אגדות מהרי"ט/שבת/פרק ה
אגדות מהרי"ט – מסכת שבת – פרק ה
[נ"ה ע"א] אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א"ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא"ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו. וכתבו התוס' ואף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר, היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי, אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמרינן בהמביא כדי יין (ביצה ל' ע"א) וכו' עכ"ל. וכן כתבו התוס' בב"ב ס' ע"ב, ובע"ז ד'.
ויש לדייק דהנה ביבמות (ס"ה ע"ב) איתא כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, ר"א אומר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ורבינו בחיי בריש פרשת שמות כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כ"ז מקראי. וצריך לחלק כמו שחילקו התוס' דהיכי דיש ספק אם יקבלו תוכחה צריך להוכיחם, אבל היכא שיודעים אנו ברור שלא יקבלו אין להוכיחם. אבל צריך להבין לכאורה האיך אפשר לאדם לידע בודאי מה יהיה אח"כ, אם יקבלו או לא יקבלו תוכחה, ומי גלוי זה לבני אדם.
ובתשובת מעיל צדקה (סימן י"ט) כתב די"ל בדבר שאחזו להם מנהג רע בפרהסיא מיקרי גלוי לנו שלא יקבלו, ותו אין לומר לפניהם מי גלוי. אלא שאחר כך כתב דבדבר המפורש בתורה עדיין צריך להוכיח אף בכהאי גוונא, והביא ראיה דהרי במה שאמרו לפניהם מי גלוי שם הרגילו והנהיגו במנהגם הרע, אלא וודאי בדבר המפורש הוי להו למחות יעיי"ש. ולפענ"ד אי אפשר לפרש כן בדברי התוס', שהרי כתבו דמה שאמרה מדת הדין לפניהם מי גלוי הוא בשביל שהיה ספק שמא יקבלו, אבל בידוע בבירור שלא יקבלו אין עוד מצות תוכחה יעיי"ש, אם כן על כרחך צריך לומר דמה שהרגילו במנהגם הרע עדיין אין זה בירור שלא יקבלו. וכן מבואר בהגהות מיימונית (פ"ו מהל' דעות) דאדרבה הביא ראיה שהיכא דודאי לו שלא יקבלו פטור, ממה שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. ולפי זה צריך להבין השיעור אימתי הוי גלוי וידוע שלא יקבלו.
ולפי דברי השלה"ק בריש ספרו מובן הענין, שכתב דאז בישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם, לא היה בכלל התלוצצות רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת, אמנם אם צוחק על המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר יעיי"ש. ומבואר בזה דמש"ה לא היה אז גלוי שלא יקבלו, דאף שהרגילו והנהיגו במנהגם הרע, מ"מ לא היה אלא מחמת טעות שהאמינו לקול נביאי השקר וסברו שהאמת כדבריהם, אבל לא בשביל שלא רצו לילך בדרך התורה. אבל אלו שאנו רואים בפירוש שאינם רוצים לקבל האמת והרגילו והנהיגו כן, אין לומר להם דבר שלא נשמע. עוד כתב שם בשלה"ק די"ל עוד דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייבים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה [ר"ל בפלוגתא אם עד כדי נזיפה או עד כדי הכאה], לא טוב עושה ולא יאמר דבר שלא נשמע, ועי"ש שכתב עוד דרך אחר. גם בדברי הראשונים יש עוד שיטות וחילוקים בזה יעיי"ש. וזה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר"ם שי"ק זלה"ה כתב בתשובה (או"ח סימן ש"ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם. ועכ"פ לדברי כולם יש אופן היכא שאין בידו למחות וגם יודע שלא יקבל תוכחה שהוא פטור מתוכחה ומהערבות, אלא אדרבה מצוה או חובה שלא יאמר כמבואר בגמרא.
באופן אחר יש ליישב האיך אפשר לאדם לידע בודאי אם לא יקבלו תוכחה, הנה היכא דמוחזק בכך שאינו מקבל תוכחה, כיון דסוקלין ושורפין על החזקות, הוי זה כודאי. או י"ל ע"ד שכתב האלשיך הק' בפירושו למשלי עה"כ אם יפתוך חטאים אל תאבה, שדייק למה הוצרך הכתוב להזהיר שלא ישמע לשפוך דם נקי. ופי' הכוונה שלזה שאומר לשפוך דם נקי אל יאבה לשמוע אליו להתחבר עמו בשום דבר אף בדבר טוב, ושמא תאמר א"כ בטלת ממנו מצות השבת רשעים בתשובה, לזה אמר שאם העיז פניו להחטיאך לשפוך דם עמו וכיוצא ולא בוש, שוב לא יתבייש לקבל ממך תוכחה לשוב מרשעתו, לכן לא תאבה להיות אתו, יעיי"ש שהאריך. נמצא לפי דברי האלשיך הק' מי שמעיז פנים בגלוי להחטיא אחרים עמו, הוי זה ודאי שלא יקבל תוכחה.
ולפי זה יש להבין למה קטרגה מדת הדין על אלו ואמרה לפניהם מי גלוי, הלא כבר הוכיחו אותם ירמי' ויחזקאל הנביאים בשליחות מפי ה', וכל זה לא הועיל להם, אם כן כבר הוחזקו שאינם מקבלים תוכחה, והוי זה כודאי. ונראה מזה דרק ביחיד או ציבור שמכירין את כל אחד ואחד ויודעין בו שהוא בחזקה זו שלא יקבל תוכחה, אז אסור להוכיחם, אבל במה שנוגע לכלל ישראל כולו או רובו או אפילו סתם חלק גדול מכלל ישראל שאי אפשר לידע בבירור אם לא נמצא ביניהם תמימי דרך שראוין לקבל תוכחה, ולפעמים נכנסין הדברים בכמה מהם ועושים רושם בלבם להפכם אל הטוב, ועל כן אמר לפניהם מי גלוי, כלומר הלא לא נגלה להם בחינת כל הנפשות שיש בישראל, אולי ימצאון איזה אנשים שתועיל להם התוכחה.
ואפשר שהם חשבו מאחר שהרוב הוא בחזקת שאינם מקבלים תוכחה ואסור להוכיחם, שוב אין לחוש למיעוטא בכה"ג, ובפרט שהמיעוט היה ספק לפניהם, והרוב היה ודאי וברור שאינם מקבלים תוכחה שאסור להוכיחם, וחשבו שבכה"ג אין ספק מוציא מידי ודאי. ויוכל להיות שזה תלוי בהך פלוגתא דמס' יומא (דף פ"ד) אם הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב יעיי"ש כמה גווני. וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין, ולכן בעת שהיה שליטת מדת הרחמים בעולם היה זה לימוד זכות עליהם ונאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אבל אח"כ בעת שליטת מדת הדין היה קטרוג עליהם, לפניהם מי גלוי אם לא יהיה תועלת בתוכחתם לאיזה אנשים מועטים. עכ"פ נענשו כ"כ בעונש קשה ר"ל, אעפ"י שהיו צדיקים גמורים וקיימו כה"ת כולה מאלף עד תיו, זולת אותו החטא שלא הלכו במחאות נגד אנשי דורם עד כדי הכאות. וגם בשעת רחמים לא היה הלימוד זכות אלא מחמת שגלוי וידוע היה לפני הקב"ה שלא היו מקבלים, כי הצדיקים היו צדיקים בלא"ה, וכל אותם שנשתקעו אז בחטא לא היה ביניהם מי שיקבל תוכחה, אלא שלפניהם מי גלוי והיה זה ספק לפניהם, ע"כ היו מחוייבים למחות.
[שם] מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו, אמר לה הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים, אמרה לפניו רבש"ע היה בידם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו מהם, אמרה לפניו רבש"ע אם לפניך גלוי להם מי גלוי, והיינו דכתיב וכו' וממקדשי תחלו וכו' אל תקרי מקדשי אלא מקודשי אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף ועד תיו. וצריך ביאור מה שאמר שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, הלא כיון שלא מיחו בידם הרי לא קיימו מצית עשה דהוכח תוכיח, וחסר להם אותה המצוה מקיום התורה כולה. וברמב"ן פ' תבוא עה"כ ארור אשר לא יקים וגו' הביא מהירושלמי דקאי על החיוב להקים התורה ביד המבטלים אותה, וכתב שם וז"ל ואפילו היה הוא צדיק גמור והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים מצוה זו יותר משאר המצוות, וכן בסוטה (ל"ז ע"ב) איתא שנכרתו אלפים בריתות בברוך וארור על הערבות, וחיוב הערבות הוא מה שצריך למחות, ובכל אופן אין מצוה זו פחותה משאר מצות, ואם כן איך קאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו.
ואמרתי לתרץ דבגמרא ערכין (ט"ז ע"ב) יש פלוגתא עד כמה היא מצות תוכחה, רב אמר עד כדי הכאה, ולשמואל עד כדי קללה, ולר"י עד כדי נזיפה, וכן הוא שם פלוגתא דתנאי ר"א ור"י ובן עזאי. והרמב"ם (פ"ו מהל' דעות הלכה ז') פסק כרב שהשיעור הוא עד כדי הכאה, והסמ"ג הקשה עליו שהרי בכל מקום רב ור"י הלכה כר"י, ופסק כר"י דעד כדי נזיפה. והביאו שם בהגה"מ וכתב אח"כ שיש ראיה להרמב"ם ממדרש תנחומא (פרשת תזריע) דאמר: אמרה מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו וכו' עד אעפי"כ היה להם להתבזות ולקבל על עצמם הכאות מישראל כשם שהיה הנביאים סובלין, שהרי ירמי' וישעי' כמה צרות סבלו מישראל כדכתיב גוי נתתי למכים וגו', מיד חזר הקב"ה ואמר למלאכי חבלה וכו' עכ"ל. ובילקוט יחזקאל (רמז שמ"ט) ראיתי שאמרה מדת הדין כלום נפצע מוחו של אחד מהם על קידוש שמך. מבואר מזה שהחסרון היה שלא סבלו כמו אותן הנביאים, וש"מ שמיחו בהם אלא שלא היה עד כדי הכאה, שאלו לא היה מוחין בהם כלל הול"ל יותר מזה שלא מיחו כלל, ומדקאמר רק שלא סבלו הכאות, זהו הדבר התלוי בפלוגתא, דלשיטת ב"ע ור"י שהסמ"ג פסק כוותייהו, שפיר קיימו מצות תוכחה אעפ"י שלא היה עד כדי הכאה.
ואין זה סתירה ללשון הש"ס שאמרו סתם ולא מיחו, די"ל ע"ד שאמרו בש"ס ברכות (י"א ע"א) בפלוגתא דראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, שאמרו זקני ב"ש א"כ לא קיימת מצות סוכה מימיך, ופירשו בתוס' (סוכה ג' ע"א ד"ה דאמר) דאף דמדאורייתא קיים המצוה, כיון דמדרבנן לא יצא ידי חובתו, הוי לא קיים כלל המצוה. והר"ן כתב דאף דמדאורייתא יצא ידי חובתו, מ"מ כיון שלא הוי מצוה מן המובחר, אמר על זה לא קיימת מצות סוכה מימיך. ואם כן כש"כ בזה דלמ"ד עד כדי הכאה הוא דאורייתא, כי למדו זה מקראי כמבואר בגמרא, וכיון דמדאורייתא לא יצאו ידי מצות מחאה, לכן אמר לא מיחו, שלא היה מחאה כדין, ולאו שמיה מחאה, ונמצא כי ענין זה אם יצאו ידי מחאה תליא בפלוגתא.
וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין. וכבר פי' בזה הגה"ק מבאטשוטש בעל דעת קדושים זלה"ה דברי הכתוב (תהלים ק"מ) שמרני ה' מידי רשע, שאם ח"ו הס"מ שולט, יוכל המקטרג לטעון קים לי כדעת המחמירין כיון שהוא מוחזק, אבל אם חוט של חסד גובר בעולם, יוכל הסניגור לטעון קים לי כדעת המקילין. וידוע מ"ש האר"י ז"ל שלעתיד יהיה הלכה כב"ש, שאז לא יהיה פחד ממדה"ד, שהוא המדה של ב"ש המחמירין. וכעין זה כתב הדברי חיים, בגזירת שיעבוד מצרים על ד' מאות שנה, דיש דיעות בדברי חכז"ל שהתחיל הזמן משנולד יצחק ונשלם הזמן במצרים, אבל יש דיעות בדברי חכז"ל שיצאו קודם זמנם, אלא שהד' מלכיות אח"כ בגלות האחרות משלימין הזמן, ואלו לא היינו חוטאין היה סומכין על אותן הדיעות שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ולא היה צורך עוד לשום גלות, אבל כיון שמחמת החטאים היה קטרוג מדה"ד, נתעוררה השיטה שצריך עוד לגלות להשלים הזמן יעיי"ש. ולכן טרם שהיה שליטת מדת הדין בעולם, נאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו כדעת ב"ע ור"י, כי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, כאשר כן הוא בכל פלוגתות תנאים ואמוראים, אך אחר ששלט מדת הדין בעולם נקטו כדעת המחמירין, דצריך עד כדי הכאה, שגם הרמב"ם פסק כוותי', ולפי"ז לא יצאו ידי חובתם במחאה, יען שלא היה עד כדי הכאה, ולכן שלטה בהם מדת הדין שלא מיחו. וחזינן מזה עד היכן הדברים מגיעים.
וכתב הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פ' כ"ט) בדבר מה שהיה לאברהם אבינו ע"ה עם בני דורו, וז"ל שם באמצע הדברים: אין ספק אצלי שהוא ע"ה כאשר חלק על דעת בני אדם כולם, שהיו מקללים ומגנים ומבזים אותו התועים ההם, וכאשר סבל הכל בעבור השם, וכן הדין לעשות לכבודו עכל"ק. ויש להבין לכאורה, מאחר שכבר סיפר שכן עשה אברהם אבינו ע"ה, שסבל הכל בעבור השם, הנה וודאי כל מה שעשה א"א ע"ה היה הכל כדין וכהלכה, ולמה הוצרך לומר אח"כ שכן הדין לעשות, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה עשה ח"ו שלא כדין. וצ"ל לפי שאפשר לחשוב שמה שעשה אברהם אבינו ע"ה כך, עשה זאת ממדת חסידות, שהרי חסיד ופרוש מותר לו למסור נפשו על המצות אף במקום שאין חיוב מצד הדין למסור נפשו, ולכן דייק שפיר ואמר שמה שעשה עשה על פי הדין, שכן הדין לעשות לכבודו, ולא מצד מדת חסידות. ולפי"ז כיון שהוא מצד הדין, אם כן כל אדם מחויב לעשות כן, ואין להתחשב כלל למה שיאמרו הבריות, אם הדבר נוגע לכבודו ית"ש ולכבוד תורתו הקדושה.
[שם] שמואל אמר תמה זכות אבות, ורבי יוחנן אמר תחון זכות אבות וכו', מאימתי תמה זכות אבות, אמר רב מימות הושע בן בארי וכו', ושמואל אמר מימי חזאל וכו', ורבי יוחנן אמר מימי חזקיהו. וכתבו התוס' אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה, דהא כתיב וזכרתי את בריתי יעקב אף לאחר גלות, ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית וכו', ולר"י נראה דלא פליגי שמואל ור' יוחנן, אלא שמואל קאמר דלרשעים תמה אבל לצדיקים לא תמה, ובצדיקים איירי ר' יוחנן וכו', ועל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות עכ"ד התוס'.
ודבריהם ז"ל צריך ביאור, לשיטת רבינו תם שמחלק בין זכות אבות לברית אבות קשה, הלא מצינו בהרבה מקומות שמזכירין זכות אבות, וכדאיתא במשנה פ"ג דיומא אמר להם הממונה וכו' האיר כל פני המזרח עד שבחברון, וכתבו בירושלמי (פ"ג ה"א) דכדי להזכיר זכות אבות מזכירין חברון, ועוד בהרבה מקומות. ולשיטת הר"י דלצדיקים לא תמה, ועל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות, לכאורה בודאי לא יתכן שנחזיק עצמינו לצדיקים, כמ"ש בתפלה שאין אנו עזי פנים וכו' לומר לפניך וכו' צדיקים אנחנו ולא חטאנו, וא"כ איך אנו יכולים להזכיר זכות אבות. ומיהו אפ"ל בכוונת הר"י, דהנה אפילו בזכות צדיק אחד שישנו בעולם העולם מתקיים, אמנם דוקא בצדיק שהוא מופלג מאד בחסידותו ובצדקתו ובקדושתו חד בדרא, וכגון הא דרשב"י שאמר (סוכה נ"ה ע"ב) יכול אני לפטור את העולם כולו מן הדין וכו', אבל צדיקים שלא הגיעו לידי מדה זו אין בכחם להגין על דורם מחמת זכות עצמם, אלא שיש בידם זכות אבות ובכח זכות האבות הם מגינים על הדור, ועל כן אנו מזכירין זכות אבות, שיהיה בכח הצדיקים שבדור להגין עלינו מחמת זכות האבות. אבל אכתי קשה דמפשיטות דברי התוס' לא מוכח הכי.
ופלוגתא זו איתא גם במד"ר (סו"פ בחקותי פ' ל"ו) וביפ"ת שם הביא שיטת ר"ת ור"י ומקשה עליהם חבילות קושיות עיי"ש. והוא פי' דמה שאמרו זכות אבות תמה, היינו שיהיה הצלה גמורה בזכות אבות זה תמה, אבל אעפ"כ הצלה פורתא הוי עיי"ש. ובאמת גם לפירושו קשה ואיכא למיפרך טובא ולא נאריך פה, ובעיקר קשה דהוי נגד שיטת ר"ת ור"י בעלי תוספות. וסיום דברי המד"ר שם א"ר אחא לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירין ואומרין כי א-ל רחום ה' אלקיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך וגו', וכתב היפ"ת שר' אחא חולק על האמוראים הקודמים, שהרי הם סוברים תמה זכות אבות עכ"ד. אולם לכאורה אין נראה מלשון המדרש כן דא"כ הול"ל ר' אחא אומר, ומדנקט א"ר אחא נראה שאינו חולק עליהם, וצ"ב להשוות דברי רז"ל שלא יהי' פלוגתא ביניהם. גם לשיטת ר"ת שמחלק בין זכות אבות לברית אבות, לכאורה יקשה איך הביא ר' אחא ראיה שזכות אבות לא תמה מדכתיב ולא ישכח את ברית אבותיך, דהרי ברית אבות ודאי לא תמה לדברי הכל. ולי קשה עוד קושיא עצומה הלא מקרא מלא דיבר הכתוב ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי ואיך אפשר לומר תמה זכות אבות.
ונראה לפרש עפי"מ שכתוב בספר הק' נועם אלימלך (פ' קרח) וזל"ק ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי, פרש"י ולא הזכיר בן יעקב שביקש יעקב וכו' והיכן נזכר שמו של קרח בהתיחסם על הדוכן, ויל"ד על קושית רש"י ז"ל והיכן וכו' מה היה קשה אם לא היה נזכר שמו בשום מקום. ויש לפרש שרש"י ז"ל כיוון בקושייתו להורות לנו דבר גדול, כי היה קשה לרש"י בהפסוק מה לנו ליחוסו בן יצהר וכו', אלא פירושו הוא שלקח את היחוס הזה למחלוקתו וחלק עליהם מחמת יחוסו, ולא זכר את יחוס של יעקב במחלוקתו שביקש רחמים וכו', ושורש הדבר שזכות אבות הוא דבר גדול ועומדת לו לאדם בשעה שהוא רוצה לעבוד את ה' שיהיה לו סייעתא דשמיא לעשות המצוה בשלימות, וזאת אינו אלא כשלא לקח מעלת היחוס לצד אחר, אזי בודאי עומדת לו לעבודת הבורא, וזה שפירש"י ולא הזכיר בן יעקב וכיון שלא נזכר שמו על המחלוקת אזי בודאי שנזכר שמו לעבודת הבורא, והיכן נזכר שמו ומפרש שנזכר שמו על הדוכן עכדה"ק.
וכתב האוהחה"ק (פ' קרח) עה"כ ויאמר אל ה' אל תפן אל מנחתם וגו' וזלה"ק: לצד שראה הפלאת שנאת הרשעים עמו וכו', ולזה אמר אל ה' אל תפן אל מנחתם, והכוונה בזה לצד שאין לך אדם שאין בידו מצות ומע"ט, וכבר קדם לנו שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה ובריה ואפילו של רשעים וכו' וצא ולמד משכר פסיעותיו של אותו רשע, אשר על כן חש משה שתעמוד להם איזה מצוה שבידם שהזכות תולה, לזה ביקש מה' וכו' יעיי"ש באורך, וכבר ביארתי (ויואל משה מאמר ב' סי' ג') דאף שכל מצותיו ומעשיו של רשע אינם רצויים לפני הקב"ה, מ"מ כך המדה לשלם להם שכר על כל מצוה, ויכולין בכח הזה להרע ח"ו לישראל, וזאת מביא להם אח"כ אבדון בעוה"ב ולפעמים גם בעוה"ז, וכמו שאמרו חכז"ל (סנהדרין צ"ו) על נבוכדנאצר מה שהצליח וכבש ירושלים היה בשכר ד' פסיעות שרץ אחר כבודו ית' עיי"ש, ובודאי שאותו השכר שקבל היה לרעתו ומרה אחריתו כי הקב"ה ינקום נקמת עמו מכל המצירין לישראל.
היוצא לנו מזה דע"י שיש לרשע איזה זכות בשכר מצותיו שעשה ומסייע בו לרשעתו, נעשה לו למוקש כי עי"ז בא לאבדון נורא, ועל כן כשראו חז"ל קלקול הדורות שישתמשו בזכות אבות לרשעתם, גזרו אומר שתמה זכות אבות שלא יעמוד להם זכות אבות לרשעתם, ומן השמים מקיימים ומקבלים גזירתם כמ"ש חז"ל עה"פ לקל גומר עלי, אבל אה"נ דלרחמים ולטובה נשאר וקיים זכות אבות, וזהו כוונת הר"י שאמר דלרשעים תמה זכות אבות ולצדיקים לא תמה, ואין הכוונה לצדיקים ממש דא"כ איך אנו מתפללים על זכות אבות, אולם הכוונה שאם רוצין לעשות צדקות ולהתקרב להקב"ה במצות ומעש"ט יועיל זכות להסתייע בזכותם, אבל לרשעים תמה זכות אבות, ר"ל שלא יסתייע להם למעשה רשעתם.
ואפשר שזהו ג"כ כוונת ר"ת שמחלק בין זכות אבות לברית אבות, דהנה זכות מהני בין לטוב ובין לרע, דכך היא המדה שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה וגם לרשעים משלם הקב"ה שכרם אעפ"י שעושין על ידו רעה, משא"כ ברית אבות שכרת הקב"ה ברית עם אאע"ה והבטיחו לדורות הבאים אינו מועיל רק לטובה ולא לרעה, וע"כ ברית אבות הוא רק על צד הטובה, וז"ש ברית אבות לא תמה היינו לטובה וכשיטת הר"י דלצדיקים לא תמה והיינו לסייע לצדקות ולהתקרב להשי"ת, ולפי"ז לא יקשה מהפסוק ועושה חסד לאלפים, דהרי אם הזכות אבות הוא על צד החסד והטובה אז משלם הקב"ה שכר לאלפים דור, אבל לא ח"ו לרעה, ולפי זה יובן דר' אחא אינו חולק על דברי המ"ד שסוברים תמה זכות אבות, דמה שאמרו תמה היינו לרעה כמו מעשה קרח כנ"ל בנועם אלימלך, ולענין זה תמה זכות אבות למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וז"ש ר' אחא לעולם זכות אבות קיימת ולעולם מזכירין ואומרין וכו' ולא ישכח את ברית אבותיך דלטובה לא תמה זכות אבות לעולם, ובזה כ"ע מודים דאי אפשר שיחלוקו על פסוק מפורש בתורה ולא ישכח את ברית אבותיך ועל הפסוק ועושה חסד לאלפים כנ"ל.
ואפ"ל עוד הכוונה במ"ש תמה זכות אבות, עפימ"ש השלה"ק (פ' בחקותי) עה"פ וזכרתי את בריתי יעקב, קשה, זה הפסוק הוא של נחמה ועדיין לא גמר הקללות, ואיך הפסיק בפסוק של נחמה בתוך הקללות, וקבלתי כי אף זה הפסוק הוא מתוכחת מוסר, כי אינו דומה רשע בן רשע החוטא לרשע בן צדיק, כי הרשע בן צדיק עונשו מרובה, שראה אביו מתנהג בחסידות והוא אין מנהג אבותיו בידיו וכו', ע"ז אמר אני אזכור לך וכו' שאתה מזרע אבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב וכו' ועל כ"ז לא הלכת בדרך ישר עכ"ד. ובזה יובן דכשראו חז"ל קלקול הדורות השיגו שע"י שיזכרו להם זכות אבות, יתעורר ח"ו קטרוג על שאין הולכים בדרכיהם, ולכן גזרו אומר תמה זכות אבות, כי מוטב שלא יזכר ולא יתעורר עליהם קטרוג מצד יחוסיהם אל האבות הקדושים.
ומה שאנו מתפללים ומבקשים שיזכר לנו זכות אבות, כוונתינו רק על צד הטובה, וכעין שכתב בספה"ק אור לישרים דהמצות שעושים בעודם מלוכלכים בעבירות ר"ל, חוטפין אותם החיצונים ר"ל, ועל כן טוב לומר לשם יחוד קודם עשיית כל מצוה, וזהו תקנה שלא יחטפו החיצונים את המצות, דאנן קיימא לן מצות צריכות כוונה, ואף למ"ד אין צריכות כוונה, מ"מ אם אומר בפירוש שאינו רוצה לצאת, בודאי אינו יוצא כמבואר בר"ן ובפוסקים, ועד"ז כוונתינו לומר אני עושה מצוה זו רק לשם יחוד קוב"ה, אבל אם ח"ו יגרמו עונותי שאין המצוה רצויה לפניו ית"ש אז איני רוצה לצאת כלל. וכמו כן בענין זכות אבות אנו מתפללים להשי"ת שיזכור לנו זכות אבותינו הק' לטובה, ובתנאי שאם שיתעורר על ידו קטרוג ח"ו במה שידמו מעשינו למעשה האבות, אז לא יעמוד זכות אבות, ורק לטובה יזכור לנו ה' זכותם, והשי"ת הוא כל יכול דאעפ"י שאנו מתפללים בזכות אבות והקב"ה ישמע תפלתינו בזכותם, אעפ"כ לא יתעורר עלינו קטרוג ע"י הזכרת זכותם.
ומעתה ל"ק מפסוק עושה חסד לאלפים, דרק כשנצמח חסד מזכות אבות אז יגן זכותם לאלף דור, אבל לא ח"ו על צד הקטרוג, והעצה על זה להתפלל להשי"ת בהכנעה גדולה ולהתוודות בפה, דזה הוא טעם הווידוי כדי להקדים את המקטרג ושוב לא יקטרג על החטאים, אחר שכבר הודה עליהם בעל המעשה ולא יתעורר קטרוג על ידי הזכרת זכות אבות ויועיל לטובה, וזהו כוונת הפסוק באומרו כי א-ל רחום ה' אלקיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך וגו', ר"ל שלא יתעורר קטרוג ע"י הזכרת זכות אבות, כי אם יועיל לטובה, ואמרז"ל במד"ר (פ' בחקותי) ראית זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמטטה, לך והטפל בחסדים הה"ד כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה, הרים אלו האבות והגבעות אלו אמהות ואח"כ וחסדי מאתך לא ימוש.
ונראה לומר עוד בזה דיתכן דמה שהקב"ה משלם שכר לאלפים דור, זה הוא רק מצד מדת החסד ובזמן שליטת החסד, משא"כ מצד הדין באמת יש מקום לומר דתמה זכות אבות, וכן מוכח לישנא דקרא דדייק לומר ועושה "חסד" לאלפים וגו', הרי דזה הוא רק מצד חסדו הגדול של השי"ת, משא"כ בזמן שליטת הדין ח"ו. ובדרך זה יתורץ נמי קושית הראשונים ז"ל איך אנו מבקשים בכל תפלותינו בזכות אבות אחר שכבר תמה זכותם, ובתוס' בשם הר"י נדחקו לתרץ דרק לרשעים תמה ולצדיקים לא תמה ועל זה אנו סומכים להזכיר זכות אבות, ולכאורה הרי הוא פלא כנ"ל, דכי איך נאמר על עצמינו צדיקים אנחנו ולא חטאנו. אמנם עפ"י הנ"ל יובן היטב דאנו מתפללים להקב"ה על זה גופא שיהיה שליטת החסד בעולם ואז הרי לא תמה זכות אבות כמ"ש ועושה חסד לאלפים וגו'.
עוד יל"פ איך אפ"ל תמה זכות אבות, הלא מפורש בתוה"ק נוצר חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, גם דרשו רז"ל עה"פ פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים לשונאי, דמדה טובה מרובה ממדת פורעניות ת"ק פעמים ככה, הרי אלפים דורות שהוא עד סוף ימי עמידת העולם. גם לבאר ההבדל בין זכות אבות לברית אבות, ומדוע זכות אבות תמה וברית אבות קיימת. ונראה דהנה דרשו רז"ל (סנהדרין כ"ז ע"ב) כתיב ובנים לא יומתו על אבות והכתיב פוקד עון אבות על בנים, ותירצו התם כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן וכן תרגם אונקלוס מסער חובי אבהן על בנין מרדן, ולפי"ז מה דילפי רז"ל דמדה טובה מרובה על מדת פורעניות ת"ק פעמים, והבנים נהנים מזכות אבותיהם לטובה עד אלפים דור, הוא ג"כ באוחזין מעשה אבותיהם, ואין הכוונה כשהם נוהגים כאבותם לגמרי, דא"כ יש בידם זכות עצמם ואין להם צורך בזכות אבות, וגם שאין במציאות להדמות מעשינו למעשה אבוה"ק, אלא אפילו יש להם קצת אחיזה בדרכי אבות אז עומד להם זכותם של האבוה"ק, וע"ד שאמרו ז"ל ההולך בדרכי אבות מזכירין לו זכות אבות. ובאופן זה מגיע לישראל מזכות אבות מהבטחת הכתיב נוצר חסד לאלפים.
והנה רז"ל חכמי הש"ס השיגו ירידת הדורות בימי החורבן, שלא הגיע מעלת הדור לבחי' אוחזין מעשה אבותיהם, ולזה החליטו דתמה זכות אבות, אמנם הבוי"ת ברוב רחמיו וחסדיו כרת ברית עם אבוה"ק שלא יעזוב את בניהם לעולם, וזה קיים אף אם ח"ו לא יגיעו ישראל למעלת אוחזין מעשה אבותיהם, דלולא זאת לא הי' צורך לכריתת ברית, כי בלא"ה מגיע להם מהבטחת נוצר חסד לאלפים, אלא וודאי שהכריתת ברית מועלת ומגין אף כשלא יהיו בבחינת אוחזין מעשה אבותיהם כל כך, דברית הוא דבר המתקיים לעד, ע"ד הכתוב ברית מלח עולם, ואפשר דאם ישראל זוכים בזכות אבות, אז אין מקום לקטרוג ויכולין להוושע בניקל ובלי צער, משא"כ אם אין ראויים בזכות אבות רק מצד כריתת הברית, הגם שהוא מוכרחת ג"כ, מ"מ יש מקום ח"ו לקטרג, ועד שבא הישועה צריכין לעבור צער ויסורין ח"ו מצד הקטרוג.
אכן מצאתי שאמרו רז"ל במדרש (שמו"ר פמ"ד ט') שאחר מעשה העגל טען מרע"ה טענה זו, ואמר להקב"ה הם ביטלו ראשו של דיבור לא יהיה לך וגו' ואתה מבקש לבטל סופו שנאמר ועושה חסד לאלפים לאוהבי, וכתיב זרע אברהם אוהבי, אמרת לאברהם אני שומר לבניך חסד עד ב' אלפים דור שנאמר ועושה חסד לאלפים, וכמה דורות מאברהם עד עכשיו שבעה וכו', א"ר יצחק אותה שעה לא היה יכול להשיבו, אמר הקב"ה יפה אמרת מיד וינחם ה' וכו' עיי"ש. והיפה תואר כתב שם דמכאן משמע דהבטחה זו קיימא אף באינם אוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, דאל"כ מה היה טענת משה הרי אז עשו את העגל, וזו הוא באמת ראיה עצומה. ולכאורה א"כ לפי"ז הדרא קושיא דאיך אפ"ל תמה זכות אבות.
וגם יש להקשות על דברי המדרש ממאמרם ז"ל בגמ' (סוטה י"א) מדה טובה מרובה ממדת פורעניות ת"ק פעמים, דלרעה פוקד עון אבות על בנים רק עד ארבע דורות משא"כ לטובה ועושה חסד לאלפים, ואי נימא שיש עוד נפק"מ ביניהם דבמדה רעה הוא פוקד לבנים דוקא באוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, משא"כ במדה טובה זוכר זכות אבות גם באין אוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, אם כן החשבון הוא הרבה יותר מת"ק פעמים יתירה ממדת פורעניות, שהרי חוץ מחשבון הדורות מרובה מדה טובה במה שזוכר חסדי אבות אף באין אוחזין מעשי אבותיהם בידיהם משא"כ במדת פורעניות [וכעין מה שהקשו שם בתוס' ד"ה ולעולם יעיי"ש].
ואפשר ליישב הענין בפשטות בשנאמר דשמואל דס"ל דתמה זכות אבות, אין הכוונה דלגמרי תמה זכות אבות, אלא שהוא ע"ד שמצינו בגמרא (סוטה מ"ח ע"ב) משחרב בית המקדש בטלה שירא פרנדא וזכוכית לבנה וכו', וכתבו התוס' לעיל (כ' ע"ב ד"ה אנן) דהא דקאמר התם בטל לא לגמרי בטל אלא שלא היה נמצא כל כך, דהלא מצינו בגמרא (ברכות ל"א) שעדיין היה זכוכית לבנה גם בזמן האמוראים יעיי"ש. וכמו כן אפ"ל דמ"ש תמה זכות אבות אין פירושו דתמה לגמרי ואינה קיימת כלל, אלא שזכות אבות אינו מצוי ושכיח להועיל בכל עת כאשר היה בימים מקדם. והחילוק אפ"ל דבזמנים מקדם היה זכות אבות מועיל מעצמו ולא הוצרכו לעשות פעולה או מעשה מיוחדת להזכיר ולעורר זכותם, משא"כ עכשיו תמה זכות אבות, היינו דלא סגי שתתעורר הזכות מאליה, אלא עלינו לעורר רחמים ולעשות פעולות לעורר זכות אבות. וז"ש תמה זכות אבות היינו בלא בקשה והזכרת זכיותיהם, ומ"ד דלא תמה ס"ל דאף בלי בקשה והזכרה לפניו גם כן זכות אבותינו הק' מגין עלינו עד עולם, אבל בהא כ"ע מודים דבבקשתינו והזכרתינו לפניו ית' את זכות אבותינו בוודאי שלא ישוב המבקש ריקם חלילה.
ומעתה תו ל"ק מדברי המד"ר דמוכח דקרא דעושה חסד לאלפים היינו גם באין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, דבאמת יש חילוק בדבר, דאם אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אזי אין זכות אבות מתעוררת מעצמה דאז תמה זכות אבות כנ"ל, ויש צורך בפעולות ובהתעוררות להזכיר זכותם. ועל כן כשחטאו ישראל בעגל והוצרכו לזכות אבות, ואז היו בבחינת שאינם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, הוצרך מרע"ה להזכיר ולעורר זכות אבות ולכך נשתטח בתפלה ועורר זכות אבות על ישראל. גם לא קשה עוד מדברי הגמ' דמדה טובה מרובה רק ת"ק פעמים, דכל זה הרי מיירי באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם שאז לטובה מוזכר זכות אבות מעצמו כנ"ל וח"ו ההיפך בהיפך, ואז שפיר הוי מרובה רק ת"ק פעמים, והא דמועלת זכות אבות במדה טובה גם באין אוחזים מעשי אבותיהם בידיהם, הרי הוא רק אם עושין פעולות להזכיר זכותם כמו שעשה מרע"ה וכנ"ל, אבל בלא זה אינו מועיל אף לטובה, ולעומת זה במדה רעה לא שייך לומר כיצד היא המדה בשעה שאין אוחזין מעשיהם הרעים של אבותיהם אלא מעוררין ומזכירין אותם שהרי גם הרשעים אינם מזכירין מעשיהם המקולקלים של אבותיהם, ומכ"ש בשעה שאין אוחזין מעשי אבותיהם. והשתא א"ש מ"ש ז"ל דמדה טובה מרובה ממדת פורענות ת"ק זימני ותו לא, דזה מיירי באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ואז אין חילוק ביניהם מלבד זה והבן. [שוב מצאתי כעין זה בסה"ק צמח דוד להגה"ק מוה"ר דוד מדינוב זלה"ה, וב"ה שכוונתי לדעת גדול].
אפ"ל עוד בהתרת הקושיא הנ"ל דהאיך אמרו תמה זכות אבות, והא מצינו שטען מרע"ה לפני הקב"ה אתה מבקש לבטל הבטחת ועושה חסד לאלפים וכו'. ויתיישב בהקדם מה שאמרנו לפרש מאה"כ (סוף פ' עקב) למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם וגו', וכתב הרמב"ן ז"ל על פי דברי חז"ל דושמתם את דברי אלה וגו' קאי על זמן הגלות שמזהירן הכתוב דאף אחר שיגלו יהיו מצויינים במצות, ועפ"י זה אומרו למען ירבו וגו' היינו הבטחה שתשובו לא"י ותאריכו בה ימים לעולם עיי"ש. והנה בספרי דרשו מדכתיב אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, לתת לכם אין כתיב אלא לתת להם, מכאן נמצינו למדים תחיית המתים מן התורה. ולכאורה מדוע רמז הכתוב ענין תחיית המתים בכתוב זה דייקא, ואיך יתקשר אל הקודם.
וביארנו ע"ד שכתב הכלי יקר פ' ואתחנן על מה שפירש"י ז"ל אע"פ שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם, וקשה מהיכא תיסק אדעתין שיתלו במעשיהם הטובים הלא לעולם אין לאדם שום חוב על הקב"ה, כי כל המצות שאדם עושה אין בהם די השיב על כל תגמולוהי על האדם מיום הולדו. וביאור כי מה שאמרו שיש לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין הכוונה באותן מעשים טובים שכבר עשו, אלא במעשיהם הטובים שעתידים עוד לעשות, כי מסתמא כל צדיק אינו מבקש שום הנאה גופנית כי אם שעל ידה יהיה ביכלתו לקיים איזה מצוה וכו', וזה דבר אמיתי ששורת הדין נותן שימלא ה' משאלות לבו יען כי אינו חפץ כי אם את אשר חפץ ה' וכו' עיי"ש.
ועפי"ז אף אנו נאמר דאף לדעת המ"ד דס"ל דתמה זכות אבות היינו רק הזכותים שסיגלו האבות הק' בימים שעברו בשנות חייהם דס"ל שכבר אכלו ישראל הזכותים ההם, אמנם יתכן לומר דכיון שעתידין האבות הק' לעמוד בתחיית המתים ולבא יחד עם אליהו ומלך המשיח, והם עתידים לקיים מצוות ומעש"ט, כמ"ש החת"ס ז"ל (שו"ת ח"ו סי' צ"ח) דכאשר יתגלה אליהו לעתיד יתגלה בלבוש גופו, ויהיה כאחד מחכמי הדור ויהא מחוייב במצות, וכיוצא בזה כתב שם לענין משיח בן דוד עיי"ש. וכן כתב החת"ס ז"ל (שו"ת חאו"ח סי' ר"ח) בענין אליהו הנביא זל"ט דהיינו טעמא שמצינו כמ"פ בש"ס שדינו כמו אדם והוא מחוייב במצות ומכריע הלכות, וכמ"פ מצינו שדינו כמלאך ופטור מן המצות ומטמא למתים, דאם הוא בא מלובש בלבושו הגופני אז דינו כאדם משא"כ אם בא רק בלבוש נשמתו ה"ה מלאך ופטור מן המצות. וה"נ כן הוא בכל הצדיקים דכאשר יעמדו בתחהמ"ת בגופם יהיו חייבים במצות כבנ"א. וא"כ יתחדשו להם בעת ההיא זכויות ומצות חדשים ע"י עבודתם הק' ומצותיהם. וידוע מ"ש הפרשת דרכים (דרך מצרים דרוש ד') דלטובה הקב"ה דן העתיד עיי"ש.
ומעתה אף אם תמה זכות אבות, היינו זכות אבות שעשו בימי חייהם קודם הסתלקותם, אבל עדיין עינינו נשואות אל זכות אבותינו הקדושים שהם עתידים לסגל אחר שיקומו לתחיה. ובזה מובן היטב המשך הכתובים למען ירבו ימיכם וגו' שהיא הבטחה שישובו ישראל לא"י לעתיד בזמן הגאולה, וקמפרש ואזיל באיזה זכות יזכו ישראל לזה והלא תמה זכות אבות, לזאת אמר אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, מכאן לתחיית המתים, שיקומו האבות הק' לתחיה ויירשו בעצמם את הארץ שהבטיח להם הקב"ה, ומשיעמדו לתחיה יתחדשו להם זכויות הרבה, וזכותים אלו יעמדו לנו לזכות אל הגאולה, דזכויות אלו לא תמו והבן.
ועל פי זה יתכן דאפילו אי אמרינן דהבטחת ועושה חסד לאלפים היא רק באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם דומיא דפוקד עון אבות וגו' כנ"ל דמיירי באוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, מכל מקום כל זה שייכא רק על זכות אבות שהיו מסגלים בחייהם בדורות שעברו, ובזה שייך לומר שיש צורך שתשתווה מדה טובה למדת פורעניות, דאם לא כן הוי יותר מת"ק פעמים מרובה, מה שאין כן לענין אותן הזכותים החדשים העתידים להיות בזמן התחיה, דאז לא שייך עוד כלל ענין זה של מדה הרעה וכמו שכתבו התוס' (זבחים מ"ה ע"א ובכמה מקומות) דלא אמרינן הלכתא למשיחא היכא דליכא נפק"מ בהלכתא אלא על ידי איסור דלעתיד יהיו כולם צדיקים יעיי"ש, אם כן שפיר איכא למימר דזכות אבות דלעתיד קיימא וקאי בכל דור גם באין אוחזין מעשה אבותיהם, ושפיר טען משה רבינו עליו השלום במעשה העגל לעורר זכות אבות דלעתיד אחר התחיה.
עוד יש לבאר החילוק בין זכות אבות לברית אבות, דהנה ברית אבות היינו הבטחות ואת בריתי אקים את יצחק הנסמך אל ולישמעאל שמעתיך, ודרשו רבותינו ז"ל במדרש רבה מכאן אתה למד בן הגבירה מבן האמה, הנה ברכתי אותו זה ישמעאל ק"ו ואת בריתי אקים את יצחק, וכמ"ש בספר הק' אגרא דכלה דאף אם ח"ו לא יהיה להם זכות, מגיע להם על פי מדת ק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו שאין להם שום זכות כלל, ועל כן אף לאחר שתמה זכות אבות דצריך לזה להיות אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, ואם לא יהיו ישראל ח"ו בבחינה זו, מכל מקום ברית אבות לעולם קיימת, ק"ו מהצלחת האומות העולם שאין להם שום זכות.
באופן אחר יש ליישב קושיות הנ"ל, דהנה כל מה דפליגי אמוראי אי תמה זכות אבות אם לאו, לא שייכא כלל היכי דזכותן מתבקשת לצורך הגאולה, דלענין הגאולה כולי עלמא מודו דזכות אבות קיימת, והיא תעמוד לישראל להוושע במהרה תשועת עולמים, ואין זה נכנס בגדר אותה פלוגתא אי תמה זכות אבות.
וביאור הדברים דהנה איתא בגמרא (סנהדרין צ' ע"ב) מנין לתחית המתים מן התורה שנאמר וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען, לכם לא נאמר אלא להם מכאן לתחית המתים מן התורה ע"כ. ופירש"י ז"ל לכם לא נאמר אלא להם, דמשמע שהבטיח הקדוש ברוך הוא לאבותינו אברהם יצחק ויעקב שיתן להם ארץ ישראל, וכי להם ניתנה והלא לבניהם ניתנה, אלא מלמד שעתידין לחיות ועתיד הקדוש ברוך הוא ליתן להם את ארץ כנען עכ"ל. וביאור הדברים על פי דברי היפ"ת בשם העקרים דשתי תחיות הם לעתיד לבוא, תחיה ראשונה תהיה בימות המשיח לצדיקים גמורים, כדי להקנותם שלימות גדול שלא יכלו לקבל תחילה, ולפרסם בעולם כוחו וגדולתו של הקב"ה, והתחיה הב' תהיה אחר כך הוא התחיה הכללית ביום הדין הגדול, עיי"ש שיישב בזה כמה סתירות בדבריהם ז"ל בענין זמן תחית המתים. ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' נ') כתבתי דתחיה הראשונה תהיה לפני ביאת המשיח, וכדאיתא במדרש רבה (פרשת עקב) שאמר לו הקב"ה למשה רבינו ע"ה חייך כשאביא להם את אלי' הנביא שניכם באים כאחת. ואם כן בעת שיבוא אליהו לבשר בשורת הגאולה לפני ביאת משיח יקום משה רבינו ע"ה לתחיה ויבא אתו עמו, ועמהם יחד האבות הקדושים אשר יקומו באותה תחיה יעיי"ש. ואם כן מה שאמר הכתוב לתת להם את ארץ כנען, שהוא הבטחה לאבות הקדושים שתנתן להם ארץ ישראל לעתיד, היינו בזמן התחיה הראשונה שאז יקומו האבות הקדושים, דאילו בתחיה השניה שתהיה אחרי ביאת המשיח אין צורך עוד לרשת את ארץ ישראל, שהרי מלך המשיח עתיד לכבוש את כל העולם כולו.
ומכיון שבדברי הכתוב וגם הקימותי את בריתי וגו' ישנה כריתת ברית לאבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב שתנתן להם ארץ ישראל לעת"ל לאחוזת עולם, א"כ אף כאשר בני ישראל חוטאים ותמה זכות אבות הקדושים, היינו דוקא לבני ישראל עצמן, שגרם החטא ואינם זכאים להנות מזכות אבות, משא"כ האבות הקדושים עצמן ודאי שהם זכאים לתבוע זכותם הגדולה להנות ממנה לעתיד, כי לגבי עצמן לא שייך לומר שפסקה זכותם, אדרבה גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן, וכבר כרת הקב"ה עמהם ברית שכאשר יקומו לתחיה תנתן להם הארץ. שוב מצאתי באוה"ח הקדוש (פרשת בחקתי) על הבטחת הכתוב והקימותי את בריתי אתכם וזלה"ק, ע"ד אומרו בפסוק אשר נשבעתי לתת לאבותיכם, שהאבות עצמן יעמדו לרשת את הארץ, והוא מאמרו כאן שאותו הברית שנשבע ה' לקיים הארץ לעולם ועד בידם, כל המקיים תנאי הכתוב יחייהו ה' עם האבות לקיים בידו ברית הארץ לעולמי עד עכלה"ק.
היוצא מזה כי מפאת זאת הברית אשר נשבע ה' לאבותינו לתת להם את הארץ, אנו מובטחים שעדיין זכות אבות קיימת לנו, ואין זה נכנס בגדר הפלוגתא אם תמה זכות אבות, שהרי אף למ"ד דלישראל תמה זכות אבות, מ"מ לאבות הקדושים בעצמם קיימת הברית שהם עתידין לעמוד בזמן התחיה וללכת לארץ ישראל, והאבות הקדושים ימאנו לבא לארץ בגפם בלי כלל ישראל, דזאת לא יתכן, ובעל כרחך תעמוד זכותם הגדולה לכל ישראל שיהיו נושעים בזכותם, ויעלו יחד עמם לארץ ישראל, כדי שיקיים ה' את הברית והשבועה אשר נשבע להם. וכל מה דפליגי אמוראי אם תמה זכות אבות היינו בטרם הגיע זמן הגאולה, וישראל שרויים בגולה, והם צריכים לזכות אבות לצורך עצמם, אז איכא למ"ד תמה זכות אבות, ואף בהא פליג ר' אחא עלייהו, וס"ל דזכות האבות לעולם קיימת לישראל כפשוטו של מקרא, דכתיב ואף גם בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' להפר בריתי אתם.
אמנם מה שאנו מזכירין בתפילה זכות אבות, אין זה מחמת שאנו דורשים זכות זו מצד עצמנו, אלא דכיון שכל עיקר תפילותינו ובקשותינו הם על הגאולה העתידה, דאין לנו עוד שום עצה אחרת כי אם שתהיה הגאולה השלימה ויבא משיח צדקינו, ע"כ אנו מזכירין זכות האבות הק', אשר יעמדו לתחיה ויבואו וירשו את הארץ, ולהם בעצמם ודאי שמורה ועומדת זכותם הגדולה, ויקיים ה' את בריתו אשר נשבע להם, ובזכותם נוושע אף אנו, ותחזינה עינינו בביאת משיח צדיקנו, כי לא את אבותינו בלבד יגאל ה' ויביאם לרשת את הארץ, אלא אף אותנו יביא עמהם. [וע"ד שכתב האגרא דכלה במאה"כ (בראשית י"ט) ויהי בשחת אלקים את ערי הככר ויזכור אלקים את אברהם ויעל את לוט מתוך ההפיכה וגו', פירוש דלמען אברהם הציל הקב"ה את לוט, כדי שלא יצטער אותו צדיק אם יאבד לוט עמהם, וזש"ה ויזכור אלקים את אברהם, שחס הקב"ה על אאע"ה שלא יצטער, ובעבור כך וישלח את לוט מתוך ההפיכה.] וע"כ אנו מזכירים זכות אבות בתפלה וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו', כי מקרא זה קאי על הברית אשר נשבע ה' לאבות הק' שירשו את הארץ לעתיד.
באופן אחר יל"פ איך אנו סומכין על זה להזכיר זכות אבות, דלפי"ד ר"י ז"ל בתוס' רק לצדיקים לא תמה, ואיך נחזיק עצמינו לצדיקים אתמהה, ונקדים מה שפירש בספר בית שמואל אחרון עה"ת, (פ' וישלח) על הפסוק ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם, כל היום חונן ומלוה וזרעו לברכה, ותוכן דבריו דהצדיק כל זמן שהוא בחיים חיותו אין נהנה בשכר מצותיו, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולאחר מיתת הצדיק הקב"ה זוכר זכותו לבניו, והן נהנין בזכותו, וז"ש ולא ראיתי צדיק נעזב דהיינו לאחר הסתלקותו וזרעו יהיו מבקשים לחם, דאחר מיתת הצדיק הקב"ה משלם זכותו לבניו, ומפרש הכתוב הטעם דכל היום חונן ומלוה, ר"ל כל ימי חייו הצדיק חונן עושה בחינם, כמ"ש רש"י ז"ל (בפ' ואתחנן) אין חנון אלא מתנת חנם, ומלוה להקב"ה דכתיב מלוה ה' חונן דל, ואין מקבל משכרו כלום, ע"כ וזרעו לברכה, שהברכה נשאר בשלימות לזרעו. והעתיק עוד מ"ש הרי"ף בעין יעקב לפרש דברי הש"ס ברכות (ז' ע"א), צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, ולכאורה מאי הוי ס"ד דגמרא לומר כן, והכתיב ובנים לא יומתו על אבות בשאין אוחזין מעשה אבותיהן, ותירץ הוא ז"ל בדרך הנ"ל דצדיק בן צדיק טוב לו בזכות אבותיו, וצדיק בן רשע רע לו, דמשכר מצותיו אין נותנים לו דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומשכר אביו אין לו דאביו היה רשע עכת"ד.
והנה נוסף על הטעם הנ"ל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, י"ל עוד טעם לשבח מה שאין הצדיקים נהנין בזכותן בעולם הזה, כגון העושה ומקיים מצוה יותר מן המחויב, והמביא עצמו לידי חיוב מצוה, וההכנה למצוה שמשתלמת שכרן בעוה"ז כמבואר בספרן של צדיקים, אולם לצדיקים הקב"ה משמר כל שכרן לעוה"ב, והטעם כדי שלא ינוכה מזכותן כלום, וע"ד שהבטיח הקב"ה לאברהם אל תירא אברם וגו' שכרך מתוקן ומוכן לעוה"ב, ולכן הקב"ה נותן להם השפעה בעוה"ז בזכות אבותם אם הוא בן צדיק, ובאופן זה זכותם עומדת לעד ולא ינוכה משכרו כלום.
ועל פי דרכנו הנ"ל יתבאר דברי המדרש [הובא בישמח משה] מי שהולך בדרכי האבות, אני מתקומם עליו בזכות אבות. ולכאורה צריך ביאור דהלא אם הולך בדרכי אבות, הרי יש לו זכות עצמו, ומדוע מתקומם עליו הבורא ית' בזכות אבות דוקא. אמנם זהו מחסד הבורא ית' שאין הצדיקים נהנים משכרם בעולם הזה, אלא הקב"ה משמר כל שכרם לעולם הבא, והם עצמם ניזונין בזכות אבות, ומזכין מזכותם לבניהם אחריהם ולכל בני דורם, ולא יחסר משכרם בשביל זה, אדרבה תוספת זכות הוא להם כמו שביארנו, ולזה אחז"ל דמי שהולך בדרכי האבות, ומקושר בדרכיהם הק', הקב"ה מתקומם עליו בזכות אבות דוקא, כדי שלא ינוכה משכרו כלום, וזכותו עומדת לבניו ולדורותיו כנ"ל.
ויובן בזה איך אנו סומכין להזכיר זכות אבות, דכיון דלצדיקים לא תמה זכות אבות, וכמו שאמרו ז"ל במדרש הנ"ל דמי שהולך בדרכי האבות אני מתקומם עליו בזכות אבות, נמצאת נשתיירה זכות הצדיקים לבני דורם, כיון שהם עצמם אינם נהנים מזכותם כי אם מזכות אבות, ועל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות שיגן לצדיקים והם מהנין מזכותם לאחרים והבן.
ועוד אפשר לומר בטעם שאנו מזכירין זכות אבות אפילו להנך אמוראי דס"ל תמה זכות אבות, בהקדם לבאר מאמר הכתוב (פ' בחקתי) ואף גם זאת בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' כי אני ה' אלקיהם, ודקדקנו דמאי נתינת טעם הוא זה כי אני ה' אלקיהם, הלא ה' צבקות אלקי כל הארץ יקרא. אכן בגמרא (מגילה י"א ע"א) איתא שמואל אמר לא מאסתים בימי יוונים, ולא געלתים בימי נבוכדנצר, לכלותם בימי המן, להפר בריתי אתם בימי פרסיים, כי אני ה' אלקיהם בימי גוג ומגוג, במתניתא תנא לא מאסתים בימי כשדים שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, ולא געלתים בימי יוונים שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיהו כהן גדול, לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, להפר בריתי אתם בימי פרסיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי הדורות, כי אני ה' אלקיהם לעתיד לבוא שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם עכ"ד הגמרא. על כל פנים מבואר מכל זה שחושב והולך כל צדיקי הדורות אשר העמיד הקדוש ברוך הוא לישראל, שבזכותן המה מתקיימים בדורות הגלות, בכל המלכיות שישראל משתעבדין בהם, אבל בימי גוג ומגוג לא יהיו להם לישראל כל אותם הזכיות, אלא שיעשה הקדוש ברוך הוא למענו ולמען שמו הגדול המחולל בין הגוים, ולא יעזבנו ולא יטשנו בעבור שמו הגדול הגבור והנורא שנקרא עלינו.
וכמו שפירש רש"י ז"ל (פ' נצבים) על הפסוק למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלקים וגו' וכאשר נשבע לאבותיך וגו' וז"ל, כל כך הוא נכנס לטרוח למען קיים אותך לפניו לעם והוא יהיה לך לאלקים, לפי שדבר לך ונשבע לאבותיך שלא להחליף את זרעם באומה אחרת, לכך הוא אוסר אתכם בשבועות הללו שלא תקניטוהו, אחר שהוא אינו יכול להבדל מכם עכ"ל. הנה מבואר מזה כי מאחר שבחר הקב"ה בישראל להיות לו לעם סגולה מכל העמים, א"כ כבוד שמים בעולם הוא ע"י בני ישראל עמו ונחלתו של הקדוש ברוך הוא, ובעבור כן יעשה הקדוש ברוך הוא עמנו לעתיד לבוא, מפני שיקנא לשמו המחולל בגוים על ידי שעמו ישראל נתון למשיסה בעמים מנוד ראש בלאומים. וזהו שנתן הכתוב טעם כי אני ה' אלקיהם, כי מה שירחם ה' עלינו בימי גוג ומגוג אף שלא נהיה ראויים, משום דקנאת ה' צבקות תעשה זאת, שיקנא לשמו הגדול שנקרא עלינו.
נמצא כי מה שנשבע ה' לאבותינו שלא יחליפנו ולא ימיר אותנו באומה אחרת, היא הנותנת שכבוד שמים בעולם תלוי במצב ובמעמד בנ"י, וזולת שבועה זו אזי אילו ח"ו לא היו ישראל ראויים היה מחליפם חלילה באומה אחרת, א"כ גם קנאת ה' צבקות שהוא עתיד לקנאות לשמו הגדול, הוא מחמת אותה השבועה אשר נשבע לאבותינו שלא יחליפנו באומה אחרת. וא"כ א"ש מה שאנו מזכירים בתפלה זכות אבות, דאף לר"י דסבר תמה זכות אבות, משום דכתיב קנאת ה' צבקות תעשה זאת ולא זכות אבות, היינו דאין אנו ראויים עוד לזכות אבות מחמת שכבר אכלוהו בימי חזקיה, אבל מ"מ אף קנאת ה' צבקות תהיה מכח זכות אבות, עקב שמרו את השבועה אשר נשבע להם, שלא יחליף זרעם באומה אחרת, והבן.
עוד יל"פ דאף לשמואל דס"ל זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה, היינו דברית הרי הוא ענין התקשרות כנודע, וצריכין להיות מקושר עם הדורות הקודמים, וכל זמן שאנחנו מחנכים ומגדלים דורות כשרים ונאמנים בדרכי אבות, אזי אנו מקושרים אל האבות הקדושים ונמשכת חבל ההתקשרות, ואנו מובטחים כי לא תשכח מפי זרעו, וזהו ברית אבות לא תמה.
א"י דהנה איתא בגמרא (סוטה ל"ז ע"ב) דכמה אלפים ורבבות בריתות נכרתו ישראל על הערבות, שיהא כל אחד ואחד מישראל ערב בעד חבירו על קיום התורה והמצות, ונמצא שיש התקשרות בין כל ישראל, וצריכין כל אחד ואחד לעזור ולסייע זה לזה לקיים את התורה והמצות, איש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק. והנה אמרז"ל בירושלמי (ר"ה פ"א ה"ג) כי הבוכ"ע שומר משמרתה של תורה, ולא כמו מלך בשר ודם שגוזר גזירה רצה מקיימה לא רצה אינו מקיימה, אבל הקב"ה אינו כן אלא גוזר גזירה ומקיימה הוא עצמו תחילה, כמ"ש ושמרו את משמרתי אני ה' אני הוא ששימרתי מצותיה של תורה תחילה. וא"כ לפי"ז גם הקב"ה נכנס עמנו בברית הערבות וזקוק גם הוא כביכול לקיים את הברית הזה ולעזור ולהושיע לנו שנוכל לקיים את התורה והמצות, ובזמן שישראל מקיימין את הברית ומסייעין איש את רעהו אזי זלע"ז גם הקב"ה כביכול מקיים את הברית ויושיענו ויסייע בידינו שנוכל להחזיק מעמד ולהתקיים בדרך התורה ובדרך האמת.
וז"פ ברית אבות לא תמה, דאע"פ שזכות אבות תמה ובידינו זכות אין, מ"מ ע"י שהקב"ה בעצמו הרי הוא שומר משמרתה של תורה, וזקוק לקיים את הברית ולהושיע את ישראל, על ידי כן לא תמה גם הברית שכרת הקב"ה את אבותינו שיושיענו.
באופן אחר מש"כ הר"י בתוס' דלא פליגי שמואל ור"י, אלא שמואל קאמר דלרשעים תמה אבל לא לצדיקים, ור"י בצדיקים איירי וכו', ועל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות ע"כ. ולכאורה יש להבין מה שכתב שעל זה אנו סומכין להזכיר זכות אבות כי לצדיקים לא תמה, וכי צדיקים אנחנו ולא חטאנו, הלא מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי. אך הכוונה הוא על פי מה דאיתא בזוהר הק' עעל הפסוק וה' ברך את אברהם בכל, וז"ל ולא אתקריב אברהם ביומא חדא או בזמנא חדא, אלא עבדוי קריבו ליה בכל יומין מדרגא לדרגא, עד דאסתלק בדרגוי כד הוי סיב ועאל בדרגין עלאין כדקא חזי כדכתיב ואברהם זקן כדין בא בימים עכ"ל.
וכוונת דבריהם ז"ל הוא שצדיקים עובדי ה' אינם מגיעין אל השלימות האמיתי בפעם אחת, רק עולים תמיד ממדריגה למדריגה עד שבסוף ימיהם מגיעים אל השלימות האמיתי, ונתברר למפרע בכל מדריגה שעלה תמיד שעד אז לא היה עוד במדריגה גדולה כזו שהגיע עכשיו. ולכאורה לפ"ז לא יהא נחשב אותה העבודה שלא היה כ"כ במדריגה גדולה כזו, אלא דהלא ברצונו היה גם בהתחלת עבודתו לעבוד ה' ב"ה במדריגות גדולות, אלא שלא היה אפשרי בפעם אחת וא"כ למה יגרע חלקו, ע"כ הקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו מחשיב אף תחלת ימי עבודתו שלא היה עדיין כ"כ במדריגה גדולה כמו שהיה בסוף ימיו, מאחר שגם בתחילת עבודתו היה ברצונו הטוב לעבוד במדריגה גבוה.
ולפי זה א"ש דהאמת הוא דגלוי וידוע לפניו ית' שרצונינו לעשות רצונו, ומאחר שרצונינו הוא לשוב אליו באמת בלב שלם, נחשב הרצון הזה לפניו כאילו גם עכשיו היינו צדיקים, וע"ז אנו סומכים להזכיר זכות אבות שזה עצמו הוא התפלה שנזכה לשוב בתשובה, ואז יהיה לנו זכות אבות.
א"י שכוונת הר"י במה שכתב לרשעים תמה היינו אותן שאין להם אפילו רצון לשוב בתשובה, מה שאין כן מי שיש לו על כל פנים רצון לתשובה יצא כבר מגדר רשעים כיון שהוא מסוגל כל שעה לחזור בתשובה. [שם] אמר רב אמי אין מיתה בלא חטא וכו'. אפ"ל דהנה העוה"ז נברא שיהיה עולם הנסיון, ויהיה הבחירה חפשית ביד כל אדם לעשות כרצונו וכפי שלבו חפץ, משא"כ אם היה באופן ברור וגלוי שצדיקים חיים לעולם ורשעים מתים, היו בטלים כל הנסיונות והבחירה לא היה חפשית, ומה"ט היה הכרח לקנוס מיתה גם על הצדיקים בעוה"ז, והגם שאמרו ז"ל אין מיתה בלא חטא, כבר פירשנו הכוונה בזה על פי מה דאיתא במדרש תנחומא (פ' וישב) עה"פ ויוסף הורד מצרימה זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם, עיי"ש בדברי תנחומא שהקב"ה מזמין איזה חטא קל לאדם שיספיק לתלות המיתה בו, משום שאין מדת הקב"ה לענוש בלא חטא, אבל באמת המיתה היא דבר הכרחי מסיבת הרשעים כמבואר, וא"כ כיון שהצדיקים מצד עצמם היו ראויים לחיות לעולם, ואינם מסתלקים מן העולם בסיבת עצמם אלא הקב"ה מסלקן בסיבת אחרים, ממילא דין הוא שלא יפסידו שכר העבודה שהיו יכולין לעבוד את השי"ת כל ימי עולם עד סוף כל הדורות, כיון שהסתלקותם מעוה"ז אינו אלא בסיבת אחרים.
[נ"ה ע"ב] אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון, אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה, א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו, א"ל (קהלת ט') מקרה אחד לצדיק ולרשע וכו'. ולכאורה כל המאמר הזה פלאי מה זה ששאלו מלאכי השרת למה קנסת מיתה על אדם הראשון, וכי לא ידעו הטעם המפורש בכתוב ביום אכלך ממנו מות תמות, ובשביל כך נגזר עליו גזירת מיתה. גם יש להבין מה שהשיב להם הקב"ה מצוה קלה צויתיו ועבר עליה, מה נתינת טעם היא זו מפני שעבר על מצוה קלה, ואדרבה אם היא מצוה חמורה ראוי לעונש מיתה יותר, והול"ל מפני שעבר על מצותו יתברך, ומה לו להזכיר מצוה קלה, ואם הכוונה לפי שהיא קלה לשומרה ועל כן ראוי לעונש מיתה יותר, והלא כל המצות הן קלות לשומרן, רק שהיצר הרע והנחש מפתה לעבור עליהן, והנסיון גדול וצריך התגברות וסייעתא דשמיא, וכמו כן בקלות קשה לעמוד נגד המסיתים ומדיחים, ואין חילוק בין קלה לחמורה, וכן הקשה בישמח משה. גם מה שהשיב להם הקדוש ברוך הוא מקרה אחד לצדיק ולרשע צ"ב מה השיב בזה על טענתם. וביותר קשה לשון הפסוק מקרה אחד וגו', וכי יש מקרה לפניו יתברך, והרי הכל במידה ובמשקל ובהשגחה פרטיות, ואין שום דבר במקרה ח"ו.
ואפ"ל על פי דברי התנחומא (פ' וישב) ויוסף הורד מצרימה, זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם, אריב"ק אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם, מיום הראשון ברא מלאך המות שנאמר וחושך על פני תהום זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בשישי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ועוד אמרו שם אמר אדם הראשון לפני הקב"ה רבונו של עולם עד שלא בראת עולמך קודם ב' אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון וכו' וכתוב בה אדם כי ימות באוהל, אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב כך, אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם ע"כ. עכ"פ מבואר דקודם חטא אדם הראשון כבר היה מוכן בכח הבריאה גזירת מיתה עליו, והתורה שקדמה לעולם כבר נאמר בה אדם כי ימות באוהל, אלא דאין מיתה בלא חטא, על כן אחר שהוזמן חטא זה לידו ועבר על ציוויו יתברך ואכל מעץ הדעת נגזר עליו מיתה, אבל באמת היה מוכן כן בכח הבריאה, ואין זה השתנות בבריאה, וכמו כן מצינו בב"ר (פר' י"ד ס"ה) וייצר ב' יצירות, יצירה בעוה"ז ויצירה לעוה"ב לתחיית המתים, הרי דכבר היה מוכן בכח הבריאה יצירה זו דתחיית המתים כדי שלא יהא כמו התחדשות והשתנות בבריאה, ואלולי גזירת מיתה אין צורך לתחיית המתים, אלא ודאי שגם גזירת מיתה כבר היה מוכן בכח הבריאה כנ"ל.
וכעין בחינה זו כתב גם כן בספה"ק נועם אלימלך זלל"ה (פ' בשלח) דכשהצדיק מתפלל על החולה ופועל בתפלות שיתרפא מחליו אין זה בגדר שינוי רצון לפניו יתברך ח"ו, כי כל זה היה מוכן מתחלת הבריאה שיושע ויתרפא על ידי תפלת הצדיק, [ופי' בזה דברי הגמרא אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, שזה סימן שהיה מוכנת כבר מעת הבריאה, ואין זה התחדשות ושינוי רצון ח"ו, אלא תפלה ישנה היא משעת הבריאה וע"כ שגורה היא, ואם לאו אי אפשר שתתקבל כי אם לא היה מוכן מעת הבריאה אי אפשר לעשות התחדשות בדבר שלא היה מתנאי הבריאה עיי"ש.
ויתבאר הענין על פי מה שאמרו במדרש (ב"ר פ"ט ס"ה) ר' חמא בר חנינא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא לטעום טעם מיתה, ולמה נקנסה בו מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירם מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות ולפיכך נקנסה בו מיתה וכו', א"ל ר' יוחנן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים עושים תשובה של רמיות, שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא מפני שהן מסגלין מצות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצות ומעשים טובים, נמצאת עשיה שלא לשמה, ועוד שם ר' יוחנן אמר מפני מה נגזרה מיתה על הרשעים, אלא כל זמן שהרשעים חיים הם מכעיסים להקב"ה וכו', ועוד נאמרו שם טעמים אחרים על גזירת מיתה יעיי"ש.
והנה לכאורה קשה הרי איתא בגמרא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור, אם כן מותר לעשות גם שלא לשמה, ומאי כל הרעש הזה שיעשו שלא לשמה וע"כ נגזר מיתה גם על הצדיקים. אבל האמת הוא שאין בדבר איסור רק יותר חשיבות הוא, ונקרא צדיק יותר שאין שיעור וערך למעלה הזה, מי שעובד את השי"ת רק לאהבה לשמו יתברך, וכמו שהאריך האור החיים הק' בזה בגודל המעלה והחילוק בין מי שעובד מיראה לעובד מאהבה, שאין שיעור וערך לזה שעובד מאהבה, אבל באמת אין איסור בדבר, רק מה שנקנס מיתה על הצדיקים גם כן הוא מפני שרצה השי"ת שיעבדו מאהבה מפני שהוא חשיבות יותר, אבל לא מפני שיש איסור בדבר. [ועיין עוד ביפ"ת ובנזה"ק ובדברי יואל תזריע עמוד שכ"ז בביאור דברי המדרש].
נמצא לפי"ז דגזירת מיתה היה הכרח לקיום העולם, וחטא אדם הראשון היתה רק סיבה ועלילה, ובזה יתורץ מה שהקשו המפרשים דהרי אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואדה"ר חסיד גדול היה וישב בתשובה ק"ל שנים, ומדוע לא נתקבלה תשובתו לבטל גזירת מיתה שנגזר עליו ועל דורותיו, אולם לדרכינו יבואר כי גזירת מיתה היה הכרח מכמה טעמים שאמרו ז"ל במדרש, וחטאו היה רק בבחינת עלילה, ולטעם זה לא הועיל ולא נתקבלה תשובתו.
ומה שהשיב הקב"ה "מקרה" אחד לצדיק ולרשע וגו', כוונת התשובה ביארה שלמה המלך בפסוק שלאחר זה, באמרו זה רע בכל אשר נעשה תחת השמש, כי מקרה אחד לכל, וגם לב בני האדם מלא רע והוללות בלבבם, פרש"י שאומרים אין דין פורעניות לרשעים, אין הכל אלא לפי המקרה, פעמים לצדיק ופעמים לרשע עכ"ל רש"י ז"ל, מבואר דדרך הנהגת העולם כך הוא, שענין ההשגחה מסותרת הסתר בתוך הסתר, ובחינה זו של הסתרת פנים הוא כדי להגדיל הנסיון, דבאמת מחויבים אנו להאמין שכל דבר הוא בהשגחה מיוחדת מאתו יתברך, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (סוף פ' בא) וזלה"ק: שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דבריו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם וכו', אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתו ענשו, הכל בגזירת עליון עכ"ל. אבל הבורא יתברך מנהיג עולמו בבחינה זו, שההשגחה מסותרת, ואין מראין ההבדל בין צדיק לרשע, ולא יכירו בני אדם לראות בחוש דרכי ההשגחה, ואדרבה לפעמים יראו ההיפך שדרך רשעים צלחה, וכל זה לצד הנסיון באמונת ההשגחה, כי אם יראו הכל בחוש נתבטלה מציאות האמונה לגמרי, ויהיו מוכרחים להאמין, ולא יצוייר ענין הבחירה בטוב או ברע, ונמצא שאין כאן קבלת שכר, כי ההכרח לא ישובח, וע"כ לצד נסיון האמונה עשה ה' ככה, שיהיו נראין הדברים כאלו מקרה אחד לכל, לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא וגו'.
ומעתה יבואר דברי הגמ' הנ"ל אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם למה קנסת מיתה על אדה"ר, וטענתם היה כקושית המדרש הנ"ל דראוי היה אדה"ר שלא לטעום טעם מיתה, ואם בשביל שאכל מעץ הדעת אבל למה לא נתקבלה תשובתו הלא אין לך דבר שעומד בפני התשובה, והשיב להם הקב"ה כלום היה גזירת המיתה בשביל החטא, מצוה קלה צוויתיו, ולא היה בכדי עונש מיתה, אלא שהיתה גזירת מיתה הכרח מפני הרשעים כמ"ש במדרש וחטאו היתה רק בבחינת עלילה, א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומדוע נגזר עליהם המיתה, כמו שהקשה ר' יוחנן במדרש הנ"ל דאל יגזור מיתה על הצדיקים, והשיב להם הקב"ה מקרה אחד לצדיק ולרשע, דההכרח שיהיה מקרה אחד לצדיק ולרשע דאם לא כן בטלה הבחירה, ונמצאת עשיה שלא לשמה כמ"ש במדרש הנ"ל.
ועוד אפ"ל מש"א מקרה אחד לצדיק ולרשע, דלכך נגזר גזירת מיתה על משה רבינו ע"ה כדי שיבואו עמו דור המדבר לעתיד ויכניסם לארץ ישראל כמ"ש במד"ר (פ' ואתחנן) א"ל הקב"ה למשה אם אתה נקבר אצלם במדבר הן באים בזכותך ואתה בא בראשם וכו', וע"כ היה מקרה אחד לצדיק ולרשע ונגזר מיתה גם על משה ואהרן.
באופן אחר יש לפרש מה שהשיב הקב"ה מקרה אחד לצדיק ולרשע וגו', עפי"ד ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' ואתחנן) לבאר דברי הגמרא (סוטה י"ג ע"ב) בא וראה כמה חביבין מצות על משרע"ה, שכל ישראל כלן נתעסקו בביזה והוא נתעסק במצות [בעצמות יוסף], שנאמר חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט, וכתב המהרש"א ז"ל דעל כן תיאר אותו בשם חכם, ויותר מתאים תואר צדיק, אמנם על כי חשב הפסד מצוה כנגד שכרה וזהו חכמה עכ"ד ז"ל. ומוזלה"ה מתמיה מאוד, דמשרע"ה בחיר ה' מובחר האנושי ורבן של הנביאים יצטרך לזה חכמת לב וכו', והלא מלתא זוטרתא היא לגבי משה, לעשות מצוה כדי לעשות נחת רוח לקונו יתברך, ולדחות מפניו כל הון, ולא יצטרך לזה עצות ותחבולות, עוד קשה אם בא לשבח את משרע"ה שעסק במצות עצמות יוסף, לאיזה סיבה מספר בגנותן של ישראל שנתרשלו במצוה זו, וכי בשביל זה יוגדל שבחו של משה להתכבד בקלון חבירו עיי"ש שהאריך בדקדוקים.
והעלה לבאר דעל ידי חטא ישראל נעשה פגם בנשמת משרע"ה, והסביר הענין בכמה אנפין וזל"ק: רציתי להבינך יותר בשכל פשוט דדיבוק אלקי ודאי התרחק ממנו על ידי חטא ישראל, לכך נאמר לו לך רד וכמו שדרשו רז"ל, והשני כיון שהעבירה הוא בטבע כמו סם המות לנפש, ועל פי זה פירשתי מאמר חז"ל (אבות פ"ד) עבירה גוררת עבירה, דהיינו על ידי עבירה שנרפה הנפש ונחלה, אין בכחה לשמור עצמה מעבירה אחרת שמזמין לה החומר, דאם כשהיתה בריא לא היה יכול לעמוד בפניו עאכו"כ עתה והבן, ואם כן יש סברא שפיר לומר דכיון דמשה הוא שורש נשמתן של ישראל וכולה חד, דחטאם מזיק לנשמתו, כל זה נראה לי ברור בס"ד לאמיתה של תורה ע"כ מקצת לשון קדשו. עוד כתב דבר נחמד להבין הפגם בנשמת משרע"ה, עפי"ד הפרדס (פ"א משער הכוונה) בענין פגם החטא בנשמת אחרים, שכל אחד כלול מס' רבוא צנורות דקים מזה לזה, והנה החטא סותם צנורו, נמצא כל אחד חסר אחד עכ"ד. והשתא נבין ההפרש שבין משרע"ה שכולל ס' רבוא, ובין שאר איש הישראלי שכל אחד כלול מס' רבוא וכו', נמצא אם הם סותמים צינורם הוא נשאר יחיד, וע"כ נאמר לו לך רד כי שחת עמך, והיינו ואויל שפתים קאי על ישראל, שדברו בשפתים ולא קיימו, לכך ילבט [פי' לשון עייפות וכשלון] זה משה, ר"ל שנעשה עיף ויגע עד שהוצרך להתחכמות עיי"ש ביאור הענין באריכות. ולפי"ז א"ש מה שהשיב להם הקב"ה מקרה אחד לצדיק ולרשע וגו', דעל ידי מעשה הרשע מגיע הקלקול לנשמת הצדיק, ומכש"כ משרע"ה שהיה שורש נשמתן של ישראל, וכמו שהסביר ק"ז הישמח משה זלה"ה, ולטעם זה נגזרה עליהם מיתה, בשביל להשיג השלימות הזה שנתקלקלו בסיבת חטאם של ישראל.
[שם] אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, שנאמר (בראשית ל"ה) ויהיו בני יעקב שנים עשר מלמד שכולן שקולים כאחת, אלא מה אני מקיים (שם) וישכב את בלהה פילגש אביו, מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה, תניא ר"ש בן אלעזר אומר מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו, אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר (דברים כ"ז) ארור שוכב עם אשת אביו, ויבא חטא זה לידו, אלא מה אני מקיים וישכב את בלהה פילגש אביו, עלבון אמו תבע, אמר אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי, עמוד ובלבל את מצעה. וברש"י ז"ל עה"ת העתיק דרז"ל הנ"ל וז"ל, מתוך שבלבל משכבו מעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה, ולמה בלבל וחלל יצועיו, שכשמתה רחל נטל יעקב מטתו שהיתה נתונה תדיר באוהל רחל ולא בשאר אהלים ונתנה באוהל בלהה, בא ראובן ותבע עלבון אמו וכו' לכן בלבל ע"כ. ובשפ"ח שם הביא קושית המהרש"ל מ"ט דיעקב ולמה לא נתן מטתו באהל לאה עיי"ש תירוצו.
ונראה לבאר הענין בהקדם אמרם ז"ל (ב"ב קכ"ג ע"א) ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור, ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף וכו', עוד שם בגמרא ראויה היתה בכורה לצאת מרחל דכתיב (בראשית ל"ז) אלה תולדות יעקב יוסף, אלא שקדמתה לאה ברחמים, ומתוך צניעות שהיתה בה ברחל החזירה הקב"ה לה וכו' ע"כ. וז"ל הזוה"ק פ' וישלח (דף קע"ו ע"א) ויהיו בני יעקב שנים עשר, אלין תריסר שבטא דשכינתא אתתקנת בהו וכו', דאילו עבד ההוא עובדא לא ייתי ראובן במניינא, ועם כל דא אתענש דאתנטיל בכורתיה מניה ואתיהיב ליוסף, כד"א (דה"א ה') ובני ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו ליוסף, ת"ח (דניאל ב') להוא שמיה דאלהא מברך מן עלמא ועד עלמא, די כל מעבדוהו קשוט וארחתיה דין, וכל מה דאיהו עביד כלא איהו בחכמתא עלאה, ת"ח כמה גרים עובדא דבר נש, דהא כל מאי דאיהו עביד כלא אתרשים וקיימא קמי קוב"ה, דהא יעקב בשעתא דעאל לגבה דלאה, כל ההוא ליליא רעותיה ולביה הוה ברחל דחשיב דרחל איהי, ומההוא שמושא וטפה קדמאה ומההוא רעותא אתעברת לאה וכו', ועם כל דא אהדר עובדא לאתריה, כמה דההוא רעותא קדמאה אתעבידת ברחל, ההוא רעותא אתהדרת בה, דהא בכורתיה אהדרת ליוסף בוכרא דרחל אתר דרעותא הות ברחל, וכלא סליק באתריה, בגין דכל עובדוי דקוב"ה כולהו קשוט וזכו עכ"ל. מבואר דיוסף קדים במחשבה וראובן במעשה. עוד שם בזוהר הקדוש מאמר נפלא וז"ל: כד אתא ראובן ובלבל ההוא ערסא, אמר ומה תריסר שבטין הוו ליה לאבא לקיימא בעלמא ולא יתיר, והשתא בעי לאולדא בנין וכו', מיד בלבל ההוא ערסא וכו' עד כאן דברי הזוהר הקדוש, והדברים פלאים המה ואי אפשר להבינם על פי פשוטם.
ובזוהר חי כתב כי ראובן היה שלוחא דרחמנא עיי"ש, והוא פלא, והאריז"ל בשער הפסוקים כתב וז"ל: דע כי בשעה שבלבל ראובן יצועי אביו ומנע משכבה של בלהה וכו', וכבר נזדמנו לה לבלהה מלמעלה נשמותיהם של בני תאומים, ונתלבשו באוצר ידוע ששמו גוף שהוא קרוב לאויר העוה"ז, והנה להחזירם א"א, מה עשו ב"ד של מעלה הורידו שתי נשמות הללו למצרים לאשת יוסף, והם מנשה ואפרים שאמר יוסף עליהם בני הם אשר נתן לי אלקים "בזה" בגימטריא י"ד, רמז שהם המשלימים אותו המספר המכוון כאמור וכו', וכ"כ במעשה ראובן וישמע ישראל, שהבין שלא כוון ראובן לחטוא, ומאתר עילאה יצא הדבר, ויהיו בני יעקב שנים עשר ולא יותר וכו' עיי"ש, מבואר שכן הוכן מן השמים ומאתר עילאה יצא הדבר. ומה שאעפ"כ נחשב לו לפגם ונענש עליה, נראה לבאר עפימ"ש בענין מכירת יוסף שאף שהיה מוכרח הענין כדי שירדו למצרים והיה בזה טעמים וסודות כמוסים, אעפ"כ נענשו עליה בעשרה הרוגי מלכות, ויוסבר עד"ש התוס' (ב"ק צ"א ע"ב) בנזיר טהור, דמצוה לנדור בנזיר, אעפ"כ קצת חטא יש בו אלא שהמצוה גדולה מהעבירה, מידי דהוה אמתענה תענית לתעניתו עיי"ש בתוס', וכן נאמר לענינינו בראובן, דאף שהיה הכרח מ"מ נחשב לו לפגם ונענש עליה.
ונקדים עוד מ"ש האוהחה"ק (פ' ויחי) עה"פ ראובן בכורי אתה וז"ל: כי בעת הזרעת ראובן היתה מחשבתו לא שלמה בבחינת הטוב בפרט זה, שלא עשה מעשה במקום המחשבה, ובחינה זו אינה במדרגת הטוב, כמו שתמצא שחשבו ז"ל בדומה לזה בני תמורה, והגם כי ישתנה מעשה יעקב לצד כי מחשבתו ודעתו שלמה, פי' כי היה חושב ברחל גם היה בדעתו ובידיעתו כי היא זאת רחל, לא שהיה יודע שהיא לאה וחשב ברחל, שלזה יקרא בני תמורה, אף על פי כן הדבר הוא כל שהוא בבחינת לא טהור, וצא ולמד מה שיצא מזה, כי יצא ראובן ובלבל יצועי אביו, הרי שעשה פעולתו מעשה הבלתי טהור מה שלא עשה כן אחד מכל השבטים ואפילו על ידי נסיון של יוסף, והגם שאמרו רבנן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, עם כל זה הכתוב העלה עליו החטא, וכנגד מה שנוגע למעשה בנין שורשו אמר כי עלית וגו', פי' טעם עשותך כן הוא כי בעת שזרעו ועלה בבטן אמו היה בלבל בעלייתו, כי עלה בב' משכבות לאה ורחל, אחד במעשה ואחד במחשבה, כי במעשה היתה לאה, ובמחשבה חשב יעקב כי היא רחל, והוא אומרו משכבי אביך וכו' עכל"ק.
ובזה אפ"ל קושית המהרש"ל הנ"ל, ואפשר דעובדא דיעקב אבינו ומעשה ראובן כל אחד תליא בשיטה, דיעקב אבינו אזיל בתר המחשבה וס"ל שהוא העיקר, והנה עיקר מחשבתו של יעקב היה ברחל והיא היתה עקרת הבית להוציא ממנה השבטים הק', אלא שלמעשה קדמתה לאה ברחמים, וע"כ רצה יעק"א להוציא ב' השבטים העודפים מבלהה שפחת רחל, כדי שיקראו על שם רחל, כמ"ש רחל ואבנה גם אנכי ממנה, אמנם ראובן חשב דהמעשה עיקר, ולאה היתה קדימה במעשה להוליד מיע"א שבטים, וע"כ בלבל מצעו לכוונה זו שיצאו ב' השבטים העודפים מלאה.
והנה ענין הבכורה גם כן תלוי בזה, דממה שניתן הבכורה ליוסף מוכח דבתר מחשבה אזלינן כי במחשבה היה יוסף קודם, דאלמלי בתר מעשה ניזל אם כן היה ראובן הבכור, והנה ראובן בתר מעשה אזל ועל כן בלבל יצועי אביו, ואף כי מאתר עילאה יצא הדבר, אעפ"כ נחשב לו לפגם ונענש עליה מדה כנגד מדה שניטל ממנו הבכורה וניתן ליוסף, ובזה הראו לו מן השמים הוראה כי בתר מחשבה אזלינן, ובאמת ראובן עשה תשובה והתחרט על המעשה ההוא, וצדיקים במה שחוטאים בו מתרצים, ובמה שמתחלה רצה לילך בתר מעשה כי לפי"ז שייך לו הבכורה, חזר והתחרט לילך בתר מחשבה, עפי"מ שדרשו חז"ל (ברכות ז' ע"ב) כי אמרה לאה ראו מה בין בני לבן חמי שמכר הבכורה ליעקב, וזה לא מכרה ליוסף ולא ערער עליו ולא עוד אלא שבקש להוציאו מן הבור ע"כ, ולפי"ז במה שהשתדל בהצלתו הרי הודה לבכורתו כי בתר מחשבה אזלינן ורחל אמנו נחשבת לעקרת הבית ונשאר הבכורה אצל יוסף, על כן בהצלה זו נתרצה לו על חטאו.
או י"ל דצדיקים במה שחוטאים בו מתרצים, והיינו דחטאו של ראובן היה מה שפגע בדעתו הקדושה של יעקב אבינו ע"ה, וגרם לו צער לעשות היפך דעתו ורצונו, ומבואר בגמרא (שם) אחרים אומרים שתי מצעות בלבל, אחת של שכינה ואחת של אביו, אמנם ע"י הצלת יוסף תיקן שניהם מידה כנגד מידה, שגרם נחת רוח לאביו, ועי"ז שרתה עליו שכינה, כמ"ש ז"ל ותחי רוח יעקב אביהם, היינו ששרתה עליו שכינה שפירשה ממנו, וכ"ז ניגרם ע"י ראובן שהשתדל להציל את יוסף מידי השבטים.