל שגנזו הקב"ה בתורה, וע"י שמלמדין אותו כל התורה כולה בקדושה גדולה ע"י מלאך, זוכה לבחי' אור הגנוז שבתורה, ועל ידו צופה ומביט מסוף העולם ועד סופו, ואמרו חז"ל (ע"ז ט' ע"א) ששני אלפים תורה התחילו בימי אברהם אבינו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ולפי"ז אפשר שעד יצחק אבינו לא הי' מלמדין את העיבור תורה ולא זכה לאור הגנוז להיות צופה בה בכל העולם, והוא הי' הראשון שזכה להוספת המאורות מאור הגנוז, ואולי זהו כוונת המדרש הוסיפו על המאורות בלידת יצחק, ולמדוהו בגז"ש מויעש אלקים את המאורות דמיירי באור הגנוז, עכ"פ ודאי שאין הרשעים זוכין למדה זו, וא"ש קושית אנטונינוס דאם איתא ששולט היצה"ר במעי אמו יבעוט ויצא כנ"ל.
ונבוא לתרץ קושיתנו הנ"ל (קושיא ה') דאחר שכבר שלט היצה"ר בעשו והי' קשור בו בעודו במעי אמו והי' מפרכס לצאת לע"ז, מדוע אחר שיצא לאויר העולם עזבו והניחו ללכת אל בית הספר, כאמרז"ל במד"ר שעד י"ג שנה שניהם היו הולכין לבית הספר, ואח"כ מרד במטמוניות עד ט"ו ואז התחיל למרוד בפרהסיא וטעמא בעי לכל זה, ויתבאר בהקדם דברי המשנה (אבות פ"ג מ"א) המגלה פנים בתורה שלא כהלכה אע"פ שיש בידו תורה ומע"ט אין לו חלק לעוה"ב, ופי' הרע"ב מברטנורה ז"ל המגלה פנים בתורה שמראה פנים ופירושים בתורה שלא כהלכה וכו', ובכלל זה הדורש דרשות של דופי, פירוש אחר מגלה פנים שמעיז פניו לעבור על דברי תורה בפרהסיא ביד רמה ואין לו בושת פנים עכ"ל, ולכאורה קשה להעמיס ב' הפירושים הללו במשמעות הלשון מגלה פנים בתורה, דלפי' הא' צ"ב הלשון מגלה פנים בתורה, דמשמעותו שהי' נסתר ומכוסה עד עכשיו ובא זה וגילהו, והרי זה הדורש שקר ודרשות של דופי אינו מגלה בתורה כלום, ולפי' הב' ג"כ לא יתאים הלשון מגלה פנים בתורה, דאין זה מגלה פנים בתורה, אלא מגלה פניו ומעיז נגד התורה.
ואפשר לקשר ב' הפירושים לאחד, דע"י שמראה פנים ופירושים בתורה שלא כהלכה ודורש בה דרשות של דופי להתיר את האסור, עי"ז מעיז פניו לעבור על דברי תורה בפרהסיא ואין לו בושת פנים כלל, מפני שתולה כל מעשיו ודרכיו המקולקלים בתוה"ק וכמו שפי' בספה"ק נועם מגדים אומרם ז"ל לא חרבה ירושלים אלא בשביל שהעמידו דבריהם על דין תורה, ר"ל שכל מעשיהם הרעים הכניסו בדין התורה ע"י שהראו בה פנים שלא כהלכה, כאילו דעת התוה"ק מסכמת לרעתם ח"ו, ולפי"ז אפ"ל דב' הפירושים שהביא הרע"ב ז"ל הא בהא תליין, דמפני שמראה פנים בתורה שלא כהלכה להמציא היתר או חיוב מצוה על כל תועבותיו ר"ל, עי"ז מעיז פניו בפרהסיא וביד רמה לעבור על התורה ואין לו בושת פנים כלל, וא"ש הלשון מגלה פנים בתורה ר"ל שמגלה פני רשעתו ומצדיק מעשיו בתורה, שלפי דעתו הנפסדה התוה"ק מסכמת או מחייבת לכך עפ"ל, והנה בוידוי הגדול של רבינו נסים ז"ל תיקן לומר את אשר טהרת טמאתי ואשר טמאת טהרתי, את אשר התרת אסרתי ואשר אסרת התרתי וכו', הרי שצריך להתודות ולעשות תשובה גם על מה שהורו לאסור מה שהתורה התירתו ולטמא מה שטיהרתו התוה"ק, כי דבר זה גורם למכשולות לעבור על ד"ת, וכן דרך המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, מעקשים דיני התורה כפי רצונם ותאות לבבם להתיר את האסור ולאסור את המותר.
ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל (בקושיא ג') ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, בהקדם מ"ש הלבוש ז"ל לבאר מה שפרש"י ז"ל שהיו מריבין בנחלת שני עולמות, עפי"ד הגמ' במס' נדה הנ"ל, שהעיבור במעי אמו מלמדין אותו כל התורה כולה, וזהו הפי' מריבין וכו', דאחר שלמדו התורה מן המלאך היו נושאין ונותנין זה עם זה במה יבחרו שינחלו שני העולמות, זה יאמר במעשים הטובים כפי מחשבתו, וזה יאמר כפי מחשבת רשעתו, שהרי גם הרשעים נותנים פני הראות למעשיהם ויאמרו לא פעלנו און יעייש"ד. ויתבאר הענין בתוספת נופך עפ"י דרך הלבוש ז"ל, בהקדם מ"ד במדרש ילקוט ויתרוצצו הבנים בקרבה שהיו חולקין בשביל העוה"ז והעוה"ב, באותה שעה רצה ס"מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם עכ"ד המדרש, וכבר דקדקנו לעיל (בדרוש הקדום) דאיך יתכן המריבה בזה הלא לד' הארץ ומלואה וא"א לזכות לא בעוה"ז ולא בשכר עוה"ב כ"א בזכות המעשים, ומה יועיל החלוקה אם לא יזכה כל אחד בחלקו לפי מעשיו, וכבר עמדו בזה הגו"א והלבוש והנזה"ק, גם הקשו המפרשים עמ"ד במדרש שעשו חלוקה ופשרה ביניהם ועשו נטל לחלקו העוה"ז, ויעקב נטל לגורלו העוה"ב, דא"כ איך הותר ליעקב ליהנות מעוה"ז אם הוא חלקו של עשו, גם צ"ב סיום דבריהם ז"ל במדרש הושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, מה צורך הי' לבתי דינים, ואין ספק שהי' כל זה פועל דמיוני וסימן לדורות העתידים, וצ"ב כוונת הרמז בזה.
ואפ"ל עפ"י דרכו של הלבוש ז"ל שאחר שלמדו תורה מן המלאך, היו נושאין ונותנין זה עם זה במה יבחרו, זה יאמר במעשים טובים כפי מחשבתו, וזה יאמר כפי מחשבת רשעתו וכו', והנה בישראל אמרו ז"ל שכר מצו' בהאי עלמא ליכא, אלא כל שכרם שמור ליום הגמול לעוה"ב, ועונש העבירה ח"ו ממהרים ליפרע בעוה"ז ומדקדקין אחריהם, וברשעים הוא להיפך שמשלמים להם שכרם בעוה"ז, ע"ד הכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ואין ממהרים מן השמים לפקוד עונותיהם בעוה"ז כמ"ש חז"ל סוטה (כ' ע"ב) שאני עכו"ם דלא מפקד דינא עלייהו (עיין פרש"י שם) ובזה יובן הפשרה והחלוקה שעשו ביניהם, לא שעשו חלוקה בעוה"ב ועוה"ז הכללית, כי לא יתכן לעשות חלוקה ופשרה בדבר שאינו שלהם, אבל הכוונה דע"י הדרך שביררו ובחרו כ"א בשמירת התורה והמעשים, נעשית בהחלט הפשרה והחלוקה שביניהם בדרך זה, דיעקב בחר בשמירת התורה והמצות, ושכר מצו' בהאי עלמא ליכא, כמ"ש ז"ל היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם נמצא שהגיע לחלקו שכר העוה"ב וכל שכרו שמור ליום הגמול, ועשו במחשבת רשעתו בחר אל ההיפך, ולפי מעשיו יזכה בשכרו בעוה"ז ע"ד ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ולא ישאר לו זכות ולא חלק כלל לעוה"ב.
ועד"ז יל"פ במאמר ר"ל זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, דהמלאך למד עמהם כל התורה ופירושה, ויעקב אבינו למדה וקיבלה ע"ד האמת, ועשו הרשע הי' מגלה פנים בתורה שלא כהלכה להתיר האסור ולאסור המותר, כי כן דרך הרשעים לסלף דרך התורה כפי רצונם ותאוות לבבם, ומה שהוא עבירה נחשב להם למצוה ומשתדלין ורודפים אחרי' לעשותה, ולהיפך מעשה המצו' נחשב להם לעבירה ונמנעים מלעשותה, ואף שלא הי' להם עדיין ציווי ולא איסור והיתר, מ"מ בחרו כ"א דרכו והי' זה פועל דמיוני על העתיד ליארע בזרעם שיהי' א' מתיר ציוויו של חבירו כמ"ש בנזה"ק (הו"ד לעיל).
ודרך אגב נראה לבאר אומרם ז"ל ערובין (י"ג ע"ב) תנא תלמיד ותיק הי' ביבנה שהי' מטהר את השרץ בק"ן טעמים, והקשו התוס' תימא מאי חריפות הוא לטהר את השרץ שהתורה טמאתו בהדיא (עיי"ש תירוצם) גם צ"ב מה שהתפאר רבא בגמ' שם אני אדון ואטהרנו ומאי רבותי' לטהר מה שאסרתו התוה"ק וכמו"כ אמרז"ל בסנהדרין (י"ז ע"א) א"ר יהודה אמר רב אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה, אמר רב אני אדון ואטהרנו וכו' וכתבו התוס' וקשה לר"ת מה לנו בחריפות של הבל לטהר שרץ שהתורה טמאתו, ומפרש ר"ת שיודע לטהר מטומאת נבילות וכו' עיי"ש דלא קיימא הך ק"ו, אמנם אף לפי תירוצם צ"ב להבין טעם הדבר, מדוע הי' צורך בדבר שידעו הסנהדרין לטהר את השרץ שהתורה טמאתו, וסוכ"ס ידיעה זו מנגד לדרך התורה וקבלה האמיתית ומה צורך בו, ומדוע השתבחו רב ורבא בעצמם שיודעים לטהרו ומאי רבותייהו, והמהרש"א ז"ל כתב וז"ל ענינו שאין מושיבין בסנהדרין אלא שיוכלו ללמד זכות לחייב, וזה שרמז היודע בדבר שודאי טמא כגון שרץ, למצוא לו זכות לטהרו עכ"ל, ובאמת גם פירושו צ"ב דהגם שצריך לידע ללמד זכות על החייב, אבל מ"מ צריך שיהי' המשפט צדק והדין דין אמת, משא"כ המטהר את השרץ הוא בודאי שקר שהרי התורה טמאתו בהדיא, ומה צורך לידיעה מזוייפת כזו שידעו בו הסנהדרין והרמב"ם ז"ל השמיט הך מימרא דרב יהודה א"ר, ולא כתבה להלכה וז"ל בה' סנהדרין (פ"ב ה"א) אין מעמידין בסנהדרין וכו' אלא אנשים חכמים ונבונים מופלגין בחכמת התורה בעלי דיעה מרובה, יודעים קצת משאר חכמות כגון רפואות וכו' ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי ע"ז וכיוצא באלו, כדי שיהיו יודעים לדון אותם עכ"ל ולא הזכיר כלל הלכה זו דר"י א"ר, וטעמא בעי דלא מצינו בגמ' מי שיחלוק עלי' ומ"ט השמיטה הרמב"ם ז"ל.
ונראה לבאר הענין עפימ"ד במתני' דאבות (פ"ב מי"ד) ר"א אומר הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורס, ובפי' הרמב"ם ורבינו יונה ז"ל ובמדרש שמואל לא גרסי ודע, אלא כך הוא הגירסא הוי שקוד ללמוד תורה מה שתשיב לאפיקורס, והתויו"ט זלל"ה ג"כ העתיק גירסא זו עיי"ש, ובמחזור ויטרי פי' שתתן לבך ועיניך במקראות שבתורה שהמינים פוקרין בהם, כדי שתדע להשיבנו עכ"ל, ובמדרש שמואל הביא בשם הר"מ אלמושנינו שלכן אמר ודע מה שתשוב, ר"ל שמה שתשוב לאפיקורס, דעהו אתה בידיעה שלימה, ולא יהי' תשובתך אליו מקובלת אצלך או מלומדת מאחר, כי כן לא תנצח אותו עכ"ל, הנה כי כן ברור הדבר שבכדי להשיב להם תשובה ניצחת, מוכרח להבין ולהשיג דרכיהם המזוייפות ואורחותיהם המקולקלות, דמי שלא ידע כלל להבין ולהשיג דרך השקר המזוייפת, בודאי שלא ידע להשיב לדחות דבריהם ולהתווכח בטענותיהם, ורגיל אני לפרש דברי המד"ר פ' ויצא הידעתם את לבן בן נחור, הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עוונותיהם של ישראל וכו', וצ"ב שהוציאו חז"ל פי' הכתוב ממשמעותו לגמרי, וביארתי ע"ד הרמז דכדי לזכות לליבון עונות ולתשובה גמורה, צריך להכיר בידיעה ברורה בדרכי לבן ובמדת השקר בכל פרטיה וידיעות', דאל"ה לא יצוייר להבחין ולהשמר ולהתרחק ממנה (עיין בספרי עה"ג ביתר ביאור).
ובזה יובן מ"ש ז"ל אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שיודע לטהר את השרץ מן התורה דהי' מוכרח להם ידיעה זו, כדי שידעו לדחות דעת המזייפין ומגלים פנים בתורה בפלפולים של הבל ובסברות בדויות למצוא ראי' בתורה להתיר מה שאסרה תוה"ק או לטהר את השרץ מה שטמאתו תוה"ק להדיא, כי יש מציאות לזה כמו שראינו בחוש בדור האחרון, והנה ההכרעה בדיני התורה נמסרה לסנהדרין ולב"ד הגדול שבירושלים, ונצטוו לדון במשפטי התורה עפ"י קבלתם, או כפי שיכריעו בדרשת המקראות באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, וכתב הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' ממרים וז"ל כשהי' בי"ד הגדול קיים לא היתה מחלוקת בישראל, אלא כל דין שנולד בה ספק לא' מישראל, שואל לב"ד שבעירו, אם ידעו אמרו לו, ואם לאו באין לב"ד שעל פתח העזרה וכו' עיי"ש, נמצא מבואר דבזמן הסנהדרין לא הי' מקום לספק ומחלוקת בדיני התורה, אבל נתברר על ידם אמיתתו כמו שנצטווינו על פי הדבר אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה וגו', ולכן חכם אמיתי הנבחר בסנהדרין צריך שידע לטהר את השרץ מן התורה ר"ל בסברות עפ"י המדות שהתורה נדרשת בהן, כמו שהתפארו רב ורבא אני אדון ואטהרנו בק"ו, שאם יעמוד חכם להרע וירצה לטהר את השרץ בק"ן טעמים, או להתיר מה שאסרה תורה ויבנה יסודותיו במדות שהתורה נדרשת בהם בטענות מזוייפים ובפלפול של שקר, יהיו הסנהדרין בקיאים גם בזה וידעו לדחות דבריו ולברר שקרותו, דאלמלי לא יבינו ולא ישיגו כלל דרך עקלקלותיהם, לא ידעו להשיב על טענתם, ופן יחזיקו בשקרם ורבים יתפסו לדעתם הנכזבה ח"ו, ע"כ כדי לבטל דעתם הנכזבה הי' צורך שידעו גם הם דרכי עלילותם.
ואפשר דמה שהרמב"ם ז"ל השמיט הלכה זו דרב יהודה א"ר, לפי שבימיו לא הי' עוד סנהדרין בישראל, ולא הי' נפק"מ בהך דינא למעשה, ואולי חש הרמב"ם ז"ל לקלקול הדורות, פן ילמדו גם לדורות לטהר את השרץ מן התורה, וסכנה גדולה כרוכה בזה שלא יפלו ברשת הטעות ולא יחזיקו בו, והראשונים שאני שהי' לבם פתוח כאולם, ולרוב קדושתם ורוחב בינתם זכו להכריע ע"ד האמת ולדחות דעת השקר המזוייפת,משא"כ בדורות האחרונים וכמ"ש בענין החקירה שאין יאות להשתמש בה בדורות אחרונים, שלא יבואו לידי קלקול להתפס בסבך הספיקות, ומכ"ש בדיני התורה אם ירגילו ללמוד ע"ד עקלתון והיפך הדרך האמיתית המקובלת פן יחזיקו בו וישאר בידם, וע"כ להשמר מכשלון הזה השמיט הרמב"ם ז"ל הך מימרא דרב יהודה ולא הזכירה להלכה, ועפי"ז אפ"ל בדרך הרמז בדברי המדרש הנ"ל שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, דהנה ביעקב ועשו אמרו ז"ל שעודם במעי אמם זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה, וכתב היפ"ת שהי' זה פועל דמיוני על העתיד שיהי' א' מתיר ציווי של חבירו, ועשו הם אז מעין הדמיון שעתיד ליארע בזרעם, כמ"ש הלבוש ז"ל שהיו מפלפלין במה שלמדו מפי המלאך, ועשו הרשע הי' מגלה פנים בתורה להתיר את האסור ולטהר את השרץ מן התורה, ואיפוא לזאת הושיב הקב"ה בתי דינין ביניהם, לרמוז שע"י בתי דינים אמיתיים שיהיו מצויים בישראל בימי הסנהדרין שידעו ג"כ לטהר את השרץ מן התורה, עי"ז יהי' בכוחם לדחות דעת המזייפין בתוה"ק, שהם משורש הטומאה של עשו הרשע שהי' מתיר ציווי התוה"ק עד"ז, ועי"ז יתקיימו ישראל בדרך התורה האמיתית המקובלת, ולא יתפסו לדעת המסיתים המגלים פנים בתורה ר"ל.
ובזה יתורץ קושיא (ה') הנ"ל דאיך אחר שיצא עשו לאויר העולם נשתנו מעשיו, ולא גילה רשעתו עד היותו בן ט"ו שנים כמבואר בירושלמי (הביאו בעה"ת) ולדרכנו יובן שפיר דבעודו במעי אמו למד כל התורה כולה מפי מלאך, וע"י שגילה פנים בתורה שלא כהלכה, העיז פניו לעבור על התורה בפרהסיא והי' מפרכס לצאת לבית ע"ז, אמנם אחר שיצא לאויר העולם, דמבואר בגמ' הנ"ל שבא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה, ולפי ששכח כל מה שלמד, מעתה לא הי' יכול לגלות פנים בתורה שלא כהלכה, וע"כ לא העיז פניו לעבור בפרהסיא אלא מרד במטמוניות עד היותו בן ט"ו שנת ומה שגילה רשעתו בבן ט"ו דוקא, אפ"ל עפימ"ש ז"ל (באבות ספ"ה) בן חמש שנים למקרא בן עשר שנים למשנה בן ט"ו לגמרא, והנה בימי חכמי המשנה נשנית משנה זו, ועדיין לא הי' הגמרא מסודרת וערוכה להם עד ימי רב אשי ואיך אמרו ז"ל בן ט"ו לגמרא, אך פירשו המפרשים שגמרא היינו פירוש המשנה וטעמי', להסביר דברי המשנה ולדמות מילתא למילתא, והמשנה היא קבלת התנאים בלא פירוש הטעמים, והנה עשו למד ג"כ תורה בקטנותו כמ"ש בב"ר כל י"ג שנה שניהם הולכין לבית הספר, אלא שבעודו בקטנותו למד רק מסורת הקבלה ולא סילף דרך התורה לגלות בה פנים שלא כהלכה, אבל כיון שנעשה בן ט"ו התחיל לדמות מילתא למילתא ולחפש אחר סברות בדויות, והתחיל לגלות פנים בתורה שלא כהלכה ולהעמיד דבריו על דין תורה, וע"כ גילה רשעתו בפרהסיא בלי בושת פנים בבן ט"ו דוקא ולא קודם לכן.
ויתבאר לדרכנו דברי המדרש הנ"ל (בקושיא ב') שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם ותאמר אם כך הוא צערן של בנים הלואי לא עיברתי עכ"ד המדרש (והדקדוקים שבה כבר נפרטו לעיל) אמנם לדרכנו לא היתה שאלתה על צער ההריון, ולא בשביל זה התחרטה על עיבורה, אלא לפי שהי' משונה עיבורו של עשו משאר הנולדים דעלמא, שעמד עליו הס"מ והתגבר בו היצה"ר בעודו במעי אמו, ורצה לבעוט ולצאת אלא שמנעוהו מן השמים ויעקב אבינו עיכב בידו במה שהי' ידו אוחזת בעקבו כמ"ש לעיל, וזה ששאלה לנשים אחרות אם הגיע להן כצער הזה בימיהם, ר"ל שיהי' העובר רוצה לבעוט ולצאת, ובאמת אין דבר זה שכיח בכל הנולדים, זולת בעשו לטעם שביארנו לעיל, ולזה אמרה רבקה אם כך הוא צערן של בנים הלואי לא עיברתי, דהצדיקים יותר יחפצו בהעדר הבן מלהיות בן מביש כמ"ש האוהחה"ק, ולפי שהרגישה בעיבורה ששומע ליצרו עד שבועט לצאת לטעם זה התחרטה על הריונה ולא בשביל צערא דגופא.
ועתה נבאר בטעם טענתה ותאמר א"כ למה זה אנכי, גם במה נחה דעתה באמור ד' לה ב' גוום בבטנך, ונקדים דברי המדרש פליאה הובא בקדיו"ט לכ"ק אבא מורי זלל"ה וזה תוארו כששמע משה אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים פתח ואמר ברוך שלא עשני גוי עכ"ד המדרש וצ"ב, ונל"פ בהקדם מה שדקדקו המפרשים ז"ל על אומרו ית' אשר הוצאתיך מאמ"צ, ומדוע לא אמר אשר בראתיך, ותירצו שהבריאה היתה כוללת לכל האומות וכל הנבראים משא"כ יציאת מצרים היתה מיוחדת ומבוררת לישראל עם סגולתו בלבד, ואפ"ל עוד בהקדם מה שפירשתי במאמה"כ או הנסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו', דלפי שהיו ישראל משוקעים בטומאת מצרים מאוד כאמרז"ל, אין ספק כי גם ביציאתם משם, נתלוה עמהם כח הטומאה הזה השוכנת בפנימותם, ע"כ לא סגי ביציאתם ממצרים, אלא עוד זאת עשה להם הקב"ה שהוציא מקרבם ומפנימיות לבבם טומאת מצרים, וקירב אותנו אליו ית' ולעבודתו, וז"ש לקחת לו גוי מקרב גוי שהוציא מקרבם הגוי ר"ל טומאת מצרים השוכנת בפנימותם.
ועפי"ז אפשר לתרץ מה שהקשו המפרשים דמ"ט תיקנו לברך שלא עשני גוי ולא מברכינן שעשני ישראל כמו שאר הברכות שמברכין על הטובה פוקח עורים וכדומה, אמנם אלמלי הי' נוסח ההודאה שעשני ישראל, הי' הכוונה על תחילת הבריאה לבד שבראנו ית' להיות עם סגולתו, אולם עוד טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שהוציאנו ממצרים, והוציא מקרבנו טומאת מצרים כמאה"כ לקחת לו גוי מקרב גוי, וע"ד כן תיקנו חז"ל לברך שלא עשני גוי בלשון שלילה, ונכלל בזה כוונה נוספת להודות להבוי"ת על חסדו הגדול שעשה עמנו ביצ"מ, שהשריש ועקר מלבנו ומפנימותינו כל בחי' התערבות מטומאת ע"ז והגוים, וזה לא הי' נשמע בברכה שעשני ישראל שקאי על תחלת הבריאה והבן, ולזה פתח הבוי"ת דברו הטוב ואמר אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אשר בראתיך, שע"י יציאת מצריה בלבד נתייחדו בני ישראל לעם סגולתו ית', וקבלו אלקותו ית' עליהם באמת, ע"י שנבדלו ונפרשו מכל בחי' טומאת ע"ז והגוים, ולא זכו לשלימות הזה מצד הבריאה, ולז"א אשר הוצאתיך ולא אמר אשר בראתיך, ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל כששמע משה אנכי ד' אשר הוצאתיך מאמ"צ, (ולא אמר אשר בראתיך) פתח ואמר ברוך שלא עשני גוי, להודות ששלל הבוי"ת מאתנו כל בחי' ע"ז, ולא הי' נכלל הודאה זו בברכת שעשני ישראל.
ואל"פ בזה מ"ד במדרש ילקוט (פ' יתרו) כשעמד הקב"ה ואמר אנכי ד' אלקיך, היו ההרים והגבעות מתרגשין, ובא תבור וחרמון מבית אלים וכרמל מאספניא וכו', זה אומר אני נקראתי וזה אומר אני נקראתי, וכיון ששמעו מפיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים עמד כל אחד ואחד במקומו, ואמר לא עסק זה אלא עם מי שהוציא ממצרים עכ"ד המדרש וצ"ב, וכי סברו מתחילה שינתן התורה להם, אלא שהתאוו שינתן התורה עליהם, וא"כ אמאי חזרו ועמדו במקומם, דאף שעסקו עם מי שהוציא ממצרים, עדיין לא ימנע שתנתן התורה לישראל עליהם, (וכבר בארנו בזה אופנים שונים) ולדרכנו אפ"ל דהנה אמרו ז"ל במדרש שאמר להם הקב"ה כולם גבנונים אתם (פי' בעלי מומים) כולכם נעשו ע"ז בראשיכם ולכך נפסלו מלהנתן התורה עליהם, ואפשר ששרי ההרים אף שידעו שנעשו ע"ז בראשיהם, מ"מ חשבו דקרקע עולם אינה נאסרת וכבר נתבער הע"ז מעליהם, וראויים הם שתנתן התורה עליהם, אבל כיון ששמעו מפיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים עמד כ"א ואחד במקומו ואמר לא עסק אלא עם מי שהוציא ממצרים, ר"ל דלפי שאמר אשר הוצאתיך ולא אמר אשר בראתיך, השיגו מזה בחינתן של ישראל שהובדלו והופרשו מכל בחי' ע"ז, וכיון שלא עסק אלא עם מי שהוציא ממצרים ידעו שנפסלו הם מלהנתן התורה עליהם לישראל, לפי שנעשו ע"ז בראשיהם, ואף שאין עליהם עוד ע"ז, אבל נשאר בהם רשימו מבחי' טומאת ע"ז, ונתינת התורה לישראל צריכה להיות מובדל ומופרש מכל בחי' ע"ז, וזה נוכחו לדעת ממ"ש הקב"ה אשר הוצאתיך מאמ"צ ולפיכך עמד כאו"א במקומו והבן.
ועד"ז אפשר לפרש במאמר רבקה אמנו שאמרה א"כ למה זה אנכי, דאנכי רומז על עשרת הדברות, וכמו שדרשו ז"ל בב"ר אנכי עשו בכורך א"ר לוי אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות ועשו בכורך, והנה רבקה אמנו סברה בתחילה שהוא עיבור א' ופוסח על שתי הסעיפים פעמים לביהמ"ד ופעמים לבית ע"ז, וידעה שבניה עתידין לעמוד בהר סיני ולקבל התורה המתחלת באנכי ד' א' אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולפיכך נצטערה הרבה ונתחרטה על הריונה, דאיך יזכו להיות מובדלים ומופרשים מכל בחי' ע"ז, אם נשרש בהם מבטן מתערובת טומאת ע"ז, וז"ש א"כ למה זה אנכי ר"ל איך יזכה זה למאמר אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מאמ"צ, והשיב לה הקב"ה ע"י נביא שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו זה לרשעו וזה לתומו, והגם שעשו יש בו מבחי' ע"ז, שכבר במעי אמו הי' רץ ומפרכס לע"ז, אבל לעומת זה יצא יעקב מנוקה בלי שום פסולת, ונקי מכל בחי' ע"ז, והוא וזרעו יהיו זכאין וראויים לבחי' זו שתנתן להם התורה במאמר אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מאמ"צ, להיותם מובדלים ומופרשים מכל בחי' ע"ז, ובזה נחה ונתקררה דעתה.
ובזה נל"פ דברי המדרש הנ"ל אנכי עשו בכורך א"ר לוי אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות ועשו בכורך, וצ"ב הכוונה דמה ענין עשרת הדברות לתשובת שאלתו, ויתבאר עפ"י דברנו הנ"ל דהנה בדין הי' שיעקב יצא ראשונה והוא יהי' הבכור, כמ"ש רש"י ז"ל בשם מדרש אגדה עה"פ וידו אוחזת בעקב עשו, בדין הי' אוחז בו לעכבו, דיעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השני' וכו' ורצה לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין עכ"ל רש"י ז"ל, ומה שלא עלה בידו לעכבו, אמרו ז"ל במד"ר הטעם למה יצא עשו תחלה, כדי שיצא הוא ותצא סריותו עמו יעיי"ש, ואפ"ל עוד טעם בדבר למה יצא עשו תחלה, עפי"ד הגמ' (במס' נדה דף ל' ע"ב) שהבאנו לעיל דהעיבור במעי אמו מלמדין אותו כל התורה כולה, ונר דלוק על ראשו וצופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, ובארנו לעיל שזוכה לזה ע"י בחי' אור הגנוז שבתורה עיי"ש, ולכאורה מהו התועלת בלמוד הזה והשגות המדריגות האלו, כיון שסוכ"ס משכח תלמודו וניטל הדרו, וערום יצא לבית עולמו, אמנם פירשו המפרשים ז"ל עפי"ד האלשיך הק' דמה שאנו אומרים ותן חלקנו בתורתך, לפי שכל הנשמות עמדו על הר סיני וקבלו כ"א חלקו בתורה ולז"א בגמ' יגעת ומצאת תאמין, כאדם שמוצא אבידתו לפי שהוא חלקו עייש"ד, וכמו כן עד"ז מלמדין אותו כל התורה במעי אמו ר"ל כל חלקי תורתו, ובצאתו לאויר העולם ישכח, ואח"כ ע"י יגיעותיו יכול למצוא אבידתו, דמפני שכבר השיג חלקו בתורה בכח, יוכל אח"כ להגיע אל השגתו בפועל, ולולי כן הי' קשה להשיגו אף ע"י יגיעותיו עכ"ד.
והנה יעקב ועשו למדו תורה במעי אמם, ועשו הי' מגלה פנים בתורה שלא כהלכה ורץ ומפרכס לע"ז, אבל יעקב אבינו הי' תורתו שלמה ונקי' בלי סיג ופסולת כלל וקבל שם חלקו בתוה"ק בכח, על בחי' זו שעתיד להשיגו בפועל במאמר אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, דמורה על היות ישראל נקיים ומזוקקים מכל בחי' ערבוב טומאת ע"ז כנ"ל, אמנם כ"ז שהי' עשו עמו ביחד והי' רץ ומפרכס לע"ז, אף שהי' יעקב מתנגד לעומתו והיו מתרוצצים ומריבים, מ"מ לא הי' אפשר לו ללמוד התורה בבחי' זו להיות מרוחק מכל בחי' ע"ז, לצד שהי' עשו עמו במחיצתו, ואולי לטעם זה יצא עשו תחלה, כדי שישאר יעקב לבדו לשעה קלה, ובאותו שעה שלא הי' עשו עמו במחיצתו קבל יעקב חלקו בתורה על בחי' נעלה מאוד, שבה עתיד לקבל את התורה במאמר אנכי ד' א' אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ובזה יתבאר דברי המדרש שאמר יעקב אנכי עתיד לקבל עשרת הדברות ועשו בכורך, והי' בזה טעם התנצלות, דמצד הדין הוא ראוי להיות הבכור שה"ה ראשון ליצירה, ומה שיצא עשו תחלה הוא לפי שאנכי עתיד לקבל עשרת הדברות שנאמר בה אנכי ד' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, והי' צורך והכרח שאקבל חלקי בתוה"ק על בחי' זו שעתידה להנתן לי באנכי, ולטעם זה עשו בכורך ויצא תחלה ע"צ ההכרח ולפי שעה בלבד, לצד התועלת הנמשך ממנו, ואחרי שנשלם התועלת, חזרה הבכורה ליעקב ע"י שקנהו מאתו ומגיע אליו גם מצד הדין, ונמצא שהברכות הכרוכים בצד הבכורה שייכים אליו בלבד והבן.
באופן אחר אפ"ל דברי המדרשים והדקדוקים הנ"ל, בהקדם דברי הגמ' סוטה (מ"א ע"ב) א"ר אלעזר כל אדם שיש בו חנופה אפי' עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנא' אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים (משלי כ"ד), ואין קוב אלא קללה שנא' לא קבה ק"ל, ואין לאום אלא עוברין שנא' ולאום מלאום יאמץ עכ"ד הגמ', וראוי להבין מדוע דוקא בהך עבירה דחנופה, העוברין שבמעי אמן מקללין את העובר עליו ולא מצינו דוגמתו בשאר עבירות, גם מנין הכריחו חז"ל לדרוש הפסוק הזה על עוברין, באמרם אין לאום אלא עוברין שנא' ולאום מלאום יאמץ, והרי פשוטו של מקרא לאום הוא מלכות, ובהאי קרא גופי' כתיב ושני לאומים ממעיך יפרדו, ועכ"ח פירושו ב' אומות ולא עוברין, וצ"ב אמרם ז"ל אין לאום אלא עוברין.
ולבאר הענין נקדים מאמרם ז"ל בב"ר ויתרוצצו הבנים בקרבה, בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת, הה"ד (ירמי' א') בטרם אצרך בבטן ידעתיך, ובשעה שהיתה עוברת על בתי ע"ז, עשו רץ ומפרכס לצאת הה"ד זורו רשעים מרחם עכ"ד המדרש. ונקדים עוד אמרם ז"ל נדה (ל' ע"ב) דרש ר' שמלאי למה הולד דומה במעי אמו וכו', נר דלוק לו על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו שנא' (איוב כ"ט) בהלו נרו עלי ראשי וגו', ואין לך ימים שאדם שרוי בטובה יותר מאותן הימים שנא' מי יתנני כירחי קדם וגו', ומלמדין אותו כל התורה כולה וכו', וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה שנא' לפתח חטאת רובץ עכ"ד הגמ', ולכאורה לפי"ז תינח מה שעשו רץ ומפרכס לצאת, כי לא יחפוץ הכסיל בתבונה, ולא רצה לשכון במקום קדוש הזה בגופה של הצדיקת רבקה אמנו, גם הי' בורח מן התורה ומהאור הגדול אשר שוכן שמה שהוא מבחי' אור הגנוז שאדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו, וטבעו הרע ושרו שהוא הס"מ הי' מושכו למקום הטינופת לבית ע"ז, אמנם ראוי להבין למה הי' יעקב אבינו מפרכס לצאת לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, וכי יצוייר בעולם מקום קדוש יותר מזה, כאמרז"ל שמלמדין אותו כל התורה כולה ונר דלוק על ראשו וכו', ואין לך ימים וכו' יותר מאותן הימים, וכ"ז אפי' בעוברין דעלמא, ומכ"ש ביעקב אבינו שהי' משכנו בגוף קדוש של רבקה, ומדוע הי' מפרכס לצאת לביהכנ"ס וביהמ"ד וצ"ב.
ואפשר דתמי' זו הי' קשה גם לרבקה אמנו, ואולי שהרגישה גם היא שמעוברת מתאומים, והבינה שא' רשע והוא רץ ומפרכס לע"ז והשני צדיק, גם כי האמהות נביאות היו כאמרז"ל, וידעה שיעקב והשתלשלות אומה הישראלית עתידים לצאת ממנה, אך לא הבינה מדוע יעקב רץ ומפרכס לצאת כקושיתנו הנ"ל, וע"כ תלתה החסרון בעצמה כדרך הצדיקים, וחשבה שהחסרון מצידה שהיא אינה ראוי' להיות בקרבה עיבור קדוש כזה מקור קדושתן של ישראל, וז"ש א"כ למה זה אנכי שהיתה דואגת ומפחדת שמא לא תזכה מצדה להביא נשמה קדושה כזו לעולם, וא"כ כל הצער הזה לריק ח"ו, עד שאמר לה ד' ע"י הנביא שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו, וכפרש"י ז"ל מן המעים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, ומלחמה גדולה ביניהם בעודם במעי אמם כמו שדרשו ז"ל בב"ר ויתרוצצו הבנים בקרבה ר' יוחנן אמר זה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג את זה, ובילקוט איתא באותה שעה רצה ס"מ להרוג את יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל כנגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, ומה"ט יעקב מפרכס לצאת, ולא כמו שחשבת לתלות החסרון בעצמך שאין גופך ראוי לסבול קדושה גדולה ונפלאה נשמת יע"א ע"ה, אלא אף שהמקום קדוש מאוד, מ"מ רצה יעקב לברוח ממנה, כדי שלא יהי' בצוותא חדא עם עשו הרשע, וכדי להפטר מחבורתו הי' מפרכס לצאת לביהמ"ד, והודיע לה הנביא כי החסרון הוא מצד עשו, ושזו יהי' מלחמה תמידית ביניהם, ולטעם זה יעקב מפרכס לצאת כנ"ל.
ובזה יובן אמרם ז"ל בגמ' דסוטה הנ"ל, אין לאום אלא עוברין, שנא' ולאום מלאום יאמץ, ואין כוונתם ז"ל לומר דבכ"מ שנא' לאום פירושו עוברין, דזה אינו דפשוטו של מקרא לאום היינו אומה ומלכות כנ"ל, אלא שהכריחו ז"ל דאין לאום האמור כאן בפסוק אומר לרשע צדיק וגו' יזעמוהו לאומים, בעכ"ח אינו אלא עוברין, דא"א לפרש כפשוטו שהאומה"ע יהיו מקללין אותו, דמה איכפת להו לאומה"ע במחניף לרשע ואומר לו צדיק אתה, והם בעצמם מלאים שקר וחנופה וכל מדות רעות, וע"כ דרשוהו על העוברין והביאו ראי' ממה דכתיב ולאום מלאום יאמץ, דגם התם כוונת הכתוב על העוברין, דבשעה שהיו עדיין עוברין במעי אמן הי' המלחמה גדולה ביניהם וכ"א התחזק ונתאמץ להרוג חבירו כאמרם ז"ל עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם כנ"ל.
ומה שדווקא על חטא זה האומר לרשע צדיק אתה העוברין שבמעי אמן מקללין אותו יותר מעל שאר עבירות שבתורה, אפ"ל עפימ"ש בגמ' (נדה ל' ע"ב הנ"ל) ואינו יוצא משם (העיבור ממעי אמו) עד שמשביעין אותו וכו', ומה הוא השבועה שמשביעין אותו, תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, הי' בעיניך כרשע עכ"ד הגמ', ולכאורה כיון שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, הרי כבר נכללו בזה כל עשיותיו של אדם וחובתו בעולם, ומ"ט צריך לפרט לו פרט זה דוקא, ויובן עפימ"ש בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קע"ו באריכות) שהמחפין על הרשעים ללמד זכות עליהם, עושים בזה כעצת בלעת הרשע כמבואר במד"ר ר"פ דברים, וגרועים הם בהסתתם יותר מן היצה"ר, ועל ידם נמשך לב העם אחרי הרשעים מהרסי הדת, וזהו שפלות כל הדור בעוה"ר יעייש"ד באריכות, ועוד בחי' חנופה כאמרז"ל או לו למי שהעולם מטעין בו, פי' מכניסין טעות בלבו שיחשוב א"ע לצדיק, דהחנופה הזאת מסמא עיני שכל האדם, ולא ישגיח עוד לתקן דרכיו ולעשות תשובה ותקון על חטאיו, ונמצא כי בהא תליא כל עשיותיו ואי לא הא לא מתקיימה גם השבועה ראשונה שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע, וע"כ משביעין אותו עוד שלא יתפעל מן המחניפים, וא"ש שהאומר לרשע צדיק אתה העוברין שבמעי אמן מקללין אותו, דכיון שמשביעין אותן על כך בפרטיות יותר מבשאר עבירות שבתורה, ע"כ משיגים הם גודל המכשול והתקלה בזה, ושהוא תועבת ד' כמאה"כ מצדיק רשע וגו' תועבת ד' ולכך מקללין אותו והבן.
והנה יעקב ועשו שהי' ביניהם מלחמה גדולה כמבואר בדברי רז"ל, ודאי שלחמו בכל בחי' נפשם, שיע"א ע"ה התגבר לעומתו בכל בחי' הקדושה, ולעומת זה עשו רשע והס"מ התגברו למולו עם כל בחי' הטומאה שישנם במציאות בעולם, ובודאי שהי' כלול בהם גם המידה רעה של מחניף לרשע ואומר לו צדיק אתה, כי שורש אלה המדות מן הס"ם ושם הי' הס"מ עצמו נלחם ביעקב כמבואר בדרז"ל, וע"כ רצה יעקב אבינו לברוח משם והי' מפרכס לצאת לביהמ"ד, כי על הך מילתא אפי' עוברין דעלמא מקללין אותו ומכ"ש נשמה קדושה כיעקב אבינו, וכל זה הודיע הקב"ה לרבקה אמנו ע"י הנביא באומרו ולאום מלאום יאמץ, שהמלחמה גדולה בין שני עוברין הללו, ולנחמה על צערה במה שתלתה החסרון בעצמה, ע"כ הודיעו כי מסיבת התגרות כוחות הטומאה של עשו וחיילותיו רוצה יעקב להתפרד מחבורתו, והעצה היחידה להנצל מכוחות הטומאה היא רק התוה"ק כמבואר בדברי חז"ל, ועיקר התורה המסוגלת להתחזק על ידו באמונתו ית', הוא התורה שבע"פ ודברי חז"ל בדרשות הפסוקים, ואמרז"ל שבת (ס"ג ע"א) א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין, והוה גמירנא לי' לכולי הש"ס, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא, הרי שעיקר לימוד התורה הי' אצלם בדרשות חז"ל ולא בפשטות הכתובים, ועוד אמרז"ל ע"ז (ל"ה ע"א) מאי כי טובים דודיך מיין, כי אתא רב דימי אמר, אמרה כנס"י לפני הקב"ה רבש"ע עריבים עלי דברי דודיך (פרש"י דברי סופרים) יותר מיינה של תורה (פי' רש"י עיקר תורה שבכתב) ולטעם זה הי' יעקב מפרכס לצאת לביהמ"ד של שם ועבר, להנצל מכוחות הטומאה של עשו ושרו על ידי סגולת התוה"ק, ואפשר לרמוז בחי' זו במאמה"כ ותלך לדרוש את ד', עפימ"ש (פסחים כ"ב ע"ב) את ד' אלקיך תירא לרבות ת"ח, שרבקה אמנו השיגה הכח הגדול של דברי חכמים ותושבע"פ, להנצל על ידו ממלחמת היצר ולהתגבר ביראת ד', ובזה התנחמה על צערה, ואף שידעה מהמלחמה התמידית שיהי' ביניהם, מ"מ התנחמה שבאמצעות התוה"ק ודברי חז"ל יוכלו ישראל להתגבר על עשו וחיילותיו ולהנצל ממנו, וזהו נרמז במאמר ותלך לדרוש את ד', שדרשה רבוי הכתוב את ד' לרבות ת"ח, וזהו מרבה להביא לידי יראת ד' ולהנצל מכוחות הטומאה של עשו וכת דילי'.
עוד אפ"ל הדקדוקים הנ"ל בהקדם דברי הגמ' סנהדרין (צ"א ע"ב) א"ל אנטונינוס לרבי יצה"ר מאימתי שולט בו באדם, משעת יצירה או משעת יציאה, אמר לי' משעת יצירה, אמר לי' א"כ יבעוט באמו ויצא, אלא משעת יציאה, אמר רבי דבר זה לימדני אנטונינוס והכתוב מסייעו שנא' לפתח חטאת רובץ עכ"ד הגמ', ובב"ר דרשו ז"ל דכתיב כי יצר לב האדם רע מנעוריו משעה שננער לצאת, והוא כדברי אנטונינוס ורבינו הקדוש הודה לדבריו, ולכאורה צ"ב איך יתכן שלא השיג רבינו הקדוש דרשת המקראות, עד שאמר דבר זה למדנו אנטונינוס, ואם רבי לא שנה אנטונינוס תלמידו מנין לו, גם צ"ב מה שהקשה לו אנטונינוס דא"כ יבעוט באמו ויצא, ומאי קושיא היא זו, והרי כל יצירת הולד ועיבורו הכל בדרך נס כמבואר בדרז"ל (נדה דף ל' ע"ב ומד"ר פ' תזריע יעוי"ש) וא"כ יוכל להיות דג"ז בדרך נס שלא יבעוט ויצא, והמהרש"א ז"ל הקשה מהא דאמרי' ביומא (דף פ"ב ע"ב) ההיא עוברה דארחה ביוהכ"פ אתאי לקמי' דר"ח, א"ל לחושו לה ולא אלחישא, קרי עליה זורו רשעים מרחם, מהא מוכח ששולט יצה"ר גם במעי אמו, ובהא יש ליישב דע"י אמו כי התם אפשר דשולט בו יצה"ר קודם היציאה, אבל בולד עצמו אינו שולט יצה"ר, דא"כ הי' בועט ויוצא, אך קשה מהא דדרשינן גבי ויתרוצצו הבנים בקרבה, שהיתה עוברת על פתח עכו"ם והי' עשו מפרכס לצאת, ע"כ קושיתו והניח בצ"ע.
ונ"ל לתרץ קושית המהרש"א ז"ל עפימ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה ר"פ ברכה, כתב הגאון בעל זרע יצחק בשם הגאון מו"ה יעקב אביו של הגאון מו"ה העשיל זלל"ה, בטעם שלא נשנית מצות גיד הנשה בסיני, דאיתא בגמ' שהתורה ניתנה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג, ואיתא בזוה"ק כי שס"ה מלאכים ממונים על שס"ה ל"ת, ועל גיד הגשה ממונה השטן, לכן לא ניתן גיד הנשה בסיני, דא"כ הי' שם הממונה שלו הוא השטן והי' מקטרג וכו' עיי"ש לדרכו, ובזה יתפרש לענינינו דאמת הדבר בשאר נולדים דעלמא, אינו שולט בהם היצה"ר כ"א משעת יציאה ממעי אמן, כי מאז ניתן להם הבחירה, וזהו תכלית בריאת האדם שיתגבר על הסתת יצה"ר ויבחור בטוב, ואלמלי הי' היצה"ר מתקדם לבוא בעודם במעי אמן, הי' ראוי שינתן להם כח הבחירה מיד, ואז הי' בועט ויוצא דאין מונעין מן השמים פעולת הבחירה כנודע, אמנם בעשו הקדים אליו היצה"ר לבוא משעת יצירתו, לפי שהוא הממונה שלו ושר של עשו הוא הס"ם וע"ד מ"ש בגיד הנשה דאלמלי ניתנה בסיני הי' שם הממונה שלו הוא השטן, וכמו"כ בעשו מתחלת יצירתו עמד על גביו הממונה ושר שלו, ולא קשה משאר נולדים דעלמא, ומתורץ קושית המהרש"א ז"ל.
ובזה יתורץ קושיתנו הנ"ל, דבאמת השיג רבינו הקדוש דמוכח מדרשות המקראות דאין יצה"ר שולט אלא משעת יציאה, דכתיב לפתח חטאת רובץ וגם מה שדרשו ז"ל מהכתוב כי יצר לב האדם רע מנעוריו כנ"ל, ואלמלי רבי לא ידע אנטונינוס מנין לו, ואולי שהקשה לו סתירת הכתוב מויתרוצצו הבנים בקרבה וגו' דלפי דרשתם ז"ל הקדים היצה"ר ונלחם בעודן במעי אמם, ואנטונינוס השיב לו דאין זה בשאר נולדים דעלמא, דא"כ הי' בועט במעי אמו ויוצא, אלא שנשתנה עשו להיות שהס"מ שרו וממונה שלו לכך עמד על גבו מתחילת יצירתו, ומה שאנטונינוס השיג דבר זה יותר מרבינו הקדוש, אפשר להסביר כעין שאמרז"ל סנהדרין (ל"ט ע"כ) חזון עובדי' כה אמר ד' אלקים לאדום וגו' מאי שנא עובדי' לאדום, פרש"י למה נבחר לנבואה זו משאר הנביאים, אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר"מ משום ר"מ, עובדי' גר אדומי הי', והיינו דאמרי אינשי מיני' ובי' אבא ליזיל בי' נרגא, פרש"י ז"ל מעצמו של יער כורתין עץ להכניס בתוך הגרזן להיות בית יד ויקצצו בו את היער, וכן עובדי' לאדום ודוד למואב שהוא יצא מרות המואבי' עכ"ד רש"י ז"ל, ועד"ז אפ"ל באנטונינוס לפי שנתגייר מזרע עשו, השיג יותר בחי' הממונה שלהם והתגברות הס"מ ודרכיו, וידע לחלק מעשו לשאר נולדים דעלמא.
ועוד יש טעם בדבר עפ"י הנודע דאנטונינוס ורבי היו גלגול עשו ויעקב, ואנטונינוס הי' מצד חלק הטוב של עשו ונתגלגל שנית לתקן פגמו הקודם ולכך נתגייר, ובכן יתכן דאע"ג דאיהו לא חזי מזלי' חזי, ומתוך הלכה זו נזכר מעשה שאירע לו בגלגול הקדום שנתעורר בו היצה"ר והס"מ בעודו במעי אמו לטעם הנ"ל וכעי"ז כתב בנזה"ק עיי"ש.
ויתבאר לדרכנו דברי המדרש (הובא בדרוש הקדום) מלמד שהיתה רבקה אמנו מחזרת על פתחיהן של נשים, ואומרת להן הגיע לכם הצער הזה בימיכם, אם כך הוא צערו של בנים והלואי לא עיברתי עכ"ד המדרש, וצ"ב דאיך יתכן שהתחרטה הצדיקת על עיבורה בשביל צערא דגופא, גם איך יתכן שאלה זו אם הגיע להם כצערה, והם אינם מרגישים בצערה ומנין ידעו להעריך אם הי' כדוגמתו, ואפשר לדרכנו דהנה רבקה אמנו ראתה דכשעוברת על פתח בית ע"ז מפרכס לצאת, שפטה מזה שכבר בא אליו היצה"ר משעת יצירה, וזה ששאלה מנשים אחרות אם הגיע להם כצער הזה שיהי' התגברות היצה"ר כ"כ חזקה בעיבורם בעודם במעי אמם, והם השיבו לה דלא אירע להם כן מעולם, ומשונה הולד הזה משאר נולדים דעלמא שאין שולט בהם היצה"ר כ"א משעת יציאה, ע"כ התחרטה על הריונה ואמרה הלואי לא עיברתי, כי הצדיקים יחפצו יותר בהעדר הבנים מלהיות בן מביש כמ"ש האוהח"ק (פ' ויגש) וע"כ כשראתה שכ"כ היצה"ר מתגבר על עיבורה, עד ששומע לו ורץ אחר עצתו בעודו במעי אמו, ע"כ אמרה שהעדרו יותר טוב ממציאותו, גם תלתה החסרון בעצמה דאולי מסיבת חסרון שלימותה, שלא התגברה עדיין על יצרה לכובשו ולהכניעו לגמרי, ע"כ שולט הוא בעיבורה, וכמ"ש המהרש"א בגמ' דיומא הנ"ל דע"י אמו אפשר דשולט בו היצה"ר קודם היציאה (עיין לעיל) וז"ש א"כ למה זה אנכי נבחרת לכך, להעמיד שורש האומה הישראלית, אם אין אני ראוי' לכך.
ואפשר לרמוז במאמה"כ ותלך לדרוש את ד' פרש"י שיגיד לה מה תהא בסופה, בהקדם מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בהפטורה לפ' ראה) דנחלקו הקדמונים איזה עדיף, אם המתאוה ומתגבר על יצרו, אם האינו מתאוה כלל, דלדעת הרמב"ם ז"ל מי שאין מתאוה כלל ואין לו נטי' אל הרע הוא עדיף, כי הוא השלם במידותיו וחסיד יתקרי, וחלקו עליו כי אדרבה המתגבר עדיף שעושה לכבוד קונו, משא"כ מי שטבעו כך א"כ במה עובד אדוניו, וק"ז זלל"ה הכריע כדעת שניהם דאו"א דא"ח, דהתחלת האדם ודאי העיקר כהחולקים, דאם נטבע כך מבטן צדיק מה פעל, אבל כשע"י מלחמתו בחזקה כבשו כ"כ עד שבא לבחי' שנאמר בדוד המע"ה ולבי חלל בקרבי, ומכ"ש אם זכה לבחי' שנא' באאע"ה שהפכו לטוב, ודאי מה טוב ועדיף מהלוחם כל ימיו, ופי' בזה כוונת הכתוב (קהלת י"ב) סוף דבר הכל נשמע, ר"ל דהאדם יש לו ב' שמיעות, יצ"ט אומר לו עשה כך עבוד בוראך ושמע למצותיו, ויצה"ר אומר לו ההיפך, והוא שומע לדברי שניהם ובוחר באחת מהן, אבל סוף דבר, ר"ל סוף דבר האדם ראוי להיות, הכל נשמע את האלקים ירא וגו' ולא שמיעה אחרת, כי זה כל האדם, ר"ל דרק זה הוא כלו אדם על תכלית המכוון בבריאה וכו' עכת"ד יעיי"ש, וכעין בחי' זו כתבו התוס' (ב"ב י"ז ע"א) עמ"ש בגמ' שם ג' לא שלט בהן יצה"ר אלו הן אברהם יצחק ויעקב וכו' ויש אומרים אף דוד וכו', וכתבו התוס' אין לפרש שלא שלט כלל, דא"כ היכי קבלו עלי' אגרא, אלא כדאמר (יומא ל"ח ע"כ) מ"ד רגלי חסידיו ישמור, כיון שעבר אדם רוב שנותיו ולא חטא שוב אינו חוטא, הכא נמי כיון שראה הקב"ה שהיו דוחקין עצמן כ"כ להתרחק מן העבירה, סייעם הקב"ה מכאן ואילך שלא שלט בהן יצה"ר עכ"ל.
ועפי"ז נל"פ דברי רש"י ז"ל ותלך לדרוש את ד' מה תהא בסופה, דהנה רבקה אמנו היתה משתוקקת ומצפה כל ימיה שתגיע לשלימות העבודה, והוא סוף דבר האדם, שיהי' הכל נשמע את האלקים ירא, כבחי' הנ"ל, ובאמת זכתה לזה שלא שלט בה יצה"ר כלל לרוב צדקתה, אלא שלרוב ענותנותה תלתה בחסרון שלימותה שליטת היצה"ר בעיבורה, וע"כ הלכה לדרוש את ד' מה תהא בסופה, כי איך ומתי תזכה אל תכלית השלימות, היינו סוף דבר האדם, הכל נשמע את האלקים ירא, להיות חרות מן היצה"ר, ובשביל זה הי' דאגתה ולא בשביל צערא דגופא, והשיב לה הנביא שני גוים בבטנך וגו'.
ויתבאר ענין התשובה עפי"ד ק"ז זלל"ה ביש"מ (פרשה זו) וזלה"ק שמעתי בחלום כי אף שיעקב נולד בטוב נוטה לטוב כאמרם שהי' מפרכס בבטן אמו על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, ועשו נולד ברע נוטה לרע וכו', וא"כ לפי"ז לכאורה משולל הבחירה כמעט מהם, אך זה הי' עיקר פעולת בחירתה, ע"י שהיו אחיה תאומים בבטן אמם ויש להם התערבות, א"כ עשו בנטותו לרע בחשקת נמרץ מושך את יעקב עמו, וההיפך ביעקב, וא"כ הי' די התחזקות הבחירה בכל א', שכל אחד עמד בשלו ע"כ שמעתי בחלום, והנה לפי"ז נראה שכוונה עמוקה הי לו ית' בענין זה, כי א"א לשתול מטע ד' להתפאר רק ע"י יסוד טוב, וא"כ הי' משולל הבחירה וזה ג"כ אינו טוב, לכך נולד עשו עמו והבן עכדה"ק, וזה הי' ענין תשובת הנביא לרבקה אמנו להשקיט רוחה שאין התגברות שליטת היצה"ר בעיבורה לצד חסרון שלימותה ח"ו, אלא מוכרח להיות כן לצד כי שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו זה לרשעו וזה לתומו, והא' נולד בטבעו להיות נוטה לטוב והשני נוטה לרע, וכדי שלא יהי' משולל בחירתם, ע"כ מוכרח התגברות החזק הזאת, למען כ"א יעמוד בשלו לצד גבורת בחירתו.
ובזה יל"פ ואלה תולדות יצחק פרש"י ז"ל יעקב ועשו האמורים בפרשה, דמה שזכה יעקב אבינו לשלימות הגדול ולקבל אגרא על עבודתו, הי' ע"י יעקב ועשו האמורים בפרשה, שהיו אחים תאומים בבטן יחדיו, והי' צריך להתחזקות גדול לעומת התגברות הס"מ אשר נלחם לעומתו, ועי"ז נשתלם כוונתו ית' לשתול מטע נאמן בתולדות יצחק, ויצא יעקב אבינו שלם בעבודתו ובשכרו והבן.
מאמר ג
קטעים מהדרשה אשר דרש כ"ק רבינו שליט"א בקה"י דעש תש"ד לפ"ק
ותלך לדרוש את ד' פרש"י ז"ל לבית מדרשו של שם וכו', הנה נתכבדתי פה לומר דרשה, כאשר המנהג כן הוא לכבד אורח הבא ממקום אחר לדרוש לפני העם, ולכאורה כל עיקר המנהג הזה תמוה הוא, כי הלא בכ"מ נמצא רב מרא דאתרא אשר לפניו ידוע פירצות מקומו, ובמה צורך להזהיר ולהוכיח, מה שלא כן הוא באיש הבא ממקום אחר, ואף כי סדנא דארעא חד הוא, מ"מ בר מן דין הלא להרב מרא דאתרא מחוייבים לשמוע ולציית דבריו, אשר לא כן הוא באיש נכרי אשר היום כאן ומחר נוסע, ואפשר ליישב המנהג הזה שנתפשט בכל גבולי ישראל, בהקדם לתרץ מה דקשיא אדברי רש"י הנ"ל שהלכה רבקה אמנו לדרוש את ד' לבית מדרשו של שם, ולכאורה למה הוצרכה לזה בהיותה בביתו של יצחק אבינו, שהי' שם השראת השכינה כמו בבית מדרשו של שם, ומדוע לא דרשה את ד' אצל יצחק אבינו, וכעי"ז יקשה מה דמצינו שנטמן יעקב בבית מדרשו של עבר י"ד שנים ולמד שם תורה, ולכאורה מדוע לא הספיק לו לקבל כל התורה ממסורת האבות מיצחק אבינו שקיבלה מאאע"ה, שאמרו ז"ל שהשיג אאע"ה אפי' אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בב"ד של מעלה, ומ"ט הוצרך עוד להיות נודד ממקומו וללמוד בבית מדרשו של עבר, ונל"פ בהקדם מה שפירשו המפרשים בטעם שתיקנו אנשי כנה"ג לומר אלהי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, להזכיר אלקותו ית' על כ"א מהאבות הק', ולמה לא יספיק לומר אלקי אברהם יצחק ויעקב, ופירשו ז"ל מפני דכל א' מהאבות הקדושים הכיר את בוראו ועבדו בבחי' חדשה המיוחד אליו כפי בחי' שורש נשמתו, נוסף על מה שקיבל מאבותיו, וע"כ נקרא אלקותו ית' על כאו"א עכ"ד ז"ל, ובזה יובן מה שהוצרך יעקב לילך ללמוד בבית מדרשו של עבר, כי בהיותו בבית אביו לא רצה לשנות בפניו מדרך עבודתו הק', ובאמת כפי בחי' שורש נשמתו הי' מוכרח לעבוד הבוי"ת בבחינה אחרת, ומה"ט הוכרח להיות נודד מבית אביו לבית מדרשו של עבר, אשר שם הי' יכול ללמוד ולעבוד הבוי"ת כפי בחינתו ושורשו.
ובזה יתורץ ג"כ קושית העולם על מה שפרש"י ויתרוצצו הבנים וגו' כשהיתה עוברת על פתחי ע"ז הי' עשו מפרכס לצאת, וכשעוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס לצאת, דתינח מה שעשו מפרכס לצאת, כי לא הי' יכול להפיק זממו הרע בגוף קדוש של רבקה אמנו, על כן הי' מפרכס לצאת לבית ע"ז לעבוד שם ע"ז, אבל יעקב שרצה ללמוד תורה למה רץ ועל מה רץ, והלא המלאך למד עמו שם תורה, וכי יצוייר למצוא יותר מקום קדוש מזה, אמנם יובן לדרכנו דיעקב אבינו השתוקק לעבוד הבוי"ת כפי בחינתו ושורש נשמתו, ומה"ט הי' רץ ומפרכס לצאת לבית מדרשו של שם ועבר, ורבקה אמנו השיגה זאת, ומזה הטעם ותלך לדרוש את ד' בבית מדרשו של עבר, ולא הלכה לבית מדרשו של יצחק אבינו, כי השיגה טעם הריצה של יעקב לפי שרוצה ללמוד ולעבוד את ד' בבחינתו, ולא יוכל לשנות מדרך עבודתו של אביו, ומה"ט הלכה לבית מדרשו של עבר להשקיט רוחו, ושיוכל לעבוד את ד' שם כרצונו ובחינתו, ובזה הטעם גופא אפשר ליישב המנהג הנ"ל, כי ידוע מספה"ק שכל א' מישראל יש לו אחיזה בתוה"ק כפי בחי' שורש נשמתו, וזהו חלקו ומקור ושורש נשמתו, ומשם יכול להשפיע שפע קודש ולא ממקום אחר, ודבר זה הוא בכל איש ישראל הגדול לפי גדלו והקטן וכו', ומפני זה בבוא איש ממקו"א מכבדים אותו לומר דיבורי קודש בתוה"ק, כי אולי נמצא בין אנשי העיר אנשים כאלו השייכים לשורש נשמתו, ואינם יכולים להשפע בשפע קודש כ"א על ידו, ומנסים את זה דכולי האי ואולי חפץ ד' בידו יצליח לעורר לבבות בני ישראל, ואקדים בדברי אגדה בפרשתנו כי ההשפעה הוא בפרשה הקוראים בה יותר.
כבד התעוררו המפרשים ז"ל במאמה"כ ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו פרש"י ז"ל זה עומד בזויות זו ומתפלל וזו עומדת בזויות זו ומתפללת, ולכאורה למה לא הספיק שיתפללו שניהם בצד א', וא"א דמקרה הי' דא"כ לא הי' התוה"ק מרמז עלי' באמרו לנוכח אשתו, וכל קוץ וקוץ שבתורה תלויים בה תלי תלים של הלכה, ואין נקודה יתירה בתוה"ק וצ"ב הכוונה בזה.
ב) בזוה"ק איתא ויעתר יצחק לד' וגו', מהו ויעתר דקריב קורבנא וצלי עלה, ומה קרבנא קריב, עולה קריב וכו', וראוי להבין מדוע הקריב עולה דוקא, וכבר הי' דברינו בזה ועוד לאלקי מילין.
ג) בישמח משה הביא מאמר מירושלמי וזה תוארו א"ר בון יצחק אבינו עקר הי', מוחלפת שיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי ע"כ והוא פלאי.
ולבאר הענין נקדים מה שפרש"י עה"פ עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, הם גזירות להרחקה על אזהרות שבתורה כגון שניות לעריות ושבות לשבת, חקותי כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו, ותורותי להביא תורה שבעל פה הלכה למשה מסיני עכ"ל רש"י ז"ל, והקשה הרא"ם ז"ל דביומא פרק אמר להם הממונה (כ"ח ע"ב) אמר רב ואיתימא רב אשי קיים א"א אפי' ערובי תבשילין שנאמר תורותי אחת דברי תורה ואחת דברי סופרים, ואמאי נטה רש"י ז"ל בפי' מדברי הגמ' לפרש תורותי על הלממ"ס, ותירץ הרא"ם דרש"י ז"ל לא רצה לפרש כן, מפני שממלת תורותי משמע דתרווייהו הן תורותיו של הקב"ה, וא"א זה, דדברי סופרים אע"פ שצונו השם לשמוע דבריהן ושלא נסור מהן וכו', מ"מ אין דרך הפשט סובל שיקראו תורתו עכ"ל והמהרש"א ז"ל בח"א בגמ' דיומא הנ"ל דחה דברי הרא"ם ז"ל, דהא משמרתי פרש"י גזירות להרחקה כגון שניות לעריות וכיו"ב, ומסקינן בפ' כיצד דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, וא"כ אינו אסור אלא בלאו דלא תסור, ואפ"ה דרך הפשט סובל פירושו שיקראוהו "משמרתי" כמ"ש רש"י בחומש, וכמו"כ אפשר לפרש תורותי אדברי סופרים, והדרא קושיא לדוכתי' מדוע נטה רש"י מדברי הגמ' לפרש תורותי להביא הללמ"ס, ולא פי' אדברי סופרים ותירץ המהרש"א כי תושבע"פ כולל כל מה שאינו מפורש בתורה, בין שיש לו עיקר מן התורה כגון הללמ"ס, ובין שאין לו עיקר מן התורה כגון ערובי תבשילין דאסמכוהו אקרא, ורש"י בפי' החומש חדא מינייהו נקט עכ"ד המהרש"א, ולכאורה כמו"כ יקשה על תירוצו, דמדוע שינה רש"י ז"ל ממה שדרשו בגמ' תורותי להביא ערובי תבשילין שהוא דברי סופרים, והוא דורש רבוי דתורותי על הללמ"ס, ולמה לא ניחא לי' לאוקמי' אד"ס כמ"ש בגמ', הגם די"ל דהללמ"ס יש בו צד רבותא יותר, דאף שהיא רחוקה מהשגת האדם מ"מ קיימם ושמרם אאע"ה, משא"כ דברי סופרים נתנו חז"ל טעם לדבריהם ושכל האדם משיגם, מ"מ לאידך גיסא מסתבר דדברי סופרים הוי רבותא טפי, דאע"פ שאין להם עיקר מה"ת מ"מ קיימם אאע"ה, וא"כ עדיין צ"ב מדוע שבק רש"י דרך הגמ', והנה קושית המהרש"א על הרא"ם לכאורה יש לתרץ דאה"נ כמו שמלת תורותי א"א לפרשו ע"ד הפשט על מילי דרבנן, כמו"כ משמרתי א"א לפרשו אד"ס, אמנם מ"ש רש"י וישמור משמרתי הם גזירות להרחקה כגון שבות לשבת, לאו ממלת משמרתי דריש לי' אלא מוישמור, שאאע"ה עשה משמרת למשמרתי דהיינו אזהרות שבתורה וע"ד שדרשו ז"ל ושמרו משמרתי עשו משמרת למשמרת, אולם מה שהקשה המהרש"א לתירוצו של הרא"ם, דמדוע נטה רש"י ז"ל מדרך הגמ', כמו"כ יוקשה על תירוצו כנ"ל.
ולבאר הענין נקדים דברי הגמ' דיומא הנ"ל (כ"ח ע"ב) אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנא' עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', א"ל רב שימי בר חייא לרב ואימא שבע מצות, הא איכא נמי מילה, והקשו ואימא ז' מצות ומילה, אמר לי' א"כ מצותי ותורותי למה לי עכ"ד הגמ', והקשו המפרשים דמה קמ"ל רב, והרי כל דבריו הם משנה מפורשת בסוף קידושין (דף פ"ב ע"א), ובכ"מ פריך הש"ס מה קמ"ל מתני' הוא, ועו"ק אמאי פריך הכא בגמ' על רב ואימא ז' מצות ומילה, ולמה לא הקשו כמו"כ אמתני' דקדושין, וגם רב למה לא תירץ דבריו ממתני' דהתם, ולי קשה עוד דלמה משני א"כ מצותי ותורותי למה לי, וכמו"כ הי' יכול לתרץ מרישא דקרא דא"כ וישמור משמרתי למ"ל, דמשם ג"כ נשמע שקיים אאע"ה אפי' מילי דרבנן.
ונל"פ בהקדם דברי הח"ס זלל"ה בתשו' (יור"ד סי' רמ"ה) שהקשה השואל כיון דבכל מילה איכא חשש סכנה, וכמ"ש ז"ל בש"ס גיטין (נ"ז ע"ב) כי עליך הורגנו כל היום זו מילה שניתנה בשמיני, ופרש"י הורגנו כל היום דזמנין דמיית, ואף דרוב אינם מתים מ"מ הרי קיי"ל דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, ומדחזינן דאפ"ה צוה הקב"ה למולו, א"כ נילף מהכא דהולכים אחר הרוב בפקוח נפש לענין מילה, וא"כ בטלה דין פקוח נפש גבי מילה עכ"ד השואל, והח"ס זלל'ה דחה דבריו דהן אמת דעפ"י דרך הטבע הי' המיעוט מתים ח"ו כמוכח מש"ס גיטין הנ"ל, אמנם עינינו רואות שאפי' א' מאלף ישראלים אינו מת מחמת מילה, ועכ"ח דהמצוה מגינה ומצלי, ובכה"ג דלא איתחזק מיעוטא לפנינו אית לן למיזל בתר רובא אף בפיק"נ, וא"א ללמוד ממנה לפיקוח נפש דעלמא דאין הולכים בו אחר הרוב את"ד ז"ל בקיצור עיי"ש, ולכאורה אף לפי"ד יש להקשות דא"כ עכ"פ נילף מהכא דבמקום מצוה הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ובאמת שיטת ההלכה אינו כן דאנן קיי"ל דכל המצות חוץ מג' נידחין מפני ספק פיק"נ, כדמוכח בש"ס סוף יומא עיי"ש, אמנם נראה דקושיא מעיקרא ליתא דהנה התוס' ביבמות (דף ד' ע"א) הקשו אהא דאמרי' בגמ' שם דאין עשה דוחה ל"ת שבכרת, וא"ת אמאי לא ילפינן דלידחי, מעשה דיבום דדחי לא תעשה דכרת דאשת אח, ואומר ר"י דמאשת אח לא מצי למילף בעלמא דלידחי עשה ל"ת שיש בו כרת, דשאני אשת אח דמצותו בכך, וא"א בענין אחר לקיים מצות יבום, דאל"כ בטלה מצות יבום, אבל מכלאים בציצית ילפי' שפיר בעלמא (לענין ל"ת גרידא דדחי) דאי לא מקיימת מצות תכלת בפשתים מקיימת בצמר ואפ"ה דחי עכ"ל התוס' עיי"ש, וכמו"כ אפ"ל לעניננו דא"א למילף ממילה לשמנה דניזל בפק"נ אחר הרוב אף במקו"א, דהכא שאני דמצות התורה כך הוא, ואין מציאות לקיים את המצוה בענין אחר, ועכ"ח דניתנה המצוה ע"ד כן דניזל בי' בתר רובא אף בפיק"נ, משא"כ בשאר מצות דעכ"פ מתקיימת המצוה שלא בפיקוח נפש, לא ניתנה פיקוח נפש לדחות למיזל בה בתר רובא, וכמו"כ במילה עצמה לא ניתנה פקו"נ לידחות במקום חולי מה"ט דאין זה מצותו בכך.
ואפשר לתרץ בזה קושית המפרשים שהקשו מדוע לא קיים אאע"ה מצות מילה טרם שנצטוה, וכמו שקיים כל מצות התורה טרם שניתנו אליו, ולמה בהך מצוה דוקא המתין עד בן צ"ט שצוהו הקב"ה על המילה, ויש רוצים לתרץ דלפי שהשיג אאע"ה שעתיד הקב"ה לצוותו על המצוה, וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ואלמלי מל א"ע טרם שנצטוה לא הי' יכול לקיימה עוה"פ בבחי' גדולה כמצווה ועושה, ע"כ המתין עד שנצטוה עלי' לקיים המצוה ע"צ השלמות, משא"כ בשאר מצות הי' לו מקום לחזור ולעשותו בבחי' מצווה ועושה, ע"כ לא המתין על הצווי וקיימה מיד ע"כ תירוצם, אמנם לא יצאו ידי חובת הביאור בזה, ראשית דבר דלאו ברורה מילתא כולי האי דמצווה ועושה עדיף, ואיכא נמי צד מעליותא לאינו מצווה ועושה, כדמשמע בגמ' דקדושין (ל"א ע"א) א"ר יוסף מריש הו"א עיי"ש, ועוד דלפי מ"ש המפרשים הטעם דמצווה ועושה עדיף, משום דתקיף לי' יצרי' טפי, הרי אצל אאע"ה לא הוה שייך האי טעמא כלל, דנעקר יצה"ר מלבו והפכו לטוב כאומרם ז"ל, וא"כ לדידי' אפשר דאינו מצווה ועושה עדיפא, ואמאי לא קיים אאע"ה מצות מילה טרם שנצטוה, וע"ק לשיטת הסוברים דמל תוך זמנו צריך להטיף דם מדאורייתא (עיין במנ"ח מצוה זו) א"כ אכתי הי' אפשר לאאע"ה לקיימה טרם שנצטוה ולחזור ולקיימה אחר הצווי, וכדרך שעשה בשאר מצות.
אמנם לדרכנו יתורץ שפיר, כי באמת במצות מילה יש בה חשש ספק פק"נ כמבואר בש"ס גיטין הנ"ל, ובפרט באאע"ה כמבואר במדרש רבה פ' לך שא"ל ענר ואשכול אתה זקן ויצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, ויהיו קרוביהם של המלכים שהרגת באין והורגין אותך, אלא שבמילה דעלמא מצות התורה כך הוא לדחות פקו"נ וליזיל בה בתר רוב, דאל"ה אין מציאות לקיים את המצוה בענין אחר כנ"ל, אולם הא תינח אחר שנצטוה אאע"ה הותר לו לדחות פקו"נ מהאי טעמא, משא"כ קודם שנצטוה לא הי' רשאי לקיים מצוה זו וא"ש, אולם הא תינח לפי מה דקיי"ל אין הולכין בפק"נ אחר הרוב, אבל לשיטת רב בגמ' דיומא הנ"ל דהולכין בפק"נ אחר רוב, וכבר הסביר הפלתי בטעמו, משום דס"ל רוב מטעם ודאי עיי"ש, א"כ לרב הדרא קושיא מדוע לא מל אאע"ה קודם שנצטוה, ונצטרך לומר לדידי' כתירוץ המפרשים הנ"ל, דרצה אאע"ה לקיים המצוה בבחי' מצווה ועושה, ויש עוד טעמים אחרים בהך דגדול המצווה ועושה, כמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' תצא דהמצווה ועושה עושה על דעת המצוה ית"ש ומתקן המצוה בשרשו אף מה שנעלם מכל ברי', משא"כ העושה עפ"י השכל אינו יכול לתקן יותר ממה שהשכל מגיע, ועוד כתב טעם אחר עיי"ש, ואלו הטעמים שייכים גם באאע"ה, ואולי דס"ל לרב דהטפת דם ברית אינו מצוה מדאורייתא, וע"כ המתין אאע"ה במצות מילה ולא קיימה טרם שנצטוה, כדי שיוכל לקיימה אח"כ בבחינתה הגדולה, ולפי"ז י"ל לדברי רב דוישמור משמרתי קאי על מצות מילה, ופירושו מלשון ואביו שמר את הדבר, ומשמיענו הכתוב שהמתין וצפה אאע"ה שיצווהו הבוי"ת ויוכל לקיים המצוה בבחי' מצווה ועושה, ומיושב קושיתנו הנ"ל מדוע לא מתרץ רב מרישא דא"כ וישמור משמרתי למ"ל, דלדידי' יתפרש וישמור משמרתי על מצות מילה וליכא למילף מינה דקיים כל התורה כולה ואפילו מילי דרבנן.
אולם לפי מה דקיי"ל אין הולכין בפקונ"פ אחר הרוב, א"כ אין שום רבותא שהמתין במצות מילה עד שנצטוה, שהרי לא הי' רשאי לקיימה קודם לכן, ועכ"ח נפרש וישמור משמרתי על הרחקות מדברי סופרים כמו שפרש"י ז"ל, ומעתה א"ש הא דלא הקשו בגמ' כמו"כ על מתני' דסוף קידושין ואימא ז' מצות ומילה, דמרישא דקרא שמעינן שאף גזירות דרבנן קיים אאע"ה, דא"כ וישמור משמרתי למ"ל, אולם לרב איכא לאוקמא וישמור משמרתי על מצות מילה כנ"ל, וכמו"כ חקותי אל"פ על מצות מילה מלשון חוק בשארו שם, ומצותי קאי על ז' מצות ב"נ, וע"כ משמיענו רב דאפילו לדידי' דס"ל הולכין בפק"נ אחר הרוב, מ"מ נשמע מהך קרא דקיים אאע"ה כל התורה כולה, ופריך ואימא ז' מצות ומילה, דוישמור משמרתי קאי על מילה ומצותי על ז' מצות, ומנ"ל דאף מילי דרבנן קיים, ותירצו דא"כ תורותי למ"ל, ומלת תורותי כולל תורה שבכתב ותושבע"פ, ותושבע"פ כולל כל מה שאינו מפורש בתורה, בין שיש לו עיקר מה"ת כגון הלכה למ"ס, ובין שאין לו עיקר כגון דברי סופרים כמו שכתב המהרש"א ז"ל, ומעתה א"ש דבגמ' דיומא הנ"ל דהוא מימרא דרב שם, ולדידי' לא ילפינן מוישמור משמרתי גזירות דרבנן, אלא מתורותי ילפינן דהוא כולל תרתי הלממ"ס וד"ס, נקטו דברי סופרים שהוא רבותא טפי דאף דאין להם עיקר מה"ת מ"מ קיימם אאע"ה, אמנם רש"י ז"ל בפירוש החומש כתב אליבא דאמת דקיי"ל אין הולכין בפקו"נ אחר הרוב, וא"כ מוישמור משמרתי ילפינן דקיים אאע"ה גזירות דרבנן כמ"ש רש"י, ונשאר תורותי להביא הלממ"ס דהוי ג"כ רבותא כנ"ל, ומתורץ קושית הרא"ם ז"ל וכתרוצו של המהרש"א דתרווייהו נשמע מינה ורש"י חדא מינייהו נקט, ומה שנטה מדרך הגמ', משום שבגמ' קאי אליבא דרב, ורש"י אזיל עפ"י שיטת ההלכה דלא קיי"ל כרב וא"ש.
ונקדים עוד מ"ד במדרש פליאה (הובא בישמח משה) עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, אפילו פרה אדומה הקרבתי עכ"ד המדרש וצ"ב, דכי הי' חשיבות בעיני עשו ששמר תרי"ג מצות, ומנפק"מ לו בהקרבת פרה אדומה ומדוע שלח אליו שליחות זו, ויתבאר בהקדם דברי הגמ' (ע"ז כ"ג ע"א) דאיפליגו ר"א ורבנן שם, ר' אליעזר ס"ל פרה אינה נקחת מן העכו"ם וחכמים מתירין, מאי לאו בהא קמיפלגי דר"א סבר חיישינן לרביעה, ורבנן סברי לא חיישינן לרביעה, ואסיקו דדלמא דכו"ע לא חיישינן לרביעה, והכא היינו טעמא דר"א כדתני שילא, דתני שילא מ"ט דר"א דכתיב דבר אל בני ישראל ויקחו אליך וגו', בני ישראל יקחו ואין העכו"ם יקחו, (פרש"י יקחו ימכרו, קרי בי' ויקיחו) והקשו בגמ' מדתני סיפא וכן הי' ר"א פוסל בכל הקרבנות כולן, בשלמא פרה כתיב בי' קיחה, אלא כולהו קרבנות מי כתיב בהו קיחה, ועכ"ח טעמא דר"א בהו משום דחייש לרביעה, ובפרה איכא עוד טעמא דאין ניקחת מן הגוי דגזה"כ הוא בני ישראל יקחו ואין העכו"ם יקחו, ולהלן שם (דף כ"ד) הקשו אהא דתנן וכן הי' ר"א פוסל בכל הקרבנות כולן, ועכ"ח הטעם משום דחייש ר"א לרביעה, והכתיב (שמות י') ויאמר משה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות, ותירצו קודם מתן תורה שאני עכ"ד הגמ'. ולכאורה צ"ב תירוצם ז"ל, דהרי השיג משרע"ה כל התורה כולה ואפילו גזירות חכמים עד שלא ניתנה, ולא יתכן לומר שהקריבו ישראל קרבנות לפני מ"ת מאותן שעתידה ליאסר עליהם אחר מ"ת בגזירת חכמים, אמנם כבר פירשנו (לעיל בדרוש הקדום) דחיית הגמ' בדרך זה, דהנה טעמא דר"א שפוסל בשאר קרבנות משום דחייש לרביעה, אבל משרע"ה סמך בזה על נבואתו להכיר אם נרבעו מעולם, ול"ק ממ"ש משרע"ה לפרעה גם אתה תתן בידנו זבחים ועולות, דאפשר דבעלמא כל הקרבנות אין נקחים מן העכו"ם מחשש רביעה, אבל משרע"ה שאני, ואף דאין מורין הלכה עפ"י נבואה דתורה לא בשמים היא, וכבר ניתנה תורה ואין נביא רשאי לחדש דבר, אולם אפשר דאין כלל זה נוהג קודם מ"ת, ואולי זה כוונת תירוצם ז"ל קודם מ"ת שאני (עיין בדברנו לעיל באריכות).
והנה לפי"ז האיך הקריב יעקב אבינו פרה אדומה, בשלמא שאר קרבנות סמך בהן על נבואתו שלא נרבעו, דקודם מ"ת שאני כנ"ל, אמנם בפרה דאיכא גם טעמא דגזה"כ בני ישראל יקחו וכפרש"י קרי בי' יקיחו, שצ"ל ניקחת מישראל דוקא ואם לאו פסולה, וא"כ האיך הקריב פ"א, אמנם יתבאר עפי"ד הפרשת דרכים (בדרוש א') שהביא חקירת המפרשים ז"ל, אם קודם מ"ת משעה שנימול אאע"ה וקיים כל המצות, יצאו האבוה"ק וזרעם מכלל בני נח לגמרי ואפילו להקל או לא, ומסיק דבהא איפליגו יוסף והשבטים הקדושים, דהשבטים היו סוברים שיצאו מכלל ב"נ ויש להם דין ישראל גמור אף להקל, ומשו"ה היו אוכלים מפרכסת כיון דלישראל שרי, אך יוסף מרוב חסידותו הי' סובר דלא יצאו מכלל בני נח להקל, ולעולם חייבים בחומרות בני נח ובחומרות ישראל עיי"ש שהאריך לבאר דבפלוגתא זו אפליגו אבות העולם, ולפי"ז אפ"ל דיעקב אבינו סבר דיש להם דין ישראל אפילו להקל, ושפיר הקריב פרה אדומה משלו, דהו"ל קיחה מבני ישראל והבן.
ויתבאר לדרכנו דברי המדרש הנ"ל, עם לבן גרתי וכו' ואפי' פ"א הקרבתי, בהקדם מה שהקשו המפרשים ז"ל דלכאורה איך טעה יצחק אבינו בעשו עד כדי כך, שאהבו ורצה ליתן לו ברכותיו, הגם שהיתה סיבה מן השמים כמבואר בזוה"ק כדי שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק עיי"ש, מ"מ צ"ב להבין הדברים עפ"י פשוטן, ובפרט לפי מה שדרשו ז"ל בב"ר ותכהין עיניו מראות מעשנן של אלו שהיו מעשנות ומקטורות לע"ז, האיך מצא יצאע"ה מקום עפ"י הלכה לדונו לכף זכות, ואפשר שיצחק אבינו הלך בשיטה דדין ב"נ יש להם, ממילא מצא סברא לדונו לכף זכות, דאולי עובד ע"ז בשיתוף וב"נ אינם מצווים על השיתוף, ובעיקר הדבר היתה סיבה מן השמים שיטעה בו כמבואר בזוה"ק, והעלימו ממנו מקצת מעשיו, ובמה שנודע לו הי' מקום לדונו לזכות כנ"ל, אבל ודאי אם נאמר דדין ישראל יש להם, לא הוי ס"ד דיצחק אבינו ליתן לו הברכות והוי טעות דמעיקרא, וזה ששלח לו יעקב אבינו לעשו עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי ואפי' פ"א הקרבתי, ועכ"ח משום דדין ישראל יש לנו, ואין לך מקום לערער על הברכות, דאדעתא דהכי לא היו ניתנים לך מעיקרא.
ובזה יל"פ דברו רש"י ז"ל בר"פ וישב בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף וכו', וכבר הקשו המפרשים דהרי הבוי"ת רצון יריאיו יעשה, ומדוע נמנע מאתו השלוה אשר חפץ בו, גם צ"ב הלשון רוגזו של יוסף דהול"ל צערו של יוסף, ואפ"ל הכוונה לדרכנו שביקש יעקב אבינו לישב בשלו' מקיטרוגו של עשו ושרו על הברכות, והבוי"ת עשה רצונו שקפץ רוגזו של יוסף, דהיינו מחלקותו עם אחיו בנדון הזה אם דין ישראל להם כדברי הפר"ד, והשבטים הקדושים נחלקו עליו וס"ל דדין ישראל גמור יש להם והכריעו כן בדעת הרוב, ומעתה אין מקום לעשו לעורר קטרוג עוד על הברכות, ומאמר לא דיין לצדיקים יתפרש בניחותא והבן, ועפי"ז נבין דרשתם ז"ל בזוה"ק דיצחק אבינו הקריב עולה, ומ"ש ז"ל לנוכח אשתו זה עומד בזויות זה וכו' וזו עומדת בזויות זו וכו', עפימ"ש ז"ל בגמ' זבחים (קט"ז ע"ב) עורי צפון ובואי תימן (שה"ש ד') התנערי אומה שמעשי' בצפון, ותבוא אומה שמעשי' צפון ודרום, פרש"י אומה"ע מעשיהם בצפון כמ"ד בני נח הקריבו עולות שטעונה צפון ולא שלמים, ובואי תימן אלו ישראל שמקריבין שלמים עיי"ש (ובדברנו להלן) ולפי"ז יצחק אבינו דס"ל דדין ב"נ להם הקריב עולה דוקא ולא שלמים, אבל רבקה אמנו סברה דדין ישראל להם וע"כ היתה אוהבת את יעקב ולא מצאה מקום לדון את עשו לזכות, ולפי סברתה הקריבה שלמים, וא"ש דזה עומד בזויות זה וזו עומדת בזויות זו, כ"א לפי שיטתו דיצחק אבינו הקריב עולה שמעשי' בצפון, ורבקה אמנו הקריבה שלמים בדרום וא"ש.
ומעתה נבוא לבאר מימרא דר' בון בירושלמי הנ"ל (קושיא ג') דהנה בהך מילתא אם יצחק אבינו עקר הי' איכא פלוגתא, דבגמ' יבמות (ס"ד ע"א) א"ר יצחק יצחק אבינו עקר הי' וכו', ובזוה"ק מבואר איפכא, גם בבעה"ט הביא ב' דיעות בזה (עיין בדרוש הקדום), ונקדים עוד מה שהקשה הגור ארי' זלל"ה דהאיך נשא יצחק את רבקה כשהיא קטנה, והא אמרי' המשמשין בקטנות מעכבין את הגאולה, ותירץ דשאני יצחק דעקר הי' ולא הי' ראוי להוליד ואינו בכלל איסור זה עכ"ל, אמנם למ"ד דלא הי' עקר הדרא קושיא לדוכתי' האיך נשאה כשהיא קטנה, אמנם איכא פלוגתא בזה אם היתה רבקה קטנה בשעה שנשאה יצחק, כמ"ש התוס' יבמות (ס"א ע"כ) דבסדר עולם תניא שהיתה בת ג' שנים כשנשאה, וה"ר שמואל חסיד משפיר"א הוכיח מדברי הספרי דבת י"ד שנים היתה עיי"ש, ומסקנת התוס' דמדרשות חלוקים זה על זה, ומעתה אפ"ל דמאן דס"ל יצחק אבינו לא הי' עקר, סבר כהך מדרש דהיתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה, דאם לא הי' עקר לא הי' רשאי לישא קטנה כנ"ל.
ונקדים עוד דברי התוס' ב"ב (קמ"א ע"א) על מ"ש בגמ' שם תניא וד' בירך את אברהם בכל, ר' יהודה אומר שהי' לו בת ובכל שמה והקשו בתוס' ולמה לא השיאה ליצחק למ"ד (סנהדרין נ"ח ע"ב) בן נח מותר באחותו, וי"ל דשמא קטנה היתה ולא רצה עדיין להשיאה ליצחק עכ"ל, ולפי תירוצם ז"ל צ"ל דרבקה לא היתה קטנה כשנשאה, אמנם לפי שיטת הסדר עולם דרבקה היתה קטנה בת ג' שנים, א"כ הדרא קושית התוס' לדוכתי' מדוע לא השיא לו בתו, וגם אפי' להסוברים דלא היתה קטנה, אם נימא דיצחק אבינו עקר הי', ג"כ קשה מדוע לא השיא לו בתו, דהרי עקר מותר בקטנה כנ"ל, ואפשר דהתוס' סוברים דיצאע"ה לא הי', עקר ולא הי' רשאי לישא קטנה ורבקה גדולה היתה כנ"ל, ולדברי הסוברים דעקר הי' איכא לתרוצי קושית התוס' דדין ישראל להם ואסורים באחותו, דהרי כל סמך קושייתם הוא רק מטעם דבן נח מותר באחותו, אבל אם נימא דדין ישראל להם א"כ ל"ק קושייתם כלל, נמצא דזה תליא בזה דאם נימא עקר הי' עכ"ח ס"ל דדין ישראל להם ולכך לא נשא אחותו אבל אם נימא דלא הי' עקר איכא למימר דדין בן נח להם ומה שלא נשאה משום דלא הי' עקר ואסור בקטנה.
ובזה יבואר דברי הירושלמי, א"ר בון יצחק עקר הי', ולפי"ז מוכרח דדין ישראל להם כנ"ל, ואפשר שהכריח כן ממה שהקריב יעקב אבינו פרה אדומה כמבואר במדרש הנ"ל, והא תינח אם נימא דדין ישראל להם, איכא למימר שהקריבה מעדר שלו, או לקחה מעכו"ם ע"י סרסורות ישראל, וע"ד שתירצו בגמ' ע"ז במעשה דדמא בן נתינה עיי"ש אמנם אם נימא דפרה אדומה ניקחת מן הגוי, א"כ אין ראי' משם דדין ישראל להם, ונצטרך לומר כתירוץ התוס' בסנהדרין הנ"ל, דהרי כל סמך קושיתם אזלא להך דיעה דס"ל דין ב"נ להם ולמ"ד ב"נ מותר באחותו עיי"ש, ועל זה תירצו דשמא קטנה היתה ולא רצה להשיאה ליצחק, ולפי"ז מוכרח דלאו עקר הי', דאל"ה מותר בקטנה כנ"ל, וז"ש מוחלפת שיטה דר' בון דאמר פרה ניקחת מן הגוי, דלפי"ז מוכרח דלאו עקר הי' כנ"ל.
שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי צידה, פרש"י ז"ל והוא בב"ר חדד סכינך ושחוט יפה שלא תאכילני נבלה, וצודה לי, מן ההפקר ולא מן הגזל, לכאורה ראוי להבין הרי יצחק אבינו הי' רגיל לאכול מצידו של עשו תמיד, כמשה"כ כי ציד בפיו ופרש"י והתרגום מצידי' הוה אכיל, ומה נשתנה עכשיו שחש לצווהו על ככה, שלא תאכילני נבלה ולא מן הגזל, ואם הי' עשו נחשד אצלו בכך, הי"ל לצוותו על ככה בכל עת, ומ"ט רמז הכתוב ע"ז השתא, וק"ז הישמח משה זלל"ה הקשה דאיך אכל יצחק אבינו משחיטתו, והלא עשו מומר ועובד ע"ז הי', ואף אם שחט כהוגן שחיטתו נבילה, ואין לומר מפני שהי' סובר שהוא צדיק, דאכתי איך הניחו הקב"ה לאכול מזבחו, הלא קיי"ל אפי' בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כ"ש, ותירץ בזה דבר נחמד, דבודאי יצחק אבינו הי' מכיר באכילת הבשר אם נבילה או כשרה הוא, ומצינו במדרש (איכה) דאנשי ירושלים הכירו באכילתם הבשר ענינים הרבה עיי"ש, מכ"ש יצחק אבינו, והנה גם עשו ידע בנפשי', שיצחק לא יבא לידי תקלה על ידו ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר במהותו עי"ז, ולזה התחכם הרשע בכל מה שצד לאביו, הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו וכו', והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה וכיון כל הסודות ורזין והכוונות, ועשו הביא את זה לאביו, והכיר יצא"ה באכילתו, כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, ע"כ חשבו לצדיק וכו' והצנע לכת וכו', אמנם עכשיו לא הביא ליעקב לשחוט, דמבואר בתרגום יונתן ב"ע, דמנע ד' צידא דכיא מיני' והביא כלב עיי"ש, ופחד שיכיר יצחק בו וכו', ע"כ התחזק מאוד ברוח הטומאה בתוקף הסט"א, וטימא עצמו בכל מיני טומאות, לבוא עם כל כוחותיו באופן שיברחו כל כוחות הקדושה מיצחק ולא ירגיש בו כלל, ע"כ ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאוד, ופי' בתרגום יוב"ע דריח תבשילי' עלת באנפוי כריחא דיקדת גיהנם עיי"שד.
ונקדים דברי התויו"ט זלל"ה במתני' (אבות פ"ה מ"ה) עשרה נסים נעשו לאבותינו בביהמ"ק וכו' לא אירע קרי לכה"ג ביום הכפורים, וזלה"ק יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי, אחר שהי' מזרזין אותו כל שבעת הימים והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו, והתשובה כי יצר הטוב ויצה"ר מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהן קרוב להיות מנוצח, יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה הי' קרוב מאוד להיות הכהן בעל קרי כ"כ במדרש שמואל בשם החסיד ז"ל, ועד"ז אפ"ל לעניננו כי הנה הברכות האלה הי' צורך בהן לתועלת כל דורות ישראל וקיומן, הגם שהי' בהעלם מדעתי' דיצחק וחשב בתחלה ליתן ברכתו לעשו כמבואר בזוה"ק טעמו, מ"מ בודאי שהתכוין לכלול בברכתו גם את יעקב ודורות ישראל העתידים כמו שביארנו לעיל באופנים שונים, דבל"ס לא הי' יצחק אבינו מונע מהם הברכה לגמרי, ובזה יתבאר שחשש יצחק אבינו עכשיו יותר, שלא יתגברו כוחות הטומאה להכשילו במאכל איסור, כדי למנוע כח הברכה ממנו, וכן אירע באמת כמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה שנאספו כל כוחות הטומאה באותה שעה להבריח כוחות הקדושה מיצחק אבינו, והכל כדי למנוע כח הברכות ממנו שתלוי' בזה קיומם של כל דורות ישראל, וע"כ הזהירו יצא"ה שלא תאכילני נבילה ולא מן הגזל וכבחי' זו קרה גם לנו באחרית הימים, שהס"מ הוא השטן, ידע ומרגיש שקרב יומו להיות מנוצח, וע"כ מתגבר בכל כוחותיו להלחם בתחבולותיו ולהכשיל את ישראל ח"ו, וצריך זהירות ושמירה יתירה וסייעתא דשמיא לעמוד עוז בקשרי המלחמה, ומאוד קשה להשמר ממאכלות אסורות, ורעה רבה ראיתי במה שמקילין ליתן נאמנות לכל מי שהוא בענין המאכלים וכשרותן, ופלא שכ"א מבני ישראל הכשרים ואפי' קטני הערך, אם יאמרו אליו שיתן כל הונו או יגעל נפשו בנבלה ח"ו, יתן כל אשר לו כדי להנצל מאיסור נבלה, ובאם יפנה אליו א' מהמוכרים אלו ללות ממנו סכום קטן לא יאמין לו כ"א בדרישה וחקירה וערבות הגונה, ועל כשרות אשר כל הונו לא ישוה אליו, נותן לו נאמנות בניקל בלי דרישה וחקירה כלל, וכל זה מתחבולות השטן שמתגבר מאוד באחרית הימים לטעם הנ"ל, וכמו"כ בענין המלבושים התגברות היצה"ר נורא מאוד, ולא הי' כמוהו מימות עולם, ולא נשמע כזאת, שבנות ישראל הכשרים ילכו ח"ו בבגדי פריצות ושחץ בגילוי זרוע ובשר, ובעוה"ר נתרבתה פירצה זו במילואו בדורנו, ופלא לשון המדרש (הובא בילקוט פרשה זו) ואת עורות גדיי העזים הלבישה על ידיו ועל חלקת צואריו, א"ר ביוחנן תרין אדרעין דאבונא יעקב כתרין עמודין דפרספא, ואת אמרת הלבישה, אלא חייטינן (ופי' בזית רענן שהיו זרועותיו של יעא'ה כעמודי שיש, ואיך היו מספיק עורות של ב' גדיי עזים להלביש בהן ב' ידיו וחלקת צואריו, אלא שתפרם רבקה אמנו,) עכ"ד המדרש, ולכאורה התמי' עדיין במקומה עומדת, דאם לא הספיק מדת גדלן, מה מהני התפירה ואיך הלבישה, אמנם ל"ק כלל, דידוע כי הברכה שורה במעשה ידיהם של הצדיקים, וע"י שתפרן רבקה אמנו בידי' הקדושים, בא בו הברכה ונתגדלו ונתרחבו עד שהספיק מדת גדלן להלביש אותן על ידיו וחלקת צואריו, וזה שתירצו במדרש אלא חייטינן, ומעתה אין עוד תמי' על שהספיקו, ובעוה"ר עכשיו הוא להיפך שאף אם הסחורה די והותר, לא יספיק לאחר התפירה לכסות כל המקומות הצריך כסוי עפ"י דין תורתינו הקדושה, ואני מזהיר ומבקש שכל אחד ואחד ישתדל וישגיח בביתו, שילכו בבגדי צניעות כאשר יאתה לבנות ישראל זרע אברהם יצחק ויעקב, וכמו"כ צריך להתחזק ולהרבות בתורה ותפלה וגמילות חסדים, ומצות ומעשים טובים ועי"ז נזכה לקרב גאולתינו ופדות נפשינו, ועיננו תחזינה במהרה בשובך לציון ברחמים, ואז נשכיל להשיג גודל הנסיונות שהי' לנו בדור האחרון, ושכל זה הי' צורך והכרח אל הגאולה העתידה לבוא, ונזכה במהרה להתרוממת קרן התורה וישראל בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.
ויגדלו הנערים ויהי עשו וגו', פרש"י ז"ל כל זמן שהיו קטנים לא היו ניכרים במעשיהם וכו', כיון שנעשו בני י"ג שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לע"ז, והקשו בעלי התוס' ממה שפרש"י ז"ל עה"פ ויזד יעקב נזיד, שאותו היום מת אברהם שלא יראה עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה וכו', ולפי"ז שאמרנו שהי' בן י"ג שנה כשפירש לע"ז, א"כ מרד בחיי אברהם ב' שנים, שכשמת אברהם הי' עשו בן ט"ו עיי"ש, בירושלמי פריך לה הכי ומשני שנתיים מרד במטמוניות פי' בצנעה, אבל לאחר מותו מרד בפרהסיא עכ"ד התוס', אמנם קשה על תירוצם ממ"ד בגמ' ב"ב (דף ט"ז ע"ב) וד' בירך את אברהם בכל, שלא מרד עשו בימיו, ואם איתא דכבר מרד בחייו בצנעא א"כ מאי ברכה היא זו, וביותר קשה ממה שדרשו ז"ל ושני לאומים ממעיך יפרדו ופרש"י מן המעיים הם נפרדים זה לרשעו וזה לתומו, הרי שמרד בעודו במעי אמו והי' מפרכס לצאת לע"ז, גם הביאו בעה"ת מדרש עה"פ ויצא הראשון אדמוני, כשראהו אביו אמר עדיין לא נבלע בו דמיו ולא רצה למולו לשמונה ימים וכו', כשעבר שנה או שנתיים וראה יצחק שלא החליף מראיתו, ידע שזו תולדתו ואפ"ה לא מל אותו, אמר הואיל ולא מלתי אותו לשמנה אמתין עד שיהי' בן י"ג כמו ישמעאל אחי ואמול אותו, כשהי' בן י"ג שנה הוא עכב בעצמו ולא רצה למול וכו', ולפי"ז הרי מרד בפרהסיא בבן י"ג שעכב בעצמו מלמולו והי' מומר לערילות והפר בריתו של אאע"ה, ואיך אמרו ז"ל שלא מרד בפרהסיא עד בן ט"ו.
ב) להלן בפרשה ויהי כי זקן יצחק וגו' ויקרא את עשו בנו הגדול ויאמר אליו וגו' עשה לי מטעמים וגו' בעבור תברכך נפשי בטרם אמות, ראוי להבין דהרי באותה שעה כשרצה יצחק אבינו לברך את עשו, כבר מרד בפרהסיא לכ"ע, וא"כ איך רצה יצחק אבינו ליתן לו ברכתו, וכבר נתגלה רשעתו לכל, ועכ"ח ידע גם יצחק אבינו ברשעתו, שהרי עכב בעצמו מלמול כמ"ש התוס', ויותר יפלא דאיך רצה ליתן כל הברכות לעשו מבלי השאיר ליעקב כלום, כמ"ש אח"כ לעשו הן גביר שמתיו וגו' ולכה איפוא מה אעשה בני, ולפי"ז אילו הי' עשו מקבל הברכות האלה לא הי' נשאר ח"ו ליעקב כלום, ואיך חשב לעשות כן מאחר שבודאי הרגיש ברשעת עשו וידע בצדקת יעקב שהוא איש תם ויושב אהלים בבית מדרשו של שם ועבר, והגם שהי' כ"ז סיבה מן השמים שיטול יעקב את הברכות בלא דעתי' דיצחק כמבואר בזוה"ק, אבל מ"מ צריך למצוא פתרון מה היתה סברתו של יצחק במה שחשב ליתן כל ברכותיו לעשו מבלי השאיר ליעקב כלום, וכבר בארנו בזה פנים שונים ועוד לאלקי מילין.
ג) ויתן לך האלקים וגו' פרש"י ז"ל מהו האלקים בדין, אם ראוי לך יתן לך, ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק ובין רשע יתן לך, וממנו למד שלמה כשעשה הבית סידר תפלתו, ישראל שהוא בעל אמונה ומצדיק עליו הדין וכו', לפיכך ונתת לאיש כדרכיו וגו', אבל נכרי מחוסר אמנה לפיכך אמר ואתה תשמע השמים וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי בין ראוי ובין שאינו ראוי תן לו וכו', ולכאורה צ"ב דהרי יצחק אבינו חשב בדעתו שמברך את עשו, ואעפ"כ ברכו ויתן לך האלקים בדין אם ראוי דוקא, וא"כ איך למד שלמה המלך מכאן להיפך דעכו"ם שהוא מחוסר אמנה בין ראוי ובין שאינו ראוי תן לו וצ"ב.
ונבוא לבאר כל הענין ונתחיל בישוב קושיא ראשונה, דהן אמת שכבר מרד עשו הרשע וגילה רשעתו עוד בחיי אברהם דעכב בעצמו מלמול כמ"ש בעה"ת ז"ל, גם מבואר בירושלמי דבן י"ג מרד בצנעא, אמנם לכל עבירות שבתורה מועיל התשובה, וע"כ אף שמרד עשו עוד בחיי אברהם, לא הי' בזה העדר הבטחתו ית' שהבטיח לאאע"ה שיבה טובה, שהרי כמו"כ גם ישמעאל מרד בחיי אברהם, אלא שעשה תשובה בימיו, כמ"ש ז"ל בגמ' ב"ב הנ"ל וד' בירך את אברהם שעשה ישמעאל תשובה בימיו, וכמו"כ בעשו אף שמרד בחיי אאע"ה, עדיין הי' מקום לצפות שיעשה תשובה, אולם אמרו ז"ל (ב"ב ט"ז) דביום שמת אאע"ה חמש עבירות עבר אותו הרשע באותו היום כפר בעיקר וכפר בתחיית המתים וכו', ועל זה לא מהני תשובה כמ"ש ז"ל במס' ע"ז (דף י"ז) דכל הפורש ממינות מיית דכתיב (משלי ב') כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים, וכי מאחר שלא שבו מהיכן ישיגו, אלא ה"ק ואם ישובו לא ישיגו אורחות חיים, ופרש"י ז"ל דאם שבין ממהרים למות מתוך צרה וכפיית יצרם, או גזירת מלך עליהם למות עכ"ל, עכ"פ מבואר דקשה לפרוש ממינות וכמעט נמנע המציאות, ומעתה אפס כל תקו' על עשו שיעשה תשובה הגונה כמו שעשה ישמעאל, ולפיכך קצר הקב"ה ה' שנים משנותיו של אאע"ה, שלא יראה עשו בן בנו יוצא למינות, שזה עשה אחר הסתלקותו של אאע"ה, משא"כ בחיי אברהם עדיין הי' מקום לצפות שיעשה תשובה הגונה, ואולי דלא פקר לגלות כפרנותו בחיי אברהם, ומרד רק במטמוניות כמ"ש בירושלמי הנ"ל.
ועד"ז יתבארו הדקדוקים הנ"ל (קושיא ב' וג') דאיך רצה יצאע"ה ליתן לעשו כל ברכתו מבלי השאיר ליעקב כלום, מה גם שכבר גילה רשעתו, גם מדוע ברכו בתחלה במדת הדין ויתן לך האלקים אם ראוי לך יתן לך ולבסוף ברכו בלי תנאי, בין ראוי ובין שאינו ראוי, ויובן בהקדם דברי הגמ' (ב"ב ט"ז ע"ב) א"ר יוחנן ישמעאל עשה תשובה בחיי אביו, מנ"ל דכתיב ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו, מכדי ישמעאל קשיש מיצחק, מ"ש דקחשיב לי' ברישא, אלא ש"מ תשובה עבד ואדברי' ליצחק מקמי', והקשו בגמ' ודלמא דרך חכמתן קא חשיב להו, אלא מעתה ויקבור אותו עשו ויעקב בניו מאי טעמא לא חשיב להו דרך חכמתן, אלא ש"מ מדאקדמי' אדבורי אדברי', ומדאדברי' ש"מ תשובה עבד עכ"ד הגמ', הרי מבואר שבזמן שעשה ישמעאל תשובה נתן את יצחק עליו לראש והוליכו לפניו לכבדו, דמזה למדו חז"ל שעשה תשובה, והנה יצחק אבינו אף שידע במקצת מרדו כנ"ל, אבל דבר זה שכפר בעיקר וכפר בתה"מ העלים ממנו יעקב ולא הגיד לו שלא לצערו, גם הי' סיבה מן השמים להעלים ממנו ידיעה זו כדי שיטול יעקב הברכות בלא דעתי' דיצחק כמבואר בזוה"ק, ומעתה לפי דעתו של יצחק אבינו עדיין הי' מהני לי' תשובה, והי' יצחק אבינו מצפה שיעשה תשובה וישים את יעקב עליו לראש להקדימו לכל דבר, כדרך שעשה ישמעאל כשחזר בתשובה, ולפי"ז א"ש דרצה ליתן לעשו כל ברכותיו דממנ"פ אם יעשה עשו תשובה הגונה כמו שהי' יצחק אבינו מצפה, הרי ממילא יקדים את יעקב לפניו ויעניק לו מטובו ומברכותיו, וכדי שלא יתבטל יעקב מתורתו ועבודתו, מסר יצחק לעשו השפעת העוה"ז כדי שישמש הוא את יעקב וימציא לו כל מחסורו, ובאם שלא יעשה תשובה וישאר במרדו לא יחולו הברכות על ראשו כלל, דהרי התכוין ליתן לו על תנאי כמ"ש ויתן לך האלקים ודרשו ז"ל אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך, ואז יהנה יעקב מברכת אברהם כמ"ש להלן ויתן לך את ברכת אברהם וגו', נמצא שבין כך ובין כך לא נחסר יעקב כלום.
אמנם אחר שקיבל יעקב הברכות נתגלה ליצחק אבינו כל בחי' נפשו של עשו כאמרם ז"ל ראה גיהנם פתוחה מתחתיו, ולא ראה כזאת עד עכשיו אף שהי' יוצא ונכנס לפניו כל שעה, אלא שהעלימו מן השמים ידיעה זו ממנו, כדי שיטול יעקב הברכות בלא דעתי' כנ"ל, אבל אח"כ לא הי' צורך עוד להעלמה זו, ונתגלה ליצחק אבינו שעשו כפר בעיקר ואין לו תקנה לשוב ולישאר בחיים, דכל דפריש ממינות מיית, ע"כ נתן לו ברכתו בפ"ע שלא יהי' יעקב מקושר עמו בברכה זו, וע"כ נתנה לו בלי תנאי ולא במדת הדין, אלא בין ראוי ובין שאינו ראוי, וממנו למד שלמה המע"ה ויתבאר דברי רש"י ז"ל וסרו כל הקושיות.
ויעקב איש תם יושב אהלים, פרש"י ז"ל תם אינו בקי בכל אלה כלבו כן פיו, מי שאינו חריף לרמות קרוי תם עכ"ל, ויל"ד בפירושו ממ"ש ז"ל במס' מגילה (י"ג ע"ב) ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא וגו', אמר לה אחיו אני ברמאות, אמרה לי' ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמאותא, אמר לה אין עם עקש תתפל עיי"ש, הרי מבואר דידע להשתמש בה לעת ההכרח באופן המותר, ולפי"ד רש"י ז"ל דמי שאינו חריף לרמות קרוי תם, א"כ איך יצדק עליו תואר זה, גם יל"ד בלשון הכתוב ויעקב איש תם, דמלת איש נראה כמיותר לכאורה.
ב) להלן בפרשה ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך, פרש"י אנכי המביא לך ועשו בכורך, וכבר הבאנו לעיל קושית המפרשים בזה דאיך יתכן ליעקב אבינו איש האמת לדבר בלישנא דמשתמע לתרי אנפי, ומבואר בגמ' דשבועות (דף ל"א) דאפי' אם ע"י שתיקתו גורם לידי שקר, אסור משום שנאמר מדבר שקר תרחק עיי"ש, וכבר ביארנו בזה ועוד לאלקי מילין.
ג) אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע וגו', הקשה הרמב"ן איך לא פחד מהיכר הקול, וכל בנ"א ניכרים בקולם וכו', והאברבנאל הוסיף להקשות דמדוע חשש על המישוש שהוא רק ספק דאולי לא ימושיהו, ואיך לא חש להכרת הקול שאי אפשר להנצל ממנו.
ויבואר הענין עפימ"ד בתנדב"א זוטא (פ"ג) אם עושה אדם א"ע צדיק ולדבר אמת, מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם א"ע רשע לכחש ולדבר שקר מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים ומכחש ומשקר עכ"ל, והמהרש"א ז"ל בח"א למס' מכות (דף י' ע"ב) פי' בזה דברי הגמ' שם א"ר הונא א"ר אלעזר מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו', דלא קאמר שהקב"ה מוליך אותו, אלא מוליכין אותו, והכוונה בזה שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, אם לטוב אם לרע, וע"כ אמר בדרך שאדם רוצה לילך, שהרשות בידי אדם ממנו יתברך דהכל ביד"ש חוץ מיראת שמים. אבל כפי רצונו ודעתו של אדם, מוליכין אותו המלאכים הנבראים מהרצון והמחשבה אשר בו יעייש"ד באריכות, והנה יעקב אבינו נתעצם במדת האמת כמ"ש תתן אמת ליעקב, ולא הי' יודע לרמות כלל, אך כאשר הי' לו הכרח בדבר, כגון לגבי לבן הארמי שרצה לעקור יסוד אומה הישראלית, גם הי' צורך להעלות ניצה"ק שורש נשמות ישראל שהיו מגולגלים בצאן לבן כמבואר בדברי חכמי האמת, ולבן רצה לעכב בדבר ע"י רמאותו, בכה"ג הי' מוכרח להשתמש במדתו כדי להנצל ממנו, ומותר עפ"י התורה כמ"ש עם עקש תתפל ומצוה איכא בגווי', וכמו"כ לגבי עשו שיסוד קיומה של אומה הישראלית היתה תלוי' בלקיחת הבכורה והברכות, (וכבר הארכנו בזה לעיל עיי"ש בדברנו) ועכ"פ כיון שהי' לו ליעקב אבינו הרצון והמחשבה להשתמש במדת הרמאות, נברא מלאך מאותו הרצון והמחשבה, והמלאך הי' גומר ענינו לדבר במקומו ולהתנהג ברמאות עם עשו ולבן, כי יעקב אבינו לא ידע להשתמש בזה כלל, כי נתעצם בשורש מדת האמת, אלא שהמלאך הזה הנברא מרצונו ומחשבתו של יעקב אבינו לרמות הי' מלאך קדוש, כי כל רצונו של יעא"ה הי' להשלים רצונו ית' ולקיום התוה"ק.
ועד"ז יל"פ במאמה"כ ויאמר יעקב אנכי עשו בכורך, שלא יעקב אבינו אמר כן, ואף שהותר לו בכה"ג עפ"י התורה, וכמו שהבאנו לעיל מדברי ספר חסידים דמצוה לרמות בכה"ג, מ"מ לא ידע יעקב להשתמש בזה, אבל המלאך הנברא מרצונו ומחשבתו, הוא דיבר בעדו ובשליחותו, וע"ד שאמרו בב"ר (פמ"ח ס"כ) דמ"ד ויאמר ד' לה (בר"פ תולדות) ר' לוי אמר ע"י מלאך, וכמו"כ יתפרש הכא ויאמר יעקב ע"י מלאך שדיבר בשליחותו, ועד"ז פי' רבינו סעדי' גאון בפ' בראשית מ"ד ויאמר הנחש, שהנחש לא דיבר כלום אלא המלאך דיבר בעבורו, ועיין בספרי עה"ג שביארנו דבריו ז"ל עפי"ד המהרש"א הנ"ל דאעפ"כ נתחייב הנחש, לפי שהמלאך אינו אלא גומר ענינו ומתנהג כפי רצונו ובשליחותו עיי"ש, ומעתה ל"ק קושית הרמב"ן והאברבנאל דאיך לא פחד יעקב מהיכר הקול, ומדוע חש יותר, על המישוש. ולדרכנו את"ש דיעקב לא דיבר כלום, אלא המלאך דיבר עבורו ואמר אנכי עשו בכורך, והמלאך דיבר בקולו של עשו כדי שלא יכיר בו יצחק, משא"כ על המישוש פחד פן יכיר בו יצחק, כי הוא בעצמו נכנס אליו.
ויל"פ בזה במאמה"כ וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו וגו' פרש"י מלאכים ממש, ודקדקו המפרשים ז"ל דמדוע השתמש יעקב במלאכי עליון, ולא הספיק בשליחים של בשר ודם, ולדרכנו אפ"ל דלפי שהוכרחו לומר לעשו דיבורים שאינם אמת, כמ"ש ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך, פרש"י שאני שלם עמך ומבקש אהבתך, ובאמת לא הי' יעקב אבינו מבקש אהבתו של עשו, אלא הי' מוכרח להראות לו הכנעתו, והרמב"ן ז"ל כתב כי יש בה רמז לדורות, וכל מה שאירע לאבינו עם עשו אחיו, יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק וכו' עיי"ש, ועכ"פ שלח אליו דיבורים אלו לצד ההכרח, ע"כ לא רצה להשתמש בשליחי אנשים שיאמרו דיבורים שאינם אמת בשליחותו, ושלח אותן המלאכים שנבראו מרצונו כנ"ל, ויובן בזה מאמר הכתוב ויעקב "איש" תם, ר"ל אישותו של יעקב הי' תם, ואינו בקי בכל אלה אלא כלבו כן פיו, וכשהי' הכרח לו להשתמש במדת השקר והרמאות, נעשה שליחותו על ידי המלאכים שנבראו מרצונו כנ"ל.
מאמר ד הספד על מהריד מבעלזא זללה
הספד מר אשר נשא כ"ק אדמו"ר שליט"א על הגה"ק המפורסם רבן של ישראל כ"ק מרן יששכר דוב אב"ד בעלזא זלל"ה
ויזד יעקב נזיד וגו' במד"ר אמר לו מה טיבו של נזיד זה, א"ל שמת אותו זקן, אמר באותו הזקן פגעה מדת הדין, אמר לו הן, אמר א"כ לא מתן שכר ולא תחיית המתים, ורוח הקדש צווחת (ירמי' כ"ב) אל תבכו למת ואל תנודו לו, זה אברהם, בכו בכה להולך, זה עשו עכ"ד המדרש, ראוי להבין מה ראה עכשיו במיתתו של אברהם, שכפר בתה"מ ובמתן שכר, והלא מאז מני קדם מעת שחטא אדה"ר נגזר מיתה על האדם, והרבה צדיקים לפניו מתו בעטיו של נחש, ומה נתחדש לו עכשיו ומה ראה על ככה לכפור בתה"מ וכו', גם צ"ב סיום דברי המדרש שדרשו הפסוק בכו בכה להולך זה עשו, הלא בהאי קרא דרשינן להולך בלא בנים, ועשו הי' לו בנים, ונקדים דברי הגמ' במס' שבת (ק"ה ע"ב) חכם שמת הכל קרוביו, והקשו הכל קרוביו ס"ד, אלא הכל כקרוביו, וצ"ב כוונת התמי' הכל קרוביו ס"ד, והרי אמרו ז"ל במס' סנהדרין (דף י"ט) כל המלמד בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, וכן מצינו שצעק אלישע אבי אבי רכב ישראל, ומדוע לא ניחא לי' למקשה למימר דהכל קרוביו.
ולתרץ קושיא הנ"ל נקדים מה שדרש היע"ד בהספידו על חמיו הגה"ק ז"ל (בספרו ח"א דרוש ט"ז) ירמי' הנביא מקונן על שבר ישראל ואמר כה אמר ד' קראו למקוננות ותבאנה ואל החכמות שלחו ותבאנה וגו' ותמהרנה ותשאנה עלינו נהי ותרדנה עינינו דמעה ועפעפינו יזלו מים, כי שמענה נשים דבר ד' וגו' ולמדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה, ויש להבין במאמר הנביא במ"ש שיקראו אחרים להספיד, ולקרוא לחכמים היודעים טוב קינה המעורר לבבות לבכי ואנחה, ומה עשו נשים בדבר ד' אשר לא קראו רק למדו בנותיהם נהי וכו', אבל הענין עפימ"ש חכמי המדות, כי ראוי המספיד לאיש צדיק, שלא יהי' קרוב קרוב קודם, כי הוא מפאת צערו וגודל כאבו לא יוכל לדבר כל הצורך, וסגר עליהם המדבר ויקצר ההספד להעיר לב השומעים, וכן הי' הדבר אשר צו' ד' לקרוא למקוננות וחכמות ממקום אחר לעורר ההספד, כי הם ידעו יותר לקונן כי אין כ"כ צערם גדול לטרוף דעתם כנ"ל, אמנם כאשר שמעו כן נשים לא יוכלו להתאפק לגודל שברם, ויקומו הם לקונן ולהתאבל כי גדול צרתם ולבבם יחיל נהי תאני' ואני' עכ"ד ז"ל.
והנה במעמד הזה אשר אנו עומדים, שנסתלק מאתנו זקן הדור נשיא ישראל, וכמעט לא נשאר קיום להדור, כי בהיות הצדיק אתנו הוא בעצתו ינחנו, והצדיקים שבדור המה המשפיעים בכוחם וזכותם ברוחניות ובגשמיות לכל הדור, ובהעדרם נשארנו באין מגן ומחסה, ושמעתי מאאמו"ר הקדוש זלל"ה לפרש הפיוט פנינו לימין ואין עוזר, עפי"ד הגמ' שבת (דף ס"ג ע"ב) למיימינים העוסקים לשמה וכו', והנה בהעדר הצדיקים ר"ל, נשאר הדור ריק וחסר ונפסק מהשפעתם, וזהו פניתי לימין ואין עוזר עכדה"ק. והנה ידוע לכל שהגאון הצה"ק מבעלזא זי"ע הי' משיירי כנה"ג מדור צדיקים הקודמים, ואלפים יהודים נהרו אליו ונהנו ממנו עצה ותושי', ועתה מה שסבלנו בעוה"ר אבידה גדולה הלזו, כשל כח הסבל ולבינו שבור ורצוץ בקרבנו, תושי' נדחה ממנו, וכמעט אין מציאות מגודל הצער והכאב לצמצם החושים, כי כולנו קרובים כאומרם ז"ל שהתלמידים נקראים בנים, ואיך נוכל לעורר במילי דהספדא לחכם שמת, ולזה תירצו בגמ' שרק כקרוביו משא"כ הקרוב סגר עליו המדבר ולא יוכל לעורר לב השומעים כדברי היע"ד זלל"ה.
איתא במדרש והפלא ד' את מכותך, הפלאה זו איני יודע מה הוא כשהוא אומר הנני יוסף להפליא העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו, הו' אומר זו סילוקן של צדיקים וכו', וראוי להבין מדוע נקרא סילוקן של צדיקים הפלאה, ופלא זו מה ענינה, ונל"פ עפימ"ד בזוה"ק פ' פנחס (דף רי"ח ע"א) וז"ל בשעתא דבעי קב"ה למיהב אסוותא לעלמא, אלקי לחד צדיקא בינייהו וכו', ובגיניה יהיב אסוותא לכולא עכ"ל, וזהו מפני הרעה נאסף הצדיק, שיגין על כל העולם להצילם מן הרעה העתידה לבוא, אכן יש עוד אופן אחר בגין דלא יהוי מאן דיגין על עלמא כמבואר בזוה"ק שם, והנה במה שאירע לנו שאבדנו הצדיק הקדוש הזה, ודאי צריך להתעורר בתשובה גדולה, כי לא נדע אם הוא באופן הראשון בבחי' מחץ ראש כדי שיגין על ארץ רבה, ומה מאוד צריך לדאוג שלא יהי' ח"ו אופן הב', ובאמת כבר הגיע הזמן שיאמר ד' לצרותינו די, וצדיקי הדור לא ירגישו טעם מיתה כלל, בשום א' מהאופנים הנ"ל, כי בין כך ובין כך הוא בסיבת עונותינו, ובפרט שאין אתנו יודע באיזה אופן ובחי' אנו עומדים, פליאה דעת מאתנו ומי יודע מה יהי' אחריו, בבחי' כי יפלא ממך דבר ולכן נקרא סילוקן של צדיקים הפלאה.
עוד אפשר למצוא רמז במ"ש ז"ל הפלאה זו סילוקן של צדיקים, כי באמת בהעדר הצדיק עלינו להבין ולהרגיש האבידה הגדולה הזאת, שהפסדנו עמוד התוך מעמודי עולם, שהגין בכח קדושתו על כל הדור, אמנם זאת הי' לנו באם היינו משיגים גדולתו וקדושתו בחיים חיותו, אכן הצדיק הלא כל דרכיו נסתרים הסתר בתוך הסתר וכל ההמתקות שעושה להקל הדינים מעל ישראל, המה בפנימיות הלב כרום זולת לבנ"א דברים העומדים ברומו של עולה זהו תפלה, בבחי' סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ואין בכח בנ"א להשיג מדריגתו, ולכן גם בהסתלקותו אינם משיגים גודל האבידה, והנה מלפנים זאת בישראל בדורות הראשונים על כל צרה שלא תבוא נשאלו באורים ותומים ונענו, וכן מצינו בדוד כתיב (שמואל ב' כ"א) ויהי רעב בימי דוד וגו' ויאמר ד' אל שאול ואל בית הדמים וגו', ואח"כ כשבטלה אורים ותומים השתמשו בב"ק ואח"כ ברוח הקודש, והיו מקושרים ודבוקים לצדיקי אמת, והם הורו ולמדו לעם דרך ד' להנצל מכל צרה וצוקה, ועכשיו בעוה"ר נשארנו באין מגן ומחסה כי נאבדו הצדיקים ואין לנו רוח הקודש, והא למה הדבר דומה למי שיש בידו הון עתק, ועמדו עליו שוללים ר"ל וחמסו וגזלו ממנו רוב הונו, אמנם כל זמן שעדיין נשאר בידו חלק ממנו, הנה הוא מתנחם בזה ומודה לד' בשמחה על החסד הגדול שנשאר לו לפליטה, אכן באם יארע אח"כ מקרה שבזזו כל אשר לו ונשאר בעירום ובחוסר כל ר"ל, אז גם הראשונות תזכרנה לו ושוב ירגיש למפרע גם אבידתו הקודמת, וכדבר הזה קרה אתנו, כי בשכבר הימים נסתלקו מאתנו צדיקים קדושים מדור הקדום, אבל עדיין נשאר לנו במה להתנחם, ועכשיו כאשר נעדר מאתנו הגה"ק מבעלזא זלל"ה נשארנו בעירום ובחוסר כל, אין מי יגדור גדר ומי יעמוד בפרץ, עכשיו נתעורר לנגדינו גם אבילות הישנה מהסתלקות הצדיקים הקודמים, ובאמת כל זמן שהצדיק בחיים אתנו, צריכים להתבונן בדרכיו הקדושים ולהיות דבוק ומקושר בקדושתו, ואף שאין זוכין לזה, מ"מ הצדיק בעצמו עושה הכל ומקשר ומדבק נשמות ישראל להעלותם ולתקנם, ועכשיו לקינו בכפלים נפלאים מאתנו דרכי עבודתם וקדושתם, והצדיק איננו ונפלא ומכוסה מאתנו, וזהו שדרשו ז"ל הפלאה זו סילוקן של צדיקים.
נקדים עוד דברי הגמ' סנהדרין (ל"ז ע"א) הנהו בריוני דהוון בשבבותי' דר' זירא, דהו' מקרב להו כי היכי דנהדרו בתשובה, והוו קפדי רבנן, כי נח נפשי' דר' זירא אמרו עד האידנא הוה קטינא חריך שקי (פרש"י לר' זירא קראו כן) בעי עלן רחמי, השתא מאן בעי עלן רחמי, הרהרו בלבייהו ועבדו תשובה עכ"ד הגמ'. והנה עלינו החיוב לעשות חשבון הנפש, שלא נגרע ח"ו מהנהו בריוני בשומם על לב, איך שנסתלק ר' זירא ואין מי שיתפלל ויגן עליהם, וכמו"כ אנחנו נשים אל לבינו כי בהסתלקות הגה"ק זקן ונשוא פנים, נשארנו כתורן בראש ההר ואין מי שיגן בעדינו ועלינו לטכס עצה לשוב אל ד' בלב שלם.
ובזה נבין אומרם ז"ל בסוף סוטה (דף מ"ט ע"א) ר"א הגדול אומר מיום שחרב ביהמ"ק שרו חכימיא למהוי כספריא וספריא כחזניא וחזניא כעמא דארעא, ועמא דארעא אזלא ודלדלה ואין שואל ואין מבקש על מי יש להשען על אבינו שבשמים, והנה לכאורה הצדיקים המה רק כסרסורים בין ישראל לאביהם שבשמים, ואף בהיות הצדיקים בחיים בעוה"ז, ג"כ צריכים להשען על אבינו שבשמים, וצ"ב להבין כוונת מאמרם ז"ל, אכן ענין הסתלקות הצדיקים צריך שיהי' לזכרון לעורר רוחינו ולעמוד על נפשינו, כי מעתה מוטל החוב על כל אחד לעשות לנפשו ולתקן מעשיו, כי אין לנו על מי להשען שיגן ויתפלל בעדינו וכעובדא דר' זירא הנ"ל, ועל מי יש להשען ולפנות ברחמים ובבקשה כ"א אל אבינו שבשמים.
ונבין בזה מאמר רז"ל חולין (דף ז') א"ר חמא בר חנינא גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, דלכאורה יקשה עליו ממשנתינו דאבות שאמרו ז"ל יפה שעה א' בתשובה ומעש"ט בעוה"ז יותר מכל חיי העוה"ב, ובאמת מבואר בדרז"ל שהצדיקים אחר הסתלקותן בכל פעם מתעלים מעולם לעולם עליון, אבל מ"מ הלא אין בידם לסגל עוד מצות ומעשים טובים דבמתים חפשי כתיב, וא"כ איך גדלה מעלתם במיתתם יותר מבחייהם וצ"ב, והנה אמרו ז"ל בגמ' ברכות (דף ג' ע"ב) אין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת, ולדעתי הכוונה בזה כי בעת ההספד בודאי הוא הקדוש עומד כאן לפנינו, ונכון להזכיר דבריו הקדושים ובכן אזכיר פה מה ששמעתי מפיו הקדוש ליל שב"ק פ' תשא בהיותי משובתי שב"ק אצלו, ואמר ז"ל לפרש הכתוב קח לך סמים וגו' וחלבנה, פרש"י ז"ל ומנאה הכתוב בין סממני קטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו עכ"ל רש"י ז"ל, ודבר בקדשו ששמע מאביו הק' שפעם אחת נתאחר הבעש"ט להתפלל תפלת נעילה ביום הקדוש, ואמר הבעשטה"ק שרשע א' בארצות המערב נתאמץ ושב בתשובה גדולה, ותשובתו היתה חשיבות גדול בשמי מרומים, וע"ז המתין הבעש"ט ז"ל לצרף תשובה זו עם תשובת כל ישראל בעת נעילת שער, ועשה עי"ז המתקה גדולה עכ"ד הבעש"ט זלל"ה, וזהו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו לטובתינו עכ"ד ודפח"ח, והנה הנהו בריוני דהוון בשיבבותי' דר' זירא, לא עלתה לו לר' זירא להחזירם בתשובה בעודו בחיים, אלא אחר דנח נפשי' נתעוררו בתשובה מכוחו, ובודאי שהיתה תשובתם טובה ותועלת להמתקת הדינים כבחי' הנ"ל, ויובן בזה מאמרם ז"ל גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, דאף שא"א להם בעצמם לסגל עוד מצות ומע"ט דבמתים חפשי, אבל בכח קדושתם הגדולה פועלים באחרים לסגל תשובה ומעשים טובים אף מה שלא עלתה להם בחייהם.
רבותי נשים נא על לבינו עכ"פ אחר הסתלקות הצדיק הקדוש לשוב בתשובה שלימה, שלא נגרע ח"ו מהנהו בריוני, ואמשיל משל שהי' במדינה אחת רופא מובהק ומומחה בחכמת הרפואה מאוד, שלא נמצא אחר בדוגמתו וכערכו בחכמה זו, מובן כי כל חולה וכל מרי נפש ירוצו אליו לבקש עזרתו ועצתו, והוא יתן להם מסמי רפואתו וירפאם, אמנם נסתבב איזה סיבה שהרופא המומחה הזה עזב את ביתו ומדינתו ונסע למדינה רחוקה מאיי הים, ובאו אנשים חולים ומדוכאים לבקש עזרתו כנהוג, אבל לשוא הי' תוחלתם כי בקשוהו ולא מצאוהו, ובלית ברירה השתדלו לחקור ולדרוש להתוודע מה שהי' רגיל לייעץ, והרעצעפטין שהי' רגיל ליתן בענין חולי כזה, ועשו ככל דברו לא הפילו דבר ארצה ונתרפאו וחזרו לבריאותם ע"כ המשל, הנמשל מובן, בעוה"ר אין במציאות עוד לנסוע להצדיק הקדוש הזה ולשאל בעצתו ולבקש מסמי רפואתו, והעצה היחידה לדרוש אחר סמי הרפואות שנתן בחיים חיותו, ומי לא ידע גודל מסנ"פ שהי' לו בענין התוכחה להדריך בני ישראל לתורה ומצות, וביומא דסליחות של י"ג מדות דרכו בקודש הי' לדרוש לבנות ישראל להזהיר אותם שלא ילכו בבגדי שחץ ופריצות ר"ל והגה"ק היע"ד זלל"ה בספרו צווח ככרוכיא על פירצה זו ואמר אוי לי אמי כי ילדתני וכו' עיי"ש, וזה הי' בימיו ובפרט עכשיו בדור פרוץ ר"ל שהולכים בעזות וחוצפה יתירא, ומה תענו ליום פקודה, ובכן נכון לבקש רפואתו וכ"א יהי' שורר בביתו שיהיו לובשים בגדי צניעות כיאות לזרע אברהם יצחק ויעקב, ואיתא בתרגום יונתן פ' בראשית עה"פ ויראו בני האלהים את בנות האדם וגו' וכחלן ופקסן ומהלכין בגלוי בשרא וכו', וזאת גרם להם שהביא הקב"ה עליהם את המבול כמבואר בדרז"ל.
והנה הנהו בריוני שבו כולם אחר מיתת ר' זירא, ואצל עשו הרשע מצינו איפכא שאחר הסתלקות אברהם אבינו כפר בתה"מ ובכל התורה כולה, וראוי להבין מה ראה על ככה והסברא נותנת להיפך, והי' לו להשים על הלב ולעשות תשובה כאשר עשו הנהו בריוני, אמנם ידוע דזה לעומת זה עשה אלקים, ועשו הרשע והס"מ שהוא שרו, מתגברים תמיד לעקר קדושת ישראל וקיום התורה ר"ל, כמאמה"כ צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ד' לא יעזבנו בידו וגו', והנה כל זמן שצדיק הדור קיים אין בידם להפיק זממם ומחשבתם הרעה, כי הצדיק גודר גדר ועומד בפרץ ומעמיד הדת על תלה, ובכח קדושתו הגדולה מבטל כוחו של עשו ולא יכלין לשלטאה בישראל כלל, ואמרו ז"ל במד"ר סו"פ ברכה מלאך ס"מ הרשע ראש כל השטנים הוא, בכל שעה הי' מצפה מיתתו של משה, ואומר מתי יגיע הקץ או הרגע שבו ימות משה וכו', והיינו מהאי טעמא דלעיל דכ"ז שהצדיק קיים אין בהם יכולת לשלוט במעשה הסתתם על ישראל, וכמו"כ בעוד שהי' אברהם אבינו קיים לא יכול הס"מ לפעול כלום להפיק רשעתו, וכששמע עשו הרשע במיתתו של אברהם דימה בנפשו שעכשיו הגיע זמנו ללחום נגד כוחותיו של יעקב ולהחליש כח הקדושה במעשה הסתתו, וע"כ גילה רשעתו ואמר לא מתן שכר ולא תחיית המתים ורצה בזה להפיץ ארס המינות ר"ל ולעקור כל התורה כולה, אלא שעדיין עמד לעומתו כח קדושתו של יצחק אבינו שהי' קיים, ולכן אמר יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב, כי חשב אז ליגע בו ובזרעו לרעה לעקור קדושת ישראל ר"ל.
והנה רבקה אמנו השיגה ברוה"ק כל כוונתו ומחשבתו הרעה, ולכך ותקרא ליעקב בנה הקטן ותאמר אליו הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך וגו' קום ברח לך אל לבן אחי חרנה וישבת עמו ימים אחדים וגו' עד שוב אף אחיך ממך וגו', ובמד"ר אמרו ז"ל רבקה בצדקתה אמרה עד אשר תשוב חמת אחיך, ועשו לא עשה כן אלא (עמוס א') ויטרוף לעד אפו ועברתו שמרה נצח, ולכאורה ראוי להבין תועלת בריחה זו מה טיבה, והלא כמו"כ הי' יכול עשו הרשע להשיגו גם שם, ומה גם כי לבן הי' רשע כמוהו, ועוד איך חשבה בצדקתה שישוב חמת עשו ממנו, והלא הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב וא"א לשנות הידוע, אמנם אמרו ז"ל במד"ר פרשה זו, וישבת עמו ימים אחדים כתיב ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים, א'ד חנינא בן פזי נאמר כאן אחדים ונאמר להלן אחדים, מה להלן אחדים שבע שנים אף אחדים שנאמר כאן שבע שנים עכ"ד המדרש, וכ"כ רש"י ז"ל הם ימים אחדים שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים אחדים, ויובן עפימ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' ויגש שהי' כל עשיותיו ית"ש לרומם קרן יוסף שהוא צדיק שומר הברית, ובזכותו נגדרו כל ישראל בעריות וזכו לקבלת התורה, ופי' בזה מאמה"כ ולהחיות לכם לפליטה גדולה עיי"ש, נמצא דיוסף הי' שטנו של עשו, וכיון שנולד יוסף לא יוכל עוד עשו הרשע ליגע בזרעו לרעה, וכן פרש"י ז"ל עה"פ ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף וגו', משנולד שטנו של עשו שנא' (עובדי' א') והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש, אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב עכ"ל, ואולי זאת היתה כוונתה של רבקה אמנו באמרה וישבת עמו ימים אחדים, המה ימים אחדים שעבד ברחל להעמיד את יוסף הצדיק והוא שטנו של עשו, כי בזכותו נגדרו כל ישראל מן העריות וזכו להיות שומרי הברית ומעתה לא יכול עשו להרע להם עוד, וז"ש עד שוב אף אחיך "ממך" ר"ל שממך ובך תלוי הדבר ע"י התגברותך בתורה ובמעשים טובים ובתשובה ותפלה לפני הבוי"ת, ואז ישוב חמת עשו ולא יכיל לשלטאה בישראל, ולכן ישתדל כ"א לשום עין פקיחא על חינוך בניו ובנותיו, ולמנוע אותם מבתי כנסיות של עמי הארץ ומלילך בשווקים וברחובות, כי זה גורם להם להכשל באותו החטא ר"ל, וכדי להשיב אף אחיך ממך צריך למנוע זאת, כי שמירת היסוד הוא שטנו של עשו כנ"ל. ואל ידמה האדם שאם הוא שוכח מעשיו הרעים לא יענש עליהם, כי עליו לדעת שלפני הקב"ה פנקסו פתוח והוא זוכר כל הנשכחות.
ואפשר לפרש בדברי המדרש ר"פ שמות וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא ובני ישראל פרו וישרצו וגו', אע"פ שמת יוסף ואחיו, אלקיהם לא מת אלא ובני ישראל פרו וישרצו עכ"ד המדרש וצ"ב, ויתבאר עפ"י מאמרם ז"ל במס' יבמות (ס"ד ע"א) ובנחה יאמר שובה ד' רבבות אלפי ישראל מלמד שאין השכינה שורה על פחות מב' אלפים וב' רבבות, הרי שהיו ישראל שני אלפים וב' רבבות חסר אחד, וזה לא עסק בפרי' ורבי', לא נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל, עכ"ד הגמ', אמנם נראה דמדה זו לא נאמרה אלא בסתם בנ"א מישראל, שאין השכינה שורה על פחות מב' אלפים וב' רבבות, אבל בצדיקים אמיתיים אפי' צדיק א' זוכה להשראת השכינה, וז"ש במדרש הנ"ל אע"פ שמת יוסף ואחיו ונסתלקו הצדיקים מן העולם, מ"מ לא נסתלקה השכינה מישראל, אלא ובנ"י פרו וישרצו והעמידו דורות כשרים נוטרי הברית, וזכו להשראת השכינה, כמאה"כ כי ד' אלקיך מתהלך בקרב מחניך אימתי כשיהי' מחניך קדוש, והנה חטא הידוע נקרא רע, וזהו גורם ר"ל שתסתלק השראת השכינה דכתיב לא יגורך רע, וע"י שהיו ישראל נוטרי הברית בזכות יוסף, זכו להשראת השכינה, ובזה יל"פ מה שאמר לבן אחותינו את היי לאלפי רבבה, ותמה האוהחה"ק הלא כל חלק הרע ישנא חלק הטוב, ולו יהא בנו ובתו, ויותר טוב הי' להם שלא יהי' הדבר ולא יקום, ובזה ניחא שהסכים לבן הרשע יותר שתהי' השראת השכינה בישראל ע"י אלפים ורבבות, משיהיו צדיקים ויגרמו להשראת השכינה, עכ"פ החי יתן אל לבו כי הסתלקות הצדיקים גורם ח"ו סילוק השראת שכינתו ית', ולכן ישתדל כ"א לחנך את בניו לתורה ועבודה ולהעמיד דורות ישרים לד' ולתורתו, ובזה יהי' מקום להשראת השכינה שיחול בישראל, ובזה יבואר כוונת המדרש שהתחלנו בו, אמר עשו באותו זקן פגעה מדת הדין, א"כ עכשיו יש מקום להסית ולהדיח את ישראל מאמונתם, וע"כ אמר לא מתן שכר ולא תחיית המתים, ורוח הקדש צווחת אל תבכו למת ואל תנודו לו זה אברהם, בכו בכה להולך זה עשו, ר"ל כוחו של עשו הי' רק אם לא זכה להעמיד דורות צדיקים כמשה"כ בכו בכה להולך בלא בנים אבל אאע"ה שהניח בן צדיק כמותו יצחק ויעקב ואח"כ נולד יוסף שטנו של עשו, אין הידים ידי עשו שולטת בישראל.
ונסיים בדברי נחמה דאיתא בגמ' (גיטין נ"ז ע"ב) בזמן שהקול קול יעקב אין הידים ידי עשו וכו', ולכאורה יש להפליא דהא בקרא כתיבי תרווייהו בחדא מחתא הקול קול יעקב והידים ידי עשו, ויתכן לפרש דבאמת אם ישראל עוסקים בתורה לא ישלטו בהם אומה ולשון, ואף אם הרשעים רוצים לנגוע בהם לרעה, לא יהי' להם שליטה עליהם, משא"כ כשרפו ידיהם מלעסוק בתורה אז ח"ו גבר ידי אויב וצריכים התאמצות לבערם מן העולם, וזהו פירוש הפסוק אבדה עצה מבנים נסרחה חכמתן, היינו שאם הבנים אבדו חכמת התורה, אז נחוץ שתסרח חכמתן של אומה"ע, ובזה נבין מאמרם ז"ל בזמן שקולו של יעקב בבתי כנסיות ובתי מדרשות, אז אף אם הידים ידי עשו שרוצים להרים ידם על ישראל לרעה, לא יהי' להם שליטה כלל כי גבר ישראל ע"י זכות התורה, ומובן ממילא שאם יש צדיק הדור המדריך את ישראל לתורה ועבודה, לא ישלטו ידי עשו כלל, משא"כ ח"ו בהסתלקות הצדיק נחוץ מאוד שכל אחד לעצמו יתאמץ לשוב בתשובה שלימה לגרש את האויב אלו ידי עשו, ובזה נוכל להבין דברי המדרש אלמלא מת משה שפיר ועכשיו שמת משה יתלו את המן עכ"ד המדרש, ויתבאר על קוטב דברינו הנ"ל, כי הצדיק עומד נגד הצר הצורר על ישראל להתגבר למולו בכח קדושתו, וע"כ אלמלי לא מת משה שפיר, כי אין לנו לירא מהצר הצורר, ועכשיו מהנכון שיתלו את המן, כי לא נמצא צדיק כבחי' משרע"ה שיעמוד נגדו לבטלו, והנה לפי האמת הלא הס"מ הוא השטן הוא היצה"ר, וטוב לפניו שיהיו צדיקים בעולם, למען יעמדו נגדו להלחם בו כמשל הזונה מובא בזוה"ק פ' תרומה, וכפי' הגאה"ק מבארדיטשוב זלל"ה עה"פ ועל חרבך תחי', ואם לא יהי' ח"ו צדיקים הלא גם אותו יעבורו מן העולם מכל וכל, ולבסוף אנו רואים כי הס"מ שמח במיתתו של משה, מאויבי תחכמני לדעת איך לחגור חיל במסנ"פ להתגבר על יצרינו, ובכן תכלית הענין לא המדרש עיקר אלא המעשה, ועכשיו בהסתלקות הצדיק הקדוש הזה שאנו עסוקים בהספדו, עלינו לדעת כי עומדת מלחמה גדולה נגדינו, ועשו וכת דילי' רוצים להעביר הדת מישראל ח"ו, וכאשר נעמוד על נפשינו לקבל על עצמינו לשוב בתשובה שלימה לפניו ית', יש לקוות כי יקויים בנו כמאמר הגמ' סוף מלקות, ר"ע ראה שועל יוצא מבית קה"ק שמח, כי יקויים מעתה גם הבטחות הנביאים לטובה עיי"ש, ואחרי אשר רבות רעות שבעה נפשינו, ושבענו בוז מכל הצרות והתלאות אשר סבלנו על שכמנו, נקוה שבמהרה בימינו יתקיימו גם הטובות והנחמות ויתקיים בלע המות לנצח ומחה ד' דמעה מעל כל פנים וחרפת עמו יסיר, וכלל ישראל יוושעו בישועות ונחמות ובא לציון גואל בבא כי"ר.
ויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי, דקדקו המפרשים ז"ל במלת כיום שאין לה משמעות עפ"י פשוטו עיין פרש"י ז"ל, ונל"פ בהקדם דברי רש"י ז"ל בפ' חיי עה"פ ויקם שדה עפרון וגו' לאברהם למקנה לעיני בני חת, תקומה היתה לו, שיצא מיד הדיוט ליד מלך, ופשוטו של מקרא ויקם השדה והמערה אשר בו וכל העץ לאברהם למקנה וגו', עכ"ד רש"י ז"ל, ודקדקו המפרשים דאם פשוטו מתיישב שפיר בלשון הכתוב, מי הכריחו עוד לפרש בדרך דרש, ואין דרך רש"י ז"ל לפרש הכתוב בדרך דרש, זולת אם קשה לו על פשוטו, ואי פשוטו לא א"ש למה הביא את פשוטו, ואפ"ל דהדרש והפשט מקושרים זב"ז והא' משלים לחבירו, דהנה אברהם אבינו שילם לעפרון ד' מאות שקל כסף עבור המערה, ואליבא דאמת לא נחשב כסף זה למאומה נגד יקר ערך מערת המכפלה, וא"כ לכאורה הי' מקום לעפרון לערער על המכירה בטענת אונאה, וכמ"ש האוהחה"ק דאף דאין אונאה לקרקעות, מ"מ יש מקום לחוש לסברת הירושלמי שכתבו התוס', דדוקא אונאת שתות אין להם, אבל בחצי דמיהם יש להם אונאה עיי"ש, אמנם אמרו ז"ל שעפרון מימיו לא ראה במערה זולת החושך והבהלה, ורק אחר שמכרה לאברהם והחזיק בה אאע"ה בכל אופני קנין המועיל כמ"ש האוהחה"ק, אז תקומה היתה לו ונודע לכל גודל יקרת ערכה, ושומה היתה מאת ד' שלא נודע ערכה ומעלתה בעודה ברשות עפרון, כי אלמלי כן לא הי' מוכרה בכל ממון שבעולם, ומעתה לא הי' יכול עפרון לערער עוד בטענת אונאה, כי יטעון אברהם נגדו לומר ברשותי השביח ואחר שנגמר הקנין היתה לו תקומה, ובזה א"ש דהדרש והפשט מקושרים זב"ז והא' משלים לחבירו, דפשוטו של מקרא ויקם שדה עפרון וגו' לאברהם למקנה לעיני בני חת בכל באי שער עירו, שנגמר הקנין באופן המועיל ולעיני כל בני העיר שהיו כולם עדים בדבר, ואחר שנגמר הקנין תקומה היתה לו שנודע יקרת ערכה ולא קודם לכן, ואלמלא כן לא הי' מועיל הקנין, ועד שלא נשלם הקנין לא הי' לו תקומה ותרווייהו הא בהא תליין וא"ש.
ועד"ז נבאר בענין הבכורה, כי לאחר שקנה יעקב את הבכורה מעשו בקנין המועיל, אז נתגלה יקרת ערכה, כי בעבורה זכה יעקב ליטול את הברכות, כמ"ש רש"י ז"ל להלן עה"פ ויחרד יצחק וגו' אמר שמא עון יש בי שברכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס, התחיל עשו מצעק ויעקבני זה פעמים, אמר לו אביו מה עשה לך, אמר לו את בכורתי לקח, אמר בכך הייתי מיצר וחרד שמא עברתי על שורת הדין, עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהי' עכ"ד רש"י ז"ל, נמצא שע"י קניית הבכורה נתקיימו הברכות בידו של יעקב, והנה מעלת העבודה התלוי בבכורה לא הי' שוה בעיני עשו כמ"ש רש"י ז"ל שאמר אין לי חפץ בה, ומעלת הירושה שהבכור נוטל פי שנים, היתה עדיין תלוי' בספק שמא ימות עשו בחיי אביו ולא יירש כלום, או שמא לא יהי' ליצחק נכסים מרובים במותו, ומעתה חש יעקב פן כשיתוודע לעשו מעלת הברכות שתלויים בעקב הבכורה, יתחרט על המכירה ויערער עלי' בטענת אונאה, דאילו ידע ערכה לא הי' מוכרו מעולם, וע"כ התחכם יעקב אבינו ואמר לו מכרה "כיום" את בכורתך לי, ר"ל כפי ערך שוויה ששוה היום כל עוד שהוא בידך, שעדיין לא נודע מעלתו, והברכות והירושה התלויים בעקבה עדיין מוטלים בספק ולא נתברר מציאותם, ובערך שווה של היום תמכרנה לי, ואם ישביח אחר המקח ברשותי השביח ואין לך עלי' טענת ערעור כלום.
ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, פי' הרמב"ן ז"ל כי בזה נתן טעם שבעבורו נאות למכור בכורתו, מפני שהי' הולך למות בצודו החיות, וקרוב הוא שימות בחיי אביו, ואין לבכורה שום מעלה אצלו רק אחר מיתת האב, ומה תועיל לי הבכורה עכ"ד ז"ל, וכ"כ הראב"ע וז"ל וטעם הנה אנכי הולך למות, שבכל יום ויום הוא מסתכן בעצמו כאשר יצא לצוד שמא יהרגוהו החיות, ויתכן שימות קודם אביו עכ"ל, אולם צ"ב על פירושם ממ"ד בסוף הפרשה ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי, הרי שהי' הרשע מצפה על מות אביו בחייו, א"כ מה טעם בטענה זו הנה אנכי הולך למות לענין מכירת הבכורה.
ואפ"ל עפימ"ש רש"י ז"ל בפ' ויחי עה"פ בקברי אשר כריתי לי, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה, ובילקו"ש פ' וישלח הביא מדרש רז"נ שאמר עשו ליעקב חלוק כל מה שהניח אבי לב' חלקים ואני בוחר וכו', מה עשה חלק כל מה שהניח אביו לחלק אחד, וארץ ישראל ומערת המכפלה לחלק אחד, הלך עשו לישמעאל לימלך בו, א"ל הכנעני יושב בארץ וכו', טול מה שהניח אביך ואין ליעקב מאומה, ולקח עשו כל מה שהניח אביו, וא"י ומערת המכפלה נתן ליעקב וכתבו שלום ביניהם עכ"ד המדרש, נמצא דאליבא דאמת לא הי' לעשו שום נפק"מ במכירת הבכורה, שהרי כל תועלת הבכורה אצלו הי' רק לירש בנכסי אביו פי שנים, ולבסוף הרי נטל כל נכסי אביו בשביל חלקו במערת המכפלה, אמנם אלמלי הי' נחשב בעיני עשו חלקו במערת המכפלה, ולא הי' מוותר עליו להחליפה בקניני עוה"ז, אז הי' צורך לו בבכורה לתועלת הירושה, אבל לפי שלא היתה חשובה בעיניו לכלום ע"כ מכר את הבכורה ולא היתה לו תועלת בו, ואיתא בב"ר פ' חיי דמערת המכפלה מי שנקבר שם שכרו כפול ומכופל, ובזוהר חדש פ' לך שהנשמה בעת יציאתה מן הגוף עולה דרך מערת המכפלה, ובילקוט ראובני כתב בשם טוב הארץ שכל הנקברים בה זוכים לעלות נפשותיהם לג"ע בלי עכוב עיי"ש ענינים נוראים במעלת מערת המכפלה, אמנם עשו כפר בתה"מ, ולא האמין בהשארת הנפש ולא במתן שכר, א"כ לא הי' לו נפק"מ בין אם נקבר שם או במקום אחר, ומעתה אין לו צורך גם בבכורה, וז"ש הנה אנכי הולך למות ר"ל מיתה עולמית ואף אם יהי' לאחר מיתת אבי, אין לי תועלת בבכורה כי בכל אופן חשב כי ימות לנצח ולא האמין בהשארת הנפש ולא במתן שכר, וא"כ למה זה לי בכורה כי בלא"ה אקבל כל נכסי אבי בשביל חלקי במערה שאין לי חפץ בה.
עוד אפ"ל עפימ"ד בילקוט פ' ויחי בשם מדרש שוח"ט, אית דאמרי יהודה הרג את עשו, אימתי בשעה שמת אבינו יצחק והלכו יעקב ועשו וכל השבטים לקבור אותו וכו', היו כולם במערה עומדין ובוכין וכו' והשבטים יצאו חוץ למערה כדי שלא יהא יעקב בוכה ומתבזה לפניהם, התחיל עשו נכנס למערה, נסתכל יהודה וראה שנכנס עשו אמר שמא הורג את אבא בפנים, נכנס ומצא את עשו שהוא מבקש להרוג את אביו, מיד עמד והרגו מאחוריו, הוא שאביו מברכו ידך בעורף אויביך עכ"ד המדרש, ובתרגום יונתן עה"פ יקרבו ימי אבל אבי וגו' פי' ואמר עשו בלבי' לית אנא עביד היכמא דעבד קין, דקטל ית הבל בחיי אבוי, והדר אבוי ואוליד ית שת, ברם מתעכב אנא עד זמן דימטון יומי אבלא דמיתת אבא, ובכן אנא קטיל ית יעקב אחי, ואנא משתכח קטיל וירית עכ"ל, מבואר דמחשבתו ומזימתו של עשו הרשע הי' כל ימיו להרוג את יעקב אחר מות אביו כדי שישאר לבדו לירש כל נכסי אביו, וביקש להוציא מחשבתו הרעה לפועל אחר מיתת יצחק, אלא שקדם יהודה והרגו, וידוע שכל רוצח מכניס א"ע בספק או להרוג או ליהרג אם יעמוד הלה נגדו ויתגבר לעומתו, ובזה יובן טעם טענתו של עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, דתועלת הבכורה אצלו הי' רק לירש פי שנים אחר מות אביו, ולפי מחשבתו הרעה לא הי' לו צורך בזת כי חשב להרוג את יעקב ובלא"ה יירש את הכל, וחשב בנפשי' כי ממנ"פ איך שיפול הדבר אין לו צורך במעלת הבכורה לכך, כי אם יהרוג את יעקב, בלא"ה יירש כל נכסי אביו כי ישאר היורש היחידי, ואם יתגבר עליו יעקב או בניו ויהרג הוא, א"כ בודאי אין לו תועלת במעלת פי שנים של בכורה, והתוה"ק לא הזכיר רק האופן השני הנה אנכי הולך למות, שיהרג עשו ואין לו תועלת בבכורה, דבאמת כן אירע לו שנהרג הוא מיד לאחר פטירת אביו, אבל עשו התכוין על שניהם, דבכל אופן אין לו תועלת בבכורה.
עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי, במס' יומא (כ"ח ע"ב) דרשו ז"ל אמר רב ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפי' עירובי תבשילין שנאמר תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ עכ"ד הגמ', והקשו בתוס' ישנים וז"ל לא ידע רבי אמאי נקט הך מצוה, אמאי קילא לי' טפי מכולהו ע"כ קושיתם והניחו בצ"ע עוד יל"ד בגופי' דקרא דכי זו הוא כל שבחו של אאע"ה, ששמר בעצמו מצות התורה שבכתב ושבע"פ, והלא גדולה מזו שבוחי' משבחי' קרא למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד', וקירב נפשות הרבה להכניסם תחת כנפי השכינה כמו שדרשו ז"ל מאת הנפש אשר עשו בחרן, ומהפסוק ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ד' ק"ל עולם (עיין בב"ר), וא"כ כיון דמנה הכתוב כאן כל הני סוגים משמרתי מצותי חקתי ותורתי (עיין פרש"י) מדוע לא הזכיר ג"כ שבח זה שפעל והשפיע על אחרים לקרבם לעבודתו ית"ש.
ואפ"ל דחדא מתורצת בחיק חבירתה, עפימ"ש בגמ' פסחים (מ"ו ע"ב) אתמר האופה מיו"ט לחול, רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי לי' אורחים חזי לי', רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל, א"ל רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל, האיך אופין מיו"ט לשבת, א"ל משום ערובי תבשילין, ומשום ערובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא, א"ל מדאורייתא צורכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו בי' וכו' וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית לי' היכירא, אולם רבה ס"ל בגמ' שם דצורכי שבת אין נעשים ביו"ט, והא דמועיל עירובי תבשילין רק מטעם דאמרינן הואיל ומיקלעי אורחים, ולפי"ז לכאורה איך קיים אאע"ה עירובי תבשילין והרי עכ"ח הא דשרינן מטעמא דהואיל, הוא רק באם שכיח אורחים ישראלים, דבשביל עכו"ם אסור לבשל אפי' לבו ביום, כמו שדרשו בגמ' שם לכם ולא לנכרים, ובימי אברהם לא הוי במציאות שיקלעו אורחים ישראל כלל, שכל אנשי דורו תעו אחר הע"ז חוץ מאברהם וביתו הנפש אשר עשו הדבוקים אליו וסמוכים על שולחנו, ועכ"ח צ"ל דהואיל ואי יתגיירו חזי להו השתא נמי חזי להו, אלא דלכאורה זה הוו כתרי הואיל, הואיל ואי מיקלעי אורחין, והואיל ואי יתגיירו, ומסקנת התוס' שם (דף מ"ו ע"ב) דתרי הואיל לא אמרינן, אמנם כל אלו שנתארחו בביתו של אאע"ה, השפיע עליהם בכח קדושתו הגדולה לקרבם לאמונתו ית', ולא יצאו מביתו עד שאמרו ברוך ק"ל עולם שאכלנו משלו כמבואר בב"ר (פר' מ"ט ס"ד) וא"כ לא צריכנא כ"א לחד הואיל דאי מיקלעי אורחין, דאי איקלעי בודאי חזי להו, ושפיר קיים אאע"ה ערובי תבשילין, ומתורץ קושית התוס' מה דנקטי חז"ל ערובי תבשילין דוקא, דמזה נשמע שהי' כח השפעתו מרובה להשפיע על אחרים לקרבם לעבודתו ית', ואל"ה לא הי' אפשר לו לקיים ערובי תבשילין, ומתורץ ג"כ קושייתנו הנ"ל דבמה שאמה"כ וישמור משמרתי וגו' חקותי ותורותי ודרשו ז"ל אפי' ערובי תבשילין, כבר נכלל בו גם שבח זה שהדריך אחרים להשפיע עליהם מקדושתו לקרבם לאמונת הבוי"ת והבן.
ויבואו עבדי יצחק ויגידו לו על אודות הבאר אשר חפרו ויאמרו לו מצאנו מים, ובמד"ר (סו"פ ס"ד) אין אנו יודעים אם מצאו אם לא מצאו, מן מה דכתיב (לעיל) וימצאו שם באר מים חיים, הוי שמצאו מים חיים עכ"ד המדרש, ופי' היפ"ת אין אנו יודעים אי הוה מציאה טובה דהיינו מים חיים, דלא כתיב בהך קרא כ"א מים סתם, ע"כ ילפינן מדלעיל שנא' באר מים חיים דכל היכא דכתיב באר, הוי מים חיים, וכן פי' במתנות כהונה דילפינן בגז"ש באר מבאר, שכל הני דלעיל הוו מים חיים עיי"ש
ונ"ל לבאר בדרך הרמז עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בענין הבארות, כי יש בדבר ענין נסתר, כי באר מים חיים ירמוז לבית אלקים אשר יעשו בניו של יצחק, וקרא הראשון עשק, ירמוז לבית הראשון אשר התעשקו עמו במחלוקת ומלחמות עד שהחריבוהו, והשני קרא שטנה שם קשה מן הראשון, והוא הבית השני שכתוב בו ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים, ושלישי קרא רחובות, הוא הבית העתיד שיבנה במהרה בימינו, והקב"ה ירחיב את גבולינו כמ"ש כי ירחיב ד' אלקיך את גבולך כאשר דבר עכ"ד הרמב"ן ז"ל בקיצור, ונקדים עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה בפ' תצו', דכבר עמדו הקדמונים לבאר דהכי ב' מקדשים שחרבו הם פועל ריק ח"ו והיו כלא היו חלילה מלומר כן, אמנם יובן הענין עפ"י משל לאחד שהביא זרע אילן טוב ונטעו עד שצץ ופרח ועשה פרי, ואח"כ עקרו ונטע במקומו זרע אילן אחר ועשה פרי ועקרו, ולבסוף נטע במקומו זרע אילן דוגמתו מן המובחר והכניסו לקיום להיות מתקיים שם לעד, והנה כל הרואה מתפלא על מה עשה ככה לארץ הזאת לנטוע אילן טוב ולעקור אותו זה פעמים, אמנם האיש הנוטע השיב אמרו להם כי הכל בחכמה ובהשכל, וכי גם נטיעת ב' אילנות הראשונים ועקירתם, הכל הי' לצורך קיום האילן השלישי, לאשר כי הארץ הזאת אינה מסוגלת לגדל אילן כזה בטבעה ולא תוכל שאתו, לזאת הקדים לנטוע נטע נעמן בארץ עדי תקבל קצת איכות וטבע הארץ המגדלת אילנות כאלו, ואז כשקבלה הארץ כח שיש בו די לקיים האילן קיום נצחי, אז נטע אילן השלישי אשר אליו הי' מגמתו בתחלה והנמשל שראתה חכמתו ית' אשר אין בכח הארץ הגשומה הלזו לקבל ולסבול נוגה אור קדושת ביהמ"ק השלישי, לולי ב' מקדשות הראשונות, אשר על ידם ובכח קדושת העבודה קנתה הארץ כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עדי תוכל לסבול קדושת הבית השלישי קיום נצחי את"ד עיי"ש שהאריך מבואר עכ"פ שהב' מקדשים הראשונים היו ג"כ פעולתם נצחי, ובזוה"ק אמרו ז"ל שהשני מקדשים הקודמים שנחרבו, יחזרו וירדו עם הבית השלישי הבנוי ומשוכלל מן השמים, דמה שנשרפו בעת החורבן הי' שריפתן רק לעיני בשר, אבל באמת נגנזו בגנזי מרומים ויחזרו לעתיד בבנין בית השלישי.
ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל, אין אנו יודעין אם מצאו אם לא מצאו, וע"ד שפי' המפורשים אם הוי מציאה טובה דהיינו מים חיים, ולדרכנו כוונת הרמז על ב' מקדשים הראשונים שנרמזו בבארות שבפרשה, ולא נודע תכלית פעולתם ונראה כפועל ריק ח"ו אחר שנחרבו והיו כלא היו, וע"ז מתרץ המדרש ממ"ד וימצאו שם באר מים חיים, ילפינן משם בגז"ש על כל הבארות, דהיינו גם ב' מקדשים הראשונים שנרמזו בהם, שכולם היו באר מים חיים אשר לא יכזבו מימיו, ולעתיד יתגלה לעינינו תועלתן ותכליתן, יה"ר שנזכה ונחי' ונראה בבנינו במהרה איכיה"ר.
מאמר ה
ויהי כי זקן יצחק וגו' ועתה שא כליך תליך וגו' ובב"ר דרשו חז"ל תליך אמר לו הרי הברכות תלויות, למאן דחמי לי' למתברכה הוא מתבריך עכ"ד המדרש, וצ"ב דנראה מזה שהי' הענין מסופק אצלו אם עשו ראוי לקבל הברכות, ותלה הדבר בתנאי שיחולו הברכות על הראוי אליהם, אולם משמעות הכתובים יורו אל ההיפך, שהי' מקרב אליו את עשו ולא את יעקב והי' מכוון בברכתו אליו, אלא אחר שנודע לו שהוא יעקב הסכים על ברכתו ואמר גם ברוך יהי', והי' ההכרח להיות כן שיקבל יעקב הברכות בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה כמבואר בזוה"ק, ועכ"פ כוונת יצחק הי' על עשו ששאל אותו מי אתה בני והשיב לו אנכי עשו וגו', ואח"כ תמה ואמר מי אפוא הצד ציד וגו' ואברכהו, ואלמלא שתלה הברכות בספק אם ליעקב אם לעשו מדוע הקפיד להזמין את עשו לפניו, והי"ל להזמין שניהם לפניו וליתן להם איש כפי ברכתו הראוי אלי', וצ"ב כוונת אמרם ז"ל שהיו הברכות תלויות ואמר למאן דחמי לי' מתבריך.
ב) ויאמר יעקב אל אביו אנכי עשו בכורך, ועיין פרש"י ז"ל ונתקשו בזה המפרשים דגם בכה"ג לא יאות ליעקב אבינו שמידתו אמת תתן אמת ליעקב, לומר מילתא דמשתמע לתרי אנפין, וכבר ביארנו בזה ועוד לאלקי מילין.
ג) ויתן לך האלקים מטל השמים וגו' ובב"ר דרשו ז"ל מטל השמים זו מקרא, ומשמני הארץ זה משנה וכו', ועוד דרשוהו על הקרבנות והנסכים וראוי להבין האיך כיון יצחק אבינו לברך את עשו בברכות החלו, ומה תועלת לו בהן ואינם בגדר ברכות אצלו כלל, (וכבר ביארנו בזה לעיל).
ד) ויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתיך פרש"י בחכמה וכן פי' התרגומים ובב"ר דרשו ז"ל בחכמת תורתו, וצ"ב דודאי שהיו כל מעשיו של יעקב אבינו עפ"י התורה, אבל א"כ למה קורהו הכתוב מרמה שהוא לשון גנאי ואין זה כבודו של אותו צדיק.
ה) ויאמר הלא אצלת לי ברכה פרש"י ז"ל לשון הפרשה כמו ויאצל עכ"ל וראוי להבין הפרשה זו מה ענינה ומה צורך אלי', והלא יספיק להבוי"ת ליתן לכל א' כפי ברכתו. מבלי שיפריש מחלקו של אחר, ולמה ביקש עשו את אביו שיפריש לו מברכותיו של יעקב, גם צ"ב שמתחלה השיב לו יצחק אבינו ולך אפוא מה אעשה בני ופרש"י מה תועלת לך בברכה וכו' דמה שקנה עבד קנה רבו, ואח"כ ברכו משמני הארץ וגו' ומתחלה מאי סבור ולבסוף אמאי חזר בו.
ו) והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך פרש"י ז"ל תריד לשון צער כלומר כשיעברו ישראל על התורה ויהי' לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, ופרקת עלו וגו', וראוי להבין מה איכפת לי' לעשו אם ישראל מקיימין את התורה, ומדוע יצטער דוקא כשיעברו ישראל ח"ו על התורה, ואדרבה יותר ראוי שיצטער כשישמרו ישראל תורה ומצות, דאז מגיע להם הברכות בשלימות ומן הדין.
ונראה לבאר הענין בהקדם מ"ד בילקוט ראובני בפרשה זו וז"ל בשעת בריאת העולם הי' צריך להיות המרכבה ד', אברהם יצחק יעקב ודוד וכו', ויעקב ודוד היו ראויים לצאת מיצחק ונתן להם עשו תחתיו, והטעם כי הס"מ קטרג על בריאת יצחק שאמר שנתבשר לשרה והוא מסטרא דנוקבא וא"כ שלו הוא וכו', ואח"כ בעקידה חזר הס"מ וקטרג לפני ב"ד עליון וכו', ואמר לא ינוח דעתי עד שיתן לי חלקי בזרעו של יצחק בן הבכור, א"ל כן יהי כדבריך, א"ל הראיני ואשים חתמי בו שלא ירמאני, שלחו לגבריאל והביא לו דוד ושמח הס"מ ואמר אני מכירו שראיתי אותו כשהראה אותו הקב"ה לאדה"ר ועתיד להיות מלך על ישראל, וכשבא גבריאל והראה לו דוד אמר הס"מ דא הוא שראיתי אותו אדמוני וכו', ובשעת הריון זרק בו זוהמתו כדי שילך בדרכיו, ולעולם הי' חושב שהוא דוד, עד שראה יעקב רימה ונצח ולקח ברכתו ובכורתו עכ"ל, וכעי"ז כתב בשם גליא רזיא בפ' וירא שאחר העקידה עלה הס"מ לפני ב"ד העליון והתחיל לצעוק ולבכות ואמר כבר אני רואה שהקב"ה רוצה להעביר אותי מנחלתי, כי סבור הייתי שיהי' חלקי ביצחק שהוא מדה"ד הקשה, ועכשיו נחלש כוחו של יצחק ושליט ימין דאיהו חסד על מדת הדין, הרי מעט מעט אבדתי נחלתי וכו', השיבו לו הב"ד של מעלה א"כ מה אתה רוצה, אמר ס"מ יותן לי צד א' מן בנו כדי שיהי' לי איזה דביקות עם יצחק, א"ל יהי כן מיד ויצא המן שמח וטוב לב עכ"ל, מבואר מזה שטעה הס"מ בעשו וחשב עליו שהוא דוד שנאמר בו ג"כ אדמוני ויפה עינים, ומן השמים הטעו אותו בזה כדי להשתיקו מלקטרג, דמבואר במדרש שרצה להרוג את יעקב במעי אמו ולמנוע השתלשלות אומה הישראלית עי"ז, ובודאי הי' מקטרג גם על הברכות, אלא לפי שחשב שדוד עלה לחלקו ויהי' לו חלק במלכות ישראל ובשורש משיח נסתפק בזה ונח מקטרוגו, ועי"ז יצא יעקב בשלום וקיבל את הברכות, ואפשר עוד טעם שעי"ז הסתירו ממנו השתלשלות מלכות בית דוד, שהיתה צריכה להיות סוד כמוס מפני המקטריגים כמ"ש לבאר מאמרם ז"ל אותו היום נתחדשה הלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, דלא ניתנה הלכה זו לידי התגלות עד בועז, כדי להסתיר הענין מן המקטריגים (עיין בדברנו במקו"א).
ועפ"י דבריהם ז"ל יתבארו דברי המדרשים (הובאו בדברינו לעיל) ואלה תולדות יצחק הה"ד גיל יגיל אבי צדיק וגו' גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד וכו', עוד איתא בתנחומא (ס"ה) ואלה תולדות יצחק וגו' זשה"כ כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי ע"כ וצ"ב קישור דרשתם ז"ל, ויובן עפי"ד הזוה"ק פ' אמור (דף ק"ד ע"א) יצחק קארי עלי' כל כלי יוצר עליך לא יצלח, א"ר שמעון האי דוד מלכא אמר לה, בגין דכל זיינין דמלכא וקרבין דמלכא בידוי דדוד אתפקדו, אבל יצחק אמר גבור בארץ יהי' זרעו וגו' עכ"ד הזוה"ק, והנה כאן בלידת יעקב ע"י שהטעו מן השמים לס"מ ונתחלף לו עשו וחשב עליו שהוא דוד, עי"ז ניצול יצחק ויעקב מקטרוגו, וגם דוד ניצול מקטרוג הס"מ ע"י שהסתירו ממנו סוד השתלשלותו, וע"כ הסמיכו חז"ל במדרש כאן בלידת יעקב ועשו פסוק זה כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, דהאי קרא נאמר על דוהמע"ה כמבואר בזוה"ק הנ"ל, והוא הבטחה מאתו ית' שלא יצליחו אויביו להלחם נגדו לא בכלי קרב ולא בלשון, ואף כאן משמיא מסרי נפשייהו לאצולי' מקטרוגו של שטן, וא"ש קישור האי קרא להכא, וז"ש גיל יגיל אבי צדיק גילה אחר גילה בזמן שהצדיק נולד, ר"ל שהי' גילה כפולה ליצחק וליעקב ואח"כ הי' עוד גילה לדוד שכולם ניצולו מקטרוגו של הס"מ, וכ"ז נסבב ע"י לידת צדיק יעקב אבינו דמסרו נפשייהו משמיא להצילו, ואפשר לפרש בזה דברי המדרש שאחר העקידה אמר לו הקב"ה לאברהם לך אכול בשמחה לחמך כי כבר רצה אלקים את מעשיך, וצ"ב הלשון כבר רצה וכו' מהו הכוונה בזה, ויובן עפ"י המבואר בס' גליא רזיא שאחר העקידה נתגבר הס"מ בקטרוגו מאוד וצעק לפני ב"ד העליון כנ"ל, ע"ז רמז לו הבוי"ת להרגיעו שלא יפחד מקטרוגו וא"ל לך אכול בשמחה לחמך כי כבר רצה אלקים את מעשיך, ר"ל כבר עוד מששת ימי בראשית הוכן הצלה זו להצילך מקטרוגו ע"י המרמה הנ"ל.
ומצינו שאמרו ז"ל סנהדרין (כ"ו ע"כ) למה נקרא התורה תושיה שנתנה בחשאי מפני השטן, ואמרו ז"ל (שבת פ"ט ע"א) בשעה שירד משה מלפני הקב"ה, בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן הוא, א"ל נתתיה לארץ הלך אצל ארץ וכו', הלך אצל ים וא"ל אין עמדי הלך אצל תהום ואמר לו אין בי, חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתיה בכל הארץ ולא מצאתיה וכו', הרי מבואר שמן השמים רמוהו לשטן והסתירו ממנו ענין קבלת תורה בשביל שלא יקטרג, ואף שהבוי"ת כל יכול ובידו לבטל כוחו של הס"מ ולהשתיקו, אבל אין רצון הבוי"ת להשבית כוחו, דע"ד כן היתה כוונת הבריאה שיהי' הוא המסית והמקטרג, דאל"ה בטלה הבחירה והשכר ועונש, ולעתיד יבוטל כל כוחו, ועד אותה שעה ניתן לו כח מן השמים לקטרג, אלא שהבוי"ת גדול העצה ורב העלילה ועושה עצות להציל עמו ישראל מקטרוגו ע"י שמרמין אותו, וכמ"ש בזוה"ק דהקב"ה יהיב עיטא לישראל שיתנו שעיר המשתלח דורון ושוחד להס"מ, ועי"ז נמנע מלקטרג עליהם ולא עוד אלא שמלמד סנגוריא עליהם עיי"ש, ובתוס' דר"ה (ט"ז ע"ב) הביאו ירושלמי כד שמע השטן קל שיפורא וכו' אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימני' למתבלע, ומתערבב ולית לי' פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל, ובארנו (בדרושים לר"ה) דאין זה בדרך הטבע שהשטן יטעה וישנה באולתו בכל שנה, גם אין כח בבעל תוקע בשר ודם להטעות השטן שהוא מלאך עד כדי כך, אלא שזהו מסגולת מצות השופר להטעות את השטן, והבוי"ת ברוב חסדו ואהבתו לעמו ישראל, נתן לנו עצה ותקנה להנצל מקטרוגו ע"י שמרמין אותו בקול השופר וידמה שהוא קול שופר גדול וכבר מטא זמני' למתבלע, ובודאי שזה המרמה שרי, שהרי מן השמים עושין כן לרמות את השטן, והבוי"ת מקור האמת ומתנהג במשפטי התורה ואין לפניו עולה, אלא ודאי שזהו מותר עפ"י דיני התורה להצלת ישראל, וע"ד קדמי' לרשיעא עד לא יקדמינך כמבואר בב"ר פ' וישלח שביקש יעקב מהקב"ה להצילו משרו של עשו בטענה זו יעיי"ש.
מבואר בדבריהם ז"ל שעד אחר נתינת הברכות חשב הס"מ על עשו שהוא דוד ונתוודע לו אח"כ, ואפשר דגם יצחק אבינו חישב כן שהוא מברך את דוד, והעלימו ממנו מן השמים ידיעה זו שהוא עשו, ויש בזה טעמים כמוסים שהי' הכרח שיהיו הברכות ניתנים בדרך הסתר והעלמה, וכמו שגילו בזוה"ק שיהיו בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה, ואולי גם בשביל להעלים הענין מן השטן שלא יקטרג למנוע הברכות, ויעקב אבינו זכה בהם ממילא, שהרי נאמרו וניתנו לדוד בן בנו, ובלא"ה ניתנו הברכות רק על העתיד, ולא יתקיימו בשלימותן כ"א בימי הגואל האחרון משיח בן דוד, ואז תתקיים ברכת יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, שנאמר וישתחוו לו כל מלכים כל גוים יעבדוהו, ואמה"כ שאל ממנו ואתנה גוים נחלתך ואחוזתך אפסי ארץ, וכן מה שדרשו ז"ל מטל השמים זו ציון וכו', ומשמני הארץ אלו הקרבנות וכו', כולם יתקיימו בימי דוד וזרעו, ויעקב זכה בהם, כי מעיקרא נאמרו לדוד הבא מזרעו, אלא שהי' בלא דעתי' דיצחק שעל יעקב יסובבו אלה הברכות, ורבקה אמנו ויעקב ידעו והשיגו שחושב יצחק בדוד, אלא שהסתירו הענין והי' בזה צורך לרמות את השטן כנ"ל.
ובזה א"ש מ"ש יעקב אנכי עשו בכורך, דדוד המלך ומשיח הבא מזרעו קראם הקב"ה בכור, שנא' (תהלים פ"ט) אף אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ והנה כל מה שיש בענף נכלל בשורש, ובאבוה"ק היו כלולים כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות, ודוד המלך ע"ה ודאי הי' נכלל ביעקב אבינו וז"ש אנכי עשו בכורך, ר"ל שדוד הבכור אשר אתה חושב עליו שנכלל בעשו, אנכי הוא ובי נכלל אותו השורש, אלא שהסתיר הענין ולא גילה לו פירושו לטעם האמור, שהי' צורך להסתיר הדבר כדי לרמות השטן שלא יקטרג, ומרמה כזה הותרה עפ"י התורה שהרי גם מן השמים עושין כן להטעותו, וז"ש ז"ל בא אחיך במרמה בחכמה ר' יוחנן אמר בחכמת תורתו שהוא עפ"י התורה, אלא שהכתוב קראו מרמה ע"ש תכליתו שהי' לרמות בו הס"מ, אבל ודאי שהדברים שאמר יעקב אבינו כנים ואמיתיים היו, ואפי' חשש גניבת דעת אין בהם, שהרי על דעתי' דיצחק היו הדברים כנים, שהוא חשב על עשו שהוא דוד וא"ל יעקב אנכי עשו בכורך, אותו עשו שאתה חושב אני הוא ואני בכורך ע"י שנכלל בי דוד ומשיח שקראם הקב"ה בכור כנ"ל.
והנה אחר שקיבל יעקב הברכות לא הי' צורך עוד להסתיר הענין, ונתגלה ליצחק דעשו לאו היינו דוד, ודוד יהי' מזרעו של יעקב ואליו יסובבו ברכותיו והשיג ג"כ תועלת המרמה שסיבבו מן השמים כדי לרמות בו הס"מ מעת שקטרג בלידת יעקב ועשו, וגם הי' צורך בו כדי שיטול יעקב הברכות ולא ימנע הס"מ לעכבו ע"י קטרוגו, וז"ש יצחק אבינו בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, שבא אחיך לעולם ע"י המרמה הזה שרימו מן השמים לס"מ, ועי"ז נסתבב שלקח את ברכתך מה שרציתי ליתן לך בחשבי שאתה דוד, והמרמה הזה הי' צורך והכרח בו והותר לו כנ"ל ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שאמר יצחק שא נא תליך, הברכות תלויות למאן דחמי לי' למתברכה הוא מתברך, דלפי דרכנו רצה יצחק ליתן הברכות לדוד, והנה האבוה"ק השיגו בנבואה מדריגות כל הדורות, ובודאי השיג יצחק אבינו מדריגתו הגדולה של דוד המלך ומשיח דאתי מזרעי', אלא שהעלימו ממנו עכשיו ידיעה זו דלאו היינו דוד לטעם הנ"ל, אבל מ"מ הרגיש שזה העומד לפניו אין בו מדריגת דוד ומשיח, ואפשר דמ"מ חשב שיתקיימו בו הברכות לעתיד בזרעו או ע"י גלגול, כי הי' הצורך כן שיטעה בזה כדי שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק כמבואר בזוה"ק, וז"ש הרי הברכות תלויות למאן דחמי לי' למתברכה הוא מתברך, שיהיו תלויים ועומדים עד שיבוא דוד הראוי אלי' ויטלנה, וזה הי' לפי דעתו שחשב שנכלל זה בעשו אבל באמת זכה בה יעקב ודוד הבא מזרעו מן הדין כנ"ל.
ועפ"י דרכנו יל"פ דברי רש"י ז"ל בדברי הימים (א, א' ל"ד) עה"פ ויולד אברהם את יצחק, בני יצחק עשו וישראל וגו, ומונה הכתוב שם יחוסו של דוד, ופרש"י מפני כבודו של דוד אמר ישראל ולא יעקב עכ"ל וראוי להבין מה ענין יעקב וישראל לכבודו של דוד, ומדוע כבודו גדול בשם ישראל מבשם יעקב ויובן עפי"ד הילקוט ראובני הנ"ל, דהנה שם יעקב מורה ע"ש עקבה ורמי', כמ"ש עשו הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח ועתה לקח את ברכתי ואחר שהודה המלאך שרו של עשו על הברכות, אמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל, ופרש"י לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמי' וכו', והנה סיבת המרמה הי' ע"י שחשבו בעשו שהוא דוד, ואין זה לכבודו של דוד שהחליפו אותו בעשו אפי' לפי שעה, אלא שהי' צורך והכרח לזה כנ"ל, וע"כ כשחושב הכתוב יחוסו של דוד הזכיר ישראל ולא יעקב, דשם יעקב מורה על הרמי' ואין זה לכבודו של דוד והבן.
ואפ"ל עוד בכוונת דברי המדרש שאמר יצחק הברכות תלויות למאן דחמי לי' למתברכה וכו', בהקדם לתרץ קושיא (ג') הנ"ל מה שדרשו ז"ל ברמז הברכות על מקרא משנה וגמרא ציון קרבנות נסכים וכו', ואיך כיון יצחק אבינו לברך את עשו בכל אלה, ויתבאר עפימ"ד במד"ר פ' יתרו (פר' כ"ט ס"א) קול ד' בכח, בכח של כל אחד ואחד, הבחורים לפי כוחן והזקנים לפי כוחן והקטנים לפי כוחן, ובמכילתא א"ר יוסי בר חנינא לפי כוחו של כאו"א הי' הדיבור מדבר עמו, ואל תתמה המן שהי' יורד לישראל, כאו"א הי' טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כוחן וכו' הבחורים לפי כוחן וכו' והזקנים לפי כוחן וכו', ומה אם המן כאו"א הי' טועם לפי כוחו הדבור על אחת כמה וכמה, עוד שם במד"ר ר' יוחנן אמר קול א' נחלק לז' קולות והם נחלקים לשבטים לשון רשב"ל אמר שממנו נתנבאו כל הנביאים שעמדו עכ"ד המדרש, מבואר שכל אחד ואחד השיג בדיבורו ית' לפי כוחו והשגתו וכפי בחי' שורש נשמתו.
ובזה יל"פ דברי המדרש (הובא בילקו"ש פ' במדבר) בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומה"ע בהן מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו' כדרך שבני מביאין, ולכאורה מדוע תלה ית' קבלת התורה ביחוס, והלא רצה הקב"ה ליתן להם התורה אף שאינם מיוחסין, גם מדוע נתקנאו עכשיו ומעיקרא לא רצו לקבלה, אמנם הנה קולו ית' נתחלק לע' לשון והי' הולך מסוף העולם עד סופו ושמעוה אומה"ע, אלא שלפי גסות שכלם ונפשותם לא השיגו הדיבור, ומעיקרא כשרצה הקב"ה ליתנה להם היתה הכוונה ג"כ רק לפי כוחם והשגתם, ולכן בשעה שקבלו ישראל את התורה וזכו להשגה גדולה נתקנאו אומה"ע בהן מה ראו להתקרב יותר מן האומות שזכו להשגה יתירה מהם, סתם פיהן הקב"ה וא"ל הביאו לי ספר יוחסין שלכם, דהשגת התורה תליא באיכות בחי' הנשמה, ועל כי ישראל שורש מחצב נשמותיהם ממקור קדוש מהשתלשלות האבוה"ק ע"כ זכו להשגה יתירה בתוה"ק משא"כ אומה"ע שיחוסם מקולקל ושורש נשמותיהם נפגם לא יזכו לזה לעולם.
הדרן לעניננו הנה הברכות שאמרם יצאע"ה ברוה"ק המה דיבורו ית', ודיבורו ית' כולל כל הבחינות וכל אחד זוכה בהם כפי בחי' נשמתו והכנת מעשיו, ומעתה כל הני דרשות שדרשו ז"ל מטל השמים זה מקרא וכו' משנה גמרא ציון ונסכים וקרבנות וכו', כל אלו הבחי' המה כלולים בדברי הנבואה בברכות שאמרם יצחק אבינו, ולפי בחינתן של ישראל שקבלו הברכות הי' רמוז בהם כל אלה, משא"כ לעשו לא יאתה כל אלה, ויצחק אבינו שכיון לעשו בברכותיו, אלמלי הי' זוכה בהן היתה ניתנת לו בבחי' אחרת כפי מעשיו ואיכות נפשו, אמנם גם בישראל עצמם כל דור בחי' ומדריגתו שונה משל חבירו, ומה שהוא צורך לדור אחד להשגת שלימותם, אינו שוה כן בכל הדורות, וישנם דורות שצריכים לבחי' השפעה אחרת, ולא כל העיתים שוות ולא כל הבחי' שווים. ואין אדם א' דומה לחבירו, וכל אלו הבחי' נכללו בדיבור הנבואה בהברכות שאמרם יצחק אבינו ברוה"ק, וז"ש חז"ל ויתן ויחזור ויתן בכל עת ובכל דור כפי בחי' הדור, ובזה יבואר אמרם ז"ל במדרש הנ"ל, שאמר יצחק הברכות תלויות, למאן דחמי לי' למתברכה הוא מתבריך, ר"ל שכל א' זוכה בהם לפי בחינתו ובבחי' שראוי אליה לצד הכנת מעשיו והבן.
ולבאר יתר הדקדוקים נ"ל דהנה ידוע דבזמן שישראל עושים רצונו של מקום, יורדת ההשפעה מן השמים לישראל והאומה"ע הנהנים מתמצית, ועד"ז יתבאר דרשתם ז"ל בב"ר ויתן לך יתן לך שלך ויתן לך של אחיך, היינו כשיזכו ישראל אל הברכות בדין, כמשפרש"י ז"ל מהו האלקים בדין, אם ראוי לך יתן לך וכו', אז יקבלו ישראל כל ההשפעות שלך ושל אחיך, והאומה"ע יזונו מתמצית השפעתם, ובחי' זו לא תתקיים במילואו כ"א לעתיד וע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל בברכות הכתובים בפ' בחקתי עיי"ש, ואז יתקיים יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, והאומה"ע אשר יהיו נכנעים לישראל יהנו ג"כ מהשפעתן וגדולתן, דעבד מלך מלך ואמרו הדבק לשחוור וישתחוו לך, אמנם עשו הרשע לא רצה בברכה זו שיהי' יד ישראל באמצע ויקבל השפעתו מתמצית ברכותיהם של ישראל, ולכך אמר הלא אצלת לי ברכה פרש"י אצלת לשון הפרשה, היינו שביקש מיצחק אבינו להפריש ולהפריד ברכתו מברכת יעקב, שלא יהי' מקושר עמו לקבל השפעתו על ידו, אלא שירד ההשפעה אליו ביושר, ע"ז השיב לו יצחק אבינו שזה א"א, דהן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ומה שקנה עבד קנה רבו, ולכה אפוא מה אעשה בני, כי מוכרח אתה לקבל ההשפעה על ידו.
אמנם כל זה כשישראל עושים רצונו של מקום וזוכים אל הברכות בדין, דע"ד כן ניתנה להם, אבל ח"ו כשאין עושים רצש"מ אז יורדת ההשפעה לאומה"ע וישראל ניזונים מן התמצית כמבואר בזוה"ק, וזהו בזמן הגלות, ונצמח מזה טובה גם לישראל, דהנה לעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק בין רשע יתן לך כפרש"י ז"ל וא"כ מגיע להם לישראל מדין ק"ו, כמ"ש האגרא דכלה (סו"פ לך) לפרש מאמרם ז"ל עה"פ ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו וגו', אמר רבי אבא מכאן למד ק"ו בן הגבירה מבן האמה, כתיב הנה ברכתי אותו והרבתי אותו זה ישמעאל וק"ו ואת בריתי אקים את יצחק, ופי' הוא ז"ל שיש צורך בק"ו כשלא יזכו ישראל ח"ו מצד מעשיהם, גם אז מגיע להם להתברך מדין ק"ו מגדולת ישמעאל והצלחתו יעיי"ש ועל אותו הזמן בירך יצחק את עשו, וז"ש לו והי' כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך, ופרש"י ז"ל תריד לשון צער, כלומר כשיעברו ישראל על התורה, ויהי' לך פתחון פה להצטער על הברכות שנטל, ופרקת עלו וגו', והכוונה בזה לדרכנו דכשאין ישראל עושין רצש"מ ח"ו, ומתקלקלין צינורות ההשפעה להם, נמצא גם עשו נחסר בכך שאין נהנה מהתמצית, ע"כ יהי' לו פ"פ להצטער על הברכות שנטל יעקב, אז ופרקת עלו וגו' שלא יהי' עבד וירד ההשפעה אליהם, ויהנו ממנה ישראל כי יגיע להם מדין ק"ו, וסרו בזה כל הקושיות הנ"ל.
ואפשר לפרש עוד בביאור הפסוקים הנ"ל בהקדם מה שהקשו המפרשים ז"ל במ"ש יצחק לעשו הן גביר שמתיו לך וגו' ולך אפוא מה אעשה בני פרש"י אמר לו מה תועלת לך בברכה, אם תקנה נכסים שלו הם, דמה שקנה עבד קנה רבו, ולכאורה מה טענה היא זו, הלא יש תקנה ליתן לעבד ע"מ שאין לרבו רשות בו, כמ"ש הפרישה והש"ך (ביור"ד סי' רס"ז) דאם אמר לעבד ע"מ שאין לרבך רשות בו וכו' מהני ולא זכה בהם ע"כ קושייתם, אמנם נראה דל"ק מידי דזהו רק במתנה בעלמא שפיר מהני התנאי עפ"י דינא, אמנם כאן הרי ניתנו הברכות ליעקב בתנאי שמירת התורה כמ"ש ז"ל מהו האלקים אם ראוי לך יתן לך וכו', וכשיהיו ישראל מקיימים את התורה, הרי כל סדרי בראשית וחוקי הטבע משועבדים להם, וכל העולם ומלואה משועבד למקיימי התוה"ק, וז"ש יצחק לעשו הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, היינו שע"י שמירת התורה ומצות הרי כולכם משועבדים אליו ולך אפוא מה אעשה בני, דכל מה שתקנה שלו הם דהכל מקושר בתוה"ק ויעקב אבינו הוא מקור התורה, ובעכ"ח כל השפעתך יבואו על ידו וברשותו שהוא ימשול עליהם וכולם משועבדים אליו, וא"כ מה תועלת לך בברכה, וז"ש לו יצחק אבינו בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, ועי"ז ויקח ברכתך שימשול בהם ובעכ"ח יבוא השפעתך על ידו.
אמנם טען עשו ואמר הלא אצלת לי ברכה, וגילה דעתו בזה שאינו חפץ בברכות אלו הבאים ממקור הקדושה ומקושרים בדרך התוה"ק, וכמו"כ לא רצה שיבוא השפעת ברכתו ע"י יעקב והוא ימשול בהם, אבל רצה להיות מובדל ומופרש ומרוחק מיעקב אבינו ומצד הקדושה ודרך התוה"ק, וזה יבואר בכוונת רש"י ז"ל אצלת לשון הפרשה, שביקש שיהיו ברכותיו מופרשין מבחי' יעקב ומצד הקדושה, וז"ש הלא אצלת "לי ברכה" ר"ל לי לשמי ולפי בחינתי משורש הטומאה והסט"א, וז"ש ברכני גם אני אבי בברכה המיוחד לי כפי בחינתי, והנה מתחלה לא ידע יצחק ברשעתו, שהעלימו מן השמים ידיעה זו ממנו, כדי שיטול יעקב הברכות בדרך העלמה ובלא דעתי' דיצחק כמבואר בזוה"ק, ולפי שיטתו חשב שחפץ עשו בברכות מצד הקדושה והמקושרים בדרך התורה, ע"כ אמר לו שכל אלו הברכות תחת ממשלתו של יעקב וברשותו, אבל עכשיו נתוודע לו שרצון עשו להפרד מיעקב ואינו רוצה בחלק הקדושה, ע"כ ברכו בברכות לפי בחינתו, שיהי' יניקת השפעתו מדרך החיצונים וע"י הסט"א והי' כוונתו בזה להפרידו מעל יעקב וזרע ישראל, וכדרך שעשה אברהם שמסר שם טומאה לבני פלגשים להפרידם מעל יצחק בנו, ובזה יתורץ קושית המפרשים ז"ל דאיך מתחלה אמר יצחק אבינו שלא נשתייר לעשו מברכותיו כלום, שכבר נתן הכל ליעקב, ואיך אח"כ לבסוף מצא לו ברכה, ולדרכנו לא היתה השתנות ברצון יצחק אבינו כלל, אלא שמתחלה הי' כוונתו על הברכות שהם מצד הקדושה ודרך התורה, ומזה הבחי' לא מצא אליו עוד ברכה, שכבר המשיל בהם את יעקב, ולבסוף ברכו כפי בחינתו וכנ"ל.
ובזה יתבארו השינויים שבין ברכת יעקב לברכת עשו, שבברכתו ליעקב אמר ויתן לך האלקים, ולעשו לא אמר כן, אלא משמני הארץ יהי' מושבך, ולא פי' בו מתת אלקים וכבר העיר בזה הרמב"ן ז"ל, גם מדוע בברכת יעקב הקדים אליו הסעודה, כמ"ש הגישה לי ואכלה מציד בני למען תברכך נפשי, ומתחלה צוה גם לעשו כן הביאה לי ואכלה בעבור תברכך נפשי, מבואר עכ"פ שהי' הקדמת הסעודה צורך ותועלת לנתינת הברכות וכבר ביארו בטעמו המפרשים ז"ל כ"א עפ"י דרכו. אמנם כי כן מדוע לא הי' צורך אלי' כאשר בירך את עשו לבסוף, ונתן לו ברכתו מבלי לאכול מצידו, ויתבאר כל זאת לדרכנו הנ"ל, עפ"י מ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה בטעם שצו' יצחק אבינו להביא ציד, כי נודע ענין הקרבנות להעלות ניצה"ק הנעשקים בבהמה חי' ועוף לקרבן לשורשן, וכמו"כ ענין אכילת הצדיקים עד"ז, והנה יצחק רצה לברכו וכו', ולכן צוה עליו לצוד ציד היינו הניצה"ק הניצוד להאכילו ובזה ידע באיזה ענין יברכנו, כי יצחק אבינו הי' לו חוש הריח להריח ביראת ד' בבחי' הקדושה אשר בהמאכל, ובזה עצמו יברכנו לאשר מידו הובאת לו אותו בחי' קדושה, וימדוד לו כמידתו לברכו בזה עצמו עכדה"ק, וא"ש שהי' צורך להקדמת הסעודה לברכת יעקב וגם מתחלה טרם הרגיש יצאע"ה ברשעת עשו, ורצה ליתן לו ברכתו מצד הקדושה הי' צורך להקדים הבאת הציד לטעם הנ"ל, אמנם אח"כ כאשר גילה עשו רשעתו שחפץ ביניקת השפעתו שתרד דרך החצונים, כבר ידע בחינתו ולא הי' צורך להבאת הציד לטעם הבחנה הנ"ל.
והנה דרשו חז"ל במד"ר ויתן לך האלקים מטל השמים זה ציון, ומשמני הארץ אלו הקרבנות וכו', וכל אלה הברכות לא יזכה בהם יעקב כי אם במתת אלקים, לכך נאמר ויתן לך האלקים, ובבחי' זו ניתנו הברכות ליעקב שיהיו מצד הקדושה, ובתנאי שימתין על מתנת אלקים, אבל אותן שנוטלים ארץ ישראל בזרוע טרם ינתן לישראל במתת אלקים, חלקם מצד הסט"א ולא זה הי' ברכת יעקב, וכן כתיב מי יתן מציון ישועת ישראל בשוב ד' שבות עמו ואז יגל יעקב ישמח ישראל, ולא ח"ו כשהוא באופן אחר מצד הסט"א ד' ישמרנו, אמנם לעשו שברכותיו מצד הסט"א לא הזכיר בו מתת אלקים, אבל אמר משמני הארץ יהי' מושבך, שכן דרך הסט"א חוטפין וגוזלין ואינם ממתינים עד שינתן להם מן השמים, ואיתא בספרי עה"כ כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא, ארץ מצרים בין עושין רצונו של מקום בין שאין עושין רצש"מ הרי לכם ארץ מצרים, אבל א"י אינה כן אם אתם עושים רצש"מ הרי לכם ארץ כנען, ואם לאו אתם גולין מעלי', וכה"א ולא תקיא הארץ אתכם וגו', מבואר דזכות הארץ לישראל ניתנה רק בתנאי שמירת התורה הקדושה ורק במתנת אלקים, והנוטלים בזרוע ח"ו חלקם מצד הסט"א ומחלקו של עשו השי"ת ישמרנו מהם ומהמונם ונזכה במהרה לברכת ויתן לך האלקים לישועה אמיתית מאתו ית' אכיה"ר.
מאמר ו
ויהי כי זקן יצחק וגו', בב"ר (פר' ס"ה ס"ה) ר' יצחק פתח (ישעי' ה') מצדיקי רשע עקב שוחד, כל מי שנוטל שוחד מצדיק את הרשע בעקב וכו', זה יצחק ע"י שהצדיק את הרשע כהו עיניו וכו', עכ"ד המדרש, ובתנחומא (ס"ח) איתא בסגנון אחר וז"ל ויהי כי זקן יצחק זשה"כ (משלי י"ז) אבן חן השוחד בעיני בעליו וגו', מדבר ביצחק שנאמר ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, מהו כי ציד בפיו, הי' צד את יצחק הצדיק בפיו וכו' הי' אומר לאביו אבא המלח מהו שתהא חייבת במעשר, והי' תמה יצחק ואומר ראה בני זה כמה דקדק במצות וכו' ומתוך דברים אלו הוה צדו בפיו על כן אהבו וכו', ועוד על שהי' מביא ציד ומאכילו, וכתיב כי השוחד יעור פקחים ותכהין עניו עכ"ד המדרש, וצ"ב דאיך יתכן לומר על יצחק הצדיק שלקח שוחד להצדיק את הרשע ח"ו, גם צ"ב דסיפי' לאו רישי', דהתחיל לומר שלקח שוחד, ומסיים שצד עשו את אביו בפיו להטעותו שמדקדק במצות, ואין בזה ענין שוחד כלל.
ב) ובגוף הענין צ"ב דיצחק אבינו נביא אמת הי', ואיך אפשר שיצודהו עשו בפיו, גם הכי הי' צריך יצחק אבינו שיאכילהו עשו ממאכלו, והכתוב אומר ויפרוץ האיש מאוד, והראב"ע ז"ל כתב שיצחק אבינו בא לידי עוני בזקוניו, ואהב את עשו בעבור צרכו, אולם הרמב"ן ז"ל דחאו בשתי ידים, והוכיח בחבל ראיות שיצחק הי' עתיר נכסין, ומסקנתו שעשו הי' מחניף את אביו להביא כל צידו אל פיו לאכול וכו', ואהבת האב לבנו הבכור קלה להביא, ומ"ש לברך אותו אחר עשותו לו המטעמים, איננו שכר האכילה ושוחד, אבל רצה ליהנות ממנו שתהי' נפשו קשורה בנפשו בעת ההבאה, ויברך אותו בחפץ מלא ורצון שלם, או שהי' יודע בנפשו כי אחר האכילה היתה מתענגת ושמחה ויחול עליה רוח הקודש עכ"ד הרמב"ן ז"ל, אמנם כל הענין צ"ב דהרי הכל ידעו ברשעת עשו, ואיך נתעלם מיצחק אבינו דבר זה, ובזוה"ק הקשו כן וז"ל היך לא ידע יצחק כל עובדוי בישין דעשו, והא שכינתא הות עמי' וכו', ותירצו דלא אודעא לי' בגין דיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה, וכ"כ המפרשים שהי' סיבה מן השמים שיטול יעקב הברכות בדרך הסתר בלבוש עשו מפני הקטרוג, ועוד טעמים מבוארים בדבריהם ז"ל, ואחרי כל התירוצים שנאמרו ונשנו בזה, עדיין צ"ב להבין הדברים עפ"י פשוטן, דאיך נסתבב טעות זה ליצחק שיחשוב את עשו לצדיק.
וכבר הבאנו לעיל דברי המקובלים ז"ל, דכשנכנס עשו אל אביו הביא עמו נשמת גרים הצדיקים העתידים לצאת ממנו ונתלבש ונתקשר עמהם, כגון נשמת שמעי' ואבטליון ור"מ ור"ע ועוד הרבה צדיקים, ובמדרש אגדה כי ציד בפיו זהו עובדי' הנביא שכלכל הנביאים בלחם ומים, והי' מזרעו כאמרז"ל עובדי' גר אדומי הי', ולפי שראה יצחק אבינו אלו הצדיקים הכלולים בו לכן אהבו ורצה לברכו עכת"ד ז"ל, אולם עדיין צ"ב דכמו שהשיג ברוה"ק נשמת הצדיקים העתידים לצאת ממנו, האיך נסתם ממנו חזיון הנבואה ולא ראה גם זרעו הרשעים העתידים לצאת ממנו ולחרוב בית אלקינו, ואף כי גם הוא עצמו הי' רשע, ואיך נסתם מעיני יצחק אבינו רשעתו ורשעת זרעו, ולא ראה רק זרעו הצדיקים, וצריך הסבר לקרב הענין אל השכל עפ"י פשוטו.
ויתבאר הענין בצירוף כל התירוצים המבוארים לעיל, ושורש הענין שכן גזרה חכמתו ית' שיתברך יעקב בלא דעתי' דיצחק אלא בדעתי' דקוב"ה כמבואר בזוה"ק, ונסבב מך השמים טעות זה ליצחק אבינו שראה בזרעו הצדיקים, והעלימו ממנו רשעתו ורשעת זרעו כאמרם ז"ל בזוה"ק דלא אודעה לי' וכו', אמנם סיבת טעותו נמשך ע"י השוחד, דטבע השוחד להמציא חן בעיני המקבלו כמ"ש שלמה המלך ע"ה (משלי י"ז) אבן חן השוחד בעיני בעליו, ויצחק אבינו כל תשוקתו הי' רק שישמרו בניו דרך ד' התורה והמצות, וע"י שהי' עשו צד אותו בפיו להראות א"ע כמדקדק במצות, וכמ"ש בתנחומא שא"ל יצחק בני היכן היית היום הזה, והוא אומר לו בבית התלמוד, לא כך הוא הלכה מן כך וכך, לא כך איסורו לא כך התירו, ומתוך דברים אלו הוה צדו בפיו על כן אהבו עכ"ל המדרש, ואמרז"ל בגמ' כתובות (ק"ה ע"ב) אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפי' שוחד דברים נמי אסור, ומייתי שם עובדא בהנהו אמוראי שאפי' בשביל הנאה מועטת וקלה שקיבלו מבעל הדין, א"ל פסילנא לך לדינא שחששו לנפשם שמא נתקרבה דעתם לגבייהו, ואמרז"ל מאי שוחד שהוא חד פרש"י הנותן והמקבל נעשים לב א' עיי"ש, ולפי שהי' יצחק אבינו אוהב צדקות, השפיע דבר זה על רצונו שיאהב את עשו.
ושורש הסיבה נסתבב לידו בגזירת נורא עלילה שקיבל שוחד דברים מעשו ונתקרב דעתי' לגבי', כדי שיטול יעקב הברכות בדרך הסתר כמבואר טעמו בזוה"ק, דאילולי כן לא הי' במציאות שיפעלו עליו דיבוריו של עשו להשפיע על רצונו, כי הי' יצחק אבינו מסולק ומורם מן הטבע, אלא שבגזירת נורא עלילה הונח לטבעו לשעה קלה זו, וטבע השוחד כך הוא שמקרב דעת המקבלו אל דעת הנותן, וכמו"כ ע"י שהאכילו מצידו ונהנה מסעודתו, שהי' תכלית כוונתו ורצונו של יצחק אבינו להעלאת ניצה"ק ולעבודתו ית"ש וכמבואר בדברי ק"ז הישמח משה זלל"ה, ובהאי הנאה רוחני דקביל מיני' נתקרב דעתי' לגבי' כבחי' השוחד, ונסתבב לו ככה בגזירת נורא עלילה, ומה שכהו עיניו, לא לצד העונש ח"ו הגיע אליו ככה, אלא שג"ז נסתבב לו בגזירת נורא עלילה, וכמ"ש בתנחומא למה כהו עיניו, לפי שהי' צפוי לפני הקב"ה שיצחק יברך לעשו, אמר הקב"ה יכהו עיניו ויבא יעקב ויטול את הברכות, ולא יהא יודע יצחק למי הוא מברך עכ"ד המדרש, והוא כענין שאמרז"ל בתנחומא (פ' וישב) בחטא אדה"ר ומכירת יוסף שהגזירה היתה מוכרחת, ונסבב מן השמים חטא זה לידם בגזירת נורא עלילה, והוא שאמרו שם הקב"ה הי' מבקש לקיים גזירת ידוע תדע, והביא עלילה לכל אלו הדברים וירדו למצרים ופרעו את השטר וכו' עיי"ש, וכמו"כ לעניננו היתה גזירת העונש מוכרחת שיכהו עיניו לטעם המבואר בדרז"ל, וסיבבו מן השמים חטא זה לידו שיקח שוחד דברים ממנו, ויתקרב דעתי' לגבי' ויאהבהו, וא"ש קישור דברי התנחומא וכל דברי רז"ל שרירין וקיימין, שלקח שוחד במה שהי' צד את יצחק הצדיק בפיו, והראה א"ע לפניו כמדקדק במצות, ובשביל דבר זה אהבו והצדיק את הרשע, וע"ד שכתבו שראה השתלשלות זרע הצדיקים העתידים לצאת ממנו, ונעלם ממנו רשעתו ורשעת זרעו, ונגרם לו כן בסיבת השוחד ונענש שכהו עיניו, ושורש הענין הי' בגזירת נורא עלילה והבן.
מאמר ז
ויאמר הקול קול יעקב והידים ידי עשו יל"ד בכפילת הלשון שאמר הקול קול והידים ידי, גם מ"ש הקול בה"א הידיעה וכן הידים וצ"ב הכוונה בזה, ורז"ל דרשו בב"ר בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידים ידי עשו, ואם לאו הידים ידי עשו, וראוי להבין איך נשמע להם להוציא דרשה זאת ממשמעות הכתוב, והרי לא כתיב אין הידים ידי עשו בקרא, ואדרבה נשמע להיפך דכשהקול קול יעקב הידים ידי עשו, גם צ"ב שהוציאו חז"ל הפסוק מפשוטו לגמרי, דפשטות המשמעות הוא שיצחק אבינו הבחין בקולו שהוא של יעקב והידים הם של עשו, וא"כ לא נשמע מיני' ולא מידי, וכללא אית לן דהדרש צריך שיהי' סובל גם משמעות פשוטו, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו לעולם.
ואפ"ל בביאור הענין דהנה באמת אמרו ז"ל אין כוחן של ישראל אלא בפה, ובזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין ידי עשו שולטת בהן, אך בתנאי אם הקול הוא קולו של יעקב בלבד, ונקי מתערובת דיעות נפסדות הבאים מסיטרא דעשו, אבל אם ח"ו מערבים רע בטוב לגלות פנים בתורה שלא כהלכה, ומכ"ש להכניס דיעות נפסדות ואפיקורסת בתוה"ק, זה גורמת ח"ו חורבן ואבדון ר"ל ונותנת כח לחזק ידי עשו, וע"ד שפי' בנוע"מ פ' מטות אמרם ז"ל מפני מה חרבו חניות של ב"ה ג' שנים קודם ירושלים, מפני שהעמידו דבריהם על דין תורה, ופי' הוא ז"ל שכל מעשיהם הרעים שעשו העמידו אותם על דין תורה, ואמרו שזהו דת ודין תוה"ק, וזאת גרם להם שחרבו ושלטו בהם ידי עשו עיי"ש וכמו כן אם הידים ידי עשו בלבד, ואין להם סיוע מרשעי ישראל אין יכולים לשלוט בנו לעולם, וכל הצרות שעברו על ישראל, כולם נסתבבו בסיוע כח מרשעי ישראל, וככה מצינו בחורבן ביהמ"ק שבריוני ישראל גרמו להחריבה, ובימי החשמונאים רשעי ישראל היתה ידם עם היונים ואלמלא כן לא היו יכולים להרע ולהצר לישראל, וע"ד שאמרו ז"ל בב"ר (פר' ה' ס"י) כיון שנברא הברזל התחילו האילנות מרתתים, אמר להן מה לכם מרתתין, עץ מכם אל יכנס בי ואין אחד מכם ניזוק, ופי' היפ"ת דמשל הוא בפי הבריות וע"ד שאמרז"ל בסנהדרין פ' א' דיני ממונות מיני' ובי' אבא ליזיל בי' נרגא עיי"ש, ורש"י ז"ל בפ' בחקתי הביא דברי התורת כהנים ורדו בכם שנאיכם, איני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם עיי"ש.
וכלל גדול דכפילת הלשון בכל מקום לחזק הענין בא, ועד"ז יחפרש הכא הקול קול יעקב שהוא כמו פרט אחר פרט שאין בו אלא מה שבפרט, קולו של יעקב בלבד מבלי תערובת זרים מסטרא דעשו, ולכן אמר הקול בה"א הידיעה, וכן הידים ידי עשו הם של עשו בלבד, ובבחי' זו ראה יצחק אבינו והבחין בקולו של יעקב שהוא של יעקב בלבד והידים ידי עשו בלבד, וסמך הכתוב לומר ויברכהו שברכו שיתקיים על בחי' זו לעולם ואז לא ישלטו בישראל ידי עשו, ושפיר למדו חז"ל מכאן דבזמן שהקול קול יעקב אין ידי עשו שולטות בישראל, ואין סתירה ממ"ש בקרא הקול קול יעקב והידים ידי עשו דבאמת ידים ידי עשו מעליותא הוא דאז אין בהם כח לשלוט בישראל.
וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ד', בגמ' דתענית (כ"ט ע"ב) דרשו ז"ל כריח שדה אשר ברכו ד' א"ר יהודה ברי' דרב שמואל בר שילת משמי' דרב כריח שדה של תפוחים, וראוי להבין ענין המשל בריח שדה של תפוחים דוקא, והתוס' שם כתבו יש אומרים תפוחים כריח אתרוגים וצ"ב כוונת המשל באתרוגים דווקא, והרבה אילנות שמריחים יותר מאתרוגים ותפוחים.
ב) ויתן לך האלקים וגו', פרש"י והוא בב"ר יתן ויחזור ויתן, וראוי להבין מה צורך לברכה זו, והלא הבוי"ת היכולת בידו ליתן ברכה מרובה בפע"א בלי הפסק ובלי גבול ומה צורך לחזור וליתן.
ג) עוד כתב רש"י ז"ל מהו האלקים בדין אם ראוי לך יתן לך ואם לאו לא יתן לך, אבל לעשו אמר משמני הארץ יהי' מושבך בין צדיק בין רשע יתן לך וכו', וראוי להבין מ"ט בירך יצחק את יעקב במדת הדין, ומי יכול לעמוד בדין, ואמרו ז"ל במס' ערכין (י"ז ע"א) אלמלי בא הקב"ה עם אברהם יצחק ויעקב בדין אין יכולין לעמוד, ואמרו ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא אח העולם במדה"ד, וראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין, ועכ"פ הי"ל לברכו ויתן לך ד' אלקים ולהקדים מדת הרחמים כמו שהי' בבריאת העולם, ומ"ט ברכו במדת הדין לבד, גם צ"ב דמתחלה חשב יצחק אבינו שמברך לעשו, ואמר לו ויתן לך האלקים במדה"ד, ומדוע אח"כ כשבירכו בידיעתו, לא אמר לו במדה"ד, אלא משמני הארץ וגו' בין ראוי בין שאינו ראוי וצ"ב.
ויתבאר הענין בהקדם דברי הגמ' שבת (פ"ח ע"א) א"ר חמא ברבי חנינא מ"ד (שה"ש ג') כתפוח בעצי היער וגו' למה נמשלו ישראל לתפוח, לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע, ובתוס' שם ד"ה פריו קודם לעליו הקשה ר"ת שהרי אנו רואים שגדל כשאר אילנות, ומפרש דתפוח היינו אתרוג, וריח אפך כתפוחים מתרגמינן כריחא דאתרוגא, ואתרוג פריו קודם לעליו שדר באילן משנה לשנה וכו', אך תימה שמביא קרא כתפוח בעצי היער, דבהאי קרא לא נמשלו ישראל לתפוח אלא הקב"ה כדכתיב כן דודי בין הבנים ע"כ קושיתם והניחו בצ"ע.
ונראה לתרץ קושית התוס' עפי"מ שפירשתי בדברי הילקוט ר"פ במדבר, וז"ל בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומה"ע בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו' כשם שבני מביאין וכו', שלא זכו ליטול את התורה אלא בשביל היוחסין שלהן עכ"ד הילקוט, והקושיות ידועים דהלא רצה הקב"ה ליתן את התורה גם לאומה"ע ומיאנו מלקבלו, וא"כ אין מקום לטענתם כלל, גם צ"ב ענין התשובה שנתקרבו ישראל בשביל מעלת יחוסם, דהרי מעיקרא רצה הקב"ה ליתן להם את התורה אף שאינם מיוחסים, גם צ"ב הלשון מה ראו להתקרב דמשמע מעצמם, והול"ל מה ראה הקב"ה לקרבם, אמנם נראה דלא היתה טענת האומה"ע מדוע קירבם הקב"ה לישראל יותר מהם, כי הגיע להם בשכרן לצד שאמרו נעשה ונשמע, וטרם ניתנה להם קיבלוה על עצמם ברצונם הטוב, משא"כ האומה"ע סירבו ומיאנו לקבלה, אלא שהי' קשה להם איך זכו ישראל להתגבר על יצרם ולכסוף להתקרב לקדושתו ית' וקיבלו עליהם לעשות טרם ישמעו, וז"ש מה "ראו להתקרב" יותר מן האומות ומהיכן זכו להשפעת הדעת הזה, וע"כ הכריחו שהקב"ה השפיע לישראל מדעת עליון וע"ז הי' תלונתם למה לא זכה הם לזה, סתם פיהן הקב"ה ואמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, ר"ל שזכו ישראל לזה לצד שורשם מקדושת אבותיהם, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל לפרש הכתוב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ד' וגו', שלא אמר הכתוב לשמור אלא ושמרו דרך ד', כי הוא הבטחה שהנקודה הפנימית שבלב ישראל ישתוקק להתחזק באמונתו ית', וזאת ירושה הוא להם מקדושת אבותיהם הק', משא"כ האומה"ע ששורשם רעוע ומקולקל, וז"ש במדרש הנ"ל שלא זכו ישראל ליטול את התורה אלא בשביל היוחסין שלהן, אמנם אף שזכו ישראל להקדים נעשה לנשמע מצד שורש קדושת אבותיהם כנ"ל, הם מודים ומשבחים להקב"ה שזיכה אותם בדעת אמיתי להתקרב לקדושתו ית', והכל הוא בכח עליון בעזרתו ית', ובזה יתפרש הכתוב כתפוח בעצי היער, שנמשלו ישראל לתפוח במה שהקדימו נעשה לנשמע כאמרם ז"ל, כן דודי בין הבנים ר"ל שזכו לזה ע"י שהשרה הקב"ה עליהם מקדושתו ית', וכל השבח הזה מגיע אליו ית' כי לו נאה ולו יאה התהלה שזכינו לזה בעזרתו ית', וא"ש שדרשו מהאי קרא כתפוח בעצי היער דנמשלו ישראל לתפוח ומיושב קושית התוס' והבן.
ובזה יבואר דרשתם ז"ל כריח שדה אשר ברכו ד' כריח שדה של תפוחים ומ"ש התוס' כריח אתרוגים, דהנה יעקב אבינו עשה כאן כענין שעתידין בניו להקדים נעשה לנשמע, שנזדרז לקיים מצות כיבוד אב בהכנת הציד טרם שנצטוה עלי', שיצחק אבינו צוה לעשו צא השדה וצודה לי ציד ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי, ובודאי לא הי' כוונתו להנאה הגשמית שבמאכל כ"א להעלות ניצוצי הקדושה שבמאכל לשורשן, כי אכילת הצדיקים הוא דוגמת הקרבן כמבואר בספרי חכמי האמת, ועשו הרשע לא מילא את רצונו בזה כמבואר בתרגום יוב"ע שהביא לו כלב עיי"ש, אבל יעקב אבינו השלים רצונו ועשה שליחותו טרם נצטוה עלי', וע"כ רוה"ק נזרקה מפיו של יצחק אבינו ואמר לו ראה ריח בני כריח השדה אשר ברכו ד' והוא שדה תפוחים, דמה תפוח זה דהיינו אתרוג פריו קודם לעליו, כך הקדימו ישראל נעשה לנשמע, וכן עשה יעקב אבינו שהקדים עשי' לשמיעה, וא"ש הדמיון של שדה תפוחים ונרמז בו שבכחו וזכותו של יעקב שהקדים עשי' לשמיעה יזכו ישראל להקדים ג"כ נעשה לנשמע ונמשלו בזה לתפוח כאמרם ז"ל.
ונקדים עוד מ"ש המפרשים ז"ל, דמה דאמרי' שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו רק במצוה שנתחייב בה האדם ועושהו, אבל העושה יותר מן החיוב, והמביא א"ע לידי חיוב בדבר שלא נצטוה עלי' משתלם בשכרו בעוה"ז, והביאו ראי' מדברי הגמ ב"ק (דף ט' ע"כ) עד שליש משלו מכאן ואילך משל הקב"ה, ופרש"י ז"ל אותו שליש שיוסיף בהידור מצו' משלו הוא, שאינו נפרע לו בחייו כדאמרי' היום לעשותם ולמחר לקבל שכרת מכאן ואילך מה שיוסיף בהידור מצוה יותר על שליש יפרע לו הקב"ה בחייו עכ"ל, נמצא לפי"ז דעל מה שקיבלו ישראל ואמרו נעשה טרם שנצטוו, מגיע להם שכרן בעוה"ז, ובזה יל"פ הכתוב כתפוח בעצי היער, שנמשלו ישראל לתפוח במה שהקדימו נעשה לנשמע כדרשתם ז"ל, כן דודי בין הבנים ר"ל כן הבוי"ת מתנהג עם בניו כנסת ישראל מידה כנגד מידה, להקדים להם שכרם בעוה"ז חוץ מהשכר הצפון להם לעוה"ב, וע"ד שאמרז"ל במדרש ד' צלך שהבוי"ת מתנהג עם ישראל כצל, כדרך שהצל עושה תמיד מה שהאדם עושה, ככה הבוי"ת מתנהג עם ישראל כפי המידה שמתנהגים הם ועד"ז מתורץ ג"כ קושית התוס' הנ"ל, דלפי"ז המשיל הכתוב כנס"י לתפוח, אלא שכוונת סוף המאמר כן דודי בין הבנים, לומר שגם הבוי"ת מתנהג עם ישראל במידה זו (עיין בדרושים לר"ה נדפס תשכ"ט ביאור קושית התוס' באופן אחר). ובזה יבואר קישור הפסוקים ראה ריח בני כריח שדה וגו' כריח שדה של תפוחים, ורמז בזת שבכח זכותו של יעקב שהקדים עשי' לשמיעה, יזכו ישראל להקדים נעשה לנשמע, ובזה יגיע להם שכרן גם בעוה"ז חוץ משכר הצפון לעוה"ב, ולז"א ויתן לך וגו' בוא"ו המוסיף ודרשו ויתן ויחזור ויתן, שיהי' שכרם כפול בעוה"ז ובעוה"ב מידה כנגד מידה.
עוד יל"פ במאמה"כ ראה ריח בני כריח שדה וגו', עפי"מ שפירשתי דברי המד"ר פ' אמור (פר' ל' ס"א) ולקחתם לכם ביום הראשון ר' אבא בר כהנא פתח (משלי ח') קחו מוסרי ואל כסף, קחו מוסרה של תורה ואל כסף וכו', וסיום דברי המדרש א"ר אבא בר כהנא משכר לקיחה אתה למד שכר לקיחה, במצרים כתיב ולקחתם אגודת אזוב, בכמה הוית טימי דידי', בארבע מיני, והוא גרם לישראל לירש ביזת הים ביזת סיחון ועוג, ביזת ל"א מלכים, לולב שעומד על האדם בכמה דמים, וכמה מצות יש בו עאכ"ו, לפיכך משה מזהיר את ישראל ואומר להם ולקחתם לכם ביום הראשון עכ"ד המדרש, ולכאורה יש סתירה בדברי ר"א בר כהנא מני' ובי', דברישא אזהיר קחו מוסרה של תורה ואל כסף. ולבסוף מסיק שמצות ד' מינים סגולתם להביא השפעת הכסף, ולפיכך משה מזהיר לישראל ולקחתם לכם וגו', ומזה משמע דשפיר דמי לקיימם בשביל השפעת הכסף הבא בשכרן, והוא סותר תחילת דבריו, גם צ"ב דמנין הכריחו ז"ל שמצות לקיחת אגודת אזוב הוא שגרם לישראל לירש ביזת הים וביזת סיחון ועוג וכו', והלא כמו"כ קיימו עוד מצות לפני יציאתם ממצרים, פסח ומילה ואכילת מצה, ודלמא אלו גרמו לירש בשכרם ביזת אומה"ע.
ויתבאר בהקדם דברי הרשב"א ז"ל בתשו' (סי' קנ"ז) שנשאל מפני מה תיקנו חז"ל לברך על נטילת לולב, ולא על לקיחת לולב כלישנא דקרא ולקחתם לכם, והשיב שאין קפידא בזה בכל המצות, והעיקר קפידא על שמירת הענין עיי"ש, אמנם מ"מ טעמא בעי, כיון דהי' אפשר בהכי, בודאי ראוי יותר לברך בלשון התורה שנצטוינו בה, (וכבר בארתי בזה עיין בדרושים לסוכות נדפס תשכ"ט) ולעניננו נל"פ עפימ"ד בגמ' ריש קדושין האשה נקנית בכסף, דגמר קיחה קיחה משדה עפרון, כתיב הכא כי יקח איש אשה, וכתיב התם נתתי כסף השדה קח ממני וכו', הרי דקים להו לחז"ל דבכ"מ שהזכיר הכתוב לקיחה ענינו בכסף דוקא, ובזה יובן דרשתם ז"ל דבשכר ולקחתם אגודת אזוב זכו ישראל לירש ביזת הים וביזת ל"א מלכים, דנרמז בלשון הכתוב ולקחתם שיזכו ישראל על ידו לקיחה היינו כסף, דשכרן של מצות מידה כנגד מידה, ולפי שקיום מצותו בקיחת כסף יזכו ישראל על ידו להשפעת כסף, ומזה דרשו ק"ו ללולב שעומד על האדם בכמה דמים עאכו"כ שגורם להביא השפעת הכסף, ולפיכך משה מזהיר את ישראל ולקחתם לכם ביום הראשון, ר"ל שתהי' קיחה זו לכם ותזכו על ידו להשפעת הכסף הנרמז בקיחה דקרא, אמנם כדי שלא יעלה על לב האדם לכוין בעשייתה בשביל השגת הכסף, אולי לכך שינו חז"ל מטבע הברכה ולא קבעו לברך על לקיחת לולב כלישנא דקרא, לרמוז דעובר לעשייתן לא ישים האדם דעתו ולבו לשכר הלקיחה שנאמרה במצוה זו, ובזה יבואר קישור דברי המדרש הנ"ל ולקחתם לכם ביום הראשון ר"א בר כהנא פתח קחו מוסרי ואל כסף וכו', דלפי שסגולת מצוה להביא השפעת הכסף, לפיכך אזהיר ברישא לבל יכוין האדם בקיומם בשביל השגת השכר, כ"א לעשותם לשם פעלם להשלים רצונו ית', ועד"ז יתבאר לעניננו ראה ריח בני כריח השדה אשר ברכו ד', דהיינו כריח אתרוגים כמ"ש התוס', שסגולת מצותם להרבות השפעת העוה"ז מלבד השכר הצפון לעוה"ב, ועד"ז ויתן לך האלקים יתן ויחזור ויתן, השפעת העוה"ז והעוה"ב בזכות שמירת התורה והמצות, אלא שלא יתן האדם דעתו לכך בעת קיום עשייתם, וכמו שהזהירנו בזה במצות הד' מינים כנ"ל, וכמו"כ עד"ז בהבטחת כל יעודי הברכות, ויובן בזה רמז המשל והבן.
ולתרץ קושיא הנ"ל מדוע בירך יצאע"ה את יעקב במדת הדין, והלא אין העולם יכול להתקיים במדה"ד, והול"ל ויתן לך ד' אלקים לשתף מדת הרחמים וכדרך שהי' בבריאת העולם, אפ"ל עפימ"ש רש"י ז"ל ויתן לך האלקים לפי פשוטו מוסב לענין הראשון ראה ריח בני כריח השדה אשר ברכו ד', ולפי"ז הקדים שם הרחמים ואח"כ אמר ויתן לך האלקים וא"ש, או אפ"ל עפ"י דרכנו הנ"ל ראה ריח בני כריח שדה, רומז על שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, והנה ע"י קיום התוה"ק נקראו ישראל בנים למקום, ונוהג אצלם מצות הצדקה משא"כ לאומה"ע שקרויים עבדים, וכמ"ש ז"ל בגמ' ב"ב (דף י' ע"א) משל למלך שכעס על בנו וחבשו בבית האסורים, וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילהו והשקהו, לכששמע המלך משגר לו דורון, ואנו קרויים בנים שנא' בנים אתם לד' אלקיכם וכו' עיי"ש, ואמרו ז"ל במדרש בא וראה כמה גדול כחה של צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים ופי' בזה הפר"ד (בדרך צדקה) מ"ד בפ"ח דערובין (דף פ"ו) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו, אימתי ישב עולם לפני אלקים בזמן שחסד ואמת מן ינצרהו, וצ"ב דמה חידש רבא והרי מבואר כן בפשטי' דקרא, וביאר הוא ז"ל דהוקשה לו לרבא, היכי קאמר קרא ישב עולם לפני אלקים, דהיכי משכחת לה שיתקיים העולם במדת הדין, והא אמרי' שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לז"א רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו, שהיא הצדקה שמהפכת מדת הדין למדת הרחמים, וא"כ אפי' בלא שיתוף במדת הרחמים, ישב עולם לפני אלקים, לפי שע"י הצדקה אין כאן דין עכ"ל, והשתא א"ש שבירך יצחק את יעקב ויתן לך האלקים במדת הדין, דיוכל להתקיים אף בדין ע"י כח הצדקה, ועוד מעליותא הוא כמו שפי' האלשיך הק' אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה, דהברכה שהוא במדה"ד הוא נצחיות, כיון שגם מדה"ד מסכים א"כ לא שייך עוד קטרוג עיי"ש, משא"כ כשבירך לעשו לא אמר ויתן לך האלקים, כיון שאין נוהג אצלו מצות הצדקה אינו יכול להתקיים במדה"ד, ואפשר דאף שמתחלה הי' במחשבתו לברך את עשו, מ"מ לא הכיר עדיין רשעתו לצד שהעלימו מן השמים מאתו ידיעה זו כדי שיטול יעקב את הברכות בלא דעתי' כמבואר בזוה"ק, או שכיון על נשמות גרים העתידים לצאת ממנו כמו שפירשנו לעיל (בדרוש הקדום) ועכ"פ חשב שנוהג אצלו ג"כ מצות הצדקה, לזה ברכו בשם אלקים, משא"כ אחר שנודע לו רשעתו כאמרם ז"ל ראה גהינם פתוחה מתחתיו, אמר לו משמני הארץ יהי' מושבך ולא ברכו במדת הדין, כי אינו ראוי לכך ולא יוכל לעמוד בה.
עוד אפ"ל מה שבירך יצחק אבינו את יעקב במדת הדין, עפי"ד ק"ז הישמח משה זלל"ה פ' חיי לפרש אמרם ז"ל בב"ר מתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדה"ד, ראה שאין העולם מתקיים בדין, עמד ושיתף מדה"ר למדה"ד, וקשה איך שייך לומר חזרה ח"ו וכו', והאיך שייך לומר ראה שאין העולם מתקיים וכו', וכי ח"ו מעיקרא לא ידע ולבסוף ידע, והלא הכל צפוי לפניו ית"ש תמיד, ותו"ד לתרץ עפ"י משל לשר גדול שעשה פשע ומרד אשר נתחייב על ידו להיות נדון ביסורים קשים ומרים גדולים מאוד, אלא שע"י השתדלות רב מבני משפחתו השרים גדולים פטרוהו מכל וכל, והרי זה חסד נפלא מאוד, אמנם עדיין אינו בשלימות הטובה והחסד, כי הבושת והכלימה והחרפה גדולה מאוד לו ולזרעו עד סוף כל הדורות, כי ידוע שעשה נבלה מפורסם לעיני כל, לכן השתדלו בכל עוז שיתפרסם לכל באי עולם, כי יצא נקי עפ"י דת ודין בלי שום וויתר, זה הוא החסד והטוב שאין למעלה ממנו ע"כ המשל, והנמשל כי ידוע בספה"ק שכל מה שמקבלין ע"י וויתר הוא נהמא דכסופא, ומזה יובן דכל שנעשה רק בחסד ורחמים איננו חסד בשלימות ע"ד האמת שהרי אלי' וקוץ בה, לכך ביקש הקב"ה לברא את העולם במדה"ד, שיקבלו כל הטובות והחסדים במדת הדין, עפ"י דת ודין יושר ובלי שום נהמא דכיסופא, וזהו טוב גמור שאין למעלה ממנו, ואין כאן חזרה רק ע"ד סוף מעשה במחשבה תחלה, וזה הדבר אשר עלה במחשבה תחלה לבראו במדה"ד, הוא התכלית האחרון ונתקיים כך לנצח נצחים (עייש"ד באריכות) המורם מדבה"ק שבחי' אלקים הנזכר בראשית התורה בבריאת שמים וארץ, הוא החסד הגמור שאין למעלה ממנו, ובזה יבואר קושיתנו הנ"ל מה שבירך יצחק אבינו את יעקב ויתן לך האלקים במדה"ד, דנתכוין לומר האלקים בה"א הידיעה, היינו בחי' אלקים הנזכר בראשית התורה ואקרא קאי, ובבחי' זו ברכו שהוא חסדים גדולים כנ"ל.
מאמר ח במסיבה לתמיכת כולל שומרי החומות
ויתן לך האלקים מטל השמים וגו' פרש"י ז"ל בשם המדרש יתן ויחזור ויתן וכו' וצ"ב מדוע צורך לנתינות הרבה, (וכבר הובא קושיא זו לעיל ביתר ביאור עיי"ש).
ב) במד"ר (פ' ס"ו ם"ג) מטל השמים זו ציון שנאמר כטל חרמון שיורד על הררי ציון, ומשמני הארץ אלו הקרבנות, דגן אלו הבכורים, תירוש אלו הנסכים, וצ"ב כוונת הרמז, ומדוע נפרטו אלו דייקא.
ג) איתא בתנחומא פ' חיי עה"פ ואברהם זקן בא בימים וה' בירך את אברהם בכל, ילמדינו רבינו הי' רוכב על החמור והגיע עונת התפלה כיצד יעשה, כך שנו רבותינו הי' רוכב על החמור והגיע זמן תפלה ירד, ואם אינו יכול לירד שאין דעתו מיושבת עליו וכו' או שהוא מתיירא מפני הליסטים, יהא מתפלל כשהוא רוכב, א"ר יוחנן זאת אומרת המתפלל צריך שתהא דעתו מיושבת עליו, ועוד שם מענין כוונת התפלה עיי"ש, וראוי להבין מה ענין הלכה זו לשליחות אליעזר ולפסוק ואברהם זקן וגו' וצ"ב.
ונבוא אל הביאור הנה מקור הלכה זו שנוי' במס' ברכות (כ"ח:) במתני' הי' רוכב על החמור ירד ויתפלל, ואם אינו יכול לירד יחזיר את פניו, ואם אינו יכול להחזיר את פניו יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, ואפסיקא הלכתא בגמרא (ל.) כרבי דאמר בין כך ובין כך (בין שיש לו מי שיאחוז את חמורו ובין אין לו) לא ירד אלא ישב במקומו ויתפלל, לפי שאין דעתו מיושבת עליו, וכתבו התוס' שם דהלכה כרבי ואינו צריך אפילו להחזיר פניו כנגד ירושלים אם עי"ז לא יהי' דעתו מיושבת עליו להתפלל, והעיקר שיכוין לבו כנגד בית קדשי הקדשים, ובגמ' שם למדוה חז"ל מקראי וז"ל הגמ' הי' עומד בחו"ל יכוין את לבו כנגד א"י שנאמר והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת, הי' עומד בירושלים יכוין את לבו כנגד בית המקדש שנאמר והתפללו אל הבית הזה, הי' עומד בביהמ"ק יכוין את לבו כנגד ביקה"ק שנא' והתפללו אל המקום הזה וכו', נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב, במערב מחזיר פניו למזרח וכו', נמצא כל ישראל מכוונין את לבם למקום א', א"ר אבין מאי קראה, כמגדל דוד צאורך בנוי לתלפיות תל שכל פיות פונים בו עכ"ל הגמרא. עכ"פ מבואר דהעיקר בכוונה תליא מילתא, שיכוין את לבו כנגד ירושלים ובהמ"ק, ולכתחילה אם אפשר צריך גם להחזיר פניו נגד ירושלים.
ולבאר ענין כוונה זו מה טיבה ואמאי סגי בכוונה לחוד נקדים דברי הגמרא ברכות ח' ע"א א"ל לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחו"ל לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו', והקשו המפורשים וכי לא ידע ר"י שיש זכות התורה בבבל, וכל האמוראים מיסדי התלמוד היו שם בימיו, אלא וודאי כח קושיתו הי' מפני שהבטחת הזקנה אינה אלא בא"י לבד, דכתיב על האדמה למעוטי חו"ל, וא"כ איך נחה דעתו במאי דמקדמי, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דעל האדמה כתיב למעוטי חו"ל דלא, והמהרש"א והשלה"ק תירצו עפ"י מ"ש חז"ל (במס' מגילה כ"ט) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בא"י וכו', והרי הוא כאלו הם על האדמה שהרי יקבעו לעתיד בא"י, ע"כ יש להם קדושת א"י ע"ש העתיד וא"ש מ"ש בגמ' כיון דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להו עכ"ד, והרי"ף בעין יעקב נראה שלא ראה את דברי המהרש"א אלו, וכתב ששמע תירוץ זה בימי חורפו, ואין דברים אלו מחוורין, דא"כ למה הוצרכו לקדומי וחשוכי, דמספיק להם היותם מתפללים בבהכנ"ס דהו"ל כאלו יושבים בא"י, ועוד דלמה אמר בי כנישתא דוקא שכח התפלה הועיל להם, והרי גם בתי מדרשות עתידים להיות בא"י, וכיון שבני בבל עוסקים בתורה, הא אהני להו למיחשב כאלו הם יושבים בא"י, ואמאי הוצרכו לכח התפלה דוקא, ע"כ קושיתו.
ונל"פ בהקדם דברי הגמרא (כתובות ע"ה.) ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון (תהלים פ"ז) א"ר מיישא בר ברי' דריב"ל אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה, ופרש"י ז"ל לעתיד לבא כשיתקיים מקרא שכתוב והביאו את כל אחיכם מכל הגוים מנחה לה' וגו', כ"מ שימצאו שם ישראל יאמרו הגוים זה מבני ציון זה יולד בה, ואפילו המצפה לראותה יקרא מבני' כאלו נולד בה, וכתב השיטה מקובצת שם דאע"ג דאמר אביי לקמן דחד מינייהו (מבני א"י) עדיף כתרי מינן, היינו לענין חריפות ופקחות, אבל לענין זכותא בני חו"ל המצפים לראותה ובני א"י שווים הם עיי"ש. והנה חז"ל למדו דבר זה מקרא דאיש ואיש יולד בה, ונ"ל לקרב דבר זה אל השכל בסברא אמיתית, עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בחידושיו על מס' (עירובין י"ז:) שהקשה לדברי ר"ע דתחומין דאלפים אמה דאורייתא, איך יועיל עירוב ע"י פת שהוא רק תקנתא דרבנן, וכי יש כח בתקנת חכמים להתיר איסור תורה בקום ועשה, ותירץ דחכמים ס"ל כיון שדעתו על המקום ההוא, ואמר מע"ש תהא שביתתי במקום פלוני עשאו ביתו, ומשם אני קורא אל יצא איש ממקומו, נמצא העירובין בין שמערב ברגליו ובין בפת ובין בפה כולם דבר תורה עכת"ד, עכ"פ מבואר דהוא סברא דאורייתא, דבמקום שדעתו ומחשבתו להיות שם, זה שביתתו וכאלו הוא שם בפועל ממש, ומהני סברא זו להתיר אפילו איסור דאורייתא למ"ד תחומין מה"ת, ומעתה יובן דברי הגמ' הנ"ל דאחד הנולד בא"י וא' המצפה לראותה זכותן שו' וה"ה כאלו נולד בה, ואע"פ שחז"ל הי' להם בקבלה ד"ז ולמדוה מקרא, אבל יובן גם עפ"י סברא פשוטה, דכיון שכל מחשבתו ותשוקתו וחפצו על המקום, נחשב מדאורייתא כאלו הוא שם בפועל ממש, ויש לו זכות א"י עפ"י סברת הרמב"ן הנ"ל.
ומעתה יבואר הלכתא הנ"ל במס' ברכות (כ"ח) שלמדו חז"ל מקראי שיכוין האדם את לבו בתפילתו כנגד הקודש והמקדש, כמ"ש והתפללו אליך דרך ארצם, וכן והתפללו אל הבית הזה ועוד כ"פ, והעיקר בכוונה תליא מילתא כסברת הרמב"ן, ע"כ יכוין את לבו אל קדושת המקום ההוא, וה"ה כאלו עומד בא"י ויש לו זכותא דא"י ותפילתו נתקבל ועולה למעלה. אמנם לכתחילה צריך שיחזיר את פניו לצד ירושלים ולא סגי במחשבה לחוד, ויובן עפ"י מ"ש הר"ן ז"ל בריש פסחים דמדאורייתא בביטול בלב סגי, אלא מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בנ"א, ואין דיעותיהן שוות, ואפשר שיקלו בכך ולא יוציאוהו מלבן לגמרי, ע"כ ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכהו בדיקה וכו' עיי"ש. וכמו"כ לענינינו הצריכוהו חז"ל שיחזיר פניו כדי שיהי' מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וכמ"ש בעירוב דצריך שיהא העירוב נעשה ע"י פת, דמעשה זה מוכיח על מחשבתו שדעתו להיות שביתתו שם, דאל"ה מחשבה מבטל מחשבה, ואפשר שיבטל מחשבתו הקודמת במחשבה אחרת, אבל אין מחשבה מבטל מעשה והבן.
ומעתה יובן דברי הגמ' הנ"ל דא"ל לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם על האדמה כתיב ולא בחו"ל, והבטחת הזקנה נאמרה ליושבי א"י בלבד כיון דא"ל מקדמי וכו' לבי כנישתא ופרש"י מאריכין בביהכנ"ס, וא"כ מאריכין בתפלה ובודאי מכוונין כראוי אל מקום המקדש והקודש, וע"כ אמר היינו דאהני להו, דע"י כח התפלה שמכוונים את לבם כלפי א"י וכלפי ירושלים וכלפי המקדש כוונה זו מהני להם עפ"י הלכה כמבואר בגמ' ברכות הנ"ל, וכמ"ש בגמ' כתובות הנ"ל דמצפים לראותה ה"ה כאלו הוא מיושבי א"י בפועל, וע"כ יש להם זכותא דא"י להוסיף להם אורך ימים ושנות חיים, וז"ש היינו דאהני להו. ומתורץ קושיות הרי"ף הנ"ל מה שהקשה דהרי גם בתי מדרשות עתידים ליקבע בא"י, ומדוע לא אהני להו זכות תורתן, וגם למה הצורך שיהיו מקדמי ומחשכי, ולפי דרכינו הנ"ל הועיל להם זכות התפלה דוקא, דע"י שהיו מאריכין בתפלה ומכוונין בה כראוי נחשב להם כאלו הם בפועל ממש בא"י, ולא יוצרך לומר כתירוצא דמהרש"א ז"ל דע"ש העתיד יש להם קדושת א"י, אלא בפועל ממש ועפ"י הלכה יש להם דין יושבי א"י ונהנין מזכותה להיות להם אריכות ימים.
נחזור לבאר דברי התנחומא הנ"ל וה' ברך את אברהם בכל וכו', ונקדים עוד מ"ש רש"י ז"ל והובא בב"ר (פ' נ"ט) בת הי' לו לאליעזר והי' מבקש להשיאה ליצחק, א"ל אברהם אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מדבק בברוך ע"כ, וידוע קושיות העולם דכאן הי' להיפך שהארור רצה לדבק בברוך, וא"א לא רצה בו, והול"ל אין ברוך מדבק בארור, ומרגלא בפומא דאינשי לתרץ בדרך מליצה, דנוהג שבעולם אפילו אם יהי' הברוך מרוצה להשתדך ולדבוק בארור, ממאן הארור ולא ירצה בו, וזהו מחסדי השי"ת שלא יתערב זרע קודש בזרע פסול, ע"כ מלמדים אותו למאן בדבר, וע"כ אמרו חז"ל בלשון זה אין ארור מדבק בברוך שעפ"י הרוב כן הוא, וכ"מ שדברו חכמים ע"ד הרוב אמרו. אמנם תירוץ זה אינו מספיק כאן, שהרי אברהם אבינו אמר דיבורים אלו לאליעזר, והי"ל לומר ההיפך אין ברוך מדבק בארור, דאליעזר רצה לדבק בו, וא"א עכב על ידו ומיאן בדבר.
ופירשתי כבר עפ"י מ"ש במד"ר עה"פ בא ברוך ה', א"ר יוסי ב"ר דוסא כנען הוא אליעזר, ועל ידי ששרת אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך ע"כ, מבואר דע"י זכותא דאברהם וע"י ששרת את הצדיק באמונה יצא מכלל ארור ובא לכלל ברוך. ומעתה אפשר שזה הי' כוונת אליעזר, דגם הוא ידע כלל זה דאין ארור מדבק בברוך, אבל חשב דע"י שיתחתן וידבק בזרע אברהם, ממילא יועיל זכותא דאברהם, ויצאו גם זרעו מכלל ארור ויבואו לכלל ברוך, וכ"ש וק"ו הוא, דמה אם ע"י ששרת אותו באמונה יצא מכלל ארור, ומכ"ש אם ידבקו זרעו בזרע אברהם ויהיו לעם אחד, אולם א"א חשש שאף שהועיל לגבי אליעזר ויצא מכלל ארור ע"י התדבקותו באברהם, אבל אולי לא יפעל לגבי הבנים דורות העתידים, דעפ"י הרוב אם ארור וברוך יחדיו ידובקו, הפועל היוצא מזה דהברוך מקושר ומדובק בארור להיות כמוהו ועושה כמעשהו, אבל הארור אין מדבק עצמו בברוך ונשאר בהויתו, ואין עושה בו רושם לטובה, וז"ש לו אברהם אתה ארור, והגם שסופך לצאת מכלל ארור, אבל מי יודע אם יועיל ההתדבקות גם לבתך ולדורות הבאים, ולאו בכל יומא איתרחיש שהארור יתהפך לגמרי ע"י התדבקותו לברוך, ועפ"י הרוב אינו כן דאין ארור מתדבק בברוך להיות כמותו, ואדרבה ע"י התדבקותם יתקלקל הברוך ויתדבק במעשה הארור, וע"כ מיאן אברהם ולא הסכים שיתחתן עם אליעזר.
והנה לכאורה קשה דמצינו שהקב"ה א"ל לאברהם לך לך מארצך ומולדתך וגו' ואעשך לגוי גדול ואברכך וגו' והי' ברכה, וכל אלו הברכות לא הי' יכול לזכות בהן בחו"ל, כמ"ש רש"י ז"ל כאן א"א זוכה לבנים וכו', והבטיחו השי"ת שיזכה לברכות האלו ע"י הליכתו לא"י, ונתקיימו בו בביאתו לא"י, כמ"ש וה' ברך את אברהם בכל, וכמה פסוקים מורים ע"ז דעיקר השראת הברכה בא"י דוקא כמ"ש כי שם צוה ה' את הברכה, וכתיב יברכך ה' מציון ודרשו חז"ל בילקוט כל הנחמות והברכות אינה אלא מציון, וא"כ לכאורה למה שלח את אליעזר לחו"ל שיקח אשה ליצחק משם, כמ"ש לו כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך, אחרי שאינם בכלל הברכה ואיך יחול עליהם הברכה, גם כי עיקר השראת השכינה אינה אלא בא"י כמ"ש בספרי אשר אנכי שוכן בתוכה אשר אני שוכן בתוך בנ"י, אין השכינה שורה אלא אלא בתוך בנ"י ובעודן בארץ עכ"ל, וא"כ הי"ל להשיאו אשה מא"י שהוא מקום חלות הברכה והשראת השכינה.
ואפשר דע"כ הסמיך התנחומא לשליחות אליעזר הלכה זו המתפלל צריך שיכוון דעתו, ומתפלל גם כשהוא רוכב על החמור ואין צריך להחזיר פניו רק שיכוין בדעתו נגד בהמ"ק, ושמעינן מהא דגם בחו"ל אפשר שיהי' לו זכותא דא"י ע"י שדבוק במחשבתו שם, כמ"ש בגמרא כתובות הנ"ל דהמצפה לראותה ודבוק במחשבתו בקדושת א"י, יש לו זכותא דא"י כאלו נולד בה ולמדו כן מקרא, ומעתה שפיר הי' יכול אברהם להשיא אשה ליצחק מחו"ל, שידע ברבקה אמנו, שמחשבתה דבוקה בקדושת א"י, וע"כ יש לה זכותא דא"י הן לענין השראת הברכה והן לענין השראת השכינה, ולא רצה את בת אליעזר אע"פ שהיא מא"י מקום השראת הברכה, כי העיקר במחשבה תליא מילתא, וכפי המחשבה יכול הרחוק להתקרב והקרוב להתרחק, ועל כי חשש שלעולם אין הארור מדבק בברוך כנ"ל, וישאר במחשבתו מרוחק ממקור הברכה, ע"כ לא רצה להתחתן באליעזר, ובחר ברבקה כי היא בכלל הברכה ויש לה זכותא דא"י גם בהיותה בחו"ל.
ולפי הנ"ל אפשר לפרש מ"ד בתנחומא פ' תבא וז"ל צפה משה ברוה"ק וראה שביהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידים ליפסק, עמד והתקין לישראל שיהיו מתפללין ג' פעמים בכל יום לפי שחביב תפלה לפני השי"ת מכל מעשים טובים ומכל הקרבנות, וכו' עכ"ל, ולכאורה תינח תפלות שהוא כנגד תמידים תקנום ולפי שראה משרע"ה שביהמ"ק עתיד ליחרב והקרבנות יפסיקו תיקן כנגדן ג' תפלות, אבל בכורים מאן דכר שמי' ומה שייכות בכורים לתפלה, ולמה נקט דוקא דבכורים עתידין ליפסק, ופירשתי בהקדם עוד איזה דקדוקים בפ' בכורים במ"ש הגדתי היום לה' אלקיך כי באתי אל הארץ וגו', ולכאורה הגדה זו למה, ומה לו לספר כי באתי אל הארץ, אחרי שהביא עמו מפרי הארץ ועיין מ"ש הרמב"ן ז"ל, ועוד יל"ד במ"ש ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, ופרש"י ז"ל ויביאנו אל המקום זה ביהמ"ק, ויתן לנו את הארץ כמשמעו, ולכאורה הו"ל להקדים נתינת הארץ לביאת המקדש, כי קדמה לה בפועל ובמציאות, ואפ"ל עפ"י מ"ש בספה"ק צמח ה' לצבי פ' ראה (הבאתי דבריו בספרי ויואל משה מאמר ב' סי' קכ"ט) ותו"ד דא"י מצד עצמותה ולרוב קדושתה אינה מקבלת על עצמה ע"ז וזוהמת החטא, אלא בעת שנטעו שם אשירה וע"ז, נתקפלה קדושת המקום ההוא, וע"י קיפול ארצות נתחלפה במקומה רצועה מארץ העמים עייש"ד באריכות. אמנם אין כוונת דבריו ז"ל על גשמיות הארץ שנתחלף ונתקפל לעין כל רואה, דאילו כן הי' נתבטל הבחירה, ומי לא יירא ויפחד בראותו כל אלה, אבל הכוונה על פנימיות הארץ כמ"ש בזוה"ק פ' קדושים על מ"ש חז"ל שקיפל הקב"ה כל א"י והניחה תחת יעקב אבינו, דהכוונה על ארץ העליונה, (עיין בספרי הנ"ל ביאור הענין באריכות).
היוצא לנו מזה דע"י חטא אפשר שיתחלף קדושת א"י ויבוא תחתיו רצועה מארץ העמים, ומעתה אדם המביא בכורים לכאורה ראוי לו לחוש דלמא חטאו גרמה שנתחלף חלק שדהו וארצו בחו"ל, ומעתה עפ"י הלכה אינו מביא ואינו קורא, שהרי דרשו חז"ל (חולין קל"ו.) אשר תביא מארצך למעוטי חו"ל שאינו מביא, ולפי"ז איך אפשר לקיים מצו' בכורים ולעולם ראוי לו לחוש שמא גרם החטא, אלא ודאי כיון שמצות התורה עליו להביא בכורים ולקרוא פרשת בכורים, ולא אמרה תורה שלח לתקלה, ודאי שיש בכח מצוה זו דהבאת בכורים, דבאותה שעה שמביא בכורים, בהכרח שיש לחלק שדהו וארצו קדושת א"י, ואפילו נתחלף מקודם בארץ חו"ל ע"י פגם חטאו, אבל מצו' זו הבטחה הוא לו דחזרה לקדושת א"י, ושפיר יכול לומר כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' וגו', ובזה יתורץ מה שמקדים לומר ויביאנו אל המקום הזה זו ביהמ"ק ואח"כ ויתן לנו את הארץ הזאת, דהנה בספרי דרשו בשכר ביאתינו אל המקום הזה נתן לנו את הארץ הזאת, ועוד אמרו בספרי עשה מצוה זו האמורה בענין (ר"ל בכורים) שבשכרה תכנס לארץ, ולכאורה הוא תמו' דא"א לקיים מצו' זו אא"כ כבר נכנס לארץ דהוא מצו' התלוי' בארץ, ואיך אמרו חז"ל שבשכרה תכנס לארץ, ולהנ"ל יתפרש שפיר דע"י כח מצות בכורים הובטח לו נתינת הארץ, שבקדושת א"י יהי' חלקו ולא בחילוף מארץ העמים, וז"ש בספרי בשכר ביאתינו אל המקום הזה להביא בכורים נתן לנו את הארץ הזאת, שיהא חלקינו ומנת גורלינו בקדושת א"י, וע"כ הקדים הכתוב ויביאנו אל המקום הזה, זו ביהמ"ק להביא ביכורים, ואח"כ ויתן לנו את הארץ, וא"ש מ"ש הגדתי היום לה' כי באתי אל הארץ, שע"י הבאת בכורים זכיתי לנתינת הארץ ומשבח ומודה על זה.
ויבואר בזה דברי התנחומא הנ"ל בפ' תבא, דצפה מרע"ה ברוה"ק שבהמ"ק עתיד ליחרב והבכורים עתידין ליפסק, וח"ו יחסר זכותא דא"י מה שהי' בכח מצו' בכורים להמשיך קדושת א"י והשראת הברכה על המקום, ומאין יהי' להם הכח והזכות להמשיך קדושת א"י, ע"כ עמד והתקין ג' תפלות, וע"י שיכוונו ישראל בתפילתם נגד ירושלים ואל קדושת המקום ההוא, יהי' בכוחם להמשיך קדושת א"י עליהם בכ"מ שהם, וכח זה נשאר לנו לדורות עולם ואפילו אחר החורבן, להמשיך באופן זה קדושת א"י, וכמ"ש ז"ל במס' כתובות הנ"ל דהמצפה לראותה ה"ה כאלו נולד בה, והמצפה לראותה היינו שישתוקק אל קדושת א"י ולא ח"ו אל ההיפך (כאשר עושים כעת קצת מבני עמנו ר"ל), ואז יהי' בכוחן להמשיך קדושת א"י והשראת הברכה משם.
ובדרך צחות אפ"ל עוד על דברי הגמרא הנ"ל (ברכות ח) כיון דא"ל מקדמי וכו' אמר היינו דאהני להו וכו' ר"ל שאפשר שיקויים הבטחת למען ירבו ימיכם וימי בניכם גם אצלינו יושבי חו"ל, ואע"ג דעל האדמה כתיב אבל בחו"ל לא כתמיהת ר"י, אולם ע"י שבני חו"ל מסייעים ביד בני א"י שיהי' להם אפשרות להיות מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, והסיוע צריך להיות בב' אופנים, א) סיוע גשמיות להחזיק ידי לומדי תורה יושבי ביהמ"ד ומוסדות התורה, שיהא להם הרחבת הדעת ואפשרות להיות מקדמי ומחשכי בבי כנישתא, והאופן הב' הוא בסיוע רוחניות, וגדלה מעלתה מן הראשונה, דאלולי כח המעט של יהודים החרדים בחו"ל, כבר בטלה ח"ו המקדמי ומחשכי לבי כנישתא בא"י, שבעו"ה כל צפויים ותשוקתם של ממשלת הזדון רק לעקור התוה"ק ח"ו, ואינם מתחשבים כלל עם החרדים בני א"י, כי אין חבוש מתיר עצמו, ויש להם עצות ותחבולות הרבה ללחום עמהם וכנגדם, ומה שמונע אותם מלהפיק כל זממם ומחשבתם מבני חו"ל, כי עדיין לא ניחא להו שיתגלה קלונם ורעתם בפומבי בכל העולם, וכטענתם התמידית למה יאמרו הגוים. עכ"פ אם מחשבתם של בני חו"ל על בני א"י, מתקיימין עי"ז הבתי כנסיות ובתי מדרשות שבא"י להיות מקדמי ומחשכי בהו לתורה ולתפלה, והיינו דאהני להו לבני חו"ל, ועי"ז יש להם הכח והזכות מאותן המקדמי ומחשכי, ואותו הזכות מגין עליהם כאלו הם שם בפועל ממש, דע"י שמחשבתן עליהם נחשב כאלו שביתתן שם כמ"ש הרמב"ן הנ"ל, וגם ע"י שמצפים לראותה בקדושתה היינו דאהני להו שיקויים בהם למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כאלו היו בא"י.
ומהו הגדר והסימן שיוכר אם מצפים לראותה באמת, נ"ל דצריך להיות מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, ולא די במחשבה לבד וכמו שהבאנו לעיל סברת הר"ן בריש פסחים, דאע"ג דמדאורייתא בביטול בלב סגי, אבל מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בנ"א ואין דיעותיהן שו', ואפשר שלא יהי' דעתו שלימה בדבר זה ולא יוציאו מלבו לבטלה לגמרי, ע"כ תקנו חז"ל להחמיר בדבר שלא יספיק ביטול בלב והצריכוהו בדיקה עיי"ש. וכמו"כ לענינינו כיון שבעוה"ר אין אנו מכוונין בתפלה כל צורכו, ודעת בני אדם קלה ואין דעתם שלימה, ע"כ א"א לסמוך על המחשבה לבד וצריך להיות מחשבה זו ניכרת מתוך מעשיו, כסברת הר"ן הנ"ל, והיכר זו תמצא בדרשת חז"ל (עירובין ס"ה:) בג' דברים אדם ניכר בכוסו ובכיסו ובכעסו, ומזה ניכר מחשבתו ומהלך דעתו, וליבא בכיסא תליא, וגם הסיוע רוחניות צריך להיות במעשה ממשיות, ועי"ז יהי' מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וה"ה מהמצפין לראותה, ויזכה לזכותא דא"י והיינו דאהני להו.
ומעתה יתבאר המדרש הנ"ל שהתחלנו בו מטל השמים זה ציון וכו' ומשמני הארץ אלו הקרבנות, דגן אלו הבכורים, תירוש אלו הנסכים וכו', דעיקר השפעת הברכות בא"י דוקא, כמ"ש לעיל דאברהם נתברך ואגדלה שמך והי' ברכה ובכולן לא זכה אלא בא"י דוקא, ומבואר במדרש עה"פ יברכך ה' מציון דכל הברכות אינם אלא מציון, ע"כ ברכו מטל השמים זה ציון וכו' דגן אלו הבכורים, שמצות בכורים יש בכוחה להמשיך קדושת א"י כנ"ל, ועתה בעוה"ר שנפסק מצו' זו, נתחלף כח זה במצו' תפלה, ויש בכח התפלה להמשיך קדושת א"י כנ"ל, וכל אלו רומזים אל כח התפלה, משמני הארץ אלו הקרבנות, דתפלה כנגד תמידין תקנו, דגן אלו הבכורים כמ"ש בתנחומא לעיל דצפה מרע"ה דבכורים עתידין ליפסק עמד ותיקן כנגדן ג' תפלות, תירוש אלו נסכים כמ"ש בסה"ק שבחי' נסכים אפשר לקיים ע"י כח התפלה שפכי כמים לבך נוכח פני ה', ועי"ז אפשר להמשיך קדושת א"י, ולהמשיך כל אלה הברכות שמקור השפעתן בא"י דוקא. ואפ"ל מ"ש ויתן ויחזור ויתן שבאמת כל אלו הברכות ניתנו לזכות אלי' ע"י קדושת א"י דוקא, ובעוה"ר אנו אין לנו המשכת קדושה זו אלא ע"י שאנו מצפים לראותה, ע"כ היתה ברכת יעאע"ה יתן ויחזור ויתן, שיתחדש ימינו כקדם, ויתן לנו עוה"פ ליהנות מקדושתה בפועל ממשי, ואז יהי' נתינת הברכות ממקור הברכות ובבחי' גבו' יותר.
ובפשטות אפשר לפרש על פי הידוע מה שאמר הבעל שם טוב הקדוש זלל"ה לפרש הפסוק ד' צלך, והובא במדרש כן, אלא שהי' דבר זה מרגלא בפומי' הקדוש, ע"כ נשנית בפי תלמידיו הק' בשמו ותו"ד דהשי"ת כביכול עושה עצמו כצל, וכפי שהאדם עושה ומתנהג בדרך התורה והמדות, הקב"ה מתנהג עמו, אם הוא רחמן הקב"ה מתנהג עמו כרחמן וכו' עכדה"ק, וע"כ אם אנו נקיים ויתן ויחזור ויתן לענין צדקה, גם הקב"ה יתנהג עמנו כן לפי מדותינו ויתן ויחזור ויתן בלי הפסק ובלי גבול נחלה בלי מצרים ברכה נצחית ועומדת לעד.
ויתן לך האלקים וגו' במד"ר ר' אחא אמר יתן לך אלהותא, וכו' וצ"ב הכוונה.
ונראה לבאר עפימ"ד במדרש ילקוט תהלים (מ"ב) עה"פ צמאה נפשי לאלקים וגו' מהו לאלקים וכו' כשתחזור אותו אלוהות שעשיתני בסיני אני אמרתי אלהים אתם, דבר אחר כשאלבש האלהות שנתנה ליעקב ויתן לך האלקים ויתן לך אלקותא עכ"ד המדרש. ויתבאר דברי המדרש עפי"ד הגמ' במס' ע"ז (ה' ע"א) ר' יוסי אומר לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן שנא' אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון עכ"ד הגמ', וכן פרש"י ז"ל בתהלים אני אמרתי אלהים אתם, כמלאכים שנקראו אלהים, כשנתתי לכם את התורה נתתי' לכם ע"מ שאין מלה"מ שולט עוד בכם עכ"ל, והנה אף שנתבטל מישראל בחי' זו ע"י חטא העגל, אבל לעתיד אחר שיתוקן חטא העגל יחזיר הקב"ה לנו אותו בחי' אלהות שעשיתני בסיני אני אמרתי אלהים אתם ויבולע המות לנצח, וע"ז כיון דוהמע"ה בתפלתו צמאה נפשי לאלהים שתחזור אותו אלקות שעשיתני בסיני, ועפי"ז יל"פ בדברי המדרש הנ"ל ויתן לך האלהים יתן לך אלהותא, שיתן הבוי"ת לישראל אותו בחי' אלהות שניתן להם בסיני, וזה שדרשו ז"ל ויתן ויחזור ויתן, דאף שאבדנו בחי' גבוה זו ע"י חטא העגל, הבוי"ת יחזירה לנו כימי קדם במעמד הי' סיני.
עוד אפ"ל דהנה הדיינים נקראו אלהים כמ"ש אלהים לא תקלל, ואמרו ז"ל כשיש דין למטה אין דין למעלה, ולפי"ז כשישראל מקיימים את הדין ודנים במשפטי התורה, נמתק מעליהם מדת הדין ונשפע להם רחמים וחסדים, ואפשר דע"כ נקראו הדיינים אלהים דאלהים היינו דין, לפי שנתן להם הקב"ה הכח לשלוט במדה"ד ולהמתיקו, וז"ש ויתן לך האלהים ר"ל לך לדעתך, ע"ד שדרשו ז"ל שלח לך לדעתך, שיהי' כח הדין תלוי בכם ובדעתכם להמתיקו ולבטלו אם תקיימו את הדין למטה, וזה שדרשו ז"ל ויתן לך אלהותא שיתן לך הקב"ה בחי' הדין שתהי' מסורה בידכם כנ"ל, ובזה יל"פ דברי הילקוט הנ"ל צמאה נפשי לאלקים וגו' מהו לאלקים, כשאלבש האלהות שנתנה ליעקב ויתן לך האלהים ויתן לך אלהותא, ר"ל שהתפלל דוהמע"ה שיזכה לבחי' אלהות שנתברך בו יעקב לשלוט במדה"ד, ובחי' זו נקרא לבוש לבחי' אלקים דהיינו מדה"ד, דאין זה בחינתה העצמית, אלא שהדין שלמטה מכסה וממתיק בחי' הדין של מעלה, וז"ש כשאלבש האלהות שניתנה ליעקב והבן.
עוד אפ"ל בחי' בזה דהנה לכאורה ראוי להבין מה זה שמסר עשו נפשו בשביל הברכות, והלא כופר בעיקר הי' כאמרז"ל, ומה לו עם ברכת צדיק שכל כוחו הוא מברכת ד', והוא הי' כופר במציאות הבוי"ת, אך הענין הוא דעשו הרשע ראה והשיג שהאבוה"ק כוחם גדול למעלה מגדר אנושי, גם ראה הרבה נסים שנעשו להם, אמנם לא האמין הרשע שכ"ז בא להם בכח אלקי, אבל דימה ברשעתו שהוא בכח הכשפים, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שהאומות לא האמינו בנס של אור כשדים שהוא מה', וחשבו עליו שהוא מעשה כשפים עיי"ש, אולם הי' משתוקק לקבל ברכות אביו לפי שחשב שישיג על ידה הצלחה והשפעת עוה"ז, ואצלו לא הי' נפק"מ מאיזה מקור יהי' נמשך אליו ברכתו והצלחתו, ואדרבה הי' חפץ יותר מחלק הסט"א כי הוא סטרא דלי', ולצד מדריגתו השפלה לא הי' ראוי שיקבל ברכת אלקים מחלק הקדושה, ולכך ברכו יצחק אבינו משמני הארץ יהי' מושבך וגו', ולא אמר לו ויתן לך האלקים, אבל יעקב אבינו נתברך בברכת אלקים, שכל השפעתו יהי' מחלק אלקי ומשורש הקדושה, וזהו שורש כל ברכותיו ועיקרן שיזכה לבחי' אלקים חלק אלקי ממעל, ולא ירצה כ"א בברכות הבאים ממקור הקדושה מהשי"ת, וז"ש ויתן לך האלקים ויתן לך אלהותה שכל ברכותיך יהיו מקושרים בתוה"ק ובאלקותו ית', וע"ד שדרשו ז"ל מטל השמים זה מקרא משמני הארץ זה משנה וכו' ועוד הרבה דרשות במצות התורה עיי"ש, ובזה יל"פ מאמה"כ וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו, דלכאורה הול"ל על הברכה אשר לקח ממנו, דזה היתה עיקר קנאתו ושנאתו כמבואר, אמנם כאשר השיג עשו שנתברך יעקב במקרא משנה ותלמוד וכל ברכותיו מקושרים בתוה"ק ובאלקותו ית', לא הי' מתקנא עוד בברכתו, כי לא הי' חפץ בברכה זו כלל, אלא שנצטער על הברכה שבירכו אביו, כי ידע בגדולת אביו ואין ספק שיתגדל יעקב וירום כבודו על ידם, וזה יגרום אליו השפלה, כי כשזה קם זה נופל, וע"ז נצטער בעיקר על שבירכו אביו, ולא על שלקח ברכותיו כי לא הי' חפץ בהם.
במדרש בא אחיך במרמה בחכמת תורתו ויקח ברכתיך הוציא אפיקומן והראה לו ע"כ והוא פלאי, גם יל"ד במאמה"כ שאמר עשו הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ולכאורה הכי ברמאות לקח בכורתו והלא ברצונו מכרה לו, ומדוע התחרט עכשיו על מה שאמר למה זה לי בכורה.
ונל"פ עפימ"ד בגמ' מגילה (י"ג) עה"כ ויגד יעקב לרחל כי אחי אבי' הוא וכו', אמר לה אי רמאי הוא, אחיו אנא ברמאות, אמרה לי' ומי שרי לצדיקי לסגויי ברמיותא, אמר לה אין דכתיב עם עקש תתפתל וכו' עיי"ש, והנה בסתם בנ"א א"א לסמוך בזה על דעת עצמו, להשתמש ברמאות לגבי בעל דינו מטעם דעם עקש תתפתל, משום דאין אדם רואה חוב לעצמו, והנגיעה העצמית מסמא עיני שכל האדם לחשוב את עצמו לצדיק בריבו, ועי"ז ידון את בעל דינו לרמאי ואפשר שאינו כן, ע"כ צריך לזה דעת שלישי שאין לו נגיעה עצמי בענין ריבם, ואם הוא ידין ויכריע בדעת תורה שחבירו משתמש לגבי' ברמאותא, אז הותר לו ג"כ לסגויי ברמאותא נגדו מטעם הכתוב עם עקש תתפתל, והנה כי כן לכאורה איך דן יעקב אבינו בעצמו שהותר לו לסגויי ברמאותא לגבי עשו, אמנם נודע מספה"ק אשר האבוה"ק ע"י קדושת תורתם ועבודתם השלימו רמ"ח איבריהם, עד שהיו איבריהם מושכים אותם רק לעשות רצונו ית', כמ"ש בספה"ק אוהב ישראל בלקוטים דמנין בא הידיעה לאאע"ה להבין את התוה"ק טרם שניתנה, אלא שע"י איבריו השיג את כל מצות התורה עייש"ד שפי' בזה מאמה"כ וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו, דלפי שלא הי' רצון הבוי"ת רק להעלותו ולא לשוחטו, לכך הי' צריך אאע"ה לכוף את ידו לעשות שליחותו וזהו וישלח עכ"ל, ומעתה אפשר דמזה שפט ודן יעקב אבינו ע"ה שהותר לו לילך עם עשו ברמאותא, כיון שראה שהסכימו איבריו לעשות פעולה זו ליקח ברכותיו, ידע בברור שהותר עפ"י התורה ושזהו הוא רצון הבוי"ת, וכמו שידע והשיג עד"ז בכל מצות התורה כנ"ל, וז"ש יצחק אבינו לעשו בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, ואיך הותר לו המרמה, ע"ז אמר בחכמת תורתו שנתקדשו איבריו ע"י עסק התורה, ועי"כ ידע לבחון בהם שהותר לו פעולה זו עפ"י התורה, והנה ע"י הבכורה שקנה מעשו, ניתוסף לו עוד קדושת הבכורה וזכה עי"ז לתוספת השגה בחכמת התורה כמ"ש בירושלמי מתוך שחסידים הם תורתן משתמרת ומתברכת, וע"כ נתחרט עשו עכשיו על מכירת הבכורה אף שמתחלה מכרו אליו ברצונו ומדעתו, לפי שחשב אז שתועלת הבכורה רק לעול המצות ולזה אמר למה לי בכורה, אבל אחר שנודע לו שעי"ז זכה יעקב ליטול הברכות בחכמת תורתו, נתחרט למפרע על המכירה ואמר ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח ועי"ז והנה עתה לקח את ברכתי, גם עפימ"ש רש"י ז"ל בשם תנחומא למה חרד יצחק, אמר שמא עון יש בי שברכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס, התחיל עשו מצעק וכו' את בכורתי לקח, אמר עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהי', נמצא שע"י הבכורה נתקיימו בידו הברכות, וע"כ התחרט עשו למפרע על הבכורה ואמר ויעקבני זה פעמים, דאדעתא דהכי לא מכרתי.
ולפרש סיום המאמר שבמדרש הנ"ל הוציא אפיקומן והראה לו, נקדים מה שפירשתי בדברי המדרש איכה, השביעני במרורים זה ליל פסח, הרוני לענה זה לילי תשעה באב, דהנה המצה הוא זכר לחרות ע"ש שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם ממ"ה הקב"ה וגאלם, והמרור זכר לעבדות ע"ש שמררו המצרים את חיי אבותינו במצרים, ולפי"ז הי' ראוי להקדים אכילת המרור לפני אכילת מצה, אך הוא לרמוז שגאולת מצרים לא היתה גאולה נצחית, ויש עוד אחרי' חורבן וגלות הנרמז במרור, והנה אמרו ז"ל במס' ברכות אכילה בכזית שביעה בכביצה והיינו ב' זתים, וז"ש השביעני במרורים בליל פסח, שהמרור נאכל לשביעה דהיינו לכזית שני' אחר כזית מצה, ואמאי הוא כן, דלכאורה הי' ראוי להקדימו לכזית ראשון אך בא לרמז דהרוני לענה בליל תשעה באב שיש עוד מרירות אחר גאולת מצרים, וזהו גלותינו האחרון שהתחיל בלילי ט' באב ד' ירחם, והנה עשו טען ואמר הברכה אחת הוא לך אבי ברכני גם אני, והשיב לו יצחק אבינו הן גביר שמתיו לך וגו' וכל מה שקנה עבד קנה רבו ומה תועלת לך בברכה, אלא שלכאורה טענה זו יש לה דחי', שכבר נגזר על זרעו של יעקב עבדות וגרות בברית בין הבתרים שנא' ועבדום וענו אותו וגו', וא"כ עדיין יש מקום לברכתו, כי לא זכה יעקב בכל מטעם כל מה שקנה עבד קנה רבו, אמנם כתב הח"ס זלל"ה (בתורת משה פ' וארא) עפ"י אמרם ז"ל דהקדש חמץ ושחרור מפקיע מידי שעבוד, והקב"ה הקדיש את בנ"י לעצמו ולכבודו במתן תורה, ככתוב קודש ישראל לד' ראשית תבואתו, וא"כ ההקדש מפקיע מידי שעבוד מצרים, ולכן יצאו ישראל לפני כלות זמן שעבודם ד' מאות שנה עיי"ש, וז"פ המדרש בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, שע"י חכמת התורה שעתידין ישראל לקבל נפקע מהם השעבוד, ושוב אין לעשו ברכות דכל מה שקנה עבד קנה רבו, אמנם עדיין הי' טענת עשו דשוב ישתעבדו ישראל בשאר גליות, והראי' ממה שאוכלים המרור אחר מצה כנ"ל, אבל האמת דסו"ס יגאלינו הקב"ה גאולה נצחית וגאולת עולם שאין אחרי' גלות עוד, ולרמז זה אוכלים מצה שהוא זכר לגאולה לבסוף וזהו האפיקומן, כדי שישאר טעם מצה בפיו, ואז יתקיים ומשלת בגוים רבים והוה גביר לאחיך וכל הברכות נאמרו על לעתיד, כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפ' בחקתי כי כל יעודי הברכות שבתורה יתקיימו בשלימותן רק לעתיד, ושוב אין לעשו טענה על הברכות כלל, ולרמז זאת הוציא יצחק האפיקומן והראה לו, וז"ש ויקח ברכתך שמגיע אליו גם ברכתיך מטעם כל מה שקנה עבד קנה רבו, וע"כ הוציא אפיקומן והראה לו הרמז של גאולת עולם הנרמז בו כנ"ל.
ובדרך רמז מוסר נל"פ בדברי המדרש הנ"ל בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, עפי"ד הגמ' הנ"ל ומי שרי להו לצדיקי לסגויי ברמאות, אין דכתיב (ש"ב כ"ב) עם נבר תתבר ועם עקש תתפל, ובעין יעקב הגירסא אמרה לי' ומי שרי לצדיקי, ר"ל שרחל אמנו שאלה ליעקב כן, והשיב לה דמותר מהך קרא דעם עקש תתפל, אמנם בגמ' ב"ב (קכ"ג ע"א) לא גרסי אמרה לי', ולפי גירסא זו הוא קושית הגמ', ותירצו דמותר וראייתם מהך קרא דעם עקש תתפל, ולכאורה צ"ב גירסא זו, דלמה הוצרכו חז"ל להביא ראי' מהאי קרא דדברי קבלה, והרי מדברי תורה עדיפא, וראי' חזקה ממה דעבד יעקב אבינו עובדא בעשו ולבן דשרי לצדיקי לסגויי ברמאות עם רמאי ומצינו הרבה דינים שלמדו חז"ל ממעשה אבות, ואפי' ממ"ש לבן תשב הנערה אתנו ימים וגו' למדו חז"ל דנותנין לבתולה י"ב חודש, דכיון שנכתב בתורה למדין ממנה (עיין בדברנו לעיל פ' חיי ביאור בזה) ומכ"ש דאיכא למילף ממה דעבד עובדא בנפשי' יעקב אבינו בחיר שבאבות, ומ"ט הוצרכו עוד ללמוד מדברי קבלה. ואפ"ל בפשטות דא"א ללמוד מיעקב אבינו לקבוע הלכה ולהתיר לכל אדם לסגויי ברמאות עם הרמאי מכמה טעמים, דאפשר דיעקב אבינו הותר לו מטעם פיקוח נפש שדוחה הכל חוץ מג' עבירות שדינם ביהרג ואל יעבור, והתם פיק"נ הוי דלבן ביקש לעקור את הכל, וגם בענין הברכות והבכורה היתה תלוי קיומם של אומה הישראלי כידוע וא"א ללמוד ממנה היתר לדורות, גם אפשר דהותר לו עפ"י נבואתו בהוראת שעה, דנביא רשאי לעבור על צווי התורה בהוראת שעה עפ"י נבואתו, וכעי"ז תירץ האוהחה"ק בענין ב' אחיות שהנבואה גילתה לו לעשות כן והותר לו עפ"י נבואתו עיי"ש.
ואפ"ל עוד בזה דהאמנם בכ"מ אנו למדין ממעשה אבות, לדמות למעשיהם הק' ולילך בעקבותיהם, אולם בהך ענינא אין לדמות מילתא למילתא כלל, וא"א לקבוע היתר בדרך כלל לסגויי ברמאות עם הרמאי, אלא בכל דבר ומכין צריך הבחנה יתירא והכרעה אמיתית בדעת תורה אם הותר להשתמש במידה מגונה זו לצורך השעה, ואין ללמוד ענין מחבירו, כי הנה הזהירנו התוה"ק מדבר שקר תרחק, ונצטוינו בזה מן התורה לעשות הרחקות דהיינו גדרים וסייגים שלא נבוא להכשל במדת השקר המגונה, זהו משמעות הרחקה ע"ד שאמרז"ל לך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב, ואין אזהרת התוה"ק שלא לדבר שקר בלבד, אבל אמר תרחק שנצטוינו על הרחקה מן הכיעור והדומה לו, והנה לא מצינו דכוותי' בשאר איסורין שבתורה, שבכולם רק עצם האיסור הוא מן התורה, וחז"ל הם שגזרו לעשות הרחקות וגדרים וסייגים לקיום התורה, ולמדו כן ממאה"כ ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרת, ועכ"פ מצות ההרחקה בהם הוי רק מדרבנן, ולכאורה ראוי להבין מפני מה נשתנה ציווי זו מכלל כל מצות התורה, שהרחקה בזה הוי ג"כ מן התורה.
אמנם אפשר לחלק טובא, דבשאר האיסורין שבתורה אם עבר האדם ח"ו בא' מהם, ואח"כ משתדל לקיים מצוה מהמצות, לא נפסל המצו' מחמת העבירה שקדמה לו, כאמרם ז"ל אין עבירה מכבה מצו', וכ"א הוא ענין נפרד בפ"ע שמקבל שכר על המצו' ועונש ר"ל על מעשה העבירה, אולם במדת השקר אינו כן, אלא שאם נתפס האדם ח"ו בה, ה"ה מעורבת וקשורה בכל עובדא דלי', וגם המצות שעושה אינם חשובין ח"ו אם נאחז בהם מדת השקר, כמ"ש בספה"ק מדרש פנחס מהרה"ק ר' פנחס מקאריץ זלל"ה, דכל עוד שיש באדם המידה של שקר לא יועיל תשובתו גם על שאר עבירות, דכיון שנתרגל במידה זו בודאי גם תשובתו אינה אמיתית עיישדה"ק, וע"כ מדת האמת הוא יסוד היסודות בקיום תורתינו הקדושה, וחותמו של הקב"ה אמת והתוה"ק נקראת תורת אמת, וע"כ כתבה תוה"ק בענין זה חיוב ההרחקה בפירוש, מה שלא מצינו דוגמתו בשאר איסורין שבתורה, ועכ"פ כיון שההרחקה בזה מן התורה, ע"כ החיוב בזה לשקול בדעת תורה אמיתי באיזה אופן הותר לסגויי ברמאות עם הרמאי ובאיזה אופן אסור, ואף בענין שהותר צריך הכרעה בדעת תורה כמה השיעור, ושלא להעדיף על המידה ממה שהותר עפ"י התורה להכרחת הענין, ושלא להרגיל בה לזולתו, כי כל זה נכלל בחיוב מצות ההרחקה שצותה התורה, וכמ"ש הריטב"א ז"ל בגמ' דב"ב הנ"ל דכתיב עם עקש תתפל. פי' דשרי להו לצדיקים למעבד טצדקי דאפשר להו לאזדהורי מרמאותא דרמאי, אבל לרומינהו במידי אחריני אסור עכ"ל, ובזה א"ש דברי המדרש עפ"י פשטות בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, דהיינו שהכריע יעקב אבינו בדעת התורה האמיתית, עד כמה מותר לעשות עפ"י התורה, ובחכמת התורה ידע השיעור והאופן מה שמותר ומה שאסור ולפי"ז יובן שפיר מה שהביאו בגמ' עוד ראי' מקרא דדברי קבלה, דכתיב עם עקש תתפל, ולא הספיק לחז"ל ללמוד מעובדא דיעקב אבינו, כי בודאי א"א לנו לדמות וללמוד בזה ממעשהו, כי אין לנו דעת תורה והבחנה אמיתית אפי' א' מני אלפי אלפים כמותו, ובדרך כלל אין לדמות בזה מענין לענין, ולכך הביאו ראי' מקרא דנביאים שנאמרה לכל דעם עקש תתפל, ואף בזו כתב הריטב"א ז"ל דהכוונה שהותר רק לאזדהורי מרמאותא דרמאי, אבל לרמותו במידי אחריני אסור.
וי"ל עוד רמז במאמה"כ מדבר שקר תרחק, דהנה כשנתחבר האדם לרמאי ע"י איזה סיבה, לפעמים התירה לו התורה להשתמש במדת השקר כדי להנצל ממנו ומרמאותו, ולמדו רז"ל מקרא דעם עקש תתפל, אמנם הזהירה התוה"ק להתרחק ממנו עד קצה האחרון, ושלא לבוא בגבולו ואז לא יצטרך להשתמש במדת השקר כלל אפי' ע"צ ההיתר, וכל זה נכלל בחיוב ההרחקה שצותה תורה מדבר שקר תרחק, לברוח מאלו המשתמשים במדת השקר והרמאות, ושלא לנגוע אף בקצה גבולם, דכשיתחבר אליהם יוכרח גם הוא להשתמש במידה זו, ויעקב אבינו הי' מוכרח לזה להיות בבית לבן להוציא משם האמהות הקדושים, וגם בצאן לבן היו כלולים שורש נשמותיהם של כל דורות ישראל כמ"ש חכמי האמת, וכל מה שעשה הי' עפ"י הוראה מן השמים וע"צ ההכרח, אבל בדרך כלל אין מידה זו נוהג בכל אדם, אלא צריך להתרחק מהתחברות הרמאי, כדי שלא יפול ברשת הרמאות אפי' ע"צ ההיתר וכל זה נכלל במצות התורה מדבר שקר תרחק והבן.
עוד אפ"ל בביאור המדרש הנ"ל בהקדם מה דאיתא במד"ר ויתן לך האלקים וגו' יתן לך שלך ויתן לך של אחיך וצ"ב, גם יל"ד במאמה"כ ויקח ברכתך, והלא עדיין לא נתן לו ברכותיו אלא שהי' בדעתו ליתנו לו, ואמאי קורא אותן ברכתיך ולא זכה בהן עדיין, ונל"פ עפימ"ד במד"ר עה"פ ראה ריח בני כריח שדה וגו' מלמד שהראה לו הקב"ה ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי, ראה ריח בני הרי בנוי המד"א ריח ניחוחי תשמרו, כריח שדה הרי חרב וכו' אשר ברכו ד' בנוי ומשוכלל לע"ל וכו', עכ"ד המדרש, ובודאי כיון שהראהו הקב"ה את כל אלה לפני ברכתו, כיון בברכתו לכל אלה הזמנים, ואף לזמן הגלות שהוא עת שליטתו של עשו בהכרח, מ"מ הכין יצחק אבינו כח הצלה ע"י ברכותיו שיתקיימו ישראל בגלות אדום ולא יהיו ידי עשו שולטות בהם לכלותם ח"ו, ובאיזה כח וזכות יתקיימו ישראל בגלות, רק בכח התורה, כמו שדרשו ז"ל הקול קול יעקב והידים ידי עשו, בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות, אין הידים ידי עשו שולטות בהם, והכוונה בזה על זמן הגלות, דאלו בזמן שביהמ"ק קיים הי' יד ישראל תקיפה עליהם ולא הי' לעשו שליטה כלל, אלא זו הבטחה אף על זמני הגלות שישראל מפוזרים בין האומות וידם תקיפה עלינו בעוה"ר, מ"מ ינצלו ישראל מידי עשו ע"י כח התורה.
ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל ויתן לך שלך ויתן לך של אחיך, עפימ"ש רש"י ז"ל עה"כ הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, כשהן שמחים אין אומה שמחה עמהם וכו', וכשהאומות בטובה הן אוכלין עם כל אחד ואחד ואין עולה להם מן החשבון וזהו ובגוים לא יתחשב עכ"ל רש"י ז"ל, והכוונה בזה על זמן הגלות שהאומות עובדי כוכבים נתונים בטובה וישראל נתונים תחת ידם, הם נהנים מטובתם ואין עולה להם מן החשבון, נמצא שנוטלים מחלקו של עשו, שאז הוא זמן שליטתו וחלקו, ואולי זהו הכוונה בברכתו ויתן לך שלך ויתן לך של אחיך, שאף בזמן הגלות יתן לך הקב"ה מחלק אחיך, וז"ש בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, שזכה ליקח אף את ברכתך, דהיינו בזמן הגלות שהוא נוטל מחלקו של עשו, ויקבלו ישראל חלק בטובתם, ומפרש המדרש באיזה כח וזכות יהיו ישראל זוכין לזה, לז"א בחכמת תורתו, שזהו הכח היחידי שיתקיימו ישראל בזכותו, והוא שעומדת לנו בכל דור ודור שעומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, ודא עקא בדור האחרון הזה לכל התלאה אשר מצאתנו, בשביל שלא הלכו בדרך התוה"ק ועברו על השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות ולא ידחקו את הקץ, אמנם דרך התורה אשר נצטוינו להיותינו נכנעים לפניהם ולקבל על עצמנו גזירת הגלות עד אשר ירחם ד' עלינו ויוציאנו ממאסר הגלות וכמ"ש בעלי התוס' ז"ל עה"פ ויקרא את עשו בנו הגדול, מכאן שמחניפין לרשעים בשעתן, ר"ל שע"כ קראו הכתוב גדול, לרמוז על זמני הגלות שמחוייבים אנו להחניף לאוה"ע ולהכנע תחתיהם, לא ח"ו להתגרות עמהם כדרך רשעי ישראל, וזהו הגורם בעוה"ר אריכות הגלות ועיכוב הגאולה ד' ירחם.
ועד"ז אל"פ הרמז הוציא אפיקומן והראה לו, דלכאורה האפיקומן נתקנה לזכר קרבן פסח, ויצחק אבינו הי' לו קרבן פסח בפועל כמ"ש רש"י עה"פ שני גדיי עזים, דאיתא בפדר"א שהאחד הקריב לפסח והאחד עשה מטעמים, וא"כ למה הוצרך לאפיקומן שהוא זכר לפסח אבל רמז לו בזה על זמני הגלות, שיקיימו ישראל מצות חכמים לאכול אפיקומן זכר לפסח, גם הראה לו בזה גודל מעלת דברי חז"ל שאף שמקיים מצות הפסח בפועל, מ"מ אינו רוצה להפסיד גם מצות חכמים שציוו לעשות אפיקומן זכר לפסח, ובכח זה יתקיימו ישראל בגלות ע"י שיקיימו דברי סופרים שאמרו ז"ל שחביבים לפני הקב"ה יותר מיינה של תורה, וז"ש לו ויקח ברכתך שיהנו ישראל בזמן הגלות אף מחלקו של עשו ובאיזה זכות יזכו לזה, ע"כ הוציא אפיקומן והראה לו לרמוז על זכות התורה, בזכות שישמרו ויקיימו תקנות חז"ל שתהי' חשובה לפני הקב"ה כקרבנות.
עוד אפ"ל בביאור דברי המדרש הנ"ל בא אחיך במרמה בחכמת תורתו ויקח ברכתך הוציא אפיקומן והראה לו, כי הנה עשו לא הי' ראוי שיחולו עליו הברכות האלה מכמה טעמים, עפי"מ שדרשו ז"ל בב"ר מטל השמים זו מקרא, ומשמני הארץ זו משנה, ורוב דגן זו תלמוד, תירוש זו אגדה, ועוד דרשו ז"ל משמני הארץ אלו הקרבנות, דגן אלו הבכורים, תירוש אלו הנסכים וכו', מבואר שהברכות כלולים ומקושרים בו שמירת התוה"ק ועבודת השם, והאמנם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ויש בהם גם מטובות העוה"ז דברים כהוייתן משמני הארץ ורוב דגן ותירוש, אבל בודאי שכל דרשות חז"ל אמיתים וקיימים, וכולן כלולים בו, ורוה"ק כיון לברך ככולהו דרשות חז"ל וככולהו תנאי, וכעין שאמרז"ל מגילה (ט"ו ע"ב) אשכחי' רבה בר אבוה לאלי', א"ל כמאן חזיא אסתר ועבדה הכי, א"ל ככולהו תנאי וככולהו אמוראי, נמצא לפי"ז דאף ברכות עוה"ז מקושרים בתנאי שמירת התורה והעבודה, דכיון שכל דרשות חז"ל היו כלולים בהם והרוה"ק התכוין לכולם, מעתה א"א לנקוט בחדא ולישבוק חדא, והנה עשו לא רצה לקבל ברכות התורה והעבודה, וכיון שמיאן במקצתם נתבטל ממנו כולו, ומגיע הכל ליעקב בשכר שמירת התוה"ק.
אמנם אף אם יטעון עשו לפנים ויאמר ליצחק אבינו, שמקבל על עצמו עול התורה ועבודת הקרבנות, כדי שיזכה גם בברכות עוה"ז המקושרים בהם, אולם אין בטענתו ממש, והוא עפימ"ש ז"ל שבת (פ"ז ע"א) שבר משרע"ה את הלוחות מכח ק"ו, ומה פסח שהוא א' מתרי"ג מצות, אמרה תורה כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה, עכ"ד הגמ', וא"כ עשו שהוא מומר ועובד ע"ז וכפר בתה"מ ובעוה"ב, ודאי שאינו ראוי לקבל את התורה, וא"א שיחולו עליו הברכות בלי קבלת עול תורה ועבודה, ובזה יובן דברי המדרש הנ"ל בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, היינו שזכה יעקב לקבל את הברכות בחכמת תורתו שעמל בה וקיבלה עליו ועל זרעו, והוציא יצחק אפיקומן שהוא זכר לפסח והראה לו, לרמוז על הק"ו הנידרש מפסח, וכיון שכן אין עשו ראוי וכדאי אל התורה ונדחה מהברכות והבן.
ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה וגו', עד אשר תשוב חמת אחיך, עד שוב אף אחיך ממך ושכח את אשר עשית לו וגו', במד"ר רבקה בצדקתה אמרה עד אשר תשוב חמת אחיך, ועשו לא עשה כן, אלא (עמוס א') ויטרוף לעד אפו ועברתו שמרה נצח, ולכאורה ראוי להבין דא"כ שלא נתקיים דבר זה ולא שב אפו וחמתו ממנו, מה הי' תועלת בריחתו אצל לבן, ועשו הרשע הי' יכול לרדוף אחריו ולהשיגו גם שם, וכמו ששלח את אליפז בנו להרגו בדרך, כמו"כ הי' יכול להשיגו בבית לבן, וגם כי לבן הי' רשע כמוהו, ולא ניצול ממנו יעקב אבינו אלא בדרך נס, וככה הי' היכולת בידו ית' להצילו גם מעשו במקומו ולא יצטרך לברוח אצל לבן, ולמעט בניסא עדיף, כי עכשיו ניתוסף עליו הסכנה מעשו ומלבן, גם כי אמהות הק' נביאות היו, ורבקה אמנו אמרה זאת ברוה"ק שע"י הבריחה ישוב חמת עשו ממנו, ולא יתכן שטעתה ח"ו בנבואתה, גם לא יתכן לומר שנכתב בתוה"ק דבר שלא נתאמת ולא נתקיים, וסוכ"ס מבואר בפסוקים שאחר חזירתו מבית לבן יצא עשו לקראתו וד' מאות איש עמו ועודנו בשנאתו כמבואר בב"ר, אלא שהצילו הקב"ה ליעקב אבינו ולא יכול עשו להרע לו, וכמו"כ היכולת בידו ית' להצילו במקומו ולא יצטרך לברוח, ואם הי' תכלית הליכתו לבית לבן בשביל להמציא לו שם זיווגו האמהות הק', הלא הרבה דרכים למקום, והיכולת בידו ית' להמשיך אליו זיווגו למקומו, וכמו שאירע בזיווגו של יצחק שהמציא לו הקב"ה זיווגו ע"י שליח, גם כי בפסוקים ובדברי רבקה נאמר טעם אחר על בריחתו, בשביל שישוב חמת עשו ממנו, ואם לא נתקיים כן מה היתה תועלת בריחתו וצ"ב.
ב) במדרש ילקוט (רמז קט"ז) אשר המתברך בארץ יתברך באלקי אמן (ישעי' ס"ה) להודיעך שכל הברכות שבירך יצחק את יעקב, ברכו הקב"ה מלמעלה וכו', וכי מאחר שברכו הקב"ה, למה חזר וברכו יצחק, שנא' ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו וגו', אלא שראה יצחק שעתידין בניו להגלות בין אומה"ע, א"ל בוא ואברכך ברכה של גליות, שיחזור ויקבצך וכו', וראוי להבין מה הי' צורך להוסיף לו ברכה של גליות, וכבר בירך אותו יצחק אבינו בעין יפה ונכלל בברכתו כל הטובות והברכות, ומה גם שברכו הקב"ה ומברכתו ית' לא יבצר מאומה ומה צורך להוסיף עוד.
ג) דבר פלא איתא בתרגום יוב"ע פ' חיי עה"פ ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו, פי' ביוב"ע ומן בגלל דלא הוה אברהם צבי לברכא ית ישמעאל, בגין כך לא בריך ית יצחק, דאין הו' מברך ליצחק ולא מברך לישמעאל, הו' נטיר לי' בבוי, ובתר דמית אברהם בריך ד' ית יצחק עכ"ל מבואר מזה דנשמר אאע"ה מלברך את יצחק, בשביל שלא יהי' ישמעאל נוטר שנאתו עליו, וראוי להבין דכמו"כ הי' ראוי לחשוש ביעקב על כך, ואדרבה כאן תגדל שנאתו של עשו יותר, כיון שבאו הברכות ליעקב בדרך רמי', וכמו שהי' באמת שעברתו שמרה לנצח עבור הברכות ונטר איבה בלבו ואמר ויעקבני זה פעמים וגו', ואדרבה כאן סכנת האיבה גדולה יותר, כי אולי יצטרף גם ישמעאל עם עשו וילחמו ביעקב, ובאמת כל מעשה אבוה"ק הי' ברוה"ק, ורבקה אמנו אמרה ליעקב ברוה"ק שילך במקום עשו ליטול הברכות, כמ"ש בת"א עלי אתאמר בנבואה, ומה שנמנע אאע"ה מלברך את יצחק עשה כן ברוה"ק, וראוי להבין לחלק ביניהם, ובכלל ראוי להבין מדוע סיבב ד' ככה שיבואו הברכות ליעקב בדרך רמי', ועי"ז נתגדל שנאת עשו עליו והוצרך לברוח להנצל ממנו וכבר נאמרו הרבה טעמים ע"ז בדרז"ל ובמפה"ת, שהי' הכרח שיטול יעקב את הברכות בדרך הסתר, ועוד לאלקי מילין וע' פנים לתורה.
ולבאר הענין נקדים דברי הגמ' במס' סנהדרין (ק"ז ע"א) ואמר רב יהודה אמר רב בקש דוד לעבוד ע"ז שנא' (ש"ב ט"ו) ויהי דוד בא עד הראש אשר ישתחו' שם לאלהים, ואין ראש אלא ע"ז וכו', והנה לקראתו חושי הארכי קרוע כתנתו ואדמה על ראשו, א"ל לדוד יאמרו מלך שכמותך יעבוד ע"ז, אמר לי' מלך שכמותי יהרגנו בנו, מוטב יעבוד ע"ז ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא עכ"ד הגמ', והנה במאמר הזה התפלאו כל שלטי גבורים בתורה כי לא יתכן לדמות שקדוש עליון משיח ד' יעלה על לבבו לעבוד ע"ז, והמהרש"א ז"ל בח"א פי' בקש דוד לעבוד ע"ז, ר"ל לילך ולברוח מפני בנו מארץ ישראל לחו"ל, דהו"ל כעובד ע"ז, כמ"ש דוד בהיותו בורח מפני שאול, כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ד' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, עכ"ד המהרש"א ז"ל, אמנם יל"ד לפי פירושו מ"ט בטענה זו מלך שכמותך יעבוד ע"ז, דממנ"פ אם הוי כעובד ע"ז, אסורה הוא לכל ואף להדיוט, ואם מותרת להדיוט גם למלך לא נאסרה ולא מצינו לחלק בע"ז בין הדיוט למלך.
והנ"ל בזה עפי"מ שבארתי בספרי ויואל משה דמ"ש ז"ל כל הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז, אין זה אלא בזמן הבית וישראל שרויין על אדמתם ויש להם ממשלה המתנהגת בחוקי התוה"ק ומאמינים בהקב"ה, וע"כ היוצא מא"י לחו"ל ומקבל על עצמו השתעבדות ממשלת עובדי ע"ז, הו"ל כאילו עובד ע"ז, וכן פרש"י בפ' ואתחנן עה"פ ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם וגו', משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם, וכן ביארו התרגומים עיי"ש, הרי מבואר דמ"ש הכתוב ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם וגו', הוא ע"ש שמשתעבדים לעובדיהם נחשב להם כבחי' ע"ז, משא"כ לאחר חורבן הבית שבעוה"ר אף בא"י משלו בה ידי זרים היוצא מא"י לחו"ל לא הוי כאילו עוע"ז, וכן כתב רש"י ז"ל בפירוש (שמואל א' כ"ו) עה"פ כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ד' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, פרש"י כי גרשוני מארץ ישראל, לך עבוד אלהים אחרים, היוצא מא"י לחו"ל בזמן הבית כאילו עובד ע"ז, ויונתן תרגום אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעותא עכ"ל, (עיין בספרי ויואל משה מאמר א' סי' ה').
ונקדים עוד מ"ד בזוה"ק פ' ויקהל (קצ"ח ע"א) אמר ר' אבא כתיב מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים, לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל ואבחר בדוד וגו' לבנות בית להיות שמי שם, האי קרא לאו רישי' סיפי' ולא סיפי' רישי', דכתיב לא בחרתי בעיר ואבחר בדוד, מאי האי עם האי ואבחר בירושלים מבעי' לי', אלא כד קוב"ה אית רעותא קמי' למבני קרתא, אסתכל בקדמייתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא וכו', הה"ד לא בחרתי בעיר עד דאסתכלנא בדוד למהוי רעיא על ישראל וכו' עכ"ד הזוה"ק, מבואר בדברי הזוה"ק דהכל תלוי במלכות דוד ממשלה דקדושה, ואין הקב"ה בוחר בירושלים להשרות שכינתו שם ולמבני קרתא וביהמ"ק אלא כד דוד איהו רישא דעמא עיי"ש, ובזה יבואר מ"ש חושי הארכי לדוד מלך שכמותך יעבוד ע"ז, ר"ל בזמן שיש מלך כמותך בארץ ישראל, א"כ ביציאתך לחו"ל להשתעבד תחת ממשלת עובדי ע"ז, נחשב לך כעובד ע"ז, והשיב לי דוד מלך שכמותי יהרגנו בנו מוטב יעבוד ע"ז ואל יתחלל ש"ש בפרהסיא, ויתבאר ענין התשובה עפימ"ש הרשב"א ז"ל בתשו' (סי' י"ט) ששאלוהו על הא דאמרז"ל במס' ב"מ האי מאן דביש לי' במתא ליזיל במתא אחריתא, והלא כתיב (ירמי' י') כי לא לאדם דרכו לא לאיש הולך והכין את צעדו, והשיב להם דפעמים שהחטא גורם למנוע ממנו הטוב וצריך הוא כפרה, ואחד מדרכי הכפרה הוא שינוי מקום, לפיכך אמרו ז"ל שצריך לגלות ממקומו וללכת למקום אחר, אולי החטא הוא שגרם וגלותו תכפר עליו עכ"ל, ומבואר כן בדרז"ל בכמה מקומות דגלות מכפרת עון ומועיל להמתיק בקטרוג מדה"ד.
והנה באמת לא חטא דוד בבת שבע, כאומרם ז"ל (שבת נ"ו ע"ב) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, דכל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו, וראוי' היתה בת שבע לדוד מששת י"ב, אלא שאעפ"כ נחשב לו לפגם לפום מדריגת קדושתו הגדולה, דהקב"ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה ע"ד וסביביו נשערה מאוד, וקם עליו אבשלום בנו להרגו, והוכרח דוד המע"ה לגלות ממקומו, כדי שתהא גלותו מכפר עליו להמתיק קטרוג מדה"ד הקשה, ואף דהיוצא מא"י לחו"ל בזמן שיש שם ממשלת קדושה הו"ל כעוע"ז, אבל כ"כ מקצת הפוסקים דאין זה אלא ביוצא מדעתו וברצונו, משא"כ דוד שיצא מחמת אונס, ובכל אופן בחר דוד בזה שאינו ע"ז גמור והוא לבדו יעשנה משיתחלל ש"ש בפרהסיא בפי כל ח"ו ונתבאר בזה הענין קצת.
ועד"ז אפ"ל לעניננו שהוכרח יעקב אבינו לצאת לחו"ל ולגלות ממקומו, כדי להשתיק ולהמתיק מעליו קטרוגו של עשו הרשע וכת דילי', ואף שגם אחר שסבל עול גליות, לא שב חמת עשו ממנו ובחזירתו מבית לבן עודנו בשנאתו עליו כאמרז"ל מ"מ נמתק קטרוגו מעליו ולא הי' יכול להרע לו, כאמרז"ל נכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו, ולא מפני שנשתנה עשו לטוב, כי עברתו שמורה לנצח כמבואר בפסוק, אלא שמן השמים מנעוהו להרע ליעקב, וקטרוגו נהפך עליו לרחמים לפי שעה, ואולי זכה לזה בסיבת הגלות שסבל, להיות נודד מבית אביו להתגורר בבית לבן הרשע, וכל זה ראתה רבקה אמנו ברוה"ק, ומה"ט צותה עליו קום ברח לך אל לבן אחי וגו' וישבת עמו ימים אחדים עד אשר תשוב חמת אחיך וגו', ונתקיימה נבואתה שבסיבת הגלות נמחק קטרוגו לפי שעה ונכמרו רחמיו, ובודאי לא הי' לו כן מצד טבעו האכזרי, אלא שמן השמים הכריחוהו לכך וניטלה בחירתו.
ויתבאר בזה כוונת המדרש הנ"ל (קושיא ב') שראה יצחק שעתידין בניו להגלות בין אומה"ע, א"ל בוא ואברכך ברכה של גליות שיחזור ויקבצך וכו', עפימ"ש הרמב"ן ז"ל בר"פ לך דכל מה שאירע לאבות, הי' לסימן ופועל דמיוני לדורות ישראל, ומבואר כן בב"ר פ' לך עיי"ש, וכמו"כ לעניננו דכמו שקיבל יעקב אבינו על עצמו לסבול עול גליות, והמתין ונתעכב בגלותו עד שהרשהו הקב"ה לצאת ולחזור לבית אביו, וכמ"ש בפ' ויצא ויאמר ד' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהי' עמך, ובסיבת הגלות נמתק מעליו קטרוגו של עשו כנ"ל, וכל זה סימן לבניו שעתידין להגלות בין אוה"ע, וע"י שיקבלו עליהם לסבול עול הגליות, ולא יבקשו עלילה לפרוק מהם עולה, עד שישלח ד' דברו ויוציאם ממאסר הגלות, עי"ז ימתק מעליהם מדה"ד וינצלו מכלי', כמ"ש האוהח"ק פ' בחקתי עה"פ ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, שזה יסובב רחמיו ית' ותכבש מדה"ד, בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם וכו' והוא אומרו ואף גם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, עכדה"ק. וכ"כ הרמב"ן ז"ל בפ' תבא בסו"פ התוכחות כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם עייש"ד. ובזה יתבאר דברי המדרש הנ"ל, דאף שכבר ברכו הקב"ה ואביו בכל מילי דמיטב יעבדוך עמים וגו' הוי גביר לאחיך והקב"ה אמר ולתתך עליון על כל גויי הארץ. אבל לפי שראה שעתידין בניו להגלות בין אומה"ע דגלות יעקב אבינו הי' סימן ופועל דמיוני לזה כנ"ל, ע"כ א"ל בוא ואברכך ברכה של גליות, שיחזור ויקבצך, ר"ל שתסבול עול הגלות עד שיחזור ויקבצך הקב"ה בעצמו משם, והברכות הראשונות יעבדוך עמים הוי גביר לאחיך וגו' ולתתך עליון על כל גויי הארץ יתקיימו בך רק לעתיד, אבל בזמן הגלות אדרבה תכניע עצמך בפני עשו, ועי"ז תנצל מחרון אף וממה"ד הקשה, וזה שסיימו דבריהם במדרש בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך רע וגו' ולא תירא משוד כי יבוא, לשוד ולכפן תשחק וגו', כי ע"י שתקבל עול הגליות תנצל ממה"ד ומכלי', ולא יגע בך רעתו של עשו.
ולדרכנו יתבארו הדקדוקים הנ"ל בענין הברכות (לעיל קושיא ג') מ"ד בתרגום יוב"ע פ' חיי דבגין דלא הוה צבי אברהם לברכא ית ישמעאל בגין כך לא בריך ית יצחק, דאילו הי' מברך ליצחק ולא לישמעאל, הי' ישמעאל נוטר שנאתו עליו, ולכאורה מדוע לא חשו לזה בברכת יעקב, ואדרבה כאן תגדל שנאתו של עשו, שהיו הברכות סובבים אליו ובאו ליעקב בדרך רמי', ומדוע סיבבו מן השמים שיבואו הברכות ליעקב בדרך זה והרבה דרכים למקום, ועפ"י פשטות אפ"ל עפימ"ד במדרש עה"פ יקרבו ימי אבל אבי, אמר אקריבה אבל של אבי קודם ואח"כ אהרוג את יעקב אחי, שרצה להרוג את יצחק באמצעות יד ישמעאל עיי"ש, ומעתה אלמלי הי' יצחק אבינו נותן כל ברכותיו ליעקב ברצונו ומדעתו, הי' שנאת עשו גדולה עליו מאוד להרגו ח"ו, ואצלו לא הי' שייך הך תקנה לגלות ממקומו לחו"ל שעי"ז ימתק מעליו קטרוגו של עשו, כי הי' עולה תמימה ולא הי' רשאי לצאת לחו"ל, והגם שהיכולת בידו ית' להצילו מידי עשו בכל אופן ואופן, מ"מ למעט בניסא עדיף, וחשו לזה כמו שחש אאע"ה מלברך את יצחק מה"ט גופי' כדי שלא יהי' ישמעאל נוטר איבתו על יצחק, ונשמר אאע"ה מקטרוגו, כי לא הי' יצחק אבינו יכול לגלות ממקומו לחו"ל להשתיק הקטרוג בסיבת הגלות, משא"כ ביעקב אבינו אף שבאו לידו הברכות בדרך רמי' ועי"ז נתגדל עליו שנאת עשו, מ"מ הי' לו תקנה להנצל מקטרוגו בסיבת הגלות כנ"ל.
ואפ"ל עוד בחי' בזה, מה שהי' הכרח שיבואו הברכות ליעקב בלא דעתי' דיצחק, כי הנה כל אלה הברכות יעבדוך עמים וגו' הוי גביר לאחיך וכן כולם יתקיימו במילואם רק לעתיד בעת הגאולה הנצחיית, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל בביאורו לשה"ש (ח' י"ב) לפרש הכתוב (בזכרי' ט') הנה מלכך יבא לך הוא מלך המשיח, עני ורוכב על החמור רמז כי לא בקשתם ובחרבם ירשו ארץ ולא בסוס ורכב, כי אם ברצון הבורא שיפיל וישפיל כל האומות לפניהם, והכרתי רכב מאפרים וגו' שלא יצטרכו לכלי זיין כדכתיב וגבורתם בד' ובשמו יתהלכו נאום ד' עיישדה"ק באריכות, וענין גאולה העתידה הוא בבחי' ליבא לפומא לא גליא כמ"ש בזוה"ק ללבי גליתי לאיברי לא גליתי, וא"א שתהי' ע"י פעולה אנושית כ"א ע"י הבוי"ת בעצמו כמ"ש ז"ל במדרש ופדויי ד' ישובון, ופדויי משה ואהרן לא נאמר אלא ופדויי ד', שלע"ל הבוי"ת בעצמו יגאלם ולא ע"י שלוחי בשר ודם, ורש"י ז"ל כתב בכתובות (דף ק"י) דלהרבות בתחנונים יותר מדאי בענין הגאולה, הוי בכלל העברה על השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ עיי"ש ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' כ"ט) בארתי בדברי רש"י ז"ל מהו הגבול של תחנונים יותר מדאי, עפי"ד הגמ' ב"מ (דף פ"ה) בתפלת ר' חייא ובניו עיי"ש, שהצדיקים אשר להם הכח להכריח בתפלתם, למהר את הגאולה, זהו בכלל תחנונים יותר מדאי ובכלל השבועה שלא ידחקו את הקץ, וכמ"ש המהרש"א ז"ל שם דע"כ אתי אלי' ואידמי כדובא דנורא וטרדינהו, לומר שלא אתי עדיין זמן המשיח עיי"ש.
ובארתי בכוונת אמרם ז"ל סנהדרין (דף צ"ז) אין בן דוד בא עד שיתיאשו מן הגאולה וכו', כי הא דר' זירא כי הוה משכח רבנן דמעסקי בי', (פרש"י לידע מתי יבוא) אמר להו במטותא בעינא מינייכו לא תרחקוה, דתניא ג' באין בהיסח הדעת, אלו הן משיח וכו', ולכאורה ה"ה מעיקרי האמונה להאמין בביאת המשיח, ואנו מחכין עליה בכל יום ויום שיבוא, ובזכות אמונה זו יהיו ישראל נגאלים, ואיך יובן אמרם ז"ל דאין בן דוד בא אלא בהיסח הדעת, אמנם הכוונה בזה שלא להיות ממחשבי קיצין ושלא לצייר בדעתו איך שיהי' ומתי יהי', רק לצפות ולחכות על ישועתו ית' שיבוא בעת שיעלה רצון העליון, ולקבוע בלבינו שא"א שיבוא ע"י פעולת בשר ודם ואין בדעת האדם להשיג קץ הפלאות, וכמ"ש ר' זירא לרבנן דהוה מעסקי בי' לא תרחקוה, ואולי לטעם זה היו הברכות מוכרחין להיות בלא דעתי' דיצחק, מפני שהם ברכות על לעתיד ונרמז בהם בחי' הגאולה, ומוכרח שיהיו בהיסח דעת בשר ודם ובלי שום פעולה אנושית, וע"כ נסתבב מן השמים שיהי' בדעתו של יצחק לברך את עשו, אלא שהקב"ה חזר וברכו ליעקב כמבואר במדרש ילקוט שכל הברכות שבירך יצחק, חזר הקב"ה וברכו ליעקב, וברכות הקב"ה המה נצחיים ויתקיימו לעת הגאולה, אלא שהי' צורך לברכת יצחק אבינו לעשות אתערותא דלתתא ולהמשיך הרצון אלקי, וכדרך שאמרז"ל במד"ר פ' נשא (פי"א) בשעה שאמר הקב"ה לאהרן ולבניו כה תברכו את בני ישראל וגו', אמרו ישראל לפני הקב"ה רבש"ע לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו, אין אנו צריכים אלא לברכתך ולהיותינו מתברכים מפיך וכו', א"ל הקב"ה אע"פ שאמרתי לכהנים שיהיו מברכין אתכם, עמהם אני עומד ומברך אתכם וכו' ענה דודי ואמר לי אני אברכם עכ"ד המדרש מבואר שהכהנים הם הממשיכים את הברכה במצות הבוי"ת, אבל הבוי"ת בעצמו הוא המברך את ישראל ומפיו אנו מתברכים, וכמו"כ הי' בברכת יעקב שהי' מוכרח לזה גם כח הצדיק יצחק אבינו, שעל ידו נעשית אתערותא דלתתא, והרוה"ק שם בפיו הברכות ליעקב, אלא שהי' בלא דעתי' והעלימו ממנו מן השמים למי הוא ממשיך, ונמשכו הברכות ליעקב ע"ד כוונת המברך הבוית"ש, ועיקר חלות הברכה הוא ע"י הבוית"ש לבדו, והיינו טעמא לפי שבברכות אלו נרמז בהם סוד גאולה העתידה, ע"כ הי' צורך שיהי' בהיסח דעת בשר ודם, גם כי תפלתו של יצחק הי' בכוחו להכריח בענין הגאולה, וה"ז בכלל שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי שנצטווינו בענין הגאולה, ע"כ סיבבו מן השמים שיהי' בדעתו לברך את עשו, וחלות הברכה נעשה ע"י ברכת הבוית"ש לבד והבן. ויה"ר שנזכה לגאולה שלימה במהרה, בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו ועל כל ישראל בב"א.