דברי יואל על התורה/במדבר/נשא

פרשת נשא

מאמר א

התרצ"ג לפ"ק

וידבר ה' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם וגו'. יל"ד אומרו גם הם שהוא כמיותר לכאורה. ובמדרש רבה (פ"ו א') הדא הוא דכתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה וכו' (משלי ג') מדבר בקהת וגרשון אף על פי שגרשון בכור ומצינו שבכל מקום חלק הכתוב כבוד לבכור לפי שהי' קהת טוען הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון וכו', הוי יקרה היא מפנינים מבכור שיצא ראשון וכו', ע"כ. והקשה הכלי יקר ז''ל דהיא גופא טעמא בעי אמאי לא נתנה לבני גרשון העבודה החביבה יותר לשאת את הארון שבו התורה דמכיון שהוא הבכור הי' ראוי להקדימו גם במעלה זו להיות מטועני הארון.

ב)

עוד במד"ר (פ"ו ב') נשא את ראש וגו' הה''ד (איוב ל''ו) לא יגרע מצדיק עינו וגו' אין הקב"ה מונע דוגמא דידהו (פי' במת''כ מה שחפצים בו וקובעים דוגמתו ומגמתו נגד עיניהם ולבם) לפי שמצינו שיעקב חמד את הבכורה לשם שמים כדי שיוכל להקריב ולקחה מעשיו בדמים והסכים הקב"ה עמו וקראו בני בכורי ונתן גדולה לבכורים שיקריבו לפניו, הוי לא יגרע מצדיק עינו ואין עינו אלא תחתיו כמה דתימא וכו', ומהו תחתיו אלא בניו כמה דתימא (תהלים מ''ה) תחת אבותיך יהיו בניך, וכו'. ולכאורה אין קישור ושייכות בין סוף דברי המדרש לתחילתן, דמעיקרא דרש עינו מלשון רצון וחפץ שאין הקב"ה נמנע מלמלא חפצן ובקשתן של הצדיקים, ואח''כ חזר ודרש אין עינו אלא תחתיו ואין תחתיו אלא בניו. ובמתנות כהונה כתב דסוף דברי המדרש ענין בפני עצמו הם, דעכשיו לא דרש עינו מענין דוגמא ורצון, והוא כמו ד"א, ע"כ. אמנם מפשטות דברי המדרש לא מוכח כן.

ונראה עפ"י מ"ש בספה''ק אוהב ישראל בכמ''ק (עי' באו''י פ' וירא עה''פ וה' אמר המכסה וגו', ועי' שם בלקוטים לפ' נח) כי האבות הקדושים נכללו בהם כל נשמות ישראל, כי הם השרשים שמהם מתפשטים הענפים, וכשעשו האבוה''ק מצוה נצמח מזה טובה גדולה לזרעם אחריהם עד סוף כל הדורות. דמאחר שכל נשמות ישראל היו כלולים באבוה''ק, א''כ בשעה שקיימו האבות הק' מצוה עשו עמהם מצוה זו כל נשמות ישראל הכלולים בשרשם, ובזה עשו דרך ומסלול לדורות הבאים שיוכלו לקיים מצוות השי"ת כתיקונן, שכבר נפתח להם השער מימות אאע''ה, שאז קיימו המצוות בכח עם אאע''ה ביחד. ובזה ביאר הוא ז''ל מאמרם (תדבא''ר פכ''ה) חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי. ולכאורה איך אפשר להגיע למעשי האבות הקדושים ולהשגתם הגבוהה אכן באמת אין הכוונה שיגיע למעשי אברהם בעצמו רק למעשיו של אותו האדם בעצמו שעשה בעודו כלול וכמוס בעצמיותו לפי שהי' כלול אז בשורשו נמצא שהוא בנקל לכל אדם כיון שכל אדם עשה כל המצוות כשהי' בכוחו של אאע"ה א''כ א''צ רק לשוב לשרשו ולכוחו של אאע"ה כדי להוציא הדבר מכח אל הפועל עכתדה''ק יע''ש.

עוד זאת נקדים מה שמבואר בספה''ק כי כאשר יראה שנפשו מתאווה ומשתוקקת תמיד לאיזו מצוה ביחוד ואליה לבבו שואף להיות זוכה לקיימה תמיד אזי ידע כי עיקר ביאתו לעולם הוא בעבור אותה מצוה והיא משורש נשמתו אשר אליה שייכת מצוה זו ביותר.

ועפ"י זה מתורצת קושיית הכלי יקר ז''ל למה לא ניתנה העבודה המקודשת יותר לשאת הארון לבני גרשון הבכור, שהרי כיון דהכל תלוי בשורש הנשמה וכל אחד צריך לתקן מה ששייך אליו מצד שורש נשמתו שבעבורה בא לעולם, א''כ אפשר שעבודה הזו שייכא לבני קהת לפי שורש נשמתן ולא יתכן שתנעל מהם.

ובדרך זה יהי' ביאור הכתוב נשא את ראש בני גרשון גם הם בדרך זה שבא הכתוב לבאר טעם שלא נבחרו בני גרשון הבכור לשאת את הארון שהי' ראוי לכבדם בעבור מעלת הבכורה כקושיית הכלי יקר וע"כ לומר שהיתה עבודה זו מיוחדת לבני קהת מצד שורש נשמתן, וא"כ אין זו פחיתות הכבוד לבני גרשון שלא מחמת מיעוט ערכן לעומת ערך בני קהת נתמנו בני קהת לנשיאת הארון אלא לצד שורש נשמתם הבא מכח נשמות האבות הקדושים. ומפאת זה שייך נשיאת הארון לבני קהת ושורש נפשם מושך ומתאוה אליה.

וזש"ה נשא את ראש בני גרשון שתרומם ותנשא את בני גרשון למנות אותם על משמרת הקדש, ואל תאמר שיש איזו פחיתות בזה שיהיו בני קהת גדולים מהם במעלה לז''א,,גם הם'' פי' שגם בני גרשון נתמנו על משמרתם לצד שבשורש נשמתם הם שייכים לעבודה זו ביחוד וגמר אומר,,לבית אבותם" למשפחותם כלומר לפי חלק נשמתם הכלולה בנשמת האבות הקדושים.

ועפ"י זה נבוא גם לביאור המד''ר הנ''ל (קושיא ב') הה''ד לא יגרע מצדיק עינו וכו' שבא ליישב ג''כ קושיא הנ"ל אמאי ניתנה לגרשון עבודה זו ולא החשובה יותר שהוא הארון, לז''א לא יגרע מצדיק עינו שאין הקב''ה מונע דוגמא דידהו, וכמו שנתבאר כי אותה מצוה שהאדם מתאוה לה ביותר היא עיקר עבודתו וצריך לתקן אותה כראוי ולהשלים לו עבודה הלזו. ומפרש המד''ר דבריו ואין עינו אלא תחתיו, ר"ל שזהו מקומו הראוי לו ובזה צריך לשים עיקר מגמתו כנ"ל, ומסיים דבריו לבאר העעם שצריך הוא להשתדל בעבודה זו דייקא, ואין תחתיו אלא בניו, פי' לפי שהכל תלוי במצב שורש נשמתו שהיא ענף מנשמת האבוה''ק ולפי חלקו בנשמת האבות תהי' עבודתו לתקנה ולהעלותה עד שורשו, וזהו שמביא המד''ר ראי' כמה דתימא תחת אבותיך יהיו בניך שנשמות בני ישראל כלולים בנשמות האבות הקדושים ועליהם להשתדל ולאמר מתי יגיעו מעשי למעשי האבות ודו"ק.

מאמר ב

דברים חוצבים להבות אש שהשמיע כ"ק מרן אדמו"ר (שליט"א) [זי"ע] לעורר ולהזהיר על פרצות הדור בכינוס הכללי של היהדות החרדית שנקרא על ידי,,התאחדות הרבנים" באסרו חג השבועות התשכ"א לפ"ג.

וידבר ה' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם. צריך ביאור שהרי פסוק זה בא לצוות למשה למנות את בני גרשון, ובא ציווי זה אליו ביחוד שעליו המצוה מוטלת למנותם (וכמ''ש האה''ח הקדוש דלא כתיב ואל אהרן במנין זה), וא''כ מה עעם כתיב כאן לאמר, וכי למי יאמר משה דברים אלו, הרי אליו בלבד נוגע ציווי זה, ולא לזולתו, וסגי שיאמר וידבר ה' אל משה נשא וגו'.

ב)

להלן בפרשה. וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, וגו', ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. לכאורה קשה דכיון שהכתוב ביאר בתחלת דבריו כי הציווי לבנ"י הוא שישלחו את הטמאים מן המחנה, א''כ ממה שגמר אומר ויעשו כן בני ישראל כבר הוה ידעינן כי עשו מה שנצטוו לשלחם מן המחנה, ולאיזה צורך הוזקק הכתוב לחזור ולפרט וישלחו אותם אל מחוץ למחנה וגו', אחר שכבר קדם לומר ויעשו כן בנ"י. עוד יל"ד מדוע חזר הכתוב לכפול הדברים באמרו כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, הלא אחרי הודיעו לנו את כל זאת, באמרו ויעשו כן בנ''י, וחזר ופרט וישלחו אותם אל מחוץ וגו', נראים הדברים לכאורה דסיפא דקרא יתירא היא לגמרי, וצ''ב.

ג)

במד"ר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה ריב"ב אומר אין צווי בכ''מ אלא זירוז וכו', רשב"י אומר אין צווי בכל מקום אלא חסרון כיס שנאמר צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך וכו', (במדבר כ''ח) צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני וכו'. עכ''ד המדרש. לכאורה צריך להבין דהתינח בכל הני קראי דמני המדרש דכתיב בהו צווי כגון הקרבת תמידין והדלקת המנורה אית בהו חסרון כיס, אבל מאי חסרון כיס איכא בשילוח טמאים אל מחוץ למחנה שהוצרך הכתוב לזרז עליהם ביותר.

בטרם נבא לביאור הענין ברצוני להזכיר פה כמה ענינים הטעונים תיקון, בעיקר בפרט זה של חסרון כיס כשהדבר נוגע למצוה, וכסבורני שאפשר לתקן הרבה בפרט זה, ועל מנת כן נתאספנו פה כדי לעורר על הנחוץ לתקן. והאמת הוא כי לא המדרש עיקר אלא המעשה, וכמ''ש ק''ז זלה''ה (בישמח משה ס''פ ראה) בשם הגה"ק מניקלשפורג זלה''ה לפרש הכתוב (תהלים ל''ד) לכו בנים שמעו לי וגו' דלא סגי במה ששומעין בשעה שהחכם יושב ודורש, אלא גם אחרי כן כשהולכין לביתם שמעו לי לקבל תוכחת מוסרי ולתקן מעשיכם, ע"כ.

הבה נתבונן נא מה פני הדברים בפרט זה של חסרון כיס בדבר מצוה. ואקדים מה שפירשתי מאמרם ז''ל (סנהדרין צ''ז ע''ב) אין בן דוד בא עד שתכלה פרושה מן הכיס, דלכאורה צ"ב אומרו,,מן הכיס'', די שיאמר עד שתכלה פרוטה, ומה לי מאיזה מקום תכלה, ויובן עפ''י מה דאי' בגמרא (ב"מ פ''ה ע"ב) בלב נבון תנוח חכמה וכו' ובקרב כסילים תוודע זה ת''ח בן ע"ה, אמר עולא היינו דאמרי אינשי איסתירא בלגינא קיש קיש קריא. וכתבו התוס' בשם ריב''א לפרש הכוונה לפי שאין דרך זוז להניחו בלגין הוא מקשקש ואם היה מניחו בארנקי כדרכו להיות שם לא היה מקשקש, וע"כ ת''ח שהוא בן ע''ה שאינו במקומו הוא מקשקש בלימודו יותר, עכ"ד. והנה איתא במד''ר פ' משפטים (פל"א ה') שבעוה"ז הרשעים עשירים ונתונים בשלוה ובהשקט ואוצרות הממון מסורים בידיהם אבל לעת''ל כשיפתח הקב''ה לצדיקים אוצרות ג"ע וכו', יעו''ש. וא''כ נמצא שבעולם הזה הכסף אינו נמצא במקומו הראוי לו, שבאמת הי' ראוי שיהיה הממון מונח אצל יהודים כשרים. ועוד שגם אלו שחננם ה' בעושר ובנכסים אינם יודעים כדת מה לעשות איך להשתמש בממונם ולאיזה מקום ליתנו.

וזהו מה שאמרו אין בן דוד בא עד שתכלה פרוטה,,מן הכיס" דייקא, כלומר, שבטרם יבא משיח צדקנו ימצא הממון שלא במקומו הראוי, ולכוונה זו אמר,,מן הכיס'' שדרך הממון להיות בכיס כמ''ש התוס' הנ"ל, לרמוז על כך שיהי' הממון בנמצא, אלא שלא יהי' במקומו הראוי, שלא יהיו יודעים ומבינים היכן הוא המקום אשר ראוי להשקיעו.

ואפרשה שיחתי בפרט אחד, אולי יכולים לבא לכלל מעשה ולפעול לטובה בענין זה, והוא רק פרט א' בלבד מפרצות הדור לדאבון הלב, אבל אף שהוא פרט הוא שורש גדול לכמה דברים, כי שרש המצוות תלוי בחסרון כיס. הנה אף כאן בין יהודי אמעריקא יש חלק גדול מהם אנשים יהודים בשלימות הרוצים להניח תפלין בכל יום ולקבוע מזוזה על פתח ביתם וכוונתם רצויה בזה, אלה וכאלה נמצאים פה במדינה זו אלפי יהודים ואף כמה שגרוע מצב היהדות עכ"פ נמצאים הרבה הרוצים בזה. ובעוה''ר לא בלבד רובא דרובא אלא כמעט רובם ככולם תשעים ותשע אחוז פסולים אצלם התפלין והמזוזות, וכך עוברים ימיו ושנותיו של יהודי ולא יצא ידי חובתו בהנחת תפילין אפילו פעם אחת, ומעולם לא היתה לו מזוזה כשרה בפתחו, ואילו היו יודעין זאת היו הם עצמם מרעישים על כך. ויודע אני מעשה שהי' באחד שהביאו לפניו תפלין לבודקן, וראה שהיה בפרשיות פסול מתחלת כתיבתן, כך שמעולם לא הניח תפלין כשרים, והאומלל בעל התפלין התחיל לבכות מרה ולהתאונן שה,,ראביי'' שלו הביא לו תפלין אלו במחיר זול, ואילו היה דורש ממני כהנה וכהנה בעד תפלין כשרים האם לא הייתי נותן לו. וכשנתבונן מדוע עשה אותו ראביי ככה להמציא לו תפלין כאלו, אין זאת אלא בעבור שמתיירא מפני דעת הציבור, שההמון רגילים בכך לקנותם בזול, שכך דרכם לעשות סעודת בר מצוה לבנם, ומוציאים על הסעודה סכומים עצומים, וביום המחרת נשכח כבר כל השבע מאותה הסעודה ואבד זכרה, ואילו על תפלין שהוא קונה רק פעם אחת והוא זקוק להם כל ימי חייו, הוא מחפש אחרי הפחותים והזולים ביותר, ואם מבקשים ממנו קצת יותר בעד התפלין הוא צועק חמס שזה מעשה גזלנות.

זה שורש התקלה שדיעה כזאת מושרשת בקרב ההמון, שאין יודעים ומשיגים שלדבר מצוה צריך לשלם ממון. כאשר הדברים נוגעים לצרכי הגוף מכינים לעצמם כלים וצרכי דירה יקרים ביותר, ולא יחשב אצלם למאומה להוציא בעבור כך ממון הרבה כדי להשיג את המובחר ביותר, ולעומת זאת בעבור המזוזה שקונים רק פעם אחת לכל ימי חייהם אם דורשים מהם עוד כמה זוזים, יזעקו מרה, כבר גזלו וחמסו אותם, ושוכחים לגמרי ואין שמים על לב כי בזה תלויה כל החיות (עי' קידושין דף ל"ד ע"א).

וכמה רבה המכשלה בענין התפלין והמזוזות. עיני ראו ולא זר מזוזה שנמכרה בחזקת כשרה, והובאה לפני ונתתיה לסופר אחד לבודקה, ונתברר שלא נכתבה על קלף כי אם על נייר עשוי מבד, שהיו החוטים נמשכין ממנה. גם עתה הביאו לידי מזוזות מבני ברק שנמכרו בחזקת כשרות, ואינם אפילו בגדר מזוזה. ודבר זה יכולין להווכח בעצמן אם יתנו תפליהן ומזוזותיהם לבדיקה, כי רובא דרובא פסולים, וגם אם אין רואים הפסול בעין, אבל נכתבו ע''י סופרים קלים וריקים שאינם בגדר סופרים. כי כך דרך הסוחרים לקחת בעלי מלאכה העובדים כשכירי יום ומרבים חבילות חבילות סחורה ושולחים מאותם תפלין ומזוזות גם למרחוק, שכן הוא הצורך למסחר להרבות בכמות הסחורה כדי שיוכלו למוכרן בזול. וצריך להשריש כל זאת באותם היהודים אשר רוצים לקיים המצוה כדבעי. לצערי עלי לומר כי אשמים בדבר המנהיגים אשר מעלימים כל זאת מן ההמון, ולא עוד אלא שעושים ההיפוך להשריש בהם שיקנו תפילין ומזוזות רק בזול ובזה המכשלה תלויה בהם שנותנים מכשול לפני אלפי יהודים אשר היו חפצים להיות יהודים כדבעי, ואילו היו יודעים העם שכל ימיהם לא הניחו תפלין ומעולם לא היתה להם מזוזה כשרה בפתח ביתם היו הם עצמם צווחים ככרוכיא, אלא שנכשלים בכל אלו מחסרון ידיעה באשמת הרועים, ולדאבון הלב כך היא המציאות שרק מעטים הם שיש להם תפלין ומזוזות.

ומן הראוי לעשות לתיקון הדבר, ולדעתי היה אפשר לתקן הרבה בפרט זה, והוא דבר שיכולין לעמוד בו ואינו כ''כ קשה. אף כי לדאבון הלב קשה לגדור גודל הפרצות ביהדות שכבר נפרצו בעוה''ר, אבל פרט זה תקנה יש לו, והוא שכל ארגון רבני יאסף את כל הקהל הנמצאים תחת השפעתו הסרים למשמעתו ויוכיח להם עד היכן הדברים מגיעים, ומה גדול המכשול, ע''י שיקחו מפה סופרים כשרים ויתנו התפלין ומזוזות לבדיקה ואזי יווכחו לדעת כי רובא דרובא הם פסולים מתחלת הכתיבה כי כל הסחורה של היריד (מארק סחורה) הנמכרת כאן שולחים הכל לשם מסחר. ויש כאלה שגם אינם נכתבים בעט סופר כי אם נדפסים ואף לא על קלף כי אם על נייר, כי רוצים להרויח גם את פיסת הקלף הקטנה. והמשתמשים בכאלה לא נכנסו אפילו בגדר מי שיש לו מזוזה על פתחו, ואף אינם בסוג הזה שהניחו מעולם תפלין, והמברך עליהם ברכה הרי זו ברכה לבטלה. וכך עוברים כל ימיהם ושנותם ריקם מכל, לא הניחו תפלין ולא קיימו מצות מזוזה מימיהם, וככה הוא ברחבי המדינה לדא''כ

ומעולם נתקשיתי במה שאמרו ז''ל (פסחים נ' ע"ב) אריב''ל כ''ד תעניות ישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים תפלין ומזוזות שלא יתעשרו שאלמלי מתעשרין אין כותבין. עוד איתא בגמרא התם ת''ר כותבי ספרים תפלין ומזוזות וכו' הן ותגריהן ותגרי תגריהן וכו' אינם רואין סימן ברכה לעולם וכו'. ופירש''י כדאמרן שאם יתעשרו לא יהיו עסוקין. ולכאורה הלא הדברים הפוכים דדבר שמביא עשירות הכל קופצין להרבות בו דמי שיש לו מנה רוצה מאתיים ואילו ממה שאין מתעשרין הכל מושכין ידיהם ואינם חפצים לעסוק בו. וא"כ איזו תקנה עשו אנכה''ג שהתענו ובקשו רחמים על הסופרים שלא יתעשרו, אדרבה מי יחפוץ עוד להיות סופר כאשר ידוע לו שאי אפשר לו להתעשר מזה, ולכאורה איפכא היה ראוי להם לעשות, להתענות על הסופרים שיהיו מתעשרין וע''י כן יקפצו הכל לאחוז בקסת הסופר ויהיו סופרים די והותר.

וחשבתי לומר בטעם הדברים, כי אם יראה הסופר המושך בקסת לתומו שנשתלחה הברכה במעשה ידיו והעשיר, יעשה חשבון לנפשו עד היכן יכולה להגיע עשירותו ממה שהוא עמל ביגיע כפיו, וכי מה יוכל כבר אדם להתעשר בב' ידים, מוטב אעשה סוחר לקבץ חבורה גדולה של סופרים שיעבדו בעבורי וייצרו הרבה סחורה, ואז אתעשר עשרות מונים יותר. על כן כשראו אנכה"ג המכשול העלול לצמוח מכך התענו וביקשו רחמים על הסופרים ותגריהן ותגרי תגריהן שלא יעשירו, כדי שידע הסופר שבין כך ובין כך לא יוכל להתעשר ולא יתאווה להיות סוחר. וצריכים לדעת כי עבור תפלין ומזוזות צריכין ללכת לסופר, ומה שבא לעולם המסחר הוא כבר מר כלענה.

ואין כאן המקום לפרט כיצד המצב בענין ההכשרים, כי לדאבון הלב גם עניני כשרות ירודים מאד. הלא הכל יודעים כי רבה העזובה בשטח הכשרות שכל הנבלות וטרפות מחתימין בחותם הכשר, ואין אף אחד מסופק בזה, אלא שכל אחד אומר זאת על זולתו, אבל הצד השוה שבהם כי על הכל ישנם הכשרים. והעיקר שיהודי צריך להזהר ולהשגיח בעצמו מה שהוא לוקח, כי א"א לפרסם בכל פעם שעל הכשר זה יכולין לסמוך ועל זה אין לסמוך. וככה הוא גם בענין התפלין והמזוזות הבאים לעולם המסחר, שכבר נוכחו לדעת כמ''פ שהסחורה שבשוק רובם פסולין, ויתכן לפעול בזה ולתקן לטובה, כי זאת אפשר להסביר ליהודים ולדבר על לבם כי על תפלין ומזוזות צריכים לשלם ממון, שהם חשובין עכ''פ כמו כלי דירה הקטנים שבבית, שאין לך אחד מן כלי הדירה הקטנים ביותר שנמכרין בזול כמו המזוזה היקרה ביותר, ומדוע לא יראו להשריש זאת בלב יהודים הרוצים לנהוג כן אלא שנעלם כל זאת מידיעתם. זה ברור שאין הם קמצנים כ"כ על ממונם, אלא שגודל השפלות מביאם לזלזל בענין התפלין והמזוזות. בו בזמן שעל הבר מצוה יוציא כמה אלפים אבל את התפלין אינו מחשיב לכלום, וכי מה יהי' אם יוסיף עוד כמה זהובים על ההוצאות הגדולות שהוציא על הב"מ, וכי במה נחשב זה לעומת המצוה היקרה והחביבה של תפלין, אבל זה שפל כ''כ בעיניו שאין עולה כלל על דעתו להוציא סכום הגון על מצוה זו. וכן בונים לעצמן בתים לדור בהם, ואין מביאין כלל בחשבון את המזוזות שצריכים לקבוע בהם. וזהו דבר שהי' אפשר עוד להשריש בבני מדינה זו, ולא מהיהודים החרדים למצוות אני מדבר, כי אם אף מ,,יהודי אמעריקא'' החפצים עוד להניח תפלין, ולקבוע מזוזה בפתחן.

וכשהייתי דר בא"י דברתי שם עם כמה תלמידי חכמים. וכולם פה אחד אמרו כי רק על סופרים אחדים אפשר לסמוך, ואילו השאר הוא מסחר ששוכרין איזה נערים מנוערים והמה כותבין, ואיני מדבר ממה שמדפיסין מזוזות, וכל זה בא עם הכשרים על צד היותר טוב, וזהו אפקרותא שלא ניתן להאמר עד היכן מגעת.

והעצה היעוצה במצב הזה שימצאו איזה מבוא איך שיבוא הדבר לכלל מעשה, ויחליטו כל הרבנים ביחד, לסדר שבכל ביהמ"ד יקחו איזה סופר שיבדוק את התפלין והמזוזות אצל כאו''א ויש די סופרים לעסוק בזה, כי אין הכרח לעשות הכל בפעם אחת והמלאכה לא ליום ולא ליומים. ובאמת עפ"י הלכה מחוייב כ"א לבדוק התפלין פעמיים בשבוע כמבואר בשו"ע, וככה היו נוהגין מלפנים בכל תפוצות ישראל, ופה מתעלמים מכ"ז, וכבר שכחו אם כבר בדקו אי פעם. והנני אומר לעשות תקנה זאת כדי שיקבלו מושג מה מצב הדברים ויתברר להם באיזה תפלין ומזוזות עברו כל ימיהם, ואף בין יהודים כשרים שנזהרים בקניית תפלין אעפ''כ נכשלו גם כן בזה מפעם לפעם, וצריכין בזה זהירות ושמירה יתירה כי הפירצה גדולה מאד שלא ניתן להאמר עד היכן מגעת. והמהר"ם שיק זלה"ה כתב בתשובה שכמעט בטלה היום חזקת כשרות וכמו שרואין בשנים קדמוניות שעשו תקנות על השחיטה שתהי' דייקא תחת השגחת הקהלה בשביל שראו רבת המכשלה כמבואר ברמ"א, וככה אפ"ל היום גם בענין הסופרים (שלא בלבד שאינם תחת השגחה אלא שהם עצמן קלי דעת) ופעמים יארע שגם היהודי החרדי נתפס בזה בעבור מסחרו שכ''א סומך על זולתו וכן כולם ולא ניתן לפרט גודל האפקרותא בזה רק אם מתבוננים בטוב יכולים לראות. ואף אם כבר יבדקו התפלין והמזוזות שהם סחורה מן השוק, וימצאו כהוגן, עדיין לא יוכלו להוודע אם אמנם כשרים הם, כי גם אחר הבדיקה אי אפשר לדעת מה טיבן, כי יתכן שנכתבו על ידי סופרים קלים וריקים שאינם מקדשים את השם, וכדומה. אבל עכ"פ הצלה פורתא מיהא הויא אם בודקין אותם ורואין שהם כשרים, ושגיאות מי יבין. ובאמת הי' צורך שכ"א יקח בעצמו תפלין ומזוזות מסופר, כי כשבא לעולם המסחר כל אחד הוא נוגע בדבר. ואם ישאל השואל הלא אין די סופרים להספיק תפלין ומזוזות לכ"א, על זאת אשיב כי אילו הי' כ''א לוקח מסופר, היו כמה מאות סופרים מתפרנסים מכך, והי' לכמה מאות יהודים יראים ושלמים ות"ח פרנסה ע"י כתיבת תפלין ומזוזות. ודבר זה לחוד הי' תיקון גדול שיהיו כמה מאחב"י מתפרנסין מכך, שכ''א יזמין לו תו"מ אצל סופר וישלם בעדם המחיר הראוי, והקונים היו מרויחין שיהיו להם תפלין ומזוזות כשרים. ואין המדובר כאן מאותם שאינם רוצים להניח תפלין קרקפתא דלא מנחי תפלין, ומאותן שאין חפצים שיהי' להם מזוזה, בעוה"ר אין בנו כח לתקנן, אבל אף אותם היהודים החפצים בזה אין מי שיאמר להם דבר ויעורר אותם על כך.

והסמ"ג כתב (במצות עשה ג') שהחזיר בתשובה כל המדינה ובראשונה הביא לכך שיקיימו מצות תפלין שהיתה רפויה בידם. ובעוה''ר כעת עושים ממש להיפך לבטל מצוה זו ואין דורש ואין מבקש, הסוחרים עסוקים במסחרם כ"א חבילות הכשרים בידו מכל המינים ואיני רוצה לפרט יותר אבל האמת הוא כן, דוק ותשכח.

ועתה נחזור לענינינו לביאור הכתובים בפרשה, בהקדם עוד דהנה ק''ז זלה''ה בייטב לב פרשה זו כתב לבאר כפל הלשון בפרשת שילוח טמאים דכתיב ויעשו כן בנ"י וגו' והדר כתיב כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בנ"י (עי' קושיא ג'). וביאר דהנה במדרש רבה פרשה זו נדרשת על שלש עבירות החמורות שהם ע"ז ג"ע ושפכ''ד, כללות העבירות החמורות שמהם מסתעפים ענפי יתר העבירות. ובתחלה צריך האדם שיהיה בבחינת סור מרע ואח"כ ועשה טוב והיינו שבראש כל יסיר זוהמת הרע מקרבו ואז יטעום טעם מתיקות התורה והמצוות. וזהו שאמה"כ וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו' ולא יטמאו את מחניהם, כלומר אבריהם אשר אני שוכן בתוכם דייקא, ומסיים הכתוב ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו' ואחרי שטהרו עצמם מטומאות בני ישראל והסירו מקרב לבם כל עוון וחלודה שהיו דבוקים בהם, אזי,,כאשר דבר ה' אל משה", היינו כל מצוות התורה, כן עשו בני ישראל, דאחרי שסרו מן הרע היו קרובים אליהם כל דברי התורה בפיהם ובלבבם לעשותם, עכת"ד ק"ז זלה''ה.

אולם אפ"ל עוד באו"א קצת בביאור מקראי קדש הללו, עפ"י מה שאמרתי לבאר מה שאומרים בסיום מסכת מודה אני לפניך ה' אלקי ששמת חלקי ביושבי ביהמ"ד ולא שמת חלקי ביושבי קרנות, ולכאורה הרי יושבי בהמ"ד אינם בסוג אחד עם יושבי קרנות ולא קרב זה אל זה כלל ועיקר, ומכוון שכבר פתח לתת הודאה על אשר חבלים נפלו לו בנעימים להיות חלקו בין יושבי ביהמ"ד, א"כ ממילא ידוע שאין חלקו בין יושבי קרנות, ולמה לו לפרט ולומר ולא שמת חלקי ביושבי קרנות הלא מרישא כבר שמעינן לה.

וביארנו שקדמונינו ז"ל ביסדם נוסח הודאה זו לסיום מסכת הרגישו בחכמתם כי יהי' גם זמן כזה אשר ימצאון אנשים כאלו הפוסחים על שני הסעיפים לה' ולבעל גם יחדיו רח"ל, בבואם לביהמ"ד מקומם בין אנשי בהמ"ד, שיושבים ביניהם ועוסקים בד"ת, ובבואם בין יושבי קרנות גם שם קנו מקומם, שהם כאחד מהם ויכולים לדבר בלשונם ממש. והשתא אצל אלו אין כאן תרתי דסתרי כלל, שהרי יתכן להיות מיושבי בהמ"ד ומן יושבי קרנות גם יחד, דשניהם יש להם מקום אצלו, ואוחז בזה וגם מזה לא יניח ידו, לזאת תיקנו לומר מודה אני וכו' ששמת חלקי ביושבי בהמ"ד ולא שמת חלקי ביושבי קרנות, שאינו מאותם המשלבים ישיבת קרנות עם ישיבת ביהמ"ד והיו לאחדים בידם, אלא חלקו בין יושבי ביהמ"ד בלבד, ואינו יכול להתחבר גם אל יושבי הקרנות דאצלו הם תרתי דסתרי ולא יכול לכוללם יחד.

ואפ''ל עוד ביתר ביאור בהקדם לבאר מאה''כ בפרשת קרח ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל, וידוע הדקדוק דמה צורך שיאמר הכתוב ויאבדו מתוך הקהל, הלא מכיון שכיסתה עליהם הארץ כבר נודע שאבדו מתוך הקהל. אכן הנה במד"ר פ' קרח (פי"ח י''א) איתא עה''כ ותפתח הארץ את פיה ותבלע וגו' ואת כל היקום אשר ברגליהם זה הממון וכו', א"ר שמואל בר נחמני אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם אף היא היתה נבלעת שנאמר וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה, ע''כ. ולכאורה דברי המד"ר צריכים ביאור דהא קי"ל לא עביד קב"ה ניסא למגנא, וא"כ התינח עצם מעשה הבליעה שהי' נס היוצא מדרך הטבע הי' בו הכרח, דכיון שעמדו לחלוק על משרע''ה בהצותם את כל עדת בנ"י על ה' הרי זה נוגע לכל התורה והאמונה, ולפיכך אף שקרח אדם גדול ובעל רוה''ק הי' הוצרך להעשות הנס הזה שתפתח הארץ את פיה ותבלעם חיים כדי להעמיד הדת והאמונה הטהורה על תלה, אבל לאיזה צורך היה הנס שנעשית כל הארץ כמשפך שאף המחט שהיתה שאולה ביד אחד מישראל תתגלגל אל פי הארץ ותבלע, וכי מה בכך אם מחט א' מעדת קרח היתה נותרת לפליטה, וטעמא בעי מדוע הוצרך הנס הגדול הלזה הלא דבר הוא.

אך יובן עפ''י מ''ש הרמב''ם ז''ל בספר המורה בטעם הדבר שהחמירה התה''ק כ"כ בהנאת עבודה זרה לאסור אפילו הנאה כל דהיא, כמאה''כ ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, לפי שישנם בני אדם שאם נהנין מאיזה דבר מדמין בנפשם שהחפץ ההוא גרם לו ההצלחה, ונתעין אחר אותו דבר לחשוב שיש בו איזה ממש, ואחר שכבר טעו אחריו שוב א"א להוציא הדבר מלבם. ולזאת חששה התה''ק שאם יהנה מן החרם הנאה כ''ש ידמה להם כי הע''ז היא שנתנה להם הצלחה, ושוב לא יוכלו לפרוש מע"ז, לפיכך אמרה תורה שאסור להנות מזה כלל ועיקר, כי סופה אבדון, וכיון שלא יהנו ממנה יהי' אפשר להפרישם מע''ז, עכת'ד הרמב"ם ז"ל.

ומעתה יובן היטב טעם שהוצרך הנס הגדול הזה שתעשה הארץ כמדרון ויבלע כל רכושם של קרח ועדתו עד בלי השאיר שריד, דכיון שתכלית הנס של פתיחת פי הארץ היה להציל את כלל ישראל מן השיטה הרעה ההיא שתפשו בה קרח ועדתו לחלוק על משרע''ה שהיא מחלקת על כל התה''ק והאמונה, לא הוה סגי במה שנבלעו קרח ועדתו לבטל אותה שיטה רעה מקרב עדת ישראל מכל וכל, דאף שנבלעו בארץ מ''מ מי יודע אם לא נשארו בקרב בנ"י הדיעות המקולקלות שלהם שהכניסו בלבות העם, שהרי אם נותר מרכושם כל מאומה שלא נבלע ואפילו רק מחט ויהיו ישראל נהנים מאותו הממון הנאה כל דהיא או תביא להם איזו תועלת, כך הוא הטבע שאם נהנין ממאן דהוא נמשכין אחריו ונתעין אחרי דעותיו, וכך הוא הדבר אם הולכין להתחבר עם אותם האנשים ההולכים נגד התה"ק הרוצים לעקור את התה''ק וחפצים להנות מהם, בלי ספק נמשכין אחריהן.

על כן לפי שחפץ הקב"ה בחמלתו על עם סגולתו לעקר ולשרש אחרי כל שורש מן הדיעות הכוזבות, לזאת עשה ה' ככה שלא תשאר אף מחט מהם, כי אילו תשאר מחט כל דהיא מהם בקרב עדת ישראל סופה,,לדקור כמדקרות חרב", לזאת נעשה הנס הגדול הזה שנעשית הארץ כמדרון שאם המצא ימצא בקרב ישראל דבר מה מרכושם של עדת קרח תתגלגל ותרד שאולה אתם עמם, כי אפילו מחט השייכת למפירי התה"ק צריכה להבלע עמהם יחד, וע''י שלא יהי' ביד שום אדם להנות מהם ומהמונם יתבטלו דעותיהם ומחשבותיהם הרעות הנפסדות מקרב ישראל.

וזהו שאמה"כ ותכס עליהם הארץ שנבלעו הם וכל אשר להם ואבד זכרם המה, ועוד זאת השמיענו הכתוב ויאבדו מתוך הקהל, כלומר שגם דיעותיהם הנפסדות נאבדו מבין קהל עדת ישראל, ולא נותר זכר למו, דמאחר שאבדו הם וכל אשר להם, לא נותר בקרב ישראל שום שמץ פסול מרוע מחשבותיהם.

ועד"ז ביארתי (עי' בדברינו לעיל פ' אמור עמוד רס"ח) מאה"כ (דברים פרשה ד') או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות וגו'. דלכאורה צ"ב הלשון גוי,,מקרב" גוי דהול"ל גוי מתוך גוי. ופירשתי דהנה עיקר יציאת מצרים הי' מה שיצאו בנ"י משערי טומאה שהיו משוקעים בהם לשערי הקדושה כדאי' בספה"ק. שהרי במה שיצאו ממצרים ונעשו בני חורין אכתי לא סגי, דכל זמן שכוחות טומאת מצרים אשר ספגו אל קרבם בהיותם דרים ביניהם עדיין מצויים בפנימיות לבם בקרב איש ולב עמוק אין תועלת ביציאת גופם מעבדות לחירות, כל עוד שהנשמה עדיין שבויה ולכודה בכבלי כוחות הטומאה שנדבקו בה, ועדיין כוחות מצרים מקור הטומאה והזוהמא אחוזים בהם. על כן עשה השי''ת עמהם נסים ונפלאות לטהרם ולזככם מכוחות טומאת מצרים אשר נדבקו בהם, ונעשו בני חורין מכוחות הטומאה.

ולפי דרכנו תהי' משמעות הכתוב הנ''ל היפוך המובן הפשוט, דבפשטות ביאור הפסוק הוא או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי אלו בני ישראל מקרב גוי המצרים, וקאי על יציאתם משעבוד הגוף מעבדות לחירות. אבל לפי''מ דאמרן שכוונת הכתוב להשמיענו גם הוצאת טומאת מצרים מקרב לבבות בני ישראל יתבאר הכתוב או הנסה אלקים לבא לקחת לו,,גוי" אלו מצרים כלומר טומאת מצרים,,מקרב גוי'' אלו ישראל, שהוציא הקב''ה את טומאת הגוי מפנימיות בני ישראל ועקר ושירש מלבותם כל שרידי הטומאה.

ומעתה נחזור לביאור המאמר הנ"ל מודה אני וכו' ששמת חלקי ביושבי בהמ"ד ולא שמת חלקי ביושבי קרנות, דהנה ההולך בין יושבי קרנות ומתחבר עמהם הריהו סופג אל קרבו דיעותיהם ורעיונותיהם, ואח''כ כאשר הוא הולך לביהמ''ד ובקרבו טמונים אותם הדיעות הזרות שקבעו משכנם בלבבו מאז שבתו בחבורת יושבי הקרנות, הרי גם בביהמ"ד עצמו הוא נעשה מיושבי קרנות, כי גרר אחריו והביא עמו לבהמ''ד כל אותם הדיעות הזרות והרעות, להכניסן בקרב לומדי תורה להרעיל הלבבות באותם השיטות הנפסדות הזרות שקלט מיושבי קרנות. לזאת האיש אשר שפר חלקו להיות מיושבי בהמ''ד בלבד מודה להשי"ת ששמת חלקי ביושבי בהמ''ד ולא שמת חלקי ביושבי קרנות, כלומר בעת שאני יושב בבהמ"ד חלקי בין יושבי בהמ"ד בלבד, ולא שמת חלקי ביושבי קרנות כלומר יושבי בהמ"ד המתהלכים בדיעות הכוזבות של יושבי קרנות, וכמו שרואין בעוה''ר שגם בבהכנ"ס ובביהמ"ד כרוכין רח"ל אחר דיעות של מינות ואפיקורסות כידוע.

ולענינינו יתבארו הכתובים בפ' שילוח טמאים (קושיא ב' ג') דהנה במדרש הנ''ל איתא וישלחו מן המחנה כל צרוע זו עבודה זרה וכל זב ג"ע וכל טמא לנפש שפ"ד. והכוונה בזה לדרכנו שציווה הקב"ה להרחיק מקרב בני ישראל כל אותם הרשעים בעלי עבירות חמורות אלו, ולא יהי' לבני ישראל שום קשר ושייכות אליהם, ולא שיג ושיח להם עמהם, כי קרבת הרשעים מזקת מאד לנפש הישראלי, ומנפש ועד בשר תכלה, להכניס השפעות זרות ודיעות מקולקלות בלבות ישראל. והיינו טעמא שאמה''כ בכאן צו לשון זירוז כי חסרון כיס גדול איכא בשלוח הרשעים ובהרחקתן מקרב בני ישראל, שהם עשירים והממון נתון בידיהם, והיה אפשר ליהנות מהם ומממונם, לפיכך הזהיר הכתוב וזירז על כך צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו', ולא ויחושו אף שהדבר כרוך בחסרון כיס, כי סכנה גדולה יש בלקיחת הנאה כל דהיא מן הרשעים, וכמו שנתבאר בארוכה.

אכן מה בצע יש בשילוח הרשעים החטאים בנפשותם אל מחוץ למחנה, הרי אכתי החששא במקומה נצבת דכיון שכל אותו פרק זמן עד שלא נשתלחו אל מחוץ למחנה היו עם ישראל בצוותא והשרישו דעותיהם הכוזבות הנפסדות בין בני ישראל, הרי נשאר מהם שורש פורה ראש ולענה בפנימיות לבבות ישראל, ואין שילוחיהן שילוחין גמורים, והדבר עדיין חסר גמר תיקון. לזאת מעיד הכתוב על בני ישראל דמאחר שראו חומר הקלקול מהתקרבות אל הרשעים ממה שצוה הקב"ה למשה להרחיקם מביניהם ולהפרד מהם בתכלית, אזי תיכף ומיד כן עשו בני ישראל בעצמם ובפנימיותן ובתוככי לבבם, שעקרו ושירשו מקרבם כל שמץ מדיעותיהם של אלו.

וזהו שיעור הכתוב ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, כדבר ה' למשה עבדו לצוות על הרחקת הטמאים ממחנה ישראל, ואח''כ אמה"כ,,כאשר דבר ה' אל משה", היינו מצות שילוח הטמאים שענינה פירוד והתבדלות מן הרשעים,,כן עשו בני ישראל" גם בפנימיות לבבם, להפריד ולהרחיק מהם כל שמץ טומאה אשר היתה דבוקה בהם מזמן היותם דרים בקרבת הרשעים.

ולבא אל ביאור שאר הדקדוקים (קושיא א') נקדים לבאר מאמר פלאי בדבריהם ז''ל (זבחים קע''ז ע"א) כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם עד סופו וכל מלכי אוה"ע אחזתן רעדה בהיכליהן וכו' נתקבצו אצל בלעם ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם וכו' א''ל חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו שנא' ה' עוז לעמו יתן מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, עכ''ד הגמרא. ולכאורה הרי הקב"ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון והם מאסו בה ולא אבו לקחתה (ספרי פ' ברכה), ודרשו ז"ל שבת (פ"ע ע"א) למה נקרא שמו מדבר סיני שירדה שנאה לאוה''ע עליו, ופירש"י על שלא קבלו את התורה. ואמרו חז"ל שלטעם זה נחלק הדיבור לשבעים לשון שלא יאמרו אילו שמענוה בלשונינו קבלנוה (שבת פ''ט ע"א), הרי מכל אלה כי אוה"ע הם אשר בעטו בתוה''ק ולא חפצו בה, וזהו טעם לשנאה הכבושה ששונאים אוה''ע את ישראל, כמ''ש הרמב''ם ז''ל באגרת תימן ששנאתם היא מחמת קנאה שיש להם על ישראל שיש להם דת חשובה כ''כ. וא''כ איך זה נהפכו אוה''ע שהם שונאי ישראל מאז ומקדם דהלכה בידוע עשיו שונא ליעקב, ודוקא עתה בשעת קבלת התורה שמשם נובע ונמשך מקור שנאתם העזה אז נעשו כולם לפתע אוהבי ישראל להעניק להם ברכת השלום.

עוד יל''ד בלשון הגמרא מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום מה הלשון,,פתחו'', דלכאורה לא שייך כהאי לישנא אלא בזמן שאומרים ב' דברים בזה אחר זה, אז יתכן לומר על מימרא שהתחילו בה פתחו, ועל השנית שבה סיימו, אבל כאן שלא אמרו כ"א ענין א' ותו לא מה שייך לומר פתחו, וכי מה אמרו אחרי זה שיפול עליו הלשון,,פתחו", והיה ראוי שיאמר מיד אמרו ה' יברך את עמו בשלום.

ונראה לומר, דהנה האמת היא כי מדת השלום היא המדה טובה הנחוצה מאד מאד ליהודים שומרי תורה ומצוות, ואין לך מדה טובה בעולם שתהיה רבת התועלת כזו שיהיה שלום בין יהודים שומרי תורה ומצות, ובעוה"ר זה אחד מן החסרונות הגדולים שבדור שאלו המעטים מישראל הנאמנים לתורת ה' יש ביניהם פירוד לבבות, ואין ביניהם שלום ואחדות, וזה מר כלענה, ואם הי' באפשרי הי' החיוב מוטל במסנ"פ לעשות כל טצדקי בעולם כדי לעשות אחדות בין ישראל שזה כל כוחנו וחיותנו. אמנם כשם שרב ועצום כ"כ ההכרח שיהי' שלום בין בני ישראל, כמו כן להיפך ח"ו צריכים להתרחק לגמרי מאותם הרוצים להפר את התה"ק, וכלפי אלו ההשתמשות במדת השלום הוא הסכנה הגדולה ביותר שמביאה להמשך אחריהן.

וכמו שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה בפ' בלק (כידוע שק"ז זלה"ה בספרו מרבה כמה פעמים לדבר במעלת השלום והאחדות) לחקור למה הוא הטבע שהרשעים שונאים את הצדיקים בלא טעם וסיבה, ואפילו לא עשה לו מאומה ואינו מכירו, וראוי לדעת שנאה זו מה טיבה. וכתב הוא ז"ל שהוא דבר טוב ושומה היא זאת מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע אף אם אין מכירין זל"ז היטב במעשיהם, כדי שלא תהי' להם התחברות וילמד ממנו, משל לנכנס לחנות של בשם וכו' וכן מי שנכנס לחנות בורסקי, ואין דבר בעולם מזיק לנפש אדם כמו התחברות עם אדם רשע, אף לפי שעה, ואף אם אינו ניכר נכנס בנפש כמו העכס והארס, וברוב הימים ימצא. וצריך לזה זכות גדול בצירוף העסק בתורה שיצא ממנו העכס והארס כולי האי ואולי אחרי זמן רב, עכלה"ק. מבואר מזה כמה חמורה התחברות צדיקים אל הרשעים והיו תוצאותיו להכניס השפעת הארס המזיקה של הרשע בנפש הצדיק.

והחסיד בעל חובת הלבבות (בשער אהבת ה' פ"ה) כתב כי ממפסידי האהבה באלקים מהם השנאה באוהביו והאהבה בשונאיו כמש"ה מצדיקי רשע ואמר מצדיק רשע ומרשיע צדיק ואמר עוזבי תורה יהללו רשע ואמר אומר לרשע צדיק אתה, עכ"ד. והטעם כי מי שאין לו די שנאה לרשעים לא יתכן שיהי' אוהב את השי''ת כדבעי, דזה לעומת זה והא בהא תליין, וכמאמר דהמע"ה הלא משנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט. וא''כ נמצא דהשלום עם הרשעים מר כלענה, וכל קיום התורה תלוי בכך שלא יתחברו אל הרשעים ולא יחניפו להם לחפות על תועבותיהם. וכמו שכתב הרמב"ן ז''ל בפ' תבא במאה"כ ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת בשם הירושלמי סוטה וכי יש תורה נופלת וכו', א"ר אסי בש"ר תנחום ב"ר חייא למד ולימד ושימר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וגו'. וסיים הרמב"ן ז''ל דרשו בזה בית המלך והנשיאים שבידם להקים התורה ביד המבטלים ואפי' היה צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק הרי זה ארור, עכ"ל. מבואר מכל זה עד היכן חומר הנמנע מן התוכחה ומן המחאה מחמת שהוא חפץ בשלום ובאחדות עם הרשעים.

ובזה פירשנו מאה''כ בפ' נצבים והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה. ולכאורה צ"ב דכי בשביל שישמע את כל דברי האלות הם התוכחות והקללות משום כך יתברך בלבבו לומר שלום יהי' לי. למען ספות הרוה את הצמאה פירש"י ז"ל לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג וכו' שאצרפם עם המזיד וכו' וכן תרגם אונקלום בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו אני השגגות על הזדונות, ע"כ. וקשה וכי כך היא המדה והכי כשר למעבד לחשב את השגגות כזדונות למדוד עליהם במדת העונש שעונשין על המזיד.

אכן יבואר עפי''ד הירושלמי הנ"ל שפירש הפסוק ארור אשר לא יקים שהחיוב מוטל ללחום בעד קיום התורה הקדושה למחות במבטליה ולהתייצב בשער נגד מפיריה, והנה מכיון שחייבים לעמוד ולהתייצב כנגד הרשעים עוקרי הדת, באים מזה לידי מחלקת, וכמ"ש המהר''ם חגיז ז"ל בס' שפת אמת על מה שאומרים על מחזיק הדת שהוא בעל מחלוקת, דכיוצא בזה מצינו באברהם אע"ה שהי' איש החסד הגדול והי' יכול ע''י מדה זו לחיות בשלום ובשלוה עם כל העולם, ואעפ"כ מצינו ששנאו אותו שנאה עזה כמוות, עד שזרקוהו לכבשן האש, וחירפו אותו בחירופים וגידופין הרבה, וכל זאת מפני שנלחם בעוע''ז כמ"ש הרמב"ם בספר המורה. הרי דלא יתכן לאחוז תמיד במדת השלום, והכרח הוא להחזיק במחלוקת נגד עוברי רצונו, וכ"כ הרמב"ן ז"ל עה"פ והי' עקב תשמעון את המשפטים האלה, כי רק במשפטים יעמידו התורה כמ"ש הכתוב וכל ישראל ישמעו ויראו, ע"כ.

אמנם יש מקום לחוש פן ימצא איש בין רועי ישראל מנהיגי העם שלא יהי' זאת לפי רוחו ללחום ברשעים, ויתן אמתלא לדבריו כי גדול השלום, על כן בא הכתוב והזהיר פן יש בכם איש או אשה וגו' שורש פורה ראש ולענה, שיש בלבו מחשבות עמל ואון להתחבר אל הרשעים ולחפות על מעשיהם, והי' כשמעו את דברי האלה הזאת, היינו האלה האמורה בפ' הקודמת היא פרשת כי תבא, ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת שהיא אזהרה להלחם ברשעים ולמחות במפירי התורה, והתברך בלבבו לאמר דלא כן הדבר, והוא לא ינהג כך כי לבבו לא כן ידמה, וטענה בפיו כי גדול השלום והמחלוקת שנואה. וז"ש שלום יהי' לי, שאיני חפץ להחזיק במחלקת ולהלחם נגד הרשעים, ועל כן שלום יהי' לי כי בשרירות לבי אלך להמנע ממחלקת, ושלום עלי נפשי. לפיכך מזהירו הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שאף השגגות יתוספו לו על הזדונות, כי אם המנהיג המדריך את העם שותק על מעשי הרשעים ואינו מוחה בהם, כי נוח לו להיות שקט ממחלוקת, אזי המון העם אשר ברגליו הם בלתי אשמים ושוגגים.

וכמ"ש הנביא (ירמי' ב') הכהנים לא אמרו איה ה' ותופשי התורה לא ידעוני והרועים פשעו בי והנביאים נבאו בבעל. ופי' דהכהנים שהם מנהיגי ישראל ידעו באמת אלא שלא אמרו איה ה' מאימת העם, וכיון שהכהנים מנהיגי ישראל כמאה''כ שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו לא אמרו דבר לעם, זה גרר אחריו,,ותופשי התורה" שהם בני ישראל שהתורה אצלם כשבויה בזמן שאין מחזיקין בה, והיא להם נתפשה "לא ידעוני", שהם כבר שוגגין ולא ידעו את ה' מאחר שהמנהיג לא גילה להם את האמת. א"כ נמצא דבאשמת המנהיג האומר שלום יהי' לי נכשלים כל העם בעוונות, והכל בסבתו, וחטא הרבים תלוי בו, על כן כל עוונות העם שחטאו בלא יודעין כי לכל העם בשגגה חוזרין אליו ונשא כל עוונותם על ראשו, ואליו כמזיד יחשבו. וז"ש הכתוב למען ספות הרוה את הצמאה, שיוסיפו לו אף השגגות על הזדונות, דלפי שהוא היה מזיד בדבר שהיה בידו למחות ולהתריע ולא מיחה, ובסיבתו נלכדו רבים שטעו ונתעו, לכן חטא רבים הוא נושא, לאוספא ליה חטאי שלותא של ההמון על זדנותא, הם החטאים שעשה הוא עצמו במזיד.

וכזאת רואים כהיום בעוה"ר כי נסיון גדול הוא זה, שהמנהיגים יראים מן הדור ואין מי שיפתח פה למחות, וזהו כל האסון בדור הזה ברוחניות ובגשמיות, ואם יפקחו עינים ולא יתנו להטעות עצמן מכוחות היצה"ר יראו בעליל בלי שום ספק שכל האסון הנורא שהיה בדורנו ל"ע שנעדרו מאתנו שש מאות רבוא מאחב"י הוא בסבת הרעיון הטמא של לקיחת ממשלה לעצמה, שבזה הציתו חמתם של אומות העולה בישראל והעלו אש תבערת האנטיסעמעטיזאם והי' מה שהי' לדאבונינו. וכל זה הי' נראה בעליל לכל בר דעת. מלבד מה שהיתה הגזירה הנוראה עונש על הרעיון של לקיחת ממשלה לפני הזמן והעברה על השבועות שעליהם הוזהרנו בעונש המר של אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה (וכאשר נתבאר ענין זה בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות באורך). ודבר זה הי' אפשר לברר בספרים ארוכים, ואין רצוני להאריך כעת בזה בפרטי הדברים אבל כבר נודע בין החיים.

ונהירנא עוד מלפני חמשים וששים שנה שכמה מגדולי ישראל אמרו שיהי' רק נס אם לא יארע האסון הנורא אשר אירע לבסוף לדאבונינו, עקב המלשינות שאותם הרשעים הטיחו על ישראל אצל אומות העולם כנודע. וכאשר נתברר עתה כי הרוצחים הארורים ימ"ש אמרו בין הטענות כי מלשינותו של אותו טמא הידוע הראשון שלהם שהדפיס ופרסם בספרו הידוע, זה גרם את הכל להסית אותם על ישראל. ובפרט בהשמדת יהודי אונגארין שנתברר במשפט שהתנהל בא"י מנת חלקם בו כידוע, ואין צורך להאריך ולפרט כמה עובדות שכבר נודעו בזה.

גם היום הם ממשיכין בדרכם הרעה ובזרוע רשע שלהם להסית ולגרות את המדינות שהיהודים שוכניה בהם לעורר קצפם וחמתם עליהם. לדוגמא: קול דמי אחינו תושבי מאראקא צועקים אלינו, ומגיעין משם מכתבי זעקה שהיו דרים תחת מלכות של חסד ולא חסר להם כל טוב עד שבאו אלו ועשו מהפכה (רעוואלוציאן) והכניסו את כל היהודים בסכנה הגדולה ביותר, והכל עומדים מן הצד ושותקים, והכתוב אומר לא תעמוד על דם רעך. ואם רק יביטו ויתבוננו היטב יראו בחוש כי גם כאן בארה"ב הם עושיה כל טצדקי להגדיל שנאת האומות ("אנטיסעמיטיזאם"), כאשר כן עשו מלפניה במדינות אירופא. וזקוקין ישראל לרחמים גדולים שלא תעלה בידם להפיק זממם הרע ולבצע את אשר יזמו לעשות, כי ע"י עזות ומלשינות יכולין להרוס הכל.

ולמותר להאריך כי המצב הנורא שכלל ישראל נתון בו ברוחניות הוא בסיבתם ומהם יצא שורש המינות, כי אף יהודי אמעריקא לא הי' בהם מינות לצאת ולהזיק שכבר התבוללו, משא"כ אלו שהם ממש מקור של מינות שמשם מפיצין מינות וכפירה לכל העולם, וזהו דבר שא"א להכחישו בשום אופן, שזה הכריח את הכל ל"ע, כל אותם הרבבות ורבי רבבות שטרחו ויגעו להכניס בהם בעל כרחם מינות וכפירה גמורה בתכלית ל"ע כידוע לכל. ואת כל אלה סובלים ושותקים ומבליגים, ולא עוד אלא שמרימין ומנשאין אותה למעלה ראש בעוה"ר. איה המהנהיגים שישמיעו קולם נגד ניאוץ שם שמים וכפירה גמורה כזאת, ולא עוד אלא שמעודדין אותם ונותנים להם כח וחיזוק. וזאת היא סכנה חמורה לכלל ישראל לומר על אלו שאינם שומרי תורה ומצוות כופרים בעיקר, שהם מנהיגי ישראל, וכל האומות נתעים על ידי כן לחשוב כי הם מדברים בשם כלל ישראל, ונהפכין ע"י כן לשונאי ישראל. ובאמת אילו הי' באפשרי אף במסירות נפש ממש להודיע לאומות העולם כי רשעים הללו אינם באי כוחו של כלל ישראל, ויהודים שומרי תורה ומצוות אין להם שום שייכות עמהם, היה דבר זה מן המצוות הגדולות ביותר, והי' צריך לעשות כן במסנ"פ. אבל בעוה"ר יראים מן הדור, ואם כבר נמצא אחד האומר זאת בפומבי, הרי המנהיגים החרדים לוחמים נגדו ומחפים עליהם בתירוצים שונים.

תמצית הדברים, כי יהודים שומרי תורה ומצוות ההולכים בשיטה האמיתית צריכים לוותר על הכל כדי שיוכל לשרור ביניהם שלום ומנוחה שהוא גדול מאד, כאמרם ז"ל לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום אבל לאידך גיסא כן הוא להיפוך ג"כ כלפי אלו שאינם שומרי תורה ומצוות, ועאכו"כ כלפי אותם שיש בהם תנועה של מינות, או אלו המחזיקים את המינות שהם כמותם ממש בסתר, אלא דמצא מין את מינו וניעור, כדאיתא במד"ר פ' ויקרא (פ"ו ב') עה"פ ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה שהמחזיקים את הגנב גרועים יותר מן הגנב עצמו. ומעשה בשלטון אחד שהיה הורג את הקבלנין (פי' הקונים מן הגנבין מה שגנבו) ומתיר את הגנבין וכו' לומר שאין הכל אלא מן הקבלנין. ובעוה"ר מי זך ונקי מבלתי היותו מחזיק את הכופרים ל"ע, שנותנים להם חיזוק בכל מיני דברים לטובתם ולהנאתם, אלא שאין אומרים אחריהם בפירוש את כל דברי הכפירה, אבל כל דבוריהם ומעשיהם ושיטתם הלא ידועים הם שמטרתם להחזיק כח המינות.

ובדברים אלה נחזור לבאר מאמרם ז"ל בזבחים הנ"ל שבשעת מ"ת פתחו כל האומות ה' יברך את עמו בשלום, דהנה מבואר מכל הלין כי השלום טוב והגון הוא רק כשיהודי שומר תורה אומרו וחפץ בו, משא"כ כשאומרים אותו מפירי תורה והתועין והמתעין. ולפיכך כאשר אומות העולם שלא רצו לקבל את התורה קוראים לשלום, הנה שלום כזה מר כלענה, כי כמובן אם הם יוציאו לפועל את השלום ודאי יהיה בזה הפרו תורתך.

ולכוונה זו אמר הכתוב תחלה ה' עוז לעמו יתן והדר ה' יברך את עמו בשלום. דהנה בימיו של המהר"ם שיק זלה"ה היתה החלוקה הידועה במדינת אונגארין שהתפרדו ונחלקו לגמרי מן הפושעים, והיא שעמדה להם שנשארו שלומי אמוני ישראל, והיום מליזים על זה שזאת "תורת אונגארין", אבל האמת שזוהי תורה שלמה, כאמרם ז"ל (אבות פרק ב') אל תתחבר לרשע, וגם במדינת פולין רצו כל הצדיקים לעשות חלוקה זו רק שבתחלה עדיין לא היה בזה כ"כ הכרח במדינתם, ואח"כ כשכבר דיברו ממנה לא היה באפשרי להוציאה לפועל מחמת הדור. וזה ברור בלי שום ספק. וכתב הוא ז"ל בתשובותיו על מה שהתחילו הפושעים בימיו צועקים לשלום ככרוכיא שלום שלום הלא כולנו בני אברהם יצחק ויעקב יהא נא השלום בינותינו. והביא על כך בשם רבו הגה"ק חתם סופר זלה"ה דכתיב (זכריה ח') והאמת והשלום אהבו, דבטרם השלום הקדים הכתוב אמת היא התה"ק הקרויה אמת, דכתיב (משלי פ' כ"ג) אמת קנה ואל תמכור. והיינו דבתחלה צריך לראות אם השלום הוא עפ"י התה"ק הקרויה אמת, ורק אחרי שנתברר כן צריך לאהוב את השלום.

וזאת אפ"ל במה שהקדים הכתוב ה' עוז לעמו יתן, וכמו שפירש"י ז"ל שהתה"ק קרויה עוז שהיא מעוזן ותוקפן של ישראל, ורק אח"כ ה' יברך את עמו בשלום, דבתחלה צריך להיות חזק ואמיץ בתה"ק ולאחוז בעזות דקדושה שלא להתיירא ולא להתבטל מהתנגדות, ורק אח"כ ניתן לאמר ה' יברך את עמו בשלום. אמנם אוה"ע מדלגין מחציתו הראשונה של הפסוק שהוא ה' עוז לעמו יתן, ואינם מתחילים אלא מחציו השני ה' יברך את עמו בשלום, שהרי הם מעלימים עין מכך שאינם חפצים שיהי' השלום עפ"י התורה, והוא ע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל שיכולים להביא ראיה מן התורה שצריך לעבוד ע"ז ממקרא שנאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים, אם מדלגין חצי הפסוק הראשון השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם נשאר ועבדתם אלהים אחרים. וזה מה שדייקו חז"ל במתק לשונם מיד "פתחו" ואמרו ה' יברך את עמו בשלום להורות על כוונה זו שבחצי הפסוק השני פתחו, ואת חציו הראשון דלגו והשמיטו, ופסקו ליה לקרא בסכינא חריפא לפתוח בשלום זולתי התוה"ק, ולא זו הדרך, כי מתחלה צריך לפתוח ה' עוז לעמו יתן, ואח"כ ה' יברך את עמו בשלום ואם משמיעין תחלת הפסוק כדרך שפתחו אוה"ע ה' יברך את עמו בשלום זה מר כלענה, וכאשר כן עושים כל אלה המתכנים מתווכי השלום, שפותחין ה' יברך את עמו בשלום ומשכיחין רישא דקרא לגמרי, ולא יעשה כן, כי אם צריכים ללכת בקרא כסדרו להתחיל ה' עוז לעמו יתן וכל אלו שהם בבחינה זו ורוצים להחזיק במעוז התוה"ק ולנהוג בתקיפות על פי התורה ואינם חתים מפני כל אזי ה' יברך את עמו בשלום.

ובהילולא של כ"ק אבא מארי זלה"ה פירשתי מאמר המד"ר פ' ויקרא ואחזור פירוש זה שנית, כי נ"ל שזהו פשט אמיתי בדבריהם ז"ל, דהכי איתא במד"ר פ' ויקרא (פ"ד ו') גוי א' שאל את ריב"ק כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות אנו מרובים בכם מפני מה אין אתם משוין עמנו בע"ז, א"ל יש לך בנים א"ל הזכרתני צרתי וכו' כיון שיצא א"ל תלמידיו רבי לזה דחית בקנה רצוץ לנו מה אתה משיב, א"ל בעשו כתיב ביה שש נפשות וכתיב בהו נפשות הרבה וכו' וביעקב ע' נפש וכתיב ביה נפש א' וכו', עשיו שעובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה אבל יעקב שעובד לאל אחד כתיב ביה נפש א', עכ"ד המדרש. ולכאורה הך קושיא נפלאת היא וגם רחוקה דמה שאלה היא זו דמפני שאוה"ע רבים מאתנו עלינו לנטות אחריהם ולהשוות עמהם בע"ז, הלא התה"ק עצמה העידה כי אתם המעט מכל העמים, וצותה עלינו לקיים מצוות התורה שקבלנו בהר סיני, ואוה"ע לא רצו לקבלה, וכי יעלה על הדעת לומר אחרי רבים להטות שנבטל התורה חלילה ונלך בתר רוב גוים, אלא חזינן מהא דלא שייך ענינא דאחרי רבים להטות רק עם התורה, אבל ח"ו לא לבטל את התורה ולפיכך לא שייך לומר שנבטל ברוב לגבי אוה"ע, וא"כ מה זו שאלה דמפני שכתוב בתורה אחרי רבים להטות נשוה עמהם בע"ז ח"ו, והתינח אותו גוי ששאל שאלה זו לא ידע מאי קאמר, לפיכך דחאו בקנה אבל מדחזינן שתלמידיו דרשו ממנו שישיב להם תשובה על קושייתו מוכח שיש כאן איזה מקום קושיא, ובפרט שריב"ק השיב על קושיא זו וחז"ל קבעו השאלה ותשובתה בצדה במדרש, מסתמא יש דברים בגו וצריך ביאור.

אכן הנה החסיד כתב בחובת הלבבות (שער הפרישות פ"ב) אחרי שמתאונן שם על אנשי העולם שנתפסו להבלי עוה"ז ונתרחקו ממאור האמת, עד שגדלה האפלה עליהם וגדל העולם בלבם וכו', עד שחשבו דרכו הרעה כי היא הטובה ותעותו כי היא הישרה וכו' ומבקשים גמול העובדים במעשה העוברים ומדרגות הצדיקים במנהגי הרשעים כמו שאמרו ז"ל עושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפנחס וכו', וכאשר הגיע היצר "ברוב אנשי התורה" וכו' נצטרכנו לעמוד כנגדו וכו' והיה בדין בעבור זה שיהיו באנשי התורה אנשים יחידים נושאים הפרישות המיוחדת ומקבלים תנאיה להועיל בה אנשי התורה וכו' ויהיו רופאים לאמונה ולנפשות יעלו ארוכה בעת נטות מהמדות הטובות אל המדות שאחריתם מגונה, וכו' וכן אלה היחידים אשר ספרתי לך בעוה"ז כמ"ש ונשאתי לכל המקום בעבורם וכו', יעיי"ש דברות קדשו באורך.

מבואר מדבריו הקדושים שבכל דור עלולים רוב ישראל ח"ו להיות נטבעים במצולות התאוה, עד שחושבים דרכם הרעה כי היא הישרה ומנהגיהם הרעים כי הם הטובים, לולא יחידי סגולה העומדים לנו בכל דור ודור המעמידין הדת על תלה. ובעוה"ר היום אפסו יחידי הסגולה ואותו הרוב הוא רובו ככולו, על כן פני הדור הזה ככה, ואין צורך להאריך ולפרט שפל המצב.

ועפי"ד החוה"ל הללו תתבאר שאלת הגוי מריב"ק, דכיון שלולא יחידי הסגולה גם רוב ישראל אינם טובים, א"כ הלא גם בין בני ישראל עצמן מועטין הם המבקשים את האמת, ורוב ישראל הם כנגדם, וקשה הלא כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות ועליכם ללכת בתר רוב ישראל, וממילא תשתוו עמנו בע"ז. וא"ש דלא היתה שאלת הגוי שיתבטלו ישראל ברוב בין האומות, דאף הוא ידע זאת דלא שייך דין ביטול כלפי אוה"ע אלא שהקשה דניזיל בתר רובא דישראל, אכן הנה התה"ק הקדימה בטרם אמרה אחרי רבים להטות כתבה לא תהי' אחרי רבים לרעות, ורק אם מקרא זה מתקיים אז יתכן לומר אחרי רבים להטות. ובעוה"ר היום הכל יראים מן הדור ונגררין אחרי דעתם, ואת דעת הקהל מכוונים ומנהיגים מספר לבלרי עתונים שפלים ובזויים חלאת אנוש, העושים מלאכתם הבזויים להפיץ ניבול פה מינות וכפירה בחילול שבת בפרהסיא בעד בצע כסף. והוא המייצר והמדריך את דעת הקהל, והמנהיגים מתפחדים מפני העם והולכין שולל אחרי דעת הקהל שמקורה מאותם לבלרים פחותים, נמצא כי הנהגת הדור נתונה בידי בני אדם בליעל שפלים שבדיוטא תחתונה איזה כותבי עתונים מחללי שבת בפרהסיא, ואם יביטו ויתבוננו היטב יראו כי זו היא הנהגת הדור, ואין להאריך כ"כ בזה והרוצה להכיר האמת יתבונן ויראה דברים הנאמרים בחמת.

היוצא לנו מכל זה כי בראש כל צריך להקדים את התה"ק ולראות שיתאימו דרכיו אל התורה, ורק אחרי כן יתכן לעשות שלום והתחברות. ובזה נבא אל הביאור במקרא קדש הנצב פתח הדביר וידבר ה' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם (קושיא א') דהנה איתא במד"ר ר"פ זו דאע"פ שגרשון בכור ומצינו בכ"מ שחלק הכתוב כבוד לבכור לפי שהיה קהת טוען הארון ששם התורה הקדימו הכתוב לגרשון שבתחלה אמר נשא את ראש בני קהת ואח"כ אמר נשא את ראש בני גרשון וגו'. ולהלן שם במדרש (פ"ו ב') איתא ומהו שאמר הכתוב בבני גרשון "גם הם", שלא תאמר שלכך מנה בני גרשון שניים שהם פחותים מבני קהת לאו אלא כתב גם הם שאף בני גרשון כיוצא בהם של בני קהת אלא שהקדימו הכתוב כאן מפני כבוד התורה, אבל במקומות אחרים הקדים לגרשון תחלה לקהת, עכ"ד המדרש. והקשה הכלי יקר ז"ל דכיון שאף בני גרשון היו שוים במעלה לבני קהת, א"כ הא גופא קשיא מדוע לא ניתן הארון שבו התורה אל הבכור לכבדו ביתר שאת וביתר עז, התורה אשר לה משפט הבכורה. ותירץ כי רצה הקב"ה להראות שכבוד חכמים ינחלו כדי ללמוד דעת את העם שיכבדו את לומדי התורה ולקרוא לקדוש ה' מכובד לכבדו בכל דבר שבקדושה, כדרך שמנה קהת תחלה בעבור משא דבר ה' אשר אתו, ואילו היה נותן הארון לגרשון הייתי אומר שבעבור הבכורה מנאו תחלה, ולא הייתי תולה החשיבות במשא הארון, ע"כ מסר הארון אל קהת ומנאו תחלה וידעו הכל לתת כבוד לתורה וללומדים, עכ"ד ז"ל.

ולי נראה לומר בתוספת נופך על דבריו אלו, דהנה לימוד זה שרצה ה' להראות שראוי לכבד לומדי תורה לא נצרכה לשעתה לאותו הדור, דבדורו של משה ידעו בלא"ה כי התורה קודמת לכל וראוי לכבדה ולהוקירה, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות ל"ג ע"ב) יראה לגבי משה מילתא זוטרתא היא, וכמו שביארו הסה"ק דכל אותם שהיו סמוכים לגבי משה נאותו לאורו והתחממו מנגה קדושתו היתה היראה אצלם מילתא זוטרתא, וכיון שמשרע"ה הוא מקור כח התורה וכל ישראל זכו לחזות עוצם מעלותיו ותוקף קדושתו כי קרן עור פני משה האם הי' עוד מקום להסתפק שהראש והראשון בטרם הכל היא התה"ק. וע"כ כדאמרן שלא נצרכה הוראה זו לאותו דור, אלא שנאמר על לעתיד, כדמצינו מקראות רבות שנאמרו לצורך העתיד.

וזה יהי' שיעור הכתוב וידבר ה' אל משה "לאמר" נשא את ראש וגו', תיבת לאמר פירושה אמירה לדורות, כמו שמצינו בדבריהם כמ"פ לאמר לדורות, והכוונה שטעם ציווי זה הוא בעבור דורות הבאים ללמד דעת את העם כי התוה"ק קודמת לכל, וזולת התה"ק לא יתכן לכבד ולנשאות מאן דהוא.

תוכן הדברים חייבים לדעת שהנהגת בני ישראל יכולה להיות רק בידי שומרי תורה ומצוות, וראש לכל מרעין הוא אם מדמין שמפירי הדת ועוזבי תורה עושים טובות לכלל ישראל, והרי אפילו מחט שאולה מהם דוקרת כמדקרות חרב הם עצמם לא כ"ש. ומזה מקור כל האסון שחושבין להנות מטובתן ומגאולה של אלו המתכוונין להעביר על הדת רח"ל. וזאת צריכים להשיב אל הלב ולדעת שהעיקר והראשון היא התורה הקדושה. כן יעזור השי"ת שנהי' דבוקים בתורתו הקדושה, ואנחנו אלה המעט בנ"י שומרי תורה ומצוות נוכל להתחבר ולהתקיים יחדיו. והבורא כל העולמים יעזור שיתרומם קרן התורה וישראל, ונזכה לפעול ולתקן את הטעון תיקון, ובמהרה ננצל מכל צרה וצוקה. ונזכה לביאת הגואל שאז יעשו כל ישראל תשובה ואחר כך נוכל להתקרב עם כל אחד ואחד, ונזכה לתשובה שלמה בהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ג

וידבר ה' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחתם. יל"ד דאומרו גם הם הוא מיותר לכאורה, שהי' די שיאמר נשא את ראש בני גרשון לבית אבותם וגו'. ובמד"ר (פ"ו ב') יש יישוב לאומרו גם הם וז"ל המד"ר ומה שאמר הכתוב גם הם שלא תאמר שלכך מנה בני גרשון שניים שהם פחותים מבני קהת לאו, אלא כתב גם הם שאף בני גרשון כיוצא בהם של בני קהת, אלא שהקדימו הכתוב כאן בשביל כבוד התורה, אבל במקומות אחרים הקדים לגרשון תחלה לקהת, ע"כ.

ב) עוד צל"ד טעם שהכתוב משנה כאן מסדר הרגיל בכ"מ, דדרך הכתוב לכתוב למשפחתם לבית אבותם ואילו כאן היפך וכתב לבית אבותם תחלה ואח"כ למשפחותם. ובספה"ק נועם אלימלך כתב לפרש שינוי הכתוב עפ"י דרכו בקדש (העתקנו דבריו להלן עיין שם).

ג) במד"ר (פ"ו ב') נשא את ראש וגו' הה"ד (איוב ל"ו) לא יגרע מצדיק עינו וגו' אין הקב"ה מונע דוגמא דידהו (מה שהם חפצים בו) לפי שמצינו שיעקב חמד הבכורה לשם שמים כדי שיוכל להקריב ולקחה מעשו בדמים הסכים הקב"ה עמו וקראו בני בכורי ונתן גדולה לבכורים שיקריבו לפניו, הוי לא יגרע מצדיק עינו ואין עינו אלא תחתיו וכו', ומהו תחתיו אלו בניו כמד"א תחת אבותיך יהיו בניך, ע"כ. וראוי להבין שייכות דרשה זו לכאן, דלכאורה אדרבה מעשה לסתור, דבפרשה זו קא חזינן שלא החשיב הכתוב לבני גרשון, אעפ"י שהי' בידם מעלת הבכורה. ותו, שכבר בטלה מעלת הבכורים שנטלה עבודה מהם ונתנה ללויים, וא"כ אין כאן מקומו לשבח גדולת הבכורים, אלא הי' ראוי שיהיה מקומה של דרשה זו לעיל בפרשיות הקודמות במקום שהכתוב מדבר במעלת הבכורה, כגון היכא דכתיב כי לי כל בכור בבני ישראל וכו', ולמה הביאו המדרש הכא הלא דבר הוא.

ונראה לבאר כל הענין בדרך פשוט, בהקדם לבאר המדרש פליאה הים ראה וינוס וכו' ברייתא דר"י ראה, דהנה הים לא רצה להקרע לפני משה, כי הי' בא בטענה אני קשיש ממך שאני נבראתי בג' ואתה בו', אכן ממה שהקדים הכתוב את בני קהת לבני גרשון אעפ"י שגרשון הוא הבכור נדחתה טענת הים, שהרי מהכא חזינן דכבוד התורה עדיף ממעלת הבכורה, ולהכי בדין הוא שיהיו בני קהת נמנין תחלה שהם היו טועני הארון שבו התורה. וא"כ אף אם הים קשיש ממשה מ"מ ראוי לו להיות נכנע ושפל לפני קדושת משרע"ה בעבור כבוד התורה שהוא קודם לכל דבר, וכ"ש נגד כבוד משרע"ה שהוא עצם התה"ק וודאי שבטלה מאליה טענת בכורה או קשישות. וא"כ נמצא דמכח פ' זו שהקדים בה הכ' קהת לגרשון מתבטלת טענת הים אני קשיש ממך, שהרי כבוד התורה עדיף ממעלת הבכורה שהקדימן הכתוב לבני קהת בעבור מעלת התורה. אך אכתי איכא למדחי דלעולם מעלת הבכורה עדיפא, ובאמת אין ראוי להקדים את בני קהת תחלה ומה שבני קהת כתיבי ברישא אין זה מחמת מעלת הקדימה אלא דקיי"ל אין מוקדם ומאוחר בתורה, ואין להקפיד על סדר הכתובים, ואם כן הדרא טענת הים לדוכתא.

אמנם הא לאו מילתא היא, שהרי אמרינן בגמרא (פסחים דף ו' ע"ב) דבחד עניינא אמרינן מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, דאי לא תימא הכי כלל ופרט וכו' דלמא פרט וכלל הוא, ע"כ. והכא כל מנין הלויים הכתובים בס"פ במדבר ובר"פ נשא חד עניינא הוא, (ואע"ג דב' פרשיות נינהו אפ"ל דבכה"ג חשיבי חד ענינא וכעין מ"ש התוס' שם ד"ה אבל בתרי, דהדברות חשיבי חד עניינא אעפ"י שכל דבור פרשה לעצמו וה"נ י"ל כאן) ולא שייך למימר אין מוקדם ומאוחר אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, וכיון שהקדימה תורה לבני קהת חזינן דכבוד התורה עדיף ממעלת הבכורה.

וזה יהי' ביאור המדרש פליאה הים ראה וינוס מה ראה, כלומר, הרי היתה טענה נכוחה בפיו אני קשיש ממך, ומה ראה להבקע מפניו, וא"ת דמעלת התורה עדיפא וגלל כן הוכרח להקרע מפני כבוד התורה של משרע"ה שהוא עצם התורה, וכבוד התורה דוחה אפילו מעלת הקשישות, כדחזינן שהקדים הכתוב את בני קהת לפני בני גרשון הבכור מפני שהם טועני הארון שבו התורה, על כך יש לטעון דלעולם אימא לך דמעלת הבכורה גדולה, ואין ראוי שתדחה מפני מעלה אחרת, והא שהקדים הכתוב לבני קהת, איכא למדחי, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, ולעולם מעלת בני גרשון הבכור גדולה מהם, אלא שלא הקפיד הכתוב על סדר הכתובים. לזאת אמר ברייתא דר' ישמעאל ראה, והיינו ברייתא דרבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת בהן, ואחד מהם מכלל ופרט, וכיון דדרשינן כלל ופרט, בע"כ לומר דבחד עניינא אמרינן מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר כנ"ל, וא"כ שפיר יש להוכיח ממה שהקדים הכתוב את בני קהת לבני גרשון דמעלת התורה עדיפא על הכל, ועל כן נקרע הים בפני ישראל.

ובדרך זה אמרנו לבאר תפלת יעקב אע"ה כאשר חזר לבית אביו ובא עשו לקראתו וד' מאות איש עמו התחנן יעקב אע"ה לפני השי"ת הצילני נא וגו' קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשתי מחנות, ופירש"י מדרש אגדה נתן מקלו בירדן ונבקע הירדן. ולכאורה מדוע נקט יעקב אע"ה נס זה דייקא, והלא נעשו לו עוד נסים הרבה בברחו מפני עשו כמבואר בדבריהם ז"ל.

אכן יתבאר בהקדם עוד להבין הכתובים בפ' תולדות דאחר שבירך יצחק את יעקב ובא עשו לפני אביו אמר לו בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי. ולכאורה הרי עשו מכר לו את הבכורה מרצונו הטוב, ומה לו כי נזעק לבא בטענה את בכורתי לקח, הלא הוא עצמו מכר אותה לו בנזיד עדשים. עוד צריך להבין אומרו והנה עתה לקח ברכתי, דמשמע שיש איזה שייכות בין לקיחת הבכורה ללקיחת הברכות שהוא כוללן יחד.

ופירשתי עפ"י מ"ש רש"י ז"ל עה"פ הכי קרא שמו יעקב בשם מדרש תנחומא למה חרד יצחק אמר שמא עון יש בי שבירכתי קטן לפני גדול ושניתי סדר היחס התחיל עשו מצעק ויעקבני זה פעמיים אמר לו אביו מה עשה לך אמר לו את בכורתי לקח אמר בכך הייתי מיצר וחרד שמא עברתי על שורת הדין עכשיו לבכור ברכתי גם ברוך יהי', ע"כ. הרי מזה שיצחק אע"ה תלה נתינת הברכות במעלת הבכורה, ואם עשו הוא הבכור אזי הברכות מגיעים לו. וזו היתה טענת עשו דמה שמכר את בכורתו ליעקב בנזיד עדשים זה הי' מפני שלא קדמה לו הידיעה על גודל מעלת הבכורה, ומה שהי' עתיד לזכות ולהרוויח על ידה, דאילו הוה ידע שבבכורה תלויים גם הברכות לא הי' מוכרה ליעקב, ונמצא שהמכירה היתה מכירה בטעות. וזהו שטען ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, כלומר, עתה כשלקח את ברכתי נתוודע לי שגם במכירת הבכורה עקב אותי שלא היה שווייה וערכה האמיתי ידוע לי. וז"ש ויעקבני "זה" פעמיים, כלומר כאילו הוי ב' הרמיות זה עתה ביחד, שהרי עם לקיחת הברכות נודעה ונתגלתה הערמה שבלקיחת הבכורה.

והנה בענין מכירת הבכורה נתחבטו בה המפרשים להבין מה טיבה של מכירה זו, וכי מי שהוא כהן יכול למכור כהונתו לאחר. ובמדרש איתא עה"פ בא אחיך במרמה בחכמת תורתו, והוא פלא דבקרא כתיב להדיא במרמה, ואיך דרשו על כך בחכמת תורתו שהוא היפוך המרמה. ואפ"ל דהנה הר"א מזרחי ז"ל כתב דבאמת לא היתה כאן מכירה גמורה אלא שלא רצה יעקב אע"ה שיעבוד עשו הרשע עבודה לפני המקום ב"ה מאחר שהי' מבזה את העבודה אמר יעקב אין רשע זה כדאי לשרת לפני הקב"ה, אלא שעשה כן כדי להשתיק אותו רשע שלא יוכל לבא בטענה, על כן קנה ממנו את הבכורה שלא יבא לערער, אבל באמת לא הועילה המכירה כלום. והמהר"ל ז"ל בגו"א הקשה עליו דמן המקראות מוכח שהיתה מכירה גמורה ומועלת ע"כ כתב הוא ז"ל לתרץ דבשלמא מה שחייבה תורה איזה איש שיהי' כהן וכיו"ב לא ניתן למכור לאחר, דמאחר שהתורה חייבה איש זה בכך כיצד יוכל להעבירנה לאחר שלא נתחייב בה, הלא החיוב מוטל על גופו, משא"כ ענין העבודה באותו הזמן לא היתה חיוב גמור שתהא נעשית בבכורים דוקא, אלא שהי' מנהג וחשיבות בלבד שתהא עולה לגורלו של הבכור על כן שפיר הי' יכול למכור והועילה המכירה.

אמנם בדעת זקנים מבעהתו"ס נראה להדיא שהם סוברים ג"כ שלא היתה בזה מכירה גמורה אלא שבערמה נעלה ממנו, שמביא בשם ר"י החסיד דמכאן אתה למד שאם יש ביד רשע ס"ת או מצוה אחרת דמותר לצדיק לרמותו וליטלו הימנו. ע"כ. הרי מזה שהוא קורא למכירת הבכורה ענין של ערמה ורמאות, ומשמע מזה כדעת המזרחי ז"ל הנ"ל, שלא עשה יעקב אע"ה ענין המכירה אלא לסכור פיו של אותו רשע שלא יערער.

ול"נ לבאר הענין בדרך פשוט, דבאמת לא הי' צריך יעקב אע"ה לקנות ממנו את הבכורה כלל, שהרי מכיון שיעקב אע"ה הוא מקור התורה כמבואר בקרא ויעקב איש תם יושב אהלים, ואיתא בתנא דבי אליהו שהי' יושב בבית מדרשו של שם ועבר ועסק במקרא ובמשנה ובגמרא, א"כ בדין הוא שיהא זוכה בכל המעלות בעבודה וכו', שהרי נגד כבוד התורה בטלה טענת הבכורה, ואף אם עשו הוא הבכור ראוי שינתן הכל ליעקב שהוא קודם לכל בעבור מעלת התורה. וא"כ באמת לא הי' צריך יעקב אע"ה לקנות מאת עשו את בכורתו, דאף אם ישאר עשו עם הבכורה בדין הוא שתנתן העבודה ליעקב שהוא מקור התורה, אלא דכיון שעשו הרשע לא היה מודה בתה"ק ולא היה מכיר בכך דבעבור מעלת התה"ק יגיע ליעקב הכל, על כן עשה יעקב אע"ה בערמה שימכור לו את הבכורה כדי להפיס דעתו, אבל באמת גם בלא"ה היו כל המעלות הראויות לבכורות שייכות ליעקב אבינו ע"ה עפ"י הדין מחמת מעלת התורה.

ובזה יבואר המדרש בא אחיך במרמה בחכמת תורתו שעפ"י דין היו הברכות שייכות לו מחמת חכמת תורתו, שמעלת התורה היא הקודמת לכל, אלא שבצירוף לזה בא אחיך במרמה כדי להשתיקו שלא יערער אותו רשע. והשתא תרוייהו איתנייהו ביה, שבא לזכות בברכות מחמת חכמת תורתו ועוד בא במרמה לקנות הבכורה הימנו, והבן.

והנה כאשר בא עשו לקראתו וד' מאות איש עמו להלחם אתו על שהערים עליו ולקח את הברכות רצה יעקב אע"ה לברר ענין זה שלא עשה כנגדו דבר שלא כתורה, אלא עפ"י דין מגיעים אליו הברכות, על כן אמר כי במקלי עברתי את הירדן הזה ואמרו ז"ל שנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן, ומכאן יש הוכחה חותכת דמעלת התורה קודמת לכל המעלות, דאל"כ למה נקרע הירדן לפניו, הלא הי' יכול לטעון אני קשיש ממך, אלא וודאי דלעומת כבוד התורה בטלה מאליה טענת הבכורה והקשישות, וא"כ אין לו לעשו להתרעם על שלקח יעקב את בכורתו בערמה וע"י כך נטל את הברכות, דגם בלי שלקח בכורתו ראויות הברכות אליו דנגד כבוד התורה אין טענת בכורה כלום. ולפי זה יהי' סגנון הכתוב באופן זה, כי במקלי עברתי את הירדן הזה וכדרשת המד"א שנתן מקלו בירדן ונבקע, וזה לך האות שמעלת התורה גדולה מכל המעלות, ונגדה בטלין ומבוטלין טענת הבכורה, וא"כ בדין לקחתי את הברכות מעשו, על כן הצילני נא מיד אחי מיד עשו.

ומעתה נחזור לבאר מה שאמה"כ נשא את ראש בני גרשון גם הם וכו' (עי' קושיא א') וגם מה שהקדים לומר לבית אבותם ואח"כ למשפחתם, דהנה כבר נתבאר בדברנו דממה שהקדים הכתוב למנות את בני קהת בראשונה לפני בני גרשון הבכור נודע גודל כח התורה ומעלתה שהיא קודמת לכל. והכלי יקר ז"ל כתב לבאר ענין זה ביתר שאת, דלכאורה תקשה ע"ד המד"ר שע"כ הקדימו לבני קהת מפני שהיו טועני הארון דהא גופא קשיא למה לא נתנו הארון לבני גרשון הבכור לכבדו ביתר שאת ועוז התורה אשר לו מעלת הבכורה, ותירץ שבזה רצה הקב"ה להראות שכבוד חכמים ינחלו, כדי ללמד דעת את העם שיכבדו את לומדי התורה, ולקרוא לקדוש ה' מכובד לקדשו לכל דבר שבקדושה כדרך שמנה את בני קהת תחלה בעבור משא דבר ה' אשר אתם, ואילו היה נותן את הארון לגרשון הבכור הייתי אומר שבעבור הבכורה מנאן תחלה ולא הייתי תולה החשיבות במשא הארון, ע"כ מסר הארון אל קהת ומנאו תחלה, וידעו הכל ליתן כבוד לתורה וללומדיה, עכ"ל.

עכ"פ מבואר מזה שרצה השי"ת להוכיח ולהראות גלוי לכל העמים מעלת כבוד התורה שהיא העולה על כולנה והיא הקודמת לכל דבר, ובעבור כך עשה ה' לתת את משא הארון לבני קהת דייקא, כדי ללמד דעת את העם לדעת גודל יקר תפארת התורה ועוצם מעלת כבודה, מה שלא הי' דבר זה מושג כ"כ אילו היו בני גרשון נושאים אותה, נמצא מזה דמפרשה זו ישנה נשיאות ראש לכל כלל ישראל, שהרי כל ישראל הם לומדי תורה והתורה קנויה בידם, וידעו כל האומות שראוי לכבד ולהוקיר את ישראל בעבור שהם לומדי תורה, וא"כ אף לבני גרשון הבכור יש בכך נשיאות ראש, שהרי מכאן נודעת וניכרת מעלת ישראל לעומת האומות, שראויים הם לכבדם ולנשאה בעבור כח התורה שבידם. ולפי מה שנתבאר בדברנו נמצא דאף יעקב אע"ה נצול מידיו של עשו הרשע בעבור כח התורה שבידו, שהרי מחמת זכות התורה היתה בידו טענה הנשמעת שהברכות מגיעין לו בדין ובעבור כן ביקש הצילני נא.

וזה יהיה ביאור הכתוב נשא את ראש בני גרשון "גם הם", כלומר שגם להם יש בכך נשיאות ראש דאף שאיחרן הכתוב ובזה תקטן מעלתן לעומת ערך מעלת בני קהת שנמנו ראשונה, מ"מ יש בכך גם מעלה וחשיבות להם עצמם. דזיל בתר טעמא שנמנו בני קהת תחלה בזכות התורה, וכיון שנשמע מכאן גודל כח התורה יש בזה רוממות וגדולה ונשיאות ראש גם לבני גרשון ולכל כלל ישראל.

וגם יובן שפיר מה ששינה כאן להקדים לבית אבותם ואח"כ אמר למשפחתם, דהנה בשאר המניינים ראוי שיקדים למשפחתם ואח"כ לבית אבותם כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' במדבר שזכות וחיים הי' המנין לישראל כי בא בסוד העם ובכתב בני ישראל וזכות הרבים במספרם, ע"כ. נמצא שזכות הי' לנמנים שנתקשרו לכללות ישראל ולאבות הקדושים, על כן כתיב למשפחתם לבית אבותם, פירוש שמשפחותם נתקשרו בבית אבותם, משא"כ במספר בני גרשון שבזה נודע ונגלה לעיני הכל גודל כח וחשיבות התה"ק, א"כ היה בזה זכות לאבות הקדושים בעצמם, כדאמרן שיעקב אע"ה ניצול ע"י שנודע שכח התורה שלו עדיף ממעלת הבכורה, לפיכך מקדים כאן לבית אבותם לרמוז על הנשיאות ראש והגדולה שנצמחה ממנין זה לאבות הקדושים דמזה נתברר שיעקב אע"ה מוקדם לברכה אעפ"י שעשו הבכור, ואח"כ אמר למשפחותם שהוא נשיאות ראש גם להם בעצמם.

ועתה יבואר המד"ר בטוב טעם ודעת נשא את ראש וגו' הה"ד לא יגרע מצדיק עינו ומביא שחמד יעקב את הבכורה לשם שמים ולקחה מאת עשו בדמים והסכים הקב"ה עמו וקראו בני בכורי ונתן גדולה לבכורים, דשפיר שייכא דרשה זו להכא, שהרי לפי"מ שנתבאר לא היתה מכירת הבכורה מכירה גמורה, אלא שעשה יעקב כן בערמה לרמות ממנו הבכורה כדי להשתיקו שלא יערער, אבל באמת לא הי' ליעקב אע"ה כל צורך במעלת הבכורה, דכיון שכח התורה בידו הוא קודם לכל, ומעלת הבכורה בטלה כנגדו. ודבר זה שמענו מפרשה זו שנתן הקב"ה משא הארון לבני קהת והקדים למנותן תחלה כדי להראות מעלת התורה.

והנה האבות הקדושים כל מה שעשו הוא פועל דמיוני לדורות העתידים, כמבואר ברמב"ן ז"ל בכ"מ דמעשה אבות סימן לבנים וכל מה שעבר עליהם הוא סימן למה שעתיד לעבור על דורות ישראל. וכן מבואר במדרש שכל המאורעות שעברו בינו לבין עשו הוא סימן למה שעתיד להיות בדורות הגלות, וכל מה שהתפלל יעקב אע"ה הצילני נא מיד אחי מיד עשו לא בעבור עצמו בלבד התפלל אלא שנתכוון בתפלתו בעבור דורות הבאים, ופעל יעקב אע"ה בתפלתו דרך זה אשר בכח התה"ק יוכלו להנצל תמיד מכוחותיו של עשו הרשע, וכמו שנתבאר שע"כ התפלל הצלני נא וגו' מחמת שהי' בידו כח התורה הקדושה. ולפיכך קורין פ' נשא סמוך לזמן מתן תורתנו או מלפניו או מלאחריו, כי מפרשה זו נמצינו למדין גודל חשיבות התה"ק, שדוחה חשיבות הבכורה, והיא הקודמת לכל. ונזכה לקבלת התורה באמת בקדושה ובטהרה, ונזכה להיות דבוקים בתוה"ק וללכת בדרך האמת בתה"ק עדי נזכה לישועה השלמה בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ד

או יאמר לפרש תיבת לאמר, ויתבאר בדרך אחר קצת אומרו גם הם, בהקדם דברי הכלי יקר ז"ל הנ"ל שהקשה דהו"ל למנות תחילה את בני גרשון הבכור. ומה שרצו לתקן זה במד"ר לומר שלפי שנמסר משא הארון אל קהת ע"כ מנאו תחלה לכבוד הארון הא גופא קשיא, למה לא נמסר משא הארון אל הבכור לכבדו ביתר שאת ועוז התורה אשר לה משפט הבכורה, ותירץ שרצה הקב"ה להראות שכבוד חכמים ינחלו, כדי ללמוד דעת את העם שיכבדו את לומדי התורה וכו', ואילו היה ניתן הארון לגרשון הבכור הייתי אומר שבעבור הבכורה מנאו תחלה ולא הייתי תולה החשיבות במשא הארון, ע"כ מסר הארון אל בני קהת ומנאן תחלה וידעו הכל ליתן כבוד לתורה וללומדיה, עכ"ד הכלי יקר ז"ל.

והנה מה שהקשה הכלי יקר ז"ל מדוע לא נתנו את הארון לבני גרשון הבכור כדי לכבדו ביתר שאת וכו', נראה דלא קשה כולי האי, כי הנה כל המינויים והשררות שהיו עתידים להתמנות במשך כל ימות עולם כבר קבען יוצר בראשית מאז תחלת הבריאה, וכדאיתא במד"ר פ' תשא עה"פ ראה קראתי בשם בצלאל וגו' וז"ל אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן ואמר לו כך וכך עשה, בא משה לירד סבור שהוא עושה אותה, קרא לו הקב"ה א"ל מלך עשיתיך אין דרך המלך לעשות דבר אלא אמור להם והם עושים ולא אמר לו למי יאמר, אמר משה למי אומר, א"ל אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה הביא לו ספרו של אדם הראשון והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד וכו', א"ל כאו"א התקנתיו מאותה שעה וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', עד שאדה"ר מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו יש שהוא תלוי בראשו של אדם ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו יש בעינו יש בחוטמו וכו', ע"כ. וזה ענין מה שגילו חכמי האמת האריז"ל ותלמידיו שורשי הנשמות באיזה אבר מאיבריו של אדה"ר הם תלויים, כנודע מדבריהם ז"ל שגילו בזה סודות נוראים. ומזה מבואר שכל צדיק וצדיק העתיד לעמוד בעולם כבר נקבע לו מאז תחלת הבריאה מה יהי' תפקידו, עפ"י שורש נשמתו שבזה תלוי מצבו ומעמדו, ובאיזה אבר מאיבריו של אדם קדמאה היה תלוי.

וזה גם הביאור להא דאיתא במד"ר (ר"פ זו) חכם שמת אין לנו כיוצא בו, דאף שאמה"כ (קהלת א') וזרח השמש ובא השמש, ודרשו חז"ל (קידושין ע"ב ע"ב) שאין הקב"ה מסלק את הצדיק מן העולם עד שקם תחתיו צדיק כיוצא בו במקומו, מ"מ לא שייך לומר שהצדיק אשר יקום ישלים וימלא כל החסרון שנתהווה בהעדר הצדיק הקודם, שהרי כל צדיק וצדיק שונה תלמודו ועובד עבודתו בקדש עפ"י שורש נשמתו שממנו בא, כפי המקום שהיה תלוי באדה"ר בשעת הבריאה, וא"כ כששוקעת שמשו של הצדיק אבד גם חלק התורה השייך לשרש נשמתו, וחסרון זה לא יוכל להמנות ולא יושלם ע"י אותו צדיק אשר קם תחתיו, שהרי הוא בא מבחי' אחרת ושורש נשמתו ממקום אחר, והבן.

המורם מזה כי כל אחד ואחד כבר נקבע לתפקידו מאז ששת ימי בראשית, ונכתב בספרו של אדה"ר מה תהא עליו, והכי איתא נמי במסכת בבא מציעא (דף פ"ו ע"א) בעובדא דשמואל ירחינאה שהי' רופאו של רבי דהוה מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא (פירש"י שהי' רבי טורח ומתעסק לסומכו וכו' ולא הוה מסתייעא מלתא) עד שא"ל לא לצטער מר לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכם יתקרי רבי לא יתקרי וכו'. (ספרא דאדם הראשון, שהראהו הקב"ה דור דור וסופריו דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו), ע"כ.

ובאמת הדבר צריך ביאור, כיצד יתכן שהי' משה רבינו כסבור שהוא בעצמו יקים את המשכן, הלא אם כבר הי' רשום בכתב אמת עלי ספרא דאדם קדמאה שבצלאל עתיד להקים אותו, וכי לא ידע משרע"ה כל הכתוב בספרו של אדה"ר. וכיוצא בזה יש לתמוה כיצד היה שמואל ירחינאה בקי בספרא דאדם קדמאה, ולדידיה הוה חזי ליה דחכם יתקרי ורבי לא יתקרי, ואילו רבו הוא רבינו הקדוש לא ידע מזה והיה מתאמץ לסומכו.

וצריך לומר דאותם שראו בספרא דאדם קדמאה, היינו דבר הנוגע להם בעצמם הראו אותם מן השמים, שכך היא המדה להראות הכתוב שם לאותו האדם בעצמו שצריך לדעת מה שכתוב שם הנוגע אליו ביחוד, ולכן היה שמואל ירחינאה יודע מה שכתוב שם עליו כי הדבר נוגע לו, מה שאין כן רבי לא הי' יודע. וכמו"כ במשרע"ה לא הראו לו מן השמים הכתוב בספרו של אדה"ר עד שהגיע הזמן להקים את המשכן, והיה משה סובר שהוא עצמו מקימו עד שהביא לו הקב"ה ספרו של אדה"ר והראה לו כי בצלאל עתיד להקימו.

מכל הלין מבואר כי כבר נכתב בספרו של אדם הראשון משפט האדם ומעשהו תפקידו בזה העולם, אשר גזר עליו יוצר בראשית בתחלת הבריאה, ולפי זה נמצא דמה שנתמנו בני קהת לשאת את הארון כבר נקבע עליהם כל זאת משעת הבריאה, ונכתב בספרא דאדם קדמאה, וכיון שמינוי זה של בני קהת כבר נכתב בספרו של אדה"ר אין זה פחיתות הכבוד לבני גרשון שלא היו הם טועני הארון אלא בני קהת, שהרי הכרח היה הדבר שיתמנו בני קהת להיות טועני הארון, משום שכך נכתב עליהם בספרו של אדה"ר.

ועפ"י זה אפ"ל לשון הכתוב וידבר ה' אל משה "לאמר" נשא את ראש בני גרשון וגו', דאומרו לאמר קאי שיאמר לבני גרשון לבל יפול רוחם בראותם שהגדולה והכבוד ניטלו מהם וניתנו לבני קהת, על כן נצטווה "לאמר" להם שכך נכתב בספרא דאדם קדמאה שבני קהת יהיו טועני הארון ולא הם, ושוב אין להם להתאונן על כך, שאין זה גנאי להם, שהרי כך גזרה חכמתו יתברך מתחלת הבריאה.

והנה ממה שהקדים הכתוב את בני קהת בעבור שהם נושאי הארון שבו התורה נתגלה ונודע לכל גודל חשובות התוה"ק ויקר מעלתה שהיא נותנת כבוד וגדולה לעוסקים בה, ולא עוד אלא שלפי דברי הכלי יקר ז"ל הנ"ל נמצא כי לכך נתמנו בני קהת דייקא לטעון את הארון ולא בני גרשון הבכור כדי שבכך יתוודע ויגלה ויהא ניכר לכל גודל מעלת התה"ק, מה שלא הי' ניכר כ"כ אילו היו בני גרשון הבכור טועני הארון, א"כ נמצא שגם לבני גרשון הבכור היה חלק במה שנתוודע לעולם גודל חביבות התוה"ק ויקר מעלתה, שהרי באמצעות מה שהם נמנים אחרי בני קהת נתוודע ונתגלה דבר זה ביותר. והנה ידוע מ"ש הקדושת לוי זלה"ה כי האומות שהקב"ה עושה בהם נקמה כדי שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בהם זכות גדולה היא להם, שהם כלים שבאמצעותם נתגדל ונודע שמו של הקב"ה וכוחו וגבורתו בעולם. וא"כ מרובה מדה טובה, וק"ו בבני גרשון שהיו צדיקים וגם נתקדש שם שמים על ידיהם, שע"י שהם בני גרשון הבכור ואעפ"כ הקדימו את בני קהת ונמנו הם אחריהם נודעה ונתגלתה לישראל עוצם מעלת התוה"ק, וודאי שזכות גדולה היא זו לבני גרשון, שנתגלתה ונודעה על ידם מעלת התוה"ק. וזהו נשא את ראש בני גרשון גם הם, כי מה שנמנו הם אחרי בני קהת יש בה עילוי ונשיאות ראש גם להם בעצמם, שנתקדש שם שמים על ידם ונתוודע מעלת התורה.

ולפי"מ דאמרן יובן גם מה שמביא המד"ר להכא הה"ד לא יגרע מצדיק עינו, ומביא מה שחמד יעקב את הבכורה מעשו ולקחה ממנו בדמים והסכים הקב"ה עמו וכו'. דהנה יעקב אע"ה שחמד את הבכורה מעשו הוא ג"כ מטעם שראה בספרו של אדה"ר שהכהונה וכל המעלות הנתנות לבכור שייכות לו, אלא שלא היה הדבר ידוע בעולם שהיו סוברים שהבכורה שייכת לעשו עד שקנה אותה יעקב אע"ה הימנו בדמים, והסכים הקב"ה על ידו, כי באמת הוא הבכור כמבואר בדבריהם ז"ל, ואליו מגעת הזכות לעבוד העבודה.

וז"ש הכתוב לא יגרע מצדיק "עינו", פי' שלא מנע הקב"ה ממנו מלראות בספרא דאדם קדמאה שהבכורה שייכת לו, ומשום כך חמד אותה מעשו ונטלה הימנו. ושפיר שייך ענין זה לכאן, לפי מה שביארנו שנצטווה משרע"ה להראות לבני גרשון ולהעיר אזנם על הכתוב בספרו של אדם הראשון, שכבר נגזר מתחלת הבריאה שיהיו בני קהת טועני הארון, להכי מייתי הה"ד לא יגרע מצדיק עינו, שנתגלה ליעקב אע"ה מה שכתוב בספר של אדה"ר שהבכורה שייכת אליו.

מאמר ה

וידבר ה' אל משה לאמר נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם. צל"ד אומרו לאמר שפירושו לאמר לאחרים, וכי למי יאמר משה אלה הדברים, הלא אליו הציווי נוגע נשא את ראש וגו' ולא לאחרים.

ב) עוד דקדקו המפרשים באומרו גם הם שהוא מקרא מיותר לכאורה.

ג) עוד דקדקו הספה"ק במה ששינה הכתוב לשונו בבני גרשון לכתוב לבית אבותם למשפחותם ובשאר שבטים כתיב למשפחותם ואח"כ לבית אבותם.

ובספה"ק נועם אלימלך פירש עפ"י הפסוק שאו את ראש כל עדת בני ישראל וגו' לגלגלתם וגו' למשפחותם וכו', כי הצדיק הוא מעלה את העולם כולו והוא נושא אותם ע"י דבקותו וקדושתו וכו', לכן צוה ה' שהנשיאות ראש ההוא יתנהג לפי הגלגולים, כי הצדיק היודע גלגולי הנשמות יכול לידע איזה איש יש לו נשמה קדושה או מאיזה עולם נשמתו נלקחה וכו', אך פשוטי בני אדם אשר נשמתם אינה כ"כ במדריגה גדולה גם הם צריכים עלייה ונשיאות ראש, ובמה הם יכולים להנשא כיון שהם למטה, לזה צריך הצדיק לקשר אותם באבות הקדושים הכלולים מכללות ישראל, ואז יתעלו למעלה על ידם. וזהו לפעמים כתיב לבית אבותם קודם למשפחותם, על שצריכים לקשר אותם באבות תחלה, כדי להעלות אותם בתוך שאר משפחות ישראל. ובאותם שהם צדיקים שנשמתן היא מעולם העליון הוא להיפוך וכו' מתחלה למשפחותם ואח"כ לבית אבותם, עכדה"ק, יע"ש.

ופלא שנתקשו כולם בלשון הכתוב שהקדים לבית אבותם טרם אומרו למשפחותם, ולא הביאו מה שמבואר במד"ר על קושיא זו, דזה לשון המד"ר, למה נאמר בבני קהת ובני מררי למשפחותם ולבית אבותם ובגרשון הקדים לבית אבותם ואח"כ אמר למשפחותם, לפי שנשיאות ראש של בני גרשון באה מבית אב שלהם, אבל נשיאות ראש של בני קהת אינה תלויה בבית אבות שלהם כ"א בנשיאת הארון, וכן בני מררי לא היו כי אם מבית אב פשוט לכך הקדים משפחות לבית אבות, עכ"ד המדרש. הרי שלך לפניך טעם הגון על ששינה לכתוב בבני גרשון לבית אבותם תחלה, משום שזה עיקר מעלתן שהם בניו של גרשון הבכור, על כן נמנו מיד אחר בני קהת.

ועפי"ז אף אנו נאמר ליישב מה שדקדקו המפרשים באומרו גם הם שבא הכתוב לרמוז בזה כלפי שהקדים לבית אבותם בבני גרשון, משום שעיקר מעלתן היא מצד אביהן הבכור, לז"א שאל תדמה בנפשך שאין להם אלא המעלה מצד אביהן בלבד, וזולת זאת אין להם בעצמן זכות להיות ראויים לשרת בקדש, על כן אמר גם הם, פי' שיש להם גם זכות עצמן מצורף לזכות בית אבותם, והבן.

ואפ"ל עוד באו"א קצת, עפ"י מ"ש בספה"ק נועם אלימלך ריש פרשת אמור לפרש הכ' דבר אל אהרן ואל בניו וינזרו מקדשי בני ישראל, דהנה יש ב' גווני צדיקים, יש צדיקים שנתקדשו מאבותיהם שהיו קדושים יראים ושלמים והתורה מחזרת על אכסניא שלה, ויש צדיקים הנקראים נזירים ע"ש פרישותם מעצמם אעפ"י שהם בני עניי הדעת, והצדיקים ההם לא במהרה הם יכולים ליפול ממדריגתם הקדושה, כי אין להם על מה שיסמוכו, והם נכנעים בדעתם ומשגיחים על עצמם בעינא פקיחא תמיד בלי הפסק, אבל הצדיקים הקדושים שנתקדשו מאבותיהם אף שהם מלאים תורה ומצוות מחמת שזכות אבותם מסייעתם, לפעמים יכולים לבא ע"י זה לפניה וגדלות מזה ויפלו מהר ממדריגתם. וזהו אמור אל הכהנים בני אהרן פי' רמז לאותם הצדיקים אשר הם בני צדיקים והם הנקראים כהנים בני אהרן, תזהיר אותם מאד שלא יעלה על מחשבתם כלל יחוס אבותם, רק ינזרו ויפרישו לעצמם פרישות מחדש ויבחרו להם הדרך הטובה וכו', אמור אל הכהנים רמז לב' מדרגות שצריך אתה לחזור אליהם וכו', וזהו ואמרת שלא ישגיחו בזכות אבותיהם כ"א על עצמם וכו', כאילו אין להם זכות אבות כלל וכו' עכלה"ק. המורם מזה כי לא די לו לאדם זכות אבותיו בלבד כדי שיוכל לעלות מעלות בקדש, כי אם אין מצורף לזה זכות עצמו לא יועילנו מעלות אבותיו, ולא עוד אלא שיכול להזיק לו ח"ו.

ועפ"י זה אפ"ל דלפי שגילה הכתוב בהקדמת לבית אבותם בטרם אומרו למשפחותם כי נשיאות הראש שלהם היא מצד משפחות בית אב שלהם, על כן רמז לו הקב"ה למשה נשא את ראש בני גרשון גם הם שתראה להזהירן ולזרזן שיעלו גם הם בעצמן מעלות בקדש, מלבד מה שיש בידם מצד אבותם. וזהו שאמה"כ וידבר ה' אל משה "לאמר", שנצטווה משרע"ה לאמר דברים אלו לבני גרשון, דלא סגי להו ביחוס בית אבותם אלא ישתדלו גם הם בעצמן במיטב יכולתם לקנות קנין הקדושה בנפשן, שיהיו ראויים לשרת בקדש, ולא יסמכו על יחוס אבותיהם הקדושים, שאין די ביחוס אבות בלבד כדברי הנוע"א, הגם שהיחוס מסייע קצת לעבוד השי"ת למי שרוצה לעבוד את ה', אבל עיקר העשיה מוטלת על האדם עצמו.

ולדרך זה אפ"ל עוד מה שרמז הכתוב בתיבת לאמר, עפ"י מה דאיתא במד"ר להלן בפ' עגלות הנשיאים ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם וגו', מהו לאמר תני ר' אושעיא צא ואמור להם דברי כבושים ודברי נחמות. (וכבר נתבאר בדברנו להלן מה הם הדברי כבושים ונחמות שנצטווה לומר להם בזה). ולפי מה שפירשנו מה שאמה"כ גם הם שאמר להם משרע"ה לבני גרשון שלא יסמכו עצמן על זכות אבותיהם כי אם גם הם בעצמם ישתדלו להוסיף אומץ בעבודת ה' א"ש אומרו לאמר, שרמז לו הקב"ה למשה צא ואמור להם דברי תוכחה, שיש בדברים אלו דברי תוכחה לבני גרשון לזרזם ולהזהירם שיעלו מעלה בעבודת ה'.

וגם לפי מה שדרשו בתיבת לאמר צא ואמור להם דברי נחומים יתבאר על נכון, דהנה בעבודת המשכן הקדים הכתוב את בני קהת מחמת שהם נושאי ארון הברית שבו התורה הקודמת לכל, וא"כ יש בכך משום צער גדול לבני גרשון הבכור שיהיו בני קהת קודמים להם במעלה. אמנם הנה מעלה זו שהיו בני קהת קודמין לא היתה אלא כל זמן שהיו ישראל במדבר, שהיו הם נושאי הארון שבו התורה, על כן הקדימן הכתוב לבני גרשון, אבל משבאו אל המנוחה ואל הנחלה ונבנה ביהמ"ק ששוב לא הוצרכו בני קהת לשאת הארון, שהרי הארון היה על מכונו בבית עולמים, שוב חזרו בני גרשון למעלתן הראשונה היא מעלת הבכורה, ואלו הם דברי הנחמה שנאמר להם בזה כי אף שבעת הזאת גדלה מעלת בני קהת ממעלתן, מ"מ אין להם להתעצב על כך כי עתידין הן שיחזרו לחשיבותן כשיבנה בהמ"ק, והבן.

מאמר ו

וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש וגו', ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. יל"ד מדוע פתח פרשה זו בלשון צו, שלא כדרך הכתובים בכ"מ לומר דבר אל בני ישראל אמור אל בני ישראל וכיו"ב. וחז"ל דרשו מדכתיב צו את בני ישראל כמה דרשות, והכי אי' במד"ר (פ"ז ז') ריב"ב אומר אין ציווי בכ"מ אלא זירוז רשב"י אומר אין ציווי בכ"מ אלא חסרון כיס שנא' צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך וכו', יעיי"ש. וצריך להבין מה חסרון כיס יש בשילוח זבים מצורעים וטמאי מת אל מחוץ למחנה שהוצרך הכתוב לזרז כל כך על שילוחם.

ב) ראוי להבין מה ששינה הכתוב במצות שילוח טמאים מסדר הרגיל בשאר המצוות, דהנה ענין פרשה זו היא אזהרה שיהיו הטמאים בדילים ופרושים מישראל, ויהא מקום מושבם מחוץ למחנה, וא"כ מן הראוי הי' שיתחיל הכתוב הפרשה בציווי אל הטמאים עצמם שיצאו אל מחוץ למחנה, ולא יטמאו את מחניהם וכו' (וכענין שאמה"כ בפרשת נגעים בדד ישב מחוץ למחנה מושבו שהוא ציווי אל הטמא עצמו) שזהו עיקר הציווי שיתרחק המצורע מן המחנה, דמה שהב"ד מצווים להשגיח על קיום מצוה זו ה"נ כן הוא בכל המצוות שאם אין ישראל מקיימין המצוות שהם חייבים בהם בית דין מוזהרין עליהם לכופם על קיום המצוה. ומדוע איפוא פתח הכתוב דבריו בענין שילוח הטמאים בציווי אל הבית דין באומרו צו את בנ"י וישלחו מן המחנה כל צרוע וגו' כאלו הי' זה עיקר האזהרה והציווי, למה לא פתח באזהרה אל הטמאים עצמן, ואנחנו כבר נדע שבית דין מחוייבים לפקח על הדבר, שאם אינם מקיימים מצוה זו מרצונם עליהם הדבר מוטל לכוף את הטמאים ולשלחם מן המחנה.

ג) ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. צל"ד מדוע הוצרך הכתוב לכפול הדברים, הלא ממה שאמר ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם וגו' כבר שמענו שקיימו מצוות ה', ומה צורך שיחזור ויכפול הדברים במאמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. ובמד"ר (שם סי' ט') דרשו מכפל הכתוב וז"ל, מנין על המשתלחים שלא הוצרכו לכפותם ת"ל כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל מעצמן לא הוצרכו שיעשיאום משה ואהרן. ע"כ.

ד) במד"ד (פ"ז י') רבנן פתרין קרייה בגלות צו את בני ישראל, על שעברו ישראל על המצוות נתחייבו שילוח זה גלות הה"ד וישלחו מן המחנה אין וישלחו אלא ל' גלות וכו'. מן המחנה, זו א"י ששם השכינה חונה. כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש וכו', על ג' עבירות הללו ע"ז ג"ע ושפכ"ד יתחייבו גלות וכו', יעיי"ש שדורש כל הפרשה על גלויות ישראל. ומסיים המדרש ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, כיון שחטאו גלו, כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל מה דבר הקב"ה למשה שאם יעשו תשובה במלכיות שיהיו שם הקב"ה מקבצם שנא' והי' כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' והביאך וגו' ומל ה"א וגו'. כן עשו בני ישראל שעתידין ישראל שיעשו תשובה באחרית הימים והם נגאלין שנא' (ישעי' ל') בשובה ונחת תוושעון וכו', ע"כ. ולכאורה לפי דרשת המדרש לא יתיישב לשון הפסוק בפרשת שילוח טמאים, שהרי לפי דברי המדרש נמצא דעיקר הציווי האמור בפרשה זו הוא שיעשו ישראל תשובה בגלותן, דאין לומר שהשילוח בגלות הוא הציווי, שהרי הגלות היא גזירה מאתו יתברך, דמפני חטאינו גלינו מארצינו וא"כ כיצד יתפרש לפי"ד המד"ר מאה"כ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה, והרי לפי דבריו דשילוח מן המחנה קאי על גלויות ישראל, מאי ציווי שייך בזה.

ה) גם צ"ב דלפי דרשת המדרש דאומרו כאשר דבר ה' אל משה וגו' קאי על זמן אחרית הימים שעתידין ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם, כיצד יתיישב אומרו כן עשו לשון עבר, דמשמעותו שכבר עשו, הול"ל כן יעשו, וקאי על העתיד.

ו) צריך לתתטעם לסמיכות פ' גזל הגר לפ' שילוח טמאים, ומצינו לחז"ל שנתנו טעם לסמיכות כל הפרשיות הללו, מלבד בענין סמיכות פ' גזל הגר לפ' שילוח טמאים לא אמרו בו דבר למה נסמכו להדדי.

וכדי לבא אל הביאור נקדים מה שהיו אמרינו (בספרי ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' קי"ב) לבאר המדרש בפתיחתא דאיכה רבה (סי' ד' וכ"ה בב"ר פי"ט ח"י) ר' אבא פתח והמה כאדם עברו ברית אמר הקב"ה אדם הראשון הכנסתי אותו לגן עדן וציוויתיו ועבר על ציוויי ודנתי אותו בגירושין ובשילוחין וכו', אף בניו הכנסתי אותם לארץ ישראל וכו' וצויתים ועברו על ציוויי וכו' ודנתי אותם בגירושין שנאמר מביתי אגרשם ודנתי אותם בשילוחין שנא' שלח מעל פני וכו', עכ"ד המ"ר. ונתקשו המפרשים בלשון המדרש ודנתי אותם בגירושין ובשילוחין, דלכאורה הוא כפל הענין במלות שונות דהיינו גירושין היינו שילוחין, ולישנא כפילא למה לי. (יעי' ביפ"ת ובנזה"ק פ' בראשית שם מ"ש בזה).

אמנם אפ"ל בדרך פשוט החילוק שבין גירושין לשילוחין, דגירושין הוא עונש הבא בסיבת החטא, דמחמת שחטא אדה"ר נענש להגרש ממקום המקודש ולהתרחק משם, וזהו שאמר ודנתי אותו בגירושין, הוא ענין גירושו וריחוקו מג"ע מחמת החטא, ואין הגירושין שליחות שנשתלח לאותו מקום, כדי למלא שליחות שהוטל עליו. אכן מלבד מה שנתגרש אדה"ר מגן עדן בתורת עונש, עוד נכלל בגירושו ענין שליחות ששלחו הקב"ה לעולם הגשמי, כדי לעשות ולתקן הצריך תיקון כפי רצון הבוי"ת לתיקון עולם. אך אילולא חטא אדה"ר לא היה צורך בשליחות זו לעולם השפל כדי לתקן, דאילו לא חטא הי' יכול לפעול ולתקן כל זאת ממקום מושבו בגן עדן, שאז הי' כוחו יפה לפעול למרחוק' דכל כך חזק הי' תוקף קדושתו, אבל עכשיו שחטא נחלש תוקף הקדושה ונתפזרו הנצוצות, ושוב לא הי' בכוחו לפעול כל התיקונים הצריכים, כי אם ע"י שילך במקומות ההם ויתקן אותם. והשתא היו שני ענינים ביציאת אדה"ר מגן עדן, דמלבד מה שנתגרש מג"ע מחמת החטא עוד לו ענין נכבד בגירושין ההם, והם השילוחין, שבא לעה"ז בתורת שליח מאת הקב"ה לתקן כל הצריך תיקון. וז"ש המדרש ודנתי אותו בגירושין ובשילוחין, דתרוייהו איתנייהו ביה.

וכמו כן בישראל משנחרב הבית בעוונותינו הרבים, ומפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתינו, יש בגלותינו ב' ענינים, חדא שהגלות הוא עונש על החטאים, ומלבד זאת יש בגלותינו ענין שליחות, שאנחנו שלוחי המקום ברוך הוא בכל מקום בואינו בחוץ לארץ, לתקן שם כל הטעון תיקון, כפי דעתו וחפצו של יוצר בראשית ית"ש. וכידוע מה שפירש האריז"ל מאמרם ז"ל (פסחים פ"ז ע"ב) לא הגלה הקב"ה את ישראל אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, דהכוונה על ניצוצות הקדושה שנתפזרו בעולם ונטמעו בעמקי הקליפות, וישראל בהיותם בגולה הם מעלים אותם נצה"ק בכל מקומות מושבותיהם, ומחזירין אותם למקורן ושרשן. אכן לולא חטאו ישראל הי' בכוחם לתקן נצה"ק ולקבצם ממקום פזוריהם בכל העולם לארץ ישראל, ולא היו צריכים לצאת בגולה בעבור כן אבל אחר שחטאו נחלש כוחם, ולואי שישיגו לתקן ניצה"ק במקום בואם, וכמ"ש האוה"ח הק' בפ' בהר עה"פ וכי ימוך אחיך, יע"ש.

נמצא דיש בענין הגלות ב' דברים, הא' שנתחייבנו גלות בסיבת החטא, ומלבד זאת מכיון שנחלש תוקף הקדושה וא"א לתקן כל הטעון תיקון מארץ ישראל, ע"כ בכל מקום בואינו מוטלת עלינו שליחות מאת הבוי"ת לתקן את הנצה"ק הצריכים תיקון. וצריכים אנו לדעת כי בכל מקום בואנו מוטלת עלינו שליחות זו, ואין הליכתנו בחנם, וכמאה"כ (תהלים ל"ז) מה' מצעדי גבר כוננו וגו', שבכל תנועה ופסיעה שהולכים הוא כדי לעשות ולתקן דבר מה. ואף כשהולכין ממקום למקום יש בכך סיבה מן השמים לתקן הצריך תיקון שם, ושום הליכה אינה בחנם. ועל זה אנו מברכין בכל יום המכין מצעדי גבר, שמן השמים מכוונין ומדריכין אותנו בכל מצעדינו ופסיעותינו. אכן כל זה רק כאשר חפצים לעשות רצון הבוי"ת, אבל בלא"ה כגון אם הולכים בכוונה לרע, לדבר עבירה וכדומה, אזי אין הליכה זו בהכנה מן השמים, אלא מעצמו הוא מהלך.

ופירשתי בזה הפסוק מה' מצעדי גבר כוננו, שכל צעדיו של אדם ופסיעותיו הם בהכנה מן השמים, אבל רק אם "ודרכו" יחפץ, הך "ודרכו" קאי על "מה'" הנאמר בראש הפסוק, כלומר אם מחשבתו ורצונו וחפצו ללכת בדרכי ה', אזי כאשר הוא מהלך ממקום למקום בסתם, הליכה זו היא בשליחות מסיבת כל הסיבות, שצריך לתקן שם איזה דבר. וצריך האדם להשתדל למלא תפקידו ולעשות רצון בוראו אשר שלחו לשם, ולא ילך משם בריקניא, כי אם ישתדל ויתאזר עוז לתקן את הטעון תיקון, וכולי האי ואולי, וכמ"ש האה"ח הקדוש שם: והלואי שישיגו לתקן במקום בואם.

ובדרך זה נבוא אל הביאור בפסוקי הפרשה, דהנה אף שהזיבה והצרעת בסיבת החטא הם באים, וכן טומאת מת, מכל מקום הא גופא בעי טעמא למה יעשה ה' ככה להענישו באופן זה דייקא, שיהי' משתלח מחוץ למחנה, ולא בא העונש בדרך אחר, דהרבה דרכים למקום, אלא מסתמא יש בענין שילוחן אל מחוץ למחנה סיבה נוספת מלבד בחי' העונש שיש בזה. דהעונש על החטא הוא להרחיקן מקרב ישראל עדי ישובו ורפא להם, אמנם אם בעבור זה בלבד לא היה הקב"ה צריך להענישם דוקא באופן זה, לטלטלם למקום אחר, אלא וודאי שיש בשילוחם ענין של שליחות מאתו יתברך לתקן את הצריך תיקון במקום שנשתלחו. ושלא תתמה כיצד היו מתקנין כל זאת אילולא החטא, אין בכך תימה, כי לולא חטא הי' יכול להמשיך נצה"ק ולתקן הטעון תיקון והוא יושב בביתו, אבל עכשיו שחטא והקב"ה בא להענישו על חטאו, הריהו מסבב לו להשתלח מחוץ למחנה, ולתקן שם הצריך תיקון, וגם לקבל עונשו בטלטולא דגברא קשה.

ועפ"י זה יתבאר היטב מה שאה"כ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה וגו' ולא בא הציווי אל הטמאים עצמם שילכו אל מחוץ למחנה (עי' קושיא ב') דבא הכתוב להורות שהליכה זו של הטמאים יש בה גם בחינת שליחות מאת הבוי"ת, וכמו שנתבאר, שעל כן עשה ה' ככה שיהי' עונשן של הטמאים לצאת אל מחוץ למחנה ולא באופן אחר, לצד שיש בהליכתן גם ענין שליחות מהבוכה"ע ומכלל ישראל לתקן את הצריך תיקון באותם המקומות, וכל מה שבני ישראל עושים ללקט הנה"ק אשר נפזרו, יש בכך קירוב והכנה אל הגאולה העתידה, שהיא תלויה בקיבוץ נדחים והעלאת כל הנצה"ק לשרשן כנודע. אמנם אם ח"ו חוטאים ופוגמין אזי פסק כח השליחות, דאין שליח לדבר עבירה, ולא בלבד שאין מתקנין אלא עוד מוסיפין לקלקל ח"ו. אך אם עושים ישראל תשובה וחפיצים ומשתוקקים לעשות רצונו יתברך ולהתנהג כדת של תורה, ומתאמצים לדרוש ולדעת איך לקיים רצונו יתברך, אזי הם שלוחים מאת הבורא יתברך בכל מקום בואם.

ולזאת אמר הכתוב צו את בני ישראל "וישלחו" מן המחנה כל צרוע וכו', שמלבד הציווי אל הטמאים לצאת חוץ למחנה, יש בכך העלת שליחות עליהם, כי בבואם לשוב בתשובה ולהתוודות על חטאתם אשר עשו ולהתקרב אל השי"ת באמת, אזי יש בשליחותם אל מחוץ למחנה תפקיד נכבד, ואחריות מועלת עליהם למלאות תפקידם אשר למענו נשתלחו, לתקן כל הצריך תיקון באותם מקומות.

ומעיד הפסוק ויעשו כן בני ישראל "וישלחו" אותם אל מחוץ למחנה וגו', שקיימו דברי ה' אשר צוה לעשותם שלוחים לתקן. אמנם שלא תאמר הן אמת שהמשלחים עשו עמהם כאשר נצטוו, אבל מנא ידעינן שאף המשתלחים עצמם הם הטמאים שנשתלחו אל אותן המקומות מילאו תפקידן כראוי, לתקן כל הצריך בכל אתר דמשתלחין, ואולי הלכו ובאו למקומות ההם שנשתלחו ולא פעלו מאומה. לזאת מעיד הכתוב כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, וכדרשת המד"ר (הובא בקושיא ג') דכן עשו קאי על המשתלחים, שאף המשתלחים פעלו ועשו שליחותם בשלימות, ככל אשר שלחם השי"ת.

וע"ד זה יתבארו פסוקי הפרשה גם עפ"י דרשת המד"ר (קושיא ד') דכל הפרשה קאי על גלויות ישראל, ובסופו של דבר יעשו ישראל תשובה ויגאלו. דהנה לפי דרשה זו קשה להבין מה שפתח הכתוב "צו" את בני ישראל, שהרי הגלות הוא עונש, ומה ציווי שייך בעונשין. אכן הנה מצינו דבכל הגלויות שהיו ישראל שרויין נמצאו והיו נביאי שקר מסיתים ומדיחים שונים, אשר הסיתו את ישראל לפרוק מעל צווארם עול הגלות, ולקחת להם חירות נגד רצון הבוי"ת. וכאשר כן הי' אחרי חורבן הבית הראשון שהנביא ירמיהו הי' עומד וצווח בשם ה' שיקבלו על עצמם עולו של נ"נ מלך בבל כי כך גזרה חכמתו יתברך, עמדו לנגדו נביאי הבעל ואמרו להם לא תעבדו את מלך בבל (ירמי' כ"ז). וכן הי' בכמה דורות במשך ימי הגלויות המרים, שקמו תרבות אנשים חטאים להדיח את ישראל לשבור מעליהם עול הגלות ולמרוד באומות.

וכדי להזהיר על כך אמר הכתוב צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה וגו', דקאי על הגלות שנשתלחנו מארץ ישראל והפיץ ה' אותנו בעמים, ונתכוון הכתוב כלפי האומרים שהגלות הוא גזירה בלבד, אבל אם בידינו להשתחרר מעול הגוים ולפרוק מעל צוארינו עול הגלות רשאים אנחנו, שלא נצטווינו על כך. לכן הקדים הכתוב ואמר "צו" את בני ישראל "וישלחו", שאנו מצווין ועומדין מאת השי"ת לקבל על עצמנו עול הגלות, ולסבול כובד השעבוד והצרות, ולא לעשות פעולות מעצמנו לפרוק עול הגלות מעל צווארנו בטרם יגיע עת לחננה.

ובזה מובן גם מה שאמר הכתוב "צו" ודרשו ז"ל מיד ולדורות, כי אזהרה זו לקבל עול הגלות היתה נוהגת מיד, דבאותו זמן שהיו ישראל במצרים כבר היו ביניהם מתפרצים בעם אשר רצו לפרוק עול השעבוד, ולצאת ממצרים בטרם הגיע הזמן שרצה הקב"ה לגאלם. והכי איתא בתרגום יונתן לשיר השירים (פ"ב ז') שמפרש את שלש השבועות שהשביע הקב"ה את כנסת ישראל דשתי השבועות הראשונות קאי על דור המדבר, שהשביע אותם משרע"ה באמרו השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו' אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, שלא תזידו לעלות לארץ כנען עד דיהא רעוא מן קדם ה' שיכלו כל אנשי אותו הדור, ולא יארע לכם כאשר אירע לאחיכם בני אפרים שיצאו ממצרים שלשים שנה קודם זמן הקץ. אלא תמתינו במדבר ארבעים שנה, ובניכם אשר יקומו אחריכם יעלו וירשו את הארץ. והשבועה השלישית קאי על דורות הגלות וז"ל, יאמר מלכא משיחא משביע אנא עליכון עמי בית ישראל, מה דין אתון מתגרין בעמי ארעא למיפק מן גלותא, ומה דין אתון מרדין וכו', אתעכבו פון זעיר עד דישיצון עממיא וכו'. יעיי"ש. (ועי' מ"ש בזה בס' ויואל משה מאמר א' סימן כ"ד). עכ"פ מבואר כי בכל אחת מן הגלויות הי' זה רצונו ית' שיסבלו ישראל עול הגלות, ולא ימהרו לצאת בטרם הזמן, הן בגלות מצרים, הן בזמן היותם במדבר, וכן במשך כל הגלויות המרים הארוכים, עד סוף כל הדורות, עד אשר יעלה ברצונו יתברך לגאול אותנו גאולת עולם, אנו מצווים ועומדים להיות בגולה ולא לקחת מעצמנו חירות מן הגלות בידי אדם ח"ו למהר הזמן. וזהו ציווי מיד ולדורות, כי ציווי זה נוהג תדיר שהיו מוזהרין על כך עוד בהיותם בגלות מצרים לסבול עול הגלות, וכן הם מוזהרים ועומדים על כך עד סוף כל הדורות.

ובזה יובן גם מה שאמר רשב"י אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס עפ"י מה דאיתא במד"ר פ' משפטים דבזמן הגלות אוצרות הכסף נתונים בידי הרשעים עוברי רצונו יתברך והצדיקים עניים. וא"כ ציווי זה לסבול עול הגלות הוא מקושר בחסרון כיס, שכ"ז שאנו בגלות השפע בידי הסט"א, על כן הוצרך הכתוב לזרז על כך ביותר. ועוד אפ"ל דהנה לפי שמקורות השפע הם אצל עוברי דת צריכים אנו לסייעתא דשמיא מרובה שלא נתפס ח"ו ברשתם, ע"י שיהיו מבקשים להטת אותנו מממונם, וכאשר פירשתי מאמר בעל ההגדה והקב"ה מצילנו מידם, ע"ד שדרשו עה"פ ויקח מן הבא "בידו", דקאי על כסף וזהב דבר הניתן מיד ליד. וז"ש והקב"ה מצילנו "מידם", שלא נלכד ברשת הרשעים, ליהנות אפי' הנאה כל דהיא מממונם, שהוא דבר הניתן מיד ליד. וע"כ לפי שהזהיר הכתוב וציוה לשמור גזירת הגלות, ובימי הגלות הרשעים עשירים ומקורות השפע נתונים בידם, על כן אמר צו ל' זירוז שהוצרך הכתוב לזרז להשמר ממגע ומשא עם הרשעים, אף שזה כרוך בחסרון כיס, ואית ביה דררא דממונא, והבן.

המורם מזה כי גזירת הגלות ישנה בציווי מאת הקב"ה עלינו, כאומרו צו וגו' וישלחו מן המחנה וגו', והשי"ת דורש ותובע מאתנו לקיים שליחות זו, ולסייע לכך שתתקיים. ואין לנו לבקש אופנים ותחבולות לצאת מן הגלות מעצמנו, אלא עלינו להרבות בתשובה ומע"ט, ולעשות רק רצון הבוב"ה, וזה יחיש וימהר גאולתינו ופדות נפשנו, לא ח"ו להיפוך שעושין נגד רצון ה', ומתפרצים לפרוק עול הגלות מעצמן כמעשה האפיקורסים הרשעים, וכל ההולכים עמהם ונלוים אליהם וכרוכים ונגררים אחריהם, הם וראשיהם המנהלים אותם.

ובדרך זה יובן כפל הכתובים דתחלה אמר ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם וגו' והדר אמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל (קושיא ג'), דהנה הבאנו לעיל דרשת המדרש כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, מה דבר הקב"ה למשה שאם יעשו תשובה במלכיות שיהיו שם הקב"ה מקבצן וכו' כן עשו בני ישראל שעתידין ישראל שיעשו תשובה באחרית הימים והן נגאלין וכו'. ולפי זה אתי שפיר, דמה שאמר ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו' זה קאי על הציווי לסבול עול הגלות, שהזהיר הכתוב על כך באמרו צו את בני ישראל וישלחו, והדר אמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, זה קאי על דבר ה' למשה שיעשו ישראל תשובה בגלות ומיד יגאלם הקב"ה, כמבואר במדרש הנ"ל. ואתי שפיר מה ששינה הכ' דפתח בל' צו, וסיים כאשר "דבר" ה' אל משה כן עשו וגו', ולא סיים בל' שפתח כאשר צוה וכו', דזה ענין בפני עצמו, ולא קאי על צווי הגלות, אלא על מה שדבר ה' שיעשו תשובה בסוף גלותן, וכאשר ביארתי (בספרי ויוא"מ מאמר ש"ש סי' מ"א) דמה שכ' הרמב"ם ז"ל שיעשו ישראל תשובה ואח"כ יגאלו, היינו תשובה תתאה, אבל תשובה גדולה בבחי' תשובה עלאה יעשו רק אחרי ביאת המשיח, יע"ש. ועד אז עלינו להחזיק מעמד בגלות ולהתאמץ ברעיון זה ובשיטה זו שאיסור חמור עלינו להשתחרר מן הגלות טרם שיהי' כן רצון הבוי"ת.

ואפ"ל עוד באו"א קצת להבין דברי המד"ר הנ"ל כן עשו בני ישראל, שעתידין ישראל שיעשו תשובה באחרית הימים והן נגאלין וכו'. דלכאורה לפי"ז נמצא שהפסוק הזה הוא נבואה על זמן העתיד באחרית הימים, וא"כ כיצד יתיישב זה בלשון הפ' דכתיב כן עשו לשון עבר, דמשמע שכבר עשו. אכן יובן דהנה אבותינו בהיותם במדבר בטרם באו להכנס לארץ קיימו מצוות השי"ת הנרמזים בפרשה זו, כדברי המד"ר שדבר ה' אל משה שיעשו ישראל תשובה בטרם יגאלו. וזה וודאי שקיימוה בנפשם בטרם נכנסו לארץ שעשו תשובה, והתקדשו וטהרו עצמם כדי שיהיו ראויים להגאל ולבא לרשת את הארץ. ובמה שקיימו אבותינו מצוה זו באותו זמן, הכינו בזה כח נצחי לדורות העתידים שיוכלו אף הם לקיים מצות ה', לעשות תשובה בטרם יגאלו. דכלל גדול הוא שכל מה שקיימו אבותינו הכניסו ע"י זה כח נצחי לדורות, שיוכלו ישראל לעשות כן, ולולא הקדימו הם לכבוש דרך לדורות הבאים לא הי' מציאות לבא לידי מדה זו בדורות העתידים. וכמ"ש בספר חסידים (סי' ק"ס) אם באת לידי נסיון והתאפקת מלחטוא אל תחזיק טובה לך וכו' שמא באו אבותיך לאותה מדה והתפללו עליך, ע"כ.

ועד"ז פירש ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' אמור מאה"כ (תהלים י"ט) יראת ה' טהורה עומדת לעד. דהנה כתבו המפרשים ההבדל בין יראת העונש ליראת הרוממות, דיראת העונש לפי שאינה עצמות אלא מחמת סיבה חיצונית, ע"כ אין בכח האדם להוריש יראה זו לבניו, דלפי שאינה אלא במקרה מחמת סיבה לא יורק מכלי אל כלי. משא"כ יראת הרוממות שהיא עצמית וקנויה היא לו בנפשו היא לו ולזרעו אחריו ברית עולם. וזה גם ביאור הכתוב (משלו כ' ז') מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, כי אם עבודתו של הצדיק היא בתום ובשלימות בלי חסרון ומגרעת אזי צדקתו תמשך גם לבניו אחריו, ואשריהם כי בצל זכות אביהם הצדיק יחסיון לעד וצדקתו ותום לבו תעמוד להם להצילם מן הרע. וזש"ה יראת ה' "טהורה" שאין מעורבין בה פניות ומחשבת חוץ עומדת "לעד", שהיא ירושה לדורותיו אחריו ולא תפסק מהם לעולם, עכת"ד ק"ז זלה"ה. ועד"ז יתבאר הכתוב ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו' כאשר דבר ה' אל משה, כלומר שקיימו מצוות ה' הן בשלוח טמאים אל מחוץ למחנה כפשוטו של מקרא, וגם כמדרשו שקבלו עליהם להתעכב בגלות ולצפות לישועת ה' כאשר יעלה ברצונו לגאול אותם.

והדר אמר קרא כאשר דבר ה' אל משה, זה קאי על מה שהי' דבר ה' למשה עבדו נאמן ביתו שיעשו ישראל תשובה בגלותם ואח"כ יגאלו, ודבור זה נאמר הן על אותו דור דיעה הן על דורות הבאים כשיהיו ישראל בשפלות המצב. ואל תתמה כיצד נוכל לקיים דבר ה' להתחזק בקיום השבועות, שלא להתנועע לצאת מן הגלות בטרם עת, וכיצד נוכל להתאמץ לשוב בתשובה בהיותנו כבושים בגולה עשוקים ורצוצים בארץ מאפליה, והחשכות גובר מאד, לזאת אמר "כן עשו בני ישראל", כלומר בני ישראל שבדורות הקודמים קיימו מצוות ה' לעמוד בגבורה מול המסיתים והמדיחים מחריבי עולם מחללי תורה המכשילין ומתעין את ישראל לעבור על השבועות לפרוץ חק ולקחת גאולה לעצמם בזרוע בשר, ובכך הם מאריכים את הגלות, ה' ישמרנו מהם ומהמונם. ולפי שקדמה לנו עבודת הקדש של הדורות הקודמים, אשר "כן עשו", יעמוד לנו כחם וזכותם שנוכל להתקיים ולעשות רצון הבוי"ת, שלא לילך בדרך התועים והמתעים, כי אם לבטוח בה' ולשוב בתשובה שלימה, ולהרבות בתורה ומצוות ומע"ט המקרבים את הקץ, והבוכה"ע יעזור שנזכה לראות בישועת כל ישראל וגאולתן.

ובדברנו יתבאר ע"נ סמיכות הפרשיות, למה נסמכה פ' גזל הגר לפ' שילוח טמאים, דלפי שבפרשת שילוח טמאים הכתוב מדבר בשילוח ישראל לבין העמים, להיות הולכים בגולה, כדי לקבץ נפזרים וללקט נפרדים, הם כוחות הקדושה אשר הן בעוונות נטמעו לבין הקליפות, על כן סמך אליה פרשת הגר, שאף הגרים הם מאותם הנשמות הקדושות שנדחו לבין הקליפות, ומחמתן הוצרכנו לגלות כדי להחזירן אל חיק הקדושה. והשתא חד טעמא אית להו וענין אחד הם ב' הפרשיות הללו.

היוצא לנו מכל זה שתכלית הכל הוא לקיים שליחות הבורא ית"ש, לעשות תשובה ולהרבות מצוות ומע"ט בכל מקום בואנו בארצות הגלות, וכל מה שבני ישראל נדים ונעים גולים ומטולטלים בארבע פנות העולם, ובכל מקום שהולכים ובאים אליו הן בתוך המחנה או מחוץ למחנה מוטל עלינו שליחות נכבדה. הבוכ"ע יעזור שנזכה לעשות שליחותנו ולמלא תפקידנו, להפיק רצון הבוי"ת אשר שלחנו. וכל זה הוא נחוץ אל הגאולה וכמ"ש השלה"ק דהגלות הוא צורך הגאולה. והבוכה"ע יעזור שנזכה לעשות רצונו באמת, ולתקן את אשר פגמנו ללקט את אשר פזרנו, ולא נהי' ח"ו שליחים לדבר עבירה. והבוכה"ע יעזור שנזכה לתקן את אשר מוטל עלינו לתקן לנחת רוח לפניו יתברך, ונזכה שיתרבה כבוד שמים על ידינו, בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר ז

באופן אחר יתיישב כפל הלשון דכתיב ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה והדר אמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. ויתבאר עפ"י מה שאמרתי בהא דאיתא במד"ר פ' תזריע (פט"ו א') עה"פ אדם כי יהי' בעור בשרו שאת וגו' הה"ד (איוב כ"ח) לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה וכו', ומפרש והולך שכל הדברים שבעולם נתנו במדה ובמשקל יע"ש, ואח"כ אמר ומים תכן במדה אדם הי' משוקל חציו מים וחציו דם בשעה שהוא זוכה לא המים רבים על הדם ולא הדם רבין על המים ובזמן שחוטא פעמים שהמים רבין על הדם וכו' ופעמים שהדם רבין על המים ונעשה מצורע הה"ד אדם או דם, עכ"ד המדרש. והנה לכאורה צ"ב שהרי לא צרעת בלבד באה מחמת הקלקול במשקל הדם והמים ורבוי א' מהם על חבירו אלא כל החולאים יסודם בקלקול הדם כדאיתא בגמרא (ב"ב נ"ה ע"ב) בריש כל מרעין אנא דם, יעיי"ש, ומדוע העמיד המד"ר דרשה זו בעניינא דמצורע דוקא.

אמנם הנה נודע שהתוה"ק הזהירה את ישראל לעשות משמרת וגדרים וסייגים למצוות התורה כדי שלא יבואו להכשל בגופו של איסור, וע"ד שאמרו ז"ל (שבת י"ג ע"א) לך נזירא אמינא סחור סחור לכרמא לא תקרב. וביותר מי שנכשל כבר בעבירה שהוא צריך להתרחק ממנה עד קצה האחרון. אך לא כן בענין העוון החמור של לשון הרע, דהגם שסיפור לה"ר חמור מאד, ועוונו גדול מנשוא כמבואר בדברי חכז"ל בכ"מ שהוא שקול נגד שלש עבירות החמורות, מ"מ לא יתכן להרחיק מסיפור לה"ר עד קצה האחרון ולהמנע ממנו בכל אופן ואופן, שהרי חיוב גדול מוטל על האדם לגלות מעשי הרשעים למחות ולהתריע כנגדם כדי שידעו להתרחק מהם ומהמונם ולהבדל מהם לגמרי, ועוון פלילי נורא הוא לשתוק למעשי הרשעים, כי בזה מחפים על כל תועבותיהם.

והכתוב צווח ואמר (משלי י"ז) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, הרי שהשוה ב' דברים אלו חטא סיפור לה"ר על הצדיק לחטא מצדיק רשע, ומינה כי שקולים הם, דכשם שאסור לדבר לה"ר על יראי ה' כך חיוב הוא לספר לה"ר על הרשעים כדי שלא יטעו לומר שהוא מצדיקם ומחפה על מעשיהם. ויתירה מזה מסדר הכתוב שהקדים מצדיק רשע ואח"כ מרשיע צדיק נראה שזה חמור יותר. עכ"פ באיסור לה"ר אין שייך לומר שצריך לרחוק עד קצה האחרון אלא צריך למדוד ולשקול מעשיו בפלס ובמשקל אימתי אסור לדבר לה"ר ואימתי יש חיוב לספר בגנותן ולהודיע תועבותיהם (ועי' מ"ש בזה בפ' מצורע ע' שפ"ג יעוי"ש).

והנה הנגעים באים על עוון לה"ר כאמרם ז"ל (ערכין ט"ו ע"ב) על כן כאשר בא הכתוב להזהיר על עוון לה"ר שבסיבתו נגע צרעת בא, ושלא תטעה לומר שכשם שבשאר עבירות צריך לעשות גדרים וסייגים כדי להרחיק מן העבירה כן הוא גם בעוון לה"ר, לזאת סמך המדרש הך קרא לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה, שהכל נתן במשקל ובמדה, ולהורות בא שאף איסור לה"ר צריך לשקול במאזני הדעת, ולהתבונן היטב אימתי אסור לספר לה"ר ואימתי עת לדבר לה"ר, דיש עת שחייבים לספר לה"ר לדבר בגנות הרשעים ולתעב מעשיהם, והבן.

ועפ"י זה נבא אל הביאור דהנה כאן נצטוו בני ישראל לשלח את הבעלי עבירות אשר בתוכם אל מחוץ למחנה, וכמו שדרשו ז"ל כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש דקאי על ג' עבירות החמורות, והנה כאן הי' מקום בית מיחוש שלא יהיו ישראל מקיימין ציווי זה בשלימות, מאחר שיש צורך לספר לשון הרע על הרשעים ולגלות פשעיהם בקהל רב למען יוודע מי הם הרשעים אשר צריך להרחיקם מקרב ישראל, ופן יאמרו בישראל לעשות גדרים וסייגים להתחסד גם במצוה זו של איסור לשון הרע שלא לספר בגנות הרשעים, על כן בא הכתוב ופירש כאשר דבר ה' אל משה "כן עשו', בני ישראל, כלומר שלא הוסיפו גדרים וסייגים במצוה זו של סיפור לה"ר, להחמיר על עצמם ולהוסיף זהירות וחומרות יתירות, להמנע מלדבר בגנות הרשעים אף במקום שמותר, אלא כן עשו בני ישראל, להזהר מדיבור לה"ר במקום שנצטווינו עליו דוקא ולא יותר, דבמקום שהדבר נוגע לקיום הדת ולכבוד שמים שם לא נמנעו מלדבר בגנות הרשעים, וע"י כן זכו לקיים מצוות הבוי"ת בשלימות, לשלח את הטמאים בעלי עבירות מחוץ למחנה, שנודע ונתגלה לכל מי המה הרשעים ועשו להם כתורה וכמצוה, להבדילם מכלל ישראל ולשלחם אל מחוץ למחנה.

מאמר ח

וידבד ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש וגו'. צל"ד טעם שנכתבה פרשת שילוח טמאים בכאן. והלא פרשה זו כבר נאמרה בר"ח ניסן ביום שהוקם המשכן, וכאמרם ז"ל (גיטין דף ס' ע"א) שמונה פרשיות נאמרו בו ביום וחד מינייהו פ' שילוח טמאים, וא"כ היה ראוי להקדים פ' זו לפרשת במדבר דמיירי במספר בני ישראל, שהי' באחד לחדש השני, ומדוע נכתבה כאן שהוא שלא במקומה. והגם שאמרו ז"ל בפסחים (דף ו' ע"ב) אין מוקדם ומאוחר בתורה, מ"מ עלינו לתת טעם על שנכתבו שלא על הסדר להקדים המאוחר ולאחר המוקדם, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל בכמה מקומות דכל היכא שאין הפרשיות כתובות כסדרן יש טעם בדבר.

ב) ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. יל"ד במקראי קדש הללו שיש כאן כפל לשונות לכאורה שהרי מאחר שאמר ויעשו כן בני ישראל יודע אני דקאי על הציווי האמור למעלה שעשו כדבר ה' ושלחום אל מחוץ למחנה, ומדוע הוצרך לכתוב וישלחו אותם אל מחוץ למחנה. ותו דאח"כ חזר ואמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, והך קרא יתירא הוא לגמרי, שכבר קדם לומר ויעשו כן בני ישראל ואח"כ כתיב וישלחו אותם אל מחוץ למחנה ומה צורך עוד לכפול הדברים. ומלבד זאת יש לדקדק באומרו כאשר דבר ה' אל משה וגו' שהוא מיותר, שהרי מאחר ששלחו אותם יודע אני שעשו כדבר ה' אל משה שזה היה הציווי לשלח אותם.

ג) במד"ד (פ"ז ט') צו את בני ישראל רבנן פתרין קרי' בגלות וכו', ודורש מפסוקי הפרשה כל הגלויות שגלו ישראל ואח"כ מסיק ויעשו כן בנ"י וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כיון שחטאו גלו, כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, מה דבר הקב"ה למשה שאם יעשו תשובה במלכיות שיהיו שם הקב"ה מקבצם, שנאמר והי' כי יבואו עליך כל הדברים האלה וגו' והביאך ה"א וגו' ומל ה' אלקיך את לבבך וגו', כן עשו בני ישראל, שעתידין ישראל שיעשו תשובה באחרית הימים והם נגאלין שנאמר (ישעי' ל') בשובה ונחת תוושעון. וכתבו מפרשי המדרש דדריש לה מכל הני יתורי, וכן ממה שחזר ואמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, דאם אינו ענין לכאן דרשוהו כאשר דבר במקו"א, שאם יעשו תשובה הוא גואלם, אמנם עדיין צריך להבין דהלא כן עשו הוא לשון עבר ומשמעותו שכבר עשו, וכיצד הוא נדרש שהן עתידין לעשות תשובה.

ד) להלן בפרשה וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך וגו', יל"ד דאמור להם הוא כמיותר לכאורה, וכלום הי' המקרא חסר אילו הוה כתיב כה תברכו את בנ"י יברכך וגו'.

ה) בשאלתות דר"א גאון פ' בהעלותך (הביאו כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט) איתא מנין שגם הקב"ה צריך לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, ע"כ, והוא פלאי. גם בילקוט פ' זו (והוא מגמ' סוטה ל"ח ע"א) איתא מאמר זה בשינוי לשון קצת וז"ל, אריב"ל מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שנאמר ושמו וגו' ואני אברכם, ע"כ, וצ"ב.

ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו' ויקריבו נשיאי ישראל וגו' ויביאו את קרבנם שש עגלות צב וגו' ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד וגו'. במדרש (הובא בישמח משה) זש"ה והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו וגו', וצ"ב.

ויתבאר הענין בהקדם מה שפירשנו (בדרושים לחג השבועות) הא דאיתא בגמרא (בבא מציעא פ"ד ע"א) יומא חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה (ראה אותו ר"ל שהי' לסטים וקפץ אחריו לירדן) אמר ליה ר"י חילך לאורייתא (כמה כוחך יפה לסבול עול תורה) וכו', אקרייה ואתנייה ושווייה גברא רבה וכו', יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא הסייף והסכין וכו' מאימת מקבלין טומאה משעת גמר מלאכתן ומאימתי גמר מלאכתן ר' יוחנן אמר משיצרפן בכבשן, ר"ל אמר משיצחצחן במים, א"ל לסטאה בלסטיותיה ידע (לפי שהיית לסטים אתה בקי באותם כלי אומנות לסטיות), א"ל ומאי אהנית לי התם רבי קרו לי והכא רבי קרו לי (פירש"י התם רבי קרו לי, רבן של לסטים וראש להם הייתי), א"ל אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, חלש דעתיה דר' יוחנן, וכו'. וכל הענין תמוה עד מאד והוא מחוסר הבנה לכאורה, איך פה קדוש כר"ל ידבר כזאת מאי אהנית לי, התם רבי קרו לי והכא רבי קרו לי, ולא מיבעיא לפירש"י ז"ל התם רבי קרו לי רבן של לסטים וכו', בוודאי תמיהה טובא הך מילתא, האם לא הי' אצלו שום חילוק בין אם הוא רבן של לסטים או רבן של ישראל, וכי שמא בלבד קגרים דרבי קרו ליה, וח"ו שוים הם אצלו אם הוא קרוי רבן של לסטים או רב וגדול בתורה. אלא אפילו לפירוש רבינו תם (בתוספות ד"ה אי) דריש לקיש מתחלה ידע הרבה תורה אלא שפרק עול תורה מעליו ונעשה ע"ה ועוסק בלסטיות, וזהו שא"ל מאי אהנית לי מעיקרא רבי הוו קרו לי, היינו מתחלה כשלמד תורה בטרם שנעשה לסטים כבר היו קורים לו רבי שהי' מופלג בתורה, ע"כ. וכתב המהרש"א ז"ל דלפי' התוס' יובן מה שהשיב לו התם רבי קרו לי שנתכוון בזה כלפי מה שקנטרו ר' יוחנן באמרו לסטאה בלסטיותיה ידע, השיבו ר"ל התם רבי קרו לי שעוד בטרם נעשה לסטים היתה הלכה זו ידועה לו דצחצוחן היא גמר מלאכתן, אבל ר"י הבין דבריו כפשוטן וע"ד מה שפירש"י ז"ל דהתם רבי קרו לי, היינו רבן של לסטים, וע"כ היטב חרה לו וחלשה דעתיה, ע"כ. מ"מ גם לפי' התוספות תימה הוא מה שא"ל ר"ל מאי אהנית לי וכו' דהן אמת שגם בטרם נעשה לסטים ידע הרבה תורה, מ"מ הרי אח"כ פרק מעליו עול תורה ונעשה לסטים אלא שהחזירו ר"י וקירבו לתחת כנפי השכינה, א"כ פשיטא שעשה עמו טובה גדולה שהחזירו למוטב וקרבו אל תחת כנפי השכינה.

וביארנו הענין על פי מה שמצינו בדבריהם ז"ל באיזהו מקומן דבטרם הרים יולדו עוד בתחלת בריאת העולם כבר נכתב בספרו של אדה"ר מעשה איש ותפקידו, ומה שהוא עתיד להיות, ומכיון שכך נכתב בספרא דאדם קדמאה כן יקום וכן יהי'. ודבר זה למדנו ממה שאמרו ז"ל במד"ר פ' תשא עה"פ ראה קראתי בשם בצלאל אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן ואמר לו כך וכך עשה, בא משה לירד סבור שהוא עושה אותה, קרא לו הקב"ה א"ל משה מלך עשיתיך אין דרך המלך לעשות דבר אלא אמור להם והם עושים ולא א"ל למי יאמר, אמר משה למי אומר, אמר לו אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה הביא לו ספרו של אדה"ר והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד וכו', א"ל כאו"א התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', עד שאדה"ר מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו יש שהוא תלוי בראשו של אדם ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו יש בעינו יש בחוטמו וכו', ע"כ. הרי שלך לפניך שכבר נגזר ונחקק בגזירת יוצר בראשית משפט כל איש ומעשהו לאיזה דבר הוא מתוקן, וכאשר נקבע עליו מראש בגזירת הבוי"ת ונכתב בספרא דאדם הראשון כן יקום וכן יהי'. ואף מה תהי' שררתו ותואר שמו אשר יקרא בו, כגון אם יהי' סמוך או לאו גם זה כבר נכתב בספרא דאדם קדמאה, וכדאיתא בבבא מציעא (דף פ"ה ע"ב) בשמואל ירחינאה אסי' דרבי, דהוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא, א"ל לא לצטער מר לדידי חזי לי בספרא דאדם הראשון וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא (פרש"י לדידי חזי לי ספרא דאדה"ר, שהראהו הקב"ה דור דור וסופריו דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו), ע"כ. מבואר מזה שכבר הי' נכתב בספרא דאדה"ר מי הוא העתיד להקרא רבי ומי לא, וכיון שכך נגזר מאז תחלת הבריאה בהכרח שיתקיים הדבר.

ועפ"י זה נאמר לבאר כוונת מה שהשיב ר"ל לר' יוחנן מאי אהנית לי התם רבי קרו לי וכו', דהנה זה כלל גדול דדבר שנקבע מראש בגזירת יוצר בראשית שעתיד להיות בהכרח הוא שיבוא, אלא שאופן ביאת הדבר ע"י מי יבוא וכיצד יהיו הגלגולים והסיבות לקיומו תלויות ועומדות, אפשר שיהי' באופן זה ואפשר באופן אחר, אך הדבר אשר נגזר ונקבע מתחלת הבריאה יתקיים על כל פנים. והוא דוגמת מה שאמרו ז"ל בספרי פ' תצא לא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו ראוי זה שיפול אלא שמגלגלים זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב. הרי שעונש הנפילה כבר הי' נגזר על אותו אדם אשר יש עליו חטא משפט מות, אלא שאם נתחייב זה נתגלגלה מיתת אותו אדם על ידו שמגלגלין חובה ע"י חייב, ואם לאו תהי' מיתתו באופן אחר. וכיו"ב אי' בפרשת בנות צלפחד שדרשו ז"ל (סנהדרין דף ח' ע"א) ראויה היתה פרשה זו להכתב ע"י משה אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן וכו', ללמדך שמגלגלין זכות ע"י זכאי וחובה ע"י חייב, ע"כ. וזהו הביאור בדברי ריש לקיש, התם בספרא דאדם הראשון רבי קרו לי, כבר כתוב עלי שאני מתוקן להיות רבי, וא"כ גם בלא השתדלותך וטרחך לקרבני ולהחזירני תחת כנפי השכינה בהכרח הייתי חוזר בתשובה ונעשה רבי, שכך נקבע ממרום ונכתב בספרו של אדה"ר אלא שזכית אתה ונתגלגלה זכות על ידך שנעשיתי רבי ע"י השתדלותך, וא"כ מאי אהנית "לי", כלומר לי בעצם לא הועלת כלום, דאילולא חזרתי בתשובה על ידך היה הקב"ה מגלגל כן באופנים ובסבות אחרות, והבן.

ולדרכנו אפ"ל עוד ליישב גם פירש"י ז"ל התם רבי קרו לי, רבן של לסטים וכו', שאין כוונתו לומר רבי קרו לו מחמת שהי' רבן של לסטים וראש להם, אלא דהכי קאמר התם רבי קרו לי, כלומר "התם" כשהייתי רבן של לסטים גם אז רבי קרו לי, היינו בספרא דאדם קדמאה, ששם נקראתי רבי מאז ששת ימי בראשית, וכיון שהייתי מתוקן להיות רבי מוכרח הדבר להיות ובאיזה אופן שהוא הייתי מוכרח לחזור בתשובה כפי שנקצב עלי בספרו של אדה"ר, וא"כ מאי אהנית לי, הלא אילולא היית אתה מחזירני בתשובה הייתי חוזר באופן אחר.

והשיב לו ר' יוחנן אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, דאף כי אמת נכון הדבר דכיון שכך כתוב בספרו של אדה"ר הכרח הוא שיהי' כן באיזה אופן, ואם לא היית מתקרב על ידי הי' הקב"ה מגלגל כן על ידי סיבה אחרת, מ"מ אהנאי לך "דאקרבינך" וכו', כלומר שקירבתי והקדמתי הזמן שחזרת בתשובה, ואילולא שקרבתיך אולי היו עוברים עוד זמן זמנים טובא עד שהיית מתקרב לתורה, והיית מפסיד כל אותן הזמנים שכלו בהבל וריק. ואף אם לא ההניתי אותך אלא לקרב אותך ביפה שעה אחת קודם, ג"כ עשיתי לך טובה גדולה, שזכית לעסוק בתורה ולהרבות חבילות חבילות מצוות ומעשים טובים.

ואפ"ל עוד בחינה אחרת מה שהשיב לו ר' יוחנן אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה ועפ"י בחי' זו נבא לבאר המדרשים והדקדוקים הנ"ל בפרשה, בהקדם מ"ש בסה"ק נועם אלימלך פ' ויחי בהא דאי' בגמרא (ברכות דף ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהי' מתפלל על החולה הי' אומר זה חי וכו', אמרו לו מנין אתה יודע אמר אם תפלתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וזלה"ק, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחלה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה, ואח"כ כשעלה ברצונו הפשוט לבראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהי' הוא שהי' בכח א"ס ב"ה וב"ש, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת הי' בכח האין סוף, שזה יהי' חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', ע"כ דה"ק. היוצא מדבה"ק שענין תפלת הצדיק לרפאות החולה היינו משום שמתחלת הבריאה גזר הבוכה"ע כן שיהי' זה חולה, ואם יתפלל הצדיק עליו תהי' תפלתו מועלת ויקום מחליו.

וכיוצא בענין זה מוכח מתוך דברי השטמ"ק על הא דאיתא ביבמות (דף קכ"א ע"ב) מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לים ובאו והודיעו לר"ח בן דוסא שעה ראשונה אמר להם שלום וכו' שלישית אמר להם עלתה. אמר לה בתי מי העלך אמרה לו זכר של רחלים נזדמן לי וזקן מנהיגו אמרו לו וכי נביא אתה, אמר להם לא נביא ולא בן נביא אנכי אלא דבר שהצדיק מתעסק יכשל בו זרעו (בתמיה). א"ר אבא אעפ"כ מת בנו בצמא וכו'. ולכאורה תקשי למה לא הועיל לבנו הטעם דבר שנתעסק הצדיק וכו', וכתבו התוספות (ד"ה אף עפ"י) וז"ל אעפ"כ מת בנו בצמא, מ"מ לא הוי דבר שנצטער בו הצדיק שלא עשה הבור ע"כ. אמנם ראיתי להשיטה מקובצת שתירץ תמיהה זו באופן אחר, וז"ל, ולרבינו נראה לפרש אמרתי (לפניהם היתה הגירסא אמרתי דבר שנצטער וכו') כלומר, השמעתי דבר זה לפני הקב"ה והוא דבר שנצטער אותו צדיק וכו', והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא, עכ"ל. ודברים אלו תואמים עם דברי הנוע"א הנ"ל שזה נגזר מתחלת הבריאה מה יארע עם כל אדם, אלא שאם הצדיק מתפלל לבטל הגזירה אזי הקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור, ואין בזה שינוי רצון כלל, דכך חקק יוצר בראשית הבריאה שתהא תפלת הצדיקים מקובלת ואת שועתם ישמע ויושיעם.

ולהכי גבי בנו של ר' נחוניא אף שהיתה סברא הגונה ונשמעת דדבר שנצטער אותו צדיק וכו', מ"מ כדי לבטל הגזירה יש צורך והכרח שיהיו הדברים נאמרים מפי צדיק, וע"י שיאמר הצדיק סברא זו יסכים הקב"ה על ידו ויבטל רוע הגזירה, ולכן מאחר שלא חי' ר' חנינא ב"ד כשמת בנו של ר' נחוניא בצמא לא נתבטלה הגזירה, אעפ"י שיש כאן סברא נכוחה דדבר שנצטער בו אותו צדיק וכו', מ"מ לא אמר רחב"ד דבר זה, וכך גזרה חכמתו ית"ש בתחלת הבריאה שיש צורך באמרי פי צדיק שיסכים הקב"ה על ידו.

ועפ"י זה יובן מה שהשיבו ר"י לר"ל אהנאי לך דאקרבינך וכו', דכלפי מה שטען ר"ל מאי אהנית לי וכמו שפירשנו שכבר הי' נגזר עליו וכתוב בספרא דאדה"ר דרבי קרו ליה ובלא השתדלותו של ר"י נמי בהכרח הי' חוזר להיות רבי, לזאת אמר דלא כן הוא אלא כשנקבע עליו בספרו של אדה"ר שיהי' רבי תנאי הי' הדבר שיקרב אותו ר' יוחנן לתשובה ויכניסו תחת כנפי השכינה, שכך הי' כתוב שם שיתקרב ר"ל לתורה על ידי ר' יוחנן, וכמו שמבואר בנוע"א הנ"ל שיש צורך בתפלת הצדיק כדי לבטל הגזירה, שזה הי' תנאי בתחלת הבריאה שיתרפא החולה אם יתפלל הצדיק עליו. וכמו"כ גבי ריש לקיש שנכתב עליו בספרו של אדה"ר דרבי יתקרי הי' צורך בהשתדלותו של ר"י שיקרב אותו אל הקדושה, וזהו שהשיב לו ר' יוחנן לא כמו שאתה סבור שגם בלא פעולותי והשתדלותי היית מתקרב, אלא אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, שעל ידי דוקא נתקרבת אל תחת כנפי השכינה, והבן.

מכל הלין מבואר ענין תפלת הצדיקים והשתדלותם לבטל הגזירה, שכך הוא רצון השי"ת שיעשה הדבר בצירוף תפלת הצדיק, ואף שכבר נגזר כן מתחלת הבריאה הי' תנאי בדבר שיהי' באמצעות תפלת הצדיק. ומצינו כיוצא בזה בענין ברכת הכהנים לישראל שכתב היפה תואר על המד"ר פ' לך (פמ"ג י"א) מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים וכו', וז"ל, ידוע שבענין ברכות הנביאים והחסידים ובפרט בברכת יצחק לבניו נבוכו המפרשים אם הם נבואת הגדת העתידות או תפלה. והראב"ע הסכים היותן תפלות וכו' גם הר"ן וכו', ובעל העקרים וכו' אחז דרך זה, גם בברכת כהנים אמר שהן ע"ז הדרך. אמנם אחרים כתבו שאינם אלא הגדת עתידות מפי הנביא. אמנם רלב"ג ואחרים כתבו שענין הברכות מורכב מהגדת עתידות ותפלה, והוא דרך נכון וכו', ומ"מ מ"ש שם שברכת כהנים שאינם עפ"י נביאים אין בהם הגדת עתידות כלל אינו מוכרח, שאפשר זה ג"כ בכהנים מאחר שבמצוות ה' הם עושים, כי הוא יתברך יודע העתידות לבא על ישראל ציוה אותם שיגידוה בפיהם ויהי' בזה צירוף תפלתם להרבות הטוב, עכ"ל היפ"ת ז"ל.

המורם מדבריו כי ענין הברכות שציוה הקב"ה לברך את ישראל הוא לפי שזה רצונו ית"ש לברך את ישראל ולהשפיע להם כל טוב, אלא שחפץ הקב"ה שיהיו הדברים נאמרים מפי הכהנים הקדושים כדי שתתרבה השפעת הטובה בצירוף תפלתם ואמרי פיהם. וזאת אצלי גם כוונת המד"ר בפרשתן (פי"א ג') בשעה שאמר הקב"ה לאהרן ולבניו כה תברכו אמרו ישראל לפני הקב"ה רבון העולמים לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו אין אנו צריכים אלא לברכותיך ולהיותן מתברכים מפיך, הה"ד וכו', אמר להם הקב"ה אעפ"י שאמרתי לכהנים שיהיו מברכים אתכם עמהם אני עומד ומברך אתכם, ע"כ. ולכאורה קשה דמכיון שהקב"ה בעצמו עומד ומברך אותנו מה צורך עוד שיהיו הכהנים מברכים אותנו, ועל כרחך כדאמרן שכך חקק הקב"ה מתחלת הבריאה שתהי' חלות הברכות ע"י נביאי ה' צדיקים וקדושים והם הכהנים שנצטוו לברך את ישראל, וע"י שהם מברכים יצו הקב"ה את ברכתו והוא עומד עמהם ומברכם.

ועפ"י האמור יתבאר הפסוק כה תברכו את בני ישראל אמור להם (עי' קושיא ד') דאין כאן לישנא יתירא כלל וה"פ דקרא כלפי שציוה הכתוב את אהרן ובניו לברך את ישראל בברכה המשולשת בתורה, ולכאורה תמצא התמיהה מקום לנוח מה ענין ברכה זו הלא הקב"ה בעצמו מברך את ישראל, כדכתיב להלן בקרא ואני אברכם, ומה יתן ומה יוסיף שגם הכהנים יברכו אותנו, לז"א הכתוב "אמור" להם, שברכת הכהנים יש בה צורך כדי שתהא האמירה לישראל, דע"י שיהיו הברכות נאמרות מפיהם יברך הקב"ה את ישראל, וכדברי הנוע"א הנ"ל שהי' צורך בתפלת רחב"ד כדי שיקום החולה מחליו, אף שכבר נגזר כך מתחלת הבריאה תנאי היו הדברים שיתפלל הצדיק בעדו, וה"נ כן הוא שע"י "אמור" להם שיאמרו הכהנים הברכות תצטרף זכות אמירתם ויברכנו הקב"ה עמהם.

וע"ד זה יתבאר גם המדרש (רות רבה פ"ו ד') עה"פ ברוכה את לה' וגו', ר"י אמר לעולם אל ימנע אדם עצמו מלילך אצל זקן לברכו, בועז היה בן פ' שנה ולא נפקד וכיון שהתפללה עליו אותה צדיקת מיד נפקד, שנאמר ותאמר נעמי ברוך הוא לה' וגו', ר"ל אמר רות בת מ' שנה היתה ולא נפקדה וכו' וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה, רבנן אמרי שניהם לא נפקדו אלא מברכותיהם של צדיקים וכו', ע"כ. והנה הא דקאמר שלא נפקדו בועז ורות אלא מברכותיהן של צדיקים מילתא תמיהה הוא, שהרי כל ענין בועז ורות היה סיבה מן השמים שמהם תצא מלכות בית דוד, והיה הכרח שיפקדו כדי שתשתלשל מהם נשמת משיח, וכדאיתא בגמרא בבא בתרא (דף צ"א ע"ב) והדברים עתיקים (דברי הימים א' ד') דברים הללו עתיק יומין אמרן, דכתיב מצאתי דוד עבדי וכתיב שני בנותיך הנמצאות, ופירש"י ז"ל דברים הללו שיצאו מחלון וכליון לחוץ לארץ וע"י כך באה רות ונשאת לבועז ונולדו מלכי בית דוד עתיק יומין אמרן מאתו יצאו כבושים. ואיך אמר שלא נפקדו אלא מברכותיהם של צדיקים, והלא הכרח הי' שיקום הדבר ויהי' כדי להוציא מהם נשמת משיח. וע"כ כדאמרן דאף שכן נקבע מן השמים, עדיין היו זקוקים לברכותיהן של צדיקים כדי שיתקיים הדבר, שכך הוא רצון השי"ת שיתקיים הדבר ע"י אמרי פיו של הצדיק, וכנ"ל בנוע"א.

ובזה יובן שפיר השאלתות (קושיא ה') מנין שהקב"ה צריך לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, ע"כ. כלומר, מנין שהקב"ה שהוא המברך את ישראל צריך שיהיו הברכות נאמרות מפי כהנים, כדי שתהי' תפלת הצדיקים עושה רושם להרבות הטובה שנאמר ושמו וגו' ואני אברכם הרי שהקב"ה הוא המברך את ישראל, וא"כ לאיזה צורך מברכים הכהנים, אלא וודאי שכך הוא רצון השי"ת שתהי' הברכה חלה ומתקיימת ע"י שיהיו הברכות נאמרות מפי הכהנים, והבן.

ומעתה נבוא לביאור המדרש המובא ביש"מ קח מאתם וגו' הה"ד והיה ביום הששי והכינו וגו', בהקדם עוד הא דאיתא במד"ר (פי"ב י"ח) עה"פ ויאמר ה' אל משה קח מאתם וגו' וז"ל באותה שעה היה משה מתיירא ואומר תאמר שמא נסתלקה ממני רוה"ק ושרתה על הנשיאים, א"ל הקב"ה משה אילו להם הייתי אומר שיביאו לך הייתי אומר שתאמר להם אלא קח מאתם מאתם היה הדבר הא הסכימה דעתם לדעת העליונה, ע"כ. ובאמת הדבר טעון ביאור למה זכו הנשיאים להשיג מדעת עצמם כל הצריך להביא למשכן, והסכימה דעתם לדעת הקב"ה, ונתכוונו כאו"א מדעתו להביא נדבתם בשוה כדאיתא במד"ר, ומדוע לא זכה משרע"ה לכך שישיג גם הוא בדעתו הרחבה ובהשגתו הנפלאה מה שהשיגו הנשיאים מדעת עצמם.

ולדרכנו אפ"ל דכך הי' נחקק וקבוע מתחלת הבריאה שיהיו הנשיאים מתוקנים לכך שיביאו קרבנות אלו, ונכתב כן בספרו של אדה"ר שיהיו הם המביאים קרבנותיהם לחנוכת המזבח, על כן זכו להשיג זאת ולהסכים דעתם לדעת העליונה, שזהו דבר השייך להם מאז תחלת הבריאה. (וע"ד שנתבאר בדרוש הקודם שזכה שמואל הקטן להשיג בספרא דאדם קדמאה מה שנוגע אליו ואילו רבינו הקדוש לא ידע זאת).

ואל תתמה הלא זהו מילתא דתליא בבחירה אם יזכו נשיאי ישראל להביא את נדבתם, וכיצד היה כתוב כן מראש מקדם בספרו של אדה"ר שכך עתיד להיות בטרם עשהו, והרי כל מה שזכו לכל הכבוד הזה שיזכו להסכים דעתם לדעת עליונה ולכוון להביא את הנדבה כרצונו של מקום הכל היה בזכות המצוות והמעשים טובים שעשו, שבעבורם זכו להשיג ברוה"ק איזה תשורה להביא לעשות נח"ר להבוית"ש. וכיו"ב מצינו גבי יוסף שזכה לכל הגדולה והכבוד בעבור צדקתו וקדושתו, כדאיתא במד"ר (פ' ויגש פ"ד ג') עה"פ ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתנה ליוסף וז"ל יוסף משלו נתנו לו הפה שלא נשק בעבירה על פיך ישק כל עמי צואר שלא דבק בעבירה וכו'. עיי"ש שמפרש והולך כל פרטי גדולתו לעומת זהירותו ופרישותו מעבירה, שבעבור כן זכה לכל הכבוד. וכמו"כ גבי נשיאי ישראל לא זכו לכל הכבוד הזה להסכים ברוה"ק לרצונו של הקב"ה אלא בשכר מצוות ומע"ט שהרבו, ואיך יתכן שיהי' כל זה נכתב בספרא דאדה"ר בטרם היו הם בעולם, ועדיין לא עשו כל אותם המצוות שבעבורם זכו לכל זה, ואכתי היו תלויים בבחירתם אם יזכו ויבחרו בטוב.

ועל כרחך למר דדבר הכתוב בספרא דאדם קדמאה אין זה בחי' דיבור המכריח את הבחירה, אלא בחינת מחשבה, וכן מי שנתגלה לו או ראה או ידע מה שכתוב בספרו של אדה"ר אין גילוי זה בחי' דיבור המכריח את הבחירה, אלא בחינת ידיעה בלבד שאינה מכרחת כידוע מדברי הרמב"ם שהידיעה והבחירה אינם סותרים להדדי, ע"ש. וכדבר הזה צריכים אנו לומר במה דאיתא במד"ר פ' תשא (פ"מ ב') שהראה לו הקב"ה למשה כל הדורות שהן עתידין לעמוד מבראשית עד תחיית המתים דור דור ומלכיו דור דור ומנהיגיו דור דור ונביאיו א"ל כאו"א התקנתיו מאותה שעה וכן בצלאל וכו', ע"כ. וכן הא דאיתא במד"ר פ' אמור (פכ"ו ז') הראה הקב"ה למשה דור דור ושופטיו וכו' דור דור וחומסיו דור דור וגזלניו וכו'. דלכאורה תמוה והלא דברים אלו תלויים בבחירת האדם אם יבחור בטוב או בהפכו, ואיך הראה הקב"ה מתחלת הבריאה הצדיקים שבכל דור ודור וכן הרשעים שבדורות הבאים, אלא עכצ"ל כדאמרן שמה שהראה הקב"ה וכתוב בספרו של אדה"ר אינה אלא בחי' ידיעה שאינה מכרחת הבחירה.

העולה מכל זה כי גם מה שכתוב בספרו של אדם הראשון עדיין היא מילתא דתליא בבחירה, והכל לפי מעשי האדם והשתדלותו, שכך הוא רצון הבוי"ת שיצטרכו לפעולות בני אדם, וכמו שנתבארו דברי ר' יוחנן אהני לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, דאעפ"י שהי' כתוב כן בספרו של אדה"ר הי' צורך שישתדל הוא בדבר ויטרח לקרבו ולהכניסו תחת כנפי השכינה. וכענין שכ' הנוע"א זלה"ה הנ"ל בענין תפלת רחב"ד זה חי וכו', שגם כשנגזר ממרומים שיקום זה החולה מחוליו תנאי היו הדברים שיתפלל הצדיק עליו. וכן הוא בכל ענין שאמרו ז"ל שכך נכתב בספרו של אדה"ר שצריך להתייגע ולעמול על זה שיתקיים הדבר וכאמרם ז"ל (מגילה ו' ע"ב) לא יגעתי ומצאתי אל תאמין, ע"כ. והכל לפי רוב העמל והיגיעה ובלא זה א"א להגיע לכלום.

ואפשר לומר עוד בתוספת ביאור קצת וע"ד זה נבוא אל ביאור המדרש הנ"ל עפ"י מה דאיתא במכילתא פרשת יתרו פרשת בחדש השלישי אני ה' דובר צדק מגיד מישרים כבר עד שלא נתתי לכם המצוות הקדמתי לכם מתן שכרן שנאמר והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו והי' משנה וכתיב וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית וגו'. יכול אלו בלבד ת"ל ויתן להם ארצות גוים מפני מה בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, ע"כ. מבואר מזה שבגודל טובו וחסדו של המקום ב"ה על ישראל הרי הוא מקדים לשלם להם שכר על מצוות שעדיין לא עשו בעבור שהם עתידים לעשותן, ודבר זה למדנו ממה שאמה"כ והי' ביום הששי וגו' והיה משנה על אשר ילקטו יום יום, דעוד בטרם קיימו מצות השבת כבר הקדים ונתן להם שכרן ביום הששי לחם משנה, וכן הוא מקדים לצוות את ברכתו לישראל בשנה הששית בעבור שהן עתידין לשמור מצות השמיטה בשנה השביעית. וה"נ כן הוא שהקדים הקב"ה לקבוע מתן שכרן של נשיאי ישראל שהם עתידין להסכים דעתן לדעת העליונה ולהביא כל אלו הקרבנות והעגלות לחנוכת המשכן, בעבור שהן עתידין להרבות במצוות ומעשים טובים שבשבילן יזכו לכל זה.

ולדרכנו יתבאר המדרש ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם וגו' הה"ד והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, דהנה ממה שציוה ה' את משה קח מאתם וכדרשתם ז"ל מאתם הי' הדבר שהסכימה דעתם של נשיאים לדעת העליונה בהבאת הנדבה, ואילו משה לא ידע מזה כלל על כרחך שנתגלה הדבר לנשיאים מה שהיה כתוב עליהם בספרא דאדה"ר שהם מתוקנים לכך מתחלת הבריאה, שיהיו נשיאי ישראל באותו דור דיעה ויביאו נדבתם לחנוכת המזבח. ולכאורה תקשה היאך נכתב בספרו של אדה"ר מראש מה שעתיד להיות מתן שכרן, והלא עדיין הם צריכין להתייגע עליו, ואכתי הוא דבר התלוי בבחירה, וע"ז בא המדרש כמתרץ הה"ד והיה ביום הששי והכינו וגו' וכדרשת המכילתא דיליף מהך קרא עד שלא נתתי לכם המצוות הקדמתי לכם מתן שכרן.

והיוצא לנו מכל זה שכל מה שעתיד להיות בדורות הבאים כבר כתוב בספרו של אדה"ר, ואפילו עניינים התלויים בבחירה והצריכים יגיעה והשתדלות להשיגם הלא המה בכתובים על ספר זה. והנה זה מבואר בדבריהם ז"ל בכמה מקומות שבטרם ביאת משיח צדקנו עתידין ישראל לעשות תשובה ואחרי כן יגאלו, וכן כתב הרמב"ם בספר הי"ד שלו אין ישראל נגאלין אלא בתשובה (ועיין מה שכתבנו בזה בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות מסי' מ"א יעיי"ש). וזה דבר ברור שכל אחד מישראל שיזכה לקץ הגאולה עתיד לעשות תשובה לפנו ביאת המשיח, ככתוב בנבואת ישעי' כל הנותר בציון והנשאר בירושלים קדוש יאמר לו. ובאמת קשה מאד לצייר בשפלות הגדול איך אפשר שיעשו ישראל תשובה שלימה, אבל בוודאי יהי' כן שתרד השפעה מלמעלה ע"י אליהו הנביא ומלך המשיח ורוח טהרה יערה ממרום לעורר לבבות ישראל לתשובה אחרי שהתייגעו בגלות המר בחשכות הנורא, והיה להם רצון והשתוקקות להיטיב מעשיהם.

ומכיון שבוודאי יהי' כן שיעשו ישראל תשובה, הרי זה כבר כתוב בספרא דאדה"ר, דכשם שנכתב שם מעשי כל דור ודור כן נכתב בספר שעתידין ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם, ומי שיודע ורואה בספרו של אדה"ר לדידיה חזי ליה נמי דבר זה שיעשו ישראל תשובה בטרם יגאלו. וכבר נתבאר בדברינו לעיל שכל הדברים העתידים להיות נחשבים אצל המקום ב"ה כאילו כבר היו, וכדאיתא במכילתא הנ"ל עד שלא נתתי לכם המצוות הקדמתי לכם מתן שכרן.

ועפ"י זה יתבארו הכתובים בפרשת שילוח טמאים ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו' והדר אמר כן עשו בני ישראל (קושיא ב'), דהנה בדברי המד"ר פרשה זו נדרשת על הגלות ושעתידין ישראל לעשות תשובה באחרית הימים והם נגאלין כנ"ל. ומאחר שכבר הי' כתוב כן בספרו של אדה"ר הרי זה נחשב אצלו יתברך כאילו כבר קם הדבר והי'. ולפי זה יהי' סגנון הכתוב באופן זה, ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, קאי על הגלות וכמו שביארנו בדברנו לעיל בפרשה זו, שקבלו על עצמן בני ישראל באהבה עול השעבוד ועול הגלות אשר גזר עליהם הבוי"ת שמו, ואינם מבעטין ח"ו לדחוק את הקץ ולקחת לעצמן גאולה בטרם הזמן, והדר אמר כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בנ"י ומה דיבר שאם יעשו ישראל תשובה במלכיות שיהיו שם הקב"ה מקבצן כדכתיב בקרא ושבת עד ה' אלקיך וגו', ואח"כ ושב ה' אלקיך את שבותך, שלא יתכן שתהי' הגאולה אם לא תקדים אליה התשובה. ולפי שנכון הדבר לפני האלקים ובוודאי הוא כך שיקדימו ישראל לעשות תשובה ואח"כ יגאלו, וכבר נכתב כן בספרו של אדם הראשון על כן העיד הכתוב כן עשו בני ישראל, דלפי שברי הדבר שיעשו תשובה הרי זה כאילו כבר עשו. ואמר הכתוב בלשון עבר כן עשו לאלומי מילתא שבוודאי כן יהי' שיעשו תשובה, והחולק על זה הריהו חולק על דבר ה' למשה נביאו, דכתיב כאשר דבר ה' אל משה, שנאמרו הדברים מפי הקב"ה למשה שיעשו ישראל תשובה במלכויות ואח"כ יגאלו.

ועד"ז נל"פ בטעם שהעמיד הכתוב פרשת שילוח טמאים שהיתה באחד לחדש הראשון אחרי המנין הכתוב בפרשת במדבר שהי' בא' לחדש השני. דהנה הרמ"ע מפאנו זלה"ה כתב עה"פ שאו וגו' לגלגלתם שראה משרע"ה כל הגלגולים שעתידין לעבור על נשמת כל אחד ואחד מישראל עד סוף כל הדורות, וכל הגלגולים שיעמדו הם ניצוץ מנשמות אותם ס' רבוא יוצאי מצרים שהם כללות נשמות ישראל כנודע, מלבד הע"ר שאינם בכלל. ועפי"ז אפ"ל דלפי שרמז הכתוב בפרשה זו שהראה הקב"ה למשה מה שעתיד לעבור על ישראל במשך כל הדורות עד זמן הקץ, וכדאיתא במד"ר הנ"ל שאמר לו הקב"ה שהם עתידין לעשות תשובה ומיד הן נגאלין, לפיכך הקדים הכתוב להודיע מספר בני ישראל שהם ס' רבוא, ואח"כ כ' בפרשה זו שהראהו הקב"ה מה שעתיד לעבור על כל הענפים שיעמדו מאותם ס"ר נשמות עד סוף כל הדורות. והשי"ת יעזרנו על דבר כבוד שמו שנזכה לתשובה שלימה ובמהרה נגאל גאולת עולמים בב"א. 08

מאמר ט

התרצ"ד לפ"ג

וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו' כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. יל"ד בהני קראי טובא, חדא דאומרו כאשר צוה וגו' מקרא יתר הוא, שהרי ברישא דקרא נכתב הציווי לשלח מן המחנה כל צרוע וכו' ואח"כ כתיב ויעשו כן בני ישראל, ומאליו מובן שקיימו את אשר צוה, ומה צורך לחזור ולכפול הדברים.

ב) גם מה שסיים כן עשו בני ישראל קרא יתירא היא לכאורה, שהרי כבר קדם וכתב ויעשו כן בני ישראל.

ג) צו את בני ישראל וישלחו וגו' במד"ר (פ"ז ז') כל מקום שנאמר ציווי הציווי מיד בשעת המעשה ונוהג לדורות ריב"ב אומר אין ציווי בכל מקום אלא זירוז שנאמר וכו' ולפי דרכנו למדנו שאין מחזיקין אלא המוחזקין ואין מזרזין אלא המזורזין, וצ"ב.

ד) עוד במד"ר שם, רשב"י אומר אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס שנא' וכו'. וצריך ביאור מאי חסרון כיס יש במצות שילוח הטמאים אל מחוץ למחנה, שהוצרך להזהיר ולזרז עליו בצווי.

ונל"פ עפ"י מה ששמעתי מאאמו"ר זלה"ה (הלא הוא בכתובים על ספרו קדושת יום טוב בדרושים לחנוכה או' ע"ו, וכיו"ב ראיתי כתוב בסה"ק אוהב ישראל) לפרש פלוגתת ב"ש וב"ה בנרות חנוכה, ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך ובית הלל אומרים יום ראשון מדליק אחד מכאן ואילך מוסיף והולך וכו'. ומפרש בגמרא טעמא דב"ש כנגד פרי החג, וטעמא דב"ה מעלין בקדש ולא מורידין ע"כ. וביאר דהנה בימי החג היו ישראל מקריבים ע' פרים נגד ע' אומות, וכל יום הי' פוחת והולך כדי שיתמעטו כח הקליפות והחיצונים שמהם שורש יניקת האומות, וממילא תתרבה הקדושה כדרך שיהי' לעת"ל, שבתחלה תתמעט הטומאה וממילא יתוסף רבות קודשא, וכיוצא בזה ס"ל לב"ש בנרות חנוכה שאף הם סגולתם להכניע כוחות הרע והסט"א ולמעטם (עי' באוה"י שם שהאריך בזה בסודן של דברים) ולפיכך אמרו פוחת והולך, ע"ד אומרו וכל קרני רשעים אגדע וממילא תרוממנה קרנות צדיק, וכנ"ל שצריכין תחלה להכניע ולהשפיל כח הסט"א וממילא יתרומם קרן הקדושה. ובית והלל ס"ל מוסיף והולך משום דמעלין בקדש, פי' דכוונתינו להעלות ולחזק כח הקדושה ולרוממה וממילא יתמעט הטומאה, דכשזה קם זה נופל, וע"ד שאמרו (גיטין ז' ע"ב) השכם והערב עליהם לבהמ"ד והם כלים מאליהם, וז"ש מוסיף והולך, עכת"ד ז"ל.

ומעתה נבא אל הביאור בפסוקי הפרשה ובמד"ר הנ"ל, דהנה מבואר במד"ר דפרשה זו של שילוח טמאים נדרשת על בעלי עבירות החמורות, שדרשו צרוע זו ע"ז זב זה ג"ע טמא לנפש זו שפכ"ד. ועפ"י זה יהי' ביאור הכתוב וישלחו מן המחנה ר"ל שירחיקו מבין בני ישראל את כל בעלי העבירות כי באלו ג' עבירות החמורות נכללים כל עבירות שבעולם. והנה לכאורה תקשה הרי התוה"ק נצחית ונוהגת בכל זמן וא"כ כיצד אפשר לקיים מצות שילוח טמאים בזמן שאין יד ישראל תקיפה, דבשלמא בזמן שיד ישראל תקיפה בידם לקיים מצוה כמאמרה להבדילם ולהרחיקם מקרב המחנה, אבל צריך לדעת מה יעשה ישראל כשאין ידינו תקיפה ח"ו. אך הענין הוא כמו שנתבאר לעיל דאין הכוונה לדחותם בידים, רק לחזק עצמנו בתורה ומצוות ומעשים טובים וכשיתגבר כח הקדושה ממילא יתבטלו.

ועפי"ז יובן הכתוב ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם וגו', ר"ל שריחקו את כל בעלי העבירות וביטלו אותם, ולכאורה תקשה לך הרי התוה"ק נצחית ונוהגת בכל דור ודור ואיך יהי' בזמן שאין ידינו תקיפה ואין לאל ידינו להרחיקם ולהבדילם מתוכנו, לזאת בא הכתוב ופירש שלא תסבור שבידים עשו כן להבדילם מתוך העדה, אלא הרחקת בעלי העבירה היתה ע"י שכאשר צוה ה' את משה כן עשו בני ישראל, ולא קאי על מצות שילוח טמאים וכמו שדקדקנו שכבר כתב ברישא ויעשו כן בני ישראל, אלא שהודיענו הכתוב בזה שהתחזקו בני ישראל בתורה ומצוות ובמעשים טובים. וז"ש כאשר צוה ה' את משה, ר"ל כל התורה, כן עשו בני ישראל, וע"י כן ממילא היתה נפילה לכוחות הרע והסט"א ונתבדלו הרשעים מקרב עדת ישראל. ויובן גם מה שמסיים המדרש ולפי דרכנו למדנו שאין מחזיקין אלא המוחזקין ואין מזרזין אלא המזורזין, ר"ל שזו היא הדרך הישרה שציוותה עלינו התה"ק להתחזק ולזרז עצמנו בתורה ובמצוות, ולא להתחיל לעקר ולשרש את הרשעים, כי אם מוסיף והולך להגביר חילים בכוח הקדושה ומאליהם הם נופלים וכלים.

ולבאר דברי רשב"י במד"ר הנ"ל (קושיא ד') אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס, נראה עפ"י מה שאמרתי לפרש מאה"כ ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו. ותרגם אונקלוס ארי מצידיה הוה אכיל ותמהו המפרשים ז"ל בזה היתכן כזאת שבעבור שהביא לו עשו מעט אוכל טעה בו יצחק כ"כ ואהבו וחבבו, והלא זדון רשעו של עשו הי' גלוי לכל, ואיך נתעלם כל זה מעיניו של יצחק אע"ה עד שרצה לתת הברכות לעשו ולא ליעקב. (ועי' בדברנו לעיל פ' תולדות שהארכנו בביאור הענין בכמה אנפי). ובזה"ק מבואר שהיה הדבר סיבה מן השמים להעלים רשעת עשו מיצחק אע"ה, כדי שיבואו הברכות ליעקב בלא דעתו, כי אם בדעתו של הקב"ה. והספה"ק ביארו הענין בארוכה שהי' צורך שיטול יעקב הברכות בלבוש עשו מפני המקטריגים שלא יעכבו. אך עדיין צריך להבין הדברים עפ"י פשוט כיצד נסתבב טעות זה ליצחק, שהרי עכ"פ הי' צריך איזה דבר לתלות בו סיבת טעותו.

ואפ"ל בהקדם לפרש הא דאיתא בגמרא (נדרים ל"ח ע"א) אמר רבי חמא בר חנינא לא העשיר משה אלא מפסולתן של לוחות שנא' פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים פסולתן שלך יהא. וביארנו דהנה אמרו ז"ל (קידושין ל"ט ע"א) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וכתבו הקדמונים ז"ל בטעמא דמילתא כי המצוה היא רוחניית ולא יתכן לשלם בעבורה שכר עוה"ז הגשמי, כי במה נחשב שכר עוה"ז הגשמי הכלה והנפסד לעומת ערך המצוה שיסודתה בהררי קודש בעולמות העליונים וכולה רוחניית, על כן יהי' תשלום שכר המצוות לעוה"ב שכולו רוחניי. אמנם כל זה באם המצוה נעשית לשמה, שאז היא כולה רוחניית, משא"כ בעושין שלא לשמה שבמעשה המצוה הוא מכוון לתועלת גשמית ולאיזה פניה, על כן הוא בא בשכרו בעה"ז הגשמי, כי לפי ערך המצוה שנעשתה במחשבה גשמית יוצדק לשלם שכר עוה"ז.

והנה משה רבינו ע"ה בוודאי הי' עושה המצוות בשלימות למעלה בגבהי מרומים עד אין חקר, וא"כ מהיכן היתה לו למשרע"ה השפעת העוה"ז, הלא בשכר מצוותיו א"א שיקבל השפעה גשמית. אכן הנה מנהיג הדור מקבל השפעה מכל ישראל, שכולם נפעלים מכוחו, שהוא משפיע בהם תורה וקדושה. ואיתא באבות משה זכה וזיכה את הרבים זכות הרבים תלוי בו, ובקרב כלל ישראל נמצאים כמה סוגי אנשים העושים תורה ומצוות שלא לשמה, ששכרן משתלם בעה"ז להשפיע להם השפעה גשמית. אך קודם שחטאו ישראל בעגל היו כולם בתכלית השלימות, ולא נמצאו בהם אנשים העושים תורה ומצות של"ש, ורק אחר שחטאו בעגל ונפלו ממדריגתן היו בין ישראל אנשים העושים שלא לשמה, ונשפעה להם השפעת עוה"ז בשכר אלו המצוות, ומכוחם נשפע אף למשרע"ה השפעת עשירות, שהרי כל ישראל תלויים בו.

והנה המצוות הנעשים בפניות ובמחשבת שלא לשמה מעורב בהם פסולת, והוא ע"ד שפי' ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' בראשית מה שדרשו חז"ל (ברכות נ"ז ע"א) עה"פ כפלח הרמון רקתך אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרמון, דהכוונה כשם שהרמון מעורבין בו אוכל ופסולת ביחד, כך מצוותיהם של הריקים מעורבים טוב ורע. ובעבור חלק הרע הוא הפסולת המעורב במצוותיהם הרי הם באים בשכרן בהשפעת עולם הזה הגשמי. וזהו ביאור הגמרא שא"ל הקב"ה למשה פסל לך פסולתן שלך תהא, פי' השפעת עשירות הבאה מאותם המצוות שמעורב בהם אוכל ופסולת טוב ורע יחדיו, שלך תהא שמהם תקבל השפעת עשירות (וע' בדברינו לעיל פ' ויקרא ע' פ"ה). ובזה יובן מה שנתן הכתוב טעם לאהבת יצחק את עשיו כי ציד בפיו, ותרגם אונקלוס ארי מצידיה הוה אכיל. דהנה עשו היה מקיים מצוות בפניות ובמחשבות זרות, שכל כוונתו היתה לרמות את אביו, ומכח מצוות אלו הגיעה אליו השפעת עוה"ז. והנה יצחק אע"ה הרגיש וראה שכל השפעת עוה"ז שלו מגיעה אליו ע"י עשיו כנ"ל, דלפי שכל מצוותיו היו לרמות המשיך בכך השפעות עוה"ז, אמנם יצחק טעה בכך וסבר שעשיו גדול כ"כ במעלה שבזכותו מגיעה אליו כל ההשפעה, ובאמת מאת ה' היתה זאת שיטעה יצחק אע"ה בכך ויחפוץ לברך את עשו כמבואר בזה"ק הנ"ל (והארכנו בזה בדברינו לעיל פ' תולדות) וזש"ה ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו, ר"ל לפי שראה שהוא המביא אליו כל השפעת השפעת עשירות. (ועיין בדברינו לעיל פ' ויקרא עמוד פ"ה).

ועתה יתבאר על נכון המד"ר הנ"ל ארשב"י ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס, דהנה לפי שציווה הכתוב לשלח ולהרחיק מבין ישראל כל בעלי עבירות, יש מקום לחוש שיאמרו ישראל הלא בעלי העבירות מקיימים לפעמים מצוות שלא לשמה, ונמשכת להם מחמת כן השפעת עוה"ז הגשמי, ומחמת שיש לנו התחברות עמהם נקבל אף אנו על ידיהם השפעות גשמיות, ואם נרחיק אותנו מבינינו נפסיד השפעה זו, לזאת אמה"כ "צו" את בני ישראל, כי ביותר צריך הכתוב לזרז שלא יחושו לחסרון כיס הנמשך מסיבת ריחוקם ושילוחם אלא ירחקו אותם כדבר ה'.

מאמר י

וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש וגו'. ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל. דקדקו המפרשים דלכאורה סיום הכתוב כן עשו בני ישראל מיותר הוא לגמרי, שהרי כבר קדם לומר ויעשו כן בני ישראל, ולאיזה צורך חזר וכפל הדברים.

ב) גם אומרו כאשר דבר ה' אל משה, קרא יתירא הוא לכאורה, שהרי ממה שציווה השי"ת לשלח את הטמאים אל מחוץ למחנה, וכתיב ויעשו וגו' וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, ידעינן שעשו כמו שציווה הקב"ה, ומאי למימרא.

ג) עוד יל"ד בל' הכתוב כאשר דבר ה' אל משה, ולא נקט כאשר ציווה ה' את משה כדרך המקרא בכ"מ. ועוד שכאן יפול ביותר לכתוב כאשר ציווה, שהרי גם דברי ה' אל משה באו בלשון זה, דכתיב "צו', את בני ישראל וישלחו וגו', וא"כ הי' ראוי שבהודעת הכתוב שקיימו ישראל דברי ה' יאמר כאשר "צוה" וגו' כן עשו בנ"י. ובשנותו את טעמו לכתוב כאשר דבר וודאי מוטל עלינו להתבונן מה זה ועל מה זה.

וק"ז זלה"ה בייטב לב פ' זו כתב ליישב כפל לשון הכתובים כן עשו בני ישראל. עפ"י הנודע שמתחלה צריך האדם לקיים סור מרע לתקן מה שחטא על הנפש, ולנקות הזוהמא אשר דבקה בנפשו מחלאת עוונותיו, ואחר כל אלו ועשה טוב יטעום ויראה כי טוב דרך התורה והמצוה, ובכל כוחו יכסוף ויחפוץ ויחשוק בחשק נמרץ לעשות טוב, וישא משלו שהוא דוגמת חולי הגוף אשר בעוד האצטומכא איננה נקיה אפי' נותנים לו כל מעדני עולם לא יטעם בהם טעם מתוק כי אם מר לו מר, כן הוא בחולי הנפש, כל עוד שנפשו לא מטוהרה לא יצליח בדרכיו לקיים התורה והמצוות כראוי.

וז"ש הכתוב וישלחו מן המחנה כל צרוע זו ע"ז וכל זב זו ג"ע וכל טמא לנפש זו שפיכות דמים, כדאי' במד"ר, שהם כללות העבירות החמורות, ומהם יסתעפו יתר ענפי העבירות, ולא יטמאו את מחניהם, כלומר אבריהם, אשר אני שוכן בתוכם. ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, אז כאשר דבר ה' אל משה, כלו' כל התורה כולה כן עשו בני ישראל, כי אחר שסרו מהרע קרוב אליהם כל דברי התורה בפיהם ובלבבם לעשותם. והשתא נתיישב ע"נ מה שחזר הכתוב לומר כן עשו בני ישראל, ואין כאן לישנא כפילא כלל, דזה קאי על כללות התורה והמצוות דאחרי שניקו עצמם מטומאת זוהמת הרע שהיתה דבוקה בהם קיימו כל מצוות השי"ת בכל נפשם ומאודם. ולדרכו ניחא נמי מה ששינה הכ' לומר כאשר דבר ולא אמר כאשר צוה, שהרי אומרו כאשר דבר לא קאי על הציווי האמור למעלה וישלחו מן המחנה, אלא על כללות התורה אשר דבר ה' אל משה. אמנם אכתי צ"ב דאף לדרכו דקאי על כללות התורה והמצוות הול"ל כאשר ציוה, דכל התורה הוא ציווי השי"ת, ומדוע שינה כאן לכתוב כאשר דיבר, הלא דבר הוא. ובדברנו להלן יתבארו ע"נ הדקדוקים הנ"ל בפסוקי הפרשה באופן אחר.

ד) להלן בפרשה ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה וסמיך ליה

איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל וגו'@44. ופירש"י ז"ל מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה. נתקשו המפרשים בזה (עי' גור אריה) מדוע תהי' מדת העונש דוקא באופן זה שיצטרך להביא אל הכהן את הסוטה מחמת שעיכב ממנו מתנות כהונה, הלא יתכן גם שיוצרך לבא אל הכהן באופנים אחרים כגון אם יטמא בזיבה או בצרעת, שאף הם צריכים לבא אל הכהנים, יעיי"ש מ"ש בזה לחד תירוצא דאה"נ לאו דוקא נקט סוטה, אלא ה"ה זב או מצורע. ולדרכנו יתבאר היטב מה דנקטו חז"ל שיצטרך לבוא אל הכהן להביא אצלו את את הסוטה דייקא.

ה) עוד יל"ד בלשון רש"י ז"ל שכתב חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה, מדוע נקט "שתצטרך" לבא, דמשמע לכאורה שיהי' צריך לבא אבל באמת לא יבא, הול"ל חייך שתבא אצלו, ותיבת "שתצטרך" נראה כמיותר לגמרי. גם יל"ד במה דנקט הסוטה בה"א הידיעה, שהיה ראוי שיאמר להביא לו סוטה.

ו) ועבר עליו רוח קנאה, בגמרא סוטה (ג' ע"א) תניא היה רבי מאיר אומר אדם עובר עבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, שנא' (במדבר ה') ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו ואין עבירה אלא לשון הכרזה שנא' ויצו משה ויעבירו קול במחנה. ופרש"י ז"ל ואין עבירה אלא לשון הכרזה, הקב"ה מתכוון להעביר קול. ולשון רש"י ז"ל צריך ביאור, שכ' הקב"ה מתכוון וכו', מאי שייך לכתוב כן כלפי הקב"ה, הלא בוודאי דמה שהוא יתברך עושה הוא מתכוין לעשותו, דכל אשר חפץ ה' עשה, ואין מי שיאלצהו לעשות או ימנע ממנו לעשותו, ולא שייך לומר כך אלא כלפי בני אדם, דפעמים עושה מעשהו בכוונה ויש אשר יעשה בלי כוונה או רצון, אבל אצלו יתברך לא יצוייר העדר כוונה בדבר אשר הוא עושה. וצ"ע ליישב לשון רש"י ז"ל.

ז) יל"ד בלשון הברייתא תניא היה רבי מאיר אומר וכו' שהי' די שיאמר רבי מאיר אומר וכו' ואיני יודע מה מלמדנו בתיבת "היה" רבי מאיר וכו'.

ח) להלן בפרשת חנוכת המזבח. ויקריבו נשיאי ישראל וגו' ויביאו את קרבנם לפני ה' שש עגלות צב ושני עשר בקר וגו'. הנה בפרשת ויגש כתיב וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו' פירש"י ז"ל סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, זהו שנאמר וירא את העגלות אשר שלח יוסף ולא נאמר אשר שלח פרעה. אכן בדעת זקנים מבעלי התוספות שם הקשו על פירש"י ז"ל דדוחק לפרש עגלות (בפתח) מל' עגלה (שהוא בסגול). לכן פירשו בעהתו"ס שהיו עוסקים בפרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב. ולכאורה פירושם ז"ל צ"ע דמה שייכי פ' עגלות המשכן שיהיו עוסקים בהם כשפירשו זה מזה, דבשלמא לפירש"י ז"ל ניחא, דלפי שהי' יעקב מלוה אותו היו עוסקים בפ' עגלה ערופה, דמיירי במצוות לויה. אבל מה ענין שש עגלות צב לכאן, שעסקו בהם דוקא.

ט) במדרש פליאה (הביאו אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט) כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו אמר עכשיו אני יודע בוודאי שלא חטא יוסף באשת פוטיפר. והוא פלא מנא ידע זאת מן העגלות.

יוד) ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד וגו'. צל"ד מהו לאמר, וכי למי יאמר משה דבר זה, הלא אליו בלבד בא הציווי קח מאתם ולא לזולתו. ורז"ל (מד"ר פי"ב כ"ג) דרשו מהו לאמר תני רב הושעיא א"ל הקב"ה משה צא ואמור להם דברי כבושים ודברי נחמות. וצ"ב מה דברי כבושים יש בכך שנצטוה לקחת מהם את העגלות ואת הבקר, ואין זה אלא שבח וגדולה להם, כי רצה אלקים את מעשיהם ויפן אל מנחתם. גם למה היו צריכים לנחמה, מדוע נתעצבו האנשים אל לבם מפני שלקחו מהם העגלות עד שהוצרכו לדברי תנחומין, אתמהה.

יא) ק"ז זלה"ה בישמח משה הביא מדרש תמוה וזה תוארו, קח מאתם והיו לעבוד וגו' ונתת אותם אל הלויים, זש"ה והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, והוא פלאי.

ונראה לבאר המדרשים והדקדוקים בהקדם להבין דרשת המד"ר בפ' חנוכת הנשיאים (פי"ב כ"ג) וז"ל, והי' משה מתיירא ואומר תאמר שמא אחת מן העגלות נשברה או אחד מן השוורים מת ונמצא קרבנן של נשיאים פסול, א"ל הקב"ה והיו לעבוד את עבודת אהל מועד ניתן להם הויה שיהיו קיימים לעולם. עד היכן היו קיימים וכו'. תני בשם ר"מ עד עכשיו הן העגלות והפרות קיימות ולא הוממו ולא הזקינו ולא הטריפו ולא נשברו, והלא הדברים ק"ו מה אם העגלות שנדבקו במלאכה באהל מועד ניתן להם הויה עד שיהיו קיימות לעולם, ישראל שהם דבוקים בהקב"ה עאכ"ו שנאמר (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו', עכ"ד המד"ר. והנה דברי המד"ר תמוהין לכאורה כיצד עבד קל וחומר מן הפרות והעגלות שהם קיימות לעולם לישראל הדבקים בהקב"ה דעאכ"ו שהם חיים וקיימין לעולם, הא לכאורה חזינן דלא כן הוא, שהרי העגלות והפרות עודם בהווייתן ובקיומן כאז כן עתה, ולא אירע בהם שום הפסד וכליון כלל, משא"כ ישראל לכאורה קחזינן שאין הם בהוייתן ובקיומן בעה"ז, שהרי הם בני תמותה, והמות מצודה פרוסה הוא על כל החיים, והחיים כולם יודעים שימותו, מקרה אחד לצדיק ולרשע. ולא עוד אלא אף בעודם בחיים בעולם הזה יש בהם בני אדם המלאים מומין בגופם, ואלו הן הלוקין ביסורין ומכאובות ונגעי בני אדם, וכדאי' במד"ר פ' זו (פ"ז א') עה"פ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וגו', בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעין בטיט ובלבנים וכו' או האבן קוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והוא נסמא וכו' כיון שבאו למדבר סיני אמר הקב"ה למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותם וכו' אבל כיון שעשו אותה מעשה של עגל חזרו למומן ונעשו זבין ומצורעין וכו', ע"כ. הרי שהיו בקרב ישראל בעלי מומין וכו', וא"כ אין הק"ו דומה יפה שהרי העגלות והפרות לא הוממו ולא נטרפו מעולם, ואכתי בהווייתן ובקיומן הם, משא"כ ישראל.

ואף אם נאמר דהכל הוא בסיבת החטא, דאילו לא חטאו לא היתה המיתה שולטת בהם, וכן המומין והנגעים באו עליהם מחמת שחטאו, מ"מ אכתי תקשי דליכא למילף מידי מן העגלות והפרות שנדבקו בעבודת אהל מועד, דבהם לא שייך ענין החטא על כן ניתנה להם הוייה וקיום עולמית, משא"כ ישראל שחטאו, והחטא גרם לכל זה כאמרם ז"ל (שבת נ"ה ע"א) אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, כיצד איכא לדמויי אדם שחטא לבהמה שלא חטאה.

וצריך לומר דהק"ו אזיל על זמן התחיה, דאף שבעוה"ז לא שייך למיעבד הך ק"ו דאית ליה פירכא כדאמרן, איכא למעבד קל וחומר זה על לעת"ל כשיקומו המתים לתחי', שאז יתקיים ואת רוח הטומאה יעבור מן הארץ. ולא יהי' עוד מציאות החטא בעולם, ויתקיים וכל חטאת עמך בית ישראל תשליך במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם. ומכיון שיתמו חטאים מן הארץ יוסרו כל המחיצות והמסכים שהיו מבדילים בין ישראל לאביהם שבשמים, ואז יהיו ישראל דבוקים אליו יתברך בדביקות גמור, שהרי כל הגורם להפריד הדביקות ביננו לבין קוננו הם החטאים שמהם מתהוה מחיצת הברזל המבדלת, כמאה"כ (ישעי' נ"ט) כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וגו', ובהבטל החטאים והעוונות לא יהי' עוד דבר המפריד בין הדבקים. וא"כ כל אותם שיזכו לעמוד בתחיית המתים, והם היהודים המאמינים בה' ובתורתו הקדושה, יתקיים בהם מקרא שכתוב ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו', שיתבטל כל הריחוק והפירוד שהי' מבדיל בינותינו לבינו יתברך, מלבד אותם אשר לא יעמדו לתחייה הם האפיקורסים וכו' היורדים לבאר שחת ונידונים לדורי דורות, שהם אינם נכללים בכלל הדבקות, אבל כל הפירוד שהוא בסיבת החטאים יתבטל לעתיד.

וראי' לדבר דהק"ו קאי על זמן התחי', מהא דאיתא בסנהדרין (דף צ' ע"ב) שאלו המינים את רבן גמליאל מנין שהקב"ה מחיה מתים וכו', ויש אומרים מן המקרא הזה אמר להם ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום מה היום כולכם קיימים אף לעה"ב כולכם קיימין, ופירש"י דיליף ליה מיתורא דתיבת היום דאתיא לדרשה, ע"כ. הרי דמקרא זה נדרש על זמן התחי', וכיון דמיניה מייתי המד"ר ראי' לחיזוק הק"ו, כדמסיק שנא' ואתם הדבקים וגו' ע"כ דגם הק"ו גופיה קאי אלעת"ל בזמן שיקומו ישראל לתחי'. והשתא שפיר עביד המדרש ק"ו מן העגלות והפרות, דמה אם העגלות והפרות ניתנה להם הויה והם קיימות לעולם בעבור שנדבקו במלאכת אוהל מועד, ישראל שהם דבוקים בהקב"ה עאכו"כ, פירוש לעת"ל כשיעמדו ישראל לתחי' ויתבטלו החטאים מן העולם, ויהי' הקשר אמיץ בין ישראל לאביהם שבשמים בדביקות גמור אשר לא ינתק לעולם, אזי יכון הק"ו מן העגלות, שאם העגלות קיימות לעולם מחמת שנדבקו במלאכת אהל מועד, עאכ"ו שיהי' לישראל הויה וקיום עולמית מחמת דביקותם בהקב"ה, כדאמרן דאחר שיקומו לתחי' ויהיו דבוקים בו יתברך שוב לא יהי' בהם הפסד וקלקול לעולם.

וזה מכוון אל מה שאמרו ז"ל (סנהדרין דף צ"ב ע"א) צדיקים שעתיד הקב"ה להחיותן אין חוזרין לעפרן לעולם שנא' (ישעי' ד') והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו כל הכתוב לחיים בירושלים, מה קדוש לעולם קיים אף הם לעולם קיימים, ע"כ. וא"ש הק"ו דקאי אלאחר התחיה הכללית, שיהיו ישראל הדבוקים בהקב"ה חיים וקיימים לעולם ק"ו מן העגלות.

אך אי קשיא על דרשת המדרש הא קשיא, דקאמר שהעגלות ניתן להם הויה והם קיימות לעולם בעבור שנדבקו במלאכה באהל מועד, ועל כך יש לשאול תמה על עצמך כלום עדיפי העגלות שכל מעלת חשיבותן היא משום שנדבקו באהל מועד מן האהל מועד עצמו, שיהיו העגלות דאתי מחמתיה קיימים לעולם ואילו אהל מועד בטל ונגנז והמקדשות נחרבו בעוה"ר.

אמנם נראה ליישב דברי המד"ר, דהנה מלבד הטעם הפשוט שחרב הבית בעוונות ישראל עוד ישנו טעם אחר לדבר שהוצרך ביהמ"ק להחרב, והוא מה שכ' ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' תצוה עה"פ כתית למאור, ותו"ד שחקרו הקדמונים האם שני המקדשים שחרבו הם פועל ריק ח"ו והיו כלא היו חלילה מלומר כן. אכן ביאור הענין עפ"י משל לא' שהביא זרע אילן טוב ממרחק ונטעו עד שצץ ופרח ועשה פרי, ואח"כ עקרו והביא זרע אילן אחר ונטעו וגם עשה פרי ועקרו, וחזר והביא זרע אילן אחר דוגמתו מן המובחר ונטעו והכניסו להיות דבר המתקיים לעד. והנה בעת עקירת ב' אילנות הראשונים כל הרואה משתומם ומתפלא על מה עשה ככה לארץ הזאת לנטוע אילן טוב ויפה ולעקור אותו פעמיים, אמנם האיש הנוטע השיב אמריו להם כי הכל בחכמה ובהשכל, וכי גם נטיעת ב' האילנות הראשונים ועקירתן הכל הי' צורך קיום האילן השלישי, לאשר כי הארץ הלזו אינה מסוגלת לגדל אילן כזה בטבעה, ולא תוכל שאתו, לזה הקדים לנטוע ב' נטיעות הראשונות עד שיקבל עפר הארץ טבע ותכונה לגדל אילנות כאלו, ואחרי שכבר קבלה הארץ כח שיש בו די לקיים האילן קיום נצחי אז נטע האילן השלישי הנחמד, אשר לכך היתה מגמתו מאז מקדם.

והנמשל הוא כאשר ראתה חכמתו ית' אשר אין בכח הארץ הגשומה הלזו לסבול נוגה אור קדושת בהמ"ק השלישי שיבנה במהרה בימינו, אשר כוננה היוצר בגבהי מרומים לייסדו על מרום הר ציון, לולא ב' המקדשות הראשונות, אשר על ידם ובכח קדושת העבודה מעשה הקרבנות זבח ונסכים ויתר עבודת הקדש אשר היה שם כמה מאות שנים קנתה הארץ כח רוחני ואיכות קדושה נפלאה, עד שמעתה תוכל לסבול קדושת הבית השלישי מעשי ידי יוצר, בית המקדש שלמעלה המכוון כנגד בהמ"ק שלמטה, וגדול יהי' כבוד הבית האחרון קיום נצחי בית עולמים יקרא. והשתא לא היו ב' המקדשות הראשונות פועל ריק ח"ו, כי אם היו הכנה והזמנה לביהמ"ק השלישי שיבנה במהרה.

ובזה ביאר הוא ז"ל הפסוקים בשירת הים, תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה' וגו', וה"פ תביאמו ותטעמו בהר נחלתך קראו הכ' הר ע"ש שעתיד להחרב כדכתיב (מיכה ג') והר הבית לבמות יער, ושמא תאמר א"כ מה התועלת ממנו כיון שעתיד להחרב, לז"א שהתכלית הוא "מכון" לשבתך פעלת ה' שהיו המקדשות שנחרבו הכנה לבית השלישי אשר פעלת ה', שכוננוהו מעשי ידי יוצר, ולולא הראשונות לא הי' בכח הארץ הגשמית לסבול ולקבל קדושת הבית השלישי.

וזה גם ביאור הכ' אם ה' לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו (תהלים קכ"ז), דלכאורה יל"ד בשנותו את טעמו מעתיד לעבר דתבת "יבנה" מורה על עתיד ותי' "עמלו" לשון עבר, והי' ראוי שיאמר הכל על משקל א', או הכל ל' עבר אם ה' לא בנה וכו', או הכל בל' עתיד. אמנם הוא הדבר אשר דברנו, דממה שעינינו רואות בית המקדש בנוי וחרב זה פעמיים נצמחת תקוה טובה ופתחון פה למיחלים לו ומצפים לגאולה העתידה, כי לולא זאת שעתיד הקב"ה לבנות במקומו הבית השלישי למה הי' זאת שיבנה הקב"ה ויסתור ב' פעמים, חלילה מליחס לו פועל ריק ח"ו, אלא וודאי דכל זה היה הכנה לבית האחרון שיבנה ב"ב. וז"ש לחזק אמונתנו שבודאי מהרה יבנה הבית הג', אם ה' לא "יבנה" בית, ר"ל איך יעלה על הדעת שה' לא יבנה בית השלישי, הלא אז שוא עמלו בוניו בו בב' המקדשות הראשונות חלילה, וזה לא יתכן, א"ו שעתיד הקב"ה לבנותו במהרה בימינו. עכת"ד הקדושים, יעיי"ש שבאר בזה כמה מקראי קדש בדרך נפלא.

תמצית הדברים כי בתי המקדשות שחרבו אית בהו טעמא אחרינא, שהוצרכו להכין את הארץ שתקלוט את קדושת הבית השלישי העתיד להבנות במהרה. ולפי"ז אין כאן מקום לתמוה על דברי המדרש שהעגלות והפרות יש להם הויה מתמדת וקיום נצחי מחמת שנדבקו באהל מועד, ואילו ביהמ"ק גופיה נחרב, דשאני ביהמ"ק שהוצרך להחרב מטעמא דאמרן, שהם היו רק הכנה והזמנה לבית השלישי, שע"י העבודה הקדושה של כהני ה' בב' המקדשות קנתה הארץ איכות קדושה נפלאה, משא"כ הפרות והעגלות דלא שייך בהו ענין זה, לפיכך זכו להיות להם הויה לעולם. ושפיר עביד המד"ר ק"ו לישראל שיהיו קיימין לעולם, מן הפרות והעגלות, דשאני בית המקדש דטעמא רבא אית ביה שהוצרך להחרב.

ודאתאן להכי יתבאר לנו המד"ר (קושיא ט') שאמר לו הקב"ה למשה צא ואמור להם לנשיאים דברי כבושין ודברי נחמות. דבמה שאמר להם על העגלות והפרות "והיו" לעבוד את עבודת אהל מועד, שממנו שמענו שהובטחו הנשיאים שתהי' להם הויה עולמית, שלא ישברו ולא יטריפו ולא ימותו לעולם, משום שנתדבקו בעבודת אהל מועד, היה בדברים אלו דברי כבושין ודברי נחמות גם יחד. דברי כבושין יש בזה דהא עבדינן קל וחומר מן הפרות והעגלות שהם קיימים לעולם, עאכ"ו שישראל הדבוקים בחי העולמים יש להם הויה וקיום נצחי. ותקשה לך הא קא חזינן דאכתי לא כן הוא שעדיין המיתה שולטת בהם, ועל כרחך שהחטא גרם כל זה, דאילו לא חטאו לא הוה מייתו. ואלו הם דברים הכובשים את הלבבות לתשובה, בראותם עד היכן הדברים מגיעים, שהחטא גורם להפריד בין הדבקים, שנתהוותה מכח החטאים מחיצת ברזל המפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, ומחמת שאין ישראל דבוקים אליו ית' בדביקות גמור מלה"מ שולט בהם.

אמנם בדברים אלו עצמם שם טמונים וספונים גם דברי נחמות, שהרי מכח הק"ו הנ"ל היה ראוי להיות שיעמדו המקדשות לעולם ולא ישלטו בהם ידי זרים, דמה אם העגלות שנדבקו למלאכת אהל מועד קיימים לעולם מקדש עצמו לא כ"ש, וע"כ כדאמרן דטעמא אחרינא איכא למה שנחרב הבית, כדי להכין את המקום שיהי' ראוי לקלוט ולקבל את קדושת הבית השלישי, ואלו הם דברי נחומים לישראל שעתידין הם לזכות לקדושה גדולה מזו, גדול יהי' כבוד הבית האחרון, שעליו תקוות כל ישראל ועינינו נשואות ומצפות לראות הבית בהבנותו במהרה, והבית הזה יהי' עליון ירום ונשא וגבה, ויהי' לו קיום תמידי נצחי מק"ו הנ"ל, ואז יהיו ישראל עצמם קדושים בקדושה עלאה, ודבוקים אליו יתברך דבקות גמור כנ"ל, וממילא תהי' להם הויה נצחית בק"ו מן הפרות והעגלות שנדבקו למלאכת אהל מועד, עאכ"ו ישראל הדבוקים בהקב"ה, כאשר הכתוב מעידן ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום.

ובזה יבא ע"נ המדרש (קושיא י"א) המובא בישמח משה קח מאתם והיו לעבוד זש"ה והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו. דשפיר שייכו הנך תרי קראי להדדי, וענין אחד להם. דהנה ממה שאמה"כ בפרות ובעגלות והיו לעבוד את עבודת אהל מועד שמענו ענין ההכנה, שהרי אם הפרות והעגלות קיימים לעולם מחמת שנדבקו באהל מועד, עאכו"כ שביהמ"ק עצמו ראוי שתהי' לו הויה לעולם, אלא שע"כ נחרבו ב' המקדשות כדי להכין את הארץ הגשומה לקבל קדושת הבית השלישי. וענין הכנה הזו היא כבחינת ההכנה שנצטווינו להכין עצמנו מיום הששי כדי שנוכל לקבל שפעת אור נוגה קדושת השבת השביעי. אשר גדלה מאד מעלתו, וצריך האדם לעשות בטרם כניסת השבת הכנה דרבה שיהי' ראוי לקבל השפעת קדושת השבת. ודבר זה למדנו ממאה"כ והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, כמבואר בספה"ק (יעוי' בר"ח שער הקדושה). וז"ש המדרש קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד, שתהי' להם הויה קיימת לעולם, וע"כ דמה שלא נתקיים בהמ"ק לעולם הוא כדי להכין את המקום לקבל קדושת הבית השלישי, זש"ה והי' ביום הששי והכינו וגו', שאף השבת קדש זקוק להכנה מיום הששי, כדי לזכות להשפעת הקדושה הגדולה המתנוססת בו והבן.

וכדי לבא לביאור הקושיות והדקדוקים בפ' סוטה ובפ' שילוח טמאים, נקדים לבאר מאמר חז"ל הנ"ל (קושיא ו') היה ר"מ אומר כל העובר עבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר עליו רוח קנאה וגו'. דהנה ממאמר זה למדנו שהקב"ה חפץ לגלות החוטאים, ולפרסם גנות מעשיהם. וכיוצא בזה אי' נמי במד"ר (פ"ט ה') עה"פ ומעלה בו מעל הה"ד (ירמי' כ"ג) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו, אמר הקב"ה לנואף וכו' לפי שאני רואה הכל שנאמר (זכרי' ד') עיני ה' המה משוטטות בכל הארץ וכו'. ואני אהי' עד ממהר לפרסמך בעולם שנא' (מלאכי ג') והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים וגו'. אף כאן הוא אומר ואני לא אראנו נאום ה' קרי ביה לא אראנו לבריות ואפרסם מעשיו כיצד הוא מפרסם מעשיו שהקב"ה נותן בלב בעל הסוטה לקנאות את אשתו וכו', ע"כ. עכ"פ נמצינו למדים מפרשת סוטה שהקב"ה מגלה החוטאים העושים במחשך מעשיהם ואומרים לא יראני אדם. ודבר זה הי' נס גדול וכבוד יש בו לישראל לגלות החוטאים ולבערם מתוכם, כדי שיהיו ראויים להשראת השכינה, כמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל המובא להלן באורך.

אכן כל זה בזמן שישראל ראויים, שאז הקב"ה עושה לגלות החוטאים בעבור כבודן וקדושתן של ישראל, משא"כ בזמן שהדור פרוץ ונתרבו עוברי על דת. אזי אין ישראל ראויים לכך שיעשה הקב"ה בעבורם לגלות ולפרסם עוברי עבירה, והיינו טעמא דמתניתין שלהי מסכת סוטה (דף מ"ז ע"א) משרבו המנאפין פסקו המים המרים. ובירושלמי סוטה (פ"ט ה"ט) דריש לה מדכתיב והיתה האשה לאלה בקרב עמה, בזמן שעמה שלום ולא בזמן שעמה פרוצים וכו' (ופירש בקרבן העדה בזמן שעמה וכו', הלכך אפילו מהכשרים נתבטלו מי המרים כיון שרובן פרוצים) וזה המכוון גם בדברי הספרי וז"ל: יתן ה' אותך לאלה וגו' בתוך עמך ועמך שלום, בתוך עמך ולא בזמן הזה. היינו דבזמן שהדור פרוץ אין המים המרים בודקים כלל.

והרמב"ן ז"ל בפרשתן ביאר טעם הדבר בארוכה וז"ל, והנה אין בכל משפטי התורה דבר התלוי בנס זולתי הענין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל בהיותם רובם עושים רצש"מ, כי ה' חפץ למען צדקו לייסר הנשים שלא תעשינה כיתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרות, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם. ולפיכך פסק הענין הזה משעה שנתקלקלו בעבירות, כמ"ש משרבו המנאפים פסקו מי סוטה וכו', שלא יעשה בהן הנס הגדול הזה שהוא נעשה להם לכבודם ולהיותם עם קדוש וכו', והכלל שהוא נס וכבוד לישראל, עכ"ל.

מכל הלין שמעינן דאף שהקב"ה חפץ בכך לגלות החוטאים ולפרסם הטמאות, למען תווסרנה הנשים ולא תעשנה כזימתם, והי' מחנינו קדוש, מ"מ עוון הדור גורם לבטל דבר זה מישראל, ונמצא שבעוון הפרוצות אף הכשירות לוקות שלא תתברר טהרתן, ולא תגלה צדקתן, דאל"כ תקשי לך אם פרוצות חטאו כשרות מה חטאו, ולמה לא יועילו כלל המים המרים לגלות צדקתם, כאומרו ונקתה ונזרעה זרע, אם היתה יולדת שחורים יולדת לבנים וכו', אלא וודאי כך היא המדה, דכאשר הדור אינו ראוי הקב"ה מסתיר פנים מישראל, ואף הכשרות אינן זוכות בעוון הפרוצות שנתרבו.

ולא בלבד בענין מים המרים אלא כך היא המדה בכללות הענין במה שאמרו ז"ל אדם עובר עבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, וכו'. שאין הדברים אמורים אלא בזמן שהדור זכאי שאז הקב"ה מכריז ומודיע מי המה החוטאים, כדי שידעו להפרישם מעדת ישראל, וכל העם על מקומו יבא בשלום, וזר לא יתערב בתוכם, משא"כ בזמן שאין הדור ראוי אזי כביכול הקב"ה מסתיר פניו ואינו מגלה את החוטאים. ועל כרחנו אנו צריכים לומר כן, שהרי כל ענין זה שהקב"ה מגלה ומפרסם החוטאים מסוטה גמרינן, וכיון דבסוטה ל"ש כל זה אלא בזמן שרובן כשרים, אבל לא בזמן שרובן פרוצים, גם בשאר עבירות הוא כן דאין הקב"ה מגלה החוטאים אלא בזמן שישראל ראויין, אבל בזמן שהדור חוטא הכל טמיר מכוסה ונעלם. ואין יודעים מי המה החוטאים. וכאשר צווח הנביא מלאכי על זמן אחרית הימים (מלאכי ב') הוגעתם ה' בדבריכם וגו' באמרכם כל עושי רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ וגו'. ובעוה"ר בדורנו זה נתקיימה נבואה זו במלא מובן המלה, וכמדומני שעדיין לא הי' עדיין מעולם דור שפל כזה שהכל מכוסה ואין יודעים כלום, דהן מלפנים ידעו והבינו ממי להתרחק, והיום גדלה מאד ההסתרה שאין יודעים ולא משיגים שפלות המצב שנמצאים בו, עד שמאשרים זדים ומשבחים ומפארים ומהללים אותם על הצלחתם, וקדוש וברוך יאמרו לעומתם, ה"י.

ובבחינה זו היו אמרנו לבאר דרשת התורת כהנים פ' אמור עה"פ (ויקרא כ') ואם העלם יעלימו עם הארץ את עיניהם מן האיש ההוא בתתו מזרעו למולך וגו', ופירש"י ז"ל אם העלימו בדבר אחד סוף שיעלימו בדברים הרבה אם העלימו סנהדרי קטנה סוף שיעלימו סנהדרי גדולה. ומקור דברי רש"י ז"ל הוא מתורת כהנים פ' קדושים, ושם אי' באריכות יותר אם העלימו בית דין אחד סוף שיעלימו הרבה בתי דינים וכ"ה הגי' בילקוט. והקשה בזית רענן מבעל מג"א ז"ל שם, אם בית דין אחד חטא מה חטאו שאר בתי דינין וק"ו סנהדרי גדולה. והוא ז"ל כתב לתרץ עפ"י מה דאי' בפ"ק דעבודה זרה (דף ח' ע"ב) מ' שנה עד שלא חרב הבית גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות, למאי הלכתא וכו' שלא דנו דיני נפשות, מ"ט כיון דחזו דנפישי להו רוצחים ולא יכלו למידן אמרו מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא לחייב וכו' (פירש"י שאין דנין דיני נפשות ואפי' בסנהדרי קטנה שבכל עיר אלא בזמן שסנהדרי גדולה במקומה בלשכת הגזית). וזהו אם העלימו סנהדרי קטנה עיניהם מן הרוצחים ומחמת כן יהיו נפישי רוצחים סוף שיעלימו סנהדרי גדולה, שיהיו סנהדרי גדולה זקוקים לגלות ממקומם, ולא יוכלו עוד לדון דיני נפשות שהרי המקום גורם, עכת"ד הזית רענן. אמנם בדבריו אכתי לא הונח לן ליישב גם סוף דברי הת"כ והילקוט, אם העלימו ב"ד א' סוף שיעלימו שאר בתי דינין.

והנראה בזה לעניינינו דהנה זה דרכו של השטן להתגבר על האדם בתחבולות שונות, ולהסירו מדרך הטוב להטותו לרע. וכדי שיוכל לפתות את האדם לעבירה הוא מסתיר כוונתו האמיתית ומרמה את האדם לחשוב כי לא יקרהו עוון בדבר הזה, ומאד קשה על האדם להרגיש נכלי רמאותו של היצה"ר ולגלות עומק רשעתו, מחמת שהכל בלאט ובסתר עטוף ומכוסה בערמת רשע, וזקוק האדם לסייעתא דשמיא מרובה להכיר המצב בו הוא נמצא. וכמו שכתב האה"ח הקדוש בפ' ראה עה"פ כי יסיתך אחיך וגו' בסתר לאמר נלכה ונעבדה אלהים אחרים, דלכאורה מה רמז הכתוב באומרו בסתר מאי נפק"מ באיזה אופן תהי' ההסתה בגלוי או בסתר, וביאר שבא הכ' להעיר כי המסית מסתיר עצמו כי הוא המסית, ומדבר דברי אהבה וריעות, ומראה טלפיים כי לא להרע הוא מתכוון, ואומר "לאמר" נלכה ונעבדה, פי' לא שאומר להדיא נלכה ונעבדה אלא אומר דברים מסותרים ותכלית דבריו לאמר נלכה ונעבדה וכו', עכ"ד לענינינו, יע"ש שהאריך לבאר אופני תחבולות היצה"ר אשר בהם ערום יערים על האדם להעטיף ולכסות את העבירה במכסה שלא יבין האדם מה טיבה.

ובעוה"ר הן היום ירוד ירדנו פלאים, שאם בדורות הקודמים הי' היצה"ר זקוק ללבושים עבים וגסים, כדי להסתיר תחתם את חומר העון, בדורנו זה די לו בלבוש דק שקוף (דורכזיכטיג), שהרוצה לראות יראה במו עיניו שיש בזה משום עון עבודה זרה, שאומרים במפורש שנעשים נסים לע"ז, ואעפ"כ צוהלים ושמחים לזה כאילו נדמה להם שהיא דבר מצוה. וכל זה מחמת ההסתר הנורא שהדור שרוי בו, וכאשר נתבאר באורך דבזמן שהדור זכאי הי' הקב"ה בעצמו מכריז ומפרסם את החוטאים, וידעו והכירו הכל להבדיל בין צדיק לרשע, וכמאה"כ היסתר איש במסתרים ואני לא אראנו אראנו (בפתח) קרי. אבל בזמן שהדור אינו ראוי אין מדה זו נוהגת, והכל נסתר מכוסה ונעלם, אין מכריזין על החוטאים לפרסם מעשיהם, והרשעים עושים כל תאוות לבם, ואין מכלים, וכמה גדולה ההעלמה וסמיות העינים של הדור.

וזהו שאמה"כ ואם העלם יעלימו וגו' ודרשו ז"ל בת"כ אם העלימו ב"ד אחד סוף שיעלימו הרבה בתי דינים, שאם יעלימו ב"ד אחד עיניהם מעוונות הדור, גרמו בכך שיתהוו פירצות גדולות, ויעשה הדור פרוץ, וזה יגרור אחריו שיעלימו גם בתי דינין אחרים, כי מחמת גודל הפירצות שנתרבו ח"ו לא יהי' הדור ראוי לגלות החוטאים ולפרסם רשעתם, שיהי' ההסתר מרובה, והחשך יכסה ארץ בעוה"ר, וממילא יעלימו גם בתי דינים אחרים. כי בעוונות חשכו הרואות בארובות, שלא יראו הבתי דינים מי המה החוטאים, ונעלם מהם ולא ידעו, ולא עוד אלא שגם סנהדרי גדולה יעלימו, ולא ידעו באיזה מצב עומדין. ויתירה מזו שאף הבתי דינים עצמן יהיו בהעלמה שלא ידעו בבירור באיזה מצב הם, מה מעשיהם ומה משפטם, כל כך גדול יהי' ההסתר פנים והחשכות הנורא. (ועי' מה שכתבנו בביאור הת"כ הנ"ל לעיל בפ' קדושים ע' ק"נ).

ובדברנו יובן היטב לישנא דברייתא תניא הי' רבי מאיר אומר אדם עובר עבירה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי וכו' (עי' קושיא ד') דהנה רבי מאיר דרש מן הכתוב שהקב"ה מפרסם החוטאים, ושלא תתמה הא חזינן דלא כן הוא, שהרשעים עושים במחשך מעשיהם, ואין חטאיהם מתגלים ונודעים בין החיים, וע"כ שלא נאמרו דברי ר"מ אלא על זמן שהדור זכאי שאז הקב"ה מגלה החוטאים כדי לשמור על קדושת כלל ישראל, משא"כ כשהדור פרוץ אזי הכל נסתר ונעלם, וכמבואר במתני' דסוטה משרבו המנאפין פסקו מים המרים. אף שדבר זה כתוב בתורה שיעשו המים פעולתם, מ"מ בטל כוחן אחרי שרבו המנאפין, וכמו"כ במה שהקב"ה מגלה החוטאים דגמרינן מסוטה תו אין הדבר הזה נוהג משרבו עונות ונעשה הדור פרוץ.

וזה שרמזה הברייתא בלשונה תניא "היה" רבי מאיר אומר פי' כך הי' ר"מ רגיל לומר כן בדורו שהי' דור קדוש, שהיו ראויים ולא היתה עדיין ההסתרה גדולה, אז נתגלו בעלי עבירות לעין כל, משא"כ בדורות אחרונים חסרנו כל זאת והכל מכוסה ונסתר.

ובדרך זה נלך לבאר מה שדרשו חז"ל אם אתה מעכב מתנות כהונה חייך שתצטרך לבא אצל הכהן להביא לו את הסוטה (עי' קושיא ד'), בהקדם להבין דברי בעלי התוספות שכתבו שהי' יעקב אע"ה עוסק בפ' עגלות צב בשעה שפירש ממנו יוסף (קושיא ט'), דלכאורה הוא קשה ההבנה מה ענין עגלות צב שנתנדבו הנשיאים לחנוכת המשכן לכאן שהי' יעקב אע"ה עוסק באותה פרשה בשעה שליוה את יוסף. אכן יובן דהנה אמרו ז"ל (סוטה ל"ו) גבי יוסף הצדיק שניצל מאשת פוטיפר על ידי שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו. וראוי להתבונן בכך מה טיבו של ענין זה שנראה לו יעקב אע"ה. הרי הוא לא ידע מכל זה מאומה, שהי' סבור כי טרוף טרף יוסף, ורק כשחזרו השבטים הקדושים ושלחו לבשרו כי יוסף חי, אמר רב עוד יוסף בני חי, שהי' מסתפק עדיין באמיתות דבריהם. והי' הדבר סיבה מן השמים להעלים מיעקב אע"ה כל השנים הללו כי יוסף חי, מדה כנגד מדה על שלא קיים הוא מצות כיבוד אב ואם כ"ב שנה, ועוד מחמת טעמים רבים נכבדים עד אין חקר שהוצרך להיות כן. ועל כרחך אי אפשר לומר שנראה אליו יעקב אע"ה בידיעתו וברצונו כדי להצילו מחטא.

אמנם ביאור הדבר עפ"י הידוע מספה"ק שהאיש אשר הוא דבוק בצדיק אמת והוא מקושר אליו אזי בעת הצורך תראה לנגד עיניו צורתו הקדושה להצילו מן החטא. וק"ז זלה"ה בייטב לב פ' פנחס ביאר בד"ז כוונת המסורה יפקוד ה' וגו' איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, ואשר יבא את רעהו ביער לחטוב עצים, וזל"ק, עפ"י המבואר בספרים כי מי שמחוקק בלבו ומצייר בעיניו צורת צדיק ורבו המובהק הוא לעזר ולהועיל להגן עליו להנצל מן החטא וכו', ועובדא ידענא מאשר ספרו לנו אשר הי' בימי מחו' האי ס"ק הצדיק הק' מו"ה נפתלי זלה"ה מראפשיטץ, באחד מגדולי תלמידיו שרצה לגשת וכו' וראה בהקיץ צורת רבו הקדוש ונרתע ושב לאחוריו, ואח"כ נודע הדבר כי זכות רבו רגליו ישמור, וכן מצינו ביוסף שניצל מחטא ע"י שראה דמות דיוקנו של אביו שלמד אצלו תורה. וז"ש יפקוד ה' וגו' איש על העדה אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, כלו' אפי' בעת שיצא תהי' לפניהם צורתו כמו בעת אשר יבא, דהיינו כאשר עדיין הי' עמהם. וזהו ביאור המסורה ואשר יבא את "רעהו" היינו תלמידו בכל עת וזמן יהי' עמו, אפי' אשר יבא ביער לחטוב עצים, יעמוד אתו להגין עליו, וכו', עכדה"ק יע"ש. ומדבריו נמצינו למדין ענין האמור ביוסף שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו, כי לצד שהי' דבוק ביעקב אע"ה ומקושר אליו קשר אמיץ, ע"כ נראתה לו דמות דיוקנו בעת נסיון להגין עליו ולשמרו מן החטא.

והנה דבר זה שכל כך גדול ונשגב הוא ענין הדבקות והתקשרות אל הצדיק, למדנו מן העגלות שנתנה להם הויה נצחית, ונשארו קיימים לעולמים, משום שנתדבקו בעבודת אהל מועד, וכמו שנתבאר, ומיניה נשמע דעל אחת כמה וכמה שבני אדם הדבוקים לצדיקי אמת שבזה הם דבוקים בשכינה הקדושה כמאמר רז"ל הנ"ל יהיו חיים וקיימים לעד לעולמים, כי קדושת השכינה תסוכך עליהם באברתה להצילם מלהכשל בעוון, וכנ"ל דבבא חטא לידם תזדמן לקראתם צורת הצדיק לשמרם מעון. ועפ"ז זה מובן היטב מה שכתבו בעלי התוספות (ע' קושיא ט') עה"פ וירא את העגלות אשר שלח יוסף ששלח לו לסימן שהיו עסוקים בפרשת שש עגלות צב בשעה שפירש הימנו, רמז לו בזה כו עודנו דבוק בו כאשר בראשונה, ודבוקות זו של יוסף באביו היא שעמדה לו להצילו מחטא ע"י שנראתה לו דמות דיוקנו של אביו.

וזה ביאור הפליאה הנ"ל (קושיא יו"ד) כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף אמר עכשיו אני יודע שלא חטא יוסף באשת פוטיפר. כי מתוך כך הבין יעאע"ה שעדיין יוסף מחזיק בצדקו ולא נכשל בעבירה, שהרי לטעם זה שלח לו את העגלות לרמוז על גודל דביקותו בו שהיא המצילתו מן החטא.

עכ"פ מבואר גודל מעלת הדבקים בצדיקים. ועליהם דרשו ז"ל (ספרי ואתחנן) בפסוק ואתם הדבקים בה' אלקיכם וגו' וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה וכו' אלא כל המשיא בתו לת"ח וכו' מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה. וכן אי' בספרי פ' עקב וגו' ולדבקה בו וכו' הדבק בתלמידים ובחכמים ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בו. ובבחינה זו ביארו הספה"ק ענין המעשר שציותה תוה"ק לתת לכהני ה', שהתכלית הוא כדי שבאמצעות הממון שהוא מהנה בו את הצדיק יהי' מקושר אליו, ויאורו עיניו להכיר דרך האמת, ולדעת הדרך אשר ילך בה. וכדחזינן שנתנה לעגלות ולפרות הויה נצחית קיימת, מחמת שנעשו דבוקים למלאכת אהל מועד, וה"נ דביקותו של אדם לצדיק מסייעתו להבין ולהשכיל ע"ד אמת, כי השפעת אור קדושת הצדיק הזורחת עליו מאירת עינים להכיר האמת.

ועד"ז יתבאר הכתוב איש אשר יתן לכהן לו יהיה, דהנה הסידורו של שבת פירש במאה"כ ואיש את קדשיו לו יהיו, עפ"י הידוע מזה"ק כי עיקר האדם הוא הנפש, אבל הגוף אינו אלא כמלבוש וכיסוי אל הנפש, והוא קרוי בשר אדם. וא"כ נמצא דכל מה שהאדם עמל וטורח לצורך הנפש במצוות ומע"ט הרי אלו שלו, כי קנין נפשו הם והיא הקרויה אדם. אבל הדברים שעושה לצורך גופו אינם שלו, שהרי אינם אלא צורך הגוף שהוא מלבוש ונרתיק לנפש. וזש"ה ואיש את קדשיו, היינו רק דברים שבקדושה אשר הוא עושה "לו יהיו" הם שייכים אליו באמת, שהם חלק נפשו שהוא עיקר האדם, והבן. ובדרך זה יהי' גם ביאור הפסוק איש אשר יתן לכהן לו יהי', דע"י שהוא נותן מתנות לכהן עובד ה', שבזה הוא מדובק בו ומקושר אליו "לו יהיה", כלומר לנפשו יהי' ריווח גדול בנתינה זו, שהרי באמצעות כן נתקשר ונדבק אל הצדיק, וזכותו וכוחו של הצדיק יעמוד לו להנצל מעוון, וא"כ על ידי שנתן לכהן זכה לנפשו שהיא עיקר האדם כנ"ל, שתאיר ותבהיק מהשפעתו ומכוחו של הצדיק שאליו הוא מקושר.

ובזה נבוא אל הביאור במ"ש רש"י ז"ל (והוא מספרי) אם אתה מעכב מתנות כהונה חייך שתצטרך לבא אל הכהן להביא אצלו את הסוטה. דהנה כבר ביארנו לעיל באורך כי מפרשת סוטה נמצינו למדים ענין זה שהקב"ה מגלה את החוטאים. והנה בזמן שהוא מעכב מתנות כהונה מליתנם לכהן, אזי תפסוק לגמרי הדביקות שהיתה לו אל הצדיק, ומיד תפול עליו אימה חשיכה גדולה, מבלי אשר ידע אי זה דרך ישכון אור, כי אין לו מי שיאיר עיניו להיישירו אל האמת ואז תגדל החשכות וההסתר פנים. וז"ש אם אתה מעכב מתנות כהונה ונפסקת מן הדביקות אל הצדיק, חייך שתצטרך לבא אל הכהן להביא אצלו את הסוטה, ואין הכוונה בזה שיצטרך לבא ולהביא אליו סוטה בפועל, אלא שיהי' זקוק ללכת אל הכהן להאיר עיניו, כי בלא זה יהי' כעיוור הממשש באפילה, ולא ידע בין ימינו לשמאלו, להבחין בין טוב לרע. וזהו שרמז במתק לשונו להביא אליו את הסוטה, כוונתו על בחינתה הפנימית של פרשת סוטה שעניינה לגלות ולפרסם החוטאים, כדי להאיר עינים ולהודיע לישראל ממי ראוי להם להתרחק, בעבור שתשרה עליהם השכינה הקדושה והי' מחניהם קדוש בלא תערובות רע. ומכיון שנפסק מדבקותו אל הצדיק, בסופו של דבר ירגיש שנחשכו עיניו ונעלם ממנו בירור זה, ובהכרח יוצרך לבא אל הצדיק ויאירו עיניו.

וזהו שרמז במ"ש "הסוטה" בה"א הידיעה, ע"ד שכתבו התוספות בריש מס' קידושין דלהכי תנן במתני' האשה נקנית בה"א הידיעה, משום דמתני' קאי על האשה המבוררת בקרא גבי נישואין, דכתיב כי יקח איש אשה, יעיי"ש, וכמו"כ אף אנו נאמר דע"כ נקט הספרי בלישניה, חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה דייקא, בה"א הידיעה, דקאי על הסוטה המבוארת בקרא, כלומר באותה בחי' עצמה הנדרשת מפרשת סוטה שענינה לגלות ולפרסם את החוטאים כדי להבדילם מעדת ישראל, שממנה למדו חז"ל שהקב"ה מכריז ומגלה החוטאים, כדדריש ר"מ מדכתיב ועבר עליו רוח קנאה, חייך שתצטרך לבא אל הכהן באותה בחינה עצמה האמורה בסוטה, דמחמת שניתקת את הדביקות הקודם שהי' לך אל הצדיק, ע"י שהיית מעכב מלתת לו מתנות כהונה שעל ידי כן היית מקושר אליו, בהכרח תתעלם מעיניך ידיעת האמת, ותהי' צריך ללכת אל הכהן להאיר עיניך.

ומה דנקטו בלשונם חייך "שתצטרך" לבא אל הכהן, ולא אמר חייך שתבא אל הכהן (קושיא ה'), אפ"ל דהנה כבר נתבאר באורך דענין זה של גילוי ופירסום החוטאים כדי להבחין בין עובד אלקים ללא עבדו אינו נוהג אלא בזמן שהדור זכאי, שאז הקב"ה מאיר פנים לישראל, וההשגחה גלויה ונודעת לכל, ע"כ הוא מכריז ומגלה החוטאים, משא"כ כשהדור אינו ראוי שאז ההסתר פנים גדול מאד, וכדאמרן דכל ענין זה שהקב"ה מפרסם החוטאים מסוטה גמרינן, ובסוטה אין המים בודקין משרבו המנאפים וה"נ כן הוא שבזמן שאין הדור זכאי לא שייך ענין זה, וע"כ לא רצה התנא לומר חייך שתבא אל הכהן וכו', דאילו הי' אומר כן הוה משמע שבכל עת וזמן יוכל ללכת אל הכהן להאיר עיניו, ובאמת אין הדבר כן, דלאו כללא היא שיוכלו לקבל הארה והשפעה להבחין האמת בבירור, דבזמן שההסתר פנים גדול הכל נסתר ומכוסה, על כן נקט בלשונו "שתצטרך" ללכת אל הכהן, כלומר שתרגיש צורך והכרח גדול לכך, אבל בעוה"ר לא תוכל ללכת, כי אף אם תלך אצלו אין זה דבר ברור שתועיל מאומה, דכאשר רוב הדור אינו זכאי אין המים בודקים, וניטל כח זה של גילוי נסתרות, ומבלתי יכולת להאיר העינים אין יודעים היכן עומדים ובאיזה מצב נמצאים.

או אפ"ל באו"א קצת דמחמת שפלות הדור בעיקבא דמשיחא כאשר ניבאו לנו חז"ל בשלהי סוטה שרו חכימיא למהוי כספריא וכו' אזלא ודלדלא ואין דורש ואין מבקש וכו', לא יהי' לאן לפנות ואצל מי ללכת להאיר עינים. כי בדור יתום שפל זה חשכו הרואות בארובות, אין מי יגדור גדר ואין מי יעמוד בפרץ. ולהכי אמר חייך "שתצטרך" ללכת אל הכהן, אבל אפשר שלא יהי' לאן לפנות, ואת פני מי לדרוש. ובעוה"ר בדורנו זה הצורך הוא גדול מאד להאיר עיני העורים במחנה העברים, אבל א"א לפעול מאומה, בבחי' "שתצטרך", עדי ישקיף וירא ה' משמים ויחוס וירחם על עמו במהרה.

ועפ"י כל האמור יתבאר ע"נ לשון הזהב של רש"י ז"ל שפי' בהא דאמר רבי מאיר שהקב"ה מכריז ומגלה בעלי עבירה מדכתיב ועבר עליו וגו' ואין עבירה אלא ל' הכרזה שנא' ויצו משה ויעבירו קול במחנה ופירש"י ז"ל הקב"ה מתכוון להעביר קול. ודקדקנו דפשיטא דמה שהקב"ה עושה הוא מתכוון וחפץ לעשותו, ומה כוונת רש"י ז"ל במ"ש שהקב"ה "מתכוון" וכו' (עי' קושיא ו'). אכן לפי שהי' מקום לחוש פן יאמר האומר בראותו שנתפרסמו ונתגלו החוטאים שחלילה אין גילוי זה בא מסטרא דקדושה, ובפרט כהיום שהכל מכוסה ונעלם, ודאי שאם יגלו ויפרסמו בעלי עבירה למען יתרחקו ישראל קדושים מהם, ימצאו מלמדי זכות שיאמרו כי מקור הפרסום הוא מסט"א ח"ו, ובא רש"י ז"ל לשלול סברא זו, דאדרבה גילוי ופרסום בעלי עבירות הוא דבר טוב ונחוץ מאד, כי צריכים לדעת האמת מי המה מרשיעי ברית כדי שידעו להבדל מהם, ולא יהי' בידם להסית ולהדיח.

וזה שכתב רש"י ז"ל במתק לשונו הקב"ה מתכוון להעביר קול, להוציא מלב הטועים שהכרזת ופרסום החוטאים היא מצד הסט"א ח"ו, ע"כ אמר הקב"ה "מתכוון" דייקא וכיון שבא מן הקב"ה בכוונה ע"כ הוא מסטרא דקדושה, שהרי על הסטרא אחרא ר"ל לא יתכן לומר הקב"ה מתכוון, שהקב"ה לא ברא עולמו כי אם להיטיב לבריותיו, והיתה כוונת הבריאה בשביל סטרא דקדושה בלבד, אלא שברא גם את הסט"א זה לעומת זה עשה אלקים, כדי שיהי' להם כח נגדי ויתגברו עליו, ויטלו שכרם משלם. אבל הכוונה בבריאה לא היתה בעבור הסט"א (ועי' בדברינו לעיל פ' תזריע ע' רצ"ג מ"ש בזה מספר הישר לר"ת). ומייתי בגמרא ראי' דאין ועבר אלא ל' הכרזה, מדכתיב ויצו משה ויעבירו קול במחנה, פי' וכשם שאותה הכרזה היתה במכוון עפ"י משרע"ה, ה"נ ועבר עליו רוח קנאה שמכריזין ומפרסמין בעלי עבירה בא מסטרא דקדושה, שהקב"ה מתכוון לפרסמם להבדילם מעדת ישראל, שלא ירעו ולא ישחיתו.

ועתה נחזור לבאר כפל המקראות בפרשת שילוח טמאים, דבתחלה אמר ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם וגו' ואח"כ חזר ואמר שנית כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, ולכאורה לישנא יתירא הוא לגמרי (קושיא א' ב'). אך יובן עפ"י המד"ר דפ' שילוח טמאים יפה נדרשת שציוה הקב"ה על הרחקת בעלי עבירות ממחנה ישראל, ויליף לה מדכתיב וישלחו וגו' כל צרוע זו ע"ז וכו' זב זה ג"ע וכו' טמא לנפש אלו שופכי דמים. וא"כ יש בזה ציווי מבורר לישראל להרחיק מבעלי עבירות ולא יהא להם מגע ומשא עמהם. אמנם כל זה בזמן שהדור ראוי שאז הקב"ה מפרסם ומגלה על הרשעים, כדי שידעו להשמר מהם, אבל כאשר הדור שפל שאז רשעת הרשע אינה גלויה וידועה, אדרבה דרך בני אדם לדבר על צדיק עתק בגאוה ובוז, ומהפכין קערה על פיה לרדוף ולהחרים את יראי ה' ומאידך גיסא מרוממים ומנשאים ומגדלים את רשעי הדור המחרפים שם השם, וקדוש וברוך לעומתם יאמרו. וכן הי' דרך הרשעים בכל הדורות, וכאשר אמר לו אחאב לאליהו אתה זה עוכר ישראל, וביותר בדור עיקבא דמשיחא שכבר נבאו לנו חז"ל בשלהי סוטה יראי חטא ימאסו וסר מרע משתולל על הבריות. א"כ בזמן כזה יש לחוש פן יוציאו ישראל משפט מעוקל ומסולף, כי יאמרו לקיים מצות שילוח טמאים להרחיק מביניהם את הרשעים, אך תחת לקיים המצוה כמאמרה יהיו מרחיקים מביניהם את יראי ה', כי לפי דעתם המסולפת היראים הם עוכרי ישראל ח"ו וראוי להבדל מהם. וא"כ לא סגי במה שאמר הכתוב ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה, ועדיין הי' מקום לבע"ד לחלוק שעשו המצוה כפי מה ששפטו בדעתם מי המה הטמאים בעלי עבירות שראוי להבדילם ממחנה ישראל אבל אכתי לא שמענו אם כיוונו אל האמת, שמא הרחיקו את הראוי לקרב ואת הראוי לרחק קירבו.

על כן בא הכתוב להעיד שקיימו דברי ה' מצוה כמאמרה, באמרו כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל, שקיימו מצות ה' על אותה הבחינה שאמרה ה' למשה, וכיוונו אל האמת מי המה הרשעים שראוי לשלחם אל מחוץ למחנה, להבדילם ולהפרישם מישראל.

והשתא מיושב ע"נ מה שדקדקנו בל' הכ' דכתיב כאשר דבר ה' אל משה וגו' ולא כתיב כאשר ציוה (קושיא ג') דאילו הוה כתב כאשר "ציוה" הוה משמע שקיימו המצוה לשלח הטמאים, אבל זו לא שמענו שקיימוה כתיקונה, ושלא נתחלף להם בין טמא לטהור, לזאת אמר כאשר "דבר" ה' אל משה, שלא על עצם הציווי בא להודיע שקיימוהו, אלא שקיימו המצוה באותה בחינה ועל אותה כוונה שדיבר ה' אל משה, ששילחו והרחיקו מקרבם את הרשעים בעלי עבירות לבלתי היות שם ערוב ולא שום קרבה והתחברות עמהם. והשי"ת יאיר עיני ולבות בני ישראל שנזכה להיות דבוק בדרך האמת, ובאלו השלשה ימים שלפני קבלת התורה נזמין עצמנו שנוכל להגיע לקבלת התורה, וההרחקה הגמורה מן הרשעים ומדרכיהם היא מן ההכנות להגיע לקבלת התורה, וכאשר הבאנו בתחלת הדרוש מדברי ק"ז זלה"ה שע"י וישלחו מן המחנה וגו' ניתן להגיע למדריגת כאשר צוה ה' את משה כן עשו בני ישראל שיוכלו לקיים כל התורה כולה. והבוכה"ע יאיר עיני בני ישראל שנזכה לראות האמת בתה"ק, והאר עינינו בתורתך, שנדע איך להתנהג כדת מה לעשות, רק ברחמי שמים והשפעה אלקית. כי בני ישראל מונחים בגודל החשכות, והשפלות וההסתר פנים גברו מאד, וכנ"ל חייך שתצטרך ללכת אל הכהן, שהצורך וההכרח בזה גדול מאד, ובעוה"ר אין דורש ואין מבקש ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים. והבוכה"ע יעזור שנזכה בימי השבועות הבאים לקראתינו להשפעת התורה שהיתה במעמד הנבחר כמאמז"ל אל תקרי חרות אלא חירות חירות מיצה"ר ומשעבוד מלכיות ואין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. ונזכה לעסוק בתה"ק באמת לאמיתו, ונזכה לעשות רצון הבורא ב"ה באמת ובלב שלם, ולקבל עול התורה ועול מלכות שמים באמת. והבוכה"ע יעזור שינצלו בני ישראל מכל צרה וצוקה ומכל פגעים רעים ומרעין בישין, ונזכה לישועה השלימה בנחת דקדושה ובשמחה. ובמהרה נזכה לראות בישועת כל ישראל ושמחתן, בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר יא

ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהי'. פירש"י ז"ל ומדרש אגדה ואיש את קדשיו לו יהיו מי שמעכב מעשרותיו ואינו נותנן, לו יהיו המעשרות, סוף שאין שדהו עושה אלא אחד מעשרה שהיתה למודה לעשות. איש אשר יתן לכהן מתנות הראויות לו, לו יהי', ממון הרבה. לכאורה קשה למה הוצרך הכתוב להשמיענו ששכר נתינת מתנות כהונה הוא שיהי' לו ממון הרבה, הלא כבר גילה לנו הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר וגו', ודרשו ז"ל (שבת קי"ט ע"א) עשר בשביל שתתעשר ותרי קראי למה לי.

ונראה בהקדם להבין מה שפירש רש"י ז"ל בטעם סמיכות הכ' ואיש את קדשיו לו יהיו לפ' סוטה דכתיב בתריה וז"ל מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה, ותמהו המפרשים היאך יהי' עונשו במדה כנגד מדה דבעבור שהי' מעכב מתנות כהונה יצטרך להביא אשתו אל הכהן, וכי מאי שייכו זה לזה, והיאך יהי' העונש לעומת החטא. (ועי' בכלי יקר מ"ש בזה).

ואפ"ל הערה בענין דהנה כתב המהרי"ל ז"ל בשם רבינו פרץ (הביאו הרמ"א ז"ל ביו"ד סי' רס"ה) שסנדקאות מעשרת כמו קטרת שדרשו חז"ל עה"פ (דברים ל"ד) ישימו קטורה באפך וגו' שהיא מעשרת. וכתב הרמ"א ז"ל שם דמהאי טעמא נוהגין שלא לתת ב' ילדים לסנדק אחד, כדאמרינן גבי קטרת חדשים בכל יום בואו והפיסו מפני שמעשרת, ע"כ. והגר"א ז"ל בביאוריו שם כתב עליו דמעולם לא ראינו סנדק שמתעשר, ומשו"ה הוא חולק על הרמ"א ז"ל וכתב שמקור המנהג שלא לתת ב' ילדים לסנדק א' הוא מצוואת ר"י החסיד ע"כ. (ועיין בנוב"י חיו"ד סי' פ"ו מה שכתב ליישב דברי הרמ"א ז"ל).

והחת"ס בתשובותיו (חאו"ח סי' קנ"ח) נשאל ג"כ קושיא זו דלא ראינו סנדק שמתעשר והשיב החת"ס זלה"ה דלא ראינו אינו ראי', ואין זה כדאי לדחות דברי אחד מן הראשונים ואפשר שהחליפו לו מן השמים שכר העשירות בשכר אחר לפי זכותו ולפי מזלו, עיי"ש באורך. (ועי' בדברינו לעיל פ' תולדות ע' תקנ"ו מ"ש ליישב עפ"י זה). והמורם מדברי החת"ס זלה"ה כי אף אם נקצב איזה שכר מן השמים בעבור מצוה או איזה דבר טוב, אין זה קבוע וקיימא שישתלם לו אותו השכר הקצוב לעושי מצוה, אלא יתכן שיחליפו לו מן השמים את השכר בשכר אחר, הכל לפי מה שהוא אדם, וכפי אשר נשקל בדעתו של א-ל דעות, והוא היודע כיצד לשקול ולהעריך מדת השכר הראוי לו כפי זכותו, ואם יש צורך מחליפו בשכר אחר על פי פעלו.

ובדרך זה יתכן לומר בדרך אפשר טעם שהשכר הוא במדה כנגד מדה, דבעבור שעיכב מתנות מן הכהן שהוא המביא לידי עניות כמו שאמרו ז"ל שהמעכב מעשרותיו בא לידי עניות, ואמרו ז"ל (ב"מ נ"ט ע"א) כמשלם שערי מכדא נקיש ואתא תגרא בביתא, וכיון שהמחלוקת מצויה בבית שוב אין הוא שורר בביתו, ואינה מצייתת לו ועלולה ח"ו לבוא לידי סוטה. אמנם בהכי אכתי לא סגי, שהרי פעמים היא צדיקת וזכותה שומרה ומציל עליה שלא תבא לידי עבירה זו.

ואפ"ל שהוא ע"ד שפי' (בחד"ת לשבועות) מאמרם ז"ל ע"ז (י"ד ע"ב) גמירי דמסכת עבודה זרה של אברהם אבינו ד' מאה פרקי הוו, וביארנו (עי' לעיל פ' יתרו ע' י"א) דהנה אמרו ז"ל בכמה ענינים שהנכשל בהם גדול עוונו כאלו עובד ע"ז, וכאמרם ז"ל (סוטה ד' ע"ב), כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודה זרה וכו'. ואמרו (סנהדרין צ"ב ע"א) כל המחליף בדיבורו כאילו עובד ע"ז וכו'. ובמסכת נדה (דף י"ג ע"א) כל המוציא ש"ז לבטלה כאילו עובד ע"ז, יעיי"ש. וכן בכמה דוכתי הפליגו חז"ל בחומר כמה עוונות שהם כאילו עובד ע"ז. וכתבו המקובלים משם האריז"ל שהכוונה דבעולמות העליונים לפי ערך קדושתם יחשב פגם העבירה כעובד עבודה זרה, דלפי ערך קדושת המקום יגדל הפגם, משא"כ בעולם הזה לא נחשב כע"ז שהרי אין ממיתין עליהן, דלפי מצב הארץ הגשומה לא הוי העוון חמור כולי האי.

והנה אברהם אע"ה השיג את התורה במדריגה גבוהה מאד כפי בחינתה ושרשה בעולמות העליונים, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' תולדות פס"ד ד') ר' ברכיה אומר אין כל יום ויום שאין הקב"ה מחדש הלכה בב"ד של מעלה, ואפילו אותם הלכות הי' אברהם יודע. וכיון שהשיג אאע"ה את פנימיות התוה"ק בבחינה גבוהה כ"כ נודעו לו כל הענינים הנחשבים כע"ז בעולמות העליונים כפי ערך קדושתן, שאף הפגם הדק יחשב כעוון חמור מאד, ולפיכך היו במסכת ע"ז של אאע"ה ד' מאה פירקי, שהיו כתובים שם כל אותם הדברים הנחשבים כאילו עוע"ז בעולמות העליונים כפי ערך מעלתן, וענינים אלו רבים הם מאד, דהכל לפי קדושת העולמות ומדריגתן, יש דברים שבעולם א' לא יחשבו כע"ז ואילו בעולמות שלמעלה הימנו נחשבים הם כעבודה זרה לגודל דקותן, ולהכי הוצרך לד' מאה פירקי שיהי' הכל כתוב באר היטב. אמנם חכמינו ז"ל לא כתבו כל אלו במסכת עבודה זרה שלנו, דלאו כל מוחא סביל דא להטיל עליהם חומר ע"ז בכל אלו הבחינות, דא"כ לא שבקת חיי לכל ברי' בעוה"ז הגשמי להכי לא קבעוהו חז"ל במסכת ע"ז, ואפ"ה הזכירו חז"ל אלו הדברים שהם כאילו עובד ע"ז כנ"ל והכוונה שבעולמות העליונים חשוב הפגם כע"ז, כדי שנדע חומר הדברים וכמה צריך להרחיק מהם, והבן.

וכדבר הזה אפ"ל לעניינינו, דמה שאמרו ז"ל שעונש המעכב מתנות כהונה שיצטרך להביא אשתו אל הכהן אין הכוונה שבהכרח יגיעו עונש זה שתעשה אשתו סוטה, דאפשר יש לה זכותים, אלא דלפי שעיכוב מתנות כהונה גורם עניות הרי הוא עלול לבא לידי כן כנ"ל, אך אין זה בהחלט שיבא לידי כך, ואם יש לה זכויות יתכן שיתחלף לה עונש זה בעונש אחר, וכנ"ל בחת"ס, ואולי יהי' עונשו בעה"ב בידי שמים לפי ערך העונש שהי' ראוי להשתלם לו בעה"ז, אבל אין זה דבר מוחלט שיהי' העונש כזה, אלא שסופו לבא לידי עניות וע"י כן הוא עלול לבא לכך, והבן.

ועד"ז אפ"ל כוונת רש"י ז"ל איש אשר יתן לכהן מתנות כהונה לו יהי' ממון הרבה, והקשינו שהרי כבר גילה הכתוב דבר זה דכתיב עשר תעשר ודרשו ז"ל בשביל שתתעשר. אמנם בהאי קרא בלחוד לא הוה סגי, דיתכן שאף אם השכר הוא שיתעשר יחליף לו הבוכה"ע שכרו באופן אחר חלף העשירות, וכשם שמצינו בסנדקאות, כמ"ש החתם סופר זלה"ה שהבוכה"ע מחליף השכר, או אפשר שהעשירות שהבטיחה תורה בכאן הוא ע"ד אומרם (אבות פ"ד מ"א) איזהו עשיר השמח בחלקו. ואפשר שיהי' שכרו להיות תמיד שמח בחלקו אבל אין הכרח שיושפע לו שפע ממון. לזאת גילה הכתוב איש אשר יתן לכהן לו יהי' ממון הרבה, דכאן הבטיחה תורה שיהי' השכר כפשוטו ממון הרבה, ולא יחליפו לו השכר בענין אחר.

מאמר יב

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש איש כי תשטה אשתו וגו' פירש"י ז"ל מה כתוב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבא אצלו להביא לו את הסוטה. וכבר נתקשו המפרשים ז"ל אם הוא חטא בעיכוב מתנות כהונה אשתו מה חטאה שהיא נענשת בעבור כן להכשל בסוטה.

ב) ועוד יל"ד בלשון רש"י ז"ל שהוא לשון הספרי חייך שתצטרך לבא אצלו וכו' שהוא לישנא אריכא ללא צורך לכאורה, שהי' די שיאמר חייך שתביא אליו את הסוטה, ומה יתרון באריכות הלשון חייך "שתצטרך" וכו'.

והנראה בהקדם ליישב קושיית התוספות במסכת סוטה (דף כ"ו ע"א) על הא דתניא התם ונקתה ונזרעה זרע שאם היתה עקרה נפקדת דברי רבי עקיבא, א"ל רבי ישמעאל א"כ יסתרו כל העקרות ויפקדו וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה ופריך לר' ישמעאל א"כ מה ת"ל ונקתה ונזרעה זרע שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח נקיבות יולדת זכרים קצרים יולדת ארוכים שחורים יולדת לבנים, ע"כ. והקשו התוספות שם ד"ה אמר, תימה ור' ישמעאל לימא ליה לנפשיה יסתרו כל יולדות בצער וילדו בריוח וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה, והניחו בתימה.

וכדי ליישב תמיהתם נקדים הא דאיתא בגמרא ברכות (דף ל"א ע"ב) במה שאמרה חנה בתפלתה ה' צבאו' אם ראה תראה בעני אמתך וגו', וז"ל הגמרא אם ראה תראה אמר ר' אלעזר אמרה חנה לפני הקב"ה רבונו של עולם אם ראה מוטב ואם לאו תראה אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנא' ונקתה ונזרעה זרע. ופריך עלה הניחא למ"ד אם היתה עקרה נפקדת שפיר, אלא למ"ד אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח נקבות יולדת זכרים וכו' מאי איכא למימר, דתניא ונקתה ונזרעה זרע מלמד שאם היתה עקרה נפקדת דברי רבי ישמעאל, א"ל ר"ע א"כ ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו וזו שלא קלקלה נפקדת אלא מלמד שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח קצרים יולדת ארוכים וכו'. מאי אם ראה תראה (דלדידיה ליכא למדרש כנ"ל אלך ואסתתר דלא תועיל לה סתירה להוליד א"כ מאי כפל ראה תראה) ומשני דברה תורה כלשון בני אדם, עכ"ד הגמרא.

והנה כל עובר יראה דחילופי גרסאות שנו בסוגיא דמסכת ברכות ממה דאיתא במסכת סוטה הנ"ל, דגירסת הגמרא בסוטה היא דר' עקיבא דרש מונקתה ונזרעה זרע אם היתה עקרה נפקדת ור' ישמעאל דרש מיניה דאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח וכו', ואילו בברכות מוחלפת השיטה דר"י ס"ל אם היתה עקרה נפקדת ור"ע סבר אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח. ולפי הגירסא בגמרא ברכות ע"כ לומר דר"ע ס"ל בהא דאמרה חנה אם ראה תראה דדברה תורה כלשון בני אדם, דלא שייך למדרש ביה דאלך ואסתתר ויקנא לי בעלי דל"ל לר"ע אם היתה עקרה נפקדת.

ועל גירסת הגמרא ברכות הנ"ל תמהו התוספות במסכת מנחות (דף י"ז ע"ב, ד"ה מאי) דלפי"ז נמצא דר"ע אית ליה דברה תורה כלשון בני אדם ואילו ר' ישמעאל לית ליה דברה תורה כלשון בני אדם, וקשה דאיפכא שמעינן להו בסנהדרין (דף ס"ד ע"ב) דפליגי בהא דאמר קרא הכרת תכרת דר' עקיבא סבר דכפל לישנא דקרא אתא לדרשא ור' ישמעאל ס"ל דברה תורה כלשון בני אדם, וכן פליגי בכריתות (דף י"א ע"א) דכתיב והפדה לא נפדתה ר"ע ס"ל דאתיא לדרשא ור' ישמעאל סבר דברה תורה כלשון בני אדם, יעיי"ש בתוספות באורך (ועי' בזה בתוספות סוטה דף כ"ד דגרסו בגמרא ברכות הנ"ל כבגמרא סוטה דר"ע ס"ל אם היתה עקרה נפקדת ור' ישמעאל ס"ל דברה תורה כלשון בני אדם, ועי' במסורת הש"ס בסוטה שם, ועי' במל"מ מדע הלכות דיעות פ"ו ה"ז מ"ש בענין פלוגתא דר' ישמעאל ור"ע הנ"ל).

ונראה ליישב גירסת הגמרא בברכות דהנה ראוי להבין במה שאמרו דברה תורה כלשון בני אדם, והוא תמוה לכאורה הלא התה"ק היא דברי אלקים חיים וכיצד יתכן שהתה"ק שנאמר בה הלא כה דברי כאש תדבר שפת יתר כדרך בני אדם. אכן יתכן לומר דלפי שהתה"ק נתנה לבני אדם דלא בשמים היא על כן הוצרכה להאמר בלשון שיבינו אותה בנ"א, וע"ד שאמרו ז"ל בכמה מקומות שלא נאמרה אלא לשבר אוזן שומעת, וה"נ דברה תורה כלשון בני אדם כדי שיבינו הבריות דבריה. ואם כנים אנחנו בזה אפ"ל דזה שייך דוקא היכא שהתורה מדברת לבני אדם, אז אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, משא"כ בדברי חנה שהיתה מתפללת לפני הקב"ה לא שייכא סברא הנ"ל, וע"כ ליכא למימר דברה תורה כלשון בני אדם, ומשו"ה ס"ל לר"י בהך ברייתא לדרוש אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתר, דל"ש למימר הכא דברה תורה כלשון בני אדם. אמנם ר' עקיבא אית ליה איפכא דאע"ג דבעלמא לא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, היינו דגבי קודשא בריך הוא לא שייך למימר שכביכול יהא דבורו יתברך כדבור חול של בני אדם, אבל בתפלת חנה שהיא היתה מתפללת שייך שפיר למימר אצלה שהיתה תפלתה בכפל לישנא כלשון בני אדם, וא"ש שלא תקשה ממה דלית ליה לר"ע בשאר דוכתי דברה תורה כלשון בני אדם.

וליישב קושיית התוספות בסוטה הנ"ל בהא דפריך ליה ר' ישמעאל לר"ע א"כ יסתרו כל העקרות דלימא ליה ר' ישמעאל לנפשיה א"כ יסתרו כל יולדות בצער כדי שילדו בריוח, נראה דהנה לכאורה יש לתמוה על מה שהקשה לו ר' ישמעאל לר' עקיבא א"כ יסתרו כל העקרות, דהא איכא למימר דחילוק יש דדוקא אם אירע לה כן שנסתרה וקינא לה והשקוה אז ונקתה ונזרעה זרע, משא"כ היכא דהיא מסתתרת בכוונה תחלה ועוברת על איסור יחוד כדי שתשתה ותפקד אינו מועיל לה שתפקד (ועי' בישמח משה פ' זו מ"ג ע"ד שכ' כעין סברא זו) אמנם ממה דחזינן דס"ל לר' עקיבא בעלמא דלא אמרינן דברה תורה כלשון בני אדם, וע"כ לומר דמה שאמרה חנה אם ראה תראה אתא לדרשא אם ראה מוטב ואם לאו אלך ואסתתר וכו', ע"כ ליכא לחלק כנ"ל בין אם נסתרה בכוונה להיכא דנסתרה שלא בכוונה, דמהכא שמעינן דאפי' בנסתרה בכוונה מהני שתפקד ונקתה ונזרעה זרע, ושפיר מקשה ליה ר' ישמעאל לר' עקיבא א"כ כל העקרות יסתרו, דאפי' בנסתרה בכוונה מהני לה להפקד בדבר ישועה ורחמים.

והשתא מיושב ע"נ קושיית התוספות דדוקא לר"ע שייך להקשות א"כ כל העקרות יסתרו, משום דלית ליה בעלמא דברה תורה כלשון בנ"א וע"כ דריש מאם ראה תראה דאלך ואסתתר, הרי דמהניא סתירה אפילו בכוונה, ותקשה ליה א"כ כל העקרות יסתרו, משא"כ לר' ישמעאל דס"ל למדרש מונקתה ונזרעה זרע דאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח, לא שייך לאקשויי א"כ כל היולדות בצער יסתרו, דאפשר לחלק בין אם אירע לה שנסתרה למסתתרת בכוונה דלא מהניא סתירה שתלד בריוח וכו' אלא אם אירע לה שנסתרה ולא במסתתרת בכוונה תחלה דעבדה איסורא, והבן.

וכדי לבאר דברי רש"י ז"ל המוצגים בתחלת דברינו, נראה בהקדם לפרש באופן אחר כפל הכתוב בתפלת חנה אם ראה תראה בעני אמתך, עפ"י מה שאמרו ז"ל (ברכות ל"ב ע"ב) א"ר חמא ב"ר חנינא אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל שנאמר (תהלים כ"ז) קוה אל ה' חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה' (ופירש"י קוה, והתחזק ואל תמשוך ידך אלא חזור וקוה). הרי מזה שאין לו לאדם להתייאש מן הרחמים, אלא ירבה ויפציר בתפלתו עד שיענו אותו מן השמים. וצא ולמד ממה שמצינו במשרע"ה שאמרו ז"ל שהרבה והפציר והתחנן תקט"ו תפלות כמנין תי' ואתחנן, ואילו הי' מתפלל עוד תפלה אחת הי' נענה אלא שגזר עליו הקב"ה רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה. ומהכא חזינן עד היכן צריך להתחזק ולהתאמץ בתפלה, ואל יתייאש אדם מן הרחמים, דאעפ"י שכבר התפלל כ"כ הרבה תפילות לא אפסה תקוה ועדיין הי' יכול להוושע, אילולא שנאסר עליו להפציר בתפלה עוד. וכיו"ב אפ"ל בדברי חנה אם ראה תראה וגו', שאמרה "אם ראה", כלומר אם תענה לו בתפלה זו מוטב, ואם לאו "תראה", פירוש כל כך ארבה ואפציר לפניך עד שתענה לי.

והנה בספר החינוך כתב (עי' מצוה תר"ו מצות קריאת הפסוקים בבכורים) שבזכות מצות נתינת תרומות ומעשרות שבזה האדם מתעורר שהכל הגיע אליו מאת השי"ת והוא מודה ומשבח להשי"ת שגמלהו כל הטוב ההוא ע"י כן הוא זוכה וחלה עליו ברכת ה'. ואיתא במד"ר פי זו (פ"ח ח') עה"פ ואיש את קדשיו לו יהיו וז"ל, מה כתוב למעלה מן הענין וכל תרומה לכל קדשי בני ישראל וגו' אמר הקב"ה כל מי שיתן תרומה וקדשים לכהן כראוי יזכה שישיא בנותיו לכהונה ויהי' זרעו אוכל בקדשים ועל זה נאמר ואיש את קדשיו לו יהיו שזרעו יהי' אוכל בקדשים בזכות תרומה ומעשרות וכו' ע"כ. מכל זה מבואר שגדול שכר מצות נתינת תרומה ומעשרות לעורר רחמים על האדם שתתקבל תפלתו לרחמים ולרצון לפני הקב"ה, ויפקד בדבר ישועה ורחמים, ואם הוא חשוך בנים יוושע בבנים, ויתקיים בו ואיש את קדשיו לו יהי' שישיא מבנותיו לכהונה, כנ"ל במדרש.

ולפי זה נמצא דב' דרכים איכא לנשים העקרות שיוושעו בבנים, הא' שיתן בעלה תרומות ומעשרות לכהן ויפצירו בתפלה שבזה הם מובטחים שתשמע תפלתן כנ"ל בחינוך, ויתברכו בבנים כדברי המדרש שיזכו להשיא מבנותיהם לכהונה, אמנם אם אינו נותן תרומות ומעשרות לכהן כראוי ואעפ"י כן הוא חפץ להוושע בבנים בע"כ יפנה לאופן הב', דהיינו שתלך אשתו ותסתתר ויקנא לה וישקה אותה, וכיון שטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע. וז"ש רש"י ז"ל אם אתה מעכב מתנות כהונה א"כ יחסר לך כח התפלה שמתעורר ע"י נתינת המעשרות כדאיתא בחינוך, שהרי אינך נותן מעשרותיך כראוי, וגם אינך זכאי למה דאיתא במדרש שתזכה לבנים כדי שיתקיים בך ואיש את קדשיו לו יהי' וכו', אזי "חייך" פי' אם רצונך שיהי' לך בנים ותהי' בבחינת חי, דמי שאין לו בנים חשוב כמת "שתצטרך להביא את הסוטה אל הכהן", כלומר שאשתך תהי' צריכה להסתתר בכוונה כדי שתפקד בדבר ישועה ורחמים, כי בהעדר נתינת המעשרות בהכרח כלך לך לדרך זה שתלך ותסתתר, והבן.

מאמר יג

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וישמרך וגו'. יל"ד למה הוצרך לומר אמור להם, והרי ממה שאמר כה תברכו את בני ישראל ידעינן שהברכה היא בדבור פה, וא"כ אמור להם יתירא היא לכאורה.

ב) יברכך ה' וישמרך וגו', במד"ר (פי"א ה') איתא ד"א וישמרך ישמור לך את הקץ, וכן הוא אומר (ישעי' כ"א) משא דומה אלי קורא משעיר שומר מה מלילה וגו', אמר שומר אתא בוקר וגם לילה. והקשה בידי משה על המדרש אמאי קאמר לישנא דשמירה כאן, וכי מאי שמירה בעי הכא, ועיי"ש מה שפירש בזה.

ג) יל" בלישנא דהאי קרא אמר שומר אתא בקר וגם לילה דקאי על הקב"ה, כמו שפירש"י ז"ל אמר שומר, אמר הקב"ה, אתא בקר, יש לפני להזריח לעשות בקר לכם, וגם לילה מתוקן לרשעים לעת קץ. ולכאורה מדוע לא אמר קרא להדיא אמר הקב"ה, ולמה כינה אותו ית"ש בשומר.

אמנם הענין יתבאר עפ"י פשוט בשנקדים להתבונן בדבר מדוע העלים הקב"ה את ענין הקץ וכיסה אותו כאמרם ז"ל (סנהדרין צ"ט ע"א) מליבא לפומא לא גליא. ואף נביאי האמת אשר גילו להם מן השמים סתרי נעלמות, וכל רז לא אניס להו, ואף גם זאת הראו להם מה שעתיד להיות עד אחרית הימים, כדאיתא במד"ר (פ' אמור פכ"ו ז') שהראו למשרע"ה דור דור ודורשיו וכו', ואעפ"כ הי' הקץ בהעלם מהם. וגם ביעקב אע"ה בחיר האבות אמרו רז"ל שביקש לגלות את הקץ ונסתלקה הימנו שכינה.

ובאגדת חלק (שם דף צ"ז) איתא אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה שנאמר (דברים ל"ב) ואפס עצור ועזוב, כי הא דר' זירא הוה משכח רבנן דמיעסקי ביה (פירש"י לידע מתי יבא) אמר במטותא בעינא מינייכו דלא תרחקוה וכו', דתניא שלשה באים בהיסח הדעת, ואלו הן משיח מציאה ועקרב. וכבר כתבנו לבאר הענין, דלכאורה אם כן הוא הדבר שאין משיח בא אלא כשמסיחין דעת מביאתו, ולא יהרהרו בזה כלל, א"כ מדוע התקינו בכל התפלות להתפלל על הגאולה, ואין תפלה שלא יהיו מזכירין בה מענין הגאולה, והוא אחד מן הי"ג עיקרים להאמין בביאת המשיח ולחכות תמיד לביאתו. ואמרו ז"ל (ר"ה ל' ע"א) כי נדחה קראו לה ציון היא דורש אין לה (ירמי' פ"ל), מכלל דבעיא דרישה, וא"כ צ"ב להבין כוונת אומרם שאינו בא אלא בהיסח הדעת.

אכן ביאור הענין, דאף שאנו חייבים לחכות ולצפות לביאת משיח צדקנו בכל עת, אבל אסור לנו לעיין ולחקור באיזה אופן תהי' ביאתו, והיאך אפשר שיבוא, אלא עלינו להיות יושבים ומצפים לביאתו, מבלי לצייר בשכלנו ולהתבונן בדעתנו זמן ואופן ביאתו, דזה תלוי רק בבוכה"ע לבדו והוא היודע כיצד תהי' הגאולה, ואנו לא הורשינו לעסוק בזה כלל. והכי מוכח מתוך דברי רש"י ז"ל הנ"ל שפירש בהני רבנן דמיעסקי ביה, שהיו עוסקין לידע מתי יבוא, הרי שעל החקירה והביקוש וההתעסקות באופן ובזמן ביאתו הוא אומר שדבר זה גורם ח"ו לריחוק הגאולה, כמ"ש להם ר' זירא במטותא מינייכו דלא תרחקוה.

ועד"ז הוא גם ביאור הכתוב (מלאכי ג') כי פתאום יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים. דלכאורה יל"ד דהאי קרא לאו רישא סיפיה ולאו סיפא רישיה, דפתח כי פתאום יבא וגו', והיינו שתהי' ביאתו דבר פתאומי הבא בלי חשבון ובלי ידיעה ומחשבה קודמת, ואח"כ אמר אשר אתם מבקשים משמע שישראל יושבים ומצפים עליו ומבקשים תמיד על ביאתו, וא"כ אין זה פתאום, והוא כתרתי דסתרי, דאם פתאום אין מבקשים ואם מבקשים אינו פתאום. וצא ולמד מענין מוקצה בשבת דהכין הלכתא דדבר שהוא יושב ומצפה עליו שיבוא אינו מוקצה, שהרי מחשבתו עליו ולא הקצהו מדעתו, וה"נ כן הוא לכאורה דאם אנו מבקשים ביאת הגואל תמיד ויושבים ומצפים לו בכל יום שיבוא היאך יבא בפתע פתאום, הלא ממתינים ומחכים עליו ואין מסיחין דעת ממנו.

ולמה שביארנו ניחא דשניהם צדקו יחדיו, דבאמת אנו מצפים תמיד לביאתו ומתפללים בכל עת להשי"ת שימהר ויחיש קץ גאולתנו, ואין מסיחין דעת מתקוות הגאולה אפילו רגע. וזה אחד מן השאלות ששואלין ביום הדין צפית לישועה (שבת ל"א ע"א), אך אעפ"כ תהי' ביאתו פתאום, דאין לנו לעיין ולהתבונן ולצייר בשכלנו באיזה אופן תהי' ביאתו, כך או כך, דאין זה מושג בדעת אנושי כלל. וזהו ענין אמרם שאין משיח בא אלא בהיסח הדעת, שנרחיק מדעתנו כל חשבון וציור על אופן ביאתו. וכאשר כן הי' בקריעת ים סוף דאיתא במכילתא (פ' בשלח) שנחלקו ישראל על הים לארבע כתות, אחת אומרת נפול לים ואחת אומרת נשוב למצרים ואחת אומרת נעשה בהם מלחמה ואחת אומרת נצווח כנגדן. ורק ציור ואופן אחד לא עלה על לב אחד מישראל שתהי' הישועה באופן נסיי מופלא כל כך, שיקרע הים בפניהם ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה, כי הי' הדבר נעלם ומכוסה מכל בריה שעתידין ישראל להוושע באופן זה. ואף דתנאי התנה הקב"ה עם מעשי בראשית בשעת בריאת העולם שעתיד הים להקרע בפני בני ישראל, מ"מ בטרם הגיע זמן קיום התנאי לא הי' דבר זה נגלה לשום בריה, ואף ממשה רבינו עליו השלום הי' בהעלם, עד ששאל מלפני הקב"ה הים סוער והשונא רודף מה עלי לעשות ומיד באותה רגע שהגיע הזמן המיועד לבקיעת הים השיבו הקב"ה דבר אל בני ישראל ויסעו ואתה הרם את מטך וגו' ובקעהו, ובאה הישועה לבני ישראל באופן שלא עלה בדעתם ולא ציירוהו במחשבתם מעולם. וכן הוא בענין הגאולה שאנו משתוקקים ומחכים ומצפים לישועתו יתברך, ואעפ"כ לא נודע ולא יתוודע איך ובאיזה אופן תהי' הישועה, אלא פתאום יבא אל היכלו, באופן שלא שיערנוהו בדעתנו ולא הערכנוהו בשכלנו.

ובבחינה זו פירש הבינה לעתים מאה"כ (תהלים ט') כי לא לנצח ישכח אביון תקות עניים תאבד לעד, וביארו המפרשים דתיבת "לא" הכתוב ברישא קאי גם על סיפא, והוה כאילו כתיב כי לא לנצח ישכח אביון תקות עניים "לא" תאבד לעד (עי' ברש"י וברד"ק שם). והוא ז"ל כתב דהפסוק יתבאר כפשוטו דברים ככתבן, והכי פירושו כי לא לנצח ישכח אביון, שאנו מובטחים על כך שבוודאי תקרב ותבא העת והעונה אשר בה נגאל גאולת עולמים, אבל "תקות עניים" היינו האופן והציור אשר בני אדם מציירים לעצמם ומדמין בשכלן באיזה אופן תבוא הגאולה, תקוה זו "תאבד לעד", שלא תהי' הגאולה כפי מה שעלתה בדעתן ודימו במחשבתן, אלא באופן שלא ציירו כלל ולא עלתה על דעתן מעולם.

וזאת אפ"ל בכוונת מאמרם אין בן דוד בא עד שיתייאשו מן הגאולה, דזה וודאי וברור בלי שום ספק ואנו מאמינים באמונה שלימה שתבא הישועה, ואנו מצפים ומחכים בכליון עינים לאורו של משיח שיתגלה, אבל יהי' יאוש גמור בענין החשבונות והציור באופני ביאת הישועה, שאין אנו מבינים זאת כיצד ובאיזה אופן נוושע, ואין אתנו יודע עד מה שום מציאות באיזה אופן תהיה הגאולה, אבל מאתו יתברך לא יבצר מאומה כי הוא כל יכול ולא שייך אצלו כביכול ח"ו יאוש. וא"ש דיליף לה בגמ' הא דאין ב"ד בא עד שיתייאשו מן הגאולה מדכתיב ואפס עצור ועזוב, שהרי אנו במצב כזה שאין לנו שום אופן או מציאות לצייר בשכל אנושי איך יהי' עוזר לישראל, אבל אנו צריכים להאמין בבוכה"ע שבאופן פתאומי בלתי ידוע תבא הישועה בפתע פתאום, בלי שום השגה וידיעה מוקדמת כיצד תהי'. ובזה חלוק ונפרד ענין קץ הגאולה מכל דבר, דבשאר עניינים צריך האדם לעשות פעולות והשתדלויות כדי שיהי' במה לחול עליו הברכה, כדכתיב (דברים ט"ו) וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה, כגון במשא ומתן ובשאר דברים שהאדם מתעסק בהם בטרם יתחיל פעולתו עליו לחשוב מחשבות ולהתבונן באופני הפעולות כדת מה לעשות, כדי שתהא הברכה חלה על מעשיו, שכך ברא הקב"ה את העולם שיעסוק האדם בפרנסתו וישתדל לעשות, וגם יבקש ממי שהעושר והנכסים שלו שיצליח במעשיו, ותהי' הברכה שרויה בפועל ידיו, וכן בכל ענין שהוא מתעסק בו, משא"כ ענין הגאולה שמוכרח להיות בהיסח הדעת, שניטל לגמרי מן הדעת ומן השכל אופן ביאת הגאולה.

ועתה נבא לביאור הטעם שהעלים הקב"ה כ"כ את קץ הגאולה, והוא סוד גדול שלא נתגלה לברואים. והוא ע"ד שכתבו המקובלים משמיה דמרן האריז"ל דהשתלשלות מלכות בית דוד שממנו שורש נשמת משיח היה מוכרח שתהי' באופן מכוסה ונסתר מאד, נעלמה היא מעין כל חי, כדי שלא יוכלו המקטריגים להרגיש ולקטרג ח"ו. ובזה ביאר האר"י ז"ל ענין השתי פרידות טובות שיצאו מבנות לוט, לפי שהוצרך לבא בדרך עקלתון באופן שפל כזה. וכן ענין בועז ורות שהי' באופן נעלם ונסתר שלא יוודע לס"מ ולא יוכל לקטרג ולהשבית ח"ו ירידת הנשמות הגבוהות האלו. וכ"כ ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' דברים לבאר עד"ז טעמא דמילתא שלא נודעה ההלכה דעמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית אצל המון בית ישראל עד שהגיע הזמן שנצרכה הלכה זו, ואז חגר עמשא חרבו כישמעאל ואמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי עמוני ולא עמונית וכו', יעיי"ש שכ' שהיתה הלכה זו באתכסיא ולא נתגלתה אלא ליחידי סגולה בית דינו של שמואל הרמתי ולא נתפרסמה ברבים מטעם זה עצמו (ועי' גם מ"ש בתפלה למשה קפי' פ"ט, דמטעם זה כנס בועז עשרה אנשים, דכל בי עשרה שכינתא שריא והיתה השכינה הקדושה שמירה שלא יתוודע הדבר בחוץ).

עכ"פ מבואר מכל זה דטעמא חדא איכא לכולהו, כי לפי שתכלית שורש הבריאה הוא שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בעולם, וזה יושלם בביאת בן דוד, שהוא רגל רביעי במרכבה, ואז יתבטל הסט"א וכוחות הטומאה יעברו לגמרי מן העולם, על כן הקטרוג גדול מאד להפריע ולמנוע ח"ו ביאתו. ובפרט כשמתגברים החטאים והעוונות של בני ישראל, שאז מתעצמים ומתחזקים יותר הקטרוגים, ועל כן הסתירו כל השתלשלות ירידת נשמת בן דוד שלא יוכלו לקטרג. וכעי"ז הוא ביאור מה שאמרו ז"ל שנתנה התה"ק בחשאי מפני השטן שלא יקטרג. ולכאורה צריך להבין הרי אמרו ז"ל שהתורה הקדושה נתנה בקולי קולות, שהיה הדבור נחלק לשבעים לשון, והקול נשמע בכל העולם מסוף העולם ועד סופו, והיאך אמרו שנתנה בחשאי ונעלם הדבר מן השטן והוא לא ידע. אך הדבר מובן עפ"י מה דאי' בגמ' (שבת פ"ו ע"ב) דלכ"ע בשבת נתנה תורה לישראל. וידוע מה דאיתא בזוה"ק ובכתבי האר"י ז"ל דבשבת קדש הסט"א מושלכין בעומקא דתהומא רבה ומיטמרין בגו כפין, וא"כ אף שנתנה התה"ק בקולי קולות היה הדבר בהעלם מן השטן והוא לא ידע מזה כלל.

ובדרך זה עצמו יבוארו היטב דברי הרמב"ם ז"ל במורה הנבוכים (ח"ג פמ"ה) בטעם שלא התבאר בתה"ק ולא נזכר במפורש מקום המקדש, אלא רמז אליו ואמר אל המקום אשר יבחר ה' וגו', משום שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה וכו', ע"כ. והנה הגם שבפשטות כוונת הרמב"ם ז"ל שכדי שלא יחזיקו האומות במקום המקדש וילחמו עליו מלחמה עזה, ביודעם שהוא המקום המובחר ביותר בכל הארץ, על כן העלים הכתוב ולא פירש איה מקום בית המקדש, והזכירו ברמז בלבד אל המקום אשר יבחר ה', אך מ"מ יציבא האי מילתא שהרמב"ם ז"ל כיון תמיד ברוחב דעתו לדרך האמת כנודע, ומשו"ה אף אנו נאמר שהרמב"ם ז"ל נתכוון בדבריו אלו לכוחות הרע והסט"א שנעלם מהם מקום המקדש, משום דמחמת גודל קדושת המקום היו עלולים מאד להתגבר ולקלקל ח"ו, על כן הטמינה אותו תורה ברמז ואמרה אל המקום אשר יבחר ה'.

תבנא לענין ראשון לבאר בדרך זה מ"ש ר' זירא לתלמידיו כשראה אותם מתאספים לחשב זמן הקץ, וכמ"ש רש"י ז"ל שהיו עוסקים לידע מתי יבוא, ולפי שהיו חכמים גדולים הי' מתיירא פן יתוודע להם איזה חשבון מזמן הקץ וזה עלול לגרום לריחוק קץ הגאולה, אם יוודעו הדברים לשטן, כי יתאמץ בכל כוחו להשבית הדבר, על כן אמר להם במטותא מינייכו דלא תרחקוה, שלא תחשבו בזמני הקץ ובאופני הגאולה אלא יהי' בהיסח הדעת גמור, וממילא לא יוודע הדבר לשטן ולא יוכל לפעור פיהו להשטין.

ועפ"י זה נבא לבאר מאה"כ הנ"ל אמר שומר אתא בוקר וגו' שכינה את הקב"ה שומר, דהנה בגמרא (סנהדרין צ"ד ע"א) דרשו עה"פ משא דומה אלי קורא משעיר שומר מה מלילה וגו' א"ר יוחנן אותו מלאך הממונה על הרוחות (שנשמות מופקדות אצלו) דומה שמו נתקבצו כל הרוחות אצל דומה ואמרו לו שומר מה מלילה שומר מה מליל [ופירש"י ז"ל דה"פ דקרא משא דומה, כך אמר דומה. אלי קורא משעיר, אלי קורין הרוחות על עסקי שעיר עשו ואומרים לי, שומר מה מלילה, הקב"ה שהוא שומר מה אמר מן הגלות הזה שהוא כלילה. שומר מה מליל, מה דבר למתי קץ הגאולה מליל זה. אמר (להם השר כך אמר) שומר (זה הקב"ה) אתא בוקר (גאולה תבא) וגם לילה (אבל מתחלה יהי' גלות הרבה וכו' יע"ש]. עכ"פ מבואר מזה דהך קרא מיירי בשאלות ששואלין הנשמות בענין הקץ אימתי יבא זמנו, והקב"ה משיבן כי עוד יעברו זמנים הרבה, וכדאמר בגמרא שם יצתה בת קול ואמרה וכו' עד דאתי בזוזי ובזוזי דבזוזי, יע"ש. ולפי שהכתוב מדבר בזמן הגאולה שהקב"ה מסתירו ומעלימו כדי לשמרו מן הסט"א שלא יוכלו לקלקל ח"ו, על כן הוא מכנה בכאן את הקב"ה שומר, להורות ענין השמירה הזו, והבן.

ועתה מבוארת היטב דרשת המד"ר וישמרך שישמור לך את הקץ, כי הקץ צריך שמירה מעולה שלא ישלטו בו ידי המקטריגים ח"ו, ומייתי ראי' מהאי קרא משא דומה אלי קורא משעיר שומר מה מלילה וגו', שממנו למדנו שהקב"ה שומר את הקץ ומסתירו מעיני המשטינים שלא יוכלו להרע ולהשחית ח"ו, ומזה ממילא מובן שקץ הגאולה יהי' רק ע"י הקב"ה בלבדו, ועל כן תהי' הישועה נצחית משום שלא יהי' מעורב בה שום כח מבשר ודם, כדאי' במדרש ילקוט לשעבר הייתם נושעים ע"י בשר ודם וכו' על כן הייתם חוזרים ומשתעבדין אבל לעת"ל ישראל נושע בה' תשועת עולמים. מבואר מזה שהגאולה העתידה תהי' ע"י הבוכה"ע בלבד, והוא גבוה מכל הגאולות שלא ישלטו בו ידי בשר ודם כלל. ועאכו"כ שאין להעלות על הדעת שתהי' איזה התחלה לגאולה ע"י רשעים, שהוא היפוך דעת התוה"ק, והוא גאולת שקר, והוא המעכב את הגאולה האמיתית. וזה ק"ו ממה שא"ל ר' זירא במטותא מינייכו דלא תרחקוה, וכ"ש דבר שהוא מינות ואפיקורסות שהוא ממש היפוך דעת תה"ק, והקב"ה שומר משמרתה של תורה ורק בדרך התורה וע"י התה"ק יתכן שתהי' גאולה לישראל, דאורייתא וקב"ה וישראל חד הוא, ומי שעושה פירוד ביניהם הוא המנאץ והממרה נגד הקב"ה ותורתו הקדושה וזה גרוע מן הכל. וכפי הנראה כבר היינו עומדים אחרי הגאולה השלימה אם לא הי' מתערב כח מינות בענין זה, שלא שמרו את הדבר כראוי ושלפו ידי זרים בבחי' הקץ, ונמצאים עדיין יהודים שנוטים אחרי דיעה זו, ה' ישמרנו.

וצא ולמד ממה דכתיב בסיפא דקרא אמר שומר אתא בוקר וגו' וכתיב להלן אם תבעיון בעיו שובו אתיו, ופירש"י ז"ל אם תבקשו בקשתכם למהר הקץ, שובו אתיו, בתשובה. והכוונה שאין לנו שום עצה אחרת לקרב הקץ אלא לבקש רחמים מאת השי"ת ולשוב בתשובה שלימה לפניו, ולחזק את דרך התורה והאמת, אבל קץ הגאולה אינו מסור אלא ביד הקב"ה בלבד, שהוא שומר את הקץ ואינו מגלהו לשום בריה, דאל"כ אינו שומר אמיתי ח"ו. וכל מה שבא מצד אחר ולא מהקב"ה הכל הוא הבל הבלים ממקור השקר והכזב, ואין בו קורטוב אמת לא מיניה ולא מקצתיה, וכאין ואפס הוא נחשב. השי"ת יעזור שיתבטל ע"י רחמים וחסדים, ובמהרה נפטר מן הצרה הזאת מבלי היזק לשום נפש מישראל ח"ו.

ולדרכנו מבואר היטב מה שאמה"כ כה תברכו את בני ישראל "אמור להם", דלפי שבכלל ברכה זו ישנה גם הבטחת "וישמרך" שעניינה שישמור ה' לנו את הקץ ולא יתן שישלטו בו ידי זרים המקטריגים הסט"א וכת דיליה המתגברים בכל כוחותיהם לעכב ביאת הגאולה, שהיא גמר ביטולם והעברתם מן העולם, על כן הזהיר הכתוב "אמור להם" שיזהיר משרע"ה את בני ישראל על שמירת הקץ, שלא יכשלו לנפול ברשת מסיתים ומדיחים אשר זייפו השחיתו והתעיבו לפתות את ישראל בגאולה של שקר.

והנה כלל ישראל זקוקין לשמירה גדולה שיעברו את כל החבלים של משיח הן בגשמיות הן ברוחניות, ונזכה במהרה לברכת יברכך ה' וישמרך, שנהי' שמורים מכל מיני שפלות ומכל צרה וצוקה בגשמיות וברוחניות, ויאר ה' פניו אלינו שנזכה להארת פניו ית"ש. והבוכה"ע יקרב כל הלבבות הנשברים לדרך האמת בקדושה ובטהרה. ועתה שאנו עומדים אחרי חג השבועות, נזכה במהרה להתדבק בתה"ק בקדושה ובטהרה באמת ובתמים, ונזכה לישועה השלימה שלא נהי' ח"ו מאותם הנידחים, ונזכה לקבל פני משיח צדקינו, ואז ישמחו השמים ותגל הארץ, בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר טו

התשי"ב לפ"ג

דבר אל אהרן וגו' כה תברכו את בני ישראל אמור להם, במד"ר (פי"א י"א) כה תברכו את בני ישראל בלשון הקדש וכו'. וצריך טעם למה הקפידה תורה שתהא ברכת כהנים בלה"ק דייקא, שלא כשאר תפלות וברכות המותרות לאמרם בכל לשון (עי' סוטה דף ל"ב).

ב) עוד אי' במד"ר (פי"א ג') בשעה שאמר הקב"ה לאהרן ולבניו כה תברכו וגו', אמרו ישראל לפני הקב"ה רבון העולמים לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו, אין אנו צריכים אלא לברכותיך ולהיותינו מתברכים מפיך וכו', א"ל הקב"ה אעפ"י שאמרתי לכהנים שיהיו מברכין אתכם עמהם אני עומד ומברך אתכם וכו', ענה דודי ואמר לי ואני אברכם, ע"כ, וצ"ב.

ונראה בהקדם מה שכתב השל"ה הקדוש (בית נאמן דף פ') על מה שחקרו כת הקדמונים מדוע לא נזכרו בתורה היעודים הרוחניים ושכר העה"ב אשר עתיד השי"ת לתת ליראיו לעת"ל, ולא כתיבי בה אלא יעודים גשמיים ושכר העה"ז. וביאר דהנה מצינו בתה"ק כמ"פ יד ה' עיני ה' וכו', וזה דבר המתמיה שהרי אלו כינויים אל הגוף דבר שלא יתייחס אליו יתברך, כי אינו גוף ולא כח בגוף. אכן הנה אותיות לה"ק והתיבות כולם רוחניים בשרשם, וכל אות ואות יש לה צורה רוחנית נכבדת מאד וכו', והאות היכל ומכון אל הרוחניות ההוא, ומכל שכן בהתחברות האותיות הקדושות ונעשה מהם תיבה שרוחניות התיבה הוא ענין גדול למעלה, וכל מה שיש בגשמיות למטה הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה שנשתלשל ממדרגה למדרגה וכו', עד שנתפשט בעה"ז הגשמי וכו'. ועל כן נקרא לשוננו לשון הקדש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קדוש העליון, ואח"כ כשיורד ומשתלשל וכו' נקרא זה ההשתלשלות בזה השם בהשאלה. וכמו כן אני אומר כי יד האדם אינו נקרא בעצם יד, אלא הכח הרוחני שלמעלה קרוי יד בעצם, והושאל ממנו שם זה ליד, וכן עין המורה על כח ראות העין וכו', כולם הם מושאלים, כי יד תחת יד עין וכו'. הלשון הוא קדש כלו' נקרא יד למעלה במקום קודש, ואח"כ בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין רבבות מדרגות נקרא יד בהשאלה, ויד זו תחת יד זו וזו תחת זו עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם וכו'. נמצא כי כל התוארים הנזכרים בו יתברך עין אזן רגל יד וכו' כל אלה הם לשון קדש שמות עצמיים שלהם בקדושה, ואח"כ בהשתלשלות הוא בשאלה, עד שאפי' הגשמיים נקראים בשמות אלו בשאלה וכו' ע"ש שהם סימן למה שלמעלה וכו', לא שמהות יד כמהות יד או תבנית יד כתבנית יד חלילה וכו'. ובזה נתבארה החקירה בטעם שלא נזכרו היעודים הרוחניים בתורה, כי באמת הוזכרו ואדרבה הם נזכרו בעצם ולא בשאלה, שהרי זה כל ענין ההבטחות שבפ' בחקותי ליעודים רוחניים שנזכרו שם בעצם עפ"י אמיתות לה"ק בשרשו למעלה, אלא שבעוד שאנו גשמיים אין אנו משיגים אותם התיבות אלא בגשמיות, כפי ענינינו עתה, עכת"ד הקדושים, יעיי"ש שהאריך.

ועפי"ז מצינו טעם נכון על שהקפידה תורה שתהא ברכת כהנים נאמרת בלשון הקודש דוקא דהנה ה' צוה על הכהנים לברך את ישראל, ולהשפיע להם באמצעות הברכה כל צרכיהם, לכל אחד ואחד מישראל די מחסורו אשר יחסר לו. אך יש שאין הכהנים יודעים ומכירים מה הם הדברים הנחוצים להם לישראל, וא"כ כיצד יתברכו ישראל ממקורות הברכות בכל צרכיהם, כשאין הכהנים מתכוונים בברכתם להמשיך אותה השפעה הצריכה להם. לזאת אמר כה תברכו בלשון הקדש, וכיון שיאמרו הכהנים הברכות בלשון הקדש לא יחסר כל בה, כי בתוך הברכות הנאמרות בלה"ק כלל הקב"ה צרכי בני ישראל וכל מחסוריהם, וכמבואר בשלה"ק הנ"ל כי לשון הקדוש עמוק עמוק גבוה מעל גבוה במקומם ובשרשם למעלה בקדש, ומהם משתלשלים באלפי עולמות מדרגה אחר מדרגה. וא"כ כיון שהברכות נאמרות בלה"ק נכללו בהם כל הברכות הצריכים לבני ישראל, וכל משאלות לבבם לטובה. משא"כ אם הם נאמרים בשאר לשונות, שאין להם אלא הכוונה הפשוטה דייקא, והבן.

וזה גה ביאור המד"ר (קושיא ב') אמרו ישראל לפני הקב"ה אתה אומר לכהנים שיברכו אותנו אין אנו צריכים אלא לברכותיך וכו', דהנה ישראל היו מתייראים פן לא ידעו הכהנים כל משאלות לבבם, מה הוא הדבר הצריך להם להתברך בו, ולכן לא אבו להתברך אלא מברכות פיו של הקב"ה ועל כך א"ל הקב"ה עמהם אני עומד ומברך אתכם, ושמו את שמי על בני ישראל, שיברכו את ישראל בלה"ק ששרשו ממקום קדוש גבוה מעל גבוה, ועי"ז ואני אברכם שהרי יהיו נכללים בברכותיהם כל הצריך לבני ישראל והם כל הברכות וההשפעות אשר גנז היוצר ב"ה באותיותיה ותיבותיה של התה"ק.

מאמר טז

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וגו'. במד"ר (פי"א ג') כה תברכו וגו' באיזו זכות בזכות של אברהם אבינו דכתיב כה תברכו כמד"ת (בראשית ט"ו) כה יהי' זרעך (וילפינן כה כה לגז"ש), ע"כ. וצריך להבין מה זו שאלה באיזו זכות נתנה זאת הברכה ברכת כהנים לישראל והלא כמה מעלות טובות למקום עלינו וכמה מתנות טובות נתן לנו הקב"ה ברחמיו וברוב חסדיו אשר הגדיל לנו ומדוע נתעורר דוקא במתנה טובה זו שצוה הקב"ה על הכהנים לברך את ישראל, וכאן הרי זה נעשה שואל באיזו זכות נתנה לנו.

ב) ישא ה' פניו אליך וגו'. בגמרא (ברכות דף כ' ע"ב וכ"ה בתנחומא פ' זו סי' יו"ד) אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע כתבת בתורתך (דברים פ"י) אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך, אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה (דמדאורייתא לא מברכינן עד שיעור שביעה, אלא דרבנן חייבו לברך בשיעור כזית לר"י וכביצה לר"מ) עכ"ד הגמרא. ויש להתבונן במה שהשיבן הקב"ה למלאכי השרת כי ראויים הם ישראל לישא להם פנים בעבור שהם מדקדקים לברך עד כזית ועד כביצה, אם הכוונה בזה דלפי שישראל זהירי במצוות טפי, והם מדקדקים לקיים אף מילי דרבנן, ע"כ בדין היא לשאת להם פנים, א"כ יש לשאול הלא כמה מצוות דרבנן יש שישראל נזהרין לקיימן כמו שמנה הסמ"ג במנין המצוות שלו ז' מצוות דרבנן, ומדוע בחר הקב"ה לדחותם במצות בהמ"ז דייקא יותר מבשאר מצוות דרבנן. ומדנקט הך מילתא שהם מדקדקין לברך עד כזית וכו', מוכח דמברכת המזון דוקא השיבן הקב"ה תשובה ניצחת למה"ש.

ג) בגמרא ריש כיצד מברכין (דף ל"ה ע"ב) יליף מקרא שצריך לברך על מידי דמיכל, ופריך אשכחן ברכה שלאחריו ברכה שלפניו מנין (דאית לן חד קרא בלבד ומסברא מוקמינן לה אברכה שלאחריו כדחזינן בבהמ"ז שחייבה תורה לברך אחר המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת) ומשני דאתיא בק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש (פירש"י ד"ה כשהוא שבע, מצוה לברך ולהודות על שבעו. כשהוא רעב, ובא להפיק רעבו ע"י ברייתו של הקב"ה לא כ"ש שזה צריך לברך להקב"ה יותר), ע"כ. וכתבו התוספות (ד"ה לפניו לא כ"ש) דלאו ק"ו הוא, דא"כ תהא ברכה שלפניו מדאורייתא ולעיל פ' מי שמתו משמע גבי בעל קרי דברכה שלפניה לאו דאורייתא וכו', עכ"ד התוספות. אך קשה דדברי הגמרא מטין לומר דק"ו מעליא הוא, שכן אמרו בהדיא דאתיא בק"ו וכו' לפניו לא כ"ש. וכן מוכח להלן (שם דף מ"ח ע"ב) לענין ברכה שלפניו על הפת דיליף מק"ו מברכת המזון שאמרה תורה ואכלת ושבעת וברכת כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש משמע דקל וחומר גמור הוא. ולפי"ז נצבה כמו נד קושיית התוס', דא"כ תהא ברכה שלפניו דאורייתא ובגמ' משמע דאינה אלא דרבנן.

ד) עוד בגמרא (שם מ"ח ע"ב) ת"ר מנין לברהמ"ז מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת, זו ברכת הזן, את ה' אלקיך, זו ברכת הזימון, על הארץ, זו ברכת הארץ, הטובה, זו בונה ירושלים וכן הוא אומר ההר הטוב הזה והלבנון וכו'. וצ"ב מה ענין ברכת הארץ וברכת בונה ורושלום לקבען בבהמ"ז, וכן מה ענין ברכות אלו לברכה שהאדם מברך על מזונו, ולכאורה היתה הדעת נותנת לסומכן אצל ברכות התורה, ע"ש הכתוב (תהלים ק"ה) ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים ירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, דמשמעות הכתוב יגיד שלא נתנה ארץ כנען לישראל אלא על תנאי שיעסקו בתורה ובמצוות. וכן מבואר להדיא בכמה מקומות בדבריהם ז"ל. (עי' בזה בארוכה בספרי ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' מ"ג).

והנראה בזה בהקדם מה שביארנו מאה"כ (דברים פ"ח) ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, והקשה האוה"ח הקדוש מה קשרן של דברים ויענך וירעיבך עם ויאכילך וגו', ולפי משמעות הדברים גנאי המן יגיד, שאכילת המן היתה לצד הרעבון, וזה אינו שהכתוב הרבה בשבח המן וכו'. ויתבאר עפ"י מה דאי' בגמרא (ברכות כ"א ע"ב) דבברכת התורה כתיב קרא (דברים פל"ב) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלק' אברכה שלפניה, ומיניה ילפינן נמי שצריך לברך על התורה לאחריה בק"ו, ואילו בברכה שעל המזון כתבה תורה שצריך ברכה לאחריה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, וילפינן מינה שצריך ג"כ ברכה לפניה בק"ו, יע"ש. והדבר צריך טעם מדוע בברכת התורה כתוב קרא אברכה שלפניה וילפינן ברכה שלאחריה בק"ו, ואילו בברכה שעל המזון איפכא הלא דבר הוא.

ואמינא עלה דהכל חד טעמא הוא, דהנה טבעו של אדם אשר בטרם התחיל לאכול הוא רעב ומתאווה לאכול למלא נפשו כי ירעב, אבל אחרי שכלה סעודתו חלף רעבונו, ולפי שעה קצה וגעלה נפשו במאכל עוד. משא"כ בלימוד התורה הדברים הפוכים, דאחרי שכבר הרגיש האדם נועם מתיקות התה"ק אשר תערב לנפש מנופת צוף וכל טעם נפשו לא תמלא, אדרבה מעתה יגדל רעבונו ויגבר צמאונו עוד לשמוע דבר ה', ולהרוות נפשו בטוב נועמה, מכיון שכבר טעם בקצה המטה מדובשה, משא"כ בטרם התחיל ללמוד ועדיין לא הרגיש עריבות נעימות מתיקות התוה"ק אינו להוט כ"כ אחריה. ועל כן בלימוד התורה גלי לן קרא כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו שצריך לברך לפניה, שממנו נלמד בכ"ש לברך אחריה, דאם בטרם הלימוד צריך לברך אף שעדיין לא השיג מתיקות התה"ק, עאכו"כ שהוא מברך אחר הלימוד שפריה מתוק לחכו, והוא תאב עוד למלא נפשו ממטעמותיה. אבל בברהמ"ז גלי קרא שצריך לברך לאחריה דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ומינה נילף בק"ו דמה כשהוא שבע שאינו תאב עוד למאכל אמרה תורה לברך, כשהוא רעב ומתאווה לאכול לא כ"ש. שוב מצאתי סברא זו כתובה על הקדמת ספר ההפלא"ה למסכת כתובות.

אכן הך מילתא דאמרן שכך טבען של בני אדם להיות תאבים ומתאוים לאכילה רק קודם שיאכלו משא"כ לאחריה, לא שייך אלא במאכלים גשמיים בלבד, משא"כ המן שהי' כולו מזון רוחני דק, כמ"ש בסה"ק אגרא דכלה פ' בשלח עה"פ ויאמרו איש אל אחיו מן הוא כי לא ידעו מה הוא וגו' בשם הה"ק מוהרמ"מ מרימאנאב זלה"ה, שהי' המן דק ובהיר כ"כ ברוחניות, עד שע"י אכילתו נזדכך הגוף, והיה ניכר לכ"א פנימיות חבירו ומחשבתו. והנה איש אשר היה מכיר את חבירו מיום אתמול בלא הודע פנימיותו, וחשבו לצדיק או בהיפוך, וכהיום אחרי שאכלו את המן נודע לו פנימיותו, ולא הכירו כי נדמה בעיניו לאיש אחר. וזהו ויאמרו איש אל אחיו מן הוא, ר"ל מי הוא זה כי נהפך לאיש אחר, עכדה"ק. ומכיון שבאכילת המן נזדכך חומרם ובאה באבריהם קדושה וטהרה מלחם אבירים שמלאכי השרת אוכלים, א"כ לא הרי טבע אוכלי המן כטבע אוכלי מאכלים גשמיים, אלא אכילת המן הי' דומה ללימוד תה"ק כשם שבלימוד התה"ק כל כמה שלמד בה הוא תאב יותר ויותר לטעום עוד מנופת צוף דבש אמריה, כן היה באוכלי המן, שבכל פעם שאכלו ממנו איש כפי אכלו וקנו בנפשם תוספת קדושה וטהרה מכח זכות המן ובהירותו, נתוספה בהם תאות נפשם וגבר בהם הרעב לאכול ממנו עוד בעבור כח הקדושה המונח בו, שהנפש לא תמלא ולא תשבע מלהתאוות להוסיף קדושה וטהרה.

ובזה מבואר ע"נ מאה"כ ויענך וירעיבך ויאכילך את המן, כי מקרא זה יביע אומר גודל מעלת המן ורב שבחו, שכל כך היה המן טהור ורוחני עד שבאכלך ממנו תאוה באה בנפשך להוסיף ולאכול עוד. וזהו שיעור הכתוב, ויענך וירעיבך ע"י ויאכילך את המן, דאף אחר שהאכילך את המן לא שבעה נפשך ממנו, ולא קצת באכילתו, אלא אדרבה עוד היית רעב ללחום בלחמו, בעבור גודל הקדושה שקנתה נפשך באכלך ממנו, והבן.

ועל פי הקדמות אלו אף אנו נבא בהנחה סוברת, דהא דאמרן לעיל דבמאכלים גשמיים מכיון שאכל האדם כדי שבעו שוב אין הוא מתאוה לאכול, אין הדברים אמורים אלא בפשוטי עם אשר אכלו וישבעו ותאוותם יביא להם, אך לא כן איש הישראלי העובד את ה' בכל דרכיו, ואף בעסקו בצרכי גופו הוא מתכוון לעבודת בוראו, כמאה"כ בכל דרכיך דעהו, שגם באכלו מלחם הארץ מאכלים גשמיים הוא מוסיף בנפשו קדושה וטהרה, וכידוע מה שפירש הבעש"ט הקדוש מאה"כ (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, דלמה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה שאדם תאב להם לאכול ולשתות והטעם שהם ממש נצוצי אדה"ר וכו' ויש להם חשק לדבק בקדושה וכו', וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה הם ממש חלק נצוצות שלו שהוא צריך לתקן. וז"ש רעבים גם צמאים כשאדם רעב וצמא להם למה זה נפשם בהם תתעטף וכו', עכדה"ק וכיון שבאמצעות המאכל שאדם אוכל בקדושה ובטהרה הוא שואב ומוציא את נה"ק השבויים בתוכו, א"כ כשהוא אוכל מאכל בכוונה זו הוי תוספת הקדושה שבמאכלו ממש כתוספת הקדושה שמוסיף ע"י לימוד התורה, וכשם שאחרי הלימוד הוא תאב ללמוד עוד, כן יהי' אחרי אכלו ואחרי שתו בקדושה ובטהרה, שיתאווה לאכול, כי הנפש לא תמלא, ולא תשבע עינו מלהוסיף קנין הקדושה בנפש באמצעות המאכל.

ובהנחה זו יתיישב ע"נ מה שהקשו התוספות על האי ק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, ממה דמשמע להדיא בש"ס דברכה שלפני' לאו דאוריי' (קושיא ג') דהנה ידוע דבתה"ק מונחים כמה אופנים ובחינות וכמה דברים תלויים במצב בני אדם מדריגתם ובחינתם, והתורה הקדושה דברה לבני אדם לפי מצבם כל חד לפום דרגא דיליה. וכמ"ש ק"ז זלה"ה ביש"מ פ' לך לפרש בזה הא דתנן בברכות (דף ט"ז ע"א) מעשה בר"ג שנשא אשה וקרא ק"ש בלילה הראשונה אמרו לו תלמידיו לא כך למדתנו רבינו חתן פטור מק"ש לילה ראשונה, א"ל איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפילו שעה אחת. ולכאורה היאך החמיר ר"ג על עצמו במה שפטרתו תורה, הלא קיי"ל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט. אכן הנה יש בני אדם שהם בעלי הנפש ונפשם עיקר, והם בני עליה, משא"כ המון עם הם בעלי חומר ואצלם יקרא צרכי הגוף צרכם, משא"כ צרכי הנפש, ולהיפוך בבעלי הנפש. וא"כ אלו ההמון פטרתן תורה שאינם דבקים ואינם מכוונים, משא"כ בבני העליה. וא"כ מדבר לכ"א לפי מדרגתו כפי האמת, והיינו כלשון בני אדם, רק פשט הדין על הרוב ידבר בכל, ודי לחכימא ברמיזא מה שנוגע לעצמו, עכלה"ק. והמורם מזה כי התוה"ק מדברת לכ"א לפי מדריגתו ובחינתו.

ולפי"ז הא דיליף הש"ס ברכה שלפניה מברכה שלאחריה, בק"ו דאם כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, לא אמרו הך ק"ו אלא בפשוטי עם שאין אכילתם אלא להשביע רעבונם, ואחר שאכלו וישבעו ותאותם יביא להם שוב אין הם רעבים ותאבים לאכול כבראשונה, בהו שפיר עבדינן ק"ו מעליא, אם כשהוא שבע מברך אף ששוב אין לו צורך במאכל עוד להפיק רעבונו, כשהוא רעב לא כ"ש שיהא חייב לברך, שהרי עתה הוא הולך לאכול ולשבוע לשבור רעבונו. משא"כ בבני העליה ליכא למעבד האי ק"ו, דאדרבה איפכא היא, דאחר אכילה יחזק יותר הרעב בקרבו למלאות נפשו כי ירעב לנה"ק שבתוך המאכלים, ותו ל"ש למימר כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, שהרי כשהוא שבע מאכילתו נפשו רעבה ומשתוקקת ומתאוה לנצה"ק יותר מבתחלה בטרם השביע רעבונו.

נמצא דק"ו זה תלוי לפי בחינת בנ"א ומדריגתם איש לפי אכלו, כמבואר, דבפשוטי עם הוי ק"ו מעליא משא"כ בבני עליה. ולזאת שפיר ניחא מה דמצינו בגמרא דברכה שלפניה לאו דאורייתא, ומכאן הביאו התוס' ראי' דלאו ק"ו הוא, דהתם מיירי הש"ס בבני עליה, שהרי התה"ק נאמרה בעיקר לבני עליה המקיימים בכל דרכיך דעהו, ובהו ל"ש למעבד האי ק"ו כדאמרן וא"כ ברכה שלפניה לאו דאורייתא דליכא למילף מברכה שלאחריה. והא דאמרו בגמ' ק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, דברה תורה לסתם בני אדם. ע"כ שפיר עבוד ק"ו, דבסתם בנ"א ק"ו מעליא הוא וליכא למיפרך עלה מידי. אכן מאחר שסתם בנ"א חייבין לברך לפניה מדאורייתא מכח ק"ו, חייבו חז"ל אף את בני העליה לברך לפני האכילה, אע"ג דאצלם לא שייך ק"ו, מ"מ חז"ל השוו מדותיהם משום לא פלוג ולא חלקו בין גברא לגברא. ומאחר דחיובא מדאורייתא לברך לפני אכילה אינו דבר השוה בכל, ול"ש אלא בפשוטי עם האוכלים למלאות תאותם, לא כתבה תורה קרא יתירא לברכה דלפני האכילה, אלא ילפינן לה בק"ו, והבן.

ודאתאן להכי אשכחנא טעמא למילתא שהחמירו ישראל על עצמן לברך בהמ"ז עד כזית ועד כביצה, דלכאורה מילתא דתמיהא הוא, דמכיון שהתורה לא חייבה לברך אלא בכדי שביעה כיצד יתכן להחמיר ולברך בטרם אכלו כדי שביעה. אכן הנה איתא בזה"ק פ' תרומה (דף קנ"ג ע"א) פתח ר' חייא ואמר ואכלת ושבעת וברכת וגו', וכי עד לא אכיל ב"נ לשבעא ויתמלי כריסיה לא יברך ליה לקב"ה וכו', אלא אפי' לא ייכול ב"נ אלא כזית ורעותיה איהו עליה וישוי ליה לההוא מיכלא עיקרא דמיכליה שבעא איקרי דכתוב (תהלים קמ"ו) פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון, לכל חי אכילה לא כתיב, אלא רצון, ההוא רעותא דשוי על ההוא מיכלא שבעא איקרי, ואפי' דלית קמיה דב"נ אלא ההוא זעיר בכזית ולא יתיר הא רעותא דשבעא שוי עליה, ובג"כ ומשביע לכל חי רצון, רצון כתיב ולא אכילה וכו', עכלה"ק. המורם מזה כי לא בלבד שביעות מעיו תקרא שביעה, אלא גם שביעות רצון הויא שביעה. וניחא לן לאוקמא דברי הזה"ק הללו בעובד ה' בכל דרכיו, צדיק אוכל לשובע נפשו, להשביע תשוקתה להוציא יקר מזולל, הם הנה"ק הקדושות המתעטפים בזה המאכל, ומצפים לחלצן ממיצר כדברי הבעש"ט הקדוש, ועל כן אין שביעתו תלויה בכמות מאכלו אם כבר מילא כריסו, אלא גם בכזית או כביצה שבעה נפשו בהוצאת נה"ק, אף שעדיין הגוף לא שבע, כיון שהנפש אצלו עיקר, והוא שבע רצון מלא ברכת ה' ניצה"ק שהוציא מן המאכל, שפיר קרינן ביה ושבעת ומברך עליה. (ואף כי נתבאר לעיל דמעתה עוד יגדל רעבון נפשו ותגבר תשוקתו לשאוב עוד נה"ק, להוסיף קדושה בנפשו, אפ"ה מאחר שאכל כזית שביעה מקרי, דנפשו שבעת רצון ממה שכבר שאבה והוציאה נה"ק מן המאכל, אלא דהוא מתאוה ומשתוקק להוסיף ולשאוב נה"ק עד אין שיעור, והבן).

ואחרי הודיע אלקים אותנו את כל זאת, גודל מעלת עובד ה' בכל דרכיו, שאף אכילתו ושתייתו קדש לה', נבא אל הביאור לעניינינו. דהנה איתא במד"ר פ' יתרו (פכ"ח א') עה"פ ומשה עלה אל האלקים זש"ה עלית למרום שבית שבי וכו' באותה שעה בקשו מלה"ש לפגוע במשה עשה לו הקב"ה קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה אי אתם מתביישים ממנו לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם שנאמר לקחת מתנות באדם ואין אדם האמור כאן אלא אברהם וכו', ע"כ. וכבר תמהו קמאי בזה דכיון שחותמו של הקב"ה אמת איך עשה דבר שאינו, לצור קלסתר פניו של משה דומה לאברהם אחרי שלא הי' זה אברהם באמת. וכבר ביאר זאת הגה"ק מהרצ"א זלה"ה בספרו בני יששכר (מאמר ימי הגבלה סי' ב') דמכיון שהיתה אתו עמו זכותו של אברהם אע"ה נחשב כאילו הוא אברהם ממש, יעו"ש שמביא סמוכין לכך ממדרשי חז"ל. אך אי קשיא הא קשיא מה השיבן הקב"ה למלה"ש דבעבור שאכלו בתוך ביתו של אברהם ראוי להם ליבוש מפניו, ובכך סתם טענותיהם, וכי משום שאכלו אצלו סעודה אחת גדלה חרפתם עד כדי כך שהסכימו לוותר על התה"ק שכ"כ נתאוו לקבלה, ולא עוד אלא אף סעודה זו לא אכלו ממש אלא היו נראין כאוכלים, כמ"ש רש"י ז"ל עה"פ והוא עומד עליהם וגו' ויאכלו.

ולדרכנו יתבאר על נכון, דהנה כשעלה משה למרום לקבל את התורה באו מלה"ש בטענה לפני הקב"ה תנה הודך על השמים (שבת פ"ח ע"ב), והנה הא פשיטא שלא היתה טענתם על פשטות התורה והמצוות, דלא שייך בגוייהו קיום התורה כפשוטה שאינם בעלי גוף וגויה, והמצוות האמורות בתורה רובם תלויים בענינים גשמיים שלא יתכנו אצלם, אלא שבאו בטענה על פנימיות התה"ק וסודותיה שהם חפצים לקחתה, ועל כך השיבם הקב"ה תשובה ניצחת דמעלה יתירה איכא בדרי מטה אשר מלבד פנימיות התורה וסודותי' הם שומרים משמרתה של תורה גם בפשטות, שהם מקיימין מצוותיה בפועל, משא"כ המלאכים שאין להם אלא פנימיות התורה. וזהו שא"ל לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, ובשעה שאכלתם בתוך ביתו עיניכם לנוכח הביטו איך עבד אאע"ה את בוראו עבודה שלימה ותמה גם בעניני הגוף באכילה ושתיה ושאר ענינים גשמיים, שהתכוון בהם להוציא יקר מזולל הם ניצוצי הקדושה הטמונים בהם ולהעלותם לשרשם, וא"כ אין לכם צדקה ולבא עוד אל המלך בטענת תנה הודך על השמים, שהרי אין בידכם לעבוד את השי"ת בכל אלו. ובכך נסתתמו טענות המלאכים, וחזרו להודות על שניתנה תורה לישראל.

מבואר מזה כי כשקבלו ישראל את התורה ובאו המלאכים לקטרג עליהם, סתם הקב"ה טענותי' בהראותו להם העבודה הגדולה והתיקונים הנפלאים שעושם ישראל במאכלם ובמשתם, דלא שייכי כל אלו במלאכים כלל ועיקר. ומכיון שבמעלה זו של קדושת העבודה במאכל ובמשתה השתיק הקב"ה טענות המלאכים במ"ת, לפיכך גם בשעה שהם באים לקטרג עוד באמרם היאך אתה נושא פנים לישראל, ניחא ליה לקב"ה להשיבם שישראל מדקדקים לברך עד כזית ועד כביצה. ועל כרחך דהוא מטעמא דאמרן, דאף שאינם שבעים עדיין בשיעור כזית, מ"מ העיקר הוא שביעות הרצון כמבואר בזה"ק, וכיון שבאכילתם הם מעלים נה"ק מן המאכל נאה להם לברך גם בכזית. וזו טענה שאין עליה תשובה, שהרי אין במלה"ש עבודה זו במאכל ובמשתה ובענינים גשמיים לא מינה ולא מקצתה, וראויים הם ישראל לישא להם פנים בעבור יקר תפארת מעלתם וקדושת עבודתם.

ואפ"ל עוד בטעם שהקב"ה משיבן ממה שישראל מדקדקין עד כזית ועד כביצה, שהוא שכר לישראל במדה כנגד מדה, דהנה במדרש הקשו ג"כ קושיא זו כתוב א' אומר ישא ה' פניו אליך וכתוב אחד אומר אשר לא ישא פנים, ומשני כשישראל עושין רצש"מ ישא ה' פניו אליך וכשאין עושין רצש"מ אשר לא ישא פנים, וכו'. ד"א ישא ה' פניו אליך בעולם הזה (ע"י תשובה) אשר לא ישא פנים לעה"ב. והנה ענין התשובה הוא שהחוטא חוזר ומתקרב להשי"ת אחרי שהיה מרוחק ומובדל ממנו ית' באמצעות החטא, וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) דא"ר אבהו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שנא' (ישעי' נ"ז) שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב. אלמא דהבעל עבירה קרוי רחוק עד שיעשה תשובה, שאז הוא חוזר ומתקרב להשי"ת. והנה כדרך זה הוא גם בירור ניצוצי הקדושה שנפלו לעמקי הקליפות, ובאמצעות עבודת איש הישראלי בקדושה ובטהרה הוא חוזר ומעלה אותם ממקום נפילתם.

וזו תשובה השיב הקב"ה למלה"ש איך לא אשא פנים לישראל, והיינו בזמן שהם עושים תשובה כמבואר במדרש הנ"ל, הלא ראויים הם לכך שתתקבל תשובתם, ואשוב לרצות בהם ולקרבם. מאחר שהם מדקדקים עד כזית ועד כביצה, משום שהם שבעי רצון ששאבו נצה"ק שהיו טמונות במאכל וקירבו והעלו אותם אל הקדושה, ע"י שאכלו סעודתם בקדושה ובכוונה הראויה, שהרי מטעם זה הם ראויים לברך על כזית וכביצה, אע"ג דאכתי ליכא הנאת מעיו. ומכיון שהם עוסקין בקירוב נצה"ק שהוא קירוב רחוקים, בדין שהוא שאמדוד להם במדה כנגד מדה לשאת להם פנים ולקבל תשובתם, ולחזור ולקרבם לעבודתי אחרי שהיו מרוחקים בעוונם.

ובזה מצאנו טוב טעם למה שנתקנה ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים בברכת המזון, דהנה ידוע מ"ש הספה"ק כי תכלית גלות ישראל בין האומות הוא לברר כל הנה"ק הפזורות בארבע כנפות הארץ מחמת חטאו של אדה"ר. והאריך בענין זה השלה"ק (שער האותיות אות ק') כי הגלות הוא צורך הגאולה, וכאשר יושלם הבירור ויתקבצו אל הקדושה כל הנה"ק המפוזרים תהי' הגאולה (ועי' בספרי ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' ק"י, ובדברינו לעיל פ' בחקתי ע' תי"ט) ולזאת מכיון ששואב איש הישראלי נה"ק מתוך המאכל אם תהי' אכילתו בקדושה, וזה מקרב זמן הגאולה, שפיר שייך לברך ברכת הארץ וברכת בונה ירושלים אחרי ברכת הזן. דהא בהא תליין, שע"י אכילה בקדושה מקרבין קץ הגאולה, ואז יצוה צור חסדו קהלותיו לקבץ, ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה.

ובדרך זו נבא גם לביאור המדרש (קושיא א') ששואל באיזו זכות נתנה לישראל ברכת כהנים וכו', דהנה מאחר שבברכת כהנים מצאו המלאכים מקום לקטרג על ישראל היאך אתה נושא להם פנים, והוצרך הקב"ה לדחות טענתם, היתה הדעת נותנת שכדי שלא יוכלו המלאכים לקטרג על מה שהקב"ה נושא פנים לישראל מוטב שתאמר ברכת כהנים בלשון ארמי שאין מלאכי השרת מכירין בה, כאמרם ז"ל (שבת י"ב ע"ב), וכתבו התוספות בריש ברכות (דף ג' ע"א ד"ה ועונין) בטעם שנתקן קדיש בלשון ארמי לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא ע"כ נתקן בל' תרגום שלא יבינו המלאכים ויתקנאו בנו. וה"נ היה ראוי לכאורה למעבד בברכת כהנים לאומרה בל' תרגום אשר לא ישמעו המלאכים לשונו ולא יבואו בטענה עוד. אך לא כן חזינן, ואדרבה נצטוו כהנים לברך את ישראל בלשון הקדש דוקא כדאיתא בסוטה (דף ל"ח ע"א) כה תברכו בלה"ק, וכן אי' במגילה (דף כ"ה ע"א) ברכת כהנים נקראים ולא מתרגמין. הרי שהקפיד הכתוב שתאמר בלה"ק דייקא, ומינה שאין להם לישראל להתיירא מטענת המלאכים, וע"כ שיש בידם די השב על טענתם.

וזהו ששואל המדרש על הכתוב כה תברכו שממנו למדו ז"ל, בלשון הקדש, באיזו זכות, כלומר איזו זכות יש להם לישראל שבעבורה הם מובטחים לברך ברכת כהנים בלה"ק שהמלאכים מכירים בו, ואינם יראים פן יקטרגו. ועל זה בא כמשיב בזכות אברהם אבינו וכו', והיינו כדאמרן שע"י שמזכירין להם עבודתו של אאע"ה באכילה ובשתיה מסתתמין טענותי', שאין הם כלל בגדר עבודה כזו, אלא ישראל בלבד, ובדין הוא שישא להם הקב"ה פנים מדה כנגד מדה, יען שאף הם עוסקים בקירוב רחוקים בבירור ניצוצות הקדושה, והבן.

מאמר יז

ס"ג תשכ"ד

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וישמרך וגו'. במד"ר (פי"א ה') ד"א וישמרך מן המזיקין המקיפין אותך שנא' (תהלים צ"א) יפול מצדך אלף וגו' כי מלאכיו יצוה לך וגו'. ולהלן איתא במד"ר (פי"ב ג') עה"פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו'. הה"ד יושב בסתר עליון וכו', שיר של פגעים זה משה אמרו בשעה שהי' עולה להר שהיה מתיירא מן המזיקין וכו' עיי"ש שהאריך המדרש כמה מרובים הם מיני המזיקין המושלים בעולם, ושזכות התורה מבטלתן ומפלת מהם חללים חללים. ומסיים המדרש א"ר יוחנן עד שלא הוקם המשכן היו המזיקין מתגרין בעולם לבריות ומשהוקם המשכן ששרתה השכינה למטה כלו המזיקין מן העולם, הה"ד ונגע לא יקרב באהלך זה אהל מועד. ארשב"ל מה לך אצל ספר תהלים והלא במקומו אינו חסר, יברכך ה' וישמרך מן המזיקין אימתי ויהי ביום כלות משת מהו ביום כלות שכלו המזיקין מן העולם, עכ"ד המד"ר.

וצ"ב להבין מ"ש המדרש דכשהוקם המשכן כלו המזיקין מן העולם, והרי חזינן שהיו עדיין מזיקין בעולם בימי חכמי הש"ס כמובא בתלמוד בכמה דוכתי, ואם כבר ספו תמו כל המזיקין מן העולם בהקמת המשכן מהיכן היו המזיקין הללו, והלא גם המזיקין הם ברואים ככל ברואי העולם ששייך בהם לידה ומיתה, כאמרז"ל ששה דברים נאמרו בשדים וכו' שלשה כבני אדם אוכלין ושותין כבנ"א פרים ורבים כבנ"א ומתין כבנ"א, ע"כ. ומצינו שגם את השדים הכניס נח בתיבה שלא יכלו מן העולם כמו שדרשו ז"ל (הובא ברש"י שם) ומכל החי אפילו שדים, ע"כ. הרי ששייך בהם ענין כילוי המין, וא"כ תקשה דאם כדברי המדרש שכלו לגמרי מן העולם מהיכן חזרו אחרי כן.

ב) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו', במד"ר הה"ד (תהלים פ"ה) אשמעה מה ידבר הא-ל ה' וגו', א"ר יהודה ב"ר סימון באותה שעה שמע משה קול נאה וקול משובח וכו' מה שמע, כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו, א"ר ברכיה בש"ר יהודה ב"ר סימון אמר הקב"ה למשה לשעבר היתה איבה ביני לבין בני שנאה ביני ובין בני תחרות ביני ובין בני אבל עכשיו שנעשה המשכן אהבה ביני ובין בני שלום ביני ובין בני הוי כי ידבר שלום אל עמו אלו ישראל על שעשו המשכן וכו', ומנין אתה יודע שבמשכן הכתוב מדבר שכך כתיב אחריו (שם) אך קרוב ליראיו ישעו לשכון כבוד בארצנו אימתי היה שלום לישראל בזמן ששכן כבוד הקב"ה במשכן וכו'. ארשב"ל מה לי ללמוד דבר זה מספר תהלים, דברי תורה היא אפי' במקומה אינה חסרה כלום, ראה מה כתיב וישם לך שלום אימתי ביום כלות משה, עכ"ד המד"ר. והנה דרשה זו היא עפ"י מדת סמוכין דדרש סמיכות וישם לך שלום לפ' ויהי ביום כלות משה. ולכאורה קשה דלעיל דרש סמוכין וישמרך לויהי ביום כלות משה שביום הקים את המשכן כלו המזיקין, וכיצד דרשינן תרי קראי סמוכין לפ' ויהי ביום כלות משת חדא וישמרך, ועוד וישם לך שלום, הא בכל מקום דרשינן ענין א' מסמיכות ולא שני ענינים נפרדים.

והנראה לומר בביאור הענין ותחלה נבא לתרץ הא דאיתא במד"ר שבהקמת המשכן כלו המזיקין מן העולם (קושיא א'), עפ"י מה דאיתא בתורת כהנים פ' בחקתי (הובא בילקוט שם רמז תער"ב) עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ רבי יהודה אומר מעבירם מן העולם, רבי שמעון אומר משביתן שלא תזיק, אמר ר' שמעון אימתי שבחו של הקב"ה כשאין מזיקין או כשיש מזיקין ואינם מזיקים, הוי אומר כשיש מזיקין ואינם מזיקים. וכ"ה אומר (תהלים צ"ב) מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו, ע"כ. והרמב"ן ז"ל בפ' בחקתי הסכים כי דעת ר"ש היא הנכונה שלא ישבית הקב"ה לגמרי את החיות הרעות מן הארץ, אלא שתהי' ארץ ישראל בזמן קיום המצוות כאשר הי' העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם אין חיה ורמש ממית האדם, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם והושם הטרף טבע להם וכו', ובהיות ארץ ישראל על השלימות תשבות רעת מנהגם ויעמדו על הטבע הראשון אשר הושם בהם בעת יצירתם. ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש כאשר הי' טבעם מתחלה וכו', עכ"ד הרמב"ן ז"ל. והמורם מדבריו כי ענין אכזריות הבהמות והחיות ורוע דרכם ומנהגם לטרוף ולדרוס הוא רק בסבת החטא, וכאמרם ז"ל (ברכות ל"ג ע"א) לא ערוד ממית אלא החטא ממית, וכאשר יעשו ישראל תשובה שלימה ותחדל רעת האדם יתהפך וישתנה טבע ומנהג הבהמות והחיות ויחדלו מלטרוף.

ועל דרך זה כתבו המפרשים (עי' אור החיים הק' פ' שמיני על הפסוק והוא גרה לא יגר) לבאר מאמרם ז"ל למה נקרא שמו חזיר שעתיד הקב"ה להחזירו להתירו, והקשה היפ"ת הא זאת התורה לא תהא מוחלפת וכיצד ישתנה הדין להתיר החזיר באכילה, וביארו כי סימני הטומאה בבעלי חיים מורים על כוחות הרע הדבוקים בהם, שמחמתן בא להם טבעם הרע לדרוס ולטרוף אבל לעת"ל כשיתבטלו מהם כוחות הטומאה הדבוקים בהם ישתנה טבעם ויתהפך לטוב, וממילא ישתנו סימניהם ויוולדו להם סימני טהרה. והשתא אין כאן שינוי בדיני התורה, אלא השינוי יהי' בבהמות עצמן שישתנו לטהרה, וכשישתנו סימניהם ויוולדו בהם סימני טהרה אין זה מין החזיר שאסרתו תורה אלא אחר הוא. (ועי' בדברנו לעיל פ' בחקתי ע' ת"ט מה שכתבנו בזה).

ועפ"י בחינה זו ביארנו (עי' בדברנו לעיל פ' שמיני ע' רנ"ו באורך) הא דאי' בגמ' (חולין דף ס"ב ע"ב) בתרנגולתא דאגמא דר' פפא שריא, דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא. חזיוה דדרסה ואכלה, ופי' רש"י ראוה חכמים שהיא דורסת ואוכלת וכו'. ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נ"ל דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת וכו', ע"כ. ולכאורה הך מילתא תמיהא טובא, היאך יתכן שיהיו גדולי חכמי ישראל ראשונים כמלאכים טועים בכך להתיר ח"ו הטמא הלא כל רז לא אניס להו וכל דבריהם ברוה"ק נאמרו, וכיצד יצא ח"ו מכשול נורא כזה מתחת ידיהם במאכלות אסורות, שהתירו את התרנגולתא דאגמא. ואח"כ נודע הדבר שהיא דורסת.

אכן לפי מה שהקדמנו מדברי הרמב"ן הקדוש הנ"ל דטבע החיות ומנהגן תלוי במצב הדורות ובמעשיהם, אפ"ל כי בזמן שהתירו חכמים את התרנגולתא דאגמא היו אותם הדורות בבחינה גבוהה, שלא היו רעים וחטאים, והיתה השפעתם גם על החיות שנולד בקצתן טבע טוב כעין שיהי' לעת"ל, ונתהפכו סימניהם לטהור. ובאמת היה תרנגולתא דאגמא עוף טהור באותה שעה, שחדל ממנו טבע הדריסה ונשארו בו סימני טהרה בלבד, וכדין עבדו חכמים שהתירוהו באותו הדור. אמנם אח"כ שהורע מצב הדורות והיו אנשי הדור רעים וחטאים ונתקלקלו, נתגברו כוחות הטומאה בחיות ובעופות, והושם טבע הדריסה בתרנגולתא דאגמא, ואז חזר להיות עוף טמא כד חזיוה רבנן דדרסה ואכלה, משא"כ בדור הקודם לא הי' דורס, והבן. (ועי' מה שכתבנו בזה ביתר ביאור לעיל פ' נח ע' קל"ב).

והשתא יתבאר ע"נ המד"ר הנ"ל דביום הקמת המשכן כלו המזיקין מן העולם, דאין הכוונה שכלו לגמרי ואבדו מן העולם ולא נשאר מהם עד אחד, אלא כוונת המדרש שנתבטל מהם טבעם הרע, ולא הוסיפו להשחית עוד בעולם, וכדברי ר"ש בת"כ דהבטחת והשבתי חיה רעה מן הארץ קאי על השבתת כוחות הרע מהם, שלא יוסיפו עוד להזיק, וה"נ כן הוא שבהקמת המשכן נתבטלו מהם כוחות הרע שהיו דבוקים בהם עד אותה שעה, שהיה דרכן לצאת ולהזיק, וביום שהוקם המשכן לא הריעו ולא השחיתו עוד בעולם. וזה לצד שהי' יום הקמת המשכן גדול כיום בריאת שמים וארץ כאומרם ז"ל (ת"כ ר"פ שמיני וכ"ה במגילה דף י' ע"ב), על כן כשם שבתחלת הבריאה לא הי' בחיות טבע הטרף וההשחתה, אלא חטאו של אדם גרם שיושם בהם טבעם הרע, כמו כן ביום הקמת המשכן שנמחל להם לישראל על אותו עוון והיו כולם קדושים וטהורים כמלאכי השרת, ע"י כן כלו ונתבטלו כוחות הטומאה והסט"א אשר בקרב המזיקין, ומכיון שחדלו המזיקין להרע ולא הזיקו עוד הרי הם כאילו כלו ונתבטלו מן העולם לגמרי שהרי נשתנו ונהפכו לטוב ופניהם לא היו להם עוד, והבן. אכן אח"כ כשחזרו בני ישראל לחטוא אחרי שהוקם המשכן וכדאי' במד"ר פ' זו עה"פ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש דקאי על בעלי עבירות עוע"ז מגלי עריות ושפכ"ד, שנצטוו ישראל להרחיקם מביניהם, וכיון שהיו בהם בעלי עבירות נתגברו כוחות הרע והסט"א בעולם והושב למזיקין טבעם הרע, וחזרו המזיקין לצאת ולהזיק, והבן.

ודאתאן להכי יתבאר לנו המדרש הנ"ל דדריש סמוכין וישם לך שלום ויהי ביום כלות משה אימתי הי' שלום לישראל ביום כלות משה (עי' קושיא ב') בשנקדים עוד דהנה ידוע גודל מעלת השלום והטובות העצומות הנמשכות בסבתה, וכאשר האריך המד"ר בפ' זו במעלת השלום. אמנם במה דברים אמורים בבני ישראל שומרי תורה ומצוות יראי ה' וחושבי שמו, שאותם מחוייבים לחבב בכל לב ונפש ולהרחיק מפירוד ומחלוקת עמהם, משא"כ כלפי מינים ואפיקורסים לא יתכן לפתוח בשלום, אדרבה חייבים לשנוא אותם בתכלית, ולמחות בהם בכל היכולת, וכמאה"כ (תהלים קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים וגו'. וכבר הארכנו בביאור ענין זה (עי' גם בדברנו לעיל פ' אחרי ע' פ') כי השלום האמיתי הגמור הוא השלום בין ישראל לאביהם שבשמים. צא ולמד ממה שאמרו ז"ל (שבת קט"ז ע"א) דספרי מינים נשרפים עם אזכרותיהן, ויליף לה בק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים הללו שמטילים קנאה איבה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים עאכו"כ. והנה אם ח"ו שותקים למעשי המינים ואין מוחין כנגדם מרחיקים בזה את השלום בין ישראל לאבשב"ש, דכל זמן שרשעים הללו מעורבים בין ישראל אין שלום והאחדות הגמור בין ישראל הכשרים לאבשב"ש, וא"כ המוחים כנגדם ומוקיעים פשעיהם ומגלים מעשי נבלותם בשער בת רבים למען ידעו להרחיק מעליהם דרכם, הם המטילים שלום כביכול בין ישראל לאביהם שבשמים. ודבר זה למדנו גם מדברי המד"ר הנ"ל דדריש מדכתיב וישם לך שלום דקאי על השלום בין קב"ה לישראל, כנ"ל שאמר לו הקב"ה למשה לשעבר (ע"י חטא העגל) היתה איבה שנאה ותחרות ביני ובין בני אבל עכשיו משנעשה המשכן אהבה וכו' שלום ביני ובין בני. מכל הלין חזינן להדיא שעיקר הכל הוא השלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ושלום זה לא יתכן אלא ע"י שנרחיק ונבדיל את המינים והאפיקורסים הטועים והמטעים מעדת ישראל.

ועפ"י זה אמרנו לבאר הא דתנן בשלהי מסכת עדיות (פ"ח מ"ז) אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנא' הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו' והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. ולכאורה מאי קא ממעט מתני' במה שאמר אין אליהו בא וכו' "אלא" לעשות שלום בעולם, דליכא למימר דכוונתו כדמשמע בפשטות שלא יבוא כי אם בעבור דבר זה בלבד ולא יעשה שום ענין זולתו, שהרי אליהו בא לבשר את קץ הגאולה לישראל וגם יתרץ לנו כל חמירא וכל דבר המוטל בספק ושלא יכולנו לעמוד עליו בבירור, כדמצינו בגמרא כמה פעמים עד שיבא אליהו. וכמו שאמרו דורשי רשומות במ"ש הש"ס באיבעיא דלא איפשיטא תיקו שהוא נוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואבעיות, וא"כ צריך להבין מה קא ממעט באומרו אין אליהו בא וכו' אלא לעשות שלום בעולם, הלא כמה וכמה ענינים רבים ונכבדים יש שאליהו הנביא בא בעבורם. גם מה דיליף לה מדכתיב והשיב לב אבות על בנים צ"ב דלכאורה אין מונח כ"כ ענין השלום במקרא זה, וצריך להבין כיצד יליף ליה מינה.

אמנם נראה דהנה על כרחך אין לומר דמ"ש התנא אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב הוא כפשוטו, שהרי מקרא מלא דבר הכתוב (יחזקאל כ') וברותי מכם המורדים והפושעים בי וגו'. ופוק חזי מ"ש בעל החרדים זלה"ה (בדיני מצוות התלויות בארץ) דאחרי שהאריך להפליג בגודל חביבות מצות ישוב א"י, סיים שם שהבאים לארץ ישראל ואין שמים על לב כי הם בהיכל המלך ומורדים ופושעים ומרבים בסעודות ומרזחים עליהם הכתוב אומר (ירמי' ב') ותבואו ותטמאו את ארצי וגו', וכתיב (ישעי' א') מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי, ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בא"י אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים. ובפרקי דר"א (פל"ד) איתא דכל המתים מן הרשעים בא"י נפשותם נשלכים בקלע חוץ לארץ שנא' ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע ולעתיד הקב"ה אוחז בכנפות הארץ ומנער אותה מכל טומאה ומשליך אותן לחוץ שנא' (איוב פל"ח) לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, ע"כ. הרי לך כי לעתיד לבא יהי' הבירור והצירוף הגמור, וינערו את הרשעים מן הארץ ולא תשאר בה כל טומאה, וא"כ איך אפשר שאין אליהו בא לרחק, הלא בע"כ ירחקו וינערו את הרשעים מא"י.

אמנם לפי"מ שביארנו דריחוק המינים והאפיקורסים והבדלתן מבין ישראל הוא הגורם להשכין השלום בין ישראל לאביהם שבשמים, תהי' כוונת התנא על זה הדרך, אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב, וכדמפרש שם שלא ירחק את המשפחות שיש בהם פסול שנטמעו, ואח"כ חזר לפרש שלא תטעה שאינו בא לרחק כלל, אמר "אלא" לעשות שלום בעולם, האי "אלא" בא למעט במה שאמר בתחלה שאין אליהו בא לרחק וכו', כלומר דמה שאומר שאין אליהו בא לרחק תנאי הוא הדבר, דבאופן שיהי' צורך לרחק כדי לעשות שלום בעולם יבא אליהו לרחק, והיינו שירחק ויבדיל הפושעים והמורדים כדי לעשות שלום בין ישראל לאבינו שבשמים, שהוא השלום האמיתי. והשתא א"ש שלא נתכוון לומר דאין אליהו בא אלא בעבור לעשות שלום בעולם בלבד ולא בעבור דבר אחר זולתו, דוודאי ביאתו היא כדי לבשר הגאולה ולתרץ קושיות ואבעיות, ועוד דברים רבים ונכבדים, אלא ה"ק אין אליהו בא לא לרחק ולא לקרב, וקמפרש דבריו ואזיל שאין כוונתו שאינו בא לרחק כלל "אלא" שתהי' ביאתו לרחק רק כדי הצורך לעשות שלום בעולם בין כנס"י לאבשב"ש. ויהי' סגנון המשנה עפ"י זה דמה שמסיים אלא לעשות שלום בעולם לא קאי על אומרו אין אליהו בא, אלא קאי על מ"ש לא לרחק ולא לקרב על זה אמר "אלא" כדי הצורך לעשות שלום בעולם, והבן.

ומעתה יתבאר מה דיליף דאין אליהו בא וכו' אלא לעשות שלום בעולם מדכתיב והשיב לב אבות על בנים וגו', דלפי"מ דאמרן שהכוונה על השלום בין ישראל לאביהם שבשמים יובן, דבמה יושב השלום האמיתי על כנו ע"י שישובו ישראל לדרכי אבותינו הקדושים ויתקרבו לעבודתו ית"ש. וז"ש והשיב לב אבות על בנים שיחזיר אליהו הנביא את ישראל בתשובה וילכו בדרכי אבות, שזהו השלום האמתי בין כנס"י לאבשב"ש.

ועפ"י זה אפ"ל בדרשת המדרש על וישם לך שלום וכו' שלום ביני ובין בני ג"כ הכוונה אל השלום הבא ע"י הרחקת בעלי עבירה מקרב ישראל, כדפתח לשעבר היתה איבה שנאה ותחרות ביני ובין בני, והיינו ע"י הע"ר שהחטיאו את ישראל בעגל, וגרמו לשנאה ותחרות בין ישראל לאבשב"ש, על כן אמר וישם לך שלום משנעשה המשכן וכו' שלום ביני ובין בני, והיינו ע"י שהרחיקו והבדילו מקרב עדת ישראל את הפושעים והמורדים (כמבואר בזוה"ק פ' פנחס דבהקמת המשכן הבדילו את הע"ר מקרב ישראל, ועי' בדברנו לעיל פ' ויקהל באורך). ובזה יבא על נכון לשון הכתוב "וישם" לך שלום, דלכאורה ענין השלום הוא העדר ומניעת הקטטה והפירוד, ומאי שימה שייכא גביה. וכיו"ב דקדקו בגמרא (סנהדרין דף ז' ע"ב) במאה"כ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, אמאי נקט ל' שימה במשפטים ודרשו אלו כלי הדיינים דשייך בהו שימה. וה"נ יתפרש "וישם" לך שלום דבעבור שיתקיים השלום האמיתי בין כנסת ישראל לאביהם שבשמים צריך לעשות מעשה רבה, ללחום נגד הרשעים ולהרחיקם מעדת ישראל, ולהכי נקט וישם לשון מעשה.

ואפ"ל עוד בטעם אומרו וישם לך שלום דהנה תנן בפ' איזהו נשך ואלו עוברים בלא תעשה (כשמלוה לחבירו בריבית) הלוה המלוה הערב והעדים וחכ"א אף הסופר, ומפרש בגמ' דערב ועדים עוברים משום לא תשימון עליו נשך דמשעה שנכתב השטר והם חתמו עליו הויא שימה וחייבים עליה. הרי דכתיבה הויא כשימה משעה שנכתב הדבר ונחתם. והנה איתא ברות רבה (סוף פרשה ד') ר' כהן ור' יהושע דסכנין בשם ר' לוי לשעבר היה אדם עושה מצוה והנביא כותבה ועכשיו כשאדם עושה מצוה מי כותבה אליהו כותבה ומלך המשיח והקב"ה חותם על ידיהם, הה"ד (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו', ע"כ. מבואר מזה כי מעשי המצוות של כל אדם מישראל נכתב בספר ע"י אליהו הנביא ומלך המשיח והקב"ה חותם על ידיהם, וזכותו שמור ומונח ליום הגמול שבזכות התורה והמצוות אשר עשה יקרב הקב"ה קץ הגאולה, וימהר ויחיש ביאת אליהו הנביא ומלך המשיח, כדכתיב בהאי קרא אז נדברו יראי ה' וגו' ויכתב בספר זכרון לפניו וגו' והיו לי אמר ה' צבאו' ליום אשר אני עושה סגולה וגו', ומסיים הנביא הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו'. ופי' המפרשים שם שבזכות התורה והמצוות ישלח לנו הקב"ה את אליהו הנביא (יע"ש במצודות). וזהו שאמה"כ "וישם" לך שלום, פירוש שימה זו שאליהו הנביא ומלך המשיח כותבים בספר והקב"ה חותם על ידיהם מה שאדם מישראל עושה מצוה, הוא המקרב והמביא אל השלום האמיתי הגמור אשר יהי' בין כנסת ישראל לאבינו שבשמים. וכנ"ל שבזכות התורה ומצוות אשר נכתבים בספר, ישלח לנו הקב"ה את אליהו הנביא לעשות שלום בעולם, לקרב לבות ישראל לאביהם שבשמים.

והשתא דאתאן להכי יתבארו ב' הדרשות של המד"ר דבתחלה דרש מסמיכות וישמרך לפ' ויהי ביום כלות משה שביום הקמת המשכן כלו המזיקין מן העולם, והדר דרש סמיכות וישם לך שלום לויהי ביום כלות דמשהוקם המשכן הי' שלום בין הקב"ה לבני ישראל, דדרש אימתי וישם לך שלום ביום כלות משה, ולפי"מ דאמרן א"ש, שהרי השבתת המזיקין מן העולם תלויה בשלימות בני ישראל ובכשרון מעשיהם, אם יזכו ויתקנו מעשיהם אזי תחדל רעת המזיקין, שכל כוחם והשפעתם לצאת ולהזיק היא מכוחות הרע והסט"א ובהבטל כוחות הטומאה יבטל טבעם ומנהגם הרע ולא ירעו ולא ישחיתו, וא"כ לא דריש הכא תרי סמוכין לחד קרא אלא חד מילתא נינהו והא בהא תליין, דהשבתת המזיקין תלויה בשלום בין ישראל לאביהם שבשמים, אם זכו ישראל והשלום שורר בינם לבין אביהם שבשמים אזי ממילא יתבטלו המזיקין, וזה הי' ביום כלות משה להקים את המשכן, שאז היתה אהבה ושלום כביכול בין קב"ה לכנס"י כנ"ל, על כן בטלו המזיקין מן העולם, שניטל מהם טבעם הרע וחזרו להיות כקודם החטא של אדה"ר, והבן. וזה הטעם למה שדרש ר' שמעון בת"כ הנ"ל מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו, כי ביום שכולו שבת ומנוחה לעת"ל, כשיחזור השלום האמתי בין ישראל לאבשב"ש, אז ישבית הקב"ה המזיקין שלא יזיקו.

ובדרך זה אפ"ל מאמר הגמרא בזבחים (דף קט"ז ע"א) שכשנתנה תורה לישראל הי' קולו הולך מסוף העולם ועד סופו וכל מלכי אומות העולם אחזתן רעדה בהיכליהן וכו', נקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון הזה אשר שמענו שמא מבול בא לעולם, א"ל וכו' ה' למבול ישב כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, ומה קול ההמון הזה א"ל חמדה טובה יש לו בבית גנזיו וביקש ליתנה לבניו שנא' ה' עוז לעמו יתן מיד פתחו ואמרו ה' יברך את עמו בשלום. והקושיא ידועה היאך נהפכו האומות בפתע פתאום להיות אוהבי ישראל, עד שברכו אותם בברכת השלום, והלא בידוע שהם שונאים אותנו שנאה עזה כמות ומה זה הי' להם שנהפכו להיות דורשי שלומינו וטובתינו. אמנם לדרכנו אפ"ל דידוע שכל הבריאה תלויה ועומדת במעשי בני ישראל וכמבואר במדרש הנ"ל דבהקמת המשכן כלו לגמרי המזיקין מן העולם בעבור שהיו כל ישראל כשרים באותה שעה, וכשחזרו לחטוא חזרו המזיקין לצאת ולהזיק, והנה כששמעו האומות שהקב"ה עומד לתת תורה לישראל, ידעו והבינו כי בפעולות בני ישראל תלוי כל העולם, אם יטיבו בני ישראל מעשיהם וישמרו תורת ה' אזי תחדל רעת המזיקין וחיות הטרף ולא יזיקו עוד, ואם ח"ו יחטאו ישראל יעמדו המזיקין והחיות הטורפות על טבען ומנהגן הרע, על כן אמרו ה' יברך את עמו בשלום, שיהי' שלום בין הקב"ה לכנסת ישראל, ולא תהי' איבה ותחרות ופירוד ביניהם וע"י כן תחדל רעת המזיקים, וישבית הקב"ה את החיות הרעות שלא יזיקו. ומעתה לא למען ישראל נתכוונו בברכתם כי אם טובת עצמם דרשו האומות שיושבתו המזיקין מן העולם, ואז ייטב גם להם.

וזה אפ"ל גם במאה"כ (תהלים קי"ז) הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים כי גבר עלינו חסדו וגו' והקשו בגמרא (פסחים קי"ח ע"ב) וכי משום שגבר חסדו על ישראל צריכים הגוים להלל את השי"ת, יע"ש. אמנם לדרכנו יובן דהך קרא קאי אלעתיד לבא, כמ"ש הסה"ק (עי' קדושת לוי פ' שמות באורך) ואז יהי' חסד ה' חופף עלינו כל היום ויהי' השלום האמתי בין ישראל לאביהם שבשמים, וממילא יושבתו המזיקין מן העולם ולא יזיקו עוד כלל. וז"ש הללו את ה' כל גוים וגו' שעליכם מוטל להודות ולהלל כי גבר עלינו חסדו בעבור שחסדו ית' גבר על כנסת ישראל, והשלום האמתי שורה בינותינו ובינו יתברך, שהרי מן הטוב ההוא אשר ייטיב ה' לנו, תהנו גם אתם שישבית מזיקין מן העולם. ולדרכנו יהי' ביאור הכתוב הנ"ל שהביא המד"ר עה"פ ויהי ביום כלות משה וגו' הה"ד אשמעה מה ידבר הא-ל וגו' כי ידבר שלום אל עמו וגו' אך קרוב ליראיו ישעו לשכון כבוד בארצנו, פירוש כאשר ידבר הקב"ה שלום אל עמו ואל חסידיו, שישוב אל כנו השלום האמתי בין ישראל לאבינו שבשמים אז אך קרוב ליראיו ישעו לשכון כבוד בארצנו, שתקות הגאולה קרובה לבא, וכנ"ל דבטרם ביאת המשיח יבא אליהו לעשות שלום בין ישראל לאבשב"ש.

ואפשר לומר בביאור הכתוב הנ"ל אך קרוב ליראיו ישעו לשכון כבוד בארצנו, עפ"י מה שנל"פ מה שאנו אומרים בתפלת מוספין של שבת ר"ח ולפי שחטאנו לפניך אנחנו ואבותינו חרבה עירנו ושמם מקדשינו וגלה יקרנו ונטל כבוד מבית חיינו, דלכאורה יש כאן כפל הענין במלות שונות, וכתבו המפרשים (עי' בסידור הגריעב"ץ זלה"ה, ובפי' עץ יוסף לסידור) וגלה יקרינו ע"ד הכ' והגלה את כל חוסן העיר הזאת ואת יקרה. ונטל כבוד, זה הארון וכמ"ד (יומא נ"ג ע"ב) ארון גלה לבבל וקרי ליה כבוד כמו שמצינו גבי עלי (שמואל א' ד') כשלקחו הפלשתים את ארון האלקים אמרו גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון האלקים, וז"ש ונטל כבוד הוא הארון מבית חיינו, הוא ארץ ישראל שהיא ארץ החיים. אמנם אכתי יש לדקדק שאם נוסח התפלה הוא על פי הך קרא דכתיב גבי עלי, הול"ל וגלה כבוד, ולמה שינה כאן ואמר ונטל כבוד. וצריך לומר דהנה החילוק בין גלה לניטל הוא, דגלה פירושו שיודעים שישנו במציאות אלא שהוא בהסתר ונעלם אבל זה וודאי וידוע לכל שהוא קיים, אבל בזמן הגלות משחרבה עירנו ושמם בית מקדשנו "ניטל" כבוד שההסתר וההעלם גדול כ"כ שכאילו ניטלה לגמרי התוה"ק מבית חיינו הוא ארץ ישראל, שאין יודעים כלל איה מקום התורה.

וע"ד זה אפ"ל מאה"כ (ישעי' ב') כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים, ויל"ד דאם בא הכתוב לדבר אך ורק בשבח ציון ובמעלתה אשר תהי' מליאה חכמים וסופרים וירביצו בה תורה לרוב, מדוע כינה זאת בל' יציאה כאומרו תצא תורה, יותר הי' ראוי שיהי' סגנון הכתוב בלשון ביאה המורה על ריבוי התורה בירושלים. וכיו"ב הביא ק"ז זלה"ה היש"מ פ' בהעלותך מה שדקדק בספר קול בוכים בטעם שנקראת השקיעה ביאה (ועי' תוס' ברכות דף ב' ע"ב ד"ה דלמא) וכתב ק"ז זלה"ה יתכן עפ"י מאמרם ז"ל בסנהדרין (דף צ"א ע"ב) מפני מה חמה שוקעת במערב כדי ליתן שלום לקונה (להקב"ה דשכינה במערב וכיון שבאה עד מערב הולכת ומשתחוה להקב"ה שבראה ולכך שוקעת ונכנסת כפופה לפני הקב"ה) שנאמר וצבא השמים לך משתחוים. ועפ"י זה פי' שם מאה"כ (קהלת פ"א) וזרח השמש ובא השמש, וחוזר ומפרש למה נקרא שקיעת השמש "בא" לזאת אמר ואל מקומו שואף, היינו אל מקורו מקור כל העולמות זורח הוא שם היינו השכינה לכך נקרא ביאה, עכ"ד היש"מ זלה"ה. עכ"פ חזינן מזה שהביאה מורה על התקרבות אל השכינה הקדושה, ועפ"י זה אף אנו נאמר לבאר הפסוק הנ"ל דהנה הרמ"ע מפאנו זלה"ה בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"ב פ"ז) פירש הפסוק (זכריה ג') יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, דאומרו הבוחר בירושלים קאי על השטן הבוחר להתגבר כנגד הפכו בירושלים עיר הצדק קריה נאמנה (עי' ביד יהודה שם שמפרש כן בדברי הרמ"ע ז"ל) וכבר הארכנו בביאור ענין זה כי לצד קדושת הארץ וגודל מעלתה השטן בוחר יותר להתגבר בה, ומתאמץ בכל כוחו להתגרות בארץ ישראל וביותר בעה"ק ירושלים המקודשת יותר (עי' בדברינו לעיל פ' אחרי ע' צ"ח מ"ש בזה) וזהו שרמז הכתוב באומרו כי מציון "תצא" תורה, שיהי' זמן אשר יתגבר השטן בעיר הצדק קרי' נאמנה וינטל כבוד התורה מבית חיינו, שיטמאו את הארץ והשכינה הקדושה תהי' נגרשת משם, ושפחה תירש גברתה, ואז כי מציון "תצא" תורה, שתתרחק ותגלה משם התה"ק, ולהכי נקט קרא ל' יציאה המורה על התרחקות מן השכינה הק' לרמז על כוונה הנ"ל, והבן.

ואפ"ל עוד מה דנקט הפסוק ל' יציאה, בהקדם מה שכתבתי בספרי (ויואל משה מאמר ישוב א"י סי' קמ"ו) לבאר המדרש ילקוט פ' שמיני עה"פ ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וגו' אותו היצה"ר תעבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, ותוכן הדברים כי מי שמתיירא או מכבד לאיזה אדם מצד עצמו, ולא מחמת שה' ציוה לכבדו או להתייראות ממנו הוי הכבוד והיראה הזו עבודה זרה, כי אין לתת כבוד או לירא מפני שום אדם מצד עצמו, דהכתר והכבוד לחי עולמים, והמקבל מרות אחרים בפניו הוי מרידה במלכות שמים, מלבד אותם אשר ציוה השי"ת לכבדם ולהתיירא מהם שהוא מכבדם וירא מהם מחמת מצות הבורא. ולפיכך הוצרך הכתוב להזהיר כשהוקם המשכן שלא יטעה אדם לתת כבוד ויקר למשכן מצד גדולת מעלתו, אלא שתהי' כוונתו מחמת שציוה ה' לכבדו. וזש"ה זה הדבר אשר ציוה ה' תעשו, שתכבדו המשכן מחמת שכן ציוה ה'. ועיי"ש שהעתקנו דברי הרמב"ם ז"ל בספר המצוות (מ"ע ז') במצוה ובשמו תשבע כתב שם בתוך הדברים ועל הצד הזה תשבע אומתינו בשם משה רבינו, מה נכבד שמו, כאילו הנשבע נשבע באדון או במי ששלחו. וכל עת שלא כיוון הנשבע זה ונשבע באחד הנבראים להאמינו שיש לאותו הדבר אמתת עצם עד שישבע בו, כבר עבר ושיתף דבר אחר עם שם שמים, אשר בא הפירוש כל המשתף שם שמים עם דבר אחר נעקר מן העולם וכו', עכ"ד. יעיי"ש בדברינו לענין כתות הציונים למיניהם הכופרים לגמרי בהשי"ת ובתורתו הקדושה, ואין להם אלא ארץ ישראל, שהם מנופפים במצות ישוב א"י מבלי להתכוון אשר ה' ציווה עליה, הרי זו ע"ז ר"ל וכנ"ל דכל הנותן עצמאות לאיזה דבר לכבדו מצד עצמו לא בעבור אשר ה' ציוה הוי עבודה זרה (ועי' בזה גם לעיל פ' שמיני ע' קצ"ד). ועפ"י זה אפשר לרמוז בדברי הכתוב כי מציון תצא תורה. "כי" זה משמש בלשון אלא (וכאמרז"ל כי משמש בד' לשונות), וה"פ "כי" מציון, כלומר כשאין בידם אלא ציון בלבד, ואין מכוונים ולא מאמינים במצות ה', אלא נותנים לה כבוד מצד עצמה אזי "תצא" תורה וכנ"ל, שהשכינה הקדושה מסתלקת משם, וניטל כבוד התורה מבית חיינו היא ארץ החיים.

וע"ד זה יתבאר הכתוב הנ"ל אשמעה מה ידבר הא-ל כי ידבר שלום אל עמו וגו', וכמו שנתבאר שהכוונה על השלום האמתי בין כנסת ישראל לאבינו שבשמים, שיחזרו כל ישראל בתשובה ותסור האיבה והקנאה והתחרות שמטילים המינים והאפיקורסים בין ישראל לאבשב"ש, אז אך קרוב ליראיו ישעו לשכון "כבוד" בארצנו, דכאשר יחזרו ישראל בתשובה כבר קרובה ישועת ה' אשר יעשה ליראיו לשכון כבוד בארצנו שיחזור כבוד התוה"ק אשר גלה ונטל מבית חיינו וישכון כבוד בארצנו.

ואפשר לרמוז במ"ש אשמעה מה ידבר הא-ל ה', כי לפי שהוא מדבר בתקות הגאולה כאומרו כי ידבר שלום אל עמו וגו' אך קרוב ליראיו ישעו, ובענין הגאולה תעו והתעו רבים בגאולות של שקר, לזאת אמר אשמעה מה ידבר הא-ל ה', שרצוננו לשמוע הגאולה שתבא מאת הקב"ה בעצמו, ואנו מאמינים באמונה שלימה שהגאולה העתידה תהי' ע"י הקב"ה בעצמו ולא ע"י שלוחים כדאיתא במדרש עה"פ ישראל נושע בה' תשועת עולמים. והנה היום בעוה"ר ההסתרה גדולה מאד הסתר בתוך הסתר, וק"ז זלה"ה בייטב פנים (אבני זכרון לר"ה ל"ה) מביא בשם רבינו הקדוש אור ישראל מרוזין זלה"ה שפי' מאה"כ (במדבר כ"ג) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל א-ל, כי בימים הקדמונים היתה הנהגתו ית' נעלמת מעיני המונים אבל גילה סודו אל עבדיו הנביאים הצדיקים, אבל עתה בעוה"ר צרות תכופות זה לזה צרורות על שכמנו אשר גם בעיני "ישראל" הם בני העליה יפלא מה זה ועל מה זה עשה ה' ככה. וז"ש כעת הזאת יאמר ליעקב ולישראל הם ב' מדרגות המונים ובני עליה, בלשון תמיהה מה פעל א-ל, ע"כ. ומסיים אא"ז זלה"ה שם, והגדתיו בשמי לפני מוזלה"ה והוטב בעיניו, עכ"ד. ולפי מצב דורנו אפשר לפרש הפסוק כעת יאמר ליעקב "ולישראל" שהוא כמו בשביל ישראל בסיבת ישראל ובעבורם (ומצינו כמ"פ שהלמ"ד משמשת במקום בעבור ובשביל) ותהי' כוונת הכתוב כעת יאמר ליעקב "ולישראל" כלומר בשביל מעשי ישראל הם מנהיגי הדור יאמרו מה פעל א-ל, כי מעשי המנהיגים גורמים לחשכות ולהסתר פנים הנורא עד דתמהין ושיילין מה פעל א-ל. והבוכה"ע יעזור שנזכה לראות מהרה בישועת כל ישראל ובשמחתן בהתגלות כבוד שמים עלינו בבא.

מאמר יח

הספד על פטירת הגה"צ אבדק"ק לאנצהוט זצ"ל ביום ג' פרשת נשא התשכ"ז לפ"ג

כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וישמרך וגו', בספרי איתא כמה דרשות בהך קרא וחד מנהון וישמרך ישמר את נפשך בשעת המיתה וכן הוא אומר (שמואל א' כ"ה) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכו' ד"א וישמרך ישמר רגלך מגיהנם וכן הוא אומר (שמואל א' ב') רגלי חסידיו ישמור ד"א וישמרך ישמרך בעולם הזה וכן הוא אומר (ישעי' מ') וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים. וצריך להבין דהתינח מה דיליף הספרי שמירה בשעת מיתה מדכתיב והיתה נפש אדוני צרורה וגו' מובן שפיר, דמשמעותי' שהיא גנוזה במקום המשתמר. וכן הא דיליף שמירה מגיהנם מדכתיב ורגלי חסידיו ישמור ניחא, דהא שמירה כתיבא בהדיא בהך קרא. אבל מה דדריש וישמרך בעה"ז מדכתב וקווי ה' יחליפו כח וגו' אינו מובן לכאורה, דכי היכן הוזכרה שמירה בהאי קרא, ומה טעם הסמיך מקרא זה לוישמרך.

ועוד קשה על דרשות אלו, דלכאורה אינן לפי הסדר הראוי, דפתח לדרוש וישמרך בשעת מיתה וכו' וישמרך מגיהנם ואח"כ אמר וישמרך בעה"ז, והיה ראוי שיאמר איפכא תחלה יאמר וישמרך בעה"ז שהוא בא לו לאדם תחלה, ואח"כ ידבר בשמירה שבשעת מיתה וכו', שהיא הצריכה לו לאדם באחרונה, אחרי ששלמו ימיו ובא קצו ללכת לבית עולמו, בית מועד לכל חי. אמנם הנה כשמגיע עתו של יהודי כזה להסתלק מן העולם, יהודי אשר היו בו תורה וחסידות, והיה מכיר כמה מן הצדיקים הקודמים, וראה במו עיניו איך הם עובדים את השי"ת, אזי בהסתלקותו מן העולם מלבד החסרון שבהעדר איש כזה, גם דבר זה לחסרון יחשב שנעדר מאתנו מעלה זו של איש שראה במו עיניו עבודת הקדש של דורות הקודמים.

ועד"ז ביארתי מה שמונה הפייטן בזמירות למוצאי ש"ק בתוך שבחיו ומעלותיו של אליהו הנביא זל"ע "איש דורות שנים עשר ראו עיניו" דלכאורה מה שבח ומעלה היא זו שראה שנים עשר דורות שהפייטן מנאם בתוך מבחר מעלותיו ומדריגותיו הנשגבות של אליהו זל"ע. אכן כשרואים שהדורות מתמעטים והולכים, גם זה למעלה יחשב אם יש עוד יהודי שראה עוד בעיניו איך היה נראה הדור הקודם, ולפיכך כשמנה שבחיו של אליהו הנביא זל"ט מנה בתוכם גם ענין זה, איש דורות שנים עשר ראו עיניו. כי לפי שחי' אליהו דורות הרבה, והיו הדורות מתמעטין והולכין, ע"כ גם זה לשבח ומעלה גדולה יחשב, שהכיר דורות הקודמים, ובמו עיניו ראה עבודתם הקדושה בחשיקה ודביקות עצומה ברשפי אש שלהבת י-ה.

והנה אנו עסוקים כאן בהספדו של יהודי אשר גידל בני ביתו כדבעי למהוי, והשאיר אחריו דורות ישרים בנים ובני בנים, ולא רצה להזניח אף תנועה קלה וכו'. על כן אף אחרי שנסתלק מן העה"ז ואי אפשר לו עוד לעשות כלום שהוא חפשי ממצוות ומעשים טובים, מ"מ במה שהקים דורות ישרים והשפיע בהם תורה ויראת שמים הרי כל מה שיעבדו את ה' ע"י כוחו והשפעתו נזקפים לזכותו. וזהו שאמה"כ וקווי ה' יחליפו כח וגו', שלא נעדרו מן העולם כוחו והשפעתו, אלא שנעשה מוחלף, ע"י בניו שיש בהם כוחו והשפעתו, וע"י כן יעלו אבר כנשרים שהם מתעלים בעולם העליון, ושם בעולם העליון עדיין הם מקושרים בעולם הזה, ומרגישים זאת בעולם העליון בבחינה אחרת לגמרי, בחי' יחליפו כח דאף שהוא נסתלק עדיין כוחו נמצא בזה העולם.

ועפ"י זה יהיו דברי הספרי מובנים ע"נ, דבתחלה דרש וישמרך בשעת מיתה וכו' וישמרך מגיהנם, ואח"כ חזר ופירש מה היא השמירה שיש לו לאדם לאחר פטירתו, לזאת אמר וישמרך בעולם הזה, היינו הכח שהשאיר בעה"ז לדורות הבאים שהשריש בהם דרכי התורה והיראה כח זה משמרו לעוה"ב. וז"ש וישמרך בעולם הזה, פירוש השמירה שלאחר המיתה תהי' ע"י כוחו שנשאר בזה העולם, ויליף לה מדכתיב וקווי ה' "יחליפו" כח כדאמרן, והיא השמירה שלו לעולם הבא. הבוכה"ע יעזור שננצל מכל צרה וצוקה, ויהי' שליח לכולנו, ויגיע למקום הזקנים הקדושים ויעורר רחמים על ישראל וכו', ויזכור מה שנעשה כאן שכל הלבבות נשברין כחרס הנשבר כשרואין המצב וכו'. והבוכה"ע יעורר רחמיו על כולנו, וננצל מכל צרה וצוקה ויבולע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים, אמן.

מאמר יט

כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וגו'. בתנחומא (סימן ח' והובא בילקוט) זש"ה (דברים כ"ו) השקיפה ממעון קדשך מן השמים וכו'. וצ"ב להבין שייכות מקרא זה הנאמר בפרשת וידוי מעשרות לענינא דברכת כהנים.

ב) במד"ר פ' לך לך (פמ"ג י"א) עה"פ ויתן לו מעשר מכל וכו' מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים ר"י ור"נ ורבנן ר"י אמר מאברהם כה יהי' זרעך כה תברכו את בני ישראל ר"נ אמר מיצחק שנאמר ואני והנער נלכה עד כה לפיכך אמר המקום כה תברכו את בני ישראל, ורבנן אמרי מיעקב שנאמר כה תאמר לבית יעקב וכנגדו כה תברכו את בני ישראל, עכ"ד המדרש. והקשה היפ"ת ז"ל מאי בעי מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים דמשמע מזה דהוה פשיטא ליה דהוצרכו לזכות אחרים כדי שתנתן להם ברכת כהנים מנא להו הא דלמא זכו אליה בזכות עצמן או בחסדי ה' החפץ בטובתן של ישראל על כן ציווה את הברכה כשם שנתן להם כמה מתנות טובות.

ג) עוד הקשה היפ"ת וכ"ה בנזה"ק מאי שייכא הך פלוגתא דר"י ור"נ ורבנן מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים לפ' ויתן לו מעשר מכל דלא מיירי כלל בברכת כהנים. והיפ"ת כתב לבאר כוונת דברי ר"י מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים מאברהם, שזכות האמנת ישראל בעקרי הדת אשר לא פקרו בזה רוב העם אעפ"י שחוטאים במעשים יועילם לקבל הברכות הללו אעפ"י שאינם ראויים וז"ש מאברהם שדומים לאברהם ראש אמנה וכו', עכ"ד היפ"ת. ויש להבין מהיכן למדו שזכו ישראל אל הברכות שבברכת כהנים אעפ"י שאינם ראויים, הלא מדבריהם ז"ל במד"ר (נשא פי"א י"ד) שהקשו סתירת המקראות להדדי כ' אחד אומר ישא ה' פניו אליך וכ' א' אומר אשר לא ישא פנים ומשני כאן בזמן שעושין רצונו של מקום ישא ה' פנים אליך כאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום אשר לא ישא פנים, מבואר דברכת כהנים חיילא בזמן שישראל עושים רצש"מ וראויים הם אליה.

ד) גם מה שדרשו רבנן מיעקב זכו ישראל לברכת כהנים שנאמר כה תאמר לבית יעקב וכנגדו כה תברכו את בני ישראל, צ"ב לכאורה דפרשת כה תאמר לבית יעקב נאמרה מפי משרע"ה לישראל לצוותם על קבלת עול תורה ומצוות וכיצד הוא נדרש לענין ברכת כהנים בעבור שנזכר שם בית יעקב ולא מיירי שם ביעקב אבינו, ומדדרשו הך קרא לענין ברכת כהנים מסתברא דיש לו ענין ושייכות למצות ברכת כהנים.

ונראה לבאר הענין דהנה נודע כמה תקיף כחה של מדת הדין שאין ברואי עולם יכולים לעמוד בו בזולת שיתוף מדת הרחמים כמבואר במד"ר (בראשית פי"ב ט"ו) עה"פ ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם בדין כיון שראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין עמד ושיתף מדת הרחמים למדה"ד ולא עוד אלא שהקדימו שנאמר ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים ע"כ. אכן הך מילתא דאי' במד"ר שאין העולם יכול להתקיים בתוקף הדינים מבלעדי שיתוף מדה"ר לאו כללא היא בכל זמן ועידן ופעמים יתכן היות לעולם קיום במדת הדין לבדו כמבואר בדבריהם ז"ל (עי' רש"י פ' וירא פי"ח ירושלמי מע"ש ספ"ה) גדול כח מתנות עניים שהופך מדת הרוגז לרחמים שהרי כל השקפה שבתורה היא לרעה וכו' חוץ מזו שהיא לטובה שנאמר השקיפה ממעון קדשך ללמדך שגדול כח מתנות עניים שמהפכת מדת הרוגז למדת הרחמים. הרי כי באמצעות הצדקה והחסד שישראל עושין כחן יפה להפך מדת הדין לרחמים ואז אין צורך בשיתוף מדה"ר למדה"ד בעבור קיום העולם שהרי אף מדה"ד עצמה היא רחמים וחסדים. ובזה כתב הרב פרשת דרכים זלה"ה (דרך צדקה דרוש י"ח) לבאר מאמר הגמרא (עירובין דף פ"ו) דרש רבא בר מרי ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו אימתי ישב עולם לפני אלקים בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו. ותוכן דבריו דהוה קשיא ליה היכי אמר קרא ישב עולם לפני "אלקים", דהיינו במדת הדין וכי כיצד משכחת שיתקיים ויתיישב העולם במדה"ד בלבד והא אמרי' ראה הקב"ה שאין העולם מתקיים בדין, לזאת אמר רבא אימתי ישב עולם לפני אלקים, כלומר אימת יש לעולם קיום במדה"ד מבלי שיתוף מדה"ר בזמן שחסד ואמת מן ינצרוהו היא מדת הצדקה והחסד המהפכת מדת הדין לרחמים ואז גם מבלי שיתוף מדת הרחמים ישב עולם לפני אלקים שהרי ע"י הצדקה אין כאן דין, עכת"ד.

והנה תנן בסוף מסכת סוטה (דף מ"ח ע"א) מיום שחרב ביהמ"ק אין לך יום שאין בו קללה, ובגמרא שם (דף מ"ט ע"א) אמר רבא וכל יום ויום קללתו מרובה משל חבירו וכו' ובירושלמי שם איתא עלה א-ל זועם בכל יום וכו' מאי מבטלה ברכת כהנים מבטל אותו הזעם. הרי שגדול כחה של ברכת כהנים לבטל כחות הדין בשעת הזעם ותגבורת הדינים. וצריך לומר דהא בהא תליין, דמצות מתנות עניים כחה יפה להפך רוגז לרחמים ע"י ברכת כהנים שבזכות מצות הצדקה והחסד שישראל עושין הקב"ה מברך אותם והופך להם את הקללה לברכה ככתוב בפרשת וידוי מעשרות השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך ישראל וגו' שבזכות מצוה זו משפיע להם הקב"ה זאת הברכה היא ברכת כהנים שסגולתה וכחה לבטל הזעם ולשבר תוקף הדין ולהפכו לרחמים.

ובזה ניחא שפיר שאלת המד"ר בפ' לך עה"פ ויתן לו מעשר מכל מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים דלעיל מיניה בסמוך אי' במדרש ויתן לו מעשר מכל ויברכהו וגו' מכח אותה ברכה אכלו ג' יתידות גדולות בעולם אברהם יצחק ויעקב באברהם כתיב וה' בירך את אברהם בכל בזכות ויתן לו מעשר מכל ביצחק כתיב ואוכל מכל בזכות ויתן לו מעשר מכל ביעקב כתיב וכו' וכי יש לי כל בזכות ויתן לו מעשר מכל. ומהא חזינן כמה גדול כחה של צדקה להשפיע ברכה מרובה שבכח אותה ברכה אכלו ג' יתידות בעולם, ולזאת נתעורר לשאול מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים המבטלת כוחות הזעם ומשפעת רב ברכות שהי' הדבר ברור לו שהוצרכו לזכות גדולה שעל ידה זכו לברכת כהנים כדחזינן באבות העולם שזכו לכך בזכות ויתן לו מעשר מכל ועל כך אמר ר"י שזכו לכך בזכות אברהם עמוד החסד שהיא המהפכת מדת הדין לרחמים ובזכותו נתנה לישראל ברכת כהנים המהפכת רוגז לרצון ומשפעת ברכה מרובה. ור"נ אמר בזכות יצחק וכו' בזכות יעקב עמודי העולם שבכחם ובזכות צדקתם העולם עומד ומתקיים.

והשתא מבוארת ע"נ כוונת התנחומא בפרשתן כה תברכו וגו' זש"ה השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל, דהא בהא תליין, דמה שזכו ישראל לברכת כהנים הוא ע"י מצות מתנות עניים שסגולתה להפך מדה"ד לרחמים ע"י שבזכות מצוה זו מברך הקב"ה את ישראל כמו שציוה לכהנים כה תברכו, והבן.

ולבאר הא דדרשו רבנן מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים וכו' מיעקב שנאמר כה תאמר לבית יעקב וכנגדו כה תברכו את בני ישראל (עי' קושיא ד') נראה בהקדם עוד הא דאיתא בגמרא (שבת דף יו"ד ע"א) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר (שופטים ו') ויקרא לו ה' שלום. ופריך אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר בבית הכסא דכתיב הא-ל הנאמן וכו', ומשני התם שם גופיה לא איקרי הכי דמתרגמינן אלקא מהימנא הכא שם גופיה איקרי שלום דכתיב ויקרא לו ה' שלום. וכתבו התוס' שם ד"ה מתרגמינן וז"ל תימה דשלום נמי מתרגמינן דעבד ליה שלום, וי"ל דהתם קראו שלום ע"ש שהוא עושה שלום דאי לא קראו שלום אלא בעי למימר ה' שלום העושה לו שלום הוה ליה למימר ה' שלומו, ע"כ. וביאר המהרש"א ז"ל בחה"ל דברי התוספות דר"ל שלא ע"ש אותו המעשה שעשה לו שלום נקרא ה' שלו' אלא סתמא קאמר עושה שלום לכל העולם ע"כ נקרא שמו שלום, אבל בהא-ל הנאמן מפורש בו לאוהביו וגו' ואינו נקרא שמו כן דלאו סתמא נאמן נקרא.

ובחא"ג שם כתב המהרש"א ז"ל שיש לעיין בדברי התוס' דמ"מ טעמא איכא בזה כיון דעושה שניהם ה' למה איקרי שמו שלום טפי מנאמן. ועוד בכל הכינויים כגון רחום וחנון אמאי לא קאמרינן הכי, דה"נ כתיב רחום וחנון. וי"ל עפ"י המדרש שנחלקו מלה"ש בבריאת האדם חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים אמת אומר אל יברא שהוא כולו שקר צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא שהוא כולו קטטה. והשתא בכל הכינויים הנמחקים כגון רחום חנון ורב חסד וארך אפים כיון שהאדם משותף בו לעשות רחמנות וחסד וחנינות אין שמו של הקב"ה נקרא כן אלא א-ל רחום וחנון הוי כמו אלקא המרחם והחנון כמ"ש בהא-ל הנאמן ושרי לאומרם בביהכ"ס, משא"כ שלו' שאין מדה זו באדם כלל שמו ית' ב"ה עקרי שפיר שלום ע"ש שהוא עושה שלום וכן מדת אמת כיון שאינה באדם חותם של הקב"ה נקרא שמו אמת וכו'. ובתוספות פ"ק דסוטה מוכח דשלום אינו נמחק ומיהו לא הוזכר גבי אמת שיהא אסור לומר בביהכ"ס ושלא נמחק כמו גבי שלום כיון דשמו יתברך לא נקרא אמת אלא חותמו, וק"ל, עכ"ל.

וק"ז זלה"ה בישמח משה ס"פ תצא אחרי שהביא כל דברי המהרש"א הללו כתב עליו וז"ל, דאף לפי תירוצו היפה אף נעים נשארה הקושיא לכאורה דמ"ש אמת משלום ומ"ש זה נמחק וזה אינו נמחק וזה נאמר בביהכ"ס וזה אסור לאומרו. ומה שכתב דשם לא איקרי אמת היא גופא קשיא כיון שהשי"ת עושה גם שניהם ואין האדם משותף בשניהם מאי שנא דאיקרי טפי שלום מאמת וכמו שהקשה הוא עצמו בראש דבריו מ"ש שלום מנאמן. וכל מה שטרח בו אותו צדיק הכל רק ליישב הקושיא ההיא ולבסוף לא נמלט ממנה וא"כ מה פעל צדיק בזה, עכת"ד ז"ל. ועיי"ש מה שכתב הוא ז"ל ליישב קושיית המהרש"א מאי שנא אמת משלום. (ועי' מה שכתבנו על זה לעיל פ' ויחי ע' תק"מ).

ולי נראה לומר בטעמא דהך מילתא דשלום הוא שמו של הקב"ה משמות שאינם נמחקים משא"כ אמת דאינו אלא חותמו אבל שם גופיה לא איקרי אמת, עפ"י מה דאיתא בגמרא (ע"ז ד' ב') אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד דלמא כיון דמפקיד דינא דלמא מעיינו בעובדיה ודחפו ליה ומדחי. ופריך עלה אי הכי אפילו צבור נמי ומשני צבור נפישי זכותייהו וכו' והדר פריך והא אמרת שלש שעות ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה, איפוך (דג' ראשונות דן,) איבעית אימא לעולם לא תיפוך (אלא כדאמרי' מעיקרא דבשלש ראשונות יושב הקב"ה ועוסק בתורה) ותורה דכתיב בה אמת דכתיב אמת קנה ואל תמכור אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין ודין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, ע"כ. וכתב שם המהרש"א דהיינו טעמא דבשעה שהקב"ה עוסק בתורה אינו עושה לפנים משוה"ד, דאמרינן בפ"ק דסנהדרין (דף ו') משתשמע דברי בעלי דינין ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין כיון שיודע להיכן הדין תורה נוטה שהוא אמת הדין אי אתה רשאי לעשות לפנים משורת הדין, עכ"ד המהרש"א ז"ל. מבואר מזה כי כאשר מדת האמת היא בתוקף שלימותה אזי הקב"ה יושב ודן את העולם במדה"ד בלבד מבלי לצרף אליה את מדה"ר, אכן לפי שראה הקב"ה שאין העולם יכול להתקיים בדין על כן הוא מניח קצת ממדת האמת שלא לדון עולמו במדה"ד הקשה שאין באי עולם יכולים לעמוד בו כי אם בצירוף מדת הרחמים. אך מה שנחוץ להניח קצת ממדת האמת בעבור קיום העולם אין זה אלא בזמן שאין בעולם מדת הצדקה והחסד שאז מדת הדין תקיף מאד וא"א לעמוד בו בזולת צירוף מדת הרחמים, משא"כ בזמן שהבריות עושי צדקות וגומלי חסדים שבזה הם מהפכים מדת הדין לרחמים כמבואר במדרש המובא לעיל גדול כח מתנות עניים שמהפכת מדת הרוגז לרחמים, א"כ שפיר יכול הקב"ה להתנהג במדת האמת בתוקף שלימותה, דאף שבמדת האמת לא יתכן לעשות לפנים משוה"ד יוכל העולם להתקיים במדת הדין בלחוד שהרי ע"י הצדקה והחסד נהפך הדין לרחמים וכיון שהדין עצמו הוא חסד ורחמים אין צורך לנהוג לפנים משורת הדין בעבור קיום העולם, והבן.

וזה ענין מאמרם ז"ל (יומא ס"ט ע"ב) חותמו של הקב"ה אמת דהנה ידוע מה שכתבו המפרשים על מה שפירש"י בפ' לך ואעשך לגוי גדול זהו שאומרים אלקי אברהם ואברכך זהו שאומרים אלקי יצחק וכו' יכול יהו חותמין בכולן, ת"ל והי' ברכה בך חותמין. כלומר, שיהי' קיום העולם והעמדתו במדת החסד שהוא מדתו של אברהם אע"ה ואף אם יהי' שורר בעולם מדת גבורה או ת"ת מ"מ בסופו של דבר יהי' החיתום במדת החסד כי עולם חסד יבנה והכל הולך אחר החיתום. ולדרכנו יהי' הפי' כי בזמן שיהי' העולם מתנהג בחסד דהיינו שיהיו הבריות גומלי חסדים ועושי צדקות אזי תהי' הנהגת הקב"ה במדת האמת בשלימות שהרי מכיון שהעולם עושים צדקות וגומלים חסדים הם מהפכים בכך הדין לרחמים ויכול הקב"ה להנהיג עולמו במדה"ד ואינו צריך לכנוס להם לפנים משורת הדין. וזהו בך חותמין פי' כשתהי' הנהגת העולם "בך" במדת אאע"ה מדת החסד אזי "חותמין" כלומר נוהג הקב"ה באמת חותמו, והבן.

ובדרך זה יש להוסיף נופך על מה שכ' הפרשת דרכים הנ"ל בפירוש הכ' ישב עולם לפני אלקים חסד ואמת מן ינצרוהו. דלפי דרכו שע"י החסד שבני אדם עושים בארץ ישב עולם לפני אלקים, היינו במדת הדין בלבד, א"כ הול"ל חסד מן ינצרהו ומה זה שאמר חסד "ואמת" מאי שיאטיה דאמת להכא. אכן לדרכנו יובן שפיר אומרו ואמת דע"י שהעולם נוהג בחסד ומתהפך הדין לרחמים תתכן היות הנהגת העולם במדת האמת בשלימות דאין צורך עוד לוותר על הדין ולהכנס לפנים משוה"ד דאף כאשר מנהיג עולמו במדת הדין בשלימות יכול העולם להתקיים, שהרי הדין עצמו נתהפך לרחמים בכח מדת החסד וזהו חסד ואמת מן ינצרוהו, שע"י החסד יש קיום לאמת הגמור שהקב"ה יכול להנהיג עולמו באמת.

והשתא מובן טעם שהשלום הוא שמו של הקב"ה, משא"כ אמת דאינו שמו אלא חותמו, דהנה מדת השלום אינה מצויה בבני אדם מצד טבעם ותכונתם כלל ועיקר כמבואר במדרש הנ"ל "שכולו קטטה" וכאשר נראה בעליל בעוה"ר כי יריבון אנשים, וליוצא ולבא אין שלום, אך בחסדי הבורא ית' על בריותיו הוא משפיע להם שלום ממרום וכל השלום הנמצא בעולם הכל מתת אלקים היא, דלולא זאת לא הי' מציאות בדרך הטבע שיהי' השלום שורה בקרב הבריות. וא"כ הקב"ה נוהג במדת השלום בשלימות בכל עת וזמן כי הוא משפיע מדה זו תדיר לברואי תבל, להכי שלום שמו של הקב"ה כי מדה זו אצלו בכל זמן, משא"כ מדת האמת עתים שאין הקב"ה כביכול נוהג בה את העולם כמבואר בגמ' ע"ז הנ"ל דין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה נוהג בה לפנים משורת הדין. ואף שגם מה שיש צורך להנהיג את העולם לפנים משורת הדין הוא ענף במדת האמת דח"ו דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו ית' מ"מ במדת הנהגה זו אין מדת האמת בשלימותה כ"כ, דלפי שיש צורך לנהוג לפנים משורת הדין מניח הקב"ה קצת ממדת האמת על כן אין אמת שמו של הקב"ה אלא חותמו בלבד שאינה נוהגת כביכול אצלו יתברך תדיר.

וכדי להבין ביתר ביאור ענין זה שהקב"ה נוהג לפנים משורת הדין ואינו דן את העולם בשלימות מדת האמת נקדים לבאר הא דאי' במד"ר (ב"ר פ"ח ה') בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדה"ר נעשו מלאכי השרת כתים כתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה"ד חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה נטל אמת והשליכו לארץ, הה"ד ותשלך אמת ארצה. אמרו מלה"ש לפני הקב"ה רבון העולם מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסיה שלך תעלה אמת מן הארץ, הה"ד אמת מארץ תצמח, עכ"ד המדרש. ולכאורה אין מובן טעם שהשליך הקב"ה מדת אמת דייקא לארץ ולא השליך מדת השלו' שאף היא טענה אל יברא. והיפ"ת כ' דמכיון דהושלך אמת ארצה נשאר השלום חד לגבי תרי חסד וצדק שאמרו יברא ויכריעו כנגדו, ולהכי לא הי' צורך עוד להשליך השלום. אך אכתי צ"ב, מדוע השליך את האמת ונשאר השלום ולא עביד איפכא להשליך השלום ולהותיר האמת. ותו, דאם כדי שיהיו האומרין יברא מרובין, הרי אח"כ העלה האמת מן הארץ ומה הועילה השלכת האמת אם אח"כ חזרה וצמחה מן הארץ. אכן הנה אמרו ז"ל (דברים רבה פ"ה) כל מקום שיש דין למטה אין דין למעלה. והטעם כי הקב"ה מסר הנהגת העולם ביד בית דין של מטה כמו שדרשו ז"ל (ירושלמי כתובות) אקרא לאלקים עליון לא-ל גומר עלי דבזמן שהם לומדים תורה לשמה כח הנהגת העולם מסור בידם וכאשר יגזרו הם כן יקום וכן יהי', אך הנה ביד הב"ד של מטה לדון את האדם כפי ראות עיניהם והכרעת דעתם אבל אין בכחם לשפוט ולדון את האדם בתוכיותו ובפנימיות לבבו, כי האדם יראה לעינים ואין בכוחו לרדת חדרי בטן לבחון כליות ולב ואין הדבר מסור אלא ביד הקב"ה בלבד, וע"ד שכתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהלכות תשובה ה"ב) דכל אחד ואחד מבנ"א שוקלין זכיותיו כנגד עוונותיו וכו' ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעוונות אלא לפי גודלן יש זכות שהוא כנגד כמה עוונות ויש עוון שהוא כנגד כמה זכיות וכו' ואין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דיעות והוא היודע היאך עורכין הזכויות כנגד העוונות, ע"כ. וכיון שאין בכח הב"ד לדון אלא על פי ראות עיניהם רשאין הם לשפוט לפנים משורת הדין דהיינו לעשות פשרה, שהרי הכרעתם אינה על משקולת קו האמת כפי הנודע בשמים, דאין זה מסור אלא ביד הקב"ה, ואף על פי כן הוא במדת האמת עד מקום שיד שכלם מגעת, ומכיון שאין יכולת בידם לדון במיצוי הדין יכולים הם לדון לפנים משורת הדין ומן השמים מסכימין על ידיהם שבידם הדבר מסור, משא"כ כשיש דין למעלה שהכל גלוי לפניו משפט האדם ומעשהו ידע מה בחשוכא ואין דבר נסתר ממנו, ומאחר שנודע להיכן הדין נוטה בבירור דעת תורה אין לעשות לפנים משורת הדין ואז הדין קשה וז"ש המדרש כשיש דין למטה אין דין למעלה דכיון שב"ד של מטה דנין לפנים משוה"ד אף הקב"ה מסכים על ידיהם וכאשר יפסקו הם כן יקום, וכדאי' בתנחומא פרשה זו לא יאמר אדם איני מקיים מצות זקינים שאינן מהתורה א"ל הקב"ה בני כל מה שגוזרים עליכם תהיו מקיימין וכו' למה שאף על דבריהם אני מסכים, שנאמר ותגזר אומר ויקם לך תדע שהרי יעקב בשעה שבירך מנשה ואפרים כתיב וישם את אפרים לפני מנשה וקיים הקב"ה גזירתו שנאמר ביום השביעי נשיא לבני אפרים ביום השמיני נשיא לבני מנשה.

ובזה יובן מה שהשליך הקב"ה אמת לארץ, דהנה אם כגמול ידיו האדם נדון בדקדוק גמור כפי משקולת קו הדין כאשר הוא נשקל בדעתו של א-ל דעות החופש כל חדרי בטן אזי יהי' הדין קשה מאד כי מי יעמוד לפניך בדין, דבמדת האמת כפי הנשקל למעלה לא יתכן לדון לפנים משורת הדין. ולזאת מאחר שטען אמת אל יברא שכולו שקר, א"כ לא יתכן שיהא העולם נדון במדת האמת כמות שהיא נודעת בב"ד של מעלה על כן השליך הקב"ה את האמת ארצה כלומר שמסרו בידי בית דין של מטה שעל ידיהם יהי' הדין נגמר במדת האמת, דמאחר שלא יתכן להם לדעת הדין בבירור כפי הנערך והנשקל בדעתו של א-ל דעות יכולים הם להכנס לפנים משורת הדין ואעפ"כ יהא הדין באמת. ומכיון שנגמר הדין בבית דין של מטה אמר הקב"ה תעלה אמת מן הארץ אמת מארץ תצמח, כלומר דמבית דין שלמטה אשר בארץ צומחת ועולה השפעת האמת למעלה דכשם שיפסקו ב"ד של מטה יסכים הקב"ה עמהם בדבר המשפט כמבואר בתנחומא הנ"ל. ומאחר שאמת מארץ תצמח דהיינו שהשפעת האמת מסורה ביד בית דין שלמטה, וצדק משמים נשקף כי כשיש דין למטה אין דין למעלה והקב"ה משקיף על עולמו בצדק וברחמים כפי אשר גזרו הזקנים בבי"ד שלמטה כשיקול דעתם במדת האמת ובמדת הדין.

ובדברים הנאמרים בענין יתבאר לנו מדרש פלאי (תנחומא ראה סי' י"א) ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר. דהנה איתא בתנדב"א (רבה פי"ח, והובא בילקוט איכה רמז תתרל"ד) עה"פ שפכי כמים לבך נוכח פני ה' מכאן אמרו כל ת"ח שיושב בינו לבין עצמו וקורא ושונה כביכול הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו, ע"כ. ועובדא ידענא בק"ז הגה"ק בעל ישמח משה זלה"ה שפ"א בא אליו הרה"ק מליסקא זלה"ה ולא היה יכול להכנס לחדרו שהיה הפתח סגור והמתין מחוץ לדלת, ובתוך כך שמע מחדרו הקדוש איך שהוא לומד ונשמע קולו ועוד קול אחד עמו והיה הרה"ק מליסקא כסבור שהוא לומד עם איש אחד וכאשר פתח את הדלת לא ראה שום אדם זולתו ותמה מאד ושאל אותו על כך שבהיות הפתח נעול נשמעו ב' קולות לומדים, והשיבו ק"ז זלה"ה וכי אינו ידוע לך מאמרם ז"ל כל ת"ח שיושב בינו לבין עצמו וקורא ושונה כביכול הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו.

והנה מכיון שהקב"ה כביכול יושב ועוסק בתורה יחד עם כל ת"ח הקורא ושונה לכאורה יש מקום לחוש לתגבורת הדין בעולם, וכדאיתא בגמרא ע"ז הנ"ל דכשהקב"ה יושב ועוסק בתורה אינו עושה לפנים משורת הדין דתורה כתיב בה אמת וכיצד יכול העולם להתקיים בתוקף הדין העליון, אכן תקנה יש לזה שיעשו בנ"א צדקה וחסד שהם המהפכים דין לרחמים ובזה אזדא לה חששא זו.

וזה ביאור המדרש, ושמחת בכל הטוב אין טוב אלא תורה וכו' וכדי להרחיק מחשש הנצמח מכח לימוד התורה שיהי' מתעוררים הדינים והגבורות ע"י שהקב"ה יושב ושונה כנגדו לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר שזהו תקנה להפך רוגז לרחמים ע"י מתנות עניים ותו ליכא למיחש שע"י לימוד התורה יתעוררו דינים שהרי מעתה הדין עצמו רחמים גמורים הוא.

ועפ"י האמור נחזור לפרש המד"ר הנ"ל (קושיא ד') מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים מיעקב וכו' ומייתי עלה קרא כה תאמר לבית יעקב וגו'. וקשה כנ"ל דהך קרא מיירי בקבלת התורה וכיצד מייתי מיניה לברכת כהנים. אכן הנה זאת הפרשה כה תאמר לבית יעקב וגו' ענינה לצוות את ישראל שיקבלו על עצמם עול תורה הק' (וכדדריש במכילתא עה"פ והייתם לי סגולה וגו' דכתיב בהאי פרשה, וז"ל שתהיו פנויים לי ועוסקים בדברי תורתי וכו' יעיי"ש). אך מה יעשה ישראל לבטל תוקף הדין הנצמח ממה שישראל עוסקים בתורה והקב"ה יושב ועוסק בתורה כנגדם שאז הדינים בתוקפם וגבורתם, התקנה לכך היא ברכת כהנים המשברת תוקף הדין והקב"ה משקיף על עולמו לדונו בחסד ובריותיו ברחמים.

והשתא שייכי שפיר להדדי הני תרי קראי כה תאמר לבית יעקב וגו' כה תברכו את בני ישראל דכדי לבעל המיחוש העלול לצמוח מן הציווי האמור בפרשת כה תאמר לבית יעקב יש צורך לכה תברכו את בני ישראל שהרי ברכת כהנים מבטלת הזעם ומהפכת רוגז לרחמים וזכו ישראל לכך בזכותו של יעקב אע"ה.

ועפ"י המדרש הנ"ל שזכו ישראל לברכת כהנים בזכותו של יעקב נראה לפרש מה שדרשו במאה"כ כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, דבית יעקב הם פשוטי העם ואמר להם אמירה רכה, ולבני ישראל הם בני העליה ידבר דברים הקשים כגידין. וידוע מה שהקשו המפרשים דלא מצינו בדברים הנאמרים בענין ב' סוגי דבורים כי אם דבור אחד לכולם ואיך יהיו אלה הדברים רכים לזה וקשים לזה וגם לא יתכן שנאמרו להם עוד דבורים מלבד האמור בענין שהרי מסוים הכתוב אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל ואי' במכילתא לא פחות ולא יותר.

אמנם הנה אמרו ז"ל בברכות (דף יו"ד ע"ב) כל התולה בזכות עצמו תולין לו בזכות אחרים וכו' חזקיה תלה בזכות עצמו וכו' תלו לו בזכות אחרים שנאמר (מלכים ב' י"ט) וגנותי אל העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי, והיינו דריב"ל דאריב"ל מאי דכתיב (ישעיה ל"ג) הנה לשלום מר לי מר אפילו בשעה ששיגר לו הקב"ה שלום מר הוא לו. ורש"י ז"ל בישעיה שם פי' הפ' הנה לשלום מר לי מר כשנתבשרתי שלום אף הוא לי מר שהרי תלו לי הרפואה בזכות אחרים כה אמר ה' אלקי דוד אביך למעני ולמען דוד עבדי כאן הודעתני שאני חוטא, עכ"ל. עכ"פ מבואר כי לא טוב לו לאדם היותו נתלה בזכות אחרים וכאשר היה מר לו לחזקיה כשתלו לו בזכותו של דוד, ולפיכך בשעה שנאמרה להם לישראל פרשת כה תאמר לבית יעקב ורמזו להם בזה שעתידה להנתן להם ברכת כהנים לבטל הדין הנצמח מחמת עסק התורה כדיליף מגז"ש כה כה היו אותם הדברים עצמן רכים ונוחים לשמוע לפשוטי העם שהיו שמחים שתנתן להם ברכת כהנים, וקשים כגידין לבני העליה כי הבינו דבר מתוך דבר שלא יעמדו תמיד ברום המעלות כמעמדם באותה שעה אלא יהיו זמנים שיצטרכו להמתיק הדינים ולשבר הגבורות וכנ"ל דמשחרב בהמ"ק אין לך יום שאין קללתו וכו', אבל לא יהיו ישראל ראויים לכך בזכות עצמן אלא יהיו צריכים לברכת כהנים שזכו לו בזכות האבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב. וכאשר שמעו בני העליה כך היה מר להם מאד כי שפטו בעצמם שאין הם נקיים מחטא, ע"כ הם זקוקים לזכות האבות הקדושים, ואינם ראוים לברכת כהנים בזכות עצמן.

וארווחנא בזה להבין גם כוונת הילקוט ר"פ במדבר בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו בהם אוה"ע מה ראו אלו להתקרב יותר מכל האומות סתם הקב"ה פיהם וא"ל הביאו לי ספר יוחסין שלכם כדרך שבני מביאין וכו'. והוא תמוה לכאורה דמה טענו האומות על שקבלו ישראל את התורה הרי הקב"ה החזיר את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה. ותו מה תשובה השיבן הקב"ה, הביאו לי ספר יוחסין, וכי קבלת התורה תלויה ביחוס. אמנם הנה בספרי פ' ברכה איתא וז"ל כשנגלה הקב"ה על ישראל לתת התורה הלך אצל בני עשיו א"ל מקבלים אתם התורה א"ל מה כתוב בה וא"ל לא תרצח אמרו לפניו רבש"ע כל עצמו של אביהם רוצח היה ועל כך הבטיחו אביו על חרבך תחיה. הלך אצל עמון ומואב א"ל וכו' א"ל מה כתוב בה לא תנאף וכו' א"ל כל עצמה של ערוה להם הוא הלך ומצא בני ישמעאל וכו' לא תגנוב א"ל כל עצמו של אביהם לסטים היה וכו'. עכ"פ מבואר דמה שמיאנו האומות לקבל את התורה הוא משום שהמצוות הם היפוך טבעם ומהותם והיו יראים שלא יוכלו לקיימם ויתעוררו עליהם דינים קשים. אך כאשר ראו שהובטח להם לישראל בטרם קבה"ת שיזכו לברכת כהנים המהפכת דין לרחמים וכדיליף במדרש בגז"ש כה תאמר לבית יעקב כה תברכו את בני ישראל אזי נתעוררו האומות לבא בטענה מה ראו להתקרב יותר מן הכל שנתן להם ברכת כהנים הלא אילו זכו האומות לברכת כהנים היו גם הם מתרצים לקבל את התורה, ומורא לא יעלה על ראשם מאימת הדין (ואף דבאמת לא היו מתרצים לקבל את התורה אפילו באופן זה מ"מ באו בטענה זו) סתם הקב"ה פיהם ואמר להם הביאו ספר יוחסין כדרך שבני מביאין וכו' דמה שזכו בני ישראל לברכת כהנים הוא בזכות אבותיהם הקדושים אברהם יצחק ויעקב שהם מתיחסים אחריהם וכנ"ל במדרש מהיכן זכו ישראל לברכת כהנים מאברהם וכו' מיצחק וכו' מיעקב, אבל אתם שאין לכם חייס אינכם ראויים לזכות לכך.

מאמר כ

התרצ"ט לפ"ג

יברכך ה' וישמרך. במדרש פליאה (הובא בספר דמשק אליעזר) איתא יברכך בתלמוד וישמרך שיכתב זכותך, והוא פלאי.

ונראה עפ"י מה שאמרו ז"ל (ברכות ל"ב ע"ב) ת"ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת, ומקשה וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה תורתן היאך משתמרת ומלאכתן היאך נעשית, אלא מתוך שחסידים הם תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת. ובירושלמי דברכות פ"ה הגירסא תורתן מתברכת וכו'. ולכאורה צריך להבין איך היו החסידים הראשונים מוותרים על זכות לימוד התורה שהוא גדול מן התפלה, דתלמוד תורה כנגד כולם, וכיצד היו בטלים זמן גדול כ"כ מתלמוד תורה כדי שיכוונו לבם בתפלה. ואף שהיתה כוונתם לשמים שהשתוקקו והתאוו לדבק עצמם בבוי"ת ע"י כח התפלה, שזה עיקר התפילה לכל בר ישראל לבא על ידה לדביקות והתחברות גמור בבוכה"ע, אכתי צריך להבין כיצד לא חששו לביטול ת"ת כ"כ זמנים טובא ששהו בתפלתן.

ויתכן עפ"י מאמרם ז"ל (ברכות דף ו' ע"א) במאה"כ (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' וגו' ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו, מאי ולחושבי שמו, אמר ר' אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. וא"כ כיון דהנהו חסידים כוונתם רצויה לשמים להתדבק ע"י תפלתם בבוכה"ע, הרי הם חשובים כאנוסים שלא היו יכולים לעסוק בתורה מחמת ההתבוננות וההתעמקות שהי' להם בשעת התפלה, שהתדבקו במחשבתם באין סוף ב"ה, והוו כחישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה וכו'.

אך לכאורה איכא קצת גריעותא במחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה לעומת העושה מצוה בפועל ממש, שהרי העושה המצוה בפועל שכר מעשה בידו, ולא שייך שיתבטל המעשה ההוא, משא"כ בחישב לעשות מצוה ונאנס שכל זכותו אינה אלא מחמת מחשבתו הטובה א"כ יש לחוש פן לא יהי' זכותו משתמר כ"כ, דאתי מעשה ומבטל מחשבה, ולא עוד אלא שאף דבור מבטל מחשבה, ולפיכך עדיפא יותר מצוה הנעשית בפועל שכוחה יפה ואינה יכולה להתבטל. ועד"ז פירשתי מאה"כ בפ' תצוה וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו את כל אשר צוה ה', פי' שהכתוב מדבר אל החכמי לב אשר נשאם לבם ואשר נדבה רוחם אותם לחשב ולהשתוקק לעשות מצוה, שלא יסתפקו במחשבה בלבד ולא יתרצו בכך, אלא וכל חכם לב בכם יבואו "ויעשו" וגו' שיקיימו את המצוה בפועל ממש, כדי שיתקיים זכותם בידם. עכ"פ מסתברא דגדול העושה מצוה בידים מן העושה במחשבה בלבד, דהעושה במחשבה אינו בטוח כל כך שתתקיים זכותו בידו כנ"ל, וא"כ חזרה התמיהה למקומה על מה סמכו חסידים הראשונים לבטל כולי האי מתלמוד תורה, ואף שהיו חשובים כאנוסים מ"מ לא היה בידם אלא שכר המחשבה בלבד.

אכן הך מילתא דחישב לעשות מצוה ונאנס מעלה עליו הכ' כאילו עשאה יליף בגמרא מדכתיב ויכתב בספר זכרון לפניו וגו' "ולחושבי שמו", ומינה דחישב לעשות מצוה וכו' נמי מכתבי מיליה בספר הזכרונות, דכתיב בהדיא בקרא ויכתב בספר זכרון לפניו, ומכיון שנכתב בספר נחשב כמעשה ממש, ואעפ"י שהוא לא קיים המצוה אלא במחשבה, מ"מ ע"י מחשבתו הטובה הוא גורם שיכתב בספר הזכרונות והוי כמעשה. וע"ד דאי' בגמרא (תמורה דף ג' ע"ב) לא תתני מימר דבדבוריה מתעביד מעשה. וה"נ כן הוא באמצעות מחשבתו מתעביד מעשה שנכתב בספר הזכרונות כאילו עבד מעשה בידים.

ומעתה יעלו דברי המדרש פליאה כהוגן, יברכך בתלמוד, ומה ענין ברכה שייך בתלמוד תורה, וע"כ כנ"ל שיהיו שוהים ט' שעות בתפלה ולא יהי' להם פנאי לעסוק בתורה כראוי, ויהיו צריכים שתהא תורתם מתברכת, (כדברי הירושלמי הנ"ל) וזהו יברכך בתלמוד שלא תאבד את כח התורה אם תשהה זמן רב בתפלה אלא תהא תורתך מתברכת. ושמא תאמר סוף כל סוף לא קיימתי מצות תלמוד תורה אלא במחשבה, ואולי אין כח המחשבה חזק כ"כ כמעשה, ויש לחוש פן יתבטל ח"ו זכות המחשבה ע"י מעשה, לזאת אמר וישמרך שיכתב זכותך, וכנ"ל דחישב לעשות מצוה ונאנס וכו' נכתב בספר הזכרונות, והוי כמעשה ממש ואז תהי' מובטח שתשמר זכותך.

מאמר כא

או יאמר באופן אחר קצת לבאר הפליאה (הובא בדמש"א) יברכך ה' בתלמוד וישמרך שיכתב זכותך, בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' חיי שרה לפרש הכתוב (תהלים ס"ב) אחת דבר אלקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלקים ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. וביאר כי הנה בכל דבר יש שלשה חלקים ראש תוך וסוף, והנה המתחיל הוא עיקר גדול דכבר אמרו התחלה חצי מן הכל, והמסיים ג"כ עיקר גדול דאינה נקראת אלא ע"ש גומרה, אבל האמצעי הוא רק מסייע וקיי"ל מסייע אין בו ממש. והנה בכל מצוה הבורא ית"ש הוא המתחיל כדכתיב מי הקדימני ואשלם ודרשו ז"ל (מד"ר פ' אמור פכ"ז ב') כלום מל אדם בנו עד שלא נתתי לו בן וכו', וכן המסיים והגומר את המצוה הוא השי"ת, דאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, וא"כ האדם אין לו אלא חלק דק וקלוש במצוה, והוי רק כמסייע ואין בו ממש, ועל דבר זה אין מגיע לו שכר מצד הדין, רק על צד החסד משלם השי"ת לאדם כאילו הוא העושה כולה. וזה ביאור הכ' אחת דבר אלקים, ר"ל כל מה שדבר לנו השי"ת בתוה"ק רק על חלק אחד דבר הוא חלק האמצעי, "שתים" ר"ל שתי החלקים האחרים זו שמענו, כלומר אנו מבינים, כי עוז לאלקים פי' כי הכח והיכלת לאלקים בשני חלקים אלו, ושמא תאמר א"כ למה נקבל שכר על מעשה המצוה, לז"א ולך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל שזהו ממדת חסדו וטובו יתברך שהוא משלם לאדם שכר מצוותיו כאילו היתה כל המצוה מעשהו מתחלה ועד סוף עכתדה"ק זלה"ה. המורם מזה כי כל מה שהקב"ה משלם לאדם שכר מצוותיו הוא מצד החסד, כי גבר עלינו חסדו לחשב עלינו כאילו כל המצוה נעשתה בכח גברא, דאילו מצד הדין אין מגיע שכר דקיי"ל מסייע אין בו ממש.

אמנם אם כל תשלום שכר המצוות אינה אלא במדת החסד ובמדת הרחמים, א"כ תגדל החששא דלא כל העתים והזמנים שוות, ויש עת אשר מדת הדין שולטת בעולם ר"ל, וגם לאו כל אדם זוכה לכך שיתנהגו עמו במדת החסד, ואיך ישתלם בעד מעשי המצוות בזמן שהדינים מתגברים, אך הקב"ה בגודל חסדו קובע שכר המצוה על אופן כזה אשר לא יתכן עוד חשש זה, והיינו דמיד שהאדם עושה המצוה כבר נכתב בספר שמגיע לו שכר כדתנן באבות וכל מעשיך בספר נכתבין (ועי' גם בברכות דף ו' ע"א תוס' ד"ה חד) וכיון שכבר נקבע שכר המצוה ונכתב בספר הזכרונות הוי מעשה בית דין, והטוען אחר מעשה בית דין לא אמר כלום. ומעתה בדין הוא שיטול שכרו בכל אופן אפי' בזמן תגבורת הדין, כי כבר יחוייב אליו תשלום השכר מצד הדין ולא מצד החסד, והבן.

ובזה פירשתי גם כוונת הגמרא (ר"ה דף ט"ז ע"ב) שלשה ספרים נפתחים בר"ה של צדיקים של בינונים ושל רשעים צדיקים נכתבים לאלתר לחיים רשעים וכו' בינונים תלויים ועומדים עד יום הכפורים. והקשה הרי"ף בעין יעקב למה לי ג' ספרים בתרי מינייהו סגי ספרן של צדיקים וספרן של רשעים, ואילו הבינונים יהיו תלויים ועומדים אם יזכו יכתבו בספרן של צדיקים, ואם לא יזכו יהיו נכתבים בספרן של רשעים, ולמ"ל ספר בפני עצמן. ולדברנו יובן, דלפי שהקב"ה חפץ לצדק את בריותיו ורחמיו מרובים, על כן רצונו לזכות את ישראל ולהצדיקם ביום דין, והוא יושב ומצפה אולי ישובו מדרכם וחיו, והנה אם לא יכתבו הבינונים בספר כפי מצבם באותה שעה, אלא יהיו תלויים ועומדים, יש מקום לחוש פן ואולי יעמוד מקטרג אחד וילמד עליו חובה ויכריע הכף ויפול גורלו בין הרשעים, על כן עשה ה' ככה שיהיו שלשה ספרים נפתחים, ושל בינונים ספר בפני עצמו, ואם נמנו ונמדדו זכיותיו ונמצאו מחצה על מחצה מיד הוא נכתב בספרן של בינונים, ושוב אין לחוש שיקטרגו עליו וימצאו עליו חובה, שכבר נכתב בספר ואין אחר מעשה בית דין כלום.

ועתה נבוא לביאור המדרש יברכך ה' בתלמוד, שיתברכו מעייני תורתך ותזכה להשיג בתה"ק מכח ברכת ה', מה שלא הי' בידך להשיג בכח שכלך וכנ"ל בירושלמי דתורתן מתברכת, ושמא תאמר הלא כל מה שהשגתי אין זה בכוחות עצמי אלא בסייעתא דשמיא שנתברכה תורתי והשגתי בה השגות עמוקות בעזר אלקי, ואולי לא יהא לימוד זה נחשב לי לזכות מצד הדין, שהרי איני אלא כמסייע וקיי"ל מסייע אין בו ממש, וכל מה שאשתלם ואבא על שכרי אינו אלא מצד החסד, לז"א "וישמרך" שיכתב זכותך, וכדאמרן שזכות המצוה ולימוד התורה נכתב בספר ונזקף לזכותך, ומעתה אין לך לחוש דאין אחר מעשה בית דין כלום, והשכר מגיע לך מצד הדין.

מאמר כב

קטעים מתוך דרשה שאמר כ"ק מרן (שליט"א) [זי"ע] בש"ק פ' נשא שנת תשי"ב לפני נסיעתו לאה"ק

ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום. במד"ר (פי"א ט"ז) שלום בכניסתך, שלום ביציאתך, שלום עם כל אדם. וצ"ב מה כוונת המדרש שלום בכניסתך שלום ביציאתך, לאיזה ענין נחוצה ברכת השלום בזמן הכניסה והיציאה דייקא. וגם מה שסיים שלום עם כל אדם, צ"ב איך שייך זה לאומרו שלום בכניסתך וביציאתך.

ונראה דהנה בגמרא ריש מס' שבת (דף ב' ע"ב) אהא דקתני יציאות השבת וקא מני ב' דהכנסה, אמר ר' אשי תנא הכנסה נמי הוצאה קרי לה ממאי מדתנן המוציא מרשות לרשות חייב מי לא עסקינן דקא מעייל מרה"ר לרה"י וקא קרי לה הוצאה, וטעמא מאי כל עקירת חפץ ממקומו תנא הוצאה קרי ליה. וכתבו הספה"ק דהיינו טעמא דהכנסה קרי לה תנא הוצאה משום דתכלית כל דבר ותיקונו הוא להביאו ולהכניסו אל הקדושה, לפיכך ענין זה שמוציא בשבת מרשות לרשות שבזה מוציאו מן הקדושה אל הטומאה ראוי לכנותה הוצאה, שהוציאו לרשות הסטרא אחרא שהוא סטרא דרה"ר (עי' תקוני זהר תכ"ד ע' ס"ט). ומש"ה אף כשעושה פעולת הכנסה שמכניסו מרה"ר לרה"י הוצאה קרוי ליה, משום שעצם עשיית המלאכה בשבת הוא הוצאה מרשות היחיד סטרא דקדושה, לרה"ר הוא סטרא אחרא.

ובדרך זה נבא אל הביאור דהנה מצינו בכמה דוכתי שכדי להעמיד השלום על כנו בהכרח לעשות פעולות הפכיות המעמידות ומציבות מדת השלום על מכונה, וכהא דתנינא בפ' כל כתבי (שבת קט"ז ע"א) ס"ת שכתבו מין ישרף ומייתי לה ר' ישמעאל בק"ו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים הללו שמטילין קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאביהן שבשמים עאכו"כ. מבואר מזה כי פעולה זו של שריפת הס"ת שנכתב ע"י מין שהיא לכאורה היפוך מדת השלום היא המסירה את הקנאה והאיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, ומחזרת מדת השלום על מכונו כבראשונה. דכיון שמעשי המינים גורמים להטיל קנאה ותחרות בין ישראל לאבשב"ש, בהכרח להסיר פעולתו ולאבד כל זכר למעשיו, כדי לשכח שמו וזכרו מן העולם שלא יבואו לטעות בו. וה"נ כן הוא בסוטה דמינה יליף בק"ו לס"ת שכתבו מין ישרף, שהתורה אמרה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, אף שאם יבדקוה המים ויתגלה שנטמאה תהי' פעולת מחיית השם היפוך מדת השלום, הא נמי מקרי להטיל שלום, שהרי באמצעות כן יתפרדו פועלי און מכלל ישראל, ע"י שיתברר הדבר ויתוודע כי חטאה והיא אסורה לבעלה, ואין לך שלום גדול מזה שיתרחקו הרשעים מבין ישראל, שהם המטילים איבה וקנאה ותחרות בין ישראל לאביהם שבשמים.

והיוצא לנו מזה כי כדי להסיר אח הסיבות הגורמים להעדר השלום, על ישראל להרחיק מביניהם את הרשעים המסיתים ומדיחים, ולעומת זאת צריך שתהא התקרבות בין יראי ה', והאחדות והאהבה תשרור ביניהם. ובכלל זה גם אותם המוחזקים ליראים, אלא שפעמים אינם עומדים בנסיון ונכשלים באיזה דבר, אעפ"כ אם רואים בהם שרצונם ללכת בדרך הישרה צריך לקרבם אל הקדושה. וההיפוך בהפכו שצריך להרחיק את הרשעים ולהציגם מחוץ למחנה, ולא יהי' להם חלק ונחלה בתוך בני ישראל. ולא כאשר רואים בזמנינו בעוה"ר שמהפכין קערה על פיה לזרוע פירוד ומחלוקת עם היראים, ואילו עם הכופרים משתדלים להרבות שלום.

והנה סיבה עיקרית למחלוקת המתגברת בקרב היראים היא מפני שכ"א אומר קבלו דעתי, והוא בטוח באלה שכמו שהוא סבור בדעתו צריך לעשות, וכך היא דעת תורה, והכי כשר למעבד. ולפי שאין דיעות בני אדם שוים מביא רבוי הדיעות להתפשטות המריבה ביניהם, אם לא יתאחדו לבא בהסכמה ולהתכוון לדעה אחת ברצון כולם, מבלי שיעמדו על דעתם. ובזה ביארתי כוונת הילקוט פ' שמיני עה"פ ויאמר משה וגו' זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא עליכם כבוד ה', וז"ל א"ל משה אותו היצה"ר העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום כשם שהוא יחידי בעולם כן תהי' עבודתכם מיוחדת לפניו וכו'. וצריך להבין על מה נתכוון המדרש אותו היצה"ר, דמשמע שהוא כמורה באצבע על היצר הידוע, ולא נודע אל מה ירמזון מליו. אכן לדברנו תהי' הכוונה על התגברות היצה"ר על האדם המסיתו לעמוד על דעתו, בתואנה כי זה הדבר אשר דברו ה', ואחריו אין לשנות. שזהו שורש הפירוד והמחלוקת, זה אומר בכה וזה אומר בכה, והיצר משיא כאו"א לבלי ינטה מדעתו, והוא סבור כי כך היא דעת תורה, ומצוה הוא דקא עביד, ולא ידע כי עצת יצרו הוא המלבה אש השנאה והמחלוקת. ולזאת הזהירם משה "זה הדבר אשר צוה ה'" תעשו, כלומר שתראו לעשות ולתקן מדה זו שהיצה"ר מתגבר להסית כאו"א לומר "זה הדבר אשר צוה ה'". וז"ש "אותו היצה"ר" המפתה את האדם לחשוב אשר כדעתו כן יקום וכן יהי', ואחרי דברו לא ישנו, כי בטוח הוא שאך ורק בו דבר ה', וזה הדבר אשר צוה ה', "העבירו מלבבכם", כי זוהי סיבה גדולה לפירוד ומחלוקת בקרב ישראל, שכ"א נוטה לדעת אחרת, ובטוח הוא באלה שרק דעתו היא האמתית, אלא תהיו כולכם בעצה אחת לשרת לפני המקום ב"ה וכו' תהי' עבודתכם מיוחדת לפניו, שתתאחדו ותסכימו לדיעה אחת בעבודת המקום ב"ה, שיבטל כ"א דעתו וסברתו להיות בעצה אחת ובמחשבה אחת לעבודתו יתברך.

מכל הלין שמעינן כי ב' יסודות אלו נחוצים לקיום השלום בקרב ישראל, האחדות והקירוב בין יראי ה' ולהיפוך הפירוד והריחוק הגמור מן הרשעים. וזה ביאור המדרש ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום, שלום בכניסתך שלום ביציאתך, שלום בכניסתך היינו האחדות בקרב יראי ה' בינם לבין עצמם, שירחיקו זרע השנאה והפירוד מקרבם, ויעלו בהסכמה אחת למען כבוד שמים, ולזה יקרא כניסה, שהאחדות בין יראי ה' גורם לכניסה והתקרבות אל הקדושה הקרוי הכנסה כנ"ל. אך בהכי אכתי לא סגי, כי אם לא יגרשו מתוכם לגמרי את משנאי ה' המטילים קנאה ואיבה ותחרות בין ישראל לאבשב"ש לא יכון השלום, לזאת אמר שלום ביציאתך, שתתברך גם בחלק הזה של יציאה הנצרך למדת השלום, והוא להוציא ולהרחיק מבינינו את הרשעים שמקומם בחוץ, ולפיכך זה קרוי הוצאה לדחותם לרשות הסט"א, רשות הרבים מדור הטומאה והקליפות, ואם יהיו בידינו שני אלו גם יחד שלום בכניסתו ושלום ביציאתו, אזי יהי' שלום עם כל אדם, שתהי' עמנו מדת השלו' בשלימותה ותתקיים בידינו. ואפ"ל שלכוונה זו דייק הכתוב לאמר וישם "לך" שלום, להורות על השלום שבין יראי ה', שהוא ע"י שיבטל כ"א דעת עצמו ויסכימו לדיעה אחת, וזהו וישם "לך", כלומר שישים שלום במדה זו של "לך" שכ"א בונה במה לעצמו ומתכוון לדעת אחרת עכשיו יהי' שלום ומנוחה מדיעה זו של "לך" אלא תהיו כולכם בעצה אחת לשרת לפני המקום ברוך הוא.

עוד יאמר לבאר המד"ר שלום בכניסתך שלום ביציאתך, עפ"י מה שפירשתי מאמרם ז"ל (ברכות ח' ע"א) א"ל רבא לרפרם בר פפא אימא לן מהני מילי מעליותא דאמרת לן משמיה דר' חסדא במילי דבי כנישתא, א"ל מאי דכתיב (תהלים פ"ז) אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות. והקושיא מבוארת שהוא שאל ממנו לאמר לו ממילי מעליותא דבי כנישתא, והשיב לו אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה "יותר" מבתי כנסיות ובתי מדרשות, וא"כ אין זה ממילי מעליותא דבי כנישתא, אדרבה גריעותא היא להו שאינם חשובים כ"כ. וביארתי דהנה כל בי כנישתא ובי מדרשא מקום ששם מתאספין עשרה מישראל להתפלל ולשפוך שיח לפני השי"ת, שם מקום השראת שכינתו יתברך, דכל בי עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל"ט ע"א), אך דא עקא שאחרי הפרדם איש מעל אחיו, ולדרכם פנו איש איש למלאכתו ולעסקיו, הקדושה מסתלקת ממקומה, וא"כ נמצא דאחרי צאתם מבי כנישתא יש ירידה לקדושת בי כנישתא. וזהו שאמר אימא לי מהני מילי "מעליותא" וכו' במילי דבי כנישתא, כלומר כיצד יתכן שתהי' עליה תדירית לביהכנ"ס, ולא יבא לעולם לידי ירידה בקדושתו, גם אחר צאתם את הקדש לעשות מלאכתם ולעסוק בצרכי הגוף.

ועל כך השיבו שפיר אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה מבתי כנסיות ובתי מדרשות, דהנה "שער" מורה על היציאה מביהכנ"ס ומביהמ"ד בהפתח שערי היציאה וכ"א לדרכו פונה לעסוק במלאכתו ובצרכי פרנסתו, אזי אם השערים המה מצויינים בהלכה, כלומר שהולכים לעסקי פרנסתם ומצויינים שם בכל התנהגותם עפ"י הלכה, והוא כי בצאת האדם לשוק לצרכי פרנסתו הוא מוקף נסיונות מכל צד ועבר, ובכל רגע סכנה הוא לו ח"ו לנפול במהמורות היצה"ר, אשר הרחוב מלא מהם. ואם נשמר וזהיר בכל עת היותו עוסק בצרכי מלאכתו להתנהג עפ"י ההלכה, ומתגבר על כל הנסיונות בכח ובזכות התורה והתפלה שהרבה בשבתו בבי מדרשא, אזי אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה, יותר מאותם היושבים ועוסקים בתורה כולי יומא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, שהרי הוא חוזר מן השוק מלא חבילות חבילות מצוות שזכה בהם במה שהתגבר על יצרו וניצל מכל הנסיונות, וכאמרם ז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעשה מצוה ומוקמינן לה בבאת עבירה לידו, כמבואר בגמרא התם ולפיכך שכרו הרבה מאד אם זכה וניצח ליצרו. וזהו שאמר המדרש שלום בכניסתו לביהכנ"ס ושלום ביציאתו מביהכנ"ס שיזכה לעמוד בכל הנסיונות.

הנה בעוה"ר אנו נמצאים במקום ובזמן שהנסיונות גדולים מאד על כל צעד, והנה תכלית הגלות הוא לתקן כל המקומות אשר נשתלחנו אליהם, וכיון שהקב"ה הביאנו לכאן אנו יכולים לומר לפניו: רבש"ע אתה הביאותנו עד הלום אנא תן בנו כח ויכולת לעמוד ולהתגבר על כל הנסיונות, ובצפייתנו צפינו ה' היה עוזר לנו, דבלא זה לא יתכן להתגבר על היצה"ר כאמרז"ל (סוכה נ"ב ע'א) אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו.

מאמר כג

בגמרא (סוכה נ"ב ע"א) יצה"ר מניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל ובת"ח יותר מכולם. והנה ההבדל הוא בין היצה"ר המתגרה בפשוטי העם לבין התגרות היצה"ר בת"ח, כי ידוע שישנם ב' מיני יצה"ר הא' כוחות החומר המתאווים שבגופו של אדם המושכים אותו לרע, והב' היצה"ר שהוא מלאך מאש השלוח משמי מרום להסית את הבריות לעבירה, הוא שטן הוא יצה"ר הוא מלאך המות. והנה בפשוטי העם מתגרה יצה"ר שבטבעם, והם כוחות החומר הגסים המושכים אותם לרע, וסגי להו בהתגברות זו להכשל ולנפול במצודתו. אך בתלמידי חכמים לא סגי בהתגברות כוחות החומר הטבעיים כי בניקל הם מנצחים את יצה"ר הבא מכוחות הגוף המתאוה, על כן מתגרה בהם היצה"ר שהוא מלאך מאש, וכל עבודתו בכך לפתות תלמידי חכמים ובני עליה דייקא, שאין לו צורך להתעסק בפשוטי עם דסגי להו בתגבורת החומר הטבעי. וכלפי התגרות חזקה זו של הס"מ קשה לעמוד ולהתגבר, וכהא דאמר ר' עמרם (קידושין פ"א ע"א) חזי דאנא בישרא ואנת נורא.

ובעוה"ר בזמנינו זה גדולה מאד התגברות היצה"ר על ישראל בענין הע"ז של הממשלה שהקימו הכופרים בא"י והפילו ברשתם רבים ושלמים המסייעים להם ומחזיקים בידם באופנים שונים, להשליט ממשלת המינות העוקרת דת תוה"ק מקרב בני ישראל. וצא ולמד מן הכתוב והפיץ ה' אתכם בגוים וגו' ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם וגו' ופירש"י ז"ל כתרגומו, ותפלחו תמן לעממיא פלחי טעוותא וכו' משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם. והנה אין הכוונה במ"ש שאתם עובדים לעובדיהם שעובדים אותם כע"ז, שסוגדים לפני' ומחזיקים אותם לאלוה, אלא שמשועבדים להם לשמשם וכדומה, ואפ"ה קא חשיב להו קרא כאילו עובדים לע"ז עצמה. והטעם דכיון שבאיזה צד ואופן יוכל לצאת מחמת תשמישן לעובדי ע"ז איזה תועלת וסיוע לע"ז, נמצא שהם היו הגורמין לסייע לע"ז, אע"ג דבלא יודעין הוא שהרי הם לא נתכוונו לכך כלל, אלא לעבוד את אדוניהם, מ"מ מחשב להו כאילו עבדו ע"ז.

והוא כדוגמת הא דתנן בריש מס' ע"ז שאסרו חכמים לסחור עם העכו"ם שלשה ימים לפני אידיהן, משום שהעכו"ם אזיל ומודה לע"ז ביום אידו על שהצליח במשאו ובמתנו, ונמצא דישראל זה שנשא ונתן עמו גרם בצד רחוק לתת הודאה לע"ז מחמתו. וה"נ משאת עובדים לעובדיהם, נמצא דמחמת עבודתכם שאתם מסייעים ועוזרים לאדוניכם שהם עוע"ז, נגרם מכחכם סיוע לע"ז, אף דהאדונים שלכם לאו להכי נתכוונו במה שהם מעבידים אתכם, אפ"ה חייבים להתרחק מכל צד רחוק של עזרה וסיוע לע"ז ועובדיה, דמשאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם. ומינה דעל אחת כמה וכמה שממשלת המינים בארץ הקודש שמתכוונין להעביר על דת ודאי שמי שמסייע בידם באיזה סיוע כל דהו במישרין או בעקיפין חשיב כעוע"ז.

ועל דרך זה הוא ביאור כוונת אמרם ז"ל (כתובות ק"י ע"ב) כל הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז וכן בדוד הוא אומר (שמואל א' כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים וכו' לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ז. דהיינו טעמא דחשיב ליה כאילו עוע"ז לפי שדרים בין אומות עובדי עכו"ם ונעשים משועבדים להם. וכן מוכח ממה שתרגם יונתן על הך קרא כי גרשוני היום וגו' לך עבוד אלהים אחרים, אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעוותא. הרי דכל מה שמעלה עליו הכ' כאילו עוע"ז הוא משום שהוא דר בין אומות עוע"ז. וכן הביא רש"י ז"ל בפירושו לשמואל את התרגום יונתן הנ"ל. והכי משמע גם מפירש"י ומתרגום אונקלוס על הך קרא ועבדתם שם אלהים אחרים וגו', דמחשבי כעוע"ז בעבור שהם עובדים לעובדיהם, אבל לא בעבור עצם הישיבה בחו"ל. וכ"כ הרמב"ם (במאמר קידוש השם) שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם שאמר דוד כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' וכו' ע"כ.

ומכל הלין מבואר דמה שהיוצא מא"י לחו"ל הריהו כעוע"ז, היינו דוקא בזמן שבא"י יש מלכות של תורה וקדושה כשם שהי' בימי שאול, ולהכי היוצא ממלכות של תורה וקדושה לדור בין הכופרים הוא כעובד ע"ז, משא"כ בזמן שגם בא"י יש ממשלת כופרים המעבירים על הדת וכל מגמתם לעקור תורה ואמונה מלבות בני ישראל לא שייך ענין זה כלל.

מאמר כד

כאשר חזר משרע"ה למצרים בשליחותו של מקום כתיב וילך משה וישב אל יתר חותנו ויאמר לו אלכה ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים וגו'. ולכאו' יפלא כיצד אמר משרע"ה כמסתפק אלכה וגו' ואראה העודם חיים, והלא הדבר הי' ידוע לו בבירור שהם חיים וקיימים, וכי הוציא ח"ו דבר שקר מפיו. אכן נתכוון לומר לו בזה שהליכתו הוא לראות העוד יש בהם חיות דקדושה, שלא נפלו ונשתקעו ח"ו לגמרי בעומק טומאת מצרים. ועוד אפ"ל שנתכוון בזה אלכה אל אחי אשר "במצרים" שהיא ערות הארץ מקור הטומאה והזוהמא, ואראה העודם חיים, כלומר כיצד הם חיים ומתקיימים עדיין בחיות דקדושה, והיאך הם מתגברים על כל הנסיונות העצומים האורבים לנפשם, ומהם אלמוד גם אני כיצד לעמוד נגד התגברות היצה"ר במקום מגורי בארץ נכריה. והנה היום בעוה"ר בא"י הנסיונות עצומים וחזקים אלפי מונים מבכאן. ויש ללמוד מישראל קדושים העומדים שם בנסיון, כיצד לעמוד כאן בנסיון. ומי שמכוון במלחמתו נגד כוחות היצה"ר והנסיונות הגדולים כדי להעמיד דורות שלימים באמונה הטהורה הנצבים מול כל הנסיונות הנוראים, אזי גם כשנזכה בקרוב במהרה להגאל גאולה שלימה בביאת משיח צדקינו, כאשר אנו מצפים ומקוים, הקב"ה מעלה עליו כאילו הקים והעמיד בפועל כל הדורות הללו בתוקף הנסיונות הללו של הגלות המר, ושכרו הרבה מאד.

מאמר כה

בגמרא (ביצה ל"ח ע"א) כי סליק ר' אבא (מבבל לא"י) אמר יהא רעווא דאימא מילתא דתתקבל וכו, אחיכו עליה במערבא, וכתב החת"ס ז"ל שעל כן נענש ר' אבא שהלעיגו ממנו משום שלא הי' לו לבקש שימצאו דבריו חן בעיני השומעים דמה לו בזה הרי כתיב עשה דברים לשם פעלם (וכבר כתבנו לתמוה על דבריו הקדושים דאפשר הי' מבקש שיתקבלו דבריו כדי לעשות רצון הבוי"ת להרביץ תורה ברבים, עי' בדברינו לעיל פ' מצורע ע' תמ"ה). וא"ל בכוונת דברי ר"א יהא רעווא דאימא מילתא דתתקבל, ד"מילתא" יתכן לפרשו מענין תפלה ובקשה, ע"ד הכתוב (הושע פי"ד) קחו עמכם דברים שהוא ענין תפלה, וכ"מ מפירוש רש"י בחולין דף ק"ה לחד לישנא בעובדא דמטרוניתא אמרו אינהו מילתא וכו', יעיי"ש. והנה א"י הוא מקום מעבר כל תפלות ישראל מכל מקומות מושבותם שהם עולים לשמים דרך ארץ ישראל, כמאמר הכתוב (מלכים א' פ"ח) והתפללו אליך דרך ארצם, והתפלות עולות לשמים דרך בית קדש הקדשים. וזהו שאמר ר' אבא יהא רעווא דאימא "מילתא" דתתקבל, כלומר שתפלתו בא"י תעשה רושם למעלה במקומה הראוי, ותתקבל צלותיה קדם אבינו שבשמים.

מאמר כו

(נעתק מכתי"ק) התרצ"ג לפ"ג

ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו'. במד"ר (פי"ב ז') ויהי ווי היה מי אמר ווי וכו', מלאכי השרת אמרו ווי, אמרו עכשיו הקב"ה מניח אותנו ויורד ודר בארץ, אעפ"כ פייסם הקב"ה ואמר להם חייכם העיקר למעלה הוא, שכן כתיב (חבקוק ג') כסה שמים הודו ואח"כ ותהלתו מלאה הארץ. אמר ר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי שחק עליהם הקב"ה כשאמר להם העיקר למעלן, מנין שכן כתיב (תהלים קמ"ח) הודו על ארץ ושמים תחלה ארץ ואח"כ שמים לפיכך אמרו ווי, ע"כ. ולכאורה יל"ד טובא בהאי מדרשא, חדא הלא חותמו של הקב"ה אמת והיאך אפשר שאמר להם הקב"ה חייכם העיקר הוא למעלה אם באמת אינו כן, כדמסיק שחק עליהם וכו', וכמו שפי' המפרשים (עפ"י המבואר בפסיקתא) דמה שא"ל הקב"ה שהעיקר בשמים, לא א"ל כן אלא לפייסן שלא יקטרגו.

ב) עוד קשה מה פייסן בזה הלא הם ידעו שהאמת אינו כן, כמבואר בסוף דברי המד"ר שצווחו מלה"ש ווי, הרי שהי' ידוע להם כי לא נאמרו הדברים להם אלא להפיס דעתם, ובמה איפוא נתפייסו.

ג) קשה איך יתיישבו ב' מקראות הללו שהם סותרים להדדי, בחד קרא כתיב הודו על ארץ ושמים משמע דהארץ עיקר, ובאידך כתיב כסה שמים הודו ותהלתו מלאה ארץ, כאן הקדים שמים ואח"כ ארץ. וראוי לנו ליישב המקראות שלא יהיו סותרים זה את זה.

והנראה לומר עפ"י דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה פ' אחרי לבאר ענין חטאם של נדב ואביהוא, דהנה השלה"ק כתב שיש כמה מדריגות בענין העבודה, והמדרגה הגדולה היא בחינת העובד מאהבה כבן לאביו, וגדולה ממנה היא העובד בבחי' יראה הגדולה מאהבה, בחינת עבד הגדל בפלטין של מלך עד שמרוב היראה והפחד האהבה מסותרת והשמחה אינה נכרת בחוץ, עכ"ד. והנה מדריגה זו של יראה הגדולה מאהבה היא מדריגת בתי גוואי, ששם המשל ופחד עמו, וכמ"ש היע"ד זלה"ה (חלק שני בדרוש הראשון ו' ע"ב) שע"כ אנו אומרים לפניו נעבוד ביראה ופחד. והנה העבודה בשמחה הוא דבר יקר מאד, והיא מחזקת האהבה, אבל כל זה בבתי בראי אבל בבתי גוואי המשל ופחד. נמצא מזה דיש ב' מיני צדיקים, העובדים בשמחה זכאה חולקיהון ועדיין הם מבחוץ, והפנימיים הרואים פני המלך עובדים בבחינת המשל ופחד.

וזה הי' ענין חטאם של נדו"א, דהנה משה ואהרן וודאי היו בחי' בתי גוואי, וא"כ התנהגו בבחינת המשל ופחד עמו, ונראה דנדב ואביהוא היו במדרגה אחת למטה מהם דהיינו בחי' בתי בראי, והיו מתלהבים בהתלהבות האהבה והשמחה עד אין חקר, וזה טעם אמרם ז"ל שתויי יין נכנסו, דלא יעלה על הדעת שנכנסו שכורים לבהמ"ק לעבוד עבודה, אלא שעשו כן משום דכתיב ויין ישמח לבב אנוש, ורצו לחזק השמחה יותר באהבה נפלאה. אמנם זה היה טעותם שנכנסו בשמחה ובאהבה זו לפני ולפנים, ששם היא בחי' בתי גוואי ושם המשל ופחד ואין מקום להתגלות השמחה ולפיכך נענשו.

ועד"ז ביאר הוא ז"ל בפרשת יתרו מאמרם ז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם. כי התפלה הולכת דרך בתי בראי לגשת לפני השי"ת, ובבתי בראי שם שריא חדוה, ואין שייך שם עצבות כלל, ולזה העומד בעצבות א"א לתפלתו לעבור דרך בתי בראי, אבל הבעל תשובה שהוא מלא עצבות ולבו נשבר בקרבו, ומה לו ולשמחה, על כן אין לו מקום בבתי בראי, אך הקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו חותר לו חתירה וכו' להכניסו ולקבל תפלתו דרך בתי גוואי, ושם יש מקום לתפלתו. אבל הצדיקים הגמורים עובדים את ה' בשמחה בבחינת בתי בראי ולא עביד קב"ה ניסא למגנא להכניסו בבתי גוואי, עכ"ד ק"ז זלה"ה.

ועוד זאת נקדים מ"ש הוא ז"ל בפ' בשלח (עה"פ ויסע מלאך האלקים) בשם היע"ד כי מלאכי השרת שרפי מעלה עבודתם היא בבתי גוואי, אבל האופנים וחיות הקדש עבודתם בחינת בתי בראי, ולפיכך כתיב (ישעי' מ') והחיות ישוררו ושרפים ירונו, כי שירה היא התגלות השמחה, אך רנה היא שמחה מסותרת, ולפיכך השרפים "ירונו" דייקא שהם בבתי גוואי. והנה כשתהי' הגאולה השלימה יהיו כל ישראל עובדים את השי"ת בבחינת בתי גוואי, כדכתיב (ישעי' ל"ה) ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה, היינו בבחי' בתי גוואי ששם בחי' "רנה" שמחה מסותרת. יע"ש שביאר בזה מאה"כ (תהלים קכ"ו) אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, היינו שנהי' במדרגת בתי גוואי שהשחוק ימלא הפנימיות, אבל בלשוננו יהי' "רנה". ואוה"ע לא ישיגו זאת ויסברו שאין אנו שמחים, על כן יתמהו ויאמרו הגדיל ה' לעשות עם אלה ואינם שמחים, אילו "הגדיל ה' לעשות עמנו" היינו שמחים, ואילו הם אינם שמחים כלל, עכת"ד ז"ל.

ובדרך זה נבא אל הביאור בסתירת המקראות הנ"ל (קושיא ג') ודרך שם נפנה גם לבאר המד"ר (קושיא א' ב'). דהנה עבודת המלאכים היא בבחינת בתי גוואי שהיא עבודה גבוהה יותר כנ"ל, משא"כ צדיקים עובדים את ה' בשמחה בבחי' בתי בראי, אמנם אעפ"כ אין עבודת המלאכים חשובה כ"כ לפני המקום ב"ה, כי עבודתם היא בלי שום התנגדות, אבל האדם שיש לו יצה"ר המונעו תמיד מלעשות רצון הבוי"ת, אם זכה והתגבר עליו אזי עבודתו חשובה יותר. ועפי"ז יוצדקו הכתובים הנ"ל ואלו ואלו וכו', כי הפסוק כסה שמים הודו וגו' מדבר בעבודת המלאכים שהם עובדים את הבוב"ה בבחי' בתי גוואי, והבחי' הלזו היא בהסתר כמו שאמה"כ במסתרים תבכה נפשי וגו', לזאת אמה"כ "כסה" כי עבודת המלאכים היא בהסתר, ואח"כ אמר "ותהלתו" מלאה ארץ, כי עבודת בני אדם העובדים את ה' בבחי' שמחה בשירות תהלות ותשבחות עבודה זו מלאה ארץ, כי העבודה הזו היא בהתגלות. וא"ש מה שהקדים בהך קרא כסה שמים הודו, כי עבודה זו גבוהה יותר בחי' בתי גוואי, ומה שאמה"כ הודו על ארץ ושמים כאן הקדים ארץ לשמים, נראה דשם קאי אלעתיד, כמ"ש שם הללו את ה' וגו' מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ וגו', כי נשגב שמו לבדו. הרי שהכ' מדבר בזמן שיהיה ומלאה הארץ דעה וכל ברואי תבל יעבדו את השי"ת מקטנם ועד גדולם, ואז תהי' עבודתם של ישראל במדרגה היותר עליונה, בחינת בתי גוואי, כמ"ש הישמח משה זלה"ה הנ"ל, ותהיה עבודתם משובה וגבוהה יותר מעבודת המלאכים, לפיכך הוא מקדימם, תחלה על ארץ הודו, ואח"כ ושמים.

ובזה יבוארו דברי המד"ר בטוב טעם, כי הנה המלאכים טענו עכשיו הקב"ה יורד מאתנו ודר בארץ, שהיו יראים כי תהי' עבודתן של ישראל במדרגה גבוהה משלהם, ויניח אותם הקב"ה וידור בתחתונים, והשיב להם הקב"ה חייכם העיקר הוא למעלה, ואין הכוונה בזה לדחותם כפי שמשמע מפשטות המדרש להלן שחק עליהם הקב"ה, דמשמע שבתשובה זו שחק עליהם, אלא האמת הוא כמו שאמר להם הקב"ה שעיקר מקום כבודו הוא בשמים, וכדאמרן שעבודת המלאכים גבוהה יותר שהיא בחי' בתי גוואי, ואילו עבודת בני אדם היא במדריגה פחותה מהם. ומה שאמר במדרש שחק עליהם הקב"ה באותה שעה יתבאר על נכון, עפ"י מ"ש הספה"ק דאצלו ית' לא שייך שום השתנות ח"ו כי הוא ועצמותו אחד לעולמי עולמים, אך התגלות אורו ושכינת עוזו תשתנה לפי ערך המקבלים, והמשילו דבר זה לשמש שהיא שווה תמיד באורה וזורמת בכל מקום בגוון אחד, ואעפ"כ יתחלקו זהרוריה לכמה גוונים לפי צבע הדבר שהיא זורחת עליו, אם תזרח על זכוכית לבנה יהי' אורה לבן, ועל אדומה יהי' אורה אדום וכו'. ועפ"י זה אפ"ל דמה שאמר הקב"ה למלאכים שעיקרו בשמים היינו כשישראל לא יהיו בחינת בתי גוואי, שאז בחי' המלאכים גבוהה מבחינתן אז עיקרו למעלה. ובזה יובנו היטב דברי ריב"ל "שחק" עליהם הקב"ה באותה שעה, דמה שהשיב הקב"ה למלאכים עיקרו למעלה היינו כאשר יהיו ישראל בבחינת בתי בראי, שהוא בזמן שתהי' עבודתם בשמחה. וז"ש "שחק" עליהם הקב"ה שהיה דבורו יתברך למלאכים באותה שעה על בחינת השחוק, המורה על השמחה, והיינו שהראה להם הקב"ה ההתגלות של שמחה, כשיעבדו בני ישראל את הבוי"ת בבחינת שמחה ולא בחינת בתי גוואי אז יהי' עיקרו בשמים, כדכתיב כסה שמים הודו והדר תהלתו מלאה ארץ.

אך מלאכי השרת לא הבינו זאת, אלא חשבו שבאותה שעה שהוקם המשכן יעבדו בני ישראל את הבוב"ה בדעת שלימה, ויגיעו ג"כ לבחינת בתי גוואי, ממילא תהי' עבודתם של ישראל חשובה יותר, ולזה צווחו ווי מיראה פן יעזוב הקב"ה משכנו ביניהם וירד לדור בקרב ישראל, והבן.

מאמר כז

ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו' ויקריבו נשיאי ישראל וגו' ויביאו את קרבנם לפני ה' שש עגלות צב ושני עשר בקר וגו'. ויאמר ה' אל משה קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד וגו'. צל"ד אומרו לאמר, דבכל מקום היכא דכתיב לאמר פירושה שיאמר לאחרים, משא"כ הכא דאי אפשר לומר כן, שהרי הציווי נוגע למשה בעצמו שנאמר אליו קח מאתם וגו', ומה צורך באמירת דבר זה לאחרים הלא אליו בפרטות הדברים מכוונים. ובמדרש הקשו קושיא זו מהו לאמר ודרשו ביה תני ר' הושעיא א"ל הקב"ה למשה צא ואמור להם דברי כבושים ודברי נחמות, ע"כ. ולכאורה צריך ביאור דדברי כבושים היינו דברים הכובשים לבו של אדם לתשובה וכאותה ששנינו ברפ"ב דתענית (דף ע"ו ע"א) זקן שבהם אומר לפניהם דברי כבושין אחינו בני ישראל לא שק ותענית גורמין אלא תשובה וכו', והכא מאי דברי תוכחה נאמר להם בענין העגלות. אמנם הנה בשהש"ר פרשה ו' איתא דרשה זו בסגנון אחר קצת דהתם גריס תחת צא ואמור להם דברי כבושין ונחמות, צא ואמור להם דברי שבח ונחמות. ולפי זה ניחא שנצטוה לומר להם דברי שבח שזכו ונתקבלה נדבתם לרצון לפני אדון כל. אך אומרו דברי נחמות אכתי קשה להבינו דלמה היה צריך לנחמם ולדבר על לבת הרי יום שמחה וחדוה רבתי היה אותו היום שבו הוקם המשכן ושרתה שכינה בישראל, וזכו הנשיאים שנתקבל קרבנם לרצון לפני ה', ולקחו מהם העגלות למלאכת אהל מועד, ועל מה ולמה נתעצבו האנשים אל לבם עד שהי' משרע"ה זקוק לנחמם, כדברי המדרש צא ואמור להם וכו' ודברי נחמות.

ב) קח מאתם וגו', פירש"י ז"ל והוא במד"ר שם שלא קבל משה מידם עד שנאמר לו מפי המקום שנא' ויאמר ה' אל משה קח מאתם. ועוד איתא במד"ר התם באותה שעה היה משה מתיירא ואומר תאמר שמא נסתלקה הימני רוח הקדש ושרתה על הנשיאים (שהי' משה כסבור שהקב"ה ציוה את הנשיאים להתנדב נדבתם) א"ל הקב"ה משה אילו להם הייתי אומר שיביאו לך הייתי אומר שתאמר להם, אלא קח מאתם מאתם היה הדבר והסכימה דעתם לדעת העליונה ונתנדבו מעצמם, ומדוע לא ביאור דאם כך היה רצון העליון שיבאו למה סיבב ה' פני הדברים שיהיו באופן זה שהסכימו הנשיאים דעתם לדעת העליונה ונתנדבו מעצמם, ומדוע לא ציוה להם הקב"ה ע"י משה להביא. גם ראוי להבין מדוע לא השיג משרע"ה מקור החכמה והתבונה כי דעת העליונה היא כן, ולא עוד אלא גם אחר שהביאו לא קבל משה מידם עד שנאמר לו מפי המקום קח מאתם.

ג) עוד במד"ר (שם י"ט) ומי נתן להם העצה הזאת (שיביאו עגלות למשכן) שבטו של יששכר שכך אמרו להם משכן שעשיתם פורח הוא באויר אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאים אותו בהם וכו'. ודרשה זו אי' נמי בשהש"ר (פ"ו י') ומסיים התם הוא שהכתוב משבח שבט יששכר שנאמר ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. והנה מדברי המד"ר נראה דתמיהת שבטו של יששכר תמיהה קיימת היא משכן שעשיתם פורח הוא באויר (בתמיה), וא"כ קשה מה היתה דעתו של משרע"ה שלא חש לסברא זו, דזה וודאי שהי' לו איזה טעם שלא רצה לקבל מהם העגלות עד שנאמר לו מפי המקום.

ד) וגדולה מזו יש לתמוה על הא דאיתא במדרש להלן דכשנצטווה משה קח מאתם וגו' באותה שעה היה משה מתיירא ואומר תאמר שמא אחת מן העגלות נשברה או אחד מן השוורים מת ונמצא קרבנן של נשיאים פסול. [ובשהש"ר מוסיף, ונמצאת עבודת המשכן בטלה] א"ל הקב"ה והיו לעבוד את עבודת אהל מועד ניתן להם הוייה שיהיו קיימים לעולם. עד היכן היו קיימים ר' זירא בר שמואל עד שבגלגל וכו', תני בשם ר' מאיר עד עכשיו הן הפרות והעגלות קיימות ולא הוממו ולא הזקינו ולא הטריפו ולא נשברו. והרי דברים ק"ו ומה פרות שנדבקו ע"י אדם למלאכת המשכן נתן להם הויה שיהיו הן חיות וקיימות לעולמי עולמים ישראל שהם דבוקים בהקב"ה עאכו"כ וכו'. והוא פלאי דמתחלה לא רצה משה לקחת מהם העגלות כלל, ובוודאי היה לו סברא שמיאן לקבלם, ואחרי שציוה אותו הקב"ה קח מאתם היה מתיירא שמא ישברו ותהי' עבודת המשכן בטלה בהעדר העגלות עד שהוצרך הקב"ה להבטיחו שיהיו קיימים לעולמי עולמים. וראוי להבין דעתו בזה מתחלה אמאי קסבר שאין בהם צורך למשכן, ולבסוף מאי קסבר שאי אפשר לעבודת המשכן מבלעדי העגלות.

ה) במדרש (הביאו ק"ז זלה"ה בישמח משה) קח מאתם וגו' זש"ה והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, וצריך ביאור.

ונראה לומר ביאור הענין להבין דעת קדושים מה שהי' משרע"ה ממאן בתחלה לקבל מהם העגלות ואח"כ היה מתיירא שלא יוכלו לעשות עבודת המשכן אם ישברו, עפ"י מה דאיתא בספרי פרשת דברים (הובא בילקוט שם) עה"פ אחד עשר יום מחורב וגו' אילו זכו ישראל לאחד עשר יום היו נכנסין לארץ אלא מתוך שקלקלו מעשיהם גלגל עליהם המקום למ' יום מ' שנה ר' יהודה אומר אילו זכו ישראל לג' ימים היו נכנסין לארץ וכו' ר' בנאה אומר אילו זכו ישראל ליום אחד היו נכנסין לארץ. אבא יוסי בן חנן אומר משום אבא כהן ברדלא אילו זכו ישראל כיון שעלו פרסת רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ שנאמר עלה רש מיד וכו'.

מבואר מזה דכל הטעם שהוצרכו ישראל להשתהות במדבר היה בסיבת החטא ואילולא חטאו היו נכנסין לארץ מיד. ואף שנאמרו בזה טעמים שונים בדבריהם ז"ל שהיה צורך שישתהו במדבר כגון הא דאיתא במכילתא דאילו נכנסו לארץ מיד זה פונה לכרמו וזה פונה לזיתו תורה מה תהא עליה לכך עיכבן במדבר מ' שנה כדי שתתיישב התורה בגופן, ועוד טעמים אחרים נאמרו בדבריהם ז"ל, מ"מ גם טעם זה לא הי' שייך אלא מאחר שחטאו, דלפי שחטאו לא היו ראויים שתהא מלאכתן נעשית ע"י אחרים, ואילו היו נכנסין לארץ היו בהכרח פונים למלאכתן, משא"כ אילו לא נכשלו בחטא לא היה צורך שישארו במדבר בעבור שתתיישב התורה בגופן, דגם אילו היו נכנסין לארץ מיד היה להם פנאי לעסוק בתורה, דבזמן שעושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע"י אחרים, והם פנויים לעסוק בתורה כאשר עם לבבם.

והנה מבואר מדברי המכילתא הנ"ל דאילו היו זוכים להכנס לארץ מיד היתה כניסתן בדרך נס מחוץ לטבע העולם ולחד מ"ד שם מבואר דמיד שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ, וזה יתכן רק בדרך נסיי מופלא. וצריך לומר שהוא כעין מה דאיתא בתרגום יונתן פ' יתרו עה"פ ואשא אתכם על כנפי נשרים, דבליל ט"ו בניסן שבו נגאלו ישראל ממצרים טען הקב"ה את ישראל על עננים והוליך אותם למקום המקדש אשר בירושלים לאכול הפסח ובו בלילה החזירן למצרים. וכענין הזה מצינו בפסיקתא דר"כ (פיסקא דשבת ור"ח סי' ג') עה"פ והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה', והיאך אפשר שיבא כל בשר לירושלים בכל חדש ובכל שבת אר"ל עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל וא"י ככל העולם כולו והיאך הם באים ר"ח ושבת מסוף העולם אלא העבים באים וטוענים אותם ומביאין אותם לירושלים והם מתפללין שם וכו', והרי שאירע ר"ח להיות בשבת וכו', באים ב' פעמים אחד של שבת ואחד של ר"ח והעבים טוענים אותם בהשכמה ומביאין אותם לירושלים והם מתפללים שם בבוקר והן טוענין אותם לבתיהם מי אלה כעב תעופינה הרי אלו של בוקר וכיונים אל ארובותהן הרי של מנחה וכו', ע"כ. הרי לפניך הנסים והנפלאות שעשה הקב"ה עם ישראל בליל יציאתם ממצרים שהביאם בדרך נס פורחים באויר על כנפי נשרים הם ענני הכבוד לירושלם, והחזירן מיד, וכמו"כ יהי' לעת"ל בכל חודש ושבת. ואילו היו ישראל זוכים בצאתם ממצרים היו עולים לא"י מיד לאלתר פורחים באויר נישאים על ענני הכבוד, ואתם עמם היו פורחים באויר המשכן וכליו הארון והשולחן המנורה והמזבחות, ובוודאי שלא היה צורך כלל בעגלות לשאת אותם בהנה, שהרי כשם שהיו העננים טוענים את ישראל ומביאים אותם לא"י מיד, כן היו טוענים את כל חפציהם.

והנה משרע"ה הרועה הנאמן הוה יושב ומצפה בהשתוקקות עצומה שמא יזכו ישראל, וכבר מתקרב ובא זמן התיקון השלם שיהיו נכנסין לארץ מיד, ואילו זכינו לזה לא היה צורך בעגלות כלל, ולא שייכא טענת שבטו של יששכר משכן שעשיתם פורח באויר, שהרי כשם שהעבים היו טוענים את ישראל ומוליכים אותם לא"י, כן היו טוענים כל חפציהם כנ"ל. וכל כך היה משרע"ה מתחזק בתקוותו ומשתוקק לכך עד שלא השתדל בענין העגלות כלל ועיקר, ולא עוד אלא שלא רצה לקבלן מן הנשיאים. אכן שבטו של יששכר שהיו מעורבין בקרב עדת ישראל, וידעו והכירו היטב מצב דורם שאינו מתוקן כל צרכו, ועדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, והכתוב משבחן על כך דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה "לעתים", רמז שהם יודעים לשער ברוחב בינתם את העת הידוע שעליו הובטחנו אני ה' בעתה אחישנה כנ"ל, והשיגו בדעתם שעדיין אין השעה כשרה לכך, וזמן הגאולה עודנו רחוק, על כן באו בטענה משכן שעשיתם פורח הוא באויר, כי לפי מצב הדור אינם ראויים להכנס לארץ ישראל כשהם פורחים באויר בדרך נסיי, והם זקוקים להכין עגלות לשאת המשכן וכליו בדרך הטבע.

ומכיון שאמר לו הקב"ה למשרע"ה קח מאתם וגו', הבין משה כי עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ואכתי אין ישראל ראויים להגאל גאולה נצחיית. ואף שגם אחר מאמרו ית"ש קח מאתם ע"כ לומר שלא היה החלט בדבר שישארו במדבר, אלא עדיין היה מציאות שיכנסו לארץ מיד אם יהיו ראויים, שהרי אף שכבר יצאו הדברים מאת מלך מלכי המלכים הקב"ה קח מאתם לא נאמרו בדרך גזירה מוחלטת, אלא על תנאי נאמרו. ויתבאר עפ"י מה דאיתא (ע"ז ה' ע"א) למימרא דאי לא חטאו לא הוו מייתו והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות, ומשני דעל תנאי נאמרו. וביארתי הכוונה עפ"י הידוע שדיבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה, ודבר הנכתב בתה"ק בהחלט אין לך דבור גדול מזה ובהכרח כן יקום וכן יהי', כי דברו ית"ש לא ישוב ריקם וככל היוצא מפיו יעשה. אכן כל זה דווקא אם נכתבו הדברים בתה"ק בהחלט, משא"כ דבר שנאמר בתה"ק על תנאי ולא החליט הכתוב הדברים אין דבור כזה מכריח הבחירה, שהרי אינו כתוב בדרך החלט שבע"כ כן יקום וכן יהי', אלא על תנאי נאמר. אכן אעפ"כ לא הי' הדבור לבטלה ח"ו, מכיון שלפניו יתברך גלוי שעתיד להיות כן, על כן כתבו בתה"ק אלא שנאמר על תנאי כדי שלא יהא דבור המכריח והבן.

וכמו"כ אפ"ל בענין העגלות דכאשר ציוה לו השי"ת קח מאתם לא נאמרו לו הדברים בדרך החלט שיוצרכו להשתמש בהם, אלא על תנאי אם לא יהיו ישראל ראויים להכנס לארץ, שלא יהא הדור מתוקן כ"כ שיזכו אל התיקון השלם, אזי יהיו משתמשין בעגלות לשאת בהם את המשכן, ובאמת לפניו יתברך היה גלוי שכך עתיד להיות שיצטרכו לעגלות, אלא שלא החליט הדברים כדי שלא להכריח את הבחירה. אכן משרע"ה כבר הבין ממה שנאמר אליו קח מאתם, דאף שנאמר בדרך תנאי מ"מ כך עתיד להיות שלא יהיו ישראל ראויים להכנס לארץ מיד פורחים באויר ויוצרכו להשתמש בעגלות צב, ומה שנאמר על תנאי אינו אלא שלא להכריח את הבחירה, אבל לפניו יתברך גלוי שכך יהיה. ולפיכך היה משה מתיירא שמא ישברו העגלות ותהי' עבודת המשכן בטלה, דמה שלא רצה מתחלה לקבל העגלות היינו משום שהיה כסבור שישראל ראויים לזכות אל התיקון השלם, וממילא יהיה המשכן פורח באויר ולא יזדקקו לעגלות כלל, אבל מאחר שנאמר לו קח מאתם נודע לו הדבר שיהיו צריכים להם, על כן היה חושש פן ישברו, ושוב לא יהי' במה לשאת את המשכן. והבטיחו הקב"ה והיו לעבוד את עבודת אהל מועד, שתהי' להם הויה שיהיו מתקיימים לעולם. דאף שלא הגיעו לידי מדה זו שיהי' התקון השלם בימיהם, מ"מ היה אותו דור דעה גדול מאד וזכו שתהי' הויה נצחית למשכן ולכליו וכל מלאכתו שבאו מנדבותיהם, ולא עוד אלא אף העגלות אשר נדבה לבם למשכן כדי לשאת אותו בהם חיים וקיימים לעד לעולם, וכאשר יבנה ביהמ"ק העתיד הנצחי יחזרו כל כלי המשכן, ויהיו משמשין בהם בבית המקדש העתיד.

וזה יהי' ביאור המדרש וידבר ה' אל משה "לאמר", צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות, שהוצרך לומר להם דברים הכובשים לבם לתשובה, ולייסרם בתוכחת מוסר לאמר מעשיכם הם הם שגרמו לזה שיוצרכו לעגלות לשאת את המשכן, שאם היו ישראל זוכים היו נכנסין לארץ עם העננים מיד, והיה המשכן פורח באויר, ואין צורך בעגלות. וז"ש לאמר אמור להם דברי כבושים, כלומר דאומרו קח מאתם הם עצמם דברים הכובשים לבבם לתשובה שגרמו העוונות לעכב זמן התיקון השלם והוצרכו להתעכב במדבר מ' שנה, וגלל כן הם זקוקים לעגלות לשאת את המשכן.

אכן בדברים אלו עצמם טמונים גם דברי נחמות, דאעפ"י שלא זכו עדיין אל התיקון השלם לא יהיו סבורים שכן יהי' לעולם, אלא מובטחים הם מאת הקב"ה שיהי' קיום נצחי למשכן ולכל עבודתו, כמד"א והיו לעבוד את עבודת אהל מועד והמשכן יהי' קיים לעד לעולם עדי יבנה ביהמ"ק השלישי, ומינה ילפינן בק"ו שישראל יהי' להם קיום נצחי, כדאיתא במדרש הנ"ל ומה אם העגלות שנדבקו במלאכה באהל מועד ניתן להם הויה עד שיהיו קיימות לעולם ישראל שהם דבוקים בהקב"ה עאכו"כ שנאמר ואתם הדבקים וגו', ע"כ. וזאת היא נחמה גדולה לישראל שהבטיחן הקב"ה כי לא תשכח מפי זרעו, ויהיו דבוקים בקב"ה לעולמי עולמים. וכיוצא בדבר מצינו בחטא מרגלים, שניחם אותם הקב"ה ודיבר על לבם כדאיתא במד"ר (פ' שלח) עה"פ דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו אל ארץ מושבותיכם וגו', למה נסמכה פרשה זו לפרשת מרגלים לפי שכששמעו ישראל גזירתו של הקב"ה אמרו אוי לנו לעולם לא נכנס לארץ, כי לסוף מ' שנה נמי אם אנו חוטאים יגזור גזירה אחרת, וא"כ אין לדבר סוף, א"ל הקב"ה בוודאי לאחר מ' שנה תבואו אל הארץ, ע"כ.

ובדרך זה נבא אל ביאור המדרש המוצג בפתח דברנו קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד זש"ה והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו. בהקדם להציע הנה כמה ספיקות ודקדוקים בפרשת המן ונבארם אחת לאחת בעזהי"ת, ומשם בארה לדברי המדרש הנ"ל. שאמר הכתוב ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בקר וירום תולעים ויבאש ויקצוף עליהם משה, ואיתא במד"ר (שם פכ"ה י"ד) עה"פ ויאמר ה' אל משה איש אל יותר ממנו עד בוקר ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו וגו' ויקצוף עליהם משה, וז"ל, כיון שכעס שכח לומר להם שילקטו ביום הששי שני עומרים לאחד כיון שהלכו ולקטו ביום הששי ומצאו כפליים באו ואמרו למשה שנאמר ויבואו כל נשיאי העדה ויגידו למשה, ומה אמר להם הוא אשר דבר ה' ואינו אומר הוא אשר דברתי אלא אמר אשר דבר ששכח לומר להם, ועל זה נאמר עד אנה מאנתם שהוא מכניס משה בכללן, ע"כ. והקשה היפה תואר דהרי מאמר והיה ביום הששי והכינו אמרו הקב"ה למשה בראשון בשבוע ביום שבו החלה ירידת המן, ואילו כעסו של משה לא הי' אלא ביום הב' אחרי שהותירו אנשים ממנו עד בקר, ומדוע איפוא לא הגיד להם משרע"ה מאמר והיה ביום הששי ביום הראשון מיד כאשר נאמר לו מאת הקב"ה, ובאותו יום עדיין לא הי' בכעס. וכתב לתרץ שלא רצה משרע"ה לומר להם דבור והי' ביום הששי מיד ביום א', לצד שהי' ירא פן ישכחו הציווי מיום הראשון עד יום הששי, על כן הי' חפץ לאומרו להם קרוב ליום הששי, ולא אמרה להם מיד. אמנם אח"כ חזר הוא ז"ל עצמו להקשות על תירוצו, ונדחק שם מאוד, יעיי"ש. גם ק"ז זלה"ה בישמח משה האריך מאד בביאור המדרש הלזה.

גם בדברי הכתוב ראוי להתבונן, דכתיב ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בקר, דאומרו ולא שמעו אל משה שפת יתר הוא לכאורה, שהרי ממה שאמר ויותירו אנשים ממנו עד בוקר שומע אני שלא שמעו אל משה שהזהירן איש אל יותר ממנו עד בוקר ולמה ליה הקדמה זו ולא שמעו אל משה. והאוה"ח הקדוש כ' כי הציווי שלא יותירו אנשים ממנו עד בוקר לא נאמר לו בהדיא מפי הגבורה, אלא משרע"ה מעצמו דן אותו, להיות שראה כי ה' נותן להם לחם מן השמים דבר יום ביומו זה יגיד כי אין יום מכין לחבירו, והבין דבר מתוך דבר ואסר להם. ולזה אמר הכתוב ולא שמעו אל משה, פי' שלא שמעו למה שנתחכם ואסר להם מדעתו. גם ק"ז זלה"ה דרך בדרך זה אלא שלא הזכיר דברי האוה"ח הקדוש.

אמנם גם בזה אכתי לא הונח לנו, ועדיין קשה מאי נפק"מ אם אמר משה הדברים מדעת עצמו או מפי הגבורה נאמרו לו, הלא אפילו אם משה מפי עצמו אמרן שהבין כך מתוך דברי ה' אליו, החולק עליו כחולק על הגבורה, שהתורה הזהירה ואמרה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל.

ותו יל"ד על השינוי בלשון הפסוק, דפתח לומר ולא שמעו אל משה בסתמא ולא הזכיר מי המה, והדר אמר ויותירו אנשים ממנו עד בוקר, כאן הזכיר אנשים, וכמו שדרשו ז"ל דקאי על דתן ואבירם ולפי משפט הלשון היה ראוי שיאמר בתחלת דבריו ולא שמעו אנשים אל משה ויותירו ממנו עד בוקר, שאז היתה משמעות הכתוב דאותם אנשים שלא שמעו אל משה הותירו ממנו עד בוקר. ומדשינה הכתוב לשונו שסתם ולא גילה ברישא מי הם שלא שמעו אל משה ואח"כ אמר ויותירו אנשים, משמע ששני דברים נפרדים הם בתחלה אמר ולא שמעו אל משה ולא הזכיר מי הם אשר אטמו אזנם משמוע אל משה, ומלבד זאת ויותירו אנשים ממנו עד בקר.

והנראה בביאור מקראי קדש אלו דהנה איתא במכילתא פ' יתרו (פרשה ה') שבמעמד הר סיני הושוו כל ישראל לקבל עול מלכות שמים בשמחה, ולא עוד אלא שנעשו ערבים זה בעד זה ולא על הנגלות בלבד נגלה הקב"ה עליהם לכרות ברית עמהם אלא אף על הסתרים שנאמר הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם אמרו לו על הגלויים אנו כורתים ברית עמך ולא על הסתרים שלא יהא אחד ממנו חוטא בסתר ויהא הצבור מתמשכן.

ובמרכבת המשנה הביא בשם מפרשים דבערבות מואב חזרו ישראל לקבל על עצמם ערבות אף על הנסתרות. ולכאורה איך יתכן לקבל ערבות על הנסתרות, הרי אין בריה מכרת מה שחבירו עושה בסתר ואיך אפשר לו למחות בו על הנסתרות, והרי חזינן דאף בנגלות שקבלו עליהם בסיני אין חיוב הערבות חל אלא עד מקום שידו של אדם מגעת, ויותר מזה לא רמיא חיובא עליה דאינש, וא"כ בנסתרות דלא אפשר ליה ואין ידו משגת למחות בו ולהסירו מדרכו הרעה אוך יתכן לחייבו ולהענישו מכח הערבות, והלא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו.

אמנם הענין יובן עפ"י מ"ש הכלי יקר ז"ל בפרשת נצבים שהאריך בענין הערבות שכל ישראל ערבים זה לזה שהוא סבה גדולה להשיב רבים מעון, פן יהי' נתפס עליו וכו', דכל מי שיש בידו להוכיח בראותו יחיד או רבים נוטים מדרך השכל הוא מחזירו למוטב, ואם העלם יעלים עיניו ממנו הרי הוא במקומו עמו ובמחיצתו וחטא הרבים תלוי בו, אבל מי שאין בידו להוכיח אין הסברא נותנת שיהיה נתפס בעון זולתו, דאל"כ לא שבקת חיי לכל בריה ואדעתא דהכי לא נכנסו בברית הערבות. ואח"כ כתב אל תתמה ממה שמצינו לפעמים הגדולים נתפסים אפילו בעוון הדור הנסתר, כמו שקרה בחטא עכן, כי הסיבה שהביאה לאנשי הדור לעבור עבירות בסתר היא מחמת שלא הטילו הגדולים מרותם על הכלל, והעלימו עין מסוררים, באמרם הלא בין כך ובין כך לא תועיל להם התוכחה, ומה לנו להתייגע לריק ולכלות דברינו על אוזן לא שומעת, עד אשר בסיבה זו כל חוטא ורב מרי נותן ברכת שלום לעצמו כי הותרה הרצועה של מרדות, וע"כ הוא עושה חבילות חבילות עבירות פעמים בגלוי ופעמים בסתר. אבל אם היו הגדולים מייסרים האנשים הפושעים אז היו יראים לעשות אפילו בצנעא, מיראה פן יתוודע הדבר וכו', עכת"ד הכל"י.

ומכלל דבריו נמצינו למדים מהו הערבות שקבלו ישראל אף על הנסתרות, דאף שאין בכח האדם לדעת מה בסתרא ואיך ייענש על דבר אשר נבצר ממנו לדעתו, מ"מ אילו היו ישראל עובדים את ה' בשלימות ולא מרפים ידיהם מן התורה ואינם זזים ממצוות השי"ת אפילו כקוצו של יו"ד, אזי ממילא הם משפיעים על הכלל כולו לטובה, ואפילו הרשעים יראים ופוחדים קצת מלעבור עבירות בסתר ובגלוי כי בושה וכלמה תכסם וקצת אימה יש בלבם מן החטא, דמאחר שהחטא חמור מאד בעיני כלל ישראל גם בלבות הקלים והריקים יכנס הפחד מפני עונש החטא. משא"כ בזמן שעובדי השי"ת שומרי תורה ומצוות מרפים ידיהם קצת מן התורה ומזלזלים במצוות השי"ת שלא לעשותם עיקר, אזי נעשה החטא קל בעיני הרשעים והם מזלזלין בו לגמרי, ונקל בעיניהם להוסיף על חטאתם פשע, ואין פחד אלקים לנגד עיניהם, ונקוט כלל זה בידך דכלל גדול הוא.

ועפ"י זה יובן הכתוב על נכון דהנה אף שאותו הדור היו דור דעה, מ"מ לא היו ישראל בשלימות הגמור, וכאשר נתבאר לעיל שעל כן לא זכו ישראל אל התיקון השלם. ולפי שראו דתן ואבירם שכלל ישראל אינו בשלימות כ"כ, העיזו פניהם לעבור בשאט נפש על דברי משרע"ה שציוה איש אל יותר ממנו עד בוקר, דאל"כ תגדל התמיהה איך העיזו רשעים הללו להמרות פי משרע"ה אחרי ראותם גודל הנס שנעשה לישראל על ידו, שהמטיר ה' להם לחם מן השמים, אשר לא נהי' כדבר הגדול הזה ולא נשמע כמוהו, ובדבר הזה עצמו אשר הראה הקב"ה להם עזוז נוראותיו ותפארת גדולתו שהאכילם וכלכלם במדבר ארבעים שנה ומנך לא מנעת מפיהם, באותו דבר עצמו ימעלו מעל להזיד ולהרשיע, אלא ע"כ כדאמרן דלפי שראו שהדור אינו נוהג כהוגן במצוות ה' על כן העיזו רשעים אלו פניהם לעמוד במרד ובמעל ולהתריס נגד משרע"ה בעזות ובחציפות גדולה כ"כ.

וז"ש הכתוב ולא שמעו אל משה, פירוש כללות הדור לא היו שומעים אל משה לעשות ככל אשר יצוה, ולא הגיעו אל השלימות הגמור כאשר הי' משרע"ה משתוקק ומתאווה, וזה גרם ויותירו אנשים ממנו עד בקר, שנמצאו אנשים שהעיזו פנים במרד ובמעל נגד משרע"ה והשליכו דברי קדשו אחרי גוום, דמחמת שידעו והרגישו דתן ואבירם שכלל ישראל אינם שומעים בשלימות לדברי משה, הרהיבו עוז לצאת בגלוי ובעזות נגדו. וכנ"ל בדברי הכלי יקר הנ"ל דהנהגת הכשרים שבישראל משפיעה על הרשעים לטוב או להפכו, והבן.

ובזה נבוא אל הביאור בדברי המד"ר הנ"ל ותתיישב קו' היפ"ת בטעם שלא אמר להם משרע"ה מאמר והי' ביום הששי מיד כשנאמרה לו, דהנה הקב"ה הוריד את המן לישראל במשך כל זמן היותם במדבר בארץ לא זרועה, אבל מיד כשהגיעו לארץ ישראל פסק המן לרדת כדכתיב בקרא ובני ישראל אכלו את המן עד בואם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד בואם אל קצה ארץ כנען (ועי' קידושין דף ל"ח ע"א). והנה כאשר התחיל המן לרדת ביום ראשון בשבוע עדיין הי' משרע"ה יושב ומצפה שיהיו ישראל ראויים ויזכו אל התיקון השלם ויעלו ויירשו את הארץ מיד לאלתר, שיהיו נכנסים בדרך נס פורחים באויר ע"י העננים. וכהא דאיתא בפסיקתא רבתא ובת"י הנ"ל שהעבים באים וטוענים אותם, וכל כך חזקה היתה תקותו והשתוקקותו של משרע"ה בענין זה שהי' מחכה ומצפה בכל רגע אל התיקון השלם עד שלא רצה להגיד להם פרשת והי' ביום הששי וגו' והי' משנה וגו' מיד ביום הראשון כשנאמרה לו הפרשה מפי הקב"ה, שהרי ציווי זה שייך דוקא אם יהיו משתהים עד יום השבת במדבר, שאז ירד להם המן ביום הששי משנה על אשר היו רגילים ללקוט יום ויום, אבל אם יזכו להגיע לארץ ישראל מיד לאלתר טעונים על גבי עננים לא יהיו צריכים לאמירה זו של והי' ביום הששי, שהרי שוב לא יהא המן יורד להם בבואם אל ארץ נושבת. ומה שאמר הקב"ה אליו פרשת והי' ביום הששי אינו בדרך דבור מוחלט אלא על תנאי נאמרו הדברים, אם לא יזכו להיות בשלימות הראו, ועדיין היה משרע"ה יושב ומצפה שיהיו ישראל ראויים להכנס לארץ בשבת זו, ולא יהיו צריכים עוד למאמר והי' ביום הששי, שהרי יאכלו כבר מעבור הארץ ולא יצטרכו למן. ולזאת לא רצה להגיד להם מאמר והי' ביום הששי ביום הראשון.

אמנם מאחר שראה ביום המחרת כי נמצאו בקרב ישראל אנשים אשר לא שמעו למצוות ה' והותירו ממנו עד בקר, הבין מכך כי אין הדור בשלימות הראוי, דאילו היה הדור ראוי לא יתכן שיהיו רשעים הללו מעיזים פניהם להתריס נגד דברי משה בעזות גדולה בפומבי לעין כל, וכמו שביארנו בדברי הכתוב דלפי שלא שמעו אל משה כללות הדור זה גרם ויותירו אנשים ממנו עד בוקר, ומזה שפט משרע"ה בדעתו שלא יכנסו ישראל לא"י עד שבת. והיה לו לומר להם מצות והי' ביום הששי מיד כאשר נתגלה לו שהם עתידים להתעכב במדבר אלא שאחרי שקצף עליהם מחמת כעסו נשתכח ממנו לאמרו להם.

ובזה הבנתי גם כוונת המדרש רבה שם בסמוך (סי' ט"ז) א"ר לוי אם משמרים ישראל את השבת כראוי אפילו יום אחד בן דוד בא וכו'. דלכאורה מה שייכא דרשה זו לפרשת והי' ביום הששי והכינו וכו', דאף שהכתוב מדבר במצות שבת מ"מ כמה פרשיות בתורה יש שעיקר הפרשה מיירי במצות שבת, ולמה בחר להזכיר דרשה זו בכאן, ואין זה מקומה. אכן לדברינו ניחא שפיר, דהנה כשראה משרע"ה מצב הדור שאין הם ראויים לזכות מיד אל התיקון השלם, הי' ראוי לו שיאמר להם מצות והי' ביום הששי והכינו שהוא מענין שבת, כדי שע"י קיום שבת יזכו לקרב את הגאולה, דאלמלי ישראל משמרין אפילו שבת אחת הם נגאלין, אלא דמחמת שבא לכלל כעס בראותו שפלות הדור דין גרמא ששכח לומר להם מצות שבת.

ומעתה מבוארים דברי המדרש בטוטו"ד קח מאתם והיו לעבוד וגו' זש"ה והי' ביום הששי והכינו, דהני תרי קראי חד טעמא אית להו וענין א' הם. דכשאמר הקב"ה קח מאתם על תנאי נאמר להם דבור זה, שהרי אילו זכו היו נכנסים לארץ מיד, ומשכן הי' פורח באוויר בדרך נס על גבי עננים או כיו"ב, על כך לא נאמר דבור זה בדרך החלט, כדי שלא להכריח הבחירה שיצטרכו לעגלות, אלא על תנאי נאמר אם יחטאו ויצטרכו לעגלות, וכמו"כ מצות והי' ביום הששי והכינו וגו' והי' משנה על אשר ילקטו יום יום, נאמרה על תנאי דאילו זכו היו נכנסים לארץ ישראל בטרם השבת ושוב לא היו צריכים למן. ולטעם זה לא רצה משרע"ה לגלות להם מאמר והי' ביום הששי וגו' מיד כשנאמרה לו ביום הראשון, והבן.

מאמר כח

ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד וגו'. במדרש פליאה (הובא בישמח משה) זש"ה (שמות ט"ז) והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, וצ"ב.

ונראה בהקדם לבאר דברי הכתוב בפרשת ויגש וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו', ופירש"י ז"ל סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו פ' עגלה ערופה וכו'. וכתבו בעהתו"ס שם לבאר כוונת דברי רש"י ז"ל כי כשפירש מאביו היה מלוה אותו ואמר לו יוסף חזור בך וא"ל יעקב בני גדולה לויה שעליה נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכו אח הדם הזה וכו', לא ראינוהו ופטרנוהו בלא לויה וכו', והיינו פ' עגלה ערופה שהיו עסוקין בה.

ובעלי התוספות הקשו על פירוש רש"י ז"ל דבקרא כתיב העגלות אשר שלח יוסף וקשה לפרש עגלות (בפתח) מלשון עגלה (בסגול), לכן נראה לפרש שהיו עסוקין בפרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב, ע"כ. ודבריהם ז"ל תמוהין דבשלמא לפירש"י שהיו עסוקין בפ' עגלה ערופה ניחא דשייכא לעניינא, וכדברי הבעהתו"ס הנ"ל שהי' יעקב מלוה אותו וא"ל יוסף חזור בך וביאר לו יעקב גודל מצות לוויה, ושבעוון ביטולה חייבים להביא עגלה ערופה, אבל מה שכתבו בעלי התוס' ז"ל שהיו עסוקים בפרשת שש עגלות צב תימה, דמאי ענין שש עגלות צב שהביאו הנשיאים לעבודת המשכן אל העגלות אשר שלח יוסף ומה רמז לו בזה.

עוד איתא במדרש (הביאו כ"ק אבא מארי זלה"ה) וזה תוארו כשראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו אמר הא וודאי אני יודע שיוסף לא חטא באשת פוטיפר, ע"כ. והוא פלא דהיאך נודע לו מן העגלות אשר שלח יוסף שהוא מנוקה מעון ולא חטא באשת פוטיפר.

ובפשטות אפ"ל כוונת בעלי התוספות עפ"י מה דאיתא במד"ר פ' ויגש (פצ"ג ד') ויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע להיכן הלך א"ר נחמן שהלך לקוץ ארזים שנטע אברהם זקינו בבאר שבע המד"א ויטע אשל וגו'. כתיב והבריח התיכון בתוך הקרשים וכו' מהיכן מצאו אותו לשעה אלא מלמד שהיו מוצנעין עמהם מימות יעקב אבינו הה"ד וכל אשר נמצא אתו וכו' קצצום והביאום עמהם למצרים, ע"כ. ולכאורה זה סותר להא דאיתא בתנחומא פ' תרומה שבני יעקב נטעו את הארזים במצרים ואינם מאותם ארזים שנטע אברהם. וז"ל התנחומא ומהיכן היו הקרשים יעאע"ה נטע אותם בשעה שירד למצרים, אמר לבניו בני עתידים אתם להגאל מכאן והקב"ה עתיד לומר לכם משאתם נגאלים שתעשו לו את המשכן, אלא עמדו ונטעו ארזים מעכשיו שבשעה שיאמר לכם לעשות לו את המשכן יהיו הארזים מתוקנים לכם מיד עמדו ונטעו ועשו כן, ע"כ.

וסתירה או מיישב בנזר הקדש על פי דברי הזוה"ק פרשת תרומה שהבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה אותו הביא יעקב אתו עמו מבאר שבע מאותם ארזים שנטע אברהם, ושאר בריחי המשכן היו ממה שנטעו השבטים ברדתם למצרים.

והנה כשם שמתמה המדרש על בריחי המשכן מהיכן היו להם לשעה והלא היו במדבר שמם, כמו"כ יש לתמוה מהיכן היו להם עגלות צב במדבר שהתנדבו אותם הנשיאים לעבודת המשכן. ולא מסתברא למימר שהיו בידם העגלות מאותם עגלות שנסעו בהם כשיצאו ממצרים, שהרי בצאת ישראל ממצרים היו מוקפים בענני הכבוד מכל הרוחות וגם מלמטן ומלמעלן כדאיתא במכילתא דשבעה ענני הכבוד היו מקיפים אותם, (ועיין בש"ך עה"ת פ' מסעי שהיו ענני הכבוד מוליכין אותם ולא היו הולכין מעצמן כלל), וא"כ לא הי' להם צורך לעגלות. ואמר הכתוב בפ' בא ויסעו בני ישראל וגו' כשש מאות אלף "רגלי" הגברים וגו' (ועי' בתרגום יונתן שם והינון כשית מאה אלפין גובריא ומטיילין על ריגליהון "ולא רכבן על סוסוון" וכו') הרי שלא נסעו על עגלות, וא"כ מהיכן היו להם עגלות צב במדבר.

על כן נראה לומר שעגלות הצב שהתנדבו הנשיאים למלאכת המשכן הם המה אותם העגלות אשר שלח יוסף הצדיק ליעקב אבינו, ועליהם נסע יעקב אע"ה למצרים, וטמנו אותם בני ישראל כל זמן שהיו משועבדים במצרים, כדי שיהיו מוכנים ומזומנים להם במדבר כשיבנו משכן ויצטרכו לעגלות לשאת אותו בהם. ולפי זה מובנים קצת דברי בעהתו"ס דמאה"כ וירא את העגלות קאי על פ' שש עגלות צב שנתנו הנשיאים לעבודת אוהל מועד, שהרי אותם העגלות אשר שלח יוסף הן עצמן השש עגלות צב שנתנו הנשיאים לעבודת אהל מועד.

וארווחנא בזה להבין דברי המד"ר בפרשתן וז"ל (פי"ב ז') באותה שעה הי' משה מתיירא ואומר תאמר שמא אחת מן העגלות נשברה או א' מן השוורים מת ונמצא קרבנן של נשיאים פסול, א"ל הקב"ה והיו לעבוד את עבודת אהל מועד ניתן להם הויה שיהיו קיימים לעולם וכו', ע"כ. ולכאורה מה הי' גודל פחדו ויראתו של משרע"ה שמא ישבר א' מהם וכו', ולפי"מ דאמרן שלא הי' בידם במדבר כי אם אותם העגלות אשר שלח יוסף ניחא, דאילו נשברה א' מהם לא הי' להם מהיכן לקחת אחרת תמורתה ומכך הי' משרע"ה מתיירא.

ונראה לומר עוד בביאור הענין באופן אחר, עפ"י מה שקדם בדברינו לעיל בפרשה זו מה שמבואר בדבריהם ז"ל דכשיצאו ישראל ממצרים עדיין הי' הדבר תלוי ועומד, אם יזכו תהי' הגאולה נצחית והיו נכנסים לארץ ישראל מיד, וכדאיתא בספרי (הובא בילקוט פ' דברים רמז תשצ"ט) דאילו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים מיד היו נכנסים לארץ שנא' עלה רש מיד, וכל מה שהוכרחו ישראל לנוע במדבר מ' שנה הכל הי' בסיבת החטא. ויובן הדבר ביתר שאת עפ"י מ"ש בש"ך עה"ת פ' מסעי שעל כן היו מ"ב מסעות שהקיפם הקב"ה בכל העולם משום שכל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל, וצפה הקב"ה שעתידין ישראל לגלות מארצם ולהתפזר בארבע כנפות הארץ, לזה הוליך ס' רבוא ומשה ואהרן וע' זקנים והמשכן, והיו חונים ומקימים המשכן ועושים שם קרבן, כדי שאם יבא אחד מישראל שימצא מנוח ומרגוע שיקלוט אותו המקום ולא יקיאנו כי להם נברא, ע"כ. ודבריו פלואים לכאורה, שהרי לא היו ישראל מהלכין אלא במדבר העמים, ומה זה שאמר שהקיפן בכל העולם. ואפ"ל עפ"י מ"ד במד"ר (פ' במדבר פ"ב ט') והחונים קדמה מזרחה דגל מחנה יהודה וגו' הה"ד (משלי ג') ה' בחכמה יסד ארץ וגו' ברא הקב"ה ד' רוחות לעולם מזרח מערב צפון דרום וכו', וכשם שברא הקב"ה ד' רוחות העולם כך סיבב לכסאו ד' חיות ולמעלה מכולם כסא הכבוד וכנגדן סידר הקב"ה הדגלים למשה וכו', מזרח משם האור יוצא לעולם, מערב אוצרות שלג ואוצרות ברד וכו', וכנגדן אפרים ובנימין ומנשה ומי יעמוד לפני שלג וכו', ע"כ. והנה כל אלו האוצרות שדגלי השבעים הקדושים היו מכוונים כנגדן מקומם הוא בקצה העולם, אלא שכך סידר הקב"ה את מצב הדגלים שיהיו מכוונים לעומת כל אותם האוצרות אשר בסוף העולם וישפיעו בכל העולם עד האוצרות הנמצאים בקצה תבל. ובזה מובן דאף שלא הלכו ישראל בכל העולם אלא אותם מ"ב מסעות היו משפיעים כנגדם עד קצה העולם, וכנ"ל שהיו הדגלים מסודרים להשפיע עד קצה העולם, וע"י המ"ב מסעות שהם כנגד שם מ"ב (כמבואר בש"ך עה"ת הנ"ל) השפיעו מקצה העולם ועד קצהו, שבכל מקום אשר יצטרך אחד מישראל להיות שמה ימצא מנוח ומרגוע לנפשו ויקלוט אותו המקום ולא יקיאנו.

היוצא לנו מכל זה כי כל אלו המסעות שהלכו ישראל במדבר לא היו אלא בסיבת החטא, שבעבורו היו עתידין ישראל ללכת בגולה אחר גולה כדי לתקן נצה"ק הפזורים בכל העולם, דמפני חטאינו גלינו מארצנו, וכמו שהאריך בזה השלה"ק (בשער האותיות אות ק') כי מה שהגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות הוא לפי שכשחטא אדה"ר וגורש מג"ע הי' הפיזור בכל מקומות מושבות, אף שהי' מצד העונש מ"מ הפיזור היה לטובה כדי שתתפשט הקדושה בכל העולם וכו', כי הגליות גורמים גאולה גדולה לעתיד וכו', גלות ישראל שפיזרם הקב"ה בעולם זה הי' לטובה טב לדידיה להקב"ה וטב לישראל, יעיי"ש שהאריך בענין זה, וכתב כן בכמה מקומות בחיבורו כי הגלות הוא צורך והכרח עבור הגאולה.

והאוה"ח הקדוש בפרשת בהר חקר בענין זה, דהנה לפי מה שכתבו המקובלים כי סוד הגלות הוא בירור הניצוצות הקדושות, שכל מקום ומקום שישראל נמצאים באמצעות היסורין והתורה והמצוות הנצוצות מתבררין מעצמן, א"כ אילו לא היו ישראל חוטאין וגולין מי הי' מברר המתבררין בתפוצות ישראל. וכתב וז"ל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאין היה להם כח לברר נצה"ק במקום שהם מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם שחלש כחם והלואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות, עכדה"ק.

עכ"פ מבואר דאלמלא חטאו היו נכנסים לא"י מיד כשעלו פרסות רגליהם מן הים, ולא היו צריכים לכל אלו המסעות, שכל תכלית המסעות להכין את כל העולם שיקלוט כל מקום ומקום את ישראל כשיתפזרו לד' כנפות הארץ, וכל מה שישראל צריכים להתפזר בקצוי ארץ הוא כדי להוציא יקר מזולל, לשאוב ולהוציא כל ניצוצי הקדושה המפוזרים בכל מקום (ועי' מ"ש בענין זה בפ' בחוקותי ע' ת"כ באורך).

והנה המשכן בא לכפר על מעשה העגל, וכדאי' במד"ר פ' פקודי אמר הקב"ה יבא זהב המשכן ויכפר על זהב העגל. ואילו הי' מתכפר להם על אותו מעשה לגמרי היו נקיים מעוון, והיו יכולים לזכות להכנס לארץ ישראל מיד ע"י קפיצת הארץ, או פורחים באויר ע"י העננים, ואז לא היה להם צורך בעגלות עוד, שמעצמם היו המשכן וכליו מובאים לא"י, מבלי שיהא צורך לשאת אותם. (ועפ"י זה ביארנו לעיל באורך כוונת המדרש שלא רצה משרע"ה לקחת מאת הנשיאים את העגלות עד שאמר לו הקב"ה קח מאתם, שהטעם הוא לפי שהי' משרע"ה יושב ומצפה אולי יזכו ישראל מיד אל התיקון השלם ולא יצטרכו לעגלות יעיי"ש).

פירות הנושרים מזה, כי מה שנצרכו ישראל אל שש עגלות צב לשאת בהם את המשכן וכליו זה מורה שילכו ישראל בגלות, שהרי בסיבת כן הקדים הקב"ה לסבבן בכל אלו המסעות כדי להכין דרך לדורות העתידים כשילכו בגולה ויהיו זרויים בכל פנה ופנה, שתקלוט אותם הארץ בכל מקום. והנה השלה"ק (תורה שבכתב מאמר צאן יוסף) האריך בביאור ענין המחלוקת שבין יוסף הצדיק והשבטים הקדושים, דלכאורה הקושיא גדולה מאד איך יתפוס השכל זה הדבר שבני עליה כאלה שגדולה מעלתם ממעלת מלאכי השרת יעשו עבירה חמורה כזו, שרצו להרוג את יוסף איש צדיק עמוד יסוד העולם. וכתב לבאר שדעת יוסף היתה שכדי שיהיו ישראל לעם ותעמוד מלכות יהודה יש צורך שתקדים מלכותו של יוסף, ולפיכך הי' הכרח שיהי' יוסף מלך במצרים בתחלה, שבזה הכניע שר של מצרים, וע"י כך זכינו לצאת מתחת יד מצרים, ולולא יוסף עדיין היינו משועבדים ח"ו, על כן שלח הקב"ה את יוסף קודם השעבוד של ישראל, ולאחר השעבוד יצאו ביד רמה ואז נעשו ישראל לעם מיוחד, ובחר ה' בם לעם עד שהצליחו למלוכה דוד מלכנו משבט יהודה, וכן הי' בדגלים היתה יהודה לקדשו, ובנשיאים וכו'. אך כשחטאו בארץ גרם החטא ונתחלקה מלכות בית דוד ויוסף, ואז נמשך המלכות לזרע יוסף, ודבר זה גרם רעות רבות וכו' ולא יתוקן עד לעתיד, ואז יחזור ויקדים מלכות בית יוסף למלכות בית דוד, כי מתחלה בא משיח בן יוסף ואח"כ משיח בן דוד וכו', כי לא יבא משיח בן יוסף לצורך עצמו אלא לצורך משיח בן דוד כי הוא ימסור נפשו והערה נפשו למות ודמו יכפר על עם ה', באופן שיהיה אח"כ מלכות בית דוד בעם ה' נצחיית. אמנם השבטים הקדושים לא הבינו דבר זה והיו סבורים שהוא מבקש המלוכה לו ולזרעו בעצם, ולא כדי להעמיד מלכות יהודה, ע"כ דנו אותו כדת של תורה והסכימו כולם שהוא בן מות, מאחר שהוא חולק על מלכות בית דוד, ע"כ בהתוודע יוסף אל אחיו וכו' גילה להם הענין שאינו כפי מחשבתם שהוא בכתר מלוכה, אדרבה השי"ת שלחו לפניהם לגמור לעם ויהודה למלוכה, עכתדה"ק, יע"ש.

והנה הפליתי (ביו"ד ס"ס ק"י) כתב בהא דאמרו ז"ל בחלק זכו אחישנה לא זכו בעתה, דמה שאמה"כ שתקדים ביאת אליהו לבשר קץ הגאולה ואח"כ יבוא מלך המשיח, היינו דוקא אם לא יזכו ישראל למהר הקץ ותהי' הגאולה בבחי' בעתה, אבל אם יהיו ישראל ראויים וימהר הקב"ה ויחיש זמן הגאולה, מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות בבחי' אחישנה אז יתכן שישתנה הסדר, ומחמת אהבת ישראל וחבתן יחוש הקב"ה הפדות להבא משיח בן דוד מבלי שתקדים ביאת מבשר, עכת"ד ז"ל (וע' מה שהארכנו בענין זה בפ' אחרי ע' פ' ועי' גם בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סימן נ"ג).

המורם מדבריו שאם יזכו ישראל וימהר הקב"ה קץ הגאולה אהבה מקלקלת השורה, ויחיש הקב"ה הפדות והפורקן שלא יהי' על הסדר האמור בדברי נביאים, כי אותו הסדר נאמר אך ורק אם תהי' הגאולה בעתה, לצד שלא יהיו ישראל זכאים להגאל בזכותם. וא"כ יתכן דכיון שישתנה הסדר ויהי' היום אם בקולו תשמעו לא יהי' צורך שתקדים ביאת משיח בן יוסף, אלא מיד לאלתר יבא משיח בן דוד. ומכל שכן אילו היו זוכים שתהי' הגאולה ממצרים גאולה נצחית, ויהי' התיקון השלם והיו נכנסין לא"י מיד, וודאי שלא היה צורך שתקדים ביאת משיח בן יוסף, שהרי כל מה שהוצרך להקדים משיח בן יוסף הכל הי' בסיבת החטא, שנתחלקה מלכות ישראל לב' כמבואר בשלה"ק הנ"ל, אבל אילולא החטא לא הי' צורך בכך אלא מיד היתה משתלשלת ויורדת לעולם נשמת משיח בן דוד.

ולפי זה נמצא דכל שיטתו של יוסף שהוא יקדים למלוך כדי להכין דרך למלכות בית דוד, אינו אלא אם לא תהי' גאולת מצרים גאולה נצחית, שהוא ברוח קדשו ראה וידע האמת שכך יהי', שעתידין ישראל עוד ללכת בגולה ויהי' הכרח להקדים ביאת משיח בן יוסף, אבל השבטים הקדושים לא ידעו מזה, אלא סברו שאין צורך להקדים ביאת משיח בן יוסף, ולפיכך חשדוהו ליוסף שהוא דורש את המלוכה בעצם לו ולזרעו כמבואר בשלה"ק הנ"ל. ועל כן כאשר התוודע יוסף בפני אחיו וגילה להם טעמו שהוא קודם למלוכה, כדי שיוכל לבא אחריו משיח בן דוד כנ"ל רצה לברר שיטתו ליעקב אע"ה שהצדק עמו, ואינו מורד במלכות בית דוד, ולכן שלח לאביו את העגלות, וכמו שפירשו בעלי התוס' ששלח לו שהיו עסוקים בפרשת עגלות המשכן, שרמז לו בזה שיהיו ישראל צריכים לעגלות צב לשאת את המשכן בהם, ומכאן ראיה שילכו ישראל במדבר באלה מסעי, כדי לעשות הכנה אל הגלות ולתקן את כל המקומות שיוכלו ישראל לדור שם כשיתפזרו לקצוי ארץ, כמבואר בש"ך עה"ת הנ"ל. ומכאן הוכחה חותכת לשיטתו שאין גאולת מצרים גאולה נצחית, דאילו היתה גאולה נצחית היו נכנסין לארץ מיד כשעלו פרסות רגליהם מן הים, ולא היו צריכים לעגלות כלל. וממה שיש צורך לעגלות לשאת את המשכן, וכאשר ביארנו דאותם עגלות ששלח יוסף ליעקב אע"ה הם עצמן העגלות שהתנדבו הנשיאים בחנוכת המשכן, הרי זה מוכיח שיצאו ישראל בגולה, ויש צורך בכל אלו המסעות כדי להכין את המקומות שיוכלו ישראל לבא בהם. ומכיון שתהי' גלות יקדים משיח בן יוסף לבא לפני משיח בן דוד, והבן.

ואפשר לבאר בדרך זה גם פירושו של רש"י ז"ל עה"פ וירא את העגלות דקאי על פ' עגלה ערופה, דגם פרשת עגלה ערופה תרמוז על ענין זה, שיש צורך להקדים ביאת משיח בן יוסף תחלה ואח"כ משיח בן דוד. ויובן עפ"י מה דאיתא בגמרא (בבא בתרא דף כ"ג ע"א) א"ר חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב (אם נמצא דבר לפנינו ויש להלך אחר הרוב ואם נלך אחר הקרוב אינו כן, אזלינן בתר רובא) וכו' מתיב ר' זירא והי' העיר הקרובה אל החלל ואע"ג דאיכא אחרינא דנפישא מינה (שיש עיר אחרת רחוקה הימנה שגדולה ממנה ברב עם ואעפ"כ הולכין אחר הקרובה) ומשני בדליכא (שאין רחוקה מזו שגדולה ממנה אלא כולם שוות) וניזיל בתר רובא דעלמא ומשני ביושבת בין ההרים (שאין דרך רוצחים לבא לכאן מערים אחרות). והקשו התוספות (ד"ה ביושבת) וא"ת ואמאי איצטריך קרא בס"פ מרובה דאין ירושלים מביאה עגלה ערופה בלאו קרא נמי איכא למפטרה דניזיל בתר רובא דעלמא, ואין לומר דאי לאו קרא היינו מחייבים להביא עגלה ערופה בירושלים משום דהיא יושבת בין ההרים דכתיב ירושלים הרים סביב לה, שהרי מ"מ היו ישראל באים לרגל וגם בשאר ימות השנה להביא נדרים ונדבות, וגם אומות העולם היו באים שם בסחורה וכו', וא"כ הוה לן למיזל בתר רובא דעלמא ואמאי איצטריך קרא למפטרה מעגלה ערופה, וי"ל שהיו מקומות שלא היו רגילים לבא רק בני ירושלים אי נמי בימי חזקיה המלך שכל ישראל היו שם ולא היו באין לסחורה, ע"כ.

ובשיטה מקובצת בשם הרשב"א תירץ דאיצטריך קרא אפילו בזמן שלא היה בירושלם בהמ"ק עדיין, ולא הוו אתו לשם מעלמא דאפ"ה פטורין מעגלה ערופה מקרא. אי נמי אי איתרמי דלא סלקי לירושלים אפ"ה מדינא לא מייתי דרחמנא פטרה. ולכאורה צריך להבין תירוצו הב' של הרשב"א ז"ל אימת איתרמי זמן כזה דלא הוו סלקי לרגל, וכי לא היו ישראל מקיימין מצוות עליה לרגל בכל זמן לעלות לציון ברנה שלש פעמים בשנה. ונראה שכוונתו על אותן ג' שנים שקודם חורבן בית שני דהוה צר עלה תלת שנין כדאיתא בפרק הנזקין (נ"ו ע"א) ובאותם השנים שהיתה ירושלים במצור אין יוצא ואין בא. או יתכן שהי' כן בימי ירבעם שהעמיד את העגלים והטעה את ישראל אחריהם ומינה שומרים שלא יעלו ישראל לרגל לירושלים כדאיתא בגמרא (מו"ק כ"ח ע"ב) ובאותם השנים שלא עלו ישראל לרגל לא הוה מיפטרא ירושלים מכח רובא דעלמא, להכי איצטריך קרא דאפ"ה פטירא מלהביא עגלה ערופה דרחמנא פטרה.

עכ"פ נמצא מזה דממה שכתבה תורה קרא יתירא דירושלים פטורה מעגלה ערופה, בע"כ לומר שיהיו זמנים שיחרב הבית וילכו ישראל בגולה, דבלאו הכי לא יתכן שלא יעלו ישראל לרגל, וכשישראל עולים לרגל לא איצטריך קרא למיפטרא, דבלא קרא היא פטורה מכח רובא דעלמא. וגם לפי"מ דאמרן דאיצטריך קרא לימי ירבעם שעיכב את ישראל מלעלות לרגל, נמי מוכח שיהי' חורבן וגלות, שהרי ירבעם החטיא את ישראל בע"ז, והחורבן הי' בעוון ע"ז שתחלתו בימי ירבעם.

והיוצא מזה דמפרשת עגלה ערופה דאצטריך קרא יתירא למעט ירושלים שאין מביאין בה עגלה ערופה למדנו שעתיד להיות חורבן וגלות, וא"כ משם ראיה להצדיק שיטתו של יוסף הצדיק, שהרי אם יהי' חורבן וגלות בהכרח להקדים ביאת משיח בן יוסף ואח"כ יבא משיח בן דוד לגאלנו. וזה רמז לו יוסף ליעאע"ה במה ששלח לו סימן פרשת עגלה ערופה, דמשם ראי' שצדק יוסף בשיטתו ושלא כדין דנוהו השבטים הק' כמורד במלכות, שהרי כל עצמו נתכוון במלכותו בעבור שתתקיים מלכות בן דוד.

ובזה נבא לביאור הפליאה (המובא בקדושת יו"ט) כשראה יעקב העגלות אשר שלח יוסף לשאת אותו אמר וודאי יודע אני שלא חטא יוסף באשת פוטיפר, עפ"י מה שביארנו (בפ' וישב ע' רל"ה) הא דאי' בגמרא סוטה (דף ל"ו ע"ב) ויבא הביתה לעשות מלאכתו רב ושמואל חד אמר וכו' לעשות צרכיו נכנס וכו', באותה שעה באתה דיוקנו של אביו וכו' אמר לו יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם רצונך שימחה שמך מביניהם וכו', מיד ותשב באיתן קשתו, ע"כ. ולכאורה הדברים תמוהין מאד, היעלה על הדעת שיוסף הצדיק רצה להשמע ליצרו ולעבור על חטא חמור כזה. אכן פירשתי במאה"כ ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה וגו' וינס ויצא החוצה, דלכאורה תיבת החוצה יתירא היא לגמרי, דהוה סגי שיאמר וינס ויצא, ומאי נפקא מינה להיכן נס.

אכן הנה רש"י ז"ל כתב עה"פ ויוסף הורד מצרימה למה נסמכה מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר לומר לך מה זו לשם שמים אף זו לשם שמים שראתה באיצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו ואינה יודעת אם ממנה אם מבתה, ע"כ. ואפ"ל שגם יוסף ידע כן מן האצטרולוגין שעתיד להעמיד בנים ממנה, או אולי לפי שראה כדברה אליו יום ויום וגילתה לו דברי החוזים בכוכבים אשר הראו לה כי עתידה להעמיד בנים הימנו נכנס הספק בלבו פן האמת אתה, ואולי הוא צריך לעשות מעשה זה לשם שמים, שכך נגזר עליו מלמעלה, ובוודאי שבא אליו השטן במסוה של צביעות והסיתו לחטוא, באמרו אליו שיעשה מעשה זה לש"ש כי לטובה כוונתו. וז"ש לעשות צרכיו נכנס, כי חזקה עליו תגבורת הצה"ר להטעותו, ואעפ"כ לא פנה אל הסתת יצרו ואל מה שנאמר אליו ממראות החוזים בכוכבים, כי היה ירא פן ואולי טעות בידם ואין כן האמת, על כן וינס ויצא החוצה. והוא ע"ד שדרשו ז"ל גבי אברהם דכתיב ויוצא אותו החוצה, ופירש"י ז"ל שאמר לו הקב"ה צא מאיצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להוליד, ד"א הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים.

וה"נ יתפרש וינס ויצא החוצה שיצא יוסף הצדיק למעלה מחללו של עולם מקום שאין שליטת הכוכבים והמזלות מגעת, ושם הביט וראה האמת שאין ממש באיצטגנינות, ואינו עתיד להעמיד בנים ממנה אלא מבתה. וזאת אפ"ל בכוונת אמרם ז"ל בסוטה שם שנראתה לפניו דמות דיוקנו של אביו, דלפי שהביט למעלה מן הכוכבים ראה שם דמות צורת יעקב איש תם, שצורתו חקוקה בכסא הכבוד, ומשם נודע לו האמת שכל זה מהסתת היצה"ר, וחלילה לו מעשות כדבר הזה.

הדרן לעניינא לבאר ע"ד זה כוונת המדרש פליאה הנ"ל, דהנה בגמרא סוטה שם מבואר דאילו הי' יוסף נכשל ח"ו באותו מעשה לא הי' נחשב בין השבטים כמו שא"ל יעקב עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד וכו' רצונך שימחה שמך מביניהם. והנה אם ח"ו לא הי' יוסף נחשב בין השבטים מחמת החטא פשיטא שלא היה יכול להיות משיח בן יוסף מלך, דמלך ישראל צריך להיות מאחד משבטי ישראל ששרשם בגבהי מרומים ויסודתם קדש ממקור ישראל, אך ורק זה יוכל להיות מלך ישראל לא זולת, וא"כ וודאי דאילו חטא יוסף והי' שמו נמחה מבין שבטי י-ה, דלא יתכן שיהי' הוא משיח ואף לא להכין דרך למשיח בן דוד.

והשתא מבוארת ע"נ הפליאה, דמכיון שראה יעקב את העגלות אשר שלח יוסף, שבזה רמז לו צדקת דרכו, שעתידין ישראל לצאת בגלות, שע"כ הוצרכו לעגלות צב לשאת את המשכן בהם כשילכו את כל המסעות הללו במדבר הגדול והנורא, כדי להכין את כל המקומות שיוכלו לקלוט את ישראל בצאתם בגולה. או כלך לך לדרך זה שבעגלות אשר שלח יוסף מסר לו סימן לפ' עגלה ערופה, שאף היא מרמזת על הגלות והחורבן כנ"ל, וא"כ צדק יוסף במה שרצה למלוך שהרי יש צורך בהקדמת מלכות משיח בן יוסף לביאת משיח בן דוד. וכיון ששלח לו יוסף סימן שהוא עתיד להיות משיח, הבין יעקב אבינו ע"ה מתוך כך שלא חטא באשת פוטיפר, דאילו ח"ו ה' נכשל יוסף באותו חטא לא יתכן שיהיה הוא מלך ישראל משיח אלוקי יעקב, ואף אי אפשר שעל ידו תעשה הכנה אל הגאולה השלימה ולביאת משיח בן דוד, אלא וודאי שמנוקה יוסף הצדיק מאותו עוון, והגון הוא למלכות, והבן.

ובזה יובן היטב המדרש קח מאתם והיו לעבוד וגו' הה"ד והי' ביום הששי והכינו וגו', דהנה לפי מה דאמרן נמצינו למדים מן העגלות גודל הענין של הכנה והזמנה לדבר, שהרי כל מה שהוצרכו לעגלות לשאת את המשכן היה בעבור שהיו זקוקים ללכת במ"ב המסעות, כדי להכין דרך לבני ישראל העתידים לצאת בגולה שיוכלו המקומות לשאת ולקלוט אותם, כמו שכתב בש"ך עה"ת הנ"ל, דזה היה תכלית כל המסעות בעבור שיוכלו ישראל להתקיים בגולה בכל המקומות שיבואו לשם. וחזינן מהכא גודל ענין ההכנה וההזמנה, וז"ש הה"ד והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, דגודל ענין ההכנה לשבת למדנו מענין העגלות עד היכן חשיבות ההכנה מגעת.

מאמר כט

ואפ"ל עוד לבאר המדרש קח מאתם והיו לעבוד הה"ד והי' ביום הששי והכינו וגו', עפי"מ דאיתא בזוה"ק (פ' וירא דף קי"ז) וזלה"ק, ובשית מאה שנין לשתיתאה יתפתחון תרעי דחכמתא לעילא ומבועי דחכמתא לתתא ויתתקן עלמא לאעלא בשביעאה כבר נש דמתתקן ביומא שתיתאה מכי ערב שמשא לאעלא בשבת אוף הכי נמי וסימנך (בראשית ז') בשנת שש מאות לחיי נח וגו' נבקעו כל מעיינות תהום רבה, ע"כ. והנה אנו עומדים כבר בזמן זה שעליו אמרו בזוה"ק שהוא יהיה הכנה לגאולה העתידה, כשם שבערב שבת בין הערבים בטרם יבא השמש ויחשיך מכין האדם עצמו לקראת יום השבת הקרב ובא כן בשנים של סוף האלף הששי מכינים לגאולה לקראת האלף הז' יום שכולו שבת ומנוחה. ודכירנא איך שפעם אחת אמר כ"ק אבא מארי זלה"ה בדרשתו ביום הושענא רבה שחל להיות בערב שבת הושענא מכון לשבתך עפי"ד זה"ק הנ"ל, שסוף האלף הששי הוא דוגמת ערב ש"ק אחר הצהרים, בעת שכבר פנה ועבר רוב היום. וז"ש הושענא "מכון לשבתך", שהקב"ה ימהר עצמו ויכין לקראת האלף השביעי שבתו של הקב"ה כשם שאנו ממהרים להכין לקראת יום השבת. וזהו הושענא מכון לשבתך, ר"ל הכנה לקראת שבת קדש.

ועד"ז אפ"ל לשון הפסוק והיה ביום הששי והכינו וגו', דלכאורה יל"ד אומרו "והיה", שהיה די לומר וביום הששי יכינו וגו'. אך רמזה לנו תורה בכאן על שית אלפין שנין דהוה עלמא, דיומו של הקב"ה אלף שנים וז"ש והיה ביום הששי הוא האלף הששי שהוא מכין לקראת יום שכולו שבת ומנוחה לחי עולמים הוא האלף השביעי, ולהכי כתיב והיה לשון עתיד, לפי שבשעה שנאמר דבור זה עדיין הי' בתחלת האלף השלישי, ע"כ אמר "והי'" ביום הששי כאשר יהי' יום הששי של הקב"ה שהוא האלף הששי אזי והכינו את אשר יביאו, שהוא יהי' הכנה לקראת האלף השביעי שבתו של הקב"ה, כמבואר בזוה"ק הנ"ל.

ומעתה יתבאר המדרש קח מאתם וגו', שזה מורה שעדיין לא יזכו ישראל אל התיקון השלם אלא ילכו עוד בגולה אחרי גולה ויהיו מפוזרים בקצוי ארץ ולכן הוצרכו לכל אלו המסעות כנ"ל, והוזקקו לעגלות לשאת את המשכן. ולפי שרמז להם בזה ענין הגלות המר נעצבו ישראל אל לבם ונתייראו מפני כובד הגלות, ואימתי יבוא זמן גאולתנו ופדות נפשנו, ועל כך צווהו הקב"ה לנחמם כדאיתא במדרש עה"פ ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם מהו לאמר וכו' צא ואמור להם דברי כבושים ודברי נחמות (ונתבאר בדברינו לעיל שדברי כבושין אמר להם על שלא זכו מיד אל התיקון השלם שעל כן הוצרכו לעגלות) אמנם נצטוה לאמר להם דברי נחמות לנחמם ולדבר על לבם שלא יתייאשו בראותם אורך הגלות הנורא, כי לא לנצח ישכח אביון ובקרוב יגיע העת אשר נוושע בה' תשועת עולמים. וז"ש המדרש על מה שאמה"כ ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם שרמז להם בתיבת "לאמר" שיאמר להם דברי נחמות על הצער הגדול הזה שנצטערו בו כשנודע להם שהם עתידין לצאת בגולה כנ"ל, ואימתי תהי' גאולת ישראל וסוף וקץ לכל צרותיהם לז"א והי' ביום הששי והכינו שבסוף האלף הששי תהי' ההכנה לקראת האלף השביעי, והבן.

מאמר ל

עוד יאמר לבאר הפליאה הנ"ל בדרך פשוט קרוב למה שפירשנו לעיל, דהנה כל ענין העגלות מורה על הכנה, שציוה הקב"ה לקחת מהם העגלות כדי שישאו את המשכן וכליו בכל המסעות שילכו במדבר, וטעם המסעות כדי להכין דרך לבני ישראל כשיצאו בגולה, וגם מה ששלח יוסף את העגלות אל אביו רמז לו בזה ענין הכנה זו, שיש צורך בקדימת ביאת משיח בן יוסף לביאת בן דוד הוא מלך המשיח, וכן כל ענין הגלות הוא הכנה לקראת הגאולה העתידה וכנ"ל בשלה"ק, דהגלות הוא צורך הגאולה, וע"ז מביא המדרש זש"ה והי' ביום הששי והכינו וגו', שיום הששי שהוא הכנה והזמנה לקראת השבת קודש הוא ענין אחד עם העגלות שאף הם הוצרכו מטעם הכנה.

מאמר לא

שנת התרצ"ג לפ"ג

באופן אחר יתבאר המדרש הביאו ק"ז זלה"ה בישמח משה עה"פ קח מאתם והיו לעבוד וגו' זש"ה והי' ביום הששי והכינו וגו', וצריך ביאור.

ואפ"ל עפ"י מה שפירשנו הא דאי' במד"ר פ' נח (פל"ב ב') עה"פ ויאמר ה' אל נח בא אתה וכל ביתך אל התיבה, כתיב (תהלים י"א) כי צדיק ה' צדקות אהב ישר יחזו פנימו וכו', עכ"ד המד"ר, והוא תמוה מה שייך מקרא זה לכאן. ופירשנו עפ"י מ"ש בסה"ק שפע טל בהקדמתו כי כשהנשמה עולה לעולם העליון לאחר פטירתה לא היתה יכולה לחזות בנועם ה' ולאור באור פני מלך חיים, כי היתה מתבטלת ממציאות כנר בפני האבוקה, אלא שהבוי"ת ברוב רחמיו וחסדיו חפץ לצדק בריותיו ועל כן הרבה לנו תורה ומצוות שהם לבושי הנשמה שהיא מתעטפת בהם ע"י שמירת המצוות וההתעסקות בהם, וע"י כן תוכל לחזות בנועם ה' ולהנות מזיו השכינה. וזה ביאור הכתוב כי צדיק ה' צדקות אהב שהוא חפץ לצדק בריותיו וע"כ הנחילם והרבה להם מצוות ומעשים טובים, משום ישר יחזו פנימו, שיזכו לראות וליהנות מזיו השכינה ולא יתבטלו ממציאות, והבן.

והנה לכאורה צריך להבין לאיזה צורך אמר לו הקב"ה לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה, והלא הי' ידוע לו מאז שזה מעשה התיבה לבא בה מפני מי המבול, ומה הוצרך לציווי מיוחד על כך. וחזינן שגם אחרי שנצטווה לא נכנס עד שדחקוהו המים, כמ"ש רש"י ז"ל, וכשדחקוהו המים בלאו הציווי בהכרח הי' נכנס לתוכה. ועל כרחך כדאמרן שחפץ הקב"ה להצדיקו שתהי' גם כניסתו אל התיבה מצוה ויקבל שכר על קיומה, וגם תהי' לו המצוה למגן ולמחסה. (עי' בדברינו לעיל פ' נח ע' תי"א).

וכיוצא בזה אפ"ל גם לעניינינו שהביאו הנשיאים את העגלות וכו' וציוה הקב"ה למשה קח מאתם, ולכאורה למה הוצרך הקב"ה לצוות את משה לקחת מאתם העגלות, הלא גם בלא"ה הי' משרע"ה יודע ומשיג בעצמו שיש צורך בהם, מאחר שהקרשים כבדים מאד, ולא הי' באפשר לשאת אותם בכתף. וצ"ל כנ"ל שחפץ הקב"ה לזכותו ולהוסיף לו מצוה כדי שירבה שכרו.

והנה גבי מצות שבת כתיב והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, והיא מצות ההכנה לשבת, ולכאורה למה הוצרך הכתוב לצוות על ככה, הלא בלא"ה ידעינן דמכיון שהזהירה תורה על ל"ט מלאכות מעילא שמעינן דמי שלא טרח בע"ש מה יאכל בשבת, ולמה הוצרך לצוות על ההכנה. וע"כ כנ"ל שחפץ הקב"ה לצדק את ישראל ולהרבות שכרן, שגם ההכנה גופה למצוה תחשב ויקבלו שכר טוב עליה.

וזה יהי' ביאור המדרש קח מאתם והיו לעבוד, וקשה כנ"ל למה הוצרך הציווי, וצ"ל שהוא כדי להרבות שכרו, זש"ה והי' ביום הששי והכינו שגם ציווי זה בא להרבות שכר.

מאמר לב

התרצ"ו לפ"ג

ואפ"ל עוד בביאור המדרש הנ"ל (המובא בישמח משה) קח מאתם והיו לעבוד, זש"ה והיה ביום הששי והכינו וגו', בהקדם ליישב באו"א קצת מה שהקשו המפרשים הביאם ק"ז זלה"ה בישמח משה, מדוע לא אמר משה לישראל ציווי והי' ביום הששי והכינו וגו' מיד ביום הראשון כשנאמרה לו, והא דאיתא במד"ר שמחמת כעס שכח לאומרה להם, שכעס על שהותירו ממנו עד בקר, הלא מעשה זה הי' ביום השני, ועדיין קשה מדוע נשתהה מלאמרה להם ביום הראשון מיד כשנצטווה על כך.

ונראה דהנה האלשיך הקדוש חקר בענין זה מדוע לא הוריד הקב"ה מן בשבת לישראל, כשם שהקב"ה מוריד גשמים אף בשבת, כמו"כ היה יכול להוריד המן ואין בכך חלול שבת, יע"ש שחילק בזה בין ירידת הגשם לירידת המן הבא מן העולם העליון וחשוב כרשות אחרת. ובספר בנין אריאל כתב לתרץ דאה"נ שאין בירידת המן בשבת איסור, אמנם אילו ירד המן בשבת לא היו ישראל יכולים לצאת וללקטו בכליהם, שהיה המן יורד מחוץ למחנה ויש כאן איסור הוצאה מרשות לרשות. ע"כ.

אכן הנה איתא בגמרא (יומא ע"ה ע"א) כתיב וברדת הטל על המחנה וגו' (אלמא בתוך המחנה ירד) וכתיב ויצא העם ולקטו שטו העם ולקטו הא כיצד צדיקים ירד על פתח בתיהם בינונים יצאו ולקטו רשעים שטו ולקטו, ע"כ. וא"כ תקשה התינח לרשעים ואף לבינונים ניחא שלא הי' באפשרי שילקטו את המן בשבת משום איסור הוצאה, אבל הצדיקים שהי' המן יורד על פתח אהליהם, מדוע לא ירד להם המן בשבת, הרי לא היו צריכים להוציא מרשות לרשות, וא"כ היו יכולים ללקוט גם בשבת. וצ"ל דכיון דלא הי' אפשר להוריד מן בשבת לצורך כל ישראל, לא רצה הקב"ה לחלק ביניהם להוריד מן לצדיקים בשבת, ולשאר העם ביום הששי לחם יומים, אלא אף לצדיקים ירד ביום הששי עומר כפול לצורך השבת. אך כל זה בזמן שהיו רשעים בישראל, אבל אילו היו מטיבים מעשיהם וחוזרים בתשובה ונעשים כולם צדיקים גמורים אזי לא הי' צורך להוריד ביום הששי מן לצורך השבת, דאם כולם צדיקים גמורים יתכן שירד המן בשבת לכל ישראל על פתח אהלם.

והנה משה רבינו עליו השלום הי' יושב ומצפה שיחזרו כל ישראל בתשובה, ויהיו כולם צדיקים גמורים, ואז שוב לא יהי' צורך לומר להם מאמר והי' ביום הששי והכינו, שהרי אין צורך ללקוט ביום הששי לצורך השבת, כדאמרן דבזמן שישראל כולם צדיקים אפשר שירד להם המן בשבת וילקטו אותו איש פתח אהלו. על כן נמנע משה ולא אמר להם עדיין מאמר והי' ביום הששי, שהי' מקווה שלא יהי' צורך בזה אם יחזרו ישראל בתשובה. ואין לתמוה על זה דאם לא יהי' צורך לאמר הדברים לישראל א"כ מדוע נאמר אליו פ' והי' ביום הששי מאת הקב"ה, דלא נאמרו הדברים בדרך מוחלט שבהכרח יהי' כן אלא על תנאי נאמרו כמו שביארנו לעיל. ויובן ביתר ביאור עפ"י מה שפירשנו במה שאמר הקב"ה למשרע"ה בסנה כששאל משרע"ה ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם ויאמר אלקים אל משה אהי' אשר אהי' ויאמר כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, ופירש"י ז"ל (והוא מגמרא ברכות דף ע' ע"ב) אהי' עמהם בצרה הזאת אשר אהי' עמהם בשעבוד שאר מלכיות, אמר לפניו רבש"ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו, אמר לו יפה אמרת כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני אליכם, ע"כ. ונתקשו כל המפרשים במאמר זה היאך אפשר שישאל משרע"ה קושיא לאלקינו, והקב"ה יודה לו על דבריו. ובמוסגר שברש"י שם כ' ליישב לא שהשכיל משה חלילה ביותר אלא שלא הבין דברי השי"ת שמאז היתה דעתו יתברך כשאמר אהי' אשר אהי' למשה לבדו הגיד ולא שיגיד לישראל, וזהו יפה אמרת שגם דעתי מתחלה כך היתה שלא תגיד לבני ישראל כדברים האלה אלא כה תאמר לבני ישראל אהי' פעם אחת, ע"כ במוסגר. וכן מבואר להדיא במד"ר שא"ל הקב"ה לך אני מודיע להם איני מודיע. אך אכתי קשה דכיון שמשרע"ה כתב את התורה מפי הקב"ה ומסרה לישראל ובתה"ק כתוב מפורש מאמרו יתברך למשה אהי' אשר אהי', א"כ גם לישראל נודע אז שעתידין הם ללכת בגלות ומדוע לא חש הקב"ה לטענת די' לצרה בשעתה. (עי' בדברנו פ' שמות ע' ל"ח וע' קי"ג מה שכתבנו בזה).

ונראה עפ"י מה שמצינו כמה כתובים שיש בהם ב' סוגי דבורים שנאמרו באופן אחר כגון הא דאמרו ז"ל (ר"ה דף י"ז ע"א) דרמו קראי אהדדי כתוב א' אומר ישא ה' פניו אליך וכתוב א' אומר אשר לא ישא פנים ומשני כאן קודם גזר דין כאן לאחר גז"ד. וכן אמרו ז"ל (יומא דף כ"ב ע"ב) כתוב אחד אומר והי' מספר בני ישראל וכתוב אחד אומר אשר לא ימד ולא יספר, ל"ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום. וכן (יומא פ"ו ע"א) ונקה לא ינקה הא כיצד, ונקה לשבים לא ינקה לשאינם שבים. וכיוצא באלו הרבה.

והנה אי' במכילתא (פ' בא) עה"פ ומושב בני ישראל וגו' רבי אומר כ' אחד אומר ועבדום וענו אותם ד' מאות שנה וכ' אחד אומר ודור רביעי ישובו הנה הא כיצד וכו'. אם יעשו תשובה גואלם אני לדורות ואם לאו גואלם אני לשנים, ע"כ. (ועי' בדברנו לעיל פ' אחרי ע' ל"ז מה שביארנו בכוונת המכילתא). היוצא מזה שבזמן שהיו ישראל במצרים עדיין לא הי' ידוע בבירור כיצד תהי' הגאולה אם תהי' גאולה נצחית או לא תהי' אלא לשעה, ויחזרו להשתעבד בגלויות אחרים, ורק אחר שיצאו ממצרים נודע להם כי עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם. ולפיכך בשעה שאמר הקב"ה למשה אהי' אשר אהי' לא ידעו עדיין בברור פירושו, והי' יכול להתפרש בדרך או או קאמר, אם יזכו אז יהי' אהי' עמהם בגלות זו ושוב לא יהי' עוד גלות, ואם לא יזכו אזי אשר אהי' עמהם בגלויות אחרים, וכנ"ל בהנך קראי שהם מתפרשים לתרי אנפי. וא"כ שוב אין לתמוה איך אמר לו הקב"ה אהי' אשר אהי', והלא דיה לצרה בשעתה, שהרי הדברים נאמרו על ב' דרכים, אם יזכו או ח"ו אם לא יזכו אלא שלא הוצרך לומר להם באותה שעה כ"א אהי' שלחני אליכם, שלא להזכיר להם שעבוד מלכיות דדי' לצרה בשעתה, ומ"מ הקב"ה אשר לפניו גלוי שעתידין ללכת בגולה עוד אמר למשרע"ה אהי' אשר אהי', ואף שכך נכתב בתורה ונודע לכל ישראל אין זה דבור המכריח, שהרי על תנאי נאמר והוא מתפרש בב' דרכים, כנ"ל. אמנם אחר שיצאו ישראל ממצרים ונודע להם שאין זה התיקון השלם אז נתגלה להם מאמרו יתברך אהי' אשר אהי', והבן (ועיין בדברנו פ' שמות ע' קי"ט שהארכנו בזה ביתר ביאור דאילו היו ישראל זוכים הי' מתפרש מאמרו ית' אהי' אשר אהי' באופן אחר על הגאולה ולא על הגלויות יע"ש בארוכה).

וכיוצא בזה אפ"ל בפרשת המן, דכאשר אמר אליו הקב"ה מאמר והי' ביום הששי והכינו וגו' עדיין הי' הדבר ספק אם יזכו ישראל ויהיו צדיקים גמורים, שאז אפשר שירד המן על פתח אהליהם ויכול הוא לרדת גם בשבת, שהרי אין צורך להוציא כליהם לרשות הרבים. ולפיכך לא רצה משה עדיין לגלות מאמר והי' ביום הששי כי אולי יש תקוה שיזכו כל ישראל שיפול המן על פתח אהלם, ואין צורך עוד במאמר זה, ומה שנאמר לו מאמר והי' ביום הששי מאת הקב"ה זה נאמר למשה בלבד על תנאי שאם לא יזכו יצטרכו לכך אבל עדיין אין צורך לגלות זאת להם. אך מאחר שראה כי נמצאים בקרב ישראל אנשים אשר לא שמעו לקול משה והותירו ממנו עד בוקר, כבר הבין שעדיין אין כל ישראל בשלימות שיהי' המן נופל על פתח אהלם, וא"כ יש צורך במאמר והי' ביום הששי, שהרי צריכים הם שירד להם ביום הששי מן לשכת והי' ראוי שיאמר להם מיד מאמר והי' ביום הששי, אלא לפי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות ושכח מלאמרו להם, עד שבאו נשיאי העדה ויגידו למשה והשיב להם הוא אשר דבר ה' וגו'.

ועפ"י זה יבואר המדרש ויאמר ה' אל משה קח מאתם וגו' והיינו כדאי' במד"ר שלא רצה משה לקחת מהם העגלות עד שנצטוה על כך, כי עדיין הי' מצפה שיהי' התיקון השלם ויהיו נכנסים לארץ מיד כפורחים באויר, ואין צורך לשאת המשכן בעגלות, עד שנאמר לו קח מאתם וגו', והי' מאמר זה תלוי ועומד, שאם יזכו ישראל לא יהי' צורך להשתמש בעגלות אלא שעל תנאי נאמר לו אם לא יזכו כמו שביארנו. וז"ש המדרש הה"ד והי' ביום הששי והכינו וגו', שגם מקרא זה על תנאי נאמר שאם לא יזכו יצטרכו לירידת המן ביום הששי, והבן.

מאמר לג

ועוד אפ"ל ליישב קושיא הנ"ל כיצד נאמרה פ' והי' ביום הששי והכינו וגו' מיד ביום הראשון, והלא עדיין הי' מקום לצפות אולי יעשו ישראל תשובה עד שבת ושוב לא יהיו צריכים להכנה, שהרי אילו זכו והיו כל ישראל צדיקים הי' המן יורד לכל אחד ואחד על פתח אהלו, ושפיר הי' יכול המן לרדת גם בשבת ואין צורך להכין ביום הששי לצורך שבת, וכיצד נאמרה פ' והי' ביום הששי מיד ביום הא', הלא דבורו של הקב"ה מכריח הבחירה.

וכיו"ב קשה בפ' נדבת הנשיאים דכתיב ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם, ולכאורה גם זה הוי כדבור המכריח, שהרי אילו זכו היו נכנסין לא"י מיד ולא היו זקוקים כלל לעגלות, ומטעם זה לא רצה משרע"ה לקחת מהם העגלות עד שנאמר לו מפי הקב"ה, וא"כ דיבור זה קח מאתם הוא כדבור המכריח שלא יהיו ראויים ויצטרכו לעגלות.

גם יל"ד ביתורא דתיבת לאמר דכתיב ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם וגו', וכי למי נצטוה משה לאמר אלו הדברים, הלא אליו ביחוד הציווי נוגע קח מאתם, ולא לזולתו. ובמד"ר דרשו בזה צא ואמור להם דברי כבושין ודברי נחמות.

ונראה דהנה מצות ההכנה לשבת היא גדולה מאד, ופוק חזי מה שאמרו ז"ל (עירובין מ"ג ע"ב) דאין אליהו בא בערבי שבתות מפני שישראל טרודין בהכנת צרכי שבת. וא"כ יש לשאול אילו היו כל ישראל באותה שעה חוזרים בתשובה ונעשים כולם צדיקים גמורים, והי' המן יורד לכל אחד על פתח אהלו, שאז הי' יורד להם בשבת ולא היו טרודים בע"ש בהכנה, כיצד היו מקיימים ישראל מצוה רבה של הכנה לשבת, וכי היו בטלים לגמרי ממצוה גדולה כזו. וצריך לומר שהוא ע"ד שאמרו ז"ל משחרב בהמ"ק ואין אנו יכולים להקריב קרבנות בפועל אנו משלימין מצוות אלו ע"י הלימוד בהלכות הקרבן, ע"ד (הושע י"ד) ונשלמה פרים שפתינו דכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה. וה"נ אפ"ל במצות הכנה לשבת, דאם לא היה שייך מצות הכנה בפועל היו ישראל מקיימים מצוה רבה זו ע"י אמירת פ' והכינו. והשתא כשנאמרה פ' והי' ביום הששי והכינו ביום הא' אין בזה דבור המכריח את הבחירה, דאילו זכו ישראל שירד המן לכל אחד על פתח אהלו, נמי הי' מקום שתתקיים פרשה זו באמירה בעלמא, ע"ד ונשלמה פרים שפתינו.

ובדרך זה יובן גם בפ' הנשיאים שאה"כ ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם דאילו זכו ישראל לעשות תשובה הי' מתקיים ציווי קח מאתם באמירה בעלמא בלימוד הפרשה ע"ד ונשלמה פרים שפתינו. וז"ש הכתוב ויאמר ה' אל משה לאמר קח מאתם, כלפי שהי' משרע"ה ממאן לקחת מהם העגלות מחמת שהי' מצפה ומשתוקק שיהיו כל ישראל ראויים ויכנסו לארץ מיד ע"ג עננים ולא יהיו צריכים לעגלות, לזאת אמר לו הקב"ה "לאמר" קח מאתם, כלומר דאכתי אין הכרח שתתקיים פרשה זו בפועל, שיצטרכו להביא עגלות, אלא אם יזכו יתקיים ציווי זה ע"י "לאמר" דהיינו באמירת הפרשה בלבד, ולא יהא צורך שיקיימוה בפועל.

והוצרך הכתוב לכתוב כאן "לאמר", שלא תאמר דדוקא בקרבנות יתכן לקיים המצווה ע"י ונשלמה פרים שפתינו, משום שכבר היו מקריבים קרבן בפועל בזמן שבהמ"ק הי' קיים, אלא דמפני חטאינו גלינו מארצנו ובטלו הקרבנות, ע"כ אפשר להשלים קיום מצוה זו בלימוד הפרשה, משא"כ מצוה שלא קיימוה ישראל מעולם בפועל, שמא לא יתכן לקיים המצוה באמירה. לז"א ויאמר ה' אל משה "לאמר" קח מאתם, דגם במצוה זו סגי לקיימה ע"י לאמר אעפ"י שלא קיימוה בפועל מעולם. ומינה נילף גם למצות והי' ביום הששי והכינו, דאילו זכו ישראל היו מקיימים פ' זו באמירה בעלמא אף שלא קיימו מצות ההכנה בפועל קודם לכן, והבן.

וזה ביאור הפליאה קח מאתם והיו לעבוד זש"ה והי' ביום הששי והכינו, דבא ליישב קושיא הנ"ל כיצד נאמר להם ציווי קח מאתם והלא זהו דבור המכריח את הבחירה, וצ"ל כנ"ל דאילו זכו ישראל היו מקיימין מצוה זו באמירה ע"ד ונשלמה פרים שפתינו, ושמא תקשה לך מנא לן דמהניא אמירה בהא והרי לא נתקיימה המצוה בפועל מעולם, להכי כתיב לאמר דגם בזה מהניא אמירת הפרשה כאילו קיימוה בפועל. ולזה הביא זש"ה והי' ביום הששי והכינו דמינה ילפינן נמי לפ' והי' ביום הששי, דאילו זכו לא היו צריכים להכנה, אלא היתה מתקיימת מצות והי' ביום הששי והכינו באמירת הפרשה, דאעפ"י שלא קיימו המצוה בפועל מעולם מהניא האמירה מדכתיב בפ' הנשיאים לאמר, והבן.

מאמר לד

ביום השביעי נשיא לבני אפרים אלישמע בן עמיהוד. במד"ר (פי"ד ג') הה"ד (תהלים כד) שאו שערים ראשיכם וכו'. מהו ויבא מלך הכבוד שהוא חולק כבוד ליראיו וכו', יוסף הצדיק מתיירא מן הקב"ה כמ"ד (בראשית פל"ו) ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים, ונתן כבוד להקב"ה שלא נגע בה מפני יראתו, אמר לו חייך לבן בנך אני פורע שאחלוק לו כבוד שאתן לו רשות להקריב קרבנו ביום קדש שלי (ביום השבת) ולא יהי' נזוק הה"ד ביום השביעי נשיא לבני אפרים. וצ"ב איך יהי' תשלום השכר במדה כנגד מדה, דבעבור שלא נגע באשת אדוניו יקריב נשיא שבטו ביום השבת.

ונראה בהקדם מאה"כ בפ' וישב ויהי היום ויבא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש מאנשי הבית וגו' ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי, ואיתא בגמרא (סוטה ל"ו ע"ב) פליגי בה רב ושמואל חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס וכו'. באותה שעה באת דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון א"ל יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם, רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות וכו', מיד ותשב באיתן קשתו וכו', ע"כ. ולכאורה תימה גדולה יש כאן היאך אפשר לומר כן על יוסף הצדיק שנכנס לעשות צרכיו לעבור עבירה חמורה כזו, ומה גם שניתן לדרשו לשבח לעשות מלאכתו נכנס ומהיכן יצא לו לדרוש כן.

אמנם יובן עפ"י מה שכתב הפרשת דרכים (בדרוש השני דרך האתרים) דלפי מה דמסיק הש"ס בסנהדרין ס"פ בן סורר (דף ע"א) דבן נח אינו מצווה על קידוש ה', וכ"פ הרמב"ם ז"ל להלכה, נמצא דהיכא דאנסוהו לבן נח לעבור על א' מג' עבירות החמורות יעבור ואל יהרג. ועיי"ש שהביא דיעות הראשונים דישראל שמבקשים לאנסו לעבור על א' משאר עבירות בצנעא דלכ"ע יעבור ואל יהרג, אם הוא רוצה להחמיר על עצמו ליהרג ולא לעבור אם רשאי, דהוא פלוגתא דרבוותא, דעת הרמב"ם ז"ל דכל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו, ויש אומרים דרשאי להחמיר על עצמו. וכתב המהרי"ט ז"ל דאף לדעת הי"א והנמוק"י דס"ל דאדם גדול רשאי להחמיר ע"ע, אין זה אלא בישראל אבל בבני נח אינו רשאי להחמיר ע"ע מאחר שאינו מצווה כלל על קדושת השם, ועיי"ש מ"ש הפר"ד ז"ל עליו.

עוד זאת נקדים דהנה ידוע מ"ש הפר"ד בדרוש הא' בענין מחלוקת הקדמונים אבות העולם מה הי' דין האבות הקדושים, אם הי' דינם כישראל ויצאו לגמרי מכלל בני נח, או שתפסו חומרת ישראל וחומרת ב"נ גם יחד. וכתב שזו היתה מחלוקת יוסף והשבטים הק' דהשבטים היו סוברים שיצאו מכלל בני נח ויש להם דין ישראל גמור אף להקל, אך יוסף הצדיק מרוב חסידותו הי' סובר שלא יצאו מכלל ב"נ להקל, ולעולם חייבים בחומרות בן נח ובחומרות ישראל, ועל כן כשראה שהם מקילים במפרכסת וכו' הביא דבתם רעה אל אביהם.

והנה לפי שיטתו של יוסף הצדיק דעדיין יש להם דין בני נח להחמיר א"כ מכיון שהי' סכנת מיתה במה שהי' ממאן לשמוע לאשת פוטיפר, כדאי' במדרש שהיתה מאיימת עליו שתצוה להרגו, לא הי' רשאי להחמיר על עצמו ולמסור עצמו למיתה, כדי שלא יעבור על ג"ע, דכיון שדין בן נח עליו להחמיר ובן נח אינו מצווה על קידוש ה', א"כ אינו רשאי להחמיר על עצמו, שהרי ישנו באזהרת ואך את דמכם לנפשותיכם אדרוש שהוא אזהרה שלא לאבד עצמו לדעת. ועפ"י זה מבואר אמרם ז"ל לעשות צרכיו נכנס. שהי' מוחלט בעיניו לפי שיטתו שהוא מחוייב לשמוע אליה, דאל"כ יהי' מאבד עצמו לדעת, דאינו רשאי למסור נפשו על קה"ש. (ועי' בסה"ק בני יששכר מאמרי חדש ניסן מאמר ג' בהג"ה מה שכתב בזה).

אמנם הנה הפר"ד ז"ל שם הביא דברי היפ"ת בפ' שמות שכתב דאף לדעת הרמב"ם וחבל הפוסקים דעמיה דמי שנאמר בו יעבור ואל יהרג אם נהרג ולא עבר הוא מתחייב בנפשו, מ"מ כתבו הר"ן והנמוקי יוסף דהיכא שהדור פרוץ בעבירה זו הוא רשאי לקדש את השם ולמסור עצמו אפילו על מצוה קלה, כדי שיראו העם וילמדו ליראה את השם וכו'. והיינו דאמרו ז"ל מה ראו חנניה מישאל ועזרי' שהפילו עצמם לכבשן האש, פי' ולא השתחוו לצלם שהרי לא היתה אלא אנדרטא של מלכים לכבוד בעלמא, אלא מפני שהיו רובם טועין וסבורין שהי' ע"ז הי' קידוש ה' במה שעשו, ע"כ.

עכ"פ מבואר מדבריו דהיכא שיש צורך בכך בעבור תועלת רבים, כגון היכא שהדור פרוץ רשאי למסור עצמו בעבור מצוה קלה. ובזה ביאר שם דברי המד"ר פ' לך (פל"ט ג') אחות לנו קטנה זה אברהם וכו' מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה ביום שגזר עליו נמרוד לירד לתוך כבשן האש וכו', וביאר שם שהמלאכים היו מקטרגין על אברהם שעדיין דינו כבני נח שאינם מצווים על קדוש ה' והיאך הי' רשאי להפיל עצמו לכבשן האש, והשיב להם אברהם אני חומה, דכיון שכוונתו של נמרוד הרשע היתה להשכיח שמו יתברך מן העולם ולפרסם הע"ז בעולם, וגם אותו הדור הי' פרוץ בע"ז מאד משום הכי רצה אברהם לקדש שמו ית' בעולם כדי שממנו יראו הבריות ולא יעבדו ע"ז, עכת"ד ז"ל.

ועפ"י זה אף אנו נאמר דמטעם זה עצמו חזר בו יוסף הצדיק ממחשבתו הראשונה, ולא שמע אליה, דהנה על ידי שעמד יוסף בנסיון היה בכך הצלה לדורות ישראל העתידים, כדאיתא בגמרא סוטה, יוסף גדר עצמו מן הערוה ונגדרו כל ישראל בזכותו, שעשה יוסף בכך שביל ודרך לישראל שיוכלו להתקיים במצרים ערות הארץ. והיכא שיש במעשהו הצלה לדור שממנו יראו וכן יעשו לגדור עצמן בעריות הוא רשאי להחמיר למסור נפשו אף אם יש עליו דין בן נח, כמ"ש הר"ן והנמוק"י הנ"ל.

ועפ"י זה נל"פ מאה"כ ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה, ופירש"י ז"ל לשכב אצלה בעה"ז להיות עמה לעולם הבא. ונדחק הרא"ם ז"ל בלשון רש"י ז"ל (והוא לשון הגמרא סוטה) להיות עמה לעה"ב, דהול"ל להיות עמה בגיהנם, יע"ש. ולדרכנו יתבאר דהנה מה שנכנס בתחלה לעשות צרכיו לא מחמת שנתאווה לדבר עבירה, אלא שהי' סובר שהוא מחוייב בדבר, ואם ימסור נפשו למיתה יהי' בגדר מאבד עצמו לדעת, ואין לו חלק לעוה"ב. וז"ש ולא שמע אליה וכו' להיות עמה לעה"ב, אף אם ע"י שישמע אליה להיות עמה יזכה לעה"ב, ואם ימאן לשמוע יש לחוש פן יאבד חלקו לעה"ב כדין מאבד עצמו לדעת, אפ"ה מסר נפשו למען דורות ישראל, שיראו ממנו ויגדרו עצמן מן הערוה.

היוצא לנו מזה כי היו ליוסף צדדים להקל ולעבור העבירה, ואדרבה לפי סברתו דדין ב"נ יש לו להחמיר הי' מחוייב לשמוע אליה, ואפ"ה ולא שמע אליה משום שהי' צורך בכך שימסור נפשו למען דורות העתידים, ובזכות שמסר נפשו ניצול ממיתה.

והנה מבואר במד"ר פ' זו באורך כל הסודות והרמזים שכיוונו בהם נשיאי ישראל בקרבנותיהם שכל מה שהי' מזמן בריאת העולם עד סוף כל הדורות מרומז בקרבנות הי"ב נשיאים, ולפיכך כתבה תורה בפרוטרוט מנין הקרבנות של כל שבע ושבע אעפ"י שהיו כולם שוים. ומטעם זה דחה קרבנן של נשיאים את השבת, אף שבכל מקום אין קרבן יחיד דוחה שבת, מ"מ הכא שאני שהי' תלוי בזה עניני כל השבט ומה שיעבור עליו עד סוף כל הדורות על כן דינו כקרבן ציבור שדוחה שבת.

ועפ"י זה מבוארים שפיר דברי המדרש הנ"ל דלפי שהי' יוסף מתיירא מן הקב"ה, ואמר איך אעשה הרעה הגדולה הזאת וגו' זכו בני בניו להקריב קרבנן בשבת, דהא בהא תליין שהרי באמת הי' לו פ"פ לעבור עבירה ולא למסור נפשו, דב"נ אינו מצווה על קדוש ה', אלא שמסר נפשו בעבור דורות העתידין שממנו יראו וכן יעשו לגדור עצמן מן הערוה, ונמצא שבזה שמסר נפשו הי' תלוי עתידו של כלל ישראל, וא"כ בדין הוא שיהא משתלם שכרו במדה כנגד מדה שיהא בן בנו מקריב קרבן בשבת, אף שהוא קרבן יחיד, מכיון שהוא רומז ומכוון נגד כל המאורעות אשר יבואו על שבטו עד סוף כל הדורות הוי כקרבן צבור והבן.

מאמר לה

נשא את ראש בני גרשון גם הם. יל"ד אומרו גם הם, דלכאורה שפת יתר הוא ולא נודע מה כוונתו בזה.

ויובן עפ"י מה דאיתא בגמרא יומא (דף כ"ב ע"ב) כתוב אחד אומר והי' מספר בני ישראל וכתוב אחד אומר אשר לא ימד ולא יספר מרוב הא כיצד, כאן בזמן שעושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום. ולפי פשוטו כוונת הגמרא דבזמן שאין עושין רצש"מ ח"ו אז והי' מספר בני ישראל ובזמן שעושין רצונו של מקום אז אשר לא ימד ולא יספר. ודקדקו המפרשים דלפי זה איפכא הול"ל כאן בזמן שאין עושין רצש"מ כאן בזמן שעושין כסדר הכתוב, דברישא כתיב והי' מספר דקאי אאין עושין והדר כתיב אשר לא ימד ולא יספר.

ואבא מארי זלה"ה בספרו קדושת יו"ט פ' שמות הביא מה ששמע מכ"ק אדמו"ר הקדוש מסאנז זצוקלה"ה שביאר בתירוץ הגמרא, דמה שאמר כאן בזמן שאין עושין קאי אסיפא דקרא אשר לא ימד ולא יספר מרוב, ושפיר נקט הש"ס ברישא כאן בזמן שעושין רצונו של מקום אז והי' מספר וכאן בזמן שאין עושין רצש"מ אשר לא ימד ולא יספר, יע"ש בארוכה דברי קדשו שביאר הענין עפי"ד הרמב"ם במורה דכל כוכב וכוכב יש לו חשיבות והוא נמנה בפני עצמו. ועפי"ז יובן דכיון דכל דבר שיש לו חשיבות הרבה דרכו למנותו כל אחד בפני עצמו ואפילו חדא בחדא, ויש לו גם שם מיוחד לכל חד וחד אף שלא בצירוף עם הרבה מאותו המין, כמו כן הוא בישראל קדושים דבזמן שהם עושין רצש"מ ויש להם חשיבות הרבה נמנה כל חד וחד מישראל במספר מיוחד ויש לו שם מיוחד אף אם אינו אלא נפש אחת מישראל, אבל לא כן הוא בזמן שאין עושין רצש"מ שלא נראה חשיבותם כולי האי שיהי' לכל אחד ואחד מספר בפני עצמו ורק בצירוף הרבה נפשות מישראל שפיר יש להם שם ומספר, יע"ש בדבריו הקדושים. ובספה"ק נועם אלימלך פ' במדבר כתב לפרש דברי הגמרא באופן זה דבזמן שעושין רצש"מ אזי והי' מספר, דהנה כתיב כי אתם המעט ובאים האומות בטענה שיהיו ישראל בטלין ביניהם ברוב ולכן מהנכון שלא למנות את ישראל כדי שלא יהי' להם מספר ולא יתבטלו בין האומות, אך כשישראל עושין רצונו של מקום שאז הם דבוקים בו יתברך, ובשו"ע פסקינן בדבר הדבוק שצריך ביטול כנגד כל הדבוק, וכשאנו דבקים בו ית"ש אינם יכולים לבטל אותנו, ולפיכך בזמן שעושין רצונו של מקום אזי והי' מספר דאין לחוש לטענת ביטול ברוב ואין מזיק לנו המנין, עכדה"ק, יע"ש.

ובדרכו נלך אך באופן אחר קצת, דהנה ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' שמות כתב לסתור טענת האומות שיבטלו ישראל ביניהם ברוב משום דאחרי רבים להטות, ממה שמצינו א' שקול כנגד כמה כמו משה שקול כנגד כל ישראל, וכן אמרו ז"ל (ב"ב דף קכ"א) במאה"כ (יהושע ז') ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש זה יאיר בן מנשה שהוא שקול כנגד רובה של סנהדרין, וכן בדור המדבר כתיב דבר ציוה לאלף דור שכל אחד הי' שקול כנגד אלף איש ומשה שקול כנגד כולם. וא"כ אין שום בריה יכולה להשיג משקל החשיבות של איש ישראל, כי זה נשקל רק בדעתו של א-ל דיעות ב"ה וב"ש. ואם יתכן שא' מישראל יהי' שקול כנגד כמה וכמה מישראל, על אחת כמה וכמה כנגד העובדי כוכבים דהפחות מישראל שקול כנגד כולם, ואפשר לאו רובא נינהו, עכ"ד היש"מ זלה"ה.

היוצא מזה דטענת האומות הבאים מכח אחרי רבים להטות היא בטלה מאליה מחמת שאי אפשר לדעת משקל החשיבות של אדם מישראל, ולפי זה מבואר ע"נ תירוץ הגמרא כאן בזמן שעושין רצונו של מקום, פי' דמה שאמה"כ והי' מספר בני ישראל מיירי בזמן שעושין רצונו של מקום שאז אין טענת האומות טענה, דמאליה היא נסתרת, דכיון דישראל עושין רצש"מ כל אחד מהם שקול כנגד הרבה וא"א לידע מספרן, ואין שייך לבא בטענת אחרי רבים להטות, דמאן ספין לידע משקל וחשיבות איש הישראלי, אך בזמן שאין עושין רצש"מ אז אשר לא ימד ולא יספר כדי שלא תזיק להם טענת האומות מכח אחרי רבים להטות.

ועפ"י זה נבא אל הביאור, דהנה כאן ציוה הכתוב נשא את ראש בני גרשון, ולכאורה תקשה כנ"ל הא יש לחוש שיזיק להם המנין, שיכניסו בהם אוה"ע עין רעה לומר כי אתם המעט, ויבואו בטענת ביטול ברוב, לזאת אמר הכתוב דאין לחוש לזה, והטעם "גם הם", וכמו שאמרו ז"ל אתין וגמין רבויין הם, וז"ש גם הם, כלומר שהם מרובים מן האומות, מחמת שכ"א מישראל יש לו רבוי וחשיבות, ולא יתכן לשקול ולהעריך כמות חשיבותו של אדם מישראל כדברי היש"מ ז"ל הנ"ל.

המורם מזה דבזמן שישראל עושין רצש"מ אין לחוש שתשלוט עין הרע של עכו"ם במספרם, דמאליה בטלה טענת אחרי רבים להטות. ועד"ז אפ"ל כוונת הכתוב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, עפ"י מה שתרגם אונקלוס בן פורת יוסף ברי דיסגי יוסף, פי' שהוא מרובה וגדול במעלה ובחשיבות. ולפי"ז ה"פ בן פורת יוסף לפי שהוא גדול במעלה, לפיכך בן פורת עלי עין אינה שולטת בו עין הרע, דל"ש לבא בטענת ביטול ברוב, דלגודל חשיבותו וערכו הוא שקול כנגד הרבה.

וזה אפ"ל גם בדברי המד"ר (קושיא ב') הה"ד לא יגרע מצדיק עיניו, והכוונה כלפי שאמה"כ נשא את ראש וגו', ושלא תתמה הא יכול לשלוט בהם ח"ו עינם הרעה של העכו"ם, לז"א לא יגרע מצדיק עיניו, דכיון שישראל צדיקים עושי רצש"מ הקב"ה מעריך אותם ומחשיבן לפי מדריגתם שכ"א שקול כנגד כמה, וז"ש לא יגרע מצדיק עיניו כלומר שאינו מביט בהם לפי מספרן שאז הם מועטין אלא הוא שם עין השגחתו עליהם למנותם לפי ערך מעלתן, ושוב אין עינם הרעה של אוה"ע מגרעת ומזיקה להם, דכ"א מישראל שקול כנגד כמה, ובטלה טענת אחרי רבים.

מאמר לו

עוד אפ"ל במאה"כ נשא את ראש בני גרשון גם הם, עפ"י מה דאיתא במדרש להלן בפ' זו, צו את בנ"י וישלחו מן המחנה כל צרוע וכו, ר"י ב"ב אומר אין צווי בכ"מ אלא זירוז וכו'. רשב"י אומר אין צווי בכל מקום אלא חסרון כיס, וכו'. וכבר פירשתי בכמה אופנים איזה חסרון כיס שייכא הכא בשליחות מצורעים.

וכעת נ"ל עפי"מ דאיתא עוד שם במדרש עה"פ ויעשו כן בנ"י וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ד' אל משה כן עשו בנ"י, ר"א בר"ש אומר אין במשמע אלא המשלחים וכו' ומניין אף המשתלחים וכו' ת"ל כאשר דבר ד' אל משה כן עשו בנ"י וכו'. ובזה מבאר המדרש מה שכפל הכ' ויעשו כן בנ"י וכו' וכן עשו בנ"י, דרישא דקרא קאי על המשלחים, וסיפא דקרא על המשתלחים, ששמעו ונשתלחו ברצונם, ולא הוצרכו שיכריחו אותם לכך, עיין במפורשי המדרש. ולפי"ז מ"ש בתחלת הפרשה וישלחו מן המחנה כל צרוע וכו' הי' צווי השי"ת בין להמשלחים ובין להמשתלחים, דאל"כ איך דורש כאשר דבר ד' אל משה כן עשו בנ"י על המשתלחים, אלא וודאי היה הצווי גם על המשתלחים שיסכימו להשתלח ברצונם, ויקיימו בזה גזרתו ורצונו יתברך.

ולפי"ז יובן מ"ש במדרש שיש חסרון כיס בשילוח מצורעים, ואין צו אלא חסרון כיס, כיון שהצווי סובב גם על המשתלחים, ואצלם בוודאי יש חסרון כיס ע"י שנשלחים מחוץ למחנה ונפרשים מחבורת אנשים וממסחרם, כמצות התורה עליהם, וכמו"כ בבני גרשון חוץ ממה שהיה הצווי למשה שימנה את בני גרשון שניים, עוד הי' הצווי גם לבני גרשון שיסכימו ע"ז בשמחה ובלב שלם, ויכוונו להשלים בזה רצונו ית' ואפשר שזה פי' הכתוב נשא את ראש בני גרשון, שמרע"ה נצטווה שימנם שניים, "גם הם" סובב הצווי אל בני גרשון שגם הם יסכימו ויעשו רצונו ית' ברצונם, ואם יעשו כן ויקבלו עליהם ויעשו רצונו ית' בשמחה, נרמז בתיבות גם הם הבטחה להם מלבד הצווי הנרמז בה כנ"ל. וזה פי' נשא את ראש בני גרשון גם הם, שגם להם יהי' נשיאות ראש כשיקבלו גזרתו ית' ורצונו בשמחה וברצון טוב.

וכעין זה מצינו אצל אהרן דאיתא בשבת (קל"ט ע"א) והביאו רש"י ז"ל בשכר וראך ושמח בלבו זכה לעדי החשן הנתון על הלב, ואיתא במד"ר שמות (פ"ג סכ"א) שאמר משה עד שלא עמדתי הי' אהרן אחי מתנבא להם במצרים וכו' עכשיו אכנס בתחומו של אחי ויהי' מיצר וכו', א"ל הקב"ה מה שאתה סבור שהוא מיצר לא כן, אלא שמח שנא' וראך ושמח בלבו ע"כ, וכתב באגדות מהרש"א שם תיבת בלבו יתורא הוא להורות ששמח בכל לבו, ואע"פ שנטלה גדולתו וניתנה למשה, אבל כי עיקר רצונו הי' לעשות רצונו יתברך, וכיון שזה הי' רצון הבוי"ת הסכים ע"ז בשמחה ובלב שלם לכן זכה לחושן המשפט על לבו מידה כנגד מידה, וכמו"כ אצל בני גרשון אף שנטלה גדולתם והקדימו לבני קהת תחלה אבל אם יקבלו על עצמם בשמחה לעשות רצונו וגזרתו ית', זה יהי' להם נשיאות ראש.

ואגב דאתי לידן נימא בה מילתא דאיתא במד"ר רות (פ"ה ס"ו) א"ר יצחק בר מריון בא הכתוב ללמדך שאם אדם עושה מצוה יעשנה בלב שלם וכו' ואלו הי' יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו הנה הוא יוצא לקראתך, בתופים ובמחולות הי' יוצא לקראתו וכו'. והקשו מפרשי המדרש, כי זה רחוק לומר אשר השלמים וצדיקים כאלה יעשו טוב וחסד למען הכבוד עיי"ש מ"ש. ואפ"ל עפ"מ דאי' בילקוט (רמז קע"ב) וראך ושמח בלבו לא בפיו אלא בלבו, וצריך להבין מה בא הכתוב לרמז בזה ששמח בלבו הלא ידוע לכל דעיקר השמחה הוא בלב. אך הנה מדרגה גדולה היא לאהרן שראה שניטלה גדולתו וניתנה לאחיו הקטן ממנו ולא די שלא קנא בו, אדרבה שש ושמח ע"ז, ורצה אהרן להסתיר מעשיו הטובים מבנ"א ולהיות הצנע לכת, לכן לא הראה שמחתו לחוץ והיתה טמונה אצלו בפנימיות הלב, וכ"ז לצד מדרגתו הגדולה כנ"ל, אבל אלו הי' יודע אהרן שהקב"ה מכתיב עליו הנה הוא יוצא לקראתך וגו', ובלא"ה התורה תפרסמנו, ולא יועיל הסתרת מעשיו כי התורה תגלהו, אז בתופים ובמחולות הי' יוצא לקראתו, ועי"ז הי' מתרבה כבוד שמים יותר, כי יתפרסם לעין כל שאע"פ שניטלה גדולתו וניתנה לאחיו הקטן, אבל מפני שהוא רצון הבוי"ת שש ושמח לקבל גזרתו ית', ומה ששמח בלבו לאו כ"ע ידעי, אבל אם הי' יוצא לקראתו בתופים ובמחולות אז היו הכל יודעין ששמחה זו שהוא היפך הטבע לכבוד שמים הוא עושה, ונמצא כבוד שמים נתרבה על ידו. ועוד כי אהרן נתכוין גם לכבודו של משה, ואם הי' יוצא לקראתו בתופים ובמחולות הי' נתרבה כבודו של משה עי"ז. גם כי השמחה בעבודת השם הוא ג"כ מצוה ונצטווינו עליה בתורה כמאה"כ עבדו את ד' בשמחה, תחת אשר לא עבדת את ד' אלקיך בשמחה, ועוד בכ"מ, ועי"ז שהסתיר שמחתו בלבו הי' ממעט בשמחה, ונראה כאלו ח"ו ממעט בעבודתו ית', אבל אהרן הכהן נתכוין להסתיר מעשיו ולהיות הצנע לכת, ועשה עבודתו ית' במידה זו, כי גם זו עבודת השי"ת, ובין כך ובין כך עשה רצונו ית', אבל אילו הי' אהרן יודע שהכתוב יפרסמו, ונמצא עבודתו זו בטלה, הי' מרבה בשמחתו ובתופים ובמחולות הי' יוצא לקראתו, כדי להגדיל עבודתו ית' בזה ולעשותה בפאר והידור.

ובדרך זה אפ"ל גם מה דאיתא שם במדרש אילו הי' יודע ראובן שהתורה תכתוב וישמע ראובן ויצילהו מידם, על כתיפו הי' מוליכו אצל אביו, ואילו הי' יודע בועז שהקב"ה מכתיב עליו ויצבט לה קלי ותאכל ותשבע ותותר עגלות פטומות הי' מאכילה, ע"כ. ולדרכנו כי הצדיקים הללו הסתירו מעשיהם הטובים אף שהי' זה מיעוט בעבודתם, אבל בגודל השגתם הכריעו שיותר חשוב לעשות המצוה בהצנע לכת, אבל אלו היו יודעין שהכתוב יפרסמם היו עושין המצוה בפירסום רב כדי להגדיל המצוה בכל מיני פאר והידור. ועוד אפשר לומר כמו שכתב ביפה ענף על המדרש שהפרסום זה היה מועיל לדורות הבאים שיתגברו גם הם לעשות מצות בשמחה ובלב שלם.

מאמר לז

ויקריבו נשיאי ישראל וגו' ויביאו את קרבנם לפני ד' שש עגלות צב וגו' ויקריבו אותם לפני המשכן. וברש"י ז"ל והובא במד"ר באו ועמדו לפני המשכן ולא קבל מהם עד שנאמרה לו מפי הגבורה קח מאתם, ואיתא עוד שם במדרש מי נתן להם העצה הזאת שבטו של יששכר, שכך אמרו להם, משכן שעשיתם פורח הוא באויר (בתמי') אלא התנדבו עגלות שתהיו נושאים אותו בהם, ע"כ. ולכאורה צ"ב למה לא רצה משרע"ה לקחת מאתם העגלות, הלא הי' צורך לשאת את המשכן בהן, וטעמא בעי.

ב) במדרש הובא בישמח משה קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד, זש"ה והי' ביום הששי והכינו את אשר יביאו, ע"כ, והוא פלאי.

ג) עוד במדרש (נשא פ"ב סי"ח) ויאמר ד' אל משה לאמר קח מאתם, מהו לאמר תני רב הושעיא אמר לו הקב"ה, משה צא ואמור להם דברי כבושים ודברי נחמות וכו', וצ"ב מהו דברי כבושים, וגם איזה שייכות לאמירת דברי כבושים כאן במ"ש לו הקב"ה קח מאתם.

ד) בפ' ויגש עה"פ וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו', פרש"י סימן מסר להם במה הי' עוסק כשפירש ממנו בפ' עגלה ערופה וכו', וכתבו בעלי התוספות וצריך פי' לפירושו והכי ר"ל כשפירש מאביו הי' מלו' אותו וא"ל יוסף חזור בך וא"ל יעקב בני גדולה לוי' שעלי' נתוספה פרשה אחת בתורה דכתיב ידינו לא שפכה את הדם הזה וכו' אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא לוי' וכו', והיינו פ' עגלה ערופה שהי' עוסק בה. וקשה לפרש עגלות מלשון עגלה (ולהוציא הפסוק ממשמעותו) לכן נראה לפרש בפרשת עגלות המשכן דכתיב שש עגלות צב, עכ"ל התוספות. והנה צריך פירוש גם לפירושם כי מה ענין עגלות צב שרמז עליהן יוסף בפסוק וירא את העגלות, ומה רצה לרמז בזה.

ואפ"ל דאלו ואלו דא"ח, ושני הפירושים אמת, שרמז יוסף הצדיק באותן עגלות ששלח על פ' עגלה ערופה וגם על פ' עגלות צב, והכל נכלל גם בפשטות הכתובים ול"ק קושית התוספות כי לא הוציאו בדרשתם המקרא מידי פשוטו, כאשר נבאר בעה"י. ונקדים לבאר מקראי קודש בפ' מקץ, ויזכור יוסף את החלומות אשר חלם להם ויאמר אליהם מרגלים אתם וכו', וכבר ביארו בזה האוה"ח הק' והכלי יקר והאלשיך הק' והצדיקו את הצדיק, וכולם נתנבאו בסגנון א' לפרש שלא הי' כוונת יוסף הצדיק לצער את אחיו חנם ולנקום מהם ח"ו, כי כ"ז עשה יוסף לטובתם למרק עונם וחטאם הקשה, והביאם לידי צער ויסורין לנכות מהם עונש גיהנם, וטובה גדולה הוא להם, כי יחליף וימיר למו צרות הנפש הגדולים בצרות החומר, וכ"ז עשה בהשכל ודעת והביא עליהם יסורין מדה כנגד מדה למרק עונם, וגם כי עי"ז נתעוררו ונזכרו על עונם כאמרם על כן באה אלינו הצרה הזאת והתחרטו והתודו על עונם באמרם אבל אשמים אנחנו וכו', ועפי"ז ביארו המפרשים הנ"ל מקראי קדש בפרשה בארוכה הלא המה בספרתם ועיי"ש.

ואחרי כל אלו הבאורים עוד חלה עלינו חובת הביאור במקראות אלו, והוא מה שמאריך הכתוב בעלילת המרגלים עליהם וכפל הדבר פעמים הרבה, ויאמר אליהם מרגלים אתם וכו' ויאמרו וכו' לא היו עבדיך מרגלים ויאמר אליהם לא כי ערות הארץ באתם לראות וכו' הוא אשר דברתי אלכם מרגלים אתם, בזאת תבחנו וכו' ואם לא חי פרעה כי מרגלים אתם, ולמה מאריך הכתוב בדבר שאין בו אפי' קצת אמת, כי כל ענין מרגלים רק עלילה הי' לפי פשטות הכתובים וגם יוסף ידע שאינם מרגלים, והתוה"ק כולה אמת, ולא נכתב בתורתינו הקדושה אפילו אות אחת לריק ולבטלה ח"ו, וכאן מאריך הכ' בדבר שלפי ראות עין נראה שאין בו אפילו קורטוב של אמת, וקושיא זו מרפסן איגרא. גם מ"ש להם יוסף בזאת תבחנו וכו' כי אם בבוא אחיכם הקטן וכו' ויבחנו דבריכם האמת אתכם, ואם לא חי פרעה כי מרגלים אתם, צ"ב כי בחינה זו אינה מספקת, כי גם אם יביאו אחיהם הקטן לא יצאו מגדר הספק ועדיין יש מקום לחשדם במרגלים, וגם אם לא יביאו את אחיהם, לא נתברר עדיין בירור גמור כי מרגלים הם ומה זה שאמר להם יוסף ואם לא חי פרעה כי מרגלים אתם, כאילו הדבר ברור אצלו כשמלה, וצ"ב.

ולבוא אל הבאור נקדים עוד מ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה בפ' שלח, וז"ל עה"פ שלח לך אנשים פרש"י ז"ל לדעתך וכו', יתבאר כי בפרשת דברים נאמר ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וכו' וייטב בעיני הדבר והקשה רש"י ז"ל א"כ למה הוכיחן בזה גם הרמב"ן הק' הקשה בפ' שלח אם כן משה עצמו חטא בענין שנא' וייטב בעיני הדבר, אבל הענין כי אמר משה וייטב בעיני גוף הדבר לשלוח אבל לא לחפור את הארץ כ"א לדעתו ולא מחשבותיו מחשבותם שהוא נתכוון לשמים, ואפשר הי' הכוונה כי אם אמנם א"י מקודשת מכל הארצות עכ"ז בהיות הכנעני יושב בארץ ההוא ועשו כל התועבות נטמאה הארץ, וכל מילי דקדושה צריך הכנה והזמנה תחלה, לגרש כח הטומאה ולהשכין כח הקדושה שמה, וע"כ הי' צורך לשלוח לשם אנשים צדיקים להעביר רוח הטומאה של הכנענים מן הארץ, ולעשות הכנה והזמנה להשראת שכינה העתידה להיות בארץ ההוא בבוא ישראל לשם. ובזה פי' מקראי קודש שלח לך לדעתך, אנשים צדיקים, ויתורו את ארץ כנען, טומאת כנען השורה שם, וכו'. ובזה פי' ק"ז זלה"ה הא דכתיב וירא את העגלות ואיתא במדרש וברש"י סימן מסר להם יוסף כשפירש ממנו עסק בפ' עגלה ערופה והוא דבסנהדרין מ"ז ע"ב פליגי אביי ורבא, אביי סובר הזמנה מילתא ויליף מעגלה ערופה דירידתה לנחל איתן אוסרתה, ורבא סובר לאו מילתא הוא דלא גמרינן משמשין מעגלה ערופה דהוא גופא קדושה עיי"ש. וכתב הנמק"י דהזמנה לגוף הקדושה כ"ע מודי דמילתא הוא. ועתה יובן דלכן עסק יעקב בפ' עגלה ערופה כשפירש ממנו יוסף, דמהתם ילפינן דהזמנה לגוף הדבר מילתא הוא, ובזה הודיע ליוסף תכלית ירידתו למצרים, לעשות הכנה והזמנה לקדושה, שיקנה המקום ההוא בחי' קדושה, למען יוכלו יעקב ובניו לבוא שמה ולהתקיים עד זמן הגאולה עכת"ד הק'.

ובעקבותיו נלכה לפרש מ"ש יוסף לאחיו מרגלים אתם, רמז להם לכוונה זו, דתכלית ירידתם למצרים כדי לעשות הכנה והזמנה לקדושה ולהכניע טומאת מצרים שיוכלו ישראל להתקיים שם עד זמן גאולתם, וכוונה זו הלביש באמרו להם מרגלים אתם, כמו שתכלית ופעולת מרגלים לעשות הכנה לכיבוש הארץ, כמו"כ תכלית פעולתכם יהי' לעשות הכנה והזמנה לכבוש את הארץ ולשחררה מטומאת מצרים, ורמז להם שיקבלו עליהם שליחות זו להזמין ולטהר את הארץ ולהיות בבחינת מרגלים ששלח משה על דעתו לכוונה זו.

אמנם יוסף הצדיק הטמין כוונה זו ברמז בתוך בתרי אמרותיו כי די לחכימא ברמיזא, ובפשטות דבריו העליל עליהם משפט מרגלים ובזה גרם להם פחד וצער כדי למרק עוונם כאמור לעיל, ואפשר שהי' גם סיבה מהשי"ת שלא יבינו רמזיו וקריצותיו מיד ועי"ז יגדל צערם ויתכפר להם עונם. ולפי מה שהבינו הם בדבריו שחשדם במרגלים השיבו ליוסף כפי פשטות המדובר שביניהם כנים אנחנו לא היו עבדיך מרגלים, ואמר אליהם יוסף "הוא אשר דברתי" אליכם לאמר מרגלים אתם. וכאן רמז להם עוד הפעם אל הכוונה ההיא, אדרבה היא הנותנת לפי שכנים אתם וצדיקים אתם לכם יאתה לקבל משרה זו על שכמכם להיות בבחינת מרגלים לעשות הזמנה אל הקדושה, והוא הדבר אשר דברתי אליכם מרגלים אתם. ומה שבקש מאתם להביא את אחיהם הקטן את בנימין, ואם לא חי פרעה כי מרגלים אתם, ג"כ לכוונה זו ירמזון מליו, עפי"מ דאיתא בתנחומא פ' תצא רבי פנחס בש"ר שמואל בר נחמן אומר מסורת אגדה היא, ביד בניה של רחל עשו נופל וכו' ויליף לה מקראי עיי"ש, מבואר מזה דלבניה של רחל יוסף ובנימין יש להם זה הכח להכניע קליפת עשו ולהגביר כח הקדושה כי כשזה נופל זה קם, וע"כ אמר להם יוסף אם תביאו את אחיכם הקטן את בנימין אז אני ובנימין בניה של רחל יהי' בכוחנו לעשות הזמנה זו להחליש כח הטומאה ולהגביר הקדושה, ואם לא מרגלים אתם, מוכרחים אתם לקבל עליכם עבודה זו להיות בבחינת מרגלים ששלח משה בכיבוש הארץ, וא"ש מה שמאריך הכתוב בוויכוח אשר ביניהם אם הם מרגלים או לא, כי דברים כנים ואמיתיים המה, וזה הי' תכלית ביאתם למצרים לתקן ערות הארץ ולהזמינם אל הקדושה, והמה בגודל קדושתם בוודאי עשו פעולה זו בתכלית השלימות, וכל הוויכוח, בין טענת יוסף אליהם שאמר להם מרגלים אתם, ובין טענתם אל יוסף במה שאמרו כנים אנחנו הי' הכל אמת ויציב, ונרמז בדבריהם כוונה קדושה ודברים נשגבים.

ועתה נבאר ענין העגלות אשר שלח יוסף, ואיתא במד"ר פ' ויגש (פצ"ד ס"ג) וירא את העגלות וכו' ועגלות אשר שלח פרעה היכן היו, אלא אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה ע"ז חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן, למוד הוא השבט להיות שורף ע"ז, ע"כ. ובאמת בוודאי ידע פרעה שלא ישתמש יעקב בעגלות של ע"ז, דתשמישי ע"ז אסורים בהנאה, וידע שנזהרו יעקב ובניו מכל מיני ע"ז, וא"כ מה הי' סברתו במה ששלח עגלות אלו, ואפשר לומר שאותן עגלות ששלח פרעה לא נשתמשו בו לע"ז רק שנעשו לשם ע"ז, ומה שהיתה ע"ז חקוקה עליהם כ"ז נעשה לשם הזמנת ע"ז, ופרעה סבר לפי דעתו אולי ישתמשו בני יעקב בעגלות אלו אחרי כי לא היו תשמישי ע"ז, ועי"ז יכשלו גם בגוף ע"ז, ואעפ"כ עמד יהודה ושרפן כי הזמנה לגוף הדבר מילתא, ולכן שלח יוסף עגלות אחרות כי הוא ידע שאסור להשתמש בעגלות של פרעה כי הזמנה מילתא היא.

והשתא לא יקשה קושית התוס' על רש"י, דאיך הוציא הפסוק מפשוטו, דמשמע דשלח עגלות ממש, ולפרש"י שלח סימן מעגלה ערופה, ולא עגלות ממש, ולדרכנו הדרש והפשט יתאחדו והכל עולה בקנה א', דבאמת שלח עגלות ממש כפשטות משמעות הכתוב, אבל לכאורה יקשה למה שלח עגלות ולא יספיקו העגלות אשר שלח פרעה, כאשר הקשו במדרש הנ"ל ואותן עגלות ששלח פרעה היכן היו, וע"כ הוכרחנו לתירוץ המדרש כי היתה ע"ז חקוקה עליהם והי' בהם הזמנה לשם ע"ז והזמנה מילתא הוא, והא מילתא ילפינן מעגלה ערופה, וא"כ במה ששלח עגלות ממש רמז ג"כ על פרשת עגלה ערופה שעסקו בו בעת שפירש מאביו ולמדו אביו לימוד זה דהזמנה מילתא כפי' ק"ז הייטב לב זלל"ה כנ"ל.

ועתה נבוא לבאר ענין עגלות צב, לפימ"ש התוס' דנרמזו בפסוק וירא את העגלות אשר שלח יוסף. ונקדים מה דאיתא בילקוט (רמז תשצ"ט) ר' יהודה אומר אלו זכו ישראל לג' ימים היו נכנסין לארץ וכו', ר' בנאה אומר אלו זכו ישראל ליום אחד היו נכנסין לארץ שנאמר היום אתם יוצאים וכו' והי' כי יביאך ד' אל ארץ הכנעני מיד, אבא יוסי ב"ח משום אבא כהן ברדלא אילו זכו ישראל כיון שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ וכו' ע"כ. וא"כ אילו זכו ישראל הי' כל נסיעתם ע"י קפיצת הארץ כמו שזכו לזה האבות הקדושים, ואז לא היו צריכים עגלות למשכן לשאת אותו בהם, כי אז הי' נסיעתם שלא עפ"י דרך הטבע, ומה גם שהעננים היו מקיפין אותן מכל צד ומלמעלה ומלמטה, והיו נשואים בהם כמו באניות, והי' נוסעים ע"י עננים שלא עפ"י הטבע כדאיתא בפסיקתא רבתי, ואיתא במכילתא כהרף עין נסעו בנ"י מרעמסס לסוכות ק"כ פרסה לקיים מ"ש ואשא אתכם על כנפי נשרים, והיתה נסיעתם ע"י עננים עיי"ש.

ולכן לא רצה משה ליקח מאתם העגלות למשכן, כי הי' משרע"ה עומד ומצפה אולי ע"י גודל השראת השכינה שהי' אז ביום כלות משה להקים את המשכן, והיו ישראל חביבין לפני הקב"ה ככלה הנכנסת לחופה כפרש"י ז"ל, ואפשר שיזכו עתה אל התיקון והשלימות האמיתי, ויהיו נכנסים לא"י מיד ע"י קפיצת הארץ, ולא יהיו נצרכים לנסיעתם בעגלות וחוקי הטבע, ובטלה טענת שבטו של יששכר במה שאמרו משכן שעשיתם יהי' פורח באויר בתמי', כי טענה זאת יצדק רק אם הי' נסיעתם כדרך כל הארץ. משא"כ נסיעה ע"י נס יהי' מושלל מהטבע לגמרי, וא"ל הקב"ה קח מאתם והיו לעבוד את עבודת אהל מועד וכו', כשעדיין לא הגיעו ישראל אל התיקון והשלימות האמיתי, ולא יכנסו לארץ ישראל מיד, רק ישארו עוד במדבר, ויהיו צריכים עוד לעגלות.

ומעתה יבואר מאמר המדרש הנ"ל, ויאמר ד' אל משה לאמר קח מאתם, מהו לאמר וכו' א"ל הקב"ה, משה צא ואמור להם דברי כיבושים ודברי נחמות, דעפ"י דרכנו מה שצוה ד' למשה שיקח מאתם העגלות הי' דברי כיבושים לישראל, שעדיין לא הגיעו לתכלית התיקון והשלימות ולא יכנסו לא"י מיד, וגם הי' בזה דברי נחמות לישראל, כי זה שישארו עוד ישראל במדבר, ומה שהיו צריכים לנסוע בדרך הטבע ע"י עגלות הי' הכל הכנה והזמנה אל הגאולה העתידה ואל בנין המקוה שיהיה גאולת עולם ובנין עולם כמו שנתבאר בדברינו לעיל בפ' זו, ונמצא שהי' בלקיחת העגלות גם דברי כבושים וגם דברי נחמות לישראל.