אגדות מהרי"ט/חולין/חלק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת חולין – חלק ב
. הקשה הדגול מרבבה (ביו"ד סי' כ"ט) על מה שאמרו ח' טרפות נאמרו למשה בסיני, דלמה הוצרך הלכה למשה מסיני על זה, הלא מבואר בקרא (ויקרא י"א) וזאת החיה, שאינה חיה לא תיכול (לעיל מ"ב ע"א), ומה שאינו יכול לחיות היה יכול לידע משה רבינו בחכמת הטבע, יעיי"ש, אמנם לדברי התוספות (מועד קטן דף י"א ד"ה כוורא) לא קשה מידי, שכתבו שם דאף ברפואות המוזכרים בש"ס נשתנו הטבעים, עיי"ש. ובזה נדחה מה שהקשה הדגול מרבבה, דמחכמת הטבע אי אפשר להגיד שום כלל, כיון שנשתנה בכל פעם, ואי אפשר לידע מה יהיה אחריו, אבל מה שהוא הלכה גם בדברי חכז"ל הוא נצחי בלי שינוי לעולם.
ניקבה הקבה ניקבו הדקין טרפה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אף ניקבה המרה וכו', מאי אהדרו ליה חבריה לר' יוסי בר' יהודה, (איוב ט"ז)
ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב. ופירש"י ז"ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, רק את נפשו שמור, מכת מות הכהו, ולכך נצטו' לשמור נפשו, כדאמרינן בהשותפין (דף טז.) גדול צערו של שטן משל איוב, משל לאומר לעבדו שבור חבית ושמור יינה, עכ"ל.
ז"ל (שם) צערו של שטן, שהוזקק לשמור את נפש איוב שלא תצא עכ"ל. ומעולם נתקשיתי בזה, למה היה צורך להזהיר את השטן לשמור נפשו, בשלמא הצער שעשה לו, זה ודאי שייך להשטן, כי מאתו יתברך שמו לא תצא הרעות, אבל שמירת הנפש, הנה בידו יתברך שמו נפש כל חי ורוח כל בשר איש, ומה גם בצדיקים הקרובים אליו יתברך, אשר שמירתם דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, הנה עין ה' אל יראיו, שומר נפשות חסידיו וגו', ואיוב היה צדיק אמת, כאשר הכתוב מעידו (איוב א') איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, והגדילו חז"ל תפארת מעלתו באמרם (ב"ב ט"ו ע"ב) א"ר יוחנן גדול הנאמר באיוב יותר ממה שאמר באברהם וכו', ובתורת כהנים (פ' אחרי) איתא אילו לא קרא איוב תגר, כשם שאמרו עכשיו בתפלה אלקי אברהם, היו אומרים אלקי איוב, עיי"ש, ואם כן מדוע איפוא מסר הקב"ה ההשגחה על נפש צדיק כיוצא בו לרשותו של שטן, ולכאורה הוא פלא שהשתדל השטן בהצלת נפשו, ואין זה מדרך השטן המסית ומקטרג, ואם רצה הקב"ה לשמור את נפש איוב למה היה צורך לשמירת השטן.
אמת שאפשר לומר שכיון שהשטן הוא הממית, לכן הוזהר שלא להמיתו, אבל מלשון "שמור" משמע שלא על המעשה בלבד שלא להמיתו הוזהר, אלא שהזקיקו גם לשמור.
מוכרח במה שאמרו גדול צערו של שטן מצערו של איוב, דאם לא הוזהר אלא שלא להמיתו, אינו בזה אלא שב ואל תעשה, ולמה גדול בזה צערו כל כך יותר מיסורי איוב. וכן הוא לשון רש"י ז"ל שהוזקק לשמור. וכן מבואר בגמרא (ב"ב) דמה דנשאר איוב בחיים, היה מעשה נסים, ולמה הוזקק השטן לעשות נסים. וקשה עוד ביותר דהלא נסים צריך לעשות הקב"ה, ולמה צוה הקב"ה כאן להשטן לעשות נסים כאלה.
המהרש"א ז"ל בזה הם לפלא בעיני, שכתב על ענין המשל של שבירת החבית, דכמו שיש להעבד צער בשבירת החבית מבחוץ לצמצם שלא יביא לשבירה עד החלל, כדי שיהא היין שמור בתוכה, כך השטן היה לו צער לצמצם, והכה את איוב מכות שלא באו עד חלל הגוף, רק מבחוץ בשחין רע מכף רגלו וגו', כי מכות החלל מסוכנות פן תצא נפשו, עכ"ל. וזה פלא דלפי דבריו לא היה באיוב שום מכה של חלל ולא מכה שיש בו סכנה, והרי מבואר בגמרא (ב"ב) שאמר ישפוך לארץ מרירתו יפלח כליותי, ופריך מי חיי, אלא ניסא שאני, דכתיב רק את נפשו שמור, ואמרו שם עליו אין מזכירין מעשה נסים. והרי לך בפירוש עוד, ואין בזה שום תירוץ אלא שהיה נסים, וצריך להבין הענין.
הדברים בענין זה, על פי מה שאמרו בגמרא (בבא בתרא ט"ו ע"ב) חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו, ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו, הביא הקב"ה עליו יסורין התחיל מחרף ומגדף, כפל לו הקב"ה שכרו בעוה"ז [כדי] לטרדו מן העולם הבא. והנה מ"ש "הביא הקב"ה", אף שהשטן עשה זה, לא קשה, דכן מצינו כמה פעמים דאף במה שעושה השטן כיון שהוא שלוחו של הקב"ה ומסר בידו נכתב בלשון זה, וכמו שמצינו גבי המרגלים שאמר הקב"ה אני איני מצוה אותך, ואף על פי כן כתיב על פי ה', ופירש"י ברשותו שלא עכב על ידו, דכיון שנעשה ברשות נקרא על פי ה'.
צריך להבין כיון שחסיד גדול היה כל כך, עד שאמרו בגמרא (שם) גדול הנאמר באיוב ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב כי ירא אלקים אתה, ואילו באיוב כתיב איש תם וישר ירא אלקים וסר מרע, האיך הגיע עד ככה להיות נטרד מעולם הבא. וכמבואר בגמרא סנהדרין (דף ק"ה ע"א) בלעם הוא דלא אתי לעלמא דאתי, הא אחריני אתו, ופירוש רש"י כרבי יהושע דמתניתין דאלו נאמר ישובו רשעים לשאולה, "ככל הגוים" משמע כדקאמרת, השתא דכתב "כל גוים" שכחי אלקים לא משמע אלא אותן השוכחים אלוק' כגון בלעם ושכמותו, אבל אחריני אתו כדאמרינן בריש פירקין ורעו זרים צאנכם ובני נכר אכריכם לעולם הבא.
הדברים מבוארים שם בגמרא בשביל שהיה מחרף ומגדף, וכתב שם המהרש"א שבתחלה הביא הקב"ה עליו היסורין למרק עונותיו בעולם הזה, כדי לתת לו שכר טוב לעולם הבא, התחיל הוא מחרף ומגדף, על כן כפל לו הקב"ה שכרו כדי לתת לו שכרו משלם בעולם הזה לטורדו מעולם הבא, יעיי"ש.
עדיין צריך להבין שהרי אמרו בגמרא (בבא בתרא ט"ז ע"ב) איוב לא בדעת ידבר, אמר רבא מכאן שאין אדם נתפס בשעת צערו, ופירש"י ז"ל שאין אדם נתפס להתחייב על שהוא מדבר קשה מחמת צער ויסורין, דקאמר לא בדעת ידבר, ולא אמר ברשע ידבר. וברש"י ז"ל באיוב מאריך במה שאמר הקב"ה התנצלות על איוב שלא דבר אלא מחמת צער, ומאשים את חבריו במה שהם מצערים אותו בדברם אליו קשות, ואם כן כיון שלא נתחייב על זה, למה גרם לו כל כך לטורדו מן העולם הבא. וביארו המפרשים מה שאמרו שלא נתחייב על אלה הדברים שדבר מחמת צער, הכונה שלא היה לו שום עונש על ככה, אבל עכ"פ הוקטן מעלתו על ידי דברי חירוף וגידוף שנתחלף לו עולם עומד בעולם עובר, ונתנו לו שכרו משלם על כל מעשיו הטובים, אבל הכל בעולם הזה לטורדו מעולם הבא. וזה מוכרח מדברי הגמרא שהבאתי עם ביאור המהרש"א ז"ל.
לפי זה שאילו לא היו נעשים לו הנסים האלו והיה מת בתחלה כשבאו עליו היסורים לא היה מחרף ומגדף כמבואר בקרא בימי ההתחלה בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו, אלא אחר עבור כמה ימים שהיה שרוי בצערו, התחיל לחרף ולגדף. וגם אפילו אחר כך אילו היה מת בצרתו לא היה אפשרות ליתן לו שכרו בעולם הזה, ואין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ובפרט למעשים עצומים של חסיד גדול כאיוב, ובודאי היה בא לעולם הבא. ונמצא דאלה הנסים שנעשו לו להצילו ממות לחיים, היה לו לרעה גדולה להחליף לו עולם הנצחי בעולם עובר, ולא היתה לו חיותו טובה ומעלה, דאע"פ שהי"ל אחר כך שפע גדול והרחבה גדולה בעולם הזה עוד יותר ממה שהי"ל מקודם, מ"מ אבד מעלתו ומדרגותיו הגדולים ונטרד מעולם הבא. ומעתה אין שום קושיא למה לא עשה הקב"ה בעצמו ובכבודו אלה הנסים לשמירת נפשו, כי נסים כאלה שאינו יוצא מהם תכלית טוב, ולא עוד אלא שמביאים לידי חירוף וגידוף רח"ל ולהיות נטרד מעולם הבא, אין זה כבודו של הקב"ה לעשות בעצמו, אלא על ידי שליח, וכיון שבלאו הכי היה צורך להזהיר את השטן שלא ימיתו, משום שהיה צורך עדיין שיחיה איוב בעולם לסיבה הכמוסה אתו יתברך, ומה מאד עמקו מחשבותיו, לכן נמסר לו הכל, ועלול הוא למעשים כאלה.
מובן דהלא לא מצינו בקרא שאמר הקב"ה להשטן באיזה אופן יכה את איוב, אלא אמר לו סתם הנו בידך, ובזה מבואר שנמסר בידו עשות בו כרצונו, ולא נצטוה באיזה אופן יעשיהו, ולמה בחר להכותו באופן זה שיהיה זקוק להחיותו אך בדרך נס שסבל גם הוא על ידי זה יותר מיסורי איוב, כמו שאמרו ז"ל גדול צערו של שטן משל איוב, ומה לו ולצרה הזאת, כיון שהכל בידו למה הביא על עצמו צער גדול כזה. אלא שכך דרכו של השטן שמוסר נפשו להביא בני אדם לידי חירוף וגידוף, ושוב יצילו ממות לחיים לטורדן מן העולם הבא, וככה המה מעשיו במסירת נפש ממש.
תתמה על הדבר שכן מצינו ברבינו בחיי (פ' מקץ) שהביא מפירקי היכלות בדבר עשרה הרוגי מלכות, שהיה השטן מקטרג למעלה למוסרם בידו, ונתנו לו לס"מ הרשע שרו של עשיו, והתרו בו באזהרות נוראות שזה שמורה לו להנקם ממנו במכות עצומות ונוראות מאוד, שאי אפשר לצייר בשכל כמבואר להמעיין שם. וכתב שם אמר ר' ישמעאל כל ההתראות האלו וכל התנאים האלו התרו בו והתנו עם ס"מ הרשע, והוא אמר קבלתי עלי, ויבחר עשרה מאבירי ישראל, אמר ר"י באותה שעה לא הספיק לומר לסופר כתוב גזירות נוראות ומכות גדולות וקשות ועזות ומבוהלות ונוראות וכבדות מפני חימה שנתמלא על ס"מ הרשע שקבל עליו כל התנאים הללו, יעיי"ש באריכות דבריו שהוא מפרקי היכלות שכתבו התנאים.
מבואר עד כמה מעשיו של השטן במסירת נפש ממש להשלים פעולתו, עד שאי אפשר להבינו בשכל האנושי. ואם כן אין תימה במה שמסר נפשו לסבול יותר מיסורי איוב להביאו לידי כך.
היה לנו מסירת נפש עבור השי"ת ותורתו הקדושה אף חלק א' מני אלף מערך המסירת נפש שיש להשטן בפעולותיו בודאי לא היינו נופלים ברשתו, אבל גם זה מפעולותיו העצומים לירד לחדרי הלבבות ולכבות כח הקדושה באופנים נוראים, וה' ירחם.
חזינן מזה שישנם גם נסים הבאים מצד הסט"א ח"ו, ולא עוד אלא שיותר בניקל נעשין נסים לרשעים מלצדיקים, דהנסים הבאים לצדיקים שהם מסטרא דקדושה יש ח"ו קטרוג גדול למנוע ולעכב, ולא בניקל כל כך באים להם הנסים, משא"כ לרשעים יש כח גדול מהסט"א המסייע להם, והדרך פנוי לפניהם באין מונע. ומצינו בדברי חכז"ל כמה עניני נסים הבאים מצד הסט"א רח"ל, וכהא דאמרינן בגמרא (ע"ז דף נ"ה) שא"ל רבא בר יצחק לרב יהודה האיכא בית ע"ז באתרין דכי מנגיב עלמא ולא אתי מיטרא מתחזי להו בחלמא, ואמר להו שחטו לי גברא ואייתא מיטרא, שחטו ליה גברא ואתי מיטרא וכו', א"ל הכי אמר רב מאי דכתיב אשר חלק להם ה"א אותם לכל העמים, מלמד שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, והיינו דארשב"ל מאי דכתיב אם ללצים הוא יליץ וגו', בא לטמא פותחין לו, עכ"ד הגמרא.
שניתן כח להשטן להראות מופתים, ויכול להעשות נסים גדולים מצד הסט"א, שנתנו להם מן השמים כח זה שיוכלו להראות נסים ומופתים, כדי להטעות את הבריות ולנסותם, [ועיין עוד ענין זה בקונטרס על הגאולה ועל התמורה בהקדמה ומסימן י"א ואילך, ובוי"מ מאמר א' סי' מ"ו מ"ז].
בחורבן הנורא שהיה על כלל ישראל, כולנו יודעים שהמעט הנשאר, כולנו נצלנו בדרך נס שלא כדרך הטבע, ואי"צ ראיות על זה, כי כל מי שהיה במחנות ההסגר ראה במו עיניו שבדרך הטבע לא היה אפשר להתקיים, מכמה טעמים וסיבות שא"צ לפורטם, ונצלנו רק בדרך נס, ועכשיו עלינו לעשות חשבון הנפש, על ידי מי באו לנו הנסים, ומפני מה, דיש בזה ב' חלוקות שונות, יש שניצולו ונעשה להם נסים מצד הקדושה, להרביץ תורה וקדושה ולהרבות כבוד שמים ולקרב הגאולה, ויש ח"ו להיפך, שנעשה להם נס מצד הסט"א, להפיץ מינות ואפיקורסות ר"ל, מי יודע בשביל מה ועל ידי מי, ומאיזה צד נעשו לנו הנסים, וכל אחד צריך לעשות חשבון עם נפשו, ואם אינו ח"ו בחלוקה הב', ואם אין לו חלק באותן המעכבים את הגאולה ר"ל].
אחר אפ"ל טעם שנמסרה שמירת נפשו של איוב אל השטן, דהנה בגמרא (בבא בתרא ט"ו ע"א) איתא איוב בימי מרגלים היה, כתיב הכא (איוב א') איש היה בארץ עוץ איוב שמו, וכתיב התם (במדבר י"ג) היש בה עץ וכו', הכי קאמר להו משה לישראל ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגין על דורו כעץ. וכאשר תרו המרגלים את הארץ מת איוב, וכמו שפירש"י ז"ל על הפסוק (במדבר י"ד) סר צלם מעליהם, מגינם וחזקם כשרים שבהם מתו איוב שהיה מגין עליהם, ע"כ. מבואר מזה דכל זמן שהיה איוב קיים הגינה זכותו על תושבי הארץ הכנעניים, לבל יוכלו ישראל להכנס לארץ ולכבוש אותה מידם, ואם כן כיון שחיותו של איוב היא שעיכבה ישועתן של ישראל, לא יתכן שתהיה שמירת נפשו בידו של הקב"ה מסטרא דקדושה, אף שהיה צדיק גמור, דמפי עליון לא תצא הרעות, לעכב ישועת ישראל וגאולתן, ולפיכך מסר הקב"ה שליחות זו אל השטן, לשמור על נפש איוב שלא תצא, ואע"פ שהיה הכרח לעשות לזה נסים ונפלאות היה הכל על ידי השטן, דדבר שאינו טוב ומעכב טובה וקדושה מישראל, אם זקוק לזה נסים, עושה השטן את כל אלו הנסים.
הקבה ניקבו הדקין טרפה, רבי יוסי ברבי יהודה אומר אף ניקבה המרה וכו', מאי אהדרו ליה חבריה לר' יוסי בר' יהודה, (איוב ט"ז)
ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב. ופירש"י ז"ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, עכ"ל. יש להבין דלכאורה הול"ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמיה.
בהקדם דברי המשנה (מגילה כ"ה ע"א) מעשה עגל הראשון נקרא ומתרגם, והשני נקרא ולא מתרגם. [ופירוש רש"י ז"ל ומעשה עגל הראשון, כל פרשת העגל עד ואשליכהו באש (שמות ל"ב), ומה שחזר אהרן וספר המעשה, הוא קרוי מעשה עגל השני, הוא שכתוב בו ויצא העגל הזה, ולא יתרגם פן יטעו עמי הארץ ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אבל המקרא [בלי תרגום] אין מבינין, עכ"ד רש"י]. ובגמרא (שם) תניא ר"ש בן אלעזר אומר, לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיבו אהרן למשה, פקרו המערערים, שנאמר (שמות ל"ב) ואשליכהו באש ויצא העגל הזה. ופירוש רש"י העיזו פניהם לומר יש ממש בע"ז. והנה באמת העגל לא נעשה בדרך הטבע, כדאיתא בתרגום יוב"ע עה"פ ויצא העגל הזה, שנכנס השטן בתוכו ויצא כמין דמות עגל. ועוד איתא תמן וירא את העגל ומחולות וז"ל וסטנא הו' בגו' מטפז ומשוור קדם עמא, שדלג העגל ורקד קדם עמא, על ידי שנכנס השטן בתוכו. הרי דכל העגל היה חוץ לדרך הטבע, כי הנה השליך זהב לתוך האש ויצא העגל מעצמו, על ידי שנכנס השטן בתוך העגל, ורקד ודלג לעיני כל ישראל, וכל זה מפני שניתן מן השמים כח זה להשטן, כדי לנסות את ישראל, על דרך הבא לטמא פותחין לו, לפי שאמרו הערב רב עשה לנו אלהים, וכוונתם היתה לע"ז כמבואר בדרשתם ז"ל, על כן ניתן כח להס"מ לעשות נסים להגדיל הנסיון של הכשרים, ולהוסיף טומאה לרשעים, לטורדן מן העולם כמאז"ל. אלא יען שיש מקום לע"ה לטעות ולומר שיש כח בע"ז, לכן נקרא ולא מתרגם. והמינים אין מאמינים בזה שניתן מן השמים כח זה להס"מ, על כן אמרו ז"ל שמכאן פקרו המינים לומר דיש כח בע"ז. והוכיח מכאן ר' שמעון בן אלעזר דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים.
צ"ב, דלפי זה דמהאי קרא דויצא העגל הזה פקרו המינים לומר שיש ממש בע"ז, ומהאי טעמא אמרו חז"ל דנקרא ולא מתרגם, פן יטעו בו ע"ה ויאמרו ממש היה בו שיצא מאליו, אם כן ראוי להבין למה נכתב בתורה פסוק זה שיש בו מקום לטעות, ואם אהרן אמרו למשה אבל כשנאמרה בתורה הקדושה למשה כל דיבור ודיבור היה הקב"ה אומר ומשה כותב כאמרם ז"ל, ופסוק זה הרי הוא מגוף התורה, ואם כן טעמא בעי למה לא מנע השי"ת מלהניח מקום למינים לרדות, ולמה נכתב בתורה הקדושה.
יתבאר, על פי מה שפירשתי כבר מאמר המשנה (אבות פ"א מי"א) חכמים הזהרו בדבריכם שמא תחובו חובת גלות וכו' וישתו התלמידים הבאים אחריכם ונמצא שם שמים מתחלל. וכתב הרמב"ם ז"ל בפירושו, וז"ל: מים הרעים כנוי לאפיקורסות, ואמר השמרו בדבריכם בתוך ההמון, ולא יהיה בדבריכם מקום שיסבול פירוש אחר ולישנא דמשתמע לתרי אנפין, מפני שאם יהיו שם אנשים כופרים יפרשו אותם כפי אמונתם, והתלמידים ישמעו מהם ויחזרו לאפיקורסות ויחשבו שזאת היתה אמונתכם ויהי' בזה חילול השם, כאשר אירע לאנטיגנוס עם צדוק וביתוס. וכן פי' הרע"ב והתוספות יו"ט.
אנטיגנוס איש סוכו מבואר באבות דרבי נתן (פרק ה' מ"ב) הוא היה אומר אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס. אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו לתלמידים, ותלמידים לתלמידיהם, ודקדקו אחריהן ואמרי מה ראו רבותינו לומר דבר זה, אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית, ועל ידי זה כפרו בגמול שכר ועונש ובתחיית המתים, וכפרו בקבלת חז"ל, ונפרצו מהם ב' פרצות צדוקין וביתוסין, צדוקים על שם צדוק וביתוסין על שם ביתוס, עיי"ש.
הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה דאבות (פ"א מ"ג) דהפירוש האמיתי במאמר אנטיגנוס, שהזהיר החכם לעבוד את הבורא יתברך מאהבה, ולא בעבור תשלום שכר וגמול, אלא שהם טעו בדבריו ואמרו בשמו שאין לאדם לא גמול ולא עונש ולא תקוה כלל, כי לא הבינו כוונתו, עיי"ש. ולכאורה צריך ביאור, דלפי זה למה העתיק רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר זה דאנטיגנוס, אחרי דיש בזה מקום למינים לרדות, ומכאן פקרו גם צדוק וביתוס ותלמידיהון, ונתרבה המינות בישראל, והו"ל לרבינו הקדוש להשמיט משנה זו מגרסתו, דהרי הוא עצמו העתיק דברי אבטליון שאמר חכמים הזהרו בדבריכם וכו', ושני המאמרים נראין לכאורה כסותרות זא"ז.
יתבאר על פי מ"ש בגמרא (בבא בתרא פ"ט ע"ב) דמנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסור לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפך, ועל כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, [פרש"י ומתוך כך יבאו לרמות יותר], ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה. אמר רב שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה (הושע י"ד) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.
הרשב"ם וצדיקים ילכו בם, יזהרו בם שלא לרמות הבריות, ופושעים יכשלו בם, ילמדו לרמות, עכ"ל. ומאמר זה איתא גם במשנה דכלים (פי"ג ט"ז) ובקהלת רבה (פ"ט) דיש נפקא מינה במעשה הרמאים גם לענין טומאה וטהרה, ועל כולם אמר ר"י אוי לי אם אומר וכו' אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות, עיי"ש. ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה, ולבסוף מהיכא פשיטא ליה, ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז.
דספיקתו של רבן יוחנן בן זכאי היה, איזהו מן החששות מכריע לדחות חבירתה, אם יותר טוב לאמרו בשביל תועלת הכשרים שידעו האסור והמותר, ויזהרו בשמירתן, ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר טוב שלא לאמרו שמא ילמדו הרמאין.
הכריע רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכללות התורה כן הוא, למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה היא להיפך ח"ו, ואעפ"כ לא מנעה התורה מלכתוב גופי תורה, אע"פ שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מ"מ כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, ועל כן אמרה רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא, ואע"פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר.
מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו: ידעתי כי רבים וגם שלימים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מ"מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, עכ"ל הזהב. וכתב האפודי ז"ל (שם) וכבר אמר החכם, אבחר מיתת אלף אלפים סכלים בעבור הצלת איש מעולה, ולא מיתת איש מעולה בעבור הצלת אלף אלפים סכלים. ובדרך זה יתורץ קושיא הנ"ל, ולא קשה למה סידר רבינו הקדוש בסדר המשנה מאמר אנטיגנוס איש סוכו אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, ואע"פ שמכאן פקרו המינים ונתקלקלו, אבל תועלת הצדיקים מכריע חשש קלקול הרשעים, והכריע רבינו הקדוש לכתבו מפני תועלת הכשרים, שידעו להזהר לקיים המצות מאהבת השי"ת ושלא על מנת לקבל פרס.
צריך לזה כח ההבחנה ודעת תורה אמיתי להבחין ולהכריע איזה עדיף וכחו יפה לדחות חשש חבירתה. ועל כן הזהירנו חז"ל באבות חכמים הזהרו בדבריכם וכו', וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל שלא יהיה בדבריכם לישנא דמשתמע לתרי אפי, שמא יטעו התלמידים על ידי זה בדברי מינות, ונמצא שם שמים מתחלל, כי צריך לזה כח הכרעה ודעת תורה אמיתי, ולא כל העתים שוין בזה, ולפעמים יהיה הקלקול יתר על התיקון, ועל כן צוו חז"ל חכמים הזהרו בדבריכם, אף אם נראה לעין שיש בה תועלת מרובה, אבל צריך התבוננות וזהירות יתירה ודעת תורה אמיתי, והזהירות בזה הוא הכרחי.
יובן גם כן שפיר מדוע נכתב בתורה הקדושה הפסוק ויצא העגל הזה, לפי שראתה חכמתו יתברך שיהיו נסיונות כאלה בעיקבתא דמשיחא, שיעשה הס"מ נסים מדומים כאלה על ידי שלוחיו נביאי השקר, להטעות בהן את הבריות, כמו שאמר הכתוב ובא האות והמופת וגו' כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והוצרכה התורה הקדושה להודיע לנו שיש מציאות כזה שניתן כח להס"מ לעשות נסים כמו שהיה במעשה העגל, שנכנס בו השטן ורקד ופזז ועשה נסים. ולכן נכתב זאת בתורה הקדושה בשביל תועלת הכשרים והדורות הבאים שידעו להזהר מנסי השקר של הס"מ וכת דיליה, ואע"פ שיפקרו על ידי זה המינים, מכל מקום כדאי לדחות חשש זה מפני תועלת הכשרים.
למדו חז"ל דלעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו, שמתוך תשובה שהשיב אהרן פקרו המערערים, ור"ל שצריך התבוננות וזהירות יתירה שלא ידברו דיבורים שאפשר לתלות בהם דברי מינות, שלא תבוא תקלה על ידו, ואפילו אם גוף הדיבורים אמת הם, ויש זמנים אשר יש צורך והכרח לאומרם, כגון ויצא העגל הזה שבחרה התורה הקדושה לכתבו מפני תועלת הכשרים, למען ידעו דורות הבאים איך להתנהג בנסיונות כאלו, אבל למדונו חז"ל שיזהר האדם שלא יאמר אותם אם אינם על צד הצורך והתועלת.
טעמא נקרא ולא מתרגם, כי יספיק לתועלת הכשרים שבכל הדורות שיבינו במקרא לבד, וע"ה לא יבינו כי הם קרובים אל הכשלון ואל הטעות יותר מלהתועלת.
דנרמז דבר זה בדברי חז"ל הנ"ל, שהקשו לר' יוסי בר' יהודה דסבירא ליה ניקבה המרה טריפה, והכתיב (איוב ט"ז) ישפוך לארץ מרירתו ועדיין איוב קיים, אמר להן אין מזכירין מעשה ניסים וכו', דכתיב (שם ב') רק את נפשו שמור. ופירש"י ז"ל אין מזכירין מעשה ניסים, להביא ראייה מהן, עכ"ל. ולכאורה הול"ל אין למדין ממעשה נסים, והזכרה מאן דכר שמיה. אמנם לשון חכמים מרפא, ונרמז בלשונם הקדוש דהזכרת נסים כי האי גוונא דנעשו על ידי הס"מ כמבואר בדברי רז"ל, יפה למנוע ממנו, ומוטב שלא להזכיר נסים אלו, מחשש כשלון כמבואר לעיל, ועל כן תפסו בלשונם לומר אין מזכירין מעשה נסים.
רבה וושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא בפנים, למאי נפקא מינה לספק דרוסה וכו', אמר עולא ישב לו קוץ בוושט וכו'. [עיין טיב לבב פרשת שופטים עמוד תסג, פילפול בסוגיא דושט].
אלעזר כי הוו משדרי ליה מבי נשיאה מידי לא שקיל, וכי הוי מזמני ליה לא אזיל, אמר לא קא בעי מר דאיחי, דכתיב ושונא מתנות יחיה, רבי זירא כי משדרי ליה לא שקיל, כי הוו מזמנין ליה אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. פירש"י ז"ל מכבדין הם במה שאני סועד אצלם, והנאתם הי', ואין זו מתנה, עכ"ל. הנה מי שתורתו אומנתו וזקוק להתפרנס משל אחרים, עולם חשך בעדו, כדאיתא בגמרא (ביצה ל"ב ע"ב) כל המצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, ומתחלה יכאב לבו על כל זה, ויתכן גם לאידך גיסא, כי לפעמים הוא תוחלת ממושכה מחלת לב, דאם אין לו תומכים ומחזיקים, לבו עליו דוי על שאין לו ממה להתפרנס, ושוב אם תבוא לו פרנסתו בדרך נס, הרי אין נהנין ממעשה נסים, דמנכין לו מזכיותיו, וידוה לבו ביותר שיש לו כל טוב ואינו רשאי ליהנות ממנו, ואם כן איה איפוא היא תקנתו של העוסק בתורה שתורתו אומנתו.
מצינו בגמרא דרבי זירא כי הוו מזמנין ליה אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי. פירש"י ז"ל מכבדין הם במה שאני סועד אצלם, והנאתם הי', ואין זו מתנה, הרי דבאופן שהוא כבוד ויקר להנותן אין זו מקרי מתנה, ובאופן כזה אין התלמיד חכם מצפה לשלחן אחרים, אלא אדרבה הם מצפים להתלמיד חכם שיבוא ויכבד את שולחנם בהתארחו אצלם, וממילא אין כאן בית מיחוש זה של עולם חשך בעדו, דיותר ממה שהתלמיד חכם צריך להמחזיק, צריך המחזיק להתלמיד חכם, כדי שיתכבד על ידו, וכמו כן גם בעושה שותפות עם תלמיד חכם, על דרך יששכר וזבולן אשר חלק כחלק יאכלו, ומשלו הוא נותן לו.
. הנה דברים אלו אינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי.
בהקדם דברי הגמרא (בבא מציעא פ"ו ע"ב) כתיב קמח (בראשית י"ח), וכתיב סלת, א"ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. ופרש"י היא אמרה קמח והוא סולת. ודקדקו המפרשים ז"ל דפשטות בכתוב לא משמע הכי, ואפילו אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאם לא כן הול"ל קמח וסולת, אבל אעפ"כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח, דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל אם כן לא משתמע מינה דאשה עיניה צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ"ב.
ליישב לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, דתמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו, וכבר נאמרו בזה פירושים שונים, והנלפענ"ד על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב"א ז"ל, על מאמרם ז"ל באבות (ריש פרק ב') רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וז"ל: שלא יהיה כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה המלך ע"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אחר כך אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה, לסוף יצטרך הוא לבריות, וז"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית, עכ"ל.
כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח"ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות על פי דעת חכמינו ז"ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח"ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכו, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואחר כך יהיה בכוחו להחזיק במדה האמצעית, וכבר נתבאר זה בספרים על דרך משל, למקל שנתעקם, אי אפשר ליישרו אלא אם כן יעמקו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, ואי אפשר להעמידו אל קו האמצעי, אלא על ידי הטיה ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה"ק זלה"ה בקדושת יום טוב (פ' בהעלותך).
אפשר להבין מה דקשה לכאורה, כיון שאברהם אבינו ע"ה היה מקור מדת החסד, והוא היה הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיניה במדה זו יותר ממנו, ואם כן מהיכי תיתי יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו. אמנם להנ"ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאברהם אבינו ע"ה כבר השלים עצמו בתכלית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, על כן אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול הצרות עין ח"ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז"ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאברהם אבינו ע"ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.
אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז"ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי. ולהנ"ל מובן היטב, כי הכל נעשה בחכמתו יתברך שמו, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז"ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו היה העני קמצן בטבע, היה צריך לפזר הרבה, ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב"ה, ועל פי הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב"ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, על ידי נתינה הרבה ופזרנות מרובה, ויהיה שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה (ע"כ מכתי"ק).
פולמוסא דאתא לפומבדיתא, ערקו רבה ורב יוסף, פגע בהו רבי זירא, אמר להו ערוקאי כזית שאמרו במקום מרה. כתב החתם סופר זלל"ה (בחידושיו על מסכת חולין, ובדרשות חתם סופר ח"ב דף ש"ה ע"ב) דהוא תמוה, דמה ענין זה למה שהם ערוקאי. ותירץ הוא ז"ל, דהנה יש סברא ועצה טובה לשלוח את הצדיק הרחק ממקום הסכנה, ואז יהיה תפלתו יותר נשמעת, מאשר אם מדת הדין מתוח גם עליו, ומסתייע לזה מדברי הגמרא ברכות פרק קמא (ה' ע"ב) דאין חבוש מתיר עצמו מבית אסורים, עיי"ש. אולם יש סברא להיפך, ומסתייע לזה מדברי המדרש (ב"ר נ"ג י"ד), ומפירש"י ז"ל גבי ישמעאל, שנאמר (בראשית כ"א י"ז) כי שמע אלקים אל קול הנער, מכאן שיפה תפלת החולה, מתפלת אחרים עליו, והיא קודמת להתקבל, ולפי זה יותר הגון שישאר הצדיק עם הכלל, ויהיה עמם בצרה, ותהיה תפלתו יותר מקובלת. וזה שרמז להם רבי זירא, ערוקאי, לא נכון לעשות כן, כי כזית כבד שהוא להגנה צריך שיהיה במקום המרה והצרה ושם יגן, ולא שיברח למקום חיותא. ומסקנת הש"ס דכזית שאמרו במקום חיותא, ר"ל שלא ישאר המגין עמם במקום מרה, אלא ינוס למקום חיותא שלא יהיה חבוש, ומשם יתפלל ויגין עליהם, עכת"ד ז"ל.
סברא מסתייע לזה, דכשהצדיק במקום הצרה, אין דעתו צלולה ומיושבת להתאמץ ולכוין בתפלתו, על כן מסתבר יותר ועדיף באם אפשר להרחיקו ממקום הסכנה, ואז יוכל להתגבר ולהתאמץ בתפלתו להצילם.
רבא הני תרתי אוני דסריכן להדדי לית להו בדיקה, ולא אמרן אלא שלא כסדרן, אבל כסדרן היינו רביתיינו. [עיין דברי יואל על סוגיות הש"ס עמוד רס"ז, בסוגיא דריאה].
וכו', רבי עקיבא אומר למדנו ברכה לישראל מפי כהנים, מפי גבורה לא למדנו, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל, והקב"ה מסכים על ידם, אלא רבי עקיבא ברכה לכהנים מנא ליה, אמר רב נחמן בר יצחק (בראשית י"ב) מואברכה מברכך וכו'. לכאורה קשה דאם ישראל מבורכים מפי השי"ת, מה צורך בברכה שהכהנים מברכים אותם.
על פי מה שהקשו המפרשים כקושיא הנ"ל, על מה שדרשו ז"ל (ספרי י"א) במאמר הכתוב (דברים א' י"א) ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו וכו', אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. וקשה שאם יש בידם ברכתו של הקב"ה שהיא ברכה שאין לה גבול וקצבה, מה צורך לתוספת ברכתו של משה, והלא בכלל מאתים מנה. ותירץ ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' דברים) דלא קשה מידי, דבכל מה שיוכל לברך עושה פעולה, דגדולים מעשי צדיקים יותר ממעשי שמים וארץ, עכ"ד ז"ל. ומהר"ם יפה ז"ל בספרו לבוש האורה כתב לתרץ קושיא זו, דברכות השי"ת נתונים על תנאי, אם יקיימו ישראל את התורה, שכך הם כל הבטחותיו יתברך, אם לא יגרום החטא, ולכן הוסיף להם משה משלו בלא תנאי וכו', ע"כ.
יש לומר לענין ברכת כהנים, במה שהקשינו דאם ישראל מבורכים מפי השי"ת, מה צורך בברכה שהכהנים מברכים אותם, די"ל כחדא מהני תירוצי, או משום דגדולים מעשי צדיקים וכו', או משום דברכת הקב"ה היא על תנאי, אם ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, משא"כ ברכת הכהנים.
שמע מסאה ועד סאתים בחצי לוג.
כתב המהרש"א וז"ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת"ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ג ע"א) ופרק אין מכירין (ר"ה כ"א ע"ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי"ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי"כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש"י בפרשת תצוה (כ"ז כ"א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ"ד המהרש"א.
המהרש"א בתחילת דבריו, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. כוונתו למה שהקשה הרא"ם (בביאורו על הסמ"ג) האיך הדליקו את המנורה באותן ח' ימים שעדיין היו טמאי מתים, הרי טמאו את השמן בהדלקתן. וי"ל שהדליקו על ידי עץ ארוך שפשוטי כלי עץ אינם מקבלים טומאה וכו'. וא"ת מכל מקום קשיא האיך הדליקו במנורה שהיתה טמאה. י"ל שעשו מנורה של עץ, כדתניא בפרק כל הצלמים (ע"ז דף מ"ג, ובמנחות כ"ח ע"ב) לא יעשה אדם בית תבנית היכל [דומה לבית המקדש] וכו' שולחן מנורה, תבנית מנורה אבל הוא עושה של ה' ושל ו' ושל ח' [שאינן דומין לשל מקדש שהיה של ז' קנים], ושל ז' לא יעשה אפילו של שאר מיני מתכות, רבי יוסי בר יהודה אומר אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו בית חשמונאי, עכ"ד הרא"ם.
עליו המהרש"א ז"ל (בח"א במסכת שבת כ"א ע"ב) ולא ידעתי מה תיקן בזה, דהא נטמאה המנורה בנגיעה גם בשל עץ, שהרי היה למנורה בית קיבול. וכתב המהרש"א ליישב דלפי דרכו של הרא"ם צ"ל שהיה מנורה של עץ עשוייה כבר ביד מי שהוא במקום אחר, ולא נטמאה שם, ונטלוה על ידי פשוטי כלי עץ ונשאוה למקדש, וצ"ל דאותו האיש שעשאה כבר עשאה באיסור, דלרבי יוסי בר יהודה של עץ נמי אסור לעשות כתבנית המנורה מריבוי דקרא, עכ"ד.
כל זה דוחק גדול. - והמהרש"א ז"ל בסוגיין כתב על דעת הרא"ם, דליכא למימר שעשו המנורה של עץ, דהא בשעת עשי' היו מטמאין אותה, ועוד דלת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר.
תולדות יעקב יוסף (בפרשת מקץ) הקשה בתימה על דברי מהרש"א, ממה דאיתא במשנה (פרק ב' דכלים משנה ג') דכלים הטהורים שבכלי חרס, טבלא שאין לה לבזבז וכו', והמטה והכסא והשלחן והמנורה של חרס הרי אלו טהורים, ע"כ, וכן הוא בתורת כהנים (פ' שמיני) אשר יפול מהם אל תוכו, פרט לכסא שלחן ומנורה של חרס שאינו מקבל טומאה, ואם כן דילמא במנורה של חרס הדליקו שאינו מקבל טומאה, והניח בצ"ע ליישב זה, יעיי"ש.
בעיני יפלא קושיא זו, דהלא מנורה של חרס האמור במשנה ובתורת כהנים מיירי להדיא ממנורה שאין לה תוך ואין לה בית קיבול, אלא שמשימין את הנרות על גבה, וכמ"ש שם בתורת כהנים להדיא והעתיקו הרע"ב ז"ל, דפשוטי כלי חרס שהן טהורין ילפינן מדכתיב בהו (ויקרא י"א) אשר יפול מהם אל תוכו, את שיש לו תוך טמא ואת שאין לו תוך טהור, פרט למטה וכו' ומנורה של חרס, וכן מפורש להדיא בלשון הרמב"ם ז"ל (בפרק י"ח מהל' כלים הל' א') דמעתיק משנה זו, כלי חרס אינו מקבל טומאה עד שיהא מקבל ועשוי לקבלה, אבל אם לא היה לו בית קיבול או שהיה מקבל ולא נעשה לקבלה אינו מקבל טומאה כלל, לא מן התורה ולא מדברי סופרים, לפיכך הכסא וכו' והמנורה והשלחן של חרס וכן כל כיוצא בהן מכלים שאין להם תוך אינן מקבלים טומאה, עכ"ל, הרי דמיירי ממנורה שאין לה תוך והיא דהוי טהור, משא"כ הכא דהדלקת המנורה היה בשמן, הרי הוצרך להיות לה בית קיבול, ומנורה כזו אף של חרס אינה טהורה, וי"מ דהיה מנורה כזו שעיקרו היה נעשה להניח נר על גבה ולא לתת בו שמן דגם זה טהור כנ"ל, אבל זה דחוק, ועכ"פ מהך מתניתין ליכא להקשות על דברי המהרש"א, דיציבא מילתא שלא היו יכולין להדליק במנורה של חרס, ועל כן הוכרחו להדליק בשברי כלי חרס שנטהרו בשבירתן כנ"ל.
אי קשיא הא קשיא, דהלא הלכה רווחתא היא אליבא דכו"ע, דמנורה של חרס פסולה, ואין להדליק בה בבית המקדש, דגם בשל עץ הרי הוא פלוגתא דרבי יוסי בר יהודה וחכמים (בסוגיין, ובמנחות כ"ח ע"ב, ובראש השנה דף כ"ד), דרבי יוסי בר יהודה ס"ל דכשרה, ורוצה להביא ראיה משל בית חשמונאי שעשו מנורה של עץ, לפי שהיו עניים כנ"ל, ורבנן פליגי עליה ודחו ראייתו, ואמרו לו משם ראיה דאסור, דלא של עץ עשו, אלא שפודין של ברזל היו וחיפום בבעץ [פירש"י בדיל], ואחר כך כשהעשירו עשאום של כסף, וכשחזרו והעשירו עשאום של זהב, וכן מבואר במגילת תענית (פ"ט) שהיו שבעה שפודים של ברזל וחפויים בבעץ, וכן כתב גם בפסיקתא לחנוכה (פ"ב) שהחשמונאים הי"ל שפודין של ברזל, יעיי"ש. וכתבו התוספות (במסכת מנחות ובראש השנה הנ"ל) דלכן קרי להו שפודים, מפני שלא היו בהן גביעים וכפתורים ופרחים, דאינן באין אלא בשל זהב, ועכ"פ היתה מנורה רגילה אלא שהיתה של ברזל, והכי קיי"ל כמבואר ברמב"ם ז"ל (בפ"א מהל' בית הבחירה הל' י"ח) דהמנורה וכליה וכו' וכל כלי שרת אין עושין אותן אלא מן המתכת בלבד, יעיי"ש. [וכיו"ב הקשה עליו גם בפי' זרע אפרים על הפסיקתא]. ועכ"פ מנורה של חרס פסולה אליבא דכו"ע, דגם רבי יוסי בר יהודה דדריש קראי בריבויי ומיעוטי, דריש מיעוטא למעט של חרס, ופירש"י שהוא פחות מכל הכלים ואינו ראוי אפילו למלך בשר ודם, ואם כן איך אפ"ל שהדליקו בשל חרס כל עיקר, ואף גם בשברים שנטהרו, והוא לכאורה פליאה עצומה. - ועכ"פ עדיין לא מצאנו נייחא לקושיא הנ"ל, האיך הדליקו את הנרות, כיון שהכהנים היו טמאים והמנורה היתה טמאה. [ועיין בדברי יואל לחנוכה ח"א אות מ"ז מ"ש בזה].
. כתב המהרש"א וז"ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת"ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ג ע"א) ופרק אין מכירין (ר"ה כ"א ע"ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי"ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי"כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש"י בפרשת תצוה (כ"ז כ"א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ"ד המהרש"א.
חקרתי לדעת בעצם הלכה זו שאמרו רז"ל (מנחות דף פ"ט) תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ושיערו חכמים חצי לוג ללילי טבת הארוכים, ופירשו (שם) רש"י ז"ל ותוספות דאם משתייר מן השמן בתקופת תמוז לא חיישינן, וזורקו לחוץ, ובירושלמי אמרינן דבקיץ היו עושין פתילה עבה, ובימות החורף פתילה דקה, וכן כתב בעה"ת (בפרשת תצוה), ועשו כן כדי שלא ישאר מן השמן כלל למחר, ונמצא שהיו נותנין בה שמן תמיד כשיעור חצי לוג, יעיי"ש. ונסתפקתי בהך שיעורא דחצי לוג, אם הכוונה ששיעור הזה הוא דאורייתא, ואפילו בלילות הקצרות אין יוצאין ידי חובת המצוה בפחות משיעור חצי לוג, או דילמא ששיעור זה אינו אלא מתקנת חכמים משום לא פלוג, ומדאורייתא יוצאין ידי חובת המצוה בלילה קצרה גם בפחות מחצי לוג.
מסתבר שהוא רק מדרבנן, שלא רצו ליתן דבריהם לשיעורין, דעיקר הקפידא מדאורייתא הוא רק שתהא דולקת מערב עד בוקר, ועל זה צריכין להקפיד בכל לילה ולילה ליתן שמן כשיעור הראוי שתדלוק כל הלילה עד הבוקר, משא"כ השיעור לא כתיבא באורייתא, אלא שרבנן השוו מידותיהם משום סייג וגדר, כדי שלא יבואו לידי מכשול, דאם יתנו תורת כל אחד ואחד בידו לשער כפי השערתו ויצטרכו למדוד השיעור בכל יום, יש לחוש שמא יטעו בהשערתם ויתנו פחות מכשיעור הראוי לדלוק מערב עד בוקר ויעברו אדאורייתא, לכן השוו חכמים המידה בכל השנה כולה ליתן בה תמיד חצי לוג, כשיעור המספיק גם ללילה היותר ארוכה, ומעתה לפי זה בלילי טבת הארוכים הוי מדת חצי לוג מדאורייתא, שזהו שיעורא דההיא יומא שתהא דולקת מערב עד בוקר, ובלילות של כל השנה הקצרים מהם, הוי מדת חצי לוג באמת רק מדרבנן.
מדברי המהרש"א הנ"ל נראה גם כן כדברינו הנ"ל, דבלילות הקטנות דמספיק מדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אין קפידא מן התורה ליתן גם אז חצי לוג דוקא, שהרי כתב דעל כן לא היה מספיק בפחות מחצי לוג, "מפני שהיה לילי טבת הארוכים", ועל כן הוצרך לנס, משמע מינה דליומא אחרינא דאמנם מספיק למדת הלילה גם בפחות מחצי לוג, אז שפיר דמי ליתן גם פחות, ועל כרחך שאין תקנה זו אלא מדרבנן, מפני שהשוו מידותיהם כנ"ל, והיכא דאי אפשר יוצאין מן התורה גם בפחות מזה, כן נראה לי. ואולי דתקנה זו שקבעו חכמים שיעור קצוב לכל השנה כולה, עדיין לא היתה אז בימי חשמונאים, ורק בדורות שלאחריהם.
רבי יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו וכו'. ובתוספות (ד"ה לקומתן) כתב וז"ל: בקומתן היינו שנגמרה כל קומתן מתחילתן, עכ"ל. הנה נשתנה בריאת האור היינו אור הגנוז משאר הנבראים כולם שנגמרה שלימותם מתחילת בריאתם במעשה בראשית. ויתבאר על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' וישלח (דף ק"ע ע"א) וז"ל: מי זאת הנשקפה כמו שחר וגו', אלין אינון ישראל, בזמנא דקב"ה יוקים לון ויפיק לון מן גלותא, כדין יפתח לו פתחא דנהורא דקיק זעיר, ולבתר פתחא אחרינא דאיהו רב מיניה, עד דקב"ה יפתח לון תרעין עילאין וכו', והמשילו בזוה"ק משל על זה לאדם שהיה דיוריה בחשוכא תדיר, כשירצו להאיר לו צריך לפתוח תחלה אור קטן ודק כפתחו של מחט, ואחר כך מעט מעט יותר עד שיאירו לו באור גדול, ואי לאו הכי יזיק לו אור גדול הבא פתאום, כך יהיה בחינתן של ישראל לעתיד מי זאת הנשקפה כמו שחר, איהו קדרותא דצפרא שהוא אור קטן ודק, ולבתר יפה כלבנה, דנהורא דילה נהיר יתיר משחר, ולבתר ברה כחמה וכו', ולבתר איומה כנדגלות וכו' יעיי"ש דברי הזוה"ק באריכות.
והאפיקורסים של זמננו מגלים פנים בתורה ורוצים להעמיס בדברי הזוה"ק הנ"ל דיעותיהם הכוזבות, שהגאולה תהיה בדרך הטבע עפ"ל, והמעיין בפנים בדברי הזוה"ק יראה אמיתותן של דברים שמדבר מאור הגדול שיזרח לישראל בשעת הגאולה, ולא יוכלו ישראל לסובלו פתאום בפעם א', ועל כן יזריח עליהם מעט מעט בדרגא בתר דרגא].
זה מבואר שנשתנה בריאת האור היינו האור הגנוז משאר הנבראים כולם דבקומתן נבראו, דאור הגנוז אי אפשר שיתגלה בשלימותו באותו הבחינה שבראו יתברך, ומוכרח מפאת המקבלים שיתגלה קימעא קימעא, כי אי אפשר בכח האדם לסבלו פתאום ובפעם א', ויציאתו לפועל והתגלותו לא היה על שלימותו ותיקונו מיד, כי אם מדרגא לדרגא, ונזכה אליה לעתיד בב"א.
רבי חיננא בר פפא (תהלים ק"ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה מינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. ופירש"י ז"ל ישמח ה' במעשיו, שכולן זהירין במצותיו, עכ"ל. וצ"ב מה הרבותא באלו יותר מבשאר הנבראים, הלא כל הנבראים כולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ואך האדם מצד היצר הרע והחומר הכרוך בעקביו יש לו מלחמה גדולה, משא"כ בשארי הנבראים.
דאיתא בגמרא (שבת פ"ח ע"א) מאי דכתיב וכו' ארץ יראה ושקטה, אם יראה למה שקטה וכו', אלא בתחילה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה וכו' דאמר ריש לקיש מאי דכתיב וגו' יום השישי, ה' יתירה, מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו, ופירש"י ז"ל השישי משמע השישי המיוחד במקום אחר. והנה בשבירת הלוחות שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו של משה רבינו ואמר יישר כחך ששברת, אמרו חכז"ל הטעם שאמר מוטב ידונו כפנויה, ועי' במקנה (בפתיחת הספר) שביאר דבשבירת הלוחות נתבטלו אף הארוסין שהיו בשעת מתן תורה. ולכאורה היה מקום להתעורר אז רעידת הארץ, מה שיראה בתחלה יען שכל קיומה תלוי בהשישי המיוחד, ואך שקטה לבסוף על ידי שקבלו ישראל את התורה ונעשה הכל כתיקונו, אמנם אחר שבירת הלוחות שחזרו להיות כפנויה ונתבטל כל מעשה יום השישי, שוב היה מקום לפחוד בהאי פחדא.
משה רבינו ע"ה מה שנשאו לבו מדעת עצמו לשבור הלוחות, מבואר בגמרא (שבת פ"ז, והובא ברש"י פ' תשא) שעשה כן מכח דרשת ק"ו, ומה פסח שהיא א' מתרי"ג מצות, אמרה תורה וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. והנה משה רבינו ע"ה קבל הלכה מסיני לדרוש בי"ג מדות אשר א' מהם הוא ק"ו, אמנם כבר נשמע לדרוש ק"ו מהדשאים, והם היו בראשונה שדרשו ק"ו מעצמן.
בגמרא (יומא ל"ח ע"ב) אמר רבי יוחנן אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים יעיי"ש. ולפי זה סרה מהר הפחד שפחדו שמים וארץ בשבירת הלוחות שלא יתבטל מעשה יום השישי, דכיון דאמרינן דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וכל בריאת השמים והארץ תלוים בו ושלו הם, אם כן סגי במשה רבינו בלבד, שלא יתבטלו חוקות שמים וארץ וישארו במעמדם כראוי.
אפשר לפרש מה שאמר שר העולם אחר יציאת הדשאים, יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, דכיון דנשמע מזה הק"ו, ונצמח שבירת הלוחות, ועל כרחך דבשביל צדיק אחד העולם מתקיים, וחזינן מזה כח מעשיו של הקב"ה, ועד היכן מגיע כחו של צדיק אחד, וממילא שיהיה קיום נצחי להעולם, ולא יהיה עצב במעשיו, כיון דסגי בצדיק אחד, ושפיר דאמר על זה יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו.
רבי חיננא בר פפא (תהלים ק"ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה מינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. ופירש"י ז"ל ישמח ה' במעשיו, שכולן זהירין במצותיו, עכ"ל. וראוי להבין מהו הרבותא הגדולה בזה שהיו זהירין במצותיו יתברך, והרי אין להם יצר הרע שיסיתם אל ההיפך, ואיך יצמח מזה כבוד שמים על ידי שהיו זהירין במצותיו, כיון שאין להם כח המנגד, ומהיכי תיתי ישנו.
דברי הזוה"ק פ' בראשית (דף ל"ג ע"א) תדשא הארץ דשא וגו' עץ פרי עושה פרי למינו, ומאי איהו ברית קודש ברית שלום, ובני מהימנותא למינו עאלין וכו', ואפיקת ההוא פרי למינו, דההוא עושה פרי דיהוי כוותיה וכו', עיי"ש שפירשו כל הפסוק על שמירת הברית, ואשרי הזוכה לזה להיות עושה פרי למינו, יעיי"ש.
מה שדרשו בזוה"ק עץ פרי עושה פרי למינו על שמירת הברית, ועל זרע ישראל שיעשו פרי למינהו, ולא יתערבו ח"ו בזרע פסול, ואם הדשאים למדו ק"ו ויצאו למיניהם, מכל שכן שכח הק"ו קיימת ללמוד על זרע ישראל ושמירת הברית, וזו עבודתינו בעולם הזה להשלים ולתקן מידת היסוד, ואם נזכה לזה, אז מיד נזכה לגאולה האמיתית ותיקון השלם, וכל זה נלמד מכח הק"ו שנשאו הדשאים, וזו ק"ו בן בנו של ק"ו, ועל כן פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם, שיתרבה כבוד שמים על ידי ק"ו זה, וישמח ה' במעשיו כאשר נזכה לתיקון היסוד ולגאולה שלימה והאמיתית במהרה בימינו אמן.
עוד באופן אחר, על פי מ"ש בספה"ק אגרא דכלה (פ' לך), בביאור דברי התנחומא, ואת בריתי אקים את יצחק (בראשית י"ז כ"א), א"ר אבא מכאן למד בן הגבירה ק"ו מבן האמה, כתיב בישמעאל (שם פסוק כ') הנה ברכתי אותו והפרתי אותו, זה ישמעאל, וק"ו ואת בריתי אקים את יצחק, עכ"ד התנחומא. ולכאורה למה לן הק"ו, כיון דמקרא מפורש לעיל הבטחת הבורא יתברך שמו ליצחק. אך התבונן נא חסדי השי"ת, שבהבטחתו שהבטיח לאברהם אבינו ע"ה על יצחק כתיב והקימותי את בריתי אתו לברית עולם ולזרעו אחריו, ר"ל אשר ילכו אחריו בחקות התורה, ואחר כך אמר ולישמעאל שמעתיך, הנה אין לו זכות רק שמעתיך, ואני עושה זאת למענך עבור שהוא בנך וכו', ועל זה אמר ר' אבא ק"ו לבן הגבירה, ומזה יומשך טובה וחסד לזרע יצחק, שאפילו ח"ו כשלא יהיה זכות לישראל, הנה יוושעו על ידי מדת הק"ו הניתן לדרוש על פי התורה, ואף אם זכות וצדקה אין בנו, הנה יש טענה על ידי מדת הק"ו מהצלחת ישמעאל וגדולתו, עכת"ד ז"ל.
יבואר דברי הגמרא, דבשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ וגו', נתעורר מדת הק"ו על ידי הדשאים, ומזה יצמח ישועה לישראל לעולם, ואף אם לא יהיה להם זכות, ואין לך כבוד שמים גדולה מזו אם הקב"ה מטיב לישראל ומושיע אותם בעת צרה, ועל כן פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' "לעולם" בכל דור ודור, ואף כשח"ו לא יספיק זכותם, וישמח ה' במעשיו, ובזה מובן שפיר גם כן מה שהקשה הרי"ף בעין יעקב דאיך יהיה כבוד ה' על ידי שיצאו דשאים למיניהם דייקא.
מובן גם מה דאיתא בגמרא דפסוק זה שר העולם אמרו, ולא נקט שאמרו דוד בספר תהלים, כמו שהקשה הרי"ף בעין יעקב. ולפי דברינו מובן שפיר, כיון שבזה תלוי קיומו של עולם אף כשאינם ראויים בזכותם, וזה כבוד שמים שישראל יוושעו בכל עת מצבם, על כן אמרו שר העולם בשעה שנשאו דשאים ק"ו בעצמן והמציאו מדת הק"ו בעולם, ומזה נצמח כבוד שמים שראויים ישראל להוושע בכל מצב, וזה לא היה נשמע אילו הזכיר שאמרו דוד, שהרי דוד המלך ע"ה לא אמרו באותו מעמד כשנשאו הדשאים קל וחומר, והבן.
אחר יש לפרש דברי הגמרא יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה (בראשית א') למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, על פי מה שאמרו רז"ל (פסחים נ"ג ע"ב) מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו עצמן על קידוש השם, ופירשו ברש"י ותוספות (שם) שלא היו מצווין על קידוש השם והיה להם לברוח ולהנצל, יעיי"ש, אלא נשאו ק"ו בעצמם מצפרדעים, ומה צפרדעים שאינן מצווים על קידוש השם, כתיב בהו (שמות ז') ועלו ובאו בביתך וגו' ובתנורך ובמשארותיך וכו', אנו על אחת כמה וכמה.
פי זה נבין דברי הגמרא הנ"ל, בשעה שאמר הקב"ה תדשא הארץ דשא וגו', ונתעורר מדת הק"ו בהנהגת העולם, על ידי הדשאין שנשאו ק"ו בעצמן, ואם כן יש לדון ק"ו מצפרדעין להביא את עצמו לידי מסירת נפש על קידוש השם אף במקום שאפשר לברוח ולהנצל, שהרי כמו כן הצפרדעים נצטוו רק בכללית המין, שנאמר ועלו ובאו בתנוריך וגו', אבל לא נתייחד הציווי איזה מהן שיעלה בתנור ואיזה מהן במשארותיך וכו', אלא שהביאו את עצמן לידי חיוב, אף שלא נצטוו על ככה. אמנם טובא איכא לחלק, דהצפרדעים אינם מצווין בויחי בהם (ויקרא י"ח ה'), ולא שימות בהם (יומא פ"ה ע"ב, ועוד), גם אינם מפסידין על ידי זה קיום מצות ומעשים טובים, ולא נתהוו אותן הצפרדעים אלא בשביל כך שימסרו עצמן על זה, משא"כ האדם אין רשאי להביא את עצמו לידי כך במקום שלא נצטוה. ומה שנשאו חנניה מישאל ועזריה ק"ו מצפרדעים, כבר פי' ק"ז הישמח משה זלל"ה (פ' כי תשא) דבאדם גדול וחסיד וירא שמים, כו"ע מודי דרשאי למסור עצמו על קידוש השם אפילו על מצוה קלה, אבל לא ניתנה מידה זו לכל אדם, ואין רשאי להביא את עצמו לידי כך, אלא יקיים מצות עשה של ונקדשתי בקבלה אמיתית ובמסירת נפש. ועל כן באותה שעה פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, ר"ל שיתרבה כבוד שמים "לעולם" ובלי הפסק, וישמח ה' במעשיו במה שיסגלו תורה ומצות ומעשים טובים, דהיינו אם מקיימים ונקדשתי בקבלת מסירת נפש אמיתית, אבל המביא את עצמו לקיימה במעשה ובפועל, מפסיד כל זה, ואין שמחה לפניו יתברך בעבודה זו, והבן.
רבי חיננא בר פפא (תהלים ק"ד) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, פסוק זה שר העולם אמרו, בשעה שאמר הקב"ה (בראשית א') למינהו באילנות, נשאו דשאים קל וחומר בעצמן וכו', מיד כל אחד ואחד יצא למינו, פתח שר העולם ואמר יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו. והקשו התוספות (ד"ה פסוק) לפי מה שמפרש דחנוך זה מט"ט כמו שיסד הפייט, ואמרינן ביבמות (דף טז:) דמט"ט הוא שר העולם, תקשה שהרי חנוך לא היה בבריאת העולם דנולד אחר כן, והכא משמע דשר העולם היה בעת הבריאה, ומסיק דאגדות חלוקות הם, ומי שסובר דמט"ט זה שר העולם, לית ליה דחנוך זה מט"ט, עיי"ש.
איתא בספר הפליאה [הובא בילקוט ראובני (פ' בראשית)] כי חנוך היה מלאך אלקים לפני שנולד, והיה במעלה עליונה שם אצל בני עליון, ואחר כך הורידו הקב"ה בזה העולם ונעשה ילוד אשה, וכשקלקלו והשחיתו בני דורו, עמד חנוך ואמר לפני האלקים, למה הבאתני ביניהם, הרי כולם רשעים וכו', והרי ראוי הייתי להיות כאחד ממלאכי השרת, ולכן ראוי אני להיות גם עכשיו כמלאכי השרת וכו', אז נעשה בשרו כלפיד אש כאליהו, ושם אותו בין המלאכים, עיי"ש.
ספר הפליאה אתי שפיר, דמט"ט היה בעולם טרם שנולד חנוך, שהרי היה מלאך קודם שנולד, ואם כן שפיר יתכן שניהם יחדיו, דשר העולם הוא מט"ט, ומט"ט זה חנוך, וכשאמר שר העולם פסוק זה בעת הבריאה, זה היה קודם שירד לזה העולם ונעשה ילוד אשה, והבן.
שמעון בן פזי רמי, כתיב ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב"ה רבונו של עולם אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו', אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח. אבל לעתיד לבא יתמלא פגימת הלבנה (ישעי' ל' כ"ו) ויהיה אור הלבנה כאור החמה וכאור שבעת ימי בראשית, וכמו שהיתה קודם מיעוטה (ברכת קידוש לבנה). והנה אם תתמלא פגימת הלבנה להיות אור הלבנה כאור החמה, הרי שוב לא תהיה אותו הסדר אשר הלבנה מתחסרת מדי חודש בחדשו, ואחר שמתמלאת באמצע החודש שוב אחר כך היא הולך ונחסר בכל יום, עד תחילת החודש הבא שאז יש מולד הלבנה מחדש אלא תהיה אז כאור החמה ובלי פגימה וחסרון כלל.
לפי זה הרי כל ענין קידוש החודש וקביעתו שתלוי במולד הלבנה, היא רק לפי שיש מולד לבנה מחדש מדי חודש בחדשו, אבל אם לעתיד לבא לא תהיה עוד פגימת הלבנה מעתה שוב לא תצטרך להיות מולד מחדש בכל חודש וחודש, כי הלא לא יחסר ולא תפגם, ואם כן לא תהיה החשבון עוד על פי מולד הלבנה ולא יעשו עוד ראש חודש, ונמצא שיהיו כל ימות השנה שוים במעלתם.
כמו שלעתיד לא יהיו עוד סדר של חדשים, מה שימנו הימים לפי סדר הלבנה ותהיה ראש חודש, הרי כמו כן תהיה שינוי גם בחשבון השבת. דהנה כתב במגלה עמוקות (פרשת מקץ) על הפסוק (בראשית מ"א א') ויהי מקץ שנתיים ימים וגו', כי בעת קץ הגאולה יהיו הימים ארוכים כשנתיים עכשיו, עיי"ש, וזהו אומרו (תהלים צ' ט"ו) שמחנו כימות עניתנו וגו', דלכאורה האיך תתקיים פסוק זה, מאחר שכבר כמה ימים עברו וכמה שנים חלפו, ולא נשאר עד לאלף השביעי כמנין הימים שהיינו בגלות, אמנם לפי האמור שיתארכו הימים בעת הגאולה, הרי על ידי כך תוכל להתקיים בנו בימות המשיח מקרא שכתוב שמחנו כימות עניתנו וגו'. ועכ"פ לפי זה נמצא שיום השבת לא יחול כפי חשבון יום השבת בזמנינו.
הנה איתא במדרש (במדב"ר כ"א כ"א) ביום השמיני עצרת תהיה לכם, שאמר הקב"ה חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם, אלא אני מוסיף לכם מועדים שתשמחו בהם, שנאמר ביום השמיני עצרת תהיה לכם, ע"כ. ולכאורה קשה למה יעלה על הדעת שיתבטלו המועדים מאתנו עד שהוצרך הקב"ה להבטיחנו כי לא יתבטלו. אולם כבר בארנו דהנה בחינתם של ישראל בעת הגאולה תהיה גבוה מאד, אשר לפי ערך בחינה גבוה הלזו לא יצטרכו לבחינת המועדים והזמנים שהיו משמרים בזמן הגלות. ואמנם מאחר שחביבה מאד לפני הקב"ה עבודתם הקדושה של ישראל שעבדו את השי"ת במועדים וזמנים בהיותם עדיין בבחינתם הקודמת בזמן הזה, על כן חבה יתירה נודעת להם שגם אותם הזמנים לא יתבטלו לעתיד לבא. וזהו שאמר חייכם איני מחזיר ימים טובים מכם לעתיד, היינו שאף שלא יהיה צורך במועדים אלו כפי ערך המדרגה שיהיו אז ישראל, בכל זאת לא יקח השי"ת מאתנו את הזמנים הללו, ואולם הריני מוסיף לכם מועדים ורגלים שיהיו כפי המדריגה הגדולה שתהיו בה באותו זמן, ונמצא שיזכו אז לשניהם יחד, הן לבחינת הזמנים בבחינה העליונה, ואף גם המועדים הקודמים לא יהיו בטלים מהם.
דרך זה יש לומר גם לענינינו, שאף שלפי האמור לא ימנו עוד לעתיד לפי חשבון ימות השבוע ולא לפי מולד הלבנה, אבל מאחר שחביבה לפני הקב"ה העבודה הקדושה של ישראל בשבתות ובראשי חדשים בזמן הזה, על כן לא תתבטל הקדושה מאותם הימים גם לעתיד. ולכן באותה העת שישראל משמרים שבתות וראשי חדשים בזמן הזה, תתעורר קדושת שבת וראש חודש גם לעתיד. ואף שסדרי התפילות והעבודות של אלו הזמנים לא יתקיימו אז, אבל ההשפעה העליונה תהיה נמשכת באותו הזמן, כמו שהתעוררה ההשפעה בזמן הזה.
תהיה חילוק בין בחינת זמנים אלו בזמן הזה לבחינתם לעתיד לבא, כי הנה עכשיו בזמן הזה קדושת השבת מתעורר אחר המנין של ששת ימי המעשה, וכן קדושת ראש חודש מתעוררת אחר שנקבע היום על ידי ראיית המולד, והיינו שהימים שלפניהם ולאחריהם מעוררים קדושתו, אבל לעתיד תתעורר קדושת השבת מבלעדי המנין של ימות החול, וגם תתעורר קדושת ראש חודש בלעדי הסדר של ימי החודש עם הלבנה.
זאת תהיה חילוק בזמנים אלו, דהנה עכשיו בזמן הזה יש בהם סדר הפעולות והתפילות בעבודת בני ישראל לפי ערך קדושת הזמנים, אבל לעתיד לבוא לא יתקיימו ולא יהיו עוד סדרי התפילות והעבודות של אלו הזמנים, כי הלא באמת שוב אינם משתייכים לפי בחינת הזמן של אז, אלא ההשפעה העליונה הוא שתהיה נמשכת באותו הזמן, כמו שהתעוררה ההשפעה בזמן הזה.
הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו לה', אמר הקדוש ב"ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.
[עיין דברי יואל על מועדים ח"א, בהשמטות לראש השנה, עמוד תמו].
אסי רמי, כתיב ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא, וכתיב וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים.
רב נחמן בר פפא הויא ליה גינתא שדי ביה זיזרני ולא צמח, בעא רחמי אתא מיטרא וצמח, אמר היינו דרב אסי. ופירש"י היינו דרב אסי, שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, עכ"ל. יתבאר בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי זלל"ה לפרש דברי רש"י ז"ל (פ' וישב) ביקש יעקב לישב בשלוה וזל"ק: צריך לאדם להתנהג בכל דבר שמביא עליו יתברך יקבל ממנו בנחת ובשמחה, ע"ד שאמרו רז"ל בכל מאדך וכו', ויאמר כל דעביד רחמנא לטב עביד, ויבטח שיש בזה טובה גדולה כי מאתו לא תצא רעה ח"ו, כנחום איש גם זו, שברוב הבטחתו ואמונתו בו יתברך, אמר על כל דבר "גם זו לטובה" וכו', וזה הבטחון והאמונה תפס יעקב אבינו ע"ה, ועל דא וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ופירש רש"י ז"ל ביקש לישב בשלוה, כלומר תמיד היה דרכו בכך שבקש לישב בשלוה בנחת רוח ולקבל הכל לטובה, אפילו בארץ מגורי אביו כלומר אפילו כשבא מגור ופחד שהוא מדת אביו כנודע, קבל הכל בשלוה ובנחת רוח, מרוב צדקתו והבטחתו בו יתברך עכלה"ק. הנה אמת ויציב פתגמא דין והוא עבודה גדולה להקב"ה ובחינה קדושה ראויים הדברים למי שאמרם.
לפרש דהנה בדרך עבודה זו שיקבל הכל בשמחה ובנחת רוח, יש בו מעלה וחסרון, המעלה הוא שמאמין בהנהגת הקב"ה בבטחון אמיתי, שמאתו לא תצא רעות ח"ו והכל לטובה, והוא עבודה גדולה ומדרגה גבוה בעבדות ה' ברוך הוא, ולעומת זה יש לכאורה גם חסרון קצת, דהנה ידוע שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ולפעמים נסבב לידו חטא קל, והקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה כדי שישאר נקי וזך לעולם הבא כידוע מדברי חכמז"ל, ואם כן אם האדם אינו מרגיש שום צער וחסרון, וכל מה שבא עליו הכל לטובה יחשב אצלו, אינו מתמרק העוון על ידי העונש, כיון שאינו מרגיש בצער העונש כלל. ועוד יש חסרון בדרך עבודה זו על פי מה שאמרו חז"ל (יבמות ס"ד ע"א) למה היו אמותינו עקרות, בשביל שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים, כדי שיתפללו לפניו יתברך שמו. והענין מבואר בזוה"ק שעל ידי תפילתם הקדושה נפתח צינור ומעיין ישועה לכל דורות העתידים, לכל מי שיצטרך מעין ישועה זו, ואם כן אם הצדיקים לא ירגישו בצערם וחסרונם, כי אם יקבלוהו בנח ושמחה ויחשב להם לטובה, אם כן לא יתפללו לפני הקב"ה להעביר הגזירה, ואיך יפתח צינור ישועה לדורות.
יובן הענין, על פי דברי ספה"ק נועם אלימלך (בליקוטים) לפרש הפסוק רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם וזל"ק: לפי שהצדיק אינו מתאוה לשום דבר ברצונו, כי הוא כל כך במדרגתו הקדושה שאין לו תאוה לשום דבר, אך מהיכן בא זה שהצדיק צריך לפעמים לאיזה דבר למזון או למלבוש וכו', זה הוא הכל לצורכי העולם, שהעולם צריכים לכל זה ומתאוים להם תמיד ומתפללים עליהם, רק שאין כח בידם להיותם נענים בתפילתם, מפני שאין כח בתפילתם לעלת למעלה, וכשהצדיק צריך גם כן לאותו דבר ומתפלל עבורו, ותפילתו הזכה עולה בלי שום פגע, אזי נאחזין כל תפילות ישראל באותה התפילה, ונענין כל ישראל בזכותו, וז"פ רצון יראיו יעשה, פי' השי"ת ברוך הוא עושה רצון להצדיק שיהיה צריך לאיזה דבר ויתאוה לה, כדי ואת שועתם ישמע וישיעם וכו' כדי שישמע תפלת הציבור ויושיעם, עכל"ק. נמצא לפי זה ששני הבחינות אמיתיים, שהצדיק בעצמו אין לו רצון ותאוה כלל לשום דבר גשמי, והוא מקבל כל הנהגת הקב"ה לטובה ולנחת רוח, ואף על פי כן הקב"ה עושה לו רצון שיתאוה ויחסר לו איזה דבר, כדי שעל ידי זה יקבל עונשו על חטא הקל שנכשל בה כנ"ל, וגם כדי שיתפלל על דבר ההוא ויפתח הצינור לכל מאן דיתבעי ויוצרך מעין ישועה זו.
שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. במדרש רבה (שמות פכ"א ס"ג) ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי, הה"ד (ישעי' ס"ה) והיה טרם יקראו ואני אענה וגו', כל מי שהוא עושה רצון המקום ומכוין את לבו בתפלה שומע לו בעולם הזה וכו', שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה בעולם הזה, ולעתיד לבא עוד הם מדברים ואני אשמע וכו', לכך א"ל הקב"ה למשה אם כן מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה עכ"ד המדרש. וכתב היפה תואר דבכוונת הלב די לצדיקים ולא צריכים צעקה, וזה רק לצדיקים וחסידים גדולים, אבל מתי העם צריכים ביטוי שפתים שתשמענה אזניהם מה שהם מדברים עכ"ל. אמנם לכאורה קשה על דברי המדרש הנ"ל דאדרבה מבואר בדברי חז"ל דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, וכן איתא במד"ר (בפ' בשלח פכ"א ס"ה) באותה שעה היו ישראל עומדים ולא היו יודעים מה לעשות, והיה הים סוגר והשונא רודף והחיות מן המדבר וכו', ולמה עשה הקב"ה להם כך, אלא שהיה הקב"ה מתאוה לתפלתן וכו', מה עשה גירה לפרעה לרדוף אחריהם שנאמר ופרעה הקריב, מיד ויצעקו בני ישראל אל ה', באותה שעה אמר הקב"ה לכך הייתי מבקש לשמוע קולכם שנאמר (שיר השירים ב') יונתי בחגוי הסלע וגו' השמיעני את קולך וגו' עכ"ד המדרש, ואם כן צ"ב להבין דברי המדרש הנ"ל שא"ל הקב"ה למשה מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה, אדרבה הרי הקב"ה מתאוה לתפלתן של ישראל.
בהקדם דברי הגמרא תענית (כ"ה ע"ב) שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה, כסבורין העם לומר שבחו של צבור הוא, (פרש"י שעדיין לא קראו ונענו) אמר להם אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, אמר להם תנו לו ואל אשמע קולו, שוב שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה, כסוברים העם לומר שבחו של צבור הוא, א"ל שמואל לא שבחו של צבור הוא, אלא אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואמר להם המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער ואחר כך תנו לו, לשמואל הקטן שבחו של צבור היכי דמי, אמר משיב הרוח ונשב זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא עכ"ל הגמ'. והקשה בערבי נחל (ר"פ וארא) אע"ג דבאמת נוכל לומר איפכא, דבעובדא קמייתא שנענו מיד לפני התענית, היה מפני שריחם ה' עליהם שלא יתמקמק בשרם, וכעין דמצינו ברב יהודה כי הו' שרא חד מסאנא הו' אתי מטרא, ובעובדא בתרייתא שלא נענו עד לאחר שקיעת החמה, יש לומר מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן, ואם כן מדוע הכריח שמואל הקטן בשניהם דלאו שבחו של צבור הוא. ותירץ דמ"מ אם איתא דהו' שבחו של צבור, היה השי"ת נותן הבקשה באופן דליכא למטעי לחושדם בחוטאים, לכן אמר בבירור שאינו שבחו של צבור, והשלם בתכלית השלימות לפני השי"ת יתן לו השי"ת משאלתו בשעת התפלה ממש, כמ"ש אמר משיב הרוח ונשב רוחא מוריד הגשם ואתי מטרא. אם לא בצדיק מפורסם שאין לחושדו כההוא דרב יהודה שנענה מיד או כההוא דר"נ שמצינו שמתאוה לתפלתו, יעיי"ש שהאריך לדרכו.
אפשר לפרש דברי המדרש הנ"ל, בהקדם מ"ד במד"ר להלן (שם פרשה כ"א סימן ח') ר' אליעזר אומר א"ל הקב"ה למשה עת לקצר ועת להאריך, בני שרוים בצער והים סוגר והאויב רודף, ואתה עומד ומרבה בתפלה דבר אל בני ישראל ויסעו. עוד איתא במד"ר (שם פ' כ"א סימן ב') א"ל הקב"ה למשה מה אתה צועק, גזור ואני אעשה שנאמר ותגזר אומר ויקם לך.
דאה"נ דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, אבל כאן היו ישראל שרוים בצער ובסכנה הים סוגר והאויב רודף, והיו המצרים רודפין אחריהם להטעותם שיחזרו לטומאת מצרים, וכבר היו כתות בישראל שהטעו אחריהם ואמרו נחזור למצרים כמבואר במכילתא ובתרגום יונתן בן עוזיאל, וכמו שביארנו (ד"י פ' בשלח) שהאמינו ליראי ה' שבין המצריים ורצו לחזור, ועל כן היה הסכנה גדולה שלא ימשכו אחריהם, ובכגון הא אין העת מוכשר להאריך בתפלה, ואע"ג דהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים ולתפילתן של ישראל, אבל לא במקום דאיכא למטעי ובמקום דאיכא חשש קלקול. וז"ש במדרש הנ"ל אמר הקב"ה למשה עת לקצר ועת להאריך, הים סוגר והאויב רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה, דבר אל בני ישראל ויסעו, דבכגון הא עת לקצר כיון דאיכא חשש קלקול כנ"ל.
במדרש מה תצעק אלי הה"ד טרם יקראו ואני אענה, אבל לעתיד לבוא עוד הם מדברים ואני אשמע, דלעתיד לא יהיה עוד חשש קלקול כזה, שתמלאה הארץ דיעה ויתמו חטאים מן הארץ, ואז יהיה עת להאריך בתפלה דהקב"ה מתאוה לתפילתן של ישראל.
בדבר אתה אומר (במדבר כ"א) כי חשבון עיר סיחון מלך האמורי היא והוא נלחם במלך מואב וגו', מאי נפקא מינה, דאמר להו הקב"ה לישראל אל תצר את מואב, אמר הקב"ה ליתי סיחון ליפוק ממואב וליתי ישראל וליפקו מסיחון, והיינו דאמר רב פפא עמון ומואב טיהרו בסיחון. ולכאורה הלא סיחון גזל אותה מיד מואב, והרי הוא של מואב. ועל כרחך לומר שקנה אותה בייאוש. [ועיין דברי יואל פ' חקת מהדו"ת עמוד שפט].
יקראו לחרמון שריון (דברים ג'), תנא שניר וחרמון מהרי ארץ ישראל, מלמד שכל אחד ואחד מאומות העולם הלך ובנה לו כרך גדול לעצמו והעלה לו על שם הרי ארץ ישראל, ללמדך שאפילו הרי ארץ ישראל חביבין על האומות העולם. ומצינו בדברי חז"ל בעוד מקומות כי בימי קדם היו כל יושבי תבל ושוכני ארץ מקצה העולם ועד קצהו מחשיבים מאד את ארץ ישראל, וכל רוזי ארץ וקציניה היתה משאת נפשם לשום משכנם בתוכה, ולבנות להם בה טירות פאר ושכיות חמדה לשמם ולזכרם תאות נפש. וכמו שפי' רש"י ז"ל (בפרשת ברכה) בשם הספרי (ל"ג י"ז) עה"פ בהם עמים ינגח יחדיו אפסי ארץ, וז"ל: ל"א מלכים אפשר שכולם מארץ ישראל היו, אלא אין לך כל מלך ושלטון שלא קנה לו פלטרין ואחוזה בארץ ישראל, שחשובה לכולם היא, שנאמר (ירמי' ג') נחלת צבי צבאות כוים, ע"כ.
נמי בילקוט פרשת ברכה (רמז תתקנ"ט) כדרך שעובדים ברומי עכשיו שכל מלך ושלטון שלא קנה ברומי פלטירות וחוליות אומר לא עשית כלום, כך כל מלך ושלטון שלא קנה בארץ ישראל, ע"כ. מכל אלו נשמע כי חבה יתירה היתה נודעת לארץ ישר אל בעיני האומות, וכל כך היתה עזה אהבתם ותשוקתם להיות להם בה בית ואחוזה, עד שמסרו נפשם עליה להלחם עם ישראל בביאתם לארץ, אף שלא היתה ארצם ומולדתם.
חבה גדולה זו גויי הארצות את ארץ ישראל, שנואה היא לפני המקום ברוך הוא, כי את כל התועבות עשו יושבי הארץ ויטמאוה במעשיהם, ומשום כך צוה הקב"ה להשמיד להרוג ולאבד את שבע האומות יושבי הארץ.
אפשר לרמוז בכוונת הכתוב (פרשת אחרי) וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, דבא הכתוב להזהיר את ישראל, לבל יעשו כמעשה האומות הרשעים להיות חובבי הארץ כמותם, כי חיבת הארץ בלא תורה ומצוות תועבה היא לנו. אלא בראש וראשונה על ישראל להיות נכספים ומשתוקקים בכל לבם לקיום המצוות, ואהבת התורה הקדושה תהיה כאש בוערת בעצמותם, וחיל ורעדה יאחזון מיראה שלא יכשלו בנדנוד חטא ועוון כלשהו, ואם אחר כל הדברים האלה תהיה חבת ארץ ישראל מפעמת בקרב לבם, זה פרק בא סימן כי מה שהם מחבבים את הארץ ומשתוקקים אליה הוא מצד הקדושה, שהרי אהבת הבורא יתברך קבועה בפנימיות לבם, וכל מאוים וחפצם לעשות רצון בוראם. אך לא כן הרשעים והאפיקורסים אשר בה' בגדו, ואין להם חלק באלקי ישראל, אין זה אלא מעשה ארץ כנען, וכלה גרש יגורשו כל חובבי הארץ הללו, כדכתיב בקרא (במדבר ל"ג נ"ב) והורשתם את כל יושבי הארץ מפניכם.
[סימני העוף]
לא נאמר פירושן מדברי תורה אלא מדברי סופרים וכו'. למינהו, להביא סנונית לבנה דברי ר' אליעזר, אמרו לו והלא אנשי גליל העליון אוכלי' אותו מפני וכו'. [עיין מ"ש בס"ד במסכת זבחים דף קט"ז ע"א, על המאמר מנא הוו ידעו וכו' העבירן לפני התיבה וכל שהתיבה קולטתן שהוא טהור וכו'].
מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו'.
פרש"י ז"ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ"ל. ויש לתמוה כיצד אירעה טעות כזאת לחז"ל, והרי כל תלמודם היה בקבלה איש מפי איש, ובגודל חכמתם וקדושתם השיגו כל סתום ונעלם, ולא נבצר מהם כל מאומה, ואיך יצאה מתחת ידם הוראה כזאת, לומר על טמא טהור ח"ו.
על פי מה שכתב הרח"ו ז"ל (בספר החזיונות) שפע"א הלך אל מכשף אחד ושאל ממנו כמה דברים, ולא היה המכשף יכול לענות אותו דבר, ואמר לו המכשף כי סבת הדבר היא, שכל כוחו בכישוף הוא במה שהוא משביע את כוחות הטומאה לבא אליו, והמה מגלים לו נעלמות, ובשעה שנכנס הרח"ו זלה"ה אליו, פרחו ונעלמו ממנו כל כוחות הטומאה, כי יראו לעמוד אתו עמו במחיצתו, לפי שאין בכוחם לסבול קדושתו הגדולה, ולפיכך אין דבר בפיו ובלשונו מלה להשיבו על שאלותיו, ע"כ.
זה יש לבאר טעם שהורו חז"ל בתחלה דתרנגולתא דאגמא טהורה היא, דהנה סימני הטומאה בבהמות ובעופות הטמאים, הם לצד כוחות הטומאה הגדולים השורים עליהם, ומולידים בהם טבע רע, ולכן לעתיד כאשר רוח הטומאה יעבור מן הארץ, יחזרו להיתירן, כי ישתנו סימניהם לטוב. והנה יתכן כי כאשר חכז"ל קרבו ויאתיו אל התרנגולתא דאגמא, להבחין בה הטהורה היא אם לא, פרחו ונעלמו ממנה כל כוחות הטומאה שהיו שורים עליה, כי לא היה בכוחם לסבול גודל קדושת חכמינו ז"ל, ובהתבטל מעוף זה כוח הטומאה, חדל מלהיות דורס, כי נשתנה מזגו לטוב, ולפיכך התירוהו חז"ל כי עיניהם לנוכח הביטו שאינו דורס.
אחר כך נסתבב מן השמים שיתגלה להם שהוא דורס, כדי שלא יצא ח"ו מכשול מתחת ידם. ואפשר עוד כי מאת ה' היתה זאת נסבה להטעותן בתחלה, שיאמרו עליו כי טהור הוא, כדי להראותם עד היכן הדברים מגיעים, וכמה גדול כח הטומאה להטעות אחריו עד אין חקר, אשר אפילו במקום שנראה לעינים כי טהור הוא, מונחים כוחות הטומאה בהסתר, ומזה יקחו מוסר עד כמה כח הסט"א גדול לסמות עינים ולהטעות אחריו את הבריות.
מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו'.
פרש"י ז"ל וכן כתבו התוספות דמתחלה היו סבורים דלא דרסה, והיו מחזיקין אותה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת ואסרוה, עכ"ל. ולכאורה ראוי להבין מאמר זה והוא פליאה עצומה לכאורה, דאיך יתכן שיהיו חכז"ל גדולי חכמי ישראל ראשונים כמלאכים טועים בהוראתם, והורו להלכה דעוף טהור הוא, ונכשלו רבים על ידי הוראתם ואכלוהו, והלא כל רז לא אניס להם וסדרי בראשית נגלו לפניהם, וכל דבריהם ברוח הקודש נאמרו, גם היה להם סייעתא דשמיא, ואין הקב"ה נותן תקלה על ידם כמ"ש חז"ל צדיקים עצמן לא כל שכן. ועוד יש להבין לאיזה צורך הודיעו לנו חכמי הש"ס שטעו חז"ל בהוראה זו, ומה תועלת לנו בידיעתה, ומה דהוה הוה, והי"ל להזכיר רק שיטת ההלכה המבוררת דתרנגולתא דאגמא אסירא מפני שדורסת.
(ס"ג ע"ב) תניא רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורה, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעופות טהורין מרובין על הטמאין, לפיכך מנה הכתוב בטמאין, מאי קמ"ל וכו', לעולם ישנה אדם לתלמידיו דרך קצרה וכו'. ת"ר לוקחין ביצים מן הנכרים בכל מקום וכו', ודילמא דעוף טמא נינהו וכו'. והקשו בתוספות כיון דעופות טהורים רובא נינהו כמ"ש בגמרא, אם כן היזל בתר רובא, ולמה הקשו בגמרא דליחוש דילמא מעוף טמא נינהו. ותירצו בתוספות דאע"ג דעופות טהורים מרובים מן הטמאים, היינו במינים דליכא אלא כ"ד מיני עופות טמאים, וטהורים אין מספר, אבל בפרטי המין מרובין הטמאין מן הטהורין, כמ"ש לעיל בגמרא מאה עופות טמאין יש במזרח וכולן מין אחד הן, ולפי זה במספר הכללי הטמאין מרובין בעופות, ושפיר הקשו בגמרא וליחוש דילמא מעוף טמא נינהו, ע"כ תוכן דברי התוספות, עכ"פ מבואר בדברי התוספות דלפי האמת, בעופות, הטמאין מרובין מהטהורין.
הרד"ל על פרקי דרבי אליעזר הקשה על הפרקי דרבי אליעזר שכתב (פרק כ"ג) וז"ל: עד שלא בא המבול היו הטמאים מרובין מן הטהורים, רצה הקב"ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח וא"ל מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, עכ"ל. הרי מבואר בפרקי דרבי אליעזר דרצה הקב"ה להרבות את הטהורים ולמעט את הטמאים, ואיך אפשר שלא נתקיימה רצונו יתברך, דלפי דברי התוספות רובא דעופות טמאין נינהו, ע"כ קושית הרד"ל. ותירץ דהפרקי דרבי אליעזר לא יסבור כדברי התוספות, עיי"ש. וצ"ב להשוות דבריהם, דכללא אית לן דאלו ואלו דברי אלקים חיים.
לפרש דברי הגמרא הנ"ל דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה וכו', וי"ל על פי מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפרשת בחקתי) על הפסוק והשבתי חיה רעה מן הארץ, וז"ל: על דעת ר' שמעון משביתן שלא יזיקו, כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטא אדם הראשון, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם כמ"ש ז"ל אין ערוד ממית אלא החטא ממית, ובבריאתו של עולם הושם בהם הטבע שלא יטרופו, ויאכלו רק עשב הארץ וכו', ואחר כך למדו טרף מפני החטא הממית ובטרפם האדם יוסיפו להיות רעים ביותר, והושם הטרף טבע להם לטרוף זו את זו, וע"כ אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי, שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש, וישובו אל טבעם אשר היה בהם בתחלה בשעת הבריאה, וזש"ה ושעשע יונק על חור פתן ופרה ודוב תרענה, וארי כבקר יאכל תבן, עכת"ד ז"ל. מבואר דמעשה האדם משפיע על בעלי חיים ועל שאר הנבראים לשנות טבעם להרע או להטיב, דעל ידי חטא האדם יתרבו ויתחזקו כחות הטומאה בעולם, ומשפיע גם על בעלי חיים לשנות טבעם להרע, ובהטיב האדם דרכו ומדותיו כמו שיהיה לעתיד, גם טבע הבעלי חיים ישתנו לטובה כנ"ל.
בחינה הנ"ל פירשו בספה"ק (יפה תואר, ואוהחה"ק פ' שמיני עה"פ והוא גרה לא יגר) מ"ש חז"ל עתיד חזיר לטהר, ובמדרש (הובא ברמב"ן ז"ל) למה נקרא שמו חזיר, שעתיד הקב"ה להחזירו להיתרו הראשון. דאין הכוונה שישתנו דיני התורה ושורת ההלכה, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת, אלא הכוונה דהחזיר ישתנה בטבעו ולא יהיו לו סימני טומאה, כי סימני טומאה שבבעלי חיים מורין על כחות הטומאה שבו, ותליא בהשפעת הדור אם להרע או להטיב, ועל כן לעתיד כשיהיה מלא הארץ דעה, גם הבעלי חיים ישתנו בטבעם ולא יטרופו ולא ידרוסו, ולא יהיה להם סימני טומאה, ועל כן עתיד החזיר להיות טהור לעתיד, עכ"ד ז"ל.
דהשתנות טבע הבעלי חיים על ידי מעשה בני אדם, איננו שוה בכולם ותלוי כפי מקורם וכפי כח נטייתם להרע או להיטיב, ויש שעלולים כפי כח נטייתם ומקורם להרע, על כן רעת הדור ממהר להשפיע עליהם, ותיכף יתראה בהם סימני טומאה ויהיו מן הדורסים, ויש בעלי חיים אשר השפעת הדור לא יפעלו בהם כלל וישארו טהורים, וישנם בעלי חיים שאין להם נטיה לרע כלל כל כך, ולא יפעל עליהם השפעת הדור רק במשך זמן, ולאט לאט יתחזקו כחות הטומאה בהם, עד כי במשך זמן ישתנה טבעם להיות מן הדורסים, וכל אותן המפורשים בתורה שהם טהורים, בודאי לא ידרוסו לעולם ואין ספק בכשרותם לעולם.
יובן הענין דתרנגולתא דאגמא היה לה נטיה לרע, אבל מתחלה לא היתה דורסת, ולא היה לה סימני טומאה, ועל כן טהרוה חז"ל, ולא טעו ח"ו בהוראתם, כי היתה אז באמת טהורה, כי היו אותם הדורות בבחינה גבוהה, שלא היו רעים וחטאים, והיתה השפעתם גם על החיות, שנולד בקצתן טבע טוב כעין שיהיה לעתיד לבוא, ונתהפכו סימניהם לטהור, ובאמת היה תרנגולתא דאגמא עוף טהור באותה שעה, שחדל ממנו טבע הדריסה, ונשארו בו סימני טהרה בלבד, ואתי שפיר שהיתה נאכלת מתחלה על ידי הוראתם, כי לא היה בזה מכשול, ואחר כך על ידי קלקול הדורות, שהורע מצב הדורות והיו אנשי הדור רעים וחטאים ונתקלקלו, נתגברו כוחות הטומאה בחיות ובעופות, ונשתנה טבעה להיות דורסת, וכשראוה דורסת אסרוה מיד, דאז חזר להיות עוף טמא, משא"כ בדור הקודם לא היה דורס, ולא יצא מכשול ח"ו על ידי הוראתם לפי שבאותו זמן התחילה להיות דורסת.
כן היה בדור המבול דעל ידי השחתת בני אדם נגרם גם לבעלי חיים קלקול, שהשפיע עליהם רעת הדור, כמ"ש כי השחית כל בשר את דרכו וגו', ופי' חז"ל אפילו בהמה חיה ועוף השחיתו ודבקו בשאינו מינן, וכל זה נגרם להם על ידי קלקול הדור, והרבה מהם שהיו ממיני טהורים בתחלת הבריאה אלא שעל ידי השחתת בני אדם בדור המבול נתהפכו להיות טמאים ונשתנו בטבעם להיות ממיני הדורסים וכמו שהיה בתרנגולתא דאגמא. ואתי שפיר מה שאמרו בפרקי דר' אליעזר הנ"ל דעד המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ר"ל באותן הדורות שלפני המבול וסמוכות לה, שכבר נתקלקלו מעשה בני אדם, כמ"ש במדרש שכבר נגזרה גזירת המבול ק"כ שנה קודם המבול, והמתין הקב"ה אולי ישובו, ובכל אותן השנים קלקלו עוד יותר, ונתרבו הטמאים להיות יותר מן הטהורים, אבל משבאו לתיבה והתחיל המבול, ופסקה זוהמת הדור ולא היה עוד רשעים בעולם נשתנו הבעלי חיים למעליותא, וגם על ידי השפעת נח הצדיק ומעשיו הטובים, ועל ידי שהאכילם ממאכלו ובכח קדושתו הפעיל בהם לתת כח הפועל בנפעל, ועל כן הטיבו מדותיהם ונשתנה טבעם לטובה, ולא היו דורסים עוד, ונתרבו להיות הטהורים מרובין מן הטמאים.
שכתב בספה"ק אגרא דכלה (פ' שופטים) דאם מקבלים מתנות מבני אדם שאינן מהוגנים כח הפועל שבנפעל יפעיל במידות, עיי"ש, וכמו כן בנח הצדיק על ידי שהיה זן ומפרנס את כל הבעלי חיים, השפיע עליהם רוח טהרה, וחזרו להיות טהורים, וכל אותן הנפשות שהיו מגולגלים בבעלי חיים ההם נתקנו בכח קדושתו. וכן איתא במדרש שהנחשים ועקרבים לא הזיקו בתיבה, ונשתנה טבעם לטובה שלא היו מן הטורפים וכמו שיהיה לעתיד, ועל כן כשיצאו מן התיבה נאמר בהם למשפחותיהם יצאו מן התיבה, ופרש"י שקבלו עליהם שלא ידבקו אלא במינן, שעדיין היה עליהם השפעת נח הצדיק.
אחר המבול חזר הדבר לקלקולו, ונתקלקלו הדורות, כמ"ש במתני' דאבות (פ"ה מ"ב) עשרה דורות מנח עד אברהם וכו' שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וכו'. ואפשר דהכוונה על פי דברי האר"י ז"ל (בפרשת שמות) שנתגלגלו דור המבול ובאו לעולם בדור הפלגה, ואחר כך באנשי סדום ולא תקנו כלום, ואדרבה עוד קלקלו, וזהו מרומז שהיו מכעיסין ובאין, ר"ל באו עוד הפעם בגלגול, ועדיין היו מכעיסין, ועל ידי קלקול הדורות נתקלקלו גם הבעלי חיים ונשתנו הרבה מהם להיות ממיני הדורסין וחזרו להיות הטמאים מרובין מן הטהורים אחר המבול. ואתי שפיר מ"ש (בסוגיין) דבשעת מתן תורה היה בהמה טמאה מרובה מן הטהורה, ואפילו בעופות שכתבו בברייתא שטהורים מרובין כתבו התוספות שרק במספר המינים הטהורים מרובים, אבל בפרטי המין ובמספר הכללי הטמאין מרובין, עיי"ש. וכל זה נגרם על ידי קלקול הדורות שהשפיעו על בעלי חיים כמ"ש הרמב"ן הנ"ל (בפ' בחקתי). ורצה השי"ת שיתרבו הטהורים בעולם, ושיקריב נח מכל מין ומין הטהורים, וירבה בקרבנות שהיו ערבים לפניו יתברך, כמ"ש (בראשית ח' כ"א) וירח ה' את ריח הניחוח, ואפילו מכל אותן שלא היו טהורים לפני המבול, אלא שהיו בכח לחזור לטהרתן בתיבה, היה רצונו יתברך שיקריב נח מהם קרבן, וזה מרומז בלשון רש"י ז"ל (פ' נח) שפירש מכל הבהמה הטהורה תקח וגו' העתידה להיות טהורה לישראל, ר"ל אף על פי שאיננה טהורה בשעת ביאתן לתיבה, אלא שהם בכח לחזור להטהר בתיבה על ידי שיש בהם נטיה לטוב ומקורם קרובה אל הקדושה, ואלו עתידים להיות טהורים גם לעתיד, כמ"ש לעיל בשם הרמב"ן דלעתיד יחדל ויפסק כח הדורס מבעלי חיים, ממילא יהיו טהורים לעתיד, ויתקיימו כן לעולם, וצוה השי"ת להקריב גם מאלו, ועל כן צוה לנח מכל הבהמה הטהורה, ופי' העתידה להיות טהורה תקח לך שבעה שבעה, ור"ל תקח לך לדעתך, שתקחם לתיבה תחת השפעתך, ותשפיע עליהם מקדושתך, שיתחזק בהם כח הטהרה, ועל ידי זה יתרבו מיני הטהורין בעולם.
יתורץ קושית הרד"ל, ולא יקשה סתירת פרקי דרבי אליעזר אגמרא דידן, ואתי שפיר דברי הפרקי דרבי אליעזר הנ"ל, דעד שלא בא המבול היו הטמאין מרובין מן הטהורים, ואין הכוונה שהיו כן מתחלת הבריאה, אלא שנתקלקלו על ידי מעשה בני אדם בדורות שלפני המבול כנ"ל, ורצה הקב"ה להרבות בטהורים ולמעט את הטמאים, קרא לנח ואמר לו מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה, לך דייקא, דעל ידי שתקחם לך ולדעתך תשפיע עליהם מקדושתך, ועל ידי זה נתרבו הטהורים באמת, ונתקיימה מאמרו ורצונו יתברך, ומ"ש בברייתא בסוגיין גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמה טמאה מרובה מן הטהורות, ובתוספות כתבו דגם בעופות במספר הכללי הטמאין מרובין, הרי מבואר דבשעת מתן תורה היו הטמאין מרובין בעולם, לא קשה כלום, דאחר המבול נתקלקלו הדורות, וחזר הדבר לקלקולו להיות הטמאין מרובין מן הטהורים, ולפי זה הפרקי דרבי אליעזר מיירי בזמן המבול, שאז נתרבו הטהורין בתיבה, וברייתא דסוגיין מיירי בדורות שלאחר המבול, שחזר הדבר לקלקולו ונתרבו הטמאין, ואין כאן שום סתירה ופלוגתא ביניהם.
אומרים שכן עם טמאים טמא, עם טהורים טהור, כמאן כרבי אליעזר, דתניא ר' אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב, אלא מפני שהוא מינו, אפילו תימא רבנן וכו'. הרי שחכז"ל קבעו מזה הלכות, דפליגי רבנן ור' אליעזר בזרזיר אי מין טהור הוא אם לאו, ורבי אליעזר פשטה ליה מדמתחבר עם העורב שהוא טמא, מכלל דטמא הוא. ולכאורה מנין ידע הזרזיר בעצמו להתחבר עם העורב, וחכז"ל אשר כל רז לא אניס להו טרחו לברר מינו, ומנין פשיטא ליה לזרזיר עצמו שעורב הוא מינו. אמנם נראה שכן הוטבע בטבע כל דבר להיות נמשך לשרשו ומינו, וכידוע שהאש נמשך בטבע למעלה, מפני שהגלגל של אש הוא למעלה, ועפר נמשך למטה לשרשו, ודבר זה הוא טבעיות, ולא שייך להקשות מדוע מתדבק הזרזיר עם העורב ולא למין אחר, כי הוא בעצמו אינו יודע טעם לדבר, אבל הטבע מחייב כן מפני שהוא טמא מתחבר אל הדומה, דרק לחכמינו ז"ל שהוצרכו להשיג ולברר כל דבר בדעתם הקדושה, היה דבר זה קשה ההשגה להבחין מאיזה מין הוא, אבל העוף גופיה לא היה לו שום ספק, והרגיש בטבעיותו להיכן הוא נמשך, דכן הוא בטבע דהטמא נמשך לטמא, ואינו הולך למקום הטהרה, ועל כן הלך הזרזיר אצל מין העורב, מחמת שנמשך לדרשו ולמינו.
יתבאר גם כן, דאם חכמינו ז"ל בדעתם הגדולה והרחבה לא ידעו לקבוע אם הזרזיר היא עוף טהור או טמא, הרי ודאי שיש בזה צדדי ספק, ומעתה האיך מתברר הדבר שהוא טמא רק מצד מה שהזרזיר נמשך אל העורב. אמנם לפי האמור מובן, שכן הוא מצד המהות והטבע, שכל דבר נמשך אל שורשו ומינו על ידי ההרגש, ואף אינו יודע על מה ולמה הוא נמשך לשם, ולכן שפטו חכמינו ז"ל מכך לקבוע הלכתא רבתא בעניני טומאה וטהרה איזהו לטהרו ואיזה לטמאו, שמכיון שהזרזיר נמצא אצל העורב, הרי זהו הוכחה ברורה שהיא עוף טמא כמוהו, מפני שכן הוא בטבע דהטמא נמשך לטמא ולא לטהור.
מכלל הן אתה שומע גם ההיפוך, שכמו שנמשכים מצד ההרגש אל מה שהוא מהותו, הרי כן מתרחקים מצד ההרגש מכל דבר שהוא היפוך מהותו וחפצו. - וכמו כן ידיעת ההפכים בשוה, וכמו שיש בזה מבחן על האדם המעיד שאם יש לו משיכה למצוא זכות על עובדי השי"ת, אזי זהו מבחן על עצמו שהוא צדיק, ומכלל הן אתה שומע ההיפוך, כן יש בזה מבחן גם על מי שמעידין בו, שאם אנשים צדיקים חפצים בו אזי זהו סימן שהוא הגון וצדיק, ואם הרשעים מוצאים בו חפץ, אז זהו סימן להיפוך ח"ו, כי כך הוא המציאות שהצדיק יש לו משיכה אל הצדיק ומתרחק מצד מהותו וטבעו מן הרשע, והרשע יש לו משיכה אל הרשע, ושונא ומתרחק מן הצדיק, כדברי ק"ז הישמח משה זללה"ה (פ' בלק) שבהתרחקותם מהשי"ת אז יקוצו בהצדיקים בטבע.
הנה פלא מ"ש ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' בלק) וזלה"ק: והנה שומה מאת ה' ששנאה כבושה יש בין צדיק לרשע בטבע וכו', כדי שלא יהיה להם התחברות וילמד ממנו וכו', ולא מבעי' אשר אלו אשר הם צדיקים אין מניחן השי"ת להתחבר עם הרשע ועושה ביניהם התרחקות, לא נודע לאיש מאין, אלא אף אלו שאינם עדיין בגדר צדיק גמור, רק שהם מתחברים לצדיקים אמיתיים, אין מניחן השי"ת להדבק בנפש רשע וכו', ולפי גודל הטומאה של האיש ההוא, כך היא השנאה, כי השנאה היא לפי ההתרחקות, עכ"ד הק'. - ומקור דבר זה הוא עוד בדברי הקדמונים, כאשר הבאנו כמ"פ מדברי הרבינו יונה ז"ל (בשערי תשובה שער ג' סי' קמ"ח, וכ"כ בפירושו למסכת אבות פ"ד מ"ו, ובפי' למשלי פי"ז) לפרש הכתוב מצרף לכסף וכור לזהב ואיש לפי מהללו, כי כשם שהמצרף הוא מבחן למהות הכסף, והכור הוא המבחן לטיב הזהב, כן המבחן למהות האדם לדעת אם צדיק הוא או רשע, הוא לפי מהללו, כלומר למי הוא מהלל, ומעשי מי ישרו בעיניו, כי אם הוא משבח המעשים הטובים והחכמים והצדיקים, תדע כי איש טוב הוא, ושורש הצדיק נמצא בו, כי לא ימצא את לבבו לשבח את הטוב והטובים תמיד ולגנות העבירות ולהבזות בעליהן מבלי מאוס ברע ובחור בטוב וכו', והמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים, הוא הרשע הגמור והמחלל את עבודת השי"ת, עכ"ד. ומבואר בזה גם כן דכן הוא מוטבע בטבע דלרשע נראה בעיניו תמיד דרך הרשע, ולאדם כשר נראה בעיניו דרך הצדיקים, ואי"צ לזה שכליות וטעם כלל, אלא דמפני שבעצמיותו הוא כן לכן הוא נמשך לשרשו.
ראוי להעיר מה צורך לבקש טעמים על זה, הרי הטבע מתחייבת כן, להיות כל דבר נמשך אחר מינו ושרשו, וכמ"ש בגמ' הנ"ל שכל אחד הולך ומתדבק אצל מינו, כמו כן מה שהרשע שונא לצדיק הוא לצד טבעו ומהותו. אם כן למה הוכרח ק"ז זלל"ה לפרש שהוא מפלאות השגחתו יתברך שאין מניחם להתחבר ועושה ביניהם התרחקות, והרי מוטבע כן בטבע.
נראה דאף שטבע הרשע כן הוא לשנוא את הצדיק בהחלט, אולם ידוע דב' מינים שטבעיתם שונה, משתנים על ידי הרכבה לטבע שני, וכל אחד מקבל מקצת טבע השני המורכב עמו. והרמב"ן הק' כתב (בפ' שופטים) בטעם איסור הכלאים, כי יבואו מן ההרכבות צמחים, יעשו פעולות נכריות, יולידו שנוים ממנהגו של עולם וכו' מלבד שהם עצמם שנוי ביצירה וכו' עיי"ש. ואין הקב"ה חפץ בשנוי טבעי הנבראים שהוטבע בהם מששת ימי בראשית, אלא שאין הקב"ה מונע הבחירה מבני אדם, וניתנה להם הרשות והיכולת לשנות הטבעים על ידי הרכבה. אבל בשני סוגים אלו צדיק ורשע לא ניתן היכולת לבני אדם לשנות טבעיתם על ידי פעולת ההרכבה, ואינו מקבל הרכבה אף אם יעשו כל פעולות שבעולם, ועל כן בא ק"ז זלה"ה לומר הטעם שהוא השגחה יתירה מהבורא יתברך שמו שהרשע ישנא לצדיק כדי שלא יתחברו זה עם זה.
כן יש להסביר, למ"ל מבחן זה לראות מה הוא מהללו, הלא אפשר לברר משפט האיש ממעשהו, אם הוא מתנהג בדרך הטובה והישרה אם לאו. אלא נראה דמזה אכתי לא נוכל לידע בבירור מה בפנימיותו, דיתכן שבחצוניותו מתנהג במעשיו בדרך התורה ושבע תועבות בלבו, אבל המבחן הזה שרואין את מי הוא מהלל, זהו מבחן יותר ברור, דאם נראה בעיניו דרך הרשעים, זהו למופת בחוש שהוא כמותם, כי כל אחד נמשך לשרשו בטבע אף מבלי לידע טעם לדבר.
. הנה הטעם שאצל ישראל מתחיל היום בלילה שלפניו, והיום הולך אחר הלילה, על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר פס"ו ד') והובא ברש"י על הכתוב (בראשית כ"ז) אורריך ארור ומברכיך ברוך, שיצחק אבינו הקדים הקללה, ובבלעם הוא אומר (במדבר כ"ד) מברכיך ברוך ואורריך ארור, לפי שהרשעים תחלתן שלוה וסופן יסורין, לכן פותחין בברכה וחותמין בקללה, אבל הצדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה, לפיכך הם פותחין בקללה ומשלימין בברכה, עיי"ש. וזהו הטעם שאצל ישראל מתחיל היום בלילה שלפניו, והיום הולך אחר הלילה, כי הלילה רומז על היסורים והיום על השלוה, ורמוז בזה שתחלתם יסורים וסופם שלוה, ואצל אומות העולם הלילה הולך אחר היום, כי היום מתחיל באור היום, כי אצלם תחילתם שלוה וסופם יסורים.
רבא בשכר שאמר אברהם אבינו ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה, וליחשוב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא. ופירש"י ז"ל דבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו וכו', וכן בעפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו, ע"כ. היוצא מזה כי באמת זכו בניו גם למצות כיסוי הדם עבור שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, אלא דלא חשיב לה בגמרא כיון דליכא הנאה מיניה. [ועיין דברי יואל פ' תרומה עמוד רל].
רבא בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל (בראשית י"ד), זכו בניו לשתי מצות, לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, בשלמא רצועה של תפילין כתיב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך [ויראו ממך], ותניא ר"א הגדול אומר אלו תפילין שבראש, אלא חוט של תכלת מאי היא, דתניא ר' מאיר אומר מה נשתנה תכלת מכל הצבעונין, מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד וכו'.
וכן היא בגמרא סוטה (י"ז ע"א). ופרש"י (שם) שהתכלת דומה לים וכו', בא ללמדנו שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני שכינה, ע"כ.
לפי דברי רש"י ז"ל שם, אין בו אלא שכר רוחני, ועדיין אינו מתורץ קושית הגמרא שהקשו על ציצית מאי הנאה איכא, [וכמו שפירש"י ד"ה בשלמא רצועה של תפילין, איכא הנאה דכתיב וייראו ממך], דעל כרחך כוונת הקושיא היתה על שכר עולם הזה, דשכר רוחני ישנה בכל המצות, אולם רש"י (בסוגיין) הוסיף על פירושו ממ"ש במסכת סוטה, וז"ל: וכשהקב"ה מסתכל בכסא הכבוד שלו, נזכר במצוה זו שהוא כנגד כל המצות עכ"ל. ולפי זה יש גם כן שכר עולם הזה בקיום ב' מצות אלו. ולכאורה ראוי להבין למה בשני מצות אלו דוקא יש עליהן שכר עולם הזה, והלא אמרו חז"ל היום לעשותם, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומדוע נשתנו ב' מצות אלו ליהנות משכרן בעולם הזה. גם יש להבין למה דוקא על שאמר אברהם אבינו ע"ה אם מחוט ועד שרוך נעל, זכו בניו למצות אלו שמתן שכרן בעולם הזה, והלא הרבה מצות ומעשים טובים שעשה, ונסיונות הרבים שעמד בהם, בודאי גדלה מעלתם מאמירתו זה שאמר למלך סדום אם מחוט ועד שרוך נעל, ואיך תלוי מתן שכרן של ישראל בעולם הזה באמירה זו דוקא.
על פי מה שכתב ק"ז הישמח משה זלל"ה בשם המפרשים, דהא דאמרו חז"ל שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו דוקא במצוה שנתחייב בה ונצטו' עליה, אבל מה שהאדם עושה יותר מן החיוב, מגיע לו מתן שכרו בעולם הזה, ויצא להם זה מדברי הגמרא בבא קמא (ט' ע"ב) דמסיק שם בגמרא עד שליש משלו, מכאן ואילך משל הקב"ה, והנה אף דהאבות עדיין לא קבלו את התורה, והוי הכל שלא בחיוב אצלם, אמנם מבואר בספר תפארת ישראל להמהר"ל זלל"ה (פרק כ') דאברהם אבינו היה כמצו' ועושה, עיי"ש בטעמו מפני שאברהם אבינו מידתו מידת חסד, והתורה הקדושה נקראת תורת חסד, על כן היה ראוי אל התורה מצד עצמו ומצד שרשו ומידתו, והוכן לכך כאלו היה מצו' עליה, ולפיכך כתיב אצלו עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, עכ"ד המהר"ל זלל"ה. ולפי זה יתכן שחפץ השי"ת ליתן לאברהם אבינו ע"ה טוב עולם הזה, ובשכר מצות אי אפשר, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולא רצה ליתן לו בחינם שלא יהיה נהמא דכסופא, על כן אמר לו לך לך, שהוא רק בדרך עצה ולא בדרך ציווי, ועל דרך שפירוש רש"י ז"ל שלח לך לדעתך, אני איני מצוה לך, וכמו כן כאן נתן לו הקב"ה עצה שעל ידי הליכתו יוכל לקיים מצות התלויות בארץ, והנה מה שהולך להביא עצמו לידי חיוב, על זה יקבל שכרו בעולם הזה, דהא אינו מחוייב בכך, ועל כן א"ל השי"ת ואעשך לגוי גדול ואברכך וגו', דעל הליכה זו תקבל שכרך בעולם הזה, עכדה"ק.
פי דרכו אפשר לפרש דברי הגמרא הנ"ל, בשכר שאמר אברהם אבינו מחוט ועד שרוך זכו בניו לב' מצות וכו', בהקדם עוד מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה עה"פ אם אקח מכל אשר לך ולא תאמר אני העשרתי את אברם, דקיי"ל המציל מן הנהר ומן הגייס הרי אלו שלו, ומ"מ טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין ולהחזיר כדאיתא בש"ס בבא מציעא (כ"ד ע"א). ועל פי זה פירוש בעל סמיכת חכמים ז"ל הפסוק, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, ר"ל שאפילו יציל מן הנהר ומן השטף, אליו לא יגיעו אלא יחזירנו לבעליו עכ"ד. ולפי זה היה כל הרכוש של סדום מגיע לאברהם מדינא, רק ממדת חסידות רצה אברהם להחזירו להם, ואמרו חז"ל דקיים אברהם אבינו כל התורה ואפילו ערובי תבשילין, ובודאי קיים מעשר כספים, ומעתה חשב אברהם כיון שמצד הדין הרי אלו שלו כבר נתחייב במעשר, ואם יחזיר מצד מדת חסידות, איך יפקיע עצמו ממצות מעשר בשביל מדת חסידות, ואם לא יחזירו להם הרי לא קיים מדת חסידות, והיה עולה על הדעת שינכה כדי המעשר והשאר יחזיר להם, אבל אברהם אבינו לא עשה כן אלא נתן את המעשר למלכי צדק משלו, והחזיר למלך סדום כל רכושו, וזה מאמר הכתוב אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך, ואף כדי המעשר לא אקח, ולא תאמר אני העשרתי את אברם, כי המעשר סיבה להתעשר כמו שדרשו חז"ל עשר בשביל שתתעשר, עכת"ד ז"ל.
זה במה שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי עשה דבר שלא נתחייב בה, כי מצד הדין הרי הוא שלו, כדין המציל מן הנהר ומן הגייס, ומגיע לו על זה מתן שכרו בעולם הזה כדברי הישמח משה הנ"ל, וכמו כן במצות ציצית כתב הישמח משה זלל"ה, הטעם דמצות ציצית אינו חובת גברא לחוד וחובת מנא לחוד, אלא שניהם כאחד, ורק אם לובש בגד בת ד' כנפות אז חייבתו תורה הקדושה בציצית, ולכאורה כיון שרצה השי"ת שיקיימו ישראל מצות ציצית דהא בעידן ריתחא מענישין עליה, אם כן למה לא צוה השי"ת שילכו ישראל בציצית, ויהיה רמיא מצוה זו אקרקפתא דגברא כמו שאר מצות, ובפרט מצוה רבה כזו שכל המצות תלויין בה. ותירץ דהוא הנותנת משום שהוא מצוה גדולה, רצה השי"ת שיהיה לישראל ממנה שכר בעולם הזה, ועל כן לא רמיא חיובא עליה, כדי שאם יתחייב בו האדם מעצמו יגיע לו שכרו בעולם הזה כבחינה הנ"ל, עכ"ד ז"ל. וכמו כן אפ"ל במצות תפילין דמצד הדין האדם יוצא ידי המצוה ברגע אחד שמניחן, ואעפ"כ אם יחזור ויניחן כל היום מברך עליהם דמצוה קא עביד, אבל במצוה זו אינו מחויב בה מצד גזירת התורה, אלא שאם יושב בתפילין יותר מהמחויב בהם מצוה קא עביד, ועל מעשה מצוה זו מגיע לו מתן שכרו בעולם הזה.
יבואר דברי הגמרא הנ"ל, בשכר שאמר אברהם אבינו אם מחוט ועד שרוך נעל, הרי הביא את עצמו לידי קיום מצוה מה שלא נתחייב בה, ועל זה מגיע לו שכרו בעולם הזה, ובשכר זה זכו בניו לב' מצות לחוט של תכלת ורצועה של תפילין, דכמו כן בשני מצות אלו מגיע להם לישראל מתן שכרן בעולם הזה, לפי שמקיימים המצוה בדרך שלא נצטוו עליו כנ"ל.
וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך [ויראו ממך], ותניא ר"א הגדול אומר אלו תפילין שבראש וכו'. ולכאורה יש להבין איה איפוא הוא מוראם של אומות העולם מן התפילין אשר על ראש בני ישראל, הלא בעוה"ר בעינינו ראינו איך שחמסו וגזלו אומות העולם מישראל כמה וכמה זוגי תפילין באין פחד כלל, וגם כמה נפשות מישראל הרגו בשעה שהתפילין היו על ראשם. גם יש לדקדק בלישנא דקאמר תפילין שבראש, ולכאורה יותר היה ראוי שיאמר תפילין שעל גבי הראש. ויש מפרשים דהכוונה על מה שהוא בתוך הראש, והיינו במחשבה.
זה דחוק קצת שהרי אומות העולם אין יכולין לראות הכוונה שבתוך הראש, ואם כן מאין להם להתיירא מישראל, וגם דלפי זה למה תגיע להם המורא דוקא על ידי התפילין והלא במחשבה שבמוח יתכן שיהיו גם שארי ענינים נשגבים, כגון לכוון דעתו להקב"ה וכדומה, ולמה אמר שיהיו יראים מישראל דוקא על ידי תפילין שבראש.
נראה שיש בזה רמז נפלא, דהנה אמרז"ל (ירושלמי פרק קמא דראש השנה הל' ג') שהקב"ה מקיים כל המצות יעיי"ש. ועל דרך זה אמרז"ל בגמרא הנ"ל מנין שהקב"ה מניח תפילין וכו', ואמרו עוד שם הני תפילין דמארי עלמא מה כתיב בהו ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, תינח בחד ביתא בשאר ביתא מאי, א"ל כי מי גוי גדול וגו' ומי גוי גדול וכו' ולתתך עליון על כל הגוים וגו' יעיי"ש. והנה לעת עתה בעוה"ר עדיין לא זכינו לראות גדולתן של ישראל, ולא נתקיים עדיין מאמר הכתוב ולתתך עליון וגו', דכל זאת היא בהסתר, ואדרבה ישראל הם שפלים ובזויים בדיוטא התחתונה ושרויים בצער בכל ארבע פינות העולם, וגדולתן תהא ניכרת רק לעתיד. ולכאורה האיך יתכן שיהיה לאומות העולם שליטה על ישראל, והלא בתפילין דמארי עלמא כתיב ומי כעמך ישראל, ומי יעיז בכוחו להיות לו שליטה על עם המיוחד לה', וגם כי כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל ישראל, ואם כן מהיכן מקור כוחם לשלוט על ישראל.
כרחך צ"ל דלפי שחטאו ישראל הורד כבודם וניתנו למרמס לאומות העולם לשלוט בהם, וכל זמן שישנה לשפלותן של ישראל יש עליהן שליטת האומות, ולעתיד כאשר יתוקן עולם במלכות שד"י ויחזרו ישראל למעלתן הגבוהה, אז לא יהיה לאומות העולם יותר שליטה עליהן, ויתקיים בהם ולתתך עליון על כל הגוים. ומעתה הנה כל זמן שישראל הם בשפלות הרי יש ח"ו פגם בתפילין דמארי עלמא כביכול, משא"כ לעתיד כאשר יתוקן הכל יהיו התפילין כתקונן.
זה י"ל דאמרם ז"ל אלו תפילין שבראש, ירמוז על תפילין דמארי עלמא, דהבורא כל עולמים הרי הוא ראש וראשון לכל דבר, וכמ"ש אני ראשון ואני אחרון, ולז"א וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, שתחדול שליטת האומות מעל בני ישראל, אלא אדרבה המה יחתו ויחרדו ויפחדו מישראל, ואימתי תהיה זאת, לז"א אלו תפילין שבראש, זה הקב"ה ראש העולם, דבתפילין דמארי עלמא דכתיב בהו ומי כעמך ישראל וגו' ולתתך עליון וגו', שם הוא מקור גדולתו של הגוי אחד היינו ישראל, ובשעה שאלו התפילין יהיו כתקונן אז שפיר יהיו אומות העולם יראין מישראל, לפי שאז יהיה להם לישראל החותם והגושפנקא דמלכא, ותגיע להם ההשפעה של התפילין שבראש שכתב בהם ולתתך עליון וגו', ואז יקויים וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך.
מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'
(דברים ז'), אמר להם הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני אנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמר ונחנו מה, לדוד אמר ואנכי תולעת ולא איש, אבל אומות העולם אינן כן וכו'. ויש לדקדק במאמר הכתוב לא מרבכם מכל העמים וגו', דלכאורה לפי דרשתם ז"ל סיפא לאו רישא, ורישא לאו סיפא, דהתחיל לומר לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם, ומיירי הכתוב ברוב מנין, וסיים בענין אחר כי אתם המעט מכל העמים, שאתם ממעטים עצמיכם. ואין לומר שגם תחלת הכתוב יתפרש עד"ז לא מרבכם מכל העמים, ר"ל לא בשביל שאתם מגדילים עצמיכם חשק ה' בכם, דזהו פשיטא שלא יחפוץ ה' בישראל בשביל שמגדילים את עצמן, כי תועבת ה' כל גבה לב, ואמרו ז"ל על המתגאה (סוטה ה' ע"א) אין אני והוא יכולין לדור, והקב"ה בוחר בנמוכים, ולא יעלה על לב בר דעת לומר כן שיוצרך הכתוב להסיר טעות זה.
יש לדקדק מה שמסיים הכתוב אחר כך כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה וגו', הלא כבר נתן טעם כי אתם המעט מכל העמים, בשביל שממעטים עצמיכם, ומה צורך עוד לצירוף הטעם של שבועת האבות. עוד קשה איך יעלה על הדעת לומר שמרובכם מכל העמים חשק ה' בכם, הרי המציאות אינו כן שישראל אינם מרובים על כל העמים, ולמה לי קרא, וכמו שהקשו בכמה מקומות בש"ס למה לי קרא סברא היא, וכל שכן בזה שהמציאות מעיד על זה שאינם מרובים מכל העמים, למה לי קרא להשמיעני שלא יעלה על דעתינו היפך המציאות. - ואם הכוונה על הזמן שהיו ישראל רבתי בגוים, וכמו שאמרו במדרש שהיו ישראל מרובין באוכלסין בין האומות, אם כן אינו מספיק מה שאמר כי אתם המעט מכל העמים.
יש לדקדק בדברי הגמרא הנ"ל, אמר להם הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, והביא ראיה מאברהם אבינו ע"ה שאמר ואנכי עפר ואפר, משה ואהרן אמרו ונחנו מה, דוד המלך ע"ה אמר ואנכי תולעת ולא איש, ולכאורה הם היו יחידי סגולה מובחרי הדורות והיצורים, ומי יוכל להדמות אליהם, ופסוק זה נאמר על כללות ישראל, ואיך אפשר להביא ראיה מהקדושים הללו על הכלל כולו.
לפרש בהקדם דברי המדרש פ' ויקרא (פ' ד' סי' ו') גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה כתיב בתורתכם אחרי רבים להטות, אנו מרובים מכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בע"ז, אמר לו יש לך בנים וכו' נדחף והלך לו, כיון שיצא אמרו לו תלמידיו רבי זה דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב, אמר להם בעשו כתיב ביה שש נפשות וכו', עשו שהוא עובד לאלהות הרבה כתיב ביה נפשות הרבה, אבל יעקב שהוא עובד לאלו' אחד וכו', עיי"ש. וכתב ביפה תואר דקושית הגוי אינה כלום וסכלות הוא, רק שהשיב לו ר' יהושע בן קרחה דרך דחיה וכו', אבל קשה מה ששאלו התלמידים ולנו מה אתה אומר, דמשמע שגם להם היה קשה קושית הגוי, ובאמת אינה כלום וסכלות הוא וכו', דמעיקרא בנתינת התורה היתה מודעת זאת, שהרוב יהיה היפך דעת התורה, כי כל האומות לא רצו לקבל את התורה, ועל דעת כן קבלנו עלינו את התורה להיותינו מובדלים מהם, ושלא נלך בדרכיהם, כמפורש האזהרה בזה כמה פעמים בתורה, ואיך יעלה על הדעת להקשות קושיא זו שישראל יהיו בטלים לרוב האומות העולם, להשוות עמהם בע"ז ח"ו.
על פי דברי הגמרא שבת (ק"ה ע"ב) א"ר אבין מאי קראה (תהלים פ"א) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, זה יצר הרע וכו', שכך אומנתו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד ע"ז, והולך ועובד, עכ"ד הגמרא. הרי דהכתוב מכנהו ליצר הרע אל זר, על שם סופו שמסית האדם לע"ז.
זו של ע"ז נתפסים רובא דעלמא, ואף רוב אנשי התורה, כמ"ש בספה"ק חובת הלבבות (שער הפרישות פ"ב) שהיה בדין שיהיו באנשי התורה יחידים נושאי הפרישות המיוחדות וכו', אמנם אינו כן וכו', אבל רחקו מאור האמת וכו' עד אשר חשבו דרכו הרעה כי הוא לטובה, ותעותו כי הוא הישרה וכו', והגיע יצר זה ברוב אנשי התורה, עכת"ד ז"ל. ואפשר שזה היה שאלת התלמידים, כאשר שמעו קושית הגוי כתיב אחרי רבים להטות מפני מה אין אתם משוין עמנו בע"ז, אמרו לר' יהושע בן קרחה לזה דחית בקש כי קושיתו סכלות הוא, דאי אפשר להשוות עמהם בע"ז שהוא מפורש בתורה לאיסור, אבל לנו מה אתה אומר, וכוונו בשאלתם על בחינת ע"ז אחרת שהוא היצר הרע, שמתחיל לפתות בדבר שאין איסורו מפורש בתורה, דזה דרכו היום אומר לו עשה כך וכו' עד שמסיתו מן הקל אל החמור, וסופו מפתהו לעבוד ע"ז, ורוב העולם ואפילו רוב אנשי התורה סרים למשמעותו, וזה שאלת התלמידים מה נשוב ליצר הרע והמפתים אחריו, דמדוע אין אנו משוין עמהם בע"ז זה שהם הרוב.
עוד דברי הרבינו בחיי זלה"ה על הפסוק לא מרובכם מכל העמים וגו', וז"ל: ירמוז הכתוב בזה כי ישראל רבים מכל העמים, ואעפ"כ יאמרו אין החשק והבחירה לרבוייכם, כי אתם המעט כלומר כי אילו הייתם אתם הרבים מועטים מכל העמים היה גם כן חושק ובוחר בכם, יעיי"ש.
אינו מובן, דהרי בכל הפקודים שנמנו ישראל לא עלה מספרם יותר מששים רבוא, ואם כן באמת אינם מרובים על כל העמים. ואילי הכוונה שבצירוף הערב רב היו ישראל מרובים במספרם על האומות, כי הערב רב לא נמנו בפקודים אשר פקדו את ישראל, והמספר של ששים רבוא היה מבני ישראל לבד, והערב רב היו מרובים עליהם פי כמה, ואמרו רז"ל במדרש ילקוט (פ' בשלח) וחמשים עלו בני ישראל וגו' אחד מחמשה עלו, ד"א אחד מחמשים, וי"א אחד מחמש מאות, והנה יוצאי מצרים היו ששים רבוא לבד מטף, נמצא עלה מספרם במצרים ת"ק פעמים ששים רבוא, וכמו כן במנין הפקודים במדבר עלה מספרם לששים רבוא לבד מהערב רב, וערב רב היו מרובים עליהם פי כמה, ובצירוף הערב רב היו ישראל מרובים על העמים.
אפ"ל במאמר הכתוב לא מרובכם מכל העמים וגו', בהקדם דברי הגמרא סנהדרין (כ"ו ע"א) כי אתא סנחרב וצר עליה דירושלם וכו' שבנא וסיעתו השלימו, חזקיה וסיעתו לא השלימו וכו', הו' קא מסתפי חזקיה אמר דלמא ח"ו נטיא דעתיה דקוב"ה בתר רובא וכו', בא נביא ואמר לו לא תאמרון קשר וגו' קשר רשעים הוא וכו' אינו מן המנין, וביאר המהרש"א ז"ל (בח"א) כי סנחרב חרף מערכות אלקים חיים, וע"כ שבנא וסיעתו שבאו להשלים עמו, היו מחשבותם לרעה על ה' וכאלו חשב לעבוד ע"ז, דאמרינן מחשבה רעה בע"ז הקב"ה מצרפה למעשה, וע"כ אף שהוא וסייעתו היו רובן של ישראל, אין הולכין לרעה אחר הרוב, וקשר רשעים אינו מן המנין, אין הקב"ה במנין הרוב שלהם, וכינוי אינו מן המנין קאי על הקב"ה, וע"כ אין לך לחוש על הרוב שלהם, כיון שאין הקב"ה בוחר במנינם, עכת"ד המהרש"א ז"ל. ובספרי ויואל משה (מאמר א' סי' קנ"ו) ביארתי שחידש המהרש"א לפרש דברי הגמרא דלא כמשמעות פשוטן, משום דקשיא ליה האיך היה ס"ד דחזקיה דלמא נטיה דעתיה דקוב"ה בתר רובא, כיון דקשר רשעים הם, ובכי האי גוונא וודאי ליתא לכללא דאחרי רבים להטות, וכבר אמרה תורה לא תהיה אחרי רבים לרעות. אמנם לפי ביאורו של המהרש"א ז"ל לא נאמר עליהם שהיו רשעים, אלא לפי שהתקשרו עם רשעים מחרפי ה', על כן אין הקב"ה בוחר במנינם אף שהם הרוב, וזה פירוש קשר רשעים אינו מן המנין, לא שהם בעצמם רשעים, אלא בשביל שהתקשרו עם רשעים אין הקב"ה בוחר במנינם, עיי"ש ביתר ביאור.
נבוא לביאור הכתוב לא מרובכם וגו', על פי מה דאיתא בזוה"ק פ' בראשית (דף כ"ה ע"א) חמש מינין אנון בערב רב, ואינון נפילים גבורים ענקים וכו', (סי' נג"ע ר"ע), גבורים מינא תליתאה עלייהו אתמר המה הגבורים וגו' אנשי השם וכו', ובנין בתי כנסיות ומדרשות, ושוויין בהון ס"ת ועטרה על רישוי, ולא לשמא דה', אלא למעבד לון שם וכו', עכ"ד הזוה"ק. ומעתה היה סברא לחשוב שאותן הכתות מערב רב שהנם שומרי תורה ומצות מצטרפים למנין הרוב, וכמו שטעה חזקי' לחשוב שח"ו נטי' דעתיה דקוב"ה בתר רובא, ומעתה יאמר המתעקש למה לא נשווה עמהם כי המה המרובים, וכשאלת התלמידים לנו מה אתה אומר, לזה בא הכתוב לשלול ולהסיר טעות זה, ולהודיע כי אין הקב"ה בוחר במנינם, ולא נחשב רובא שלהם לכלום, וכל שכן שאר מינים שבערב רב שהמה רשעים בתכלית, לא היה ס"ד מעיקרא שיכנסו למנין הרוב, אלא אף אלו אינם מצטרפים למנין הרוב.
זה פי' הכתוב לא מרובכם מכל העמים חשק ה' בכם, שאין הקב"ה בוחר ברובכם שהם מכל העמים, דהיינו הערב רב ששורשם מן העמים, ואף שהם רבים, לא נחשב רובא שלהם לכלום, וח"ו ליזל אחריהם בתר הרוב, כי לא בחר ה' ברובם, אלא כי אתם המעט מכל העמים, ודרשו חז"ל אמר הקב"ה לישראל חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני, ורק באלו בחר ה' שאין כוונתם להתגדל ולמעבד להון שם, אלא כל תשוקתם במעשה התורה ומצות רק להרבות כבוד שמים, והמה באמת מועטים במספר. ואתי שפיר קישור הכתוב לא מרובכם וגו' כי אתם המעט, ויתפרש כפשוטו ברוב ומועט במספר, ואף לפי דרשתם ז"ל שאתם ממעטים עצמכם לפני, מ"מ משמעות הפשוטו לא זזה ממקומה, כי אלו הממעטים את עצמם מועטים המה במספר, ובא הכתוב להורות כי הקב"ה בוחר במועטים הממעטים עצמם, ולא ברובכם מכל העמים ששורשם מהערב רב, וכל מעשיהם רק להתגדל ולקנות להם שם, ואף שהם מרובים במספר לא בחר ה' ברובם, ואינו מן המנין, ולית לנו ליזול בתר רובם, ובזה יתיישבו הדקדוקים הנ"ל.
הכוונה בסיום דבריהם ז"ל, נתתי גדולה לאברהם אמר לפני ואנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמרו ונחנו מה, לדוד אמר ואנכי תולעת ולא איש וכו', ובוודאי אין מי שיוכל להדמות ולהגיע למדריגת ענותנותם הגדולה, אולם הכוונה שישתדל כל אחד עכ"פ לפי ערך השגתו לילך בדרכיהם בענין הענוה, ועל כן סיים הכתוב לומר כי מאהבת ה' אתכם ומשמרו את השבועה אשר נשבע ה' לאבותיכם, על פי אמרם ז"ל דההולך בדרכי אבות הקב"ה מתקומם עליו בזכות אבות, ובשביל שממעטים עצמכם לפני לפי ערך עצמכם, חשק ה' בכם וישמור שבועת האבות, וזכותם יעמוד לנו.
מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם וגו'
(דברים ז'), אמר להם הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני וכו'. נמצא לפי זה, שמי שנבחר לשרת לפני השי"ת, מוטל עליו להתנהג בענוה יתירה, שהלא בזה חשק השי"ת שבשעה שנותן גדולה מתמעטים לפניו. [וע"ד זה אפ"ל בכוונת משה רבינו שאמר לבני לוי (במדבר ט"ז ט') המעט מכם כי הבדיל אלקי ישראל אתכם מעדת ישראל להקריב אתכם אליו לעבוד את עבודת משכן ה' ולעמוד לפני העדה לשרתם וגו', דבהתכת הלשון היה צריך לומר המעט לכם וגו', אמנם משה רבינו אמר לבני לוי, שמכיון שקבלו גדולה לשרת במשכן ה' במקום הבכורים ועוד בהרבה דברים, הרי היו צריכים להתמעט ולהתנהג בענוה יתירה כפי הגדולה שקבלו, וזהו אומרו המעט מכם וגו', שהיו צריכים להתמעט מגדולתם כמבואר בגמרא, ומעתה לא די שלא מעטתם עצמכם, אלא ובקשתם גם כהונה, שאתם רוצים עוד גדולה].
גדולה לאברהם, אמר לפני ואנכי עפר ואפר, למשה ואהרן אמר ונחנו מה, לדוד אמר (תהלים כ"ב) ואנכי תולעת ולא איש, אבל אומות העולם אינן כן וכו'. אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. לכאורה צ"ב שהרי משה רבינו ע"ה אמר ונחנו מה מגודל ענותנותו, ואם כן התינח על עצמו היה רשאי לומר כן, ולהשפיל עצמו כעפר ואפר, אבל איך אמר כן גם על אהרן שכללו עמו באמרו ונחנו מה.
כי לפי שאמר משה רבינו ע"ה כי כלפי השי"ת אינו נחשב לכלום, כלל גם אהרן עמו, כי אם נותנים כבוד ועצמאות כל שהיא לשום נברא בעולם כלפי הקב"ה, הוי זה ע"ז בשיתוף, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בספר המצות (מצוה ד') שאם יאמין באחד מן הנבראים שיש בו אמיתת עצם וכו' עבר ושתף שם שמים עם דבר אחר.
רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר, ואילו במשה ואהרן כתיב ונחנו מה. צ"ב דלכאורה מה חשיבות יש בעפר ואפר, ואיה שוקל ואיה סופר שבחינת עפר ואפר חשובה מאומה, עד שנאמר כי עניוות משה ואהרן גדולה יותר שלא החשיבו עצמם לכלום.
כד דייקינן בלשון הגמרא גדול "מה שנאמר" במשה ואהרן יותר ממה "שנאמר" באברהם, ולא קאמר גדולה ענוותנותם של משה ואהרן מעניוות אברהם, נראה כי אין כוונתם לומר כי משה ואהרן היו גדולים במדת הענוה מאברהם, אלא הכוונה כי במקרא מפורשת יותר עניוות משה ואהרן, מעניוות אברהם, אבל האמת הוא כי גם אברהם היה עניו בתכלית כמשה ואהרן, אלא שלא היה יכול להשתמש תדיר במדה זו, ולבטל עצמו לגמרי נגד בני דורו, והטעם בזה דאברהם אבינו היה בדור של רשעים ועובדי ע"ז ואנשי סדום, ואין להכנע ולהתבטל בפני רשעים, וח"ו להמליכם עליו, דיש בזה סכנה גדולה לישפע מהם ולימשך אחריהם, ע"כ אדרבה צריך להתחזק נגדם ולא להתבטל בפניהם, לכך לא נאמר בכתוב בחינת "מה" אצל אברהם אבינו ע"ה, כי לא היה מבטל עצמו כאפס ואין לגביהם, אבל הזכיר הכתוב בחינת ענוה של עפר ואפר, שהשפיל את עצמו כעפר הנדרסת, אבל לא בפני רשעים שאינם חשובים אפילו כעפר ואפר.
שאברהם רבינו ע"ה היה גדול מאד, והתהפך כולו לטוב הגמור בלי בחינת רע כלל, וכמו שכתוב (נחמי' ט' ח') ומצאת את לבבו נאמן לפניך, בכל זאת היה מתיירא לעצמו ולא אמר לשון כזו שמורה על התבטלות יתירה, כדי שלא להמשך אחריהם, ועל כן אף שבאמת היה גם אברהם שלם בתכלית הענוה, אמנם היה זהיר בלשונו, כי לא היה יכול לומר הלשון שנאמרה במשה ואהרן]. משא"כ במשה רבינו ע"ה ואהרן שהיו בדור צדיקים דור המדבר דור דיעה, ומי יוכל לשער גודל קדושת אנשי דור המדבר, שזכו לעמוד במעמד הנבחר ולשמוע מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך, ואיתא בזוה"ק (פ' שלח דף קס"ג ע"א) זכאה דרא דא מכל דרין דעלמא, נפקי ממתיבתא דמשה ורחי לגבי מתיבתא דרקיע וכו', על ההוא דרא כתיב (תהלים קמ"ד) אשרי העם שככה לו אשרי העם שה' אלקיו. ובפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"א) איתא שלא ראו קרי מימיהם, ולא שלטה בהן רמה ותולעה וכו', אשר על כן היו יכולים להשתמש במידה זו של ונחנו מה, להתבטל נגד כל אדם כאפס ואין המוחלט, אבל באמת גם אברהם אבינו ע"ה היה בו מידה גדולה זו של ענוה, אלא שלא נאמר בו מידה זו, ללמדנו שאין להשתמש בבחינת ענוה כזו בפני הרשעים.
במשה רבינו ע"ה כתיב (במדבר י"ב ג') והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, ולא רק לגבי הבורא יתברך, אלא בפני כל אחד מישראל, וזהו ההשתוקקות של צדיקים אמיתיים ועובדי השי"ת באמת להיות לבם נשבר בקרבם ולהתבטל מפני כל אחד ואחד מישראל, כאמרם ז"ל שואלין את האדם בעולם העליון ליום הדין, אם המלכת את חבירך עליך בנחת, והיינו שצריך להמליך את חבירו עליו ולהיות עבד לעבדי ה', וכמו כן היו צדיקים שחתימתם היתה עבד לעבדי ה'. אמנם כאשר בא משה רבינו למדין, וראה שכולם רשעים, וכל העולם היו אז עובדי ע"ז, ואם ימליכם עליו ויהיה לפניהם כעבדא קמיה מריה, יש בו סכנה לישפע מהם, ועכ"פ יהיה בזה התחזקות להם ולשיטתם שימשכו אחרים אחריהם, ואסור לו להתבטל בפניהם, לכך אמר שיעבוד רק למי שאמר והיה העולם, ואתנהג במידת ענוה והכנעה רק לפניו יתברך, ולא לנגד הדור של רשעים. ואף יתרו שכבר פירש מע"ז, אבל לא קיבל עדיין עליו לפרוש מכל אלו שאמרו ז"ל שהם כאילו עובדי ע"ז, ולגבי משה רבינו ע"ה היה גם זה בחינת ע"ז, על כן לא מצא את מי שימליך עליו. ורק אחר כך מצא את דור דיעה שהיו כולם צדיקים כולם קדושי עליון עבדי ה', שלפי השגת שכלם מנעו את עצמם מכל בחינת ע"ז, ואף שמשה רבינו ע"ה השיג יותר מבחינת ע"ז, אבל מ"מ כיון שמנעו את עצמם מכל בחינת ע"ז כפי השגתם, ואפילו מאותן שאמרו רז"ל שהם כאילו עובד ע"ז, על כן היה יכול משה רבינו ע"ה ואהרן להתבטל פניהם ולומר ונחנו מה.
אברהם אבינו ע"ה, אחד היה אברהם בדורו שהיה עובד ה' באמת, כדאיתא במדרש (ב"ר פמ"ב) ויגד לאברם העברי, ר' יהודה אומר כל העולם כולו בעבר אחד והוא מעבר אחד וכו', ע"כ, ובפרט בעת שהתפלל על אנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה' מאד, לא היה רשאי לבטל עצמו כלפיהם ולהשפיל עצמו כל כך שאינו נחשב לכלום, על כן לא אמר ואני מה, אלא ואנכי עפר ואפר.
שעפר ואפר מורה על היותו נחשב עדיין ואינו מתבטל לגמרי, נראה שהוא על פי מה שאמרו ז"ל (לעיל פ"ח ע"ב) דרש רבא בשכר שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, זכו בניו לשתי מצות אפר פרה ועפר סוטה, וליחשוב נמי עפר כסוי הדם, התם הכשר מצוה איכא הנאה ליכא, [ופירש"י ז"ל דבלאו כסוי נמי הוי משתרי בשר, אבל באפר פרה איכא הנאה שמטהרו מטומאתו וכו', וכן בעפר סוטה מטיל שלום בין איש לאשתו, ע"כ], היוצא מזה כי באמת זכו בניו גם למצות כיסוי הדם עבור שאמר אברהם ואנכי עפר ואפר, אלא דלא חשיב לה בגמרא כיון דליכא הנאה מיניה. והנה מכיסוי הדם למדו חז"ל שלא יהיו מצות בזויות עליו, כדאיתא בגמרא (לעיל פ"ז ע"א) ושפך וכסה (ויקרא י"ז) במה ששפך בו יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהיו מצוות בזויות עליו, ע"כ. ועל פי זה י"ל כי מה שאמרו בגמרא גדול מה שנאמר במשה ואהרן ממה שנאמר באברהם, דאילו באברהם כתיב ואנכי עפר ואפר וכו', הכוונה כי אברהם רמז באמרו ואנכי עפר ואפר שאין הוא רשאי לבטל עצמו לגבי אנשי רשע שבדורו, כי אם יבטל עצמו בפניהם הוא גורם לזלזל במצוות ה', כי יאמרו הבריות כמה שפלים ונבזים הם שומרי תורה ומצות, וע"כ לא השפיל עצמו לגמרי, וז"ש ואנכי עפר ואפר, ר"ל שאין הוא מתבטל לגמרי בפניהם, דוגמת עפר ואפר שנכלל בה עפר כיסוי הדם, שמשם למדנו אזהרה שלא יהיו המצוות בזויות עליו.
ר' זעירא ואיתימא רבה בר ירמיה מכסין בעפר עיר הנדחת, ואמאי איסורי הנאה הוא וכו', מצות לאו ליהנות ניתנו. הנה איתא בגמרא (שבועות מ"ד ע"א, ע"ב) שומר אבידה וכו' ורב יוסף אמר כשומר שכר דמי, וכתבו התוספות (ד"ה ורב יוסף) וא"ת דאמרינן בראש השנה (דף כח.) המודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו תקיעת מצוה, והמודר הנאה מן המעיין מותר לטבול בו טבילה של מצוה, ואמאי הא מיתהני לרב יוסף דחשיב ליה בהכי כשומר שכר. [והיינו דאיך אמרינן מצוות לאו ליהנות ניתנו, והרי בשעת קיום המצוה מרויח פרוטה דרב יוסף, דמהאי טעמא חשיב ליה התם שומר אבידה כשומר שכר, משום דשומר אבידה מצוה הוא, והעוסק במצוה פטור מן המצוה, על כן בשעה שעוסק באבידה פטור מלמיתב ריפתא לעניא ומשתכר הפרוטה שהיה צריך לתת לעני], ועיי"ש מה שתירצו. הרי נראה מזה דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה.
כתב בחידושי הרשב"א (המיוחס להריטב"א ז"ל) בסוכה ל"א ע"ב (וכן הוא בחידושי הריטב"א שם ובר"ה כ"ח ע"א) וז"ל: ואע"ג דמתהני בעשיית המצוה שמקבל שכר בעולם הזה ובעולם הבא, אין הנאה ההוא עם עשיית המצוה ממש שיהנה הוא בעשייתה בשעת עשייה אלא שהמעשה גורם לו טובה, והא לא חשיבא הנאה באיסורי הנאה אלא כשנהנה מגופו של איסור כשההנאה מגוף הדבר האסור, אבל כל שאין ההנאה מגופו אלא שגורם לו הנאה וריוח ממקום אחר אינו הנאה מן האיסור, וכדאמרינן במודר הנאה ממעין שאינו טובל בו בימות החמה שהוא נהנה מגוף המים וטובל בו בימות הגשמים שאינו נהנה מגוף המים, ואף על פי שגורם לו הנאה להעלותו מטומאה לטהרה אין הנאה זו נאסרת שאינה מן המים, וכמו כן השכר שמקבל על המצוה הוא רק גרמא שניתן מן השמים וזה אינו בכלל איסור הנאה, עכת"ד.
להוסיף עוד נופך דאיסורי הנאה הוא רק כשנהנה מדבר הנאה טבעית, דהתורה הקדושה ניתנה בענינים טבעים שבעולם הזה ולא מיקרי הנאה אלא הנאה טבעית, משא"כ הנאה שאינה טבעית אלא בא על ידי השפעה מן השמים אינו בכלל איסור הנאה.
מדברי התוספות הנ"ל נראה דלא סבירא ליה הכי, דסבירא ליה להתוספות דאף מה שנהנה בגרמת קיום המצוה גם כן מיקרי הנאה, דהרי גם פרוטה דרב יוסף אינו אלא גרמא בעלמא, ולא עוד אלא דגרמא זו אינה ודאי אלא ספק, דמאן יימר לן שיזדמן עני באותה שעה, [ועיין בשו"ת קול אריה שכתב גם כן דהתוספות לית להו סברת הריטב"א].
כן קשה לדבריהם קושיות הריטב"א דהרי בכל מצוה יש הנאת השכר בעולם הזה ובעולם הבא. וצריך לומר לשיטת התוספות דבאמת הרי קיי"ל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ואין מגיע לו שכר רק בעולם הבא, וע"כ אין לאסור להנות ממנו, דבעולם הנצחיי מותר ליהנות גם מאיסורי הנאה משום דבמתים חפשי כתיב, כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, ומצד מה שיהנה ממנו בעולם הבא אין מקום לאסור להשתמש בעולם הזה באיסורי הנאה.
רבי אמי דברה תורה לשון הואי וכו'
ערים גדולות ובצורות בשמים וכו'. פירש"י ז"ל לשון הואי, לשון הדיוט, שאינו מדקדק בדבריו, ומוציא בפיו דבר שאינו, ולא שיתכוין לשקר, אלא לא דק בשמים, אלמא לא דק עכ"ל. ולכאורה דבריהם ז"ל פליאים הם, ואיך יתכן לומר כן, והרי כל דיבור שבתורה הקב"ה אומר ומשה כותב, ובכל קוץ וקוץ שבתורה תלוין תילי תילי הלכות, והכל בדקדוק למעלה מהשגת שכל אנושי, ואיך יתכן לומר שדיבר הכתוב בלשון הואי ודבר שאינו ולא דק, והיא פליאה עצומה, וצ"ב.
יתבאר בדברי הפנים יפות (פ' דברים), שכתב על דרך הרמז י"ל, שאמרו המרגלים כי חזק הוא ממנו, ר"ל שחזקתם הוא מאת הקב"ה, על ידי כח הקדושה שנפלה ונשבה ביד הכנענים וכו', וכמו כן מה שאמרו המרגלים ערים בצורות בשמים, כוונו לומר שיש להם כח ותוקף בשמים, ואי אפשר להכניעם, שהשר שלהם חזק מצד הקדושה, ועל דרך שפירש הרמב"ן ז"ל סר צילם מעליהם, היינו הכח שיש להשר שלהם מצד הקדושה, עיי"ש בפנים יפות שהאריך בזה.
זה אתי שפיר, דלא דיבר הכתוב לשון הבאי, דעל פי הרמז והדרש הלשון מדוקדק, ובכוון הוציא הכתוב לשון זה בצורות בשמים, דזה היה כוונת דבריהם של המרגלים, ומה שאמרו ז"ל דדיבר הכתוב לשון הבאי, לפי שבפשטות המשמעות נראין הדברים כגוזמא וכאילו לא דק, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, על כן אמרו רז"ל דדיברו הכתובים בלשון הבאי, אבל לפי פנימיות התורה אין זה דברי הבאי, וכנים הדברים ומכוונים, דכל דבר יש לו שורש ושר למעלה, ועל זה כוונו לומר ערים גדולות ובצורות בשמים.
אחר יש לבאר הענין, דודאי לא יתכן לומר שדברה תורה דבר שאינו אמת במציאות, וראוי להבין פירוש הכתוב ערים גדולות ובצורות בשמים וגו', וכוונת דבריהם ז"ל. ונקדים דברי הספרי (פ' דברים) עה"פ ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר, וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, [ומובא ברש"י שם]. וראוי להבין דמאי נפקא מינה להם בזה, ואין זה מתכסיסי המלחמה לחקור על מהות הלשון, כי אם על מהות הגבורה.
על פי דברי הזוה"ק פ' נח (דף ע"ה ע"ב) בענין דור הפלגה, שהקשו ואי תימא לישנהון אמאי אתבלבל, אלא בגין דכלהון ממללין בלשון הקודש, האי לישנא קא עביד לון סיוע, בגין דבעובדא ובמילולא דפומא תליין מילין וכו', כיון דאיתחלף לישנהון לא אצלחו בעובדא, בגין דחילא דלעילא לא ידעי ולא אישתמודע בר בלשון הקודש, וכד אתבלבל לישנא דלהון, אתחלש חיליהון ואתבר תוקפא דילהון וכו', מיד ויחדלו לבנות העיר, דהא איתבר חילייהו, ולא ידעי למיעבר מידי ברעותא דילהון, עכלה"ק.
שם בזוה"ק להלן (דף ע"ו ע"ב) חמי מאי כתיב (בראשית י"א ו') הן עם אחד ושפה אחת לכולם, בגין דאינון בלבא חד ורעותא חד וממללי בלשון הקודש, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות, ולית מאן דימנע עובדא דילהון, עכלה"ק. מבואר בדברי הזוה"ק דכח הצלחתם של דור הפלגה היה על ידי שדברו בלשון הקודש, ובדא עבדי סיועא בחילא דלעילא, ועל ידי כוחות הסט"א, ועל כן בלבל השי"ת לשונם, וניטל מהם ידיעת הלה"ק, כדי לבטל זממם וכוחותם. [עיין בספרי ויואל משה (מאמר לשון הקודש סי' י"ט) שהארכנו בזה].
נבין דברי הספרי הנ"ל, שאמרו ישראל וישיבו אותנו דבר, באיזה לשון הם מדברים, כי השיגו ישראל כח הלשון, ורצו לחקור ולהתוודע על ידי המרגלים, על מהות לשונם של ז' האומות, כי אם מדברים בלשון הקודש, אזי כח השפעתם גדול מאוד ומגיע בשמים, על ידי שיש להם סיועא מחילא דלעילא, כמבואר בזוה"ק הנ"ל בענין דור הפלגה, והשיבו המרגלים, ערים גדולות ובצורות בשמים, כי כוחם גדול ומגיע בשמים, על ידי כח הלשון שדברו בלשון הקודש, כמ"ש הרמב"ן ז"ל עה"פ (בראשית מ"ה) כי פי המדבר אליכם, שהיה לשון הקודש שפת כנען בימים ההם, ובכח הלשון קבלו השפעתם משרי הטומאה ומחילא דלעילא.
מ"ש הכתוב בצורות בשמים, אינה על דרך גוזמא והפלגה, והאמת היה כן, שהיה חוזקם בצורה ומגעת בשמים, לינק מהשפעת כוחות הטומאה, אלא שחכז"ל רצו להעלים ענין הזה, כמו שביארנו בכמה מקומות שאין לדבר מהפלגת כוחות הטומאה והסט"א כי אם לצד ההכרח, כי הענין גורם למכשול וטעות, שיטעו הבריות לומר יש בהם ממש ח"ו, וכבוד אלקים הסתר דבר, על כן פירשוהו חכז"ל כי דיבר הכתוב בלשון הבאי ודרך גוזמא, לההביל כוחותם, ולהעלים הענין מפשוטי העם.
רבי יהודה אומר [גיד הנשה] אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין וכו', רבי שמואל בר נחמני אמר כעכו"ם נדמה לו [המלאך], דאמר מר ישראל שנטפל לו עכו"ם בדרך, טופלו לימינו, רב שמואל בר אחא קמיה דרב פפא משמיה דרבא בר עולא אמר כתלמיד חכם נדמה לו, דאמר מר המהלך לימין רבו הרי זה בור, ורבנן מאחוריה אתא ונשית בתרווייהו. ופירש"י ז"ל כעכו"ם נדמה לו, כסבור היה יעקב שהוא עכו"ם וטפלו לימינו וכו', ובירך הסמוכה לו נגע דהיינו של ימין וכו', כתלמיד חכם נדמה לו, וחלק לו יעקב כבוד כאלו הוא רבו וטפלו לימינו, וע"כ נגע בירך הסמוכה אליו. ובמדרש רבה איתא דר' יוסי סבר דבשל שמאל נגע, ורבנן ס"ל דנגע בשתיהם. ולכאורה הענין הוא פלא, שהרי כללא אית לן בפלוגתות חכז"ל שאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכל דברי חכמים קיימים, ואיך יתכן כולהו שנדמה לו כעכו"ם וגם כת"ח גדול כל כך עד שיעקב אבינו שידע כל התורה כולה לא הכירו וקבלו לרבו ונשמר מלילך לימינו, ובפרט שבקרא אינו מבואר כלל איך נדמה לו אלא שקבלה היתה בידם, ואיך יתאמתו כולהו שבא לו מימינו ומשמאלו וגם מאחוריו, וצ"ב.
ז"ל הקשה מהיכן הדעת של תורה מכרעת לומר כן, למר כעכו"ם נדמה לו ולמר כתלמיד חכם, ודלמא כישראל נדמה לו ועם הארץ. ותירץ דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש, ולהכי קאמרינן כעכו"ם או כתלמיד חכם נדמה לו, והשתא נידע דירך ימין אסרה תורה, אבל אם היה נדמה לו כישראל ע"ה אכתי לא הוי ידעינן באיזה ירך נאסר, כיון דיכול לטפלו לאיזה צד שירצה, עכת"ד.
עדיין צ"ב דבמה פליגי הנך תרתי מ"ד, מדוע מסתבר ליה למר שכעכו"ם נדמה לו, ולמר שכתלמיד חכם נדמה לו, ואדרבה יותר מסתבר שיטתייהו דרבנן, דלפי שסתם הכתוב ולא פירש, ע"כ תרווייהו אסורין, דאפשר דנגע בשניהם, והכי הלכתא כרבנן, וראוי להבין טעם פלוגתתן.
לי בפשטות בביאור דברי חכז"ל, דהנה ידוע דשיטות חכז"ל תלויים בשרשי המדות למעלה, דהכל תלוי לפי המדות, וכאשר רואים בכתבי האריז"ל ובספרי חכמי האמת בטעם פלוגתות בית שמאי ובית הלל שכל אחד ואחד פסק כפי מידתו, ועל כן בעולם הזה הלכה כבית הלל ולעתיד תהיה ההלכה כבית שמאי, דההלכה היא כפי המדה השולטת, ולעתיד שישתנה המדה תשתנה ההלכה, ובחינת עבודתו איך שעבד כל אחד ואחד להבורא יתברך יש לה שורש בגבהי מרומים לפי שורש נשמתו, דכפי שורש נשמתו בגבהי מרומים עד"ז היתה עבודתו בעולם הזה, ועד"ז היו השיטות של החכמים הקדושים כל אחד לפי שורש נשמתו, ועל כן אלו ואלו דברי אלקים חיים.
אמרו רז"ל במדרש רבה (פע"ז ס"ד) ויגע בכף יריכו, נגע בצדיקים ובצדקניות בנביאים ובנביאות שהן עתידין לעמוד ממנו, ואי זה זה דורו של שמד, ופי' הרמב"ן ז"ל (בפ' וישלח) דהענין כי המאורע כולו רמז לדורותיו, שיהיה דור בזרעו של יעקב יתגבר עשו עליהם, עד שיהיה קרוב לקעקע ביצתן, והיה דור זה בימי חכמי המשנה בדור של רבי יהודה בן בבא וחבריו, כמ"ש א"ר חייא בר אבא אם אמר לי אדם תן נפשך על קדושת שמו של הקב"ה אני נותן, ובלבד שיהרגני מיד, אבל בדורו של שמד איני יכול לסבול, ומה היו עושים בדורו של שמד היו מביאים כדוריות של ברזל ומלבנין באור ונותנין אותן תחת שיחיהן ומשיאין נפשותיהן מהם, וסיים הרמב"ן ז"ל ויש דורות שעשו עמנו כזה ויותר רע מזה, והכל סבלנו ועבר עלינו כמו שרמז ויבא יעקב שלם, עכ"ל. מבואר מדברי חז"ל דמה שלחם יעקב עם השר של עשו שהוא הס"מ, היה הכל הכנה ופועל דמיוני על דורות העתידים.
זה יש לומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דידוע דהס"מ לוחם עם כל אחד לפי בחינתו, גם מתלבש בלבושים שונים כפי בחי' המקום וכפי בחי' הזמן וכפי הצורך לפיתויו, ולפעמים ידמה כתלמיד חכם, כמ"ש החובת הלבבות (בפ"ה משער יחוד המעשה) וז"ל: אם יהיה האדם חכם בדעת האלקים ותורתו, ישתדל היצר להכניס ההפסד עליו והשיבוש בחכמתו, מדרך הטענה והראיה, מאיזה צד שיוכל מן המושכל והכתוב והמקובל וכו' עיי"ש שהאריך. ועיין מ"ש ק"ז הישמח משה זללה"ה (בפ' האזינו) לפרש הפסוק אם השמאל ואיימינה וגו', ע"ד שנתפרש בזוה"ק ובזו"ח מאמר הכתוב ויאמר אברם אל לוט הפרד נא מעלי וגו', דאברם רומז אל הנשמה, והיצה"ר לוט עיי"ש, ועד"ז פי' אם השמאל ואיימינה, דהיצה"ר הוא הפכפכן, ולפעמים מקטין החטא ומפתה את האדם שלא חטא ועושהו לצדיק, ולפעמים מגדילו לחוטא גדול להביאהו לידי יאוש, הכל לפי הצורך עייש"ד. ועיין בדברי הרמב"ם ז"ל (באגרת תימן) על הפסוק כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, ותוכן דבריו דשונאי ה' ושלוחי הס"מ לפעמים באים בדרך מלחמה ובחזקה בחרב וחנית, ולפעמים בדיבורים להמשיך אחר דיעות נפסדות ר"ל ולפתותו לאמר שכן הוא דרך התורה, עכת"ד ז"ל.
דרך היצר הרע להשתמש בלבושים שונים ובבחינות שונות, וישנם דורות ובחינות בני אדם אשר מתלבש אליהם היצר הרע להיות נדמה לתלמיד חכם, וישנם אשר כעכו"ם נדמה להם, ולפי שהיה המלחמה זו עם יעקב אבינו מלחמה לדורות, על כן היו כלולים בו כל הבחינות, וניסה הס"מ כל התחבולות וכל האופנים שבעולם לנצחו ולא עלתה בידו, ועל כן להלכה נקטינן כרבנן דתרווייהו אסירי, דעשה הס"מ כל התחבולות ונדמה לו כתלמיד חכם וכעכו"ם, וגם אתא מאחוריה ונשייא בתרווייהו. ואלו החכמים דפליגי אי כעכו"ם או כתלמיד חכם נדמה, דברי שניהם אמת ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ואפשר שכל אחד מן החכמים השיג לפי מידתו ולפי שורש נשמתו, דהנסיונות במלחמת היצר שונים ונשתנים בכל אדם, לפי מזגו וטבעו ובחינת נפשו ושורש נשמתו, גם כל אחד השיג מלחמת היצר כפי בחינת העם הנלוים אליו להדריכם, ואין אדם אחד דומה לחבירו בבחינת נפשו, גם טבעיותם שונים, והיצר הרע לוחם עם כל אחד לפי כוחות נפשו, כמ"ש ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, וזהו טעם פלוגתתן, דכל אחד השיג מלחמת היצר כפי שרשו, וזה המ"ד שסובר שכעכו"ם נדמה לו, השיג לפי שורש נשמתו שדרך הס"ם להתראות כגוי, ועבר עליו מלחמה מזה הבחינה, וכמו שרואין שכמה דורות הי"ל מלחמה בדרך זה, על כן אמר כעכו"ם נדמה לו, ואותו מ"ד שאמר כת"ח נדמה לו השיג בחינה זו ונתנסה במלחמה מבחינה זו שנדמה אליו הס"ם כת"ח גדול שבא לפתות, על כן פירוש הוא כן גם אצל יעקב אבינו שנדמה לו כת"ח, וקבלו יעקב אבינו לרבו ונשמר מלילך לימינו, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, כמו פלוגתת בית שמאי ובית הלל שפלוגתתן תלוי בשרשי נשמתם, כמ"ש האריז"ל דשורש ההלכות תלויים במדות, והכל יש לו שורש למעלה כמבואר בדברי רז"ל, ובאמת היה אצל יעקב אבינו בכל הבחינות האפשריות כנ"ל.
רבי יהודה אומר [גיד הנשה] אינו נוהג אלא באחת, והדעת מכרעת את של ימין וכו', רבי שמואל בר נחמני אמר כעכו"ם נדמה לו [המלאך], דאמר מר ישראל שנטפל לו עכו"ם בדרך, טופלו לימינו, רב שמואל בר אחא קמיה דרב פפא משמיה דרבא בר עולא אמר כתלמיד חכם נדמה לו, דאמר מר המהלך לימין רבו הרי זה בור, ורבנן מאחוריה אתא ונשית בתרווייהו. ופירש"י ז"ל כעכו"ם נדמה לו, כסבור היה יעקב שהוא עכו"ם וטפלו לימינו כדי שיהא מזומן לאוחזו אם יקום עליו, ובירך הסמוכה לו נגע דהיינו של ימין וכו', כתלמיד חכם נדמה לו, וחלק לו יעקב כבוד כאילו הוא רבו, וטפלו לימינו, כדי שיהא יעקב לשמאל המלאך, וע"כ נגע בירך הסמוכה אליו. ובמדרש רבה איתא דר' יוסי סבר דבשל שמאל נגע, ורבנן ס"ל דנגע בשתיהם.
בשלמא למאן דאמר שנדמה לו כגוי מובן שפיר, שהרי זה המלאך היה הס"ם כנודע, ולו נאה לו יאה להדמות כגוי, דהוא זיניה וסטרא דיליה, אבל למאן דאמר שנדמה לו כתלמיד חכם קשה האיך היתה כזאת שידמה הס"ם ליעקב אבינו כתלמיד חכם, ומה גם לתלמיד חכם עצום כזה עד שיעקב אבינו לא הכירו וחלק לו כבוד ונקטו לרבו ונשמר מלילך לימינו. וגם דכללא אית לן בכל פלוגתות חכז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואיך יתכן בפלוגתא זו להיות שניהם קיימין, שנדמה לו כעכו"ם וכתלמיד חכם, דהרי הוא פלוגתא במציאות והאיך יתאמתו תרווייהו.
לפרש על פי הידוע מספה"ק (עיין בספה"ק עבודת ישראל) שהס"ם התגבר כאן לפגוע ביעקב אבינו בכל אופן ואופן, הן בגשמיות והן ברוחניות, וידוע שזה דרכו של הס"ם להתגבר בתחבולות ואופנים שונים, לאחד בא בתקיפות ובדרך מלחמה, ולאחד בא בפיתויים ובטענות להתעותו מני הדרך, וכמו שפי' הרמב"ם ז"ל (באגרת תימן) על הכתוב (ישעי' נ"ד י"ז) כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיעי, דשונאי ה' לפעמים באים בדרך מלחמה להתגבר על ישראל בכלי זיין בחרב וחנית, ולפעמים הם באים בחלקלקות לשון בדיבורים וטענות שונות היורדים חדרי בטן לפתותם ולהכשילם, יעיי"ש, עכ"פ דרך הס"ם להתגבר וללחום באופנים שונים ובבחינות שונות כפי הצורך לו. ולפעמים נדמה כעכו"ם הבא להתגרות מלחמה וללחום, ולפעמים דרכו להיות נדמה כתלמיד חכם הבא לפתות ולהכשיל על ידי כח התורה, דעל ידי תורתו של הס"ם שאינה על דרך האמת, יכולין להתעות מאוד ולסור מדרך התורה הקדושה האמיתי כנודע. ולפי שמלחמה זו שלחם הס"ם עם יעקב אבינו היתה מלחמה גדולה וכבידה שלא היה כמוה, לפי שהיתה מלחמה לשעה ולדורות כדי להטיל פגם ביוצאי יריכו ח"ו, (כמבואר בדברינו עה"ת באריכות, עיין בפרשת וישלח עמוד קמ"ד וקס"ד), על כן היו כלולים במלחנה זו כל הבחינות, וניסה הס"ם כל התחבולות וכל האופנים שבעולם להתגבר על יעקב אבינו ולנצחו. ולזה מתחלה נדמה לו כעכו"ם, שבא אליו בתמונתו האמיתית, וכדרך הגוים להתגרות בישראל, וכשראה והשיג דבדרך זה לא יועיל ולא יוכל להתגבר עליו, אזי שינה טעמו והתלבש בדמות תלמיד חכם וצדיק, כדי להכשילו בכח תורתו. אמנם אלמלי היה יעקב אבינו מסתכל בפניו ורואה אותו לא היה יכול להכשילו, דהכרת פניו ענתה בו, ויעקב אבינו היה מכיר אותו, והיה נשמר ממנו בכל אופן ואופן, על כן בא לו מאחוריו כדי שלא יוכל להסתכל בפניו, ולא ידע האיך להשמר ממנו, ועד"ז כל דברי חכמים קיימים וכולא חדא הוא, שעשה הס"ם כל התחבולות, שנדמה לו כעכו"ם וגם כתלמיד חכם וגם בא לו מאחוריו ונגע בשתיהם, שזה כוחו ודרכו של הס"ם להתגבר בכל תחבולות ואופנים.
רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. ופירש"י ז"ל פרע להן בית השחיטה, שלא יאמרו בשר הנחירה אני אוכל, לפי שבני יעקב שומרי מצות היו, דאעפ"י שלא נתנה תורה, מקובלין היו מאבותיהם. והקשו התוספות (ד"ה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח) וא"ת דילמא לא נאסר, ואפ"ה היו מקיימין כמו שחיטה, דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה, וי"ל מדקאמר והכן משמע דבלאו הכי לא משתרי, אי נמי פרע להן בית השחיטה היינו נחירה שנצטוו על הנחירה, עכ"ד התוספות.
לתרץ קושית התוספות, על פי דברי המהרש"א וז"ל: דקדק לומר גבי גיד הנשה "בפניהם", ולא קאמר גבי שחיטה, משום דאם היה השוחט אחד מבית יוסף, אפילו לפניהם לא היה מועיל, כיון דשחיטת עכו"ם פסולה, אפילו בעומד על גבו, ופרע להם בית השחיטה, היינו שיניח אותם שיפרעו להן בעצמן, אבל בגיד הנשה ודאי דאף בנכרי נוטל לפניהם סגי, עכ"ל.
בגמרא (לעיל י"ג ע"א) שחיטת נכרי נבלה וכו', נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע"ז, ומסיק דסבר לה כי הא דאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן נכרים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן, ועל כן לא הוי רק נבלה ולא שחיטת ע"ז, והנה המצריים היו כולן דבוקים בע"ז מאוד, שאפילו ישראל כל זמן שהיו ביניהם נעשו משוקעין בחטא ע"ז כמבואר בדבריהם ז"ל, אם כן וודאי היה שחיטתם סתמא לע"ז, על כן מה שאמר יוסף פרע להם בית השחיטה, לא לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות על ידי קבלה מאבותיהם כפירש"י, רק כדי שלא יהיה שחיטת זבחי מתים לע"ז, ועל ע"ז נצטוו גם בני נח שהיא אחד משבע מצות שלהם, ובשביל זה הוצרך לומר שהם בעצמם ישחטו כפי' המהרש"א. ואתי שפיר דברי הגמרא דמ"ש ליטול גיד הנשה בפניהם, אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, כדמיון השחיטה דהוי גם כן הטעם בשביל ע"ז שנאסר לבני נח, ולא קשה קושית התוספות.
עוד באופן אחר, לולא דברי קדשו של המהרש"א ז"ל, דמשמעות לשון הגמרא אינו מוכח כדברי המהרש"א ז"ל שהם בעצמם ישחטו, אלא שצוה יוסף לשלוחו פרע להן בית השחיטה, ואפ"ה טעם האזהרה בשביל ע"ז שנאסר לבני נח, ואתי שפיר אמרם ז"ל אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח כדמיון השחיטה, ויתכן דאף אם נעשה מעשה השחיטה על ידי שלוחו של יוסף, מ"מ הכירו בראייתם שלא נשחט לע"ז, על פי מה שאמרו ז"ל במדרש, דנרמז בתיבת והכן, שצוהו יוסף להזהר בכל הלכות שחיטה, דאות ו' במלת והכן ירמוז על ששה מיני נבילה, ה' ירמוז על חמשה הלכות שחיטה, כ"ן על שבעים מיני טריפות, ובכולן הזהיר יוסף את שלוחו לדקדק עליהם.
כתב הרמב"ם ז"ל שמצא בספריהם שכל הדברים שהתורה הקדושה אסרה עלינו עשו הם לע"ז, ולפי שהם עשו לע"ז צותה לנו התורה הקדושה לעשות היפך מעשיהם, כדי להרחיק אותנו מע"ז. ובאמת שהמקיים מצוה אחת ממצות התורה, נתוסף כח קדושה באיש ההוא, ולהיפך אם עושין נגד התורה מוסיף כח טומאה באיש העושהו.
שרצונם היה להוסיף כח הטומאה בעולם, ודאי עשו כל מעשיהם היפך התורה הקדושה. ולזה כיון שראו השבטים בזה השוחט שמדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות שצותה התורה, הכירו מזה שאין מחשבתו לע"ז, שהרי כל אלו המצות ודקדוקי הלכות הם היפך ע"ז, ועל כן אף שלא שחטו הם בעצמם, רק שלוחו של יוסף, כנראה פשטות לשון הגמרא, מ"מ הכירו במחשבת השוחט שאינו לשם ע"ז, ממה שראו אותו מדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות.
יש לומר על פי מה שכתב בנזר הקודש (פ' וישלח) על מה דאיתא במדרש עה"פ (שם ל"ה ב') ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר וגו', א"ר כרוספדאי אר"י אין אנו בקיאין בדקדוקי ע"ז כיעקב אבינו וכו', וז"ל: בתוך הדברים, והענין כי אבותינו הקדושים כמו שהיו בקיאים בחכמת מרכבה הקדושה, כך היו בקיאים בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש הע"ז, כי את זה לעומת זה עשה אלקים וכו', ובהיותם בקיאים באר היטב בחכמות הללו, היו משיגים ויודעים כמה דקדוקי ע"ז התלויים בכמה מיני מדרגות שונים וכו', עכ"ל. ולזה שפיר היו מכירים בראייתם אם נשחט לשם ע"ז או לא, על ידי שהיו בקיאים במרכבה הטמאה שורש הע"ז.
אפשר, על פי מה שכתב הרמ"ע מפאנו, הביאו ק"ז זלה"ה הייטב לב (בפרשת בלק), לפרש הפסוק (משלי ל' ה') אמרת אלוקי צרופה, היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטובה, נעשה מזה צירוף אותיות וכתב בפועל לפניו יתברך. ופירש בזה הפסוק וירא פנחס ויקם מתוך העדה וגו', עיי"ש. אם כן היו יכולים השבטים הקדושים לראות כוונת השוחט אם הוא לטובה, או לשם ע"ז, מצירופי האותיות הנעשין ממחשבתו, שבודאי היו משיגים לראות צירופים ההם.
איך שיהיה, אינו מוכרח לומר שמה שצוה יוסף פרע להם בית השחיטה היה לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות עד שלא נתנה על ידי קבלה מאבותיהם, רק לטעם כדי שיראו שלא נשחט לשם ע"ז שהיא אסורה גם לבני נח. ועל כן שפיר אמרו בגיד הנשה דאתיה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא קשה קושית התוספות.
כל הענינים ההם היה הכל הכנה לגאולה העתידה במהרה בימינו, וידוע שענין הגאולה הוא סוד טמיר ונעלם ליבא לפומא לא גליא, ולא נתגלה אפילו לנביאים מחמת המקטריגים, ונקדים מ"ש ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' ברכה) דברי הגאון בעל זרע יצחק (במסכת מכות) בשם הגאון מו"ה יעקב אביו של הגאון מו"ה העשיל, על מה דאיתא בגמרא (סנהדרין נ"ט ע"א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, לבני נח ולא נשנית בסיני, לישראל נאמרה ולא לבני נח, ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה וכו', והקשו המפרשים דסברא החיצונה היה להיפך, דמה דלא נשנית לזה ולזה נאמרה, והכלל הוא להיפך. ומביא בשם הגאון הנ"ל טעם על התהפכות הסברא, וז"ל: שלא היו יכולין ליתן גיד הנשה בסיני, דאיתא בגמרא (שבת דף פ"ט, סנהדרין כ"ו ע"ב) שהתורה ניתנה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג, ואיתא בזוהר (וישלח דף ק"ע ע"ב) כי שס"ה מלאכים ממונים על שס"ה לא תעשה, ועל גיד הנשה ממונה השטן, ולטעם זה לא היה יכול גיד הנשה לינתן בסיני, דאם כן היה שם הממונה שלו הוא השטן והיה מקטרג, ולזה הוצרך לישנות שבע מצות, כדי שיהיו לזה ולזה נאמרו, ע"כ דברי פי חכם חן.
דרך זה נאמר לענינינו, כשנתאספו יוסף הצדיק עם השבטים הקדושים, היה מוכרח להיות הענין בחשאי, מפני השטן שלא ירגיש במה שהם עושים הכנות על גאולה העתידה, אמנם כשאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם, היה מציאות שירגיש בו השטן, על ידי שהזכירו מצות גיד הנשה, ובשלמא אם נאמר גיד הנשה נאסר לבני נח וגם הם היו זהירין בנטילת גיד הנשה, לא הרגיש השטן על ידי זה בפעולת מעשיהם של השבטים הקדושים, שהרי הכל נזהרו בגיד הנשה על פי הלכה שנאסר לבני נח, משא"כ אם גיד הנשה לא נאסר לבני נח, רק בני יעקב היו זהירים בה על ידי קבלה מאבותיהם, אם כן מיד שאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם נודע לשטן מי הם המתאספים שם יוסף הצדיק עם השבטים הקדושים, ורוצים לעשות פעולה לטובת הגאולה, והם רצו להסתיר הענין מפניו, ואיך הזכיר יוסף ענין זה, ובעל כרחך דאתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא ירגיש דבר ממה שנזהרו בגיד הנשה.
רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. והקשו התוספות (ד"ה כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח) וא"ת דילמא לא נאסר, ואפ"ה היו מקיימין [משום חומרא] כמו שחיטה, דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה. והמהרש"א ז"ל דקדק בשינוי הלשון, דגבי שחיטה קאמר פרע להן, וגבי גיד הנשה קאמר "בפניהם".
לפרש על פי דברי הגמרא (סנהדרין נ"ט ע"א) כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, וכל מצוה שלא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דרבי יהודה, - פירש"י אליבא דר' יהודה דאמר בפרק גיד הנשה (חולין ק' ע"ב) מבני יעקב נאסר גיד הנשה, שהיו בני נח קודם מתן תורה, ורבנן פליגי ואמרו בסיני נאמר ולא להם אלא שנכתב במקומו וכו', - והקשו בגמרא אדרבה מדנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ותירצו מדאיתני עבודה זרה בסיני ואשכחן דענש עכו"ם עילוויה, ש"מ לזה ולזה נאמרה, עכ"ד הגמרא.
הגאון מוה"ר יעקב אביו של הגאון מוה"ר העשיל זלה"ה (הובא דבריו בקיצור בישמח משה (פ' ברכה) הלא כל שבע מצות נאמרו לבני נח ונשנו בסיני, חוץ מגיד הנשה, ועל כרחך כדי שנדע שלזה ולזה נאמרו, ולמה לא נשנית גיד הנשה בלבד ולא השבע מצות, והיה נשאר על הסברא החיצונה כדקס"ד בגמרא דמה דנשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבני נח, ומה דלא נשנה לזה ולזה נאמרה, [והיה מרויח בזה שלא יצטרך הכתוב להאריך בכמה וכמה פסוקים ותיבות, דמצינו בש"ס כמה פעמים שדייקו על יתור תיבה או אות אחת, דלמ"ל למיתביה, וכל שכן יתור כמה פסוקים]. ותירוץ שלא היה אפשר לשנות וליתן גיד הנשה בסיני, דאיתא בגמרא (שבת דף פ"ט, סנהדרין כ"ו ע"ב) שהתורה ניתנה בחשאי מפני השטן שלא יקטרג, ועוד איתא דמהאי טעמא ניתנה תורה הקדושה בשבת, מפני שאז אין שליטה להס"ם, דבשבת הוא בנוקבא דתהומא רבא, והנה איתא בזוהר (וישלח דף ק"ע ע"ב) כי שס"ה מלאכים ממונים על שס"ה לא תעשה, ועל גיד הנשה ממונה השטן, ולכן לא ניתן גיד הנשה בסיני, דאם כן היה מרגיש הממונה שלו הוא השטן בנתינת התורה והיה מקטרג, ולזה על כרחך הוצרך לחזור ולשנות שבע מצות, כדי שנדע שלזה ולזה נאמרו, ע"כ תוכן תירוצו.
כל זה ניחא אליבא דר' יהודה דאמר גיד הנשה כבר נאמרה לבני יעקב ולא נשנית בסיני, שפיר היו יכולין עי"כ להעלים מהס"ם נתינת התורה, אולם אליבא דרבנן דס"ל דבסיני נאמר אלא שנכתב במקומו נמצא דלא חש הקב"ה להעלים נתינת מצוה זו בפני השטן, ועל כרחך טעמא אחרינא אית ביה מדוע נשנו כל השבע מצות בסיני.
יתיישב קושית התוספות, דממה שאמר יוסף טול גיד הנשה בפניהם, מוכרח דס"ל כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, ולא משום חומרא היה מקיימו, וגם יתורץ קושית המהרש"א בשינוי הלשון, ויובן על דרך מה שדרשו ז"ל (מכילתא) על הכתוב ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, לפניהם ולא לפני עכו"ם, ולזה גבי שחיטה דליכא למיחש בה לקטרג הס"ם, דאין לכוחות הטומאה אחיזה במצוה זו, לא חש אם יראו העכו"ם, לזה אמר פרע להן בית השחיטה בגלוי, ולא אמר בפניהם דוקא, דלא איכפת לן אפילו כולם רואין, אבל גבי גיד הנשה אמר טול גיד הנשה בפניהם דוקא ולא בפני עכו"ם, משום דבהא איכא למיחש לאחיזת הס"ם שיש בגיד, ועל כרחך דאתיא כרבי יהודה דס"ל דגיד הנשה נאסר עוד לבני נח, דהיינו לבני יעקב, דלדידיה שפיר י"ל דחיישינן לקטרוג הס"ם, מפני שיש לו אחיזה במצוה זו, דמהאי טעמא לא נשנית בסיני, כדי להעלים הענין מפניו, שלא יקטרג על מתן תורה כנ"ל, ולטעם זה היה נזהר יוסף ליטול הגיד בפניהם דוקא, שלא תשלוט ביה עינא בישא דעכו"ם.
רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב טבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח. יש לדקדק דלכאורה קשה איך אכלו שם בני יעקב בשר במצרים, הלא קיי"ל (לעיל י"ג ע"א) דשחיטת נכרי נבלה, ולר' אליעזר (שם) דס"ל דסתם מחשבת נכרי לע"ז אסור גם בהנאה, והמצריים הרי הי' כולן אדוקין בע"ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע"ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים.
בזה דקדק ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תולדות) אהא דכתיב ויאהב את עשו כי ציד בפיו, ותרגום אונקלוס ארי מצידיה הוי אכיל, דהלא עשו עובד ע"ז היה כנודע, ואיך אכל יצחק אבינו משחיטתו, הלא אפילו שחט כהוגן שחיטתו נבילה, וכבר ידענו כי האבות קיימו כל התורה כולה. ובפרט להמבואר ליודעי חן דהאוכל משחיטת רשע פוגם בנפשו, ואיך הניחו אותו מן השמים לאכול מזבחו, והלא אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, ומכל שכן צדיקים עצמן, גם מצינו (איכ"ר פ"א) באנשי ירושלים דיוכלו להכיר באכילת הבשר מהות השוחט, ובוודאי ליצחק אבינו ע"ה כל רז לא אניס ליה, ואיך לא הכיר את זה.
ק"ז זלה"ה שם לפי דרכו, דוודאי היה יצחק אבינו ע"ה מכיר באכילת הבשר אם נבילה היא או כשירה, וכן הרגיש מהות השוחט, אלא דהנה גם עשו ידע שיצחק לא יבוא לידי תקלה ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר על ידי זה במהותו, ולזה התחכם הרשע וכל מה שצד לאביו הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו, והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה מאוד, לפי שהיה איש תם וכו' וידע כל הסודות והרזין והכוונות, וכשהביא עשו בשר זה לאביו, הכיר יצחק אבינו ע"ה באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, על כן חשבו לצדיק גדול והצנע לכת, שמראה עצמו לאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים. אמנם אחר שנתן ליעקב את הברכות נתגלה לו מן השמים האמת כאשר הוא, והכיר מהותם האמיתי של יעקב ועשו, ולזה כאשר נכנס עשו חרד חרדה אחר חרדה, כי מאחר שהכיר ברשעת עשו וראה גיהנם פתוחה מתחתיו, וריח תבשילו כריח גיהנם כמ"ש בתרגום יונתן, החריד מאוד בחשבו כי עד עתה שטעה אכל נבילות ח"ו משחיטתו, ונצנצה אליו רוח הקודש ליתובי דעתיה ואמר מי איפא "הוא" הצד ציד ואוכל מכל, דזה הצד ציד עתה זה הוא שהייתי אוכל משחיטתו גם עד עתה, ע"כ תוכן דבריו הקדושים, יעיי"ש בארוכה.
דרך זה אפ"ל גם גבי בני יעקב, שהרגישו בבשר ההוא שהמה רשאים לאכלו, ויובן על פי מ"ש הקדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה לפורים) בביאור מאמרם ז"ל (יומא כ"ח ע"ב) שקיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע לקיים התורה טרם ניתנה. אך הענין כי נודע אשר הרמ"ח מצ"ע המה כנגד הרמ"ח איברים הרוחניים שבאדם, והשס"ה מצות ל"ת הם נגד שס"ה גידים הרוחניים, והמסתכל ברוחניות איבריו וגידיו משיג את הרמ"ח מצ"ע ושס"ה מצות ל"ת, וכמו שאיברי הגוף צריכין כל אבר למזון הגשמיות שלו, כן האיברים הרוחניים צריכין כל אבר ואבר למצוה שלו, וכמו שלאיברים הגשמיים אי"צ ללמד גשמיות שלהם, כן האיברים הרוחניים אי"צ ללמד אותם, כי מעצמם משיגים את המצות השייכים להם, כי המצות הם עצם החיות של האיברים הרוחניים, ומי שזוכה ומדובק באור השכל שלו, יש לו כח המושך למצות, ונמשך כל אבר ואבר אל המצוה השייך לו, וכל גיד נמנע מעצמו ומעכבו מלעשות העבירה בל"ת שהוא מוזהר כנגדו, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע"ה איבריו וגידיו זכה להשיג כל התורה טרם ניתנה. ובזה ביאר שם מאמר המגיד בהגדה של פסח, אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה טובה היה בקרבנו לפני הר סיני בלתי קבלת התורה. אלא לפי שכשקרבו ישראל לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו את התורה עד שלא ניתנה, כמו שהשיג אברהם אבינו ע"ה כנ"ל, עכתדה"ק.
דרך זה פי' בספה"ק אוהב ישראל (בליקוטים, וכיוצא בזה כתב בספר דברי מנחם להרה"ק מהר"ם מרימנוב זי"ע) על הכתוב (בראשית כ"ב י') וישלח אברהם את ידיו וגו' לשחוט את בנו, כי אברהם אבינו ע"ה שיעבד נפש רוח נשמה שלו לעבודתו יתברך שמו, שלא לעשות שום תנועה קלה בא' מאיבריו להנאתו, כי אם לעשות נחת רוח ליוצרו, ועל ידי זה נתקשרו כל רמ"ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ועל ידי האיברים השיג מצות התורה, שהיו איבריו מושכין אותו למה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, ונמנעים מעצמן ממה שאין רצונו יתברך שמו, וכאשר רצה להקריב את יצחק לעולה ולא היה רצון הבורא ברוך הוא אלא להעלותו ולא לשחטו, נעשו אבריו כבדים עליו, והיו נמנעים מלעשותו, והיה צריך לכוף את ידו לעשות שליחותו, יעיי"ש.
כן אפ"ל גבי בני יעקב, שהיו צדיקים וקדושים וטהורים, וזיככו אבריהם וגידיהם עד שהיו נמשכים מעצמן למצות הבורא ברוך הוא, והיו נמנעים ממה שהוא נגד רצונו יתברך, מה שעתידה תורה לאסור, ועל כן כשראו שאין אבריהם מעכבין אותן מלסעוד באותה סעודה ומלאכול הבשר ההוא, הבינו מזה שנשחטה שחיטה מעלייתא, ואינה שחיטת נכרי, ורשאים המה לאכלו.
דתורה לא בשמים היא, ואי אפשר לילך במצות התורה אחר השגותיו, אבל כאן טרם שניתנה תורה, הרי עדיין לא נאסרה עליהם שחיטת עכו"ם, אלא שהיו מחמירים על עצמן כפי שעתידה תורה לאסור, ובמה שהוא רק חומרא שהחמירו מעצמן, שפיר היו רשאים לסמוך על השגתם הרוחני שהשיגו דשפיר דמי לאכלו.
רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם וכו'. לכאורה איך נלמד ממלת והכן שציום ליטול גיד הנשה. גם דרש זה סותר דברי המדרש רבה (פ' מקץ, פצ"ב ד') שדרשו אין והכן אלא שבת, כמה דאת אמר (שמות ט"ז) והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו, הדא אמרה ששמר יוסף את השבת קודם שניתנה, עיי"ש, ובמדרש רבה פ' נשא (פי"ד ס"ב) על הכתוב ביום השביעי נשיא לבני אפרים וגו', הה"ד (איוב מ"א) מי הקדימני ואשלם וגו', מדבר ביוסף שהוא הקדים ושמר את השבת עד שלא ניתנה וכו', וטבוח טבח והכן, אר"י ערב שבת היתה, ואין והכן אלא לשבת, שנאמר והיה ביום השישי והכינו וגו', אמר הקב"ה יוסף אתה שמרת את השבת עד שלא נתנה התורה, חייך שאני משלם לבן בנך שיהא מקריב קרבנו בשבת, מה שאין יחיד מקריב, ועלי לקבל קרבנו ברצון וכו'. ואיך נשמע מינה תרתי.
לתרץ קושית התוספות הנ"ל, דמנ"ל לומר דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה נאסר לבני נח, דילמא לא נאסר להם אלא שהם נהגו חומרא בעצמן, כמו שחיטה דא"ל פרע להן בית השחיטה, ובשחיטה ליכא מאן דאמר דס"ל דנצטוו עליה קודם מתן תורה, רק שהם החמירו על עצמן מקבלת אבותיהן, ואם כן גם גבי גיד הנשה נימא הכי.
נראה לתרץ, דהנה מדברי המדרש הנ"ל דקאמר וטבוח טבח והכן, אין והכן אלא לשבת, שנאמר והיה ביום השישי והכינו, משמע דמעשה זו היה בערב שבת, והיה יוסף מכין סעודה זו לשבת, והנה לכאורה איכא למידק מדוע צוה יוסף ליטול גיד הנשה דוקא בפניהם, ובשלמא פרע להם בית השחיטה היה צריך להיות דוקא בפניהם, דאחר הבישול כבר אי אפשר לברר להם שנשחטה כהוגן, ושמא לא ירצו לאכלו, על כן היה צריך להראות להם שנשחטה כדין, אבל הגיד הנשה למה היה צריך ליטלו עתה בפניהם, לא מבעיא למאן דאמר אין בגידין בנותן טעם (לעיל פ"ט ע"ב, ועוד), ודאי היה אפשר ליטול אותו אף לאחר שנתבשל דתערובתו לא נאסר, אלא אפילו למאן דאמר דיש בגידין בנותן טעם גם כן אינו נאסר על ידי הבישול, כי יש בירך ששים כנגד הגיד, ואם כן מדוע הוצרך ליטול גיד הנשה דוקא בפניהם, והיה מספיק שכל אחד יפריש הגיד מחלקו למחר בשעת האכילה. ועל כרחך כדאמרן שסעודה זו שנתן להם יוסף היתה בשבת, וע"כ הוצרך להפריש הגיד עתה בערב שבת, דלא היה אפשר להמתין שיטלוהו הם עצמם בשעת אכילה, דבשבת לא יוכלו להפרישו משום איסור בורר, (לדעת התה"ד דיש בניקור הגיד משום בורר, עיין בשו"ע או"ח סו"ס ת"ק). והנה זה ניחא אם כבר נאסר להם גיד הנשה, אז הרי הוא מאכל איסור, ואסור לבררו בשבת דהו"ל פסולת, משא"כ אם עדיין לא נאסר להם גיד הנשה, אין בו משום בורר, דשפיר נקרא אוכל, וע"כ שפיר קאמר הש"ס דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה כבר נאסר להם.
גם כן קושית התוספות, דשפיר נשמע מכאן שנאסר להם גיד הנשה מן הדין, ולא רק שהחמירו על עצמן כמו שחיטה, דהנה קיי"ל בשו"ע (סי' שי"ט ס"י) לגבי קסמין שביין ובמים, דאם ראויין לשתות בלא סינון, ורוב אינשי לא קפדי בהכי, מותר לסננן בשבת, ולית ביה משום ברירה (עיין טו"ז), ויתירה מזו כתב הכלבו דחומץ שלא סיננו עדיין, ויש בו תולעים מותר לסננו בשבת, כיון שלא פירשו התולעים, ומותרין לשתותן בלא ברירה, לית ביה משום ברירה, ע"כ. מבואר מזה דלא שייך ברירה רק אם אי אפשר לאכלו, או שאסור מן הדין לאכול או לשתות כך בלא ברירה, אבל אם ראוי ומותר לאכילה בלאו הכי, אלא שרוצה להחמיר על עצמו ולסננו, אין בו משום בורר, דלא מקרי פסולת.
אתי שפיר דברי הגמרא דקאמר והכן טול גיד הנשה בפניהם, ר"ל מערב שבת, דלא משתרי בלא"ה, וכמ"ש התוספות בתירוצם דלשון והכן משמע דלא משתרי בלא"ה, ולא היה סגי ליה שיפרישו הגיד בשעת אכילה בשבת, ועל כרחך דאתיא כמאן דאמר דגיד הנשה נאסר לבני יעקב, וע"כ היה אסור להם לבררו בשבת משום בורר כדאמרן, אמנם זה דוקא אם היה אסור להם מדינא ונצטוו עליה, דאז יש בו משום איסור בורר, אבל אי נימא שהיו מקיימין אותה רק מטעם חומרא בלבד ולא מדינא, אזי ליתא משום בורר, כיון דראוי לאכילה בלא"ה, ולא היה צריך ליטלו בפניהם דוקא בערב שבת, והיו יכולין הן עצמן ליטלו בשבת, ועל כרחך שנאסר להם מן הדין, ואסור להם משום בורר, ולטעם זה הוצרך ליטלו בפניהם בערב שבת.
לפי זה דממה שנטל גיד הנשה בפניהם מערב שבת מוכח ששמרו את השבת, ומעתה אין עוד סתירה מדברי הגמרא על המדרש, דאמנם תרווייהו הא בהא תליא, ודרשת המדרש שדרשו מתיבת והכן ששמר יוסף את השבת שפיר עולה יפה עם דרש הגמרא שנטל גיד הנשה בפניהם, ועל קוטב אחד יסובבון, וגם המדרש ס"ל דרשת הש"ס שנטל גיד הנשה בפניהם, וחדא נשמע מחברתה, דמה שנטלו בפניהם בערב שבת ה"ה מאותו טעם עצמו לפי ששמר את השבת, ולא עוד אלא דעל כרחין לומר כן בדברי הש"ס, דאם לא כן יקשה מנלן לדרוש מתיבת והכן שנטל גיד הנשה, בשלמא שבת נשמע מיניה שפיר, על שם הכתוב והיה ביום השישי והכינו את אשר יביאו כמ"ש במדרש, אבל גיד הנשה מאן דכר שמיה בתיבת והכן, אבל אי אמרינן כדרשת המדרש דשבת היה, ותיבת והכן מורה על הכנה לשבת, ובשבת הרי אסור לברור הגיד מהטבוח אשר טבח, על כרחך נשמע מינה גם כן שנטל גיד הנשה בפניהם מערב שבת, והבן.
בדו, (בראשית ל"ב) אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים וכו'. ובמדרש הובא בספה"ק דברי חיים (בדרושים לחנוכה, בדרוש הראשון) דהיינו הפך של נר חנוכה, יעיי"ש, והוא פלאי, וצ"ב.
לפרש על פי מה שכתב היערות דבש (בח"א דרוש ח') טעם למה נס חנוכה לא ניתן לכתוב כמו נס פורים, דבימי מרדכי ואסתר עשו ישראל תשובה שלימה שנתכנסו יחד בצום ובתפלה לפני ה', כמ"ש כנוס את כל היהודים וכו', משא"כ בחנוכה היה הנס בלי תשובה, כי פריצי ישראל שהיה ידם עם היוונים לא שבו כלל ועמדו במרדם, ועדת החסידים שהיה לבם רד עם קל, והיו עם מתתיהו ובניו, לא עמדו מעולם בעדת החטאים האלה, ויתר העם לא היו יכולין להתכנס יחד לעשות תשובה מחמת הגזירות שגזרו עליהם, ועל כן לא היו ראויים לנס כלל, אלא שחס ה' על עמו ועשה דבר נגד נימוס האלקית ומשפטי ה' להושיעם מבלי תשובה, ועל כן לא ניתן לכתוב דהוא בגדר כבוד אלקים הסתר דבר, ע"כ.
זלה"ה בישמח משה (פ' וישב) הוסיף נופך על דבריו, על פי מה ששמע מהמגיד הקדוש זצוק"ל לפרש מאמרם ז"ל (דברים רבה פ"ב) חתר חתירה מתחת כסא כבודו, דר"ל כי באמת זה הוא נגד כבודו יתברך לקבל בתשובה, ועם כל זה מקבל בתשובה, עכ"ד דברי המגיד הקדוש. והנה בכל סליחת עון שהוא על ידי תשובה, אף שהוא נגד כבודו, מ"מ ניתן לכתוב דקב"ה מחל ליקרי', כדי להורות תשובה, אבל זה שנעשה בלא תשובה לא ניתן ליכתוב, עכ"ד הישמח משה.
ידוע דמעשה אבות סימן לבנים, וכל מה שאירע לאבותינו הקדושים היה פועל דמיוני לדורות לבניהם אחריהם בדורות העתידים, וכדאיתא במדרש (ב"ר פ"מ ו') שאמר הקב"ה לאברהם אבינו צא וכבוש הדרך לבניך, וכן איתא במדרש גבי יעקב אבינו, וכמו שהאריך בזה הרמב"ן ז"ל (בפ' לך ופ' וישלח, ועוד בכמה מקומות). ולזה יש לרמז גם כן בקרא הנ"ל ויתר יעקב לבדו, דירמוז שיהיה עת וזמן כזה בדורות העתידים שיהיה "יעקב" היינו הצדיקים ויראי ה' המכונים על שם יעקב אבינו, הם לבדם יהיו נאמנים להשי"ת, ושבים בתשובה לפניו, משא"כ שאר העם לא יחזרו בתשובה, ואעפי"כ יעשה להם ה' נס להושיעם מיד אויביהם, כמ"ש (בראשית ל"ב) ויאבק איש עמו, ולא יכול לו. וזה היה פועל דמיוני על הפך שמן של הנס חנוכה, דאע"פ שרק החשמונאים לבדם היו צדיקים, עם כל זה עשה להם ה' נס להמציא להם הפך השמן הטהור הזה של הנר חנוכה.
יעקב לבדו, (בראשית ל"ב) אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ולכאורה יקשה על זה סתירה, ממה שאמרו ז"ל (שמו"ר ס"פ ל"א) והובא ברש"י ז"ל (סוף פרשת ויחי) על הכתוב בקברי אשר כריתי לי, שנטל יעקב כל כסף וזהב שהביא מבית לבן ועשה אותו כרי, ואמר לעשו טול זה בשביל חלקך במערה, וכן כתב רש"י ז"ל בפ' ויגש (פמ"ו ו') דכל מה שרכש בפדן ארם נתן לעשו בשביל חלקו במערת המכפלה, אמר נכסי חו"ל אינן כדאי לי, ולכאורה לפי זה למה סיכן בנפשו וחזר אחר פכים קטנים, והלא אם כל נכסי חו"ל לא היו שוין בעיניו, על אחת כמה וכמה פכים קטנים, וצ"ב מה זה ועל מה זה הוצרך למסירת נפש לחזר אחריהם ולהביאם.
קשה המאמר מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל, דכי בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל יתחייב שיהיה הממון חביב עליהם כל כך, ואין זה מדרך עובדי השי"ת שיהיו מחבבים עניני העולם הזה, ומה גם בחביבות עצומה כל כך יותר מעצמם ובשרם. ועוד קשה שהרי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין הלכה ז', הביאו גם הטור בחו"מ הל' דיינים סי' ז') אחר שמונה והולך המעלות המחוייבות בסנהדרין כתב וז"ל: בית דין של ג' אעפ"י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים, ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון וכו'. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה וכו' שונאי בצע אף ממון אינן נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון שכל מי שהוא נבהל להון חסר יבואנו וכו' ע"כ. הרי מזה כמה גרועה היא מדת אהבת הממון אף בממון שלהם, וכיצד מצאה אהבה זו מקום לשכון אצל צדיקים במדה גדושה כזו. וראיתי גם אחד מהמפרשים שתמה תמיהה זו ותירוצו דחוק, [עיין בעיון יעקב שם, ועיין בדברי יואל פ' ויצא דף צ"א ע"ב].
יש לתמוה על מאמר חז"ל שהביא המהרש"א ז"ל בסוגיין, וז"ל: וכדרך שאמרו תלמידי חכמים מדקדקים על פחות משוה פרוטה, [וכן הביא המהרש"א ז"ל מאמר זה בבבא בתרא ט"ו ע"ב, על מה שאמרו שם איוב ותרן בממונו היה ע"ש, ואם כי מקור מאמר זה לא ידעתי ולא שזפתו עיני, מ"מ כיון שרבינו המהרש"א ז"ל מזכירו ודאי הוא מאמר חז"ל באיזהו מקומן], וזו קשה מכולם שיהיה טבעם של התלמידי חכמים דומה לטבע בני נח המקפידין על פחות משוה פרוטה, כמאמרם ז"ל (בע"ז ע"א ע"א, וכ"ה ברמב"ם פ"ט מהל' מלכים הל' ט') בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, דלגבייהו ממונא הוא, שהם מקפידים על פחות משוה פרוטה משא"כ ישראל, וכיצד יתכן לומר כן על התלמידי חכמים, שיהיו קפדנין בממונם כבני נח שאינם ותרנים אף על פחות משוה פרוטה, הלא כמו זר נחשב הוא לומר כן.
ראוי להבין, מה שמייחד להם שבח זה שאין פושטין ידיהם בגזל, ומידה זו נוהגת גם בשאר אנשים כשרים, שאינם במדריגת צדיקים.
לבאר הענין על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' נח) עה"כ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', לפרש הכתוב (משלי א' י"ז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם וגו', ודרשו חז"ל (סוטה ל"ח) ממקרא זה וז"ל: ואמר ריב"ל מנין שאפילו עופות מכירים בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש"י ז"ל לעיל מיניה מיירי בצרי עין נארבה לדם וגו', וכך דרכם של ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם, כדי שיבואו העופות לאכול ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף, שאף הן מכירין בהן ואין נהנים ממזונותיהם עכ"ד. ויש לתמוה על כך הרבה, מי נתן לשכוי בינה ולשאר מיני עופות להכיר בצרי עין, ולדעת כי פורש הרשת היא כילי, ואין זה אלא דברי נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדריגה גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכהא דפריך בגמרא (פסחים ט' ע"א) וכי חולדה נביאה היא.
ק"ז זלה"ה הענין באורך, על פי הנודע מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבעלי חיים שאינם מדברים, ואיתא בספרי חכמי אמת כי אף שנשמה המגולגלת בגוף האדם אינה יודעת ולא זוכרת על מה היא באה בגלגול, ובגוף מי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים יודעת וזוכרת משל מי היא, ואת אשר עוותה ואת אשר נגזר עליה, ונתן טעם לדבר כי בהיות נשמת האדם בגוף הבע"ח שאינם מדברים לא תתחבר עמו בכל מכל כל, ואינה מתערבת בכוחותיו, ואיננה כמו גוף בגוף, אלא כעצם נפרד וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק היא נתונה במאסר לפי העונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה לה מימי קדם, ואת אשר עשתה ואשר נגזר עליה, משא"כ כשמתגלגלת בגוף האדם יש לה התחברות עם גופו וכוחותיו, להיות גוף האדם והנפש אחד, ובן זוגה הוא, ע"כ היא מתמזגת ומתבלבלת בכוחות הגוף, ולא תדע כל אשר עבר עליה, ומאין באה לשכון בגוף זה, ועיי"ש שנתן עוד טעם לדבר זה.
הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ"ב ע"ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז"ל (בסנהדרין ק"ח ע"ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א"ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל (שער הגלגולים הקדמה כ"ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.
פי זה מבואר טעם שהעופות מכירים בצרי עין ובורחים מהם, כי הנה אם הרשע אינו צר עין, אלא מכניס אורחים בביתו וכדומה, עדיין יש לעוף הנופל לידיו קצת פתח תקוה, אולי יאכילה לאורח עני או צדיק ויהיה לו תיקון, כי אינו חשוד לנבל העוף בידים, אמנם אם הרשע הנו גם צר עין ואינו נותן לאחרים, אזי העוף בורח ממנו בכל כוחו, כי אם הרשע הזה יאכלנו וודאי הוא כי הנפש אשר מגולגל בתוכו צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום, כי אם על נפשו לא חס אלא פגמה וקלקלה, איך יתוקנו על ידו נפשות אחרים, וזהו שאמרו ז"ל אף עופות מכירים בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין בורחים מרשעים שהם צרי עין, בכל יכולתם, עכת"ד ק"ז זלה"ה יעיי"ש שהאריך בנועם דבריו, וביאר בזה כמה מאמרים.
בחינה זו מצאנו גם בדברי הנזר הקודש (ב"ר פ"ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי (לעיל ז' ע"ב) וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא (עיין שבת קי"ב ע"ב ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב"ד, ועיין פירש"י שם, ועיין תענית כ"ד ע"ב, ובאבות דר' נתן ספ"ח, ועיין ירושלמי פ"א דמס' דמאי ה"ג, ובפ"ה דשקלים ה"א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע"מ פ"י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ"מ תלו חז"ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק. ובזה אפ"ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע"ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד"ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע"ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע"ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע"ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.
כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה כעין בחינה זו, על הכתוב ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו אחיו, כי הנה בכל הדברים יש ניצוצי הקדושה ותקומה יש להם כאשר הם בידי צדיק, ומה אם בשדה שהוא דומם נאמר באברהם ויקם שדה עפרון וגו', ופירש"י ז"ל קימה היתה לו, על אחת כמה וכמה בבעלי חיים שצריכים תיקון, ואם כן יש לתמוה כיצד שלח יעקב אבינו ע"ה לעשיו מנחה מעדרי צאנו, והרי מפלה גדולה היתה לצאן בצאתם מיד יעקב לידי הרשע עשיו ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בעלי חיים שעומדים לתיקון.
התירוץ לזה כמו שמצינו במדרש תנחומא (פרשת מסעי סימן ח') א"ל אליהו לנביאי הבעל בחרו שני פרים תאומים וכו' אחד לשם ואחד לבעל ופרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך, ואותו הפר שעלה לשם הבעל נתקבצו כל נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו מן הארץ וכו', א"ל אליהו כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך ע"כ. וכמו כן הכא על ידי הצאן ששלח יעקב נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים, ובזה היה תיקונם של הצאן, עיי"ש בדבריו.
מכל זה כי בכל דבר מונחים ניצוצות הקדושה הצריכים תיקון, והם חפצים ומשתוקקים לבא ליד צדיק כדי שיתוקנו. וע"ד זה פירש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' בהר) וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו, ותו"ד כי תכלית האדם לברר ניצה"ק שבתוך כל דבר השייכים לשרש נשמתו, על דרך שפירשו (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים [לאותו מאכל או משקה] נפשם בהם תתעטף, מפני שמעוטף בו ניצוה"ק משורש נפשו, ולכן יחפוץ בו להעלותו למעלה, וכמו כן בעניני משא ומתן כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי יש באותו דבר נה"ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בהתעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו, אז יעלה הנה"ק שבו לשרשו. והנה המכירה והקניה היא לפי ערך הדבר הגשמי, משא"כ הדבר הרוחני זה אין ערוך אליו למי שהוא משרש נפשו, וכמו שפי' ק"ז זלל"ה בישמח משה (פ' חיי) בכסף מלא יתננה לי בתוככם, דהאי בתוככם הוא שפת יתר, אבל הענין כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך יאמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה, לפי מעלת המקום הזה, לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהיא בתוככם לעין הגשמי ע"כ. ולפי זה הו"א כי באם הקונה חפץ בדבר יותר מדאי, ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו, ואין בו אונאה לפי מעלת כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו, על כן הוצרך הכתוב להורות כי אין המשא ומתן כי אם לפי גשמיות הדבר. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר "לעמיתך", כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך אל תונו, כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא בדבר הנקנה מיד ליד דהיינו גשמיותו, שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו, עכת"ד ק"ז זלה"ה.
זה אתי שפיר גבי יעקב אבינו שאע"פ שכל נכסיו לא הושוו בעיניו ונתנן לעשו, אעפי"כ מסר נפשו על אלו הפכים הקטנים וחזר עליהם להביאם, לפי שבאותן הפכים הרגיש שהיו מונחין בהן ניצוה"ק מחלקי נשמתו אשר עליו מוטל לתקנם ולהעלותן לשורשן, שהרי זה חלקו של האדם בחיים להוציא יקר מזולל, ולתקן ולברר כל הניצוה"ק מחלקי נפשו, לכן מסר נפשו עליהם להביאם, לפי שזה היה נצרך לו לשלימות תקון נפשו, אבל לאחר שכבר בירר והוציא מהן כל הניצוה"ק ותיקן כל אשר היה עליו לתקן, ונשארו החפצים ההם כלים רקים מבלי לחלוחית קדושה, לא היה לו עוד צורך בהם, כי לא היה לו צורך בדברים גשמיים לבד, או אותן הנכסים שלא היו בהן שום ניצוה"ק השייך לשורש נפשו, לא היה לו צורך בהם, ועל זה אמר אין נכסי חו"ל כדאי לי ונתנם לעשו.
אלה נחה וגם שקטה התמיהה על אמרם ז"ל צדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם, כי באמת הצדיקים הם שונאי בצע, והיינו דסתם ממון שנאוי אצלם ובוז יבוזו לו, וכל שכן ממון השייך לאיש אחר אינם נוטלים, שאין פושטים ידיהם בגזל, אכן צדיקים חביב עליהם "ממונם" היינו ממונם דייקא, הממון השייך לשרש נשמתם, שמונחים בו ניצה"ק שעליהם מוטל לתקן, אותו ממון חביב בעיניהם עד מאד, ולא על כח הגשמי שבאותו ממון כוונתם ודעתם, אלא על פנימיות הממון וניצוצות הקדושה שבו, ולפיכך הם מקפידים אף על פחות משוה פרוטה, כי ודאי אם היתה אהבתם תלויה בגשמיות הממון, לא היתה קפידא על פחות משוה פרוטה, אבל כיון שהם מחשיבים את הממון מחמת חלק הפנימיות שבו, על כן הוא חביב להם יותר מגופם, וראוי שתהא חלקי הנפש חביבה מחלקי הגוף, ועל כן חזר יעקב אבינו על פכין קטנים, והסתכן בנפשו עבורם, על שהרגיש בהם מחלקי נפשו ונשמתו, אף שאצל אחרים המביטים עליו בעין הגשמי לא נחשב הוא לכלום, כי מה ערך יש לפחות משוה פרוטה, אמנם הם יודעים ומכירים בפנימיות הממון, ונפשם איוותה לתקן הניצה"ק המונחות בו, על כן מעליותא היא לגבייהו מה שהם מקפידים עליו.
מובן שפיר מה שנתן בגמרא טעם לדבר לפי שאין פושטים ידיהם בגזל, ולכאורה מה שבח הוא זה לצדיק, הלא כל אדם ישר הולך לא יפשוט ידו בגזל. אמנם הכוונה היא שהם אינם פושטים ידיהם בגזל הניצוצות הקדושות המונחות בממון ומשתוקקין ומצפין לתיקונם, ולכן חביב הממון עליהם עד לאחת, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם להניח הממון לאחרים, דאז לא יבואו הנשמות על תיקונם, ועלייהו דידהו רמיא החובה להעלותם למקורם ושורשם, עדי יבואו אל מקום מנוחתם.
מובן גם כן דברי המדרש (מובא בדמשק אליעזר) אמר הקב"ה ליעקב אתה מסרת נפשך על פך קטן בשבילי, חייך שאני משלם לבניך שאני עושה להם נס בפך קטן בימי חשמונאים, והוא פלא, וצ"ב. ולפי דברינו הנ"ל אתי שפיר, דהנה כמו כן בפך השמן הטהור שמצאו חתום בחותמו של הכהן גדול, ודאי שאותו הפך היה שייך לשורש נשמתו של הכהן גדול, שהיו בו ניצוה"ק מחלקי נפשו הזקוקים לו לתקון נפשו כנ"ל, ואשר על כן נסתבב הדבר שהיה חתום בחותמו דוקא, אע"פ שלא היה זה מדרכו של הכהן גדול לחתום את השמנים, כי היו על זה ממונים אחרים, רק לפי שזה הפך היה שייך לחלק נשמתו, לכן היה חתום בחותמו, ועל כן בעבור גודל צדקתן של החשמונאים הקדושים עשה להם ה' נס שימצאו אז הפך הזה דייקא שהיה שייך לשורש נפשו של הכהן גדול, כדי שיוכל לעבוד בו את ה' כמצותו, ולתקן את שרשו במקום עליון. ויובן בזה המדרש אמר הקב"ה ליעקב אתה מסרת נפשך על פך קטן בשבילי, דאע"פ שבעצם לא היה לך צורך באותן הפכים הקטנים, דגם כל נכסיך וחפצי עולם הזה לא הושוו בעיניך, ואך לפי שהיה בהן ניצוה"ק הזקוקים לתקנן ולהעלותן מסרת נפשך עליהן, כמו כן אני עושה נס לבניך בפך קטן לבני חשמונאי, דזה הנס היה גם כן בשביל שאותו הפך היו בו ניצוה"ק השייכים לשורש נשמתו של הכהן גדול. - [ועיין עוד בישוב דברי המדרש הנ"ל בדברי יואל לחנוכה חלק ב' אות קפ"ג].
, (בראשית ל"ב)
אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ויאבק איש עמו עד עלות השחר (בראשית ל"ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו'. אמר רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת ר' יהושע באיטליז של אימאום שהלכו ליקח בהמה למשתה בנו של רבן גמליאל, כתוב ויזרח לו השמש וגו', וכי לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה, אמר ר' יצחק שמש הבאה בעבורו זרחה בעבורו. ויל"ד לאיזה צורך האריך לברר המקום ששאלו הקושיא, וגם האריכו לבאר לאיזה צורך איקלעו לשם, ובודאי טובא רמיז בגויה. וגם יש להבין גופא דעובדא, וכי יאות לנשיא כרבן גמליאל וגדולי תורה כמותם שילכו הם בעצמם לקנות בשר באטליז, וכי לא היה להם עבדים שיקנו בעבורם.
דהנה בגמרא דרשו על הכתוב ויאבק איש עמו עד עלות השחר, אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה, וכתבו התוספות דהא דמבואר בריש פסחים (ב' ע"א) לעולם יכנס אדם בכי טוב, ולא נקיט תלמיד חכם, משמע אף כל אדם, התם מיירי ברחוק מן העיר מפני המכשולות והליסטים, אבל משום מזיקין דוקא תלמיד חכם צריך שימור דמתקנאים בהם. והקשה המהרש"א שהרי התוספות כתבו בפסחים בשם ר"י דהא דלעולם יכנס אדם בכי טוב הוא משום מזיקין, ולא משום המכשולות והלסטים, אם כן הדרא קושית התוספות לדוכתיה, דלמה נקט כאן בגמרא דוקא תלמיד חכם.
בדרך פשוט, דהנה אמרינן בגמרא ויותר יעקב לבדו, אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונן יותר מגופם, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. והוא תמוה האיך יתכן דצדיקים יחבבו כל כך עניני עולם הזה. רק הכוונה בזה דכל ממונם אין להם צורך בהם רק בשביל התורה והמצות, ולכן חביב עליהם ממונם יותר מגופן, שהרי כל חפצם ותשוקתם הוא להגדיל תורה ולהאדירה, ולזה צריכין לממון הרבה.
שאמרו חז"ל לפי שאין פושטין ידיהם בגזל, הכוונה דבאיש פשוט יתרמי לפעמים כשמשתוקק לאיזה דבר וחסר לו הממון על זה, אזי יצרו מתגבר עליו ופושט ידו וגוזל מחבירו, אבל צדיק אף שאדיר חפצו לעשות פעלים לתורה, ונצרך לזה ממון הרבה, עם כל זה אינו פושט ידו ח"ו בממון של גזל, ולכן יקר בעיניו כל פרוטה ופרוטה, שהרי יכול להקדישו לתורה ולמצות.
יש ליישב קושית התוספות גם לשיטת ר"י, דבאמת המזיקין מתקנאים בכל אדם כשרוצה לעשות איזה דבר טוב, והא דנקיט כאן דוקא תלמיד חכם אל יצא יחידי בלילה, דכאן קאי על חזרת יעקב אבינו ע"ה על פכים קטנים, ועל זה אין המזיקין מתקנאים רק בתלמיד חכם שיודעים שכל פרוטה ופרוטה יקדיש רק לתורה ועבודה, מה שאין כן בכל אדם אינם מתקנאין רק על הון רב, דאז לא ימלט דיעשה ממנו איזה דבר טוב, אבל בתלמיד חכם יודעין המה שכל פרוטה שלהם יוקדש רק לדברים טובים, ולכן מתקנאין גם בפכים קטנים.
לכאורה יש להקשות דהגם שיעקב אבינו היה ממונו חביב עליו מגופו וחזר גם על הפכים קטנים, אמנם אינו מובן עדיין למה הוצרך יעקב אבינו בעצמו לחזור עלייהו, הלא היו לו כמה עבדים ושפחות, והיה לו לשלוח מהם להביאם, ואז לא היה שום סכנה דהמזיקין אינם מתקנאים על חזרת פכין קטנים רק בתלמיד חכם, אבל כשרואין עם הארץ שחוזר עליהם לא איכפת להו כנ"ל. אבל יש לומר דכיון שנחשב זאת לעבודה אצל יעקב אבינו לחזור אחר הפכים קטנים, לא רצה לעשותו על ידי שליח, דמצוה בו יותר מבשלוחו, ולא הביט כלל על זה דאפשר לבא לידי סכנה, ולכאורה מאן מפיס דיפה עשה בזה דסיכן את עצמו, אבל כשהזריח השי"ת השמש בעבורו קודם זמנו כדי שיתרפא כמו שפירוש רש"י (פרשת וישלח) מזה נראה בעליל שהקב"ה הסכים על ידו.
יבואר היטב הגמרא הנ"ל, שהרי גם על שהלכו רבן גמליאל ורבי יהושע בעצמם לקנות בשר למשתה בנו יש לתמוה כנ"ל, מדוע לא שלחו אחד מעבדיהם לקנות, ולמה להם לטרוח בעצמם, וכפי הנ"ל ניחא, דבוודאי דקניית אותה הבשר למשתה היה נחשב אצלם לעבודה גדולה, וכוונו בזה לענינים פנימיים, לכן לא רצו לעשותו על ידי שליח רק בגופן. ובפשטות אפ"ל דעל קניית בשר לא רצו לסמוך בכשרות על שום אדם, רק הם בעצמם רצו לראות הכל במו עיניהם.
כשרבי עקיבא ראה שהלכו בעצמם, ולא רצו לעשותו על ידי שליח, לכן שאל להם מאי ויזרח לו השמש וגו', ואמר ר' יצחק שמש ששקעה בעבורו זרחה בעבורו, ומשם ראיה שהסכים הקב"ה עם יעקב בזה שהלך בעצמו, אף שסיכן את עצמו, ולכן שפיר עשו גם הם שהלכו בעצמם לאיטליז לקנות הבשר, ולא קנו על ידי שליח, שהרי מצוה בו יותר מבשלוחו.
(בראשית ל"ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה. הנה הטעם דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, כדי שלא יתגרו בו כוחות הטומאה. וה"נ מצינו (פסחים מ"ט ע"ב) דאמר רבי עקיבא כשהייתי ע"ה אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור, דתשוקתם של כוחות הטומאה הוא להזיק לצדיקים ח"ו, דכוחות הטומאה שונאים את הקדושה בתכלית, ובפרט בצדיק גמור מתקנאים ביותר ומתגרים בו וחפצים להזיקו ח"ו.
דמילתא, על פי הקדמה אחת אמיתית המובא בדברינו כמה פעמים, דאיתא במתניתין (בפ"ה דאבות) דקא חשיב עשרה נסים שנעשו לאבותינו בבית המקדש, וחד מינייהו שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, והביא התוספות יו"ט מ"ש המדרש שמואל בשם החסיד ז"ל, יש מי שהקשה ולמה יארע לו קרי אחר שהיו מזרזין אותו כל שבעת ימים, והוא בטהרה כל היום ההוא, וזקני העם כל הלילה לא יחשו מלזרזו.
לזה, כי יצר הטוב ויצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאד להיות הכהן בעל קרי, לפי שהכהן גדול על ידי עבודתו ביום הקדוש והנורא שהיה נכנס לפני ולפנים ומכפר בעד כל ישראל, היה לוחם עם כוחות הטומאה והסט"א והיה מנצח לכל המקטריגים, וכאשר זכה לצאת בשלום מן הקודש היה זוכה ומזכה לכל ישראל עמו, לכן היתה אז המלחמה היותר חזקה וקשה והתגבר עליו מאוד היצר הרע להכשילו ח"ו, בראותו כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, ולא היה אפשר להנצל בדרך הטבע כי אם בדרך נס, ועל כן היה נחשב זה לנס אע"פ שפעם אחרת אין זה בגדר נס כלל, עכת"ד.
במדרש שמואל מביא עוד כבחינה זו בשם מהר"ם אלשקאר ז"ל, שהפליג בנס זה יותר מבכל הנסים, וכתב "שזה נס עצום", והטעם דלפי שהיה הכהן גדול נשמר כל כך בשמירה מעולה ובזהירות יתירה שהיו מזרזין אותו שבעת ימים קודם יום הכיפורים, והיה בטהרה יתירה, לכן ראה היצר הרע שבא לעומתו לוחם גדול, ודייקא משום הכי היה ראוי לו להתגרות בו ביותר ח"ו, ועל דרך שאמרז"ל (סוכה נ"ב) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, דטעמא נמי משום הכי, דכל הגדול מחבירו ומתגבר ביותר על יצרו, רואה היצר הרע יותר כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח, על כן מתגבר לעומתו ביותר. והיינו נמי טעמא שאמרו (שם) דלעת"ל לצדיקים נדמה להם יצר הרע כהר גבוה, ולרשעים נדמה להם כחוט השערה, והתמיה מפורסמת דממנ"פ אם הוא כחוט השערה למה ידמה לצדיקים כהר גבוה, ואם הוא כהר גבוה האיך נדמה לרשעים כחוט השערה. אלא דתרווייהו איתנייהו, דכלפי שהצדיקים מתגברים עליו תמיד ונתעלין בכח הקדושה מיום ליום, רואה היצר תמיד שעומד להיות מנוצח מול לוחמים גדולים ועצומים כאלו, לכן הוא מתגבר עליהם תמיד ביתר שאת עד שנעשה אצלם כהר גבוה, לא כן הרשעים שנמשכים אחר עצתו מיד ואינם מתגברים עליו כלל, אינו רואה עצמו להיות מנוצח ממעשיהם, ואין צריך להתגבר עליהם בהתגברות יתירה, וסגי ליה אף בהתגברות מועט כחוט השערה כאשר בא עליהם תחלה, כמ"ש (שם) דתחלה דומה לחוט של בוכיא וכו'. ועל כן מטעם זה גופא היה ראוי לכהן גדול ביום הכיפורים שיתגבר עליו היצר הרע ביותר, דהיא הנותנת דלפי שהיו משמרין אותו בטהרה כל כך, ונתעלה מאוד בכח הקדושה, ראה היצר הרע כי כלתה אליו הרעה ועומד להיות מנוצח לגמרי, וע"כ היה זה רק מצד הנס שנשאר בטהרה, עכת"ד המהר"ם אלשקאר ז"ל בקצת תוספות ביאור.
לנו מכל זה דמי שנתעלה יותר בכח הקדושה, מתגבר היצר לעומתו ביותר, בבחינת כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, כי ירא פן יבולע לו מגודל כח קדושתו, ויהיה מנוצח ממנו לגמרי.
(בראשית ל"ב), אמר ר' יצחק מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו', רבי אבהו אמר מהכא וישכם אברהם בבקר ויחבוש את וגו'.
וכתבו התוספות (ד"ה מהכא וישכם אברהם בבקר) וז"ל: ברוב ספרים כתיב ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו כמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים (דף ד'.) גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים.
נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו' (בראשית י"ט), ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ"ל התוספות.
קשה דהנה בשלמא להטעם שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, מובן למה הוזקק ללכת יחידי, אבל אם הלך להתפלל עליהם, למה לא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה, ואדרבה הלא תפלה בצבור יותר עדיף מלהתפלל ביחידות, וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ח' ע"א) על תפילה בציבור (איוב ל"ו ה') קל כביר לא ימאס. ועוד קשה למה הוצרך לצאת לשדה להתפלל שעל כך היה צריך להמתין עד הבוקר, ולמה לא היה יכול להתפלל תפלה זו בצבור ובביתו קודם אור היום, שהיה מקום מוקדש לתורה ולעבדות השי"ת, ואמרו רז"ל (ברכות ו' ע"א) במקום רנה של תורה שם תהא תפלה, ור' אמי ור' אסי אע"ג דהו"ל תליסר בי כנישתא בטבריא, לא הוו מצלי אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי (שם ח' ע"א). ומה גם שעל ידי שהיה צריך להמתין עד הבוקר הרי בשביל זה איחר את השעה, שכבר היה אז אחר המעשה כמפורש בקרא (בראשית י"ט כ"ז-כ"ח) וישכם אברהם וגו' והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, וכתיב (שם פסוק כ"ד) וה' המטיר על סדום, ופירש"י ז"ל בעלות השחר וכו' שעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה, והלא אנו לומדים זריזות מאברהם אבינו שנאמר וישכם אברהם בבוקר, ולמה התאחר כאן בדבר, ועל ידי שהמתין ולא יצא להתפלל עד שהאיר היום איחר את השעה, וכשהשכים אל מקום התפלה כבר יצאה דינם לפועל, ולכאורה הי"ל להקדים להתפלל בלילה, וכמ"ש ז"ל בסנהדרין (מ"ד ע"ב) אמר ר' אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה, ולמדו כן מדכתיב איוב ל"ו) היערוך שועך לא בצר, עיי"ש.
קשה דהרי אדם חשוב אין לו לצאת יחידי בדרך אפילו ביום, כמ"ש רש"י ז"ל גבי בלעם, דכתיב (במדבר כ"ב כ"ב) ושני נעריו עמו, מכאן לאדם חשוב היוצא לדרך יוליך עמו ב' אנשים וכו' (תנחומא ח'), והתם ביום הו' דכתיב ויקם בלעם בבוקר, ואם כן למה הוצרך אברהם אבינו ע"ה לשנות תכסיס תלמיד חכם ואדם חשוב ולצאת יחידי, וסוף כל סוף איחר זמן התפלה, ומאי טעמא לא רצה שיהיה שום אדם עמו בשעת תפלה זו, ולא מצאתי עד עתה עדיין ביאור מספיק על זה.
יתבאר, דהנה בעת שיצא להתפלל על סדום, היה צריך לחפש איזה זכות עליהם, אולם הלא כתב הרמב"ם בפירוש המשניות אבות פ"א מ"ו) על אמרם ז"ל והוי דן את כל האדם לכף זכות, דענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב, ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע, אבל וכו' כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כן ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע וכו', עכ"ד.
כי מכיון שהוא מוחזק לרשע, הרי יש בזה משום מצדיק רשע שזהו מזיק מאד לכל העולם, וכמו שכתב הרא"ה ז"ל בספר החינוך במצות לא תחנם (מצוה תכ"ו) שהפירוש הוא וכו', שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו שיהיה במי שעובד ע"ז דבר תועלת, ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו', ומי שעבר על לאו זה וכו' עונשו גדול מאד, כי הוא סיבה לתקלה גדולה ומרובה שאין לו תשלומים, כי הדברים ירדו לפעמים לחדרי בטן השומעים וכו', עכ"ל. וכן כתב רבינו יונה זלל"ה בשערי תשובה (שער ג' אות קמ"ח) דהמשבח מעשים מגונים או מהלל רשעים הוא עון גדול, כי על ידי זה רבים נמשכים אחריהם ואוחזין במעשיהם, עיי"ש, ונתבאר אצלינו ענין זה באריכות בספרי על הגאולה ועל התמורה מדברי רז"ל בכמה מקומות בש"ס, שעשו חז"ל הרחקות וגדרים הרבה שלא להצדיק דברי רשעים ומעשיהם בשום פנים, והכל מטעם שהעושה כן עלול להמשך אחר דיעותיהם ומעשיהם, ועוד יגרום נזק לרבים שגם אחרים יראו וילמדו להימשך ולהתחבר לרשעתם, ואין לך דבר שמזיק ומפסיד כל כך להתורה הקדושה ולכל הדור, ממה שמשבחים אנשים כאלו שהמה בהיפוך מרצון הבורא ברוך הוא, כי דבר זה נכנס בלבבות בני אדם ונמשכים אחריהם. ואמרו רז"ל במדרש (בר"ר ר"פ מ"ט) כל מי שמזכיר את הרשע ואינו מקללו עובר בעשה, מאי טעמיה, ושם רשעים ירקב, עיי"ש, וטעם הדבר כדי שיהיו מעשי הרשעים שנואים ומגונים בעיניו, אבל במי שאינו מקללם וכל שכן המהפך בזכותם להצדיק מעשיהם, יש בזה סכנה גדולה שיתקרב דעתו ומחשבתו למצוא חן במעשיהם של רשעים, ולבסוף עתיד להימשך אחר מעשיהם ולעשות כמותם ח"ו.
צווח ואומר (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, וטעם שהקדים מצדיק רשע, נראה שזה קרוב אל הנזק יותר, שילמדו אנשים ממנו כמ"ש הרלב"ג (שם), ובאמת הא בהא תליא וסופו לעשות שניהם, כמו שרואין בחוש, דכל אלו שמצדיקים את הרשע סופן להרשיע את הצדיק וללמד עליו חובה, ולזה אמר הכתוב גם שניהם, שמעשה האחד גורר חבירו, וסופו לעשות שניהם. [ואפ"ל עוד על פי מה שדרשו חז"ל במסכת בבא קמא (ס"ה ע"ב) על הפסוק (דברים כ"ג) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב וגו' כי תועבת ה' גם שניהם, לרבות שינוייהם, נתן לה חיטין ועשאן סולת זתים ועשאן שמן אסור, עיי"ש, וכמו כן הכא איכא למידרש לרבות שינוייהם, דישנם המכוונים להצדיק את רשע, אלא שמפני הבושה או מפני היראה נמנעים מלומר דבריהם בפירוש, ומלבישים דבריהם בצורה אחרת קרובה לכוונה זו, כדי שיבינו מתוכה הצדקת הרשע, ועל זה אמר הכתוב תועבת ה' גם שניהם, ר"ל לרבות שינוייהם, והבן].
מכיון שאברהם אבינו ע"ה רצה להתפלל עליהם, הוזקק לחפש זכותים עליהם, כי בינו לבין קונו רשאים להשתדל אף באופן זה ולמצוא איזה צד זכות אף על אנשים כאלו, ואברהם אבינו לעצמו לא היה שייך חשש אמשוכי כלל, דלא שלט עליו יצר הרע כמ"ש ז"ל במסכת בבא בתרא (י"ז ע"א) שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, ואמרו רז"ל בירושלמי (ברכות פרק ט') דאברהם אבינו עשה יצר הרע טוב, עיי"ש, ואם כן לדידיה ליכא חשש אמשוכי כלל, ולא היה לו לחוש לנזק במה שילמד זכות עליהם.
כל זה יתכן לגבי דידיה, אמנם לא היה רשאי לעשותו שיהיה באופן כזו שישמע שום נברא בעולם איך שהוא מלמד זכות על רשעים, כי יש בזה סכנה עצומה שאפשר על ידי זה לחפות על החוטאים וליגרר אבתרייהו, ולכן מכיון שלא היה יכול לצאת יחידי בלילה, הוצרך להמתין עד אור הבוקר כדי שיוכל לצאת לבדו, ולא יהיה שם שום אדם שם כלל בעת הזאת, ומהאי טעמא לא רצה להתפלל תפלה זו בביתו, כי אזנים לכותל, ואולי יבחינו בדבר שהוא מתפלל על סדום, ורצה להתפלל בשדה דוקא במקום שאין איש, וכמ"ש ז"ל בברכות (ח' ע"ב) כשיועצין אין יועצין אלא בשדה, ולמדו כן מיעקב אבינו דכתיב (בראשית ל"א ד') ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו, ופירש"י דאמרי אינשי אזנים לכותל, ויצא יחידי אף דאין ראוי לאדם חשוב לצאת יחידי אפילו ביום, והכל לטעם שלא רצה שיהיה שום אדם שם בשעת התפלה. וזהו כוונת התוספות שרצה שלא יהא שום אדם עמו בשעת התפלה, כי אף שבאמת תפלה בציבור חשוב יותר, אמנם מכיון שהלך להתפלל על סדום ולבקש עליהם זכות, לכן היה דבר זה צריך להיות רק בינו לבין קונו.
כמו כן כתבו התוספות ביומא (כ"ח ע"א) דילפינן מקרא דסדום דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, ולא מקרא דעקידה, דהתם הוי שליח מצוה, משא"כ בתפלתו של סדום לא היה אברהם אבינו ע"ה שליח מצוה בזה, כי לא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, ע"כ. ולכאורה צ"ב להבין דבריהם ז"ל, ממה דאיתא בבראשית רבה (פרשה ל"ט ס"ו) ר' עזריה משם ר' אחא פתח (תהלים מ"ה) אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך אלקים שמן ששון מחבירך, רבי עזריה פתר קרי' באברהם, בשעה שעמד אברהם אבינו לבקש רחמים על הסדומים וכו', א"ל הקב"ה אברהם אהבת לצדק בריותי ושנאת לחייבן, על כן משחך אלקים וגו', מנח ועד אצלך עשרה דורות, ומכולם לא דברתי אלא עמך, עכ"ד המדרש. הרי מבואר בדברי המדרש שהחזיק הקב"ה לו טובה וקבל שכר גדול על מה שהתפלל על סדום, וצ"ב מ"ש התוספות דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה. וגם דברי המדרש צ"ב, במ"ש אהבת לצדק בריותי ושנאת מלחייבן וקיבל שכר גדול על זה, ומהו השבח הגדול הזה, והרי הכתוב מגנה את המצדיק רשע, כמ"ש (משלי י"ז ט"ו) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם.
קשה בדברי התוספות הנ"ל, במ"ש דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכי יצוייר במציאות שיעשה אברהם אבינו ע"ה היפוך רצונו יתברך שמו ח"ו, ואיך התפלל על הצלתה של סדום אם לא היה רצונו יתברך בתפלה זו. ובספה"ק אוהב ישראל כתב כי השיג אברהם אבינו ע"ה כל מצות התורה על ידי רמ"ח איבריו ושס"ה גידיו, שנתקשרו כל איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ושיעבד נפשו ורוחו ונשמתו לעבודתו יתברך שמו, עד שהיו איבריו מושכין אותו לעשות רצון הבורא יתברך שמו בלבד, וכל תנועת אבריו היו רק לעשות רצונו יתברך שמו ולעשות נחת רוח לפניו יתברך שמו. ומעתה לא יתכן במציאות שיעשה ח"ו היפך רצונו יתברך, ומה גם שאמרו רז"ל (בבא בתרא י"ז י"א) שלשה לא שלט בהם יצר הרע ואלו הן אברהם יצחק ויעקב, ובירושלמי (סוף פ"ט דברכות) אמרינן דאברהם אבינו ע"ה עשה יצר הרע לטוב, ואם כן לפי דברי התוספות הנ"ל דלא היה רצונו יתברך שיתפלל על סדום, איך התפלל אברהם אבינו ע"ה עליהם, והוא סתירה לכאורה.
עוד מה דלכאורה ראוי להבין, מה היה סברת אברהם אבינו ע"ה בזה מה שהשכים להתפלל שנית על הצלתה של סדום, וכבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא עליהם זכות, כמ"ש רש"י ז"ל על פחות מעשרה לא ביקש וכו', ועל ט' על ידי צירוף כבר ביקש ולא מצא, וכתיב וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם וגו', ופירש"י ז"ל נשתתק הסניגור הלך לו הדיין, וכתב האוהחה"ק וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם, פי' סמוך לגמר תשובתו אל אברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות מכשעור זה וכו', ואם כן צ"ב מה היתה סברתו של אברהם אבינו ע"ה שהשכים עוד הפעם להתפלל על הצלתם, וכי חשב שנתרבו עכשיו הצדיקים בסדום או שנתרבה צדקתם.
אפשר דלגודל מדת טובו של אברהם אבינו ע"ה שהיה דבוק במדת החסד שהוא מדתו, חשב שברגע האחרונה כאשר קרב קיצם ליאבד מן העולם, יתנו לב לשוב אל השי"ת שמו, והבורא יתברך מקבל שבים לעולם. או אפשר שחשב אברהם אבינו ע"ה שאף שלא הועילה תפלתו הראשונה על הצלתם, מפני שלא היה זכותם כדאי לכך, אבל עכ"פ פעלו דיבוריו הקדושים להשפיע עליהם רוח טהרה קצת, ואפשר שנגרם להם על ידי שהשתדל בהצלתם איזה בחינה קטנה של הרהור תשובה, ואם כן עדיין יש מקום להתפלל על הצלתם, ובאמת אילו היו חוזרין בתשובה אף ברגע האחרונה היה הקב"ה מקבל תשובתם, ואיתא במדרש (ילקוט) על הכתוב עוד מי פה, כל אותו הלילה היה לוט מבקש רחמים על הסדומיים, והיו מקבלין מידו, כיון שאמרו איה האנשים הוציאם אלינו ונדעה אותם וגו', א"ל המלאכים עוד מי לך פה, ע"כ היה לך רשות ללמד סנוגריא, מכאן ואילך אין לך רשות, מבואר דאי לאו דקלקלו עוד באותו הלילה, ואלמלי הרהרו בתשובה בלבם, היה עדיין מקום ללמד סנוגריא עליהם, ולטעם זה רצה אברהם אבינו ע"ה להשתדל עוד בהצלתם אף שלא עלתה לו בראשונה כנ"ל.
כלפי שמיא גליא שלא הרהרו תשובה כלל, ועודם ברעתם כבתחילה, על כן לא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה שנית, וכשהגיע אברהם אבינו ע"ה אל המקום אשר עמד שם להתפלל בראשונה, כבר איחר את השעה, שנאבדו כבר אנשי סדום, ולא מצינו שהתפלל עליהם אלא שהשכים למקום התפלה בבוקר, ומיד כתיב וישקף על פני סדום ועמורה וגו' והנה עלה קיטור הארץ וגו', ופירש"י ז"ל בעלות השחר המטיר ה' על סדום ועמורה, בשעה שהלבנה עומדת ברקיע עם החמה, עכ"ל, נמצא שאיחר את השעה, ולא נתן לו הבורא יתברך מקום להתפלל, ולא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה כמ"ש בתוספות הנ"ל.
דאברהם אבינו ע"ה בעצמו היה גם כן מסופק בדבר אם להתפלל עליהם או לאו, ורצה להבחין ולפשוט ספיקותו על ידי שהלך אל מקום התפלה, ושם יבחין אם תהיה שגורה תפלתו בפיו, ועל דרך שאמרו רז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) ברבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואמר זה חי וזה מת, א"ל מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל וכו'. ועיין מ"ש בספה"ק נועם אלימלך בביאור דברי הגמרא הנ"ל, כי תפלת הצדיקים כבר הוכן בכח האין סוף ב"ה, דלא יתכן השתנות לפניו יתברך, וע"כ אם שגורה תפלתו כדבר שהורגל בה כבר, ידע שהיא מקובלת, והתפלה הזאת כבר הוכן מתחלת הבריאה בכח האין סוף ב"ה וב"ש. ועל דרך זה רצה אברהם אבינו ע"ה לעשות הבחנה אם ראוי להתפלל עליהם, אבל כשהגיע למקום התפלה כבר נגמרה דינם, ולא חפץ הקב"ה שיתפלל בעדם.
ושיות הנ"ל, דמה ששיבח הכתוב את אברהם אבינו ע"ה בתפלתו על סדום, ודרשו ז"ל אהבת צדק וכו' אהבת לצדק בריותי, זה היתה על תפלתו הראשונה, וכבר הבאנו לעיל דאע"ג דלא הועילה תפלתו לשעתו, אבל נשארה כח התפלה הצלה נצחית לדורות, ובזכותה ינצלו ישראל מן הקיטרוג, וראיה מדברי הפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ה) וז"ל: התחיל מבקש ומתחנן לפניו עד שהגיע לעשרה, מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותן המקום ניצול, שנאמר לא אשחית בעבור העשרה, וכן מבואר בדברי הזוה"ק (פ' וירא) שתפלת אברהם יהיה לימוד זכות לדורות, ולכן קיבל אברהם אבינו ע"ה שכר על תפלה זו כמבואר במדרש שזכה לבחינת התייחדות הדיבור, וא"ל הקב"ה עם כולם לא דברתי אלא עמך וכו', ומ"ש התוספות דלא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, הכוונה על תפלה שניה שהשכים ביום השני ללכת אל המקום אשר עמד שם בראשונה, ובזה לא היה רצון השי"ת שיתפלל עליהם עוד, ואברהם אבינו ע"ה לא עשה ח"ו היפך רצונו יתברך שמו, ולא התפלל עליהם בפעם השניה, כי כבר איחר את השעה בהגיעו לשם, והשיג שאין רצונו הבורא יתברך שיתפלל עליהם.
אחר יש לפרש דברי התוספות מאי טעמא לא רצה אברהם אבינו שיהא שום אדם עמו, ומאי טעמא הלך מחוץ לעיר ומהו סוד בתפלה זו, ונראה לי בביאור הענין, בהקדם להעיר בפסוקי התוכחה (פרשת נצבים) גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום ועמורה וגו' ויחר אף ה' בארץ ההוא להביא עליה את כל הקללה הכתובה בספר הזה ויתשם ה' מעל אדמתם וגו', והנה כולם נתקיימו בעוה"ר, אבל מה שאמר הכתוב כמהפכת סדום וגו' אשר הפך ה' את כל הערים וגם את צמח האדמה וגו', לא נתקיים עונש הזה בשום מקום זולת בסדום, ולא היה בעולם דוגמתו, ולמה נכתב בתורה הקדושה נבואה שלא נתקיימה, וחכז"ל נקטו כללא דנבואה שלא הוצרכה לדורות לא נכתבה, ומכל שכן נבואה שלא נתקיימה כלל מהו הצורך בהודעתה.
כתבנו לתרץ קושיא זו, על פי דברי הרמב"ן ז"ל (בפרשת וירא) שהמשיל הכתוב סיבת העונש בחורבן הבית למהפכת סדום, לפי שכובד עונשם נמדד להם למעלת ארץ ישראל שאינה סובלת אנשי תועבות וכו', וזה היה סיבת חורבן הבית וגלות ישראל, וז"ש כמהפכת סדום וגו', ר"ל שהיה סיבת עונשם כמהפכת סדום ולא מידת עונשם.
פשטות לשון הכתוב אינו מורה כן, שאמר גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח וגו' כמהפכת סדום וגו', נראה משמעות הכתוב שמדת העונש יהיה ר"ל כמהפכת סדום, והרי לא נתקיים כן, וצ"ב כוונת הכתוב.
נראה לי דתפלתו של אברהם אבינו ע"ה שהתפלל על הצלתה של סדום, והבטיח לו הקב"ה אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם, וכן לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה וגו' לא אעשה בעבור הארבעים וגו' לא אשחית בעבור העשרה, כל אלו התפלות וההבטחות היה צורך ותועלת בהם עבור דורות הבאים, אם יהיה ח"ו דור חייב שירשיעו את מעשיהם ר"ל בארץ ישראל, ויהיה משפטם חרוץ שיענשו ח"ו כעונש סדום, אז יועיל בשבילם תפלת אברהם אבינו ע"ה להצילם, ואם ימצא בתוכם עשרה צדיקים בתוך העיר יגינו על העיר כולה, וכמ"ש ז"ל בפרקי דרבי אליעזר (פרק כ"ה) מכאן אמרו חכמים אם יש עשרה צדיקים במקום, בזכותם המקום ניצול, שנאמר לא אשחית בעבור העשרה, ועד"ז בחמשים צדיקים יהיה כח ההגנה מרובה יותר, וכמ"ש רש"י ז"ל, יעיי"ש.
המפרשים ז"ל שידע אברהם אבינו ע"ה שלא נמצא בסדום צדיקים בשלימות האמיתי, אבל אף על פי כן ביקש והתפלל אולי ימצאון שם עשרה שיהיו נחשבים לצדיקים לפי ערך הדור, וז"ש חלילה לך להמית צדיק עם רשע, ר"ל אע"פ שאינו צדיק רק כשנערך עם הרשע ולמולו, וגם על זה נענה לו הקב"ה, והבטיחו אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר ר"ל בערך אנשי העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם, והאמנם קמי שמיא גליא שלא נמצא בסדום צדיקים כלל וכלל, אעפ"כ לא השיב לו הקב"ה שאין בה צדיקים, לפי שהיה כלול בתפלתו של אברהם אבינו ע"ה גם על דורות הבאים, ותפלתו עשתה מחצה, דאף שלא הועילה על אותו הדור, אבל יהיה הצלה ודאית לדורות הבאים כנ"ל, ולולי תפלתו של אברהם אבינו ע"ה שפעל בכח זכותו הצלה לדורות, אפשר שהיה גורם ח"ו חטאי הדורות שיתקיים הנבואה כפשוטו כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל על ידי שהתפלל אברהם אבינו ע"ה וכלל בתפלתו דורות העתידים, והובטח לו מאתו יתברך לא אשחית בעבור העשרה, מעתה יש מקום הגנה והצלה לדורות הבאים שינצלו בכח תפלתו, דאף שיעד הנבואה מדת עונשם כמהפכת סדום ועמורה וגו', אבל לא החמיר הכתוב במידת עונשם יותר מסדום, והרי אף בסדום אלמלי היה בנמצא עשרה צדיקים בתוך העיר, ואפילו אינם שלימים בצדקתם כי אם לפי ערך הדור היו ניצולים בודאי, ולא יגרע כל ארץ ישראל מסדום, נמצא שדברי הנביאות אמת, שהמשיל הכתוב מדת עונשם לאותו של סדום, אלא שבסדום לא נמצאו צדיקים כלל, ובשעת כשלונה של ירושלים לא פסקו ממנה אנשי אמנה כאמרו רז"ל, ועל כן הגינה עליהם תפלתו של אברהם אבינו ע"ה.
אתי שפיר מאמר הכתוב "אם אמצא" בסדום וגו', בלשון ספק, ומדוע לא השיב לו הבורא יתברך בהחלט שאין בה צדיקים כלל, והרי ספיקא קמי שמיא ליכא, אמנם כיון שהיה נכלל בתפלתו להצלת דורות הבאים, על כן השיב לו יתברך דבכל פעם שאמצא אפילו עשרה צדיקים יהיה המקום ניצול בעבורם, ועל העתיד יצדק לומר בלשון ספק, דאף דקמי שמיא גליא גם בחינת העתיד, מ"מ עדיין תליא מילתא בבחירה, ולא ניתן להאמר בדיבור, שדיבורו יתברך מכרחת, משא"כ ידיעתו יתברך כמבואר, גם כיון שאין בחינת הדורות שווין, וימצאו דורות שיהיה בהן חמשים או ארבעים או פחות, ובהבטחה זו נכללו כל דורות הבאים, על כן היתה הבטחתו יתברך בלשון כזה שיכלול כל בחינת הדורות.
אפ"ל מה שהלך אברהם אבינו ע"ה יחידי להתפלל על סדום, ולא רצה שיהא שום אדם עמו, לפי דבשעה שגילה לו הקב"ה דינה של סדום כמבואר במדרש (ב"ר פ' מ"ט ס"ו), גילה לו גם כן ענין החורבן והגלות, ושיתחייבו ישראל בחטאם כליה ח"ו, כדי שיתפלל על הצלתם, וכתב אא"ז הבאר שבע זלל"ה על הפסוק וירא "אליו ה' באלני ממרא", ר"ת אדום יון בבל מדי, שגילה לו יתברך במעמד הזה כל הגליות שיסבלו ישראל, ונרמז גלות אדום ברישא, שהוא היותר קשה ונתארך זמנו מכולם בעוה"ר, עיי"ש דבריו, וענין הגלות לא ניתנה להתגלות אז כי אם בנבואה ורק ליחידי סגולה, כי עדיין היה הדבר תליא בבחירה.
במשה רבינו ע"ה בשעה שאמר לו הקב"ה אהי' אשר אהי' והודיעו סוד הגלות, בקש ואמר רבונו של עולם די' לצרה בשעתה, והשיב לו הקב"ה יפה אמרת כה תאמר לבני ישראל אהי' שלחני וגו', עיי"ש. ולאברהם אבינו ע"ה בלבד נתגלה לו בחינת הסוד בדינה של סדום ולא לזולתו, ואין הכוונה על דינה של סדום באותה שעה, דענין זה נתוודע כמו כן לכל העולם כולו, אבל לאברהם אבינו ע"ה גילה הקב"ה דינה של סדום של דורות העתידים, כמו שאמר הכתוב כמהפכת סדום וכמורה, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל שמשפט סדום למעלת ארץ ישראל וכו', וזאת הודיע הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה כדי שיתפלל על הצלתם, ולטעם זה התפלל אברהם אבינו ע"ה בשדה ויחידי, ולא רצה שיהיה שום אדם עמו בשעת תפלתו, והבן.
לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה וכו', רבי אבהו אמר מהכא וישכם אברהם בבקר ויחבוש את וגו'. וכתבו התוספות (ד"ה מהכא וישכם אברהם בבקר) וז"ל: ברוב ספרים כתיב ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו כמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים (דף ד'.) גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים. לכך נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו' (בראשית י"ט), ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ"ל התוספות.
מה שכתבו התוספות שהיה לו להקדים להתפלל בלילה, מובן בפשטות, דהרי על ידי זה שלא הקדים איחר את השעה, וכמ"ש (בראשית י"ט) וישכם אברהם בבוקר וגו' וישקף על פני סדום וגו' וירא והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן. אמנם יקשה לכאורה על דברי התוספות, דהנה בגמרא ברכות (כ"ו ע"ב) דרשו שאברהם תקן תפלת שחרית, שנאמר וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו', הרי מבואר שזאת התפלה היתה תפלת שחרית, ואם כן איך כתבו התוספות שהיה לו להקדים להתפלל בלילה, ומדלא השכים לתפלתו בלילה ילפינן מינה דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, הרי לא היה אפשר להקדימה בלילה, דאין זמנה של תפלת שחרית כי אם אחר שהאיר היום.
היה אפשר לתרץ דאולי האי מאן דאמר בסוגיין דיליף מהאי קרא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, לא סבירא ליה כרבי יוסי ברבי חנינא דתפלת אבות תקנום, ויסבור דתפלות כנגד תמידין תקנום, ולא מיירי האי קרא בתפלת שחרית כלל, ושפיר ילפינן מהא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה כדברי התוספות.
באמת אי אפשר לומר כן, דהרי מסקנת הגמרא (ברכות שם) לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום, ואסמכוהו רבנן אקרבנות וכו', עיי"ש, ונראה ממסקנת הגמרא דהלכתא כרבי יוסי ברבי חנינא דאברהם תיקן תפלת שחרית, ויליף ליה מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', ונקטינן כדברי שניהם דאבות תקנום וגם כנגד תמידין תקנום. וכן נראה מדברי הרמב"ם ז"ל שסתם כדברי שניהם, דבהל' תפלה (פ"א הל' ה') כתב תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות וכו', תפלה שהוא כנגד תמיד של שחר הוא הנקראת תפלת שחרית וכו', ובהל' מלכים (פ"ט הל' א') כתב הרמב"ם ז"ל בא אברהם וכו' והתפלל תפלת שחרית, ויצחק הוסיף תפלה אחרת לפנות היום וכו', עיי"ש.
דאפילו לרבי יהושע בן לוי דסבירא ליה כנגד תמידין תקנוהו אנשי כנסת הגדולה, מ"מ אולי גם הוא סבירא ליה דאברהם אבינו ע"ה חידש תפלת שחרית, וילפינן ליה מהאי קרא דוישכם אברהם בבוקר וגו', אלא דלא נתקנה לדורות כי אם כנגד תמידין.
נראה לדברי הכל דפסוק זה וישכם אברהם בבוקר מיירי בתפלת שחרית, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה, איך כתבו התוספות דהיה לו להתפלל בלילה, ואיך ילפינן מהאי קרא דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, מדלא השכים בתפלתו בעוד לילה, הרי אין זמנה של תפלה זו כי אם אחר שיאיר היום.
קשה על מה שפירשו התוספות דמה דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', השכים להתפלל אברהם אבינו ע"ה על הצלתה של סדום, ולכאורה כבר התפלל ביום שלפניו ולא מצא זכות עליהם, וכמ"ש רש"י ז"ל (בראשית י"ח ל"ב) על פחות מעשרה לא ביקש וכו', אמר דור המבול היו שמונה וכו' ולא הצילו על דורם, ועל תשעה על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא וכו', ונסתלק הדיין נסתלק הסניגור והקטיגור מקטרג, ולפיכך ויבואו שני המלאכים סדומה להשחית, עיי"ש, אם כן שוב בבוקר למה השכים עוד הפעם להתפלל על הצלתם. ויותר קשה לפי מ"ש התוספות בתירוצם הב', דע"כ הלך יחידי להתפלל עליהם, משום דלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום וכו', ולכאורה אם כבר ידע שהגזירה מוחלטת, אם כן למה השכים עוד להתפלל על הצלתן.
קשה ממ"ש התוספות במסכת יומא (כ"ח ע"א) דלא היה אברהם אבינו ע"ה שליח מצוה בהליכה זו שהלך להתפלל על סדום, כי לא היה חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, וכן כתבו התוספות בפרק קמא דפסחים (ד' ע"א) עיי"ש, אם כן מה היה דעתו של אברהם אבינו ע"ה, במה שהשכים להתפלל על הצלתם, דבודאי לא יצוייר שעשה אברהם אבינו ע"ה ח"ו דבר היפך רצונו יתברך. גם קשה דהרי מבואר במדרש (ב"ר פ' מ"ט ס"ט) איפכא, דשיבחו הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה בכך, על שחפץ להצדיק אנשי סדום, ומאן לחייבם, עיי"ש, והרי זה סתירה מדברי המדרש לדבריהם של התוספות, וצ"ב.
לבאר כל הענין בהקדמה אמיתית, על פי מה שמבואר בכתבי האר"י ז"ל (בכמה מקומות) ובספר שער הפסוקים (פרשת שמות), וז"ל: בתוך הדברים, כי כל אותן השדין ורוחין שנבראו באותם ק"ל שנה שפירש אדם מחוה כנודע, כולם היו נשמות קדושות מבחינת הדעת, ונתערבו בקליפות והוצרכו לגלגולים רבים, ולכן תמצא כי לא נולדה אומה ישראל עד יעקב ואילך, כי רוב הנשמות היו מעורבות בקליפות, והיו הולכות ומתבררות מדור לדור, ולא התחיל תיקונם עד יעקב בחיר שבאבות שתקן חטא אדם הראשון, ואז התחיל תקון בניו הם הנשמות הנזכר לעיל, והיו מתבררים והולכים בגלות מצרים עד שיצאו ישראל ממצרים וכו', והנה התחלת גלגולם היה בדור המבול, ולהיותם משרש המר ההוא שיצאו על ידי השחתת הזרע של נגעי בני אדם הראשון, לכן היו מורדים וכופרים בהשי"ת וכו', אחר כך נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה, וגם הם הרעו כאבותם וכו', ואחר כך נתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום, ולכן נאמר בהם ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד וכו', והנה אחר שנתגלגלו ג' פעמים בג' דורות הנזכר, וכתיב (איוב ל"ג כ"ט) הן כל אלה יפעל קל פעמים שלש עם גבר, אז חזרו להתגלגל פעם רביעי במצרים, בבני ישראל שהיו נולדים אז בדור הגלות ההוא, ואז התחילו לתקן, עכ"ל שער הפסוקים. מבואר מזה שאנשי סדום שנהפכו נתגלגלו אחר כך במצרים, והם שעמדו אחר כך במעמד הנבחר לקבל תוה"ק, ומהם נתהוה אחר כך הכלל ישראל.
עוד מ"ש האריז"ל בשער הגלגולים (בהקדמה כ"ז) וז"ל: לפעמים שאדם חוטא איזה חטא בעולם הזה, ורוצים הקליפות לאבדו ולהטעותו, אז ממשיכים לו נשמה אחת משרשו שהיתה טבועה ביון מצולת הקליפות, ומעורבת עם כמה קליפות וחיצונים, ומוציאין אותה משם וכו', על האדם שחטא, כדי להחטיאו יותר וכו', עכ"ל.
דרך זה מצינו במדרש רבה (פ' וארא, פי"ג ס"ג) אצל פרעה שנאמר כי אני הכבדתי את לבו, א"ל הקב"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך וכו', עיי"ש, ועיין בדברנו (פרשת לך) שהסברנו בטעם הענין, שהוא בבחינת דנין על שם סופו, שגלוי וידוע לפניו יתברך שסופו להוסיף טומאה על טומאתו מצד בחירתו, ואותו טומאה שהיה עתיד להיטמא בה בסופו, ממהרין לפתוח לו, על דרך הבא לטמא פותחין לו (יומא ל"ח ע"ב), והוא לטובתו, יעיי"ש. והנה אנשי סדום כבר קלקלו בדור המבול ובדור הפלגה, וזה היתה גלגולם השלישי בסדום, וגם עכשיו הרעו והשחיתו, והיו משוקעים בטומאה מאוד, ועל כן היתה הסכנה גדולה מאוד, שלא ישתקעו בטומאתם ולא יאבדו לנצח. ועל זה התפלל אברהם אבינו ע"ה בתפלתו עליהם, שיתמרק עונם על ידי צירופים וגלגולים, ולבסוף יתוקנו להתגלגל בדור מקבלי התורה. והגם שאמרו ז"ל במסכת סנהדרין (ק"ח ע"א) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא, וכן דור הפלגה ואנשי סדום.
נראה מדברי האריז"ל דהכוונה רק שלא יעמדו בתחיה לעתיד לבוא, וגופם יאבד לנצח, אבל נשמותיהם נתקנו על ידי שנתגלגלו בדור מקבלי התורה כנ"ל. עכ"פ היו צריכים לרחמי שמים מרובים, שיצליחו להתברר ולהתקן מגודל טומאתם, ובלי ספק שתפלתו של אברהם אבינו ע"ה הועיל להם, ואלמלא תפלתו של אברהם אבינו ע"ה לא היה להם תקומה ח"ו, והיו משתקעין בטומאתם לחלוטין, ולא היו זוכין לקבלת התורה, נמצא שכל קיום העולם היתה תלויה ועומד בתפלתו על סדום, דמהם יצאו ששים רבוא שרשי נשמות ישראל מקבלי התורה, ולולי קבלת התורה לא היה העולם יכול להתקיים, כאמרו רז"ל (שבת פ"ח ע"א) שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו, אלא שאברהם אבינו ע"ה בכוחו וזכותו הגדול המתיק דינם, ופעל בתפלתו הצלה לנשמתם שיתוקנו על ידי גלגלותם, גם הכניע כוחות הטומאה שלא יתגברו עליהם להוסיף טומאה על טומאתם, ובאופן זה נתהוה להם תקנה. [ובזה יבואר מ"ש במדרש (שמו"ר פ' יתרו) שקבלת התורה היתה בזכות אברהם, שנאמר (תהלים ס"ח) לקחת מתנות באדם, זה אברהם שנאמר (יהושע י"ד) האדם הגדול בענקים, עיי"ש].
עוד מה שתמה הרמב"ן ז"ל (פרשת וירא), מה התפלה והתחנה הזאת אשר היה מתחנן אברהם אבינו ע"ה בכל פעם ופעם אל נא יחר לאדוני וגו' הנה נא הואלתי לדבר וגו', והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה כרכים, ושלשים והעשרים יצילו לפי חשבון, כאשר החמשים יצילו חמשה כרכין. ועוד קשה דהו"ל לומר כן בתחילה כשדיבר קשות ואמר חלילה לך השופט כל הארץ וגו', ומדוע הוסיף תחינה זו בכל פעם ובכל אמירה, ויספיק בפעם א'.
הרמב"ן הק' שהיה מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפיו של הקב"ה וכו', והאריכו כל היום בזה, עכלה"ק. אמנם עדיין לא נתבאר בדבריו מדוע נתיירא מחרון אף, והלא הקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים. ודברי הרמב"ן הקדוש בתירוצו סתומים הם, במ"ש שהיה מכוין בכל פעם לנבואה, ועל כן אמר אל יחר, וצריך נגר ובר נגר דיפרקיניה.
לבאר כוונת הרמב"ן ז"ל בטוב טעם, דבאמת אין רצונו של הקב"ה שיצדיקו את הרשעים, וכמ"ש הכתוב מצדיק רשע וגו' תועבת ה' וגו', אמנם הותר לנביא אמת לשנות בהוראת שעה על פי נבואתו, ואברהם אבינו ע"ה השיג בנבואתו שההכרח להתפלל על תיקונם, לתועלת דורות העתידים לצאת מהם, וכלל בתפלתו גם אותו הדור שיהיה להם תיקון ולא יאבדו לנצח, ובכל זאת היה נתיירא מחרון אף, על כי הצדיק מעשי הרשעים ללמד עליהם זכות, ועל כן היה מכוין דעתו בכל פעם לנבואה, ועל פי הנבואה קיבל רשות להצדיקם ולהתפלל עליהם, ובאמרו בכל פעם אל נא יחר לאדוני וגו', השיג הנבואה שנתן לו הקב"ה עוד הפעם רשות להתפלל עליהם, ואולי על דרך שאמר ר' חנינא בן דוסא (ברכות ל"ד ע"ב) אם שגורה תפילתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ועל כן מיד באמרו אל נא יחר, ידע שניתן לו רשות להמליץ עליהם, ומיד התפלל עליהם, ובאמת לא היה חרון אף, ואדרבה לטעם זה גילה לו הקב"ה דינה של סדום, כדי שיתפלל בשביל הצלת דורות הבאים. וקבלת התורה וכללות קיום העולם היו תלוים בזה, אמנם אעפ"כ עד שלא קיבל רשות בנבואה לא הותר לו להצדיקם וללמד עליהם זכות. ואולי זהו כוונתו הקדושה של הרמב"ן ז"ל, במ"ש שהיה מכוין בכל פעם לנבואה, עד ששמע תשובת דבריו מפי הקב"ה, ואין הכוונה על סוף התשובה מה שאמר לו הקב"ה לא אשחית בעבור הארבעים או שלשים, כי בזה עדיין אינו מתורץ מה שחזר בכל פעם לומר אל יחר, אבל לדרכנו הכוונה שבמה שאמר אל יחר לאדוני וגו' בזה ביקש רשות, והשיג תשובתו יתברך בנבואה, שהותר לו להצדיקם, ועל דרך שאמר ר' חנינא בן דוסא כנ"ל.
זה מיושב שיטת התוספות שכתבו דוישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, קאי על מה שהלך להתפלל על סדום, ולא הוי שליח מצוה בהא, דלא חפץ הקב"ה שישא בעדם רנה ותפלה, ולכאורה ודאי לא יצוייר שעשה אברהם אבינו ע"ה היפך רצונו יתברך, גם מצינו במדרש הנ"ל ששיבחו הקב"ה בכך ונתן לו שכרו בשביל שהצדיקם ללמד זכות עליהם, אמנם באמת ובלי ספק שעשה אברהם אבינו ע"ה רצון הבורא יתברך בכך, דזה היתה כוונתו יתברך במה שגילה לו מענין הפיכת סדום, כדי שישכים להתפלל עליהם, אולם עד שלא נתגלה לו בנבואה, ועד שלא קיבל רשות להצדיקם, לא היה בגדר מצוה כלל, ואדרבה חטא גדול להצדיק מעשי הרשעים, אלא שאברהם אבינו ע"ה עשה כן על פי הנבואה כנ"ל, ואחר שביקש ואמר אל נא יחר וגו', ידע בנבואה שהוא מצוה ורצון הבורא יתברך בכך, והנה כל זה היה כשהתפלל בראשונה, שבכל פעם ביקש רשות, והיה מכוין בדעתו לנבואה כדברי הרמב"ן ז"ל, ועל כן הותר לו להתפלל בעדם, והיה בגדר מצוה, וקיבל שכר על זה כאמרו רז"ל. והאמנם שהיה עיקר המכוין בתפלתו בשביל תועלת והצלת דורות הבאים, מ"מ כלל בת פלתו גם אותו הדור, כמפורש בפרשה וכפירש"י ז"ל שביקש שארבעים יצילו ארבעה כרכים, וכשלא מצא ביקש על שלשה כרכים וכו', ובכל פעם קיבל רשות בנבואה כנ"ל, ומהאי טעמא לא התפלל על פחות מעשרה, לפי שלא נתן לו הבורא יתברך רשות עוד להתפלל בעדם, וכמ"ש וילך ה' כאשר כלה לדבר וגו', ופירש"י נסתלק הדיין נסתלק הסניגור וכו', וכתב האוהחה"ק סמוך לגמר תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה, הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה, אמנם ליום המחרת שהשכים אברהם אבינו ע"ה ללכת אל המקום אשר עמד שם וגו', לא רצה להתפלל עוד להצלת הדור ההוא, כי כבר ידע שלא תהיה להם הגנה בפחות מעשרה, גם לא ניתן לו רשות להתפלל עוד עליהם אלא כל כוונתו היה רק להתפלל בשביל דורות הבאים, וע"כ אף שידע שהפיכתם כמ"ש התוספות שלטעם זה הלך יחידי לפי שלא היה רשאי שום אדם לראות בהפיכת סדום, מ"מ הלך להתפלל שיהיה תקנה לנשמתם, על ידי גלגולם בדור מקבלי התורה כמ"ש האריז"ל.
דעל כן הסתיר הכתוב תפלה זו השניה, ולא כתבה אלא ברמז וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו', וקבלו חז"ל שהליכה זו היה כדי להתפלל על סדום כמ"ש התוספות, ואינו מפורש תפלה זו בפסוק כמו הראשונה, והטעם כי כל ענין התפלה היתה בסוד כמוס, ואברהם אבינו ע"ה הסתירה מפני כל אדם, דסוד הגלגול לא היו יודעין בו כי אם יחידי סגולה, ולא היה רשאי לגלותו, גם מתן תורה היה ענין נסתר, כמ"ש ז"ל (שבת דף פ"ט, סנהדרין כ"ו ע"ב) שניתנה בחשאי מפני הקטרוג, ולפי שתפלתו השניה היה רק על גלגלותם שיזכו למתן תורה, על כן הסתירה אברהם אבינו ע"ה, ואפשר דהיינו טעמא שהלך יחידי ולא רצה שיהא שום אדם עמו כמ"ש התוספות, ולפי שהשיג אברהם אבינו ע"ה כל גלגולי הדורות, וגילה לו הקב"ה מתן תורה דאמרו רז"ל, על כן רצה להמשיך רצון הבורא יתברך שינתן לו רשות להתפלל עוד על תקנתם, וכמבואר בספה"ק דהצדיקים בכוחם להמשיך רצון העליון, והבורא יתברך עושה רצונו יתברך כרצונם. ואתי שפיר מ"ש התוספות דלא היה שליח מצוה בהליכה זו, ולא שייך לומר כאן שלוחי מצוה אינם ניזוקין, דעד שלא קיבל רשות ועד שלא השיג הנבואה שכן הוא רצונו יתברך שיתפלל עליהם, לא היה ההליכה בגדר מצוה כלל, שלא חפץ הקב"ה שישא "בעדם" רנה ותפלה, שמהאי טעמא לא נתן לו הקב"ה גם בתפלה הראשונה רשות להתפלל יותר כמבואר לעיל, אלא שאברהם אבינו ע"ה רצה להמשיך רצון הבורא יתברך וכנ"ל, אבל עד שלא קבל רשות לא היתה ההליכה בגדר שליחות מצוה, ואתי שפיר שיטת התוספות.
התוספות דהיה לו להקדים להתפלל בלילה, ובגמרא ברכות הנ"ל דרשו ז"ל מהאי קרא דתיקן אברהם אבינו ע"ה תפלת שחרית, ואם כן שהיה הליכה זו לתפלת שחרית, איך היה אפשר להקדים להתפלל בלילה, והרי זה סתירה לדבריהם של התוספות. אמנם נראה דתרתי שמעית מיניה, דתפלת סדום אינו מפורש בכתוב, לטעם הסוד שהזכרנו, והנגלה שבפסוק יורה על תפלת שחרית, מדכתיב וישכם וכתיב בבוקר, ולא הזכיר הכתוב כן בתפלתו הראשונה, ועל כרחך דכאן השכים להתפלל שחרית שזמנה בבוקר, אבל מסמיכות הפסוקים שנאמרה תפלה זו באמצע הסיפור של הפיכת סדום, דכתיב וכמו שחר עלה ויאיצו המלאכים וגו' ואחר כך הפסיק לומר וישכם אברהם וגו', וחזר לענין סדום וירא והנה עלה קיטור הארץ וגו', על כרחך שמעית מינה שהלך גם להתפלל על סדום, אלא שהסתירה הכתוב לטעם שביארנו לעיל, ואתי שפיר דברי התוספות דתפלה זו על סדום היה לו להקדימה בלילה, ושפיר ילפינן מיניה דתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה.
רבי עקיבא שאלתי את רבן גמליאל ואת רבי יהושע באיטליז של אימאום שהלכו ליקח בהמה למשה בנו של רבן גמליאל וכו'.
[עיין לעיל צ"א ע"א ע"ב, ד"ה ויותר יעקב].
ויזרח לו השמש, וכי שמש לו לבד זרחה, והלא לכל העולם זרחה, א"ר יצחק שמש הבאה בעבורו זרחה בעבורו, [ופירש"י קודם זמנה, ומפרש ואזיל למה שקעה], ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וכתיב ויפגע במקום וכו', כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. ופירש"י מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ"ל. וכן היא ברש"י עה"ת (פ' וישלח) עה"פ ויזרח לו השמש, אותן שעות שמיהרה לשקוע בשבילו כשיצא מבאר שבע, מיהרה לזרוח בשבילו כדי לרפאותו (סנהדרין צ"ה ע"ב), עכ"ל.
לי הביאור, על פי מה דאיתא בגמרא (סנהדרין ל"ח ע"א) שהקדים הקב"ה שני שנים לונושנתם, ומיהר להביא את פורענות כדי שלא יתקיים ח"ו כי אבוד תאבדון. והנה מדה טובה מרובה ממדת פורענות, ואקדומי פורענותא לא מקדמינן, ואעפ"כ הקדימה הקב"ה לטובתינו. ודין הוא שיקדים וימהר לגאלינו, כי כשל כח הסבל ואין בנו כח להמתין יותר. והנה אמרו ז"ל שכל מעשי אבות סימן לבנים, וכמו כן נרמז במעשה זו כל מה שיארע לישראל בענין החורבן והגאולה, כי מצינו שהגלות מכונה ונמשל ללילה והגאולה ליום, כמו שכתוב תאיר כאור יום חשכת לילה, אמר שומר אתא בוקר וגם לילה, וכדומה הרבה פסוקים. ועל כן שקעה עליו חמה שלא בעונתה, לרמוז על הגלות שנקרא לילה, שמיהר הקב"ה להביא את הפורעניות בשביל הצלתן של ישראל, וכן מה שזרחה לו השמש שלא בעונתה, ירמוז על גאולה העתידה שימהר ה' ויחיש לגאלינו קודם הזמן.
(בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. הקשו התוספות במסכת ברכות (כ"ו ע"ב) על מה שדרשו שם בגמרא עה"פ ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, מכאן שיעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה, והקשו התוספות ממה דאמרינן בסוגיין וילך חרנה, כי מטי לחרן בעי למיהדר, אמר אפשר שעברתי במקום וכו', אלמא דהתם מוכח שהתפלל ערבית ביום, דמאחר שהתפלל ערבית כבר והוה דעתיה למיהדר שקעה לו החמה, ויקשה למתניתן בפרק קמא (דברכות) דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים. ולפי מה שפירשנו דקיי"ל כר' יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא, עכ"ד התוספות. והקשו המפרשים דאכתי יקשה לדברי רבנן דס"ל זמן תפלת ערבית אחר צאת הכוכבים דייקא, והרי חזינן דיעקב אבינו ע"ה התפלל ערבית מבעוד יום, ותו דאף לדברי רבי יהודה יקשה על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר ס"ח י') ששקעה החמה ב' שעות לפני זמנה, נמצא יעקב אבינו הקדים תפלתו עכ"פ ב' שעות לפני צאת הכוכבים, ואף לר' יהודה דאמר מפלג המנחה זמנה, הוא רק שעה ורביע קודם הלילה, והרי חזינן שהקדים יעקב אבינו ב' שעות.
ראוי להבין איך הכריחו חז"ל שתפלה זו היתה תפלת ערבית ממה דכתיב כי בא השמש, דלמא כי בא השמש הוא נתינת טעם על וילן שם דסמיך ליה, ואיכא למאן דאמר מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו, ולהך מאן דאמר ודאי קשה דלמא התפלל שם תפלה אחרת שזמנה ביום ולא תפלת ערבית.
הענין נקדים דברי המדרש (ב"ר פר' ס"ח סי"ב) כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש מלמד שהשקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה וכו', עכ"ד המדרש, ובגמרא (בסוגיין) כד צלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד כי בא השמש וכו', מבואר דטעם הקדם השקיעה היה כדי לעכבו מפני קדושת המקום ולדבר עמו בצנעה, וזולת טעם הצינעה וחביבות המקום היה אפשר לדבר עמו ביום, או במקום אחר, ולא היה צורך לעכבו, ועיין ביפה תואר, ועדיין צ"ב מה צורך היה לשנות סדרי בראשית לטעם זה, והיכולת בידו יתברך לדבר עם יעקב אבינו בצינעה גם זולת זה, והרבה דרכים למקום וכל אשר חפץ עשה.
במדרש רבה פ' האזינו (פר' י' ס"ב) משמע שהיה הקדם השקיעה לרצונו של יעקב אבינו, שדרשו רז"ל שם עה"פ (קהלת ג') ידעתי כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלקים עשה שייראו מלפניו, כך ברא הקב"ה את עולמו, יום שיהא יום, לילה שיהא לילה, בא יעקב ועשה את היום לילה, ששקע לו הקב"ה את השמש שלא בעונתה, שנאמר כי בא השמש וכו', הרי שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה, כדי שיהיו הבריות יראין מלפניו, עכ"ד המדרש. מבואר שהיה הקדם השקיעה מעשה הצדיקים ולרצונו ותועלתו, והוא סתירה לכאורה לדברי הגמרא הנ"ל ששקעה החמה למנוע רצונו ולעכב הליכתו. ובילקוט שמעוני (שמואל א' ג') משמע גם כן כדברי המדרש פ' האזינו, וז"ל: רגלי חסידיו ישמור, זה יעקב שנאמר לו (בראשית כ"ח) הנה אנכי עמך ושמרתיך, ורשעים בחשך ידמו, זה עשו ואלופיו שרדפו אחר יעקב בעשר שעות והשקיע הקב"ה היום, והיה עשו עומד בחושך, עכ"ד המדרש. ובתנחומא הנדפס מכת"י איתא גם כן כסגנון הנ"ל, והוסיף עוד שם וכן יהיה לעתיד, ואל תתמה שכבר היה כן במצרים, שנאמר (שמות י') לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו ולכל בני ישראל היה אור וגו', עכ"ד התנחומא, והוא סתירה לכאורה לדברי המדרש בפ' ויצא ולדברי הגמרא בסוגיין כנ"ל. גם צ"ב מה שסיימו בתנחומא שכן היה במצרים חושך למצרים ולבני ישראל היה אור, משמע שהיה השקיעה רק לעשו ולא ליעקב, ולפי דברי הגמרא והמדרש (פ' ויצא) משמע שהיה השקיעה וחשכת לילה גם ליעקב אבינו בשביל לעכב ולמנוע הליכתו, והוי סתירה בתרתי.
הענין נראה לי הצעה חדשה, והוא דנס של הקדם השקיעה נשנה אז פעמים, היינו בשעה עשירית שרדפו עשו ואלופיו אחרי יעקב, השקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל להציל את יעקב אבינו, והיה פעולה זו על ידי מעשה הצדיקים, שיעקב אבינו גזר כן על דרך ותגזר אומר ויקם לך, וכמ"ש במדרש שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה והאלקים עשה שייראו מלפניו, אמנם בשקיעה זו הראשונה היה חשכת לילה לכל העולם, וליעקב אבינו היה אור, וכמ"ש במדרש הנ"ל שהביא הקב"ה חושך על הרשעים וכמו שהיה במצרים ולכל בני ישראל היה אור וגו', ורצה יעקב אבינו לחזור לחרן בו ביום, אמנם היה רצון הבורא יתברך שילן יעקב אבינו במקום ההוא ולדבר עמו בצינעה, על כן שקעה החמה גם לו, וזה היה שקיעה שניה, ועל ידי זה וילן שם כי בא השמש, ומאמר כי בא השמש ירמוז על שניהם כמו שיבואר.
פי הנחה זו יתורצו על נכון כל דברי רז"ל, דמ"ש במדרש פ' האזינו שהשקיעה היה מעשה הצדיקים ולרצונו של יעקב, זו היתה שקיעה הראשונה, ולטעם המבואר בתנחומא כדי להציל את יעקב אבינו מסכנת עשו, ואין קושיא מה שנשתנו סדרי בראשית בשבילו, כי כך היתה תנאי הבריאה שהצדיקים גורעים ומוסיפים על דבריו של הקב"ה על דרך ותגזר אומר, וכמבואר במדרש בשביל שיהיו הבריות יראים מלפניו יתברך, ומ"ש בגמרא ובמדרש פ' ויצא שהשקיעה היה למנוע רצונו של יעקב אבינו ולעכב הליכתו, זה היה בשקיעה שניה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ולא היה בזה השתנות בסדרי בראשית, ואדרבה חזרה הטבע למקומה שיהיה השקיעה שוה לכל העולם והבן.
יתורץ קושית התוספות וקושית המפרשים הנ"ל על נכון, דשקיעה הראשונה היה ב' שעות קודם הלילה, ונעשה חשכת לילה לכל העולם כולו, אלא שליעקב אבינו בלבד היה אור, ואז התפלל יעקב אבינו תפלת ערבית, דעל פי הלכה קיי"ל לענין זמן קר"ש ותפלה בתר רובא דעלמא אזלינן, וכמ"ש המג"א (או"ח סי' נ"ח סק"ו) בשם חי' הרשב"א, שהקשה מאי טעמא לא יקרא ק"ש של ערבית עד ג' שעות ביום שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות, ויתקריא זמן שכיבה שבני מלכים שוכבים, כמו דשרי לקרות ק"ש של שחרית עד ג' שעות מהאי טעמא הואיל ובני מלכים עומדים בג' שעות ומקרי זמן קימה, ותירץ בשלמא דיום, באמת יממא הוא, אזלינן בתר בני מלכים, אבל לקרות של לילה ביום משום בני מלכים לא אמרינן, משום דמיעוטא דמיעוטא נינהו עכ"ל. וכמו כן לעניננו, דלכל העולם כולו היה לילה, ויעקב אבינו היה יחידי בכל העולם שהיה לו אור, על כן הוי זמן תפלת ערבית לכולי עלמא, ואתי שפיר בין לר' יהודה ובין לרבנן, ויתורץ קושיא הנ"ל, שהכריחו רז"ל דויפגע במקום קאי על תפלת ערבית מדסמיך ליה כי בא השמש, ולדרכנו במאמר כי בא השמש נרמזו בו ב' שקיעות, כי כך היתה קבלתם ז"ל שהיה א' להצלתו של יעקב אבינו והיה חושך לרשעים ואור ליעקב אבינו, ובשני שקעה חמה גם לו בשביל שילן שם, ומעתה אי אפשר לומר דהאי כי בא השמש הוא רק נתינת טעם על וילן שם דלפניו, דשקיעה הראשונה לא היתה סיבה שילן שם והיה בדעתו עדיין לחזור לחרן, כי היה מאיר לו הארת היום, וע"כ קאי גם על ויפגע במקום דלפני פניו, וזהו טעם ויפגע במקום שהתפלל שם תפלה זו מפני כי בא השמש ששקעה החמה לכל העולם, ונשמע משם דיעקב תיקן תפלת ערבית.
עוד בישוב קושית התוספות הנ"ל, בהקדם דברי החתם סופר זלה"ה בתורת משה (פ' ויצא) עה"פ ויפגע במקום, וז"ל: עיין מגן אברהם (סי' רס"ז סק"א) היה זה ערב שבת קודש סמוך לחשיכה, על כן התפלל ערבית טרם בא השמש, כי איברים ופדרים של ערב שבת אינם קרבים בשבת, עכ"ל.
במגן אברהם שם לא נזכר כלל שתפלת יעקב אבינו היה בערב שבת, אלא שכתב המגן אברהם על מה שכתב המחבר מקדימין להתפלל ערבית בערב שבת יותר מבימות החול, ונראה לי לתת טוב טעם, דהא תפלת ערבית נתקנה כנגד איברים ופדרים שמתעכלין בלילה, ובשבת אסור ליתנן, דאמרינן ולא עולת חול בשבת, עכ"ל המגן אברהם, ומזה הביא החתם סופר סמך וטעם על שהקדים יעקב אבינו להתפלל ערבית טרם בא השמש, כי היה זה ערב שבת קודש, ואולי גם מצא מקורו במדרשי חז"ל.
פי דרכו נלך בתוספות נופך, על פי מה שכתב המגן אברהם (סי' רס"א סק"ט) בשם ספר היראים, ראיתי זקינים ואנשי מעשה שפירשו ממלאכה ב' שעות קודם שבת עכ"ל. וז"ל תשו' מהרי"ל (סי' קס"ג) ותוספת שבת ב' שעות וכו', עיי"ש שביאר המגן אברהם דלשיטתם מתחילת השקיעה הוי לילה, וג' רבעי מיל קודם לזה הוי בין השמשות, ועוד צריך להוסיף מעט משום תוספת שבת, עולה יחד קרוב לב' שעות, עכת"ד. עיין במחצית השקל (סי' רס"ז סק"א) בשם הע"ש, דבערב שבת מודו רבנן דיש להקדים משום תוס' שבת קרוב לב' שעות עיי"ש. ולפי זה יתכן דיעקב אבינו חש לכל הני חומרות שעתידים חכמי דורות לתקן, שהשיגו האבות הקדושים כל מילי דרבנן, כאמרו רז"ל (יומא כ"ח ע"ב) קיים אברהם אבינו ע"ה אפילו ערוב תבשילין. ומעתה אתי שפיר אפילו לרבנן דרבי יהודה שהקדים והתפלל ערבית ב' שעות קודם צאת הכוכבים, דלפי שהחמיר על עצמו בכל ערב שבת לפרוש ממלאכה ב' שעות קודם הלילה, וקבל עליו שבת באותה שעה, על כן החמיר גם בזו להקדים תפלת ערבית בערב שבת לפני ב' שעות, וחש לסברת המגן אברהם דאיברים ופדרים של ערב שבת אינם קרבים בשבת.
אי נקטינן כן דערב שבת היה והקדים יעקב אבינו להתפלל ערבית ב' שעות קודם וקבל עליו שבת, אם כן צ"ב אמרם ז"ל (בסוגיין) כד צלי בעי למיהדר, דאחר שהתפלל ערבית (לשיטת התוספות) רצה עוד לחזור לחרן. ואפשר דלפי שהיה מצווה במצות אביו לילך לחרן, גם לצד סכנת עשו שלא ירדפנו ויהרגהו, לא החמיר בשבות במקום סכנה, דמה שמוסיף האדם תוספת שבת מדעתו אין בו כי אם איסור דרבנן כנ"ל, אמנם מן השמים מנעוהו ומיד בא השמש, ואחר שקיעת החמה שהיה שבת דאורייתא לא היה יכול לילך עוד, ובהכרח וילן שם, כי היה רצון הבורא יתברך שישכב במקום ההוא, ועל כן שקעה לו חמה שלא בעונתו, ועל ידי זה נמנע מלהמשיך דרכו לצד קדושת השבת ואיסור תחומין, ואפשר דלפי שהיה נוהג יעקב אבינו כל ימיו בחומרא זו לקבל תוספת שבת ב' שעות קודם הלילה, שמרוהו מן השמים, שלא יוכרח גם עכשיו לבטלה מיראת הסכנה, ועל ידי ששקעה עליו החמה בהכרח וילן שם.
אחר יש ליישב דברי התוספות הנ"ל, דעדיין לא עלתה לנו ארוכה לשיטת חכמים שסוברים דזמן תפלת ערבית רק אחר צאת הכוכבים, ואם כן האיך התפלל יעקב אבינו תפלת ערבית מבעוד יום, ותו דגם אליבא דרבי יהודה לא אתי שפיר, לפי מה דאיתא במדרש רבה דאותן שתי שעות שהשקיע לו הקב"ה חמה בצאתו מבית אביו אימתי החזירן, בחזירתו לבית אביו, הה"ד ויזרח לו השמש, הרי מבואר שהקדים הקב"ה שקיעת החמה שתי שעות לפני זמנה, והוא התפלל עוד קודם לכן, אם כן גם לרבי יהודה יקשה דפלג המנחה היא שעה ורביע קודם צאת הכוכבים, והוא התפלל שתי שעות קודם, ומה שכתבו תוספות דלרבי יהודה אתי שפיר, א"ל כיון דבגמרא אינו מבואר שיעור הקדם שקיעת החמה, ואפשר ששיטת הש"ס שלא הי' הקדם השקיעה רק שעה מועטת, ואם כן היה יכול להתפלל בתוך פלג המנחה, אבל לפי דברי המדרש רבה קשה לתרווייהו, בין לרבי יהודה ובין לחכמים. ובפני יהושע נדחק לישב דתפלה זו היה תפלת מנחה שהתפלל קודם השקיעה, עיי"ש דבריו. אבל מדברי התוספות נראה דלא ניחא להו בזה, עיי"ש. גם דזה לא היה צורך להשמיענו שהתפלל תפלת מנחה, כיון שכבר תקן אותה יצחק אבינו, אלא ודאי כוונת הכתוב להודיענו שהוא תיקן אז תפלה חדשה שלא נתקנה עדיין מקודם לכן, ואם כן הדרא קושיין לדוכתי'.
לי ליישב בהקדם דברי כ"ק אבא מארי זלה"ה בקדושת יו"ט (פ' בראשית), לפרש מדרש פליאה עה"פ (בראשית א' י"א) ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו, ואיתא במדרש הה"ד (ויקרא כ"ג ל"ב) ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, וצ"ב. אך הרמז לזה נראה, מה שצוה הקב"ה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצה הקב"ה שיהא נחשב לפניו הכנה למצוה כמו המצוה ממש, כמו גבי עץ שתכליתו להיות עושה פירות, וגוף העץ היא הכנה על הפירות, על כן צוה שיהא טעם העץ כטעם הפרי, ודבר זה הוא מקרא מפורש ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, והקשה הגמרא (ברכות ח' ע"ב, יומא פ"א ע"ב) וכי בתשעה מתענין וכו', אלא כל האוכל ושותה בתשיעי, כאילו התענה בתשיעי ועשירי וכו', דהשי"ת צוה לנו לאכול בתשיעי מחמת שצוה להתענות בעשירי, ואולי אם לא נאכל בתשיעי לא יהיה בכוחינו להתענות בעשירי, על כן צוה לאכול בתשיעי, ואכילה ושתיה של תשיעי נחשב כאילו התענה תשיעי ועשירי, מזה נראה להדיא דהכנה של מצוה כמצוה, וזהו פי' המדרש ויאמר אלקים תדשא הארץ וגו' עץ פרי עץ עושה פרי, שיהא טעם העץ כטעם הפרי, שרצונו היה שהכנה למצוה יהיה נחשב כמצוה, הה"ד ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש, ומשם מוכח שהכנה למצוה כמצוה, עכ"ל.
ריש פרק אין עומדין (ל' ע"ב) תנן, חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ובגמרא (שם ל"ב ע"ב) ת"ר חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין שעה אחת וחוזרין ושוהין שעה אחת, וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה (לשלש תפלות) תורתן האיך משתמרת ומלאכתן האיך נעשית, אלא מתוך שחסידים הם תורתן משתמרת ומלאכתן מתברכת, ובירושלמי (מסכת ברכות שם) הגירסא תורתן מתברכת, וכתב הרבינו יונה דמגמרא זו מוכח שמה שאמרו במשנה ובברייתא שהיו שוהין שעה אחת, היא שעה ממש מכ"ד שעות ביום, ולא רק סתם קצת שעה, דאם לא כן לא קשה קושית הגמרא תורתן האיך משתמרת וכו', עיי"ש. מבואר מכל הנ"ל שאצל חסידים הראשונים היתה הכנה לתפלה עבודה גדולה כדי שיכוונו את לבם לאביהם שבשמים בשעת התפלה. ולפי דרכנו דהכנה למצוה גם כן למצוה יחשב, אפ"ל דשעה זו שהכינו עצמם לתפלה נקראת גם כן תפלה, כמו שהאכילה בתשיעי נקראת ענוי לצד ההכנה לתענית של יום העשירי.
י"ל כוונת הגמרא כד צלי בעי למיהדר, היינו שהתחיל להכין עצמו לצורך התפלה שההכנה לתפלה נקראת גם כן תפלה, ולפי זה אפשר שהגמרא סוברת ששקיעת החמה היתה רק שעה אחת לפני זמנה, ושעה זו היתה הכנה לתפלת ערבית, אבל התפלה עצמה לא התפלל עד צאת הכוכבים, ואתי שפיר אף לרבנן, ואפילו לשיטת המדרש שהיה שתי שעות קודם הלילה, אפ"ל דאז שהתפלל יעקב אבינו פעם ראשונה תפלת ערבית, הוצרך להכנה יותר, והיה לו צורך בשתי שעו ת, אבל התפלה עצמה לא התפלל עד צאת הכוכבים, ומיושב בזה שיטת התוספות דסברי דכד צלי קאי על תפלת ערבית.
אפשר ליישב גם כן שיטת הפני יהושע, דקאי על תפלת מנחה, ואפשר שעל כן הוצרך להקדים תפלת המנחה כל כך, כדי שיהיה לו זמן לשהות שעה אחת אחר התפלה כמנהג חסידים הראשונים שהיו שוהין שעה אחת גם אחר התפלה, אמנם עם כל זה עדיין היה מספיק לו להקדים תפלת מנחה רק שעה אחת קודם, ולמה הקדים ב' שעות, אלא ודאי ש"מ שרצה לתקן עוד תפלה אחרת, ולצורך תפלה זו הוצרך לו עוד שעה אחת להכנה של קודם התפלה, ושמע מינה שתיקן תפלת ערבית, והגם שהכנה לתפלת ערבית היה אפשר לו לעשות גם אחר צאת הכוכבים, ולהתפלל תפלת ערבית בשעה מאוחרת בלילה, אבל כיון דזריזין מקדימין למצות, ובפרט אז שהתפלל תפלת ערבית בפעם ראשונה, וזה היה ראשית תיקונה, לא רצה לאחר את השעה, ורצה להתפלל מיד בשעת צאת הכוכבים, וז"ש כד צלי בעי למיהדר, היינו אחר שהתפלל תפלת מנחה, ורצה לשהות שתי שעות כדי להתפלל אחר כך תפלת ערבית, שקעה לו חמה תיכף, והקדים להתפלל תפלת ערבית מיד אחר צאת הכוכבים.
(בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. לכאורה צ"ב, הלא יעקב אבינו ע"ה היה מקור החכמה והתבונה, ואיך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, וכל זה טעמא בעי.
(פ' ויצא עה"פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז"ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב"ן ז"ל כתב על דברי רש"י הנ"ל, וז"ל: ולא נראו לי כלל, שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן, וכמ"ש בסנהדרין וכו', כיון דהרהר בדעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו', ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ע"כ קושיתו על דברי רש"י ז"ל, עיי"ש.
יתבאר כל זה בהקדם מ"ש בספה"ק צמח ה' לצבי (פ' ראה עה"פ אבד תאבדון) שמקום המקדש וירושלים על ידי טומאת העכו"ם השוכנים עליה נתחלפה הארץ וקדושת הארץ נסתלקה מעליה ונתקפלה והלכה לה, ובא לשם רצועה מארם וכו', וכעין זה מבואר מדברי רש"י (ירמי' ד'), [עיין בספרי ויואל משה מאמר ב' סי' קכ"ט העתקתי דבריו באריכות]. וכעין זה כתב הערבי נחל (פ' שלח) דזה היה טעות המרגלים, דבעת שהיו ישראל במדבר נסתלק הקדושה וההשגחה מארץ ישראל, כי הכל בא למקומם של ישראל במדבר, ונשארו הכנענים בלי השגחה ומסולקין מן הקדושה, ועל כן היתה המדינה אז ארץ אוכלת יושביה, עיי"ש. ועל פי זה יבואר מה שעבר יעקב על בית המקדש ולא יהיב לביה להתפלל שם, לפי שנעקרה קדושת המקום משם בחילוף ארצות על ידי טומאת האמורים השוכנים עליה, ויעקב עבר דרך שם ולא הרגיש קדושת המקום עליה, והשיג שנעקרה משם למקום אחר, על כן לא יהב דעתיה ולביה להתפלל שם.
עוד מה דאיתא במדרש (ב"ר פרשה ס"ט פ"ח) לוז לא שלט בה מלאך המות מעולם וכו', וכל מי שנכנס בה הטריף מצות ומעשים טובים כלוז וכו', ולא היה אדם יכול לעמוד על פתחה של עיר וכו', ובנזר הקודש כתב דהוא אתרא דשמיה קושטא שאמרו בגמרא (סנהדרין צ"ז ע"א), והיה מקום זה נעלם ונסתר מעין כל חי, ומאת ה' היתה זאת להסתירה שלא יקפצו בה בני אדם שאינם מהוגנים דוברי שקר וכו'. ובזה סרה תלונת הרמב"ן ז"ל על רש"י במה שטען מה טעם שיקפוץ הר המוריה עד בית אל אחר שטרח יעקב לחזור מחרן עד בית אל מהלך כמה ימים, וזה הכריחו לפרש שלא קפצה הר המוריה ממקומו אלא קפצה הארץ ליעקב ובא ביומו להר המוריה, ולדרכנו יצדקו דברי רש"י ז"ל בטעמן, ואפשר לומר דמעיקרא על כן לא יהיב יעקב דעתיה להתפלל שם בהר המוריה, לפי שנעקרה קדושת המקום משם על ידי טומאה של האמורים השוכנים בה, ועל כן לא רצה רש"י ז"ל לפרש קפיצת הארץ כדרך הרמב"ן ז"ל שעל ידי קפיצת הארץ חזר יעקב להר המוריה להתפלל שם, דקשיא ליה מעיקרא אמאי לא יהיב דעתיה להתפלל שם כקושייתנו הנ"ל, על כן פי' רש"י ז"ל שנעקרה הר המוריה ובא ללוז, ולפי שהיה המקום ההוא נעלם ונסתר מעין כל חי כמבואר במדרש ובנזר הקודש הנ"ל, ולא נתיישבו בה האמורים ועובדי ע"ז, על כן נתקלפה לשם קדושת הר המוריה ובאה לשם בחילוף ארצות, ושם נגלה אליו השי"ת במראה הסולם והיה המקום ההוא ראויה להשראת השכינה, ועל כן התפלל יעקב אבינו במקום הזה, ותמה ואמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, שעכשיו נתודע לו שנעקר הר המוריה וקדושת המקום ובא לכאן.
יאמר, מה דלכאורה צ"ב, הלא יעקב אבינו ע"ה היה מקור החכמה והתבונה, ואיך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, וכל זה טעמא בעי. גם לתרץ קושית הרמב"ן ז"ל שהקשה על מ"ש רש"י ז"ל שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין, שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל וכו', והרמב"ן ז"ל טען עליו דמה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ועל כן פי' דקפיצת הארץ שהזכירו ביעקב הוא כאותה שאמרו באליעזר שמיהר דרך הליכתו ובא בקפיצה עד הר המוריה, ולא שנעקר הר המוריה, עיי"ש.
על פי מה שביאר הרמב"ן ז"ל (בפרשת לך) דכל מעשה האבות היו הכנה ופועל דמיוני על מה שעתיד ליארע לזרעם, עיי"ש. ונקדים דברי האוהחה"ק (בפרשת בחקתי) עה"פ ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם וגו', על דרך מה שפירשתי במה שקדם כי ה' נותן טעם וכו' למה יגלה ישראל מארצו, ולא שם לו שם בארץ עצמה משפט תט אשורם מני אורח, עוד הוסיף לומר אף גם טעם זה והוא באמצעות הבאתם בארץ אויביהם ותעזב הארץ מהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ע"ד אומרם ז"ל כי ה' השליך חמתו על עצים ועל אבנים למלט עם בני ישראל, כמזמור אסף באו גוים וגו', שהיה מזמר על הדבר, גם יסובב רחמיו ויכבש מדת הדין בראות עם עליון בני מלכים שפלים ביד אויביהם, וזה יסובב שפלם שלא תכלה אותם מדת הדין, והוא אומרו ואף אם זאת סיבה להבאתם בארץ אויביהם, שבהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים וגו' לכלותם, ולצד זה בחרתי בעונש כזה, עכ"ל. עוד (שם) עה"פ ואתכם אזרה בגוים וגו', וז"ל: יתבאר הכתוב על דרך אומרם ז"ל (במסכת כתובות) שהשביע ה' את ישראל ג' שבועות, א' שלא יעלו בחומה, פירוש ביד חזקה, וא' שלא ימרדו באומות העולם וכו', ע"כ, והוא מאמר ואתכם אזרה בגוים כאן רמז לב' דברים, אמרו אזרה שלא יעלו בחומה בגוים, ושלא ימרדו באומות, ואומרו והרקותי אחריכם חרב, יתבארו על דרך שאמרו שם וז"ל: א"ל הקב"ה לישראל אם אתם מקיימין השבועה מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה, ע"כ, והוא אומרו והריקותי אחריכם חרב, שתהיה חרב מרוטה לפניכם אם לא תקיימו גזירת זרוי בגוים כנזכר יהיה בשרכם וגו', ואמרו עוד והיתה ארצכם חרבה, היא נתינת טעם על הדבר למה יחפוץ ה' בזרוי בגוים, כדי שתהיה ארץ שממה וערים חרבות, כדי שאז תרצה הארץ וגו', לזה צריך שתהיו אתם בארץ אויביכם וכו', עכ"ל.
כל מה שעשה יעקב אבינו, היה סימן לבניו, וכן בשאר האבות, כמו שאיתא במדרש רבה (פ' לך) אמר הקב"ה לאברהם אבינו צא וכבוש את הדרך לפני בניך, את מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו וכו', וכל מה שהיה צריך להיות על ישראל כבר נעשה אצל האבות הקדושים כעין זה, כדי שיכבשו את הדרך לבניהם.
ענין יציאת יעקב מבאר שבע ובריחתו לבית לבן, הכל לטעם הגלות להשתיק מעליו קטרוגו של עשו ושר דיליה, גם לכבוש דרך לזרעו דורות הגלות, דלולא טעם זה הרבה ריוח והצלה לפניו יתברך להצילו מעשו גם במקומו, ומבואר בדברי האריז"ל דכל אחד צריך להיות גולה במקומות שנמצאים שם ניצוה"ק משורש נשמתו, ולא הרי זה כהרי זה, והכל לפי שורש נשמתו של אדם, ואין אתנו יודע עד מה, אבל מן השמים המנהיגים אותו, ומה' מצעדי גבר כוננו שילך למקום הנדרש לתקן ניצוה"ק משורשי נשמתו.
אפ"ל איך לא יהיב דעתיה להתפלל כשעבר על בית המקדש באותו מקום שהתפללו אבותיו בפעם ראשון בעברו דרך שם, ומדוע הלך עד חרן דווקא ומשם יהיב דעתיה למיהדר, אמנם לא לאדם דרכו, ומהשם מצעדי גבר כוננו, ודעת האבות הקדושים היה ברוח הקודש, והשיג יעקב אבינו שצריך להרחיב דרך הליכתו עד חרן, ואחר כך לחזור ולהתפלל במקום המקדש, ואז נגלה אליו מראה הסולם, ולא קודם לכן, ולטעם זה לא התפלל בראשונה בעברו דרך שם, כי השיג יעקב אבינו שכל זה מוכרח לצורך הגלות והתקון ולתועלת זרעו.
יתורץ קושית הרמב"ן ז"ל דמה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, דקמי שמיא גליא ששם תכלית דרכו לצורך הגלות והתקון, על כן לא קפצה לו הארץ כאותה שאמרו באליעזר, שירחיב דרכו עד הר המוריה בקפיצה, כי כבר נשלם שיעור דרך הליכתו, ומהשם מצעדי גבר כוננו, על כן שם קנה שביתתו, ולא הלך עד הר המוריה אף בקפיצה, אולם על כי היה רצון הבורא יתברך שיתפלל במקום המקדש ושם יהיה נגלה אליו יתברך במראה הסולם, על כן קפצה הר המוריה ובא עד בית אל, ונתבאר היטב שיטת רש"י, וסרה תלונת הרמב"ן ז"ל.
(בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. הקשו התוספות במסכת ברכות (כ"ו ע"ב) על מה שדרשו שם בגמרא עה"פ ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, מכאן שיעקב תקן תפלת ער בית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש, ואין פגיעה אלא תפלה, והקשו התוספות ממה דאמרינן בסוגיין וילך חרנה, כי מטי לחרן בעי למיהדר, אמר אפשר שעברתי במקום וכו', אלמא דהתם מוכח שהתפלל ערבית ביום, דמאחר שהתפלל ערבית כבר והוה דעתיה למיהדר שקעה לו החמה, ויקשה למתניתן בפרק קמא (דברכות) דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים. ולפי מה שפירשנו דקיי"ל כר' יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא, עכ"ד התוספות. אבל עדיין צריך ישוב לשיטת החולקים על רבי יהודה.
(פ' ויצא עה"פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז"ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והקשה עליו הרמב"ן ז"ל דמה נשתנה קפיצת הארץ הנאמר כאן מקפיצת הדרך שבשאר מקומות, ששם הכוונה שהאדם הולך מהלך של כמה ימים כהרף עין, ואילו כאן הכוונה שהמקום קפץ ממקומו ובא לקראתו.
לבאר הענין, בהקדם דברי הפסיקתא הובא ביפה תואר (פרשת ויחי פצ"ט א', והוא בילקו"ש ח"ב רמז שצ"א ושוח"ט פ"ז) וז"ל: לעתיד לבא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר כרמל, ויבנה עליהם הבית המקדש, שנאמר (ישעי' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, ע"כ. וק"ז הישמח משה זלה"ה בתפלה למשה (תהלים ס"ח) מוסיף מסברא, דהר הבית וודאי לא ידחה ממקומו, אלא שהר הבית יהיה על מקומו על הרי תבור וכרמל, שכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', ר"ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית, בראש ההרים, ר"ל בראש ההרים הנ"ל, עכ"ל. [וכעין זה כתב גם בישמח משה (פרשת יתרו ד"ה במסכת מגילה) עיי"ש].
דבריו מוכרחים למאן דס"ל (מגילה י' ע"א) קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, שהרי לדידיה אסור להקריב לעולם במקום אחר מלבד במקום המקדש, ואיך יתכן שלעתיד לבוא יעתק הר הבית ממקומו ויבנה הבית המקדש על הרי תבור וכרמל, והרי עדיין קדושת הר הבית קיימת, אלא על כרחך דהר הבית יקבע בראש אותן ההרים, ועל גביהם יבנה בית המקדש השלישי. והנה בגמרא פסחים (פ"ח ע"א) איתא אמר רבי אלעזר מאי דכתיב (ישעי' ב') והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלקי יעקב וגו', לא כאברהם שכתוב בו הר וכו', ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו', אלא כיעקב שקראו בית וכו', ופירש"י הר המוריה דאברהם ושדה דיצחק ובית אל דיעקב כולם בהר הבית התפללו.
ז"ל (בחא"ג שם) כתב לבאר על פי דברי המדרש משל למלך שהיו לו ג' אוהבים וכו', והכוונה כמ"ש שהאבות הם סימן לבנים, ואברהם אוהב הא' אומר זכור הייתי הר היה הוא סימן לבית הראשון שהשכינה היתה שומרת בו כשומר בראש ההר וכו', הב' הוא יצחק שאמר זכור הייתי שדה היה הוא סימן לבית שני שהיה בו שמירה פחותה ביותר וכו', ואוהב השלישי שאמר פלטין היה מתחלה וכו', ותחלת המחשבה הוא סוף המעשה שהוא סימן לבית האחרון שיבנה במהרה בימינו שיהיה בו שמירה מעולה וכו', שאז ילכו וגו' אל בית אלקי יעקב, עיי"ש. ונראה ביאור דבריו, כי האבות הקדושים השיגו ברוח קדשם את הבית המקדש כל אחד בבחינה אחרת, אברהם השיגו בבחינת בית ראשון ועל כן קראו הר, יצחק השיג את בחינת בית שני ולפיכך קראו שדה, ואילו יעקב אבינו ע"ה ראה והשיג את בחינת בית המקדש השלישי שיבנה במהרה, ולפיכך קראו בית.
דיעקב אבינו ע"ה ראה והשיג את בית המקדש בבחינה דלעתיד, אם כן ראה את בית המקדש משוכלל ובנוי על ראש ההרים תבור וכרמל והר סיני, כמאמר הכתוב נכון יהיה וגו' בראש ההרים וכנ"ל, ודאתאן להכי יתיישב על נכון מה שהקשה הרמב"ן ז"ל דמשונה קפיצת הדרך האמורה כאן מקפיצת הדרך שמצינו בכל מקום, ולדרכינו אין כאן תמיהה, שהרי יעקב אבינו ראה והשיג את בית המקדש השלישי, שאז יעתיק הקב"ה את ההרים תבור וכרמל וסיני ממקומם ויקבעו במקום המקדש בירושלים, על כן אתי שפיר דכיון שאותו החלום היה בבחינה דלעתיד, ואז תהא קפיצת הדרך באופן שההרים יקפצו ויבואו ממקומם למקום המקדש, על כן ניחא להו לפרש שגם קפיצת הדרך האמורה בהר המוריה היתה מעין קפיצת הדרך של תבור וכרמל וסיני, דהיינו שנעקר הר המוריה ובא לקראתו עד בית אל, והבן.
זו נבא אל הביאור במה שאמרו ז"ל יעקב תיקן תפלת ערבית, דהנה נודע מ"ש הראשונים דהאבות הקדושים כיוונו בפעולותיהם ובתפלותיהם עבור הדורות העתידים, ומעשה אבות סימן לבנים. [ועיין בייטב לב פרשת לך מה שפי' מאה"כ (בראשית י"ח י"ז) וה' אמר המכסה אני מאברהם וגו'. ובפרשת חיי ד"ה ויצא יצחק]. וכמו כן אף אנו נאמר דגם יעקב אבינו ע"ה בחיר האבות, התפלל והרבה עתירה בעד דורות העתידים, אמנם אברהם ויצחק התפללו רק על דורות הגלות, לצד שראו את המקדשות הראשונות שעתידים ליחרב, מוסיף עליהם יעקב אבינו ע"ה שראה בחזיונו את הבית השלישי כמ"ש המהרש"א ז"ל כנ"ל, על כן התכוון בתפלה גם על אותו הזמן אחרי שיזכו ישראל אל הגאולה העתידה ויתוקן עולם במלכות שד"י.
לעתיד לבא יהיה אור הלבנה כאור החמה, ככתוב בנבואת ישעיה (ל' כ"ו), ונתכוון יעקב אבינו ע"ה בתפלתו על אותה שעה שנאמר עליה (זכריה י"ד ז') והיה לעת ערב יהיה אור, ואפילו לשיטת שמואל (סנהדרין צ"א ע"ב) דאין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, ולדידיה קאי נבואה זו על עולם הבא, שאז יהיה אור הלבנה כאור החמה עיי"ש (ועיין בפסחים ס"ח ע"א בזה), מ"מ יעקב אבינו ע"ה צפה והביט עד סוף כל הדורות וראה מה שיהיה אחרי ימות המשיח, כשיהיה כבר התיקון השלם, ויהיה אור הלבנה כאור החמה, ותיקן תפלת ערבית כפי בחינתו באותה השעה.
יתיישב מה שהקשו התוספות בברכות דכיצד התפלל יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית בעוד יום כדמוכח בסוגיין, ולדרכינו יתיישב על נכון, דלפי בחינתו באותה שעה לא היה שייכא בחינת לילה כלל, דלעתיד הרי תאיר כאור יום חשכת לילה, ואם כן אין נפקא מינה אם הוא מתפלל ביום או בלילה, ושפיר התפלל קודם שקיעת החמה, דגם לעת ערב יהיה אור.
במקום (בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. וברש"י (פ' ויצא עה"פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז"ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב"ן ז"ל כתב על דברי רש"י הנ"ל, וז"ל: ולא נראו לי כלל, שאין קפיצת הארץ שהזכירו ביעקב אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן, וכמ"ש בסנהדרין וכו', כיון דהרהר בדעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו', ומה טעם שיקפוץ הר המוריה ויבא עד בית אל, אחר שטרח יעקב לחזור מחרן ועד בית אל מהלך כמה ימים וכו', ע"כ קושיתו על דברי רש"י ז"ל, עיי"ש. והרא"ם כתב לתרץ השגת הרמב"ן על רש"י בענין קפיצת הארץ שרש"י ז"ל סובר שלא בא לקראתו רק עד לוז, כדי שיתפלל יעקב בשניהם יחד. וענין הקפיצה לא היה כדי להקל לו טורח הדרך, אלא כדי שיתפלל תפילה אחת בשני המקומות הראויות להתפלל בהן, עיי"ש דבריו באריכות.
עדיין צ"ב דלמה היה הכרח שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז, ואדרבה מן הראוי היה להיות להיפך שעיר לוז יבוא להר המוריה, והרי הר המוריה מעולה יותר שיש לה קדושת המקדש, והיה יכול להתפלל שם תפילתו בשני המקומות כאחד.
יתבאר הענין, על פי דברי הנזר הקודש הנ"ל, דהאמנם מעלת הר המוריה יתירה על לוז, שעתיד להיות בו מקום המקדש, אולם לעומת זה היה מקומה נגלה לכל, ואף מי שיש בו מדת השקר היה יכול להגיע לשם, וע"כ אפשר דלא היה השראת השכינה שם תמידית ונצחית, וע"ד שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת משפטים) הטעם שמוציאין את הבעלי דינין לחוץ, כי אי אפשר לירד לעומק הדין אם לא בהשראת שכינה וכו', ומסתמא חד מינייהו משקר, ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו, וגורם סילוק השראת השכינה, עיי"ש. אולם עיר לוז אף שהפלגת קדושתה אינה גדולה כל כך כמו קדושת הר המוריה, אבל לעומת זה יש לה מעלה גדולה, שהוא מקום משומר ממידת השקר לגמרי, ושם שולט תמיד רק מדת האמת, לכן אפשר להיות שם תמיד השראת השכינה, וכתב הנזר הקודש שלפיכך נגלה מקום זה ליעקב, מפני שמדתו הוא מדת אמת, כדכתיב (מיכה ז' כ') תתן אמת ליעקב.
יובן הענין, דכיון שהיה צריך להתפלל על שני המקומות כאחד, מוכרח היה שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז, ולא היה יכול להיות להיפך שעיר לוז יבוא על מקום הר המוריה, כי כל זמן שמדת השקר שולטת בעולם מוכרחת עיר לוז להיות נעלם ונסתר מעיני בני אדם, כדי שתהא משומרת ממדת השקר. ויובן לפי דרכנו למה לא התפלל מקודם שם, מפני שעדיין לא היה אז הר המוריה בעיר לוז, ויעקב אבינו מדתו אמת, הזמינו לו מן השמים שיתפלל תפלה זו לדורות במקום שמשומר ממדת השקר, לכן היה מוכרח להמתין עד שיעקר הר המוריה ממקומו ויבוא לעיר לוז.
במקום (בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. וברש"י (פ' ויצא עה"פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז"ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. הנה דעתו ז"ל דקפיצת הארץ האמורה ביעקב אבינו לא שהוא בא למקום המקדש על ידי קפיצת הארץ, אלא שהר המוריה קפץ ובא אצלו. והקשה הרמב"ן הק' דלא מצינו בשום מקום קפיצת הארץ כזה שיעקר המקום ממקומו ויבוא אצלו, אלא כאותה שאמרו באליעזר עבד אברהם, שבא ביום אחד לחרן על ידי קפיצת הארץ, ולא שבא חרן אצלו, וכן אמרו חכז"ל בכל המדרשים ובפרקי דרבי אליעזר וכ"כ בתרגום יונתן שבאותו יום שיצא יעקב אבינו מבאר שבע בא לחרן, וכולם סוברים שקפיצת הארץ היתה ליעקב שהלך מהלך כמה ימים כהרף עין, ואין אחד מכל המדרשים שיאמר כדברי רש"י שנעקר הר המוריה ובא אצלו. ומהיכן לקח רש"י זאת, כן תמה הרמב"ן ז"ל שאינו מוצא מקור לזה, למה נשתנה קפיצת הארץ הזאת, וצ"ב להסביר דעת רשיז"ל מה נשתנה קפיצת הארץ זו שקפץ המקום אצלו.
דעל כן הראו לו עתה בפעם הזאת בחינת קפיצת הארץ על דרך זה שנעקר המקום ההוא ששם מקורות הקדושה ובאה אצלו למקום שהיה הוא שם, כי הנה יש לפעמים שאי אפשר להגיע ולהיות במקום הקדושה, והבורא כל עולמים עוזר ויש סייעתא דשמיא שנשפע כח מקום הקדושה מתמן להכא, ועל כן עתה בזה הדרך שהיה יעקב אבינו מפחד כל כך שבבואו לאותו מקום אצל לבן הארמי, איך יוכל לייסד שם יסוד עבור הקדושה, כי היה רגיל מתמיד להיות אצל יצחק אבינו, במקום שאברהם אבינו השריש כבר יסוד לתורה וליהדות, וידע בנפשו שעכשיו הוא בא למקום חדש למקום שלבן הארמי הוא המנהיג ומושרשים שם במדותיו ודרכיו הרעים, ואפילו אם יתחיל יעקב אבינו שם לדאוג עבור הדורות ויתחיל לייסד שם מחדש איזה חינוך, אמנם במקום כזה מי יודע שמא יהיה מוכרח לעשות איזה פשר שיתאים לפי המקום ולהלוך קצת בדרכי אותו המקום, וזאת ידע בודאי שאם יזניח אפילו רק אפס קצהו מדרכו הישן שהורגל בה עד עתה להמשך אחר המקום אז אינו טוב, ומזה היה ירא יעקב אבינו מאוד ופחד לבבו שהוא בא למדינה כזאת שמא יוצרך להמשך אחריהם ולשנות מדרכו להתנהג קצת כמותם.
הראו לו שיתכן גם קפיצת בארץ בבחינה זו, ועל כן נעקר הר המוריה ובא אצלו למקום שהיה הוא שם, וגם שם שאב אותו כח הקדושה.
דבר כזה לא ידע עוד יעקב אבינו עד אותה שעה, ולא עלתה על דעתו שאפשר להיות כזאת, שהוא ידע מתמיד שכאשר רוצים לשאוב כח הקדושה צריכין לילך דוקא למקום ההוא אשר בו מקום הקדושה, משא"כ בחינה זאת שהמקום הקדושה תבוא אליו דבר זה היתה חידוש אצלו, ולזה אמר אכן יש ה' במקום הזה דייקא, דקדושת הר המוריה בשעה שהוא במקומו לא היה אצלו שום חידוש, שידע ששכינתו יתברך שרויה שמה, אבל גם במקום הזה שבאמת לא היה שם הר המוריה גם כאן יתכן שיש ה' "במקום הזה" זה היה אצלו רבותא שלא חשב עליו מקודם שהוא במציאות שתיעקר ממקומה ותבוא לכאן].
(בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום וכו'. ופירש"י ויפגע במקום וכו' ודרשינן ליה נמי לשון תפלה, כדכתיב (רות א') אל תפגעי בי, עכ"ל. ובגמרא (ברכות כ"ז ע"ב) תפלת ערבית רבן גמליאל אומר חובה, ר' יהושע אומר רשות, אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה, ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות, ואנן קיי"ל תפלת ערבית רשות. וכתב הרי"ף על הא דקיי"ל תפלת ערבית רשות, דהאידנא נהגו עלמא לשוויה כחובה, ופסקו כן הרא"ש הרמב"ם והטור והשו"ע עיי"ש. וראוי להבין מדוע נשתנה תפלת ערבית משאר תפלות, שנתקנה רק בתורת רשות, ועל כרחך צ"ל שיעקב אבינו מעיקרא תקנה להיות רשות ולא חובה, והיא גופא טעמא בעי. ועוד האידנא האיך קבעוהו לחובה אם עיקר התקנה היה רשות. וביותר יש לתמוה על מה דקיי"ל תפלת ערבית רשות, דהלא משמעות תיבת ויפגע דילפינן מיניה שיעקב אבינו תיקן תפלת ערבית, מורה על לשון תפלה טפי מאלו הפסוקים דילפינן מיניה שתיקן תפלת שחרית ותפלת מנחה, דתפלת שחרית ילפינן מוישכם אברהם בבוקר במקום אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, ותפלת מנחה ילפינן מדכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה ואין שיחה אלא תפלה, שפשט משמעות עמידה ושיחה אינו לשון תפלה, רק חז"ל הוכיחו שבלשון זה נכלל גם תפלה, אבל תיבת ויפגע הוא לשון הפצרה ורבוי תפלה כמו שפרש"י במגילת רות, אל תפגעי בי, אל תפצרי בי, ואם כן קשה למה נקט הכתוב גבי תפלת ערבית שאינה אלא רשות, לישנא דמוכח על הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות שהם חובה.
לומר הענין דהנה תפלת ערבית זמנה בלילה כדילפינן מקרא דכי בא השמש, וידוע דלילה ירמוז על הגלות, כמו שכתב בזוהר הקדוש פרשת פנחס (דף רל"ח) וזלה"ק: ולית לילא אלא גלותא, ואיהי שומר מה מלילה שומר מה מליל, ואתגליא ביממא, דאתמר הבוקר אור, בוקר דאברהם דאתמר ביה ובוקר וראיתם את כבוד ה', חי ה' שכבי עד הבוקר, ע"כ. מבואר מזה שהגלות הוא בבחינת לילה והגאולה נמשלה לשחר, וזהו שאנו מתפללין תאיר כאור יום חשכת לילה, דלעתיד לילה כיום יאיר. ונקדים עוד דברי הזוה"ק פ' בראשית (דף כ"ג ע"ב) וזל"ק: ויעקב בגין דחמא ברוחא דקודשא דוחקא דגלותא בתראה בסוף יומייא, אמר ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ובא ליליא דגלותא וכו', מאן צלותא דעני דא צלותא דערבית דאיהו רשות בפני עצמה בלא בעלה וכו', דא זרעא דיעקב דאיהו ברשות כל אומין דעלמא, ודמיא לצלותא דערבית דאיהו ליליא דגלותא, עכ"ל הזוה"ק. מבואר שיעקב אבינו לצד שראה אז מצב דורות העתידין, וגודל השפלות באחרית הימים, וכל הצרות שיעברו עליהם במשך אורך הגלות, עמד ותיקן להם תפלת ערבית.
פי זה נבין למה לא תיקן יעקב אבינו ע"ה תפלת ערבית בתורת חובה, כי חובה מורה על דבר המוכרח להיות, אבל תפלת ערבית נתקנה רק מפני הגלות, והגלות היה דבר התלוי בבחירה ולא היה בו שום צד הכרח, כי לולא עוונותינו שגרמו לא היינו גולין, ורק מפני חטאינו גלינו, ומה שאנו נמצאים עדיין בגלות הכל היא בסיבתנו, ממילא לא היה שייך אז לקובעה חובה, כיון שאלולא הגלות לא היה צורך בכל התפלה, ויעקב אבינו ראה כל זה רק ברוח הקודש, ומראה הנבואה ובחינת המחשבה אינו מכריח הבחירה, אבל עכשיו שכבר אנו נמצאים בזמן שבעבורו נתקן תפלת ערבית, ובעוה"ר כבר הגענו למדה זו שיעקב אבינו ע"ה ראה אז ברוח הקודש שבשבילה תיקן תפלת ערבית, על כן מן הראוי לקובעה חובה בזמן הזה.
יובן גם כן למה נקט הכתוב אצל תפלת ערבית לשון הפצרה ורבוי תפלה יותר משאר תפלות, כי כל הגורם לתפלה זו היה בחינת כי בא השמש בדורות האחרונים, ובעוה"ר עדיין לא זרחה השמש, ועדיין אנו נמצאים בבחינת לילה בחשכת הגלות המר והנמהר, על כן באלו הזמנים מן הראוי להתאמץ בתפלה יותר ולהרבות בתחנונים על מה שלא עלתה עדיין ארוכה לשבר בת עמי, ולטעם זה נקט הכתוב כאן לשון המורה על הפצרה ורבוי תפלה יותר.
אחר אפשר לומר על פי דרך הנ"ל למה תפלת שחרית ומנחה הם חובה ותפלת ערבית רשות, דתפלת שחרית ילפינן מוישכם אברהם בבוקר, ופסוק זה נאמר אצל הפיכת סדום, וכתב הרמב"ן ז"ל (פ' וירא) כי משפט סדום יהיה לאות לבני מרי לישראל העתידים ליורשה, כאשר התרה בהן גפרית ומלח שריפה כל ארצה כמהפיכת סדום ועמורה וכו', עיי"ש, מבואר שבשעה שתיקן אברהם אבינו ע"ה תפלת שחרית ראה משפט הרשעים ועונשם בדור ההוא ובדורות העתידים, ותפלת מנחה ילפינן מויצא יצחק לשוח בשדה, ואמרו חז"ל שיצחק אבינו התפלל אז על החורבן, דכתיב ציון שדה תחרש, אמנם לא כן היה אצל יעקב אבינו, כי הוא היה בבחינה אחרת לגמרי בשעה שתיקן תפלת ערבית, כמו שמצינו בזוה"ק פרשת קדושים (דף פ"ד ע"א) וזל"ק: אני ה' אלקי אברהם אביך וכו', תנן מלמד שנתקפלה לו ארץ ישראל, וכי ארץ ישראל דאיהי ת' פרסה על ת' פרסה היך אתעקרת מאתרא ויתבה תחותוי, אלא ארץ אחרא עלאה קדישא אית לקוב"ה וארץ ישראל אקרי, והיא דיעקב דקאים עלה ואחסין לה קוב"ה לישראל, בגין רחימותא דלהון לדיירא עמהון ולדברא להון ולאגנא להון מכלא, ואקרי ארץ חיים, עכל"ק.
הנזר הקודש שהאיר עליו אז מדרגה עליונה השולטת על ארץ ישראל, והוא אור ארץ החיים שלמעלה. ובזו"ח איתא שקיפל הקב"ה תחת יעקב את בית המקדש ממש, עיי"ש.
זה יתבאר לנו למה תפלת שחרית ומנחה הם חובה, דהאבות הקדושים אברהם ויצחק בשעה שתקנו תפלתם היו בבחי' שיש בה צורך גדול לתפלה, כי סיבת הגלות המשיך עליהם בחינה זו, וממילא נשארה תפלתם חובה, אבל יעקב אבינו ע"ה היה אז בשעת תיקון תפלתו במדריגה ובחינה גבוה מאוד, ולפי בחינתו באותה שעה לא היה צורך בחיוב התפלה שהוא במקום הקרבנות, על כן תפלת ערבית שנתקנה על ידו הוי רשות, אבל עכשיו בגלות עלינו לשוויה חובה כנ"ל.
אחר יש לתרץ קושיות הנ"ל, דהנה בתיבת ויפגע מצינו בה כמה פירושים, דמסכת ברכות הנ"ל דרשוהו חכז"ל על תפלה, לשון הפצרה, והתרגום ברות פי' אל תפגעי בי אל תקניטני, ואצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר איתא במדרש ג' פשטים, פגעוני לי [פירש המתנות כהונה מלשון כפייה, כלומר שיכפו אותו בדברים כד"א פגע בו], סרסרוני לי [עשו בין שנינו סרסרות], ועוד פי' צלו לי עילויה [התפללו לו בשבילי, מלשון ואל תפגע בי].
דכולהו פירושא איתנייהו בתיבת ויפגע, דיש לפעמים שצריכים כלהו תלתא, דיש לפעמים שצריך ללחום עבור דבר שבקדושה, ולזה גופא צריכים גם תפלה להשי"ת, והנה אברהם אבינו בשעה שתיקן תפלת שחרית יצא מחוץ לעיר ששם לא היה צורך למלחמה, והיה סגי בבחינת אין עמידה אלא תפלה, וכן יצחק אבינו יצא לשוח בשדה ולא בעיר, משא"כ יעקב אבינו היה ויפגע "במקום" שהיה באיזה מקום בתוך העיר, והיה אז מצב הדור כזה שאם היו רוצים לומר דבר אמת דבר שבקדושה באיזה מקום, היו צריכים לערוך מלחמה עד שיוכלו להשיג ולפעול דבר אמת.
אפ"ל הפשט ויפגע במקום, שיעקב בא למקום שאינו חוץ לעיר, ואז היה דור כזה שאם היו רוצים להתפלל להשי"ת ולומר דבר אמת היה צריך ללחום עבורה, והיו צריכים ללחום עבור יהדות עד שמשיגים אותה. ובתיבת ויפגע נכללין בה כל הפירושים, וכמו אצל ופגעו לי בעפרון בן צוחר שפירושו תפלה ומלחמה וסרסרות, וכמו כן כאן היה צריך ללחום וגם לסרסר קצת לקשרם אל השי"ת, שזהו בחינת סרסרות, ועד"ז תיקן תפלה, אם כן הרי נמצא שתפלה זו מקושרת עם תנאי קשה שצריכין עבורה ללחום ולסרסר, שלאו כל אדם יכול לקיים זאת, על כן לא רצו לקבעה חובה, כיון שמקושרת עם תנאי קשה כל כך, שהרי צריכים להיות כל הפשטים אמת, ולא רצו לקבוע חובה שיהיו צריכים תמיד ללחום, אולי יעזור השי"ת וימצאהו איזה מקום טוב שאין צריך כלל ללחום שם, על כן לא קבעוה לחובה, כיון שהתפלה הזאת הרי היתה רק על מקום שצריך ללחום, ממילא אפשר דבמקום שאין צריך ללחום אין צריך כלל זה התפלה, על כן נשארה רשות.
האידנא כאשר ראו מצב הדורות השיגו לדעת שמבלי מלחמה אין משיגים מאומה, שמלפנים היתה זאת המלחמה רק רשות, אבל היום צריך ללחום אף אם עצמו ובשרו ואף אם הקרובים ביותר ועם גדולים וטובים, עם הכל צריכים ללחום, וזולת זאת אי אפשר להגיע אל דבר אמת, ממילא כבר קבלוה עליהם כחובה, שהאידנא אם רוצים לומר דיבור אמיתי צריך להיות ויפגע במקום, על כן הוי זאת התפלה חובה.
יש לתרץ הדקדוקים הנ"ל, ונקדים מה שדרז"ל הפסוק ויפגע במקום וגו' מלשון פגיעה ומכאן שקפצה לו הארץ, ועוד דרשוהו (ברכות כ"ו ע"ב) לשון תפלה ומכאן שתקן יעקב אבינו תפלת ערבית, וצ"ב דאיך נשמע מיניה תרתי. ונראה לפרש בהקדם קושית התוספות (שם כ"ו ע"ב) דאמרינן בפרק גיד הנשה (בסוגיין) כי מטא לחרן בעי למיהדר אמר אפשר שעברתי במקום שהתפללו בו אבותי וכו', מוכח דהתפלל ערבית ביום, מאחר שהתפלל כבר והוה דעתיה למיהדר, וקשה למתניתין דפרק קמא דקאמר שאינו זמן תפלה עד צאת הכוכבים, ע"כ קושיתם, ותירצו דלפי מה שפירשנו דקיי"ל כרבי יהודה דאמר עד פלג המנחה ניחא וכו', וכבר הקשינו מדברי המדרש דמבואר בפירוש ששקעה החמה ב' שעות לפני הלילה, ויעקב אבינו התפלל לפני שקיעת החמה, דכך אמרו בגמרא כד צלי בעי למיהדר וכו' ואחר כך שקעה חמה, אם כן קשה אף לדברי רבי יהודה, דפלג המנחה אינו אלא שעה ורביע קודם הלילה, ויעקב אבינו התפלל יותר מב' שעות לפני הלילה.
הענין בהקדם דברי הרא"ש (בריש מסכת ברכות) וז"ל: שאלו מרב האי ז"ל לענין צבור שמתפללין ערבית וקורין שמע קודם צאת הכוכבים ולא מצי אינש לעכבינהו, איזהו עדיף לאצלויי בהדייהו ולשבוק ק"ש עד צאת הכוכבים, או לעכובי עד צאת הכוכבים ולצלויי ביחיד לסמוך גאולה לתפלה, והשיב בארץ ישראל עושין כן מתפללין של ערבית עם הצבור לפני זמנה ואחר כך קורין ק"ש בזמנה וכו', ואי צלי ראשונה דבהדי צבורא רשות, ושני' חובה שפיר דמי, כך השיב רב האי גאון ז"ל עכ"ל. ועל פי זה פסק הבית יוסף באו"ח (סי' רל"ו) דהנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקראו את שמע ורוצין לעמוד בתפלה, יתפלל עמהם ואחר כך יקרא את שמע וברכותיה ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה, כיון שתפלת ערבית רשות מוטב שיתפלל עם הצבור ולא יסמוך, משיסמוך ויתפלל ביחיד, עכ"ד ז"ל.
דשאלה זו נזדמן גם ליעקב אבינו, דנעקר הר המוריה ובא למקומו כפרש"י ז"ל, ויעקב אבינו הרגיש קדושת המקום, והשתוקק להתפלל במקום קדוש הזה שהתפללו בו אבותיו, ולא היה עדיין זמן תפלת ערבית, אולם לא ידע כמה שעות או רגעים יתיישב הר הקודש במקום הזה, ואם ימתין להתפלל עד הערב שמא יהיה חשיבות המצוה זו עוברת, ומעתה יש מקום להסתפק כשאלת רב האי גאון ז"ל, אי עדיף טפי להקדים זמנה מפני מצוה עוברת, או לעכובי עד צאת הכוכבים, והכריע כדברי הפוסקים הנ"ל דצלי ראשונה רשות לפני זמנה, ואחר כך צלי שני' חובה בזמנה, נמצא דבשורש התקנה, בשעה שהתקין יעקב אבינו והתפלל תפלת ערבית בראשונה, היתה תפלת ערבית רשות, ולכך פסקינן דהלכה כדברי האומר תפלת ערבית רשות, ולפי זה שורש תקנת תפלה זו, היתה לסיבה שנעקר הר המוריה לשם, ולכן הקדים יעקב אבינו להתפלל ותיקן תפלה זו לדורות בבחינת רשות כמו שהיה מעצם התקנה. ואתי שפיר שדרשו רז"ל תרווייהו מהאי קרא ויפגע במקום, שנעקר הר המוריה וכו', ושתיקן יעקב תפלת ערבית דהא בהא תליין.
הפוסקים האידנא קבעוה חובה, אפ"ל על פי מה שכתב המחבר לענין תפלת מנחה (בסי' רל"ד ס"א) הרוצה להתפלל מנחה גדולה ומנחה קטנה, אין ראוי לו להתפלל רשות אלא הגדולה וכו', אבל אין ראוי להתפלל תפלת רשות אלא אם כן מכיר בעצמו שהוא זהיר וזריז ואמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלא היסח הדעת, אבל אם אינו מכוון בה יפה קרינן ביה למה לי רוב זבחיהם עכ"ל. וכמו כן לעניננו דהאידנא אין מי שאמוד בדעתו לכוון בתפלתו מראש ועד סוף בלי היסח הדעת, ע"כ אי אפשר לנו להתפלל תפלת רשות, ואף דתפלה ראשונה שהתפלל יעקב אבינו היתה של רשות, הדר קבעוהו חז"ל לחובה, דאל"ה אין מקום לתפלה זו בימינו, דמחמת כובד הגליות והנסיונות נתבטל מלבנו כוונת התפלה, וכדי שלא יתבטל כל עיקר תפלת זו קבעוהו לחובה. ואפשר דלאחר הגאולה שיתבטלו המניעות והעיכובים בעבודת השי"ת, וכל אחד יהיה בידו לכוון היטב בתפלתו, יחזור להיות רשות כמו שהיה מעצם התקנה, ולטעם זה פסקו חז"ל בגמרא הלכה כדברי האומר רשות, כי כך נתקנה מעיקרא ועתידה להיות כן לעתיד לבוא, אלא שמחמת מרירות וכובד הגלות אין בידנו לכוון ונקבע לפי שעה לחובה, אבל במהרה יבנה בית המקדש ויחזור להיות רשות.
יאמר לתרץ קושיא הנ"ל מפני מה תפלת ערבית היא רשות, דהנה מצינו שהיו יחידי סגולה קדושי עליון שתפלתם היתה מוכרחת להתקיים, וכדאיתא בספר מגלה עמוקות דמה שאמר הקב"ה למשה רב לך אל תוסף דבר אלי עוד, היינו משום שאילו היה משה מתפלל עוד תפלה אחת נוספת, אז היה מוכרח לפעול בתפלה זו שיכנס לארץ, והקב"ה שראה שאין טובה בדבר שיכנס לארץ אמר לו רב לך. ובגמרא (כתובות קי"א ע"א) מצינו שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ, ופירש"י שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי. וכן איתא בגמרא (ב"מ פ"ה ע"ב) ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי [פירש"י מרבים בתפלה] ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א"ל ויש דוגמתן בעולם הזה [פרש"י שתהא תפלתן נשמעות], א"ל איכא רבי חייא ובניו וכו' עיי"ש. ולפי זה אפ"ל הטעם שתפילת ערבית רשות, דאיתא במדרש עה"פ (פ' ויצא) ויפגע במקום וכו', שראה החורבן והגלות ועל כן תיקן תפלת ערבית, הרומזת על ליל הגלות כדי להתפלל על הגאולה האחרונה. והנה יעקב אבינו בחיר שבאבות היה גדול כל כך שאילו היה מתקן את תפלתו לחובה, היתה מכריחה למייתי למשיח בלא זמניה ולדחוק את הקץ, ולכן התקין אותה רשות. ועכשיו שאין מכוונים כל כך ואין בדורות האחרונים בעל בחינה כזו, על כן קבעו עליהם חובה.
במקום (בראשית כ"ח), כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי, כדיהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא, מיד ויפגע במקום, כדצלי בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. פירש"י ז"ל מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ"ל. ובמדרש (ב"ר פר' ס"ח סי"ב) וילן שם כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש, מלמד שהשקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ע"כ. וראוי להבין מדוע שינה הקב"ה סדרי בראשית לשקוע גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ומהו ענין הסוד במראה זו.
(פ' ויצא עה"פ אין זה כי אם בית אלקים) כתב וז"ל: אומר אני שנעקר הר המוריה ובא לכאן, וזו היא קפיצת הארץ האמורה בשחיטת חולין (בסוגיין), שבא בית המקדש לקראתו עד בית אל, וזהו ויפגע במקום וכו'. והרמב"ן ז"ל חולק על דבריו, וס"ל דקפיצת הארץ האמורה כאן הוא כאותה שאמרו באליעזר שקפצה הדרך לפניו ובא באותו היום לחרן, ולא שקפץ הר המוריה, וכמ"ש בסנהדרין שלשה קפצה להם הארץ אליעזר עבד אברהם ויעקב אבינו ואבישי בן מרויה, משמע דשווין הם, עכת"ד. וצ"ב מה זה הכריחו לרש"י ז"ל לפרש קפיצת הארץ האמור כאן דלא כפירושו בשאר מקומות, וכבר ביארנו בזה.
על פי מה שכתב באוהחה"ק (בריש פ' חקת) במשל לב' כלים שהיו אצל בעל הבית, א' מלאה דבש וא' מלאה זבל, ופינה אותם והוציאם לחוץ מהחדר, אותה שהיתה מלאה דבש מתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, ואותה שהיתה מלאה זבל הגם שיכנסו לה קצת מהרמשים, לא ישוה לשל דבש, כמו כן אדם מישראל שמת להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבה, בצאת הנפש ונתרוקן הגוף יתקבצו הקליפות לאין קץ, שהם כוחות הטומאה התאבים תמיד להדבק בקדושה ליהנות מהערב, ולזה יטמא באוהל וכו', משא"כ אשר לא מזרע ישראל להיות מושלל מהקדושה אין כל כך התקבצות הטומאה וכו', עכת"ד ז"ל. ועל דרך זה במקום המקדש לצד הפלגת קדושת המקום ההוא, בהתרוקן קדושתה כמו בעת החורבן כוחות הטומאה תאבים ליהנות מהערב, ומתקבצים שם יותר מבשאר מקומות, וכ"כ בכתבי האריז"ל שבעת החורבן חונים שם במקום קדוש הנשגב כוחות החיצונים, בבחינת שפחה כי תירש גבירתה.
בימי אבות העולם עדיין לא היה קביעה וקיימא קדושת המקום ההוא, כי אם קידשה לשעתה בעת שהקריבו עליה אבות הקדושים, ובהתרוקן קדושתה היו כוחות הטומאה תאבים ליהנות מקדושה. אמנם רצה הקב"ה להסתיר מראה נבואה זו מהם, שהוא נבואה לדורות והתגלות ענין הגלות והגאולה, ולטעם זה נעקר הר המוריה ממקומו למקום אחר, להסתיר הענין מהם שלא ירגישו בו.
זהו הכוונה באמרם ז"ל בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה. ומזה הטעם הכריח רש"י ז"ל לפרש שנעקר הר המוריה ממקומו, דאלמלי כן לא יצוייר שלא ידע ויכיר מהות המקום.
בעי למיהדר, אמר הקב"ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה, מיד בא השמש. פירש"י ז"ל מיד בא השמש, כדכתיב וילן שם כי בא השמש, למה ליה למיכתב כי בא השמש, אלא ללמדנו ששקעה קודם זמנה, עכ"ל. וצ"ב דאם היה הבורא יתברך מצוהו להדיא שילין שם, בוודאי שהיה מקיים רצונו יתברך בשמחה, ומה צורך היה לשנות סדרי בראשית לטעם זה בלבד.
דברי המדרש (ב"ר פר' ס"ח סי"ב) וילן שם כי בא השמש, רבנן אמרי כי בא השמש, מלמד שהשקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים, אמר המלך כיבו את הנרות כיבו הפנסין שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצינעה, כך השקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, עכ"ד המדרש. וצ"ב ענין המשל שאינו דומה אל הנמשל, דהבורא יתברך אין מי שיעכב בידו, ואם היה רצונו יתברך לדבר עם יעקב בצינעה, היה היכולת בידו יתברך להעלים הענין גם בעצם היום, ומאי טעמא היה צורך לשנות בשביל זה סדרי בראשית ולהשקיע גלגל חמה שלא בעונתה.
בהקדם דברי החתם סופר זלה"ה (תורת משה פ' שופטים) עה"פ וקמת ועלית אל המקום וגו', ואמרו חכז"ל מכאן שבית המקדש גבוה מכל הארצות, וזה תימה דאם כן מאי מספקא ליה לדוד איזהו מקום בית המקדש, ותו דהרי החוש מעיד שאינו כן, עיי"ש תירוצו, וצ"ע. והכתב סופר ז"ל כתב ששמע מאביו זלה"ה לפרש, דמ"ש גבוה מכל הארצות, ר"ל במעלה וחשיבות, ולא ברום הגובה. וגם זה צ"ב דאין צורך ללמוד דבר זה מהפסוק וקמת ועלית, דכבר מבואר ומפורש בתורה הקדושה שארץ ישראל נבחרת ומעולה מכל הארצות, כמ"ש (דברים י"א י"ב) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה וגו', ומקום המקדש מעולה על כל ארץ ישראל, ואי"צ ילפותא לזה.
ביארתי בזה פנים שונים, ועוד לאלקי מילין, על פי מה דאיתא במדרש (בפסיקתא רבתא פיסקא קומי אורי, הביאו היפה תואר פרשת ויחי פצ"ט) עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, שיבנה הקב"ה את בית המקדש על ההרים תבור וכרמל, ולכאורה קשה לי ממה דאיתא במשנה (ע"ז דף מ"ה) כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה ועץ רענן, דע שיש שם ע"ז, וכתבו התוספות (שם) בירושלמי פריך מבית הבחירה, ומסיק על פי נביא נבנה שם. וק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת וירא) הקשה על תירוץ הירושלמי, דהרי הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן לומר על פי נביא כי אם להוראת שעה בלבד. וצ"ל דהדיבור היה שלא נעבד, ולא בא להתיר נעבד אלא לגלות המציאות שמקום זה נשמר מע"ז ומעולם לא נעבד, עכת"ד ז"ל.
אמרו רז"ל במדרש רבה (פרשת ויחי ר"פ צ"ט) למה תרצדון הרים גבנונים, בשעה שבא הקב"ה ליתן תורה בסיני היו ההרים רצים ומדיינים אלו עם אלו, זה אמרו עלי תורה ניתנה וכו', תבור בא מבית אלים וכרמל מאספמיא, הה"ד וכו', אמר הקב"ה למה תרצדון וכו' כולכם נעשה ע"ז על ראשיכם, אבל סיני שלא נעשה ע"ז עליו ההר חמד אלקים לשבתו וכו', מבואר בדברי המדרש שעל הר תבור וכרמל נעבד ע"ז, ומהאי טעמא לא ניתן התורה הקדושה עליהם, אם כן איך יבנו עליהם לעתיד לבוא את בית המקדש, שנעבדה עליהם ע"ז, ומאס הקב"ה בהם מלהשרות שכינתו עליהם, ובחר בסיני שלא נעבדה עליו ע"ז. דאי אפשר לומר על פי נביא שאני כקשיות הישמח משה, דלשנות מצוה אין שומעין לנביא כי אם בהוראת שעה, גם אין לומר כפירושו שם שהקב"ה גילה על ידי נביא שלא נעבד, שהרי מפורש במדרש שע"כ לא ניתנה עליהם התורה בשביל שעבדו עליהם ע"ז.
על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה ו' ע"א) א"ר יוסי בר חנינא מאי דכתיב (זכרי' ט') והסירותי דמיו מפיו וגו' והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי, אלו תיאטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים, וכתבו התוספות (שם ד"ה טראטריות) וז"ל: יש מפרשים [דהיינו] בתי ע"ז ומכנה אותן טרטאכ' וכו' לשון חרפה וכו', וקשה לומר שאותן מקומות מטונפות יכולין ללמד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו במהרה בימינו, [וטראטריות וקרקסיאות דהכא] ורוצה לומר בתים שמתאספין שם לוועד של עוע"ז, עכ"ד התוספות. הנה כבר פירשתי ואחר כך ראיתי כן גם בספה"ק שגם היש מפרשים אין כוונתם שעכשיו ילמדו תורה במקום שנעבד שם ע"ז, דבמקום מיאוס כזה בודאי לא יעלה על הדעת לעשות שם ביהמ"ד וללמוד בהן תורה לרבים. אך כוונתם על לעתיד לבוא שרוח הטומאה יעבור מן הארץ והאלילים כרות יכרתון, יבטל קליפת ע"ז ממציאות ובשרשה, ולא ישאר עוד בעולם שום רושם של ע"ז לא מיניה ולא מקצתו, לא יהיה שייך עוד האי טעמא דמאיס לגבוה מטעם שנעבד בהן ע"ז, ואז יהיה מותר ללמוד אף במקומות ההם שהיה עליהם ע"ז מקודם, מאחר שכבר לא נשאר עליהם שום רושם טומאה ומיאוס מע"ז, אבל עכשיו בזמן הזה גם הי"מ מודים שבמקום שנעבד שם ע"ז אסור ללמוד שם תורה, אף אחר שנפנה הע"ז משם, דעדיין רושם הטומאה שורה שם, ועל כן מאיס לגבוה. ועד"ז יתורץ. בתבור וכרמל שעבדו עליהם ע"ז, ומהאי טעמא נפסלו מלתת עליהם התורה, אמנם כל זה רק בזמן הזה, אבל לעתיד שיתבטל רוח הטומאה מן העולם, אין זכרון לראשונים ורושם הטומאה יתבער כליל ואין זכר למו, ושפיר יבנה עליהם בית המקדש.
איך שיהיה מבואר בדברי רז"ל דלעתיד לבא יהיה הבית המקדש בנוי על הר תבור וכרמל וסיני. וק"ז הישמח משה זלה"ה בתפלה למשה (ס"ח) מוסיף מסברא, דהר הבית וודאי לא ידחה, אלא שהר הבית יהיה על אותן ההרים, שכן משמע לשון הפסוק נכון יהיה הר בית ה', ר"ל ההר של בית ה' דהיינו הר הבית, בראש ההרים, ר"ל בראש ההרים הנ"ל, ואם כן יהיה גבוה מאד מאד, עכ"ל. והנה כבר אמרנו שהתורה הקדושה מדברת מזמן שיזכו ישראל לשלימות הגמור בבחינה שיהיה לעתיד לבוא, דאם לא היה החטא גורם כבר היה כן בשעת מתן תורה, אם כן מה שאמרה התורה וקמת ועלית, מדבר מבחינה שיהיה לעתיד לבא, ואז וודאי יהיה גבוה מכל הארצות, שיבנו אותה על ראשי ההרים הגבוהים תבור וכרמל וסיני.
איתא במדרש (פ' ויצא) עה"פ אין זה כי אם בית אלקים וזה שער השמים, מלמד שהראה הקב"ה ליעקב בית המקדש בנוי וחרוב ובנוי, מה נורא המקום הזה זה בנוי וכו', אין זה הרי חרוב, כי אם בית אלקים זה בנוי ומשוכלל לעתיד לבא, כמד"א (תהלים קמ"ז) כי חזק בריחי שעריך, עיי"ש. והנה יעקב אבינו ראה במראות הסולם בבחי' שיהיה לעתיד לבוא, שבית המקדש של מעלה יהיה נבנה על הר תבור וכרמל שעבדו עליהם ע"ז, ע"כ תמה אכן יש ה' במקום "הזה", שהוא הר תבור וכרמל, ואנכי לא ידעתי שגם במקום ע"ז יהיה השראת השכינה, רק עכשיו נתגלה לו דבר זה שכשרוח הטומאה יעביר מן הארץ יוכל להיות השראת השכינה גם על הרים אלו שעבדו ע"ז עליהם. והנה כל ענין של הגאולה ובנין בית המקדש דלעתיד הוא דבר מכוסה ונעלם, ליבא לפומא לא גליא, וכבוד אלקים הסתר דבר, ולא היה יכול להיות בדרך נבואה כדרך שאר הנבואות רק בדרך חלום, וכמ"ש בזוה"ק שלא היה כאן מראות נבואה, רק מראות החלום שהוא יותר בצינעה, ולזה שקעה חמה שלא בעונתה, כדי שיבין יעקב אבינו שהקב"ה רוצה לגלות לו דברים נסתרים במראות החלום, על כן שכב כאן שהבין בחכמתו הגדולה ממה ששקעה חמה שלא בעונתה, שכן הוא רצון השי"ת שישכב במקום ההוא כדי לגלות דברים טמורים ומכוסים, שאי אפשר לגלות במראה הנבואה, רק בלילה במראות החלום, ולא גילה לו הקב"ה בפירוש שילן שם כדי להסתיר הענין וסודו.
ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן, אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו, תנא וכולן נבלעו באחד. ופירש"י ז"ל מאבני, משמע טובא, וכתיב ויקח את האבן. נבלעו באחד, נעשו אבן אחת, עכ"ל. ובמדרש רבה (פ' ויצא) הביאו רש"י ז"ל בפירושו על התורה (שם), עשאן כמין מרזב סביב לראשו, התחילו האבנים מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו וכו'.
המפרשים כי דבר זה רחוק מן המציאות שהאבנים יריבו זה עם זה, ואבן דומם יבקש עלי יניח צדיק את ראשו, והלא אין בהם דעת להיותן בעלי השגה כזה, גם לא ניתן בהם כח הדיבור להיות כל אחד אומרת כן, כי לא נמצא מציאות כזו לא בפסוקים ולא בדרשות חכז"ל, שידבר האבן ויריב ריב, והוא דבר רחוק מן השכל, ואם היה בדרך נס, למה יעשה ה' נס זה, ומה צורך בו.
מצינו בגמרא (לעיל ז' ע"א) ברבי פנחס בן יאיר שדיבר עם גינאה נהרא, והוא השיב אמרותיו לו, ופירשו התוספות (שם) שמא שר של ים השיב לו כך. אי נמי ר' פנחס בן יאיר היה מחשב בלבו שמפני טענה זו אינו ציית לדבריו. וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דע"ז (דף י"ז) גבי רבי אליעזר בן דורדיא דאמר שמים בקשו עלי רחמים, והם השיבו לו, עכ"ד התוספות. הרי דלא ניחא ליה לתוספות לפרש הדברים כפשוטן, שהנהר השיב אמרותיו לו, וכן שהשמים השיבו לר' אליעזר בן דורדיא, לפי שאין הקב"ה משנה טבעי הנבראים שלא לצורך. וכן מצינו באמירת הנחש אל חוה, שנתחבטו כל הראשונים בזה, דאם היה כן דרך מופת ונס, למה לא אמר הכתוב ויפתח ה' את פי הנחש, כמ"ש (במדבר כ"ב כ"ח) ויפתח ה' את פי האתון, ויש מפרשים שם שהיה על ידי מלאך, ורז"ל אמרו (בפרקי דר' אליעזר פי"ג) שהיה ס"מ רוכב עליו, וכתב ברד"ק שהוא סוד נסתר, עכ"פ לא ניחא להו לפרש הדברים כפשוטן, כי לא נמצא נס כזה רק אצל פי האתון, וגם שם גילו לנו חז"ל שהיה נברא בערב שבת בין השמשות, ותחלת הבריאה היה כן, ואין זה השתנות בטבעי הנבראים. ומכל שכן כאן באבנים שהם דומם ופחותין ממדרגת בעלי חיים, ואיך יצוייר שהיו האבנים מריבות ומדברות זה עם זה. גם למה היה צורך לעשות נס זה שלא כדרך הטבע. והמהר"ל מפראג זלה"ה כתב שיש בזה סוד עמוק, וכן כתב היפה תואר, והנזר הקודש כתב שקרוב לומר שזה נאמר על שורשן של אבנים ומזלן למעלה וכו'.
רבה (ב"ר פ' ס"ח סי"א) איתא באופן אחר, וז"ל: ר' יודא אמר י"ב אבנים נטל, כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד י"ב שבטים, אמר אם מתאחות הן י"ב אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים. והקשה היפה תואר שאין דרך לבקש נס נגלה כזה שלא כדרך הטבע, וגם למה היה צריך סימן ומובחן על זה אחר שכבר הובטח עליה מהבורא יתברך, כמ"ש בעצמו כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד י"ב שבטים, ודיבור שהוא לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר. וגם צ"ב איזה שייכות וקשר יש בסימן זה, שאם יתאחו האבנים זה לזה, ידע וישפוט שעתיד להעמיד י"ב שבטים, ומה ענין האבנים לענין השבטים, ועכ"פ צריך שיהיה קצת בחינת התדמות בהרומז אל הדבר הנרמז בו.
דרבי אליעזר (פ' ל"ה) הובא מדרש הנ"ל בסגנון אחר, וז"ל: לקח יעקב י"ב אבנים וכו' להודיעו שעתידה לעמוד ממנו י"ב שבטים, ונעשו כולן אבן אחת להודיעו שכולם עתידים להיות עם אחד בארץ, ע"כ. מבואר שהקב"ה עשה לו סימן זה לאות ולהודיעו כי יתקיים הבטחתו שעתיד להעמיד י"ב שבטים, ושיתאחדו להיות גוי אחד בארץ, ואינו מוזכר שיעקב ביקש על נס זה לאות ולסימן שיתקיים הבטחתו כמ"ש במדרש הנ"ל. וצריך ביאור איך אפשר להשוות דברי חכז"ל שיהיו כולם עולים בקנה אחד ולכוונה אחת, כי בגמרא אמרו שהיו האבנים מריבות, ובמדרש רבה אמרו שיעקב ביקש זה לסימן, ובפרקי דרבי אליעזר מבואר שהקב"ה עשה כן לסימן, גם איזה סימן ורמז יש במה שנעשו כולן אבן אחד שעתידים להיות ישראל גוי אחד בארץ, וכל הענין צריך הסבר.
שנבוא לבאר כל הענין, נקדים מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפרשת לך) וז"ל: אומר לך כלל, תבין אותו בכל הפרשיות הבאות בענין אברהם יצחק ויעקב, הזכירוהו חכז"ל, כל מה שאירע לאבות סימן לבנים וכו', וכולם באים ללמד על לעתיד, כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלושת האבות, יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבוא לזרעו, והם עשו פועל דמיוני מה שיתקיים לדורות הבאים, עיי"ש שהאריך.
כן במדרש רבה (פ' ויצא) דכל הפרשה נאמרה על לעתיד, וז"ל: ר' יהושע בן לוי פתר קריא בגלות, ויצא יעקב מבאר שבע, המד"א שלח מעל פני ויצאו וגו' (ירמי' ט"ו א'), והנה סולם וגו' זה צלמו של נבוכדנצר וכו', ויקח מאבני המקום וגו', שנאמר (איכה ד' א') תשתפכנה אבני קודש וכו', וכן בזוה"ק (ח"א דף קמ"ט ע"ב) נדרש כל הפרשה רמז על הגלות, ועל דורות ישראל העתידים, עיי"ש.
נבאר ענין האבנים, ונקדים מה דאיתא במדרש רבה (פרשת ויצא) והוא במדרש חזית (פ"א), וז"ל: ר' ברכי' בשם ר' לוי אמר, אותן האבנים שנתן יעקב אבינו תחת ראשו נעשו תחתיו כמטה, ומה הרטבה הרטיב מהן קורות בתינו ארזים, אלו הצדיקים והצדיקות נביאים ונביאות יצאו ממנו, ע"כ.
הוא פלא, דמהו הכוונה שנעשו תחתיו כמטה, והאיך צדיקים וצדיקות יצאו ממנו. והיפה תואר פי' שמשם נתבשר שצדיקים וצדקניות עתידים לצאת ממנו. והנזר הקודש פי' כי לכך נעשו האבנים תחתיו כמטה במקום המקדש, לסימן שתהא מיטתו שלימה בבנים יראים ושלמים אשר שרשם ומחצבתם ממקום קדוש, עכ"ל. ועדיין צ"ב דלכל הפירושים הוא בשורה או סימן על לעתיד, שעתידים לצאת ממנו צדיקים וצדקניות, ובמדרש חזית הנ"ל משמע שמאותן האבנים עצמן צדיקים וצדיקות יצאו מהן, והוא שאמרו מה הרטבה הרטיב מהן, אלו צדיקים וצדיקות וכו', וצ"ב.
מ"ש ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת נח) לפרש מה שאמרו חז"ל במסכת סוטה (דף ל"ח) אמר רבי יהושע בן לוי מנין שעופות מכירין בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש"י שאלו צרי עין מאבדים מזונות שזורים ברשתם, שהעופות מכירין בהן, ואין נהנין ממזונותיהם, ע"כ, והקשה הוא ז"ל דאין זה אלא תימא, וכי מי נתן לשכוי בינה, ולשאר עופות דעת שיהיו מכירין בצרי עין, ואין זה אלא נביאות, וכי הם במדרגה יותר מבני אדם שהם כולם נביאים, בתמיה. ותירץ בנועם דבריו, על פי הקדמה הידוע מפי חכמי אמת, דיש נפשות מגולגלים בבעלי חיים ובדומם וצומח, ועוד אמרו ז"ל דנשמה המגולגלת באדם אינה יודעת ואינה זוכרת כלל בהיותה בגוף האדם למה הוא באה בגלגול, ומהו עבודתה לתקן את אשר עותה, ולמי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים יודעת וזוכרת משל מי הוא ואת אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה.
זלה"ה כתב על זה ב' טעמים נכונים, טעם אחד טבעי, וטעם אחד חיובי, עיי"ש.
פה טעם השייך יותר לענינינו, והוא הטעם חיובי, שכן חייבה חכמתו יתברך שאין רצון ובחירה לבחור בטוב או ברע רק באדם לבדו, ואם כן כל המתגלגלין בבעלי חיים, אינן לתכלית שיתקן הנשמה את עצמו על ידי בחירתה בטוב, כי אין לה בית יד וכלי הפועל בבחירה ורצון, וכל אשר הוא עושה פעולות הבהמות אשר לו, מוכרחת לעשות עמו, אמנם עיקר שכינתה בגוף הבע"ח הוא על צד העונש וכו', ועל כן לא ינטל ההכרה והזכרון ממנה, כי אדרבה על ידי שמכרת עצמותה וזוכרת הדר יקרת כבודה מקדם, יגדל צערה ותקבל בזה ענשה, וכאשר יכלה זמן הקצוב לה, וישלם מידת ענשה אם תזכה תגיע למי שיתקן אותה כפי הצורך, אבל הנשמה המגולגלת בגוף האדם בעל בחירה, עיקר כוונת הגלגול שתתקן עצמה על ידי בחירה בטוב, ואם תהיה זוכרת כל אשר עבר עליה, תהיה ממש מוכרחת לטוב ותעדר ממנה הבחירה, על כן שוכחת הכל, כדי שיהיה הבחירה בשלימות מצד הרצון ולא מצד ההכרח וכו', ועל כן אמרו חכמינו ז"ל שהעופות מכירין בצרי עין, ואין הכוונה שהעופות בעצמן יש להם דעת להבחנה זו, אבל הנשמה המגולגלת בה בורחת מרשעים שהן צרי עין, דיודעת בנפשה שהרשע לא יתקנה, ואדרבה עוד יקלקלה, וגם אין לה תקוה שיאכיל מבשרה לאורח או לעני צדיק, ושבאופן זה יסתבב לה תיקון, מאחר שהוא צר עין, ואינו נותן לאחרים, על כן בורחת ממנו בכל היכולת, עכת"ד ק"ז.
זה כתב בנזר הקודש (בבראשית רבה פ' ס') על מ"ש (לעיל דף ז') דחומורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצתה לאכול תבואה שאינה מעושרת, והקשה העץ יוסף וכי חמור נביא היה דהו' ידע דלא עשרינהו, ועוד וכי בר מצוה היא דלא בעי למיכל בלתי מעושר, ועיי"ש מה שתירץ. והנזר הקודש תי' על פי דעת חכמי האמת שהיה בחמור הזה גלגול נפש אדם, ומצד זה הגיע חמור זה לאותו מדרגה וידיעה ההוא, ומ"מ תלוי חז"ל בגמרא הפעולה ההוא בבהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוני' צדיק, על כן נתגלגל בו נפש צדיק, עכ"ל.
כעין בחינה שכתב הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ"ב ע"ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז"ל (בסנהדרין ק"ח ע"ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א"ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל (שער הגלגולים הקדמה כ"ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.
בספר הגלגולים שהאריז"ל הראה למהרח"ו זלל"ה אבן אחת שהיה מגולגל בתוכו נשמת צדיק ותלמיד חכם, בשביל עבירה אחת שעשה, וסיפר לו כל פרטי קורותיו, והתיקון הצריך לו, ובדקו ומצאו כדבריו, עיי"ש.
כמו כן אפ"ל שאותן האבנים שנזדמנו ליעקב אבינו, היו מגולגלים בהם נשמות גבוהות, ואפשר שהיו בהם נשמת י"ב שבטים, והנשמות המגולגלים משתוקקים להתקרב אל הצדיק, כדי שיעלה אותם למדרגת מדבר כמ"ש בתבואות שור הנ"ל, ועל כן באו אלו הנשמות אל יעקב אבינו, שימשיך אותם ויקרבם אל הקדושה, ויעלה אותם למדרגת מדבר.
שפיר מה שהיו האבנים מריבות וכל אחת אומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו, כי אע"פ שאין באבנים פשוטים דעת והשגה, אבל הנשמה המגולגלת ה"ה כשכליים נבדלים, וכל תשוקתה ורצונה להתקרב אל נפש הצדיק, ועל כן היו מריבות וכל אחת היתה רצונה להתקרב אל הצדיק ואומרת עלי יניח צדיק זה את ראשו, ולבסוף נתאחדו כולם לאבן אחת, ונתקרבו כולם אל הקדושה על ידי יעקב אבינו. ואתי שפיר מ"ש במדרש חזית הנ"ל שאותן האבנים נעשו תחתיו כמטה וצדיקים וצדיקות יצאו ממנו, ממנו ממש, דאותן הנשמות המגולגלות באבנים ההם, נתעלו על ידי יעקב אבינו, ויצאו מהם שבטי ה', וצדיקים וצדיקות בדורות העתידים. ואין צריך לדחוק ולומר כמו שכתבו המפורשים הנ"ל, דסימנא מילתא הוא בדרך דמיון ומשל על לעתיד, אלא משם ממש יצאו נשמות צדיקים כנ"ל, שהיה בהם נשמות השבטים בכח, ובמה שהיו האבנים מתאחות ומתאחדות זו לזו בדרך נס, עשה לו הקב"ה סימן ואות להודיעו שכולם עתידים להיות גוי אחד בארץ, ויהיה התאחדות הקדושה וחיבור עצום.
יובן הענין קצת גם על פי שכל האנושי, וכל דברי חז"ל עולים יפה, מ"ש שהיו האבנים מריבות, וגם מ"ש בפרקי דרבי אליעזר שהקב"ה עשה נס זה שיהיו מתאחות לסימן שעתידים להיות גוי אחד בארץ, כי הם עצמם היו נשמות השבטים, ועל כן נרמז בהם העתיד, וגם מ"ש במדרש שיעקב עשה סימן זה, הוא גם כן אמת, שיעקב השיג הגלגולים ההם, ועל כן רצה לתקנם כדי להעלות אותם ולהעמיד מהם י"ב שבטי ה', ומ"ש אם מתאחות אותן י"ב אבנים יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים, לא שהיה מסופק ח"ו בהבטחת השי"ת, אבל רצה לעשות פעולה זו בכח קדושתו, לאחדם כולם כאחד ולקרבם אל הקדושה, ואם יעלה בידו שיתאחו ויתאחדו, על ידי זה יעמיד מהם י"ב שבטים, והקב"ה סייע בידו שהתאחו כולם, לסימן שעתידים להיות גוי אחד בארץ, ונמצא כל דברי חז"ל שרירים וקיימין, ואין סתירה ביניהם, ואלו ואלו דברי אלקים חיים וכנים ואמיתיים.
אשר אתה שוכב עליה וגו' (בראשית כ"ח), מאי רבותיה, אמר רבי יצחק מלמד שקפלה הקב"ה לכל ארץ ישראל והניחה תחת יעקב אבינו, שתהא נוחה ליכבש לבניו. ובמדרש רבה (ב"ר ס"ט ד') הלשון קפלה כפנקס ונתנה תחת ראשו, כאיניש דאמר מן תחות רישך דידך, ופי' שם במתנת כהונה (ד"ה מן תחות) כלומר שיעור מה שתחת ראשך ומה שמונח תחתיו. ובודאי שאין הפירוש שהקב"ה נטל כל אדמת ארץ ישראל עפרה וגושה של ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והניח כל זה תחת ראשו של יעקב אבינו, גם לא ראו כל השבעה אומות תושבי ארץ ישראל שניזוז כל עפר הארץ ממקומו, ובא עפר אחר תחתיו, ולא מצינו נס כזה בשום מקום.
הוא, על דרך שכתב השל"ה הק' (בעשרה מאמרות, מאמר השני, דף מ"ד) על תמיהת הבעל עקידה (שער צ"ט פ' נצבים ד"ה להיות מבואר) בשבועת מתן תורה, דהאיך יכלו להוריש שבועה לבניהם, שאף שאמרו חכמינו ז"ל (שבועות ל"א ע"א) שהנשמות של כל הדורות היו שם ונשבעו בעצמם, מ"מ כיון שלא היו הגופים שם, והמצות הם חובת הגוף, האיך חלה השבועה עליהם, ואף בגר קטן אמרו ז"ל (כתובות י"א ע"א) אם הגדיל יכול למחות, ומכל שכן כשלא היה שם כלל.
השל"ה הק' דכמו שהיו שם הנשמות של כל הדורות, כך היה שם המרכז והפנימיות של כל הגופים, והאריך לבאר ענין זה, יעיי"ש, ותמצית הדברים, שאף שלא היו שמה הגופים בעצמם, אבל כיון שהיה שם המרכז והפנימיות, שזהו השורש והעיקר של כל קיום הגוף, דינו כאילו היו הגופים בעצמם שם, וחלה השבועה על ידי שהיו רוחניות הגופים שמה, יעיי"ש באריכות דבריו. וכמו כן לענינינו, סובב על מרכז הפנימי של האדמה, שזהו יסודו שורשו ועיקרו של האדמה, אבל אין זה דבר הנראה לסתם בני אדם, אלא אלקים הבין דרכה והוא ידע את מקומה.
מצות שקבלו עליהם בני נח, ואין מקיימין אלא שלשה, אחת שאין כותבים כתובה לזכרים וכו'. פירש"י דאע"פ שחשודין למ"ז וכו', אין נוהגין קלות ראש במצוה זו כל כך, שיכתבו להם כתובה, עכ"ל. הנה איתא במדרש (ב"ר פכ"ו ס"ה) רבי הונא בשם רבי אמר דור המבול לא נימוחו מן העולם עד שכתבו גימומסיות לזכר ולבהמה, פירש"י ז"ל שכתבו שטרי כתובה לזכר ולבהמה כמו לנשים וכו'. ובמתנות כהונה (שם) פי' כדי שיהיה פנים של היתר לדבר עשו כן. והמהרז"ו פי' שעשו כן בציווי השופטים שלהם ובעלי דתם. אמנם בחידושי הרד"ל העיר על זה ממ"ש בגמרא הנ"ל שלשים מצות שקבלו עליהם בני נח, ואין מקיימין אלא שלשה, אחת שאין כותבים כתובה לזכרים וכו', ופירש"י דאע"פ שחשודין למ"ז וכו', אין נוהגין קלות ראש במצוה זו כל כך, שיכתבו להם כתובה. הרי מבואר דגריעותא וזילותא הוא, ואם כן איך רצו להראות פנים של היתר בכתיבת כתובה, ואדרבה לא תיקנו בזה כלום, אלא העדיפו על קלקולם. וכל הענין צ"ב לאיזה כוונה עשו כן, ומה תועלת להם במעשה הרע הזה, ומדוע דוקא חטא מעשה זה הכריע למחותם מן העולם, כאמרו רז"ל לא נמחו עד שכתבו גימומסיות וכו', והרע עשו חמורות מזה, וצ"ב.
שעשו דור המבול כן בעצת השופטים שלהם ובעלי דתם, שהם הנהיגו אותם לעשות פנים של היתר, וכדרך שפי' המפורשים דכתבו גימוסיות לזכר ובהמה, שעשו כן בציווי השופטים שלהם, כדי להראות פנים של היתר בדבר, וזה דרכם של המנהיגים רעים לחפש אחר פנים של היתר, ומעמידין דבריהם על דין תורה, כאילו היה דינא הכי והתורה מחייבת לעשות כן, ועל ידי זה מטעין את רוב העולם ומסמין גם את עיני התמימים להכשל אחר מעשיהם, בחשבם שמצות התורה כן הוא, ואפשר דלכוונה זו הנהיגו שופטי דור המבול לכתוב כתובה לזכר ולבהמה, כדי להראות בזה פנים של היתר, וההמון טעו אחריהם בחשבם דדינא הכי.
עושים גם המנהיגים רעים של זמננו, שמחפין על כל מעשי התועבות הנעשים במקום הקודש ובארץ הנבחרת, באמרם שחיבת הארץ ואהבת ישראל דוחה הכל, והם בעצמם אינם מאמינים בזה, ויודעים שאין אמת בדבריהם, אבל מחזיקים בשקרם להטעות עיני העולם ולתפוס ברשתם גם התמימים והישרים].
רב ספרא משה מי אמר רחמנא וכו', אמר רבא משה מי אמר רחמנא וכו'. ופירש"י ז"ל משה, תלמיד חכם, עכ"ל.
אפ"ל על פי מה דאיתא במדרש בב' מקומות, (בפ' שמות, פ"א סכ"ו, ובריש פרשת ויקרא), עשרה שמות נקראו לו למשה, ירד חבר יקותיאל אביגדור טוביה וכו', וכולם מורים על ענינים גדולים, ירד על שם שהוריד את התורה ואת השכינה מלמעלה למטה, אביגדור על שם שהיה אביהן של כל גודרי גדר שעמדו לישראל, וכיו"ב נדרשו כל שמותיו, ואף על פי שהי"ל הרבה שמות לא נקבע לו בכל התורה אלא אותו השם שקראתו בתיה בת פרעה, ומסיק המדרש (פ' שמות) מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, דשם זה מורה על החסד שעשתה עמו שהוציאה אותו מן המים כמ"ש כי מן המים משיתוהו, שעל ידי זה נשאר משה רבינו בחיים, ושם זה הביא תכלית וכח של גמ"ח, לכן נשאר שמו משה להודיעך כמה גדול כוחה של גמ"ח.
דלכן מצינו שתלמידי חכמים נקראין בגמרא בשם משה, שהאמוראים אמרו אחד לחבירו משה שפיר קאמרת, ור"ל דהשם משה שפיר קאמרת, דאי אפשר להגיע לשום דבר אם לא יכללו בתוכו כח של גמ"ח ששמו של משה מורה עליו.
ליה רב ספרא משה שפיר קאמרת. איתא בתקו"ז (תקון ס"ט) איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, וכן ידוע מדברי רז"ל בכמה מקומות שכל תלמיד חכם הוא בבחינת משה, ואשר על כן אמרו רז"ל זה לזה לפעמים משה שפיר קאמרת. אך במה דברים אמורים רק באותם תלמידי חכמים ההולכים בדרכי אבות ורבותינו הקודמים, משא"כ אם משנים מדבריהם ח"ו אז בוודאי שאין תורתם תורת משה ואינה תורתו של הקדוש ברוך הוא, ובכגון דא לא נאמר שיש בהם ניצוץ ממשה רבינו ע"ה, כי אנו כשלעצמינו מה אנו, וכל כוחינו אינו אלא מה דשליחותייהו דקמאי עבדינן, ועל תורתם של הראשונים כמלאכים אנו נשענים ובכוחם אנו מתחזקים ועלייהו סמכינן.
טבח שנמצא חלב אחריו וכו' כאן להלקותו כאן לעברו וכו'. כתב בים של שלמה (בפרק גיד הנשה, סימן ט"ז) אדינא דגמרא בטבח שנמצא אחריו חלב, דמסיק הש"ס שמלקין ומעבירין אותו, דכתב הראבי"ה מובא בהגהות אשרי, שיכריזו עליו בבית הכנסת שני וחמישי ושני, שהעבירוהו מאומנתו, ויהיה חודש ימים שלא יעסוק באומנתו, ועוד האריך שם בעונש ובבזיונות שיתנו עליו, ואחר כך הביא דברי תשו' הר"מ דבפעם ראשונה יש להזהירו ולא להעבירו כלל, ואם אינו נזהר עוד יש להעבירו על דרך שכתב הראבי' ז"ל.
שם בים של שלמה במה שהקיל בפעם ראשונה שיקרה מכשלה, שלא נראה כן מדברי התלמוד, שכתב סתם טבח שנמצא אחריו, ותי' שתקן לעשות כן למיגדר מילתא להקל יותר מדברי התלמוד, יעיי"ש טעמו.
זה ודאי דבש"ס מיירי בסתם בני אדם שאין שום רגלים לדבר שהוא שוגג, וגם כבר כתב המהרי"ו דבכוליה תלמודא מיירי בטבח ששוחט לעצמו ומוכר לאחרים, ואם כן אין מזה ראיה כלל להיכא שהוא מדקדק במעשיו, ויש רגלים לדבר שהוא שגגה. [ועיין עוד בזה בשו"ת ד"י יו"ד סימן ל"ו אות א' וג'].
רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. פירש"י כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם, שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכו'. והקשו התוספות (ד"ה כאליעזר) וא"ת אליעזר האיך ניחש, למאן דאמר בסנהדרין (נ"ו ע"ב) כל האמור בפרשת מכשף, בן נח מוזהר עליו. ותירצו התוספות וי"ל דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, [ולא סמך על הניחוש], ואע"ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן מוכח כשספר [ללבן], דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את, [והדר כתיב ואשים הנזם על אפה], עכ"ל התוספות. אמנם רש"י ז"ל בפירושו על התורה (פ' חיי) כתב, שאחר שנתן לה הצמידים שאל אותה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן ובתואל שינה הסדר, כדי שלא יתפסוהו בדבריו, עכ"ל. ומסתבר כדבריו ז"ל דדוחק לומר אין מוקדם ומאוחר כמ"ש התוספות, דהרי בחד ענינא אמרז"ל (בפ"ק דפסחים) מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, אלא שלפי דברי רש"י ז"ל צריך ביאור איך סמך על הניחוש ונתן לה הצמידים עד שלא שאלה בת מי את כקושית התוספות.
תירוצם של התוספות הקשה המהר"ל זלל"ה בגור ארי', וז"ל: לא ידעתי מה הועילו התוספות בתירוץ זה, דסוף סוף היה סומך על ניחוש שלו שהאשה אשר תשקה אותו יקח אותה ליצחק, ואם לא תרצה להשקותו לא יהיה בוחר בה, ומה בכך שלא נתן הצמידים עד ששאל אותה בת מי את, וכי היה הניחוש בשביל הצמידים שיתן, אבל הניחוש היה בשביל שיקח האשה אשר תשקה אותו, ואין לומר דדעתו היה שאף אם לא תשקה אותו בין כך ובין כך יקח אותה, שזה דבר שאין לו שחר, דאם כן למה עשה הניחוש, ע"כ קושית המהר"ל זלל"ה.
ז"ל (פי"א מהל' ע"ז ה"ד) כתב המשים סימנים לעצמו אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני, ואם לא יארע לי לא אעשה, כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים אלו הכל אסור וכו'. והקשה עליו הראב"ד ז"ל בהשגותיו, איך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו, ואולי הטעהו לשון הגמרא, שאמרו כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש, והוא סבר שלענין איסור נאמר, ולא היא, אלא הכי קאמר אינו ראוי לסמוך עליו, ולא לענין איסורא איירי בגמרא עכ"ל הראב"ד ז"ל. [ועיין בדברי יואל פרשת חיי עמוד תעו באריכות מזה].
כתב (בסוגיין), דברי הראב"ד ז"ל תמוהים בעיני, שהרי מפורש בגמרא שלענין איסור נאמר, ואם כן הדבר צריך ישוב מספיק, איך אפשר שהצדיקים הללו יהיו מנחשים. ותירץ הר"ן ז"ל וכן תירץ המהר"ל זלל"ה בגור אריה, שהנחש שאסרה תורה, הוא התולה את מעשיו בסימן שאין הסברא נותנת שיהא גורם תועלת לדבר או נזק, כגון פתו נפלה לו מידו או צבי הפסיק לו בדרך, שאלו וכיוצא בה הם מדרכי האמורי, אבל הלוקח סימנים בדבר שהסברא מכרעת, שהם מורים תועלת הדבר או נזקו אין זה נחש, שכל עסקי העולם כך הם, שהרי האומר אם ירדו גשמים לא אצא לדרך ואם לאו אצא, אין זה נחש אלא מנהגו של עולם, ואליעזר ויהונתן בכיו"ב תלוי מעשיהם, שאליעזר יודע היה שאין מזווגין אשה ליצחק אלא הוגנת לו, לפיכך לקח סימן לעצמו שאם תהא כל כך נאה במידותיה, על דרך שכשיאמר לה הגמיאיני נא וגו', תשיבהו ברוח נדיבה גם גמליך אשקה, היא שהזמינו מן השמים ליצחק, עיי"ש תירוצם באריכות.
תירוצם ז"ל צ"ב ממ"ש בגמרא תענית (ד' ע"א) ג' שאלו שלא כהוגן וכו', ואלו הן אליעזר עבד אברהם דכתיב והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך וגו', יכול אפילו חגרת או סומא וכו', ובבראשית רבה (פרשה ס' ס"ד) איתא הגירסא אילו יצאה אמה אחת והשקתו, היה משיאה לבן אדונו, אתמהה. עכ"פ מבואר מזה שסמך על הניחוש בדברים שאינם נראים לעינים דבזה לא יספיק המבחן שהיא גומלת חסד, דהרי ישנם עוד ענינים ראויים לחשוש עליהם, שאי אפשר לבררם בכח המבחן הנ"ל, ועל כרחך שסמך על הניחוש, והדרא קושיא לדוכתיה איך עשה איסור. ועוד קשה דסברא זו לבדה אינה מספיק לבחון על ידה, שראויה היא ליכנס בביתה של אברהם אבינו ולהיות זיווגו של יצחק על ידי שתאמר גם גמליך אשקה, דהיה צריכה להיות מופלגת בצדקות וקדושה וטהרה דוגמת שרה אמו, ומגמילת חסדים לבדה אין ראיה, דאפשר שיש בה שלימות מידה זו, ויחסר בה משלימות שאר מידות טובות, והראי' ממה דאיתא בבראשית רבה (פרשה ח' ס"ה) א"ר סימון בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון וכו' חסד אמר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכולי' קטטה וכו' עיי"ש, הרי יצוייר שיהיה באדם מדת החסד והצדק, ואעפ"כ יהיה כולו שקרים ומלא קטטה, ועל כרחך אי אפשר לומר שסמך אליעזר על הסברא לחודיה במה שאמרה גם לגמליך אשקה, ואם סמך גם על הניחוש הדרא קושית התוספות והראב"ד לדוכתיה, היתכן דצדיק כאליעזר עבד איסורא.
ביו"ד (סי' קע"ט) מתרץ קושית התוספות והראב"ד הנ"ל, דכל מעשיו של אליעזר לא היה אלא ברוח הקודש, ולא סמך על הניחוש כלל, כי אם בטח בשם ה' ובכח זכותו של אברהם שיזמין ליצחק זיווג הגון בדרך נס, ולעולם נתן לה הצמידים מיד, כפשוטו של מקרא וכפירוש רש"י בחומש, ולפי זה לגבייהו דאליעזר ויונתן בן שאול לא היה נחוש ולא צד איסור, לפי שלא סמכו על הניחוש כלל, עכת"ד ז"ל. אמנם גם לתירוצו ז"ל קשה דאם לא היה ניחוש כלל, למה עשהו, וכמו כן היה יכול לבטוח בהשי"ת ובזכותו של אברהם אבינו ע"ה גם בלי עשיית ניחוש. גם דמפשטות לשון הגמרא משמע דניחוש גמור היה, שאמרו כל נחש שאינו כאליעזר אינו ניחוש, וצ"ב.
ענין הניחוש שהתחבטו בה הראשונים, הנה האמת הברור כמ"ש הב"ח ז"ל דאליעזר לא סמך על הניחוש, כי אם בטח בשם ה' ובזכותו של אברהם, כמ"ש (בראשית כ"ד י"ב) ה' אלקי אדוני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם, והיה כל מעשיו על פי רוח הקודש שנתגלה לאברהם אבינו ע"ה בנבואה ברורה שרבקה זיווגו של יצחק, כמ"ש (בסוף פ' וירא) ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה, ופירש"י ז"ל בשרו הקב"ה שנולדה רבקה בת זוגו של יצחק.
לפי זה אם כן מהו כל הפחד והדאגה, ולמה הוצרך אליעזר לעשות ניחוש וסימנים, הלא היה בידם נבואה ברורה שרבקה היא זיווגו של יצחק, והגם דאיתא בזוה"ק (פ' לך דף צא:) דכל אינון דאתי בגלגולא דנשמתין, יכלין לאקדמא ברחמין זווגא דלהון עיי"ש באורך, אמנם כאן לא היה לו לאברהם אבינו לחשוש על ככה מכמה טעמים, ראשית דאיתא שם בזוה"ק דלא יכיל לאקדמא ברחמי, אלא אם כן בעלה חייבא איהו ואיהו זכאה, ועוד דכיון שנתגלה לאברהם אבינו ע"ה בנבואה ברורה, לא היה לו לחשוש שיפול בהנבואה שינוי וחילוף, גם שכל מעשיהם של האבות היה ברוח הקודש ובנבואה, ואלמלי יפול איזה שינוי או חילוף בנבואה היו מודיעין להם מן השמים, וכל זמן שלא הודיעו מן השמים, הנבואה הראשונה במקומה עומדת, ולכאורה לפי זה צ"ב למה הוצרך לכל הסימנים והטרחות.
יתבאר על פי מ"ש ז"ל בגמרא דקידושין (ס"א ע"ב) דאברהם אבינו התנה עם אליעזר תנאי בשליחות זו, שלא יקחנה אלא ברצונה וברצון קרוביה ומשפחתה עיי"ש. עכ"פ מעתה היה הזיווג תלוי בבחירתם, דאם לא יסכימו אי אפשר שתנשא ליצחק מכח תנאי הנ"ל, והגם שהיה נבואה ברורה בזה, אבל אין הבורא יתברך מונע כח הבחירה מבני אדם כידוע, ועל כן חשש אברהם שעל ידי גודל רשעתם לא יסכימו, וירצו לעכב ולמנוע הזיווג הקדוש הזה, ולבטל השתלשלות כלל ישראל העתידה לצאת מהם, וכמו שכן היה באמת, דאיתא במדרש שרצה בתואל לעכב ובא מלאך וניגפו, ואיתא בילקוט שנתנו סם המות בקערה לפני אליעזר כדי להמיתו, ובא מלאך וסיבב את הקערה לפני בתואל ואכל ממנה ומת, ובספה"ק קדושת לוי כתב דהיה כוונתם בזה, דקיימ"ל השולח שליח לקדש לו אשה, ומת השליח בדרך אסור בכל הנשים שבעולם שמא יקדש את הערוה, ועד"ז רצו למנוע מיצחק זרע ולבטל השתלשלות אומה הישראלית.
אולי חשש אברהם אבינו, לצד שהיו מכשפים גדולים כמבואר בדרז"ל על לבן שהיה כוחו גדול בכישוף, ואמרו ז"ל בגמרא (לעיל ז' ע"ב ועוד בכ"מ) למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, וביאר הרמב"ן ז"ל בכוונת מאמרם ז"ל, דיש כח בכשפים להכריח בשרי מעלה שיעשו כרצונם, וזהו סוד הכשפים שמכחישין פמליא של מעלה עייש"ד.
דרך שאמרו רז"ל במדרש (איכה רבתי) עה"פ חלל ממלכה ושריה, אלו שרים של מעלן, שרשעי ישראל בשעת החורבן רצו להשתמש בכח הכשפים להכריח בשרי מעלה, אלא שהחליף הקב"ה שמותם של המלאכים ולא היו עונין להם עיי"ש. ומעתה חשש אברהם אבינו ע"ה פן יתגברו לבן ובתואל בכח הכשפים להכריח בשרי מעלה שיעוררו קטרוג להשבית הזיווג הקדוש הזה, כי כח הקטרוג מזיק מאוד, כמו דאיתא בבראשית רבה (פרשה ע"ט ס"ז) א"ר יהודה בר סימון בג' מקומות אין האומות העולם יכולין לקטרג על ישראל לומר גזולה היא בידכם, ואלו הן מערת המכפלה ובית המקדש וקבורתו של יוסף, ובכולהו הוי טעמא מפני שנקנה מאתם בכסך מלא כמבואר בקראי עיי"ש. הרי מבואר דאף שמערת המכפלה היה מוכן לאברהם אבינו ע"ב ואבוה"ק מששת ימי בראשית, וכמו כן מקום המקדש הוכן לכך מששת ימי בראשית כאמרז"ל, אעפ"כ היה מקום לקטרוג שיחול אלולי שנקנה מאתם בכסף מלא כמבואר במדרש הנ"ל. וכמו כן הכא אע"פ שנאמרה לאברהם אבינו ע"ה בנבואה ברורה שרבקה היא זיווגו של יצחק, מ"מ חשש אברהם אבינו ע"ה פן יתבטל הענין על ידי קטרוגם כנ"ל, ולטעם זה נתחכם אברהם אבינו ע"ה ואליעזר לעשות פעולות שיהיה נגמר הענין ברצונם והסכמתם, וע"ד כן עשה אליעזר את הניחוש כדי שיאמינו בו ויסכימו על הזיווג. ולטעם זה התנה אברהם אבינו ע"ה תנאי כפול עם אליעזר, שלא יקחנה כי אם ברצונה וברצון משפחתה כמבואר בגמרא דקידושין הנ"ל, דאם הם יסכימו, בעל כרחך גם המלאך רע יענה אמן ולא יקטרג עוד, כיון שנעשה ברצונם והסכמתם של לבן וסטרא דיליה.
יובן ענין הניחוש, דלא עשאו אליעזר לעצמו ולא סמך עליו כלל, כי הוא סמך ובטח רק בשם ה' ובזכותו של אברהם אבינו, וגם ידע בנבואה ברורה שרבקה זיווגו של יצחק, ולא היה צריך אל הניחוש, אמנם עשה הניחוש בשביל לבן ומשפחתו, שהאמינו רק בניחושים וכשפים, כמו שמצינו שאמר לבן ליעקב ניחשתי ויברכני ה' בגללך, פירש"י ז"ל מנחש היה ואמר נסיתי בניחוש שלי, שעל ידך באה לי ברכה וכו', מבואר מזה דעתו הנפסדה וטפשותו, שאף שהאמין במציאות השי"ת ובברכתו, אבל מקור אמונתו נתברר לו על ידי הניחוש והכשפים, ועל כן הוצרך אליעזר לעשות הניחוש כדי שיתאמת ויתברר הענין אצל לבן ובתואל, ובאמת היה זה ניחוש גמור שאסור מדין כשוף, ובן נח מוזהר עליו כמ"ש הרמב"ם ז"ל, אלא שאליעזר לא האמין בו ולא עשהו לשם כישוף, רק כדי שעל ידי זה יאמינו לבן ובתואל שמה' יצא הדבר, כיון שאף הכשפים מראים כן, ועל ידי זה יסכימו ויתרצו בדבר. ואף דניחוש כזה אסור, אפשר שעשהו אליעזר בהוראת שעה על פי הנבואה, ובאמת לא היה בזה משום לתא דע"ז לגבי אליעזר, כיון שלא עשאה לשם ניחוש, אלא שיש בה משום מראית העין, והותר לו זה על פי הנבואה בהוראת שעה.
לא קשה קושית התוספות והראב"ד ז"ל בענין הניחוש, ואתי שפיר תירוצם של התוספות והב"ח ז"ל, וסברת תירוצם קיימת ואמיתית, שלא סמך אליעזר על הניחוש כלל, וגם אתי שפיר מ"ש בגמרא כל נחש שאינו כאליעזר אינו נחש, דבאמת ניחוש גמור היה, וכזה אסור משום מנחש, אלא שלא עשאה אליעזר לשם ניחוש ולא האמין בו, אלא לצורך לבן עשהו, ואין בו משום מראית העין, והותר לו לעשות כן על פי הנבואה בהוראת שעה.
דרך זה יתורץ אמרם ז"ל (סנהדרין צ"א ע"א) ולבני הפלגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות, מאי מתנות א"ר ירמיה בר אבא מלמד שמסר להם שם טומאה, פירש"י כישוף ומעשה שדים, ולכאורה יקשה כמו כן התם למ"ד בסוגיין כל האמור בפרשת מכשף בן נח מוזהר עליו, איך למדם אברהם כישוף ומעשה שדים, להרגילם במה שאסור להם, [עיין במהרש"א (שם) שהעיר בזה].
אפ"ל שעשה אברהם אבינו ע"ה כן בהוראת שעה על פי נבואתו, שהשיג שעל ידי זה ימניעם מלקטרג על ישראל, גם רצה להפרידם מזרע יצחק פירוד גמור, בכל אופן עשה כן לטובת הצלת ישראל, ועל דרך שאמרו בזוה"ק פ' תשא (קצא:) דאהרן לטב אתכוין במה שעשה את העגל, שלא רצה להכניס את הערב רב בעננים ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא עיי"ש, וכמו כן לכוונה זו מסר להם אברהם אבינו ע"ה שם טומאה להפרישם מזרע יצחק, ועשה כן על פי נבואתו בהוראת שעה. ועל דרך זה עשה אליעזר את הניחוש לשם שמים ובהוראת שעה לתועלת קיומה של אומה הישראלית, כדי שיתרצו לבן ובתואל לזיווגו של יצחק ולא ימנעו ויעכבו בדבר.
עוד בענין הניחוש לתרץ קושית התוספות והראב"ד הנ"ל, על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' וישלח) על הפסוק כה תאמרון לאדני לעשו עם לבן גרתי וגו', וזלה"ק: דדרך הצדיק בדברו עם אנשים, אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל שיהיו דברים נשמעים כפשוטן לאיש המדבר עמו, אמנם עיקר ותוכן כוונת הדיבורים הם תפלה ותחנונים לפני המקום ברוך הוא וברוך שמו, עיי"ש שפירוש בזה כל הפרשה. וכמו כן הכא באליעזר, מ"ש והיה העלמה היוצאת לשאוב מים וגו', הוא לא התכוון לניחוש כלל, ולא סמך על הניחוש, אלא כל דבריו היה תפלה ותחנונים ובקשות, שביקש מהקב"ה שיזדמן לו רבקה בתפלתו, אלא שאמרם בלשון שיהיו דבריו נשמעים כניחוש כפי הבנת לבן, והיה הכרח בזה לצורך לבן ובתואל, שעל ידי זה יודו ויסכימו אל הזיווג, דעיקר אמונתם היה בניחוש ובכשפים, וכיון שראו שהניחוש מורה כן הסכימו ואמרו מה' יצא הדבר כנ"ל. ובזה מתורץ קושית התוספות והראב"ד ז"ל דאליעזר לא עשה איסור כלל דלא עשאה לשם ניחוש, אלא כל דבריו היו דברי תפלה ותחנונים להבורא יתברך, ואף על פי כן שפיר אמרו ז"ל כל ניחוש שאינו כאליעזר אינו ניחוש, דכפי הבנת לבן היו בדבורים אלו ניחוש גמור ולבן סמך עליהם. ומ"ש ז"ל באליעזר ששאל שלא כהוגן, אפ"ל לפי שהיה מקום כשלון בדבריו כפי משמעותן הפשוטה וכפי הבנת לבן, על כן קראוהו חז"ל שאלה שלא כהוגן.
השינוי בפסוקים שדקדקו רש"י ותוספות הנ"ל, דבנתינת הנזם והצמידים כתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את וגו', וכשסיפר ללבן הקדים ואשאל אותה בת מי את, ואחר כך ואשים הנזם על אפה, עיין רש"י ותוספות מה שתירצו בזה. ואפ"ל על פי דברי הזוה"ק דכל דבר שבקדושה צריך הכנה והזמנה. והנה בפרשה ראשונה לא כתיב ואשים הנזם על אפה, אלא ויקח האיש נזם וגו', ואפשר דלקח הנזמים והצמידים בידו, להכין עצמו לקדושה נפלאה כזו, ואמרז"ל שרמז בהם לשני לוחות מצומדות ועשרת הדברות, ואחר כך שאל בת מי את לפני נתינתם עליה, ולפי זה אין כאן סתירה כלל, ובדרך זה דרך הרמב"ן ז"ל, עייש"ד.
רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש. פירש"י כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם, שאינו סומך עליו ממש כאליעזר עבד אברהם, שאם תשקני אדבר בה ואם לאו לא אדבר בה וכו'. והקשו התוספות (ד"ה כאליעזר) וא"ת אליעזר האיך ניחש, למאן דאמר בסנהדרין (נ"ו ע"ב) כל האמור בפרשת מכשף, בן נח מוזהר עליו.
התוספות וי"ל דההוא תנא סבר שלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי היא, [ולא סמך על הניחוש], ואע"ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו' והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכן מוכח כשספר [ללבן], דכתיב ואשאל אותה ואומר בת מי את, [והדר כתיב ואשים הנזם על אפה], עכ"ל התוספות. אמנם רש"י ז"ל בפירושו על התורה (פ' חיי) כתב, שאחר שנתן לה הצמידים שאל אותה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן ובתואל שינה הסדר, כדי שלא יתפסוהו בדבריו, ויאמרו האיך נתת לה ועדיין אינך יודע מי היא, עכ"ל.
תוספות ז"ל כתבו עה"פ ויקח האיש נזם זהב, החכם ר"מ דריש מקרא זה לפי פשוטו, ויקח האיש נזם זהב ושני צמידים בידו, לתת עליה אם תהיה הגונה, ויאמר לה בת מי את, וכשהגידה לו משפחתה אז נתנם לה, והכתוב קיצר דבריו כמו שמצינו בכמה מקומות, וכן מוכיח בספור דבריו דכתיב ואשאל ואחר ואשים, וגם כאן לא כתוב ויקח האיש נזם זהב ויתן על ידה, עכ"ל. וכן פי' הרמב"ן הק', וז"ל: כי פירוש ויקח האיש נזם זהב ושני צמידים שיהיו על ידיה, ויאמר בת מי את, ואחרי שאמרה אליו בת בתואל אנכי, שם הנזם על אפה והצמידים על ידיה וכו', אבל חסר כאן הנתינה, וכן במקומות רבים, עכ"ל.
כל ג' הפירושים הנ"ל הם מקושי הבנה, דלפי' רש"י ז"ל שפי' דברים ככתיבתן שמתחלה נתן לה המתנות, ואחר כך שאלה בת מי את, אלא כשסיפר ללבן שינה הסדר כדי שלא יתפשוהו בדבריו, הנה מלבד שיקשה על פירושו קושית התוספות איך סמך על הניחוש בלבד, עד שנתן לה המתנות טרם שאלה, והרבה תירוצים נאמרו על קושיא זו.
גם הענין לעצמו צ"ב לפי פירושו של רש"י ז"ל, דמאיזה טעם נתן המתנות תחלה טרם שאלה, ומדוע לא המתין עד שישאל אותה תחלה, ובפרט שידע שיצטרך אחר כך לשנות דבריו כשיספר הענין ללבן כדי שלא יתפשוהו וכו', וממנ"פ אם כבר ידע שהשכל מחייב ההיפך, מאיזה טעם הקדים למעשה הנתינה לפני השאלה.
התוספות (בסוגיין) שתירצו דלא נתן לה הצמידים עד שהגידה לו בת מי את, ואע"ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', והדר כתיב בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ד ז"ל, לכאורה יקשה על תירוצם ממ"ש ז"ל (פסחים ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר, עיי"ש. ועוד דכתב הרמב"ן ז"ל דאפילו היכא דאמרינן אין מוקדם ומאוחר, מ"מ טעמא בעי מה שהקדים הכתוב את המאוחר, והכא לענינינו אדרבה איכא טעמא אל ההיפך, דלפי סדר הכתוב שהקדים המתנות נראה הדבר כניחוש כמו שכתבו התוספות, וגם אין דרך הנימוס לעשות כן, דמהאי טעמא שינה להלן שלא יתפשוהו עליו, אם כן צ"ב מאיזה טעם הקדים הכתוב כאן את המאוחר.
בעלי התוספות והרמב"ן ז"ל שפירשו ויקח האיש נזם זהב, לתת עליה אם תהיה הגונה, ואחר ששאלה בת מי את והגידה לו משפחתה אז נתנם לה, עכ"ד ז"ל, לכאורה צ"ב דהרי כל אלו המתנות היו מוכנים ומזומנים אצלו, ולאיזה טעם היה צורך להכינם בידו.
בקרא גופיה יש לדקדק, דבתחלה בסדר המעשה כתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', ולא הזכיר שהשימם עליה, ובסיפורו ללבן כתיב ואשים הנזם על אפה והצמידים על ידיה, ולא הזכיר הקיחה, והנה טעמא בעי מה ששינה הכתוב בלשונו, דלפי' התוספות הנ"ל דאין מוקדם ומאוחר בתורה, אם כן הוא הקיחה והוא השימה והכל חד הוא, אלא ששינה הכתוב להקדים המאוחר, וכן לפירש"י חדא נינהו, אלא שאליעזר שינה בסיפורו ללבן, ואם כן דשניהם חד מעשה הוא, למה שינה הכתוב לקראו כאן בשם קיחה ולהלן בשם נתינה, וכן לפי' בעלי התוספות והרמב"ן ז"ל שהקיחה היה על מנת לשימם עליה, גם כן צ"ב מדוע בסדר המעשה הזכיר הכתוב הקיחה בלבד, ובסיפורו ללבן הזכיר השימה לבדה.
דהנה רש"י (פ' חיי) פי' עה"פ ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו, רמז לשקלי ישראל בקע לגלגולת (מדרש אגדה, וכ"ה בתרגום יונתן), ושני צמידים רמז לשני לוחות מצומדים, עשרה זהב משקלם רמז לעשרת הדברות שבהן (ב"ר ס' ו'), עכ"ל. והנה אליעזר ראה וידע ברוח הקודש שהיא צדיקת, וכמו שכתב הב"ח (יו"ד סי' קע"ט) דכל מעשיו של אליעזר לא היה אלא ברוח הקודש, ובטח בשם ה' ובזכותו של אברהם אבינו ע"ה שיזמין ליצחק זווג הגון וגומלת חסדים, שתהא ראויה לבית אברהם, וראה שנשתנית ומובדלת מאנשי בנות העיר כנ"ל, אמנם חשש אליעזר לפי שנתגדלה בין הרשעים יקשה עליה להתגבר על כוחותם ולעזוב מקומה, לכן רצה אליעזר להשפיע עליה כח הקדושה, ונתן לה הנזם והשני צמידים, והשפיע עליה בחינת הקדושה בכח כוונתו שרמז על השני לוחות וכו', ולכך פירש"י כאן הרמז הזה שאליעזר היה לו זה הכח לעשות פועל דמיוני, ולפעול על ידו ענינים גדולים. ומעתה לא יקשה לפי דברי רש"י ז"ל איך סמך עצמו על הניחוש ונתן הצמידים קודם ששאלה, כי באמת לא סמך עצמו על הניחוש, וכנ"ל בב"ח שידע על ידי רוח הקודש, ומה שנתן לה מיד טרם ששאלה, היה לו כוונה מיוחדת, להשפיע עליה על ידי כח הפועל בנפעל, ורמז בהמתנות ענינים גבוהים, ובזה השפיע עליה מכח קדושתו וכח התורה, ואצל הסיפור ללבן לא סיפר כל זה שנתן לה קודם ששאלה מטעמים הנ"ל, שלא רצה לגלות לו שהשפיע עליה מכח קדושתו, ובזה מתורץ שיטת רש"י ז"ל.
מה דבתחילת הענין בסדר המעשה כתיב ויקח האיש וגו', כי לכל דבר מצוה צריך הזמנה, וכאשר פרשתי הכתוב ויקחו לי תרומה, דלכאורה יש לדקדק דהול"ל ויתנו לי תרומה, וביארתי שהכוונה באומרו ויקחו, שיקחו בידם ויעשו הכנה להנתינה, וכן כאן אמר ויקח האיש, שלקחם אליעזר בידו, ובזה הזמינם לקדושה גדולה והשפיע בהם מכח קדושתו, ולכך אמר כאן ויקח, משא"כ אצל הסיפור ללבן לא היה נפקא מינה להם בחינה זו, על כן לא סיפר מזה איך שהשפיע עליה, לכך אמר שם ואשים וגו'. ובזה יתבארו שיטתם של בעלי התוספות והר"ן על פי פשוטו, שהי צורך להקיחה לטעם כוונה הנ"ל, ומ"ש התוספות דאע"ג דכתיב ויקח האיש נזם זהב וגו', והדר כתיב ויאמר בת מי את, אין מוקדם ומאוחר בתורה, לכאורה טעמא בעי מדוע הקדים הכתוב את המאוחר כקושיתנו לעיל, אפ"ל דמיד שראה אותה שהיא צדיקת וראויה היא לבית אברהם, כבר חשב בדעתו וגמר בלבו ליתן לה המתנות, ולכך נחשב זאת כאילו כבר עשה, וכמו שפירש"י על הכתוב (שמות י"ב כ"ח) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם, אלא מכיון שקבלו עליהם, מעלה עליהם הכתוב כאילו כבר עשו, וכמו כן אליעזר על ידי שהיה לו המחשבה טובה מקודם, נחשב לו כמעשה, ולכך נכתב מקודם אף שנתן לה אחר כך, ושפיר כתבו התוספות דאמרינן כאן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ולהשמיענו דמחשבה טובה מועלת ונחשבת למעשה, וכמ"ש התוספות בפסחים (ו' ע"ב) דבמקום דאיכא טעמא אמרינן אף בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר, עיי"ש, אבל בסיפורו ללבן אין נפקא מינה ברמז הנ"ל, על כן הקדים הכתוב שם הנתינה, כמו שהיה בפועל המעשה לשיטת התוספות ז"ל, והבן.
סומא מותר באשתו, ובני אדם איך מותרין בנשותיהן בלילה, אלא בטביעות עינא דקלא וכו'. [עיין דברי יואל פרשת ויגש עמוד תי].
ירך שנתבשל בה גיד הנשה אם יש בה בנותן טעם הרי זו אסורה וכו'.
[עיין טיב לבב חידושי סוגיות סימן ט"ו, בסוגיא דירך שנתבשל בה גיד הנשה].
בר רב אדא אמר כילכית באילפס הוה ואתי שיילו' לרבי יוחנן ואמר להו ליטעמיה קפילא ארמאי וכו'. [עיין דברי יואל על סוגיות הש"ס עמוד רס"ג, בסוגיא דטעם כעיקר].
זהו היתר הבא מכלל איסור, זהו למעוטי מאי, לאו למעוטי כל איסורין שבתורה [דלא בטל], אמר אביי לא נצרכה אלא לר' יהודה דאמר מין במינו לא בטיל, קמ"ל דהכא בטיל, וליגמר מיניה, גלי רחמנא ולקח מדם הפר ומדם השעיר, תרוייהו בהדי הדדי נינהו ולא בטלי, ומאי חזית דגמרי' מהאיך ליגמר מהאי, [זרוע בשילה] חדוש הוא ומחדוש לא גמרינן. פירש"י ז"ל דהחידוש הוא דשרי לבטל איסור לכתחילה. הנה לשיטת הסוברים דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו אלא איסורא דרבנן, קשה מה חידושיה דזרוע בשילה. וצ"ל דאה"נ דלמ"ד דאין מבטלין איסור לכתחלה אינו אלא דרבנן, שפיר גמיר דמין במינו בטיל מזרוע בשילה, דהא לא הוה חידוש, אבל ר' יהודה דסובר מין במינו לא בטיל, ולא גמיר מזרוע בשילה, על כרחך סובר דאין מבטלין איסור לכתחלה הוה מדאורייתא, ומשו"ה הוה זרוע בשילה חידוש, ולא גמרינן מיניה לשאר איסורין שבתורה.
נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמא ה [גיד הנשה], רבי יהודה אומר אף בטמאה, אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו.
[עיין מ"ש בס"ד לעיל דף צ"א ע"א, ד"ה ואמר (ב')].
נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה [גיד הנשה], רבי יהודה אומר אף בטמאה, אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, אמרו לו בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו. [עיין דברי יואל על סוגיות הש"ס עמוד רס"ט, בסוגיא דגיד הנשה נוהג בטמאה].
. הנה ידוע מה שכתב הנועם מגדים (פ' אמור) על אמרם ז"ל (שבת קי"ח ע"ב) אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים, דשתי שבתות קאי על יום הכיפורים שחל להיות בשבת, דאז הוא שתי שבתות ביחד, דיום הכיפורים עצמו נקרא שבת וכשחל בשבת הוא שבת שבתון, ואם שומרים יום זה כהוגן זוכין לגאולה עיי"ש.
מצינו בגמרא הנ"ל דביום הכיפורים שחל להיות בשבת אם שגג באיזה מלאכה חייב להביא שתי חטאות, הרי חזינן דגם מצד ההלכה הוי דינא הכי דנחשב כשני שבתות, ומדה טובה מרובה ממדת פורעניות, ואם כן כל שכן דבכל רגע ורגע ששומרים את היום הזה נותנים לו שכר כאילו שמר שתי שבתות, ויכולין לזכות להגאולה.
מילי דצייר וחתים וכייל ומני לית לן רשותא למשקל מיניה, עד דמשכחינן מידי דהפקרא.
[עיין מ"ש בס"ד במסכת תענית ח' ע"ב, על דברי הגמרא שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול וכו'].
טיפת חלב שנפלה על החתיכה, אם יש בה בנותן טעם באותה חתיכה אסור וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן קס"ז, בסוגיא דטיפת חלב].
אביי טעמו ולא ממשו בעלמא דאורייתא, דאי סלקא דעתא דרבנן, מבשר בחלב מאי טעמא לא גמרינן, דחדוש הוא, אי חדוש הוא אף על גב דליכא נותן טעם נמי, א"ל רבא דרך בישול אסרה תורה וכו'.
[עיין חידושי סוגית חלק שני, בסוגיא דטעם כעיקר].
חולין מג.
חולין מג.
[צ' ע"ב] דתניא [מ"ד ע"ב], רבי [ק"ה ע"ב] כל [ק"ה ע"ב] כל [ק"ח ע"א] מתניתין [שם] אמר [צ' ב' צ"א א'] דתניא [ס"ב ע"ב] דרש [מ"ג ע"א] אמר [שם] דתניא [ועכשיו [שם] ניקבה [מ"ג ע"א, ע"ב] ואמר [מ"ו ע"א] וסימניך [שם] ההוא [מ"ו ע"ב] ואמר [מ"ט ע"א] דתניא [נ"ה ע"א] תא [שם] מסאה [ס' ע"א] דאמר [והמינים [שם] דרש [שם] דרש [שם] דרש [ס' ע"ב] רבי [שם] אמר [שם] רב [שם] ללמדך [שם] כיוצא [שם] צידונים [ס"א ע"א, ס"ב ע"א] אמר [ס"ב ע"ב] דרש [ס"ה ע"א] אחרים [פ"ג ע"א] היום [פ"ח ע"ב] אמר [פ"ח ע"ב, פ"ט א'] ואמר [פ"ט ע"א] כתיב [שם] לא [שם] לא [שם] נתתי [שם] אמר [והגם [שם] אמר [צ' ע"ב] אמר [צ"א ע"א] ואמר [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] ואמר [שם] ויותר [שם] ויותר [ובזה [צ"א ע"א, ע"ב] ויותר [צ"א ע"א] ויאבק [צ"א א' צ"א ב'] ויאבק [שם] מכאן [צ"א ע"ב] אמר [צ"א ע"ב] כתיב [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] ויפגע [והנה [שם] ויפגע [שם] ויפגע [שם] כדצלי [שם] כתיב [שם] הארץ [צ"ב ע"א, ע"ב] שלשים [וככה [צ"ג ע"א] אמר [שם] אמר [צ"ג ע"ב] אתמר [צ"ה ע"ב] והאמר [שם] והאמר [צ"ו ע"א] היאך [צ"ו ע"ב] במתניתין [צ"ז ע"א] רבין [צ"ח ע"ב] והתניא [ק' ע"ב] מתניתין [שם] במתניתין [ק"א ע"ב] והתניא