אגדות מהרי"ט/יומא/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת יומא – פרק ג
[כ"ח ע"א] מתני' אמר להם הממונה צאו וראו (פירש"י על החומה או על הגג) אם הגיע זמן השחיטה, אם הגיע הרואה אומר ברקאי, מתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון והוא אומר הן. ובירושלמי איתא דלהכי אומר האיר וכו' עד שבחברון כדי להזכיר זכות אבות ישני חברון, [והביאו הרע"ב וגם רש"י ז"ל שם ברייש ע"ב]. וצ"ב שאם הזכירו חברון רק כדי לעורר זכות אבות, אם כן היה להם להזכיר זכות אבות במקום אחר בעבודות היום, או להזכיר חברון באופן אחר, ומדוע הזכירו זכות אבות שבחברון בשאלת האיר פני המזרח דוקא.
[להלן במתני'] ולמה הוצרכו לכך (לעלות לגג ולראות אם האיר המזרח) שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר מזרח ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה. ופירש הרע"ב דלאו ביוהכ"פ קאמר שאירע טעות זה, דאי אפשר שיעלה מאור הלבנה סמוך לשחר ביוהכ"פ שהוא בשליש החדש, אלא בסוף אחד מן החדשים כשהלבנה עולה סמוך לעלות השחר אירע זה הטעות, וחששו שמא ביוכ"פ יארע טעות אחר כיוצא בו, לכך הוצרכו לכל זה, עכ"ד. ולכאורה יפלא דאם טעות זה אינו שייך ביוהכ"פ משום שהלבנה אינה זורחת סמוך לעלות השחר, מה מקום לחוש לטעות אחר כיוצא בו, ומדוע יארע להם טעות אחר שלא מצינו שאירע להם בזמן מן הזמנים. ואם נאמר דחששו לטעות סתמא, אם כן מה לו להקדים ולהביא ראיה ממה שהיה ולומר דכשם שאירע טעות זה כן יש לחוש לטעות אחר, הו"ל למימר בפשטות דכיון שאדם עלול לטעות חיישינן לטעות, ואין צורך להביא ראיה לכך.
ונראה בהקדם הא דתנן להלן במתניתין (ל' ע"א) גבי טבילה ראשונה של כהן גדול ביוהכ"פ כשפשט בגדי עצמו ולבש בגדי זהב פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם וכו', ולהלן בסיפא תנן (ל"ד ע"ב) הביאוהו לבית הפרווה ובקדש היתה פרסו סדין של בוץ בינו לבין העם וכו' ופשט (בגדי זהב) וכו' הביאו לו בגדי לבן לבש וכו'. והנה בב' מקומות אלו נזכר במתניתין פרסו לו סדין של בוץ, ובגמרא (ל"א ע"ב) פריך אמתניתין קמייתא מאי שנא של בוץ, ומשני כדאמר ר' כהנא כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ, ה"נ שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ. פרש"י שעבודת היום בבגדי בוץ, שיש היום עליו עבודה שהיא בבגדי בוץ, לפי שאינו רגיל לשרת בלא שמנה בגדים ויש מהן של זהב וכו'. והנה הך מילתא דר' כהנא איתמר להלן (ל"ה ע"א) אסיפא כשבא לפשוט בגדי זהב ולטבול קודם לבישת בגדי לבן פרסו לו סדין של בוץ, מאי שנא של בוץ, א"ר כהנא כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ.
והתוספות (בדף ל"א ע"ב ד"ה כדאמר ר' כהנא) הקשו תימה מאי שנא דאמרה ר' כהנא למילתיה אסיפא ולא ארישא, ותירצו ונראה לי דארישא לא חשש לאומרו דפשיטא דצריך היכירא שלא יטעה וילבש כל ח' בגדים כדרך שהוא עושה כל ימות השנה כשהוא פושט בגדי חול וכו', ולכך פרסו בגדי בוץ כדי שיכיר שהיום אין לו ללבוש בגדי בוץ עם בגדי זהב אלא בפני עצמם, אבל בסיפא שהוא פושט בגדי זהב ויש לו ללבוש בגדים אחרים, סד"א דלא הוה צריך הכירא דודאי לא אתי למטעי, (ועיין שם בהגהות חשק שלמה שנתקשה בהבנת דברי התוספות), ועוד תירצו התוספות דברישא פשיטא דבעי היכירא, אבל סיפא איצטריך לאשמעינן דסד"א דכיון שכבר פירסו פעם אחת סדין של בוץ כדי שיכיר וכו' סגי בהכי, להכי איצטריך ר' כהנא לפרש דתרי הכירא הוי עבדי, עכ"ד התוספות.
עכ"פ חזינן מזה עד היכן חששו חכמים בעבודת הכהן גדול ביוהכ"פ שמא יטעו, דלא סגי להו בחד הכירא, ואף על פי שכבר פרשו לו סדין של בוץ פעם אחת חזרו לעשות הכירא פעם שנית, והוא פליאה נשגבה איך יתכן שיבא הכהן גדול לידי טעות כזו, והלא היו שם אתו עמו זקני כהונה וזקני ב"ד אשר לא יחשו מלזרזו כל היום. וגם היו שם שאר כהנים וקיי"ל דכהנים זריזין הן ולא חיישינן בהו דאתי למטעי, דמהאי טעמא לא גזרו שבות במקדש משום דכהנים זריזין הן. וכמ"ש הריטב"א ז"ל (לקמן דף ל"ט) לתרץ קושית התוספות על הא דתנן שהכהן גדול היה אומר לה' חטאת, דאמרינן בנדרים (דף י') לא לימא אינש לה' קרבן אלא קרבן לה' דלמא פשע ומדכר שם שמים לבטלה, ותירץ משום דאיכא התם הסגן ואב"ד דמדכרי ליה לא חיישינן דלמא פשע, ועוד דהכהן גדול בעצמו זריז הוא ולא פשע, ע"כ. הרי דסמכינן על זריזותו של הכהן גדול ועל מה שהסגן ואב"ד הם אתו עמו, וה"נ היו עמו הכהנים כל שעת העבודה, מלבד באותה שעה שהיה לבדו בקה"ק, וגם שם היו יכולים לראותו דרך פשפש כדפריך בגמרא (גיטין נ"ד) וכ"ש בשאר כל היום וודאי שהיו עמו, ואילו היה טועה ללבוש הבגדים שלא כדין וודאי שהיו מעוררים אותו ומזכירין אותו לעשות כתורה, ומה גם שהיה הכהן גדול בקי ורגיל בסדר העבודה לכל פרטיה, שקדם לעסוק בהלכותיה שבעה ימים והיה שגור על פיו שעבודת היום בבגדי לבן, וכיצד יתכן שיבא לידי טעות בזה, ולכאורה הוא פליאה עצומה.
והנה דברי הרמב"ם ז"ל בזה מוקשים, שהעתיק בסדר העבודה (פ"ד מהלכות יוהכ"פ) דין של פרסו לו סדין של בוץ רק בטבילה הראשונה כשהיה פושט בגדי חול ולובש בגדי זהב, ואילו כשפשט בגדי זהב ולבש בגדי לבן לא העתיק הרמב"ם הך דינא דפורסין לו סדין של בוץ המבואר במתניתין. ותמה עליו המשנה למלך שם שהרי במתניתין נאמר דין פריסת סדין של בוץ גם בטבילה הב', ונהי דבעיקר פריסת הסדין פשיטא דנוהגת בכל הטבילות משום דגנאי הוא לראות כהן גדול ערום, מ"מ בגמרא לא שקלו וטרו על עצם פריסת הסדין, אלא דשאלו מה טעם פרסו לו של בוץ דוקא, ואם כן היה צריך רבינו ללמדינו דגם בטבילה שניה היה של בוץ, לפי שהיה עולה על הדעת דסגי בהיכר שעשו בטבילה ראשונה שעבודת היום בבגדי לבן ושוב אין צריך סדין של בוץ דוקא. וראיה לזה דעיקר הרבותא דאיצטריך לאשמעינן שהיו פורסין סדין של בוץ דייקא הוא בטבילה שניה, מדחזינן שעיקר מילתיה דר' כהנא לא אמרה אלא בטבילה שניה, וכמ"ש התוספות בטעם שאמר ר' כהנא דבריו אטבילה שניה משום דבטבילה ראשונה פשיטא ליה דצריך היכר ולא איצטריך לאשמעינן וכנ"ל, ואם כן יש לתמוה על רבינו למה לא ביאר לנו דלא סגי בחד היכרא ובעי סדין של בוץ גם בטבילה שניה, ונשאר בקושיא. וסיים עוד המשנה למלך דיש חילוק בין שיטת הרמב"ם לדברי התוספות בענין זה, דמדברי התוספות נראה דס"ל דלא היה היכר אלא בב' טבילות ראשונות, ומדברי הרמב"ם נראה דבכל הטבילות היו פורסין סדין של בוץ להיכרא, עכת"ד המשנה למלך.
עכ"פ תמיהתו של המשנה למלך על הרמב"ם אכתי במקומה עומדת, מדוע לא הזכיר הרמב"ם פריסת סדין של בוץ אלא בטבילה ראשונה, ואילו במתניתין מפורש פרסו לו סדין של בוץ אף בטבילה ב'.
ואפשר ליישב דברי הרמב"ם ז"ל, על פי מ"ש בתוספות ישנים שם (ד"ה כדאמר ר' כהנא) לתרץ קושיית התוספות הנ"ל, דאמאי קאמר לה ר' כהנא אסיפא ולא ארישא, משום דסיפא דמיירי בטבילה שניה ולבישת בגדי לבן שם מקומה להזכיר טעם פריסת סדין של בוץ כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי לבן, דכל טעם פריסת סדין של בוץ הוא בשביל לבישת בגדי לבן, אלא דגם ברישא בעת טבילה ראשונה ולבישת בגדי זהב מזכירין אותו שלאחר טבילה שניה יכיר וידע שעבודת היום בבגדי לבן יעיי"ש.
ולפ"ז י"ל דגם הרמב"ם ז"ל סובר כתירוץ זה בדברי ר' כהנא, והשתא בטבילה שניה פשיטא ליה דיש צורך בפריסת סדין של בוץ כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי לבן, שהרי אז הוא זמן לבישת בגדי לבן ואצטריך הכירא, אמנם בטבילה ראשונה כשפושט בגדי חול ולובש בגדי זהב, הו"א דאין צורך בפריסת סדין של בוץ שהרי עדיין אינו לובש בגדי לבן, לפיכך השמיענו הרמב"ם ז"ל, דאף בטבילה הראשונה ולבישת בגדי זהב פרסו לו סדין של בוץ, ותו לא אצטריך לאשמעינן בטבילה שניה דכש"כ הוא. ואין להקשות דא"כ למה הזכיר התנא דמתני' פריסת סדין של בוץ גם בטבילה שניה, ואם התנא הזכירו מדוע השמיטו הרמב"ם ז"ל. אפ"ל דהיינו טעמא משום דמתניתין לא תנא טעמא למה פרסו סדין של בוץ דוקא, דתנא אין צריך לפרש דבריו, ומשו"ה איצטריך לאשמעינן בתרווייהו דבעי פריסת סדין של בוץ, דכיון דלא ידעינן טעמא דפריסת סדין של בוץ ליכא למילף חדא מחבירתה, אמנם הרמב"ם ז"ל שהעתיק הטעם המבואר בגמרא וז"ל: ולמה של בוץ כדי שיכיר שעבודת היום בבגדי בוץ, תו לא הוצרך להשמיענו דצריך סדין של בוץ גם בטבילה שניה, דמאחר שידענו טעמן של דברים כדי שיכיר וכו', א"כ ק"ו הוא דאם בטבילה ראשונה שעדיין לא הגיע זמן לבישת בגדי לבן צריכין לפרוס סדין של בוץ דוקא כדי שיכיר, עאכו"כ בטבילה שניה שהוא לובש בגדי לבן שצריך לעשות הכירא בפריסת סדין של בוץ וא"ש.
הדרן לענינא דמכל הלין אנו רואין עד כמה חששו חכמים שמא יארע טעות בעבודת כהן גדול, וכמו שהבאנו לעיל מדברי הרע"ב שחששו בסתמא לטעות והביאו ראיה ממה שאירע שטעו בזמן שחיטת התמיד אף שדבר קל הוא להבחין בבקיעת אור השחר וכל אדם בידו להכיר בכך, כמו כן חששו לטעויות אחרות בעבודת יוהכ"פ. וכמו כן בסדר לבישת הבגדים בעבודת היום, שאין זה מובן בשכל הפשוט כיצד עלול ליפול טעות נגלה כזה שיטעה ללבוש בגדי זהב בזמן שהוא צריך ללבוש בגדי לבן, וכיצד יתכן שהכהן הגדול יכנס לפני ולפנים בבגדי זהב וכל אחיו הכהנים העומדים שם יראוהו נכנס ולא יעוררו אותו על כך, ומה גם שכהני ה' הרי בוודאי היה להם סייעתא דשמיא בעבודתם, וכדמסיק הש"ס (קידושין כ"ג) דכהני שלוחי דרחמנא נינהו וכו', וכיון דשלוחי הקב"ה הם ורצונם להשלים שליחותם בשלימות, דאטו ברשיעי עסקינן, אם כן כיצד יתכן שיבואו לידי טעות ולא תהיה להם סייעתא דשמיא להנצל מזה.
ולבאר הענין נראה דהן אמת הדבר כי הכהנים היתה להם סייעתא דשמיא, ובפרט במקום המקדש ששם השכינה שורה והם שלוחיו של הקב"ה לשרת בהיכלו, אמנם לעומת זאת היתה התגברות היצה"ר חזקה ועצומה מאד במקום קדוש זה, וביותר התגבר היצה"ר בעבודת הכהן גדול ביוהכ"פ, וכמ"ש התוס' יו"ט (בפ"ה דאבות) על הא דמונה התנא העשרה נסים שנעשו בבית המקדש וחדא מינייהו ולא אירע קרי לכהן גדול ביוהכ"פ, והקשו וכי מה נס יש בכך ולמה יארע לו אחרי שהיו מזרזין אותו כל שבעת הימים וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו, ותירץ כי היצר הטוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן גדול בעל קרי דהתגברות השטן גדולה מאד עליו, כן כתב במדרש שמואל בשם החסיד ז"ל עכ"ל התיו"ט.
ועפ"ז מובן מה שחששו חכמים בעבודת יוהכ"פ גם לטעותים פשוטים כאלה שאינם מושגים בשכל האנושי, דמכיון שכפרתן של כל ישראל היתה תלויה בעבודת הכה"ג, אין זה מושג בשכל עד כמה מתגבר עליו היצה"ר להטעותו, עד שיתכן שיטעה ללבוש בגדי זהב במקום שצריך ללבוש בגדי לבן, ולא יאמרו לו אחיו הכהנים להעירו ולעוררו על כך, מחמת גודל התגברות הסט"א. ולפיכך הוצרכו לפריסת סדין של בוץ כ"פ כדי שיהא מכיר שעבודת היום בבגדי לבן, ולא יטעה אותו הס"ם ע"י גודל התגברותו עליו. [והנה כשם שהיתה התגברות היצה"ר גדולה מאד בזמן שבית המקדש היה קיים בשעת עבודת הכה"ג, משום שהרגיש כי הגיע זמנו להיות מנוצח ועל כן התגבר בכל כוחותיו, כ"כ בדורות אחרונים אלא שכבר קרב ובא זמן הגאולה שאז יבטל הס"מ לגמרי מן העולם, ע"כ בהגיע קרוב לזמן ביטולו הוא ירא מאד, וכדאיתא בירושלמי (מובא בתוספות ר"ה ט"ז ע"ב) דה"ט שהשטן בהיל בתק"ש כי הוא חושש שמא זהו שופרו של משיח שעליו נאמר והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול והגיע זמנו להתבלע ולהבטל מן העולם, ולפיכך השטן מתגבר בזמנים אלו בכל כחותיו והנסיונות גדולים ועצומים ביותר ושכיחים יותר טעותים, והכל מפני גודל התגברות השטן. (ועיין בדברינו פ' ויחי ע' תקס"ג).
ובדרך זה יתבארו דברי המשנה אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, וכדי שלא תתמה כיצד יתכן שיהיו טועים טעות נגלה ומפורסם כזה במקום הקודש והמקדש, הביא ראיה שפעם אחת עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר המזרח, הרי שיש אפשרות שיבואו לידי טעות גלוי ונראה לעין גם בבית המקדש, ואם כן שוב אין לתמוה על שהזהירן הממונה כל כך באמור להם צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, דכיון שאפשר שיהיה טעות גם בבית המקדש על כן חששו שיבואו לידי איזה טעות, וא"צ לפרט מאיזה טעות חששו, דמובן מאליו דכיון שיש התגברות היצר כל כך יתכן שיהיה כמה מיני טעותים, והיה צריך רק להביא ראיה שגם בבית המקדש היה אפשר לבוא לידי טעות. ונקט אמר להם הממונה, כי הממונה על הכהנים בודאי נבחר לשירות זו משום שהיה המובחר שבהם במעשיו הטובים ובמעלתו, ואף על פי כן לא סמך על עצמו, אף שהיה בעל מדריגה וגם היה במקום המקדש, אלא ציוה לאחרים צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, שמא טעות היא בידו. ועכ"ז עדיין לא היה לבו בטוח כי אכתי יש לחוש שמא טעו אף הם מחמת התגברות הסט"א, אלא עוד לקחו עמהם זכות אבות שבחברון, דבלא זה יש לחוש תמיד שמא טעו, וז"ש האיר כל פני המזרח עד שבחברון, ואין הכוונה ששם האיר עמוד השחר, דאם כן מדוע הזכירו זכות אבות שבחברון בשאלת האיר פני המזרח דוקא, אלא שבא לרמז שבזכות האבות הקדושים ישני חברון האיר פני המזרח, כלומר בא אליהם האור הבהיר והזכות לכוון אל האמת שלא יטעו, דמאחר שיש חשש גדול כל כך שלא לבוא לידי טעות, על כן יש צורך לזכות אבות, דרק על זכותם נשענה ונתחזקה לכוון אל האמת, ובלא זה עלול היצר מאד להתגבר באופנים וסיבות שונות עד שמטעה את האדם, ועל כן הזכירו זכות אבות שבחברון.
[כ"ח ע"ב] אלא שהזריזין מקדימין למצות, שנאמר (בראשית כ"ב) וישכם אברהם בבקר ויחבוש וגו'. וכתבו התד"ה שנאמר, וז"ל ובפרק גיד הנשה (חולין צ"א.) מייתי קרא דסדום, דהתם יחידי הוה שלא יראו במפלתה של סדום כדאשכחן באשתו של לוט, ולא הוה נמי שליח מצוה, כי לא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה עכ"ל. [עי' מש"כ בס"ד במס' חולין צ"א ע"א].
[שם] דא"ר חמא בר' חנינא מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם וכו', היו במדבר ישיבה עמהם וכו'. ראוי להבין הטעם שכינו חז"ל למקום תורה בשם ישיבה סתם, הרי כמו שישנם יושבי בית המדרש ישנם גם כן יושבי קרנות, ומשמעות לשון ישיבה סובל שניהם אם כן מאן מפיס, והו"ל לפרש יושבי ביהמ"ד.
אמנם ברור כי היושבי קרנות אינם ראויים להתכנות בשם ישיבה כלל, דלשון ישיבה מורה על דבר שהוא נצחי וקיים לעד, ורק התוה"ק הוא נצחי ואין דבר זולתו. וע"ד שבקש דוד המלך ע"ה (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, ודרשו רז"ל (יבמות צ"ו ע"ב) וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר"י וכו' כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר עכ"ד הגמרא. ורק ישיבה של תורה מקרי ישיבה בשם העצם, וכמו שאמרז"ל במשנה (אבות פ"ב מ"ז) מרבה ישיבה מרבה חכמה, מבואר דלא מקרי ישיבה כי אם במקום שיש הרבצת התורה.
[שם] מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם וכו', אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר (בראשית כ"ד) ואברהם זקן בא בימים. ובמסכת בבא מציעא (פ"ז ע"א) דרשו פסוק זה על ענין אחר, עד אברהם לא הו' זקנה, מאן דהו' בעי למשתעי בהדי אברהם, משתעי בהדי יצחק, בהדי יצחק משתעי בהדי אברהם, אתא אברהם בעי רחמי והו' זקנה, שנאמר ואברהם זקן בא בימים ע"כ. וראוי להבין דע"כ לאו ממשמעותא דקרא ילפי חז"ל דרשות אלו, דאין פשטות המשמעות מורה על זה, אלא מיתורא ילפי להו, וכמ"ש המהרש"א ז"ל בב"מ (שם) דכבר כתיב קודם שנולד יצחק ואדוני זקן, ואברהם ושרה זקנים שהיה אז אברהם בן ק' שנה וכו', אלא על כרחך לדרשא אתי, אמנם אם כן איך נדרשו שני הדרשות מחד יתורא.
ואפ"ל בביאור הענין עפי"ד ק"ז הייטב לב זלל"ה בהקדמת ספרו עה"ת, שהביא ספיקת הפנים מאירות זלל"ה אם טוב לאדם שלא לגלות בספרו שם המחברו, או חיובא רמיא להזכיר עיי"ש, וק"ז זלל"ה הכריע דבעניני הלכות הנוגעים למעשה נחוץ לדעת שם בעל המאמר, כדי לידע אם הוא ראוי והגון לסמוך על דבריו במה שחולק על אשר קדמוהו וכדומה וכו' עיי"ש. ופירשנו בזה דרז"ל (ברכות ל"א ע"א) אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, דכיון דבהכרח צריך להזכיר שם בעל השמועה בדבר הלכה, וע"כ מתוך כך זוכרהו בודאי.
ועל פי דרכנו יתבארו ב' הדרשות שבגמרא דהא בהא תליין ויבואו שניהם כאחד, דהנה בגמ' ב"מ אמרו ז"ל עד אברהם לא הו' זקנה, מאן דהו' בעי למשתעי בהדי אברהם, משתעי בהדי יצחק וכו', אתא אברהם בעי רחמי והו' זקנה, וכתב המהרש"א ז"ל דאע"ג דמצינו כבר בפסוקים שהזכירו זקנה כדכתיב באנשי סדום מנער ועד זקן ועוד בכ"מ, וי"ל בודאי הזקנה ע"ש רוב שנים כבר היה בעולם, אלא שלא היה בעולם הזקנה הניכרת בליבון שער, ודבעי למשתעי בהדי אברהם משתעי בהדי יצחק וכו', וע"ז ביקש רחמים להיות הזקנה ניכרת בליבון שער. והרי"ף כתב דלפי שקלסתר פניו של יצחק היה דומה לשל אברהם, לכך בעי על זקנה עיי"ש. אמנם עדיין טעמא בעי מדוע ביקש אאע"ה רחמי לשנות טבע העולם עבורו, כי כך היתה טבעי בני אדם מימות הבריאה עד אברהם, שלא היתה הזקנה ניכרת, ובודאי שכל כוונתם של האבות הקדושים היה רק לעשות רצון הבורא יתברך, ומה בכך דמאן דהו' בעי למשתעי בהדי אברהם משתעי בהדי יצחק וכן להיפך, והרי כונת ורצון שניהם שווין היה להרבות כבוד שמים בעולם וללמד דרך ד' ומנפק"מ בדבר.
ולדרכנו יש נפק"מ הרבה לדינא, דהנה אמרז"ל דאברהם היה יושב בישיבה ומלמד תורה וכן יצחק, ובדבר הלכה צריכים התלמידים להזכיר ההלכה בשם אומרו דוקא, וכיון דלא היו ניכר הבדל זקנה ביניהם לא יכלו התלמידים לומר הלכה בשם אומרו, על כן בעי אברהם רחמי והו' זקנה הניכרת. ומעתה ב' הדרשות הנ"ל הא בהא תליין, דמה דבעי אאע"ה רחמי אזקנה, הוא מטעם שדרשו ז"ל דאברהם זקן ויושב בישיבה היה, וכדי שיוכלו התלמידים ללמד הלכה בשם אומרו וכנ"ל.
[שם] יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר (בראשית מ"ח) ועיני ישראל כבדו מזוקן. לכאורה לפי דרשתם ז"ל צ"ב קישור הכתוב כבדו מזוקן לא יוכל לראות, כי מלת זוקן דרשו ז"ל שהיה זקן ויושב בישיבה, ומאי טעמא כבדו ולא יוכל לראות.
ואפ"ל בדרך רמז דליכא מידי דלא רמיזא באורייתא, דהנה אמרו ז"ל אברהם זקן ויושב בישיבה היה וכן יצחק וכן יעקב, אמנם הבדל גדול היה בין ישיבתו של יעקב אבינו לישיבתו של אברהם ויצחק, כי בימי אאע"ה עדיין לא היו זרע ישראל בעולם, ולמד תורה עם הנפש אשר עשו בחרן אלו הגרים שגיירם, וכן יצחק גייר גרים ולמד עמהם תורה, ומכל אלו לא נשאר אף א' להיות נכללים באומה הישראלית, כי כאשר ירד יעקב אבינו למצרים ירדו עמו שבעים נפש כולם יוצאי יריכו בלבד בניו וב"ב כאשר העיד הכתוב, וכל אלו הגרים נאבדו או חזרו ונטמעו באומות, ונתגיירו רק לפי שעה שהיה צורך בדבר כמבואר בדרז"ל, אמנם ביעקב אבינו אמרו רז"ל לא נסתלק יעקב אבינו עד שראה ששים רבוא מבניו, כולם זרע ישראל, שורש נשמות של כל דורות ישראל, ומאלו נמשך ההשתלשלות של דור מקבלי התורה וכל דורות ישראל עד עולם, ועמהם למד יעקב אבינו תורה, נמצא היה לו ישיבה גדולה של ששים רבוא ישראל, והוא עבודה גדולה וכבידה להשגיח בעינא פקיחא על ריבוי עם כזה, ולהמשיך להם ידיעת התורה ומסורת האבות וקדושה וטהרה שתמשך לדורי דורות עד עולם, וז"ש ועיני ישראל כבדו, וע"ד שאמה"כ ואברהם כבד מאוד במקנה בכסף ובזהב, ואף שזכה לזה ע"צ הברכה שברכו ד' ואברכך בממון, מ"מ להפלגת הרבוי היה כבד עליו משאו והוצרך לילך לאט למסעיו, ועד"ז יתפרש כאן "ועיני" ישראל כבדו, שהשגחתו ועיונו של יעקב אבינו כבד עליו, ולעבודה גדולה נהייתה לו להדריך ישיבה גדולה כזו ולהשגיח עליהם בעינא פקיחא, "מזוקן" לסיבת היותו זקן ויושב בישיבה גדולה של ששים רבוא שורש נשמות של כל הדורות.
[שם] מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם וכו', אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', יעקב אבינו זקן ויושב בישיבה היה וכו', אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה שנאמר (בראשית כ"ד) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו וכו'. ראוי להבין דתינח באברהם יצחק ויעקב אפ"ל שלא היה ישיבתן בזמן אחד, אלא שאחר הסתלקות אאע"ה היה יצחק אבינו יושב בישיבה ומלמד תורה לרבים, וכן עשה יעקב אבינו אחר הסתלקות יצחק אבינו, אבל אליעזר שהיה בזמן רבו ובפני רבו, למה הוצרך להיות יושב בישיבה בפני עצמו, ואיך לא הספיק לתלמידיו ישיבתו של אברהם אבינו. ואפשר שהיה לצד הזהירות מחשש התחברות עם מי שמעשיו מפוקפקים, ובישיבתו של אברהם אבינו ע"ה היו התלמידים כולם ברורים וכשרים, ועל כן כל מי שלא נבדקו מעשיו עדיין, נכנס תחלה בישיבתו של אליעזר כדי להזהר מחשש התחברות רשעים.
באופן אחר יש ליישב דאליעזר שהיה בזמן רבו ובפני רבו, למה הוצרך להיות יושב בישיבה בפני עצמו, ואיך לא הספיק לתלמידיו ישיבתו של אברהם אבינו. דהנה האמנם שזו היתה מדתו של אאע"ה מדת החסד לקרב את כל אדם, וכדאמרן שלמד אותם דעת לעבודתו יתברך שמו ואמרו שמועות מפיו, מ"מ הרי צדיק נשגב כמוהו שהיה דבוק כל עת ורגע בעולמות העליונים בוודאי שהיה קשה לו לפי ערכו הרם התחבר עם בני אדם פחותי המעלה שאין בהם טעם וריח כלל אף לשעה ללמוד עמהם, וצריך לומר דכל זה היה נעשה על ידי אליעזר עבד אברהם, ועל ידי זה היו שמעתתיה דאברהם אבינו ע"ה מתבדרין בעלמא והיו יכולין לומר שמועות מפיו, ועד"ז היה אפשר להיות לו התקשרות עם כל אדם. וז"ש הכ' ואברהם זקן וגו' וה' ברך את אברהם "בכל", ר"ל בכל המדות, שהיתה מעלתו רמה ונשגבה כל כך עד שהיה דבוק בכל עת ורגע בעולמות העליונים, ולעומת זה הי"ל גם כן התקשרות עם כל אדם ואף עם הפשוטי עם עוברים ושבים לקרבם ולהורותם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, ושמא תאמר איך היה זאת באפשרי, לזאת מפרש המדרש בכל זה אליעזר שנאמר בו המושל בכל אשר לו, ודרז"ל שהיה מושל בתורת רבו והיה דולה ומשקה ממנה לאחרים, ועל ידו נתקיים זאת כי הוא היה האמצעי בין אאע"ה לשאר העם להורותם דרכי ה' מתורתו של אאע"ה, ועל ידי זה היה לו לאברהם אבינו התקרבות והתקשרות עמהם לקרבם תחת כנפי השכינה על ידי שאמרו כולם שמועות מפיו.
או יאמר ליישב מה צורך היה לישיבתו של אליעזר בחיי אברהם אבינו ע"ה, ומדוע היה הוא דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ולמה לא היו לומדים אותן התלמידים בישיבתו של א"א ומפיו, והלא אינו דומה שומע מפי הרב לשמוע מפי התלמיד. ומה שנ"ל לעניננו כי הנה אמרז"ל (ע"ז דף ט' ע"א) תנא דבי אליהו ששת אלפים הוי העולם ב' אלפים תהו, וב' אלפים תורה, וב' אלפים ימות המשיח וכו', ב' אלפים תורה מאימת וכו', ותירצו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ופרש"י כדמתרגמינן דשעבידו לאורייתא, וכפי החשבון שמני חז"ל בגמ' שם, נשלמו אז ב' אלפים תהו, והתחילי ב' אלפים תורה, עיי"ש בסוגת הגמ'. והנה ידוע דכל אלו הגרים שנתגיירו בימי אברהם ויצחק ויעקב, לא נמשכה השתלשלותן לדורות, כי מצינו שכאשר ירדו אבותינו למצרים לקבל עול הגלות עליהם, לא היו אלא שבעים נפש יוצאי ירך יעקב בלבד, ומאלו השבעים נפש נשתלשלו כל דורות ישראל כידוע, וטעם הדבר מבואר בספה"ק לפי שרצה הקב"ה שיהיה האומה הישראלית כולו זרע טהור ומזוקק, רק מזרע האבות הקדושים, ולא יהיה בהם מתערובת הרע כלל, ומה שטרח אאע"ה לגיירם היה בו צורך לתועלת ותיקון הנפשות ההם, כמ"ש בש"ך עה"ת וז"ל: ומה ראה אברהם לגיירם, אלא כבר ידעת שאברהם תיקונו של אדה"ר וכו', ואדם כשחטא, חטאו כל הבריות שהיו עתידות לצאת ממנו, לזה בא אברהם שהוא תיקונו של אדם והיה מגייר האנשים, ושרה שהיא תיקונו של חוה היתה מגיירת הנשים וכו' עיי"ש. ועוד נצמח מהם גם תועלת לדורות על פי הידוע דכל נשמות הגרים, שורשם מאותן הנפשות שגיירם אברהם אבינו ע"ה והאבות הקדושים. ויש לרמוז במה שאמרז"ל שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, על פי מאמרם ז"ל מאן אחרים ר' מאיר שהיה ממשפחת גרים כידוע, דבכח קדושתו הרם של אאע"ה המשיך אל הקדושה גם נשמות גרים העתידים, שיהיה בכוחם להתגבר ולהיכנס תחת כנפי השכינה, או אולי חזרו בגלגוליהם להתקרב אל הקדושה, והכל היה מכוחו של אאע"ה שקירבם בראשונה, אמנם בהשתלשלות האומה ישראלית אין להם לא שורש ולא ענף, שברדת אבותינו למצרים לא היו אלא שבעים נפש, ומהם נשתלשל כללות האומה כנ"ל.
וכמו כן השתלשלות התורה שיש בידינו ממסורת האבות, קיבלו ישראל איש מפי איש מאאע"ה שהשיג כל התורה, ואף אותן הלכות שהקב"ה מחדש בכל יום בב"ד של מעלה כאמרז"ל, ואאע"ה מסרם ליצחק ויצחק ליעקב וכן דור אחר דור, כמשאמרז"ל בגמ' הנ"ל מימיהן של אבותינן לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם וכו', במדבר ישיבה עמהם, אברהם זקן ויושב בישיבה היה וכו' וכן יצחק ויעקב ולמדו כולהו מקראי עיי"ש, ואיתא במדרש כשהיו ישראל במצרים היה בידם מגילות שהיו משתעשעין בהם משבת לשבת, נמצא שהשתלשלות התורה ממסורת האבות נמשך מאאע"ה לזרעו עד סוף כל הדורות, והנה אף שהתחילו ב' אלפים דתורה מהנפש אשר עשו בחרן כאמרז"ל, וכדמתרגמינן ית נפשא דשעבידו לאורייתא, ואליעזר היה דולה ומשקה מתורתו של אאע"ה לכל אותן הגרים שגיירו, אמנם מסורת קבלת האבות אשר הורישו דורות ישראל, אינו נובע מהשתלשלות ההוא, כי כמו שנאבדו הם או חזרו לסורם ולא נשאר מהם אף אחד בכללות האומה הישראלית, כך נאבד ונפסק השתלשלות קבלתם, ומה שבידינו הוא מה שמסר אאע"ה ליצחק ויצחק ליעקב וכן דור אחר דור. ואולי לטעם זה היה צורך לישיבתו של אליעזר, להיות דולה ומשקה מתורת רבו לכל אותן הגרים שגיירו, כי לא היו ראויים ללמוד בישיבתו של אאע"ה, דהרבה מהם לא היו גירי אמת וחזרו לסורן אחר כך, בכל אופן לא נתקיימו לא הם ולא תורתן, והאבות הקדושים היו מרכבה לשכינה הקדושה כידוע, ולא היו ראויין הגרים הללו להתגלות כזו ללמוד תורה מפיהם ולמדו מפי אליעזר, ואאע"ה היה יושב בישיבה ללמד תורה לבניו וב"ב כמאה"כ למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו', ונשתלשל ממנו קבלת מסורת האבות מדור דור.
עוד י"ל למה היה צריך לאליעזר לעשות ישיבה בפני עצמו בדורו של אברהם, כיון שהיתה קיימת ישיבתו של אברהם אבינו ע"ה. ונראה ביאור הענין בהקדם הפסוק (פ' חיי) ואומר אל אדוני אולי לא תלך האשה אחרי, פירש"י אלי כתיב, בת היה לו לאליעזר והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם לפנות אליו להשיאו בתו, א"ל אברהם בני ברוך ואתה ארור ואין ארור מדבק בברוך. ידוע קושית המפרשים למה לא כתיב חסר תיבת אולי דלעיל מתחלה כשהיה מדבר עם אברהם ואמר לו אולי לא תאבה וכו', כדי לדרוש דרש זה שבת היה לו וכו', דלפי האמת הרי רק אז בשעה שדבר עם אברהם היה לו מחשבה זו, משא"כ אחר כך כשכבר בא לבית בתואל כבר ידע שאברהם לא יתחתן עמו ולא היה לו עוד מחשבה כזו.
[ובפשטות אפ"ל דהנה איתא במדרש (פ' וישלח) עה"פ ויאמר בוא ברוך ה', כנען הוא אליעזר ועל ידי ששמש את אותו צדיק באמונה יצא מכלל ארור לכלל ברוך. ואפשר שאליעזר ראה זאת ברוח קדשו בשעה שדיבר עם אברהם שהוא עתיד לבוא לכלל ברוך, ועל כן היה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם ליקח בתו, אבל בפיו לא אמרו אז כי היה ירא אולי לא יוגמר הדבר מה שרואה רק חשב כן בלבו, משא"כ אחר שבא לבית לבן שאז כבר בא לכלל ברוך אז גילה הדבר מה שחשב תחלה בלבו, על כן נכתב זה הרמז רק כאן, דבשעה שדבר אל אברהם היה ירא לדבר ממנו].
אבל אפ"ל עוד, דהנה לכאורה קשה למה נתבשר אליעזר אותה הבשורה טובה שיצא מכלל ארור לכלל ברוך בראשונה דוקא על ידי לבן הרשע, ואפשר לפי שאליעזר היה ירא ליכנס לבית לבן לביתו של אותו רשע אולי ילמד מדרכיו הרעים וישפיע עליו, לזה עמד בחוץ על העין ולא נכנס, עד שבא לבן ואמר לו אין אתה צריך לירא מלבוא לביתי כי אתה כבר נעשית ברוך ה', וכלל גדול הוא שאין ארור מדבק בברוך, כלומר שאין הארור רוצה לדבק ולהתחבר בברוך מפני שהוא שנאוי בעיניו ואינו רוצה בחבורתו, ממילא אין לך לידאג שמא תלמד ממעשי כיון שלא יהיה לך שום שייכות עמי. ולזה סיפר להם אליעזר עתה גם כם מה שהוא רצה למצוא עילה להשיא בתו לאברהם ואברהם אמר לו שאין ארור מדבק בברוך, ורצה בזה גם הוא להזכיר את לבן שלא יבקש איזה התחברות עמו כיון שהוא נכנס כבר לכלל ברוך ואין ארור מדבק בברוך וכנ"ל, על כן שפיר נכתב הרמז של אלי בשעה שדיבר עם לבן.
והנה אע"פ שאין ארור מדבק בברוך, מ"מ את הניצה"ק שיש בין הארורים זה רצה אאע"ה לקרב אל הקדושה, שזה היה עבודתו כל ימיו לגייר גרים ולקרב את העולם תחת כנפי השכינה, וחשש אאע"ה כיון שאין ארור מדבק בברוך וכנ"ל שהארורים אינם רוצים להיות דבקים בברוך ואינם רוצים בחבורתם, מעתה איך יוכל להמשיך אליו את מי שיש בו ניצוץ קדוש, הלא הם לא ירצו להתקרב אליו ולבוא אל ישיבתו של א"א, לזה נתן אאע"ה עצה לנפשו וצוה לאליעזר שיעשה לו ישיבה בפני עצמו, שהוא היה גם כן מתחלה בכלל ארור, והוא יוכל להמשיך אליו בני אדם ועל ידו יתקרבו אחר כך לאאע"ה, שידע אברהם שסופו של אליעזר יהיה שיכנס לכלל ברוך, ואז יכניס עמו גם את כל אותם שקירב אל הקדושה, על כן שפיר הוצרך אליעזר לעשות לו ישיבה בפני עצמו חוץ מישיבתו של אברהם, כדי להמשיך אליו בני אדם שהם בכלל ארור שלא היו באים לישיבתו של אברהם אבינו כיון שאין ארור רוצה לדבק בברוך.
[שם] דא"ר חמא בר' חנינא מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם, היו במצרים ישיבה עמהם שנאמר (שמות ג') לך ואספת את זקני ישראל, היו במדבר ישיבה עמהם שנאמר (במדבר י"א) אספה לי שבעים איש מזקני ישראל, אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר (בראשית כ"ד) ואברהם זקן בא בימים וכו', אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר (בראשית כ"ד) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, אר"א שמושל בתורת רבו, (בראשית ט"ו) הוא דמשק אליעזר, א"ר אלעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים. וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) דישיבתן של זקנים לכאורה היו אסורים בפני רבן משה תוך ג' פרסאות להושיב ישיבה, אלא כדאמרינן פ' כיצד מעברין (נ"ד ע"ב) כיצד סדר משנה משה למד מפי הגבורה וכו' נכנסו הזקנים וכו' ולמדו אחר כך כל ישראל מהם מה שקבלו ממשה רבינו, דמפי משה לא היה אפשר שילמדו כל ישראל. וכן באליעזר עבד אברהם שהיה מושל בתורת רבו ודולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ובמה שקבל מרבו הותר להושיב ישיבה וללמד לאחרים ולא בדברים אחרים, שאסור לו בפני אברהם רבו עכת"ד המהרש"א ז"ל.
נמצא לפי זה דכל מה שלמד אליעזר היה מתורת רבו, והיה אומר שמועותיו מפיו, דאל"ה אסור להושיב ישיבה בפני רבו, ועל ידי זה אתבדרין שמעתתיה דאברהם אבינו ע"ה בעלמא, והגיעו דבריו הקדושים והשפעת קדושתו בכלל העולם, דלא היה אפשר שילמדו כולם מאברהם שהיו רחוקים מבחינתו. ועד"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה שאין תוכחת מוסר מועיל לזולתו, בלתי ממי שהוא דומה לו, (עייש"ד סו"פ שמות). וע"כ באמצעות אליעזר שהיה לומד שמועותיו מפיו ומלמדה לאחרים בשמו, נתפרסם השפעות קדושתו בכל העולם והכל אומרים שמועות מפיו.
[שם] אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר (בראשית כ"ד) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, אר"א שמושל בתורת רבו. (בראשית ס"ו) הוא דמשק אליעזר, א"ר אלעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים. הנה עוד דרשו ז"ל בב"ר זקן ביתו שהיה זיו איקונין דומה לו, המושל בכל אשר לו שהיה שליט ביצרו כמותו. וצ"ב קישור כל הני דרשות חז"ל, ומה צורך בהקדמה זו לענין השליחות, שחושב הכתוב גדולתו של אברהם ושבחו של אליעזר, וכבר נזכרו אאע"ה ואליעזר בפרשיות הקודמים, ומדוע דוקא כאן ראה הכתוב לספר בשבחם וטעמא בעי.
אמנם כבר הקשינו למה הצריך אברהם להשביעו, וכי בלא"ה לא היה ציית ליה אתמהה. גם למה לא השביע ליצחק. אולם קושיא חדא מתורצת בחבירתה, דלפי שהיה זקן ויושב בישיבה וזיו איקונין דומה לו ושליט ביצרו כמותו וצדיק גדול מעתה היה טעם גדול שישא יצחק את בתו, דלא נמצא תלמוד חכם וצדיק כמותו בכל הדור, אלא שהנבואה הגידה שאי אפשר להיות כן לפי שרבקה היא זיווגו, עכ"פ היה מקום להיות אליעזר משוחד אל הרצון ההוא, ומטעם זה היה הצורך להשביעו, כדי שינצל מכשלון הנגיעה ההוא, וגם אליעזר בעצמו היה מתיירא ומפחד מזה פן לא יוכל לקיים שליחותו בשלימות, על ידי כשלון הנגיעה, וא"ש מה שהקדים הכתוב בשבחו של אליעזר, דלפי שהיה בו כל המעלות הללו, ולא היה כמותו בכל הדור זולת אברהם, לטעם זה מצאה הנגיעה מקום לחול, ועל כן היה הצורך להשביעו.
או יאמר לתרץ קושיתינו הנ"ל, דאם כן שהיה אליעזר גדול במעלה כל כך, ומצינו שאמרז"ל שנכנס חי לגן עדן, והוא מדריגה שלא זכו אליה כי אם יחידי סגולה, מה צורך היה להשביעו, ואף אם יצווהו אאע"ה בלא שבועה, היה מציית לדברי רבו לעשות שליחותו באמונה בלי ספק. גם צ"ב מדוע רמז הכתוב כאן דוקא על מעלתו וגדולתו של אליעזר, באמרו זקן ביתו המושל בכל אשר לו וכדרשתם ז"ל, ולא מצינו כן בשאר מקומות שהזכיר הכתוב את אליעזר, ובפרט דכאן הוא לכאורה כמעשה לסתור, דלהפלגת גדולתו יספיק אליו הציווי בלבד, ולמה היה הצורך להשביעו.
ואפשר לומר בהקדם דברי המדרש רבה (פ' חיי) ויאמר אליו העבד אלי לא תאבה האשה וגו', הה"ד כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, כנען זה אליעזר, בידו מאזני מרמה שהיה יושב ומשקיל את בתו, ראויה היא או אינה ראויה, לעשוק אהב, לעשוק אהובו של עולם זה יצחק אמר אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, א"ל אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך עכ"ד המדרש. ולכאורה ראוי להבין דמה אשמתו בזה שרצה להתדבק בזרע אאע"ה, ובודאי שהיתה כוונתו לטובה ולשם שמים, ומדוע דרשו ז"ל עליו לעשוק אהב, והרי לא רצה לעשוק בעל כרחו, כי אם בהסכמת אברהם אבינו ע"ה. גם צ"ב תשובתו של אברהם אבינו ע"ה אתה ארור ובני ברוך וכו', והרי היה בכוחו של אאע"ה להוציאו מכלל ארור, ויצא לבסוף בזכות ששרת אותו באמונה. גם הקשו דהוה ליה למימר להיפך אין ברוך מתדבק בארור, דאליעזר רצה להתדבק בו, ואברהם אבינו ע"ה מיאן בזה.
ונבוא לתרץ קושיתינו הנ"ל, מדוע לא הסכים אאע"ה לאליעזר להשיא בתו ליצחק מטעם דאין ארור מדבק בברוך, והרי היה בכח קדושתו של אאע"ה להוציאו מכלל ארור, שמסר הקב"ה כח הברכות בידו, ובשביל ששרת אותו באמונה יצא מכלל ארור לבסוף, והרבה תירוצים נאמרו בזה, ועוד לאלקי מילין. ואפ"ל דאף דאליעזר בעצמו יצא מכלל ארור, לגודל מעלתו שהתדבק ונתקרב לקדושה נפלאה של אאע"ה, אבל בניו ודורותיו לא נתקיימו בקדושתו, שמצינו שירד יעקב למצרים בשבעים נפש, כולם מזרע אברהם יצחק ויעקב בלבד, ומהם יצאו דור מקבלי התוה"ק והשתלשלות כלל ישראל, ומיוצאי חלציו של אליעזר וענר אשכול וממרא לא מצינו זכר למו בכתובים, ועל כרחך שכולם נאבדו ונטמעו בין האומות.
והנה אליעזר היה צדיק ובעל השגה גדול, כאמרז"ל שהיה מושל בתורת רבו ושליט ביצרו כמותו והשיג בכל זה שהוא ארור ואין ארור מדבק בברוך, אמנם היתה כוונתו לשם שמים, וחשב שעל ידי שיתדבקו זרעו בזרע אברהם יבואו לכלל ברוך ויתקיימו אף הם בקדושתן. וז"ש ז"ל במדרש שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, וטעם ספיקו היה כנ"ל דאפשר יצליח על ידי זה להכנים זרעו בקדושתו של אאע"ה, או שמא דבר זה נמנע המציאות מטעם דאין ארור מדבק בברוך לעולם, ולפי שהיה לו נגיעה בדבר זה, שהיה מתאווה מאוד להתדבק בזרע אברהם, ע"כ לא יכול להבחין ולדון בדין זה לאמיתו, והיה מחזר למצוא עילה שיאמר לו אברהם להשיא בתו ליצחק, אמנם אאע"ה פשט ליה דלא יהיה תועלת לזרעו מדביקות הזה, דאין ארור מתדבק בברוך ולא יעלה דיבוקם לטובה. והמשל בזה דבשר קודש שנגע בטמא נטמא הקודש, אבל לא יתקדש הטמא לעולם, ועד"ז בהתחברות הארור לברוך יתקלקל הברוך להיות נדבק בו ממעשה הרשעים, אבל הארור לא יהיה נתקן כלל, כי אין ארור מדבק בברוך מטבעו, אלא הברוך יתדבק בארור לרוב התגברות היצר, ובזה הסביר לו אברהם דלא יהיה מהתדבקות הזה תועלת וטובה לזרעו כלל, וכוונתו בזה היה להסיר הנגיעה ממנו.
ולפעמים על ידי התדבקות הזה נעשה הארור מקולקל יותר, וע"ד שפירשתי מ"ד בתורת כהנים עה"פ כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וגו', מנין שלא היתה אומה שהתעיבו מעשיהם יותר מן המצרים, תלמוד לומר כמעשה ארץ מצרים וגו', מנין שישיבתן של ישראל היא גרמה את כל המעשים האלו, תלמוד לומר אשר ישבתם בה ע"כ. ולכאורה האיך ישיבתן של ישראל גרמה להם מעשים מקולקלים כאלה. ובארתי עפי"ד הגמ' (סוכה נ"ב) יצה"ר מניח אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל עיי"ש. והנה לטעם זה האומות שישראל יושבין עמהם, מתגרה גם בהם לקלקל אותם במעשים מתועבים, כדי שעל ידי זה יפיק זממו להתגרות בישראל יותר, ע"ד ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ואפשר שזהו כוונת אמרם ז"ל שישיבתן של ישראל גרמה להם והבן. וזה היתה תשובתו של אאע"ה לאליעזר דאין ארור מתדבק בברוך ולא יהיה תועלת לזרעו בהתדבקות זו, ועוד יוכל לגרום להם נזק ועל כן יחדל ממחשבה זו.
ובזה יובן דברי המדרש הנ"ל כנען בידו מאזני מרמה זה אליעזר, שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה, ולא היה יכול להכריע לאמיתו מסיבת נגיעתו, שאהבה מקלקלת השורה והנגיעה עושק הרצון, וז"ש לעשוק אהב לעשוק אהובו של עולם זה יצחק, דאם היו מתדבקין זרעו בזרע יצחק היה נעשה מזה עושק גדול ח"ו, אלא שמסיבת נגיעתו לא ידע להכריע האמת בזה, וא"ל אברהם דאין ארור מתדבק בברוך וכנ"ל, ועל ידי זה סילק את נגיעתו והשלים שליחותו באמונה.
ולטעם זה היה צורך להשביעו, לפי שהיה לאליעזר נגיעה עצומה בדבר זה, והיה קשה להבחין דרך האמת, לפי שהיה משוחד אל הנגיעה, ואפשר דלטעם זה הכתוב כאן על גדולתו וצדקתו של אליעזר, כדרשתם ז"ל שמושל בתורת רבו ושליט ביצרו כמותו, דזה גרם לו הנגיעה, שהיה משתוקק לתועלת זרעו שיתדבקו בזרע אברהם.
[שם] אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה, שנאמר (בראשית כ"ד) ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו, אר"א שמושל בתורת רבו. (בראשית ס"ו) הוא דמשק אליעזר, א"ר אלעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים. אפשר לקשר דרשת הפסוק עם פשוטו. על פי מש"כ בזית רענן מבעל מג"א ז"ל, לפרש המד"ר (בר"ר פ"א סי' ו') שנברא העולם בזכות המעשרות דכתיב בראשית ברא אלקים, ואין ראשית אלא מעשרות דכתיב ראשית דגנך עיי"ש.
וביאר עפמ"ש רבי משה דרשן מפוזנא מה דכתיב בווידוי מעשרות (דברים כו, יד) לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי, דאיתא במדרש רבה פ' עקב (פ"ג סי' ג') דאם אין מפרישין מעשרות כראוי, העכברים באים ואוכלים מהתבואה עיי"ש. ואיתא במס' הוריות (י"ג ע"א) האוכל ממה שאכל ממנו העכבר משכח תלמודו. ובזה מובן השייכות רישא דקרא לא עברתי ממצותיך לסיפא ולא שכחתי, לא עברתי ממצותיך, שהפרשתי מעשרות כהוגן וכשפירש"י ז"ל, וא"כ לא יבואו העכברים להשחית ולאכול מהתבואה, וממילא ולא שכחתי לא אבוא לידי שכחת התורה עכ"ד הר"מ דרשן.
ועל פי זה פי' הזית רענן דברי המד"ר שנברא העולם בזכות המעשרות, דהנה מקרא מלא דבר הכתוב (ירמי' לג) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, ודרשו ז"ל (פסחים ס"ח ע"ב) שכל העולם עומד בשביל שישראל עוסקים בה יומם ולילה. והנה אם אין נותנים מעשרות אזי יש לחוש למכת העכברים, ואם העכברים אוכלים מהתבואה האוכל ממנו משכח תלמודו ורק בזכות המעשרות יש קיום להתורה הקדושה, דאין לחוש שיבואו העכברים, וממילא לא תהא שכחת התורה עכת"ד.
והנה אמרו בנדרים (ל"ב ע"ב) אמר ר' זכרי' משום ר' ישמעאל בקש הקב"ה להוציא כהונה משם שנאמר ומלכי צדק מלך שלם וגו' והוא כהן לאל עליון, כיון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום הוציאה מאברהם שנאמר ויברכהו ויאמר ברוך אברם לקל עליון וגו' וברוך אל עליון וגו', א"ל אברהם וכי מקדימין ברכת עבד לברכת רבו, מיד נתנה לאברהם עכ"ד הגמרא.
ונראה לומר דלפי שראה אברהם שהוא וזרעו יהיו מעתה כהנים התחכם עצמו לעשות פעולה שלא יפקע חיוב נתינת מעשר מנכסיו לזולתו, לכן הערים למסור כל נכסיו במתנה לרשות אליעזר וממילא יהיו על הנכסים חיוב מעשר כמקדמת דנא [כדרך (קידושין כ"ג ע"ב) הנותן מתנה לעבדו על מנת שאין לרבו רשות בו]. וזה פי' הכתוב המושל בכל אשר לו, שמסר לו אברהם אבינו את כל רכושו במתנה כדי שלא יופקע הימנו חיוב מעשרות.
והנה לפי דברינו דאברהם נעשה כהן ולא היה בידו לקיים מצות הפרשת מעשרות לזולתו, ואם כן לא היתה בידו ההגנה של קיום מצות מעשרות בשלימות, ורק על ידי שמסר כל נכסיו לאליעזר כדי שלא יפקע מהם חיוב מעשרות כנ"ל, ואם כן נשאר כח השמירה על נכסיו שלא יבואו העכברים להשחית התבואה, ונמצא דלא זו בלבד שעשה אליעזר לרבו לזכותו במצות מעשר כראוי אלא יתירה מזו שעל ידי כן לא יכלו העכברים לאכול מתבואתו ומאכליו, ועל ידי כן לא בא לידי שכחת התורה, ונמצא שכל תורתו של אברהם אבינו היה לו קיום בזכות שזיכה כל נכסיו לידי אליעזר לחייבם במעשרות בשלימות.
ובזה שפיר מקושר הפשט עם הדרש המושל בכל אשר לו, דפשטות הכתוב מורה שהיה מושל ושליט בכל נכסי אברהם והדרש הוא שמושל בתורת רבו, דעל ידי שמסר לו אברהם אבינו ע"ה הבעלות על כל נכסיו כדי שיתחייבו במעשרות, נעשה גם כן המושל בתורת רבו שלא יבא לידי שכחת התורה, שהרי לא יכלו העכברים להזיק התבואה, ומובן גם אידך דרשא בגמרא דמשק אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ותרווייהו כחדא נינהו, דעל ידי שהיה מושל בתורת רבו היה בידו להיות דולה ומשקה מתורת רבו לאחרים שיהיה קיום לתורתו והבן.
[שם] הוא דמשק אליעזר (בראשית ס"ו), א"ר אלעזר שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים. וצ"ב דמה ענין להזכיר כאן שבחו, ועיקר כוונת בקשתו היה כאן על הזרע ושלא ירשו אליעזר, וסיפור שבחיו אינו ענין לכאן. ובפשטות אפשר לתרץ הדיוקים הנ"ל, על פי מ"ש חז"ל דתלמידים נקראים בנים, (עיין סנהדרין י"ט ע"ב, ובפתיחתא דאסתר סי"א), ואפשר דחשש אברהם שהבטחת הבנים שהבטיח לו הקב"ה כבר, יתקיים באליעזר על ידי שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים. וזה שרמז בבקשתו ובן ביתי הוא דמשק אליעזר, שדולה ומשקה מתורת רבו וכו', והנה עיקר ירושת אברהם היה התורה והמצות שהנחיל לבניו עד עולם, ואמרז"ל שמו"ר (פל"ג ס"ז) תורה צוה לנו משה מורשה אל תקרי מורשה אלא ירושה, ירושה היא לישראל עד עולם, וזה שדאג אברהם הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי, שתתקיים ירושת התורה על ידי אליעזר ותלמידיו, והבטיחו השי"ת לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך וגו', ר"ל שיהיה לך בן אשר יצא ממעיך וגו', ר"ל שיהיה לך בן אשר יצא ממעיך והוא יירשך, ולא על ידי התלמידים בלבד שהם גם כן בבחינת בנים.
ויתבאר הענין בהקדם מה דאיתא בגמ' תענית (כ"ה ע"א) בר"א בן פדת דהו' דחיקא ליה מילתא טובא וכו', חלש ליביה וניים וכו', אמר להו חזאי דהו' יתיב עמי הקב"ה וכו', וא"ל אליעזר בני ניחא לך דאחריב לעלמא והדר אבריי', ואפשר דמברית בשעתא דמזוני ע"כ הגירסא בעין יעקב. וכתב המהרש"א ז"ל לכאורה אינו דומה להחריב כל העולם משום שישתנה שעתו של ר"א. ונסחאות הישנות יותר מדוקדק, ניחא לך דאפכיה לעלמא מרישא וכו', דאיכא לפרושי על ר"א להפוך עולמו ולבראו שנית, ואולי שכוונו בכאן על גלגול הנשמות עכ"ד המהרש"א ז"ל.
וכתב בספה"ק באר מים חיים (פ' וירא) ע"ד הגמ' הנ"ל, דהגם שאין דבר קשה ח"ו לפני הקב"ה, ומי ברא המזל ומי המקיים המזל, הלא הוא האומר ועושה וכמצבייה עבד בחיל שמיא, אמנם כי מלך במשפט יעמיד ארץ וברא מדת הדין ומדת הרחמים, ולכן קשה זה לפניו כביכול שמדת הדין מקטרג, אבל לא ח"ו לקוצר ידו, ולשנות הטבע עבור האדם צריך זכות גדול ועבודה במסירת נפש רבה, ואמנם האיש אשר מתנהג עם הקב"ה למעלה מטבע העולם ומוסר נפשו לה' באמת לאמיתו, כאשר אאע"ה היה עושה שמסר נפשו לאור כשדים ומל עצמו לצ"ט שנה, כן הקב"ה מתנהג עמו למעלה מטבע העולם, וא"ל מאי דעתיך דקאי צדק במערב אהדרינא ליה ומוקמינא ליה במזרח, עכת"ד ז"ל. עוד כתב להלן שמה ששינה הקב"ה שם אברהם ושרי, ואמחז"ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, שרי אינה מוליד שרה מוליד, לא ח"ו בשביל קשיות שינוי המזל הוכרח לשנות שמו, כי מה זה לפניו יתברך שמו, ואולם הוא כאשר כתבנו שלשינוי המזל צריך להיות האדם בקדושה גדולה וכו', והשם הוא לפי ערך הקדושה שבאדם, וכן אמרז"ל (נדרים ל"ב) בתחלה המליכו הקב"ה על רמ"ג אברים מספר אברם, ואחר כך המליכו עוד על ה' אברים וכו', וכן בשרי שאמרז"ל לשעבר שרי לעצמה עכשיו תהא היא שרה לכל באי העולם, וזה הכל מורה על הגדלת הקדושה וכו', וזה ענין אמרם אברם אינו מוליד אברהם מוליד, כלומר בהיות שמו אברם עדיין לא זכה לשדד המערכה וטבע העולם עבורו, כיון שעדיין לא זכה לצאת מכל בחינת טבע העולם, ועדיין היה לו ה' אברים שלא היו ברשותו וכו', עד אחר שנקרא אברהם ויצא מכל בחינת הטבע עד גמירא, ואז אברהם מוליד כי אין מזל אליו, וכל מערכת השמים בטלין ומבוטלין נגדו וכן בשרי עכת"ד ז"ל.
ומעתה יתבאר דהנה אאע"ה מצד הטבע לא היה ראוי להוליד כאמרז"ל במסכת יבמות (ס"ד ע"א) אברהם ושרה טומטמין היו, גם לצד המזל ומערכת השמים לא היה ראוי להוליד, כדאיתא במד"ר שאמר אאע"ה לפני הקב"ה רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן וכו' עיי"ש. ומעתה אף שהובטח על הזרע ועשה לו הקב"ה דמיונות בכל העתיד להעשות בזרעו, וכבר בטח לבו שתהיה הגזירה מתקיימת על כל פנים, כמ"ש הרמב"ן ז"ל דכל גזירת עירין כאשר תצא אל פועל הדמיון תהיה מתקיימת על כל פנים כנ"ל, אמנם עדיין חשש אאע"ה והיה מתיירא פן לא יזכה בחיים חיותו ובגלגול זה להעמיד דורות ישראל, ואולי יצטרך להפיכת עלמא ולהתגלגל שנית כדי שישתנה טבעו ומזלו, כי קשה לפניו כביכול לשנות הטבע והמזל לצד מדת הדין שמקטרג, ואאע"ה לא חשב את עצמו שזכותו גדול כל כך לשנות הטבע והמזל בשבילו, ואפשר דממה שאמר לו הקב"ה ואעשך לגוי גדול, ודרשו חז"ל ואתנך ואשימך אכ"כ אלא ואעשך, משאני עושה אותך בריה חדשה את פרה ורבה, אולי חשב אאע"ה שהכוונה כפשוטו בריה חדשה על ידי הפיכת עלמא וגלגול כמ"ש בר"א בן פדת.
ואמרו ז"ל במס' ע"ז (ט' ע"א) תנדב"א ששת אלפים היו העולם, ב' אלפים תוהו ב' אלפים תורה וכו', ב' אלפים תורה מאימת, ותירצו מואת הנפש אשר עשו בחרן, ופרש"י ומתרגמינן דשעבידו לאורייתא עכ"ל. מבואר דמאז התחילה ב' אלפים דתורה, על ידי שלמד אאע"ה ולימד אחרים והכניסן תחת כנפי השכינה, ואף כי לפי החשבון שביארו בגמרא שם היה מהנפש אשר עשו בחרן עד מתן תורה תמ"ח שנה, ועיקר התגלות עצם התורה היה בשעת מתן תורה, אולם אמרז"ל (בסוגיין) מימיהם של אבותינו לא פסקה ישיבה מהם וכו', אברהם זקן ויושב בישיבה וכו' וכן יצחק ויעקב, גלו במצרים ישיבה עמהם, במדבר ישיבה עמהם וכו', והתורה והמצות היה מסורת בידיהם מאאע"ה שלימדם דרך ה', כמשה"כ כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט וגו'. והנה אמרז"ל במסכת יבמות (מ"ז ע"ב) קשים גרים לישראל כספחת דכתיב (ישעי' י"ד) ונלו' הגר עליהם ונספחו על בית יעקב, פרש"י ז"ל לשון ספחת, שאוחזין מעשיהם הראשונים ולומדין ישראל מהם, או סומכין עליהם באיסור והיתר, וכעין זה כתבו התוספות לפי שאין בקיאין בדקדוקי מצות וישראל לומדים ממעשיהם עכ"ל.
ואפשר שזאת היתה סיבת יראתו של אאע"ה, שאם הוא לא יזכה לבנים להוריש להם דרך התורה והאמונה, נמצא כי יהיה השתלשלות שורש קבלת האבות על ידי אליעזר שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים, ועל ידי הנפש אשר עשו בחרן אלו הגרים שבימי אברהם, שקבלו ממנו מסורת האבות בעיקרי המצות ודקדוקיה, המה ימסרוה מדור אל דור, וחשש אאע"ה פן באורך הזמן יסלפו דרך התורה, ויהפכו דברי אלקים חיים לגלות פנים בתורה שלא כהלכה, ואף אם יזכה אחר כך על ידי הפיכת עלמא וגלגול להעמיד זרע קודש וללמדם דרך ה', לא נחה ולא שקטה רוחו בזה, אחרי שכבר יהיה מסורת התורה משובשת ומסולפת ביד הגרים, ופן ילמדו ישראל מהם או יסמכו על קבלתם, ועכ"פ יהיה התורה כב' תורות.
וז"ש מה תתן לי ואנכי הולך ערירי, ר"ל שאין תועלת בכל הבטחות אם אנכי הולך מן העולם ערירי בלא זרע, ואף אם תהיה הבטחת הזרע מתקיימת על ידי הפיכת עלמא, אבל בין כך ובין כך בן ביתי יורש אותי, ר"ל שתתקיים ירושת התורה על ידי אליעזר ותלמידיו הגרים, וז"ש ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר שהוא דולה ומשקה מתורתי לאחרים, וחשש אאע"ה פן יצמח מזה קלקול גדול בקבלת מסורת האבות, ועל זה נתבשר אברהם כמאמר הכתוב והנה דבר ה' אליו לא יירשך זה, שלא תהיה ירושת התורה על ידי הגרים, כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך, ויהיה השתלשלות מסורת האבות על ידי זרעך זרע הקודש, ואף שאתה רואה באצטגנינות שאינך ראוי להוליד בהאי עלמא, על זה הבטיחו יתברך צא מאצטגנינות שלך וכו', והוא שנאמר לו כאן ויוצא אותו החוצה, וכפרש"י ז"ל בשם המדרש שאמר ליה צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו בן, וכן שרי וכו', אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל, ובעודך בגלגול זה אעשה אותך בריה חדשה שישתנה טבעך להיות ראוי להוליד, ולא תצטרך לאפיכת עלמא על ידי גלגול, ובזה נחה דעתו והרגיעה רוחו, וז"ש "והאמין בה'", ר"ל שתהיה ההבטחה מתקיימת על ידי שידוד הטבע כאשר הובטח לו עכשיו, (וכמ"ש הראב"ע ז"ל בר"פ וארא דניסי שם הוי' המה באתגליא חוץ לדרך הטבע, ואינו מכוסה בדרך הטבע והמערכה עיי"ש).
[שם] אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנאמר (בראשית כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו'. ידוע קודשית המפרשים מה נשתנה מצות מילה שלא קיים אותה עד שנצטווה מפי הקב"ה. ונראה לי דבפשטות לא קשה מידי על פי המבואר בגמרא (עבודה זרה כ"ז ע"א) דגוי אסור למול אחרים, ופליגי שם בטעמא דלחד מ"ד יליף לה מדכתיב ואתה את בריתי תשמור, דרק מי שמצווה במילה יכול לימול אחרים, ולחד מ"ד יליף לה מדכתיב המול ימול, ודרשינן המל ימול, עיין שם בגמרא החילוקים. והשתא לפי המ"ד דיליף לה מואתה את בריתי תשמור, אם כן אם אברהם היה מל את עצמו מקודם שנצטווה שאז לא נקרא עדיין בן ברית, נמצא שלא קיים מצות מילה כראוי, שהרי לא נימול ממי שנצטווה על המילה, ועל כן המתין עד שנצטווה על המילה ואז שפיר דמי שהרי בשעת המילה נעשה בן ברית, וגם לאידך מ"ד קרינן ביה המל ימול דשניהם באים כאחד, כענין שאמרו אצל עבד (קידושין כ"ג ע"א) דגיטו וידו באין כאחד.
באופן אחר אפ"ל טעם מה שלא קיימו הראשונים מצות מילה, ומה שלא קיימה אאע"ה טרם שנצטוה, כמו שמצינו שקיים אאע"ה כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ע"פ דברי החתם סופר זלל"ה (חיו"ד סי' רמ"ה) וז"ל: מדברי הש"ס גיטין (נ"ז ע"ב) משמע דמילה שניתנה בשמיני איכא סכנה וכו', והנה עינינו רואות שאפילו אחד מאלף ישראלים אינו מת מחמת מילה, וצ"ל מצו' מגינה ומצלי, אבל עפ"י דרך הטבע היו המיעוט מתים ח"ו עכ"ל לעניננו. ולפ"ז אפשר דטרם שנצטוו על המילה לא הי' רשאין למול א"ע מטעם סכנה, דאין המצוה מגינה ומצלי רק במצוה ועושה כמ"ש במסכת סוטה (כ"א ע"א) אילימא זכות דתורה הא אינה מצוה ועושה עיי"ש.
[שם] אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנאמר (בראשית כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו'. אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין שנאמר וכו'. הקשו בתוס' ישנים וז"ל: לא ידע רבי אמאי נקט הך מצוה, אמאי קילא ליה טפי מכולהו והניחו בצ"ע. והמהרש"א ז"ל הקשה דמה קמ"ל רב, והלא משנה שלימה שנינו בסוף קידושין (פ"ב ע"א) קיים אאע"ה כל התורה כולה עד שלא ניתנה עיי"ש. ולעניננו נ"ל, דהנה אמרז"ל בר"פ שני דביצה (ט"ו ע"ב) יו"ט שחל להיות בערב שבת לא יבשל בתחלה מיו"ט לשבת, אבל מבשל הוא ליו"ט ואם הותיר הותיר לשבת ובלבד שלא יערים, אלא אם כן עושה ערובי תבשילין אז מותר לבשל בתחלה מיו"ט לשבת עיי"ש. והנה אמרז"ל בב"ר (פר' ס' ט"ז) כל ימים שהיתה שרה קיימת הי' ברכה משולחת בעיסה ודלתות של אאע"ה היו פתוחות לרוחה, וכיון שמתה שרה פסקה אותה הרוחה, כיון שבאת רבקה חזרה וכו', נמצא לפי זה דאאע"ה לא הוצרך לתקנת חכמים לעשות ערובי תבשילין, דהיה לו תקנה בלא"ה דהיינו לבשל לצורך יו"ט לבד, ונתרבה ע"י הברכה עד שהי' די והותר לצורך השבת, ובאופן זה שרי לכתחילה בלא עירוב. ואפשר דאאע"ה לא רצה ליהנות למאכלו ממותר הזה שנתרבה על ידי נס, דאין ליהנות ממעשה נסים ומנכין לו מזכיותיו כאמרז"ל, ואברהם אבינו היה רצונו ותשוקתו שישאר זכיותיו לזרעו אחריו, ואפשר דמה שנתרבה על ידי הברכה האכילו לאורחים, דלאחרים אין כאן נכיון מזכיותיו, ועל ידי זה נתקדש שם שמים לקרב נפשות גרים ונתוספו זכיותיו, אולם לעצמו ולבני ביתו לא רצה ליהנות ממנה, נמצא שלא היתה ראויה להם לצורך יו"ט, ועל כן הוצרך לתקנת חז"ל לעשות ערובי תבשילין.
ובזה יתבאר קישור הפסוקים על פי דרשת חז"ל והתברכו בזרעך כל גויי הארץ עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', ודרשו חז"ל קיים אאע"ה אפילו עירובי תבשילין, דבאמת לא הוצרך אאע"ה לזה לדנפשיה, כי בירך השי"ת כל אשר לו, אלא שלא רצה ליהנות מברכה זו לעצמו והניחו לזרעו אחריו שיהנו בזכותו, וז"ש והתברכו בזרעך כל גויי הארץ, והטעם שיזכו זרעו לברכה, לזה אמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', ודרשו ז"ל שקיים אפילו ערובי תבשילין, ולא רצה ליהנות מברכתו והשאירו כולו לזרעו אחריו והבן.
ואפ"ל עוד עפי"ד הזוה"ק פ' יתרו (דף פ"ח ע"א) כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, והנה במסכת ברכות (כ"ו ע"א) איפליגו ר' יהודה וחכמים, דחכמים ס"ל תפלת המנחה עד הערב, ר' יהודה אומר עד פלג המנחה, ובגמרא שם אמר רב חסדא מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעוד יום ש"מ הלכה כרבי יהודה, (פרש"י שקבל עליו שבת מבעוד יום ש"מ כר' יהודה ס"ל דאמר מפלג המנחה אזיל ליה זמן תפלת המנחה, ועייל ליה זמן תפלת ערבית) ודחו בגמרא דאדרבה מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלי עד אורתא ש"מ אין הלכה כר' יהודה, השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר, דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד עכ"ד הגמ'. נמצא לפי זה דלשיטת רב לא הוצרך אאע"ה לעשות ערובי תבשילין כתקנת חכמים, דהיה אפשר להכין ככל הצורך ליו"ט שיספיק בשביל האורחים עד הלילה, והוא עצמו היה מקבל שבת מבעוד יום, ויהיה נמשך הברכה על ידי קדושת השבת שיתותר ממה שיכינו מבעוד יום לכל השבת, ובכי האי גוונא מותר לכתחילה אפילו בלא עירוב, אלא שאאע"ה לא רצה ליהנות ממותר הברכה, כדי שישאר זכותו לזרעו אחריו, ועשה כתקנת חכמים שהכין עירובי תבשילין. ומתורץ קושיות הנ"ל, דרב לשיטתו רבותא קמ"ל דאפ"ה קיים עירובי תבשילין, משא"כ תנא דמתניתין בקידושין אולי כחכמים ס"ל דתפלת המנחה עד הערב, ולדבריהם ליתא להן תקנה דלעיל, כיון דתוספות הברכה באה בשבת דוקא, ואי אפשר לקבל שבת עד שתחשך, וקדושת יו"ט כבר אזלא באותה שעה, ובעל כרחך הוצרך לתקנת חז"ל לעשות ערובי תבשילין, ועל כן תנא דמתניתין תני סתם קיים אברהם אבינו כל התורה, ולא פרט ערובי תבשילין לחודא, דליכא רבותא טפי בזה משאר כל המצות, משא"כ רב לשיטתו רבותא קמ"ל דאפילו עירובי תבשילין קיים והבן.
[שם] קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנאמר (בראשית כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו'. אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר (שם) תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה. הקשו בתוספות ישנים וז"ל: לא ידע רבי אמאי נקט הך מצוה, אמאי קילא ליה טפי מכולהו, ע"כ קושיתם והניחו בצ"ע. עוד יל"ד בגופיה דקרא דכי זו הוא כל שבחו של אאע"ה, ששמר בעצמו מצות התורה שבכתב ושבעל פה, והלא גדולה מזו שבוחיה משבחיה קרא למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה', וקירב נפשות הרבה להכניסם תחת כנפי השכינה כמו שדרשו ז"ל מאת הנפש אשר עשו בחרן, ומהפסוק ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם (עיין בב"ר), ואם כן כיון דמנה הכתוב כאן כל הני סוגים משמרתי מצותי חקתי ותורתי (עיין פרש"י) מדוע לא הזכיר גם כן שבח זה שפעל והשפיע על אחרים לקרבם לעבודתו יתברך שמו.
ואפ"ל דחדא מתורצת בחיק חבירתה, על פי מ"ש בגמרא פסחים (מ"ו ע"ב) אתמר האופה מיו"ט לחול, רב חסדא אמר לוקה לא אמרינן הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה, רבה אמר אינו לוקה אמרינן הואיל, א"ל רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל, האיך אופין מיו"ט לשבת, א"ל משום עירובי תבשילין, ומשום ערובי תבשילין שרינן איסורא דאורייתא, א"ל מדאורייתא צורכי שבת נעשין ביו"ט ורבנן הוא דגזרו ביה וכו', וכיון דאצרכוה רבנן עירובי תבשילין אית ליה היכירא, אולם רבה ס"ל בגמרא שם דצורכי שבת אין נעשים ביו"ט, והא דמועיל עירובי תבשילין רק מטעם דאמרינן הואיל ומיקלעי אורחים, ולפי זה לכאורה איך קיים אאע"ה עירובי תבשילין והרי על כרחך הא דשרינן מטעמא דהואיל, הוא רק באם שכיח אורחים ישראלים, דבשביל עכו"ם אסור לבשל אפילו לבו ביום, כמו שדרשו בגמרא שם לכם ולא לנכרים, ובימי אברהם לא הוי במציאות שיקלעו אורחים ישראל כלל, שכל אנשי דורו תעו אחר הע"ז חוץ מאברהם וביתו הנפש אשר עשו הדבוקים אליו וסמוכים על שולחנו, ועל כרחך צ"ל דהואיל ואי יתגיירו חזי להו השתא נמי חזי להו.
אלא דלכאורה זה הוו כתרי הואיל, הואיל ואי מיקלעי אורחין, והואיל ואי יתגיירו, ומסקנת התוספות שם (מ"ו ע"ב) דתרי הואיל לא אמרינן. אמנם כל אלו שנתארחו בביתו של אאע"ה, השפיע עליהם בכח קדושתו הגדולה לקרבם לאמונתו יתברך, ולא יצאו מביתו עד שאמרו ברוך א-ל עולם שאכלנו משלו כמבואר בב"ר (פר' מ"ט ס"ד) ואם כן לא צריכנא כי אם לחד הואיל דאי מיקלעי אורחין, דאי איקלעי בודאי חזי להו, ושפיר קיים אאע"ה ערובי תבשילין. ומתורץ קושית התוספות מה דנקטי חז"ל ערובי תבשילין דוקא, דמזה נשמע שהיה כח השפעתו מרובה להשפיע על אחרים לקרבם לעבודתו יתברך, ואל"ה לא היה אפשר לו לקיים ערובי תבשילין. ומתורץ גם כן קושייתנו הנ"ל, דבמה שאמה"כ וישמור משמרתי וגו' חקותי ותורותי, ודרשו ז"ל אפי' ערובי תבשילין, כבר נכלל בו גם שבח זה שהדריך אחרים להשפיע עליהם מקדושתו לקרבם לאמונת הבורא יתברך והבן.
[שם] אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנאמר (בראשית כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', א"ל רב שימי בר חייא לרב ואימא שבע מצות, הא איכא נמי מילה, ואימא שבע מצות ומילה, א"ל א"כ מצותי ותורותי למה לי. אמר רבא ואיתימא רב אשי קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר (שם) תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה. הנה רש"י פי' עה"פ עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי, הם גזירות להרחקה על אזהרות שבתורה כגון שניות לעריות ושבות לשבת, חקותי כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו, ותורותי להביא תורה שבעל פה הלכה למשה מסיני עכ"ל. והקשה הרא"ם ז"ל דבסוגיין אמר רב ואיתימא רב אשי קיים אאברהם אבינו אפילו ערובי תבשילין שנאמר תורותי אחת דברי תורה ואחת דברי סופרים, ואמאי נטה רש"י ז"ל בפי' מדברי הגמרא לפרש תורותי על הלכה למשה מסיני. ותירץ הרא"ם דרש"י ז"ל לא רצה לפרש כן, מפני שממלת תורותי משמע דתרווייהו הן תורותיו של הקב"ה, וא"א זה, דדברי סופרים אע"פ שצונו השם לשמוע דבריהן ושלא נסור מהן וכו', מ"מ אין דרך הפשט סובל שיקראו תורתו עכ"ל. והמהרש"א ז"ל בח"א בסוגיין דחה דברי הרא"ם ז"ל, דהא משמרתי פרש"י גזירות להרחקה כגון שניות לעריות וכיו"ב, ומסקינן בפרק כיצד דמדרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא, ואם כן אינו אסור אלא בלאו דלא תסור, ואפ"ה דרך הפשט סובל פירושו שיקראוהו "משמרתי" כמ"ש רש"י בחומש, וכמו כן אפשר לפרש תורותי אדברי סופרים, והדרא קושיא לדוכתיה מדוע נטה רש"י מדברי הגמרא לפרש תורותי להביא הלכה למשה מסיני, ולא פי' אדברי סופרים. ותירץ המהרש"א כי תורה שבעל פה כולל כל מה שאינו מפורש בתורה, בין שיש לו עיקר מן התורה כגון הלכה למשה מסיני, ובין שאין לו עיקר מן התורה כגון ערובי תבשילין דאסמכוהו אקרא, ורש"י בפי' החומש חדא מינייהו נקט עכ"ד המהרש"א.
ולכאורה כמו כן יקשה על תירוצו, דמדוע שינה רש"י ז"ל ממה שדרשו בגמרא תורותי להביא ערובי תבשילין שהוא דברי סופרים, והוא דורש רבוי דתורותי על הלכה למשה מסיני, ולמה לא ניחא ליה לאוקמיה אדברי סופרים כמ"ש בגמרא, הגם די"ל דהלכה למשה מסיני יש בו צד רבותא יותר, דאף שהיא רחוקה מהשגת האדם מ"מ קיימם ושמרם אאע"ה, משא"כ דברי סופרים נתנו חז"ל טעם לדבריהם ושכל האדם משיגם, מ"מ לאידך גיסא מסתבר דדברי סופרים הוי רבותא טפי, דאע"פ שאין להם עיקר מן התורה מ"מ קיימם אאע"ה, ואם כן עדיין צ"ב מדוע שבק רש"י דרך הגמרא.
והנה קושית המהרש"א על הרא"ם, לכאורה יש לתרץ דאה"נ כמו שמלת תורותי אי אפשר לפרשו ע"ד הפשט על מילי דרבנן, כמו כן משמרתי אי אפשר לפרשו אדברי סופרים, אמנם מ"ש רש"י וישמור משמרתי הם גזירות להרחקה כגון שבות לשבת, לאו ממלת משמרתו דריש ליה אלא מוישמור, שאאע"ה עשה משמרת למשמרתי דהיינו אזהרות שבתורה, וע"ד שדרשו ז"ל ושמרו משמרתי עשו משמרת למשמרת. אולם מה שהקשה המהרש"א לתירוצו של הרא"ם, דמדוע נטה רש"י ז"ל מדרך הגמרא, כמו כן יוקשה על תירוצו כנ"ל.
ולבאר הענין נקדים דברי הגמרא בסוגיין אמר רב קיים אברהם אבינו כל התורה כולה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וגו', א"ל רב שימי בר חייא לרב ואימא שבע מצות, הא איכא נמי מילה, והקשו ואימא ז' מצות ומילה, אמר ליה אם כן מצותי ותורותי למה לי עכ"ד הגמ'. והקשו המפרשים דמה קמ"ל רב, והרי כל דבריו הם משנה מפורשת בסוף קידושין (פ"ב ע"א), ובכ"מ פריך הש"ס מה קמ"ל מתניתנין הוא. ועוד קשה אמרי פריך הכא בגמרא על רב ואימא ז' מצות ומילה, ולמה לא הקשו כמו כן אמתניתין דקידושין, וגם רב למה לא תירץ דבריו ממתניתין דהתם. ולי קשה עוד דלמה משני אם כן מצותי ותורותי למה לי, וכמו כן היה יכול לתרץ מרישא דקרא, דאם כן וישמור משמרתי למ"ל, דמשם גם כן נשמע שקיים אאע"ה אפילו מילי דרבנן.
ונל"פ בהקדם דברי החתם סופר זלל"ה בתשו' (יור"ד סי' רמ"ה) שהקשה השואל כיון דבכל מילה איכא חשש סכנה, וכמ"ש ז"ל בש"ס גיטין (נ"ז ע"ב) כי עליך הורגנו כל היום זו מילה שניתנה בשמיני, ופרש"י הורגנו כל היום דזמנין דמיית, ואף דרוב אינם מתים, מ"מ הרי קיי"ל דאין הולכין בפקוח נפש אחר הרוב, ומדחזינן דאפ"ה צוה הקב"ה למולו, אם כן נילף מהכא דהולכים אחר הרוב בפקוח נפש לענין מילה, ואם כן בטלה דין פקוח נפש גבי מילה עכ"ד השואל. והחתם סופר זלל"ה דחה דבריו, דהן אמת דעל פי דרך הטבע היה המיעוט מתים ח"ו כמוכח מש"ס גיטין הנ"ל, אמנם עינינו רואות שאפילו אחד מאלף ישראלים אינו מת מחמת מילה, ועל כרחך דהמצוה מגינה ומצלי, ובכה"ג דלא איתחזק מיעוטא לפנינו, אית לן למיזל בתר רובא אף בפקוח נפש, ואי אפשר ללמוד ממנה לפיקוח נפש דעלמא דאין הולכים בו אחר הרוב עכת"ד ז"ל בקיצור עיי"ש.
ולכאורה אף לפי דבריו יש להקשות דאם כן עכ"פ נילף מהכא דבמקום מצוה הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, ובאמת שיטת ההלכה אינו כן, דאנן קיי"ל דכל המצות חוץ מג' נידחין מפני ספק פקוח נפש, כדמוכח בש"ס סוף מכילתן עיי"ש. אמנם נראה דקושיא מעיקרא ליתא, דהנה התוס' ביבמות (ד' ע"א) הקשו אהא דאמרינן בגמרא שם דאין עשה דוחה לא תעשה שבכרת, וא"ת אמאי לא ילפינן דלידחי, מעשה דיבום דדחי לא תעשה דכרת דאשת אח. ואומר ר"י דמאשת אח לא מצי למילף בעלמא דלידחי עשה לא תעשה שיש בו כרת, דשאני אשת אח דמצותו בכך, ואי אפשר בענין אחר לקיים מצות יבום, דאם לא כן בטלה מצות יבום, אבל מכלאים בציצית ילפינן שפיר בעלמא (לענין ל"ת גרידא דדחי) דאי לא מקיימת מצות תכלת בפשתים מקיימת בצמר ואפ"ה דחי עכ"ל התוס' עיי"ש. וכמו כן אפ"ל לעניננו דאי אפשר למילף ממילה לשמנה דניזל בפק"נ אחר הרוב אף במקו"א, דהכא שאני דמצות התורה כך הוא, ואין מציאות לקיים את המצוה בענין אחר, ועל כרחך דניתנה המצוה ע"ד כן דניזל ביה בתר רובא אף בפיק"נ, משא"כ בשאר מצות דעכ"פ מתקיימת המצוה שלא בפיקוח נפש, לא ניתנה פיקוח נפש לדחות למיזל בה בתר רובא, וכמו כן במילה עצמה לא ניתנה פקו"נ לידחות במקום חולי מהאי טעמא דאין זה מצותו בכך.
ואפשר לתרץ בזה קושית המפרשים שהקשו מדוע לא קיים אאע"ה מצות מילה טרם שנצטוה, וכמו שקיים כל מצות התורה טרם שניחנו אליו, ולמה בהך מצוה דוקא המתין עד בן צ"ט שצהו הקב"ה על המילה. ויש רוצים לתרץ דלפי שהשיג אאע"ה שעתיד הקב"ה לצוותו על המצוה, וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצוול ועושה, ואלמלי מל את עצמו טרם שנצטוה לא היה יכול לקיימה עוד הפעם בבחינה גדולה כמצווה ועושה, על כן המתין עד שנצטוה עליה לקיים המצוה על צד השלמות, משא"כ בשאר מצות היה לו מקום לחזור ולעשותו בבחינת מצווה ועושה, על כן לא המתין על הצווי וקיימה מיד ע"כ תירוצם.
אמנם לא יצאו ידי חובת הביאור בזה, ראשית דבר דלאו ברורה מילתא כולי האי דמצווה ועושה עדיף, ואיכא נמי צד מעליותא לאינו מצווה ועושה, כדמשמע בגמרא דקדושין (ל"א ע"א) א"ר יוסף מריש הו"א עיי"ש. ועוד דלפי מ"ש המפרשים הטעם דמצווה ועושה עדיף, משום דתקיף ליה יצריה טפי, הרי אצל אאע"ה לא הוה שייך האי טעמא כלל, דנעקר יצה"ר מלבו והפכו לטוב כאומרים ז"ל, ואם כן לדידיה אפשר דאינו מצווה ועושה עדיפא, ואמאי לא קיים אאע"ה מצות מילה טרם שנצטוה. ועעוד קשה לשיטת הסוברים דמל תוך זמנו צריך להטיף דם מדאורייתא (עיין במנ"ח מצוה זו), אם כן אכתי היה אפשר לאאע"ה לקיימה טרם שנצטוה ולחזור ולקיימה אחר הצווי, וכדרך שעשה בשאר מצות.
אמנם לדרכנו יתורץ שפיר, כי באמת במצות מילה יש בה חשש ספק פקוח נפש כמבואר בש"ס גיטין הנ"ל, ובפרט באאע"ה כמבואר במדרש רבה (פ' לך) שא"ל ענר ואשכול אתה זקן ויצא ממך דם הרבה ולא תוכל לסבול ותמות, ויהיו קרוביהם של המלכים שהרגת באין והורגין אותך, אלא שבמילה דעלמא מצות התורה כך הוא לדחות פקוח נפש וליזיל בה בתר רוב, דאל"ה אין מציאות לקיים את המצוה בענין אחר כנ"ל, אולם הא תינח אחר שנצטוה אאע"ה הותר לו לדחות פקוח נפש מהאי טעמא, משא"כ קודם שנצטוה לא היה רשאי לקיים מצוה זו וא"ש. אולם הא תינח לפי מה דקיי"ל אין הולכין בפק"נ אחר הרוב, אבל לשיטת רב בגמרא הנ"ל דהולכין בפק"נ אחר רוב, וכבר הסביר הפלתי בטעמו, משום דס"ל רוב מטעם ודאי עיי"ש, אם כן לרב הדרא קושיא מדוע לא מל אאע"ה קודם שנצטוה, ונצטרך לומר לדידיה כתירוץ המפרשים הנ"ל, דרצה אאע"ה לקיים המצוה בבחינת מצווה ועושה, ויש עוד טעמים אחרים בהך דגדול המצווה ועושה, כמ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' תצא) דהמצווה ועושה עושה על דעת המצוה יתברך שמו ומתקן המצוה בשרשו אף מה שנעלם מכל בריה, משא"כ העושה על פי השכל אינו יכול לתקן יותר ממה שהשכל מגיע, ועוד כתב טעם אחר עיי"ש. ואלו הטעמים שייכים גם באאע"ה, ואולי דס"ל לרב דהטפת דם ברית אינו מצוה מדאורייתא, ועל כן המתין אאע"ה במצות מילה ולא קיימה טרם שנצטוה, כדי שיוכל לקיימה אחר כך בבחינתה הגדולה. ולפי זה י"ל לדברי רב דוישמור משמרתי קאי על מצות מילה, ופירושו מלשון ואביו שמר את הדבר, ומשמיענו הכתוב שהמתין וצפה אאע"ה שיצווהו הבורא יתברך ויוכל לקיים המצוה בבחינת מצווה ועושה. ומיושב קושיתנו הנ"ל מדוע לא מתרץ רב מרישא, דאם כן וישמור משמרתי למ"ל, דלדידיה יתפרש וישמור משמרתי על מצות מילה, וליכא למילף מינה דקיים כל התורה כולה ואפילו מילי דרבנן.
אולם לפי מה דקיי"ל אין הולכין בפקונ"פ אחר הרוב, אם כן אין שום רבותא שהמתין במצות מילה עד שנצטוה, שהרי לא היה רשאי לקיימה קודם לכן, ועל כרחך נפרש וישמור משמרתי על הרחקות מדברי סופרים כמו שפרש"י ז"ל, ומעתה א"ש הא דלא הקשו בגמרא כמו כן על מתניתין דסוף קידושין ואימא שבע מצות ומילה, דמרישא דקרא שמעינן שאף גזירות דרבנן קיים אאע"ה, דאם כן וישמור משמרתי למ"ל, אולם לרב איכא לאוקמא וישמור משמרתי על מצות מילה כנ"ל, וכמו כן חקותי אל"פ על מצות מילה מלשון חוק בשארו שם, ומצותי קאי על ז' מצות ב"נ, ועל כן משמיענו רב דאפילו לדידיה דס"ל הולכין בפק"נ אחר הרוב, מ"מ נשמע מהך קרא דקיים אאע"ה כל התורה כולה, ופריך ואימא שבע מצות ומילה, דוישמור משמרתי קאי על מילה ומצותי על שבע מצות, ומנ"ל דאף מילי דרבנן קיים, ותירצו דאם כן תורתי למ"ל, ומלת תורותי כולל תורה שבכתב ותורה שבעל פה, ותורה שבעל פה כולל כל מה שאינו מפורש בתורה, בין שיש לו עיקר מן התורה כגון הלכה למשה מסיני, ובין שאין לו עיקר כגון דברי סופרים כמו שכתב המהרש"א ז"ל. ומעתה א"ש דבסוגיין הנ"ל דהוא מימרא דרב, ולדידיה לא ילפינן מוישמור משמרתי גזירות דרבנן, אלא מתורותי ילפינן דהוא כולל תרתי הלכה למשה מסיני ודברי סופרים, נקטו דברי סופרים שהוא רבותא טפי דאף דאין להם עיקר מן התורה, מ"מ קיימם אאע"ה, אמנם רש"י ז"ל בפירוש החומש כתב אליבא דאמת דקיי"ל אין הולכין בפקו"נ אחר הרוב, ואם כן מוישמור משמרתי ילפינן דקיים אאע"ה גזירות דרבנן כמ"ש רש"י, ונשאר תורותי להביא הלכה למשה מסיני דהוי גם כן רבותא כנ"ל, ומתורץ קושית הרא"ם ז"ל וכתרוצו של המהרש"א דתרווייהו נשמע מינה, ורש"י חדא מיניהו נקט, ומה שנטה מדרך הגמרא, משום שבגמרא קאי אליבא דרב, ורש"י אזיל על פי שיטת ההלכה דלא קיימא לן כרב ואתי שפיר.
[שם] קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין שנאמר (בראשית כ"ו) תורותי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה. הנה איתא במסכת שבת (קי"ח ע"א) כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר (ישעיה נ"ח) אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו', לא כאברהם שכתוב בו וכו' ולא כיצחק שכתוב בו וכו' אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. וכעין זה איתא במד"ר (בראשית פי"א ס"ז) ר' יוחנן בשם ר"י בר חלפתא אמר, אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת שנאמר ויחן את פני העיר, נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה שנאמר והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו'. והקשו היפ"ת והנזה"ק שהרי אמרו חכז"ל בסוגיין קיים אברנם אבינו כל התורה כולה, אפילו עירוב תבשילין. ועירוב תבשילין הוא רק לצורך השבת שלא ישכח להכין לשבת, אם כן שמר גם אברהם את השבת ואיך אמר שלא נאמרה אצלו שמירת שבת.
והנזה"ק תירץ דאברהם אבינו אע"פ ששמר את השבת לא שמרה אלא הוא עצמו, אבל לא הזהיר בו לבניו ובנ"ב שגם הם ישמרו את השבת, משא"כ יעקב נאמר בו ויחן את פני העיר שקבע תחומין מבעוד יום, משמע שהזהיר גם לבניו וב"ב הנלוים אליו על שמירת שבת, ולכך קבע להם תחומין עוד מבעוד יום, דלמיקני שביתה הוי סגי בין השמשות, אמנם באשר היה רב מאוד מחנהו ואם היה הלוך ונסוע עד בין השמשות אולי יבואו לחלל שבת, לפיכך החמיר לקבוע תחומין מבעוד יום, אלמא דהזהיר בשמירת שבת לכל מחנהו, וע"כ ירש את העולם שלא במדה עכ"ד. ולכאורה הא גופא קשיא דכיון שגם אברהם השיג את השבת שהרי בעצמו שמר אותו, וגם כיון שהוא מדה טובה כ"כ להשריש גם באחרים שישמרו את השבת, שבשביל זה זכה יעקב לירש העולם שלא במדה, א"כ למה לא עשה כן גם אברהם אבינו להזהיר בני ביתו שגם הם ישמרו את השבת.
אמנם איתא בספרי (פ' האזינו) עה"כ כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, לפי שמאברהם יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה ומיצחק יצא פסולת עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולת אלא נולדו כל בניו כשרים כמותו, ומהיכן הקב"ה מכיר חלקו מיעקב שנאמר כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו וכו', מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות וכו'. והקשה בנזה"ק (ר"פ תולדות פס"ג ב') דמה קישור יש לסיפא דמעלתו של יעקב שהוא שלישי לאבות עם רישא דקאמר שמעלתו מפני שלא יצא ממנו פסולת. וביאר שבזה בא ללמדינו טוב טעם ודעת מדוע בחר ה' בשעת מתן תורה בזרע יעקב יותר מזרע אברהם ויצחק, ואף כי מהם יצא פסולת ומיעקב לא יצא פסולת, הא גופא טעמא בעי מדוע באמת היה כחו של יעקב רב יותר מאברהם ויצחק שלא זכו להעמיד מטה שלימה כמותו, ועז"א הטעם יעקב חבל נחלתו מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות, כלומר לפי שהיה חוט המשולש לפיכך הצליחו בניו בתורה ומצות, וכדאמרינן בגמרא (ב"מ פ"ה) אר"י כל שהוא תלמיד חכם ובנו ת"ח ובן בנו ת"ח שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם וכו', ולאו דוקא בתלמיד תורה אלא ה"ה בענין מעשים טובים, וכדגרסינן בשוחר טוב דאם היו שלשה צדיקים צדיק בן צדיק בן צדיק אינו פוסקת מהם לעולם שנאמר והחוט המשולש לא במהרה ינתק וכו', ולכן לפי שהיה יעקב חוט המשולש בתורה ומעשים טובים אין תורה ומצות פוסקת מזרעו לעולם עכ"ד הנזה"ק.
ובאמת כבר מבואר הטעם בספרים הקדושים דאצל אאע"ה היה עוד זוהמא מתרח וביצחק מצד רבקה, משא"כ ביעקב שהיה כבר דור שלישי כבר נזדכך הזוהמא על כן היתה מטתו שלימה. ומעתה יובן למה דוקא יעקב אבינו הזהיר לבניו וב"ב על שמירת שבת, משא"כ אברהם ויצחק, דהנה אברהם ויצחק על ידי שלא היה מטתם שלימה והיה עוד אצלם עובדי ע"ז לא היו יכולים להכניס שמירת שבת בביתם, לפי שהכתוב אומר גבי שבת לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך וגו' וישמעאל ועשו שהיו עובדי ע"ז היו אסורין לשמור את השבת, דעכו"ם ששבת חייב מיתה, מה שאין כן יעקב שהיתה מטתו שלימה ולא היה בזרעו עע"ז היה יכול להנהיג שמירת שבת בתוך בני ביתו דכולם כשרים היו.
אמנם להבין הטעם מה תלוי זה בזה, למה דוקא השומר שבת זוכה לנחלה בלי מצרים, ודוקא יעקב שנאמר בו שמירת שבת זכה לירש את הארץ שלא במדה. נראה על פי מה דאיתא במדרש ילקוט פ' האזינו (רמז תתקמ"ד) עה"פ ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר, עתיד אני להוריש אתכם מסוף העולם ועד סופו וכו', ואין עמו אל נכר שלא יהיו בכם בני אדם שעובדין ע"ז. ובספה"ק נועם מגדים הקשה מה קישור ב' ההבטחות זה לזה שעתידין לירש מסוף העולם ועד סופו ושלא יהיו בהם עוע"ז, ועיי"ש מה שתירץ. ולי נראה על פי פשוט דהנה מפורש בגמרא (ע"ז מ"ה ע"ב) החילוק בין ארץ ישראל לחוץ לארץ בענין החיוב לאבד הע"ז, דבארץ ישראל חייבין לאבד הע"ז בטרם שכובשין את הארץ, משא"כ בחוץ לארץ אין מחוייבים בזה רק אחר שכבשוה, וטעם החילוק מבואר דארץ ישראל שהיא מוחזקת בירושה מאבותינו על כן מיד כשרוצין לירשו מוכרחין לאבד את הע"ז מתוכה, משא"כ בחו"ל אין עלינו חיוב עד אחר הירושה [ועי' מזה באורך בספר ויואל משה מאמר א' מסימן צ' ואילך], ואם אין מאבדין את הע"ז מן הארץ לפני שירשו אותה נחשב כאילו עבדו ע"ז כמ"ש האוה"ח הק' (פ' משפטים) ע"ש.
ולכאורה לפי זה הרי אין זה מעלה כלל שירשו ישראל לעתיד מסוף העולם ועד סופו, רק אדרבא חסרון הוא דאם יהיה נשאר איזה ע"ז בעולם יהיה נחשב לישראל כאילו הם עובדי ע"ז. ולזה אמר המדרש ה' בדד ינחנו שעתיד להוריש אתכם מסוף העולם ועד סופו, וא"ת אם עדיין יהיו עובדי ע"ז בעולם הרי אין זה ברכה, על זה אמר ואין עמו אל נכר שלא יהיו בכם בני אדם שעובדין ע"ז, כי רוח הטומאה יעבור מן הארץ ולא יהיה עוד ע"ז בעולם כלל, ממילא שפיר הוי ברכה מה שירשו מסוף העולם ועד סופו.
היוצא לנו מזה, דכל זמן שיש עוד עובדי ע"ז בעולם, אין מעלה לירש את כל העולם, ולכן אברהם ויצחק שהיה עוד אצלם עובדי ע"ז, לא היו יכולים לירש את כל העולם, דמהאי טעמא גם כן לא יכלו להנהיג שמירת שבת בביתם כראוי כנ"ל, מה שאין כן יעקב אבינו ע"ה שהיתה מטתו שלימה, ומהאי טעמא היה יכול להנהיג בביתו שמירת שבת בשלימות, לכן היה יכול גם כן לירש את הארץ שלא במדה היינו כל העולם, ועל כן שפיר הא בהא תליא דהמענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים, דהמשמר את השבת כראוי הרי בהכרח שיהיה מובדל ומופרש מעבודה זרה, ולא יהיה בביתו עובדי עבודה זרה וכולם יכולים לשמור את השבת, ועל כן מדה כנגד מדה נותנין לו נחלה בלי מצרים שאך על דרך זה יתכן לירש את כל העולם.
באופן אחר יש ליישב דברי המד"ר הנ"ל, אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת ירש את העולם במדה שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו', אבל יעקב שכתוב בו שמירת שבת שנאמר ויחן את פני העיר, נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, ירש את העולם שלא במדה שנאמר והיה זרעך כעפר הארץ ופרצת וגו'. והקשו היפ"ת והנזה"ק שהרי אמרו חז"ל בסוגיין קיים א"א אפילו עירוב תבשילין, ועירוב תבשילין הוא רק לצורך השבת שלא ישכח להכין לשבת, אם כן שמר גם אאע"ה את השבת ואיך אמר המדרש אברהם שאין כתוב בו שמירת שבת.
עוד יש להקשות דהיה לו לומר באברהם שלא שמר את השבת, ולמה אמר שאין כתוב בו שמירת שבת דכתיבה מאי עבידתה. ורשיז"ל כתב (בפירושו על ב"ר) שאין כתוב בו שמירת שבת בפירוש אלא וישמור משמרתי. ואם ר"ל דאה"נ ששמר את השבת אלא שלא נכתב בתורה בפירוש, מה פשעו שלא כתבו התורה בפירוש שעבור זה ירש את העולם רק במדה, ואטו בכתיבה תליא מילתא, ועיי"ש שנדחק לתרץ וגם בנזה"ק נדחק בביאורו. ולכולהו שינוייא עדיין אינו מתורץ הלשון שאין כתוב בו שמירת שבת איך תליא בכתיבה, וגם הא גופא טעמא בעי כיון ששמר אברהם אבינו את השבת וכל התורה כולה, למה לא כתיב ביה בהדיא שמירת שבת, וביעקב לבד גילה הכתוב ששמר את השבת, וצ"ב.
ונראה לפרש כדברי רשיז"ל הנ"ל דאף על פי שקיים אברהם אבינו ע"ה את השבת מ"מ לא נכתב בפירוש, ויתבאר שיש חילוק נכון אם נכתב בתורה בפירוש אם לאו. דהנה כתב ק"ז זלל"ה הישמח משה (פ' ויצא) בטעם אמרם ז"ל (קידושין ל"א ע"א) גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, ותוכן דבריו דהעושה מצד השגת שכלו בלי צווי השי"ת, הנה השכל הוא דבר מוגבל ועל כן גם התיקון אין יכול להיות יותר מכדי מקום שהשכל מגיע, ועוד דכל דבר חוזר לשרשו, אם כן אם שורשו מן השכל הרי אינו עולה יותר גבוה מן השכל, משא"כ אם שורשו מציווי השי"ת אזי אין לו חקר וגבול, והיינו גדול המצווה ועושה שגדול יותר ומגיע בתקונו לבחינה גבוה יותר, עכת"ד ז"ל.
והנה המהר"ל ז"ל בספרו תפארת ישראל (פרק כ') האריך לבאר הא דמוכח בדברי רז"ל דרק אברהם אבינו ע"ה קיים כל התורה כולה, משא"כ שאר האבות קיימו רק מצות פרטיים, והעלה כי אברהם היה מיוחד ביותר לקיים כל התורה כולה, כי מעלת אברהם שהיה דבוק בחכמה העליונה והיה מקיים מה שנותן השכל העליון שהוא התורה, ועוד כי מדת אברהם היא מדת התורה, דהתורה נקראת תורת חסד ודרכיה דרכי נועם, ומפני זה אברהם שהיה מידתו חסד היה ראוי מצד עצמו אל התורה שהיא תורת חסד, ולכן קיים הוא לבדו כל התורה מעצמו מפני שמצד מידתו היה ראוי להיות דבוק בתורה לגמרי, משא"כ שאר האבות קיים כל אחד המצות הראויים לפי מידתו, אף על פי דוודאי היו מקיימים גם שאר מצות, מ"מ מפני שאלו המצות ראויים לכל אחד ואחד מצד עצמו, דהיינו מצד מידתם נחשבת המצוה כאילו היו מצווים עליה והשכר גדול ביותר, ויעקב היה מקיים שבת שכך ראוי לפי מידתו והיה דבר זה קרוב אצלו לחיוב, ולכך נכתב אצל כל אחד ואחד המצוה הראויה לפי מידתו, לפי שבאלו היו קרובים אל החיוב ומדריגתם יותר. ועיי"ש שהאריך עוד דאף כי לפי מה שאמרו רז"ל שאמר יעקב לעשו עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, ולפי זה היו גם שאר האבות קרובים למעלת התורה, עם כל זה יש חילוק והפרש ביניהם כי אברהם שהיה מוכן לגמרי אל התורה מצד מידתו היה הדבר אצלו קרוב להיות חיוב וכאילו היה מצווה, מה שאין כן שאר האבות לא היו מוכנים ומסוגלים כל כך אל התורה שיהיה נחשב כאילו היו מצווים עליה מלבד המצות הפרטיים שנזכרו בהם יעיי"ש.
על כל פנים היוצא לנו מזה דאף לפי דבריו ז"ל שאברהם אבינו ע"ה היה מוכן לגמרי אל התורה וקרוב לחיוב וכאילו היה מצווה ועושה, מכל מקום זכה לכל זה רק מצד מידתו והשגתו, ואם כן הרי היתה אצלו שורש השגת התורה מבחינת דבר המוגבל, ובפרט לפי מה דאיתא במדרש (ב"ר ר"פ ס"א) דב' כליותיו היו נובעות לו חכמה ומשם זכה להשגת התורה עד שלא ניתנה, אם כן בכל אופן היתה שורש השגתו של אברהם אבינו ע"ה מבחינת דבר המוגבל, אמנם ביעקב אבינו ע"ה אפשר לומר דעל ידי שכתוב בו שמירת שבת להדיא היה מצווה ועושה בבחינה גבוה יותר, ושורש השגתו היה מצווי השם יתברך שאין לו חקר וגבול כמו שנתבאר.
ויתבאר בהקדם מ"ש אאמו"ר זלל"ה בקדושת יו"ט (פ' וירא) עה"פ וירא וירץ לקראתם, לתרץ מה שהקשה רש"י ז"ל וירא וירא ב' פעמים, ועוד קשה דהול"ל אל נא תעבור קודם וירץ לקראתם. וביאר שם על פי מה דאיתא בייטב לב (פ' בלק) בשם א"ז הגאוה"ק מו"ה אלעזר ניסן זלל"ה עה"פ (סו"פ בלק) וירא פנחס וגו', על פי מאחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, הענין כי אמרת אלקי צרופה היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעולה במחשבת אדם לטוב נעשה מזה צירוף אותיות ונכתב בפועל לפניו יתברך, כמבואר בעשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו ז"ל (מאמר חק"ד ח"ב פי"ב וי"ג עיי"ש), על דרך משל תיכף כשראה פנחס ועלה בלבו שיקום ויקח רומח וידקור וכו' תיכף נעשה מזה צירוף של פסוקי תורה אלו וירא פנחס וגו' ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו וגו', ויגל ה' את עיני פנחס וראה אלו האותיות וירא פנחס ויקח רומח וגו', ועל ידי זה נזכר הלכה שקנאין פוגעין בו, וא"ל משה קריינא דאגרתא וכו' היינו שקרא באגרת הצירוף איהו להוי פרוונקא, עכת"ד ז"ל.
ועד"ז פי' אאמו"ר זלל"ה באברהם אבינו שהיה מסופק אם הוא מחוייב להטריח את עצמו לקראת האורחים מחמת שהיה חולה, ועוד שנראה שרצון הבורא יתברך הוא גם כן שלא יטריח דעל כן הוציא חמה כאמרז"ל, אמנם הבורא יתברך החוקר כליות ולב ראה גודל תשוקתו ורצונו לקיים מצות הכנסת אורחים ולרוץ לקראתם, ומחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ונעשה מזה צירוף אותיות ותיבות אלו וירץ לקראתם מפתח האהל, ואח"כ כשראה אברהם אבינו צירוף האותיות הבין שזה הוא רצון הבורא יתברך, ומה שהוציא חמה היה רק כדי לנסותו, ע"כ ביקש תיכף והיה אומר להקב"ה להמתין עד שירוץ לקראת האורחים, וזהו וירא וירא ב' פעמים, הראשון כמשמעו לשון ראיה שראה ג' אנשים, והב' ג"כ לשון ראיה שראה הצירוף של וירץ לקראתם, וע"כ ביקש אח"כ אל נא תעבור וגו' והפסוקים על הסדר נאמרו שצ"ל אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם, עכ"ד ז"ל.
ומעתה אפ"ל כמו כן ביעקב אבינו דלפי שכתוב בתורה בפירוש פסוק זה ויחן את פני העיר ששמר יעקב את השבת, ותורה הקדושה קדמה לעולם אלא שהיה בצירופי אותיות כידוע, על כן תיכף כשעלה בדעתו של יעקב אבינו לקבוע תחומין נצטרפו אלו האותיות וראה יעקב אבינו שכתוב בתורה ויחן את פני העיר, ומעתה שמר את השבת בבחינת מצווה ועושה ובבחינה יותר גדולה משל אברהם, לפי ששורש השגתו היתה מציווי השי"ת על ידי שראה שכן כתיב בתורה. ואתי שפיר דברי רש"י ז"ל הנ"ל דזה מעלתו היתירה של יעקב אבינו שכתוב בו שמירת שבת בפירוש, דאמת נכון הדבר דבכתיבה תליא מילתא, דעל ידי כן היתה שורש מצוותו מציווי השי"ת שאין לו חקר וגבול כמ"ש היש"מ, ועל כן מדה כנגד מדה זכה גם כן לירש את העולם שלא במדה ונחלתו היא נחלה בלי מצרים, מה שאין כן באברהם שאין כתוב בו שמירת שבת בפירוש, ואם כן השגתו רק בבחינת דבר המוגבל כנ"ל, על כן ירש את העולם רק במדה.
אמנם לכאורה עדיין הא גופא טעמא בעי מדוע כתבה התורה הקדושה שמירת שבת בפירוש רק אצל יעקב אבינו ולא אצל אברהם ויצחק. ואפ"ל על פי מה דאיתא במתניתין (ר"ה ט"ז ע"א) בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה בעצרת על פירות האילן בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו וכו' ובחג נידונין על המים. וכתב הר"ן תמהני בשלמא אדם נדון בר"ה מדברי קבלה למדנו וכו', אלא הני שלשה אחריני מנא להו לרבנן. ותירץ על פי מה שכתב שם בגמרא א"ר יהודה משום ר' עקיבא מפני מה אמרה תורה הביאו עומר בפסח, מפני שהפסח זמן תבואה הוא [פירש"י זמן שהתבואה נידונת בו], אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח כדי שתתברך לכם תבואה שבשדות, ומפני מה אמרה תורה הביאו שתי הלחם בעצרת, מפני שעצרת זמן פירות האילן הוא, אמר הקב"ה הביאו לפני שתי הלחם בעצרת כדי שיתברכו לכם פירות האילן וכו'. ומסתברא לי דילפינן להו מהא גופא דמדאמרה תורה הביאו לפני עומר בפסח ושתי הלחם בעצרת ונסכו מים לפני בחג, אלמא דבזמנים אלו העולם נידון בדברים הללו, ולפיכך צוה הקדוש ברוך הוא להביאן כדי שיתברכו ע"כ דברי הר"ן. על כל פנים ממוצא דבר נלמד דבכל זמן ירידת איזה השפעה לעולם הקדימה התורה הק' לצוותינו במצוה המסוגלת להמשיך על ידה אותה השפעה כדי להכין לנו זכות להתברך על ידה.
ועד"ז אפ"ל לענינינו, דהנה לעת"ל עתידין ישראל לירש נחלה בלי מצרים בזכות יעקב, כמו שאמרו במדרש הנ"ל דיעקב ירש את העולם שלא במדה, ופירש היפ"ת והנזה"ק דר"ל שבזכותו יזכו ישראל לירש את העולם שלא במדה, וזה יהיה לעתיד שיירשו את כל העולם מים עד ים, וכן מפורש במדרשים דירושה הא' בזמן בית ראשון היה בזכות אברהם, וירושה הב' בזמן בית שני בזכות יצחק, וירושה הג' בימי בית האחרון שהוא נצחי עולמית יהיה בזכותו של יעקב, ואז יפרצו ימה וקדמה לירש כל העולם שלא במדה ובלי מצרים שהוא נחלת יעקב, וע"כ לפי שיעקב אבינו מסוגל להוריד אותה ההשפעה לעולם, לכן כתבה תוה"ק שמירת שבת, שסגולתו לירש על ידו נחלה בלי מצרים אצל יעקב אבינו דוקא, לפי שכל ההשפעות מקורם ושורשם בתוה"ק, והכינה חכמתו יתברך מקור ושורש כל השפעות בתורה שקדמה לעולם, ולא היה אפשר לכתוב כן אצל אברהם ויצחק לפי שבימיהם עדיין לא היתה בעולם השפעה זו של נחלה בלי מצרים, וכמו שלא אמרה תורה ציווי ניסוך המים אלא בזמן שבא השפעת המים וכדומה, כ"כ לא היה אפשר לכתוב בתורה שמירת שבת להדיא עד שבא יעקב שבזכותו תבוא השפעה זו של נחלה בלי מצרים, וע"כ דייקא אצל יעקב אבינו נכתב בתורה להדיא שמירת שבת בפסוק ויחן את פני העיר כנ"ל, כדי לזכות את ישראל לעתיד בברכת נחלה בלי מצרים.
עוד י"ל בהקדם דברי המד"ר (פ' וישלח) עה"פ ויבא יעקב שלם עיר שכם וגו' ויחן את פני העיר, נכנס בערב שבת עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום הדא אמרת ששמר יעקב את השבת ע"כ. ויש להבין במה שאמרו שקבע תחומין, דבשלמא שאר הדרשות בהאי קרא (עיין שבת ל"ג ע"ב) לחד מאן דאמר תיקן להם מטבע ולחד מאן דאמר תיקן להם מרחצאות ולחד מאן דאמר תיקן להם שווקים, ניחא, כיון שכל אלו הדברים נצרכים לבני העיר, אבל קביעת תחומין מאי תועלת יש בהן לבני העיר, הלא קיימ"ל דבני נח אסור להם לשמור את השבת. ומתוך קושיא זו פי' החתם סופר ז"ל להיפוך שלימד אותם שיעברו על איסור תחומין, שהרי עכו"ם ששבת חייב מיתה, ויש עשירים אשר מגודל עשרם אינם רגילים כלל לעשות מלאכה ונמצא ששובתים ממלאכה יום שלם, ובזה עוברים על הלאו דיום ולילה לא ישבותו, ולזאת תיקן להם תחומין שיטיילו בכל יום יותר מתחום שבת ושוב לא ישבתו באותו יום למ"ד תחומין דאורייתא, וזה ירמוז הכתוב ויחן את פני העיר פירוש עשירים שנקראים פני העיר עכת"ד ז"ל.
ונראה לפרש בהקדם מ"ש הפרשת דרכים (דרך האתרים דרוש א') בענין החקירה הידועה אם האבות על ידי שקיימו את התורה יצאו מכלל בני נח לגמרי אף לקולא או לא, ומביא שם חילוקי דיעות בזה, ומבאר שם באורך שבזה נחלקו יוסף הצדיק והשבטים הק', דיוסף סבר שעדיין יש להם דין בן נח לחומרא והשבטים סברו שיש להם דין ישראל בין לקולא בין לחומרא. וכתב שם עוד דגם האבות הק' נחלקו בזה, שאברהם היה סובר שיש לו דין ישראל אפילו לקולא, ומשום הכי הותר לו למסור נפשו בכבשן האש, אבל יעקב אבינו נסתפק בזה עיי"ש באורך. והקשו המפורשים דלשיטות הסוברים שלא יצאו מכלל בן נח לגמרי האיך שמרו האבות הק' את השבת הא עכו"ם ששבת חייב מיתה. וההפלאה ז"ל בפנים יפות (פ' נח) תירץ דבבן נח קיימ"ל הלילה הולך אחר היום, וממילא גם הקרא דיום ולילה לא ישבותו פירושו יום ולילה שאחריו, ואם כן אם היו עושים מלאכה בערב שבת ושובתים בליל השבת וביום השבת שלאחריו ושוב עושים מלאכה במוצאי שבת, לא נקרא שביתה יום שלם כלפי בן נח שהלילה הולך אחר היום, אבל לגבי מצות שביתת שבת בודאי לילה תחלה והיום אחריו כמו שהיה במעשה בראשית, נמצא שאין הדברים סותרים זה את זה דאפשר לקיים שניהם לשמור את השבת, וגם לא יעבור על יום ולילה לא ישבותו.
ואפשר לפרש עוד בזה, דהנה במלאכת שבת סבירא ליה לרבי שמעון דמלאכה שאין צריכה לגופה פטור (שבת צ"ג ע"ב ובפרש"י ד"ה ור' שמעון) מטעם דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אולם דין זה דמלאכת מחשבת לא נאמרה אלא לגבי שבת דגלי רחמנא שאינו חייב אלא במלאכת מחשבת, אבל לגבי הלאו דיום ולילה לא ישבותו לא נאמרה האי חידושא דמלאכה שאין צריכה לגופה לא הוי מלאכה, דנימא שאם לא עשה אלא מלאכה שאין צריכה לגופה עבר על הלאו דלא ישבותו, אלא שבכל מלאכה מהל"ט מלאכות שעושה אעפ"י שאינה צריכה לגופה שפיר מקיים בזה את הלאו דלא ישבותו, ולפי זה אתי שפיר דהיו יכולים לצאת ידי שניהם על ידי שיעשו מלאכה שאין צריכה לגופה, דלגבי הלאו דלא ישבותו הוי מלאכה גמורה ובדיני שבת לא הוי מלאכה. ובאמת אם היו עושים מלאכה רק כדי שלא יעברו על איסור דלא ישבותו, זה גופא אפ"ל דהוי מלאכה שאין צריכה לגופא, דתכלית המלאכה אינו אלא כדי שלא יעבור על הלאו (ועיין בפרמ"ג סי' שכ"ח משבצ"ז ס"ק ד').
והנה כתב הרמב"ם (בפ"א מהל' ע"ז) דכל הצדיקים שהיו עד אברהם עבדו את השי"ת לעצמם, ואברהם אבינו פעל ועשה גם בשביל אחרים, ומסר נפשו ללמד אותם אמונה בהשי"ת ותורה ומצות, כמ"ש (בראשית י"ב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן ופי' התרגום וית נפשתא די שעבידו לאורייתא, אמנם במצות שמירת שבת לא יתכן לומר שהיה מלמד את בני דורו לקיימה הואיל ועכו"ם ששבת חייב מיתה, ואף שהוא עצמו שמר את השבת, שהרי לפי דעתו היה לו דין ישראל אפילו לקולא, אבל אחרים אף ששמרו את התורה לא יצאו מכלל בן נח שזה אינו רק גבי אברהם וזרעו, אבל יעקב אבינו כיון שחשש לשיטת יוסף שיש להם דין בן נח לחומרא, וכמו שכתב הפרשת דרכים לפרש בזה דברי המדרש שיעקב אבינו היה מסופק אם ראובן חטא במעשה דבלהה או לא עיי"ש. וממילא היה צריך לשית עצה בנפשו לשמור את השבת על ידי שיעשה מלאכה באופן שביארנו כדי שלא יעבור על ציווי הכתוב יום ולילה לא ישבותו, ועל דרך זה שפיר היה יכול ללמד גם לאחרים לשמור את השבת דבאופן כזה מותר גם לבני נח.
ועל פי זה יובנו דברי המדרש שתיקן להם תחומין גם על פי פשוטו דהכוונה שתיקן להם התחומים כדי שישמרו את השבת כהלכה, שהוא היה הראשון מהאבות הק' שלמד עם בני דורו לשמור את השבת. ומהאי טעמא נכתבה שמירת שבת אצל יעקב דוקא, שהוא לבדו למד גם עם אחרים לשמור את השבת, וכיון שעל ידו נתרחב ענין שמירת שבת, על כן קיבל השכר לירש את העולם בלי מדה.
[שם] קיים אאע"ה כל התורה עד שלא ניתנה. [עי' מש"כ לעיל בס"ד במסכת ראש השנה ט"ז, ועי' ד"י לר"ה עמוד סא.]
[כ"ט ע"א] הרהורי עבירה קשו מעבירה. הנה ק"ז הישמח משה זלה"ה כתב (בפ' פנחס) עה"פ צו את בני ישראל וגו' עולת תמיד העשויה בהר סיני וגו', בשם ספר ברית שלום, ותורף דבריו דהא דאמרו ז"ל (ויקרא רבה פ"ו ג') העולה מכפרת על הרהורי הלב, היינו על הרהורי ע"ז וגילוי עריות שבהם מענישים על המחשבה וכו', ועל פי זה פירש לשון הכתוב בפרשת התמיד, וידבר ה' אל משה לאמר צו את בני ישראל וגו', שהרי גם לאמר פירושו שיאמרה לישראל, ואם כן אמרו צו את בני ישראל יתירא לכאורה. וביאר דהנה איתא במסכת סנהדרין (נ"ו ע"ב) לאמר זה ג"ע צו זה ע"א, וז"ש הכתוב "לאמר" "צו" את בני ישראל, ר"ל אלו שתים דוקא הם בישראל שהמחשבה מצטרפת בהם למעשה, ולכך שנים ליום עולה תמיד, כי התמידים מכפרים על מחשבת ג"ע וע"ז, עכ"ד הברית שלום. וק"ז זלה"ה חלק עליו במה שכתב שבג"ע מענישים על המחשבה, שהרי בגמרא קידושין (ל"ט ע"ב) משמע להדיא דדוקא בע"ז מצטרפת מחשבה רעה למעשה, ולא בעבירה אחרת, והא דאמרו ז"ל הרהורי עבירה קשו מעבירה, אין הכונה שעונש המחשבה קשה מעונש המעשה, דאיך יעלה על הדעת שעונש המחשבה חמור ממעשה בפועל ממש, אלא שהכוונה שקשה לשמור מהרהור עבירה יותר ממעשה, כי המחשבה אינה כל כך ברשותו כמו המעשה, עכת"ד ק"ז הישמח משה זלה"ה.
[והנה קל יותר לפני האדם להשמר מעבירה בפועל מאשר להשמר מחטא במחשבה, כי פעמים בעת שיגש האדם לעבור עבירה, ימצאוהו מפריעים רבים שיעכבו בעדו, ולא יוכל להוציא מחשבתו אל הפועל, ויש אשר עד עת בואו לכלל מעשה העבירה יכנסו בלבו הרהורי חרטה, וינחם על אשר זמם לעשות וימנע מן החטא, משא"כ הדבר בזמן שהאדם מהרהר במחשבת עבירה, כי אין מפריע בעדו מלהרהר בעבירה, ובניקל יוכל להכשל בכך. ועוד כי המחשבה משוטטת ברגע אחד בכמה ענינים שונים, וקל מאד להכשל במחשבת עבירה מבלי שיהי' לו פנאי להתבונן בכך, כי עבירה היא בידו, על כן צריך האדם לשמור עצמו בשמירה מעולה מאד לבל יפול ויכשל בפגם מחשבה רעה, ועליו להתבונן עד כמה גדול הוא פגם המחשבה, כי הפגם הוא נורא ונצחי].
אמנם לשון הגמרא דקאמר הרהורי עבירה "קשו" מעבירה, לא משמע כדברי הישמח משה ז"ל דקאי על שמירת המחשבה שהוא קשה יותר מלהשמר מגוף המעשה, אלא משמע שההרהור חמור יותר מן המעשה. וגם על דברי המהרש"א ז"ל יש להקשות שכתב וז"ל: ואפילו הרהור בלא עבירה כגון נתכוון להעלות בשר חזיר ועלתה בידו בשר טלה, טעון סליחה וכפרה כדקאמר במסכת נזיר (כ"ג ע"א) עכ"ד ז"ל. ולדבריו קשה איך יתפרש הלשון "קשו מעבירה", דאף שגם הרהור צריך כפרה, כמ"ש ראיה מנתכוון לאכול בשר חזיר וכו', מ"מ על כרחך שאין עונש ההרהור קשה מעונש המעשה.
ונראה לישב דברי הגמרא הרהורי עבירה קשו מעבירה, באופן אחר, דהנה מצינו שהפגם המתהווה על ידי מחשבות והרהורי עבירה, גדול יותר מן הפגם הנעשה על ידי עבירה בפועל, שהרי אמרו ז"ל (ירושלמי יומא פרק יוה"כ ה"ז) העולה מכפרת על הרהור הלב ע"כ. וק"ז הישמח משה זלה"ה בשם הברית שלום כתב שב' התמידין שהיו מקריבין בכל יום באו לכפר על הרהורי עבירה ע"כ. ומזה יש ללמוד כמה גדול פגם המחשבה, שכל כך החמירה בו תורה, שצוותה להקריב שני תמידים בכל יום לכפר על מחשבות עבירה, וכן מצינו שנצטוו לתת מחצית השקל לכפר על נפשם מחטא העגל, אף שלא חטאו אלא במחשבה, שהרי אלו אשר חטאו בפועל נהרגו.
והטעם שכל כך גדול הוא פגם ההרהור. י"ל ע"ד מ"ש האה"ח (הובא במפרשי עין יעקב בסוגיין) שהעושה בפועל מתעורר לשוב בתשובה אבל על ההרהור חושב שלא חטא בזה ואינו עושה תשובה על זה ע"כ. וכעין זה מצינו בדברי רבינו יונה ז"ל (ריש ברכות), שנתן טעם לדבר שאשם תלוי חמור יותר מחטאת, וז"ל: עיקר היראה להזהר מספיקות שעונש הספק יותר מהודאי, וכן מצינו שעל הודאי מביא חטאת, ואמרינן (זבחים מ"ח ע"א) חטאת בת דנקא וכו', כלומר שאפילו לא יהיו דמי כשבה או שעירה שיביא לחטאת אלא דנקא די לו בזה, ודנקא היא מעה וכו', ואם מביא אשם על הספק, כגון שהיו לפניו ב' חתיכות אחד של שומן ואחד של חלב ואכל אחת מהם ואינו יודע איזה מהן אוכל, צריך להביא אשם בב' סלעים שהם מ"ח מעין (כריתות כ"ו ע"ב), ועל הודאי סגי במעה אחת בלבד. והטעם בזה למה החמירו על הספק יותר מן הודאי, אומר מורי הרב שהוא מפני שעל הודאי משים האדם החטא על לבו ודואג ומתחרט עליו וחוזר בתשובה שלמה, אבל על הספק עושה סברות ואומר אותה חתיכה שאכלתי היתה מותרת, ולא ישית אל לבו לשוב, ולזה החמירו בו יותר עכ"ל.
עוד טעם כתב הבאר מים חיים מדוע גדול כל כך פגם המחשבה, כי זה בכל עת ובכל רגע, וטומאתה גדולה עד מאד, לצד שהוא בתאות הלב, וכשהלב הוא משכן להסט"א הקדושה בורחת ממנו, ומה לו חייו וכל הבליו שיש לו ממחמדי עולם אם הוא נתון תחת רשות הסט"א עכ"ד.
ולי נראה לומר טעם נוסף לדבר, על פי מה שאמרו ז"ל (ל"א ע"א) שלשה שותפים באדם הקב"ה אביו ואמו וכו' והקב"ה נותן בו רוח ונשמה. והנה כאשר האדם עובר עבירה בפועל, אזי מגיע הפגם לחלק אביו ואמו שהוא הגוף, אבל כשפוגם במחשבה נוגע הפגם אל הנשמה, שהיא חלק אלקי ממעל, על כן צריך כפרה גדולה ביותר, לכפר מאשר חטא על הנפש. היוצא לנו מזה כי לכל הלין טעמי דלעיל, מה נורא הוא פגם המחשבה, וכמה גדול הוא היזקו לנפש האדם, יותר מפגם במעשה, ועל פי זה מובנים לנו דברי הגמרא הנ"ל הרהורי עבירה קשו מעבירה, שהכונה כי פגם ההרהור קשה מפגם במעשה עבירה, לפי שהמחשבות וההרהורים הרעים עושים רושם בנפש האדם, וגם לפי שהרהורים מתגברים עליו תמיד בכל עת ובכל רגע נעשה לבו משכן לס"מ, ועוד לפי שאין לבו נוקפו על פגם המחשבה כי אמור יאמר לא פעלתי כל און ואשם לא נמצא בי, ואינו שם על לב כי נכתם עונו ואשמה נפשו.
[וכן הוא הדבר בהיפך כי גם מעשי המצוות תלוים במחשבת האדם, כי אם מקיים המצוה במחשבת זכה וטהורה כחה נצחי ולעד יעמוד, ע"ד שפירש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' אמור) לפרש מאה"כ בתהלים (י"ט) יראת ה' טהורה עומדת לעד, על פי מה דאיתא בספרים ההבדל בין יראת העונש ליראת הרוממות, כי הירא מעונש אינו מוריש אותה יראה לבניו, כי אינה קנין עצמי, אבל הירא מרוממותו יתעלה, אותה יראה מוריש ומנחיל לבניו אחריו, וז"ש יראת ה' טהורה עומדת לעד, כלומר לדורותיו אחריו, עכ"ד ז"ל].
ואל יקשה בעיניך שאם כך גדול הוא פגם המחשבה למה אין עונשין עליה, אפשר לומר דחס רחמנא עליה שלא יענש על המחשבה כמעשה לפי שכל כך גדולה התגברות היצר בענין המחשבות. וכיוצא בדבר מצינו בדברי חז"ל (ירושלמי בכורים פ"ב ה"א) שאין מענישין בב"ד שלמעלה פחות מבן עשרים שנה, ע"כ. אף שיסוד כל האדם הוא התנהגותו ומעשיו בימי הבחרות, וכמ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תבא) להזהיר את העם שישובו על מה שעשו בבחרותם כי על ידי שמרבים בבחרותם חבילות עבירות ואין שבים על כך בתשובה שוב אין יכולים לחזור ולהדבק בבוראינו יתברך שמו, כי העיקר ימי הבחרות שהתחלה עיקר מן הכל, וזה היא הגורם לעיכב הגאולה, ופירש בזה דברי הכתוב (איוב ח') והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאד, על פי מה שאמרו ז"ל (שבת י' ע"ב) עה"פ הנה נא העיר הזאת קרובה לנוס שמה והיא מצער (בראשית י"ט) מתוך שישיבתה קרובה עוונותיה מצערים. וז"פ והיה ראשיתך מצער דהיינו נערותיך ובחרותך מצער בעוונות מוצערים, אז ואחריתך ישגא מאד, כי בעוה"ר מעשה נערות ובחרות יכלה הכל ומשחית הכל עכ"ד. הרי כי אף שכל כך גדול פגם החוטא בימי הבחרות, אבל אין מענישים בב"ד שלמעלה, על אשר חטא האדם כשהוא פחות מבן עשרים, ועל כרחך לומר כי חס רחמנא עליה, וכמו כן אפ"ל בפגם המחשבה, אף שהפגם גדול יותר אין עונשים עליו.
[עוד מצינו כעין דוגמא לזה, כי אף שהפגם עדיין לא נתקן אין מענישין עליו, במה שכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' אחרי) על מה דאיתא בגמרא (לקמן ס"ז ע"א) בלשון של זהורית הקשור בראש שעיר המשתלח הלבין היו שמחים לא הלבין היו עצבים ע"כ. וקשה היאך משכחת לא הלבין הלא יוהכ"פ מכפר כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות תשובה). ותירץ דיש ב' מיני תיקונים לעבירה, א' מחילה וסליחה שהקב"ה מוחל ואינו מעניש, ב' רפואה לחולי ומכות ופצעים של הנשמה שחובל העובר עבירה בעצמו, הנה יוהכ"פ הוא יום מחילה וסליחה וכפרה וכו', אבל רפואה אינה רק על ידי תשובה וכו', והנה לא הלבין הוא סימן שאף שהקב"ה מוחל ואינו רוצה להעניש, מ"מ יש כל המכות והפצעים והרושמים האדומים בנשמה, אבל הלבין הוא סימן שעשו תשובה גמורה וכו', עכ"ד הישמח משה ז"ל.
[שם] למנצח על אילת השחר (תהלים כ"ב) וכו' א"ר אסי למה נמשלה אסתר לשחר, [פירש"י במס' מגילה (ט"ו:) אמרינן דאסתר אמרה מזמור זה וכו'] לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן, הניחא למאן דאמר אסתר ניתנה לכתוב, אלא למאן דאמר אסתר לא ניתנה לכתוב מאי איכא למימר, מוקים לה כר' בנימין בר יפת אמר ר' אלעזר דאמר וכו' למה נמשלו תפלתן של צדיקים כאילת, לומר לך מה אילה זו כל זמן שמגדלת קרניה מפצילות [פירש"י שכ"ז שמגדלת קרניה מפצילות בכל שנה ושנה נוסף בה פיצול אחד, אף צדיקים כל זמן שמרבין בתפלה תפלתן נשמעת. וכו'. הקשה המהרש"א ז"ל דלכאורה פתח בכד וסיים בחבית, דתחלה קאמר למה נמשלה אסתר לשחר, ואהא פריך למ"ד לא ניתנה ליכתב הא איכא חנוכה, ואם כן מאי משני ליה כדר' בנימין דקאמר למה נמשלה לאילה, והלא אכתי תקשי למה נמשלה לשחר דאהא לא משני מידי.
ואפ"ל בהקדם לתרץ קושית הב"י (או"ח סימן עת"ר) למה קבעו חנוכה שמונה ימים, והלא כיון דשמן שבפך היה בו כדי להדליק יום א' נמצא שלא היה נס כי אם ז' ימים, וכבר נאמרו בזה כמה תי'. ונ"ל בפשטות דהנה ידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א) לפי שבראש השנה נפקדה שרה כדאיתא בגמרא (ר"ה י"א) , ומזכירין בתפלה דר"ה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואע"פ שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא התם, מ"מ כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בר"ה זכות פקידתה של שרה. ועד"ז מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורים אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמ' (ברכות ט') עה"כ הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וקיי"ל (שם ד' ע"ב) כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה. וכמו כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא, ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
היוצא לנו מזה דבכל דבר אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה, וה"נ אפ"ל לענינינו גבי נס חנוכה, דכאשר נכנסו הכהנים לבית המקדש ובדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן טהור שהיה בו כדי הדלקת יום אחד נתנוהו כולו למנורה כדי לקיים מצות הדלקת המנורה בשמן טהור כתקונה ודלקה המנורה מערב עד בוקר כמצותה, ולמחרתו בבוקר כאשר ראו שנבער השמן הטהור ואין להם במה להדליק בלילה הבאה, מיד שפכו נפשם בתפלה לפני ה' שיזמין להם עוד שמן טהור כדי שיהיה להם במה להדליק בלילה, ואכן שמע ה' תפלתם וכשהגיע זמן הדלקת המנורה לפנות ערב בליל ב' ראו עין בעין ישועת ה' שאמנם נס גדול היה שם ושוב הפך אז המנורה מלאה כבתחלה, והרי זה לאות ששמע ה' תפלתם שהתפללו על זה ביום, שיהיה להם שמן טהור במה להדליק. ועד"ז היה בכל יום ויום שבבוקר התפללו להשי"ת ולעת ערב לפני הדלקת המנורה ראו מציאות הנס שהיה הפך או המנורה מלאה שמן כבתחלה. ונמצא דאע"פ שהתגלות מציאות הנס בפועל היה רק לעת ערב בשעת ההדלקה, מ"מ שעת הפקידה והאתחלתא של הנס כבר היה בעוד היום גדול שאז התפללו על כך ונענו בתפלתם, וכיון שאנו הולכין בכל מקום בתר האתחלתא, לכן שפיר קבעו גם יום ראשון ליו"ט, לפי שאז היתה האתחלתא ושעת הפקידה ללילה שלאחריו. האמנם דלפי זה יקשה לכאורה למה קבעו יום ח' ליו"ט כיון ששעת הפקידה של נס ליל ח' כבר היה ביום ז' שלפניו. וי"ל דמ"מ כיון שסוף כל סוף מציאות הנס בפועל הרי היה בלילה שדלקה כל הלילה אין לדלג גם אותה שעה מלעשותה יו"ט, וע"ד שהוא בהזכרת יציאת מצרים דאפילו למ"ד שמזכירין יציאת מצרים בלילה, מ"מ בהא כולי עלמא לא פליגי דביום בוודאי מזכירין כיון שאז היתה שעת היציאה בפועל, וה"נ הכא דאע"פ שהעיקר הוא שעת הפקידה שהיתה באמת ביום, מ"מ שפיר יש לקבוע ליו"ט גם אותה שעה שהיה הנס בפועל, ועל כן שפיר קבעו שמונת ימי חנוכה.
ועל פי זה יבוארו דברי הגמרא הנ"ל, דפתח ואמר למה נמשלה אסתר לשחר, ומסיק למה נמשלה תפלתן של צדיקים לאילה וכו', דהנה המהרש"א ז"ל הקשה עוד על דברי הגמרא הנ"ל, דקאמר מה שחר סוף הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, דלכאורה הצרות נמשלו בכל מקום ללילה והגאולה ליום, ואם כן איפכא הו"ל דאסתר נמשלה לערב מה ערב סוף כל היום אף אסתר סוף כל הנסים שנמשלו ליום. ותירץ המהרש"א ז"ל דה"פ כלפי מ"ש דהנסים המפורסמים שנעשו בעוה"ז התחילו בחצות הלילה, כמו שיסד הפייט אז רוב נסים הפלאת בלילה וכו', ומסיים בו שנאה נטר אגגי וכתב ספרים בלילה וכו', והשתא ניחא דקאמר דאסתר סוף כל הנסים שבעוה"ז הנעשים בלילה, ועל זה מקשה והא איכא חנוכה שהנס ההוא שנעשה בנרות דחנוכה היה נמי בלילה, ומשני לא ניתן ליכתב וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל.
אמנם לדרכינו דאזלינן בכל מקום בתר ההתחלה ושעיקר הנס הוא שעת הפקידה לטובה, וגם בחנוכה היתה שעת הפקידה של נס הלילה בעוד יום שלפניו שאז התפללו ונענו בתפלתם, לפי זה ל"ק קושית הגמרא והא איכא חנוכה דחילוק גדול מחנוכה לפורים, דאסתר אמנם היתה סוף הנסים שנעשו בלילה, משא"כ חנוכה היה עיקר הנס ביום שאז היתה שעת הפקידה לטובה על ידי תפלתן של הכהנים שהתפללו אז לה' ונענו בתפלתם כנ"ל. ואפשר דהיינו תירוצא דמתרץ הגמרא לקושיא זו והא איכא חנוכה, דבתר דדחי להך תירוצא דחנוכה לא ניתן ליכתב וכו' משני כדרבי בנימין בר יפת אר"א למה נמשלה תפלתן של צדיקים לאילה מה אילה זו וכו' אף צדיקים כל זמן שמרבים בתפלתן תפלתן נשמעת, ועד"ז היה גם בנס דנרות חנוכה שהכהנים הקדושים הצדיקים משרתי ה' הרבו להתפלל להשי"ת בבוקר בבוקר שיזמין להם שמן טהור במה להדליק המנורה בלילה, ונשמעה תפלתן מיד ואז היתה שעת הפקידה של הנס, וכיון דאזלינן בתר האתחלתא אם כן היה עיקר נס חנוכה ביום, משא"כ אסתר היתה סוף כל הנסים שנעשו בלילה כנ"ל, ובזה מתרץ מה שהקשה בראשית דבריו למה נמשלה אסתר לשחר שהוא סוף הלילה, דשפיר היתה סוף כל הנסים שנעשו בלילה כמו שפי' המהרש"א, ותו ל"ק מנס חנוכה שאכן היה ביום.
[שם] א"ר אסי למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן וכו'. היערות דבש (בח"א דרוש ב') הקשה ע"מ דקאמר מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, דלכאורה תמוה דהדבר הוא בהיפך, דהלא היום מורה על זמן ישועה וטובה ולילה על גלות וחושך והסתרת פנים, וכיון דאסתר היתה סוף כל הנסים ואחר כך חשכו עינינו ונסתלקה מאתנו השפעת ה' לעשות לנו נפלאות, הרי זה כפנה יום והגיע לילה, ואין זה דומה לשחר שהוא סוף הלילה ואחר כך מאיר היום, ואיפכא הו"ל להמשיל לשקיעת החמה שהוא סוף כל היום כך אסתר סוף כל הנסים. וכן הקשה גם המהרש"א בח"א.
ולי קשה עוד על קושיית הגמרא דפריך על מ"ש דאסתר סוף כל הנסים והא איכא חנוכה, למה מקשה דוקא מנס חנוכה, וכי מזמן אסתר ואילך לא מצאו נסים אחרים מלבד חנוכה, והלא לעתיד יהיו עוד הרבה נסים לישראל, וכמ"ש כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות, ולא עוד אלא שאמרז"ל (ברכות י"ב ע"ב) שניסי יציאת מצרים יהיו טפלים לניסי גאולה העתידה, וכמ"ש (ירמי' כ"ג) ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה וגו' ומכל הארצות אשר הדחתים שם, ואנו מצפים ומקווים עוד על נסים גדולים יותר מכל הנסים שהיו בעולם עד עכשיו, דלעתיד יהיה הכל בבחינה יותר גבוה ממה שהיה בעוה"ז ואפילו ממעמד הנבחר בשעת מתן תורה, ואפילו עסק התורה דלעתיד יהיה בבחינה גדולה יותר מתורה שבעוה"ז, וכמו שארז"ל (שה"ש ס"פ י"א) דתורה שאדם לומד בעוה"ז הבל היא לפני תורתו של משיח, שאז יהיה התגלות גדול כמ"ש ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה קוינו לו ויושיענו, ואם כן למה זה הגביל קץ וסוף לכל הנסים בנס דפורים ומקשה רק מנס חנוכה.
והאמנם דגם בכל יום נעשין לכל אדם תמיד נסים כפליים כיוצאי מצרים, ובכל רגע ורגע עושה לנו הקב"ה נסים ונפלאות עד אין קץ, וכמ"ש ז"ל שאין בעל הנס מכיר בניסו, ולכאורה היה יכול להקשות גם מזה. אלא דכל אלה הם נסים נסתרים ואינם באתגליא כל כך לכן לא קשה מזה כל כך על נס דפורים. אבל לעתיד הלא יהיו עוד לבני ישראל נסים נגליים כאשר הובטחו בכל ההבטחות המבוארות בתוה"ק וביעודי הנביאים, ולמה קאמר דאסתר היתה סוף כל הנסים, ולא מצא להקשות על זה אלא מנס חנוכה, והלא אדרבה אנו ממתינים עוד על ניסים יותר גדולים מכל אלה.
ונל"פ על פי מה שכתב הרמב"ן הק' (פ' בחקותי) עה"כ והשבתי חיה רעה מן הארץ, וזל"ק: כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה מעולם מתחלתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית את האדם כמו שאמרו אין ערוד ממית אלא החטא ממית וכו', כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם והושם הטרף טבע להם וכו', ובהיות ארץ ישראל על השלימות תשבות רעת מנהגם ויעמדו על הטבע הראשון אשר הושם בהם בעת יצירתם, ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש כאשר היה טבעם מתחלה עכ"ל.
היוצא לנו מזה דלעתיד אחר הגאולה העתידה כשיהיה העולם התיקון אז יחזור טבע העולם להיות רק טוב כאשר בראה השי"ת בתחילת הבריאה ולא יהיה עוד מי שירצה לעשות שום רעה, שהרי השי"ת הוא מקור הטוב ורוצה להטיב וברא את העולם רק ע"ד היות טוב, ואך החטא הוא שמביא הרעות, ולפי זה נמצא דאז לא יוכל עוד להיות נסים בעולם, דכל ענין הנסים הרי הוא רק כל זמן שטבע העולם היא רעה, ואשר על כן אם ניצולין מאיזה רעה, הן מחיות רעות והן מבני אדם שרוצין לעשות רעה או כיו"ב מצרות אחרות הוא נס לפי שהוא היפך הטבע, אבל לעתיד שיהיה הטבע רק לטוב ולא יהיו עוד שום מצירין לא יהיה נחשב כל זה עוד לנס, ולא יצטרכו לנס שהרי כן יהיה הטבעיות. והן כדברים האלה כתב גם הקדושת לוי (בקדושה שניה לפורים בסוף) דלעת"ל לימות המשיח יתוקנו כל הטבעיים ויעשו כל הטבעיים דוקא רצון בני ישראל, ולא יצטרכו עוד לנסים בשינוי הטבע, דאפילו על פי הטבעיים לא יוכלו לעשות נגד רצון בני ישראל, יעיי"ש לפי"ד.
ועל פי זה ניחא מה דמדמה הגמרא זמן הנסים ללילה, דקאמר דסוף כל הנסים דומה לסוף הלילה, דהרי מידי הוא טעמא שכל הטוב שעשה הבורא יתברך לישראל מקרי נסים, לפי שישנם עוד צרות וחשכות בעולם וישנם עוד הרוצים להרע לישראל שזה דומה לבחינת לילה, ועל כן כאשר השי"ת עוזר ומציל את ישראל מידם הוא נס, ואילולא היה חשכות וצרות בעולם לא היה הטוב נחשב לנסים כלל, ועל כן לעתיד כשיעזור הבורא כל עולמים ויהיה הגאולה שלימה ויחזור טבע העולם להיות רק טוב כאשר היה בתחלת הבריאה, אזי לא יהיה עוד שום דבר בגדר נס דיהיה כל מעשה הטוב בטבע, ולזה שפיר מדמה סוף כל הנסים לסוף הלילה, דכל מה שנחשב לנס הרי הוא רק בסיבת החשכות הדומה ללילה, וכשלא יהיה עוד חשכות בעולם לא יצטרכו עוד לבחינת נסים ואזי לא יהיו עוד נסים בעולם, ושפיר הוי סוף הנסים סוף הלילה. וא"ש מה דלא מקשי הש"ס על רב אסי דקאמר דאסתר סוף כל הנסים מהנסים העתידין להיות לעתיד, דאותן הנסים של הגאולה אינם עוד בבחינת נסים שהרי אז יהיה הטבע כן לעשות כל הטוב לישראל. ומה שקראן הכתוב בשם נפלאות כמ"ש כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות, היינו בשביל שלעינינו יהיו נראים כל אותן הדברים כנפלאות מפני שלא הורגלנו לראות כאלה עד הנה בימי הגלות, אבל לפי האמת לא יהיה כל זה בגדר נפלאות כי כל זה יהיה כן בטבע, דכל הטבע יהיה רק להיטיב לישראל וכמו שנתבאר. ולזה מקשה רק מנס חנוכה שהיה גם כן בעוה"ז בימי החשכות והצרות הגדולות שהיו עוד חטאים בישראל שהרי היו פריצי ישראל שנתחברו להיוונים כמ"ש היוסיפון, ועל ידי שהיו עוד צרות בעולם נחשבה הישועה לנס, וא"ש מה שאמר אסתר סוף כל הנסים, ומקשה על זה והא איכא חנוכה שהיה גם כן בזמן הזה, ועל זה משני דלא ניתן לכתוב משא"כ המגילה ניתנה עוד מסיני וכמ"ש לעיל.
ואפשר שרמזו לנו חכז"ל בלשון קדשם שאמרו דאסתר סוף כל הנסים, שאם יארע עוד בימי הגלות שיאמרו שנעשה עוד הפעם נסים נגלים ומפורסמים אזי נדע שהוא שקר, דחכז"ל העידו לנו על זה שאי אפשר שיהיו נעשים עוד בזה"ז נסים גדולים ומפורסמים, שהרי לא מצא הש"ס להקשות על רב אסי רק מנס חנוכה, והרי זה מוכיח ועד שידעו חכז"ל שלא יעשה הקב"ה בעולם לאחר נסי אסתר עוד נסים גדולים ומפורסמים כאלה חוץ מחנוכה. ומי שמפרסם ואומר שנעשו נסים לרשעי זמנינו, מלבד מה שהוא כופר גם בכל התורה כולה בכלל, הוא כופר גם במאמר זה שאמרו שאסתר היתה סוף כל הנסים, והגם שישנם תמיד נסים נסתרים שעושה הקב"ה בכל יום ובכל עת ורגע, שהרי צריכין להאמין שכל דברינו ומקרינו כולם נסים מהשי"ת ואין בהם טבע של עולם כלל (כמ"ש הרמב"ן ז"ל בס"פ בא), אבל לעשות נסים מפורסמים שיוכלו לומר עליהם "הלל" זה ודאי לא יהיה עוד, ואם אומרים הלל על נסים מדומים של הרשעים הרי זה חירוף וגידוף כלפי מעלה, מפני שמהלל מעשים שלא באו מהשי"ת והם כנגד רצון הבורא ברוך הוא, וע"ד שאמרז"ל (שבת קי"ח) דהקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף לפי שעי"כ הוא מזלזל בנסי השי"ת, (ועיין מזה בקונטרס עה"ג ועל התמורה סימן ל"ד), דאף גם אז בימים מקדם כאשר היו באמת נסים גדולים, כל זמן שלא היה הוכחה וראיה ברורה שהם מהקב"ה ממקור הקדושה לא היה ראוי לקבוע עליהם יו"ט ולומר עליהם הלל כמו שבארנו לעיל, ומכ"ש בדורות אחרונים שחכז"ל העידו לנו שלא יהיו עוד נסים כאלה שיאמרו עליהם הלל, דקאמרו שאסתר סוף כל הנסים ולא מצא הש"ס להקשות אלא מנס חנוכה דחוץ מזה לא יהיה עוד, ומה שיהיה לעתיד לא יהיה עוד בגדר נסים רק טבע ומנהגו של עולם, דהטבע תחזור להיות אך טוב לישראל וכמו שנתבאר למעלה.
[שם] למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן וכו'. הקשו המפרשים דהא גופא קשיא למה נס חנוכה לא ניתן לכתוב כמו נס דפורים, וגם הקדושת לוי מאריך בזה לבאר למה נס חנוכה לא נכתבה במגילה כמו מגילת אסתר.
ואפ"ל ביאור הענין בהקדם ליישב קושית הפני יהושע (בפ"ב דשבת) מה צורך היה בנס חנוכה שיכנס הברכה בשמן, והלא קיי"ל דטומאה הותרה בציבור, והו"ל להדליק בשמן טמא כדינו וכל טורח הנס למה. ואמרתי ליישב דהנה כתבו התוספות (שבת כ"א ע"ב) דאם כבר גזרו על העכו"ם להיות כזבים, צ"ל שהיה מונח בחותם בקרקע שלא הסיטו הכלי. והר"ן כתב לתרץ באופן אחר יעיי"ש. ועכ"פ משמע דכולהו ס"ל דכל הטומאה שנטמאו השמנים שבהיכל משום טומאת זיבה נגעו בה, לפי שגזרו חכמים על העכו"ם להיות כזבים לכל דבריהם, והנה הא דקיי"ל דטומאה הותרה בציבור הוא רק טומאת מת אבל טומאת זיבה לא הותרה בציבור (כמבואר במשנה פסחים צ"ה ע"ב), ועל כן שפיר הוצרכו לנס שיהיה להם שמן טהור. ושוב ראיתי שכבר כתב כן החתם סופר ז"ל בחידושיו למסת שבת (כ"א ע"ב) וז"ל: דודאי טומאת מת הותרה בציבור, אך הם גזרו על העכו"ם להיות כזבים וטומאת זב לא הותרה בציבור, והיו חכמי הדור נבוכים מה לעשות אם להעמיד דבריהם במקום ביטול עבודת הדלקה או לא, ועשה הקב"ה נס ודלק ח' ימים מבלי שיצטרכו לבטל הדלקת הנרות, ומזה הראו להם מן השמים הסכמה על גדרי חכמינו ז"ל ונתחזק הדת ותורה שבעל פה, עכ"ל.
אמנם אפשר להוסיף עוד בביאור הדבר, דהנה כבר הבאנו מ"ש במדרש ובברייתי (הביאה הב"ח בסי' עת"ר) שאמרו להיוונים דמצוה אחת יש בידן של ישראל אם מבטלין אותה הם אבודים, ואיזה זה הדלקת המנורה שכתוב בה להעלות נר תמיד, כל זמן שמדליקין אותה תמיד הם עומדים, מיד עמדו וטמאו כל השמנים ע"כ. ולכאורה קשה דאם רצו לבטל מישראל מצות הדלקת המנורה למה היו צריכין בעבור זה לטמא את השמנים, והלא הי"ל עצה המועלת ביותר לאבדם ולהפסידם מן העולם לגמרי שלא ימצאו ישראל שמן הראוי להדלקה כלל, וכמו שהשחיתו והרסו החומה עד היסוד בה, ולמה טמאו אותם דוקא.
ואפ"ל דהנה איתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל. והנה כל עיקר טומאת העכו"ם הוא רק מתורה שבעל פה, דמדאורייתא אין לעכו"ם שום טומאה דנמשל כבהמות נדמו, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' ט"מ), ובפרט בטומאת זיבה דמבואר להדיא שאינם מטמאין כדדרשינן (נדה ל"ד) דברו אל בני ישראל וגו' איש איש כי יהיה זב מבשרו וגו' בני ישראל מטמאין בזיבה ואין העכו"ם מטמאין בזיבה, אבל חכמים גזרו עליהן שיהיו כזבין לכל דבריהן. ולא עוד אלא שגזרו בהן יותר מבישראל, דבישראל אינו שייך טומאת זיבה אלא בשעה שהוא זב משא"כ העכו"ם טמאים בטומאת זיבה תמיד ואפילו בשעה שאינם זבים, וכל כך למה כדי שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו כמבואר בגמרא (שבת י"ז ע"ב), נמצא דעיקר גזירת החכמים עליהם שיטמאו בזיבה הוא כדי שלא יהיה לישראל התחברות עמהם.
והנה היוונים היה עיקר מגמתם לבטל את ישראל מקיום התורה והמצוות, וכמ"ש שעמדו עליהם להשכיחם תורתך ולהעבירם על חוקי רצונך, ורצו שיתערבו ישראל בגוים וילמדו מעשיהם והיו לעם אחד, וכבר הבאנו (ד"י לחנוכה אות ל"ה) דהרשעי ישראל שהתחברו עם היוונים בעצה גילו להם הרבה מדיני התורה ומסתורין של ישראל, ועל כן לפי שידעו שעל ידי גזירת החכמים המה נחשבים כזבים, ושחכמים גזרו על כך כדי שלא יתחברו ישראל עמהם, לכן התגברו לבטל מישראל תורה שבעל פה דוקא לפי שהיא המונעת את ישראל מהתחבר עמהם. וע"ד שמצינו בשעת חורבן בית המקדש שהכל נפנו על כסף וזהב ועמון ומואב נפנו לאבד את התורה, לפי שהיא הרחיקה אותם מלבוא בקהל ה'. ומהאי טעמא התגברו היוונים דוקא לטמא את השמנים, לפי שטומאה זו היתה טומאת מגע זב שהיא רק מדבריהם דרבנן, ורצו לעקור בזה תורה שבעל פה, דגזירות החכמים היה להם לרועץ שלא יוכלו ישראל להתערב עמהם, וזה היה ניחא להם יותר מלהפסידם ולאבדם לגמרי שלא יהיה לישראל כלל במה להדליק, דאם לא ידליקו כלל אזי אף אם לא יקיימו מצות הדלקת המנורה, מ"מ עכ"פ עדיין גזירת חכמים במקומה עומדת שלא יתחבר תינוק ישראל עמהם, משא"כ אם ידליקו בשמן הנטמא בטומאת זיבה דדבריהם, ויבטלו גזירת החכמים שגזרו על ההרחקה מן הנכרים, אזי יקל הדבר בעיניהם ויהיה נפרץ גדר ההרחקה, ובזה היה ניחא להו טפי דזה היה עיקר מגמתם להחטיא את ישראל ולהעבירם על דתם כנ"ל.
ומעתה תו ל"ק קושית הפני יהושע מה צורך היה בנס, דשפיר הוצרכו לעשות להם נס, דלאחר שגזרו חכמים עסקינן כמ"ש התוספות, ומטעם טומאת זיבה דרבנן נגעו בה דלא הותרה בציבור, ואע"פ דמדאורייתא אין לעכו"ם שום טומאה, מ"מ רצה השי"ת להראות כמה גדולים וחביבים הם דברי חכמים וגזירותיהן שגזרו על ההרחקה מן העכו"ם, ולכן עשה ה' להם נס זה להמציא להם שמן טהור והציל להם פך אחד שלא יוכלו לטמאותו כדי להראות בזה גודל כח תורה שבעל פה.
ומעתה יובן נמי טעמא דאמרינן דנס חנוכה לא ניתן לכתוב, דלא ראו חכז"ל לכתבו ולקבעו בין הכתובים כמו הנס דפורים, לפי שכל עיקר נס הזה היה רק על ידי גזירת חכמים בתורה שבעל פה שגזרו אומר על העכו"ם להיות כזבים, דמן התורה הרי אין להם טומאה כלל, וכל עיקר יסוד המצוה נתהוה רק על ידי תורה שבעל פה, על כן שפיר אמרו דנס חנוכה לא ניתן לכתוב.
באופן אחר יש לומר טעם פשוט מדוע נס חנוכה לא ניתן לכתוב, על פי מה דאיתא בירושלמי (פ"ק דמגילה) שהמגילה הזאת נמסרה למשה מסיני, והיתה מקובלת אצלם איש מפי איש מפי משה רבינו ע"ה, וככה נמסרה תמיד מדור לדור לראשי הדורות. [ובזה פי' בישמח משה (פ' תרומה) מה דכתיב ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, דמרדכי הצדיק שהיה מראשי הדור כבר ידע מקודם את כל ענין הגזירה וההצלה שתהיה הישועה ולא פחד מגזירת המן, לפי שהיתה המגילה הזאת מקובלת אצלו וראה את כל הכתוב בה, ומה שהרעיש כל כך בפני ההמון ועשה את כל המעשים האלה, שלבש שק ואפר ויצא בתוך העיר ויזעק זעקה גדולה ומרה, כל זה היה רק לפנים כדי להחזיר את ישראל בתשובה, שיעשו את כל דברי הצומות וזעקתם ויכניעו לבם לפני ה', אבל הוא בעצמו ידע שפיר שכל זה צריך להיות כן באופן כזה].
עכ"פ אפ"ל דגם הנס דפורים באמת לא היה ניתן לכתוב, אלא שכבר היה נכתב ככה במגילה מסיני, ועל פי זה ל"ק למה נס חנוכה לא ניתן לכתוב, דבאמת אין בידינו לכתוב איזה נס במגילה ולקבעו חובה, ושאני התם בפורים שנמסר כן הכל מסיני כתוב הדר במגילה כל הענין, משא"כ בחנוכה שלא נמסר כן מסיני במגילה לא היה בידם לכתבו מעצמן, והבן.
[שם] א"ר אסי למה נמשלה אסתר לשחר, לומר לך מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, והא איכא חנוכה, ניתנה לכתוב קא אמרינן וכו'. הקשו המפרשים דהא גופא קשיא למה חנוכה לא ניתן לכתוב, וידוע מה שהקדושת לוי מאריך בזה דמפני שהיה על ידי מלחמות ופעולות בני אדם, על כן לא רצו לכתבו ולעשות מזה תורה יעיי"ש. והיערות דבש הקשה על מ"ש מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הניסים, דהרי זמן הגלות והחושך הוא שנמשל ללילה וזמן הגאולה וההארה נמשל ליום, וכיון שאסתר היתה סוף הזמן של הארת הניסים אם כן הול"ל אף אסתר סוף כל היום יעיי"ש.
ואפ"ל ביאור הענין, על פי מה שהקשו המפרשים למה לא נכתב הנס של אור כשדים בתורה, דנזכר רק דרך אגב אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים, אבל כל סיפור הענין איך שהפילו אותו לכבשן האש והצילו הקב"ה משם לא נזכר, והלא הוא אחד מן העשרה נסיונות שנתנסה בהם אאע"ה, ושאר הנסיונות נכתבו בתורה בפירוש כל הענין איך שנצטוה על הדבר ומה שאירע לו, וכאן שהיה לו ענין גדול כזה שמסר עצמו למיתה בשביל כבוד שמים, והקב"ה עשה לו נס גדול כזה והצילו למה לא נכתב זאת בתורה. ויש כמה תירוצים על זה (עיין פרד"ר). והרמב"ן הק' (בס"פ נח) כתב לתרץ דבתורה הקדושה לא כתיב רק דבר שמביא את התכלית הנרצה, ונס זה שניצול אברהם אבינו מכבשן האש לא נתקבל אצל האומות ולא חשבוהו לנס מפני שאמרו שהוא מעשה כשפים, וכיון שלא הודו שהוא מהקב"ה לא נתקדש שם שמים כל כך על ידי זה, והגם שאברהם אבינו עליו השלום ידע האמת שהקב"ה הצילו, אבל הרי הוא ידע גם לפני כן שהכל הוא מהקב"ה, אבל האו"ה שהפילו אותו לכבשן האש לא הודו לזה שהיה הצלתו על ידי נס מהשי"ת ונשארו בלתי מאמינים, וכמו שהביא שם מדברי הרמב"ם ז"ל בספר המורה שראה בספרי העמים שהזכירו ענינו של אברהם אבינו שחלק על דעת ההמון שהיו עובדים לשמש ונתן המלך אותו בבית הסוהר, ואחר כך גרשו אל קצה ארץ כנען, ולא הזכירו הנס והפלא הזה שאירע לו שניצול מכבשן האש וכו', ממילא כיון שלא הביא הנס הזה את התכלית לכן לא נכתב בתורה הקדושה עכת"ד.
ואפשר שמהאי טעמא גם כן נס חנוכה לא ניתן לכתוב, דבאמת הרי נס השמן לא היה רבותא כל כך, כי זה היה מצוי בבית המקדש כמה פעמים, כמ"ש במדרש תנחומא (פ' תצוה) שהעיד ר' חנינא סגן הכהנים שהוא היה משמש בבית המקדש וראה שדלקה המנורה בדרך נס כל השנה ולפעמים יותר משנה יעיי"ש, ועיקר הנס היה מה שניצולו מידי האומות ונפלו גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, ואפשר שלזה לא הודו האו"ה שהיה נס מהקב"ה, דדבר כזה שרבים יפלו ביד מעטים יתרמי לפעמים גם בדרך הטבע כמ"ש הפמ"ג, וגם שחלשים ינצחו את הגבורים על ידי איזה תכסיס מלחמה, וכיון שלא הודו או"ה לזה שהיה נס, ממילא לא הביא את התכלית הנרצה ולא נתקדש שם שמים כל כך על ידי זה, לכן מהאי טעמא לא ניתן לכתוב.
אמנם אפ"ל עוד דטעם שלא ניתן לכתוב הוא מפני שחכז"ל חששו עוד יותר מזה, דלא רק שלא יביא את התכלית הנרצה אלא אדרבה שיביא היפך התכלית הנרצה. דהנה כבר פרשתי מה דכתיב ויירא יעקב מאד ויצר לו, ופרש"י ויירא שמא יהרג ויצר לו שמא יהרוג את אחרים, ולכאורה מי הם האחרים והלא מדבר כאן מעשו והול"ל שמא יהרוג את עשו, ויש מפרשים דמאן אחרים ר' מאיר שיצא מזרע עשו (עיין אמרי נועם). ופרשתי על פי מה שכתב הרבינו בחיי ז"ל שיעקב אבינו ע"ה הראה כאן דרך לבניו לדורות, והתקין עצמו לשלשה דברים לדורון ולתפלה ולמלחמה, וראוי לנו לאחוז דרכו של יעקב אבינו שהתקין עצמו וכו', וכן אנחנו צריכים ללכת בדרכי האבות להתקין עצמינו להקביל פניהם במנחה ובלשון רכה, ובתפלה לפני ה' יתעלה, אבל במלחמה אי אפשר שנאמר השבעתי אתכם בנות ירושלים וגו' השביעם שלא להתגרות מלחמה עם האומות עכ"ל. וכן כתב גם הרמב"ן ז"ל שראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק שנזמין עצמינו לשלשת הדברים שהזמין הוא עצמו, לתפלה, ולדורון, ולהצלה בדרך מלחמה לברוח ולהנצל. הרי מבואר מדבריו גם כן דאין לנו לעשות מלחמה בפועל שזה אסור זולת כאשר נצטוו על כך על ידי האורים ותומים. והרבינו בחיי הביא גם כן מה דאיתא במדרש (ב"ר פע"ח י"ד) שאמר עשו ליעקב נסעה ונלכה ואלכה לנגדך, שנחלוק העוה"ז והעוה"ב בשוה, והשיב לו יעקב יעבור נא אדוני לפני עבדו (שיקח חלקו תחלה בעוה"ז), ואני אתנהלה לאטי, בפנים כרוכות אני מהלך מלשון לוטה בשמלה. ופי' הרבינו בחיי שאמר לו אעמוד בגלותי ובשפלותי, כלומר לא אעורר מלחמה ולא אתגבר בגלות כלל אבל אסבול עול השעבוד וזהו לרגל המלאכה, ועד מתי יהיה השעבוד עד שיבוא לעתיד לשעיר עיי"ש. וכן ראוי לנו תמיד לאחוז דרכו של צדיק אבינו הזקן, לסבול עול שעבוד הגלות ולא ללחום עם או"ה, דאם לוחמים עמהם טרם הזמן הוא הסכנה היותר גדולה ח"ו, וזה גורם ומביא רעות רבות וצרות ל"ע.
וזה אפשר מה שהיה יעקב אבינו ע"ה מיצר ודואג שמא יהרוג את אחרים, דלכאורה הלא הדין הוא דהבא להרגך השכם להרגו, ואם יבוא עשו להרגו ולא יהיה לו מנוס ממנו הלא בדין הוא להשכים ולהרגו, ואפילו בישראל הבא להרגו כן הוא הדין ומכש"כ לגבי עשו, ולמה היה מיצר לו כל כך בעבור זה. אך יראתו היתה על לדורות שגם אחרים ילמדו ממנו לעשות כן להרוג בני אדם, ואם אמנם שאם הוא יהרוג עכשיו את עשו זה מותר לו על פי התורה וזה לא יזיק, מ"מ אם אחרים יבואו ללמוד ממנו להרוג את אחרים המה יעשו גם שלא על פי התורה וזה יהיה רע ומר ומזה היה ירא, וז"פ ויצר לו שמא יהרוג את אחרים, שבזה יגרום להרוג את אחרים בזמן אחר בשעה שאין רשאים, דהרי אף גם השתא כשהוא לא הרג לשום אדם גם כן נמצאים בעוה"ר כאלו שעושים מלחמות והורגין נפשות שלא כדת של תורה שזה גורם בעוה"ר כל הצרות, ומכ"ש אלמלי היה יעקב אבינו בא לידי כך להרוג את עשו בודאי שהיו למידין ממנו לעשות כן, ומזה היה ירא יעקב אבינו מאוד, ועל כן היה ויצר לו.
ועל פי זה יובן למה נס חנוכה לא ניתן לכתוב, לפי שחנוכה היה על ידי מלחמות ולא רצו חכז"ל שילמדו מזה לעשות מלחמות עם או"ה שלא ברשות שזה אינו טובה להכלל ישראל, ואע"פ שהמלחמות שלחמו הכהנים הק' היו כדת של תורה, מ"מ לא רצו לכתבו כדי שלא ילמדו מהם לעשות מלחמות אף שלא כדת וכנ"ל אצל יעקב אבינו ע"ה. משא"כ גבי פורים לא היה על ידי מלחמה רק השי"ת עזר שאסתר המלכה נשאה חן בעיניו, שזה עצמו היה גם כן נס גדול, דאיתא במדרש פ' חיי (ב"ר פ' ס') עה"כ הנאמר גבי רבקה, בתולה ואיש לא ידעה, א"ר יוחנן ממשמע שנאמר בתולה אין אנו יודעים שאיש לא ידעה, אלא שאפילו לא תבעה אדם מעולם ע"ש כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים. ופי' היפ"ת דהכוונה דלכאורה האיך יתכן בדרך הטבע שלא תבעה אדם מעולם, והלא היתה יפ"ת והיתה בין רשעים שטופי זימה. רק שהשנאה המוטבעת ברשעים לשנוא את הצדיקים גדולה כל כך עד שזה דוחה גם את טבע התאוה של שטופי זימה. וז"ש המדרש מלמד שלא תבעה אדם מעולם, והאיך היתה כזאת, לז"א כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, שהקב"ה הטביע כן בטבע שהרשעים אין להם נחת רוח מן הצדיקים ואינם יכולים ליהנות מהם עכ"ד. ואם כן גם זאת שאחשורוש אהב את אסתר המלכה היה נס גדול שלא היה אפשר להיות בדרך הטבע מחמת גודל שנאת אותו רשע לצדיקים.
עכ"פ נעשה הכל מאליו בלי שום פעולת אדם, וע"ד שהיה בניסי יציאת מצרים שהיה גם כן בלי שום מלחמה, דרק הקב"ה היה נלחם להם במצרים ושלח עליהם מכות, אבל ישראל לא לחמו כלום, על כן לניסים כאלה שפיר עושין זכר ויו"ט לדורות לפי שהיה מבלי שילחמו ישראל שום מלחמה, משא"כ בניסים שנעשו על ידי מלחמות שלחמו ישראל, כגון בכיבוש הארץ של יהושע שכבש ל"א מלכים וכיו"ב עוד כמה מלחמות שלחמו ישראל, אע"פ שהיו על ידי נבואה ואורים ותומים, מ"מ לא קבעו עליהן יו"ט ואין עושין זכר למו.
וכמו כן בנס חנוכה, כיון שהיה על ידי מלחמה, אע"פ שראו החשמונאים ברוח קדשם שצריכין לצאת וללחום מלחמות ה', מ"מ נס כזה אין רוצין לכתבו, דנס כזה שהיתה הישועה באופן שהוצרכו ישראל לעשות מלחמות לא ניתן לכתוב, מחשש דילמא נפיק מיניה חורבא שילמדו ישראל מזה לעשות מלחמות עם האו"ה. וא"ת יהיו כותבין רק נס השמן לבדו ולא הנס של המלחמה. זאת לא רצו כי היו מקטינים בזה כח הנס, וע"ד שאמרז"ל (ברכות ל"ג) משל למלך שמקלסין אותו בדינרי כסף ויש לו דינרי זהב דגנאי הוא לו, וכמו כן בזה דלכתוב רק נס הנרות ולהשמיט עיקר הנס דנצחון המלחמה הקטינו בזה את כח הנס, ואת המלחמה גופא לא רצו לכתוב כדי שלא ילמדו מזה לדורות כנ"ל, על כן מהאי טעמא נס חנוכה לא ניתן לכתוב בין הכתובים אלא נשאר מקובל בעל פה איש מפי איש.
ובזה יובן גם כן לשון הגמרא שאמרו מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, דרצו חכז"ל לרמז בזה, דהנה לעתיד הרי יהיה לכל האומות התבטלות מעצמם לפני מלך המשיח, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל באגרת תימן שבשעה שיתגלה המלך המשיח יבהלו כל מלכי ארץ משמעו ויפחדו ותבהל מלכותם ולא יוכלו לטעון ולערער עליו ולהכחישו וישימו ידם לפיהם יעיי"ש. דהשפעת הקדושה והחכמה של מלך המשיח תהיה גדולה כל כך עד שבהכרח יהיה להם הכנעה מפניו מעצמם ויבטלו עצמם לפניו ולא יצטרך לשום מלחמה, והא דאיתא במדרשים (אסתר רבה פ"ז עה"כ ויקראו סופרי המלך, ועוד בכ"מ) שיהיה מלחמת גוג ומגוג שיתייצבו על ה' ועל משיחו ויאמרו אזדווג לפטרונם של ישראל, זהו ענין אחר כמ"ש שם הרמב"ם ז"ל, והא גם בלא"ה ענין שאינו מובן על פי פשטות (עיין בדברינו פ' שמות עמוד ס"ו ופ' תצא עמוד קמ"ג), אבל עכ"פ כן כתב הרמב"ם ז"ל. וכן היה גם כן בנס פורים, שאחשורוש מעצמו הפר גזירתו, וגם כל הנשיאות חן של אסתר היה רק על ידי כח הקדושה מלמעלה כנ"ל, אלא שלעתיד יהיה הכל בבחינה יותר גבוה, דאז בפורים לא היה רק פקידה בעלמא, אבל עכ"פ היה רק על ידי כח הקדושה מלמעלה מבלי שום מלחמה. וזה שרצו חכז"ל לרמז לנו שנדע שהגאולה וסוף הגלות יהיה על אותה הבחינה שהיה אצל אסתר, שאחשורוש וכל השונאי ישראל נתבטלו מעצמם על ידי השגחת הבורא ברוך הוא מבלי שום מלחמות.
וז"ש מה שחר סוף כל הלילה אף אסתר סוף כל הנסים, דסוף כל הנסים מיקרי אותן הנסים שעל ידם יהיה סוף וקץ לגלותינו, דלאחר הגאולה לא יהיו עוד נסים בעולם דכל הטבע יהיה רק להטיב לישראל, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' בחקותי) עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ (עיין מזה באריכות בד"י לחנוכה אות פ"א), נמצא דעצם הגאולה תהיה סוף כל הנסים, ולכן מדמה את הנס של אסתר לשחר דוקא שהוא סוף כל הלילה, דבבחינת הנס של אסתר שהיה הנס האחרון שבזמן הזה על דרך זה יהיה גם בחינת סוף כל הנסים דהיינו סוף הגלות והגאולה, ולזה פריך והאיכא נס דחנוכה שהיה מאוחר בזמן ולא היה בבחינה זו אלא היה על ידי מלחמות, ומשני דמהאי טעמא לא ניתן לכתוב מפני שהיה על ידי מלחמות, והסוף כל הנסים דהיינו הגאולה לא יהיה עד"ז אלא באותה בחינה שהיה בימי אסתר.
[ל"ו ע"ב] ת"ר כיצד מתודה עויתי פשעתי וחטאתי, וכן בשעיר המשתלח הוא אומר (ויקרא ט"ז) והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, וכן במשה הוא אומר (שמות ל"ד) נושא עון ופשע וחטאה דברי ר' מאיר, וחכ"א עונות אלו הזדונות וכו' פשעים אלו המרדים וכו' לכל חטאתם אלו השגגות וכו', ומאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות, אלא כך היה מתודה חטאתי ועויתי ופשעתי וכו', אלא מהו שאמר משה נושא עון ופשע וחטאה, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות. הקשו המפרשים מדוע לא תירצו רבנן כלום על הראיה שהביא ר' מאיר מאידך קרא דשעיר המשתלח שנאמר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל וגו'. והתוספות ישנים תירץ דכן נמי יש לפרש לקרא דוהתודה עליו שהתודה עליו שיעשה הפשעים ועונות שלהם כחטאים עכ"ל. וכן הביא התוס' יו"ט בשם תורת כהנים דגרס מהו שאמר משה נושא עון וגו' ואומר והתודה וגו', אלא כיון שהיה מתודה על הזדונות ועל המרדות כאילו הם שגגות לפניו עכ"ל. אולם על תירוץ הגמרא גופא הביא בתוס' רעק"א ז"ל על המשניות להקשות, דלפי זה צריך לאוקמי האי קרא דנושא עון וכו' בתשובה מיראה דאז נעשין מעונות שגגות, דאילו בתשובה מאהבה הא נעשו כזכיות, ואולם לפי זה קשה דהא באותו קרא כתיב נוצר חסד לאלפים וכו' דזהו מיירי בתשובה מאהבה, כדאוקמינן בסוטה (ל"א ע"א) קרא דעושה חסד לאלפים עכ"ל. והניחו בצ"ע.
ונראה ליישב דלק"מ, דהנה כתיב קרא אחרינא (סו"פ ואתחנן) שומר הברית והחסד לאהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, ובגמרא סוטה הנ"ל רמי קראי אהדדי דכתוב אחר אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, ומשני כאן בעושה מאהבה הוא לאלפים, כאן בעושה מיראה הוא לאלף דור, ופריך התם נמי כתיב לאהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, ומשני האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה, פירש"י לאלפים לאהבי סמך אוהביו לאלפים ואידך קרא סמך לאלף דור אל שומרי מצותיו דהיינו מיראה עכ"ד. ולפי דברי הגמרא נמצא דבהכרח צריכין לחלק האי קרא דסו"פ ואתחנן לתרתי, וסיפא דקרא דכ' לאלף דור קאי רק על לשומרי מצותיו דסמיך ליה והיינו בעושין מיראה כמ"ש רש"י, ולא קאי על לאהביו דכתיב מלפניו, דבעושין מאהבה הרי מפורש במקום אחר דהוא לאלפים, הרי דלפעמים יתחלקו דברי הכתוב לשני חלקים דמיירי באופנים שונים זה מזה, ומעתה לא נפלאת ולא רחוקה היא לחלק גם הך קרא דפ' תשא נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה, דהרי גם בלא"ה יש בהאי קרא הרבה בחינות חלוקות זה מזה, דפסוק זה הרי הוא קרא דשלש עשרה מדות של רחמים שכל מדה ומדה היא בחינה בפני עצמה, ואם כן שפיר דמי לחלק גם בהכי ולומר דרישא דקרא דנוצר חסד לאלפים קאי על עושין מאהבה, ונושא עון קאי על העושין תשובה מיראה, ממילא תו לק"מ קו' רעק"א ז"ל דהאי קרא דנוצר חסד לאלפים מיירי בעושין מאהבה, דמ"מ סיפא דקרא נושא עון שפיר קאי על תשובה מיראה.
[והאבן עזרא ז"ל (שם בפ' תשא) כתב על הכתוב נושא עון דנשיאת חטא יתכן על שני דרכים, הדרך האחת שימחול לו כמו זה שהוא לשבח לנשוא העון, והדרך האחרת לגנאי שיהיה הרשע בעצמו נושא העון כמו ונשא את עונה יעיי"ש. ולכאורה למה נאמר קרא בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, והלא זה הכתוב הוא מי"ג מדות של רחמים דאיתא בגמרא (ר"ה י"ז ע"ב) שאמר הבורא יתברך למשה רבינו ע"ה יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם, ופירש"י שברית כרותה לי"ג מדות הללו שאם יזכירום ישראל בתפלת תעניתם אינן חוזרות ריקם, ואיתא בזוה"ק (פ' וישלח דף קס"ט ע"א) דהמתפלל צריך שיפרט תפלותיו בלשון מבורר שלא יהיה מקום למקטריגים לפרשו באופן אחר. ולדרכינו מובן לפי שיש בסליחת העון ב' בחינות, א' לשון נשיאת עון כשהוא מאהבה שאז העון נמחק לגמרי ונעשה כזכות, ועוד יש פי' אחר דנושא ור"ל שהאדם עצמו עדיין נושא עליו מהעון, והיינו כששב מיראה שאז נשאר עליו רושם החטא רק שאין נפרעין ממנו. ועכ"פ שפיר יתפרש סוף הפסוק נושא עון דקאי על תשובה מיראה, ולזה אמר משה רבינו ע"ה נושא עון ופשע וחטאה, שהתפלל לפני הקב"ה שהזדונות יהיו נעשים כחטאים שהן שגגות כמ"ש בגמרא].
והנה רבי סובר בפרק בתרא דיומא (פ"ה ע"ב) דעצומו של יוה"כ מכפר אף בלי תשובה, אבל רבנן פליגי עליה וסברי דאינו מכפר אלא לשבים, ולדבריהם גם השעיר אינו מכפר אלא בעשה תשובה כדאיתא בסופ"ק דשבועות (דף י"ג), ודעת כל הפוסקים דהלכה כחכמים, אלא שהרמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' תשובה) הכריע דהשעיר המשתלח מכפר על כל עבירות שבתורה וכו' והוא שעשה תשובה, אבל אם לא עשה תשובה אינו מכפר אלא על הקלות (ועיי"ש בכ"מ ולח"מ), עכ"פ גם השעיר לא כיפר על כל העונות אלא בעשה תשובה, והנה השעיר הרי נשא עליו את כל עונות בני ישראל וכמו שאמר הכתוב, וכבר הקדמנו שהשעיר המשתלח הוא הניתן דורון לס"ם לשחדו שלא יקטרג על ישראל, כדאיתא בזוה"ק ובפרקי דר"א (פמ"ו) וכמו שהאריך בזה הרמב"ן ז"ל, ולכאורה יש להתבונן האיך שלחו לו את השעיר עם העונות לדורון והלא כיון שלא כיפר אלא עם התשובה, הלא יתכן שיעשו ישראל תשובה מאהבה והרי נעשין מן העונות זכיות, אם כן הרי אנו צריכים את העונות, וע"ד שכתב הקדושת לוי לפרש המדרש ולקחתם לכם ביום הראשון, ראשון לחשבון עונות, דבחג הסוכות שעושין ישראל תשובה מאהבה ונעשין מן העונות זכיות אז חוזרין למנות ולחשוב את העונות כדי לידע את מספר הזכיות שנתהוו על ידיהם, ואם כן צ"ב לפי זה למה שלחו את העונות לדורון להס"ם והרי אנו זקוקין להם כנ"ל, אלא על כרחך צריך לומר שלא היו שולחין להס"מ לדורון אלא אותן העונות שהתשובה שעשו עליהם היתה מיראה בלבד, משא"כ אותן שעשו עליהן תשובה מאהבה ונעשו זכיות בוודאי לא שלחו לו לדורן.
והשתא א"ש אמאי לא חש הגמרא לתרץ גם הפסוק הנאמר בשעיר המשתלח והתודה עליו וכו', שהכוונה הוא גם כן שיהיו נעשים מעוונות שגגות כמ"ש המפרשים כנ"ל, דזה הכתוב מובן מאיליו דיש לפרשו כן, דהלא מקרא זה מיירי באופן שעושין תשובה רק מיראה שאז נעשין העונות כשגגות דבעושין מאהבה בודאי לא ס"ד שישלחו אותן דורון להס"מ כנ"ל, על כן לא נחית הגמרא לתרץ כתוב זה דהוא דבר המובן מאליו ולא הוצרך לפרש זאת, ורק בקרא דנושא עון וכו' הוצרך להשמיענו דמיירי בעושין מיראה, דשם הרי הוא דחוק קצת וכקושית רעק"אז"ל הנ"ל, ועל כן הוצרך שם הגמרא להשמיענו זאת, דאף על פי כן צריכין לאדחוקי ולאוקמי קרא בהכי, והבן.
[שם] ת"ר כיצד מתודה עויתי פשעתי וחטאתי, וכן בשעיר המשתלח הוא אומר (ויקרא ט"ז) והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, וכן במשה הוא אומר (שמות ל"ד) נושא עון ופשע וחטאה דברי ר' מאיר, וחכ"א עונות אלו הזדונות וכו' פשעים אלו המרדים וכו' לכל חטאתם אלו השגגות וכו', ומאחר שהתודה על הזדונות ועל המרדים חוזר ומתודה על השגגות, אלא כך היה מתודה חטאתי ועויתי ופשעתי וכו', אלא מהו שאמר משה נושא עון ופשע וחטאה, אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע בשעה שישראל חוטאין לפניך ועושין תשובה עשה להם זדונות כשגגות. הקשו המפרשים מדוע לא תירצו רבנן כלום על הראיה שהביא ר' מאיר מאידך קרא דשעיר המשתלח. והרמב"ם ז"ל פסק דהלכה כחכמים, וכתב (בפירוש המשניות פ"ד דיומא) שאין ראיה מקרא דשעיר המשתלח, דס"ל לחכמים דבסידרא לא מיירי קרא ולא בא הכתוב אלא לכלול מיני העונות עכ"ד. אך צ"ב דהלא קרא מסדר את כל סדר עבודתו של הכהן גדול ואיך שהתודה ומשם למידין דין הוידוי, ואם כן למה לא נילף מהתם גם סדר הוידוי, ומהיכי תיתי לומר שדוקא סדר העונות אינו על הסדר.
ויתבאר על פי מה שפירשתי מאה"כ (ישעי' ה') הוי מושכי העון בחבלי השוא וכעבות העגלה חטאה, ודרשו מזה חכז"ל (סוכה נ"ב ע"א) א"ר אסי יצה"ר בתחילה דומה לחוט של בוכיא ולבסוף דומה כעבותות העגלה. והקשה הכלי יקר דהרי עון הוא מזיד וחטא הוא שוגג, ואם כן למה בתחילה כשהוא עדיין כחבלי השוא קורא אותו עון שהוא מזיד, ואחר כך כשנעשה ממנו כעבותות העגלה קוראהו חטאה, ולכאורה איפכא הול"ל הוי מושכי החטא בחבלי השוא וכעבות העגלה עון. ובארנו על פי מה דאיתא בגמרא (לקמן פ"ו ע"ב) כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא נעשית לו כהיתר. והכוונה דאחר שנשתקע האדם בחטא רח"ל כבר נסמאו עיניו מלראות את האמת וכבר אין לו הרגשה שהוא חוטא, וכל החטאים נדמו עליו למישור ונעשו אצלו כהיתר, והוא כבר בבחי' שוגג שאין לו ידיעה שהוא חוטא, משא"כ בתחלה כשעדיין אינו משוקע בחטא והחטאים הם אצלו עדיין כחבלי השוא רואה עוד שזהו עבירה ואז הוא בבחי' מזיד. וז"פ הכתוב הוי מושכי העון בחבלי השוא דבתחילה כשהוא עדיין כחבלי שוא אז הוא עון מזיד, אבל אחר כך כשנעשה משוקע בעונות וכבר הוא כעבותות העגלה שהכל נעשה לו כהיתר אז הוא בבחי' חטאה והרי הוא כבר כשוגג (ועיין מזה באורך בד"י בדרושים לש"ש אות א'). עכ"פ הרי דיתכן לפעמים דחטאים הם גרועים מעונות, דבשעה שעדיין אינו משוקע בחטא הוא בבחי' עון, ואחר כך כשנתמלא עונות ופשעים מכף רגל ועד ראש אז הוא בבחי' חטא, ואם כן אתי שפיר מה שהקדימו בסדר הוידוי עונות ופשעים לחטאים, ולא קשה קושית חכמים וכי מאחר שהתודה על העונות ופשעים האיך הוא חוזר ומתודה על החטאים, דהרי יצוייר שפיר שהחטאים יהיו גרועים מן העונות והפשעים, דאחרי שנשתקע בהעונות ופשעים הגיע לשפל המדריגה כזה שהעבירות הם אצלו רק כחטא שהוא שוגג.
ועוד מצינו בחינ כעי"ז שהחטא שהוא שוגג שנדמה לו שהוא מותר חמור יותר ממזיד שהוא עון, אצל חטאים הבאים מצד דיעות כוזבות, וכמו שהיה אצל הצדוקים בימי בית שני שלא האמינו אלא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה, ועל ידי זה עברו על כמה עבירות לפי שנדמה להם שהוא מותר דלפי שיטתם כך הוא הדין, הרי זה דומה לחטא שהוא שוגג, דמי שנתפס באיזה טעות בדיעות אף שזה בעצם הוא גרוע הרבה מעונות לפי שהוא מינות, מ"מ סוף כל סוף הוא דומה לשוגג, דלפי שיטתו נדמה לו כהיתר, וכמו שכתב הראב"ד (בהלכות תשובה פ"ג ה"ז) על מה שמנה הרמב"ם ז"ל את המגשם (האומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה) בין המינים וכופרים, והשיג עליו הראב"ד דכמה גדולים וטובים הלכו בזו המחשבה לפי שנשתבשו בזה ע"פ הכתובים עיני ה' אזני ה' וכדומה, ואין ראוי לקרות לזה מין עכ"ד (וכ"כ גם בעל העיקרים). ואף שבוודאי גם הראב"ד ז"ל מודה שאסור לחשוב כך ושהוא נגד האמונה, מ"מ סובר דכיון שרק נשתבשו בזה מן הכתובים אין ראוי לקרותם בשם מינים. ובאמת הרמב"ם ז"ל עצמו בספר המורה כתב לסתור טענה זו, דא"ת כיון שלא נצמחה לו הדיעה המשובשת הזו אלא מכח טעות אינו כלום, אם כן גם כל עובדי ע"ז הם כן שאינם אלא טועים, ועל כרחך דמה שהוא נגד האמונה אף שאינו אלא טעות הרי זה מינות עיי"ש. ועכ"פ אם נתפסים בדעות נפסדות הגם שהוא רק על ידי טעות בשיטה נפסדה והוא שוגג, מ"מ מאחר שנפגמו אצלו יסודי האמונה זהו יותר גרוע מעונות, וא"ש מה שהקדימו להתודות קודם על העונות ופשעים ואחר כך על החטאים, דלפעמים החטאים שהן כשוגגים גרועים יותר, והיינו כשבאים מצד דיעות נפסדות, הגם שהם על ידי טעות משיבושי הכתובים, מ"מ הם גרועים מאוד כנ"ל, ועל כן שפיר נחשב חטאים לאחרונה דמיירי בחטאים כי האי גוונא.
ומעתה י"ל דמה שאמרו חכמים דמתודה חטאתי עויתי פשעתי, זה אמרו רק על וידוי שמתודה האדם הפרטי על עונותיו, שעל פי הרוב לא נשתקע כל כך בחטא עד שיהא נדמה לו כהיתר, וגם על פי רוב אינו בא לו מחמת דיעות נפסדות בעיקרי האמונה אלא מחמת התגברות היצר, ועד"ז אפ"ל דכל הכתובים שהביאו חכמים ראיה מהם, לא מיירי בעונות וחטאים כאלו הבאים מצד דיעות כוזבות או על ידי השתקעות בחטאים רק בעונות פרטיות של האדם, ובזה ס"ל לחכמים דחטא שהוא שוגג קודם ואחר כך עונות ופשעים שהם גרועים מחטא, אבל בשעיר המשתלח אפשר דחכמים מודי לר' מאיר שהתודה קודם על העונות ופשעים ואחר כך על החטאים, דשעיר המשתלח הוא בא לכפר על חטאי כללות ישראל, והרי יש בהם הרבה שנשתקעו בריבוי החטאים עד שנעשה להם כהיתר, שבחי' חטא כזה אע"פ שהוא שוגג גרוע הוא מעון שהוא מזיד כנ"ל, וכמו כן היה השעיר המשתלח מכפר גם על עונות ישראל הבאים מצד דעות כוזבות וכמו שהיה בימי הצדוקים בזמן בית שני וכדומה שהיו אז הרבה שעונותיהם היו גם כן בבחי' חטא לפי שהיה על ידי טעות, ואליבא דאמת היה גרוע הרבה מסתם עון שהוא מזיד לפי שזה פוגע בעיקרי האמונה, על כן בשעיר המשתלח נאמר בקרא והתודה עליו את עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, שהקדים הכתוב עונות ופשעים לפני החטאים לפי שחטאים כאלו הם גרועים מעונות ופשעים, ובזה י"ל דכו"ע מודי דעונות ופשעים קודמים לחטאים כאלו, ועל כן לא תירצו חכמים לר' מאיר כלום על ראייתו משעיר המשתלח, דבזה מודי גם הם שהתודה על החטאים לבסוף.
אמנם הא דהוצרכו חכמים ליישב ראיית ר' מאיר מקרא דמשה דכתיב נושא עון ופשע וחטאה, הוא משום דפסוק זה נאמר בחטא העגל שאז לא היו ישראל משוקעין עדיין בחטא ההוא, שחטאו בזה רק אז בפעם ההוא בראשונה, ואע"פ שהיה חטא גדול ונורא, מ"מ כיון שלא היו משוקעים בזה ולא קדם להם חטא זה, וגם עתה מיד כשחזר משה רבינו ע"ה נתחרטו עליה והכירו טעותם הגדול וחזרו בתשובה, וגם לא היה בזה מינות שלא כוונו בזה לשם ע"ז כאשר כתבו הראשונים ז"ל, לכן לא שייך לתרץ שעל כן נקט קרא חטא לבסוף לפי שהחטא הוא גרוע מעון כנ"ל, דכאן לא הוי מעשה הכי כנ"ל, ולפיכך הוצרכו חכמים לתרץ תי' אחר כמבואר בברייתא, משא"כ בשעיר המשתלח לא הוצרכו לתרץ כלל דשם גם הם מודי דחטאים שייכי לבסוף, לפי שהשעיר הרי הוא קרב על עונות ישראל תמיד בכל הדורות בזמן שבית המקדש היה קיים, ובמשך הדורות ישנם הרבה זמנים חלוקים שמצב אנשי הדור שונה מדור לדור, וישנם זמנים כאלו שהחטאים גרועים מן העונות והפשעים כנ"ל, וגם הוא בא על חטאי כלליות ישראל שיש בהם כמה בני אדם שהם משוקעים בחטא או בחטאים שוגגים הבאים על ידי דיעות נפסדות שאלו חמורים מן עונות כנ"ל, על כן בזה שפיר דמי להתודות מקודם על העונות ואחר כך על החטאים החמורים מהם, והבן.
וכל זה מדוייק היטב בלישנא דקרא גבי שעיר המשתלח, דכתיב והתודה עליו את על עונות ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, ולכאורה אי הוי חטאים דבר בפני עצמו דהיינו שוגגים, למה שינה הכתוב לשונו לומר "לכל" חטאתם, והו"ל "וכל" חטאתם, ואלא מדקאמר לכל חטאתם מוכח מזה דקאי על העונות ופשעים שנתהוו הם עצמם להיות בבחי' חטאים, דעל ידי ריבוי העונות ופשעים נשתקעו בחטא ונעשה להם הכל כהיתר שאז הם כשוגגים, ובחי' חטאים כאלו הם גרועים מעונות ופשעים, ועל כן נאמר ואת כל פשעיהם "לכל" חטאתם, שהעונות ופשעים גרמו שיהיו לכל חטאתם, שהכל יהיה אצלם בבחי' חטאים שהם שגגות, והבן.
[ל"ז ע"א] ומנין שבאנא [דבעי בתחלת הוידוי בלשון אנא], נאמר כאן כפרה ונאמר להלן בחורב כפרה [במעשה עגל], מה להלן באנא [אנא חטא העם הזה וגו'] אף כאן באנה, ומנין שבשם [אנא ה'], נאמר כאן כפרה ונאמרה בעגלה ערופה כפרה, מה להלן בשם [כפר לעמך ישראל אשר פדית ה'] אף כאן בשם, אמר אביי בשלמא חורב מעגלה ערופה לא יליף [לומר שיהא שם הזכרת השם], מאי דהוה הוה [כלומר משה אמר תפלתו כמו שחפץ, תוס' ישנים], אלא עגלה ערופה תיליף מחורב [ותיבעי אנא וכו'] וכו' קשיא. וצ"ב דלכאורה כעין זה יקשה גם בעבודת הכהן גדול ביום הכיפורים, מנא ידע אהרן הכהן לומר הזכרת השם, והרי ילפינן לה רק מעגלה ערופה שנאמרה בסדר משנה תורה שנאמרה אחרי הכותו וכו' לסוף ארבעים שנה לפני הסתלקותו של משה רבינו ע"ה, ופרשת יוה"כ קדמה לה הרבה שנאמרה אחרי מיתת נדב ואביהוא בשנה השנית באחד לחודש כשהוקם המשכן, ועד אז מנא ידעי, אמנם זה לק"מ שאז הרי היו משה ואהרן שקבלו הכל מפי הגבורה, ובגמרא מו"ק (ה' ע"א) אמרו עד דאתי יחזקאל מאן אמרינהו, אלא שהיה הלכה למשה מסיני ואתי יחזקאל ואסמכה אקרא, וכמו כן אז היו מקובלים מפי הגבורה איך לומר, ולדורות נשאר הגזירה שוה מקרא.
עכ"פ הא דצריך הזכרת השם בוידוי הכהן גדול ילפינן מעגלה ערופה, וראוי לבאר הענין למה נלמד ענין זה מעגלה ערופה דייקא. גם ראוי לבאר הטעם למה היה בזה קפידא להזכיר את השם הוי' דוקא, והלא גם שאר כל התפלות והוידויים הם רק לפני השי"ת וכמ"ש לפני ה' תטהרו, ובכל התפלות מזכירין גם שאר שמותיו של הקב"ה כביכול, וטעמא בעי מדוע היה קפידא שיזכיר הכהן גדול בסדר העבודה והוידוי את השם הוי' דוקא.
ואפ"ל דהנה אותה העבודה של הכהן גדול בבית המקדש היא נצחיות, ולכן היה צריך להזכיר בה את השם הוי' ב"ה, דאיתא בספה"ק דמה שבא על ידי השם הוי' ב"ה אינו נופל תחת הזמן, דאצל שם הוי' אין שום זמן כי הוא מורה על הי' הוה ויהי'. ובזה אפ"ל טעם שנלמד נוסח הוידוי של הכהן גדול ביוהכ"פ מפרשת עגלה ערופה, דהנה דרשו חז"ל (כריתות כ"ו ע"א) עה"כ כפר לעמך ישראל אשר פדית ה', ראויה כפרה זו שתכפר על יוצאי מצרים עיי"ש. עכ"פ הכפרה של עגלה ערופה מכפרת על מה שעבר ועל ההווה, ואפשר דהיינו טעמא שהזכיר בו הכתוב שם הוי' המורה על הי' הוה ויהי', והנה הכהן גדול בעבודתו ביוהכ"פ פעל גם על דורות העתידים, ונשאר הכח ההוא נצחיי וקיים, ולפיכך שפיר למדנו מפרשת עגלה ערופה שנאמר בה ה', שצריך הכהן גדול להזכיר שם הוי' בוידוייו, כי ענין אחד להם, כשם שעגלה ערופה ראויה שתכפר גם על יוצאי מצרים ולא רק לשעתו, ועל כן נזכר בה שם הוי', כן עבודת הכהן גדול ראויה היא לפעול גם על העתיד. ועל ידי סדר העבודה והוידוי שאנו עושים, אנו מעוררים ההשפעה ההיא שפעל הכהן גדול בשעתו, וגם הכח הנצחיי שפעל על לעתיד, וכל זה מושפע על ידי שם הוי' ב"ה המורה שהוא יתברך הי' הוה ויהי', ועל כן מזכירין בוידוי יוה"כ שם הוי' ב"ה.
[שם] והן עונין אחריו [ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד], תניא רבי אומר (דברים ל"ב) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו, אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקב"ה אתם הבו גודל. אמנם אכתי צ"ב למה צ"ל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד דוקא, הלא כמו כן ישנם גם שאר שבחים שיש בהם הגדלה והתרוממות להשי"ת.
והנראה לבאר בדרך רמז על פי דברי הרה"ק מאפטא זי"ע בספרו אוהב ישראל (פ' וישב) עה"פ הלא אחיך רועים בשכם, וזל"ק במדרש הה"ד לדור ודור נגיד גדלך ולנצח נצחים קדושתך נקדיש ושבחך אלקינו מפינו לא ימוש לעולם ועד והוא פלאי, וי"ל כי הנה איתא בגמרא (חגיגה י"ג ע"ב) מאי טעמא גבי ישעי' הנביא כתיב שש כנפים לאחת וגבי יחזקאל הנביא כתיב וארבע כנפים לאחת, ומשני כאן בזמן שבית המקדש קיים וכאן בזמן שאין בית המקדש קיים וכו', נמצא כי בזמן הזה נחסרו ב' כנפים. והנה איתא בכתבי האר"י ז"ל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הני שית תיבין נגד שית גדפין, נמצא בזמן הזה שחסר ב' גדפין כנ"ל חסר גם כן ב' תיבין מאלו ששה תיבות ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הנ"ל, ואמר מורי הרב הקדוש כו' מ' אלימלך זללה"ה ששני תיבות החסרים הם כבוד מלכותו, ולזה אנחנו מבקשים וכו' גלה כבוד מלכותך עלינו, עכד"ק. ואני אומר שהשני תיבות אשר הם חסרים בזמן החורבן בית המקדש הם לעולם ועד. דהנה איתא בגמרא עתידין הצדיקים שיקראו קדוש, כי השתא נקרא הקב"ה קדוש ולעתיד יהיו נקראים כל הצדיקים בשם קדוש, ומקשה הגמרא האיך יהיה נקרא הקב"ה לעתיד, ומשני שם שהקב"ה יהיה נקרא לעתיד קדוש לעולם ועד. ומעתה יתפרש המדרש על נכון והוא מרומז בהפסוק הנ"ל הלא אחיך רועים בשכם, רומז על זמן שיהיו בני ישראל בגלות, וזהו אחיך הם בני ישראל, רועים היינו בזמן הגלות ונחרב הבית המקדש וחסר ב' גדפין, ולזה נחסר גם כן ב' תיבות מהששה תיבות הנ"ל היינו לעולם ועד, ונשאר רק ד' תיבות היינו ברוך שם כבוד מלכותו שהר"ת שלהם הוא בשכ"ם, ועל זה קאמר המדרש הה"ד לדור ודור נגיד גדלך היינו בזמן הזה, אבל ולנצח נצחים היינו לעתיד, קדושתך נקדיש, היינו מה שאתה נקרא קדוש בזמן הזה ולעתיד נהיה אנחנו נקראים בשם קדוש באותו השם שאתה נקרא בזמן הזה, והוקשה להמדרש קושית הגמרא אם כן באיזה שם יהיה נקרא הקב"ה לעתיד, על זה מסיים המדרש ושבחך אלקינו מפינו לא ימוש לעול"ם וע"ד, ר"ל שהקב"ה יהיה נקרא לעתיד בשם קדוש לעולם ועד, כי לעת עתה בזמן החורבן חסרים אלו השני תיבות לעולם ועד, אבל לעתיד יתמלאו השני תיבות למקומן ולכן יהיה נקרא הקב"ה אז קדוש לעולם ועד כתירוץ הגמרא הנ"ל, עכ"ד הנחמדים.
ולפי זה מובן דהנה לפי דברי האוהב ישראל הנ"ל, חסירים עתה בזמן החורבן תיבת לעולם ועד, ולעתיד יתמלאו השני תיבות למקומן, ועל ידי כן יהיה נקרא הקדוש ברוך הוא קדוש לעולם ועד, ואם כן יתגדל שמו ושבחו יתברך על ידי מילוי תיבות לעולם ועד, ולכן בבית המקדש שהיה התעוררות מעין דלעתיד בשעה שהיה הכהן גדול מזכיר את השם המפורש כנ"ל, ולעתיד הרי יהיה נקרא הקדוש ברוך הוא קדוש לעולם ועד, על כן שפיר ראוי לומר ברשכמל"ו דוקא, ואתי שפיר דזה נשמע ממ"ש הבו גודל, דהרי בדבר הזה יתגדל כבוד שמו יתברך ושבחו יותר מבזמן החורבן, במה שיתמלאו השני תיבות לעולם ועד, שעי"כ יהיה נקרא הקב"ה קדוש לעולם ועד, והיינו נמי טעמא שראוי לומר בבית המקדש בשכמל"ו דוקא והבן.
[ל"ח ע"ב] ואמר ר' אלעזר מברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים, ומקללתן של רשעים אתה למד ברכה לצדיקים, מברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים דכתיב (בראשית י"ח) כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' וכתיב בתריה ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה, ומקללתן של רשעים אתה למד ברכה לצדיקים דכתיב ואנשי סדום רעים וחטאים לה', וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו. ופרש"י מברכתן של צדיקים וכו' במקום שהקב"ה מברך את הצדיקים שם מקלל את הרשעים עכ"ל. והמהרש"א ז"ל בח"א הקשה דאין המאמר סובל פירושו, וכי מה למדין זה מזה לפירושו, ועל כן פי' שם באופן אחר, עיי"ש מ"ש לפי דרכו.
וחלקי אמרה נפשי, בהקדם מה שפירשתי דברי המד"ר (ר"פ בחקתי) עה"כ (תהלים קי"ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו'. ולכאורה הדברים תמוהים וכי איך יתכן שדוד המלך ע"ה היה מחשב בכל יום לילך לכל הני מקומות ולא לביהמ"ד. ופרשתי על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה ו' ע"א) עה"פ (זכרי' ט') והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים. וכתבו שם התוס' יש מפרשים דהיינו בתי ע"ז ומכנה אותם וכו' לשון חרפה וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכולין ללמד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו ב"ב, וטראטריות וקרקסיאות דהכא ר"ל בתים שמתאספין שם לוועד של עוע"ז, עכ"ד התוספות. והנה כבר פירשתי ואחר כך ראיתי כן גם בספה"ק שגם היש מפרשים אין כוונתם שעכשיו ילמדו תורה במקום שנעבד שם ע"ז, דבמקום מיאוס כזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות שם ביהמ"ד, אך כוונתם על לעתיד לבוא שרוח הטומאה יעבור מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, ולא ישאר עוד בעולם שום רושם של ע"ז לא מיניה ולא מקצתו, אז יהיה מותר ללמוד אף במקומות ההם שהיה עליהם ע"ז מקודם, מאחר שכבר לא נשאר עליהם שום רושם טומאה ומיאוס מע"ז, אבל עכשיו בזמן הזה גם הי"מ מודים שבמקום שנעבד שם ע"ז אסור ללמוד שם תורה. ויש ראיה לדברי היש מפרשים, ממאמרם ז"ל שיבנה הקב"ה את בית המקדש על ההרים תבור וכרמל, ואף שנעבד עליהם ע"ז, ובודאי דהיינו טעמא יען שלעתיד הקב"ה יעביר גילולים מן הארץ ורוח הטומאה לא יהיה עוד בעולם, ולא ישאר עוד עליהם שום רושם כלל מע"ז, לכן יהא מותר לבנות עליהם בית המקדש (ועיין בדברינו פ' שמיני שהארכנו בזה).
והנה דוד המלך ע"ה היה משתוקק ומתאוה אשר בימיו יהיה התיקון השלם, ככתוב בדברי קדשו בספר תהלים שהיה מרבה ומפציר בתפלה ותחנונים על התגלות כבוד שמים, והיתה זאת נחמתו כי קרובה תפלתו להתקבל וכבר קרב זמן ובא זמן הגאולה, ועוד מעט יהיה התיקון השלם ורוח הטומאה יעבור מן העולם, ממילא כיון שלא יהיה עוד זכר לכוחות הטומאה יתקיים בימיו היעוד שעתידין בתי תיאטריות ובתי קרקסיאות להתהפך לבתי כנסיות ובתי מדרשות ויוכלו ללמוד שם תורה ברבים, ועל כן היה מחשב בכל יום לבית פלוני ולמקום פלוני אני הולך, כי היה מצפה בכל יום אולי כבר הגיע זמן הגאולה ויהיה מותר לילך לכל אלו המקומות ללמוד שם תורה, אולם בראותו כי עדיין לא הגיע זמן הגאולה וכוחות הטומאה עדיין מצויים בעולם, ידע כי עדיין לא נתהפכו להיות בתי כנסיות ובתי מדרשות ואין ראוי לילך שם, והיו רגליו מוליכות אותו רק לבתי כנסיות ובתי מדרשות שהם מגדל עוז ומקום מחסה מפני כוחות הטומאה.
היוצא לנו מזה שכל מקומות הטומאה יתהפכו לעתיד ויחזרו אל הקדושה, וכמו כן גם המקומות של סדום ועמורה יתהפכו להיות מקומות קדושה, וכמו שנשמותיהן של אנשי סדום נתקנו על ידי שנתגלגלו ובאו בנשמות בני ישראל, [כמ"ש האריז"ל בשער הפסוקים דנשמת אנשי דור המבול נתגלגלו בדור הפלגה ועדיין היו חוטאים, ונתגלגלו עוד הפעם באנשי סדום וגם אז חטאו וקלקלו ונאבדו מן העולם, עד שנתגלגלו בנשמות בני ישראל שנולדו בגלות מצרים ואז התחילו ליתקן,ועל ידי צרות השיעבוד נצרפו ונתלבנו עד שיצאו משם ששים רבוא בני ישראל כשרים וצדיקים, והם היו אנשי דור המדבר אותו דור דיעה שקבלו התורה בהר סיני]. כמו כן יתוקנו גם כל אותן המקומות ויכנסו אל הקדושה.
ובזה יבוארו דברי הגמרא הנ"ל דמברכתן של צדיקים אתה למד קללה לרשעים, ומקללתן של רשעים אתה למד ברכה לצדיקים, ופרשיז"ל במקום שהקב"ה מברך את הצדיקים שם מקלל את הרשעים ובמקום שמקלל את הרשעים שם מברך את הצדיקים. דהנה כתב הרמב"ן ז"ל (פ' וירא) לבאר ענין גודל עונשה של סדום שאירע לה מה שלא אירע לשום אומה ולשון, וזלה"ק: ודע כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כולו מפני תועבותם, הקדימה וקאה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות, ושממו עליה השמים והארץ והושחתה הארץ בלא רפואה לעולם וכו', וראה הקב"ה שיהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שרפה כל ארצה כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבוים אשר הפך ה' באפו ובחמתו, כי יש באומות רעים וחטאים מאוד ולא עשה להם ככה, אבל למעלת ארץ ישראל היה הכל כי שם היכל ה' עכל"ק.
והנה הארץ המקודשת הרי היא מברכת הקב"ה שהבטיח לאברהם אבינו ע"ה לתת לבניו, כמ"ש לזרעך נתתי את הארץ הזאת, ונמצא דבמקום ההוא עצמו שנתברך בו הצדיק אברהם אבינו ע"ה בו במקום עצמו נתקללו הרשעים, דלבעבור כי הוא מקום הקדושה היכל ה' גדלה מדת ענשם פי כמה. וכן לאידך גיסא במקום שמקלל את הרשעים שם במקום ההוא גופא מברך את הצדיקים, וכדאמרן דהמקומות של סדום ועמורה שמלפנים נתקללו בו הרשעים ונאבדו מן העולם, אותו המקום עצמו יתהפך לעתיד ויחזור אל הקדושה ויתברכו בו הצדיקים בני אברהם וילמדו שם תורה ברבים. וא"ש מ"ש רשיז"ל "במקום" שהקב"ה מברך את הצדיקים וכו', דשפיר מקושר זה עם המקום, דגם המקום עצמו יוחזר אל הקדושה ויוכלל בברכת ירושת הארץ דלעתיד.
ומיושב קו' המהרש"א ז"ל, דשפיר הם למידין זה מזה, דמקרא שנאמר בו ברכת הצדיק כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו, והיינו ירושת הארץ שהובטח בה, מזה נלמד קללת הרשעים דהרי זה טעם גודל ענשם בעבור כי חטאו בארץ הזאת אשר היא נחלת ה', ושוב לאידך גיסא מקרא שנתקללו בה אנשי סדום דכתיב ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד, ולבעבור זה נענשו ונתהפכה הארץ כמו רגע, משם נלמד ברכה לצדיקים שנאמר וה' אמר אל אברם וגו' שא נא עיניך וראה מן המקום וגו', והובטח בירושת הארץ ונאמר לו כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם, וכמבואר דלעתיד יתהפכו כל מקומות הטומאה ויחזרו אל הקדושה, וא"ש דשפיר הן למידין זה מזה והוא מקושר גם עם המקום כמ"ש רשיז"ל והבן.
[שם] ואמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן ראה הקדוש ברוך הוא שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור, שנאמר (שמואל א' ב) כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל. יל"ד מהו הכוונה באומרו עמד "ושתלן" שהוא לשון נטיעה, דהול"ל עמד וחלקן בכל דור ודור, ומהו לישנא דנטיעה דנקט.
ואפ"ל דהכוונה על המדות טובות ודרכי העבודה של הצדיקים, שזאת שתל הקב"ה בכל דור ודור, שגם לאחר הסתלקותם מן העולם יכולין הדורות הבאים אחריהם לאחוז במידותיהם ולהתדבק בדרכיהם הק' של הצדיקים הקודמים וללכת בעקבותיהם, וע"ד שכתב רשיז"ל (בשיר השירים) עה"כ אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן, אם לא תדעי לך להיכן תלכי לרעות את צאנך שחדל הרועה מלהנהיג אותך, הסתכלי בפסיעות דרך שהלכו הצאן והעקביים ניכרים וכו', התבונני בדרכי אבותיך הראשונים שקבלו תורתי ושמרו משמרתי ומצותו ולכי בדרכיהם עכ"ל. וז"פ ראה הקב"ה שהצדיקים מועטים עמד "ושתלן" בכל דור ודור, שדרכיהם הקדושים של הצדיקים שתל הקב"ה בכל דור ודור, בבחינת נטיעה שנוטעים אותם וגדילים לאחר זמן, וכמו כן אף לאחר הסתלקותם של כל הצדיקים אשר בדורות הקודמים עוד יש בידינו למצוא את דרכיהם הקדושים ולהתדבק בהם.
ועוד אפ"ל בשנדקדק עוד במ"ש "עמד" ושתלן, דלכאורה עמידה זו מה טיבה ומהו הכוונה בזה. ואפ"ל על פי מ"ש וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא, ואיתא במדרש (שמו"ר ר"פ שמות) אע"פ שמת יוסף ואחיו אלקיהם לא מת. והכוונה שזכותם וכח הקדושה והשפעה אלקית של יוסף הצדיק והשבטים הקדושים לא פסקה מישראל אף לאחר הסתלקותם מן העולם ונשארה לבניהם אחריהם. ועד"ז פעל ועשה קורא הדורות מראש בכל דור ודור, דכח הקדושה והשפעה אלקית שהמשיכו הצדיקים והקדושים דמלקדמין על ידי עבודתם הגבוהה והרמה נשאר חי וקיים לעד ולעולם מדור לדור, ואף לאחר הסתלקותן מן העולם לא פסקה כח הקדושה שלהם ובזכותם אנו חיים ובכוחם אנו מתקיימים. וז"פ ראה הקב"ה שהצדיקים מועטים ובהסתלקותם יחסר מדורות הבאים אחריהם כח הקדושה במה להתקיים, לכן "עמד" ושתלן בכל דור ודור, ע"ד שדרז"ל (לקמן ע"ב) עה"כ עצי שטים עומדים שעומדין לעולם ולעולמי עולמים, וכמו כן שתל הקב"ה כוחות הקדושה שלהם ונתן להם כח עמידה וקיום להיותם עומדים וקיימים לכל דור ודור, ובכח זה יוכלו להתקיים גם הדורות הבאים אחריהם.
[שם] ראה הקדוש ברוך הוא שצדיקים מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור, שנאמר (שמואל א' ב) כי לה' מצוקי ארץ וישת עליהם תבל. הנה חזינן כי בכל הדורות עד עתה היו צדיקים וקדושים בכל דור ודור שהשפיעו על בני דורם תורה ויראת שמים וקדושה וכאמרם ז"ל עמד ושתלן בכל דור ודור, ואם כן מה נשתנינו בימינו אלו שלא נשארו לנו כלל צדיקי אמת שיוכלו להשפיע בעולם יראת שמים וקדושה. אלא על כרחך צריך לומר דטעמא מפני שעכשיו בדור הזה כבר מחכים להתגלות משיח צדקינו, וכבר קרב ובא הזמן המבואר בשירת האזינו כי יראה הקב"ה כי אזלת יד וגו', והישועה תבא מחמת גודל השפלות, על כן נשארנו גם בלי צדיקים אמיתיים, דעל ידי שנהיה בבחינת שחה לעפר נפשינו על ידי כן יהיה קומה עזרתה לנו. (ועיין עוד בד"י פ' פנחס עמוד קס"א).
[ל"ט ע"א] תנו רבנן (ויקרא י"א) ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה, מלמטה מטמאין אותו מלמעלה וכו'. ר"ל שעל ידי שמטמא עצמו, הוא נשפע אחר כך משרי הטומאה, ומטמאין אותו אף במה שאינו יודע שורשו כי אם השר המשפיע עליו יודע שורש הענין.