אגדות מהרי"ט/נדרים/פרק א
אגדות מהרי"ט – מסכת נדרים – פרק א
[ז' ע"ב] אמר רב השומע הזכרת השם מפי חבירו צריך לנדותו, ואם לא נדהו הוא עצמו יהא בנידוי, שכל מקום שהזכרת השם מצויה שם עניות מצויה, ועניות כמיתה כו', וכתב הרא"ש בפירושו וז"ל, ולפי שהזכרת השם דבר שגורם עניות ומיתה החמירו בה יותר מבשאר עוברי עבירה, ואמרו שאם לא נדהו השומע יהא בנידוי עכ"ל. והנה מה שלמד שהחמירו בכאן בשומע ושותק יותר מבשאר עוברי עבירה, הוא ממה שלא נזכר זה בשום מקום להצריך נידוי השומע ושותק, וא"כ צריך להבין הלא גם בע"ז ומחלל שבת לא הוזכר להצריך את הרואה ושותק, וכי חמור כ"כ הזכרת השם יותר מע"ז אשר המודה בה הוא ככופר בכל התורה כולה, ומחלל שבת דחמירא כע"ז.
ואולי י"ל דבהזכרת ש"ש כל השומעים עושים איסור מדינא, דהנה הזכור לאברהם הל' ברכות אות הרהור, הביא מהלק"ט ופרח שושן והשל"ה דגם המהרהר ברכה לבטלה עובר משום ל"ת דהרהור כדיבור, אמנם יש פוסקים דאינו עובר, ובגן המלך אות כ"ג כתב הטעם דל"ת עיקרו לשבועה, ובשבועה כתיב לבטא בשפתים, וצריך להבין מה יעשו לאזהרת את ה' אלקיך תירא, דשם לא נזכר ביטוי שפתים, ואולי מה דנלמד מאת ה"א תירא הוא שיש ביה בזיון השם שזהו בכלל המורא ליזהר מלבזותו, ובהרהורא אפשר לא שייך בזיונא דנעלם מעיני כל חי, אבל המטה אזנו לשמוע הזכרת השם לבטלה ומהרהר בה, וכל העם רואים את הנשמע ושומע, ומחשבתו נכרת מתוך מעשיו דאית ביה בזיון השם טובא, באופן זה אפשר דכו"ע יודו בזה דאסור.
ולפי"ז י"ל דמע"ז וחילול שבת יש לחלק, כיון דהוא אינו עושה שום איסור אלא מה שלא מוחה בחבירו, אבל בשומע הזכרת השם גם הוא עושה איסור בשמיעתו האזכרה כמבואר, ואך דהוא אנוס דמאי הו"ל למעבד בשמיעתו פתאום, אבל אם שתיק אח"כ גלי אדעתיה דניחא ליה, ונלכד גם הוא במצודה זו, אמנם עיקר הקושיא היא משאר עבירות התלויים בשמיעת האוזן, כמו בשמיעת דברי נבלה ולא תשא שמע שוא וכדומה הרבה עבירות התלויות בשמיעה, ואמרו חכז"ל (כתובות דף ה' ע"ב) האוזן נכוית תחלה באברים, ואעפ"כ לא מצינו לחייב את הנידוי השומע פתאום ושותק אח"כ, וע"ז מתרץ שפיר בשהיל העונשים החמורים שבה.
ואולי בשביל זה הביאו הר"ן והרא"ש ז"ל בהך דהשומע אזכרה מפי חבירו, דבפ"ק דתמורה (דף ד' ע"א) נלמד זה מאת ה' אלקיך תירא, ולכאורה לאיזה צורך הביאו זה כאן מהיכן נלמד אזהרה זו, דכאן אין שום נפ"מ בזה, אמנם לדרכנו יתכן שפיר דאפשר דסברי ג"כ דלא שייך ל"ת בהרהור, דבשבועה כתיב לבטא בשפתים, ואך בשביל שנלמד גם מאת ה"א תירא דלא שייך ביטוי שפתים לכן חייב גם השומע, ולזה הביאו זה כאן להבין למה חייבו השומע ושותק.
[שם] ועניות כמיתה, שנאמר (שמות ד') כי מתו כל האנשים, ותניא כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני. ופירש הר"ן דעל כרחך לומר שלא מתו ממש כדאמרינן בפרק ר' אליעזר (לקמן ס"ד ע"ב) דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם, (פירוש, ואם כן הם היו המבקשים את נפשו דכתיב (שמות ב') שני אנשים עברים נצים) ואינהו הוו במחלוקת קרח, אלא דמפני שהענו אמר כי מתו. ואף על גב דאמרינן התם ארבעה חשובין כמת עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, הכא ודאי מעניות קאמר, דאין לומר שנסתמו, דהא כתיב במחלוקתו של קרח (במדבר ט"ז) העיני האנשים ההם תנקר וגו', וליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב (דברים י"א) בקרב כל ישראל (ומצורע טעון שלוח מן המחנה), וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא אמרינן (במדב"ר ז' א') שחזרו למומן במעשה העגל וכו'. עכ"ד הר"ן ז"ל.
וק"ז זלה"ה הביא בספרו ישמח משה (שמות עה"פ ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך) מה שהקשה בספר שאילת שלום (ביאור הגרי"פ על שאלתות דר' אחאי) בשם המהר"ש סקוטי על דברי הר"ן ז"ל דמנא לן למימר דמתו פירושו הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בהו בקרב כל ישראל, היינו משום שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתניתין (נגעים פ"ז מ"א) אלו בהרות טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן לה בתורת כהנים מדכתיב (ויקרא י"ג) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו', יהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו קודם הדיבור.
ובשאילת שלום רצה לתרץ קושיא זו על פי מה דאיתא במדרש רבה (במדב"ר ז' א') שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במתן תורה, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים, שהרי במתן תורה נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש, ומטמא וטעון שילוח, ומדכתיב בקרב ישראל אלמא שלא היו מצורעים.
אמנם הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, דאם כן היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מתן תורה טהורות, ולפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במתן תורה נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, וטעונין שילוח. אלא ודאי דאף הנגעים שחזרו להם במעשה העגל, לא חשיבי כנגע חדש, ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתניתין. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דילמא נצטרעו, ואף על פי כן היו טהורים והותר להם להיות בקרב ישראל, מכיון שהיו בהם הנגעים קודם מתן תורה, אלא שנתרפאו וחזרו לצרעתן במעשה העגל.
ותירץ ק"ז זלה"ה קושית המהר"ש סקוטי דלעולם אמרינן שאם נסתלק הנגע מכל וכל בעת מתן תורה, ואחר כך חזר, ודאי דין נגע חדש יש לו ומטמא, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין יש לו דין נגע הקודם. אלא דהאי מתניתין דנגעים דתנן אלו טהורות שהיו בו קודם מתן תורה, משכחת שפיר, דהנה איתא במסכת ברכות (ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ופריך והתניא דנגעים הוו מזבח כפרה, אלמא יסורין של אהבה נינהו, ומשני לחד תירוצא הא לן והא להו, ופירש רש"י בארץ ישראל שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן אינם יסורין של אהבה, מה שאין כן בבבל שאינן טעונים שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה. ולפי זה מסתברא לומר שלא נתרפאו במתן תורה אלא יסורים הבאים מחמת עוון, לפי שאז נמחל הכל, מה שאין כן יסורין של אהבה הבאין בלא שום עוון, אלא להרבות שכר בעולם הבא כפירוש רש"י ז"ל (בברכות ה' ע"א), מסתברא דלא נתרפאו כלל במתן תורה, דלמה יגרע אהבתו ויתרפא. ואם כן י"ל דהא דתנן במתניתין שהנגעים שקודם מתן תורה טהורות, היינו נגעים שהם יסורים של אהבה לא מטמא אף לאחר מתן תורה, דכין שהנגע בא מחמת אהבה לא יתכן שיטמא, שאם יטמא הריהו טעון שילוח ואינם יסורין של אהבה.
ולפי זה מיושבת שפיר קושית מהר"ש סקוטי, דאם נאמר שדתן ואבירם נצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה באה עליהם הצרעת, דהא רשעים היו, אלא נצטרעו כדי שלא יוכלו להלשין על משה לפני פרעה, כי אין מצורע בא לפני המלך. ואם כן נתרפאו מצרעתן במתן תורה, וכשחטאו בעגל חזרו לצרעתן כבראשונה, והוי כנגע חדשה ומטמא, ואיך אמר הכתוב בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר"ן ז"ל דעל כרחך לומר שהענו. עכת"ד ק"ז זלה"ה.
ועוד תירץ קושיא זו (ביש"מ תזריע עה"פ אדם כי יהיה בעור בשרו) באופן אחר, דהנה הקשה בספר ידי משה פרשת נשא על הא דאיתא במדרש רבה (שם ז' א') שכל בעלי מומין נתרפאו במתן תורה, ומשמע שגם בעלי נגעים בכלל, ולפי זה יש להקשות על הא דפריך בגמרא (ע"ז ה' ע"ב) למימרא דאי לא חטאי לא מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות (פירוש והאיך נכתבו פרשיות אלו שאינם שייכים כל אם על ידי מיתה) ומשני דעל תנאי נאמרו שאם יחטאו ימותו. והקשה בידי משה דלפי דברי המדרש שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, למה לא פריך בגמרא על מה שכתובה פרשת נגעים בתורה, ואילו לא חטאו לא היתה נוהגת בהם פרשה זו, ורק על ידי חטא העגל חזרו ללקות בצרעת. ותירץ הישמח משה ז"ל דלא קשה מידי, דהנה הא דפריך במסכת ע"ז שם מהא דכתיבי פרשת יבמות ונחלות, היינו משום דעל תנאי זה קבלו ישראל את התורה, כדתניא התם ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהם. ולפיכך שייך שפיר למיפרך שאם התנו מעיקרא שהם מקבלים את התורה על מנת שלא יהא מלאך המות שולט בהם, היאך נכתבה פרשת יבמות ונחלות בתורה, אבל מפרשת נגעים ליכא למיפרך מידי, שהרי לא התנו שהם מקבלים את התורה על מנת שיתרפאו ממומיהן, אלא כמבואר במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') שאמר הקב"ה אין זה כבודה של תורה שתנתן לבעלי מומין וכו', הרי מבואר שלא נתרפאו אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, אבל מכאן ולהלאה עולם כמנהגו נוהג, ולא יבצר שתארע סבה ויעשה אחד מהם בעל מום, או בתולדה, ולכן לא פריך בגמרא מידי מפרשת נגעים, ומיושבת קושית הידי משה ז"ל.
ולפי הצעה זו שלא נתרפאו ישראל ממומיהן אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, איכא למימר דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים ויונקי שדים שאין בהם דעת, לא נתרפאו. ואם כן איצטריך קרא למעט קטנים שהיה בהם נגע קודם מתן תורה, שאינו מטמא לאחר מתן תורה, ולא קשה מידי קושית מהר"ש סקוטי ז"ל, דבגדולם שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, וחזרו ופרחו בהם במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה ומטמאים, ולא אתי קרא אלא למעט קטנים שלא נתרפאו, ונשאר בהם הנגע מלפני מתן תורה ודו"ק, עכ"ד ק"ז זלה"ה.
והנה מה דחדית לן ק"ז זלה"ה שהקטנים לא נתרפאו במתן תורה, כיון שלא היו בכלל מקבלי התורה, כבר סתר הוא עצמו בנינו. שהרי מבואר במדרש ילקוט פרשת יתרו א"ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדיבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים לפי כחן וכו' ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כוחו, הדבור על אחת כמה וכמה וכו'. הרי משמע דגם הקטנים קבלו את התורה כפי כחם בדרך נס, ואף שיש לדחוק ולומר שלא קבלו את התורה אלא קטנים שיש בהם כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מכל מקום מסתברא דכיון שרצון הבורא היה שגם קטנים יקבלו את התורה, ודאי קבלוה כולם בדרך נסיי, והיפלא מד' דבר, ושירת הים תוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמם ראו את השכינה ואמרו שירה כאמרם ז"ל (סוטה ל' ע"ב), ואם כן כיון שגם יונקי שדים קבלו את התורה כפי כחם, נדחה תירוץ הנ"ל, דליכא למימר דאיצטריך קרא למעט קטנים שלא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, שאין הם מטמאים אחר מתן תורה, שהרי גם הקטנם נתרפאו מנגעיהם, מטעם שאין כבודה של תורה ליתנה לבעלי מומין.
וגם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה לתרץ קושית הידי משה, שלכן לא הקשו במסכת ע"ז מידי על הא דכתיבא פרשת נגעים בתורה, לפי שלא היה הדבר תנאי בקבלת התורה, שהם מקבלים אותה על מנת שיתרפאו, אלא שנתרפאו משום שאין כבודה של תורה לתת אותה לבעלי מומין, תירוץ זה קשה להלמו, שהרי מבואר בדברי חז"ל בכמה דוכתי שאין הנגעים באין כי אם על לשון הרע, ומדרש תנחומא פרשת מצורע איתא (פי"ז ג') על העשרה דברים הנגעים באים. ובמסכת ערכין (ט"ז ע"ב) וא"ר יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו. ושם (ט"ז ע"א) איתא א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן על שבעה דברים נגעים באים, ובפסיקתא (הובא בילקוט ראובני ר"פ מצורע) וז"ל בידוע שאין הקב"ה מביא על אדם א' בארבע נגעים הללו אלא על ידי עון, מצאנו בבנות ירושלים יען כי גבהו וגו' (ירמיה ב'), מה כתיב אחריו וספח ה' קדקוד בנות ציון, ע"כ. וכן במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ה') מונה והולך על כמה חטאים הנגעים באים, ואם כן הדרא קושית הידי משה לדוכתא, דהוי מצי בגמרא לאקשויי גם על פרשת נגעים היאך נאמרה, והרי אינה באה אלא על חטא ואילו היו שומרים את התורה ונזהרים מחטא לא יתכן שיבואו עליהם נגעים.
ולי נראה ליישב קושית הידי משה באופן אחר. דהנה צריך ביאור להבין הא דפריך בגמרא כיצד נכתבה פרשת יבמות ונחלות, דלכאורה הך קושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף דלא היו נוהגות אז פרשיות אלו, מפני שלא שלט בהם מלאך המות, מכל מקום צפה הקב"ה שעתידין הם לחטוא, ונאמרו פרשיות אלו על שם העתיד, ולמה הוצרכה הגמרא ליישב דנאמרו על תנאי, אמנם נראה לפרש קושית הגמרא בדרך זה, דאף שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, מכל מקום איך נכתבה פרשה זו בתורה, והרי דבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה וכיצד נכתבו פרשת יבמות ונחלות בתורה שקדמה לעולם, ונאמרה בהר סיני עוד בטרם חטאו ישראל. ועל כך משני שפיר בגמרא שנאמרו פרשיות אלו על תנאי, ואם כן אין זה דיבור המכריח את הבחירה, שהרי לא נאמר הדבור בהחלט, אלא על תנאי אם יחטאו.
ולפי מה שביארנו בקושית הגמרא, אתי שפיר מה שהקשה הידי משה, דאמאי לא פריך בגמרא האיך נכתבה פרשת נגעים בתורה. דהנה לכאורה כשם שהקשה על פרשת נגעים, היה יכול להקשות אמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת התוכחה בתורה, והרי אילו לא חטאו לא נענשו, אלא ודאי לא קשה מידי מפרשת התוכחה, דכיון שהתנאי מפורש בתורה אם בחקותי תלכו וגו' ואם לא תשמעו לי, שפיר הוי ידע המקשן שאין דבור זה מכריח את הבחירה, כיון שנאמר על תנאי. וכמו כן ליכא למיפרך מידי מפרשת נגעים, שגם בהם התנאי כמפורש בתורה, דילפינן להו מקראי שאין הנגעים באים כי אם על חטא, וכדאיתא בפסיקתא הנ"ל, וכן בספרי פרשת תצא דרש השמר בנגע הצרעת, שהוא אזהרה שאם תשמור עצמך מחטא לא תלקה בצרעת. ואם כן כיון דגילתה תורה שנגעים באים על חטא לא קשה מידי, שהרי אין דבורו של הקב"ה האמור על תנאי מכריח את הבחירה. אלא שהמקשן פריך מפרשת יבמות ונחלות דייקא, שבהם לא כתיב שנאמרו על תנאי, ואם כן קשה היאך נכתבו בתורה פרשיות אלו בטרם חטאו, והא אי לא חטאו לא היו מתים, ולא היתה שייכת בהו פרשה זו כלל, ונמצא כי דבור הקב"ה מכריח את בחירתם לחטוא, ומשני דאף שאין התנאי כתוב בתורה, מכל מקום על תנאי נאמרו, ונמצא כי אין זה דבור המכריח את הבחירה.
ועתה הבוא נבוא ליישב קושית המהר"ש סקוטי ז"ל, דהנה לכאורה יש לדקדק בדברי המדרש רבה ריש פרשת נשא (רפ"ז) וז"ל, א"ר תנחומא בר אבא וכו' בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין ומי שהוא בונה וכו' או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והא נסמא וכו' אמר האלקים כך היא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין ואם אמתין הרי אני משהה במתן תורה מה עשה האלקים אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ל. ולכאורה יש לדקדק למה הוצרך המדרש לבאר באיזה אופן נעשו ישראל בעלי מומין, אם על ידי עבודת הפרך או באופן אחר, הרי עיקר דבריו הם להשמיענו שלא חפץ הקב"ה לתת את התורה לבעלי מומין, משום כבודה של תורה, ומה לנו באיזה אופן נעשו בעלי מומין.
ונראה דכוונת המדרש להשמיענו בזה שלא נתרפאו מן הנגעים ומן המומין אלא בני ישראל שקיבלו את התורה בלב שלם, ונעשה ונשמע אמרו כאחד, אך לא כן הערב רב, דאף שגם הם היו עם ישראל במעמד הנבחר ואמרו נעשה ונשמע, מכל מקום לא היתה קבלתם בלב שלם, והוכיח סופם על תחלתם במעשה העגל, כי אין פיהם ולבם שוה, וכדאיתא נמי במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ד') ר' מאיר אומר אפילו בשעה שאמרו נעשה ונשמע היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד, שנאמר (תהלים ע"ח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, הרי אפילו באותו יום שעמדו לפני הר סיני לא היה לבם נכון לבוראם וכו' ע"כ. ולפי זה יתכן שזאת כוונת המדרש שכתב שנתרפאו ישראל מן המומין שנעשו בהם על ידי עבודת הפרך, דנתכוון לרמוז בזה לאפוקי את הערב רב שלא באו להם המומין מחמת העבודה, ומסתמא לא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, לפי שלא קבלו את התורה בלב שלם כמבואר.
והשתא מתורצת קושית המהר"ש סקוטי, דאיכא לפירושי הא דתנן במתניתין שהנגעים שהיו בהם קודם מתן תורה טהורים, משכחת לה שפיר בנגעי הערב רב שלא נתרפאו במתן תורה, והיו נגעים שקודם הדבור, ולפיכך גם אחר מתן תורה אינם מטמאין, מה שאין כן ישראל שנתרפאו מן הנגעים בשעת מתן תורה, וחזרו אליהם במעשה העגל, הוו נגע חדש ומטמאו.
ועוד י"ל קושית המהר"ש סקוטי, דהנה אמרו ז"ל (סוטה ל"ה ע"ב) על הפסוק (דברים כ"ז) וכתבת את התורה וגו' באר היטב וז"ל, ת"ר כיצד כתבו ישראל את התורה, ר"י אומר על גבי אבנים כתבוהו וכו', ועל דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו (פירש"י ז"ל שהרי לא נצטוו לכתבה בשבעים לשון אלא לבא וללמדה כל הרוצה שלא יהא פתחון פה לאותם האומות לומר לא היה לנו מהיכן ללמדה), ר"ש אומר על גבי סיד כתבוה, וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו', הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם, ע"כ. הרי מזה כי בעת מתן תורה עדיין היתה תקוה שיבואו אומות העולם להתגייר וללמוד תורה, שהרי משום כך כתבו את התורה בשבעים לשון.
ובזה כתב ביערות דבש (ח"ב דרוש ג') לבאר טעם שינוי הכתובים בדברות האחרונות מן הדברות הראשונות, דבדברות הראשונות כתיב (שמות כ') זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הרי שהשבת הוא זכר למעשה בראשית, ואילו בדברות האחרונות בפרשת ואתחנן (דברים ה') כתיב וזכרת כי עבד היית במצרים על כן אנכי מצוך וגו' שמור את יום השבת. ולכאורה למה שינה הכתוב בדברות שניות לומר שהשבת הוא זכר ליציאת מצרים. ופירש כי בדברות הראשונות שעדיין היתה תקוה שיחזרו אומות העולם בתשובה ויבואו להתגייר, על כן אמר הכתוב טעם לשמירת שבת זכר למעשה בראשית, כי לגבי האומות לא שייך לצוות על שמירת שבת זכר ליציאת מצרים, שהרי הם לא היו באותו הנס. אמנם בדברות אחרונות שכבר איתגלי בהתייהו וניכרה גריעותם שאינם חפצים בקבלת התורה, אפילו אחרי שתרגמוה להם בשבעים לשון, ועל כך נחתם גזר דינם לרדת לבאר שחת, על כן אמר הכתוב בדברות שניות טעם לשמירת השבת זכר ליציאת מצרים, כי אבדה תקותם של אומות העולם, ולא ניתן השבת אלא לישראל בלבד.
תמצית הדברים כי בעת קבלת התורה עדיין היתה תקוה שיחזרו האומות בתשובה ויבואו להתגייר, ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות. ולפי זה שפיר מיושבת קושית מהר"ש סקוטי דהוצרך הכתוב למעט אותם הגרים שהיו עתידים להתגייר, והיו בהם נגעים מלפני מתן תורה, שאין נגעים אלו מטמאים. ואף שאחר כך לא רצו אומות העולם להתגייר ולקבל את התורה, מכל מקום לא הוה קרא יתירא, דאכתי איצטריך קרא למיעוטי גרים הבאים להתגייר כשהם מנוגעים בצרעת שאין נגעיהם מטמאים, כדאיתא במתניתין (שם נגעים פ"ז מ"א) עכו"ם ונתגייר או קטן ונולד עם נגעו אין מטמאין, ויליף לה בתורת כהנים מדכתיב אדם כי יהיה, דאינו מטמא אלא אם כן נולד בו הנגע בשעה שהוא כבר ראוי לטמא ולא קודם לכן.
וא"ל עוד בישוב קושית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דהנה חזינן בגמרא סנהדרין (ע"א ע"א) דאיכא תלת תנאי דסברי שנכתבה בתורה פרשה שלא היתה מעולם, דרבי יהודה ס"ל הכי בפרשת בן סורר ומורה, ור' אליעזר סבר דפרשת עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולר' אלעזר ברבי שמעון בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. הרי לך שלשה תנאים דסברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק בעבור דרוש וקבל שכר, ואף חכמים דפליגי עלייהו וסברי דנתקיימו פרשיות אלו בפועל, היינו משום שנחלקו עלייהו בדרשות הכתובים, דרבי יהודה דריש איננו שומע בקולנו דבעינן שיהיו אביו ואמו שוים בקולם וכו' ואינהו לא סברי דרשה זו, וכן פליגי חכמים על ר"א דסבר עיר שיש בה מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת, והכי נמי פליגי על ר"א בר' שמעון דסבר שאין הבית מטמא בנגעים עד שיראה כב' גריסין על ב' אבנים וכו', דמשמע ליה הכי מדרשות הכתובים, כדאיתא בתורת כהנים, ואינהו פליגי ודרשי הנך קראי באופן אחר. אבל בעצם הרעיון שאמרו דיתכן שתכתב בתורה פרשה שלימה בעבור דרוש וקבל שכר לא חזינן מאן דפליג עלייהו, דלא נזכר בגמרא שום דחייה על מה שאמרו ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. ונראה דכולהו מודו לזה, דאפשר שתכתוב התה"ק פרשה שלימה רק משום דרוש וקבל שכר, (ובדברינו (בדברי יואל מצורע ע' תכ"ט) יתבאר ענין דרוש וקבל שכר מילתא בטעמא).
ומעתה נחה וגם שקטה תמיהת השאילת שלום, דלעולם איכא למימר כמו שתירץ בתחילת דבריו, שהנגעים שחזרו לפרוח בהם אחר מעשה העגל הרי הם כנגע חדש ומטמאי, ולא תקשי דאם כן לעולם לא משכחת במציאות נגעים שלפני הדיבור, שהרי נתרפאו במתן תורה, ואמאי איצטריך למיעוטי שהנגעים שלפני הדיבור אינם מטמאים, דאין הכי נמי דאין נפקא מינה להלכה בדרשות אלו, ואפילו הכי כתבה תורה כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, משום דרוש וקבל שכר, פירוש שתהיה הלכה זו נלמדת ונדרשת לאמיתה של תורה, דאילו לא היה כתוב מיעט זה, היה מקום ללמוד הלכה מוטעית, שהנגעים שלפני הדיבור מטמאין לאחר הדיבור, על כן איצטריך מיעוט זה כדי לברר אמיתות ההלכה.
ואין בזה מן התימה שנכתבה תיבה יתירא בעבור דרוש וקבל שכר, שהרי חזינן דהני תנאי סברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק כדי לדרוש, ולית מאן דפליג עלייהו בהא, אלא מחמת טעמי אחריני כדאמרן, וכל שכן הכא דאין כאן אלא יתור כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור, ודאי דאף חכמים יודו דאיכא למימר דנכתב בעבור דרוש וקבל שכר. ושוב אין כאן אף ריח קושיא כלל, דשפיר איכא למימר שהנגעים שחזרו להם אחרי מעשה העגל דינם כנגע חדש, ומה שכתבה תורה כי יהיה, היינו שתהיה ההלכה נלמדת בשלימות עד דרך האמת, אף שאין בה נפקא מינא למעשה.
ובאופן אחר נראה לתרץ קושיית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דשפיר איצטריך מיעוטא דאדם כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור שאינם מטמאין, דאית בה נפקא מינה להלכה לענין מתן תורה גופיה. דהנה כבר הבאנו לעיל הא דאיתא במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין וכו', מה עשה השי"ת אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ד המדרש. הרי להדיא דאחר ביאתן למדבר סיני נתרפאו ממומיהן ומצרעתן, כדקאמר כיון שבאו למדבר סיני היתה בראש חדש סיון, כדאיתא במסכת שבת (פ"ו ע"ב) דכולי עלמא בראש חודש אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים. ואפשר לומר בטעם הדבר שנתרפאו דוקא בבואם למדבר סיני ולא קודם לכן, משום שביאתן למדבר סיני היתה בתשובה, כדאיתא במכילתא (הביאו רש"י ז"ל) ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י"ט) כאיש אחד בלב אחד. ולפיכך היתה עת ביאתן למדבר סיני שעת רחמים ועת רצון לרפאותן מכל מומיהן ותחלואיהם, וכמבואר בדברי חז"ל דכל ישועה ורפואה צריכה עת רצון, וכמו שדרשו (ע"ז נ"ה ע"א) על הפסוק (דברים כ"ח) חלאים רעים ונאמנים. והנה מכיון שלא נתרפאו מצרעתן עד ראש חודש סיון, ואחרי שנרפא הנגע חייב המצורע להמתין שבעת ימים, ואינו טהור עד הערב שמש של יום השביעי, ובשמיני מביא קרבנותיו, אם כן נמצא דבשעת מתן תורה עדיין לא נשלמו שבעת ימים מעת שנתרפאו מצרעתן. והשתא שפיר איצטריך קרא למיעוטי נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, דאילו לא נאמר קרא, הוה אמינא דאף נגעים שלפני מתן תורה מטמאים, ומעתה לא היו ישראל טהורים בעת שניתנה תורה, דעדיין לא שלמו ז' ימים מעת נרפא הנגע.
והנה במסכת שבת (פ"ו ע"א) תנן מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה שנאמר (שמות י"ט) היו נכונים לשלשת ימים, ופירש"י דהקפיד הכתוב על טומאת קרי במתן תורה, וכתבו התוספות (בד"ה מנין) דאף על פי שבאותה שעה עדיין לא ניתנה תורה, מכל מקום מסתמא הקפידה תורה על דבר שעתיד להיות טומאה אחר מתן תורה, ואף על פי שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין וכו', עיי"ש שכתבו טעם לחלק בינייהו, דדוקא בבעל קרי הקפידו משום דמחמת קלות ראש הוא בא, עכת"ד התוספות. ולכאורה מנא להו לתוספות שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין בשעת מתן תורה, הרי לא היו בקרב ישראל זבין ומצורעין באותה שעה, שהרי נתרפאו כולן. ולדרכנו אפשר לומר דאף שנתרפאו, מכל מקום כיון שלא עברו שבעה ימים משעה שנתרפאו, עדיין תורת זבין ומצורעים עליהם, ועל כרחך לומר שלא הקפידה תורה על זבים ומצורעים במתן תורה.
אמנם בעיקר מה שנתקשו התוספות מדוע הקפידה תורה על בעלי קריין במתן תורה, ולא הקפידה על זבין ומצורעים, נראה ליישב באופן אחר, דודאי הסברא נותנת דכשם שהקפיד הכתוב בטומאת קרי במתן תורה משום דגנאי היא שתנתן תורה לטמאים בדבר שעתידה התורה לאסור, הכי נמי ראוי שתקפיד בזבים ומצורעין, משום שעתידה תורה לטמאן, אך מאחר שכתבה תורה בין במצורע בין בזב כי יהיה, למעט זבים ומצורעים שמלפני הדיבור שאין מטמאין לאחר הדיבור, אם כן אף אם היה אותו המצורע שנולד בו הנגע לפני מתן תורה עומד בנגעו אחרי מתן תורה ולא נתרפא לא היה אותו נגע מטמא, דמיעטיה קרא להדיא. ועל כן אף שעדיין לא עברו שבעת ימים מעת שנתרפאו ישראל מנגעיהן ומזיבתן עד מתן תורה, לא הקפיד הכתוב על זבין ומצורעין שהרי אף לאחר מתן תורה אינם עתידין להיות טמאים מחמת נגע זה או זיבה זו, שנולדו בהם לפני מתן תורה, מה שאין כן בעלי קרי דלא כתיב בהו קרא למעט טומאת שכבת זרע שלפני הדיבור שלא תטמא אחר הדיבור, אם כן נמצא דטומאת שכבת זרע שלפני מתן תורה מטמאה לאחר מתן תורה, ומשום הכי הקפידה תורה בבעלי קריין דוקא, משום שדבר זה עצמו עתיד להיות טמא לאחר מתן תורה.
ועל פי מה שנתבאר נסתלקה קושיית השאילת שלום, דלעולם אמרינן דאותם הנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש ומטמאי, ואפילו הכי איצטריך קרא למכתב אדם כי יהיה, דשפיר משכחת לה נגעים שלפני הדבור, דאף שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, מכל מקום עדיין לא עברו שבעת ימים מראש חדש סיון שבו נתרפאו, עד יום מתן תורה. ואילו לא כתיב מיעוטא שאין נגעים שלפני הדיבור מטמאין, הוה אמינא דכשם שהקפידה תורה בפולטת, משום שעתיד הדבר להיות טמא אחרי מתן תורה, הכי נמי קפדינן בזבין ומצורעין, על כן קמ"ל קרא כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור, וכן בזב, וכיון שאין עתידה תורה לטמאן מחמת נגע זה וזיבה זו אפילו אחר מתן תורה, לא הקפידה תורה עליהם במתן תורה.
[ח' ע"א] ואמר רב גידל אמר רב האומר אשכים ואשנה פרק זה אשנה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלקי ישראל. [ופריך] והלא מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה וכו'. [ומשני] הא קמ"ל כיון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית. וכן אמר ר' שמעון בן יוחי במסכת מנחות (צ"ט ע"ב) כל הקורא קריאת שמע שחרית וערבית הרי זה קיים מצוה לא ימוש. וכתב הר"ן וז"ל מסתברא לי דלאו דווקא דבהכי מיפטר, שהרי חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו, ואמרינן בפ"ק דקדושין (ל' ע"א) ת"ר ושננתם שיהו דברי תורה מחודדין בפיך שאם ישאלך אדם דבר שלא תגמגם ותאמר לו וכו', וק"ש שחרית וערבית לא סגי להכי, עכ"ל.
וי"ל דהנה בתלמוד תורה שזמנה כל היום, אין זה עשה השוה בכל כמו שכתב השל"ה (במסכת שבועות) ע"ד המדרש כל הקובע עתים לתורה מיפר תורה שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך, והקשה דהלא זהו שאלה ראשונה ששואלין קבעת עתים לתורה, ותירץ דמי שעוסק במשא ומתן חיובו תלוי בקביעת עתים לתורה, אמנם מי שתורתו אומנתו מחוייב לעסוק בתורה הק' תמיד בלי הפסק ובקביעת עתים מיפר תורה יעיי"ש. וי"ל הענין, דבאמת מה שבא הציווי בתוה"ק שיהיה תמיד מבלי שלילה שום זמן, בע"כ אין הכוונה תמיד כמשמעו, דהלא איכא שעתא דשינה ושאר צרכים שאי אפשר לעסוק בתורה אז ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, ובע"כ דחיוב התמידי שבזה קאי על האפשרות שמחוייב בכל מה שאפשר, וממילא מי שתורתו אומנתו שאפשר לו לעסוק בכל זמן, אם לא עסק בתוה"ק באיזה זמן ביטל המצוה דתמיד שלא עסק בתורה בזמן האפשר לו, אמנם העוסק במשא ומתן שאי אפשר לו לעסוק בכל זמן, וגם העוסקים במשא ומתן מוכרחין שיהיו בעולם ועליהם נאמר שמח זבולן בצאתך, ובע"כ חיוב התמידי שלהם הוא בקביעת עתים שזה אפשר גם להעוסקים במשא ומתן.
ואפשר שגם מה שאמרו במנחות דבקריאת שמע שחרית וערבית קיים לא ימיש וגו', וכאן שאמרו דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, גם זה אינו אלא בהעוסקים במשא ומתן שאפשר להתגלגל אצלם אונס לפעמים גם בקביעת העת כמ"ש הר"י ז"ל בברכות (י"א ע"ב תוס' ד"ה שכבר נפטר) דמי שקורא כל היום או רובו יודע בוודאי שיקרא או ישנה, אבל שאר כל אדם אינו יודע בוודאי שיקרא, וממילא כשיש לו באמת איזה אונס גמור על קביעת העת שלו, קיים המצוה בקריאת שמע שחרית וערבית, כיון דבענין המצוה נכלל רק האפשר, וכשלא היה באפשרי יותר, מתקיים בזה המצוה, ואף דגם בשאר מצוות אמרינן אונס רחמנא פטריה (לקמן כ"ז ע"א), אבל כבר נודע כי אמרינן רק אונסא כמאן דלא עביד, אבל לא אמרינן אונסא כמאן דעביד (ש"ך חו"מ סימן כ"א סק"ג), אבל כאן על ידי האונס נתקיים בקריאת שמע שחרית וערבית המצוה דלא ימיש וגו', דזה נקרא תמיד כל מה דאפשר, (ואף על פי כן יש לומר כמו שכתב הר"ן ז"ל דמצות ושננתם לבניך לא נתקיים בזה, כיון דפעולת השינון שיהיו דברי תורה מחודדין אי אפשר שיהיה בזה).
ובזה י"ל לשון הגמרא 'דאי בעי' פטר נפשיה, דלשון דאי בעי הוא תמוה, דהכי תלוי זה ברצונו אם הוא בעי למיפטר נפשיה או לא (ואין לתרץ הלשון דאי בעי דרצה לומר אם יש לו כוונה למיפטר נפשיה, דהלא זה תלוי אם מצוות צריכות כוונה, או אם מזיק היפוך כוונה, ואין זה שייכות לאם קרא רק קריאת שמע או אם לומד כל היום, דאלו כללים אחרים השייכים בכל המצוות). אמנם להנ"ל ניחא לפי מה שכתבנו דזה יוכל להתגלגל רק במי שעוסק במשא ומתן ונאנס בשעתו ומוכרח למיפטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית, אבל מי שתורתו אומנתו צריך לעסוק בתורה כל היום, וזה יודע בודאי שיקרא כמ"ש הרי ז"ל, ואין שייכות אצלו שיוכל למיפטר נפשיה בקר"ש, אמנם זה יוכל לבחור לו כל אדם אם יעסוק במשא ומתן או אם יהיה תורתו אומנתו, וז"ש דאי בעי פטר נפשיה, כיון שברצונו יוכל לבחור לו דרך לעסוק במשא ומתן ויוכל לבא לידי זה שיתגלגל אצלו למיפטר נפשיה בקריאת שמע, ונודע דבנשבע לבטל את המצוה אם נכלל בשבועתו גם אופן שאין בו ביטול מצוה חלה השבועה גם על המצוה בכולל (יו"ד סי' רל"ט ס"ד), וז"ש כיון דאי בעי פטר נפשיה וחלה השבועה על אופן זה ממילא חלה השבועה גם על כל האופנים בכולל.
[ח' ע"ב] ופליגא דר' שמעון בן לקיש דאמר אין גיהנם לעולם הבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה, שנאמר (מלאכי ג') וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו', ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר (שם) ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק, והרשעים נידונין בה שנאמר (שם) הנה יום בא בוער כתנור וגו' ולהט אותם היום הבא. ויתבאר הענין בהקדם מ"ש רש"י ז"ל עה"פ (שופטים ה') ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. לעתיד לבוא יהיה אור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, שהוא על אחת שלש מאות וארבעים ושלוש כמספר מ"ט שביעיות, עכ"ל. מבואר דלעתיד לבא יהיה אור השמש מופלגת בתקפה פי כמה מהשמש של עכשיו, ויהיה שבעתיים מאור שבעת הימים. ולכאורה הרי זה נראה כהשתנות בטבע הבריאה, אמנם לא קשה, דמבואר בדברי רז"ל דלעתיד לבוא ישתנו כמו כן הרבה דברים. אבל ביותר קשה מה שגם אצל אברהם אבינו ע"ה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדוגמא דלעתיד, והרי אין הקב"ה חפץ בהשתנות סדרי הבריאה אשר הושמה בהם מששת ימי בראשית כמבואר בדברי רז"ל, גם איך לא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה לאברהם אבינו ע"ה, כמו שיהיה לעתיד לבוא כשיוציאה הקב"ה מנרתיקה, וכן הקשה היפה תואר ז"ל.
ויובן על פי מאי דכתיב בב"ר (פ"ו ט') גלגל חמה יש לו נרתק, שנאמר לשמש שם אוהל בהם, ובריכה של מים לפניו, בשעה שהוא יוצא הקב"ה מתיש כחו במים שלא יצא וישרוף את העולם, אבל לעתיד לבוא הקב"ה מערטלו מנרתיקו, ומלהט בו את הרשעים וכו'. ופירש היפה תואר יש לו נרתיק, בתוך תיק אחר, דכתיב לשמש שם אוהל בהם, דמשמע ששם לו בשמים אוהל וכסוי וכו', וליכא למימר שהגלגל הוא האוהל, דאוהל משמע כסוי ותיק גדול, מלבד אותו הגלגל שהוא קבוע בו, ותמיד מונח בתיק ומתוך התיק האור יוצא וכו', והיה זה התיק כדי שלא ילהט העולם ברוב חומו עם היותו בגלגל השני, ועוד צריך להתיש חומו בבריכת המים כשהוא יוצא להאיר לעולם, שלולא זה היה עדיין שורף, ולעתיד לבוא הקב"ה מערטלו כלו, שולפו מנרתיקו כדי ללהט הרשעים וכו', והא דגבי אברהם שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, יתפרש לפי דברי הנ"ל כפשוטו, עכ"ד היפה תואר.
ולכאורה ראוי להבין למה ברא הבוי"ת טבע השמש שיהיה חזק כל כך לשרוף כל העולם, והוצרך להעמידו בנרתק ולהתיש כחו בבריכה של מים, ומדוע לא בראו ית"ש בחומו ובתקפו שהוא מאיר לארץ ולדרים כל ימות עולם, וכשיהיה רצון הבוי"ת להגביר חום השמש כמו אצל אברהם אבינו ע"ה, היכולת בידו ית' להוסיף על חומו וגבורתו, ומהו התועלת בהבראו כל כך חזק, כיון שבלאו הכי מתיש כוחו ומכסה חומו בנרתיקו. אכן יתבאר על פי מ"ש הרמב"ם ז"ל (בס' המורה ח"ב פכ"ט) על מה שאמרו רז"ל וישב הים לאיתנו, תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולכאורה למה הוצרך הבוי"ת להתנות תנאי עם הים, והיכולת בידו ית' לשנות טבע הבריאה גם בלי תנאי וכל אשר חפץ בהם עשה. אמנם אחר בריאת העולם אין רצונו ית' לעשות שינוי בחקי הטבע אשר הושמה בהם בששת ימי הבריאה, על כן בראו הקב"ה מתחלה ע"ד כן, וקבע בטבעו תנאי שיבקע לישראל בצאתם ממצרים, ועל דרך זה בשאר נסים, אלו ת"ד ז"ל.
ועוד כתב הרמב"ם ז"ל בס' הנזכר (פכ"ח) ונעתיק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו וז"ל, אמר ירמיה ע"ה נותן שמש לאור יומם, חקות ירח וכוכבים לאור לילה, אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי, כבר גילה שהם אע"פ שהיו נבראים וכו' לא ימושו וכו' וכבר זכר גם כן שלמה, שאלו מעשי הקל ר"ל העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח, ואמר כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וכו', כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם אז, או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההוא, אמנם פעולות השם יתעלה אחר שהם בתכלית השלימות, וא"א התוספת בהם ולא החסרון מהם, א"כ הם יעמודו כפי מה שהם בהכרח, שא"א המצא בהם מבוא לשנויים עכ"ל.
ובזה יובן הענין, דאילו היה החמה נבראת בחום הרגיל שהוא משמש עכשיו בעולם הזה, אם כן כשיהיה רצונו ית' להגביר כוחו אצל אברהם אבינו ע"ה, יהיה הצורך להוסיף אורה ולחדש גבורתה, ואין הקב"ה חפץ בהשתנות הברואים, וכל אשר יעשה אלקים עליו אין להוסיף שכבר נבראו בתכלית השלימות, ולא יצוייר בהם חסרון עד שיהא הצורך להוסיף או לתקן, וכבר אמר ירמיה על חקות השמש והירח שלא ימושו לעולם, ועל כן בראו הבוי"ת מתחילתו בחום החזק, ומפני שאין העולם יכול לעמוד בו, ברא לו נרתק ובריכה של מים כמבואר במדרש הנ"ל, וכשיהיה רצונו להגביר כוחו מוציאו מנרתיקו, נמצא שאין כאן שינוי בטבע הבריאה, שכך נבראת מתחלה להיות משמש בב' פנים כפי שיהיה רצונו ית', ואפשר דמה שלא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה בימי אברהם, יתכן שכחו וזכותו של אברהם אבינו ע"ה עמד לנגדו והגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו החזק.
[שם] ופליגא דר' שמעון בן לקיש דאמר אין גיהנם לעולם הבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה, שנאמר (מלאכי ג') וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו', ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר (שם) ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק, והרשעים נידונין בה שנאמר (שם) הנה יום בא בוער כתנור וגו' ולהט אותם היום הבא. ולכאורה קשה דהו"ל למימר רק שמש מרפא ומעדן, ומהו הלשון צדקה, והרד"ק פירש דהוא ענין של טובה ושמחה, ור"ל שינצלו מכל רע וישמחו מלב טוב, אבל קשה דלא מצינו שיאמרו על טובה לשון צדקה, דענין הצדקה הוא מה שנותנין לעניים, ומה שייך לכאן לשון צדקה.
אך אפ"ל דהנה בגמרא אינו חושב רק שתי כתות, רשעים נדונים בה וצדיקים מתעדנים בה, ולכאורה מה יהיה עם הבינונים שאינם לא רשעים ולא צדיקים, אלא דאיתא בגמרא (סנהדרין קיא) על הכתוב ולקחתי אחד מעיר ושנים ממשפחה, ר"ל אמר דברים ככתבן, וא"ל ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו הכי, אלא אחד מעיר מזכה את כל העיר, ושנים ממשפחה מזכין את כל המשפחה עי"ש. הרי דניחא קמיה דקב"ה שימלטו גם אותם שאינם צדיקים גמורים ולא יאבדו ח"ו, ובפרט בעיקבא דמשיחא בשפלות הדור שישנם נסיונות גדולות ומרות להיות עכ"פ קצת יהודי ולהתקיים אצל האמונה, וע"כ גם אותם הבינונים שאינם צדיקים גמורים יחוננם הקב"ה לכוללם יחד עם חבורת הצדיקים.
אמנם לא יעשה הקב"ה זאת בתורת מתנה סתם, אלא בתורת צדקה, דהנה גם העני הזקוק לקבל צדקה צריך להיות עכ"פ עני הגון, דלעניים שאינם מהוגנים הרי אין מצוה ליתן צדקה, ואדרבה זהו קללת ירמיה הנביא, הכשילם בבני אדם שאינם מהוגנים, כדי שלא יקבלו עליהם שכר, ואין מצוה ליתן צדקה אלא לעני הגון, ועל כן צריכין להשתדל להיות עכ"פ בבחינת עני הגון לבקש מצות ומעש"ט, ולרצות להיות יהודי ולדבק עצמו בהבורא כל עולמים, ואזי אע"פ שאין יכולים להגיע לידי כך לעשות תשובה שלימה באמת, עכ"פ יש לקוות שיזכו שיעשה הקב"ה עמנו צדקה, ועכ"פ מזה ישמרו עצמן שלא להיות בבחינת עני שאינו הגון, דדי מאד גודל העניות שאנו בבחינת עני ואביון, עניים מדעת ועניים מן התורה ומן המצות ומעשים טובים, וצריכין להשתדל שיהיה לנו עכ"פ איזה זכות שנהיה בבחינת עני הגון, ואזי יהיה וזרחה לכם יראי שמי שמש "צדקה" ומרפא.
ועל כן כתיב באברהם אבינו והאמין בה' ויחשביה לו צדקה, ופירשו המפרשים שאברהם אבינו כאשר הבטיח לו הבורא כל עולמים את זה ההבטחה, היה לבו נשבר בקרבו, כי החזיק עצמו שאינו ראוי לזה, אלא שאעפ"כ האמין בהקב"ה וחשב שאע"פ שהוא אינו ראוי ללכך, מ"מ ויחשביה לו צדקה, שחשב שהקב"ה ג"כ מקיים מצות צדקה ונתנו לו בתורת צדקה. ובזה אפ"ל ג"כ כאן מ"ש הכתוב שלעתיד יהיה וזרחה לכם יראי שמי שמש "צדקה" ומרפא, שגם אותם הבינונים שאינם ראויים יעשה עמהם הקב"ה צדקה לכללם בחבורת הצדיקים, וע"כ צריכים לעשות לזה איזה הכנה כנ"ל, שיהיה לנו איזה זכותים שנהיה בבחינת עני הגון שנזכה לצדקה זו.
[ט' ע"א] מתני' כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה [פי' הר"ן, שהרי הרשעים דרכן לידור בכל אלו, ומפני שאין ראוי לעשות כן קרי להו נדרי רשעים, שהרי רשעים הם לאותו דבר], כנדרי כשרים, לא אמר כלום [פי' הר"ן, שהרי אין הכשרים נודרים שאין רשאין לעשות כן], כנדבותם, נדר בנזיר ובקרבן [פי' הר"ן, שהרי הכשרים מתנדבים הם בקרבן ובנזירות].
והקשה הר"ן, דבשלמא בנדרים יש חילוק בין נדר או נדבה, דנדר הוי כשאומר הרי עלי ונדבה הוי כשאומר הרי זו, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייך ביה הרי אינו אלא בענין אחד. ותירץ דהחילוק הוא שאם אין כוונתו רצויה לגמרי הוי נדרי רשעים, והכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה קרי נזירותם נדבה, ומ"ש בנדר או נדבה שהחילוק הוא בין אם אומר הרי עלי או הרי זו, הוא בשביל שזה ראיה על כוונתו ומחשבתו אם רצויה היא לגמרי, ע"ש.
והטעם שהנודר נקרא רשע הוא בשביל דילמא אתי לידי תקלה כמבואר בגמרא, מה שאין כן בנדבה. וצריך לומר לפי זה בנזירות שאין חילוק בין נדר לנדבה אלא כוונתו ומחשבתו, שאם כוונתו ומחשבתו רצויה לגמרי לא חיישינן ביה דילמא אתי למיתי לידי תקלה ואין בנזירתו עבירה, אבל אם אין כוונתו רצויה לגמרי אית ביה חשש תקלה והוי בנזירתו עבירה שנקרא על ידי זה רשע.
[שם] מתני' כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, כנדרי כשרים לא אמר כלום [והגמרא] באומר כנדרי רשעים הרני עלי וכו', מאן תנא דשאני ליה בין נדר לנדבה, לימא לא ר' מאיר ולא ר' יהודה, דתניא (קהלת ה') טוב אשר לא תדור וגו' טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי ר"מ, ר"י אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם וכו', ואמרו חכז"ל (לקמן כ"ב ע"א ועוד) כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן, ולשמואל אע"פ שמקיימו רשע מקרי, שנאמר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דיליף ג"ש חדלה חדלה וכו' יע"ש.
הנה כתיב במצות צדקה (פ' ראה) נתן תתן לו ואל ירע לבבך בתתך לו, כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ופרש"י ז"ל אפילו אמרת ליתן אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה עכ"ל. ומקורו בספרי וז"ל, אם אמר ליתן ונתן נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנין לו שכר אמירה כשכר מעשה, לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו וכו' מנין שנותנין לו שכר על כך, ת"ל כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך. אמנם לכאורה הענין הוא מקושי הבנה, וראוי להרחיב הדיבור בזה בקצת ביאור להבינו על נכון, וראיתי בזרע אברהם על הספרי שמעיר בזה קצת, דמדברי הספרי נראה דהאמירה בפני עצמה היא מצוה ואף שאין סיפק בידו ליתן עכשיו, ואפשר שיזדמן לפעמים סיבה שלא יתן אח"כ וישאר בהאמירה לחוד, מ"מ יש בידו שכר האמירה, ובאמת מצינו להיפך להיות זהיר בנדרים, וכמו שאמרז"ל כל הנודר כאילו בנה במה והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן.
ולכאורה היה אפ"ל בשנדקדק במה שאמר הכתוב בגלל הדבר "הזה", דזה בכל מקום מיעוטא הוא, ומאי ממעט בזה. אמנם אמרו חכז"ל כנדרי רשעים האומר הרי עלי, כנדבותם של כשרים האומר הרי זו, שלא יבא לידי תקלה, וז"ש כי בגלל הדבר "הזה" שיאמר הרי זו ויתן תיכף מה שנודב, אז הוי האמירה מצוה בפני עצמה, אבל זולת זה ה"ה כנדרי רשעים שנודר ואינו נותן תיכף, ודילמא אתי לידי תקלה שלא יקיים נדרו, ולזה אמר הדבר "הזה" דייקא שיתן תיכף.
אולם כל זה ניחא רק לתרץ בלשון הכתוב, אבל בספרי הרי אמרו אפילו אמר ליתן נותנין לו שכר אמירה, הרי מבואר דאפילו לא אמר הרי זה, ואין בידו ליתן עכשיו, אעפ"כ הוי האמירה מצוה, והנה גם בלשון רש"י ז"ל אפשר להעמיס כנ"ל דכוונתו לאמירה כזה שנדר ומוכן בידו ליתן מיד שזה בודאי טוב, אך בלשון הספרי משמע לכאורה דהאמירה מצוה בכל אופן, וזהו סתירה למ"ש ז"ל להיות זהיר בנדרים וכו' כנ"ל.
ובאמת לא נתבאר ענין זה כל כך בביאור מספיק, והוא ענין להלכה, ושני האופנים הם מימרות במשנה ובגמרא ובשו"ע ובפוסקים, הן מ"ש להיות זהירין מנדרים שלא לבוא לידי מכשול שמא תדור ולא תשלם, וגם האופן השני שמצוה לנדור, וכמו שכתבו הרמב"ם והרא"ש, ונפסק בשו"ע (יו"ד ס' ר"ג) האומר אשנה פרק זה וירא שמא יתרשל בדבר שרי ליה למנדר לזרוזי נפשיה, וכן אם ירא שיתקפו יצרו ויעבור על איזה מצוה ממצות לא תעשה, או יתרשל מקיום מצות עשה, מצוה לישבע ולנדור כדי לזרז עצמו, וכן מי שנדר נדרים כדי לכונן דעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח וכו', וכיוצא בנדרים כולם דרך עבודה לשם הם, ובנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים נדרים סייג לפרישות ע"כ.
הרי שאפילו פרישות שלא היה עושה מעצמו, ואך ע"י שנדר חייב את עצמו בה ומוכרח לעשותו, בכגון דא הוי מצוה, ויליף לה הרמב"ם מעובדא דשמעון הצדיק, (להלן ע"ב) דתניא אמר שמעון הצדיק, מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא, אלא פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתיו שהיה יפה עינים וטוב רואי וקצוצותיו סדורות לו תלתלים, אמרתי לו בני מה ראית להשחית את שערך זה הנאה, אמר לי רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעין ונסתכלתי בבואה שלי, ופחז [מיהר] עלי יצרי, ובקשני לטורדני מן העולם, [לילך אחר מראה עיני], אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שאתה עתיד להיות רמה ותולעה, העבודה שאגלחך לשמים, מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל, עליך הכתוב אומר, איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' כו', הרי שיש לפעמים שמצוה לנדור, ולאידך גיסא אמרו להיות זהיר מלעשות נדרים ואף גם לשם מצוה, דכתב שם הר"ן אהא דאמרו כל הנודר כאילו בנה במה, דלהכי מדמינן ליה לבונה במה, משום דסליק אדעתיה של נודר דמצוה קעביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורה ואיהו נמי מוסיף לאסור על נפשיה יע"ש, הרי מצינו שאף גם לשם מצוה אמרו להיות זהיר בנדרים. ולפעמים נמצא ג"כ שמצוה לנדור וכמובא לעיל, ולא נתבאר כל כך בביאור מספיק מהו הגבול בזה אימתי קאי באיסור ואימתי מצוה לנדור.
וכנראה שמסרו בזה תורת כל אחד ואחד בידו, וצריך האדם לשקול במאזני צדק את מצבו ודיעותיו תמיד בכל פעולה ופעולה, להבחין אימתי הוא מוכרח לנדור, שהרי יש לפעמים שמצוה לנדור כדי להכריח את עצמו כנ"ל, אך צריך לזה הבחנה יתירה אם דעתו רצויה, דבזה צריך להיות דעתו אך לשם שמים, דכתב הר"ן ז"ל במתני' כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, כנדרי כשרים לא אמר כלום, כנדבותם נדר בנזיר ובקרבן, ומוקי לה בגמרא דנדרי כשרים היינו האומר הרי עלי, לא אמר כלום, שאין הכשרים נודרים שאין רשאים לעשות כן, כנדבותם באומר הרי זו יע"ש, וכתב הר"ן איכא למידק דחילוק זה אינו אלא בנדרים דקרבנות, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייכי ביה, הרי אינו אלא בענין אחד, נראה בעיני דנדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדיבת הלב, ונדבה פירושו שהאדם נודר יותר בנדבת נפשו ושמעשיו יותר רצויים, ומשום הכי אמרינן דנדר הוא הרי עלי, לפי שאינו מתנדב לגמרי כיון שלא הפרישו עכשיו, ונדבה הוא באומר הרי זו, לפי שמתנדב נדרו יותר רצוי, וכיון שזהו פירושו של נדר ונדבה, אף בנזיר אע"פ שאין הנדר של נזירות אלא בענין אחד, אבל מי שהכוונה שלו רצויה יותר קרוי נזירתו נדבה, ומי שאינה רצויה כל כך קרוי נדר, והרשעים כשנודרים בנזיר אין כוונתם רצויה לגמרי, אבל הכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה, ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה, קרוי נזירותם נדבה, והיינו דאמרינן בגמרא גבי נדבה דנזירות משכחת לה כשמעון הצדיק עכ"ל הר"ן.
ועד"ז יתבארו לעניננו במצות הצדקה, דהנה לפי דברי הספרי שדרשו בגלל הדבר הזה שהאמירה היא ג"כ מצוה בפני עצמה, ומצוה לנדור אף באופן שאינו נותן תיכף, ואם יתן בלי אמירה יפסיד המצוה שיש באמירה זו, וכנ"ל באופן שצריך לנדור כדי להביא עצמו לידי חיוב כנ"ל, ולכאורה אם אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן, א"כ הרי אינה נדבה שאומר הרי זו, אלא כאומר הרי עלי ונדרי רשעים מקרי, ועל כרחך צ"ל שיסוד הדבר תלוי בכוונתו ומחשבתו רצויה כמ"ש הר"ן, שאף היכא שא"א לומר הרי זו כגון בנזירות, אפ"ה אם מחשבתו רצויה ה"ה כנדבה ומצוה איכא בגוויה, ובכגון דא קאי דרשתם ז"ל בספרי שנוטל שכר האמירה אף שאינו נותן תיכף, דמיירי במי שדעתו רצויה בודאי.
ומעתה זש"ה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך ודעתך רצויה, כי בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז באופן כזה תקבל שכר אף על הדיבור בלבד, וכמ"ש בספרי שאפילו אמר ולא הספיק ליתן מיד, אף שאז הרי הוא לכאורה כאומר הרי עלי וכנדרי רשעים חלילה, אבל כיון שמחשבתך רצויה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא אתה נודר בנדבת הלב לגמרי, ע"כ מה"ט כי בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז אתה נוטל שכר האמירה.
ואפ"ל עוד טעם לשבח בנידון ההיתר, דמי שדעתו רצויה מותר לו לנדור אף שאין סיפק בידו ליתן מיד, דהנה מי שדעתו רצויה הרי הוא משתתף בצערו של הנצרך, ולא ירע לבבו על הנתינה, אדרבה יותר יכאב לבבו בראותו צרת חבירו שהוא נצרך לקבל נדבה, והנה כיון שמשתתף בצערו של המקבל נחשב לו ג"כ כאלו הוא בעת צרה, וקי"ל (ביו"ד שם ס"ה) דבעת צרה מותר לנדור, והוא מדברי התוס' ריש חולין (ב' ע"ב) שהקשו לר' מאיר דס"ל טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, וא"ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו', וי"ל דבשעת צרה שרי כדאמרינן בב"ר וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה ע"כ.
ונראה מזה דבכי האי גוונא ליכא למיחש דילמא אתי לידי תקלה ולא ישלם, ומותר אף באומר הרי עלי, דכיון שנדר בעת צרה בודאי יקיים נדרו, ממילא כיון שהוא משתתף בצערו של המקבל, הרי הוא ג"כ בעת צרה, ובעת צרה מותר האמירה דחזקה שישלם נדרו, וז"ש ולא ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך רצויה, ויותר יכאב לך צרת חבירך על מה שהוא נצרך, ממילא אז בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז תקבל שכר אף על הדיבור.
[שם] דתניא טוב אשר לא תדור וגו' (קהלת ה'), טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי ר' מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם. ומפרש בגמרא (לקמן י' ע"א) דאפילו ר' יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל באומר הרי עלי לא. ולקמן (ע"ז ע"ב) תני רב דימי אחוה דרב ספרא כל הנודר אף על פי שהוא מקיימו נקרא חוטא, אמר רב זביד מאי קרא, וכי תחדול לנדור לא יהיה בך חטא (דברים כ"ג), הא לא חדלת איכא חטא, ועיין ריש חולין (ב' ע"א). והקשה ק"ז הישמח משה זלל"ה (ויחי עה"פ ויקרא לבנו ליוסף) לפי זה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, והרי קיימו האבות הקדושים כל התורה כולה, עד כאן תוכן קושיתו ק"ז זלל"ה. וקושיא זו קשה גם על מה שהשביע יוסף את בני ישראל, וצ"ב.
ואפ"ל עפימ"ד במדרש רבה ותנחומא (פ' מטות) וידבר משה אל ראשי המטות וגו' איש כי ידור נדר לד' וכו', אמר לו הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם לישבע בשמי אפילו באמת, אין אתם רשאין לישבע בשמי אלא אם כן יהיו בך כל המדות האלה, שנאמר את ד' אלקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע, עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע ואם לאו אי אתה יכול להשבע, עכ"ד המדרש. ולפי זה יונח בפשטות שיעקב אבינו השיג וראה צדקתו של יוסף שהוא מאותן שנקראו יראי אלקים ומותר לו לישבע, ואתי שפיר שהשביעו.
ומה שהשביע יוסף את בני ישראל אפשר לתרץ, דהטעם דטוב אשר לא תדור, משום דשמא לא יקיים את נדרו, ואפשר דיש לחלק בזה בין יחיד לרבים, ועל דרך מה שכתב הריטב"א (במסכת יומא פרק טרף בקלפי) שהקשה שם לתנא קמא האיך אמר הכהן גדול לה' חטאת, הא אמרינן (לקמן י' ע"ב) דלא לימא אינש לד' קרבן אלא קרבן לד', דלמא פשע ויאמר לד' ולא יאמר קרבן ונמצא מזכיר שם שמים לבטלה, ותירץ דכיון שיש שם הסגן והאב בית דין מדכרי ליה, וברבים ליתא להאי חששא שמא לא ישלים אמרו, דרבים מדכרי אהדדי עיי"ש. וכהאי גוונא אמרינן במסכת שבת (י"ב ע"ב) דיחיד אסור לקרות לאור הנר שמא יטה, ובשנים מותר דמדכרי אהדדי, והנה יוסף הצדיק השביע את כל ישראל והעליתם את עצמותי וגו', וליכא מקום לחשוש שמא לא יקיימו את השבועה, דאי אפשר של ימצא בכל ישראל אף אחד שיקיים צוואתו, ומשום הכי שפיר השביעם.
באופן אחר י"ל קושית קושית ק"ז זלל"ה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא. בהקדם דברי הגמרא תענית (ה' ע"ב) רב נחמן ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו' א"ל הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א"ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל') ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ד' וגו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שביים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, עכ"ל הגמרא.
ולבאר הענין נקדים להעיר עוד, דהנה כמו כן חנוך ואליהו ואליעזר עבד אברהם ויהושע בן לוי נכנסו חיים לגן עדן ולא הרגישו טעם מיתה כלל, אמנם נשתנה בחינת יעקב אבינו ע"ה מכל אלו, שאף שלא מת והוא בחיים אתנו, אף על פי כן חנטוהו וספדוהו וקברוהו כדי להסתיר ולהעלים הענין, ולכאורה ראוי להבין מדוע היה צורך והכרח להעלמה זו, ומצינו באליהו כשעלה בסערה השמימה נתפרסם הענין ומפורש בכתובים, וביעקב אבינו עשו כל השתדלות להסתיר הענין, ואף הכתוב לא גילהו, לולא קבלת חז"ל שגילו לנו על ידי לימוד גזירה שוה, ודא ודאי טעמא בעי.
ונראה לפרש בהקדם דברי המדרש שוחר טוב (תהלים י"ד) בשוב ה' שבות יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם ישמח יצחק לא נאמר, רק יגל יעקב ישמח ישראל, א"ר שמעון לפי שאם חטאו ישראל יעקב מרגיש במערת המכפלה, לכן כשבא שמחה על ישראל, ישמח יעקב יותר, ולכן כשיבוא הגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, עכ"ד המדרש. ולכאורה הא גופא טעמא בעי מדוע יעקב אבינו מרגיש בצערן של ישראל יותר מאברהם ויצחק. ואפ"ל על פי דברי הגמרא ברכות (י"ח ע"א) דפליגי ר' חייא ור' יונתן אם המתים יודעים בצערא דחיים, ור' יונתן ס"ל דלא ידעי ויליף ליה מקרא (קהלת ט') והמתים אינם יודעים מאומה, והקשו שם בגמרא לחד מבני ר' חייא דס"ל דלא ידעי מכמה ברייתות דמבואר שם דידעי בצערא דחיים, ודחי דלמא אינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, ומסקנת הגמרא שם דאף ר' יונתן הדר ביה דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מנין למתים שמספרים זה עם זה, שנאמר (דברים ל"ד) ויאמר ד' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, מאי לאמר, אמר הקב"ה למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה אשר נשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם, ואי סלקא דעתך דלא ידעי כי אמר להו מאי הוי, פרש"י ואי ס"ד דלא ידעי אין מבינין כלום אלא צערא דגופא, כי אמר להו מאי הוי, אלא לאו דידעי, עכ"ד הגמרא. והקשה המהרש"א ז"ל בח"א, מאי קא מוכח מהא דידעי, ואימא כדמשני לעיל דאינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, הכא נמי לימא דלא ידעי, אלא דמשה אזיל ואמר להו. ותירץ המהרש"א ז"ל דלא משני הכי לעיל אלא לחד מבני ר' חייא וכו' דאיכא למימר דמודה דאי אתי אינש ואמר להו ידעי, אבל ר' יונתן דיליף מדכתיב והמתים אינם יודעים מאומה משמע אפילו בדבר שמספרים להם שם אין יודעים, עכת"ד רבינו המהרש"א ז"ל. ולפי דבריו אפשר דגם לפי המסקנא דהדר ביה ר' יונתן ומודה דידעי, היינו רק אם מודיעים להם מן החיים כדדחי בגמרא לעיל, עיי"ש.
ולפי זה יבואר טעמא מה שיעקב אבינו ע"ה מרגיש בצערן של ישראל יותר, כיון דיעקב אבינו לא מת, על כן ידע בצערא דחיי ומרגיש בצרתם יותר ומצטער עמהם, והוא מודיע לאבות העולם במערת המכפלה כדי שיעוררו רחמים על ישראל, וז"ש במדרש הנ"ל דלפי שיעקב אבינו מרגיש בצרתן של ישראל תחלה, לכן כשבא שמחה והגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, נמצא שמה שיעקב אבינו לא מת נצמח על ידו טובה והצלה גדולה לישראל, שעל ידי זה הוא מרגיש בצרתם ומצטער עמהם ומודיע לאבות הקדושים לעורר רחמים על ישראל, אמנם מה שהוכרח להיות בהסתר והעלמה, וספדוהו וקברוהו שלא ירגישו בו שחי, היינו מפני שלא היו הדורות ראויים וזכאים לכך, שיהיה יעקב אבינו שוכן בתוכינו בהתגלות ומבקש רחמים עלינו, ונעשה כל זה בהסתר, ועל דרך שדרשו רז"ל והפלא ד' את מכותך הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, הוי אומר הפלאה זו מיתת צדיקים עכ"ד המדרש. והטעם שנקרא מיתת צדיקים הפלאה, דכל זמן שהצדיקים חיים אתנו בעולם הזה, השפעת אלקותו ית' והשראת השכינה נגלית ונראית בחוש למבקשי דרך האמת, אבל בהסתלקות הצדיקים ר"ל נשאר הכל בהסתר והעלמה, ואנו יודעים בו רק מצד האמונה, ועל כן נקרא מיתת צדיקים הפלאה מלשון מופלא ומכוסה, שזו גורם הסתרה גדולה, ולפי שלא היו הדורות זכאים להתגלות הגדול הזה שיהיה יעקב אבינו חי ושוכן בתוכינו, על כן חנטוהו וקברוהו להעלים הענין ואף על פי כן חי ועומד ומבקש עלינו רחמים בדרך הסתר והעלמה.
ובזה יבואר דברי הגמרא דתענית הנ"ל, שהקשה רב נחמן על מימרא דר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי חנטו חנטייא, וכוונת הקושיא לדרכנו דמה צורך היה להסתיר הענין כקושייתנו הנ"ל, ועל כן נקט לישנא 'וכי בכדי', דזהו עיקר קושיתו דמה צורך בו ואי אפשר שהיה בכדי, ותירץ מקרא אני דורש, ואת זרעך מארץ שביים וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ר"ל שכל זה צורך הגלות, לפי שזרעך בארץ שביים, ועל כן יעקב אבינו חי ומרגיש בצרתן ומעורר רחמים על ישראל, ואין היקש למחצה כמו שישראל בגלות כן יעקב אבינו בצרתם לו צר, וטעם ההסתרה הוא גם כן לטעם הגלות שלא זכינו לבחינת התגלות כנ"ל.
ויתורץ לדרכנו קושית ק"ז הישמח משה זלל"ה האיך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דבחולין (ב' ע"א) הקשו התוספות והכתיב וידר יעקב נדר, ותירצו דבשעת צרה שרי לנדור כדאמרינן בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, עכ"ד התוספות. והנה בשעה שצוה את יוסף וקברתני בקבורתם והשיג יוסף הצדיק שלא יערע לו מיתה ואפילו הכי צוהו על הקבורה להסתיר הענין מבני אדם, על כן השיגו מזה הגלות וההסתרה הגדולה המעותד על ישראל בדורות הגלות, דאי לאו הכי לא היה צורך להסתר והעלמה, והיה הכרח להצלתן של ישראל שיקבר יעקב אבינו במערת המכפלה שיגין בזכותו על ישראל, ואין לך עת צרה גדולה מזו, ובכהאי גונא שרי לנדור כמ"ש התוספות. ויגן ויעמוד לנו זכותו הגדול ונזכה במהרה לישועת ישראל ושמחתן ויתקיים יגל יעקב ישמח ישראל בב"א.
[י' ע"א ע"ב] איתמר כינויין וכו' ר' שמעון בן לקיש אמר לשון שבדו להם חכמים להיות נודר בו וכו', וטעמא מאי תקינו רבנן כינויין, דלא לימא קרבן, ולימא קרבן, דילמא אמר קרבן לה', ולימא קרבן לה', דלימא אמר לה' ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. ותניא רבי שמעון אומר מנין שלא יאמר אדם לה' עולה לה' מנחה לה' תודה לה' שלמים, ת"ל (ויקרא א') קרבן לה', וקל וחומר ומה זה שלא נתכוון אלא להזכיר שם שמים על הקרבן אמרה תורה קרבן לה', לבטלה על אחת כמה וכמה. והנה ק"ז זלה"ה בישמח משה (סוף פ' ויקרא) כתב וז"ל, שאלני אבי נ"י על הא דאמרינן דיאמר חטאת לה' ולא לה' חטאת משום שמא ימות, אם כן איך נפתח בתפלה ה' אלקי ישראל. והשבתי לו, דבאמת אין החשש משון הזכרת שם שמים לבטלה, דהא כיון דמזכיר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה, רק דעיקר החשש דאם אינו אומר חטאת, י"ל דהוי לה' כמו חירוף וגידוף לא ה', כמו לחולין (לקמן בגמרא י' ע"ב), ויסברו דגידף ה' ומת, עכ"ל. והנה קושייתו היא קושיא אלימתא, דהרבה תפלות וסליחות מתחילין בשם, ובכל סליחה וסליחה מתחילין לומר אלקינו ואלקי אבותינו זולת המתחלת בשם, ואינם מתקנת חכמים כלל ורבים מהם נסדרו כמה דורות אחר הראשונים ז"ל, ואיך הותר לנו כל זה, הלא אם אינו גומר דיבורו נמצא שאומר השם לבדו בלי שום שבח והוי איסור דאורייתא לכל הדיעות כמו בלה' קרבן.
ומ"ש בישמח משה דאין החשש בשביל שם שמים לבטלה, אלא בשביל שאמר לה' דהוי כמו חירוף וגידוף, לא אוכל להבין, דהרי בגמרא מבואר בהדיא הטעם דילמא לא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה, הרי דאף שאמר אדעתא דקרבן אם לא גמר דיבוריה הוי שם שמים לבטלה, ולא נזכר כלל מחירוף וגידוף בנוסחת הגמרא שבידינו. ובמדרש רבה (בראשית פ' א' סימן י"ז) הביא ברייתא זו דר' שמעון על הכתוב בראשית ברא אלקים, וביקש שם טעמים למה לא אמר אלקים ברא בראשית, ועל זה הביא גם מימרא זו דר' שמעון שלא יאמר לה' קרבן דחד טעמא היא, דכמו שהקפידה התוה"ק שלא להקדים את השם על הקרבן מהאי טעמא לא הקדימה התוה"ק את השם אלקים טרם בראשית ברא, כמ"ש שם כל מפרשי המדרש, עיין יפה תואר. ולדברי הישמח משה שאין החשש אלא בשביל שאומר לה' דהוי ח"ו כמו חירף וגידוף, אם כן אינו ענין כלל להך דבראשית ברא אלקים שאין שם חשש זה כלל.
ובעיקר הסברא שכתב הישמח משה דהיכא דאומר אדעתא דברכה או תפלה אין כאן הזכרה לבטלה, לכאורה אפשר להביא מקור לדבר מדברי הריטב"א בחולין דף ק"ו שכתב וז"ל, והנוטל ידיו לאכילה וברך על נטילת ידים ואחר כך נמלך ולא אכל עכשיו, אין בכך כלום ואין מחייבין אותו לאכול כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דהא מכיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה הוא מברך, וההיא שעתא היה דעתו לאכול, עכ"ל. וראיתי באיזה אחרונים שלמדו מדברי הריטב"א האלו דגם בשאר ברכות אם ברך על דעת לעשות ואחר כך נמלך ולא עשה לא הוי ברכה לבטלה. ולפי ענ"ד אדרבה מדברי הריטב"א האלו ראיה להיפך, דהריטב"א לא אמר אלא בברכת על נטלית ידים שלא היה הברכה אלא על הנטילה, והאכילה אינו מוזכר כלל בהברכה, והנטילה כבר גמר ועשה בה מצוה, כי מאחר שהיה אז דעתו לאכול היה מחויב ליטול את ידיו, ונמצא שקיים מצוה בהנטילה, לכן לא הוי ברכה לבטלה, אבל לא כשברך על איזה מצוה ולא עשה כלל או ברכת הנהנין ולא נהנה מאומה, שהרי דקדק לבאר בלשונו כיון שנטל ידיו גמרה לה ברכת הנטילה שעליה היה מברך, הרי שכוונתו רק בשביל שגמר הנטילה, אבל זולת זה לא אהני ליה דעתו אם נמלך אחר כך אף בברכה שאומר דרך שבח, ומכל שכן כשאומר לה' בלבד בלי שום שבח ונמלך אחר כך ולא אמר ולא עשה מאומה דלא מהני ליה מה שהיה דעתו מקודם, ודבריו ז"ל צע"ג ולא זכיתי להבינם.
וכדי לתרץ הקושיא מה שבהרבה תפלות מתחילין בשם ולא חיישינן מידי, נראה דלפי מ"ש בספר שיח יצחק על מסכת יומא (דף ל"ט ע"א בפירוש תוספות ישנים) ובתפארת ישראל במשניות פרק טרף בקלפי (פ"ד מ"א) לתרץ קושיית רבינו אלחנן והריטב"א מכהן גדול ביום הכיפורים שאמר לה' חטאת, אמאי לא קאמר חטאת לה' כדאמרינן כאן לא לימא לה' קרבן דילמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה. דיש לחלק בין קרבן נדבה לחובה, ולא מיירי הש"ס אלא בקרבן נדבה דאז חיישינן שמא ימלך, אבל לא כשהוא חובה עליו. לפי זה כל שכן שיש לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא, דבקרבן שיש הפסד ממון וגם טורח גדול ומעשה רבה להביאו לעזרה חיישינן שמא ימלך, אבל באמירה בעלמא ומילין אחדים מהיכא תיתי ימלך מלאמרם. ובאמת שמה שכתב השיח יצחק והתפארת ישראל לחלק בין נדבה לחובה אינו מובן לפענ"ד, דאף בקרבן נדבה שיוכל לחזור מן הקרבן, אבל כיון שכבר הזכיר את השם, ואם יחזור כעת מהקרבן יהיה מוציא שם שמים לבטלה ועובר על לא תעשה, אם כן מוטל עליו חובה שלא לחזור מהקרבן כדי שלא יעבור איסור החמור של הוצאת שם שמים לבטלה. אמנם החילוק שבין אמירה בעלמא לקרבן הוא חילוק ברור, דוודאי אינו דומה היכא שאדם בהול על ממונו וטירחתו שזה מעביר את דעתו, להיכא שאינו אלא ביטוי שפתים בעלמא, ואם כן בזה מיושב הכל, דאך התם בקרבן חששה התוה"ק לזה.
והתבוננתי אחר כך שחילוק זה מוכרח בלאו הכי, דהרי גם כשמקדים קרבן לה' שזה התירה התוה"ק תקנו חז"ל שלא לאמרו, ויותר מזה שאף קרבן בלבד בלי הזכרת השם כלל תקנו שלא לאמרו כדי שלא יבא להזכרת השם, ואם כן היה מהראוי לנו שלא להזכיר את השם כלל בסליחות ופיוטים ושירים זולת הברכות והתפלות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, אבל לא בתפלות ושירים שהמנהג לאומרם אף שנתייסדו בדורות האחרונים, ומבואר בכל הפוסקים שלא נאסר אלא ברכה שאינה צריכה, אבל בשאר שירים ותפלות מותר להזכיר את השם אף כל היום, אבל כיון שאנו רואים דעת חכז"ל באמירת קרבן גודל ההרחקות שלא לבא לידי הזכרת השם, ואם נימא דכל הדברות והאמירות שוין, נמצא דמה שאנו מרבין כל כך בהזכרת שמות בתפלות ושירים הוא ח"ו נגד דעת חז"ל, וע"כ דרק באותו הדיבור שעל הקרבן דאית ביה הפסד וטירחה גדולה וחיישינן שמא ימלך, עשו הרחקות כל כך, אבל בשאר אמירות אין לחוש.
שוב ראיתי שכתב המגן אברהם ז"ל בספרו זית רענן על הילקוט פ' ויקרא וז"ל, בנדרים מפרש הטעם דילמא יאמר לה' ויפסיק ויהיה מזכיר שם שמים לבטלה, וקשה דהא אמר ה' ה' קל רחום, וכמה תפלות שמתחילין בשם, וי"ל דהתם הוי כאילו קורא להשי"ת שיעשה בקשתו, מה שאין כן כשאמר לה' ולא אמר כלום, ומיהו קשה דאמר דוד לה' הארץ ומלואה, ואין לומר דגבי קרבן ה"ט שמא יתחרט תוך כדי דיבור ולא ירצה להביא קרבן, אבל לא חיישינן שיפסיק בדבריו, דהא כיון דגמר בלבו לא מצי הדר ביה כדיליף בשבועות מכל נדיב לב עולות, וי"ל דלאו כולי עלמא דיני גמירי דהוא סובר שיכול להתחרט, מה שאין כן כשאומר לה' הארץ ומלואה אף שיפסיקנו אחר, מכל מקום נתקיים מחשבתו לטובה שנתן שבח להקב"ה, עכ"ל. הנה מבואר בדבריו עיקר החילוק שכתבתי בין קרבן לדיבורא בעלמא, גם הסברא שכתבו השיח יצחק ובתפא"י דאך בנדבה חיישינן דילמא הדר ביה, ומבארו היטב בשביל דלאו כולי עלמא דיני גמירי ויסבור שיכול לחזור, ומתורץ בזה גם מה שהקשיתי דהרי לא יוכל לחזור שלא יהיה מוציא שם שמים לבטלה, דגם בזה איכא למימר דלאו דיני גמירי וסביר דכיון שאומרו אדעתא דקרבן, תו אין בו משום הזכרת שם שמים לבטלה אף כשחוזר. אך מה שסיים בלה' הארץ ומלואה אף שיפסיקנו אחר מכל מקום נתקיים מחשבתו אינו מובן, והוא היפך ממה שכתב למעלה, גם מ"ש בתחילה לחלק בין ה' שאומרים בתפילה ובין הך שאמר דוד לה' הארץ וגו' אינו מובן כל כך החילוק, גם שארי גמגומים יש בלשונו שאינם מובנים וקיצר מאד בלשונו כדרכו בקודש, וצריך עיון, ואין להאריך בזה כעת. ומכל מקום סייע לדברינו בעיקר הדברים דאך בקרבן חשו חכז"ל כל כך לא בשאר מקומות. ושוב ראיתי גם בנזר הקודש שכתב בפשיטות לחלק בין קרבן לאמירה בעלמא. אבל קשה עדיין לפי זה לכאורה מה שהביא במדרש רבה הך דרשה דר' שמעון בן יוחאי על הא דכתיב בראשית ברא אלקים ולא הקדים אלקים, דהלא בראשית אינו אלא אמירה בעלמא ואין לו דמיון להך דרשה דר' שמעון בן יוחאי דמיירי בקרבן.
והנה בנזר הקודש שם הביא דעת הזוהר פרשת יתרו (פ"ז ע"ב) דבכלל אזהרת לא תשא היא שלא להזכיר שם שמים בריקניא, וגם שלא להזכיר את השם אלא אחר איזה דיבור תחלה ויליף לה מדכתיב בראשית ברא ולא הקדים אלקים, ומטעם זה אין להזכיר את השם על דבר ריקן כי אין ברכת ה' שורה על דבר ריק כדיליף מאסוף שמן דאשת עובדיה, ולכן צריך לשייר פירורים על שלחנו בשעת ברכת המזון. והבין הנזר הקודש מדברי הזוה"ק האלו שדעת ר' שמעון בן יוחאי ז"ל בהך דרשה שלא יאמר לה' קרבן הוא מטעם שלא יתחיל בהזכרת השם טרם שיאמר איזה דיבור שאז אף אם גומר דיבורו אחר כך כראוי, מכל מקום פוגם הוא במה שהתחיל בהשם, כדחזינן דעתו בזוה"ק, והוא נגד גירסת הגמרא דהטעם הוא בשביל שמא לא יאמר קרבן, ואם כן צריך לומר דתרי תנאי אליבא דר' שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא והוא דוחק, וכן הקשה לשיטת הגמרא מאי קל וחומר איכא במוציא שם שמים לבטלה דהיינו הך, ולכן דעתו למחוק הגירסא בגמרא ולגרוס כגירסא הישנה דלימא אמר לה' קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה, והתוספות שמחקו הגירסא הישנה מפני שהבינו דטעמא שמא ימלך כי לא ראו שיטת הזוהר, אבל עתה שנתגלה לנו ספר הזוהר הוברר הדבר שהעיקר כגירסא הישנה כדי לעשות שלום בין החכמים, עכ"ד יעיי"ש שהאריך.
ואני תמה, אף לפי דבריו שכן הוא דעת הזוהר, איך אפשר למחוק גירסא שברי"ף ורא"ש ורש"י ותוספות וכל הראשונים, וכי בשביל שהוא דוחק בעיניו לומר תרי תנאי אליבא דר' שמעון בן יוחאי נעשה ח"ו כל הראשונים ז"ל כטועין. ולא ידעתי אנה מצא הגירסא הישנה, ואך מדברי התוספות שכתבו ה"ג, משמע שהיה גם גירסא אחרת, אלא שמחקוה, ולא ידענו מה היה אותה הגירסא. אבל יהיה איך שיהיה כיון שכל הראשונים ז"ל מחקו אותה הגירסא בוודאי לא לחנם עשו זאת והיה להם הכרח לדבר, וכבר הביא בספר הישר לרבינו תם בהקדמה דלייט רבינו גרשום מאור הגולה כל מאן דמשבש תלמודא, ואם כן מה ששיבשו כל הראשונים ז"ל בוודאי טעמא רבא איכא במילתא. ואף לפי דבריו שהוא דוחק, הלא רוב פעמים אנו דוחקים עצמינו כדי להבין דברי הראשונים ז"ל, כי אין דעתינו משגת להבין דרכם, וכבר כתב החתם סופר ז"ל (בתשובה הנדפסת בחידושיו סוף כתובות) רוב הדוחקים אמת. אבל לא ידעתי מהו הדוחק כל כך לומר תרי תנאי אליבא דר' שמעון בן יוחאי, הלא כמה פעמים מצינו בש"ס שאמרו תרי תנאי אליבא דחד מאן דאמר, ודבר שהוא רגיל בש"ס אי אפשר לומר שהוא דוחק כל כך. והקושיא שהקשה מאי קל וחומר איכא במוציא שם שמים לבטלה, נתיישב היטב בדברי היפה תואר מה שפירש מ"ש ומה מי שהוא עתיד להקדיש, דאף דלפי החשש שמא ימלך לא יקדיש אלא אחר כך, מכל מקום אמר שעתיד להקדיש יען שבעת שהזכיר את השם היה דעתו כן שעתיד להקדיש, ונמצא שהזכיר את השם אדעתא דהקדישא, והיה הסברא שבכהאי גוונא אינו עובר, ואף על פי כן אסרה התוה"ק, ואם כן הוי שפיר ק"ו לשאר מוציא שם שמים לבטלה שאינו כלל אדעתא דהקדישא, ולא קשה מידי.
ומ"ש לעשות שלום בין החכמים, האיך הוא השלום אם נעשה מחלוקה על כל הראשונים ז"ל. גם בעיקר המחלוקה שכתב בזה יען שצ"ל תרי תנאי אליבא דר' שמעון בן יוחאי בטעמא דהא מילתא, לפענ"ד אין צ"ל שהוא תרי תנאי ולא לעשות פלוגתא בין החכמים, ואפשר לומר דתרווייהו ר' שמעון בן יוחאי אמרה, כי אין החילוק בעיקר הדין אלא בהטעמים, ואפשר שאמר ר' שמעון בן יוחאי בעצמו שני הטעמים ואלו ואלו דברי אלקים חיים. ויש נפקא מינה לדינא בשני הטעמים כאשר יתבאר להלן. ומצינו בגמרא שבת (כ"ג ע"א) דתניא אמר ר' שמעון בשביל ארבעה דברים אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו וכו', הרי שר' שמעון בן יוחאי נתן ד' טעמים לדבר המבואר בתורה, וכמו כן י"ל גם כאן שלמד מהתוה"ק שלא יאמר לה' קרבן, וסבר ששני טעמים בדבר, וכן נראה משינוי הנוסחאות שבברייתות ויתבאר להלן. גם בדעת הזוה"ק שהבין מדבריו פירושו בהך ברייתא דלא יאמר לה' קרבן שאינו כסוגיות הש"ס שבגמרא, לפענ"ד אינו מוכרח גם מהזוה"ק לפרש כן, דהרי בזוה"ק שם לא הביא כלל הך ברייתא דלה' קרבן, וגם הך מימרא דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה, אינו בדברי ר' שמעון, דלא אמר אלא דאסיר לאדכרא שמיה דקוב"ה בריקניא, ואפשר דלדעתו אף אם אומר השבח אחרי כן ל"ה גם כן בריקניא, אלא כשהוא בריקניא בלא שום שבח, אלא ר' אלעזר אמר אחר כך דלא איצטריך למידכר שמא קדישא אלא בתר מלה, וידוע מכללי הפוסקים דהיכא שאמרו אמר ר' פלוני, אינו חולק, אבל היכא שאמרו ר' פלוני אומר, בידוע שהוא חולק, עי' במבוא התלמוד ובקיצור כללי התלמוד שבשם הנדפס בש"ס אחר מסכת ברכות, וכאן איתא בזוה"ק ר' אלעזר אמר, ולא אמר ר' אלעזר, ומשמע שהוא חולק. ומ"ש אחר כך ר' שמעון דלא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא, ע"כ אין הכוונה בזה ללמדינו דלא לאדכרא שמיה אלא על עולם שלם, שהרי אין בידינו עולם שלם, ונמצא שלא להזכיר את שמו ית' לעולם, וע"כ נראה הכוונה בזה כמו שביאר גם בנזר הקודש דכיון שקודם הבריאה היתה תוהו ובוהו, לכן אם היה מזכיר את השם טרם שהזכיר הבריאה היה מזכירו על התוהו ובוהו והוי הפגם כמזכירו בריקניא, ולכן רק אחר שהזכיר בריאת עולם שלם היה יכול להזכיר את השם, ולמד מזה ר' שמעון בן יוחאי שלא להזכירו בריקניא, ובנוסח שבשם מס"א כתב בהדיא בריקניא דלא בברכתא או בצלותא, אבל גם בלא הגירסא ההיא הלשון בריקניא בעצמו משמע כן. וכן ראיתי בספר זוהר חי שם בפ' יתרו שהביא קודם דברי ר' שמעון דבכל עת שמזכיר את השם צ"ל אחריו איזה שבח שלא יהיה בריקניא, ושוב כתב ור' אלעזר אוסר לומר השם אם לא שיקדים איזה דיבור שבח, הרי שהוא ז"ל הבין בהחלט דפליגי בזה. ואם כן באותה הברייתא דקרבן לה' שהוא מדברי ר' שמעון, אין לנו על זה שום הוכחה מזוה"ק נגד גירסת הראשונים ז"ל בש"ס. וגם בדברי ר' אלעזר שאוסר להזכיר את השם אם לא יאמר איזה דיבור מקודם, לא ביאר טעמו בפרט זה, ואין הוכחה ברורה גם מדבריו, וצריך ביאור רחב להבין איזה ענין מהזוה"ק.
אמנם בספרי פרשת האזינו על הכתוב כי שם ד' אקרא, שם מבואר בהדיא שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר דיבור, ולמד זה ממלאכי השרת שאין מזכירין את השם אלא לאחר ג' קדושות, והביא על זה גם הך מימרא דר' שמעון בן יוחאי שלא יאמר לה' קרבן, ומזה משמע בהדיא שאף בלי החשש שמא ימלך אסור גם כן להזכיר את השם אלא לאחר איזה דיבור, שהרי בתחלת דבריו כתב שמשה רבינו ע"ה למד זה ממלאכי השרת, ובמלאכי השרת בוודאי דליכא חשש המלכה. ובנזר הקודש רמז לדברי הספרי, אבל עיקר יסודו בנה על הזוה"ק, ובאמת אין מהזוה"ק הכרח כל כך כמו שביארתי, אלא מהספרי וסתם ספרי ר' שמעון. והנזר הקודש דחה דברי הראשונים בטענה זו שלא ראו ספר הזוהר, אבל כיון שנתבאר שעיקר ההוכחה הוא מהספרי ואת הספרי ראו כולם וכל הש"ס וראשונים מלאים ממאמרי הספרי, ואם כן בוודאי היה להם טעם על גירסא זו שהיא נגד דברי הספרי. וכבר כתבתי הכרח מדברי הש"ס שע"כ חילקו בין קרבן לשאר אמירות, שהרי תקנו שלא לומר אף תיבת קרבן כדי שיהיה הרחקה שלא להזכיר את השם כלל אף לאחר הדיבור, ובשאר אמירות הוא בהיפוך, שמרבין ומוסיפין בהזכרת שמות כ"פ בלי שיעור בהרבה תפלות ושירות ותשבחות ואף בתחלת הדיבור, וע"כ דיש לחלק דדווקא בקרבן עשו הרחקה כל כך בשביל דיש לחוש ביה שמא ימלך מחמת הפסד וטירחא, מה שאין כן בשאר הדברות והאמירות. ואם כן י"ל שגם מחמת הוכחה זו הוכרחו לגרוס בגמרא שמא לא יאמר קרבן, דאלו היה הטעם בגמרא כדברי הספרי דאף כשגומר דיבורו הוי הפגם בשביל שהתחיל באמירת השם, הדרא קושיא לדוכתא שאין לחלק בין קרבן לשאר אמירות, ויוכל להיות שהיה להם עוד הוכחות אחרות הכרחיות ואין בידינו לחלוק.
ומ"ש בשל"ה הק' (פסחים ריש מאמר מצה עשירה) ונמשכו אחריו כמה מפרשים דהטעם הוא שמא ימות, כבר כתב החיד"א בנחל קדומים פ' בראשית שזה נגד הראשונים שכתבו הטעם שמא ימלך. ובספרו פתח עינים במסכת יומא פרק טרף בכלפי הביא עוד ראיה מרוב הפוסקים דלא חיישינן שמא ימות בזמן מועט, ומכל שכן מיתה פתאומית כל כך תכ"ד, וע"כ הטעם לדבריהם שמא ימלך.
והנה לדעת הספרי והזוה"ק דאף כשגומר דיבורו אין להזכיר את השם בתחילת הדיבור, עדיין אינו מיושב מה שמתחילין בהזכרת השם בכמה תפילות. והחיד"א בנחל קדומים פ' בראשית הקשה ממה שאמר בועז להקוצרים ה' עמכם, ותירץ דבועז בוודאי היה מהרהר אז בדברי תורה כמ"ש התוספות דתלמיד חכם מהרהר תמיד בדברי תורה כל שכן בועז ראש הסנהדרין, וכיון שהיה מהרהר אז בדברי תורה, נמצא שלא התחיל בה' ריקם אלא על דברי תורה, יעיי"ש. וקשה טובא, דכי רק בבועז מצינו שאמר ה' עמכם, הלא הרבה תפלות ושירים מתחילין בה' וניתנו להאמר אף לעמי הארץ ופשוטי עם שאינם מהרהרים בדברי תורה, ועל זה לא תירץ כלום. ועוד שהרי בספרי למד זה ממשה רבינו ע"ה שאמר כי שם ה' אקרא ולא הזכיר את השם אלא אחר דיבור, ואם נימא דתלמיד חכם כבועז מזכיר את השם אף בתחילת הדיבור, כל שכן משה שהיה עצם התורה, וכן הוא לשון הספרי שם ומה משה שהוא חכם חכמים גדול שבגדולים לא הזכיר שמו של מקום אלא לאחר דיבור, המזכיר שמו של מקום בחנם על אחת כמה וכמה, הרי שאין לחלק בזה אף בגדול שבגדולים. גם עיקר הסברא שכתב דעל ידי שמהרהר בדברי תורה קודם לא נקרא אחר כך תחלת הדיבור, הוא דוחק למאן דאמר הרהור לאו כדיבור דמי, ובזוה"ק מבואר אחר מלה, וכן בספרי מבואר אחר דיבור, ואין הרהור בכלל דיבור.
ואולי יש לומר על פי מה שכתבו התוספות והרא"ש בברכות (י"א ע"ב) למה אין מברכין ברכת התורה באמצע היום אחר שמפסיקין הרבה בלא לימוד, ומאי שנא מסוכה שצריך לברך על כל סעודה וסעודה אם הפסיק באמצע דהוי היסח הדעת. ותירץ דשאני תורה שאינו מייאש דעתו דכל שעה אדם מחוייב ללמוד דכתיב והגית בו יומם ולילה והוי כמו יושב כל היום בלי הפסק, אבל באכילה יש שעה קבועה, יעיי"ש. ולפי זה י"ל דכמו שלענין ברכת התורה נחשב כל היום כאילו יושב בלי הפסק מעת שהתחיל בבוקר, כמו כן י"ל גם בזה שאין להתחיל בתחלת דיבורו בהזכרת השם, דבכל היום אין כאן התחלה, כי כבר התחיל בבוקר בשעת ברכת התורה, וכל דיבוריו שביום ההוא נמשכין אחר אותה ההתחלה, כמו שנמשכין לענין ברכת התורה, ואין מזיק גם כשהפסיק, אך בבקר שנחשב התחלה חדשה גם לענין ברכת התורה כיון שהתחיל אז חיוב חדש ואין לו שייכות ליום שלפניו, אם אמר אז איזה תפלה ושיר אסור להתחיל בהזכרת השם, שאז וודאי הוי הזכרת השם על ריקם טרם שהתחיל בשום דיבור של קדושה.
ומעתה י"ל מה שלמדו בספרי ממשה רבינו מהפסוק כי שם ד' אקרא דמבואר בברכות (כ"א ע"א) דלמדנו ברכת התורה מן התורה מקרא דכי שם ד' אקרא, אם כן אותו הקרא מיירי בברכת התורה, וע"כ הוה בבקר טרם שהתחיל בדברי תורה, ולכן לא התחיל באמירת השם טרם אומרו איזה דיבור, אבל בכל התפלות ושירות שאנו רגילין לומר כבר אמרנו ברכת התורה ופסוקים ותורה, ושוב אינו נקרא אחר כך התחלה אף בתפלות שמתחילין בשם, ומיושב המנהג. ובזוה"ק שאמר שלא להזכיר את השם אלא בתר מלה, יוכל להיות גם כן בכהאי גוונא כשלא אמר שום דיבור באותו יום, אבל כשכבר התחיל באותו יום באיזה דיבורי קדושה, הוי כל מה שאומר אחר כך באותו יום בתר מלה, והכל בתר רישא גרירא. ומייתי מבראשית ברא אלקים שהוא התחלת התורה, ולמדנו משם על כל היכא שנקרא התחלה. או אפשר ששם בראשית ברא יש עוד סברא אחרת, כיון שטרם הבריאה היה תוהו ובוהו, דמי להדדי למי שאומר בריקניא כמבואר לעיל שזה סברת הזוה"ק. ולכן הביא בספרי על הך מימרא שלא להקדים את ה' גם הך דרשה שלא יאמר לה' קרבן, כי גם זה טעם נוסף בהך דרשה דלפעמים עושים הנדר טרם שאמר איזה דיבור של קדושה, ואסור גם מטעם זה, ונ"מ בהך טעמא שגם בשאר אמירות ותפלות אסור מה"ט, ובגמרא כתבו רק הטעם שמא לא יאמר קרבן, דמטעם זה אסור כל היום גם באמצע לימודו אם אין התקשרות להזכרת השם דהוי לבטלה, ומחמת טעם זה עשו הרחקה יתירה שלא לומר קרבן כלל, אבל לא ראו טעם זה אלא בקרבן דאית ביה הך חששא שהוא הפסד וטורח גדול, וגם ראו דבזה לאו כ"ע דיני גמירי שידעו להזהר בדבר כסברת הזית רענן, ומיושב כל המקומות והמאמרים לפי דעת הראשונים ז"ל, ושלום בין החכמים. [ועיין עוד באריכות בשו"ת דברי יואל סי' פ"ה]
[כ' ע"ב] וברותי מכם המורדים והפושעים בי (יחזקאל כ'), אמר רבי לוי אלו בני תשע מדות וכו' בני ערבוביא. והטור באו"ח (סי' ר"מ) פירש בני ערבוביא שמשמש עם אשתו ונתן דעתו על אחרת, עיי"ש. ואולי הטעם שנקראים בני ערבוביא, לפי שיש בבנים ההם מתערובת ב' כוחות, כפי מקום הלידה ומקום המחשבה, כידוע שנפש הולד נמשך כפי המחשבה שמהרהרין בעת הזיווג.