שו"ת דברי יואל/יורה דעה/סימן פח

<< יורה דעה סימן פז • שו"ת דברי יואל • יורה דעה סימן פט >>

~ סימן פ ~

ב"ה, ד' ויק"פ, כ"ד אדר תש"ך, לפ"ק.

שלום וכל טוב סלה אל כבוד ידידי הה"ג חריף ובקי טובא, החסיד המפואר, ירא ושלם, כש"ת מוה"ר אברהם דוד הורוויטץ שליט"א אב"ד דעדת ישראל שטראסבורק בצרפת יצ"ו.

אחדשת"ה באהבה רבה, הגיעני מכתבו ולא השבתי על אתר, כידוע לו מגודל טירדותי העצומים, שבגלל כן לא אוכל לבא בכתובים, ונשמט הדבר. אך לגודל הענין של מצות מילה, ראיתי להתאמץ עכשיו ולהשיב עכ"פ בקצרה.

הנה תוכן שאלתו בתינוק בן י' חדשים שנימול ע"י מוהל חרדי בפאריז, ונמשכה ערלתו לגמרי עד שלא נראה רק קצת למטה מקום נקב השתן, ממש קצת מאד. והמוהל דפה כבר ניסה להקשות האבר, ואז ג"כ נשאר ככה רק שאינו דבוק על העטרה. וכאשר דוחקין באצבע למעלה מתגלה העטרה, וכאשר יניחו חוזר ונמשך למטה ומכסה כמעט כולו, וממש נראה כערל ר"ל.

ואבי הילד חושב שאולי אפילו בעת המילה לא היה ג"כ כהוגן. וההורים דופקים שיתקנוהו, דהיינו לחתוך כל העור עד החריץ, ואמו צועקת שבאם לא יתירו להמוהל לעשות זאת, תעשנה על ידי הרופא, יען כי תדיר מתהוה זוהמא ועיפוש בתוך המקום המכסה העטרה, ואי אפשר לה לנקות שם כסדר, ומה גם אם יגדל, וחוששת לאינפיקציאן ח"ו. זה תו"ד השאלה.

א

הנה כת"ה נ"י הכניס זה בהפלוגתא הידועה באם נשאר קצת מעור הערלה, אם סגי בדיעבד אם הסירו אח"כ בהפריעה. כי בודאי אילו היה חותך כל עור הערלה, לא היה נמשך אח"כ ככה. ובפלוגתא זו מי יוכל להכניס ראשו בין ההרים הגדולים.

ונראה שבעיקר הענין אם בדיעבד הוסר קצת מן הערלה ע"י הפריעה, נתפשטה ההלכה כדעת מרן ז"ל בדברי חיים (ח"ב יו"ד סי' קיד-ח) והחתם סופר (יו"ד סי' רמט ד"ה אע"כ). ואף המוהלים הזהירים מאוד לחתוך כל עור הערלה, אינם בודקים בין המילה לפריעה לראות אם לא נשאר איזה משהו מעור הערלה במקום שמזיק אפילו בדיעבד, אלא אחר הפריעה בודקים אם נתגלה העטרה עד אחר החריץ, ואז אי אפשר לידע מה היה קודם הפריעה, אם לא היה ג"כ קצת מעור הערלה בתוך הפריעה, ואינו ניכר אח"כ.

אלא שהמוהלים אומרים שרואים זאת בשעת התפיסה, שתופסים את הערלה באופן זה שיהיה ברור שיחתכו עד אחר העטרה. אבל לפענ"ד אי אפשר לידע זה בבירור גמור בשעת החיתוך אם אין בודקין אח"כ, והוי כלא בדק בסימנים אחר השחיטה, דהוי נבילה ודאי מטעם חזקת איסור.

ונראה שהסמיכה הוא בשביל שלדעת הדברי חיים וחתם סופר כשר בדיעבד, על כן משום צערא דינוקא אין בודקין בין מילה לפריעה, וסומכין על המבינות שיש להם בשעת התפיסה והחיתוך.

אמנם אף שדעת מרן בדברי חיים והחתם סופר תורה הוא, מ"מ אין זה אלא כשיודעין בבירור דמעיקרא בשעת המילה נעשה הכל כהלכתה, בכל אופן ואופן עכ"פ ע"י הפריעה. אבל היכא שאין יודעין בירור גמור על תחילת עשייתו, בודאי שאין לסמוך בכה"ג אף לדעת מרן ז"ל, כי הכל סובב על מה שכתב בתרומת הדשן (סי' רסד) שאם נעשה תחלה כהוגן, אין צריך תיקון אם נמשך אח"כ אלא מדרבנן משום מראית עין.

ב

ונחזי אנן בנידון דידן שהסמיכה הוא שבודאי עשה המוהל כהוגן, ויסוד הענין הוא על רוב מצויין אצל מילה מומחין, שכן כתבו הראשונים ז"ל דכמו שאמרו בחולין (יב.) רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, כמו כן הוא בניקור ובמקואות, כמו שכתב התשב"ץ (ח"א סי' מט), והובא גם בשו"ע הלכות מקואות (סי' רא ס"ד). וכמו כן כתבו האחרונים לדמות בזה במילה.

ובאמת לכאורה מסתבר לומר כן, דכולה חדא טעמא הוא, שאלו לא היה מומחה לא היה עושה מלאכה זו להכשיל אחרים באיסור דאורייתא, דלא חציף איניש כולי האי. ועיין ב"ח (ד"ה ומ"ש ואפילו) ותבואות שור הלכות שחיטה סימן א' (ס"ג) שכתבו להסביר הדבר, והוא מדברי רש"י ז"ל בסוגיא (שם ד"ה מומחין הן). וטעם זה שייך בכל המצוות כמו בשחיטה, על כן שפיר כתבו ללמוד בכל מקום מרוב מצויין אצל שחיטה, שהוא כן בש"ס, וממילא דגם במילה הדין כן.

אבל בעיני יפלא, דהנה כבר העירו גדולי האחרונים דיש לחלק בזה, והמהר"ם שיק ביו"ד סימן רמ"ב (סוד"ה ובתה"ד) התחיל לומר דיש לומר כיון שאנו רואין בזה ריעותא, איתרע הרוב מצויין. ושוב אח"כ כתב דאין זה ריעותא על המוהל, דאף במוהל מומחה שעשה הכל כראוי, יוכל להיות שנמשך אח"כ. אמנם בסימן רמ"ו (ד"ה והנה), שם החליט דכיון דחזינן ריעותא, איתרע הרוב מצויין, דרוב הנימולין ע"י בקיאין אין עור הערלה נמשכת למעלה. א"כ מאי חזית דניזיל בתר האי רוב, ניזיל בתר האי רוב. וכעין דאמרינן בפרק ב' דכתובות (טז.) רוב הנישאות בתולות נישאות, וכל בתולה יש לה קול, וזו הואיל ואין לה קול, הוי ספק. והכא נמי יש לומר כן, ועיין שם.

ובשו"ת בית שלמה יו"ד חלק ב' סימן קט"ו העיר עוד, דכיון דעכשיו רוב הגיד מכוסה, הוי גם חזקה דהשתא שהיה כן גם מעיקרא, כמו כל הטומאות כשעת מציאתן, והוי תרי חזקות להחמיר, חזקה דהשתא עם חזקה דמעיקרא שנולד ערל.

ושוב הכניס זה בפלוגתא, דהריב"ש (סי' שעט) והפני יהושע (כתובות, קו"א אות מו) כתבו בדין מים שאין להם סוף (אבה"ע סי' יז סל"ד) דהוי תרי חזקות, חזקת חיים וחזקת אשת איש, לכן עדיף מרובא. והנודע ביהודא מהדורא קמא אבן העזר סימן מ"ג (ד"ה והנה ראיתי) חולק, והאריך להוכיח דאף לגבי תרי חזקה, רובא עדיף. והביא גם ממים שאין להם סוף דאם נישאת לא תצא (אבה"ע שם), אף דלדעת הריב"ש והפני יהושע הוי תרי חזקה, ועיי"ש באריכות.

הנה מה שהביא מהנודע ביהודא, אף שהאריך להקשות על הריב"ש, מ"מ בסוף במוסגר כתב לתרץ שאפשר לקיים דברי הריב"ש. והעיקר מה שחולק על הריב"ש, הוא מטעם דזה לא מקרי שתי חזקות, שע"י מה היא אשת איש, ע"י שבעלה חי, א"כ הכל אחת הוא. ועל מה שהביא הפני יהושע ראיה ממסכת עירובין דף ל"ו (ע"א) דמבואר בהדיא דתרי חזקות עדיפי, על זה כתב הנודע ביהודא שיש לדחות הראיה, בשביל ששני החזקות שבמסכת עירובין אינם קשורים חדא בחברתה, ואין ראיה משם על חזקת חיים וחזקת אשת איש שקשורים זה בזה והכל אחד הוא, כנ"ל. נמצא שעל שני חזקות טובים, נשארה הראיה מעירובין ולא דחאה כלום.

וכן הוא בחתם סופר אבן העזר (ח"א) סימן ס"ה (ד"ה ולכאורה), דהחולקים על הריב"ש והפני יהושע הוא מהך טעמא, דהכל חדא חזקה הוא דתליא בהדדי. נמצא דזה פשוט להו, ששאר שני חזקות טובים שאינם משם אחד, עדיפי מרובא.

והנה במקור הדין דרוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, כתבו הרי"ף (ג:) והרא"ש (סי' ו) בפרק קמא דחולין, דאיכא מרבוותא דסברי כרבינא דבתרא הוא, דלא אמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, אלא שהוכיחו אח"כ מן הסוגיא דאין הלכה כרבינא בזה. ונתקשו התוספות בבכורות דף כ' (ע"ב) וברא"ש פרק קמא דחולין (סי' טו) למה לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת ואיתרע לה רובא. ובשביל אותה הקושיא תירצו דמיעוט שאינן מומחין הוי מיעוטא דלא שכיחא.

ועכ"פ לולא הראיות מהש"ס, לא היינו אומרים כלל רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן נגד החזקת איסור, כמבואר כל זה ברי"ף וברא"ש ובשאר ראשונים. וא"כ אי אפשר למילף משם אלא מה דדמי להתם בלי חילוק.

ובכל סוגיות הש"ס דאמרינן רוב מצויין אצל שחיטה מומחין, מיירי כשרואין שחוט לפנינו, ואין רואין עכשיו שום ריעותא, אלא בשביל החזקה דמעיקרא דבהמה בחייה, על זה מועיל הרוב מצויין אצל שחיטה מומחים הם. וכן הוא בכל הענינים שמצינו בראשונים שמדמין להתם, כמו בניקור ובמקואות, מיירי בהאי גוונא שאין רואין עכשיו שום ריעותא.

משא"כ בנידון דידן במילה, שהוא ערל לפניך, ואיכא גם חזקה דהשתא מלבד החזקה דמעיקרא, מנא לן דלא עדיפי מרוב מצויין מומחין הם, ועכ"פ נימא בהך סמוך מיעוטא לתרי חזקות ואיתרע לה רובא.

והרא"ש פרק קמא דחולין סימן ט"ו, למד גם דין סכין בדוק קודם השחיטה דנאבד אחר השחיטה בלא בדיקה דכשר, מהך דינא דרוב מצויין אצל שחיטה, דדמי להדדי. אבל אין מכשירין אלא כשנאבד ולא ראו בו ריעותא, אבל בנמצא פגום קיי"ל כרב הונא (י.) דאסור. ואף לדעת רב חסדא שמכשיר, אמרו בגמרא הטעם דסכין איתרעאי בהמה לא איתרעאי, אבל כשהריעותא הוא בגוף הנידון, כמו בטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ וכדומה, הוי זה חזקה אלימתא, ובגמרא קידושין דף ע"ט (ע"א) הרי בוגרת לפניך, וכן בכמה מקומות בש"ס.

ואף שבכמה מקומות אומרים חזקה דמעיקרא עדיפא, אבל בכאן שבין לפי חזקה דהשתא ובין לפי החזקה דמעיקרא הוי ערל, הוו ודאי חזקי אלימי טפי. ואף שעדיין יש לפלפל בזה הרבה ולחלק בין הנושאים, אין כאן מקומו להאריך.

אבל עכ"פ זה ודאי שלא דמי לרוב מצויין אצל שחיטה וניקור ומקואות, שהכל מיירי באופן שאין ריעותא לפנינו, ואם עכ"פ יש איזה חילוק אי אפשר ללמדו משם, ומנא לן לחדש להקל בכה"ג באיסור כרת שבמילה החמורה מאוד.

גם מה שהביא הבית שלמה ראיה ממים שאין להם סוף (אבה"ע שם), אין ראיה. דשם בזה שדנין עליו, יש סברא דאורייתא לפנינו שאינו חי, כמו שכתבו הראשונים ז"ל, ואינו דומה לנידון דידן שהוא ערל לפנינו. וגם שאפילו לדעת הריב"ש שחשב חזקת חיים וחזקת אשת איש לשני חזקות, אין זה אלא דהוי יותר מחזקה אחת לגמרי, כיון שעכ"פ יש בזה שני ענינים אף שהם מקושרים זה בזה, אבל שאר חזקות שאינם מקושרים זה בזה אלימי יותר אף לדעת הריב"ש, ואין ללמוד הענינים זה מזה.

ג

ועוד שהרי כתב הט"ז בסימן רס"ד ס"ק ט' שגם לפי דעת תרומת הדשן יש חשש שאפשר ג"כ לחוש הרבה פעמים שהמוהל טעה בשעת המילה וסובר שכבר מל כראוי ופרע כראוי, ובאמת לא פרע כראוי, כי יש מקום לטעות וכו', וראיתי מוהלים שטעו בזה ועל כן צריך שבכל מילה יהיו שם עוד מוהלים אחרים שיראו היטב הפריעה אם הוא כהוגן, ונפקא מינה לענין אם אחר כך חזר ונתכסה, אם נימא שכבר יצא ידי מילה כראוי מן התורה, יעיי"ש.

והרי, שכתב דאם חזר ונתכסה צריך לידע אם היו גם מוהלים אחרים שראו שהיה כהוגן, ואין לסמוך על המוהל בלבד, כי שכיח טעותא. והט"ז כתב סתמא, ובודאי שדעתו כן אף במוהל חרדי, דאם אינו חרדי בלאו הכי אין לסמוך עליו כלל. ובאמת שהתוספות והרא"ש כתבו הטעם דלא אמרינן ברוב מצויין אצל שחיטה סמוך מיעוטא לחזקה, בשביל שהוא מיעוטא דלא שכיח כלל, וא"כ לפי מה שראה הט"ז דשכיח בזה טעותא, שוב אמרינן בזה סמוך מיעוטא לחזקה, ועל כן צריך שיהיה בזה ידיעה ברורה גם ע"י מוהלים אחרים.

וז"ל הדברי חיים (ח"ב יו"ד) בסימן קט"ו, ילדים דידן דמהדרין הסנדק והמוהל לאחר הפריעה לראות אם החריץ נראה יפה אפילו בלא נתקשה, אם כן הוי ודאי מילה יפה מן התורה, ואין צריך למול שנית אפילו אם כסהו שנית. והרי, דלא סגי ליה למימר שהמוהל הוא המהדר, אלא שהסנדק והמוהל מהדרין. ונראה דלא סמך על המוהל בלבד שלא יצטרך למולו שנית, אלא כיון שידע בילדים שבזמנו ששניהם מהדרין הסנדק והמוהל, ותרי כמאה, והוי ידיעה ברורה שהיה תחילה כהוגן, לכן סמך לומר שאין צריך למולו שנית. משא"כ בזמנינו שאנו רואים ברובא דרובא שהסנדק אינו משגיח כלל, והרבה פעמים אינו יודע הדין, גם במוהלים שכיח טעותא בכה"ג, אם נתכסה שנית צריך לתקנו אף לדעת הדברי חיים ז"ל.

וחידוש הוא בעיני שהחתם סופר ז"ל כתב באמצע התשובה סימן רמ"ח (ד"ה ונראה) דכמו שסומכין על רוב מצויין בשחיטה נגד חזקה שאינו זבוח, כמו כן הוא במילה, ולא העיר כלל מה שכתבתי דשאני הכא שהוא ערל לפנינו. ואח"כ כתב החתם סופר שיש לחוש שהמוהל במהירתו ופחיזתו לא השגיח יפה, וכמו שכתב הט"ז סוף סימן רס"ד כיוצא בזה. ועיי"ש מה שכתב לחלק בזה. ובאמת אם יש לחוש שע"י מהירתו ופחיזתו לא השגיח יפה ולא נעשה כהוגן, א"כ כל מה שנמשך אח"כ שנית צריך לתקנו.

ובסוף התשובה כתב וז"ל, לא ימולו כי אם במעמד הרב, כאשר אני עושה פה בקהלתי, אע"פ שהמוהלים מומחים ובקיאים, מ"מ אני עומד ומזהירם, והם שומעים לי ואחרי דברי לא ישנו. והנה לא היה מנהגו להיות עומד על גביהם של השובי"ם בכל שחיטה ושחיטה, אלא על המוהלים בכל ברית מילה, ועל כרחך ששכיח בזה יותר טעותא.

וכבר הבאתי (אות ב) שהמהר"ם שיק סימן רמ"ו החליט שאין לדמות מילה לשחיטה לענין רוב מצויין מומחין הם, ולא הביא כלל מה שכתב רבו החתם סופר בפרט זה דרוב מצויין, ואולי לא כתבו החתם סופר להלכה אלא בדרך שקלא וטריא.

גם הבית שלמה אף שצידד בזה כמו שהבאתי לעיל (אות ב), מ"מ מבואר בדבריו בפסק הלכה שלא סמך על רוב מצויין בלבד, אלא בשביל שהיה שם גם ספק ספיקא שלא היה אלא מיעוט מהעור, דהרבה מקילין לגמרי, ולא היה השאלה אלא לדעת הבכור שור (שבת קלז.) שמחמיר בכהאי גוונא, והוי על כל פנים עוד ספק פלוגתא דרבוותא. אבל בנידון דידן שאין לנו אלא ספק אחד אם נימול כהוגן, נראה דבכהאי גוונא צריך לתקנו לכולי עלמא.

ד

וכבר אמרתי (עי' סי' א אות ו; סי' נו אות ג; סי' סא אות ו; סי' סג אות ו) שלפע"ד אין לסמוך עכשיו גם על רוב מצויין אצל שחיטה, אף שמבואר בגמרא ובראשונים, שהטעם הוא בשביל שלא חציפי אינשי כולי האי. ומצינו כהך דינא באשה שאמרה לבעלה בפניו גירשתני דנאמנת מטעם שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, שהוא מימרא מבוארת בש"ס (גיטין פט: ועוד) בלי חולק, ואף על פי כן כתב הרמ"ה והובא בבית יוסף (אבה"ע סי' יז ד"ה ובארחות חיים) ובשולחן ערוך אבן העזר סימן י"ז סעיף ב' דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא, אינה נאמנת.

והרי, דנשתנה הדין מחמת שראו דנפישי חוצפה. ואף שלא כתבו כן ברוב מצויין אצל שחיטה, שלא ראו אז התגברות החוצפה כל כך אלא באשה בפני בעלה, אבל עכשיו בעיקבא דמשיחא חוצפה יסגי.

וכתב הב"ח בסימן י"ח (ד"ה אע"פ שבדק) גבי בדיקת הסכין אחר שחיטה וז"ל, שאין סומכין על חזקה ורוב אלא בחזקה ורוב הקבוע מצד טבע העולם, אבל חזקה ורוב שהוא מצד מנהג, והמנהג עשוי להשתנות, אין סומכין עליו, כיון שאפשר לעמוד עליו בבדיקה כשהוא לפנינו, שמא נשתנה ממנהגו, ועיי"ש. ודבריו צ"ע ואין להאריך. אבל זה ודאי אמת ויציב שרובא וחזקה התלויים במנהג, אם נשתנה המנהג, נשתנה הרוב והחזקה, וכמו שכתב הרמ"ה בחזקה דאין אשה מעיזה.

והנה בחזקת כשרות, דעת הפני יהושע (גיטין יז. סוד"ה תוספות בד"ה משום בת אחותו) שאינו חזקה אלא מחמת הרוב דרוב ישראל כשרים, ואף דיש חולקים ומקשים עליו, במקום אחר (סי' א אות ה) כתבתי ליישב דבריו ולבארם. ועל כל פנים גם החולקים עליו, אינם חולקים על המציאות שאז היו רוב ישראל כשרים. ועיין ישמח משה פרשת תבוא (ד"ה א"י והיה כי תבוא) שכתב דרוב בני ישראל כשרים, זולת בחטא הידוע. וכשרוב בני ישראל כשרים איכא למימר רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם. משא"כ בזמנינו אלה, שרובא דעלמא גם המצויין בשובי"ם ובמקואות ובמילה אינם מומחין, היאך אפשר להשתמש ברובא וחזקה להיפך. ובמקום אחר (עי' סי' א אות ד) הארכתי לברר זה על פי הלכה, לא עת האסף פה. ובנידון דידן כבר נתבאר שאין לסמוך בלי ידיעה ברורה, וצריך לתקן כראוי.

ה

עוד יש לחוש אף אם היה מתחילה נתגלה העטרה כראוי, מ"מ אם הוא נעשה באופן שעתיד לחזור ולהתכסות, כל העומד לחזור כחזור דמי, כמו שכתב המהר"ם שיק (יו"ד סי' רמה ד"ה מכל מקום) בזה דברים נכונים, ואין להאריך.

אבל יותר יש לחוש, שיוכל להיות שגם אז אחר הפריעה היה מתגלה העטרה יען שהמוהל דחק את העור משם, ולפעמים מתקיים שם ע"י שהוא מתבוסס בדמו והדם מחזיקו, אבל לולא זאת היה מעצמו חוזר העור ומכסה הגיד גם אז בשעת מעשה. וזה ודאי לא הוי מילה כלל, כי אף למה שכתבו החתם סופר והדברי חיים דמילה אין פירושו חיתוך אלא הסרה, אבל צריך שיהיה עכ"פ הסרה מהגיד כעין החיתוך, דהיינו שיהיה תלוי ועומד שם מעצמו ולא יכסה את הגיד, אבל אם אינו עומד שם מעצמו אלא ע"י הדחק של יד המוהל או הדם, ולולא זאת היה מכסה את הגיד בשעת מעשה, בודאי שאין זה הסרה. וכן כתב בתשובת מהרש"ם (ח"א) סימן כ"ז (ד"ה ומ"ש רו"מ ראי' מהא) לדבר פשוט.

וברור שאין כוונת הדברי חיים אלא אם ע"י הפריעה ניזוז ונתכווץ עור החיתוך למעלה על גבי הגיד, ומונח שם בטוב, אלא שאח"כ במשך הזמן חוזר ומתכסה, בזה ס"ל להדברי חיים שאין צריך לחתכו. אבל אם תיכף הוא חוזר ומכסה את הגיד, פשיטא דלא נימול עדיין מן התורה, וצריך לחתכו לכו"ע.

וכן הוא גם בלשון הדברי חיים (שם) בסימן קי"ז, שכתב אך באם רק דוחקין הבשר למטה, ודאי שאין זה כריתה, וצריך חיתוך. והנה לא מיירי בלא נתגלה העטרה, שזה פשיטא, אלא אף בנתגלה העטרה, שזה אי אפשר אם לא קרע העור, מ"מ כיון שאינו מונח שם אלא ע"י הדחיקה, אין זה כריתה, וזה פשוט בדבריו ז"ל.

וא"כ בודאי יכול להיות שהמוהל ע"י מהירותו ופחזותו, כשרואה שנתגלה העטרה, שוב אינו משים אל לבו אם נתגלה זה ע"י הדחק של ידו או ע"י עכבת הדם שמעכבו מלכסות הגיד, וזה ודאי לא הוי מילה כלל, ושוב אח"כ אינו זוכר המוהל כלל אלא מה שנתגלה העטרה ותו לא מידי, וזה ודאי הוי טעותא דשכיחא.

ובמה שכתב הדברי חיים (שם סי' קטו) שהסנדק והמוהל מהדרין לראות אם נתגלה העטרה, בזה נכלל גם אותו ההידור הנ"ל, דאי לאו הכי לא מיקרי כלל נתגלה העטרה. ודרכו בקודש של הדברי חיים ז"ל לקצר בדברים, אבל הוא מובן מדבריו כמו שכתבתי פשוט וברור.

ובפרט לפי מה שכתב, שאבי הילד חושב שאולי מעיקרא לא היה כהוגן, א"כ קרוב הדבר שהיה כנז"ל, וצריך לתקנו לכו"ע אף לדעת הדברי חיים.

וסניף לדבר עוד מה שאמרה האם, שיש חשש אינפעקציאן והוא סכנה ח"ו, ואם לא יעשהו המוהל יעשהו הרופא, אם כן הוי כלכתחילה. שהרי גם הדברי חיים (שם סי' קיז) כתב שלכתחילה צריך לחתוך עור החיתוך, אלא בשביל שיש חשש סכנה גם צערא דינוקא טובא, הוי כדיעבד. אבל אם בלאו הכי צריך לעשותו, ובטל הטעם הנ"ל, שוב הוי כלכתחילה לעשותו על ידי המוהל דוקא. אלא שאין צריך לטעם זה, כמו שכתבתי הנראה לפענ"ד.

ו

עוד יש להעיר במה שמפלפלין אם לסמוך במילה על רוב מצויין מומחין הם, לדמותו לשחיטה ושאר ענינים.

הנה המהר"י אלפנדרי בספרו מוצל מאש סימן י"ג כתב, דאף שבכל האיסורין אנו מתירין בספק ספיקא לכתחילה איסור ערוה ואיסור מאכל, ובדרבנן בספק אחד לכתחילה, מ"מ אין זה אלא דוקא בענין איסור שהוא לא תעשה שרינן ספק ספיקא אפילו לכתחילה, משום דממזר ודאי אסרה תורה ספק ממזר לא אסרה תורה ואינו בבל יבוא (קידושין עג.), וכן בכל האיסורין ספיקן לא אסרה תורה. אבל לענין קיום מצוה דרבנן או דאורייתא, שהוא עשה כך וכך, אין לפטרו מטעם ספק ספיקא, שהרי אפילו באלף ספיקות, כיון שיש ספק אחד מני אלף שהוא חייב, אם כן הרי לא קיים העשה, והרי החיוב מוטל עליו, עכ"ל יעיי"ש.

וכעין זה הם דברי החוות דעת בסימן ק"י (בפתיחה לבית הספק), שכתב דאף לדעת הרמב"ם (הל' טומאת מת פ"ט הי"ב) שספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, מ"מ אין זה אלא בלא תעשה, אבל היכא שאמרה התורה קום ועשה, צריך להיות ודאי, וגם הרמב"ם מודה שספיקא לחומרא. אלא שלדעת החוות דעת אפשר שלא אמר זה אלא בספק אחד, אבל בספק ספיקא ורוב, אפשר דסובר דהוי כודאי, ולא החמירה התוה"ק בכה"ג אף בעשה. והבית שלמה ביו"ד חלק ב' סימן קט"ו האריך בזה, והביא ראיות דספק ספיקא ורוב מועיל להקל אף בעשה, ולא הביא כלל דברי המהר"י אלפנדרי. ובאמת הוא פלוגתת הראשונים אם רוב הוי ודאי או ספק (עי' פלתי סי' סג ס"ק א, ושדי חמד, אסיפת דינים מע' חמץ ומצה, סי' י אות יח ד"ה ובעיקר).

ובשואל ומשיב מהדורא קמא חלק ג' (ריש) סימן פ"ז, החליט דאינו מועיל רוב במצות עשה, כדעת הר"י (אלפנדרי), דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק (ב"מ ז.), לכן אינו מועיל גם רוב.

וכעין זה כתב גם המהר"ם שיק באו"ח סימן קכ"ה. ולפי זה אינו מובן מה שביו"ד הלכות מילה (סי' רמב ורמו) מפלפל הרבה בדין רוב מצויין במילה, לדמותו לשאר איסורין שסומכין בהם על רוב מצויין, הלא חילוק גדול בדבר, ששם אנו דנין על האיסורין מחמת הלא תעשה, ובזה ודאי מועיל רוב, אבל במילה אנו דנין רק על קום ועשה, אם חיובא רמיא לקיים מצות עשה דמילה, דבזה אינו מועיל רוב. הן אמת דלאו כו"ע מודי בזה, אבל המהר"ם שיק שהחליט באו"ח כדברי השואל ומשיב, למה לא העיר כלום במצות מילה מזה, וצע"ג (עי' ויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל סוס"י ס).

ולדעת המהר"י אלפנדרי, אף אלף ספיקות אינו מועיל, שאם יש ספק אף אחד מני אלף שחייב לקיים המצוה, חיובא רמיא עליה מדאורייתא. והפלתי בסימן ט"ז סוף ס"ק ג' כתב, למנוע ממצוה לא אמרינן ספק ספיקא. והנה זה מבוכה גדולה בפוסקים, וצריך ביאור רחב. ועכ"פ יש הרבה פוסקים שסוברים שאי אפשר ליפטר מחיוב מצוה ע"י רוב וספק ספיקא, ולפי דבריהם אינו מועיל רוב או ספק ספיקא במילה, שאם יש ספק אף אחד מני אלף שמחויב למול, אינו נפטר מחיובו.

וכבר הבאתי (אות ג) שהדברי חיים כתב דמיירי ביודעין שהסנדק והמוהל מהדרין, ובודאי דידעי שהם בקיאין ומומחין, שאם אינו בקי אינו יודע מה להדר, ובכה"ג הוי ודאי שהיה כהוגן. אבל אם הוא באופן שעדיין יש איזה ספק, עכ"פ אין ראיה להקל גם לפי דעתו של הדברי חיים ז"ל. וגם זה סניף למה שכתבתי למעלה (סוף אות ג) שצריך לתקן.

ז

בענין מנרתא דרבי כרוספדאי שהיתה של שבעה קנים

מה שמפלפל מה שכתבתי (סי' מג) בישוב קושייתו על התקונים (תיקונא שבעין, קלו.) בהא דאמיה דרבי כרוספדאי תקינת להו מנרתא בשבעה בוצינין, שזה אסור על פי הלכה (עי' יו"ד סי' קמא ס"ח). וכתבתי דאפשר היה של עץ או של חרס דמותר. והאריך להקשות בזה, דאף אם מותר לעשות כן לנוי, אבל אי אפשר לומר הפשט במעשה שהדליקה בשל עץ, דהעץ בוער, ואין מהראוי לתקן מנורה לפני אנשים גדולים כהחברייא קדישא בדבר שיוכל לגרום שריפה. ואם השימה מתכות במקום המחזיק השמן או הנר, שוב הו"ל בשל מתכות דאסור לכ"ע. גם של חרס הוא מאוס לכבד את האורחים הגדולים.

תמה אני מה ראה על ככה להעלות על דעתו דברים כאלו.

ראשית, מה שכתב דאם משימין במקום המחזיק השמן או הנר מתכות, שוב הוי כשל מתכות דאסור לכ"ע. זה טעות מוחלט, שהרי מבואר בלשון השו"ע שם סוף סימן קמ"א דאסור בשל מתכות אפילו בלא גביעים כפתורים ופרחים, ואפילו אינה גבוהה י"ח טפחים. הנה כתב בפירוש דהרבותא הוא מה שחסרים הגביעים ואינה גבוהה י"ח טפחים, וכמו שכתב הש"ך (ס"ק לו) דזה אינו מעכב, ובדיעבד המנורה כשירה בלא גביעים וכו'. אבל אין ספק שאם חסרים כל הקנים וגופה של מנורה, ואינו אלא חתיכות מתכות בלבד בשביל השמן, שבודאי פסול בקודש, שאין זה מנורה כלל, והקנים של עץ אינם מצטרפים כלל, שהוא פסול למנורה.

והאיך יוכל לחשוב שאף בחסר גופה של מנורה הדין כן, שא"כ למה ליה לחשוב וליזל כי רוכלא, גביעים כפתורים ופרחים ושיעור גובה, בקיצור הול"ל רבותא יותר אף אם חסר כל גופה של מנורה, ואינו אלא חתיכת מתכות, וממילא נכלל בזה כל מה שחשב. אבל הדבר ברור שאין שום הו"א בזה.

גם אין שום מקום להסתפק ולומר שאם כל המנורה היא של עץ שהוא פסול, תתכשר על ידי החתיכות מתכות להיות מנורה במקדש. וממילא שאין חשש לדידן ומותר לעשותו.

גם בלאו הכי האיך נתקשה כל כך על התיקונים מדרך הבעה"ב שכשעושים מנורה אך להשתמש בה, אינם עושים בשל עץ, שצריך לטרוח בהשגחה על הנר בסופו שלא יהיה שריפה, או אין הדרך להתכבד בשל חרס. אבל הכי אפשר לחשוב שסיפורי התיקונים הם סיפורי מעשיות בעלמא, כשיחות הילדים שמספרים איזה מנורה עשתה לי אמי.

אבל גם אם היה המעשה כפשוטו שעשתה מנורה ממש, היה בזה כוונות עצומות לצורך ענינים גבוהים ונוראים בעולמות העליונים, כי לולא כן לא היה עושה מזה סיפור בתיקונים, ואם היה צורך לעשות מנורה של שבעה קנים לצורך ענינים גבוהים, בודאי שלא חשו על הטירחא להשגיח שלא תהיה שריפה. גם היו מלומדים בנסים, ומבואר בסוכה (כח.) ביונתן בן עוזיאל שכל עוף הפורח עליו נשרף ולא פחד משריפה.

גם בשל חרס, אף שלפי דעת בעה"ב אפשר אינו נאה לעשות, אבל במקום צורך גדול כנ"ל שאני. גם אינו מבואר בתיקונים כלל שנעשה מנורה זו להתכבד לפני האורחים, ואפשר היה שם באותו הקיבוץ גם מנורות ונרות אחרות להתכבד לפני האורחים, ומנורה זו של שבעה קנים היה בבית גנזם לצורך ענינים הגבוהים והנוראים שלהם.

ומה שכתב עוד, שאין זכר שם אם היה עץ או חרס, והוה ליה להשמיענו זאת. הלא אף בתורה הנגלות לנו ולבנינו, תנא אין צריך לפרש דבריו, ומכל שכן בהנסתרות שנעשה בכוונה להעלים כל מה דאפשר.

וז"ל בקיצור כללי התלמוד (נדפס סוף ברכות, מד: ד"ה דרכי), דרכי התנאים לסתום דבריהם ולא לפרש, כי הראשונים היה לבם רחב וכו', ולזה אנו יכולים לדוחקם ולהוציאם ממשמעותם לומר הכא במאי עסקינן או הכי קאמר וכיוצא בזה.

והרי, שאף בהנגלות שנעשה להורות הלכה לכל אדם, אפשר לומר הכא במאי עסקינן וכיוצא בזה, אף במקום שצריך לדחוק ולהוציאו ממשמעותו. ומכל שכן כשאין צריך לדחוק ולהוציאו ממשמעותו, אלא לומר שקיצר ולא ביאר הכל, זה הוא אף באמוראים שמקצרים כמה פעמים וסומכין על מה שכתוב במקום אחר, כמבואר כל זה בספרי הכללים. ואף בפוסקים מצינו הרבה פעמים כן, וסמכו על המעיין, בפרט בדבר פשוט.

ומכל דברי הש"ס לא היינו יכולים לברר שום הלכה, והיינו טועים בכל ההלכות לומר בהיפך, לולא דברי הרי"ף והרא"ש והרמב"ם ושארי הראשונים אשר פתחו לנו פתח, וגם אחר כל דברי הראשונים וגם הרבה פירושים וביאורים שנכתבו עליהם, עדיין מתייגעים בכל דור ודור להבין האיך הוציאו דינים אלו מהש"ס, ונלאו כל חכמי לב להבינם על בורים. ולא חשו בש"ס לכתוב בלשון שלא יהיה אפשרות לטעות בו, אף קצרי השכל כמונו.

גם מה שכתב שאף אם אפשר לומר שכוונתו על אורות עליונים, מ"מ כיון שנוגע בהלכה, היה להם לפרש. אין בזה התחלת קושיא, כי הכל יודעין לשון הזוהר הק' והתיקונים, ואין לטעות בזה בהלכה. ויותר אפשר לטעות בכל דברי הש"ס שכתבו בלשון עמוק כל כך, אף שהוא גם בדרך נגלה, ומכל שכן בזוה"ק ותיקונים שהכל יודעין שנסתרות המה והלבישו הענינים בלשונות שהמה אך לשבר את האוזן, ואין בזה דוחק והוצאה ממשמעות הלשון, וסמכו על ההלכה מה שאמרו בש"ס, שהכל ממקור אחד.

ואמרו בגמרא פסחים דף מ"ח (ע"א), שתיק ליה בברייתא ומהדר ליה במתניתין, או שתיק ליה במתניתין ומהדר ליה במכילתא אחריתא. וכתב החכם צבי סימן קמ"ג (ד"ה ומה שכתב עוד), שהמשניות והברייתות סומכות זו על זו, פעמים שזו מארכת וזו מקצרת, ופעמים איפכא. גם בפוסקים מצינו כן שסומכין על מה שכתבו במקום אחר, עיין סמ"ע חו"מ סימן ע"ב ס"ק ט'. ובפרט בזה שפרטי ההלכות הם בש"ס, ודברי הזוה"ק והתיקונים מיוסדים על סודן של הדברים, ונכתבו בלשון רמז וחידה.

וכתב ה"ר חיים ויטאל ז"ל בהקדמתו על שער ההקדמות (נדפס בפתיחת ספר עץ חיים), במה שהיה ר' אבא הכותב הזוה"ק וז"ל שם, אין ספק כי לולא שרבי שמעון בן יוחאי הכיר וידע ברוח קדשו כי ר' אבא היה חכם גדול, ויודע להלביש ולהעלים הדברים דרך חידה ורמז, שלא יבינו אפילו חכמי הדור ההוא, לא היה מצוהו שיכתוב. ואין להאריך בזה יותר, בפרט שכבר הארכתי יותר מדאי לפי מסת הפנאי.

והנני ידידו דורש שלום ת"ה באהבה רבה

הק' יואל טייטלבוים