אגדות מהרי"ט/חגיגה/פרק ב
אגדות מהרי"ט – מסכת חגיגה – פרק ב
אלעזר אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם, ולמי גנזו לצדיקים לעתיד לבא וכו'.
הנה לכאורה קמי שמיא גליא, שאין העולם כדאי לאור הגנוז להשתמש בו, ולא יתכן שינוי רצון לפניו יתברך, ומתחלה ראה מה שראה לבסוף. אלא על כרחך תחלת ברייתו של האור הגנוז היה על מנת לגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, ותחלת המחשבה בו היה על שם סוף המעשה, ותכלית הדבר היה עיקר הרצון בשעת בריאתו.
יש לפרש דברי המדרש (ב"ר פ"ג ס"ג) רשב"י פתח (משלי ט"ו) שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב, שמחה לאיש במענה פיו זה הקב"ה, שנאמר ה' איש מלחמה וגו', במענה פיו ויאמר אלקים יהי אור, ודבר בעתו מה טוב, וירא אלקים את האור כי טוב, עכ"ד המדרש. ולכאורה ראוי להבין ענין שמחה זו, דהרי אמרו רז"ל נסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא, אם כן לא היה עדיין השמחה בבריאת האור, ויתקיים רק לעתיד, גם מה שסיימו ודבר בעתו מה טוב צ"ב כוונתם ז"ל.
שזה הכוונה בדברי המדרש הנ"ל, דעל זה בא כמתרץ ודבר בעתו מה טוב, שאין שנוי רצון לפניו יתברך, ומתחלה נברא ע"ד כן, שיהיה דבר בעתו לצדיקים לעתיד לבוא, ועל אותו הזמן נאמר וירא אלקים את האור כי טוב, וז"ש דבר בעתו מה טוב, ועל כן היתה שמחה לפניו יתברך בבריאת האור על אותו הזמן שיהיו ראויים אליו, כי עת לכל חפץ תחת השמים.
יש לפרש ג"כ דברי המדרש (ב"ר פ"ב ס"ה) א"ר חייא רבה מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה בית המקדש בנוי וחרב ובנוי, בראשית ברא אלקים הרי בנוי וכו', והארץ היתה תוהו ובוהו הרי חרב וכו', ויאמר אלקים יהי אור הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, המד"א (ישעי' ס') קומי אורי כי בא אורך וכו', עיי"ש. ואפשר לקשר ב' הדרשות להדדי, ושניהם על קוטב אחד יסובבו, דכמו כן הכוונה דמעיקרא בשעת בריאתו של עולם כבר הוכן בכח הבריאה, וע"ד שדרשו ז"ל (בבראשית רבה) בבראשית ברא אלקים את השמים וגו', את לרבות אפילו אותן שכתוב בהן, כי הנני בורא שמים חדשים, כבר הן ברואין מששת ימי בראשית, וכמו כן בית המקדש המקו' כבר הוכן ברייתו בכח מששת ימי בראשית, אלא שלא יצא עדיין מההעלם אל הגלוי, ויתגלה אלינו במהרה בימינו כשיהיה רצון העליון יתברך, ועכ"פ היה גם כן תחלת ברייתו על שם סופו ותכליתו, דקמיה שמיא גליא שלא יתקיים שלימותו אלא לעתיד, ושניהם האור הגנוז והבנין המקו' על בחי' אחד נבראו כנ"ל, ותכלית בריאתן אחד הוא, וכשיתגלה האור הגנוז יתגלה גם כן בית בנוי ומשוכלל.
ירמוז הכתוב וירא אלקים את האור כי טוב, על התורה, כאומרם ז"ל אין טוב אלא תורה, ותורה הקדושה אקרי אור, כמ"ש ז"ל אורה זו תורה, ואור הגנוז גנזו הקב"ה בתורה כמבואר בספה"ק, ובזכות התורה הקדושה יזכו ישראל להגאל ולבנין המקו' בית בנוי ומשוכלל ולאור הגנוז, וכל הדרשות הנ"ל מקושרים חדא בחבירתה ובחינה אחת להם.
ש ברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו, כיון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו מהן, שנאמר וימנע מרשעים אורם, ולמי גנזו לצדיקים לעתיד לבא וכו'.
הנה לכאורה אצל הבורא יתברך לא יתכן המלכה ושינוי רצון, ומתחלה ידע הבורא יתברך והסתכל במעשיהם של רשעים שאינם כדאי להשתמש באור ההוא, ומעתה למה לא גנזו מיד, שיהיה התגלות האור ההוא רק לעתיד לבוא, ויש דיעה במדרש ששמשה האור הגנוז כל ששת ימי בראשית עד מוצאי שבת, ועכ"פ הכל מודים דעד יום הרביעי שימשה האור הראשון שנגנז אחר כך, ולמה עשה ה' ככה אחרי שהיתה במחשבתו הקדומה לגנזו.
בהקדם דברי הלבוש באו"ח (סימן רצ"ח ס"א) מברך על הנר במוצאי שבת אם יש לו וכו', דעיקר תקון ברכה זו לזכר שנברא האור במוצאי שבת, דהיינו ביום ראשון, דכתיב ויאמר אלקים יהי אור וגו', והקשה עליו באלי' זוטא דליתא, דאור דקרא שנברא ביום ראשון דיממא הוא, אבל אור של מוצאי שבת לא זהו אור של יום ראשון, כדאיתא בירושלמי פסחים (נ"ג) ובבראשית רבה (פ' י"א ס"ב) במוצאי שבת זימן לו הקב"ה ב' רעפים והקישן זה לזה ויצא מהן אור ובירך עליה וכו', מה בירך עליו בורא מאורי מאש, אתיא כשמואל דאמר שמואל מפני מה מברכין על האור במוצאי שבת, מפני שהיא תחלת בריאתה, עכ"ד המדרש. ועוד שהלבוש גופיה (בסימן תרכ"ד) כתב שהטעם שמברכין במוצאי שבת על הנר, משום דתחלת בריאתו היתה במוצאי שבת, שזימן הקב"ה לאדם הראשון ב' רעפים וכו', הרי סותר דברי עצמו, שבכאן כתב על שם האור שנברא ביום ראשון, עכת"ד הא"ז ביתר ביאור.
נראה להצדיק דברי הלבוש ז"ל, ול"ק מה שתפש עליו הא"ז. דבאמת מבואר בפסוק דאור הראשון של ששת ימי בראשית נברא בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית, שנאמר ויאמר אלקים יהי אור וגו' וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל וגו', ואחר כך ויהי ערב ויהי בקר יום ראשון, שקודם היה לילה ואחר כך יום, ושניהם אחרי הויית האור. והרמב"ן ז"ל כתב בפסוק זה, שאמרו קצת המפרשים, כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחר כך האור כדי מדת יום וכו', ואיננו נכון כלל, פן יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר, אבל יתכן כי האור נברא לפניו יתברך, ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו בין החשך שנתן לשניהם מידה, ועמד לפניו כמדת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבקר, עכ"ל הרמב"ן ז"ל. עכ"פ נברא אור הראשון במוצאי שבת, וזו היתה תחילת בריאתה של אור ביום הראשון של מעשה בראשית, ומעתה יצדקו דברי הלבוש דניתקן ברכה זו לזכר האור שנברא בליל הראשון למע"ב, דגם אור דיממא, בתחילת לילה ראשונה של ששת ימי בראשית נברא, וזו תחלת בריית האור, ומסתבר יותר שראוי לעשות זכר לאור הראשון שנברא על ידי הקב"ה לבדו.
שהקשה עוד הא"ז דהלבוש ז"ל סותר ד"ע, ממ"ש (בסימן תרכ"ד) שטעם ברכת האור במוצאי שבת על שם האור שנברא על ידי אדם הראשון שהקיש ב' רעפים וכו', וכן איתא בירושלמי (פרק אלו דברים) ובבראשית רבה (פי"א) הנ"ל. אמנם ל"ק, שהרי דייק הלבוש בלשונו דעיקר תקון ברכה זו לזכר האור שנברא בראשון למע"ב, ומדכתב עיקר תיקון ברכה זו וכו', משמע מדבריו, דאיכא עוד טעם לתיקון ברכה זו, אלא שזו היא טעם העיקרי, ויתבאר על פי מה שכתב הרמב"ן ז"ל דמאורות שנבראו ביום א', ולפי שלא היה העולם ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעית, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושמשו מנובלת אורה של מעלה מיום הרביעי ואילך. ומבואר יותר בדברי הכלי יקר (עה"פ ויאמר אלקים יהי אור), וז"ל: מצינו לרז"ל שאמרו אור שנברא ביום ראשון נגנז, ואיתא למאן דאמר הן הן המאורות שנבראו ביום א' ולא נתלו עד יום רביעי, ונראין ב' מדרשים אלו כסותרים זה את זה, והאמת אינו כן, כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז, ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינם עצם האור, אלא שקבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא בים ראשון, לכך ביום הראשון הזכיר בו לשון אור, כי הוא עצם האור, אבל במאורות של יום ד' הזכיר בכ"א מאור בתוספות מ"ם, להורות שקבלו אורם מן אור גדול מהם וכו', עיי"ש.
נבין דברי הלבוש בטעמו, דכל אור שבעולם משורש אור הגנוז, והיא עיקרה ותחלת בריאתה של האור, ועל כן כתב דעיקר תקון ברכה זו לזכר האור הראשון, שהוא שורש כל אור שיש במציאות בעולם, וכולם הם חלק ממנה, והחלק הוא נכלל בהכלל שיצא ממנה, ומה שכתב הלבוש (בסימן תרכ"ד) דטעם הברכה במוצאי שבת על שזימן הקב"ה לאדם הראשון אור במוצאי שבת, וכן איתא בבראשית רבה הנ"ל, גם טעם זה אמיתי, שתקנו רז"ל לברך לזכר שבירך אדם הראשון ברכת מאורי האש בשעה שזימן לו השי"ת אור במוצאי שבת, אבל עיקר התקנה על שם האור שנברא ביום ראשון, כי הוא שורש האור כנ"ל, ומוכח כדברי הלבוש מדברי הבראשית רבה הנ"ל, וכן איתא בירושלמי (פרק אלו דברים) שלמדו דאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו מהאי קרא וירא אלקים כי טוב ויבדל וגו', ופסוק זה נאמר על בריאת אור של יום ראשון, משמע דעיקר הברכה נתקנה לזכר האור של יום הראשון, וכדברי הלבוש ז"ל.
מובן שפיר למה לא גנזו מיד, שיהיה התגלות האור ההוא רק לעתיד לבוא, ולמה עשה ה' ככה אחרי שהיתה במחשבתו הקדומה לגנזו, דאפשר דאילולי כן, לא היה אפשר לברך על בריאת האור, דאין מברכין על האור עד שיאותו לאורו (ברכות נ"א ע"ב), אלא על ידי שבא האור הזה לידי התגלות, וירא אלקים את האור כי טוב, וכל העולם כולו ומלואו נהנו מן האור ההוא עד מוצאי שבת לחד מאן דאמר, או עד יום הרביעי לכו"ע, על כן שפיר אפשר לברך על האור הנאצל משורש האור ההוא.
יהודה שני רקיעי' הן וכו', ר"ל אמר שבעה ואלו הן וילון רקיע שחקי' זבול וכו', זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן וכו'.
במדרש (המובא ברש"י ורמב"ן ז"ל ריש פרשת בהעלותך) שא"ל הקב"ה אל תתיירא לגדולה מזו אתה מתוקן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות הם לעולם, שנאמר אל מול פני המנורה יאירו.
דברי המדרש, בהקדם הא דאיתא במדרש (רבה ותנחומא ר"פ בהעלותך) דמנורה טהורה ירדה מן השמים וכשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמש דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב"ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים. והנה הבית המקדש נחרב בתשעה באב לעת ערב, כמבואר בסוף מסכת תענית (דף כ"ט) דתשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב. ועוד אמרו (שם) ובמסכת ערכין (י"א ע"ב) שהיו הכהנים והלויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה, ולא הספיקו לגמור עד שבאו אויבים וכבשום. ומבואר מזה שהיו הכהנים ולויים עומדים על משמרתם בלי שינוי עד הרגע האחרונה שהוצת האש בהיכל, ועשו עוד באותו היום כל מה שהיה אפשר בידם לעשות מעבודות היום בבית המקדש, [מלבד הקרבת התמיד שכבר בטל משבעה עשר בתמוז, שלא הי"ל כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים ואין יוצא ואין בא, כמ"ש רש"י שם], ואם כן בוודאי שקיימו עוד הכהנים באותו היום גם מצות הדלקת המנורה שזמנה בין הערבים לפני שקיעת החמה. ולפי זה נמצא דכשחרב הבית ונגנזה המנורה היתה המנורה דולקת, ומסתמא נגנזה כשהיא דולקת, כי ודאי דמן השמים לא כבוה, ומסתברא שכן היא דולקת ועומדת שם למעלה במקום גניזתה ולא נכבתה מעולם, שהרי גם בזמן שבית המקדש היה קיים היו הרבה פעמים מעשה נסים במנורה שדלקה בדרך נס, וכדאיתא בגמרא (יומא ל"ט) דכל זמן ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי לעולם, וכשהיטיבו את הנרות בכל יום כיבו הנר מערבי והדליקוהו מחדש, ועד שלא כיבו אותו היה דולק והולך בנס, ולפי זה יש לדון ק"ו שלאחר שנגנזה המנורה בעודה דולקת למעלה בקודש היכא שאין יד בני אדם שולטת ואינו במציאות שתכבה, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית. ויתירה מזו מצינו שלפעמים כשלא היה להם שמן במה להדליק, נעשה נס ודלקה המנורה כולה זמן רב מבלי שיתנו בה שמן למאור, וכמ"ש במדרש תנחומא הנ"ל שהיתה דולקת והולכת שנה ויתר ולא נכבית עד שהיה שמן אחר במה להדליק, ואם כך היה במנורה בעודה כאן למטה בארץ הגשומה, על אחת כמה וכמה לאחר שנגנזה המנורה למעלה במקום קדוש, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית לעולם, וגם עכשיו עומדת ודולקת שם למעלה במקום גניזתה, וככה תוסיף לדלוק עדי יגיע הזמן וידליקו אותה מחדש בבית המקדש העתיד לבוא במהרה בימינו.
נמצא דכח מצות הדלקת המנורה יש לנו תמיד גם האידנא בזמן הגלות, והגם שאין מדליקין אותה עכשיו בפועל במעשה, מ"מ כמו שהדין הוא בלאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו שאם היה תחלת הפעולה על ידי מעשה, אע"פ שאחר כך אינו עושה מעשה הו"ל כעושה מעשה, דמצטרפת תחילת המעשה עם סופה להחשיבה כמעשה ולהתחייב עליה, כגון גבי כלאים דאם היה לבוש כלאים ואמרו לו אל תלבש אל תלבש ושהה כדי לפשוט וללבוש חייב על כל אחת ואחת, ואע"ג דלאו שאין בו מעשה הוא, אפ"ה הואיל ותחילת הלבישה באה על ידי מעשה, נגרר כל משך הזמן שהוא לבוש בה אחר תחילתה, והו"ל כלאו שיש בו מעשה, וכאילו בכל שהייה ושהיי עושה מעשה. (עיין משנה למלך בפ"ג מהל' ביאת מקדש הל' כ"א). וכן ס"ל לכמה אחרונים גבי ציצית, שאם לובש טלית בת חיובא בלא ציצית, הו"ל כל זמן שעומד ומלובש בה כמבטל מצות ציצית בידים בקום ועשה, אע"פ שבאותה שעה כבר אינו עושה מעשה, הואיל ותחילתו בא על ידי מעשה, דאי אפשר להיות לבוש בה אלא על ידי מעשה הלבישה, לכן מצטרפת תחילת הלבישה למה שבא אחר כך מאליו בשב ואל תעשה, וכל הזמן שמלובש ועומד נמשך ונגרר אחר תחילתו, והו"ל כעשה מעשה בקום ועשה, (עיין שאגת אריה סי' ל"ב וספר מגן גבורים הל' ציצית סוף סימן ח').
אפ"ל גם הכא במצות הדלקת המנורה, דכיון שאז לפני שחרב הבית הדליקו אותה הכהנים בפועל, ואתה המנורה דולקת והולכת מאז מכח אותה הדלקה, הו"ל פעולת אותה ההדלקה נמשכת כל זמן שההדלקה קיימת, ומצטרפת הדלקה ההיא לכל הזמן שדולקת, והו"ל בכל אותו הזמן כעושה מעשה, ממילא עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות ההדלקה. וכמו שבשעה שהיתה המנורה דליקה כל השנה, הלא אי אפשר לומר שלא קיימו בכל הזמן ההוא מצות ההדלקה, דאם כן צדיק מה פעל בניסו יתברך, כיון שסוף כל סוף הם חסרין מצוה זו ולא ניתן להשלימה, אלא ודאי צ"ל שקיימו גם אז מצות ההדלקה, דהואיל והדלקה הראשונה שהדליקו אותה מר"ה היתה על ידם, נמשכה פעולה זו כל משך הזמן שדלקה, ונחשב להם כאילו הדליקוה בכל יום ויום, וכמו כן עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות הדלקת המנורה, כיון שדולקת ועומדת עוד על ידי אותה הדלקה שהדליקוה הכהנים אז.
מני אז ועד עתה יש לנו מנורה דולקת, וכאשר יעזור הבורא יתברך בקרב בביאת המשיח שתחזור לנו העבודה, ויתגלו לנו כל הדברים הטמונים והגנוזים, הרי יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים אז לעת ערב בשעת החורבן, ואם כן באמת המנורה אינה פוסקת לעולם, ודלא כמו הקרבנות שהיו רק לשעה בזמן שבית המקדש היה קיים ולאחר מכן בטלו, דאי אפשר להקריב בזמן הזה כלל.
המדרש שניחמו הקב"ה לאהרן הכהן באמור לו חייך שלך גדולה משלהן, ולגדולה מזו אתה מתוקן, דהקרבנות אינם אלא בזמן שבית המקדש קיים, אבל שלך לעד קיימת, ור"ל כי לך ניתן עבודה כזו שלא תפסק לעולם, דגם בזמן שאין הקרבנות קרבין תהא המנורה דולקת והולכת מאותה הדלקה שידליקו הכהנים מגזעך בזמן שבית המקדש היה קיים, ואין החטא יכול לגרום שתכבה שם במקום גניזתן, ועי"כ הנרות קיימין לעולם, וכשתתגלה המנורה בביאת המשיח במהרה בימינו תתגלה בנרות דולקות, ואז ייטיבו אותה וידליקוהו הכהנים מחדש, אבל עד אז לא תתכבה ולא תהיה לה הפסק עולמית, ועל כן נתפייס אהרן הכהן בזה יותר מכל הקרבנות ושאר העבודות, מפני שמצות המנורה שלו באמת נצחית וקיימת לעד. (ועיין עוד בדברי יואל פ' בהעלותך עמוד רנ"ה).
דאיתא בעשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו ז"ל (מאמר אם כל חי ח"ג סכ"ג) שאליהו עומד ומשמש למעלה ומקריב קרבנות התמידין בבית המקדש (עיין ייטב לב פ' אמור), גם אמרז"ל (בסוגיין) דרקיע הד' הוא זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן בכל יום.
אין אלו הקרבנות נקרבים על ידי הכהנים, אלא על ידי מלאכי מרום משרתי עליון, ואינן אותן הקרבנות שהקריבו בזמן שבית המקדש היה קיים, אלא קרבנות אחרים רוחניים, וכמ"ש התוספות בסוף מסכת מנחות (דף ק"י) דיש מי שאומר שהם נשמותיהן של צדיקים, ויש מי שאומר כבשים של אש, יעיי"ש. משא"כ המנורה שנגנזה בעודה דולקת, וככה היא דולקת ועומדת לעולם, הנה עדיין דולקים אותן הנרות עצמן שהדליקו הכהנים מאז בעוד שבית המקדש היה קיים.
יהודה שני רקיעי' הן וכו', ר"ל אמר שבעה ואלו הן וילון רקיע שחקי' זבול וכו', זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן וכו'. הנה ידוע שבכל מצוה או איזה דבר טוב אשר יעשה איש הישראלי, נעשים תיקונים גדולים בשמי מעלה. ומצינו בכמה דברים שבכח המצוה הנעשית בארץ תעשה דוגמתה מצוה כיוצא בה בשמים, וכהא דאיתא במדרש רבה פ' נשא (פי"ב ט"ו) ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן, אמר ר"י בשעה שאמר הקב"ה לישראל להקים את המשכן, רמז למלאכי השרת שיעשו אף הם משכן, ובעת שהוקם למטן, הוקם למעלן, והוא משכן הנער ששמו מט"ט, שבו מקריב נשמותיהן של צדיקים, לכפר על ישראל בימי גלותם, ולכך כתיב את המשכן, שמשכן אחר הוקם עמו. וכה"א מכון לשבתך וגו', שבית המקדש שלמעלה מכוון כנגד בית המקדש שלמטה, ע"כ.
(בסוגיין) איתא שבעה רקיעים שחקים שבו רחיים עומדות וטוחנות מן לצדיקים וכו', זבול שבו ירושלים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל השר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, שנאמר בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים. וכן היא בגמרא סוף מנחות (דף ק"י). וכתבו התוספות (שם ד"ה ומיכא-ל) מדרשות חלוקין, יש מי שאומר נשמותיהן של צדיקים הוא מקריב, ויש מי שאומר כבשים של אש הוא מקריב, ע"כ. והרמ"ע מפאנו זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (מאמר אם כל חי) כתב שאליהו הנביא עומד במרום ומקריב תמידין בכל יום. גם ידוע מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' אמור) עה"פ צו את בני ישראל וגו', עובדא מק"ז הישמח משה זלה"ה, וז"ל: ומקובלני ממוזלה"ה כי פעם אחת אחר שסיים תפלת י"ח, עלה בלבו להתפלל לראות הדבר האמור בעשרה מאמרות, ועם לבבו אמר אולי קיימא לי שעתא ואזכה לראותו, ותיכף התפלל על זה, ומילא הקב"ה שאלתו, וראה עין בעין את אליהו מלובש בבגדי כהונה עומד ומקריב התמיד כסדרו, ודבריו הללו נודעו לרבים, ע"כ.
לנו מזה, כי גדול כח המצוה הנעשית למטה, להשפיע בעולמות העליונים שתעשה שם מצוה בדומה למצוה זו שנעשתה בארץ. אמנם תנאי הן הדברים, שיתכוון האדם בעשיית המצוה לשמה בלי שום פניה, דאם תתערב במעשה המצוה איזו פניה, אזי אין כח במצוה כזו לעשות כיו"ב בשמים, כי אין כח השפעת המצוה הנעשית שלא לשמה גדול כל כך שיעלה לשמים וישפיע שם לעשות מצוה כמתכונתה.
לה ממ"ש ק"ז זלה"ה בישמח משה בשם ספר עיר בנימין, לבאר דברי רש"י ז"ל עה"פ ויקחו לי תרומה, לי לשמי. על פי מה דאיתא בגמרא (פסחים נ' ע"ב) רבא רמי כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה, וביאר המהרש"א ז"ל (בחא"ג) דבעושה שלא לשמה, אין חסד שלו מגיע רק בעולם התחתון, דהיינו עד שמים, אבל העושה לשמה ותכליתו נוגע למעלה, הרי גם חסד שלו בעולם הזה יבא מלמעלה מעל לשמים. וזה שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה, לשמי, שהוצרך הכתוב להזהיר בנתינת התרומה למשכן שתהיה לשמה בלי שום פניה, משום דמקדש ומשכן שלמטה מכוונים נגד מקדש ומשכן שלמעלה, לפיכך צריך לבנותו לשמה, שתהיה זכותם מגעת עד רקיע הקרוי זבול שבו בית המקדש שלמעלה בנוי, ע"כ. נמצינו למדים מזה כי דוקא מצוה הנעשית לשמה, כחה יפה להשפיע מעל לשמים, ולעשות שם תיקונים גדולים בגבהי מרומים.
ר"ל כל העוסק בתורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, שנאמר יומם יצוה ה' חסדו, ומה טעם יומם יצוה ה' חסדו, משום ובלילה שירו עמי.
והנה כמו כן חלילה להיפך, אם נכשל ח"ו האדם במקרה לילה ר"ל, נבראים מזה מזיקין וקליפות שמקטרגים וממשיכין עליו את הדין ח"ו, אבל יש עצה על זה להשקיט מעליו שליטת הדין, דעל ידי לימוד תורה בלילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד, וממילא נמתקים הדינים מעליו. הגם שכתב הרמב"ם ז"ל, וכעין זה איתא בזוה"ק וכן כתבו כל חכמי האמת, דהמצות שעושין בעודו מלוכלך בעונות טורפין אותו בפניו, ומוסיפין עוד כח בהטומאה ח"ו, [עיין ויואל משה מאמר ב' סי' מ"ז שהארכתי בזה]. אמנם הבאתי (שם) מספה"ק דרך פקודיך ואגרא דכלה, שעל ידי תשובה וביטול בלב דרכו הרעה וקבלה על להבא, יקובל לרצון לפני השי"ת תורתו ותפלתו, ויוסיף קדושה על ידי עסק התורה, ויאיר ה' עיניו וילמדהו דעת לתקן מידותיו ולשוב תשובה הגונה, עיי"ש.
שזה תפלתינו ובקשתינו (תהלים נ"א) חטאות נעורי ופשעי אל תזכור, וכדי להשקיט מעלינו קטרוג הדין, על כן אנו מבקשים כחסדך זכר לי אתה למען טובך ה', שתמשוך עלינו חוט של חסד על ידי עסק התורה בלילה כמה שהבטחתני, ועל ידי זה יומתקו שליטת הדינים, וממילא לא יזכרו ולא יפקדו חטאות נעורים, ואתי שפיר הקישור דזכירת החסד הוא תיקון ועצה להעלמת הרושם והקטרוג של חטאות נעורים.
רב יהודה ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניא בן חזקיה שמו, אלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה, מה עשה, העלו לו שלש מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן.
לכאורה תמוה מאד שהרי הכל מודים בנבואת יחזקאל שהיא אמיתית שהיה מוחזק לנביא אמת, והחולק על דברי נביא חייב מיתה, ואם כן יפלא מדוע רצו לגנוז ספרו.
לומר דהנה הרבה פסוקים ביחזקאל הנם נבואה על העתיד ואינם נוהגים בזמן הזה, וכן כתב המלבי"ם בפירוש הכתוב ביחזקאל (מ"ד) דכתיב בכהן שנטמא ואחרי טהרתו שבעת ימים יספרו לו, ופירש שזהו חידוש שיהיה לעתיד לבוא, שמפני תוספות הקדושה שיהיה אז בהם, אחרי שיטהר הכהן לסוף שבעה, עוד יספרו לו שבעת ימים אחרים. וכן בכמה פסוקים האמורים באותה פרשה פירשם האברבנאל אלעתיד. וכן בצורת הבית הכתובה ביחזקאל כתב התוספות יו"ט במסכת יומא(פ"ה משנה ה') וז"ל: הדבר ידוע דכל הני הלכתא למשיחא נינהו, וכשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כבר בא אליהו והתיר כל הספיקות, משום דבנין יחזקאל דלעתיד לא פורש על פי חז"ל, וכן כתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה (פ"א הל' ד') בנין העתיד להבנות אף על פי שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפורש ומבואר.
פי הנחה זו מצינו טוב טעם בהבנת אמרם ז"ל שרצו לגנוז ספר יחזקאל, כי לא עלתה על דעת חז"ל מעולם לחלוק על דברי יחזקאל ח"ו ולגנוז ספרו לגמרי, אלא דכיון דנבואתו של יחזקאל ישנם דברים רבים שאינם נוהגים עתה, והמה אמורים על לעתיד לבא, על כן רצו לגנוז ספרו עד עת ביאת הגואל, כשם שמצינו שגנז יאשיהו את הארון ושאר דברים שנגנזו עמו כמבואר בגמרא (יומא נ"ב ע"ב), ולא נגנזו אלא בעולם הזה, ועתידין הם לחזור ולהגלות בעת הגאולה, משום שאין ראויים עתה להשתמש בהם, וכמו כן ספרו של יחזקאל שכלולים בו דברים רבים שהם מוסבים על העתיד רצו לגנזו עד העת ההיא, שאז יחזור ויתגלה ויתפרשו לנו כל המאמרים ההם לאמיתם. וז"ש בגמרא שבקשו לגנוז ספר יחזקאל מפני שדבריו סותרים לדברי תורה, כלומר שהם סותרים את ההלכות הנוהגות עתה בינינו, לפי שהם אמורים על לעתיד. אמנם כיון שמצאו חז"ל מקום לדרוש הדברים הללו שבספר יחזקאל גם לפי ההלכות הנוהגות עתה בינינו, על כן לא גנזוהו, כיון שגם עכשיו צריכים לו ללמוד ממנו הדרשות שדרשו חז"ל מיניה, אך עיקר הדברים ההם מוסבים על העתיד.
לכבוש את כל העולם כולו תחת נבוכדנצר הרשע וכו', אמר הקב"ה מי גרם לי שאהיה שמש לע"ז, עונותיהן של ישראל הן גרמו לי.
וביאור הדבר הוא, על פי מה שפירש"י ז"ל עה"פ (דברים כ"ח) ועבדתם שם אלהים אחרים עץ ואבן וכו', משאתם עובדים לעובדיהם, כאילו אתם עובדים להם, ע"כ. וה"נ כן הוא, דעל ידי שנתן הקב"ה ממשלה לנבוכדנצר הרשע שהיה עובד ע"ז, נעשה כביכול כאילו הוא משמש לע"ז, דמשאתם עובדים לעובדיהם כאילו אתם עובדים להם.
מזה דשייכא בחינת ע"ז בצד מה אצל הבורא יתברך שמו, דעל ידי עוונות ישראל הקב"ה נותן מלכות וממשלה לאומות העולם עובדי ע"ז, והויא כבחינת ע"ז, דמשאתם עובדים לעובדיהם וכו'.
זה עוד ישנה בחינת ע"ז באופן אחר, דהנה בזמן שישראל חוטאין מתקלקלין צינורי השפע, וההשפעה יורדת לאומות העולם עובדי ע"ז, וזהו ענין ע"ז, כמ"ש האוהחה"ק (בפרשת יתרו) עה"פ לא יהיה לך אלהים אחרים, לא תתן להם הויה וכח להיות להם אלהות. נמצא דעוונות ישראל גורמים שיהיה השפע יורד לאומות, ובזה ניתן לעובדי ע"ז כח והויה, וזהו ענין ע"ז.
א "ר שמעון החסיד אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להיבראות קודם שנברא העולם, ולא נבראו, עמד הקב"ה ושתלן בכל דור ודור, והן הן עזי פנים שבדור.
בלי ספק דמה דאיתא בגמרא שהתתקע"ד דורות שהעבירן הקב"ה ולא בראן, ועמד ושתלן בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור, שנטלו את המדה היותר גדולה שבהם ושתלו אותם בדור האחרון הזה, והחלק היותר גדול מהם בישראל, והם משפיעים כל הכוחות המזוהמים, וכמה גדולים הם הנסיונות על אלו המעט מישראל שרוצים עוד להיות יהודים, שהמה נתונים תחת לחץ ודחק כזה. ובזמנים הקודמים ידעו הכל שבמקום הקודש ישנה השפעת קדושה שהיא ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה, והיום בעוה"ר גרוע שם ביותר, שנעשה שם מה שאין עושין שום אומה ולשון, ואין שומעין בשום מדינה זוהמא גדולה כזאת. והשי"ת ירחם שלא יתארך עוד הגלות הרבה, דכבר כשל כח הסבל, ואי אפשר שיתארך עוד הרבה.
אתא רב דימי אמר י"ח קללות קילל ישעיה את ישראל, ולא נתקררה דעתו עד שאמר להם המקרא הזה ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד וכו', ירהבו הנער בזקן, אלו בני אדם שמנוערין מן המצות, ירהבו במי שממולא במצות כרימון, והנקלה בנכבד יבא, מי שחמורות דומות עליו כקלות, וירהבו במי שקלות דומות עליו כחמורות.
ומאמר זה הוא פלא, וכי היה ישעיה הנביא שונא את ישראל ח"ו, עד שלא נתקרר דעתו בקללותיו, ובוודאי שהיה אוהב את ישראל בתכלית, ואם כן מדוע לא נתקררה דעתו עד שראה גם את המהפכה הזאת. וגם קשה שהרי לא מעצמו אמרן, אלא מפי הנבואה, וכמו שפירש רש"י ז"ל, ואם כן מה שייך לומר שלא נתקררה דעתו.
ז"ל פי' (בח"א) על פי מ"ש בפרק חלק בעיקבתא דמשיחא חוצפא יסגי וכו' ויראי חטא ימאסו וכו' נערים ילבינו פני זקנים ילבינו, וכיון דקללה זו סימן לביאת המשיח, נתקררה בה דעתו של ישעי' עכ"ל. אך בעוה"ר הוא כענין שמצינו בגמרא (סוף מסכת מכות) שראו התנאים שועל יוצא מבית קדשי הקדשים, והיו הם בוכים ורע"ק מצחק, ואמר רע"ק שעד שלא נתקיימה הנבואה של העונש הייתי מתיירא שמא לא תתקיים הנבואה של נחמה, עכשיו שנתקיימה זאת הנבואה בידוע שגם נבואת הנחמה מתקיימת, יעיי"ש. והנה זאת היתה בזמנו של רע"ק שכבר נתקיים אז שועלים הלכו בו, והיה רע"ק שמח שכבר קרובה גם הנבואה של הישועה להתקיים, ובעוה"ר ארכה לנו השעה ועדיין לא ראינו, וכמו כן בזה דקללת ירהבו הנער בזקן כבר ארכה לנו זמן זמנים טובא, ועדיין אין רואין את הישועה. גם יקשה דלפי דברי המהרש"א הרי לא נתקררה דעתו במה שיהיה ירהבו הנער בזקן, אלא בהישועה שתבוא אחריה, ואם כן הו"ל לפרש שנתקררה דעתו במה שתבא הישועה ותהיה ביאת המשיח, ומדוע אמר שנתקררה דעתו במה שיהיה ירהבו הנער בזקן, דמשמע שמזה עצמו נתקררה דעתו. ועוד לכאורה עדיין צ"ב דבימיו עדיין לא הגיע הזמן הזה, אלא שראה ימות המשיח בנבואה, וכי היה מסופק בזה, ומדוע לא נתקררה דעתו עד שראה הסימן הזה, והלא כמו כן ראה בנבואתו ביאת המשיח בעצם, וכי היה צריך לסימן להתאמת נבואתו, ומדוע נתקררה דעתו בזה דוקא. ותו דבין הי"ח קללות שהזכיר, ישנם קללות גדולות מזו, ומדוע דוקא בזו נתקררה דעתו.
יובן, דהנה בגמרא מונה והולך את הי"ח פורעניות שיחסר הכל להדור, ולא יהיו להם לא בעלי מקרא ולא בעלי משנה ולא בעלי תלמוד ולא בעלי אגדה ולא זקן ויושב בישיבה וכו', וראה הנביא ישעי' שפלות הדור בעיקבתא דמשיחא, שיראי חטא יתמעטו וימאסו, ולא יהיה מי שימחה בעושי רשעה, ופחד ודאג אולי גם הזקנים ישימו ידם לפיהם מחמת היראה ולא יוכיחו, ועוד יהיו מחפין על עושי הרע, הרע לו מאוד שמא ח"ו תשתכח התורה מישראל, שהרי אפילו הבושה לעבור על דברי תורה תחדל לה, כיון שכל הדור הוא כן, ובמצב כזה אדרבה עוד בושין עם היהדות, ואם כן מי ירום ראש ומי יגלה את האמת שלא תשתכח תורה לגמרי, ואיך יהיה תקנה לדור הזה. והנה אמרו רז"ל בגמרא (כתובות ק"ה ע"ב) האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, ומכל שכן אם הצורבא מרבנן מסייע להם ונותן חיזוק למעשה הדור, או שמלמדים עליהם זכות, ודאי שהוא אהוב ונחמד ומקובל אצלם ויושב בשלוה ושלום ביניהם, ונושאין לו פנים ומכבדין אותו, ורואים בחוש דאם הזקנים הולכים בעצת הדור ולא מוכיחים, לא יתגרו בהם אנשי רשע, ואדרבה מכבדים להם לפי שמגיע להם תועלת וחיזוק על ידי שתיקותם, דשתיקה כהודאה דמיא, ומדשתקו רבנן ש"מ דניחא להו, ועל ידי זה רבים משתתפים וסרים למשמעתם, אבל המנהיג המוכיח את בני דורו וגודר גדר לעכב ולמנוע פירצות הדור, הרי בני דורו מתקוטטין עמו וחלוקין עליו ואין נושאין לו פנים. ולכך כשראה ישעי' הנביא המקרא הזה ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד, שבני אדם המנוערין מן המצות ירהבו במי שממולא מצות וכו', מסתמא יהיו הזקנים מוכיחים ברעתם ולא יתייראו מלהגיד האמת, דאם לא כן למה ירהבו בהם, ועל כן נתקררה דעתו של ישעי', שימצאו עכ"פ מקצת זקנים שלא יבושו ולא יתייראו להגיד האמת ולהוכיח רבים בשער, שאף שבפורעניות הקודמות שנתגלה לו בנבואה היה נראה שלא יהיה עוד כלל סוג זה, אבל מנבואה זו של ירהבו הנער בזקן, התברר לו שמוכרחים לומר שהנבואות הקודמות נאמרו על הכללות, שבכללות לא יהיה להם עוד לא בעלי מקרא ולא בעלי משנה ולא בעלי תלמוד ולא בעלי אגדה ולא זקן ויושב בישיבה וכו', אבל עכ"פ ימצאו עוד זקני הדור שראו עוד הדורות הקודמים, ממילא לא ישתכח הכל, ויזכרו עוד את הראשונות, ובזה נתקררה דעתו קצת.
קללות קילל ישעיה את ישראל, ולא נתקררה דעתו עד שאמר להם המקרא הזה ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד וכו', ירהבו הנער בזקן, אלו בני אדם שמנוערין מן המצות, ירהבו במי שממולא במצות כרימון, והנקלה בנכבד יבא, מי שחמורות דומות עליו כקלות, וירהבו במי שקלות דומות עליו כחמורות.
וקשה להבין מאמר זה כפשוטו דוודאי שישעי' הנביא לא חפץ ברעתן של ישראל ח"ו, ומדוע לא נתקררה דעתו עד שאמר להם המקרא הזה. והמהרש"א ז"ל פי' (בח"א) על פי מ"ש בפרק חלק דור שבן דוד בא יראי חטא ימאסו וכו' נערים ילבינו פני זקנים וכו', וכיון דקללה זו סימן לביאת המשיח, נתקררה בה דעתו של ישעי' עכ"ל. וצ"ב דאין הלשון ירהבו וילבינו גזירתם שוה, ואין הא' סימן לחבירו.
מדוע בשביל סימן זה דייקא נתקרר דעתו של ישעיה הנביא, ואף לולא הסימן אנו מצפים ומחכים על ביאת המשיח שתהיה בהמהרה בימינו. ועל פי פשטות אפ"ל, וכמדומה ששמעתי כן בשם צדיק אחד, דהנה בגמרא פירושו י"ח קללות מאי נינהו, ודרשו ז"ל מקרא שלא יהיה בישראל לא תורה ולא חכמה לא נביא ולא מלך ולא זקן הראוי לישיבה, ולא מי שיודע לישא וליתן במלחמתה של תורה, על כן היה מתיירא שמא יפסק ח"ו כח התורה לגמרי, ולזה כשנאמרה לו נבואה זו ירהבו הנער בזקן וכדרשת רז"ל דזקן מיירי שממולא מצות כרמון, נתקררה דעתו בזה שעכ"פ יהיה עוד במציאות יחידי סגולה שהם מלאים מצות כרמון, ולא יהיה ח"ו שכחת התורה לגמרי, ונחה דעתו של ישעיה הנביא בפסוק זה.
שני המאמרים הנ"ל ירהבו הנער בזקן ונערים ילבינו פני זקנים, שהמהרש"א ז"ל רוצה להשוות עניניהם, וכבר הזכרנו לעיל שאין משמעות הלשון מורה כן, על כן נראה לי שנרמז בזה ב' בחי' שונות, שהפסוק ירהבו הנער בזקן מיירי בנער וזקן שניהם בעולם הזה, ואין הכוונה על מדריגת רשעים בלבד, שכבר זה היה גם בדורות הקודמים שהרשעים שנאו הצדיקים בתכלית השנאה, וכמ"ש הישמח משה זלה"ה (בפרשת בלק) עיי"ש, ומצינו באחאב שאמר לאליהו האתה זה עוכר ישראל, וכן לאברהם אבינו ע"ה ביזוהו רשעי דורו וקיללוהו, כמ"ש הרמב"ן ז"ל, ואולי כאן רמז הכתוב על אותן שאינם בגדר אנושי כלל, ואין בהם לא תורה ולא חכמה ולא דרך ארץ, ואלה יתגאו על הזקנים שלא היה כדוגמתו בדורות הקודמים, ולא אמר הכתוב שהנערים ילבינו פני זקנים, דלא איכפת להו לזקנים בגאותם, והמה ששים ושמחים לעשות רצון קונם, ואין משגיחים על הנערים הרקים שמתגאין לנגדן.
המאמר נערים ילבינו פני זקנים ירמוז על בחי' אחרת, ויתבאר על פי דברי הנביא (ישעי' כ"ט) לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי והקדישו את קדוש יעקב וגו', מבואר מזה שאם אין ישראל מקדישין שם שמים, וח"ו אין עושים רצונו של מקום, מלבינים פניו של יעקב אבינו ישראל סבא, ומביישין השבטים הקדושים, שהם נכללים גם כן בשם יעקב, כמ"ש היפה תואר בפירושא דהאי קרא יעקב אשר פדה את אברהם עייש"ד [הובא בדברינו במקום אחר], וכן אמרז"ל בפתיחתא איכה רבתי (סימן כ"ד) ארשב"נ בשעה שחרב בית המקדש בא אברהם לפני הקב"ה בוכה וכו', אמר לפני הקב"ה מפני מה נשתניתי מכל אומה ולשון שבאתי לידי בושה וכלימה זאת וכו', ואולי זהו כוונת המאמר ונערים פני זקנים ילבינו, שבעיקבא דמשיחא המנוערים מן המצות שאין בהם לא תורה ולא חכמה, ילבינו פני זקנים אבותינו ורבותינו הקדושים שהמה בעולם העליון שמתביישין ממעשינו.
(ישעי' ג'),
מאי והמכשלה הזאת, דברים שאין בני אדם עומדין עליהן אלא אם כן נכשל בהן.
פירש"י ז"ל כשהתלמיד נכשל בשמועתו פעם ראשונה ושניה, הוא נותן לב לעמוד על שמועתו, עכ"ל. ובישמח משה (פ' חקת) כתב לפרש דברי הגמרא הנ"ל, בהקדם לפרש דברי המדרש ביקש שלמה לידע סודה של פרה אדומה, אמר אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממנו, דקשה אי לא ידע ולא השיג סודה, הול"ל ביקש לידע ולא ידע, ומה זה הוסיף במילים אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממנו, ומה יתרון בהודעה זו. ותירץ על פי מה שכתב בכלי יקר (פרשת חקת) טעם למה הפרה מטהרת טמאים ומטמא טהורים, וביאור הענין שכל הוא הטבעיות, שכל דבר אינו מתפעל כי אם מהפכו, ולא ממה שהוא מינו, כדרך שהיצר הרע מתגרה יותר בישראל מבכל האומות, ובתלמיד חכם יותר מכולן, לפי שכולם הפכיים לו, על כן הוא רוצה להתגבר עליהם, ולפיכך כל אוכל וזרע אינו מתפעל מן הטומאה לעשות בו רושם עד שיבוא עליו מים שכולם טהרה, ואז הטומאה רצונה לנצח הטהרה ותתגבר עליה לעשות בה רושם, כך מי הנדה שיש בה מים שכולם טהרה, ואפר פרה שכולו טומאה, והם מעורבין יחד, לפיכך אם מי נדה יזרק על אדם טמא, אין אדם ההוא מתפעל מן האפר שהרי היא מינו, אבל מתפעל מן המים שהם הפכיים לו, כי הוא טמא והמים טהורים, על כן המים פועלים בו ומנצחים הטומאה ויטהר, ולהיפך באדם טהור הנושא מי הנדה יתפעל מן האפר שהם הפכיים לו, ועושה בו רושם לטמאו, עכת"ד הכלי יקר. ובזה יבואר המדרש הנ"ל בקש שלמה לידע סודה של פרה, מפני מה מטמא טהורים ומטהר טמאים, אמר אמרתי אחכמה והוא רחוקה ממנו, ר"ל דתכלית החכמה כשהוא רחוקה ממנו, דהיינו שבא לידי מכשול וטעות, אז נתפעל מהפכו לבוא לידי שלימות השגה, ובזה נרמז טעמו של פרה כנ"ל. ובזה פירוש ק"ז זלל"ה דברי הגמרא והמכשלה הזאת תחת ידיך, אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן, ורש"י פירוש עד שיכשל בהן להורות טעות ויכלימוהו, והוא נותן לב ומבין, ע"כ. ואפ"ל על פי בחינת הכלי יקר הנ"ל דיתפעל מהפכו, דעל ידי המכשלה והטעות נפעל מאוד כשמרגיש בו, ומגביר שכלו ובא לידי שלימות השגה, וז"ש אין אדם עומד על דברי תורה שיתגבר אצלו השגה אמיתית, אלא אם כן נכשל בהן, ואז נתפעל מהפכו, עכת"ד ז"ל.
האי דאין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן, לא ניתנה להאמר כי אם בסתם בני אדם, שיש בהם מסך המבדיל בין החומר להשכל, ועל כן צריכין להתגברות השכל ולהתפעל מהפכו על ידי הכשלון, משא"כ משה רבינו ע"ה שהיה מופשט מגשמיות לא היה צריך לזה, ולא היה לו הפכיות והתנגדות בדברי תורה כלל, ששמע דיבורו של הקב"ה ולא היה לו ספיקות, גם לא היה לו מכשולות לגודל קדושתו, ופרה שעשה משה היה משיג בה מבחינה העליונה וכדוגמא דלעתיד שיתבטלו הקליפות והמכשולות, וישיגו האמת מצד עצמה וממקור האמת, ולא יצטרכו לפעולות ההפכיות, ובבחינה זו היה משה רבינו ע"ה, ואין ראיה מפרה אדומה כלל.
(ד"י חקת - עט, שם - עז)
שובו בנים שובבים חוץ מאחר.
אפ"ל ברמז אומרם ז"ל חוץ מאחר, בהקדם דברי הגמרא בסנהדרין (ק"ה ע"א) אמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, מעיקרא כתיב (במדבר כ"ב) לא תלך עמהם, ולבסוף כתיב (שם) קום לך אתם. אמר רב ששת חוצפא מלכותא בלא תאגא, דכתיב (שמואל ב' ג') ואנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני וגו'. פירש"י מלכותא בלא תגא, כלומר שררה גדולה ואינו חסר אלא כתר מלכות, אנכי היום רך וגו', כלומר איני גדול מהם אלא משיחת מלכות עכ"ל. ולכאורה הוא פלא הא דאמר רב נחמן חוצפא אפילו כלפי דשמיא מהני, התינח לגבי בני אדם יתכן לומר שחוצפא מועלת להיעשות רצונו מפני היראה, אבל כלפי שמיא איך שייך שחוצפה ישנה דעתו ורצונו יתברך חס מלהזכיר. ובאמת יש טעם אחר בגמרא (מכות י') מדוע בתחלה אמר לו הקב"ה לא תלך עמהם, ואחר כך קום לך אתם, דבדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו, דכתיב לא תלך עמהם, וכתיב קום לך אתם. גם צ"ב מאמר רב ששת הנ"ל חוצפא מלכותא בלא תאגא.
לפרש בהקדם דברי המהרש"א במכת מכות (דף י') לפרשם אמרם ז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וז"ל: הכוונה הוא שידוע שכל מחשבה דיבור ומעשה האדם, הנה הוא בורא לו מלאך לפי עניינו אם לטוב אם לרע, ולכן כפי רצונו ודעתו של האדם מוליכין אותו אותן המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה אשר בו, עיי"ש שהאריך. וכוונתו דאותו המלאך רע שנברא מרצונו הרע, הוא שאמר לו קום לך אתם היפך רצון הבורא ברוך הוא, דלא יתכן שנוי רצון לפניו יתברך, אבל לפי שברצונו של בלעם היה לילך להרע לישראל, נבראו ממחשבתו זאת מלאכים רעים, והם שאמרו לו קום לך אתם. ועל דרך זה יתפרש הכוונה בדברי רב נחמן חוצפא כלפי שמיא מהני, אינו ר"ל דמהני לנגד הקב"ה לשנות דעת עליון ח"ו על ידי חוצפא, אלא ר"ל שנבראים על ידי חוצפא מלאכים רעים, והם הגורמים ועושים את רצונו, וכמו שאמרו לבלעם קום לך אתם היפוך רצון השי"ת שאמר לו לא תלך עמהם, נמצא שדרש זה מכוון עם מה שאמרו במסכת מכות בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ושני הדרשות בקנה אחד עולים.
יובן גם מאמר הסמוכה אליו, אמר רב ששת חוצפא מלכותא בלא תגא, והכוונה דעל ידי החוצפא בורא מלאכים רעים והם נותנים בידו כח שררה להרע נגד רצונו יתברך, והן הן המחוצפים ועזי פנים שבדור, שיש להם שררה ומלוכה, ואינו חסר להם אלא כתר מלכות, ומולכין נגד רצון השי"ת, שכך היתה רצון הבריאה שיהיה הבחירה חפשית, וביד האדם לברוא לו מלאכים רעים, ולהעמיד בכוחם מלכותא בלא תגא.
ירמוז אמרם ז"ל שובו בנים שובבים חוץ מאחר, ר"ל עד שלא ימשלו בו מלאכים רעים מסטרא אחרא, בחינת אלהים אחרים, דאז כבר קשה התשובה, וכמעט נתבטל בחירתו, כמו שאמרו רז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, היינו אפילו נגד רצונו.
שובו בנים שובבים חוץ מאחר.
יש לרמז במ"ש שובו בנים שובבים חוץ מאחר, בהקדם דברי הגמרא (סנהדרין דף פ"ט) אף הקב"ה אמר לאברהם ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכלן, עכשיו עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים. ואפ"ל בהקדם מה שפירשתי במאמר הכתוב הוא משה ואהרן וגו' הם המדברים אל פרעה, ופירש"י ז"ל הם בצדקתם מתחלתם ועד סופם, וצ"ב מה קמ"ל שמשה ואהרן היו צדיקים מתחלתן ועד סופן, ועוד קרא כתיב ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' וגו' כן עשו, וצ"ב כפל הלשון כן עשו.
דהנה דרכו של הצדיק דכאשר הולך הוא לקיים מצות הבורא יתברך לבו נשבר בקרבו כי ירא פן ימנע מלקיים המצוה כראוי, אמנם גם אחרי שעלתה בידו לקיים המצוה כראוי, צריך זהירות ושמירה יתירה שלא יבוא ח"ו לידי התנשאות ויפסיד הכל, על דרך שאמר החכם לתלמידיו [הובא בחובת הלבבות] אם אין בכם חטא חוששני לכם מן היותר גדול מחטא והוא הגאוה, דכאשר האדם מכיר במעלתו עלול לבוא לידי התנשאות שזה חמור משאר חטא. וזה שמספר הכתוב בשבחן של משה ואהרן שאע"פ שהיו מובחרי היצורים אשר בם בחר ה' לשרתו ולברך בשמו, והם המדברים אל פרעה בשליחותו של מקום, אעפי"כ מעולם לא גבה לבם אף שמץ כל דהו ח"ו, אלא עבדו הבורא יתברך תמיד במדריגתם הראשונה מדת ענוה, וז"ש הוא משה ואהרן הם בצדקתם מתחלתן ועד סופן, כי מעולם לא עלה בדעתם שום מחשבת התנשאות כלל אף בסופם, וזה שאמר הכתוב ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' כן עשו, היינו שבמדריגה הראשונה שלהם נשארו בעשותם כל אשר צוה ה', כי מעולם לא זזו ממדת ענותנותם.
לנו מזה דגם לאחר שכבר עמד בנסיון העקידה ורצה לשחוט את בנו, היה לו עוד נסיון אם יעמוד במדריגת ענותנותו ולא יבוא לידי איזה התנשאות, וזה שבחו של אברהם אבינו ע"ה שגם לאחר שעמד בנסיונו לפני המקום נשאר במדריגת ענותנותו, וזהו הכוונה שא"ל הקב"ה לאברהם בבקשה ממך עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו הראשונות אין בהם ממש, "עמוד" דייקא שלא יבוא לידי התנשאות, כי על ידי זה יפסיד ח"ו כל מעלתו וגם הראשונות.
יש לרמז במ"ש שובו בנים שובבים חוץ מאחר, פירוש דגם לאחר שחוזרין בתשובה צריכין ליזהר שיהיה ונקה האיש מעון היותר גדול מן החטאים הוא הגאוה, שלא יבוא על ידי תשובתו לידי התנשאות, אלא יהיה נשאר תמיד בלב נשבר לפני הבורא יתברך, כמ"ש וחטאתי נגדי תמיד, וז"ש חוץ מאחר, שלא יבוא לשנות מדותיו כאילו נעשה איש אחר, אלא ישאר על עמדו במדת ענוה ונכה רוח, והבן.
שובו בנים שובבים חוץ מאחר.
להבין הענין למה זה נחרץ משפטו יותר מחוטאים אחרים שמועיל להם תשובה (עיין בתוספות). אפ"ל על פי מה דאמרינן בסוף מסכת יומא (דף פ"ו) כתיב (ירמיה ג') שובו בנים שובבים דמעיקרא שובבים אתם וכו', פירש"י כשתעשו תשובה מעלה אני עליכם כאילו תחילת החטא ע"י נערות ושטות ושובבות עכ"ל. הרי דגדר שובבים הוא חטא שנעשה בלי דעת שנשטה ע"י תאוות לבו ויצרו הרע. והנה על חטאים כאלו שלא נעשו בדעה מיושבת בנקל יותר לחזור בתשובה, דיתכן דאחר שתתיישב דעתו עליו יתבונן בעצמו מה שעשה בשטותו, ויתחרט בלבו על מעשה הנערות שחטא בה, וחרטתו זו מיקרי תשובה כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהל' תשובה), משא"כ מי שחטא ע"י שנשתבש עליו שכלו ע"י דעות נפסדות רח"ל, וחוטא בשכל בריא מחמת פריקת עול ומינות שנזרקה בו, תשובתו קשה עד מאד, ולא עוד אלא שא"א לו להגיע לידי תשובה, כי אינו מכיר בחטאיו שיוכל לשוב עליהם, דהרי יש לו שיטה ודיעה נפסדה לעשות כן ואינו מכיר שחטא בזה.
שיצתה בת קול שובו בנים "שובבים" דייקא, היינו אותם שחטאו מחמת סכלות לבם ושובבות רוחם הם שבידם לבא לידי תשובה, חוץ מאחר, שהוא אינו בן שובב, אלא שחטא בשכל ובדעת נפסדה על ידי מינות שנזרקה בו רח"ל כמ"ש בגמרא, וחוטא כזה קשה לו להגיע לידי תשובה כנ"ל. ובאמת כבר כתב שם המהרש"א (בח"א) דגם אחר אם היה מתאמץ לשוב היה מתקבל בתשובה, והבת קול היה רק להכביד עליו התשובה והוא לא הי"ל להשגיח בכך יעיי"ש. דבאמת הבוי"ת ימינו פשוטה לקבל שבים בכל אופן ואופן, ואם מתאמצין לשוב אין לך דבר שעומד בפני התשובה אף שתשובתו קשה, (עיין ר"ח שער הקדושה פי"ז, ושל"ה הק' שער האותיות ענף קדושה)].
שובו בנים שובבים חוץ מאחר.
ולפי פשוטו הכוונה על אלישע בן אבוי', שכינוהו חז"ל אחר, עיי"ש בגמרא. ומבואר בספה"ק דאף שנטרד על ידי בת קול, מ"מ אם היה דוחק את עצמו לעשות תשובה היו מקבלים אותו. ופירוש השל"ה הקדוש ברמז אמרם ז"ל (פסחים פ"ו ע"ב) כל מה שאומר לך בעל הבית עשה חוץ מצא, הכוונה על הבורא יתברך, שאף היכא דלא מהני תשובה, מ"מ אם דוחקין את עצמן לעשות תשובה בוודאי נתקבל. והנה גם בחטא הידוע אמרו רז"ל בזוה"ק דלא מהני תשובה כלל, ובמקום אחד אמר דמהני רק תיובתא סגי, וכבר האריכו בזה בספה"ק דאיך אפ"ל דלא מהני תשובה, ואין לך דבר העומד בפני התשובה.
דמה שכתב דלא מהני תשובה, כוונו בזה לתועלת בעלי תשובה ולטובת נפשם, דבאמת כל אדם צריך לעשות חשבון עם נפשו, כי על ידי החטא נתרחק ונטרד ח"ו בזה ובבא, ובפרט בחטא הידוע שנבראים מזה מקטריגים ר"ל שטורדים את האדם, ונתרחק על ידם משורש הקדושה, ועל זה עצמו צריך לבכות ולהתאונן שנזכה להתקרב להבורא כל עולמים, וכעין שפירוש ק"ז זלה"ה בייטב פנים עה"פ שפכי כמים לבך נוכח פני ה', על פי מה שפירוש טעם על שנוהגין לילך לנהר לומר ותשליך במצולות ים כל חטאתם, דאיתא במדרש רבה שהמים התחתונים היו בוכים על שנתרחקו משמי מרום, וניחם ה' אותם ליקח מהם מלח לקרבנות וניסוך המים בחג, וזה ענין גלי הים שמתנשאים, שרצונם לשוב למעלה למקומם, ומזה יקח האדם מוסר השכל איך ירד אחורנית להתרחק מאת ה', וישוב לישא נפשו אל ה' להתדבק בו, ואם מים התחתונים היו בוכים אנן בעינן למיהוי קמי מלכא, איך יבכה אדם שיש בו נשמת רוח חיים, וזה שהולכין למים לישא ק"ו האמור, והיינו דכתיב שפכי כמים דייקא לבך נוכח פני ה', ר"ל כמו שמים בוכים שרוצים להיות נוכח פני ה', ר"ל כמו שמים בוכים שרוצים להיות נוכח פני ה', כמו כן גם האדם ישפוך לבו נוכח פני ה', להיות דבוק בו כל עת ובכל רגע וכו', עכדה"ק. אמנם הזוכה לבחינה יותר גבוה, אף זה הוא דבר קטן בעיניו, והעיקר אצלו בכוונת התשובה רק למלאות רצון הבורא יתברך, ואינו מביט על תועלת עצמי כלל, וכל כוונתו אך ורק לעשות נחת רוח להבורא כל עולמים, וכנודע דברי ק"ז זלה"ה הישמח משה זלה"ה בדרשתו להושענא רבה שהפציר מאוד בתפלתו הקדושה שיהיה הגאולה שלימה מיד, ואמר שלא לתועלת עצמו מתכוין, ואף אם לא יראה אור לעולמים ניחא ליה, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, ובחינה תשובה כזו הוא חוץ לדרך הטבע ממש. ואפ"ל שעל ידי שהודיעו רז"ל חומר החטא הזה דלא המני עליה תשובה כלל, וע"כ המתאמץ לעשות תשובה על זה, בזה גילה דעתו שלא בשביל עצמו הוא עושה תשובה, דהרי לא מהני בלא"ה, אך בשביל רצונו יתברך, וזה הוא בחינה גדולה ומעולה מאוד, ויתקבלו בודאי, ובזה יובן שפיר מה שאמרו רז"ל דלא מהני תשובה.
הרמז פירשו בספה"ק שובו בנים שובבים חוץ מאחר, על פי מאמרם ז"ל (ע"ז י"ט ע"א) אשרי איש ירא את ה', אשרי איש ולא אשרי אשה, אר"ע א"ר אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש, ופירש"י כשהוא בחור בכוחו, כלומר ממהר להכיר בוראו קודם ימי הזקנה עכ"ל. האמנם שגם התשובה שעושין בימי הזקנה מועלת, כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' תשובה) שאפילו עשה תשובה ביום מיתתו כל עונותיו נמחלין, אולם תשובה המעולה כשהאדם שב בבחרותו כשהוא איש, וז"פ שובו בנים שובבים חוץ מאחר, ר"ל טרם הגיעו ימי הזקנה שכבר נחלש כחו ונעשה כאיש אחר, ויזדרז האדם ולא יאחר זמנו, רק יעשה תשובה כשהוא עדיין בכוחו, והחי יתן אל לבו.
לי להוסיף נופך על פי דרכם, דהנה בכל עון שהאדם עושה נעשה פגם בנפש, ונשתנה בחינת נפשו לגריעותא, ורואין זאת בחוש שכל מה שהאדם משוקע ר"ל בעונותיו יותר משתנים השקפותיו ורצונותיו ודיעותיו, ומתמעט חשקו ורצונו לעניני קדושה ממה שהיה לו תחילה קודם החטא, ונשתנה לאיש אחר ממש בכל חפצו ורצונותיו. וז"פ שובו בנים שובבים חוץ מאחר, שיעשו תשובה קודם שיתהפך על ידי הרגל החטאים לאיש אחר ממש, אמנם על ידי שחוזרין בתשובה יהפך לאיש אחר לטיבותא, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ב מהל' תשובה הלכה ד') יעיי"ש.
נרמז במאמר רז"ל שובו בנים וכו' חוץ מאחר, על פי מה שכתבו המקובלים שעל ידי החטא לפעמים נתחלף נשמתו בלילה, ונדבק בו נשמת עכו"ם או עבד, הביאו המג"א להלכה (סימן מ"ו) שע"כ יכול גם גר לברך ברכת שלא עשני גוי, והכוונה על יציאת נשמתו בלילה, שלא נדבק בה נשמת עכו"ם עיי"ש. והנה אם ח"ו נתחלף נשמתו הטהורה חלק אלוקי בנשמת עכו"ם או עבד, אז קשה מאוד לחזור בתשובה מפנימיות הלב, כי אותה הנשמה אינה מסוגלת להשפעת קדושה כזה, ועל כן צריך האדם שיזדרז לחזור בתשובה טרם שיתהפך לאיש אחר בסיבת עונותיו. וז"פ שובו בנים שובבים חוץ מאחר, ר"ל קודם שנתחלף לאיש אחר על ידי התחלפות נשמה, וצריך לשום אל הלב ולהרבות בתפלות ותחנונים לפני הקב"ה, [ובפרט בימים הללו המסוגלין לתיקון חטא הידוע צריך כל אחד להתאמץ שלא יעברו הימים הללו בלא תשובה ותיקון המעשים שנזכה להתקרב לפני הבורא כל עולמים].
זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, נתחייב רשע נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם.
ולכאורה ראוי להבין דהלא הבורא יתברך כל דרכיו משפט ואין עול בדרכיו יתברך, ואיך בזכה צדיק נוטל עמל חבירו וחלקו, ואיך יזכה מן הדין במה שאינו שלו ולא עמל בו, גם בנתחייב רשע מדוע יענש בגיהנם בשביל חלק חבירו, וכי טוביה חטא וזיגוד מינגד, וצריך הסבר לקרב הענין קצת אל השכל. ובשבות יעקב כתב לפי שבעולם הזה בא טובה לעולם בשביל הצדיק, וגם הרשע נהנה מאותו הטובה, לכך נוטל הצדיק חלקו לעולם הבא בגמולו, וכן להיפך בא רעה לעולם בשביל הרשע, וגם הצדיק נענש בשב ילו, לכך הרשע נוטל בשביל זה חלקו בגיהנם, נמצא שתמים פעלו, עכ"ל השבות יעקב זלל"ה.
עוד, על פי דברי הקדושת לוי זלל"ה (בדרושים לשבועות) לבאר מאמרים ז"ל וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, מלמד שהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון אם יקבלו את התורה, ושאל עשו מה כתיב בה, ואמר הקב"ה לא תרצח, ולא רצה לקבלה, ולישמעאל אמר לא תנאף, ולא רצה. ולכאורה קשה למה החזיר הקב"ה אחריהם, היתכן לומר שאם היו רוצים היה נותן להם. אמנם טובה גדולה עשה הבורא יתברך לישראל במה שהחזיר עליהם שיקבלו התורה וכו', דעשו שלא רצה לקבל לא תרצח, אמנם יתר התורה היה רוצה לקבל להיות עבד הבורא, והיה לעשו קצת חשקות להיות עבד הבורא, וכן ישמעאל וכו', וידוע דכל מה שהיה אז בשעת מתן תורה, נשאר עתה הרשימה, ולכן נשאר הרשימה בין האומות מה שהיה להם קצת חשקות לתורה, והפעולה מזה עתה כשמדבר איש הישראלי עם הגוי עו"א, ממשיך ישראל ממנו רשימה שיש בו מקצת חמדתו שהיה בו אז לקבל התורה, ונוטלו ישראל לעצמו, ולזה כתיב בכתבי האריז"ל שגלו ישראל בין האומות לברר ניצה"ק שנאבדו בקליפה, והיינו כנ"ל שכל איש ישראל שמדבר עם העכו"ם, ממשיך הישראל הקדושה שיש בגוי, ונוטלו לעצמו, עיי"ש באריכות דבריו.
פי הקדמת דבה"ק אפשר להסביר דברי הגמרא הנ"ל, מה שהצדיק נוטל חלקו של רשע בגן עדן, דהנה ברשע התוהא על הראשונות ומתחרט על מצותיו, או כופר בעיקרי אמונה ר"ל, אבד כל מצותיו ולא יחשבו לו כאמרז"ל, והצדיק ממשיך הקדושה שיש בו ומדבקו אליו, וזהו מענין בירור הניצה"ק מעמקי הקליפות, והמשל בזה לנר הנקפץ מאליו להתקרב לאור האבוקה, כן מקצת הקדושה שברשע נמשך להתקרב להצדיק, וכבחינה שכתב בקדושת לוי זלל"ה, וכיון שנוטל כל זכיותיו, בדין הוא שנוטל גם חלק שכרו בגן עדן, והבן.
לומר עוד בהסבר הענין, על פי מה שפירוש הצה"ק מוה"ר זושא מהאניפאלי זלל"ה אומרם ז"ל (קידושין דף מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה הול"ל הקב"ה מחשבה למעשה, ומהו הכוונה בלשון מצרפה למעשה. וביאר הוא ז"ל, דהנה מכל מצוה נברא מלאך קדוש, והעושה מעשה המצוה בלא כוונה, הנה נחסר נפש המלאך, והבורא יתברך ברוב חסדו מצרף מעשה זו שהיה בלא כוונה, למחשבה של איש אחר שהיה לו מחשבה טובה לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, ועל ידי מחשבה זו נברא נפש המלאך בלבד, ובצירוף שניהם נשלם המלאך והמצו' בשלימות, וז"ש הקב"ה מצרפה למעשה, עכת"ד ז"ל.
בזה מאמר הכתוב (בסוף פרשת לך) וכל אנשי ביתו וגו' נמולו אתו, דתיבת אתו מיותר לכאורה. אמנם נ"ל דהנה מקצת מן המפרשים ס"ל שקדם אברהם אבינו ע"ה ומל את עצמו תחלה ואחר כך כל האחרים, כדי לקיים מצות מילה מן המובחר, שאמרז"ל המל ימל, שצריך המל שיהיה הוא עצמו נימול, והכתוב מסייע להם דכתיב בעצם היום הזה נמול אברהם וגו', הדר כתיב וכל אנשי ביתו וגו' אתו, אולם אברהם אבינו ע"ה לגודל השתוקקותו לקיים מצות השי"ת, אחר שכבר מל את עצמו ובא לימול אנשי ביתו, היה לו מחשבה ותשוקה לקיים בעצמו עוד הפעם מצוה רבה ויקרה זו, אלא שלא היה בידו לקיימה במעשה כי אם פעם אחת, נמצא שהיה לו בפעם זו מחשבת המצוה בלבד, אמנם אנשי ביתו ומקנת כספו הם קיימו המצוה במעשה, אבל היה נחסר להם בחינת המחשבה בכוונת המצוה בבחינה הגדולה שהתכוין אליה אברהם אבינו ע"ה בעשייתה, על כן צירף הקב"ה מחשבתו של אברהם אבינו ע"ה לעשייתם, ונחשב כאילו קיימו המצוה אתו, דעל ידי מחשבתו של אברהם אבינו נשלמה עשייתם בשלימות, והו"ל כדין שותפות בקיום המצוה, וז"ש וכל אנשי ביתו נמולו אתו, דבשעה שנמולו הם, קיים גם אברהם אבינו ע"ה עוד הפעם המצוה, וכאילו נמולו יחדיו, ודין שותפות להם בקיום המצוה.
דרך זה יוסבר מאמרם ז"ל בגמרא הנ"ל, מ"ש זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, דהנה על פי הרוב המצות שהרשע מסגל בעולם הזה, הרי היא כגוף בלי נשמה, ונחסר מהם בחינת המחשבה והכוונה הרצויה לעשותם לשם פעלם, אם כן הרי היא רק מעשה בלבד בלי מחשבה, והצדיק תמיד בכל רגע משתוקק ומתאוה לקיים מצות הבורא יתברך, הנה הוא מסגל מחשבת המצוה ובורא נפש המלאך בלבד, והבורא יתברך מצרפה למעשה שלהם, וכדין שותפות יש להם בקיום המצוה, וכל אחד יש לו ב' חלקים, חלקו וחלק חבירו, דנחשב כאילו כל אחד לבדו קיים המצוה בשלימות כנ"ל, וקיי"ל בהל' שותפין (בחו"מ סי' קע"ו) דאם אחד מהשותפין פשע או עבר על תנאו, מה שהפסיד הפסיד לעצמו, והשני נוטל חלקו משלם. ולפי זה על ידי שהרשע תוהא על הראשונות מפסיד חלקו, והצדיק נוטל ב' חלקים, חלקו בקיום מצותיו, וחלק חבירו שהי"ל שותפות בקיומם כנ"ל.
צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן, נתחייב רשע נטל חלקו וחלק חברו בגיהנם.
ואיתא בספר חסידים ובחובות הלבבות (שער הכניעה פ"ז) דהמבזה את חבירו ומדבר עליו לשון הרע אובד שכר מצותיו, והמתבזה נוטל גם חלקו, ואמר אחד מן החסידים הרבה בני אדם יבואו ליום החשבון וכשמראים להם מעשיהם ימצאו בספר זכיות שלא עשו אותם, ויאמרו להם עשה אותם אשר דיבר בכם לשון הרע וסיפר בגנותכם וכו' יעיי"ש. ובזה פירשו המפרשים [עיין תהלים ארץ החיים] מ"ש דוד המלך ע"ה ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר (תהלים ס"ט), שהתרעם דוד המלך ע"ה ואמר, אילו היו מדברים בי אנשים שיש להם עכ"פ קצת מצות, כי אז הי"ל איזה ריוח מזה, שהייתי זוכה בזכיותיהן, אבל דא עקא כי ישיחו יושבי שער וכו', שהם אנשים ריקים ופוחזים שאין להם זכיות כלל, וזולת הצער אין לי שום תועלת מהם. אמנם דרך הצדיקים להיות שמחים בחלקם לבד, ואינם חפצים אלא בחלק הראוי להם מצד מעשיהם, ואינם רוצים להתגדל על ידי קלון וכשלות זולתם.
פירשתי דברי הגמרא ברכות (ט"ז ע"ב) מה שהתפלל רבי אלעזר בתר דמסיים צלותיה, ותשים "חלקנו" בגן עדן, שהיה רוצה ליהנות אך מחלקו לבד ולא מחלק חבירו.
לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז, אמר לו אלו דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז, ונוחין לאבדן ככלי זכוכית.
ועל דרך דאיתא בגמרא (ברכות דף ה') כל העוסק בתורה יסורים בדילין ממנו, שנאמר ובני רשף יגביהו עוף, ואין עוף אלא תורה, שנאמר התעיף עיניך בו ואיננו, הרי שפשוט אצלם שמלת עוף קאי דייקא על התורה הקדושה, לפי שדברי תורה מצוי בהם שכחה יותר מכל דבר. והנה דרך הלימוד שהוא לפלפל בסברות עצמיות שאין להם יסוד ועיקר, ואינו נוגע כלל לדרך האמת, וכמה פעמים אינו אפילו תורה כלל כידוע ליודעים ובקיאים בדבר, לימוד כזה יש לו כח המושך, [ולדוגמא, הגם שאין המשל דומה לנמשל לגמרי, דבנוהג שבעולם שאם לומדים דברים אחרים כגון משא ומתן וכדומה, בזה מתמידים יותר, לפי שאוהבים את הלימוד, משא"כ לימוד דברי תורה אינו מושך כל כך, וכמו שהסביר החתם סופר ז"ל (בדרוש לפרשת שמות, ועוד בכמה מקומות) למה נשתכח לשון הקודש, משא"כ שאר לשונות, לפי שדבר שבקדושה שהוא רוחני אינו מתקיים בזה העולם הגשמי, לפי שאינו מקומו, משא"כ שאר דברים גשמיים שמקומם בעולם הגשמי הלזה מתקיימים יותר, ועל דרך דאיתא בגמרא ברכות הנ"ל, שנאמר התעיך עיניך בו ואיננו, וכדאיתא בגמרא הנ"ל דברי תורה שקשין לקנותן ככלי זהב וכלי פז, ונוחין לאבדן ככלי זכוכית. הרי דדברי תורה משתכחין עד מהרה, משא"כ שאר דברים אינם משתכחים כל כך מהר, וככה הוא גם בענין הנ"ל, דאופן הלימוד כזה שכולו אינו אלא סברת כרסיות שלא היו ולא נבראו, ובזה מונחים ומפלפלים זמן הרבה, וכמה פעמים אין הדברים נוגעים כלל לשום דבר הלכה או אגדה ובשום דבר אמת, לימוד כזה יש לו כח המושך ואוהבים אותו, ואכן מונחין בו תמיד, ואינו נשכח כל כך מהר, והוא סוג לימוד אחר שונה לגמרי מדרך האמת, ואינו באותו כלל הנאמר בגמרא שקשה לקנותו ככלי כסף ונוח לאבדו ככלי זכוכית.
היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ר"ל ר"מ קרא אשכח ודרש וכו', קשו קראי אהדדי, לא קשיא הא בגדול הא בקטן.
נקדים מה שכתב ק"ז הייטב לב זלל"ה (בהקדמת ספרו עה"ת, [ומעין זה כתב עוד בר"פ דברים) לתרץ סתירת הפסוקים שהקשו בגמרא ור"מ היכי גמר תורה מפומיה דאחר, דלכאורה קשה על תירוצם דהרי כתיב מכל מלמדי השכלתי, ואמרו ז"ל איזהו חכם הלומד מכל אדם, ולא חילקו בין גדול לקטן, משמע דכל אחד מותר ללמוד תורה מכל אדם, ואפילו ממי שאינו דומה למלאך ה' צבקות. ותירץ ק"ז זלה"ה דוודאי ללמוד תורה מפורשת שפיר דמי אפי' ממי שאינו דומה למלאך, אמנם הפסוק הזה משמיעינו דבר חדש, כי כבר אמרז"ל שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכין לימוד, שנאמר ועליהו לא יבול, וכדמצינו כמה פעמים בגמרא אשר מסיפור אדם גדול אף שנראים כדברים פשוטים אנו למדים הרבה דינים ודברי מוסר, [עיין שבת מ' ע"ב, חולין קי"א ע"ב] וכמוהו הרבה בש"ס שאמרו מכללא אתמר, והטעם כי הצדיק אינו מדבר ולא שח שיחת חולין מימיו, בלתי אם מלביש בהם דברי תורה או תפלה ושבח והודאה לפני הבורא יתברך, ובכל רגע ורגע דבוק בהשי"ת ובתורתו הקדושה, וע"ד שפירשו המפרשים ויברך דוד את ה' ולעיני כל הקהל [הי' נראה להם] ויאמר דוד כאילו הי' אמירה בעלמא, וז"ש הכתוב כי שפתי כהן ישמרו דעת, לבלי לשיח שיחת חולין ובטילה, ועל כן ותורה יבקשו "מפיהו", ר"ל אפילו במה ששח שיחה בעלמא יבקשו באותה שיחה תורה מפיהו, ובודאי ימצאוהו בו, כי מלאך ה' צבאות הוא, ר"ל כמו שמלאך בבוא לעולם הזה מתלבש בלבוש גשמי אם שהוא רוחני, כמו כן מי שמדבר בדעת ובהשכל מלביש בדיבוריו דבר רוחני תורה ויראת שמים בלבוש גשמי, וז"ש אם הרב דומה למלאך וכו' יבקשו תורה "מפיהו", אפילו בדברו במילי דעלמא, אבל ללמוד תורה מפורשת על זה אמרו רז"ל איזהו חכם הלומד מכל אדם, ובזה מתורץ רומיא דקראי הנ"ל שהקשו בגמרא, עכת"ד ז"ל ושפתים ישק.
להוסיף עוד בחינה על דבריו הקדושים, דלכאורה צ"ב מה שהמשיל הכתוב גדר ובחינת הצדיק לדמותו למלאך ה' צבאות, ובאמת גדולים צדיקם יותר ממלאכי השרת, ועוד שמדרך העולם להדמות במשל אשר יושג ויוכר יותר לחוש האדם מבחינת הנמשל, כי זהו תכלית המשל לקרב הדבר אל השכל, וכאן המשיל הכתוב בחינת גדר הצדיק לבחינת המלאך, שלא נודע מהותו וענינו כלל, ומי יודע צורת המלאך שיוכל לדמות אליו, וצ"ב כוונתם ז"ל שאמרו אם הרב דומה למלאך ד' תורה יבקשו מפיהו.
באמת צדיקים המושלים ביצרם, כח בחינה זו דומה לכח מלאכי, דאינו בגדר כח אנושי להתגבר וללחום נגד יצרו, כמו שאמרז"ל חזי דאת נורא ואנא בשרא, ואיתא בילקוט שמעוני (פ' תולדות) עה"פ ויתרוצצו הבנים, שעמד מיכאל ורצה לשורף לס"מ, והיה מלחמה גדולה ביניהם, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, עיי"ש, עכ"פ התאבקות זו היא ענין למלאכים לבדם, ובכוח אנושית הוא נמנע המציאות, אולם הגם שאין בכח האדם להיות כמלאך, אבל אם עושה כל האפשרות ורוצה בכל כוחו להתגבר על יצרו ולהשלים רצון הבורא יתברך, אז הבורא יתברך עוזרו ונותן לו כח מלאכי, למעלה מגדר אנושי, ויכול יוכל להתגבר על יצרו, וכח זה אינו ממנו, כמ"ש ז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, והנה אמרז"ל במסכת סוכה (נ"ב ע"א) דלעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו וכו', צדיקים בוכין ואומרים האיך יכולני לכבוש הר גבוה כזה וכו', ואף הקב"ה תמה עמהם שנאמר (זכרי' ח') כה אמר ה' צבאות כי יפלא בעיני שארית העם בימים ההם גם בעיני יפלא, ופירוש ביערות דבש (ח"א דרוש ב') וכעין זה בספה"ק דאחרי שרואין הצדיקים גדלות היצר הרע כהר גבוה, ישיגו כי לא היה בכוחם לכבשו לולא עזר ה', ויחרדו ויאמרו אם כן איפוה נבוא ביום מחר על שכרינו, כיון שלא נעשה דבר מצידנו ובכוחנו, וזה הטעם דצדיקים בוכין ואומרים וכו', והבורא יתברך ינחמם ויאמר גם בעיני יפלא נצחונם, ויתלה הניצחון בם, כדי שלא יהיה נהמא דכיסופא, ובאמת מגיע להם שכר על רצון הטוב, ומה שעשו כל שביכולתם לעשות והבא לטהר מסייעין אותו מן השמים, עכת"ד ז"ל.
יבואר אמרם ז"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, דכלפי שמיא דנין אותו כאילו עשאו מעצמו, וכאילו בכוחו התגבר על יצרו, והרי הוא כמלאך בגדר פעולה זו, אבל באמת הוא רק דומה למלאך ה' צבאות, דאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, ועל ידי סייעתא דשמיא יזכה להיות בבחינת ודמיון מלאך, להתגבר על יצרו למעלה מגדר האנושי. וז"ש אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, ר"ל שמתגבר על יצרו ועומד בנסיון נגד התגברות זרם העולם והתגברות היצר, אז יבקשו תורה "מפיהו", בכל מה שאומר ואפילו שיחת חולין שלו צריכה לימוד, ותמצא בהם תורה ומוסר ויראת שמים, כי אין בו דבר ריק, והכל הוא דביקות בבורא יתברך ובתורה הקדושה, אבל מחבירו שהוא בדומה לו אינו ראוי להיות רבו, שאין בו בחינת הדמיון למלאך, אל ילמוד ממנו כי אם דבר הלכה ותורה מפורשת, שזה שפיר דמי מכל אדם, כמ"ש ק"ז הייט"ל זלל"ה כנ"ל.
היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ר"ל ר"מ קרא אשכח ודרש וכו', קשו קראי אהדדי, לא קשיא הא בגדול הא בקטן.
ופירוש רש"י ז"ל, גדול היודע ליזהר שלא ילמד ממעשיו, יכול ללמוד תורה מפיו. והרמב"ם ז"ל (הל' תלמוד תורה פ"ד ה"א) העתיק הלכה זו וז"ל: הרב שאינו הולך בדרך טובה, אף על פי שחכם גדול הוא וכל העם צריכין לו, אין מתלמדין ממנו עד שובו למוטב וכו' עכ"ל. ולא חילק בין גדול לקטן, והקשו המפורשים מדוע לא חילק כמו שחילקו בגמרא, ותירצו הש"ך ועוד פוסקים, דטעמו בזה, שסבירא ליה דבזמן הזה אין דעת שלימה שתקרא גדול, להתיר לו ללמוד מחכם רשע, כי הדורות נתמעטו, ומי שנחשב בזמן הזה לגדול, היה נחשב בזמן הש"ס לקטן, ולזה לא חילק כלל. ובלחם משנה כתב תירץ הנ"ל, והקשה עליו, דהרי הרמב"ם ז"ל אינו מזכיר רק הדינים הנוהגים בזמן הזה בלבד, אלא הדינים שינהגו בכל זמן, אפילו אחר ביאת משיחנו במהרה בימינו, ואם כן היה לו לחלק בין גדול לקטן.
נראה דלא קשה קושייתו כלל, דהנה אחר ביאת המשיח לא יהיה עוד נפקא מינה בדין זה כלל, כי לא יהיה במציאות רב שאינו הגון, וכדרך שכתב היפה תואר על מה דאיתא במדרש, שלעתיד לבוא כל הקרבנות יהיו בטלים, דאין הכוונה שישתנו דיני התורה ח"ו, אלא שלא יהיו במציאות חטאים, וכל הרשעה כולה כעשן תכלה ולא יהיה צורך בקרבנות. וכמו כן לא יהיה מציאות זה של רב שאינו הגון, על כן שפיר סתם הרמב"ם ז"ל ולא חילק בין גדול לקטן, כי בזמן הזה לא נמצא גדול כזה, שיהיה מותר לו ללמוד מרב שאינו הגון, ואחר ביאת משיח לא יהיה עוד רב שאינו הגון כלל.
היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ר"ל ר"מ קרא אשכח ודרש וכו', קשו קראי אהדדי, לא קשיא הא בגדול הא בקטן.
ופירש"י גדול, היודע ליזהר [שלא ילמוד] ממעשיו יכול ללמוד תורה מפיו, עכ"ל. ועיין בתוספות. והרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהל' ת"ת) אינו מחלק בין גדול לקטן, וכתב סתם שאסור. והקשו עליו דהרי בגמרא מחלק בין גדול לקטן. וכתב הש"ך (יו"ד סימן רמ"ו סק"ח) שסובר הרמב"ם דבזמן הזה לא עדיף הגדול מהקטן שהיה בזמן הש"ס, וחיישינן לעולם שמא ימשך אחריו, עיי"ש. וכן כתב האוהחה"ק (פ' ראה) על הכתוב שמור ושמעת, דטעמו מפני שבזמן הזה כולם נחשבים קטנים, שהדורות נתמעטו, וכמ"ש ז"ל (שבת קי"ב) אם הראשונים כמלאכים וכו' אנו כחמורים וכו', ואפשר דגדול שבזמן הזה היה נחשב בזמן הש"ס לקטן, ועל כן אין חילוק בזה ואסור לכל אדם ללמוד מרב שאינו הגון.
כן גם בהתחברות לרשעים וכל קיחת תמיכות מהם, חמור יותר בדור הזה, כי כל מה שנתמעטו הדורות ונתקטנו, עלול יותר להיות נמשך אחריו. ומה שאומרים נשתנו העתים וצריך לעשות לפי המציאות, הנה ראשית דרך התורה לא נשתנה, כמ"ש החתם סופר ז"ל בצוואתו אל תאמר נשתנו העתים, יש לנו אב זקן הוא לא נשתנה והוא לא ישתנה. ואדרבה להחמיר יותר יש לומר שנשתנה כנ"ל מדברי הש"ך.
רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבקות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו.
[עיין מה שכתבנו מזה בס"ד לעיל במסכת מו"ק דף י"ז ע"א, על מאמר הנ"ל]
אל גינת אגוז ירדתי לראות באיבי הנחל וגו', למה נמשלו ת"ח לאגוז, לומר לך מה אגוז זה אעפ"י שמלוכלך בטיט ובצואה, אין מה שבתוכו נמאס אף ת"ח אע"פ שסרח אין תורתו נמאסת. אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דר' מאיר לא קאמר, א"ל אמאי, משום דקא גמר שמעתא מפומיה דאחר, א"ל אמאי ר"מ רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר וכו'.והאוה"ח הקדוש בפרשת ראה) כתב על עובדא דאשכחיה רבה בר ר' שילא לאליהו, וא"ת הקב"ה מתחלה מאי קסבר שלא היה אומר הלכות מפי ר' מאיר, ולבסוף מאי קסבר דקאמר מאיר בני אומר, שאין לומר שנעלם מעיני ה' ח"ו הטעם שאמר רבה בר רב שילא ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, ואם כן מדוע זה לא אמר הלכות מפי ר' מאיר, עד שבא ר' שילא ולימד עליו זכות. ותירץ האוה"ח הקדוש, כי יקפיד ה' על האדם בעשותו דבר שלא יהי נקי בו אלא מה' ולא מאדם, ויחשוב לו לחטא עד שיהיה נקי מה' ואדם, ולזה כשעשה ר' מאיר מעשה זה שהיה לומד מאדם שאינו כמלאך, היה ר' מאיר נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד לא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, וזה סיבב שלא היה ה' אומר שמועה מפיו, להיותו חסר השלימות, ואחר שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח על מעשיו, נכנס בגדר והייתם נקיים גם מישראל, ולזה תיכף ומיד חזר ואמר שמעתא משמו, ולעולם האמת כדברי ר' מאיר, עכ"ד ז"ל.
זה איתא בספר חסידים (סי' רכ"ד) מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים, עליונים מסכימים לדעת תחתונים וכו', ולכן לא היה הקב"ה אומר שמועה מפי רבי מאיר עד שאמורא אמר כי רבי מאיר רימון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, ואמר השתא קאמר, והלא הכל גלוי וידוע לפניו, אלא חפץ שיסכימו עליונים ותחתונים למדת משפטיו וכו', יעיי"ש. והחיד"א ז"ל פירוש (שם) על זה דמדת הדין מקטרגת, ואם צדיק אחד מליץ טוב, מתגבר מדת הרחמים לרחם, על דרך שכתב רבינו ישעי', הובא בשיטה מקובצת (בבא קמא דף נ') במה שאמר ר' חנינא דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו זרעו, שהקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור, יעיי"ש. והכא נמי מדת הדין היתה מקטרגת על רבי מאיר למה גמר שמעתא מפומיה דאחר, וכשרבה בר שילא טען לזכות לרבי מאיר, תיכף נתעורר ונתגבר מדת הרחמים, ואמר הקב"ה שמעתא מפומיה רבי מאיר, ואליהו ז"ל מעיקרא להכי איכוון, עכ"ד החיד"א ז"ל].
אכתי לא הונח לנו בזה, שהרי ר' מאיר קרא אשכח ודרש, כדאיתא בגמרא, ואם כן כבר היה טעמו של ר' מאיר ידוע מכבר, ולמה נחשב לו דבר זה לפגם, עד שבא רבה בר רב שילא ולימד עליו זכות מאותו טעם עצמו.
ליישב קושיית האוה"ח הקדוש, על פי הא דאיתא במסכת בבא מציעא (נ"ט ע"ב) בתנורו של עכנאי, שנחלקו בו ר' אליעזר וחכמים, אמר להם ר' אליעזר אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו וכו', אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל ר' אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום,
עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, א"ר ירמי' שכבר ניתנה לנו תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול וכו', עכ"ל הגמרא. מבואר מזה כי משמיא קא זכו להו לחכמים הקדושים מוסדי דור ודור, שתהא קביעת ההלכות בדיני תורה מסורה בידם, וכאשר יכריעו הם כן יהיה, וכן יקום אף בבית דין שלמעלה. וה"נ איתא בפרק השוכר את הפועלים (פ"ו ע"א) קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אומר טהור וכולה מתיבתא דרקיעא אמרי טמא, אמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני וכו' אמר טהור טהור וכו', ע"כ. הרי כי כאשר יפסקו בבית דין של מטה, כן יסכימו עמהם בבית דין של מעלה.
מובן היטב טעם הדבר שלא היה הקב"ה אומר שמועות מפיו של ר' מאיר, עד שבא רבה בר רב שילא ואמר ר' מאיר רמון מצא וכו', כי אף שטעמו של ר' מאיר ברור ונכון, מ"מ לא אמר הקב"ה שמועה מפיו עד שהסכימו לדעתו של ר' מאיר החכמים הקדושם בבית דין של מטה, וכיון שבא ר' שילא ולימד כי היטיב ר' מאיר אשר עשה, במה שלמד תורה מאחר, משום דר' מאיר רמון מצא וכו', והסכימו לדבריו בבית דין שלמטה, מיד אמר הקב"ה מאיר בני אומר, שהרי לפניו יתברך היה גלוי וידוע מתחלה כי היטיב ר' מאיר אשר עשה, וכל עולה לא נמצא בו, ואפ"ה לא אמר שמועות מפיו, משום שהקב"ה כביכול שומע לדברי חכמים ועושה כגזירתם. וע"ד שפירוש ק"ז זלה"ה בייטב לב מאמר הכתוב קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם, על פי מה שאמרו ז"ל (יבמות כ' ע"א) כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש, וזש"ה קדושים תהיו, שתקיימו דברי חכמים ותקראו קדושים, כי קדוש אני ה' אלקיכם, כביכול אף אני שומע לדברי חכמים ומקיים גזירותיהם.
הגם שבזה לא איפסקא הילכתא לעשות כמעשהו של רבי מאיר, דבגמרא הקשו ור"מ היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר וכו' אם דומה הרב למלאך ה' צבקות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ר"ל ר"מ קרא אשכח ודרש וכו', קשו קראי אהדדי, לא קשיא הא בגדול הא בקטן. וכבר הבאנו לעיל דהרמב"ם ז"ל (בפ"ד מהל' ת"ת) אינו מחלק בין גדול לקטן, וכתב סתם שאסור. וכן פסק בשו"ע (יו"ד סי' רמ"ו סי' ח') וכתב שם הש"ך (סק"ח) בשם אמ"ו ז"ל שלא חילקו בגמרא בין גדול לקטן אלא לדעת ר' מאיר, אבל הש"ס אינו סובר כן, יעיי"ש. וכן כתב האוהחה"ק הנ"ל. ועכ"פ בדורות אחרונים לכו"ע אסור לכל אדם לעשות כן, ואם כן אינה הלכה רווחתא, ולפי דברי הש"ך הנ"ל גם שיטת הש"ס אינו כן, ורבי מאיר דעת יחידאה הוא בלבד, ואעפי"כ לאחר שרבה בר שילא המליץ זכות בזה על רבי מאיר קבל הקב"ה סברת הצדיקים שבדור, וחזר ואמר שמעתא מפומיה דר' מאיר, ואע"פ שאינה הלכה. וכעין מה דמצינו במדרש (ילקוט פ' חקת)בשעה שעלה משה למרום, שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר הלכה בשם אומרו, אליעזר בני אומר פרה בת שתים וכו', ואע"ג דלא קיי"ל כדברי ר' אליעזר, אעפי"כ אמר הקב"ה הלכה בשם אומרו, שהרי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, אלא שקביעת ההלכה נשאר כפי הכרעה שמכריעין החכמים בעולם הזה, וכדמצינו בגמרא (בבא מציעא נ"ט ע"ב) שאע"פ שיצאה בת קול שהלכה כר' אליעזר בכל מקום, אעפי"כ בבית דין של מטה לא נפסקה ההלכה כמותו, עכ"פ חזינן דהגם שלא נפסקה ההלכה לעשות כמעשהו של רבי מאיר, אעפי"כ על ידי שתירץ רבה בר שילא שיטתו של רבי מאיר קבל הקב"ה מליצתו. [עיין בדברי יואל פ' שמות עמוד נ"ט, עוד סמוכין לדבר מדברי הריטב"א ז"ל].
רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן וכו'.
הנה איתא בילקוט (פ' חקת) ר' אחא בשם ריב"ח אומר בשעה שעלה משה למרום, שמע קולו של הקב"ה שיושב ועוסק בפרשת פרה ואומר הלכה בשם אומרו, אליעזר בני אומר פרה בת שתים וכו', אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע עליונים ותחתונים ברשותך ואתה יושב ואומר הלכה בשם בשר ודם, א"ל משה צדיק אחד עתיד לעמוד בעולמי ועתיד לפתוח בפרשת פרה תחלה, ר' אליעזר אומר פרה בת שתים וכו', אמר לפניו רבש"ע יהי רצון שיצא זה מחלצי, א"ל הקב"ה חייך שיצא מחלציך וכו', ע"כ. וצ"ב להבין קושית משה רבינו ע"ה ואתה אומר הלכה בשם בשר ודם, ממה דאיתא בגמרא (בסוגיין) אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן ומפומיה דר' מאיר לא קאמר וכו', ובסוף המימרא א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר וכו', מבואר דקוב"ה אמר שמעתתא מפומייהו דכולהו רבנן, ואם כן למה היה קשה למשה רבינו ע"ה על שאמר הקב"ה הלכה משיה דר' אליעזר, וניחא ליה מה שאמר מפי כל התנאים, וצ"ב.
על פי מה דאיתא בגמרא ע"ז (י"ט ע"א) אמר רבא בתחלה נקראת על שמו של הקב"ה, ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר בתורת ה' חפצו, ובתורתו יהגה יומם ולילה, ע"כ. ובמדרש שוחר טוב מבואר יותר דעל ידי היגיעה נקראת התורה על שמו של הלומד, וקודם לכן נקראת תורתו של הקב"ה, והכי איתא התם, ר' אבא אמר אם חפצת בתורה סופה נקראת על שמך, כגון משנתו של ר' הושעיא ובר קפרא, ולמה נקראת על שמם לפי שיגעו בה, תדע לך שכן התורה של הקב"ה שנאמר תורת ה' תמימה, ומשה עלה למרום וכו' ונתן נפשו עליה, לפיכך נקראת על שמו, שנאמר זכרו תורת משה עבדי, ע"כ.
היה טענת משה רבינו ע"ה לפני הקב"ה עליונים ותחתונים ברשותך, דבאותו זמן לא נולד ר' אליעזר עדיין, ולא עמל עדיין בתורתו, וזה כיון באמרו עליונים ותחתונים ברשותך על ר' אליעזר ותורתו, ואם כן למה אתה אומר הלכה בשם בשר ודם, דכיון שלא עמל בה ר' אליעזר עדיין אינו ראוי להיות נקראת התורה על שמו, ולא היה קשה למשה רבינו ע"ה מה שאמר הקב"ה שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, וגם מפומיה דר' מאיר כדאיתא בגמרא הנ"ל, דשם נאמרה הלכה בשמם, לאחר שעמלו ויגעו בתורתם, והיו ראויים להיות נקראת התורה על שמם, משא"כ בר' אליעזר לבד היה קשה ליה, דקוב"ה אמר הלכה בשמו קודם שנולד עדיין וקודם שיגע ועמל בה. [ובביאור המשך דברי המדרש הנ"ל, עיין דברי יואל פ' חקת (עמוד ע', ועוד)].
אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן וכו'.
[עיין דברי יואל פרשת שמיני, עמוד ר"א, ודברי יואל פ' חקת, עמוד פ"ג].
ששה דברים נאמרו בשדים וכו', ושלשה כבני אדם, אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתים כבני אדם וכו'.
במדרש רבה (במד"ר פי"א ה') עה"פ דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אמור להם יברכך ה' וישמרך וגו', וז"ל: ד"א וישמרך מן המזיקין המקיפין אותך, שנאמר (תהלים צ"א) יפול מצדך אלף וגו' כי מלאכיו יצוה לך וגו'. ולהלן איתא במד"ר (שם פי"ב ג') עה"פ ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן וגו', הה"ד יושב בסתר עליון וכו', שיר של פגעים זה משה אמרו בשעה שהיה עולה להר, שהיה מתיירא מן המזיקין וכו', עיי"ש שהאריך המדרש כמה מרובים הם מיני המזיקין המושלים בעולם, ושזכות התורה מבטלתן ומפלת מהם חללים חללים. ומסיים המדרש א"ר יוחנן עד שלא הוקם המשכן היו המזיקין מתגרין בעולם לבריות, ומשהוקם המשכן ששרתה השכינה למטה, כלו המזיקין מן העולם, הה"ד ונגע לא יקרב באהלך זה אהל מועד. ארשב"ל מה לך אצל ספר תהלים, והלא במקומו אינו חסר, יברכך ה' וישמרך מן המזיקין, אימתי ויהי ביום כלות משה, מהו ביום כלות שכלו המזיקין מן העולם, עכ"ד המדרש רבה.
להבין מ"ש המדרש דכשהוקם המשכן כלו המזיקין מן העולם, והרי חזינן שהיו עדיין מזיקין בעולם בימי חכמי הש"ס, כמובא בתלמוד בכמה דוכתי, ואם כבר ספו תמו כל המזיקין מן העולם בהקמת המשכן מהיכן היו המזיקין הללו, והלא גם המזיקין הם ברואים ככל ברואי העולם, ששייך בהם לידה ומיתה, כאמרו רז"ל ששה דברים נאמרו בשדים וכו', שלשה כבני אדם אוכלים ושותין כבני אדם, פרים ובים כבני אדם, ומתין כבני אדם, ע"כ. ומצינו שגם את השדים הכניס נח בתיבה שלא יכלו מן העולם, כמו שדרשו ז"ל (הובא ברש"י שם) ומכל החי אפילו שדים, ע"כ. הרי ששייך בהם ענין כילוי המין, ואם כן תקשה דאם כדברי המדרש שכלו לגמרי מן העולם, מהיכן חזרו אחרי כן.
לומר בביאור הענין, ותחלה נבא לתרץ הא דאיתא במדרש רבה שבהקמת המשכן כלו המזיקין מן העולם, על פי מה דאיתא בתורת כהנים (פרשת בחקתי, הובא בילקוט שם רמז תער"ב) עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ, רבי יהודה אומר מעבירם מן העולם, רבי שמעון אומר משביתן שלא תזיק, אמר ר' שמעון אימתי שבחו של הקב"ה כשאין מזיקין או כשיש מזיקין ואינם מזיקים, הוי אומר כשיש מזיקין ואינם מזיקים, וכן הוא אומר (תהלים צ"ב) מזמור שיר ליום השבת, למשבית מזיקין מן העולם שלא יזיקו, ע"כ. והרמב"ן ז"ל (בפ' בחקתי) הסכים כי דעת ר' שמעון היא הנכונה, שלא ישבית הקב"ה לגמרי את החיות הרעות מן הארץ, אלא שתהיה ארץ ישראל בזמן קיום המצוות כאשר היה העולם מתחלתו קודם חטאו של אדם, אין חיה ורמש ממית האדם, כי לא היה הטרף בחיות הרעות רק מפני חטאו של אדם, כי נגזר עליו להיות טרף לשיניהם והושם הטרף טבע להם וכו', ובהיות ארץ ישראל על השלימות תשבות רעת מנהגם, ויעמדו על הטבע הראשון אשר הושם בהם בעת יצירתם. ועל כן אמר הכתוב על ימי הגואל היוצא מגזע ישי שישוב השלום בעולם, ויחדל הטרף ורעת הבהמה וכל הרמש כאשר היה טבעם מתחלה וכו', עכ"ד הרמב"ן ז"ל. והמורם מדבריו כי ענין אכזריות הבהמות והחיות ורוע דרכם ומנהגם לטרוף ולדרוס הוא רק בסבת החטא, וכאמרם ז"ל (ברכות ל"ג ע"א) לא ערוד ממית אלא החטא ממית, וכאשר יעשו ישראל תשובה שלימה ותחדל רעת האדם, יתהפך וישתנה טבע ומנהג הבהמות והחיות ויחדלו מלטרוף.
דרך זה כתבו המפרשים (עיין אור החיים הק' פ' שמיני על הפסוק והוא גרה לא יגר) לבאר מאמרם ז"ל למה נקרא שמו חזיר, שעתיד הקב"ה להחזירו להתירו, והקשה היפה תואר הא זאת התורה לא תהא מוחלפת, וכיצד ישתנה הדין להתיר החזיר באכילה. וביארו כי סימני הטומאה בבעלי חיים מורים על כוחות הרע הדבוקים בהם, שמחמתן בא להם טבעם הרע לדרוס ולטרוף, אבל לעתיד לבוא כשיתבטלו מהם כוחות הטומאה הדבוקים בהם ישתנה טבעם ויתהפך לטוב, וממילא ישתנו סימניהם ויוולדו להם סימני טהרה. והשתא אין כאן שינוי בדיני התורה, אלא השינוי היה בבהמות עצמן שישתנו לטהרה, וכשישתנו סימניהם ויוולדו בהם סימני טהרה, אין זה מין החזיר שאסרתו תורה אלא אחר הוא. (ועיין בדברי יואל פ' בחקתי עמוד ת"ט מה שכתבנו בזה).
פי בחינה זו ביארנו (עיין בדברי יואל פ' שמיני עמוד רנ"ו באורך) הא דאיתא בגמרא (חולין ס"ב ע"ב) בתרנגולתא דאגמא דר' פפא שריא, דרש מרימר תרנגולתא דאגמא אסירא, חזיוה דדרסה ואכלה, ופירוש רש"י ראוה חכמים שהיא דורסת ואוכלת וכו'. ומתוך שאין אנו בקיאין בהם נראה לי דעוף הבא לפנינו יש לומר שמא ידרוס, דהא הך תרנגולתא דאגמא היו מחזיקין בה בטהורה, ולאחר זמן ראוה שדורסת וכו', ע"כ. ולכאורה הך מילתא תמיהא טובא, היאך יתכן שיהיו גדולי חכמי ישראל ראשונים כמלאכים טועים בכך להתיר ח"ו הטמא, הלא כל רז לא אניס להו, וכל דבריהם ברוח הקודש נאמרו, וכיצד יצא ח"ו מכשול נורא כזה מתחת ידיהם במאכלות אסורות, שהתירו את התרנגולתא דאגמא, ואחר כך נודע הדבר שהיא דורסת.
לפי מה שהקדמנו מדברי הרמב"ן הקדוש הנ"ל, דטבע החיות ומנהגן תלוי במצב הדורות ובמעשיהם, אפ"ל כי בזמן שהתירו חכמים את התרנגולתא דאגמא היו אותם הדורות בבחינה גבוהה, שלא היו רעים וחטאים, והיתה השפעתם גם על החיות, שנולד בקצתן טבע טוב, כעין שיהיה לעתיד לבוא, ונתהפכו סימניהם לטהור. ובאמת היה תרנגולתא דאגמא עוף טהור באותה שעה, שחדל ממנו טבע הדריסה, ונשארו בו סימני טהרה בלבד, וכדין עבדו חכמים שהתירוהו באותו הדור. אמנם אחר כך שהורע מצב הדורות, והיו אנשי הדור רעים וחטאים ונתקלקלו, נתגברו כוחות הטומאה בחיות ובעופות, והושם טבע הדריסה בתרנגולתא דאגמא, ואז חזר להיות עוף טמא כד חזיוה רבנן דדרסה ואכלה, משא"כ בדור הקודם לא הי' דורס, והבן. (ועיין מה שכתבנו בזה ביתר ביאור בדברי יואל פ' נח עמוד קל"ב)].
יתבאר על נכון המדרש רבה הנ"ל, דביום הקמת המשכן כלו המזיקין מן העולם, דאין הכוונה שכלו לגמרי ואבדו מן העולם ולא נשאר מהם עד אחד, אלא כוונת המדרש שנתבטל מהם טבעם הרע, ולא הוסיפו להשחית עוד בעולם, וכדברי ר' שמעון בתורת כהנים דהבטחת והשבתי חיה רעה מן הארץ, קאי על השבתת כוחות הרע מהם, שלא יוסיפו עוד להזיק, וה"נ כן הוא שבהקמת המשכן נתבטלו מהם כוחות הרע שהיו דבוקים בהם עד אותה שעה, שהיה דרכן לצאת ולהזיק, וביום שהוקם המשכן לא הריעו ולא השחיתו עוד בעולם. וזה לצד שהיה יום הקמת המשכן גדול כיום בריאת שמים וארץ, כאומרם ז"ל (תורת כהנים ריש פרשת שמיני, וכן היא במגילה י' ע"ב), על כן כשם שבתחלת הבריאה לא היה בחיות טבע הטרף וההשחתה, אלא חטאו של אדם גרם שיושם בהם טבעם הרע, כמו כן ביום הקמת המשכן שנמחל להם לישראל על אותו עוון, והיו כולם קדושים וטהורים כמלאכי השרת, על ידי כן כלו ונתבטלו כוחות הטומאה והסט"א אשר בקרב המזיקין, ומכיון שחדלו המזיקין להרע ולא הזיקו עוד, הרי הם כאילו כלו ונתבטלו מן העולם לגמרי, שהרי נשתנו ונהפכו לטוב ופניהם לא היו להם עוד, והבן.
אחר כך כשחזרו בני ישראל לחטוא, אחרי שהוקם המשכן, וכדאיתא במדרש רבה (פרשת נשא) עה"פ צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, דקאי על בעלי עבירות עובדי ע"ז מגלי עריות ושפיכת דמים, שנצטוו ישראל להרחיקם מביניהם, וכיון שהיו בהם בעלי עבירות, נתגברו כוחות הרע והסט"א בעולם, והושב למזיקין טבעם הרע, וחזרו המזיקין לצאת ולהזיק, והבן.
המסתכל בג' דברים עיניו כהות וכו' ובכהנים וכו', המסתכל בכהנים בזמן שבית המקדש קיים, שהיו עומדין על דוכנן ומברכין את ישראל בשם המפורש.
פירש"י שהשכינה שורה על קשרי אצבעותיהם, עכ"ל. [עיין בדברינו למסכת גיטין, בדף נ"ד ע"ב, ד"ה ההוא דאמר ליה לחבריה, והיא בדברי יואל למוצאי יו"כ אות ס"ז].
ר' יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש, מאי דכתיב אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף, אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב"ה מוחל לך וכו', אל תאמין ברע, ואין רע אלא יצר הרע שנאמר כי יצר לב האדם רע, ואין אלוף אלא הקב"ה שנאמר אלוף נעורי אתה.
וכתב המהרש"א, בלי תשובה ודאי דלא יאמר הקב"ה מוחל, אלא בתשובה קאמר, וגם בזה אל תאמין בו, דזהו האומר אחטא ואשוב, ואמרינן ביה בפרק יום הכיפורים דאין מספיקין בידו לעשות תשובה, עכ"ל, יעיי"ש. וצ"ל דמה שהחליט המהרש"א שאף היצר הרע לא יוכל להסית בני אדם שהקב"ה מוחל בלי תשובה, יען שהוא דבר מבואר בכל התורה כולה ואי אפשר לאומרה.
אלה המלמדי זכות שבזמנינו מחפין על כל הרשעים שאין בדעתם כלל לעשות תשובה, ואף על המינים שעליהם נאמר כל באיה לא ישובון ולא ישיגו אורחות חיים, על הכל אומרים שהקב"ה מוחל, וגרועים בהסתה הרבה יותר מן היצר הרע שהוא הס"מ, ועל ידם נמשכין לב העם אחרי הרשעים מהרסי הדת, וזה שפלות כל הדור ברוחניות ובגשמיות.
חכז"ל בסוטה (מ"ז ע"ב) משרבו האומרים לרע טוב ולטוב רע רבו הוי הוי בעולם, ופירש"י ז"ל האומרים לרע טוב, שמשבחין את הרשעים, רבו הוי הוי, דכתיב הוי הוי בהאי פרשתא טובא. וכבר קלל הכתוב בקללה נמרצת את האומר לרשע צדיק אתה, באומרו יזעמוהו לאומים, ואמרו חכז"ל בסוטה (מ"א ע"ב) שאפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, ואמר הכתוב מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם. גם אמר הכתוב עוזבי תורה יהללו רשע, ואיך יאמר המאמין בתורה הקדושה אשר מה שקרא הכתוב תועבת ה' ועוזבי תורה זהו הוא אהבת ישראל.
ר' יהודה ברבי נחמני מתורגמניה דריש לקיש, מאי דכתיב אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף, אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב"ה מוחל לך וכו', אל תאמין ברע, ואין רע אלא יצר הרע שנאמר כי יצר לב האדם רע, ואין אלוף אלא הקב"ה שנאמר אלוף נעורי אתה.
ולכן אין להתעות בני אדם בהבטחות שוא, שאף כשחוטאים יכולים לבטוח בהשי"ת, כי זה ימנע אותם מלתת אל לבם לחדול ממעשיהם הרעים.
לומר לפי זה בכוונת הפסוק שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו', דהנה בכל שעריך תתן לך שופטים ושוטרים שיוכיחו אותן, ויכופו אותן במקל וברצועה עד שיקבלו עליהן את הדין, ואל יקילו בדברים לפניהם לדבר באופן של לימודי זכות, וכמו שכבר הזהירו אותנו חכמינו ז"ל מאי דכתיב אל תאמינו ברע ואל תבטחו באלוף, אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב"ה מוחל לך וכו', אל תאמין ברע, ואין רע אלא יצר הרע, וזהו החיוב המוטל על השופטים והשוטרים להגיד לעם ישראל פשעם. אמנם לעומת זה, כשידברו לפני השי"ת שלא בפני ישראל, אז ושפטו את העם משפט צדק ללמד זכות על בני ישראל.
תאמר מי מעיד בי וכו', איבריו של אדם מעידין בו, שנאמר (ישעי' מ"ג) ואתם עדי נאם ה' וכו'.
[עיין מ"ש לעיל בס"ד במסכת תענית בדף י"א ע"א, על מימרא הנ"ל].
עצרת שחל להיות בערב שבת ב"ש אומרים וכו' ובית הלל וכו', ומודים שאם חלה להיות בשבת שיום טבוח [יום שחיטת עולות ראייה של יו"ט, שאין קריבין ביו"ט]
אחר השבת, אין כהן גדול מתלבש בכליו, ומותרין בהספד ובתענית [אע"פ דסתם יום טבוח יו"ט הוא ואסור],
שלא לקיים דברי האומרין עצרת אחר השבת.
פרש"י ז"לאין הכהן גדול מתלבש בכלים נאים בביתו ובשוק ולאו בשעת עבודה קאמר, ולא בבגדי כהונה קאי, אלא שלא יתנאה באותו היום שיום טבוח של עצרת אחר שבת, שיבינו הכל שאינו היום יו"ט, מפני הצדוקין שהיו אומרים עצרת אחר שבת, עכ"ל. והתוספות פי' שלא היה הכהן גדול מתלבש בבגדי כהונה גדולה לעבוד העבודה היום, כמו שרגיל כהן גדול ביו"ט לעבוד העבודה לכבוד היום, ובזה היום לא היה חש לכבודו של יום כדי שלא לקיים דברי הצדוקים, יעיי"ש.
דמצינו במסכת ראש השנה (כ"ב ע"ב) גבי עדות החודש שבקשו בייתוסין להטעות את חכמים, שכרו שני בני אדם בד' מאות זוז וכו' [להעיד עדות שקר שראו את הלבנה עיי"ש, ופירש"י ותוספות שאירע יום ל' של אדר בשבת ולא נראה חדש בזמנו, והבייתוסין מתאוין שיהא יום ראשון של פסח בשבת, כדי שתהא הנפת העומר באחד בשבת ועצרת באחד בשבת, לפי שהן דורשין ממחרת השבת יניפנו, ממחרת שבת בראשית כמשמעו, [וחכז"ל קבלו דממחרת השבת פי' ממחרת יו"ט ראשון של פסח, דיו"ט קרוי שבת עיין מנחות ס"ה], ושכרו שני בני אדם להעיד שראו את החודש היום עכ"ל. ולכאורה מה ראו על ככה להטעות את חכמים בזה, הלא ודאי לא יעלה על לב דעשו כן משום שהי' להם מסירת נפש למען קיום המצוה כתקונה, ועל כרחך שעשו כן לאיזה כוונה למען הצדקת שיטתם, וצ"ב מה ירויחו בזה, דבשלמא אם היו קובעין חכמים ליום זה אע"פ שלא חל להיות כן על פי החשבון, כי אז הוי בזה הוכחה לשיטתם, אבל אם באמת חל ראשון של פסח להיות בשבת גם על פי החשבון, הרי בהכרח להיות עצרת לאחר השבת מטעם המצוה אף לדעת חכמים, שהרי לאחר מ"ט יום הוי עצרת, ומה הוכחה יש בזה להצדקת שיטתם, ואכתי מה תועלת הגיע להם במה שהטעו את החכמים בזה.
נראה דעצה עמוקה הי' להם בזה להמשיך את ישראל על ידי זה אחר שיטתם, לפי שאם יתרמי מעשה שיעשו חכמים כמותם אפילו מחמת טעם אחר ומחמת סיבה אחרת, אזי כבר יכולין הם להוכיח ולומר שהודו חכמים לדבריהם ושגם החכמים עמהם בדיעה אחת, ועי"כ יהיה חיזוק לשיטתם, ועל כן היה כדאי להם ליכנס בעובי הקורה ולעשות כל התחבולות לגרום שיעשו חכמים כדבריהן יהיה מאיזה טעם שיהיה. וע"כ אמנם השגיחו רז"ל בקידוש החודש שלא יחול עצרת להיות אחר השבת, וגם טרחו תמיד לעשות מעשה לגלות ולהוכיח היפך שיטת הצדוקים שלא יטעו לומר שהודו חכמים לדבריהם. ואשר על כן אמרינן דכשחל עצרת להיות בשבת דהוי יום טבוח שלו ביום ראשון בשבת, מותרין בהספד ותענית, ואין כהן גדול מתלבש בכליו, כדי שלא לקיים דברי האומרין עצרת אחר השבת, כדי שיבינו הכל שאין היום יו"ט כמו שאומרין הצדוקים.
כן מצינו (בפ"ג דמס' פרה ובריש יומא) שחכז"ל היו מטמאין את הכהן השורף את הפרה כדי להוציא מלבן של צדוקין, שהיו אומרים במעורבי השמש היתה נעשית, [שהיו דורשים ואסף איש טהור, אין טהור אלא שהעריב שמשו, וחכמים קבלו דטהור למעשר קאמר, דהיינו טבול יום]. ולכאורה הלא כל עצמה של פרה אדומה לא עשו אלא עבור טהרה, ואם כן למ"ל לגרום שם טומאה בבית המקדש, ובשלמא כשאירע כן שהכהן היה טבול יום שפיר הוצרכו לעשות הפרה באופן זה דכן היתה קבלתם ז"ל, אבל אם לא אירע כן והכהן הוא טהור גמור מה זה ועל מה זה ניזיל ונטמא אותו בידים, דמהאי טעמא הוצרכו חכמים לעשות כמה גזירות והרחקות שלא יבואו על ידי זה לזלזל בטהרה, ומה לי ולצרה הזאת, והלא בוודאי דמוטב יותר אם הוא טהור גמור.
היינו טעמא לפי שאם יעשו איזה מעשה כמותם ממש בדבר שהצדוקים חולקים בו על החכמים, אע"פ שעושין כן מחמת טעם אחר, מ"מ כיון שנעשית המצוה כדרך שעושין אותה הצדוקים, יהיה מאיזה טעם שיהיה, המה מקבלים מזה כח וחיזוק, כי ימצאו בזה מקום להתעות בני אדם אחריהם ולומר שלא מפני אותו הטעם עשו חכמים כן, אלא מפני שהודו לדבריהם ח"ו, ועלול הדבר להתגנב בלבבות בני ישראל, ויפוק מיניה חורבא להתחבר עמהם ולהיות נגרר אבתרייהו ח"ו. ולזה התעצמו רז"ל לעשות כל מיני גזירות והרחקות כדי לעשות היכירא ופרסומי מילי שהמה עושין שלא כשיטת הצדוקים, דאפילו דבר טוב וחשוב עד מאוד כגון לבקש טהרה, מ"מ כיון שהצדוקים אומרים שצריכין לעשות באופן כזה אין לעשות כמעשיהן.
בפומי לפרש בזה הלשון שאמרו ז"ל להוציא מלבן של צדוקים, דלכאורה וכי בזה שיעשו חכמים להיפך מהם יוציאו את הטעות מלבם של הצדוקים ויחזרו בהם משיטתם ויהפכו מלהיות עוד צדוקים, והלא ודאי שהם לא יודו על האמת בשביל זה, דגם מעיקרא ידעו שהחכמים לא ס"ל הכי ואף על פי כן חלקו עליהם, ואיך יוציאו עי"כ את הטעות מלבן. אלא הכוונה הוא שנוציא את עצמינו מלבן של הצדוקים שלא יטעו לומר עלינו שגם אנחנו סוברים כמותם ומודים לשיטתם, ולא יוכלו להתעות אחרים לומר שגם החכמים עושים כוותייהו, וז"פ שהיו מטמאין את הכהן כדי להוציא [את עצמינו] מלבן של צדוקים, שלא יוכלו לחשוב בלבן עלינו שגם אנחנו מודים לשיטתם ח"ו. (ועיין עוד ביאור הענין באריכות בדברינו למוצאי יו"כ עמוד שע"ז).
[שם] שמא [שם] דרש [ט"ו ע"ב] ור"מ [י"ג ע"ב, י"ד ע"א] תניא [י"ב ע"א] דא"ר [י"ב ע"ב] א"ר [י"ג ע"א] אמר [י"ג ע"ב] שהלך [י"ד ע"א] כי [ט"ו ע"א] יצתה [ט"ז ע"א] ת"ר [י"ז ע"א] במתניתין [שם] אור [שם] א"ר [שם] אמר [שם] י"ח [שם] והמכשלה [שם] יצתה [שם] יצתה [שם] יצתה [שם] זכה [שם] מאי [שם] ור"מ [שם] ור"מ [שם] והאמר [שם] דרש [שם] אשכחיה [שם] כל [שם] דרש [שם]
[וכעין [שם]
[ועל