אגדות מהרי"ט/שבת/פרק ט
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק ט
[פ"ג ע"ב] אמר ר"ל אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל. וכתב במהרש"א ז"ל דאם כפשוטו הו"ל למיכתב וזאת תורת אדם וגו' כמו זאת תורת העולה וזאת תורת החטאת, ומדכתב וזאת התורה ללמד על התורה בא שאינה מתקיימת באדם אלא אם כן ממית עצמו עליה, עד כאן תוכן דבריו ז"ל. אמנם צריך ביאור מה שייכא דרשא זו שענינה התעוררות ליגיעת התורה, לפרשת פרה אדומה דמיירי בדיני טהרת טמאים, ואין כאן מקומה לכאורה. ויותר היה ראוי שתזהיר התורה על חיוב עמל התורה במשנה תורה, ששם נאמרו כמה אזהרות על לימוד התורה, ושם קנתה מקומה להודיע עד היכן הדברים מגיעים, כי עזה כמות אהבת התורה ואם לאו לא יהא לה קיום.
וכדי לבא אל ביאור הענין נקדים להתבונן בכוונת המאמר הלז אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דעל כרחך אין לפרשו כפשוטו שימסור האדם גופו למות על עסק התורה, שהרי אין האדם רשאי למסור נפשו למיתה כי אם בג' עבירות החמורות, ובשאר מצוות התורה אנו מוזהרים וחי בהם ולא שימות בהם כאמרם ז"ל (סנהדרין ע"ד ע"א) חוץ משעת הגזרה -שחייבים למסור נפש אף על מנהג קל, ואם כן מה כוונתם באמרם שצריך האדם להמית עצמו על התורה.
והמהרש"א ז"ל בחא"ג שם פירש כוונת אומרם שממית עצמו עליה, שממית כוחות הגוף המתאווים ומסלק מעליו מותרות התאוה. אמנם גם לפירושו קשה הלזאת יקרא מיתה, אדרבה על ידי שיסלק האדם מגופו כוחות התאוה, הרי הוא מוסיף חיות לנפשו, ועיקר חיות האדם היא חיות הנפש, ולהיפוך אותם בני אדם השקועים בתאוות עולם הזה, ורודפים בכל עת למלאות תאות הגוף הנגוף, הם הממיתים נפשם בקברות התאוה, ולהם ראוי להקרא מתים.
ופירשתי כוונת המאמר (בד"י פ' תזריע בדרוש לפ' החדש) על פי מש"כ בצעטיל קטן להר"ר אלימלך זלה"ה וז"ל קדשו, בכל עת ורגע שהוא פנוי מה"ת יהיה מהרהר במצות עשה זו של ונקדשתי בתוך בני ישראל, וידמה בנפשו ויצייר במחשבתו כאילו אש גדול ונורא בוער לפניו עד לב השמים, והוא בשביל קדושת השי"ת שובר את טבעו ומפיל את עצמו להאש על קידוש השי"ת, ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה וכו', ועוד יכוון אם יענו אותו כל אומות העולם בכל עינויים קשים ויפשטו עורו מבשרו להכחיש ח"ו ביחודו יתברך, יסבול כל היסורים ולא יודה ח"ו עכ"ל. והנה המקבל על עצמו מסירות נפש להשי"ת בכל לבו ונפשו, נחשב לו כמיתה ממש, ומקיים בזה מצות עשה של ונקדשתי בתוך בני ישראל, וכדאיתא בזה"ק ס"פ במדבר (קכ"ח ע"א) דאחר שמסיים האדם תפלת י"ח עליו ליפול על אפיו ולומר מזמור לדוד אליך ה' נפשי אשא (תהלים כ"ה) ויקבל על עצמו למסור נפשו להקב"ה, ואח"כ כתב וז"ל: ויחזי בר נש גרמיה כאילו פטיר מן עלמא וכו' דרזא דמלה דאית חובין דלא מתכפרן עד דאתפטר בר נש מעלמא, הה"ד (ישעי' כ"ב) אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון, והאי יהיב גרמיה ודאי למותא ומסיר נפשיה להאי אתר וכו' כמאן דאתפטר מן עלמא ודאי, ותקונא דא בעי בכוונה דלבא וכדין קב"ה מרחם עלוי ומכפר לחוביה עכלה"ק. הרי מבואר כי על ידי שמקבל על עצמו למסור גרמיה למיתה, נחשב לו כמיתה ממש, ונסלח לו על עוונותיו דמיתה מכפרת.
ועל פי זה נבא אל ביאור המאמר, כי הנה כוחות היצר מתגברים מאד מאד על לומדי תורה, ומתנכלים להם בכל מיני תחבולות לבטלם מעסק התורה, וקשה מאד על האדם להתגבר עליהם, ועל כן אמרו חז"ל כי כדי שתתקיים התורה ביד האדם, ולא יוכל לו היצה"ר ללכדו ברשתו, עליו לקבל על עצמו מסירות נפש למיתה למען כבוד שמו יתברך, ותחשב לו מסירות נפשו כמיתה ממש, ומעתה יוסרו ממנו כל המניעות והמפריעים המעכבים בעדו מלעסוק בתורה, שהרי אין מניעה קשה מן המיתה, ואם גם אימת המות לא תבעיתהו, וזה לך האות שהרי הוא משליך נפשו מנגד למען התורה, עאכו"כ שלא יוכל להתגבר עליו שום טורד ומעכב לבטלו מעסק התורה הקדושה.
והגה"ק החתם סופר זלה"ה פירש מאמר זה על פי דברי הרמב"ן ז"ל (פ' כי תבא) עה"פ ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת וגו', שהביא דברי הירושלמי בפ"ק דסוטה אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת וכו', ר"ש בן חלפתא אומר זה ב"ד של מטן וכו', א"ר אסי בש"ר תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור אשר לא יקים וכו', ואפילו היה צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זה ארור, עכ"ד הרמב"ן ז"ל. וכן מבואר בגמרא (שבת נ"ה ע"א) שבשעת החורבן פגעה מדת הדין אף בצדיקים גמורים שקיימו את כל התורה מא' עד ת' לפי שהיה בידם למחות ולא מיחו. עכ"פ מבואר מדברי הירושלמי דקיומה של תורה תלוי באותם הגודרים גדר ועומדים בפרץ למחות בעוברי עבירה, ובלא"ה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים, אמנם לבחינה זו צריך מסירת נפש רבה, כי המוחים נגד הרשעים שנואים מאד בעיניהם, ולא יתכן להיות ממקיימי התורה, אלא אם כן ממיתים עצמם עליה, דהיינו שאינו מתחשב כלל בשנאת הרשעים, ומוכן למסור נפשו למען התורה, להכות על קדקוד עושי רשע, ולמחות ביד הרשעים המבטלים אותה, אבל אותם היראים לומר תוכחה מחמת פחד העם, אין התואה מתקיימת על ידם, וזהו כוונת אמרם אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, עכ"ד החתם סופר ז"ל. ובאמת כל הפירושים הנ"ל במאמר הגמרא בחינתם אמיתית, וכולם רמוזים בדברי הכתוב, ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.
ולפי פירושו של החתם סופר ז"ל נבוא לבאר שייכות הדרשה שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, לפרשת פרה אדומה. דהנה בכמה מקומות בדברי חז"ל מבואר כי פרה אדומה מכפרת על מעשה העגל, ולכאורה טעמא בעי מדוע נתחייב כלל ישראל לדורות עולם להביא כפרה על מעשה העגל, והרי מקרא מפורש היא כי החוטאים בעגל היו כשלשת אלפי איש, וכולם מתו במגפה כאמרז"ל (יומא ס"ו ע"ב) שלשה מיתות היו שם עדים והתראה בסייף וכו', עדים בלא התראה במיתה, בלא עדים ובלא התראה בהדרוקן. הרי כי כל אותם שעבדו לעגל נהרגו, ואם כן מדוע איפה נשאר רושם החטא על כל עדת ישראל לדורות.
והרמב"ן ז"ל (פ' תשא) כתב כי ברובם היה החטאת במחשבה רעה שהרהרו בע"ז, ועוד כתב כי חטאו כולם במה שפרקו כל העם נזמי הזהב. אך גם טעמים אלו צ"ב, שהרי כל הראשונים ז"ל כתבו שלא נתכוונו ישראל בעשיית העגל לע"ז, כי אם למנות להם מנהיג במקומו של משה, אלא שהערב רב עשאוהו לע"ז ומעטים מישראל טעו אחריהם, ואם כן התינח אותם מעטים שחטאו בפועל, הם ישאו עוונם, אבל רוב עדת ישראל שלא היתה ידם במעל הזה, ולא עלתה מחשבת ע"ז על לבם, למה יתייחס להם חטא זה, עד שיצטרכו עליו כפרה לדורות.
אמנם יתבאר הענין על פי מ"ש האוה"ח הקדוש (פ' תשא), על מה שאמרו ז"ל כי הערב רב שעלו עם ישראל עשו את העגל, דבעל כרחך לומר שישראל לא הסכימו עמהם בשעת מעשה, שאם הסכימו הרי גם המה עשו, שהמחשבות פועלות בע"ז, אלא שלא מיחו בערב רב העושים אותו, ועל שלא מיחו נענשו כללות ישראל עכ"ד. וע"ד זה פירש החתם סופר זלה"ה מאה"כ ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה ויאמר אין קול ענות גבורה וגו' קול ענות אני שומע, דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותנת שאי אפשר שישתקו הצדיקים למעשה הזה, ויש מלחמה במחנה, וגם משה רבינו ע"ה חשב כן, דמהאי טעמא הביא הלוחות ולא הניחם למעלה, רק כאשר בא הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות, ואם כן היה ראוי לשבר הלוחות מיד עכ"ד ז"ל.
היוצא מכל זה דעיקר הפגם בכלל ישראל היה בעבור ששתקו ולא מיחו בערב רב העושים. ומקצת מן המפרשים כתבו שהגיע הפגם לישראל מטעם ערבות, ובאמת תרוייהו חד טעמא הוא, שהרי אם מוחין בעוברי עבירה כראוי, ומוכיחין אותם על פניהם, נפטרין בכך מעונש הערבות, ועל כן גם לדידהו עיקר הפגם היה מה שלא מיחו. ובזה מובן מה שרמזה תורה דרשה זו, שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, בענינא דפרה אדומה. כי דרשה זו ישנה בנותן טעם על מה שצוותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על מעשה העגל, דלכאורה אינו מובן שהרי העובדים לעגל נענשו לאלתר, ומה חרי האף הגדול הזה על כללות ישראל, לזאת אמר הכתוב זאת התורה אדם כי ימות באהל, לרמוז הך דרשא שאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, והיינו שהוא מוסר נפשו עליה למחות בעוברי עבירה כמ"ש החתם סופר זלל"ה, ולכן נגע פגם העגל לכל עדת ישראל, דאף שמידי עבירה בפועל יצאו, מ"מ היה להם למחות בעושי העגל ולא מיחו, ועל כן צותה תורה להביא פרה אדומה לכפר על פגם זה.
באופן אחר אפ"ל בביאור כוונת המאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ושייכת דרשא זו לפ' פרה, בהקדם לפרש הא דאיתא בברכות (ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר (תהלים ד') רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק"ש, שנאמר ועל משכבכם, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, שנאמר ודומו סלה ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא תקנה בדוקה יותר מכולם, אם כן למה לו לנסות שאר התקנות תחלה ואם לא יועילו יזכיר לו יום המיתה, הלא מוטב אשר מיד בבוא היצה"ר להסיתו יזכיר לו יום המיתה, שהיא התקנה המועילה יותר מכולם. גם יש להתבונן איך יתכן כזאת שלא תעלה בידו לנצח את יצרו באמצעות עסק התורה, והלא עסק התורה היא סגולה בדוקה לבטל כוחו של יצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"א) אם פגע בך מנוול זה משכהו לביהמ"ד אם אבן הוא נימוח וכו'. ובהקדמת הזוהר הקדוש (דף י"ז ע"א) איתא כל מאן דאשתדל באורייתא לא דחיל מעילאי ומתתאי ולא דחיל ממרעין בישין דעלמא ולית למקטריגא רשות עליה בגין דאיהו אחיד באילנא דחייא ע"כ. הרי לך כמה תקיף כוחה של תורה, להגין על האדם מן הסט"א ומכל זינין בישין, ואיך יתכן שעסק בתורה ולא ניצח את יצה"ר, והוצרך לעצות אחרות כדי להתגבר עליו.
ונראה לומר עפ"י מה שכתב האה"ח הקדוש עה"פ אם בחקתי תלכו וגו' (באופן הז') דהא דאמרו ז"ל (סוטה כ"א ע"א) תורה מגינא ומצלא [מיצה"ר] בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה, היינו דוקא במי שלומד תורה לשמה, והגם שדרש רבא בפ' כי גדול עד שמים חסדך זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצה"ר בבא עבירה לידו, עכת"ד ז"ל. ולפי זה בע"כ לומר דהא דאמרו ז"ל שיתגבר האדם על יצרו באמצעות עסק התורה, הכוונה לעסק התורה לשמה דייקא. ועל פי זה נחה ושקטה התמיהה כיצד יתכן שלא יוכל להתגבר על יצרו ע"י עסק התורה, שהרי במה דברים אמורים שעסק התורה הוא מגן ומחסה לאדם נגד יצרו, בעוסקים בה לשמה, וזה שלא ניצחו הוא משום שלא עסק בה לשמה, וזהו שאמרו נצחו מוטב, ואם לאו שלא זכה לנצח את יצרו על ידי עסק התורה, זה לך האות שכל עסקו בתורה הוא שלא לשמה, ולא דברו חז"ל בעוסקים בתורה על מנת לקנטר ח"ו, אלא מיירי בעוסקים בה על מנת לקבל פרס או שיכבדוהו.
והנה הסבה שגרמה לכך שלא זכה לעסוק בתורה לשמה תתכן באחת מב' דרכים, אם משום שלא זכה עדיין להרגיש דביקות עריבות נעימות ידידות מתיקות אהבת הבורא יתברך, או שהוא טבוע עדיין בעמקי מצולות התאווה, ותאוותיו מטעים את לבו למחשבות זרות ונגיעות עצמיות בלימוד התורה. וכלפי ב' סיבות מפסידות אלו שזכרנו נתנו חז"ל ב' תקנות שבאמצעותן יוסרו המניעות, ויזכה האדם ללמוד תורה לשמה, כנגד מה שנתבאר כי הסיבה המונעת ממנו לבא לבחי' לשמה היא מה שנפשו אינה משגת עדיין לחזות בנועם ה' ולדבקה בו, נתנו חז"ל עצתם אמונה שיקרא ק"ש, כי ע"י שיקבל עליו עול מלכות שמים בכל נפשו ומאודו, יתלהב לבבו לאהבת הבורא יתברך ודבקה בו נפשו בעודה, ואז יזכה לעסוק בתורה לשמה. ואם לאו פי' דאף תקנה זו לא הועילה לו, לצד שנפשו דבוקה מאד בתאוות העוה"ז, והיא הנותנת שלא זכה ללמוד תורה לשמה, אזי תקנה אחרת יש לו שיזכיר לו יום המיתה, וכאשר יראה מה אחריתו יתגבר בניקל על הפניות המטות לבו מלעסוק בתורה לשמה, כדתנן בריש פ"ג דאבות עקביא בן מהללאל אומר הסתכל בג' דברים ואין אתה בא לידי עבירה וכו' ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה. וכתב הר"ע מברטנורא ז"ל כי כאשר יסתכל האדם שסופו ללכת למקום עפר רמה ותולעה תבטל ממנו חמדת ותאות הממון, בראותו כי הונו לא יועילנו ביום עברה. והר"מ ז"ל בפי' לאבות כתב כי הסתכלות זו תביאהו להבזות כל תאוות העוה"ז ע"כ. ובהבטל ממנו כוחות התאווה יזכה ללמוד תורה לשמה, ובאמצעותה יתגבר על יצרו.
והשתא תו לא קשיא מידי קושיית המפרשים ז"ל שאם הזכרת יום המיתה היא סגולה בדוקה נגד היצה"ר אמאי לא הזכירוה חכמים אלא באחרונה, אחרי שכבר נסה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה וק"ש, ולא עלתה בידו, הלא מוטב לו להזכיר יום המיתה מיד בבוא אליו היצה"ר להסיתו. אמנם לדברינו יובן, דפתח בעסק התורה שהיא התקנה המעולה ביותר כדאמרן, שהעוסק בתורה לשמה תורתו מגנת עליו ומצילתו מן היצה"ר, אם אבן הוא נימוח ואם ברזל הוא מתפוצץ, אלא שאם לא זכה לנצח את יצרו ע"י עסק התורה, משום שאינו עוסק בתורה לשמה, נתנו לו חכמים ב' תקנות לבטל הסבות המפסידות כוונתו, והם שיקרא ק"ש או יזכיר לו יום המיתה, וכדאמרן כי באחת מאלה יוסרו ממנו המניעות, ויעלה בידו לעסוק בתורה לשמה.
ואפ"ל באופן אחר קצת מה שאמרו ז"ל ואם לאו יזכיר לו יום המיתה, דהנה בק"ש נמי ישנה לבחי' זכרון יום המיתה, וכמו שדרשו ז"ל ובכל נפשך אפי' נוטל את נפשך. וע"ד מ"ש הרבי ר' אלימלך זי"ע בצעטיל קטן, כי אם האדם מהרהר בלבו במצוות עשה ונקדשתי בתוך בני ישראל, והוא מקבל על עצמו בקבלה אמיתית למסור נפשו על קדושת שמו יתברך, מעלין עליו כאילו זכה בפועל לקדש שם שמים. ולפי"ז לכאורה למה הוצרכו חז"ל לומר יזכיר לו יום המיתה, והלא כבר הקדימו להזכיר ענין תקנה זו באמרם יקרא ק"ש.
וצריך לומר כי לפי שלפעמים לבו בל עמו בשעת ק"ש, רק שפתיו נעות ומחשבתו פונה לדברים אחרים, ואפי' בעת אמירת ובכל נפשך אינו מכוון לבו כראוי אל היוצא מפיו, וגם אם הוא מכוון את לבו בעת אמירת ובכל נפשך, אבל בזמן קצר לא זכר את מה שקבל ע"ע וישכחה, כי אילו היתה קבלתו קבועה במחשבתו בכל עת תמיד, לא הי' בא לידי עבירה לעולם, כי זו הדרך מוציאתו מידי עבירה, שיקבל ע"ע מסירת נפש למען כבוד שמים, והיא תתן לו אומץ ועוז לעמוד נגד כל הנסיונות שבעולם, כי אם על חייו לא חס והוא מוכן לערות למות נפשו בעבור כבוד שמו יתברך, עאכו"כ שלא יתפתה לעבירה מחמת שאר נגיעות, כי במה נחשבו הם לעומת ערך החיים. אלא שהאדם משכח מה שקיבל על עצמו בשעת ק"ש, ודין גרמא שהוא נוח להתפתות ליצרו, וכמו שאמרו דורשי רשימות על מה שאומרים בתפלה שכן חובת כל היצורים, שהוא ר"ת שכחה. והכוונה כלפי מה שיש לשאול שאם אנחנו אומרים בפינו שחובה מוטלת עלינו להודות להלל ולשבח למלך מלכי המלכים הקב"ה א"כ מה זאת שאין אנו מודים ומשבחים לפניו יתברך כפי חובתינו, ותשובת שאלה זו רמוזה בצדה, בר"ת שכחה, פי' כי מחמת שאנחנו בשר ודם ומצודת השכחה פרושה עלינו, על כן אין להטיל עלינו אשמה שאין אנחנו מהללים ומשבחים לפני ממ"ה כדבעי, כי לקוצר דעתינו נשכחו מאתנו חובותינו, ואף אם אין אנחנו שוכחים ממש את החוב המוטל עלינו, אפ"ה אין החיוב דבוק ומקושר בפנימיות לבבנו, ואף זו היא בחינת שכחה.
ועפ"י האמור יתבאר אמרם ז"ל יזכיר לו יום המיתה, דשייכא לתקנה הקודמת שאמרו יקרא ק"ש, דאין זכרון יום המות תקנה חדשה, אלא כעין השלמה לאמרם יקרא ק"ש, והכי פירושו שאם לא נצחו בק"ש מחמת שלא נחקקה כוונת בכל נפשך בפנימיות לבבו, והוא לא זכר את מה שקיבל על עצמו, שימסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמים, אזי יזכיר לו יום המיתה, פי' שיקבל ע"ע בכל לבו למסור נפשו למיתה בעבור כבוד שמו יתברך, ויחקוק קבלה זו במורשי לבבו, ואם אמנם תהי' קבלתו חקוקה על לוח לבו יזכה להשיג בחינת תורה לשמה, שהיא מגינא ומצלא מיצה"ר.
ועל פי זה יתבאר אומרם ז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, ע"ד שפירשנו יזכיר לו יום המיתה, שיקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ונחשב לו כאילו מת ממש. וזה שאמרו אין התורה מתקיימת וכו' כלומר כדי שתהא לתורתו קיום נצחי עליו להשיג בחינת לשמה, כי העוסק בתורה שלא לשמה עלול להכשל ח"ו ולנטות מדרך האמת, על ידי שהוא משוחד מתאוותיו ורצונותיו, וגם יטעה אחרים אתו עמו. וכמו שפירש החתם סופר זלה"ה זאת התורה אדם כי ימות באהל, כלומר דרשע שאינו בן תורה אינו מסוכן כל כך, אבל חלילה אם בן תורה מתקלקל ילמדו גם אחרים ממנו להרע, וזהו כל הבא אל האהל יטמא שמטמא אחרים, כי ממנו ילמדו לעשות כמעשהו. ולפיכך אמרו חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דהיינו שהוא מקבל על עצמו מסירת נפש למיתה בעבור כבוד שמים, ואז יסורו ממנו כל הנגיעות, ויזכה להשיג בחינת תורה לשמה שהיא מתקיימת לעד.
ולהבין קישור דרשתם ז"ל אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה לפרשת פרה, אפ"ל דהנה אמרו חז"ל בשמות רבה (פמ"א ס"ז) חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חרות, ר"נ אומר חרות מן מלאך המות, ועוד אמרו (שמו"ר פ' ל"ב) אילו המתינו ישראל למשה ולא היו עושים אותו מעשה לא היה מלה"מ שולט בהן, וכיון שחטאו בעגל אמר הקב"ה אכן כאדם תמותון וכו', הרי שעל ידי חטא העגל חזרה בטעם פרה שהוא לכפרת חטא העגל, תבוא אמו ותקנח צואת בנה, אם כן לכאורה לא היה גזירת המיתה מוכרחת עוד, ולמה יצו ה' במצות הפרה בפרטי הלכותיה לטהרת טומאת מת, והרי דיבורו יתברך מכרחת, ואפשר שיתוקן עון העגל ואיננו, ולא יהיה גזירת המיתה מוכרחת. אמנם לדרכנו א"ש, דעל ידי חטא העגל רבתה הזוהמא, ואין בכוחינו להכניע את כח התאות אלא על ידי הזכרת יום המיתה, ובעל כרחך המיתה מוכרחת, דזולת זה אי אפשר להשיג מדריגת תורה לשמה ולהנצל מיצה"ר כמ"ש לעיל, ואילו לא היתה מיתה בעולם נמצאת עשייתן שלא לשמה כמו שפירשנו בדברי המדרש הנ"ל.
ומעתה יובן קישור דרשתם ז"ל אדם כי ימות באהל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, הגם שפשטות הכתוב מיירי בטומאת אהל ובמצות פרה, אמנם למה יצו ה' במצות פרה לטהר טומאת מת, והלא מן הראוי שעל ידי מעשה הפרה יבוטל גזירת מיתה ואיננו, ובפרט בפרה שעשה משה רבינו בכל הכוונת ורזי עליונים, ובודאי שהשיג בשורש המצוה ותועלתה, לכפר על עון העגל, אולם יתורץ בדרשת חז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, וע"כ מוכרח מצות פרה לטהרת טומאת מת, דעדיין המיתה מוכרחת כדי להשיג על ידה בחינת תורה לשמה כנ"ל, וא"ש דרשתם ז"ל ומקושר לפשוטו של מקרא.
עוד אפ"ל על פי מה דאיתא במדרש תנחומא (פ' צו סי' י"ד) עה"פ צו את אהרן וגו', למה אמר זאת תורת העולה ירצה לומר קריאת התורה, ראו כמה חביבה קריאת התורה לפני הקב"ה כי יש חיוב באדם לתת כל ממונו ללמד תורה לעצמו ולבניו, שנאמר צו את אהרן ואת בניו לאמר, כלומר שיאמרו לבני ישראל ויתעסקו בקריאת העולה, שאף על פי שמקריבין עולה עוסקין היו בקריאתה כדי שיזכו בקרבן עולה ובקריאתה עכ"ל.
ועל פי דברי המדרש תנחומא שחייב אדם לפזר כל ממונו כדי ללמד תורה לעצמו ולבניו, אפשר לפרש אמרם ז"ל דאין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, דאם כל כך גדול החיוב המוטל על האדם לפזר כל אשר לו עבור לימוד התורה, על אחת כמה וכמה שהממון אסור להיות לו מניעה ולעמוד בדרכו במה שנחוץ עבור קיום התורה לעצמו ולבניו, דשום ממון שבעולם אין שווין בערכה, וצריך האדם לקיים בנפשו המקרא ואהבת את ה' אלקיך וגו' בכל מאודך כפשוטו, שלא יהא כסף וזהב נחשב בעיניו למאומה במקום הנוגע לקיום התורה לעצמו ולבניו. והנה אם מוציאין על זה כל ממונו הרי נעשין עני ל"ע, ואמרז"ל (נדרים ס"ד ע"ב) עה"כ כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך [האמור בדתן ואבירם] שירדו מנכסיהם, דאי אפשר לפרש כפשוטו כי מתו ממש שהרי היו עוד בעולם דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינו אלא דתן ואבירם, ועל כרחך שהכוונה שירדו מנכסיהן ונעשו עניים וזה מקרי כי מתו, ואם בדברי הכתוב פירשו בו חכמים דהכוונה על עניות שהוא כמיתה, על אחת כמה וכמה שיש לפרש כן בדברי רז"ל שאמרו אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה שאינו אלא דרש עה"כ אדם כי ימות באוהל, שהכוונה הוא גם כן עד"ז שאין התורה מתקיימת רק במי שאינו מביט ואינו חס על ממונו, ואין שום ממון אצלו למניעה ועיכוב מללמד תורה לעצמו ולבניו, ומוכן אפילו למסור כל ממונו ולהיות עני עבור קיום התוה"ק שזה מקרי בחינת מיתה כנ"ל, רק באופן זה מתקיימת אצלו התוה"ק.
אבל אותם המוכרים עצמם בעד בצע כסף לפי שצריכין את העולם עבור תועלת ממון ודואגים וחוששים מחשש היזק ממון, אף גם אם צריכין את הממון עבור חיזוק התורה וכדומה, באופן זה אי אפשר לתורה שתתקיים, ואין זה קיומה של תורה אלא ביטולה ח"ו, דקיומה של תורה לא יתכן אלא באופן שמוכן ומזומן למסירת נפש ולהיות ממית עצמו עליה, והיינו שממון לא יהיה נחשב אצלו למאומה ויהיה מוכן ח"ו אפילו על העניות היותר גדול עבור לימוד התוה"ק לעצמו ולבניו, על דרך זה עוזר הבוי"ת שהתוה"ק יש לה קיום, משא"כ אם מוותרין או משנין ח"ו אפילו משהו מן התוה"ק עבור ממון וכדומה, תורה כזה אין לה קיום, וזה שרמזו רז"ל אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, היינו במי שמוכן לוותר עבורה אפילו את כל ממונו, רק באופן כזה תתקיים אצלו התוה"ק והבן.
[פ"ו ע"א] במתני' מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה, שנא' היו נכונים לשלשת ימים. פירש"י ז"ל דהקפיד הכתוב על טומאת קרי במתן תורה. וכתבו התוס' (בד"ה מנין) וז"ל אע"פ שבאותה שעה עדיין לא ניתנה תורה, מ"מ מסתמא הקפידה תורה על דבר שעתיד להיות טומאה אחר מתן תורה, ואע"ג דלא הקפידה על זבין ומצורעין ובועלי נדות, היינו טעמא וכו' דבעל קרי אינו באימה וביראה דמחמת קלות ראש הוא בא עכ"ל התוס'. ולכאורה מנא להו לתוס' שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין בשעת מתן תורה, הרי לא היו בקרב ישראל זבין ומצורעין באותה שעה, שהרי נתרפאו כולן.
ואפ"ל על פי מה דאיתא במד"ר (פ' נשא) וז"ל בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין וכו', כיון שבאו למדבר סיני אמר הקב"ה כך הוא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין וכו', מה עשה השי"ת אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו' עכ"ד המדרש. הרי להדיא דאחר ביאתן למדבר סיני נתרפאו ממומיהן ומצרעתן, כדקאמר כיון שבאו למדבר סיני וכו'. והנה ביאתן למדבר סיני היתה בראש חדש סיון, כדאיתא בגמרא (לקמן פ"ו ע"ב) דכולי עלמא בר"ח אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים.
ואפשר לומר בטעם הדבר שנתרפאו דוקא בבואם למדבר סיני ולא קודם לכן, משום שביאתן למדבר סיני היתה בתשובה, כדאיתא במכילתא (הביאו רש"י ז"ל) ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י"ט) כאיש אחד בלב אחד. ולפיכך היתה עת ביאתן למדבר סיני שעת רחמים ועת רצון לרפאותן מכל מומיהן ותחלואיהם, וכמבואר בדברי חז"ל דכל ישועה ורפואה צריכה עת רצון, וכמו שדרשו (ע"ז נ"ה ע"א) עה"כ חלאים רעים ונאמנים. והנה מכיון שלא נתרפאו מצרעתן עד ראש חדש סיון, ואחרי שנרפא הנגע חייב המצורע להמתין שבעת ימים, ואינו טהור עד הערב שמש של יום השביעי, ובשמיני מביא קרבנותיו, אם כן נמצא דבשעת מתן תורה עדיין לא נשלמו שבעת ימים מעת שנתרפאו מצרעתן, ועדיין תורת זבין ומצורעים עליהם, ועל כרחך לומר שלא הקפידה תורה על זבים ומצורעים במתן תורה.
אמנם בעיקר מה שנתקשו התוספות מדוע הקפידה תורה על בעלי קריין במתן תורה, ולא הקפידה על זבין ומצורעים, נראה ליישב באופן אחר, דודאי הסברא נותנת דכשם שהקפיד הכתוב בטומאת קרי במתן תורה משום דגנאי היא שתנתן תורה לטמאים בדבר שעתידה התורה לאסור, ה"נ ראוי שתקפיד בזבים ומצורעין, משום שעתידה תורה לטמאן, אך מאחר שכתבה תורה בין במצורע בין בזב "כי יהיה", למעט זבים ומצורעים שמלפני הדיבור שאין מטמאין לאחר הדיבור כדילפי' בתו"כ, אם כן אף אם היה אותו המצורע שנולד בו הנגע לפני מתן תורה עומד בנגעו אחרי מתן תורה ולא נתרפא לא היה אותו נגע מטמא, דמיעטיה קרא להדיא. ועל כן אף שעדיין לא עברו שבעת ימים מעת שנתרפאו ישראל מנגעיהן ומזיבתן עד מתן תורה, לא הקפיד הכתוב על זבין ומצורעין שהרי אף לאחר מתן תורה אינם עתידין להיות טמאים מחמת נגע או זיבה זו, שנולדו בהם לפני מתן תורה, משא"כ בעלי קרי דלא כתיב בהו קרא למעט טומאת ש"ז שלפני הדיבור שלא תטמא אחר הדיבור, אם כן נמצא דטומאת ש"ז שלפני מתן תורה מטמאה לאחר מתן תורה, ומשו"ה הקפידה תורה בבעלי קריין דוקא, משום שדבר זה עצמו עתיד להיות טמא לאחר מתן תורה.
[שם] מתני' מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה וכו', ובגמרא רישא דלא כר' אלעזר בן עזריא וכו'. הנה מוכח מסוגיא שטעם הפרישה קודם מתן תורה היה בשביל פולטת ש"ז, דפליגי ר' ישמעאל ור' אלעזר בן עזריא עד כמה עונות מיטמאה הפולטת, ואוקמי בגמרא דראב"ע כרבנן ס"ל דבחמשה בשבת עביד פרישה, ור' ישמעאל כר' יוסי דאמר בד' בשבת עביד פרישה עיי"ש, ומוכח מסוגיא שהטעם של ג' ימי הגבלה בשביל הנשים היתה, שלא יטמאו בפליטתן בשעת מתן תורה. אמנם אם לטעם זה לחוד היה מספיק שיאמר אל תגשו אל אשה, ולמה הוצרך הקדוש ברוך הוא לצוות לך אל העם וקדשתם היום ומחר, אלא וודאי שיש בזה עוד כוונה נוספת לעשות הכנת קדושה גם בשביל אנשים.
וכן משמע גם בפרקי דר"א (פרק מ"א) דאיתא שם ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקדשת היום ומחר, וכי מה היתה קדושתן של ישראל במדבר וכו', אלא על ההפרשה מנשותיהן, ומשה דן דין בינו לבין עצמו, אמר משה ילך אדם אצל אשתו ונמצאו מתעכבין מלקבל התורה, מה עשה הוסיף להם יום אחד משלו וכו', נמצאו טהורים ב' ימים וכו'. משמע דלטעם קדושת וטהרת האנשים הוצרכו לב' ימים, לא כמו שנראה מהגמרא דילן דרק בשביל פולטת ש"ז חששו. וכן כתוב שם בביאור הרד"ל וז"ל: משמע פשט הלשון דכאן, דלאו משום פליטה חשו לה כדאמר בגמ' שבת שם, אלא משום שיכינו עצמם ב' ימים בטהרה ע"כ. ובאמת תרוייהו איתנייהו ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכן הוא בכל מצות שבתורה ישנם טעמים רבים עד אין חקר וכולם אמיתיים. [פ"ו ע"ב] וליטבלו ביני שימשי וליקבלו תורה ביני שימשי, אמר רבי יצחק (ישעי' מ"ח) לא מראש בסתר דברתי וגו'. פירש"י במקום ארץ חשך, ולילה חשך הוא. משמע מזה כי קבלת התורה היתה בגלוי ובפרהסיא, ולכאורה זה סותר להא דאיתא במס' סנהדרין (כ"ו ע"ב) למה נקרא שמה [של תורה] תושיה וכו' שניתנה בחשאי מפני השטן ע"כ.
ואפשר לומר עפמש"כ רש"י ז"ל (פ' ויקרא) בשם תו"כ על הפסוק וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל, יכול מפני שהקול נמוך, ת"ל וישמע את הקול וגו' הוא הקול המתפרש בתהילים קול ה' בכח (תהילים כ"ט) וכו', א"כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ע"כ. ובילקוט איתא וז"ל אם תאמר כשהיה מדבר עם משה בקול נמוך היה מדבר לפיכך היה יכול לשמוע, לא היה מדבר אלא בקול מתן תורה ששמעו ישראל קולו בדבור ראשון ומתו וכו', שמא תאמר ישראל היו שומעין את הקול מבחוץ, ת"ל וישמע, הוא היה שומע, וכי מאחר שבקול גבוה היה מדבר למה לא היו שומעין, לפי שגזר הקב"ה על הדבור שיצא וילך אצל משה עשה לו הקב"ה שביל עד שמגיע למשה ולא נשמע לכאן ולכאן שנאמר (איוב כ"ח) לעשות לרוח משקל ע"כ.
ולפי המדרשים הנ"ל מובן שפיר, כי אף שמתן תורה היה בפהרסיא לעין כל, שהרי לפיכך לא נתן הקב"ה את התורה בלילה, אעפי"כ היה הדבר בחשאי מפני השטן, דהיינו שלא הגיע הקול כי אם לאזני ישראל, דוגמת הא דאיתא במדרש הנ"ל, שנעשה שביל לקול ולא נשמע אילך ואילך.
באופן אחר יש לומר על פי מה דאיתא בסוגיין דלכולי עלמא בשבת נתנה תורה לישראל. וידוע מה דאיתא בזוהר הקדוש ובכתבי האר"י ז"ל, דבשבת קדש הסט"א מושלכין בעומקא דתהומא רבה ומיטמרין בגו כפין, ואם כן אף שנתנה התורה הקדושה בקולי קולות היה הדבר בהעלם מן השטן והוא לא ידע מזה כלל.
[שם] וליטבלו ביני שימשי וליקבלו תורה ביני שימשי וכו', וליטבלו בצפרא דשבתא וליקבלו תורה בצפרא דשבתא, א"ר יצחק שלא יהא הללו הולכין לקבל תורה והללו הולכין לטבילה. לכאורה צ"ב מאי כל הרעש הזה אם לא יהיו שם כולם כאחת.
ואפשר לומר בדרך רמז [בענין גמר בנין המקוה טהרה שעמד על הפרק], דהנה הפעם הראשון שנצטוו על הטבילה מן התורה היה אז קודם מתן תורה, הגם דבזוהר הקדוש (ר"פ שמות) מבואר דבין הג' דברים שהיו ישראל נזהרין בהן במצרים היה שלא עבר אחד מהם על איסור נדה, ואף על פי שעדיין לא היו מצווים קיימו הדברים מעצמן, ואם כן הרי היה נוהג אצלם גם מצות טבילה, מכל מקום בחיוב מן התורה לא היה נוהג ענין הטבילה עד עכשיו, ואם כן הרי הוצרכו אז לעשות מקוה כשירה בתחילה, אשר דבר זה צריך חיזוק רב. והנה גם לתלמוד תורה צריכין חיזוק גדול, ואמרו רבותינו ז"ל (ברכות מ"ט ע"א) אין עושין מצוות חבילות חבילות, וכתבו התוס' (מו"ק ח' ע"ב) טעמא דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה יעיי"ש, והיינו שאם יעשה כמה מצוות בפעם אחת לא יעשה אף גם אחת מהן בשלימות כדבעי. ואם כן בשעה שעוסקין בבנין המקוה אין לעסוק בתלמוד תורה כדי שיעשה בנין המקוה בשלימות, וכמו כן בשעה שעוסקין בענין תלמוד תורה אין לעסוק בבנין המקוה כדי שיעסוק בתלמוד תורה בשלימות.
ואפשר שזה שרמזו ז"ל מלבד הפשוט בדבריהם שלא יהא הללו הולכין לקבל את התורה והללו הולכין לטבילה, והיינו שאין לעסוק בשני הדברים כהדדי מפני שאז יהיה לכל אחד תירוץ להפטר ולהוציא את עצמו מהכל, דבשעה שיעסקו בענין המקוה יאמר שהוא הולך עתה לעסוק בתלמיד תורה וכבר היה במקוה ובשעה שיעסקו בתלמיד תורה יאמר שהוא הולך עתה למקוה, לכן לא רצה הקב"ה לעשות שניהם בזמן אחד כדי שידעו שכל אחד ואחד צריך ליקח חלק בשניהם בתלמיד תורה וגם בהמקוה ולא יוציא עצמו שום אחד מישראל משום דבר מן הדברים, ולזה קבע הקדוש ברוך הוא לכל אחד מן הדברים זמן בפני עצמו, ובראשונה הוצרכו לעשות את המקוה ואחר כך כשנגמרה המקוה יעסקו בת"ת, דאי אפשר לעסוק בשני הדברים בפעם אחת.
[שם] ודכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל, כתיב הכא זכור את יום השבת לקדשו, וכתיב התם ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה, מה להלן בעצומו של יום אף כאן בעצומו של יום וכו'. ופי' רש"י מה להלן זכור את היום הזה בעצמו של יום הזכירה דיציאת מצרים נאמר להו כדכתיב הזה, אף כאן בעצמו של יום הזכירה דשבת נאמר להן זכור את יום וגו' ע"כ. ויש להבין לכאורה דהרי ישנם שש זכירות זכור את אשר עשה לך עמלק, שעמלק נלחם עם ישראל מיד כשיצאו ממצרים, כמ"ש וילחם עם ישראל ברפידים, ואף על פי כן נאמר זכור וכו' זמן רב אחר כך בסוף פרשת תצא, ולא נאמר להם באותו יום שלחמו עמהם, וכמו כן זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים וגו' לא נאמרה באותו יום דוקא, שהרי מעשה מרים היה בתחלת היותם במדבר, והצווי של זכור נאמר בסוף ארבעים שנה במשנה תורה, אם כן מהיכא תיתי נאמר דמ"ש זכור את יום השבת וגו' נאמר ביום השבת דוקא, אדרבא נלמוד בגזירה שוה מזכור של עמלק או של מרים דלא נאמרו בעצמו של יום, הגם שבודאי היתה קבלה בידם ללמוד דוקא גזירה שוה זו מיצ"מ, עכ"ז טעמא מיהא בעי. ואפ"ל דהנה ידוע קושית הראשונים ז"ל, בפסוק אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, למה לא אמר אשר בראתיך. ואפ"ל על פי הידוע כי עיקר יציאת מצרים היתה יציאה מטומאת מצרים, ויציאה זו לא נשלמה עד מתן תורה, כי אחר שיצאו היו צריכין עוד לספור ז' נקיים, שהם ימי הספירה כמבואר בזוה"ק ובספרים הקדושים, ורק במעמד הנבחר נשלם יציאת מצרים לגמרי, דעד אז היה להם עדיין שייכות עם טומאת מצרים, ולכך א"ש מה שאמר להם הקב"ה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, להודיע אותם כי עכשיו יצאו ממצרים בו ביום שנתנה להם התורה. ולפי"ז נמצא שגם מצות שבת נאמר להם ביום יציאת מצרים, לכן שפיר למדו חכז"ל גזירה שוה מיציאת מצרים שנאמר בעיצומו של יום, כי דבר הלמד מענינו הוא, דכל המצוה של שבת נאמרה ביום יציאת מצרים, שייך יותר ללמוד גזירה שוה מזכירת יציאת מצרים ולא משאר זכירות שלא נאמרו בעצמו של יום.
[פ"ז ע"א] הוסיף יום אחד מדעתו מאי דריש, היום ומחר היום כמחר מה למחר לילו עמו אף היום לילו עמו, ולילה דהאידנא נפקא ליה, ש"מ תרי יומי לבר מהאידנא. וכתבו התוס' וז"ל אין זו דרשה גמורה אלא משמע דהיום ממש, דאי לאו הכי אין זה מדעתו עכ"ל. וקשה דאם אינו דרשה גמורה, איך דרשו מרע"ה לדחות בשביל זה מתן תורה יום אחד, ובמדרש ילקוט (רמז רע"ט) איתא הוסיף משה יום אחד משלו, א"ל הקב"ה, משה כמה נפשות מישראל היו באות באותו לילה אלא מה שעשית יהא עשוי שנאמר והיו נכונים עכ"ד המדרש, וראוי להבין מעיקרא איך הוסיף משרע"ה על הציווי, ואם נכלל זה בהציווי היום ומחר כדרשתם ז"ל מ"ט לא ציוהו הקב"ה בפירוש על דבר זה.
והנ"ל בביאור הענין עפ"י המבואר בפרקי דר"א דהטעם שהוסיף משה על ימי הפרישה יום אחד בשביל קדושת וטהרת בני ישראל נגע בה, שיעברו עליהם ב' ימים טהורים קודם מתן תורה, וכן מבואר בתנא דבי אלי' (פרק י"ח) א"ל הקב"ה למשה וכו' שיקדשו את עצמם בב' ימים וכו', בא משה ואמר להם שיכינו את עצמם ג' ימים וכו' אמר להם בדלו עצמיכם מעבירה וכו' ומכל דבר מכוער כדי שתהיו טהורים בשעה שתעמדו על הר סיני עכ"ד המדרש. ועל כן היה צורך להכנה גדולה בקדושה יתירה, שיעברו עליהם ב' ימים טהורים בלי שום נדנוד דבר מכוער ותאוה גופנית שגורם להביא לידי הרהור ועבירה, ולזה נצטוו אל תגשו אל אשה אף בדרך מצוה, דלפי שמקושר עם תאוות גופניות מביא צד טומאה על האדם, על כן הוצרכו ישראל לפרוש מזה לגמרי באותן הימים שקודם מתן תורה, וק"ו בן בנו של ק"ו הוצאת זרע שלא במקום מצוה שיש בה טומאה גדולה מאוד, וכמו שהאריכו הספרים הק' בגודל הפגם של חטא הידוע. ולכאורה איך יהיו בטוחים שלא ימצא בכל הכלל ישראל אפילו אחד שיכשל בטומאת קרי על ידי הרהור, והתינח בציווי אל תגשו אל אשה כפשוטו יכול כל אחד להזהר שהוא ביד האדם לפרוש הימנה, אבל במחשבה שאינו ביד האדם להזהר ממנה ובפרט שהיה התגברות הסט"א גדולה מאוד למנוע קבלת התורה, ואמרו חז"ל במתני' דאבות (פרק ה' משנה ח') דלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים בדרך נס, וביאר התוי"ט זלה"ה דצורך הנס היה מפני שהיצ"ט והיצה"ר מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאוד הכהן להיות בעל קרי עיי"ש, וק"ו בהכנה ליום המקודש זמן מתן תורתינו, שמיום שנברא העולם עד ביאת משיח צדקינו אין עוד יום נורא וקדוש כזה, שכל בריאת העולם היה תלוי ועומד עד יום הששי בסיון, וכל הכלל ישראל היו צריכין להיות קדושים וטהורים בלי שום מכשול, שאם היה חסר מהם אפילו אחד לא היה יכול להיות מתן תורה כמבואר במכילתא על הפסוק כי ביום השלישי ירד ה' על ההר לעיני כל העם, מלמד שאם היו חסרין עד אחד אינן כדאי לקבל ע"כ, ולפי זה איך היו בטוחים שלא ימצא בכל ישראל אפילו אחד מהם שלא יכשל בדבר מכוער, ויתעכב ח"ו קבלת התורה.
אמנם לזה אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה והיו נכונים ליום השלישי, דלכאורה אם הוא לשון ציווי לחוד הול"ל יהיו נכונים, ובאומרו והיו משמעותו מלשון הבטחה שהבטיח הקב"ה למרע"ה שאם יעשו ישראל מצידם כל ההכנות עד מקום שידם מגעת, יעזור להם הקב"ה לשמור אותם מדבר שאינו ברשותם וכמו שנעשה נס לכה"ג ביוהכ"פ, ולזה צוה הקב"ה למשה לך אל העם וקדשתם וגו', וירמוז לשון הליכה על הליכה רוחנית, וע"ד שאה"כ והלכת בדרכיו, אם בחקותי תלכו וכיוצא בו, ועד"ז אמר לו הקב"ה לך אל העם ר"ל שתשפיע מקדושתך בפנימיות לבבם וברעיונותם לקדש ולטהר אותם ויתקנו מה שפגמו עד עכשיו, דאף שלא נכשלו בעריות במצרים כמבואר בזוה"ק, מ"מ אם מידי עבירה יצאו מידי הרהור לא יצאו, ולא ימלט שלא נכשלו בחטא הידוע והוצרך מרע"ה להשפיע כח התיקון לכל אחד כפי כוחו וכפי ערכו, שיש הרבה ענינים שלבני אדם גדולים במעלה נחשב לעבירה משא"כ לקטני ערך.
ובזה יבואר מה שאמר הקב"ה למרע"ה לך אל העם שיתחבר עמהם ויביט בפנימיות לבבם לכל אחד כפי ערכו, להביא אותו לידי טהרה ותשובה שלימה, ויקדש אותם באלו השני ימים קודם מתן תורה, וכן עשה מרע"ה שהלך והתבונן בפנימיות לבבם, והכיר בחלק מבני ישראל שלא היה אצלם לילה העבר בקדושה, וידוע שהצדיקים בדורות שלפנינו הכירו בהפנים של כל איש אם יש עליו מזה הפגם, שהוא חקוקה על פרצוף האדם, ומכש"כ מרע"ה וודאי שהיה לו מדריגה זו להכיר בכל אחד אם לא נכשל ח"ו, ועל כן הוסיף יום אחד מדעתו כאמרז"ל מפני שיום הראשון לא היה לילו עמו, ר"ל שבלילה שעברה לא היה עוד שלימות בקדושה וטהרה, ולא נשמרו כל ישראל ממכשול חטא זה, ובמה שהוסיף משרע"ה יום אחד לאחר זמן מתן תורה לא שינה ח"ו מדעתו של הקב"ה, כי כך נצטוה מפי הקב"ה לך אל העם ותתבונן בהם, ואח"כ וקדשתם היום ומחר, נמצא מסרו הקב"ה למשרע"ה לעשות כפי הצורך וערך מצבם של ישראל בהכנת הקדושה, ומצינו כמו כן בהרבה ענינים שמסרו הקב"ה לחכמי הדור, במלאכת חול המועד וכדומה, גם מטעם שלא רצה הקב"ה לגלות למרע"ה מצבן של ישראל, וכענין שאמר ליהושע אצל מעשה עכן (סנהדרין י"א ע"א) וכי דלטור אני, אלא לך והטל גורלות, וכמו כן אמר לו כאן למרע"ה לך אל העם, ואתה בעצמך תתבונן על מצבם ותשיג מאימת יתחילו השני ימים של הכנה, ולזה אמרו חז"ל הוסיף משה יום אחד מדעתו, מפני שהקב"ה מסר דבר זה לדעתו הקדושה של משה רבינו ע"ה, והוא הבין והכיר בישראל שהיום הראשון לא היה לילו עמו והתחיל המנין מיום המחרת.
עוד יל"פ איך עשה משה רבינו כזאת להוסיף יום אחד מדעתו, הלא זריזים מקדימים למצות אפילו בשביל מצוה אחד, וכש"כ בשביל קיום כל התורה כולה, וכל מצות היום איך עכב משה רבינו כל הכלל ישראל מקיום התורה יום שלם הלא דבר הוא. ואפ"ל עפ"י דברי הזוה"ק דהנה וודאי שהיו ישראל עוסקים בתורה גם קודם מתן תורה, דאיך יצוייר אחר קי"ס שהיה להם השגות נוראות, כמו שאמרו ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, ואחר כל זה ילכו במדבר בטלים בלי תורה, אלא וודאי שהיו עוסקים בתורה וקיימו כל מצות היום, וכמו שאמרו במדרש עמרם זקן ויושב בישיבה היה, שהיה לו תלמידים הרבה ולמדו תורה, ועוד בימי אברהם אבינו מצינו שעסקו בתורה כמ"ש ואת הנפש אשר עשו בחרן, ופי' התרגום וית נפשתא דשעבידו לאורייתא, וכמו שאיתא בגמרא (ע"ז ט') תנדב"א ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, והקשה הגמ' שני אלפים תורה מאימת, אי נימא ממתן תורה עד השתא, ליכא כולי האי וכו', אלא מואת הנפש אשר עשו בחרן. הרי שמאז התחיל שני אלפים תורה. ובוודאי שגם משה רבינו למד עם ישראל במדבר תורה גם קודם מתן תורה, וגם קיימו כל מצות היום, אלא שעדיין לא היה להם חלק בתוה"ק, כמבואר בזוה"ק עד שספרו שבעה שבועות מ"ט יום ואח"כ היו ראויים לקבלת התורה ביום נ' לספירה. ולפי"ז א"ש שלא עכב משה רבינו כלום את ישראל במה שדחה את יום מתן תורה על ז' בסיון, כיון שבלא"ה קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה.
וא"ת הרי לא היה לו המעלה של מצווה ועושה, שהוא יותר גדול. אפ"ל שאחר שאמרו נעשה ונשמע קבלו ישראל לעשות על בחינת מצווה ועושה, נמצא שלא חסרו כלום במה שנדחה יום מתן תורה.
באופן אחר יל"פ איך עשה משה רבינו ע"ה כזאת לעכב את כל הכלל ישראל מקיום כל התורה ומצות יום שלם. דהנה בקדושת לוי פי' על מה שאומרים אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה תועלת היה לישראל אם יקרבו לפני הר סיני ולא יקבלו את התורה, ופי' דכמו שקיים אאע"ה כל התורה כולה עד שלא ניתנה, על ידי שהשלים איבריו ומאיליו השיגו כל אבר ואבר מצוה השייך אליה ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, כמו כן ישראל בשעה שקרבו אותם לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו כל התוה"ק עד שלא ניתנה, וקיימו מיד כל התורה גם קודם שניתנה יעיי"ש. ונמצא לפי"ז שלא עיכב משה כלום את ישראל מלימוד וקיום התורה, דהרי קיימו כל התורה מאליהן.
וי"ל דאדרבה טובה גדולה עשה עמהם במה שדחה את יום מתן תורה, דהנה אא"ז זלה"ה הישמח משה פי' מה דאיתא במדרש בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה"ר מלבם, ופי' דהטעם שגדול מצווה ועושה פי' בתוספות מפני שיש התגברות היצר יותר אם הוא מצווה יעיי"ש, אבל זה שייך דוקא אם יש יצה"ר משא"כ במי שאין יצה"ר שולט אדרבה יותר חשיבות הוא אם אינו מצווה ואעפ"כ עושה, על כן ישראל שאמרו נעשה ונשמע, היינו אינו מצווה ועושה שיעשו מקודם שישמעו, אמר המדרש שנעקר יצה"ר אז מלבם ולא היה שייך אצלם הטעם של התגברות היצר, ממילא חשוב יותר אינו מצווה ועושה זה תודה"ק. וכמו כן היה בזה שמה שדחה משה רבינו את יום מתן תורה, עשה להם טובה גדולה שהרי כבר פסקה זוהמתן על ידי שקרבו להר סיני, ולא היה להם התגברות היצר והיו אינם מצווים ועושים שחשוב היה אז יותר.
והנה אמרז"ל שהוסיף משה יום אחד מדעתו והסכים הקב"ה על ידו, ולכאורה מנין יודעין שהסכים ע"י, אי ממה שלא שרתה שכינה עד יום מחרת, דילמא מש"ה לא שרתה שכינה כיון שלא היו ישראל שם ביום ו' שהרי השראת השכינה הוא רק בשביל ישראל, וכמו שדרשו גם על משה רבינו שאמר לו הקב"ה כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, אם כן אפשר שאם היו ישראל יוצאין ביום ו' היתה השכינה שורה ביום ו', ואין ראיה שהסכים הקב"ה על ידיו. אלא וודאי צריך לומר שהראיה שהסכים הקב"ה ע"י, שבאמת יצאו ישראל להר סיני ביום ו' וראו שאין השכינה שורה, מזה ראו שהקב"ה הסכים ע"י, נמצא שביום ו' קרבו ישראל להר סיני ואז פסקה זוהמתן והשיגו התוה"ק מעצמן עד שלא ניתנה.
עוד יש לפרש איך מנע מרע"ה התורה מישראל יום אחד, עפ"י מה דנחלקו הקדמונים איזה עדיף אם המתאווה ומתגבר על יצרו, או מי שאינו מתאוה כלל, דהרמב"ם ז"ל סבירא ליה דמי שאינו מתאוה כלל ואין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא האדם השלם, והחולקים עליו ס"ל כי אדרבה המתגבר על יצרו עדיף דהרי עושה לכבוד קונו, משא"כ מי שאין לו נטיה אל הרע הרי טבעו כך ובמה עובד את אדוניו. וק"ז הישמח משה זלה"ה (הפטרה לפ' ראה) העלה דבהתחלת האדם ודאי העיקר כהחולקים על הרמב"ם שיהיה לו נטיה לרע ויתגבר עליה, דאם נטבע כך מבטן צדיק מה פעל, אבל התכלית הוא שעל ידי מלחמתו בחזקה יכבוש את היצה"ר ויגיע לבחינת אינו מתאוה כלל, ואז ודאי טוב ועדיף מהלוחם כל ימי חייו, וכללו של דבר דבהתחלתו קיימא לן כהחולקים על הרמב"ם ובסופו כהרמב"ם עד כאן תוכן דבריו ז"ל.
והנה נראה דמכיון שאמר הקב"ה והיו נכונים ליום השלישי בוודאי שבא להם מן השמים השפעת התורה ביום השלישי דהיינו ביום ו', אלא שעדיין לא היה אז בהשראת השכינה ובקולות וברקים עד מחר יום ז', ומעתה אפ"ל שזה היה כוונת משרע"ה במה שהוסיף יום אחד מדעתו, כי הנה במעמד הנבחר פסקה זוהמתן של ישראל ונעקר היצה"ר מלבן עד שלא היה להם שום נטיה לרע, ואולם בתחלה הרי קיי"ל כהחולקים על הרמב"ם דצריך שיהיה לאדם איזה נטיה לרע כדי שילחום בעמל וביגיעה בכח התוה"ק להחלישו, ועל כן הוסיף משרע"ה יום אחד מדעתו וביום זה עדיין לא פסקה זוהמתן, כדי שיעסקו יום ב' בתורה כשעדיין לא פסקה מהם הזוהמא ולא נעקר עדיין יצה"ר מלבם, ואחר כך ביום שלאחריו יהיה עבודתם תמה ונקיה בלי שום נטיה לרע כשיטת הרמב"ם וכנ"ל, נמצא דבאמת לא מנע מרע"ה התורה מישראל יום אחד דגם ביום שישי בסיון למד עמהם התורה, ואדרבה על ידי עבודתם ביום ההוא בהתגברות על היצה"ר נתעלו ביום מחר למדריגה יותר גבוה.
או יאמר לפרש איך עשה מרע"ה לעכב הכלל ישראל מקיום התורה ומצות ליום שלם, דאין לשער כמה תורה ומצות אפשר לקיים ביום אחד כמו ק"ש ותפילין וכו', ובפרט ס' רובא ישראל, ואיך עשה ככה לעכבם מכל זה, ואם הסכימה דעת עליונה לזה, למה בתחלה צוה הקב"ה ליום הששי ואח"כ הסכים למשה שיהיה בשביעי. וי"ל דבאמת מרע"ה לא עכבם מלקיים התורה ומצוות גם ביום הזה, דמרע"ה הדריך את הכלל ישראל שביום ההוא יקיימו את התורה ומצות מפי עצמן ולא מפי הגבורה, וביום הזה קיימו את התורה ומצוות מדרבנן, [דאף שמשה רבינו תקנו להם, מ"מ לא נקראת מדאורייתא אלא מדרבנן, וכמאמרם ז"ל (עי' ב"ק פ"ב ע"א) משה תקן להם לישראל שיהיו קורין בשני וחמישי, דאף שהיא מתקנת משה, מ"מ אינו מדאורייתא, וכמו"ש הרמב"ם ז"ל דכל הדברים שלא אמרה משה מפי הגבורה נקראת דברי סופרים,] ועפי"מ דכתיב ושמרתם את בריתי, ואיתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, והנה ידוע דבראשונה צריכין ללמוד תורה שבעל פה ורק אחר כך תורה שבכתב, וכדאיתא בגמרא (לעיל ס"ג ע"א) דא"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שני והוה גמירנא לכולא ש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, דהעיקר הוא תורה שבעל פה, וזאת צריכין ללמוד לפני תורה שבכתב.
ולפי זה אפ"ל דה"נ מרע"ה עשה כן עם בני ישראל בשעת מתן תורה, ולפני שקבלו תורה שבכתב מפי הגבורה הקדים ללמוד עמהם בחי' תורה שבעל פה, ועל כן הוסיף להם יום אחד מדעתו שאז למד עם ישראל תורה שבעל פה, ואחר כך קבלו תורה שבכתב מפי הגבורה, והקב"ה הסכים על ידו, כדי להראות גודל מעלת תורה שבעל פה, דבלי תורה שבעל פה התורה שבכתב לא נחשב לכלום. ואם היה הציווי מתחילה מפי הגבורה שוב לא היתה דרבנן, לכן הניחה הקב"ה שיעשנה משה מדעתו והסכים על ידו, ואם היה הקב"ה מנגד לה גם כן לא היה יכול משה להוסיף מדעתו כיון שהוא נגד רצון הבורא ברוך הוא, אבל עכשיו בזה שהוא הוסיפה מדעתו והקב"ה הסכים על ידו בזה נתגלה מעלות דרבנן התורה שבע"פ.
עוד י"ל הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, עפ"י מש"כ האלשיך הקדוש ז"ל בתורת משה דכאשר הגיעו בני ישראל למדבר סיני ביום ר"ח סיון, התחיל מעט מעט לפסוק מהם הזוהמא שהוטל באדם הראשון על ידי החטא, עד שבשישי בסיון פסק מהם לגמרי ואז היו ראויין לקבלת התורה. ועפי"ז א"ש שמרע"ה הוסיף יום אחד מדעתו, כדי שיעשו ישראל הכנה לקבלת התורה יום אחד אחר שפסקה זוהמתן, דכל עוד שהיה עליהם קצת מזוהמת החטאים אי אפשר שיהיה הכנה בשלימות.
באופן אחר י"ל הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, דהנה על ידי שהיו ישראל מוטבעים בארציות ואף על פי כן עבדו להבורא יתברך זכו לקבלת התורה ולא המלאכים, כי המלאכים טענו תנה הודך על השמים, והשיב להם השי"ת כלום יצה"ר יש ביניכם כמבואר בגמרא לקמן (פ"ח ע"ב), היינו משום דיצה"ר מסית אותם לתאוות רעות והם גוברים עליו ונוצחים אותו על ידי כן הם זוכים לקבלת התורה, וזהו הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, כי ביום ו' בסיון שהיה הזמן מהקב"ה אותו העת היה מופשט מגשמיות והיה כולו רוחניות, וגם ישראל היו מופשטים מגשמיות שנעקר יצה"ר מלבן, על כן לא היו יכולים ישראל אז לקבל התורה, שעיקר זכייתם להתורה היה מצד הגשמיות שבהן, עד יום ז' בסיון שמשה הוסיף מדעתו, והיה נאחז קצת בגשמיות מצד שהזמן בא מדעת בשר ודם ואז היו יכולין לקבל התורה. [שם] הוסיף יום אחד מדעתו וכו'. יש להקשות שהרי אמרו רז"ל (ברכות ז' ע"א) כל הבטחה שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, ואם כן מכיון שהקב"ה אמר והיו נכונים ליום השלישי איך הוסיף משה יום אחד מדעתו שעל ידי כן נתאחר קבלת התורה על יום הרביעי.
ונראה לבאר עפי"מ דאיתא במדרש מובא ברבינו בחיי (פ' יתרו) דבג' מקומות מצינו שהעמיד הקב"ה את החמה מלשקוע בזמנה, ואחד מהם היה ביום קבלת התורה ע"כ. ולפי"ז אפ"ל דביום ששי בסיון לא שקעה החמה ונתארך היום כערך שני ימים, ויום הששי ביחד עם יום השביעי יום שבת קודש שבו ניתנה התורה היו כיומא חדא אריכתא. ולפי זה שפיר נתקיים דבר ה' באומרו והיו נכונים ליום השלישי, כי באמת היה יום השלישי אלא שנתארך היום השלישי כערך שני ימים.
[שם] ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו, דלא שריא שכינה עד צפרא דשבתא. יל"ד למה לא אמר הש"ס דידעינן שהסכים הקב"ה עמו ממה דקבלת התורה לא היה עד צפרא דשבתא, שזה היה יותר ידוע ומפורסם שהיה בקולות וברקים.
וליישב זה נקדים מה שהקשו המפרשים במה שאנו מברכים בברכת התורה נותן התורה שהוא לשון הווה דמשמע שנותן בכל דור ודור, דהיל"ל נתן התורה לשון עבר. ותי' המפרשים דבאמת השפעת התורה הוא בא מן השמים בכל דור ודור לבני עליה אלא שהוא באתכסיא, ולא כבמעמד הנבחר שהיה באתגליא בקולות וברקים לעיני כל בהשראת השכינה, על כן אומרים נותן התורה שנותן בכל עת ועת. ועד"ז אפ"ל גם בכאן דמיד שאמר הקב"ה והיו נכונים ליום השלישי בא להם השפעת התורה להבני עליה ובפרט לשבטו של לוי, והיה משרע"ה לומד עמהם מיום הששי התורה, רק לא היה עוד אז בקולות וברקים, וגם לא היה עוד השראת השכינה עד יום מחר ז', וזהו שאמרו בגמרא "דלא שריא שכינה" עד צפרא דשבתא, דהראיה דוקא מזה ולא מקבלת התורה, דזה היה להם כבר ביום ו'.
[שם] ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו וכו' ופירש מן האשה, מאי דריש נשא קל וחומר בעצמו וכו', ומנלן דהסכים הקב"ה על ידו דכתיב וכו' ואתה פה עמוד עמדי וכו'. והקשו בתוס' וא"ת מנלן דפירש משה מדעתו, ושוב הסכים הקב"ה על ידו, שמא זה הוא ציווי גמור שצוה לו לפרוש, ותירץ ר"ת דאם איתא דמחמת ציווי הקב"ה פירש ולא מדעתו, האיך היה מערער אהרן ומרים, דכתיב ותדבר אהרן ומרים במשה, אלא וודאי מתחילה פירש ממנה לגמרי משה מדעתו, ואף על גב שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, מכל מקום נתרעמו עליו לפי שאילו לא פירש מדעתו לא היה הקדוש ברוך הוא מסכים, דבדרך שאדם הולך מוליכין אותו וכו' ע"כ דברי התוס'.
ולכאורה צ"ב דאף שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אבל סוף כל סוף הרי הקב"ה הסכים על ידו ואיך ערערו עליו, ואף דבמ"ש בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו יש גם בחינה אחרת, וכמו שהיה אצל בלעם הרשע שהסכים הקב"ה על ידו מה"ט, דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, כבר פירש המהרש"א ז"ל (מכות י' ע"ב) דאין הכוונה שהקב"ה מוליך אותו דמאתו לא תצא הרעות, אלא שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, וזה המלאך מוליך אותו, ואף שהוא על ידי הסט"א מכל מקום נקרא על שמו של הקב"ה דכולם הם שליחים מהבורא כל עולמים, אבל כאן אצל משה רבינו ע"ה שהעידה תורה הקדושה שהסכים הקב"ה על ידו שנאמר פה עמוד עמדי, ודאי שהיה מהקדוש ברוך הוא עצמו, ויהיה איך שיהיה אפילו שהיה מדעתו ורצונו של משה רבינו ע"ה, סוף כל סוף אחר שהקדוש ברוך הוא הסכים על ידו איך ערערו על הדבר.
עוד קשה ממנ"פ, אם לא הרגיעו אהרן ומרים במה שנצטוה משה רבינו ע"ה ואתה פה עמוד עמדי, משום דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אם כן מה הוכיחם הקב"ה פה אל פה אדבר בו שאני אמרתי לו לפרוש מן האשה וכפרש"י, הרי גם הם ידעו מזה שהקב"ה א"ל ואתה פה עמוד עמדי וכמבואר בדברי התוס', ואעפי"כ ערערו עליו מטעם דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אם כן עדיין לא תירץ להם השי"ת כלום במה שא"ל פה אל פה אדבר בו, שהוא צוה לו לפרוש, שהרי כבר ידעו מזה ואעפי"כ ערערו עליו.
ואפ"ל דהנה יש כמה בחינות במ"ש רצון יראיו יעשה, וגם מ"ש רז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו אינו שוה אצל כל אחד ואחד, דאותן ההולכין בדרך רע הרי מונהגין ע"י הסט"א, וכמ"ש "מוליכין" אותו ולא על ידי הקב"ה, משא"כ הבא לטהר "מסייעין" אותו, הכוונה שהכל מסייעין לו גם כביכול הבוכ"ע עצמו בסייעתא דשמיא, אף שלזה קשה מאוד להגיע, דלאותן ההולכין בדרך רע כל השערים פתוחים לפניהם, וכמ"ש הבא לטמא פותחין לו, אבל הבא לטהר לא כתיב פותחין לו, דהשערים נעולים וקשה מאוד להגיע לקצת טהרה וצריכין לשבור השערים, ואף שמסייעין לו, אבל הוא עבודה קשה שצריכין לשבור חומות, ורק מסייעין לו שהוא קצת סיוע, עכ"פ הוא רק בסייעתא דשמיא שהבוכ"ע עצמו מסייע, אבל יש עוד בחינה למעלה מזו כמו שאמר הכתוב רצון יראיו יעשה, ועוד יתבאר להלן, ואפשר שהיה להם עדיין מקום להתרעם עליו למה היה לו רצון כזה, ואין הכי נמי שהיה גדול כל כך בבחינת צדיק גוזר והקב"ה מקיים, הקב"ה גוזר והצדיק מבטל, אבל רק בשביל שהוא רצה כן, והיה לו רצון כל כך לזה הסכים הקב"ה על ידו, אף שכוונת רצונו בזה היה רק בשביל טהרה, וזה היה חשבונם של אהרן ומרים, ולהלן נבאר עוד בחינה נשגבה בזה במה שפירש משה רבינו ע"ה מדעתו.
ונקדים דברי הבית שמואל בהקדמתו על אבהע"ז, עמ"ש רשיז"ל שנגלה עליהם פתאום והיו צועקים מים מים, להודיעם שיפה עשה משה שנגלית עליו שכינה תדיר, והקשה על זה דהרי דרשו רז"ל (ילקוט פ' צו רמז תקי"א) עה"כ ביום צוותו, שכל הדברות והאמירות לא היו רק ביום יעיי"ש, ואם כן לא הו"ל לפרוש, דבלילה הרי וודאי לא דיבר עמו, והו"ל עוד שהות עד הבוקר לטבול עצמו, ואי משום טבול יום, הרי איתא לעיל (פ"ו ע"ב) ראויה היתה התורה ליתן לטבולי יום ורק שלא אירע כן יעיי"ש, ויש מי שמתרץ דכל הדברות לא היו רק באוהל מועד, וטבול יום אסור ליכנס לאוהל מועד, לכן היה הפרישות הכרח ע"כ, אבל באמת מצינו שהיתה הנבואה גם מחוץ לאוהל מועד, וכמ"ש וישארו שני אנשים במחנה וגו' ויתנבאו במחנה.
אמנם באמת לכאורה, וכי לא מצינו שהבוכ"ע דיבר עם הנביאים גם בלילה, הרי כתיב (ויגש מ"ו) ויאמר אלקים אל ישראל במראות הלילה, וכדומה לזה בשאר הנביאים, וגם כאן כתיב בחלום אדבר בו וסתם חלומות הן בלילה, ולהבדיל אצל בלעם לא היתה הנבואה כי אם בלילה, וכמ"ש לינו פה הלילה, ופרשיז"ל אין רוה"ק שורה עליו אלא בלילה, והגם שמזה אין ראיה, אבל אפילו אצל נביאי ישראל לא מצינו שיהיה קפידא שתהיה הנבואה ביום דוקא, חוץ בנבואתו של משה רבינו ע"ה, ואפ"ל דהנה נבואתו של משרע"ה הרי היה בחי' שונה מכל הנביאים, וכמאה"כ פה אל פה וגו' במראה ולא בחידות, וכאשר ידבר איש אל רעהו, ונבואה כזה לא היתה יכולה לבוא אלא ביום, אבל שאר הנביאים שבחי' נבואתן היתה רק כמשה"כ במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, נביאות כאלו יכלו לבוא אף בלילה.
והנה לכאורה לפי זה ממה שהבוכ"ע הודיעם כמה גדולה נבואתו של מרע"ה, נתגדלה עוד קושייתם למה פירש עצמו, דכיון שנבואתו היתה גדולה כל כך, עד שלא יכלה לבוא אלא ביום, אם כן יוקשה יותר הקושיא. ואפשר לומר עפי"מ דסמיך ליה קרא והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, דלכאורה צ"ב הקישור, ואפ"ל דענוותנותו של מרע"ה היה עד כדי כך, דאף שראה שהנבואה שלו גדולה בבחינה משאר הנביאים, עד שאי אפשר שתהיה אלא ביום, אעפי"כ לא האמין בעצמו שהוא גדול מכל הנביאים והיה בעיניו שפל מכל האדם, וחשב שכל זה הוא רק הוראת שעה, ועל לאחר זמן אינו יודע אם יהיה עוד כן, ולא היה בטוח בעצמו, וחשש שיכול להיות שיהיה נבואתו בחלום ובלילה כמו שאר הנביאים, ולכן פירש דייקא לצד גודל ענוה שבו.
וז"ש ויאמרו הרק במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ובאמת אין זו טענה, דמרע"ה היה גדול יותר ונגלית עליו שכינה תדיר, ומאי קושיא הלא גם בנו דבר, הלא אעפי"כ לא היו רגילין בנבואה כל כך כמוהו, דה"ה הסרסור בין ישראל לאביהם שבשמים, אבל אעפי"כ הקשו קושיא עצומה, כיון שהוא גדול כל כך שלא דבר אליו אלא ביום, לפי"ז חזקה הקושיא עוד יותר וכנ"ל, ולזה רוצה הכתוב לתרץ קושיא זו, למה באמת פירש עצמו, כיון שנבואתו היתה גדולה כל כך עד שהיתה רק ביום, לזה אמר והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, לכן היה ירא וכנ"ל, ואפשר שהסכים הקב"ה על ידו לטעם זה עצמו, שלא לפגוע במדת ענוה שלו.
אמנם אפ"ל עוד בחינה בזה, עפימ"ש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה עה"כ פדות שלח לעמו, דמה שנאמר מפי הקב"ה עצמו אין בו חזרה וכו', וצ"ל דלמשה לא נאסר הקריבה לאשתו רק דרך רמז, ורק כלאו הבא מכלל עשה, לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, דאל"כ איך אמר לו ית"ש אח"כ ואעשך לגוי גדול וכו' עכ"ד ז"ל. והיה קשה לי הלא היה יכול להיות שתתקיים הבטחת ואעשך לגוי גדול מבניו שהיה לו מכבר, וכדאיתא בגמרא שכן נתקיים ויצאו מזרעו ששים ריבוא.
וליישב דברי קודש ק"ז זלה"ה, אפ"ל דכיון שנאמר על כל אותו הדור הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, דהרי זה היה אחר חטא העגל, ובשביל שלא מיחו נאמר על כל הדור ואכלם, והרי גם בניו בכלל כל הדור, ועל כרחך שמ"ש ואעשך אותך לגוי גדול קאי על בניו שיוולדו לו מחדש, וכיון שנאסר לו ונצטווה בפרישות הרי אי אפשר שיהיה לו עוד מחדש, אלא על כרחך צ"ל [כמ"ש בתפלה למשה] דלא נאסר לו בפירוש כדי שיוכל להיות חזרה.
ובאמת לא הסכים מרע"ה לגזירה זו, ואפשר שלטעם זה עצמו פירש לפי שלא רצה בזה, שהרי ידע כבר גם מחטא העגל, וכדאיתא במדרש עה"כ והייתם לי סגולה ל"י גימ' מ', שעד מ' יום יהיו סגולה ואח"כ יעשו העגל, וכבר לאדם הראשון הראה הקב"ה דור ודור ודורשיו דור ודור ושופטיו, כדאיתא בב"ר (פ' כ"ד ס"ב) עה"כ זה ספר תולדות אדם, (ושמו"ר פר' מ' ס"ג) וגם תנאים ואמוראים ידעו הכל על ידי שראו בספרא דאדם קדמאה, ועל אחת כמה וכמה שמשה רבינו ע"ה ראה בספרא דאדם קדמאה וידע הכל מה שיהיה, וממילא ידע גם שיארע מעשה העגל, ולכן בחר בפרישות, כדי שלא יהיה אף מציאות כזה, שיוכל להיות לו עוד בנים אשר על ידי זה יבוטל ח"ו שבועת האבות, וכמ"ש רשיז"ל (פ' שלח עה"כ אכנו בדבר ואורישנו, וכן הוא בשמו"ר פר' מ"ד ס"ט) שאמר הקב"ה למרע"ה, וא"ת מה אעשה לשבועת האבות ואעשה אותך לגוי גדול וכו', והכוונה על ידי מרע"ה בעצמו ירדו נשמות חדשות, ועי"ז יתקיים שבועת האבות, לכן חדל מרע"ה מפו"ר, דמציאות כזה שיוכל עוד להוליד בנים, זה יכול לגרום ביטול לשבועת האבות, וח"ו כליה להכלל ישראל, ואפשר שלטעם זה פירש עצמו, והקב"ה הסכים על ידו, כי גם רצון הבורא ברוך הוא לא היה בכליה, וגם רצונו יתברך שיתקיים שבועת האבות, והנה מכל זה היה להם לידע גדולתו של מרע"ה, שהוא היה בכוחו שעל ידו יתקיים שבועת האבות, ואין עוד דוגמתו.
ואפ"ל על פי מה שפירשו המפורשים, מ"ש רז"ל והסכימה דעתו לדעת המקום, [כן הלשון בגמרא יבמות (ס"ב ע"א) ובשמו"ר (פר' י"ט ג', פר' מ"ו ס"ג) ועוד בכמה מקומות] היינו שמרע"ה כוון בדעתו לדעת המקום, ואח"כ הסכים גם הקב"ה לדבריו, אבל כתיבתו בתוה"ק היה רק מפי הקב"ה, אחר שכבר אמר לו הקב"ה וצוהו לכתוב, ורק הניחו ית' שיכוון בדעתו לדעת המקום, וגם בזה עצמו יש טעמים למה הניחו הבוכ"ע שמקודם יכוונה הוא מדעתו, אבל עכ"פ הוא היה גדול כ"כ שלא היה לו שום רצון אחר זולת רצון הבוכ"ע, וכוון מעצמו לרצון הבוב"ה, דהנה כמו שיש בחינת רצון יראיו יעשה כמאה"כ, כ"כ יש בחינה גדולה מזו, והם היחידי סגולה שנאמר עליהם ראיתי בני עליה והן מועטין, דאין להם רצון כלל רק רצון הבוב"ה, והוא ביטול המציאות ממש, שאין במציאות אצלם שום רצון רק רצון הבוב"ה, ובחינה זו היה גבי מרע"ה, וזה שאז"ל שהסכימה דעתו לדעת המקום.
ובזה מתורץ קושייתינו הנ"ל, דהנה הקשו התוספות הלא נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי והאיך התרעמו עליו, ותירצו שטענתם היתה שהסכים על ידו רק בשביל שפירש כבר מדעתו ורצון יראיו יעשה יעיי"ש, ולדרכינו הוכיחם הקב"ה שאצלו אין זה המציאות אף של רצון יראיו יעשה, וז"ש בכל ביתי נאמן הוא דאין לו רצון כלל רק מה שאני רוצה ולא זולת, וכיון שהוא רצה כן בוודאי זהו רצוני, דמה שהסכים הקב"ה על ידו אינו למלאות רצונו כבחינת רצון יראיו יעשה, רק להודיעו שיפה כוון למה שאני רוצה, דמ"ש משה מפי עצמו אמרן היה גם כן מפי הקב"ה, ורק שהניחו יתברך לכוין רצון הבוי"ת מדעתו, וכשכתבה מרע"ה בתורה כבר נאמרה אליו מפי הקב"ה.
ולדרכינו הרי יש בזה טעם למה שהניחו ית' לכוין רצון הבוי"ת מקודם, לפי שזהו ביטול הגזירה מעל בני ישראל שהיה חשש כליה, כמ"ש ויחר אפי ואכלם והיה צורך שיבטל את הגזירה, דהבורא כל עולמים ברא על דעת כן את העולם, שעל ידי כח העבודה של צדיקים יתבטלו הגזירות, ולזה לא אמר לו הקב"ה בפירוש ורק בדרך רמז ואתה פה עמוד עמדי וכנ"ל, דטעם הפרישה הרי היה כדי שלא יוכל להיות ביטול השבועה, דאילו לא היה פורש מן האשה הרי היה מציאות שיביא נשמות חדשות לאחר חטא העגל, וממילא על ידי זה הרי היה מציאות שיתקיים שבועת האבות באלו הדורות שיוליד אחר כך, והיה יכול להיות ח"ו כליה בהכלל ישראל, ולזה היה צורך בהפרישות, ואפשר שלזה היה הצורך שהוא יכוון מדעתו לרצון הבורא בבחי' הקב"ה גוזר והצדיק מבטלה. [שם] ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקב"ה עמו וכו', ושבר את הלוחות וכו', מאי דריש אמר ומה פסח שהוא מצוה אחד מתרי"ג מצות אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה כאן וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. וכתבו התוס' וז"ל אין זה ק"ו גמור, דאם מומר אסור בפסח שהוא קרבן, מ"מ לא היה לו למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה עכ"ל. וצ"ב דממנ"פ אם אזלה לה כח הק"ו אם כן איך אמרו ז"ל דדריש ק"ו, גם איך שיבר הלוחות בלי ק"ו, והרי בגמ' הקשו מאי דריש, ואם הוא ק"ו גמור אם כן אין זה מדעתו דק"ו דאורייתא הוא.
ואפ"ל בהקדם מ"ש (בחידושינו פ' ראה) לתרץ קו' הגה"ק מפלאצק זלל"ה שהקשה איך שיבר משה הלוחות הלא היו כתוב בהם שמותיו יתברך ונמחקו על ידי זה, ותי' על פי המבואר במדרש רבה ובתנא דבי אליהו שפרחו הכתובים מהלוחות, ובתנחומא (פ' תשא) מבואר יותר שפרח הכתב מהם עוד טרם ששברן עיי"ש, ואם כן לא היה שם מחיקת השם. אולם לפי"ז יקשה דאיך דרש משה הק"ו הנ"ל ומה פסח וכו' התורה כולה כאן וישראל מומרים עאכו"כ, הרי ק"ו פריכא הוא דלא שייך לומר התורה כולה כאן דכבר פרח מהן הכתב. גם יקשה מ"ש במד"ר דלכן שיבר משה הלוחות שאמר מוטב ידונו כפנויה ולא כאשת איש, ולהנ"ל שפרח הכתב מהן עוד קודם ששברן אם כן למה הוצרך לשברן דבלא"ה ידונו כפנויה. ופירשתי על פי דברי התוס' בסוגיין שהקשו איך ערערו אהרן ומרים על משה במה שפירש מאשתו הלא הקב"ה הסכים על ידו דכתיב ואתה פה עמוד עמדי, ותירצו שאעפ"כ אמרו שאילו לא היה פורש מדעתו לא היה הקב"ה מצווהו, ורק לפי שהיה רצונו כן הסכים הקדוש ברוך הוא עמו דבדרך שאדם רוצה לילך וכו' ורצון יריאיו יעשה, וכעין סברא זו כ' האור החיים הק' מדעת עצמו (פ' קרח) על הכתוב כי ה' שלחני כי לא מלבי עיי"ש.
ולפי זה אפשר לתרץ כל הקושיות הנ"ל, ואפשר דמרע"ה דרש ק"ו הנ"ל עוד טרם שפרחו הכתב מהלוחות ויפה כח הק"ו במ"ש כל התורה כולה כאן, וגם א"ש מ"ש מוטב ידונו כפנוי', ולאחר שדרש הק"ו הסכים הקב"ה עמו וכדי שלא יהיה מחיקת השם פרח הכתב מהן, נמצא דמה שפרח הכתב מהלוחות אף דפעולה זו היתה מן השמים, מ"מ נעשה בכוחו של מרע"ה על ידי שדרש הק"ו והסכים הקב"ה עמו דרצון יראיו יעשה.
ומעתה אפשר לתרץ קו' התוס' הנ"ל שהקשו דהרי ק"ו דאורייתא הוא וא"כ אין זה מדעתו, ונראה דהנה מה שכתבו התוס' דאין זה ק"ו גמור, ויש עליה פירכא דמ"מ לא הי"ל למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה, אולם מרע"ה לא השגיח על פירכא זו, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו אלימתא הוא ואין עליה פירכא, דמרע"ה ידע והשיג בחי' העתיד ואפי' דבר התלוי בבחירה השיג מרע"ה, ובודאי השיג שינתן להם לישראל לוחות שניות ולא יתבטלו ישראל מתורה ומצות ואדרבא הלוחות שניות תגדל מעלתן מהראשונות כדאיתא במדרש, ועל כן לא השגיח על הפירכא, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו גמור הוא, אלא שלא גילה כל זה לישראל שינתן להם לוחות שניות, כי רצה משה רבינו ע"ה להטיל עליהם המורא הגדול שיראו גודל הפגם שהעבירה גורם להבטל מהם התורה והלוחות, ואילו ידעו ישראל מהלוחות השניות, תקטן יראתם בעיניהם, וע"כ לפי דעתם וידיעתם אין זה ק"ו גמור דיש עליה פירכא כמ"ש התוס', ומעתה יתורץ קושיתנו הנ"ל דיפה כח הק"ו, והוא מדעתו של משה, דרק ע"י דעתו וידיעתו שהשיג לוחות השניות על ידי כן יפה כח הק"ו וגם היה מדעתו והבן.
[שם] ושבר את הלוחות וכו', מאי דריש אמר ומה פסח שהוא מצוה אחד מתרי"ג מצות אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה כאן וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. במהרש"א בח"א הביא קושיא בשם הר"פ, דמאי ק"ו הוא זה, אימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, דאמרינן (בפ' תמיד נשחט) שחט למולין ולערלים כשר, הכא נמי הרי היו שבט לוי שלא טעו בעגל עיי"ש תירוצו, ועוד לאלקי מילין.
עוד הקשה במהרש"א למה לא היה דן מרע"ה ק"ו זה מיד כשא"ל הקב"ה לך רד כי שחת עמך וגו', ורק כאשר קרב אל המחנה וירא במו עיניו את העגל ומחולות וישבר אותם מיד, ולא עשה כן בראשונה כאשר נאמרה לו מפי הגבורה, אלא ויחל משה את פני ה' וגו'. ובמדרש הקשו כן אפשר שלא היה מאמין בהקב"ה שא"ל כי שחת עמך וכו', אלא הודיע לישראל שאפילו יהי' אדם שומע מפי יחידי נאמן, אסור לקבל עדותו ולעשות דבר על פיו, ובעל העקרים תירץ שהדבר הנראה לעינים מצער האדם צער גדול יותר מהידיעה, שהאדם מתפעל מהמורגש בחוש יותר ממה שיתפעל מהנודע באמיתת וכו' עיי"ש. אמנם דברי בעל העיקרים עדיין צריך הסבר, דאם נאמר דק"ו מעליא הוא מ"ט הורידם משה מן ההר, וכבר ידע מפי הגבורה שאינם ראויים ישראל לקבלם, גם כי בוודאי נצטער משרע"ה צער גדול כאשר שמע מפי ה', וראוי שיתפעל יותר מראיה מוחשית וצ"ב.
ובספר תורת משה מהחתם סופר זלה"ה פי' עה"פ ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה, דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותן שאי אפשר שישתקו הצדיקים למעשה הזה ויש מלחמה במחנה, וגם משה חשב גם כן זה דמה"ט הביא הלוחות ולא הניחם למעלה או שברם למעלה, כי חשב שיש בהם צדיקים, רק כאשר בא הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות, ואם כן היה ראוי לשבר תיכף הלוחות, אלא שאין לדון על פי אומדנא וכו', על כן המתין עד שראה בעיניו וכו', כדי ללמוד לדורות שאין לדון עד שיראה הדיין בעיניו כדאיתא במדרש עכת"ד ז"ל. ועל פי דבריו הקדושים אפשר לתרץ קצת קושית המהרש"א ז"ל בשם הר"פ, דשחטו למולין ולערלים, עכ"פ ראויה הוא למולין ועל כן הפסח כשר דה"ה ראויה למנויו, משא"כ הכא אף שחלק מישראל לא טעו אחריו מ"מ מפני שלא היו מוחין ולוחמים לעומתם כלל, הרי כולם משותפים בה קצת ואינו ראויה להם כלל, ע"כ כאשר קרב משה אל המחנה, וראה שאין שם מלחמה שברם מיד מכח הק"ו.
ואפ"ל עוד דהנה מהראוי להתבונן במה שהפליגה התוה"ק בחומר חטא העגל, עד שכל חטאת האדם אשר יעשה יש בו משורש אותו העון, והלא כ"כ הראשונים שלא לשם ע"ז נתכוונו, כי אם להיות מורה דרך במקומו של משה, והראב"ע ז"ל כתב דלכבוד השם עשאום, ומעטים היו שחשבו אותו לשם ע"ז, כמשה"כ ויפול מן העם כשלשת אלפי איש, והוא חלק מאתים מישראל, וכל אלו נהרגו כאמרז"ל (יומא ס"ו ע"ב) ג' מיתות נדונו שם, עדים והתראה בסייף, עדים שלא בהתראה במגפה וכו', א"כ לא נשארו רק בני ישראל הכשרים שלא כרעו לע"ז, גם העגל עצמו נשרף ויטחן עד אשר דק ויזר על פני המים, ונאבד זכרו, ומדוע נשאר רושם החטא שמור לדורות ונכלל בכל החטאים וצ"ב.
ונל"פ דלכאורה יפלא איך יכלו לומר אלה אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים, על עגל אשר הם עשו בעצמם מהזהב אשר באזניהם, וכ"כ הרמב"ן ז"ל בענין דור הפלגה שרשעים היו ולא טפשים, עיי"ש שהרחיב הענין לבאר טעותם וסברתם, ומכ"ש בדור דיעה א"א לומר שעשו מעשה שוטים בלי דעת, ועכ"פ צריך למצוא הסבר שבו נתלה טעותם, ויתבאר בהקדם דברי הגמ' ברכות (ל"ח ע"א) רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו' הכי קאמר להו הקב"ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא, כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים וכו' עכ"ד הגמ', ובארתי עפי"ד הרמב"ם ז"ל (הלכות יסוה"ת פ"ח) וז"ל משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות, שהמאמין על פי אותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו', ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהוא אמת שאין בו דופי, שנאמר בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעד, אלא נאמנות שיש אחרי' הרהור ומחשבה עכ"ל. ולפי"ד יתפרש אומרם ז"ל כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא, כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים, הכוונה על מתן תורה, ועד אז לא נתברר להם לישראל בירור גמור על יציאת מצרים וכל האותות והמופתים שהם מהקב"ה.
והנה השטן ושלוחיו זה דרכם להראות נסים מדומים ומזוייפים, ולהכחיש בנסים אמיתיים יסודי האמונה, ועכשיו בהעגל הזה שנתלבש בו השטן, כמ"ש בתרגום יוב"ע ושטנא הוה בגווי' וכו', על כן אמרו הערב רב לישראל אלא אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים, ולא על הזהב אשר מהנזמים אמרו כן, כי אם על השטן אשר נתלבש בו, ולפי שהערב רב היו גרועים ומושחתים ולא האמינו בכל לבם באמיתת הנס של יציאת מצרים, אם היה מהקב"ה או בכח הכשפים ח"ו, על כן מצאו כאן מקום לחזור ולעורר בלבות בני ישראל פקפוקים בעיקרי האמונה, שח"ו בכח השטן והכשפים נעשה מה שנעשה, ועל השטן שבו אמרו אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
ובזה יתבאר מדוע רושם החטא שמור לדורות ונכלל בכל החטאים, דהנה כל החטאים הם בכוחו של השטן המפתה ומסמא העינים ומסיתו לחטוא, ובמעמד הנבחר פסקה זוהמתם ונתבטל כוחו של מלאך המות והשטן, כמ"ש רז"ל עה"פ אני אמרתי אלקים אתם אכן כאדם תמותון, ועל ידי העגל נתחזק כחו וזהו שורש כל החטאים על כן נכלל רושמו בכל החטאים והבן.
ומעתה נבין בטעמו מדוע לא שבר משה את הלוחות כשא"ל הקב"ה כי שחת עמך עשו להם עגל מסכה וגו', כי אם אחר שראה העגל בעצמו, כי הבוי"ת לא גילה לו עוצם החטא, שהשטן אשר נתלבש בו אליו השתחוו ואמרו אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רק אמר לו שעשו עגל מסכה של זהב, ומזה לא היה משרע"ה מתיירא כל כך, כי היה בידו לפררו ובטל כוחו, וגם בני ישראל לא יטעו אחריו כל כך, אבל כאשר ראה העגל וסטנא בגווה כמ"ש בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק וירא את העגל, על כן מזה נתפעל יותר, דכח השטן אשר בו לא יוכל לאבד ולפרר, עד שיגיע זמנו לעתיד ויעבירו הקב"ה מן העולם, ומכל חטא ועון ניתוסף ונתחזק כוחו, ואף שמעטים היו שחשבו אותו לשם ע"ז ורק הערב רב, אבל מכל מקום גם בני ישראל הכשרים הרהרו בלבם ופגמו בעיקרי האמונה ועל ידי זה נתחזק כח השטן, ומיד שברם לעיניהם.
באופן אחר יש ליישב קושיות המהרש"א ז"ל בשם ספר פענח רזא, אימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, דבפסח גופיה קיי"ל בפ' תמיד נשחט (פסחים ס"א) שחטו למולים ולערלים כשר, הכא נמי הרי היו שבט לוי שלא טעו בעגל, והיה יכול ליתן הלוחות ללוים וישראלים ביחד, ואמאי מנע התורה מכל ישראל. ותירץ די"ל דהא דשחטו למולים ולערלים כשר משום דלב ערלים נמי לשמים, משא"כ הכא בלוחות שהיו מומרים ואין לבם לשמים עכת"ד. ולכאורה קצת קשה דמתניתין סתמא קתני שחטו למולים ולערלים כשר, ולא נחלקו בין לבו לשמים לאין לבו לשמים, ומשמע דמיירי בכל גווני ואף באין לבו לשמים.
ונראה לתרץ באופן אחר על פי דברי התוספות בפ' תמיד נשחט הנ"ל (ד"ה לאוכליו מנ"ל), בהא דילפי בגמרא טעמא דמתניתין דשחטו שלא לאוכליו וכו' לערלים ולטמאים פסול, דעל ערלים וטמאים לא צריך קרא בפני עצמו דכולהו נפקא מהאי קרא דאיש לפי אכלו, דכיון דלא מצו אכלי ליה חשיבי כולהו שלא לאוכליו יעיי"ש. ועל פי זה אפ"ל החילוק דהנה גבי קרבן פסח כיון שאין הערל יכול לאכול הימנו ואינו נוטל חלקו בפסח עם ישראל לכן אמרינן דהוי כמי שאינו וכמאן דליתא דמיא, דלא איכפת לי הצטרפות הערלים לבהדי המולים ואף באין לבן לשמים, דלא יזיק חבורתן כלום לישראל כיון שאינם אוכלים ביחד, ולכן שפיר אמרינן דשחטו למולים ולערלים כשר, אבל גבי התוה"ק עיקר נתינתה לישראל הרי הוא כדי שיקחו כל אחד ואחד חלק בתורה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, ואם כן הרי בהכרח שיהיו כל ישראל ביחד בקיום התורה והמצות לוים וישראלים כהדדי, ובשעה שהמומרים רוצים להיות ביחד עם הכשרים שבישראל באמרם שגם הם חפצים בקיום התוה"ק וליטול חלק בה אזי מרחפת סכנה גדולה גם להכשרים, דאם יהיו אתם עמם באגודה אחת עלולים לימשך אבתרייהו וללמוד ממעשיהם, וכיון אחר חטא העגל היו ישראל מומרים ל"ע כמ"ש בגמרא הנ"ל, לכן לא היה אפשר ליתן התורה ללוים וישראלים ביחד דהתחברות כזה יש בו סכנה כנ"ל.
ולפי זה א"ש מה ששיבר מרע"ה את הלוחות בק"ו מפסח, ואע"פ שאת הפסח שוחטים למולים וערלים ביחד, מ"מ שאני פסח שהערל מסלק עצמו ואינו משתתף כלל בקיום המצוה ביחד עם הישראל וכמאן דליתי' דמי, משא"כ אצל קיום התוה"ק ליכא למימר דכמאן דליתי' דמיא כיון שהמומר גם כן יקח חלק בה, דאם לא כן לא נתנו לו מאומה, דעיקר הנתינה הרי הוא אך כדי שיטול חלק בה וכנ"ל, ובדבר הזה שיהיו בני ישראל הכשרים ביחד בצוותא חדא עם המומרים איכא בה סכנתא טובא, וע"כ אי אפשר ליתן את התורה למומרים וכשרים ביחד ואינו דומה לקרבן פסח, ושפיר דן משה ק"ו על שבירת הלוחות דאין ראוי ליתנם לישראל.
[שם] ת"ש והיו נכונים ליום השלישי, קשיא לר' יוסי, הא אמרינן יום אחד הוסיף משה מדעתו. ופרש"י והאי קרא דוהיו נכונים ליום השלישי, קודשא בריך הוא אמר ליה למשה, ומשה אמר להן היו נכונים לשלשת ימים, ולא אמר ליום השלישי, אלא פירשו ג' ימים, וקרא דכתיב ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, שלישי לימים שלימים שלילן עמם קאמר עכ"ל. וקשה דאם יש מקום לפרש כן בפסוק ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, שר"ל שלישי לימים שלימים קאמר, כמו כן אפשר לפרש בדברי השי"ת שאמר תחלה היו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי ירד ה' וגו', שגם כן יום השלישי לימים שלימים קאמר, ואין צורך כלל לומר שמשה הוסיף יום אחד מדעתו, אלא כן היה רצון השי"ת מתחלה שיהיו ג' ימים שלימים שלילן עמהם. תו יש להבין איך שינה משה מצווי השי"ת, שהקב"ה רצה ליתן התורה ביום ו' והוא הוסיף יום אחד מדעתו. וגם מי הכריחו למרע"ה לדרוש שצריך להיות ג' ימים שלימים עם הלילות, הלא לילות מאן דכר שמייהו, ומצינו הרבה פעמים בדברי חכז"ל דמלשון ימים ממעטינן הלילות, ובמקום שרוצה לרבות גם לילות יש לזה ריבוי בפני עצמו, כדאיתא בברכות (י"ב ע"ב) ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וכו', הרי שמאומרו ימי חייך לחוד הייתי אומר שאין הלילות בכלל.
וליישב הענין נקדים דברי הגה"ק אריה דבי עלאה זללה"ה בקונטרס עטרת זקנים [הנדפס בסוף ספר אילה שלוחה], וזל"ק שם בתוך הדברים, דאיתא בס' א"י לתרץ קושית התוס' (מנחות ל' ע"א ד"ה מכאן) שהקשו על מה דפי' רב שר שלום גאון הטעם מה שנוהגין לומר צידוק הדין בשבת במנחה לפי שנפטר משה רבינו באותה שעה, הא בסדר עולם משמע דבז' באדר שמת משה בו ערב שבת היה. ועוד קשה הא כתיב בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, ודרשינן היום מלאו ימי ושנותי, ואם בשבת מת אם כן כתב היום מע"ש. ותירץ הרב הנ"ל דהנה איתא במדרש עה"פ בשנת שש מאות לחיי נח, דשנת המבול לא היה עולה למנין שנות נח, שלא שמשה השמש מדת יום ומדת לילה, וכתב היפ"ת דאע"ג דלא עלה למנין שנות נח, מ"מ עולה למספר שנות עולם לחשבון תקופות ומולדות יעיי"ש.
הרי מוכח דאם אינו משמש מדת יום ומדת לילה אף אם יעמוד השמש כמה ימים אינו נחשב למנין שנות אדם, אבל למנין שנות עולם הוא נחשב כל יום בפני עצמו, אם כן י"ל דבאמת היה ז' באדר שמת בו מרע"ה ערב שבת, מ"מ כיון שאמר משה באותו היום האזינו השמים וגו' והשתיק החמה ולבנה וכו' שעמדה חמה ל"ו שעות וכו', אם כן לגבי מרע"ה לא היה נחשב רק יום אחד וכו' ונחשב לו שמת בז' אדר, אבל לחשבון שני העולם היה נחשב ליום אחר וכו', וחשבינן שקיעת החמה בעת שראוי לשקוע וכו'. ולפי"ז שפיר אנו נוהגין לומר בשבת צדקתך צדק, דבאמת מת משה בשבת דלחשבון שנות עולם היה אז שבת, אבל לגבי דידיה למספר שנותיו היה ז' אדר, ונחשב כאילו מת בערב שבת, כי הב' ימים הנ"ל ליום א' ארוך נחשב לו למנין שנותיו, וה"ל כאילו מת בז' אדר וכו' שמת בשבת שהוא ח' אדר למנין שנות העולם, מ"מ לגבי דידיה נחשב לז' אדר עכ"ל.
והנה רבינו בחיי (פ' יתרו) הביא בשם המדרש דחמשה פעמים עמדה לו החמה למרע"ה, ואחד מהם הוא יום מתן תורה עיי"ש. ור"ל שביום ו' בסיון לא שקעה החמה ועמדה ל"ו שעות, וב' ימים היה אצלם כיום א' ארוך. נמצא דלחשבון שנות העולם היה מתן תורה ביום ז' בסיון, אבל לגבי ישראל היה עוד ו' בסיון כיון שלא שקעה החמה ביום ו'.
וזה הכוונה באמרם ז"ל יום אחד הוסיף משה מדעתו, ר"ל שעשה הוספה על היום, במה שהעמיד את החמה ולא שקעה לעת ערב של יום ו'. וז"ש הפסוק ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר וגו', היינו שלישי לגבי ישראל שאצלם היה עוד יום שלישי, כיון שלא שקעה החמה אתמול בלילה. ומה שאמר הקב"ה תחלה היו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי ירד ה' וגו', שאז לא נעשתה עדיין פעולה זו של העמדת החמה שנעשה על ידי משה רבינו, שכן היה רצונו של הקב"ה שהדבר יהיה נעשה על ידו, בעל כרחך היה אז פירוש הדברים יום השלישי בפשטות, וע"כ משה רבינו כשדיבר עם ישראל אמר להם היו נכונים לשלשת ימים, היינו לסוף ג' ימים, כי הוא רצה להאריך את הזמן יום אחד, ולא גילה להם עדיין מזה שיהיה העמדת החמה, משא"כ בפסוק ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר שכבר היה אחר המעשה שעמדה החמה, אז שפיר אמר ויהי ביום השלישי שבאמת היה יום ג' אצל ישראל, ונתברר למפרע שגם דיבורו של הקב"ה בתחלה שאמר היו נכונים ליום השלישי וגו', גם כן היה כוונתו כן שלישי לישראל, אף על פי שלחשבון שנות העולם היה יום רביעי.
והטעם מדוע הוסיף משה על יום ששי ודרש מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו כנ"ל, יש להסביר על פי מה שפי' הרה"ק הר"ר מאיר מפרעמישלאן זללה"ה בדברי הרמ"א ז"ל ריש או"ח שמתחילין לדבר בדיני השכמת הבוקר, וכתב באמצע דבריו ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב, ומיד כשיעור משנתו יקום בזריזות לעבודת בוראו יתברך ויתעלה ע"כ. ולכאורה יש להבין דכאן המדובר מדיני השכמה ולא מסדר השכיבה שמקומה הוא להלן בסוף ח"א, ולמה כתב כאן איך יתנהג אדם בשכבו על מטתו. ופי' הרה"ק הנ"ל דלהורות בא דכדי שיוכל לקום בזריזות בבוקר לעבודת הבורא אחר השינה, יש צורך לעשות הכנה בשכבו על משכבו, שאז יתן אל לבו וידע לפני מי הוא שוכב, ואז יכולין לקום בבוקר לעבודת השי"ת, משא"כ מי שאין לו הכנה בשכבו בלילה אינו יכול לקום בבוקר לעבוד את השי"ת, נמצא שלענין השכמת הבוקר שיהיה עבודתו בשלימות צריך להתחיל ולעשות הכנה בלילה הקודמת בשכבו על משכבו, על כן כתב הרמ"א ז"ל כאן דין זה דשכיבה כי יש בו צורך להשכמה עכ"ד הקדושים.
ובזה יובן מה שרצה מרע"ה שיהיה לישראל הכנה לקבלת התורה ג' ימים שלימים ולילן עמהם, כי אם אין לאדם הכנה בלילה שלפני היום אי אפשר שיהיה אצלו עבודת היום בשלימות, וכיון שהקב"ה אמר להם היו נכונים לשלשת ימים, הגם שלא אמר לו כלל לילות הבין משה מדעתו שצריך להיות ימים שלימים עם הלילות, ועל כן הוסיף יום אחד מדעתו דייקא דעתו הק', שגם רצון השי"ת היה כן שיהיה ג' ימים שלימים, אלא שלא פירש את דבריו וסמך הקב"ה שמשה רבנו ע"ה יבין בדעו ובשכלו שאי אפשר להיות הכנה בשלימות רק אם מתחילין מהלילות, ולכן עשה הוספה על יום הששי כדי שיהיו שלושה ימים שלימים עם הלילות. [שם] לכדתניא וישב משה את דברי העם אל ה', וכתיב ויגד משה את דברי העם וגו', רבי אומר בתחילה פירש עונשה דכתיב וישב משה, דברים שמשבבין דעתו של אדם, ולבסוף פירש מתן שכרה דכתיב ויגד משה, דברים שמושכין לבו של אדם כאגדה, ואיכא דאמרי בתחילה פירש מתן שכרה דכתיב וישב משה, דברים שמשיבין דעתו של אדם ולבסוף פירש עונשה דכתיב ויגד משה, דברים שקשין לאדם כגידין. וכתב המהרש"א ז"ל אלישנא קמא, בתחילה פירש עונשן ולבסוף פירש מתן שכרן, נראה דכל זה היה לפי הדין בגרים, דאז נכנסו ישראל לברית ונעשו גרים, ואמרינן בפ' החולץ (מ"ז ע"א) גר שבא להתגייר וכו' מודיעין אותו עונשן של מצות וכו', וכשם שמודיעין אותו ענשן של מצות כך מודיעין אותו מתן שכרן וכו' עכ"ד המהרש"א ז"ל. אמנם לפי"ז צ"ב סברת איכא דאמרי דבתחילה פירש מתן שכרה ולבסוף פירש עונשה, ופלא שבבעלי התוס' בפירושם עה"ת הביאו הך דסוגיין, ולא הזכירו כי אם סברת איכא דאמרי דמתחילה אמר מתן שכרה ולבסוף פי' עונשה והשמיטו דיעה הראשונה, נראה שתפסו הך דיעה לעיקר, וצריך ביאר דלדברי המהרש"א ז"ל הנ"ל אין זה כשיטת הגמרא דפרק החולץ.
אמנם נ"ל דל"ק מידי דהנה בגמרא יבמות (שם) ביארו הטעם שמכבידין עליהם בתחילה דאי פריש נפרוש מיד, דא"ר חלבו קשים גרים לישראל כספחת, פרש"י שאוחזין מעשיהם הראשונים ולומדים ישראל מהם עכ"ל. והיינו רק בנכרי שבא להתגייר דלא נתברר לנו אם כוונתו לשם שמים, ואם יודיעוהו מתן שכרה תחילה, שמא יתגייר לתועלת השגת השכר, ואח"כ יתחרט ויחזור לסורו וילמדו ישראל ממנו, על כן מודיעים לו תחלה עונשן של מצות דאי פריש נפרוש, אבל בני ישראל שזרע קודש מחצבתם משורש האבות הקדושים, הבורא יתברך קים ליה בגווייהו דסופם לקבל לשם שמים ולא יחזרו בהו, על כן מוטב להודיע מתן שכרן תחילה כדי שיקבלו, ואף אם על ידי זה יוכל להיות תחלת כוונתם שלא לשמה, אבל מתוך שלא לשמה יבוא לשמה, אבל בעכו"ם הרי לא הותר שלא לשמה כמו שחילקו בגמרא (ר"ה ד' ע"א) כאן בישראל כאן בעכו"ם ועיי"ש בדברי התוס', ועל כן בהכרח מודיעים להם העונשים תחילה, דאי פריש יפרשו.
באופן אחר יש לפרש שהיתה אליבא דהילכתא אף שלא פתחו בעונשין תחילה, דהנה פירשו שם (יבמות מ"ז ע"ב) בתוס' (ד"ה קשים גרים) בעוד י"ל דקשים גרים לישראל לפי שנתערבין בהם, ואין שכינה שורה אלא על משפחות המיוחסות שבישראל יעיי"ש. ולפי"ז ניחא דכשהודיעו לישראל מקודם המתן שכר ולבסוף העונשין היה הכל כדת וכדין, דמאחר שהם מיוחסין אינם רוצין שיפרשו אלא אדרבה שיתקרבו ויבאו להתגייר, לכן הודיעו להם מתחילה מתן שכר כדי שיתקרבו, אבל אומות העולם מאחר שהם אינם מיוחסים אינם רוצים בהם, משום הכי הודיעו להם קודם העונשים כדי שיפרשו.
[פ"ח ע"א] ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. והקשו בתוס' וז"ל ואף על פי שכבר הקדימו נעשה לנשמע [ומדוע היה צורך לכפיה], [ותירצו] שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן עכ"ל. והנה תירוצם תמוה, דאדרבה הסברא נותנת להיפוך, דכשיראו האש הגדולה יתגדל פחדם ויהיו יראים לחזור מקבלתם הקודמת. או כשיראו ישראל הדר יקר תפארת תורה הקדושה וזיו כבודה, שהאש הגדולה מלהטת סביבותיה יגדל חשקם ותתרבה אהבתם ותשוקתם לזכות בה. וחזינן בתפלת ראש השנה שדבר זה נמנה בין שבחי מעלות ישראל, וכמ"ש אתה נגלית בענן כבודך וכו' ותשמיעם הוד קולך ודברות קדשך מלהבות אש. ומדוע יהיה זה סיבה להם שיחזרו בהם ממה שקבלו על עצמם ואמרו נעשה ונשמע.
ויתבאר בהקדם דברי הגמרא (סוכה נ"ב ע"א) לעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים האיך יכולני לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכין ואומרים האיך לא יכולני לכבוש את חוט השערה הזה עכ"ד הגמרא. ולכאורה צריך הסבר ענין הדמיון הזה, דבאמת היצה"ר גדול ורב חילו ותקפו ובפרט אצל הרשעים, ומדוע נדמה להם כחוט השערה, והצדיקים שמשפילים אותו בחייהם מדוע נדמה להם כהר גבוה.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (שם) א"ר אסי יצר הרע בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה, שנאמר הוי מושכי עון בחבלי שוא וכעבותות העגלה חטאה. וכך הוא דרכו של יצה"ר מתחיל לפתות לדבר קטן וקל, ואח"כ מסית מן הקל אל החמור, עד שמתגדל ומתרחב כעבותות העגלה ויותר הרבה, אמנם הרשעים שאין מתגברים לנגדו כלל ושומעים לפיתויו אף בדבר קטן וקל, אין צורך שיתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, שכבר הם בידו, ולכל אשר יחפוץ יטהו, נמצא שאין מכירים כחו הגדול של היצה"ר, שמעולם לא בא אליהם בכחו הגדול שלא היה צורך לזה כלל, משא"כ הצדיקים כל עומת שמתגברים להלחם נגד היצה"ר ותחבולותיו, מתגבר עליהם היצה"ר יותר ויותר, כל יום ויום בתחבולות שונות והתגברות יותר, כמ"ש רז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, ולזה ארז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, וע"כ לעתיד כל אחד יראה ויכיר היצה"ר שלו, והרשעים יהיה נדמה להם כחוט השערה, שכן היה מדת גדלו וכחו באמת, ואף על זה לא התגברו ולא עמדו לנגדו, וע"כ יהיו בוכין לעתיד לבוא האיך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה, והצדיקים יהיה נדמה להם להר גבוה שכן הוא האמת.
ועד"ז יתבאר לענינינו דהנה אחר שעשו ישראל הכנה גדולה למתן תורה, ונתקדשו ונטהרו בג' ימי הגבלה וכל ישראל עשו תשובה נתעלו גם הפשוטי עם והשיגו כחו של היצה"ר כי גדול הוא כהר גבוה. ואולי זה כוונת התוס' בתירוצם שמא כשיראו האש הגדולה יחזרו בהם, רמז על כוחות היצר שנקרא כן בדרז"ל, כמ"ש חזו דאת נורא ואנא בשרא, נורא בי' עמרם וכן בכ"מ, וז"פ כשיראו האש הגדולה שישיגו גודל כוחות היצר הרע שאין ביכולת האדם לעמוד נגדו, ולולא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, ופן מחמת יראתם יחזרו מקבלתם, כי יהיו יראים מהנסיונות, ולזה היה צורך לכפיית ההר.
באופן אחר אפשר ליישב קושיית התוספות, והוא על פי מה שכתבתי בספרי ויואל משה (מאמר שלש שבועות סימן ל"ה) מה שחקרו הקדמונים במה שאמרו ז"ל שכל ישראל מושבעין ועומדים על קיום המצות ממעמד הר סיני, וכדרך שמצינו בכ"מ מושבע ועומד מהר סיני (יומא ע"ג ע"ב), דלכאורה היאך חלה שבועת התורה על כל הדורות העתידים שלא היו עדיין בעולם, וידוע מה שאמרו חז"ל במאמר הכתוב (דברים כ"ט) את אשר ישנו פה וגו' ואת אשר איננו פה עמנו היום, שכל נפשות ישראל שעתידין להבראות עד סוף כל הדורות היו במעמד הר סיני ובשעת קיום הבריתות והאלות.
אמנם בעל העקידה ז"ל בספרו פ' נצבים שער צ"ט לא הונחה דעתו בזה, דאכתי קשיא ליה דכיון שלא היו שם אלא הנשמות של הדורות העתידין להבראות כיצד חל השבועה עליהן, והלא המצוות אינן אלא חובת הגוף והגופים לא היו שם, וקיי"ל אין חבין לו לאדם שלא בפניו, וגופא וודאי בהפקירא ניחא ליה, והיה צריך הגוף להיות שם כדי שיקבל עליו. ועיי"ש מ"ש הוא ז"ל בזה שאין זו שבועה כי אם הכרח הוא שיהיו דורות העתידין מקיימין את התורה, שהפורש ממנה כפורש מן החיים, וזה ענין חמור מן השבועה, יע"ש שהביא משל נעים על זה. והשלה"ק בעשרה מאמרות מאמר ב' הביא דברי העקידה באורך, וכתב עליו שבאמת דבריו מתוקים לחיך, אך בדברי רבותינו ז"ל מבואר שהיתה שבועה ממש, עיי"ש שהביא ראיות לזה ומשיג על דברי העקידה. וכתב השלה"ק לתרץ קו' העקידה דכשם שהיו שם כל נשמות ישראל עד סוף כל הדורות, כך היו שם המרכז והפנימיות של הגופים עד סוף כל הדורות, והאריך שם טובא לבאר מציאות האופן הזה.
עכ"פ כל דורות ישראל העתידין לעמוד היו ונמצאו במעמד הר סיני בנשמותיהם וגם מרכז הגופים שלהם, וקבלו עליהם שבועת התורה. אמנם בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע שזה היה לפני קבלת התורה לא נמצאו שם אלא ישראל שבאותו הדור בלבד, ואכתי לא היו שם נשמות ישראל שבדורות העתידין רק במעמד הנבחר ולא קודם לכן, ואם כן מובן שפיר דבאמת לא היה צורך בכפיית הר כגיגית בעבור אותו הדור, שהרי כבר אמרו נעשה ונשמע, וקיימו וקבלו עליהם את התורה הקדושה, אמנם בשעת מתן תורה שהיו שם כל הדורות העתידין, ונמצאו בהם כאלה שלא רצו לקבל את התורה ברצון, לפיכך הוצרכו לכפיית ההר כגיגית בעבור אותם הדורות שלא יתרצו לקבל את התורה ברצון.
ואפשר לומר עוד להעמיס כל זה בתירוץ התוספות הנ"ל דשמא בראותם האש הגדולה היו חוזרים, והוא על פי מה שנתבאר דבשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע לא היה שם אלא אותו הדור בלבד, שהיו להם נשמות קדושות גבוהות מאד, וקבלו ברצון נפשם ובחפץ לבם עול תורה ומצוות, אמנם כאשר עמדו רגליהם לפני הר סיני, שאז נקבצו ובאו שם הנשמות, וכדברי השלה"ק אף מרכז הגופים של כל הדורות העתידים, אז ראו בני ישראל מה יהיה מצב הדורות הבאים, ואיזה דורות שפלים עוד עתידין לעמוד, ומכך היו ישראל יראים מאד, היאך יוכלו לקבל את התורה ולהיות ערבים על הדורות הבאים שיקיימו את התוה"ק אחרי שיהיו ביניהם דורות שפלים כל כך.
ועל פי זה תהיה כוונת דברי התוספות ז"ל, ע"ד מה שאמרו ז"ל (ב"ק ס' ע"א) א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה שנאמר (שמות כ"ב) כי תצא אש ומצאה קוצים, אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצויים לה וכו', עכ"פ מבואר דאש מורה על אש הסט"א שהרשעים מבעירים והבערה ללהב יוצאה ומלהטת כל סביבותיה ומכלה כל חלקה טובה. ויתכן שזה שאמר התוס' דשמא בראותם האש הגדולה יהיו חוזרים בהם, דאין המכוון על האש הגדולה שבמעמד הר סיני, אלא על אש הנסיונות שהרשעים שבדורות הבאים מבעירין, וממשיכים ומטעים אחריהם ורבים טעו ונלכדו ברשתם. ולכן כשראו בני ישראל במעמד הנבחר את כל הדורות, והביטו והתבוננו מה יהיה המצב בדורות אחרונים היו יראים מחמת האש הגדולה שעלולה להתפשט ולאכול גדיש וגם קמה, ומחמת יראתם היו עלולים לחזור בהם, והוצרכו לכפיית ההר כגיגית, כדי שיקבלו עליהם ועל זרעם עד סוף כל הדורות עול תורה ומצוות.
באופן אחר קצת יל"פ דברי התוס', על פי מש"כ הישמח משה זלה"ה (בתפלה למשה קפיטל ס"ח) לפרש מה שיסד רבינו מאיר בקינה, סיני העל כן בחר בך אלקים ומאס בגדולים וזרח בגבולך, להיות לאות ולמופת לדת כי תמעט ותרד מכבודה וכו'. והקשה דלכאורה הוא נגד מאמר חז"ל (סוטה ה' ע"א) שאמרו לעולם ילמוד אדם מדעת קונו שהרי הניח השי"ת כל הרים וגבעות שבעולם ולא השרה שכינתו אלא על הר סיני. ופירש"י ז"ל ילמוד אדם מדעת קונו לאהוב הנמוכות, אם כן מבואר דהוא ללמד ענוה ולא לסימן לדת שתרד מכבודה. ותירץ דלעולם נלמוד מדת ענוה מפסוק נעשה אדם רק כשכפרו המינים ואמרו שיש שתי רשיות, אם כן לפי שיטתם לא נלמד משם מדת ענוה, על כן בחר ה' לשכון במקום נמוך, אבל לעתיד כשיתגלה לעין כל כי אפס בלתו ואין זולתו ונגלה כבוד ה' לעין כל בשר, ולא יצוייר שיעלה עוד על הדעת מחשבת שתי רשויות ח"ו, אז יתלבש השי"ת בלבושו ההדר לו שהקב"ה יביא את הר תבור והר הכרמל ויבנה עליהם את בית המקדש. ועל פי זה א"ש דברי רבינו מאיר דאילו לא חטאו היה נשאר כבוד ה' כמו שהיה לע"ל, וא"כ למה בחר הנמוכות, אלא הוא כי הכל צפוי לפניו אף שהרשות נתונה, וא"כ שפיר אמר ר"מ סימן לדת שתרד מכבודה, כי אלולי כן לא היה בוחר את הנמוך כמו שלא יבחר לעתיד, ואם כן בקנה אחד עולים עם דברי רז"ל עכת"ד.
היוצא לנו מזה שהר סיני הוא סימן לדת שתרד מכבודה שיחטאו ישראל, וממילא יגרמו החורבן וכל הגליות וכל הצרות, ובזה א"ש שהוצרך הקב"ה לכפות ההר כגיגית, דמה שאמרו מתחלה נעשה ונשמע היה עוד קודם שבאו אצל הר סיני, ולא ראו עדיין שעתיד להיות גלות וחרבנות, אבל כשבאו אצל ההר בשעת קבלת התורה וראו שהקב"ה בוחר בנמוכים, ומזה סימן שיהיה עוד גלות וצרות שמא על דעת כן לא קבלוה, וכמו שרואין תמיד בכל הדורות ובפרט בדורינו זה איך שקשה לעמוד בכל הנסיונות הבאים, וממש נס מן השמים הוא מה שעומדים ומתחזקים באמונה, אם כן אפשר שע"ד כן לא קבלוה, על כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית שאפילו בזמנים כאלו של גלות גם כן יהיו מחוייבים בשמירת התוה"ק, דגלוי וידוע לפני הקב"ה שהוא דבר שאפשר ומי שרוצה באמת יש לו סייעתא דשמיא בכל הזמנים, על כן הוצרך שפיר לכפיית ההר אע"פ שכבר אמרו נעשה ונשמע, ומיושב קושית התוס'.
עוד נראה ליישב קושיית התוספות, בהקדם מ"ש הכתוב (פ' יתרו) ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה וגו'. ובמדרש ילקוט נחלקו באיזו ברית הכתוב מדבר, ר' אליעזר אומר זה ברית שבת, ר"ע אומר זה ברית מילה וע"א ע"כ. והרב אבן עזרא ז"ל כתב שכוונת הכתוב על הברית שכרת משה עם ישראל אחרי מתן תורה בבנותו את המזבח וכו' עכ"ד. ובאמת כל אלו שדרשו בכלל ברית נינהו, דבכולהו אית לן קראי שהם נקראים ברית, ואם כן הי מינייהו מפקית, ועל היכא מוקמית קרא.
ואפ"ל דאומרו ושמרתם את בריתי הוא ענין ברית כוללת על המצוות כולן, שהרי הקב"ה כרת עם ישראל על כל מצוה ומצוה אלפי בריתות, ומלבד הבריתות על גוף המצוה נכרתו אלפי בריתות על הערבות, דכל אחד מישראל ערב בעד חבירו שיקיים המצוות, וכל אלו הבריתות נכרתו בסיני ונשנו בערבות מואב ואח"כ בהר גריזים ובהר עיבל כדאיתא בסוטה (ל"ז ע"ב) יעו"ש.
וכתב האוה"ח הק' (פ' נצבים) במה שאמר הכתוב לעברך בברית ה' אלקיך ובאלתו, דמה טעם הברית הזאת הלא כבר נאמר בס"פ הקודמת אלה דברי הברית ומה בא להוסיף, וביאר דכוונת משה בברית זה הוא להכניסם בערבות זה עם זה, כדי שישתדל כל אחד בעד חבירו לבל יעבור פי ה', ויהיו נתפסים זה בעד זה וכו', שיתחייב כל אחד בעד אחיהו העברי כפי היכלת שביד כל אחד. ועוד כתב שם עה"פ למען הקים אותך היום לו לעם, כי זה טעם לברית הערבות, לבל יאמר אדם למה יעשה ה' כה לעבדיו להכביד עולם לחייבם במעשה הזולת, לזאת אמר כי אלקים חשבה לטובה למען הקים אותך לו לעם, פי' שזולת זה היו ישראל חוזרים לאחוריהם היום יפשע אחד בקלה ולמחר בחמורה והיו נשמטין מהדת הקדושה מעט מעט עד שיפשע ישראל מהיות עם ה', ובמה שעשאם ערבים יתנו לב לעובר עבירה אחת קלה כבחמורה ויתקיימו לעם סגולה, הא למדת שכל מעשה ה' אינו אלא לטובתינו להקימנו עכ"ד ז"ל. ועיי"ש בכלי יקר שהאריך בזה.
היוצא לנו מכל זה דברית הערבות היא יסוד ושורש גדול לקיום כל התורה, ובלעדה ח"ו תפוג תורה מישראל, ולפיכך כרת הקב"ה עם ישראל אלפי בריתות על חיוב הערבות, והזהיר עליה הכתוב ביותר למיקם עליהם בארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, כמו שהביא הרמב"ן ז"ל מדברי הירושלמי סוטה שהיא אזהרה להקים את התורה ביד המבטלים אותה. ולפי זה יתבאר הכתוב ושמרתם את בריתי שנאמר להם קודם מתן תורה, שהוא אזהרה על שמירת ברית הערבות, כי בטרם עמדו רגליהם על הר סיני לקבל על עצמם עול תורה ומצות קדם להזהירם על חיוב הערבות שהוא היסוד לקיומה של תורה. והשתא אתי שפיר דכל אלו הדרשות שנאמרו בקרא דושמרתם את בריתי כולהו איתנייהו ביה דאלו ואלו דברי אלקים חיים, שהרי הכל בכלל אזהרה זו שבת מילה וע"ז, דחיוב הערבות חל על כל המצוות וכאמור, והבן.
ולפי זה תתיישב קושיית התוספות על נכון, דאף שכבר אמרו ישראל נעשה ונשמע וקיימו וקבלו עליהם ועל זרעם לשמור ולעשות את כל דברי התורה הזאת, מ"מ באותה שעה אכתי לא היה ידוע להם מחובת הערבות שהיא עול קשה מאד הרובץ על צווארי כל אחד מישראל, ואין אף אחד בן חורין להפטר ממנו. על כן לצד שבא הקב"ה לכרות עמהם במעמד הנבחר את ברית הערבות, ויש לחוש פן מחמת חומר חיוב זה שהוא קשה כגידין יחזרו בהם, הוצרך לכפות עליהם הר כגיגית.
ואפ"ל עוד באופן אחר קצת, דהנה אותו הדור דיעה היה במעלה גבוהה עד מאד, כדאיתא בזוה"ק (שלח קס"ג ע"א) פרחו ממתיבתא דמשה למתיבתא דרקיע, וממתיבתא דרקיע למתיבתא עלאה [ועי' פרדר"א פרק מ"א עוצם מעלת קדושתם וטהרתם כמלאכי השרת ולא ראו קרי מימיהם.] ואף פשוטי העם שבאותו הדור זכו והשיגו למעלה נשגבה ועצומה עד מאד, כדכתיב וכל העם רואים את הקולות, ואמרו ז"ל במכילתא רואים את הנשמע, ואם כן לפי מצב אותו הדור לא היה להם מה להתיירא מחובת הערבות שנצטוו בה במאמר ושמרתם את בריתי.
אמנם הנה במעמד הנבחר נמצאו והיו כל נשמות ישראל העתידים להבראות עד סוף כל הדורות, כאמרם ז"ל עה"פ ואת אשר איננו פה עמנו עומד היום, שכולם נכנסו בברית במעמד הר סיני ונתחייבו בערבות על כל הדורות הבאים, וכמו שמורגל בדבריהם ז"ל מושבע ועומד מהר סיני. וכיון שראו אנשי דור דיעה ההוא מצב נשמות ישראל העתידין לרדת לעולם בדורות הבאים אחזתן רעדה ופחדו מאד, כיצד יתכן לקבל ערבות על דור שפל כזה, ולפיכך רצו לחזור בהם מיראה פן לא יוכלו דורות העתידין לעמוד בחובת הערבות, כי כבד הוא מהם, והוצרכו לכפיית ההר כגיגית מחמת חובת הערבות שלא רצו לקבלה.
[שם] מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית וכו'. והקשו בתוס' דלמה הוצרכו לכפיה, והרי הקדימו נעשה לנשמע, ועיי"ש מה שתירצו. ובאמת מתורץ קושיא זו בתנחומא (פ' נח סימן ג') [ופלא מה שלא הביאו התוס' תירוצם כאן, ובכמה מקומות הביאו התוס' בדבריהם מאמרי התנחומא.] וז"ל: ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא כבר אמרו נעשה ונשמע, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט, אלא אמר להן עה"ת שבע"פ שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות וכו', ועוד אמרו שם לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא התורה שבע"פ וכו'. עכ"פ מתורץ קושית התוספות בפשטות דהכפיה היה על התורה שבעל פה.
ולכאורה ראוי להבין דגלוי וידוע לפניו יתברך שיהיה להם טענת אונס על ידי הכפיה, כמבואר בגמרא מכאן מודעא רבה לאורייתא וכו', אם כן לאיזה צורך היה הכפיה על תורה שבעל פה, ולמה לא נתן להם הקב"ה הכל בכתב מפורש שיהיו מרוצים לקבלה בחפץ ובתשוקה להקדים נעשה לנשמע. אמנם מבוארים הדברים במד"ר שמות (פמ"ז ס"א) כתב לך את הדברים האלה, הה"ד אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו, בשעה שנגלה הקב"ה בסיני ליתן תורה לישראל אמרה למשה על הסדר מקרא משנה תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה, אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב"ה למשה באותה שעה וכו', א"ל רבונו של עולם אכתוב אותה להם, א"ל איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שעכו"ם עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם וכו', אלא המקרא אני נותן להם במכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה, שאם יבואו עכו"ם וישתעבדו בהם יהיו מובדלים מהם ע"כ.
ואיתא בילקוט (הושע ח') א"ר יהודה בר שלום בקש משה שתהא המשנה בכתב, וצפה הקב"ה שעתידים עובדי אלילים לתרגם את התורה, ולהיות קוראים בה יונית ואומרים אף הם ישראל, אומר הקב"ה לאומות מה אתם אומרים שאתם בני, איני יודע אלא למי שמסטירין שלי בידו הוא בני, ומהו המסטירין זה משנה, שאם היתה המשנה ביד האומות אם כן כמו זר נחשבו ע"כ. ובירושלמי (פ"ב דפאה) א"ר אבין אלו כתבתי לך רובי תורתי לא כמו זר נחשבו, מה בינך לבין אומה"ע, אלו מוציאים ספריהם ואלו מוציאים ספריהם, ר' חגי ב"ר שמלאי אמר כתיב כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, הדא אמרה אותם שבפה הם חביבים ע"כ. עכ"פ מבואר מכל הלין דתורה שבעל פה היא חביבה לפני הקב"ה, ולא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה, ונקראת מסטורין דמלכא, ועל ידי זה נקראים ישראל בנים למקום כמ"ש בילקוט הנ"ל בשם המדרש, שאמר הקב"ה למי שהמסטירין שלי בידו הוא בני, ומעתה אתי שפיר תועלת הכפיה על תורה שבעל פה, ואף על פי שיהיה להם טענת אונס, אבל על ידי זה ישראל נקראים בנים למקום, ומובדלים מן העכו"ם כמ"ש במדרש רבה הנ"ל.
והא דהתירו אחר כך לכתוב תורה שבעל פה, משום עת לעשות לה', שלא תשתכח תורה שבעל פה מישראל, כמו שכתב הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לס' היד, שראה רבינו הקדוש שהתלמידים מתמעטים והולכים, והצרות מתחדשות ובאות, ומלכות רומי פושטת בעולם ומתגברת, וישראל מתגלגלין והולכין לקצוות, חיבר חיבור גדול אחד להיות ביד כולם כדי שילמדוהו במהרה ולא ישכח עכלה"ק. ועל כן היה החששא יותר קרובה שאם לא יכתבו תורה שבעל פה, יבואו להוסיף עליו ולגרוע ממנו, וישנה הקבלה לגמרי, וראה רבינו הקדוש ברוח קדשו שיש לחשוש בדורות האחרונים שיתלו כל תועבותם ר"ל בתורה שבעל פה ובקבלה, עד שישתנה ח"ו לגמרי, על כן התירו לכתוב תורה שבעל פה, ומעתה אי אפשר לחלוק עליו ולא להוסיף ולגרוע, ולא לשנות דבר מכפי שנשנית בימי רבי, ונשארה הקבלה אמיתית, ומסטורין דמלכא ביד ישראל, ובזה ניכרים ישראל שהם בנים למקום, ומובדלים על ידי זה מכל האומות.
ואפ"ל עוד טעם על הכפיה דתורה של בעל פה, ואף על פי שיהיה להם טענת אונס על ידי זה כקושיתנו לעיל, ויבואר בהקדם מ"ש ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' אמור דף ל"ד ע"ב) להסביר דברי הרא"ש ז"ל בסוגיא דצרורות חצי נזק (ב"ק י"ז ע"ב) מ"ש דידוע וקבלה בידינו דהלכה למשה מסיני בא לגרע ולהקל [עיי"ש באריכות], וכתב ק"ז זללה"ה דיובן על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל דתורה שבכתב הוא דין, ושבעל פה הוא רחמים, ולכך כפי הכתוב הוי חומרא והוא כפי שורת הדין הגמור, אבל תורה שבעל פה מצד רחמים, ועל כן הלכתא להקל בא עכדה"ק. ובזה אתי שפיר דרצה הקב"ה לזכות את ישראל ליתן להם התשבע"פ שהוא ממקור החסד והרחמים, והם נתייראו מלקבלה כמבואר בתנחומא הנ"ל, ע"כ נתנה להם בכפיה, ולא לאומה"ע, ואע"פ שיהיה להם טענת מודעא, אבל עכ"פ אם יקיימו אותה ועוסקים בה יהיה להם זכות והשפעת רחמים על ידה.
[שם] שכפה הקב"ה עליהם ההר כגיגית וכו'. והקשו בתוס' הרי כבר אמרו נעשה ונשמע ולמה היו צריכין לכפות עליהם ההר, ותירצו דשמא יהיו חוזרין כשיראו האש הגדולה שיצאה נשמתן. וקשה ממנ"פ אם באמת חזרו אחר כך בהם מאי מועיל הכפיה, כיון שהוא בעל כרחך, וגם אם כן יש להם טענה מועילה לאוה"ע שאומרים כלום כפית עלינו הר כגיגית, כיון שגם ישראל לא רצו לקבלה רק שכפו אותם בכפיית ההר. וגם מעיקרא מאי קסבר למה הוצרכו לכל הדיבורים שישראל יאמרו נעשה ונשמע ויבא משה רבינו לבקשם ולישאל אותם אם רוצין כיון שבלא"ה היה על ידי כפיה יכפו אותן מיד בלי שום דיבורים מקודם. ואם נאמר שכפיה אינו מועיל, אם כן מאי הועיל אחר כך אם יחזרו כשיראו האש הגדולה.
ונראה על פי מה שפי' אא"ז זלה"ה הישמח משה על אמרם ז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהם דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהם דרך גגות וקרפיפות כדי לפטרן מן המעשר. והקשה וכי מדברין מדורות כאלו שאין רוצין ח"ו לקיים מצות ה', הלא אין אלו בכלל דורות כלל לקרותם דורות האחרונים. ופי' דשניהם לשם שמים נתכוונו דהנה הטעם דגדול המצווה ועושה הוא מפני שיש התגברות היצר יותר אם הוא מצווה, ממילא דורות הראשונים שלא היו יראין מהתגברות היצר שימנע אותם מלקיים מצות השי"ת, עשו אופנים שיתחייבו במצות כדי להגדיל שכרן שיהיו מצווין ועושין, משא"כ דורות האחרונים מגודל יראתם מהתגברות היצר שימנע אותם מעשות המצוה, עושין פעולות שיפטרו על פי הדין ואח"כ יקיימו כאינו מצווה ועושה, שאין התגברות היצר כל כך, נמצא שאדרבה כיון שרצו לקיים מצות השי"ת עשו תחבולות כאילו שיהיו פטורים ויקיימו אח"כ כאינו מצווה ועושה עכת"ד הק'.
וזה היה הענין גם בישראל שעד עכשיו היו מקיימין התורה כאינו מצוה ועושה ולא היה התגברות היצר כל כך, על כן אמרו נעשה ונשמע כאינו מצווה ועושה, ע"כ הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית דשמא כשיראו אש הגדולה ויראו גודל התגברות היצר שיש במצווה, שמא יחזרו מהציווי וירצו לקיים כמו עד עכשיו בבחינת אינו מצווה ועושה, ואין הכוונה שיחזרו ח"ו מקיום כל התורה רק אדרבה מגודל יראתם מהיצה"ר שימנע אותם מעשות המצות ירצו לחזור מהציווי כדי למעט התגברות היצר, על כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם הר כגיגית, דראתה חכמתו ית"ש שבכוחם של ישראל לעמוד נגד התגברות היצא אפילו אם יהיו מצווים ועושים. וגם מפני שראה הקב"ה שלא יהיו ישראל תמיד בבחינה זו שהיה אז שיקיימו התורה גם אם יהיו אינם מצווים, כמו שהיה באמת שאחר חטא העגל נפלו ממדרגתם, על כן הוצרך הקב"ה לכופם. ולפי"ז א"ש דבאמת אין כופין את מי שאינו רוצה, ועל כן אין טענה לאומות כלום כפית עלינו הר כגיגית, דאין כופין את מי שאינו רוצה, רק מה שכפו את ישראל הוא מפני שהם רצו באמת לקיים התורה ומצות, רק מחמת יראתם הגדולה ירצו לחזור מהציווי ויהיו אינם מצווים ועושים, על זה היה מועיל הכפיה שיהיו מצווים ועושים.
[שם] שכפה הקב"ה עליהם ההר כגיגית. וכתבו בתוס' אעפ"י שכבר הקדימו נעשה לנשמע, שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצתה נשמתן. וקשה ממה דאיתא במדרש [הביאו ק"ז הישמח משה זלה"ה] בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצר הרע מלבם. ואם נאמר שנעקר יצה"ר מלבם כשאמרו נעשה ונשמע, איך יחזרו אחר כך כיון שאין להם עוד יצה"ר לפתותן. עוד קשה דזה סותר למה דאיתא במד"ר (שה"ש א' סימן ט"ו) בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר יצה"ר מלבם, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו וכו', מיד חזר יצה"ר למקומו חזרו על משה אמרו לו משה רבינו לואי יגלה לנו פעם שניה וכו', אמר להם אין זו עכשיו אבל לעת"ל הוא וכו' יעיי"ש. הרי מזה שלא נעקר בשעה שאמרו נעשה ונשמע, שזה היה עוד קודם מתן תורה רק בשעה ששמעו לא יהיה לך בשעת מתן תורה.
ונל"פ בהקדם מה שפירשתי (פ' בחקותי) על מה דאיתא שם במד"ר חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות. והוא תמוה איך יתכן שדוד המלך ע"ה היה לו בכל יום מחשבה לילך לבתים אחרים חוץ מבית הכנסת ובית המדרש. ופירשתי על פי דברי ק"ז הישמח משה זללה"ה (בהפטרה לפרשת ראה) שהביא שם מחלוקת הקדמונים איזה עדיף אם המתאוה ומתגבר על יצרו או האינו מתאוה כלל, דלדעת הרמב"ם מי שאינו מתאוה כלל ואין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא השלם במדותיו ובתכונתו וחסיד יתקרי, ונחלקו עליו כי אדרבה המתגבר עדיף שעושה לכבוד קונו, משא"כ מי שטבעו כך אם כן במה עובד אדוניו. והנה אמרם ז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וכו', מסייע להחולקים על הרמב"ם, ואמרם ז"ל בדוד שהרגו ולבי חלל בקרבי וכו', הרי שנשתבחו במה ששוב לא היה להם נטיה לרע וזה מסייע להרמב"ם ז"ל. אבל באמת דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהתחלת האדם ודאי דהעיקר כהחולקים דאם נטבע כך מבטן, צדיק מה פעל, אבל כשעל ידי מלחמתו בחזקה כבשו כל כך עד שבא לבחינת דוד המלך ע"ה ודאי מה טוב וכו'. וזה כוונת הפסוק סוף דבר הכל נשמע וגו', דהאדם יש לו שתי שמיעות יצה"ט אומר לו עשה כך וכו' ויצה"ר אומר לו ההיפוך, והוא שומע לדברי שניהן ובוחר באחת, וז"פ סוף דבר האדם ראוי להיות הכל נשמע את האלקים ירא וכו', ולא שמועה אחרת כי זה כל האדם שהוא על תכלית המכוון בבריאה וכו' עכל"ק.
וזה כוונת המדרש שדוד המלך התאוה שיהיה לו מלחמת היצר, ויוכל להתגבר על יצרו אחר שכבר הרגו ולבו היה חלל בקרבו חזר והתאוה לבחינת עבודה זו, כמו שמצינו בפלטי בן ליש שדרשו ז"ל (סנהדרין י"ט ע"ב) את הפסוק (שמואל ב' ג') הלך ובכה שהיה בוכה על המצוה דאזיל מניה, כשלקחו ממנו את מיכל בת שאול והפסיד העבודה הגדולה הזאת להתגבר תמיד על יצרו. כמו כן היה חפץ דהע"ה בבחינת עבודה זו שיהיה לו רצון לילך למקומות כאלו לבית פלוני ולמקום פלוני כדי שיהיה לו התגברות היצר ויקבל שכר יותר, אבל רגליו הוליכו אותו לביהמ"ד כי לא היה לו עוד שום נטיה אל הרע שכבר הרג את היצה"ר ולבו חלל בקרבו, ולא היה לו יותר שום רצון לילך למקום אחר זולת בכנ"ס ובמ"ד.
והנה לפי דברי המדרש שהביא הישמח משה שבשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה"ר מלבם, נמצא שלא היה לישראל מעולם בחינת עבודה זו של התגברות היצר, דקודם מ"ת לא היו מצווים ואין כל כך התגברות היצר כמ"ש התוס' (ע"ז ג' ע"א) טעם על אמרם ז"ל גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, כי המצווה יש לו התגברות היצר יותר מהאינו מצוה, אם כן קודם מתן תורה לא היה להם עבודה זו בשלימות להתגבר על יצרם, ואחר שאמרו נעשה ונשמע מיד נעקר יצה"ר מלבם אם כן חסר להם בחינת עבודה זו, דמה שנשתבח דוד המלך ע"ה בזה שלא היה לו עוד יצה"ר, הוא רק אחר שכבר הרגו על ידי עבודתו הגדולה שעבד בהתחלה וכמו שהכריע הישמח משה ז"ל במחלוקת הקדמונים, אבל הם שלא היה להם עוד מעולם התגברות היצר בבחינת מצווה ועושה אין שום מעלה בזה שנעקר יצה"ר מלבם, ולכן היו ישראל בעצמם מתאוים שיחזור אצלם היצה"ר ויזכו לבחינת עבודה זו של התגברות היצר.
וזהו כוונת התוס' שעל כן כפה עליהם הר כגיגית דשמא יחזרו ממה שאמרו נעשה ונשמע, אף על פי שכבר נעקר יצר הרע מלבם, כי הם בעצמם ירצו שיחזור אצלם היצר הרע ויכלו לעבוד את השי"ת במדריגה גבוה על ידי התגברות היצר, ועל כן הוצרך הקב"ה לכפות עליהם ההר כגיגית. ואף על פי כן כשאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך שוב נעקר מהם היצה"ר, אעפ"י שהם רצו יותר בבחינה זו שיהיה להם נטיה לרע, מ"מ בענין האמונה בהשי"ת אסור לאדם שיהיה לו שום נטיה לרע, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפי' המשניות פרק חלק אחר שביאר הי"ג עיקרים, וז"ל וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורס וקוצץ בנטיעות וכו' עכ"ל. א"כ מי שנופל במחשבתו ח"ו איזה ספק בענין האמונה צריך לדחות חיש מהר מחשבה פסולה זו ולברוח ממנה כברוח מן הארי במסנ"פ ממש כי בזה אסור לאדם להיות שום נטיה לרע, משא"כ בשאר התורה והמצוות יש חשיבות ומעלה בתחלת עבודת האדם שיהיה לו נטיה לרע ויתגבר על יצרו כמו שכתב הישמח משה.
ועל כן כשאמר הקב"ה אנכי ולא יהיה לך שוב נעקר היצה"ר מלבם עד שחזר אצלם כשבאו אצל משה רבינו ואז עברה כבר השעה עד לעתיד לבוא. אך אעפי"כ נשאר כח זה לדורות בענין האמונה שלא יהיה בזה התגברות היצר, ועלה בידם של אנשי כנה"ג לשחוט יצרא דע"ז, כי בענין האמונה לא טוב לאדם היות לו נטיה אל הרע כנ"ל. אך בעוה"ר בדורינו נתגבר יצרא דמינות וצריכין רחמי שמים להשאר באמונה שלימה בהבוכ"ע ולעמוד איתן בלי שום נטיה לרע, וה' ירחם.
[שם] מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית וכו', א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא. ופירש"י ז"ל מודעא רבה שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס עכ"ל. והקשה המשנה למלך (פ"י מהל' מכירה) לשיטת מהר"ם דבתלוהו וזבין קנה, דאונסא דמיתה גמר ומקנה אף היכא שלא נתן מעות, אם כן מאי טענת מודעה יש להם הא כפה עליהם ההר והיו מוכרחים לקבל התורה בשביל אונסא דמיתה.
ונראה ליישב בהקדם לפרש הפסוק (פ' תולדות) הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, ופירש"י ז"ל שאמר עשו מה טובה של בכורה, הרבה מיתות תלויין בה אני הולך למות על ידה. ולכאורה קשה הכי מוכרח הוא להיות משתויי יין ופרועי ראש, הלא אם יעבוד עבודתו עבודה תמה ונקיה בקדושה ובטהרה עוד יאריכו לו ימיו ושנותיו, יראת ה' תוסף ימים חיים הם למוצאיהם. ונ"ל על פי מה דאמרו חז"ל (ברכות ס"ג ע"ב) עה"פ זאת התורה אדם כי ימות באוהל, אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה יעיי"ש. ולפי"ז י"ל דלזה אמר הנה אנכי הולך למות כי באם יהיה מוכרח להתנהג על פי התורה, ממילא יהיה צריך למסירת נפש להמית עצמו עליה וכנ"ל.
והנה הבני עליה הם ידעו האזהרות והמיתות שתלויין בתורה, ואף שקבלו התורה מחמת אונס דמיתה עם כל זה יש להם עוד טענת מודעא, דהנה זה דאמרינן דבאונסא דמיתה לא שייך טענת מודעא הוא דוקא במקח וממכר או במתנה, שעל ידי שנותן החפץ להמאנס אותו, תמורת זה נפטר ממיתה שרוצה הלה להורגו, שבאם אינו מוכרו לו הרי הדבר תלוי בנפשו שימות אותו, אבל בנידן דידן הגם שמקבל על עצמו אותו דבר שרוצה חבירו, עם כל זה עדיין אינו מסולק מסכנת מות, ויש לו לירא מהמיתה, ובזה לא שייך אגב אונס דמיתה גמר ומקני, דבין כך ובין כך תלוי הדבר בנפשו. ועל כן כאן בקבלת התורה שהבני עליה ידעו שדברי תורה אין מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה, על כן יש להם עדיין טענת מודעא רבה לאורייתא, כי לא שייך בזה מחמת אונס מיתה גמר ומקנה, שהרי בלא"ה לא יוכל להמלט מאונס זו גם בקבלתם התורה. [ועיין בתורת משה (פ' יתרו) שמתרץ גם כן בענין זה קושיות המל"מ].
[שם] א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא, אמר רבה אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש וכו'. פרשיז"ל שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקבלוה באונס עכ"ל. והקשה הרמב"ן ז"ל דאם כן למה נענשו ישראל בחורבן בית ראשון קודם אחשורוש, ועדיין היה להם מודעא וטענס אונס, ועיי"ש מה שתירץ.
ואפ"ל בהקדם מה שהוקשו התוס' בסוגיין דלמה הוצרכו לכפיה, והרי הקדימו נעשה לנשמע, ועיי"ש מה שתירצו, ובתנחומא (פ' נח סימן ג') כתב וז"ל ואם תאמר על התורה שבכתב כפה עליהם את ההר, והלא כבר אמרו נעשה ונשמע, מפני שאין בה יגיעה וצער והיא מעט. אלא אמר להן על התורה שבעל פה שיש בה דקדוקי מצות קלות וחמורות וכו', ועוד אמרו שם לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא התורה שבעל פה וכו' יעיי"ש. עכ"פ מתורץ קושית התוס' בפשטות דהכפיה היה רק על תורה שבעל פה. ועפ"י דברי התנחומא הנ"ל יתורץ קושית הרמב"ן ז"ל, דהרי טענת אונס לא היה מעיקרא רק על תורה שבעל פה דקבלוה באונס, אבל תורה שבכתב קבלו ברצון ואמרו נעשה ונשמע, ובית ראשון נחרב בעון ע"ז, ועל תורה שבכתב לא היה להם טענת אונס.
[שם] אמר חזקיה מאי דכתיב (תהלים ע"ו) משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה וכו', אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה כדריש לקיש וכו' מאי דכתיב (בראשית א') ויהי ערב ויהי בקר יום השישי, ה' יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. הנה בריאת שמים וארץ היה על שם העתיד, שהרי כל קיום מעשה בראשית תלוי בשמירת התורה והמצות, ולכאורה האיך נתקיימו שמים וארץ קודם מתן תורה, אחרי שלא נתקיים עדיין תנאי המקיימם, אלא וודאי שתכלית הבריאה היה גם כן רק על שם העתיד, שעל ידי שיקבלו ישראל אח"כ את התורה ויתרבה הכבוד שמים על ידם יצמח מזה תכלית המקווה מבריאתן, ומאחר שאצלו יתברך העבר וההוה והעתיד הכל ברגע אחד, והיה גלוי וידוע לפניו העתידות שיקבלו ישראל את התורה ועל ידי זה תתקיים העולם, לפיכך הקדים הקב"ה ואמר בשעת בריאת העולם במעשי כל יום ויום וירא אלקים כי טוב וגו', ובגמר הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, על שם העתיד, אבל מ"מ בשעת בריאת העולם עדיין היה הדבר תלוי ועומד בבחירתן של ישראל, שאם ירצו לקבל את התורה תקבל הבריאה חשיבות למפרע ואם לאו ח"ו וכו', ואין זה סותר למה שהקדים הכתוב לומר וירא אלקים כי טוב, דהידיעה אינה מכרחת את הבחירה כמ"ש הרמב"ם ז"ל כידוע.
[שם] אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. הנה רואין מזה דכל עיקר בריאת העולם וקיומו היה בעבור ישראל שיקבלו את התוה"ק, והאמנם דגם דהאבות הקדושים נשגבה מעלתן ומעשיהם הטובים היו גדולים עד מאוד, מ"מ זכות קיום העולם אינו אלא על ידי קבלת התורה, וכמ"ש הכתוב (ירמיה ל"ג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי. ועל כן מצינו ששיבח הקב"ה את אברהם אבינו ע"ה באמרו ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו', ואמרז"ל בב"ר (ר"פ תולדות פס"ג ב') עטרת זקנים בני בנים, לא ניצל אברהם מכבשן האש אלא בזכות של יעקב וכו' הה"ד (ישעי' כ"ט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם. וכתב היפ"ת דאין הכוונה דוקא על יעקב אלא על כל בית ישראל אשר השתלשלה מיעקב יעיי"ש. ולכאורה וכי לא היה לאברהם אבינו ע"ה זכות עצמו, ולמה נשתבח וניצול רק בזכות תולדותיו. אמנם הוא הדבר אשר דברנו דאף על פי שהי"ל לאברהם אבינו די זכותים לעצמו, מ"מ מקור בריאת העולם וקיומו תלוי ועומד בקבלת התורה שעתידין ישראל לקבל.
[שם] מאי דכתיב וכו' ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה וכו', אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה וכו' דאמר ריש לקיש מאי דכתיב וגו' יום השישי, ה' יתירה, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. הנה בשבירת הלוחות שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו של משה רבינו ואמר יישר כחך ששברת, אמרו חכז"ל הטעם שאמר מוטב ידונו כפנויה, ועי' במקנה בפתיחת הספר שביאר דבשבירת הלוחות נתבטלו אף הארוסין שהיו בשעת מתן תורה. ולכאורה היה מקום להתעורר אז רעידת הארץ, מה שיראה בתחלה יען שכל קיומה תלוי בהשישי המיוחד, ואך שקטה לבסוף על ידי שקבלו ישראל את התורה ונעשה הכל כתיקונו, אמנם אחר שבירת הלוחות שחזרו להיות כפנויה ונתבטל כל מעשה יום השישי, שוב היה מקום לפחוד בהאי פחדא.
ואפ"ל עפ"י מ"ש ביומא (ל"ח ע"ב) אר"י אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים יעיי"ש, ולפי"ז סרה מהר הפחד שפחדו שמים וארץ בשבירת הלוחות שלא יתבטל מעשה יום השישי, דכיון דאמרינן דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וכל בריאת השמים והארץ תלוים בו ושלו הם, אם כן סגי במשה רבינו בלבד, שלא יתבטלו חוקות שמים וארץ וישארו במעמדם כראוי.
[שם] מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה' יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית וכו' אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. הנה התוס' בע"ז (ג' ע"א ד"ה יום הששי) הקשה וז"ל תימא למ"ד בז' בחודש נתנה עשרת הדברות מאי יום הששי, וי"ל דיומא קמא לא א"ל משה ולא מידי משום חולשא דאורחא כמבואר בגמרא פרק ר"ע, וע"כ נמנה ששי מיום ב' בסיון. אי נמי היתה ראויה לינתן בששי, אלא שהוסיף משה יום אחד מדעתו עכ"ל התוס'. וכתב המהרש"א בח"א דשנויי דחוקי נינהו עיי"ש ועדיין צ"ב.
ואפ"ל על פי דכתיב בפ' בא (י"ב כ"א) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, ופירש"י ז"ל והוא ממכילתא וכי כבר עשו והלא מר"ח נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו עכ"ל. וכעין זה פי' התוס' רי"ד על מה שהקשה בתוס' (קידושין כ"ט ע"א) על אומרם ז"ל דאשה אינה חייבת למול את בנה, מדכתיב כאשר צוה אותו אלקים, אותו ולא אותה, והקשה בתוס' ד"ה אותו ולא אותה, וא"ת למ"ל קרא ותיפק לי דמצות עשה שהזמן גרמא הוא שנימול בשמיני ללידתו ונשים פטורות ע"כ. וז"ל תוס' הרי"ד והתני' מיום שמיני לא קשיא שאין היום קבוע וידוע בשנה [דמצ"ע שהז"ג היינו שזמנו קבוע וידוע] ומשא"כ ביום שמיני של מילה, אבל זה שאין מצות מילה נוהגת בלילה אלא ביום קשיא, דומיא דציצית שאינה נוהגת בלילה אלא ביום, משום הכי מני לה תנא לקמן בכלל מצות עשה שהזמן גרמא, תשובה היכי אמרינן דמצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות הן, הני מילי מצוה דתליה בגופה כגון למול את בנה, אע"ג דמילת הבן יש לה זמן, נהי דקבוע הזמן לבן הנימול, אבל האב שציוהו הבורא להתעסק במילת בנו הוא אין לו זמן, שבין ביום ובין בלילה יטרח ויכון צרכי מילת בנו, והלכך אי לאו "אותו" היה מחייבינן גם האשה וכו' עכ"ל. נמצאת למוד דבזמן שמכינים ומזמינים עצמם לדבר מצוה הרי הוא כמו שמקיים המצוה עצמה, מכ"ש בימים הללו שעם בנ"י הכינו עצמם למעמד הנבחר לקבלת התורה, שבוודאי נחשבת הימים הללו כמו הקבלת התורה עצמה. באופן אחר יש ליישב קושיות התוס' במס' ע"ז למ"ד בז' בסיון נתנה תורה מאי יום הששי, וליישב עוד מה שאמרו ז"ל (לעיל פ"ז ע"א) הוסיף משה יום אחד מדעתו, וצ"ב דאיך יתכן שדבורו יתברך יפול בהם שנוי, ולא נתקיים מאמרו יתברך, מה שאמר כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, ונדחה ליום שלאחריו על ידי שהוסיף משה יום אחד מדעתו, והרי דבורו יתברך נצחיות ואי אפשר שיפול בהם שנוי, וגם איך יתכן ששינה משה מאמרו יתברך וצ"ב.
ונקדים הערה נפלאה בע"ה, וה"ה דברי הנזה"ק בפ' ויחי [הו"ד בערבי נחל בדרוש לשבה"ג], ובספה"ק דברי חיים עה"ת הביא מאמר זה בשם אדוני מורי ורבי החכם נר"ו [וכיון על הרה"ק מראפשיץ זי"ע], ואולי על כי היה מרגלא בפומיה אמרוה בשמו, ותו"ד לפרש הפסוק (פ' בא) ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים, ולכאורה הלא יצאו ישראל ממצרים קודם השלמת ת"ל לשעבודם, ויש על זה הרבה תירוצים במפורשים, אבל לכולהו תי' עדיין קשה איך קאמר קרא ויהי בעצם היום הזה וגו', הרי לא יצאו בעצם היום הזה של סוף ת"ל שנה ועיי"ש שהאריך בקושיתו.
ותוכן תירוצו עפימ"ש ז"ל זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולכאורה עדיין סתירת הפסוק במקומה עומדת, דאם יהיה בעתה איך יהיה אחישנה כקושית הגמרא. אמנם יתבאר דאפשר שיהיו שניהם כאחד, דהקב"ה מחליף את הזמנים, ואותו הזמן והעת הנשפע מכוכב אשר מאיר בו הצירוף המורה על הגאולה של בעתה, מעביר הקב"ה אותן הצירופים ואותו הזמן לאחור, וגם הכוכב השייך לאותו זמן מסדר אותן הקב"ה כרצונו לזמן הקודם, ונמצא שיהיה הגאולה בבחינת אחישנה, ואעפי"כ יהיה גם כן בעתה, כי יהיה ממש באותו הזמן ובאותו המזל והכוכב של בעתה, רק שהקב"ה יקדים אותו הזמן, ויקבענו במקום ובעת שיהיה רצונו יתברך. וכמו כן היה במצרים שהעביר הקב"ה אותו היום והכוכב והמזל שלבסוף ת"ל שנה וקבעו לסוף רד"ו שנה, וא"ש משה"כ ויהי בעצם היום הזה שבאמת כן היה שיצאו ישראל בעצם היום הזה של סוף ת"ל שנה, אלא שהיה נקבע אותו היום לסוף רד"ו שנה. ועוד כתב שם שגם לצדיקים יש להם הכח הזה להחליף את הזמנים, אלא שמושבעים ועומדים שלא לדחוק את הקץ, כמ"ש ז"ל במס' כתובות ק"ג עייש"ד.
וכעין זה כתב בספה"ק קדושת לוי במאמר כללות ימים טובים, ותו"ד שבני ישראל הצדיקים יש להם כח לשלוט על מאור הלבנה, ועל מאור החמה לעשות בהם כרצונם, והמאורות צריכין לציית את ישראל לכסות א"ע או להראות כפי צורך הב"ד ובפקודתן, וכמ"ש במס' ר"ה (כ"ה ע"א) רבי חייא חזייא לסיהרא דהוה קאי בצפרא דכ"ט, אמר לאורתא בעינן לקדושי בך ואת קיימת הכא, זיל איכסי, א"ל רבי לר' חייא זיל לעין טב וקדשיה לירחא וכו', ועי' רש"י שם זיל לעיין טב וקדשיה, דואג היה שלא ירננו עליו בני עירו כשיקדשנו למחר, לפי שראו הישנה כל יום כ"ט וכו'. והאריך שם הקדושת לוי זלל"ה דנתן הקב"ה הכח לחכמים לשנות הילוך הלבנה כפי הצורך, ולכן אם צריכין ב"ד לחסר החדש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה הלבנה שלא בזמנה כפי הצורך, ופי' בזה דברי ר"ג שם שאמר כך מקובלני מבית אבי אבא פעמים שבא בארוכה ופעמים שבא בקצרה, והקשו התוס' שם מי פליג המסורה מאבותיו דר"ג אהא דאמרינן כ"ד שעות מיכסי סיהרא, וכל חכמי הטבע והתכונה מעידין שהוא כן, וכן הקשה הרמב"ם ז"ל, אמנם הא דאמרינן כ"ד שעות מיכסי סיהרא היינו מנהג העולם באם אין צורך לב"ד לחסרו או לעברו וכו', אבל אם הב"ד צריכין לחסר או לעבר מצווין על הלבנה לכסות או להראות שלא בזמנה, והלבנה עושה רצון ב"ד כפי אשר יגזרו עליה עייש"ד, וסיים מקום הניחו לו מן השמים להתגדר בזה. עכ"פ מבואר גם כן כבחי' הנזה"ק שיש כח ביד הצדיקים לשנות ולהחליף את הזמן כרצונם וכפי הצורך.
ומעתה יתורצו כל הקושית בע"ה, כי באמת דיבורו של הקב"ה מה שאמר והיו נכונים ליום השלישי כי ביום השלישי ירד ה' על הר סיני, שהוא ששה בסיון, לא נשתנה דיבורו יתברך ולא שינה משה מאמרו יתברך, ואי אפשר שיפול בהם שנוי בשום אופן, ונתקיים מתן תורה בששה בסיון לדברי הכל כרצונו הקדום, אלא משרע"ה ראה והשיג הצורך להוסיף עוד יום אחד, כדי שיהיה לישראל יום נוספת להכין לקבל התורה, והחליף את הזמנים, ונתן את יום הנוסף לפני ששה בסיון, ובאמת היתה קבלת התורה בששה בסיון וביום השלישי לפרישה כדברי השי"ת, אלא שמשרע"ה החליף ונתן השביעי במקום הששי, ויום הששי קבע במקום השביעי, נמצא לפי זה דבין לר' יוסי ובין לרבנן היתה מתן תורה בששה בסיון, ולית מאן דפליג בזה, אלא פלוגתתם אי הוסיף משה יום אחד או לא, ואפילו לר' יוסי דהוסיף יום אחד, אעפי"כ היתה מתן תורה בששה בסיון, על ידי שקבע יום הששי אחר יום הנוסף, ולא קשה עוד קושית התוס' במס' ע"ז הנ"ל, וא"ש דרשתם ז"ל מיום הששי שכל מעשה בראשית היו תלויין ועומדים עד ששה בסיון, דאפילו למ"ד בז' בסיון ניתנה תורה, גם כן היה מתן תורה בששה בסיון על ידי החלפת הזמנים, רק שהיה ז' ימים אחר התחלת החודש, אבל בהכרח שהיה יום הששי כדיבורו יתברך.
[שם] דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים וכו'. הנה המספר של ששים רבוא מלאכי השרת יובן, על פי מ"ש האריז"ל בשער הפסוקים פ' שמות, כי כל אותם השדין ורוחין שנבראו באותם ק"ל שנה שפירש אדם מחוה כנודע, היו כולם נשמות עליונות קדושות מבחינת הדעת, ונתערבו בקליפות, וצריכות גלגולים רבים לצרפם וללבנם עד תום חלאתם מהם על ידי גלגולים רבים, והאריך שם לבאר דהתחלת גלגולם היה בדור המבול וחטאו והרעו ועוד קלקלו יותר ונימוחו מן העולם, אח"כ נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה וגם הם הרעו כאבותם וכו', ונתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום, והיו רעים וחטאים לה' מאוד, ונענשו בעונם כמבואר בתוה"ק, ואח"כ חזרו ונתגלגלו פעם רביעי במצרים בבני ישראל שהיו נולדים אז בדור הגלות, ואז התחילו ליתקן ונצטרפו ונתלבנו עד שיצאו משם ס' רבוא ישראל כשרים וצדיקים, ואלו אשר זכו למעמד הנבחר ולקבל תורה בסיני מפי הגבורה עיי"ש באריכות בשער הפסוקים.
ויתבאר בזה דברי המדרש שהובא בספה"ק, וז"ל: כשרצה הקב"ה לעשות דין בסדום לא רצה לעשות אלא בס' רבוא מלאכים וכו', אמרו מלאכי השרת לפניו רבונו של עולם בית דין למעלה ס' רבוא ואברהם יחידי למטה, ואתה מחשיבו כל כך, אמר להם ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו' [ר"ל ס' רבוא יוצאים ממנו] עכ"ד המדרש. ולכאורה למה דייקא המספר של ס' רבוא מלאכים, ומה צורך היה למספר הרב הזה לדינה של סדום.
ויובן עפי"ד האריז"ל הנ"ל, דמשם היה המוצא והשורש להוציא ס' רבוא שרשי נשמות ישראל שהיו כלולים בהם בכח, ואלו הם שנדונו אז בדינה של סדום, ועליהם התפלל אברהם אבינו ע"ה על הצלתם שלא יאבדו לנצח ויחזרו ויתוקנו, וא"ש שהיה צורך ותועלת במה שהודיע הקב"ה לאברהם מהפיכת סדום, כמ"ש רש"י ז"ל שאמר הקב"ה היתכן שאשמיד את הבנים ולא אודיע לאב וכו', והועיל בתפלתו הצלה להם שלא נדחו, וחזרו ונתגלגלו וזכו לקבלת התורה כנ"ל. ומפני שכל אחד מנשמות ישראל בחינתו שונה וכל אחד עולם קטן, על כן הוריד הקב"ה לדינה של סדום ס' רבוא מלאכים כנגד בחינת ס' רבוא שרשי נשמות ישראל שהיו נידונים בו. ולפי"ז יובן שפיר המספר של ס' רבוא מלאכי השרת שבאו וקשרו לכל אחד ואחד מישראל שני כתרים.
[שם] בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל, קשרו לו שני כתרים וכו', וכיון שחטאו ישראל ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום וכו', א"ר יוחנן וכולן זכה משה ונטלן וכו', אמר ר"ל עתיד הקב"ה להחזירן לנו וכו'. כתב האור החיים הק' (ר"פ ברכה) דזכה משה ונטלן ע"ד שאמרז"ל (חגיגה ט"ו) זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, והוא סוד אומרו (בפ' תשא) והביטו אחרי משה שאמרז"ל (סנהדרין ק"י) שחשדוהו בא"א, פי' היא התורה המאורשה לישראל שנטל משה כל חלקם, וכתבו ז"ל (סידור ר' אשר בשם האריז"ל) שביום השבת חוזרים העטרות לראש ישראל ולא נשאר למשה אלא חלקו המגיע לו, ולזה הוא שאנו אומרים ביום שבת ישמח משה במתנת חלקו, פי' ישמח משה הגם שאין לו אלא מתנת חלקו שכבר החזיר לישראל חלקם בחיים עכ"ד.
ואפ"ל עוד דהנה הכלל הוא דמשמיא מיהב יהבי מישקל לא שקלי, ממילא אע"פ שחוזרין העטרות לישראל ביום השבת וגם לעתיד שעתיד הקב"ה להחזירן לנו, מ"מ גם למרע"ה לא יחסרו כל אותן הכתרים, דהבוי"ת הוא כל יכול ובידו ליתן לישראל וגם אצל משה ישארו כמו שהיה, ונמצא שמשרע"ה הרויח בזה שנתרבה חלקו על ידי מה שהוסיפו לו במתנה העטרות של ישראל, דאע"פ שעתידים שיקחו אותם ממנו מ"מ גם מחלקו לא יחסר.
[שם] אמר ר"ל עתיד הקב"ה להחזירן לנו וכו'. הנה לפ"ז היה כל זאת למשה כמתנה על מנת להחזיר, והנה בנוהג שבעולם דמתנה ע"מ להחזיר אין נותנין אלא לאיש מהימן שידוע בודאי שיחזירנה, ומשה רבינו היה העבד נאמן להקב"ה כדחזינן אצל מתן תורה שבו בחר ה' ליתן התוה"ק לישראל, וא"כ בוודאי שהוא נאמן, וע"כ שפיר נתנו לו כתריהם של ישראל ע"מ להחזירם דידוע בוודאי שיחזירם להם, וגם שהרי תמיד התפלל עליהם ושקד על טובתם ומסר נפשו עליהם, ובוודאי שהוא חפץ בכך שיוחזרו לישראל כל הכתרים שיטלו מהם ע"י החטא ולא תהא חלקם של ישראל חסרה.
[שם] אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, דכתיב (תהלים ק"ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברישא עושי והדר לשמוע. א"ר חמא ברבי חנינא מ"ד (שה"ש ב') כתפוח בעצי היער וגו', למה נמשלו ישראל לתפוח, לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו, אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע. והקשו התוספות (ד"ה פריו) וז"ל תימה שמביא קרא כתפוח בעצי היער, דבהאי קרא לא נמשלו ישראל לתפוח, אלא הקב"ה כדכתיב כן דודי בין הבנים וכו' ע"כ קושייתם ולא תירצו כלום.
וליישב הענין נראה בהקדם דברי הגמרא הנ"ל מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו וכו' ברישא עושי והדר לשמוע, ולכאורה צריך ביאור איך יתכן שיהיו המלאכים עושי דברו יתברך טרם ישמעו ובטרם בא אליהם דברו יתברך לצוותם על דבר השליחות, והלא אמרו חז"ל על המלאכים שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות (בראשית רבה פ"נ ס"ב), ולא עוד אלא שמשתנין שמותיהן לפי עבודת השליחות שהן משתלחין, [כמ"ש רש"י ז"ל פ' וישלח מבראשית רבה], אבל לפני שמשתלחין אפילו רגע מקודם אינם יודעים מה יהיה שליחותם, ואם כן איך יתכן שיהיו המלאכים עושי דברו בטרם שנשתלחו ובעוד שלא נצטוו על כך, ובפרט לפי הסכמת המפרשים דאפילו מחשבות האדם השפל אינם יודעים [עיין ישמח משה וירא דף ל"ח עמוד ד'], ומכל שכן שלא ישיגו מחשבתו של יוצר בראשית טרם יבוא דברו אליהם, ואיך יצוייר שיהיו עושי דברו טרם ישמעו, ואף בהא דאיתא שקיימו האבות הקדושים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, כבר כתבו בספרים הקדושים שזכו לזה על ידי שאיבריהם היו נמשכים מעצמם לקיים המצות כל אבר למצוה השייכת לה, [עיין קדושת לוי לפורים קדושה ראשונה], ודבר זה לא שייך במלאכים, וצריך ביאור מנא ידעי לקיים רצון הבורא ברוך הוא אף מבלעדי ציווי.
אמנם יתבאר דהנה כי הקדוש ברוך הוא במדת טובו רצונו להיטב לעמו ישראל, דכל תכלית בריאת העולם היה עבור ישראל, וכמו שאמרו רז"ל בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית, והקדוש ברוך הוא חפץ ומשתוקק לשמוע בקול תפלתם ולמלא כל משאלותם בבני חיי ומזוני ולחוקקם לחיים טובים. אמנם באמצעות עונותיהם של ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם מתהווים מסכים מבדילים המעכבים ר"ל בעד התפלות מלעלות ומלהגיע עד לפני כסא כבודו יתברך. אולם כבר כתב בספר הק' בני יששכר (מאמרי חדש תשרי מאמר ג' אות ד') מליצה ישרה על בני ישראל, שעל פי דיני התורה מן הראוי שהקב"ה ישמע לקול תפלתנו, אף אם אין אנו ראויים לכך, ומצד הסברא היה ראוי ח"ו לחייבנו, אך כשם שאנו מקיימים מצוות השי"ת שהם חוקים ואין להם טעם, כך על הקדוש ברוך הוא להושיענו במדה כנגד מדה כחוק בלי טעם שהקדוש ברוך הוא שומר משמרתה של תורה, ועל פי התורה ראוי לו לשלם במדה כנגד מדה. ובבחינה זו הוה מרגלא בפומיה של הבעש"ט הקדוש זי"ע [מובא בספרים הקדמונים בשם מדרש] על מאמר הכתוב ה' צלך, שהשי"ת מתנהג עם האדם בבחינת הצל, מה הצל עושה תמיד אותן התנועות עצמן שהאדם עושה כנגדו, כך הקדוש ברוך הוא נוהג עם האדם כדרך שהוא נוהג.
ועל פי זה הנה מקום אתי להמליץ טוב על ישראל, שבדין הוא שישמע הקב"ה שועתם ויושיעם, ולא יעכבו בעדם המקטריגים והמסכים המבדילים, דבמדה שאדם מודד מודדין לו בה, ועל ידי שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וקבלו על עצמם לעשות רצונו יתברך בטרם יצטוו, יתחייב מדין מדה כנגד מדה שגם הקב"ה ינהוג כן עמהם למלאות בקשתם בטרם יתפללו אליו. ואפשר שמה שאמה"כ (ישעי' ס"ה כ"ד) והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע, הוא מדה כנגד מדה על מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, שעבור כן יתחייב שיעשה הקב"ה עמהם אות לטובה וימלא בקשתם עוד טרם יקראו. ומכיון שהקב"ה ימלא בקשתנו בטרם יצא מפינו בדיבור, בעוד הבקשה טמונה בלבנו בבחינת מחשבה, אם כן אין לחוש מפני מקטריגים ומסכים מבדילים שיעכבו התפלות מלעלות, שהרי הם אינם יודעים מחשבה שבלב.
ולפי זה אפ"ל בכוונת הגמרא שמלאכי השרת מקדימין עשיה לשמיעה עושי דברו והדר לשמוע בקול דברו, דבעת שישראל זקוקים לעזרה וישועה אזי מלאכי השרת ממהרין להיות עושי דברו של מקום לעשות לטובתן של ישראל, בטרם יבוא אליהם דברו של הקב"ה, כי הם יודעים שזה הוא רצונו התמידי להושיע את ישראל אף אם לפי מעשיהם אינם ראויים, מ"מ שורת הדין נותנת כן לשלם לישראל מדה כנגד מדה, כשם שהם הקדימו נעשה לנשמע כן הקב"ה ימלא בקשתם בטרם יקראו, וממילא אין שטן ואין פגע רע לעכב בקשתם מלהתקבל. וזה פירוש דברי הגמרא בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וכו', ובאמצעות כן זכו למעלה זו שבטרם יקראו ימלא הקב"ה מבוקשם, יצתה בת קול ואמרה מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, פירוש שמלאכי השרת משתמשין בזה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, לעשות רצונו יתברך להיטיב לישראל בטרם נצטוו, כי הם יודעים ומשיגים רז זה שרצונו ית' להטיב לישראל, כי כך ראוי להם מדה כנגד מדה, ועל כן בטרם ישלח מלאכיו בציווי, הם גבורי כח לעשות דברו.
ובזה יתבאר גם מאמר הגמרא הנ"ל, מאי דכתיב כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים, למה נמשלו ישראל לתפוח, מה תפוח פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע. וכוונת דבריהם ז"ל בזה ליתן טעם מהיכן נמשך להם לישראל מדה זו שהקב"ה שומע תפלתן וממלא מבוקשם עוד בטרם יקראו, לז"א שזה נמשך להם לפי שנמשלו לתפוח שפריו קודם לעליו וכמו"כ הקדימו ישראל נעשה לנשמע, ומה"ט נמי "כן דודי בין הבנים" קאי על הקב"ה, שמדה כנגד מדה גם הבורא ית' מתנהג עמנו במדה זו שטרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע. ולפי"ז תו לא קשה קושיית התוס' דבהאי קרא לא נמשלו ישראל לתפוח אלא הקב"ה, דשפיר נמשלו גם ישראל לתפוח שמה"ט יתחייב שיהיה "כן דודי בין הבנים" שגם הקב"ה יהיה נוהג עמנו במדה זו כנ"ל.
באופן אחר יש ליישב קושיית התוספות הנ"ל, שמביא קרא כתפוח בעצי היער, דבהאי קרא לא נמשלו ישראל לתפוח אלא הקב"ה, כדכתיב כן דודי בין הבנים. על פי מה שפירשתי בדברי הילקוט ר"פ במדבר, וז"ל בשעה שקבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהן, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהן הקב"ה אמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם וכו' כשם שבני מביאין וכו', שלא זכו ליטול את התורה אלא בשביל היוחסין שלהן עכ"ד הילקוט. והקושיות ידועים דהלא רצה הקב"ה ליתן את התורה גם לאומה"ע ומיאנו מלקבלו, ואם כן אין מקום לטענתם כלל. גם צ"ב ענין התשובה שנתקרבו ישראל בשביל מעלת יחוסם, דהרי מעיקרא רצה הקב"ה ליתן להם את התורה אף שאינם מיוחסים. גם צ"ב הלשון מה ראו להתקרב דמשמע מעצמם, והול"ל מה ראה הקב"ה לקרבם.
אמנם נראה דלא היתה טענת האומה"ע מדוע קירבם הקב"ה לישראל יותר מהם, כי הגיע להם בשכרן לצד שאמרו נעשה ונשמע, וטרם ניתנה להם קיבלוה על עצמם ברצונם הטוב, משא"כ האומה"ע סירבו ומיאנו לקבלה, אלא שהיה קשה להם איך זכו ישראל להתגבר על יצרם ולכסוף להתקרב לקדושתו יתברך, וקיבלו עליהם לעשות טרם ישמעו, וז"ש מה "ראו להתקרב" יותר מן האומות ומהיכן זכו להשפעת הדעת הזה, וע"כ הכריחו שהקב"ה השפיע לישראל מדעת עליון, ועל זה היה תלונתם למה לא זכה הם לזה, סתם פיהן הקב"ה ואמר להן הביאו לי ספר יוחסין שלכם כשם שבני מביאין, ר"ל שזכו ישראל לזה לצד שורשם מקדושת אבותיהם. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל לפרש הכתוב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', שלא אמר הכתוב לשמור אלא ושמרו דרך ה', כי הוא הבטחה שהנקודה הפנימית שבלב ישראל ישתוקק להתחזק באמונתו יתברך, וזאת ירושה הוא להם מקדושת אבותיהם הקדושים, משא"כ האומה"ע ששורשם רעוע ומקולקל, וז"ש במדרש הנ"ל שלא זכו ישראל ליטול את התורה אלא בשביל היוחסין שלהן. אמנם אף שזכו ישראל להקדים נעשה לנשמע מצד שורש קדושת אבותיהם כנ"ל, הם מודים ומשבחים להקב"ה שזיכה אותם בדעת אמיתי להתקרב לקדושתו יתברך, והכל הוא בכח עליון בעזרתו יתברך.
ובזה יתפרש הכתוב כתפוח בעצי היער, שנמשלו ישראל לתפוח במה שהקדימו נעשה לנשמע כאמרם ז"ל, כן דודי בין הבנים, ר"ל שזכו על ידי שהשרה הקב"ה עליהם מקדושתו יתברך, וכל השבח הזה מגיע אליו יתברך כי לו נאה ולו יאה התהלה שזכינו לזה בעזרתו יתברך, וא"ש שדרשו מהאי קרא כתפוח בעצי היער דנמשלו ישראל לתפוח ומיושב קושית התוספות והבן.
[שם] ההוא צדוקי דחזייה לרבא דקא מעיין בשמעתא, ויתבה אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתיה דמא, א"ל עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו אכתי בפחזותייכו קיימיתו וכו'. ובאמת הדבר צ"ב מאי טעמא הקדימו ישראל נעשה לנשמע. ואפ"ל על פי מה דאיתא בסוגיין ויתיצבו בתחתית ההר, מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא, אמר רבא אעפי"כ הדר קבלוה בימי אחשורוש. והנה בני ישראל בצאתם ממצרים ששם היו שקועים במ"ט שערי טומאה, פחדו אולי אינם עדיין במדרגה גדולה כזו לקבל את התורה מרצון, וכמו שכתבו התוס' בסוגיין כי בראותם האש הגדולה שמא יהיו חוזרים וכפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו את התורה, אבל האמת היה כי רצו לקבל את התורה, וידעו שאם יקבלו את התורה עתה, אף שיהיה באונס, בסופו של דבר יקבלוה ברצון.
ועל כן אמרו נעשה ונשמע, כי נעשה פירושו שיקיימו התורה אף באונס, ונשמע פירושו לשון קבלה כדמתרגמינן נעשה ונשמע נעביד ונקבל, וע"כ אמרו נעשה קודם לנשמע, כי מתחלה יקיימו התורה באונס אע"פ שלא יקבלוה ברצון, ואח"כ יגיעו למדרגת נשמע, כאשר כן היה שעד ימי המן קיימו את התורה באונס, ורק ע"י שהיו ביניהם צדיקי אמת ובנ"י עשו מצוות ומעש"ט ועבדו להשי"ת ועשו תשובה שלמה, הגיעו בימי אחשוורוש למדרגת נשמע וקבלוה ברצון.
באופן אחר קצת י"ל על פי מה שאמרו רז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ובזה אפ"ל הכוונה במה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וסרה מהר תלונת אותו צדוקי שאמר עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, דהנה אם עושין מצוה לשמה על דעת המצווה ב"ה זהו בחינת נשמע, דהיינו שעושין אותה כאשר שמעוה מפי הגבורה, אמרו ישראל נעשה שמקודם נעשה המצות אפילו שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה נבוא לעשותם לשמה ונקיים אותם בבחינת נשמע דהיינו על אותה בחינה ששמענוה מפי הקב"ה.
עוד יש לתת טעם שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וקבלו עליהם טרם שישמעו מה שיצוו להם, על פי מה דמרגלא בפומי לפרש מאמר הכתוב (פ' שופטים) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, דלכאורה יש לדקדק למה אמר אריכות הלשון והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע, דלא נתפרש עשיה זו מה טיבה ומה יעשה האיש, ואי קאי על העדר שמיעתו הרי אינו אלא שב ואל תעשה, וגם למה אמר בלשון שלילה לבלתי שמוע, והוי ליה למימר והאיש אשר לא ישמע אל דברי הכהן, וגם למה ליה למימר שיעשה בזדון והרי פשיטא הוא דאינו חייב עונש חמור כל כך אלא על המזיד ולא על השוגג.
ואמרתי לפרש על פי מה שאמרו חז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסין ללב, ואם שומעים דיבורים אמיתיים היוצאים מלב טהור, בוודאי שהם עושים רושם ונכנסין ללב, אך לזה יש צורך שגם השומעים יהיה להם לב טהור, ויהיה לבם נכון עמהם, ויתנו לב ויטו אוזן קשבת לשמוע, מה שאין כן אם השומעים לבם בל עמם, ואינם משימים אל הלב לשמוע, מאי מהני להו רבנן בדבריהם היוצאים מן הלב, דאם לבו ואזניו אטומים משמוע טוב, אזי כל הדיבורים האמיתיים הבאים ממקור טהור המה ללא יועיל. ומעתה האיש אשר איננו שומע דברים אמיתיים וטהורים ואינן נכנסין ללבו, לכאורה הרי הוא שוגג ואנוס, כיון שלא שמע מה שהיה ראוי לו לשמוע, אולם הסיבה ראשונה והגרם שהביאתו לזה שיהיו לבו ואזניו אטומים וסתומים מלקבל דבר אמת, הוא משום שמקודם עשה מעשים לא טובים בזדון, ובעבור זה נעשה לבו מטומטם והיה לבב האבן לבלתי יוכל לשמוע אף דברים היוצאים מן הלב, ועל זה ודאי מזיד היה.
וזהו שאמר הכתוב והאיש אשר יעשה בזדון, היינו שיעשה מעשים לא טובים במזיד עד שזה יגרום לו, שיהיה לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, שלא יוכל לקבל את האמת, ולא יוכל לכנוס ללבו דיבור אמיתי, דהמעשים שעשה בזדון גורמים לו שלא יהיה לבו ברשותו, ולא יוכל לשמוע ולקבל דיבורים טובים ואמיתיים הנאמרים באמת ובצדק, מאותן המקומות שעומדים שם לשרת את ה' אלקיך, ורק לדברים הפכיים ומנגדים אל האמת הוא עושה אזניו כאפרכת לשמוע בקולם, והם נכנסין ללבו היטב, מה שאין כן לשמוע דבר אמת לבו אטום וסתום, ועל כן לא אמר הכתוב והאיש אשר לא ישמע, דעל מה שאיננו שומע אה"נ שאינו מזיד, אבל מזיד היה מעיקרא על מעשיו הקודמים.
ועל פי זה אפ"ל הכוונה במה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, דהיתה כוונתם לאמור כי אנחנו נעשה תמיד דברים טובים שבזכותם נזכה לשמוע, ולא נהיה בבחינה כזו שהמעשים יגרמו חלילה שיהיה לבלתי שמוע כנ"ל, אלא אדרבה נעשה מצות ומעשים טובים שהם יגרמו שיהיה לבינו ראוי ומוכשר לקבל דיבורים אמיתיים מפי הגבורה, וז"ש נעשה פירוש מעשים טובים כדי שבזכות זה נשמע כל אשר דבר ה', וא"ש מה שהקדימו נעשה לנשמע.
באופן אחר יש לבאר הטעם שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, על פי דברי המכילתא פ' בא [הובא ברש"י שם] וילכו ויעשו וגו' וכי כבר עשו והלא מראש חודש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו ע"כ. מבואר מזה גודל מעלת המקבל על עצמו לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה, שכ"כ גדלה מעלתה שמיד שקבל ע"ע לעשותה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וגם מעשה המצוה בחינתה גדולה יותר אם קדמה לה הכנה וקבלה לעשותה, כמבואר בספה"ק דכל דבר מצוה צריך הכנה. אמנם אליה וקוץ בה כי אם מחשב האדם מראש לעשות המצוה מתגבר השטן יותר למנעו מעשייתה, כמבואר בגמרא (סנהדרין כ"ו ע"ב) אמר עולא מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה וכו', ופירשו רש"י ותוספות מחשבה שאדם חושב כך וכך אעשה מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת וכו', כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות אין מחשבתו עולה בידו עכ"ל. נמצא כי ע"י שמקבל האדם ע"ע מראש לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה, יכול לצאת גם הפסד שיתיצב השטן לקראתו להשבית מחשבתו הטובה, ולמנעו מקיום המצוה בפועל. אמנם חשש זה לא שייך בעושים לשמה, כדאיתא בגמרא (שם) אמר רבה אם עסוקים לשמה אינה מועלת שנאמר (תהלים ל"ג) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, עצה שיש בה דבר ה' היא תקום לעולם עכ"ד הגמרא.
ומעתה א"ש מה שאמרו ישראל נעשה קודם לנשמע, כי מכיון שקבלו ע"ע לקיים כל התורה והמצות שיצוום הבורא, נחשב להם כאילו כבר עשו וקיימו בפועל כדברי המכילתא הנ"ל, ועוד הרוויחו בכפילא שהקבלה שקבלו ע"ע לשמור מצוות התורה, היתה להם הכנה על המצוות שהם עתידים לעשותם אח"כ, וכבר נתבאר כי המצוה שקדמה לה הכנה היא מאד נעלה. והנה יש ב' בחינות בהכנה לעשיית המצוה, והמעולה בהם היא ההכנה וההתעוררות לקיום המצוה בטרם נצטוה עדיין לקיימה, כי אז יש בידו מלבד ההכנה לעשיית המצוה גם הכנה לשמיעתה, וא"ש מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע.
עוד אפשר לומר כיצד קבלו ישראל על עצמם לשמור ולקיים בטרם ישמעון מה שיצטוו, בהקדם חקירה אחת וזה תוארה, הנה מצינו שכך העמיד הקדוש ברוך הוא סדר הנהגת העולם שיהא קיומם והחזקתם של לומדי תורה העמלים בה, על ידי הנדיבים בעם מחזיקי התורה, וכדאיתא במדרש רבה פ' קדושים (פכ"ה א') על הכתוב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו' הה"ד עץ חיים היא למחזיקים בה, אילו נאמר עץ חיים היא לעמלים בה לא היתה תקומה לשונאי ישראל, אלא למחזיקים בה וכו', ר"י בשם ר' חייא לא למד אדם ולא עשה וכו' ולא היתה סיפק בידו להחזיק והחזיק, למחות ומיחה הרי זה בכלל ברוך ע"כ. [והנה לכאורה אם לא היה בידו וביכלתו להחזיק ולמחות אם כן מה לנו בהחזקתו ובמחאתו עד שיהיה בכלל ברוך בעבור כך, אלא נראה מזה דאם הוא משתדל לעשות אף שאינו יכול להחזיק ולמחות יש איזה תועלת במעשהו, וגם ברוך יהיה בעבור השתדלותו למעלה מיכלתו וכוחו]. על כל פנים מבואר מדברי המדרש כי תקומתו של כלל ישראל תלויה במחזיקי התורה התומכים בהונם ובאונם בעץ החיים, להחזיק ידי לומדי התורה, שהרי עליהם הוא אומר ברוך אשר יקים את התורה הזאת. ובאמת הך מילתא ודאי טעמא בעי מדוע עשה ה' ככה שתהא החזקת התורה תלויה בידי המתנדבים בעם, הלא אם חפץ ה' בידו להשפיע ברכה עד בלי די מידו הרחבה והמלאה שלא יצטרכו לומדי תורה להזדקק למחזיקים, כי לי הכסף ולי הזהב אמר ה' (חגי ב').
והנראה לומר בטעמו של דבר, כי הנה נודע אשר רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של אדם, הם כנגד רמ"ח עשין ושס"ה ל"ת, ואם חסר לאדם מצוה אחת ממצוות התורה שלא היה בידו לקיימה, יחסר לו כנגדה מאור האבר הרוחני שכנגד אותה המצוה, ויצטרך לבוא בגלגול עוד כדי להשלים כל המצוות החסרות שלא קיימן בגלגול זה. אכן הלא כמה מצוות יש שאין ביכלת האדם לקיימם, כגון מצות יבום חליצה ומצוות הנוהגות בכהנים וכדומה, ואם כן מה יכול האדם לעשות שלא יצטרך לבא בגלגול עוד, אמנם כתבו הקדמונים, כי יש לו תקנה לאדם להשלים המצוות החסרות לו, שלא יעדר מאור האבר או הגיד ההוא, על ידי שיקשר עצמו באהבה עם כלל ישראל, שעל ידי כן יחשב כאילו כגוף אחד נינהו וכל המצוות שאדם מישראל מקיים מעלה עליו כאילו קיים אותם הוא בעצמו, ובצירוף כל ישראל בוודאי מתקיימים בין כולם יחד כל המצוות אחת מהם לא נעדרה.
אך כל זה תינח בזמן שבית המקדש היה קיים שנתקיימו כל המצוות בצירוף כל ישראל יחד, אבל מה נעשה בזמן שחרב מקדשינו ואין לנו לא מקדש ולא מזבח ואין לנו לא כהן בעבודתו וכו', אם כן חסרו לנו כמה מצוות שאינם מתקיימים כלל. וכתבו הספרים הקדושים כי תקנה לזה הוא להשלים המצוות החסרות על ידי לימוד התורה בפרשת אותה המצוה, ויעלה עליו העסק בתורת המצוה כאילו קיימה בפועל, דוגמת מה שאמרו ז"ל (מנחות ק"י) העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת.
והנה איתא בגמרא (בבא בתרא י' ע"א) שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם, אמר ליה כדי שניצול אנו בהם מדינה של גיהנם וכו', אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך שכעס על בנו וחבשו בבית האסורים וכו' והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך משגר לו דורון, ואנו קרויים בנים דכתיב בנים אתם לה' אלקיכם ע"כ. הרי כי בעבור שחפץ ה' לזכות את ישראל להצילם מדינה של גיהנם ולהרבות שכרם, על כן אין הקדוש ברוך הוא מפרנס את העניים כדי שתהיה פרנסתם על ידי ישראל, והיינו משום שישראל קרויין בנים למקום, על כן המפרנס את בן המלך אף בזמן שהמלך כועס על בנו עושה נחת רוח למלך.
ובזה יובן גם לענינינו כי הנה לצד כי ה' חפץ לזכות בריותיו ולהרבות זכותם בתורה ובמצוות, על כן עשה שתהא פרנסתם של לומדי תורה על ידי המחזיקים, שאף אם אין ביכלתם של המחזיקים לעסוק בתורה בעצמם להשלים המצוות החסרות להם לא יחסרו להם כל אותם המצוות, כי על ידי שיחזיקו ברכושם ידי לומדי תורה שבאמצעות כן הרי הם מתקשרים עמהם, הרי יחשב גם להם זכות העוסקים בתורה כאילו קיימוה הם בעצמם. היוצא לנו מכל זה כי החזקת ידי העוסקים בתורה מביאה להתקשרות בין המחזיקים והלומדים, וזה נחוץ להם להשלמת רמ"ח אברים ושס"ה גידים רוחניים, שעל ידי ההתקשרות יש להמחזיקים חלק בכל המצוות שאין בידם לקיימם בפועל.
ועד"ז יתבאר מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, דהנה איתא בב"ב (ט' ע"א) אמר ר"א גדול המעשה יותר מן העושה שנאמר (ישעי' ל"ב) והיה מעשה הצדקה שלום, ופירש רש"י ז"ל מעשה הצדקה, טורח המעשים את חבריהם מדלא כתיב והיתה הצדקה שלום. וזה טעם שאמרו ישראל "נעשה" קודם לנשמע, דה"פ "נעשה" שקבלו ישראל ע"ע לגרום לעשות את חבריהם בקיום אותם המצוות שאין ביכלתם לקיים בעצמם, דהיינו כדאמרן שיתמכו בידי העוסקים בתורה שבזאת יחשב עליהם קיום אותם המצוות, ולפיכך לא חשו להקדים פומייהו לאודנייהו אף שעדיין לא נודע להם מה שהם עתידין להצטוות, דמכיון שקבלו ע"ע להחזיק ולתמוך בידי העוסקים בתורה שבזה הם גורמים לעשות אותם, ע"י שנותנים להם היכולת לעסוק בתורה, שוב אין להם להתיירא שמא לא יוכלו לקיים חלק מן המצוות, דע"י ההתקשרות עמהם מעלה עליהם כאילו קיימו אותם המחזיקים עצמם.
עוד י"ל דהנה אותו המין טען עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, שהקדימו נעשה לנשמע, ובאמת אין טענתו כלום, כי הנה בכל מצוה יש פנימיות, ואף שגם כח המצוה בפשטות הוא עד אין חקר, אבל פנימיות המצוה שרשה בגבהי מרומים, וכל מה שמקיימים המצות יותר ויותר זוכים להשיג פנימיותה וזהו שאמרו ישראל נעשה ונשמע, כי קודם יקיימו פשטות המצוה בבחינת "נעשה", ועל ידי כך יוסיפו השגה בפנימיותה ויזכו לבחינת "נשמע", כי נשמע פירושו הבנה, וכמ"ש התרגום ונשמע ונקבל, וכן עוד עה"פ (בראשית ל"ז כ"ז) וישמעו אחיו, וקבילו אחוהי.
או יאמר דהנה אותו המין טען עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, שאמרו נעשה קודם לנשמע, כי לא הבין ולא האמין שבנ"י היו במדרגה עליונה, שאבריהם השתוקקו למצוה טרם נצטוו, אבל האמת הוא כי טרם ישמעו מצות הבורא, השיגו באבריהם וגידיהם כל המצות, ולכן הקדימו נעשה לנשמע.
[שם] ברישא איבעי' לכו למשמעאי אי מציתו קבליתו, ואי לא לא קבליתו, אאמר ליה אנן דסגינן בשלימותא וכו'. הנה באמת יש על זה תירוץ מספיק, אבל לפי שאינו מובן לפי השגתם של הצדיקים, לכן השיב לו רבא תירוץ לפי השגתו. ויובן על פי מה שכ' בקדושת לוי בלקוטים, אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, והקשה מאי היה תועלתינו בקריבת הר סיני בלי קבלת התורה. ותירץ דעל ידי קרבתן לפני הר סיני פסקה זוהמתן ונתקדשו כל כך, עד שהרגישו באבריהם כל המצות עשה ול"ת, כמו האבות הקדושים שהיה להם ב' כליות נובעות חכמה, ויתבאר שפיר מ"ש אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, כי בקריבת ישראל לפני הר סיני השיגו כבר כל התורה עד שלא ניתנה. ולפי זה אם כן מה היה צורך עוד לקבלת התורה, מפני שהיה גלוי וידוע לפניו יתברך, כי לא יעמדו ישראל במדריגה זו, כמו שהיה שנפלו ממדריגתם על ידי חטא, ואז לא יהיה בכוחם להשיג התורה מעצמם, ועל כן היה צורך לנתינת התורה אליהם עכ"ד ז"ל. ועוד טעם אפשר לומר כי גדול שכר המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ועל כן כדי להרבות שכרן היה צורך בנתינת התורה להם.
[פ"ח ע"ב] א"ר יוחנן מאי דכתיב (תהלים ס"ח) ה' יתן אומר המבשרות צבא רב, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. נודע הא דאיתא במכילתא עה"פ וכל העם רואים את הקולות, רואים את הנשמע, דהיינו שראו בעיניהם את הקול יוצא מפי הגבורה בברקים ורעמים. והנה להתגלות גדולה כזו לראות הקולות והדבורים בראיה מוחשית ממש לא זכו כי אם בני ישראל בלבד, משא"כ הערב רב שלא היו ראויים לא זכו לכך, וכ"ש אומות העולם ודאי לא שמעו ולא ראו זאת.
ואף שכל האומות שמעו את הדברות בלשונם, מכל מקום לא היה דבורו של הקב"ה בעצמו, כי אם על ידי התלבשות שנתלבשה השפעת הדיבור של הקב"ה בע' לשון. [ואותיות ותיבות משבעים לשונות שמצטרפים לשקר וטומאה, אי אפשר שיחול עליהם בחינת השראת השכינה ובחינת התורה, שבאותיות התורה ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו ושמים וארץ וכל העולמות אין מספר, וכל זה היה על ידי בחינת לשון הקודש שבה, וכמו כן ענין דרואין את הקולות לא היה אלא בבחינת לשון הקודש שבה, ולא במה שנתלבש בע' לשון.] וכדאיתא במדרש (תנחומא פ' יתרו סי' י"א) קול גדול ולא יסף, הקול נחלק לשבעה קולות ומשם לשבעים לשון יעיי"ש, הרי שלא זכו האומות העולם לשמוע עצם קולו יתברך כביכול, רק נעתק בכח אלקי בהשתלשלות כמה דרגין לע' לשון, אבל לשמוע הדבור כהווייתו מפורש יוצא מפי הגבורה בלי שום התלבשות לא זכו אפילו הערב רב וכל שכן אומות העולם, ורק בני ישראל בלבד היו מיוחדים במעלה זו.
[שם] כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. לכאורה יש סתירה מגמרא סנהדרין (כ"ו ע"ב) דשם מבואר שנתנה התורה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג יעיי"ש, וכן מבואר לקמן (פ"ט ע"א) בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא וכו', והיאך אמרו שנתנה בחשאי ונעלם הדבר מן השטן והוא לא ידע, אם כל דיבור ודיבור נחלק לשבעים לשונות. ומה גם דמבואר בזבחים (קט"ז ע"א) כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם עד סופו. אך הדבר מובן ע"פ מה דאיתא בגמרא (לעיל פ"ו ע"ב) דלכו"ע בשבת נתנה תורה לישראל. וידוע מה דאיתא בזוה"ק ובכתבי האר"י ז"ל דבשבת קודש הסט"א מושלכין בעומקא דתהומא רבה ומיטמרין בגו כפין. וא"כ אף שנתנה התורה הק' בע' לשונות היה הדבר בהעלם מן השטן והוא לא ידע מזה כלל. [שם] ואמר ר' יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא יצתה נשמתן של ישראל, שנאמר (שיר השירים א') נפשי יצאה בדברו, ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן דיבור שני היאך קיבלו, הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם, שנאמר (תהלים ס"ח) גשם נדבות תניף אלקים נחלתך ונלאה אתה כוננתה. ויש להבין דאחר שהיה הדבר על ידי נס שהוצרך הקדוש ברוך הוא להחיות מתים, יותר היה לו לעשות נס שלא יצא נשמתן כלל, כמו שהיה במשה רבינו שהוא עמד בדבר, וכמו שהיה גם בקריעת ים סוף שאמרו חכמים ז"ל ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בנבואה, ולמה הוצרך הקדוש ברוך הוא לעשות נס כזה שימותו ואחר כך להחזיר את נשמתן. עוד צריך ביאור דבפרשת ואתחנן כתיב היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי, ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה וגו', וקשה דהוא תרתי דסתרי אהדדי, דכיון שראו שאפשר שידבר אלקים את האדם וחי למה יראו עוד שיאכלם האש הגדולה, הגם שאפשר לומר שאין סומכין על הנס דכיון שהיה הדבר על ידי נס, דבאמת יצתה נשמתן כמו שאמרו רבותינו ז"ל רק שהחיה אותם הקדוש ברוך הוא בטל של תחיה, אם כן שפיר היה להם היראה דאין סומכין על הנס, אבל עדיין קשה שלא היה להם לתלות בזה שראו כי ידבר אלקים את האדם וחי, אדרבה היה להם לומר אחר שראו שיצתה נשמתן ורק על ידי נס חזר על כן ועתה למה נמות וגו'.
ונראה לומר בהקדם דברי הפרשת דרכים (דרוש כ"ה) על מה דאיתא בגמרא (סנהדרין צ"ב) ת"ר בשעה שהפיל נבוכדנצר לחמו"ע לכבשן האש, א"ל הקב"ה ליחזקאל לך והחיה מתים בבקעת דורא וכו'. ויל"ד דמה ראה השי"ת לעשות הנס הגדול הזה בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע לחמו"ע לכבשן האש ולא בזמן אחר. ונראין הדברים דהנה ישראל עלה על דעתם אז שלא יהיה להם עוד תקנה ובקשו לפרוק עול מלכות שמים, וכמ"ש עבד שמכרו רבו כלום יש לזה על זה כלום, והנה כדי לבטל סברא זאת הנפסדת רצה הקב"ה להחיות מתים בבקעת דורא, ובראותם תחיית המתים ידעו שלא יצאו מתחת ממשלתו ועדיין חביבותיה גבן, והוא שהטעם שעלה בדעתם של ישראל שאין להם עוד תקומה ובקשו לפרוק עול, הוא לפי שהיו סבורים שישראל יש להם דין עבדים למקום, ומש"ה אמרו עבד שמכרו רבו כלום יש לזה על זה כלום, אך אם ישראל נקראו בנים למקום נתבטלה סברה זו לגמרי, דמי שהוא בן לא יצוייר שלא יהיה עוד בן, דבשלמא עבד על ידי שמכרו אותו לאחר יצא מתחת שעבוד הראשון, אך הבן לא יצוייר בשום אופן שלא יהיה עוד בן.
ובתחיית המתים אנו מוכרחים לומר שאנו יש לנו דין בנים למקום, והוא במאי דאמרינן (סנהדרין ל"ט) א"ל ההוא מינא לר' אבוהו אלקיכם כהן הוא דכתיב ויקחו לי תרומה, כי קבריה למשה במאי טביל וכו', וכתבו התוס' הא דלא קשיא ליה האיך נטמא, דישראל נקראו בנים למקום, על כן למדנו מזה דמה שנתעסק ה' בקבורתו של משה הוא מטעם היות ישראל בנים למקום וכהן מטמא לבנו ובפ"ק דתענית אמרינן א"ר יוחנן ג' מפתחות בידן של הקב"ה שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הם של חיה ושל גשמים ושל תחיית המתים וכו', דכתיב וידעתם כי אני ה' בפתחי את קברותיהם וכו', אם כן על ידי תחיית המתים אנו מוכרחים לומר שישראל נקראו בנים למקום, אם כן בטלה טענת ישראל שהיו אומרים עבד שמכרו רבו וכו', שהרי ישראל אין להם דין עבדים אלא דין בנים יש להם, ומי שהוא בן לא יצוייר שלא יהיה בן, מש"ה הוכרח ה' להחיות מתים לבטל טענה זו של ישראל עכת"ד.
ונקדים עוד דברי הבני יששכר (מאמר ב' ימי הגבלה אות ה' ו') טעם למה ניתן שבת לישראל במרה עוד קודם מתן תורה, דהנה אחד מהטעמים שתשובה אינו מועיל רק לישראל ולא לעכו"ם, הוא דקיי"ל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחל, משא"כ ישראל נקראו בנים למקום כדכתיב בנים אתם לה' אלקיכם, על כן כבודו מחל, אבל אומות העולם נקרא הקב"ה עליהם מלך כמ"ש מי לא יראך מלך הגוים, ומלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, והנה קיי"ל גוי ששבת חייב מיתה, ופירשו בזה הטעם הוא דכתיב וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו וכו', אם כן היום הז' כביכול הוא שרביטו של מלך והמשתמש בשרביטו של מלך חייב מיתה, משא"כ ישראל הם בנים למקום והם משתמשים בשרביט אביהם, על כן נותן להם השי"ת את יום השבת עוד קודם מתן תורה, דהנה האיך היו יכולין לקבל התורה אם אין תשובה מועלת ח"ו, ואדם אין צדיק בארץ וכו', על כן הוצרך הקב"ה לבטוח להם על התשובה קודם נתינת התורה וכנ"ל, והנה על פי משפטי התורה מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אבל כיון שהשי"ת נתן להם קודם מתן תורה את השבת שהוא שרביטו של מלך, בזה הורה להם שהם בנים והוא למו אב, ואב שמחל על כבודו כבודו מחול עכ"ד.
היוצא לנו מזה שהקב"ה חזר להראות להם סימנים שידעו שיועיל אצלם תשובה מפני שהם בנים למקום, לזה הראה להם עוד סימן שיצתה נשמתן והחיה אותם בטל של תחיה, דמזה שהקב"ה מחיה מתים גם כן יש הוכחה שישראל נקראו בנים למקום, ושפיר מועיל אצלם תשובה כיון שאב שמחל על כבודו כבודו מחול, מה שלא היה נשמע דבר זה אם היה הקב"ה עושה נס שלא יפרח נשמתן כלל וא"ש.
[שם] ואריב"ל כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה יצתה נשמתן של ישראל וכו', הוריד הקב"ה טל שעתיד להחיות בו מתים והחיה אותם וכו', ואמר ר' יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה חזרו ישראל לאחוריהן י"ב מיל, והיו מלאכי השרת מדדין אותן וכו'. הקשה המהרש"א ז"ל בח"א דלכאורה הני שני מימרות דריב"ל סתראי נינהו, דתחלה אמר שיצאה נשמתן ובתר הכי אמר שחזרו לאחוריהן י"ב מיל אבל לא מתו, ותי' דכתות כתות היו יש שמתו ויש מהם שחזרו לאחוריהן, ועוד לאלקי מילין.
ואפ"ל בהקדם לתרץ קושית המג"א (ריש סי' תצ"ד) איך אנו אומרים ביום ששי בסיון זמן מתן תורתינו, הא כו"ע מודי דבשבת ניתנה תורה, ולפי החשבון דיציאת מצרים היה ביום ה' נמצא דקבלת התורה היה ביום נ"א שהוא ז' בסיון, ואיך אומרים בשישי בסיון זמן מתן תורתינו.
ונראה לבאר על פי מה דאיתא במדרש מובא ברבינו בחיי (פ' יתרו) דבג' מקומות מצינו שהעמיד הקב"ה את החמה מלשקוע בזמנה ואחד מהם היה ביום קבלת התורה ע"כ. ולפי זה אפ"ל דביום ששי בסיון לא שקעה החמה ונתארך היום כערך שני ימים, ויום הששי ביחד עם יום השביעי יום שבת קודש שבו ניתנה התורה היו כיומא חדא אריכתא.
והנה על שמירת שבת קודש במרה נצטוו, אמנם על תוספות שבת לכו"ע לא היו מצווים עדיין עד אחר קבלת התורה, אמנם הנה הבני עליה השיגו מעצמם כל התורה עד שלא ניתנה, ע"ד שכתב בספה"ק קדושת לוי במ"ש אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דר"ל שהיו משיגים את התורה מעצמם עיי"ש, אם כן הבני עליה היו עושים גם תוספות שבת עוד טרם שנצטוו עליה במתן תורה, משא"כ הפשוטי עם שלא השיגו התורה מעצמם וקיימו רק מה שנצטוו הם לא היו עושים תוספות שבת. ולפי זה נמצא דלהבני עליה שהיו רגילים בכל יום ו' לקבל על עצמם את השבת עוד קודם שקיעת החמה כדין תוספות שבת, כבר היה אצלם שבת ממש מבעוד יום של יום הששי, ואע"פ שאח"כ נעשה סיבה שעמדה החמה ולא שקעה, מ"מ אצלם כבר היה שבת שהרי כבר קבלו עליהם את השבת עוד קודם השקיעה, [ואף לדברי המג"א (או"ח סי' רס"ג) שאם קבל על עצמו את השבת בטעות שהיה יום המעונן אין זה שבת, ברם הכא לא היה כאן שום טעות, שהרי עפ"י דרך הטבע באמת ראוי היה שתשקע החמה בזמנה ויהיה שבת, אלא שנתהווה כאן איזה סיבה שלא עפ"י הטבע שעמדה החמה].
ולפי"ז לבני עליה שכבר קבלו עליהם השבת מבעוד היום גדול היה נחשב מאז כעצם יום השבת דהיינו יום ז' בסיון, אף שלבסוף לא נעשה לילה כלל, משא"כ הפשוטי עם שהיו רגילים לקבל את השבת רק בשעת שקיעת החמה ולא מקודם, באותו יום הששי שראו שלא שקעה החמה לא קבלו עליהם את השבת, ולא היה נחשב להם ליום ז' בסיון, אלא ליומא אריכתא של יום ו' בסיון שהוא נ' לספירה. נמצא דתרווייהו איתנייהו שקבלת התורה היה ביום ו' וביום ז' בסיון, דאצל הפשוטי עם שלא קבלו עדיין את השבת היה יום ו' בסיון ואילו לבני עליה שכבר קבלו עליהם תוספת שבת עוד קודם השקיעה אצלם היה יום ז' בסיון שהוא יום נ"א לספירה, ומתורץ קושית המג"א.
ומעתה אין כאן שום סתירה בין ב' מימרות דריב"ל ושפיר נתקיימו שניהם, דהנה לכאורה יש להקשות עמ"ש שחזרו לאחוריהם י"ב מיל, הא שיטת הרי"ף עפ"י הירושלמי די"ב מיל הוי תחומין דאורייתא, והרי לכו"ע בשבת ניתנה התורה ואיך עברו על איסור תחומין. אמנם י"ל ע"ד שתי' המהרש"א ז"ל שהיו ב' כיתות, ועפי"ז יתכן לדרכינו דאותו כת שחזרו לאחוריהם י"ב מיל היו הפשוטי עם שאצלם לא היה שום איסור בדבר, שהרי אכתי לא היה שבת כנ"ל, ואידך מימרא דריב"ל דעל כל דיבור יצאה נשמתן והחיה אותם הקב"ה בטל תחיה, נתקיים אצל הבני עליה שכבר קבלו עליהם את השבת, והיה אסור להם לצאת בשבת חוץ לתחום י"ב מיל, וע"כ היו מוכרחים להשאר על עמדם, והיה נשמתן יוצאות בכל דיבור ודיבור ששמעו קול אלקים מדבר מתוך האש, והוריד הקב"ה טל של תחיה והחיה אותם.
[שם] ואמר ר' יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה חזרו ישראל לאחוריהן י"ב מיל, והיו מלאכי השרת מדדין אותן, שנאמר (תהלים ס"ח) מלאכי צבאות ידודון ידודון, אל תיקרי ידודון אלא ידדון. הקשו המפורשים דהרי לכו"ע בשבת ניתנה תורה, והאיך יצאו חוץ לתחום, כי לדברי הרי"ף והרמב"ם י"ב מיל הוא דאורייתא. ובעיון יעקב על הע"י כתב ב' תירוצים א' דענני כבוד היו מקיפין אותם, ממילא י"ל לכך דוקא י"ב מיל כנגד מחנה ישראל. עוד יש לומר כיון דעל פי אונס יצאו חוץ לתחום והחזירו הוה כאילו הוציאו גוים וכמבואר בא"ח סי' ת"ה סעיף ה' ע"כ.
ותרווייהו אית להו פירכא, דמ"ש שהיו מוקפין ענני כבוד ממילא הוי רשות היחיד, קשה דהרי כל איסור הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים אנו למדין מעגלות שבמדבר כדאיתא בגמרא (לעיל מ"ט ע"ב) הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה ואתם לא תכנסו מרשות הרבים לרשות היחיד, הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע ואתם לא תוציאו מרה"י לרה"ר, וגם דרשו מפסוק אל יצא איש ממקומו, אל יצא אדם עם הכלי ללקט המן, הובא בתוס' ריש מכילתן דמיניה דרשינן איסור הוצאה, ואם נאמר שעל ידי ענני כבוד היו בגדר רשות היחיד, איך נלמד משם איסור הוצאה לרשות הרבים. וגם תירוצו השני קשה דאין זה דומה לשם, דכך איתא שם בשו"ע מי שהוציאו חוץ לתחום עכו"ם או רוח רעה או שאר כל אונס או ששגג ויצא, אין לו אלא ארבע אמות, החזירוהו לתוך התחום כאלו לא יצא וכו', אבל אם חוזר לדעת אין לו אלא ד' אמות, הרי שעל פי הלכה אסור לחזור, ודוקא אם החזירוהו עכו"ם או רוח רעה וכדומה רק אז הוה כאילו לא יצא, ואם כן כאן שהוציאם באונס אין רשאין לחזור על פי הלכה, ואיך באו המלאכים להחזירם.
ואשר אנכי אחזה לתרץ באופן אחר, כי דבר זה היה פק"נ שדוחה השבת, עפ"מ דאיתא במדרש שרפאן הקב"ה שאינו דין ליתן את התורה לבעלי מומין, נמצא שכל מה שנתרפאו היה רק כדי לקבל את התורה, ועכשיו אם חזרו ישראל לאחוריהם י"ב מיל לא עמדו עוד נגד הר סיני אשר שמה היו צריכין לקבל את התורה, כי בו בחר ה' ליתן את התורה לעם סגולתו, ואם היו נשארין במקומם מרחוק י"ב מיל לא היה אפשר להם לקבל התורה והיו חוזרים למומם, דאם אין קבלת התורה, רפואה למה, ומי יודע כמה חולים ובעלי מומין היו בין ישראל שהיה בגדר פיק"נ, וא"כ היה בהכרח להחזירם להר סיני, דפיק"נ דוחה את השבת ק"ו ממילה לדברי ר"א דאמר ומה מילה שהוא אחד מרמ"ח איברים שבאדם דוחה את השבת ק"ו לכל גופו שדוחה את השבת, ורש"י (יומא פ"ה ע"ב) הביא הטעם מתוספתא לפי שחייבין עליה כרת לאח"ז, וע"כ דוחה מילה בזמנה את השבת, דהזמן שנקבע בתוה"ק למילה שהוא יום שמיני מסוגל יותר לקיום המצוה, ואם יעבור יום זה יש לחוש אולי לא יסתייע מילתא עוד לקיים המצוה ויתחייב כרת, משא"כ במילה שלא בזמנה אין חשש זה כיון דבלא"ה כבר עבר הזמן הנקבע בתורה, א"כ מ"ל לחוש דוקא ליום זה יותר מליום אחר, ולכן אינו דוחה שבת. הרי שאפילו אם יש ספק סכנה רק לאדם אחד ג"כ דוחה שבת, וכש"כ שהיו שם הרבה מישראל בחולי סכנת נפשות בודאי כדין הוחזרו להר סיני לקבל התורה.
ואפ"ל עוד דהרי על ידי שקבלו ישראל את התורה נתקיים העולם עד סוף כל הדורות, כדאיתא (לעיל ע"א) מאי דכתיב ארץ יראה ושקטה בתחלה יראה [קודם שאמרו ישראל נעשה ונשמע יראה שמא לא יקבלוה ויחזור העולם לתוהו ובהו,] ולבסוף שקטה, כדר"ל דאמר ריש לקיש מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלין התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. ואלמלי היו נשארין במקומן ולא היו יכולין לקבל את התורה שם כנ"ל היה כל העולם בסכנה, ולכן כדין הוחזרו, דכמו במילה שדוחה את השבת מטעם דחיישינן שמא אם יעבור הזמן המסוגל לקיום המצוה אולי לא יסתייע עוד לקיים המצוה ויתחייב כרת, כמו כן במתן תורה שאז היה יום המיוחד לקבלת התורה כמו שעלה ברצונו ית"ש עוד בשעת בריאת העולם, ואפשר שאם יעבור הזמן המוכשר ההוא לא יסתייע עוד ליתן את התורה לישראל, ואין לך סכנה גדולה מזו לקיום העולם. ואם כן מה מילה שדוחה את השבת מפני שהוא ספק סכנה לאדם אחד, קל וחומר שאז היה ראוי לדחות השבת שהיה ספק סכנה לכל קיום העולם, וזה הוא לשיטת ר"א דיליף ק"ו ממילה. וגם לשיטת ר' שמעון בן מנסיא דמוטב שיחלל שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה, היה ראוי אז לדחות את השבת מהאי טעמא, שעל ידי קבלת התורה שהיו מחללין אז שבת אחד היו יכולין אחר זה לשמור שבתות הרבה עד סוף כל הדורות. ולפי"ז היו ב' טעמים על זה מה שחללו אז את השבת, א' כדי שישמרו עוד שבתות הרבה כדרשת ר' שמעון בן מנסיא, ועוד שהיה פיקוח נפש אם לא היו מקבלין את התורה כנ"ל.
אמנם עדיין צ"ב דהרי קיי"ל כר' יוסי דאמר בז' בסיון ניתנה תורה, והוסיף משה יום אחד מדעתו, וז' בסיון שבת היה, נמצא דבלי תוספת יום אחד לא היו צריכים לחלל את השבת כלל, והאיך הוסיף משרע"ה יום אחד, ועל ידי זה גרם לדחות את השבת וצ"ב.
אמנם קושיא זו ליתא רק אי אמרינן דשבת דחויה היא אצל פיקוח נפש, אבל אי אמרינן דשבת הותרה אצל פיקוח נפש אין כאן קושיא כלל, דמותר אפילו לכתחילה, ואפילו באפשר בענין אחר אעפ"כ הותר לחלל את השבת במקום פיקוח נפש, דכחול שויא רחמנא במקום פיקוח נפש. ומבואר כן בהרא"ש מס' יומא (פרק יוה"כ סי' י"ד) וז"ל שאלו את הראב"ד ז"ל חולה שיש בו סכנה אם לא יאכל בשר, ויש לפניו נבלה ואין לו בשר שחוטה אם לא שנשחוט בשבת, והשיב הר"מ מרוטנבורג זלל"ה דכיון שהתירה תורה פיקוח נפש, הוי כל מלאכה שעושה בשבת בשביל חולה שיש בו סכנה כאלו עשאה בחול, ומוטב לשחוט לו בשבת דפק"נ הותרה, משא"כ איסור נבלה דחויה היא במקום פקנ"פ, ואריה רביע עלה עכ"ד תשובתו.
והחתם סופר זלל"ה בתשו' (או"ח סי' ע"ט) הסביר בטעמו של הר"מ ז"ל, במ"ש דכל איסורין שבתורה דחויין הם במקום פיקוח נפש ושבת הותרה, דהנה מקרא דאשר יעשה אותן האדם וחי בהם, נדחו כל מצות התורה במקום סכנה [חוץ מג' שאסור להתרפאות בהם], אבל בשבת אית לן קרא נוסף ושמרו בני ישראל את השבת, שישמרו שבתות הרבה, בא הכתוב להורות היתר גמור ומצוה בדבר עכת"ד ז"ל. ובתשו' סי' פ"ב שם כתב על דבר השואל שהקשה דאיך אומרים לו לאדם חטא אפילו איסורא זוטא, כדי שיזכה חבירך זכות גדול, ואם כן אמאי נחלל שבת בסקילה לשחוט לחולה, כדי שלא יאכל החולה כמה כזית נבלה. והשיב דאלו היה כאן עברה זוטא או רבא היה מקום לקושיתו, אבל הכא אין עברה אלא מצות עשה לחלל שבת כדי להחיות נפש, ואין חילוק אם החולה מפקח על עצמו או אחר בעבורו, כל המפקח מקיים מצות עשה ודוחה את השבת יעיי"ש וא"ש.
באופן אחר אפ"ל קושיא הנ"ל האיך יצאו חוץ לתחום בשבת, ונקדים לפרש המקרא קודש (פ' בא) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, ופירש"י ז"ל אף משה ואהרן כן עשו. והקשו המפרשים מאי הוה אמינא שמשה ואהרן לא יעשו קרבן פסח. אמנם יובן על פי מ"ש בתרגום יונתן עה"פ ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, וז"ל וטענית יתכון על עננין כעל גדפי נשרין מן פילוסין ואובילית יתכון לאתר בית מקדשא למעבד תמן פסחא וכו', ומתמן קריבית יתכון לאולפן אורייתי. וצ"ב איך הלכו ממצרים לארץ ישראל הא ישנו איסור תחומין ביו"ט, ואע"פ שהלכו על ידי העננים, מ"מ הלא הוא בעיא דלא איפשטא בגמרא (עירובין מ"ג ע"ב) אם יש תחומין למעלה מעשרה, ודלמא הוי הלכתא דיש תחומין, ואם כן איך באו ביו"ט ממצרים לארץ ישראל. אלא על כרחך משום דעל שבת לא היו אז עוד מצווים [כדאיתא לעיל פ"ז ע"ב אתחומין לא איפקוד], ועל פסח היו מצווים, וגדול המצווה ועושה. אבל משה ואהרן שהיו מקיימים התורה עד שלא ניתנה, וכדאיתא בשם המהר"ל מפראג שאבות הקדושים כל אחד במידה שלו היה דינו כמצווה ועושה, וזהו הרבותא שאף משה ואהרן אף שהיו מצווים על השבת, עכ"ז היו עושים הפסח בארץ ישראל. ואם תקשה באמת האיך אפשר שבאו גם כן לארץ ישראל הלא ישנו איסור תחומין.
ואפ"ל על פי מה דאיתא במדרש רבה (בראשית פי"א) שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא אם הקב"ה שומר שבת הוא איך הוא מוריד גשמים בשבת הא הוי הוצאה, והשיב לו ר' עקיבא שכל העולם כולו של הקדוש ברוך הוא ונחשב לו כרשות אחת יעיי"ש. ואם כן אתי שפיר דכאן שהם לא הלכו מעצמם רק השי"ת נשא אותם על עננים, ולהקדוש ברוך הוא אין כאן תחומין דכל העולם נחשב לו כארבע אמות דכולי עלמא דיליה הוא.
אמנם אכתי ראוי להבין דהלא אמרו חז"ל (ברכות ל"ה ע"א) כתיב השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם וכתיב לה' הארץ ומלואה, ומשני כאן קודם ברכה וכאן לאחר ברכה, ואם כן לאחר ברכה ניתן הארץ לבני אדם, ואיך אמר רע"ק שכל העולם של הקב"ה. ואפשר לומר דאיפסק הלכתא בהל' עירובין, דאם כל הדיורים שדרים בחצר אוכלים על שולחן אחד נחשב לבית אחד ואין צריכין עירוב, אף על פי שיש להם בתים מיוחדים. והנה תנן (אבות פ"ג) כל שולחן שאמרו עליו ד"ת כאלו אכלו משלחנו של מקום, ופירש הרע"ב דיוצאין בברכת המזון דהוי כד"ת, נמצא דע"י הד"ת או ע"י הברכה נחשב כאילו אכלו משלחנו של מקום, ואם כן שוב אין צריך עירוב דנחשב כאילו אוכלים על שולחן אחד יחיד ומיוחד, ושפיר כל העולם כולו שלו, ועל כן מוריד גשמים ולא הוי הוצאה מרשות לרשות. ועל כן שפיר נטענו ישראל על גבי העננים ממצרים לא"י, ולא היה שייך איסור תחומין, דכיון שאכלו משלחן אחד משלחן גבוה, נחשבו העננים כד' אמות וכל העולם כרשות אחד דמיא. וכך נוכל לומר כאן לענין שהחזירן י"ב מיל שאין כאן איסור תחומין, והטעם דכו"ע דיליה, וגם לישראל נחשבו העננים כד' אמות כיון שאוכלין מלחמו של מקום הוי כאלו אכלו על שלחן אחד.
[שם] ואריב"ל בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא. אפ"ל עפ"י מש"כ בב"ר (פ' ח' ס"ד) בשעה שבא הקב"ה לברא את אדם הראשון נמלך במלאכי השרת וא"ל נעשה אדם וגו' א"ל אדם זה מה טיבו, א"ל צדיקים עומדים ממנו וכו' גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו, שאילו גילה להם שהרשעים עומדים הימנו לא היתה מדת הדין נותנת שיברא עכ"ד. ולכאורה איך נשמע מזה דגדול נמלך בקטן, דאין זה בגדר נמלך כיון שלא גילה להם חלקי הסותר וחלקי הבונה.
ואפשר דעיקר יראתם של מלאכים היה מהצדיקים, עפ"י מ"ש בעל התניא זלל"ה באותם שיש להן רוב זכיות נקראים צדיקים בלשון מושאל, אבל עדיין הם עלולים לחטוא ולהמריד יעיי"ש, ואלולי חטא אדם הראשון היה דירתן גם בעולם העליון כי לא נגזר עליהם מיתה אלא בעטיו של נחש, והמלאכים לא ידעו שכבר הוכן עליו גזירת מיתה, ושעתיד לחטוא בעץ הדעת, ומאלו הצדיקים היו המלאכים מתייראים פן ימרידו את העליונים, כי מאחר שדירתם גם בעולם הזה הם עלולים לטעותים ותאוות, וכשיעלו למעלה יקלקלו גם בעליונים. ועל כן הראה הקב"ה להם שהצדיקים עומדים ממנו, ונמלך בהם על בריאת האדם, כי בריאה זו נוגע לעניניהם דאפשר שיגיע להם נזק על ידי בריאת האדם על ידי שימריד בעליונים, ונמלך השי"ת במלאכים ללמדנו מדת ענוה שהגדול ימלך בקטן בדבר שנוגע לענינו ואפשר שיגיע לו נזק בדבר, ואף על פי שבכח הגדול לעשותו אף נגד רצונו, הראה לנו השי"ת מדת ענוה לימלך בקטן.
ומה שלא גילה הקב"ה להם שהרשעים עומדים ממנו, כי אין ענין זה נוגע להם כלל, כי הרשעים בלא"ה מגיע להם עונש מיתה עבור מעשיהם אף בלי חטא אדם הראשון ואי אפשר שיהיה דירתן בעליונים כלל, ואם כן אי אפשר שיגיע להם נזק מבריאת הרשעים, דהרי עיקר יראתם של המלאכים היה פן ימרידו בעליונים ולא היה להם שום נפקא מינה בבריאת הרשעים, דאי אפשר שימרידו בעליונים, שכבר הוכן אליהם מיתה אף בלי חטא אדם הראשון מצד מעשיהם הרעים.
ולדרכינו שהיו מלאכי השרת מתייראים פן חזרה הדבר לכמות שהיה בתחלת הבריאה, היה דירתם של בני אדם גם בעולם העליון, ופן יהרסו במחנותם וימרידו העליונים, על כן היו מתנגדים בזה ואמרו מה לילוד אשה בינינו, וכמו שהתנגדו לזה גם בשעת הבריאה בשעה שנמלך הקב"ה בהם, והשיב להם הקב"ה שאל תפחדו שלא ניתנה רשות לעלות אלא ליחידי סגולה כמשה רבינו וכיו"ב, ולקבל התורה בא, ואין מידה זו נוהג בכל אדם ובכל שעה.
[שם] בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע מה לילוד אשה בינינו וכו', אמרו לפניו וכו' תנה הודך על השמים וכו'. לכאורה קשה לפי זה כיצד יתפרשו דברי הפייטן עליונים ששו ותחתונים עלזו בקבלת תורה מסיני, דהא חזינן להיפוך שהיו מלאכי מעלה עצבים, שלא היו חפצים שתנתן התורה לבני אדם קרוצי חומר.
אמנם נראה דהנה באמת כאשר אנו עובדים את השי"ת ועוסקים בתורה ומקיימים מצוותיו בדביקה וחשיקה וחפיצה, אזי על ידי פעולותינו ומעשי עבודתינו נעשים תיקונים גדולים ורמים בעולמות העליונים בשמי מרום, כנודע מספה"ק עד היכן מגיע כח מעשי המצוות ועסק התורה של בני ישראל הנעשים בדחילו ורחימו לתקן העולמות בשרשם גבוה מעל גבוה, ובכל העולמות ששון ושמחה כאשר בני ישראל עושים רצונו יתברך. ואם כן גם להמלאכים יש ריווח גדול ממה שניתנה התורה לישראל שנעשים תיקונים גבוהים ורמים בשמים במקום מדורם של מלאכי מעלה. ומדוע איפוא נתעצבו מלאכי השרת וביקשו שלא תינתן התורה לבני אדם, אדרבה טובה גדולה היא להם ומה להם כי נזעקו.
אך יתכן על פי מה שאמרו ז"ל (סוטה ה' ע"א) א"ר חסדא ואיתימא מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות רוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולם לדור בעולם שנאמר (תהלים נ"א) מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל אל תקרי אותו אלא אתו לא אוכל ע"כ. והנה אם הקב"ה אינו יכול לדור בכפיפה אחת עם בעל גאוה, אם כן בוודאי שאף המלאכים מתרחקים מהבעל גאוה ואינם רוצים להיות במחיצתו, ואם כן זה וודאי שהמלאכים אינם רוצים בעבודתו ומצוותיו של גבה רוח. ואין הם מתאווים ומשתוקקים אלא לעבודתו ומצוותיו של עניו ושפל רוח, שהקב"ה דר אתו במדור כאמרם ז"ל (סוטה שם) אשכון את דכא. והנה בגמרא שם איתא א"ר יוסף לעולם ילמד אדם מדעת קונו שהרי הניח הקב"ה כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני הנמוך מכל ההרים עיי"ש, הרי דממה שניתנה תורה בהר סיני ונפסלו כל ההרים הגבוהים אשר תחת כל השמים ניתן ללמוד ענוה.
ובזה יתבאר על נכון אמרינו עליונים ששו וכו' בקבלת תורה מסיני, שהרי מלאכי מעלה יש להם ריוח הרבה והנאה גדולה ממה שניתנה תורה לבני ישראל, שעל ידי מעשי התורה והמצוות נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה, וכדאמרן אלא דכל זה דייקא אם בני ישראל מתנהגים בענוה ובשפלות, משא"כ גסי הרוח שאין הקב"ה יכול לדור עמם גם המלאכים אינם חפצים בעבודתם ובמעשיהם. וזהו שאומרים עליונים ששו אימתי בקבלת תורה "מסיני", כלומר כאשר עוסקים בתורה ומצוותיה בבחינת הר סיני הנמוך מכל ההרים, אז גם מלאכי עליון ששים ושמחים במעשי המצוות ובעסק התורה של בני ישראל והבן. [שם] בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו וכו' תנה הודך על השמים וכו'. איתא במדרש רבה פ' יתרו (פכ"ח א') על הפסוק ומשה עלה אל האלקים, זש"ה עלית למרום שבית שבי וכו', באותה שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה לו הקב"ה קלסטירין של פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה אי אתם מתביישים ממנו לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, שנאמר לקחת מתנות באדם ואין אדם האמור כאן אלא אברהם וכו' ע"כ. וכבר תמהו קמאי בזה דכיון שחותמו של הקב"ה אמת איך עשה דבר שאינו, לצור קלסתר פניו של משה דומה לאברהם אחרי שלא היה זה אברהם באמת. וכבר ביאר זאת הגה"ק מהרצ"א זלה"ה בספרו בני יששכר (מאמר ימי הגבלה סי' ב') דמכיון שהיתה אתו עמו זכותו של אברהם אבינו ע"ה נחשב כאילו הוא אברהם ממש, יעו"ש שמביא סמוכין לכך ממדרשי חז"ל. אבל אפשר לומר גם בפשטות דהא עובר ירך אמו הוא, וכיון דמזרעיה קאתיה הרי הוא כמו שהיה הוא בעצמו.
אך אי קשיא הא קשיא, מה השיבן הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת, דבעבור שאכלו בתוך ביתו של אברהם אבינו, ראוי להם ליבוש מפניו, ובכך סתם טענותיהם, וכי משום שאכלו אצלו סעודה אחת, גדלה חרפתם עד כדי כך, שהסכימו לוותר על התורה הקדושה שכל כך נתאוו לקבלה, ולא עוד אלא אף סעודה זו לא אכלו ממש אלא היו נראין כאוכלים, כמו שכתב רש"י ז"ל (פ' וירא) על הפסוק והוא עומד עליהם וגו' ויאכלו.
ויתבאר על נכון דהנה הא פשיטא שלא היתה טענתם של המלאכים על פשטות התורה והמצוות, דלא שייך בגוייהו קיום התורה כפשוטה שאינם בעלי גוף וגויה, והמצוות האמורות בתורה רובם תלויים בענינים גשמיים שלא יתכנו אצלם, אלא שבאו בטענה על פנימיות התורה הקדושה וסודותיה שהם חפצים לקחתה, ועל כך השיבם הקדוש ברוך הוא תשובה ניצחת דמעלה יתירה איכא בדרי מטה, אשר מלבד פנימיות התורה וסודותיה הם שומרים משמרתה של תורה גם בפשטות, שהם מקיימין מצוותיה בפועל, מה שאין כן המלאכים שאין להם אלא פנימיות התורה. וזהו שאמר להם לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, ובשעה שאכלתם בתוך ביתו עיניכם לנוכח הביטו איך עבד אברהם אבינו ע"ה את בוראו עבודה שלימה תמה גם בעניני הגוף באכילה ושתיה ושאר ענינים גשמיים, שהתכוון בהם להוציא יקר מזולל הם ניצוצי הקדושה הטמונים בהם ולהעלותם לשרשם, ואם כן אין לכם צדקה ולבא עוד אל המלך בטענת תנה הודך על השמים, שהרי אין בידכם לעבוד את השי"ת בכל אלו, ובכך נסתתמו טענות המלאכים, וחזרו להודות על שניתנה תורה לישראל. [שם] בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע מה לילוד אשה בינינו, אמר להן לקבל תורה בא, אמרו לפניו חמדה גנוזה וכו' אתה מבקש יתנה לבשר ודם וכו', אמר להן למצרים ירדתם וכו'. וי"ל הכוונה על פי דאיתא בזה"ק (ח"א קי"ז ע"א) שגאולת מצרים הוכרחה להיות על ידי הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, ולא על ידי מלאך או שליח, כדכתיב ועבר ה' לנגוף את מצרים, לפי שכל כך גדולה היתה טומאת מצרים ערות הארץ שגם מלאך היה יכול להתגשם שם.
וזה אשר השיב משה למלאכים בעת קבלת התורה, למצרים ירדתם, ר"ל כי גדולה מעלתם של ישראל ממעלתכם, שהרי לא רצה הקב"ה לשלוח מלאך למצרים, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו ירד לשם, כי עלולים היו המלאכים להתגשם בטומאת מצרים. ואילו בני ישראל היו משועבדים במצרים רד"ו שנה, ואמרו ז"ל (ויקרא רבה פל"ב ה', שה"ש רבה פ"ד כ"ד) ר' הונא אמר משום ב"ק בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים שלא שינו את שמם ואת לשונם ולא אמרו לשון הרע ולא נמצא ביניהן אחד מהם פרוץ בערוה וכו' עכ"ל.
[שם] אמרו מלאכי השרת וכו' רבש"ע וכו' תנה הודך על השמים וכו' אמר לפניו וכו' מה כתיב בה וכו' לא תגנוב וכו' יצר הרע יש ביניכם וכו'. הנה האמנם שידעו מלאכי השרת שאין יצה"ר ביניהם ואי אפשר שתנתן להם התורה בלבושים שניתנה לישראל, כי אין זה נוהג אצלם לא תרצח לא תנאף וכו', ורצו רק בפנימיות התורה שהוא כולה שמותיו ית', ואם כן איך נצחם משרע"ה בטענה זו דכלום יצה"ר יש ביניכם וכו'. ופירשו המפרשים הכוונה כי התורה היא תבלין ליצה"ר, כאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין כנגדו, וכמ"ש בזוה"ק לית יכיל ליה למקטרגא בר מאורייתא, נמצא כי המלאכים שאין יצה"ר שולט בהם אינם צריכים לתורה, וכמו שכתב הגה"ק חיד"א ז"ל על פי מה דאיתא במשנה (כתובות פ"ד ע"א) ר"ט אומר ינתנו לכושל שבהם, ועל כן נתן הקב"ה את התורה לישראל, לפי שהם עלולים להכשל בעבירות על ידי יצרם הרע המסיתים, ולכן תנתן להם התורה להגן בעדם.
גם יובן על פי אמרם ז"ל (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה, שנאמר כי על "פי" הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו', ועיקר תורה שבעל פה הוא הגדרים והסייגים וגזירות דרבנן, שהצורך בהם רק לבשר ודם בלבד, כדי שלא יגעו ויכשלו באיסור דאורייתא מסיבת התגברות היצר הרע, מה שאין כן במלאכים אין צורך להם לגזירות וגדרים וסייגים. ובזה נצח משה רבינו עליו השלום טענת המלאכים, ואמר להם כלום יצר הרע יש ביניכם, דאף שהיה להם טענה על פנימיות התורה כנ"ל, אבל בודאי שגזירות חכמים אין נוהג לגביהם כלל, ואמרו חז"ל חביב לפני הקדוש ברוך הוא דברי סופרים יותר מיינה של תורה, ולטעם זה ראוי שתנתן התורה לישראל דוקא, דלפי שיש ביניהם יצר הרע.
[שם] אמרו מלאכי השרת וכו' רבונו של עולם וכו' תנה הודך על השמים וכו' אמר לפניו וכו' מה כתיב בה וכו' לא תגנוב וכו' יצר הרע יש ביניכם וכו'. בספר הק' בני יששכר (לחג השבועות מאמר ימי הגבלה אות י"ט) כתב לפרש כי טענת המלאכים תנה הודך על השמים, היתה מכח דינא דבר מיצרא. אמנם איתא בגמרא (בבא מציעא ק"ח ע"ב) דבמקום פסידא דמוכר לית בה משום דינא דבר מיצרא, וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך חו"מ (סימן קע"ה סנ"ג) נמצא כי בטלה טענת המלאכים שיקבלו הם את התורה מדינא דבר מיצרא, שהרי אין להם יצר הרע ואינם יכולים לקיים מצוות התורה, ורק פנימיות התורה שייכא בגוייהו, וגם לא שייך בהם יגיעת הגוף, מה שאין כן ישראל שמקיימים המצוות בפועל, וגם יגיעים בתורה הק', ובמקום פסידא דמוכר לא אמרינן דינא דבר מיצרא. וזה השיב להם משה רבינו כלום יצר הרע יש ביניכם וכו', ואם כן אין שייך בכם קיום המצות בפועל ובטלה טענתכם כי בכי האי גוונא לא אמרינן דינא דבר מיצרא עכ"ד ז"ל.
אמנם איתא במדרש (הובא בישמח משה פ' יתרו) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר היצר הרע מלבם ע"כ. ואם כן אכתי יש לחוש לטענת המלאכים תנה הודך על השמים, דשייכא טענת בר מיצרא, שהרי לא הוי פסידא דמוכר, כי גם ישראל לא יקיימו אלא פנימיות התורה לפי שבטל מהם היצר הרע. וכדי לבטל טענת המלאכים צוה הקב"ה מיד ועשו לי מקדש וגו', וישרה שכינתו בתוכנו, ושם חביון עוזו, ובטלה טענת המלאכים כי ישראל הם מיצרנים שהרי הקב"ה דר בתוכם.
אמנם לכאורה עדיין יקשה דלא היתה תשובת משה רבינו למלאכים ניצחת, דהרי היה אפשר שתנתן התורה לשניהם כפי בחינתם גם למלאכים וגם לבני אדם, ולא יפסיד האחד בקבלת חבירו, גם לא יהיה פסידא למוכר, ואיך קיבלו טענתו במה שאמר כלום יצה"ר יש בניכם וצ"ב. אבל יתבאר דהיה מחסד הבוי"ת עלינו שלא תנתן התורה למלאכים אפילו חלק פנימיותה וסודה, כי אילו ניתנה התורה להם היו המלאכים מב"ד של מעלה מקטרגים עלינו, לפי שהם היו מקיימין התורה בבחינה יותר גבוה, ואין להם השגה מנסיונות של בשר ודם לפי שאין יצה"ר מצוי ביניהם, ע"כ לטובתינו לא ניתנה להם אפילו פנימיות התורה וסודה. וזה שהשיב להם מרע"ה תשובה ניצחת, כלום יצה"ר יש ביניכם ואין אתם משיגים נסיונות בנ"א, וע"כ א"א שתנתן התורה לכם אפילו חלק פנימיותה לבד כדי שלא יוכל להיות קטרוג על ישראל. [שם] אמרו מלאכי השרת וכו' רבש"ע וכו' תנה הודך על השמים וכו' אמר לפניו וכו' מה כתיב בה וכו' לא תגנוב וכו' יצר הרע יש ביניכם וכו'. יל"ד דהלא גם המלאכים ידעו שאין ביניהם יצר הרע, ואעפ"כ ביקשו את התורה, ועל כרחך לומר שביקשו רק לקבל פנימיות התורה אשר כל העולמות העליונים האירו מכבודה, ואם כן לא השיב להם הקב"ה כלום במ"ש שאין יצה"ר ביניהם.
ואפ"ל בהקדם לתרץ מה שהקשו המפרשים האיך זכה מרע"ה התורה לישראל, הלא קיי"ל דתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה הבעל חוב, וכמו כן כאן היה כחב לאחרים דהיינו המלאכים. ואפשר לתרץ בב' אנפין, חדא על פי מה דקיי"ל דאם התופס לבעל חוב אינו חב לאחרים להפסידם אלא במניעת הריוח אז שפיר תופס לבעל חוב אף במקום שחב לאחרים. והנה המלאכים אשר בגבהי מרומים אף מבלעדי התורה אין יכולים להכשל בעבירות כי כלום יצר הרע יש ביניהם, וממילא לא יגיע להם שום הפסד אף אם לא יהיה להם התורה, משא"כ אנו שוכני בתי חומר אי לאו התוה"ק היינו נופלים במדות ותאות רעות ח"ו, ורק התורה הקדושה היא דאגנית עלן ומצלת אותנו, ועל כן לא שייך בזה תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, דאצל המלאכים לא הוי רק מניעת הריוח אור פנימי של התורה הקדושה, אבל לא יאונה להם על ידי זה איזה הפסד בפועל, וזהו שהשיב הקדוש ברוך הוא להמלאכים כלום יש יצר הרע ביניכם, ר"ל ואם כן אין אצליכם חשש הפסד רק מניעת הריוח, ובזה שפיר תופסין לבע"ח אף במקום שח"ל.
או יאמר על פי מה דקיי"ל בגמרא (גיטין י"ב ע"א) דהיכא שהתופס זוכה גם לעצמו אז קונה הבעל חוב אף במקום שחב לאחרים, דמגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה, ואף דמגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לאחריני לא אמרינן, אבל היכא דזוכה לנפשיה כולי עלמא מודי דאמרינן דזכי נמי לאחריני עיי"ש. והנה מרע"ה קיבל התורה גם לעצמו, ומגו דזכי לנפשיה זכי נמי לישראל, וע"כ נדחה הטענה דהוי תופס לבעל חוב במקום שחח לאחרים.
[פ"ט ע"א] וא"ר יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבונו של עולם תורה היכן היא, אמר לו נתתיה לארץ, הלך אצל ארץ וכו' הלך אצל ים ואמר לו אין עמדי, הלך אצל תהום ואמר לו אין בי וכו', חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חיפשתי בכל הארץ ולא מצאתיה וכו'. וכן מבואר בסנהדרין (כ"ו ע"ב) למה נקרא התורה תושיה, שנתנה בחשאי מפני השטן, הרי מבואר שמן השמים רמוהו לשטן והסתירו ממנו ענין קבלת התורה בשביל שלא יקטרג.
ואף שהבוי"ת כל יכול ובידו לבטל כוחו של הס"מ ולהשתיקו, אבל אין רצון הבוי"ת להשבית כוחו, דע"ד כן היתה כוונת הבריאה שיהיה הוא המסית והמקטרג, דאל"ה בטלה הבחירה והשכר ועונש, ולעתיד יבוטל כל כוחו, ועד אותה שעה ניתן לו כח מן השמים לקטרג, אלא שהבוי"ת גדול העצה ורב העלילה ועושה עצות להציל עמו ישראל מקטרוגו ע"י שמרמין אותו, וכמ"ש בזוה"ק דהקב"ה יהיב עיטא לישראל שיתנו שעיר המשתלח דורן ושוחד להס"מ, ועי"ז נמנע מלקטרג עליהם ולא עוד אלא שמלמד סנגוריא עליהם ע"ש. ובתוס' דר"ה (ט"ז ע"א) הביאו ירושלמי כד שמע השטן קל שיפורא וכו' אמר ודאי זהו שיפורא דיתקע בשופר גדול ומטא זימניה למתבלע, ומתערבב ול"ל פנאי למעבד קטגוריא עכ"ל, ובארנו (בדרושים לר"ה) דאין זה בדרך הטבע שהשטן יטעה וישנה באולתו בכל שנה, גם אין כח בבעל תוקע בו"ד להטעות השטן שהוא מלאך עד כ"כ, אלא שזהו מסגולת מצות השופר להטעות את השטן, והבוי"ת ברוב חסדו ואהבתו לעמו ישראל, נתן לנו עצה ותקנה להנצל מקטרוגו על ידי שמרמין אותו בקול השופר וידמה שהוא קול שופר גדול וכבר מטא זמניה למתבלע, ובודאי שזה המרמה שרי, שהרי מן השמים עושין כן לרמות את השטן, והבוי"ת מקור האמת ומתנהג במשפטי התורה ואין לפניו עולה, אלא ודאי שזהו מותר על פי דיני התורה להצלת ישראל, וע"ד קדמיה לרשיעא עד לא יקדמינך כמבואר בב"ר פ' וישלח שביקש יעקב מהקב"ה להצילו משרו של עשו בטענה זו ע"ש.
[שם] בשעה שעלה משה למרום אמר להן לישראל לסוף ארבעים יום בתחלת שש אני בא, לסוף מ' יום בא השטן ועירבב את העולם וכו' הראה להן דמות מטתו, והיינו דקאמרי ליה לאהרן (שמות ל"ב) כי זה משה האיש וגו'. אמנם עדיין צ"ב דיספיק לומר כי האיש משה אשר העלנו מארץ מצרים וגו' ומידע ידיע דהכוונה על משה זה ולא על אחר, ובודאי יש עוד איזה כוונה במלת זה. ואפ"ל דהנה כתבו כל הראשונים הבע"ת והרמב"ן והראב"ע, כי לא כוונו ישראל לעשות את העגל לשם ע"ז, כי אם לעשות שופט ומנהיג במקומו של משרע"ה, והנה בעלי התוס' הקשו על זה, דאם כל חפצם היה רק לעשות מנהיג, למה לא מנה אהרן עליהם לראש את כלב או את נחשון, או הוא בעצמו יהיה מנהיגם, ולמה עשה את העגל הזה, עיי"ש מה שתירצו דחשש שמא יקשה בעיני משה ויקפיד עליו, ותירוצם ז"ל קשה להבין דלמה חש אהרן על הקפדת משה, והיה לו לחשוש יותר על הקפדת השי"ת, וגם כי אהרן הכהן מסר נפשו עבור ישראל כמ"ש ז"ל (ויק"ר פ"י ג') שאמר מוטב יתלה הסרחון בי וכו', ואי אפשר לומר שלא עמד בנסיון מחמת חשש הקפדת משה עליו.
אולם אפשר לתרץ קושית בעה"ת בפשטות, כי המה ידעו והשיגו גדולת ומעלת משרע"ה, שעלה ונתעלה למדריגה יותר ממלאכי מרום, ונתקרב אל השכינה הק' עד שדיבר ה' אליו פה אל פה, על כן ידעו שאין מציאות במין האנושי שיהיה להם מנהיג בבחינת משה, ובאמת לא יהיה כן עד מלך המשיח, שאמרו חז"ל בתנחומא (פ' תולדות) על הפסוק הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגו' ירום מאברהם ונשא ממשה, ועיין בספרי ויואל משה (מאמר א' סי' ל"ז) שלפי המבואר בזוהר הק' ובמדרשים יהיה מלך המשיח נשמת משה רבינו ע"ה, על כל פנים לא קשה קושית בעה"ת למה לא מינה להם אהרן מנהיג אחר במקום משה, כי המה רצו דוקא במנהיג היורד מן השמים, כדי שיהיה בבחינת משה, מפני שידעו שבמין האנושי לא ימצאו מנהיג כבחינתו ומדריגתו, וזה שאמרו כי זה משה האיש, דמנהיג כזה כבחינת משה ובמין האנושי לא ידענו מה היה לו, ועתה איה ואיפה נמצא מנהיג כזה במין האנושי, ועל כן אמרו קום עשה לנו אלהים, ר"ל מנהיג בדוגמתו, וזה אי אפשר על ידי כלב או נחשון או אהרן אלא רצו דוקא במנהיג היורד מן השמים, והרמב"ן ז"ל הביא בשם פרקי דר' אליעזר ששמטו צורה מהמרכבה, שנאמר ופני שור מהשמאל בד' חיות הנושאות את הכסא עיי"ש, על כל פנים הם רצו דוקא במנהיג שיהיה לו השפעה מן השמים, ומעשה השטן הצליח שטעו בעגל, שיצא העגל מעצמו בדרך נס, ולא היה בדרך הטבע באמת, אלא שהיה מקורו מכח הסט"א, ואלו שטעו בו חשבו שהוא נס מן השמים והשפעת אלקות בבחינת משה, עד שבא משה רבינו ע"ה ושרפו ויזר את עפרו על פני המים, וכולם ראו שאין בו ממש, ולא התנגדו כלל למעשה משה.
[שם] לסוף מ' יום בא השטן ועירבב את העולם וכו' הראה להן דמות מטתו וכו'. הנה באמת הי' בטעות גמור שהשטן ערבב את העולם, ואם כן היה שוגגין, ומדוע היה החרון אף והקצף גדול כל כך שנענשו כל ישראל אף שהיה כוונתם לשמים, וכמו שכתבו כל הראשונים כי לא כוונו ישראל לעשות את העגל לשם ע"ז, כי אם לעשות שופט ומנהיג במקומו של משרע"ה, זולת מהערב רב ועוד איזה אנשים שחשבו לע"ז, ואותן מתו אז כמבואר בקרא, אבל לא שאר ישראל יעיי"ש, ואם כן אמאי היה החרון אף גדול כל כך.
אבל היה בשביל שלא התבוננו כיון שראו שבא מהע"ר, וגם אח"כ ויקומו לצחק כפירש"י ז"ל ע"ז וג"ע, ואז כשזבחו לו והשתחוו לו נתגלה עונם במעשה וקודם לזה היה במחשבה כמ"ש הרמב"ן ז"ל, היה מהראוי להתבונן שהוא מהסט"א ר"ל, ומזה היה חרון אף שאחר שראו את המעשים המשוקצים והמנוולים שעשו העובדי ע"ז על ידי העגל הזה, למה לא התבוננו עוד לבעוט תיכף בהעגל אף טרם שבא משה רבינו ע"ה, וכמו שדרשו במדרש רבה רות (פ' ז' אות י"א) על הפסוק וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב, אין לך מנוול ומשוקץ ומשונה כשור בשעה שאוכל עשב, והנמשל הוא שאחר שראו המעשים המנוולים ומשוקצים ומשונים שנעשו על ידי אותו התבנית עדיין המירו את כבודו ית"ש על ידו. [שם] א"ל ההוא מרבנן לרב כהנא מי שמיע לך מאי הר סיני וכו', הר שירדה שנאה לעכו"ם עליו. ופירש"י ז"ל שנאה לעכו"ם, שלא קבלו בו תורה. ולכאורה קשה שהרי בטרם נתן הקב"ה תורה לישראל החזירה על האומות ולא רצו לקבלה, ואם כן כבר היו האומות שנואים בעיני המקום קודם שקבלו ישראל את התורה בהר סיני, יען אשר מאסו בתורת ה' ולא חפצו בה, ואם כן צ"ב מאמרם ז"ל שבהר סיני ירדה השנאה לאומות העולם, ואף שעיקר השנאה אליהם הוא מחמת שישראל קבלוה, מ"מ הרי ישראל כבר התאוו לקבל התורה מיד בצאתם ממצרים, כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, שבזכות זה נגאלו, ואם כן גם דבר זה היה גלוי טרם עמדו רגליהם של ישראל על הר סיני, ואין מובן לכאורה מה שאמרו ז"ל שבהר סיני דייקא ירדה השנאה לאומות.
ונ"ל דהנה בגמרא (לעיל פ"ח ע"ב) איתא א"ר יוחנן מאי דכתיב (תהלים ס"ח) ה' יתן אומר המבשרות צבא רב, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות, תנא דבי ר' ישמעאל (ירמי' כ"ג) וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה נחלק לע' לשונות ע"כ. וכתב המהרש"א ז"ל לפרש טעם שהוצרך הדבור להתחלק לשבעים לשון, כדי שלא יהיה פתחון פה לאומות לומר כי לא קבלו את התורה משום שלא הבינו לשונה, על כן נתחלק הדבור לע' לשון כדי שיבינו כולם דברות קדשו, ואעפי"כ לא רצו לקבלה עכ"ד ז"ל.
ועל פי זה יש לומר כי הטעם שירדה השנאה לעכו"ם על הר סיני ולא קודם לכן, הוא, כי אף שהחזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון עדיין היה פתחון פה שלא ידעו ולא הבינו גודל מעלת התורה, אמנם אחר שקלטה אזנם שמץ מן עשרת הדברות שנאמרו בקול אלקים חיים מדבר מתוך האש, והופיע הקב"ה בענן כבודו על ישראל, וראו גם האומות גודל מעלת התורה, והבינו מדברותיו איש איש בלשונו, ואף על פי כן הפכו אליה עורף ולא פנים, אזי ירדה השנאה הגדולה אליהם, כי שם היה גמר בירור הדבר, ונגלה בעליל לעין כל כי מה שלא רצו לקבלה בעת שהחזירה הקב"ה עליהם, הוא, לפי שהם מואסים בה, ואין רצונם לקבל עליהם עולה של תורה, שהרי שוב לא יוכלו לפצות פה באמתלא שלא ידעו והבינו מעלת התורה, ולא שמעו לשונה, כי שמעו עשרת הדברים שנאמרו בהר סיני איש איש בשפתו.
[פ"ט ע"ב] א"ר יצחק אמר להם הקב"ה לישראל אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו, כשלג ילבינו. אפ"ל עפי"ד ק"ז בייטב פנים שפי' מאמרינו (בסליחות לער"ה) אם סררו כפרה מרוב עיתים וימים, דאריכות הגלות הוא התנצלות ולימוד זכות גדול על ישראל דהוא הגורם לשפלות מצבם, וז"ש אם סררו כפרה, הסיבה לזה הוא מרוב עיתים וימים, דמחמת אריכות ימי הגלות נתמעטו הלבבות וגדול מאוד שפלות הדור. ועד"ז פי' בספה"ק צמח דוד (להצה"ק מוהר"ר דוד מדינוב זצוקלה"ה) אל תזכור לנו עונות ראשונים, ר"ל שהעונות שנחשבו בדורות הראשונים אל יזכר לנו, כי המה היו גדולים במדריגתם, אבל אנחנו דלונו מאוד, ולפי קטנות המדריגה יקטן העון. ועד"ז נמי יתכן הכוונה בדברי הגמרא הנ"ל דפי' כשנים ממש דחטאיו של האדם נחשבין כפי השנים יעיי"ש, ולהנ"ל אפ"ל הכוונה דכפי ערך אריכות שנות הגלות שהדורות מתמעטין תקטן מדריגת החטאים, אלא שצריכין סייעתא דשמיא שגם לפי ערך הדור לא נהיה עכ"פ כגרועים שבדור.
[שם] א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מ"ד (ישעיה ס"ג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך, לעתיד לבא יאמר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו לי, אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, אמר אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים אפשר דבעי רחמי עלייהו, אמר ליה בניך חטאו, אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, אמר לו ליצחק בניך חטאו לי, אמר לפניו רבונו של עולם בני ולא בניך, בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם (שמות ד') בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך, ועוד כמה חטאו כמה שנותיו של אדם שבעים שנה, דל עשרין דלא ענשת עלייהו פשו להו חמשין, דל כ"ה דלילותא פשו להו כ"ה, דל תרתי סרי ופלגא דצלויי ומיכל ודבית הכסא פשו להו תרתי סרי ופלגא, אם אתה סובל את כולם מוטב ואם לאו פלגא עלי ופלגא עליך, ואם תמצא לומר כולם עלי הא קריבית נפשי קמך, פתחו ואמרו אתה אבינו אמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי קלסו להקדוש ברוך הוא, ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו, מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. הנה דברי הגמרא פליאים המה, דאיך יתכן שאברהם ויעקב לא למדו זכות על ישראל, והוא היפך מדתם דאברהם אבינו ע"ה שרשו במדת החסד, ויעקב אבינו ע"ה מדתו ממוזג בחסד ורחמים כידוע, ואיך לא ביקשו רחמים כלל, אלא אמרו ימחו על קדושת שמך, ויצחק שהוא תוקפא דדינא ביקש רחמים עליהם וצריך ביאור [ועי' בשלה"ק פ' וירא מה שכתב בזה לפי דרכו].
ובספה"ק תפארת שלמה (לסוכות) כתב למה דוקא יצחק אבינו יבקש עליהם רחמים, דלפי שמחמת פחדו של יצחק היה לעשו שליטה על ישראל כאשר ברך אותו על חרבך תחיה, לכן לעתיד כאשר יבוא עת לחננה יהיה הוא סניגור בעד ישראל להוציא לאור משפטינו, כי הוא היה הגורם לכל כובד הגלות. ופי' בזה פחד יצחק משפטינו האירה, ר"ל דעל ידי מידת פחד יצחק, יהיה משפטינו האירה ויחיש פדות נפשינו עכ"ד ודפח"ח. אולם עדיין צריכין אנו למודעי למה לא יתפללו עליהם גם אברהם שמידתו מדת החסד ויעקב שמידתו גם כן כוללת חסד ורחמים כידוע, ואף כי הם לא גזרו עליהם עול הגלות, מ"מ אין זה טעם למנוע מלהתפלל עליהם, ואכתי מאי עדיף יצחק אבינו מאברהם ויעקב שכל עיקר מידתם חסד ורחמים.
עוד קשה ממש"כ במד"ר (פ' תולדות פס"ז ז') עה"פ והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך, א"ר יוסי בר חלפתא אם ראית אחיך פורק עולה של תורה מעליו, גזור עליו שמדים ואתה שולט בו, הה"ד (ישעי' ס"ג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו, ויצחק היכן הוא, מי שהוא אומר לו גזור עליו שמדים את מתכיפו לאבות עכ"ד המדרש. ופרש"י ז"ל יצחק לא נאמר בו, לפי שלא די לו שלא ביקש עלינו רחמים, אלא שאמר לגזור עלינו גזירות, מי שהוא אומר גזור עליו גזירות אתה מתכיפו לאבות לפיכך לא הזכירו עכ"ל רש"י ז"ל. והוא מאמר תמוה דמה ראה יצחק אבינו לצוותו לעשו ולהרשותו שיגזור שמדים על ישראל, ובודאי השיג יצחק אבינו בנבואה כל המאורעות של הגליות ושעתיד עשו לגזור על ישראל שמדים, אבל מ"מ מה לו לצוותו על ככה, ודי מה שיעשה מעצמו ברוע בחירתו. ועוד קשה דיש סתירה לדברי המדרש מגמרא הנ"ל שדרשו איפכא, וצ"ב ליישב הסתירה.
והנ"ל לבאר בזה על פי דברי הנזה"ק (בב"ר פמ"ט סי' י"ד) לפרש מאמחז"ל במס' תענית (כ"א ע"ב) בסורא הוות דברתא, בשיבבותיה דרב לא הוות דברתא, סברו מיניה משום זכותיה דרב דנפיש, אתחזי להו בחלמא, רב דנפישא זכותיה טובא הא מילתא זוטרי ליה לרב [פירש"י נס זה קטן הוא לפי גדולת רב] אלא משום ההוא גברא וכו'. והקשה המהרש"א ז"ל מה בכך דנפיש זכותיה טובא, כ"ש דראוי להגן בזכותו עליהם, דיש בכלל מאתים מנה. ותירץ הנזר הקודש ותוכן דבריו דיש שני מיני הגנה, אחד שהצדיק מגין בזכותו על הרשעים, והב' שהקב"ה מציל את הרשעים כדי שלא יספה גם הצדיק, דכיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין טוב לרע. והנה הבחינה הראשונה יתכן לצדיקים גמורים דזכותם מגין, אבל רק לאותן שלא נתמלא סאתם, אבל אם כבר נתמלא סאתם אין מועיל להם זכות הצדיק. ובחינה השנית היא דוקא לצדיקים שאינם גמורים, דשייך בהו הך טעמא דמשניתן רשות למשחית אינו מבחין, אבל בצדיקים גמורים דלא שייך בהו הך טעמא דמשניתן רשות וכו', כדגרסינן בפ"ק דע"ז (ד' ע"א) כתיב חלילה לך וגו' להמית צדיק עם רשע וכתיב והכרתי צדיק ורשע, ל"ק כאן בצדיק גמור כאן בצדיק שאינו גמור, כלומר בצדיק גמור אף משניתן רשות למשחית הוא מבחין בו, אם כן לפי זה לא שייך בו בחינה השנית, ולפי זה במקום שנתמלא סאתם שאין זכות הצדיק מועיל להם ואינם נצולים אלא עבור הצלת הצדיק עצמו לבל יספה גם הוא בעונם, ממילא הא ליתא אלא בצדיק שאינו גמור ולא בצדיק גמור דאיהו בלאו הכי ניצל. והיינו דקא מתחזי להו בחלמא דהא מילתא לא הוה משום רב דנפיש זכותיה, כלומר דמשום דנפיש זכותיה טובא לא שייך גביה הך משניתן רשות אינו מבחין ח"ו, ואי משום הגנת זכות כבחינה הא' הא מילתא זוטרתי היא לגביה דרב להגן רק על השכונה ההיא דהיה מגין על כל העיר, אלא ודאי דנתמלא סאתם ולא מהני הגנת זכות, אלא הא מילתא הוה משום צדיק אחרינא דלא נפיש זכותיה כל כך, דבצדיק שאינו גמור אמרינן משניתן רשות למשחית וכו', ומהאי טעמא הוא מגין עליהם משום הצלת עצמו עכ"ד הנזה"ק, הביאו ק"ז זלה"ה בישמח משה ר"פ נח, וסיים עלה ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.
וכעין זה כתב הישמח משה (פ' בלק) מסברא דנפשיה על פי דברי הרשב"א (בתורת הבית הארוך המובא בב"י ביו"ד ס"ס קי"א) שכתב ליישב קושית מהר"ש על התוספתא דשני קופות של חולין ונפל תרומה לאחד ואין ידוע לאיזה ובאחת יש בו כדי לבטל ובאחת לא, דמותרין מחמת שאני אומר שנפל לזו שיש בה כדי לבטל, והקשה הר"ש למ"ל לטעמא דשאני אומר וכו' הא אם אין בזו כדי לבטל ואין בזו כדי לבטל ויש בשניהם כדי לבטל קיי"ל דמצטרפין אם כן ה"נ מצטרפין, והשיב הרשב"א דשאני התם ששניהן נכנסין בגדר הספק ולכך מצטרפין, משא"כ הכא דהקופה שיש בה כדי לבטל אינה נכנסת בגדר הספק לכך אינה מצטרפת וצריך לטעמא דשאני אומר וכו', שאין דבר מצטרף לבטל האיסור אלא מה שנכנס בספק מחמת האיסור, דכלפי שהאיסור מכניסו בספק מתעורר הוא לבטלו, אבל מה שאינו נכנס בספק האיסור מה לו להצטרף עם אחר לבטל האיסור. וה"נ קיי"ל שם בב' קדירות של היתר שנפל איסור לתוך אחד מהן, אם אין בכל אחד מהן כדי לבטל האיסור שתיהן מצטרפות לבטלו, אבל אם יש באחד מהן כדי לבטל לא אמרינן דמצטרפות, שאין ראוי להצטרף אלא הנכנס בספק האיסור יעיי"ש בב"י. וה"נ י"ל סברא דלפעמים צדיק שאינו גמור מועיל יותר להכריע לדורו מצדיק גמור, דצדיק שאינו גמור נכנס בגדר הספק משא"כ צדיק גמור עכת"ד הישמח משה.
ונקדים עוד מה דאיתא במדרש ביום הכיפורים נוטל הקב"ה עונות ישראל ונותנם על שרו של עשו, אמר רבש"ע מה כחי שאתה נותן עלי כל העונות, ונוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, והם נעשו אדומים דכתיב מי זה בא מאדום וגו' עכ"ד המדרש. וביאר ביערות דבש (ח"א דרוש א') כי הקב"ה ברוב רחמיו שוחר טוב לישראל, וכאשר חוטאים ישראל, אמר הקב"ה שהגלות והשעבוד הם המביאים לידי כך, ולולא כן לא היו חוטאים, אמנם יטעון הס"מ דהתנצלות זו יצדק רק לעבירות כגון גזל וחמס ושנאה וקנאה וביטול תורה ותפלה, בזה יש להתנצל עבור הגלות, להיותם טרודים במחייתם, וחייהם תלויים מנגד מכובד הגלות וצרות ותלאות, הם המה המפריעים אותם מעבודתם עבודת הקודש, ואין לבבם בר וזך לעבודת ה' ותורתו, אבל מה נאמר ומה נדבר בעונות זנות ושחוק וקלות ראש ורדוף אחר המותרות ושאר תענוגים האסורים, לכאורה אין זה לתלות בכובד הגלות, ואדרבה לצד דוחק הגלות הי"ל להתנהג בכובד ראש ולשמחה מה זו עושה, וזה שיאמר הס"מ מה כחי שאתה נותן עלי את כל העונות, כיון שמקצתם לא נגרמו עשייתם בסיבתי ובסיבת כובד הגלות, עיי"ש שביאר סיום המדרש נוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, שיש בזה טעם לדחות טענתו של הס"מ עיי"ש לדרכו.
ונראה לפרש לדרכנו באופן אחר, דבאמת טענת הס"מ אינה טענה, דכלל הוא דעבירה גוררת עבירה, ובספה"ק נועם אלימלך כתב דעל ידי העבירה נסמית ר"ל עיני שכל האדם, ולא יראה ולא יבחין דרך האמת. וידוע מה שפי' הבעשטה"ק מאמחז"ל (לעיל ע"ה ע"א) שוחט משום מאי מחייב, רב אמר משום צובע, ופי' התוס' שם דאשוחט דעלמא קאי עיי"ש, וביאר הוא ז"ל בדרך רמז דהכוונה על הס"מ דהוא שוחט דעלמא, ומשום מאי מחייב לע"ל, והלא נברא לכך להסית בני אדם וזה שליחותו, ותירצו משום צובע, ר"ל שצובע מעשה העבירות להראותן בלבוש מצוה, ועל אופן הסתה כזו לא נצטוה ולא הורשה לכך, ולכך חייב עכתדה"ק. ובזה יבואר דברי המדרש הנ"ל שהקב"ה נוטל עונות ישראל ונותנם על מלבושיו והם נעשו אדומים וכו', לרמוז שכולם נעשו ונגרמו בסיבתו, על ידי שהחליף ושינה מלבושיו להדמות עצמו ליצר טוב וכמסית לעשות מצוה, ובזה נדחית טענת הס"מ דכיון דמקצת העבירות נגרמו על ידי שעבוד מלכיות שהוא החייב בסיבתם, שוב כולם נגררים ונמשכים בסיבה זו, מפני שהעבירה גוררת עבירה, ובסיבת העבירה נסמית עיני שכל האדם ולא יבחין האמת, ועל כן עלתה בידו להטעות ולהלביש המצוה במעשה העבירה, ומשו"ה נוטלם הקב"ה ונותנם על בגדיו, ואין זה חזרה מדבריו יתברך הראשונים, אלא בזה חזרה הטענה הראשונה למקומה והבן.
היוצא לנו מזה דשעבוד מלכיות הוא הגורם למיעוט תורה ותפלה ועבדות הבורא יתברך ולכל העבירות כנ"ל, נמצא דעל ידי שאמר יצחק אבינו לעשו גזור עליו שמדים, היה בזה גרמא לכשלון העבירות בדורות הגלות, ואף שגזירת הגליות היתה מוכרחת בלאו הכי כמבואר בדברי רז"ל, אבל מכל מקום על פי דקדוק הדין נחשב לו לפגם לצד דינא דגרמי, ולצד זה גם הוא נכנס בגדר הספק שהיה מקום למדת הדין לחול עליו, כי הקדוש ברוך הוא מדקדק עם צדיקים כחוט השערה, ולפי שגם הוא נכנס בגדר הספק, שוב היה יכול להצטרף זכותו להצילם כנ"ל, ואתי שפיר דרק יצחק אבינו היה יכול להמליץ על ישראל בטענא זו דפלגא עלי ופלגא עלך, מה שאין כן אברהם ויעקב לא נכנסו בגדר הספק כלל, ולא הועיל זכותם לאצטרופי. ובזה יתבארו סתירת המדרש והגמרא הנ"ל ובקנה אחד יהיו עולים, דלפי שאמר לעשו גזור עליו שמדים, נחשב לו לפגם בבחינת גרמא, ולטעם זה לא נמנה בין האבות, ומהאי טעמא היה כוחו עדיף להצילם בטענת פלגא עלי וכו', ואולי לטעם זה אמרו מעיקרא כדי שתהיה זכותו ראויה להצטרף ולהתכלל עמהם והבן.
עוד לאלו' מילין להרחיב עוד הביאור בזה באופן אחר, וליישב גם כן מש"כ המהרש"א ז"ל שיש במשמעות דבריהם של אברהם ויעקב ימחו על קדושת שמך, ב' פנים לטובה או לרעה ח"ו, אם לרעה שימחו ח"ו ישראל בקידוש שמך, ואם לטובה שימחו עונותיהם בקידוש שמך כמ"ש וכפר על חטאתינו למען שמך, והם כוונו ע"ד הטובה עכת"ד ז"ל. אמנם עדיין הקושיא במקומה עומדת, כי אין מבורר במשמעות דבריהם שימחו קאי על עונותיהם, והי"ל לבקש רחמים בלשון המבורר לטובה, ובזוה"ק פ' וישלח (דף קס"ט) למדו מתפלת יעקב אבינו שצריך להתפלל בלשון מבורר, וז"ל הצילני נא מיד אחי מיד עשו וגו', מכאן מאן דצלי צלותיה דבעי לפרשא מלוי כדקא יאות וכו', בגין לאשתמודעא מלה לעילא, ולפרשא לה כדקא יאות ולא יסתים מלה עיי"ש. ואם כן עדיין יקשה מדוע יבקשו האבות רחמים בלשון המשתמע לתרי אנפין ויש במשמעותו גם לרעה ח"ו.
והנראה בביאור כל הענין בהקדם מה שפרשתי בר"ה במאמר הפייטן באין מליץ יושר מול מגיד פשע תגיד ליעקב דבר חוק ומשפט וכו', ולכאורה היתכן במציאות שלא יהיה לישראל שום מליצים ישרים ללמד עליהם סנגוריא, והלא מיכאל אפוטרופסא רבה דישראל עומד תמיד וממליץ טוב עליהם, והמלאכים הנבראים מהמצות ממליצים טוב בעדם, ואפילו ריקנין שבישראל מלאים מצות כרמון, והאבות הקדושים והצדיקים בעלמא דקשוט כולם ממליצים טוב בעד ישראל, ואיך יצוייר מציאות כזה שלא יהיה מליץ יושר כלל. ופרשתי על פי מ"ש (בדניאל י"ב) בעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך וגו', פרש"י יעמוד ישתתק כאלם מללמד זכות על ישראל, והמצודות ושאר מפרשים פירשו להיפך יעמוד מיכאל לבקש רחמים עליהם. ובאמת ב' הפירושים מקורן מדברי רז"ל במד"ר, דבשמו"ר (פי"ח ה') דרשו בעת ההוא יעמוד מיכאל השר הגדול שהוא תובע צרכיהן של ישראל ומדבר עליהם זכות. ובפתיחתא דרות רבה דרשו להיפך וז"ל מהו יעמוד משתתק, א"ל הקב"ה נשתתקת ואין אתה מלמד סנגוריא על בני, חייך שאני מדבר בצדקה ומושיע את בני וכו', ולכאורה ב' המדרשים סותרים זה את זה וצ"ב.
אמנם אפ"ל דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ושניהם אמת, דלע"ל יעמוד מיכאל לבקש רחמים על ישראל כי כן מידתו תמיד להמליץ טוב על ישראל, אבל כשיראה תוקף הדין והתגברות המקטריגים ושאין די זכותים לישראל לנצח את המקטריגים ולדחותם, יתן השי"ת דעת למלאך מיכאל שישתתק מלהמליץ, ואז ילמד השי"ת בעצמו סנגוריא על ישראל, כמ"ש שם במדרש חייך שאני מדבר בצדקה ומושיע את בני, באיזה צדקה ר"א ור"י חד אמר בצדקה שעשיתם את עולמי שקבלתם את תורתי וכו', וחד אמר בצדקה שעשיתם את עצמכם שקבלתם את תורתי שאילולי כן הייתי מכלה אתכם מן העמים. ובזה יסתתמו פיות המקטריגים ולא יהיה להם עוד פתחון פה.
ויובן על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל בפ' האזינו על הפסוק אמרתי אפאיהם וגו' לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו וגו', וז"ל כי בגלותינו עתה תמה זכות אבות, ואין לנו הצלה מן העמים רק בעבור כבוד שמו כענין שנאמר וכו' ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו', ולכך הזכיר משה בתפלתו ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמור מבלתי יכולת ה' וגו', והשי"ת הודה לו בזה ואמר לו סלחתי כדבריך, והטעם בטענה הזאת איננו כרוצה להראות כוחו בין שונאיו כי כל הגוים כאין נגדו וכאפס ותוהו נחשבו לו וכו', אבל השי"ת ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו וכו', ורק על ידי עם בני ישראל נתפרסם שמו יתברך ואלקותו בעולם, והנה אם ישוב ויאבד זכרם ח"ו לא יהיה מי שיפרסם שמו יתברך, ותהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו, ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם שיהיה רצון מלפניו להקים אותם לו לעם כל הימים וכו' עד כאן תוכן דברי הרמב"ן ז"ל.
על כל פנים אם אין ישראל בעולם אי אפשר שיתקדש שמו יתברך, והנה בטענה זו נסתמו פי המקטריגים כי מי הוא אשר לא יחוס על כבוד שמו יתברך, ועל כן בכוונה תחלה ישתתק מיכאל כדי שעל ידי זה הקדוש ברוך הוא בעצמו ילמד עליהם סנגוריא דבעבור שמתקדש שמו יתברך על ידיהם על ידי קיום התורה הם ראויים להתקיים בדין ומצד המשפט. וזה מאמר הפייטן באין מליץ יושר מול מגיד פשע, ולכאורה היתכן שלא יהיה שום מליץ יושר לישראל, לזה פירש דבריו תגיד ליעקב דבר חוק ומשפט, דהסיבה שנשתתקו המליצי יושר הוא כדי שהקדוש ברוך הוא בעצמו יגיד דבר חוק ומשפט, ואז וצדקנו במשפט וכו' כי יסתמו פי המקטריגים כנ"ל.
ומעתה יובן דמה שיאמרו אברהם ויעקב ימחו על קדושת שמך חכמה נפלאה ולימוד זכות גדול יש בו, דהכלל הוא דאם הסניגור מסכים להקטיגור ישתוק מלקטרג עוד, ועל כן לעת"ל כאשר יהיה גדול הקטרוג לפני הקב"ה לכלות את ישראל ח"ו בעבור כל פשעיהם לכל חטאתם, ובראות האבות הקדושים אברהם ויעקב גודל ותוקף הקטרוג וירצו להציל את ישראל מיד עושקיהם נפש, יסכימו עם דברי המקטרג במה שאומר ימחו אבל תלו את הדבר בתנאי שיהיה על קדושת שמך, היינו שיהיה קידוש שמו יתברך בעולם, ובטענה זו יש בה הצלה ברורה לכלל ישראל, כי אם ימחו מן העולם ויאבד זכרם ח"ו אין מציאות שיהיה קדושת שמו יתברך בעולם, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל דאם ישוב ויאבד זכרם ח"ו לא יהיה מי שיפרסם קדושת שמו יתברך, ואדרבה רק על ידי קיומם של עם ישראל בעולם יתקדש שמו יתברך, וזהו עצה עמוקה של האבות הקדושים שיאמרו ימחו, אבל רק בתנאי אם יהיה קדושת שמו יתברך בעולם וממילא לא ימחו, דהני מילי סתראי נינהו ואי אפשר שיתקיימו שניהם כהדדי, דמבלי ישראל אין כבוד שמים בעולם, ועל טענה זו לא יהיה פתחון פה למקטרג, כי מי הוא אשר לא יחוס על קדושת שמו יתברך, ועל ידי זה נסתלק מדת הדין ואיננו.
ואחר שנסתלק מדת הדין אפשר ליצחק אבינו להצילם בכח טענתו פלגא עלי וכו', וכמו שיתבאר להלן דכל טענתו על ידי מידתו תוקפא דדינא, ואי אפשר לגלות טענה זו כל זמן שהמקטרג עומד ומשטין, ורק אחר שנסתלק הקטיגור על ידי תפלתן של האבות הקדושים אברהם ויעקב אז לקח הסניגור מקומו ובא יצחק אבינו בטענתו זו. ולפי זה מתורץ דגם אברהם ויעקב בקשו עליהם רחמים אלא דמחמת תוקף הדין הוצרכו להלביש דבריהם בדרך חכמה שעד"ז ישתתק המקטרג, אולם אף על פי כן לפי שלא היתה תפלתם תפלה מבוררת ויש במשמעותה גם לרעה ח"ו על ישראל, על כן יאמרו ישראל כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו כמבואר בגמרא.
ועתה נבאר טענת יצחק אבינו במ"ש פלגא עלי ופלגא עלך, דלכאורה האיך יתכן להיות שותף בחטא אם לא נגע אפילו בקצהו וכקו' הנ"ל, אמנם יובן דהנה יצחק אבינו גזר גליות ועול השעבוד על ישראל באומרו והיה כאשר תריד כמבואר במדרש הנ"ל, ובאמת הגלות יש בו טובה גדולה לישראל והרבה טובות יצמחו לישראל על ידי הגליות, ויש בזה הכרח עבור הגאולה, וכמ"ש השלה"ק (פ' מסעי ועוד בכ"מ) דהגלות הוא צורך הגאולה. וגם אי אפשר שתהיה גאולה נצחיות רק על ידי תיקון הגליות והשעבוד [עיין באורך בויואל משה מאמר ב' סימן ק"י], גם יהיה על ידי הגליות לימוד זכות גדול על ישראל לעת"ל להנצל מתוקף הדין, דיהיה להם פתחון פה דעול המלכיות ותוקף הסט"א והנסיונות העצומות שעמדו עליהם במשך ימות גלותם היו בעוכרם למנעם מלעבוד את ה' כראוי, ובוודאי דיצחק אבינו לטב איכוון וכוונתו היתה עבור טובת ישראל דהיה ההכרח כן מכמה טעמים כנ"ל, אולם לפי מידתו של יצחק תוקף הדין שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה על דרך וסביביו נשערה מאוד, נחשב זאת ליצחק אבינו לחטא בבחינת גרמא, כי על ידי הגליות והשעבוד באו ישראל לידי ביטול תורה ומצות ולעבור כמה עבירות רח"ל.
וכמו כן מצינו ענין גרמא כזה אצל הבורא יתברך, דאמרו חז"ל (ברכות ל"א ע"ב) שאמר אליהו לפני הקב"ה ואתה הסבות את לבם אחורנית, וא"ר שמואל ב"ר יצחק מנין שחזר הקב"ה והודה לאליהו דכתיב ואשר הרעותי, ופרש"י שאמר הקב"ה אני גרמתי להם שבראתי יצר הרע. ולכאורה הלא הבורא יתברך הוא מגיד מראשית אחרית, והיה גלוי וידוע לפניו מראש שעתיד לומר ואשר הרעותי על שברא יצר הרע ואם כן למה בראו. אלא דידוע מספה"ק דהיה הכרח שיהיה יצה"ר בעולם דיש בו צורך גדול גם לעבדות הבורא ברוך הוא, דעל ידי זה יגדל עבודת האדם על ידי טוב בחירתו, ואלמלא יצה"ר היה האדם כאחד מן המלאכים בלי נטיה לרע כלל, ורצונו יתברך היה בבריאת האדם שיתגבר על נטיית הרע ולדחותו מעליו, ואיתא בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ח ע"א במדרש הנעלם) דאצטריך יצה"ר לעולם כמטרא לעולם דאלמלא יצה"ר חדוותא דשמעתא לא הוה, ונמצא שיש טובה גדולה גם בבריאת יצה"ר. אולם לצד שמחטיא בני אדם לכן כשיש תוקף הדין אז על פי דקדוק הדין נחשב גם זאת לבחינת גרמא אצלו כביכול, שזה היה גרמא להכשיל בני אדם בעבירות, ואומר הקב"ה ואשר הרעותי אני שגרמתי להם שבראתי יצה"ר. וע"ד שפירש בספר הק' זרע קודש (פ' נצבים) עה"פ ושב ה' אלקיך את שבותך, דעל ידי תשובתך יעשה הקב"ה גם כן תשובה על מה שברא היצה"ר, ע"ד שפירשו ז"ל ה' צילך שכביכול כמו הצל, כל מה שהאדם עושה כן גורם האדם במעשיו לעורר מידה זו למעלה עיי"ש. והנה אמרו חז"ל (ברכות י"ז ע"א) גלוי וידוע לפניך שרצונינו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות, דהיצה"ר והגליות הן הם הגורמים לעונותינו ומעכבים אותנו מעבודתו יתברך.
והנה את היצה"ר ברא הקב"ה והגלות גרם להם יצחק כנ"ל, וזהו טענתו של יצחק אבינו פלגא עלי ופלגא עלך, דאני והקב"ה כביכול הגורמים לעונותיהם על ידי שעבוד מלכיות ויצר הרע [ועיין ביערות דבש ח"ב ריש דרוש א' שכתב כעין זה]. ואף על פי ששניהם היו הכרח כנ"ל, מ"מ לפי תוקף הדין מידתו של יצחק נחשב גם זאת לפגם בבחינת גרמא דסוף כל סוף היה גם זה גרמא בנזיקין, ועל כן מצד תוקף הדין הם משותפים בעונותיהם, ושפיר אפ"ל פלגא עלי ופלגא עלך, דשפיר יש להם חלק בהם על ידי גרמא, ונמצא דמצד תוקף הדין נתהוה עוד לימוד זכות גדול על ישראל להקטין מעליהם עון אשמה באשר שהקדוש ברוך הוא כביכול ויצחק אבינו הגורמים.
ומצינו כמה פעמים בחינת חטאים כאלו שאינם נחשבים לחטא רק על פי דקדוק הדין, וכגון הא דכתבו התוספות במס' ב"ק (צ"א ע"ב) על מה דאמרינן בנזיר שנקרא חוטא על שציער עצמו מן היין ומשמע דאפילו בזניר טהור קאמר, ותימה דבפ"ק דנזיר אמרינן דנזיר טמא אקרי חוטא אבל נזיר טהור לאו חוטא הוא, ותירץ ר"ת דהא דקאמר דלא הוי חוטא היינו דהמצוה גדולה מן העבירה שציער עצמו מן היין, דמצוה לידור בנזיר כדאמרינן (ריש סוטה) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, ומ"מ קצת חוטא יש בו, מידי דהוי אמתענה תענית חלום בשבת שקורעין גזר דין של ע' שנה ונפרעין ממנו תענית של שבת, מאי תקנתיה ליתיב תענית לתעניתיה, לפי שהמצוה גדולה מן העבירה עכ"ד התוס', הרי לך שאף על פי שהמצוה גדולה מן העבירה, מ"מ מצד מידת הדין אם ידוקדק נחשב גם זאת לחטא. וכיוצא בזה אשכחן במתניתין במס' מכות (י"א ע"א) אימותיהן של כהנים מספקות להם מחי' וכסות [לאותן שגלו לערי מקלט] כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו, והקשו בגמרא טעמא דלא מצלו הא מצלו מייתי ומהני תפילתם, והכתיב קללת חנם לא תבוא, ותירצו שהיה להן לבקש רחמים על דורן ולא בקשו ע"כ. ואע"פ שאין חטא זה מספיק להעניש עליו בעונש מיתה, אבל על פי עוצם דקדוק הדין נחשב גם זאת לחטא ועל כן לא הוי קללת חנם, כן מבואר מדברי הגמרא שם.
עוד יש להוסיף בביאור הענין באופן אחר, איך אפשר שאברהם ויעקב אבינו יפסקו את הדין על ישראל, ולא ימליצו טוב על בניהם ולא יתפללו עליהם להצילם ביום דין, רק יצחק אבינוי מצא עליהם לימוד זכות לפטרן. גם לתרץ כוונת אומרו פלגא עלי ופלגא עלך, מה הטעם בטענה הזאת למה יקח הקב"ה מחצית העוונות עליו. על פי מה דאיתא בגמרא (ר"ה י"ז ע"ב) ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. והקשה הרא"ש מה צורך למדת הרחמים קודם שיחטא האדם, ותירץ ב' תירוצים יעיי"ש, ועיין באוהחה"ק פ' תשא שהקשה עליו. וחלקי אמרה נפשי על פי מה דאיתא בגמרא (ערכין י"ז) אלמלי בא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, דמי יצדק בדין, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ואם כן לפי מדת הדין אי אפשר במציאות כלל שיהיה בחינת קודם שיחטא האדם דלפי דקדוק הדין אין מי שלא יחטא, וע"כ צריכין למדת הרחמים כדי שעד"ז יתכן להיות בחינת קודם שיחטא, ולזה אמר אני ה' קודם שיחטא, פי' אני ה' מדת הרחמים ולפי מדת הרחמים ישנו מציאות של קודם שיחטא, ואני ה' גם לאחר שיחטא ויעשה תשובה לקבל תשובתו ברחמים ולמחול לו.
היוצא לנו מזה דעל פי דקדוק מידתו של יצחק אבינו אין מציאות לבחינת קודם שיחטא, ואין לך אדם שיהא נקי מחטא כל דהו, דאף הצדיקים הגדולים הקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה ונמצא להם איזה חטא דק מן הדק, משא"כ על פי מדת הרחמים אין כל אלו הדקדוקים נחשבין לחטא. ועל פי זה יש לפרש טענת יצחק אבינו לפני הקב"ה פלגא עלי ופלגא עלך, דהנה אמרז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) ד' הקב"ה מתחרט עליהן שבראן וחד מינייהו יצר הרע דכתיב (מיכה ד') ואשר הרעותי, ופרש"י אני בראתי את יצה"ר המחטיאם וגרמתי להם כל זאת, והנה לפי זה אין בריאת היצה"ר דבר טוב, אלא אדרבה כמ"ש שם בגמרא לעיל מיניה שהקב"ה קראו רע וכו', ולכאורה קשה דבמ"ר פ' בראשית (פ"ט ס"ז) מבואר איפכא, שאמרו שם עה"כ וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד זה יצה"ר, הרי שראה הקב"ה את היצה"ר לדבר טוב מאוד, ואיך יתכן לפי זה שיתחרט הקב"ה על בריאתו ויאמר ואשר הרעותי שבראתי יצה"ר.
אמנם על פי דברינו הנ"ל אתי שפיר, דבשעת דקדוק הדין אין לך אדם שלא יחשוב ה' לו עון, ואף הצדיקים הגדולים נמצא להם איזה דקדוק קל ואין יכולין לעמוד מפני התוכחה, אז שפיר קאמר הקב"ה ואשר הרעותי שבראתי יצר הרע, דבשעה שאין מי שיעמוד נגדו והכל נתפסין בחטא אז באמת אין בו טובה, אמנם בשעת שליטת הרחמים שאז הרי אין כל אלו הדקדוקים נחשבין לחטאים, והצדיקים הם בבחינת קודם שיחטא אז שפיר הוי בריאת היצר הרע טוב מאוד, דלצדיקים אדרבה מעליותא הוא לגבייהו, דעל ידי שכבשו יצרם והתגברו עליו נתעלו במדריגתם למעלה ראש, וגדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת על ידי שמתגברים על יצרם כנודע.
נמצא דבשעה שמתעורר מדת הדין שהוא מידתו של יצחק, אז אומר הקדוש ברוך הוא ואשר הרעותי ומקבל על עצמו שכביכול הוא הגורם לעונותיהן של ישראל, ועל פי זה יובן מה שאומר יצחק לפני הקדוש ברוך הוא פלגא עלי ופלגא עלך, דיצחק דייקא כיון שעל ידי שמידתו מדת הדין אין צדיק בארץ ואין במציאות בחינת קודם שיחטא האדם, על ידי כן גם הוא נמצא לו איזה דקדוק חטא, ובאותה שעה עצמה הרי אומר הקדוש ברוך הוא ואשר הרעותי שבראתי יצר הרע וכנזכר לעיל, וזה שאמר פלגא עלי כיון שעל ידי מידתו גם הוא נכלל בגדר הדין, אם כן חזי זכותו לאצטרופי להגן על ישראל וכמו שכתב בנזר הקודש, ופלגא עלך דבאותה שעה שאין מי שנמלט מחטא כל דהו ראוי שיאמר נא הקדוש ברוך הוא ואשר הרעותי, ויקבל על עצמו עונותיהן של ישראל שכביכול הוא יתברך הגורם וכל ישראל נקיים.
ועוד אפ"ל באופן אחר קצת למה יצחק אבינו ימליץ טוב על ישראל דוקא בטענה זו דפלגא עלי ופלגא עלך, ע"פ מה שפירשו בספרים ענין ביאור מליצתו של יצחק אע"ה פלגא עלי ופלגא עלך, על פי הקדמה ידועה דכל חטא אשר יחטא האדם נגרם לו לאחד מב' סיבות, א' מצד יצה"ר המסיתו לעבור על רצון הבוב"ה, ב' מצד תכונת טבעו ושורשו המטהו לרע, וזה מושרש בו מכח אבותיו דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, וע"ד שאמה"כ (תהלים נ"א) הן בעון חוללתי ובחטא יחמתנו אמי. והנה הגורם לחטאים הבאים משורש אבותיו זה הוא הפלגא עלי שמקבל על עצמו יצחק אע"ה, והגורם לחטאים הבאים מצד יצה"ר כביכול הוא הקב"ה, וכמ"ש ואשר הרעותי שבראתי את יצה"ר כנ"ל, וז"ש פלגא עלך שהקב"ה יקבל ע"ע את מחצית החטאים הבאים בסיבת היצה"ר שהוא בראו. [עיין כעין זה ביער"ד ח"א סוף דרוש י"א].
והנה טענת לימוד זכות זה, כי החטאים נשרשו בהם מכח שורש אבותיהם, לא יצדק רק על פי מידתו של יצחק אבינו, כי על פי מדת הרחמים שפיר היו האבות הקדושים בבחינת קודם שיחטאו, כי על פי מדת הרחמים מעולם לא הגיעו לכלל חטא, ולפי זה נמצא דעל פי מדותיהם של אברהם ויעקב שהם מצד החסד והרחמים לא יתכן לחשוב עליהם פלגא ממה שחטאו ישראל מכח טענת חלק הרע המושרש בהם מכח אבותיהם, שהרי על פי מדת החסד והרחמים אין לאבותיהם חטא ועון כלל, ואם כן לא יתכן לזכות את צאצאיהם אחריהם בטענה זו דפלגא עלי, שהרי אין להם חלק הרע כלל, זאת ועוד שלפי זה גם כן אינם יכולים להגין על ישראל ל ידי זכיותיהם וצדקותיהם אשר עשו, כי על פי מדת הרחמים אין הם נתפסין בדין ואינם נכנסים בגדר המשפט ולא שייך אצלם משניתן רשות וכו' וכסברת הנזר הקודש והישמח משה הנ"ל. מה שאין כן יצחק שמידתו דין ועל פי מדת הדין אפילו האבות הקדושים אינם יכולים לזכות כמבואר לעיל, ואם כן שפיר ניתן ללמד זכות על ישראל שחלק הרע מושרש בהם מכח האבות, שהרי על פי מדת הדין אין לך אדם שהוא בבחינת קודם שיחטא, וגם האבות הקדושים נמצא להם איזה פגם כל שהוא, ועוד שעל פי זה ראוי הוא יצחק להגין בזכותו שהרי אף הוא נכנס בגדר הספק כי על ידי מידתו גם הוא נתפס בדין כנ"ל, ועל כן דייקא יצחק אבינו הוא המלמד זכות על ישראל וטוען פלגא עלי, כי הוא הראוי לעורר רחמים עליהם ליטול על עצמו מחצית העוונות הבאים להם מצד שרשם, וגם ראוי הוא להגין עליהם בזכיותיו שהרי אף הוא מצטרף עמהם.
[ועל פי כל הדברים האלה מבואר היטב ג"כ טעם שנקרא שמו יצחק המורה על שמחה שהוא היפוך הדין, דאף שמידתו פחד ודין, מ"מ מחמתו יצמח לישראל שמחה לעתיד, שעל ידי מליצתו הישרה יזכו ישראל בדין.]
ובזה מבואר גם סיום דברי הגמרא הנ"ל, שיאמרו ישראל לעתיד על יצחק כי אתה אבינו והוא אומר להם עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב"ה, וצ"ב להבין מעיקרא מה קסברו ישראל לומר על יצחק אתה אבינו ולא על הקב"ה, עד שהוצרך לעוררם ולהראות להם שיאמרו אתה ה' אבינו, וכי לא ידעו גם מתחלה שהקב"ה אבינו הוא מלכינו. אלא דמתחלה יהיו מקלסין את יצחק לפי שאך הוא ימליץ טוב בעדם וכמו שנתבאר, אמנם יצחק יאמר להם קלסו להקב"ה דבאמת הכל הוא מהקב"ה וגם הפלגא דידי מה שנחשב גרם החלק הרע משורש האבות דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא כנ"ל, גם זה הרי הוא רק מכח היצה"ר, ואם כן נשאר כל הגרם על הקב"ה שברא היצה"ר וממילא יעלה הכל כביכול על הקב"ה לבדו, וזה שאמר עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב"ה.
באופן אחר יש ליישב איך יתכן שאברהם ויעקב אבינו לא ילמדו זכות על ישראל ולא יבקשו עליהם רחמים כלל, ואך יצחק שמידתו תוקפא דדינא מדת פחד יצחק יבקש רחמים עליהם. גם להבין טענת יצחק אבינו פלגא עלי ופלגא עלך, האיך אפשר לשתף את הבורא יתברך כביכול בחלק עונותיהן של ישראל. ואפשר לומר על פי מה שכתב ק"ז זלה"ה הישמח משה (בדרושים ליום הכיפורים אות ג') לפרש מה שיסדו אנשי כנסת הגדולה בשמונה עשרה של ראש השנה ויום הכיפורים עוז בידך וגבורה בימינך ושמך נורא על כל מה שבראת, בהקדם דברי היערות דבש (ח"ב דרוש ה') שהקשה האיך תוקעין שופר בראש השנה, הלא הוא מעורר הדין וכענין אפיק שופרא ושמתיה, והשיב דבאמת כך הוא דהשופר הוא לעורר דין, ואין הדין נפתח למעלה עד שנשמע קול שופר, כי כך הוא בתחלת הדין לתקוע בשופר ולהשמיע כי ישב הדיין למשפט, אך אין תקיעת שופר מתחיל למעלה עד שישראל תוקעין למטה, ובהאי שופר מעוררין שופר דלעילא והוא התחלת הדין, והוא טובה גדולה לנו כי אף אם לא היינו מעוררים אנחנו הדין היה אעפ"כ הדין ח"ו מתעורר עלינו דכל מלאכי השרת המה שונאים אותנו והיה ח"ו מה שהיה, לכך אנחנו מעוררים הדין על ידי תקיעת שופר שאז נשמע למעלה גם כן קול שופר, ואז מתחיל משפט חזק אף על העליונים, ומלאכים יחפזון וכל שרי מעלה של האומות ירגזון ואין להם פנאי לקטרג על ישראל. וזה שיסד ר' אמנון גאון בפיוט ונתנה תוקף ובשופר גדול יתקע, ועל ידי זה ומלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון ויאמרו הנה יום הדין לפקוד על צבא מרום בדין, היינו שאף השרים העליונים מלכי או"ה נפקדים בדין, ועל ידי זה ישכחו ולא יזכרו עוד לקטרג על ישראל כי די להם להפקיע את עצמם וטרודים בדינם, כי גם צבא השמים לא זכו בעיניו, ובזה חדל הקטרוג וערעור עד כאן דברי היערות דבש.
וכתב עלה הישמח משה דהנה לפי זה התקיעה היא עצת מי שאמר והיה העולם לטוב לנו, והמשפט החזק שמעוררין אף על המלאכים נצמח בכח החסד הגדול שרוצה לזכותינו, ותוכן הכוונה בהמשפט כדי לעשות חסד עם ישראל, כי האדם עלול לחטא מחמת יצרו הרע, והמלאכים מחמת שאינם בעלי יצה"ר ואינם מבינים כלל מהות היצר של בני אדם, הם כועסים מאוד על האדם החוטא, אבל יוצרינו ידע יצרינו ועל כן מבקש לזכותינו. ונקדים דהנה עוז וגבורה מורה על הדין, וידוע דשמאל דין וימין רחמים, וידוע דידך דרשו חז"ל על יד שמאל יד כהה וכו', ונמצא כל הדין הוא בשמאל, אך יש גם כן דין על ידי ימין כגון האי שמעורר דין במדת החסד, וזהו עוז בידך דייקא, אך יש גם כן גבורה בימינך והוא ושמך נורא על "כל" מה שבראת היינו אף על העליונים, וכמו שאמר ומלאכים יחפזון וכו', וכל זה למה לזה אמר כי לא יזכו בעיניך בדין, קאי על ישראל שאין יכולין לזכות בדין מחמת קטרוגי המלאכים, וצריך לעשות עמהם חסד, לכך צריך לכל זה לתקוע בשופר ולעורר דין אף על העליונים, ועי"כ יהיו טרודים בעצמם ולא יהיה להם פנאי לקטרג על ישראל עכת"ד היש"מ.
ועל פי זה יובן דרק יצחק אבינו יכול לעורר רחמים על ישראל, כי על ידי מדתו מדת הגבורה הוא מעורר דינא קשיא כל כך שדנין גם את המלאכי מעלה, ועל ידי זה נמשך חסד לישראל, דבשעת תגבורת הדינים משתתקים המלאכים, כי טרודים להציל את עצמן ואין להם פנאי לקטרג עוד על ישראל כנ"ל, ואז העת והעונה אשר יאתה ללמד זכות ולעורר רחמים על ישראל ונעשה גבורה בימינך, אבל אברהם ויעקב שמידתם מצד החסד, וע"פ מידה זו אינם יכולים לעורר הדין על העליונים להשתיק בזה קטרוגם, ע"כ א"א להם להגין על ישראל.
והנה איתא בפתיחתא דאיכה רבתי (סימן ב') ר' יוחנן אמר משל למלך שהיו לו שני בנים, כעס על הראשון נטל את המקל וחבטו והגלהו, אמר אוי לזה מאיזו שלוה נגלה, כעס על השני ונטל את המקל וחבטו והגלהו, אמר אנא הוא דתרבותי בישא, [פי' המת"כ אני הוא שהחוב תלוי בי, שגדלתים גידול רע שהרי אין טוב בהם אין גם אחד,] כך גלו עשרת השבטים והתחיל הקב"ה אומר להם את הפסוק הזה (הושע ז') אוי להם כי נדדו ממני, וכיון שגלו יהודה ובנימין כביכול אמר הקב"ה (ירמיה י') אוי לי על שברי עכ"ד המדרש. מבואר מזה שאם אין מי שמתנהג באופן הנאה אף יאה בדרכי ה' ואין מי שיזכה בדין, אז הקב"ה כביכול תולה החסרון בעצמו, ואומר אנא הוא דתרבותי בישא. א"כ שפיר היה יכול יצחק אבינו לומר להקב"ה פלגא עלך, דע"י שהוא מעורר דין קשה אין מי שיזכה בדין, וכמ"ש ז"ל (ערכין י"ז ע"א) שאלמלי הקב"ה בא בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, ואז הבוי"ת כביכול תולה החסרון בעצמו, ושפיר יתכן לומר פלגא עלך.
[שם] אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, [פירש"י כדרך כל הגולים שהרי על פי גזרת גלות ירד לשם] אלא שזכותו גרמה לו וכו'. וכן אמרו חז"ל במדרש רבה משל לפרה שהיו מושכין אותה למקולין ולא היתה נמשכת, מה עשו לה משכו את בנה לפניה והיתה מהלכת אחריו על כרחה שלא בטובתה, כך היה אבינו יעקב ראוי לירד למצרים בשלשלאות ובקולרין, [ופי' היפה תואר כדרך העבדים כדי לקיים גזרת כי גר יהיה זרעך], אמר הקדוש ברוך הוא בני בכורי ואני מורידו בבזיון וכו', אלא הרינו מושך את בנו לפניו והוא ירד אחריו על כרחך שלא בטובתו ע"כ דברי המדרש.
ואפשר שהיה הצורך לסיבה זו שיקדים ויתכפר לו הפגם מה שלא קיים כיבוד אב כ"ב שנים, הגם שהיה אנוס עליה על ידי רדיפת עשו, ולאדם אחר לא היה נחשב לעון כלל, אמנם דרשו חז"ל וסביביו נשערה מאוד דהקדוש ברוך הוא מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, ובערך צדקתו של יעקב היה נחשב לפגם. ואפשר דאלולי שקדם ונתכפר ענשו באותן הכ"ב שנה, היה מוכרח שיתכפר חטאו על ידי גזירת הגלות, שירד בשלשלאות של ברזל כדרך הגולים, אלא שהקדים הקדוש ברוך הוא הרפואה למכה וקפץ עליו רוגזו של יוסף כ"ב שנים לפני ירידתן למצרים, ונתכפר ענשו בזה, ועל ידי זה ניצול מגזרת הגלות מלירד בשלשלאות של ברזל, וזכה לישב במצרים שבע עשרה שנה של שלום ומעין עולם הבא כמו שאמרו רבותינו ז"ל.
[שם] ראוי היה יע"א לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו וכו'. וראוי להבין מ"ט היה ראוי יעקב אבינו ע"ה לירד בשלשלאות של ברזל, והלא בודאי אם היה מצווהו הבורא יתברך לירד למצרים, היה מזרז את עצמו לקיים מצותו יתברך ברצונו, ולא היה צורך להכריחו לכך. ואפשר שיעאע"ה היה מתפלל ורצה לבטל גזירה זו, ע"ד צדיק גוזר, והקב"ה רצון יראיו יעשה, ונסתבב הענין שנמכר יוסף למצרים וירד יעאע"ה אחריו בדרך כבוד.
באופן אחר יל"פ איך אפשר לומר כן על יעאע"ה, הלא בוודאי אם הקב"ה היה מצווהו לילך היה עושה רצונו ית' בשמחה. עוד צ"ב הרי ארז"ל דכ"ז שהיה אחד מהשבטים קיים לא נשתעבדו בהם בישראל, ובפדר"א ארז"ל דלא נשתעבדו המצרים בישראל כי אם בל' שנים האחרונים בעון בני אפרים שיצאו קודם זמנו, א"כ שכל אלו הדורות ניצולו מעול השעבוד, היתכן שהיה יעאע"ה בחיר האבות ראוי לסבול צער השעבוד יותר מהם וצ"ב.
ואפ"ל בדרך רמז בהקדם דברי המד"ר ויוסף הורד מצרימה, שלט בהון, היך מה דאת אמר וירד מים עד ים וכו', הוריד ליעקב אבינו למצרים וכו' והוריד את השכינה למצרים עמו עכ"ד המדרש, ופי' בנזה"ק דכל הני ג' פירושים חדא נינהו, וחדא טעמא לכולהו, דהנה תכלית ירידתו של יוסף למצרים היה כדי לשלוט עליהם ולהחליש כח טומאתם הגדולה, שעי"ז יכלו ישראל להתקיים בגלות מצרים ולא ישתקעו, כמארז"ל יוסף שעמד בנסיון במצרים בזכותו נגדרו כל ישראל מן העריות, ולטעם זה לא יכלו המצרים לשלוט בגופם ונפשותם, על ידי שקדם יוסף ושלט בהון להכניע טומאת מצרים, וז"ש חז"ל ויוסף הורד מצרימה שלט בהון, וסיבת הענין היתה כדי להוריד ליעקב אבינו למצרים שהוא השתלשלות הגלות, ולטעם זה הוריד את השכינה עמו למצרים, על דרך שאמרו חז"ל כל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם, ונעשה יוסף מרכבה להשראת השכינה הקדושה, והכל לסיבת הגלות כדי שיתקיימו ישראל ולא ישתקעו בטומאת מצרים, נמצא דכל ג' פירושים הנ"ל חדא נינהו עד כאן ת"ד הנזר הקודש.
ובזה אפשר לומר אמרם ז"ל ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, על פי מה שאמרו בירושלמי (שבת פי"ד ה"ג) ונתן עול ברזל על צוארך (דברים כ"ח) זה רעיון, ופירש הפני משה עול ברזל זה הרעיון, שהוא דומה לעול ברזל הנתון על הצואר, ואי אפשר לו לפנות אנה ואנה, כך הוא זה שמשתקע ברעיונו אינו יודע היכן לפנות עכ"ל. ואפשר דזהו הרמז באמרם ז"ל ראוי היה יעקב אבינו לירד בשלשלאות של ברזל וכו', דלעוצם גדלותו וקדושתו היה יעקב אבינו ע"ה ראוי לזה, שיתגלגל זכות על ידו להתגבר על כוחות הטומאה של מצרים ולהכניעם, ולסיבה זו היה ראוי לירד בשלשלאות של ברזל, ר"ל שיזדמן לו נסיון בבחינת המחשבה שדומה לעול ברזל, ועל ידי שיתגבר ויעמוד בנסיונו יכניע כוחותם בבחינה זו וכדרך שנתנסה יוסף הצדיק, אלא שזכותו גרמה לו שלא ינסהו ה' עוד, שכבר השלים נפשו ונבחן לפניו יתברך ונמצא שלם, ועל דרך שהבטיחו הקדוש ברוך הוא לאברהם אבינו ע"ה אחר נסיון העקידה שלא ינסהו עוד, ולטעם זה נסתבב בחינת הנסיון ליוסף ועל ידו הכניע טומאת מצרים ושלט בהון.