אגדות מהרי"ט/כתובות/פרק יג
אגדות מהרי"ט – מסכת כתובות – פרק יג
[ק"ה ע"ב] כי אתא רב דימי אמר דרש רב נחמן בר כהן מאי דכתיב (משלי כ"ט) מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה, אם דומה דיין למלך שאינו צריך לכלום, יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן שמחזר על הגרנות יהרסנה. פרש"י שאין צריך לכלום, שהוא עשיר ואין צריך להחניף עכ"ל. וכן פרש"י ז"ל (בפ' יתרו) עה"פ ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת, וז"ל: אנשי חיל עשירים שאין צריכים להחניף ולהכיר פנים עכ"ל. ולכאורה כיון שנבחרו רק יראי אלקים ואנשי אמת, אף אם לא יהיו עשירים אין לחוש עליהם שיחניפו, דאין זה מתכונת נפשם של אנשי אמת ויראי אלקים. אמנם מוכח מזה דאדם שנצרך לאחרים ר"ל הוא עלול שיטה דעתו מדרך האמת ולהכיר פנים, בשביל למצוא חן בעיני בני אדם, ואף אם הוא נגד רצונו, מ"מ העניות מעביר את האדם על דעתו ועל דעת קונו. ועל כן דייק רש"י ז"ל בלשונו הקדוש שאין צריכים להחניף, דאף אם יעמוד בנסיון לצד יראתו ולא יחניף לבעל דינו, מ"מ הצורך להחניף בלבד הוא חסרון, דזה גורם שיטה דעתו מדרך האמת, ואף אם הוא רודף אחר האמת לא יכיר בהטייתו. ולזה הוי תנאי במינוי הדיינים שיהיו עשירים וא"צ להחניף, ואז יקל להם להחזיק במידת האמת.
[שם] אמר אביי האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. ומכל שכן אם הצורבא מרבנן מסייע להם ונותן חיזוק למעשה הדור, ודאי שהוא אהוב ונחמד ומקובל אצלם וישב בשלוה ושלום ביניהם ונושאין לו פנים ומכבדין אותו, אבל המנהיג המוכיח את דורו וגודר גדר לעכב ולמנוע פירצות הדור, הרי בני דורו מתקוטטין עמו וחולקין עליו ואין נושאין לו פנים. ודרך הטבע כך הוא, דהמוכיח ומקנא בעושי רע יש לו התנגדות גדול מאנשים שאינם מהוגנים, וממשיכים לדעתם גם כשרים להצטרף עמהם, מה שאין כן מי שאינו מוכיח ומוחה בעושי רעה יש לו מנוחה והשקט.
ורגיל אני לפרש במאמר הכתוב (משלי כ"ח) מוכיח אדם אחרי חן ימצא וגו', ופירש"י ז"ל מוכיח אדם על עבירות שבידו ומפרישו מהם, אחרי חן ימצא, לאחר זמן חן ימצא בעיניו יותר ממחליק לשון, מצינו בב"ר כל מקום שנאמר אחרי אינו אלא מופלג עכ"ל. ולכאורה מהו "ימצא", ואם זהו שכרו שיתן הקב"ה חנו בעיני בני אדם, הול"ל חן ישיגהו. אמנם מי שאינו מוכיח יש לו חן גם בדרך הטבע והכל נוחין ממנו, ודבריו מתקבלין יותר על לב הבריות, משא"כ המוכיח והמוחה. אמנם זהו רק לפי שעה, אבל אחר זמן ניכרים דברי אמת, והמוכיח ימצא חן והמחניף יתגנה, כי שקרא לא קאי. והנה מציאה הוא מה שבא בהיסח הדעת ולא עלה על הדעת להשיגו, וז"ש הכתוב מוכיח אדם אחרי חן ימצא, כל מקום שנאמר אחרי מופלג כפרש"י ז"ל, שלבסוף תשיגהו החן בבחי' מציאה הבאה בהיסח הדעת, שלא חשב עליה, שהמחניף עושה פעולה שימצאו דבריו חן, משא"כ המוכיח הרי עשה ההיפך ממציאת חן, אבל הקב"ה עוזר לו שבמשך הזמן יתקבלו דבריו וימצאו חן, ויכירו כי לטובתם נתכוין. [ועד"ז היה בפנחס כשעשה מעשה הקנאות נתגרו עליו כל השבטים, ודנוהו כמחרחר ריב ובעל מחלוקת, על כן נתן הקב"ה מדת שכרו הנני נותן לו את בריתי שלום, שיכירו כל ישראל שהוא איש שלום, ועשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ובימי יהושע עשה שלום בין השבטים כפרש"י בגמ' דזבחים (ק"א ע"ב), דבני גד ובני ראובן בנו את המזבח בעבר הירדן, ובקשו שאר השבטים לעלות עליהם לצבא ושלחו את פנחס לדבר עמהם, ואז היכירו כל ישראל שהוא בעל השלום].
[שם] האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. כתב בחתם סופר (פ' מטות) וז"ל: דהנה לכאורה קשה להבין, ששנינו (אבות פ"ג) כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו, וגם מצינו במס' כתובות האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לא משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. ולפי זה ממנ"פ יהיה תרעומת על צורבא מרבנן, אם מרחמין ליה בני מתא, יאמרו הבריות משום דלא מוכיחן במילי דשמיא הוא, ואם ישנאוהו אנשי עירו, יאמרו כל שאין הבריות נוחה הימנה אין רוח המקום נוחה הימנה וכו' עיי"ש תירוצו.
והנ"ל ליישב סתירת המאמרים, בהקדם דברינו (בפ' פנחס) עה"פ יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה וגו', פירש"י אלקי הרוחות למה נאמר, אמר לפניו רבש"ע גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, ובתשובתו יתברך למשה כתיב, קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וגו', פירש"י כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד ע"כ. ולכאורה לפי זה הו"ל לומר רוחות בלשון רבים, שיהיה סובל רוחו של כל אחד ואחד, דמהאי טעמא כתיב רוחות ברישא דקרא. ופירשנו על פי דברי ק"ז הייטב לב זלה"ה שפי' בדברי רש"י ז"ל הנ"ל, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, כנגד דייקא, ולא להחניפם בשביל פרנסתו. ותמצית דברינו שם, דהמנהיג ישראל צריך שיהיה בו רק רוח אחת, רוח תורה ודעת ויראת ה', ולא שיפנה פעם לרוח זה ופעם לרוח אחרת, ואז יוכל להלך "כנגד רוחו" של כל אחד ואחד, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו ממקומו. ולז"א הקב"ה קח לך את יהושע איש אשר רוח בו, רוח אחת דייקא, ועל כן פירש"י שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד, דהא בהא תליא, עיין שם דברינו באריכות.
ובזה יתיישב סתירת מאמרי חז"ל שהקשה החתם סופר זלה"ה, דמ"ש כל שרוח הבריות נוחה הימנו, הכוונה על אותן שאין בהם רק רוח אחת רוח תורה ויראת ה', ואם גם הם נוחין ממנו, הרי זה מבחן שגם רוח המקום נוחה הימנו, ומ"ש האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, מיירי דכל בני מתא או רובן אוהבין אותו, ואם כן הרי הוא משתוה עם דעתו ורוחו של כל אחד ואחד, וזה אי אפשר, והרי זה סימן דלאו משום דמעלי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא.
[שם] אמר אביי האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא. ולכאורה קשה דתיבות "במילי דשמיא" הם אך למותר, דהא ודאי במילי דשמיא מוכיחם, והול"ל דלא מוכח להו, וממילא נדע שהוא במילי דשמיא. ואפשר לרמז הכוונה, דהנה באמת מה שתוכחה גורם שישנאו אותו, הרי הוא רק מפני שהם סוברים שהוא אומר רק להם, ואף שבאמת הוא מכוין גם את עצמו, מ"מ זאת אינו ניכר לבני אדם, ורק בשמים ממעל יודעים כוונתו, אבל אם אומר באופן כזה שגם על הארץ מתחת יכירו לדעת שהוא מוכיח גם את עצמו, והוא שיהא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שיראו הכל שהוא נאה דורש ונאה מקיים, אם כן רואין שהוכיח גם את עצמו אז אין נעשין לו שונאים בעבור תוכחתו, אלא נשארין לו אוהבים, וגם הם עושים כמעשהו. וזה רמוז במתק לשונם ז"ל האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, שלא נעשו לו שונאים בעבור תוכחותיו, הוא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, דהנה אם בסתרי לבבו טמון כוונתו שמוכיח גם לעצמו זהו רק מילי דשמיא, אבל אם כוונתו ושברון לבו נתברר גם לעיני השומעים אז יתקבלו דבריו, וז"ש דלא מוכח להו "במילי דשמיא", הייני דלא מוכח להו באופן כזה שרק בשמים ממעל יודעין כוונתו, אלא גם כאן על הארץ יכולים להכיר זאת שהוא מוכיח לעצמו (ומ"ש לא משום דמעלי טפי, ר"ל לא משום שהוא נאה דורש, אלא לפי דלא מוכח להו במילי דשמיא לחוד אלא הוא גם נאה מקיים כנ"ל).
[שם] ת"ר ושוחד לא תקח (שמות כ"ג), אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור, מדלא כתיב בצע לא תקח, היכי דמי שוחד דברים, כי הא דשמואל הוה עבר במברא, אתא ההוא גברא יהיב ליה ידיה, אמר ליה מאי עבידתיך, אמר ליה דינא אית לי, א"ל פסילנא לך לדינא, אמימר וכו' א"ל פסילנא לך לדינא, מר עוקבא וכו'. מבואר בגמרא מהו שוחד דברים שהוא אף דיבורים מועטים שמדברים בינם לבין עצמם, ופחדו אף האמוראים מזה ואמרו פסילא להו לדינא מחמת שוחד דברים מועטים, דכללא הוא כל מה שעושה לאדם רצון הוי שוחד שמסמא את העינים שלא להכיר האמת. וכבר נתבאר זה בפוסקים.
גם מבואר ברמ"א חו"מ (סי י"ד סוף סימן א') בעשיר מוחזק ואלם בעירו מוציאין אותו לדון בעיר אחרת, אף על פי שהבית דין שבעירו יותר גדול. הנה דין זה כתבו בזמן הבתי דינים שהיו בראשונים, וכתב עוד דמיירי אף שבעירו יש בית דין יותר גדול, ובודאי דלא חשידי ח"ו לעבור במזיד להטות דין ח"ו מחמת יראה, וע"כ שהחשדא הוא שהמחמת יראת האלם יש לו עכ"פ רצון לעשות כרצונו מחמת הפחד, ומזה הרצון נעשה משוחד וסומא עינים כמו שוחד אחר, דודאי אין חילוק באיזה אופן בא לו השוחד כמבואר בגמרא הנ"ל, דכללא הוא כל מה שעושה לאדם רצון הוי שוחד שמסתמא את העינים שלא להכיר האמת.
[וא"כ כל שכן בזמנינו שהאלמות והתקיפות בזה הוא מסוף העולם ועד סופו, לא אלמות של עשיר אלם אחד, אלא ממש כל העשירים והנכבדים שבעולם, וממש רובם ככולם של דעת הציבור שבכל הקהלות הוא להטיל אימה יתירה על המנהיגים בכל מיני איומים, להתנפל עליהם כחיתו יער ולהזיקם בכל מיני היזקות להביאם לידי כך שיכנעו מפניהם ויסכימו לאותה מלכות הטמאה שקראו לעצמם מדינת ישראל, ואין תימה אם זה מטיל אימה על המנהיגים להטות לבבם ולהביאם לידי סמיות עינים שלא להכיר את האמת.
ויותר מזה הם הנוטלים חלק כבוד וממון בכלל המינים ועומדים בצדם נגד הלוחמים במס"נ עבור השי"ת ותורתו הקדושה, ובגמרא (בסוגיין) מאי שוחד, שהוא חד, וברש"י ז"ל שם הנותן והמקבל נעשים לב אחד. והרי שאף שבמראיתם וצורתם אינם אחד, מ"מ לבם לב אחד. והאריכו חז"ל עד כמה מסמה העינים אף שוחד דברים, ומכש"כ בשוחד עצום, ומי שהוא סומא ועור עינים אינו רואה אף את השמש בצהרים, והאיך יוכל לראות האמת. ואם כן אין תימה באלו המקבלים מהמינים כל עיקר חיותם וקיומם, שלב אחד להם נגד היראים, ושאני מינות דמשכא, בודאי שנעשה דומה להם ושותף לדיעותיהם ר"ל].
ושאול המלך בחיר ה' אמר (בשמואל א' ט"ו בפסוק כ"ד) ויאמר שאול אל שמואל חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם. וקשה טובא לכאורה הלא היה מלך והיה השלטון בידו על העם, ולמה היה ירא מהם כל כך. ומבואר בגמרא (בבא בתרא דף ג ע"ב) אי אמר מלכותא עקרנא טורא, עקר טורא ולא הדר ביה. גם היה בחיר ה' נקי מכל חטא כמ"ש חז"ל וזכה לנבואה, האיך הביאו יראה זו לעבור על פי ה'. גם דורו היו מאמינים בהשי"ת ובנבואה, והיה זה בימי שמואל הנביא, ובודאי לא היו מכריחים אותו לעבור על פי ה' ועל דברי שמואל הנביא.
אמנם באמת מבואר בכתוב שבתחלה אמר לו הטעם אשר חמל העם וגו' למען זבוח לה' אלוקיך, אם כן חשב לעשות בזה מצוה לזבוח לה', אלא כאשר הסביר לו שמואל שאין זו מצוה אלא עבירה, שוב הודה כי חטא בזה לעבור את פי ה' מיראת העם. ולכאורה למה לא אמר לו האמת מתחלה שעשה בשביל יראת העם. אלא הוא הדבר אשר דברנו, שבודאי שאול המלך בחיר ה' לא היה עובר את פי ה' מחמת יראת העם, אלא שחשב שהיא מצוה כאשר אמר למען זבוח לה', וכאשר הסביר לו שמואל שאינו כן אלא עבירה בידו בזה, וראה את דבריו האמיתים והברורים, ותמה על עצמו האיך בא לידו טעות כזה שלא להכיר האמת בדבר ברור כל כך, והתבונן כי אך מחמת יראת העם שחפץ לשמוע בקולם, מחמת הרצון הזה נעשה משוחד ובא לידי סמיות לחשוב על זו שהיא מצוה. וזה שאמר חטאתי כי עברתי את פי ה' ואת דבריך כי יראתי את העם ואשמע בקולם, ר"ל שיראת העם לשמוע בקולם היתה הסיבה להביאו לידי כך לעבור את פי ה', בחשבו שהיא מצוה מחמת סמיות עינים, ואף שהיה מלך והיה בכוחו לעשות הכל, מכל מקום החפץ והרצון לעשות רצון העם זה הוי יותר משחוד דברים של יחיד, כי היא דבת רבים שעונין עליו דברים הרבה, וזה מסמא את העינים. ויהיה איך שיהיה מבואר בכתוב שיראת העם לשמוע בקולם, יוכל להכניס אף בלבב גדול שבגדולים לעבור את פי ה', ומי לנו גדול משאול המלך בחיר ה', ומה נאמר ומה נדבר בדור השפל הזה אשר אם הראשונים כמלאכים אנו אף לא כחמורים.
[שם] ושוחד לא תקח (שמות כ"ג), אינו צריך לומר שוחד ממון, אלא אפילו שוחד דברים נמי אסור, מדלא כתיב בצע לא תקח, היכי דמי שוחד דברים, כי הא דשמואל הוה עבר במברא, אתא ההוא גברא יהיב ליה ידיה, אמר ליה מאי עבידתיך, אמר ליה דינא אית לי, א"ל פסילנא לך לדינא, אמימר וכו' א"ל פסילנא לך לדינא, מר עוקבא וכו ר' ישמעאל בר' יוסי וכו'. מבואר בגמרא עובדא מכמה אמוראים שבשביל הרגשת טובת הנאה קלה שקיבלו מבעל הדין, לא רצו להיות עוד דיין בדין זה, ור' ישמעאל בר' יוסי שלא נטל מבעל דינו, אלא לפי שרצה הבע"ד ליתן לו חשד את עצמו בנגיעה לבעל דינו, ולא רצה להיות עוד דיין בדין זה עיי"ש.
ובזה יתורץ קושית המפרשים ז"ל עה"פ ויסלף דברי צדיקים, וכי צדיקים מקבלי שוחד הן. אמנם יבואר על פי דברי הגמ' הנ"ל, שאפשר להיות בחינת שוחד גם אצל צדיקים, וכמו שמצינו אצל האמוראים הק' שנזהרו ונשמרו מהנאה קלה ואף שלא הגיע לידן, מכל מקום נתיראו מחשש קריבות הדעת וסילקו את עצמם מן הדין, ולז"א הכתוב ויסלף דברי צדיקים, שלא יעלה על לב האדם לומר, דלא שייך ענין השוחד אצל כל אדם, ולאו כולי עלמא נחשד שעל ידי נגיעה קלה יהיה מטה דעתו לסלף מדרך התורה ודרך האמת, על כן העיד הכתוב לומר ויסלף דברי צדיקים, שהשוחד כל שהוא ואפילו לא בא לידו עלול לסלף אף דברי צדיקים, וצריך להתרחק מזה כמטחוי קשת, וכל אדם יחשוד את עצמו בכך, וכמו שראינו באמוראים הקדושים שסילקו את עצמם מן הדין לחששא הנ"ל והבן.
[ק"י ע"ב] ת"ר הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות, וז"ל התוס' אינו נוהג בזה"ז דאיכא סכנת דרכים, והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם. והמהרי"ט בסוף כתובות הרבה לתמוה עליו דלמה לא יוכל לקיים מצות התלויית בארץ ומסיק דהלכה רווחה דבכ"מ שאין סכנה כופין לעלות ולית דחש להא דר"ח ז"ל.
והנה נראה מלשון המהרי"ט והשלה"ק שלא הי' דבר קשה בזמנם לקיים מצות התלויות בארץ, אמנם מלשון המבי"ט (ח"א ס' רמ"ה) שכתב ואנן נקטינן דלא כר"ח בהך מילתא ורמינן אנפשין למייתי לא"י לאצטעורי בה טפי ולפום צערא אגרא, בלשון זה מבואר שגם הוא ז"ל ראה בדורו שלא בנקל הוא לעמוד אלא בצערא טפי, ואולי לאו כל הזמנים שווין, ועכ"פ אם הר"ח ראה בדורו שהוא ענין הבא בצערא טפי, וודאי שיש בזה נסיונות, ואין זה תימה כ"כ אם דעת הר"ח הוא שלא להביא עצמו לידי נסיון, כמו שאנו מתפללין בכל יום ואל תביאנו לידי נסיון.
אבל יותר אפשר לבאר בכוונתו העמוקה, כי דברי הראשונים כוללים הרבה ענינים במלות קצרות, דהנה לכאורה אינו מובן דכיון דהתחיל לומר דיש כמה מצות התליות בארץ למה האריך עוד לומר וכמה עונשין, הכי לא ידעינן שאם עוברין על המצות יש עונשין, ואם לומר שהעונשין שעל מצות התלויות בארץ חמורין יותר מבשאר עבירות זה אינו, שהרי יש בין שאר עבירות שאינם תלויות בארץ שחמורין יותר כמו ע"ז ושבת וחילול השם וכדומה, והאמת שצדיקים מתייראין יותר מן העבירות עצמן ממה שמתיראין מהעונש, ואמרו ז"ל הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן ומה לו להזכיר העונשין.
ונראה לפענ"ד שלא על מצות התלויות בארץ בלבד סובבין דבריו, אלא גם על כל התורה כולה, אף על אותן המצות והאיסורין שמצווין בהם גם בחו"ל, מכל מקום בא"י העונשין חמורין יותר, כמ"ש הרמב"ן דלא נענשו סדום ככה אלא בשביל שהיו בא"י, גם הכותים כשהיו בארצם לא נענשו אלא כשבאו לא"י ועשו כמעשיהם נענשו כ"כ, ולכן הזהיר הקב"ה את ישראל טרם בואם לארץ בלשון כמהפכת סדום שזהו לאות לבני ישראל ליזהר בא"י טפי, והאריך בזה הרמב"ן כנודע, וע"כ אמר בזה הר"ח שני ענינים שקשה יותר בא"י, האחד בשביל מצות התליות בארץ והוסיף עוד לומר וכמה עונשים שבזה כלל כל התו"כ שעל הכל יש כמה עונשין יותר בא"י מבחו"ל.
וכתב בתו"ח (ב"ק דף פ"ז) על אמרם גדול המצווה ועושה, לפי שהיצה"ר מתגרה טפי במצוה כדי להכשילו לכך שכרו יותר גדול, וא"כ בא"י ששם עיקר הציווי כמ"ש הרמב"ן, והמכשול יותר גדול אם אינו מקיים מתגרה היצה"ר טפי, שכמו שבוחר יותר להתגרות במצווה ועושה יען שרוצה להכשילו, כמו כן בוחר יותר בא"י ובירושלים שהציווי שם חזק יותר והמכשול יותר גדול, ובוודאי מי שמתגבר שם על יצרו ונזהר מכל חטא ומצטער טובא להתגבר על יצרו, לפום צערא אגרא ושכרו יותר גדול, אמנם בעו"ה סתם בני אדם אף המוחזקים בכשרות עלולים לחטוא כמו שאומרים בווידוים אנו מלאי עון, ואמרו חז"ל (ב"ב ד' קס"ה ע"א) רובן בגזל ומיעטן בעריות והכל באבק לשה"ר, וכתב הרמב"ם (בפ' כ"ב מה' איסורי ביאה הל' י"ט), אין אתה מוצא קהל בכל זמן וזמן שאין בהן פרוצין בעריות, ולכן אמרו חז"ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, כמ"ש המהרש"א שהעבירות מרובין וקרוב להפסד יותר מלשכר, זולת בצדיקים שטוב להם וטוב לעולם כמ"ש התוס', ועכ"פ אין קושיא על הר"ח במ"ש שקשה ליזהר.
ונחזי אנן לדינא למ"ד שאין מ"ע דאורייתא לדור בא"י, אלא שבא"י יש מצות התלוית בארץ, וגם חיובי שאר מצות המה שמה יותר, אם יש מצוה או חיוב להביא עצמו לידי חיוב המצות, כמו שאמרו בגמ' מנחות ד' מ"א ענשינן אעשה, דבעידן ריתחא ענשין על שלא הביא עצמו לידי חיוב אף שעדיין לא בא לידי חיוב כלל, [וע' מה שהאריך בזה בוי"מ מאמר ישוב ארץ ישראל מסי' ס"ט עד סי' ע"ה].
והעיקר בזה שאף היכא שאין צריך לעשות כלום להביא עצמו לידי חיוב אלא אדרבה המצוה באה לידו ממילא אלא שאם רוצה להפקיע עצמו מן המצוה צריך לעשות מעשה וטצדקי בשביל ההפקעה שזה ודאי אסור, ומכל מקום מצינו בטושו"ע יו"ד סי' ש"כ בדיני בכורה שבזמן הזה מצוה לשתף עם הנכרי באזנו וכיו"ב קודם שיצא לאויר העולם כדי לפוטרו מן הבכורה, אעפ"י שמפקיע קדושתו הכי עדיף טפי כדי שלא יבא לידי מכשול ליהנות ממנו בגיזה ועבודה, ובגמרא (בכורות דף ג') אמרינן שנענש רב מרי וכלו חיותא דרב מרי בשביל שעשה ככה דמפקע להו מקדושתייהו, ונתקשו שם התוס' (בד"ה דקא) למה אנו נוהגין כן, וא' מן התירוצים דבימי רב מרי שהיו בקיאין להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר אסור לעשות ע"י הפקעה, אבל אנו דלא בקיאינן בכך מוטב לעשות על ידי הפקעה שלא יבוא לידי תקלה, והב"י כשהעתיק לשון התוס' בזה כתב והאידנא שאין רובם בקיאים, וזה שינוי בלשון התוס' שכתבו סתם שאין אנו בקיאים, ונראה דלא ניחא ליה למימר שאין בקיאים בזה כלל שהוא נגד החוש, לכן הבין כוונתם שעל הרוב דברו שכן דרכם לדבר על הרוב, ואפילו כשאומרים בלשון כל כתב הטו"ז בה' ר"ה די"ל שהכוונה על הרוב דרובו ככולו, והנה רואים בזה שבמקום שיש חשש תקלה להרוב צריכין הכל לעשות מעשה להפקיע את המצוה, אף שמבואר בגמ' שרב מרי נענש הרבה על מה שעשה ככה, מ"מ אם רואים חשש תקלה מצוה לעשות כן.
והגם שאין לדמות הענינם זה לזה אבל עכ"פ אין שום תימה על הר"ח ז"ל אם ראה דאיכא למיחש טובא לתקלה יען שרוב בני אדם אינם יכולים לעמוד בתוקף האזהרות והחומרות שבא"י, לכן דעתו ז"ל שאין בזה מצוה להביא עצמו לידי חיוב, או אפילו להפקיע עצמו מן החיוב שפיר דמי, במקום דאיכא למיחש לתקלה.
[שם] ת"ר הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות, וז"ל התוס' אינו נוהג בזה"ז דאיכא סכנת דרכים, והיה אומר רבינו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם. והנה בתומת ישרים סי' ס"ו הקשה על דברי רבינו חיים כהן מדף קי"א ע"א דההוא גברא דנפלה ליה יבמה בי חוזאה אתא לקמי' דר' חנינא א"ל מהו למיחת ולייבמה, א"ל אחיו נשא כותית ומת ברוך המקום שהרגו.
אמנם לפענ"ד קושי' זו לק"מ, דהנה כתבו התוס' בשם ר"ח הטעם שאין מצוה לדור בא"י בשביל שאין יכולים ליזהר, וטעם זה מספיק לסתם בני אדם שעלולין לחטאים ועונשין, אבל מי שהוא איש צדיק שיודעין בו שהוא זהיר וזריז בכל התורה כולה ובמצות התלויות בארץ, ואם ח"ו אירע לו איזה חטא הוא כל ימיו בתשובה, אצלו לא שייך טעם זה דר"ח, ואדרבה בשביל שעומד בנסיון שמה ועובד ה' באמת באה"ק הוא מעלה גדולה שאין לשער ושכרו עד אין קץ, ואין סברא לומר שגם לאיש אשר אלה לו נתכווין הר"ח לומר שאין לו מצוה בדירתו בא"י, ואם נימא בדעת ר"ח דלא פלוג, ועל הכל אמר שאין מצוה לדור בא"י, יקשה יותר מר"ז שעבר ימים ונהרות בלא מברא לא"י, ואמר דוכתא דמשה ואהרן לא זכו לה מי יימר דזכינא לה, וע"כ שהוא זכות גדול לצדיקים עכ"פ ולא אמרינן בזה לא פלוג, וכן בהך ספרי שהביא בסה"מ להרמב"ן מאותן התנאים שבכו בבואם לחו"ל ואמרו שקולה ישיבת א"י ככל המצות שבתורה ושזה הי' אחר החורבן, דאף שכתבתי שאין משם ראיה שיש מצוה בעצם הישיבה בא"י, אבל עכ"פ הוא זכות גדול לעובדי ה' באמת מחמת חשיבות העבודה שם, והאיך אפשר לומר דר"ח כללא כייל שאין בזה זכות ומצוה לשום אדם בעולם, וביד מלאכי סי' שנ"ח הביא דלא אמרינן לא פלוג אלא במילתא דהויא תנאי בי"ד ונתקן במנין בחכמי כל ישראל, אבל בתקנת הקהילות וכו' אז איכא למימר דלא נתקנה אותה תקנה אלא היכא דשייך אותו הטעם לבד, ומכש"כ בזה שלא נעשה שום תקנה אלא הר"ח ז"ל ראה זה מדעת עצמו בסתם בני אדם, בוודאי דאין לומר בזה לא פלוג בין גברא לגברא.
אמנם מה שהר"ח כתב סתם שאין מצוה לדור בא"י ולא ביאר החילוק מיתפרש היטב גם לפי דרך הנ"ל, כי דברי התוס' האלו סובבים על הך דינא דכופין לעלות ומפסידים כתובתה, ובזה דעת הר"ח דכיון דעפ"י הרוב באין לידי מכשול שאין יכולין ליזהר ולא הוי מצוה בכה"ג, תו אין להבי"ד לעשות מעשה של כפיה בממון בזה, דמי יוכל לידע מטמנותיו של חבירו אם ראוי הוא לאותה איצטלא לדור בארץ ישראל, ודבר המסור ללב לא נמסר לבי"ד שלמטה, ומה שסתם הדברים וכתב סתם שאין מצוה וכו' שאין אנו יכולין ליזהר וכו' כבר הבאתי דברי הב"י בסי' ש"כ, שהעתיק דברי התוס' בבכורות דף ג' שכתבו על הטלת מום הלשון אנו דלא בקיאינן, והב"י שינה הלשון וכתב שאין רואה בקיאין, שכן דרכם ז"ל שכיון שהרוב הוא כן כתבו סתם אנו דלא בקיאין שדרכם לדבר על הרוב.
ולפענ"ד ברור שכן הוא הפי' בדברי הרבינו חיים, ותמה אני האיך אפשר להעמיס בדברי ר"ח דבר תמוה כ"כ, שאף מי שהוא איש צדיק תמים ונכספה גם כלתה נפשו למתיקת עבודת השי"ת באה"ק ונשמר מכל חטא, גם אצלו לא יהיה מצוה כלל לדור בא"י, וזה דבר מופרך מכמה מקומות בדברי חכז"ל, ועוד דלפי טעמו של הר"ח שאין יכולין ליזהר ונענשין אם דעת ר"ח לומר כן על כל ישראל יהי' מי שיהיה, נמצא ח"ו בטל כל הישוב, וזה ודאי אינו, דגם משעת החורבן ואילך בזמן התנאים והאמוראים והראשונים והאחרונים מעולם התאמצו בישראל להחזיק ישוב באה"ק, ולפענ"ד אין ספק שגם דעת הר"ח וכל העומדים בשיטתו הוא כן.
ואפשר סובר הר"ח דבזמן הבית הי' גם עיקר הישוב בארץ ישראל מצוה דאורייתא וכיון שחלה המצוה על כל אחד ואחד א"א להתחכם בדבר לחלק בין גברא לגברא, אבל בזמן הגלות שאין חיוב דאורייתא בעיקר הישיבה אלא בשביל חשיבות קיום כל המצות שמה וגם מצות התלויות בארץ בזה סובר ר"ח דהכל לפי מה שהוא אדם, כאשר נתבאר לעיל.
גם י"ל שהר"ח סובר כדעת רש"י והרמב"ם שאף בזמן הבית לא היה מצות עשה בישיבת ארץ ישראל, אלא היה מצוה עכ"פ בשביל קיום מצות התלויות בארץ וחשיבות כל המצות שבארץ ישראל מקום הקודש, ובזמן הבית היה שם יותר קרוב לשכר כמ"ש התוספות במסכת ב"ב (ד' כ"א ע"א ד"ה כי מציון תצא תורה) לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכווין לבו יותר לירא שמים וללמוד תורה עכ"ל. ומכל ארץ ישראל היו מצוין יותר בירושלים בשביל שהיו רגילין להקריב קרבנות כמו שהוא בזוה"ק. ולדעת התוספות (פסחים ד' ג' ע"ב ד"ה מאלי') לחד תירוצא אין חיוב לעלות לרגל אלא מארץ ישראל לא מחוץ לארץ, ולכן ריב"ב לא עלה לרגל ולא עשה פסח יען שהיה בחוץ לארץ, אם כן היה השפעת ירא שמים טובא בארץ ישראל יותר מבחוץ לארץ כמ"ש הראשונים ז"ל בטעם עליה לרגל בשביל ללמוד שם ירא שמים. ולדעת הרמב"ם (פ' י"א מהל' מאכלות אסורות הל' כ"ה) אין חזקת כשרות לסתם אדם מישראל אלא בארץ ישראל בזמן שהיה כולה לישראל, לא אחר כך. וכן במה שהעתיק הרמב"ם (פ"י דמקואות) את המשנה דארץ ישראל מקואותי' טהורות כתב שם הכסף משנה והבית יוסף (סוף סי' ר"א) שאין זה אלא בזמן שהיו ישראל שרוין על אדמתם, אבל האידנא דין ארץ ישראל שוה לארץ העמים יעיי"ש. וצ"ל דבשביל שבזמן הבית היה בארץ ישראל הכל בהשגחה גדולה תחת הבתי דינים ולא היה שכיח כל כך מכשולות שלכן היה אז חזקת כשרות לכל הדר בארץ ישראל. ואם כן מעלה גדולה היה אז להתיישב בארץ ישראל, לא בחוץ לארץ. גם לא היה עלול כל כך לבוא לידי מכשול ולכן הוי מצוה. משא"כ אחר החורבן שבטלה אותה ההשפעה המרובה של ירא שמים שכתבו התוספות על אומרו כי מציון תצא תורה, גם נפסק החזקת כשרות שהיה שם ושוה בזה ארץ ישראל לחוץ לארץ, על כן סובר הר"ח שלעת כזאת גרע יותר בארץ ישראל מחמת האחריות של מצות התלויות בארץ ושארי עבירות שחמורים שם הרבה יותר וקרוב להפסד יותר מלשכר, על כן דעתו ז"ל שעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל.
והוא כעין שאמרו בגמ' יבמות דף ל"ט ע"ב בראשונה שהיו מתכוונין לשם מצוה, מצות יבום קודמת למצות חליצה, ועכשיו שאין מתכוונין לשם מצוה, אמרו מצות חליצה קודמת למצות יבום וכו'. אמר רמי בר חמא א"ר יצחק חזרו לומר מצות יבום קודמת למצות חליצה, א"ל רב נחמן בר יצחק אכשור דרי [בתמיה וכי נתכשרו הדורות]. מעיקרא סברי לה כאבא שאול, ולבסוף סברי לה כרבנן, דתניא אבא שאול אומר הכונס את יבמתו לשם נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר, וחכמים אומרים (דברים כ"ה) יבמה יבא עליה, מכל מקום. וכן הוא בטור שולחן ערוך (אהע"ז סי' קס"ה) שיש שני דיעות דלהסוברים כרבנן דאף אם אין מתכוונין לשם מצוה מ"מ יבמה יבוא עליה, סוברים דיבום קודם, ולהסוברים כאבא שאול שצריך לכווין לשם מצוה דייקא חליצה קודמת דלא אכשור דרי, אף שבוודאי הי' צדיקים שכל מעשיהם היה לשם שמים, בפרט בזמן הגמרא, מ"מ כיון דשכיח טובא שאינם מתכוונים לשם מצוה יצאה ההוראה דחליצה קודמת, אף שמדין תורה יבום קודם כמו שהוא הלשון בגמרא אמרו חליצה קודמת, שאין זה מן הדין, אלא חכמים אמרו כן, יען שאנחנו לא נדע כוונתו של חבירו כי אין אדם יודע מה שבלב חבירו. וכעין זה י"ל שסובר הר"ח ז"ל, דבראשונה שהיה השפעה מרובה כל כך של ירא שמים בארץ ישראל והיו מתכוונים לשם מצוה ולא היו עלולים כל כך לחטוא הוי וודאי מצוה, משא"כ עכשיו שאינו כן ואין מתכוונים לשם מצוה, שדירת ארץ ישראל צריך דוקא שיהיה לשם שמים לא זולת, ועלולים לחטוא, אין להבי"ד להורות שהיא מצוה, אף שבודאי מי שעומד בנסיונו ואינו חוטא שם כלל אלא עובד השי"ת ביראת ה' כל הימים מרויח שם מצות הרבה ושכרו אין קץ, מ"מ כיון שבסתם בני אדם גם בני איש אינו כן, אין להבית דין להורות שהיא מצוה שאנחנו לא נדע מטמנותיו של חבירו. ומהאי טעמא סובר הר"ח דבטל גם הדין דהכל מעלין לארץ ישראל. אבל אף על פי כן מי שנפשו חשקה בתורה ובמצות וכונתו רצויה לשם שמים בכל דרכיו ותנועותיו אשרי חלקו בישיב תו בא"י אם הוחזק בכך שעומד בנסיון ודר בעיר בא"י ואינו חוטא, ומעשיו מוכיחין עליו שעושה הכל לש"ש, כי לאו כללא הוא כאשר נתבאר.
ומעתה אחר שנתבאר דלאו כללא כייל ר"ח שאין מצוה לשום אדם לדור בא"י תו אין התחלת קושי' מהאי עובדא בדף קי"א ע"א בהאי גברא דאתא לקמי' דר"ח שהרי אין המדובר שם אלא מאדם א' שבא לשאול לר"ח יוכל להיות שראה בו ר' חנינא שעומד בנסיונו ומקיים שם כל התורה כולה ואינו חוטא שזה וודאי זכות היא לו, וגם ר"ח שבתוס' סובר כן, ולשון הגמ' בזה ההוא גברא דנפלא ליה יבמה בי חוזאה אתא לקמי' דר' חנינא א"ל מהו למיחת ולייבמה, א"ל אחיו נשא כותית ומת ברוך המקום שהרגו והוא ירד אחריו עכ"ל, והנה אינו מוזכר בכאן שאסור לצאת ויוכל להיות דההוא גברא בעצמו לא רצה לצאת אלא שהי' לו שאלה שמא מחיוב לצאת בשביל מצות יבום והשיב לו ר"ח שאינו מחיוב, ואין זה דומה לכפיית בי"ד שדעת ר"ח שאין לכוף, גם אין בזה הוראה סתמיות אלא גילוי דעת ליחיד שהכיר אותו שראוי הוא לאותה איצטלא שמשלים נפשו בא"י שאינו מחיוב לחזור אחר אותה היבמה לחו"ל, וזה סובר גם הר"ח ז"ל והמאירי כתב שם שבדרך צחות אמרו בא' שבא"י נפלה לו יבמתו בחו"ל אחיו נשא גוי' ברוך המקום שהרגו ועכשיו ירד אחריו יעיי"ש ומדאמר שהוא בדרך צחות משמע שאינו הוראה ברורה לכל אדם. [וע' באריכות בויואל משה מאמר ישוב ארץ ישראל].
[וכעין זה י"ל בהא דכתב הספרי (פ' עקב) וז"ל: ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם, בניכם ולא בנותיכם דברי ריב"ע, מיכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה עכ"ל. ובגמ' (סוכה מ"ב) כתבו יודע לדבר אביו מלמדון תורה וק"ש וכו'. ובתוספתא (חגיגה פ"א) כתבו יודע לדבר אביו מלמדו שמע ותורה ולשון קודש עיי"ש. נמצא שמימרא זו היא בג' מקומות בדברי חכז"ל בשינוים, שבספרי השמיט ק"ש ולא כתב אלא לשון הקודש ותורה, ובברייתא שבגמ' השמיט לשון הקודש ולא כתב אלא תורה וק"ש, ובתוספתא כתב הכל ק"ש ותורה ולשון הקודש, אבל שינה הסדר שבספרי כתב לימוד לשון הקודש בתחלה, ובתוספתא כתבו לבסוף.
וכדי להבין למה נשמט לגמרי לימוד הלשון מן הש"ס, נקדים דברי הצל"ח על המימרא מנעו בניכם מן ההגיון, שלא להרגיל במקרא יותר מדי, משום שלימוד המקרא גם אותן שיש להם דעות נפסדות לומדים בשביל הלשון, ואפשר שתקח מלמד משלהם ומתוך כך בנך נמשך אחריהם בדעות נפסדות עכת"ד. ולפי"ז אפ"ל דבשביל שראו שיכול לצמוח מזה תקלה לכן לא רצו לחייב ללמוד הלשון. וכעין זה כתב החתם סופר (פ' בשלח) הטעם למה הפכו הסדר ללמוד קודם המדרשות טרם שלמדו פשוטי המקראות, כי אם ילמדו בתחלה פשוטי המקראות אזי כשיגיעו לחלק הדרושים תורה שבעל פה שהוא העיקר כבר בחרו בהפקירא ח"ו עכת"ד. ואפשר דהיינו טעמא שחשב בתוספתא לימוד הלשון בסוף אחר לימוד התורה היפך הספרי.
ומה שהקדים בספרי לימוד הלשון, הוא כעין מ"ש במצות יבום בראשונה שהיו מתכוונים לשם מצוה וכו', ועד"ז י"ל גם כאן בראשונה שהיו לומדים הלשון לשם מצוה הקדימו אותו שמבין יותר הלימוד בתחלת לימודו, אבל אחר כך שהיו לומדים את הלשון לשם נוי כמו שאר לשונות ואיכא למיחש לדעות נפסדות ר"ל, לא ראו להקדימו טרם שהוקבע בנפשו התורה והאמונה. והספרי מיירי בדורות הראשונים שהיו לומדים את הלשון לשם מצוה.
וכעין זה הוא בגמרא (בבא מציעא דף ל"ג) העוסקין במקרא מדה ואינה מדה, במשנה מדה וכו', גמרא אין לך מדה גדולה מזו, ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד, ומקשה הא גופה קשיא אמרת בגמרא אין לך מדה גדולה מזו, והדר אמרת ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן הגמרא, אמר ר"י בימי רבי נשנית משנה זו וכו' יעיי"ש. והרי ששינו מאמרם בשביל מצב הדור. וי"ל עוד דכיון דהדורות מתמעטין והולכין והפירצות מתרבין, לכן שוב אחר כך בש"ס לא הזכירו כלל מלימוד הלשון. וגדולה מזה מצינו שבטלו חכז"ל הרבה מצות חמורות מדאורייתא מחשש שמא יארע אחד שיעביר ד' אמות ברשות הרבים, אף שלא יבא בזה לידי דיעות נפסדות, אלא שיעשה עבירה אחת בשוגג מחמת טירדות המצוה דהוי רק טעה בדבר מצוה].
[שם] ת"ר לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוקה, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה, שנאמר (ויקרא כה) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוקה, אלא לומר כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים כו' והוא תמוה לכאורה.
ואפשר לבאר הענין, בהקדם מה שכתבו משם האריז"ל לפרש מה שמצינו בדברי חז"ל שהפליגו בכמה ענינים לחשבם כעוון ע"ז, כגון הא דאמרו ז"ל בסוטה (ד' ע"ב) ארשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד ע"ז וכו', כאילו כפר בעיקר, כאילו בא על כל העריות, וכיוצא באלו מצינו בכמה מקומות בדברי חז"ל. ולכאורה הרי לפי ההלכה ודאי דאין הם נחשבים כעובדי ע"ז וכו', ואין הם נענשים על עבירות אלו בבית דין כעובד ע"ז. וביאר האר"י ז"ל כי הכוונה אשר הפגם מגיע לעולמות העליונים, ושם גדול מאד פגם המתגאה כאילו עובד ע"ז, כי לגודל הקדושה בעולמות העליונים גם עבירה זו אשר בעולם הזה אינה חמורה כל כך להיותה נחשבת כעבודה זרה, תחשב שם לע"ז.
ועל פי האמור נראה דהנה במסכת בבא בתרא (צ"א ע"א) על הברייתא דאין יוצאין מארץ ישראל לחוץ לארץ, כתב שם הרשב"ם ז"ל דטעם הדבר הוא משום שהוא מפקיע עצמו ממצוות התלוית בארץ. ועל פי זה אפ"ל טעם דבריהם ז"ל שאמרו כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד ע"ז, דמיירי ביוצא מארץ ישראל לדור לחוץ לארץ, כדמייתי ראיה מדוד שיצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, וכיון שהוא מפקיע עצמו ממצוות התלויות בארץ, נחשב לו עון זה כע"ז בעולמות עליונים, וכדברי האריז"ל כי אף עון אשר קל הוא בערך העולם הזה, גדול פגמו מאד בעולמות העליונים.
[שם] שכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה וכו', ופי' הרי"ף בעין יעקב, הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוקה, כיון שהוא יושב תחת ממשלת השרים של מעלה, וז"ש דוד (ש"א כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, ר"ל השרים, ולא להיות תחת יד אלקים חיים ומלך עולם, אבל הדר בארץ ישראל הוא תחת ממשלתו יתברך בלבד, ואין להשרים אתו חלק בארץ ישראל, על כן דומה לכל העולם שיש לו אלקה המשגיח עליו בפרטית והוא יושב תחת הנהגתו והשגחתו ית' עכ"ל. עוד כתב הרי"ף להלן דמ"ש כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד ע"ז, מיירי ביוצא מארץ ישראל בדעתו וברצונו עיי"ש.
ויתבאר בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בספר תפלה למשה עה"פ (תהלים קמ"ד) אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו וגו', ואיתא במדרש תהלים אין פרץ אין פרצה של גלות וכו', ואין יוצאת יציאה של גלות, ואין צוחה צוחה של גלות. וביאר על פי מה שכתב בספר נצח ישראל למהר"ל מפראג זלה"ה (פמ"ח) לפרש הא דאיתא במדרש (ילקוט ישעי' רמז תע"ד) עה"פ אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעי' נ"א), א"ר אבא בשם רשב"ל משל למלך שכעס על מטרונה וטרדה והוציאה מתוך פלטין שלו, לאחר ימים בקש להחזירה, אמרה יכפיל כתובתי ואחר כך הוא מחזירני, כך אמר הקב"ה לישראל בני בסיני אמרתי לכם פעם אחת אנכי ה' אלקיך, בירושלים לעתיד לבוא אני אומר לכם שני פעמים אנכי אנכי הוא מנחמכם. וביאר דתיבת אנכי מורה על עצמו של המדבר, כאלו אמר אני עצמי, אבל תיבת אני מורה על המדבר בעדו, והוא היפך מלת אתה, אבל אנכי אין נגדו נוכח וכו'. וכאשר אמר אנכי ה' אלקיך כאלו אמר אני עצמי אלקיך ולא מסרתיך לשרים עליונים, והוא הכתובה שכתב לישראל שהוא בעצמו אלקיכם, ולא נאמר אנכי רק פעם אחת, וזה מפני שעוד לא היה זה שהוא בעצמו אלקיהם מחיוב מוכרח, ולפיכך יש שינוי לדבר זה, וכאלו נפרד מהם ומסרם בגלות תחת שרי מעלה, אבל לעתיד כתיב אנכי אנכי שני פעמים, וזה הכתובה הכפולה המורה שהוא דבר מחויב ומוכרח שכך יהיה, כמו שאמרו ז"ל שנה עליו הכתוב לעכב (יומא נ"א ע"ב), הרי כי הכפל לחזק שכך יהיה עכ"ד המהר"ל ז"ל הנחמדים.
ועפ"ז מפרש ק"ז זלה"ה דברי המדרש תהלים הנ"ל, דהנה איתא בקידושין (י"ד ע"א) דתיבת "ככה" עיכובא הוא. ועפ"ז מבואר אין פרץ של גלות וכו', ואעפ"כ רק בזה אשרי העם ש"ככה" לו, [היינו מה שיכפול השי"ת "אנכי" שהוא עיכובא כתיבת "ככה"], ומפרש מה הוא, אשרי העם ש"ה' אלקיו", היינו אנכי ה' אלקיך, שלעתיד יכפול אותו אנכי וכו' עכ"ד הקדושים ז"ל. היוצא מדבריו כי תיבת אנכי מורה על שהשי"ת עצמו אלקינו, ולא מסרנו תחת שרי מעלה.
ברם אכתי דברי המהר"ל זלה"ה טעונים ביאור, שהרי לפי דבריו נמצא כי מאמרו יתברך אנכי ה' אלקיך הוא הבטחה מאת הקב"ה לישראל שהנם תחת ממשלתו בלבד, ולא מסרם לשליטת שרי מעלה, והוא הכתובה שכתב הקב"ה לישראל כמבואר במדרש הנ"ל. ואם כן קשה שהרי הרמב"ם ז"ל (בספר המצות) מונה מאמר אנכי ה' אלקיך במנין התרי"ג מצוות, הרי דאנכי הוא ציווי לישראל ולא הבטחה.
ונראה לומר ששניהם צדקו יחדיו, כי הוא הבטחה מאת השי"ת שהוא בלבדו מושל על ישראל ומנהיג אותם, כדברי המהר"ל ז"ל, וכמו כן הוא ציווי לישראל, שיקבלו על עצמם עול מלכותו יתברך ומצוותיו, ועל ידי כך יהיו נתונים תחת ממשלתו בלבד, כי חלק ה' עמו ואין עמו אל נכר, ואם ישראל חוטאים ומשתעבדים לרשות שרי מעלה, הרי עברו על מצות אנכי ה' אלקיך שענינה הוא כי ה' בדד ינחנו, ולא מסרנו תחת רשות השרים המושלים על אומות העולם.
ובדרך זה יתבאר אומרם ז"ל כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד ע"ז, כי על ידי ששעבד עצמו תחת ממשלת שרי מעלה הריהו עובר על מצות אנכי ה' אלקיך, ולפיכך דומה כמי שאין לו אלוקה.
ובזה יתבאר המדרש (פ' לך) ר' יצחק פתח שמעי בת וגו' ושכחי עמך ובית אביך, משל לאחד שהי' עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר תאמר שהבירה זו בלא מנהיג, הציץ עליו בעל הבירה, אמר לו אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר, תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה ואמר לו אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך וגו' ליפותך בעולם וכו', הוי ויאמר ה' אל אברם עכ"ל, וכבר תמהו כל חכמי לב, היתכן שנסתפק אברהם אבינו בהנהגת הבורה ב"ה כשאר בני דורו ח"ו, אחר כל השבח שהכיר את בוראו בן ג' שנים, גם למה דוקא בעת שאמר לו השי"ת לך לך מארצך, הוצרך להוציאו מטעות זה שלא יאמר שהעולם הזה בלא מנהיג ח"ו, ומה שייכות זה לזה.
וע"פ הנ"ל יתבאר דבשעה שא"ל הקב"ה לך לך, ב' פעמים, [ר' נחמי' אמר אמר מארם נהרים וכו', ואחד שהפריחו מבין הבתרים והביאו לחרן עיי"ש], ושיצטרך לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ ולהתעכב שם זמן מה עד שירשהו השי"ת לחזור לארץ ישראל, ועל כן אמר תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג, ולא שהוא בעצמו חשב כן ח"ו, אלא שיהיה נדמה לבריות כאילו אין לו אלוקה, וכמ"ש חז"ל ביוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ, שדומה כמי שאין לו אלוקה להיות מושגח מאתו יתברך בפרטיות, אלא מושגח על ידי ממשלת שרי מעלה, וחשש אברהם אבינו ע"ה פן יתמעט על ידו ח"ו כבוד שמים, ולזה הציץ עליו הקב"ה וא"ל אני הוא בעל העולם, ויתאו המלך יפיך ליפותך בעולם כי הוא אדוניך והשתחוו לו, וידעו ויכירו הכל כי אתך אני להצילך למעלה מן הטבע ולמעלה מן המזל, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (פ' לך) עה"פ התהלך לפני והיה תמים וגו' שאמר לו יתברך כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד, ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהיה חלק ה' עמו וברצונו ינהיגם, ולא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל עכ"ל.
וזשאז"ל אני הוא בעל העולם, ובגדר זה כל העולם שוה, ואין חילוק ארצות לענין זה, שהצדיקים עובדי ה' באמת בכל מקום היותם הם מושגחים מאתו יתברך בפרטיות, ואינם תחת ממשלת כוכב ומזל, והובטח אברהם אבינו ע"ה על זה גם לזרעו לדורות עולם כנ"ל, וזה הוראה לדורות ישראל העתידים, שעד שיהיה הרצון העליון ברוך הוא להחזיר אותנו בביאת בן דוד לארצינו הקדושה, גם בחוץ לארץ אנו מושגחים מאתו ית' בפרטיות, והבורא יתברך משגיח עלינו בכל עת ובכל רגע ואילולי כן ח"ו כבר אבדנו, וצריכין אנו להשגיח על מעשינו בכל פסיעה וצעד לעשות רק רצון הבורא יתברך ולהרבות קדושה וטהרה, ולתקן מה שמוטל עלינו כדי להגיע אל התכלית שבעבורה נשלחנו בארצות פזורינו.
והאמת הוא ע"ד שאמרו חכז"ל בברכות (ח' ע"א) א"ל לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחוץ לארץ לא, כיון דא"ל מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו. וכתבו המהרש"א והשל"ה הק' דכוונת הגמרא על פי מ"ש חז"ל (מגילה כ"ט) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, ועל כן יש להם קדושת ארת ישראל על שם העתיד. והנה כי כן הוא גם בבתי הצדיקים שעוסקים תמיד בעבדות ה' ברוך הוא, שיש להם השראת השכינה כמו בארץ ישראל בכל מקום שהם, כמו שכתב הקדושת לוי שמי שמתנהג בביתו בקדושה ובטהרה, והולך בדרכי ה' ומצותיו לעשות תמיד רצונו יתברך, יש לו בביתו גם כן קדושת בית הכנסת, וק"ו שעתידה ליקבע בארץ ישראל, שהרי בית הכנסת ובית המדרש אין עוסקין בה בתורה ותפלה אלא לשעה, ובביתו הרי הוא עושה רצון הבורא יתברך יום ולילה תמיד.
[שם] ת"ר לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוקה, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה, שנאמר (ויקרא כה) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוקה, אלא לומר כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים.
הנה האפיקורסים הוציאו שם רע על ההפלאה שכותב שמי שדר בארץ ישראל אף אם ח"ו עובר על כל התורה כולה, הוא יותר ממי שמקיים כל התורה בחו"ל, וזה עלילת שוא ושקר כדרכם לתפוס באיזה לשון לתלות בו בוקי סרוקי.
אלא שבהפלאה נתקשה במה שאמרו הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוקה, שהלשון דומה משמע שבאמת אין לו אלא דומה כמי שיש לו, והדר אמר כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו כו', משמע דבאמת יש לו, וא"כ העלה חו"ל יותר מא"י, ומתרץ די"ל דכל הדר בחו"ל ומקבל עליו עול תורה ומצות, דבאמת יש לו אלוקה, אלא שנדמה לו יען שהוא דר בחו"ל שהוא כמו שאין לו אלוקה, והדר בא"י נדמה לו שע"י מצוה זו בלבד יש לו אלוקה, כי אף שמקיים שם כל התורה כולה, מ"מ נדמה לו שהסיבה למדה זו שיהיה כמי שיש לו אלוקה, הוא לבד בשביל מצוה זו, של דירת א"י, יען שלפי הדמיון כל המצות אינם מועילים לזה, כמו שדומה לו בחו"ל שהוא כמי שאין לו אלוקה אף אם מקיים כל המצות, אבל כ"ז אינו אמת אלא דמיון בעלמא כמו שמבואר באמת בדבריו.
גם לא מיירי כלל בעוברי עבירה ח"ו, כי קיום התורה והמצות הוא מוכרח גם בלא"ה, אלא הכל סובב מה שהוא גורם למדה זו להיות כמי שיש לו אלוקה, כי כל מצוה ומצוה יש לה מעלה מיוחדת לשכר מיוחד, ואמרו חז"ל במד"ר פ' תצא, (פ"ו ס' ב'), הקב"ה לא גילה לבריות מהו מתן שכרן של כל מצוה ומצוה, כדי שיעשו כל המצות בתום, מנין שנאמר נעו מעגלותיה לא תדע, ובישיבת ארץ ישראל נדמה להם שהיא הגורמת להם להיות כמו שיש לו אלוקה, אבל אין האמת כן, כמ"ש בהדיא שלשון דומה מורה על כך שאינו אלא דמיון ואינו אמת.
ולמסקנת הש"ס הדר ביה לגמרי מלשון מימרא זו, אלא מסיק דה"ק כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים, וכל הפירושים במימרא הקודמת אינן אלא הו"א ולא נשאר לפי המסקנא.
[שם] שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוקה, וכל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה שנאמר (ויקרא כה) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוקה, אלא לומר כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים, וכן בדוד הוא אומר (שמואל א' כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, ר' זירא הוה קמשתמיט מניה דר' יהודה דבעא למיסק לא"י, דאמר רב יהודה כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה כו'.
הרי"ף בעיון יעקב כתב, דמה שאמרו הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים, אינו אלא ביוצא מארץ ישראל מדעתו וברצונו. ובזה תירץ דעת ר"י שאסור לעלות מבבל לארץ ישראל, שהם לא יצאו מדעתם והגלה אותם לבבל וגזר עליהם שמה יהיו. ואינו מובן שהרי חכז"ל למדו זה מדהע"ה שאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד כו', והלא דוד ג"כ לא הלך מדעתו ומרצונו אלא שברח מאימת מיתה, וכמו שאמר כי גרשוני, וא"כ משמע מזה דאף בהלך שלא מדעתו כן הוא. גם הלשון שאמר סתם הדר בחו"ל לא משמע דוקא ביוצא מא"י, שהרי לא הזכיר מזה מאומה, ועיקר חסר מן הספר.
אמנם עצם הסברא לחלק בין הדר בחו"ל ובין הדר בא"י היא גם בריטב"א יומא (דף ל"ח), שתמה על מה סמכו כמה גדולים לדור במצרים, והביא ע"ז תירוצים שכתבו שארי ראשונים ז"ל, אבל הוא מסיק שהנכון יותר שאין האיסור ההוא אלא בזמן שישראל שרויין על אדמתם, אבל בזה"ז שנגזר עלינו להיות נדחים בכל קצוי ארץ, כל חו"ל אחד הוא ואין איסור אלא שלא לצאת מדעת מן הארץ לחו"ל. הרי שכתב חילוק זה, אבל לא הזכיר בדבריו מהך מימרא שכל הדר בחו"ל כאילו עובד עכו"ם, וי"ל שכיוון על מימרות אחרות, כמו שהביא בש"ס (ב"ב דף צ'), אין יוצאין מא"י לחו"ל, וכי האי גוונא איכא עוד מימרות שאפשר לפרשם ביוצא מארץ ישראל מדעתו ומרצונו.
אבל בהך מימרא שלמדו מדוד שאמר כי גרשוני היום וגו' לאמר לך עבוד וגו', שהטעם שכתב הריטב"א מחמת שנגזר עלינו להיות נדחים בכל קצוי ארץ, זה לא היה שייך בימי דוד ושאול, שהיו ישראל שרויין על אדמתם, לכן אמר דהוי כאלו עובד עכו"ם אף שלא יצא מדעתו כי אם מחמת הכרח.
ובלאו הכי ברוב כתבי התנ"ך, (בשמואל א' כ"ו), מבואר ברש"י ז"ל שם עה"כ גרשוני וגו', לאמר לך עבוד וגו', היוצא מא"י לחו"ל בזמן הבית כאילו עובד ע"ג, ומבואר בפירוש שאין זה אלא בזה"ב, אמנם באיזה דפוסים נשמטה תיבת "בזה"ב". אולם גם בלא"ה כיון שהביא רש"י ז"ל שם ע"ז מ"ש התרגום יונתן, אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעוותא, שמעינן דכשהולך בגולה נקרא כאילו עובד ע"ז, וגם בפרשת ואתחנן עה"כ ועבדתם שם אלהים, פירשו שני התרגומים תרגום אונקלס ותרגום יונתן, וכן גם ברש"י ז"ל כתב כתרגומו, משאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם, והרי לך מבואר להדיא שמחמת זה נקראים ההולכים בגולה בין האומות כאילו עובדי ע"ז, יען שנעשו משועבדים לעובדי ע"ז, וזה לא היה שייך רק בעת שהיו ישראל שרויין על אדמתן, והיתה שם ממשלה המאמינים בהקב"ה, ומפני שיצאו משם והלכו להם תחת ממשלת עובדי ע"ז, נקרא כך שהם כאילו עובדי ע"ז. וכן פרש"י ז"ל בסוגיין, שנאמר כן בדוד מפני שהיה צריך לברוח ולצאת מארץ ישראל אל מלך מואב ואל אכיש, ולא אמר הטעם שברח לחו"ל אלא בשביל שברח אל מלך מואב ואל עכיש, והרי שהטעם הוא רק בשביל הממשלה.
ובאמת כתבו התוס' בגיטין (דף ב' ד"ה ואשקלון), דארץ פלשתים היא מא"י, ואברהם ויצחק היו דרין שם, והביאו שגם ביהושע משמע דפלשתים מא"י, וא"כ מה שברח דוד לארץ פלשתים אינו מוכרח שהיה בחו"ל, אבל הטעם הוא בשביל שהיה שם ממשלת עכו"ם, וכבר ביארתי זה באורך שכן הוא דעת הרמב"ם ועוד הרבה ראשונים, ואולי גם הרמב"ן יודה לזה, [ע' במאמר ישוב ארץ ישראל באורך].
ומעתה מה שהקשה הרי"ף על ר"י שאוסר לעלות מבבל לא"י מהא דאמרו הדר בחו"ל כאילו עובד ע"ג לא קשה מידי שאין זה אלא בזמן הבית, ור"י ודאי דמצי סבר כן. אבל הרמב"ן בספר המצות בין המצות שמנה שלדעתו ז"ל שכחם הרמב"ם (מצוה ד') באמצע דבריו כתב וז"ל, ואומר אני כי המצוה שחכמים מפליגים בה והוא דירת ארץ ישראל שאמרו בכתובות כל היוצא ממנה ודר בחו"ל יהא בעיניך כעובד ע"ז שנאמר כי גרשוני וכו', וזולת זה הפלגת גדולות שאמרו בה, הכל הוא ממ"ע ההוא שנצטוינו לרשת הארץ לשבת בה עכ"ל.
ומה שהביא מקרא דדוד דהוי ההולך מא"י לחו"ל כעובד ע"ז, כבר נתבאר שדעת רש"י והתרגומים ועוד הרבה ראשונים, שהטעם בשביל שהולך מתחת ממשלת התורה תחת ממשלת ע"ז, וכעין זה הוא דעת הרמב"ם (במאמר קידוש השם) בפ' מימרא זו, שכתב וז"ל, וכבר פי' ע"י הנביאים שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם שאמר דהע"ה כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה', הנה שקל דירתו בין הגוים כאלו עובד ע"ז עכ"ל, והנה מבואר בדבריו בפירוש מימרא זו שאמר דוד כי גרשוני מהסתפח וגו' לאמר לך עבוד ע"ז, שהוא בשביל שהוצרך לילך בין הפלשתים הכופרים בהשי"ת, ושאול המלך וכל עם ישראל היו דבקים באמונה ובתוה"ק, והדר בין הכופרים כמותם, וא"כ אין הטעם בשביל ההפרש שבין א"י לחו"ל, ומה שלמדו חז"ל מזה על כל היוצא מא"י לחו"ל שהוא כעובד ע"ז הוא מטעם הנ"ל, לא בשביל ההפרש שבין א"י לחו"ל.
והרי"ף והרא"ש והטור והשו"ע השמיטו לגמרי הך מימרא דלעולם ידור אדם בא"י, שהדר בחו"ל הוי כעובד ע"ז ולא הביאו מזה כלל, כי אין דרכם להביא מה שאינו נוהג בזה"ז, [ומה שהרמב"ם השמיטו אע"ג שבחיבורו ספר היד דרכו להביא אף מה שאינו נוהג בזה"ז נתבאר בספר ויואל משה מאמר ישוב א"י יע"ש].
אלא שהרמב"ן לשיטתו שכתב (בפ' אחרי) הטעם דהדר בחו"ל הוי כאילו עובד ע"ז, בשביל השרים, שארץ ישראל אינו תחת שום שר אלא תחת הקב"ה בעצמו, וחו"ל הוא תחת השרים, ולפי טעם זה יוכל להיות שאינו תלוי בהממשלה, ושייך מימרא זו גם אחר החורבן, [ובודאי אין זה עובד עבודה זרה כמשמעו, שהרי כמה דורות הקדמונים קדושי עליונים אף התנאים ואמוראים גם הרבה נביאים היו בגלות תחת ממשלת ע"ז והשרים שלהם, הכי היו כולם ח"ו עובדי ע"ז, אלא שצ"ל שהוא בחי' עמוקה באיזה מדה ידועה שנקרא כן, וכמה ענינים מצינו כה"ג בש"ס אף במה שאין בהם מצוה או איסורא דאורייתא.
אלא שלא הבנתי כיון שהתרגומים, שהמה מיונתן בן עוזיאל והתרגום אונקלוס הוא מפי ר"א ור"י, כתבו הטעם בשביל הממשלה, האיך כתב הרמב"ן ז"ל טעם אחר, וכי מצי פליג על התנאים. אלא שאפשר לומר שכתב זה לטעם נוסף ולא פליג על התרגומים אלא שתרווייהו איתנהו, וכן נראה מלשון הרמב"ן (בפ' ואתחנן) על הכתוב ועבדתם שם אלהים מעשה ידי אדם וגו', שהביא הרמב"ן ז"ל לשון רש"י שהוא בשביל שעובדים לעובדיהם, וכתב ע"ז וכבר פירשתי סודו כי היושב בחוצה לארץ וכו' ומעשה ידי אדם מלמעלה למטה כמו שהזכרתי בסדר אחרי מות וזה סוד נפלא עכ"ל. ומבואר בזה דלא פליג על רש"י ז"ל שכתב ביאורו ע"פ התרגום, אלא שהוא ז"ל מפרש עפ"י סודן של דברים, כמו שבכל התורה כולה יש טעמים נגלים וטעמים נסתרים ע"פ סוד, ואלו ואלו דברי אלקים חיים.
ובאמת שלפי פשט הכתוב שאמר מעשה ידי אדם עץ ואבן, א"א לומר זה כלל על השרים שבודאי אינם מעשה ידי אדם, ואין לזה פירוש אלא לפי דעת התרגום ורש"י ז"ל שעובדים לעובדי מעשה ידי אדם עץ ואבן, אלא שהרמב"ן ז"ל רמז לתקן זה באומרו ומעשה ידי אדם מלמעלה למטה כמו שהזכרתי בסדר אחרי מות וזה סוד נפלא, וכבר הזהיר אותנו הרמב"ן ז"ל (בסוף פתיחת ספרו על התורה), שלא לחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים שהוא כותב בסתרי תורה, ומודיע נאמנה שלא יושגו דבר ולא יודעו כלל בשים שכל ובינה, זולת מפי מקובל חכם לאוזן מקובל מבין, והאריך עוד בזה ואמר כי הסברא בהן אולת רבת הנזקין, ואל יהרסו אל ה' לראות, כי ה' אש אוכלה הוא קל קנאות, אבל יחזו בפירושו חידושים בפשטים ומדרשים, יקחו מוסר מפי רבותינו הקדושים, בגדול ממך אל תדרוש, בחזק ממך אל תחקור, במופלא ממך בל תדע, במכוסה ממך בל תשאל, במה שהורשית התבונן, שאין לך עסק בנסתרות, עכ"ל יע"ש שהאריך. וא"כ א"א להתבונן במש"כ על פי סוד, אבל מה שנוגע להלכה ע"כ ניתן להתבונן, וא"כ צריך להבין האיך אפשר ללמוד מקרא הנאמר בדוד על זמן הזה, כיון ששם היה גם הטעם שהלך מהשתעבדות למלכות קדושה, למלכות עובדי ע"ז, מה שלא שייך זה עכשיו, ואף אם היה להרמב"ן ז"ל עוד טעם אחר בזה, אבל משם אין ראיה.
ואולי דעת הרמב"ן ז"ל, דכיון שבברייתא שבש"ס סוף כתובות למד זה בתחלה ממה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, ושם אינו מוזכר שום זמן, אלא תלה הדבר בא"י, משם נשמע שאין נפ"מ בין זמן מן הזמנים, אלא בכל עת אם דר בחו"ל הוי כעובד ע"ז, שעוזב את המקום שהוא תחת הקב"ה בכבודו ובעצמו והולך תחת השרים, ומה שאמרה הברייתא אח"כ וכן בדוד הוא אומר כי גרשוני וגו', לא בא לומר שגם משם יש ללמוד כל הענין כולו כמו מפסוק הראשון שהביא, אלא בא לדמותו שעכ"פ בזה הם שווים, שדירת חו"ל כעובד ע"ז, ומהפסוק הראשון למדין שהטעם בשביל השרים.
ובתו"כ (ס' בהר פ' ה') כתב תחלה עה"כ לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים, מכאן אמרו היושב בא"י מקבל עליו עול מלכות שמים, ואח"כ כתב כל היוצא לחו"ל כאלו עובד ע"ז וכן בדוד הוא אומר וכו', וכתב שם הקרבן אהרן, דמקרא קמא דכתיב לתת לכם וגו' אין ראיה אלא שהיושב שם מקבל עליו עול מלכות שמים, אבל אין ראיה שהיוצא משם הוי כעובד ע"ז, להכי איצטריך קרא דכתיב גבי דוד, דשם מבואר לאמר לך עבוד אלהים אחרים. אמנם בברייתא שבסוגיין אינו מוזכר כלל לשון זה ששם מקבל עליו עול מלכות שמים, אלא זה שהיוצא משם הוי כעובד ע"ז, וכן בתוספתא (בפ"ה דמס' ע"ז) אינו מוזכר כלל הלשון של קבלת עומ"ש, וצ"ל דסברי דהקרא דכתיב גבי דוד הוי גילוי מילתא גם על הקרא דלתת לכם וגו', שהכוונה היא דהוי כעובד ע"ז, ולכן נקטי החמור יותר, והקרא דלתת הוי גילוי מילתא שאינו תלוי בזמן, והני תרי קראי צריכי זה לזה, מה שחסר זה גילה זה, והרמב"ן בסה"מ לא הביא אלא הך לימוד שכתב גבי דוד, דכמה פעמים דרך הפוסקים לקצר בהבאת הכתובים, והביא רק מה שנאמר גבי דוד, דשם מבואר בפירוש דהוי כעובד ע"ז, ואף דמשם אין ראיה על זמן הזה, והוצרך גם לקרא קמא דכתיב לתת לכם וגו', מ"מ הרבה פעמים מצינו בפוסקים שמביאים רק עיקר הענין, ולא הביאו כל הכתובים הנצרכים שסומכין בזה על לשון הש"ס, וכעין זה מצינו כמה פעמים בדברי הרמב"ם ז"ל כנודע, כן י"ל לדעת הרמב"ן.
אבל רש"י והתרגומים שלא הזכירו כלל אלא הך טעמא יען שמשתעבדים לעובדי ע"ז, נראה דלא סבירא להו טעם הרמב"ן, ואפשר לפרש גם הקרא דלתת לכם לפי טעם הנ"ל, אף דכתב סתם מ"מ נתינת הארץ לישראל הוי בעת שנמסר בידם והמה המושלים, שצריכין אז לבער כל הע"ז מן הארץ, וע"כ אמר לתת לכם את ארץ כנען שבעת שניתן לכם א"י אזי להיות לכם לאלקים, שאז היוצא משם היו כעובד ע"ז, וטעמא חדא הוא בשביל רשות הממשלה, ואין זה כלל בשביל מצות ישוב א"י, ועכ"פ לק"מ מזה על שיטת רש"י והרמב"ם וסייעתם דשפיר מצי סברי כנ"ל.
ולשון הזוה"ק (בריש פ' בהר ד' ק"ט ע"ב) אחר שדיבר שם מסוד הקרבנות כתב וז"ל, ובחוצה לארץ דשכינתא מרחקא מן בעלה אתמר כל הדר בחול דומה כמי שאין לו אלוקה בגין דלית תמן קרבנין בחוצה לארץ וכו', אע"ג דתקינו אבהן צלותין באתר דקרבנין, האי איהו לקרבא נפשין וכו' אבל מסטרא דכרסיין וכו' לית תמן קרבנא עכ"ל יעיי"ש, נמצא לפי"ז מבואר בזוה"ק שהטעם הוא מה שהדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה, הוא בשביל דלית תמן קרבנא, א"כ אין זה אלא בזמן הבית שבא"י יש קרבנות, אבל לאחר החורבן גם בא"י אין קרבנות כמו בחו"ל, ואין נ"מ לענין זה בין א"י לחו"ל, ומה שאמרו בגמרא דהוי כעובד עבודה זרה, זה פירושא למה שאמר בתחלה שדומה לו כמי שאין לו אלוקה כמו שמבואר שם בגמרא, שא"א לומר שאין לו אלוקי ממש אלא הפי' הוא דהוי כעובד ע"ז, והוא ענין אחד כמו שמובן בזה דברי הש"ס, ולפי דעת הזוה"ק שהטעם הוא בשביל הקרבת הקרבנות אין זה ענין כלל למצות ישוב א"י, ושפיר מובן הגירסא שברש"י ז"ל בכמה ספרי תנ"ך כל היוצא מא"י לחו"ל בזמן הבית.
ואף שבזוה"ק (פ' יתרו דף ע"ט ע"ב) שם כתב סתם, דלכן כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה משום דזרעא קדישא לארעא קדישא סלקא ושכינתא באתרא יתבא, ולא הזכיר כלל מענין קרבנות אין זה סתירה למ"ש בפ' בהר שהוא בשביל קרבנות, שהרי הטעם שאין מקריבין קרבנות אלא בא"י הוא ג"כ בשביל טעם זה בשביל ששמה שכינתא באתרה יתבא, והוא מבואר גם שמה במקומו פ' בהר, שכתב עילת העלות לא שריא תמן וכאלו לא הוי קב"ה חד בתר דלאו איהו עם שכינתיה, ובחוצה לארץ דשכינתא מרחקא מן בעלה אתמר כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוקה, בגין דלית תמן קרבנין בחו"ל, ולזמנא דקב"ה מתקרב עם שכינתיה אתקיים ביה האי קרא ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, ועילת העלות שריא עליה וכו', ולכן מתאונן אח"כ באומרו ובגין דא כד שכינתא איהי לבר מהיכלא דבי מקדשא, ולבר מכרסיין דילה כאילו לא הוי חד עמיה כו' יע"ש. וכל אשר עינים לו יראה שם שהוא הטעם שבשביל דשכינתא באתרא יתבה בבי מקדשא, אך תמן אית קרבנות ולא במקום אחר.
[שם] ת"ר לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל כו', אלא לומר כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים, וכן בדוד הוא אומר (שמואל א' כ"ו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים כו'.
ובשלה"ק (בשער האותיות אות ק' בקדושת המקום), מביא ראיה דברייתא זו דכל הדר בחו"ל כאלו עובד ע"ז מיירי אף בחורבנה, מדהזכיר ברישא לעולם ידור אדם בא"י אפילו בעיר שרובה גוים, וזה ודאי לא היה בישיבתה בזמן הבית. ולא זכיתי להבין דברי קדשו בזה, והנה ראשית אכתוב לפענ"ד ראיה ברורה מן המשנה שהיה בא"י גם בזה"ב עיירות של גוים, דבמשנה (פ"ח דמקואות) א"י טהורה ומקואותיה טהורות, ופסקה הרמב"ם (בפ"י דמקואות הל' ה'), וכתב שם הכ"מ וכן הוא בב"י (סוף סי' ר"א), שאין זה אלא בזמן שישראל שרויין על אדמתם, אבל האידנא דין א"י שוה לארץ העכו"ם בזה, וכן משמע בתוספתא עכ"ל. וצ"ל לפי"ז דאף שבמשנה איתא סתם א"י מ"מ לא מיירי אותה המשנה אלא בישיבתה ולא אחר החורבן, וכן צ"ל בדברי הרמב"ם ז"ל, ומצינו כן כמה פעמים, והנה ברישא דמתני' שאמר א"י טהורה, מבואר שם בר"ש דקאי על עיירות של גוים שבתוכה שטהורין, דלא גזרי טומאה אלא על ארץ העמים שבחו"ל ולא שבא"י. וכן כתבו הרע"ב והתיו"ט ושאר מפרשים, והוא מוכרח דבעיירות של ישראל בא"י למה הוצרך לומר שהיא טהורה, והשתא אם נימא דקודם החורבן לא היה בא"י עיירות של גוים, ע"כ נצטרך לומר דאותה המשנה דקאי על עיירות של גוים מיירי אחר החורבן, וא"כ האיך סיים ע"ז ומקואותיה טהורין יותר מחו"ל כמ"ש הב"י, וע"כ דאותו המשנה דעלה קאי ומקואותיה טהורין מיירי קודם החורבן, וכיון דא"א לפרש המשנה אלא בעיירות של גוים כמ"ש הר"ש וכל המפרשים, היא ראיה מוכרחת שהיה בא"י עיירות של גוים אף קודם החורבן.
וכבר כתבו המפרשים לתרץ המשנה דא"י טהורה, שלא יהיה סתירה ממס' אהלות (פי"ח משנה י'), דמדורות העכו"ם טמאים אף בא"י, דהא דלא גזרו בעיירות העכו"ם בא"י הוא רק בגושה ואוירה, דבמדורות שלהם חיישינן שמא קבר שם איזה מת, אבל בחוץ כיון שהי' אז יד ישראל תקיפה אין מניחים לקבור שם, וע"כ דאף בעת שהיה יד ישראל תקיפה בא"י היו שם גם עיירות של גוים, וברמב"ם (פי"א מה' טומאת מת הל' ח'), שתרומה וקדשים שנטמאו מחמת מדור העכו"ם תולין לא אוכלין ולא שורפין, ומבואר שם (בהל' י"א) שאין מדור העכו"ם בחו"ל, והוא מהתוספתא שלא גזרו על מדור העכו"ם שבחו"ל, וא"כ מ"ש דין תרומה וקדשים שנטמאו מחמת מדור העכו"ם מיירי בא"י, ומדכתב בזה גם קדשים שלא אוכלין ולא שורפין, ע"כ שהוא בזמן הבית, דאחר החורבן אין לנו כלל אכילת קדשים, וא"כ מבואר שהיה מדורות העכו"ם בא"י בזמן הבית.
והנה אף בביאה ראשונה שהיו ששים רבוא מישראל אמרה התוה"ק לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה, ומכש"כ בבית שני שבתחלה לא באו אלא מ' אלף, ואף שאח"כ נתרבו ישראל, מ"מ אפשר לא איסתייע מילתא לגרשם כולם שלא ישארו עיירות מיושבים מגוים, ובפרט בבית שני היה קצת שליטת האומות באיזה ענינים. ובגמ' ע"ז (דף ח' ע"ב), דגם בעת שנצחו ישראל את היונים היה בשותפות עם הרומיים, והכי אתני בהדייהו אי מינן מלכי מינייכו אפרכי, אי מינייכו מלכי מינן אפרכי, ורק כ"ו שנים קאי להו בהימנותא בהדי ישראל מכאן ואילך אשתעבדי בהו, וע"כ לא הי' נקרא הגאולה שבבית שני גאולה שלימה אלא פקידה בעלמא כי היה בכל הזמן יד נכרי באמצע, ואף במקומות שהיה יד ישראל תקיפה בהנהגה שבפנים, מ"מ היו ענינים פרטים שהיה ממשלה להאומות, ויוכל להיות שהיה עיירות שאף שמשלו שם ישראל בהנהגה שבפנים מ"מ פרט זה לגרשם משם לגמרי לא היו יכולים.
ואעפי"כ יוכל להיות שההולך אז מא"י לחו"ל שהיא לגמרי תחת ממשלת העכו"ם הוי כעובד עבודה זרה, כי אינו דומה לא"י שהיה רובא דרובא של הנהגת כל אדם תחת ממשלת ישראל ממשלת התורה, לחו"ל שהוא לגמרי תחת ממשלת האומות ונעשה כאו"א עבד לעובדי ע"ז, גם קודם החורבן שצרו עליהם הרומיים מבואר בגמ' גיטין (דף נ"ו) דאמרי רבנן להבריונים ניפיק ונעביד שלמא בהדייהו, לא שבקינהו, אמרי להו ניפיק ונעבד קרבא בהדייהו, אמרי להו רבנן לא איסתייע מילתא, וכבר כתבו שאלו היו עושים אז כדעת החכמים לעביד שלמא בהדייהו, והיה להם קצת הכנעה ליתן להם באיזה פרטים ממשלה יותר, לא היה נחרב הבית, והיו נשארים ישראל במקומן, ועדיין היה ברוב ההנהגה ממשלת ישראל שהיא ממשלת התורה כמבואר במדרשים ובשאר ספרים כנודע, אבל היה ענינים פרטים שהיה להרומיים ממשלה בא"י הרבה שנים קודם החורבן, כמבואר בגמ' שבת (דף ט"ו ע"א), ק"פ שנה עד שלא חרב הבית פשטה מלכות הרשעה על ישראל, וכמו שהבאתי למעלה גם מגמ' ע"ז, ואין שום הוכחה שלא היה בא"י בזמן בית שני איזה עיירות של גוים, כי לא יכלו לעשות הכל בכל הפרטים כרצונם ולא בכל דבר אסתייע מילתא.
ועכ"פ אין שום קושיא אם הי' בזמן הבית עיירות שדרו בהם גוים ולא איסתייע מילתא לגרשם כולם לגמרי מן הארץ, כמו שיותר מזה מצינו בכה"ג שהבאתי למעלה. ועוד שהרי מקרא מפורש כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, ומבואר שם ברמב"ן שאף בז' עממין שהחיוב להחרים ולא תחיה כל נשמה, אין זה אלא אם קבלו עליהם ז' מצות או אם אינם רוצים להיות נכנעים, אבל אם מקבלים עליהם ז' מצות ולהיות נכנעים בתשלומי מס וכדומה, החיוב לקרוא להם לשלום אף אם המה מז' אומות, ומכש"כ בשארי אומות, וכן הוא ברמב"ם (הל' מלכים פ"ו), והחילוק בין ז' אומות לשארי האומות הוא רק הזכרים הגדולים, אבל מניחין הטף והנשים, ובז' האומות אין מחיין כל נשמה, ועכ"פ היה אופנים שהיה חיוב דאורייתא לעשות שלום גם עם גוים להניחם שם באה"ק, והכתוב אומר מבני התושבים הגרים עמכם מהם תקנו עבד ואמה, ועי' בגמ' קדושין (דף ס"ו ע"ב) וברש"י שם.
אמנם זה ודאי שאף אותן הגוים שקבלו עליהם ז' מצות, מכל מקום דין גוים להם, ואינם בשמירת התורה שבת וכשרות וכדומה כה"ת כולה, מלבד הז' מצות, ולישראל הדר ביניהם עדיין יש החשש של ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ובוודאי שטוב יותר לדור בעיר שרובו ישראל, שהמה בשמירת כה"ת כולה וכל מצותיה, וא"כ אף אלו לא היה בא"י בזה"ב עיירות של גוים שלא קבלו עליהם ז' מצות, אם עכ"פ היה שם עיירות של גוים שקבלו עליהם ז' מצות שציותה התוה"ק להשלים עמם ולהניחם שם, יש נ"מ במימרא זו שאמרו לעולם ידור בא"י אף בעיר שרובה עכו"ם, כי לולא המימרא הזאת היה אפשר לומר שטוב יותר לדור בעיר שרובה ישראל אף בחו"ל, מלדור בעיר שרובה גוים בא"י, כי אף ששומרין ז' מצות ומציווין אנו מהתוה"ק להניחם שם, מ"מ אין טובה לישראל שמוטל עליו כל התורה כולה ומצותיה לדור ביניהם.
ומה שאמרו בברייתא הלשון עיר שרובה עכו"ם ולא אמרו עיר שרובה גוים ששומרים ז' מצות, זה ודאי לא קשיא, שהרי דרכן של חז"ל לדבר בלשון זה בהרבה הלכות אין מספר, כמו בריש בכורות שאמר הלוקח עובר חמורו של עובד כוכבים וכו' פטור מן הבכורה שנאמר בישראל ולא באחרים, ופירש"י ז"ל אחרים עכו"ם, וזה ודאי שאף עובר חמורו של גוי ששומר ז' מצות פטור מן הבכורה, שלא נצטוו במצות בכורה, ובוודאי יש לו דין אחרים לענין זה ואין לו דין ישראל, והוא בכלל המיעוט שאה"כ בישראל ולא באחרים, וכן במה שאמרו מירוח העכו"ם פוטר מן המעשר מהקרא דגנך ולא דגן עכו"ם בש"ס גיטין (דף מ"ז) ובשאר מקומות בש"ס, וכן במה שאמרו במשנה (מס' פאה) הלקט והשכחה והפיאה של עכו"ם חייבין במעשר אא"כ הפקיר, וכדומה הרבה הלכות כאלו, שהטעם בכ"ז שפטורין מכל אלה המצות בשביל שאינם בכלל מקראות שמחייבין בזה, ואין נ"מ לענין זה אין הוא עובד ע"ז או לאו שאינו תלוי בזה, ואעפי"כ אמרו חכז"ל בכ"ז הלשון עכו"ם, שכן דרכם של חכז"ל לדבר אל הרוב ורובא דרובא מהגוים עובדי ע"ז הם, אף אם רק מנהג אבותיהם בידיהם, מ"מ הוי עובדי ע"ז, ולא חשו חכמים לטעות דילמא אתי למיטעי שאין דינים אלו אלא בעובדי ע"ז לא בגוים שאינם עובדי ע"ז.
וצ"ל בשביל דממילא שמעינן דזיל בתר טעמא בשביל שלא באו לכלל חיוב באלה המצות ואין מקום לטעות, ע"כ לא שינו את לשונם לדבר בלשון עכו"ם כדרכם לקרות כן כל הגוים, ומכש"כ בזה כיון שלדעתם ז"ל האמת הוא כן לדור בא"י ולא בחו"ל אף אם יצטרך עי"ז לדור בעיר שרובם גוים כאלו שעובדים ע"ז, אף אם לא היה נ"מ אז אלא לענין גוים שאינם עובדי ע"ז בשביל המציאות שלא היה אז שם עובדי ע"ז, אבל למה להם לטרוח לשנות לשונם כיון שהיה צורך להגיד אותה ההלכה אמרוהו בלשון שהוא אמת שכן היא ההלכה אף בעכו"ם, ועכ"פ אין ראיה משם שלא נאמרה הלכה זו בזה"ב.
ובמה שהבאתי לעיל כמה הוכחות שהי' בזה"ב מדורות של עכו"ם בא"י, אין לדחוק לחלק לדעת השל"ה במה שכתב על מה שאמרו בגמרא עיר שרובה עכו"ם, שלא היה זה בזה"ב, שאין כוונתו ז"ל אלא שלא היה עיר שרובה עכו"ם, אבל מדורות עכו"ם היו אלא שהיו מיעוטה של העיר לא רובה, חדא דבר"ש והרע"ב וכל המפורשים על המשנה דא"י טהורה מבואר בפירוש, דמיירי בעיירות של גוים, ולא אמרו מדורות או מקומות אלא עיירות, אבל גם בלאו הכי חילוק זה לא ניתן להאמר, דממ"נ אם כוונת השל"ה ז"ל דלכן היא וודאי שלא הי' בישיבתה בזמן הבית עיר שרובה עכו"ם בא"י, בשביל שאסר להניח עובדי ע"ז בא"י משום הלאו דלא ישבו בארצך ועוד שאר לאווין [ע' במאמר ישוב א"י], זה וודאי אסור אף בעכו"ם א' ואין חילוק, וע"כ כיון שמוכרח מכמה מקומות שהיו אז מדורות עכו"ם בא"י, ההכרח לומר בא' משני פנים או דלא איסתייעא מילתא לכובשו, או דמיירי בודאי שאינו עובד ע"ז, ולתווייהו טעמי אין חילוק בין עכו"ם א' לעיר שכולם גוים, דלטעם דלא איסתייע מילתא לכבוש, אדרבא יותר מיסתבר דלא איסתייע מילתא ללחום עם עיר לגרשם, מלומר דלא איסתייע מילתא על איזה גוים יחידים בעיר שלא יהי' אפשרות לגרשם, וכבר הבאתי הוכחות ברורות שהיו עיירות שלא איסתייע מילתא לכובשם, וא"כ אפשר שהסתבב שם שהיו דרין בתוכה מיעוטא מישראל ורובא מגוים, ואם מיירי מגוים שאינם עובדי ע"ז, הנה מקרא מלא מפורש, כי תקרב אל עיר וגו' וקראת אליה לשלום, וציוותה התוה"ק להניחם שם אף עיר כולה כאשר הארכתי לעיל.
ועוד שאף לפי השלה"ק שלא הי' בזה"ב כלל עיירות של נכרים בא"י, מ"מ אין קושיא מה שאמרה הברייתא אותה ההלכה, להודיע חשיבת הדירה בא"י שאף בעיר שרובה עכו"ם הוא כדאי, ומכש"כ בעיירות של ישראל שמה, ובתוה"ק (פ' שלח) שאה"כ עלה נעלה, ופירש"י ז"ל שר"ל אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם, נצליח בכל דבריו, והנה זה ודאי לא היה ולא נברא, שלא אמר משה מעולם לעשות סולמות לעלות לשמים, ולא יאמר כן לעולם, אעפי"כ נאמר לישראל עד כמה גדול כחו של משה, שאפילו היה אומר דבר רחוק כזה, בוודאי היה בו הצלחה ללמוד מזה דכש"כ במה שאומר לעלות לא"י, וא"כ ק"ו שאין קושיא במה שאמרה הברייתא להודיע עד כמה חשיבות הדירה בא"י, שהיא אפילו בעיר שרובה עכו"ם ללמוד מזה ק"ו על עיירות של ישראל.
ויש להעיר עוד, דהנה בגמ' ברכות (דף ט"ו ע"א) אמרו אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה, והנ"מ לקמיה אבל לאחוריה אפילו מיל אינו חוזר, ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר, וכן הוא הלשון ברי"ף וש"מ פחות ממיל הוא חוזר, וכן הוא להלכה ברמב"ם (פ"ד מה' תפלה) ובשו"ע (או"ח סי' צ"ב), ועכ"פ מבואר בזה בגמ' ובראשונים דכיון שאמר הלשון אפילו מיל הוי הוכחה לדינא דבקצת פחות מזה אין הדין כן, דלשון אפילו הוי רבותא ואין לך בו אלא אותו הגבול, וא"כ גם במה שאמרו לעולם ידור בא"י אפילו בעיר שרובה עכו"ם, כיון שכתב הלשון אפילו הוי רבותא וגבול דלא יותר, דמקום שהוא גרוע מרובה עכו"ם לא אמרו לדור בא"י.
והנה מבואר בגמרא ובכל הפוסקים דהמינים והאפיקורסים שבישראל גרועים מעכו"ם, שהרי בעכו"ם לא מעלין ולא מורידין, ובאפיקורסים מורידין ולא מעלין, כמבואר בגמ' (ע"ז דף כ"ו) וברמב"ם (פ"י מה' ע"ז ופ"ד מה' רוצח ובפ' י"א מה' עדות) שהם פחותין מן העכו"ם, וכן הוא בשו"ע (יו"ד סי' קנ"ח וחו"מ סי' תכ"ה), והרמב"ם (פ"י מה' ע"ז) כתב הטעם שאפיקורסים גרועים מן העכו"ם, בשביל שמסירין את העם מאחרי ה', ונראה הטעם בזה בשביל שעלולים יותר מן העכו"ם להסיר לב העם מאחרי השי"ת, וא"כ הדבר פשוט שגרע הרבה יותר לדור בעיר שרובה מינים ואפיקורסים מעיר שרובה עכו"ם, ובפרט בזמן התנאים שכבר בטלוהו ליצרא דע"ז כמו שאמרו בגמרא (ע"ז דף י"ז ריש ע"ב) ניזל אפתחא דע"ז דנכיס יצריה, ופירש"י ז"ל נשחט יצרא, אנשי כנה"ג בקשו רחמים ונמסר בידם והרגהו, אלא שאעפי"כ חמיר ענין ע"ז, ומכש"כ במינות, שמלבד שבעצם הדין חמיר מינות הרבה יותר מע"ז כמבואר ברמב"ם בכמה מקומות, גם לא נתבטל יצרא דמינות, כי אדרבה אמרו ז"ל שאני מינות דמשכא, ומחמת רוב התגברות המינות ר"ל תקנו ברכת המינים, וא"כ במה שאמרו אפילו בעיר שרובה עכו"ם, הודיעונו הגבול דבעיר שרובה מינים דגרע מעיר שרובה עכו"ם לא אמרו לדור בא"י וכמו שאין צורך להודיענו שם בגמ' ברכות דפחות ממיל חוזר, אלא במה שאמר הלשון אפילו מיל אינו חוזר בזה שמעינן דפחות ממיל חוזר, כמו כן הוא בכאן דבמה שאמר אפילו בעיר שרובה עכו"ם, בזה אשמעינן דבעיר שרובה מינים שגרוע מעכו"ם לא אמרו לדור בא"י ואין צורך להשמיענו יותר.
וא"כ לפי"ז אפילו לפי דברי השלה"ק שלא היה נ"מ אז בזה"ב לדבר מעיר שרובה עכו"ם, מ"מ הוצרכו להגיד זה כדי לידע הגבול במאמרם ז"ל, שזהו השיעור ולא יותר, ונ"מ לידע שאין בכלל זה עיר שרובה מינים שזה וודאי הוי אף בזה"ב, כי ברוב הימים שבזה"ב היה להם מלחמות עצומות עם הצדוקים שדינם כמינים כיון שאין מאמינים בתושבע"פ, ובתוס' (ברכות דף ז' ע"א ד"ה ההוא) מבואר שהצדוקים מורידין אותם ולא מעלין כדין מינים שגרועים מעכו"ם, שלפי הגירסא דגרסינן התם עכו"ם ניחא להו מה שלא מעלין ולא מורידין, אלא שלפי הגירסא צדוקי נתקשו כיון שיש לצדוקי דין מינים שמורידין ולא מעלין יעיי"ש, וא"כ נ"מ טובא במימרא זו גם בזה"ב אף לפי דברי השלה"ק.
הנה כתבתי כמה תירוצים לתרץ דלק"מ על האומרים שלא נאמרה מימרא זו אלא בזה"ב, וכבר הבאתי שכן הוא גם משמעות דברי הזוה"ק, אבל כבר כתבתי שלא באתי ח"ו להכריע בין הרים גדולים כי מי אנכי, ולא באתי אלא לברר דעת כל הראשונים ז"ל בזה עד מקום שידי יד כהה מגעת.
[קיא ע"א] ההיא מיבעי ליה לכדר' יוסי ברבי חנינא דאמר ג' שבועות הללו למה, אחת שלא יעלו ישראל בחומה, [פרש"י יחד ביד חזקה], ואחת שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקב"ה את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי, ורב יהודה, אם תעירו ואם תעוררו כתיב, [פרש"י שתי שבועות בכל אחת], ור' זירא מיבעי ליה לכדר' לוי דאמר, שש שבועות הללו למה, תלתא הני דאמרן, אינך שלא יגלו את הקץ [פרש"י נביאים שביניהם], ושלא ירחקו את הקץ [פרש"י בעונם, ל"א שלא ידחקו גרסינן, לשון דוחק שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי], ושלא יגלו את הסוד לעובדי כוכבים, [פרש"י אמרי לה סוד העבור, ואמרי לה סוד טעמי בתורה], בצבאות או באילות השדה, א"ר אלעזר אמר להם הקב"ה לישראל, אם אתם מקיימין את השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם [פרש"י לשון הפקר] כצבאות או כאילות השדה.
הנה הרמב"ם ז"ל באגרת תימן האריך באזהרת שלא לדחוק הקץ וכתב וז"ל, לפי שידע שלמה ברוח הקודש וכו' והזהיר מלעשות זה, והשביע האומה על דרך משל ואומר השבעתי אתכם וכו', ואינו מובן דכיון שחשב זאת לשבועה חמורה ואמר השבעתי אתכם בעונש חמור ר"ל, למה אמר שהוא ע"ד משל, וכי משלים הוא ממשיל.
והנה בתשובות הרא"ש כלל ה' אות ד' כתב שא"א להשביע הנולדים אח"כ אלא אלה אפשר לעשות, והובא דין זה בשו"ע יו"ד ס' רכ"ח סעיף ל"ה בלי שום חולק, וע"ש בבהגר"א. ולפי"ז צריך להבין הן בשבועות דמתן תורה, הן בשבועות הללו של דחיקת הקץ, האיך יכולים לחול על דורות הבאים, ולא מצאנו בשום מקום על שבועות הללו שאינם שבועות אלא חרמות וגזירות, ודברי הרמב"ן שבמשפטי החרם שלו בענין זה קשה להבין, גם לא הזכיר מקושיא זו.
אמנם בשבועות דמתן תורה ידוע שאמרו חכז"ל במה שאמר הכתוב את אשר ישנו פה וגו', ואת אשר איננו פה, דר"ל שכל הנפשות שבישראל אף העתידין להבראות עד סוף כל הדורות ואף גרים העתידין להתגייר, כולם היו שם במעמד הנבחר, ובעת קיום הבריתות והשבועות, וא"כ אין זה דומה לשאר שבועות שמשביעין את הנולדים, אבל על אלו השבועות של הגלות ודחיקת הקץ לא מצינו מתי נעשה כזאת.
ואולי הוא כמ"ש חכז"ל שבועות ל"ט, דלא רק המצוות שנאמרו אז קבלו בסיני, אלא אף מצות העתידין להתחדש כגון מקרא מגילה קבלו בסיני. ובמדרש רבה סדר יתרו פ' כ"ח מבואר יותר, שכל הנביאים קבלו נביאתן מהר סיני, וכה"א משא דבר ה' ביד מלאכי, בימי מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי, שכבר היתה בידו הנבואה מהר סיני, ועד אותה שעה לא ניתנה לו רשות להתנבאות, וכן ישעיה אמר מיום שניתנה תורה בסיני שם הייתי וקבלתי את הנבואה הזאת, אלא ועתה ה' שלחני, ולא רק הנביאים בלבד, אלא אף החכמים העומדים בכל דור ודור כל אחד ואחד קבל את שלו מסיני, וא"כ שיר השירים שהוא קודש רדשים יותר מכל כתבי קודש כמ"ש חכז"ל, בודאי שנאמר עוד בסיני, דלא גרע משאר נביאות ודברי חכמים, גם אותן הפסוקים דהשבעתי אתכם נאמרו בסיני, ויוכל להיות שהיו אז אותן השבועות לכל הנשמות שהיו שם, אף אותן העתידין להבראות.
אמנם כיון שיש באותן השבועות גם שבועה לאומות העולם, שהשביע אותם הקב"ה שלא ישעבדו בישראל יותר מדאי, כמ"ש בגמרא ובמדרש, בזה ודאי קשה כי האומות ודאי לא היו בסיני, ולא אמרו בגמרא אלא בגרים העתידין להתגייר שהיו בסיני, דכבר כתב הרמ"ע מפאנו ז"ל בעשרה מאמרות, דגרים מינן נדחו, אבללא שטאר האומות, ובאבני נזר ס' תנ"ד נתקשה בשבועות הגליות גם בישראל, דלא מצינו שיאסוף שלמה כל ישראל באמרו השבעתי אתכם כמו שהיה בעת מתן תורה, בפרט באומות העולם מה טובה של השבועה אם לא ידעו כלל מהשבועה, ותירץ שהיתה השבועה לשרי האומות, ובישראל היתה השבועה לשורש נשמותיהם למעלה, והאריך בזה. והנה מה שהקשה בישראל שלא אספם שלמה, כבר כתבתי שהיה בעת מתן תורה, אלא שאח"כ נתגלה הנבואה ע"י שלמה, ומ"ש שהיה מן הראוי שיאסוף שלמה את כל ישראל שיקבלו עליהם השבועה, איני יודע מה תועלת באסיפת כל ישראל כיון שהשבועה הוא לדורות הבאים שלא היו עדיין בעולם, אלא שבמתן תורה הביא הקב"ה בדרך נס כל הנשמות העתידין להיות.(לד)
ובעיקר התירוץ שכתב שהיתה השבועה להשרים ולשורש נשמתיהם של ישראל למעלה, לכאורה ע"פ הלכה אין מקום לשבועה כזו, דהנה בעל העקידה בפרשת נצבים שער צ"ט נתקשה מאד גם בשבועת התורה שאמרו חכז"ל בכל מקום שמושבעין ועומדין מהר סיני, והביא הכתוב ביחזקאל י"ח, מה לכם אתם מושלים את המשל הזה, אבות יאכלו בוסר ושיני הבנים תקהינה, והאיך תחול שבועה על בנים מכח קבלת האבות, ולא הונח דעתו כלל במה שאמרו חכז"ל, שכל הנשמות שעד סוף כל הדורות היו שם, שהרי מבואר שהתורה והמצוה חובת הגוף הם, וגופא ודאי בהפקירא ניחא ליה, ומן הדין אין חבין לאדם שלא בפניו, והיה הוא צריך להיות שם לקבל עליו, וכבר אמרו קטן שנתגייר מטבילין אותו ע"ד ב"ד, ואם הגדיל יכול למחות וכ"ש כשלא היה שם כלל, ואין חובת מעשה המצוה נמשכת אלא בהיותו מחובר מגוף ונפשו בהפרדם זה מזה אינו אדם ואינו בכלל וחי בהם כי במתים חפשי.
והאריך בזה עד שבא לידי מסקנא שבאמת אינה שבועה ממש, אלא הסביר הענין במשל, ותמצית משלו לאחד שמחמת גודל מעלתו נתקנאו בו ושנאו אותו שרים רבים, וישטמוהו בעלי חצים ולא מצא מנוח לכף רגליו, עד שבא להסתופף בחצר בית המלך לחסות תחת כנפיו, והבטיח לו המלך שאם ישמור את בריתו לילך בדרכיו גם הוא ישמרהו ורעה אליו לא תאונה, אלא יעלה מעלה מעלה, וכן היה בכל הזמן ששמר את בריתו, אבל ברבות הימים כאשר הפר את בריתו ופסק את קשר הברית שבינו ובין המלך ולא שמרו, ועשו בו השונאים כרצונם, ואי אפשר לומר בזה שהמלך ענשו, כי לא עשה לו מאומה אלא שסילק שמירתו, והצרות באים ע"י השונאים שח"ו מכלים את הכל. וכן הוא הענין בישראל, שאם ח"ו מפירין ברית התורה נסתלק השמירה וח"ו נעשה מה שנעשה ע"י השנאים, והאריך בביאור זה טובא כמה דפים.
ובשל"ה הק' ח"א בעשרה מאמרות מאמר השני רף מ"ג ומ"ד הביא הרבה מאריכות דבריו, וכתב אח"כ תמצית כוונתו שלא מכח שבועה עמדו הדורות ומקיימין התורה, כי אם מהכרח חותם שהוא חומרא יתירה מהשבועה, שאז ראו והכירו שאם יצוייר להם לצאת מתחת ידו ומשמרתו ית' יהיו כולם נכונים ח"ו להשמיד להרג ולאבד, ושהפורש ממנו פורש מן החיים. נמצא לפי"ז דעת בעל העקידה שאף שבועת התורה אינה חלה על זרעם, אלא לפי שיש בזה ענין חמור יותר מהשבועה, לכן קראו אותו בלשון שבועה, וא"כ לפי דבריו ז"ל לשון שבועה שאמרו אינו אלא דרך משל, אבל בשלה"ק כתב שם עליו אח"כ שבאמת דבריו מתוקים ודפח"ח.
אמנם בדברי רבותינו ז"ל מבואר שהיתה שבועה ממש וכדאיתא בגמרא שאמר משה לישראל לא על דעתכם אני משביע אתכם אלא על דעת הקב"ה ודעתי, גם דברי בעל העקידה לא מובנים, שלפי משמעות דבריו העונש על הדורות אם אינם רוצים לקיים קישור האבות אינו אלא שהקב"ה מסלק שבועתו מהם, דהיינו שמסלק שמירתו, וא"כ מהו זה חילוקי עונשים לזה מלקות ולזה מיתה ולזה גיהנם, והכל הוא ע"פ התורה, וע"כ הקישור הראשון נשאר בתקפו בכלליו ופרטיו עד סוף כל הדורות, אך מה שמתמיה בעל העקידה איך היו אבותינו יכולים להוריש שבועה לבניהם ואינו מסתפק בדברי חכז"ל שאמרו שכל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, רק מקשה מאחר שלא היו גופם שם והמצות הם חובת הגוף, ע"ז תירץ שכמו שהנשמות של כל הדורות היו שם, כך היו המרכז והפנמיות של הגופים, והאריך טובא לבאר מציאות האופן בזה, וע"ש באריכות דבריו.
ולכאורה לא הבנתי, הלא גם מאותן המאמרים שהביא העקידה בעצמו מה שאמרו חז"ל בכל מקום שמושבעין ועומדין מהר סיני, שהלא אמרו בזה שמחמת כן אין שבועה חלה על דבר אסור, שאין שבועה חלה על שבועה, וא"כ גם בזה מבואר שהיא שבועה ממש, ולא הקשה מזה בשלה"ק אלא ממה שאמר להם משה רבינו ע"ה שמשביעין אותו על דעתו. ואולי שם אפשר לומר שאינו שבועה ממש אלא כיון שיש בו חומר איסור שבועה ג"כ לא חלה עוד שבועה עליו, אבל ממה שהוצרך להודיעם שמשביעם על דעתו, בזה מבואר שהוצרכו לידע באיזה אופן יקבלו השבועה, ואילו לא היו משביעין על דעתו היה להם טענה נגד השבועה, זה ראיה מוכרחת שהוא בדין שבועה ממש.
ולפי"ז לא קשה מידי על אמרם בשבועת הגלות אף לאומות העולם שלא היו ולא נברא עדיין, כי לדעת בעל העקידה אף בשבועת התורה שהיה שם כל הנשמות לא חלה השבועה, וצ"ל דמה שהביא הקב"ה לשם כל הנשמות לא היה בשביל קיום השבועה שאינו מועיל, אלא שבודאי היה עליהם איזה השפעה בהיותם שמה במעמד הנבחר הקדוש והנורא, או טעמים אחרים שאינם נודעים לנו, ולשון השבועה הוא רק דרך משל לחומר הענין בשביל שיש בו חומר אחר יותר מן השבועה, וגם השלה"ק הסכים לעצם הרעיון שבדבריו, שכתב ע"ז שבאמת דבריו מתוקים, אלא שבשביל שיש לזה סתירה מהש"ס וגם קשה מחלוקי עונשים לכן נטה מדבריו, וא"כ בשבועת הגלות שאין שם קושיות אלו שפיר אפשר לפרש כסברת בעל העקידה ולא קשה מידי, דבאמת במצרים היה קודם שנאמרה אותה השבועה, ואעפ"כ נענשו בעונשים קשים ומרים עד שנטבעו בים סוף בשביל מה שעשו עם ישראל, וכבר כתבו הרמב"ם והראב"ד ז"ל שהכל היה בדין ומשפט, וכן לעתיד בעת אשר נקם ישיב לצריו על כל שצערו את ישראל בגוף ובנפש באכזריות נוראה, תגיע עליהם הנקמה בהרבה חומר יותר מאיסור שבועה, ולא אמרו בזה לשון שבועה אלא להזכיר חומר הענין כסברת בעל העקידה, ולהלן יתבאר עוד הסבר בזה למה נזכר בכה"ג לשון שבועה.
ומעתה אפשר להבין גם דעת הרמב"ם ז"ל שכתב על שבועת הגליות אף לישראל דרך משל, דכיון שלא נתגלה אותה שבועה בסיני אלא אח"כ ע"י שלמה המלך ע"ה, וגם יש שמה שבועה לאומות העולם, לכן סובר שאינה שבועה ע"פ הלכה מטעמים הנז"ל, אלא נכתב לשון שבועה דרך משל בשביל שהוא ענין חמור מאד גם מבלעדי השבועה.
[שם] שלש שבועות הללו למה, אחת שלא יעלו ישראל בחומה, [פרש"י יחד ביד חזקה], ואחת שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע הקב"ה את העובדי כוכבים שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי.
ויש אפיקורסים שאומרים שכיון שהאומות לא קיימו את השבועה, לכן יש גם לנו ח"ו היתר לעבור על השבועה, וזה הבל הבלים, שאין אלו השבועות תלויים זה בזה, שלא השביע אותנו הקב"ה בשביל טובת האומות אלא לטובתינו, שראתה חכמתו ית"ש את גודל הרעה של דחיקת הקץ לפני זמנו, והאומות מעולם עברו על השבועה, ולעתיד ינקום הקב"ה מהם כמו שיש ע"ז כמה פסוקים ומאמרי חכז"ל, אבל אין לזה שייכות עם שבועתינו. וגם בשעת החורבן עברה מלכות רומי על השבועה כמבואר במדרש איכה בפתיחה, ואעפי"כ מבואר שם אח"כ במדרש שנענשו דורו של בן כוזיבא כל כך בשביל שעברו על השבועה.
והרמב"ם באגרת תימן שהזהיר אותם שלא לעבור על השבועה בדחיקת הקץ כתב שם באותו האגרת עוד טעם, שהם תחת מלכות הרשעה שעושים צרות ורדיפות ושנאה ומלחמות על ישראל יותר מכל האומות, אף שאנו סובלים מהם הכל, ומכש"כ אם נעורר עלינו ונקרא במלכות בדברים בטלים ושקר היא סכנה עצומה ח"ו יעיי"ש. א"כ כתב בפירוש שהמלכות רודפת את ישראל ברדיפות נוראה, ובודאי שעברו בזה על השבועה, ואעפי"כ כתב אח"כ להזהיר את ישראל שלא לעבור על השבועה. גם המצריים נענשו על ששעבדו בישראל ומררו את חייהם יותר מגזירתו של הקב"ה, כמ"ש הראב"ד והביא הכתוב אני קצפתי מעט והמה עזרו לרעה, אעפי"כ נענשו בני אפרים על עברם על השבועה. וכן כשבאו משה ואהרן לא היו רשאים להאמין עד ששמעו הסימן הנמסר מאבותינו הק', כמו שהבאתי למעלה. ואין צריך להרבות בזה בראיות כי הדבר פשוט דלאו הא בהא תליא, ואין בזה אלא להסית ולהדיח לעבור על התוה"ק.
גם לשון המהר"ל ז"ל ברור מללו שכתב שאף אם רוצים ח"ו להמית אותם בעיינויים קשים לא יהיו יוצאים וכן פירוש אצל כל שבועה משבועות הללו, והנה אם ח"ו האומות ממיתים בעינויים קשים ר"ל בודאי עוברים על השבועה, ואעפי"כ כתב המהר"ל דבישראל עדיין הוא ביהרג ואל יעבור, לסבול ח"ו מהאומות הריגות בעינויים קשים ר"ל כדי שלא לעבור על אלו השבועות, גם בבל הרשעה עשו אכזריות נוראות בשעת החורבן והרגו בזדון חסידי עליון וחכז"ל תקנו ברכה בשם ומלכות לומר ברוך שהחריב בבל הרשעה כמבואר בשו"ע או"ח סי' רכ"ד סעיף ג', גם אח"כ זרקו חמ"ו לתוך כבשן האש, ועוד כמה רשעות נוראות עד אין מספר, ועברו על השבועה, ואעפי"כ במה דאר"י כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה מסיק בגמ' שהוא בשביל השבועה, וטרח ליישב דברי ר"ז שהשבועה קאי רק שלא יעלו בחומה, והלא בפשיטות הוה מצי למימר דכיון שבבל הרשעה עברה על השבועה פטורין גם המה מהשבועה, וכבר נתבטלה השבועה מעת שהאומות עברו על השבועה, אבל חזינן שאין הו"א בגמ' לומר כן, אלא לכו"ע השבועה קיימת לענין הלכה באיזה אופן שאסור לעלות לא"י, כפלוגתת ר"י ור"ז, וע"כ שאין זה תלוי כלל בשבועות האומות, גם בתרגום יונתן שפירש שבועה האחרונה על מלך המשיח שלא למרוד בחילותיו דגוג ומגוג אף כי וודאי החיילות האלו עוברים על השבועה. והקדוש ר' אברהם גאלאנטי זצוק"ל [אשר החיד"א בשם הגדולים אות א' כתב עליו, הוא הקדוש מופלוג בקדושה ככתוב בס' שבחי האר"י, והוא הי' מגדולי תלמידי הרמ"ק זצ"ל יעיי"ש שהאריך בשבחו] הביא בספרו זכות אבות על מס' אבות מעשה רב, וזלה"ק על המשנה דאל תתוודע לרשות כלומר להשביע השבעות כנגדם ולמרוד באומות ולצאת למלחמה כנגדם, כמו שהעלו על לב אנשי פורטוגאל ורצו להרים ראש להרגם וללכוד המלוכה, והי' שם זקן אחד ושאל ע"י שם אחד, והשיבוהו אם תעירו ואם תעוררו, וכמו שפירשו ז"ל ג' שבועות השביע הקב"ה את ישראל אחת שלא ימרדו בהקב"ה, וז"ש ואל תתוודע לרשות דהיינו רשות הרבים לילית ובן זוגה ס"מ וע' שרים עכ"ל הק'. והנה אנשי פורטגאל עשו גזירת שמד והרגו במיתות משונות ר"ל כנודע, והנה עברו על השבועה באופן נורא והיה זה בימי גלות שפאניא, וכפי הנראה מאותה המעשה שבספר הנ"ל, שהי' בכחם להרגם וללכוד המלוכה ולהנצל מכל אלה, ואעפי"כ השיבו מן השמים שלא לעבור על השבועה. ופלא בעיני הלשון שכתב בהשבועה שלא ימרדו בהקב"ה ולא מצינו לשון זה בשום מקום, וצ"ל הכוונה דאם עוברים על אלו השבועות הוי מרידה בהקב"ה, ולהלן יתבאר בזה, ועכ"פ הדבר ברור בלי ספק שאין אלו השבועות תלוים כלל בשבועת האומות. [וע"ע מזה לקמן].
[קיא ע"א] ההיא מיבעי ליה לכדר' יוסי ברבי חנינא דאמר ג' שבועות הללו למה, אחת שלא יעלו ישראל בחומה, וצריך להבין פירושו של חומה, שיש לפרשו בג' פנים, א) עליה של כנופיא גדולה ביחד, ב) עליה של רוב ישראל, ג) עליה ע"י מלחמה שלא ברשות נגד האומה היושבת שמה, ודברי רש"י ז"ל סתומים, שכתב יחד ביד חזקה, ולשון זה צריך ביאור להבין כוונתו, ויתבאר להלן מה שאפשר לפרש בזה, גם דברי המהרש"א אינם מובנים דנראה שמפרש לשון בחומה על בנין החומה, ובנין מאן דכר שמיה, ולא אמרו בגמרא בנין חומה אלא עליה בחומה, ובגמרא יומא דף ט' דרש ר"ל אם חומה היא, אם עשיתם עצמיכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא וכו', הרי שקרא לעליה מרובה בלשון חומה אף שהי' הכל ברשות והיו יכולין לעשות הכל, אמנם גם שם פי' המהרש"א דעל ידי שעלו אנשים מעט היו צריכים חומה למשמר מהאויבים, ואלו היו עולים הרבה לא היו צריכים לחומה.
ועי' בבא בתרא דף ח' דפליגי ר"י ור"ל בפסוק אני חומה, דר"י אמר חומה זו תורה, ור"ל אמר חומה זו כנסת ישראל, ופירש"י ז"ל כולן שוין לענין חומה וגודרים עצמם מלהטמע בעכו"ם, הרי דר"ל שדרש ביומא לשון חומה על עליה מרובה דרש כאן לשון חומה על הגדר שאינם נטמעים בין העכו"ם, ורש"י ז"ל פירש בשה"ש עה"כ אם חומה היא, אם תחזק באמונתה וביראתה להיות כנגדם כחומה נחושת שלא יכנסו לתוכה, ר"ל שלא תתחתן בם והם לא יבואו בה ולא תתפתה להם, הרי שקרא לשון חומה על חוזק האמונה ולא להתפתות לאוה"ע, וכן פירש אח"כ בפסוק אני חומה חזקה באהבת דודי, ונראה מזה שכל ענין התחזקות קרוי בלשון חומה. ובמדרש רבה דרש הרבה דרשות עה"כ אם חומה היא שאמר הקב"ה לאברהם אם מעמיד דברים כחומה, גם דרש אם עושים מעשים טובים כחומה, ועוד הרבה דרשות, ושם בפרשה ח' אות י' הביא שר"ל, כד הוי חמי להון מצמתין בשוקא הוי אמר להון בדרו גרמיכון, א"ל בעלייתכם לא נעשיתם חומה וכאן באתם לעשות חומה, ופירש במתנות כהונה כשהיה רואה אותם בני בבל נאספים ומחוברים בכנופיא אמר להם פזרו עצמיכם, בעלייתכם לא נעשיתם חומה וכאן באתם לעשות חומה כדמייתי לעיל עיי"ש, כי לעיל מזה איתא שם הך דרשה דדרש ר"ל ביומא דף ט' אלו עליתם כולכם בחומה. ומדקרא לאותה כנופיא שראה בימיו בשוק בבבל שהוא חומה, והתרעם על שלא עשו כן בעלייתם בימי עזרא, מבואר שכל כנופיא גדולה אף אם אינם רוב ישראל ואף ברשות נקרא חומה, כי בודאי לא היתה אסיפת מרידה ח"ו, ושזה בלאו הכי אסור משבועה שלא ימרדו באומות, וגם בימי עזרא היה הכל ברשות בלא מרידה. גם אינו נראה שהיו מתאספים רוב ישראל שמכל העולם בפעם אחת באיזו שוק בבבל, שלאחר בית שני נתפזרו ישראל בארבע כנפות העולם, אלא שהי' שם באותו השוק כנופיא גדולה. ונראה מזה שכל כנופיא גדולה בשביל שיש לה התחזקות מרובה נקראת חומה, כאשר הבאתי לעיל מפירש"י ז"ל וכן מראין הרבה דרשות שבדברי חז"ל.
שלא יעלו בחומה אפילו ברשות האומות.
ביפה קול ממהר"ש יפה בעל יפה תואר על שיר השירים בפסוק השבעתי אתכם וגו' שחשב שם במדרש הג' שבועות, הביא פירש"י שפירש על שלא יעלו בחומה ביד חזקה, וכתב וז"ל, ד"ק דאין מרד גדול מזה, ואחר דמשביע שלא ימרדו במלכות הא למה לי, וי"ל דסד"א דוקא בעודן תחת רשותן הוא שלא ימרדו בהן אבל כשיכולין לצאת מתחת רשותן יצאו, להכי קאמר שלא יעלו חומה עד שיגאלו על ידי משיח. ולי נראה אפשר דהכא אפילו ברשות המלכיות קאמר, דכיון דה' פזרנו בכנפות הארץ, אין לנו רשות להתקבץ ולהיות כחומה לעלות יחד לא"י עד שיקבצנו ה' ע"י משיח. וראיה לדברי מהא דאמר לקמן בפסוק אם חומה היא, אם עלו ישראל חומה מן הגולה, והתם לא מיירי ביד רמה עכ"ל. הנה מבואר דעתו שאף ברשות המלכות חלה השבועה, אלא שאינו מבורר אם הוא דייקא כשכל ישראל, ר"ל רובו רוצין לעלות, דזה ודאי דרובו הוי ככולו, דאי אפשר שלא יחסרו איזה אנשים מועטים, וכבר כתב הטו"ז ה' ראש השנה דכל הוי רובו, או אפשר אם הוא כנופיא גדולה אף שאינו רוב ישראל ג"כ הוא בכלל זה.
והרמב"ן במאמר הגאולה סוף שער הראשון כתב וזלה"ק, והנה אחר הגאולה הזאת שנעשתה ברשיון כורש אתה יודע ממגילת אסתר הפזור הגדול והפירוד העצום אשר היה לעמנו בכל מדינות המלך אחשורוש מהודו ועד כוש, ואחרי כן לא עלו לארץ רק מעטים עלו אם עזרא מבבל וכו', ויתכן אצלי כי רשיון כורש לא היה אלא למלכות יהודה, ואם תאמר שהיה רשיונו על הכל כאשר אמר בכל מלכותו, לא רצו שאר השבטים לעלות שלא אבו לדחוק את הקץ, שידוע היה אצלם כי פקידת שבעים שנה לבבל נאמר ולא עליהם, עכלה"ק. והרי לך מבואר להדיא שאף שהיה אז ברשות המלכות והיתה פקידה מן השמים לעלות לארץ ישראל ולבנות בית המקדש, והיה אחר זמן הקץ המבואר בקרא שבעים שנה, וגם התנבאו הנביאים שהיא פקידה לעלות כמבואר בקרא, אעפי"כ פחדו בכל המדינות לעלות כמבואר מחשש דחיקת הקץ, יען שלא עליהם נאמרה הפקידה כ"א על בבל.
ומה שאמר שלא אבו לדחוק את הקץ, אף שזו שבועה אחרת לבד השבועה של העליה לא"י בחומה, מכל מקום כיון שעל כל אלו השבועות הזהיר הכתוב בלשון אחד אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, שפירשו חז"ל שזה קאי על עת הקץ, אלא שהוצרך על שלש ענינים אלו שלש שבועות, שכל אחד מהם הוא ענין אחר שלא היינו למדין אחד מחבירו, אבל אחר שגילה לנו הכתוב ג' שבועות על כל אלו הענינים שוב ידעינן שהכל הוא מטעם אחד שלא לדחוק את הקץ, שכל אלו הג' מקראות המה בלשון אחד כו'. (ועי' בוי"מ אות יב ויג שמאריך בדברי הרמב"ן) ועכ"פ מבואר בדברי הרמב"ן שהשבועה קיימת אם עולין בכנופיא אף ברשות.
ויותר מזה מבואר בדברי הרמב"ן פרשת כי תבוא בסוף פרשת התוכחה, וזלה"ק, ודע כי התוכחה במארה וכו' ושאר כל התוכחות הם כולם עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה, אבל אחרי הגלות לא יקלל אותו רק לעבוד שם אלהים אחרים עץ ואבן וכו' ואלה התוכחות בהיותם בארץ, כי כן יאמר אחריו ונסחתם מעל האדמה שהוא הגלות וכו', אבל אחרי היותינו בגלות בארצות איובינו לא נתקללו מעשה ידינו וכו' כי ישיבתינו בגלות הוא ההבטחה שאמר לנו ואף גם זאת בהיותם בארץ אוביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלקיהם, עכ"ל הק'. ומבואר מזה שהבטחתו של השי"ת שלא יהיה ח"ו כלי' היא רק בהיותינו בארץ איובינו לא בא"י, א"כ היא גזירה נוראה מאתו ית"ש להיות בגולה לא בא"י, והלא בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, ואם ח"ו בטלה הבטחתו ית"ש בהצלה זו, אין לך סכנה עצומה ונוראה יותר מזו, וא"כ א"א לומר שמותר לעלות ברשות, כי אף בעליה ברשות המלכות עכ"פ לא נתקיימה הגזירה להיות בארץ אויבהם. וזה ודאי נראה ברור שאם רוב ישראל הם בארצות אויבהם וסובלים גזירת הגלות, שאז קיימת הבטחתו ית"ש לשמור מכליה אף את בני א"י, ואין כוונת הרמב"ן אלא אם רוב ישראל עולין בחומה נגד רצונו ית"ש שגזר הגלות. נמצא לפי"ז שישיבת רוב ישראל בגולה כגזירת הבורה ית"ש היא ההצלת גם תושבי א"י.
וע' אוה"ח הק' פרשת בחקותי עה"כ והתודו עת עונם וגו' והבאתי אותם בארץ אויביהם שכתב וז"ל, פירש גם זה יאמרו בכלל הוידוי, והנה ממה שמצריכם ה' להתודות עליו אתה יודע שהם היו מרשיעים בפרט זה ורשע הוא כי יאמר למה ה' יוציאם מארצם ויגלם בין האומות, אם לפרעון עונם ייסרם תוך ארצותם ולא יגלם בין האומות, כי אדרבה זה יסבב הפך תיקון המבוקש, שאם המבוקש הוא להיטיב מעשיהם, הנה כשיזרה אותם בארצות יגמרו לעשות רע ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, וזה יחזק מחשבת קרי, לזה כשאמר ה' והתודו, זכר שיאמרו ג"כ בוידוי כי צדיק ה' וכו' בהביאם בארץ אויבהם וכו', עכ"ל יעיי"ש שהאריך עוד בהסבר הדברים.
עוד כתב אח"כ בפסוק ואף גם זאת וגו' וז"ל, כי ה' נותן טעם להקפדת כל חכם לב למה יגלה ישראל מארצו ולא שם לו שם בארץ עצמה משפט תט אשורם מני אורח, עוד הוסיף לומר אף גם טעם זה, והוא באמצעות הבאתם בארץ אויביהם וכו' לא מאסתים לכלותם ע"ד אומרם ז"ל כי ה' השליך חמתו על עצים ואבנים למלט עם בנ"י וכו', גם יסובב רחמיו ותכבש מדת הדין בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב שפלם שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומרו ואף גם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה, עכ"ל הק'. והן המה דברי הרמב"ן ז"ל כי בהיותם בארץ איוביהם בזה נתמעט הקוטרוג ואין מדת הדין מכלה אותם ועמקו מחשבותיו ית"ש גם בזה.
אלא שצריך להבין לכאורה אלו השני מאמרים שהאבתי מדברי האוה"ח הק' שבמאמר הראשון כתב שהרשע הוא שאומר למה הם בארצות אויביהם ולעתיד יתוודו ע"ז, ובמאמר השני כתב כי הקפדת כל חכם לב בזה, ובאמת אינו מובן למה יהיה נקרא רשע על שאלה זו שצריכה לכאורה טעם והסבר, אמנם מובן הדבר כי בודאי כל חכמי לב מצטערים בזה על שצריכים לאותו דבר להיות בארצות אויביהם וזה נקרא הקפדת כל חכם לב, אבל מאמינים בהשי"ת ובתורתו הקדושה וכיון שרואים מהכתובים ומדברי חכז"ל [כמו שאביא להלן עוד ראיות ברורות כשמש] שזה נגד רצונו ית"ש, וק"ו שאינם אומרים דבר שלא כרצונו ית"ש, אבל רשע הוא האומר נגד זה דברים אשר לא כדת ומטיח דברים כלפי מעלה, והנה רוה"ק הופיעה בבית מדרשו של האוה"ח הק', כי עכשיו הרשעים מתעטפים בדברים כאלו.
ביאור דברי רש"י יחד ביד חזקה.
והנה באבני נזר יו"ד ס' תנ"ג דחה בשתי ידים את דברי השואל, שהביא מספר אהבת יונתן דאפילו ברשות כל העמים חלה השבועה שלא לעלות לא"י יחד, וכל ראייתו אינו אלא מלשון רש"י ז"ל שכתב ביד חזקה, ואם הוא ברשות אין זה ביד חזקה, וע"כ כתב שא"א לזוז מפירש"י ז"ל, ואני תמה האיך בנה ע"ז יסוד גדול כ"כ על הלשון שאם הוא ברשות א"א לומר בלשון יד חזקה לדחות עי"ז דברי הגאון ז"ל באהבת יונתן, ראשית הנה מקרא מלא בסוף פרשת שמות כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו, ופירש"י ז"ל ביד חזקה ישלחם מפני ידי החזקה שתחזק עליו וביד חזקה יגרשם על כרחם של ישראל, וכה"א ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם, ופירש שם המזרחי והגור אריה דמשום הכי פירש"י רישא דקרא ביד חזקה ישלחם, על ידו החזקה של הקב"ה ולא על של פרעה, כי ידו החזקה של פרעה הוא בסיפא דקרא דקאמר ביד חזקה יגרשם. והרי שקרא הכתוב מה ששלח אז פרעה את ישראל ממצרים, ואמר הכתוב שהיה ביד חזקה של פרעה, אף כי ודאי פרעה לא עשה שום מלחמה או איזו כפיה נגד ישראל, שהרי אדרבא קרא אותם והתחנן לפניהם בהכנעה מרובה שימהרו לצאת.
ובמדרש תנחומא על הכתוב ויקרא למשה ולאהרן וגו' קומו צאו למה בא הוא ועבדיו, שבשעה שא"ל פרעה אל תוסיף עוד ראות פני א"ל משה כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך ולא נצא מכאן עד שירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמור צא אתה וכל העם וגו', וחלק משה כבוד למלכות שלא אמר לו אתה וכל עבדיך. וכעין זה הוא בגמרא זבחים ק"ב ומביאו ברש"י ז"ל פרשת בא במקומו, ובמדרש ילקוט עה"כ קמו צאו מלמד שהיה פרעה דופק על פתחן של משה ואהרן, א"ל הא שוטה בלילה אנו יוצאין, אמר להם הא מתו כל מצרים, אמרו לו מבקש אתה לכלות את המכה הזו ממך אמור הרי אתם ברשותכם הרי אתם עבדיו של הקב"ה, התחיל פרעה צווח לשעבר הייתם עבדי, אבל עכשיו הרי אתם בני חורין, הרי אתם ברשותכם וכו' וברכתם גם אותי, התפללו עלי כדי שתכלה ממני הפורעניות, ותחזק מצרים על העם שהיו מבהילין וטורדין אותן לצאת ע"כ. א"כ הרי ברור שלא היה אז אצל פרעה שום כפיה או יד חזקה ממנו על ישראל, אלא צווח הרי אתם ברשותכם ונכנעו בהשתחויה והכנעה מרובה לפני משה ואהרן, וע"כ שמה שאמרו שהיו מבהילין וטורדין אותן לצאת אין זה אלא בהלה של תחנונים עצומים ורוב דברים. ובמכילתא פרשת בשלח איתא כשאמרו האוקטורין ששלח עמם פרעה ביום הרביעי הגיע פרוזימיא שלכם לחזור למצרים, שנאמר דרך שלשת ימים, אמרו להם ישראל כשיצאנו ברשות פרעה יצאנו, שנאמר ממחרת הפסח יצאו בנ"י ביד רמה ולא אמר שכפה אותם לצאת אלא שהיה ברשות, ואעפי"כ קראו הכתוב ביד חזקה.
וצריך לומר ע"כ דבכל מה שהאדם מפציר ומתחזק הן אם על ידי תחנונים מרובים והן על ידי פעולות אחרות, שיש בהן התחזקות נקרא יד חזקה. ובפרשת ואתחנן פסוק ל"ד או הנסה וגו' לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה, גם שם א"א לפרש ביד חזקה על איזו כפיה של מלחמה, שהרי כבר כתב שם ובמלחמה, גם חשב כל הנעשה במסות באותות ובמופתים, ובראב"ע פירש שם ביד חזקה שיצאו ישראל ביד רמה. ונראה הכוונה בזה על התחזקות יתירה שהיה להם, וכמו שפירש התרגום בפרשת בשלח ביד רמה, בריש גלי, וכבר נתבאר גם על לשון חומה שמתפרש על כמה אופנים, שרש"י ז"ל בשה"ש עה"כ אני חומה, מפרשו על התחזקות ביראה ואהבה להשי"ת, כי כל ענין של התחזקות מדמה לחומה שיש לו כח חזק, וחכז"ל אמרו אם עליתן כחומה דקאי על עליה מרובה כי אם העליה מרובה יותר יש בזה ענין של התחזקות ודומה לחומה, אף אם הוא ברשות, וכן הוא הלשון של יד חזקה דקאי גם על התחזקות של עליה מרובה ודמי לחומה.
ובזה מתפרש היטב לשון רש"י ז"ל שכתב יחד ביד חזקה, דאם נימא דכוונתו ביד חזקה על ידי מלחמה שלא ברשות, ושהבין כן מלשון חכז"ל שלא יעלו בחומה דקאי על שלא ברשות שזה נקרא בחומה, מנא ליה להוסיף עוד לומר יחד, דכיון שהכוונה בש"ס בלשון חומה דקאי רק אם הוא שלא ברשות, א"כ זהו טעם האיסור בשביל שהוא שלא ברשות ואז אין נפקא מינה אם הוא יחד או לא, ומנא ליה להוסיף עוד תנאי של יחד כיון שלפי פירוש זה אין לו שום מקור בש"ס. וע"כ נראה ברור כוונת דברי רש"י ז"ל שתפס לשון ראשון מה שאמר יחד, שהאיסור הוא בעליה מרובה יחד, ומה שאמר אח"כ ביד חזקה הוא לפרש המאמר דלמה נקרא העליה מרובה יחד בלשון בחומה, בשביל דכשהעליה היא ביחד יש להם שמה יד חזקה, כלומר התחזקת יתירה כנ"ל, ולכן נקרא בחומה.
וכן הוא ביפה קול שהעתקתי לעיל לשונו שהביא קודם לשון רש"י ז"ל יחד ביד חזקה, ושוב פירש אח"כ דמיירי ברשות, ומייתי ראיה מגמרא יומא, ולא מסתבר שיחלוק בפי' על רש"י ז"ל, ונראה שסובר שגם ברש"י ז"ל אפשר לפרש כן דמיירי ברשות, גם מפרש אח"כ ביפה קול מה שאמר במדרש רבה אחר שהביא השבועה שלא יעלו חומה מן הגולה, אם כן למה מלך המשיח בא לקבץ גליותיהן של ישראל, ופי' בזה אם יעלו חומה מן הגולה למה יצטרך מלך המשיח לבוא לקבץ נדחי ישראל, ומכיון דקיי"ל דמלך המשיח יקבץ נדחינו מכמה קראי, א"כ אין בידינו להתקבץ מעצמנו יחד עכ"ל. ומבואר מדבריו הקדושים שהקיבוץ יחד לעלות הוא נגד כמה קראי שהמלך המשיח יקבץ את ישראל.
ובאור החיים הק' פ' בחוקותי עה"כ ואתכם אזרה בגוים וגו' כתב וז"ל, שהשביע ה' את ישראל וכו' שלא יעלו בחומה פירוש ביד חזקה וכו', והוא מאמר ואתכם אזרה בגוים וכו', ואומרו והריקותי אחריכם חרב, יתבאר ע"ד שאמרו שאם אין מקיימין השבועה אני מתיר את בשרכם, והא אומרו והריקותי אחריכם חרב, שתהיה חרב מרוטה לפניכם אם לא תקיימו גזירת זירוי בגוים כנזכר יהיה בשרכם וגו'. ואומרו עוד והיתה ארצכם וגו' חרבה, הוא נתינת טעם על הדבר למה יחפוץ ה' בזירוי בגוים, כדי שתהיה ארץ שממה וערים חריבות כדי שאז תרצה הארץ, לזה צריך שתהיו אתם בארץ איוביכם והוא אומרו ואתם בארץ וגו', עכ"ל יעיי"ש, הנה התחיל לומר הפירוש של בחומה שהוא ביד חזקה, ולבסוף סיים סיים טעם הדבר שצריכים להיות בארץ אויביכם שתהיה הארץ שממה, ולפי טעם זה ברור שאף ברשות אסור לעלות ביחד, כי הגזירה היתה שיהיו בארץ אויביהם ולא בא"י, ואעפי"כ כתב לשונו של רש"י ז"ל ביד חזקה, שמע מינה שדעתו ז"ל שאין הוכחה כלל מלשון זה דמיירי דוקר שלא ברשות, וכבר העתקתי לעיל לשון הרמב"ן ז"ל בב' מקומות שדעתו ברור כן שאסור אף ברשות, וכמ"ש באהבת יונתן וביפה קול ובאוה"ח הק' ועוד כמה גדולים וקדושים, כאשר יתבאר עוד להלן בראיות ברורת כו'.
בזמן הגלות צריך להיות מפוזרין בכנפות הארץ.
ובגמ' פסחים דף פ"ז אר"א מאי דכתיב צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין האומות. ובע"ז דף י' על הא דכתיב כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם, כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעלם בלא ישראל, ופי' שם המהרש"א שאל ידי שפיזר אתם בד' רוחות העולם התפרסם בכל העולם אמונתו ותורתו והוא קיום של עולם, וכן נראה מלשון רש"י ז"ל תענית דף ג' ע"ב, על הא דאמר אי אפשר לעולם בלא ישראל שאין העולם מתקיים אלא בשביל ישראל, והכי אמר קרא, כי כד' רוחות השמים פרשתי אתכם, לרוחות העולם כדי שיתקיים, שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. ומבואר בזה שרצון הבורא בהוב"ש הוא לטובת ישראל ולטובת העולם שבזמן הגולה יהיו ישראל מפוזרין בכל ד' רוחות העולם ולא יעלו כולם לא"י.
ובתנדב"א סדר א"ר פ"י שמדבר שם ממה שפיזר הקב"ה את ישראל כתב ע"ז המשל, בעה"ב הוא יודע באיזה מקום יפקיד את כליו, וכשיבוא בעה"ב לביתו יביא כליו עמו לתוך הבית, ומבואר בזה שאך הקב"ה שהוא הבעה"ב יודע לסדר באיזה מקומות יפזר את ישראל, כמש"ה מה' מצעדי גבר כוננו, וכשיהיה זמן הגאולה לבוא אל ביתו והיכלו, אז יקבצם השי"ת הוא ולא אחר. ובמדרש רבה פרשת לך עה"כ ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה כי גר יהיה זרעך וגו', דרש ידוע שאני מפזרן, תדע שאני מכנסן, ידוע שאני ממשכנן, תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן, תדע שאני גואלן ע"כ. הנה אמר הכתוב ידוע תדע שצריך לידע זה שאך הקב"ה הוא המפזר והוא המכנס, ומבלעדו אין רשות להתערב בזה. ועי' בנזה"ק שמאריך לפרש דאף שהכתוב מדבר בגאולת מצרים, מכל מקום הראה לנו שגאולת מצרים הוא האות והמופת על הגאולה העתידה, שכן יהיה הכל כמו במצרים, כמו שנאמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות.
וגדולה מזו מצינו במדרש רבה שיר השירים ב' עה"כ קול דודי הנה זה בא, זה מלך המשיח, בשעה שהוא אומר לישראל בחודש הזה אתם נגאלין, אומרין לו האיך אנו נגאלים והלא כבר נשבע הקב"ה שהוא משעבדנו בע' אומות, והוא משיבן שתי תשובות ואמר להם אחד מכם גולה לברבריא וכו' דומה כמו שגיליתם כולכם, ולא עוד אלא שהמלכות הזאת מכתבת טרוני' מכל העולם מכל אומה ואומה, וכ"א בא ומשעבד בכם וכאילו נשתעבדתם בע' אומות, ובחודש הזה אתן נגאלים ע"כ. הרי שאף אחר ביאת המשיח עדיין יראים ישראל המאמינים בשבועתו של הקב"ה להיות גולה בכל ע' אומות, שא"א שתהיה גאולה לטובה טרם שנתקיימה השבועה בדבר הגלות, ואף שחכז"ל במדרש שם גילו לנו התשובה ע"ז, מכל מקום לא סגי עד שיאמר הקב"ה שכן הוא שהגיע קץ הגאולה האמיתית, ומעצמנו לא נוכל לידע אם נתקיימה גזירת הגלות באופן הנ"ל שחושב שם במדרש, זולת הקב"ה שהוא היודע ועד וסוקר הכל בסקירה אחת.
מבואר מכל הלין שעליית כולם לא"י קודם ביאת המשיח, נגד שבועתו של הקב"ה, מעכב את הגאולה. וככה מבואר בכתבי האר"י ז"ל בשער המצות פרשת ראה במצות זכירת יציאת מצרים עה"כ למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים וגו' והאריך שם טובא בענין זה, ותמצית הדברים שהיה חילוק בין גאולת מצרים לשאר הגאולות בבל ומדי וכו', שבמצרים נתבררו בגאולתם כל הנשמות כמש"ה וינצלו את מצרים, לכן לא היה צריך להיות שם עוד, אבל בשאר הגאולות לא נגאלו לגמרי ונשארו נשמות שלא נתבררו לגמרי, ונשארו ישראל תחת יד בבל ומדי יון ואדום, ששם הוא גלות מרובה מכלל ישראל כיון שהם השרשים, אבל בשאר ע' אומות כיון שגלו שם אחד מישראל נחשב כאלו גלו כולם, כי המה רק פרטים וענפים, ולכן אין כל ישראל צריכין לילך בגלות שם, זולת אותם בני אדם אשר נפלו נוצוצות נשמותיהם באומה ההיא, הם צריכים לגלות שם כדי לברר ולהוציא משם ניצוצותיהם שנפלו שם, עיי"ש.
ונשמע מזה שני ענינים, הא' מה שכתוב במדרש שההכרח להיות בגולה תחת יד כל שבעים אומות, אלא דסגי באחד, אמנם צריכין להיות בכל אותן המקומות שנמצאים שם ניצוצותיהם השייכים לשורש נשמתם, וזה א"א לאדם לדעת אלא הקב"ה, והוא המסבב הסיבות ומכין מצעדי גבר, אף בלתי ידיעת האדם עצמו, שלרוב אינו יודע למה הוא בא שמה, והב' שאף בימי עליית עזרא היה צורך בדבר שישארו בבבל חלק מישראל כדי לתקן הנשאר שמה, ובודאי היה גם דעת עזרא הסופר כן. והנה נתבאר זה לעיל גם לפי פשוטו, ולא תקשה הלא הגלות היה מחמת החטא דמפני חטאינו גלינו מארצינו ולולא החטא לא היה גלות, ואם כן מה היה אז עם כל אלו הנשמות והניצוצות. כי כבר תי' זה באוה"ח הק' פ' בהר בפסוק כי ימוך אחיך, שכתב שאחד מהטעמים של גזירת הגלות, ולא סגי שייסרם ה' בשבט מוסר בארצם ובנחלתם, שהוא כדי לברר הניצוצות של קדושה מבין הארצות שבכל העולם, וכתב אח"כ וז"ל הק', וא"ת א"כ אם לא היו ישראל חוטאים וגולים מי היה מברר המתבררים עתה בתפוצות ישראל, דע כי אם לא היו ישראל חוטאים היה להם כח לברר ניצוצות הקדושה במקום שהם מכל המקומות אשר באו שם, משא"כ אחר חטאם דחלש כוחם ולואי שתשיג ידם במקום עצמו אשר שם הניצוצות עכ"ל הק'.
ויותר מזה כתב המהר"ל מפראג ז"ל בספרו נצח ישראל פ' כ"ד, שמאריך שם טובא בדין אלו השבועות שלא לשנות כלל בענין הגלות וסיים לבסוף לפרש מה שאמרו שהשביען בדורו של שמד וז"ל שר"ל אף אם יהיו רוצים להמית אותם בעינויים קשים, לא יהיו יוצאים ולא יהיו משנים בזה, וכן הפי' אצל כל אחד ואחד מהשבועות הללו ויש להבין זה, יעיי"ש באריכות דבריו. ונמצא לפי דבריו שלא די מה שאסור לצאת מן הגלות אף ברשות אלא אף אם יכופו עליהם בכפי' של שמד ר"ל. ונראה ממרוצת דבריו שסובב בזה גם על השבועה שלא יעלו בחומה. ובעיקר הדבר מ"ש בענין זה משפט חרוץ של יהרג ואל יעבור, יתבאר אי"ה להלן טעמו ונימוקו.
ובפרק ב' דמסכת עדיות משנה ט' איתא, ובמספר הדורות לפניו והוא הקץ, ופי' שם הראב"ד וז"ל, אעפ"י שניתן קץ לגלות ישראל ולשעבוד שלהם בשנים, מכל מקום לענין הטובות והנחמות האמורות להם במספר הדורות הוא תולה, לפי שהוא רואה את הדור זכאי ומתגלגל עמהם עד שמגיע לאותו הדור. וכן היה בשבעבוד מצרים, אעפ"י שנגאלו בסוף ד' מאות שנה, לא שבו לשבת בארץ עד דורו של יהושע, וכן היה בגלות בבל וכו', וכן לימות המשיח כשיגאל אותם הקב"ה, לא יכנסו מיד לארץ, אבל יוליך אותם למדבר העמים כנבואת יחזקאל כ' עכ"ל. ומבואר בזה שאף אחר הגאולה לא ירצה הקב"ה להכניסם מיד לארץ עד שיהיו קודם במדבר ששם יהיה הבירור, והנשארים יעשו תשובה שלימה כמבואר בנבואת יחזקאל והושע. ועכ"פ זה ודאי שהוא קל וחומר ב"ב של ק"ו שקודם הגאולה אין רצון הבורא ית"ש להכניס כל ישראל לא"י, ויש עוד הרבה ראיות ברורות, אלא שדי במה שכתבתי, ואין להאריך עוד.
והעולה מכל המקובץ שבהרבה מקומות מפורש יוצא בדברי חכז"ל שהקב"ה אומר שבכל משך ימי הגלות עד ביאת המשיח יהיו ישראל מפוזרין בכל ארבע כנפות הארץ. וזה ודאי שצריך שיהיו בארץ ישראל עובדי ה' בטהרה במקום הקודש, ולדעת הרמב"ם ז"ל הוא הכרח בשביל קידוש החודש והמועדים, ולכל הדעות קיום התורה והמצות שמה חשוב ויקר יותר עד אין שיעור, [כאשר יתבאר במאמר ישוב א"י], וצריך להתאמץ בכל אופן ואופן להחזיק את תושבי הארץ בגשמיות וברוחניות בכל מה דאפשר, בפרט עכשיו שההכרח להצילם מזרם המינות ר"ל, וכמה יגיעות מוטל עלינו עבור החזקת תושבי הארץ כנודע, גם אנכי בעניי טרחתי הרבה בזה, אבל האומרים שכל ישראל מכל מקומות מושבותיהם יסעו לא"י, כל אלו מדברים בפה מלא נגד כל דברי חכז"ל שבכמה מקומות בש"ס ובמדרשים ובכתבי האר"י. והוא באמת הפלא ופלא, האיך ירהבו עוז בנפשם אף קצת שומרי תורה ומצות לדבר דבר נגד דברים המבוארים כ"כ בפירוש בהרבה מקומות מדברי חכז"ל שהבאתי, גם יש בזה העברה על השבועה שלא יעלו בחומה, ואינם שמים על לב שהמינים בדו זאת מלבם לתפוס ברשתם את כלל ישראל, ואינם מאמינים בגזירתו של הקב"ה ובהשגחתו ית"ש, וכדי להטעות את הבריות נתנו לזה שם חובת הארץ שלא כדת, וה' ירחם. והנה נתבאר שתי השבועות, דהשבועה שלא ימרדו באומות קאי על כל מרידה בין בארץ בין בחוץ לארץ, והשבועה שלא יעלו בחומה קאי על עליה מרובה יחד אף אם הוא ברשות או אפילו ע"י כפיה.
[שם] ושלא ירחקו את הקץ, ופרש"י בעונם, ל"א שלא ידחקו גרסינן, לשון דוחק שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי.
ולכאורה אינו מובן כלל מה הוא הגבול של תחנונים יותר מדאי, הלא בכל התפלות יסדו לנו להתפלל על הגאולה, וגם בתפלת שמונה עשרה שתקנו לכל ישראל לומר שלש פעמים בכל יום, יש בה הרבה תפלות על הגאולה ועל בנין ירושלים וצמיחת קרן בן דוד, וצדיקים מסרו נפשם בכל עת בתפלות הללו, והאיך אפשר איפוא לידע הגבול שנכנס בגדר איסור השבועה.
פירוש הרמב"ם לפי מדרשי חז"ל.
אמנם הרמב"ם ז"ל באגרת תימן בסופו פירש שבועה זו על משיחי שקר, שעושים התעוררות לגאולה טרם שהגיע הזמן, וכתב וז"ל, לפי שידע שלמה ברוח הקודש שהאומה הזאת באורך גלותה תפצר להתנועע בלא עתה הראוי ויאבדו בשביל זה ויבואו עליהם צרות, הזהירם מלעשות זאת, והשביע האומה על דרך משל ואמר, השבעתי אתכם וגו', ואתם אחינו אהובינו קבלו עליכם שבועתו ואל תעירו את האהבה עד שתחפץ עכ"ל.
וכן הוא בכל המדרשים, מדרש רבה ותנחומא מכילתא וילקוט ושאר מדרשים, שפירשו שבועות אלו על בני אפרים ובן כוזיבא ואחרים שעשו פעולות ליקח גאולה וממשלה טרם הזמן הראוי ונכשלו עי"ז ר"ל בפורענות קשה ומרה עד מאד ה' ישמרנו, ובמדרש רבה שיר השירים ב' סיים מהו עד שתחפץ, עד שתחפץ מלכות של מעלן לכשתחפץ מדת הדין מאליה אני הוא מביאה בקולי קולות ולא אתעכב, לכך נאמר עד שתחפץ.
ובתרגום יונתן על שיר השירים פירש ג"כ באלו השבועות דלא תזידו למיסק לארעא דכנען עד דיהא רעוא מן קדם ה', וכן פירש בכל הג' שבועות, אלא שפירש כל אחת מהשבועות על זמן אחר. ולפי התרגום יונתן הבנתי שינוי הלשון בקראי, שבכל השבועות כתב הלשון אם תעירו ואם תעוררו, ובשבועה האחרונה שבפרשה ח' כתב הלשון מה תעירו ומה תעוררו, וטעמא בעי, אמנם לפי התרגם יונתן שפירש שבועות הראשונות על דורות הראשונים, ובשבועה האחרונה פירש יאמר מלכא משיחא משביע אנא עליכון עמי בית ישראל, מה דין אתון מתגרין בעמי ארעא למיפק מן גלותא, ומה דין אתון מרדין בחילותיה דגוג ומגוג, מה שאמר בחילותיה דגוג ומגוג, אף כי מלחמת גוג ומגוג יהיה אחר ביאת המשיח עם מלך המשיח, אבל החיילות דגוג ומגוג המה מאותן הרשעים המצערים ולוחמים עם ישראל גם קודם ביאת המשיח, כי לא יעמדו אחר ביאת המשיח רשעים חדשים בתחיית המתים לבוא ללחום עם מלך המשיח, אלא שהרשעים הארורים הסובלים מהם ישראל קודם ביאת המשיח הן המה אשר יהיו אחר ביאת המשיח חיילותיו דגוג ומגוג], אתעכיבו פון זעיר עד דישצון עממיא וכו', ובתר כן ידכר לכון מרי עלמא רחמי צדיקיא, ויהא רעוא מן קדמוהו למיפרקכון ע"כ.
ואמר כאן אתעכיבו פון זעיר מה שלא אמר כן בשבועות הקודמות, כי שם קאי על דורות הראשונים שהיה עוד זמן ארוך להמתין, לכן היתה השבועה על זמן ארוך, אבל בעת ביאת המשיח והמלחמות המה התחלת גוג ומגוג, אמר אתעכיבו פון זעיר, כי אין השבועה אלא על זמן קצר מעט מזעיר, שאם היו מקיימין השבועה עוד זמן קצר היה ביאת המשיח, וע"כ אמר כאן מה תעיררו ומה תעוררו, דלשון מה מורה שהוא מילתא זוטרתא, כמו שאמרו בגמרא בפרשת היראה דכיון דאמר הכתוב מה ה"א שואל מעמך, אטו יראה מילתא זוטרתי היא, ובעוה"ר שעברו על השבועה ולא המתינו עוד מעט מזעיר, האריכו הגלות בעוה"ר עד אשר ירחם ה' ויחוס על עמו ועל ארצו כו'.
ועכ"פ מבואר גם בתרגום יונתן הפירוש בהשבועה של דחיקת הקץ שלא להתגרות בעמי ארעא למיפק מן גלותא, ושלא להזיד למיסק לארעא דכנען עד דיהא רעוא מן קדם מרי עלמא למיפרק ישראל מן גלותא, וזהו כדעת הרמב"ם ז"ל וכמבואר בכל המדרשים.
והנה בעושין פעולות בעצמם לגאלם טרם שמצאו חזון מאת ה' שהגיע הזמן, הוי בזה חסרון באמונה, כדמצינו גם בבני אפרים בשיר השירים ב' על בני אפרים שטעו בחשבון, שחשבו משנגזרה גזירה ו[לא] משנולד יצחק, וכתב שם במדרש רבה שנפלו מהם חללים הרבה מפני שלא האמינו בה' ולא בטחו בישועתו, על שעברו על הקץ ועברו על השבועה, ונתקשה שם מהר"ש ביפה קול, דכיון שהיה טעות ולפי חשבונם הגיע הקץ האמור בתורה משנדבר בין הבתרים, מאי שלא האמינו, אדרבה נראה שהאמינו בדברו ובטחו בישועתו לפי מחשבתם, ואין כאן עבירה לא על הקץ ולא על השבועה אלא טעות בעלמא, ותירץ דאף לפי חשבונם הגיע הזמן, מ"מ היה להם להמתין על הוראה מן השמים ולא בחרבם ובזרועם יוושעו, ומדחשבו לנצח בזרוע בשר לא האמינו בפקידת ה' ותשועתו, ולא חששו להשבעתו שלא יתעוררו לצאת עד יהיה חפץ מאת ה', שמאחר שלא מצאו חזון מה', היה להם לדעת כי לא הגיע הקץ וטעו בחשבונם.
ובמכילתא ריש פ' בשלח דרש עוד על בני אפרים הכתוב, לא שמרו ברית אלקים ובתורתו מאנו ללכת, ויתבאר זה עוד להלן, עכ"פ חזינן דאף בבני אפרים שלא היה אלא טעות, מ"מ כיון שהוא טעות הנוגע לאמונה קרא עליהם את הפסוקים הנ"ל, ונענשו בעונש מר ר"ל, ומכל שכן בקץ הגאולה שהוא טמיר ונעלם ולא נתגלה אפילו לנביאים, ואין לנו שום ידיעה ואף אין לנו מקום לטעות, אלא עינינו צופיות למרום שיתגלה לנו מן השמים ע"פ דרך התורה והמסורה, א"כ אין שום ספק שעשיית פעולה קלה כל שהיא לנצח בזרוע בשר טרם שהגיע הזמן, הוא נגד האמונה בה' ובתוה"ק כאשר יתבאר להלן כ"ז באריכות.
מה שפירוש רש"י שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי צ"ב אולם לפי פרש"י ז"ל שהשבועה שלא ידחקו הקץ היינו שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, בזה לכאורה ודאי אין חסרון אמונה, דהלא אדרבה הרי הוא מרבה בתחנונים רק לפני השי"ת שישלח לנו גואל צדק, א"כ הוי זה אמונה גדולה בהשי"ת, ולמה יהיה אסור לנו זאת, אבל צ"ל לפי פירושו של רש"י ז"ל דגם זה אסר הקב"ה, לפי שראתה חכמתו ית"ש דכל דוחק והפצרה בענין הגאולה באיזה אופן שיהי' מזה לא יצמח טובה לישראל, אלא ח"ו אדרבה, וכמו שהביא רש"י ז"ל בפ' לך עה"כ וירד העיט וגו' וישב אותם אברם, דהעיט נקרא בן דוד, ופעל אברהם שלא יניחו אותו לכלות את האומות עד שיבוא מלך המשיח, ובודאי שלא נתכוין לטובת האומות אלא לטובת ישראל.
ולפי זה יש להבין כיון שכל המדרשים והתרגם יונתן היו גלויים וידועים לפני רש"י ז"ל, שהרי הוא מביאם במקומות אין מספר, ובכל הדרשות מבואר שהשבועות כוונתם על פעולה אנושית בידים, כמו שעשו בני אפרים ובן כוזיבא ומשיחי השקר, א"כ מנליה לחדש פ' חדש שלא נזכר בדברי חכז"ל שקאי על המרבה בתחנונים יותר מדאי, כיון שבודאי יש חילוק בין הענינים.
ומהר"ל בספרו נצח ישראל פכ"ד ביאר אלו השבועות, ובתחלה כתב כדברי רש"י ז"ל על הא שלא ידחקו את הקץ, פירוש להביא את הקץ שלא בזמנו ע"י תפלה ורחמים, ולבסוף פירש מה שאמרו שהשביען בדורו של שמד, דר"ל שלא יצאו מן הגלות והשעבוד אף אם יהיו ח"ו מייסרים אותם ביסורים קשים כמו בדורו של שמד, שהיו סורקים את בשרם במסרקות של ברזל, ואף אם יהיו רוצים להמית אותם ר"ל בעינויים קשים לא יהיו יוצאים, וסיים אח"כ ויש להבין זה עכ"ל, והנה הרכיב ב' הפירושים, דבתחלה כתב פרש"י ז"ל דקאי על תפלה ותחנונים, ולבסוף כאשר כתב שלא יעברו על השבועה אף אם יכופו אותם בעונש מיתה ר"ל, זה א"א שתהיה הכוונה על תפלה, דכבר אמרו חכז"ל איזה עבודה שבלב זו תפלה, ולא שייך כפיה על מה שבליבא תליא מילתא, וע"כ שכוונתו על פעולה אנושית של יציאה מן הגלות קודם הזמן, ובפירוש כתב שלא יצאו מן הגלות והשעבוד, וזה כמ"ש הרמב"ם וכמשמעות דברי המדרשים והתרגום יונתן.
נמצא שלדעתו השבועה שלא ידחקו את הקץ כוללת כל מיני דחיקה, באיזה אופן שיהיה, וצריך להבין א"כ למה השמיט בתחלה זאת ולא הביא אלא פרש"י ז"ל, וגם צריך לחקור המקור מנא ידעינן דקאי גם על תפלה ורחמים בעונש כולי האי, כמו שדקדקתי לעיל, ותו, דלא ביאר הגבול של בקשת רחמים יותר מדאי.
וגם הגירסא שהביא ברש"י ז"ל שלא ירחקו את הקץ, ופירש שלא ירחקו אותו בעונם, גם זה אינו מובן, דאם כוונתו על כל התורה כולה שלא יעשו עוונות שכולם מעכבים את הגאולה, ע"ז כבר מושבעים ועומדים אנחנו מהר סיני שלא לעבור על שום דבר מהתוה"ק, ואין שבועה חלה על שבועה כמבואר בגמרא, ואם הכוונה על איזה ענין פרטי שמביא לידי כך שמעכב את הגאולה, א"כ היה לו לבאר על איזה ענין סובבת השבועה הזאת, ובמדרשים פירשו שלא ידחקו בפעולות בידים, כמו שהביאו על זה ראיה מבני אפרים ובן כוזיבא ושאר מעשיות שהיו באופן דחיקה קודם הזמן, וכן הוא גם במפרשים.
וק"ז זלהה"ה בפ' תפלה למשה על תהלים על הפסוק שוא לכם משכימי קום וגו', עמד על שבועה זו של ידחקו את הקץ, ודייק שאינו מבין פרש"י ז"ל שלא ביאר הגבול של בקשת רחמים, וע"כ פירוש הוא ז"ל שהוא כעין דוחק את השעה כמו שהיה בש"ץ ימ"ש, שלא יאחזו עצמם בהבל קודם ביאתו, כי הרשעים המקדימים בהבל הם גרמו אריכות הגלות בהרשיעם להרבה מישראל מאוד מאוד כו', והוא פירושו של הרמב"ם ומשמעות דברי המדרשים, אמנם על דברי רש"י ז"ל לא מצאנו שום פירוש.
ובישמח משה הנדפס על שיר השירים כתב בדברי רש"י האלו וז"ל, מה שאמרו רז"ל השביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ הוא משולל הבנה, מהו דחיקת הקץ, דהא אמר אח"כ שלא יעלו ישראל בחומה, ואי כפרש"י ז"ל דדחיקת הקץ הוא שלא להפציר בתפלה יותר מדאי, זו קשה מן הראשונה, דמה הוא הגבול מה נקרא כראוי ומה נקרא יותר מדאי, ועוד קשה למה לא מצינו בגמרא והרמב"ם והפוסקים שיזהרו שלא להפציר בתפלה על הגאולה. והנ"ל ע"פ מה שפירשו בפסוק את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובשמו תשבע, ופרש"י ז"ל אם יש בך כל המדות האלו אתה רשאי להשבע בשמו, ופירשו ע"פ שבועת אליהו אם יהיה השנים האלה טל ומטר, או שבועת חוני המעגל, שזה אין רשאי לעשות רק מי שיש בו כל המדות האלו אז יש לו רשות, דודאי מקיים דברי עבדיו ועצת מלאכיו ישלים, אכן זולת זה הוי שבועת שוא, והיינו שלא ידחקו את הקץ דהיינו הני בני עלייה ע"פ שבועה עכ"ל. וכעין זה כתב גם החת"ס, שלא לעשות כמו שעשה ר"י דיליריינא ע"י השבעות וכדומה, אבל תפלה בעלמא מותר הכל.
הנה אף שזה נכון בפירוש דברי הש"ס שלא ידחקו את הקץ, אבל בלשון רש"י ז"ל קשה להעמיס זה, שכתב שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, ולא הזכיר לא שבועה ולא השבעות אלא תחנונים בעלמא, אלמא שגם בתחנונים בלבד יש גבול, ועדיין קשה טובא מה הוא הגבול, ורוב התפלות מיוסדין על הגלות והגאולה, וצדיקים מסרו נפשם בתפלתם על הגאולה עד כלות הנפש, ומה הוא השיעור שנכנס בכלל איסור שבועה.
וכבר אמרתי הנלפענ"ד בפ' של רש"י ז"ל, ע"פ דברי הגמרא ב"מ דף פ"ה, אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד הוה נגה ליה ולא אתא, א"ל מ"ט נגה ליה למר, א"ל אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגנינא ליה, וכן ליצחק וכן ליעקב, ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א"ל ויש דוגמתן בעוה"ז, א"ל איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא, אחתינהו לר' חייא ובניו, אמר משיב הרוח ונשב זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא, מטא למימר מחיה המתים, רגש עלמא, אמרי ברקיעא, מאן גליא רזא בעלמא, אמרי אליהו, אתויה לאליהו מחינהו שיתין פולסא דנורא, אתא אידמא כדובא דנורא, על בינייהו וטרדינהו. ופירש שם מהרש"א ז"ל דאתי למימר שלא אתי עדיין זמן המשיח.
והרי מבואר שהיו צדיקים אשר היה להם הכח בתפלתם כ"כ, כמו רבי חייא ובניו, שתפלתם היתה מכריחה להביא המשיח אף בלא זמניה, כמו שאלו היו מתפללין כל האבות ביחד, ושלכן היה ההכרח לטרדינהו מתפלתם, ותפלה כזאת ודאי בגדר דחיקת הקץ, ומובן לפי זה שזהו הגבול מה שנאסר בשבועה.
ונראה דאף שרבי חייא ובניו היו תלמידי רבי ונכנעין מפניו כמבואר בגמרא, מכל מקום בכח התפלה היו הם יחידים בדורם, כמבואר בגמרא שלא אמר אליהו שיש דוגמתן בעוה"ז רק על רבי חייא ובניו, וכידוע שיש בחינות ומדריגות שונות בצדיקים ואין אחד דומה לחבירו, ויוכל להיות שבענין אחד הוא גדול מחבירו, ובשאר ענינים חבירו גדול ממנו.
אלא שלפי זה קשה יותר על רש"י ז"ל שסובר שלהרבות בתחנונים הוא בגדר איסור שבועה, האיך התיר רבינו הקדוש לרבי חייא ובניו להתפלל תפלה כזאת שבכחה להכריע ולהביא את הגאולה לפני הזמן, שזה אסור לדעת רש"י ז"ל, בשלמא על רבי חייא ובניו אפשר לומר שהם לא ידעו ממדריגתם הרמה בכח התפלה, עד אשר נתגלה להם מן השמים, ואתי אליהו לטורדינהו, אבל רבי שגילה לו אליהו שתפלת רבי חייא ובניו היא כתפלת האבות הקדושים ביחד, ושבכחה להביא הגאולה לפני הזמן, האיך אמר להם להתפלל, ואפשר שבתחלה סבר רבי שאין הפירוש כן בלשון דחיקת הקץ אלא כפירושים אחרים, אבל תפלה ותחנונים מותר בכל אופן ואופן, אלא שאח"כ כשנתברר דמחינהו לאליהו שיתין פולסין דנורא עבור זה וטרדינהו מן השמים, מזה ראיה שאסור לעשות כן, ושוב אפשר לומר שהוא בכלל השבועה כו'.
אבל עדיין קשה מה הביאו לרש"י ז"ל לחדש זה, הלא אפשר לומר דאף שלא הסכימו מן השמים למהר אז הגאולה, אבל מ"מ אינו בכלל השבועה שיהיה בעונש חמור כל כך שאמרו חכז"ל על אותה שבועה, ומאחר שאנו רואין ברור ומפורש דעת חכז"ל בתרגום יונתן ובכמה מדרשים פירוש אחר, ופירוש של רש"י ז"ל לא נמצא לא בש"ס ולא במדרשים, אדרבא לכאורה יש ראיה מדברי רבי שהתיר, אף שיש לתרץ בדוחק כמו שכתבתי, אבל עכ"פ ראיה להיפך אין לנו בודאי, וצריך להבין דעת רש"י ז"ל בזה מה ראה על ככה לחדש דקאי גם על תפלה כו'.
ולבאר הענין י"ל, דהנה המהר"ל ז"ל הנ"ל כתב שלעבור על אלו השבועות הוא ביהרג ואל יעבור, ואף אם יכופו אותם במיתה של כל מיני עינוים קשים לצאת מן הגלות אסורים לצאת מן הגלות, ממש כדין שמד, וצריך להבין המקור מהיכן לקח המהר"ל, הלא איסור שבועה אינו ביהרג ואל יעבור, ובכל התורה כולה כתיב וחי בהם זולת אותם ג' עבירות ע"א ג"ע וש"ד.
ובסמוך יתבאר בס"ד באורך דכיון שיציאה מן הגלות קודם הזמן הוי כפירה בתוה"ק ובאמונה, לכן אף אם עשה זאת מחמת כפיה של הריגה ר"ל ואונסא כמאן דלא עביד, מ"מ הוי כשאר עניני כפירה שמחויב למסור עצמו להריגה אף במה שאין בלבו כלום, אלא אך בשביל זה שלא יחשבו עליו שמודה בכפירה ר"ל, ומוטל עליו לפרסם האמונה במסירת נפש ממש לעיני כל.
ומעתה צריך להבין כיון שהעצם ענין של דחיקת הקץ הוא כפירה בתוה"ק שהוא ביהרג ואל יעבור כדין שמד, א"כ הוא חמור הרבה יותר מאיסור שבועה, ולמה היה צריך להשביע על מה שהוא חמור הרבה יותר מהשבועה, (וע"ש באות ע"ח מש"כ).
ואפשר שמחמת קושיא זו ראה רש"י ז"ל להוסיף לפרש דקאי גם על המרבה בתחנונים יותר מדאי, שזה ודאי אינו כפירה בעיקר, דאף שהיו פתוחים לפניו כל המדרשות דקאי על העושים מעשים שלוקחים גאולה מעצמם קודם הזמן, שעוברים על השבועות האלו, גם בש"ס לא נמצא דקאי על המרבה בתחנונים, אלא אדרבה לכאורה ראיה להיפך מעובדא דר' חייא ובניו וכמ"ש לעיל, אבל לא ניחא ליה לרש"י ז"ל לפרש דקאי על כל העושים מעשים כאלו שהם כפירה בעיקר כקושית הגמרא בסוטה, וכי בזה סגי ליה, וע"כ מפרש דקאי על המרבה בתחנונים שזה ודאי אין בו כפירה בעיקר, ובודאישק"ו הוא שנכללו באלו השבועות העושים מעשים שהם גם כפירה בעיקר, לתוספות העונש שיש באיסור שבועה לו ולכל העולם כולו, כמו שאמרו בגמרא, אלא שאמר בלשון זה דמשמע דסגי ליה בכך בשביל דקאי גם על המרבה בתחנונים, שגם זה נקרא דחיקת הקץ.
ומיושב בזה גם הקושיא הלא אין שבועה חלה על שבועה, ומה שיש בו מינות וכפירה ר"ל על זה כבר אנו מושבעין ועומדין מהר סיני, ותו לא חלה על זה שבועה אחרת, אבל כבר אמרו בגמרא שבועות דף כ"ב ועוד בכמה דוכתי, דבכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, מיגו דחיילא השבועה על דברים המותרים, חיילא נמי על דברים האסורים, וא"כ גם בזה כיון דחל על המרבה בתחנונים שהוא דבר המותר, חל נמי על העושים מעשים בפועל שהוא איסור חמור ר"ל.
ומה דקשה לכאורה מרבינו הקדוש שצוה לר' חייא ובניו להתפלל באופן שיש בו דחיקת הקץ כמו ששמע מאליהו ז"ל, וזה לכאורה נגד דברי רש"י ז"ל, ואף למה שכתבתי דאפשר שלאחר אותה המעשה משמיא נתברר בפירוש שאסור לעשות כן, אבל עדיין קשה מעיקרא מאי קסבר, ואולי י"ל לדעת ר"י בסוף כתובות אף יחיד אסור לעלות מחמת אלו השבועות, ור"ז פליג דס"ל כדר"ל דבעי ליה לכל אותן השבועות דאין שם שבועה ליחיד, וא"כ אפשר שהיה סובר רבי דאף שאין שבועה מיוחדת ליחיד, מ"מ נכלל באיסור השבועה גם יחיד העולה שאין זה ענין של כפירה, ובזה הוא כולל גם דברי המותר בתוך השבועה, ותו לא קשה קושיא הנ"ל, וממילא שאין צריך לומר שאסור גם להרבות בתחנונים, אבל כשנתברר אח"כ דלא שפיר עבדי לדחוק הקץ אף ע"י תפלה ותחנונים, ותו אצ"ל דנכלל בהשבועה אף יחיד העולה, כמו שבאמת פסק ההלכה שיחיד מותר לעלות כמבואר לעיל, לכן כתב רש"י ז"ל שנכלל בהשבועה לאסור אף המרבה בתחנונים.
עלה בדעתי שאפשר לפרש דברי רש"י ז"ל בדרך פשוט יותר, מה שהוצרך לבקש דרך חדש בשבועה הג' דקאי על המרבה בתחנונים, דהנה כבר הבאתי מש"כ הרמב"ן שלא רצו שאר השבטים לעלות לא"י בימי עזרא שלא אבו לדחוק את הקץ, שידוע אצלם כי פקידת שבעים שנה לבבל נאמרה ולא עליהם. ונתקשיתי למה אמר שלא אבו לדחוק את הקץ הלא זו שבועה אחרת מלבד השבועה של עליה בחומה, והתם מיירי מעלייה לחומה, ונדחקתי לתרץ שכל אלו השבועות הם מטעם אחד שלא לדחוק את הקץ, אבל עדיין צ"ע דכיון דבגמרא חלקן בתרתי, ולמדו מקראי שני שבועות ע"ז, למה שינה הרמב"ן לשון הגמרא דקראו שבועה זו עליה בחומה, ועל דחיקת הקץ יש שבועה אחרת.
ונראה בזה, דהנה כבר הבאתי שלשון עלייה בחומה אינו לשון מבורר, והבאתי מכמה מקומות בדברי חכז"ל שפירשו הלשון בחומה באופנים שונים, גם במה שפירשו בעלייה מרובה ביחד אנו מבורר השיעור כמה נקרא מרובה, שא"א לומר שאסור לעלות כ"א ביחיד ממש, וא"כ צריך לידע השיעור של מרובה. וביפה קול כתב הטעם במה שאנו מושבעין שלא לעלות בחומה, דכיון דה' פזרנו בכנפות הארץ, אין לנו רשות להתקבץ ולהיות כחומה לעלות יחד לארץ ישראל עד שיקבצנו ה' ע"י משיח. גם מפרש אח"כ ביפה קול מה שאמר במד"ר שם, אחר שהביא השבועה שלא יעלו חומה מן הגולה, א"כ למה מלך המשיח בא לקבץ גליותיהן של ישראל, ופירש בזה אם יעלו חומה מן הגולה, למה יצטרך מלך המשיח לבוא לקבץ נדחי ישראל, ומכיון דקי"ל דמלך המשיח יקבץ נדחינו מכמה קראי, א"כ אין בידינו להתקבץ מעצמינו יחד עכ"ל יע"ש.
ומבואר בזה שאיסור עלייה בחומה הוא מה שרוצים לעשות מעצמם טרם הזמן מה שעתיד להיות ע"י מלך המשיח דייקא, וכמו שהוא בלשון הקרא בהשבועה, אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, שלא לעורר הגאולה טרם שבא החפץ מהשי"ת, וגאולה וקיבוץ גליות הוא וכמו שהוא במדרש על הכתוב ידוע תדע כי גר יהיה זרעך וגו', ידוע שאני מפזרן תדע שאני מכנסן, ידוע שאני ממשכנן תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן תדע שאני גואלם, הנה חשב כל עניני הגאולה וקיבוץ גליות בלשון אחד כי הא בהא תליא.
גם מ"ש רש"י ז"ל ביד חזקה הוא ע"ד שהוא בקרא בפ' ואתחנן או הנסה וגו' ובמלחמה וביד חזקה שפ' הראב"ע ביד חזקה שיצאו ישראל ביד רמה, ובפ' בשלח עה"כ וביד רמה פירש הראב"ע לא יצאו כדמות בורחים והיה עמהם כל כלי המלחמה, והוא ע"ד שפירש התרגום בריש גלי, וכבר הארכתי למעלה בכוונת דברי רש"י ז"ל מ"ש ביד חזקה, והמכוון במה שהאסר עליה מרובה כחומה, הוא אם עולין בדרך חירות יחד, לא כיחידים שעולין בדרך גירות, וכללו של דבר כל מה שאמרו שלא לעלות בחומה הוא לשון סתום שנכללו בו כל מה שעושין לדחוק את הקץ ולהיות כחומה יחד. ושוב התבוננתי כי רעיון זה מבואר בדברי קדשו של ק"ז הישמח משה על שה"ש, בפסוק השבעתי אתכם וגו', שהקשה על אומרם ז"ל השביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו הקץ שהוא משולל הבנה מה היא דחיקת הקץ, דהא אמר אח"כ שלא יעלו בחומה, ואי כפרש"י דדחיקת הקץ הוא שלא להפציר בתפלה יותר מדאי ע"ז הקשה דמה הוא הגבול כאשר העתקתי לעיל דבריו. ועכ"פ מבואר שקושיתו הראשונה הוא שא"א לומר הכוונה בשבועה של דחיקת הקץ על איזה פעולה שעושין בענין החירות, כי זה נכלל בהשבועה שלא לעלות בחומה, ולא נשאר לו אלא דרכו של רש"י ז"ל דקאי על תפלה ותחנונים, אלא כיון שגם ע"ז קשה טובא, לכן הוסיף דקאי על השדועה כעין מ"ש החת"ס, הגם שבפ' על תהלים כתב בענין אחר, אבל כאן רואים דעתו בהחלט, שכל פעולה שעושים בידים על החירות ועל הגאולה, הוא נכלל בהשבועה שלא לעלות בחומה, ולא מצא לפרש למה הוצרכו השבועה הג' שלא לדחוק את הקץ אלא בדרך שכתב שם, וצ"ל שהוא ע"ד שכתבתי להסביר שלשון עלייה בחומה הוא לשון סתום שנכלל כל הפעולות שבעניני הגאולה שאינם אלא בידו של הקב"ה ולא זולת.
וא"כ מיושב דעת רש"י ז"ל, דאף שהיו פתוחים לפניו כל מדרשי חכז"ל, שאמרו על הפעולות בזה לשון דחיקת הקץ, כמו בבני אפרים ובימי בן כוזיבא וכדומה, אבל לא ניחא ליה לפרש בזה השבועה הג', כי כל זה כבר נכלל בהשבועה שלא יעלו בחומה, וכקושייתו של ק"ז זלה"ה, לכן הוכרח לבקש פ' השבועה הג' בדרך חדש, שהוסיף להשביע גם על תפלות ותחנונים. ומיושב בזה לשון הרמב"ן ז"ל דקרי עלייתו בחומה בלשון דחיקת הקץ, כי באמת חדא הוא, דכל פעולה של דחיקת הקץ נכלל בהשבועה שלא לעלות בחומה דהוי טעמא משום דחיקת הקץ, ולא נצרכה השבועה הג' שלא ידחקו את הקץ על איזה פעולה שבעולם כ"א על תפלה ותחנונים כפרש"י ז"ל, ובפירושן של הדברים והגבול מה שנקרא תחנונים יותר מדאי כבר הארכתי למעלה.
וכעת נראה לפענ"ד לפרש דברי רש"י ז"ל כפשוטן, דקאי על כל אחד ואחד שלא להרבות בתחנונים יותר מדאי, והיה גבול לדבר עד כמה מותר להתפלל על הגאולה, ומה דקשה טובא שלא ביארו הגבול לא בגמרא ולא בפוסקים, אלא אדרבה תיקנו תפלות מרובות בכל הדורות על הגאולה בלי גבול וקצבה כל מה דאפשר, אולי י"ל, דהנה כבר נתבאר שאין שבועות אלו של דחיקת הקץ תלויים כלל בשבועת האמות, דהאומות כבר עברו על שבועתן במדה מרובה ועצומה עד אין שיעור וערך, ולשון הגמרא בכתובות הוא שהשביע האומות שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי, ולשון המד"ר בשה"ש שלא יקשו עול על ישראל, אבל עוד בחורבן בית ראשון בגלות בבל הרשעה עשו מה שעשו, וכן בכל הדורות אומרים שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו, אלא שהקב"ה מצילנו מידם, ואלו היו תלויים השבועות שעל ישראל בשבועת האומות לא הוי פליגי בגמרא כתובות בהלכה זו של עלייה מבבל שתלוי בפירוש דברי השבועה, והארכתי בזה לעיל בראיות עצומות וברורות.
וטעם הדברים מובן שאין זה כמו שנים שנשבעו זה לזה שתלוי שבועת האחד בחבירו, אלא יש טעמים נשגבים גלוים ונסתרים על עצם הענין שלא לעשות כדברים האלה, והנה יש בזה מינות וכפירה ר"ל, וכבר הבאתי דברי היפה קול דכמה קראי מוכחי שלא יהיה זה אלא ע"י מלך המשיח, הוי הרוצים לעשות כן טרם ביאת המשיח פגיעה באמונה, ואמרו חכז"ל ע"ז ולא האמינו באלקים, וכבר הארכתי בזה ויתבאר עוד להלן. והרמב"ם כתב באגרת תימן שלכן החמירה התוה"ק ע"ז בחומר איסור שבועה, בשביל שתנועה של התעוררות הגאולה קודם הזמן הוא סכנה גדולה לישראל. ובדברי קדוש המהרא"ג שהעתקתי לעיל כתב, שנכנסין בזה לרה"ר של לילית ובן זוגו ס"מ וע' שרים. וכל עניני החירות והגאולה וקיבוץ גליות וכדומה, כ"ז הוא רק בידו של הקב"ה ולא נמסר לשום בריאה, וסכנה גדולה לנגוע בקצהו טרם שיעשהו הקב"ה ע"י משיח בן דוד צדקו כמובן לכל המביט בדברי חכז"ל ובספרי כל גדולים וקדושים מלבד הרבה טעמים נעלמים ונסתרים שיש בזה עד אין קץ, וא"כ אין נפ"מ בזה מה שהאומות עברו על השבועה, דכי בשביל שעברו המה על השבועה, הותר ח"ו לעשות דבר או חצי דבר שיש בו מינות וכפירה ושאר סכנות ר"ל, ואדרבה אם המה מפליגים ברשעתם כש"כ דצריכים לרחמי שמים טפי, להשליך יהבינו אך על הקב"ה, ולא לעשות שום פעולה שיש בו מינות ושאר טעמים נשגבים שהוא נגד רצונו ית"ש.
אבל אפשר שאותה השבועה שסובבת על הרבות התפלות ובתחנונים הרבה, הנה בזה א"א לומר שום שמץ מינוח ח"ו, כי אדרבה כל מה שמוסיפין להתפלל ולשפוך לב כמים נוכח פני ה', מרבין יותר באמונה שהכל בידו של הקב"ה, ואין עושין שום פעולה אלא מבקשין אך ממנו ית', גם בחשש סכנה כיון שאין מבקשין אלא ממנו ית"ש מאתו לא תצא הרעות, וכיון שאין עושין שום פעולה מעצמם אלא הרבות בתפלה ובתחנונים ממקור הטוב הרוצה אך להטיב, ויודע ברור את הטוב לנו ולכל העולם כולו, בודאי יעשה אך כטוב בעיניו ית"ש, ולא נוכל להבין מה טעם יש בזה לאסור, ויוכל להיות שבאמת אותה השבועה שלא להרבות בתחנונים היא תלוי בשבועת האומות, שאם הם עומדים בשבועתן שלא להכביד עול על ישראל אלא כפי הגזירה הבאה מאתו ית"ש גזירת גלות ולא יותר, לא רצה הקב"ה שירבו בתחנונים על אותה הגזירה הבאה מלפניו ית"ש אשר האלקים חשבה לטובה, אבל כשהאומות עוברים על שבועתן בבחירתם הרעה שאין הקב"ה נוטל הבחירה משום אדם, ומרבים ברעתם, אין לנו אלא לצעוק לפני השי"ת ולהרבות ברחמים ותחנונים עד מיצוי דם הנפש, והיא שעמדה לאבותנו ולנו.
ונמצא לפי"ז שיוכל להיות שאותה שבועה שלא להרבות בתחנונים בטלה אחר שהאומות עברו על שבועתן, בפרט אחר חורבן בית ראשון שהרבו להרע באכזריות נוראה, ומה שהביאו בגמרא גם אותה השבועה שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי לפי פרש"י ז"ל, אף שכבר בטלה ומאי דהוי הוי, מ"מ הביאו זה ע"ד שאמרו ביומא דף ה' ע"ב, כיצד מלבישן מאי דהוי הוי, ומסיק כיצד הלבישו למיסבר קראי, והרי דאף במאי דאין שום נפ"מ עוד ומאי דהוי הוי, מ"מ מה דצריכין למיסבר קראי שואלין ודורשין, לכן הביאו ג"כ השבועה הג', כי צריכין למיסבר קראי מה דאיתא בקראי ג' שבועות, אבל למעשה אין נפ"מ עוד באותה שבועה אחר שכבר עברו האומות על שבועתם במדה גדושה ועצומה, וא"כ תו לא קשה מידי מה שלא ביארו בגמרא וברמב"ם השיעור שנקרא תחנונים יותר מדאי, כי להלכה ולמעשה אין נפ"מ עוד בזה ומאי דהוי הוי, ולמסבר קראי די במה שהזכיר השבועה בדרך כלל, אבל לא נחית לשיעורא.
ואין זה דומה למה דפליגי בגמרא בהלכה של העליה לארץ ישראל שתלוי בפירושא דאלו השבועות, כי העלייה לא"י היא דבר הנעשה בפעולה ובדחיקות הקץ שע"י איזה פעולה באיזה אופן שהוא, בזה ודאי השבועות קיימות ואינם תלויות כלל בשבועת האומות, ולכן כתבו מהר"ל והמהרא"ג שאף בשעה שהאומות ח"ו ממיתין במיתות קשות ומשונות ר"ל, חלין השבועות על ישראל שלא לעבור עליהם, ואין נפ"מ בזה מה שעשו האומות ולא הותר בשביל מעשיהם הרעים של האומות אלא תפלה וצעקה לפני השי"ת לבדו בלי שום פעולה ח"ו, כמבואר כ"ז לעיל.
ולכאורה פירוש זה מסתבר יותר בלשון רש"י ז"ל, שכתב סתם שלא להרבות בתחנונים יותר מדאי, וא"צ להעמיס בדבריו כמו שכתבו בכוונתו דקאי רק על דרך השבעות או כמ"ש לפיענ"ד דקאי רק על תפלה שהוא כר"ח ובניו, אמנם כיון דחזינן גאוני קדמאי הישמח משה והחת"ס דלא ניחא להו לפרש דבר רש"י ז"ל כפשוטן, נראה דלא ניחא להו כלל לפרש גם על אותה השבועה של תפלה שתלוי בשבועת האומות, ואין זה דומה כלל לשנים שנשבעו זה לזה, אלא הקב"ה הטיל עליהם חומר איסור שבועה בזה, ולא נוכל לידע טעמו של יוצר בראשית, ע"כ הוכרחו לפרש דקאי על דרך השבעות וכדומה שזה אסור גם עכשיו, אבל תפלה בלבד בכל אופן ואופן לא נאסר מעולם, ולדינא אין נפ"מ לכל הפירושים תפלה בלבד לפני השי"ת הותר לנו בדורינו עד אין קצבה, ואדרבה הלואי שיתפלל אדם כל היום, אבל לעשות איזה פעולה כל דהו נגד אלא השבועות זה ודאי איסור נורא ואיום לכל הדיעות.
[שם] שש שש שבועות הללו למה, תלתא הני דאמרן, אינך שלא יגלו את הקץ ושלא ירחקו את הקץ [ל"א שלא ידחקו גרסינן].
ומהר"ל בספרו נצח ישראל פכ"ד פירש מה שאמרו שהשביען בדורו של שמד, דר"ל שלא יצאו מן הגלות והשעבוד אף אם יהיו ח"ו מייסרים אותם ביסורים קשים כמו בדורו של שמד, שהיו סורקים את בשרם במסרקות של ברזל, ואף אם יהיו רוצים להמית אותם ר"ל בעינויים קשים לא יהיו יוצאים, וסיים אח"כ ויש להבין זה עכ"ל.
וצריך להבין המקור מהיכן לקח המהר"ל, הלא איסור שבועה אינו ביהרג ואל יעבור, ובכל התורה כולה כתיב וחי בהם זולת אותם ג' עבירות ע"א ג"ע וש"ד, ואף באותם ג' עבירות אינו נענש על גוף העבירה אם עבר מחמת שרצו להרגו, כי אנוס הוא ואונס רחמנא פטריה, כמבואר ברמבם פ"ה מהל' יסוה"ת באמצע ה"ד, שכתב באלו הג' עבירות דבעבר ולא נהרג שעובר כל מ"ע דקידוש השם ועל ל"ת דחילול השם, ואע"פ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו, ואצ"ל שאין ממיתין אותו ב"ד, ואם ע"א שהיא חמורה מן הכל, העובד אותם אינו חייב כרת ולא מיתת ב"ד, ק"ו לשאר מצות האמורות בתורה, וא"כ אם כופין אותם בכפיה של מיתה ר"ל לצאת מן הגלות, הלא אונסא כמאן דלא עביד, ולמה יתחייבו להיות נהרגין על זה, כיון שאינו מג' העבירות שלא נאמר עליהם וחי בהם.
והנה הרמב"ם בהל' תשובה פ"ז הלכה ה' כתב, אין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין, שנאמר והיה כי יבואו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' אלקיך ושב ה' אלקיך וגו', וצריך להבין הלא היא פלוגתא בגמרא סנהדרין צ"ז ע"ב דלר"א אין נגאלין אלא בתשובה ור"י חולק, וכן היא פלוגתא דרב ושמואל, ובכל מקום בר"א ור"י הלכה כר"י, גם ברב ושמואל הלכה כשמואל בדינא, ומדוע החליט בזה כר"א ורב, שבלא תשובה אין נגאלין כו'.
גם לפמ"ש הרמב"ם ז"ל שיש הבטחה מהתוה"ק שיעשו תשובה בסוף גלותן, והקרא דושבת עד ה' וגו' הוי הבטחה, א"כ איך אתיא בזה פלוגתא מה יהיה אם לא יעשו תשובה אם יהיו נגאלין, הלא הוא דבר שאינו במציאות שלא יעשו תשובה, שהרי א"א להסתפק במה שהבטיחה התוה"ק, ועוד מה יענו החולקין וסוברין שאף בלי תשובה יהיו נגאלין לאותו פסוק דושבת כו'.
אבל האמת יורה דרכו, דברי הרמב"ם ז"ל אינם נוגעים כלל לפלוגתא דתנאי ואמוראי שבש"ס, והוא ענין אחר מהתם שבזה הכל מודים, והוא מבואר בקרא לכל הדעות, דהנה במדרש תנחומא פרשת בחקותי סוף אות ג' הפלוגתא היא באופן אחר, דיש ג' דעות, ר"י סובר אם אין עושין תשובה אינם נגאלין, ור"ש סובר דאף אם אין עושין תשובה כיון שמגיע הקץ מיד הם נגאלים, ור"א סובר שאם אין עושין תשובה הקב"ה מעמיד להם מלך קשה כהמן ומתוך כך עושין תשובה, ובפרקי דר"א ספמ"ג הביא מימרא דר"י כמו שהוא בתנחומא שאם אין ישראל עושין תשובה אין נגאלין, אלא שסיים אח"כ, ואין ישראל עושין תשובה גדולה עד שיבוא אליהו שנאמר הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא והשיב לב וגו', ומדסיים שאחר ביאת אליהו עושין תשובה גדולה, מכלל שקודם ביאת אליהו ומשיח יעשו תשובה קטנה, כמ"ש חכז"ל בשבת פרק כלל גדול מכלל דאיכא קטן.
וק"ז הישמח משה [ע' תפלה למשה ס' כ"ה], ביאר שקודם ביאת אליהו ומשיח יעשו תשובה תתאה, ואח"כ תשובה עילאה ומתקיים בזה שניהם, מה שאמר הקב"ה שובו אלי, וגו' וישראל אומרים השיבנו ה' וגו', דהתשובה שעושין קודם ביאת אליהו ומשיח הוי בבחינת שובו אלי, ומה שעושין אחר ביאת המשיח הוי בבחינת השיבנו ה', וכעין זה כתב העקידה פרשת נצבים בשער המאה, שתהיה שני פעמים תשובה, אחת קודם ביאת המשיח ואח"כ תשובה יותר גדולה כו'.
והפלוגתא שבש"ס ומדרשים תנאי ואמוראי אם יהיו נגאלין אף בלי תשובה, קאי על תשובה שקודם ביאת אליהו ומשיח שבודאי רצון הבב"ה שיהיה שובו אלי ואשובה עליכם, שזה ודאי עדיף יותר, אך ישראל טוענין השיבנו וגו' ואח"כ ונשובה, ובזה פליגי תנאי ואמוראי אם יש מציאות שיהיה התגלות אליהו ומשיח להעולם בלי תשובה, וכן מבואר ברש"י ז"ל שם על הא דאמר רב אין הדבר תלוי אלא בתשובה וז"ל, אם כל ישראל חוזרין בתשובה יבוא, ואם לאו לא יבוא כו'.
והרמב"ם ז"ל לא הביא מזה מאומה, שאינו מכריע בשום פלוגתא בכי האי גוונא כו' אך סובר הרמב"ם שאחר ביאת המשיח טרם שיעשו שום תנועה של גאולה או של קיבוץ גליות בודאי מקודם יחזור כל ישראל בתשובה, ובזה אין שום פלוגתא, והיא ברייתא שנשנית בירושלמי בסתמא ואינו תלוי בפלוגתא דתנאי, והוא מבואר בקרא דושבת וגו', שאח"כ נאמר שם קיבוץ גליות וגאולה וביאתן לארץ כו'.
והשריש לנו הרמב"ם ז"ל בהלכותיו שאם עדיין לא עשו תשובה א"א שיהיה גאולה, וכתב שזה מבואר בקרא והבטחה מתוה"ק שהתשובה מוקדמת לגאולה, וא"כ מי שחושב ההיפך, שיש מציאות לגאולה בלי תשובה, הרי הוא חושב נגד המבואר בקרא והוא כופר בתורה ר"ל, והרמב"ם ז"ל כתב בפי"א מהל' מלכים דלכן מי שאינו מאמין בביאת המשיח או שאינו מחכה לביאתו הוי כופר בתורה ובמשה רבינו, יען שהתורה העידה ושב ה' אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' והביאך ה' וגו', ואלו דברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי הנביאים עכ"ל, וא"כ קדימת התשובה שהיא קודמת לכל אלו הדברים המפורשים שנאמרו על ידי כל הנביאים הוא ג"כ מבואר באותו הפסוק, והעידה התורה ע"ז כמו על ביאת המשיח, ואין ספק שאין חילוק בין הכופר בהבטחה זו שא"א לגאולה בלי תשובה, להכופר בהבטחה של ביאת המשיח כו'.
גם עצם הענין ליקח גאולה ומלוכה טרם הגיע עת הקץ הוא ענין של כפירה ר"ל, וכבר הבאתי לעיל דברי מהר"ש יפה שכתב במה שאמרו חכז"ל על בני אפרים, לא האמינו באלקים, דאף שלא היה אלא טעות שלפי חשבונם נשלמו הד' מאות שנה, והאמינו בדברו ובטחו בישועתו לפי דעתם, מ"מ כיון שלא מצאו חזון מה' לא היה להם לעשות גאולה בזרוע בשר, דמדלא מצאו חזון מה' היה להם לידע שטעו. וכ"כ שם על העליה בחומה דכיון דה' פזרנו אין לנו רשות להתקבץ עד יקבצנו ע"י משיח, והוא ק"ו ב"ב של ק"ו בגלות האחרון הזה שאין אתנו יודע עד מה, וכמ"ש הרמב"ם באגרת תימן, דכיון דאף בגלות מצרים שמבואר החשבון ד' מאות שנה, מ"מ נעלם מאתנו החשבון ולא ידענו אלא ממה שבא משה ואהרן ואמרו פקד פקדתי, מכ"ש בגלות הזה שפחדו הנביאים וחרדו מרוב אריכתו, ומבואר בדניאל שהוא סתום ונעלם, וא"א לנו לידע מאומה עד יום התגלות משיח.
ובמדרש רבה דברים פ"א ס' י"ט, מהו פנו לכם צפונה, אם ראיתם אותו שמבקש להתגרות בכם אל תעמדו כנגדו, המתינו עד אשר מלך המשיח יבוא ויקיים מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך. עוד אמר שם אח"כ, אמרו ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע עד מתי משועבדים אנו בידו, אמר להם עד שיבוא אותו היום שכתוב בו דרך כוכב מיעקב וגו', אותה שעה אני מופיע מלכותי ואמלוך עליכם, שנאמר ועלו מושיעים בהר ציון וגו',וכן הוא במדרש רבה פרשת וירא, וירא את המקום מרחוק, א"ר יצחק עתיד המקום לירחק מבעליו, ולעולם, תלמוד לומר זאת מנוחתי וגו' לכשיבוא אותו שכתוב בו עני ורוכב על החמור.
גם במה שאמרו בגמרא אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות, מבואר שעכ"פ חירות משעבוד מלכיות תלוי בביאת המשיח, דהחולקים בזה לא פליגי אלא במה שסברי שגם שאר שינוי הטבעים המבוארים בקרא יהיה תיכף אחר ביאת המשיח. וכן הוא לשון רש"י בסנהדרין דף צ"א ע"ב ד"ה כאן לימות המשיח כשיכלה השעבוד, ועוד בהרבה מאמרים בדברי חכז"ל אין מספר מבואר בדבריהם שלא תהיה גאולה וחירות משעבוד מלכיות עד ביאת המשיח, אלא שאף אחר ביאת המשיח לא יהיה שום גאולה בלי תשובה.
ומבואר בספרי פ' האזינו, הביאו בילקוט תהלים רמז תתס"ה, כשברא הקב"ה את עולמו, לא בראו אלא במאמר ולא בשבועה, ומי גרם לו לישבע, מחוסרי אמנה הם גרמו לו לישבע, שנאמר וישא ידו להם. ומבואר שם אח"כ ששאותה השבועה קאי על הגליות, כמו שסיים הכתוב ולזרותם בארצות, ועל שבועת הגלות מבואר בגמרא בבא בתרא דף ע"ד ע"א, ששמע בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, והרי שהשכינה הקדושה מקוננת על אותה השבועה שגורמת אריכת הגלות, וכל כך למה, אלא בשביל מחוסרי אמנה. אבל בעונותינו הרבים להכופרים באמונה אינה מועיל השבועה לגמרי, כי אינם מתחשבים גם עם שבועתו של הקב"ה ועושים גאולה מעצמם.
ובילקוט פ' בא רמז קצ"א כתב, מי פרע לכם ממדי וכו', מרדכי ואסתר, מי פרע לכם מיון, בני חשמונאי שהיו מקריבין שני תמידים בכל יום, מי פרע לכם ממלכות רביעית, נטרונא, והיה לכם למשמרת, אל תאכלו מממנו נא, לא תבעינה מהבהבה, ופירש שם בזית רענן מהמג"א, נטרונא, שצריכים לשמור ולהמתין, לא תבעיניה מהבהבה, פי' אל תבקשו לאכול אותה בהבהוב כלומר שאינו צלוי כל צרכו. ומבואר מזה שבגלות הזה שהוא מלכות רביעית אין מי שיפרע מהם להביא הגאולה אלא זכות הנטרונא לשמור ולהמתין ולקיים אל תאכלו ממנו נא, שר"ל קודם שמגיע העת, ובעוה"ר עכשיו שקרבו ימי גאולתינו נתפסו רבים בזה לעבור על אותה האזהרה שלא תאכלו ממנו נא, ולוקחים חבל באכילה המרה הלזו, והאריכו את הגלות בעוה"ר, אוי נא לנו כי חטאנו, אינם מאמינים במה שאמר הקב"ה שכשיגיע הזמן מאליו אני מביא בקולי קולות ולא אתעכב, כמו שאמרו במדרש רבה שיר השירים, גם אינו עומד לנגדם שבועתו של הקב"ה שהכל הוא בידו של הקב"ה ואין הדבר תלוי אלא בתשובה, וזהו כפירה גמורה ר"ל.
וכדי להבין דעת מהר"ל שהוא ביהרג ואל יעבור כדין שמד, שבודאי אין זה בשביל איסור השבועה כאשר כתבתי למעלה, אבל הדברים מובנים, דהנה כתב בשל"ה הק' במס' שבועות, דלשנות אף דין אחד מדיני התוה"ק, אפילו רק לומר בפני האומות על מה שהוא פטור חייב או על חייב פטור, צריך למסור עצמו למיתא שלא לומר כן, כי הוי כפירה בתורת משה, מה לי דיבור אחד מה לי כל התורה ועיי"ש. והרי דאף שהוא מאמין בלבו בכל התורה כולה אלא שאומר דיבור זה בפני האומות מפני הסכנה, מ"מ כיון שהוא דיבור של כפירה באות אחת בתוה"ק, יש לו דין יהרג ואל יעבור, כי כל עניני כפירה היא בכל ע"ז שהיא כפירה בהאמונה. ולהלן אעתיק תשובת הרדב"ז (ח"ד ס' צ"ב) שמבאר הדברים בטעמם ונימוקם דמה שיש בו כפירה ר"ל אף אם אין לו מחשבת ע"ז כלל, דינו ביהרג ואל יעבור דגרע מעובד ע"ז ר"ל.
והמהר"ם שיק בתשובה או"ח ס' ש"ד, אחר שהביא הדין דבחשש אפיקורסות יהרג ואל יעבור אף שאין בו מחשבת ע"ז, כתב עוד דאף במקום דהיא רק ספיקא דחשש אפיקורסות הוי ס"ד לומרא ולא שייך בזה ספק נפשות להקל, יע"ש בטעמו. ומכל שכך בהך שכבר נתבאר שלקיחה גאולה וממשלה קודם הזמן הוי כפירה בהשגחה, ואף בבני אפרים שלא היה אלא מחמת טעות שהיה להם חשבון שכבר הגיע הזמן, אעפ"כ כתב עליהם הפסוק כי לא האמינו באלקים.
וכבר הבאתי לעיל דברי המהר"ש יפה שכתב הטעם דאף שחשבו שהגיע הזמן, מ"מ כיון שיש כמה קראי שאך השי"ת הוא הגואל, הוי מה שעושים בעצמם בזה בזרוע בשר נגד האמונה, והבאתי דברי הרמב"ן סוף פרשת בא שכתב, שאין לאדם חלק בתורת משה עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם כו' ע"כ, ומה שאנו צריכים לעשות פעולות גשמיות בכל ענינינו הוא בשביל שכן גזר הבורא ית' שאמר הכתוב למען יברכך ה' אלקיך בכל מעשה ידך אשר תעשה. והחובת הלבבות כתב טעמים לזה, אמנם בעניני הגאולה שבפירוש אסרה התורה הקדושה לעשות שום זיז כל שהוא על דחיקת הקץ, והוי העושה בזה לגמרי נגד האמונה, ואין לו חלק בתורת משה.
וכבר כתב הרמב"ם בפרק חלק אחר שביאר הי"ג עקרים וז"ל, כאשר יאמין האדם אלה היסודות כלם ונתברר בה אמונתו בהם, הוא נכנס בכלל ישראל ומצוה לאוהבו וכו', ואפילו עשה מה שיכול מן העבירות מחמת התאוה והתגברות הטבע וכו', וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, הרי יצא מן הכלל וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורס וקוצץ בנטיעות וכו', ועליו נאמר הלא משנאיך ה' אשנא עכ"ל, וע"ש שהאריך עוד. ובתוך אלה היסודות שכתב הוא האמונה בביאת המשיח, וכתב הטעם שם בפירוש המשניות ובספר היד הלכות מלכים, בשביל שהוא מבואר בקרא, והמסתפק בזה הוא כופר בתורה. וכתב שם שבכלל האמונה בביאת המשיח, הוא גם האמונה בכל ההבטחות שנאמרו בקראי בעניני הגאולה כמובן.
וכבר נתבאר שמבואר בכמה קראי שהגאולה הוא רק בידו של הקב"ה, ואנו מוזהרין על זה מקודם מתן תורה, כדכתיב ידוע תדע, [ידוע שאני מפזרן, תדע שאני מכנסן, ידוע שאני משעבדן, תדע שאני גואלם], וא"א לבוא לידי קבלת התורה בלי אמונה זו, כמבואר כ"ז לעיל באורך, לכן דעת המהר"ל שלוקחי הגאולה מעצמם קודם הזמן נגד שבועות של הקב"ה היא כפירה גמורה בתוה"ק ובאמונה כפי המבואר לעיל, וחושבים שהמה בזרוע בשר יכולים לבטל גזירתו של הקב"ה, וזה גרע מכפירה בביאת המשיח, ע"כ דעת מהר"ל ז"ל בהחלט שהוא באיסור יהרג בל יעבור כדין משומד, כמו כל הענינים שיש בהם מינות וכפירה בתוה"ק.
ומובן ג"כ מה שאמר שאף אם כופין אותו ע"י מיתה ועינויים קשים ר"ל לצאת מן הגלות, החיוב לסבול שלא לצאת, שלכאורה אם יוצא מחמת מיתה וכפיות קשים ר"ל אין זה גאולה וחירות ולא הוי בכלל דחיקת הקץ, ולמה יתחייב למסור נפשו להריגה עבור זה. אמנם גם בע"ז אם עובד ע"ז מחמת פחד הריגה אין זה נקרא עובד ע"ז כיון דהוי ע"פ כפייה ואונס, ואונסא כמאן דלא עבד, כמ"ש הרמב"ם פ"ה מהל' יסודי התורה ה"ד שאין מלקין אותו, וק"ו שאין ממיתין אותו כיון דהוי אונס, אלא שצריך למסור עצמו להריגה בזה בשביל שהוא קידוש השם, וכאשר ביאר בלשונו בספר המצות להרמב"ם מצוה ט' בעשה דונקדשתי שהמצוה לפרסם האמונה, ואע"פ שבא עלינו מכריח לבקש לכפותינו, נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו אע"פ שלבותינו מאמינים בו יתעלה ועיי"ש. והרי שבמה שנוגע לאמונה החיוב למסור נפשו להריגה עבור זה שלא יחשבו עליו שיש בו כפירה ר"ל אף שאין האמת כן.
ומבואר בטור ס' קנ"ז, אסור לאדם לומר שהוא עכו"ם כדי שלא יהרגהו, דכיון שהוא אומר שהוא עכו"ם הרי מודה לדתם וכופר בעיקר לכל, והרי שאף בזה שאינו עושה שום מעשה, אלא דיבורא בעלמא שהוא שקר גמור ואין לו מיניה ומקצתיה אלא אומר כן בשביל פחד של הריגה, מ"מ כיון שע"י אמירה זו חשבינן עליו שמודה לדתם דהוי כפירה, מחוייב למסור נפשו להריגה שלא יחשבו עליו ענין של כפירה ר"ל.
ומובן לפי"ז דעת מהר"ל, דכיון שיציאה מן הגלות קודם הזמן הוי כפירה בתוה"ק ובאמונה, לכן אף אם עשה זאת מחמת כפיה של הריגה ר"ל ואונסא כמאן דלא עביד, מ"מ הוי כשאר עניני כפירה שמחויב למסור עצמו להריגה אף במה שאין בלבו כלום, אלא אך בשביל זה שלא יחשבו עליו שמודה בכפירה ר"ל, ומוטל עליו לפרסם האמונה במסירת נפש ממש לעיני כל.
[קי"א ע"א] עולא הוה רגיל דהוה סליק לארץ ישראל, נח נפשיה בחוץ לארץ, אתו אמרו ליה לרבי אלעזר, אמר אנת עולא (עמוס ז') על אדמה טמאה תמות, אמרו לו ארונו בא, אמר להם אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה וכו'. רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן וכו' לענין קבורה. פרש"י לענין קבורה, של בבל מוליכין ארונותיהם ליקבר בארץ ישראל עכ"ל. מבואר דאיכא מ"ד דס"ל דתקנתא הוא לנפש המת להעלותו לארץ ישראל אף אם מת בחוץ לארץ, ואיכא דס"ל להיפך דלא הועיל כלום, ואדרבה מועלים ופוגמים ח"ו בקדושת הארץ.
וכיו"ב מצינו בירושלמי (כלאים פ"ט סוף ה"ג) וז"ל רבי בר קיריא ורבי לעזר הוון מטיילין באיסטרין, ראו ארונות שהיו באין מחוץ לארץ, אמר רבי קיריא לרבי לעזר מה הועילו אילו, אני קורא עיליהם (ירמי' ב') ונחלתי שמתם לתועבה בחייכם, ותבואו וטמאתי את ארצי במיתתכם, אמר לי' כיון שהן מגיעין לארץ ישראל הן נוטלין גוש עפר ומניחין על ארונן דכתיב וכפר אדמתו עמו עכ"ד הירשלמי. נראה דפליגי רבנן בהא אי שפיר דמי להעלות המת לארץ ישראל לקבורה.
אמנם איתא בזוה"ק פ' תרומה (דף קמ"א ע"ב) גופיהון דצדיקיא דלא מתענגי בהאי עלמא אלא מתענוגי דמצוה, וסעודתי שבתין וחגין וזמנין, ההוא רוח מסאבא לא יכיל לשלטאה עלייהו, דהא לא אתענגי מדיליה כלום, והואיל ולא נטלו מדיליה לית ליה רשו עליהון כלל, זכאה איהו מאן דלא אתהני מידיליה כלום וכו', מאן דנשמתיה נפקא לבר מארעא קדישא, וההוא גופא אסתאב בההוא רוח מסאבו וכו', ואי ההוא גופא סלקין ליה לאתקברא גו ארעא קדישא, עליה כתיב (ירמי' ב') ותבאו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה וכו'. יוסף לא שליט על גופיה רוח מסאבו לעלמין, אע"ג דנשמתיה נפקת ברשו אחרא, מאי טעמא בגין דלא אתמשיך בחיי בתר רוח מסאבא, ועם כל דא לא בעא דגופיה יסלקון ליה לאתקרבא בארעא קדישא, אלא אמר והעליתם את עצמותי ולא גופיה. יעקב לא מיית וגופיה אתקיים בקיומא תדיר ולא דחיל לסטרא אחרא, דהא ערסיה הוה שלים בשלימו דנהורא עלאה וכו', ועל דא כתיב ביה ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים גופא שלים, וע"ד ויחנטו הרופאים את ישראל, דגופיה יהא קאים בקיומא והכי אצטריך עכ"ד הזוה"ק. חזינן שהזוה"ק מחמיר מאוד בענין זה, מאן דנשמתיה נפקא לבר מארעא קדישא שלא להעלותו לקברו בארץ ישראל, דעליה כתיב ותבאו ותטמאו את ארצי וגו'. ומי לנו גדול מיוסף הצדיק דלא שליט על גופיה רוח מסאבא לעלמין, ועם כל דא לא בעא דגופיה יסלקין ליה לאתקברא בארעא קדישא, אלא אמר והעליתם את עצמותי ולא גופיה. ויעקב אבינו שצוה להעלות גופיה, טעמא רבא איכא בגוויה דהא לא מית וגופיה אתקיים בקיומא תדיר, ובודאי שאי אפשר ללמוד ממנו לכל אדם, כי אין מי שישוה וידמה לערך בחינתו הקדושה.
והרמב"ם ז"ל (פ"ה מה' מלכים הי"א) כתב וז"ל: אמרו חכמים כל השוכן בארץ ישראל עוונותיו מחולין וכו', ובפורענות הוא אומר על אדמה טמאה תמות, ואינו דומה קלטתו מחיים לקלטתו אחר מותו, ואעפ"כ גדולי החכמים היו מוליכין את מתיהם לשם, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק עכ"ל. הנה בעיקר הדבר לא כתב הרמב"ם ז"ל הלכה ברורה בזה, שכל מי שהיכולת בידו ישתדל לעשות כן, אלא הודיע לנו שגדולי החכמים היו מוליכין את מיתיהם לשם, ואולי הך תקנתא אינו אלא לגדולי החכמים דגופיהון קדוש, ולא שליט עלייהו רוח מסאבו לעלמין, ובודאי לאו כל אנפין שווין בזה. אמנם מ"ש צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק צ"ע לפי דברי הזוה"ק הנ"ל, דיוסף הצדיק גופי' צוה להעלות עצמותיו בלבד, אף דלגודל בחינת קדושתו לא היה מקום לחששא המבוארת בזוה"ק לגבי רובא דעלמא, מ"מ לגודל ענותנותו נמנע מלמיעבד עובדא בנפשיה, ויעקב אבינו שאני דלא מית וגופיה קיים, ואיך אפשר למילף מיעקב אבינו ויוסף הצדיק. אמנם ידוע שבימי הרמב"ם ז"ל לא נתגלה עדיין ספר הזוה"ק, ועל כן אזיל בתר שיטת הגמרא דידן דרבה ורב יוסף אמרו תרוייהו כשרין שבבבל ארץ ישראל קולטתן וכו', ונראה לו דכשרין דוקא מהך טעמא המבואר לעיל, ועל כן כתב דגדולי החכמים היו עושין כן.
[שם] א"ר אלעזר מתים שבחוץ לארץ אינם חיים שנאמר (יחזקאל כ"ו) ונתתי צבי בארץ חיים, ארץ שצביוני בה מתיה חיים, שאין צביוני בה אין מתיה חיים וכו', ולר' אלעזר צדיקים שבחוץ לארץ אינם חיים [בתמיה] אמר רבי אילעא ע"י גלגול, מתקיף לה ר' אבא סלא רבא גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי מחילות נעשית להם בקרקע, (בראשית מ"ז) ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם אמר קרנא דברים בגו, יודע היה יעקב אבינו שצדיק גמור היה, ואם מתים שבחוצה לארץ חיים למה הטריח את בניו, שמא לא יזכה למחילות, [ובעין יעקב הגירסא שלא קבל עליו צער מחילות], כיוצא בדבר אתה אומר (שם נ') וישבע יוסף את בני ישראל וגו', א"ר חנינא דברים בגו, יודע היה יוסף בעצמו שצדיק גמור היה, ואם מתים שבחוצה לארץ חיים למה הטריח את אחיו ארבע מאות פרסה, שמא לא יזכה למחילות, [ובע"י הגירסא שלא קבל עליו צער מחילות].
ע' בנוב"י מה"ת יו"ד ס' ר"ה שכתב שמתיירא מהך מימרא דר"א, דאולי לא חזר בו ודוקא צדיקים זוכים למחילות, והרי קאמר שיעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות, מכלל שאין הכל זוכים למחילות, אלא שלבסוף סיים הנוב"י דבאמת לא ניחא למרייהו למימר הכי, והלכה כאידך מ"ד וכל מתי חו"ל יקומון ע"ש.
הנה לפי דבריו שיש בזה מחלוקת האמוראים, ור"א סובר לפי האמת שח"ו לא יקומון מתי חו"ל, אינו מספיק מ"ש דלא ניחא למרייהו למימר הכי, ולכן הלכה כאידך מ"ד, שהרי ודאי גם ר"א לא אמר מה דלא ניחא למרייהו, וע"כ שר"א סובר שח"ו איכא למימר הכי, או בשביל שמקרא הוא דורש כמו שאמר בסוגיין לענין ע"ה, וא"כ לא נוכל אנחנו להכריע בין האמוראים.
והטור וב"י והש"ך (ביו"ד ס' שס"ג) וכל הפוסקים שדברו מהולכה לארץ ישראל כתבו הטעם בשביל שהוא מכפר וכפר אדמתו עמו, ולמה לא אמרו טעם זה שיש בהולכת המת לא"י שהוא עיקר יותר, דלדעת ר"א מתי חו"ל אינם חיים בתחיית המתים, והשל"ה הק' (בשער האותיות אות ע') כתב על מי שאינו קם בתחה"מ, דאוי לו שנברא, כי תקנת האדם הוא מה שיחיה בתחה"מ. ולמה לא אמרו הפוסקים שחיוב להעלות הכל לא"י מטעם זה, ואדרבה לא נהגו כן, וגם בזמן הש"ס לא הביאו אלא עד בבל, זולת יושבי בבל שהביאו לא"י, והלא במה שקוברים אותו בחו"ל אפשר גורמים לו ח"ו מיתה עולמית של אחר התחיה, והוא גרוע מהגורם לחבירו מיתה שאינו אלא מיתה של חיי עולם עובר, וזה אפשר שהוא ח"ו גרם לו מיתה של חיי עולמית.
ומזה נראה שגם הנוב"י ז"ל אמת ויציב דלא ניחא ליה למרייהו למימר הכי, שהרי כאן ע"כ מבואר בש"ס הכי על הך מימרא דעמי הארצות אינם חיים, דלא ניחא למרייהו למימר הכי, עד שמצא להם תקנה, ומכ"ש בהך מימרא דמתי חו"ל שגם הת"ח בכלל, ובכל הדורות זולת איזה מאות שנה של זמן בית ראשון, רובא דרובא מכלל ישראל נקברים בחו"ל, ואין ספק דודאי לא ניחא למרייהו לומר על כל אלה שלא יקומון ח"ו, ומה שלא אמר כן בש"ס על הך מימרא דר"א במתי חו"ל כמ"ש אח"כ בש"ס על מימרא דר"א שע"ה אינם חיים, צ"ל דבמתי חו"ל גם ר"א סובר שחיין כאשר אבאר.
והנה מה שהבין הנוב"י ז"ל בדעת ר"א שאף לפי המסקנא לא יקומון שאר מתים שבחו"ל אלא הצדיקים, אף שבעצמו כתב זה דלא ניחא למרייהו למימר הכי, וא"כ למה נימא בדעת ר"א שאמר מה דלא ניחא למרייהו, אבל מבואר בדבריו שהכריח כן ממה דאמרו ביעקב ויוסף נתייראו שמא לא יזכו למחילות מכלל שאין הכל זוכין למחילות. אבל לפענ"ד אין זה מוכרח, שהרי איתא בש"ס, ולר"א צדיקים שבחו"ל אינם חיים, א"ר אילעא ע"י גלגול, מתקיף לה ר' אבא סלא רבא גלגול לצדיקים צער הוא, אמר אביי מחילות נעשית להם בקרקע, ולפי"ז מה שאמרו אח"כ שיעקב ויוסף נתייראו שלא יזכו למחילות, ולא אמרו שנתייראו שלא יזכו לגלגול, מכלל שזה א"א לומר שלא יזכו לתחיית המתים ע"י גלגול, אלא נתייראו שלא יזכו למחילות למעט צערם, וא"כ אין מזה הוכחה כלל גם לשאר מתים שלא יקומו ח"ו, ולמה לא נימא גם לר"א למסקנא יקומון הכל ע"י גלגול, ובפרט דאיכא חולקים על כל המימרא דר"א, אפושי פלוגתא לא מפשינן לומר בדעתו יותר ממה שיש הכרח בדבריו, בפרט לומר דבר דלא ניחא למרייהו.
ומה שהקשה בתחלה מצדיקים זהו לרווחא דמילתא, כי בודאי הקושיא חמורה יותר מצדיקים, אבל למסקנא איכא למימר דע"י גלגול יקומו הכל. ודברי הנוב"י ז"ל אינם מובנים כלל בזה, בפרט מה שפירש בזה בדעת התוס', ומה שהקשה האיך הקשו התוס' במס' סוטה (דף ה' ע"א) למה לא חשב מתי חו"ל במשנה דריש חלק גבי אלו שאין להם חלק לעוה"ב, הלא לפי המסקנא יקומון הכל ע"י גלגול, זה תירץ היטב בנוב"י בתחלה, שכוונת התוס' בקושייתם הוא רק למה הקשו בגמרא על ר"א רק מכח סברא, שאין זה נכון שצדיקים לא יעמדו בתחיית המתים, הלא יותר מזה הו"ל לאותוביה תיובתא ממשנה דחלק דלא חשיב ליה, אבל לפי האמת במסקנא לק"מ, ובתירוץ זה כוונתי לדעתו הגדולה ז"ל טרם שראיתיו בנוב"י.
וכ"ז צריכים לפי גרסתינו בש"ס, אבל לפי הנ"א שהובא במסורת הש"ס, אין הגירסא כלל שמא לא יזכה למחילות, אלא שלא קבל עליו צער מחילות, וכן הוא הגרסא בעין יעקב ובילקוט ובמד"ר ושאר מדרשים, וכן הביא רש"י ז"ל בפ' ויחי, וצ"ל לפי"ז דגם ע"י המחילות איכא צערא אלא דלא נפיש צערא כ"כ כמו בגלגול בלתי מחילות, ולפי גירסא זו נסתר כל היסוד שכתב הנוב"י.
עוד נלפענ"ד דגם מעיקרא לא אסיק אדעת ר"א כלל דח"ו לא יקומו מתי חו"ל לעולם, דהנה בירושלמי (פ"ט דכלאים ה"ג) דריש מקרא דאתהלך לפני ה' בארצות החיים, רשב"ל בשם בר קפרא ארץ שמיתיה חיין תחלה לימות המשיח, ומה טעם (ישעיה מב) נותן נשמה לעם עליה, וכן הוא הנוסח שחיין תחלה במד"ר סדר ויחי פ' צו סימן ו', וכן הוא בכמה מדרשות, ובמד"ר הוסיף לומר שאוכלין שנות המשיח. ומלשון שאמרו חיין תחלה מכלל שמתי חו"ל חיין אח"כ, אלא שמתי א"י המה תחלה. ובאמת שגם בירושלמי בכלאים למד מהך קרא שלמד בסוגיין מדכתיב נותן נשמה לעם עליה, והאיך שמעינן מהך קרא חילוק בין תחלה לאח"כ, הלא כתב סתם דלעם שעליה נותן נשמה ולא מצינו בזה חילוק. אבל לפע"ד המימרא שבש"ס וכן בירושלמי ומדרשים הכל הולך לכוונה אחת, ומיושב הכל אף שיש שינוי בלשון, דהנה המלך המשיח יכבוש את כל העולם כולו, ולמדו זה מפסוק (זכריה ט') ומשלו מים עד ים, וכן הוא בפסוק (במדבר כד) וקרקר כל בני שת, שזה כל העולם כולו, ומבואר ברמב"ם (הל' מלכים פ"ה) דכל הארצות שכובשין ישראל במלך ע"פ ב"ד, הרי הוא כיבוש רבים והרי היא כא"י שכבש יהושע לכל דבר. ומה דסוריא נקרא כיבוש יחיד הוא בשביל שכבשו טרם שנכבש כל א"י האמורה בתורה, כל מה שכובשין אח"כ דינו כארץ ישראל בלי שום הפרש, כמבואר כ"ז ברמב"ם (הלכות תרומות פ"א ה"ג) והוא מהספרי, והיה קפידא על דוד מה שכבש סוריא טרם שנכבש כל ארץ ישראל.
ומעתה המלך המשיח שיכבוש את כל העולם כולו, בודאי יעשה כדת וכהלכה, שיכבוש קודם כל ארץ ישראל לגבולותיה סביב, ואח"כ יהיה הכיבוש של כל העולם כולו, וא"כ יהיה אז לכל העולם כולו דין א"י, ואין חולק בזה כי אין זה כיבוש יחיד אלא כיבוש רבים. וכיוצא בזה כתב ק"ז בתפלה למשה על תהלים (קאפיטל פ"ב) עה"כ קומה אלקים שפטה הארץ כי אתה תנחל בכל הגוים, דלעתיד שלא יהיו שרי מעלה ויהיה הכל תחת יד השי"ת, יהיה כל העולם בחי' א"י, ולכן אמר כי אתה תנחל בכל הגוים, דר"ל שכל העולם יהיה בבחי' נחלה זו ירושלים. ולפי מה שביארתי הוא כן מעיקר ההלכה.
ולפי"ז מה שאמרו בירושלמי ובמדרשים שמתי א"י חיין תחלה מובן היטב, כי אח"כ כשיכבוש את כל העולם כולו יהיה לכל העולם דין א"י ויחיה הכל, אבל א"י שיש לו כבר דין א"י יהיה חיין תחלה טרם שיכבוש את כל העולם כולו. וכן מה שאמרו בש"ס אליבא דר"א בסתמא שאין מתי חו"ל חיין, אף שכתב סתם מ"מ ע"כ הכוונה רק בתחלה, כי אח"כ כשיהיה לכל העולם כולו דין א"י לא יהיו מתי חו"ל בעולם, כל הכל יהיו אז מתי א"י.
וביפה תואר (בב"ר פר' כ"ו סי' ג') האריך להביא כל הדעות שבזמן התחיה, והכריע כדעת רוב הראשונים שיהיו שני תחיות, וצדיקים יקומו תיכף בזמן ביאת המשיח עם ביאת אליהו ומשיח ביחד, ושאר כל העולם יקומו בזמן התחיה הכללית, ויש על זה ראיות מוכיחות מדברי חכז"ל ומן הכתובים. ולפי"ז הצדיקים שקמין בתחלת ביאת המשיח, שאז יש לשאר ארצות דין חו"ל, צריכין הצדיקים הנקברים בחו"ל לגלגול מחילות שיקומו ויאכולו שני המשיח, אבל שאר כל אדם שקמין רק בעת התחיה הכללית שאז כבר כבש המלך המשיח את כל העולם כולו, והכל הוא א"י, ושוב אין צריכין עוד לגלגול מחילות, וכל השקלא טריא שבסוגיין ובירושלמי ובמדרשים, הוא רק עבור הצדיקים שעומדים בתחלת שני דמשיח. ובזה מיושב הכל ומדוקדק כל הלשונות שבש"ס ומדרשים, דוק ותשכח. ואחר שאמרתי כ"ז מצאתי בנזה"ק פ' ויחי שכתב ג"כ סברא זו, דאחר שיעבור רוח טומאה מן הארץ ולא יהיה ממשלת העכו"ם בעולם, יהיה כל העולם כולו כארץ ישראל, ויהיה תחיית המתים בכל העולם כולו כמו בא"י, והנאני. וא"כ ניחא מה שלא אמר בש"ס על הך מימרא דמתי חו"ל לא ניחא למרייהו למימר הכי כמו שאמר על המימרא דע"ה אינם חיין, כי במתי חו"ל אין הכוונה על שני דמשיח שהוא לצדיקים ותו לא מידי.
אך צריך להבין לפי"ז מה הקשו התוס' סוטה (דף ה' ע"א) על מה דלא חשב בריש חלק מתי חו"ל, הלא לא דמי כלל, דבמתי חו"ל אינו מדבר אלא משני דמשיח, אבל בעת התחיה יקומו הכל. ואפשר לפי מה שהביא ביפ"ת שם דעות הסוברין דלשמואל שאמר אין בין עוה"ז לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד, נראה שאינו סובר שיהיה תחיה בביאת המשיח, דזה הוי שינוי טובא, וצ"ל לפי דבריהם, דאם כוונת ר"א על התחיה שבזמן ביאת המשיח ע"כ פליגי אדשמואל. והנה בד' מקומות בש"ס מצינו שאמרו ופליגא אדשמואל, בשבת ס"ג בברייתא דרבנן ורבי, ובדף קנ"א בברייתא דרשב"א, ובברכות דף ל"ד במימרא דרחב"א א"ר יוחנן, וכן בסנהדרין דף צ"ט, וחידוש הוא מה שנראה מדברי הרמב"ם סוף הל' מלכים שפסק כשמואל, אף שאמרו בגמרא כמה חולקין שתי ברייתות ור"י ור"ח, וכבר ביאר הלח"מ (בפ"ח מהל' תשובה ה"ז) שהרמב"ם ז"ל פסק כהחולקים על שמואל, ומה שהביא בסוף הל' מלכים דברי שמואל, אינו אלא להביא ראיה ממנו לפי' הכתוב, אבל בעצם המימרא לא סבר כוותיה אלא כהחולקים, ודברי הכ"מ בהל' מלכים צע"ג, וע"ש בלח"מ שהביא כמה ראיות.
ועכ"פ כל היכא שמביא בש"ס איזה תנא או אמורא שמשמעות דבריו דלא כשמואל, טרחו בש"ס לכתוב ופליגא אדשמואל, ובמימרא דרחב"א א"ר יוחנן שהוזכרה שני פעמים בש"ס, בברכות ובסנהדרין, כתבו בשני המקומות ופליגא אדשמואל, ולפי"ז צריך להבין בהך מימרא דר"א, שמתי חו"ל אינן חיין שהוא ע"כ דלא כשמואל, למה לא אמרו כאן ופליגא אדשמואל. ונראה מזה שאין הכרח לומר בדברי ר"א דפליגי אדשמואל, ואפשר שכוונתו על שעת התחיה לא על שני המשיח, אך אם כן הוא כוונתו קשה עליו ממשנה דפ' חלק שלא חשב שם מתי חו"ל, וזה אפשר כוונת התוס' שקשה עליו למה לא חשב בפ' חלק מתי חו"ל דלא ניחא להו לתרץ שכונתו על התחיה שבזמן ביאת המשיח, דא"כ למה לא אמר ופליגא אדשמואל כדרכם בכל הש"ס, וא"כ נראה שאין הכרח לפרש בדבריו דקאי על התחיה שבשני משיח, אבל מחמת הקושיא שלא חשב זה במשנה דחלק יש הכרח לפרש בדבריו דקאי על שני משיח, וא"כ ממ"נ קשה מה דלא אמר ופליגא אדשמואל, ודוק בזה.
ויותר נראה בפשיטות, דלפי מה שהביא היפ"ת, דיש דעות בראשונים דלא נחתי להך שיהיה תחיה בזמן ביאת המשיח ולא סברי כן, איכא למימר דגם הך מקשה שבתוס' סוטה הוא מהנך דלא נחתי לשיטה זו. אבל לפי מה שהכריע היפ"ת כדעת הסוברין שיהיה שני תחיות, והביא ראיות עצומות לדבר, תו לא קשה קושית התוס', ואדרבה גם מזה ראיה לשיטת הסוברין כן שלא תקשה קושית התוס', כי התוס' לא תירצו מאומה ובודאי שאין דברי חכז"ל נשארין בקושיא.
ולפענ"ד לדעת ההולכין בשיטה זה שיהיה ב' תחיות ואחד בזמן ביאת המשיח, איכא למימר דאליבייהו גם שמואל לא פליג בזה, דבלא"ה כתבו התוס' (בשבת דף ס"ג) דע"כ האי אין בין לאו דוקא, דהרי השתא אין ירושלים ואין בית המקדש, ואילו לימות המשיח יהיה הכל בנוי, ונראה דמיירי רק משינוי סדר העולם מה שלא היה עדיין בעוה"ז, אבל תחיית המתים לצדיקים כבר היה בעוה"ז בימי יחזקאל ועוד כמה פעמים.
[קי"א ע"ב] ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום (דברים ד'), וכי אפשר לדבוק בשכינה, והכתיב (שם) כי ה' אלקיך אש אוכלה, אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה. ולכאורה צריך להבין דכיון שפתח ואמר שאי אפשר ליבדק בשכינה מפני שאש אוכלה הוא, אם כן מהו העצה דקאמר אלא הדבק בת"ח, דהייני שעל ידי הדביקות בת"ח תהיה דבוק בשכינה, דנמצא לפי זה שהתלמידי חכמים אכן אפשר להם לידבק בשכינה אע"פ שאש אכלה הוא, וקשה וכי להת"ח יתכן ליכנס לתוך האש.
וצריך לומר הכוונה, דכמו שהשכינה הקדושה נמשלה לאש, כמו כן גם התוה"ק נמשלה לאש שנאמר הלא כה דברי כאש, וכתבו הר"ח והחובת הלבבות (בפ"ה משער יחוד המעשה) שעל כן נמשלה התורה לאש, לפי שמאירה העינים באורה ושורפת ביקודה מי שנוטה בה מנתיבתה להשתמש בה שלא ע"ד האמת עיי"ש. עכ"פ הרי גם התורה הקדושה נמשלה לאש, ממילא מי שדבוק בתוה"ק הוא נמצא כבר בתוך האש, דמצד מציאותו הרי הוא דבוק כבר באש הזה, ועי"כ הוא דבוק בשכינה, ועל כן אמרז"ל שאף מי שאינו בר הכי לעסוק בתורה תמיד, מ"מ על ידי שיתדבק בתלמידי חכמים ובתלמידיהם ובמידותיהם גם כן אפשר לקיים ולדבקה בו.
[קי"א ע"ב, קי"ב ע"א] ודם ענב תשתה חמר (דברים ל"ב), אמרו לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה יש בו צער לבצור ולדרוך, העולם הבא מביא ענבה אחת בקרון או בספינה וכו', ואין לך כל ענבה וענבה שאין בה שלשים גרבי יין, שנאמר (שם) ודם ענב תשתה חמר, אל תקרי חמר אלא חומר. ופי' רש"י חומר, כור והוא שלשים סאין עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל (בחא"ג) וז"ל: לפי ענינו לא משמע דהני קראי בלעתיד כתיבי אלא בעולם הזה וכו', ואפשר כיון דלא מצינו שנתקיים בעולם הזה וכו', על כן אמרו דקראי כתיבי שהיה ראוי להתקיים אם לא חטאו ויתקיימו לעתיד וכו', עכ"ד המהרש"א.
ולכאורה קשה לפי מה דאיתא בגמרא סוטה (ל"ד ע"א) (והובא ברש"י ז"ל (פ' שלח) בקיצור) חשבון המשקל של אשכול זה דאם חפץ אתה לדעת כמה משאוי של אחד מהם, צא ולמד מאבנים שהקימו הגלגל וכו', ושקלום רבותינו משקל כל אחת ארבעים סאה, וגמירי טונא דמדלי אינש על כתפיה אינו אלא שליש משאוי ממשאוי שמסייעין אותו להרים, ואם כן נמצא דמשוי כל אחד מהם היה ק"כ סאה, וכיון ששמנה נטלו אשכול אחד נמצא שהיה משקלו תשע מאות וששים סאה, ע"כ. והשתא אם נאמר דמשקל אותו אשכול היה קרוב לאלף סאה, הרי מצינו שהיו פירות ארץ ישראל גדולים יותר משלשים סאה לענבה אחת, ונתקיים כבר הפסוק ודם ענב תשתה חמר אל תקרי חמר אלא חומר בעולם הזה, דאם אשכול אחד עולה קרוב לאלף סאה יעלה לענבה א' ל' סאה ואולי יותר מזה, ומדוע הכריחו חז"ל שמקרא זה נדרש על העולם הבא.
ועוד דהוא פלא גדול שיהיו פירות ארץ ישראל גדולים כל כך, ולא מצאנו במקראות ואף לא בדברי חז"ל באיזהו מקומן שיספרו לנו דבר פלאי כזה, שיהיה משקלו של אשכול אחד קרוב לאלף סאה. והלא מצינו בגמרא (בסוגיין) כמה דברים נפלאים מגודל פירות ארץ ישראל ורב טובם, אבל לא נמצא בדבריהם שיהיו בגודל עצום כל כך, ואם בזמן שישראל היו שרויים על אדמתן והארץ מלאה ברכת ה' לא גדלו הפירות כל כך, על אחת כמה וכמה בזמן שהכנעני אז יושב בארץ לא מסתבר שיהיה מציאות נפלא כל כך שיהיה משקלו של אשכול אחד כבד מאד משאוי ח' בני אדם.
ובעצם הדבר שהיו פירות הארץ גדולים כל כך בשעה שישבו בה הכנענים, יש לתמוה מהא דאיתא (להלן קי"ב ע"א) רבי חלבו ור' עוירא ור' יוסי בר חנינא איקלעו לההוא אתרא, אייתו קמייהו אפרסקא דהוה כאילפס כפר הינו, ואילפס כפר הינו כמה הוי, ה' סאין, אכולו שליש והפקירו שליש ונתנו לפני בהמתן שליש, לשנה איקלע ר' אלעזר להתם ואייתו לקמיה, נקטו בידיה [פירש"י מצאן קטנות נאחזות בידו אחת], ואמר (תהלים ק"ז) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה ע"כ. הרי מבואר שהשפעת הפירות תלויה במעשי אנשי המקום, ומיד שהרעו מעשיהם נתקטנו הפירות מאד מאד. [והרי דאפילו בזמן ששכנו בארץ ישראל התנאים והאמוראים הקדושים, מ"מ מכיון שהארץ היתה נתונה בידי העכו"ם אין שבח ומעלה בריבוי הפירות ובגדלם]. ואם כן תמיהה נשגבה היא כיצד היו הפירות מבורכים כל כך בארץ ישראל בשעה שישבו בה הכנעניים שהיו מעשיהן מקולקלין מכל האומות, הלא אם כפי מעשיהם היה ראוי שתכנס מארה בפירות ויתקטנו.
וגדולה מזו איתא במדרש דאיכה רבתי (פתיחתא ל"ד) א"ר זירא בא וראה כמה היא חצופה ארץ ישראל שעדיין עושה פירות [ופי' במתנת כהונה, אעפ"י שאין ישראל עליה], ולמה עושה פירות, ר' חנינא וריב"ל ח"א ע"ש שמזבלין אותה וכו'. ופירשו המפרשים דאין הקב"ה משנה טבעיות העולם, דאעפ"י שמצד הדין היה ראוי שלא תהיה עושה פירות, מ"מ עולם כמנהגו נוהג, ע"כ. נמצא שכל מה שהארץ מוציאה פירות בזמן שיושביה אינם ראויים לכך הוא רק מחמת שכך טבע הארץ, ואין הקב"ה חפץ לשנות הטבע, אבל זה וודאי שאין ראוי שתוציא ארץ ישראל פירות משונים בגדלם מחוץ לדרך הטבע בזמן שהיושבים עליה מכעיסים את הקב"ה, דכיון שזהו חוץ לטבע העולם שיהיו הפירות מתברכים כל כך, פשיטא שאין הקב"ה חפץ לשנות הטבע בעבור מכעיסיו עוברי רצונו, ואם כן תגדל הפליאה מדוע היו פירות ארץ ישראל משונים בגדלם באותו זמן, אחרי שהיו יושביה רעים וחטאים מאד.
וקושיא זו היה אפשר לכאורה לתרץ בפשיטות, דהנה באותה שעה היו ישראל מעותדים להיות נכנסים לארץ כדאיתא בספרי (פ' דברים) אילו זכו ישראל מיד שעלו פרסות רגליהם מן הים היו נכנסין לארץ שנאמר עלה רש מיד, לולא שגרם החטא שהוציאו המרגלים דיבת הארץ רעה ונגזר עליהם לנוע במדבר ארבעים שנה, ואם כן אפשר שנכנסה השפעת הברכה בפירות הארץ לצורך ישראל שהיו מיועדים לרשת את הארץ מיד. אך אכתי לא סגי בהכי ליישב שאר הקושיות הנ"ל, דאף אם נאמר שגדלו הפירות בעבור ישראל, אכתי תמיהה טובא הלא גם בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן לא מצינו שיגדלו פירות משונים כל כך בגדלן, וכדאיתא בגמרא הנ"ל שהנבואה ודם ענב תשתה חמר נאמרה על לעתיד לבוא, ואם כן הדרה קושיא לדוכתא.
והנראה בביאור הענין, על פי שדרשו מה שאמר להם משה רבינו ע"ה היש בה עץ אם אין וגו', דלכאורה הוא פלא שהיה מסופק בכך אם יש בארץ ישראל עץ אם לאו, ובפרט שארץ ישראל קרובה למצרים, ובודאי ביו הדברים ידועים אם יש בה עצים. ודרשת חז"ל ידועה שציוה עליהם לראות אם יש בה אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, אך זהו דרך דרש, אך לא יתכן לפרש כן פשוטו של מקרא. וכן תרגם גם אונקלוס האית בה אילנין, הרי שהוא מפרשו כפשוטו שציוה אותם לראות אם יש בה אילנות. ויונתן תרגם האית בה אילנין דמיכל, ויש להתבונן מה הכוונה במה שהוסיף תיבת דמיכל, דלכאורה פשיטא היא שהעיקר הם אילני מאכל שבני אדם נהנין מהם, ולא ציוה לבדוק באילני סרק.
ופירשתי על פי מ"ש הב"ח בהלכות ברכות הפירות (סי' ר"ח) על מה שהביא הטור מספר המצוות, די"א בברכת מעין שלש ונאכל מפריה ונשבע מטובה, וחלק עליהם הטור דאין לאמרו שאין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה, אלא לקיים מצוות התלויות בה, ע"כ. וכתב עליו הב"ח וז"ל: תימה הלא קדושת הארץ הנשפע בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה, שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ וכו', ואמר אם תטמאו את הארץ נמשכת הטומאה גם בפירותיה היונקים ממנה וכבר נסתלקה השכינה מקרב הארץ וכו', ועתה באכלם פירות היונקים מטומאת הארץ נסתלקה השכינה וכו'. ועל כן ניחא שאנו מכניסים בברכה זו ונאכל מפריה וכו', כי באכילת פירותיה אנו ניזונים מקדושת השכינה ומטהרתה וכו' עכ"ל. היוצא מזה כי מקור השפעת גידול הפירות בארץ ישראל תלוי במעשי היושבים בארץ, אם זכו ומעשיהם ראויים אזי השכינה שרויה בקרב הארץ והפירות נשפעים מקדושת השכינה, אך אם מטמאים את הארץ, ושפחה כי תירש גבירתה שהס"מ שוכן בארץ, אז גם מקור יניקת הפירות הוא מכוחות הטומאה שבארץ.
ולפי זה נמצא דבזמן שהיו עוד הכנענים בארץ שמעשיהם היו מקולקלים ממעשי כל האומות, נמשכה השפעת הפירות ויניקתם מכוחות הסט"א, וכיון שמקור צמיחת הפירות וגדילתן הוא מכוחות הסט"א, שוב אין אותם הפירות ראויים לאכילת ישראל, דאף אם נראה לעינים כי הם טובים למאכל, לאמתו של דבר אינם ראויים לאכילה מחמת הטומאה שבהם, שהרי יניקתם ומקור צמיחתם היא מכוחות הטומאה. אבל אם יש בארץ ישראל אדם כשר שיגין עליהם בזכותו, אזי על ידו נמשכת השפעת הקדושה בפירות הארץ, וממילא הפירות ראויים לאכילה. וזהו שציוה אותם לראות היש בה עץ אם אין, וכמו שתרגם יונתן האית בה אילנין "דמיכל", כולומר אילנות שפירותיהן ראויין לאכול, ומנא ידעו זאת, לז"א אם יש בה אדם כשר וכו', דזה הוא המבחן הצודק לדעת מקור השפעת הפירות שממקור הקדושה הם יונקים, ואם לא נמצא בה אדם כשר אזי הם יונקים מן הטומאה ואינם ראויים לאכילה. והשתא הפשט והדרש מקושרים יחדיו, ובא זה וגילה על זה, דהא בהא תליין אם נמצא בה אדם כשר אז יש בה אילנות הראויים למאכל פירותיהם, [ועי' בדברינו ד"י פ' קדושים ע' קס"ג].
היוצא לנו מזה כי בזמן שמעשי אנשי הארץ מקולקלים ח"ו ואין ביניהם אדם כשר שימשיך בזכותו השפעת השכינה הקדושה שתשרה בקרב הארץ, אזי באה השפעת הפירות מכוחות הטומאה הס"מ וכת דיליה, ושוב אין כאן פליאה אם יהיו פירות הארץ משונים מאד בגדלם, דבזמן שההשפעה באה מכח הס"מ אין זו רבותא כלל אם נעשים הנסים המופלאים ביותר בעולם מכוחות הסטרא אחרא, שהרי בידם להראות אותות ומופתים יותר בקל מאשר כוחות הקדושה, מאחר שעל מעשיהם אין שום קטרוג ומניעה ועיכוב, משא"כ בנסים הנעשים מצד כוחות הקדושה שיש הרבה קטרוגים ועיכובים.
והכי איתא בגמרא (תמיד ל"ב ע"א) ששאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב מה דין אתריסתון לקבלי [מדוע אינכם מודים לנו, ולמה לא תלכו אחרינו, והלא תראו שאתם שפלים ואנחנו מלכים ושרים], אמרו ליה שטנא נצח, ופירש רבינו גרשום, כולומר אל תתמה על זה שהשטן הוא נוצח שמתעה אותם ונותן להם גאולה וכו'. הרי מזה שכך גדול כוחו של שטן שהיכולת בידו להראות אותות ומופתים, ואף גאולה בכוחו לתת להם. (ועיין בספרי ויואל משה ח"א סי' מ"ח), ואם כן שוב אין לתמוה כיצד היו פירות ארץ ישראל משונים בגדלן כל כך בזמן שישבו עליה הכנענים הרשעים, מה שלא מצינו כן שיהיו גדולים כל כך במשך השנים שישבו עליה ישראל, דכיון שהארץ היתה ביד הכנענים שהם מקולקלין מכל האומות נמשכה ההשפעה בפירות הארץ מכוחות הטומאה, ובידם להראות מופתים ודברים משונים מאד. משא"כ בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתן אדמת הקודש, והשכינה הקדושה שוכנת בקרב הארץ, אזי נמשכה השפעת פירות הארץ מן השכינה הקדושה והיתה יניקתן ממקור הקדושה, וכח ההשפעה מצד הקדושה עדיין לא היה חזק כל כך להמשיך השפעה גדולה כולי האי שיהיו הפירות משונים בגדלן, ולא תהיה השפעה חזקה כזו אלא לעתיד לבוא, שאז תהיה הקדושה בתכלית תוקפה, וממילא תהיה השפעה גדולה בפירות מצד הקדושה, כמבואר בגמרא הנ"ל עה"פ ודם ענב תשתה חמר.
ולזאת לא מצינו בשום מקום שיהיו פירות ארץ ישראל משונים כל כך בגדלם בזמן שהיתה הארץ תחת ממשלת הקדושה, משום שעדיין לא הגיעו ישראל לשלימות הראוי שתהיה השראת הקדושה במדה גדושה כל כך, אבל רשעת וטומאת הכנעניים היתה בתכלית, והכניסה השפעת גדולה בפירות הארץ מצד טומאת הסט"א, ולפיכך היו משונים מאד בגדלם מחמת תוקף התגברות כחות הטומאה בארץ, כמו שיהיה לעתיד לבוא מצד הקדושה כשתהיה השפעת הקדושה בשלימות.
ובדרך זו נלך לבאר הענין, דהנה העיון יעקב כתב על פי הגמרא כתובות הנ"ל, שקראו על פירות ארץ ישראל ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה, וז"ל: ונראה שזה היה כוונת המרגלים שאמרו וזה פריה, לפי מה דאיתא בילקוט וכו' ויתורו את ארץ כנען, מה ראו להזכיר כנען, אלא אמר לישראל לא בצדקתך וביושר לבבך וגו' כי ברשעת הגוים האלה, והם רצו לומר כי לא נוכל לה לכן אמרו וזה פריה, ואם היו רשעים לא היו הפירות מתברכין כל כך, אלא וודאי שאין בו רשעת העכו"ם כלל וכו', להכי היו אומרים וזה פריה, עכ"ד העיון יעקב. ודברים אלו מתאימים עם מה שכתב השל"ה הקדוש (תורה שבכתב פ' שלח) שהרבו המרגלים לדבר בשבח יושבי הארץ, ועל כן אמרו אנשי מדות הם, שהם בעלי מדות טובות וישרות, ועדיין לא הגיע הזמן לרשת את הארץ מידם, שהרי כל מה שישראל זוכים לירושת הארץ הוא מחמת רשעת הגוים האלה, ואכתי אין הם רשעים כל כך ולא יוכולו לנצחם. ולפי דברי העיון יעקב נמצא שמה שהראו את הפירות המשונים בגדלם היה כדי לאמת דבריהם שתושבי הארץ אנשי מדות טובות הם, ולא יוכולו ישראל לנצחם, וזה לך האות וזה פריה שבעבור מעשיהם הטובים נכנסה השפעה גדולה בפירות, דאילו לא זכו היתה ארץ פרי למלחה מרעת יושביה, אלא ודאי אינם רשעים ולא נתמלאה סאתם עדיין.
אבל לפי האמת אין ראיה ממה שפירות הארץ משונים על צדקת יושביה, דאדרבה כיון שהם מקולקלים בתכלית נכנסה בפירות השפעה גדולה מכוחות הס"מ, ובעבור כן גדלו ונתרבו מאד חוץ לדרך הטבע, משום שינקו ממקור כחות הטומאה שהתגברו בארץ מאד, כאשר ביארנו למעלה באורך. ובזה טעו המרגלים והטעו את ישראל להוכיח מגודל הפירות צדקת הגוים.
[שם] רבי חלבו ור' עוירא ור' יוסי בר חנינא איקלעו לההוא אתרא, אייתו קמייהו אפרסקא דהוה כאילפס כפר הינו, ואילפס כפר הינו כמה הוי, ה' סאין, אכולו שליש והפקירו שליש ונתנו לפני בהמתן שליש, לשנה איקלע ר' אלעזר להתם ואייתו לקמיה, נקטו בידיה [פירש"י מצאן קטנות נאחזות בידו אחת], ואמר (תהלים ק"ז) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה. רבי יהושע בן לוי איקלע לגבלא חזנהו להנהו קטופי דהוו קיימי כי עיגלי, אמר עגלים בין הגפנים, אמרו ליה קטופי נינהו, אמר ארץ ארץ הכניסי פירותייך למי את מוציאה פירותייך לערביים הללו שעמדו עלינו בחטאתינו, לשנה איקלע ר' חייא להתם, חזנהו דהוו קיימי כעיזי, אמר עזים בין הגפנים, אמרו ליה זיל לא תעביד לן כי חברך. הרי מבואר בגמרא כמה עובדות שהיו בזמן חכמי הש"ס שהארץ הקדושה בזמן הבית היתה נותנת פירותיה בשפע רב ועצום מאד, ואחרי שגלו ישראל נצטמקו ונתקטנו פירותיה ונתמעט השפע. ואיתא בגמרא גיטין נ"ז) למה נקרא שמה ארץ צבי, מה הצבי הזה אין עורו מחזיק את בשרו, כך ארץ ישראל בזמן שיושביה עליה רווחא, ובזמן שאין יושביה עליה גמדא, ועיי"ש כמה עובדות שארץ ישראל נתקטנה ונתכווצא מאד במדתה ובשיעורה מזמן החורבן ואילך.
וגדולה מזו מבואר בספה"ק צמח ה' לצבי (פ' ראה) על הכתוב אבד תאבדון וגו', שהביא מ"ש בש"ך עה"ת בשם רבינו בחיי, וז"ל הק': עד"ש בספר ש"ך על התורה בשם ר' בחיי וז"ל: ובזה תבין איך מקום השכינה וכו' שהיה כהן גדול נכנס פעם אחת בשנה אחר כמה טבילות וקידושין ואחר כמה תפלות שהיו ישראל מתפללין עליו, איך עתה היא בית תורפה של ישמעאלים בית ע"ז שלהם, אלא שנתקפלה ירושלים וגברה עליה קליפה של שאר ארצות, ואפשר שבקיפול ארצות באה שם רצועה מארם עד שבנו שם בית הע"ז, והם חושבים שבנו בירושלים והם מכזבים וכו', וידוע מה שדרשו רז"ל הנותן מטר על פני הארץ זה ארץ ישראל, ושולח מים על פני חוצות זו שאר ארצות, היוצא מזה ארץ נקרא ארץ ישראל, וחוצות נקרא חוץ לארץ, וזה פי' הפסוק שכבו לארץ חוצות, ר"ל שהחוצות שוכבים על ארץ ישראל, וזהו בודאי אחר שיתרחב ירושלים וכו', בודאי הרצועה מארם והחוצות השוכבים על ארץ ישראל יאבדו ממקומם כי אין זה מקומם, רק שהגוים העובדים שם ע"ז המשיכו לשם רצועה מארץ העמים הטמא, וארץ ישראל מתקפלת תחתיו, ולכן ארז"ל אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם, כי ההרים שהם באמת ארץ ישראל אין מקבלין על עצמם שום ע"ז, כי הם קדושים ואין ההרים אלי אלהיהם, שבודאי נתקפלו בעת נטעו שם אשירה וע"ז, רק ע"ז על ארץ חוצות שהמשיכו לשם. וזהו אבד תאבדון, ר"ל מה שכבר נאבד דהיינו הרצועה בישא הנ"ל שנאבדת מארצם הטמא ובאתה לכאן, תאבדון אותה לגמרי מכאן ומכל מקום, ומפרש את כל המקומות וגו', ר"ל המקומות האלו שבאו לכאן על ידי שעבדו הגוים את אלהיהם בכאן, וקדושת ארץ ישראל לא רצתה לסבל הטומאה, ובאו המקומות מארצם הטמא לכאן וכו', שנתקפלה הארץ תחתיהם ורצועה בישא מארץ העמים נמשך עלי' וכו' עכ"ל הק', יעיי"ש שהאריך עוד. ובהג"ה שם הביא עוד מדברי רש"י (ירמי' ד') בפסוק ראיתי ההרים והנה רועשים וכל הגבעות התקלקלו, ופירש"י ז"ל וז"ל: התקלקלו נתקו ונזרקו ממקומם כמו קלקל בחצים.
והנה בודאי שאין הפי' שבעת שבאו לטמא את הארץ נבקע האדמה לעיניהם ונזרק העפר מתחתם וראו הכל את האדמה ועפר ארץ העמים שבא לשם, שאלו היה כן היה בטל הבחירה, כי מי לא יירא ויפחד לחטוא שמה בראותו כל אלה. וכעין זה מה שאמרו חכז"ל (בחולין דף צ"א) והובא ברש"י ז"ל (פ' ויצא) על הכתוב הארץ אשר אתה שוכב עליה, מלמד שכפלה הקב"ה מכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו שתהא נוחה ליכבש לבניו, ובמד"ר (שם) הלשון קפלה כפנקס ונתנה תחת ראשו כאיניש דאמר מן תחות רישך דידך, ופי' שם במתנת כהונה כולומר, שיעור מה שתחת ראשך ומה שמונח תחתיו. ובודאי שאין הפי' שהקב"ה נטל כל אדמת ארץ ישראל עפרה וגושה של ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה והניח כל זה תחת ראשו של יעקב אבינו, גם לא ראו כל הז' אומות תושבי ארץ ישראל שניזוז כל עפר הארץ ממקומו ובא עפר אחר תחתיו, ולא מצינו נס כזה בשום מקום. וכן במ"ש רש"י ז"ל (ריש פ' ויצא) שמה שאמרו בגמרא שהיה אז ליעקב אבינו קפיצת הדרך, הפי' שנעקר הר המוריה ובא אליו, ובודאי לא ראו התושבים בעינים הגשמיים את עקירת הר המוריה.
וכן מה שהוא בזוה"ק ובכתבי האר"י במה שהקריבו ישראל קרבנות במדבר, ואף דאסור שחיטת קדשים בחוץ והוא איסור כרת, אלא שארץ ישראל ומקום המקדש היה אז במקום שחנו ישראל במדבר. ובערבי נחל (פ' שלח) פי' בזה מה שאמרו בגמרא שכיון דכתיב על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, הוי כסותר על מנת לבנות במקומו, דאף שנסעו למקום אחר, מ"מ כיון שהלך עמם ארץ ישראל היה הכל במקום אחד, והאריך שם בענין המרגלים שהיו צריכים להבין שלא היה אז בארץ ישראל קדושת הארץ, כי היה הכל במדבר מקום חנייתן של ישראל. ובשל"ה הק' (פרשת ויחי) כתב הטעם שהביאו את יעקב אבינו ע"ה אחר הסתלקותו לארץ ישראל, אף שעל פי הזוה"ק אסור להביא לארץ ישראל מי שנסתלק בחוץ לארץ, אלא שהמקום שנסתלק יעקב אבינו היה ארץ ישראל שבא אליו למצרים, והרבה ענינים כאלו מצינו בדברי חכז"ל ובספרי קדושים, ובודאי שסתם בני אדם אין מכירים זה אלא השרידים אשר ה' קורא.
ובפסוק בספר יהושע (י"א ט"ז) חשב שם ארץ גשן בין ערי ארץ ישראל, וכתב שם הרד"ק וז"ל: אין זה גשן של מצרים, ובדרש אומר כי היה גשן של ארץ מצרים והיא נבלעת בתוך ערי ישראל, כמו שאומר ויעל לקראת אביו גשנה מלמד שהוא בעליה כלפי ארץ ישראל, ובזכות שהלך יהודה בשליחות אביו להורות לפניו זכה שיהיה חלקו ארץ גשן שהיא טובה עכ"ל. וכתב על זה בש"ך עה"ת (פ' ויגש) על הכתוב ואת יהודה שלח וגו', שנשתלחה רצועה מארץ ישראל לגשן, ואותה רצועה היתה נעלמת שלא היתה נודעת אלא ליעקב ולבניו, ויעקב אבינו ע"ה לא נכנס באויר חוץ לארץ, אלא היתה הרצועה של ארץ ישראל מתקפלת והולכת לפניו והוא בתוכה, וכן כשהוליכוהו לאחר מיתה היתה מתקפלת והולכת עמו עכ"ד, יעיי"ש שהאריך והעתקתי בקצרה.
וצריך להבין האיך אפשר המציאות שיתחלפו המקומות מארץ ישראל לחוץ לארץ, ואין רואה זה שום אדם אלא הצדיקים הקדושים היודעים ומבינים.
אבל הענין הוא ע"ד שכתב השלה"ק בעשרה מאמרות (מאמר השני ד' מ"ד) על תמיהת הבעל עקידה בשבועת מתן תורה, דהאיך יכולו להוריש שבועה לבניהם, שאף שאמרו חכז"ל שהנשמות של כל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, מ"מ כיון שלא היה הגופים שם, והמצות הם חובת הגוף האיך חלה השבועה עליהם, ואף בגר קטן אמרו ז"ל אם הגדיל יכול למחות, ומכל שכן כשלא היה שם כלל. והשיב על זה השלה"ק דכמו שהיו שם הנשמות של כל הדורות, כך הי' שם המרכז והפנימיות של כל הגופים, והאריך לבאר ענין זה יעיי"ש. ותמצית הדברים שאף שלא היו שמה הגופים בעצמם, אבל כיון שהי' שם המרכז והפנימיות, שזהו השורש והעיקר של כל קיום הגוף, דינו כאלו הי' הגופים בעצמם שם, וחלה השבועה על ידי שהי' רוחניות הגופים שמה, יעיי"ש באריכות דבריו. וכעין זה כל אלו המימרות שנתקפלה ארץ ישראל ובאה במקומה אדמה טמאה, הכל סובב על מרכז הפנימי של האדמה, שזהו יסודו שורשו ועיקרו של האדמה. אבל אין זה דבר הנראה לסתם בני אדם, אלא אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה, והצדיקים האמיתיים המרגישים בין טומאה לטהרה מרגישים באיזה מקום הם עומדים, אבל שאר בני אדם טח עיניהם מראות את כל אלה.
שוב ראיתי בזוה"ק (פ' קדושים דף פ"ד ע"א) שכתב וז"ל: תנן מלמד שנתקפלה לו ארץ ישראל, וכי ארץ ישראל דאיהי ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה, האיך אתעקרת מאתרה ויתבה תחותוי, אלא ארץ אחרא עלאה קדישא אית לקב"ה וארץ ישראל איקרי, והיא תחות דרגא דיעקב דקאים עלה ואחסין לה קב"ה לישראל עכ"ל. ואינו מובן לכאורה שהרי כתבו הטעם שקפל הקב"ה כל הארץ תחתיו כדי שתהא נוחה ליכבש לבניו, והנה ישראל צריכין לכבוש ארץ ישראל דלמטה אשר האומות שוכנים בתוכה בעת שרצון הקב"ה להעשות כן, ולפי דברי הזה"ק שהארץ שקפל תחתיו היא ארץ אחרא עילאה קדישא, אם כן איננה אותה הארץ שצריכין בניו לכבוש מידי האומות.
אבל הוא הדבר אשר דברנו כי הארעא קדישא עילאה היא המרכז הפנימי של ארץ ישראל דלמטה שורשו וקיומו, והא בהא תליא, וכאשר קפל כל אותו הכח תחת יעקב אבינו, נכלל בזה גם ארץ ישראל דלמטה והכל א' הוא, וכל הענינים שבדברי חכמים בפרט זה מיתפרשים בדרך הנ"ל, ויש לדבר עוד בזה הרבה אלא שאין להאריך כל כך בדברים הנעלמים, ואין לנו עסק בנסתרות, ולא כתבתי אלא להעיר לשבר את האוזן קצת, כי האפיקורסים אינם מאמינים בכל זה, עבור שאין רואין בעיניהם שנבקע האדמה תחת הטמאים שמטמאים את הארץ, עינים להם ולא יראו, והמבין יבין וישים לבו לדבר אמת.
ומיושב בזה קושית הרמב"ם (בספר המורה) על הקרא דיראה כל זכורך וגו' במקום אשר יבחר ה', דכיון שהמקום היה ידוע שהוא הר המוריה ומקום המקדש, למה לא אמר בפירוש שהוא המקום, אלא אמר בלשון נסתר במקום אשר יבחר, כאילו לא נודע עדיין איזה הוא המקום, ונדחק לתרץ. ולפי הנ"ל מיושב, דכיון שאז בשעת קבלת התורה היו שוכנים בארץ ישראל הכנענים הטמאים, וארץ ישראל ומקום המקדש היתה מתקפלת והולכת עם ישראל במדבר נע ונד לכל מקום שהיה נסיעת ישראל, אם כן לא היה קביעות להמקום ולא נודע איה מקום כבודו, על כן קראו בלשון נסתר. [ובחידושי תורה הארכתי וישבתי בזה כמה וכמה ענינים, גם כמה מאמרי חכז"ל מיושבין בזה בטוב טעם ודעת לא עת האסף פה].
ותמצית הדברים שבארץ ישראל יש שני אופני הקאה בעוברי עבירה, האחד הוא אז בשעת מעשה כשנפנה לדבר עבירה המטמא את הארץ, יען שקדושת הארץ אינה סובלת אותם נתרוקן ממנה אל כל אדמה טמאה מארץ העמים, כמו שפי' בצמח ה' לצבי הקרא דשכבו לארץ חוצות, אלא שהוא בדרך נסתר שהארץ מתקפלת תחתיו ומביאה תחתיו כח אדמה טמאה, ועכ"פ הוי גם זה הקאה מן הארץ, שיען שאינו סובלת אותו, עושה הפעולה שיסתלק ממנה, אלא שעדיין הוא בתוך המקום שהוא בגבולי ארץ ישראל, וראוי לקדושת הארץ, וכשמגיע הזמן להתודע ולהגלות כי הוא מלך על כל הארץ, אזי כלה מתגרשים מכל המקומות שהם בגבולי הארץ בכל אופן ואופן, ואם כן במה שאמר הכתוב ותקיא הארץ את יושביה, וכן ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם, נכלל בזה הכל, הן הקאה הראשונה הנעשו בהסתר מפשעיהם לכל חטאתם, והן ההקאה האחרונה הנעשית גלוי לכל.
ואם כן הרשעים באמת אינם דרים בארץ ישראל מעולם, כי בכל מדרך כף רגלם נסתלק כל קדושת הארץ, אלא שהוא דבר נעלם מסתם בני אדם, אבל הקדושים אשר בארץ המה השרידים אשר ה' קורא מרגישים בקדושת הארץ בלי ספק, ויודעים מי הוא זה ואי זה הוא שדר בארץ ישראל או לאו, ורצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, ומרגישים היטב באבק ועפר הארץ שתחת בני אדם גם בני איש אם הוא מכח קדושת הארץ או לאו, ובמי שהמה מרגישים שדר בארץ ישראל בודאי הוא צדיק, ואף אם רואהו עובר עבירה שנעשה על ידי זה בחזקת רשע, מ"מ על כרחך שעשה תשובה ונעשה צדיק, כי לולא זת היתה הארץ מסתלקת תחתיו ולא היה דר בארץ ישראל.
[שם] מאי נבנתה, אילימא נבנתה ממש, אפשר אדם בונה בית לבנו קטן קודם שיבנה לבנו גדול, שנאמר (בראשית י') ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען וכו'. והנה רש"י ז"ל (פ' לך) עה"פ ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם וגו' והכנעני אז בארץ, כתב וז"ל: היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחלק נח את הארץ לבניו שנאמר ומלכי צדק מלך שלם, לפיכך ויאמר ה' אל אברם לזרעך אתן את הארץ הזאת, עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם. והקשה המזרחי ז"ל דזה סותר מה שפרש"י בפ' שלח על הפסוק וחברון שבע שנים נבנתה וגו', וכן איתא בגמרא הנ"ל אפשר אדם בונה בית לבנו קטן קודם שיבנה לבנו גדול שנאמר ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען וכו', הרי מבואר דבחלקו של חם נפלה ארץ ישראל. ותירץ הרא"ם ז"ל דאגדות חלוקים הם, ורש"י ז"ל הביא את שתיהן. אמנם קשה לומר שיחלקו במציאות, גם לא נזכר פלוגתא זו בשום מקום, ובגמרא כתבו סתמא דאם בנה חברון לכנען, הרי שהיה בחלקו וגורלו, ובפ' לך כתב רש"י דבחלקו של שם נפלה הארץ כשחלק נח את הארץ לבניו, וצ"ב להשוות דבריהם.
ונ"ל לבאר הענין, דבאמת בחלקו של שם נפלה ולא ניתנה הארץ תחילה כשחלק נח את הארץ לבניו, אבל על מנת שיזכו בו בניו לאחר כך, כשיגיע הזמן שירשוה ישראל, וכמ"ש רש"י ז"ל שאמר הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה עתיד אני להחזירה לבניך שהם מזרעו של שם, ועד אותה שעה ניתנה לחם ובניו והוא בנה את חברון לכנען בנו, וכן היה רצונו יתברך שתנתן לאומות העולם לפי שעה עד שיהיו ישראל ראויים לירש את הארץ. ולפי זה אין כאן סתירה כלל, דבאמת נפלה בחלקו של שם, אלא שעדיין לא היה הזמן שיזכה בירושתו, ולפי שעה ניתנה לחם וכנען בנו עד שעתיד הקב"ה להחזירה לישראל.
[שם] רבי זירא כי הוה סליק לא"י לא אשכח מברא למעבר, נקט במצרא וקעבר, אמר ליה ההוא צדוקי עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפזיזותייכו קיימיתו, אמר ליה דוכתא דמשה ואהרן לא זכו לה, אנא מי יימר דזכינא לה. [עי' ויו"מ מאמר ב' סי' ל"ח, ועיין מ"ש מזה בס"ד באגדות מהרי"ט למס' ברכות נ"ז ע"א על מאחז"ל הרואה שעורים בחלום סרו עונותיו וכו', אמר רבי זירא אנא לא סלקי מבבל לא"י עד דחזאי שערי בחלמא].
[שם] אמר ליה ההוא צדוקי עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, אכתי בפזיזותייכו קיימיתו. ובאמת הדבר צ"ב מאי טעמא הקדימו ישראל נעשה לנשמע. ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (שבת פ"ח ע"א) ויתיצבו בתחתית ההר, מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא, אמר רבא אעפי"כ הדר קבלוה בימי אחשורוש. והנה בני ישראל בצאתם ממצרים ששם היו שקועים במ"ט שערי טומאה, פחדו אולי אינם עדיין במדרגה גדולה כזו לקבל את התורה מרצון, וכמו שכתבו התוס' (שם) כי בראותם האש הגדולה שמא יהיו חוזרים וכפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו את התורה, אבל האמת היה כי רצו לקבל את התורה, וידעו שאם יקבלו את התורה עתה, אף שיהיה באונס, בסופו של דבר יקבלוה ברצון.
ועל כן אמרו נעשה ונשמע, כי נעשה פירושו שיקיימו התורה אף באונס, ונשמע פירושו לשון קבלה כדמתרגמינן נעשה ונשמע נעביד ונקבל, ועל כן אמרו נעשה קודם לנשמע, כי מתחלה יקיימו התורה באונס אע"פ שלא יקבלוה ברצון, ואחר כך יגיעו למדרגת נשמע, כאשר כן היה שעד ימי המן קיימו את התורה באונס, ורק על ידי שהיו ביניהם צדיקי אמת ובני ישראל עשו מצוות ומעשים טובים ועבדו להשי"ת ועשו תשובה שלמה, הגיעו בימי אחשוורוש למדרגת נשמע וקבלוה ברצון.
באופן אחר קצת י"ל על פי מה שאמרו רז"ל (פסחים נ' ע"ב) לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. ובזה אפ"ל הכוונה במה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וסרה מהר תלונת אותו צדוקי שאמר עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, דהנה אם עושין מצוה לשמה על דעת המצווה ב"ה זהו בחינת נשמע, דהיינו שעושין אותה כאשר שמעוה מפי הגבורה, אמרו ישראל נעשה שמקודם נעשה המצות אפילו שלא לשמה, ומתוך שלא לשמה נבוא לעשותם לשמה ונקיים אותם בבחינת נשמע דהיינו על אותה בחינה ששמענוה מפי הקב"ה.
עוד יש לתת טעם שהקדימו ישראל נעשה לנשמע וקבלו עליהם טרם שישמעו מה שיצוו להם, על פי מה דמרגלא בפומי לפרש מאמר הכתוב (פ' שופטים) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, דלכאורה יש לדקדק למה אמר אריכות הלשון והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע, דלא נתפרש עשיה זו מה טיבה ומה יעשה האיש, ואי קאי על העדר שמיעתו הרי אינו אלא שב ואל תעשה, וגם למה אמר בלשון שלילה לבלתי שמוע, והוי ליה למימר והאיש אשר לא ישמע אל דברי הכהן, וגם למה ליה למימר שיעשה בזדון והרי פשיטא הוא דאינו חייב עונש חמור כל כך אלא על המזיד ולא על השוגג.
ואמרתי לפרש על פי מה שאמרו חז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסין ללב, ואם שומעים דיבורים אמיתיים היוצאים מלב טהור, בוודאי שהם עושים רושם ונכנסין ללב, אך לזה יש צורך שגם השומעים יהיה להם לב טהור, ויהיה לבם נכון עמהם, ויתנו לב ויטו אוזן קשבת לשמוע, מה שאין כן אם השומעים לבם בל עמם, ואינם משימים אל הלב לשמוע, מאי מהני להו רבנן בדבריהם היוצאים מן הלב, דאם לבו ואזניו אטומים משמוע טוב, אזי כל הדיבורים האמיתיים הבאים ממקור טהור המה ללא יועיל. ומעתה האיש אשר איננו שומע דברים אמיתיים וטהורים ואינן נכנסין ללבו, לכאורה הרי הוא שוגג ואנוס, כיון שלא שמע מה שהיה ראוי לו לשמוע, אולם הסיבה ראשונה והגרם שהביאתו לזה שיהיו לבו ואזניו אטומים וסתומים מלקבל דבר אמת, הוא משום שמקודם עשה מעשים לא טובים בזדון, ובעבור זה נעשה לבו מטומטם והיה לבב האבן לבלתי יוכל לשמוע אף דברים היוצאים מן הלב, ועל זה ודאי מזיד היה.
וזהו שאמר הכתוב והאיש אשר יעשה בזדון, היינו שיעשה מעשים לא טובים במזיד עד שזה יגרום לו, שיהיה לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה' אלקיך, שלא יוכל לקבל את האמת, ולא יוכל לכנוס ללבו דיבור אמיתי, דהמעשים שעשה בזדון גורמים לו שלא יהיה לבו ברשותו, ולא יוכל לשמוע ולקבל דיבורים טובים ואמיתיים הנאמרים באמת ובצדק, מאותן המקומות שעומדים שם לשרת את ה' אלקיך, ורק לדברים הפכיים ומנגדים אל האמת הוא עושה אזניו כאפרכת לשמוע בקולם, והם נכנסין ללבו היטב, מה שאין כן לשמוע דבר אמת לבו אטום וסתום, ועל כן לא אמר הכתוב והאיש אשר לא ישמע, דעל מה שאיננו שומע אה"נ שאינו מזיד, אבל מזיד היה מעיקרא על מעשיו הקודמים.
ועל פי זה אפ"ל הכוונה במה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, דהיתה כוונתם לאמור כי אנחנו נעשה תמיד דברים טובים שבזכותם נזכה לשמוע, ולא נהיה בבחינה כזו שהמעשים יגרמו חלילה שיהיה לבלתי שמוע כנ"ל, אלא אדרבה נעשה מצות ומעשים טובים שהם יגרמו שיהיה לבינו ראוי ומוכשר לקבל דיבורים אמיתיים מפי הגבורה, וז"ש נעשה פירוש מעשים טובים כדי שבזכות זה נשמע כל אשר דבר ה', וא"ש מה שהקדימו נעשה לנשמע.
באופן אחר יש לבאר הטעם שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, על פי דברי המכילתא (פ' בא) [הובא ברש"י (שם)], וילכו ויעשו וגו' וכי כבר עשו והלא מראש חודש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו ע"כ. מבואר מזה גודל מעלת המקבל על עצמו לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה, שכל כך גדלה מעלתה שמיד שקבל על עצמו לעשותה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וגם מעשה המצוה בחינתה גדולה יותר אם קדמה לה הכנה וקבלה לעשותה, כמבואר בספה"ק דכל דבר מצוה צריך הכנה. אמנם אליה וקוץ בה כי אם מחשב האדם מראש לעשות המצוה מתגבר השטן יותר למנעו מעשייתה, כמבואר בגמרא (סנהדרין כ"ו ע"ב) אמר עולא מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה וכו', ופירשו רש"י ותוספות מחשבה שאדם חושב כך וכך אעשה מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת וכו', כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות אין מחשבתו עולה בידו עכ"ל. נמצא כי על ידי שמקבל האדם על עצמו מראש לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה, יכול לצאת גם הפסד שיתיצב השטן לקראתו להשבית מחשבתו הטובה, ולמנעו מקיום המצוה בפועל. אמנם חשש זה לא שייך בעושים לשמה, כדאיתא בגמרא (שם) אמר רבה אם עסוקים לשמה אינה מועלת שנאמר (תהלים ל"ג) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, עצה שיש בה דבר ה' היא תקום לעולם עכ"ד הגמרא.
ומעתה א"ש מה שאמרו ישראל נעשה קודם לנשמע, כי מכיון שקבלו על עצמם לקיים כל התורה והמצות שיצוום הבורא, נחשב להם כאילו כבר עשו וקיימו בפועל כדברי המכילתא הנ"ל, ועוד הרוויחו בכפילא שהקבלה שקבלו על עצמם לשמור מצוות התורה, היתה להם הכנה על המצוות שהם עתידים לעשותם אחר כך, וכבר נתבאר כי המצוה שקדמה לה הכנה היא מאד נעלה. והנה יש ב' בחינות בהכנה לעשיית המצוה, והמעולה בהם היא ההכנה וההתעוררות לקיום המצוה בטרם נצטוה עדיין לקיימה, כי אז יש בידו מלבד ההכנה לעשיית המצוה גם הכנה לשמיעתה, וא"ש מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע.
עוד אפשר לומר כיצד קבלו ישראל על עצמם לשמור ולקיים בטרם ישמעון מה שיצטוו, בהקדם חקירה אחת וזה תוארה, הנה מצינו שכך העמיד הקדוש ברוך הוא סדר הנהגת העולם שיהא קיומם והחזקתם של לומדי תורה העמלים בה, על ידי הנדיבים בעם מחזיקי התורה, וכדאיתא במדרש רבה פ' קדושים (פכ"ה א') על הכתוב וכי תבואו אל הארץ ונטעתם וגו', הה"ד עץ חיים היא למחזיקים בה, אילו נאמר עץ חיים היא לעמלים בה לא היתה תקומה לשונאי ישראל, אלא למחזיקים בה וכו', ר"י בשם ר' חייא לא למד אדם ולא עשה וכו' ולא היתה סיפק בידו להחזיק והחזיק, למחות ומיחה הרי זה בכלל ברוך ע"כ. [והנה לכאורה אם לא היה בידו וביכלתו להחזיק ולמחות אם כן מה לנו בהחזקתו ובמחאתו עד שיהיה בכלל ברוך בעבור כך, אלא נראה מזה דאם הוא משתדל לעשות אף שאינו יכול להחזיק ולמחות יש איזה תועלת במעשהו, וגם ברוך יהיה בעבור השתדלותו למעלה מיכלתו וכוחו]. על כל פנים מבואר מדברי המדרש כי תקומתו של כלל ישראל תלויה במחזיקי התורה התומכים בהונם ובאונם בעץ החיים, להחזיק ידי לומדי התורה, שהרי עליהם הוא אומר ברוך אשר יקים את התורה הזאת. ובאמת הך מילתא ודאי טעמא בעי מדוע עשה ה' ככה שתהא החזקת התורה תלויה בידי המתנדבים בעם, הלא אם חפץ ה' בידו להשפיע ברכה עד בלי די מידו הרחבה והמלאה שלא יצטרכו לומדי תורה להזדקק למחזיקים, כי לי הכסף ולי הזהב אמר ה' (חגי ב').
והנראה לומר בטעמו של דבר, כי הנה נודע אשר רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו של אדם, הם כנגד רמ"ח עשין ושס"ה ל"ת, ואם חסר לאדם מצוה אחת ממצוות התורה שלא היה בידו לקיימה, יחסר לו כנגדה מאור האבר הרוחני שכנגד אותה המצוה, ויצטרך לבוא בגלגול עוד כדי להשלים כל המצוות החסרות שלא קיימן בגלגול זה. אכן הלא כמה מצוות יש שאין ביכלת האדם לקיימם, כגון מצות יבום חליצה ומצוות הנוהגות בכהנים וכדומה, ואם כן מה יכול האדם לעשות שלא יצטרך לבא בגלגול עוד, אמנם כתבו הקדמונים, כי יש לו תקנה לאדם להשלים המצוות החסרות לו, שלא יעדר מאור האבר או הגיד ההוא, על ידי שיקשר עצמו באהבה עם כלל ישראל, שעל ידי כן יחשב כאילו כגוף אחד נינהו וכל המצוות שאדם מישראל מקיים מעלה עליו כאילו קיים אותם הוא בעצמו, ובצירוף כל ישראל בוודאי מתקיימים בין כולם יחד כל המצוות אחת מהם לא נעדרה.
אך כל זה תינח בזמן שבית המקדש היה קיים שנתקיימו כל המצוות בצירוף כל ישראל יחד, אבל מה נעשה בזמן שחרב מקדשינו ואין לנו לא מקדש ולא מזבח ואין לנו לא כהן בעבודתו וכו', אם כן חסרו לנו כמה מצוות שאינם מתקיימים כלל. וכתבו הספרים הקדושים כי תקנה לזה הוא להשלים המצוות החסרות על ידי לימוד התורה בפרשת אותה המצוה, ויעלה עליו העסק בתורת המצוה כאילו קיימה בפועל, דוגמת מה שאמרו ז"ל (מנחות ק"י) העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת.
והנה איתא בגמרא (בבא בתרא י' ע"א) שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא אם אלקיכם אוהב עניים הוא מפני מה אינו מפרנסם, אמר ליה כדי שניצול אנו בהם מדינה של גיהנם וכו', אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך שכעס על בנו וחבשו בבית האסורים וכו' והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך משגר לו דורון, ואנו קרויים בנים דכתיב בנים אתם לה' אלקיכם ע"כ. הרי כי בעבור שחפץ ה' לזכות את ישראל להצילם מדינה של גיהנם ולהרבות שכרם, על כן אין הקדוש ברוך הוא מפרנס את העניים כדי שתהיה פרנסתם על ידי ישראל, והיינו משום שישראל קרויין בנים למקום, על כן המפרנס את בן המלך אף בזמן שהמלך כועס על בנו עושה נחת רוח למלך.
ובזה יובן גם לענינינו כי הנה לצד כי ה' חפץ לזכות בריותיו ולהרבות זכותם בתורה ובמצוות, על כן עשה שתהא פרנסתם של לומדי תורה על ידי המחזיקים, שאף אם אין ביכלתם של המחזיקים לעסוק בתורה בעצמם להשלים המצוות החסרות להם לא יחסרו להם כל אותם המצוות, כי על ידי שיחזיקו ברכושם ידי לומדי תורה שבאמצעות כן הרי הם מתקשרים עמהם, הרי יחשב גם להם זכות העוסקים בתורה כאילו קיימוה הם בעצמם. היוצא לנו מכל זה כי החזקת ידי העוסקים בתורה מביאה להתקשרות בין המחזיקים והלומדים, וזה נחוץ להם להשלמת רמ"ח אברים ושס"ה גידים רוחניים, שעל ידי ההתקשרות יש להמחזיקים חלק בכל המצוות שאין בידם לקיימם בפועל.
ועד"ז יתבאר מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, דהנה איתא בב"ב (ט' ע"א) אמר ר"א גדול המעשה יותר מן העושה שנאמר (ישעי' ל"ב) והיה מעשה הצדקה שלום, ופירש רש"י ז"ל מעשה הצדקה, טורח המעשים את חבריהם מדלא כתיב והיתה הצדקה שלום. וזה טעם שאמרו ישראל "נעשה" קודם לנשמע, דה"פ "נעשה" שקבלו ישראל ע"ע לגרום לעשות את חבריהם בקיום אותם המצוות שאין ביכלתם לקיים בעצמם, דהיינו כדאמרן שיתמכו בידי העוסקים בתורה שבזאת יחשב עליהם קיום אותם המצוות, ולפיכך לא חשו להקדים פומייהו לאודנייהו אף שעדיין לא נודע להם מה שהם עתידין להצטוות, דמכיון שקבלו ע"ע להחזיק ולתמוך בידי העוסקים בתורה שבזה הם גורמים לעשות אותם, על ידי שנותנים להם היכולת לעסוק בתורה, שוב אין להם להתיירא שמא לא יוכולו לקיים חלק מן המצוות, דעל ידי ההתקשרות עמהם מעלה עליהם כאילו קיימו אותם המחזיקים עצמם.
עוד י"ל דהנה אותו המין טען עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, שהקדימו נעשה לנשמע, ובאמת אין טענתו כולם, כי הנה בכל מצוה יש פנימיות, ואף שגם כח המצוה בפשטות הוא עד אין חקר, אבל פנימיות המצוה שרשה בגבהי מרומים, וכל מה שמקיימים המצות יותר ויותר זוכים להשיג פנימיותה וזהו שאמרו ישראל נעשה ונשמע, כי קודם יקיימו פשטות המצוה בבחינת "נעשה", ועל ידי כך יוסיפו השגה בפנימיותה ויזכו לבחינת "נשמע", כי נשמע פירושו הבנה, וכמ"ש התרגום ונשמע ונקבל, וכן עוד עה"פ (בראשית ל"ז כ"ז) וישמעו אחיו, וקבילו אחוהי.
או יאמר דהנה אותו המין טען עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, שאמרו נעשה קודם לנשמע, כי לא הבין ולא האמין שבני ישראל היו במדרגה עליונה, שאבריהם השתוקקו למצוה טרם נצטוו, אבל האמת הוא כי טרם ישמעו מצות הבורא, השיגו באבריהם וגידיהם כל המצות, ולכן הקדימו נעשה לנשמע.
[קי"ב ע"ב] אמר רבי זירא אמר רבי ירמיה בא אבא דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים. ופירשו המפרשים דביניהם גופא יהי' קטוגריא גדולה, ועל ידי זה תפוג תורה ח"ו, (עיין בפ' עיון יעקב על עין יעקב), ולכאורה הלא ליכא דין תלמיד חכם בזמן הזה לענין שיתן לו המבייש ליטרא דדהבא כדפסקינן ביו"ד (סימן רמ"ב). אמנם נראה מזה דלענין לעשות קטגוריא אכן ישנם וישנם רבים כאלו הנקראים תלמידי חכמים, ועל ידם מתרבים המחלוקות בישראל, והם המחריבים את העולם כמ"ש ברמב"ם ז"ל (בפ"ה מה' ת"ת הל' ד') יעיי"ש.
[וזה מה שאמר רב ספרא בתר צלותיה, יה"ר מלפניך ה' אלקינו שתשים שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה, ופירש"י ז"ל בפמליא של מטה, בחבורת החכמים. דהנה גם אצל חבורת החכמים ג"כ ישנה בחינת מלחמה, דבעוה"ר רבו כמו רבו תלמידים כאלו שלא שמאו כל צרכם ומהפיכים, דא"ח אשר הן הנה המבלי עולם, ועל זה סובבת והולכת התפלה שתשים שלום בפמליא של מטה דהיינו בחבורת החכמים. (עיין ויואל משה מאמר ג' סי' ל"ט)].