אגדות מהרי"ט/שבת/פרק ו
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק ו
[ס"ג ע"א] במתני' לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת וכו' ואם יצא חייב חטאת, רבי אליעזר אומר תכשיטין הן לו, וחכ"א אינן אלא לגנאי שנאמר (ישעי' ב') וכתתו חרבותם וגו' ולא ישא גוי אל גוי חרב וגו' [ופרש"י ואי תכשיטין נינהו לא יהו בטלין לעתיד]. ובגמרא תניא אמרו לו לרבי אליעזר וכי מאחר דתכשיטין הן לו מפני מה הן בטלין לימות המשיח, אמר להן לפי שאינן צריכין שנאמר לא ישא גוי אל גוי חרב וכו', מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו, דכתיב (תהלים מ"ה) חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך, א"ל רב כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב [פרש"י הוי זהיר לחזר על משנתך שתהא מזומנת לך בשעת הדין להביא ראיה כחרב על ירך גבור לנצח במלחמה והוא הודך והדרך], א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכו'.
והנה שם בתהלים (מ"ה) פי' רשיז"ל בתחלת המזמור דלכבוד תלמידי חכמים יסדו השיר הזה, ועל הכתוב הנ"ל חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך פירש חגור חרבך על ירך להלחם מלחמתה של תורה והוא הודך והוא הדרך. אמנם האבן עזרא והרד"ק ז"ל פירשו דזה המזמור נאמר על מלך המשיח, וחרב כפשוטו שיחגרו החרב על הירך והיא תהיה הודך והדרך, וכן פי' בתרגום יונתן שם דקאי על מלכא משיחא וכו' זרז סייפך על ירכך גברא למקטל מלכין עם שלטונין וכו'. ובאמת היינו פלוגתא דגמ' הנ"ל, דרשיז"ל סתם כדברי רב כהנא דקאי על דברי תורה ודברי שאר המפרשים הם כמ"ד דקאי על ימות המשיח.
[שם] מ"ט דר"א דאמר תכשיטין הן לו, דכתיב חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך, א"ל רב כהנא למר בריה דרב הונא האי בדברי תורה כתיב, א"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכולה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא. לכאורה יש להבין דהלא חכמים פליגי עליה דר' אליעזר, וסברי דהיוצא בכלי זיין בשבת חייב חטאת משום דלאו תכשיט הוא לו, והלכתא כחכמים לגבי ר"א, אך ר"א מייתי ראיה לשיטתיה מקרא דכתיב חגור חרבך על ירך וגו', הרי דתכשיט הוא לו, ור' כהנא טרח ליישב קרא גם לדעת חכמים דהאי בדברי תורה הוא דכתיב, וע"ז קא מדחה ליה מר בריה דרב הונא דאין מקרא יוצא מפשוטו, ופשוטיה דקרא מיירי בכלי זיין ממש, וא"כ יש לשאול מדוע לא קא מקשה גמרא על דברי חכמים מקרא דחגור חרבך וגו', דאין לומר דרבנן לא ס"ל הך כללא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, שהרי כלל זה נמי הלכתא הוא, ולא נראה שיהיה שום חולק על כלל זה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וא"כ הוה ליה לתלמודא ליישב שיטת חכמים דלא תקשה עלייהו מפשוטו של מקרא. ובר מן דין גוף הפלוגתא בין ר"א וחכמים אם כלי זיין עתידין להבטל לעת"ל או לאו צריך ביאור במאי פליגי, ובאיזה טעם או סברא תליא פלוגתייהו.
ואפ"ל דהנה כעין פלוגתא דר"א וחכמים מצינו גם בתורת כהנים (פ' בחקתי) על הכתוב והשבתי חיה רעה מן הארץ, דפליגי ר' יהודה ור' שמעון ר"י אמר מעבירין מן העולם ר"ש אומר משביתן שלא תזיק, אר"ש אימתי הוא שבח של הקב"ה כשאין מזיקין או כשיש מזיקין ואין מזיקין, הוי אומר כשיש מזיקין ואין מזיקין, וכה"א מזמור שיר ליום השבת למשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו ע"כ. והרמב"ן ז"ל (פ' בחקתי) הביא פלוגתא זו והסכים לדעת ר"ש, שלא ישבית הקב"ה לגמרי את החיות מן העולם, אלא שתהיה ארץ ישראל בעת קיום המצוה כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית אדם וכו'. ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש כאשר היה טבעם מתחלה וכו' ע"כ. עכ"פ בתורת כהנים מבואר להדיא דדעת ר"ש כי יותר גדול שבחו של הקב"ה בזמן שיש מזיקין בעולם ואינם מזיקים. וע"ד זה אפ"ל גם שיטתו של ר"א דס"ל שלא יתבטלו כלי זיין לעת"ל, אדרבה בזה יהיה גדול שבחו של מקום אם יהיו כלי משחית בעולם ואעפ"כ לא ירעו ולא ישחיתו, וכיון שע"י כלי הזיין מתגדל שבחו של הקב"ה שפיר הוו תכשיט.
וליישב שיטת חכמים דלא תקשה עלייהו מפשוטו של מקרא, נראה לומר דחכמים סבירא להו דפשוטו של מקרא מיירי בדברי תורה, דמצינו כמה מקראות כיוצא בזה שאי אפשר לפרשם אף לפי פשוטם כי אם שהחרב וכלי הזיין האמורים בהם קאי על דברי תורה. וכהא דכתיב (תהלים קמ"ט) רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם, ופירש רש"י ז"ל שם דרוממות הא-ל שהם מזמרים בגרונם הוא החרב פיפיות שבידם [ועי' ברכות ה' ע"א]. הרי דאף דבקרא כתיב חרב פיפיות, ההכרח לומר דפשוטו של מקרא קאי על דברי תורה ותפלה.
והכי איתא במד"ר פרשת פקודי (פנ"א ו') בשלשה שמות נקרא ההר הזה וכו' הר חורב למה שבו נתנה התורה שנקראת חרב שנאמר רוממות א-ל בגרונם וחרב פיפיות בידם. ומצינו שדרשו ז"ל במס' מכות (י' ע"א) א"ר יהושע בן לוי מאי דכתיב (תהלים קכ"ב) עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה שערי ירושלים שהיו עוסקים בתורה. הרי כי זכות התורה שישראל עוסקים בה היא חרבם של ישראל שבכוח זה ינצחו את אויביהם בשדה המלחמה. וסברי רבנן דאעפ"י שגדול שבחו של הקב"ה אם ישארו כלי הזיין בעולם ואעפ"כ לא יזיקו, מ"מ כיון שכבר הזיקו כלי משחית אלו בעולם בדין הוא שיבטלו, וע"ד הכתוב (דברים כ"ז) לא תניף עליהם ברזל משום שאינו בדין שיונף המקצר על המאריך כאמרם ז"ל. וה"נ כיון שכלי הזיין גרמו הפסד גדול לעולם הכרח הוא שיבטלו. ועל כרחך לפרש פשוטו של מקרא חגור חרבך על ירך וגו' דקאי אדברי תורה, וכמבואר דזהו פירושו הפשוט של הפסוק דהתורה חרבם של ישראל שעל ידה המה מנצחים את אויביהם. [ועפי"ז מובן מה שאמר יצחק אע"ה לעשיו על חרבך תחיה, נקט "חרבך" ולא אמר על החרב תחיה, להודיע שכוונתו לכלי זיין שהם חרבו של עשיו, משא"כ לבני ישראל ישנה חרב מסוג אחר היא התוה"ק, וכמו שפירש"י ז"ל (פ' דברים) עה"פ בואו ורשו את הארץ, אין מערער בדבר ואינכם צריכים למלחמה אילו לא שלחו מרגלים לא היו צריכים כלי זיין, כי לולא החטא היו בני ישראל מתגברים על אויביהם בלי כלי זיין שהתוה"ק הוא כלי זינם ובה הם מנצחים].
[שם] א"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה הש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא. כתב הענף יוסף כי בודאי חלילה לומר שבדורות תנאים ואמוראים לא היה ידוע להם דבר פשוט כזה דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואפילו תשב"ר יודעים אותו, וחס לן מלחשוב כזאת, אלא כך פירושו שזה לא ידע שאף במקום שנראה לעין שהכתוב מדבר רק דרך חידה ומשל, כמו כאן חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך, שגלוי וברור לכל שאין הכתוב מספר בשבחו של בעל מלחמה, וע"כ הקשה רב כהנא על דברי ר"א שאין ראיה מכאן על פשוטן של דברים שהחרב הוא תכשיט, וסבר לעקור הפסוק לגמרי מפשטיה, ע"ז השיבו שאין המקרא יוצא מידי פשוטו, אף שהדרש הוא העיקר כאן בכוונת הפסוק, אבל הכתוב לא יביא משל וחידה מה שאינו אמיתי בפשטן של דברים, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בהקדמתו לס' המורה, תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דיבור על אופניו, שאף המשכיות שהוא המשל הוא ג"כ כסף צרוף עיי"ש.
וכן כתב החתם סופר זלה"ה בדרשותיו לשבת הגדול (ח"ב דף רנ"ג ע"ב) בפי' דברי הגמרא הנ"ל, דכ"ע לא פליגי בין ר"א ובין רבנן דהדרשה עיקר בהאי קרא, וחגור חרבך על ירך בדברי תורה נאמר, אלא דר"א ס"ל דיתפרש המקרא גם עפ"י פשוטו, ומדבר במלך המשיח, דמלבד כח תורתו יהיה ג"כ חגור חרב כגבור ואיש מלחמה ומפליא גבורות, ואימתו מוטל על האומות מחמת גבורתו, שלא יאמרו אין כוחו אלא בפה, אבל לא יצטרך לחרבו, והוא חגור על יריכו לכבודו, וברוח שפתיו ימית רשע, ועכ"פ נשמע דתכשיטין הם אף לע"ל, וחכמים אומרים דגנאי הוא לו וא"א לומר פסוק זה עפ"י פשוטו, ורק הדרש עיקר כאן ובדברי תורה כתיב, א"ל אעפ"כ אין מקרא יוצא מידי פשוטו אף דהדרש עיקר כאן, אבל גם פשוטו של מקרא מורה דרך התורה ומיניה לא תזוע עכת"ד החתם סופר זלל"ה.
אמנם לפעמים מצינו בדברי חז"ל, דמפקינן ליה לקרא מפשטיה לגמרי', כמ"ש ביבמות (כ"ד ע"א) והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת לנחלה, אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן, נאמר כאן על שם אחיו, ונאמר להלן ע"ש אחיהם יקראו בנחלתם, מה להלן נחלה, אף שם האמור כאן נחלה, אמר רבא אע"ג דבכל התורה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גז"ש אפיקתיה מפשטיה לגמרי, ופרש"י שאין צריך לקרות לבנו בשם אחיו המת כפשוטו של מקרא. וכן אמרינן ביבמות (י"א ע"ב) לרבנן אחרי אשר הוטמאה האמור במחזיר גרושתו, כיון דאיתעקר מפשוטו לדרוש על סוטה שנסתרה איעקר לגמרי עיי"ש.
וכן עין תחת עין קבלו חז"ל שהוא ממון, והוציאוהו מפשוטו של מקרא לגמרי, וכתב האבן עזרא בשם ר' סעדיה גאון לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו, כי אם אדם הכה עין חבירו וסרה שלישית אור עיניו איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוס' ומגרעת, ואם אדם עור יעור עיני הפיקח מה יעשה לו, והכלל העולה דלא נוכל לפרש ע"ד מצות התורה פירוש שלם אם לא נסמוך על דברי חז"ל, כי כאשר קבלנו התורה מן האבות כן קבלנו תורה שבע"פ אין הפרש ביניהם. ואח"כ כתב דפי' הכתוב עין תחת עין, דראוי להיות עינו תחת עינו אם לא יתן כפרו עכ"ד הראב"ע ז"ל. והביא הרמב"ן ז"ל דבריו ונראה שהסכים עמו, וכעין זה כתב הספורנו דכפי שורת הדין הגמור כך היה ראוי לענוש מדה כנגד מדה, ובאה הקבלה שישלם ממון בדרך פדיה וכופר עיי"ש. וכן בוקצותה את כפה, קבלו חז"ל להוציאו מפשוטו ולחייבה בממון, וגם שם כתב הראב"ע ז"ל דאם לא תפדה כפה תקוץ, דס"ל דבעיקר הדין כפשוטו של מקרא, אלא שקבלת חז"ל לפדותו בממון כעין כופר.
[שם] דאמר שמואל אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד וכו'. וכתבו התוס' וז"ל אע"ג דהשתא אין ירושלים ואין ביהמ"ק, ואלו לימות המשיח יהי' הכל בנוי, צ"ל דהאי אין בין לאו דוקא עיי"ש. וצ"ל לפי"ז דקאי רק על שינוי הטבעים בטבעו של עולם כמו אור הלבנה כאור החמה וכדומה שינוי הטבעים שלא הי' כן מיום שנברא העולם, שע"ז סובבת הפלוגתא אם יהי' כן תיכף בימות המשיח או בזמן מאוחר אחר ימות המשיח, וזולת זה יש הרבה ענינים בין עוה"ז לימות המשיח. וצריך להבין למה פרט דוקא שיעבוד גליות, וכי ביהמ"ק וירושלים מילתא זוטרתא הוא. ובאמת שהתוס' בתענית (י"ג ע"ב) ובמגילה (ח' ע"א) נדחקו לתרץ דבכמה מקומות בש"ס משמע דהיכא דאמר לשון אין בין הוא דוקא, ועכ"פ אף אם ההכרח לומר דכאן לשון אין בין הוא לאו דוקא מ"מ צריך טעם למה בחר לומר רק פרט זה של שיעבוד גליות.
אמנם בדברי הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה בסנהדרין פרק חלק מצינו ישוב על זה, שהאריך שם בעניני ימות המשיח וכתב שאז הוא הזמן שתשוב המלכות לישראל ויחזרו לארץ ישראל, ויהי אותו המלך גדול מאוד וכו' וזכרו יהיה מלא הגוים יותר מן המלך שלמה, וישלימו אתו כל האומות ויעבדוהו כל הארצות לצדקו הגדול ולנפלאות שיהא על ידו, וכל מי שיקום עליו יאבדהו השם יתעלה וימסור אותו בידו וכו', ולא ישתנה שום דבר במציאות ממה שהוא עתה אלא שהמלכות תחזור לישראל, והאריך עוד שם בענינים נשגבים שיהיו בימות המשיח עד שכתב לבסוף התועלת הגדול שיהיה בימים ההם הוא שננוח משיעבוד מלכיות שהיא מונע אותנו מעשיית המצות כולם וכו', ואין אנו מתאוים ומקוים לימות המשיח לרוב התבואות והעושר וכו', אבל התאוו הנביאים והחסידים לימות המשיח ורבתה תשוקתם אליו למה שיהיה בו מקבוץ הצדיקים והנהגת הטובה והחכמה וצדק המלך ורוב יושרו והפלגת חכמתו וקרבתו אל האלקים וכו' ועשיית כל מצות תורת משה ע"ה בלי עצלה, עכ"ל בקיצור יעיי"ש שהאריך טובא. ומבואר בדבריו הקדושים הרבה ענינים נפלאים ונשגבים עד מאוד שיהיה בימות המשיח, אלא שהמציאות לא ישתנה לפי שיטתו של שמואל שאמר אין בין, ולכן פרט רק שיעבוד מלכיות לפי שזהו היסוד העיקרי שעל ידי שננוח משיעבוד מלכיות נוכל לשמור כל המצות כולם. ובאמת מוכח מדברי הרמב"ם ז"ל במה שאמרו בש"ס גלוי וידוע שרצונינו לעשות רצוניך ומי מעכב שאור שבעיסה ושיעבוד מלכיות, והרי ששיעבוד מלכיות הוא המעכב הגדול לעשיית רצונו יתברך שמו, כמו היצר הרע.
[שם] א"ר ירמיה אמר ר' שמעון בן לקיש שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא מקשיב להן, שנאמר (מלאכי ג') אז נדברו יראי ה' וגו', אין דיבור אלא נחת וכו'. פירש"י ז"ל הנוחין זה לזה נושאין ונותנין בה בנחת רוח מתעסקין כדי שילמדו זה מזה עכ"ל. הנה מקודם כתוב שם בפסוק ועתה אנחנו מאשרים זדים וגו', אז נדברו יראי ה', וצריך להבין מה קישור יש לדרשה זו של שני ת"ח הנוחין זה לזה בהלכה אחר הכתוב של מאשרים זדים וגו'. ואפשר לומר שלא יקשה למה רק שני ת"ח הנוחין זה לזה בהלכה ולא יותר, הלא אינו דומה מועטין העושין למרובין העושין, וגדול ת"ת דרבים, גם דרשו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות ס"ג) חרב על הבדים כנודע, ולמה לא נתוספו יותר. אלא יען שהדור מאשרים זדים ר"ל, ובאותו הדור אסור להתחבר עמהם, אף אם לא ישארו אלא שנים שעוסקים בתורה יתחזקו ויתאמצו, ושכינה עמהם. [שם] אז נדברו יראי ה' וגו' מאי ולחושבי שמו, א"ר אמי אפילו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. הנה לכאורה איכא קצת גריעותא במחשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, לעומת העושה מצוה בפועל ושכר מעשה בידו, ולא שייך שיתבטל המעשה ההוא, מה שאין כן בחישב לעשות מצוה ונאנס, שכל זכותו אינה אלא מחמת מחשבתו הטובה, א"כ יש לחוש פן לא יהיה זכותו משתמר כ"כ, דאתי מעשה ומבטל מחשבה, ולא עוד אלא שאף דבור מבטל מחשבה, ולפיכך עדיפא מצוה הנעשית בפועל, שכוחה יפה ואינה יכולה להתבטל.
אכן הך מילתא דחישב לעשות מצוה ונאנס, מעלה עליו הכ' כאילו עשאה, יליף לה בגמרא מדכתיב ויכתב בספר זכרון לפניו וגו' "ולחושבי שמו", ומינה דחישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, נמי מכתבי מילי' בספר הזכרונות, דכתיב בהדיא בקרא ויכתב בספר זכרון לפניו, ומכיון שנכתב בספר נחשב כמעשה ממש, ואף על פי שהוא לא קיים המצוה אלא במחשבה, מכל מקום על ידי מחשבתו הטובה הוא גורם שיכתב בספר הזכרונות והוי כמעשה. ועל דרך דאיתא בגמרא (תמורה ג' ע"ב) לא תתני מימר דבדבוריה מתעביד מעשה. והכי נמי כן הוא באמצעות מחשבתו מתעביד מעשה, שנכתב בספר הזכרונות כאילו עבד מעשה בידים.
[שם] חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכ' כאילו עשאה. הנה משורת הדין לא הוי אמרינן בחשב לעשות מצוה וכו', דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, דכתב הש"ך בחו"מ (סי' כ"א) דאונס רחמנא פטרי' אמרינן, אונס רחמנא חייבי' לא אמרינן, דאונסא רק כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן דאונסא כמאן דעביד, דסוף סוף לא עביד יע"ש, ולפי זה איך יתכן לומר דמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, הרי סוף סוף לא עביד.
אמנם אפשר לבאר הענין עפי"ד ק"ז זלה"ה היש"מ (פ' אמור) וז"ל הנה שמעתי לפרש הפ' בפ' העקידה יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך וגו' עפ"י אמרם חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכ' כאילו עשאה, והנה אברהם כבר גמר בלבו ולקח את המאכלת לשחוט אלא שנא' לו אל תשלח ידך ונאנס ולא עשאה, וכל כך גמר בלבו בכוונה רצוי' עד שנחשב למעשה ממש, וזש"ה יען אשר עשית את הדבר הזה, כלומר עמדת על הנסיון הזה ועשיתיו ממש הגם ולא חשכת את בנך וגו' ר"ל שלא חשכתו מן העולם דהיינו שנשאר חי, ולי נראה שגם למעלה הפי' כן שאמר המלאך עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת וגו' כי מקודם לא הי' במדרגה כזה שיפעול בלא עשי' בפועל ועכשיו בא למדריגה זו, והבן זה כי אם לא הי' בכוונה זכה כל כך הי' צריך לשחוט בפועל ממש, אבל מחמת שהי' בכוונה זכה ע"כ המחשבה נחשב למעשה ממש, והנה השאיר רושם לדורות כמו שפירשתי בפ' העקידה בפ' ה' יראה אשר יאמר היום וגו' דהיינו בעת שמזכירין מעשה העקידה הוי כאלו נעשה עתה בפועל, וכן הוא לעולם, וזה פעל הצדיק אברהם אבינו ע"ה ברוב כוונתו והבן ע"כ דבריו הק'. ויש לפרש דקודם העקידה לא הוי אמרינן דמחשבה כמעשה, ורק אברהם אבינו פעל זאת בשעת העקידה ע"י גודל מסירת נפש בכוונה זכה ורצוי' שחשב לו הקדוש ברוך הוא מחשבה כמעשה, ומאז נשאר הרושם קיים גם לדורות שגם לנו במידי דתורה ומצות יהא נחשב המחשבה כמעשה.
[שם] אז נדברו יראי ה' וגו' מאי ולחושבי שמו, א"ר אמי אפילו חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. לכאורה צ"ב קישור דרשא זו לנבואת מלאכי. ואפ"ל דהנה התנבא הנביא מלאכי על גודל הסתרת פנים ובלבול המוחות והדיעות שיהיה בימים ההם בעיקבתא דמשיחא, ואולי גם על זה רמז הנביא מלאכי, שלגודל השערוריה שיהיה בימים ההם לפעמים אפשר שלא יעשה ביד יראי ה' לפעול בדיבורים על לב השומעים, אבל מ"מ יתחזקו בכל תוקף ועוז ואל יפול לבם מזה כלל, כי בכל אופן חשוב הוא בשמים מאוד ומעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.
[ס"ג ע"ב] אמר רב הונא מאי דכתיב (קהלת י"א) שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחורותיך והלך בדרכי לבך ובמראה עיניך, ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט, עד כאן דברי יצר הרע [פירש"י עד ודע כי על כל אלה] מכאן ואילך דברי יצר טוב, ריש לקיש אמר עד כאן לדברי תורה מכאן ואילך למעשים טובים. פירש"י עד כאן לד"ת, שמח בתלמודך למוד משמחה ומטוב לב, והלך בדרכי לבך להבין מה בלבך לפי ראות עיניך. מכאן ואילך למע"ט, ודע כי על כל אלה על כל מה שלמדת סופך ליתן את הדין אם לא תקיים ע"כ. והנה כלל גדול הוא בכל פלוגתות חכז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וצ"ב כיצד יתקיימו דברי שניהם בפירושא דהך קרא, שהרי דבריהם רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, דלר' הונא רישא דקרא הם דברי יצה"ר המסיתו לחטוא, ולר"ל רישא דקרא הם דברי יצ"ט המזהירו על ד"ת.
ואפ"ל להשוות פלוגתייהו דהנה לכאורה צ"ב לדרשת ר' הונא דחלקו הראשון של הכתוב הם דברי היצה"ר המפתהו לאדם, וחלקו השני ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט הם דברי היצ"ט המזהירו שלא ישמע לו, ולכאורה למ"ל לקרא לאשמעינן שהיצ"ט והיצה"ר מחולקים המה בזה, והלא מילתא דפשיטא הוא שכך דרכו של היצה"ט ללמד את האדם לעשות אך טוב ומאי למימרא.
אמנם אפ"ל דבא הכתוב לשלול שלא יחשוב האדם דבבוא עת חליפתו יהיה לו טענה ליום הדין כי נתפתה לעצת יצרו הרע המשיאו לחטוא ויוכל לו, דבאמת לא כן הוא כי על כן היצ"ט עומד ומזהיר ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט, ואם כן האדם מוזהר ועומד מראש שלא יאבה ולא ישמע לדברי היצה"ר, והיה ראוי להאזין לדברי היצ"ט, ועל כן בעת אשר יביאך האלקים במשפט לא תועיל טענה זו לפטור את עצמו מן הדין, ומעתה יתכן דכל המקרא הזה הם דברי יצ"ט, שעומד ומזהיר את האדם ומלמדו דעת שלא יהיה נפתה לדברי היצה"ר המפתהו לומר שמח בחור בילדותך וגו', כי אתה דע לך שסופך ליתן דין וחשבון, ולא יועיל לך כל טצדקי שיצרך השיאך לדבר, מאחר שכבר קדמה לך אזהרה שלא תשמע אליו, ומ"ש ר' הונא ע"כ דברי יצה"ר היינו שהיצ"ט מזהירו ומודיעו איזה הם דרכי היצה"ר שידע להשמר מהם בעבור כי על כל אלה יביאך וגו'.
ועל דרך זה יתכן כי גם ריש לקיש דקאמר עד כאן לדברי תורה מכאן ואילך למעשים טובים, אינו חולק על רב הונא אלא הרי הוא כמשלים ומוסיף על דבריו, ואף הוא מפרש דברי שלמה המע"ה דבא להזהיר נגד פיתוי היצה"ר, אלא דרב הונא מפרש לה על פיתויי היצה"ר המפתה להדיא לעבור על דברי תורה, ואמנם ריש לקיש מוסיף באזהרה על אופן אחר מדרכיו של היצה"ר שהוא קשה מן הראשונה, ע"ד שאמרו רז"ל (יומא ע"ב ע"ב) זכה נעשית לו התורה סם חיים לא זכה נעשית לו סם המות, דמי שאינו עוסק בתורה באמת יכול למצוא בה פשטים של דופי, ולסלף דברי אלקים חיים לדרכי שקר, להוציא ממקראות התורה גופא היפוך האמת כפי היאות לפניו לצורך תאוותיו ורצונותיו. ובא ריש לקיש ודרש כי באומרו שמח בחור בילדותך וגו' ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט, בא הכתוב להזהיר דלא זו בלבד שלא יתפתה ליצה"ר בשעה שמסיתו בהדיא לעבירה, אלא אפילו כאשר מפתהו לעבירה באמצעות דברי תורה על ידי שמראה לו פשטים של דופי בתוה"ק, וכגון בהאי קרא גופיה דשמח בחור בילדותך וגו' דהכוונה האמיתית היא לדברי תורה, וכפירש"י שמח בתלמודך ולמוד משמחה ומטוב לב וכו', מפתה היצה"ר להפוך דברי אלקים חיים ולפרש את הדברים כפי הנראה מפשוטן שישמח בהבלי עוה"ז וכו' ומעמיד דרכי הסתתו בפירושא דקרא, ולזה בא הכתוב להזהיר שלא יתפתה לעצת היצה"ר להפוך דברי אלקים חיים.
וז"ש עד כאן לדברי תורה כפירש"י שילמוד בשמחה ומטוב לב וכו', מכאן ואילך למעשים טובים, כלומר שיהא הלימוד בדרך אמיתי שיביאהו למעשים טובים לקיים מצות השי"ת, ולא שיבא להטות דברי תורה לדרכי שקר ולסלף את הכתוב בתורה להוציא ממנה היפוך האמת אשר ציוה השי"ת, ולזה סיים הכתוב ודע כי על כל אלה יביאך אלקים למשפט, וכפירש"י על כל מה שלמדת סופך ליתן את הדין אם לא תקיים, והיינו שיבוא למשפט אם לא למד בתוה"ק פירושים זרים להפוך דברי אלקים חיים היפך האמת, ובהאי קרא גופיה דשמח בחור בילדותך יבוא במשפט אם לא הפך כוונת הכתוב לדרשו כפשוטו כדברי יצה"ר לילך אחר מראה עיניו ודרכי לבו.
ומעתה רב הונא וריש לקיש לא פליגי, ולדברי שניהם בא הכתוב להזהיר שלא יאבה ולא ישמע לדברי היצה"ר בכל אופן ואופן, אלא דר' הונא מפרש הכתוב שהיצ"ט מזהיר את האדם נגד הסתת היצה"ר המפתהו להדיא לחטוא, וריש לקיש מוסיף עלה דבא הכתוב להזהיר עוד יותר שהיצה"ר מפתה את האדם לסור מדרך התורה על ידי שמעמיד את דרכי הסתתו בפירושא דקרא, ועל זה בא היצ"ט להזהיר ודע כי על כל אלה יביאך אלקים למשפט.
[ס"ז ע"ב] מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן, חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון. פירש"י ז"ל כשמוזגין ונותנין כוס אומר כן לברכה בעלמא. אפ"ל דהנה אמרז"ל (ברכות ס"ג ע"א, נזיר ב' ע"א) הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין יעיי"ש, כי היין עלול להביא לידי קלקול בפגם הברית, אמנם הזוכה לתקן פגמי חטאו ועובד עבודתו להוציא ניצה"ק ולהעלותם, מותר לו לשתות יין למצוה ובבחינת קדושה, דנכנס יין יצא סוד היינו הניצוצות הקדושות הנקראים כן, כמו שרמזו ז"ל בסודם אל תבוא נפשי זה מעשה זמרי, שהיה החטא בענין זה כנודע. והנה צריך גם כן להזהר ולהשגיח על הפה והלשון שיהיו זכים וטהורים, כי ברית הלשון והמעור מכוונים ותליין זה בזה. ועל זה אמרו חז"ל חמרא וחיי "לפום" רבנן ותלמידיהון, ולא אמרו לרבנן רק "לפום" רבנן, כי כשמתקנים הפה אז גם בחינת היסוד יתוקן על ידי היין ולא זולת.
[ע"ה ע"א] לא תלמד לעשות, אבל אתה למד להבין ולהורות. הרי כי דבר זה צריך לימוד להכיר מעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים, כדי שידעו להתרחק מהם ולהורות את בנ"י ולהזהירם להרחיק מתועבות הגוים. אכן אעפ"י שהתירה תורה ללמוד ע"מ להבין ולהורות יש סכנה עצומה בלימוד זה, ומבואר בגמרא (לקמן קמ"ט ע"א) אסור להסתכל בדיוקנאות של ע"ז אף בחול משום שנאמר אל תפנו אל האלילים, ועיי"ש בתוס' שכתבו דכל שנעשה לשם ע"ז אסור להסתכל בה אפילו שלא על מנת לעבדה, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' ע"ז) שאסור להסתכל בפני ע"ז אעפ"י שאינו עובדה יעיי"ש. וצריך מאד להזהר, כי לפעמים כאשר יעמיק מחשבתו בהם ללמוד מעשיהם ולעמוד על מתכונתם גדול מאד החשש פן יפול וילכד ברשתם ח"ו, דשאני מינות דמשכא, והסט"א מסמא את העינים ר"ל, ואפילו אם נכשל ח"ו בהרהור בע"ז לשם ע"ז עבירה גדולה בידו, דבע"ז נענשים אף על המחשבה כדילפו בגמרא (קידושין ל"ט ע"ב) מדכתיב קרא (יחזקאל י"ד) למען תפוש את בית ישראל בלבם.