אגדות מהרי"ט/חולין/חלק א
אגדות מהרי"ט – מסכת חולין – חלק א
. וכתבו התוספות דכתב בהלכות ארץ ישראל דנשים לא ישחטו מפני שדעתן קלות. ואין נראה דאפילו במוקדשין שוחטות לכתחילה כדאמרינן פרק כל הפסולין (דף לא:) כל הפסולים ששחטו דיעבד אין לכתחילה לא, ורמינהי ושחט מלמד שהשחיטה כשירה כו', ומשני הוא הדין דאפילו לכתחילה אלא משום דבעי למיתני טמא במוקדשים דלכתחילה לא, תנא נמי ששחטאו, ולא קאמר משום דבעי למיתני נשים דתנא להו ברישא, אלא ודאי משום דנשים שוחטות לכתחילה אפי' במוקדשין וכו', ע"כ. [עיין מ"ש במסכת זבחים ריש פרק שלישי, משו"ת דברי יואל ח"א סימן צ"ט אות ב'].
הכל שוחטין ושחיטתן כשרה וכו'. [עיין חידושי סוגיות חלק שני, בסוגיא דרוב מצויין אצל שחיטה].
וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, וכתיב (קהלת ה') טוב אשר לא תדור וגו', ותניא טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם וכו'
ואמרז"ל (נדרים כ"ב ע"א, ועוד) כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן, ולשמואל אע"פ שמקיימו רשע מקרי, שנאמר וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דיליף גזירה שוה חדלה חדלה וכו' יעיי"ש.
כתיב במצות צדקה (פ' ראה) נתן תתן לו ואל ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך וגו', ופירש"י ז"ל אפילו אמרת ליתן אתה נוטל שכר האמירה עם שכר המעשה עכ"ל. ומקורו בספרי וז"ל: אם אמר ליתן ונתן נותנים לו שכר אמירה ושכר מעשה, אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה כשכר מעשה, לא אמר ליתן אבל אמר לאחרים תנו וכו' מנין שנותנים לו שכר על כך, ת"ל כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך. אמנם לכאורה הענין הוא מקושי הבנה, וראוי להרחיב הדיבור בזה בקצת ביאור להבינו על נכון, וראיתי בזרע אברהם על הספרי שמעיר בזה קצת, דמדברי הספרי נראה דהאמירה בפני עצמה היא מצוה, ואף שאין סיפק בידו ליתן עכשיו, ואפשר שיזדמן לפעמים סיבה שלא יתן אחר כך וישאר בהאמירה לחוד, מ"מ יש בידו שכר האמירה, ובאמת מצינו להיפך להיות זהיר בנדרים, וכמו שאמרז"ל כל הנודר כאילו בנה במה, והמקיימו כאילו הקריב עליה קרבן.
היה אפ"ל בשנדקדק במה שאמר הכתוב בגלל הדבר "הזה", דזה בכ"מ מיעוטא הוא, ומאי ממעט בזה. אמנם אמרו רז"ל כנדרי רשעים האומר הרי עלי, כנדבותם של כשרים האומר הרי זו, שלא יבוא לידי תקלה. וז"ש כי בגלל הדבר "הזה" שיאמר הרי זו ויתן תיכף מה שנודב אז הוי האמירה מצוה בפני עצמה, אבל זולת זה ה"ה כנדרי רשעים שנודר ואינו נותן תיכף ודילמא אתי לידי תקלה שלא יקיים נדרו, ולזה אמר הדבר "הזה" דייקא שיתן תיכף.
כל זה ניחא רק לתרץ בלשון הכתוב, אבל בספרי הרי אמרו אפילו אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן נותנים לו שכר אמירה, הרי מבואר דאפילו לא אמר הרי זה ואין בידו ליתן עכשיו אעפי"כ הוי האמירה מצוה, והנה גם בלשון רש"י ז"ל אפשר להעמיס כנ"ל דכוונתו לאמירה כזה שנדר ומוכן בידו ליתן מיד שזה בוודאי טוב, אך בלשון הספרי משמע לכאורה דהאמירה מצוה בכל אופן, וזהו סתירה למ"ש ז"ל להיות זהיר בנדרים וכו' כנ"ל.
לא נתבאר ענין הזה כל כך בביאור מספיק, והוא ענין להלכה, ושני האופנים הם מימרות במשנה ובגמרא ובשו"ע ובפוסקים, הן מ"ש להיות זהירין מנדרים שלא לבוא לידי מכשול שמא תדור ולא תשלם, וגם האופן השני שמצוה לנדור, וכמו שכתבו הרמב"ם והרא"ש ונפסק כן בשו"ע (יו"ד סי' ר"ג) האומר אשנה פרק זה וירא שמא יתרשל בדבר שרי ליה למנדר לזרוזי נפשיה, וכן אם ירא שיתקפו יצרו ויעבור על איזו מצוה ממצות לא תעשה, או יתרשל מקיום מצות עשה, מצוה לישבע ולנדור כדי לזרז עצמו, וכן מי שנדר נדרים כדי לכונן דיעותיו ולתקן מעשיו הרי זה זריז ומשובח וכו' וכיוצא בנדרים כולם דרך עבודה לשם הם, ובנדרים אלו וכיוצא בהם אמרו חכמים נדרים סייג לפרישות ע"כ. הרי שאפילו פרישות שלא היה עושה מעצמו ואך על ידי שנדר חייב את עצמו בה ומוכרח לעשותו בכגון דא הוי מצוה, ויליף לה הרמב"ם מעובדא דשמעון הצדיק (נדרים ט' ע"ב) שלא אכל מימיו אשם נזיר טמא אלא אחד, שפעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום שהוא יפה עינים וכו' אמר לו בני מה ראית להשחית שערך זה הנאה, אמר לו רועה הייתי וכו' ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם וכו', מיד עמד ונשקו על ראשו, אמר לו בני כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל וכו', הרי שיש לפעמים שמצוה לנדור, ולאידך גיסא אמרו להיות זהיר מלעשות נדרים ואף גם לשם מצוה, דכתב שם הר"ן אהא דאמרו כל הנודר כאילו בנה במה, דלהכי מדמינן ליה לבונה במה משום דסליק אדעתיה של נודר דמצוה קא עביד, דרחמנא אסריה במילי דאסורה ואיהו נמי מוסיף לאסור על נפשיה יעיי"ש.
מצינו שאף גם לשם מצוה אמרו להיות זהיר בנדרים. ולפעמים נמצא גם כן שמצוה לנדור וכמובא לעיל, ולא נתבאר כל כך בביאור מספיק מהו הגבול בזה אימתי קאי באיסור ואימתי מצוה לנדור.
שמסרו בזה תורת כל אחד ואחד בידו, וצריך האדם לשקול במאזני צדק את מצבו ודיעותיו תמיד בכל פעולה ופעולה להבחין אימתי הוא מוכרח לנדור, שהרי יש לפעמים שמצוה לנדור כדי להכריח את עצמו כנ"ל, אך צריך לזה הבחנה יתירה אם דעתו רצויה, דבזה צריך להיות דעתו אך לשם שמים, דכתב הר"ן ז"ל במתניתין (נדרים ט' ע"א) כנדרי רשעים נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה, כנדרי כשרים, לא אמר כלום, כנדבותם, נדר בנזיר ובקרבן, ומוקי לה בגמרא דנדרי כשרים היינו האומר הרי עלי, לא אמר כלום, שאין הכשרים נודרים שאין רשאים לעשות כן, כנדבותם באומר הרי זו יעיי"ש. וכתב הר"ן איכא למידק דחילוק זה אינו אלא בנדרים דקרבנות, אבל בנזירות מאי נדר ומאי נדבה שייכי ביה, הרי אינו אלא בענין אחד. נראה בעיני דנדר פירושו דבר שאינו בא לגמרי בנדבת הלב, ונדבה פירושו מה שהאדם נודר יותר בנדבת נפשו ושמעשיו יותר רצויים, ומשום הכי אמרינן דנדר הוא הרי עלי, לפי שאינו מתנדב לגמרי כיון שלא הפרישו עכשיו, ונדבה הוא באומר הרי זו, לפי שמתנדב נדרו יותר רצוי, וכיון שזהו פירושם של נדר ונדבה אף בנזיר אע"פ שאין הנדר של נזירות אלא בענין אחד, אבל מי שהכוונה שלו רצויה יותר קרוי נזירותו נדבה, ומי שאינה רצויה כל כך קרוי נדר, והרשעים כשנודרים בנזיר אין כוונתם רצויה לגמרי, אבל הכשרים מתוך שכוונתם שלימה ורצויה, ואין בנזירותם שום נדנוד עבירה, קרוי נזירותם נדבה, והיינו דאמרינן בגמרא גבי נדבה דנזירות משכחת לה כשמעון הצדיק עכ"ל הר"ן.
יתבאר לענינינו במצות הצדקה, דהנה לפי דברי הספרי שדרשו בגלל הדבר הזה שהאמירה היא גם כן מצוה בפני עצמה, ומצוה לנדור אף באופן שאינו נותן תיכף, ואם יתן מבלי אמירה יפסיד המצוה שיש באמירה זו, וכנ"ל באופן שצריך לנדור כדי להביא עצמו לידי חיוב כנ"ל, ולכאורה אם אמר ליתן ולא הספיק בידו ליתן אם כן הרי אינה כנדבה שאומר הרי זו אלא כאומר הרי עלי ונדרי רשעים מקרי, ועל כרחך צריך לומר שיסוד הדבר תלוי בכוונתו ומחשבתו רצויה כמ"ש הר"ן, שאף היכא שאי אפשר לומר הרי זו כגון בנזירות, אפ"ה אם מחשבתו רצויה ה"ה כנדבה ומצוה איכא בגוויה, ובכגון דא קאי דרשתם ז"ל בספרי שנוטל שכר האמירה אף שאינו נותן תיכף דמיירי במי שדעתו רצויה בוודאי. ומעתה זש"ה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך ודעתך רצויה, כי בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז באופן כזה תקבל שכר אף על הדיבור בלבד, וכמ"ש בספרי שאפילו אמר ולא הספיק ליתן מיד, אף שאז הרי הוא לכאורה כאומר הרי עלי וכנדרי רשעים חלילה, אבל כיון שמחשבתך רצויה ואל ירע לבבך בתתך לו, אלא אתה נודר בנדבת הלב לגמרי, ע"כ מהאי טעמא כי בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז אתה נוטל שכר האמירה.
עוד טעם לשבח בנידון ההיתר דמי שדעתו רצויה מותר לו לנדור אף שאין סיפק בידו ליתן מיד, דהנה מי שדעתו רצויה הרי הוא משתתף בצערו של הנצרך, ולא ירע לבבו על הנתינה, אדרבה יותר יכאב לבבו בראותו צרת חבירו שהוא נצרך לקבל נדבה, והנה כיון שמשתתף בצערו של המקבל נחשב לו גם כן כאילו הוא בעת צרה, וקיי"ל (ביו"ד שם ס"ה) דבעת צרה מותר לנדור, והוא מדברי התוספות (בסוגיין ב' ע"ב), שהקשו לר' מאיר דס"ל טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר, וא"ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו', וי"ל דבשעת צרה שרי כדאמרינן בב"ר וידר יעקב נדר לאמור, לאמור לדורות שיהיו נודרים בעת צרה ע"כ. ונראה מזה דבכי האי גוונא ליכא למיחש דילמא אתי לידי תקלה ולא ישלם ומותר אף באומר הרי עלי, דכיון שנדר בעת צרה בוודאי יקיים נדרו, ממילא כיון שהוא משתתף בצערו של המקבל הרי הוא גם כן בעת צרה, ובעת צרה מותר האמירה דחזקה שישלם נדרו. וז"ש ולא ירע לבבך בתתך לו, אלא יהא כוונתך רצויה ויותר יכאב לך צרת חבירך על מה שהוא נצרך, ממילא אז כי בגלל "הדבר הזה" יברכך ה' אלקיך, כי אז תקבל שכר אף על הדיבור.
טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם, ואפילו ר' יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל אמר הרי עלי לא. ובגמרא (נדרים ע"ז ע"ב) תני רב דימי אחוה דרב ספרא כל הנודר אף על פ שהוא מקיימו נקרא חוטא, אמר רב זביד מאי קרא, וכי תחדול לנדור לא יהיה בך חטא (דברים כ"ג), הא לא חדלת איכא חטא. והקשה ק"ז הישמח משה זלל"ה (ויחי עה"פ ויקרא לבנו ליוסף) לפי זה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, והרי קיימו האבות הקדושים כל התורה כולה, עד כאן תוכן קושיתו ק"ז זלל"ה. וקושיא זו קשה גם על מה שהשביע יוסף את בני ישראל, וצ"ב.
עפימ"ד במדרש רבה ותנחומא (פ' מטות) וידבר משה אל ראשי המטות וגו' איש כי ידור נדר לד' וכו', אמר לו הקב"ה לישראל לא תהיו סבורים שהותר לכם לישבע בשמי אפילו באמת, אין אתם רשאין לישבע בשמי אלא אם כן יהיו בך כל המדות האלה, שנאמר את ד' אלקיך תירא ואותו תעבוד ובשמו תשבע, עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', אם יש בך כל המדות הללו אתה יכול להשבע ואם לאו אי אתה יכול להשבע, עכ"ד המדרש. ולפי זה יונח בפשטות שיעקב אבינו השיג וראה צדקתו של יוסף שהוא מאותן שנקראו יראי אלקים ומותר לו לישבע, ואתי שפיר שהשביעו.
שהשביע יוסף את בני ישראל אפשר לתרץ, דהטעם דטוב אשר לא תדור, משום דשמא לא יקיים את נדרו, ואפשר דיש לחלק בזה בין יחיד לרבים, ועל דרך מה שכתב הריטב"א (במסכת יומא פרק טרף בקלפי) שהקשה שם לתנא קמא האיך אמר הכהן גדול לה' חטאת, הא אמרינן (נדרים י' ע"ב) דלא לימא אינש לד' קרבן אלא קרבן לד', דלמא פשע ויאמר לד' ולא יאמר קרבן ונמצא מזכיר שם שמים לבטלה, ותירץ דכיון שיש שם הסגן והאב בית דין מדכרי ליה, וברבים ליתא להאי חששא שמא לא ישלים אמרו, דרבים מדכרי אהדדי עיי"ש. וכהאי גוונא אמרינן במסכת שבת (י"ב ע"ב) דיחיד אסור לקרות לאור הנר שמא יטה, ובשנים מותר דמדכרי אהדדי, והנה יוסף הצדיק השביע את כל ישראל והעליתם את עצמותי וגו', וליכא מקום לחשוש שמא לא יקיימו את השבועה, דאי אפשר שלא ימצא בכל ישראל אף אחד שיקיים צוואתו, ומשום הכי שפיר השביעם.
אחר י"ל קושית קושית ק"ז זלל"ה איך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא. בהקדם דברי הגמרא תענית (ה' ע"ב) רב נחמן ור' יצחק הוו יתבי בסעודתא וכו' א"ל הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, א"ל וכי בכדי ספדו ספדניא וחנטו חנטייא וקברו קברייא, א"ל מקרא אני דורש שנאמר (ירמיה ל') ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ד' וגו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שביים, מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, עכ"ל הגמרא.
הענין נקדים להעיר עוד, דהנה כמו כן חנוך ואליהו ואליעזר עבד אברהם ויהושע בן לוי נכנסו חיים לגן עדן ולא הרגישו טעם מיתה כלל, אמנם נשתנה בחינת יעקב אבינו ע"ה מכל אלו, שאף שלא מת והוא בחיים אתנו, אף על פי כן חנטוהו וספדוהו וקברוהו כדי להסתיר ולהעלים הענין, ולכאורה ראוי להבין מדוע היה צורך והכרח להעלמה זו, ומצינו באליהו כשעלה בסערה השמימה נתפרסם הענין ומפורש בכתובים, וביעקב אבינו עשו כל השתדלות להסתיר הענין, ואף הכתוב לא גילהו, לולא קבלת חז"ל שגילו לנו על ידי לימוד גזירה שוה, ודא ודאי טעמא בעי.
לפרש בהקדם דברי המדרש שוחר טוב (תהלים י"ד) בשוב ה' שבות יגל יעקב ישמח ישראל, יגל אברהם ישמח יצחק לא נאמר, רק יגל יעקב ישמח ישראל, א"ר שמעון לפי שאם חטאו ישראל יעקב מרגיש במערת המכפלה, לכן כשבא שמחה על ישראל, ישמח יעקב יותר, ולכן כשיבוא הגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, עכ"ד המדרש. ולכאורה הא גופא טעמא בעי מדוע יעקב אבינו מרגיש בצערן של ישראל יותר מאברהם ויצחק. ואפ"ל על פי דברי הגמרא ברכות (י"ח ע"א) דפליגי ר' חייא ור' יונתן אם המתים יודעם בצערא דחיים, ור' יונתן ס"ל דלא ידעי ויליף ליה מקרא (קהלת ט') והמתים אינם יודעים מאומה, והקשו שם בגמרא לחד מבני ר' חייא דס"ל דלא ידעי מכמה ברייתות דמבואר שם דידעי בצערא דחיים, ודחי דלמא אינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, ומסקנת הגמרא שם דאף ר' יונתן הדר ביה דא"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן מנין למתים שמספרים זה עם זה, שנאמר (דברים ל"ד) ויאמר ד' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר, מאי לאמר, אמר הקב"ה למשה לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה אשר נשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם, ואי סלקא דעתך דלא ידעי כי אמר להו מאי הוי, פרש"י ואי ס"ד דלא ידעי אין מבינין כלום אלא צערא דגופא, כי אמר להו מאי הוי, אלא לאו דידעי, עכ"ד הגמרא. והקשה המהרש"א ז"ל בח"א, מאי קא מוכח מהא דידעי, ואימא כדמשני לעיל דאינש אחרינא שכיב ואזיל ואמר להו, הכא נמי לימא דלא ידעי, אלא דמשה אזיל ואמר להו. ותירץ המהרש"א ז"ל דלא משני הכי לעיל אלא לחד מבני ר' חייא וכו' דאיכא למימר דמודה דאי אתי אינש ואמר להו ידעי, אבל ר' יונתן דיליף מדכתיב והמתים אינם יודעים מאומה משמע אפילו בדבר שמספרים להם שם אין יודעים, עכת"ד רבינו המהרש"א ז"ל. ולפי דבריו אפשר דגם לפי המסקנא דהדר ביה ר' יונתן ומודה דידעי, היינו רק אם מודיעים להם מן החיים כדדחי בגמרא לעיל, עיי"ש.
זה יבואר טעמא מה שיעקב אבינו ע"ה מרגיש בצערן של ישראל יותר, כיון דיעקב אבינו לא מת, על כן ידע בצערא דחיי ומרגיש בצרתם יותר ומצטער עמהם, והוא מודיע לאבות העולם במערת המכפלה כדי שיעוררו רחמים על ישראל, וז"ש במדרש הנ"ל דלפי שיעקב אבינו מרגיש בצרתן של ישראל תחלה, לכן כשבא שמחה והגאולה במהרה ישמח יעקב ביותר, נמצא שמה שיעקב אבינו לא מת נצמח על ידו טובה והצלה גדולה לישראל, שעל ידי זה הוא מרגיש בצרתם ומצטער עמהם ומודיע לאבות הקדושים לעורר רחמים על ישראל, אמנם מה שהוכרח להיות בהסתר והעלמה, וספדוהו וקברוהו שלא ירגישו בו שחי, היינו מפני שלא היו הדורות ראויים וזכאים לכך, שיהיה יעקב אבינו שוכן בתוכינו בהתגלות ומבקש רחמים עלינו, ונעשה כל זה בהסתר, ועל דרך שדרשו רז"ל והפלא ד' את מכותך הפלאה זו איני יודע מהו, כשהוא אומר ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, הוי אומר הפלאה זו מיתת צדיקים עכ"ד המדרש. והטעם שנקרא מיתת צדיקים הפלאה, דכל זמן שהצדיקים חיים אתנו בעולם הזה, השפעת אלקותו ית' והשראת השכינה נגלית ונראית בחוש למבקשי דרך האמת, אבל בהסתלקות הצדיקים ר"ל נשאר הכל בהסתר והעלמה, ואנו יודעים בו רק מצד האמונה, ועל כן נקרא מיתת צדיקים הפלאה מלשון מופלא ומכוסה, שזו גורם הסתרה גדולה, ולפי שלא היו הדורות זכאים להתגלות הגדול הזה שיהיה יעקב אבינו חי ושוכן בתוכינו, על כן חנטוהו וקברוהו להעלים הענין ואף על פי כן חי ועומד ומבקש עלינו רחמים בדרך הסתר והעלמה.
יבואר דברי הגמרא דתענית הנ"ל, שהקשה רב נחמן על מימרא דר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי חנטו חנטייא, וכוונת הקושיא לדרכנו דמה צורך היה להסתיר הענין כקושייתנו הנ"ל, ועל כן נקט לישנא 'וכי בכדי', דזהו עיקר קושיתו דמה צורך בו ואי אפשר שהיה בכדי, ותירץ מקרא אני דורש, ואת זרעך מארץ שביים וכו' מה זרעו בחיים אף הוא בחיים, ר"ל שכל זה צורך הגלות, לפי שזרעך בארץ שביים, ועל כן יעקב אבינו חי ומרגיש בצרתן ומעורר רחמים על ישראל, ואין היקש למחצה כמו שישראל בגלות כן יעקב אבינו בצרתם לו צר, וטעם ההסתרה הוא גם כן לטעם הגלות שלא זכינו לבחינת התגלות כנ"ל.
לדרכנו קושית ק"ז הישמח משה זלל"ה האיך צוה יעקב אבינו ליוסף שישבע לו ויעבור על וכי תחדל לנדור לא יהיה בך חטא, דבסוגיין הקשו התוספות והכתיב וידר יעקב נדר, ותירצו דבשעת צרה שרי לנדור כדאמרינן בבראשית רבה וידר יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, עכ"ד התוספות. והנה בשעה שצוה את יוסף וקברתני בקבורתם והשיג יוסף הצדיק שלא יארע לו מיתה, ואפילו הכי צוהו על הקבורה להסתיר הענין מבני אדם, על כן השיגו מזה הגלות וההסתרה הגדולה המעותד על ישראל בדורות הגלות, דאי לאו הכי לא היה צורך להסתר והעלמה, והיה הכרח להצלתן של ישראל שיקבר יעקב אבינו במערת המכפלה שיגין בזכותו על ישראל, ואין לך עת צרה גדולה מזו, ובכהאי גונא שרי לנדור כמ"ש התוספות. ויגן ויעמוד לנו זכותו הגדול ונזכה במהרה לישועת ישראל ושמחתן ויתקיים יגל יעקב ישמח ישראל בב"א.
טוב מזה ומזה שאינו נודר כל עיקר דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר טוב מזה ומזה נודר ומשלם, ואפילו ר' יהודה לא קאמר אלא באומר הרי זו, אבל אמר הרי עלי לא. וכתבו התוספות (ד"ה אבל אמר) וא"ת והא כתיב (בראשית כ"ח) וידר יעקב נדר וכו' [אלמא דמותר לנדור], וי"ל דבשעת צרה שרי, כדאמרינן בבראשית רבה וידור יעקב נדר לאמר, לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, עכ"ד.
ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' ויצא ד"ה וידר יעקב) למה הוצרך הכתוב לומר לאמר לדורות, הא גם בלאו הכי הוי גמרינן מניה לדורות, כמו שאר מילי דגמרינן מהאבות אף דלא כתיב שם לאמר, כמו וישכם אברהם בבקר וגו' (בראשית י"ט כ"ז), דמניה נלמד תפלת שחרית (ברכות כ"ו ע"ב), ויצא יצחק לשוח בשדה וגו' (בראשית כ"ד ס"ג), ויפגע במקום וגו' (שם כח י"א) הנאמר ביעקב, ועוד בכמה מקומות, עכ"ד.
אפשר לתרץ דהנה באמת יש מחלוקת בענין זה אם למדין ממה שנאמרה לאבות קודם מתן תורה, אולם זה ברור שבמקום שמבואר בתורה להיפך, ודאי שאין למדין, דאמרינן שניתנה תורה ונתחדשה הלכה, וכן מצינו בגמרא (שבת קל"ה ע"א) א"ר אסי כל שאמו טמאה לידה נימול לשמנה, וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמנה, שנאמר (ויקרא י"ב ב'-ג') אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וגו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו, אמר ליה אביי דורות הראשונים יוכיחו, שאין אמו טמאה לידה ונימול לשמנה, אמר ליה נתנה תורה ונתחדשה הלכה, ע"כ, ומבואר מזה שאם יש הוכחה מפסוק להיפך ממה שנהוג בדורות הראשונים, הרי דברי הכל שאין למדין מהם. ומעתה יובן היטב למה הוזקקו ללמוד מלאמר לומר לדורות שנודרין בעת צרה, שמכיון שמקרא מפורש דיבר טוב אשר לא תדור וגו', אם כן יש לומר שאין ללמוד מיעקב שמותר לנדור בעת צרה, ולכך דרשו מלאמר לדורות, להורות שמה שאמר הכתוב טוב אשר לא תדור וגו', זהו רק בנדר סתם, אבל בנדר בעת צרתו שפיר יש ללמוד מיעקב אבינו.
לומר עוד באופן אחר קצת לתרץ קושיות הישמח משה, על פי מה מה דאיתא בילקוט (ח"א רמז תשפ"ד) אמר להם הקב"ה לישראל וכו' אין אתם רשאין לישבע בשמי אלא אם כן יהיו בך כל המדות האלה, שנאמר (דברים י' כ') את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד וגו', עד שתהא כשלשה שנקראו יראי אלקים, אברהם איוב ויוסף וכו', עכ"ד.
טעמא בעי מדוע בהני דוקא התירה התורה הקדושה לישבע, וממנ"פ אם הותר לישבע באמת יהא מותר לכל, ואם לאו מדוע הותרה להנהו דוקא. ויתבאר על פי דברי ק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' יתרו) לפרש אמרם ז"ל (ברכות דף ל"ו) בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות כדי לפוטרן מן המעשר, וביאר הוא ז"ל דאלו ואלו כונתם לשמים וללמד זכות על האחרונים, דבאמת נתנו מעשר ועשו רק לפטור כי היכי דלהוי כאינו מצווה ועושה, שמצד הסברא אינו מצווה ועושה עדיף, דמ"ש מצווה ועושה עדיף הוא משום דמגרי ביה יצר הרע, וידוע דכל הגדול מחבירו יצרו גדול המינו, אם כן בהראשונים דהיו גדולים, אם כן מצווה ועושה חשיב, על כן הכניסו דרך טרקסמון, ובדורות האחרונים דיצר הרע קליש אינו מצווה ועושה חשוב לכך הכניסו דרך גגות, עכת"ד ז"ל.
עוד על פי דרכו באופן אחר קצת, דדורות הראשונים אף דיצרן היה תקיף לפי גדולתן, מ"מ היה כח התגברותן חזק מאד, על כן הכניסו א"ע לחיוב כמצווה ועושה להגדיל פעולת המצוה, ואף שעל ידי זה יהיה התגברות היצר הרע עזה וקשה יותר, אבל לפום צערא אגרא, ולעומת זה יהיה בחינת עבודתם חשובה ומעולה יותר, אבל לדורות האחרונים יש חשש סכנה בדבר אם יכניסו א"ע לגדר החיוב כמצווה ועושה ויגדילו גירוי היצר הרע עליהם, פן לא יהיה בכחם להתגבר ולעמוד נגדו, על כן בחרו בדרך אינו מצוה ועושה, דעדיף בצד מה ואין בו סכנתא.
יתבאר לענינינו דהנה איסור השבועה חמורה מאוד, ואמרו רז"ל שנזדעזע כל העולם כולו על לא תשא, ולצד חומר איסורו התגרות היצר הרע גדלה עליה עד מאוד, נמצא דהנשבע מגרי יצר הרע בנפשיה, ולא הותר לעשות כן כי אם לדורות ראשונים שהיה כח התגברותן חזקה לעמוד ולהתגבר נגד יצרן, ואולי דמהאי טעמא נשבעין לקיים את המצוה, דבלא"ה מצוה ועושה, אבל בדבר הרשות שאינו מצוה עליה, ועל ידי השבועה נעשה מצוה ועומד באיסור השבועה לקיימה, לא התירה התורה הקדושה דבר זה כי אם למי שיש בו כל המדות האלו, כאותן שנקראו יראי אלקים אברהם איוב ויוסף, ולפי בחינתם מצוה ועושה עדיף, משא"כ לאחר קרוב להפסד מלשכר, פן יכשל ולא יקיים לצד התגברות הקשה דמגרי יצר הרע בנפשיה על ידי שבועתו.
לפי זה, אף דאנו למדין כל מילי מהאבות הקדושים, אף דלא כתיב בהו לאמר, אמנם דבר זה לנדור נדר בעת צרה, היה הסברא נותנת דאי אפשר למילף מינייהו כלל, דלא כדורות הראשונים דורות האחרונים, ולא הורשה לנו להגדיל גירוי היצר הרע פן לא נוכל לעמוד בו, ואף בעת צרה לא הותר לנדור רק ליעקב אבינו שהיו בו כל המדות האלה, ואם כן אין ללמוד ממנו גם לכל אדם שמותר לנדור בעת צרתו, ולכך הוזקק לדרוש מלאמר לדורות שמותר לכל אדם להיות נודרין בעת הדחק, ומה שאמרו במדרש עד שיהיו בך כל המדות האלה, זהו רק בנודר ונשבע סתם, אבל בעת צרה הותר לכל אדם.
יעקב אבינו לעצמו לא היה צורך לנדר, כי היה בידו לקיים מצות מעשר שנדר ליתן מיד, אלא שכל מעשה אבות הקדושים היה להורות דרך לבניהם, שאם יהיו ישראל בעת צרה ר"ל, ולא יהיה בידם יכולת לעשות ולקיים המצוה מיד, יקבל על עצמם בתורת נדר על זמן שירחיב ה' את גבולם יקיימו את המצוה בשלימות, והשי"ת יענה אותם בעת צרה ויושיעם על שם העתיד, ויעקב אבינו הכין כח זה לדורות ישראל שיהיו נענים בזכות העתיד, וזהו לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה, וזהו טעם וידר יעקב נדר לאמר לדורות, שהתקין עצה לדורות שינצלו מן הצרה על ידי קבלתם לעשות מצוה, ויושיעם הקב"ה על שם העתיד.
אפשר לפרש כוונת התוספות הנ"ל, וא"ת והא כתיב וידר יעקב נדר וכו' [אלמא דמותר לנדור], דהנה לכאורה יש להבין מה היתה קושיתם מיעקב, והלא כיון דכתבה תורה טוב אשר לא תדור וגו', הרי ניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ובזה כולי עלמא מודים דאין למדין מקודם מתן תורה כיון שמבואר בפסוק להיפך. אמנם לדברינו יבא על נכון, דהנה כוונת התוספות בקושייתם דממה שנאמר בקרא וידר יעקב נדר לאמר וגו' דרשו חכמינו ז"ל במדרש לאמר לדורות, ואם כן על כרחך שלמדין מיעקב לדורות שהותר לנדור, אלא שבקושיתם לא נחתי עדיין שיש לחלק בין נדר בעת צרה לנדר סתם, ואם כן יש ראיה מפורשת מקרא שמותר לנדור. ועל זה תירצו שמפסוק זה נלמד רק שבשעת צרה שרי, אבל לנדור סתם אסור.
אחר יש לתרץ קושיות ק"ז הישמח משה זלה"ה, למה הוצרך הכתוב לומר לאמר לדורות, והרי הרבה הלכות אנו למדים ממעשה האבות הקדושים ואע"ג דלא כתיב ביה לאמר, ואם כן לאמר דקרא מיותר, ואפ"ל דהנה ממשמעות דברי התוספות נראה דבנודר בעת צרה ליתא להאי חששא דלמא פשע ולא יקיים, דבכי האי גוונא מקבל על עצמו מקרב לב עמוק קבלה אמיתית בל ימוט.
באמת לאו כל אנפין שווין בזה, דאף שבעת הצרה כל אחד מקבל על עצמו בכל לבבו לנדור לעשות מצוה, יזדמן בבני אדם שאחר שעברה הצרה ואיננו, לא ישתדל עוד לקיימה, וע"ד שפי' בספה"ק נועם מגדים מאה"כ (ישעי' כ"ו י"ז) כמו הרה תקריב ללדת תחול תזעק בחבליה כן היינו מפניך ה', דהנה לפי שנודע מדת המון וכו' כאשר ירגישו ח"ו איזה צער כללי או פרטי, תיכף מקבלים עליהם לחזור למוטב, ונודרים ונשבעים שלא יעשו עוד רע בעיני ה', וכאשר יעבור הצער חוזרים למידתם ולקלקולם וכו', והנה היולדת מביאה קרבן על אודות השבועה שנשבעת בשעה שכורעת לילד שלא תזקק לבעלה, ובעבור זמן המשבר היא חוזרת משבועתה, ועל זה היא מביאה קרבן ללידתה, וזה פי' הכתוב כמו הרה תקריב ללדת, שמביאה קרבן על לידתה, והטעם מפני שתחול תזעק בחבליה, ר"ל שהיא מחללת זעקת השבועה שנשבעת בחבליה, כן היינו מפניך ה', עכתדה"ק. ולפי זה היה מקום סברא לומר דאי אפשר ללמוד הלכה זו מיעקב אבינו דמצוה לנדור בעת צרה, דלצד מיעוט ערכנו במדריגת אהבתו ויראתו יתברך, אף בכי האי גוונא איכא חששא דלמא יפשע ולא יקיים נדרו, על כן בא יתור מלת לאמר לדרוש, לאמר לדורות שיהיו נודרין בעת צרה.
אפשר, דודאי יעקב אבינו בשביל עצמו לא היה לו צורך לנדור לעשות מצוה, דהרי תועלת הנדר הוא לחזק קבלתו במסמורות בל ימוט, שלא יסיתנו יצרו לחזור בו לאחר כך, ואצל האבות הקדושים לא יתכן ענין זה כלל, דמה שבמציאות בגדר האנושי להשתדל ולעשות בעבדות השי"ת ומצותיו, לא היה נמנע ממנו יעקב אבינו אף בלי הנדר, ומה שאין בגדר אנושי להשיג לא יועיל הנדר בלא"ה, ואם כן לכאורה צורך הנדר למה.
היה ללמד דרך בעבודת ה' לדורות העתידים, הרחוקים מבחינה זו להשתדל ולרדוף אחר המצות ולקיים כל מה שבמציאות בגדר אנושי לקיימה, ולהם יהיה תועלת הנדר לחזק הענין כנ"ל, וז"פ וידר יעקב נדר לאמר, ודרשו ז"ל לאמר לדורות כדי שיהיו נודרים בעת צרתן, וזה היה טעם נדרו של יעקב אבינו, שהשפיעו לו רצון מן השמים לנדור כדי ללמוד לדורות דרך בעבדות ה', וזולת זה לא היה צורך אליו הנדר בשביל תועלתו, והיא על דרך אם אין ענין לענינו בא ללמד לדורות.
י"ל מה שדרשו ממלת לאמר, ללמוד לדורות שיהיו נודרין בעת צרתן, והלא כמה דברים ילפינן מהאבות, כגון מוישכם אברהם בבקר דזיריזין מקדימין למצות, ומצות תפלה מדכתיב אל המקום אשר עמד שם, ועוד כמה דברים, ואע"ג דלא כתיב בהם לאמר, ואם כן גם כאן לאמר מיותר כיון שאפשר למילף מיניה בלא"ה. י"ל דכוונת דרשתם במלת לאמר, על פי מה דאיתא במדרש (שם ב"ר פרשה ע') יעקב פתח בנדר תחלה, לפיכך כל מי שהוא נודר לא יהיה תולה הנדר אלא בו, א"ר אבהו כתיב (תהלים קל"ב) אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב, לאביר אברהם ולאביר יצחק אין כתיב כאן, אלא לאביר יעקב, תלה את הנדר במי שפתח בו תחלה, עכ"ד המדרש.
זה י"ל דכוונת דרשתם במלת לאמר, שבעת שידרו לדורות בעת צרתם יאמרו ויתלו בזכותו של יעקב, כמפורש במדרש אשר נדר לאביר יעקב, כל מי שנודר לא יהיה תולה הנדר אלא בו, ויגין עליהם זכותו של יעקב.
מצויין אצל שחיטה מומחין הן.
לפענ"ד אין לסמוך עכשיו על רוב מצויין אצל שחיטה, אף שמבואר בגמרא ובראשונים, שהטעם הוא בשביל שלא חציפי אינשי כולי האי, ומצינו כהך דינא באשה שאמרה לבעלה בפניו גירשתני דנאמנת, מטעם שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, שהוא מימרא מבוארת בש"ס (גיטין דף פ"ט ע"ב, ועוד) בלי חולק, ואף על פי כן כתב הרמ"ה והובא בבית יוסף ובשולחן ערוך (אבן העזר סימן י"ז סעיף ב') דבזמן הזה דנפישי חוצפא ופריצותא אינה נאמנת, והרי דנשתנה הדין מחמת שראו דנפישי חוצפה, ואף שלא כתבו כן ברוב מצויין, א"ש שלא ראו אז התגברות החוצפה כל כך אלא באשה בפני בעלה, אבל עכשיו בעיקבא דמשיחא חוצפה יסגי.
הב"ח (בסימן י"ח) גבי בדיקת הסכין אחר שחיטה, וז"ל: שאין סומכין על חזקה ורוב אלא בחזקה ורוב הקבוע מצד טבע העולם, אבל חזקה ורוב שהוא מצד מנהג, והמנהג עשוי להשתנות, אין סומכין עליו, כיון שאפשר לעמוד עליו בבדיקה כשהוא לפנינו, שמא נשתנה ממנהגו, יעיי"ש, ודבריו צ"ע ואין להאריך, אבל זה וודאי אמת ויציב, שרובא וחזקה התלויים במנהג, אם נשתנה המנהג נשתנה הרוב והחזקה, וכמ"ש הרמ"ה בחזקה דאין אשה מעיזה.
בחזקת כשרות דעת הפני יהושע (גיטין דף י"ז) שאינו חזקה אלא מחמת הרוב, דרוב ישראל כשרים, ואף דיש חולקים ומקשים עליו, במקום אחר כתבתי ליישב דבריו ולבארם, ועל כל פנים גם החולקים עליו, אינם חולקים על המציאות שאז היו רוב ישראל כשרים. ועיין ישמח משה (פ' תבוא) שכתב דרוב בני ישראל כשרים זולת בחטא הידוע, וכשרוב בני ישראל כשרים איכא למימר רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן, משא"כ בזמנינו אלה שרובא דעלמא גם המצויין בשובי"ם ובמקואות ובמילה אינם מומחין, היאך אפשר להשתמש ברובא וחזקה להיפך, ובמקום אחר (שו"ת סימן ל"ד אות ד') הארכתי לברר זה על פי הלכה, לא עת האסף פה, ובנידון דידן כבר נתבאר שאין לסמוך בלי ידיעה ברורה.
רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', [ופירש"י ז"ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע"ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע"ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], ודלמא עובדיה זבח, לרוב כתיב, עובדיה לא הוה ספיק וכו', ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו', לימא מסייע ליה והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב. על פי הדיבור שאני וכו'. מיתיבי מכם ולא כולכם, להוציא את המומר וכו', אלמא מומר לע"ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא.
נתקשיתי בזה, כיון דמסיק דמומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו ותיובתא דרב ענן, הדרא קושיא לדוכתא מיהושפט, האיך אכל משחיטתו של בי טבחא דאחאב, הלא בכל השקלא וטריא שבהסוגיא לא מצא דחי' לראי' זו מיהושפט, ולמה אחר המסקנא לא מהדר כלל לתרוצי הך דיהושפט. ולא מצאתי בשום מקום מהמפורשים תי' על זה.
(ד"ה על פי הדיבור שאני) כתבו וא"ת למאי דס"ד דלא הוי על פי הדיבור, תקשי דהא אמר רב (לקמן צ"ה ע"א) בשר שנתעלם מן העין אסור. וי"ל דזה היה יודע שהיה סומך על פי הדיבור דלא משל נכרי קא מייתי, אבל לא ס"ד שבא הדיבור להתיר האיסור שחיטת טבחים דאחאב, עכ"ד. הנה זה פשוט דודאי יש חילוק בין לסמוך על הדיבור שהוא מעיד שבא מן ההיתר, או לסמוך על הדיבור לאכול דבר האסור, שהרי לעבור על איסור בקום ועשה אין לסמוך גם על הנביא, אם לא כשהוא למיגדר מילתא, כמ"ש ביבמות (דף צ' ע"ב) על ההיא דאלי' בהר הכרמל למיגדר מילתא שאני, אך אולי יש חילוק דאך אחרים אסורים לעבור על איסור על סמך דברי הנביא, אבל הנביא עצמו שאליו נגלה הדיבור בזה אפשר דשרי, שכן משמע לכאורה ממה שאמרו על שחיטת טבחא דבי אחאב כאן על פי הדיבור שאני.
בלא"ה הוא פלא, כיון שכל הענין שהביאו העורבים היה בדרך נס שליחות מהקב"ה, כמו שאה"כ (מלכים א' י"ז ד') ואת העורבים צויתי, למה היה הנס להאכילו נבילה דוקא, הלא היה אפשרות להביא בשר כשר כגון מיהושפט המלך וכדומה כמו שהיה אפשרות להביא נבלה, ועשה הקב"ה נס במשה רבינו ע"ה שלא ינק מן המצריות, אף שהוא מותר מן הדין, אלא שאמר הקב"ה פה שעתיד לדבר עם השכינה האיך ינק מן הטמא, כמו שאמרו חכז"ל בסוטה (י"ב ע"ב), ואם כן כל שכן בנבילה, או באלי' שכבר הוזהר עליה, ומדבר עם השכינה תמיד, פלא הוא שיעשה הקב"ה נס להאכילו נבילה, ומובן היטב מה דלא ס"ד מעיקרא לומר בזה על פי הדיבור שאני, אלא שצריך להבין לפי המסקנא דמסיק כן, והוא מילתא דתמיה.
להעיר עוד, שהרי ודאי ממה שאכל אלי' מה שהביאו לו העורבים אין ראיה כלל [שהשחיטה כשרה], שהרי היה אז בסכנה, כמו שאומרים בפירוש בפיוט (למוצ"ש) איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, שהצילו אותו כלכלת העורבים ממיתה, שלא היה לו אוכל אחר, ובמקום פיקוח נפש בודאי דמותר לאכול אף נבילות, כמבואר במשנה (יומא דף פ"ג ע"א) שמאכילין אותו אף דברים טמאים כל מה שצריך להצילו מן הסכנה, ואם כן אין ראיה משם למקום אחר להתיר, שאולי אכל בשביל הסכנה. וצ"ל שהראיה הוא מגוף הענין שעשה כן הקב"ה, כיון שלא היה כן במקרה, אלא נס מן השמים שנשלח לו אותו המאכל בשליחותו של מקום, ואין דבר טמא יוצא מן השמים, ולא מיסתבר שישלח לו הקב"ה נבילה, אלא ודאי כשר היה כדת של תורה.
כן אינו מספיק התי' של על פי הדיבור שאני, שהרי על זה אנו דנין, שאינו מסתבר שיהיה הדיבור להאכילו נבילות והמהרש"א כתב, דהיא גופה אשמעינן [לפי המסקנא] דאע"ג דמבי טבחא הוי, הותר לו על פי הדיבור דבר אסור משום שחיטת טבחי דאחאב. וסיים דקצת קשה, כיון דעל פי הדיבור היה, אמאי לא נימא דהוגד לו על פי הדיבור שהיה דבר מותר מזבוח דעובדי' [שהיה בבי טבחא דאחאב, והיה צדיק]. וכתב על זה בעיון יעקב מבעל שבות יעקב, דלא קשה מידי, דאם כן מאי אתי לאשמעינן דהיה מבי טבחא דאחאב, אי לא לאשמעינן דמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז, או לאשמעינן דעל ידי הדיבור מותר לאכול דבר האסור, כמ"ש המהרש"א עצמו. הנה כתבו שניהם דאתי רב לאשמעינן דמותר לאכול דבר האסור על פי הדיבור.
לדינא אין נפקא מינה כל כך לידע זה עכשיו, דכיון דאין ההיתר אלא על פי נבואה כאלי', הוי הילכתא למשיחא דבטלה נבואה עד ביאת המשיח, כמ"ש הרמב"ם והסמ"ג, ובגמרא (יבמות צ' ע"ב, סנהדרין פ"ט ע"ב) הוצרכו לבאר מה שמבואר בקרא שסמכו על אלי' באיסור שחוטי חוץ, ויצחק סמך על אברהם, וגם מה שלמדין מקרא (דברים י"ח ט"ו) דאליו תשמעון, שטעם ההיתרים האלו שבקראי בשביל שהיו מוחזקים בנבואה ובשביל שהיה למיגדר מילתא, כדי שנדע שבאופן אחר אסור, אבל בהך מימרא דרב שהיה מבי טבחא דאחאב, שאין לנו על זה שום רמז במקרא, אלא על כרחך קבלה היתה בידו, אין נפקא מינה בזה עכשיו, ובפרט לפי מה שכתבתי הוא באמת דבר פלא שיעשה הקב"ה נס להאכילו נבילות.
כל זה, הנה הרמ"ע מפאנו בעשרה מאמרות (מאמר חקור דין ח"א פ"ב) כתב, דאף שהוכיחו (בסוגיין) מקרא דמושל מקשיב וגו', אעפי"כ אין למדין מן הכללות (קידושין ל"ד ע"א), [דאף שבדרך כלל הוא כך, מ"מ שייך שיהיה בו יוצא מן הכלל], צא ולמד מדורו של יהויקים ושל צדקי', [שהיה הדור היפך מהמנהיג, דבדורו של יהויקים היה הדור צדיקים והמלך היה רשע, ובדורו של צדקי' היה להיפך דהדור היו רשעים והמלך היה צדיק], והובא זה בגליון הש"ס מרעק"א זלה"ה.
תמוה לכאורה, דאם כן נסתר כל הראיה שבש"ס [להתיר שחיטת מומר] מהך דאכל יהושפט בסעודת אחאב, דיסוד ראיה זו על מה שאמר לא ס"ד דגברי דאחאב הוי מעלי, בשביל הקרא דמושל מקשיב, ואם אין למדין מאותו הכלל, שוב אפשר לומר שידע יהושפט באיזה גברי דאחאב שהיו מעלי ואכל משחיטתם. ומהתימה שהביא זה רעק"א בגליונו ולא העיר מאומה שצ"ב.
סבור הייתי לומר, דאפשר שאף שאין למדין מן הכללות, מ"מ זה ודאי דכיון שכתב כללא עכ"פ הרוב הוא כן, והטעם שמותר לסמוך על השוחט הוא בשביל חזקת כשרות שלו, ולא מיבעיא לדעת הפני יהושע (גיטין י"ז ע"א) שהוא חזקה מחמת רוב, שבודאי הוא תלוי ברובא, אלא אפילו לדעת הסוברין שהיא חזקה בעצם מלידה, עכ"פ אינו נגד הרוב, ואם כן כאן כיון שעל פי הכלל עכ"פ רובן רשעים, תו אי אפשר לסמוך בכי האי גוונא על חזקת כשרות, דאיתרע חזקתו, יען שהוא נגד הרוב, ולא היה רשאי יהושפט לאכול משחיטתם אם לא מטעמא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו.
גם זה דוחק, דכיון דלאו כללא הוא, אפשר לומר שהיה יהושפט יודעם ומכירם היטב, דאף מי שאבד לגמרי חזקת כשרות מחמת עבירות שעבר, מ"מ מהני תשובה דפרק זה בורר (סנהדרין כ"ה ע"א), דהיינו כשהוא באופן דליכא למיחוש לשום ערמה, וכל שכן בכי האי גוונא אם יודעם ומכירם היטב שלא חטאו מעולם, שאפשר לסמוך על זה, ובזמן הגמרא היו בקיאין בקים ליה בגויה כמ"ש הרמב"ם בהל' סנהדרין ובטור חו"מ (סי' ט"ו), אלא שאחר דורות הגאונים אמרו שאין בקיאין עוד בזה, ואין הראיה מיהושפט אלא אם נימא שהוא כלל גמור כמו שאמרו בגמרא לא ס"ד דהוי גברי דמעלי. [אם כן נשאר התמיה על דברי הרמ"ע שנראה סתירה להגמרא].
צריך להבין מה שהביא ראיה [דבענין כל משרתיו רשעים יש יוצא מן הכלל] מדורו של יהויקים וצדקי' נגד אותו הקרא דכל משרתיו רשעים, דהלא הקרא מיירי במשרתיו שמייתי זה בש"ס על הזובחין אצלו ומשמשין אותו וכדומה, [דעל אלו יש השפעה מרובה מהמושל ולכן כולם רשעים], ומה שאמרו בדורו של יהויקים וצדקי' מיירי בסתם אנשי הדור שאינם משמשין אותו, [אם כן איך אפשר ללמוד משם לגבי המשרתים, דשמא דוקא אצלם שאינם מושפעים כל כך מהמושל שייך שיהיה בהם צדיקים ולא יהיו נגררים אחר המושל, אבל בהמשרתים שנגררים יותר אחר המושל הוי כלל קבוע דלעולם הם רשעים כמו המושל].
לומר בכוונתו שכל הדרים תחת הממשלה נקראים משרתים לענין זה, על דרך שאמר הכתוב דברים ד' כ"ח) ועבדתם שם אלהים אחרים, כמ"ש רש"י ז"ל דמשנעשים עבדים לעובדיהם הוי כעובדי ע"ז. דבודאי אי אפשר לומר כלל דמה שאמר כל משרתיו רשעים קאי ח"ו על כל הדרים תחת הממשלה שאסור לאכול משחיטתם.
של כל בני הגולה יוכיחו שהיו הרבה דורות צדיקים גמורים, [ולא נשפעו מהמושלים שהיו רשעים]. ואף דאפשר שיש לחלק בין מלכות הרשעה של ישראל למלכי עכו"ם, דיותר נמשכין אחר מלכות ישראל מבמלכי עכו"ם, והרמ"ע כתב שם הטעם בשביל שנמשכין אחר המלוכה, ואפשר שבשביל זה לא הביא ראיה אלא ממלכי ישראל. אמנם בודאי גם במלכי ישראל חילוק יש בין המשמשין לפניהם ובין שאר אנשי הדור שדרים שם, כעין מה שכתב הרמב"ם (בפי' המשניות בפ"ק דע"ז) [דחמור יותר הנכנס לבית ע"ז מהדר בעיר], ובפי' אמרו בגמרא (סנהדרין דף ק"ב ע"ב) על דורו של אחאב דאי אפשר דלא הוי בהון צדיקי, ואם כן דברי הרמ"ע אינם מובנים בזה לכאורה.
דאולי י"ל בכוונתו, דהנה ז"ל [הרמ"ע]: מלך נכנס לדין תחילה כנודע מהנהו תרי טעמא דאיתמרו בפרק קמא ראש השנה (ח' ע"ב), ותו [יש עוד טעם למה ידונו את המלך תחלה], דכולי עלמא גריר אבתריה כטוב כחוטא, כמו שהוכיחו בפרק קמא דחולין מקרא דמושל מקשיב, ואעפי"כ אין למדין מן הכללות, צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי' בפרק חלק (דף ק"ג), עכ"ל. וכתב בזה שני ענינים, הא' שכל העם גרורין אחר המלוכה, והשנית שמה שאמרו מושל מקשיב וגו' כל משרתיו רשעים הוא גם כן מטעם דגרורין אבתריה. ואפשר שאין כוונתו ששניהם שוין, דודאי משרתיו גרורין אחריו יותר משאר העם, אלא שיש להם דמיון במקצת באותו הטעם דגרורין אחריו. ומ"ש [דאין למדין מן הכללות] צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי', קאי רק על מה שכתב בתחלה בשאר העם, לא על מה שכתב אחר כך במשרתיו, [ולפי זה לגבי המשרתים לא אמר כלל דיש בהם מי שאינו נגרר, ובזה נשאר כלל קבוע דכולם רשעים, ואם כן שפיר מובן ראית הגמרא מהמעשה דיהושפט דלא שייך לומר שהיה בהם יוצא מן הכלל, ובודאי כולם רשעים]. אבל הוא דוחק לפרש כן בדבריו, [דקודם שכתב הלשון ואעפי"כ אין למדין מן הכללות, כתב המימרא בגמרא דאיירי במשרתים ממש, וקשה לומר דמ"ש מיד אחר זה לא איירי מזה רק ממ"ש קודם לכן מסתם אנשי הדור]. וחזינן גם בגליון הש"ס מרעק"א שהעתיק דברי הרמ"ע דאין למדין מן הכללות על הא דאמר בש"ס מושל מקשיב, ולא העתיק כלל מה שכתב בתחלה במלך דכולי עלמא גריר אבתריה, וע"כ הבין דקאי על הך כללא דמושל מקשיב, וקשה כנ"ל האיך מייתי ראיה מיהושפט.
לפענ"ד נכון בזה, דעיין ביעיר אוזן מהחיד"א (במערכת הכ' אות כ"ג) שהביא מהרא"ש (שבועות פ"ו סי' ה') והר"ן (גיטין ל"ו ע"א מדפי הרי"ף), דאע"ג דאמרינן אין למדין מן הכללות, כל היכא דלא אשכחן בהדיא דנפקי מכללא סמכינן עליה, ולא אמרו אין למדין אלא היכא דמוכח מילתא במתניתא או בגמרא. ולפי זה יש לומר דמתחלה הביא שפיר ראיה [לרב ענן] מיהושפט, דכיון דאמר הכתוב כל משרתיו רשעים, סובר דהוי ודאי כללא, דלא אמרו אין למדין מן הכללות כל היכא דלא אשכחן בהדיא דנפקא מכללא, [ולכן על כרחך היה הבשר שאכל יהושפט משחיטת מומר לע"ז, ומדאכל יהושפט מזה יש ראיה דשחיטת מומר כשרה], אבל שוב אחר כך כשהביא הקבלה שאמר רב שהעורבים הביאו לאלי' מבי טבחא דאחאב, והוכרח לתרץ על פי הדיבור שאני, וכבר כתבתי דלא מיסתבר כלל לומר שבא הדיבור להאכילו נבילות, וכמ"ש גם התוספות וסובר. - [ואף שהלשון על פי הדיבור שאני נראה טפי שהי הדיבור להתירו דבר איסור, דכן משמע מהמשך הענין, דתחלה רצה לומר דע"כ היה היתר מדאכל אלי' מזה, וע"ז דחה דלעולם אין ראיה שהיה היתר, ומה שאכל מזה הוא מטעם דשאני התם שהיה על פי הדיבור, דמשמע שהדיבור בא להתיר האיסור], על כרחך הפירוש בזה על דרך שכתב הישמח משה (פ' וירא, עה"כ אשר אומר אליך) במה שאמרו בגמרא (ע"ז מ"ה ע"א) כל מקום שאתה מוצא הר גבוה בידוע שעבדו שם ע"ז, ומביא התוספות (שם ד"ה כל) בשם הירושלמי (ע"ז פ"ג הל' ה') דמקשה בית הבחירה האיך, דהא הר המוריה הר גבוה הוא, ומשני על פי נביא שאני, וכתב שם בישמח משה דקשה הר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא אלא לצורך שעה (רמב"ם פ"ט מהל' יסודי התורה הל' ג'). וצ"ל דהדיבור היה שלא נעבד. וכעין זה כתב החתם סופר (חלק יו"ד סימן רל"ג) בשם מורו הקדוש רבי נתן אדלער זלה"ה, דמה שאמר שהיה על פי נביא, הפירוש הוא שהנביא העיד להם שלא היה שם בתחלה הר כמבואר במדרש (תנחומא פ' וירא כ"ב), יעיי"ש.
כן יש לומר גם כאן, דמה שמסיק על פי הדיבור שאני, אין הפירוש שבא הדיבור להתיר לו דבר האסור, אלא שסמך על הדיבור שאף שהוא מבי טבחא דאחאב, מ"מ הוא מהזביחה של גברי דמעלי שמה.
תינח אם אמרינן בזה אין למדין מן הכללות ואפשר שהיה גם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, אבל אם נימא דכללא היא דוקא דכל משרתיו רשעים, [אם כן לא שייך לומר שהיו שם אנשים כשרים], אין תי' לדבר לפי המסקנא דמומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו. ולפי זה טובא אשמעינן רב בהך קבלה שהיה מבי טבחא דאחאב, דמזה נשמע דאין למדין מהך כללא דכל משרתיו רשעים, ואם כן הרמ"ע שכתב על זה אין למדין מן הכללות, שפיר קאמר לפי מסקנת הש"ס, [דמ"ש בגמרא דהוא כלל קבוע, ודייק מאכילת יהושפט, דע"כ היה משחיטת מומר ושחיטת מומר כשרה, זה היה לפי מהלך הגמרא בתחלה, דלא היה עדיין הוכחה דיש בזה יוצא מן הכלל, לכן ס"ל דמוכרח דהיה השחיטה מעובד ע"ז].
שסיים [הרמ"ע] על זה צא ולמד מדורו של יהויקים וצדקי', [והקשינו דאינו דומה להכלל דכל משרתיו רשעים, דשם לא היה המדובר במשרתים רק בסתם אנשי הדור], י"ל דאף שאין הענינים שוין לגמרי, מ"מ יש ללמוד משם רבותא גדולה, דנראה מדברי הש"ס שכל הדור לא נמשכו אז אחר המלוכה, וזהו ודאי נגד הרוב, שברוב פעמים נמשכין הרבה אחר המלוכה, וצ"ל דלאו כל הזמנים שוין בזה, וכעין זה י"ל גם בהך כללא דמושל מקשיב.
תו לא קשה מידי, מה דלא מהדר הש"ס במסקנא לתרץ הך ראיה דיהושפט, כי אותה ראיה דיהושפט לא היה אלא בתחילת הסוגיא שלא ידע עדיין מהך קבלה שהביאו לאלי' מבי טבחא דאחאב, ולא היה לו הוכחה לומר בזה אין למדין מן הכללות, אבל אחר כך שהוכרח לומר על פי הדיבור שאני, ועל כרחך שאין למדין מן הכללות, והיה שם גם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, תו אין ראיה גם מיהושפט, דאפשר דיהושפט אכל משחיטה דהך גברי דמעלי, ומיושב הסוגיא בזה.
נתברר מכל הנ"ל דלא היה בזה שום חשש אכילת דבר איסור, אמנם מה שהיה הצורך ורצונו יתברך שיקחו העורבים מבי טבחי דאחאב ועל פי הדיבור היתה כמבואר בגמרא, והרי כמה דרכים למקום ליקח ממקום אחר.
עמקו מחשבותיו יתברך, ובודאי היה לצורך התיקון, ואפשר להסביר גם על פי מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' נח), בהקדם מ"ש התבואות שור לפרש מאמר בן סירא, כל עוף למינו ישכון ובן אדם בדומה לו, ופי' בזה מה שלא התיר הקב"ה אכילת בשר לאדם הראשון עד נח, כי בימי אדם הראשון עדיין לא היו נשמות בני אדם מגולגלים בדומם צומח חי מדבר, כי עדיין לא נתקלקל ונפגם שום נפש אדם, והגלגולים של נפשות בני אדם בבעלי חיים ובדומם וצומח התחילה אחר המבול, שכבר מלאה הארץ מבני אדם קודם המבול, וכולם נפגמו ונתקלקלו והוצרכו לתיקון, וזרע האדם היה מעט בעולם והוצרכו להתגלגל בדומם צומח חי, ולכך הותר לו אכילת בשר כדי שיתוקנו הנפשות, משא"כ לדורות שלפני נח נאסר הבשר, כי למה יהרג הבעלי חיים חנם אם אין בו צורך תקון, ובשביל למלאות רסן תאותם לא התירה להם, ודי להם במה שהוציא הארץ צמחה. וזה טעם אמרם ז"ל (פסחים מ"ט ע"ב) ע"ה אסור לאכול בשר, דעם הארץ היינו כמשמעו, שאינו עוסק רק בעבודת הארץ ובעסקי העולם, ולא בעבודת השם, ואינו אוכל רק למלא בטנו, מעתה אינו ראוי לתקן נפש המגולגלת, ועל כן אסור לאכול בשר, עיי"ש שהאריך.
לנו מדברי הישמח משה שענין המאכל אצל הצדיקים לתקן נשמות המגולגלים וניצוה"ק אשר בהם, וכמו שפי' הבעש"ט זלל"ה מאה"כ (תהלים ק"ז) רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, ואפשר שעל כן היה הצורך להביא למאכלו של אלי' מבי טבחא דאחאב, מפני שהיה בהמאכל ההוא גלגולי נשמות הנצרכים לתיקון, וכמו שכתב בנזר הקודש (פ' ויצא) בשם הזוה"ק וחכמי אמת, בענין מרעה הצאן של יעקב בבית לבן, כי לא לחנם נעשה יעקב רועה צאן לבן, אלא משום דיעקב היה מעין שופריה דאדם הראשון, דהיינו כח תיקונו, ואדם הראשון בחטאו נפלו ונשרו ממנו ניצוצי קודש אל תוך עמקי קליפת החיצונים, ואחר כך נתגלגלו בדומם צומח חי מדבר, וצאנו של לבן היה מגלגולי נשמות ההם, ועל כן התחכם יעקב בכמה מיני תחבולות שונות להמשיך אליו כח הצאן, עיי"ש בנזר הקודש שמאריך בזה. וכמו כן אפשר שגלגולי נשמות שהיה בבעלי חיים בבי טבחי דאחאב, היה צורך תיקונם על ידי אליהו דוקא, ולזה היה על פי דיבור שיביאו מבי טבחי דאחאב.
בעיקר המימרא דרב שהיה מבי טבחא דאחאב, יש סתירה גדולה בדברי המדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל"ד ב') כי אתם באים אל הארץ, זש"ה (איוב ל"ה י"א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע"ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב"ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י"ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע"ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל"ג נ"ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', [עכ"ד במדרש]. וזה פלא שהוא לכאורה היפך ממש מדברי הש"ס, שאמר רב שהיה מבי טבחי דאחאב. ובבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) העירו בזה דלא הוי כשיטת התלמוד. ובנזר הקודש עשה פלוגתא בזה, דבגמרא מפרשי ליה כמ"ד מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, או שעשה כן על פי הדיבור, ובמדרש לא ניחא להו בהא, וס"ל כמ"ד אסור לאכול משחיטתו, ולכך קאמר שלקחו מביתו של יהושפט. אבל צ"ב דאיך יתכן שיחלקו במציאות, וכללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ובפלוגתא במציאות איך יצוייר כן. גם דבגמרא רצו ללמוד ולקבוע הלכה מזה, דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, ועל כרחך שהיה לחז"ל קבלה ברורה בידם דמבי טבחי דאחאב הביאו, ואיך יחלוקו על קבלתם רבותינו ז"ל במדרש.
קשה להבין במאי פליגי, דבקרא אין שום רמז לא כדברי זה ולא כדברי זה, דכתב סתם והעורבים מביאים, ואין שום רמז בזה מהיכן הביאו. וצ"ל בשניהם דקבלה היתה בידם, ואם סתרי הקבלות, על כרחך אחד מהם אינו אמת, וזה דבר קשה להבין, דאי אפשר שתהיה קבלתה בלתי אמיתית ח"ו.
כתב הרמב"ם ז"ל (הקדמה לפירוש המשניות) דבהלכה למשה מסיני אין פלוגתא, ואף שעל זה יש חולקים, אמנם זה ודאי שמה שאמרו חכמינו ז"ל מקבלה לא שייך שיהיה בזה מחלוקה, ואם כן לא שייך לומר כאן דהוו מדרשות חלוקות.
קשה, דהנה בגמרא רצו לסייע מזה לר' ענן דישראל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, והרי שסמכו על קבלה זו להעמיד עליה יסוד של הלכות פסוקות, ואם נאמר שיש כאן מדרשות חלוקות ודעות של שאר תנאים דסברי שלא הביאוהו מאחאב אלא מיהושפט, אם כן האיך רצו מתחילה ללמוד מכאן הלכה.
בגמרא מדחה שאין להביא ראיה מאליהו דהיתה על פי הדיבור, ובסוף הסוגיא הקשו עוד על דברי רב ענן מברייתא מפורשת, דמשמע שם שמומר לע"ז מומר לכל התורה כולה ואסור לאכול משחיטתו, ומסיק דתיובתא דרב ענן, ומאליהו לא קשה כיון שהיתה על פי הדיבור. אולם אם נאמר דהוו מדרשות חלוקות, אם כן למה הוזקקו לכל זה, והלא יכלו לתרץ דאליהו לא אכל כלל מבי טבחי דאחאב אלא מביתו של יהושפט כמבואר.
תמוה מאוד לפענ"ד לכאורה להבין דברי המדרש תנחומא, דכיון דלדעתם לא נכנסו העורבים כלל לביתו של אחאב, אלא הביאו הכל משולחנו של יהושפט, אם כן לא היה בזה הדיבור כלל להתיר שחיטת טבחא דבי אחאב, וכיון דאין בזה התי' דעל פי הדיבור שאני, לא היה אפשרות כלל שיקחו מאחאב בשביל שהיה נבילה, והם היו שלוחים מהקב"ה בדרך נס לכלכל את אלי', והיה צריך להיות מאכל כשר, ואם כן האיך אמר ללמוד מכאן שלא להסתכל בע"ז, ומביא מזה ראיה למה דכתיב בקרא לבער הע"ז ולהוריש יושביה שלא לפנות אליהם, הלא שם טעמא אחרינא אית ביה בשביל אכילת נבילות, ואין ראיה יותר.
יש לדקדק בשינוי הלשונות בשתי המימרות, דבגמרא אמרו שהבשר היה מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהביאוהו משולחנו של יהושפט, והיינו שבאחאב בא מבית הטבח שלו, וביהושפט בא משולחנו, ובודאי שלא בחינם דקדקו בלשונם בזה, וצריך ביאור.
כדי לתרץ גם הסתירה שבמדרש תנחומא שלא נכנסו העורבים כלל לביתו של אחאב שהיה מלאה גילולים, אלא הביאו משולחנו של יהושפט, נלענ"ד דהנה במשנה (להלן דף י"ג ע"א) איתא דשחיטת עכו"ם נבילה, ופריק בגמרא נבילה אין, איסור הנאה לא [דיש לחוש שמא שחט לשם ע"ז, ונעשה הבשר תקרובת ע"ז דאסור בהנאה], ומסיק על זה סבר לה כי הא דאמר רבי חייא בר אבא אמר ר"י נכרים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז הן, אלא מנהג אבותיהם בידיהם, והרי דמי שהוא בעצם עובד ע"ז לא מטעם מנהג אבותיו הוי שחיטתו אסורה, לא מטעם איסור השחיטה בלבד, אלא גם משום דחיישינן ביה שהיה מחשבתו לע"ז, והוי תקרובת ע"ז, שחמור יותר מנבילה ואסור בהנאה. ואם כן האיך רצו להביא ראיה משחיטת בי טבחי דאחאב לדין ר' ענן דמומר מותר לאכול משחיטתו, והלא אחאב שהיה בעצם אדוק בע"ז לא מטעם מנהג אבותיו, שלא היו אבותיו כן, וכל הדור ההוא תקיף להו יצרא דע"ז טובא, עד שבטלוהו אנשי כנסת הגדולה, ולפי זה קשה לכאורה למה ניחא ליה לרב ענן מה שאכל יהושפט מפעולת אחאב יען שמומר לע"ז לא הוי מומר לכל התורה כולה ושחיטתו כשירה ולא הוי נבלה, אבל כיון דיש לחוש ביה שמחשבתו לע"ז, אסור משום חשש תקרובת ע"ז שהוא חמור מנבילה.
כרחך צ"ל בזה, דכיון שבשאר ענינים היה אחאב שומר תורה ומצות במסירת נפש כמבואר בגמרא, ואך יצרא דע"ז תקיף ליה, וגם כאן מבואר בסוגיא למה שאכל יהושפט מסעודתו לא היה בזה שום חשש מחמת כשרות, אלא מחמת ההלכה דמומר לע"ז, ואם כן יוכל להיות דבית המטבחים שמרו מע"ז שלא יהיה חשש על הבשר, או אפשר לא היה דרכם של אחאב וסייעתו לעבוד בזביחה לע"ז כלל, אלא שאר עניני ע"ז היה לו בביתו, שרק טעו לחשוב שהצלחתו של האדם נמסר לכח מערכת השמים, [וכמו שהאריך בזה הרמב"ן ז"ל (שמות כ' ג') שעובדי ע"ז חזרו לעבוד לצבא השמים הנראה, מהם עובדי השמש או הירח ומהם למזל מן המזלות, כי כל אחת מן האומות ידעה כח המזל בה כפי משטרו על הארץ שלהם, וחשבו כי בעבודתם יגבר המזל ויועיל להם עיי"ש], לכן התעסקו רק בפרטים אלו שנדמה להם שזה תביא להם התועלת.
מצינו שאמרו הנשים הארורות (ירמי' מ"ד י"ח) ומן אז חדלנו "לקטר" למלכת השמים וגו' חסרנו כל, ובחרב וברעב תמנו וגו', והרי לנו שעיקר טעותם היתה בהקטרה.
נמצא שבשחיטתם לא היה שום חשש שיעשוהו לע"ז, ואדרבא יש מקום לומר ששחיטה לע"ז לא היה אצלם לגמרי, כי הלא לא היו עובדי ע"ז בכלליות, ואם כן לא היה שייך אצלם דין זה שיהיה סתם מחשבתם לע"ז. וגם השחיטה כשלעצמו היתה בתכלית הכשרות, כי הלא שמרו כל התורה עד כדי מסירות נפש, ולכן אין לומר שמטעם זה לא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב.
באיזה אופן שהוא על כרחך צ"ל שלא היה בבית המטבחיים שום ענין של ע"ז, דאם לא כן אי אפשר להבין כלל כל השקלא וטריא שבש"ס שאינו אלא בשביל היתר השחיטה, אם יש לו דין מומר לכל התורה כולה ותו לא מידי. ואם כן אין אנו צריכים לעשות פלוגתא ומחלוקת בקבלת חכז"ל, כי בגמרא אמרו שהיה מבי טבחא דאחאב, דר"ל שהיה נשחט בבית המטבחיים שלו, כי כך היה על פי הדיבור שהיה רצונו יתברך שמו שהבשר לאליהו צריך להיות משם, ואנחנו לא נדע דרכיו יתברך שמו למה היה צריך להיות דוקא ככה, אבל במדרש אמרו שלא רצו ליכנס לביתו של אחאב להביא משלחנו כלום, שהיה מלאה גילולים, כי בביתו של אחאב עבדו ע"ז בהקטרה, ולכן לא רצו העורבים ליכנס לביתו דוקא, והביאו משלחנו של יהושפט, ולא הזכירו כלל הלשון בי טבחא שמוזכר בגמרא, [דלא קאמר שלקחו מבי טבחי דיהושפט ולא מטבחי דאחאב, דלא הזכיר כלל מענין בית המטבחיים, רק מאיזה שולחן שלקחו], ולא לחנם שינו הלשון, [דלא איירי מאותו ענין המוזכר בגמרא, דהגמרא איירי מאיזה שחיטה היה הבשר, והמדרש איירי באיזה מקום בשלו הבשר, דלאכילת אלי' היו מביאים בשר מבושל, כי מכיון שהיה טמון במקום סתר לא היה שייך להכינו שם], אלא שבבית המטבחיים כבר נתבאר גם בלא"ה שעל כרחך לא היה שם ע"ז כלל, ולא היה החשש אלא משום שחיטת מומר, וזה מתורץ או שהוא לפי שיטת רב ענן [לפי ההו"א בגמרא], או שאין למדין מן הכללות [לפי המסקנא בגמרא] ולא היו כולם מומרים, אבל בבית המטבחיים היה רק בשר חי, ולא היה מוכשר לאכילה, והוצרכו ליכנס לביתם ליקח דבר המוכשר לאכילה, ולביתו של אחאב ושולחנו לא רצו ליכנס וליטול איזה דבר ממקום שיש בו ע"ז ר"ל, ולקחו רק משולחנו של יהושפט, אבל השחיטה היה מבי טבחא דאחאב [גם לפי דעת המדרש], ונמצא כל דברי חכז"ל וקבלותיהם אמיתים שרירים וקיימים בלי שום סתירה.
בזה היטב התמיה שתמהתי האיך למדו מזה שלא לפנות אל האלילים להסתכל בהם, שאי אפשר לומר הטעם בזה בשביל חשש נבילה, שזה לא היה חשש אף שהיה באמת מבי טבחא דאחאב, ועל כרחך שאין הטעם רק שאין ליכנס לבית ע"ז וליהנות משם כלל.
הדבר, דאף לפי מה שכתבתי שאין למדין מן הכללות, עכ"פ על פי רוב בודאי הוא כן שהמשמשין אצל רשעים נעשים כמותם, כי הכתוב צוח כל משרתיו רשעים, ואמרו חכז"ל שזה קאי גם על הזובחין אצלם, אף שאין במעשה הזביחה שום חשש ע"ז, שעל כן השחיטה היתה כשרה אף ליהושפט המלך ולאלי' הנביא, ועל כרחך שאך על ידי זה שמשמשין אצלם גרורין אחריהם, ומבואר בדברי הרמ"ע ז"ל שאין הפי' במה שאמר הכתוב כל משרתיו רשעים שלוקחים רק רשעים למשרתים, שהרי כתב בפירוש הטעם בשביל דגריר אבתריה כטוב כחוטא, אם כן כתב דאף שהיה טוב מקודם, על ידי שמשמש אצלו גריר אבתריה ונעשה אחר כך כמותו.
שיש בו ע"ז אמרו חכז"ל ללמוד מהעורבים שלא רצו ליכנס כלל לביתו של אחאב וליטול משם דבר עבור הצדיק, אף שבזה לא היה הטעם דגריר אבתריה, כי הוא בעצם איסור חמור, כאשר למדו חכז"ל מזה שלא לפנות ולהסתכל בהם. וק"ו בן בנו של ק"ו לבית שהוא מקום מושב המינים והאפיקורסים שמחוקקים שמה חוקים של מינות וכפירה ר"ל, שזה ודאי גרע הרבה יותר מבית שיש בו ע"ז, שהיושבים אתם עמם במחיצתם במושב הלצים, ונשבעין להם לעמוד על המשמר של חוקותיהם, ויושבים שמה באימת המלכות שלא לאבדו התועלת המגיע להם משולחנם של מלכים האלו, שגדול עונם מנשוא, ואין ספק שנגררין אחריהם יותר מהמשמשין אצלם בזביחה וכדומה, ומוסיפין להם כח, והכתוב צוח בכי האי גוונא שהמה לשכים בעיניכם (במדבר ל"ג נ"ה), כמ"ש הרמב"ן ז"ל (שם) שבאים לידי סמיות עינים ואינם מכירים את האמת כלל.
רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', [ופירש"י ז"ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע"ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע"ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], ודלמא עובדיה זבח לרוב כתיב עובדיה לא הוה ספיק, ודלמא שבעת אלפים זבוח, דכתיב (מלכים א' י"ט) והשארתי בישראל שבעת אלפים כל הברכים אשר לא כרעו לבעל וגו', טמורי נוו מיטמרי מאיזבל, ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב (משלי כ"ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו'. לימא מסייע ליה (מלכים א' י"ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב.
פי הדיבור שאני וכו'. והנה הא דקאמר רב יהודה אמר רב שהעורבים היו מביאים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, סותר לכאורה להא דאיתא במדרש תנחומא (פ' מסעי ח') על הכתוב (במדבר ל"ד ב') כי אתם באים אל הארץ וגו', זש"ה (איוב ל"ה י"א) מלפנו מבהמת הארץ ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מפרו של אלי' וכו' שלא רצה לילך לע"ז, ומעוף השמים יחכמנו, אמר הקב"ה למדו מהעורבים שהיו מכלכלים אלי', שנאמר (מלכים א' י"ז ו') והעורבים מביאים וגו', מהיכן היו מביאים, משולחנו של יהושפט, ולפי שלא היו רוצים העורבים ליכנס לביתו של אחאב להוציא משולחנו כלום לאותו צדיק, מפני שהיה ביתו של אחאב מלא מע"ז, הוי ומעוף השמים יחכמנו, אמר להם הקב"ה לישראל למדו מן הפר ומן העורבים, ואל תפנו אל האלילים להסתכל בהם, מנין, ממה שקראו בענין (במדבר ל"ג נ"ב) והורשתם את כל יושבי הארץ וגו', [עכ"ד במדרש]. והוא פלאי שיהיו דברי המדרש תנחומא היפוך ממש מדברי הגמרא הנ"ל דס"ל דמבי טבחי דאחאב היו העורבים מביאים. ובדעת זקנים מבעלי התוספות (שם בפ' מסעי) כתבו דדברי התנחומא הללו לא הוו כשיטת תלמודא דידן.
באמת הדבר צריך ביאור, במאי פליגי, דבקרא ליכא רמז או רמיזא כלשהו אם היה הבשר מבי טבחי דיהושפט או דאחאב, דסתמא כתיב והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ולא פורש מהיכא, ועל כרחך שהתלמוד וכן התנחומא קבלה היתה בידם מהיכן היו העורבים מביאין לו, ודבר זה מגדיל התמיהה שתהיה סתירה בקבלת החכמים היכי הוה עובדא. דבשלמא היכא דפליגי בדרשת הפסוק, אמרינן דמר דריש לקרא הכי ומר דריש לקרא הכי, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וכמו שביאר הריטב "א ז"ל (בעירובין) שהתורה הקדושה ניתנה לידרש במ"ט פנים טהור ובמ"ט פנים טמא, וכולם אמת, אלא שההכרעה מסורה ביד חכמי הדור לפסוק כאחד מפנים אלו, אבל לא שייך למימר הכי כד פליגי במציאות על פי הקבלה המסורה בידם. ואם כן יש לתמוה כיצד תתכן סתירה בדבר זה דמר סבר הכי הוה עובדא ומר סבר הכי הוה עובדא, הלא ממנ"פ קבלת אחד מהם אינה אמת ח"ו.
יש לשאול על מה שהקשו התוספות (בסוגיין ד"ה על פי הדבור שאני) דלמאי דס"ד דלא היה על פי הדיבור, תקשה דהא אמר רב בשר שנתעלם מן העין אסור, ואם כן כיצד הותר לאליהו לאכול מן הבשר שהביאו העורבים. ותירצו דזאת ידע גם המקשה שהיה סומך על פי הדיבור שאין העורבים מביאים לו משל עכו"ם, אבל לא הוה ס"ד דמקשה שבא הדיבור להתיר האסור שחיטת טבחי דאחאב, עכ"ד התוספות. ובאמת יש להקשות על דבריהם, למה לא ס"ד שיהא מותר לאליהו לאכול משחיטת טבחים דאחאב, הרי כיון שיש רשות לנביא לשנות מצוה בהוראת שעה, כמו שלמדו ז"ל ביבמות (צ' ע"ב) מאליהו עצמו שהקריב בבמה בזמן איסור הבמות בהוראת שעה, אם כן ה"נ כיון שהיה על פי הדיבור מאי ס"ד דמקשה שלא היה לו לסמוך על כך להתיר איסור ולאכול משחיטת טבחי דאחאב בהוראת שעה. ואף דודאי שיש חילוק בין היכא שהדיבור בא למיגדר מילתא כמבואר ביבמות שם גבי אליהו למיגדר מילתא שאני, אבל היכא שאינו למיגדר מילתא אין לסמוך אפילו על הוראת נביא לעבור על איסור בקום ועשה. אך מ"מ י"ל דלא שייך לחלק בכך אלא לגבי אחרים, שהם אסורים לשמוע אל הנביא ולעבור על איסור בקום ועשה היכא דאינו למיגדר מילתא, אבל הנביא עצמו שהדבור בא אליו מן השמים אפשר דמותר לו לעבור אף בקום ועשה, וכדמוכח ממה דדחי בגמרא על פי הדיבור שאני.
המהרש"א ז"ל הקשה על תירוץ הגמרא על פי הדיבור שאני, דכיון שהיה על פי הדיבור אמאי לא נימא שהוגד לו על פי הדיבור שהיה דבר המותר משחיטת עובדיה. ובאמת שקושיא זו אין להקשות על תי' הגמרא, שהרי מפורש בדברי רב יהודה אמר רב שהיה משחיטת טבחי דאחאב, וקושיית הגמרא לדבריו הוא, רק שעל רב יהודה אמר רב גופא יש להקשות מנא ליה הא שהיה מבי טבחי דאחאב, כיון שאפשר לומר שהיה משלחנו של יהושפט כמבואר במדרש תנחומא, וגם אפ"ל שהיה מן השבעת אלפים אשר לא כרעו לבעל. אבל זה אפשר לתרץ דמדכתיב קרא יתירא שאמר לו ה' ואת העורבים צויתי לכלכלך שם, משמע מזה שבלא האמירה שזהו על פי ציווי ה' לא היה אוכל הבשר, ומזה מוכח שהיה מבי טבחי דאחאב.
נראה שהיה דבר זה בקבלה שהיה מבי טבחא דאחאב, וכמו שהוא בכמה מימרות בגמרא שאין להם לימוד מקרא.
יש להעיר, על מה דדחי בגמרא על פי הדבור שאני, ולכאורה אין בזה כדי לדחות הראיה לדברי ר' ענן משמיה שמואל דס"ל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, שהרי על כרחך דאין ראיית הגמרא שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז ממה דחזינן דאכל אליהו את הבשר שהביאו לו העורבים מבי טבחי דאחאב, דאי מהתם ליכא למייתי ראיה כלל, שהרי אליהו היה נתון בסכנת רעב, וכאשר יסד הפייטן בזמירות למוצש"ק איש כלכלוהו העורבים ולא מת לשחת, וכמבואר בקרא שהיה אליהו במדבר ולא היה לו אוכל להשיב את נפשו, כי אם מן הלחם והבשר שהיו העורבים מביאים לו, וכיון שהיה בכך ענין פקוח נפש היה מותר לו לאכול אף נבילה, ואין מכאן ראיה דמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז.
כרחך לומר דראיית הגמרא היה, ממה דחזינן שעשה לו הקב"ה נס באופן זה לצוות את העורבים לכלכלו בלחם ובשר משולחנו של אחאב, וכיון שהיה הדבר בדרך נס שפיר איכא לאיתויי ראיה מהכא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, דלא מסתברא כלל שיעשה לו הקב"ה נס באופן כזה דוקא לשלוח אליו בשר האסור לאכילה, דהרי רגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב'), ואין מעצור לפניו יתברך להושיעו באופן היתר. ומה גם דאמרו ז"ל (לקמן ה' ע"ב) השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, וכתבו התוספות (שם) דבמידי דאכילה אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, דגנאי הוא לצדיק שהוא אוכל איסור. ואם כן ודאי לא מסתברא שיעשה לו נס לאליהו שיכשל באכילת דבר איסור שגנאי הוא לו, אלא ודאי שהיה הבשר מותר באכילה, דמומר לעכו"ם מותר לאכול משחיטתו. והשתא כיון דכל הוכחת הגמרא היא משום דלא יתכן שנעשה לו נס משמים להאכילו דבר איסור, אין מובן כלל מאי דקא מדחי בגמרא הוכחה זו באמרו על פי הדיבור שאני, דמה בכך שהיה על פי הדיבור, הלא מזה עצמו אנו דנין להביא ראיה, דכיון שנעשה לו נס על פי הדיבור להביא לו בשר משחיטת בי טבחי דאחאב, מסתברא למימר דהבשר כשר, דלא יעשה הקב"ה נס להאכילו נבלות.
לבאר עצם הענין דיש להבין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב, והרי עשה לו השי"ת נס להחיות את נפשו, ורגלי חסידיו ישמור, והגם שעמקו מחשבותיו יתברך, ואין לנו לומר טעמים, אעפ"כ אפילו על מצות התורה שהם למעלה מהשגה אומרים בהם טעמים כדי לקרב הדבר אל השכל, וכמ"ש הרמב"ם (בספר המורה), וחזינן שהגמרא גופא מפלפל ורצו להביא ראיה שהוא כשר ממה שהשי"ת צוה להעורבים שיביאו, דממה שאכל אליהו אין להביא ראיה שהרי היה פיקוח נפש, ועל כרחך הראיה הוא ממה שצוה השי"ת שיביאו לו משם, ואם כן אף שתירצו שפיר בגמרא דעל פי הדיבור שאני, ואין מכאן ראיה להתיר שחיטת מומר, מ"מ עדיין קשה למה באמת עשה השי"ת כן שיביאו לו מבי טבחא דאחאב.
לבאר הענין, וגם ליישב שלא יסתרו דברי הגמרא והתנחומא אהדדי, דהנה באותה העת מצא אליהו שעת הכושר לעורר את בני ישראל לתשובה, ולהטות לבבם להאמין בה' בכל נפשם, ולנטוש את הבעלים אשר החטיאו בהם נביאי הבעל את ישראל בהבליהם, כאשר מבואר בכתובים (מלכים א' י"ח) כי עד אותו זמן לא היתה בידם של אליהו ונביאי האמת להשפיע מאומה על אחאב, כי הלך אחרי נביאי הבעל, וכל נביאי ה' האמיתיים היו בסכנת מות בעבור שאיזבל אשתו הכריתה את נביאי ה', ומאת הנביאים הנותרים הוכרחו להתחבא במערה מפני חמת המציק, ובאותה העת הערה ה' רוח טהרה ממרום להחזיר את ישראל בתשובה, ואז שלח אליהו את עובדיה אל אחאב לבשרו שאליהו בא לקראתו כי ה' שלחו, ועלתה בידו לרפא את מזבח ה' ההרוס, ולהשמיד את נביאי הבעל, ונתגלה לעיני כל ישראל כי ה' הוא האלקים אין עוד מלבדו, וכמה תפלות התפלל אליהו לפני הקב"ה שיעלה בידו להחזיר את ישראל בתשובה, ולהוכיח להם אמיתת יחודו יתברך, וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ט' ע"ב) במאמר הכתוב (מלכים א' י"ח) ענני ה' ענני, א"ר אבהו וכו' מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה, רבש"ע, ענני שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם.
בתנא דבי אליהו (רבה פי"ז) שבאותו שעה היתה התעוררות תשובה ונעשו כל ישראל יראי ה' לאמתתן. ומצינו כי עד כדי כך היתה גדולה התעוררות התשובה באותה שעה, שגם אחאב חזר בתשובה באותו מעמד, ואף שקודם לכן הרגה איזבל אשתו את נביאי ה', נהפך והיה לאחר, והניח לאליהו לשחוט את כל נביאי הבעל אל הנחל. וכתב הרלב"ג ז"ל (מלכים א' כ"ב ל"ח, בפירוש העשרים וששה) וז"ל: והוא להודיע שראוי לכל אדם לחלוק כבוד למלכות, הלא תראה כי אליהו עם עוצם מעלתו בנבואה שנס מתניו לרוץ לפני אחאב עד בואו ליזרעאל. ואמנם חלק לו כבוד עתה ולא קודם, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, אך קודם זה שהיה בתכלית הרוע לא חלק לו כבוד, וכן לא חלק לו כבוד כשחטא בדבר נבות, ע"כ.
לפי שהיתה השעה כשרה להחזיר את ישראל בתשובה, היה אליהו צריך לעשות כל טצדקי לבלתי יחמיץ שעת הכושר הלזו, כי לא כל הזמנים שוים, ולאו בכל יומא מתרחיש עת רצון כזו לטהר לבבות ישראל.
כמה פעמים כי יש שעת רחמים ועת רצון אשר ה' שולח התעוררות תשובה, ואז ניתן לפעול גדולות ונצורות, מה שלא יתכן לפעול בזמנים אחרים, וכאשר מצינו גם בעזרא הסופר שבזמן היותו עם ישראל בבבל, לא עלתה בידו להפרישם מן הנשים הנכריות אשר נשאו, אף שהיו אתו נביאי אמת חגי זכריה ומלאכי, ורק אחרי עלותם מן הגולה הפריש את ישראל מן הנשים הנכריות (עזרא י'), כי אז היה עת רצון במרום להפיח רוח טהרה בלבות ישראל. והסמ"ג גבי מצות תפילין (במ"ע ג') כתב שסייעו לו מן השמים להחזיר בתשובה את כל המדינה, על ידי שהיה אז שעת הכושר.
זאת נקדים את דברי הנועם אלימלך זיע"א (בפ' קרח) עה"פ לא חמור אחד מהם נשאתי, וזלה"ק: בתוך הדברים התנצל לפניו חתברך, שלא יענשו בזה העולם, ולימד זכות עליהם, באומרו לא חמור אחד מהם נשאתי, דהנה כן הוא המהנה ת"ח וצדיקים מנכסיו, אז ההנאה הזאת תביאהו שלא במהרה הוא חוטא להיות רשע גמור לכפור בתורה חלילה וכו', וז"ש לא חמור וכו' כלומר אני גרמתי להם זאת, שעל ידי שלא לקחתי מהם, זה גרם להם שחטאו, שאם נהניתי מהם היה מגין עליהם לבלתי יחטאו, עכלה"ק.
פי דברי קדשו הנה מקום אתי להניח הנחה סוברת, ולומר כי דברי המדרש תנחומא ס"ל שהעורבים הביאו לו בשר משולחנו של יהושפט, אינם סותרים אל דעת התלמוד דס"ל שהיו מביאים לו מבי טבחי דאחאב, דתרווייהו אמת, דכל זמן היותו מסתתר מפני אחאב ואיזבל, ואחאב היה ברשעתו, ולא היה עת מוכשר לפעול עליו שיעשה תשובה, היו העורבים מביאים לו בשר משולחנו של יהושפט כדברי התנחומא, שלא היו רוצים להכנס לביתו של אחאב המלא גילולים, ואף תלמודא דידן הכי סבירא ליה, והא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, זה היה ביום האחרון שהיה נסתר מפני אחאב, ואותו הזמן צוה לו הקב"ה לילך לאחאב, וידע הבורא כל עולמים שאז הוא העת המוכשר שיוכל להמשיך אותו בתשובה, כי מאת ה' היתה זאת להביא לאליהו זאת הפעם לחם ובשר משולחנו של אחאב דייקא, כדי שבהגיע עתו של אליהו להגלות לפני אחאב ולקדש שם שמים לעיני כל ישראל, יהיה בכוחו להשפיע התעוררות תשובה בלבו של אחאב, וכמבואר בנועם אלימלך הנ"ל דבהאי הנאה דמטי לצדיק מינייהו, הוא מונע ומציל אותם מלחטוא ומלכפור בה' ובתורתו הקדושה. והכי נמי בכח הארוחה הזאת שאכל אליהו מביתו של אחאב, הפעיל בקרב לבו הרהורי תשובה, ומנע אותו מלהתהלך עוד במחשבות כפירה בהשי"ת.
לאו סתראי נינהו דברי הגמרא עם הא דאיתא בתנחומא, ושניהם צדקו יחדיו, כדאמרן דדברי התנחומא מוסבים על משך זמן שהותו במחבוא מסתתר מפני איזבל, וגמרא דילן מודה ליה בהא, דכיון שנעשה לו נס משמים להספיק לו ארוחתו ארוחת תמיד על ידי עורבים, ודאי שנעשה לו הנס באופן היתר להביא לו בשר משולחנו של יהושפט מלך יהודה, וגמרא דילן דקאמר שהביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון דוקא, כי הדבר היה סבה מאת ה' למען יבואו לאחאב הרהורי תשובה בזכות שנהנה הצדיק ממאכלו.
מבואר גם הא דמשני בגמרא על פי הדיבור שאני, דהנה כל הוכחת הגמרא היתה ממה שעשה לו הקב"ה נס באופן זה שיביאו לו העורבים בשר מבי טבחי דאחאב, והרי זה מוכיח שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז, דאם לא כן לא יעשה ה' נס להאכילו מאכל איסור, ועל זה מדחה בגמרא על פי הדיבור שאני, דעל כרחך לומר כי מה שאכל אליהו בישרא מבי טבחי דאחאב הותר לו במפורש על פי הדיבור, דאם לא כן היה אסור לו ליהנות מביתו של אחאב אף שהיה נתון בסכנת רעבון, משום שאסור ליהנות מן הרשעים, מחשש שמא יבואו לאמשוכי בתרייהו, וחייבים למסור נפש על כך, דהוה בכלל אביזרייהו דע"ז, אלא ודאי שמן השמים הודיעו לאליהו הנביא זכור לטוב, כי עתיד שם שמים להתקדש על ידו בכח האכילה הזאת שיאכל מבי טבחי דאחאב, ומשו"ה הותר לו לאכול ממנו. ואם כן אין להביא ראיה מהכא שמותר לאכול משחיטת מומר לע"ז, דשאני הכא שהיה הכרח בכך כדי להחזיר את אחאב בתשובה. ודבר זה אם תצמח תועלת ממה שיהנה מביתו של אחאב או לא, אין בכוחו של בשר ודם להבחין, שאין הדבר מסור אלא ביד בוחן לבות וכליות, והדיבור הודיע לו כי מותר לו להנות מנכסי הרשעים. והוא על דרך שכתבו התוספות ביבמות (צ' ע"ב ד"ה ולגמור) על הא דמשני התם למגדר מילתא שאני, והקשו דהרי בגמרא התם מוכח שיש כח ביד בית דין למיגדר מילתא אף בלא הוראת נביא, ואם כן מאי קאמר בגמרא דאליהו עשה למגדר מילתא בעבור היותו נביא, הלא בלא"ה נמי היה כח בידו לעשות תקנה נגד דבר מן התורה משום מיגדר מילתא. ותירצו התוספות דמשום דאיתחזק בנבואה היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת האש, ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ, שבזכותו ובתפלתו תרד אש מן השמים, ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקב"ה ברבים, ועל ידי כך יחזרו ישראל למוטב.
לפי שהיה נביא היה מותר לו לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב, כי משמיא גילו לו שתצמח מכך תועלת רבה ויתקדש שם שמים על ידו, ועל כן הותר לו לאכול באותה שעה מבי טבחי דאחאב, וליכא למייתי מיניה ראיה למקום אחר. וגם הרמב"ם ז"ל (בפ"ט מיסודי התורה הל' ג') כתב דאף כשהוא למיגדר מילתא, אין יכולין לשנות בקום ועשה רק על ידי נביא, ואפשר שגם טעמו ז"ל הוא משום זה דכדי לעבור בקום ועשה אפילו הוא כדי למיגדר מילתא, מ"מ צריכין לידע בבירור שיעלה הדבר למיגדר מילתא, וזה דבר שאי אפשר לשום אחד לידע ברור רק על ידי נביא, ורק בשב ואל תעשה יכולין לעשות אף בלא נביא כל שנראה מסברא שיועיל למיגדר מילתא, אבל בקום ועשה אי אפשר רק על ידי נביא שיודע מתחלה שיפעול הדבר אחר כך. ובאמת יתכן שלא היה כלל בשר זה משחיטת מומר לע"ז, כי שמא זימן שם הקב"ה אדם כשר שישחוט בבית המטבחיים של אחאב, כדי שלא יכשל אליהו באכילת איסור, ומן השמים גילו לו כל זאת, וכדאמרן שהיה צורך בדבר בכדי לעורר את אחאב לתשובה.
אחר קצת יש להשוות דעת הגמרא והמדרש תנחומא שלא יסתרו זה את זה, גם לבאר עצם הענין למה באמת עשה ה' ככה שיביאו לו דוקא מבי טבחי דאחאב ששחיטתו נבלה, הלא אין מעצור לה' להושיע אותו באופן שיביאו לו העורבים מאכלו ממקום כשר. ואפ"ל טעם הדבר על פי מה שכתב בספה"ק אגרא דכלה עה"פ ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, את הברכה אשר תשמעון אל מצות ה' וגו', והקללה אם לא תשמעו אל מצות ה' אלקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום, ותוכן דבריו, דהנה כלל גדול הוא שעל ידי קיום מצות ומעשים טובים ממשיכין רק השפעות טובות, ולהיפוך על ידי עבירות חלילה ממשיכין ההיפוך ח"ו, ואם רוצים להמשיך איזה עונש או דין על ראש האומות שונאי ישראל כיצד יעשו, על ידי מצוות ומעשים טובים אי אפשר, כי בטבע המצוות להשפיע אך טוב, ועבירות אסור לעשות, ואם כן כיצד יעשו, אלא שהעצה לזה לעשות תשובה מאהבה על העוונות, דכיון שבעצם היא עבירה סגולתה להמשיך דינים, אלא שעל ידי התשובה היא מתהפכת לזכות, והריהו גורם בזה שירדו הדינים על ראש שונאי ישראל. וז"פ הפסוק ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, שתוכלו להמשיך על ידי התורה הקדושה ברכות וקללות, כלומר בעת הצורך בהשפעת הקללות על האומות שונאי ישראל, ומבאר והולך את הברכה תמשיכו אשר תשמעו אל מצוות ה' אלקיכם, פי' שתעשו מצוות ומעשים טובים, והקללה אם לא תשמעו וגו' וסרתם מן הדרך, אבל יהיה באופן אשר אנכי מצוה אתכם, כלומר שתעשו תשובה מאהבה, רק אז תוכלו להשפיע קללות על ראש האומות לעת הצורך, עכת"ד הקדושים.
זלה"ה בייטב לב (פרשת וארא) מביא מספר בני יששכר, דגם עבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל.
פי דרכו בקדש נראה לומר, דהנה אליהו הנביא זכור לטוב היה זקוק באותה שעה להמשיך עונש ודין גדול על ראש נביאי הבעל, אשר התעו אחריהם את כלל ישראל במשאות שוא ומדוחים, ללכת לעבוד את הבעלים ואת האשרות, וכדי להמשיך עליהם דינים וגבורות היה צריך לכח של עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים על ראש משנאי ה', ובעבור כן נצטווה אליהו על פי הדיבור לאכול בישרא מבי טבחי דאחאב שהוא מעשה עבירה, דשחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז היא נבלה, אך כיון שעשה כן על פי הדיבור הויא עבירה לשמה, ובכח זה עלתה בידו להמשיך מפלות על ראש נביאי הבעל, ונודע לכל ישראל כי שקר ותוהו המה, ואין בהם ממש.
זו יתכן לחלק ולומר, דכל הימים שהיה אליהו מסתתר במדבר מפני אחאב היו העורבים מביאים לו לחם ובשר מביתו של יהושפט, מלבד ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שהיתה שעת רחמים ועת רצון בשמים להכרית נביאי הבעל, ולהטות לבבם של ישראל לתשובה, ולצורך כן היה אליהו זקוק לעבור עבירה לשמה פעם אחת, כדי שבכח עבירה זו ימשיך מפלה ניצחת על ראש עובדי הבעל, על כן נצטווה אך הפעם הזאת מפי הדיבור לאכול בשר נבלה, והעורבים הביאו לו בשר באותו יום מבי טבחי דאחאב לצורך כן, ובכח האכילה ההיא ניצח את עובדי הבעל ושיבר תוקפם וחילם, ועלתה בידו להודיע ולפרסם לעיני כל ישראל אמונת אלקי עולם, ויענו כל העם אחריו ה' הוא האלקים.
יכונו ב' המימרות הנ"ל, הן הא דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בשר מבי טבחי דאחאב, והן מה דאיתא בתנחומא דמשולחנו של יהושפט הביאו, דשניהם צדקו יחדיו, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דהא דאיתא בתנחומא דמביתו של יהושפט הביאו העורבים בשר לאליהו, כוונתו לכל אותם הימים שהיה נחבא מפני אחאב, שעשה לו ה' נס לספק לו מאכלו משולחנו של יהושפט, ומה דאיתא בגמרא דהעורבים הביאו לו בישרא מבי טבחי דאחאב, מיירי ביום האחרון בטרם נגלה אל אחאב, שאז היה צורך בכך שיעשה עבירה לשמה, ועל פי הדיבור היה מצווה לאכול משחיטתו של אחאב, להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל בזכות עבירה לשמה, וכדברי האגרא דכלה הנ"ל. אך אעפ"כ שפיר בעי גמרא לאתויי ראיה לשיטת ר' ענן דשחיטת מומר לע"ז מותרת, דכיון שעכ"פ אכל אליהו פעם אחת משחיטתו של אחאב שמענו לכאורה דשחיטתו כשרה, עד דדחי גמרא על פי הדיבור שאני, פירוש שנצטווה מפי הגבורה לאכול סעודה זו משולחנו של אחאב כדאמרן.
עלו כהוגן דברי הש"ס והתנחומא גם יחד, ואין פלוגתא ביניהם כלל, וכל דברי חכמים שרירין וקיימים, וכל קבלותיהם אמת ויציב, אלו ואלו דברי אלקים חיים.
לאלוה מילין ליישב סתירות הגמרא והמדרש הנ"ל, שבגמרא אמרו שהביאו מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהיתה משלחנו של יהושפט, ובין לדברי המדרש ובין לדברי הגמרא, היכן רמוז בפסוק כל הענין הזה, שלא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב, או שכן הביאו מבית אחאב, נמצא קשה על המדרש שאמר שילמדו מעוף השמים להרחיק מן הע"ז כמו שהעורבים לא רצו להביא מאחאב, וכי מהיכן מוכח שלא הביאו מאחאב, הגם שסברא הוא שלא הביאו מבית ע"ז, מ"מ זה הוא רק אחר שידעינן שאסור ליהנות מע"ז, יכולין לומר שהביאו מביתו של יהושפט, אבל איך אפשר ללמוד ולהביא ראיה משם אחר ששם הרי אין מבורר שלא הביאו מאחאב. וגם בגמרא שרוצה להוכיח משם דבר הלכה דישראל מומר לע"ז שחיטתו כשירה, מדהביאו לו מביתו של אחאב, הלא אדרבה יותר מסתבר לומר שהביאו לו מיהושפט, שהרי לא אמרו שום הוכחה שהיה מאחאב. וגם המהרש"א הקשה דנימא שהיה משחיטת עובדיה כמו שהקשה בגמרא לעיל מזה, ולא תירץ כלום.
אפשר להקשות עוד כמו שהקשה בגמרא לעיל, ודלמא שבעת אלפים זבוח, דלעיל מתרץ הגמרא טמורי הוו מיטמרי מאיזבל, אבל כאן אין שייך לתרץ כן, שהרי כאן הענין היה על פי נס, בפרט למאן דסבר עורבים ממש היו (עיין בגמרא ו' ע"א), אם כן היה חוץ לדרך הטבע, אם כן גם לאליהו שהיה נטמן מאחאב היו יכולין העורבים להביא לו מאותן שבעת אלפים שלא כרעו לבעל.
צריך להבין, דשם במדרש לא אמר שעל כן לא הביאו מאחאב משום ששחיטת מומר לע"ז פסול, רק משום שלא רצו להביא "כלום" לאותו צדיק מפני שביתו היה מלא ע"ז, ויש כח הפועל בנפעל, והכל צ"ב.
קצת ביאור על ענין זה, דהנה רש"י ז"ל כתב על מה דמתרץ בגמרא על פי הדיבור שאני, פי' שהקב"ה הת ירו לפי שעה, דכתיב ואת העורבים צויתי שם לכלכלך, ולכאורה אינו מובן, הלא אין כתיב בפסוק שהקב"ה צוה שיביאו דוקא מביתו של אחאב, רק שהקב"ה צוה להביא, ויכולים להביא גם מיהושפט, ואיך מוכח שהיה על פי הדיבור שיהיה מביתו של אחאב.
הענין הוא, דהנה אצל הצדיקים הגדולים מצינו שכל הבריאה נברא בשבילם לשמשם ולעשות רצונם, וכל בעל חי מתאוה ומשתוקק תמיד לעשות ולמלאות רצונו של הצדיק, ומוכן ומזומן תמיד לעשות רצונו, וכמו שמצינו אצל יעקב אבינו ע"ה (רש"י בראשית כ"ח י"א) שאפילו האבנים היו מריבים ביניהם ואומרים עלי יניח צדיק את ראשו, וכן מצינו גם בראובן שצוה שישליכו את יוסף אל הבור של נחשים ועקרבים, שידע שהם לא יזיקו אותו מפני שהוא צדיק גמור, והם מכירים בצדיק, וכן מצינו (עיין תמורה י"ז ע"ב) גם בחכמינו ז"ל שאפילו המזיקין עשו להם טובות גדולות שהודיעו אותן מהגזירות וכדומה מהטובות, מפני שהכל משתוקקים לעשות חפצו של הצדיק לעשות לו נחת רוח במה שיכולים.
כלל הוא, שלצוות צריכין רק את מי שאינו עושה בלא ציווי מדעתו, לזה צריך ציווי, וכמו שכתב בספה"ק נועם אלימלך (ריש פ' בהר) עה"פ (כ"ה כ-כ"א) וכי תאמרו מה נאכל בשנה וגו' וצוויתי את ברכתי לכם וגו', וזלה"ק: בשם אחי החסיד המפורסים, ויש לדקדק היות שהתורה יצאתה בכאן מדרכה, שדרך הקרא לכתוב איזה יתור לשון בפסוק אפילו אות אחת ועל ידי זה מתורץ כמה קושיות, אבל הקשיא לא נכתב בעצמה בתורה, וכאן נכתב הקושיא, וטוב היה שלא לומר כי אם וצויתי את ברכתי, וממילא לא יקשה שום אדם לומר מה נאכל. ונראה שהשי"ת ב"ה כשברא את העולם השפיע מטובו צינורות מושכים שפע לצרכי בני אדם, ודרך השפע שלא להפסיק כלל, אלא כשהאדם נופל ממדרגתו ואין לו בטחון בבורא ב"ה המשגיח אמיתי הזן ומפרנס בריוח בלי הפסק כלל, אז עושה האדם ההוא במחשבתו ההיא אשר לא מטוהר פגם חלילה בעולמות עליונים ומתישין כח פמליא של מעלה ר"ל, ואז נפסק השפע חלילה, וצריך השי"ת ב"ה לצוות מחדש השפע שתלך כמו מתחילת הבריאה. וזה הוא וכי תאמרו כו', שהתורה מלמדת לאדם דרכי השם שיהי' שלם בבטחונו על אלקיו ולא יאמר כלל מה יאכל, כי כאשר חלילה יפול מן הבטחון לחשוב מה יאכל הוא עושה פגם חלילה בהשפע ואטרחו כלפי שמי' לצוות מחדש, וכי תאמרו, פירוש כאשר תאמרו כך ואז תטריחו אותו וצויתי כו', אלא לא תתנהגו כך ותבטחו בה' בכל לבבכם, ואז תלך השפע בלי הפסק כלל תמיד לא יחסר כל בה, עכלה"ק.
שפירש החתם סופר על אמרם ז"ל (נדה ס"א ע"ב) מצות בטילות לעתיד לבוא, שאין הכוונה שלא ינהגו אז המצות ויבטלו לגמרי, רק כיון שיבוער רוח הטומאה מן הארץ, ויעבירו את הזוהמא, לא יוצרכו עוד לציווי, רק יעשו גם מעצמם, ולא יוכלו לעשות דבר אחר רק מה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, וכמו שהיה אצל האבות הקדושים שהגם שלא היו מצווים, קיימו כל התורה כולה על ידי שהאברים עשו מעצמם בלא שום ציווי.
המורם מזה שהלשון "צויתי" מורה שיש איזה צורך לציווי מיוחד, ולפי זה אפשר לומר שדקדקו חכמינו ז"ל מלשון הפסוק ואת העורבים צויתי וגו', ולכאורה למה היה הכרח לצוות על העורבים להביא טרף לפיו של אליהו הנביא, והלא כל הנבראים רוצים מעצמם להיות צוותא למי שעושה רצון השי"ת, ובוודאי היו רוצים להביא לו באמירה או ברמיזה בעלמא, כמו שאיתא במדרש (ב"ר פ"י ז') גבי קריעת ים סוף, שרמז הקב"ה לשר של ים שיקרע, ולא היה צריך לציווי, רק היה די ברמיזה בעלמא, ולמה כאן הוצרך הקב"ה לצוות את העורבים שיביאו לאליהו הנביא לחם ובשר.
מזה מוכח בגמרא שמבית טבחי דאחאב הביאו לו, שבוודאי היה רצון הקב"ה אז שיביאו דוקא מאחאב, עמקו מחשבותיו יתברך שמו, ועל כן לא הלכו העורבים מעצמם, מפני שלא היה כמו שצריך להיות על פי הדין שאסור ליקח מבית ע"ז כלום, אפילו כשהיתה לצורך מצוה גדולה כזו לכלכל את אליהו הנביא, ועל כן הוצרך הקב"ה לצוות להם, וזהו הלשון "צויתי", לפי שהיה כאן איזה עיכוב כיון שסירבו העורבים להכנס אל בית אחאב הרשע. ואמנם אחר שקבלו במפורש ציווי על פי הדיבור, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל שאין ראיה מכאן שמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, משום שעל פי הדיבור שאני, אז הסכימו ליכנס. ומעתה מבואר היטב שלמדו חכמינו ז"ל הדבר מלשון הצווי שנזכר בקרא.
לפי זה שפיר אפשר לומר שאין כאן סתירה בין דברי המדרש לדברי הגמרא, כי דברי המדרש שסובר שמבית יהושפט הביאו, סובבים על רצון העורבים מתחילה, שילמדו מזה שבאמת לא רצו להכנס לבית אחאב, וגם המדרש ס"ל שבפעם ההוא היה מבית אחאב, אלא דס"ל גם כן דמזה הפסוק מוכח שדוקא באותו הפעם שהיה רצון השי"ת שיביאו מביתו של אחאב הביאו, אבל בפעם אחר שלא היה ציווי מהשי"ת מובן מאליו שהביאו מביתו של יהושפט, שכיון שאז הוצרכו לציווי ועל כן הביאו מבית אחאב, מוכח שכשלא היה ציווי הביאו מיהושפט, ואילו הגמרא איירי אחרי הדיבור, שנצטוו על כך בציווי מיוחד להכנס בביתו, ועל פי הדיבור שאני, נמצא שהגמרא והמדרש מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, שזה היה פעם אחד מה שהביאו מאחאב, אבל בשאר הזמנים הביאו מיהושפט.
אחר יש ליישב סתירות הגמרא והמדרש הנ"ל, שבגמרא אמרו שהביאו מבי טבחי דאחאב, ובמדרש אמרו שהיתה משלחנו של יהושפט, ובלשון הפסוק והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', אין שום הכרע בדבר, כי לא הזכיר מהיכן הביאוהו, ולכאורה נפלא הדבר האיך יתכן שתהיה סתירה במציאות בקבלת רבותינו ז"ל.
בביאור הדברים, בהקדם דברי התוספות (לקמן צ"א ע"ב) על מה דיליף שם בגמרא שלא יצא תלמיד חכם יחידי בלילה, מדכתיב (בראשית י"ט כ"ז) וישכם אברהם בבוקר, ולא קודם היום, משום שאסור לתלמיד חכם לצאת יחידי בלילה, עיי"ש, וכתבו התוספות וז"ל: ברוב ספרים כתיב (שם כ"ב ג') ויחבוש את חמורו, וקשה דהיינו קרא דעקידה, ושם לא היה יחידי דהיו שני נעריו עמו ויצחק בנו, ועוד דאפילו היה יחיד אין לחוש מן המזיקין, דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועוד דמקרא דעקידה יליף בריש פסחים גבי בדיקת חמץ, שלא אמרינן זריזין מקדימין למצוה טפי מצפרא, מדלא השכים אברהם טפי מצפרא, והיכי מוכח התם דילמא שאני התם דהוי משום שלא יצא יחידי בלילה ולכך לא הקדים. לכך נראה דהכא גרסינן וישכם אברהם בבוקר אל המקום וגו', ומייתי קרא מסדום שהלך להתפלל על הפיכת סדום שהיתה בבוקר, והיה לו להקדים להתפלל בלילה, אלא שלא רצה לצאת יחידי בלילה, והלך יחידי להתפלל עליהם, ולא רצה שיהא שם אדם עמו בשעת התפלה. אי נמי שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, ובפסחים מייתי קרא דעקידה שלא היה יחידי, אלא דלא היה צריך להקדים טפי מצפרא, עכ"ל התוספות.
קשה דהנה בשלמא להטעם שלא היה שום אדם רשאי לראות בהפיכת סדום, מובן למה הוזקק ללכת יחידי, אבל אם הלך להתפלל עליהם, למה לא רצה שיהא שום אדם עמו בשעת התפלה, ואדרבה הלא תפלה בצבור יותר עדיף מלהתפלל ביחידות, וכמו שדרשו ז"ל (ברכות ח' ע"א) על תפילה בציבור (איוב ל"ו ה') קל כביר לא ימאס. ועוד קשה למה הוצרך לצאת לשדה להתפלל שעל כך היה צריך להמתין עד הבוקר, ולמה לא היה יכול להתפלל בביתו קודם אור היום. ומה גם שעל ידי שהיה צריך להמתין עד הבוקר הרי בשביל זה איחר את השעה, שכבר היה אז אחר המעשה כמפורש בקרא (בראשית י"ט כ"ז-כ"ח) וישכם אברהם וגו' והנה עלה קיטור הארץ כקיטור הכבשן, והלא אנו לומדים זריזות מאברהם אבינו שנאמר וישכם אברהם בבוקר, ולמה התאחר כאן בדבר.
יתבאר, דהנה בעת שיצא להתפלל על סדום, היה צריך לחפש איזה זכות עליהם, אולם הלא כתב הרמב"ם בפירוש המשניות אבות פ"א מ"ו) על אמרם ז"ל והוי דן את כל האדם לכף זכות, דענינו כשיהיה אדם שלא תדע בו אם צדיק הוא אם רשע, ותראהו שיעשה מעשה או יאמר דבר שאם תפרשהו על דרך אחת יהיה טוב, ואם תפרשהו על דרך אחרת יהיה רע, קח אותו על הטוב ולא תחשוב בו רע, אבל וכו' כשיהיה רשע ויתפרסמו מעשיו ואחר כן ראינוהו שיעשה מעשה שכל ראיותיו מורות שהוא טוב, ויש בו צד אפשרות רחוק לרע, ראוי להשמר ממנו ושלא תאמן בו שהוא טוב אחר שיש בו אפשרות לרע וכו', עכ"ד.
כי מכיון שהוא מוחזק לרשע, הרי יש בזה משום מצדיק רשע שזהו מזיק מאד לכל העולם, וכמו שכתב הרא"ה ז"ל בספר החינוך במצות לא תחנם (מצוה תכ"ו) שהפירוש הוא וכו', שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו שיהיה במי שעובד ע"ז דבר תועלת, ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו', ומי שעבר על לאו זה וכו' עונשו גדול מאד, כי הוא סיבה לתקלה גדולה ומרובה שאין לו תשלומים, כי הדברים ירדו לפעמים לחדרי בטן השומעים וכו', עכ"ל, והיינו כי אין לך דבר שמזיק ומפסיד כל כך להתורה הקדושה ולכל הדור, ממה שמשבחים אנשים כאלו שהמה בהיפוך מרצון הבורא ברוך הוא, כי דבר זה נכנס בלבבות בני אדם ונמשכים אחריהם.
מכיון שאברהם אבינו ע"ה רצה להתפלל עליהם, הוזקק לחפש זכותים עליהם, כי בינו לבין קונו רשאים להשתדל אף באופן זה ולמצוא איזה צד זכות אף על אנשים כאלו, אמנם לא היה רשאי לעשותו שיהיה באופן כזו שישמע שום נברא בעולם איך שהוא מלמד זכות על רשעים, כי יש בזה סכנה עצומה שאפשר על ידי זה ליגרר אבתרייהו, ולכן מכיון שלא היה יכול לצאת יחידי בלילה, הוצרך להמתין עד אור הבוקר כדי שיוכל לצאת לבדו, ולא יהיה שם שום אדם שם כלל בעת הזאת, כי אזנים לכותל, ואולי יבחינו בדבר שהוא מתפלל על סדום.
כוונת התוספות שרצה שלא יהא שום אדם עמו בשעת התפלה, כי אף שבאמת תפלה בציבור חשוב יותר, אמנם מכיון שהלך להתפלל על סדום ולבקש עליהם זכות, לכן היה דבר זה צריך להיות רק בינו לבין קונו.
על דרך זה אפשר לומר בענינינו, דהנה אמרו בגמרא שעל פי הדיבור הביאו מבי טבחי דאחאב, והרי ודאי שמה שהיה על פי הדיבור הוא למעלה מהשגתינו ונשגבה מבינתינו, אמנם אולי אפשר לומר בזה, בהקדם מה שכתב בספה"ק נועם אלימלך עה"פ (במדבר ט"ז ט"ו) לא חמור אחד מהם נשאתי, דהכוונה שלכן לא היה יכול משה רבינו ע"ה להחזירם בתשובה, כיון שלא לקח מהם מאומה, ואם היה מקבל דבר מה מהם, היה לו שייכות עמהם שיוכל להחזירם בתשובה, עיי"ש. והנה הרלב"ג (מלכים א' כ"ב ל"ח) כתב שאליהו חלק כבוד לאחאב רק עתה ולא קודם זה, כי ידמה שגם הוא סר אז מאחרי הבעלים והאמין בהשי"ת, ולזה הסכים לאליהו בהריגת נביאי הבעל, עיי"ש.
אפשר לומר שזה היה התכלית שיקבל אליהו הבשר מבי טבחי דאחאב, כדי שעל ידי שנהנה מבי טבחי שלו, והיה לו איזה שייכות עמו, על ידי זה השתלשל הדבר שהיה יכול להחזירו בתשובה.
אף שהיה בזה צורך נשגב, אולם כדבר האמור שבענינים כאלו צריכים להיות בהסתר גדול, כי הלא אם היו מרגישים בזה, היה דין גרמא בנזקין ח"ו לצאת ממנה איזה חיזוק לע"ז. ולכן הוזקק להיות ששום נברא לא ידע שלאותו צדיק מביאים מביתו של אחאב, מכיון שהיה שם עבודה זרה.
על כל הנבראים שבעולם מוטל עליהם אימה מהקב"ה, ומצד זה יש אצלם הרגשה לברוח מלהיות להם איזה חלק בהתפשטות טומאת ע"ז, ואפילו בהברואים הטמאים כן הוא, כי טומאת ע"ז הוא גדולה יותר מטומאתם, והרגשת הברואים הללו נובע מצד השרים שלהם בשמים, שהמה מרגישים ההתחייבות להרחקה הלזו, ומצד זה מתעורר ההרגש גם בהברואים כאן למטה. וזהו הענין מה שלא רצו העורבים ליכנס לבית אחאב להביא הבשר לאותו צדיק, כי מכיון שדבר זה היה צריך להיות בהסתר גדול כדי שלא יגרום ח"ו איזה חיזוק לע"ז, לכן היה אצלם הדבר בהרגשה להתרחק מכך. ואמנם הדבר עצמו היה בהסתר מהם, ואפילו מהשר שלהם בשמים היה הדבר בהסתר, כי מה שהקב"ה רוצה להסתיר הוא נסתר אף משרים עליונים.
בימי חכמינו ז"ל כאשר כבר ידעו גודל הזהירות שצריכים להזהר מעבודה זרה, אז גילו לנו חכז"ל שהבשר שהביאו לאליהו היה מבי טבחי דאחאב, אבל אז לא היתה באפשרי לגלות הדבר לשום נברא שבעולם.
נמצא שמצד אחד היתה הכרח שיגיע לאליהו מבי טבחי דאחאב, כדי שיהנה ממנו שעל ידי זה יוכל לחזור בתשובה, ואמנם לעומת זה מצד השני היה הדבר מוכרח להיות בסוד גדול ובהסתר מכל הנבראים שבעולם. לכן סיבב השי"ת שיגיע הבשר מבי טבחי דאחאב לביתו של יהושפט, כדי שמשם יטלוהו העורבים להוליכו לאליהו.
יש לבאר הענין האיך הגיע הבשר לביתו של יהושפט, דהלא לכאורה גם בזה יש לחשוש שיהיה על ידי זה גרמא בנזקין לקירוב הדעת לע"ז ח"ו, שילמדו מזה שיהושפט מלך יהודה מכניס לביתו בשר מבית ע"ז. והנראה לומר בהקדם מה שאמרתי לבאר מה דאיתא במדרש (בר"ר צ"ד ג') עה"פ (בראשית מ"ה כ"ז) וירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו', ואותן העגלות ששלחו פרעה היכן היו, אלא אותן עגלות ששלח פרעה היתה עבודה זרה חקוקה עליהם, ועמד יהודה ושרפן, למוד הוא השבט הזה להיות שורף עבודה זרה, ע"כ. ולכאורה קשה מאד להבין, דהלא יוסף הצדיק היה מושל בכל ארץ מצרים, והנה מכיון שאמר לו פרעה (שם מ"א מ"ד) ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו וגו', ואונקלוס תרגם ובר ממימרך לא ירים גבר וכו' ית רגליה למירכב על סוסיא וגו', אם כן הרי ידע היטב שכל מצרים מלאה בעגלות כאלו שעבודה זרה חקוקה עליהם, ומכיון שכן הרי מאחר שנצטוה מפי פרעה לקחת עגלות, וכמו שכתוב (שם מ"ה י"ט) ואתה צויתה זאת עשו קחו לכם עגלות לטפכם וגו', והכל נעשה על פיו, אם כן למה הניח יוסף שיגיע לידי השבטים עגלות כאלו שהיתה ע"ז חקוקה עליהם.
יובן על פי מה שכתב האוהחה"ק עה"פ (שמות כ' ג') לא יהיה לך אלהים אחרים וגו', וז"ל: כי כל ע"ז שבעולם אין פעולת העובד פועלת הדרגא בנעבד לעשותו אלהים, כאשר תעשנה פעולת איש ישראל, כי נותן כח גדול בבחינת הרע, וכופה ח"ו בחינת המעולה לפני בחינת הרע ר"ל, והוא אומרו לא יהיה לך אלהים, פי' הוי' שלך תעשנו אלהים, ע"כ. והיינו שעל ידי שנותנים איזה כבוד לע"ז, או שמניחים אותה להתקיים, הרי בנוסף על כך שמניחים להיות מציאות של ע"ז בעולם, עוד מוסיפים לה כח על ידי זה. [ובעוה"ר עיננו הרואות שכך הוא, שעל ידי שמניחים הע"ז להתקיים ומניחים ליתן כבוד לע"ז, הרי בזה מתגבר כחה ומתרבה כח השמדיות ל"ע בעולם].
מכלל הן נשמע היפוכו, שבעת שמעקרים ע"ז הרי נעשה בזה שפלות לכת הע"ז בכלליות, ומכניעים בזה להשפיל כח כל בחינות הע"ז. ואם כן מובן שזה תלוי מיהו העוקר והמכניע, כי באופן שפעולת ההכנעה נעשה באיש גדול המעלה שמסוגל ביותר לאותו דבר, דהלא כל צדיק יש לו איזה כח מיוחד שלענין זה הוא מסוגל יותר לפי שורש נשמתו, ולכן אם נעשה הדבר על ידו, הרי על ידי זה נשבר ונכנע כוחה ביותר.
זה אפשר לומר שידע יוסף הצדיק שיהודה היה מסוגל ביותר לענין זה, כיון שהוא היה המלך שבשבטים, והוא השורש למלכות בית דוד. וזהו כוונת אומרם שלמוד הוא השבט הזה להיות שורף ע"ז, והיינו שהוא יותר מסוגל לזה להכניע את הע"ז, וידע שעל ידי שישבור הוא עכשיו העגלות הללו, על ידי זה תכנע ויושפל כל כח ע"ז בעולם, ולכן לא מנע יוסף מלשלוח אליו את העגלות שהיו חקוקים עליהם ע"ז, כי רצה שיגיעו העגלות הללו אל יהודה, כי אם לא היה מגיע העגלות הללו אליו, לא היה שובר ומבטל עכשיו כח הע"ז, ולא היו מגיעים לתכלית הנרצה להכניע ולהשפיל כח הע"ז בעולם.
אפשר לומר שעל דרך זה היה גם ביהושפט שהיה מלך יהודה, שהוא בגודל כח צדקתו וקדושתו היה גדול כוחו לבער ולהכניע את הע"ז, ולכן אז באותו הדור מי שרצה לבער ולהכניע את הע"ז, היה מביאו לביתו של יהושפט מלך יהודה. ומעתה מובן האיך הסתבב הדבר שיבא מבי טבחי דאחאב ליהושפט, כי הובא אליו לתכלית ביעור ע"ז, ולא יצא מזה שום חורבא ח"ו.
יהושפט לא היה צריך לאבד הע"ז בפרהסיא, ולכן מאחר שנעשה האיבוד בצנעא, כבר היה מציאות שבשר זו לא יאבדם יחד עם כולם, אלא שישארו בביתו, שכן התגלה לו בנבואה שכך צריך להיות על פי הדיבור מן השמים. וככה הסתבב הדבר שאף שלקחוהו העורבים מביתו, אמנם לא ידעו העורבים שזה הבשר הוא מבי טבחי דאחאב, ונשאר הדבר בהסתר וסוד.
זה יתיישב היטב שלא יהיה שום סתירה מדברי הגמרא לדברי המדרש, כי הן אמת שהבשר היה מבי טבחי דאחאב, אבל מכיון שהעורבים לא היו רשאים לדעת שהוא מביתו של אחאב, לכן הביאו אותו הבשר מביתו של יהושפט. ומעתה מכיון שבאמת היה מבי טבחי דאחאב, אם כן הרי יש להביא ראיה מכאן לדברי רב ענן שישראל מומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו וכו', ולכן צריך לתרץ שהיתה על פי הדיבור בטעמים נשגבים למעלה מהשגת אנוש, ואי אפשר ללמוד משם.
רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו ', [ופירש"י ז"ל אחאב וסייעתו חזינן בהו דעובדי ע"ז הוו, ובנבילה לא אשכחן בהו דמפקרי, ואיכא למימר דיצרא דע"ז תקיף עלייהו, ויהושפט צדיק גמור היה], לימא מסייע ליה (מלכים א' י"ז) והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבקר ולחם ובשר בערב, ואמר רב יהודה אמר רב מבי טבחי דאחאב. על פי הדיבור שאני וכו'. מיתיבי מכם (ויקרא א') ולא כולכם, להוציא את המומר וכו', אלמא מומר לע"ז הוה מומר לכל התורה כולה, ותיובתא דרב ענן תיובתא. הנה מדברי הגמרא נראה מבואר דהא דדחה מתחלה הראיה דבעי לאתויי לרב ענן ממה שהביאו העורבים לאליהו בשר מבי טבחי דאחאב, במה שאמר על פי הדיבור שאני וליכא למילף מיניה מידי, עיקר דחייתו סמך על הך ברייתא דמייתי במסקנא דיליף מקרא דכתיב כי יקריב מכם למעוטי מומר לע"ז, שאין מקבלין הימנו קרבנות, דדינו כמומר לכל התורה. דאי לאו דסמיך אהאי קרא לא הוה מצי למדחי הך דמייתי לסיועיה לר' ענן מאליהו דאכל בישרא מבי טבחי דאחאב, בדחויא דעל פי הדיבור שאני, דבסתמא ליכא למימר הכי דעובדא דאליהו היתה על פי הדיבור בהוראת שעה וליכא למילף מינה מידי, דאדרבה מסתברא למימר איפכא דנילף מאליהו הלכה לדורות דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, דכלל גדול הוא בכל התורה כולה דדבר הכתוב בתנ"ך גבי האבות הקדושים או אצל הנביאים שעשו מעשה, למדו חכז"ל בש"ס הלכה לדורות לנהוג כך, ולא דחינן למימר דשאני התם שהם עשו על פי הדיבור בהוראת שעה.
כן היה ראוי שנלמוד ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, ומדוע ניחא ליה לש"ס למימר דליכא למילף מאליהו משום שעשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, ועל כרחך לומר כמו שביארנו דעיקר סמיכת הגמרא לדחות ראית ר' ענן מעובדא דאליהו, הוא מה דמייתי להלן הך ברייתא דגלי לן קרא דמומר לע"ז דינו כמומר לכל התורה כולה, וכיון דגלי לן קרא להדיא דשחיטת מומר לע"ז נבלה, מוכרחין אנו לומר דשאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור אכל משחיטת בי טבחי דאחאב, וליכא למילף מיניה מידי, שהרי עומד לנגדנו מקרא שכתוב מכם להוציא מומר לע"ז, דדינו כמומר לכל התורה כולה.
לכאורה עדיין יש מקום להנדז במה דדחי בגמרא דעובדא דאליהו שאני התם דעשה על פי הדיבור, דמנלן לומר כן, לעולם אימא לך דאליהו כתורה וכהלכה עבד באכלו מבי טבחי דאחאב, מבלי שנצטרך לשנויא דחיקא דעל פי הדיבור שאני והוראת שעה היתה. בשנאמר דאף דשחיטת מומר לע"ז הויא נבלה גמורה, כדדריש בברייתא מדכתיב מכם להוציא מומר לע"ז, מ"מ כיון דאליהו כהן הוה, כידוע מדבריהם ז"ל (בבא מציעא קי"ד ע"ב), היה מותר לאכול נבלה, דכשם שהותרה מליקה בכהנים, הותרה אצלם נבלה וטריפה בכל מקום. ואף דבגמרא (מנחות מ"ה ע"א) דחי דליכא למילף ממליקה, משום דשאני מליקה דמצותו בכך, היינו משום דכיון דלית לן קרא דמסייע לן, לפיכך מצינן למדחי דממליקה ליכא למילף מידי להתיר כהנים באכילת נבלה, דשאני התם דמצותו בכך, אבל השתא דאית לן קרא גבי אליהו דהוה אכל בישרא מבי טבחי דאחאב, ושחיטת בי טבחי דאחאב נבלה גמורה היא, שדינו כמומר לכל התורה כולה, אם כן בא מקרא זה האמור באליהו וגילה על זה דילפינן ממליקה להתיר נבלה וטריפה לכהנים בכל מקום, וכדין עבד אליהו במה שאכל בשר מביתו של אחאב, משום שהיה נודע לו דאיכא למילף מדאשתרי מליקה בכהנים דאשתרי נמי נבלה וטריפה לגבייהו.
כן קשה אמאי איצטריך הש"ס לדחוק ולומר דאליהו עשה מה שעשה על פי הדיבור בהוראת שעה, כדי לדחות בכך ראית ר' ענן דס"ל דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, הלא הוה מצי למימר באופן מרווח יותר, דבכהנים הותרה נבלה לגמרי מדאשתרי מליקה, וראיה לדבר ממה שאכל אליהו משחיטתו של אחאב, וממילא נדחתה ראית ר' ענן, דלעולם מומר לע"ז אסור לאכול משחיטתו, וליכא למילף מאליהו דכהן הוא ומותר בנבלה. ואם היה מתרץ כן ניחא נמי דהוה אמרינן דמקרא זה האמור באליהו והעורבים מביאים לו לחם ובשר וגו', ושבאה הקבלה עליו שמבית המטבחיים של אחאב הביאו, הרי זה לימוד לדורות דכהנים מותרים בנבלה, כשם שהותרה מליקה אצלם.
להציל מטעות זה בא הכתוב דיחזקאל (יחזקאל מ"ד) ואמר נבלה וטרפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכהנים, כלומר כדי שלא תבא ללמוד מאליהו שאכל משחיטתו של אחאב שהיה מומר לע"ז והבשר נבלה, ומכח זה תאמר דכהנים מותרים בנבלה כשם שהותרה אצלם מליקה, על כן הזהיר הכתוב נבלה וטרפה וגו' לא יאכלו הכהנים, ושאני עובדא דאליהו דעל פי הדיבור היה בהוראת שעה. והשתא הא דדחי גמרא דליכא לאתויי ראיה מעובדא דאליהו משום דעל פי הדיבור שאני, אהאי קרא דיחזקאל סמיך, דהא הוה פשיטא לגמרא דשחיטת מומר לע"ז הויא נבלה, מכח הברייתא דדריש מדכתיב אדם כי יקריב מכם, להוציא מומר לע"ז, וכיון שכן בעל כרחך לומר דאליהו אכל מבי טבחי דאחאב על פי הדיבור, דליכא למימר דלעולם עשה על פי הלכה משום דכהנים מותרים בנבלה כשם שהם מותרים במליקה, ונילף לה מעובדא דאליהו גופא, הא ליכא למימר, שהרי בא מקרא דיחזקאל והזהיר כל נבלה וטריפה וגו' לא יאכלו הכהנים, הרי דליכא למילף ממליקה, דשאני מליקה דמצוותו בכך, ובעל כרחך לומר דעובדא דאליהו על פי הדיבור היה.
רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לע"ז, מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב וכו', ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא סלקא דעתך דכתיב מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים וכו'. והיינו דאי אפשר לומר שהיו הגונים ולא עבדו עבודה זרה, דמכיון שהיו משרתים לאחאב בוודאי עשו גם הם כמעשיו.
מפאנו ז"ל (עשרה מאמרות מאמר חק"ד פ"ב) כתב דלפי שהם משרתים אצלו ונמצאים אתו עמו במחיצה אחת, הטבע הוא שהם נשפעים ממנו ונמשכים אחריו, ואע"פ שלא היו רשעים מקודם, ישתנה מהותם ויחזרו להיות כמותו, וכמ"ש בגמרא (ראש השנה ח' ע"ב) מלך נכנס תחלה, דטעמא לפי שכולי עלמא גרירי אבתריה כטוב כחוטא, וכמו שהוא המלך כן נעשין גם אנשי המדינה, לפי שנמשכן אחר דעתו ועצתו, ואע"פ שאין זה כלל על כל מקום, אבל על פי רוב כן הוא, והיינו טעמא דמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, לפי שעל פי רוב כן הוא, ואעפ"כ אין למדין מן הכללות וכו', עכת"ד.
לפי דבריו שלא דיבר הכתוב אלא על פי הרוב, ואין למדין מן הכללות, אם כן קשה דלפי זה היכי דייקי מינה בגמרא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, והלא שפיר אפשר לומר דאיתרמי מילתא התם שאכן נמצאו והיו שם בבי טבחא דאחאב גברי דמעלי, ועל כן שפיר אכל יהושפט משחיטתם, ואם כן מאי ראיה מזה למקום אחר דמומר לע"ז שחיטתו כשרה.
לומר דהנה לעולם כל עיקר הטעם מה שמותר לסמוך על השוחט הוא רק מפני החזקה, דסמכינן על החזקת כשרות אלו, אולם הכא בטבחי דבי אחאב דעל פי רוב אמרינן מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, אם כן הרי מעתה יש כאן רוב כנגד החזקה, וקיי"ל (קידושין פ' ע"א) רובא וחזקה רובא עדיף, ולכן תו אי אפשר לאכול משחיטתו, ואתי שפיר ראיית הגמרא דאם לא מטעמא דמומר לע"ז מותר לאכול משחיטתו, לא היה רשאי יהושפט מלך יהודה לאכול מבי טבחא דאחאב. [עיין עוד מזה בספר ויואל משה מאמר א' סימן קכ"ה-קכ"ו].
ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר וכו' ומחלל שבת בפרהסיא. וכתבו בתוספות (ד"ה כדי) לאו טעמא דקרא קא דריש, אלא נותן טעם לדבר וכו', וקאמר דמומר לדבר אחד בקל יחזור בתשובה, ולכך מקבלין מהם כדי שיחזרו.
לכאורה פליאה עצומה, דהלא בנכרי שמקבלין ממנו קרבן, בוודאי אין הטעם כדי להחזירו בתשובה, דאין שום מצוה להחזיר נכרי בתשובה, דאדרבה איסור גדול להביאו לדבר מצוה, כמבואר בבבא בתרא (י' ע"ב) ובשו"ע (סימן רנ"ד), וכאן שמקבלין מנכרי בכל אופן ואופן, למה נגרע שבישראל השומר שבת כראוי, וגם כל התורה כולה חוץ מדבר אחד שהוא מומר, ואעפי"כ הוצרך לטעם שהוא בשביל להחזירו בתשובה, ולולא טעם זה לא היו מקבלין ממנו, הלא אדרבה מה שאין מקבלין ממומר לכל התורה כולה וממחלל שבת, על זה היה צורך ליתן טעם למה יגרע מעכו"ם שמקבלין ממנו אף באופן זה, אבל על מה שמקבלין ממומר לדבר אחד אין צריך שום טעם.
התוספות שבא רק ליתן טעם מה בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה קשה, הלא אף בלי הטעם להחזירו בתשובה, שפיר יש לחלק בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה כולה, כי הלא אנו רואין שחכז"ל עשו את המומר לכל התורה כעכו"ם, וכן במומר לחלל שבתות, אבל המומר לדבר אחד יש לו חזקת כשרות בשאר ענינים כשאר ישראל הכשרים. גם מצינו בגמרא יבמות (דף ל"ב ול"ג) דבמקום שנתוסף איזה איסור אף באופן שאין איסור חל על איסור לענין חיוב, מ"מ נפקא מינה לקברו בין רשעים גמורים, ואם על ידי תוספת איסור קל אחד יש נפקא מינה לעשותו רשע חמור יותר, מכל שכן שיש נפקא מינה גדולה ומרחק רב בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה כולה, אף טרם שעושין תשובה, ולמה לא מצאו שום חילוק וטעם אלא על שם העתיד להחזירו בתשובה [ורואין מזה דבר פלא, דישראל מומר גרע מנכרים, דבישראל דוקא חלק הכתוב בין כשרים למומרים, משא"כ בנכרים מקבלין אף מן המומרין. והטעם כיון שהמומרין והמינים שבישראל מסוכנים לכלל ישראל, שלא ילמדו מהם, ולכן גרועים הם ממומרים ומינים שבנכרים, ואין מקבלין מהם קרבן].
להבין דאף שבוודאי המומרין שבישראל עדיין חשובין הרבה יותר מעכו"ם, כמבואר בגמרא גיטין (דף נ"ז ע"א) שאמרו תא חזי מה בין פושעי ישראל לנביאי עכו"ם, יעיין שם, ומכל שכן השומרים כל התורה כולה חוץ מדבר אחד, אמנם לענין חשש לימוד ממעשיהם חמירי יותר מעכו"ם, שעלול יותר ללמוד מהם, ולכן לקבל מהם קרבן, שזה גורם התקרבות, אף שהוא במקום המקדש וכהנים זריזים הם, מכל מקום יש חשש, וגם שיש לומר שגם אחרים יתקרבו על ידי זה וילמדו ממעשיהם, והיה הסברא שלא לקבל מהם כלל כדי לרחקם, ולולא הטעם של להחזירם בתשובה לא מסתבר להו לחלק בין מומר לדבר אחד למומר לכל התורה לענין זה, כי אדרבה על ידי שהוא שומר התורה הקדושה, וברוב מעשיו הוא אדם כשר, ואינו ניכר כלל לרשע ומומר, יש חשש יותר שילמדו ממעשיו, לכן לא מצאו שום טעם על מה שמקבלין ממומר לדבר אחד קרבן לה', רק שהוא כדי להחזירו בתשובה.
החיד"א ז"ל בספר חסדי דוד, פי' דברי המשניות (אבות פרק א' משנה ז') שאמרו הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, שאינו מובן, אם זה השכן רע הוא רשע, למה לא קראו בפירוש רשע, ואם הוא אינו רשע למה קראו שכן רע, והזהיר להרחיק ממנו.
קשה דהתם אמר אל תתחבר לרשע, שזה משמע שלא הזהירו אלא על החיבור ממש, ולא שיהיה נצרך עוד הרחקה, ובשכן רע אמרו הרחק, שזה יותר ממניעת החיבור.
הוא ז"ל, שברשע ממש די אם אין מתחברין עמו, ואין צריך הרחקה כל כך, אבל מי שאינו רשע בעצם, אלא שהוא שכן עם אדם רשע, ועל ידי זה נתפס בלבו קצת מדעותיו ודרכיו, מזה צריך להתרחק יותר, כי הוא סכנה יותר להיות נתפס מדעותיו האלו, יען שהוא אינו רשע ולמדין ממנו, ולכן אמר הרחק משכן רע, ר"ל מזה שאינו רע בעצם, אלא שהוא שכן עם הרע, מזה צריך הרחקה יותר, אלו דברי מרן החיד"א ז"ל.
ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר וכו' ומחלל שבת בפרהסיא, הא גופה קשיא אמרת מכם ולא כולכם להוציא את המומר, והדר תני מקבלין קרבנות מפושעי ישראל, הא לא קשיא רישא מומר לכל התורה כולה, מציעתא מומר לדבר אחד וכו', חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא וכו'.
וכתבו בתוספות (ד"ה כדי) על הא דאמרו שמקבלין קרבנות מפושעי ישראל, דלאו טעמא דקרא קא דריש, אלא נותן טעם לדבר, מדרבינן מהא מומר לדבר אחד טפי ממומר לכל התורה כולה, ולא מוקמינן קרא במילתא אחריתי, וקאמר דמומר לדבר אחד בקל יחזור בתשובה, ולכך מקבלין מהם כדי שיחזרו, ע"כ.
שלולא הטעם הזה כדי שיחזרו בתשובה, הייתי אומר שאף ממומר לדבר אחד אין מקבלים. ולכאורה קשה דאם כן למה בגוים לא חילקו כלל, ואמרו שמקבלים מכולם אפילו ממי שהוא מומר גדול, ולפום ריהטא אין לנו שום טעם וסברא לקבל מהם. וגם הטעם כדי שיחזרו בתשובה לא שייך בהם, מכיון שאינו מוטל עלינו להחזירם בתשובה, (עיין תרגום איכה ד' ו').
לומר שהוא גזירת הכתוב, שהרי באמת אינו כתוב מפורש בקרא, אלא שכתב רש"י (ד"ה מכם) שלמדו כן מדכתיב האי מיעוטא בישראל ולא באומות, דכתיב איש איש מבית ישראל אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם וגו' בפרשת מומין (ויקרא כ"ב י"ח), ותניא לקמן בפירקין (י"ג ע"ב) איש מה תלמוד לומר איש איש, לרבות העובדי כוכבים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, וגבי דידהו לא כתיב מיעוטא, דלכתוב מן האדם כי יקריב קרבן, דמשמע ולא כל האדם, שמע מינה בכם חלקתי שכשרין מביאין ולא המומרין ולא באומות, שכולן מתנדבין מקבלין מהם, עכ"ל.
למה לא ילמדו מקל וחומר, מה בישראל אין מקבלים כשהוא מומר לכל התורה כולה, הרי הדברים ק"ו במומר גוי. ואולי אפשר שאין לדון ק"ו כזו, מאחר שאמרו (רשב"א יבמות ע"א ע"א ד"ה לאתויי) שהמינים במומר ישראל גרע ממומר גוי, אבל בכל זאת אף שאינם גרועים כל כך, ואם כן אין לדון ק"ו, אולם מאחר שסוף סוף יש לנו מיעוט בפסוק למעט מומרים, הרי יש סברא למעט ממנו גם מומר עכו"ם, ומהיכי תיתי לנו לומר היתר שמגוי מותר לקבל.
אפשר לומר שהתייראו יותר שמומרים ישראל יביאו קרבנות, מהמומרים של עכו"ם, מאחר שהמה מקלקלים יותר, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' עבודה זרה פ"י הל' א') שהמוסרים והאפיקורסין מישראל היה דין לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת, מפני שהיו מצירים לישראל, ומסירין את העם מאחרי ה', ע"כ, והיינו שמן הגוי אין לומדים ממנו להסיר מאחרי ה', כיון שאין לנו שייכות עמו, אבל המומרים שבישראל המה מביאים את דיעותיו של הגוי לתוך מחנה ישראל, ולכן המה גרועים יותר, ופחדו מהם יותר, ולכן אמרו שאין מקבלים מהם כלל.
באמת יש עוד דברים בגו, דהנה ק"ז זלה"ה בייטב לב (פרשת בהר ד"ה וכי תמכרו) כתב לבאר הפסוק (ויקרא כ"ה י"ד) וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו וגו', דהנה זה נודע לרבים שתכלית האדם לברר הטוב מהרע והאוכל מתוך הפסולת, היינו ניצוצים הקדושים שבתוך כל דבר השייך לשורש נשמתו וכו', וכן בעניני משא ומתן, כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר, כי באותו דבר יש בו ניצוצי הקדושה של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו וכו', אז יעלו הניצוצי הקדושה שבו לשורשו. והנה המכירה והקנייה זה מזה, הוא לפי שויו של הדבר הגשמי, ולא לפי כח הרוחני שבו, שזה אין ערוך אליו למי שהוא משורש נפשו. וכמו שפירש מוזלה"ה בספר ישמח משה הפסוק (בראשית כ"ג ט') בכסף מלא יתננה לי בתוככם וגו', דהאי בתוככם הוא שפת יתר. אבל הענין הוא, כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך אמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה לפי מעלת המקום הזה, כמבואר בזוה"ק (ח"א קכ"ח ע"א), לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהוא בתוככם לעין הגשמי, עכ"ד ז"ל. ולפי זה הוה סלקא אדעתן באם זה הקונה חפץ בו, ודאי יש באותו הדבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו לפי גשמיותו, ואין בו משום אונאה, מכח הרוחני שבו הנצרך להקונה אותו, לזה הוצרכה התורה להורות כי אין המשא ומתן נחשב רק לפי גשמיות הדבר, ויש בו דין אונאה. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר לעמיתך, כלומר, הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו וכו', או קנה מיד עמיתך, אל תונו וגו', כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא דבר הנקנה מיד ליד, היינו גשמיותו שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו וגו', עיי"ש בארוכה.
כן הוא באמת, שכל דבר שהשי"ת נותן לאדם, לכל אחד לפי אומנתו, יש בדבר זה פנימיות שמשתייך אליו כפי שורש נשמתו, ולכן כל ממונו וחפציו והבהמות שלו, לכולם יש להם שייכות אליו. ודבר זה נלמד גם מדברי המדרש (פסיקתא רבתי פי"ד) בישראל אחד שהיה לו פרה אחת חורשת ומכרה לו לגוי וכו', ובשבת הוציאה שתחרוש עמו ורבצה לו תחת העול וכו', עיי"ש, והיינו שכל כך היתה בו כוחו של הישראל עד שלא רצתה לעבוד בשבת. וזהו ענין נפלא עד כמה שמונח כוחו של הבעל הבית בתוך בהמתו ורכושו, ומצינו כיוצא בו בחמורו של רבי פנחס בן יאיר (לקמן ז' ע"א) שלא רצתה לאכול דבר שלא היתה מעושרת. והנה אז בימיהם היה הדבר ביותר התגלות, וכהיום אין יודעים ואין רואים, אבל באמת יש לכל החפצים שייכות עם הבעל הבית, ויש בהם מכוחו.
דבר זה הוא רק באדם מישראל, אבל אצל הגוי אינו שייך דבר זה, כי כל הענין של ניצוצי הקדושה בשורש הנשמה אין לזה שייכות עם הגוי, ונמצא שאין לו שייכות בפנימיות עם החפצים שלו ועם מעותיו, כי אין לו קשר עם הניצוץ הקדוש שבו. ולכן גם אמרו (שטמ"ק כתובות ט"ו ע"ב בשם הרשב"א והרא"ה) שאין להגוי חזקת ממון. ואפילו מה שאסרו (רמב"ם הל' גזילה פ"א הל' ב') גזל עכו"ם, כבר כתב בזה החכם צבי (ריש סימן כ"ו) שזה אינו בשביל שלא יקחו דבר המשתייך אל הגוי, אלא מאחר שהקפידה תורה שלא יבואו לידי מדות רעות, לכן אמרו שלא לגזול ממנו, מכיון שזהו מדה רעה אצל האדם העושה זאת, שמרגיל עצמו לגזל, אבל אין זה מצד רכוש הגוי, עיי"ש.
בכל זאת אף שאינו שלו מצד פנימיותו, אבל עדיין יש בזה החשש שכתב הרבי ר' הערש אלימלך זלה"ה בספר מגיד תעלומה (ל"ב ע"ב) ובספר אגרא דכלה על הפסוק (דברים י"ח י"ד) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שיש ענין של כח הפועל בנפעל, אשר ממונו ורכושו של אדם שהאדם מסגלו על ידי מעשיו הנה יש בממון ורכוש ההוא כח הפועל וכו', והאדם הכשר שיקחנו לעצמו, יגרום לנפשו פעולת זרות כפי כח הפועל הנפשיי מבעלים הראשונים, עיי"ש באריכות.
כן אף שאין להגוי חלק בחפציו בפנימיות השורש, אבל סוף סוף הוא ממונו ורכושו שסגלו על ידי מעשיו, ואם כן כבר יש בו כח הפועל בנפעל. אמנם כבר כתב שם באגרא דכלה (פרשת שופטים) לבאר הפסוק (דברים י"ח י"ד) כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וגו' ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך, שכאשר נתן השי"ת לישראל את כל טוב ארצות הגוים האלה, הנה יש לחוש כי כח הפועל בנפעל ובכח הרכוש האלה טמון מדות הרעות של הגוים, וכאשר יהנו ישראל ממנו יקנו קנין בנפשם לעשות כמעשיהם, לכן אמר שלא כן הוא, כי ישראל יירשום ירושה ונתונה מאת השי"ת שהוא הבעלים של הרכוש, וזה שאמר כי אתה בא אל הארץ אשר ה' אלקיך נותן לך וכו', על כן אני מבטיחך שעל ידי זה לא תלמד לעשות כתועבות הגוים ההם וכו', עיי"ש. והמורם מזה שאצל הגוי יתכן לומר שרחמנא אפקריה לממוניה עד שנעשה השי"ת הבעלים של הרכוש, ואם כן שוב אין בו מיחוש אף של כח הפועל בנפעל.
הדבר ביותר, על פי מה שבארנו מה שאמרו ז"ל (סנהדרין ק"ה ע"ב) בברכותיו של בלעם שכולם חזרו לקללה וכו', ולכאורה קשה שהלא התנבא בלעם גם על לעתיד לבא, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"א הל' א') המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה וכו', וכל מי שאינו מאמין בו או מי שאינו מחכה לביאתו וכו', הוא כופר בתורה ובמשה רבינו, שהרי התורה העידה עליו וכו', ואף בפרשת בלעם נאמר ושם נבא בשני המשיחים וכו', ושם הוא אומר (במדבר כ"ד י"ז) אראנו ולא עתה זה דוד, אשורנו ולא קרוב זה מלך המשיח, דרך כוכב מיעקב זה דוד, וקם שבט מישראל זה מלך המשיח, ומחץ פאתי מואב זה דוד וכו', עכ"ד. והיינו שבפסוקים הללו מרומזים בדברי התורה הקדושה כל עניני הגאולה בדברי בלעם. ואם כן האיך אפשר לומר שכולם חזרו לקללה. אמנם ביאור הכוונה הוא, דהנה אף שהברכות כפי שנאמרו מפי בלעם, הרי מכיון שבמחשבתו היתה לרעה על כן נהפכו לקללה, אבל הלא כל הברכות הללו נכתבו אחר כך בתורה הקדושה שנאמרו למשה רבינו מפי הגבורה, ומכיון שאותם הדיבורים עצמם חזר עליהם השי"ת, הרי בזה שהשי"ת אמר הדיבורים, כבר היו לשם ברכה, ועל כן נשארו כולם באמת לטובה ולברכה.
כן הוא בענין הזה, שאף אמנם שכל זמן שהחפץ הוא רכוש הגוי מאחר שסגלו על ידי מעשיו, הרי יש בזה החשש של כח הפועל בנפעל, אולם במקום שהוא רצון השי"ת שיגיע לבני ישראל אותו הרכוש, הרי נעשה מציאות דאפקריה רחמנא לממוניה ומתבטל כח הגוי כאילו אינו קיים בדבר זה, ואותו החפץ עצמו מגיע לישראל מידו של השי"ת, ואז שוב אין פגע רע, ומתבטל החשש של כח הפועל בנפעל.
כל זה יובן היטב למה החמירו יותר בקרבנות במומר ישראל ממומר עכו"ם, כי הנה אצל המומר ישראל יש להקרבן שייכות עם הפנימיות שלו, והוא שלו משורשו, ועל כן זבח רשעים תועבה להעלות על מזבח ה' מה שהוא משורש רשע, אבל אצל הגוי שאין להדבר שייכות עמו בפנימיות, וגם שייך בו המציאות שרחמנא אפקריה לממוניה, על כן יכולים ליקח ממנו קרבנות.
ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות, מן הבהמה, להביא בני אדם שדומים לבהמה, מכאן אמרו מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה, חוץ מן המומר ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא וכו', אלמא מומר לע"ז הוה מומר לכל התורה כולה. והנה נפסקה ההלכה (יור"ד סי' ב' סי' ה') דמומר לחלל את השבת דינו כמומר לכל התורה כולה, רק שנחלקו בה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן, דבמומר לע"ז הכל מודים שהוא כמומר לכל התורה כולה מדאורייתא, אבל במומר לחלל שבת נחלקו די"א שהוא רק מדרבנן, שקנסוהו מפני שעובר על דבר הנוגע להאמונה והיא השבת, וי"א שהוא מן התורה, וסוברים כהאי תנא (בסוגיין) דחמירא ליה שבת כע"ז, ומנסך את היין ומחלל שבתות בפרהסיא אין מקבלין מהם קרבנות, דלא שייך אצלם הטעם כדי שיחזרו בתשובה, שראו חז"ל דאותן המומרים לחלל שבת בפרהסיא אי אפשר להחזיר אותם בתשובה, והקלקול יכול להיות יותר על התיקון, (עיין בתשו' מהר"י אסאד יור"ד סי' נ' מחלוקת הפוסקים בזה).
הא דמומר לע"ז הוא כמומר לכל התורה למדוהו בגמרא מהפסוקים, אבל הא דמומר לחלל שבת הוי מומר לכל התורה אין לזה שום לימוד, רק ממה שרואין שאין מקבלין קרבנות ממומר לחלל שבת, ולכאורה הא גופא מנלן שאין מקבלין קרבנות מן המומר לחלל שבת.
בהקדם הא דאיתא במדרש רבה (ויק"ר פכ"ז י') עה"פ והיה שבעת ימים תחת אמו, ולמה ז' ימים וכו', משל למלך שנכנס למדינה וגזר ואמר כל אכסנאין שיש כאן לא יראו פני עד שיראו פני המטרונא תחלה, כך אמר הקב"ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת, שאין ז' ימים בלא שבת וכו', ע"כ. ומבואר הטעם בזוה"ק (תזריע דף מ"ד ע"א) וכמו שהסביר האוהחה"ק (בפ' בראשית ד"ה ויכל אלקים, וד"ה כי בו שבת) את הענין, דבר יאת העולם לא היה רק על ששה ימים, רק שהשבת נותן בכל פעם הנפש בכל הנבראים שיוכלו להתקיים עוד ששה ימים, על כן צריך שיעבור שבת א' על הקרבן, כדי שתתן הנפש בבהמה, וזה הטעם הוא גם כן במילה שצריך שיעבור שבת א' על התינוק קודם המילה, עיי"ש.
זה אפשר שדין זה שאין מקבלין קרבנות מן המומר לחלל שבת נלמד ממה שצוה התורה להמתין עם הקרבן עד שמונה ימים, והטעם הוא כנ"ל כדי שיעבור עליו שבת אחד ויתן כח בבהמה, וזה ניחא רק אם בעל הבהמה הוא שומר שבת, אז שייך טעם זה ששבת הנשמר אצלו יתן כח בבהמה שלו, דרואין שלא די במה שהבעלים הם שומרים את השבת, רק גם על הבהמה עצמה צריך שיעבור שבת אחד כדי שיתוסף בה כח, אבל אם הבעלים הם מחללים שבת, אז אדרבה יותר טוב היה שלא יעבור עליה שבת, דממעטים עוד כחה במה שבעליה מחללין שבת, ועל כן אי אפשר לקבל קרבנות ממי שהוא מומר לחלל שבת, ומכאן למדוהו.
כן מוכח מכאן, עד כמה פוגם מעשה רשעים, דלכאורה אם אדם חטא בהמה מה חטאה שתיפסל להקרבה, אלא וודאי כיון שהיא ברשות הרשע, מכניס הרשע במעשיו פגם בכל הברואים בדומם צומח חי, ועל כן נפסלה להקריבה, ואין מקבלין ממנו קרבן.
. הנה שמעתי לאחרונה שיש כאלו האומרים שבזמן הזה אלו המחללי שבתות בפרהסיא אין דינם כעכו"ם, דכיון שהדבר נפרץ ביותר, ועבר ושנה נעשה לו כהיתר (יומא פ"ו ע"ב), אם כן כבר אינו יודע חומר הענין ונחשב כשוגג. וברור שזה ליתא, דכיון שיודע ששבת היום ואסור לחלל שבת, נחשב למזיד גמור בדיני בית דין של מטה, ומה שאמרו ז"ל דנעשה לו כהיתר, זהו רק לימוד זכות כלפי מעלה להקל מעליהם עונשי גיהנם וכדומה כשיעשו תשובה, אבל כל זמן שעומדים במרדם הרי ודאי שיש לדון אותם כהלכתא שהמחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם לכל דבריהם, ופתם פת עכו"ם וכו', וכל הענינים הללו אינם אלא לשמש זכות כלפי מעלה, שהשי"ת ידונם בדינא רפיא, ולמצוא אופני זכות שיוכלו לתקן מה שפגמו.
בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה צדיקים) ואומר ר"י דדוקא במידי דאכילה אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, שגנאי הוא לצדיק שאוכל דבר איסור וכו' עכ"ל.
בנזר הקודש על המדרש רבה פ' תולדות (פ' ס' סי' י"א) דמייתי עובדא גבי ר"י ור"ז דאיתאכלו תאנים בטיבלייהו, ואמרו על זה אם קדמאי כמלאכין וכו' אנו כחמורין, ואף לא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר. והביאו התוספות (בסוגיין) הך עובדא בהא דאיתא בגמרא שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים דקאי על מידי דאכילה, יעיי"ש מה שכתבו לחלק בזה. ובנזר הקודש כתב ליישב התמיהה מה שתמהו כולם, [עיין ביפה תואר] כיצד יתכן שנכשלו האמוראים הקדושים באכילת איסור, דזה מיושב במה שאמרו אם הראשונים כמלאכים וכו', דבהכי מתורץ על נכון כי מה שאין הקב"ה מזמין תקלה אפילו לבהמתן של צדיקים, זה לא היה אלא בדורות הראשונים, אבל עכשיו כבר נתמעטו הדורות ולית אנן כחמריה דר' פנחס בן יאיר, ואעפ"י שבוודאי נמצאו גם בדורות האחרונים בני אדם גדולים מאד במעלה, מ"מ באשר אין דורם זכאי, גם הם יורדין ממדריגתן, כהא דאמרינן (בפרק ג' דתענית) מה יעשו גדולי הדור שאין דורן דומה יפה, עכ"ל הנזר הקודש, יעיי"ש.
אם אמר הוא זאת על דורם של האמוראים חכמי הש"ס, מה נעני אנן אבתריה. ואף שבוודאי היו גם בדורות האחרונים צדיקים גדולים שהיה הקב"ה שומרן מכל מכשול, אבל פעמים שעוון הדור גורם, וביותר במה שנוגע להנהגת הדור, שדרכיהם ומעשיהם של בני הדור משפיע הרבה על המנהיגים, כדמצינו בגמרא (ב"ק נ"ב ע"א) כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא, כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, ופירש"י עיזא דאזלא בריש עדרא, יש לבעל העדר עז חריף ודרך העזים להלך בראש, והעדר הולך אחריהם. עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ"ל. והיינו כי עוונות הדור המה הגורמים לסמות עיני המנהיגים, שנענשים הדור בכך לסמות עיני המנהיגים. [עיין בדברינו למסכת ב"ק שם]. הרי שסימוי עיני המנהיגים הוא עונש לדורם. אך מ"מ יפלא מאד שגם בדורם של חכמי הש"ס נזדמן מכשול כזה לפני האמוראים הקדושים, ובפרט במידי דאכילה שהוא גנאי גדול להם, כמבואר בתוספות הנ"ל ובכמה מקומות. [ועיין בישמח משה (פ' משפטים) שהאריך בזה].
לפענ"ד שענין הטעות והמכשול שאירע לאמוראים הקדושים, הוא על דרך שאמרו במסכת ע"ז (ד' ע"ב) דאר"י משום רשב"י לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראויים לאותו מעשה, אלא למה עשו, לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל ציבור, פירש"י לומר לך, גזירת מלך היא ליתן פתחון פה לשבים. והנה המאורעות שבדורות הקודמים היו להורות דרך לדורות שלאחריהם לדעת מה יעשה ישראל, ולפיכך בימי חכמי הש"ס שהתחילו הדורות להתמעט, אף שעדיין היו אז דורות קדושים ונשגבים, מ"מ לגבי דורות הקודמים התחילו להתמעט, על כן היה צורך להראות מן השמים דמחמת התמעטות הדורות פעמים יתרמי גם בגדולים מאד שנכשלים מחמת השפעת הדור, דמי לנו גדול מחכמי הש"ס ואעפי"כ בא מכשול לידם מחמת המצב השפל של דורם, כמ"ש בנזר הקודש. נמצא כי האלקים אינה לידם מכשול זה לא מחמת שהיו ראויים לכך, אלא להורות דרך לדורות הבאים, שידעו ויבינו אשר יתכן מציאות כזו בגדולים וטובים שיהיו נכשלים בסיבת שפלות הדור. ומזה נדע בק"ו בן בנו של ק"ו על הדור האחרון השפל והאפל, שיתכן שישפיעו מעשי הדור גם על גדולי הדור במכשולות גדולות ונוראות ר"ל. ואנו אין לנו אלא מה שאמרו הצדיקים בדורות הראשונים, כשעדיין לא היתה הירידה גדולה ולא היה המצב בדיוטא התחתונה כאשר הוא בימינו.
על דרך זה דאיתא בגמרא יבמות (ק"ב ע"א) אמר רבה אמר רב כהנא אמר רב אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. וכעין זה מצינו כמה פעמים בש"ס, ואינו מובן הלשון שאמרו על אליהו אין שומעין לו, שזה דבר שאינו במציאות, שכיון שאין שומעין לאלי' בכך, הוא בשביל שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן בודאי שאלי' לא יאמר דבר שהוא היפך האמת וההלכה, ואם כן אי אפשר שיבוא לידי כך שנצטרך לומר על אלי' שלא לשמוע לו, והול"ל שאפילו אלי' לא יוכל לומר אין חולצין בסנדל, ומזה נדע הכל, ומדוע אמרו הלשון אין שומעין לו, שאין זה לכבודו של אותו צדיק, גם אינו במציאות.
שודאי ידעו חכז"ל שאלי' לא יאמר כן, אבל חששו שמא יהיה איזה גדול הדור שיטעה בזה, ויטעו כל העולם אחריו מחמת גדלו לשמוע אליו אף במה שהוא היפך האמת, ולזה הפליגו בדבר שאף לאלי' אין שומעין מה שהוא היפך האמת, ותו ליכא למיטעי, ואלו היו אומרים שאף אלי' לא יוכל לומר כן, עדיין היה מקום לטעות באיזה גדול לשמוע אליו אף אם אומר היפך האמת, כי לא אמרו באלי' אלא שלא יאמר, אבל לא על מי שהוא אומר, ולכן אמרו דברים ברורים ומפורשים שאף לאלי' אין שומעין בכי האי גוונא, ולא חששו אף לכבודו של אלי' ז"ל להגיד עליו לשון זה, כדי שלא לבוא לידי טעות בדורות האחרונים העלולים לטעותים גדולים ונוראים בעון הדור ר"ל. המתבונן בזה יוכל להבין מה שאי אפשר לבאר יותר בכתב].
בזה אמרתי גם בעובדא דתנורו של עכנאי (בבא מציעא נ"ט ע"ב) דאיפליגו ביה ר"א הגדול וחכמים, והוכיח ר' אליעזר על ידי מופתים נפלאים שהאמת אתו, שנעקר החרוב ד' מאות אמה, וחזרה אמת המים לאחוריה, והטו כותלי בית המדרש לנפול, וגם יצתה בת קול מן השמים שהלכה כמותו, ואעפ"כ לא השגיחו חכמים בכל זה, דתורה לא בשמים היא, והכריעו הלכה היפוך שיטת ר' אליעזר. ולכאורה קשה הלא כלל הוא דקוב"ה לא עביד ניסא למגנא, ובוודאי שכלפי שמיא גליא הכל, וידעו שכל אלו הנסים עם הבת קול לא יועילו מאומה כי לא ישגיחו החכמים על כל זה, וגם בשמים יודעים שתורה לא בשמים היא, ובוודאי שהנסים של ר' אליעזר הגדול באו מסטרא דקדושה מדרך האמת הבא מהקב"ה, ואם כן קשה למה טרחו בשמים להראות אותות ומופתים נוראים כל כך, וגם לשלוח בת קול, וכי לא ידעו שהכל הוא בחנם, אלא שיצטרכו החכמים להגיד שאינם כלום נגד הכללא דקוב"ה לא עביד ניסא למגנא.
כיון שעל ידי אותה העובדא בא החלטת החכמים ונתוודע להעולם הלכה למעשה שאין להשגיח על אותות ומופתים ולא על בת קול אם הוא נגד ההלכה, אם כן הוי תועלת גדול באלו המופתים, שאלולא לא היו באים כל המופתים האלה היה מקום לטעות שאם רואים מופתים כאלה הוי בזה איזה הכרעה נגד ההלכה, וח"ו נפיק מיניה חורבא בדורות הבאים, שיהיה מציאות לחשוב אשר בעל מופת על ידי מופתים יוכל להגיד ח"ו נגד ההלכה, אם כן לא היו הנסים למגנא, דאדרבא בשביל שידעו שיעשו החכמים הלכה למעשה נגד כל זה, הראו לנו בכך דרך האמת בתוה"ק להציל כל הדורות מטעות, וזה תועלת גדול שאין לשער, המשכיל על דבר יתבונן בזה מה שלפניו.
ראיתי מה שכתב רב נסים גאון במסכת ברכות (דף י"ט ע"ב) אהא דאיתא בגמרא יצאת בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום, וז"ל: ראיתי בו ב' תשובות וכו' שלא היתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו, ודומה למה שכתב כי מנסה ה' אלקיכם אתכם, והנה נודע עם כל זאת בירור קבלתם, וזה שאמר ר' יהושע לא בשמים היא, כלומר כי תורת ה' תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו כי אינו מחליף ממנה דיבור אחד, ואין בתורתנו חסרון ולא ספק כדי שנצטרך אל ראיה מן השמים, עכ"ל.
[על הכותים]
רבנן וכו', אמר רב נחמן בר יצחק דמות יונה מצאו להן בראש הר גריזים שהיו עובדין אותה. פירש"י ז"ל מצאו להן, אותם [כותים] היושבים בהר גריזים ונעשו מומרים לע"ז וכו', עכ"ל. וכתבו התוספות (בד"ה בראש הר גריזים) וז"ל: במדרש יש שהיא ע"ז שהטמין יעקב תחת האלה בהר בשכם (בראשית ל"ה), עכ"ל. והמדרש מובא בבעלי התוספות (פ' וישלח) עה"פ ויטמן אותם יעקב תחת האלה אשר עם שכם, וז"ל: זו ע"ז דמות יונה, והיינו דאמרינן בריש מסכת חולין דמות יונה מצאו להם בראש הר גריזים והיו עובדין אותה, עכ"ל. וראוי להבין הכוונה בזה, דוודאי השיג יעקב אבינו כל העתידות עד סוף כל הדורות, כמבואר במדרשי חכז"ל, ומאי טעמא הטמינם ועל ידי זה מצאו הכותים מקום לעבדה.
דעל כן לא שרף יעקב את הע"ז, כדי שיתגלה קלונם של הכותים, והוא שצפה יעקב אבינו ע"ה ברוח קדשו כל הדורות, וראה כי לעתיד יעמדו הכותים ויחזיקו אותם לישראל בחזקת כשרות, וישראל יטעו על ידם, על כן עמד והטמין הע"ז תחת האלה, והכין כח שיתגלה על ידי זה קלונם של הכותים, ולא ימשכו ישראל לטעות אחריהם.
אמרו חז"ל (בב"ר) דלכך כתיב גבי יונה מאתו, וגבי עורב לא כתיב מאתו, דעיקר דירתן של צדיקים אצל עופות טהורים, ושל רשעים אצל טמאים, עיי"ש. ולכאורה ראוי להבין דאם כן מדוע עשו הכותים ע"ז שלהם בדמות עוף טהור, היינו יונה, ולא בדמות עוף טמא, דהיינו מינם. ואפשר שהיה רוצים לעשות לע"ז לבוש טהור, כדי שלא יוודע לישראל שהוא ע"ז.
'. [עיין ויואל משה מאמר ג' סימן ט"ו].
רבי יהושע בן זרוז וכו' על רבי מאיר שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו, חברו עליו אחיו ובית אביו אמרו לו מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור אתה תנהוג בו היתר, דרש להן מקרא זה וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחושתן, אפשר בא אסא ולא ביערו בא יהושפט ולא ביערו, והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום, אלא מקום הניחו לו אבותיו להתגדר בו, אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו. הנה הגמרא מיירי ברבי ורבי מאיר שהתירו מה שאסרו אבותיהם, כי תנאים היו ופליגי, שהתנאים האחרונים יכלו לחלוק על התנאים הראשונים, ועל זה הביא מאסא ויהושפט. וכתבו התוספות (ד"ה אלא) דצ"ל טעם הטעות שטעו בו הראשונים, שהיו סבורים שאסור לבערו, יען שנעשה על פי הדיבור, וחזקי' המלך הבין שזה טעות, והיה בכחו לחלוק עליהם ולומר שטעו. אך כדי לתרץ האיך אפשר לומר שהגיע אליהם טעות כזה, על זה משני שהסיבה הוא בשביל שהניחו לו מקום להתגדר. אבל היכא שאי אפשר לומר דפליגי, כמו בכ"מ שמקשין על איזה אמורא מהתנאים, אינו מתרץ בשום מקום שלכן אמר דלא כוותיה בשביל שהניחו לו מקום להתגדר, דכיון שלא יוכל לחלוק עליו לא יוכל גם כן לומר עליו שטעה והניחו לו מקום להתגדר.
שכן אנן יתמי דיתמי שלא נוכל לומר כך על גאונים וקדושים שבדורות שלפנינו, והלואי שנזכה להבין דעת חכמים אף מקצת מן המקצת מדרכיהם ומנהגיהם שבעומק חכמתם, וכי ח"ו נוכל גם אנחנו להתיר מה שאסרו הראשונים ז"ל כמו שהתירו רבי מאיר ורבי על סמך זה שהניחו להם מקום להתגדר, וחלילה לנו להעלות על הדעת כן, דלא ליפוק מיניה חורבא. והרשב"א (בתשו' ח"ב סימן שכ"ב) כתב, לראשונים שומעים וכו', שדברי ראשונים שהיו בקיאים ונודעה חכמתן, ומקצתן הם דברי קבלה וכו', ואפילו אומרים על ימין שהוא שמאל, כלומר אפילו מה שיראה בעיניך שהוא ימין והם אומרים שהוא שמאל שמע להם, עכ"ל. ועיין רמב"ם (פרק י' מהל' שמיטה ויובל הלכה ו') שסמך על הגאונים אף במה שלפי דעתו הוא נגד דברי הש"ס, יען שהקבלה והמעשה המה עמודים גדולים בהוראה ובהם ראוי להתלות, ובפרט שזה רגיל הרבה בדברי הפוסקים שדוחין איזה ברייתא שלא הובאה בש"ס, אם לפי דעתם נראה מסוגיית הש"ס שחולקת על אותה הברייתא, ויש טובא כזה, ואין להאריך.
בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כל שכן. [עיין מ"ש בס"ד לעיל בדף ה' ע"ב, על מאמר הנ"ל].
פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, אמר ליה אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה. ולכאורה קשה להבין דבפשטות נראה דטענתו של הנהר היתה טענה נכונה, ואם כן למה הכריח עליו רבי פנחס בן יאיר לחלוק. והנראה לומר דהנה איתא בגמרא (יבמות צ' ע"א) שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, ומעתה אם בשב ואל תעשה יש יכולת בידם לעקור דבר מן התורה, שהוא למעלה מכל טבעי העולם, הרי בודאי שיש יכולת בידם לעקור דבר מטבע העולם כשהוא בשב ואל תעשה. ולפי זה מובן, דמכיון שגזר עליו בשב ואל תעשה, הרי בזה יש כח ביד חכמים לעקור דבר מטבע העולם.
פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא וכו', חלק ליה, הוה ההוא גברא דהוה דארי חיטי לפיסחא, אמר ליה חלוק ליה נמי להאי דבמצוה עסיק, חלוק ליה, הוה ההוא טייעא דלווה בהדייהו, אמר ליה חלוק ליה נמי להאי, דלא לימא כך עושים לבני לויה, חלק ליה, אמר רב יוסף כמה נפיש גברא ממשה ושיתין ריבוון, דאילו התם חד זימנא והכא תלתא זימנין, ודלמא הכא נמי חדא זימנא, אלא כמשה ושיתין רבוון. לכאורה קשה מה שאמרו כמה נפיש גברא ממשה וכו', הלא היא נגד הכתוב (דברים ל"ד י') ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. ואפ"ל על מה דנודע דכל תלמיד חכם נקרא בשם משה, כמ"ש ז"ל משה שפיר קאמרת, ובזוה"ק איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, דכל המייגע בתורה הקדושה נשפע עליו מנשמתו של משה, והוא שעמדה לנו בכל דור ודור, וז"ש הכתוב (שם פסוק י"ב) ולכל המורא הגדול [נסים וגבורות] אשר עשה משה לעיני כל ישראל, דהנה כל מקום שנזכר בתורה הקדושה כל ישראל בסתם, נכלל בזה כל נשמתן של ישראל, שהיו ושעתידין להיות, ור"ל כל נשמת של ישראל שבכל דור ודור, לכולם נשפע כח זה של הנסים וגבורות שעשה משה, כי כל תלמיד חכם המייגע באמת בתורה הקדושה, יכול לפעול נסים ונפלאות על ידי כחו של משה השרוי בקרבו.
זה יש לומר הכוונה כמה נפיש גברא היינו ממשה, ר"ל מכחו של משה נפיש גברא כל כך, שזה נשפע בכל דור ודור. ואף שאמרו אחר כך בגמרא לשון אחר כמשה ושתין רבוון. מ"מ י"ל שהוא ביאור לנגד מה שעלה על דעת המקשן, דר"ל שהוא יותר ממשה, לכן פי' לו דאין הכוונה אלא כמשה, אבל י"ל דהוא רק מכחו של משה, ובמתק לשונו שאמר נפיש גברא ממשה, התכוין גם לזה דהוא נפיש כל כך מחמת כחו של משה, ועל כן פעל תלתא זמני בצירוף זכותו לזכותו של משה.
אפשר, לפי מה שאיתא בספה"ק, דאותו נס שנפעל פעם אחת על ידי צדיק אחד, נשאר הכח זה בעולם, ששוב אחר כך בניקל יותר לפעול אותו כמה פעמים, ועל כן כיון שמשה רבינו ע"ה פעל זה הנס חדא זמנא, שוב היה יכול ר' פנחס בן יאיר לפעול זה אפילו תלתא זימני, אבל כל זה היה מכוחו של משה.
לההוא אושפיזא רמו ליה שערי לחמריה לא אכל וכו', אמר להו דלמא לא מעשרין, עשרינהו ואכל. כתב בנזר הקודש (ב"ר פ"ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי, וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא, עיין שבת (קי"ב ע"ב) ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב"ד, ועיין פירש"י שם, ועיין תענית (כ"ד ע"ב), ובאבות דר' נתן (ספ"ח), ועיין ירושלמי (פ"א דמס' דמאי ה"ג, ובפ"ה דשקלים ה"א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע"מ פ"י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ"מ תלו חז"ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק.
אפ"ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע"ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד"ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע"ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע"ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע"ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.
[דהוה קאתי ר' פנחס בן יאיר]
נפק לאפיה וכו', כי אתא איתרמי על בההוא פיתחא דהוו קיימין ביה כודנייתא [פרידות, ושל רבי הוי]
חיוורתא, אמר מלאך המות בביתו של זה ואני אסעוד אצלו, שמע רבי נפק לאפיה אמר ליה מזבינא להו, אמר ליה ולפני עור לא תתן מכשול, מפקרנא להו, מפשת היזקא וכו', קטילנא להו, איכא בל תשחית וכו'. עכ"פ מבואר חומר האיסור להחזיק פרידות. ולפי זה קשה במ"ש (בראשית כ"ו י"ג) ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד וגו', ופירש"י ז"ל בשם המדרש (ב"ר ס"ד ו') כי גדל מאד, שהיו אומרים זבל פרדותיו של יצחק, ולא כספו וזהבו של אבימלך. והנה ידוע שהאבות הקדושים קיימו כל התורה עד שלא ניתנה, והיו שומרים משמרתה של תורה אף בתקנות וחומרות שעתידים חז"ל להוסיף, ואיך יתכן שהיו לו ליצחק כל כך פרידות בביתו, עד שהיו זבלן מרובה מכספו וזהבו של אבימלך.
מה דלכאורה נראה דבר זה כרחוק המציאות שזבל פרדותיו שהוא דבר פחות הערך, ישוה בערכו יותר מכספו וזהבו של אבימלך, הגם שהיה עשיר מופלג ויברכהו ה', ויתכן שהיה עתיר נכסין יותר מאבימלך, כי ברכת ה' היא תעשיר, אבל אעפ"כ הערך בזבל פרדותיו נראה כגוזמא והפלגה. והיפה תואר פי' שעל דרך הגוזמא אמרו כן, עיי"ש. אבל לאיזה צורך ירמוז הכתוב על גוזמאותיהם, ובתורה הקדושה לא נכתב אפילו אות א' יתרון. גם בפסוק לא נזכר כי אם מקנה צאן ומקנה בקר שהיה לו, ואילו היה לו פרדות כל כך מרובים לא היה נמנע הכתוב מלזכרן, כמו שזכר לאברהם (בפ' לך) ויהי לו צאן ובקר וחמורים וגו' ואתונות וגמלים.
יובן הענין, דהנה כשרואין הרשעים שגבול הקדושה מתגדל ומתרחב, משתדלים בכל אופן להקטין השפעתו בעיני הבריות, ולהשפיל כח הקדושה ולהחלישו בכל מה דאפשר, על כן מפרסמים דברי שקרים וכזבים, ואפילו מה שהוא רחוק מהמציאות, ועל דרך גוזמא והפלגה, בחשבם אולי ימצאו מי שיאמין לדבריהם. וכמו כן ביצחק אבינו שאמר הכתוב ויגדל האיש וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאוד וגו', ויקנאו אותו פלשתים וגו', ועל כן לפי שנתגדל כל כך התעמצו למעט השפעתו, ופרסמו עליו דברי שקר וגוזמאות כדי להגדיל הקנאה עליו, ועל ידי זה יתמעט השפעתו, ומדוייק בלשון המדרש ורש"י ז"ל "שהיו אומרים" זבל פרדותיו וכו', ולא שהיה האמת כן, דקושטא דמילתא שלא היה לו פרידות כלל, אלא כן היו אומרים הרשעים כדי למעט השפעתו.
עוד דלכך גינוהו בענין פרידות דוקא, על פי מ"ש רש"י ז"ל בפ' וישלח (ל"ו כ"ד) הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר, שהוא היה ממזר והביא פסולין לעולם והרביע סוס על חמור וילדה פרד, עכ"ל. וכמו כן לענינינו, הם רצו לגנותו שמאבימלך נתעברה שרה, ושהוא פסול ומרבה פסולים על ידי שמחזיק פרידות, ובזה רצו להחזיק בשקרם דלפי שמתעסק להרבות בפסולים יש ראיה לדבריהם דמאבימלך נתעברה שרה, ועל כן ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד, וזהו סיבת מה שמעלילים עליך להוציא דיבת שקר, כי לא יכלו לראות ולסבול בהתרחבות גבול הקדושה, ורוצים למעט השפעתה, ואין לך עצה אחרת כי אם לילך מכאן למקום אחר אשר ייטב לך יותר, וכן עשה יצחק ושמע לדבריו וילך משם יצחק וגו', ואפשר שלטעם זה סיפר הכתוב דברי גוזמאותיהם מה שהיו אומרים כנ"ל, כדי שנדע דרך הרשעים איך שרודפים בכל אונם להחליש גבול הקדושה ולהשפילו, והעצה היותר טובה לעזוב מקומם וחבורתם כדרך שעשה יצחק אבינו.
קדושים הן, יש רוצה ואין לו, ויש שיש לו ואינו רוצה וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה ויש שיש לו ואינו רוצה) ואפ"ה איקרו קדושים, שמזמן את חבירו לאכול אצלו מפני הבושת, ע"כ. ולכאורה דבריהם תמוהים, הכי עבור שהוא מזמן את חבירו מפני הבושת קדוש יאמר לו, אף אם בסתר לבבו אינו חפץ לקיים המצוה. וגם לאידך גיסא, במי שרוצה ואין לו, תימה הוא לכנותו קדוש בעבור רצונו הטוב בלבד, אם לכלל מעשה לא הגיע.
דהנה יש לבתבונן במה שמצינו בדברי חז"ל פעמים הרבה שישראל מכונים בתואר קדושים, וכמו שאמרו ז"ל ישראל קדושים הם וכו' (עיין שבת פ"ו ע"א, ועיין לקמן צ"ב ע"ב), והכוונה שהם קדושים מצד תולדתן ללא שום פעולה. וכיוצא בזה מצינו בדבריהם ז"ל (בבא בתרא קמ"ט ע"ב) הורתו ולידתו בקדושה, הרי כי כל אשר יוולד מזרע ישראל, הרי הוא נקרא קדוש בעבור היות צור מחצבתו קדוש. והרמב"ן ז"ל כתב (בסוף פרשת אחרי) בפרשתא דעבודת המלך, וז"ל: ועל דרך האמת ישראל זרע הקדש נולדים בבית ה', והנה המקריב אותו למולך מטמא מקדשו ומחלל שמו הגדול, ע"כ. וכן פירש"י עה"פ והתקדשתם והייתם קדושים, זו פרישת ע"ז, הרי שבפרישה מע"ז בלבד ללא עשיית כל פעולה להתקדש, נקראים ישראל בשם קדושים.
אמרו ז"ל (יבמות ע"ט ע"א) דוד גזר על הגבעונים שלא יבואו בקהל, אמר שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים ביישנים גומלי חסדים וכו', כל מי שיש בו ג' סימנים הללו ראו לדבק באומה זו וכו'. ועל פי זה יובן דאותו שרוצה לזמן את חבירו אלא שאין לו, הרי זה מורה כי מדת הרחמנות מצאה בו מקום לנוח, ואם כן זה סימן מובהק כי נשמתו משרש ישראל ולא ממקום אחר, וכמו כן זה שיש לו ואינו רוצה והוא מזמן את חבירו מפני הבושה כמו שכתבו התוספות, הרי זה מוכיח כי ממקור ישראל הנהו, מכיון שיש לו בושת פנים. ומכיון שנודע לנו כי שורש נשמתו מישראל, ולא נתחלפה בנשמת עכו"ם או עבד, כידוע מ"ש המגן אברהם (בסימן מ"ו) בשם המקובלים, שאף בנולדים מזרע ישראל יתכן שתתחלף נשמתם בלילה בנשמת עכו"ם או עבד, ועל כן מברכין בכל בוקר שלא עשני גוי ושלא עשני עבד וכו', עיי"ש. והכא הרי מכיון שיש בבני אדם אלו מדת הרחמנות ומדת הבושת, בעל כרחך שורש נשמתן מישראל, ולא חל בהם חילוף או תמורה, וכיון שכן ממילא הם נקראים קדושים, אפילו בלא שום פעולה, בעבור שנפשות ישראל חוצבו מכסא הכבוד וממקום קדוש יתהלכו. ואתי שפיר מה שתיארו חז"ל בתואר קדושים את מי שיש לו ואינו רוצה, או שרוצה ואין לו, כי לא בעבור מעשיהם הם קרויים קדושים, אלא שמעשיהם מוכיחים עליהם כי מזרע ישראל מקורן ושורשן, וממילא הם קדושים.
אף שהוכחנו מדבריהם ז"ל כי ישראל קדושים מתולדתן אף בלא פעולה, מ"מ בהרבה מקומות מבואר לכאורה ההיפך, כי לא בניקל יעלה ביד האדם לעלות ולהגיע למדרגת קדוש. וכדאיתא בגמרא ברכות (י' ע"ב) בהא דכתיב גבי אלישע (מלכים ב' ד') ותאמר אל אישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא וגו', אמר ר' יוסי בר' חנינא מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, קדוש הוא, מנא ידעה, רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, וחד אמר סדין של פשתן הציעה על מטתו ולא ראתה קרי עליו ע"כ. ולכאורה יש לדקדק שהרי מלבד מה שאמרה קדוש הוא אמרה גם כן איש אלקים, ומדוע שאלו בגמרא על אמרה "קדוש הוא" מנא ידעה, ולא קא שאלו כמו כן על מה שאמרה כי "איש אלקים" הוא מנא ידעה זאת. אמנם מזה נראה כי מעלת קדוש גבוהה יותר ממעלת איש אלקים, ולפיכך הבחינה יותר בנקל כי אלישע הוא איש אלקים, כי האשה מכרת באורחים, אבל על מה שנודע לה כי הוא עלה ונתעלה למדריגת קדוש שפיר תמהו מנא ידעה, כי מדריגה גבוהה זו היא רבה ונכבדה מאד נעלה, ולא ניתן להבחין בכך בניקל.
מצאתי כדברים האלה בספר סמיכת חכמים, וז"ל: כי דבר זה אפשר להכיר בלי סימן, כי אפשר ששמעה ממנו דברי עתידות וכיוצא בזה, והכירה שהוא איש אלקים, כי דבר זה אפשר לידע, משא"כ מה שאמרה קדוש הוא דמשמע שהוא דבר פנימיות יותר מאיש אלקים וכו', על זה מקשה בגמרא מנא ידעה, דדבר זה אי אפשר לידע מכח שכל, ותירצו רב ושמואל וכו', עכ"ל הסמיכת חכמים. הרי מבואר עד כמה נשגבה היא מעלת קדוש, עד שגדלה מדריגתה ממדריגת הנביא איש האלקים. ויש להוכיח דבר זה ממה שנתקן בנוסח תפילת שבת, בפי ישרים תתרומם ובשפתי צדיקים תתברך ובלשון חסידים תתקדש ובקרב קדושים תתהלל, מסדר הדברים מוכח כי הוא מונה והולך מעלת השבחים ממטה למעלה, ומדנקט קדושים באחרונה משמע שהיא המדרגה הגדולה שבכולן, ומעלתה נשגבה ממעלת הצדיקים והחסידים.
ראיה ממה שמצינו שאמרו ז"ל (בבא בתרא ע"ה ע"ב) עתידין צדיקים שיאמרו לפניהם קדוש וכו', שנאמר (ישעי' ד') והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו. הרי מזה מה גדולה היא מעלת קדוש, שבישר הנביא אשר לעתיד לבוא יקראו ישראל "קדושים", משא"כ בזמן הגלות זעירין אינון הזוכים להשיג מעלה גבוהה זו, וצריך לכך יגיעה גדולה מאד.
מוכח מדברי בזוה"ק פרשת תרומה (קכ"ח ע"א) שהאריך בדברי קדשו כמה יגיעה רבה ועצומה צריך האדם כדי שיזכה להמשיך עליו קדושה, וז"ל: ההוא עובא דבעי לאשתדלא ביה בעי למיקני ליה באגר שלים בכל מה דיבעון מיניה בין זעיא בין רב, בגין דרוח מסאבא איהי אזדמן תדיר במגנא ובריקניא, ואזדבן בלא אגרא ואניס לבני נשא למשרי עלייהו, ומפתי לון לדיירא עמהון בכמה פתויין וכו', ורוח קודשא לא הכי אלא באגר שלים ובאשתדלותא רב סגי, ובאתדכאותא דגרמיה, ובאתדכאותא דמשכניה וברעותא דלביה ונפשיה, ולואי דיכיל למרווח ליה דישווי מדוריה עמיה וכו', עכלה"ק. מכל הלין מבואר שצריך האדם יגיעה עצומה להגיע למדריגת קדוש. ולכאורה זה סותר למאמרי חז"ל שהבאנו לעיל, שמהם משמע כי ישראל קרויים קדושים מבטן ומלידה, אפילו בלא שום פעולה מצידם.
לחלק דמה שישראל קרויים קדושים מתולדה, אין זו קדושה עצמית, אלא שם מושאל הוא להם, לצד שנפשם קדושה היא מעת רדתה אל העולם השפל להכנס בגופו של אדם, אבל ודאי שאם האדם מקלקל מעשיו ומרבה חבילות חבילות עבירות, גם הנפש מתגשמת על ידי החטאים, ומעלת קדוש לא יהיה לה עוד.
בדבר מצאנו שדרך חז"ל לדבר בלשון מושאל לפי הענין, כמו שכתב הרב המבי"ט ז"ל על מה שאמרו ז"ל (סנהדרין ל"ג ע"ב) במאמר הכתוב (שמות כ"ג) ונקי וצדיק אל תהרוג, מנין ליוצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה, שאין מחזירין אותו לבית דין, ת"ל וצדיק אל תהרוג, וזה צדיק הוא שנצטדק בבית דין.
מכיון שנמצא כאן אחד האומר שיש לו ללמד עליו חובה כיצד יקרא בשם צדיק, דלמא באמת רשע הנהו, אלא ודאי כיון דבהך דינא יצא זכאי הרי הוא קרוי צדיק לענין זה, אף כי לקושטא דמילתא יתכן כי חייב הוא.
התניא ז"ל (בריש ליקוטי אמרים) האריך טובא במה שאמרו ז"ל (ראש השנה ט"ז ע"ב) בינונים מחצה זכיות מחצה עוונות, אף דבאמת אין אלו בינונים, שהרי מי שעובר עבירה אחת הריהו רשע, אלא דלאותו ענין שדברו בו חז"ל כינו אותם בשם בינונים. וה"נ כן הוא לענינינו, דתואר קדוש שנתכנו בו ישראל מתולדה, הרי זה לשון מושאל, בעבור נפשם אשר מכסא כבוד חוצבה, אך לאמתו של דבר לא יוכל האדם להשיג מעלת קדוש כי אם אחרי יגיעה רבה ועצומה, כמבואר בזוה"ק הנ"ל.
עוד, כי מה שישראל נקראים עתה קדושים, הוא על שם שיזכו לעתיד להיות במדריגה זו, כמפורש בדברי הנביא והיה הנשאר בציון וגו' קדוש יאמר לו. והוא על דרך הא דאיתא בגמרא (ברכות ח' ע"א) אמרו ליה לר' יוחנן איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחו"ל לא, כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו. וכתב המהרש"א ז"ל דלכאורה אכתי לא נתיישבה תמיהתו, דמה בכך שהם מקדימין ומעריבים בבתי כנסיות ובבתי מדרש ות, סוף סוף אכתי בחו"ל נינהו, וקרא כתיב על האדמה. וביאר על פי אמרם ז"ל (מגילה כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, ולפיכך אמר דאהני להו מאי דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא דבבבל לזכותם באריכות ימים ושנים, שהרי בי כנישתא דבבל נחשבים כאילו הם על האדמה, מחמת שהם עתידין להקבע בארץ ישראל, עכת"ד המהרש"א ז"ל.
כן יתכן לומר גם לענין זה, שישראל קרויים גם עתה קדושים, אף שבאמת עדיין אינם במעלה זו, על שם שהם עתידים להיות קדושים לעתיד לבא. אבל הא פשיטא כי לא בניקל ניתן להגיע למעלת קדוש בזמן הזה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה גדולה מאד.
צדיקים במיתתן יותר מבחייהן וכו'. ולכאורה הסברא נותנת להיפך, כי הצדיק כל זמן שהוא בחיים חיותו בעולם הזה, הוא מוסיף והולך בעבודת השי"ת מידי יום ביומו, ומסגל מצות ומעשים טובים והולך וגדל ממדריגה למדריגה, משא"כ במיתתן דבמתים חפשי (תהלים פ"ח) כתיב. אפ"ל הכוונה על פי מ"ש רש"י (בראשית כ"ח כ"ג) בשם התנחומא, שלא מצינו במקרא שייחד הקב"ה שמו על הצדיקים בחייהם, לכתוב אלקי פלוני, משום שנאמר (איוב ט"ו) הן בקדושיו לא יאמין וכו', עיי"ש.
מצינו במראה הסולם שהבטיח הקב"ה ליעקב אבינו על ירושת הארץ, אמר לו אנכי אלקי אברהם אביך ואלקי יצחק וגו' (שם כ"ח י"ג), ועיי"ש ברש"י. הרי שהצדיקים זוכין לאחר מיתתן לבחינת התייחדות אלקית והשראת השכינה, מה שלא זכו אליה בחייהם, ולטעם זה כוחם גדול ליהנות לאחרים מזכותם במיתתן יותר מבחייהם.
צדיקים במיתתן יותר מבחייהן וכו'.
לכאורה יקשה עליו ממשנתינו דאבות (פ"ד מי"ז) שאמרו ז"ל יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה יותר מכל חיי העולם הבא, ובאמת מבואר בדברי רז"ל שהצדיקים אחר הסתלקותן בכל פעם מתעלים מעולם לעולם עליון, אבל מ"מ אין בידם לסגל עוד מצות ומעשים טובים, דבמתים חפשי (תהלים פ"ח) כתיב, ואם כן איך גדלה מעלתם במיתתם יותר מבחייהם, וצ"ב.
בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין ל"ז ע"א) הנהו בריוני דהוו בשיבבותיה דרבי זירא דהוה מקרב להו, כי היכי דניהדרו להו בתיובתא, והוו קפדי רבנן, כי נח נפשיה דרבי זירא אמרי עד האידנא הוה חריכא קטין שקיה דהוה בעי עלן רחמי, השתא מאן בעי עלן רחמי, הירהרו בליבייהו ועבדו תשובה. והנה שמעתי מפיו הקדוש של מהרי"ד מבעלזא זי"ע ליל ש"ק פ' תשא (בהיותי משובתי שב"ק אצלו), ואמר ז"ל לפרש הכתוב (שמות ל' ל"ד) קח לך סמים וגו' וחלבנה, ופירש"י ז"ל ומנאה הכתוב בין סממני קטורת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו, עכ"ל, ודבר בקדשו ששמע מאביו הק' שפעם אחת נתאחר הבעש"ט להתפלל תפלת נעילה ביום הקדוש, ואמר הבעשטה"ק שרשע א' בארצות המערב נתאמץ ושב בתשובה גדולה, ותשובתו היתה חשיבות גדול בשמי מרומים, ועל זה המתין הבעש"ט ז"ל לצרף תשובה זו עם תשובת כל ישראל בעת נעילת שער, ועשה על ידי זה המתקה גדולה, עכ"ד הבעש"ט זלל"ה, וזהו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו לטובתינו, עכ"ד ודפח"ח. והנה הנהו בריוני דהוון בשיבבותיה דר' זירא, לא עלתה לו לר' זירא להחזירם בתשובה בעודו בחיים, אלא אחר דנח נפשיה נתעוררו בתשובה מכוחו, ובודאי שהיתה תשובתם טובה ותועלת להמתקת הדינים כבחינה הנ"ל.
בזה מאמרם ז"ל גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, דאף שאי אפשר להם בעצמם לסגל עוד מצות ומעשים טובים, דבמתים חפשי, אבל בכח קדושתם הגדולה פועלים באחרים לסגל תשובה ומעשים טובים אף מה שלא עלתה להם בחייהם.
עוד מלבדו (דברים ד'), אמר רבי חנינא ואפילו כשפים, ההיא איתתא דהו' קא מהדרא למישקל עפרא מתותיה כרעי דרבי חנינא, אמר לה שקילי לא מסתייע' מילתיך, אין עוד מלבדו כתיב, והאמר רבי יוחנן למה נקרא שמן כשפים, שמכחישין פמליא של מעלה, שאני רבי חנינא דנפישא זכותיה. פירש"י אפילו כשפים, אינן מלבדו, כלומר שלא מדעתו, שאם אין גזירה מלפניו, אין מריעין לו לאדם וכו', כשפים, נוטריקון מכחישים פמליא של מעלה, שלא גזרו על אדם זה למות והוא מת על ידי כשפים, עכ"ל. ולכאורה מעיקרא מאי קושיא, שיכולין להכחיש הנהגת שרים העליונים, ואין מונעים מן השמים היכולת מהם לעולם, הרי אין עוד מלבדו כתיב, ובוודאי שאין כח לכשפים לפני גזירתו יתברך.
על פי דברי הרמב"ן ז"ל (בפ' שופטים עה"פ לא תלמד לעשות כתועבת הגוים וגו') ועתה דע והבן בענין הכשפים, כי הבורא יתברך עשה העליונים מנהיגי התחתונים אשר למטה להן, ונתן כח ארץ וכל אשר עליה בכוכבים ומזלות לפי הנהגתם ומבטם בהם וכו', ועשה עוד על הכוכבים ומזלות מנהיגים מלאכים ושרים שהם נפש להם וכו', ושם בכח המנהיגים העליונים דרכי תמורות וכוחות להמיר אשר למטה מהם וכו', והמכשפים בכח הכשפים ממירים הפנים העליונים להפך מבט המזל והשר הממונה עליה לטובה או לרעה כרצונם, והנה גם זאת בכח המזלות ומנהיגיה אשר שם בהם הבורא יתברך כדרכי התמורה, אבל ההנהגה הפשוטה אשר במהלכה הוא חפץ הבורא יתברך וכו', וזה היפך סוד הכשפים שאמרו בהם שהם מכחישים פמליא של מעלה, לומר שהם היפוך הכוחות הפשוטים והם הכחשה לפמליא בצד מהצדדין וכו' עכת"ד. ועיי"ש שהאריך והסתיר דבריו ברמז ורמיזא וגילה טפח וכיסה טפחיים כדרכו בקודש בכ"מ.
מצינו מבואר הענין בדברי חז"ל בכ"מ, שבעלי הכשפים היו משתמשים בכשפיהם להכריח שרי מעלה הממונים על הנהגת העולם הזה לעשות כרצונם, והוא מ"ש במדרש איכה (פרשה ב' ס"ה) חלל ממלכה ושריה, אלו שרים של מעלן, את מוצא עד שלא באו השונאים היה ירמיה אומר להן עשו תשובה שלא תלכו בגלות, אמרו לו אם יבואו השונאים מה יכולין לעשות לנו, חד אמר אנא מקיף לה חומת מיא, [פי' המתנות כהונה בהשבעת שמות שרי מעלה אקיף סביב לירושלים חומות מים], וחרינא אמר אנא מקיף לה חומת נורא וכו', אמר להו הקב"ה בדידי אתון משתמשין, עמד הקב"ה ושינה שמותם של מלאכים, דעל מיא עבד על נורא, דעל נורא עבד על פרזלא, והיו מזכירין שמותם מלמטה ולא היו עונין להם וכו', כיון שגרמו העונות ובאו השונאים התחילו מזכירין שר פלן איתא עביד לו מיליא פלן, אמר לית בחילי דאנא מירום מינה.
הרי הקב"ה הוא כל יכול, והיכולת בידו יתברך ליקח מרשעים הכח הזה, על ידי שישכחו ידיעתם בשם המפורש, או באופן אחר למנוע אותם מעשי' זו. אמנם נראה דיותר נייחה לפניו יתברך לשנות סדרי הבריאה, ולשנות תפקידתם של שרי מעלה שנתמנו כן בבריאת העולם, ואין רצונו יתברך למנוע הבחירה מבני אדם, ועל כן בחר הוא יתברך יותר להחליף את השרים, מליקח מאתם היכולת וכח ההשבעות]. וכמו כן בדור המבול אמרז"ל בבראשית רבה (פרשה ל"א סי"ב) הגבורים [הענקים] שהיו בהם, היה אחד נותן רגלו על התהום וסותמו, נותן ידו על החלון [הרקיע] וסתמה, ופירשו המפרשים שהיו עושים כן על ידי כישוף לשעה, וכן איתא בגמרא (סנהדרין ק"ח ע"ב) ופרקי דר' אליעזר (סוף פרק כ"ב) שהתפארו בנפשם לומר שיכולים לעכב את המבול, אלא שמנע ה' היכולת מהם ולא יכלו לעשות דבר.
שמחוקי ויסודות הבריאה נמסר תפקיד הנהגת הטבעיים לשרי מעלה, ובכח הכשפים להמיר בהם ולהטותם לטובה או לרעה, ואין רצון הבורא יתברך למנוע הבחירה מבני אדם כי אם לצורך והכרח גדול, ועל כן מניחין אותם מן השמים לשלוט בכח כשפיהם. וזה שהקשו בגמרא האמר רבי יוחנן למה נקרא שמן מכשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכנ"ל. ותירצו שאני רבי חנינא דנפיש זכותיה, ומסרו נפשייהו משמיא לאצולי, ואין בהם כח לפני גזירתו יתברך, דאין עוד מלבדו, והכוונה כי אף שאין הבורא יתברך מונע הבחירה מבני אדם, אבל בערך הנהגת העולם הכלליות, הכל מתנהג ברצונו יתברך, והבורא יתברך ברצונו מונע מהם הכח והיכולת להכריח בשרי מעלה על ידי כשפיהם. ואפשר הכוונה דעל כי נפיש זכותיה טובא, אינו מושפע ומושגח תחת שליטת השרי מעלה, אלא בהשגחה נפלאה מהבורא יתברך לבדו, ובמקום ובחינה גבוה כזו, אין יכולת הכשפים לשלוט שם, דאין עוד מלבדו כתיב.
רב יהודה אמר רב תלמיד חכם צריך שילמוד ג' דברים כתב וכו'. [עיין ויואל משה מאמר לשון הקודש סימן ג'].
בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה, נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לך במה נטרפה, ופירש"י ז"ל שהרי אסורה משום אבר מן החי, הלכך אם נולד ספק בשחיטה ובאת להעמידה על חזקתה וכו', נמצאת אומר שבהמה זו אסורה, שהרי בחזקת איסור היתה תחלה, ומספק אחה בא להתירה שמא נשחטה כראוי, אל תתירנה מספק עד שיודע לך שנשחטה כראוי, עכ"ד. וכתבו התוספות (יבמות ל' ע"ב, ד"ה אשה) ומשמע דאף לענין ספק טריפה דוקא לענין ריעותא דאתיליד אחר שחיטה הויא בחזקת היתר, כגון בא זאב ונטל בני מעים והחזירם כשהם נקובים, דלא חיישינן שמא במקום נקב נקבו, דאוקמינן ליה בחזקת כשרותו, אבל אם נולד הספק מחיים, כגון ספק דרוסה לא, משום דבשעה שנולד הספק היתה עדיין בחזקת איסור, עכ"ד התוספות.
משה הלכות טריפה (סימן ל"א סק"א) מביא דברי התוספות, וז"ל: ומעשה בא לידינו פה קראקא, בראש בהמה שהיה בו מים, וקודם שידעו הריעותא חתכו הגלגלת לשנים, ומקצתו מן המוח עם הגלגלת, ולא היה נודע אם המוח הקיפן או לא, ואסרנוהו, ויש שהיו רוצים להכשיר מהא דתניא נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, ולא דמי דהואיל והיה כאן ריעותא ברורה מחיים, אין להכשיר משום זה, וכן משמע בתוספות פרק ד' אחין (ל' ע"ב), וכן הסכימו כל חכמי העיר, ונשאר טריפה וכו', עכ"ל. [עיין בשו"ת דברי יואל בהשמטות ליור"ד סי' קס"ה, שהאריך בדברי הדרכי משה אלו, יעיי"ש].
מזה דגבי ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, לא אמרינן נשחטה הותרה עד שיודע לך במה נטרפה, מאחר שלא היתה בבהמה זו חזקת היתר אפילו שעה אחת. אמנם כל זה הוא לגבי אכילה להדיוט, משא"כ להקריבה לגבוה, אין שייך לאוסרה מטעם זה, שהרי לגבי גבוה אין שייך לומר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שהוא איסור אבר מן החי, או לשיטת התוספות איסור דאינו זבוח, ואדרבה בחזקת היתר לגבוה היתה עומדת, ונמצא דלכאורה הוי לן להתיר בהמה של ספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים להקריבה לגבוה.
כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהלכות איסורי המזבח הל' י') בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, אסורה לגבי המזבח, הרי הוא אומר (מלאכי א' ח') הקריבהו נא לפחתך הירצך או הישא פניך, עכ"ד. והקשה בכסף משנה מדוע נקט הרמב"ם טעם זה של הקריבהו שלא נמצא בש"ס. עוד יש לדקדק בלשונו של הרמב"ם דקאמר אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה, ולכאורה מי לא ידעינן שטריפה אסורה באכילה, ומדוע הוצרך להשמיענו זאת הכא.
פי הדברים הנ"ל יש לומר, דהא קא משמע לן הרמב"ם באומרו בהמה שנולד בה אחת מן הטריפות האוסרות אותה באכילה אסורה לגבי המזבח, וכלומר אף דהוי לן להתיר להקריב לגבוה בהמה של ספק טריפה שנולד בה הריעותא מחיים, מאחר דלגבי גבוה בחזקת היתר עומדת, מ"מ מאחר שבהמה זו אסורה באכילה להדיוט, שוב אסור להקריבה לגבוה משום הקריבהו נא לפחתך, וכמבואר בשו"ע יור"ד (סי' ק"ד סי' ב') דאף בדבר שאסור לאכילה אמרינן הקריבהו נא, והני קראי דממעטינן מיניה בגמרא טריפה מלהקריבה לגבוה, הוא דייקא בוודאי טריפה, ולא בספק טריפה שנולד בה ריעותא מחיים, ומשו"ה הוצרך הרמב"ם להביא דוקא מהקריבהו, ומיושב קושית הכסף משנה, ודו"ק.
. [עיין דברי יואל פרשת קרח מהדו"ת עמוד קצד]
הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא וכו', רב ששת בריה דרב אידי אמר אתיא מעגלה ערופה, דאמר רחמנא הערופה, כשהיא שלמה תיהוי, וליחוש דילמא טרפה היא, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, וכי, [פירש"י ז"ל אי טרפה היא הא לא קרבן הוא], אמרי דבי רבי ינאי כפרה כתיב בה כקדשים, [ומינה ילפינן דטרפה פסול בעגלה ערופה], רבה בר רב שילא אמר אתיא מפרה אדומה וכו', וליחוש דילמא טרפה היא וכו', וכי תימא מאי נפקא מינה חטאת קרייה רחמנא. וכתבו התוספות (ד"ה חטאת) וא"ת לרבי שמעון דלית ליה דחטאת קרייה רחמנא, מנא ליה דטרפות פוסל בה. ויש לומר דנפקא ליה מדכתיב תמימה, כדדרשינן בפרק קמא דמסכת ע"ז (ו' ע"א) דנח גופיה לאו טרפה היה מדכתיב תמים, עכ"ל התוספות.
דשם במסכת ע"ז דחי דרשה זו, שהקשו עליו דלמא תמים בדרכיו צדיק במעשיו הוה. אין זה קושיא, דהרי דרש זה של תמים בדרכיו אין שייך אלא באדם שהוא בעל בחירה, משא"כ בפרה כמובן, אם כן שפיר נלמד מתיבת תמימה שלא יהיה טרפה.
מצויין אצל שחיטה מומחין הן. [עיין מה שכתבנו בס"ד לעיל בדף ג' ע"ב].
שחיטת נכרי נבלה וכו'. ובגמרא, נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע"ז וכו'. מבואר דשחיטת נכרי נבילה, ולרבי אליעזר דסתם מחשבת נכרי לע"ז, אסור גם בהנאה. ולפי זה לכאורה קשה איך אכלו בני יעקב בשר במצרים, וכמ"ש (בראשית מ"ג ט"ז) וירא יוסף וגו' ויאמר לאשר על ביתו הבא את האנשים הביתה וטבח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשים בצהרים וגו', הלא המצריים הרי הי' כולן אדוקין בע"ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע"ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים.
בזה דקדק ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' תולדות) אהא דכתיב ויאהב את עשו כי ציד בפיו, ותרגום אונקלוס ארי מצידיה הוי אכיל, דהלא עשו עובד ע"ז היה כנודע, ואיך אכל יצחק אבינו משחיטתו, הלא אפילו שחט כהוגן שחיטתו נבילה, וכבר ידענו כי האבות קיימו כל התורה כולה. ובפרט להמבואר ליודעי חן דהאוכל משחיטת רשע פוגם בנפשו, ואיך הניחו אותו מן השמים לאכול מזבחו, והלא אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, ומכל שכן צדיקים עצמן, גם מצינו (איכ"ר פ"א) באנשי ירושלים דיוכלו להכיר באכילת הבשר מהות השוחט, ובוודאי ליצחק אבינו ע"ה כל רז לא אניס ליה, ואיך לא הכיר את זה.
ק"ז זלה"ה שם לפי דרכו, דוודאי היה יצחק אבינו ע"ה מכיר באכילת הבשר אם נבילה היא או כשירה, וכן הרגיש מהות השוחט, אלא דהנה גם עשו ידע שיצחק לא יבוא לידי תקלה ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר על ידי זה במהותו, ולזה התחכם הרשע וכל מה שצד לאביו הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו, והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה מאוד, לפי שהיה איש תם וכו' וידע כל הסודות והרזין והכוונות, וכשהביא עשו בשר זה לאביו, הכיר יצחק אבינו ע"ה באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאוד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, על כן חשבו לצדיק גדול והצנע לכת, שמראה עצמו לאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים. אמנם אחר שנתן ליעקב את הברכות נתגלה לו מן השמים האמת כאשר הוא, והכיר מהותם האמיתי של יעקב ועשו, ולזה כאשר נכנס עשו חרד חרדה אחר חרדה, כי מאחר שהכיר ברשעת עשו וראה גיהנם פתוחה מתחתיו, וריח תבשילו כריח גיהנם כמ"ש בתרגום יונתן, החריד מאוד בחשבו כי עד עתה שטעה אכל נבילות ח"ו משחיטתו, ונצנצה אליו רוח הקודש ליתובי דעתיה ואמר מי איפא "הוא" הצד ציד ואוכל מכל, דזה הצד ציד עתה זה הוא שהייתי אוכל משחיטתו גם עד עתה, ע"כ תוכן דבריו הקדושים, יעיי"ש בארוכה.
דרך זה אפ"ל גם גבי בני יעקב, שהרגישו בבשר ההוא שהמה רשאים לאכלו, ויובן על פי מ"ש הקדושת לוי (במאמר קדושה ראשונה לפורים) בביאור מאמרם ז"ל (יומא כ"ח ע"ב) שקיים אברהם אבינו כל התורה עד שלא ניתנה, ולכאורה מאין ידע לקיים התורה טרם ניתנה. אך הענין כי נודע אשר הרמ"ח מצ"ע המה כנגד הרמ"ח איברים הרוחניים שבאדם, והשס"ה מצות ל"ת הם נגד שס"ה גידים הרוחניים, והמסתכל ברוחניות איבריו וגידיו משיג את הרמ"ח מצ"ע ושס"ה מצות ל"ת, וכמו שאיברי הגוף צריכין כל אבר למזון הגשמיות שלו, כן האיברים הרוחניים צריכין כל אבר ואבר למצוה שלו, וכמו שלאיברים הגשמיים אי"צ ללמד גשמיות שלהם, כן האיברים הרוחניים אי"צ ללמד אותם, כי מעצמם משיגים את המצות השייכים להם, כי המצות הם עצם החיות של האיברים הרוחניים, ומי שזוכה ומדובק באור השכל שלו, יש לו כח המושך למצות, ונמשך כל אבר ואבר אל המצוה השייך לו, וכל גיד נמנע מעצמו ומעכבו מלעשות העבירה בל"ת שהוא מוזהר כנגדו, ועל ידי שזיכך אברהם אבינו ע"ה איבריו וגידיו זכה להשיג כל התורה טרם ניתנה. ובזה ביאר שם מאמר המגיד בהגדה של פסח, אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה טובה היה בקרבנו לפני הר סיני בלתי קבלת התורה. אלא לפי שכשקרבו ישראל לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו את התורה עד שלא ניתנה, כמו שהשיג אברהם אבינו ע"ה כנ"ל, עכתדה"ק.
דרך זה פי' בספה"ק אוהב ישראל (בליקוטים, וכיוצא בזה כתב בספר דברי מנחם להרה"ק מהר"ם מרימנוב זי"ע) על הכתוב (בראשית כ"ב י') וישלח אברהם את ידיו וגו' לשחוט את בנו, כי אברהם אבינו ע"ה שיעבד נפש רוח נשמה שלו לעבודתו יתברך שמו, שלא לעשות שום תנועה קלה בא' מאיבריו להנאתו, כי אם לעשות נחת רוח ליוצרו, ועל ידי זה נתקשרו כל רמ"ח איבריו בשורש העליון להיות מרכבה לשכינה הקדושה, ועל ידי האיברים השיג מצות התורה, שהיו איבריו מושכין אותו למה שהוא רצון הבורא ברוך הוא, ונמנעים מעצמן ממה שאין רצונו יתברך שמו, וכאשר רצה להקריב את יצחק לעולה ולא היה רצון הבורא ברוך הוא אלא להעלותו ולא לשחטו, נעשו אבריו כבדים עליו, והיו נמנעים מלעשותו, והיה צריך לכוף את ידו לעשות שליחותו, יעיי"ש.
כן אפ"ל גבי בני יעקב, שהיו צדיקים וקדושים וטהורים, וזיככו אבריהם וגידיהם עד שהיו נמשכים מעצמן למצות הבורא ברוך הוא, והיו נמנעים ממה שהוא נגד רצונו יתברך, מה שעתידה תורה לאסור, ועל כן כשראו שאין אבריהם מעכבין אותן מלסעוד באותה סעודה ומלאכול הבשר ההוא, הבינו מזה שנשחטה שחיטה מעלייתא, ואינה שחיטת נכרי, ורשאים המה לאכלו האמנם דתורה לא בשמים היא, ואי אפשר לילך במצות התורה אחר השגותיו, אבל כאן טרם שניתנה תורה, הרי עדיין לא נאסרה עליהם שחיטת עכו"ם, אלא שהיו מחמירים על עצמן כפי שעתידה תורה לאסור, ובמה שהוא רק חומרא שהחמירו מעצמן, שפיר היו רשאים לסמוך על השגתם הרוחני שהשיגו דשפיר דמי לאכלו.
מה שהקשינו איך אכלו בני יעקב בשר במצרים, הלא המצריים הרי הי' כולן אדוקין בע"ז, ובוודאי דמחשבתם סתמא לע"ז, והרי הוא זבחי מתים, וכיון שבני יעקב היו שומרי מצות כאשר היו מקובלין מאבותיהן, איך אכלו שם מזביחת אנשי מצרים. הנה כתב במהרש"א על דברי הגמרא (לקמן צ"א ע"א) מאי דכתיב וטבח טבח, פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הנשה בפניהם, כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח, וז"ל: דקדק לומר גבי גיד הנשה "בפניהם", ולא קאמר גבי שחיטה, משום דאם היה השוחט אחד מבית יוסף, אפילו לפניהם לא היה מועיל, כיון דשחיטת עכו"ם פסולה, אפילו בעומד על גבו, ופרע להם בית השחיטה, היינו שיניח אותם שיפרעו להן בעצמן, אבל בגיד הנשה ודאי דאף בנכרי נוטל לפניהם סגי, עכ"ל. ואיתא בגמרא (בסוגיין) שחיטת נכרי נבלה וכו', נבלה אין איסור הנאה לא, מאן תנא, א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן דלא כרבי אליעזר, דאי רבי אליעזר האמר סתם מחשבת כותי לע"ז, ומסיק דסבר לה כי הא דאמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן נכרים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן, ועל כן לא הוי רק נבלה ולא שחיטת ע"ז, והנה המצריים היו כולן דבוקים בע"ז מאוד, שאפילו ישראל כל זמן שהיו ביניהם נעשו משוקעין בחטא ע"ז כמבואר בדבריהם ז"ל, אם כן וודאי היה שחיטתם סתמא לע"ז, על כן מה שאמר יוסף פרע להם בית השחיטה, לא לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות על ידי קבלה מאבותיהם כפירש"י (שם), רק כדי שלא יהיה שחיטת זבחי מתים לע"ז, ועל ע"ז נצטוו גם בני נח שהיא אחד משבע מצות שלהם, ובשביל זה הוצרך לומר שהם בעצמם ישחטו כפי' המהרש"א.
עוד באופן אחר, לולא דברי קדשו של המהרש"א ז"ל, דמשמעות לשון הגמרא אינו מוכח כדברי המהרש"א ז"ל שהם בעצמם ישחטו, אלא שצוה יוסף לשלוחו פרע להן בית השחיטה, ואפ"ה טעם האזהרה בשביל ע"ז שנאסר לבני נח, ואתי שפיר אמרם ז"ל אתיא כמאן דאמר גיד הנשה נאסר לבני נח כדמיון השחיטה, ויתכן דאף אם נעשה מעשה השחיטה על ידי שלוחו של יוסף, מ"מ הכירו בראייתם שלא נשחט לע"ז, על פי מה שאמרו ז"ל במדרש, דנרמז בתיבת והכן, שצוהו יוסף להזהר בכל הלכות שחיטה, דאות ו' במלת והכן ירמוז על ששה מיני נבילה, ה' ירמוז על חמשה הלכות שחיטה, כ"ן על שבעים מיני טריפות, ובכולן הזהיר יוסף את שלוחו לדקדק עליהם.
כתב הרמב"ם ז"ל שמצא בספריהם שכל הדברים שהתורה הקדושה אסרה עלינו עשו הם לע"ז, ולפי שהם עשו לע"ז צותה לנו התורה הקדושה לעשות היפך מעשיהם, כדי להרחיק אותנו מע"ז. ובאמת שהמקיים מצוה אחת ממצות התורה, נתוסף כח קדושה באיש ההוא, ולהיפך אם עושין נגד התורה מוסיף כח טומאה באיש העושהו.
שרצונם היה להוסיף כח הטומאה בעולם, ודאי עשו כל מעשיהם היפך התורה הקדושה. ולזה כיון שראו השבטים בזה השוחט שמדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות שצותה התורה, הכירו מזה שאין מחשבתו לע"ז, שהרי כל אלו המצות ודקדוקי הלכות הם היפך ע"ז, ועל כן אף שלא שחטו הם בעצמם, רק שלוחו של יוסף, כנראה פשטות לשון הגמרא, מ"מ הכירו במחשבת השוחט שאינו לשם ע"ז, ממה שראו אותו מדקדק בכל הלכות שחיטה וטריפות.
יש לומר על פי מה שכתב בנזר הקודש (פ' וישלח) על מה דאיתא במדרש עה"פ (שם ל"ה ב') ויאמר יעקב אל ביתו הסירו את אלהי הנכר וגו', א"ר כרוספדאי אר"י אין אנו בקיאין בדקדוקי ע"ז כיעקב אבינו וכו', וז"ל: בתוך הדברים, והענין כי אבותינו הקדושים כמו שהיו בקיאים בחכמת מרכבה הקדושה, כך היו בקיאים בחכמת מרכבת החיצונים שהוא שורש הע"ז, כי את זה לעומת זה עשה אלקים וכו', ובהיותם בקיאים באר היטב בחכמות הללו, היו משיגים ויודעים כמה דקדוקי ע"ז התלויים בכמה מיני מדרגות שונים וכו', עכ"ל. ולזה שפיר היו מכירים בראייתם אם נשחט לשם ע"ז או לא, על ידי שהיו בקיאים במרכבה הטמאה שורש הע"ז.
אפשר, על פי מה שכתב הרמ"ע מפאנו, הביאו ק"ז זלה"ה הייטב לב (בפרשת בלק), לפרש הפסוק (משלי ל' ה') אמרת אלוקי צרופה, היינו צירופי אותיות, ותיכף כשעלה במחשבת אדם לטובה, נעשה מזה צירוף אותיות וכתב בפועל לפניו יתברך. ופירש בזה הפסוק וירא פנחס ויקם מתוך העדה וגו', עיי"ש. אם כן היו יכולים השבטים הקדושים לראות כוונת השוחט אם הוא לטובה, או לשם ע"ז, מצירופי האותיות הנעשין ממחשבתו, שבודאי היו משיגים לראות צירופים ההם. יהיה איך שיהיה, אינו מוכרח לומר שמה שצוה יוסף פרע להם בית השחיטה היה לטעם שבני יעקב שמרו תורה ומצות עד שלא נתנה על ידי קבלה מאבותיהם, רק לטעם כדי שיראו שלא נשחט לשם ע"ז שהיא אסורה גם לבני נח.
מינין באומות וכו', אין רוב אומות מינין. והיינו שרוב עכו"ם אינם מינים, ורק בישראל יש מינים. והטעם הוא על פי מה שאמרו חז"ל (סוכה נ"ב ע"א) שהיצר הרע מניח את כל האומות ומתגרה רק בישראל, וטעמא לפי שישראל קבלו את התורה הקדושה, והם במדריגה גדולה, על כן מתגבר עליהם היצר הרע, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (שם).
טעם יש בזה, על פי מה שאמרו חכז"ל (יומא ע"ב ע"ב) על לומדי התורה, זכה נעשה לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם המות, ולכן כיון שישראל קיבלו את התורה, אם אינם זוכין נעשה להם התורה סם המות ח"ו, ועל כן יש מינים רק בישראל, מפני שמן התורה עצמה לוקחים דברי מינות ח"ו, משא"כ אומות העולם שלא ניתנה להם התורה. [ועל כן יפה פי' התרגום על (פ' האזינו) עם נבל שהוא פירושו מינים כדפי' בספרי (שם), ועל זה אמר דקבילו אורייתא, דמזה נמשך שהוא עם נבל על ידי שקיבלו את התורה הקדושה וכנ"ל].
רבי חייא בר אבא א"ר יוחנן נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי ע"ז הן, אלא מנהג אבותיהן בידיהן. וכתבו התוספות (ד"ה נכרים) וז"ל: הלכך בארץ ישראל נמי אין אדוקין כל כך, שיהו מעשיהן לשם ע"ז, עכ"ד. ומבואר בזה בגמרא ותוספות שאף בעת שנתקרר יצרא דע"ז גם אצל האומות נכרים שאין אדוקין בע"ז, מ"מ אין זה אלא בחו"ל, אבל בארץ ישראל עדיין מרקד יצרא דע"ז, אלא שבשביל שבחו"ל אינו כן, זה משפיע גם על הדרים בארץ ישראל שלא יהיו אדוקין כל כך גם שמה. ואינו מובן לכאורה, מה זה ועל מה זה למה יגרע ארץ ישראל מחו"ל בלכלוך העצום של הע"ז ר"ל, הלא דבר הוא.
יובן על פי מ"ש הרמ"ע מפאנו (בעשרה מאמרות) לפרש הכתוב (זכרי' ג' ב') יגער ה' בך השטן וגו' הבוחר בירושלים, שהכוונה הוא שה' יגער בהשטן יען שבחר בירושלים להתגבר שמה יותר. והוא הדבר אשר דברו הקדוש הרמ"ע מפאנו ז"ל שהשטן בחר בירושלים להתגבר שמה יותר, והרע אויב בקודש בארץ המקודשת.
מהן קרבן, דתניא (ויקרא א') מכם ולא כולכם, להוציא את המומר, מכם, בכם חלקתי ולא באומות וכו', דתניא איש, מה ת"ל, איש איש לרבות הנכרים, שנודרים נדרים ונדבות כישראל. הרי מבואר בגמרא דמקבלים נדרים ונדבות מן האומות, ואפילו מן המומרים שבעכו"ם מקבלים נדרים ונדבות. ולכאורה צ"ע הא דאיתא במדרש תנחומא (פ' צו א') וז"ל: בלעם הרשע היה סנגורן של אומות העולם, ועל ידי האומות הוא מדבר הדבר, הירצה ה' באלפי אלים ברבבות נחלי שמן וגו' (מיכה ו'), מה הקריב לו אברהם איל אחד וכו', אם רוצה אנו מקריבים לו אלפי אלפים וכו', כיון שנגלה עליו הקב"ה א"ל רשע מה אתה עושה, א"ל את שבעת המזבחות ערכתי וכו', א"ל הקב"ה מה אתה מבקש להטעות את עצמך לפני שאקבל קרבן מאומות העולם, אין אתה יכול, שבועה היא מאת בני ישראל ברית עולם תנאי הן שאיני מקבל קרבן אלא מישראל וכו', עכ"ל המדרש. ולכאורה צ"ע כוונת המדרש שבועה הוא וכו' שאין אני מקבל קרבן אלא מישראל, הלא איתא בגמרא דנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל.
כי הא דמרבינן בגמרא מדכתיב איש איש שנכרים נודרים נדרים ונדבות כישראל, היינו שהם יתנו את הקרבנות לרשות הכהנים, ועל ידי שיצא הקרבן מרשות העכו"ם לרשות הכהנים, נהפך מטומאה לקדושה והותר להקריבו, אמנם בלעם הרשע חפץ להקריב בעצמו קרבנותיהם, וכל זמן שהם תחת ידו וברשותו, כח הטומאה שורה עליהם, ואין חפץ לה' בזבחיו ובעולותיו, ולכן אמר לו הקב"ה שבועה שאיני מקבל קרבן אלא מישראל, כי אף כאשר העכו"ם מקריבים נדרים ונדבות הוא רק על ידי שיצאו מרשותם ונכנסו לרשות הכהנים.
י"ל כי הא דאיתא בגמרא שמקבלין מן העכו"ם נדרים ונדבות, היינו אחר שנתקדש המזבח על ידי ישראל, והקריבו עליו קרבנות, אבל לא התיר ה' לחנך מזבח ולקדשו בקרבנות עכו"ם. וכעין זה תירץ הגאון מהר"ש קלוגער זלל"ה על קושית הפני יהושע, דמה היה צורך בנס חנוכה שנתרבה השמן שבפך והיה בו להדליק שמונה ימים, והרי קיי"ל (פסחים ע"ז ע"א) טומאה הותרה בציבור, והיו יכולים להדליק בשמן טמא, ותירץ כי טומאה לא הותרה בשעת חינוך בית המקדש, כי היסוד צריך להיות בטהרה. ועל כן כיון שבלעם הקים מזבח חדש וחפץ לחנכו בקרבנותיו, אמר לו השי"ת כי אינו מקבל קרבנות אלא מישראל, כי לחינוך המזבח לא ירצה לפני ה' קרבן עכו"ם.
שוחטין וכו' בין בראש הספינה. [עיין שו"ת דברי יואל סימן ל"ד, בהקדמה ואות א'].
בשבת וביום הכיפורים אעפ"י שמתחייב בנפשו שחיטתו כשרה. [עיין דברי יואל על סוגיות הש"ס עמוד רס"ה, בסוגיא דהשוחט בשבת].
הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', מאן תנא אמר רבה רבי ישמעאל היא וכו', לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה וכו', משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה, ועכשיו שגלו יכול יחזרו לאיסורן הראשון, לכך שנינו לעולם שוחטין, מתקיף לה רב יוסף האי לעולם שוחטין, לעולם שוחטין ואוכלין מבעי ליה, ועוד מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרו דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא [כשגלו]
דאירחיקו להו טפי, אלא אמר רב יוסף רבי עקיבא היא וכו'.
ויש לדקדק דלכאורה מה דפריך רב יוסף על רבה, דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, הרי לפום ריהטא הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך, כדרך הש"ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו.
נראה בישוב הענין, דהנה בתוספות (ד"ה וכל שכן) כתבו דלספרים דגרסי באלו הן הלוקין (מכות י"ט ע"א) לעולם לא קידשה לעתיד לבא, אם כן לר' ישמעאל הותרו הבמות, וקשה דאם כן מאי קאמר הכא לר' ישמעאל דארחיקו להו טפי, אדרבה אקריבו לה טפי כיון דהותרו הבמות, ע"כ.
ליישב קושייתם, דהנה התוספות (שם, ד"ה ואי) כתבו לחלוק על גירסת רש"י, ולפי גירסתם צריך לומר קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא. ונראה לומר דרבה ורב יוסף אפליגו גם כן במחלוקה זו, דרבה סבירא ליה כגירסת רש"י דלא קידשה לעתיד לבא, ורב יוסף סבירא ליה כגירסת התוספות דלרבי ישמעאל קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא, ואם כן לרב יוסף לא הותרו הבמות, ושפיר ארחיקו טפי, ושוב לא קשה קושיית התוספות, כיון דלרב יוסף לשיטתו לא הותרו הבמות.
זה יתורץ היטב למה לא אמרו בש"ס ואידך, דהנה קושיתו של רב יוסף היא רק לשיטתו דסבירא ליה דלא הותרו הבמות, ואם כן ארחיקו טפי, אבל רבה דסבירא ליה דלא קדשה לעתיד לבא, ואם כן הותרו הבמות, הרי אדרבה אקריבו להו טפי כיון דהותרו הבמות וכקושית התוספות, ואם כן לא קשה כלום על רבה מקושית רב יוסף, ולכן לא אמרו בש"ס ואידך, כיון דלדידיה לא קשה כלום.
אחר יש ליישב מה דיש לדקדק דפריך רב יוסף על רבה, ולא קאמר ואידך, כדרך הש"ס בכל מקום, לתרץ דברי רבה לשיטתו, ואף שבאתקפתא קמא דפריך הא לעולם שוחטין לעולם שוחטין ואוכלין מבעיא ליה, אפשר לומר דסבירא ליה לרבה דלא קשה כל כך, דתנא אין צריך לפרש דבריו, אבל אתקפתא בתרא דמעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, לכאורה הוי קושיא חזקה שאין עליה פירוקא, ואם כן למה לא קאמר ואידך.
מה שדרשו חכז"ל (פסיקתא רבתי פ"א) עה"פ (ישעי' ס"ו כ"ג) והיה מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה', כשיגיע הקץ אתם עתידים להיות עולים שם בכל חודש וחודש ובכל שבת ושבת, כמו שנאמר והיה מדי חודש וגו', והאיך אפשר שיבא כל בשר בירושלים בכל שבת ובכל חודש, ואמר ר' לוי עתידה ירושלים להיות כארץ ישראל, וארץ ישראל ככל העולם כולו, והאיך הם באים ראש חודש ושבת מסוף העולם, אלא העבים באים וטוענין אותם ומביאים אותם לירושלים, והם מתפללים שם בבוקר וכו', והרי שאירע ראש חודש להיות בשבת ואמר הכתוב מדי חודש ומדי שבת, [ומשמע שיש לבוא לירושלים להשתחוות על כל אחד בפני עצמו], א"ר פנחס הכהן בן חמא בשם ר' ראובן הם באים שני פעמים, אחד של שבת ואחד של ראש חודש, והעבים טוענים אותם בהשכמה ומביאים אותם לירושלים והם מתפללים שם בבוקר, והם טוענין אותם לבתיהם, ובמנחה העבים חוזרים ומביאים אותם לירושלים ומתפללים שם מנחה, והם טוענים אותם ומחזירים לבתיהם, ע"כ.
בדברי הפסיקתא נבא אל הביאור לענין שהתחלנו בה, דהנה משמע בגמרא דההיתר של בשר תאוה תלוי בזה שנמצאים קרוב או רחוק ממקום המקדש, וכמ"ש מעיקרא מאי טעמא איתסר, משום דהוו מקרבי למשכן, ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי וכנ"ל. והנה לכאורה לפי זה הרי לעתיד לבא ברור שיהיה מרחקי ליה טפי הרבה יותר, כיון שיעמדו לתחיה כל מתי עולם משנות דור ודור, ויקומו כל הצדיקים וקדושים מיום שנברא העולם, וכל הדורות ממתן תורה ועד הדור האחרון, וכמ"ש (ישעי' מ"ט כ"א) ואמרת מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה. ועוד נוסף כי הלא אמרו ז"ל (שבת ל' ע"ב) עתידה אשה שתלד בכל יום, ועוד איתא (ילקוט תהלים, רמז תש"נ) שעתידה כל אשה שתלד כיוצאי מצרים, וגם ארץ ישראל תתרחב מאד, וכמו שאמרו (כתובות קי"א ע"א) ארץ צבי מה צבי וכו', וכן במדרש (פ' ראה) אמרו שישרה ה' את ארץ ישראל שהיא רובה הרים וגבעות וכו', ואותה שעה היא מודעת מה היא וכו', ואם כן ודאי שתהיה מרחקי לה טפי.
לעומת זה יהיו אז גם מקרבי יותר, דהרי הבאנו למעלה מהפסיקתא שהעבים באים וטוענין אותם ומביאים אותם לירושלים, והם מתפללים שם בבוקר וכו', ונמצא שיהיו שם קרובים ביותר מצד שהעבים יביאו אותם, ואף שגם בזמן דור המדבר היו מוקפים בענני הכבוד, אבל שם עדיין היו צריכים לילך בתוך העננים, משא"כ לעתיד לא יצטרכו כלל לילך רק העבים טוענים אותם בכל שבת וראש חודש, ואולי גם בשאר זמנים. ונמצא דהוי מקרבי אז טפי יותר מכל שאר הזמנים.
מה שנוגע דבר זה בהילכתא למשיחא, הרי כשנזכה לביאתו יהיה משה רבינו עמנו ואליהו ומלך המשיח, והם כבר יורו לנו הילכתא גבירתא בבירור הלכה, אמנם באמת דבר זה נוגע גם עכשיו, דהנה איתא בסנהדרין (כ"ב ע"ב) כמאן שתי כהני חמרא האידנא כרבי וכו', דלכאורה מהרה יבנה בית המקדש ובעינן כהן הראוי לעבודה וליכא, והגם דאפשר דניים פורתא ועייל, אבל הלא ביותר מכדי רביעית כ"ש דשינה משכרתו, עיי"ש, ואמר שם דאתיא כרבי דאמר כהנים אסורין לשתות יין לעולם, אבל מה אעשה שתקנתם קלקלתם. והתוספות בעירובין (מ"ג ע"ב, ד"ה ואסור) פירשו דהיינו כיון שעברו כמה שנים שלא נבנה הבית. ולכאורה זה תמוה מאד, דוכי בשביל שעברו כמה שנים ולא נבנה נתמעט ח"ו הבטחון בביאת המשיח ובנין הבית עד שישתנה על ידי זה הדין של איסור שתיית יין, והלא אף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו, ואדרבה דמכיון שעבר זמן רב כל כך הרי בודאי שכבר מתקרב ובא יום ביאתו.
כבר ביארתי הענין (עיין ויואל משה מאמר א' סימן נ"ד) על פי מה שכתב הפלתי (סוף סימן ק"י, קונטרס בית הספק ד"ה אמנם נראה) על מה שאמרו ז"ל (עירובין מ"ג ע"א) בסוגיא דהריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות וימים טובים וכו', דכבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים טובים מפני הטורח, עיי"ש, שאליהו יבוא לבשר ביאת משיח קודם ביאתו, דזהו תלוי על פי מה שכתבו חכז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) לא זכו בעתה זכו אחישנה, דביאת אליהו קודם ביאת המשיח זהו רק אם נעשה בעתה, אבל אם זכו שימהר ויחיש גאולה, אז מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות לשנות הסדר, כי זכות ישראל משנה השורה, ואם ירחם ה' להערות על ישראל רוח קדשו לעבדו בכל לבב, ואז יחיש הפדות והגאולה למהר ביאת בן דוד מבלי בשורת אליהו ז"ל, עיי"ש.
לפי זה מובן שפיר, שאם היה בעתה, דאז אי אפשר שיבוא משיח אלא לפי הסדר שיבוא אליהו ביום שלפניו, אם כן אין חשש בשתיית היין, דכיון שיש שהות יום שלם מביאת אליהו עד הגאולה יש זמן לישן, או ששם בבית דין הגדול יכינו איזה כהן אחר ואין חשש, ועל כרחך שהחשש הוא בשביל אחישנה, דאז שמא יבוא פתאום ולא יהיה ידיעה מקודם גם על ידי אליהו, ועל זה אמר קלקלתינו תקנתינו שכיון שעברו כמה שנים ולא נבנה הבית, כבר הגיע הזמן של בעתה, ומעתה לא ישתנה הסדר של ביאת אליהו קודם, שאין זה בכלל אחישנה דלא אכשור דרי, ואין חשש עוד לשתות יין מטעם שיהיה אפשרות לישן או להכין כהן אחר.
אפשר לבאר דברי התוספות באופן אחר, על פי מה שכתב בספר ארץ החיים על תהלים, על הפסוק (תהלים ע"א) אשר הראיתני צרות וגו' ומתהומות הארץ תשוב תעלני, דהנה יש כמה דיעות, יש אומרים שביאת המשיח יהיה קודם ואחר כך ארבעים שנה יחיו המתים, ואחר כך יבנה בית המקדש, ויש אומרים הכל יהיה ברגע אחת, אך הענין הוא דאם יהיה בעתו יהיה הכל בבת אחת, ואם יהיה אחישנה קודם הזמן יהיה לפי המדריגות, וזה שאמר אשר הראיתני צרות וגו' לכן תשוב תחיינו בביאת המשיח, ומתהומות הארץ תשוב תעלנו בתחיית המתים, עכת"ד.
יובנו דברי התוספות, דמכיון שכבר עברו כמה שנים ולא נבנה הבית, לכן כשיבוא עכשיו יהיה הכל ברגע אחת ומיד יחיו המתים, ואם כן בשלמא אם היה באופן של אחישנה ויתכן שיהיה תחיית המתים ארבעים שנה מאוחר, אם כן צריכים לכהנים של אותו דור לעבוד תיכף העבודה בבית המקדש, ולכן אסורים לשתות יין, אבל קלקלתם תקנתם, דמכיון שכבר עברו כמה שנים ויהיה באופן של בעתה ותיכף יקומו המתים, אם כן יהיו עמנו הכהנים שיעמדו בתחיית המתים, והמה יוכלו לעבוד עבודת בית המקדש תיכף, ושוב אין זקוקים לכהנים של אותו דור, ולכן מותרים לשתות יין.
לנו מדברינו דמכיון שחששו חכמינו ז"ל שמהרה יבנה בית המקדש, אם כן לפי זה אפשר לומר דגם באכילת בשר תאוה יש לחשוש דמהרה יבנה בית המקדש, ומכיון שלעתיד יהיה הכל מקרבי טפי על ידי שיוכלו להגיע למקום המקדש על ידי העננים, אם כן מקום יש בראש לומר דיש צד איסור על בשר תאוה האידנא, כיון דיתכן דעד שישחוט ויכשיר הבשר לאכילה מהרה יבנה בית המקדש ושוב לא יוכל לאכול הבשר, כיון דמקרבי טפי להגיע לבית המקדש על ידי העננים. וכדי להוציא מחשש זה לכן קמ"ל מתניתין הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו' דלא חיישינן לזה.
מיושב היטב שיטת רבה, ולא קשה עוד קושיית רב יוסף דמקשה מאי קמ"ל, הלא מעיקרא מאי טעמא איתסר משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן, וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, דיש לומר שרבותא גדולה משמיענו, והוא דאין צריך לחוש שמא מהרה יבנה בית המקדש, דאז יהיה מקרבי טפי וכנ"ל, ושפיר טובא קמ"ל ולא קשה כלום.
ליישב סברתו של רב יוסף דפריך מאי קמ"ל וכו', דלכאורה לדברינו לא קשה כלום, כיון דטובא קמ"ל. אמנם מצינו למימר דרב יוסף דפריך הוי לשיטתו, ויבואר הוא על פי מה שכתבו התוספות במסכת יומא (י"ג ע"א, ד"ה הלכה) וכן בזבחים (מ"ה ע"א, ד"ה הילכתא) דמה שמצינו בכמה מקומות בש"ס (סנהדרין נ"א ע"ב, ועוד) דפריך הלכתא למשיחא, זהו רק לשיטת רב יוסף דסבירא ליה דאין לפסוק הילכתא למשיחא, אבל שאר אמוראי לא סבירא להו הכי, עיי"ש.
מחלוקה זו אפשר לומר, דבזה איפלגי לכאורה גם רבותינו הראשונים ז"ל, דהרי"ף והרא"ש אינם מביאים להלכה מה שאינו נוהג בזמן הזה, והרמב"ם מביא גם הילכתא למשיחא, ואף שבודאי דגם הרי"ף והרא"ש כל רז לא אניס להו, וכל התורה כולה היתה נגלה לפניהם בבירור ההלכות, ועם כל זה לא רצו לכתוב הלכות שנוגעים לעתיד, ואולי הוא על פי מה שכתב המהרי"ק (שורש קס"ה) דכל כללי הוראה המבואר בש"ס דהלכה כפלוני וכו' זהו רק בנוגע לזמן הזה, אבל לעתיד לבא אין לנו כללי ההוראה, ויתכן שישתנו אז הכללים, ואפ"ל שלכן לא רצו הרי"ף והרא"ש לכתוב הילכתא למשיחא כיון דאין לנו כללי הוראה על לעתיד. ובאמת כן כתב החיד"א (יעיר אוזן מערכת ה' אות י"ג) דממה שרואים שהרמב"ם מביא הילכתא למשיחא, משמע דלא סבירא ליה כמהרי"ק בזה, ולדידיה לא ישתנו כללי ההוראה גם לעתיד לבא, עיי"ש.
זה מובן היטב דרב יוסף לשיטתו דסבירא ליה דלא אמרינן הילכתא למשיחא, אם כן לא שייך לגזור בבשר תאוה בזמן הזה מטעם דמהרה יבנה בית המקדש, דהלא עדיין לא ידענו דין דבשר תאוה לעתיד, ואין לדמותו לדין שתיית יין בכהנים, דבשתיית יין מפורש בקרא דשיכור אסור בעבודה, וזאת התורה לא תהא מוחלפת, ושפיר פריך בסנהדרין (כ"ב ע"ב) כמאן שתי חמרא כהני האידנא, משא"כ בבשר תאוה שלא התברר עדיין ההלכה על לעתיד לבא, ואין בידינו לברר ההלכה כיון שלא נמסרו לנו כללי ההוראה על לעתיד, אם כן האיך אפשר לומר שיש צד איסור שלא ישחוט אדם בשר מכח החשש של מהרה יבנה בית המקדש, ואולי לא יוכלו לאכול מצד דמקרבי על ידי העננים, הלא אין אנו יודעים עדיין שום איסור על בשר תאוה לעתיד לבא, ומצד עכשיו הלא מאי טעמא אישתרי דהוו מרחקי ממשכן וכל שכן השתא כשגלו דארחיקי להו טפי, אם כן פריך שפיר על רבה דמאי קמ"ל מתניתין דשרי.
רבה לא קיבל שיטתו של רב יוסף, דיתכן שנתברר לו להלכה דלעתיד לבא יאסר עליהם בשר תאוה, ואם כן שפיר שוב אפשר לומר שבא המשנה להשמיענו רבותא הכל שוחטין ולעולם שוחטין וכו', שלא נאמר שלא יהיו מותרים לשחוט בשר תאוה בגלות מצד החשש דמהרה יבנה בית המקדש ונמצא שאוכל אז דבר איסור, כי בשר תאוה יהיה אסור אז מטעם דמקרבי עם העננים, ובפרט דבימי המשנה היה עדיין בזמן של אחישנה והיה החשש שיש מציאות שיבא משיח אף שלא בא אליהו מקודם, ואם כן לא קשה עוד קושייתו של רב יוסף מטעם הק"ו, דאדרבה יש סברא לאיסור, והוזקק המשנה להשמיענו דלעולם שוחטין וכנ"ל.
שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, אלא לאחר מכאן, ואיבעית אימא לעולם בשבע שכבשו, כי אישתרי להו שלל של כותים, דידהו לא אישתרו, תיקו. בטרם נבוא אל הביאור, נציע מחלוקת הראשונים בענין, דזה לשון הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים (פ"ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ"ל. ובפשטות כוונתו דלא הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה אלא במקום שיש פיקוח נפש בדבר, וזהו שאמר אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, כלומר ואיכא סכנת רעבון.
ז"ל בפירוש התורה שלו (פ' ואתחנן) כתב על דברי הרמב"ם ז"ל הללו, וז"ל: ואין זה נכון, שלא בשביל פקוח נפש או רעבון בלבד הותר בשעת מלחמה, אלא לאחר שכבשו הערים הגדולות וישבו בהן, הותר להם שלל אויביהם וכו', עכ"ד ז"ל. מבואר בדבריו שהבין בכוונת הרמב"ם ז"ל שלא הותרו מאכלות אסורות אלא במקום פקוח נפש, ועל כן השיג עליו דבמקום סכנה פשיטא דמותר לאכול נבלות וטרפות, שהרי פקוח נפש דוחה כל האיסורים, ולהכי לא איצטריך קרא דבתים מלאים כל טוב, אלא ודאי דהתירה תורה נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום שיש לו מה לאכול. והרב כסף משנה כתב ליישב, דאין כוונת הרמב"ם ז"ל במה שכתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, שהוא מסוכן אצל רעבון, אלא דמיירי דלא שכיח קמיה היתירא באותה שעה, ולכן כתב אם ירעב ולא ימצא מה יאכל, אבל אי שכיח קמיה היתירא לית ליה למישבק היתירא ולמיכל איסורא, אך לא מיירי במי שהוא מסוכן מחמת רעבון, דהא פשיטא, ואפילו אינו מחלוצי צבא נמי, אלא כשתאב לאכול ולא שכיח ליה היתירא וכו', עכ"ד הכסף משנה.
מסתימת דברי הרמב"ם לא משמע כהבנת הכסף משנה, אלא כאשר הבין הרמב"ן ז"ל בדבריו, דלא התיר הכתוב קדלי דחזירי כי אם במקום פקוח נפש ממש. ולפי זה תקשה כנ"ל דהיכא דאיכא פקוח נפש לא איצטריך קרא, דפשיטא היא דמותר לאכול מאכלות אסורות כדי להנצל מסכנת רעב, ואין נפקא מינה בין חלוצי צבא לשאר כל אדם ובין שעת מלחמה לעת שלום.
דרכים (בדרך הקדש דרוש שמיני) הוסיף לתמוה על דברי הרמב"ם ז"ל, מהא דאיתא בגמרא (בסוגיין) בעי ר' ירמיה אברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהן לארץ מהו, [אליבא דר' עקיבא דסבר שבמדבר הותר להן בשר נחירה מבעיא ליה, מהו לאכול אחרי כניסתן לארץ אברי בשר נחירה שהביאו מן המדבר, מי אמרינן הואיל ובשעת נחירתן היתר היו תו לא נאסרו, או דלמא לא שנא], ופריך בגמרא אימת קמיבעיא ליה, אילימא בשבע שכבשו, השתא דבר טמא אשתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מיבעיא וכו', עכ"ד הגמרא, ואם כדברי הרמב"ם ז"ל שלא הותרו להם ערפי חזירים כי אם במקום פיקוח נפש, אם כן מאי קא מתמה המקשן על איבעית ר' ירמיה השתא דבר טמא אשתרי להו בשר נחירה מיבעיא, הלא מה שהותר להם דבר טמא היינו בשעת סכנת רעבון, ור' ירמיה קא מיבעיא ליה אם מותר לאכול אברי בשר נחירה שהובאו מן המדבר שלא במקום סכנת רעבון, וליכא למיפשט מידי ממה שהותרו להם קדלי דחזירי היכא דאיכא פקוח נפש, עכת"ד הפרשת דרכים. ופלא שכל נושאי כליו של הרמב"ם לא זכרו מקושיא זו כלל, דלכאורה מדברי הש"ס הללו מפורש יוצא שלא כדעת הרמב"ם.
ליישב שיטת הרמב"ם ז"ל, על פי מה שכתבו הראשונים ז"ל במאמר הכתוב (דברים כ"ג) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שהיא אזהרה בפני עצמה להשמר ביותר בשעת מלחמה מן העבירה הגורמת לסילוק שכינה מן המחנה.
העובר עבירה בשעת מלחמה ומביא להסתלקות שכינתו יתברך ממחנה ישראל, הריהו מפיל ישראל בחרב, ומחלל שם ה' ומיקר שם ע"ז, (עיין בדברי הרמב"ן ז"ל שמנה אזהרה זו למצוה בפני עצמה, וכן דעת הבה"ג). ואף הרמב"ם ז"ל שאינו מונה אזהרה זו במנין תרי"ג מצוות, מ"מ גם הוא ס"ל כוותיהו דחמור מאד לעבור עבירה בשעת מלחמה, כדכתיב בהדיא בקרא ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך. היוצא מזה דכל עבירה שעושין בשעת מלחמה חמורה היא עד מאד, שעלולה לגרום הסתלקות השכינה מישראל, ויש בזה משום סכנה עצומה לכלל ישראל, ואף אם החוטא אינו אלא יחיד, מ"מ בכוחו לגרום לסילוק השכינה הקדושה מקרב המחנה, כי חוטא אחד יאבד טובה הרבה מכלל ישראל, על ידי שהם נכשלים בהתחברות עמו, ופן יבואו ללמוד ממעשיו הרעים ועל דרך מה שפירשתי דברי הכתוב (בסוף פרשת אמור) בעניני דמגדף, דכתיב וידבר ה' אל משה הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וגו' וידבר משה אל בני ישראל ויוציאו את המקלל אל מחוץ למחנה וירגמו אותו אבן ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה. דלכאורה סיום הכתוב מיותר לגמרי, דמה צורך שיאמר ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, אחרי שכבר אמר ויוציאו את המקלל וגו' וירגמו אותו אבן, הרי רואני כי בני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה.
דהנה הכלי יקר ז"ל כתב כי זה המגדף היה כל הימים מגדף בסתר לבבו, אך לא נודע הדבר בחוץ, וכל המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי, על כן סיבב ה' שיצא מאהלו בתוך בני ישראל, כדי שיתגלה רעתו בקהל, כי כך היא המדה בחילול ה' וכו' עכ"ל. והנה הכלל הוא דאם נמצא באיזה חברותא מחרף ומגדף אחד, הריהו מזיק לכל החברותא, וכאשר הזהיר התנא במשנת חסידים (פרק א' מ"ז) הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע, כי אם מתחברים עם אדם רשע הריהו מכניס ארס הכפירה בקרב כל החבריא, וגלל כן המה פוחתין וגורעין הרבה מקיום התורה והמצוות, ואף אותם המצוות שהם מקיימין מעורבים במחשבות לא טובות, מכיון שנמצא ביניהם אחד אשר הוא מחרף ומגדף. וכיוצא בדבר כתיב בספר יהושע (פרק ז') במעשה עכן בן זבדי אשר מעל בחרם, כתיב ויאמר ה' אל יהושע חטא ישראל, הרי דאף שלא חטא אלא עכן לבדו למעול מעל בחרם, החטא קרוי על שם כלל ישראל כולו (עיין סנהדרין מ"ד ע"א), מכיון שכולם בצוותא חדא ובכפיפה אחת עם אותו חוטא, שדי תכלא בכולהו. ולפיכך כל עוד שנמצא בקרב ישראל אותו רשע, אשר קם לחרף ולגדף מערכות אלקים חיים, לא יכלו ישראל לעסוק בתורה ובמצוות כראוי, כי מפאת התחברותם עמו הכניס בקרבם מחשבות רעות ביודעין ובלא יודעין. ורק אחרי אשר קיימו את מצות ה' ויוציאו את המקלל מחוץ למחנה וירגמוהו אבן, אז מעיד עליהם הכתוב ובני ישראל עשו כאשר צוה ה' את משה, כלומר שקיימו מצוות ה' יתברך כתיקונן, במחשבות טהורות וזכות מצוה כמאמרה.
עד כדי כך חמורה התחברות עם הרשע שלא בשעת מלחמה, על אחת כמה וכמה שחמורה ממנה פי כמה ההתחברות אל הרשעים בעתות מלחמה. וכבר הזהיר הכתוב את בעלי עבירות שלא יצאו אל שדה המלחמה, כמו שדרשו ז"ל (סוטה מ"ד ע"א) במאמר הכתוב מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו, המתיירא מן העבירות שבידו. ואפ"ל בכוונת הכתוב כי הנה כן הוא דרך הצדיקים, שאם באה לידם איזה עבירה שהיא, ואפילו איסור דרבנן, נצבת עבירה זו לנגד עיניהם, ומפלת עליהם חולשה ורפיון אונים, ושוב אין בהם כח לעמוד בקשרי המלחמה. ולפי זה הפשט והדרש בכתוב זה קשורים זה לזה והיו לאחדים, כי מחמת שהוא ירא ודואג על עבירות שבידו, הריהו נעשה רך לבב בטבע, ואין בו כח לעמוד בקשרי המלחמה, ועל כן הכתוב מזהירו ילך וישוב לביתו ולא ימס לבב אחיו כלבבו.
אשר נודע כמה זהירות צריך בשעת מלחמה שלא להתחבר עם בעלי עבירות, כי יש בכך סכנה לכלל ישראל, אם כן היה מקום לומר דבשעת מלחמה אסור לאכול נבלות וטרפות אף במקום פקוח נפש דסכנת רעבון, דאף אם בגוף האכילה אין איסור, דפיקוח נפש דוחה כל איסורין שבתורה, מ"מ יש לחוש שבאכילת דברים טמאים יגרום להסתלקות השכינה מקרב המחנה, כי באכילת נבלות וטרפות ידבקו בו כוחות הטומאה, וקדושת השכינה לא תסבול המתגאלים בנבלות וטרפות ותסתלק מעליהם, ויסכן בכך את כלל ישראל. ואם כן מסתברא לאסור עליו אכילת נבלות וטרפות בשעת מלחמה אף במקום פיקוח נפש, שהרי אם לא יאכל נבלות וטרפות אין כאן אלא פיקוח נפש דיחיד העלול למות ברעב, ואם יתגאל בנבלות וטרפות יש בכך משום פיקוח נפש דרבים, הם כל ישראל העלולים לנפול ח"ו בחרב אויביהם. ולהכי איצטריך קרא למימר ובתים מלאים כל טוב, וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, להתיר אכילת דברים טמאים אפילו בשעת מלחמה.
הנה כלל גדול הוא בכל דבר חידוש האמור בתורה אין לך בו אלא חידושו, ולא גמרינן מיניה, וזהו חידוש גדול שתתיר התורה הקדושה אכילת איסור אפילו בשעת מלחמה, כדאמרן שהסברא היתה נותנת דחמירא שעת מלחמה שהיה ראוי לאסור בה אכילת איסור אפילו במקום פיקוח נפש, על כן אמרינן דהא דהתירה תורה אכילת איסור בשעת מלחמה חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו, כלומר דמוקמינן לקרא במה דמסתבר יותר להתיר, דהיינו במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש בדבר, דאי לא דגלי לן קרא להתיר הוה אסרינן בשעת מלחמה אכילת איסור בכל ענין אפילו היכא דאיכא סכנה כמבואר, אבל מכיון דגלי לן קרא היתירא במ"ש ובתים מלאים כל טוב וגו', וסיפא דקרא ואכלת ושבעת, בעל כרחך דיש איזה אופן היתר במאכלות אסורות בשעת כיבוש הארץ. אך מאחר שלא גילה הכתוב כי הותרו מאכלות אסורות בשעת מלחמה בכל אופן ואופן, אמרינן דקרא מיירי במה דמסתבר טפי להתיר, והיינו במקום פיקוח נפש, דממילא הותרה אכילת איסור במקום פיקוח נפש שלא בשעת מלחמה, אלא דבשעת מלחמה היתה הסברא נותנת לאסור אף במקום פיקוח נפש, משום דעל ידי שיאכל דבר איסור הריהו מכניס את כלל ישראל בסכנה, כמו שנתבאר, לפיכך אתי קרא דבתים מלאים כל טוב, להתיר מאכלות אסורות במקום פיקוח נפש אפילו בשעת מלחמה, זהו שיטת הרמב"ם ז"ל. וסרה תלונת הרמב"ן ז"ל מעליו, דשפיר איצטריך קרא להתיר אכילת איסור במקום סכנת רעבון, דמסברא הוה אסרינן ליה משום דשעת מלחמה חמירא, וכיון דחידוש הוא שחידשה תורה להתיר אכילת איסור בשעת מלחמה, אמרינן דלא התירה תורה אלא במקום פיקוח נפש, ולא גמרינן מינה מידי להתיר אף היכא דליכא סכנה, דמחידוש לא גמרינן.
אלה נבא ליישב גם תמיהת הרב פרשת דרכים ז"ל, שהוכיח מסוגיית הגמרא שלא כשיטת הרמב"ם ז"ל, מדפריך השתא דבר טמא אשתרי להו דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי, בשר נחירה מבעיא, ואם כדברי הרמב"ם ז"ל מאי פריך הרי קדלי דחזירי לא הותר כי אם במקום סכנת רעבון דאיכא פיקוח נפש, וליכא למיפשט מיניה מידי איבעית ר' ירמיה, דאיהו קבעי אם איברי בשר נחירה שהביאו ישראל עמם לארץ מותרים לאכול שלא במקום פיקוח נפש, מכיון שנחירתן היתה במדבר בטרם נצטוו על השחיטה כדעת ר' עקיבא, אלא ודאי דהעיקר כדעת הרמב"ן ז"ל דקדלי דחזירי הותרו בשעת מלחמה אפילו היכא דליכא פיקוח נפש, ושפיר פריך המקשן דאם קדלי דחזירי הותרו בכל ענין בשבעה שכבשו, אברי בשר נחירה על אחת כמה וכמה שהם מותרים באכילה, אלו תוכן דברי הפרשת דרכים להשיג על שיטת הרמב"ם ז"ל. אכן הנה בגמרא משני ב' תירוצים להעמיד איבעית ר' ירמיה, והתירוץ הב' הוא ואיבעית אימא בשבע שכבשו [דקא מיבעיא ליה אם הותרו איברי בשר נחירה בשבעה שכבשו], כי אישתרי להו שלל של כותים, שלל דידהו לא אישתרי להו, [וע"כ מיבעי ליה לר"י דדלמא איברי בשר נחירה שהביאו עמהם מן המדבר שננחרו בטרם אסרתן תורה הותר להו לאכול בארץ ישראל, אף דשלל דידהו הוה].
מזה כי בשינויא קמא דמשני גמרא להעמיד איבעית ר' ירמיה, אכתי לא הוה נחית לחלק בין שלל כותים לשלל דידהו, אלא הוה סבירא ליה דכיון שהותרו קדלי דחזירי מקרא דובתים מלאים כל טוב בכל אופן ואופן הותרו, בין שלל עכו"ם בין שלל דישראל, אלא דבתירוץ השני חידשה הגמרא חילוק זה בין שלל עכו"ם לשלל ישראל. וטעם החילוק בין ב' התירוצים מבואר היטב, דלישנא קמא סבירא ליה דמכיון דשרא לן רחמנא קדלי דחזירי בשעת מלחמה דכתיב ובתים מלאים כל טוב, בכל ענין שרי, בין שלל עכו"ם בין שלל דידהו, וכמו כן אמרינן דהותרו קדלי דחזירי בכל אופן, ואפילו היכא דליכא פיקוח נפש דסכנת רעבון, שהרי כיון דלא מחלקינן בין שלל עכו"ם לשלל דידהו, אם כן לא אמרינן דחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, אלא אמרינן דגלי לן רחמנא להתיר בכל אופן, וכיון שכן אין חילוק בין היכא שיש סכנת רעבון או לא, דרחמנא שריא בכל ענין קדלי דחזירי בעתות מלחמה. משא"כ לישנא בתרא דמחלק בין שלל עכו"ם לשלל דישראל, סבירא ליה דקרא דובתים מלאים כל טוב חידוש הוא שחידשה תורה, וכדאמרן דבשעת מלחמה היה ראוי לאסור מאכלות אסורות אפילו במקום פיקוח נפש, ומכיון דחידוש הוא אמרינן אין לך בו אלא חידושו, דהיינו דכיון דקרא מיירי בשלל עכו"ם, לא ילפינן מיניה להתיר אף שלל ישראל, דמחידוש לא גמרינן. ואמטו להכא כיון דיותר מסתברא להתיר במקום פיקוח נפש אמרינן דקרא לא התיר אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן מסברא אף במקום פיקוח נפש כמ"ש לעיל, משום דיש בכך משום פיקוח נפש לכלל ישראל, פן יגרום עון זה להפילם ביד אויב, על כן אתי קרא לאורויי היתירא במקום פיקוח נפש, אבל יותר מכן אין לנו ללמוד היתר ממקרא זה, דאין לך בו אלא חידושו.
פי זה עלו דברי הרמב"ם ז"ל כהוגן, דאף דמקושיית הגמרא מוכח להדיא דלא סבירא ליה למקשן לחלק במה שהתירה תורה קדלי דחזירי בין היכא דאיכא פיקוח נפש או לאו, דבכל ענין הותרו קדלי דחזירי, כאשר הוכיח הפרשת דרכים ז"ל, מ"מ לשיטת לישנא בתרא דבגמרא דמחלק בין שלל עכו"ם לשלל דישראל, בעל כרחך ס"ל דלא התירה תורה ערפי חזירים אלא במקום פיקוח נפש, ודעת הרמב"ם לפסוק הלכה כלישנא בתרא בגמרא.
לנו מזה, כי התורה הקדושה התירה אכילת נבלות וטרפות ודברים טמאים בשעת מלחמה, מדכתיב ובתים מלאים כל טוב וגו' ואכלת ושבעת, למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, וכמו שנתבאר בארוכה דשיטת הרמב"ם ז"ל דלא הותרו אלא במקום סכנת רעבון, דאי לאו קרא הוה אסרינן אכילת דברים האסורים בשעת מלחמה אפילו במקום סכנה, ולשיטת הרמב"ן ז"ל הותרו בכל אופן.
צריך ביאור להבין טעם ההיתר הלזה, דלכאורה יפלא ממה שמצינו כי אף שהנביא משנה לצורך שעה מצוה ממצוות התורה צריך שיהיה בכך משום מיגדר מילתא, ובלא"ה אין שומעין לו, כדאיתא ביבמות, ואם כן הכא טעמא בעי מה צורך יש בזה, שהתירה תורה מאכלות אסורות בשעת מלחמה, דאדרבה לעת כזאת צריך משנה זהירות ושמירה יתירה שלא לגרום לסילוק השכינה מקרב המחנה.
אפשר להבין הענין, לפי מה שהביא ק"ז זלה"ה בייטב לב (פרשת וארא) מספר בני יששכר, דעבירה לשמה סגולתה להמשיך דינים ומפלות על שונאי ישראל, דכיון שמכחה של עבירה בא ממשיך דינים, אלא דמחמת שהוא לשמה נמשך העונש על שונאי ישראל, עיי"ש.
יש להבין גם ענין זה שהתיר הכתוב קדלי דחזירי בשעת מלחמה, דהנה כאשר נלחמו בני ישראל עם אויביהם היו זקוקים להשפעת דינים, כדי להתגבר עליהם ולרדפם עד כלותם, וגלל כן היה צורך שיעשו בני ישראל איזה עבירה לשמה, שסגולתה להמשיך דינים וגבורות על שונאי ישראל.
הנה אין הדבר הזה מסור ביד כל אדם לעשות עבירה לשמה, כי בקל אפשר לטעות ולהכשל, וכמו שכתב בספה"ק תולדות יעקב יוסף (פרשת תצא) על מה שאמרו ז"ל (נזיר כ"ג ע"ב) גבי יעל גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, דלפי זה יש מקום תפיסה ליצר הרע לפתות האדם לעבירה, ולומר שמכוון לשמה שהיא גדולה ממצוה שלא לשמה, וכאשר באמת כל עושי רשעה אומרין שמכוונין לשמה, על כן העמיד כלל אחד שהוא כיתד תקוע שלא ימוט, להבחין אם היא עבירה לשמה או לאו, והיא אם אין האדם נהנה מן העבירה עצמה, שהיא רעה אצלו ומתבייש בה ומצטער עליה, אלא שצריך לעשותה כדי שיבא מזה תכלית טוב, אזי הוא עבירה לשמה, וכדאיתא גבי יעל טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואם לאו אל יעשנה, עכתדה"ק. מבואר מזה כמה קשה לעשות עבירה לשמה בלי שום שמץ ערבוב הנאה כלל, [ולא כאותם הטועים המטעים בדור הזה בעוה"ר, שאומרים על כל דבר פשע ואף על העבירות החמורות ביותר שהם עבירה לשמה, דזה טעות גדול הוא].
מכיון שחפץ הקב"ה שיהיה בכח ישראל להמשיך דינים על ראש שונאיהם, ואי אפשר שיעשו כן על ידי עבירה לשמה כמבואר כי כבד הדבר מאד, לפיכך התיר הבורא יתברך לישראל בשעת מלחמה לאכול מאכלות אסורות, כי גבר חסדו עלינו שבכח אכילה ההיא נוכל להמשיך דינים על ראש שונאינו, שהרי בעצם הוי עבירה באכילה זו, אלא שעושים אותה ברשות המקום ברוך הוא, ולא גרע מעבירה לשמה, שאף היא סגולתה להמשיך מפלות על ראש שונאי ישראל.
שכבשו, השתא דבר טמא אישתרי להו, דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמר ר' ירמיה בר אבא אמר רב כתלי דחזירי וכו'. וכתב הרמב"ם ז"ל בהלכות מלכים (פ"ח הל' א') חלוצי צבא כשיכנסו בגבול העכו"ם ויכבשום וישבו בהן, מותר להן לאכול נבלות וטרפות ובשר חזיר וכיוצא בו, אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים, וכן שותה יין נסך, מפי השמועה למדו ובתים מלאים כל טוב ערפי חזירים וכיוצא בהן, עכ"ל. והרמב"ן בפירושו עה"ת (בפ' ואתחנן) חולק עליו וסבירא ליה דבשעת מלחמה התירה תורה לגמרי לאכול נבילות וטרפות אף שלא בשביל רעבון לבד, ואף אם מצא מה יאכל, יעיי"ש.
היא מילתא דתמיהה טובא, דהלא אדרבה בשעת מלחמה צריכין לדקדק יותר במצות ולהתנהג בזהירות יתירה, וכמ"ש ז"ל (סוטה מ"ד ע"ב) השח בין תפלה לתפלה עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה, וכתב בספר יראים על הכתוב (פ' תצא) כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, שזהו אזהרה כוללת על כל עבירות שבתורה, דבשעת מלחמה צריכין להשמר ביותר מן העבירה, כי כל חטא אשר יחטא האדם בשעת מלחמה יכול לגרום סילוק שכינתו יתברך מישראל, וגורם להפיל עם ה' בחרב ח"ו, ועל כן חמורה ביותר העבירה שעושין בשעת מלחמה ועוברין עליה בלאו נוסף, ואם כן יפלא איפוא מה זה ועל מה זה התירה תורה הקדושה בשעת מלחמה איסור חמור כזה מאיסורי תורה לאכול נבילות וטרפות ודברים טמאים, והלא הסברא נותנת להיפך דבאותה שעה היה ראוי להתנהג בפרישות יתירה, ולקדש עצמו ולהבדל אף מצ"ט שערי היתר, ומכל שכן שלא להתגעל באכילת מרק פיגולים.
אפ"ל בביאור הענין, דהנה כי כן בעבור שצריכין בשעת מלחמה זהירות יתירה כל כך מן החטא, כדי שלא לסכן את ישראל, לכן בעבור זה מתגבר אז היצר הרע ביותר וקשה מאוד להנצל מפח יקשו, וכדמצינו גבי מלחמת מדין שאף גם הצדיקים שבהם אמרו, אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו, אמנם הנה אמרז"ל דסבירא ליה לרבי יעקב דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומבואר בגמרא דשכר מצוה בהאי עלמא הוא שלא יבואו לידי חטא, דהרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לב ירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה, אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, ופריך ודילמא אותה שעה מהרהר בעבירה הוה, ומסיק אי סלקא דעתך איכא שכר מצוה בהאי עלמא אמאי לא אגין עליה מצותא כי היכי דלא ליתי לידי הרהור, עכ"ד הגמרא, ומבואר מזה דשכר מצוה בהאי עלמא הוא שלא יבואו לידי חטא. והנה הסכימו המפרשים דאע"פ דאמרינן שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, היינו רק על קיום המצוה שנצטוו עליה ונתחייבו בה, אבל במה שמחמירין על עצמן יתר על החיוב בגדרים וסייגים והידור מצוה, ועל מה שמקדשין עצמן במותר להן, על זה שפיר מקבלין שכר אף בהאי עלמא.
אפ"ל דהיינו טעמא שהתירה תורה אכילת דברים טמאים בשעת מלחמה, כדי שעל דרך זה יקבלו שכר בעולם הזה על הפרישה מהם, דמעתה כיון ששב הדבר להיות היתר והם מעצמן יוסיפו על החיוב ויקדשו עצמן במותר להן, ויפרשו מלהתגעל בבשר החזיר והשקץ, על ידי זה יגיע להם שכרם משלם בעולם הזה, והשכר הוא הא גופא שלא יכשלו בחטא במלחמה ולא תסתלק שכינתו יתברך מתוכם. ואתי שפיר דבאמת היו זהירין בשעת מלחמה בזהירות יתירה ולא אכלו שום דבר איסור, ורק משום הכי הותר להם כדי שעל ידי זה יגיע להם על הפרישה מהם שכר מצוה בהאי עלמא, והיינו שינצלו מן החטא, ועל ידי זה יזכו לנצח במלחמות ה' ולהכניע את אויביהם.
סליק ר' זירא אכל מוגרמת וכו', ור' זירא לית ליה נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם וחומרי המקום שהלך לשם, ונתקשה הרשב"א ז"ל טובא, והא ר' זירא כפר ביה ברב יוסף דלא שמעה מרב ושמואל מעולם, ואפילו ת"ל ששמעה מאחריני, מיטעא הוה טעו וכו', ומאין להם דר' זירא מודה דמשום חומרא נהגו בכך, דילמא מטעא טעו וכו'. והאריך בקושיא זו, עד שסיים וז"ל: ולפיכך נראה לי שכל מה שנהגו באיסור ואין אדם יודע עיקרו של איסור מחמת טעות או מחמת חומר, נשאל ואין מתירין לו, דדילמא מחמת חומר, ועד שנודע שעיקרו מחמת טעות היה אין מתירין לו וכו', שהרי אנו רואין אותן נוהגין בו איסור, ומי שבא להתיר ולומר טועין באיסור היו, עליו הראיה, עכ"ל. והובאו דבריו בקצרה בפרי חדש (סימן תצ"ו). ולכאורה מדברי הרשב"א האלו מפורש יוצא בהדיא, דכללא היא דכל שאנו רואין איזה מנהג יש להחמיר, עד שיודע בבירור שהיה טעות. [עיין שו"ת דברי יואל סימן נ"א אות ג' באריכות דמדברי הרשב"א אין ראיה להחמיר בכל ספק מנהג, דהתם מיירי בדין מוגרמת דעיקר האיסור של הגרמה הוא פסול בשחיטה, ונבילה מדאורייתא, וכל ספק שיסתפק בזה הוא להחמיר, משא"כ כשעיקר האיסור אינו אלא מדרבנן, כמו חלב עכו"ם וכדומה, עדיין י"ל דאין להחמיר בספק מנהג בזה].
דההוא בר אווזא דהוה בי רבא אתא כי ממסמס קועיה דמא וכו', האמר רבה וושט אין לו בדיקה מבחוץ אלא מבפנים וכו'. עיין רש"י ד"ה אין לו בדיקה מבחוץ, לפי שהוא טריפה בנקב משהו, ואינו ניכר, וטיפת דם נכנסת לו בפנים בנקב ואינו ניכר וכו', עכ"ל. ועיין בתוספות (ד"ה אתא) בעמוד ב', שהקשו דלשיטת רש"י דגם לנקב אין לושט בדיקה מבחוץ, אם כן אמאי קאמרה הגמרא נפקא מינה לספק דרוסה, ולא קאמר נפקא מינה לספק נקובה. - עיין טיב לבב פרשת שופטים עמוד תסד].
קתני נבלה דלא מטמאה מחיים, אבל נבלה דמטמאה מחיים לא קתני. [עיין טיב לבב תשובות סימן ה' אות א'].
נפשי לא מטומאה (יחזקאל ד'), שלא הרהרתי ביום לבא לידי טומאה בלילה. הרי דעיקר תלוי בהרהור היום. ולכאורה הוא סתירה למ"ש ז"ל (ברכות ט"ז ע"ב) ר' אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי יהי רצון מלפניך וכו' ונשכים ונמצא יחול לבבנו ליראה את שמך. ופירש"י שלא יתגבר עלינו יצה"ר "בהרהור הלילה" לסור מאחריך ביום, אלא כשנשכים בכל בוקר נמצא לבבינו מייחל לך עכ"ל.
באמת הכל תלוי זה בזה, דיציבא מילתא שהלילה תלויה במעשה היום, אמנם גם היום תלוי במעשה הלילה, על פי מ"ש הצדיק הקדוש רבי ר' מאיר מפרימישלאן זצוקלה"ה על מה דאיתא בשולחן ערוך או"ח (סימן א') דפתח המחבר יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, וכתב עלה הרמ"א ז"ל הג"ה ובשכבו על משכבו ידע לפני מי הוא שוכב וכו'. ולכאורה הרי השולחן ערוך מיירי כאן בדיני השכמת הבוקר ומה מקום כאן להזהיר על הנהגת השכיבה. ואמר הוא ז"ל דבא הרמ"א ז"ל לפרש כי לקום בבוקר לעבודת בוראו יתכן רק אם בשכבו ידע לפני מי הוא שוכב, משא"כ אם בשכבו נתגשם ח"ו במחשבות לא טובות ושוכב כסוס כפרד אין הבין לפני מי הוא שוכב, אז אי אפשר להתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת הבוב"ה, עכדה"ק.
זה נרמז במ"ש רש"י ז"ל (פ' תצוה) שכל לילה ולילה קרוי תמיד, דכפי שמתנהגין בכל לילה ולילה כן הוא תמיד בכל יום ויום, דמנהגי כל הימים תלויים ועומדים במנהגי הלילות שקדמו להם, ולזה נקראת הלילה תמיד דאיננה הלילה ההיא לבדה אלא מונח בה הכח של "תמיד" היינו ההתנהגות של הימים הבאים אחריהן. וזהו הכוונה שהתפלל ונשכים ונמצא יחול לבבינו ליראה את שמך, ובא רש"י ז"ל לבאר האיך ובמה מוצאין מציאה זו, ולזה אמר דעל ידי שלא יתגבר עלינו יצר הרע בהרהור הלילה, ובשכבינו על מטתינו נדע לפני מי שוכבים, על ידי זה כשנשכים נמצא יחול לבבנו ליראה את שמך והבן.
הרהרתי ביום לבא לידי טומאה בלילה. כי חובת השמירה בזה גדלה ויתירה על חובת השמירה בכל המצות כולן, דבכל המצות צריך שמירה רק בשעת עשיה וקצת הכנה מוקדם לעשייתה, כגון למשל מצות תפילין שאסור להסיח דעתו ממנה, מ"מ אין זה כי אם בשעת קיום המצוה, וכמו כן עד"ז בכל המצות, אבל שמירת הברית מתחייב בכל רגע ורגע, דאם מסיח האדם דעתו אפי רגע א' מחובת שמירה זו, יוכל לבוא לידי הרהור רע וזה גורם ר"ל לידי מעשה, וכמו שדרשו רז"ל ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, וחיוב שמירה זו נוהג בכל עת ובכל רגע, דאין רגע בלא פגע, והעין רואה והלב חומד וכו', ועל כן חיוב השמירה תמידית בלי הפסק.
רבי שמעון בן לקיש רמז לטרפה מן התורה מניין, מניין שנאמר (שמות כ"ב) ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, אלא רמז לטרפה שאינה חיה מן התורה מניין וכו', דכתיב וזאת החיה אשר תאכלו, חיה אכול שאינה חיה לא תיכול. [עיין טיב לבב תשובות סימן ה' אות ט'].
דבי רבי שמעאל זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא י"א), מלמד שתפס הקב"ה מכל מין ומין והראה לו למשה ואמר לו זאת אכול וזאת לא תיכול.
ויש לתמוה אם משה רבינו ע"ה אדון הנביאים נתקשה כל כך בסימני טמאים וטהורים, עד שלא היה די שיאמר לו הקב"ה בדיבור, אלא הוצרך להראותם לו, אם כן כיצד יש ביד הדורות הבאים אחריו שלא הגיעו למעלתו להבחין בין דברים טמאים לטהורים, והלא עיניהם לא ראו סימני כל מין ומין, וצ"ב.
כבר ביארנו ענין זה בארוכה, על פי מאמרם ז"ל (הובא ברקנטי פ' שמיני) עתיד חזיר להטהר, והיפה תואר (ויק"ר פי"ג סי' ג') אסברה לן שאין זה סותר למה שמקובל בידינו שזאת התורה לא תהא מוחלפת, דבאמת איסור אכילת בהמות וחיות טמאות יהיה נוהג גם לעתיד, דהיינו כל מין שאינו מפריס פרסה ומעלה גרה טמא הוא לנו גם לעתיד לבוא, אלא שלעתיד לבוא ישתנה הטבע של החזיר וסימן הטומאה שלו ישתנה, ויתהפך להיות מעלה גרה כבהמה טהורה, ולכן יהיה טהור על פי דיני התורה שבידינו.
בזה כתב ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפרשת בחוקותי ד"ה והשבתי) על האמור בנבואת ישעיה (י"א ז') ואריה כבקר יאכל תבן, דלכאורה מה איכפת לנו מה יהיה מאכלו של האריה, הלא העיקר שלא יזיק עוד ויחדל מלטרוף טרף, גם למה דימה אותו לבהמה טהורה ואמר כבקר יאכל תבן, די שיאמר ואריה יאכל תבן, ואנן ידעינן שזה דרכן של בהמות טהורות צאן ובקר וכו'.
על פי דברי ספר הפליאה (הובא כמה פעמים ביערות דבש) דלכאורה יפלא דאריה הוא חיה טמאה, וכיצד ישנו צורת ארי במרכבה. וביאר דאריה מצד עצם מהותו ראוי להיות טהור, אלא שמאכלו חיות טמאות והוא טורף טרף, על כן הוא טמא מצד מאכלו וטבעו, אבל לעתיד לבוא כשיחדל ממנו טבע הטורף ויאכל תבן, יחזור לטהרתו, ולכן פני אריה במרכבה, שהוא טהור בעצמותו, וזה שאמר הכתוב ואריה כבקר יאכל תבן, להודיענו שעתיד הוא להיות טהור כבקר מחמת שמאכלו יהיה תבן, ויחזרו לו סימני טהרה, עכ"ד הישמח משה.
מזו כתב הרמב"ן (בפרשת בחקתי, כ"ו ו') דקודם חטא אדם הראשון לא היו חיה ורמש ממיתין את האדם, ולא הושם בהם טבע הטרף אלא מחמת חטא אדם הראשון, ולכן בביאת הגואל אמר הכתוב ושעשע יונק על חור פתן וגו' ופרה ודוב תרעינה יחדיו ואריה כבקר יאכל תבן, כי יחזרו לטבעם הראשון כבתחילת הבריאה קודם החטא, עכת"ד הרמב"ן ז"ל.
זה ביארנו מאמר הנפלא בגמרא (להלן ס"ב ע"ב) בהאי תרנגולתא דאגמא, שנהגו בה חכמינו ז"ל היתר עד שראוה דורסת ואוכלת ואסרוה. ולכאורה הוא פלא כיצד יתכן הדבר שיטעו בה חז"ל והורו לומר שהיא טהורה, עד שבאו והמחינו שהיא דורסת. אמנם לפי האמור יתכן שבדורות הקדמונים שהיו אנשים כשרים וצדיקים, ודורם היה יפה, נשתנה גם הטבעיים של איזה עופות שהיו בטבעם קרובים אל הטהורים, ונהפכו להיות טהורים כפי מצב הדור, ולכן האי תרנגולתא דאגמא בדורות הקודמים החזיקוהו בטהורה, ויתכן שבאמת התחיל אז עולם התיקון, משא"כ בדורות שלאחריהם בימי האמוראים חזרו לקלקולן, שנתמעטו הלבבות ונתדלדלו הדורות, ולא היו עוד במדריגה הגבוהה כבימים מקדם, חזר טבע הדורס בתרנגולתא דאגמא שהוא מסימני טומאה בעופות, ואסרוה חכז"ל.
פי זה מבואר טעם שנתקשה משה רבינו ע"ה בסימני בהמות וחיות, דהנה משה רבינו ע"ה השיג הכל עד סוף כל הדורות, ונודע לו שישנם בהמות וחיות ועופות שעתידין להיות טהורים ויוולדו בהם סימני טהרה, ולפיכך לא היה די שיוודעו לו דיני בהמות וחיות ועופות באמירה בעלמא, שיש דברים שתלויים במצב הדור ומשתנים לפי מדריגת הדורות, שעל פיהם יהיה טבע החיות וסימניהם, ויש דברים שלא ניתן לגלותן באמירה בעניינים האלו, ובפרט מה שיהיה בעת הגאולה דמליבא לפומא לא גליא, ולכן נתקשה משה רבינו ע"ה בסימניהם, עד שהראה לו הקב"ה כל מין ומין, להראותו כי לעת עתה לפי מצב העולם מינים אלו טמאים, אף שלעתיד לבוא יתכן שישתנו ויהפכו לטהורים, כגון עתיד חזיר להטהר, ואריה כבקר יאכל תבן, וכנ"ל.
שפיר דבריהם ז"ל הנ"ל שתפס הקב"ה כל מין ומין והראה לו למשה, ואין כאן תמיה כיצד יודעים הדורות הבאים להבחין בין סימני בהמה וחיה, ואילו משה רבינו ע"ה לא ידע, דאינהו בקיאין בהו על ידי לימוד ההלכות לפי פשטות הדברים, אבל משה רבינו ע"ה על ידי שהבחין לדעת פנימיותם ונסתרם והיותם משתנים לפי מצב הדורות והזמנים והטבעיים, והוצרך לידע מה שאי אפשר באמירה כנ"ל, על כן הוצרך הקב"ה להראות לו באצבע.
אחר קצת יש לתרץ קושיתנו הנ"ל, וכי קשה הוא להבחין בין סימני טומאה לטהרה המבוארים בקראי, עד שהוצרך הקב"ה להראות לו למשה כל מין ומין, אתמהה. אמנם יבואר דהנה אמרו ז"ל (מובא בריקנטי פ' שמיני בשם מדרשי חז"ל) עתיד חזיר לחזור להיתרו. והקשו כולם שהרי זאת התורה לא תהא מוחלפת, וכיצד ישתנה הדין, וכתבו המפרשים דלעתיד ישתנה טבעם של החיות הטורפות, וכדכתיב (ישעי' י"א ח') ואריה כבקר יאכל תבן, ומעתה אין כאן שינוי בתורה ח"ו, שהרי סימני הטומאה בבהמות וחיות הטמאות, הם לאות על רוע מזגם ואכזריותם, וכיון שיתהפך טבעם לטוב ממילא ישתנו גם לסימני טהרה. [עיין באוהחה"ק פרשת שמיני עה"פ והוא גרה לא יגר].
הארכנו במקום אחר לבאר מה שאמרו ז"ל (להלן ס"ב ע"ב) בתרנגולתא דאגמא שמעיקרא התירוה חכמים באכילה, ואחר כך ראוה שהיא דורסת ואסרוה. ולכאורה כיצד יתכן הדבר שיטעו חז"ל בהוראה במידי דאכילה, עד שנתברר לבסוף שיש לה סימני טומאה.
על פי מה שכתב מהר"ר חיים וויטאל זלה"ה בספר החזיונות, שפעם אחת הלך אל מכשף אחד, ושאל הימנו כמה דברים, ולא היה ביד המכשף לענות אותו דבר, ואמר לו המכשף כי כל כוחו בכישוף הוא על ידי שמשביע את כוחות הטומאה והם באים אליו ומגלים לו עתידות, אך מיד שנכנס אליו מהרח"ו ברחו כוחות הטומאה מפני קדושתו הגדולה, על כן אין בפיו להשיבו דבר, עכת"ד.
מובן כי לצד שסימני הטומאה מורים על כוחות הטומאה השורים על החיות והבהמות הטמאות, והם המולידים בהם טבע רע, ומהם באים סימני הטומאה שלהם, לכן לעתיד בזמן התגברות כח הקדושה וביטול כוחות הטומאה ישתנו לטוב ויחזרו להיתרם.
כן יתכן כאשר באה לפני חז"ל האי תרנגולתא דאגמא להבחין בה אם טהורה היא אם לאו, פרחו הימנה כוחות הטומאה ונעלמו כלא היו, כי לא יכלו לסבול גודל קדושת חכמינו ז"ל, ומשנתבטלו ממנה כוחות הטומאה חדל מלהיות עוף הדורס, ושפיר ראו עיניהם של חז"ל באותה שעה כי טהורה היא ואינה דורסת. אמנם אחר כך נסתבב מן השמים שנתגלה להם שבטבעה היא מין טמא הדורס, כדי שלא יבא ח"ו מכשול על ידיהם, שהרי השינוי מסימני טומאה לטהרה לא נתהווה אלא בהאי תרנגולתא שהביאה לפני חז"ל, משא"כ כל אותו המין של תרנגולתא דאגמא שלא באו לידי חז"ל נשארו בטומאתן, על כן אסרוה, ודו"ק. [ועיין באורך בדברי יואל פרשת שמיני עמוד רס"א].
פי זה יתבאר על נכון מה שנתקשה משה בסימני בהמות וחיות, עד שהוצרך הקב"ה להראותו כל מין ומין, כי משה רבינו ע"ה אדון הנביאים, בבוא לפניו ממיני בהמות או עופות טמאות לדעת ולהבחין אם הם טהורים או טמאים, לצד גודל קדושת משה רבינו פרחו ונעלמו מהם כוחות הטומאה על דרך שיהיה לעתיד, ולכך נתקשה משה לומר על טמא טמא, שהרי כשהיו לפניו נשתנו לטוב, ונראו בהם סימני טהרה, עד שהוצרך הקב"ה להראותו על כל מין ומין ולהודיעו לפי מצב העולם איזה מהן טמאים ואיזה טהורים.
דבי רבי ישמעאל זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא י"א), מלמד שתפס הקב"ה מכל מין ומין והראה לו למשה ואמר לו זאת אכול וזאת לא תיכול. והקשו התוספות (ד"ה זאת) אמאי לא חשיב ליה בהקומץ רבה (דף כט.) בהדי ג' דברים שנתקשה משה מנורה ראש חדש ושרצים. ותי' ושמא לא חשיב אלא מידי דנתקשה בהם משה מעצמו, אבל הני לא נתקשה בהן משה, אלא שהראהו הקב"ה כל מין ומין כדי להראות לישראל איזו אסורה ואיזו מותרת, עכ"ד התוספות. ולכאורה תירוץ זה צריך ביאור, דאם משה רבינו ע"ה לא נתקשה בסימני בהמה וחיה שהיה הדבר ברור לו, אם כן מדוע הוצרך הקב"ה להראותם לו כדי להראות הוא לישראל איזו אסורה ואיזה מותרת, הלא מכיון שהיה בקי בהם ובסימניהם ולא הוקשה לו דבר, מעצמו היה יכול להראותם לישראל.
יבואר הענין במה שאמרו ז"ל בחלק (סנהדרין ק"ח ע"ב) בהא דכתיב בנח וישלח את היונה מאתו, [ואילו גבי שילוח העורב לא כתיב מאתו], מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, ולכאורה אין הדבר מובן כפשוטו, דכי האם כך הוא דרכן של צדיקים לדור במדור אחד עם כלוב מלא עוף, והלא שורה שם ריח רע מחמתן, ולא יתכן לומר שם פסוקים ודברי תורה. ונראה דהנה איתא בגמרא (בבא קמא צ"ב ע"ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי מטייל ואזיל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי, דבר זה כתוב בתורה וכו' ומשולש בכתובים, דכתיב כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, ותנינא בברייתא ר' אליעזר אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו, ע"כ, ולכאורה מנא ידע האי זרזיר לאיזה סוג הוא שייך, אם מן העוף הטהור הוא אם לאו, עד שהלך לשכון אצל העורבים מנא ליה הא דממין עורב הוא.
על פי מה שכתבו החוקרים בטעם הדבר שטבע השלהבת לעלות תמיד לצד מעלה, ואילו טבע העפר הנזרק לאויר לרדת לארץ, כי כל דבר נמשך לשרשו ולמקורו שממנו בא, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר פנ"ג) זרוק חוטרא לאוירא אעיקרא קאי, על כן לפי שיסוד האש הוא במרום טבע השלהבת להמשך ולעלות למעלה, כי נכסף הוא להדבק במקורו, ולהיפוך טבע העפר לרדת למטה, לפי שיסוד העפר הוא למטה. ולפי זה יבואר מה שאמרו ז"ל דירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, דהכוונה בזה שמקורם ושרשן של עופות טהורים הוא אצל צדיקים, כי משורש אחד מוצאן ממקור הטהרה, ועל כן כתיב ביונה "מאתו", כי יש לה קשר ושייכות בשורשה אל הצדיקים והיא הנמשכת אליהם, ואתי שפיר דאין הכוונה במ"ש שדירתן של עופות טהורים אצל צדיקים שהם דרים במדור אחד, אלא כדאמרן דהכוונה שבשורשן הם במקום אחד הוא מקור הטהרה, על כן הם נמשכים אל הצדיקים וקרבתם יחפצון, ולהיפוך הזרזיר שמוצאו מן הטומאה, נמשך אל מקור הטומאה שממנו הוא בא, ומעצמו נמשך לשכון אצל העורב שהוא מינו.
מצינו בדבריהם ז"ל שישנם מיני עופות שיש מקום לטעות בהם שהם טהורים, מאחר שיתכן שיהיו בו סימני טהרה, ואפ"ה הוא טמא מפני שהוא דורס, ודבר זה קשה ההבחנה מאד, ואיתא בגמרא (לקמן ס"ב ע"ב) עובדא בתרנגולתא דאגמא דפליגי בה אמוראי אם היא מותרת או לאו, חזיוה דדרסה ואכלה, פירש"י ראוה חכמים שהיא דורסת ואוכלת וכו', ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה בטהורה ולאחר זמן ראוה שדורסת וכו', עכ"ל, הרי מבואר דבניקל יש מקום לטעות בין עוף טהור לטמא, דקשה להבחין בו בבירור, וכדחזינן בהך עובדא שבתחלה היו חז"ל כסבורים דתרנגולתא דאגמא עוף טהור הוא עד שראוהו דורס. [ועיין בדברי יואל פ' שמיני עמוד רס"ב, מ"ש ליישב מה שהתירו חכמים בתחלה תרנגולתא דאגמא, שלא היה כאן טעות ח"ו, ומובא בדברינו לקמן בס"ד].
פי זה נבוא אל הביאור בדברי התוספות במה שכתבו לתרץ הא דלא מני סימני בהמה וחיה משום דלא חשיב אלא מידי שנתקשה בהם משה מעצמו, משא"כ אלו שלא נתקשה בהם, דכוונת דבריהם, דלשון נתקשה לא שייך אלא בדבר הרחוק מן ההשגה, והוא מסופק בו, כגון אם אינו יכול להבין מהות סימני טומאה וסימני טהרה וכיוצא בזה, שאז יקרא מתקשה בדבר מבלתי יכולת להבין מה שנאמר אליו מסימני טומאה וטהרה, משא"כ הכא לא שייך לשון נתקשה משה, שהרי בבהמות ובעופות אין טומאתם תלויה בסימנים בלבד, דלפעמים אף אם אין נראים בו סימני טומאה בחיצוניותו, אפשר שהוא טמא משום שטבעו ופנימיותו רע, והוא ממיני הטמאים שהושם בהם טבע האכזריות, אלא שאין זה ניכר בסימניו, וכמו שמצינו בתרנגולתא דאגמא דמחמת שלא ניכרו בו סימני טומאה סברו רבנן למימר דהוא טהור, עד שראוהו דורס, שזה מורה על טבעו הגס, ואם כן לא יפול כאן לומר נתקשה משה, דלא נכנס הדבר אצלו בגדר ספק כלל, מאחר שלא הכיר בו שום סימן טומאה עד שיסתפק אצלו טהרתן, והיא הנותנת שהוצרך הקב"ה לתפוס כל מין ומין ולהראותו מפני שלא עלתה על דעתו שיהא טמא, מאחר שאין בו בחיצוניותו כי אם סימני טהרה, אלא דאעפ"כ טמא הוא מפני ששרשו ופנימיותו רע, והוכיח סופו שהיה דורס. והיינו טעמא דלא מני לה בכלל הדברים שנתקשה בהם משה, דהתם הכוונה שהיה מסתפק בהם ולא השיג על בוריו ומתכונתו, מה שצוהו ה' בהם, משא"כ בסימני בהמות וחיות שלא התעורר אצלו צד ספק, והבן.
עולא ח' מיני טרפות נאמרו לו למשה בסיני וכו'. הקשה הדגול מרבבה (ביו"ד סי' כ"ט) על מה שאמרו ח' טרפות נאמרו למשה בסיני, דלמה הוצרך הלכה למשה מסיני על זה, הלא מבואר בקרא (ויקרא י"א) וזאת החיה, שאינה חיה לא תיכול (לעיל מ"ב ע"א), ומה שאינו יכול לחיות היה יכול לידע משה רבינו בחכמת הטבע, יעיי"ש, אמנם לדברי התוספות (מועד קטן דף י"א ד"ה כוורא) לא קשה מידי, שכתבו שם דאף ברפואות המוזכרים בש"ס נשתנו הטבעים, עיי"ש. ובזה נדחה מה שהקשה הדגול מרבבה, דמחכמת הטבע אי אפשר להגיד שום כלל, כיון שנשתנה בכל פעם, ואי אפשר לידע מה יהיה אחריו, אבל מה שהוא הלכה גם בדברי חכז"ל הוא נצחי בלי שינוי לעולם.
[מ"ג ע"א] אמר [כ"ח ע"א ע"ב] ת"ש [ל"ב ע"ב] כי [ל"ז ע"ב] הנה [שם] שלא [מ"ב ע"א] אמר [שם] דתנא [שם] דתנא [טז ע"ב י"ז ע"א]
[ב' ע"א] מתניתין [שם] מתניתין [שם] והא [ב' ע"א, ב' ע"ב] ותניא [שם] ותניא [ג' ע"ב] רוב [ד' ע"ב, ה' ע"א] אמר [תמצית [שם] אמר [שם] אמר [שם] אמר [ה' ע"א] מיתיבי [שם] מכם [שם] מיתיבי [שם] ומחלל [ה' ע"ב] השתא [ואמרתי [ו' ע"א] ומאי [שם] פשטיה [ו' ע"ב, ז' ע"א] העיד [ז' ע"א] השתא [שם] דרבי [שם] דרבי [ז' ע"א, ע"ב] אקלע [ז' ע"ב] שמע [שם] ישראל [שם] גדולים [שם] גדולים [שם] אין [ולכאורה [ט' ע"א] ואמר [שם] בהמה [י' ע"א] חמירא [י"א ע"א] מנא [י"ב ע"א] רוב [י"ג ע"א] במתניתין [י"ג ע"ב] אין [שם] דאמר [שם] לקבל [שם] לעולם [י"ד ע"א] השוחט [י"ז ע"א] בשבע [שם] בשבע [י"ח ע"ב] כי