דברי יואל על התורה/ויקרא/אמור

  << קדושים• חומש ויקרא• בהר >>

~ אמור ~

מאמר א

במסיבה להחזקת המוסדות הקדושים "יטב לב" בארץ ישראל

ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. פירש''י ז''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. והנה מקורה של דרשה זו הוא ביבמות (דף קי"א ע"א), ושם פירש''י ז''ל שתי אמירות הללו למה אלא להזהיר גדולים על הקטנים. מבואר מזה דדעת רש"י ז"ל דמיתורא דואמרת אליהם ילפינן להזהיר גדולים על הקטנים. אכן הרא''ש ז''ל בפסקיו (בהלכות טומאה) כתב דממה ששינה הכתוב לשונו לכתוב הכהנים בני אהרן ולא כתיב בני אהרן הכהנים כדרך המקרא בכל מקום, ילפינן להזהיר את הכהנים הם הגדולים על בני אהרן הם הקטנים שלא יטמאו לנפש אדם. ולפי דברי הרא''ש נמצא דלא איצטריך יתורא דואמרת אליהם לדרשה זו, דבלא"ה שמעינן לה משינוי לשון הכתוב (וכ''מ בתורת כהנים ר''פ זו דדריש בני אהרן אלו הקטנים). אכן לפי זה תקשי קושיית הש"ס כפל אמור ואמרת למאי אתי, וצ"ב.

ב) לעיל בפרשת קדושים כתיב ואל בני ישראל תאמר איש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בישראל אשר יתן מזרעו למולך מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן. פירש"י עם הארץ, עם שעתידין לירש את הארץ ע"י מצוות הללו, עכ"ד רש"י ז"ל. והוא תמוה לכאורה שהרי פרשה זו עיקרה נאמר על אחר שכבר נתיישבו ישראל בארץ ונחלו אותה, וכמו שכתב הרמב''ן ז''ל כי הזכיר הכתוב עם הארץ לומר שכל אנשי הארץ כל ישראל חייבים להקדים ולסקלו כי לכולם יזיק, כי גורם לשכינה שתסתלק מישראל, ולכך תרגם אונקלוס עמא דבית ישראל כי הארץ ירמוז לכל ארץ ישראל וכו'. הרי מבואר דפרשה זו מיירי בזמן שבית ישראל יושבין על אדמתן אדמת הקדש, וא"כ מהו שדרשו עם "שעתידין'' לירש את הארץ, הרי כבר ישבו שם ויירשוה.

ג) בס"פ קדושים אחרי שהזהיר הכתוב על העריות כתיב ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה. יל"ד מה משמיענו הכתוב באמרו אשר אני מביא אתכם שמה "לשבת בה'', הלא מילתא דפשיטא היא דמכיון שהקב"ה מביא את בני ישראל אל הארץ אשר יעד לתתה להם, הרי הוא מביא אותם כדי לשבת בה, היינו להשתקע בתוכה. דודתי שלא הביאם הקב"ה לארץ ישראל כדי לצאת מתוכה וללכת למקום אחר, ואיני יודע מה מלמדנו הכתוב במ"ש לשבת בה.

ד) להלן בקרא שם, ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה וגו'. יל"ד דתיבת "אתם'' יתירא לכאורה, דהוה סגי שיכתוב ואומר לכם תירשו את אדמתם, וממילא הוה ידעינן שעליהם מכוונים הדברים, שהרי אליהם הוא דובר דכתיב ואומר לכם. גם צ"ב דפתח בלשון ירושה באומרו תירשו את אדמתם ומסיים ואני אתננה לכם לשון מתנה, וממנ''פ או בתורת ירושה היא בידינו או בתורת מתנה, וכיצד יהיו בה שניהם ירושה ומתנה גם יחד.

וכדי לבוא אל ביאור הענין נקדים מה שפירשנו לעיל פרשת קדושים מקראי קדש ומדרשי חז''ל בפרשת ערלה הטעונים ביאור (ואף שכבר נתבארה בחינה זו בפרשה הקודמת אעבור פרשתא דא ואתנייה משום דברים שנתחדשו בה).

בפרשתא דערלה כתיב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה' ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו אני ה'. הדקדוקים רבו במקראות אלו, חדא דקדק אאמו''ר זלה"ה בקדוי"ט לאיזה צורך אמה''כ ונטעתם כל עץ "מאכל'', והלא סגי שיאמר ונטעתם כל עץ ואנן כבר ידעינן דבעץ עושה פרי קא משתעי, ולא באילנות סרק, דכתיב וערלתם ערלתו את פריו וגו'. עוד יל''ד מאי איצטריך קרא לאשמעינן ובשנה החמישית תאכלו את פריו, והלא ממילא הוה ידעינן זאת ממה שאסר הכתוב פירות ג' שנים וציוה להעלות פירות שנה הרביעית לירושלים מכלל לאו אתה שומע הן, דמכאן ואילך הפירות מותרים באכילה. ורש"י ז''ל כתב במה שאמר הכתוב ובשנה החמישית תאכלו וגו' להוסיף לכם תבואתו, היה ר''ע אומר לא דברה תורה אלא כנגד יצה''ר שלא יאמר אדם הרי ארבע שנים אני מצטער בו חנם לפיכך נאמר להוסיף לכם תבואתו. ולכאורה יש להקשות על דרשת זו, דלפי''ז היה ראוי שיעמיד הכתוב הבטחת להוסיף לכם תבואתו ברישא במקום שציוה הכתוב שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו', ולנוכח מצוה זו יש לחוש פן יתחמץ לבב אנוש בהעלותו על לבו כי הוא טורח בשדהו ארבע שנים על חנם, וכל עמלו ויגיעתו לריק, שאינו נהנה מפירותיו, שם ראוי להודיעו הבטחת להוסיף לכם תבואתו, שיתברכו לו פירות שדהו, בעת שכבר יהיו מותרים באכילה, ויתמלא חסרונו של כל השנים שעברו. ומדוע נטר קרא מלאשמעינן הבטחת להוסיף לכם תבואתו עד אחרי שאמר ובשנה החמישית תאכלו את פריו.

במדרש רבה (פכ''א א') עה''פ וכי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו' הה''ד עץ חיים היא למחזיקים בה וכו', ומאריך המדרש בשבח עמל התורה, ובמעלת המתנדבים בעם המחזיקים ותומכים בידי לומדי התורה. ומסיים המדרש אילו נאמר לעמלים בה לא היתה תקומה לשונאי ישראל אלא למחזיקים בה. וכבר נתקשו מפרשי המדרש דמאי שייכא דרשה זו דמיירי בשבח עסק התורה ותומכיה לפרשת ערלה ונטע רבעי. והיפ''ת כתב דדייק לה ממה שאמה"כ "ונטעתם" כל עץ מאכל דלישנא יתירא הוא לכאורה, והיה ראוי שיקצר הכתוב ויאמר כי תבואו אל הארץ וערלתם ערלת פרי כל עץ מאכל, ולאיזה צורך הזכיר ונטעתם לפיכך דרשוהו על התורה שהיא נטעי נעמנים, עכת"ד. אך הנה כללא אית לן דהפשט והדרש צריך שיהיו מקושרים בכל מקום, והכא אנחנו לא נדע מה שייכא דרשה זו דמיירי במעלת לימוד התורה והמחזיקים בהם אל פשוטו של מקרא דמיירי בערלה ורבעי. והנה אאמו"ר זלה"ה ביאר שייכות דרשה זו לפשטות הפסוק, כי אף במחזיקי התורה התומכים בידי עמלי תורה יש לחוש פן יעלה המחזיק על לבו לומר אה אחזיק את חבירי אפסיד ומנחלתי יגרע, למה לי זאת, הלא אנכי מתיגע בקור וחום שלג ומשר לא יעצרוני מלעסוק בפרנסתי, ולאשר לא עמל אתן חלקי, ליושב אוהלים בשלוה ובהשקט, ומי ימלא חסרוני אשר יחסר לי. וכדי להוציא ממחשבת פיגול זו סמך המדרש דבריו לפרשת ונטעתם כל עץ מאכל, שממנה נשמע דאף אם האדם יראה לעינים שע"י מצות ערלה יהיה לו חסרון, וכל עמלו יהיה לריק, אפ"ה יבא על שכרו שהקב"ה ימלא חסרונו בכפליים. וכמו כן אל ירע לב האדם בתתו מהונו להחזיק ברעהו היושב על התורה, כי לא יחסר לו העושר, ועוד יוסיף לו הקב''ה, ואדרבה קיום המצוה יהיה סיבה להניח ברכה אל ביתו, עכתדה"ק. אך אכתי צריך להבין דלפי זה מדוע הביא המדרש להכא ענין מחזיקי תורה דוקא, והלא כמה מצוות יש הכרוכות בהוצאות מרובות ויש לחוש בהן פן ירע לבב האדם על הפסד ממונו. גם בתנחומא דרש פרשתא דערלה על חינוך תשב"ר לת''ת. דהכי איתא בתנחומא מדבר בתינוק שלש שנים יהיה לכם ערלים שאינו יכול לא להשיח ולא לדבר ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש שאביו מקדשו לתורה וכו' יעיי"ש באורך. ובמתניתין דאבות (פ''ה מכ''א) תנן בן חמש שנים למקרא בן עשר למשנה וכו', וכתב הרע"ב ז"ל דילפינן לה מערלה דכתיב שלש שנים יהיה לכה ערלים ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים, שאביו מלמדו צורת אותיות וכו', ובשנה החמישית וגו' להוסיף לכם תבואתו מכאן ואילך ספו ליה כתורא, עכ"ל הברטנורא. ובספר סדר היום בסופו כתב על משנה דאבות הנ"ל, דיש מי שכתב דילפינן לה מערלה, ואין בזה ממש דמה שייכו זה לזה, דטעם שלש שני ערלה מפני שזהו חלק הניתן לס"מ, ואין לדמות זאת לתינוק שהטעם מפני שאינו יכול ללמוד קודם, ואם היו יכולים היו למדים עמו מיד ביום הראשון ללידתו. ודבריו תמוהין מאד שהרי פירוש זה שדחה הוא ז''ל מכל וכל מבואר להדיא בתנחומא עה"פ שלש שנים יהיה לכם ערלים, וכמ"ש הר''ע מברטנורא ז''ל. אך לקושטא דמילתא אכתי הדבר טעון הסבר, מה שייך ענין חינוך תשב"ר לתלמוד תורה לפרשת ערלה ורבעי.

וכבר היו אמרנו לבאר הענין עפ''י הקדמה שנתבארה בדברינו כמ''פ (עיין להלן בפרשת שלח) במה שצוה משרע"ה את האנשים אשר שלח לתור את הארץ וראיתם את הארץ מה היא וגו' היש בה עץ אם אין, ופירש"י ז"ל אם יש בהם אדם כשר שיגין עליהם בזכותו. וזהו דרך דרש אך פשטות המקרא מוכח שציוה אותם לראות אם יש בה אילנות אם לאו, וכן תרגם יונתן האית בה אילנין דמיכל, הרי שהוא מפרשו כפשוטו על אילני מאכל. והוא משולל הבנה האם היה משרע''ה כמסתפק ועולה אם נמצאים בארץ ישראל אילנות מאכל אם לא, והלא השי''ת הבטיח לישראל שהוא מכניסם לארץ טובה ורחבה, אשר לא יחסר כל בה, ומה מקום עוד לשאול היש בה עץ אם אין.

ואמרנו לבאר עפ''י דברי הב''ח ז''ל (באו''ח סימן ר''ח) על מה שכתב הטור לדחות דעת הי"א שצריך לאמר בברכת מעין שלש לאכול מפריה ולשבוע מטובה, וז''ל הטור, ואין לאמרה שאין לחמוד הארץ בעבור פריה וטובה אלא ולקיים מצוות התלויות בה. וכתב הב''ח ליישב דעת היש אומרים, ותו''ד כי ארץ ישראל מקבלת השפעתה מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, ואם מטמאין את הארץ ח''ו מסתלקת השכינה מקרב הארץ, והפירות יונקים מטומאת הארץ, ולפיכך אנו מכניסין בברכת מעין שלש ונאכל מפריה ונשבע מטובה, כי באכילת פירותיה אנו ניזונין מקדושת השכינה ומטהרתה, עכתדה''ק. ונרחיב קצת את הביאור בדבריו ז''ל, דהנה ידוע כי השי''ת מינה על כל אומה ולשון שר ומושל בשמי מרום, וע"י אותו שר נמשכת ההשפעה מאת הקב''ה לאותה אומה, מלבד ארץ ישראל שהיא נחלת ה' המיוחדת לשמו, ולא נתן עליה מן המלאכים קצין שוער ומושל, כי אם הקב''ה לבדו דורש אותה תמיד, ומאתו יתברך באה אליה ההשפעה, בלא שום ממונה, וכמ''ש הרמב''ן ז''ל בס"פ אחרי. אמנם כל זה רק בעת אשר בני ישראל משמרין תורה ומצוות בא''י, והשכינה שורה בקרב הארץ, אבל ח''ו אם בית ישראל יושבים על אדמתם ומטמאין אותה בתועבותיהם, מסתלקת השכינה הקדושה מן הארץ, והטומאה קונה את מקומה, כמ''ש הב''ח ז"ל, ואז הס''מ בעצמו נעשה שר ומושל על ארץ ישראל, כי אליה הוא נושא את נפשו תמיד להשתלט על ארץ הקדש, ולהכניסה לרשותו. וכמ''ש הרמ''ע ז''ל עה''פ (זכריה ג') יגער ה' בך השטן ויגער ה' בך הבוחר בירושלים, כי השטן בוחר להתגבר נגד הפכו בעיר הצדק קריה נאמנה (ועיין בדברינו לעיל פרשת לך ע' רנ''ה בענין זה).

ובזה מבואר היטב מה שציוה משרע''ה את המרגלים לראות היש בה עץ אם אין, דלעולם הפירוש כפשוטו שציוה עליהם לחקור ולדרוש אם יש בארץ אילנות שפירותיהם ראויים לאכילה, וכמו שתרגם יונתן האית בה אילנין דמיכל. ונתכוון בזה לצוותם לחקור ולדרוש מה מקור שפעם ויניקתם של האילנות שבארץ ישראל, אם הם יונקים שפעם וחיותם מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ, או להיפך שממקור הטומאה הם נשפעים, והס''מ אז יושב בארץ. ובמה יוודע להם איפה אמיתות הדבר, מהיכן אילנות א''י יונקים ומקבלים השפעתם, לזאת אמר להם כי הדבר תלוי אם יש בה אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, שעל ידו השכינה שורה בארץ, והפירות יונקים מקדושתה. והשתא הפשט והדרש מקושרים זה לזה והאחד משלים לחבירו, דהא בהא תליין שאם יש בארץ אדם כשר המגין עליהם בזכותו הגדולה אזי הנטיעות הגדלים בה הם אילנין דמיכל, שהם ראויים לאכילה, שהרי הם מושפעים מן הקדושה, אבל אם אין בה אדם כשר שיגין עליהם, וכבר נסתלקה הקדושה מן הארץ, אזי אף אם נמצאים בה אילנות הטעונים פירות נחמדים למראה, אין הם טובים למאכל מאחר שמקור השפעתם מכוחות הטומאה.

ובדרך זו יתבארו הכתובים בפרשתא דערלה, שפתח הכתוב לומר וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, ודבר גדול השמיענו בכך, כי אף אם יטע אילנות אשר בהם צומחים כל מיני מגדים, מ''מ תנאי הם הדברים דדוקא שתהיה תחילת נטיעתו ככל אשר ציוותה תורה, בקיום מצוות התלויות בארץ, אז יהיה עץ "מאכל", כלומר שפירותיו טובים וראויים לאכילה, כי אז יונקים הפירות השפעתם מזיו קדושת השכינה, והאוכל מהם קולע אל תוכו קדושה עליונה, ובלאו הכי אין הפירות ראויים לאכילה, כי יניקתם ממקור הטומאה מהשפעת הס''מ השוכן בארץ.

וזה שיעור הכתוב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, כלומר שהכתוב מזהירן שיהיו נוטעין אילנות אשר פירותיהם יהיו טובים למאכל, שיהיו משפיעים קדושה בנפש אוכלם, ומפרש והולך כי התנאים הנצרכים לכך הם שלש שנים יהיה לכם ערלים וגו', שתקיימו מצוות התלויות בארץ כהלכתן, ואם כה תעשו אזי ובשנה החמישית תאכלו את פריו, כלומר שיהיו הפירות ראויים למאכל, משום שקיבלו השפעתם ממקור הקדושה מקדושת השכינה אשר בקרב הארץ. ומכיון ושתהיה השפעת הברכה בארץ ישראל נמשכת ממקור הקדושה מאת הקב"ה בעצמו, שלא באמצעות שליח, יהיה השפע מתרבה והולך ללא גבול ומדה, להוריק לישראל ברכות עד בלי די (וכמ"ש ק"ז זלה''ה בישמח משה פ' תולדות עה''פ ויזרע יצחק וגו' יעיי''ש).

ומובן היטב מה שסיים הכתוב ובשנה החמישית תאכלו את פריו וגו', שיהיו פירות השנה החמישית עובים לאכילה, משום שהם מקבלים השפעתם מאת השכינה הקדושה השורה בקרב הארץ, ובעבור כן להוסיף לכם תבואתו אני ה' שתתברך לכם תבואה שבשדות בשפע ברכה, הגפן תתן פריה ועצי השדה יתנו את תנובתם. ויהיב טעמא באמרו "אני ה''', כלומר שתהיה הברכה נשפעת מאת שם הוי''ה ב''ה שלא באמצעות שליח, על כן יצו ה' את הברכה להשפיע רב טוב לבית ישראל.

ובזה מובן גם מה דמייתי המדרש להכא הה''ד עץ חיים היא למחזיקים בה, ומפרש והולך כמה גדולה מעלת מחזיקי התורה, דשפיר שייך ענין זה לפרשת ערלה, דהנה אמרו ז''ל (רות רבתי פ''ה ד') א"ר אבין בא וראה כמה גדול כוחן של צדיקים וכמה גדול כחה של צדקה וכמה גדול כוחן של גומלי חסדים שאין חסין לא בצל שחר ולא בצל כנפי ארץ ולא בצל כנפי שמש ולא בצל כנפי החיות ולא בצל כנפי הכרובים אלא בצל מי שאמר והיה העולם שנאמר (תהלים ל''ו) מה יקר חסדך אלוקים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון, ע''כ. מבואר מזה כי בעלי צדקה וגומלי חסדים מקבלים השפעתם מתחת יד הקב"ה לבדו ולא ע''י שליח. וכיון שהשפעתם באה להם מיד הקב''ה אין להם להתיירא מאומה פן יחסר מממונם ומנחלתם יגרע, אם יהיו מפזרין ממונם להחזקת ותמיכת ידי לומדי תורה, כי ברכת ה' היא תעשיר, והיא הברכה הבאה להם מאת הקב"ה בעצמו שהשפעתה מופלגת בברכה מרובה, וכל מה שמחסר מממונו כדי לתמוך ולהחזיק ידי לומדי תורה, ישלם ה' שכרו ויוסיף לו כהנה וכהנה ממעון הברכות.

והשתא א''ש דשייכא דרשה זו לפרשתא דערלה, שהרי מפרשה זו למדנו שאין לו לאדם להתיירא פן יתמעטו נכסיו מחמת שלא נהנה מפירות שדהו ארבע שנים, דמכיון שהשפעת הברכה באה אליו מאת השי''ת לבדו מובטח הוא שתכנס ברכה מרובה בפירותיו. ומכאן למדנו גם לבעלי צדקה וגומלי חסד החוסים בצל כנפי מי שאמר והיה העולם, שלא יתייראו פן יחסר מממונם מאומה, אדרבה ע''י שיתמכו ויחזיקו את העמלים בתורה יהיו מושפעים מתחת יד הקב"ה לבדו, ויתברכו בברכה מרובה. ובזה עלו כהוגן דברי אאמו''ר זלה"ה הנ''ל, דשפיר שייך ענין החזקת ידי לומדי תורה לפרשתא דערלה, וכמו שכתב הוא ז"ל, דכשם שבזכות מצוות התלויות בארץ באה השפעת הברכה ע"י הקב''ה בעצמו, ומשו''ה מובטחים ישראל שתתברך תבואתם בברכה מרובה, כמו כן מובטחים התומכים והמחזיקים בידי לומדי תורה שלא יגיע אליהם הפסד מחמת שהם מחסרים מממונם להחזקת התורה, שהרי השפעתם באה מאת הקב"ה לבדו שלא באמצעות שליח, ולפיכך יהיו מתברכים בברכה מרובה.

ולבאר מה שדרש בתנחומא פרשתא דערלה ורבעי על חינוך תינוקות של בית רבן לתלמוד תורה, נקדים לפרש את הדקדוקים הנ''ל בפרשתא דעריות, דהנה פרשה זו היא יסוד ושורש להעמדת דורות כשרים נאמנים בקדושה ובמהרה, אשר יתנהגו בדרכי אבות, ובהמשך שלשלת מסורת האבות הקדושים דור אחרי דור בלי שום שינוי כל שהוא תלוי קיום כל העולם. וכהא דתנינן במסכת גיטין (דף מ"א ע''א) מי שחציו עבד וחציו בן חורין וכו' לישא שפחה א''א שכבר חציו בן חורין בת חורין א"א שכבר חציו עבד יבטל (מפ"ו) והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר (ישעיה מ''ה) לא תוהו בראה לשבת יצרה אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין. והקשו התוספות (שם ד''ה לא) מדוע לא נקטה מתני' מקרא הכתוב בתורה פרו ורבו, וניחא ליה טפי למינקט קרא דלא תוהו בראה (שאינו אלא דברי קבלה), ותירצו א''נ היינו טעמא דנקע לא תוהו בראה משום דמיניה מוכח דמצוה רבה היא, וכן בפרק בתרא דמגילה (דף כ''ז ע''א) גרסינן אין מוכרין ס"ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה ללמוד תורה דאמר מר גדול הלימוד שמביא לידי מעשה לישא אשה דכתיב לא תוהו בראה לשבת יצרה, הרי דניחא ליה למייתי סייעתא ממקרא זה דייקא, דמיניה מוכח דמצוה רבה היא.

והנה בדברי התוספות לא נתבאר להדיא כיצד נשמע מקרא דלא תוהו בראה דפ''ו מצוה רבה היא, שבעבורה יהיו כופין את הרב לשחרר עבדו. אכן הטעם מובן מאליו, דכיון דאמר קרא שהקב"ה יצר את עולמו "לשבת", א''כ זהו קיום העולם שיהיו ישראל עוסקין בפ''ו, כדי שיתקיים חפץ השי''ת ורצונו בבריאת העולם. דאם ח"ו אין הם עוסקין בפ''ו זהו חורבן העולם, כי אם אין בנים לגדלם לתורה ח"ו תפוג תורה, והכי איתא במד''ר פרשת וישלח אם יבא עשיו וגו' אם יבא רשע זה ויאבד את בני ואת אמם כאחת ספר תורה זה שאתה עתיד ליתן על הר סיני מי יקרא בו.

ומיניה שמעינן דמקרא זה לא תוהו בראה לשבת יצרה נאמר אך ורק על יהודים שומרי תורה ומצוות, המגדלים בנים כשרים ונאמנים לה' ולתורתו הקדושה, וח"ו להיפוך אם מגדלים בנים לא אמון בם, אשר לא שמרו ברית אלקים ובתורתו מיאנו ללכת, אין בכך משום ישוב העולם, דאלו הכופרים בתה''ק רע להם ורע לעולם בקיומן טוב להם שלא נבראו משנבראו.

ובדרך זו נבא לביאור אזהרת הפסוק ושמרתם את חקתי ואת משפעי וגו' ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה. דהנה מצינו בכמה מקומות שהקב''ה עושה חסד עם האבות להציל נפשם מני שחת בזכות בניהם, וכהא דאיתא במדרש רבה סוף פרשת בראשית (פכ''ע ה') ונח מצא חן בעיני ה' א"ר סימון וכו' ומנין שהקב''ה עושה חסד עם הראשונים בזכות האחרונים ונח מצא חן באיזו זכות בזכות תולדותיו. ובמד"ר פרשת תולדות (פס"ג ב') איתא ר' שמואל בר יצחק אמר אברהם לא ניצול אלא בזכותו של יעקב וכו', אברהם יצא דינו מלפני נמרוד להשרף, וצפה הקב''ה שיעקב עתיד לעמוד ממנו אמר כדאי הוא אברהם לינצל בזכותו של יעקב, הה''ד (ישעיה כ''ט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם. וביאר היפ''ת דמן הדין שכל מי שימסור עצמו על קידוש ה' אין ראוי שיצילהו ה', כי טוב השלימות הגדול הזה. ולזה אברהם מצד עצמו הדין היה שישרף, כי זהו הטוב והראוי לו, אלא לפי משך הזרע הטהור אשר עדיין לא יצא ממנו ניצול, ולהכי נקע יעקב שהיה שלשלת היחס, שהיתה מעתו שלימה, ע''כ. מכל הלין מבואר כי עיקר הכל הוא להקים דורות קדושים, לגדל בנים הממשיכים בדרכי אבות, שזהו ישוב העולם וקיומו.

וזה יהיה ביאור הכתוב ושמרתם וגו' ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה, דבא הכתוב להזהיר את ישראל על שמירת התורה והמצוות, ועל גידול וחינוך הבנים בדרכי התורה והקדושה, ולכוונה זו אמר אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה. כי כל מה שהביא הקב''ה את בני ישראל לארץ ישראל היה בעבור תכלית אחת, שיתפרסם ויתגלה כבוד מלכותו ואלקותו יתברך בעולם כולו, ע''י עם סגולתו המקדשים שמו בעולם, בקבלת עול מלכותו עליהם, ובשמירת תורתו ומצוותיו, שע"י כן שמו יתברך נקרא עלינו. ובעבור כן חייבים ישראל לגדל דורות נאמנים לתורת ה', אשר על ידיהם יתקדש שם שמים בעולם. אבל ח"ו אם אין ישראל ממלאים תפקידם, לגדל דורות ישרים נאמנים לתורת ה', אין בכך משום ישוב הארץ כמו שנתבאר. וראיה נמי מדתנן במס' קידושין (דף מ' ע"ב) כל מי שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ אינו מן הישוב. הרי שזהו חורבן העולם, שיהיו מתגדלים בארץ ישראל בנים הכופרים בתורה המחללים שם שמים. וזהו שמזהיר הכתוב ושמרתם את חקתי וגו' ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה "לשבת בה", פירוש שכל תכלית הביאה לארץ ישראל היא לגדל בה דורות כשרים, אשר ע''י תמשך שלשלת מסורת האבות הקדושים, שבזה יהיה שמו הגדול מתגדל ומתקדש בעולם. והיינו דמסיים "לשבת בה" בכאן גילה שעיקר הכל הוא לשבת, וכמו שנתבאר דהיינו גידול וחינוך דורות ישרים מבורכים ההולכים בתורת ה', שיש בהם משום ישוב העולם, ובזה מקיימים לשבת בה, היא מצות ישוב ארץ ישראל והמחזיקים בחינוך הטהור בא''י מקיימים בזה מצות ישוב א"י (כאשר כתבנו בארוכה בס' ויואל משה).

ודבר פלא כתב רש"י ז''ל בפירושו לישעיה, עה"פ (פ''ד) ביום ההוא יהיה צמח ה' לצבי ולכבוד ופרי הארץ לגאון ולתפארת לפליטת ישראל. ופירש"י ז"ל ופרי הארץ, הם בני הצדיקים פרי עץ חיים הם יהיו לגאון ולתפארת אשר בהם יתפארו ויתפללו פליעת ישראל, עכ''ל רש"י ז''ל. ולכאורה תימה הוא שהרי נבואה זו אמורה על העת שאחרי ביאת הגואל, ככתוב להלן בקרא והיה הנשאר בציון והנותר בירושלם קדוש יאמר לו, ופירש"י ז''ל כולם יהיו צדיקים. וא''כ כיון שיהיו כל ישראל צדיקים מדוע תהיה פליטת ישראל מתפארת ומתהללת בפרי הארץ, המה בני הצדיקים צעירי הצאן בלבד, הלא גם באבותיהם ראוי להשתבח ולהתפאר, מאחר שעמך יהיו כולם צדיקים, כל הכתוב לחיים בירושלים.

אמנם נראה לבאר הדבר, כי הנה בזמנים הקשים העוברים על בני ישראל בדורות האחרונים בעיקבתא דמשיחא, כאשר עול הגלויות הכביד מאד על צוארינו, מעמדם ומצבם של ישראל שפל מאוד, ולא נותר לנו רק כוחם של תינוקות של בית רבן. וכדאי' בזו''ח (במהנ''ע פ' בראשית י''א ע"ב) וימים יבואו שכל הדור יהיו חצופים ועזי פנים ותשתכח תורה ואין דורש ואין מבקש וכו', א"ל לית דרא ההוא מתקיים אלא בהבל פיהן של תינוקות של בית רבן כד אינון רכיכין בלבד וכו', עכלה''ק. וכמובן אשר בדורות השפלים הללו האבות הם בשפל המדרגה, ואף אם מתאמצים לעמוד מול כל הנסיונות הקשים, ומתחזקים בתורת ה', ופעמים מתעורר בלב הרהור תשובה, עד אשר יבא משיח צדקנו ויזכו לעשות תשובה שלימה, אעפ"כ לא יהיו ראויים מחמת מעשיהם להיות נחשבים בין הצדיקים בעת ביאת המשיח, מחמת שפלות הדור ופחיתותו, אלא שתעמוד להם זכות זו שעמלו לגדל בניהם תשב"ר בדרכי התורה והיראה, להיות מן הנשארים בציון והנותרים בירושלים וקדוש יאמר להם.

וזהו שפירש רש''י ז''ל פרי הארץ הם בני הצדיקים שבהם יתפארו ויתהללו פליטת ישראל, והכוונה לתינוקות של בית רבן אשר נתגדלו ונתחנכו בדרכי התורה והיראה, פרי הארץ גאון ולתפארת, שעליהם תהיה כל תפארתנו בביאת המשיח, כי זה כל כוחנו בדורות שפלים אלו, דהאבות מצד עצמן אין כוחן יפה שיהיו פליטת ישראל מתהללין בהם אלא בכח בניהם תשב"ר.

ובדרך זו נחזור לבאר כוונת התנחומא דדרש לפרשת ערלה ורבעי על חינוך תשב''ר לת"ת, דשפיר שייכן להדדי פשוטו של מקרא עם דרשת התנחומא, וע''ד שנתבאר בדברנו לעיל דכוונת הפסוק באמרו ונטעתם כל עץ מאכל, להזהיר את ישראל להמשיך השראת השכינה הקדושה בארץ ישראל, שע"י כן יהיו פירות הארץ יונקים מקדושת השכינה ויהיו טובים לאכילה. וכלפי אזהרה זו דרשו בתנחומא להאי פרשתא על חינוך תשב"ר לת"ח, וכמ"ש היפ"ת ז''ל דמדכתיב ונטעתם דרשוהו על התורה הקדושה שהיא נטעי נעמנים, והכוונת בזה כי ע"י שיהיו ישראל מחנכים בניהם לתלמוד תורה בקדושה ובטהרה תהי' השכינה שורה בקרב הארץ, והפירות יהיו מושפעין מקדושת השכינה. ועתה פשוטו של מקרא והדרשה בקנה אחד עולים, ובא זה וגילה על זה, דגידול הבנים לת"ת שיש בו משום ישוב הארץ הוא המביא להמשך השראת השכינה הקדושה בקרב הארץ, וע"י כן יהיו הפירות טובים לאכילה. וז''ש הכתוב ובשנה החמישית תאכלו את פריו וכו', שהוא מתחיל לקרות בתורה וכו' בן חמש שנים למקרא, כי בזכות זה שתשב''ר עוסקים בתורה הקדושה, בשנה החמישית תאכלו את פריו, משום שתהיה יניקתם של הפירות מקדושת השכינה השורה בארץ.

ובזה נדרוש סמוכין פרשת ערלה ורבעי לפרשת קדושים תהיו, כי הא בהא תליין שאם קדושים תהיו וכמו שדרשו ז''ל קדש עצמך במותר לך, ע''י כן היכל ה' המה בני ישראל ושכינת כבודו יתברך שורה בתוכם, ומתוך כך הקדושה נכנסת בפירות הארץ והיה פריו למאכל.

ועפ"י דברי הזוהר חדש הנ"ל דבדורות אחרונים יהיה כל העולם מתקיים בהבל פיהן של תשב"ר, יובן מאה"כ עץ חיים היא למחזיקים בה וגו'. דהנה יש להתבונן בהך מילתא במה גדול כ''כ כוחן של תשב''ר שכל העולם מתקיים בזכותן. ובדברי המד''ר הנ''ל מבואר הדבר היטב, כי במה שמחזיקין בחינוך התשב"ר, ומפרישין מנכסיהם לתמוך בהם, יעמוד זכות הבל פיהם של התשב"ר לכל העולם, שהרי לכולם יש חלק בתורתם, ע''י שהם תומכין ומחזיקין בהם. וז"ש המדרש הה''ד עץ חיים היא למחזיקים בה, פי' דזכות זה של החזקת התשב''ר עץ חיים היא לכל המחזיקים, שיש להם חלק בלימוד תורתן ובכח זה הם חיים ומתקיימים.

וכאשר כתבנו (בדברנו לעיל פ' ויחי ע' תקל''ט) על מה שנחלקו הקדמונים במחזיק תלמיד חכם מנכסיו והת"ח עוסק בתורה שלא לשמה אם שכרו של המחזיק כאילו תמך בלומד תורה לשמה או לא, יעיי''ש. דכל זה לא שייך במחזיקים בחינוך תשב''ר, דלימודם ודאי נחשב כאילו עסקו בה לשמה, וכדאיתא (שבת דף קי''ט ע''ב) א''ל אביי לרבא דידי ודידך מאי א''ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא. הרי כי תורתם של תשב"ר חשובה מאד בשמי מעלה, ובה תלוי קיום כל העולם, והנוטל חלק בהחזקתם ודאי יחשב לו כמחזיק בלומדי תורה לשמה.

ואפ"ל עוד במאה"כ עץ חיים היא למחזיקים בה וגו' דהנה בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. דהנה איתא בגמרא (יבמות דף צ"ו ע"ב) אר''י א''ר מאי דכתיב (תהלים ס''א) אגורה באהלך עולמים וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש''ע יה''ר שיאמרו דבר שמועה מפי בעוה''ז דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעוה''ז שפתותיו דובבות בקבר וכו', עכ''ד הגמרא. מבואר מזה כי ע''י העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעוה''ז. וא''כ אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ''מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה. וזה אפ''ל בכוונת מאמרם ז"ל (פסחים נ' ע"ב) דאר''י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, פירוש מתוך שיעסוק הוא בתורה שלא לשמה יהיה מעורר את בעל המאמר שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, בהאי שמעתא דמתאמרא משמיה בהאי עלמא, וזהו מתוך שלא לשמה בא שתהא נאמרת שמועה זו לשמה, והבן.

וכבר פירשתי (בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סימן ק''ע) מאמרם ז''ל (חגיגה ט''ו ע"ב) אר"י מאי דכתיב (מלאכי ב') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאו' הוא, אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. והתמיהה מבוארת מי עלה שמים וירד לארץ ומכיר תואר מלאך אלקים, שממנו נדע אם הרב דומה למלאך וראוי לבקש תורה מפיו אם לא. ונראה דהכוונה כי הראשונים היו קדושים וטהורים כמלאכי מעלה וריויהון דמי לבר א-להין, ולפיכך אף אם לפי מצב דורנו ומעמדנו אנו רחוקים בתכלית הריחוק מבחינתם הגבוהה של הראשונים מכל מקום אם הולכים בעקבות הראשונים ומתייגעים להבין דעת הראשונים ואין נוטים משיטתם אשר הורו לנו, ועקבותיהם עדיין נודעים וניכרים, אזי השי"ת בעוזרנו שנכיר את האמת בדברי הראשונים ז''ל, כאשר באה ההבטחה ע''ז בתורה הקדושה (דברים ל"א) כי לא תשכח מפי זרעו. וז"ש ז''ל אם הרב דומה למלאך ה' צבאו', כלומר שדבריו כדברי הראשונים ז"ל ובדרכם הוא מהלך ומיניה לא יזוע, וא"כ בלימוד התורה הוא עכ''פ דומה למלאך ה', אזי תורה יבקשו מפיהו, כי ראוי והגון הוא ללמוד ממנו, מאחר שהוא שם לבו להכיר האמת, וללכת בדרך אמת, ומן השמים יסייעוהו להשיג האמת. ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, כדי שלא יפלו בהשפעות החדשים מקרוב באו אשר לא שערום אבותיכם (ועיין בענין זה לעיל פ' ויקרא עמוד ס"ה).

וזה אפ''ל בביאור הכתוב עץ חיים היא למחזיקים בה, פירוש לאותם המחזיקים בעץ החיים המסורה לנו מרבותינו הקדושים ראשונים כמלאכים, ולא ירפו ממנה ללכת אחרי המזייפים והמסלפים מדרך התורה הקדושה המסורה והמקובלת מדור דור, להם התה''ק עץ חיים, כי זה כל מה שנותר לנו עדיין בדור היתום השפל הלזה, אשר נסתם כל חזון, להתחזק בדרכי הראשונים ולצאת בעקבותיהם.

ועפ"י כל האמור נחזור לענין הפרשה אמור אל הכהנים וגו' ואמרת אלהם וגו', ואפ''ל דבא הפסוק להודיע שלא תאמר בלבבך דמה שהאב מצווה על חינוך בניו הקטנים לתורת הוא אך ורק לטובת ולתועלת הקטנים עצמם, אשר ישאר בהם רושם קדושה, ובעת יגדלו והיו לאנשים תעמוד להם השפעת הקדושה מעת שקדם האב לחנכם בקטנותם, אך אל האב עצמו לא תגיע כל תועלת מחינוכם, שיהא הוא עצמו מתעלה ע''י כך. וכדי להוציא מכך אמר הכתוב אמור וגו' ואמרת אליהם, כלומר דממה שתהיה מזהיר את הקטנים ללכת בדרכי התורה תצא תועלת וטובה גם אליך, כי בכח ובזכות שאתה עמל לגדל ולחנך בניך לתורה וי''ש אתה מתקיים, וכמו שנתבאר כי זכות התשב''ר הוא העומדת לאבותיהם וגם תעמוד להם לעתיד בביאת המשיח. וז''ש הכתוב בכפל אמור אמרת, דהנה ממה דכתיב אמור אל הכהנים בני אהרן שלא כדרכו בשאר מקומות לכתוב בני אהרן הכהנים כבר שמענו להזהיר גדולים על הקטנים, כמ''ש הרא"ש ז''ל, ובא הכתוב לרמוז במ''ש ואמרת אליהם, כלפי מה שקדם להזהיר גדולים על הקטנים, שלא תאמר כי מה שאנכי מצוך על חינוך הקטנים אינו אלא לטובת הקטנים בלבד, לז''א ואמרת אליהם, כי אל האב בעצמו הדברים נוגעים, שגם הוא זקוק לזכות גדולה זו של חינוך תשב"ר לתורה, שבכח זה הוא מתקיים.

ואפ"ל עוד בזה עפ''י מה שפירשתי מאה''כ (משלי כ"ב) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא שור ממנו, דלכאורה יל''ד דפתח חנוך לנער על פי "דרכו'', משמע דאכתי לא זו הדרך הנכונה אשר ראוי להתהלך בה, אלא לפי קוצר שכלו מתחילין לחנכו עפ"י דרכו, ואח"כ אמר גם כי יזקין לא יסור ממנו, הרי דשפיר דמי להלך בדרך זו וגם עד זקנה ושיבה לא יעזבנו. וביארתי כי מצב האב ומדרגתו בעבודת השי''ת תלויה הרבה מאד בדרכי יוצאי חלציו, אם זכה בעזר השי''ח לגדל ולחנך בניו ע''ד התורה, אזי כאשר יזקין האב יהיה מושפע מהתנהגות בניו לטובת וישפר דרכיו ומעשיו בהשפעת בניו. וחלילה להיפך אם הבנים נתקלקלו וסרו מדרך ה', אזי כאשר האב יזקין יהיה נגרר גם הוא אחרי בניו ויחמיץ. ודבר זה רמז הכתוב כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, דאם יהיה לאיש בן סורר שסר מדרך התורה, סופו להיות "מורה" דרך לאביו ומלמדו להתנהג כמותו.

וזהו שאמה"כ חנוך לנער על פי דרכו, ונתן פעם לדבר, גם כי יזקין האת המחנך את בנו, לא יסור ממנו פירוש שלא יסור מללכת בדרך שבנו הולך, ולפיכך טוב לו לחנך בנו לתורה, שגם אליו הדבר נוגע. שדרשו שרמז הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן, וכמו שדרשו ז''ל להזהיר גדולים על הקטנים, ואמרת אליהם פירוש שאליהם הדבר נוגע, וכמו שנתבאר דע''י שיחנכו בניהם לתורה גם הם בעצמם לא יטו אשוריהם מדרך התורה לעת זקנתם.

ולדרכנו אפ''ל גם מה שדקדקנו במאה''כ ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה וגו'. דלכאורה תיבת אתם יתירא היא (קושיא ד'), אמנם לפי דבמקרא הסמוך לזה כתיב אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה, ולפי מה שנתבאר כוונת מקרא זה להודיע שכל מה שהביא הקב''ה את בני ישראל לא''י הוא בעבור "לשבת" דהיינו לגדל דורות נאמנים להשי''ת, אשר ע''י תמשך השראת השכינה בארץ ישראל וכדי לשלול שלא תהרהר בדעתך כי מה שאנכי מצוך "לשבת בה'' הוא רק בעבור טובת ותועלת הבנים, לפיכך ואומר לכם "אתם'' תירשו את אדמתם, כלומר שגם אתם עצמכם צריכים לכת זה של חינוך הבנים לת''ת, שהרי בזכות זו תירשו את אדמתם. ויתבאר דהנה ארץ ישראל ניתנה לישראל על תנאי שישמרו את התורה וח"ו אם אין ישראל משמרין את התורה המתנה בעלה (וכמו שהארכנו בזה בספרי ויוא''מ מאמר ישוב א"י סי' מ''ג) אבל ירושה היא דבר שאין לו הפסק. וז''ש הכ' ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם, פירוש אני איני נותן לכם ארץ ישראל כ"א בתורת מתנה על תנאי, שיש לה הפסק אם יבטל התנאי, אבל ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם, שבידכם לעשות ממתנה זו ירושה נצחית, שלא יהיה לה הפסק, אם תקיימו האמור בענין "לשבת בה", דהיינו לגדל ולחנך דורות ישרים מבורכים אשר יהיו ממשיכים שלשלת הדורות בדרך התורה והיראה, שבזה תהיה הירושה מתקיימת לעד. ובזה מיושב גם מה שפירש''י ז''ל במאה''כ עם הארץ, עם שעתידין לירש את הארץ (קושיא ב'), דאף דהכא מיירי בזמן שבית ישראל יושבים כבר על אדמתן, מ''מ עדיין לא ירשו את הארץ, שהרי הקב"ה לא נתנה להם בתורת ירושה אלא בתורת מתנה על תנאי שיקיימו בהם תורה ומצוות, כאומרו ואני אתננה לכם. ועל כן אמר עם שעתידין לירש את הארץ, כי בהם הדבר תלוי אם יעשו ממתנה זו ירושה נצחית, כאומרו אתם תירשו את אדמתם, כי בידכם הדבר מסור, אם תגדלו ותחנכו דורות ישרים לתורה וי''ש, תהיה מתקיימת בידכם הארץ.

תוכן הדברים הנה המצב בארץ ישראל ידוע לכל, עד כמה קשה היא להעמיד דורות כשרים נאמנים לה' ולתורתו הקדושה, כי כל דבר אשר מעורבים בו כוחות הטומאה והסט''א ח''ו אחריתם מרה מאוד. ומי שעמל ומתייגע לגדל ולחנך בנים כשרים ונאמנים לתורת ה', יעזרהו השי"ת להפיק זממו הטוב, ויוכל להתקיים בגשמיות וברוחניות. ובזה מתקיים רצון השי''ת אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה, שיהיה המשך לדרך התורה והקדושה בארץ ישראל. והאמת הוא כי אף אבות הבנים זקוקים לכח ולזכות זה לצורך עצמם, וכמו שרמזנו במאה"כ אמור וגו' ואמרת אלהם, כי אל האבות עצמם הדברים נוגעים. ובעוה''ר בדור שפל זה דלים מאד זכויותיהם של ישראל, ובאיזה כח וזכות נתקיים ונחזיק מעמד בצוק העתים, היאך נראים המצוות והמע"ט בדור הזה, האיך הוא כח התורה וכח התפלה בדורנו, הלא מצער הוא לעומת עבדות ה' של ישראל בדורות הקודמים. אכן זכות אחד בלבד יש לנו אשר הוא עדיין בידנו בשלימות כבימים מקדם, והוא זכות תינוקות של בית רבן, שהרי כח העבודה של בני אדם בעלי דעת כאשר היה בדורות שלפנינו שוב אין לנו, כי קצר הדעת ונתמעטו הלבבות, אבל זכות תשב"ר שכל כחם וחשיבותם הוא משום שהבל פיהם אין בו חטא, א''כ גם בימינו יש בידינו כח וזכות זה כבימים קדמונים, לא נגרע ממנו דבר, ולא עוד אלא שיתכן כשזכות זה גדול יותר בדורנו מאשר בדורות הקודמים, מאחר דעתה אין לנו שאר זכויות בשלמות כמקדם, כ''א זכות זה בלבד, ע''כ גדלה מעלתו יותר לפני הקב"ה. וכהא דאיתא בירושלמי סוף ברכות תניא רשב"י אומר אם ראית את הבריות שנתייאשו ידיהם מן התורה עמוד והחזק בה ואתה מקבל שכר כולם, מ''ט הפרו תורתך עת לעשות לה', ע''כ. הרי כי בימים אשר דבר ה' יקר מאד, חשיבות גדולה היא לעשות לה'. וא"כ זקוקים אף אנו לכח זה של חינוך תשב''ר כדי שנוכל להתקיים, ולא בארץ ישראל בלבד הוא כן אלא בכל מקום בעולם אשר לשם הוליך הקב''ה את בני ישראל, נאמר עליו הפסוק אשר אני מביא אתכם שמה "לשבת בה'', דהיינו לגדל ולחנך דורות יראים ושלמים. כן יזכנו השי''ת לעשות רצונו להרביץ כח התורה והקדושה בכל אתר ואתר בארץ ובחו''ל.

הבוכה"ע יעזור שנזכה להרחיב ולרומם גבולות הקדושה, וכל מי שנתן מנכסיו להחזיק ולתמוך חינוך תשב''ר יוסיף ה' לו כפל כפלים, וכבר באה ההבטחה על זה בתה"ק להוסיף לכם תבואתו אני ה', נאמן לשלם שכר, ועדות ה' נאמנה קושטא קאי, ואף שאין רואין זאת על אתר מחוייבים להאמין כי יבא על שכרו. הבוכ''ע יעזור שתהיה הרחבת הדעת לכל החפצים להיות ממחזיקי התורה, עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר. והבוכה''ע יעזור שיעלה בידינו להרבות כח התורה והקדושה. והבוכה"ע ינחנו וינהלנו בדרך האמת, ונזכה שיתקדש שם שמים על ידינו, ובמהרה נזכה לראות את הגאולה השלימה האמיתית, ונקבל פני משיח צדקנו בשמחה ובנחת, בהתרוממות קרן התורה וישראל, ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

ובאופן אחר קצת יתבארו דברי רש"י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. בהקדם דהנה האב המדריך את בניו ואת ביתו בדרך טובה וישרה, ומגדלם ומחנכם לתורה וליראת שמים, לא לבניו בלבד הוא מזכה בכך, אלא אף הוא עצמו זוכה על ידיהם. כי ע''י שהוא מחנך אותם בדרך התורה יושפע גם הוא עצמו להעיב דרכיו וליישר אורחותיו. וכמו שפירש הגה''ק מהר"ש מבעלזא זלה''ה דברי הכתוב בפרשת בא ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וגו' וידעתם כי אני ה'. דלכאורה קשה שהרי משמעות הכתוב הוא שבא לצוות על האבות שיקומו ויספרו לבניהם תהלות ה' ועזוזו ונפלאותיו אשר עשה במצרים, ואת האותות אשר שם בהם, כדי להשריש בלבות הבנים אמונת אומן בה' יתברך, ולפי זה היה ראוי שיאמר הכתוב "וידעו'' כי אני ה', דהיינו שבניהם ידעו כי אני ה', ומדוע כתיב "וידעתם'' דמשמע מיניה דקאי על האבות. וביאר דבאמת אומרו וידעתם כי אני ה' כולל גם את האבות עצמם, כי כאשר יספר האב לבנו נסי ה' ונפלאותיו, יתעורר גם לבב האב לאהבה את ה' וליראה מפניו, ויושפע עליו שפע קדש להתחזק באמונה הטהורה. וזהו "וידעתם'' היינו האבות המספרים לבניהם גם הם ידעו כי אני ה', ע"י שתספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים.

והנה ידיעת ההפכים שוה, וכשם שהחינוך הטוב שהאב נותן לבנו משפיע גם על האב עצמו לטובה, כמו כן להיפוך שאם ח"ו אין נותנין חינוך טוב לבנים, גם האבות מושפעים מהם לרעה. וכאשר ביארנו כונת מאמרם ז''ל (שבועות ל''ט ע"א) ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו (ויקרא כ') תניא אמר ר''ש אם הוא חטא משפחתו מה חטאת לומר לך אין לך משפחה שיש בהם מוכס שאין כולה מוכסין ושיש בה לסטים שאין כולה לסטים מפני שמחפין עליו. והמפרשים ביארו בכונת מאמר זה כי בעבור שלא מיחו בו אנשי משפחתו על עוונו, אדרבה הם מחפין עליו, לאמר כי נקי הוא מעון, לפיכך מעלה עליהם הכתוב כאילו גם הם חטאו באותו עון עצמו.

ולי נראה לבאר כוונת הגמרא בפשטות, דכיון שבני משפחתו של האי מוכס מחפין עליו, והרי הם מחפשין כל טצדקי ועילה להפך בזכותו, ולכסות על פשעו, דין גרמא שיהיה אותו עון קל בעיניהם ויזלזלו בו, עד שיכשלו גם הם באותו עון עצמו בפועל ממש. וזהו ביאור אמרם ז''ל אין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין, כלומר שיהיו גם הם מוכסין בפועל ממש, ויהיב טעמא מפני שמחפין עליו, פירוש מחמת שהם מהפכין בזכותו ומצדיקין מעשיו הרעים, יהיו מזלזלים באותה עבירה עד שילכדו גם הם באותה עבירה עצמה.

והלום ראיתי כי כדברים האלה כתובים על הספר הקדוש דגל מחנה אפרים פרשה זו עה"פ לנפש לא יטמא בעמיו, עפ''י מה שאמרו ז''ל (שבת ל''ג ע''ב) צדיק נתפס בעון הדור, וביאר הכוונה דלפעמים צדיק נכשל באותו עון שהוא שכיח בדור והדור נכשלים בו כגון ליצנות וכדומה, כשהדור נכשלים בו אזי לפעמים כדי שלא יאמרו עליו שהוא שוטה ולא יהיו נחשבים ונשמעים דבריו צריך ג''כ לפעמים לומר איזה לצון או שחוק, ולפעמים מתאווה ג''כ לזה, ועושה הדבר בתענוג, וזהו צדיק נתפס בעון הדור. וז''פ הכתוב לנפש לא יטמא בעמיו, היינו שלא יטמא את הנפש שלו בעמיו פי' באותו דבר שנוהג בין המון העם והם נכשלים בו. וזוהי אזהרה לכהנים העובדים את ה', עכדה''ק. עכ''פ מבואר מדברי קדשו כי ע''י ההתחברות בין הצדיקים להמון העם עלול הוא להכשל ולהיות נתפס בחטאותיהם, מחמת כי עז רצונו להתקרב אליהם ולהתקשר עמהם, למען יהיו דברים נשמעים. והוא הדבר אשר דברנו דמחמת שהצדיק מחפה על עוונות דורו, והוא מבקש עליהם לימוד זכות כי לקיים המה מעוון וכל עול לא נמצא בהם, מכח זה נעשה אותו עון קל בעיניו, ואף הוא נכשל בו. וכמו שביארנו באמרם ז"ל אין לך משפחה וכו' שאין כולם מוכסין מפני שמחפין עליו.

ואם כך גדול הוא הקלקול הנצמח ממה שמחפין על עוונות א' מבני המשפחה, משום שהם מתאמצים בכל כחם למעט עוונו ולהצדיקו, עד שיכשלו אף הם באותו חטא עצמו, על אחת כמה וכמה שאם האב רואה בבנו כי הולך הוא בדרך לא טובה, ושותק ואינו מוחה בידו ומייסרו לאמר מדוע ככה עשית, ודאי שעלול אף האב להיות נתפס באותם עוונות כבנו נכשל בהם, דכיון שהוא מחפה על בנו ומכסה על פשעיו באמרו כי נקי הוא מעון נעשים אותם העוונות קלים בעיניו, וגם הוא ילכד בהם. וזה אפ''ל במאה''כ כי יהיה לאיש בן סורר ומורה, דלכאו' מה כוונת אומרו "ומורה'', ולדברינו יובן שהכתוב מזהיר את האב שאם יהיה לו בן סורר דהיינו שסר מדרך ה', אזי בסופו של דבר "ומורה'' שיהיה מורה את אביו ומלמדו לעשות כמעשיו הרעים וללכת בדרכיו המקולקלים. וכמו שנתבאר דמחמת שהאב רחמן על בנו ומחפש כל טצדקי ללמד עליו זכות ולכסות על פשעיו, עלול אף הוא להכשל באותם עוונות.

ועפ"י זה נבא לביאור דרשתם ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, דלכאורה יל''ד דהוה סגי שיאמר להזהיר את הקטנים, ואנן ידעינן דעל הגדולים קאי הציווי להפריש את הקטנים מעבירה, ולדרכנו הכי פירושו להזהיר את הגדולים כלומר שאף הגדולים עצמן יהיו מוזהרים "על'' הקטנים היינו יחד עם הקטנים, כלומר דע"י שיהיו הם מזהירים את הקטנים ומחנכים אותם להפרישם מעבירה תצמח תועלת אף לגדולים עצמם להיות זריזין וזהירין במצוות ה'.

מאמר ב

(שנת ה'תרצ"ו לפ"ג)

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם וגו', פירש''י אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. ובמדבר (פכ"ו ה') איתא ר' ברכיה בשם ר"ל משל לישראל וכהן שנכפו וכו', כך העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם, שנאמר (דניאל ד') בגזירת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאילתא, אבל התחתונים שיש בהם יצה''ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, הה''ד ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם. וצ''ב.

ונראה עפ''י מה שאמרנו לבאר מאמר סתנדבא"ר (פי''ז) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב''ה ויקחו לי תרומה. בהקדם דברי ק"ז זלה''ה בישמח משה פרשת יתרו לבאר המדרש בשמה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה''ר מלבם, עפ"י מה דאיתא בגמרא (קידושין דף ל''א ע''א) דא"ר חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה. וכתבו התוספות (שם ד''ה גדול) נראה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאינו מצווה וכו' שאם ירצה יניח. מבואר מדבריהם דיתרון מעלתו של המצווה ועושה על שאינו מצווה ועושה הוא משום שהיצה"ר מתגרה בו ביותר, ועלול הוא להכשל בחטא, ולפיכך עבודתו חשובה יותר. אבל לולא היצה"ר היתה הסברא נותנת להיפוך דאינו מצוה ועושה עדיף טפי, משום שמעשיו מוכיחים גודל אהבת הבורא יתברך הבוערת בלבבו, דאף שאין הוא מצווה הוא עושה כדי לעשות נחת רוח להבורא ית"ש.

והנה ישראל הקדימו נעשה לנשמע, והכוונה שקבלו על עצמם לקיים מצוותיו יתברך בתורת שאינם מצווים, וזהו שאמרו נעשה תחלה ואח"כ נשמע. ולכאורה יש לתמוה דאיפכא הו''ל למימר דהרי גדול המצווה ועושה, ועל כך בא המדרש כמשיב בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה"ר מלבם, וכיון שבטל מהם היצה"ר א"כ אינו מצווה ועושה עדיף גבייהו כדאמרן, ושפיר הקדימו נעשה לנשמע (ועיי"ש מה שכתב לבאר בזה מאמרם ז"ל בברכות דף ל"ה בא וראה שלא כדורות ראשונים דורות אחרונים). ובדרך זו מבואר גם מאמרם ז"ל במסכת שבת (דף פ''ח ע"א), אר"א בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב (תהלים ק"ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, עושי ברישא והדר לשמוע. והכוונה דמלאכי השרת ראוי להן להשתמש בלשון זה, דכיון שאין יצה''ר שולט בהן אינו מצווה ועושה עדיף אצלם, ולפיכך שפיר קא עבדי להקדים עשיה לשמיעה, עכת''ד ק"ז זלה''ה עיי"ש שהאריך.

ועפ"י זה נבא לביאור התדב''א בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה. דלכאורה יל"ד בלישנא דקרא, דפתח ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו משמע דלא בא הכתוב לצוות על הנתינה בדרך חיוב, כי אם הרוצה לתת יתן בנדבת לבו, ואח"כ כ' תקחו את תרומתי דמשמע בעל כרחם יקחו מהם תרומה למשכן. ולדברינו אתי שפיר, דבאותה שעה שאמרו נעשה ונשמע לא שלט בהם יצר הרע כלל, כדאיתא במדרש הנ"ל נעקר יצה''ר מלבם, ועל כן מיד אמר הקב''ה ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו בלא ציווי, דאינו מצוה ועושה עדיף לפי מצבם ומעמדם בו בפרק. והדר אמר קרא תקחו את תרומתי לשון ציווי דבע"כ יקחו מהם, זה מוסב על זמן שלא יהיו עוד במדריגה זו לתת תרומתם בתורת אינו מצווה ועושה, משו"ה הוצרך הכתוב לצוות עליהם בדרך חיוב לתת.

ובדרך זו יתבאר טעם דכתיבי הכי ב' אמירות אמור ואמרת, דאמירה ראשונה היינו שיעשו בלא ציווי, וע''כ כתיב אמור סתמא שלא בדרך ציווי לנוכח, ואח''כ כתיב ואמרת "אליהם" בציווי לנוכח. והיינו טעמא דנאמרו ב' אמירות אלו משום דב' סוגי אמירות תלויות במצב ישראל ובמעמדם, וכמו שנתבאר דפעמים מעלת אינו מצווה ועושה עדיפא, בזמן שאין היצה"ר מתגבר, ולצד זה כתיב אמור שלא בדרך ציווי. ואפ''ל זאת גם בדברי רש"י ז''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, דכוונתו לבאר טעם שנאמרו ב' אמירות בענין, לזאת אמר להזהיר גדולים על הקטנים, כלומר דיש ב' אופנים בקיום המצוות, חדא הגדולים שהגיעו לכלל עונשין הרי הם מצווין ועושים, והקטנים אעפ"י שעדיין אינם בני עונשין, מ"מ עליהם לקיים המצוות בתורת אינו מצווה ועושה. ומשו''ה כתיב בקרא אמור ואמרת כלפי ב' אופנים אלו, אמור קאי על קיום המצוות בבחינת אינו מצווה ועושה, ואח"כ כתיב ואמרת אליהם בדרך ציווי בבחינת מצווה ועושה.

וזאת אפ"ל גם בכוונת המדרש עליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם, כלומר דסגי להו באמירה בעלמא שלא בדרך ציווי לנוכח, שהרי כיון שאין יצה"ר מצוי בהם לעולם, אינו מצווה ועושה עדיף אצלם. אבל תחתונים שיש בהה יצה"ר זקוקים הם לב' אמירות, משום דבשעה שהיצה''ר מצוי בהם מעלת מצווה ועושה עדיפא אצלם משאינו מצווה ועושה, ולכן הם צריכים אמירה נוספת בדרך ציווי לנוכח, ולפיכך אמר הכתוב ואמרת אליהם.

מאמר ג

(שנת ה'תרצ"ו לפ"ג)

באופן אחר יתבארו דברי רש''י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. ובמד"ר (פכ''ו ד') איתא אמור אל הכהנים זש"ה יום ליום יביע אומר וכו', וצ"ב שייכות מקרא זה להכא.

ב) עוד איתא במד''ר (פכ''ו ו') הה''ד יראת ה' טהורה עומדת לעד, וגם זה צ"ב דמה ענין פסוק זה לפ' אמור אל הכהנים.

ונראה בהקדם לבאר המדרש (בראשית רבה פ''ב ז') ר' אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב''ה במעשיהם של צדיקים ובמעשיהם של רשעים וכו', והארץ היתה תוהו ובהו אלו מעשיהם של רשעים, ויאמר אלקים יהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו או במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים חפץ, ואינו חפץ במעשיהם של רשעים, ע"כ.

וכבר נתקשו כל המפרשים בשאלת המדרש איני יודע באיזה מהם חפץ וכו', דכמו זר נחשב הוא להיות עולה ומסתפק במה יחפוץ ה' יותר אם במעשי הצדיקים או הרשעים. ואפ''ל ביאור המדרש דהנה ישנם ב' דרכים שונות בעבדות ה', הדרך הא' לעבוד את השי"ת בהסתר גדול כ''כ, עד שהרואה סבור שהוא עושה ממש מעשי רשע, ובאמת שם ספון עמון עבדות הבוי''ת באופן נעלה ונשגב. ולפי שאין כל בריה יודעת ומכרת בעבודתו ע"כ הוא שלו ושאנן ואין עליו פחד משעין ומקטרג, שהרי הם סבורים כי נוכח רשעים דרכו, בראותם מעשיו הזרים, ולא ידעו ולא יבינו כי מחשבתו וכל פנימיותו קדש לה'. וכדאיתא במסכת מו"ק (דף ט' ע''א) א''ל רשב''י לבריה אנשים הללו בעלי צורה הם זיל גבייהון דליברכוך אזל וכו', אמרו ליה יהא רעוא דתזרע ולא תחצד תעייל ולא תיפוק וכו', כי אתא לגבי אבוהו א''ל לא מיבעיא דברוכי לא בירכן אבל ציעורי מצערן וכו', א''ל כולהו ברכתא נינהו, תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו, תעייל ולא תיפוק תעייל כלתא ולא ימותון בנך, וכו'. וכתב הנזר הקדש בפרשת בראשית (פכ''ו ז') לבאר הענין שאמרו את הברכה בלשון קללה עד שיהיה צורך לבארו, ולא בירכוהו בהדיא בלשון ברכה, עפ''י הנודע דסתם תפלה אינה חוזרת ריקם מצד ה' בהיותו מקור הרחמים, אלא ברוב פעמים המניעה היא מן המקטרגים. ומבואר בזה''ק פ' וירא (ק''א ע''ב ועי' בניצוצי אורות שם) שאין שום שר ומלאך מכיר מחשבה שבלב האדם, כי אם השי"ת לבדו בוחן לבות וכליות. ולכן אמרו ברכת תפלה זו בל' קללה, להיות המקטרג סובר שהיא קללה ממש, ולא יקטרג מאומה, ומבלי קטרוג תעלה תפלתו לרצון למעלה עד עתיק יומין, למלא משאלותיו לטובה בדבר ישועה ורחמים, ובכן תתקיים ברכתו בלי מונע ומעכב, עכת''ד הנזה"ק.

וכמו כן היא הנהגת האנשים ההולכים בדרך הזה לעבוד את השי''ת בהסתר, כדי למנוע מן כל צר ומסטין לבטלו מעבודת השי"ת, דמאחר שאין המקטרגים יודעים את הצפון בפנימיות הלב המה מניחים אותו לנפשו, כי על פי מעשיו הגלויים ישפוטו כי את פושעים הוא נמנה. אכן ישנו דרך אחר בעבודת השי''ת, שיהיה נגלהו ונסתרו שוים לעבוד את הבוי''ת בגלוי כבסתר, וכל רואיו יכירו ויודו כי עובד ה' הנהו, מאחר שתוכו כברו, ומעשיו מוכיחים עליו כי בעדת צדיקים חבלו.

והנה בכל אחד מב' דרכים אלו יש מעלה וחסרון. מעלת הדרך הא' היא כדאמרן, דמחמת שמעשיו מכוסים ומוסתרים, וכל עבודתו בהצנע לכת, עד שהרואה סובר כי הוא עושה מעשי רשע, אין המקטרגים מפריעים אותו מעבודתו הקדושה. אך לאידך גיסא ישנו חסרון בדרך זה, שאין כל בריה יכולה ללמוד ממעשיו דרך לעבודת הבורא ב"ה, דאף שאדם זה בחזקת צדיק הוא בעיניהם, מ"מ מעשיו כמו זר נחשבו למו, כי המה מוזרים מאד כמעשה רשע, ובודאי שלא יוכלו ללמוד ממנו כלל דרך בעבדות ה', כי פנימיותו מכוסה ומסותרת, ואין יודע ומכיר בקדושתו הטמונה בסתר לבבו. אבל בדרך הב' אף שיש בו חסרון, דמחמת שהוא עובד השי''ת בגלוי כלבו כן פיו יש עליו הרבה משטינים ומקטרגים, שהרי כולם יודעים ומכירים כי עובד השי''ת הוא. אכן לעומת זאת יש בעבודה זו מעלה גדולה שיכולים בני אדם ללמוד ממעשיו דרך בעבודת ה'. כי הן בראותם מעשיו הטובים וכי בכל הליכותיו הוא עובד את ה', תגיע גם להם חשקות, ותוקד בקרבם כיקוד אש להתקרב לעבודת השי"ת.

וזה יהיה ביאור המד"ר והארץ היתה תהו ובוהו וגו' אלו מעשיהם של רשעים, דע''כ ליכא למימר דמיירי ברשעים ממש, דבהו לא מיירי קרא דאטו ברשיעי עסקינן, אלא דכוונתו למעשי אותם הצדיקים המסתירים עבודתם מעין כל נברא, בעשותם מעשים זרים ומוזרים, עד שבעיני הרואים למעשי רשע יחשבו. ולפיכך מכנה הכתוב אותם תהו ובהו וחשך, כי המה עושים במחשך מעשיהם הטובים, ועבדות ה' שלהם עטופה ומכוסה במעטה הזרות והתמהון, עד שכל עובר ישתאה וישתומם. ויהי אור אלו מעשיהם של צדיקים, הכוונה אל הצדיקים שנגליהם ונסתרם שוים בעבודת ה' יתברך, וכל רואיהם יאשרום כי עובדי ה' המה, שהרי מעשיהם הטובים מוכיחים על צדקתם וקדושתם. ולפיכך כינה הכתוב אותם באור, כי מהם תצא אורה לעולם, להזריח בלבות בני ישראל, ולהאיר להם באור נגהם, להודיעם דרך בעבדות ה'.

וכלפי ב' בחינות אלו שואל המדרש אבל איני יודע באיזה מהם חפץ, אם במעשה אלו או במעשה אלו, שהרי בכל אחד מהם ישנה מעלה וחסרון כמבואר, ולפיכך קא מספקא ליה הי מינייהו עדיף, ובאיזה מהם בחר ה'. ועל זה בא כמשיב כשהוא אומר וירא אלקים את האור כי טוב הוי במעשיהם של צדיקים חפץ וכו', כלומר במעשיהם של הצדיקים הנודעים והניכרים לבני אדם במעשיהם הטובים ובעבודתם הקדושה, באלו חפץ ה' יותר. ודבר זה למדנו ממה שאמה''כ וירא אלקים את האור כי טוב, והיינו מעשיהם של צדיקים הגלויים לכל, שהם משולים לאור המאיר על כל סביבותיו, וכמו כן מעשיהן הטובים מאירים לבאי עולם, והבריות ניאותין לאורן. ובזה יתבאר מאה"כ בתהלים יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת. יום ליום היינו הצדיקים שמעשיהם הטובים נודעים וניכרים שהם משולים כיום, "יביע אומר", נקע ב' אמירות אחת בפה ואחת בלב, דגם מחשבת הלב אמירה תקרא. כדכתיב (שמואל א' א') וחנה היא מדברת על לבה, ושם (פכ''ז) ויאמר דוד אל לבו. ולפיכך כתיב בהו יביע אומר, שהם מחשבים בלבם ואח''כ הם מוציאים גם בשפתותיהם מחשבות לבם. אמנם ולילה ללילה הם הצדיקים שמעשיהם נדמה כמעשי רשע, שפנימיותם טמונה ומוסתרת כלילה, ולא יראה החוצה מעבודתם הקדושה דבר, "יחוה דעת", הם עובדים את ה' בדעתם ובמחשבתם בלבד, ולא בפיהם מאחר שרצונם להסתיר כוונתם.

ועפ"י זה נבוא לביאור הפסוק אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם וגו', וכאן רמז לנו הכתוב איזה הדרך יבחרו להם הכהנים, הם הצדיקים הקדושים עובדי השי"ת, ולכן אמה"כ אמור ואמרת, להודיע דלא סגי להו באמירה אחת, דהיינו מחשבת הלב המכונה באמירה, אלא הם צריכים להוציא בפיהם מחשבות לבם. ולהכי כתיבי ב' אמירות, אחת במחשבה ואחת בפה. ובא רש"י ז"ל לפרש טעמא דמילתא שעליהם לאמר בפה, להזהיר גדולים על הקטנים, פירוש שעליהם הדבר מועל להזהיר את הקטנים ולהדריכם לעבודת ה', ואם יסתירו מעשיהם מבני אדם לא יוכלו ללמוד מהם דרך בעבודת ה'. וז"ש הכתוב לנפש לא יטמא בעמיו, שאם תהיה עבודתם גם בפה לא יטמאו הקטנים את נפשותיהם בעוונות, כי מהם ילמדו לעבוד את ה', וכן יעשו. ואתי שפיר מה שהסמיך המדרש להכא את מאה"כ יום ליום יביע אומר, דשפיר שייך פסוק זה לפרשת אמור אל הכהנים, שהרי ממנו למדנו מה התועלת הנצמחת מאמירה בפה לקרב את הבריות לעבודת השי''ת, ולפיכך הטיל הכתוב על הכהנים ב' אמירות.

ובדברים אלו אפ''ל גם כוונת המד"ר הה''ד יראת ה' טהורה עומדת לעד. פירוש אם היראה היא טהורה וגם פרושה ומבוררת לעיני הכל כרקיע בטהרתו, אזי צדקתו עומדת לעד, כי ממנו יראו אחרים ויתקרבו לעבודת השי"ת. ולכן מייתי המד' מקרא זה להכא, דבפ' זו רמוז כי זהו הדרך המובחר בעבודת השי"ת, שלא להסתיר עבודת ה' בפנימיות הלב, כי אם לאמר בפה מה שמחשבין בלב, למען ילמדו ממנו תועים בינה, ללכת בדרך עובים וארחות צדיקים לשמור.

ובאופן אחר יתבאר כפל לשון הכתוב אמור ואמרת, בהקדם הא דאיתא במסכת ערכין (דף י"ז ע"א) זה דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה (תהלים כ''ד) פליגי בה ר' יהודה נשיאה ורבנן חד אמר דור לפי פרנס וחד אמר פרנס לפי דורו, למאי הלכתא אילימא למעליותא (פירש"י לענין חסידות) דמר סבר אי מעלי דרא מעלי פרנסא ומ''ס אי מעלי פרנס מעלי דרא, הא איכא יהויקים דלא מעלי ודריה מעלי, והא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי וכו', אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן (פי' רש''י לענין תוקפא, כעם. וניחותא, ענוה. אם הדור עז הקב"ה מעמיד עליהם פרנס עז, ואם הדור נוחין זה לזה הקב''ה מעמיד עליהם פרנס המנהיגם בנחת, ומ''ד דור לפי פרנס מפרש איפכא דאחר פרנס אימשכא).

והנה אף דקא מדחי בגמרא דהא דמקשינן דור לדורשיו לאו לענין מעליותייהו אלא לענין תוקפא וניחותא, מ''מ אין כוונת הגמרא בזה לדחות לגמרי שיש שייכות בין התנהגות הדור לבין מעליותא של הפרנס, שהרי מבואר להדיא בדברי חז''ל בכמה מקומות שהנהגת העם ומהות הפרנסים תליין זה בזה. וז''ל המד''ר פ' ואתחנן עה"פ כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם וכו', זש''ה (הושע ד') כרובם כן חטאו לי, מהו כרובה אמר ר' שמואל בר נחמני שכל מה שהגדולים עושים עושין הדור, כיצד הנשיא מתיר וכו' מי גרם לכל הדור לחטוא הנשיא שחטא, עכ''ל. הרי להדיא דהעם תלויין בפרנסים. וכן איתא במסכת בבא קמא (נ''ב ע''א) כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. ופירש''י עז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים. וכן איתא נמי בב''ר פרשת וישלח (פרשה פ' א') מהו דכתיב (יחזקאל ע"ז) הנה כל המושל עליך ימשול כאמה כבתה וכו' כדור כן נשיא.

מכל אלו מפורש יוצא דמעליותא דנשיא תלייא בדור, וכן להיפוך מעליותא דדור תליא בנשיא. וכבר כתב היפ"ת בפרשת וישלח שם ליישב שלא יסתרו כל הני מימרי לדברי הגמרא ערכין הנ"ל דסברי דמקשינן נשיא לדור ודור לנשיא לענין תוקפא וניחותא ולא לענין מעליותא, די"ל שעל הרוב כדור כן נשיא וכנשיא כן הדור למעליותא וגריעותא, אלא דהגמרא בערכין קאמר דליכא למילף הך מילתא מדברי הכתוב זה דור דורשיו משוה דכתיב מבקשי פניך יעקב "סלה", דמשמע לעולם ולא סגי בלאו הכי, וזאת ליכא למימר שהרי זמנין אין הדור כנשיא למעליותא, כדאשכחן דורו של צדקיהו ודורו של יהויקים, ולהכי צריך לומר דהתה מיירי לענין תוקפא וניחותא בעלמא (ועיין בעיון יעקב עמ"ס ב"ק שם שמיישב קושיא זו באופן אחר). וכיוצא בזה כתב הגרע"א זצ''ל בהגהותיו בגליון הש"ס למסכת חולין (דף ד' ע''ב) בהא דאיתא התה דפריך ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא ס"ד דכתיב (משלי כ''ע) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים. ודלמא גברי דיהושפט נמי לא הוו מעלי, וכו' לא ס"ד מדמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים הא לדבר אמת משרתיו צדיקים. וכתב שם בגליון הש"ס דאין למדין מן הכללות, דצא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיהו.

עכ"פ נמצינו למדין דרוב הדורות נמשכין אחרי גדוליהם והכי איתא במד''ר (ב''ר פכ''ו ח') אר''ש כל פירצה שאינה מן הגדולים אינה פירצה. ונקדים עוד מה שביאר ק''ז זלה''ה בישמח משה על המדרש שהראה לו הקב''ה למשה דור דור ושופטיו ודורשיו ומנהיגיו והראה לו שאול ובניו נופלים בחרב א''ל משה מלך הראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב א''ל לי אתה אומר אמור אל הכהנים בני אהרן שהרג נוב עיר הכהנים. ותו''ד כי השגתו של משרע"ה בעת שהגיד דברי ה' אל העה ולימד אותה חוקים ומשפטים ותורות, היתה גדולה יותר ממה שהשיג בעת שקבל הוא את הדברים מפי ה', עיי"ש טעם הדבר באורך, משום שבעת דבר הוא אל העם היה הקב''ה משפיע לו השגה אף בענין ידיעה ובחירה, משום שרצה הקב"ה שיחקק ענין זה בלבותם של ישראל, ואין זה ניתן להשגה בשכל אנוש, ע''כ היה צורך להגדיל השגתו שיוכל להשפיע בהם גם ענין זה. וזהו ביאור המדרש לי אתה אומר, פירוש דמה שאתה מקשה לי מלך ראשון שיעמוד על בניך אין זה אלא משום שאתה מדבר עמי דייקא, שאין לך דביקות עצם, וא"כ אתה הוא האומר, לכך אין לך ידיעה בענין הבחירה העתידה, ומשו"ה אתה תמה על מיתתו של שאול. אמור אל הכהנים, כפשוטו הדין המבואר בפרשה, וא''כ יהיה לך דביקות עצה, ואז תדע הדברים על בוריין, ולא יהיה לך תמיהה וכו'. שהרי בעת דבורך לישראל תבין ותשכיל כל המאורעות העתידות לבא עליהם עד סוף כל הדורות, וזהו שמפרש המדרש שהם מקטרגין עליו על שהרג נוב עיר הכהנים, וא"כ הוא ענין בחירה העתידה, עכת"ד ז"ל.

היוצא מדבריו כי כאשר אמר משה את דברי ה' לישראל נגלו לו בכל פרשה ופרשה כל המאורעות העתידות להיות בהם עד אחרית הימים, המרומזות באותו ענין בתוה''ק. וכמו כן נמי בעת שאמר להם פרשת אמור אל הכהנים בני אהרן וגו', שממנו למדנו להזהיר גדולים על הקטנים כדברי רש"י ז"ל, או אז נודע לו מה שעתיד להיות בדורות הבאים, שלא די שלא היו מזהירים את הקטנים ללכת בדרכי התורה, אלא שהגדולים מנהיגי הדור עוד עתידין להיות הראשונים לפרוץ פרצות בחומת בית ישראל, ואחריהם ימשכו העם כדור כנשיא. ועל כך נצטער ודאי מאד והרע לו מצבם ומעמדם של ישראל, ומי יוכל לעמוד בגודל הנסיונות האלה. ולפיכך רמז לו הקב"ה להפיס דעתו בפסוק זה עצמו "ואמרת אליהם'', דידוע מה דאיתא בתיקוני זהר (ד''ק קי"ד ע''א) איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא. כי בכל דור יש ניצוץ קדוש מנשמת משרע''ה, והוא המחזיק קצת את השרידים ההולכים עדיין בתורת ה', לבל יטו מני הדרך, להמשך אחרי הגדולים שבדור אשר תעו מדרך האמת והתעו אחריהם את ישראל. וזהו שרמז לו הקב''ה באמור לו ואמרת אליהם, כלומר שבדורות הללו שיד השרים והסגנים ראשונה במעל הזה, לא יהיה לישראל במה להתחזק אלא אתה בעצמך תהיה עמהם, ותורה להם הדרך ילכו בה, וכאשר מצינו כמה פעמים דמחשבה בלב תקרא אמירה, וכדכתיב ויאמר ה' לדג וכמ"ש היפ"ת ז"ל בפרשת בראשית. וה"נ יתפרש ואמרת אליהם שהניצוץ הקדוש ממשרע"ה מזריח עדיין קצת בלבם של ישראל להכיר האמת. ונזכה להתחזק ביחד ורגלינו לא תמעד מליפול ברשת זו עמנו. ונזכה לקדש שם שמים, ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר ד

באופן אחר יל"פ כפל הלשון אמור ואמרת. גם יתבארו דברי המד''ר העליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו', אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו וכו', והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה שאם ריבוי אמירות הוא מחסה ומסתור לאדם מפני פיתויי היצה''ר, היה ראוי לכתוב כן בשאר לאוין כגון גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן, ומה התגברות היצה"ר יש בפרשת טומאת מת, שהוצרכה תורה לכתוב שתי אמירות.

ונראה עפ"י מה דאיתא במדרש תנחומא (סימן ג') אמר ר' יוחנן כל מקום שנאמר אמור ואמרת צריך לדרוש וכו', ואף כאן אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אמירה ראשונה למת מצוה יטמא והשניה לאחרים לא יטמא לפיכך אמור ואמרת וכו', ע"כ. הרי שכלולות בפסוק זה שני מצוות הפכיות זה מזה, הא' שיטמאו הכהנים למת מצוה, והב' איסור טומאה למת. והנה העסק בצרכי המת ובקבורתו היא מצוה רבה שהיא דוחה כל המצוות שבתורה, כדאיתא במתני' רפ"ג דברכות מי שמתו מוטל לפניו פטור מן הק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה, וגם נושאי המטה את שלפני המטה שיש צורך בהם פטורים מכל המצוות. ועפ''י זה יובן פירש"י ז"ל בפרשת ויחי עה''פ ועשית עמדי חסד ואמת, חסד שעושים עם המתים הוא חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול. וידועה קושיית המפרשים שהרי יוסף הצדיק קבל שכר על שטרח בקבורת יעקב אע''ה, כמו שפירש"י עה"פ ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך, לפי שאתה טורח בקבורתי נתתי לך עיר שכם נחלה להקבר בה. עוד העיר בנזה''ק פ' ויחי שהרי אף על החסד שעושים עם המתים ישולם שכרן בעה"ב, וא"כ הוא מצפה לתשלום גמול.

אמנם יתבאר עפ"י מה שאמרו ז"ל (אבות פ"ב מ"א) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, וביארו המפרשים דלפיכך לא הודיע הקב''ה שכר כל מצוה, כדי שיהא האדם זהיר באותה מדת זהירות במצות קלות כבחמורות, כי מאן מפיס איזה מהן שכרה מרובה. ולפי"ז נמצא דאם האדם מקיים מצוות רבות, אזי מובטח לו שיגיע אליו שכר הרבה, כי בין המצוות הרבות שעשה ודאי ישנם גם מצוות ששכרן הרבה מאד, אך אם כל עסקו אינו אלא במצוה א' בלבד, אין הוא יודע מה שכר יגיע לו עבורה, כי שמא אין הקב"ה משלם על מצום זו שכר הרבה. ואם כן נמצא כי מי שעוסק בצרכי המת ומטפל בקבורתו, אין ידוע לו אם יטול שכר הרבה על כך, שהרי הוא פטור מכל מצוות שבתורה, ועוסק רק במצוה אחת. ויתכן כי אילו היה עוסק בזמן הזה במצוות אחרות היה מקבל שכר הרבה. וזהו שפירש''י ז"ל חסד שעושים עם המתים הוא חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול, שהרי ממה שהוא עוסק במצוה זו ומניח כל המצוות הרי איכא הוכחה שאינו עושה המצוות בעבור שהוא מצפה לתשלום גמול, דאילו היה מקיים המצוות לתקוות השכר היה מניח התעסקות בצרכי המת, שהיא מצוה חדא, ואין ידוע מתן שכרה והיה עוסק בכמה מצוות ששכרן רב מאד. אנא ודאי שהוא מקיים המצוות לצד ציווי השי''ת, ואינו נושא עיניו אל השכר.

אכן קושטא דמילתא היא דאף שהוא עוסק רק במצוה אחת ומניח הרבה מצוות, לא משום כך יגרע שכרו, אלא הקב''ה מחשב לו כאילו קיים כל אותם המצוות, שהרי כיון שכוונתו לעשות נחת רוח לבוי''ת, א''כ ודאי שהוא חפץ ומשתוקק לקיים כל המצוות, אלא שאנוס הוא בעבור כבוד המת, ואמרו ז''ל (ברכות ו' ע''א) חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. ובבחינה זו נראה לפרש הא דאיתא במדרש הביאו ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת ואתחנן, א''ל הקב"ה למשה כתבתי עליך שחכם אתה שנאמר (משלי י') חכם לב יקח מצוות ואתה רוצה להכנס לארץ, והוא פלאי. ויתבאר עפי''מ דאיתא בגמרא סוטה (י''ג ע''א) ת"ר בא וראה כמה חביבות מצוות על משה רבינו שכל ישראל כולן נתעסקו בביזה והוא נתעסק במצוות שנאמר חכם לב יקח מצוות וגו'. והקשה המהרש''א ז''ל מדוע כינה אותו הכתוב בשם חכם לב בעבור שהניח את הביזה ונתעסק בעצמות יוסף, וכי איזה דבר חכמה יש בזה והיה ראוי לכנותו צדיק. ותו קשה מדוע כתיב יקח מצוות לשון רבים, ואין כאן אלא מצוה אחת שעסק בעצמות יוסף והיה ראוי שיאמר יקח מצוה. אמנם הנה לכאורה יש להתבונן מדוע לא נתעסק משה בביזת הים, והרי גם הביזה היתה ציווי השי''ת כדי לקיים הבטחתו לאברהם אבינו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. אלא נראה דכיון שהיה עסוק בעצמות יוסף היה פטור מכל המצוות, אך לא הפסיד משום זה שכר כל המצוות שהיה יכול לקיים, כיון שבאמת היה חפץ ומשתוקק לקיימן, רק שנאנס בעבור היותו עוסק בעצמות יוסף, ונמצא כי ביד משה היתה מצות העסק בעצמות יוסף, וגם שאר המצוות שהיה יכול לקיים לא הפסיד. אמנם ישראל שהיו עסוקים בביזה, לא היתה בידם אלא מצות הביזה בלבד, ולא שאר מצוות, דלא מצינו שיהיה המתעסק במצוה פטור מכל מצוה עוברת אלא גבי קבורת המת ועשיית כל צרכיו, ולא בשאר מצוות.

והשתא א"ש מה שכינה הכתוב את מרע"ה בתואר חכם לב בעבור שעסק בעצמות יוסף והניח ביזת הים, כי בחכמתו הגדולה שקל במאזני שכלו איזה מצוה תהיה חשובה יותר, אם העסק בעצמות יוסף או ביזת הים, והכריע כי העסק בעצמות יוסף חשוב יותר, כי ע"י כך מעלה עליו כאילו קיים מצוות רבות, והם כל המצוות שהיה ביכלתו לעשות באותה העת, שהרי אנוס הוא ומעלה עליו הכתוב כאילו עשאן. משא''כ אילו נתעסק בביזה היתה לו מצוה אחת בלבד, ודבר זה הוא חכמה גדולה מאד, לחשוב חשבונו של עולם, איזה מצוה שקולה יותר. ובזה מבואר גם מה דנקע קרא חכם לב יקח מצוות לשון רבים, שהרי בחכמתו הגדולה זכה למצוות רבות על ידי העסק בעצמות יוסף, כי כל המצוות שהשתוקק לקיימן אלא שנבצר ממנו בעבור שעסק בצרכי המת העלה עליו הכתוב כאלו עשאן. וזאת גם הכוונה בגמרא שם שכל ישראל נתעסקו בבזה שהיא מצות אחת בלבד, והוא נתעסק ב"מצוות'' היינו מצוות רבות.

ועפ"י זה יתבאר המדרש פליאה הנ''ל דהנה אמרו ז"ל (סוטה י''ד ע"א) מפני מה נתאווה משה להכנס לארץ וכי לאכול מפריה הוא צריך אלא כדי לקיים מצוות התלויות בה. ולפיכך כאשר התחנן משה לפני הקב''ה שיניחו להכנס לארץ, השיבו הקב''ה כתבתי עליך שחכם אתה שנא' חכם לב יקח מצוות, וכמבואר שע''י שעסק בעצמות יוסף ונאנס מלקיים שאר המצוות, נחשב לו כאילו עשה מצוות הרבה. וא''כ למה אתה מבקש להכנס לארץ, הרי דייך בכך שאתה משתוקק לקיים מצוות התלויות בה, וכיון שאתה אנוס על פי הדבור שלא להכנס לארץ, הריני מעלה עליך כאילו קיימת אותם בפועל.

ולבא אל הביאור נקדים עוד מה שפירשתי מאמרם ז"ל במסכת סוכה (דף נ"ב ע"א) לעתיד לבא מביאו הקב''ה ליצה''ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה, וכו'. ולכאורה יפלא ממנ"פ מה היא דמותו האמיתית של היצה''ר, ואיך יתהפך כחומר חותם להתדמות לצדיקים כהר ולרשעים כחוט השערה. ופירשתי עפ''י דברי הבעש"ט הקדוש על מאמרם (שבת ע''ה ע''א) שוחט משום מאי מחייב רב אומר משום צובע, וכתבו התוספות שם אשוחט דעלמא קאי. ופירש כי שוחט דעלמא רומז אל היצה''ר הוא השטן הוא מלאך המות, שהוא שוחט דעלמא, כמבואר בגמרא שהוא נוטל נשמת האדם בשעת פטירתו. והיינו דפריך בגמרא שוחט משום מאי מחייב, והרי הס''מ הולך בשליחות הקב''ה להסית את האדם לעבירה, ומדוע יתחייב קטלא לעת''ל, ומשני אמר רב משום צובע, פירוש שהוא צובע את העבירה למצוה, וקשה מאד להתגבר עליו בזה, כי הוא מטעה את הבריות בצביעותו ובנכליו אשר הוא מתנכל להם להפילם בשחת, ואומר להם על עבירה שהיא מצוה, ואין האדם יודע להבחין בין טוב לרע. ועל הדבר זה יתחייב היצה''ר לעת"ל, כי לא נצטווה אלא להסית את בני אדם לדבר עבירה, ואילו היה עושה כך לא היה מפיל ברשתו כי אם רשעים גמורים, אבל איש אשר קצת יראת ה' בלבו לא היה מתפתה לעבור עבירה בשאט נפש. אך דא עקא שהיצה"ר צובע את העבירה, ועוטה אותה בלבוש מצוה, ובערמה זו נלכדו ברשת אשר טמן רבים וכן שלמים, ולא יכלו לעמוד כנגדו.

ובזה מבואר מאמר הגמרא צדיקים נדמה להם כהר רשעים נדמה להם כחוט השערה, כי הנה לעת''ל רוח הטומאה יעבור מן הארץ, ומלאה הארץ דעה את ה', ואז יראה כל איש את האמת, עד כמה שנאוי ומתועב הוא העובר עבירה לפני המקום ב"ה, ואף הרשעים ישיגו זאת, והמה יראו וכן יתמהו איך נכשלו ונפלו ברשת היצה''ר לחטוא ולמרוד לפני ממ''ה הקב''ה, לעבור עבירה גלויה נגדו. ועל דא ודאי יאות להו למבכי שלא דחו מעליהם את היצה''ר, שבא אליהם בגלוי להסיתם להמרות פי הקב"ה. והלא הדבר קל מאד להתגבר עליו בבואו אל האדם באופן זה, כי מי פתי יסור הנה, לעבור בשאט נפש על מצוות הקב''ה. ולפיכך יהיה היצה''ר נדמה לרשעים לעת''ל כחוט השערה, שהרי בעוה''ז היה היצה''ר מסיתם באופן שקל מאד להתגבר עליו, ואעפי''כ לא עמדו כנגדו, ופתאים עברו ונענשו. אכן אל הצדיקים יהיה נדמה כהר גבוה, כי היצה''ר בא בחלקת לשונו לומר על עבירה שהיא מצוה, ובתחבולות יעשה לו מלחמה להוכיח בכמה הוכחות חותכות כי בעשותו המזמתה יקיים מצות הבורא יתברך. ונגד הסתה כזו קשה מאד ללחום את מושל ולהתגבר עליו, כי צריך לכך דעת שלימה וכח הבחנה גדול להבדיל בין מצוה שמקורה מן היצה"ר לבין מצוה אמיתית, ולפיכך יהיה היצה"ר דומה לצדיקים כהר, כי לנגדם היה מתגבר בפיתויים קשים כהר קשה, שבא לנגדם בצביעותו ובערמתו לומר על עבירה מצוה. ועל כך יתפלאו הצדיקים לעת''ל כיצד עלתה בידם לכבוש הר קשה כזה, ולהבחין בין מצוה אמיתית למצוות שהם תחבולות היצה''ר.

היוצא מזה כי כך הוא דרכו של יצה"ר וכל מחשבותיו, לסמות עיני האדם ולשבש דעתו לחשוב על עבירה כי מצוה היא. ובזה נבוא לביאור הענין, כי הנה בפרשה זו ישנם שני מצוות לכהנים, חדא שלא יטמאו למת, והב' שמצוה עליהם להטמא לשבעה קרובים, ואם לא רצוי מטמאין אותם בעל כרחם, וכדאיתא בגמרא (זבחים ק' ע''א) לה יטמא מצוה, מעשה ביוסף הכהן שמתה אשתו בערב הפסח ולא רצה ליטמא ונמנו אחיו הכהנים וטמאוהו בעל כרחו. והנה בשתי מצוות אלו יש מקום ליצה"ר להסית את האדם ולפתותו לעבור עליהם, כי מחד גיסא יש לחוש פן יחשוב הכהן בלבו הרי מצום רבה היא להתעסק בצרכי המת וקבורתו, והזוכה בה מעלה עליו הכתוב כאילו קיים הרבה מצוות שאין בידו לעשותם, והיצה''ר יביא לו חבילות חבילות ראיות כי מצוה לו להתעסק בקבורת המת, באמור לו צא ולמד ממשה רבינו ע''ה אדון הנביאים שנתעסק בעצמות יוסף, והכתוב מעידו כי בעבור כך זכה למצוות רבות, ושכרו הרבה מאד כאילו עשאם בפועל, ואף אתה לא תחוש מאומה, אלא תעסוק בצרכי המת ושכר הרבה תטול. וכן לאידך גיסא במצוה שנצטוו בה הכהנים להטמא לז' קרובים, יבא היצה"ר אליו בערמתו ויאמר לו כי קדוש הוא לאלקיו, ואת לחם אלקיו הוא מקריב, ולא נאה לו להטמא למתים אפילו אם הם קרובים. ועל כן לצד שיש ליצה"ר מקום להכשיל את האדם בענין זה ולפתותו על עבירה שהיא מצוה ועל מצוה שהיא עבירה, לפיכך הוצרכה תורה לכתוב ב' אמירות, שיש בהם אזהרה כפולה להזהיר את הכהנים שלא יפלו ברשת היצה"ר, אלא יתבוננו בדעתם להבחין בין מצוה לעבירה.

מאמר ה

ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, פירש"י ז''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. אכן הרא"ש ז''ל בהלכות קטנות שלו (ריש הלכות טומאה) כתב דמדשינה הכתוב הכא לומר הכהנים בני אהרן, שלא כדרכו בשאר מקומות לכתוב בני אהרן הכהנים, למדנו כי בא להזהיר את הכהנים הגדולים על בני אהרן הקטנים שלא יטמאו עצמם, ולפי זה תקשה כפל אמור ואמרת למאי אתי.

ב) ובמד"ר (פכ''ו ד') איתא זש"ה יום ליום יביע אומר וכו', תניא בא' בתקופת ניסן ובא' בתקופת תשרי היום והלילה שוין, מכאן ואילך היום לוה מן הלילה והלילה לוה מן היום, ופורעין זה לזה בפיוסין הכל בלי שטר ובלי גזר דין, הוי יום ליום וגו'. אבל למטה כמה שטרות כמה גזר דין, בכל הארץ יצא קום וכו', יעיי''ש. וצ''ב מאי שייכא דרשה זו לפרשת אמור אל הכהנים.

ולבא לביאור הענין נקדים דהנה מדברי הרמב"ן ז''ל מפורש יוצא כי מה שהזהיר הכתוב את הכהנים שלא יטמאו למת אין הטעם משום שעליהם להיות בטהרה בכל עת כדי שיהיו ראויים להקריב קרבנות לפני ה' ולעבוד עבודה בביהמ''ק, אלא טעם הציווי הוא, כי לצד הפלגת מעלת קדושתם אין מן הראוי שיהיו מיטמאים למתים. וזה לשון הרמב"ן ז"ל, אבל בכאן יזהיר שלא יטמאו במת אפילו בעת שלא יבואו במקדש, והוא מעלה להם בעצמם, ולכך הזכיר הכתוב כהונה, יאמר כי בעבור שהם כהני ה' ומשרתי אלקינו יאמר להם שינהגו כבוד וגדולה בעצמם, ולא יטמאו לעולם, עכ''ד ז''ל. וכיוצא בזה הם דברי האה"ח הקדוש שכתב וז''ל, לצד שציווה ה' לכהנים איסור יין ושכר, ושם גילה הכתוב שטעם האיסור הוא לבל יעבדו עבודת הקדש שתויי יין, וא''כ שלא בזמן משמרתם או שלא בזמן עבודה יכולין לשתות יין ושכר, וא"כ תבא הסברא לומר שילמד סתום מן המפורש לדון בטעם איסור טומאה שהוא מהטעם עצמו שנאסרה שתיית יין ושכר, כדי שיהיה ראוי לעבודה, לזה נתחכם ה' וידבר ל' יחיד לא יטמא, לומר שאפילו אחד מן הכהנים הוא עומד באיסור זה. וממוצא דבר אתה למד שלא מטעם ביטול עבודה, כי אין עבודה בטילה מהעדר כהן אחד, אלא ודאי שאיסור טומאת כהן היא חובת גברא וכו', ומטעם האמור בדבריהם וכתבנו למעלה, עכ''ל האהחה''ק.

עכ"פ מבואר מדבריהם ז"ל כי אין הטעם שהוזהרו הכהנים שלא להטמא למתים בעבור שלא יטמאו את המקדש, אלא מפאת חשיבותם ומעלתם אסרה עליהם תורה לטמא עצמם. ולפי זה צריך לומר דמה שאמר הכתוב כי את לחם אלקיך הוא מקריב, אין זה טעם לאיסור הטומאה, אלא דמחמת גודל מעלתם וחשיבותם, שהם לגיונו של מלך המקריבים לפניו קרבנות, אסור להם לטמאות למתים. ולכאורה יש להביא ראיה שאין טעם איסור הטומאה תלוי בהקרבת הקרבנות, כי אם מחמת מעלתם אסרה עליהם תורה להיטמא, ממה דאיתא בתורת כהנים הביאו רש''י ז"ל בני אהרן אף בעלי מומין במשמע, דאף הם בכלל האזהרה שלא להיטמא למתים, ובבעלי מומין ע"כ אין לומר דהטעם משום עבודה, שהרי הם פסולים לעבודה, אלא ע"כ דטעם איסור טומאה הוא מחמת חשיבות הכהנים, ולא משום שיוכלו לעבוד עבודה בביהמ"ק.

אכן במדרש תנחומא לא משמע הכי, דמייתי משל לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך, א"ל המלך גוזרני עליך שלא תראה את המת כל ימיך, מפני שאתה נכנס ורואה את פני שלא תטמא פלטין שלי, כך הקב"ה גזר על הכהנים הנכנסים לביהמ"ק שלא יטמאו למת, לפיכך הוא אומר לנפש לא יטמא בעמיו, עכ"ל. הרי להדיא שטעם שהוזהרו הכהנים מן הטומאה, מפני שהם נכנסים תדיר בביהמ"ק שלא יטמאוהו. ולפי זה תקשה מדוע ריבה הכתוב אף בעלי מומין שאף הם שייכים באזהרה זו, הלא הם אינם ראויים לעבודה, ולא שייך גבייהו הך טעמא שלא יטמאו את הפלטין.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא בסנהדרין (דף כ"ב ע''ב) רבי אומר אומר אני כהנים אסורים לשתות יין לעולם, אבל מה אעשה שתקנתן קלקלתן. פירש''י אם באנו לחוש שמא יבנה אסור ביין לעולם ואפילו הוא מכיר שאינו עכשיו זמן משמרתו, שמא יבנה וכל הקודם ואישתכח עייל ועביד. אבל מה אעשה שתקנתן קלקלתן, חורבן הבית שקלקלן ועירבב סדר משמרותיהן וכו' הוא תיקנן עכשיו לשתות יין לעולם דלא חייש לשמא יבנה פתאום. אכן התוספות בעירובין (דף מ''ג ע"ב ד''ה ואסור) כתבו לפרש שתקנתן קלקלתן שכבר עברו כמה שנים שלא נבנה הבית, וכיוצא בזה פירש"י ז''ל בתענית (דף י''ז ע''א ד''ה רבי). ופירוש זה קשה להלמו דכי בעבור שכבר עברו עידן ועידנים טובא ואכתי לא נבנה הבית עד עתה, משום זה תתמעט האמונה והבטחון והצפי' לביאת המשיח בכל עת, עד שישתנה דין איסור שתיית היין לכהנים, משום שכבר עברו הרבה שנים ועדיין לא נבנה, אתמהה.

וכתבתי ליישב זאת בספרי ויואל משה (ח''א סימן נ''ד) על פי סברת הכרתי ופלתי (יורה דיעה סוף סי' ק''י) דודאי סדר ותנאי של ביאת המשיח הוא שאליהו יבא לבשר ביאתו, אמנם כל זה אם תהיה הגאולה בעתה, אבל אם זכו ישראל שתהיה הגאולה בחינת אחישנה, אזי ימהר הקב''ה ויחיש מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות לשנות הסדר ואהבה של הקב''ה, כי זכות ישראל משנה השורה, ואזי יחיש הפדות והגאולה למהר ביאת ב''ד מבלי בשורת אליהו זל''ט. וכבר אמרתי לבאר טעם דבריו ז"ל עפ''י מה שכתב הרמב''ם ז''ל בסוף הלכות מלכים (פי''ב ה''ב) שקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישר ישראל ולהכין לבם שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וכו'. וכיון שכל מה שתקדם ביאתו של אליהו הנביא היא כדי לעורר את ישראל לתשובה, ולהכין לבבם ליראה ולאהבה את השם הנכבד והנורא, א''כ כל זה שייך באם לא יזכו ישראל ותהיה הגאולה בעתה, אזי יהיה צורך שתקדם ביאת אליהו, משא''כ אם יהיה הדור זכאי ותהיה הגאולה בבחי' אחישנה, א''כ כבר יהיו ישראל טהורי לב, וכל מאוויים וחפצם יהיה לדבקה בו יתברך ולעבדו שכם אחד, ואז לא יהיה צורך שתקדים ביאת אליהו לביאת משיח צדקינו, אלא מיד בעת הראוי יגלה ויבא משיח צדקינו (ועיין מה שכתבנו בזה לעיל פרשת אחרי עמוד פ').

והשתא יתבארו היטב דברי התוספות בעירובין הנ''ל, דמפני שעברו כ"כ שנים שלא נבנה הבית, א''כ כבר חלף עבר זמן אחישנה וכבר הגענו אל בעתה, וכיון שכן בע"כ תקדם ביאת אליהו לביאת המשיח לכה"פ יום אחד, כדי לישר את ישראל ולהכין לבם, שהרי הם בבחי' לא זכו, ושוב אין לאסור שתיית יין בעבור החשש שמא יבנה המקדש, דאף שאיתן בטחוננו וחזקה אמונתינו כאז כן עתה, בצפייתנו צפינו בכל עת ועונה לישועת ה' בביאת משיח צדקינו, מ''מ כיון שתקדם ביאת מבשר לביאתו מותר לכהנים לשתות יין, שהרי מעת בוא אליהו הנביא זל''ט עדיין תהיה להם שהות להפיג יינם ע''י שינה מועטת עד שיבא הגואל, ויהיו מוכנים לעבודה.

ובדברים אלו יתבאר היטב טעם החילוק שבין איסור שתיית יין שאינו נוהג בזמן החורבן, לבין איסור טומאה למתים שנוהג תדיר אפילו בעת החורבן, דאזהרת לנפש לא יטמא נוהגת תמיד משום דאף אם תקדם ביאת מבשר לביאת משיאת דקינו יש לחוש שלא תהיה לכהנים שהות להטהר, שהרי המה זקוקים להזאת שלישי ושביעי, משא"כ איסור יין ושכר אל תשת לא נהוג האידנא, כדאמרן שתהיה לכהנים שהות להפיג יינם מעת ביאת אליהו הנביא זל"ט עד שיבא הגואל, דבזמן מועט יסור יינם מעליהם. ועתה מובנים שפיר דברי התנחומא מלה"ד לטבח וכו' א''ל המלך גוזרני עליך שלא תראה את המת כל ימיך מפני שאתה נכנס ורואה פני שלא תטמא פלטין שלי וכו', דבאמת שייכא גזירה זו אף בזמן החורבן, דבכל עת חיישינן שמא יבנה, ולפיכך אסור להם להטמא שיהיו מוכנים לעבוד עבודה בביהמ"ק. והיינו נמי טעמא דאף כהנים בעלי מומין הם בכלל אזהרת לנפש לא יטמא, כי הנה לעתיד לבא יתרפאו ישראל מכל מומיהם, כאשר היה בשעת מתן תורה כדכתיב בישעיה (פרשה ל''ה) אז תפקחנה עיני עורים ותרון לשון אילם וגו' (ועיין בילקוט פרשת יתרו רמז רע''ג), וא''כ אף כהנים בעלי מומין עתידין להיות ראויין לעבודה בעת הגאולה, ולפיכך אסור להם להטמאות למתים משום שמא יבנה המקדש ויתרפאו ממומיהן, ויהיו נכונים לשרת לפני ה'. משא"כ חללים נתמעטו מאזהרה זו, ומותר להם לטמאות עצמם, שהרי הם ישארו בפסולן, ויהיו אסורין בעבודה לעולם.

ובדרך זו נבא לביאור כפל לשון הכתוב אמור ואמרת, דהנה האלשיך הקדוש דקדק במאה''כ לנפש לא יטמא, דהול''ל למת לא יטמא, ולדרכנו נראה דרמז לנו הכתוב בזה מוסר השכל. דהנה מדכתיב בני אהרן מרבינן דאף בעלי מומין במשמע, וטעמא כדאמרן דבכל יומא איכא למיחש שמא יבנה ביהמ"ק ויהיו אף המה ראויים לעבודה בביהמ''ק, על כן עליהם להשמר תדיר מכל טומאה. ולפי שבכל יום ויום יש לצפות לביאת משיח צדקינו, על כן החובה מוטלת על כל אדם מישראל להכין את עצמו תדיר לביאתו בהכנה דרבה בתורה ובמצוות ובמעשים טובים, כי אם לא יתכונן במאומה לביאתו בהיאך אנפין יעול לקבל פני משיח צדקינו, ותשורה אין בידו להביא. הלא בושה וכלימה תכסה פנינו, אם נעמוד לפניו דלים וריקנים, כבדי עון מלאי חטאים כשנים. וזהו שרמז לנו הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן אף בעלי מומין במשמע, שלא יטמאו למתים, דשמא יבנה ביהמ"ק ועליהם להיות מוכנים ומזומנים לעבודה בכל עת. והדר אמר קרא ואמרת אליהם, כאן רמז אמירה לכללות ישראל לנפש לא יטמא בעמיו, שיזהרו בכל זמן ועידן שלא לטמא נפשותיהם בעוונות, שהרי מהכא מוכח דאיכא למיחש בכל זמן שמא יבנה המקדש, ולפיכך עליהם להיות מוכנים ומזומנים תדיר לקבל פני משיח צדקינו בקדושה ובטהרה, מכיון שבכל יום אנו מחכים ומצפים לביאתו.

ועפ"י האמור נבא לביאור המדרשים המוצגים בפתח הדרוש. כי הנה עפ''י מה שכתבנו מוכח מפרשת אמור אל הכהנים כי ביאת משיח צדקינו אינה תלויה בזמן מסוים, אלא בכל יומא ויומא זמני' הוא אם יזכו ישראל, ולפיכך הכהנים מוזהרים שלא יעמאו עצמם בשום זמן, דשמא יבנה ביהמ''ק ועליהם לעבוד עבודה. ולכאורה תקשה לפי זה קושיא חמורה על מה דאיתא במסכת ר''ה (דף י''א ע''ב) רא"א בתשרי נגאלו ובתשרי עתידין להגאל ר"י אומר בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל, הרי דלא פליגי אלא באיזה חדש מב' חדשים אלו ניסן או תשרי תהיה הגאולה, אבל הא כ"ע מודו דלא תהיה הגאולה כי אם באחד מב' חדשים אלו, ואילו מפרשתן מוכח להדיא דתתכן ביאתו בכל עת וזמן, שהרי ע''כ נאסר על הכהנים להטמא למתים לעולם. וקושיא זו היא כקושיית הטורי אבן על הך פלוגתא דר''א ור''י את בניסן עתידין להגאל או בתשרי, מהא דאיתא בעירובין (דף מ"ג סע''א)) הריני נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין בכל ימות החול, משות דבכל יום ויום אמרינן דילמא השתא אתי, הרי דתתכן ביאת בן דוד בכל ימות השנה ולא בניסן ותשרי דייקא.

וכבר כתבנו (פרשת וירא ע' שפ''ט) ליישב קושיית הטו''א עפ"י הקדמה יקרה הלא היא כתובה על ספר נזר הקדש פרשת ויחי (פצ''ח ג') ותוכן דבריו בקצרה, לבאר מאמרם ז''ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, עפ"י צחות לשון חכמינו הקדמונים בנוסח תפלת ערביח, בחכמה פותח שערים ובתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים ואסדר את הכוכבים במשמרותיהם ברקיע כרצונו, דלכאורה הלא הזמן אין בו ממש, וא''כ חילוף זה מה טיבו. אלא הענין עפ"י דברי חכמי האמת שכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלית, וכן כזה יש גבוה מעל גבוה בעולם העליון עולמו של הקב"ה, שעל כל זמן ממונה מדה מיוחדת המאירה בו וכו'. ויש בכל מדה ומדה בחינה המיוחדת למעלה, לא ראי זה כראי זה, אלא הם בכמה מדריגות שונות עצמו מספר. ובכל עת וזמן יש הנהגה אחרת בעולם, כפי בחינת המדה המאירה בשעתו. וע''כ בהיות בחי' המדה מצד תוקף הדין הקשה מאז העת המיוחד לו, הוא מוכן לפורענות גמור, ובהיות המדה מצד הרחמים הגמורים, אזי העת המיוחד לטובה מופלגת. ולעולם זמן הקץ אינו אלא בעת רצון המיוחד לו, אלא שאם יזכו ישראל אזי יעלה רצון מלפניו יתברך לדלג על הקץ, ולקרב הגאולה שלא בעונתה, כאמרם ז"ל. והכוונה שיחליף הקב"ה את המדות של סדר הזמנים, והמדה הטובה של העת רצון המיוחד לגאולה שהיתה מיועדת להיות בזמן מאוחר לפי סדר צירופי אותיות, יקדים הקב"ה להעמידה בזמן מוקדם. וזה שאומרים בתבונה משנה עתים ומחליף את הזמנים, כי בהיות צורך השעה בעולם לעורר מדה עובה ישועה ורחמים בעת וזמן שאינו מוכן לו מאז, מחליף הקב"ה את המדות של סדר הזמנים, ומקדים להביא את המדה שהיתה עתידה לבא בזמן מאוחר. וכן בענין זה משתנה ג''כ סדר הזמנים למעה בעולם הגלגלים במערכת הכוכבים והמזלות. ועל זה אמר ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם ברקיע כרצונו, כלומר שמשנה סדר הנהגת כוכבים ומזלות, כדי להקדים עת רצון בעולם לצורך שעה כחפצו ורצונו, עכת"ד ז''ל בקצרה, עיי''ש שהאריך לבאר בזה כמה ענינים.

והשתא תו לק"מ מה שהקשה הטורי אבן ז"ל, דבאמת זמן הגאולה קבוע ועומד להיות בניסן או בתשרי, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, ואפ''ה תתכן ביאת המשיח בכל יום ויום מימות השנה, שהרי אם יהיה רצון מלפניו יתברך להקדים עת הגאולה בשאר ימות השנה, יחליף את הזמנים ויקדים להביא מדת ניסן או תשרי ומזלו אל אותו הזמן שהקב"ה חפץ לגאלנו בו. ולפיכך הנודר בנזיר ביום שבן דוד בא אסור לשתות יין כל השנה, דבכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, דאפשר יקבע הקב''ה מדת חדשי ניסן או תשרי בזמן אחר ע''י חילוף הזמנים. ובזה נחה וגם שקעה תמיהתינו על מה ולמה נאסר לכהנים בזה"ז להשמא למתים בכל ימות השנה. דאף אמנם שזמן הגאולה נקבע לאחד מב' חדשים אלו, אפ''ה אנחנו נחכה לו בכל יום שיבא, כי אם חפץ ה' יחליף סדרי הזמנים, ויקדים להביא מזל ניסן או תשרי שלא בעונתו.

והנה לפי''מ שפי' הנזה''ק מ"ש בנוסח תפלח ערבית ומחליף את הזמנים, יש להתבונן מה טעם מזכירין החלפת הזמנים בתפלה, והלא החלפה זו לכאורה אינה דבר ההווה תדיר בכל יום, כי אם לפרקים בעת שהקב''ה חפץ להקדים שעת רחמים ועת רצון או להיפוך. וצריך לומר כי בכל יום ויום ישנו ענין זה של החלפת הזמנים, עפ''י המבואר במד"ר הנ''ל (קושיא ג') כי היום והלילה לוין זה מזה ופורעין זה לזה וכו', וזהו ג"כ ענין חילוף הזמנים, כי הקב"ה נועל זמן שהיה ראוי להיות יום ומלוהו ללילה וכן להיפוך.

ולכאורה צ"ב על מה עשה ה' ככה שיהיו היום והלילה לוין זה מזה ואח"כ פורעין זה לזה, ואפ"ל בטעם הדבר עפ"י מ"ש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות פ"ה דמסכת אבות במשנה עשרה דבריה נבראו בע"ש בין השמשות, ותו"ד כי כל המופתים היוצאים חוץ למבע כלם קדם בהם רצון ה' בששת ימי בראשית, והושם בהם אז בטבע שיתחדש בהם מה שיתחדש. וזהו מה שאמרו במדרש (ב''ר פ''ה ד') אמר רבי יוחנן התנה הקב"ה עם הים שיהא נקרע לפני ישראל הה"ד (שמות י"ד) וישב הים לפנות בקר לאיתנו לתנאים שהתנה עמו. והפעם כי ביום ב' בהחלק המים הושם בטבעם שיחלק ים סוף למשה והירדן ליהושע וכו', עכת''ד הרמב''ם ז''ל. והנזר הקדש כתב ליישב התמיהה המפורסמת למה הוצרך הקב"ה לתנאי, וכי אין בידו ית' לעשות כחפצו וכרצונו תמיד בלא תנאי. וכתב עפ''י מה שביארו המפרשים בטעם הדבר המבואר בכמה דוכתי שאין הקב"ה חפץ לשנות הטבע כי אם לצורך גדול, לפי שכל הנבראים כל עיקר כחם ותקפם הוא בהיותם עומדים בטבעם המוטבע בהם, ובביטול טבעם מתבטל תקפם וכחם, ונחלש גם כח שרם ומזלם השופע עליהם מלמעלה. ומה"ט גופא התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית על ביטול טבעם לעת הצורך, דכיון שכך הותנה עמהם מתחלת הבריאה, לא הוי בזה ביטול תקפם וכחם, עיי"ש בנועם אמריו.

וכדבר הזה אף אנו נאמר לענינינו כי בשרם הרים יולדו כבר עלה במחשבה לפניו קץ הגאולה וביאת משיח צדקינו, כדאיתא במד"ר עה"פ ורוח אלקים מרחפת על פני המים זו רוחו של משיח. ולצד שראתה חכמתו יתברך מראש מקדם כי יתכן שיהיה צורך בחילוף הזמנים ושינוי סדרי מערכות הכוכבים, אם יזכו ישראל שימהר ויחיש ה' זמן גאולתם ופדות נפשם, ולפי דלא ניחא ליה לקב"ה בשינוי הטבע משום שבהתבטל טבע הנבראים יחלש כחם ותוקפם, ע"כ הקדים הקב''ה להטביע בטבע הבריאה ענין זה, שהיום לוה מן הלילה והלילה לוה מין היום ופורעים זה לזה בפיוסים, כדי שבעת הצורך כאשר יחליף הקב"ה סדרי הזמן ויקדים להביא את הזמן הראוי להיות מאוחר, ויאחר הזמן הראוי להיות מוקדם, לא יהיה בכך משום שינוי טדרי הבריאה, ולא יחלש חילם ותקפם, בידעם כי כך היא המדה, וכך הוטבע בהם בעת הבריאה, שיהיו לוין ופורעין זה לזה.

ועתה מבואר היטב מה דמייתי המדרש לפרשת אמור אל הכהנים את דברי הכתוב יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת. ודריש ליה שהיום והלילה לוין זה מזה ופורעין זה לזה וכו', דנתכוון ליישב בזה שלא תקשה לן על מה דמרבינן אף כהנים בעלי מומין שהן בכלל האזהרה שהוזהרו כהנים שלא יטמאו למתים, וטעמא בעי מדוע הוזהרו בכך, והלא אינם ראויים לעבודה, וע"כ לומר שהטעם משום דכל יומא אמרינן שמא היום יבא משיח ויתרפאו ממומיהן, ויהיו ראויין לעבודה, על כן עליהם להיות זהירים מטומאה בכל עת. ולכאורה תקשה מזה כקושיית הטורי אבן על הא דפליגי ר''א ור"י במסכת ר"ה זמן הגאולה אימת בניסן או בתשרי, הרי דלא תתכן ביאתו אלא בא' מב' חדשים אלו, והכא חזינן דבכל יומא חיישינן שמא היום יבא. ולזאת בא המדרש כמיישב זש''ה יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת וכו' היום לוה מן הלילה והלילה לוה מן היום ופורעין זה לזה בפיוסין וכו'. וטעמא דהך מילתא כדאמרן, כי כך גזר יוצר בראשית מאז תחלת הבריאה, שיהיו היום והלילה לוין ופורעין זה לזה בכל עת, כדי שאם יהיה צורך להקדים זמן קץ הגאולה, ולקרב ביאת משיח צדקינו בטרם העת המיועד לביאתו, יחליף הקב''ה את מדות הזמנים וישנה סדרי מערכות השמים כפי הצורך, ולא יהיה בכך משום שינוי הטבע והחלשת תוקף הבריאה, שהרי כך מנהגו של עולם בכל עת שהיום והלילה פורעין זל''ז ומשלמין. וכיון שכן אין לידע זמן קץ הפלאות אימת, ובכל יומא איכא למימר דילמא היום אתי, דאף שזמנו קבוע להיות בניסן או בתשרי, מ''מ שמא יחליף הקב''ה מדת נוסן או תשרי וימהר להביאו. ולפיכך אסרה תורה על הכהנים לטמא למתים לעולם, ואף גם בעלי מומין ישנם בכלל אזהרה זו, שמא יבא בן דוד היום ויתרפאו ממומיהן, ויהיה עליהם לעבוד עבודה בביהמ"ק שיבנה במהרה בימינו.

ועפ"י בחינה זו אפ"ל כפל לישנא דקרא אמור ואמררת דהנה האה"ח הקדוש מפרש אמור אל הכהנים עפ"י מאמרם ז"ל אמר הקב"ה למשה אין נאה ליוצא ונכנס לפני להסתכל במת, והוא אומרו "אמור'' לשון מעלה, אל הכהנים פירוש לצד שהם כהנים משרתי פני מלך, ומה היא המעלה שלא יטמאו לנפש אדם. ולדרכנו אפ"ל בסגנון אחר אמור אל הכהנים מלשון חשיבות ומעלה, שהם אסורים לטמא למתים, והדר מפרש קרא "בני אהרן" אף בעלי מומין במשמע, משום שבכל יום ויום עינינו מצפות לביאת משיח צדקינו. ואמרת אליהם גם אמירה זו תתפרש מלשון מעלה וחשיבות לכלל ישראל, כלומר דאזהרה זו לרבות אף בעלי מומין לאיסור טומאה היא מעלה וחשיבות לכלל ישראל, דמינה נשמע שבכל יום תתכן ביאת משיח צדקינו ובנין בית המקדש, ואז יתעלו ישראל ויתרוממו למעלה למעלה.

ואפ"ל באופן אחר מה דמייתי המדרש להכא זש"ה יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת, בהקדם לבאר כוונת מקרא זה, דהנה איתא במד"ר פרשת בראשית (פ"ג ח') עה"פ ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה א"ר אלעזר לעולם אין הקב''ה מיחד שמו על הרעה אלא על הטובה ולחשך קרא אלקים לילה אין כתיב כאן אלא ולחשך קרא לילה, עכ"ל. והנה יש להתבונן מדוע הלילה הוא דבר רע הלא כמה תועליות יש בלילה יותר מביום, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (הל' ת"ת פ"ג הי"ג) שרוב חכמתו של אדם נקנית בלילה. ואי' בגמ' (עירובין ס"ה ע"א) לא איברי סיהרא אלא לגירסא. וא"כ הלילה טובתו מרובה, ומדוע יכונה בתואר רע. אמנם ידוע דיום רומז על זמן הגאולה העתידה והלילה רומז על זמן הגלות (עיין בריש בבא קמא דף ב' ע"ב) ולפיכך הלילה קרוי רע, על שהוא רומז על זמן הגלות שאינו דבר טוב, ואין הקב"ה מיחד שמו עליו. אכן גם הגלות בא מאת הקב"ה ואעפ"י שסבתו הם החטאים בכח הס''מ המסית את ישראל, מ"מ גם כוח זה ניתן אליו מאת הקב"ה, והוא הנקרא בספרי המקובלים דעת הנעלם, שהוא מנהיג את הס"מ בהנהגה זו. ולפי זה נמצא דבין הגאולה ובין הגלות הרי הם מאת ה', אלא שהגאולה ניתנה באמירה להדיא, כדכתיב קרא ויאמר אלקים יהי אור, משא''כ על הגלות היה רק דעת הנעלם כידוע לי"ח. וזה יהיה ביאור הכתוב יום ליום יביע אומר, יום רומז על הגאולה שעליו היתה אמירה מאת הקב"ה, ולילה ללילה יחוה דעת, כלומר דאף הוא מאת הקב"ה אלא שלא ניתן באמירה, כי אם יחוה דעת היינו דעת הנעלם. ועפ''י מה שנתבאר דבהך קרא רמוז הגאולה וגם הגלות, אפ''ל שייכות מקרא זה להכא, דהנה מדברי הכתוב אמור אל הכהנים למדנו ענין הגאולה העתידה והגלות כאשר נתבאר, דמדמרבינן אף בעלי מומין שישנן באזהרה זו שמעינן ענין הגאולה העתידה, דאף שעתה אינם ראויים לעבודה מ''מ הוזהרו בעבור שהם עתידין להתרפא לעת''ל, ויהיו ראויין לשמש בכהונה, והבן.

מאמר ו

באופן אחר יתבאר כפל אמור ואמרת. ובמד"ר (פ' כ"ו ז') אר''י דסכנין בשם ר' לוי מלמד שהראהו הקב"ה למשה דור דור ושופטיו דור דור ומלכיו דור דור וחכמיו וכו' והראהו שאול ובניו נופלים בחרב אמר לפניו מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב א''ל הקב''ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים שהרג שהם מקטרגים אותו שנאמר ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן. והוא פלאי שייכות כל הענין לפרשת אמור, דלא מיירי כלל מענין טומאת כהנים. ואם תאמר דעל כן דריש לה הכא משום הרמז היוצא מהפרשה אמור אל הכהנים, א"כ קשה מדוע בחר הכתוב לרמוז דבר זה בפרשת אמור אל הכהנים דוקא, והרי בכמה מקומות בתורה כתיב לשון אמירה או דבור לכהנים.

ונראה עפ''י מה דאיתא בגמרא (יבמות ע"ח ע"ב) כתיב (שמואל ב' כ"א) ויהי רעב בימי דוד ג' שנים שנה ראשונה אמר להם שמא עובדי ע"ז יש בכם וכו', ויאמר ה' אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית הגבעונים, אל שאול שלא נספד כהלכה, ואל בית הדמים על אשר המית הגבעונים. וכי היכן מצינו שהמית שאול את הגבעונים, אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספקין להם מים ומזון מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן. ופריך קא תבע אל שאול שלא נספד כהלכה וקא תבע על אשר המית הגבעונים (פירש"י קא תבע הקב"ה בכבוד שאול שלא נספד כהלכה והדר קא תבע בפורענותיה דשאול אשר המית וכו') ומשני אין דאמר ר"ל מאי דכתיב (צפניה פ"ב) בקשו את ה' כל ענוי ארץ אשר משפטו שם פעלו, באשר משפטו שם פעלו (פירש"י ז''ל במקום שדנין האדם שם מזכירין פועל צדקותיו) עכ"ד הגמ'. ולכאורה קושיית הגמרא צ"ב דמאי פירכא היא זו שהקב"ה תבע בעבור כבוד שאול והדר תובע בעבור חטאו, והרי כך המדה שאין עבירה מכבה תורה, ופשיטא שלא נגרעו שאר מעלותיו של שאול המלך בעבור חטאו שהרג את הגבעונים, וכבודו במקומו מונח, והקב"ה תבע יקרו שלא נספד כהלכה.

אמנם נראה דהנה מדברי חז"ל מפורש יוצא כי עצם הדבר מה שהרג שאול את כהני נוב לא נחשב לו לחטא, אלא שחטאו היה מה שנגרם ע"י הריגתן שנתקפחה פרנסתן של הגבעונים שהיו מספקין להם מים ומזון. ולכאורה בשל מי כל הסער הגדול הזה, והרי הגבעונים רשעים היו, וכמבואר בגמרא שם שדוד המע"ה הרחיקם מכלל ישראל בעבור אכזריותם, ולמה הגיע אליו עונש גדול כ''כ בעבור שמנע פרנסתן. ונראה לבאר הענין על פי מה שכתוב בספה"ק תולדות יעקב יוסף פרשה זו, לפרש הפסוק לנפש לא יטמא בעמיו, דיש הרבה ענינים שהם מצוה לפשוטי עם וגבי בני העליה המה נחשבים עבירות, כגון לימוד שלא לשמה שאצל בני העליה הוא נחשב לפגם גדול, ולפשוטי העם היא מצוה שילמדו שלא לשמה תחלה, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה כאמרז''ל, ועוד ענינים כאלו. וז"ש הכתוב אמור ואמרת שתי אמירות, מ''ד שדרשו ז"ל בפ' כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, אמירה רכה לפשוטי מם ודברים קשים כגידין לבני עליה, כמו כן כאן ידבר אליהם בשני אופני דבורים, לבני עליה באופן אחד, ולפשוטי עם באופן אחר, עכת"ד. ובזה יבואר ענין שאול המלך, כי אם אדם אחר שאינו במעלה זו היה עושה כזאת לא היה נחשב לו הדבר לחטא, כי כל מעשיו היו לשמים והיו מכוונים כדת וכהלכה, ואעפ"כ אצל שאול המלך לגודל מדרגתו היה נחשב הדבר לחטא. והיה הדבר סבה מן השמים שיסתבב חטא זה לידו, ע''ד הכתוב נורא עלילה על בני אדם, כענין שמצינו במכירת יוסף שהיה הדבר סיבה מן השמים לגלגל על השבעים הקדושים חטא זה בדרך עלילה, וכדאיתא בתנחומא (פרשת וישב), ואעפ"כ היה קצת פגם בדבר, והקפיד עליהם הקב''ה על מעשה זה, כמאה''כ (תהלים פ"נ) וסביביו נשערה מאד ודרשו ז''ל (יבמות דף קכ''א ע"ב) שהקב''ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, ועבור כן נענשו בעשרה הרוגי מלכות. ובזה יתבאר הא דמשני בגמ' באשר משפטו שם פעלו, כי שני ענינים אלו הא בהא תליין, דאם לא היה שאול המלך במעלה עליונה כ"כ לא היתה נחשבת אצלו הריגת נוב עיר הכהנים לחטא, ורק בעבור שהיה קדוש ונורא נחשב לו זאת לפגם. ולפיכך מאותו טעם זה עצמו שהקב"ה הקפיד כ''כ על שלא נספד כהלכה, והרי זה מוכיח מה שגבה מעלתו, משום כך נחשב לו לחטא מה שהרג את נוב עיר הכהנים.

ועפ"י זה יתבארו דברי המד''ר הנ''ל שטען משה מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב והשיבו הקב''ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים. כי רמז לו בזה שמן האמור בפרשה זו יתיישב לו מה שנענש שאול בעבור הריגת נוב עיר הכהנים, וכמו שכתב התולדות דמכפל הלשון אמור ואמרת למדנו כי ישנם דברים שלרמי המעלה יחשבו לחטא, אף עפ''י שלגבי פחותי העם אין בהם שמץ עוון כלל. ולפיכך לגודל מעלת שאול גם פגם קטן זה שגרם למנוע מים ומזון מן הגבעונים הרשעים נחשב לו לחטא, ונפרע הקב''ה ממנו על עוון זה, כדי שיכנס לעוה''ב נקי ומלובן מכל שמץ עוון. וא''ש דלא בעבור לשון הכתוב אמור אל הכהנים הסמיך המדרש דרשתו לכאן, אלא לקושטא דמילתא יש ללמוד מפרשה זו טעם על עונשו של שאול בחיר ה'.

ויש לומר עוד כי במה שהשיב הקב''ה למשה ולי אחה אומר אמור אל הכהנים וכו', רמז לו על עיקר חטאו של שאול המלך עליו השלום שבעבורו נטרד ממלכותו, והוא מה שחמל על אגג ומיטב הצאן של עמלק ולא השמידם, וכדאיתא בגמרא (יומא כ''ב ע''ב) כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה שאול באחת ועלתה לו (פירש''י שאול נכשל באחת ועלתה לו לרעה לקנסו מיתה לבעל מלכותו וכו'), דוד בשתים ולא עלתה לו. שאול באחת מאי היא מעשה דאגג, ופריך והאיכא מעשה דנוב עיר הכהנים, ומשני אמעשה דאגג כתיב נחמתי כי המלכתי את שאול למלך, ע"כ. הרי דעיקר החטא שעליו נענש שאול היה מה שלא מחה זרעו של עמלק לגמרי, וענין זה רמוז נמי בפרשה זו. ויתבאר בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה''ה בקדושת יו"ט לפרש הכתוב לנפש לא יטמא בעמיו וז"ל, נ''ל לרמז דהנה עינינו רואות כי בהיות האדם במקום שאין הולכין בדרך הישר, שהאנשים דשם אינם מתנהגים עפ''י דרכי התורה והמצוה, מאד תכבד עליו העבודה לעבוד את השי''ת, כי קשה היא להפרד מעל האנשים האלה וכו'. ע''כ בא הציווי והאזהרה בתוה''ק לנפש לא יעמא בעמיו, אעפ"י שהוא בתוך עמיו, שהם אנשים אשר לא יעשו ככל הכתוב בתורת ה', בכל זאת לא יסור מדרך התורה וכו', עכ"ל. וכעין בחינה זו מבואר בספה"ק דגל מחנה אפרים עה''פ לנפש לא יטמא בעמיו וז''ל, עפ"י דאי' צדיק נתפס בעון הדור (שבת ל''ג ע''ב) וי"ל הפירוש דלפעמים צדיק נכשל באותו עוון שהוא שכיח בדור, והדור נכשלים בו, כמו ליצנים או שאר דברים וכו'. אז לפעמים כדי שלא יאמרו שהוא שועה, ולא יהיו נחשבים ונשמעים דבריו, צריך לפעמים ג''כ לומר אחה לצון או שחוק וכו', וזה צדיק נתפס בעוון הדור. וזהו לנפש לא יטמא בעמיו, שלא יטמא את הנפש שלו בעמיו, היינו באותו דבר שנוהג בין המון עם והם נכשלים בו, וזהו אזהרה לכהנים העובדים את ה', עכלה''ק.

והנה כבר ביארנו בדברינו (עיין בספרי ויואל משה ח"א סימן קמ''ו ועיין גם בדברינו פרשת משפטים ע' קל"ז) מאמר הכתוב (שמואל א' ע''ו) ויאמר שאול אל שמואל חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם. ותוכן הדברים כי בוודאי שאול המלך בחיר ה' לא היה עובר את פי ה' מחמת יראת העם, אלא שהיה סבור כי מצוה יש בדבר, כמו שאמר למען זבוח לה'. וכאשר הסביר לו שמואל שאין הדבר כן אלא עבירה היא בידו, וראה שאול את דבריו האמתיים הברורים, תמה על עצמו כיצד בא לידו טעות כזה שלא להכיר את האמת בדבר ברור כ"כ, והתבונן כי אך מחמת יראת העם שחפץ לשמוע בקולם, מאותו הרצון נעשה משוחד, ובא לידי סמיות עינים, לחשוב על עבירה זו שהיא מצוה. וז''ש חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם ר''ל שיראת העם לשמוע בקולם היתה הסבה להביאו לידי כך לעבור את פי' ה', כי נסתמו עיניו לחשוב דמצוה קעביד, עיי''ש באורך.

ועפ"י זה יובנו דברי המד"ר כי לצד שמשה היה מתמה על מה הגיע אל שאול עונש זה שידקר בחרב, ענה לו הקב"ה בתשובתו אליו כי בעבור שנעשה משוחד מיראת העם, ולא הכרית זרע עמלק עד כלותם על כן נענש. וזה רמז לו באמרו אמור אל הכהנים, כלומר שבפרשה זו רמוז ענין הפגם של שאול המלך ע"ה, והוא ממה שאמר הכתוב לנפש לא וטמא בעמיו, וכאשר נתבאר לעיל הכוונה שהוא אזהרה שלא יכשל הצדיק בחטא בעבור שהוא נמצא בין העם ויזהר מהשפעתם הרעה, וכדברי הדמ"א והקדיו''ט הנ''ל.

מאמר ז

באופן אחר אפ"ל דברי המד''ר ששאל משה מלפני הקב"ה מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב א"ל הקב"ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים וכו'.

ב) עוד איתא במד"ר זש''ה (תהלים י''ט) יום ליום יביע אומר וגו' תניא באחד בתקופת ניסן ובא' בתקופת תשרי היום והלילה שוין מכאן ואילך היום לוה מן הלילה והלילה מן היום ופורעין זה לזה בפיוסין בלי שטר ובלי גז"ד הוי יום ליום וגו' וכו' אבל למטה כמה שטרות וכמה גז"ד. בכל הארץ יצא קום וכו' עד שלא יצאו לעולם אין אומר ואין דברים כיון שיצאו לעולם כמה שטרות כמה גזרי דינין בכל הארץ יצא קום, ע"כ. וצריך ביאור דמה שייכא דרשה זו לפרשת אמור אל הכהנים.

ונראה בהקדם מה שפירשנו (בדברינו לעיל פרשת תצוה ע' רע"ז) דברי המד''ר פרשת תצוה (פל"ז ד') וז"ל, כשאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך הרע למשה א"ל תורה היתה לי ונתתיה לך שאלמלא היא אבדתי עולמי וכו'. ולכאורה יפלא מדוע הרע למשה על כהונת אהרן, הלא זה האיש משה היה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ובודאי לא היתה עינו צרה בגדולתו של אחיו. ומצינו שכאשר שלחו הקב''ה למצרים לעשות את כל האותות, סירב לקבל השליחות מפני שלא רצה ליטול גדולה על אהרן אחיו, שהיה גדול ממנו בשנים ונביא כמו שפירש''י ז''ל שם. וגם צ"ב במה הפיס הקב"ה דעתו של משה בתשובתו אליו תורה היתה לי ונתתיה לך. ופירשנו עפ''י הידוע מדברי האר"י הקדוש כי לעתיד לבא יהיו הלוים כהנים. וזו היתה טעותו של קרח שסבר כי כבר קרב ובא עולם התיקון, ולפיכך רצה ליטול כהונה לעצמו כאשר יהיה לעתיד שהלויים יהיו כהנים. ברם לא היה עדיין הזמן הראוי לעולם התיקון, ולפיכך נבחר אהרן קדוש ה' מכל שבט לוי לשמש בכהונה גדולה.

ובזה מובן מה שהרע למשה כשאמר אליו הקב''ה הקרב את אהרן אחיך, כי משרע"ה היה משתוקק ומצפה בכליון עינים כי יגיע כבר זמן התיקון השלם, וממה שאמר לו הקב''ה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו שפט בדעתו כי עדיין לא הגיע הזמן, שהרי לעת''ל יהיו גם הלויים כהנים ולא אהרן ובניו בלבד. ועל כך נצטער משה מאד, כי הבין שאם לא יהיה בעת ההיא התיקון השלה לא יוכל הוא להכנס לארץ, ויבואו על ישראל רעות רבות וצרות וחורבנות, ומי יודע כיצד יוכלו ישראל להתקיים באמונתם ובתורתם באורך הגלות המר הזה. ועל כך נחמו הקב''ה בדברים באמרו תורה היתה לי ונתתיה לך, פירוש כי בכל דור ודור יקומו לישראל צדיקים וקדושים שינהיגו אותם בדרכי התורה, דאיתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, ובזכות התוה''ק יוכלו ישראל להתקיים בכל אורך גלותם.

ובדרך זו נלך לבאר ענין מה שהשיב הקב"ה למשה על שאלתו מלך ראשון וכו' ידקר בחרב. כי הנה שאול זכה למלוכה מפני שאותו הדור לא היה זכאי, דאינו היה הדור ההוא ראוי, היתה המלכות מתחנת בדוד המלך עליו השלום, שהיה מתוקן לכך מתחלת הבריאה. וכמו שמבואר ברמב''ן ז"ל פרשת ויחי על הפסוק לא יסור שבט מיהודה וז''ל, וענין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקב"ה,לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות, שלא יסור ממנו לעולמים, ונתן להם מלכות שעה ולזה רמז הכתוב שאמר אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי, שנתנו לו שלא כרצונו, ולכן לקחו בעברתו שנהרג הוא ובניו ונ המלכות וכו', עכ''ל. היוצא מזה כי בעבור שלא היתה המלכות ראויה לשאול גרם החטא ונדקר בחרב, ואילו היו ישראל ראויים היתה המלכות באה מיד לדוד המלך, והיה אז התיקון השלם. וזו היתה תשובת הקב''ה למשה כי אתה אומר אמור אל הכהנים בני אהרן, נתכוון לרמוז לו במ''ש הכהנים בני אהרן שעדיין לא היו ישראל ראויים אל התיקון השלם, שהרי אז לא יהיו בני אהרן בלבד כהנים, אלא כל שבט לוי יהיה קדוש לה' לכהן בביהמ''ק. והיא הנותנת שנדקר שאול בחרב משום שלא היתה המלכות ראויה אליו, אלא לצד שלא זכו ישראל אל התיקון השלם נתנה לו המלוכה.

ובבחינה זו פירשתי מאמרם ז''ל (סנהדרין דף ק"י ע''א) אמר רבא מאי דכתיב שמש וירח עמד זבולה מלמד שעלו שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבש''ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא וכו'. ולכאורה מאי תליא יציאת השמש והירח בעשיית דין למשה, אכן הנה לעתיד יהיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה שבעתיים כאור שבעת הימים, ככתוב בנבואת ישעיה (פרשה ל'), נמצא כי לעתיד לא תהיה חשכת לילה בעולם, כי אם לילה כיום יאיר כחשכה כאורה, ומשום כך מכונה הגלות בשם לילה והעוה''ב קרוי יום. ולפי זה שפיר מובנת טענת השמש והירח אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא, שהרי אם לא יענש קרח על אשר חלק על משה, א''כ סימן מובהק הוא שהגיע זמן התיקון השלם, והלויים דק כהנים להם, וא''כ לא נצא שוב להאיר לעולם באותה אורה שאנו מאירים בה בעוה''ז, אלא באותו האור הגנוז לעתיד לבא.

ועפ"י זה נבא לבאר שייכות המדרש זש"ה יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת לפרשת אמור אל הכהנים, כי הנה כבר נתבאר בדברינו באורך כי מפרשה זו למדנו שעדיין לא היה אז זמן התיקון השלם, שהרי צוה הכתוב למת מצוה יטמא, ולעתיד לבא לא יהיה דין זה נוהג, שלא תהיה מיתה אלא בחוה''ע, ובהו לא שייך דין זה. ומשו"ה פתח הכתוב לומר אמור אל הכהנים בני אהרן להורות שדין זה נוהג בזמן שהכהנים הנם בני אהרן בלבד ולא כל שבע לוי. ולפיכך כיון שבמקרא זה רמוז ענין הגלות והגאולה סמך המדרש מקרא זה להכא יום ליום יביע חומר, פי' כשתהיה הגאולה העתידה שהיא בחי' יום אזי יתגלה הכל באמירה, אבל ולילה ללילה יחוה דעת, כי במשך אורך כל הגליות המכונים לילה אין לגלות עניני הגאולה במפורש בבחינת דבור כדאיתא בסנהדרין (צ"ט ע''א) כי מנין הגאולה הוא מלבא לפומא לא גליא. ואף מובחר שבאבות שזכה להשיג זמן הקץ, נבצר ממנו לגלותו כמאמרם ז''ל (מד"ר פ' ויחי) ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה ממט שכינה. וז''ש הכתוב יחוה דעת כלומר שבעניני הגאולה יחוה דעת שהוא בחי' מחשבה בלבד ולא בדבור. ורק לעת"ל יתגלו כל הרמזים הטמונים בתורה הק' בענין הגאולה, וכמו שפי' ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת שמות מאה''כ (צפניה ג') בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה', כי באמת נכתב כמטע בכל מקום בתנ"ך מתי יהיה קץ הגאולה, אך חייבה חכמתו ית"ש שיתעלם מאתנו ולא יתראה לעינינו ביאור אמירת הקץ, ולעת"ל יתמהו הכל אחר שיתגלה הקץ יתגלה לעינינו שכבר אמר ה' ית"ש בביאור מתי יהיה הקץ, והיינו בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה', ר''ל אז יהיה לעיניכם כי ה' אמר, עכדה"ק.

ובזה מבואר מה שסיים המדרש בא' בתקופת ניסן וכו' היום והלילה שוין מכאן ואילך היום לוה מן הלילה והלילה מן היום ופורעין זה לזה בלי שער ובלי גז"ד וכר אבל למטה כמה שטרות וכמה גז"ד יש, כלומר דכל זמן שהיום לוה מן הלילה והלילה מן היום עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ולפיכך יש למטה בעוה"ז כמה שערות וכמה גזרי דין, ורמז בזה אשר מלבד אשר בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון, עוד זאת יש זמן יציאת השטרות וגמר הדין, והוא ליל פתקין וצולמין ביום הושענא רבה שבו נגמר הדין והשטרות יוצאים, וכל זה נוהג רק בזמן שהיום והלילה לוין זה מזה, משא"כ כאשר לא יהיו היום והלילה לוין זה מזה והוא בזמן העתיד שגם לילה כיום יאיר, אזי לא יהיה שייך ענין זה של שטרות וגז"ד יוצאין.

מאמר ח

באופן אחר נל"פ דברי רש''י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. ובמד''ר (פכ''ו ד') ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים זש"ה יום ליום יביע אומר (תהלים י"ע) וכו'. וצ''ב שייכות מקרא זה להכא.

ב) עוד במד''ר (שם ה') רבי ברכיה בשם ר' לוי אמר משל לישראל וכהן שנכפו וכו', כך העליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם שנאמר (דניאל ד') בגזרת עירין פתגמא ובמימר קדישין שאילתא, אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, הה''ד ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים. וצ"ב מה יתנו ומה יוסיפו שתי אמירות לנצח את היצה''ר, הלא אף בשתי אמירות עודנו מוסיף להסית את האדם לחטוא.

ונראה בהקדם לבאר מאה''כ בפרשת יתרו כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל וגו', ודרשו ז''ל כי בית יעקב הם פשוטי העם להם תאמר באמירה רכה ולבני ישראל הם בני העליה תדבר דברים קשים כגידים, ע''כ. והקשו המפרשים ז''ל שהרי לא נאמרו בענין שני סוגי דבורים, דכל ענין הפרשה היא דברים רכים ונוחים לשמעם, וא''כ איה הם הדברים הקשים שנצעוה משה לאמרם לבני העליה. וליכא למימר שנצטוה לומר להם דברים אחרים שלא נאמרו בפרשה, שהרי הכתוב מסיים אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל ודרשו ז''ל לא פחות ולא יותר. גם יש לדקדק מדוע הזכיר בסיום הפרשה אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ולא נזכר כאן בית יעקב כבתחלת הדבור.

ויתבאר הענין דהנה אי' בגמ' (פסחים ג' ע"ב) אר''י א''ר לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אע"פ שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וביאור הדבר כי לא יתכן שיגיע האדם למדרגה הגבוהה הלזו לעסוק בתורה לשמה כי אם אחרי עמל רב ויגיעה עצומה, שהרי אף אם כוונתו לעסוק בתורה לתקוות השכר או ליראת העונש הריהו עוסק בה שלא לשמה, וכמ''ש התוס' והרמב''ם ז''ל. ולימוד לשמה היינו אם אין הוא מכוון לתועלת עצמו כלל, וכל תשוקתו וחפצו בלימוד התורה לעשות נחת רוח לבורא יתברך. וכדי שיוכל האדם להשיג מדרגה גבוהה זו להפקיר עצמו לגמרי, שלא יחשוב על תועלת עצמו כלל, עליו להתחיל בלימוד התורה בעמל רב וביגיעה גדולה אף במדרגת שלא לשמה, והמאור שבה יסייעהו לעלות מדרגה לדרגה, וכולי האי ואולי יזכה להשיג המעלה הנפלאה של לימוד התורה''ק לשמה. וכעין זה מבואר בדברי הרמב''ם ז"ל הלכות תשובה (פ"י ה''ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות ה''ז עוסק שלא לשמה וכר ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלין להם רז זה מעט מעט וכו', ע"כ.

ועפ"י זה יתבאר דהנה בפרשה זו שנאמרה להם כאשר באו להר סיני והכינו עצמם לקבלת התורה, גילה להם הקב''ה בתחלה גודל השכר המגיע לעמלי תורה, כדי להכניס בלבם חמדה והשתוקקות לעסוק בתורה הקדושה ולקיים מצוותיה אף במדרגת שלא לשמה, ועל כן פתח ואמר אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים וגו', כי מכאן תראו גודל הקרבה והחיבה היתירה שחבב הקב"ה אתכם, שעשה לכם את כל הנסים האלה, ומכאן תשפטו שעל אחת כמה וכמה כאשר תתקרבו אליו יתברך ותעסקו בתורה ובמצוות גדולה מאד תהיה חבתכם לפני המקום ב"ה ומה רב ועצום יהיה שכרכם. אמנם אמירה זו היתה מכוונת כלפי פשוטי העם, שאינם משיגים עדיין מדרגת לשמה, אבל אל בני העניה שבהם אמר והייתם לי סגולה מכל העמים, ובכ"מ שנאמר לי הכוונה לשמי, דהיינו שעליהם לעסוק בתורה לשמה שלא על מנת לקבל פרס. וכן י''ל בכוונת המכילתא שדרש והייתם לי סגולה שתהיו פנויים לי ועוסקין בדברי תורתי ולא תהיו עוסקין בדברים אחרים, ע"כ. ובפשטות הכוונה שלא יתעסקו במלאכה, אלא כל עסקם יהיה בתורה. אך י"ל כי פנימיות הכוונה שבזמן שעוסקין בתורה יהיו פנויים לו יתברך, שיעסקו בה רק לעשות נחת רוח לפניו, ולא תהיו עוסקים בדברים אחרים, פירוש כי בזמן שלומדים תורה בפניות, הרי מלבד עסק התורה מעורב בזה גם דברים אחרים, הם הדברים שהוא מחשב עליהם ומקוה לזכות בהם באמצעות הלימוד. על כן הזהיר שלא תהיו עוסקים בתורה למען דברים אחרים, בלתי לה' לבדו.

ועפ"י זה מובן היטב כי אכן כלולים בפרשה זו ב' סוגי דבורים, מעיקרא כתובה אמירה רכה לפשוטי העם שיעסקו בתורה אפילו שלא לשמה, והדר הזהיר את בני העליה והייתם לי סגולה מכל העמים שהוא דבור קשה כגידין, וכדרשת המכילתא הנ"ל שתהיו פנויים לי וכו' וכמו שנתבאר דהזהירן על עסק התורה לשמה, וכמה עמל ויגיעה צריך להגיע למדרגת לשמה. ובזה מבואר גם מה שאמר הכתוב בסוף הפרשה אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, ולא נקע גם לבית יעקב, כמו שאמר בתחלת הפרשה, כי זה קאי על הפסוק הסמוך לו והייתם לי סגולה מכל העמים, ועל זה אמר אלה הדברים אשר תדבר אל בנו ישראל הם בני העליה, שהרי דבור זה לא יתכן לאמרו לבית יעקב הם פשוטי העם, כי לא יוכל העם לעלות למדרגה גבוהת זו בבת אחת, כי אם בתחלה עליהם לעסוק בתורה שלא לשמה, וזה יביאם במשך הזמן לעלות מעלה מעלה עד שישיגו מדרגת לשמה.

ועתה נחזור לענין הפרשת כי על פי הדברים האלה יתבארו לנו דברי רש"י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, פירוש דלהכי כתיבי שתי אמירות, משום שיש צורך ללמד את הקטנים, הם פשוטי העם שהם בבחי' קטנים קצרי הדעת קטני השכל, שיקיימו המצוות שלא לשמה. אכן לבני העליה נאמרה אזהרה בפני עצמת שיקיימו התורה והמצוות לשמת וז"ש רש"י ז"ל להזהיר גדולים על הקטנים, דמלבד האזהרה לקטנים, יש צורך באמירה נוספת לגדולים הם בני העליה שיעשו לשמה.

ובזה יתבאר כמין חומר המדרש (קושיא ג') העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו' התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו. דהנה במלאכים שאין יצה''ר מצוי בהם אין שייך שיהיו עושים ציווי השי"ת שלא לשמה, על כן סגי להם באמירה אחת, ומיד יקיימו ציווי השי"ת לשמה. אבל התחתונים שיצר סוכן בהם, אין בכחם להתחיל בקיום המצוה לשמה, כי היצה''ר מבלבל אותם בפניות, על כן המה צריכים לשתי אמירות, אמירה אחת שיעסקו בתורה ומצות שלא לשמה, ואחר שזכו ונתעלו במדרגה, המה חייבים לעסוק בהם לשמה. ומסיים המדרש הלואי לשתי אמירות יעמדו, כי אף אחרי העסק והיגיעה בבחי' שלא לשמה, עדיין קשה מאד להשיג המעלה הגדולה לעסוק בתורה ומצוות לשמת

ובדרך זו יתבארו גם דברי המדרש רבה הנ"ל הה"ד יום ליום יביע אומר, עפ"י מה דאיתא בזה"ק פרשת חיי (קכ"ט ע"א) עה"פ ואברהם זקן בא בימים וז"ל ת"ח אברהם אתקריב לגביה ותיאובתי' דיליה הוה כל יומוי בהאי, ולא אתקריב אברהם ביומא חדא או בזמנא חדא, אלא עובדוי קריבו ליה בכל יומוי מדרגא לדרגא עד דאסתלק בדרגוי וכו', וכדין בא בימים וכו', עכלה"ק. מבואר מזה כי לא בפעם אחת ניתן להתקרב לעבודת השי''ת בכל לב ונפש ומאוד, אלא ע"י שמוסיף והולך בכל יום ויום ממדרגה למדרגה, בסופו של דבר יזכה ויגיע למדרגה עליונה זו. והימים בעצמם שהתנהג בהם בקדושה ובטהרה בעבודת השי"ת מסייעים לימים שלאחריהם שיוסיף בהם אומץ בעבודת השם. וזאת אפ''ל שייכות דברי המדרש הה''ד יום ליום יביע אומר להכא, כי לפי מה שנתבאר בדברנו ירמזון שתי האמירות הכתובות בפרשה לבחינה זו, שבתתלה יעסוק האדם בתורה ומצוות אפילו שלא לשמה, ובזכות התורה והמצוות יזכה להתעלות ולהגיע לבחי' לשמה, ועל כן סמך המדרש להכא מאה''כ יום ליום יביע אומר, פירוש שהימים בעצמם שעסק בהם בתורה ובעבודה מסייעים אשר בימים הבאים אחריהם יזכה להתעלות בעבודת השי"ת.

מאמר ט

ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. יל''ד על כפל לשון הכתוב אמור ואמרת, וחז''ל דרשו מיניה כמה דרשות, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. ב) בזה"ק (דף פ''ח ע''א) איתא מ''ע הכא בני אהרן וכי לא ידענא דבני אהרן נינהו אלא בני אהרן ולא בני לוי דאהרן דהוא שירותא דכל כהני וכו' ביה אתרעי קב''ה מכולא וכו' דכל יומוי דאהרן הוה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא וכו' ובג''כ סליק ליה קב"ה למיעל שלמא בפמליא של מעלה וכו', עכלה''ק. גם בת''כ (הביאו רש''י ז''ל) דרשו יתורא דבני אהרן למאי אתי, ועוד לאלוק מלין לבאר ענין דברי הזה"ק ושייכותם לפשוטו של מקרא כאשר יתבאר להלן.

ג) במד"ר (פכ''ו ה') איתא עליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו' אבל התחתונים שיש בהם יצה''ר הלואי לשתי אמירות יעמדו הה''ד אמור ואמרת, ע''כ. הקשה ק''ז זלה''ה בישמח משה דלפי זה היה ראוי שיאמר הכתוב ב' אמירות בכל המצוות, לחזק כחן של התחתונים נגד היצה''ר, ומ''ש פרשה זו שהעמיד בה הכתוב ב' אמירות. ובאמת אם לטעם התגברות היצה''ר יותר היה ראוי לכתוב ב' אמירות בגזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן והיצה''ר מתגבר ביותר. ועוד קשה מה יתנו ומה יוסיפו ב' אמירות להתחזק נגד היצה''ר, והלא בין כך ובין כך יצרו של אדם מתגבר עליו.

ד) הראב"ע ז"ל כתב בביאור כפל לישנא דקרא אמור ואמרת, דאמור אל הכהנים קאי על כל הפרשה הנזכרת היא פרשת קדושים, שבה נצטוו ישראל להיות קדושים, ועתה נצטוו בני אהרן הכהנים להזהיר את העם ולהורותו כל דיני הטומאות, ולהבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה, כי הם מורי התורה ועליהם להדריך את העם. ואח''כ אמר הכתוב ואמרת אליהם הם מצוות שהכהנים בלבד חייבים לשמרם, כטומאת מת וחילול הזרע שהם מעלות קדושה לכהנים לבד, ע''כ. וכ''פ גם הספורנו ז''ל. והרמב''ן ז''ל הביא פירוש זה וכתב עליו ואינו נכון, ולא ביאר מדוע לא ישר פירוש זה בעיניו. ואולי דעתו דלא יתכן לחלק הפסוק לשנים ולומר דחציו הראשון קאי על אמירת פרשה הקודמת וחציו השני על פרשה זו.

ה) והרמב"ן ז''ל ביאר בדרך הפשט כפל אמור ואמרת דטעם אמור הוא כמו דבר, כאשר כתוב במקומות רבים דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, והוא נאמר בפרשיות אשר ירצה להזהיר להם מאד, או לחומר הענין, או להיותם מורגלים לחטוא בהנה, וכמו כן אמור אל הכהנים ואמרת אליהם כטעם דבר אל הכהנים ואמרת אליהם. עוד כתב שם, ורבים יאמרו כי טעם דבר אל בני ישראל הוא כטעם קריאה שיתאספו ישראל אליך, ותאמר אליהם ככה, ולפי זה גם אמור אל הכהנים פירושו שיתקבצו וישמעו, ואמרת אליהם מצוות הנאמרות בפרשה. אכן גם ב' פירושים אלו צריכים ביאור, דמה שפירש הרמב''ן ז''ל דכתיבי תרי אמירות לחומר הענין, יש לשאול מה חומר במצוות הנאמרות בפרשה זו שהוצרך הכתוב להזהיר עליהם ביותר. גם לפירוש הב' צ"ב, דאמאי איצטריך קרא לצוות את משה להקהיל את הכהנים למען ישמיעם דברי ה', והלא הדבר מובן מאליו דא''א שידבר אליהם כי אם ע''י שיקהילם, כאשר היה עושה בכל פעם שהגיד אליהם את דברי ה', שקרא אותם והקהילן יחד, או מעצמן היו נקהלין אליו בזמנים ידועים ללמוד תורה מפיו, כדאיתא בעירובין (דף נ''ד ע"ב) כיצד סדר משנה וכו'. ומדוע הוצרך לצוותו על כך במצוה זו בפרעות.

ו) ועוד איתא במד''ר (פכ''ו ז') אמור אל הכהנים וכו' מלמד שהראהו הקב"ה דור דור ושופטיו דור דור ומלכיו וכו' והראהו שאול ובניו נופלים בחרב אמר לפניו מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב א''ל הקב"ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים שהרג והם מקטרגין אותו שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן, עכ''ד המדרש. ודברי המדרש הלזה תמוהים מאד, דלכאורה אין ענין מיתת שאול בעבור שהרג את נוב עיר הכהנים לפרשה זו, ולא קרב זה אל זה כלל. וק''ז זלה''ה בישמח משה מבאר דברי המדרש בכמה פנים, אך אכתי קשה לכולהו פירושי דהמדרש מוציא את המקרא ממשמעותו לגמרי, במה שדרש אמור אל הכהנים שהרג וכו', דהריגה מאן דכר שמה בפרשה זו, הלא כל ענין הפרשה מיירי בדיני כהונה להזהירם מן הטומאה, ושלא יחללו זרעו ושאר מצוות כהונה שבפרשה. ובר מן דין קשה כיצד שייך לאמר למשה אמור אל הכהנים שהרג שאול, והלא באותה שעה שנאמרה לו פרשה זו עדיין לא היו כהני נוב בעולם, אלא שהראהו הקב''ה למשה כל זאת ברוה"ק משום שדבר התלוי בבחירה הוא זה, ולא ניתן לגלותו במאמר, וא''כ מאי אמור אל הכהנים שהרג, הלא הדבר לא יתכן באמירה. והגם שדבריהם בזה הם דרך מליצה ורמז, מ"מ יש צורך שיהא הדרש קרוב לפשוטו של מקרא, ועכ''פ לא יהיה סותר משמעותו הפשוט של הכתוב. והכא משמעות הכתוב מיירי בענין אחר לגמרי, שאינו שייך כלל להריגת נוב עיר הכהנים.

ז) גם מש"כ היש''מ זלה''ה בסוף דבריו (בד"ה עוד נ"ל ביאור נפלא) לפרש המדרש הנ''ל בהקדם מאמרם ז''ל שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, וביאר שם בארוכה דלא בכל עת היה משה מדבר בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, דלא עביד קב"ה ניסא למגנא, ולא היה בבחינה זו כי אם בעת שהגיד את דברי ה' לישראל, כי רצה השי"ת שיחקק בלבם ויעשה רושם גדול להורות השפעת הלימוד בהם. ולפי זה נמצא כי נתעלתה מדרגתו בעת דיבר אל העם ונתרבה השגתו יותר מבעת קבלתו בסיני, כי בעת שדבר אל העם השיג גם דברים התלויים בבחירה, מאחר שאז הוצרך להיות בדביקות עצמית, ולפיכך כאשר הראה לו ה' דור דור ודורשיו וכו' ולא היה דבוק באותה עת בדביקות עצמית שידע החטא העתיד הגורם לעונש הזה, לזאת אמר לו הקב"ה לי אתה אומר, ר"ל לי כשאתה מדבר עמי דייקא, שאז אין לך דביקות העצם וכו' לכך אין לך ידיעה בענין הבחירה, ולכך אתה תמה, אמור אל הכהנים כפשוטו, היינו שתאמר להם דיני הפ' וא"כ יהיה לך דביקות עצמיות, ואז תדע הדברים על בוריין, ושוב לא תתמה. וכמו שכתב הרמב"ן בפתיחתו לפ' בראשית כי כל הנמסר למשה בשערי בינה הכל נכתב בתורה בפי' או ברמז או בגימטריאות, והיינו דמה שהראה הקב"ה למשה עד סוף כל הדורות מרומז הכל בתוה''ק, כל דבר מענינו. וכמו כן בפרשת כהנים מרומז מה שיארע להם, וזהו שאמר אמור אל הכהנים, ואז יראה מה שיארע להם וכו', עכת"ד. אכן גם לפי זה קשה דכמה מצוות נאמרו לכהנים בפרשיות הקודמות, כגון פרשת בגדי כהונה ומשיחתן וחינוכן לעבודה, ומדוע הראה לו הקב"ה עונשו של שאול המלך בפ' זו דוקא. גם סוף דברי המדרש קשה להלמן דמסיים שנאמר אמור אל הכהנים וגו' משמע דדריש ליה ממשמעות הכתוב ולכאורה אין בפסוק זה רמז משמעות לדרשה זו.

ח) עוד איתא במד''ר (פכ''ו ד') אמור אל הכהנים זש"ה יום ליום יביע אומר וכו'. וצ"ב להבין שייכות דרשה זו לפרשת אמור אל הכהנים.

ט) בתנחומא ר"פ זו איתא אמור ואמרת הרי אמירה ב' פעמים, מלה"ד לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך אמר המלך גוזר אני עליך שלא תראה את המת כל ימיך וכו' שלא תטמא את הפלטרין שלי כך גזר הקב''ה על הכהנים הנכנסים לביהמ"ק שלא יטמאו למת וכו'. וצ"ב דפתח לשאול ב' אמירות למה, ואח"כ מייתי משל לטבח וכו', ולא קא משני מידי על שאלתו ב' אמירות למה, דמה ענין המשל לטבח לכפל ב' אמירות.

י) עוד במד''ר (פכ"ו ו') הה''ד יראת ה' טהורה עומדת לעד א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה ונתנה לו פרשה זו שאינה זזה ממנו ולא מבניו עד סוף כל הדורות ואיזו זו פרשת המת וכו'. וכבר כתבנו לעיל דדברי המדרש הזה תמוהים לכאו', דכי האם פרשת המת בלבד היא שנתנה לאהרן שכר היא לו חלף עבודתו הקדושה ביראה ופחד, ובגלל כן מיניה לא תזוע עולם ועד, הלא כמה מצוות יתירות ריבה הכתוב בכהנים כתרומה וקדשים וקרבנות שלא יזוזו ממנו לעולם, ואדרבה מצוות אלו דוקא הם נצחיות בעבור שינהגו גם לעתיד, משא''כ פרשת המת לא תהי' נוהגת לעתיד, כשיקויים היעוד בלע המות לנצח וגו'.

יא) במד"ר פרשח חקת (פי''ע ג') איתא אר''י דסכנין בש''ר לוי על כל דבר ודבר שהיה אומר הקב''ה למשה אומר לו טומאתו וטהרתו, כיון שהגיע לפרשת אמור אל הכהנים א"ל משה רבש''ע אם נטמא זה במה תהא טהרתו, לא השיבו, באותה שעה נתכרכמו פניו של משה, כיון שהגיע לפרשת פרה אדומה א"ל הקב''ה באותה שאמרתי לך אמור אל הכהנים ואמרת לי במה תהא טהרתו לא השבתיך, זו טהרתו ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, עכ''ד המדרש. וראוי להבין דכיון שראה משרע''ה שבכל דבר ודבר הודיעו הקב''ה טומאתו וטהרתו, א"כ מדוע נתעורר לשאול בשעה שנאמרה לו פרשת אמור אל הכהנים אם נטמא זה במה תהא טהרתו, וכי מהיכן עלתה על דעתו שטהרת טמא מת משונה מטהרת שאר טמאים. גם צ''ב מדוע המתין הקב''ה מלהשיבו עד שהגיע לפרשת פרה אדומה, ולא הודיעו מיד במה תהא טהרתו. ומלבד זאת קשה כיצד יתכן שנעלם ממשה והוא לא ידע שטהרת טמאי מת תלויה באפר פרה, והלא כבר קדמה להם ידיעת ענין טהרת פרה אדומה בטרם ניחנה תורה, שהרי חוק פרה אדומה במרה נצטוו.

יב) בהעמדת הפרשה (יחזקאל פמ''ד) כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים. בגמרא (מנחות מ"ה ע''א) פריך כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי (בתמיה), א''ר יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה סד''א הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו תשתרי נמי נבלה וטרפה קמ''ל. ויל''ד בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דלא אשכחן כהאי לישנא בכוליה תלמודא, דדרך חכמי הגמרא לומר תיקו בכל מקום שיסתפק להם איזה ענין ולא אשכחו ליה פתרי עד כי יבא אליהו, וכאשר רמזו בזה שהוא ר''ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע שינה ר''י כאן הלשון ואמר אליהו עתיד לדרשה. ובספר כותנות אור וכן בארי' דבי עילאי דקדקו מדוע לא נקט אליהו עתיד לתרצה, ועיין בארי' דבי עילאי שהאריך בישוב דקדוקים אלו.

יג) התוספות (שם ד"ה הואיל) כתבו על תירוצא דרבינא דסד''א הואיל ואשתרי מליקה בכהנים תשתרי נמי נבלה דאיכא לאקשויי מה למליקה שכן מצותו בכך וליכא למילף מינה מידי, וחזינן דכלאים אסורים בכהנים ולא איצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא נילף מדאשתרי להו כלאים בשעת עבודה תשתרי נמי בכל מקום, ותירצו דמכל מקום אתי קרא לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכ''ד התוספות. ולכאורה תירוצם אינו מובן, דאמאי איצטריך קרא לאורויי דלא נילף ממליקה, בלא''ה נמי לא הוה ילפינן ממליקה מידי, דמה למליקה שכן מצותו בכך, כשם דלא חייש קרא שיבואו להתיר לגמרי כלאים בכהנים משום שהותרה להם כלאים בבגדי כהונה בשעת עבורה, משום דמה לבגדי כהונה שמצותן בכך, ומדוע איפה חשש הכתוב שיבואו לטעות דנבלה וטריפה מותרת בכהנים, והוצרך להזהיר על כך ביחוד.

יד) ובאמת גם לאידך גיסא קשה, דבגמרא פריך אקרא דיחזקאל כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, משמע דאילו הוה כתיב סתמא בקרא נבלה וערפה וגו' לא יאכלו, ולא הוה כתיב הכהנים ניחא דאף ישראל בכלל אזהרה זו, וזה אינו, שהרי גם אילו לא הוזכרו כהנים באזהרה זו הוה קשה, למה לי' ליחזקאל להזהיר את ישראל על נבלות וטרפות, והרי עד דלא אתי יחזקאל כבר הם מוזהרין ועומדין על כך מן התורה. ואם נימא שהיו ישראל מזלזלין באיסור נו"ט, ולפיכך היה זקוק לחזור ולהזהירם על כך, גם זה תימה דאין זה מבואר בשום מקום שהיו ישראל מזלזלין באיסור זה, אדרבה בגמרא מוכח איפכא, דבחולין (דף ד' ע''ב) שקיל וטרי לדעת מ''ד מומר לע''ז אסור לאכול משחיטתו כיצד אכל יהושפט מסעודתו של אחאב, וכן באליהו כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר ואר''י א"ר מבי טבחי דאחאב וכו', יעיי''ש. עכ"פ כל השקלא וטריא התם אזלא רק לשיטת מ''ד דס''ל דשחיטת מומר לע"ז נבלה, אבל למ''ד מומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו לא עלתה על דעתם להקשות כיצד אכלו משחיטתו של אחאב, דלמא היה הבשר נבלה וטרופה, אלא ודאי דהיו ישראל זהירין בנו''ט. והכי כתב רש''י ז"ל בהדיא דבנבלה לא אשכחן דפקרי, ויצרא דע''ז הוא דתקיף עלייהו וכו', ע''כ. ואף אם נמצאו בין ישראל יחידים שהיו מזלזלים באיסורי נו"ט, מ"מ כיון דרוב ישראל היו נזהרין בזה כראוי לא היה יחזקאל צריך למימר להו אזהרה נוספת בעבור אותם יחידים, מאחר שכבר הם מוזהרין ועומדין עליהם מן התורה.

טו) ומלבד כל אלה יש להתבונן עוד בהאי פרשתא דיחזקאל, שיש בה דברים שהם קשי ההבנה, דבתחלה הזהיר את הכהנים במצוות דשייכו בהו, ואח''כ אמר ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם וגו', במשפטי ישפטוהו ואת תורותי ואת חוקותי בכל מועדי ישמורו ואת שבתותי יקדשו וגו'. ולכאורה למה הוצרך לחזור ולהזהיר את הכהנים על קדושת השבתות ועל שמירת המועדים, אחר שכבר הזהירה עליהם תורה. ותו קשה דאיכא למיפרך על מקרא זה כדפריך גמרא בקרא דנבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, דה''נ הוה מצי לאקשויי כהנים הוא דהוזהרו על השבתות והמועדות הא ישראל לא. והרד"ק ז''ל וכן במצודות שם פירשו שהזהיר הכתוב את הכהנים שיקדשו את השבתות וישמרו את המועדות בדבר הקרבנות הבאות חובה ליום. אכן לישנא דקרא לא משמע כפירושם, דבקרא כתיב ואת שבתתי יקדשו וגו', ולשון יקדשו מורה על עצם קדושת יום השבת, וכמו שדרשו ז''ל עה"פ זכור את יום השבת לקדשו קדשהו בכניסחו וביציאחו. ותו דאי בקרבנות הכתוב מדבר הו''ל לפירושי, דעיקר חסר מן הספר. אלא ודאי כדאמרן דקרא מזהר לכהנים על שמירת שבת ומועדים, והדרא קושיין לדוכתא אמאי איצטריך קרא להכי, והלא כבר הזהירה תורה את ישראל על השבת והמועדים. ובאמת היה מקום לתרץ קושיא זו דבכהנים איצטריך קרא יתירא להזהירן על השבתות והמועדים דלא נימא הואיל ואישתרי להו שבת בעבודה הותר להו לגמרי איסור שבת ומועד קמ"ל. אך אכתי קמה וגם נצבה הקושיא דליכא למטעי למילף ממה שהותרה להם שבת בעבודה, דמה לעבודה שמצותה בכך, וכדחזינן בכלאים דלא איצטריך קרא למעוטי.

עז) ובר מן כל דין יפלא שהכתוב מצוה על הכהנים ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואח"כ מזהירם על שמירת השבתות והמועדים, והדברים הללו תמוהים עד מאד, דכיון שהם יהיו מורי הדת אשר יורו את העם להבדיל בין הקדש והחול ובין הטמא לטהור, ואשר ישפטו בין איש ובין רעהו, ויודיעו אותם את חוקי האלקים ותורותיו, א"כ למה הוצרך הכתוב להזהיר אותם כהנים עצמם על שמירת השבתות והמועדים, ועל איסור נבלות וטריפות, אטו ברשיעי עסקינן שאינם יודעים להזהר בשמירת שבת ומועדים, ולהשמר מאכילת נו''ט. ואם אמנם כן הוא הדבר, אזי פליאה נשגבה היא כיצד יהיו הם מורי הדת לישראל, אם הם עצמם לא ידעו להבדיל בין טמא לטהור בין קדש לחול, עד שהוצרך יחזקאל להזהירן על כך.

יז) עוד יש לעורר בהאי ענינא דהנה כדמות האי קרא דיחזקאל דמזהר כהנים מאכילת נבלה וטרפה כתוב בתורה בפרשה זו (פכ''ב ח'), דאחרי שהכתוב מזהיר את הכהנים שלא יאכלו קדשים בטומאת הגוף, כתיב נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה וגו'. וחז"ל במסכת חולין (דף ק' ע"ב הובא ברש''י עה''ת שם) דרשו ממקרא זה דלענין הטומאה הזהיר כאן, שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה אסור לאכול בקדשים. ולפי זה צ''ל וטרפה מי שיש במינו טרפה, יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טריפה, יעיי''ש. וזהו דרך דרש, אבל פשוטו של מקרא משמע דעל אכילה אזהר קרא. וא''כ קשה כדפריך בגמרא אקרא דיחזקאל כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי, שהרי מקרא זה הכתוב בתורה נאמר בכהנים, כדאמרן דכל הפרשה מיירי בכהנים. והרשב''ם בביאורו עה"ת כתב לתרץ דלכהנים איצטריך קרא יתירא, דאעפ"י שמליקת העוף שדומה לנבלה הותרה להם, מ''מ אסורין הם באכילת נבלה. אמנם לדבריו קשה אמאי שבק גמרא מלאקשויי קושייתם כהנים הוא דלא אכלי וכו' על פסוק האמור בתורה, ונטרו עד קרא דיחזקאל. ויתכן דאי לאו דמשני גמרא אקרא דיחזקאל סד"א הואיל והותרה מליקה בכהנים תשתרי נמי נבלה לא הוה מפרשינן הך קרא דפרשת אמור דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, אלא הוה מוקמינן ליה לדרשה דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, אבל בתר דמשני גמרא אקרא דיחזקאל דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, כי היכי דלא נטעה למילף דמדאשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה (דקרא דיחזקאל בע"כ ליכא לאוקמיה לדרשה זו דנבלת עוף טהור מטמאה בגדים בבית הבליעה, דהתם כתיב מן העוף ומן הבהמה ונבלת בהמה מטמאה במגע ומשא, עיין בחידושי הרשב"א מנחות שם). ניחא לן לאוקמיה אף מקרא הכתוב בתורה כפשוטו, דאתי להזהיר כהנים מאכילת נבלה, דלא נטעה שכשם שהותרה מליקה כן הותרה להם נבלה.

ולבא אל ביאור כל הענין נראה עפ"י דברי הראב''ע והספורנו שהבאנו לעיל (קושיא ב') לבאר מאה''כ אמור אל הכהנים, שהוא ציווי לכהנים להורות את ישראל את המצוות האמורות בפ' הקודמת, להפרישם מכל טומאה ולהבדיל בין הבהמה הטהורה לטמאה וכו'. ומצוה זו שציותה תורה את הכהנים להיות מורי התורה לישראל וללמד אותם את הדרך אשר ילכו בה, חזר הכתוב לשנותה בנבואת יחזקאל, דכתיב בהו בכהנים ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעם, ובמשפטי ישפטוהו וכו'. ובאמת אחריות גדולה הועלה בכך על הכהנים, שיהיו המה מוכיחים את העם ומורים להם דרך הטובה והישרה. כי גדול מאד החיוב של מצות תוכחה, וחמור מאד עונש הנמנע מלהוכיח, וכמו שדרשו ז''ל (ספרי פ' דברים הובא ברש''י שם) עה''פ הבו לכם אנשים חכמים וגו' ואשמם בראשיכם ואשמם כתיב (חסר יו''ד) למד שאשמותיהם של ישראל תלויות בראשי דייניהם שהיה להם למחות ולכוון אותם לדרך הישרה. ואמרו ז"ל (שבת נ"ד ע"ב) כי מי שאפשר למחות באנשי עירו ולא מיחה נתפס על אנשי עירו בכל העולם כולו נתפס על כל העולם כולו.

וצא ולמד עד כמה חמורה מצות תוכחה, ממה שהביא הרמב"ן ז"ל בפ' תבא עה"פ ארור אשר לא יקים וגו' מדברי הירושלמי סוטה א''ר אסי בש''ר תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור. ומסיים שם הרמב"ן ז"ל ידרשו בזה בית המלך והנשיאים שבידם להקים את התורה ביד המבטלים, ואפילו היה צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה ולא החזיק הרי זה ארור, עכ"ל. מבואר בדבריו כי אף על עוונות הרשעים נענש מי שהיה אפשר לו למחות בהן ולא מיחה. אמנם הרי מצינו לרז"ל שאמרו ביבמות (ס"ה ע"ב) כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, ר"א אומר חובה שנא' אל תוכח לץ פן ישנאך. ורבינו בחיי בר''פ שמות כ' שג' כתות אלו נצטוינו שלא להוכיחם והם לצים כסילים רשעים ויליף להו מקראי, יעיי"ש. ובגמ' שבת (נ''ה ע''א) אי' א''ל ר''ז לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא א''ל לא מקבלי מינאי, א''ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר וכו'. וכתבו התוספות שם (ד''ה ואע"ג) היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם וכו', עיי''ש.

והנה באמת לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוס' בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לסיפוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של א-ל דיעות אשר לו נתכנו עלילות. אמנם זה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר''ם שיק זלה''ה כתב בתשובה (חאו"ח סימן ש''ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחת דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם.

ובגמרא ערכין (ע''ז ע"ב) תניא א''ר טרפון תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, אם אומר לו טול קיסם מבין עיניך אומר לו טול קורה מבין עיניך, פירש''י טול קיסם כלומר עון קטן שבידך זה יכול לומר לו טול אתה עון גדול שבידך, הלכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין. א''ר אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה מי שיודע להוכיח, א''ר עקיבא תמה אני אם יש בדור הזה מי שמקבל תוכחת עכ''ד הגמרא. ודברים אלו מרפסן איגרא, הכיצד יתכן אשר בדורות התנאים הקדושים לא היה בנמצא איש אשר יכול להוכיח, שאם יאמר טול עון קטן שבידך, יענו לו טול אתה עון גדול שבידך. ותגדל התמיהה על מה שסיים רש''י ז''ל בלשונו, הלכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין. והנה כל עובר ישתומם למראה דברים אלו, שעל הכלל כולו יצא לומר שכולם חוטאים, הכיצד יצוייר כזאת. גם צ"ב הלשון עול וכו' "מבין עיניך'' מה כוונתם בזה.

ואפ"ל הכוונה בזה עפ"י מה דתנן (שבת נ''ד ע"ב) פרתו של ראב''ע היה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים. ובגמרא תנא לא שלו היתה אלא של שכנתו היתה ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו. וכיו"ב איתא בגמרא שם (דף נ''ו ע''ב) כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה וכו', והכתיב ויעש שלמה הרע בעיני ה' אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מיחה מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. עוד איתא בגמ' שם דמתוך שהיה לו לפנחס למחות בחפני אחיו ולא מיחה מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. מכל אלו מבואר דמי שאפשר לו למחות בעושי רשעה ואינו מוחה נקרא מעשה הרשע על שמו, ומעלין עליו כאילו הוא עצמו עבר אותה עבירה.

ובבחינה זו נראה לי לבאר מקראי קדש בפרשת עגלה ערופה (דברים תכ"א) ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלקיך לשרתו וגו' ועל פיהם יהי' כל ריב וכל נגע וגו', וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו כפר לעמך ישראל וגו'. ויל"ד שהרי כמה מצוות יש שגזר הכתוב בהם שיהיו בכהנים דוקא, כגון ראיית הנגעים, ולברך את ישראל בברכה המשולשת בתורת ועבודת המקדש, ותרומה ואכילת קדשים וכדומה, ולא מצינו שיפרש הכתוב אשר בכהנים בחר ה' לשרתו וכו'. ומדוע כאן האריך הכתוב לומר כי בם בחר ה' וגו' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, הלא דבר הוא. ועוד צריך ביאור שהרי עיקר הסליחה והכפרה היא ע''י תשובה ווידוי דברים וחרטה גמורה על החטא, ובזה''ק פרשת בא (מ"א ע"א) איתא כיון דאקדים בר נש ומפריט חטאיה לא אשאיר פטרא דפומא לההוא מקטרגא ולא יכיל למתבע עליה דינא, ע''כ. והכתוב אמר (משלי כ"ח) מכסה פשעיו לא יצליח ומודה ועוזב ירוחם. ולפי זה יש לשאול דהכא הכהנים באים לבקש מחילה וסליחה וכפרה על ישראל, כאמרם כפר לעמך ישראל וגו, ואין הם מתודים בעדם כלל, ולא עוד אלא שהם אומרים שלא חטאו כלל, לא בפועל ואף לא בראיה, כדכתיב ידינו לא שפכו וגו' ועינינו לא ראו, ואין אמירה זו בסוג וידוי כלל. ואם באמת לא חטאו א"כ למה להם לבקש סליחה וכפרת וכמ"ש בוידוי רבינו נסים ז"ל כי א"א לו לאדם לבקש על חטא והוא לא חטא. ותו קשה מה בצע באמירתם כי נקיים המה מעון, והלא קמיה שמיא גליא ואין צורך שיאמרו זאת, ובשלמא המתודה על חטאיו צריך לפרט החטא, מטעם המבואר בזה"ק דאע"ג דקב"ה ידע כולא, מ"מ יש צורך בפירוט החטא כדי להשתיק פי המקטרג, אבל הכא מה תועלת תצמח ממה שיאמרו הכהנים כי לא חטאו, והלא לפניו יתברך הכל גלוי.

אמנם לדרכנו יתבאר הדבר היטב, כי בעבור שהכהנים בני לוי הם מנהיגי ישראל, אשר בם בחר ה' להנחות את העם במעגלי צדק, ולהורות להם דרכי ה' ואת המעשה אשר יעשון, כדכתיב בהאי קרא כי בם בחר ה' לשרתו וגו' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, לפיכך עליהם מוטלת החובה למחות בעושי רשע ולהוכיחם על פניהם, ולא יחמלו עליהם להיות נמנעים מלמחות בהם ומלהוכיחם עד שיתיישנו ברשעם, כי אם כה יעשו הכהנים יגרמו במניעת התוכחה שיתגלגל בעל העבירות למצב שפל מאד רח''ל, כמו שארז''ל כך דרכו של יצה''ר היום אומר לך עשה כך ומחר אומר לך עשה כך וכו'. וכאשר כבר יהיה בשפל המצב יתכן דשוב לא תועיל לו כל תוכחה, ואדרבה מצוה וחובה להיות נמנע מלהוכיחו, דכשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאין נשמע. על כן מחובת השמירה המוטלת על רועי ישראל מורי התורה להשגיח בעינא פקיחא על תשב"ר משחר על ילדותם, להדריכם בדרכי התורה והקדושה, בטרם יתגבר עליהם היצה''ר בדרכי פיתוייו, בבחינת (ב''ר פע"ה א') קדמיה לרשיעא עד לא יקדמינך.

ובאמת אחרי שכבר נשתקע החוטא ברשעו, שוב אין להטיל אשמה על ראש מנהיגי ישראל על שהם מתרשלים מלמחות בו, כי לפי מצב החוטא ומעמדו באשר הוא שם, שוב אין הוא בגדר מי שאפשר למחות בו, ואדרבה עפ''י התורה יש להמנע מלהוכיחו, דכשם שמצוה לומר וכו', אמנם יש מקום למדת הדין לקטרג ח''ו על ראשי אלפי ישראל, על מה ששתקו ולא מיחו בחוטאים בטרם נפלו לשוחה עמוקה זו, כי אם היו משגיחים עליהם בעוד מועד, לייסרם ולמחות בהם, היתה מועילה התוכחה, ולא היו מתגלגלים למצב שפל כ"כ. ולזאת יש למדה''ד מקום לקטרג על רועי ישראל, כי ראוי לדונם כאילו הם עצמם חטאו בכל אותם עוונות מדין גרמא, כי בשתיקתם ומניעת מחאתם גרמו לכל אלה.

ובזה יובן כי הנה הכהנים בני לוי זקני ישראל ושופטיו התודו בעריפת העגלה ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו, והכי פירושו הן אמת כי ידינו לא שפכו את הדם הזה, וכמו שאמרו ז''ל (סוטה מ"ו ע"ב) שלא פטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה, אבל בכל זאת אין אנחנו מנוקים לגמרי מעון, מאחר דעינינו לא ראו, כלומר אבל אשמים אנחנו דמשום שעינינו לא ראו ולא הביטו בהשגחה תמידית על מעשה אנשי העיר, למחות על כל הפרצות, ולתקן כל בדק בחומת הדת, דין גרמא שנתקלקלו מעשי יושבי העיר עד שהגיעו לעוון החמור של רציחה. וזה היה וידוים של זקני העיר, שלא יצאו ידי חובת מחאה כראוי, ומחמת כן נתרבו פורקי עול תורה, ובשל כך הגיעה אליהם הרעה הגדולה הזאת.

ועפ"י זה נבא לביאור גמרא דערכין תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח אם אומר לו טול קיסם וכו' אומר לו טול קורה מבין עיניך, ופירש''י ז''ל, טול אתה עון גדול שבידך שכולם חוטאין. דאין כוונת רש''י ז''ל כפשוטה שכל עדת ישראל זקניהם ושופטיהם היו חוטאין בפועל ח''ו, כי לא יתכן שיהיה מצב הדורות ירוד כ"כ בזמן התנאים הקדושים, אלא הכוונה לצד שאשמת הדור תלויה בראשי המנהיגים, שעליהם מוטל להוכיח את העם, ולפי שלא השגיחו עליהם כהוגן ועיניהם לא ראו מעשיהם הרעים, על כן אם אמור יאמר המוכיח טול קיסם היינו עבירה קטנה מבין עיניך, הלה משיב אמריו לו טול קורה מבין עיניך, כי משא של עוונות כבד כקורה נצב בין עיניך דייקא, כי ע''י שהעלמת עיניך מלראות ומלהשגיח על העם כראוי, אתה הגורם לעוונות גדולות. וזהו שכתב רש''י ז''ל שכולם חוטאים, רצונו שאף ראשי העדה יתייחס עליהם לכנותם חוטאים מדין גרמא, משום שעצרו במחאתם. וכאשר אמרו ז''ל בפרתו של ראב''ע דמחמת שלא מיחה בשכנתו נקראת על שמו.

או אפ"ל לולא דברי קדשו של רש"י ז"ל, כי מה שהלה משיב לעומת המוכיח טול קורה מבין עיניך, אין כוונתו על עוונות המוכיח עצמו, אלא כלפי מה שהמוכיח מייסרו על עוון קל כקיסם, הוא עונה לו כי במה נחשב עון קל זה לעומת העוונות הגדולות המצויות בקרב העם. וז"ש לו טול קורה מבין עיניך, כלומר הסר הכיסוי מעל עיניך, שלא תעלים עיניך מלראות בחטאי העם, כי אם עיניך לנוכח יביטו יישירו לנגדך, אז תראה כי ישנם עוונות גדולות מזה בקרב ישראל.

ועוד אפ"ל כי מה שאמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, לא נתכוון להחליט הדבר כי לא נמצא בכל הדור ההוא אדם הראוי להוכיח, דאם נפרש כן תקשה שאם הוא מתאונן על שפלות הדור, שעד לידי כך הגיעו שגם מוכיחי ומנהיגי הדור מלוכלכים בעוונות גדולות, כמו שפירש''י ז"ל עפ''י פשוטו, א''כ למה הוא תמה על העדר התוכחה דייקא, ולא על עצם הדברים שאף מנהיגי הדור הם בעלי עבירה רח"ל. ולפיכך נראה לומר דר' טרפון לא אמר דבר מוחלט, שאין בדורו מי שראוי להוכיח, כי באמת נמצאו והיו באותו דור מוכיחים אמיתיים, אלא תמה תמה קרא דלפי שפלות מצב הדור פליאה נשגבה בעיניו כי לא אלמן ישראל, ועדיין נמצאים ביניהם מוכיחי אמת, שאינם מושפעים מן הדור, אלא עומדים בשער להוכיח על כל פירצה. וז"ש תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, דעל מציאות זו עצמה שנמצאים בישראל מוכיחים אמיתיים קמתמה.

מכל הלין מבואר מה גדולה האחריות הרובצת על גדולי ישראל מנהיגיו ושופטיו להוכיח בשער על כל פירצה, ולא יעלימו עיניהם מראות ברע אשר ימצא את ישראל, ואל יחשו ואל ישקיטו, כי אם כשופר ירימו קולם להוכיח ולייסר את החוטאים. ופוק חזי כמה חמור עוון מניעת תוכחה ממה שמצינו בדברי הנביא המתאונן על המנהיגים אשר כבשו פניהם בקרקע כדי להמנע מתוכחה, ככתוב בחזון יחזקאל (פרשה ל''ד) בן אדם הנבא על רועי ישראל וגו' הוי רועי ישראל אשר היו רועים אותם (ופירש''י ז''ל את עצמן היו מענגין מממון חבריהם אשר תחתיהם) את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם וגו' ותפוצינה מבלי רועה ותהיינה לאכלה וגו' ישגו צאני בכל ההרים וגו' ואין דורש ואין מבקש וגו'. ומתאונן והולך על פרנסי ישראל שאין ממלאין תפקידן לנהל את הצאן ולשמור עליהם. ולהלן בפרשה כתוב לאמר, כה אמר ה' אלקים הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם והשבתים מרעות צאן ולא ירעו עוד הרועים אותם והצלתי צאני מפיהם ולא תהיין להם לאכלה. ומסיים אני ארעה צאני ואני ארביצם נאם ה' אלקים וגו', והקימותי עליהם רועה אחד ורעה אתהן את עבדי דוד, הוא ירעה אותן והוא יהיה להן לרועה.

והנה יל''ד במקראי קדש אלו, דלכאורה רישא דקרא לא סיפיה, דתחלה כתיב כה אמר ה' אני ארעה צאני ואני ארביצם, ובסיפא דקרא כתיב ועבדי דוד יהיה להם לרועה וגו'. ועוד יש להתבונן שהרי נבואה זו נאמרה על זמן הגאולה העתידה, כמ''ש המצודות ואת עבדי דוד אקים להם לרועה זה מלך המשיח הבא מזרע דוד, ובאותה שעה הרי יהיו אתנו גם משרע"ה וכל רועי ישראל הצדיקים מוסדי דור ודור שיקומו לתחיה, וא''כ מה זה שאמר על כל אותם הצדיקים והשבתים מהיות רועים, היתכן שכל הרועים הללו יושבתו מלהיות רועים עוד, והלא הם היו רועים נאמנים לישראל, ולא חטאו בכל אלה אשר התאונן יחזקאל על הרועים.

ואפשר דקושיא חדא מיתרצא בירך חבירתה, דבאמת רצון הבוי''ת שדוד יהיה הרועה, כי לו הוכן כסא המלוכה עד עולם, אך מאחר שיהיו שם רועי ישראל הצדיקים שבכל הדורות, לא חפץ ה' להקל בכבודן של כל הצדיקים להעמיד רועה אחר במקומם, משום דקיי"ל מעלין בקדש ואין מורידין, והך מילתא הויא הורדה בקדושתן, על כן יהיה הקב''ה בכבודו ובעצמו הרועה, הוא ולא אחר, וא''כ לא הויא הורדה לגבייהו, כי נגדו יתברך הכל כאפם המוחלט, ואחרי כן יקים הקב''ה את מלך המשיח לרעות את ישראל, וכמו שכתב האה''ח הקדוש בפרשת ויחי דמלך המשיח יהיה כלול מנשמות משה ודוד גם יחד. והשתא תו לא הויא הורדה מקדושתן של כשהצדיקים הללו, מאחר שכבר חדלו מלהיות רועים בעת שהקב''ה בעצמו היה הרועה, והבן.

ויתכן עוד עפ''י מה שכתבו בעלי התוספות בפרשת תשא להקשות, שהרי ישראל לא רצו לעבוד ע''ז במעשה העגל, דלא ביקשו מאהרן אלא שימנה להם מנהיג במקומו של משה, שסברו כי מת, וא''כ מדוע לא מינה להם אהרן מנהיג, אלא עשה להם עגל מסכה, ותירצו שהיה אהרן מתיירא אם אומר להם כלב או נחשון יהיה ראש עליכם, כשימליכוהו עליהם ואח''כ יבא משה אם יורידוהו מגדולתו תרבה קטטה ביניהם וכו', ויבואו לידי שפיכות דמים וכו', ע''כ בחר יותר לעשות העגל, וכשיבא משה יתבטל וישרף ויזרה על פני המים כאשר היה, עכת''ד ז''ל. וכמו''כ אפ"ל כי אם ירדו כל רועי ישראל מגדולתן לעת''ל, ורועה אחד יקום תחתם לרעות את ישראל, יש לחשוש פן ואולי תרבה מחלוקת בישראל, בעבור שירדו הרועים מגדולתן, על כן יהיה הקב''ה לבדו הרועה, ושוב לא יהיה מקום לטענות ולקטטות, אין פוצה פה ואין מצפצף, ואחר כך יעמיד הקב"ה את מלך המשיח לרועה, ושוב לא יהיו קטטות בקרב ישראל, מאחר שכבר יפסקו מלהיות רועים בעת אשר הקב"ה ירעה את ישראל.

ועוד אפ''ל בפשטות, כי מחמת גודל השפלות שישראל היו נתונים בה במשך דורות הגלות, חפץ הקב''ה להקימם מעפרם, ולרוממם מאשפות דלותם, ולהגביהם למעלה למעלה במדרגות הקדושה, ולתת להם רוממות ונשיאות ראש, ודבר זה אי אפשר שיעשה אלא ע''י הקב''ה לבדו, לזאת יהיה הקב''ה בעצמו רועה עליהם ובכך ישפיע להם קדושה גדולה ונפלאה, ויתעלו משפל המצב אל רום המעלות, ואחר שכבר יתעלו ישראל אל המדרגה הראויה, יעמיד הקב''ה את דוד המע''ה לרועה עליהם.

נחזור לענינינו, כי מכל אלו מבואר שאם אין רועי ישראל המנהיגים והשופטים מוכיחים את העם ומייסרים אותם על עוונותיהם, נזקפים לחובתם כל העוונות אשר נגרמו מחמת העדר קול מחאתה, ומעלה עליהה הכתוב כאילו הה עצמה חטאו בעבירות אלו בפועל, וכמבואר בדברי חז''ל המובאים לעיל, דמעלה עליהה הכתוב כאילו עשאוה.

ובזה יבוארו פסוקי ההפטרה בנבואת יחזקאל, שהזהיר את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטריפה, ושיזהרו בשמירת שבת ובקדושת המועדים. דאין הכונה כפשוטה שבא להזהירם שלא יעשו עבירות אלו בפועל, שהרי כבר באה האזהרה על כל אלו בתה''ק, ולמה הוצרך לייחד אזהרה נוספת אל כהני ה' מורי התורה דייקא, ולא הזהיר את כל ישראל כדפריך בגמרא. אכן לדרכנו אזהרה זו ענינה לעורר את הכהנים מורי הדת שופטי ישראל ומנהיגיהם שישימו עיני השגחתם על מעשי בני ישראל, ויוכיחו אותם ללכת בדרך הישר והטוב, וימחו בעושי רשע, להפרישה מאכילת נבלות וטריפות, ולמנעם מחילול שבת ומועד, כי אם על אלה יעלימו מנהיגי ישראל עיניהם, ולא ישגיחו על עושי רע לחשכם מלחטוא, אזי יחשבו המעשים הרעים ההם אשר יעשה העם, כאלו הכהנים עצמם נכשלו בהם בפועל. ולזאת אמר כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ומפרש הפסוק והולך ענין אזהרה זו באמרו ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור, ואת תורתי ואת חוקותי וגו', דמקרא זה מגלה טעם אומרו כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, כלומר שיורו את העם בין קדש לחול ובין טהור לטמא, ויפרישום מהתגאל ממאכלות אסורות, ומכלל הן אתה שומע לאו, שאם לא יהיו מורים את העם להפרישם מאיסורים, מעלה עליהם הכתוב כאילו הם עצמם נכשלו באכילת נבלות וטרפות. והשתא מובן שפיר מה שייחד הכתוב אזהרה לכהנים דייקא, כי הם זקני ישראל ושופטיהם, ועלייהו דידהו רמיא חיובא לאפרושי את ישראל מאיסורים.

וארווחנא בזה להבין כוונת התרגום יונתן בפרשת יתרו ובפרשת ואתחנן שהאריך בביאור הדברות, וז''ל עה"פ לא תרצח, עמי בני ישראל לא תהוין קטולין ולא שותפין עם קטולין ולא יתחמי בכנישתהון דישראל עם קטולין ולא יקומון בניכון מן בתריכון וילפון לחוד הינון למהוי עם קטולין וכו'. וכיוצא בזה פירש גם באזהרת לא תנאף ולא תגנוב ולא תענה ולא תחמוד. ולכאורה צ''ב שהוסיף על האזהרות דבריה שאינה במשמעות הכתוב כלל. אמנה לדרכנו מובן, דהנה כל האזהרות הללו אפשר שכבר היו ישראל נשמרין מהם אף בטרם מתן תורה, וכמבואר בזה''ק פרשת שמות, כי בהיותם במצרים היו נזהרין מניאוף ומרציחה. וביותר אחרי שבאו אל הר סיני ו, ודאי שהיו זהירים בכל אלה. אלא שבאה התוה''ק להוסיף ולצוותם שיזהרו אף מלהתחבר ומלהשתתף עם עושי תועבות אלה, ויזהירו איש את רעהו שלא יעשה את התועבות ההם, וישגיחו שבל יראה ובל ימצא בקהל ישראל כל עושה אחת מהנה, וע''י כן יהיו גם בניהם אחריהם זהירים ונשמרים מלהכשל באותם עבירות. וכל זה כלל הכתוב באזהרת לא תרצח ולא תנאף וגו', שהרי אם לא ימחה בבעלי עבירה יחשב לו כאילו הוא עצמו גנב ורצח ונאף כמו שנתבאר. ואתי שפיר שלא הוסיף התרגום יונתן דברים שהם מחוץ למשמעות הכתוב, אלא שגילה לנו את הסתום, וביאר לנו את מה שכללה תורה בדברות, למחות בבעלי עבירה ולהפרישם מן האיסור. דאם לא כן אזי מחמת העדר מחאתם יחשב להם כאילו הם עצמם נכשלו באותם עוונות.

והשתא דאתאן להכא נבא אל הביאור בהא הא דקאמר ר' יוחנן במנחות על הך קרא דיחזקאל כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים פרשה זו אליהו עתיד "לדרשה'', ולא אמר עתיד "לפרשה", כאשר נאות יותר לפי סגנון הלשון (עי' קושיא י"ב). אכן הנה כבר הבאנו לעיל מה שמבואר בנבואת יחזקאל על מנהיגי ישראל הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם וגו', שהקב"ה עתיד לשפוט את מנהיגי ישראל ולתבוע מידם את כל הצאן הנטוש והרטוש, העזוב להפקר והנתון למרמם הרשעים המכלים מישראל כל חלקה עובה בהעדר מחאת המנהיגים. והנה דבר זה מבואר ברמב''ם ז"ל הלכות מלכים (פי''ב ה"ב) שקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא ליישר את ישראל ולהכין לבם, שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליהו הנביא וגו', והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. וכבר היו אמרינו (עיין פרשת אחרי פ' ע''א) לבאר בזה מאמרם ז''ל אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם, שהכוונה כי אליהו זל"ט עתיד לעשות שלום בין ישראל לבין אביהם שבשמים. כי החטאים גורמים פירוד ואיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, וע''י שיחזיר אליהו זל"ט את ישראל בתשובה, ויישר לבבם לעשות רצון השי''ת באמת, ישוב השלום האמיתי בין כנסת ישראל לקב''ה (וכ"מ בדברי הרמב''ם ז"ל בפירוש המשניות סוף עדיות על מימרא זו). וכיון שעיקר ביאתו של אליהו הנביא זכור לטוב להחזיר את ישראל בתשובה, א''כ עתיד הוא לחקור ולדרוש אחרי כל הדברים הטעונים תיקון והיישרה.

ועפ"י מה שנתבאר כל ההפטרה דיחזקאל קאי על הכהנים תופשי התורה רועי ישראל, שעליהם הדבר מועל להדריך את ישראל בדרך ישרה, ולהוכיחם ולמחות בידם על כל דבר פשע, וזוהי כוונת הכתוב בהזהירו את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטרפה ושלא יחללו שבתות ומועדים, כי אם עד אלה לא יוכיחו ולא ייסרו את ישראל להפרישם מאיסורים, הם ישאו אשמות העם בראשיהם. וכלפי כן נתכון ר' יוחנן באמרו פ' זו אליהו עתיד "לדרשה", כי בעת אשר יבא אליהו זל"ע ליישר לבם של ישראל, ולקרבם אל אביהם שבשמים, עתיד הוא לדרוש ולתבוע מידם של המנהיגים רועי ישראל שעליהם מועל להדריך את הצאן, אם קיימו כל מה שהזהירן הכתוב בפרשה זו, להפריש את העם מעבירות, ולמחות ביד עושי רע. וא"ש דנקט עתיד לדרשה דייקא, שאין הכוונה בזה שהוא יתרץ קושיית הש''ס הנ"ל, דא"כ היה ראוי שיאמר עתיד לתרצה, או יאמר תיקו כדרך הגמרא בכל מקום, אלא דר' יוחנו סבר שאין כאן קושיא כלל, וממילא אין צורך לתירוץ, שהרי לא יתכן לומר דכוונת הכתוב כפשוטו, להזהיר כהנים מאכילת נבלה וערפה ממש, דאי הכי קשה כהנים הוא דלא אכלי אבל ישראל אכלי, וע"כ כדתריצנא דכוונת הכתוב להזהירם שלא יהיו נמנעים מלהוכיח את ישראל על עוונותיהם, כי אם כה יעשו להעלים עין ולהמנע מאמירת תוכחה יהיו העוונות נקראים על שם הכהנים, כאילו הם חטאו בהם בפועל.

וז"ש ר' יוחנן פרשה זו, לפי מה שהיא מתבארת בהכרח שענינה אזהרה לכהנים מנהיגי ישראל שימחו בבעלי עבירה, אליהו עתיד לדרשה, פירוש לתובעה מיד הרועים, מדוע התרשלו מלקיימה, ולא יסרו את ישראל בתוכחות על פשעיהם לכל חטאתם. ואף רבינא אזיל ומודה לדברי ר' יוחנן כי יש בפרשה זו כוונה מלבד משמעותה הפשוט, דבע"כ לומר כן מכח כל הקושיות המבוארים לעיל, אלא דניחא ליה לתירוצי קושיית הגמרא גם עפ''י פשטות הכתוב, לזאת אמר דהו''א הואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה קמ''ל. ועל דרך זה י''ל גם בכוונת הכתוב בפרשת אמור, שהזהיר בפרשה דמיירי בכהנים נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה, שהוא ג''כ אזהרה למנהיגי ישראל להפריש את העם ממאכלות אסורות, ככל מה שביארנו בהפטרת יחזקאל.

ובדרך זה נבא לבאר מקראי קדש בפרשה זו, שכפל הכתוב לשונו אמור אל הכהנים וגו' ואמרת אלהם. ויובן עפ"י דרך הראב''ע והספורנו ז''ל הנ''ל (קושיא ב') דאמור אל הכהנים פירושו שנצטוה להגיד להם ולצוותם כל הפרשה האמורה למעלה, היא פרשת קדושים, לפי שהכהנים יורו את העם להבדיל בין העמא ובין הטהור, ככתוב בנבואת יחזקאל, ואת עמי יורו בין קדש לחול וגו', והדר כתיב ואמרת אליהם, דבא הכתוב לרמוז בכפל האמירה כי אזהרה זו להבדיל את ישראל מן החטא ולהדריכם בדרך הישר והטוב נוגעת אליהם במישרין, שהרי אם ימנעו מלהוכיח את ישראל ולמחות בהם שיבדלו מן החטא, יהיו כל העוונות שישראל נכשלים בהם קרויים על שם המנהיגים כהני ה'. וז"ש ואמרת אליהם כלומר שאליהם הדבר נוגע, ומפרש והולך לנפש לא יטמא בעמיו, שלא יטמא הכהן נפשו ע"י מעשה עמיו, אשר יכשלו בעבירות בהעדר תוכחה, ותהיה האשמה תלויה בו על שכבש פניו בקרקע, כאילו נעלם ממנו והוא לא ידע. והשתא ב' אמירות דכתיבי בקרא על ענין אחד נאמרו, והאמירה הב' מבארת אמירה הא', שענינה אזהרת הכהנים להורות את ישראל הפרשה האמורה למעלה, ולהבדילם מן החטאים, וכאשר כתבו הראב"ע והספורנו הנ''ל.

ועפ"י המבואר כי פרשת אמור אל הכהנים היא אזהרה למנהיגי ישראל להוכיח את העם וליישר לבם להתנהג בדרך התורה, אפ''ל באופן אחר כפל אמור ואמרת, בהקדם מאמרם ז''ל (שבת ק"ח ע''ב) כך דרכו של יצה''ר היום אומר לו עשה כך ומחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך ועבוד ע"ז והולך ועובד. ולזאת חיוב השמירה זמנו בעת היות הילדים רכים, כי אז הזמן המוכשר והראוי להדריך תשב''ר בדרכי התורה והיראה, ולהשים עליהם עינא פקיחא לבל ימעדו רגליהם, בטרם התחיל היצה''ר להתגבר עליהם בדרכי פיתוייו, ולהכשילם בחלקת לשונו, בחינת קדמיה לרשיעא עד לא יקדמינך (ב''ר פע"ה א'). כי אם ח''ו יתרשל לשום עין השגחתו עליהם, ויתאחר מלהדריכם בדרכי השי"ת בקטנותם, היצה"ר עושה את שלו בלו ליאות, ונטפל אליהם בחלקלקות לשונו לפתותם לרע, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך וכו'. ופעמים יתגלגל האדם ויפול לשוחה עמוקה, עד ששוב לא תועיל לו אמירת תוכחה. והנה אמרו ז''ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ועוד אמרו יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום. והכוונה שאין התגברות היצה''ר של יום אחד דומה להתגברותו ביום שלאחריו, אלא בכל יום ויום הריהו מפתה את האדם בדרכים שונות ובפיתויים אחרים, כאמרז''ל היום אומר לו עשה כך וכו', כי תחילת פיתויו בדבר קטן ובדקדוק קל, מאחר שהוא יודע שאם מיד בתחלת ביאתו אל האדם יסית אותו לעבירה חמורה לא יאבה לו ולא ישמע אליו, וסורו טמא יקרא לו, על כן הוא פותח בדבר קל, ואם תעלה בידו מזימתו, והאדם נתפתה לו לחשוב על העון הקל הזה כי היתר גמור הוא, ולא פעל כל און, כאשר יצרו מוכיח לו זאת בנכליו ובערמתו, אזי למחר יתחדש עליו בהתגברות גדולה, להסיתו לעון חמור ממנו. ככה יעשה פעם אחר פעם בתחבולות שונות, לפתותו בקלה ומן הקל אל הכבד, עד שיאמר לו לך עבוד עבודה זרה והולך ועובד.

וכלפי תחבולות היצה"ר ופיתוייו חייב האדם לערוך מערכה מול מערכה, וללחום נגדו בכל יום בבחי' חדשה ובכוחות איתנים יותר מן היום הקודם, כדי שיוכל לעמוד ולהתייצב נגדו, ולא תמעד רגלו נוכח תחבולותיו השונות של יצרו המתחדש כנגדו להפילו ברשתו. ואף כי גם אחרי כל אלה עדיין זקוק הוא לעזר אלקי ממעל למען יוכל לעמוד בקשרי המלחמה, דאלמלא הקב''ה עוזרו אין יכול לו, מ''מ האדם מחוייב לעשות כל מה שביכלתו, וה' יגמור בעדו לסייעו להנצל מעצת יצרו.

ובבחינה זו אפ"ל כפל האמירות בפרשה זו, דהנה לפי שיש כאן אזהרה לכהנים שיהיו מדריכים את העם ומזהירים אותם שלא יטמאו נפשם בעוונות, אך אמירה זו אינה שוה בכל, אלא ענינה תלוי לפי מדרגת המקבל מצבו ומעמדו, ולפי התגברות והתחדשות כח יצרו המתנכל אליו. והנה בכ''מ בדברי חז''ל מצינו שכפל הלשון מורה על ריבוי הענין פעמים הרבה, וע"ד מה שדרשו ז''ל (ב''מ ל''א ע"א) הוכח תוכיח אפי' מאה פעמים. וכיו"ב מצינו הרבה. וכמו כן אפ''ל שרמז הכ' בכפל אמור ואמרת על אמירות הרבה לאין מספר, שעל הכהנים מנהיגי ישראל להוכיח בהם את העם, כדי להדריכם בדרך הישרה, שלא הרי בחינת אמירת תוכחה זו כהרי בחינת אמירת תוכחה זו, אלא הכל תלוי במדרגת המקבל ובבחינתו.

וזה יהיה גם ביאור המדרש (קושיא ג') עליונים שאין בהם יצה''ר אמירה אחת דיה להם תחתונים שיש בהם יצה''ר הלואי לשתי אמירות יעמדו הה''ד אמור ואמרת, כלומר דשני אמירות הכתובות בענין הרי הם כנגד התגברות היצה''ר, וכדאמרן שענינם להזהיר את הכהנים מורי התורה להוכיח את ישראל באמירות הרבה איש איש לפי מדרגתו ובחינתו. ותו לא קשה מ"ש ק''ז זלה''ה היש''מ מדוע כתבה תורה ב' אמירות בפרשה זו דייקא, ולא כתבה כן בפרשיות אחרות שיש בהם התגברות גדולה של היצה''ר, כגון בפרשת גזל ועריות, והשתא א''ש דכיון דבפרשה זו הכתוב מדבר במצות תוכחה, על כן רמז הכתוב בכפל האמירות שעל הכהנים להוכיח את ישראל בבחינות רבות ושונות.

ואפ"ל עפ''י זה גם דברי המד"ר הה''ד יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת, דכלפי שאמר הכתוב אמור ואמרת, וזה מורה על ריבוי האמירות לאין מספר, על כן הסמיך המדרש להכא את הפסוק יום ליום יביע אומר, פירוש דצריך אמירה והבעה מיוחדת בכל יום ויום לפי מצב התגברות היצה''ר, ואין אמירת תוכחה של יום זה דומה לאמירה הצריכה ביום שאחריו, וכן לילה ללילה יחוה דעת דהיינו שכל לילה בחינתו משונה, ולפי השתנות הבחינה תשתנה האמירה והתוכחה. ושפיר שייכא דרשה זו לאמור ואמרת, שהוא מורה על ריבוי בחינות התוכחה לפי השתנות הבחינות.

ובאופן אחר קצת יתבאר המד"ר הה''ד יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת, בהקדם הא דאיתא בראש השנה (דף ע"ז ע"ב) א"ר יצחק חייב אדם לטהר את עצמו ברגל, שנאמר (ויקרא י"א) ובנבלתם לא תגעו יכול יהיו ישראל מוזהרין על מגע נבלה ת''ל אמור אל הכהנים בני אהרן וגו' בני אהרן מוזהרין בני ישראל אין מוזהרין, והלא דברים ק"ו ומה טומאת מת חמורה כהנים מוזהרין ישראל אין מוזהרין טומאת נבלה שהיא קלה לא כ"ש שישראל אין מוזהרין, אלא מה ת''ל ובנבלתם לא תגעו ברגל, עכ"ד הגמרא. נמצא מזה דכל הילפותא דחייב אדם לטהר עצמו ברגל נובעת מכח קרא דאמור אל הכהנים בני אהרן, דבלאו האי קרא הוה מוקמינן ובנבלתם לא תגעו בישראל ולעולם ואפילו בשאר ימות השנה, אלא דמכיון שגילה לנו הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן דאין ישראל מוזהרין מלטמא למת, בע"כ מוקמינן ובנבלתם לא תגעי דקאי ארגל. אך הקשה הטורי אבן ז''ל היכן רמיזא רגל במקרא זה, ומנא לן לאוקמיה ברגל יותר מבשאר ימות השנה, ועל כרחך לומר דהיינו טעמא דכיון שישראל חייבים להביא ברגל קרבן ראייה וחגיגה ושלמי שמחה, ולא יתכן להביאם בטומאה, מסתברא למשדי קרא דובנבלתם לא תגעו ארגל, וכן משמע ממ"ש הרמב''ם ז"ל בה' טומאת אוכלין (פרק ששה עשר הל' יו"ד) כל ישראל מוזהרין להיות טהורין ברגל מפני שהם נכונים לכנוס למקדש ולאכול קדשים וזהו שכתוב בתורה ובנבלתם לא תגעו ברגל בלבד וכו'. וכיון שכן תקשה מאי איצטריך קרא להזהיר את ישראל שלא להטמא ברגל, הא בלא"ה איכא עשה לקיים חובות הרגל, ואף אזהרה זו שלא לטמא ברגל לא אתי למלקות אלא לעשה בעלמא, כמ''ש הרמב"ם ז''ל, ועשה בלאו הכי נמי איכא משום מצוות הרגל, ומה מוסיף לן קרא, ע"כ קושיית הפרא.

ומכח קושיא זו הכריח הוא ז"ל דאם אין ענין להעמיד קרא דבנבלתם לא תגעו ארגל גופיה, תנהו ענין לטומאה שקודם הרגל, דהיינו שישמור עצמו מלהטמא בנבלה אפילו לפני הרגל, דאף שעדיין לא חל עליו חיוב לקיים חובת הרגל, הזהיר הכתוב באמרו ובנבלתם לא תגעו שלא יטמא עצמו קודם זמן החיוב, כדי שבבוא הרגל יהיה טהור ולא ימנע מלקיים מצות הרגל אפילו שעה אחת, כגון שלמי שמחה שנוהג כל שבעה, עכ''ד ז"ל, עיי"ש שהעלה בדרך פלפול דהכרח לומר כן לפי דברי הגמרא.

ולפי דרכנו נמצינו למדים דמכח הפסוק אמור אל הכהנים בני אהרן, דמיניה שמעינן שאין אסורים להטמא למת אלא כהנים, ובע"כ מוקמינן ובנבלתם לא תגעו דחייב לטהר עצמו ברגל, ואם אינו ענין לרגל עצמו, דממילא חייב לטהר עצמו מחמת הקרבנות המוטלות עליו, תנהו ענין לקודם הרגל, שחייבין ישראל להכין עצמם שיהיו טהורים בכניסת הרגל. נמצא דמחמת קרא דאמור אל הכהנים וגו' הוא דילפינן הך מילתא, שצריכין ישראל לעשות הכנה לפני הרגל, כדי שיהיו טהורים בבוא הרגל. וכעין בחינה זו שצריך האדם זהירות בטרם מטא זמן חיובא, מצינו בדברי חז''ל עה''פ אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, הרי דאף שהקטנים לא באו עדיין לכלל חיוב, מ"מ על הכהנים הגדולים מוטל לחנכם ולהפרישם מן הטומאה, וכן מחוייב האב לחנך את בנו קטן כאשר יגיע לכלל דעת בכל המצוות, בטרם הגיע לכלל חיוב, ועד שלא נשרש בו כח היצה"ר כמבואר לעיל בארוכה. אלא דדרשת חז''ל הנ''ל להזהיר גדולים על הקטנים נאמרה בעיקרה על מצות הפרשה מן הטומאה בכהנים בלבד, ולדרכנו רמז הכתוב כאן אף בכל המצוות, וגם בישראל חייבים לחנכם ולהזהירם באמירות הרבה בטרם הגיע זמן חיובם.

ובזה יתבאר המד''ר הנ''ל אמור אל הכהנים וגו' ואמרת אלהם זש"ה יום ליום יביע אומר, פירוש שהתוכחה וההפרשה מן האיסור הרמוזה במקרא זה כמבואר בדברנו עפ''י יסוד דברי האבן עזרא והספורנו, תוכחה זו צריך להקדימה בטרם הגיע זמן החיוב. וז"ש יום ליום יביע אומר, פירוש שאמירה זו להדריך ולהוכיח את ישראל ללכת בדרך התורה יביע ויגיד מיום הקודם לחיוב אל יום שלאחריו, דהיינו שצריך לעשות שמירה והכנה מיום שלפני החיוב אל זמן החיוב. ואף כי במילי דעלמא אמרו ז''ל (סוטה מ"ח ע"ב) האומר מה נאכל למחר הר"ז מקטני אמנה, במילי דשמיא הדבר להיפוך, דאדרבה חייבים לדאוג דאגת מחר, להקדים הכנה ולהוסיף שמירה בטרם עת החיוב, דאל"כ יש לחוש פן יאחר את הזמן, כי יתגבר עליו היצה"ר ושוב לא יוכל לו ח''ו. ועוד כי בטרם מטי זמן חיובא אין התגברות היצה''ר גדולה כ''כ, ובניקל יתגבר על יצרו ויכניעו.

ולפי דרך זה יבואר עוד המדרש הנ"ל עליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו', אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו הה''ד אמור ואמרת. דהנה כפי האמור למדנו מפרשת אמור אל הכהנים שיש צורך לזרז ולהזהיר בטרם יגיע זמן החיוב. והנה רש''י ז''ל כתב בפרשת בהעלותך בשם הספרי עה''פ וידבר משה אל בני ישראל לעשות הפסח, והלא כבר נאמר וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל, אלא כששמע פרשת המועדים מסיני אמר להם מיד וחזר להזהירם בשעת מעשה. וכן כתב רש"י ז''ל בפרשת יתרו בשם המכילתא עה''פ לך רד, והעד בהם שנית שמזרזין את האדם קודם מעשה וחוזרין ומזרזין אותו בשעת מעשה. מבואר מזה דיש צורך שלא יטמאו במת אף שעדיין אינם ראויים לעבודה, וע"כ הטעם פן ירגילו בזה, ואף כאשר יגדלו לא יהיו זהירים מלהטמא. ומטעם זה עצמו אסורין כהנים להטמא למת לעולם, דלמא אתו לארגילי, או אפשר מטעם דמהרה יבנה המקדש ויהיו צריכין להיות טהורין וראויין לעבודה מיד, על כן עליהם לעשות הכנה והזמנה בטרם הגיע זמן החיוב, כדי שיהיו מוכנים בזמן החיוב לעבודה. וזה דוגמת מה שלמדו מכח מקרא זה שחייב אדם לטהר עצמו קודם הרגל, כדי שיהיה טהור ברגל. וז''ב התנחומא אמור ואמרת הרי אמירה ב' פעמים, וע"ז אמר משל לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך וכו', כך גזר הקב"ה על הכהנים הנכנסים למקדש שלא יטמאו במת. ולכאורה אם היינו טעמא שהם אסורים להטמא כדי שיכנסו במקדש, א''כ מדוע הם אסורים לעולם די לאסרם בזמן עבודה, וע"כ לומר דחיובא רמיא להזהר אף לפני זמן החיוב מטעמים הנ"ל. ובזה א"ש מה שכתבה תורה ב' אמירות, כדי לזרז קודם המעשה ובשעת מעשה.

ועפ"י זה יבואר המדרש אמור אל הכהנים וגו' הה"ד יראת ה' טהורה עומדת לעד וכו' מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה וניתנה לו פרשה זו וכו'. דהנה אהרן הכהן היה מתיירא פן ח"ו גרם הוא להסתלקות השכינה מישראל ע"י מעשה העגל, ולכן היה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא, דהיינו להשיב לבן של ישראל לאביהן שבשמים, כאשר הכתוב מעיד עליו ורבים השיב מעון. וכתיב ביה תמיך ואוריך לאיש חסידך. וחסיד הוא העושה הדבר בטרם יתחייב, משום שהוא מתחסד עם קונו לעשות לפנים משורת הדין. וזו היתה מדתו של אהרן הכהן שבעבורה זכה לכהונה גדולה, שכל מגמתו ורצונו ותשוקתו היתה להשיב לבן של ישראל לאביהן שבשמים, ולהחזיר השראת השכינה על ישראל, מחמת גודל היראה שנתיירא מפני הקב''ה, פן היה הוא הגורם להסתלקות השכינה, ונפיכך ניתנה לו פרשת המת שאינה זזה ממנו ומבניו עד סוף כל הדורות, דאף בזמן שאין ביהמ''ק קיים תהיה נוהגת בהם פרשה זו, דראויה היא נהם נפי מדתם מדת החסידות, להיות זריז ונשמר אף בטרם מעי זמן חיובא.

ועתה נבא לבאר דברי המד''ר (קושיא ו') אמור אל הכהנים מלמד שהראהו הקב''ה דור דור ודורשיו וכו' ומלכיו והראהו שאול ובניו נופלים בחרב א"ל מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב א''ל הקב''ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים שהרג והם מקטרגים אותו שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן. ונראה דהנה כל ענין הריגת נוב עיר הכהנים קשה להבינו, שהרי לא יעלה על הדעת לומר שהדברים כפשוטן שהרגם שאול המע''ה על מגן, ולא נמצא בהם כל עול, שהרי מן השמים העידו על מעלת קדושתו של שאול המע''ה כאמרם ז"ל (ברכות י''ב ע''ב) שיצתה בת קול ואמרה על שאול בחיר ה'. ואיתא במסכת יומא (דף כ"ב ע"ב) עה''פ בן שנה שאול במלכו (שמואל ב' י''ג) שהיה נקי מן החטא כנער בן שנה. ולאידך גיסא גם כהני נוב צדיקים היו, וכל מעשיהם לש''ש במה שהצילו נפשו של דוד לחיותו ברעב, וא''א לתלות בהם בוקי סריקי ח"ו. אמנם הפרשת דרכים בדרך המלך (דרוש י"א) ובדרך הרבים (דרוש י"ג) האריך לבאר שהיו שאול וכהני נוב חלוקים בהלכה, כי שאול דן אותם למיתה מדין מורדים במלכות, דהכין הלכתא המורד במלכות חייב מיתה, והוא עפ''י מה דאיתא באגדת שמואל (וכ"ה בילקוט שמואל רמז קל''א) הביאו רש''י והרד''ק שם, שאחימלך שאל בעבור דוד באורים ותומים א''ל שאול מלך עשיתו דאין נשאלין באורים ותומים אלא למלך. וא"כ כהני נוב שעשאוהו לדוד מלך לשאול בעדו באורים ותומים הם מורדים במלכות שאול וחייבים מיתה. אכן אחימלך ס''ל דנשאלין אף למי שיש לצבור צורך בו וכו', עיי''ש בדברי הפר"ד באורך שביאר במאי פליגי.

וק"ז זלה''ה בישמח משה פרשה זו כתב לבאר פלוגתתן של שאול וכהני נוב באופן אחר קצת, עפ"י מה דאי' במס' מגילה (דף י''ד ע''א) שאמרה אביגיל לדוד (בעת שרצה לדון דינו של נבל למיתה) וכי דנין דיני נפשות בלילה, אמר לה מורד במלכות הוא ולא צריך למידיניה, אמרה לו עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם, ע''כ. מבואר מזה דדוד ואביגיל נחלקו בדין, דדוד הוה סבירא ליה שמשעה שנמשח ע''י שמואל דין מלך יש לו, ואביגיל סברה דכל זמן ששאול קיים אין לו דין מלך. והנה ממילא מובן דאם דוד היה לו דין מלך מעת שנמשח שוב אין לשאול דין מלך מאותה שעה, שהרי אין מלכות נוגעת בחבירתה אפילו כמלא נימא. ואם עדיין לא היה לדוד דין מלך כ''ז ששאול קיים, א"כ היה לו לשאול דין מלך כל ימי חייו, וז"פ. ובזה היו חלוקין כהני נוב עם שאול, דאינהו הוו סבירי שדוד דין מלך עליו מעת שנמשח וע''כ נשאלו לצורכו במשפע האורים והתומים, משא''כ שאול דן עפ''י הלכה דאף שנמשח דוד מ"מ אין דין מלך עליו, מאחר שלא יצא טבעו בעולם, ועדיין לא המליכוהו ישראל עליהם, וכאשר אמרה אביגיל, ולפי סברתו של שאול עדיין המלוכה שלו, וכהני נוב היו מורדין במלכותו, שנהגו בדוד כמלך לשאול לו באורים ותומים, עכת"ד ק''ז זלה''ה.

מכל אלו נמצא דשאול וכהני נוב נחלקו בהלכה, אם מכח סברא או בדרשת המקראות, או שהיתה להם קבלה בדין זה, בכל אופן היו בענין זה ב' שיטות בהלכה, מר סבר ליה כהך שיעה ואינהו הוה ס''ל כאידך. וכלל הוא דבכל פלוגתא אמרינן אלו ואלו דא''ח, ובלי ספק שבפלוגתתן של הצדיקים הללו יש לכל חד מינייהו שורש בגבהי מרומים, ואלו ואלו דברי אלקים חיים. והנה כבר הבאנו כמ''פ מה שכתב הריטב''א ז"ל בעירובין לבאר אמרם אלו ואלו דא''ח, עפ''י מה דאי' (במדב"ר פ''ב ב') שכשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה על כל דבר ודבר מ''ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר וכו', וא''ל הקב"ה שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ותהיה ההכרעה כמותם, וזהו שאמרו אלו ואלו דא"ח, כי כל חד מינייהו יש שיטה כמותו בגבהי מרומים, עכת''ד ז''ל. והנה פלוגתא זו דאיפלגו בה שאול המע"ה וכהני נוב לא הכריעו בה חכמים הלכה כדברי מי, ושוב אין נפק"מ להלכה דמאי דהוה הוה, וכל חדא מהנהו שיטות מקורן טהור באחד ממ"ט פנים שבתורה.

ובזה נבוא אל הביאור בדברי המדרש שהראהו הקב''ה למשה שאול ובניו נופלים בחרב, אמר לפניו מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב. ונראה דמשרע"ה טען טענה הנשמעת מצד ההלכה, על מה יומת שאול על חטא הריגת נוב עיר הכהנים, והלא כתורה וכמשפט עשה, דהם היו מורדים במלכות שאול שנשאלו לדוד באורים ותומים ועשאוהו כמלך, דאין נשאלין להדיוט, ואם תאמר שכבר נמשח דוד באותה שעה ודין מלך יש לו, על כך טען משרע"ה דכ"ז שמלכותו של שאול קיימת ואכתי לא יצא טבעו של דוד בעולם אין לו לדוד דין מלך, וא''כ כהני נוב שעשאוהו כמלך לשאול לו במשפט האורים חייבים מיתה כדין מורדים במלכות. ואף דפלוגתא היא הך מילתא אם דוד דין מלך הי' עליו באותה שעה, מ"מ משרע"ה ברצותו להציל נפשו של שאול ממות, התפלל וביקש רחמים בעדו, וטען אנא דקים לי כשיטה דס"ל דמלך שנמשח אין לו דין מלך, וא''כ דוד דין הדיוט הי' לו באותה שעה, והמלכות עדיין נכונה ביד שאול, ושוב אין עליו אשמת דבר על שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מורדים במלכותו.

והשיב לו הקב"ה על טענתו ולי אתה אומר אמור אל הכהנים שהרג וכו', כלומר ודאי כי טענתך נכוחה וצודקת עפ''י מדתו של הקב''ה כי חפץ חסד הוא, ומרבה להטיב ולהכריע לכף זכות, אבל הכהנים שהרג מקטרגין עליו. ויובן דהנה תנן בסנהדרין (דף ל''ג ע''א) דיין שטעה בדבר משנה חוזר, טעה בשיקול הדעת מה שעשה עשוי. ובגמרא שם היכי דמי שיקול הדעת א"ר פפא כגון תרי תנאי או ב' אמוראי דפליגי אהדדי ולא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר ועבד כחד מניייהו וסוגיא דשמעתא כאידך היינו שיקול הדעת. ומסקנת הגמרא דאם היה מומחה לרבים ונקוט רשותא מבי ריש גלותא אם אפשר לחזור הדין חוזר, ואם א''א לחזור פטור מלשלם. וכן פסק הרמב"ם (בפ''ו מסנהדרין ה''ב). והנה עפ''י המפורש במקומות רבים כי הכהנים נתמנו מאת השי''ת להורות את ישראל דיני התורה ולשפוט אותם, ככתוב בפרשת עגלה ערופה ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' וגו' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע. וכמו שפירשנו מקרא זה לעיל. ושנוי בנביאים בקרא דיחזקאל שנצטוו הכהנים ואת עמי יורו בין קדש לחול ובין טמא לטהור יודיעום ובמשפטי ישפטהו וגו'. וכן בא הדבר הזה מבואר בפרשת אמור אל הכהנים, עפ"י מה שפירשו בו הראב"ע והספורנו שהוא ציווי להגיד לכהנים כל דיני הפרשה הקודמת משום שהם מורי התורה לישראל. ועפ"י זה תהיה טענת מדה"ד לחייב את שאול בדין על שהרג לנוב עיר הכהנים, דאפילו אם שיטת ההלכה כדעת שאול דעדיין דין מלך עליו, מ"מ כיון דהכהנים הם ממונים מאת הקב"ה, ונקטו רשותא לדון ולהורות בכל דילי התורה, ומומחים לרבים נינהו, וא"כ אף כאשר טעו בשיקול הדעת, דהיינו בפלוגתא דלא איתמר בה הלכתא לא כמר ולא כמר, ואי אפשר לחזור הדין לכמות שהיה, מה שעשה עשוי ופטור מלשלם, ולפי זה פטורים הכהנים מדין מיתה בעבור שנשאלו לו לדוד במשפט האורים, דאינהו ס"ל דדוד דין מלך יש לו, וכיון דלא איפסיקא הלכתא בהך פלוגתא אמרינן מה שעשה עשוי ופטורין הם. ומכח טענה זו מצאה מדת הדין מקום לקטרג על שאול, כי ה' יחשוב לו לעוון מה שהרג את נוב עיר הכהנים.

וז"ש המדרש שהשיב לו הקב"ה למשה על מה שביקש ללמד זכות על שאול, ולי אתה אומר, פירוש אמת נכון הדבר שיש שיטה בגבהי מרומים להצדיק דעתו של שאול, ועפ"י מדת הרחמים יש מקום לזכותו בדין, אבל הכהנים שהרג מקטרגין עליו, כלומר מדת הדין מקטרגת עליו לחייבו מכח טענה הנשמעת, דכלפי הכהנים לא תועיל התנצלות זו להצדיקו בדין משום דיש שיטה דס"ל כוותיה, שהרי כיון דכהני נקטי רשותא לדון ולהורות, ודייני מומחי נינהו, קיי"ל מה שעשה עשוי ופטור מלשלם, היכא דטעו בדבר דלא איתמר ביה הלכתא כמאן. וזה שסיים המדרש אמור אל הכהנים שהרג שהם מקטרגין עליו שנאמר אמור אל הכהנים בני אהרן, פירוש דממקרא זה למדנו כי הכהנים הם מורי התורה לישראל, וכמ"ש הראב"ע והספורנו ז"ל, דלפיכך נצטווה משה לאמור לכהנים פרשה הקודמת כדי שיזהירו את ישראל וידריכו אותם ללכת בדרך התורה, וכיון שהם ממונים מן הקב"ה לדון ולהורות אף אם טעו בשיקול הדעת ראוי לפטרם ולזכותם בדין, ומדוע עשה שאול ככה להכותם נפש.

ולדרכנו נראה להסביר גם מה שכתב הרמב''ן ז"ל בטעם כפל האמירות, שנתן ב' טעמים לדבר, האחד דמחמת חומר הענין בא להזהיר להם מאד, והב' דאמירה ראשונה כעם קריאה שיתאספו אל משה, ואח''כ ואמרת מצוות האמורות בפרשה. ולב' פירושים אנו קשה מה חומר במצוה זו שהוצרך להזהיר בה מאד, או לייחד אמירה נוספת בעבור הקריאה (עיין קושיא ה'). אמנם לפי מה שנתבאר בדברינו דענין אמירה זו היא נלוות את הכהנים ענ בני ישראל להורות להם חוקי התורה ומשפטיה, ולזרז ולהזהיר אותם על שמירתם, א''כ אם כן מקרא זה לא קאי על מצוה פרטית, אלא הוא ציווי כולל על כל מצוות התורה, שהכהנים נתמנו להיות מזהירין את ישראל על עשייתם ולמחות בעושי רע. ואם כן מובנים היטב דברי הרמב''ן ז"ל, כי לחומר הענין כתבה תורה אמירה נוספת, להזהיר מאד על הדבר, כי אכן ענין חמור מאד כתוב כאן, כי זה הוא היסוד לקיום התורה ביד בני ישראל, שיהיו הכהנים מורי התורה מזהירים את ישראל ומדריכים אותם ללכת בדרך ישרה.

וגם הטעם הב' שכתב הרמב''ן ז"ל שאמירה א' ענינה קריאה שיתאספו אליו יובן בדרך זה, כי הנה לשמוע דיני התורה חוקיה ומשפטיה היא מצוה בפני עצמה, ואף אם לא הגיע לכלל מעשה יש בידו שכר השמיעה, כמו שאמרו ז"ל במצות הקהל נשים לשמוע, דאף שאין הם בכלל לימוד תורה יש בידם שכר השמיעה. וגדולה שמיעה שמביאה לידי עשיה, וכמו שדרשו ז''ל (ברכות מ' ע"א) אם שמוע בישן תשמע בחדש. ובתנחומא (פרשת כי תבא ד') איתא אם שמעת קימעא סופך לשמוע הרבה. וכתב הש''ך עה"ת פרשת עקב דעל השמיעה מקבלין שכר בעוה''ז, עיי''ש. ומעתה כיון שנצטוו כאן הכהנים על כללות התורה והמצוות להשמיעם את ישראל ולזרזם בהם, הוצרך לכתוב אמירה מיוחדת עבור הקריאה, כדי לזרזם על עצם השמיעה, כי היצה"ר מתגבר מאד למנוע את האדם מן השמיעה, וביותר כאשר הדברים נוגעים לכללות התורה והמצוות. על כן הזהיר הכתוב ביחוד על הקריאה להקהיל את העם בהשפעה ובעזר אלקי ממעל, ולהשמיעם את דברי ה', להורות להם דרכי ה' ואת המעשה אשר יעשון. וגם טעם זה עולה בקנה אחד עם מ''ש המדרש דלפי שיצה''ר מצוי בהם צריכים הם ב' אמירות, דגם לטעם שכתב הרמב''ן ז''ל ענין האמירה הנוספת היא לצד התגברות היצה''ר.

ועתה נבא לבאר גם דברי המד''ר (קושיא י"א) כיון שהגיע לפרשת אמור אל הכהנים א''ל משרע''ה רבש''ע אם נטמא זה במה תהא טהרתו, ולא השיבו הקב''ה דבר כיון שהגיע לפרשת פרה א''ל הקב''ה וכו' זו טהרתו וכו'. וקשה מדוע שאל משרע''ה על הכהנים במה תהא טהרתן, אחרי ראותו כי הקב''ה אומר לו על כל דבר ודבר טומאתו וטהרתו, מסתמא גם בכהנים יגלה לו מה תהא טהרתן, וגם למה לא השיבו השי''ת עד שהגיע לפרשת פרה. אכן יתבאר דהנה כאשר יחטא האדם ח''ו הריהו גורם בחטאו קלקול ופגם למעלה, אך חטאו רק כלפי שמיא, אם חטא בעבירה שבין אדם למקום, ולפיכך מהניא ליה תשובה וחרטה, למחות פשעו ולהעביר חטאתו, ובידו לייחד את אשר הפריד ולתקן את אשר קלקל. אבל אם יחטאו הכהנים מורי התורה מנהיגי ישראל הממשיכים להם שפע בגשמיות וברוחניות, אזי על ידי חטאם הם מפסידים לרבים, כי מהם יראו וכן יעשו לחטוא כמותם, וגם בחטאותיהם הרי הם משחיתים ומקלקלים צינורי השפע, ונמצא כי בעוונם הרי הם מזיקים לרבים, לפי שהרבים תלויים בהם, ופגם זה גדול עד מאוד. ולפיכך שאל משה אם נטמא זה הכהן במה תהא טהרתו, האיך יתוקן חטאו הגדול, ולא השיבו הקב"ה דבר עד שהגיע לפ' פרה אדומה. ויובן עפ''י מה דאיתא בפסיקתא רבתי (פי''ד) לדרוש כל פרשתא דפרה אדומה על הגליות ועל הגאולה, וז''ל פרה זו מצרים שנאמר (ירמיה מ''ו) עגלה יפהפיה מצרים, אדומה זו בבל וכו', תמימה זו מדי וכו', אשר לא עלה עליה עול זו אדום שלא קבלה עליה עולו של הקב''ה, ולא די שלא קבלה אלא מחרפת ואומרת מי לי בשמים וגו'. וסוף הפרשה נדרשת על הגאולה, ושחט אותה לפניו דכתיב (ישעיה ל''ד) כי זבח לה' בבצרה וטבח גדול בהר אדום, ואסף איש טהור זה הקב"ה, את אפר הפרה אלו גליותיהם של ישראל, והניח אל מחוץ למחנה אל מקום טהור זה ירושלים שהיא טהורה, והיתה לעדת בני ישראל למשמרת לפי שבעוה"ז מטהרים ומטמאין מפי כהן אבל לעת"ל אינו כן אלא הקב''ה עתיד לטהרם מכל חטאותיהם ומכל טומאותיהם כדכתיב וזרקתי עליכם מים טהורים וגו', עכ"ד הפסיקתא.

עכ"פ ענין אפר פרה אדומה רומז על תוקף הגליות, וכמ"ש ז''ל אפר הפרה אלו גליותיהם של ישראל. ובזה יובן קצת ענין טהרת אפר פרה, כי רמוז בזה אשר תוקף הגלות שישראל נתונים בו יש בו משום לימוד זכות גדול על ישראל, כי עול הגלות הוא המונע הגדול המעכב בעד ישראל מלעבוד להשי"ת בשלימות כאשר עם לבבם. ואף גזירת הגלות עצמה הרמוזה בפ' זו מורה ובא כי עדיין לא הגיעו ישראל לתכלית השלימות, ואין לאל ידם לעבוד את הבורא יתברך עבודה תמה כרצונם הטוב, ועל כן הוצרכו להזדקק ולהצטרף בכור הגליות, עדי יתבררו ויתלבנו ויטהרו מכל סיג ופגם. וגם דבר זה הוא לימוד זכות לישראל שעדיין לא הגיעו לידי מדה זו שתהיה עבודתם בשלימות הראוי כרצון העליון יתברך, וזה יתקיים רק בזמן התיקון השלם, ואסף איש טהור את אפר הפרה אלו גליותיהם של ישראל, או אז כאשר יתכנשו ישראל מן גלוותא יזרוק עליהם הקב"ה מים טהורים ויטהרם מכל טומאה וחלאה אשר דבקו בהם, ויהיה לבם נכון לעבוד את השי"ת בשלימות.

ועתה מבואר טעם שלא חפץ הקב"ה להשיבו למשה מיד על אתר על מה ששאל אם נטמא במה תהא טהרתו, כי לא חפץ ה' לגלות לו תוקף הגלות המרומז בפרשת פרה, דדיה לצרה בשעתה, ורק כאשר הגיע לפרשת פרה אדומה, שאז נודעו למשה כל הסודות והרמזים הנסתרים והטמונים בעמקי צפונות פרשה זו. והשיג גודל השפלות שיהיו ישראל שרויים בו בזמן תוקף הגלות אז השיבו הקב"ה מה שאמרת לי אם נטמא במה תהא טהרתו וכו', וכמו שביארנו שתוכן שאלתו היתה כיצד יטהרו המנהיגים אם יחטאו, והלא עוונם גדול מנשוא, כי חטא רבים הם נושאים, לזאת אמר זו היא טהרתו ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, וזה מורה על תוקף עול השעבוד והגלות שיהיו ישראל נתונים בו, והוא טהרתן של ישראל דלימוד זכות גדול הוא לכל דורות השעבוד והגלות, כי סחופים ומדולדלים הם, ותכף עליהם עול השעבוד, ולבם בל עמם להבחין כי עבירה הם עושים.

ובבחינה זו יובן לנו גם טעם שנאמרה מצות ספירת העומר בפ' זו, עפ"י מה דאי' בזה"ק (אמור צ''ז ע"ב) דהוא חושבנא לדכיותא כד''א וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר, וכל זה היה הכנה לקבלת התורה בטהרה. והנה פרשה זו מורה כי הכנה והזמנה צריך לעשות עוד בטרם מטא זמן חיובא, וכאשר למדו ז"ל מכח קרא דאמור אל הכהנים דחייב אדם לטהר עצמו ברגל, והכריח הטורי אבן בדברי הגמרא דחייב אדם לטהר עצמו קודם הרגל, כדי שבכניסת הרגל יהיה טהור גברא לקיים מצוות הרגל כתיקונן, כמ''ש לעיל. וכן מוכח מכפל האמירות שכתבה תורה בפרשה זו, שצריך להקדים הכנה לקיום המצוה בטרם הגיע זמן החיוב, וכמו שביארנו בדברי המד"ר יום ליום יביע אומר, דבעבודת השי"ת צריך לעשות הכנה והזמנה מיום אחד על יום שלאחריו.

והנה אאמו"ר זלה"ה בספרו קדושת יו''ט הביא מה דאיתא בספרן של צדיקים, וכ"ה בשם הרב המגיד הקדוש מקאזניץ זצוק"ל, שכל איש ישראל אף אם הוא רואה שכבר עברו הרבה ימים מימי הספירה אשר כל יום ויום מימי הספירה זמנו לעשות תיקון אחר בז' המדות, והוא ח"ו לא עשה בהם תיקון כלל, אל ידמה בעיניו כי אין לו שום תקנה ח''ו, שהרי לתיקון זה יש צורך במ''ט יום שלמים, דבאמת לא כן הוא, אלא ניתן לישראל הכח לתקן בימים מועטים אף תיקון הנצרך לימים רבים. וזש"ה עד ממחרת השבת השביעית, שהוא גמר ימי הספירה, עדיין יש כח בידכם לספור חמשים יום, כי עד שלא כלו ימי הספירה לגמרי תוכלו עוד לתקן התיקון בשלימות, עכתדה''ק. ועפ''י זה הקשה אאמו''ר זלה"ה א''כ למה לנו לממני שבועות וימים שהן הרבה, כיון שבידינו לתקן אף בימים מועטים, עיי''ש מה שתירץ בזה עפ"י דרכו.

ובמה שפירשנו אתי שפיר דכיון דכל יום זמנו לעשות תיקון אחר, א''כ יש מן הצורך להקדים הכנה והזמנה מיום שלפניו אל היום הבא, כשם שכל מצוה ועבודה צריכה הכנה והזמנה בטרם הגיע זמנה. על כן מן הראוי לממני יומי ושבועי, להורות על ההכנה וההזמנה לעבודת יום זה בימים שלפניה. ואף שאם עברו הימים מסייע הקב''ה בשעה קלה להשלים התיקון הנצרך לכל המ"ט יום, אבל מ"מ הדרך היותר נכון והראוי שילך האדם מדרגה לדרגה, ויעשה הכנה לעבודת כל יום ויום בימים שלפניו. השי''ת יעזור שנזכה להתדבק בדרך האמת ויאיר עיניהם ולבם של ישראל לראות את האמת, השי"ת ירחם על עמו השרוי בעומק השפלות בדור זה, ונזכה להתרוממות קרן התורה וישראל בהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

מאמר י

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. דקדק האלשיך הקדוש מדוע כתיב לנפש ולא כתיב למת, וביאר כי הטומאה שולטת באדם לצד שהוא בעל נפש, על כן נקט לנפש לא יטמא כי היא סבת הטומאה. אך עדיין לא נתיישב בזה כל כך דמה צורך להשמיענו סבת הטומאה, הלא הכתוב משמיענו הכא דיני טומאה, וא"כ היה ראוי לכתוב למת לא יטמא. עוד הקשו המפרשים ז''ל שהרי אף שהטומאה היא מצד הנפש, מ"מ הנפש עצמה אין הטומאה שולטת בה משום שהיא חלק אלקי ממעל, ורק בגוף הגשמי שולטת הטומאה, וא"כ למה כתיב לנפש לא יטמא והרי הנפש לא מטמאה כי אם הגוף.

ב) להלן בפרשה (כ''ב ח') נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' ושמרו את משמרתי וגו'. פירש"י ז''ל לענין הטומאה הזהיר כאן שאם אכל נבלת עוף טהור שאין לה טומאת מגע ומשא אלא טומאת אכילה בבית הבליעה אסור לאכול בקדשים, וצריך לומר וטרפה מי שיש במינו טרפה יצא נבלת עוף טמא שאין במינו טרפה. והרמב''ן ז''ל פירש כי הטריפה הנזכרת כאן היא טריפת הארי והדוב שהמית אותה בשדה. וכו', ע"כ. ולדבריהם מקרא זה הוא אזהרה שלא יטמאו הכהנים באכילת נבלה, כי ע''י כך יצטרכו להנזר מן הקדשים עד שיטהרו. אמנם פליאה מצינו בדברי הרשב''ם ז''ל שפירש שכוונת הכתוב להזהיר כהנים מאכילת נבלה וטריפה, שלא נאמר דכיון שהותרה להם מליקה הדומה לנבלה ה''נ אינם מוזהרים באכילת נבלה וטרפה, ע"כ איצטריך האי קרא שאף הכהנים אסורים לאכול נבלה וטרפה. ופירושו תמוה שהרי במסכת מנחות (דף מ''ה ע''א) פריך על מאמר הכתוב ביחזקאל (פרשה מ''ד) וכל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כהנים הוא דלא יאכלו הא ישראל אכלי, א"ר יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה (פירש"י, פרשה זו דיחזקאל עד שיבא אליהו ויפרשנה לנו אין אנו יודעים לדרשה) רבינא אמר כהנים איצטריך ליה ס''ד אמינא הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו תשתרי נמי נבלה וטרפה קמ''ל, עכ''ד הגמרא. ועתה לפי דברי הרשב"ם שהתורה הזהירה את הכהנים שלא להתגאל באכילת נבלה וטריפה א''כ כדרך שמקשה בגמרא על דברי הכתוב ביחזקאל קשה על דברי הפסוק הנאמר בתורה, דאמאי הזהירה תורה את הכהנים בלחוד שלא יאכלו נבלה וטרפה וכי לישראל שרי.

ג) ועוד יש להקשות שהרי בגמרא שם איתא (וכ''ה במס' שבת י"ג ע''ב) א''ר יהודה א''ר ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניה בן חזקיה שמו שאילמלא הוא נגנז ספר יחזקאל שהיו דבריו סותרין דברי תורה מה עשה העלה שלש מאות גרבי שמן וישב בעליה ודרשן. ופירש"י ז''ל שדבריו סותרין דברי תורה, כגון נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים הא ישראל אוכלים וכו', ע''כ. ולפי דברי הרשב''ם ז''ל בשל מה כל הסער הגדול הזה שבעבורו רצו לגנוז ספר יחזקאל, והיכן מצינו שדבריו סותרים דברי תורה, אדרבה בתורה כתוב מפורש כדברי ספר יחזקאל שהזהיר הכתוב את הכהנים לבל יאכלו נבלה וטרפה. ואף שאין זו קושיא חזקה כ''כ, דאיכא למימר דהרשב''ם ז''ל לא ס''ל כמו שפירש"י ז''ל דדבריו סותרין ד''ת היינו בקרא דנבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, אלא יפרש דהא דקאמר בגמרא שדברי ספר יחזקאל סותרים לדברי תורה היינו במילתא אחריתא ולא בהך קרא דנבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים. אך הקושיא הקודמת שהקשינו על דבריו ודאי קושיא אלימתא היא דכדרך דפריך בגמרא אקרא דיחזקאל איכא למיפרך על מקרא כתוב בתורה, ואף שדרך הרשב''ם לפרש המקראות בכל מקום עפ''י פשוטן, מ''מ הכא קשה מאד לומר כדבריו, ומסתברא יותר לומר כפירש"י ז"ל דהך קרא בא להזהיר את הכהנים שלא יטמאו באכילת נבלת עוף טהור.

ד) ועוד יש להקשות שהרי הרשב''ם מפרש דברי הפסוק בתירוצו של רבינא בגמ' אקרא דיחזקאל, דאיצטריך קרא שלא תאמר דכיון דאישתרי מליקה גבייהו גם נבלה ממש אינה אסורה להם קמ"ל, אך מה יענה לדברי ר' יוחנן דלא ניחא ליה בתירוצו של רבינא, אלא אמר כי פרשה זו שביחזקאל אליהו עתיד לדרשה, ונעלמת היא מאתנו ולא ידענו לפרשה, וא''כ כיצד יפרנס ר''י מקרא האמור בתורה נבלה וערפה וגו' לפי פירושו של הרשב''ם שהוא נמי אזהרה שלא יאכלו הכהנים נבלה וערפה.

ה) ושמרו את משמרתי ולא ישאו עליו חטא וגו' כי אני ה' מקדשם. יש להקשות שהרי כבר אמרה תורה (פ' אחרי) ושמרתם את משמרתי, ודרשו חז''ל (מו"ק ה' ע''א) עשו משמרת למשמרתי, וכתב רש''י ז''ל בביצה (דף ב' ע''א ד"ה והתניא) דהא דאמרינן בכולי ש''ס דאין גוזרין גזרה לגזרה מהך קרא נפקא. דכתיב ושמרתם את משמרתי עשו משמרת כלומר גזרה למשמרתי לתורתי, ולא משמרת למשמרת שלא יעשו גזרה לגזרה. עכ"פ ממקרא זה דרשינן בכל מקום שנצטוינו לעשות משמרת לתורה וא''כ אמאי איצטריך תו גבי כהנים הך קרא דושמרו את משמרתי דלכאורה קרא יתירא הוא. גם מה שסיים הכתוב כי אני ה' מקדשם קרא יתירא הוא לכאורה שהרי כבר אמרה תורה כמה פעמים כי הקב''ה מקדש אח הכהנים ואמאי איצטריך הך קרא.

ובטרם נבא לביאור הדקדוקים בפרשה נקדים להתבונן בדברי הגמרא מנחות הנ"ל, ודרך שם נפנה לביאור הענין ויותרו כל הספיקות. דהנה יל''ד בדברי ר' יוחנן דקאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה שלא מצינו לשון כזה בכולה ש''ס היכא דפריך בגמרא שום פירכא וסליק בקושיא, דדרך הגמרא בכ"מ לומר תיובתא, או במקום שנסתפקו חז''ל בהלכה ולא יכלו לפתור ספיקם דרך הגמרא לומר תיקו, וכמו שאמרו דורשי רשומות (עיין תוספות יום טוב סוף עדיות) שהוא ר''ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות, ומדוע נקט ר' יוחנן הכא פרשה זו אליהו עתיד לדרשה (וכן הקשה הארי' דבי אילעי). עוד יש להקשות בדברי הגמרא דהנה התוספות שם (ד''ה הואיל ואישתרי מליקה) הקשו דאמאי איצטריך קרא לאסור נבלה וטרפה לכהנים משום דאישתרי מליקה גבייהו והרי ליכא למילף ממליקה שכן מצותה בכך, וכמו כן מצינו שהותר איסור כלאים גבי כהנים בשעת עבודה ואעפ''כ לא איצטריך קרא לאסור כלאים לכהנים, ותירצו התוס' דאע''פ כן כתיב הכא קרא לאסור כהנים בנבילה כי היכי דלא נטעי למילף ממליקה, עכ''ד התוספות. ולכאורה אין תירוצם מובן ועדיין הקושיא במקומה עומדת שהרי בכלאים לא חששה תורה שיבואו לטעות שהכהנים מותרים בו משום שהותר להם איסור כלאים בשעת עבודה, ומדוע צריך קרא לאסור להם נבלה. ונראה לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזה''ז, וכמו שפירש האברבנאל. וכ''כ המלבי''ם בפירוש הכתוב ביחזקאל שה דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעת''ל שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו''ט במס' יומא (פ''ה מ''ה) וז''ל, הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו וכשיבנה ביהמ''ק ב''ב כבר בא אלי' והתיר כל הספיקות משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש עפ''י חז''ל, וכ''כ הרמב''ם בהלכות בית הבחירה (פ''א ה"ד) בנין העתיד להבנות אעפ''י שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר.

עכ"פ מבואר כי חלק גדול מנבואת יחזקאל שייכת על לעתיד לבוא דוקא, ולפי זה י"ל דאף מאמר הכתוב נבלה וערפה וגו' לא יאכלו הכהנים נאמר על לעתיד לבא, ועל דרך שכתב המלבי''ם ז''ל שאפ''ל דכוונת הכתוב לומר שיזהרו הכהנים לעתיד אף מאכילת דבר שנראה כנבלה וטריפה בלבד אף דעתה מותר לאכלה, כגון מסוכנת, וכמו שאמר יחזקאל נבלה וטרפה לא אכלתי (פרשה ד') ודרשוהו חז"ל בחולין (דף ל"ז ע"ב) שלא אכל מסוכנת. וטעם הדבר שהכתוב מכנה אותה נבלה וטרפה יובן עפ"י מה שמצינו בכמה מקומות בדברי חז''ל ובכתובים שאף שלא עשו איסור ממש, אלא נכשלו בדבר שיש בו מעין האיסור, מכנהו הכתוב כאילו נכשלו באיסור עצמו, כדכתיב גבי בני עלי אשר ישכבון את הנשים (שמואל א' ב') ודרשו ז"ל (שבת נ''ה ע"ב) מתוך ששהו קיניהם שלא הלכו אצל בעליהן מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום. וכן איתא התם כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה ומה אני מקיים וישכב את בלהה וגו' (בראשית ל"ה) שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתוב כאילו שכבה. וטעם הדבר כי לצד גודל מעלתם גם פגם כל שהוא נחשב להם כחטא גדול, וכמו שפירש האר''י הקדוש מה שמצינו בדברי חז''ל שהפליגו לומר כל המתגאה כאילו עוע''ז, וכן בכמה דברים, דאף שבעוה"ז אין עונש המתגאה כעוע''ז ואינו נדון בבי''ד על כך, אך בעולמות העליונים לגודל קדושת המקום וזכותו נחשב עליו כאילו עבד ע''ז. וכמו כן י''ל כי לעתיד לבא שיהיו הכהנים קדושים בקדושה עלאה יתוספו להם כמה חומרות בענינים שיהיו דומים לנבלה וטרפה, ועליהם אמר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, והכוונה על הגדרים והסייגים שינהגו בהם לעתיד.

ועל פי הנחה סוברת זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז''ל שרצו לגנוז ס' יחזקאל, דלכאורה הוא תמוה מאד שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, וא''כ יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו, אמנם לפי דברנו יובן כי לא עלתה על דעת חז''ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח"ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דבנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו (יומא נ"ב ע''ב), שלא נגנזו אלא בעוה"ז ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, כמו כן ספרו של חזקיהו שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז''ש בגמ' שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד. אמנם כיון שמצאו חז''ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז"ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.

וזאת אפ''ל בדברי ר' יוחנן שאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר שפרשה זו קאי על אחר ביאת המשיח ועל העת ההיא אמר הכתוב נבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים, שיתוספו על הכהנים חומרות שונות שהם בכלל נבלה וערפה, אלא שאין אתנו יודע עד מה איזה חומרות יתוספו להם, עד שיבא תשבי וידרוש לנו מה הם הדברים שעליהם נתכוון יחזקאל בנבואתו. ורבינא גם הוא אזיל ומודה לר' יוחנן כי עיקר הפרשה קאי אלעתיד, אלא שהוא מפרש והולך כי פרשה זו נפק''מ גם לזה"ז להזהיר את הכהנים שלא יטעו דמדהותרה להם מליקה יהיו מותרים גם בנבלה, ועל כן לא גנזוהו לספר יחזקאל כיון דאיכא למשמע מיניה רבותא בהלכות הנוהגות עתה.

ובזה מיושבת קושית התוס' דפריך אמאי איצטריך קרא לכך שהכהנים אסורים בנבלה שלא יבואו לטעות דמדאשתרי להו מליקה גם נבלה מותרת להם, והרי כלאים נמי הותרה להם בשעת עבודה ואעפ"כ לא צריך קרא לאסור לכהנים ללבוש כלאים, והשתא א''ש שהרי גם עיקר קרא דנבלה וטרפה לא יאכלו הכהנים לא אתי לאורויי שהכהנים אסורים בנבלה, דמשום דבר זה בלבד שלא יבואו לטעות לא איצטריך קרא, דאין כן דרך המקראות להכתב בעבור מכשול טעות העלול להוולד, אלא שעיקר הכתוב נאמר ע''ש העתיד שאז יתוספו על הכהנים חומרות וגזירות בדיני נבלות וטרפות, רק כדי שלא תקשה כי אם אין נפק''מ עתה בדברים הללו הרי מוטב שיגנזו על לעת''ל, על כן דרשו רבנן מיניה דהך קרא אתי לאשמעינן גם דבר זה שלא נטעה שהכהנים מותרין בנבלה משום דמליקה אישתרי גבייהו קמ''ל. אך בכלאים ליכא למימר הכי שתכתוב תורה אזהרה יתירא לכהנים שהם אסורים בכלאים משום שלא נטעה דבעבור שהותר להם כלאים בעבודה אין איסור זה נוהג בהם כלל, הא לא אמרינן לכתוב פסוק מיוחד על כך, שאין כן דרך המקראות להוציא מכל ספק שיכול ליפול כמבואר.

ועפ"י זה אנו נאמר ליישב גם דברי הרשב"ם שפי' מאה''כ נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה כי היא אזהרה לכהנים שלא יאכלו נו''ט, דהוא ס''ל כי עיקר מקרא זה ע''ש העתיד נאמר, וקאי על כל אותן החומרות שעתידין להיות על הכהנים, ואותם מכנה הכתוב בשם נבלה וטרפה, וכמו שנתבאר לעיל בפירוש דברי הכתוב ביחזקאל, אלא שהרשב''ם בא לפרש כי אף שעיקר דברי הכתוב קאי על לעתיד מ"מ מישך שייך גם עתה, שרמוז בו אזהרה לכהנים שלא יטעו דמדהותרה להו מליקה גם נבלה מותרת להם. ועפ''י זה יתיישבו הדקדוקים הנ"ל דהא דקאמר קרא ושמרו את משמרתי הוא אמנם אזהרה על שמירת הגדרים והסייגים, ואיצטריך קרא יתירא לכהנים ולא סגי בפסוק האמור לעיל בפ' אחרי, שהרי מקרא זה נאמר ע"ש העתיד שאז יתוספו גדרים וסייגים על הכהנים לגודל קדושתם, ועלייהו אזהר קרא ושמרו את משמרתי הם הסייגים שיתחדשו עליהם לעתיד, ונתן הכתוב טעם לדבר שיוסיפו עליהם גזירות וסייגים כי אני ה' מקדשם, פירוש כי לעתיד לבא יקדש ה' אותם בתוספת קדושה וטהרה, ועל כן גם לגודל הקדושה העתידה להיות בהם גם דברים אשר עתה הם בגדר היתר אצלם יאסרו עליהם משום נבלות וטרפות לעתיד.

ובאופן אחר יתבאר מאמרם ז''ל פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, ועפ''י זה יתבארו כל יתר הדקדוקים בפרשה, בהקדם להציע דברי הגמרא בחולין (דף ה' ע''א) ולבארם על מכונם ודרך שם נבא לבאר הענין. דהנה בגמרא שם איתא א''ר ענן אמר שמואל ישראל מומר לעבודת כוכבים מותר לאכול משחיטתו, ושקיל וטרי בגמ' שם במימרא זו, והדר אמר לימא מסייע ליה מדכתיב גבי אליהו (מלכים א' י''ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב וא''ר יהודה א''ר מבי טבחי דאחאב (ואחאב וסייעתו עוע''ז היו) אלמא דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, ודחי בגמ' עפ''י הדיבור שאני (פירש''י שהקב"ה התירו לפי שעה דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך), ע"כ.

והנה הא דקאמר ר''י א"ר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב סותר לכאורה להא דאיתא בתנחומא פרשת מסעי (סימן ח') עה''פ כי אתם באים אל הארץ וגו', זש''ה (איוב ל''ה) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב''ה לישראל למדו מפרו של אליהו וכו' שלא רצה לילך לע''ז, ומעוף השמים יחכמנו אמר הקב''ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אליהו שנאמר והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאין משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים עורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע''ג, הוי ומעוף השמים יחכמנו אמר להם הקב''ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם מנין ממה שקראו בענין והורשתם את יושבי הארץ וגו', עכ''ד התנחומא. והוא פלאי שיהיו דברי המד"ת ממש היפוך מדברי הגמרא הנ"ל דס"ל דמבי טבחי דאחאב היו העורבים מביאים, ובדעת זקנים מבעלי התוספות פרשת מסעי כתבו דדברי התנחומא הללו לא הוו כשיטת תלמודא דידן. אכן באמת הדבר צריך ביאור במאי פליגי דבקרא ליכא רמז או רמיזא כלשהו אם הי' הבשר מבי טבחי דיהושפט או דאחאב, דסתמא כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו' ולא פורש מהיכא, ועל כרחך שהתלמוד וכן התנחומא קבלה היתה בידם מהיכן היו העורבים מביאין לו, ודבר זה מגדיל התמיהה שתהיה סתירה בקבלת החכמים היכי הוה עובדא, דבשלמא היכא דפליגי בדרשת הפסוק אמרינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמו שביאר הריטב''א ז''ל בעירובין שהתורה הקדושה ניתנה לידרש במ''ט פנים טהור ובמ''ט פנים טמא וכולם אמת אלא שההכרעה מסורה ביד חכמי הדור לפסוק כאחד מפנים אלו, אבל לא שייך למימר הכי כד פליגי במציאות ע''פ הקבלה המסורה בידם. וא''כ יש לתמוה כיצד תתכן סתירה בדבר זה דמר סבר הכי הוה עובדא ומר סבר הכי הוה עובדא, הלא ממ''נ קבלת אחד מהם אינה אמת ח''ו.

עוד יש לשאול על מה שהקשו התוספות בחולין שם ד''ה עפ''י הדבור שאני, דלמאי דס"ד דלא הי' עפ''י הדיבור תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור וא''כ כיצד הותר לאליהו לאכול מן הבשר שהביאו העורבים, ותירצו דזאת ידע גם המקשה שהיה סומך עפ''י הדיבור שאין העורבים מביאים לו משל עכו''ם, אבל לא הוה ס''ד דמקשה שבא הדיבור להתיר האסור שחיטת טבחי דאחאב, עכ''ד התוס'. ובאמת יש להקשות על דבריהם שהרי כיון שיש רשות לנביא לשנות מצוה בהוראת שעה, כמו שלמדו ז''ל ביבמות (דף צ' ע''ב) מאליהו עצמו שהקריב בבמה בזמן איסור הבמות בהוראת שעה, א''כ ה"נ כיון שהיה עפ''י הדיבור מאי ס''ד דמקשה שלא היה לו לסמוך על כך להתיר איסור ולאכול משחיטת טבחי דאחאב בהוראה שעה. ואף דודאי שיש חילוק בין היכא שהדיבור בא למיגדר מילתא כמבואר ביבמות שם גבי אליהו למיגדר מילתא שאני, אבל היכא שאינו למיגדר מילתא אין לסמוך אפילו על הוראת נביא לעבור על איסור בקום ועשה. אך מ"מ י''ל דלא שייך לחלק בכך אלא לגבי אחרים שהם אסורים לשמוע אל הנביא ולעבור על איסור בקום ועשה היכא דאינו למיגדר מילתא, אבל הנביא עצמו שהדבור בא אליו מן השמים אפשר דמותר לו לעבור אף בקום ועשה, וכדמוכח ממה דדחי בגמרא חולין על פי הדיבור שאני.

ותו יש להעיר על מה דדחי בגמרא על פי הדבור שאני, ולכאורה אין בזה כדי לדחות הראיה לדברי ר' ענן משמיה שמואל דס"ל מומר לעכו''ם מותר לאכול משחיטתו, שהרי ע"כ דאין ראיית הגמרא שמותר לאכול משחיטח מומר לעכו''ם ממה דחזינן דאכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים מבי טבחי דאחאב, דאי מהתם ליכא למייתי ראיה כלל שהרי אליהו היה נתון בסכנת רעב, וכאשר יסד הפייטן בזמירות למוצש"ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, וכמבואר בקרא שהיה אליהו במדבר ולא היה לו אוכל להשיב את נפשו, כי אם מן הלחם והבשר שהיו העורבים מביאים לו, וכיון שהיה בכך מנין פקוח נפש היה מותר לו לאכול אף נבילה, ואין מכאן ראיה דמותר לאכול משחיטת מומר לעכו''ם.

וע"כ לומר דראית הגמרא היא ממה דחזינן שעשה לו הקב''ה נס באופן זה לצוות את העורבים לכלכלו בלחם ובשר משולחנו של אחאב, וכיון שהיה הדבר בדרך נס שפיר איכא לאיתויי ראיה מהכא דמומר לעכו''ם מותר לאכול משחיטתו, דלא מסתברא כלל שיעשה לו הקב''ה נס באופן כזה דוקא לשלוח אליו בשר האסור לאכילה, כי אין מעצור לפניו ית' להושיעו באופן היתר. ומה גם דאמרו ז"ל בחולין (דף ה' ע"ב) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כ''ש, וכתבו התוספות שם דבמידי דאכילה אין הקב''ה מביא תקלה על ידן דגנאי הוא לצדיק שהוא אוכל איסור. וא"כ ודאי לא מסתברא שיעשה לו נס לאליהו שיכשל באכילת דבר איסור שגנאי הוא לו, אלא ודאי שהיה הבשר מותר באכילה דמומר לעכו"ם מותר לאכול משחיטתו. והשתא כיון דכל הוכחת הגמרא היא משום דלא יתכן שנעשה לו נס משמים להאכילו דבר איסור, אין מובן כלל מאי דקא מדחי בגמרא הוכחה זו באמרו על פי הדיבור שאני, דמה בכך שהיה על פי הדיבור, הלא מזה עצמו אנו דנין להביא ראיה, דכיון שנעשה לו נס עפ''י הדיבור להביא לו בשר משחיטת בי טבחי דאחאב מסתברא למימר דהבשר כשר, דלא יעשה הקב"ה נס להאכילו נבלות.

ונראה לבאר הענין וגם ליישב שלא יסתרו דברי הגמרא והתנחומא אהדדי, דהנה באותה העת מצא אליהו שעת הכושר לעורר את בני ישראל לתשובה, ולהטות לבבם להאמין בה' בכל נפשם, ולנטוש את הבעלים אשר החטיאו בהם נביאי הבעל את ישראל בהבליהם. כאשר מבואר בכתובים (מלכים א' י"ח) כי עד אותו זמן לא היתה בידם של אליהו ונביאי האמת להשפיע מאומה על אחאב, כי הלך אחרי נביאי הבעל, וכל נביאי ה' האמיתיים היו בסכנת מות בעבור שאיזבל אשתו הכריתה את נביאי ה', ומאת הנביאים הנותרים הוכרחו להתחבא במערה מפני חמח המציק, ובאותה העת הערה ה' רוח טהרה ממרום להחזיר את ישראל בתשובה, ואז שלח אליהו את עובדיה אל אחאב לבשרו שאליהו בא לקראתו כי ה' שלחו, ועלתה בידו לרפא את מזבח ה' ההרוס ולהשמיד את נביאי הבעל, ונתגלה לעיני כל ישראל כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו. וכמה תפלות התפלל אליהו לפני הקב"ה שיעלה בידו להחזיר את ישראל בתשובה ולהוכיח להם אמיתת יחודו יתברך, וכמו שדרשו ז''ל (ברכות דף ע' ע"ב) במאה"כ ענני ה' ענני א"ר אבהו וכו' מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה רבש"ע ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם. ומצינו כי עד כדי כך היתה גדולה התעוררות התשובה באותה שעת שגם אחאב חזר בתשובה באותו מעמד, ואף שקודם לכן הרגה איזבל אשתו את נביאי ה' נהפך והיה לאחר והניח לאליהו לשחוט את כל נביאי הבעל אל הנחל. וכתב הרלב''ג ז"ל בפירוש העשרים וששה וז"ל, והוא להודיע שראוי לכל אדם לחלוק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס מתניו לרוץ לפני אחאב עד בואו ליזרעאל. ואמנם חלק לו כבוד עתה ולא קודם לכן, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבוח, ע"כ.

והנה לפי שהיתה השעה כשרה להחזיר את ישראל בתשובה, היה אליהו צריך לעשות כל עצדקי לבלתי יחמיץ שעת הכושר הלזו, כי לא כל הזמנים שוים, ולאו בכל יומא מתרחיש עת רצון כזו לטהר לבבות ישראל. ומצינו כמ''פ כי יש שעת רחמים ועת רצון אשר ה' שולח התעוררות תשובה ואז ניתן לפעול גדולות ונצורות, מה שלא יתכן לפעול בזמנים אחרים, וכאשר מצינו גם בעזרא הסופר שבזמן היותו עם ישראל בבבל לא עלתה בידו להפרישם מן הנשים הנכריות אשר נשאו, אף שהיו אתו עמו נביאי אמת חגי זכריה ומלאכי, ורק אחרי עלותם מן הגולה הפריש את ישראל מן הנשים הנכריות, כי אז היה עת רצון במרום להפיח רוח טהרה בלבות ישראל. והסמ''ג כתב (במ"ע ג') שסייעו לו מן השמים להחזיר בתשובה את כל המדינה.

עוד זאת נקדים את דברי הנועם אלימלך זיע''א בפ' קרח עה"פ לא חמור אחד מהם נשאתי וז"ל, בתוך הדברים התנצל לתניו יתברך שלא יענשו בזה העולם, ולימד זכות עליהם באומרו לא חמור אחד מהם נשאתי, דהנה כן הוא המהנה ת"ח וצדיקים מנכסיו אז ההנאה הזאת תביאהו שלא במהרה הוא חועא להיות רשע גמור לכפור בתורה חלילם וכו', וז"ש לא חמור וכו' כלומר אני גרמתי להם זאת שע''י שלא לקחתי מהם זה גרם להם שחטאו שאם נהניתי מהם היה מגין עליהם לבלתי יחטאו, עכלה''ק.

ועל פי דברי קדשו הנה מקום אתי להניח הנחה סוברת ולומר כי דברי המדרש תנחומא דס''ל שהעורבים הביאו לו בשר משולחנו של יהושפט אינם סותרים אל דעת התלמוד דס"ל שהיו מביאים לו מבי טבחי דאחאב, דתרוייהו אמת, דבכל זמן היותו מסתתר מפני אחאב ואיזבל היו העורבים מביאים לו בשר משולחנו של יהושפט כדברי התנחומא, שלא היו רוצים להכנס לביתו של אחאב המלא גילולים, ואף תלמודא דידן הכי סבירא ליה, והא דאיתא בחולין דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב זה היה ביום האחרון שהיה נסתר מפני אחאב, כי מאת ה' היתה זאת להביא לאליהו זאת הפעם לחם ובשר משולחנו של אחאב דייקא, כדי שבהגיע עתו של אליהו להגלות לפני אחאב ולקדש שם שמים לעיני כל ישראל, יהיה בכוחו להשפיע התעוררות תשובה בלבו של אחאב, וכמבואר בנועם אלימלך הנ"ל דבהאי הנאה דמטי לצדיק מינייהו הוא מונע ומציל אותם מלחטוא ומלכפור בה' ובתורתו הקדושה. והכי נמי בכח הארוחה הזאת שאכל אליהו מביתו של אחאב הפעיל בקרב לבו הרהורי תשובת ומנע אותו מלהתהלך עוד במחשבות כפירה בהשי"ת.

והשתא לאו סתראי נינהו דברי הגמרא עם הא דאיתא בתנחומא ושניהם צדקו יחדיו, כדאמרן דדברי התנחומא מוסבים על משך זמן שהותו במחבוא מסתתר מפני איזבל, וגמרא דילן מודה ליה בהא, דכיון שנעשה לו נס משמים להספיק לו ארוחחו ארוחת תמיד ע"י עורבים ודאי שנעשה לו הנס באופן היתר להביא לו בשר משולחנו של יהושפט מלך יהודה, וגמרא דילן דקאמר שהביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב מיירי ביום האחרון דוקא, כי הדבר היה סבה מאת ה' למען יבואו לאחאב הרהורי תשובה בזכות שנהנה הצדיק ממאכלו.

ובזה מבואר גם הא דמשני בגמרא על פי הדיבור שאני, דהנה כל הוכחת הגמרא היתה ממה שעשה לו הקב''ה נם באופן זה שיביאו לו העורבים בשר מבי טבחי דאחאב, והרי זה מוכיח שמותר לאכול משחיטת מומר לע''ז, דאל''כ לא יעשה ה' נס להאכילו מאכל איסור, ועל זה מדחה בגמרא על פי הדיבור שאני, דע"כ לומר כי מה שאכל אליהו בישרא מבי טבחי דאחאב הותר לו במפורש על פי הדבור, דאל''כ היה אסור לו ליהנות מביתו של אחאב אף שהיה נתון בסכנת רעבון, משום שאסור ליהנות מן הרשעים מחשש שמא יבואו לאמשוכי בתרייהו, וחייבים למסור נפש על כך דהוה בכלל אבתרייהו דע"ז, אלא ודאי שמן השמים הודיעו לאליהו הנביא זל''ט כי עתיד ש''ש להתקדש על ידו בכח האכילה הזאת שיאכל מבי טבחי דאחאב, ומשו''ה הותר לו לאכול ממנו. וא''כ אין להביא ראיה מהכא שמותר לאכול משחיטת מומר לע''ז, דשאני הכא שהיה הכרח בכך כדי להחזיר את אחאב בתשובה, וד''ז אם תצמח תועלת ממה שיהנה מביתו של אחאב או לא אין בכוחו של בו''ד להבחין, שאין הדבר מסור אלא ביד בוחן לבות וכליות, והדיבור הודיע לו כי מותר לו להנות מנכסי הרשעים, והוא ע''ד שכתבו התוס' ביבמות (דף צ' ע''ב ד''ה ולגמור) על הא דמשני התם למגדר מילתא שאני, והקשו דהרי בגמרא התם מוכח שיש כח ביד בית דין למיגדר מילתא אף בלא הוראת נביא, וא''כ מאי קאמר בגמ' דאליהו עשה למגדר מילתא בעבור היוחו נביא, הלא בלא''ה נמי היה כח בידו לעשות תקנה נגד דבר מה''ת משום מיגדר מילתא, ותירצו התוספות דמשום דאיתחזק בנבואה היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת האש ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ שבזכותו ובתפלתו תרד אש מן השמים ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקב"ה ברבים וע"י כך יחזרו ישראל למוטב. וה''נ לפי שהיה נביא היה מותר לו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב, כי משמיא גילו לו שתצמח מכך תועלת רבה ויתקדש ש''ש על ידו, ועל כן הותר לו לאכול באותה שעה מבי טבחי דאחאב וליכא למייתי מיניה ראיה למקום אחר. ובאמת יתכן שלא היה כלל בשר זה משחיטת מומר לע"ז, כי שמא זימן שם הקב"ה אדם כשר שישחוט בבית המטבחיים של אחאב כדי שלא יכשל אליהו באכילת איסור, ומן השמים גילו לו כל זאת, וכדאמרן שהיה צורך בדבר בכדי לעורר את אחאב לתשובה.

ובדרד זו נבא לביאור פסוקי הפרשה, כי הנה דבר זה כתוב בתורה ומבואר ביעודי הנביאים במקומות רבים כי לעת''ל בעת התיקון השלם יערה ה' רוח טהרה ממרום, ואת רוח הטומאה יעביר מן הארץ, והאלילים כליל יחלוף, ואז יתוקן עולם במלכות ש-די וכל בני בשר יקראו בשם ה', ואף גם האומות אשר יוותרו עדיין בעולם ישליכו איש אלילי כספו וזהבו וימאסו בהם ויבואו להתדבק בישראל, ויהיו גרים גרורים כאמרם ז''ל (ע''ז ה' ע"ב). ובימים ההם ובעת ההיא תבא כל התעוררות התשובה מאת ה' מן השמים, ולא יהיה צורך עוד לפעולות אדם דוגמת אלו אשר פעל ועשה אליהו בימי אחאב, שהיה הכרח שיהנה משולחנו כדי שיעלה בידו להטותו לתשובה, אבל באותה העת תבא כל ההתעוררות ממרום.

והנה אליהו הנביא יהיה שלוח מאת ה' לישר לבם של ישראל ולהכינם לקראת ביאח המשיח כדכתיב בקרא (מלאכי ג') ומבואר דבר זה ביותר ברמב''ם סוף הלכות מלכים. וידוע מה דאיתא בזה"ק כי משרע"ה עתיד להיות הגואל לעתיד, ויליף לה מקרא דכתיב (קהלת א') מה שהיה הוא שיהיה ר"ת משה. והנה איתא בגמרא (בבא מציעא קי"ד ע"ב) דאליהו כהן הוא, וכמו כן משרע"ה דין כהן לו כדאיתא בזבחים (ק"א ע''ב) שהיה משמש בכהונה גדולה כל מ' שנה. וזהו שרמז לנו הכתוב אמור אל הכהנים וגו' לנפש לא יטמא בעמיו (עי' קושיא א'), נקט הכהנים בה"א הידיעה לרמוז אל הכהנים הידועים הלא המה משה רבינו ע"ה ואליהו הנביא זל''ט, העתידים להיות שלוחים מאת השי''ת להמשיך את כל העולם לעבודת השי''ת, ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, כלומר שלא יצטרכו עוד להיטמא באכילת דברים אסורים בעבור נפשות ישראל לקרבם בכך לעבודתו יתברך, כאשר כן היה בימי אחאב שהוצרך אליהו לאכול בשר מבי טבחי דאחאב בעבור כך. כי אז ישפיע הקב''ה התעוררות תשובה ממעון קדשו בלבות בני ישראל, ויהפוך לבבם לעשות רצונו ולעבדו שכם אחד.

ובדרך זו יבואר גם מאה''כ ביחזקאל כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, והכוונה שמקרא זו הוא הבטחה על לעתיד ששוב לא יצטרכו הכהנים הידועים משה ואליהו להתגאל בנבלה וטריפה כדי להשיב את ישראל אל הקדושה. ומה מאד ימתק לפי זה מאמרם ז''ל במנחות פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כי אמנם לו נאה לדרוש פרשה זו כי אליו היא מכוונת, שהרי הוא הוצרך ליהנות מסעודתו של אחאב כדי להטותו לתשובה, ולפיכך הוא ידרוש מקרא זה לעת''ל בעת בואו להשיב לבבות בני ישראל אל אביהם שבשמים, דשוב לא יוצרך לפעולות כאלו כבימי אחאב.

ואפשר לומר גם מאה''כ בפרשה זו נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה עפ''י דרכו של הרשב''ם שהכתוב בא להזהיר את הכהנים מאכילת נבלות וטרפות, דעיקר הכתוב בא למען הבטחה זו דשוב לא יהיה להם לכהני ה' צורך באכילת איסור כדי להטות לבבם של ישראל לתשובה, כאשר היה בימי אליהו שהוצרך לאכול בשר מבי טבחי דאחאב לטעם זה, כי אז תמלא הארץ דיעה את ה', וכולם ידעו את ה' מקטנם ועד גדולם.

מאמר יא

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. במד''ר ריש פרשתן איתא ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים י''ב) אמרות ה' אמרות טהורות אמרות בשר ודם אינם אמרות טהורות, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם נכנס למדינה כל בני המדינה מקלסין אותו וערב לו קילוסן, א"ל למחר אני בונה לכם דימוסיאות ומרחצאות וכו', ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו, אבל הקב''ה אינו כן אלא (ירמיה י') וה' אלקים אמת, למה הוא אמת א"ר אבין שהוא אלקים חיים ומלך עולם, ע"כ. וצריך ביאור להבין שייכות מדרש זה לפרשת אמור אל הכהנים, דלכאורה לא מיירי פרשה זו מענין איזה הבטחה טובה אשר יעד ה' לישראל, דאין כאן אלא אזהרה לכהנים שלא יטמאו למת, ומה שייכא להכא דרשה זו שהבטחותיו של הקב"ה אמת ודבר אחד מדבריו לא ישוב ריקם.

ב) בזה"ק ר''י אמר אמור אל הכהנים בלחישו וכו'. ולכאורה וכי המצוות בגדר סוד, והלא התורה כולה הפקר כמדבר כל הרוצה ללמוד יבא וילמוד, ומדוע איפוא נאמרה מצוה זו בלחישה.

ונראה בהקדם דברי ק"ז זלה''ה בישמח משה שדקדק מדוע כתיב לנפש לא יטמא בעמיו ביו''ד בראש התיבה, שהוא לשון נסתר, יותר היה ראוי שיאמר לנפש לא תטמא בתי''ו בראש התיבה כמדבר לנוכח, שהרי כך הוא סדר הכתובים בכל מקום לכתוב ציווי ה' למשה באותו לשון אשר אמרם לישראל, וה''נ כיון שציוהו ה' אמור אל הכהנים וגו', הו''ל למינקט אותו הלשון שיצוה משרע''ה אזהרה זו לכהנים. וביאר כי על כן צוה ה' למשה שיזהיר את הכהנים ביו''ד, משום דמלבד האזהרה יש כאן גם ברכה וגזירה, שיהיה ברכת צדיק וגזירתו מסייע לטוב, כמו שנאמר (איוב כ''ב) ותגזר אומר ויקם לך, והבן כי זה אמת וכו' והוא פירוש נפלא בס''ד, עכדה''ק ז''ל. ולכאורה לא נתפרש לנו מה הברכה הצפונה במצוה זו.

ואפ"ל שהכוונה בזה על לעת''ל, וכהא דאיתא בתנחומא (סימן ג') לפי שבעוה''ז כהן מטמא למת מצוה אבל לעתיד אין אתם מטמאין כל עיקר למה שאין מיתה לעתיד וכו'. וע''ד זה י"ל בביאור דברי היש''מ זלה"ה, דרמז לנו הכתוב באמרו לנפש לא יטמא ביו''ד בתחלת התיבה שלעתיד לבא לא יטמאו יותר למתים, כי יבולע המות לנצח. ולפי זה נרמז במקרא זה גם ענין תחיית המתים, שיהיה בזמן הגאולה העתידה. וזה יהיה ביאור דברי הזה''ק אמור אל הכהנים בלחישו, כי לפי שמרומזים כאן ענינים שיהיו בזמן הקץ, שהוא מהדברים הנאמרים בלחישה, ואינם ניתנים לגלות בפרהסיא, וכדאיתא במד''ר פרשת ויחי (הביאו רש"י ז''ל שם) עה''פ האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, ביקש יעקב לגלות את הקץ ונסתלקה הימנו שכינה והתחיל אומר דברים אחרים, ע"כ. ולכאורה יפלא שאם אמנם לא גילה יעאע''ה את הקץ לבניו כאשר היה עם לבבו בתחילה, א''כ כיצד נכתבו בתורה דבורים אלו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, והרי בסופו של דבר לא גילה להם את הקץ, ולא נתקיימה מחשבתו.

אמנם אפ''ל בכוונת המדרש הנ''ל דלקושטא דמלתא אמר יעאע''ה לבניו את אשר יקרא אותם באחרית הימים, וכדאיתא במד''ר פרשת נשא (פי"ג י"ג) שהיה מסורת ביד שבע יהודה חכמיהם וגדוליהם מן יעקב אבינו כל מה שעתיד ליארע לכל שבט עד ימות המשיח, וכן היה ביד כל שבט ושבט מסורת כל מה שיארע לו עד ימות המשיח מן יעקב אביהם, ע''כ. הרי שבאמת גילה יעאע''ה לבניו כל העתידות עד הקץ, אלא שהוא חשב בתחלה לומר להם כל אלו באיתגליא, שיהיה הדבר גלוי וידוע לכל, וז''ש המדרש ביקש יעקב "לגלות'' את הקץ לבניו, כלומר שרצה להודיע להם. דברים כהוייתן בלי לבוש ומכסה, ונסתלקה הימנו שכינה, כי לא חפץ ה' באלו, שיהיו עניני הגאולה גלויים לכל, והתחיל אומר דברים אחרים, כלומר שהתחיל לומר להם עניני קץ הגאולה בהעלם ובהסתר מכוסים ומעוטפים בדברים אחרים, עד שלא יהיו הדברים מובנים ומושגים אלא לבני העליה הבאים בסוד ה', וכיוצא בזה ישנם שאר דברים הצפונים וטמונים בתורה הקדושה, דלאו כל מוחא סביל כדין לעמוד עליהם ולהבינם, כי אם בני העליה יודעי חן אשר באו בסוד ה'. ויש דברים צפונים שלא נתגלו לשום בריה, ורק הבוי''ת לבדו הוא היודע כי כבוד אלקים הסתר דבר. ויש ענינים אשר עתה הם טמירים ונעלמים ובעת קץ הגאולה יתגלו ויוודעו.

ועפ"י זה יבואר המד''ר ר' תנחום בר חנילאי פתח אמרות ה' אמרות טהורות וכו', דלפי שבפרשה זו מרומזת הבטחתו של הקב"ה לישראל אשר לעתיד לבא בעח הגאולה הנצחית תבטל המיתה מהם לגמרי, וישני אדמת עפר יקיצו לתחיה, כמו שנתבאר דעל כן כתיב לא יטמא ביו''ד, לרמוז על הבטחה זו, לפיכך מביא המדרש לכאן את דברי אמרות ה' אמרות טהורות, דשפיר שייך להכא דרשה זו לשבח ולפאר ולרומם גדולת ממ''ה הקב''ה שכל דבריו אמת וצדק, וכאשר גזר אומר כן יקום וכן יהיה, למה מפני שהוא אלקים חיים ומלך עולם.

מאמר יב

(שנת ה'תרצ"א לפ"ג)

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו ופירש''י ז''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים.

ב) במד"ר איתא זש''ה (תהלים י''ב) אמרות ה' אמרות טהורות וגו'. וצ''ב.

ג) במדרש תנחומא (סימן א') איתא אמור אל הכהנים ואמרת אליהם הרי אמירה ב' פעמיס מלה''ד לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך אמר המלך גוזר אני עליך שלא תראה את המת כל ימיך מפני שאתה נכנס ויוצא ורואה פני שלא תטמא את פלטרין שלי כך גזר הקב''ה על הכהנים הנכנסים לביהמ''ק שלא יטמאו למת לפיכך הוא אומר לנפש לא יטמא בעמיו, ע''כ. ודבריו תמוהים דפתח להקשות על כפל הלשון אמור ואמרת ולא תירץ על קושיא זו כלום.

ג) במד"ר (פכ''ו ה') דרש ליישב כפל הלשון אמור ואמרת וז''ל רבי ברכיה בשם ר' לוי משל לישראל וכהן שנכפו נמסר להם רופא מומחה והיה מצוה את ישראל ומניח את הכהן וכו', א''ל זה ישראל הוא ודרכו להלך בין הקברות אבל אתה כהן ואין דרכך להלך בין הקברות, לפיכך אני מצוה את הישראל ומניחך. כך העליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם, שנאמר בגזרת עירין פתגמא ובמאמר קדישין שאלתא (דניאל ד'), אבל התחתונים שיש בהם יצה''ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, וכו'. וצ''ב.

והנל"פ בהקדם לבאר אמרם ז''ל (פסחים נ' ע''ב) אר"י א''ר לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות אפי' שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה. ודקדקו המפרשים איך אמר לעולם הלא התכלית אינו שיהיה כן לעולם ח''ו, רק התירו לו כדי שיגיע עי"ז לקיום התורה והמצוות לשמה. ואפשר לומר דהנה באמת יש בחינה בלימוד שלא לשמה שהיא קיימת לעולם.

ויתבאר עפ''י מ''ש החיד''א ז''ל לפרש מאמרם ז''ל (קידושין ל' ע''ב) בראתי יצה''ר בראתי תורה תבלין כנגדו, ולכאורה צ''ב שהרי גם בלימוד התוה"ק היצה"ר מתגבר בתחבולות שונות לבעל האדם ממנה, ואיך תהיה התורה תבלין כנגדו. ופירש כי יש עצה עובה לעבודת השי''ת לבטל את היצה''ר ולהפר מזימותיו באמצעות לימוד התוה''ק, והוא שיתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שבלימוד זה יש גם להסט"א איזה יניקה ח"ו כידוע, ומתוך כך יבא לשמה וכו', ובזה יוכל להטעות את היצה''ר ולבטלו, עכ''ד ז''ל.

ועפ''י זה מבואר אמרם ז''ל "לעולם'' יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי בכל עת הוא צריך עדיין להשתמש בתחבולה זו ולפתוח בלימוד שלא לשמה, כדי לערבב את השטן שלא יניא אותו מלימוד התוה''ק, ומתוך כך יבוא לשמה, באין עליו הפחד מפיתויי היצר ותחבולותיו.

ולי נראה לפרש בד'א כוונת אמרם לעולם יעסוק אדם בתומ"צ שלא לשמה, בהקדם לבאר מאה''כ בפ' וירא כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, והקשו המפרשים דהאם עבד אברהם אבינו ע''ה ע''מ לקבל פרס ח''ו, אמנם יתבאר עפ''י דברי הרמב''ם ז''ל (הלכות חשובה פ''י ה''ה) וז''ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותם אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט וכו', עכ"ל. ועפ''י זה כתב ק''ז זלה''ה בספרו ייטב פנים (מאמרי חג הסוכות מאמר שובע שמחות אות ו') לפרש הכתוב ולקחתם לכם ביום הראשון וגו' דלכאורה קשה איך אמר להם משה ולקחתם לכם להנאתכם הלא איתא במשנה אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס (אבות פ"א מ''ג), ולפי דברי הרמב''ם ז"ל הנ"ל יבואר כי הנה פשוטי העם שלא זכו להשיג תכלית השליטות, ולטעום עריבות ומתיקות התורה הקדושה ומצוותיה, צריכים לחנכם מתחלה שיקיימו המצוות שלא לשמה, לצד ההנאה החשובה אצלם לקוצר דעתם, עד אשר יתגבר שכלם ויגיעו לתכלית השלימות, וישיגו כי קיום התורה והמצוות לעשות נח"ר לפניו יתברך הוא עריבות גדול בלי שום יעוד ושכר זולתו. וז"ש הכתוב ולקחתם "לכם"' פירוש להנאתכם ביום הראשון, כלומר בזמן הראשון של כניסתם לעבודה, בעוד השכל קטן וצר מהכיל עבודה שלא עמל"פ, אבל אח''ז שנתרבה דעתם ודאי צריך לעבוד שלא עמל''פ, כי אם מאהבה, עכ''ד ז''ל.

היוצא מדברים אלו כי כאשר יתחיל האדם לגשת אל הקדש בעבודת השי"ת צריך הוא להתחיל בעסק התורה והמצוות שלא לשמה, ואח''כ ילך בהדרגה מעלה מעלה עד אשר יזכה לקיימם לשמה, משא"כ אם תיכף בתחלת דרכו יאחז מיד במדרגה הגבוהה, אזי יוכל עוד ח"ו להפסיד מזה יותר, יען כי עדיין אינו חזק כ''כ שיוכל לעמוד איתן במדרגה הגבוהה הלזו. וכמו שהמשיל בספה"ק ערבי נחל דבר זה לאדם המטפס בסולם גבוה, שצריך לעלות לאט לאט משליבה לשליבה, עד אשר יגיע אל השליבה הגבוהה ביותר, משא''כ אם יפסע פסיעה אחת גסה עד השליבה העליונה עלול הוא מאד למעוד וליפול עד הדיוטא התחתונה, והיזקו מרובה כי ישברו כל עצמותיו, עכ"ד הערבי נחל ז''ל. ועל כן העצה היעוצה בעבודת השי"ת היא להתחיל מעיקרא במדרגה הנמוכה, ולעלות אח"כ לאט לאט מעלה מעלה, עד שיגיע אל השלימות הראוי, ואז שוב אין עבודה שלא לשמה חשובה כלום אצלו, שהרי עבודה זו היא רק הכנה להגיע על ידה למדרגת לשמה. אכן אפילו מי שכבר השיג מדרגה גבוהה והוא בתכלית השלמות, עדיין יש לו צורך לפעמים להשפיל עצמו למדרגה הנמוכה היא בחינת שלא לשמה, לטובת אחרים הם פשוטי העם שהם צריכים לבחי' זו לפי מיעוט השגתם וקוצר שכלם. לפיכך מוטל עליו להשפיל עצמו להשגתם, כדי להעלותם אתו עמו למדרגה גבוהה יותר.

ובזה שבח הקב"ה את אאע"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, שהיא בחינת שלא לשמה, ואף שבלתי שום ספק בעולם כי אברהם אבינו היה בתכלית השלימות לקיים מצות הבוי''ת לשמה כראוי, עכ''ז לטובת פשוטי העם השפיל עצמו ממדרגתו הגבוהה, ולימד אותם שיקיימו מצוות הבוי''ת שלא לשמה, כפי המקום אשר יד שכלם מגעת. ובזה יתבאר אמרם ז''ל "לעולם'' יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה, פירוש אף שהוא כבר הגיע למדרגה הגבוהה ביותר, אעפ''כ לפעמים צריך הוא לאחוז גם בבחי' שלא לשמה ולרדת ממדרגתו אל בחי' פשוטי העם, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן צריך לחזק את פשוטי העם לקיים התורה של"ש, שע''י כך יזכו להגיע לבחי' לשמה.

ובדרך זה יתבארו לנו דברי המדרש תנחומא זש"ה אמרות ה' אמרות טהורות וגו', דבא ליישב כפל הלשון אמור ואמרת, שהכתוב רומז בזה כי ישראל צריכים להרבה אמירות עד שיגיעו אל השלימות הראוי, ולא יתכן לפסוע בפסיעה אחת למדרגה הגבוהה, כי אם יתחיל במדרגה נמוכה, ולאיטו יתנהל ויעלה למעלה למעלה ממדרגה למדרגה. ולזה הביא המדרש מאה''כ אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף, כלומר שצריך כמה וכמה אמירות עדי יזכו להיות טהורים וקדושים בבחי' כסף צרוף בלי סיג ופגם, כמבואר שיעלה לאט לאט ממדרגה למדרגה. וגמר אומר הטעם כי בעליל לארץ, ר"ל שהאדם הוא עלול אל הארציות שהוא מדובק בתאוות הגופניות אשר מעפר יסודם, ועל כן צריך הוא לטפס ולעלות לאטו כדי להפריד הגשמיות ממנו. ומ''ש הכתוב מזוקק שבעתיים אפ"ל דהנה ידוע שיש ז' היכלות דקדושה, וזה לעומת זה עשה וגו' יש כנגדם ז' מדורות הטומאה, וצריכים לבררם ולהעלותם אל תוך הקדושה. ולז''א מזוקק שבעתיים, ר''ל עד שיברר ז' מדורות הללו. ולזה ניתנה לנו התוה''ק לסיוע נגד היצה''ר, כאמרם ז"ל בראתי יצה''ר בראתי תורה תבלין כנגדו, כי לולא זאת לא היה אפשר כלל לברר כל ז' מדורות הטומאה, כי יצר לב האדם רע מנעוריו וארבו טמון בחובו, כדוב אורב הוא לו לתפסו ברשתו, ולפיכך עבודה קשה היא לבטלו מכל וכל.

ויובן בזה גם מה שהשיב משה רבינו ע''ה לדברי המלאכים שאמרו תנה הודך על השמים ענה להם כלום יצה''ר יש ביניכם (שבת פ''ח ע"ב), כלומר שאין לכם צורך בתורה הקדושה לסיוע נגד היצה"ר, שהרי בלאו הכי אין עליכם פיתויי היצר. ומבוארים גם דברי המדרש הנ''ל (קושיא ב') עליונים שאין יצה"ר מצוי בהם די להם באמירה אחת, כלומר שיש ביכולתם לעלות בפ''א אל המדרגה הגבוהה ביותר, כי אין להם להתיירא פן יפלו מאיגרא רמא, שהרי הם בתכלית השלימות והקדושה. ולפיכך מייתי המדרש קרא דדניאל דכתיב בגזירת עירין פתגמין ובמאמר קדישין שאילתא, הרי מזה כי המלאכים המה קדושים וטהורים, ועל כן הם יכולים לעלות בלי שום עיכוב, אבל תחתונים שיצה"ר מצוי ביניהם הלואי לשתי אמירות יעמדו, כלומר שעכ''פ כאשר יתנהגו בדרך זה להתחיל בבחי' של''ש ולעלות לאט ממדרגה למדרגה, יזכו בסופו של דבר לעבודה שלמה ותמה כראוי.

ועפ"י זה י''ל דברי רש''י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, דהנה מדכתיב אמור ואמרת שמעינן דצריך כמה וכמה אמירות כדי להשיג מדרגה הגבוהה, ולא יהרסו לעלות בפעם אחת, ולפי''ז קשה שהרי אזהרה זו שייכא דוקא לאלו שהם קטני ההשגה, אבל בני העליה שכבר זכו להשיג מתיקות עריבות נעימות וידידות העבודה לשמה, א"כ אין להם צורך לעשות שלא לשמה, וא''כ יש לתמוה למה צוה הכתוב אמור ואמרת אל כהני ה' המשרתים בבית ה', והרי ודאי שהם היו קדושים וטהורים, וזכו לעבוד את השי"ת בתכלית השלימות, ומה צורך להם בב' אמירות. וליישב זאת כתב רש"י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, ר'ל אף כי כשלעצמם אינם צריכים תו לעבודה הלזו, עכ"ז עבור הקטנים פשוטי העם מוכרחים גם הם להשתלשל ולרדת ממדרגתם, כדי שיוכלו להעלותם אל המדרגה הגבוהה.

ובזה יתיישבו לנו גם דברי המדרש (קושיא ב') משל לטבח וכו'. דהנה לכאורה במה שצוה השי"ת את הכהנים שלא יטמאו למתים, אבדה מהם מצות גמילות חסד של אמת, היא לויית המת, שעליה אמרו ז''ל מתני' ריש פאה שהיא מהדברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה"ז וכו'. ואף שהכהנים הקדושים הם במדרגה הגבוהה ביותר שאינם עושים ע''מ לקבל פרס, עכ"ז הלא מדתו של אהרן הכהן היתה לגמול חסד בכל עת לזולתו, וא''כ עתה תחסר ממנו ומזרעו המצוה הזו של גמ''ח של אמת. וביותר קשה כמ''ש כי יש צורך לכהנים לעסוק במצוות גם שלא לשמה למען טובת פשוטי העם, להעלותם במדרגה, ועתה לא יוכלו לקבל שכר בעוה"ז בעבור קיום מצוה זו של גמ"ח, וכיצד יוכלו להמשיך את העם לעסוק בתורה ובמצוות שלא לשמה, הלא אין בידם להוכיח להם כי יקבלו שכר בעד מצוותם בעוה''ז אם תחסר להם מצות גמ''ח שאדם אוכל פירותיהן בעוה''ז.

וזהו סגנון דברי המדרש אמור ואמרת הרי אמירה ב' פעמים, ומדוע כפל הכתוב לכתוב גבי הכהנים ב' אמירות, והרי הם במדרגה עליונה, ואין להם צורך לטפס לאע בסולם המעלות, ועל כרחך לומר כפירש''י ז''ל כי הוצרכו לכך כדי להזהיר גדולים על הקטנים, וכמו שנתבאר שישתדלו הכהנים למען פשוטי העם, וא"כ קשה מדוע נצטוו שלא לטמא למת שהיא מן המצוות שאדם אוכל פירותיהם בעוה"ז, והרי יש להם צורך גם בקבלת שכר המצוות בעוה''ז. לזאת בא המדרש כמתרץ משל לטבח וכו' וצוה עליו המלך אל תראה פני המת כדי שלא תטמא את הפלטין, נקע משל בטבח דייקא כלומר דאף שהטבח דרכו ואומנותו בכך לעסוק בפגרים, עכ''ז יען שהוא מרואי פני המלך צריך להתרחק מכל זה, אף שקשה עליו, וכמו כן אף שדבר גדול ומועיל הוא לכהנים לעסוק במצוה זו כמבואר, עכ"ז יען שהם משרתים לא-ל עליון עליהם להתרחק ממצוה זו. ולכוונה זו מסיק המדרש זש''ה לנפש לא יטמא בעמיו, ע''ד הכ' (מלכים ב' ד') בתוך עמי אנכי יושבת, כלומר דאף שמצוה זו צריכה לטובת פשוטי העם, וז''ש בעמיו כלומר שהוא בתוך עמיו ועליו לתקנם, עכ''ז בהכרח יוצרך להתרחק ממנה מפני כבוד השכינה הקדושה.

מאמר יג

שנת ה'תרצ"ו לפ"ג

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, בתנחומא (סימן ג') איתא אמר ר' יוחנן כל מקום שנאמר אמור ואמרת צריך לדרוש וכו', ואף כאן אמור אל הכהנים ואמרת אמירה הראשונה למת מצוה יטמא, והשניה לאחרים לא יטמא, לפיכך אמור ואמרת. לפי שבעוה''ז כהן מטמא למת מצוה, אבל לעתיד אין אתם מטמאין כל עיקר, למה שאין מיתה לעתיד, הה"ד (ישעי' ב''ה) בלע המות לנצח, ע"כ. וצריך ביאור.

ב) במד"ר (פכ"ו ז') איתא אר''י דסכנין בשם ר' לוי מלמד שהראהו הקב''ה למשה דור דור ושופטיו דור דור ומלכיו וכו' והראהו שאול ובניו נופלים בחרב, א''ל מלך ראשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב, א''ל הקב"ה ולי אתה אומר אמור אל הכהנים שהרג שהם מקטרגין אותו, שנאמר ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן, ע"כ. והוא תמוה מה ענין עונשו של שאול בעוון הריגת נוב עיר הכהנים לפרשת אמור. ואם משום דמוזכרין בה הכהנים, הלא בכמה פרשיות בתורה כתיב הכהנים, ומדוע איפוא סמכו המדרש לפרשה זו דייקא.

ואפ"ל ביאור הענין בהקדם מה שפירשנו דברי המד''ר (פכ"ו ו') אמור אל הכהנים הה"ד יראת ה' טהורה עומדת לעד, א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב''ה זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו וכו' עד סוף כל הדורות, ואיזו זו פרשת המת וכו', ע''כ. ולכאורה קשה האם פרשה זו בלבד נוהגת בכהנים לדורות, והלא כמה מצוות ישנם בכהנים שהם נוהגין לדורות. ותו קשה דאדרבה פרשת המת אינה נוהגת לעולם, שהרי עומדת היא להבטל לעתיד לבא בעת שיבולע המות לנצח.

וביארנו כוונת המד''ר על פי מה דאיתא בסנהדרין (דף צ''א ע''ב) עולא רמי כתיב בלע המות לנצח וגו' וכתיב והנער בן מאה שנה ימות ומשני לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו''ם. מבואר מזה כי לעתיד לא תבטל המיתה אלא מישראל, אבל באוה''ע תהא מיתה נוהגת אף לעתיד. והנה טעמא דמילתא שאין עכו''ם משל לב' כלים אחד מלא דבש ואחד מלא זבל, שהזבובים מתקבצים יותר אל חבית הדבש מאשר לחבית הזבל, כמו כן אדם מישראל בעבור שהוא מלא קדושה בחייו תאבים כוחות הטומאה להתקרב אליו, וחינם יכולים לגשת אליו בעודו בחיים אלא בצאת נפשו כי ימות, אז תמצא ידם מקום לחול ולהתדבק אל גופו, ולפיכך הוא מטמא באהל. משא''כ עכו''ם שאין בהם לחלוחית קדושה כלל, אין הקליפות תאבים כ"כ להתדבק בהם בחייהם ובמותם, עכת"ד עיי''ש באורך. ולפי זה נמצא דדוקא בעוה"ז שהאומות ריקים מן הקדושה אינם מטמאין, משא''כ לעת"ל שהאומות יהיו גרים גרורים תדבק גם בהם לחלוחית קדושה, כי תמלא הארץ דיעה את ה', וממילא יהיו גם המה מטמאים באהל במותם. ובזה מובן המד"ר הנ"ל שאין פרשה זו זזה מאהרן ומבניו עד סוף כנ הדורות, דגם לעתיד תהיה פ' המת נוהגת בהם שהרי המיתה תהיה שייכת באוה''ע.

אמנם יתכן דכיון שלעת"ל לא תהיה המיתה כי אם באומות העולם, יהיה דין הכהנים משונה מדינם בזה''ז, דאז יהיו אסורים לטמא למת מצוה כלל ועיקר. וזה יהיה ביאור התנחומא אמירה ראשונה למת מצוה יטמא, ואמירה שניה לאחרים לא יטמא וכו', לפי שבעוה''ז כהן מטמא למת מצוה אבל לעתיד אין אתם מטמאין כל עיקר, למה שאין מיתה לעתיד. וה"פ בעוה''ז כהן מטמא למת מצוה, משום דשייכא מיתה בישראל, אבל לעת"ל אין אתם מטמאין כל עיקר, כלומר אפילו למת מצוה, ונתן טעם למה שאין מיתה לעתיד, כלומר בישראל אלא באוה''ע, ולפיכך לא הותר לכהנים להטמא למת מצוה מן האומות.

ואפ"ל לפי דרכנו טעם ב' אמירות דנקט קרא דהנה אי' במדרש ילקוט (פ' יתרו רמז רע''ו) עה''פ ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו' מכאן אמרו ראויין היו ישראל לאכול בקדשים עד שלא עשו את העגל משעשו את העגל נכונו מהם ונתנו לכהנים. והבעה"ט בפ' יתרו כ' כי לעת"ל יהיו כל ישראל כהנים גדולים שנא' (ישעי' מ"א) ואתם כהני ה' תקראו. וכיון שכל ישראל יהיו כהנים, יהיו כולם אסורים לטמא למתים ככהנים. אכן מסתברא למימר דאכתי יהיה חלוק דין הכהנים מגזע אהרן הכהן מדין שאר שבטי ישראל שיהיו גם הם כהנים. ולפי"מ דאמרן כי לעת''ל יאסר לכהן להטמא אפילו למת מצוה מן האומות, איכא למימר כי בהך מילתא יוודע החילוק בין הכהנים בני אהרן לבין הכהנים שאר שבטי ישראל, דהכהנים בני אהרן דוקא יהיו אסורין להטמא למת מצוה מן העכו''ם שנתגיירו משא"כ כל ישראל אף שיהיו כהנים גם הם, מ"מ יהיה דינם כדין הכהנים בזמן הזה, שהם מטמאין למת מצוה. והסברא נותנת לומר כן, דבכל עת נחתינן בהו חד דרגה, בזה"ז שהכהנים מטמאין למת מצוה מותר לישראל להטמא לכל המתים, ולעתיד שהכהנים יהיו אסורים לטמא אף למת מצוה יהא מותר לישראל לטמא למת מצוה. ועל כן כתיבי בקרא ב' אמירות, רמז בכאן על העתיד שיהיו אף ישראל כהנים, ולפיכך חילקן הכ' באמירה בפני עצמן ונקט תחלה אמור אל הכהנים בני אהרן שהם מוזהרין שלא יטמאו לעת"ל אפילו למת מצוה, ואח"כ כתיב ואמרת אליהם רמז לשאר הכהנים מזרע ישראל, וע"כ כתיבא אמירה לחודא, שדינם משונה שהם יטמאו למת מצוה מן האומות לעת''ל.

ובדרך זו נלך לביאור המדרש דמייתי להכא ענין ענשו של שאול המלך ע''ה על שהרג את כהני נוב, דהנה בגמרא (יבמות ע"ח ע"ב) איתא שנענש שאול על שהמית את הגבעונים, ופריך וכי היכן מצינו בשאול שהמית את הגבעונים אלא מתוך שהרג נוב עיר הכהנים שהיו מספיקין להם מים ומזון מעלה עליו הכתוב כאילו הרגן. ולכאורה יפלא שלא נחשב לו חטא זה של הריגת הכהנים משרתי ה' מצד עצמו, כי אם משום שע"י הריגת הכהנים נ של הגבעונים, והוא תמוה מאד, הכי אין הריגת הכהנים חטא גדול יותר, מגרימת הפסק פרנסתן של הגבעונים, אתמהה, וכי לא תהא כהנת כפונדקית. אמנם ביאור הענין הוא, שע"כ נחשב לו עוון נטילת פרנסתן של הגבעונים לעוון חמור יותר, משוה שהיה הדבר בגדר חילול ה', כי יאמרו אומות העולם כך נוהגים ישראל בגרים הבאים להדבק בהם שמתחלה ריחקום מלבא בקהל, כדאיתא ביבמות (דף ע"ט ע"א) דיהושע גזר עליהם עבדות, ועכשיו נוטלים פרנסתן מהם. ואיכא בכך משום חילול ש"ש בין אומות העולם, ושוב לא היו באים גרים להתדבק בישראל, בראותם מה עשו לגבעונים. ולפיכך הקפיד ה' עליו ביותר על עוון זה, וכדאיתא התם ביבמות דעל עוון זה נהרגו ז' מבני שאול, כדי לפייס את הגבעונים, וע''י כך נתקדש שם שמים בפרהסיא, שהיו עוברים ושבים אומרים מה טיבן של הרוגים אלו בני מלכים הם, ומה עשו פשעו ידיהם בגרים גרורים, אמרו אין לך אומה שראויה להדבק בה כזו וכו', מיד ניתוספו על ישראל מאה וחמשים אלף גרים.

והנה מפרשת אמור אל הכהנים נמצינו למדים כי הגרים חשובים לפני הקב''ה, כדאמרן שהאומות עתידין לטמא לעת''ל באהל כישראל, בעבור שגם בהם תהיה לחלוחית קדושה, ולא עוד אלא שיהיה שייך בהם דינא דמת מצוה, ויהיו הכהנים אשר מבני ישראל המה מצווים להטמא למת מצוה מן האומות לעת''ל.

וזה יהיה ביאור המדרש ששאל משה מלפני הקב''ה מנך רחשון שיעמוד על בניך ידקר בחרב, וכוונת שאלתו היתה וכי כל כך חמור הוא עוון זה של פסיקת מחייתן של הגבעונים, שבעבור כך הגיע לו חטא משפע מות והומת. ועל כך השיבו הקב''ה אמור אל הכהנים וכו', פירוש כי אמנם עוון חמור הוא זה ששלח ידו בגרים גרורים להפסיק פרנסתן ע''י הריגת כהני נוב, כי הגרים חשובים לפני המקום ב''ה, וראי' מפרשת אמור אל הכהנים, שתהיה העומאה נוהגת באוה''ע לעת''ל, וזה לך האות כי מצאה הקדושה מקום לשרות עליהם, ולפיכך נענש שאול על שגרם לנעילת פרנסתן של הגרים, שעל ידי כן יאמרו אוה''ע אין אומה זו ראויה להדבק בה, כי כך המה נוהגים עם הגרים.

או יאמר לפרש דברי רשח''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, דהנה חקרו הראשונים ז''ל בטעם הדבר שלא נכתבו בתורה במפורש יעודי עוה''ב, כי אם שכר עולם הזה (עיין רמב''ן פרשת בחקותי).

ונראה לומר דהנה האדם שזכה להשיג דעת אמיתית אסור לו לעסוק בתורה על מנת לקבל פרס, אלא עליו ללמוד תורה לשמה, כדי לעשות נחת רוח לבוראו. וא"כ מה בצע להודיע לו המעלות הגדולות ורב טוב הצפון לו לעוה''ב, הרי אינו נושא את נפשו אל השכר, כי אם הוא עושה מאהבת המקום ב''ה. אלא שהתורה הקדושה הודיעה שכר המצוות למען אותה האנשים שעדיין לא זכו לבא לכלל השגה, ועודם בבחי' קטנים שצריך לחנכם לעסוק בתורה ומצוות שלא נשמה, וכמ''ש הרמב''ם וז"ל, ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים ואת עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מטע וכו', ע"כ. ולפיכך כתבה תורה יעודי העוה''ז, שהם קרובים אליו ומושגים בדעתו ובשכלו, ומקרבא הנאתן טפי, משא''כ יעודי עוה"ב רחוקים מדעתם ואינם מושגים בשכלם. וע''י שיראו בני האדם חלושי השכל את היעודים המובטחים בעוה''ז ישא לבם אותם ללמוד תורה, כדי להשיג את השכר המובטח להם. ובהדרגה יעלו מעלה מעלה עד שיזכו להתעלות ולהשיג השגת הדעת לעסוק בתורה ומצוות לשמה.

אמנם יש להתבונן שהרי אמרו ז''ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וילפו לה מקרא דכתיב היום, היום לעשותם ומחר לקבל שכרן (עירובין כ"ב ע"א), וא"כ כיצד יקבל האדם שכר בעוה''ז בעבור קיום המצוות. אך המהרש''א ז''ל בסוטה חידש כי במצוות שאין האדם חייב בהם, אלא שהוא מביא עצמו לידי חיוב זוכה הוא לשכר עוה''ז. וכן במה שהוא אוסיף גדרים וסייגים לשמירת המצוות, ופורש משערי היתר כדי שלא יכשל באיסור, במצוות אלו אמרינן שכר מצום בהאי עלמא איכא. ובזה יש מקום לחנך את הקטנים שלא הגיעו להשגה, וצריך להודיעם שכר עוה''ז בעבור קיום המצוות, כי ע''י שישמרו מצוות שאינם חובה עליהם יזכו לשכר עוה''ז. אמנם התינח בשאר מצוותא אבל במצות טומאת כהנים שאין שייך לעשות בה גדרים וסייגים כאשר ביארנו לעיל, דבמקום שמותר להם להטמא המה חייבים בכך, ואין שייך שיפרשו משערי היתר שלא יכשלו באיסור, א''כ כל השכר בעבור שמירה מטומאה צפון להם לעוה"ב, ובמה ימשכו את לב קטני הדעת לקיים מצוה זו, שאין עליה שכר בעוה"ז. ולפיכך כתיב אמור ואמרת, ופירש"י ז''נ להזהיר גדולים על הקטנים, כי בשני מצוות הללו של אזהרת הכהנים שלא יטמאו במת והחובה שיטמאו לקרובים ולמת מצוה צריכים הגדולים להזהיר את הקטנים ביותר שלא יבואו להכשל בהם, בעבור שאין מובטח להם שכר עוה''ז.

מאמר יד

אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם וגו' צ''ב כפל אמור ואמרת למאי אתא. ובמד''ר עליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם תחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו וכו'. וצ''ב מה ענין ב' אמירות אלו שעל ידיהם יעמדו נגד יצה"ר.

ב) במד"ר הה''ד יראת ה' טהורה עומדת לעד א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה וניתנה לו פרשה זו שאינה זזה ממנו ולא מזרעו עד סוף כל הדורות ואיזו זו פרשת המת. ויל''ד בדברי המדרש טובא, דקאמר שניתנה לו פרשה זו שאינה זזה ממנו וכו' עד סוף כל הדורות, והלא כל המצוות גם נצחיות ונוהגות לעולם, ומדוע נקט פרשה זו. גם לשון המדרש צ''ב דנקט פרשת המת ולא אמר מצות טומאת מת.

ונראה לומר ביאור הענין בהקדם מה שפירשנו מאה"כ בנבואת הושע שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו' קחו עמכם דברים ושובו אל ה', אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו. דלכאורה קשה דאם באמת יעשו ישראל תשובה שלימה לפניו יתברך עד שישא לכל עוונותיהם ויסלח לכל פשעיהם, כאמרו כל תשא עון וגו', א''כ מיד היו נגאלין גאולת עולמים, דאין הגאולה תלויה אלא בתשובה, כמ"ש הרמב''ם ז"ל בהלכות תשובה, ומיד כשיגאלו ישראל יבנה המקדש העתיד, ויהיה בידם להקריב בו קרבנות בפועל תמידין כסדרן ומוספין כהלכתן, ומאי האי דקא מסיים קרא ונשלמה פרים שפתינו, וכי לאיזה צורך יהיו זקוקים לרצות בניב שפתותיהם תמור שילום פרים, הלא בידם להקריב קרבנותיהם בפועל.

וביארנו עפ"י מה דאיתא בנדרים (דף יו''ד ע"א) רבי יהודה אומר חסידים הראשונים היו מתאוין להביא קרבן חטאת לפי שאין הקב"ה מביא תקלה על ידיהן מה היו עושין נודרין בנזיר וכו'. הרי דאף בזמן שביהמ"ק היה קיים לא היה ביכולתם של חסידים להקריב חטאות ואשמות, מפני שהיו נקיים מכל חטא ואשמה. וא"כ עאכו"כ שלא יהיו יכולים ישראל להקריב קרבנות הבאות על חטא לעתיד לבא, שהרי לא יהיו נמצאים ביניהם בעלי עבירות כלל, כי יתמו חטאים מן הארץ ואת רוח הטומאה יעביר מן הארץ. וא"כ יש לשאול הלא גם הקרבת חטאות ואשמות הם מכלל תרי"ג מצות שבתורה, ומה יעשה ישראל להשלים מצוות אלו אשר יחסרו להם ממנין תרי"ג. ובעל כרחך לומר כי למען לא יחסרו לישראל מצוות אלו יהיו עוססים בתורת הקרבנות בפרשת חטאת ואשם וכו', ויחשב להם העסק בפרשת הסרבנות כאילו הקריבו אותם בפועל, וכאמרם ז"ל כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת. ומה אם בזמן שאין ביהמ"ק קיים נחשב לנו העסק בתורת הקרבנות כאילו הקרבנו אותם, עאכו"כ לעת"ל שנהיה אנוסים ממש, מחמת שלא יהיה כלל מציאות החטא בעולם, יעלה לנו העסק בתורת הקרבנות כאילו הקרבנו אותם בפועל.

ובזה מבוארים דברי הנביא אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב, וכיון שיתכפרו העוונות כפרה גמורה ונתקרב אליו יתברך באמת ובלב שלם, א"כ שוב לא תהיה מציאות החטא בעולם, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ ויתוקן עולם במלכות שד-י, וכיצד יהיה בידינו להשלים את המצוות החסרים למנין תרי"ג, קרבנות הבאים על חטא כחטאת וכאשם. לזאת אמר ונשלמה פרים שפתינו, שנהיה עוסקים בתורת הקרבנות, ויעלה עלינו העסק בתורת הקרבנות כאילו הקרבנו אותם בפועל.

ובדרך זו נבא אל הביאור, כי הנה פרשה זו דמיירי באיסור טומאת מת לא תהא נוהגת לעת"ל, כאשר הבטיחנו יוצרנו ע"י נביאו בלע המות לנצח, וא"כ תחסר לנו מצוה זו ממנין תרי"ג, ובע"כ שיהיה עלינו לעסוק בפרשה זו, ויעלה לנו העסק בתורה כאילו קיימנוה בפועל.

והנה ק"ז זלה"ה בספרו ישמח משה כתב כי זהירות גדולה צריך האדם ביתר שאת וביתר עז בקיום מנוה התנויה בדבור מבקיום מצוה התלויה במעשה, כי במצוה התלויה במעשה חף אם לא יעשנה בדחינו ורחימו בשלימות הראוי מ''מ מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, משא''כ אם המצוה היא בדיבור בלבד, צריך שתהא נעשית בשלימות המעולה ביותר, עכתדה''ק. ומעתה יעלו דברי המדרש כהוגן דבעבור היראה שנתיירא אהרן מלפני המקום ב''ה, שעלה ונתעלה למדרגה עליונה עד שזכה לקיים המצוות בדחילו ורחימו, לפיכך ניתנה לו פרשה זו שאינה זזה ממנו ולא מבניו וכו' עד סוף כל הדורות, פירוש דאף לעת''ל כאשר לא תהיה נוהגת מצוה זו בפועל משום שיבולע המות לנצח, לא תזוז מצוה זו מאהרן ומבניו. ומסיים המדרש ואחו זו פרשת המת כלומר באיזה בחינה תהיה נוהגת מצוה זו לעת''ל לכן אמר זו "פרשת'' המת, כלומר דלימוד פרשת המת יעלה להם כאילו קיימו המצוה הזו בפועל. דכיון שעבד אהרן עבודתו הקדושה במדרגה עלאה כ"כ, ראוי הוא לקיים המצוה אף באמירה בעלמא, דודאי תהיה אמירתו בכוונה הרצויה, שיעלו אמרי פיו לרצון לפני אדון כל.

ובזה יבואר גם המדרש עליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם, פירוש דכיון שהמלאכים אין בהם יצה''ר ולא שייכא גבייהו מיתה כלל, על כן סגי להו באמירה אחת, דאצלם לא תהיה השתנות באופן קיום המצוה, דלעולם לא נהגה בהו המצוה בפועל אלא באמירה בעלמא. אבל תחתונים שיש בהם יצה"ר ונגזרה עליהם מיתה בעבור כן זקוקים הם לב' אמירות, הא' בזה''ז דשייכא בהו מיתה בפועל, והאמירה הב' קאי אלעת''ל כאשר תבעל המיתה מהם, ויקיימו המצוה באמירה בעלמא.

או יאמר באופן אחר קצת לבאר פירש"י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים. דלכאורה הוה סגי שיאמר להזהיר על הקטנים, וממילא ידעינן דאת הגדולים הוא דקא מזהר על חינוך הקטנים.

ב) במד"ר הה"ד (תהלים י''ט) יראת ה' טהורה עומדת לעד א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן לפני הקב"ה זכה וניתנה לו פרשה זו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות ואיזה זו פרשת המת שנאמר ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן. ולכאורה קשה שהרי כמה מצוות יתירות רבה הכתוב בכהנים כאכילת תרומה וקדשים והקרבת קרבנות שאינם זזות מהם לעולם, ומדוע נקט המדרש פרשה זו דוקא שהיא שכר לאהרן בעבור יראתו מלפני המקום ב"ה.

ונראה דהנה האב זוכה לבניו בעבודת השי"ת, כי אם האב מתנהג בדרכי התורה והיראה ממנו יראו בניו וכן יעשו כמעשהו לשמור דרך ה', ותמיד תהיה יראתו על פניהם לבלתי יחטאון. אי לזאת גדולה האחריות המוטלת על האדם להתנהג בדרך התורה והיראה בכל תהלוכותיו ובכל עניניו, כי אם ח"ו לא ילך בדרך טובה מלבד מה שהוא מקלקל לעצמו, עוד זאת לו כי גם נפש בניו הוא חובל, כי בראות ילדיו מעשה ידי אביהם ילכו באורחותיו, ותוצאותיו מי ישורם.

וזהו שרמז הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם, דאמירה ראשונה להזהירם על קיום המצוות שנצטוו בהם, והדר כתיב ואמרת אליהם וכמו שפירש"י ז"ל להזהיר גדולים על הקטנים, כלומר שייחד הכתוב אמירה נוספת להזהיר את כהני ה' ולזרזם ביותר על שמירת המצוות, דמלבד מה שהם מחוייבים בקיום המצוות מצד עצמם, רובצת עליהם אחריות גדולה לשמור מצוות ה' בגלל בניהם אשר ילכו בעקבות אביהם לעשות כמעשהו. וזהו שפירש''י ז"ל להזהיר גדולים על הקטנים, פירוש דאמירה יתירה רבה הכתוב להזהיר ולזרז ביותר את הגדולים על קיום המצוות "על הקטנים" היינו בעבור הקטנים שעלולים להכשל בחטא ח''ו, אם יראו שאביהם אינו נוהג כשורה. על כן על הגדולים להשמר ולהזהר במשנה זהירות שיהיו מעשיהם בהכשר ויתרון למען בניהם.

וזה גם ביאור המדרש הה"ד יראת ה' טהורה עומדת לעד, והיינו כמו שנתבאר כי אם האבות הם יראי ה' והולכים בדרכי ה' אזי יראה זו עומדת לעד, כי גם בניהם אשר יקומו אחריהם ילמדו מהם ליראה את ה' הנכבד והנורא. וז"ש המדרש א''ר לוי מיראה שנתיירא אהרן וכו', פירוש דלפי שעבד אהרן עבודתו הקדושה לפני המקום ב"ה ביראה טהורה, למדו ממנו בניו ליראה את השם הנכבד והנורא, לפיכך זכה וניתנה לו פרשה זו דייקא שאינה זזה ממנו ולא מבניו וכו' עד סוף כל הדורות, ורמז בזה מה שהזהיר הכתוב בפרשת המת בכפל אמור ואמרת להזהיר הגדולים על הקטנים, וכמו שנתבאר דהתנהגות הגדולים משפיעה על הקטנים כיצד להתנהג. וגדול זכותו של אהרן שעבר את השי''ת ביראה ופחד שהוריש יראה זו לבניו אחריו לדורותם. וז''ש זכה ונתנה לו פרשה זו כלומר שזכה ונתקיים בו ציווי האמור בפ' המת להזהיר גדולים על הקטנים, שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות, פירוש שיראתו הטהורה של אהרן לא תזוז מבניו ומב''ב עד עולם, כי ירושה היא להם ממנו לדורי דורות.

ובאופן אחר אפ''ל בדברי רש''י ז''ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים, עפ''י דברי ק''ז זלה"ה בישמח משה פרשת נח על מה שיש שינוי נוסחאות במאמר לעולם יהא אדם יר''ש, דנוסח אשכנז הוא לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כבגלוי, ונוסח ספרד הוא לעולם יהא אדם יר''ש בסתר ובגלוי. דהנה לפעמים ימצא איש אשר בעת היותו במקהלות עם יתן מסוה היראה על פניו, להראות שהוא איש תם וישר וצדיק במעשיו, והוא עושה זאת רק מחמת הבושה, כי מה יאמרו הבריות אם יראו שאינו מתנהג בדרך התורה. אבל הוא עושה במחשך מעשהו, דבזמן שאין אדם רואהו יעשה כל המעשים הרעים רח''ל, כי אז אין לו ממי להתבייש. וע''ז אומרים לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כבגלוי, שאף בעת שהוא בסתר תהיה יראת ה' על פניו כמו בעת שהוא בגלוי. ולפעמים ימצא אשר בסתר נקל מאד לקיים מצות התוה"ק, אבל בגלוי לעין כל בפרהסיא קשה מאד לקיים, כי בוש הוא מפני בני אדם המלעיגים עליו, וביותר משום שבעת שהוא עושה המצוה בפני אנשים עלול הוא שיתערבו בו סיגים ממלאכת החונף, שעושה המצוה רק להתפאר בה בפניהם, משא"כ כשהוא עושה המצוה רק בסתר לא יתערב בו שום שמץ ויכול להיות טהור בלי שום סיג ופגם. אבל המדרגה המעולה היא שיקיים האדם מצות ה' אף בגלוי לעין כל, במחשבה זכה מהורה ונקיה מכל סיג ופגם, שלא נתערב בה משהו ממחשבת החונף, ושאר דברים המפסידים המצוה. וזהו נוסח ספרד שיהיה אדם ירא שמים בסתר ובגלוי, שכמו שהוא ירא שמים בסתר לא די לו בזת כי כמו כן יהיה גם בגלוי.

ואא"ז זלה"ה בייטב לב פרשת תצוה האריך לבאר בזה מאה"כ (במדבר י"ב) והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, דלכאורה צריך להבין ענין ענותנותו של משה מכל האדם דאיך היה זה באפשרי, הלא זה האיש משה צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל ואיך שיער בדעתו היותו שפל וגרוע מכל אדם, וביאר עפ''י דברי היש''מ זלה"ה הנ''ל דנקל יותר לקיים המצוות בסתר ובמחבוא עמיר ונעלם מעין כל רואה, אמנם זה באפשרי לאדם פשוט, אבל מי שהוא שר ושופט בישראל להורות לעם דרכי ה' ולהרביץ תורה ויראה ולהשיב רבים מעון א''א לו להסתיר מעשיו, כי זכות הרבים תלוי בו, ועליו מוטל להוכיחם ולהדריכם בדרך הישר, והרי כל עניניו ומעשיו בפני רבים וגלוי לכל, ע"כ עליו להזהר שבכ''ז לא יתערב בו מחשבה זרה להתנאות ולהתפאר, בלתי לה' לבדו, וזו עבודה גדולה. וזאת הכוונה במאמר התנא (אבות פרק ב') וכל העמלים עם הציבור יהיו עמלים עמהם לשם שמים שזכות אבותם מסייעתם, פירוש דדבר הנעשה ביחיד אין צורך להזהיר כ''כ שיעשהו לש"ש, כי בניקל יוכל להתכוון לש''ש, אבל העמלים עם הצבור להדריכם בדרכי התורה עלייהו קא מזהר שיהיו עמלים עמהם לש''ש דייקא, שזכות אבותם של העמלים מסייעתם שתהא עמלתם לשמים וכו'. וזהו שאמר שם הלל אל תפרוש מן הציבור, ר''ל שלא תפרוש מן הציבור ללמוד ולהתפלל בהסתר למען לא יתערב סיגים ממלאכת חונף, כי אם תראה להתאחד עם הציבור להתפלל וללמוד תורה לרבים וכו', עיי"ש שהאריך. ובזה ביאר ענין ענותנותו של משרע"ה, שסבור היה שכל אדם עבודתו בסתר והוא ומחשבתו בשמים ממעל, אך לא כן הוא אשר עבודתו גלויה לכל וברוב עם, אולי כוונתו בלתי רצויה והוא ועבודתו על הארץ, ר''ל בשביל ענין ארצי, וזש"ה והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, זה חוזר על והאיש משה איך היה עניו מכל האדם, ע"ז אמר שסבור היה שהוא "אשר על פני האדמה'' דבוק על פני האדמה בענין ארצי להתנשאות ולהתפאר, לא כן כל אדם העובד בסתר הוא ועבודתו על השמים, עכתדה"ק עיי"ש.

ובדרך זה ביאר אאמו''ר זלה"ה בקדושת יו"ט פרשה זו דברי הכתוב אמור אל הכהנים ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, כי הנה הכהנים הנגשים אל ה' בודאי עושים מעשיהם לשם קדושת שמו יתברך בעת שהם לעצמם בבתי גואי, אכן בא הציווי והאזהרה שאף בעת היותם במקהלות עם בעת עבודתם עבודת הקדש והמקדש ג''כ יטהרו מכל שרש דבר רע, שלא יכוונו בעשייתם רק לשם קדושת שמו יתברך. ובספה"ק מאור ושמש כתב בענין תפלת הש''ץ לפני התיבה שהוא צריך להגביה את העם למדריגה גבוהה, עפ''י משל למרא וחצינא שמנקין בהם את הבית והבית מתכבד והמרא והחצינא בעצמם מתלכלכין, וכמו כן הוא במנהיג ישראל העוסק בטהרת לבבות ישראל ובהגבהתן משפלותן, עלול הוא לנפול ממדריגתו אם לא ישמור את עצמו כראוי.

וז"ש הכתוב אמור אל הכהנים פירוש לצד היותם כהנים בני אהרן, בודאי כשעושין מעשיהם בסתר לא יתערב בעבודתם שום פגם רק לשמו יתברך, דאהני להו צדקתם וזכות אביהם, אכן ואמרת אליהם הזהירם לנפש לא יטמא בעמיו, כלומר בעת שהם בתוך עמיו בגלוי ובפירסום אזי ביותר צריך לזרז שלא יטמאו במחשבת פיגול ופסול ממלאכת החונף, עכת"ד אאמו''ר זלה''ה בתוספת נופך.

ועפ"י הקדמות אלו אף אנו נאמר לפרש דברי רש"י ז"ל אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים בדרך זו, דהנה כלפי שהזהיר הכתוב את הכהנים מנהיגי ישראל לנפש לא יטמא בעמיו, וכמבואר לעיל שהכתוב מזהירן שלא יפלו ממדריגתם בעבור שהם מתעסקים עם הציבור. לזאת בא רש"י ז"ל לפרש טעם שהוצרכו לאזהרה זו באמרו להזהיר גדולים על הקטנים, כלומר דהיא הנותנת לחוש לזה שיטמאו נפשם משום שעל הגדולים מועל החוב להזהיר את הקטנים, לנקותם מכל עון וחלאה ולהדריכם בדרכי ה', ובעבור כן המה עלולים לנפול ממדריגתם בכמה מנינים ובבחינות שונות כתוצאה מהתעסקותם עם המון העם, ולפיכך בא הכתוב כמזכיר שישמרו עצמם שלא לעמא נפשם מחמת כן.

ובאמת דבר זה הוא נסיון גדול מאד שישמור האדם עצמו לבל יפול ממדריגתו בעת שהוא מדריך אחרים, כי רבים מאד תחבולות היצר והסתותיו בפיתויים שונים, ויש אשר הוא מעלה על לבם לעשות כך וכך דברים אשר לא כדת הם בטענה כי באמצעות זאת יעלה בידם לתקן ולהעלות אחרים, ובתואנה זו עולה ביד היצר להמשיכם אחריהם ולהעותם מדרך הישר והעוב, ולא ידעו כי בנפשם הוא. וכאשר נראה היום בעליל עד כמה גברו דרכי היצה''ר ופיתוייו על המנהיגים, שעוענים כי רצונם לתקן את אחרים, ובאמתלאות כאלו הם מחפים על כל דבר פשע שעושים, עד שנופלים ממדריגתם ונמשכים אחריהם לגמרי.

וגם זה מונח באזהרת הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן הם מנהיגי ישראל שעליהם מועלת הנהגת העם, להנחותם במעגלי יושר ולהורותם דרכי ה', וגלל כן עלולים הם מאד להכשל בפיתויי היצר באופנים שונים ובסיבות שונות, בטענה זו כי כוונתם לשמים למשוך לב העם לעבודת השי"ת, ולכן הם זקוקים להתקרב אליהם ולהתערב עם שונים, שע''י כן יעלה בידם להטות לבם לטוב, לזאת הזהיר הכתוב כי לא יאבו לו ולא ישמעו אליו לטמאות עצמם בעבור כן. וז"ש לנפש לא יטמא בעמיו, אלא יחזיקו במעוזם לבלי נטות ימין ושמאל מדרך התורה. אכן הנה מאד גברו תחבולות היצה''ר ודרכי הסתתו באופנים שונים ומשונים זה מזה למאות ולאלפים עצמו מספר, וכל בני אדם גם בני איש מרגישים בעצמם כל אחד לפי בחינתו כמה גדולים הם כוחות היצה"ר, כי הוא נטפל לכל אדם בכל זמן בבחינה חדשה, וכאשר אמרו ז"ל (קידושין ל' ע"ב) יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום וכו' מתגבר עליו בכל יום, פירוש שבכל יום הוא בא בפיתוי חדש בבחינה חדשה שלא הסיתו בה אתמול, וכאשר האדם מתגבר עליו בעזר הקב"ה הריהו בא פעם נוספת בפתוי חדש אשר לא שערום אבותיכם. וכאשר פירש האה"ח הקדוש בפרשת ראה עה"פ כי יסיתך אחיך וגו' נלכה ונעבדה אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך דלכאורה מאי נפק"מ בזה מה שלא ידעת אתה ואבותיך מע"ז זו, וביאר דהנה ישראל נתחייבו במעמד הר סיני שלא לעבוד ע"ז, ולפיכך בא היצה"ר לפתות האדם כי אין עליו החיוב אלא דוקא בע"ז שידע וקבל שלא לעבדה, אבל עבודה זרה אלהים שלא היתה בעולם אין עליו טענת שקיבל ע"ע שלא לעבוד ע"ז, כי לא עלתה ע"ז זו על דעתו כשקיבל. והוא אומרו אשר לא ידעת אתה, ולא רק אתה בלבד אלא אף אבותיך כשקבלו עליהם איסור ע"ז לא ידעו זאת וכו', עכ"ד הקדושים, עיי"ש שהאריך לבאר כל הפסוק שם ע"ד זה, אשר בכמה אופנים שונים מתגבר היצה''ר לתפוס את האדם ברשתו.

מכל זאת נראה עד היכן מגיע כוחו של היצה''ר בנכליו אשר הוא מתנכל לאדם, ובעוה"ר בימינו אלה חידש היצה"ר הרבה דרכים חדשים עד שנלכד כל הדור במצודתו בגודל השפלות שבדור זה, כאשר ציירו לנו חז"ל בסוף מסכת סופה שפלות מעמד הדור בעיקבתא דמשיחא, וכל יהודי הרוצה לעבוד את השי"ת יש לו נסיונות רבים ועצומים בכל תנועה של אמת, והיצה"ר מתגבר עליו ומתחדש עליו בדרכים שונים ומשונים עד אין שיעור וחקר. השי"ת יעזור שיתעורר רצון העליון ויעשו כל ישראל תשובה, ונזכה ללכת בדרך האמיתי בתורה וביראה ולבטוח בהשי"ת בבטחון אמיתי בכל לב ונפש, בטח בה' ועשה טוב. השי"ת יזכנו לחיות ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן, וח"ו לא נהיה מאותם אשר יהיו נדחים, כי אם נזכה ליטול חלק בישועה השלימה, ולהיות מאותם אשר עליהם יאמר השי"ת ישראל אשר בך אתפאר, ואז יהיה ההתקרבות האמיתי בין ישראל לאביהם שבשמים. ונזכה לראות בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

מאמר טו

ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. יל"ד כפל אמור ואמרת למה לי. ועוד יל"ד דבכל מקום שכפל הכתוב ציווי האמירה כתוב דבר ואמרת, ומדוע שינה הכא לכתוב אמור ואמרת, הלא דבר הוא.

ב) במד"ר (פכ"ו ה') בא ליישב כפל הלשון וזה לשונו ר' ברכיה בשם ר' לוי אמר משל לישראל וכהן שנכפו וכו', כך העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו', תחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, הה"ד ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן וגו', ע"כ. וצריך ביאור דמה נתינת טעם היא זו דלפי שמצוי היצה"ר בתחתונים על כן זקוקים הם לב' אמירות, וכי מה תחן ומה תוסיף אמירה שניה להגביר כוחו של אדם שיוכל לעמוד ולהתייצב נגד כוחות היצה"ר. ועוד הוסיף ק"ז זלה"ה בישמח משה להקשות כי אם אמנם נאמר כדברי המדרש הנ"ל כי שתי אמירות המה כתריס בפני יצה"ר, שעל ידיהם יתחזק כוחו של האדם להתגבר על יצרו, א"כ היה ראוי שתכתוב תורה ב' אמירות בפרשת גזל ובפרשת עריות, שהם הדברים שנפשו של אדם מתאווה להם ומחמדתן, והתגברות היצר גדולה בהם מאד, ומדוע איפוא כתבה תורה שתי אמירות בפרשת טומאת מת דייקא, שלפי הנראה אין במצוה זו התגברות היצה"ר גדולה כ"כ.

ג) בתנחומא (סימן א') איתא אמור אל הכהנים ואמרת אליהם הרי אמירה ב' פעמים מלה"ד לטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך אמר המלך גוזר אני עליך שלא תראה את המת כל ימיך מפני שאתה נכנס ויוצא ורואה פני שלא תטמא את פלטרין שלי כך גזר הקב"ה על הכהנים הנכנסים לביהמ"ק שלא יטמאו למת לפיכך הוא אומר לנפש לא יטמא בעמיו, עכ"ד התנחומא. ודבריו תמוהים דפתח בקושיא מדוע כתיב ב' אמירות וסיים לפיכך הוא אומר לנפש לא יטמא ולא תירץ כלום על קושיית ב' אמירות למה.

ד) עוד איתא במד''ר (ר"פ זו) ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים י"ב) אמרות ה' אמרות טהורות, אמרות ה' אמרות טהורות אמרות בשר ודם אינן אמרות טהורות, בנוהג שבעולם מלך נכנס למדינה כל בני המדינה מקלסין אותו וערב לו קילוסן א"ל למחר אני בונה לכם דימוסיאות ומרחצאות למחר אני מכניס לכם אמה של מים ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו אבל הקב''ה אינו כן אלא (ירמי' י') וה' אלקים אמת למה הוא אמת א"ר אבין שהוא אלקים חיים ומלך עולם. אמרות מהורות, ר' יודן בשם ר' יוחנן וכו' מצינו שעיקם הקב"ה ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו שנאמר (בראשית ו') מן הבהמה המהורה ומן הבהמה אשר איננה מהורה וכו', ע"כ. והמדרש הזה אינו מובן לכאורה, דמה שייך להכא מקרא זה אמרות ה' אמרות מהורות דדריש מיניה שכל דבריו יתברך חיים וקיימים לעד לעולם, הלא מן הראוי היה להציג דרשה זו בפרשה שענינה הבטחות ויעודים מובים אשר הועיד הקב"ה לעם סגולתו, שם היה ראוי לסמוך מקרא זה ולדרשו כי אמרות ה' אמרות מהורות חיות וקיימות לעד ולנצח נצחים, ודבר אחד מדבריו אחור לא ישוב ריקם, ומדוע העמיד דרשה זו לפרשת אמור אל הכהנים דלא מיירי כלל בהבטחה ויעוד. גם סוף דברי המדרש דקאמר מצינו שעיקם הקב''ה ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו אינם ענין לפרשה זו נכאורה, דלא מיירי הכא בדבר מגונה שהוצרך הכתוב לעקם בעבורו.

ה) עוד איתא במד''ר (פכ''ו ו') ד''א אמור אל הכהנים הה"ד (תהלים י"ט) יראת ה' מהורה עומדת לעד א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב''ה זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות ואיזו זו פרשת המת שנאמר ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן, ע"כ. וקשה מדוע לא אמר שבשכר היראה שנתיירא אהרן ניתנה לו עבודת הקרבנות שאף היא אינה זזה לא ממנו ולא מבניו עד סוף כל הדורות, שהרי גדולה היא נתינת פרשת הקרבנות מפרשת המת, דפרשת המת תבמל לעתיד לבא בעת יתקיים בלע המות לנצח, משא''כ פרשת הקרבנות תהא נוהגת אף לעת''ל, כשיבנה ביהמ''ק במהרה וישובו כהנים לעבודתם כימי עולם וכשנים קדמוניות.

ו) עוד איתא בתנחומא (סימן ג') א''ר יוחנן כל מקום שנאמר אמור ואמרת צריך לדרוש, ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה וכו', עיי''ש שמונה והולך כמה מקראות שנאמר בהו ב' אמירות ודרשינן להו, ולבסוף מסיים ואף כאן אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אמירה ראשונה למת מצוה יממא והשניה לאחרים לא יטמא לפיכך אמור ואמרת. לפי שבעוה''ז כהן מממא למת מצוה אבל לעתיד אין אתם מטמאין כל עיקר למה שאין מיתה לעתיד הה"ד (ישעי' כ"ה) בלע המות לנצח, ע"כ. ויש להקשות דלפי סדר הדברים היה ראוי שידרוש אמירה ראשונה לאחרים לא יטמא ואמירה שניה למת מצוה יטמא, ככתוב בפרשה דבתחלה נאמר לנפש לא יטמא ובתריה כתיבה תיבת "בעמיו'' דמיניה ילפינן דדוקא בעוד שהמת בתוך עמיו הוא שנאסר לו להטמא יצא מת מצוה, ואמאי דריש בתנחומא איפכא אמירה ראשונה למת מצוה יטמא ואמירה שני' לאחרים לא יטמא, והך מילתא ודאי בעי מעמא שהיפך הסדר להקדים המאוחר ולאחר המוקדם.

ונראה כי כל המדרשים הללו סובבים על קוטב אחד, ויתבארו על פי הערה אחת, והיא כי הנה אם נתבונן נראה דיש חילוק בין אזהרת לנפש לא יטמא לבין הציווי ליטמא למת מצוה, כי אזהרת לנפש לא יטמא נוהגת בכל עת וזמן בין בזה''ז בין לעת''ל, שהרי גם לעתיד תהיה המיתה נוהגת באומות העולם, כדאיתא בגמרא סנהדרין (דף צ''א ע"ב) עולא רמי כתיב (ישעיה כ"ה) בלע המות לנצח ומחה ה' אלקים דמעה מעל כל פנים וכתיב (ישעי' ס"ה) כי הנער בן מאה שנה ימות ומשני לא קשיא כאן בישראל כאן בעכו''ם, ע"כ. הרי מבואר כי גם לעתיד תהיה המיתה שייכת באוה"ע, וא"כ תהיה נוהגת גבי כהנים אזהרת לנפש לא יטמא גם לעת"ל, שהרי יהיו מוזהרים שלא לטמא למתי עכו''ם אשר יהיו באותו זמן. ואפי' למאן דס"ל (ב''מ קי''ד ע''א) קברי עכו''ם אין מטמאין היינו דוקא בטומאת אהל דמעטינהו קרא דכתיב אדם כי ימות באהל ואין אוה"ע קרויים אדם, אבל בטומאת מגע ומשא מטמאין אף העכו"ם לכו"ע.

ובר מן דין יתכן כי לעתיד לבא יהיו אף העכו''ם מטמאין באהל, שהרי טעמא דמילתא שנתמעטו אוה''ע מלטמא באהל אסברה לן האור החיים הקדוש בפ' חקת עפ''י משל לב' כלים אחת מלאה דבש ואחת מלאה זבל, דאותה שהיא מלאה דבש מתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, ואותה שהיא מלאה זבל לא יתקבצו אליה כ"כ, כמו כן אדם מישראל שמת לצד היותו מלא קדושה המתוקה והעריבה בצאת הנפש יתקבצו הקליפות לאין קץ וכו', משא''כ אשר לא מזרע ישראל להיותו מושלל מהקדושה אין כ''כ התקבצות הטומאה, עכדה''ק. למדנו מזה כי כל מה שאין העכו"ם מעמאים כישראל הוא לפי שאין להם תורה ומצוות והם מושללים מן הקדושה, ולפי זה נמצא כי לעת''ל שיהיו אומות העולם גרים גרורים לישראל כדאיתא בגמרא (ע''ז דף ג' ע''ב), וגדולה מזו מבואר במד"ר פרשת ויחי (פצ''ח י"ד) כי המלך המשיח עתיד ללמד תורה ומצוות לאומות העולם, ויליף לה מקרא דכתיב (ישעיהו י''א) אליו גוים ידרושו, ויתירה מזו תהיה מעלתן של ישראל שהם עתידים לשמוע תורה מפי הקב"ה בעצמו, עיי''ש. וכיון שאז יהיו אף אומות העולם מקבלים על עצמם מקצת מן המצוות תהיה להם שייכות ואחיזה בצד מה אל הקדושה, ובודאי יהיו הקליפות חפצים להתדבק בהם במותם, ולפיכך יהיו אף הם מטמאין באהל כישראל בזה''ז.

עכ"פ מכל זאת נמצא כי מצות לנפש לא יטמא תהיה שייכת גם לעתיד לבא, אכן לא כן הדבר במה שציוותה תורה להטמא למת מצוה, דמצוה זו לא תהיה נוהגת לעת''ל כלל, שהרי לא שייכא מצוה זו כי אם בישראל גרידא, ובבני ישראל לא תשלוט המיתה לעת''ל כדכתיב בלע המות לנצח וכו', וטעמא דאין מיתה בלא חטא (שבת נ''ה ע''ב), ואף בשעת מ"ת ש בטלה מהם המיתה והיו מעותדים לחיות לנצח לולא חטאו באותו עון, וכמו שדרשו ז"ל (ע"ז דף ה' ע''ב) במאה''כ (תהלים פ''ב) אני אמרתי אלקים אתם וגו'. דאילו לא חטאו לא הוו מייתי.

ועפ"י מה שנתבאר כי משונה אזהרת לנפש לא יטמא מן הציווי להטמא למת מצוה, שזו תהא נוהגת אף לעתיד, משא''כ מת מצוה לא יהיה שייך לעתיד, נבא אל הביאור במה שכתבה תורה ב' אמירות (קושיא א') בהקדם מ''ש ק''ז זלה''ה בישמח משה פרשת מטות לפרש הא דאיתא בילקוט (ר"פ מטות) כל הנביאים נתנבאו בכה כך משה התנבא בכה מוסיף עליהם משה שהתנבא בזה הדבר, וקשה דמה צורך לומר שגם משה התנבא בכה כיון שהתנבא בזה הדבר שהיא מדריגה גדולה מכה הרי בכלל מאתים מנה. וביאר בארוכה כי בעת שהיה משרע"ה מתנבא בזה הדבר היתה שכינה מדברת מתוך גרונו, ובעת שהיה מתנבא בכה היה דיבורו בבחינת שליח, והנה לא לכל ישראל היה יכול לדבר בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, אלא לבני העליה בלבד, כי אילו היה מדבר אל פשוטי העם בבחי' שכינה מדברת מתוך גרונו היו יכולים לתבוע כי הם חפצים שישולם להם שכר בעוה"ז בעד המצוות שהם עושים, וכיון שהקב"ה שומר משמרתה של תורה והתורה אמרה ביומו תתן שכרו ולא תלין פעולת שכיר היה הקב''ה משלם להם שכרם בעוה"ז. אך הקב''ה חפץ לזכות בריותיו ולהנחילם מרב טוב הצפון לעוה"ב, על כן בחמלתו עליהם שלא יחליפו עולם עומד בעולם עובר ציוה אותם על מעשה המצוות באמצעות השליח משרע''ה, שדיבר אליהם בבחינת כה, וקיי"ל בחו"מ (סי' של"ט) דהיכא שלא שכר הבעה''ב עצמו את הפועלים אלא ע"י שליח אינו עובר בבל תלין. אמנם כל זאת לא היה שייך כי אם גבי פשוטי העם, משא''כ בני העליה שידעו והשיגו עוצם מעלת העוה"ב שכל חמודות ותענוגי העוה''ז המה כאין וכאפס נגד שעה אחת קורת רוח בעוה"ב, על כן היה משרע"ה מדבר אליהם בזה הדבר בחינת שכינה מדברת מתוך גרונו, שהרי לא היה מקום לחוש שיבואו בני העליה לתבוע שכר עוה''ז בעד מעשה המצוות, ובזמן שאין הפועל תובע שכרו אין הבעה''ב עובר בבל תלין, עכ''ד ז''ל עיי''ש שהאריך בזה.

ועתה נבא אל הביאור כי הנה דבורו יתברך מכריח את הבחירה, וא''כ אילו היה הדבור יוצא מפי משה בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו לצוות לישראל להטמאות למת מצוה, א''כ היה דבור זה מכריח את הבחירה שיהיו ישראל חוטאים וישלוט בהם מלאך המות, שהרי רק באופן זה שייכא בהו מצוה זו, דאם אין ישראל חוטאין לא היתה המיתה שולפת בהם, כשם שלא תנהוג בהם המיתה לעתיד משום דאין מיתה בלא חטא. וכדי שלא יהא דבור השי''ת מכריח את הבחירה לחטוא, בא דברו יתברך אל ישראל בזה באמצעות השליח הוא משרע''ה, דשוב אין זה דבור המכריח את הבחירה, ועדיין הדבר תלוי בישראל אם יחטאו אם לא.

אכן אזהרת לנפש לא יטמא שפיר נאמרה לישראל בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, שהרי אזהרה זו אינה תלויה בדבר אם יחטאו ישראל, דאף אילולא חטאו ישראל ולא היתה מיתה נוהגת בהם, נהגה בהו אזהרה זו שלא להטמאות למתי עכו''ם, כמבואר דאף לעת''ל שתבטל המיתה מישראל תנהוג אזהרת לנפש לא יטמא במתי אוה"ע, וא"כ נמצא דאין אזהרת לנפש לא יטמא דבר התלוי בבחירה אם יחטאו ישראל או לא, ולפיכך נאמרה אזהרה זו לבני העליה שבישראל בבחינת זה הדבר.

ובזה מובן היטב טעם שהוזקק הכתוב לכפל אמור ואמרת, כי אכן היו כאן ב' סוגי אמירות לב' מצוות הנאמרות בפרשה, דלא ראי זה כראי זה, דמצות לנפש אל יטמא נאמרה בבחינת זה הדבר משום שאין היא מכרחת את הבחירה, דאף אלמלא חטאו ישראל שייכא בהו מצוה זו שלא להטמא למתי אומות העולם, משא"כ מצות למת מצוה יטמא נאמרה בבחינת כה כדי שלא תכריח את הבחירה לחפוא, דלא שייך מת מצוה כי אם בזמן שישראל חוטאים כמבואר.

וזאת אפ''ל בכוונת המד''ר (קושיא א') עליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם תחתונים שיש בהם יצה''ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, דהיא הנותנת דבעבור שהיצה''ר מצוי בתחתונים על כן צריכים המה לשתי אמירות, שלא יתכן לצוותם על מצוות התלויות בבחירה בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, דא"כ תהיה בחירתם מוכרחת לשמוע בקול יצרם ולחטוא, ולכן נאמרו להם הדברים התלויים בבחירה בבחינת שליחות שאינה מכרחת את הבחירה. וז''ב המדרש הלואי לשתי אמירות יעמדו, כלומר דאף עתה שנאמר להם ציווי זה בבחינת שליחות שאינה מכרחת את הבחירה, ומשו"ה כתיבי בפרשה זו שתי אמירות, כולי האי ואולי יוכלו להנצל מתגרת יד הצר הצורר, הוא היצה"ר האורב לנפשו של אדם בכל עבר ופנה ללכדו ברשתו אשר טמן.

ובדרך זו יתיישבו גם דברי התנחומא דפתח בקושיא מדוע כתיבי הכא שתי אמירות, והדר הביא משל בטבח שהיה נכנס ויוצא לפני המלך אמר המלך גוזר אני עליך שלא תראה את המת כל ימיך וכו' כך גזר הקב"ה על הכהנים הנכנסים לביהמ"ק שלא יטמאו למת וכו' (עיין קושיא ג'), דהנה כד דייקינן במשל שהביא אמר המלך גוזר אני עליך שלא תראה את המת "כל ימיך'', נראה מזה שנתכוין לרמוז דאף אזהרת לנפש לא יטמא שהוזהרו בה הכהנים היא מצוה הנוהגת כל הימים, בין בזה"ז בין לעתיד, וכאשר נתבאר דאף לעתיד שייכא אזהרה זו שלא יטמאו הכהנים למתי אוה"ע. ובזה אתי שפיר דבמשל זה שמביא התנחומא נתיישב מה דפתח להקשות ב' אמירות למה, שהרי היא הנותנת דכיון דמצות לנפש לא יטמא נוהגת לעד לעולם ואינה תלויה בבחירה כלל, כדאמרן דאף אילו היו ישראל זוכים במתן תורה אל התיקון השלם היתה שייכת בהו מצוה זו שלא להטמא למתי עכו"ם, כשם שתהיה נוהגת לעת"ל, ע"כ נאמרה מצוה זו בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה. משא"כ הציווי להטמא למת מצוה לא נאמר בבחינה זו, משום דהוא דבר התלוי בבחירה דאין מת מצוה שייך אלא בזמן שישראל חוטאין, ולפיכך הוזקקה להאמר מפיו של משה בבחי' שליחות, ומשו"ה הוצרכו לב' אמירות. וא"ש דבמשל שמביא התנחומא רמז לנו ישוב כפל ב' אמירות למה, במה שגילה לנו בנועם דבריו דמצות לנפש לא יטמא נוהגת כל הימים והכוונה בין בזה"ז בין לעת"ל, משא"כ הציווי להטמא למת מצוה שאינו נוהג אלא בזה''ז.

ועפי"ז יובנו גם דברי התנחומא (קושיא ה') שהיפך הסדר והקדים לדרוש אמירה ראשונה למת מצוה יטמא ואמירה שניה לאחרים לא יטמא, דהיינו טעמא לפי שמת מצוה הוא דבר הנוהג בזה"ז ולא ינהוג לעתיד על כן נקט לה תחלה, והדר נקט אמירה שניה לאחרים לא יטמא שהיא מצוה שתנהוג גם לעת"ל במתי עכו''ם. ואתי שפיר מה דמסיים עלה במדרש תנחומא וזה לשונו לפי שבעוה''ז כהן מטמא למת מצוה אבל לעתיד אין אתם מטמאין למת כל עיקר, כי בדברים אלו יהיב המד''ת טעמא למילתא דדריש אמירה ראשונה למת מצוה יטמא ואמירה שניה לאחרים לא יטמא, וה''פ לפי שבעוה''ז בלבד הכהן מטמא למת מצוה משא"כ לעת''ל שיתקיים בהם בישראל בלע המות לנצח לא תהיה שייכת מצוה זו על כן דרש אמירה ראשונה למת מצוה יטמא, שהיא מצוה הנוהגת בזה''ז בלבד, ואמירה שניה מוקי באזהרת לאחרים לא יטמא שהיא נצחית דנוהגת אף לעתיד לבא.

ובבחינה זו נלך לבאר המדרש (קושיא ה') א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות וכו'. ואפ"ל הכוונה עפ''י מה שנתבאר כי ממה שכפל הכתוב אמור ואמרת למדנו שמצות לנפש לא יטמא תנהוג בכהנים אף לעת''ל, ולפיכך נאמרה בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה דאינה מכרחת את הבחירה לחטוא, משא''כ להטמא למת מצוה נאמר אליהם בבחינת שליחות כדי שלא להכריח את הבחירה. ולפי זה נמצינו למדים מפרשה זו הבטחה גדולה לאהרן שלא תפסוק הכהונה ממנו ומזרעו עד סוף כל הדורות, ואפילו לעתיד לבא בזמן התיקון השלם שעתידים הלויים להיות כהנים מ"מ גם הכהנים אהרן ובניו על משמרת כהונתם יעמודו, דקיי''ל מעלין בקדש ואין מורידין, והא ראיה שהרי נאמרה לאהרן מצות לנפש לא יטמא בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, וא"כ על כרחך תהיה מצוה זו נוהגת באהרן ובבניו גם בעת התיקון השלם, דבלא"ה כיצד נאמרה מצות לנפש לא יטמא בבחינה זו, והלא אילו היו ישראל ראויים היו זוכים מיד אל התיקון השלם במ"ת והיתה הכהונה ניתנת ללויים, ואם תנעל הכהונה מאהרן ובניו בזמן התיקון השלם א"כ היה דבור זה שנאמר לאהרן ובניו בבחינת שכינה מדברת מתוך גרונו של משה מכריח את הבחירה לחטוא, כדי שלא יהיה התיקון השלם ותהיה הכהונה באהרן ובניו, ויוכלו לקיים ציווי זה, אלא ודאי דאף לעתיד שיהיו גם הלויים כהנים לא תנעל הכהונה מאהרן ומזרעו ולא תזוז מהם עד סוף כל הדורות, ושפיר נאמרה מצות לנפש לא יטמא בבחי' זה הדבר, דאין היא מכרחת את הבחירה, דאף בעת התיקון השלם תנהוג מצוה זו באהרן ובבניו.

היוצא מזה כי מפרשה זו שמענו הבטחה גדולה לאהרן ולבניו אחריו לדורותם שלא תזוז מהם הכהונה לעולם. ובזה מובן היטב המד"ר (קושיא ג') ר' תנחום בר חנילאי פתח אמרות ה' אמרות טהורות וכו' אמרות בשר ודם אינן טהורות בנוהג שבעולם מלך נכנס למדינה וכו' א''ל למחר אני בונה לכם דימוסיאות וכו' ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו אבל הקב''ה אינו כן אלא וה' אלקים אמת וכו' שהוא אלקים חיים ומלך עולם, והקשינו דמאי שייכא דרשה זו דמיירי בשבח אמרות הקב''ה שהם חיים וקיימים לנצח לפרשה זו, דהכא לא מיירי קרא בהבטחה כלל, והשתא מובן היטב שהרי מפרשה זו למדנו כי הבטיח הקב''ה לאהרן ולבניו שתהיה עטרת הכהונה להם ברית כהונת עולם, ולא תפסק מהם, ולפיכך שייך שפיר לדרוש הכא בשבח אמרותיו של הקב''ה שהבטחתו נצחית ולעד עומדת, ולא יחול בה שינוי ותמורה, כי הוא אומר ועושה גוזר ומקיים.

ובזה מיושב גם מה שאמר המדרש בהמשך דבריו אמרות טהורות וכו' מצינו שעיקם הקב"ה ח' אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, דגם מהכא שמענו כזאת שאין הקב"ה חפץ להוציא דבר מגונה מפיו, שהרי לטעם זה הוצרכו בפרשה זו ב' אמירות, משום שלא רצה הקב''ה לומר לישראל הציווי להטמא למת מצוה בבחי' שכינה מדברת מתוך גרונו, כדי שלא להכריח את בחירתם לחטוא כמבואר, על כן מייתי המדרש להכא מה שמצינו בשאר מקומות שעיקם הכתוב כדי שלא להוציא דבר מגונה מפיו.

ובדרך פשוט אפ"ל דברי המד"ר הנ"ל עליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם וכו' תחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו וכו' (עיין קושיא ב'), עפ''י מה שידוע כי המלאכים הם בחינת עומדים (זכריה ג'), לטעם שהם נצבים תמיד על אותה בחינה שבה שנבראו, ומינה לא יזועו לעולם, שהרי אין שייכים בהם עליות וירידות לצד שאין היצה''ר שולט בהם להסיתם לרע. משא''כ האדם הוא בחינת הולך לפי שאינו נצב על בחינה אחת כל ימי היותו, אלא יש אשר לבו מתעורר לעבוד את השי''ת והוא מטפס ועולה ממדריגה למדריגה, ויש אשר הוא מתפתה ליצרו ונופל ממדריגתו, כי לא יתמיד להחזיק במעלה ההיא, ולפיכך זקוק הוא לזירוז והתעוררות בכל עת תמיד שלא יפול ממעלתו, כי אם יחזיק בה ולא ירף, ולא עוד אלא שיוסיף אומץ בעבודת ה' לעלות מעלה מעלה במסלה אשר בית א-ל עולה.

והנה לא כל הזמנים שוים, וגם אין כל המצבים והבחינות שוים, ולפי התחלפות והשתנות מצב האדם ומעמדו בחינתו ודרגתו לפיהן ישתנו גם דרכי ההתעוררות הנצרכים אליו, פעמים אשר יתעורר לבו מבחינה אחת ופעמים מאחרת וכן בכל עת תמיד תהי' התעוררותו שונה לפי בחינתו, ולפיכך זקוק הוא בכל פעם לבחינת התעוררות המתאימה לבחינה אשר הוא נצב בה באותה העת. והוא דוגמת הענין שבתורה הקדושה כל אות וכל תיבה וכל נקודה וכל תג הם בבחינות שונות זו מזו, ופעמים האדם מקבל התעוררות מאות זו ומנקודה זו, ופעמים מאות אחרת לפי בחינתו. וכן הוא הדבר בכל הספרים הקדושים שתכליתם להלהיב הלבבות לעבודת השי"ת, כל אחד בבחינתו ובדרך עבודה אחרת

וכעין זה הוא הביאור במה שכתב הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות שלו סוף מסכת מכות על משנת ר' חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב''ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות וכו'. וזה לשונו, מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים האדם מצוה מתרי''ג מצוות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונות העולם בשום פנים אלא שיעשה אותה לשמו מאהבה הנה זכה בה לחיי עוה''ב, וע"ז אמר ר' חנניא כי המצוות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה האדם בחייו אחת.מהם על מתכונתה ושלימותה, ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותה מעשה וכו', עכלה''ק. וזה ודאי שאין כוונת דבריו כי סגי לאדם אם ישמור מצוה אחת כראוי, ואז מותר לו לעבור על שאר המצוות חלילה לומר כן, אלא כוונתו דאע"פ ששאר כל המצוות אין האדם זוכה לעשות כשלימות הראוי, אפ''ה יזכה לחיי העוה''ב בעבור מצוה אחת אשר עשה בחייו על מתכונתה ושלימותה. וה"נ כן הוא בענין זה שיש בחינות שונות בדרכי העבודה, ובכל מצב ובכל עת צריך האדם להתעוררות כפי בחינתו באותה שעת

וזהו ביאור דברי המד"ר עליונים שאין יצה''ר מצוי בהם אמירה אחת דיה להם, פירוש דלפי שאין יצה"ר שולט בהם הם נצבים על בחינה אחת תדיר, על כן אמירה אחת דיה להם, שהרי אין הם זקוקים בכל עת להתעוררות מחדש, לפי שאין בהם מעלות ומורדות. אבל תחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו הה''ד וכו' אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם וגו', והכוונה ע"ד מה שדרשו ז''ל (ב"מ ל"א ע"א) הוכח תוכיח אפילו מאה פעמים. וה''נ כוונת הכתוב בכפל אמור ואמרת לרמוז על הרבה אמירות, וז"ש המדרש הלואי לשתי אמירות יעמדו כלומר דלא סגי בב' אמירות אלא זקוק הוא להרבה אמירות כדי לעמוד נגד ההתגברות היצה"ר ופיתויו בכל עת בבחינה אחרת, ולפי ההתגברות צריך הוא לאמירה שתפעול כנגדה. ויש אשר אותם דבורים עצמם נאמרים לאדם ביום זה ולא יעשו בו רושם, ולאחר זמן כאשר יאמרו אליו דבורים אלו עצמם יפעלו פעולה בנפשו, והכל תלוי במעמדו ובבחינתו.

ומה דמייתי לה המדרש להכא היינו לפי דפרשה זו מיירי בב' סוגי מצוות כמבואר לעיל בארוכה, הא' לנפש לא יטמא שהיא נוהגת בין בזה''ז בין לעת''ל כאשר לא תהיה שליטת היצה''ר בעולם, והב' למת מצוה יטמא שנוהגת רק בזה''ז ולא תנהוג לעת"ל, משום שיבטל היצה''ר ויבולע המות לנצח, ולפי דמיירי הכא קרא אף במצוה התלויה בשליטת היצה''ר, על כן מביא המדרש להכא גם ענין זה דמחמת שהיצה''ר שולט בתחתונים זקוקים הם לאמירות הרבה, לפי אופני ההתגברות השונים המתחדשים על האדם בכל עת.

מאמר טז

ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו. הדקדוקים רבו בפסוק זה חדא כפל הלשון אמור ואמרת. גם מדוע כתיב בני אהרן וכי מי לא ידע שהכהנים בני אהרן נינהו, וחז''ל דרשו מפסוק זה כמה דרשות.

ב) בזה"ק (דף פ"ח ע''ב) איתא ר' יצחק אמר אמור אל הכהנים בלחישו כמה דכל עובדיהן דכהני בלחישו כך אמירה דלהון בלחישו. וצ"ב להבין פשר הדבר שנאמרה להם מצוה זו בלחישה, וכי מה רז נסתר יש במצוה זו שלא ניתן לגלותה, והלא תורה היא וללמדה אנו צריכים, ומצוות התורה אינם בגדר סוד, כמאה''כ (ישעי' מ''ה) לא מראש בסתר דברתי, ואדרבה יש להכריזם ולפרסמם בשער בת רבים, להודיע את ישראל הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון.

ג) האלשיך הקדוש דקדק במאה''כ לנפש לא יטמא דהול''ל למת לא יטמא, עיי''ש מ"ש בזה.

וכדי לבא אל ביאור כל הענין נקדים לפרש מאמר הכתוב בפרשת פסח שני (במדבר ט') דכתיב ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח וגו' ויקרבו לפני משה וגו' ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' וגו' ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם ויאמר ה' אל משה איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו' ועשה פסח לה' בחדש השני וגו'. ולכאורה קשה להבין מה היתה טענתם של הטמאים לנפש אדם אל משה למה נגרע לבלתי הקריב וגו', והלא שוברם בצדם ופיהם ענה בהם באמרה אנחנו טמאים לנפש אדם, ומשום כך נגרע חלקם מעדת ישראל לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו. ועוד דקדקו המפרשים שהרי מכיון שאמירת פרשה זו נסתבבה ע"י שאלתם א''כ היה ראוי לכאורה שיבואו דברי ה' בתשובה על שאלתם, כמו שמצינו בפ' בנות צלפחד שהשיב הקב''ה כן בנות צלפחד דוברות נתון תתן להם אחוזה וגו', ומדוע שנה הכתוב כאן לומר בסתם איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו' ועשה פסח לה' בחדש השני וגו', ולא הוזכר בפרטיות דינם של הטמאים. ואף דממילא שמעינן לה מתשובת הקב''ה למשה, מ"מ אין זה דרך הכתוב אלא להשיב תשובה לשואל בלשון נוכח, וממנו ילמדו כל עדת ישראל כדת מה לעשות.

ואשר אנכי אחזה בביאור הענין דהנה במס' סוכה (דף כ"ה ע"א) איתא עה"פ ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם אותם אנשים מי היו נושאי ארונו של יוסף היו דברי ר' יוסי הגלילי ר''ע אומר מישאל ואלצפן היו שהיו עוסקין בנדב ואביהוא וכו' ע''כ. ולכאורה מכאן שמעינן כי הצדיקים מטמאים במותם, דאל"כ לא הוה שייכא טומאה גבייהו על שנשאו ארונו של יוסף הצדיק או על שנטמאו בנדב ואביהוא שהיו קדושי עליון. אמנם בדברי חז''ל לא ברירא הך מילתא אי קברי צדיקים מטמאים או לא, דבגמ' כתובות (ק''ג ע"ב) אי' אותו היום שמת רבי בטלה קדושה, וכתבו התוס' שם בחד פירושא דהכוונה היא שבטלה קדושת כהונה ולן היה הר''ר חיים כהן אומר אלמלי הייתי כשנפטר ר"ת הייתי מטמא לו וכו', ומייתו ראיה מירושלמי פ' מי שמתו דאמר כשמת רבי אמרר אין קדושה היום, והדר דחו התוס' ראיה זו דבירושלמי מיירי בטומאת בית הפרס דרבנן אבל דאורייתא לא בטלה, עכ''ד. אמנם התוספות במסכת בבא מציעא (קי''ד ע''ב ד''ה מהו) מסקי להלכה דקברי צדיקים מטמאים, וכתבו שם דהא דאיתא במדרש (שוחר טוב משלי פ''ט הובא בילקוט משלי רמז תתקמ"ד) שכשמת ר"ע טיפל בו אליהו בקבורתו ושאל לו יהושע הגרסי תלמידו של ר''ע הרי אמרת שכהן אתה וכהן אסור לטמא במת השיבו אליהו זל''ט צדיקים אין מטמאין, היינו דלדחויי בעלמא השיב לו שאין צדיקים מטמאין מפני כבודו של ר''ע, אך עיקר הטעם היה מפני שהיה מת מצוה שהיו יראים לקברו מפני שהיה מהרוגי מלכות, עכ''ד התוס', עיי"ש שהביאו ראיות דלדחויי בעלמא אמר ליה הכי.

ועל דברי התוספות הללו תמה ק''ז בישמח משה פ' שמיני תמיהה גדולה דהיאך הוציא אליהו שקר מפיו ובפרע בדיני התורה, וכתב שזו קושיא עצומה מאד, ותירץ דהנה באמת מבואר בכמה מקומות דצדיקים מטמאים כמו כאן דאמר ר' יוסי הגלילי נושאי ארונו של יוסף היו ורע''א שנעמאו בנדב ואביהוא אלמא דצדיקים מטמאים, וכן ר' יוחנן בן זכאי אמר בשעת מותו פנו כלים מפני הטומאה (ברכות כ"ח ע"ב). אמנם מעצם הדין היה ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, כי אין טומאה להם ובמיתתן הם קרויים חייה, אך לא ניתן לנו להתנהג בדין זה כי הכרעה זו אין דעתנו דעת אנושי מקפת אותה, כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב (ירמיה י''ז), והאדם יראה לעינים (שמואל א' ט"ז), ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל אף אם נודע לנו שהוא צדיק, כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו, וא''כ השיב אליהו האמת, כנ''ל ברור ואמת בס''ד, עכ"ד הקדושים.

היוצא מזה כי לפי שאין כח ביד אדם להבחין ולדעת פנימיות הלב, על כן לא נמסרה ההכרעה ביד ב"ד לפסוק מי הוא בגדר צדיק ואינו מטמא במותו. וכיוצא בזה כתב החיד''א ז''ל בספרו שמחת הרגל על הגש"פ (לימוד ג') לבאר מאמרם ז''ל (מכות י''ג ע"ב) חייבי כריתות שעשו תשובה ב''ד של מעלה מוחלין להם חייבי מיתות ב"ד שעשו תשובה אין ב"ד של מטה מוחלין להן. וביאר דטעמא דמילתא היא דאף שאנו רואים שמקבל על עצמו סיגופים קשים והושחרו שיניו מפני התעניות, מ''מ כיון שעיקר התשובה היא בלב דאפשר שהאדם יראה לעינים פרישותו וקדושתו ולבו לא נכון עמו לכן מלקין וממיתין אותו, כי בוחן לבות אלקים, ומי עלה שמים לדעת אם תשובתו אמיתית, ולכן אין מועלת תשובה לחייבי מלקות ומיתות ב"ד עכ"ל. הרי מבואר בדבריו כי אף שהיה ראוי שיפטרו אותו הב''ד מחיוב מיתה או מלקות אם עשה תשובה שלמה, מ"מ אין אתנו יודע להבחין בכך משום שהוא דבר המסור ללב, ולפיכך לא מהני ליה תשובה לפטרו מעונש.

ואף שהגאון נודע ביהודה ז"ל בתשובה (מהדו"ק חלק אורח חיים סימן ל''ה) נתן טעם אחר להא דאיתא באלו הן הלוקין שאין התשובה מועלת לחייבי מיתות ב''ד, שכתב שם דהיא גזרת הכתוב שלא תועיל להם תשובה דאלמלא כן בטלו עונשי תורה בכללן, ואין אדם שיומת בב"ד כי יאמר חטאתי והנני שב, וכיון שהקב"ה רצה ליתן עונש מיתה על קצת עוונות כדי שיתיירא האדם מלעבור לכן נחוץ הוא שלא תועיל התשובה, עכ"ד ז''ל. מ"מ אף איהו יודה לטעם שנתבאר לעיל כי באמת היה ראוי שתועיל תשובה לפטור מעונש ב''ד אלא שאין כח בב''ד של מטה להבחין באמיתת התשובה, אלא שהנוב''י ז''ל לא סגי ליה בטעם זה בלבד, דאף אה אין יודעים בבירור אה תשובתו מעומקא דלבא אכתי מידי ספיקא לא נפקא והיה ראוי לפטרו ממיתה דספק נפשות להקל, על כן הוצרך להוסיף סברא זו דא''כ בטלת כל עונשי תורה (עיין בספרי ויואל משה ח''א סימן ע''ב מ''ש בזה). והרמב''ם ז''ל כ' בהל' תשובה (פ''ג ה''ב) כי משקל העוונות והזכיות אין שוקלין אלא בדעתו של א-ל דעות והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העוונות, ע''כ. הרי כי אין בכח אנושי לדעת על בוריו מצב האדם ואם בגדר צדיק הנהו או לא, ועל אחת כמה וכמה שאין בידינו לדון ולהבחין בדין זה דקברי צדיקים אין מטמאין, כי הדבר הזה רחוק מהשגתינו, ואין אתנו יודע להבחין מי הוא הצדיק שלא פגם בנפשו וגופו טהור בטהרה עליונה עד שאין לכוחות הטומאה שליטה עליו, ורק הבוי"ת הוא היודע דבר זה ולפיכך אסור לכהנים להטמא לצדיקים. אמנם לכאורה יש להקשות דאה אסור לכהנים לטמאות לצדיקים כיצד התעסק משה בעצמות יוסף, והרי משה רבינו ע"ה דין כהן גדול היה לו כדאיתא בזבחים (ק''א ע''ב) אמר רב שמש משה בכהונה גדולה. ואפ''ל כי משרע''ה התעסק בעצמות יוסף רק קודם מ''ת שעדיין לא נצטוו באזהרה זו שלא לטמאות למתיה, אך לאחר מ''ת נאסר לכהניה להטמא אף לצדיקים כמבואר.

ועל פי האמור נבא אל הביאור בפרשת פסח שני, כי הנה אותם האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם באו אל משה בטענה הנשמעת כי המה נטמאו לצדיקים, למר בארונו של יוסף ולמר בנדו"א, ולזאת אמרו אנחנו טמאים לנפש אדם ולא קאמרי למת, כי אדם מורה על בחינת הנפש כאמרז''ל אתה קרויים אדם ואין אוה''ע קרויים אדם. ולכן טענו כיון שאנחנו טמאים לנפש הצדיק למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו, והרי מן הדין הוא שלא יהיו הצדיקים מטמאין, ועל כך השיבם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם, כי אין ביד אדם להכריע ולדון בענין זה ורק הקב''ה לבדו הוא תוכן לבות ולפניו נגלו תעלומות סתרי כל חי, והוא היודע מי הוא במדרגת צדיק אמת. והנה משרע"ה היה במדרגה זו שכל אימת שהיה רוצה היה הקב''ה נדבר עמו, כדאי' במד"ר שם, ולפיכך היה יכול לברר דבר זה בשאלה מאת הקב''ה מי הוא בבחינת צדיק ואינו מטמא, אבל לא ניתן לפרסם להלכה דקברי צדיקים אין מטמאים, כמבואר שאין כח ביד ב''ד להבחין בכך, על כן היתה תשובת השי''ת אליו איש איש כי יהיה טמא לנפש וגו' ועשה פסח לה' בחדש השני, כי אמנם לדורות הבאים כך הוא הדין שאין לדון ולהורות דקברי צדיקים אין מטמאים. ולטעם זה לא נכתבה בתורה תשובת הקב''ה למשה על השואלים שנעמאו בארונו של יוסף או בנדו''א, אלא כתיב סתמא איש איש כי יהיה טמא וגו', כי יתכן שמרע"ה הורה להם מפי הגבורה כי אין הם טמאים כלל מאחר שאין צדיקים מטמאין, אבל לא ניתן לגלות דבר זה בתורה כדי שלא יבואו לדמות מילתא למילתא וללמוד מכך הלכה לדורות דאין צדיקים מטמאים, כי אין הדבר מסור ביד ב''ד משום שאין בכחם להבחין זאת (ועי' בענין זה לעיל פ' בשלח ע' שפ''ג).

ובדרך זו נבא לביאור הדקדוקים הנ''ל בפרשה זו, כי הנה על פי מה שנתבאר בדברי ק''ז זלה"ה דבאמת צדיקים אין מטמאים אלא שאין ב''ד של מטה יכולים לפסוק כן, מובן היטב מה שנתעסק אליהו בקבורת ר''ע אף שהיה כהן, כי אליהו זל''ט דר בעולמות העליונים, ולכן הותר לו לעשות כן כי בעלמא דקשוט יודעים האמת מי הוא במדרגת צדיק שמותר לכהן להתעסק בו במותו ולא יטמא, ואעפ''כ מסקי התוס' דמה שהשיב לו אליהו צדיקים אין מטמאים דחויי הוה קא מדחי ליה, והכוונה שלא נתכוון בכך להורות לו כן להלכה, כי בעולם הזה אין לסמוך על כך, ואין לגלות דבר זה, ורק אליהו זל''ט היה יכול לעשות כן להלכה.

ובזה אפ"ל טעם שכפל הכתוב אמור ואמרת, גם יתיישב מה דכתיב הכהנים בני אהרן והרי ידעינן דהכהנים מזרע אהרן נינהו, אכן יבואר עפ''י דברי הזה''ק פ' פנחס (רי"ז ע'א) וזלה"ק בשעתא דקני פנחס על ברית קדישא וכו' פרחא נשמתיה מיניה ותרין נשמתין (נשמות נדב ואביהוא) אתקריבו ביה ואתכלילו כחדא ואתהדרת נשמתיה וכו' אלין בני אהרן וכו' וע"ד כתיב ביה בפנחס בן בן תרי זמני פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (פירש בהגהת השלה''ק שם ר''ל שפנחס הוא בן של אלעזר וגם בן של אהרן הכהן). והנה ידוע מה שאמרו ז"ל פנחס הוא אליהו, נמצא כי בנשמת אליהו כלולות נשמות נדו''א שהם היו המובחרים בבני אהרן, כמאה''כ (ויקרא י') אלעזר ואיתמר בניו הנותרים, וגם אמרו ז"ל (זבחים קט''ו ע"ב) א"ל משה לאהרן אהרן אחי יודע הייתי שיתקדש הבית במיודעיו של מקום והייתי סבור או בי או בך עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך.

וזה אפשר לרמוז בדברי הכתוב אמור אל הכהנים בני אהרן, והרמז בזה על אליהו שכלולות בו נשמות נדו''א שע''י הוא בן אהרן, ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו, לנפש דייקא, כלומר שאף לנפשות הצדיקים לא הותר לו לעמא. אמנם תנאי הוא הדבר בעמיו דייקא, פירוש בזמן שאליהו זל"ט הוא בעוה''ז אזי הוא מוזהר שלא יטמא אף לצדיקים, אבל בזמן שאיננו בתוך עמיו כי לקח אותו אלקים והוא עומד ומשמש במזבח של מעלה ומקריב קרבנות בכל יום (כמ''ש התוס' בסוף מנחות), אזי הוא מותר להתעסק בצדיקים אחר מיתתם, כמבואר שהתעסק אליהו זל"ט בקבורתו של ר''ע ולא חשש משום טומאה. והיינו טעמא שכפל הכתוב אמור ואמרת ב''פ, דנתכון בזה לומר כי דוקא אל הכהנים הללו בני אהרן יאמר דבר זה, וז"ש ואמרת אליהם דייקא ואין ניתן לגלות הדבר בעוה''ז כדי שלא יבואו ללמוד מכאן אל מקום אחר שיטמאו הכהנים לצדיקים. וכמו שמצינו אצל הטמאים לנפש אדם שבאו בטענה לפני משה ואהרן למה נגרע לבלתי הקריב וגו', שהרי המה התעסקו בצדיקים שאין מטמאים, לחד מ''ד בארונו של יוסף ולאידך מ''ד בנדו''א, ואעפ''כ לא נכתב בתורה מה שהשיב להם הקב''ה בפרטות, כי היא מילתא דלא עבידא לגילויי דלא נוכל למילף משם על מקום אחר דקברי צדיקים אין מטמאים, דשאני התם כי פי ה' דבר, משא"כ ב''ד אין בידם להבחין בכך. ומה מתקו לפי זה אמרי קודש דברי הזה"ק אמור אל הכהנים בלחישו, כי הן הנה דברים הנאמרים בלחישה, הך דינא דקברי צדיקים אין מטמאים הנלמד ממקרא זה, ולא ניתן לגלותו בפני קהל ועדה כדי דלא ליתו למילף מיניה למקום אחר לנהוג כן כדאמרן.

מאמר יז

וידבד ה' אל משה לאמר שור או כשב או עז כי יוולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'. במד"ר (פכ''ז א') הה"ד צדקתך כהררי א-ל, ההרים מעלים עשבים והצדיקים יש להם מעשים טובים. ד"א צדקתך כהררי א-ל, מה ההרים ראויים להזריע ועושים פירות כך הצדיקים עושים פירות ומטיבים לעצמם ולאחרים וכו', צדקתך כהררי א-ל מה ההרים הללו אין להם סוף כך אין סוף למתן שכרם של צדיקים. אדם ובהמה תושיע ה' א"ר יצחק משפט אדם ומשפט בהמה שוין משפט אדם וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא י"ב) משפט בהמה ומיום השמיני והלאה ירצה וגו', עכ''ד המדרש. וצ''ב מה שייכא דרשה זו ששכרן של צדיקים כהרים אלו שאין להם סוף לפרשת שור או כשב וגו'. גם מה שמסיים המדרש דמשפט אחד לאדם ולבהמה, משום שהאדם נמול בשמיני ובבהמה כתיב מיום השמיני והלאה ירצה, צ''ב דמה שייכי זה לזה בעבור ששוה דינם בפרט אחד ששניהם דינם לשמנה ימים, וכי משום כך יאמר עליהם כי תורה אחת ומשפט אחד להם.

ב) עוד איתא במד''ר (אות ב') ר' תנחומא פתח (איוב מ"א) מי הקדימני ואשלם וכו', א''ר ירמי' בר' אליעזר עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומרת כל מי שפעל עם א-ל יבא ויטול שכרו וכו', ורוה''ק אומרת מי הקדימני ואשלם וכו', מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית וכו', מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה, הה''ד שור או כשב או עז, ע''כ. וצריך להבין מה טעם נקט המדרש הך דרשא מי הקדימני ואשלם לפרשת שור או כשב דייקא, הלא גם בשאר מצוות שייך לומר מי הקדימני, כמו שמונה המדרש והולך מצות מזוזה מעקה וסוכה.

ג) להלן בפרשה וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי, ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש וגו', שבת היא לה' בכל מושבותיכם, בגמרא קידושין (דף ל''ז ע''ב) פריך בכל מושבותיכם דכתב רחמנא גבי שבת למה לי, ומשני דסלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דמועדות כתיבא תבעי קידוש כמועדות לכך נאמר בכל מושבותיכם. ולכאורה הא גופא קשיא דאמאי כתביה רחמנא למצות שבת בענינא דמועדות, עד דאיצטריך קרא יתירא למיעוטי דלא בעי קידוש בית דין כמועדות, דאם להזהיר על שמירת שבת, הרי כבר נאמרה ונשנית מצות שבת בתורה כמה פעמים לפני פרשה זו. ותו יש להתבונן בהך מילתא גופיה, דאמאי נתמעטה שבת דלא בעי קידוש בית דין כמועדות, וטעמא בעי מה חילוק יש בין שבת למועדים, דהשבת קדוש מאליו משא"כ מועדים צריכים קידוש בית דין.

ונראה לומר ביאור הענין עפ''י מה דאיתא בגמרא (שבת קי"ח ע"א) אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים שנא' (ישעי' נ''ח) אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב וכו', לא כאברהם שכתוב בו (בראשית י"ג) קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה (פירש''י לארכה ולרחבה ותו לא), ולא כיצחק שכתוב בו (בראשית כ"ו) כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל (ותו לא), אלא כיעקב שכתוב בו (בראשית כ''ח) ופרצת ימה וקדמה צפונה ונגבה. ופירש הרי''ף בעין יעקב דמה שאמר נותנים לו נחלה בלי מצרים, שהיא נחלת יעקב דכתיב ביה ופרצת ימה וקדמה, סמיך אמאי דכתיב ביעקב ויחן את פני העיר שדרשו בו חז"ל (ב"ר פע"ט ז') קבע להם תחומי שבת. וכיון ששמר את השבת הובטח לפרוץ ימה וקדמה וכו' שהיא נחלה בלי מצרים.

ואפ"ל טעם הדבר דנפיש כוליה האי זכותו של המענג את השבת, עד שיורש בעבור כן נחלה בלי מצרים, שהוא שכר שאין לו גבול וקיצבה. עפ''י דברי האה''ח הק' בפ' תזריע עה''פ וביום השמיני ימול בשר ערלתו וז''ל, ורז''ל אמרו בדברים רבה פ''ו א') למה התינוק נמול לח' שקנה ה' רחמים עליו עד שיהי' בו כח וכשם שרחמיו על האדם כך רחמיו על הבהמה שנאמר ומיום השמיני והלאה ירצה, ע''כ. וצריך לדעת מי גילה סוד זה כי בח' ימים יהיה בו כח לא פחות ולא יותר. ונראה כי כח האמור הוא מה שאמר בזהר (תזריע מ''ד ע"א) שהוא כדי שיעבור עליו שבת ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת כידוע, ואז יהיה בן קיימא, והוא שאמרו רז"ל כח החיוני. ותמצא שאמרו ז''ל שקודם שבת היה העולם רופף ורועד כיון שבא שבת נתחזק ונח. והוא מה שאמר כדי שיהיה בו כח, עכ''ד ז"ל. וכיוצא בדברים האלה כתב האה''ח הקדוש בפרשת בראשית עה''פ ויכולו השמים והארץ וגו', וכתב שם עוד לפרש מאה"כ בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו', כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם נעמוד אלא ששת ימים לטעם הנודע לו וכו', ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא יוודע לה', ובו חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששה ימים, וכן על זה הדרך, וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו, וצריך ה' להכינו פ"ב ובאמצעות שבת העולם עומד. ועפ''י זה כתב הוא ז"ל לפרש מאמר הגמרא (שבת פכ''כ) כל המקדש ואומר ויכולו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, ודבריהם דחוקים לפי הנראה, כי מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו וכו'. ולמה שפירשתי דבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק, כי להיות שהשבת הוא המקיים את העולם כל ששת ימים, ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים וכו', ומציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו, כי אם אין מקיימין שבת אין שבת וכו', ולזה כל המקדש את השבת פירוש מקיים ושומר קדושתו, באמצעות זה ישנו לשבת, ובאמצעותו מתקיים, ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה וכו', עכ"ד ז"ל עיי''ש באורך.

ועפ"י דבריו הקדושים פירשתי כוונת המד"ר ר'פ תזריע שדרש עה"כ (תהלים קל''ט) אחור וקדם צרתני זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשי בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, והוא קשה ההבנה דממנ"פ אם לאמתו של דבר הוא תחלה וראש לכל הנבראים כיצד ישתנה להיות נמנה את אחרונים אם לא זכה, ואם אמנה הוא נברא אחרון לכל מעשה בראשית כיצד תשתנה המציאות אשר יאמר עליו כי הוא זה האיש קדם לכל מע''ב. אכן עתה הדברים מאירים כספירים, כי הן אמת נכון הדבר אשר בעת הבריאה נוצר האדם אחרון לכל הברואים, אמנם הרי בריאה זו לא היתה מתקיימת כי אם לששת ימים, ובגמר ששת ימים הראשונים היתה הבריאה עתידה לחזור לתוהו ובוהו, אלא שבכח קדושת יום השבת נשפעת לעולם נפש חדשה שתתקיים מחמתה עוד ששה ימים, וחוזר חלילה בכל שבוע ושבוע כל ימות עולם. ומטעם זה כאשר האדם זוכה לקיים מצות ה' כהלכתן, ובכללן גם לשמור שבת קדש כדת, אזי הוא שותף בקיום העולם, שהרי ע''י ששימר את השבת כהוגן נשפעה לעולם נפש חדשה בכח קדושת השבת, וכמבואר בדברי האה''ח הקדוש, דאם אין משמרין שבת אין כאן שבת, וכיון שדין שותף עליו ודאי כך נאה ויאה לו שיאמר עליו אתה קדמת לכל מעשי בראשית שהרי ע"י שמירת השבת הריהו שותף לקיומו של עולם, דלולא שמר הוא שבת כבר היה העולם חוזר לתוהו ובוהו, וא''כ הוא קודם לכל הברואים, דאף שבעת בריאת העולם נוצרו המה קודם לאדם, מ''מ כבר היו חוזרין לתוהו ובוהו, אילולא איש זה שזכה לשמור יום השבת, וע''י כן נתקיימו כל יצורי תבל. וא"כ לפי מצב העולם ומעמדו לעת כזאת, פשיטא דהוא קדם לכל מעשי בראשית, שהרי הם כבר היו מעותדים להפסד וכליון, וכל מה שהם מתקיימים הוא בזכותו, והוא קודם להם, שהרי הוא המחזיקן והסומכן לבל ישובו לתוהו ובוהו. אבל אם לא זכה כלומר שאינו משמר שבת קדש כהלכתו, א"כ אינו שותף למעשי בראשית, דאין לו זכות שמירת שבת, עד שיהיה ראוי לאמר עליו שהוא המקיים את השבת. ולפיכך הרי הוא נצב על מעמדו כבתחלה בעת בריאת העולם, שהוא אחרון לכל היצורים, ועליו יאמרו יתוש קדמך.

ובדברים הנאמרים בענין, מצאנו טוב טעם על ששכרו של המקדש שביעי כראוי לו הוא הרבה מאד בלי גבול ומדה, שהרי זה כלל מסור בידינו כי כח הפועל בנפעל, וא"כ כיון שכל העולם כולו כוננוהו ידי יוצרנו יתברך ויתעלה, שהוא בלי ראשית ובלי תכלית, א''כ ראוי שגם מפעלו הוא העולם יהיה בלי גבול ומדת ואף שיש לעולם זמן קבוע שבו עתיד הוא להחרב, שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, מ"מ גם אחרי כן תמשך מן הבריאה השתלשלות אחרי השתלשלות, בלי קץ ותכלית במקום שאין יד שכלנו מגעת (עיין שלה''ק ח''א בית דוד דף י"ח ע"א ובהגה''ה שם), ואסור לנו להרהר בזה משום מה לפנים ומה לאחור וכו' (חגיגה ר"פ אין דורשין). ולפי זה אף אנן נימא מילתא בטעמא, דכיון שהמשמר את השבת כהלכתו הריהו מקיים את העולם, ונעשה בכך שותף להקב''ה במעשי בראשית, שכולם מעשי ידי הבוי''ת, ואין להם גבול וקצבה, אלא אף אם יחרבו ויבלו תמשך מהם השתלשלות אחרי השתלשלות, על כן שכרו הרבה מאד על פי פעלו, כי בדין הוא שיעול שכרו משלם מבעל הגמולות, יען אשר הוא סייע בקיום והעמדת תבל ומלואה שהוא דבר שאין לו גבול וקצבה, כן מדה כנגד מדה הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, נחלת יעקב יירש בלי מצרים נחלת שהוא דבר שאין לו גבול וקצבה.

ובזה יתבאר על נכון גם סיפא דהאי קרא שממנו למדו חז"ל שהמענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים והאכלתיך נחלת יעקב אביך, וסיום הכתוב כי פי ה' דבר, ולדרכנו כוונת הכתוב לתת טעם לאומרו והאכלתיך נחלת יעקב אביך, שהיא נחלה בלי מצרים, בשכר שהוא מענג את השבת, ולכאורה מאי כולי האי שיקבל שכר רב ועצום כזה בעבור מצות שבת, לזאת אמר כי פי ה' דבר, פירוש ששכר זה מגיע לו בדין, שהרי כיון שבדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ידו יסדה שמים וימינו טפחה ארץ, א"כ מעשי ידיו של הקב"ה ראוי שלא יהא להם גבול וקצבת דכח הפועל בנפעל, וכדאמרן שנמשכת מהם תדיר השתלשלות אחר השתלשלות. וכיון שאדם זה זכה ונעשה שותף בקיום מעשי ידי הקב"ה שאין להם גבול וקצבה, תנתן לו נחלת יעקב שהיא נחלה בלי מצרים.

ובדרך זו יובן גם מה שהסמיך המד"ר לפרשת שור או כשב וגו' הך דרשה הה"ד צדקתך כהררי א-ל, מה הרים הללו אין להם סוף כך אין סוף למתן שכרם של צדיקים (קושיא א'). דהנה לכאורה דרשה זו קשה להלמת דקאמר שאין סוף למתן שכרן של צדיקים, והרי האדם הוא בעל גבול ותכלית ומדת וכיצד ינתן לו שכר שאין לו גבול וקצבה. ולסבר אוזן שומעת סמך המדרש דרשתו לפרשת שור או כשב או עז כי יוולד וגו' ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן וגו', והטעם שנצטוינו להמתין בקרבן שבעת ימים הוא כדי שתעבור עליו שבת אחת ותגיעהו הנפש החיונית הנשפעת בשבת כמבואר באה"ח הקדוש הנ"ל, שהשבת היא נפש העולם הנותנת בעולם חיות עד השבת הבאה, וזהו גם טעם מה שצוה הכתוב להמתין במילה עד יום השמיני. וכיון שעל ידי מה שהצדיקים ההולכים בתורת ה' משמרין את השבת כראוי לו ובאמצעות כן ישנו לשבת בעולם הרי הם נעשים שותפים להקב''ה בבריאת העולם, שהרי המשך קיום העולם הוא בזכותם, והעולם הוא דבר והנמשך בהשתלשלות בלי גבול ומדת כמבואר, לפיכך גם השכר אשר ינתן להם חלף עבודתם הוא שכר בלי מצרים.

ומה מאד ימתקו לפי זה דברי המדרש מה ההרים הללו אין להם קץ, פירוש דכיון שהם מעשי ידי הקב"ה אין להם קץ, אלא אף אם יבלו תמשך מהם השתלשלות, כך אין קץ למתן שכרן של צדיקים, שהם המשתתפים בקיום עולם זה שאין לו קץ, ע"י שהם משמרים את השבת ומענגים אותו, והשבת הוא הנותן נפש בעולם שיוכל להתקיים עוד לששת ימים. ודבר זה למדנו ממה שצוה הכתוב להמתין בבהמה שבעת ימים ורק ביום השמיני ירצה לקרבן אשה לה', ושפיר שייכא דרשא זו שאין סוף למתן שכרן של צדיקים לפ' זו, דהיא הנותנת שמתן שכר הצדיקים אין לו גבול ותכלה, בעבור שהם שותפים בקיום העולם, באמצעות שמירת שבת שהוא נפש את העולם, ככתוב בפרשה זו.

ובזה ניחא נמי מה שסיים המד''ר הנ"ל אדם ובהמה תושיע ה' א"ר יצחק משפע אדם ומשפע בהמה שוים וכו', דשפיר שייכי להדדי מה.שציוה הקב"ה להמתין בבהמה מלהקריבה עד יום הח' וכן באדם נצטוינו למולו ביום השמיני, שהרי בשניהם הטעם כדי שישיגו הנפש החיונית הנשפעת לעולם ביום השבת קדש. והשתא מקושרים יחד דברי הכתוב לפי דרשת המדרש, צדקתך כהררי א-ל, פי' דהשכר הטוב אשר ינתן לצדיקים לעת"ל אין לו גבול וקצבה, לפי שהם שותפים בקיום העולם שאין לו גבול וקצבה, וזהו שאמר כהררי א-ל, דמה ההרים אין להם סוף לפי שהם מעשי ידי היוצר יתברך ויתעלה, כך הצדיקים המקיימים את העולם אין קץ לשכרן, ומשפטיך תהום רבה מה התהום אין לו חקר, כך אין חקר לפורענותן של רשעים לעת''ל, דכיון שהרשעים במעשיהם הרעים משחיתין את העולם ומהרסין אותו, ע"כ גם פורענותן אין לה חקר. ומפרש הכתוב והולך דמה שהודיע כי שכר הצדיקים אין לו קץ, היינו משום שהם מסייעין לקיום העולם באמצעות שמירת שבת כהלכתו. ודבר זה נלמד ממה שנצטווינו להמתין בקרבן שבעת ימים וכן במילה, ולפיכך מסיים הכתוב אדם ובהמה תושיע ה', וכדרשת המדרש דמשפט אדם ומשפט בהמה שוין להמתין בהם ליום הח' מאותו טעם עצמו, שתכנס בהם נפש החיונית הנשפעת ביום השבת קדש. וזהו נתינת טעם על מה דכתיב ברישא דקרא צדקתך כהררי א-ל וגו', דממה דחזינן שמשפט אדם ומשפט בהמה שוין להמתין עד היום השמיני נמצינו למדים כח יום השבת שהוא נפש העולם, ולפיכך בדין הוא שיטלו הצדיקים שכר אין קץ, בעבור שהם משמרין את השבת המקיים את העולם.

וארווחנא בזה לפרש לישנא דקרא שור או כשב או עז כי יוולד, כי בא הכתוב לתת טעם למה שצוה להמתין ז' ימים בטרם יקריבו ממנו קרבן לה', משום שעדיין לא נכנסה בבהמה זו הנפש החיונית עד שתעבור עליו שבת אחת, וא''כ אף אחרי הוולדו עדיין עתיד הוא להוולד, כלומר לקבל חיות חדש, הוא השפעת הנפש החיונית שתגיעה ביום השבת, וזהו שרמז באמרו כי יוולד לשון עתיד, פירוש שתכנס בו נפש חיה בשב''ק, ועל כן והיה שבעת ימים תחת אמו וגו'.

ועפ"י הדברים הנאמרים בענין נבא לבאר כוונת המד"ר (קושיא ב') עתידה בת קול להיות מפוצצת בראש ההרים ואומרת כל מי שפעל עם א-ל יבא ויטול שכרו וכו' ורוה"ק אומרת מי הקדימני ואשלם וגו' מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג וכו' מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה וכו'. דהנה בספה"ק סידורו של שבת (ח"ב הדרוש הרביעי פ"א) הקשה על דברי המד"ר הללו דהלא ידוע שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (ע''ז ג' ע''א), ואינו דורש מהם דבר שאין ידם מגעת לעשותו, וא"כ מה טענה היא זו מי הקדימני ואשלם, וכי מה יש לו לעשות האם יעשה לו מזוזה בלא בית, או מעקה בלא גג, או יפריש חלה בלא עיסה, אתמהה, כי אם אין בית אנה יקבע המזוזה, ואיפה יעשה מעקה, ואם אין עיסה ממה יפרוש חלה. וכתב בארוכה לבאר כוונת המד''ר, ותו''ד כי המשכיל וההולך בדרך אהבת אמת של הקב"ה ותורתו, הנה בתחלת מחשבת בנין הבית עיקר ויקר בעיניו לקיים מצות ה', ובונה הבית לשם כך כדי שיקיים בו מצות מזוזה ומעקה, וכן בכל קניניו ובכל המצוות. נמצא שאפשר שיוקדם במחשבה, אע"פ שא"א שיוקדם במעשה. ועל זה אמר הכתוב מי הקדימני ואשלם, כלומר הנה אמת שבסוף הבנין אתה עושה מזוזה ומעקה, ובסוף הלישה אתה מפריש חלה, אבל נראה מה היה העיקר וחשוב בעיניך, ואיזה הקדמת במחשבתך בתחלת הבנין והעשיה, אם בנית מתחלה כדי שיהיה לך מקום לקבוע מזוזה או שארי מצוות, אז בוודאי אשלם לך, בראותי כי מצוותי מאד יקרו ונכבדו בעיניך וכו', עיי"ש שהאריך בזה בנועם אמריו.

אכן לדרכינו יתבארו היטב דברי המדרש באופן אחר, כי הנה אף שאמת נכון הדבר שלא יתכן במציאות שיקדים האדם לקיים המצוה בטרם יתן לו הבוי"ת את החפץ שע"י הוא מקיים המצוות, שהרי לא יוכל לקבוע מזוזה אם אין לו בית וכדו', אך אעפ''כ עתידה רוה"ק לבא בטענה הנשמעת מי הקדימני ואשלם, שהרי כיון שבזכות שהאדם משמר שבת כהלכתו הריהו נעש השותף להקב''ה בקיום לעולם, שעל ידו העולם מתקיים ששת ימים, א"כ יתכן להקדים בעשיית המצוה, דאף שהשי''ת הוא הנותן לו בית או עיסה, מ''מ אם זכה לשמור שבת יהיה נחשב לו כאלו זכה בכל אלו מעצמו, כי הוא שותף לקיומן ולהוייתן בזכות שמירת שבת, דלולא כן כבר היה העולם חוזר לתוהו ובוהו.

והם הם דברי המדרש עתידה בת קול להיות מפוצצת וכו' ואומרת כל מי שפעל עם א-ל יבא ויעול שכרו, פירוש מי שפעל עם הקב''ה ונעשה עמו שותף במעשה בראשית ע''י ששימר שבת כהלכתו יבא ויעול שכרו, הוא שכר הצפון לו נחלה בלי מצרים, דלגביה לא שייכא טענת מי הקדימני, שהרי הקב"ה מעלה עליו כאילו הקדים לזכות בבית ההוא או בחפץ ההוא מעצמו, לפי שדין שותף לו במע"ב, דלולא שמירת שבת לא היה העולם קיים. וזהו שסיים המדרש ורוח הקדש אומרת מי הקדימני ואשלם, דברים אלה מוסבים כלפי אותם שלא זכו לשמור שבת כראוי, ולהיות שותפים למע''ב, דאצלם שייכא טענה זו דמי הקדימני ואשלם, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו גג וכו', שהרי הדבר היה בפרק הישג ידם להיות מקדימין וזוכין מעצמם באותו חפץ הצריך לעשיית המצוה ע''י שישמרו את השבת כראוי לו.

ובזה מובן היטב מה שסמך המדרש דרשה זו לפ' שור או כשב וגו', יותר מלשאר מצוות, ששייך לומר בהם מי הקדימני ואשלם (עיין קושיא ב'). דכוונת המדרש ליישב שלא תתמה מה טענה היא זו מי הקדימני ואשלם, והרי הוא דבר שלא יתכן שיקדים האדם לקיים המצוה בטרם ניתן לו מאת השי''ת החפץ שבו יקיים המצוה, לזאת הביא ראיה הה''ד שור או כשב וגו' כי יוולד והי' שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה וגו', וכמבואר כי טעם שנצטווינו להמתין ח' ימים הוא בעבור שתעבור עליו שבת א' ותנתן בו החיות הנשפטת ביום השבת לקיים את העולם לששת ימים, ומזה נשמע כי יתכן להיות מן המקדימין לקיים המצוה באמצעות שמירת שבת כהלכתה, שע''י כן נעשה האדם שותף להקב''ה במע''ב, ומעלה עליו הכתוב כי הוא פעל עם א-ל בבריאת העולם, ולפיכך רוה"ק צווחת מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו בית וכו', שהרי בידכם הדבר להיות מקדימים בעשיית המצוה, ע"י שתזכו בחפץ או בבית ההוא באמצעות מה שתהיו שותפים בבריאתו ובקיומו.

ואחרי הודיע אלקים אותנו את כל זאת נשכיל ע''ד אמת בטעם הדבר שנשתנתה קדושת השבת מקדושת המועדים, דמועדות תליין בקידוש ב''ד, משא''כ שבת לא בעיא קידוש ב''ד, דמאליו הוא קדוש (עיין קושיא ג'). דהנה קידוש החדש ועיבור השנה מסר הקב"ה ליד בית דין, וכאשר יגזרו המה כן יקום וכן יהיה, כמו שדרשו ז"ל בר"ה (דף כ''ה ע"א) אתם אפי' שוגגין אפי' מזידין אפי' מוטעין וכו'. וכח בי''ד יפה לשנות אף את טבע העולם על ידי עיבור השנים וקידוש החדשים, וכדאיתא בירושלמי כתובות (פ''א ה''ב) א"ר אבין אקרא לאלקים עליון לא-ל גומר עלי בת שלש שנים ויום אחד נמלכין ב''ד לעבר השנה הבתולין חוזרין ואם לאו (שלא עיברו את השנה) אין הבתולין חוזרין. ולכאורה במה גדול כח הבית דין בקביעות המועדים עד כדי כך לשנות טבעו של עולם, ולגזור אומר עד שיסכימו עמהם אף בבית דין של מעלה. אכן לדברנו יובן היטב דכיון שע''י שמירת שבת כהלכתו נעשה האדם שותף אל הקב''ה במעשי בראשית וכמו שנתבאר, כי יום השבת הוא המשפיע חיות בעולם, על כן גדול כחן של הב''ד לשנות אף טבעיות העולם, שהרי שותפין המה במעשי בראשית, וקיי"ל (ב''ב מ''ב ע''ב) שותף כיורד ברשות דמי. וכיון שגזרו ב''ד לעבר חדשים או שנים, על צבא השמים לסור למשמעתם ולשנות סדרן כפי גזירת בית דין.

והיינו טעמא דשבת לא בעיא קידוש בית דין, שהרי כל כחן של בית דין לקדש המועדים ולשנות טבעו של עולם בא להם מחמת השבת, דע"י שמירת השבת הם שותפים במע"ב, ומשו''ה אין שייך לומר שיקדשו המה את השבת, דאדרבה מכחו של שבת הם נפעלים להיות נחשבין כשותפין בבריאה, ובידם לגזור על מערכת השמים כיצד יהיה הילוכן.

וזהו טעם שכתבה תורה למצות שבת בפרשתא דמועדים, כדי להודיע טעם הדבר שגדול כח בית דין לגזור על קביעות המועדים ולשנות טבעו של עולם, על כן בערם החל לפרש את המועדים פתח במצות שבת, כי בכח שמירת שבת קדש שע"י נעשין כשותפין להקב''ה במעשה בראשית, זוכין בית דין לקדש חדשים ושנים, ויהיו דבריהם נשמעין למעלה, ועל פי גזירתם ישתנה מהלך הכוכבים והמזלות.

ובאמת יש בשמירת שבת ב' בחינות, כמו שכתב בנועם מגדים פ' זו לתמוה שאמרו ז"ל (שבת קי''ח ע''ב) אלמלי שמרו ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלין ובזוה''ק (בהקדמה ה' ע"ב) מבואר שהכונה על שבת א' אלא שהוא נחשב לב' משום דשבת דליליא ודיממא לשתים יחשבו, וא''ב מדוע לא בא בן ישי בבל הזמנים הללו, והרי במה דורות היו בזמן בית ראשון שהיו ישראל צדיקים, וכי לא שמרו שבתות כהלכתן, ועל כרחך לומר כי שמירת שבתות כהלכתן לכל ישראל או רובן הוא דבר יקר עד מאד, ומי יודע מה נקרא כהלכתן, עד כמה צריכה להיות הדחילו והרחימו והחדוה לשמירת שבת, באופן שהדבר יקר ונעלה כל כך, עד שלא נעשה השמירה על אופנו מיום נתינת השבת עד הנה, עכ''ד ז''ל.

והנה אף כי שמירת שבת בבחינה כזו הוא דבר יקר מאד, אך כדי לקיים את העולם סגי אף אם רק יחידי סגולה בלבד שומרין שבת כראוי, וגם די אף בשמירת שבת על פי הלכה, אף שלא זוכים להגיע אל השלמות הגדול הראוי. והבוכ''ע יעזור שנזכה לשמור שבת בשלימות, וכח קדושת השבת ישפיע השלמות הגדול ההוא, ונזכה שתהיה לנו הכנה על ימי מתן תורה, ונהיה דבוקים אל השי"ת באמת ובתמים בקדושה ובמהרה, ובמהרה נזכה לישועת כל ישראל ושמחתן, בהתגלות כבוד שמים עלינו בב''א.

מאמר יח

וידבר ה' אל משה לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אתם וגו' אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון וגו' שבת הוא לד' בכל מושבותיכם. בגמ' קידושין (ל''ז ע"ב) פריך למ''ד דס''ל דהיכא דכתיב מושב אתי לרבות בכל מקום שאתם יושבים בין בארץ ובין בחו''ל, א''כ מושב דכתב רחמנא גבי שבת למה (והרי שבת היא חובת הגוף ופשיטא דנוהגת בין בארץ ובין בחו''ל), ומשני איצטריך סד''א הואיל ובעניינא דמועדות כתיבי תבעי קידוש כי מועדות קמ''ל, ע''כ. ויש להקשות שהרי בגמרא נדרים (ע''ח ע''א) מייתי ברייתא דכתיב בפרשה זו וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל ותניא ר' יוסי הגלילי אומר מועדי נאמרו ולא נאמרה שבת בראשית עמהם. ומפרש בגמרא דהכי קאמר מועדי ה' צריכים קידוש ב''ד ואין שבת בראשית צריכה קידוש ב''ד (ופירש הר''ן דיליף לה מדכתיב אלה מועדי ה' וגו' מועדי ה' יתירא למעט שבת מן המועדות), ע''כ. ולפי''ז קשה דאמאי איצטריך מושב גבי שבת למעטיה מקדוש כ''ד, והרי כבר אימעוט מדכתיב מועדי ה' ולמאי איצטריך תרי מיעוטי.

ואפ"ל בדרך פשוט דצריכי תרי מיעוטי גבי שבת שאין צריך קידוש ב''ד כמועדות, דהנה במצות קידוש המועדות המסורה לב''ד ישנם ב' ענינים, חדא שיש כח ביד הב''ד לעבר שנים ולקבוע חדשים כפי רצונם על פי ראות עיני הב''ד שיש צורך בכך, ואפילו אם הם טועים בחשבון או שוגגין או מוטעין נמי הלכה כמותם, כמו שדרשו ז''ל מדכתיב אתם אפילו שוגגין וכו'. ואיתא בשמות רבה עה''פ החדש הזה לכם, אמרו מלה''ש לפני הקב"ה רבון העולם אימתי אתה עושה את המועדות וכו' א"ל אני ואתם נסכים על מה שישראל גומרין ומעברא את השנה וכו' אתם בין בזמנן בין שלא בזמנן אין לי מועדות אלא אלו, ע"כ. ועוד ענינא איכא במצוה זו שצריכים הב"ד לקדש את החודש בפיהם ולומר מקודש החודש, כמו שאמרו ז''ל (ר''ה כ''ה ע''ב) ראוהו ב"ד וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר. ואיתא בגמרא שם (דף כ"א ע"ב) לוי איקלע לבבל בי''א תשרי אמר בסים תבשילא דבבלאי ביומא רבה דמערבא אמרו ליה אסהיד אמר להו לא שמעתי מפי ב''ד מקודש. הרי שקידוש החדש תלוי באמירת הב''ד, ובלא"ה אינו מקודש, אמנם אם לא נראה החדש בזמנו ס''ל לר''א בר צדוק שאין צריך לקדשו בב''ד שכבר קדשוהו שמים, אבל בנראה בזמנו כ''ע מודו דתליא באמירת הב"ד.

ובשני ענינים אלו חלוק הוא השבת מן המועדים, חדא שלא יתכן שישנו ב''ד יום השבת ויקבעוהו ליום אחר בשבוע ח"ו, ולא שייך בזה לומר אתם אפילו מוטעין ואפילו מזידין וכו', וגם בהך מילתא משונה השבת מן המועדות שקידוש החדש תלוי באמירת הב''ד מקודש, משא''כ קדושת השבת קביעא וקיימא ומעצמה היא חלה בלא אמירת הב''ד. ואף דאיכא מצוה גבי שבת לקדשו בדברים דילפינן מזכור זכרהו על היין, מ"מ זו היא מצוה בפני עצמה אבל לא תלייא ביה קדושת השבת כלל. ומובן שפיר הטעם דצריכי תרי מיעוטי למטע שבת ממועדות, כי צריכים אנו למטע השבת מתרי מילי דאיכא גבי מועדות, חדא שלא יתכן שישנו הב"ד את יום השבת, והב' שאין קדושת השבת תלויה באמירת פה אלא מעצמה חיילא קדושתה.

אמנם אכתי הענין צריך ביאור, דכל מה שהוצרכנו קרא למעט שבת ממועדות הוא משום דכתיב שבת בענינא דמועדות והו''א דדין אחד להם על כן איצטריך למיעוטיה, וא''כ הא גופא תקשי אמאי כתבה תורה מצות שבת בענינא דמועדות, ואיצטריך קרא למיעועי, הרי כבר נתבארה מצות שבת בתורה כמה פעמים בכמה פרשיות, ומה צורך לחזור ולשנותה בפרשת המועדות. ותו קשה על סדר הפרשה דפתח אלה מועדי ה' מקראי קדש משמע דבא לפתוח בענינא דמועדות, ואח''כ הפסיק הענין במצות שבת דכתיב ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון, והדר חזר לענין מועדות דכתיב אלה מועדי ה' מקראי קדש ומונה והולך כל המועדות. ותימה שהיה ראוי לפתוח במצות שבת תחלה והדר לכתוב סדר המועדות, ומדוע פתח בענין המועדות והפסיק במצות שבת באמצע ואח''כ חזר לסדר המועדות, וזה גרם שהוצרך לחזור ולכתוב אלה מועדי ה' מקראי קדש וגו' אף שכבר נאמר למעלה, דכיון שהפסיק בענין השבת חזר וכתבו.

ונראה לומר דהנה מצות קידוש חדשים ועיבור שנים שבהם המועדות תלויים בעלה בעוה"ר בזמן הגלות, דהנה הרמב''ם ז"ל כתב בספר המצוות וכ''כ בהלכות קידוש החדש (פ''ה הי''ג) שהחשבון שאנו מחשבין עתה כל אחד במקומו ובעירו תלוי בחשבון שמחשבין עתה בני א"י וקביעתן לפי שאין מעברין שנים וקובעין חדשים בחו"ל ואילו יצוייר שיעדרו ח"ו בני מארץ ישראל חלילה לא היה החשבון שאנו מחשבין בחו"ל מועיל כלום. אכן הרמב"ן ז"ל ושאר הראשונים חלקו עליו, וס"ל שאין תלוי עתה חשבון קידוש החודש והשנה בבני א"י כלל, אלא אנו סומכין לגמרי על חשבונו של הלל הנשיא שהיה בזמן אביי ורבא וחישב חשבון השנים והחדשים עד סוף האלף הששי. ובאמת גם הרמב"ם ז''ל מודה שאין בידינו הכח לקבוע חדשים ולעבר שנים עפ"י הראיה בעדים כמו שהיה בזמן הראשונים, ונמצא שעיקר סמיכתנו היא על חשבונו של הלל הנשיא. וא''כ מצוה זו של החדש הזה לכם ראש חדשים בעלה מאתנו עד ביאת משיח צדקינו במהרה בימינו שנחזור לקבוע חדשים ולעבר שנים, כי משרע"ה יבא אתו כמבואר במד''ר פרשת עקב ויהיו ב"ד סמוכין.

היוצא מזה כי קביעת המועדות תלויה בגאולתן של ישראל, שרק אז יהיה בידינו הכח לחזור ולקדש חדשים ולקבוע מועדות. והנה הגאולה העתידה תליא בשמירת שב''ק כמו שדרשו ז''ל (שבת קי''ד ע"ב) אלמלי משמרין ישראל ב' שבתות מיד היו נגאלין, נמצא כי קביעות המועדות תלוי בשמירת שב"ק, ולפיכך א''ש מה שכתבה תורה מועדי ה' אשר תקראו אותם ואח''כ הפסיק הענין במצות שבת, כי הנה מדכתיב אשר תקראו אותם דרשו ז''ל שקביעת המועדות תלוי בב"ד כדאיתא בר"ה אתם אפילו שוגגין וכו', ועל כן סמך מצוות שבת להכא להודיע כי אימת יחזור כח זה להיות מסור בידינו לעבר שנים ולקבוע חדשים שבהם תלויים קביעות המועדות ע"כ אמר ששת ימים וגו' וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש וגו' שבת הוא לה' בכל מושבותיכם, שתשמרו שבת קודש כהלכתו, שבזה תזכו לגאולה השלמה ויהיה קידוש המועדות מסור בידכם כימי עולם וכשנים קדמוניות.

ועוד יש לתת טעם למה שנאמרה מצות שבת בפ' מועדות כי הנה אף שקדושת השבת קביעא וקיימא מאז שבת בראשית ואין צריכה קידוש ב''ד כמועדות, אך מ"מ איכות קדושתו תלויה במעשי האדם, דלאו כל אדם מרגיש בחי' קדושה שוה ביום הש"ק, אלא כמדת כשרון מפעליו וההכנות שהוא עושה לקראת השבת לפיהן ישיג קדושת השבת. וכאשר האריך בזה בספה''ק ראשית חכמה שער הקדושה פ"ז שהארת יום השבת קודש מאיר לאדם לפי מעשיו כל השבוע, עיי''ש. וזה יש לרמוז באמרם ז"ל זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, דהנה מזכור ילפינן שצריך לקדש את השבת בכניסתו כדאמרינן בפ' ע"פ (ק''ו ע"א) זכרהו על היין והכוונה דאף דהשבת מקודש וקאי, מ"מ ע"י שמקדשין את השבת מוסיפין קדושה על קדושתו, ואז גם שמירת השבת היא בבחי' גבוהה יותר. וז''פ זכור ושמור בדבור אחד נאמרו, שקידוש השבת הנלמד מתיבת זכור ואזהרת שמירתו דבור אחד הם והא בהא תליין, כי ע"י זכור שמקדשין את השבת בכניסתו כראוי גם שמירת השבת מתקיימת במדרגה גבוהה יותר. אמנם גם בזה אין קדושת השבת וקדושת המועדות שוין שהרי אין קדושת השבת תלויה בב"ד כקדושת המועדות אלא לכל ישראל היא מסורה להוסיף קדושה על קדושתו, לפי הכנתם במשך ימות השבוע.

ובזה מובן מה שכתבה התוה"ק שב"ק בין המועדות, לרמוז על כוונה זו שכשם שהמועדות תלויים בקידוש ב''ד ובלא''ה אין לו קדושה, כך השבת תלוי בקדוש בנ''י שהאדם לפי מעשיו מוסיף על קדושת השבת. אך כדי שלא נטעה לומר כי דין השבת כדין המועדות שבלא קדוש ב''ד אינו קדוש, על כן אמר שבת הוא לה' בכל מושבותיכם, שאין עצם קדושת השבת תלויה בקדושת ב"ד אלא בין מקדשין אותו בין אין מקדשין אותו בקדושתו הוא עומד שכבר קדשוהו שמים, אלא שבחינת הקדושה הנשפעת בו היא התלויה במעשי האדם ובהכנותיו.

מאמר יט

שנת ה'תרצ"א לפ"ג (מכתי"ק)

וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות תמימות תהיינה. ויל''ד וכי מהיכי תיסק אדעתין שלא יהיה תמימות, עד שהוצרך הכתוב לפרש תמימות תהיינה. ובמד"ר (פ' כ"ח ג') תני ר' חייא שבע שבתות תמימות תהיינה אימתי הן תמימות בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, וצ"ב.

ונראה בהקדם דברי אא''ז זלה''ה בפתיחתו לספר ישמח משה לפרש דברי המדרש (ויקרא רבה פ"ח) עה"פ זה קרבן אהרן ובניו (ויקרא ו') וז''ל, ר''י אומר חביב קרבנה של נשיאים לפני הקב"ה כשירה שאמרו ישראל בים וכו', ר' נחמן אמר חביב קרבנם של נשיאים לפני הקב''ה כשני לוחות הברית וכו', ורבנן אמרו חביב קרבנו של אהרן כקרבנם של נשיאים, בקרבנם של נשיאים כתיב זה קרבן נחשון וגו', וכאן כתיב זה קרבן אהרן, ע"כ. וביאר דהנה אין לך אדם מישראל שאין לו שעה שחושק לעשות רצון קונו, וידוע מאמר החכם אין חסידות כחסידות בתחלתו, אלא שאחר עבור שעה נתקרר וחוזר לקדמותו, אבל בני העליה הנה הנם במדרגתם כבראשונה, ובכל פעם נדמה להם שעתה המה מתחילים לעבוד את השי"ת, ואין אצלם אמצע וסוף, ותמיד הוא תחלה.

וזהו ביאור דברי המדרש דהנה השירה שבים היתה חביבה מאד לפני המקום, לפי שהיא היתה תחלת כניסתן לקדושה, ולפיכך היתה בהתלהבות גדולה, וכן לוחות הברית שהיו ההתחלה לקבלת התורה היו בחשקות גדול, עד שהזהירה תורה בכל יוה יהיו בעיניך כחדשים, וכן קרבנם של נשיאים לחנוכת המזבח מיד בהקמת המשכן היה בהתלהבות גדול, לפי שהיה חנוכה ראשונה והמה ראו כי כבוד ה' מלא את המשכן, ולכן היה קרבנם של נשיאים חביב מאד לפני הבוי''ת כפי הדביקות וההתלהבות שלהם, ובאו רבנן ואמרו שקרבן אהרן אף שהיה בכל יום פעמים חביב לפני השי"ת כקרבנן של נשיאים כי הקריב את קרבנו בכל יום באותה חשקות ודביקות כשעה ראשונה, עכת''ד ז''ל.

ועפ"י זה ביארנו מאמר המשנה (אבות פ''ב ד') עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו, ויל''ד שהרי אצלו יתברך אין שייך שום שינוי רצון, ואיך יבטל רצונו כביכול מפני רצון בשר ודם. ואפ''ל דהנה ידוע כי אפילו הצדיק ההולך בעבודתו בכל עת ממדרגה למדרגה אעפ''כ צריך הוא התחזקות גדולה לבל יפול אחורנית, וצריך לזה סייעתא דשמייא כמבואר בספה"ק. ובזה יתבאר עשה רצונו כרצונך, פירוש כמו שאה אתה עושה איזה דבר ברצונך בודאי תעשהו בחשק ובכוונה, אף שכבר עשית דבר זה כמה פעמים, כמו כן תעשה רצונו יתברך תמיד באותו חשק בלי שום השתנות. ולעומת זה יעזרך השי''ת שיעשה "רצונך'', כלומר מה שאתה חפץ ומשתוקק להגיע ולעלות ממדרגה למדרגה ולא תמוט ותפול אחורנית, "כרצונו'' כשם שאצלו יתברך אין שייך שום שינוי רצון. והנה ידוע דמצות הספירה נתנה לטהר את ישראל מזוהמת מצרים שנדבקה בהם, כדי שיקדשו את עצמם להיות עתידים ומוכנים לקבלת התורה כמבואר בזה"ק (אמור צ''ז ע"א). וזה אפ"ל במאה''כ תמימות תהיינה פירוש בלי שום השתנות ונפילה לאחור במדרגות, ועל זה קאמר המדרש אימתי הם תמימות, ר"ל באיזה אופן יוכל האדם להשיג מדרגה זו שתהיינה תמימות ולא יפול אחורנית, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום, כמו דאיתא במתניתין הנ''ל, כי בזמן שתעשה רצונו של מקום כרצונך כלומר באותה התלהבות וחשקות שאתה עושה דבר שברצונך, אזי מן השמים יסייעוך לעשות רצונך כרצונו, שתזכה לעלות ממדרגה למדרגה בסולם אשר בית א-ל עולה, וקרסולך לא תמעוד, ודו''ק.

מאמר כ

(שנת ה'תרצ"א לפ"ג)

וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' שבע שבתות תמימות תהיינה עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'. פי' רש''י ז''ל עד ממחרת השבת השביעית תספרו ולא עד בכלל והן ארבעים ותשעה יום. והא דכתיב חמשים יום תירץ רש"י ז''ל בב' אופנים, חדא דחמשים יום קאי אלמטה דכתיב בתריה והקרבתם מנחה חדשה לה', שביום החמשים תקריבוהו זהו מדרשו, ופשוטו של מקרא הוא עד ממחרת השבת השביעית שהוא יום חמשים תספרו ומקרא מסורס הוא, ע''כ. אך אכתי קשה מדוע כתבה תורה בלשון כזה שיש בו מקום לטעות דחייבין לספור נ' יום, ולא כתבה לשון מבורר שאין לטעות בו.

ב) והקרבתם מנחה חדשה לה', פירש"י ז''ל היא המנחה הראשונה שהובאה מן החדש, ואם תאמר הרי מנחת העומר כבר קרבה מן החדש אינה כשאר מנחות שהיא באה מן השעורים, ע''כ. ואכתי צריך ביאור קצת דסו"ס אמאי קרי ליה חדשה כיון שכבר קדמה לה מנחת העומר הבאה מן החדש.

ונראה בהקדם לפרש מאה"כ בפרשת בא וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן כן עשו, ודקדקו המפרשים בכפל הלשון כן עשו. ובפרט קשה על פירש"י ז"ל אף משה ואהרן כן עשו, וכי מה"ת אדעתן שמשה ואהרן לא יקיימו מצות הקב"ה עד שהוצרך הכתוב לרבותן. ואפ"ל עפ"י דברי ק''ז זלה"ה בהקדמתו לספר ישמח משה לפרש לפני המדרש (ויק''ר פ"ח) חביב קרבנו של אהרן לפני הקב"ה כקרבנם של נשיאים וכו'. ולכאורה מהיכי תיתי שלא יהיה קרבנו של אהרן חביב כקרבן הנשיאים. וביאר דהנה ידוע דאין חסידות כחסידות בתחלתו כי בעבור זמן מה הוא מתקרר ואין לו שוב החשק והכוונה כבתחלה. והנה הנשיאים הקריבו קרבנם לחנוכת המזבח פעם אחת בלבד, ובודאי היתה הקרבתם בחשק נפלא ובכוונה עצומה, ולפיכך משמיענו כי אף שאהרן הקריב את קרבנו פעמיים בכל יום, עכ"ז היה קרבנו תשוב כקרבן הנשיאים לחנוכת המזבח, כי היה בלי שום השתנות המחשבה, והחשק וההתלהבות היה כבתחלה בעת הקריב את קרבנו בפעם הראשונה, עכ"ד ק''ז זלה"ה (ועיין לעיל הבאנו דבריו באורך).

ובזה יבואר הכתוב הנ"ל וילכו ויעשו בני ישראל וגו', דהנה רש"י ז"ל כתב וכי כבר עשו והלא מראש חדש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, ע''כ. נמצא מזה כי ישראל התחילו לקיים מצות קרבן פסח מיד בר"ח ניסן, שאז נצטוו עליה וקבלו ע''ע לעשותה. ולכאורה היו עלולים להצטנן מהתלהבותם במשך הזמן שמר"ח עד ער"פ, שהרי אין חסידות כתחלת החסידות, על כן העיד עליהם הכתוב וילכו ויעשו בני ישראל, כפי' רש''י שהתחילו לקיים המצוה מיד במה שקבלו על עצמם לקיימה, ואעפ''כ לא נתקררו מהתלהבות בעת הגיע זמן הקרבת ק"פ בפועל, אלא כאשר צוה ה' וגו' כן עשו, שקיימו המצוה באותה כוונה והתלהבות שהיתה להם בתחלה בלי שום שינוי. והנה לכאורה היה מקום לחלק ולומר כי התלהבות זו היתה רק בכלל ישראל פשוטי העם, ועל דרך מה שכתב בספר החינוך להרא''ה ז"ל (מצוה ט''ז) כי האדם נפעל כפי פעולותיו ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחרי מעשיו שהוא עסוק בהם, ועל כן אמרו חז''ל רצה הקב''ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות כדי להתפיס בהם כל מחשבותינו, ומתוך הפעולות הטובות אני נפעלים להיות טובים וזוכים לחיי עד. והנה ענין זה שייך רק בפשוטי העם שלא הגיעו עדיין אל השלימות הגמור, על כן הם צריכים לעורר את האיברים הפנימיים ע''י התעוררות האיברים החיצונים, ולפיכך היתה הקרבתה בכוונה גדולה ובהתלהבות הראויה, כי זה היה עיקר עשייתם, שהרי במחשבה לא היה ביכולתם להתעורר כראוי, ומשום כך בהגיע עת הקרבת קרבן פסח בפועל היתה ההתלהבות כאש בוערת בעצמותם, שהרי עתה התחילו לקיים המצוה. משא''כ משה ואהרן שהיו בתכלית השלימות, ובודאי לא היו זקוקים לשום התעוררות חיצונית, כי מחשבתם היתה שלימה, ונחשבה להם כאילו קיימוה בפועל, ולפיכך הו''א דכיון שמר''ח ניסן נצטוו במצות ק''פ, ומאז כבר קבלו על עצמם קבלה בלב לקיים המצוה, א"כ יש לומר כי בהגיע עת הקרבת הקרבן בפועל נצטננה התלהבותם של משה ואהרן, כי לא היתה אצלם עתה התחלת המצוה, שכבר קיימוה במחשבותיהם הקדושות מראש חדש. על כן משמיענו הכתוב שאף משה ואהרן כן עשו כפירש''י ז''ל, והכוונה שעשו עשייה שלימה כראוי להם בלי שום השתנות החשק והכוונה, כאילו היתה המצוה חדשה להם.

ועפ"י זה נבא אל הביאור כי הנה הרא''ה ז''ל בס' החינוך (מצוה ש''ו) נתן טעם למצות ספירת העומר להראות גודל החביבות וההשתוקקות של ישראל אל החג הקדוש זמן מתן תורתינו, עד שמרוב השתוקקות אנו מונים הימים והשבועות כאדם וישתוקק לדבר חשוב, וקצרה רוחו לצפות עד שיזכה לאותו דבר, והוא מונה הימים שכבר עברו עליו, ע''כ. ובזה יבואר לשון הכתוב עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמשים יום, ר''ל שבכל ימי הספירה יהיה עיקר המכוון רק על יום החמשים, כמ''ש הרא''ה ז''ל. אמנם לפי זה יש כאן בית מיחוש כי אם בכל משך ימי הספירה יהיה במחשבתם יום החמשים זמן מתן תורתנו, א"כ במשך הזמן יצטננו מהתלהבותם, ובהגיע יום החמשים כבר לא תוסיף לבעור בלבם רשפי אש שלהבת י-ה כבראשונה, לזאת הזהיר הכתוב והקרבתם מנחה חדשה לה', כלומר שתהיה מצוה זו כחדשה בעיניכם, ע''ד שאמרו רז''ל בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, ואז תהיה לכם ההתלהבות וההשתוקקות כבתחלה.

מאמר כא

שנת ה'תרפ"ד לפ"ג, (הועתק מכתי"ק)

בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה וגו', איתא במדרש פליאה הה''ד מופתיו ומשפטי פיהו (תהלים ק''ה) למי נתתי מופתי למי שמוציא משפטי בפיהו כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, מי שמודה בשני עולמות יקרא לך זרע וכל מי שאינו מודה בשני עולמות לא יקרא לך זרע, ע"כ. והוא תמוה מאד.

ונראה דהנה במסכת ר''ה (כ"ט ע''ב) תנן יו''ט של ר"ה שחל להיות בשבת תוקעין אבל לא במדינה. ובגמרא מנה"מ א''ר לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא כתוב אחד אומר שבתון זכרון תרועה (ויקרא כ"ג) וכתוב אחד אומר יום תרועה יהיה לכם (במדבר כ"ט), לא קשיא כאן ביום טוב שחל להיות בשבת כאן ביום טוב שחל להיות בחול. ופריך רבא עלה שהרי תקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה, וא''כ ליכא למימר דאתי קרא למיעוטי דבר שאינו אסור משום מלאכה דאורייתא, אלא רבנן עתידין לגזור עליו משום שבות. אמנם במד''ר פרשה זו (פכ''ט י') איתא להך דרשא דהא דכתיב זכרון תרועה קאי אשבת, והא דכתיב יום תרועה יהיה לכם היינו בר''ה שחל בחול. וכן בירושלמי (ר''ה פ''ד ה"א) איתא להך דרשא. ולכאורה קשה עלייהו הא דפריך רבא בגמרא, וכי אתי קרא למיעוטי דבר שאין בו משום מלאכה.

ואפ"ל דהנה בשו''ע או"ח (הלכות קה''ת סימן קל"ט) נפסק דצריך לברך על קריאת התורה, וכתב המג"א (שם סק"ה) בשם ספר באר שבע בחידושיו למסכת הוריות דברכה זו היא מדאורייתא, והקשה הפרי חדש הרי כל ענין קריאת התורה היא תקנה דרבנן כדאיתא (רמב''ם פי''ב מתפלה הל' י"א) משה תיקן לישראל שיהיו קורין בתורה בשבת ובשני ובחמישי, וכיצד תהיה הברכה דאורייתא, ויש הרוצים לתרץ דכך צותה תורה מעיקרא כי כאשר יתקנו חכמים לקרות בתורה יתחייבו מדאורייתא בברכה על הקריאה, אמנם הפר''ח מיאן בזה דסוף סוף כיון דהקריאה דרבנן למה יהיה חיוב הברכה על הקריאה דאורייתא.

ול"ג לתת קושיא זו בהקדם מ''ש בסה"ק נועם אלימלך פרשת וארא עה"פ תנו לכם מופת (שמות ז') וז''ל קדשו, דהנה האדם המלומד בנסים, שהשי"ת עושה לו נס בכל עת, אזי הוא תמיד חדוש ונפלא בעיניו, הגם שרואה שהשי''ת עושה לו תמיד נסים, אעפ''כ הוא מפליא הדבר לחדוש גדול, אבל העושה דבר חדוש פעם אחד ע"י כישוף וכדומה, אזי בפעם שנית אין חידוש בעיניו לכלום, מאחר שעשה בעצמו פעם אחד. וזהו מה שאמר השי"ת ב"ה כי ידבר אליכם פרעה תנו לכם מופת, פירוש שתעשו מופת כזה שגם לכם יהיה למופת ולחידוש, זה יהיה ודאי דבר ה' וכו', עכלה''ק. והנה מבואר במדרש כי אף שהתורה שבכתב עיקר, מ''מ מה שהאדם מחדש ומוסיף מדיליה הוא התורה שבע''פ חשוב יותר, כדאיתא בירושלמי (פאה פ''ב ה''ה) חביבין הן הדברים הנדרשים מן הפה מן הדברים הנדרשים מן הכתב. ואיתא במסכת גיטין (ס' ע''ב) א''ר יוחנן לא כרת הקב''ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבע"פ, שנאמר (שמות ל''ד) כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל, ע''כ. והמשילו משל לבעל שנשא אשה וכו' ולא נגמרה כריתת הברית ביניהם עד שיוליד תולדות, כמו כן הכא היה כריתת הברית על התולדות, והיינו מה שהאדם מוליד ומחדש מדיליה. ולפי זה יתיישב שפיר קושיית הפר"ח דכיון דעיקר כריתת הברית היתה על תורה שבע"פ, שייך שפיר לחייב ברכה מדאורייתא על מצוה שיתקנוה החכמים שהרי היא כלולה בתורה שכבר כרת עליה הקב''ה ברית עם ישראל.

ומעתה יבוארו על נכון דברי המדרש הנ"ל בחדש השביעי וגו' זכרון תרועה וקשה ע''ז קושית הגמ' ר"ה כתוב אחד אומר יום תרועה וכו', והתירוץ כאן בשבת וכו', ולכאורה קשה ע"ז מה שדוחק בגמרא שם כיצד יתכן לומר דאתי קרא למטע תקיעת שופר בשבת, שהוא דבר המותר מן התורה אלא שהחכמים עתידין לגזור עליו, וע"ז בא כמשיב הה"ד מופתיו ומשפטי פיהו, למי נתתי מופתי למי שמוציא משפטי בפיהו, כלומר שהמופתים של הקב''ה נתנם להצדיק לפעול ישועה ורחמים באמרי פיו גרידא, ע"ד הכתוב (איוב כ"ב) ותגזר אומר ויקם לך דכשם שהתוה"ק עיקר החשיבות הוא מה שהאדם זוכה לחדש בה ולהוסיף משלו, כך המופת הנעשה על ידי הצדיק חידוש הוא אצלו בכל פעם, וכמו שכתב בנועם אלימלך.

וזה הוא פירוקא לקושיא הנ''ל, שאף דתקיעת שופר חכמה ואינה מלאכה מ"מ שפיר אתי קרא למיעוטיה דמכיון שעתידים החכמים לגזור עליו, א"כ הו"ל תושבע"פ, שעליה כרת הקב''ה ברית בחורב עם ישראל, ולפיכך שייך למעטיה מקרא.

ועל זה גמר אומר כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק מי שמודה בשני עולמות יקרא לך זרע וכו'. דהנה אמרו ז''ל (תדב''א זוטא פי''ט) יעקב ועשיו חלקו בנחלת שתי עולמות יעקב נטל העולם הבא ועשיו העוה"ז. והקשו המפרשים שהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע''ב) וכיצד יש לישראל פרנסה בעוה"ז ומתרצים כי השכר מגיע לאדם במה שהוא מביא עמו לידי חיוב במצוה שלא נתחייב בה מעיקר הדין. והטעם כי מה שהוא מחדש ומוסיף מדילי' חשוב ומרוצה יותר, ובדין הוא שיעול שכר גם בעוה"ז מלבד השכר השמור לו לעוה"ב. ובזה יל''פ מה שאמר עשיו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, כי עשיו לא האמין בזה שמה שהאדם מחדש מדילי' הוא חשוב יותר, ולז"א הנה אנכי הולך למות פירוש השכר אינו בעוה"ז אלא לאחר מיתה, וא"כ למה זה לי בכורה. אבל יעקב האמין בזה כי יהיה לו גם שכר עוה"ז בעד המצוות שהוא מחדש ומוסיף, על כן יעקב בחר לו העוה"ב, כי ממילא תהיה לו גם ירושת עוה''ז.

ובזה מבואר המשך דברי המדרש הנ''ל כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק וכו' אל ראש דבריו, כי לפי שהמדרש פתח בשבח הדברים שאדם מחדש ומוסיף משלו, כאמרו למי נתתי מופתי למי שמוציא משפטי בפיו, על כן אמר כי ביצחק ולא כל יצחק לאפוקי עשיו, שאינו נמנה על זרעו של יצחק לפי שלא האמין בשתי עולמות, כלומר בשכר שהאדם זוכה בעבור המצוה בעוה''ב, ובמה שהוא נוטל בעוה''ז בעבור מה שהוא מחדש משלו.

מאמר כב

(הועתק מכתי"ק)

ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל. במדרש תנחומא (סימן כ"ב וכ"ה ברבה פ''ל ז') איתא וכי ראשון הוא והלא ט''ו יום הוא, ואת אמרת ביום הראשון, אלא ראשון הוא לחשבון עוונות. והמדרש הזה אומר דרשני, וכמה קולמוסין נשתברו לבאר כוונתו, ואף אנן נימא בה מילתא.

ונראה עפ''י מה דאיתא במד"ר (פ''ל י"א) וז"ל, ד''א פרי עץ הדר אלו ישראל, מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מע''ט. כפות תמרים וכו', מה התמרה הזו יש בה טעם ואין בה ריח כך הם ישראל יש בהם בנ"א שיש בהם תורה ואין בהם מע''ט. וענף עץ עבות וכו', מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל יש בהם בנ''א שיש בהם מע''ט ואין בהם תורה. וערבי נחל אלו ישראל, מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל, יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מע''ט וכו'. אמר הקב''ה יוקשרו כולם אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו וכו', ע''כ. ויש להתבונן שהרי מילתא דפשיטא הוא כי בהתחבר צדיק אל הרשע תצמח מהתחברות זו רעה אל הצדיק, כי לא יוכל הצדיק לעבוד עבודה תמה לפני הבורא ית' בעוד רשע לנגדו, וא"כ מדוע צותה תורה לחבר ארבעה מינים יחדיו, להורות כי יתקשרו ויאגדו אלו עם אלו.

אמנם אפ''ל כי אף שהתחברות זו מזקת לצדיק, מ"מ כיון שיכולה לצאת מכך תועלת אל הרשע שיחזור בתשובה בראותו מעשי הצדיק, לא חשו למה שיצא מזה הפסד לצדיק. אך על כך יש להקשות שהרי אמרו ז"ל (שבת ד' ע"א) אין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך, וא''כ התמיהה עדיין במקומה עומדת, כיצד צותה תורה יבואו אלו ויאגדו עם אלו, ואף שתצמח מזה תועלת לרשע שישוב מדרכו הרעה, מ"מ אין לו לצדיק להביט אל תועלת הרשע במקום שהדבר מזיק לנפשו. ואם יטעון הטוען שהרי מצינו בגמרא (ברכות מ"ז ע"ב) מעשה בר' אליעזר שנכנס לביהכ"נ ולא מצא עשרה ושחרר עבדו והשלימו לעשרה, אף שביטל ר' אליעזר עשה דלעולם בהם תעבודו, כבר תירצו בגמרא דמצוה דרבים שאני. ועוד יש לחלק דדוקא התם שגם ר"א היתה לו זכות במה ששחרר עבדו, שהיה לו מנין להתפלל על כן הותר לו לעבור על עשה, משא"כ במקום שהוא מזכה את אחרים, ולדידיה ליכא זכות כלל, ודאי שאין אומרים לו חטא בשביל שיזכה חבירך (ועיין בענין זה בשו"ע או"ח סימן צ' במג"א ס"ק ל' ובמחצית השקל שם). ועוד יש להקשות על דברי המד"ר הנ''ל יתאגדו אלו עם אלו, שאם יש מצוה בהתחברות הצדיק אל הרשע כדי שיתעורר בתשובה, א"כ מדוע נצטווינו לרמוז על כך בסוכות בלבד ולא בשאר מקום.

והנראה בזה עפ"י מה שכתב בסה"ק קדושת לוי לפרש דברי המדרש ראשון לחשבון עוונות, כי הנה בר''ה וביוהכ"פ עושים ישראל תשובה מיראה שזדונות נעשות כשגגות, וא"כ מוטב להם שלא יקבלו חשבון העוונות, כי מה לו לחשב אותם מוטב שלא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב. אכן בסוכות שישראל עושים תשובה מאהבה וזדונות נעשות זכיות אזי ראשון לחשבון עוונות, עכ"ד הקדו"ל זלה"ה. ולפי זה מובן טעם שנצטוו ישראל בסוכות דוקא יאגדו אלו עם אלו. כי לפי שבסוכות עושים תשובה מאהבה, א"כ אף אם תזיק להצדיק התחברותו עם הרשע, מ"מ תצא לו מזה גם תועלת, שעל ידי תשובה מאהבה תהפך לו העבירה שנצמחה מחיבור זה לזכות. ובכה''ג אומרים לו לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך, כיון דמטי נמי הנאה וזכות לדידיה, כמו שנתבאר לעיל מעובדא דר"א.

ובדרך זה מבואר נמי המדרש הנ"ל ראשון לחשבון עוונות, כי מההתחברות אל הרשעים נולדים לצדיקים עבירות חדשות, והנה בימים שבין יוהכ"פ לסוכות עדיין לא הגיע הדבר לידי התחברות, כי אז הם עסוקים עדיין בקניית ד' המינים ובאיגודם יחד, אבל ביום הראשון של חג שאז בא לידי אגד ארבעת המינים יחד, וההיא שעתא זימנא היא לעשות התחברות עם אנשים ריקים ובעלי עבירות, על כן היום ההוא הוא ראשון לחשבון עוונות לצדיקים, וגם לרשעים אותו היום ראשון לחשבון עוונות, כי קודם שהתחברו אל הצדיקים היו בידם מעשים רבים שלא נחשבו בעיניהם כחטאים כלל, ורק בהתחברם אל הצדיקים נודע להם למפרע כי המעשים שעשו עד עתה עבירות הם בידם. וכמו שפי' החוזה הק' מלובלין זי''ע מאמר התנא (אבות פ''ב מ''ב) יפה ת''ת עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון, פירוש משכחת הוא מלשון מציאה, כמו שמצינו פעמים רבות בדברי חז''ל, וה''פ שיגיעת שניהם שע''י שהוא עוסק בדרך ארן וגם לומד תורה, משכחת עוון נמצא ומתגלה העוון, כי עתה נודע לו למפרע כי גם דברים שהיו בהעלם ממנו והוא לא ידע כי עבירה בידו, עתה בלמדו תורה נתגלה כי חטא ואשם. והתורה תאלפהו בינה ותדריכהו בדרך טובים לבל יכשל בהם עוד.

מאמר כג

ויצא בן אשה ישראלית וגו' ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל וגו' ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן. פירש רש''י ז''ל שלומית, דהות פטפטה שלם עלך שלם עלך שלם עליכון מפטפטת בדברים שואלת בשלום הכל. בת דברי, דברנית היתה מדברת עם כל אדם לפיכך קלקלה, ע''כ. והקשה החתם סופר זלה''ה דמשמעות הכתוב יגיד שבא לספר בגנותה שילדה בן מביש זה, ומתוך גנותה בא לשבחה שהיתה שואלת בשלום הכל. ואף שגנאי הוא לאשה שתהיה דברנית, מ''מ שבח הוא לה שהיה עסקה בדברי שלום, ולא בדברי ריבות ולה"ר.

ב) עוד יש להקשות על מה דאמור רבנן בכפילא לדרוש שלומית שהיתה מפטפטת בדברים והדר דרשו מתיבת דברי שהיתה דברנית, והלא מפטפטת ודברנית חד מילתא נינהו ובחד מינייהו הוה סגי. ולאידך גיסא יל''ד ששתי הדרשות הללו נראים כסותרין זה את זה, שהרי משם שלומית דרשו שהיתה שואלת בשלום הכל הרי שהיתה מחלקת לשונה באמרות רכות נעימות, ואילו משם דברי דרשו שהיתה דברנית המורה על דברים הקשים כגידין.

ונראה לומר בביאור הענין, כי הנה לכאורה יפלא כיצד נהיה הדבר הרע הזה, אשר באותו דור דיעה ימצא איש שנולד בתוך בני ישראל וגדל עמהם, ויהיה מחרף ומגדף שם שמים. והלא כל אותו הדור עמד במעמד הנבחר ושמעו תורה מפי הקב''ה ובכללם גם בן הישראלית הלזה, דאף שהיה בן איש מצרי כיון שאמו ישראלית דין ישראל גמור יש לו. ובדעת זקנים מבעהתו''ס כתבו דתלמיד חכם היה ולפיכך נהרג בלא התראה דחבר אין צריך התראה, יעיי''ש. וכיון שכן תגדל הפליאה היאך הגיע אליו כזאת לחרף מערכות אלקים חיים.

ואפ"ל בהקדם מה שפירשתי מאה''כ בפרשת נצבים והיה כשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה. ופירש"י ז"ל לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג והייתי מעביר עליהם וגורם עתה שאצרפם עם המזיד ואפרע ממנו וכן תרגם אונקלוס בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא שאוסיף לו אני הזדונות על השגגות. ולכאורה צ''ב מה חרי האף הגדול הזה, האם בעבור עון זה בלבד שהתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי וגו' יגיע אליו כזאת, שיוסיפו לו את השגגות על הזדונות. ותו יש לתמוה וכי שורת הדין נותנת להחמיר עליו כל כך, שאף השוגג יהא נחשב לו כמזיד. וביארנו הכוונה על פי הידוע מדבריהם ז''ל דהברית והאלה הכתובה בפרשת נצבים היא הברית אשר כרת ה' עם בני ישראל שיהיו עריבים זה לזה, שאם אחד רואה דבר עבירה בחבירו הוא חייב למחות בו ולגלות חטאו, וכמה אלפים בריתות נכרתו עבור זה כדאיתא בסוטה.

והנה הרוצים להשתמט מחובת המחאה המוטלת עליהם, מחמח נגיעות שונות שהם משוחדים בהם, מביאים חבילות ראיות לדרכם, ממה שמצינו בדברי חז"ל שהם מפליגים בשבח מדת השלום, ולפיכך מוטב להמנע מלמחות בבעלי עבירה מחשש פן יבואו לידי קטטה. ולא עוד אלא שהם מתחברים עם עוברי עבירה ומחזיקין בידיהם והכל בטענה מזוייפת זו כי גדול השלים והמחלוקת שנואה. ואיך טחו עיניהם מראות ולבותם מהשכיל כי גדול עוונם מנשוא, ועליהם ועל כיוצא בהם העיד רבינו יונה ז''ל בפירושו לאבות על המשנה (אבות פ"א ז') אל תתחבר לרשע וז"ל, שהוא עונש גדול שאין כמותו, כי החטא החמור פשע בו עשה עבירה א', אבל זה בכל העבירות שעושה הרשע יש לו חלק בהם, ונמצא עושה חטאים רבים גדולים ועצומים, ואם ידיו אסורים ולא נהנה מהם, ואוי לרשע אוי לשכנו וכו', עכ''ל.

וזה יהיה ביאור הכתוב והי' כשמעו את דברי האלה הזאת, היא ברית הערבות אשר כרת ה' עמנו, למחות בעושי רע ולהתקוטט עמהם, והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות לבי אלך, פירוש כי יאמר אל לבו לאו עלי דידי רמיא הך חיובא, כי אוהב ורודף שלום אני, וגדול השלום, ולזאת שלום יהיה לי עם הרשעים, כי בשרירות לבי אלך להתחבר עמהם ולדרוש שלומם וטובתם, ולא אמחה בהם על מעשיהם הרעים, מיראה פן אבא לידי קטטה ומריבה. ולפיכך בדין הוא שיוסיפו לנו אף את השגגות על הזדונות, דהיינו שיש לו חלק בכל העוונות והפשעים שעשה אותו רשע שהתחבר אתו, ולגבי עוונותיו של אותו רשע שוגג גמור הוא, שאינו יודע מאומה מהם, שהרי הוא לא פעל און. ואעפ''כ נידון גם הוא עליהם כמזיד, כמבואר בדברי רבינו יונה הנ"ל, כי חלק כחלק יטול בחטאים הרבים הגדולים והעצומים של הרשע שהתחבר אליו. וזש''ה למען ספות הרוה את הצמאה, ותרגומו לאוספי שלותא על זדנותא, פירוש שכל החטאים של הרשעים שהתקרב אליהם שהוא שוגג גמור בהם, יהא נידון עליהם כמזיד.

ועל פי הקדמה זו נבא אל הביאור בענינינו, בשנאמר כי כוונת הכתוב לסבר אוזן שומעת, לבל תתמה כיצד נהייתה כזאת בישראל שבאותו הדור שימצא בקרבם איש רשע שיעיז פנים לגדף שם ה', על כן כדי ליישב תמיהה זו רמז הכתוב באמרו ושם אמו שלומית, ודרשו ז"ל שהיתה מפטפטת לעבר כל אחד שלם עלך שלם עלך וכו'. כי עוד בזמן היות ישראל משועבדים במצרים היה דרכה להתחבר אל הכל, ולא חפצה למחות בבעלי עבירה, אדרבה שיבחה מעשיהם באמרה שלום לכם אל תיראו. ואף אחרי שיצאו ממצרים, והיו ביניהם הערב רב שסורם רע ושבע תועבות בלבם, וחייבים להתרחק מהם כמטחוי קשת, אעפ"כ לא נמנעה מלהתחבר אליהם, ולדרוש שלומם וטובתם כל ימיה. כי היא הלכה בשיטת אותם הטוענים שיש להתחבר אל הרשעים, ולא למחות בהם. ולא זה בלבד היה קלקולה, כי אם גם לאידך גיסא היתה מסלפת דרכה, כאשר רמז הכתוב באמרו בת דברי, ודרשו ז"ל שהיתה דברנית, וזה מורה שהיתה מדברת דברים קשים. והכוונה כי לא אחזה במדת השלום אלא נוכח הרשעים, אבל כלפי שומרי תורה ומצוות יראי ה' נהגה להיפך, שהיתם מדברת עליהם דברי נרגן דברים קשים, ולא יכלה דברם לשלום. וכאשר שתי פרצות אלו מצויות בדורנו זה בעוה''ר, כי לגבי שומרי תורה ומצוות שהיה מן הצורך לאחוז במדת השלום והאחדות, מתנהגים בשנאה עזה ומתקוטטים עמהם, ולעומת זאת לגבי עוברי עבירה שחובה להתרחק מהם בתכלית, משתמשים במדת השלום, ומתאחדים עמהם בטענה זו כי גדול השלום, (ועיין בדברנו לעיל פרשת שמיני קפ''ח ע"א).

ובזה נחה וגם שקטה התמיהה על מה נענשה שלומית בת דברי להוליד בן פריץ מחרף ומגדף זה, כי היא היתה גרמא בדבר, משום שקלקלה מעשי' לאחוז החבל בשני הראשים, להיות שלומית כלפי עוברי עבירה, ובת "דברי'' שדברה סרה על עבדי ה', זה חטאתה וזה פריה שיצא ממנה המקלל הזה. ומכאן נקח מוסר השכל עד כמה צריך להזהר בשני ענינים אלו, לבלתי הפוך הקערה על פיה, שלא לאחוז במדת השלום לגבי הרשעים, אלא ימחה במעשיהם הרעים ויתקוטט עמהם, ולא יוכל דברם לשלום. ולגבי יראי ה' יאחז דרכו במדת השלום, להתחבר עמהם ולדרוש שלומם וטובתם לעולם.

מאמר כד

ויצא בן אשה ישראלית וגו', ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל ויביאו אותו אל משה וגו', וידבר ה' אל משה לאמר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו ורגמו אותו כל העדה. וצ''ב שהרי עיקר הציווי בדבור זה הוא לדון את המקלל בסקילה, ושיהיה מקום הסקילה מחוץ לג' מחנות, ומיניה ילפינן בפרק נגמר הדין דבית הסקילה הוא מחוץ לג' מחנות, וכיון שכן מדוע הוצרך הכתוב להקדים ולצוות על פרע הוצאת המקלל אל מחוץ למחנה בפני עצמו, באמרו הוצא את המקלל וגו' ואח''כ כתיב וסמכו וגו' ורגמו אותו כל העדה, יותר היה ראוי לכאורה שיאחז לשון קצרה, ויכלול יחד ציווי ההוצאה והרגימה בסגנון זה, וסמכו כל השומעים ידיהם על ראש המקלל ורגמו אותו כל העדה מחוץ למחנה, וממה שהאריך הכתוב לצוות על ההוצאה אל מחוץ למחנה תחלה משמע לכאורה כי זהו ענין בפני עצמו, ואינו אחד עם ציווי הרגימה האמור אחרי כן. וצ"ב להבין כוונת ציווי זה.

ב) עוד יש להעיר במקרא זה, דלכאורה שינה הכתוב לשונו מבכל מקום, דהנה סדר הכתובים בשאר מקומות להודיע דברי ה' אל משה לצוות את ישראל על קיום המצוות, ואילו הכא ציוה ה' את משה עצמו לנוכח הוצא את המקלל, ולפי סגנון המקראות הול''ל הוציאו את המקלל בלשון ציווי לכלל ישראל כבכל מקום. וטעמא בעי מה ששינה הכתוב לשונו לצוות את משה עצמו להוציא את המקלל אל מחוץ למחנה.

ג) להלן בסוף הפרשה כתיב וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. וקשה שהרי בציווי ה' אל משה נאמר הוצא את המקלל, וא''כ היתה המצוה על משרע''ה בכבודו ובעצמו להוציא את המקלל אל מחוץ למחנה, ומדוע איפוא שינו בני ישראל ממצות השי''ת ויוציאו המה את המקלל, ולא הניחו למשה לעשות כמצווה עליו מפי הגבורה. ותגדל התמיהה שהכתוב משבחם על מעשה זה באמרו ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, ולפי האמור הרי לא כן היה דבר ה' בצוותו את משה, אלא הוצא אח המקלל, שמשמעותו שהוא בעצמו יוציאו אל מחוץ למחנה. והאה"ח הקדוש הרגיש בזה, וכתב באחד מן הדרכים כי מת שאמר ה' הוצא את המקלל הכוונה או הוא עצמו או שלוחו, אך אכתי לא הונח לנו בזה, דאה אמנם לא היה הציווי על משה עצמו כי אם לצוות לאחרים, מדוע שינה הפסוק כאן לכתוב כי משה עצמו נצטווה על כך, והוצרכנו לדחוק ולפרש דהכוונה אף ע"י שליח, ולא כתב כדרכו בכל המצוות שדיבר ה' אל משה לצוות לבני ישראל.

ד) במד"ר בפרשתא דמקלל (פל"ב ב') איתא (קהלת י') גם במדעך מלך אל תקלל זה משה דכתיב (דברים ל"ג) ויהי בישורון מלך, ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר זה משה, ומהיכן העשיר משה א"ר חנין מחצב של סנפירינון ברא לו הקב"ה בתוך אהלו ומשם העשיר הה"ד פסל לך הפסלת שלך, באותה שעה אמר משה (משלי י') ברכת ה' היא תעשיר, כי עוף השמים וגר שטס כעוף ועלה לשמים, ובעל כנפים יגיד דבר שהוגד למשה מסיני הוצא את המקלל, עכ''ד המדרש. והנה המפרשים נתקשו בכוונת מאמר זה, דלפי דרשה זו נמצא דקרא קא מזהר שלא לקלל את משה שהוא מלך ועשיר, ועל כך יש לתמוה וכי מי הוא זה אמר לקלל את משה דאיצטריך קרא להזהיר עליה. ובעיקר הדבר נתקשה היפ"ת דאם הכא מיירי בקללת משה א"כ מאי מייתי עלה מהך קרא גופיה ובעל כנפים יגיד דבר זה משה שהוגד לו מסיני הוצא את המקלל, והלא קרא דהוצא את המקלל בברכת ה' מיירי, ואינו ענין לרישא דקרא דמיירי באזהרה שלא לקלל את משה. והיפ"ת כתב ליישב עפ"י מאמרם ז"ל (סנהדרין ק''י ע"א) החולק על רבו כחולק על השכינה וכו', והביאו ראיה מן המקלל הזה שעמד וקילל את משה לפי שיצא מחוייב מבית דינו וכו', ואף אם יפורש קרא כפשוטו דבברכת ה' מיירי נוכל לומר שע''י שקילל את משה לסוף יצא לקללה שבירך את ה' ונגלה קלונו, עכ''ד היפ''ת ז''ל עיי"ש שהאריך. ברם אכתי צ''ב מה שמזכיר המדרש כאן שבחיו שהיה מלך ועשיר ועל כן הזהיר מלקללו, וכי אלו בלבד הם מעלותיו הרמות של משה עבד ה', ומדוע לא אישתמט להזכיר כל מעלותיו הנפלאות, אתמהה. גם מה שאמר המדרש באותה שעה אמר משה ברכת ה' היא תעשיר צ"ב מה שייך כל זה לענינא דמגדף.

ולבא אל ביאור הענין נראה בהקדם להעיר דידוע מה שמבואר בסה''ק כי כל ענין הכתוב בתורה ובדברי חז''ל נוהג בכל דור ודור, כי תורתנו הקדושה נצחית ונוהגת תמיד בכל זמן תקופה ומצב, ויש לנו לחפש ולתור בכל ענין לימוד והנהגה הנוהגת עתה, ועל כן גם בפרשתא דמגדף ובדרשת המד"ר הנ"ל גם במדעך מלך אל תקלל זה משה וגו' יש לנו לחקור ולדרוש מה לימוד נוכל להוציא ממנה עתה. והנראה בזה עפ''י מה שהיו אמרינו לבאר מה שמצינו בכ"מ בדברי חז''ל כי גאולתן של ישראל מתחת יד מצרים קרויה "יציאת מצרים'', ולכאורה אין זה מכוון עפ''י דקדוק הלשון, שהרי בני ישראל יצאו ממצרים ולא המצרים יצאו מארצם, ואם כן היה ראוי לכנותו בשם יציאה ממצרים ולא יציאת מצרים, שמשמעותו לכאורה הפכית כי מצרים יצאו מארצם.

וביאדנו דהנה בזמן שהיו בני ישראל משועבדים לפרעה במצרים נתדבקה בהם עומאת מצרים ערות הארץ, ונכנסה בעומק לבבם, ושם קבעה מקומה בקרב איש ולב עמוק. וע''ד מה שכתב ק''ז זלה"ה בישמח משה פרשת בלק כי אין דבר מזיק בעולם כמו ההתחברות עם אדם רשע אף לפי שעה, ואף אם אינו ניכר נכנס הארס בנפש כמו העכס וארס וברוב הימים הימים ימצא, וצריך לזה זכות גדול בצירוף העסק בתורה שיצא ממנו העכס והארס וכולי האי ואולי וכו', יעיי"ש באריכות דבריו הקדושים. ולפי המבואר כי בני ישראל קלעו אל קרבם בישיבתם במצרים מן העכס והארס שלהם, א''כ לא הוה סגי במה שעשה הקב''ה עמהם נס להוציאם מעבדות לחרות ומשעבוד לגאולה, כי מה בצע ביציאתם לחרות משיעבוד הגוף בעוד טומאה מפעפעת בקרב לבם כארסו של עכנאי, ועל כן עיקר הנס היה מה שהוציא הקב"ה את בני ישראל מתוך מ"ט שערי טומאה בהם היו שקועים, ועקר ושירש מקרב לבבות בני ישראל את ארס הטומאה שהיה דבוק בהם מאז שבתם במצרים והתחברותם עמהם.

וזה אצלנו שיעור הכתוב או הנסה אלקים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו', דלפי פשטות משמעות הכתוב המכוון באמרו גוי מקרב גוי כי הקב"ה הוציא את ישראל מקרב מצרים, ולפי זה סגנון הכתוב לבא לקחת לו גוי אלו ישראל, מקרב גוי אלו מצרים, אכן לדרכנו יהיה ביאור הכתוב להיפוך לבא לקחת לוי גוי אלו מצרים, מקרב גוי אלו ישראל, והיינו כדאמרן שזהו עיקר גאולת מצרים, שעקר הקב''ה את ארס טומאת זוהמת מצרים שהיתה נטועה ומושרשת בקרב בני ישראל.

והיינו טעמא דמילתא שכינו חז"ל את גאולת ישראל ממצרים בשם יציאת מצרים, ולא יציאה ממצרים, כי עיקר תוקף הנס היה יציאת טומאת וזוהמת מצרים ערות הארץ מקרב לבות בני ישראל, דבלאו הכי לא הוה סגי, דביציאה ממצרים בעוד שהטומאה עדיין אחוזה ומלובטת בקרב לבבות בני ישראל אין זה קרוי יציאה ממצרים, שהרי הטומאה אגודה בהם עדיין, ובכל מקום שהם מהלכים הרי היא מהלכת עמם, ע"כ עיקר שבח מעלת הנס הוא מה שהוציא הקב"ה מהם את כוחות הטומאה, ותחתיה תעמוד הקדושה להיות ישראל עם קדוש לה'.

ועפ"י הקדמה זו אף אנו נאמר לבאר בענינא דמגדף שהוצרכה תורה להקדים ולצוות הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה, שאין הכוונה כפשוטה, דא''כ לא היה צורך שיאריך הכתוב כ''כ לומר על כך ציווי מיוחד, וגם לא היה הציווי בא אל משה לנוכח (עיין קושיא ב' וג'). אכן התה''ק רמזה לנו בזה ענין גדול, וממנו נקח לימוד לדורות, והוא כי הנה המקלל הלזה אשר פער את פיו בדברי חירוף וגידוף כלפי מעלה, היה תוכו מלא וגדוש טומאה וכפירה, ושורשו פורה ראש ולענה מינות ואפיקורסות, ובהיותו מתגורר בקרב בני ישראל נתפשט רעל ארס המינות והטומאה אשר בקרבו בתוך מחנה ישראל, ועל ידי שחירף וגידף והתקצף וקילל במלכו ובאלקיו, ונשמעו חירופיו וגידופיו ודברי הבלע שלו בקרב בני ישראל, נכנסו דברי המינות והאפיקורסות כארס נחש בלבות רבים מבני ישראל, וכדי לשרש ולעקור את כוחות הטומאה והדיעות הכוזבות הנפסדות שנתפשטו בקרבם מכח אותו רשע היה דבר ה' אל משה לאמר הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה, והיה בזה ציווי אל משה עצמו, כי זה האיש משה עבד ה' בעוצם השפעת קדושתו על בני ישראל, בכוחו לפעול לשרש ולהוציא ולעקור מקרב לבם את דיעות המינות שנכנסו אל לבם בהשפעת המקלנ, כי נא בכוחות עצמם יגברו בני ישראל לעקור כליל את הרהורי המינות והכפירה אשר באו בקרב לבם, כי אם בצירוף פעולות מנהיג ישראל אשר יושיעם בתוקף מעלת קדושתו. אך מלבד פעולות משרע''ה היה צורך שגם בני ישראל בעצמם יהיו עוזרים ומסייעים נו, נעקור את כוחות הטומאה מלבם, וללבן כתמי נפשם מכל דיעות זרות נפסדות, וכולי האי ואולי יעלה הדבר מידם לבער כליל את ארם הטומאה מלבם עד בלי השאיר לו שריד, אבל בלא סיוע בני ישראל אין ביכלתו של מנהיג ישראל להשפיע עליהם לטהר את לבבם.

ומכאן יצאה הוראה למנהיגי ישראל בכל דור ודור שיכניסו עצמם בעובי הקורה בענין זה, להעביר מחשבות מינות וכפירה המתדבקים בבני ישראל, כי עליהם הדבר מוטל כדבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה, וכדפירשנו דהכוונה שבכח קדושתו יפעיל בבני ישראל לפלוט ולהוציא את הרהורי המינות והכפירה שהכניס אותו מקלל בלבות בני ישראל, ומכח מחשבות רעות ודיעות נפסדות אלו נוצרו מלאכים רעים בדמות אותו חטא, וכידוע מספה"ק כי מכל עוון נוצר מלאך רע בצורת אותו החטא, ואותם המלאכים שנוצרו מחטא המחשבות הרעות והרהורי הכפירה שעלו בלבם מכחם של אותו מקלל כינה הכתוב ע"ש החטא שממנו נוצרו, ולזאת אמר הוצא את המקלל הלא המה המחשבות הרעות שנבראו מהם מלאכים רעים בבחינת אותו מקלל, אל מחוץ למחנה כלומר שיעקרו אותם מתוך לבם ויוציאום חוץ לרשותם, ועל בני ישראל מוטל להיות למנהיגי ישראל לעזר ולהועיל בדבר, כי בלא סיוע בני ישראל אין בכת מנהיגי ישראל לעשות דבר.

וזהו שסיים הכתוב בסוף הפרשה וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה, דאף כי בדבר ה' אל משה נאמר הוצא את המקלל בציווי לנוכח, כבר נתבארה הכוונה בזה כי נצטווה משה לפעול עליהם בכח השפעת קדושתו לפלוט ולהגעיל את כח הטומאה שנאחז בקרב לבבם, אך עליהם הדבר מועל לעזור לו בכוחות עצמם, לפיכך אמר קרא וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל, שהשפיע בהם דברות קדשו מלהבות אש, והודיעם קושט אמרי אמת, גודל הטומאה המונחת בדברי המינות והכפירה של המגדף, ובכח אמרות קדוש ישראל משרע"ה ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה, שכל אחד ואחד מישראל עשה חשבון נפשו וטיהר עצמו מכל שמץ מחשבת מינות וכפירה, וכיבס לבו כבורית משרידי הטומאה והזוהמא שנדבקו בו.

ואחרי כל זאת מסיים הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה (קושיא ג'), ויתבאר בהקדם דברי ק"ז זלה"ה בייטב לב פ' נשא בפרשת שילוח טמאים דכתיב וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש וגו' ויעשו כן בני ישראל וגו' כאשר צות ה' את משה כן עשו בני ישראל, ודקדק דהוא כפל לשון לכאורה שהרי כבר כתיב ויעשו כן בני ישראל ולמ"ל לחזור ולשנות כן עשו בני ישראל, וביאר בארוכה ותו"ד כי בתחלה על האדם להיות בחי' סור מרע ואח"כ ועשה טוב, דהיינו שבראש כל יסיר זוהמת הרע מקרבו ואז יטעום טעם מתיקות התורה והמצוות, עיי"ש שהאריך בזה, וזהו שאמה''כ וישלחו מן המחנה כל צרוע זו ע''ז וכל זב זו ג''ע וכל טמא לנפש זו שפכ"ד כמו שדרשו ז"ל (מד"ר פרשת נשא), שהם כללות העבירות החמורות, ומהם מסתעפין ענפי יתר העבירות, ולא יטמאו את מחניהם (אבריהם) אשר אני שוכן בתוכם דייקא, ויעשו כן בני ישראל וישלחו וגו', אז כאשר דבר ה' אל משה היינו כל מצוות התורה כן עשו בני ישראל, כי אחרי שסרו מן הרע היו קרובים אליהם כל דברי התורה בפיהם ובלבבם לעשותם, עכת''ד ק''ז זלה"ה. ועפ''י זה יבואר גם לענינינו, כי הנה כל עוד שהיו בני ישראל מושפעים עדיין משרש פורה ראש ולענה טומאת הכפירה והאפיקורסות שנדבקה בהם מכוח המקלל, לא היה ביכלתם לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי לא יתכן שהאיש שלבו חורש מחשבות עמל ואון יעסוק בתורה ובמצוות ה' בכל לבו ונפשו, וזהו אשר משמיענו הכתוב ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וגו', וכדפרישית שטיהרו וזיככו עצמם מכל שמץ מחשבות מינות וכפירה שהיו בלבם מכח המקלל, ואחרי אשר טהרו מכל כתם וחלודה אזי ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, דהיינו שקיימו מנוות התורה בכל גבם ונפשם ומתודה בכוונה שנימה ורצויה.

ולבאר כוונת המדרש שסמך לפרשת מגדף את מאה''כ גם במדעך מלך אל תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר ודרשו ענ משה רבינו עליו השלום שהי' מנך ועשיר וכו' (עיין קושיא ד'), נראה בהקדם מה שביארנו מאמרם ז''ל במדרש רבה פרשת נשא עה''פ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, כל מקום שנאמר ציווי הציווי מיד בשעת מעשה ונוהג לדורות, ריב"ב אומר אין ציווי בכל מקום אנא זירוז, רשב"י אומר אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס, שנאמר צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך וגו', צו את בני ישראל וגו' את קרבני לחמי לאשי וגו', צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה וגו', עכ"ד המד"ר. ולכאורה צ"ב דבשלמא פרשת המנורה ופרשת קרבן תמיד ניחא שפיר דאית בהו חסרון כיס, ולפיכך הוצרך הכתוב לזרז בהם ביותר שלא יחושו ישראל לחסרון כיס הנמשך מקיום מצוות אלו, אבל בשילוח זבים מצורעים וטמאי מת מאי חסרון כיס איכא שהוצרך הכתוב לזרז בשילוחם.

ופירשנו עפ''י מה דאיתא במד''ר שם צרוע זו עבודה זרה זב זו גילוי עריות טמא לנפש אלו שופכי דמים, ע"כ. מבואר מזה דפ' שילוח טמאים נדרשת על שילוח בעלי עבירות אל מחוץ למחנה ישראל, להבדילם לגמרי מעדת ישראל, ולא יהיה לבני ישראל שום שייכות והתחברות עמהם. והנה בשילוח הרשעים בעלי עבירות מתוך המחנה איכא חסרון כיס גדול, שהרי איתא במד"ר פרשת משפטים (פל''א ה') כי בעה"ז הרשעים המה עשירים נשואים נתונים עליון במנוחה בשלוה ובהשקט, והצדיקים עניים. ולפיכך הוצרך הכתוב לזרז ביותר בשילוח הרשעים עובדי ע"ז מגלי עריות ושופכי דמים, באמרו "צו" את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, להורות לישראל שלא יחושו לחסרון הממון הבא מהבדלתם ומהרחקתם מחוץ למחנה.

ועפ"י זה נבא לבאר גם כוונת המד''ר בפרשתן, דכלפי שציווה הכתוב הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה, ונכלל בזה הציווי להרחיק מן המינים והאפיקורסים רשעי ישראל המעילים ארס המינות בלבות ישראל, והיה מקום לחוש פן יאמר נא ישראל כי בשילוח הרשעים והוצאתם מחוץ למחנה יש חסרון כיס גדול, לזאת אמר המדרש כי אין להם להתיירא מהפסד הממון, דלא יזיק להם העדר הממון הבא מן הרשעים, כי יד ה' לא תקצר, וביכלתו להשפיע להם שפע עשירות בדרך היתר, ממקורות כשרים וטהורים, דברכת ה' היא תעשיר, והביא ראיה מעשרו של משה, שהגדיל הקב''ה חסדו עמו להעשירו עושר גדול ע"י שגילה לו באהלו מחצב של סנפירינון.

ולדרכנו יובן גם מה דמייתי המדרש מאה''כ גם במדעך מלך אל תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר זה משה שהיה מלך ועשיר, וקשה דמה ענין פסוק זה שהוא אזהרה שלא לקלל את משרע''ה לכאן, דהכא מיירי בברכת השם, וכבר הבאנו לעיל מה שנדחק היפ"ת דבתחלה קלל המגדף את משה ואח''כ בירך את השם (עיין קושיא ד'). אכן לדרכנו אפ"ל דהנה ע''י שבני ישראל נתפסים לדיעות כוזבות מחשבות מינות וכפירה הרי הם כגורמים בכך קללה לצדיק הדור, ומה גם אם הם מוציאים בפיהם דברים אשר לא כדת בשבח המינים והאפיקורסים מחטיאי הרבים, כאילו הביאו קללה על הצדיק יחשב להם, דכיון שהוא מצדיק מעשה הרשעים ומאשרם, ממילא עולים על לבו הרהורים אשר לא כדת בגנות הצדיקים, ולפיכך כיון דבפרשה זו נאמר ציווי ה' לישראל לעקר ולשרש מלבם כל מחשבות הרשע שהוליד בקרבם המגדף, על כן סמך המדרש להכא את מאה''כ גם במדעך מלך אל תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר, והכוונה להזהיר שלא יבואו להרהר בפנימיות לבם מחשבות מינות ואפיקורסות, דמחשבות הלב מכונות כן, כדכתיב ורעיונך על משכבך סליקו. והזהיר הכתוב כי ע''י מה שמהרהרין במחשבות כפירה בסתר הלב כגורמים קללה להצדיק משרע''ה שהיה מלך ועשיר, וא"ש גם מה שזכר הכתוב מעלתו של משה שהיה מלך ועשיר כדאמרן, שבא לומר כי לא יבא להם הפסד משלוח והרחקת הרשעים ודיעותיהם הכוזבות מקרב המחנה, כי ימין ה' עושה חיל, ובידו להשפיע רב מוב לבית ישראל ממקורות מהורים.

מאמר כה

(עיה"ק ירושלים תובב"א ה'תש"ו לפ"ג)

ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי, פירש''י ז''ל (מתורת כהנים) מהיכן יצא וכו' מתניתא אמרה מבית דינו של משה יצא מחוייב בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן אמרו לו מה טיבך לכאן אמר להם מבני דן אני וכו' נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב עמד וגידף. החת''ס זלה''ה הקשה דלפי''ד הת''כ נמצא דהך וינצו היה בטרם הלכו לבית דינו של משה, דלפי שמיחו בידו מליטע אהלו במחנה דן באו לבית דינו של משה, וא''כ הו"ל לקרא להקדים וינצו לאומרו ויצא וגו', שהרי אחרי יציאתו מבית דינו של משה שוב לא היה מקום להתקוטט, שכבר נפסק הדין.

ב) עוד דקדק בלשון הכתוב וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי, דבשלמא מה דנקט בן הישראלית בה''א הידיעה מובן, כאמרם ז''ל (ויק''ר פל''ב ד') אחת היתה ופירסמה הכתוב, אבל מה כוונתו באמרו ואיש הישראלי בה''א הידיעה, והרי לא נודע מי הוא בעל ריבו, שיוצדק לומר עליו הישראלי.

ג) ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל וגו' ויניחוהו במשמר לפרוש להם על פי ה', פירש"י ז''ל ויניחוהו, לבדו ולא הניחו מקושש עמו ששניהם בפרק אחד היו וכו', ויודעים היו שהמקושש במיתה וכו' אבל במקלל הוא אומר לפרוש להם שלא היו יודעים אם חייב מיתה אם לאו, ע"כ. ולכאורה באמת טעמא בעי מדוע הבדילו את המקלל מן המקושש להניח כל אחד במשמר לבדו, ולא הניחום יחד באותו משמר.

ונראה לומר בביאור הדבר, דהנה רש"י ז"ל פירש וינצו במחנה על עסקי מחנה, וכנ"ל שהיתה מריבתם שביקש לתקוע אהלו במחנה דן ולא הניחו איש הישראלי. ובאמת צריך ביאור להבין למה היתה עינו של איש הישראלי צרה בו שלא הניחו לנטוע אהלו במחנה, והלא המדבר הגדול והנורא ארץ רחבת ידים היא, ובמה נחשב שם מקום אוהל אחד עד שיתקוטטו בעבור כן. ומה גם שלא היתה חנייתן על מקום אחד, ויתכן שעוד מעט ויתקעו בחצוצרות למסע המחנות, ומיד יסעו הלאה, וא"כ על מה ולמה התגלע הריב הלזה ביניהם.

אמנם נראה כי טעמו של איש הישראלי שמיחה ביד בן המצרי שלא יטע אהלו במחנה, היה משום שהכירו וידע בו כי הוא בן בליעל וכופר, ולפיכך לא היה חפץ לדור בשכנותו, כי קרבת הרשעים מזקת עד מאד, וכאשר הזהירו חכמים (אבות פ"א מ''ז) הרחק משכך רע. אכן אף אם האיש הישראלי הכיר עיבו ומהותו של בן המצרי כי רע מעללים הוא, מ"מ לא רצה להתקוטט עמו במצה ומריבה בערה הלכו לבית דינו של משה, משום שחשש כי אם יתקוטט עמו בטרם נגמר הדין יתפלאו הכל עליו, ויתמהו מגערתו באמרם הלא כל המדבר לפניכם, ומה לך לצאת לריב מהר בעבור חלקת אדמה בארץ לא זרועה אשר לא תשוה מאומה. ואם יצטדק ויאמר להם כי סבת מחאתו היא בעבור שבן המצרי הוא איש רע ובליעל ומסוכן לנפש לדור בשכנותו, ישחקו ממנו וילעגו לו כי עדיין לא נודע מהותו כי דרכי רשעתו היו נעלמים ונסתרים מעיני כל. וכמבואר בכלי יקר כאן שכל הימים היה מקלל זה מגדף בסתר לבו ולא נודעה רשעתו עד עתה. לפיכך הסתפק האיש הישראלי במחאה נגדו, ולא יצא עדיין לריב. אך אחרי שיצא מבית דינו של משה חייב, וידעו הכל והכירו בצדקת איש הישראלי, כי בן המצרי איש מושחת הנהו, ואסור לשכון בקרבתו, אז וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי, כי שוב לא חשש איש הישראלי מלהתקוטט עמו בגלוי, שהרי כל העם יעמדו לצדו מאחר שכבר איגלי בהתיה ונודעה רשעתו.

וע"ד זה יובן גם מה שאמר הכתוב איש הישראלי בה''א הידיעה, כי איש זה הרי מחה נגדו מליטע אהלו בטרם באו לב"ד של משה, אך אז היה מעשהו מוזר בעיני הבריות, ורק אחר שיצא מב''ד של משה חייב נודע למפרע כי הישראלי צדק במחאתו. וע"כ כינהו הכתוב "הישראלי'', כלומר אותו ישראלי הידוע שכבר מחה נגדו מתחלה, עתה וינצו במחנה שהתקוטט עמו בפומבי.

ובדרך זה נבין גם מה שהפרידו את המקלל מן המקושש, ולא הניחום בבית משמר יחד כמו שפי' רש"י ז''ל (קושיא ג'), דהנה בדעת זקנים מבעלי התוספות איתא בטעם הדבר שהיו מסופקין אם המקלל חייב מיתה, דלכאורה הרי איכא למידן ק"ו ממקלל אביו ואמו שחייב סקילה, ועאכו''כ נוקב שם השם, אלא שהם היו מסופקין דשמא אינו דין שיהא נדון במיתת בית דין, כדי שלא תהא לו כפרה לפי שעוונו גדול מנשוא, וכדאמרינן גבי מעביר בנו ובתו באש, ומזרעך לא תתן וגו', ודרשינן (סנהדרין ס"ד ע"ב) מזרעך ולא כל זרעך מכאן אמרו המעביר כל זרעו פטור. והאי פטור לאו פטור ממש, דא''כ מצינו חוטא נשכר, אלא ר''ל פוטרין אותו ממיתת בי''ד, כדי שלא יתכפר בכך. ולפיכך במקלל הניחוהו לפרוש להם עפ"י ה' מה יעשה בו, אבל במקושש ידעו בודאי שהוא חייב מיתה, דכתיב מחלליה מות יומת, אלא שהיו מסופקים באיזו מיתה יהא נדון, עכת"ד בעהתו"ס.

היוצא לנו מזה כי חילוק גדול יש בין המקלל למקושש, כי חטא נוקב שם ה' חמור מאד מאד, עד שהיו מסופקים שלא יהרגוהו כדי שלא תהא לו כפרה, משא"כ מקושש שנדון על חילול שבת מיתתו כפרתו. ומה גם לפי מה שאמרו רבותינו ז''ל (מדרש הובא בתוספות בבא בתרא דף קי"ט ע"ב ד"ה אפילו) מקושש לשם שמים נתכוון, ודאי שיש הבדל עצום בין המגדף לבין המקושש. ולפי שאינם תחת סוג אחד ומכיון שבמעשה המגדף היה הריב והמצה על דבר ההתבדלות מן הרשעים, וכך יצא הפסק מבית דינו של משה שאין לו לטעת אהלו במחנה ישראל, לפיכך עשו כן להפריד בין המקלל שפשעיו עצמו מאד לבין המקושש, ויניחוהו לבדו במשמר.

בהפטרה (יחזקאל מ''ד) כל נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים. בגמרא מנחות (דף מ"ה ע"א) קמתמה אהאי קרא כהנים הוא דלא אכלי הא ישראל אכלי (בתמיה), א''ר יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, רבינא אמר כהנים איצטריך ליה סד''א הואיל ואישתרי מליקה לגבייהו תשתרי נמי נבלה וטרפה קמ''ל, עכ"ד הגמרא. והקשו התוס' (שם ד"ה הואיל) דמאי ס"ד למימר דהואיל ואשתרי מליקה תשתרי נמי נבלה וטרפה, הלא איכא למיפרך מה למליקה שכן מצותו בכך, ובכלאים נמי אסרינן לכהנים אע"ג דלית לן קרא למעוטי דלא נילף ממה שהותר להה כלאיה בשעת עבודה. ותירצו דמ"מ כתיב קרא יתירא להזהיר כהנים מאכילת נבלה לאורויי לך דלא נטעה למילף ממליקה, עכת"ד התוס'. ולכאורה יפלא תירוצם, למה לא חששה תורה כמו כן בכלאים, שיבואו לטעות להתיר כלאים בכהנים מכיון שהותרה להם בשעת עבודה, אלא ודאי דלא חששה תורה לכך, דמכיון שמצותו בכך ליכא למילף מיניה מידי להתיר כיו"ב במקום אחר, וא"כ מדוע איפה חששה תורה יותר בנבלה שלא נטעה להתירה בכהנם משוה שהותרה להם מליקה, והוזקקה לכתוב בעבור כך קרא יתירא להזהיר כהנים בנבלה וטריפה, הלא בלאו קרא נמי הוה ידעינן לה, דליכא למילף ממליקה מידי, משום דשאני מליקה דמצותו בכך. עוד יש להתבונן בדברי הגמרא שם, דהנה מדקאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה שמענו דלא ניחא ליה בשינויא דרבינא, וצריך ביאור במאי פליגי, ומדוע לא הונח לו לר' יוחנן בתירוצו של רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה דלא נטעה למילף ממליקה, ובחר יותר להניח את הדבר בלתי מבואר, עד שיבא אליהו וידרוש פרשה זו.

ונראה לבאר הענין בהקדם להציע סוגית הגמרא בחולין (דף ד' ע"ב) ולבארה על מכונה, ומשם נפנה לפרש גמרא דמנחות. וז''ל הגמרא שם א''ר ענן אמר שמואל ישראל מומר לעכו"ם מותר לאכול משחיטתו. ובתר דשקיל וטרי בגמרא בדברי ר' ענן קאמר לימא מסייע ליה, מדכתיב גבי אליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב ואר''י א''ר מבי טבחי דאחאב (ואחאב דין מומר לע''ז היה לו), ודחי עפ"י הדיבור שאני (שהקב"ה התיר לו לאליהו לפי שעה דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך), ומסקנת הגמרא שם לדחות שיטת ר' ענן מדתניא בברייתא אדם כי יקריב מכם מכם ולא כולכם להוציא את המומר לע''ז שאין מקבלין ממנו קרבנות, אלמא מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה כולה, תיובתא דר' ענן תיובתא, עכ"ד הגמרא.

והנה מדברי הגמרא נראה מבואר דהא דדחה מתחלה הראיה דבעי לאתויי לרב ענן ממה שהביאו העורבים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, במה שאמר עפ''י הדבור שאני וליכא למילף מיניה מידי, עיקר דחייתו סמך על הך ברייתא דמייתי במסקנא דיליף מקרא דכתיב כי יקריב מכם למעוטי מומר לעבודה זרה שאין מקבלין הימנו קרבנות דדינו כמומר לכל התורה. דאי לאו דסמיך אהאי קרא לא הוה מצי למדחי הך דמייתי לסיועיה לר' ענן מאליהו דאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, בדחויא דעפ''י הדבור שאני, דבסתמא ליכא למימר הכי דעובדא דאליהו היתה עפ''י הדבור בהוראת שעה וליכא למילף מינה מידי, דאדרבה מסתברא למימר איפכא דנילף מאליהו הלכה לדורות דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, דכלל גדול הוא בכל התורה כולה דדבר הכתוב בתנ''ך גבי האבות הקדושים או אצל הנביאים שעשו מעשה למדו חז"ל בש''ס הלכה לדורות לנהוג כך, ולא דחינן למימר דשאני התם שהם עשו עפ''י הדבור בהוראת שעה.

וכמו כן היה ראוי שנלמוד ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, ומדוע ניחא ליה לש''ס למימר דליכא למילף מאליהו משום שעשה מה שעשה עפ''י הדבור בהוראת שעה. וע''כ לומר כמו שביארנו דעיקר סמיכת הגמרא לדחות ראית ר' ענן מעובדא דאליהו, הוא מה דמייתי להלן הך ברייתא דגלי לן קרא דמומר לע''ז דינו כמומר לכל התורה כולה, וכיון דגלי לן קרא להדיא דשחיטת מומר לעבודה זרה נבלה, מוכרחין אנו לומר דשאני עובדא דאליהו דעפ''י הדבור אכל משחיטת בי טבחי דאחאב, וליכא למילף מיניה מידי, שהרי עומד לנגדנו מקרא שכתוב מכם להוציא מומר לע"ז, דדינו כמומר לכל התורה כולה.

אמנם לכאורה עדיין יש מקום להנדז במה דדחי בגמרא דעובדא דאליהו שאני משום דעשה עפ''י הדבור, דמנלן לומר כן, לעולם אימא לך דאליהו כתורה וכהלכה עבד באכלו מבי טבחי דאחאב, מבלי שנצטרך לשנויא דחיקא דעפ''י הדבור שאני והוראת שעה היתה. בשנאמר דאף דשחיטת מומר לע''ז הויא נבלה גמורה כדדריש בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע''ז, מ''מ כיון דאליהו כהן הוה, כידוע מדבריהם ז''ל (ב"מ קי''ד ע"ב), היה מותר לאכול נבלה, דכשם שהותרה מליקה בכהנים הותרה אצלם נבלה וטריפה בכל מקום. ואף דבגמרא דחי דליכא למילף ממליקה משום דשאני מליקה דמצותו בכך, היינו משום דכיון דלית לן קרא דמסייע לן, לפיכך מצינן למדחי דממליקה ליכא למילף מידי להתיר כהנים באכילת נבלה, דשאני התם דמצותו בכך, אבל השתא דאית לן קרא גבי אליהו דהוה אכל בישרא מבי טבחי דאחאב, ושחיטת בי טבחי דאחאב נבלה גמורה היא, כדיליף בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע''ז שדינו כמומר לכל התורה כולה, א''כ בא מקרא זה האמור באליהו וגילה על זה דילפינן ממליקה להתיר נבלה וטריפה לכהנים בכל מקום, וכדין עבד אליהו במה שאכל בשר מביתו של אחאב, משום שהיה נודע לו דאיכא למילף מדאשתרי מליקה בכהנים דאשתרי נמי נבלה וטריפה לגבייהו.

ואם כן קשה אמאי איצטריך הש''ס לדחוק ולומר דאליהו עשה מה שעשה עפ''י הדבור בהוראת שעה, כדי לדחות בכך ראית ר' ענן דס''ל דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, הלא הוה מצי למימר באופן מרווח יותר, דבכהנים הותרה נבלה לגמרי מדאשתרי מליקה, וראיה לדבר ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, וממילא נדחתה ראית ר' ענן, דלעולם מומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו וליכא למילף מאליהו דכהן הוא ומותר בנבלה. ואם היה מתרץ כן ניחא נמי דהוה אמרינן דמקרא זה האמור באליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ושבאה הקבלה עליו שמבית המטבחיים של אחאב הביאו, הרי זה לימוד לדורות דכהנים מותרים בנבלה, כשם שהותרה מליקה אצלם.

וכדי להציל מטעות זה בא הכתוב דיחזקאל ואמר נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כלומר כדי שלא תבא ללמוד מאליהו שאכל משחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז והבשר נבלה, ומכח זה תאמר דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרה אצלם מליקה, על כן הזהיר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ושאני עובדא דאליהו דעפ''י הדבור היה בהוראת שעה. והשתא הא דדחי גמרא דליכא לאתויי ראיה מעובדא דאליהו משום דעפ''י הדבור שאני, אהאי קרא דיחזקאל סמיך. דהא הוה פשיטא לגמרא דשחיטת מומר לע"ז הויא נבלה, מכח הברייתא דדריש מדכתיב אדם כי יקריב מכם להוציא מומר לע''ז, וכיון שכן בעל כרחך לומר דאליהו אכל מבי טבחי דאחאב עפ''י הדבור, דליכא למימר דלעולם עשה עפ"י הלכה משום דכהנים מותרים בנבלה כשם שהם מותרים במליקה, ונילף לה מעובדא דאליהו גופא, הא ליכא למימר, שהרי בא מקרא דיחזקאל והזהיר כל נבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הרי דליכא למילף ממליקה, דשאני מליקה דמצוותו בכך, ובעל כרחך לומר דעובדא דאליהו עפ"י הדבור היה.

ובדברנו אלה מבואר היטב מה שתירצו התוספות במנחות דאיצטריך קרא דיחזקאל כדי שלא נטעה למילף ממליקה דכהנים מותרים בנבלה, דתו לא קשה מידי אמאי לא כתבה תורה כמו כן מיעוטא בכלאים, דלא נילף להתירן בכלאים לגמרי מדהותרה בהן בשעת עבודה. דבאמת אף במליקה לא הוה צריך קרא, אי לאו שהיה מקום לטעות ממעשה רב דאליהו שאכל בישרא מבי טבחי דאחאב שדין מומר לע"ז היה לו ושחיטתו נבלה, ומכח עובדא זו היה מקום לדון ולומר דילפינן ממליקה דנבלה מותרת בכהנים ולא אמרינן שאני מליקה דמצותו בכך, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר דכהנים אסורים בנבלה. משא"כ בכלאים לא צריך קרא לאסור, דליכא למילף ממה שהותרה להם בשעת עבודה, דשאני התם דמצותו בכך.

ולפי זה יהיה ביאור מה דמשני רבינא סד"א הואיל והותרה מליקה לגבייהו הותרה נמי נבלה באופן זה, דעיקר הטעות היה נובע מכח עובדא דאליהו. אלא דאי לאו דהיתה מליקה מותרת בכהנים לא היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו דשחיטת מומר לע''ז מותרת, שהרי כבר גילה הכתוב בקרבנות דמומר לע"ז דינו כמומר לכל התורה, ובע''כ הוה אמרינן דעובדא דאליהו עפ''י הדבור היתה, וליכא למילף מינה מידי. אמנם מאחר שהתה''ק התירה נבלה גבי כהנים במליקה, הוה ילפינן ממעשה דאליהו להתיר אצלם נבלה בכל מקום, ולא הוה דחינן שאני מליקה דמצותו בכך, ומעשה רב דאליהו יוכיח, להכי איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים ביחוד על אכילת נבלה, זהו ביאור תירוצו של רבינא (ועיין בענין זה בתשו' חת"ס או''ח סימן ר''ח ובתו"מ פ' זו).

ובדרך זה נלך לבאר טעם שמיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא דקאמר סד''א הואיל ואישתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה וטרפה גבייהו קמ"ל קרא, וניחא ליה לר"י יותר לאמר פרשה זו אליהו עתיד לדרשה ועד שיבא אליהו ענינה סתום אצלנו. דהנה כבר הארכנו לעיל בפרשה זו בענין הסתירה שיש בין הגמרא לבין המדרש בעובדא זו דאליהו, דבגמרא מבואר שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, ואילו במדרש תנחומא פרשת מסעי איתא איפכא. וז"ל התנחומא, זש"ה (איוב ל"ה) מלפנו מבהמות הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב''ה למדו מן העורבים שהיו מכלכלים את אליהו, שנאמר והעורבים מביאים לו לחם ובשר, ומהיכן היו מביאים משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים אותם העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא ע"ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, עכ"ד התנחומא. ולכאורה מסתברא למימר דחכמי הש''ס היתה קבלה בידם דמביתו של אחאב הביאו העורבים אותו בשר, וחכמי המדרש קבלו מרבותיהם דלא הביאו אלא מביתו של יהושפט, ומסתמא היתה מחלוקת זו קדומה מאד, כיון שכל פלוגתתם היתה מכח מה שקבלו.

ולפי הנחה זו דמחלוקתם היתה מכח מה שקבלו מרבותיהם איש מפי איש, יש מקום להניח מדוע מיאן ר' יוחנן בתירוצו של רבינא. דאפשר לומר דר' יוחנן ספוקי הוה מספקא ליה בהך מחלוקת שבין הגמרא והמדרש האמת כדברי מי, דלא נתברר לו איזה קבלה היא האמיתית, אם שיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב הביאו, או שיטת התנחומא דמשולחנו של יהושפט היו מביאים. ולפי שהיה הדבר אצלו בספק לא היה יכול להחליט כתירוצו של רבינא שעל כן הוצרך הכתוב להזהיר נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים כדי שלא נטעה למימר דמדאשתרי מליקה בכהנים אשתרי נמי נבלה גבייהו, שהרי לפי מה שנתבאר בדברנו לא היה מקום לטעות ממה שהותרה מליקה בכהנים להתיר גם נבלה אצלם, דהוה דחינן לה דליכא למילף ממליקה, דמה למליקה שמצותו בכך, כשם שלא הוצרך הכתוב להזהיר כהנים בכלאים משום שהותרה להם בבגדי כהונת דליכא למילף מינה דמצותו בכך. אלא דבנבלה היה מקום לטעות מכח עובדא דאליהו, כמו שנתבאר, וא''כ בשלמא אי הוה ברירא לן כקבלת הש''ס דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, אז שפיר איכא למימר כדברי רבינא דאיצטריך קרא להזהיר כהנים בנבלה כדי שלא נטעה מכח מעשה רב דאליהו, שאכל משחיטתו של מומר לע''ז, לומר דכשם שהותרה מליקה בכהנים הותרה נמי נבלה אצלם. אבל מכיון דלא נתברר לו לר' יוחנן קבלתו של מי אמיתית, ושמא קבלת המדרש תנחומא אמת, דהעורבים היו מביאים לו מביתו של יהושפט, ולפי זה שוב ליכא למימר דאיצטריך קרא דיחזקאל להזהיר כהנים בנבלה כדי שלא נטעה למילף מדהותרה מליקה אצלם הותרה נמי נבלה בכל מקום, דשאני מליקה דמצותו בכך, ומעובדא דאליהו ליכא לאיתויי ראיה, שהרי הוא אכל בשר משולחנו של יהושפט. ולפי שהיה הדבר בספק אצלו, ע"כ אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדורשה.

ויתבאר דלכאורה יל''ד באומרו אליהו עתיד לדורשה, ולא קאמר כדרך הש''ס בכל איבעיא דלא איפשיטא תיקו, וכמו שאמרו דורשי רשומות דהוא ר''ת תשבי יתרץ קושיות ואיבעיות. אכן עפ"י האמור ניחא, דכוונת ר' יוחנן כלפי מה שנסתפק מאיזה מקום היו העורבים מביאים לאליהו בשר אם מביתו של אחאב או מביתו של יהושפט, דבזה תלוי אם אפשר לומר כתירוצו של רבינא, כמבואר, דאם מביתו של אחאב היו מביאים ניחא כתירוצא דרבינא, דאיצטריך קרא להזהיר כהנים מאכילת נבלה שלא נטעה למילף מכח עובדא דאליהו, משא''כ אם ביתו של יהושפט הביאו לא איצטריך קרא להכי, לפיכך אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, כלומר דאליהו עצמו מאריה דהאי עובדא יבא ויגלה לנו איזו קבלה אמיתית, ומביתו של מי אכל בשר, אבל כל זמן שלא נודע לנו בירורן של דברים, גופא דעובדא היכי הוה, לא נוכל בבירור לומר כתירוצו של רבינא. אמנם רבינא סבירא ליה כשיטת הגמרא דמבי טבחי דאחאב היו מביאים, וא''כ היה מקום לטעות מחמת מעשה רב דאליהו דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרו במליקה, לפיכך איצטריך קרא דיחזקאל להזהיר על כך.

אכן הנה מקום אתי להשוות דעת הגמרא והמד''ת שלא יסתרו זה את זה, דהנה כלל זה מסור בידינו בכל פלוגתא בדברי חז''ל אלו ואלו דברי אלוקים חיים, וביאר הריטב"א ז"ל במסכת עירובין הכוונה עפ"י מה דאיתא שהתה"ק נמסרה למשה בסיני במ''ע פנים טהור ומ"ט פנים טמא ושאל להקב"ה על זה והשיבו שיהא הדבר מסור לחכמי ישראל בכל דור ודור ותהיה ההכרעה כמותן, עכ"ד ז"ל. ברם לא שייך לומר כן אלא היכי דפליגי בדין מדיני התורה, דמר ס''ל הכי ומר ס"ל הכי, שם י''ל דכל אחת מן הדיעות יש לה מקום באחד ממ"ט פנים טהור או מ"ט פנים טמא שנמסרו למשה בסיני, משא"כ הכא דפליגי הש"ס והתנחומא גופא דעובדא היכי הוה, לכאורה ממנ"פ חד מינייהו אינו אמת ח"ו, דאם הכי הוי עובדא שהיו עורבים מביאים בשר לאליהו מבית אחאב א''כ דעת אידך דס''ל דמבית יהושפט היו מביאים אינה אמיתית ח"ו, וכן איפכא, וכיצד יתכן שיהיו ב' הדיעות אמיתיות וצודקות היכי דפליגי במציאות.

ונראה לומר בהקדם להתבונן בהא דאיתא בגמרא דמה שאכל אליהו בשר מבי טבחי דאחאב היה מצווה על כך מפי הדבור בהוראת שעה, ובאמת דבר תימה הוא זה, על מה עשה ה' ככה לספק לו צרכי מחייתו משחיטתו של אחאב שהיא נבלה, ולא סיפק לו מזונותיו ממקום כשר, היפלא מה' דבר. ואם כי אמת נכון הדבר דבמעשה שנעשה עפ''י הדבור אין שייך לתמוה ולהקשות קושיות, או לדמות משם למקום אחר, דמה מאד עמקו מחשבותיו ית'. אמנם אעפ"כ מצאנו ראינו לגדולי הראשונים ז''ל שטרחו ויגעו למצוא טעמים למצוות ה' עפ''י פשוט, על אף שהיה ידוע להם כי בכל מצוה ומצוה גנוזים וטמונים טעמים רבים ונכבדים נסתרים ונעלמים, שאין אתנו יודע להשיגם ולהגיע עד חקרם ותכליתם, וכמו שכתב הרמב''ם ז''ל שאעפ''י שטעמי המצות עמוקים עד מאד, מ''מ יש לכל מצוה גם טעם פשוט. וא''כ אף בהך עובדא דאליהו מוטל עלינו להתבונן ולחקור מדוע סיבב לו ה' סיפוק מזונותיו מבשר נבלה דייקא. ותגדל ביותר התמיהה עפ"י מה שביארנו לעיל פרשה זו, דהא דבעי גמרא לאיתויי ראיה לר' ענן דס''ל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו ממה שאכל אליהו בישרא מבי שבחי דאחאב, על כרחך דאין הראיה כפשוטה דמדאכל אליהו בשר משחיטת מומר לע''ז חזינן דשחיטתו כשרה, דאי מהא ליכא לאיתויי ראיה, שהרי באותו מצב שבו נמצא אליהו באותה שעה היה מותר לאכול נבלות, שהיה בסכנת רעבון כמבואר בקרא, וכאשר אומרים גם בנוסח הזמירות למוצש"ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת. וכיון שהיה בדבר האכילה ההיא משום פקוח נפש, פשיעא דהיה מותר באכילת נבלה, וא"כ ליכא סייעתא דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, דלעולם אימא שחיטתו נבלה ושאני גבי אליהו דפק"נ הוה, ופק''נ דוחה הכל.

ועל כרחך צריך אתה לומר דעיקר ראיית הגמרא לדעת ר' ענן היא דכיון שכל מה שהעורבים היו מכלכלין אותו היה ענין נסיי חוץ לטבע העולם, א"כ אילו היתה שחיטת בי טבחי דאחאב אסורה משום נבלה, מדוע יעשה ה' ככה, לעשות נס כדי להזמין לו מאכל ממקום אסור, הלא אין מעצור לה' להושיע אותו באופן שיביאו לו העורבים מאכלו ממקום כשר. ומה גם דהוי מידי דאכילה, ובמידי דאכילה קים לן דאין הקב"ה מביא תקלה על ידם של צדיקים משום דגנאי הוא להם (עיין חולין ה' ע''ב ובתוספות ד''ה צדיקים), אלא ודאי דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, ואליהו דקאכל משחיטתו של אחאב היתירא קאכל, ומכאן סייעתא לר' ענן. ודחי גמרא ראיה זו דליכא למימר דמומר לע''ז מותר לאכול משחיטתו, וכמ''ש לעיל דסמך אברייתא דמייתי להלן דתניא אדם כי יקריב מכם פרט למומר לע''ז, וע''כ לומר דעובדא דאליהו שאני דעפ''י הדבור היה מה שאכל בישרא מבי טבחי דאחאב בהוראת שעה, כי כן צווה. והשתא כיון דכל מה דבעי גמרא לאיתויי מאליהו הוא משום דנעשה הדבר בדרך נס לספק מאכלו מבי טבחי דאחאב, א''כ תגדל ביותר מדורת התמיהה על מה שדחה בגמרא דעל פי הדבור היה, הלא הא גופא תמיהא לן, מדוע עשה השי''ת נס בדרך זה לספק לו אכילתו מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, הלא בידו יתברך הכח והיכלת להשביע רעבונו בדרך היתר, כי לא תבצר ממנו מזמה.

ואפ"ל טעם הדבר עפ"י מה שכתב בספה"ק אגרא דכלה עה"פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעון אל מצוות ה' וגו' והקללה אם לא תשמעו אל מצוות ה''א וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום, ותוכן דבריו דהנה כלל גדול הוא שע''י קיום מצוות ומע''ט ממשיכין רק השפעות טובות, ולהיפוך ע"י עבירות חלילה ממשיכין ההיפוך ח"ו, ואם רוצים להמשיך איזה עונש או דין על ראש האומות שונאי ישראל כיצד יעשו, ע"י מצוות ומע"ט א"א כי בטבע המצוות להשפיע אך טוב, ועבירות אסור לעשות, וא"כ כיצד יעשו, אלא שהעצה לזה לעשות תשובה מאהבה על העוונות, דכיון שבעצם היא עבירה סגולתה להמשיך דינים, אלא שע''י התשובה היא מתהפכת לזכות והריהו גורם בזה שירדו הדינים על ראש שונאי ישראל. וז"פ הפ' ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה שתוכלו להמשיך ע''י התה''ק ברכות וקללות, כלומר בעת הצורך בהשפעת הקללות על האומות שונאי ישראל, ומבאר והולך את הברכה תמשיכו אשר תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם, פי' שתעשו מצוות ומע"ט, והקללה אם לא תשמעו וגו' וסרתם מן הדרך, אבל יהיה באופן אשר אנכי מצוה אתכם כלומר שתעשו תשובה מאהבה, רק אז תוכלו להשפיע קללות על ראש האומות לעת הצורך, עכת"ד הקדושים. וק"ז זלה''ה בייטב לב פ' וארא מביא מספר בני יששכר דגם עבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל.

ועפ"י דרכו בקדש נראה לומר דהנה אליהו הנביא זל"ט היה זקוק באותה שעה להמשיך עונש ודין גדול על ראש נביאי הבעל, אשר התעו אחריהם את כלל ישראל במשאות שוא ומדוחים, ללכת לעבוד את הבעלים ואת האשרות. וכדי להמשיך עליהם דינים וגבורות היה צריך לכח של עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים על ראש משנאי ה" ובעבור כן נצטווה אליהו עפ"י הדיבור לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב שהוא מעשה עבירה, דשחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז היא נבלה, אך כיון שעשה כן עפ"י הדבור הויא עבירה לשמה, ובכח זה עלתה בידו להמשיך מפלות על ראש נביאי הבעל, ונודע לכל ישראל כי שקר ותוהו המה, ואין בהם ממש.

ובדרך זו יתכן לחלק ולומר דכל הימים שהיה אליהו מסתתר במדבר מפני אחאב היו העורבים מביאים לו לחם ובשר מביתו של יהושפט, מלבד ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שהיתה שעת רחמים ועת רצון בשמים להכרית נביאי הבעל ולהטות לבבם של ישראל לתשובה, ולצורך כן היה אליהו זקוק לעבור עבירה לשמה פעם אחת, כדי שבכח עבירה זו ימשיך מפלה ניצחת על ראש עובדי הבעל, על כן נצטווה אך הפעם הזאת מפי הדבור לאכול בשר נבלה, והעורבים הביאו לו בשר באותו יום מבי טבחי דאחאב לצורך כן, ובכח האכילה ההיא ניצח את עובדי הבעל ושיבר תוקפם וחילם, ועלתה בידו להודיע ולפרסם לעיני כל ישראל אמונת אלקי עולם, ויענו כל העם אחריו ה' הוא האלקים.

ומעתה יכונו יחדיו ב' המימרות הנ"ל, הן הא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, והן מה דאיתא בתנחומא דמשולחנו של יהושפט הביאו, דשניהם צדקו גם יחד, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. דהא דאיתא בתנחומא דמביתו של יהושפט הביאו העורבים בשר לאליהו כוונתו לכל אותם הימים שהיה נחבא מפני אחאב, שעשה לו ה' נס לספק לו מאכלו משולחנו של יהושפט, ומה דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בישרא מבי טבחי דאחאב מיירי ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שאז היה צורך בכך שיעשה עבירה לשמה, ועפ''י הדבור היה מצווה לאכול משחיטתו של אחאב, להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל בזכות עבירה לשמה, וכדברי האגרא דכלה הנ''ל. אך אעפ''כ שפיר בעי גמרא לאתויי ראיה לשיטת ר' ענן דשחיטת מומר לע''ז מותרת, דכיון שעכ''פ אכל אליהו פעם אחת משחיטתו של אחאב שמענו לכאורה דשחיטתו כשרה, עד דדחי גמרא עפ''י הדבור שאני, פירוש שנצטווה מפי הגבורה לאכול סעודה זו משולחנו של אחאב כדאמרן. והשתא עלו כהוגן דברי הש''ס והתנחומא גם יחד, ואין פלוגתא ביניהם כלל, וכל דברי חכמים שרירין וקיימים, וכל קבלותיהם אמת ויציב, אלו ואלו דברי אלקים חיים.

ומדי דברי בענין זה אמרתי לבאר דברי הגמרא בחולין (דף י''ז ע"ב) דבשבע שכבשו ובשבע שחלקו התירה להם תורה לישראל לאכול דברים טמאים ויליף לה מקרא דכתיב (דברים ו') ובתים מלאים כל טוב אפילו קדלי דחזירי. ובטרם נבוא אל הביאור נציע מחלוקת הראשונים בענין, דזה לשון הרמב''ם ז"ל בהלכות מלכים (פ''ח ה"א) חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו בהן מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ''ל. ובפשטות כוונתו דלא הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה אלא במקום שיש פיקוח נפש בדבר, וזהו שאמר אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, כלומר ואיכא סכנת רעבון.

והרמב"ן ז''ל בפירוש התורה שלו (פרשת ואתחנן) כתב על דברי הרמב''ם ז''ל הללו וזה לשונו, ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות וישבו בהן הותר להם שלל אויביהם וכו', עכ''ד ז"ל. מבואר מדבריו שהבין בכוונת הרמב''ם ז"ל שלא הותרו מאכלות אסורות אלא במקום פקוח נפש, ועל כן השיג עליו דבמקום סכנה פשיטא דמותר לאכול נבלות וטרפות, שהרי פקוח נפש דוחה כל האיסורים ולהכי לא איצטריך קרא דבתים מלאים כל טוב, אלא ודאי דהתירה תורה נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום שיש לו מה לאכול. והרב כסף משנה כתב ליישב דאין כוונת הרמב''ם ז"ל במה שכתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל שהוא מסוכן אצל רעבון, אלא דמיירי דלא שכיח קמיה היתירא באותה שעה, ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, אבל אי שכיח קמיה היתירא לית ליה למישבק היתירא ולמיכל איסורא, אך לא מיירי במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא וכו', עכ''ד הכסף משנה. אכן מסתימת דברי הרמב''ם לא משמע כהבנת הכסף משנה, אלא כאשר הבין הרמב''ן ז''ל בדבריו, דלא התיר הכתוב קדלי דחזירי כי אם במקום פקוח נפש ממש. ולפי זה תקשה כנ''ל דהיכא דאיכא פקוח נפש לא איצטריך קרא, דפשיעא היא דמותר לאכול מאכלות אסורות כדי להנצל מסכנת רעב, ואין נפק''מ בין חלוצי צבא לשאר כל אדם ובין שעת מלחמה לעת שלום.

ובפרשת דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני הוסיף לתמוה על דברי הרמב''ם ז"ל, מהא דאי' בפ''ק דחולין (דף י"ז ע"א) בעי ר' ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו (אליבא דר' עקיבא דסבר שבמדבר הותר להן בשר נחירה מבעיא ליה, מהו לאכול אחרי כניסתן לארץ אברי בשר נחירה שהביאו מן המדבר, מי אמרינן הואיל ובשעת נחירתן היתר היו תו לא נאסרו, או דלמא לא שנא) ופריך בגמרא אימת קמיבעיא ליה אילימא בשבע שכבשו השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב ואר"י ב"א א"ר קדלי דחזירי, בשר נחירה מיבעיא וכו', עכ"ד הגמרא. ואם כדברי הרמב"ם ז"ל שלא הותרו להם ערפי חזירים כי אם במקום פיקוח נפש, א''כ מאי קא מתמה המקשן על איבעית ר' ירמיה השתא דבר טמא אשתרי להו בשר נחירה מיבעיא, הלא מה שהותר להם דבר טמא היינו בשעת סכנת רעבון, ור' ירמיה קא מיבעיא ליה אם מותר לאכול אברי בשר נחירה שהובאו מן המדבר שלא במקום סכנת רעבון, וליכא למיפשע מידי ממה שהותרו להם קדלי דחזירי היכא דאיכא פקוח נפש, עכת''ד הפר''ד. ופלא שכל נושאי כליו של הרמב''ם לא זכרו מקושיא זו כלל, דלכאורה מדברי הש"ס הללו מפורש יוצא שלא כדעת הרמב''ם ז''ל.

והנראה ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל עפ"י מה שכתבו הראשונים ז''ל במאה"כ (דברים כ''ג) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שהיא אזהרה בפני עצמה להשמר ביותר בשעת מלחמה מן העבירה הגורמת לסילוק שכינה מן המחנה. כי העובר עבירה בשעת מלחמה ומביא להסתלקות שכינתו יתברך ממחנה ישראל, הריהו מפיל ישראל בחרב ומחלל שם ה' ומיקר שם ע"ז (עי' בדברי הרמב"ן ז"ל שמנה אזהרה זו למצות בפני עצמה וכ''ד הבה"ג). ואף הרמב''ם ז''ל שאינו מונה אזהרה זו במנין תרי''ג מצוות, מ"מ גם הוא ס"ל כוותיהו דחמור מאד לעבור עבירה בשעת מלחמה, כדכתיב בהדיא בקרא ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היוצא מזה דכל עבירה שעושין בשעת מלחמה חמורה היא עד מאד, שעלולה לגרום הסתלקות השכינה מישראל, ויש בזה משום סכנה עצומה לכלל ישראל, ואף אם החועא אינו אלא יחיד מ"מ בכוחו לגרום לסילוק השכינה הקדושה מקרב המחנה, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה מכלל ישראל, ע"י שהם נכשלים בהתחברות עמו, ופן יבואו ללמוד ממעשיו הרעים.

וע"ד מה שפירשתי דברי הכתוב בסוף פרשה זו בענינא דמגדף, דכתיב וידבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וגו' וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. דלכאורה סיום הכתוב מיותר לגמרי, דמה צורך שיאמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, אחרי שכבר אמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן, הרי רואני כי בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. וביארנו דהנה הכלי יקר ז"ל כתב כי זה המגדף היה כל הימים מגדף בסתר לבבו, אך לא נודע הדבר בחוץ, וכל המחלל ש''ש בסתר נפרעין הימנו בגלוי. על כן סיבב ה' שיצא מאהלו בתוך בני ישראל, כדי שתגלה רעתו בקהל, כי כך היא המדה בחילול ה' וכו', עכ''ל. והנה הכלל הוא דאם נמצא באיזה חברותא מחרף ומגדף אחד הריהו מזיק לכל החברותא, וכאשר הזהיר התנא במשנת חסידים (פרק א' מ"ז) הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, כי אם מתחברים עם אדם רשע הריהו מכניס ארס הכפירה בקרב כל החבריא, וגלל כן המה פוחתין וגורעין הרבה מקיום התורה והמצוות, ואף אותם המצוות שהם מקיימין מעורבים במחשבות לא טובות, מכיון שנמצא ביניהם אחד אשר הוא מחרף ומגדף. וכיוצא בדבר כתיב בספר יהושע (פרק ז') במעשה עכן בן זבדי אשר מעל בחרם כתיב ויאמר ה' אל יהושע חטא ישראל, הרי דאף שלא חטא אלא עכן לבדו למעול מעל בחרם, החטא קרוי ע"ש כלל ישראל כולו (עיין סנהדרין מ"ד ע"א), מכיון שכולם בצוותא חדא ובכפיפה אחת עם אותו חוטא, שדי תכלא בכולהו. ולפיכך כל עוד שנמצא בקרב ישראל אותו רשע, אשר קם לחרף ולגדף מערכות אלקים חיים, לא יכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי מפאת התחברותם עמו הכניס בקרבם מחשבות רעות ביודעין ובלא יודעין. ורק אחרי אשר קיימו את מצות ה' ויוציאו את המקלל מחוץ למחנה וירגמוהו אבן, אז מעיד עליהם הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, כלומר שקיימו מצוות ה' יתברך כתיקונן, במחשבות טהורות וזכות מצוה כמאמרה.

ואם עד כדי כך חמורה התחברות עם הרשע שלא בשעת מלחמה, על אחת כמה וכמה שחמורה ממנה פי כמה ההתחברות אל הרשעים בעתות מלחמה. וכבר הזהיר הכתוב את בעלי עבירות שלא יצאו אל שדה המלחמה, כמו שדרשו ז''ל (סוטה דף מ''ד ע''א) במאה''כ מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו, הירא מעבירות שבידו. ואפ''ל בכוונת הכתוב כי הנה כן הוא דרך הצדיקים, שאם באה לידם איזה עבירה שהיא ואפילו איסור דרבנן, נצבת עבירה זו לנגד עיניהם, ומפלת עליהם חולשה ורפיון אונים, ושוב אין בהם כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולפי זה הפשט והדרש בכתוב זה קשורים זל''ז והיו לאחדים, כי מחמת שהוא ירא ודואג על עבירות שבידו, הריהו נעשה רך לבב בטבע, ואין בו כח לעמוד בקשרי המלחמה, וע''כ הכתוב מזהירו ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו.

ואחרי אשר נודע כמה זהירות צריך בשעת מלחמה שלא להתחבר עם בעלי עבירות, כי יש בכך סכנה לכלל ישראל, אם כן היה מקום לומר דבשעת מלחמה אסור לאכול נבלות וטרפות אף במקום פקוח נפש דסכנת רעבון, דאף אם בגוף האכילה אין איסור, דפק''נ דוחה כל איסורין שבתורה, מ''מ יש לחוש שבאכילת דברים טמאים יגרום להסתלקות השכינה מקרב המחנה, כי באכילת נו''ט ידבקו בו כוחות הטומאה, וקדושת השכינה לא תסבול המתגאלים בנבלות וטרפות ותסתלק מעליהם, ויסכן בכך את כלל ישראל. וא''כ מסתברא לאסור עליו אכילת נו''ט בשעת מלחמה אף במקום פק"נ, שהרי אם לא יאכל נו"ט אין כאן אלא פק"נ דיחיד העלול למות ברעב, ואם יתגאל בנו"ט יש בכך משום פק"נ דרבים, הם כל ישראל העלולים לנפול ח''ו בחרב אויביהם. ולהכי איצטריך קרא למימר ובתים מלאים כל טוב וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, להתיר אכילת דברים טמאים אפילו בשעת מלחמה.

אכן הנה כלל גדול הוא בכל דבר חידוש האמור בתורה אין לך בו אלא חידושו, ולא גמרינן מיניה. וזהו חידוש גדול שתתיר התורה הקדושה אכילת איסור אפילו בשעת מלחמה, כדאמרן שהסברא היתה נותנת דחמירא שעת מלחמה שהיה ראוי לאסור בה אכילת איסור אפילו במקום פק"נ, על כן אמרינן דהא דהתירה תורה אכילת איסור בשעת מלחמה חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו, כלומר דמוקמינן לקרא במה דמסתבר יותר להתיר, דהיינו במקום סכנת רעבון דאיכא פקוח נפש בדבר. דאי לא דגלי לן קרא להתיר הוה אסרינן בשעת מלחמה אכילת איסור בכל ענין אפילו היכא דאיכא סכנה כמבואר, אבל מכיון דגלי לן קרא היתירא במ"ש ובתים מלאים כל טוב וגו' וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, בע''כ דיש איזה אופן היתר במאכלות אסורות בשעת כיבוש הארץ. אך מאחר שלא גילה הכתוב כי הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה בכל אופן ואופן, אמרינן דקרא מיירי במה דמסתבר טפי להתיר, והיינו במקום פקו''נ, דממילא הותרה אכילת איסור במקום פק"נ שלא בשעת מלחמה, אלא דבשעת מלחמה היתה הסברא נותנת לאסור אף במקום פק"נ, משום דע''י שיאכל דבר איסור הריהו מכניס את כלל ישראל בסכנה, כמו שנתבאר, לפיכך אתי קרא דבתים מלאים כל טוב, להתיר מאכלות אסורות במקום פק''נ אפילו בשעת מלחמה, זוהי שיטת הרמב''ם ז''ל. וסרה תלונת הרמב''ן ז''ל מעליו, דשפיר איצטריך קרא להתיר אכילת איסור במקום סכנת רעבון, דמסברא הוה אסרינן ליה משום דשעת מלחמה חמירא, וכיון דחידוש הוא שחידשה תורה להתיר אכילת איסור בשעת מלחמה, אמרינן דלא התירה תורה אלא במקום פק''נ, ולא גמרינן מינה מידי להתיר אף היכא דליכא סכנה, דמחידוש לא גמרינן.

ובדברינו אלה נבא ליישב גם תמיהת הרב פרשת דרכים ז"ל, שהוכיח מסוגיית הגמרא דחולין שלא כשיטת הרמב''ם ז''ל, מדפריך השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב ואר''י ב"א א"ר קדלי דחזירי בשר נחירה מבעיא, ואם כדברי הרמב''ם ז''ל מאי פריך הרי קדלי דחזירי לא הותר כי אם במקום סכנת רעבון דאיכא פק''נ, וליכא למיפשט מיניה מידי איבעית ר' ירמיה, דאיהו קבעי אם איברי בשר נחירה שהביאו ישראל עמם לארץ מותרים לאכול שלא במקום פק''נ, מכיון שנחירתן היתה במדבר בטרם נצטוו על השחיעה כדעת ר''ע, אלא ודאי דהעיקר כדעת הרמב''ן ז''ל דקדלי דחזירי הותרו בשעת מלחמה אפילו היכא דליכא פק"נ, ושפיר פריך המקשן דאם קדלי דחזירי הותרו בכל ענין בז' שכבשו, אברי בשר נחירה עאכו''כ שהם מותרים באכילה, את''ד הפר''ד להשיג על שיטת הרמב''ם ז"ל. אכן הנה בגמרא שם משני ב' תירוצים להעמיד איבעית ר' ירמיה, והתירוץ הב' הוא ואיבעית אימא בשבע שכבשו (דקא מיבעיא ליה אם הותרו איברי בשר נחירה בז' שכבשו), כי אישתרי להו שלל של כותים, שלל דידהו לא אישתרי להו (וע"כ מיבעי ליה לר''י דדלמא איברי בשר נחירה שהביאו עמהם מן המדבר שננחרו בטרם אסרתן תורה הותר להו לאכול בארץ ישראל אף דשלל דידהו הוה).

הרי מזה כי בשינויא קמא דמשני גמרא להעמיד איבעית ר' ירמיה, אכתי לא הוה נחית לחלק בין שלל כותים לשלל דידהו, אלא הוה סבירא ליה דכיון שהותרו קדלי דחזירי מקרא דובתים מלאים כל טוב בכל אופן ואופן הותרו, בין שלל עכו"ם בין שלל דישראל, אלא דבתירוץ השני חידשה הגמרא חילוק זה בין שלל עכו''ם לשלל ישראל. וטעם החילוק בין ב' התירוצים מבואר היטב, דלישנא קמא סבירא ליה דמכיון דשרא לן רחמנא קדלי דחזירי בשעת מלחמה דכתיב ובתים מלאים כל טוב, בכל ענין שרי, בין שלל עכו"ם בין שלל דידהו, וכמו כן אמרינן דהותרו קדלי דחזירי בכל אופן ואפילו היכא דליכא פק''נ דסכנת רעבון, שהרי כיון דלא מחלקינן בין שלל עכו''ם לשלל דידהו, א"כ לא אמרינן דחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, אלא אמרינן דגלי לן רחמנא להתיר בכל אופן, וכיון שכן אין חילוק בין היכא שיש סכנת רעבון או לא, דרחמנא שריא בכל ענין קדלי דחזירי בעתות מלחמה. משא"כ לישנא בתרא דמחלק בין שלל עכו"ם לשלל דישראל, סבירא ליה דקרא דובתים מלאים כל טוב חידוש הוא שחידשה תורה, וכדאמרן דבשעת מלחמה היה ראוי לאסור מאכלות אסורות אפילו במקום פק''נ, ומכיון דחידוש הוא אמרינן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו דכיון דקרא מיירי בשלל עכו''ם לא ילפינן מיניה להתיר אף שלל ישראל, דמחידוש לא גמרינן. ואמטו להכא כיון דיותר מסתברא להתיר במקום פק"נ אמרינן דקרא לא התיר אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן מסברא אף במקום פק"נ כמ''ש לעיל, משום דיש בכך משום פק"נ לכלל ישראל, פן יגרום עון זה להפילם ביד אויב, ע"כ אתי קרא לאורויי היתירא במקום פק"נ, אבל יותר מכן אין לנו ללמוד היתר ממקרא זה, דאין לך בו אלא חידושו.

ועפ"י זה עלו דברי הרמב''ם ז''ל כהוגן, דאף דמקושיית הגמרא מוכח להדיא דלא ס''ל למקשן לחלק במה שהתירה תורה קדלי דחזירי בין היכא דאיכא פק''נ או לאו, דבכל ענין הותרו קדלי דחזירי, כאשר הוכיח הפר''ד ז''ל, מ''מ לשיטת לישנא בתרא דבגמרא דמחלק בין שלל עכו''ם לשלל דישראל בע''כ ס''ל דלא התירה תורה ערפי חזירים אלא במקום פק''נ, ודעת הרמב''ם לפסוק הלכה כלישנא בתרא בגמרא.

היוצא לנו מזה כי התה"ק התירה אכילת נבלות וטרפות ודברים טמאים בשעת מלחמה, מדכתיב ובתים מלאים כל טוב וגו' ואכלת ושבעת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכמו שנתבאר בארוכה דשיטת הרמב''ם ז''ל דלא הותרו אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן אכילת דברים האסורים בשעת מלחמה אפילו במקום סכנה, ולשיטת הרמב''ן ז''ל הותרו בכל אופן. ולכולהו צריך ביאור להבין טעם ההיתר הלזה, דלכאורה יפלא ממה שמצינו כי אף שהנביא משנה לצורך שעה מצוה ממצוות התורה צריך שיהיה בכך משום מיגדר מילתא, ובלא''ה אין שומעין לו, כדאיתא ביבמות, וא''כ הכא טעמא בעי מה צורך יש בזה, שהתירה תורה מאכלות אסורות בשעת מלחמה, דאדרבה לעת כזאת צריך משנה זהירות ושמירה יתירה שלא לגרום לסילוק השכינה מקרב המחנה.

אך לפי מה שנתבאר לעיל ענין מה שנצטוה אליהו עפ''י הדבור לאכול בשר משולחנו של אחאב, שהי' צורך גדול בדבר כדי להמשיך דינים על ראש שונאי ישראל באמצעות עבירה לשמה, כדברי הסה"ק בני יששכר, אפשר להבין גם ענין זה שהתיר הכתוב קדלי דחזירי בשעת מלחמה. דהנה כאשר נלחמו בני ישראל עם אויביהם היו זקוקים להשפעת דינים כדי להתגבר עליהם ולרדפם עד כלותם, וגלל כן היה צורך שיעשו בני ישראל איזה עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים וגבורות על שונאי ישראל. אכן הנה אין הדבר הזה מסור ביד כל אדם לעשות עבירה לשמה, כי בקל אפשר לטעות ולהכשל, וכמו שכתב בספה''ק תולדות יעקב יוסף פרשת תצא על מה שאמרו ז"ל (נזיר כ"ג ע"ב) גבי יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, דלפי זה יש מקום תפיסה ליצה''ר לפתות האדם לעבירה, ולומר שמכוון לשמה שהיא גדולה ממצוה שלא לשמה, וכאשר באמת כל עושי רשעה אומרין שמכוונין לשמה. על כן העמיד כלל אחד שהוא כיתד תקוע שלא ימוט, להבחין אם היא עבירה לשמה או לאו, והיא אם אין האדם נהנה מן העבירה עצמה, שהיא רעה אצלו ומתבייש בה ומצטער עליה, אלא שצריך לעשותה כדי שיבא מזה תכלית טוב, אזי הוא עבירה לשמה וכדאיתא גבי יעל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואם לאו אל יעשנה, עכתדה''ק. מבואר מזה כמה קשה לעשות עבירה לשמה בלי שום שמץ ערבוב הנאה כלל, ולא כאותם הטועים המטעים בדור הזה בעוה''ר שאומרים על כל דבר פשע ואף על העבירות החמורות ביותר שהם עבירה לשמה, דזה טעות גדול הוא.

ולזאת מכיון שחפץ הקב"ה שיהיה בכח ישראל להמשיך דינים על ראש שונאיהם, וא"א שיעשו כן ע"י עבירה לשמה כמבואר, כי כבד הדבר מאד, לפיכך התיר הבוי''ת לישראל בשעת מלחמה לאכול מאכלות אסורות, כי גבר חסדו עלינו שבכח אכילה ההיא נוכל להמשיך דינים על ראש שונאינו, שהרי בעצם הוי עבירה באכילה זו, אלא שעושים אותה ברשות המקום ב"ה, ולא גרע מעבירה לשמה, שאף היא סגולתה להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל.

פירות הנושרין מדברינו דמה שנצטווה אליהו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, וכן מה שהתירה תורה לישראל קדלי דחזירי בשעת מלחמה חד טעמא אית להו, להמשיך באמצעות אכילה זו מפלות על שונאי ישראל, ולהנחילם תבוסה נצחת עד השמדם.

ובחינה זו נראה להעמיס בקרא דיחזקאל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים. בהקדם עוד מ"ש בספה"ק קדושת לוי פרשת שמות עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה, עפ''י מה שדרשו ז''ל (פסחים קי''ח ע''ב) בדברי הכתוב בתהלים (קל"ה) הללו את ה' כל גוים שבחוהו כל האומים וגו', מאי הללו את ה' כל גוים, אומות העולם מאי עבידתייהו, ה"ק הללו את ה' כל גוים אגבורות ונפלאות דעבד בהדייהו וכו'. ולכאורה דברי רבותינו נעלמו מאתנו, דאם נאמר שכוונתם שהאומות יודו וישבחו אנסים ונפלאות שעשה להם הקב''ה, הלא אין הקב''ה עושה נסים כי אם לעם סגולתו, וחלילה לומר שהשי"ת עושה לאומות נסים ונפלאות. וביאר בארוכה כי באמת כל מכה שהקב"ה מלקה בה את הרשעים, וע"י כן שמו הגדול מתעלה ומתקדש בעולם, הרי אותה מכה תועלת גדולה ועצומה לאותם רשעים שלקו בה, שהם נעשו הכלים שעל ידם מתגלה ונודעת קדושת הבוי''ת בעולם. אלא דמחמת שהאומות בשר חמורים בשרם, ולבבם אטום וסתום, אינם מבינים הטובה הגדולה המגעת להם מן המכות, אבל לעתיד לבא יפקח הקב''ה את עיניהם ויפתח סגור לבבם, ויבינו אף הם את הטובה שבמכות אשר אלו הן הלוקין. ואז יתנו שיר ושבח להשי''ת על הטובה הגדולה שעשה להם להכות אותם, שעל ידי הכאות אלו נתגדל ונתקדש שמו יתברך בעולם.

ובזה ביאר טעם שהיתה מכת בכורות ע''י הקב"ה בכבודו ובעצמו, משא''כ שאר המכות היו ע''י שליח, ע"ד מה שכתוב בליקוטי תורה להאריז"ל עה"פ לכה ואשלחך אל פרעה, כי השליחות ששלח הקב''ה את משרע''ה לגאול את ישראל היה בו טובה ורעה, טובה לישראל ורעה למצרים, ומאת ה' לא תצא הרעה, לפיכך נגד הרע המגיע אמר לכה כלומר מעצמך, בלא שתהיה שליח מאתי, וכלפי צד הטובה אמר ואשלחך, אני משלח אותך על כך. ולפיכך בשאר המכות שלא היו גורמים קידוש ה' הגדול כ"כ, וא"כ לא הגיעה מהם טובה למצרים, ומאתו יתברך לא תצא הרעות, ע''כ היתה ע''י שליח, משא''כ מכת בכורות שעל ידה נתגלה ונתפרסם נתגדל ונתקדש שמו יתברך הגדול בעולם, וא"כ הגיעה ממכה זו טובה גדולה למצרים, שנעשו כלים שע"י היה פירסום גדולת שמו יתברך בעולם, לפיכך היתה ע''י השי"ת בעצמו. וזהו ביאור הכתוב הללו את ה' כל גוים ואמרו ז"ל אנסים וגבורות דעבד בהדייהו, לא נקעו דעביד "להו", אלא דעבד בהדייהו, פירוש דלעת''ל יהללו האומות את השי''ת על הנסים ונפלאות שעשה לעמו ישראל "בהדייהו'' כלומר עמהם, שהם היו הכלים שעמהם עשה השי"ת נסים ונפלאות לישראל, ע"י שהכה בהם מכות גדולות ונאמנות, ונתפרסם כבודו בכל העולם, עכתדה''ק עיי''ש בארוכה.

המורם מזה, כי לעתיד לבא יבינו אף האומות עצמם אשר ילקו מכות גדולות ונאמנות את הטובה הגדולה שיש להם במה שהקב''ה נפרע מאויבי עמו ישראל, שע"י כן מתגדל ומתקדש שמו הגדול בעולם, ועל כך יאמרו האומות שירה בהלל וזמרה. וכיון שאף הם ישיגו כי המכות אשר הן לוקין הם טובה גדולה להם, א"כ לא יהא עוד צורך לישראל לעשות עבירה לשמה למען ימשיכו ע"י כן מפלה נצחת לשונאיהם, שהרי כל מה שיש צורך בכך בזה"ז, הוא משום דלא יתכן להמשיך ע''י עשיית המצוות ומע''ט דינים וגבורות, כי סגולת המצוות להמשיך ברכות והשפעות טובות בלבד, ולפיכך יש מן הצורך בעבירה לשמה להמשיך דינים על אויבי ישראל, דכיון דעבירה קא עביד סגולתה להוריד דינין, אלא דמשום שעושה אותה לשמה יעלו ויבואו הדינים על שונאי ישראל, משא"כ לעתיד שאף האומות יכירו וידעו כי הדינים והמפלות טובה גדולה להם, א"כ יוכלו להמשיך הדינים על ראש האויבים על ידי מעשי המצוות, שסגולתן להמשיך טובה וברכה, שהרי אותם הדינים עצמם טובה להם.

ועפ"י זה נבא לביאור קרא דיחזקאל, דהנה בכל מלחמה אשר נלחמו ישראל עם צריהם, היתה עיקר המלחמה עפ"י הכהנים, שהרי על צבאות ישראל היה ממונה כהן משוח מלחמה, ועמו עוד כהן שני, והם היו המדברים אל העם בערם צאתם למלחמה, ככתוב בפרשת שופטים, ומבואר ענין זה בסוטה פ' משוח מלחמה. ובזה ביארתי לישנא דקרא בפרשת עגלה ערופה, דכתיב ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' וגו' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע, דלכאורה צ''ב דבשלמא כל נגע מובן שפיר, דהנגעים תלויים בכהן לטהרו או לטמאו, אבל מהו ביאור אומרו כל ריב, וכי ענין ריבים תלוי בכהן דוקא, הלא הדבר מסור לדייני ישראל. ואפ"ל עפ"י מ"ש כי עיקר הנהגת המלחמה היתה מסורה לכהנים, והם היו הממשיכים תבוסת השונאים ומפלתן. וזש"ה ועל פיהם יהיה כל ריב, כלומר דברי ריבות שבין ישראל לשונאיהם, הם המלחמות עם אויבי ה" יתנהגו על פי הכהנים, שהם יהיו משפיעים כח נצחון המלחמה לישראל. וכיון שהכהנים הם מנהיגי המלחמה, א"כ בזמן שיש צורך להמשיך השפעות דינים על ראש האומות, ע''י אכילת נו"ע וכדומה כמבואר, היה עיקר הדבר מועל על הכהנים, שע"י עבירה לשמה ימשיכו מפלה לשונאי ישראל. ובזה יובן דהנה הרבה פסוקים בספר יחזקאל נאמרו על לעתיד לבא, וגם צורת הבית הכתובה ביחזקאל אמורה על הבית השלישי שיבנה במהרה בימינו, וכמ''ש הרמב''ם ז"ל (בפ"א מהלכות בית הבחירה) דבנין העתיד להבנות אעפ"י שהוא כתוב ביחזקאל אינו מפורש ומבואר ואנשי בית שני כשבנו בימי עזרא בנוהו כבנין שלמה ומעין דברים המפורשים ביחזקאל, ע''כ.

והכי נמי אפ"ל דגם הך קרא נבלה וערפה וגו' לא יאכלו הכהנים הוא נבואה שנאמרה על לעתיד לבא, ואשמעינן רבותא בכך דאפילו הכהנים שהם העיקר בהנהגת המלחמה, ועל פיהם יהיה כל ריב ומלחמה עם האומות, לא יהיו זקוקים שוב לאכול נבלות וטרפות בזמן המלחמה, כדי להמשיך בכך השפעות דינים על האומות, כשם שהיה צורך בכך בזה"ז, שהוזקק אליהו לאכול בשר משולחנו של אחאב כדי להכניע את אויבי הבעל, וכן הוצרך הכתוב להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה לצורך כן. דדוקא בזה"ז יש צורך בכך משום שהאומות אינם משיגים הטובה הנצמחת להם מן התבוסה והמפלה שלהם, משא''כ לעת"ל יכירו ויודו גם האומות בטובה הגדולה המגעת להם במה שמתקדש ש''ש ע''י הדינים הנמשכים על ראשם, וא''כ יוכלו הכהנים להשפיע אותם הדינים עליהם ע''י מצוות ומעשים טובים, שסגולתם להמשיך ולהשפיע שפע טובות וברכות.

ולדרכנו אפ''ל גם מה שאמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, דהנה עפ''י מה שנתבאר דלעתיד לא יוצרכו ישראל לכח עבירה לשמה כדי להמשיך מפלות על שונאי ישראל, א''כ יתכן דשוב לא יותרו קדלי דחזירי בשעת מלחמה, כדאמרן שכל מה שהותרו אינו אלא בעבור ימשכו ע"י כן דינים על שונאי ישראל, משא''כ לעתיד שתהיה השפעת הדינין על האומות בכח המצוות. ואפשר דמה שדרשו ז''ל במאה''כ ובתים מלאים כל טוב להתיר קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דרשה זו נדרשת רק עד ביאת המשיח, ואח"כ יהיה נדרש מקרא זה באופן אחר, כי בודאי שיש בפסוק זה דרשות אחרות שלא נתגלו לנו, כיון שאין בהם נפק"מ לדידן בזה''ז, אבל לעתיד כאשר יסתלק כח הטומאה מן העולם, יתגלו ויחשפו אוצרות שפונים טמונים בתוה''ק. וכמו כן מקרא זה דיחזקאל אף דבזה"ז בע"כ יש לו משמעות אחר כדמשני רבינא, אך כיון דלעת"ל תהיה משמעותו שלא יצטרכו שוב הכהנים להתגאל באכילת נו"ט בעבור נצחון המלחמה כמבואר, על כן אמר ר' יוחנן פרשה זו אליהו עתיד לדרשה, וכוונתו לצד שבזה''ז פעמים שיש צורך באכילת נו"ט בשעת מלחמה, ולדעת הרבה פוסקים אינו אלא במלחמת חובה, שלא היה כלל בימיו מציאות כזו של מלחמת חובה, וכמ"ש בשו"ת נודע ביהודה (מהדורא תניינא חאהע"ז סי' קכ''ט) שלאחר החורבן אין שייך כיבוש מלחמה, כיון שאין מלך ולא חלוצי צבא עד ביאת המשיח. משום הכי אמר פרשה זו אליהו עתיד לדורשה, כמבואר שלעת"ל תהיה כוונת הכתוב כל נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים דבעבור נצחק המלחמה לא יצטרכו שוב לאכול נבלות וטרפות. ואף רבינא הכי סבירא ליה, שלעת"ל תהיה דרשת הכתוב כן, אלא שהוא בא להוסיף דגם בזה"ז איכא נפקותא במקרא זה להזהיר שלא יבואו לטעות להתיר נו''ט לכהנים כשם שהותרו במליקה, וכמבואר שהיה מקום לטעות זה מכח עובדא דאליהו.