אגדות מהרי"ט/בבא מציעא/פרק ז
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא מציעא – פרק ז
[פ"ד ע"א] יומא חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה [פירש"י חזייה ריש לקיש, שהיה לבטים, שוור, קפץ] אמר ליה חילך לאורייתא [פירש"י כמה כוחך יפה לסבול עול תורה] וכו', א"ל אי הדרת בך יהיבנא לך וכו', קביל עליה, בעי למיהדר לאתויי מאניה, ולא מצי הדר, [פירש"י ולא מצי לקפוץ כבראשונה, דמשקבל עליו עול תורה תשש כחו], אקרייה ואתנייה ושווייה גברא רבה, יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא, הסייף והסכין וכו' מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן, ומאימתי גמר מלאכתן, ר' יוחנן אמר משיצרפם בכבשן, ריש לקיש אמר משיצחצחן במים, א"ל לסטאה בלסטיותיה ידע [פירש"י לפי שהיית לסטים אתה בקי באותן כלי אומנות לסטיות], אמר ליה ומאי אהנית לי, התם רבי קרו לי הכא רבי קרו לי, [פירש"י התם רבי קרו לי, רבן של לסטים וראש להן הייתי], אמר ליה אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, חלש דעתיה דרבי יוחנן וכו'. וכל הענין תמוה עד מאד והוא מחוסר הבנה לכאורה, איך פה קדוש כריש לקיש ידבר כזאת מאי אהנית לי, התם רבי קרו לי והכא רבי קרו לי, ולא מיבעיא לפירש"י ז"ל התם רבי קרו לי רבן של לסטים וכו', בוודאי תמיהה טובא הך מילתא, האם לא היה אצלו שום חילוק בין אם הוא רבן של לסטים או רבן של ישראל, וכי שמא בלבד קגרים דרבי קרו ליה, וח"ו שוים הם אצלו אם הוא קרוי רבן של לסטים או רב וגדול בתורה. אלא אפילו לפירוש רבינו תם (בתוספות ד"ה אי) דריש לקיש מתחלה ידע הרבה תורה אלא שפרק עול תורה מעליו ונעשה ע"ה ועוסק בלסטיות, וזהו שא"ל מאי אהנית לי מעיקרא רבי הוו קרי לי, היינו מתחלה כשלמד תורה בטרם שנעשה לסטים כבר היו קורים לו רבי שהיה מופלג בתורה ע"כ. וכתב המהרש"א ז"ל דלפי התוספות יובן מה שהשיב לו התם רבי קרו לי, שנתכוון בזה כלפי מה שקנטרו ר' יוחנן באמרו לסטאה בלסטיותיה ידע, השיב ריש לקיש התם רבי קרו לי שעוד בטרם נעשה לסטים היתה הלכה זו ידועה לו דצחצוחן היא גמר מלאכתן, אבל ר' יוחנן הבין דבריו כפשוטן וע"ד מה שפירש"י ז"ל, דהתם רבי קרו לי, היינו רבן של לסטים, ועל כן היטב חרה לו וחלשה דעתיה ע"כ. מ"מ גם לפי' התוספות תימה הוא מה שא"ל ריש לקיש מאי אהנית לי וכו', דהן אמת שגם בטרם נעשה לסטים ידע הרבה תורה, מ"מ הרי אחר כך פרק מעליו עול תורה ונעשה לסטים, אלא שהחזירו ר' יוחנן וקירבו לתחת כנפי השכינה, אם כן פשיטא שעשה עמו טובה גדולה שהחזירו למוטב, וקרבו אל תחת כנפי השכינה.
ונראה לי ביאור הענין, על פי מה שמצינו בדבריהם ז"ל באיזהו מקומן, דבטרם הרים יולדו עוד בתחלת בריאת העולם, כבר נכתב בספרו של אדם הראשון מעשה איש ותפקידו, ומה שהוא עתיד להיות, ומכיון שכך נכתב בספרא דאדם קדמאה כן יקום וכן יהיה. ודבר זה למדנו ממה שאמרו ז"ל במדרש רבה (פ' תשא) על הפסוק ראה קראתי בשם בצלאל, אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן, ואמר לו כך וכך עשה, בא משה לירד סבור שהוא עושה אותה, קרא לו הקב"ה א"ל משה מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר אלא אמור להם והם עושים, ולא א"ל למי יאמר, אמר משה למי אומר, אמר לו אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה הביא לו ספרו של אדם הראשון והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד וכו', א"ל כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו, יש שהוא תלוי בראשו של אדם, ויש שהוא תלוי בשערו, ויש שהוא תלוי במצחו, יש בעיני, יש בחוטמו וכו', ע"כ. הרי שלך לפניך שכבר נגזר ונחקק בגזירת יוצר בראשית משפט כל איש ומעשהו לאיזה דבר הוא מתוקן, וכאשר נקבע עליו מראש בגזירת הבורא יתברך ונכתב בספרא דאדם הראשון כן יקום וכן יהיה. ואף מה תהיה שררתו ותואר שמו אשר יקרא בו, כגון אם יהיה סמוך או לאו גם זה כבר נכתב בספרא דאדם קדמאה, וכדאיתא (לקמן פ"ה ע"ב) בשמואל ירחינאה אסי' דרבי, דהוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא, א"ל לא לצטער מר לדידי חזי לי בספרא דאדם הראשון, וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי ורבי לא יתקרי, ואסו דרבי על ידו תהא, [פירש"י לדידי חזי לי ספרא דאדם הראשון, שהראהו הקב"ה דור דור וסופריו דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו] ע"כ. מבואר מזה שכבר היה נכתב בספרא דאדם הראשון מי הוא העתיד להקרא רבי ומי לא, [דבימים ההם מי שהיה נקרא רבי, היה צריך להיות כתוב כן מפורש בספרא דאדם קדמאה, לא כמו האידנא שכל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול], וכיון שכך נגזר מאז תחלת הבריאה בהכרח שיתקיים הדבר.
ועל פי זה נאמר לבאר כוונת מה שהשיב ריש לקיש לר' יוחנן מאי אהנית לי, התם רבי קרו לי וכו', דהנה זה כלל גדול דדבר שנקבע מראש בגזירת יוצר בראשית שעתיד להיות בהכרח הוא שיבוא, אלא שאופן ביאת הדבר על ידי מי יבוא וכיצד יהיו הגלגולים והסיבות לקיומו תלויות ועומדת, אפשר שיהיה באופן זה ואפשר באופן אחר, אך הדבר אשר נגזר ונקבע מתחלת הבריאה יתקיים על כל פנים. והוא דוגמת מה שאמרו ז"ל בספרי (פ' תצא) לא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו, ראוי זה שיפול אלא שמגלגלים זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב. הרי שעונש הנפילה כבר היה נגזר על אותו אדם אשר יש עליו חטא משפט מות, אלא שאם נתחייב זה נתגלגלה מיתת אותו אדם על ידו, שמגלגלין חובה על ידי חייב, ואם לאו תהיה מיתתו באופן אחר. וכיו"ב איתא בפרשת בנות צלפחד, שדרשו ז"ל (סנהדרין ח' ע"א) ראויה היתה פרשה זו להכתב על ידי משה, אלא שזכו בנות צלפחד ונכתבה על ידן וכו', ללמדך שמגלגלין זכות על ידי זכאי וחובה על ידי חייב, ע"כ. אבל לולי זאת היתה גם כן פרשה זו נאמרת לישראל. וזהו הביאור בדברי ריש לקיש, התם בספרא דאדם הראשון רבי קרו לי, כבר כתוב עלי שאני מתוקן להיות רבי, ואם כן גם בלא השתדלותך וטרחך לקרבני ולהחזירני תחת כנפי השכינה בהכרח הייתי חוזר בתשובה ונעשה רבי, שכך נקבע ממרום ונכתב בספרו של אדם הראשון אלא שזכית אתה ונתגלגלה זכות על ידך שנעשיתי רבי על ידי השתדלותך, ואם כן מאי אהנית "לי", כלומר לי בעצם לא הועלת כלום, דאילולא חזרתי בתשובה על ידך היה הקב"ה מגלגל כן באופנים ובסבות אחרות, והבן.
ולדרכנו אפשר לומר עוד ליישב גם פירש"י ז"ל התם רבי קרו לי, רבן של לסטים וכו', שאין כוונתו לומר רבי קרו לו מחמת שהיה רבן של לסטים וראש להם, אלא דהכי דקאמר התם רבי קרו לי, כלומר "התם" כשהייתי רבן של לסטים גם אז רבי קרו לי, היינו בספרא דאדם קדמאה, ששם נקראתי רבי מאז ששת ימי בראשית, וכיון שהייתי מתוקן להיות רבי מוכרח הדבר להיות ובאיזה אופן שהוא הייתי מוכרח לחזור בתשובה כפי שנקצב עלי בספרו של אדם הראשון, ואם כן מאי אהנית לי, הלא אילולא היית אתה מחזירני בתשובה הייתי חוזר באופן אחר.
והשיב לו ר' יוחנן אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, דאף כי אמת נכון הדבר דכיון שכך כתב בספרו של אדם הראשון הכרח הוא שיהיה כן באיזה אופן, ואם לא היית מתקרב על ידי, היה הקב"ה מגלגל כן על ידי סיבה אחרת, מ"מ אהנאי לך "דאקרבינך" וכו', כלומר שקירבתי והקדמתי הזמן שחזרת בתשובה, ואילולא שקרבתיך אולי היו עוברים עוד זמן זמנים טובא עד שהיית מתקרב לתורה, והיית מפסיד כל אותן הזמנים שכלו בהבל וריק. ואף אם לא ההניתי אותך אלא לקרב אותך ביפה שעה אחת קודם, גם כן עשיתי לך טובה גדולה, שזכית לעסוק בתורה ולהרבות חבילות חבילות מצוות ומעשים טובים.
ואפ"ל עוד בחינה אחרת מה שהשיב לו ר' יוחנן אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, בהקדם מ"ש בסה"ק נועם אלימלך (פ' ויחי) בהא דאיתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי וכו', אמרו לו מנין אתה יודע אמר אם תפלתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וזלה"ק: דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחלה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ברוך הוא, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח אין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף, שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', עכדה"ק. היוצא מדבה"ק שענין תפלת הצדיק לרפאות החולה, היינו משום שמתחלת הבריאה גזר הבורא כל עולמים כן שיהיה זה חולה, ואם יתפלל הצדיק עליו תהיה תפלתו מועלת ויקום מחליו.
וכיוצא בענין זה מוכח מתוך דברי השיטה מקובצת על הא דאיתא בגמרא (יבמות קכ"א ע"ב) מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לים, ובאו והודיעו לרבי חנינא בן דוסא, שעה ראשונה אמר להם שלום, שניה וכו' שלישית אמר להם עלתה, אמר לה בתי מי העלך, אמרה לו זכר של רחלים נזדמן לי וזקן מנהיגו, אמרו לו נביא אתה, אמר להם לא נביא אנכי וכו', אלא דבר שהצדיק מתעסק בו יכשל בו זרעו. אמר רבי אבא אע"פ כן מת בנו בצמא וכו'. ולכאורה תקשי למה לא הועיל לבנו הטעם דבר שנתעסק הצדיק וכו', וכתבו התוספות (ד"ה אף עפ"י) וז"ל: אעפ"כ מת בנו בצמא, מ"מ לא הוי דבר שנצטער בו הצדיק שלא עשה הבור, ע"כ. אמנם ראיתי להשיטה מקובצת שתירץ תמיהה זו באופן אחר, וז"ל: ולרבינו נראה לפרש, "אמרתי" כלומר השמעתי דבר זה לפני הקב"ה דבר שנצטער וכו' והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא, ע"כ. ועד"ז פירוש בעץ יוסף וז"ל: והא דמת בנו בצמא, י"ל משום דהא דאמר רבי חנינא בן דוסא דבר שהצדיק מצטער בו וכו' לא מדת השי"ת קאמר, דאם כן למה מת בנו בצמא, אלא דרך תפלה אמר כן, ולפי שעל בתו התפלל לכן ניצולה בתו על ידי מלאך וכו', אבל על בנו לא התפלל ומת, ע"כ. ודברים אלו תואמים עם דברי הנועם אלימלך הנ"ל שזה נגזר מתחלת הבריאה מה יארע עם כל אדם, אלא שאם הצדיק מתפלל לבטל הגזירה אזי הקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור, ואין בזה שינוי רצון כלל, דכך חקק יוצר בראשית הבריאה שתהא תפלת הצדיקים מקובלת ואת שועתם ישמע ויושיעם.
ולהכי גבי בנו של ר' נחוניא אף שהיתה סברא הגונה ונשמעת דדבר שנצטער אותו צדיק וכו', מ"מ כדי לבטל הגזירה יש צורך והכרח שיהיו הדברים נאמרים מפי צדיק, ועל ידי שיאמר הצדיק סברא זו יסכים הקב"ה על ידו ויבטל רוע הגזירה, ולכן מאחר שלא חי' ר' חנינא בן דוסא כשמת בנו של ר' נחוניא בצמא לא נתבטלה הגזירה, אף על פי שיש כאן סברא נכוחה דדבר שנצטער בו אותו צדיק וכו', מ"מ לא אמר ר' חנינא בן דוסא דבר זה, וכך גזרה חכמתו יתברך שמו בתחלת הבריאה שיש צורך באמרי פי צדיק שיסכים הקב"ה על ידו.
ועל פי זה יובן מה שהשיבו ר' יוחנן לריש לקיש אהנאי לך דאקרבינך וכו', דכלפי מה שטען ריש לקיש מאי אהנית לי, וכמו שפירשנו שכבר היה נגזר עליו וכתוב בספרא דאדם הראשון דרבי קרו ליה, ובלא השתדלותו של ר' יוחנן נמי בהכרח היה חוזר להיות רבי, לזאת אמר דלא כן הוא, אלא כשנקבע עליו בספרו של אדם הראשון שיהיה רבי, תנאי היה הדבר שיקרב אותו ר' יוחנן לתשובה, ויכניסו תחת כנפי השכינה, שכך היה כתוב שם שיתקרב ריש לקיש לתורה על ידי ר' יוחנן, וכמו שמבואר בנועם אלימלך הנ"ל שיש צורך בתפלת הצדיק כדי לבטל הגזירה, שזה היה תנאי בתחלת הבריאה שיתרפא החולה אם יתפלל הצדיק עליו. וכמו כן גבי ריש לקיש שנכתב עליו בספרו של אדם הראשון דרבי יתקרי, היה צורך בהשתדלותו של ר' יוחנן שיקרב אותו אל הקדושה. וזהו שהשיב לו ר' יוחנן לא כמו שאתה סבור שגם בלא פעולותי והשתדלותי היית מתקרב, אלא אהנאי לך דאקרבינך תחת כנפי השכינה, שעל ידי דוקא נתקרבת אל תחת כנפי השכינה, והבן.
[שם] יומא חד הוה קא סחי ר' יוחנן בירדנא, חזייה ריש לקיש ושוור לירדנא אבתריה [פירש"י חזייה ריש לקיש, שהיה לבטים, שוור, קפץ] אמר ליה חילך לאורייתא [פירש"י כמה כוחך יפה לסבול עול תורה] וכו', א"ל אי הדרת בך יהיבנא לך וכו', קביל עליה, בעי למיהדר לאתויי מאניה, ולא מצי הדר וכו'. ופירש"י ולא מצי לקפוץ כבראשונה, דמשקבל עליו עול תורה תשש כחו עכ"ל. ולכאורה הוא מקושי הבנה, דהא דתורה מתשת כח האדם היינו דוקא במי שעוסק בתורה ומייגע עצמו בה ומתעמל לילך בדרך התורה, דזהו עול כבד ומתשת כחו של אדם, אבל ריש לקיש הרי עדיין לא למד אז תורה, אלא שקבל עליו בלב לחזור בו למוטב, וגם קבלה זו עצמה עדיין לא היתה לשם שמים רק לשם אישות, אלא שר' יוחנן ראה ברוח קדשו שיש בו נשמה גבוהה וסופו לחזור בו באמת וכמו שנתגלה אחר כך, אבל עכ"פ אז עדיין לא באה קבלתו לכלל מעשה, ולמה זה תשש כוחו כל כך על ידי קבלה זו, עד שלא היה יכול עוד לחזור ולקפוץ.
אך נראה הכוונה דתרי גווני גבורה נינהו, דמלבד גבורה הטבעית יש גבורה הבאה לאדם שלא בטבע, וגבורה זו תגיענו או מצד כח הקדושה, או להיפך על ידי כוחות היצר ח"ו, דהנה לדבר עבירה רח"ל ולכל דבר שהוא כנגד התורה יש כח גדול וחזק עד מאוד, מפני שכל כוחות הסט"א מסייעין לזה, ואין שום דבר עומד לנגדו, וכמ"ש הבא לטמא פותחין לו, ואזי אף החלש בטבע נעשה גבור מאליו מצד סיוע היצר הרע, ומכ"ש אם הוא גם גבור מצד הטבע בוודאי שיש לו די כח ואומץ, משא"כ על כל דבר טוב יש לעומתו התגברות היצר גדול למנעו ולעכבו, עד שגם מי שהוא איש גבור חיל בטבע אם הולך לעשות איזה דבר טוב מיד תש כוחו לעומת גודל התגברות הבעל דבר, דהא לא אמרו הבא לטהר פותחין לו, רק מסייעין לו, בסיוע מעט, אבל אין כל השערים פתוחין לפניו כאשר הם פתוחין להבא לטמא ח"ו, [ועיין בדברינו בד"י פ' בהעלותך עמוד רכ"ג ד"ה ונקדים]. ואיתא בגמרא (סנהדרין כ"ו ע"ב) מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה, ופירש"י ז"ל בלישנא אחרינא מחשבה שאדם מחשב כך וכך אעשה כך וכך תעלה בידי מועלת להשבית הדבר שאין מחשבתו מתקיימת, אפילו לדברי תורה כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות בגירסא, עיי"ש. הרי שאפילו אם יש לאדם רק מחשבה לעשות דבר טוב, כבר עומד השטן נגדו לשטנו ולעכבו, ועל כן כדי לזכות לעשות איזה דבר שבקדושה צריכין כוחות יותר גדולים, ולא סגי בכח הגבורה הטבעית. וזהו גם כן ביאור מאמרם ז"ל (סנהדרין שם) שהתורה נקראת תושיה, מפני שהיא מתשת כוחו של אדם, והכוונה מפני שלדברי תורה צריכין כח יותר גדול לעמוד נגד התגברות היצר, לכן כל הגבורה שיש לו לאדם מצד כח הטבע קטן ומצער הוא לנגד זה, ואף שלא נעשה חלוש ורפה אונים בפועל בגופניות ועדיין כוחו רב, ולעשות דבר עבירה רח"ל אינו חלוש כלל, מ"מ לדבר שבקדושה שצריכין כח יותר גדול כבר תש כוחו. [ועיי"ש עוד בתו"ח].
ומעתה אפ"ל דבאמת ריש לקיש לא הותש כוחו הגופני כלום, ובטבעו עדיין היה שגיא כח כאשר בתחילה, אלא דבתחלה כאשר קפץ אל תוך הירדן אבתריה דר' יוחנן היה חיליה תקיף מאוד, כי מלבד מה שהיה גבור בעצם היה כח היצר אתו לסייעו, אבל אחר כך כאשר קבל עליו לחזור בתשובה ולקבל עליו עול תורה, מלבד מה שלא היה לו עוד הסיוע הגדול ההיא מכוחות היצר, שמטעם זה לבד כבר הותש כוחו הרבה, גם דא עקא שלדבר שבקדושה צריכין כח יותר גדול לעמוד ולהתגבר נגד כוחות הטומאה וכוחות היצר, ולנגד זה היתה כל הגבורה הטבעית שלו קטנה ומועטת. זאת ועוד שהרי הס"ם ידע מה יהא בסופו שיהיה לאילן גדול ואיש קדוש, לכן התחיל להתגבר עליו ביתר שאת ובכח גדול עד מאוד כדי למנעו מלהגיע לזה, וע"ד שכתב התוספות יו"ט (בפ"ה דאבות) שעל כן היה נס שלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים, לפי שהיצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה. ועד"ז נמי אצל ריש לקיש אע"פ שהיה גבור עצום, מ"מ כיון שקבל עליו עול תורה, וידע הבעל דבר שיתעביד לגברא רבה, לכן התחיל להתגבר עליו ביותר, ולעמוד נגד התגברות גדול כזה היה תש כוחו ולא היתה מספקת לו הגבורה הטבעית שלו, ולכן לא היה יכול עוד לקפוץ בחזרה.
[פ"ה ע"א] אמתיה דרבי ביתא הוה שדיין בני כרכושתא וקא כנשא להו, אמר לה שבקינהו, כתיב (תהלים קמ"ה) ורחמיו על כל מעשיו וכו'. פירש"י כנשא ביתא, מכבדת הבית, שדיין בני כרכושתא, היו מוטלין שם בני חולדה עכ"ל. וכתב המהרש"א (בח"א) שהחולדה הוא המין השפל שבכל המינים שנבראו מיסוד התחתון וכו', ואפילו הכי אמר עליהן ורחמיו על כל מעשיו, אף על מעשיו היותר שפלים, ע"כ. ועכ"פ חזינן מדברי הגמרא דבכלל ורחמיו על כל מעשיו על כל הברואים ולא על הצדיקים בלבד. וכן מפורש בש"ס (ברכות דף ז', ע"ז דף ד') בעובדא דההוא צדוקי דהוה בשיבבותיה דר' יהושע בן לוי, הוה קא מצער ליה טובא וכו', יומא חד שקל [ר' יהושע בן לוי] תרנגולא וכו' סבר כי מטיא ההוא שעתא אלטייה [שרצה לכוון שעת זעמו של הקב"ה ולקללו], כי מטא ההוא שעתא ניים, אמר לאו אורח ארעא למעבד הכי, ורחמיו על כל מעשיו כתיב. והקשו התוספות (שם) אע"ג דהצדוקים מורידין ולא מעלין, היינו בידי אדם, אבל בדיני שמים לאו אורח ארעא להענישם ולהטרידם ולהורגם בידי שמים שלא כדרך בני אדם, יעיי"ש. והאמנם שתיקנו חז"ל ברכת ולמלשינים לקללם בתפלה. צ"ל דדרך תפלה שאני, אבל לכוון השעה שהקב"ה כועס בה לאו שפיר דמי, דהקללה בעת הזאת הוי כהכרח שיתקיים, וקללה כזו שממשיכין מן השמים אין לה שיעור וערך, והיא נוקבת ויורדת עד התהום, משא"כ קללה בדרך תפלה אינה חמורה כל כך, וכמו כן אם מענישין אותן בידי אדם עדיין שייך מידי פעם שתהיה להם איזה כפרה וכדומה. ועכ"פ הרי להדיא דש"ס דילן מפרש דבכלל ורחמיו על כל מעשיו הם אף הצדוקים, דיהיב טעמא שסיבבו מן השמים שלא יקללנו משום ורחמיו על כל מעשיו.
וזה נגד דברי המדרש ילקוט (נחום רמז תקס"א) דאיתא שם טוב ה' לכל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, ע"כ. ולכאורה הוא פלאי דלפי זה הפסוק סותר עצמו מרישא לסיפא, דפתח טוב ה' לכל ומסיק שאינו טוב לכל. גם גוף הדרשה צ"ב, וכי היכן מוכח מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו דאינו טוב לכל, וכי יצוייר שיהיו בעולם ברואים שאינם בכלל מעשיו יתברך, שיוצדק לומר שאינו טוב אלא למעשיו ולא לכל. ובראשית חכמה (שער היראה פרק ז') הביא בשם התנחומא דהך קרא ורחמיו על כל מעשיו קאי על הצדיקים, ופירש דברי הילקוט הנ"ל יכול לכל ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דמעשיו נקראים הצדיקים, לפי שהם מעשים המיוחדים לו, כענין הכתוב ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, וכן איתא בזוה"ק (פ' לך דף פב:) שהצדיקים הם פרי מעשיו של הקב"ה, עכ"ד. ודברי הגמרא בש"ס דילן הם נגד דברי המדרש דמקרא זה ד'ורחמיו על כל מעשיו לא קאי רק על הצדיקים.
ואף שאין להקשות סתירה מהש"ס על המדרש, אמנם בלאו הכי גם דברי הכתוב עצמו קשה להולמו לפי דרשת המדרש, דפתח טוב ה' לכל וחזר ואמר דאינו לכל אלא על כל מעשיו. ותו דאם מעשיו היינו צדיקים בלבד כפירוש הראשית חכמה, אם כן מאי רבותא דקרא שהקב"ה טוב לצדיקים עושי רצונו. ועוד דלפי זה נפל פיתא בבירא, ואיך יזכו כל באי עולם לרחמיו יתברך שמו המרובים, והרי מבלעדי רחמי שמים אי אפשר להתקיים. גם מה שהביא ראיה דרק הצדיקים קרויים מעשיו יתברך, מדכתיב בקרא ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר, יש לדחות ראיה זו, דאין הכי נמי מעשי ידיו "להתפאר" לא יתייחס אלא על הצדיקים שבהם הבורא כל עולמים משתבח ומתפאר, ועיקר הבריאה היא בעבורם, אבל מעשיו הרי הם כל ברואי עולם, שהרי כל הנמצא בעולם ברא הקב"ה ואין לזרים אתו, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא איך יצוייר למעט שום דבר מדכתיב ורחמיו על כל מעשיו, וכי מי הם הברואים אשר אינם בגדר מעשיו ובא לאפקינהו שאינם בכלל טוב ה' לכל.
ואשר אנכי אחזה בביאור דברי הילקוט, על פי מה דאיתא בתנא דבי אליהו (א"ז פ"ג), והובא בילקוט האזינו (רמז תתקמ"ב עה"פ הצור תמים פעלו) הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת שקר ומדת העוולה שלא עשה אותם הקב"ה, שנאמר הצור תמים פעלו וגו'. ופי' הזיקוקין חוץ ממדת שקר שלא בראו הקב"ה אלא האדם בודה השקר מלבו. ולהלן (שם) איתא אם עושה אדם את עצמו צדיק ולדבר אמת מוסרין לו מלאך שמתנהג עמו בדרך צדיקים ומדבר אמת, ואם עושה אדם את עצמו רשע ולכחש ולדבר שקר מוסרים לו מלאך שמתנהג עמו בדרך רשעים, ומכחש ומשקר וכו', עכ"ד התדב"א. ולכאורה הני מילי סתיראי נינהו, דפתח ואמר הכל ברא הקב"ה בעולמו חוץ ממדת השקר, ואם כן איך יתכן שיהיה במציאות מלאך שמכחש ומשקר. וצריך לומר הכוונה דהמלאך של שקר לא נברא על ידי הקב"ה, אלא על ידי האדם עצמו, ואינו קרוי מעשי הקב"ה, שאם אדם מוסר עצמו אל השקר, בורא באמצעות זה מלאכים שמשקרים ומכחשים, וז"ש התדב"א שאם עושה אדם עצמו רשע וכו' מוסרים לו מלאך שמכחש ומשקר, ור"ל שאותם המלאכים שנבראו על ידי עונותיו של האדם נמסרין אל האדם עצמו שבראם ומתעים אותו ומכזבים לו. והיא ע"ד שכתב המהרש"א ז"ל (מכות דף י') על אומרם ז"ל (שם) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו וכו', דלא קאמר שמוליך אותו הקב"ה, אלא מוליכין אותו וכו', שכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם הנה הוא בורא לו מלאך לפי ענינו אם לטוב אם לרע וכו', כפי רצונו ודעתו של אדם מוליכין אותו אותם המלאכים הנבראים מאותו רצון ומחשבה וכו'. וכן היה גבי בלעם, שרצונו ודעתו הרעה לילך אתם, גרם ששלח לו הקב"ה מלאך כרצונו ומחשבתו שאמר לו קום לך אתם, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
היוצא לנו מכל זה, כי השי"ת מסר הבחירה חפשית בידי בני אדם לבחור בטוב או בהפכו, ובכח הבחירה יש ביד האדם להטות עצמו לרעה ולברוא ברואים כאלה שאינם רצון הבורא, ואף שכח זה ניתן להאדם מהבורא יתברך, מ"מ אין אלה נקראים מעשיו של הקב"ה, אלא האדם בעונותיו בראם. [עי' בדברי יואל להו"ר אות נ' באריכות מזה].
ומעתה יבוארו דברי הילקוט הנ"ל, יכול לכל, ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, דהנה איתא בספה"ק עבודת ישראל (בדרוש לראש השנה) דכשמגיע ראש השנה העולם נשפט אם הם ראויים להשפיע חסדו ולחדש העולם בכל מיני טובות על פי שכר פעולתם, והמקטריגים טוענים שאין העולם כדאי להשפעת חסדים לפי מעשיהם, וכוונתם של המקטריגים שאם אין ישראל כדאי אזי יגיע השפע לכל הברואים בשוה אם טוב ואם רע מבלי הכשרת מעשים ועבודת ה' להוריד השפע, וכשאנחנו תוקעים בשופר ומתפללים אנחנו מעוררים למעלה במעשינו שאנו מראים צדקותינו ועבודתנו ותשובתינו, שיתנהג הקב"ה מדה במדה שתרד ההשפעה לפי עבודתנו ולא יגיע השפע לכוחות הרע, עיי"ש בדבריו הקדושים. הרי מזה כי אותם מלאכי שקר וכוחות הרע שנבראו על ידי האדם, אף הם רוצים שיהיה להם קיום וחפצים לקבל שפע ועזר, וכשאנחנו מתפללים אל השי"ת ומבקשים הימנו רחמים וחסדים, אז עלינו להתפלל שיבא שפע הרחמים רק על ברואיו של הקב"ה, ולא על אותם המכחשין והמכזבין שנבראו על ידי האדם. וזהו שאומרים בתפלת רבון כל העולמים (בליל ש"ק) וברוכים הם מלאכיך הקדושים והטהורים שעושים רצונך, דלכאורה מה צורך לפרט שעושים רצונך, וכי איזה מלאכים אינם עושי רצונו יתברך. אמנם הכוונה לאפוקי אותן המלאכים שבני אדם בוראים בעונותיהם, שהם ממקור השקר ומכחשין ומכזבים ואינם ברואיו של מקום, ולז"א וברוכים הם "מלאכיך" דייקא וכו' עושי רצונך ולא זולת.
וזה ביאור המדרש טוב ה' לכל, יכול לכל, כלומר שהשפעת החסד והטוב שהשי"ת משפיע לעולמו, הוא אף לאותם הברואים הנבראים על ידי מעשי בני אדם, וע"ד שהמקטריגים טוענים ואומרים שתרד השפע בשוה לכל באי עולם אם טוב ואם רע, לזאת אמר ת"ל ורחמיו על כל "מעשיו" דייקא, שהשפעת החסד והרחמים של הבורא כל עולמים אינו ראוי שיבוא רק על מה שברא הקב"ה, אבל לא על מעשה בני אדם שנבראו במדת השקר ובאמצעות העונות. והשתא אין דברי הכתוב סותרים זה את זה, דסיפא פירושא קא מפרש דאומרו טוב ה' לכל, היינו לכל מה שברא הקב"ה, אלא לפי שהיה מקום לטעות דתיבת "לכל" נכללים אף כוחות הרע שנבראו על ידי בני אדם. לז"א ת"ל ורחמיו על כל מעשיו, היינו "מעשיו" של הקב"ה דייקא, והאי "לכל" דכתיב ברישא נמי פירושו כל ברואי השי"ת.
[שם] ר' זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה, כי היכי דלא נטרדיה. הגם דאנו תופסין הכרעת ההלכה כתלמוד בבלי בכל מקום דפליג על הירושלמי, והטעם דהלכה כבתראה, כן כתב הכנה"ג (בכללי הפוסקים) בשם הרי"ף, וכתב השיטה מוקבצת (לעיל מ"ה ע"ב) בשם הר"י ז"ל דאין אנו חוששין לגמרא דירושלמי, דאותן רבנן בתראי שסדרו לנו התלמוד בבלי, הביאו בו אותן סברות שהן להלכה הנאמרים בירושלמי, ורוב התלמוד בבלי מהן, כגון דברי ר' יוחנן וריש לקיש וכל הנקראים בשם רבי, ומה שראו שהוא שלא כהלכה השמיטו, עכ"ד השיטה מקובצת.
אמנם אפשר דבימי ר' זירא עדיין לא נשלמה הכרעת הבבלי, ועל כן היה חשובה בעניהם יותר תלמודא דירושלמי, דנייחא להו שמעתתא כמ"ש ז"ל, ועל בני בבל ארז"ל שאין נוחין זה לזה בהלכה, ודרשו עליהם במחשכים הושיבני. [ועיין במהרש"א דמאמר דר' זירא הנ"ל].
יהיה איך שיהיה נלמד מדברי ר' זירא דרך נפלא, מן הדרכים שהתורה נקנית בהם, דכשרוצין לזכות בדרך חדש ובחינה והשגה יותר גבוה בתורה הקדושה, ההכרח לשכוח תחלה דרך ובחי' הקודמת, כדי שלא נטרדיה, האמנם אלו ואלו דברי אלקים חיים, אבל נראה דזו מן הדרכים שהתורה ניקנית בהם, מדחזינן שהתענה ר' זירא מאה תעניתים שישכח תלמוד בבלי בדרך נס.
[שם] אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר (שם) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה. וכן איתא בגמרא נדרים (פ"א ע"א) עיי"ש. ופירוש הר"ן (שם) בשם רבינו יונה שלא היו מברכין בתורה תחלה, כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה וכו'. אמנם עדיין צ"ב כפל הלשונות שבפסוק על אשר עזבם את תורתי וגם לא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ואם נגזרה אבידת הארץ לטעם שלא ברכו בתורה בלבד, מאי אשר לא הלכו בה, ואיך שייך הליכה לגבי ברכה. גם לא מצינו שענש הקב"ה על ביטול ברכות בעונש חמור כל כך גלות ואבדון ארץ ישראל.
לכן נל"פ דברים כפשוטן שלא ברכו בתורה תחלה, היינו פירושא דלא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ר"ל שלא הלכו בארץ ולא נתיישבו בה, על מנת לשמוע בקולי ולברך בתורה תחלה, שתהיה ישיבתם בארץ על פי התורה והמצות אשר צויתי אותם, אלא נתיישבו בה בעזבם את תורתי מקור מים חיים לחצוב להם בורות נשברים, ודין גרמא אבידת הארץ.
והנה האריך בביאור מאמר זה הגה"ק רבי יעקב עמדין זי"ע בהקדמת הסידור (סולם בית א-ל) דלכאורה כלום שאלה היא זו על מה אבדה הארץ, והרי דבר זה גלוי ומבואר דמפני חטאינו גלינו מארצנו, וכתב דכוונת השאלה היא, דאם מפני החטאים ראוי שיהיה העונש שנגלה אנחנו מעל הארץ, אמנם מלבד מה שגלינו מן הארץ נענשה גם הארץ שהיא חריבה ושוממה בכל שנות גלותנו, וזה מה ששאלו על מה אבדה הארץ כלומר שהארץ עצמה חריבה ושוממה, עיי"ש מה שפירש שארית המאמר בנועם דבריו.
ופירשנו על פי דרכו באופן אחר, דלכאורה אכתי קשה דאיך יפול לשון אבידה על הארץ, והלא קרקע אינה נגזלת והארץ לעולם עומדת, אמנם יתבאר על פי מה דאיתא בגמרא (גיטין נ"ז ע"א) א"ר יהודה א"ר אסי ס' רבוא עיירות היו לו לינאי המלך בהר המלך וכל אחת ואחת היו בה כיוצאי מצרים וכו', אמר עולא לדידי חזי לי ההוא אתרא ואפילו ששים רבוא קני לא מחזיק וכו' ארץ צבי כתיב וכו' בזמן שיושבים עליה רווחא ובזמן שאין יושבין עליה גמדא, ע"כ. ויתבאר הענין על פי מ"ש בספה"ק צמח ה' לצבי (פ' ראה) וזלה"ק: עד"ש בספר ש"ך עה"ת בשם ר' בחיי וז"ל: ובזה תבין איך מקום השכינה וכו' שהיה כהן גדול נכנס פעם א' בשנה אחר כמה טבילות וקידושין וכו', איך עתה היא בית תורפה של ישמעאלים בית ע"ז שלהם, אלא שנתקפלה ירושלים וגברה עליה קליפה של שאר ארצות, ואפשר שבקיפול ארצות באה שם רצועה מארם, עד שבנו שם בית הע"ז, והם חושבים שבנו בירושלים והם מכזבים וכו', והנה לעתיד יתרחב ירושלים וגבולי ארץ ישראל כאמרז"ל, בודאי הרצועה מארם והחוצות מחוץ לארץ השוכבים על ארץ ישראל יאבדו ממקום ההוא כי אין זה מקומם, רק שהגוים העובדים שם ע"ז המשיכו לשם רצועה מארץ העמים הטמא, וארץ ישראל מתקפלת תחתיו, עכ"ד לעניננו.
והנה כל מקום בארץ ישראל שעבדו שם ישראל עבודה תמה ושלימה בתורה ויר"ש שם הוא השראת השכינה שוכנת בקרב הארץ, ואותן המקומות שחטאו בהן נסתלקה ממנו השכינה ר"ל, ונמשכת הטומאה במקומה בבחינת שפחה כי תירוש גבירתה, כמו שהאריך בזה הב"ח (באו"ח סי' ר"ח) עיי"ש, ולפי שקדושת ארץ ישראל אינה סובלת התועבות וכוחות הטומאה, על כן נתקפלת קדושת הארץ משם ולפיכך אחר החורבן שגרמו העונות ר"ל, נעלמה מעין כל חי רוב חלק מארץ ישראל אשר שם היה השראת השכינה על ידי קדושת עבודתם של ישראל, ונתגלה לעינינו רק מיעוטו ומקצתו וכפי הבחינת שזכינו אליה לפי בחינת ערכנו וערך עבודתינו.
אמנם איתא במד"ר (פ' ראה) עה"פ כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, אפשר שהקב"ה מרחיב את ארץ ישראל, א"ר יצחק המגילה הזאת אין אדם יודע כמה ארכה וכמה רחבה, כשהיא נפתחת היא מודעת כמה היא, כך ארץ ישראל כל רובה הרים וגבעות וכו' כשישרה אותה הקב"ה מנין, שנאמר כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה, אותה שעה היא מודעת מה היא וכו'. וכיו"ב איתא בספרי (פ' ברכה) עה"פ ויראהו ה' את כל הארץ, שהראה הקב"ה למשה כל חדרי ארץ ישראל, והיינו כדברי המדרש שהראהו את כל הטמון והמכוסה בפנימיות ארץ ישראל, שנתכווצה ועתידה לחזור ולהתפשט ולהתרחב.
ועל פי זה מובנת כוונת השאלה על מה אבדה הארץ, על מה ולמה נתכווצה ונתגמדה ארץ ישראל, שהיתה רחבה הרבה ועכשיו נתקטנה מאד, ושפיר נופל לשון אבידה על הארץ, שהרי חלק גדול מן הארץ נעלמה מעינינו ונגללה ונסתרה בתוך הרים וגבעות, ונמצא שהיא אבודה מאתנו עד עת קץ שתחזור ותתרחב, ועתידה להיות כאבידה המתבקשת לחזור אלינו לעתיד במהרה בימינו, ואמר על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה ע"ד שמירת התורה והמצות, וע"כ נסתלקה השכינה מקרב הארץ ונאבדה חלק ארץ ישראל מאתנו.
באופן אחר יש ליישב במה שהאריכו הקדמונים בביאור המאמר הלזה, כי לכאורה הוא קשה להלמו, האם בעבור שלא בירכו בתורה תחלה הגיע אליהם עונש מר זה, לגלות בין האומות והארץ תשאה שממה, נצתה כמדבר מבלי יושב. בהקדם מ"ש הרא"ש בפ"א ממסכת ברכות (סימן י"ג) שנתן טעם לדבר שהמברך ברכות התורה אפילו הפסיק ויצא לעסקיו אין צריך לחזור ולברך כל היום, משום דלא הוי הפסק והיסח הדעת, דתמיד צריך להיות דעתו על לימודו, ותלמידי חכמים אפילו כשיוצאים לעסקיהם ממהרים לעשות צרכיהם כדי לחזור וללמוד, עכ"ד. הרי כי התלמיד חכם מחשבתו דבוקה בכל עת בעסק התורה, וגם בהיותו טרוד בעסקיו לבו הומה ונפשו תערוג לשוב אל תלמודו, ולא יתמהמה כי אם ימהר יחיש מעשהו וישים לדרך פעמיו, לחזור ולהדבק בתורה הקדושה, ולהחיות נפשו בטל אורה. ובדברינו פרשת ויחי (ד"י ע' תקל"א) הארכנו בענין זה, ושם הבאנו דברי האגור שכתב דמהאי טעמא לא הוי מרחץ וביה"כ הפסק לתלמוד תורה, לפי שאף שם צריך להזהר בדינים השייכים להם, ואין להסיח דעתו מזה, וטעם זה שייך אף במשא ומתן, דשייכו ביה כמה דינים גזל ורבית ודכוותייהו.
היוצא לנו מזה כי בכל מקום שאדם מישראל נמצא הן בלכתו בחוץ בשוקים וברחובות ועוסק במשא ומתן, הן בכל אתר ואתר, עליו להיות דבוק בתורה הקדושה, ולמדוד בפלס כל תנועה ומעשה וכל דיבור ומחשבה אם על פי התורה הנהו, ואז יצליח בדרכו, ובלאו הכי אפשר בנקל לבא לידי מכשול עון ח"ו.
וזאת אצלי כונת מאמר ז"ל הנ"ל, דהנה המה היו עוסקים בתורה בשבתם בבית המדרש, אך כאשר הפסיקו ללמוד והלכו לעסקיהם היו מסיחים דעתם מן התורה, ולא עלתה על לבם לשקול מעשיהם והנהגתם בשקל הקדש, אם דרכם ישרה על פי התורה. ולפיכך בעת שפנו מעסקיהם וחזרו לתלמודם היה ראוי להם לחזור ולברך ברכת התורה, דלא מהני מה שבירכו בתורה בשחרית, בעת שהחלו ללמוד, שהרי כבר היה כאן היסח הדעת גמור. ועל כן היה עונשם חמור כל כך משום שעזבו את התורה והסיחו דעתם ממנה לגמרי בעסקי משאם ומתנם ובכל תהלוכותיהם.
והיינו דדריש לה רב יהודה אמר רב מדכתיב ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה שלא בירכו בתורה תחלה, דיליף לה מדכתיב ולא הלכו בה פירוש כי בעת שהתהלכו לדרכם ועסקו בצרכי הגוף כגון עסקי משא ומתן וכיוצא בו, לא התנהגו על פי התורה, והסיחו דעתם ממנה לגמרי, ואם כן היה להם לחזור ולברך ברכת התורה, שהרי זה כתחלת לימוד דהיסח הדעת גמור הוי הפסק. ולפי זה תהיה כוונת הגמרא שנענשו בעונש חמור זה משום שהשליכו את התורה אחרי גיום, ולא התנהגו על פיה בעת שעסקו בצרכי הגוף. והא דקאמר שלא בירכו בתורה תחלה מורה על חטא זה, שהרי מחמת שהסיחו דעתם מן התורה ולא התנהגו על פיה בכל דרכיהם, הוי היסח הדעת גמור, וזקוקים הם לחזור ולברך ברכת התורה. וא"ש דלא היה עונשם מחמת דבר זה בלבד שלא בירכו בתורה תחלה, אלא מחמת שלא התנהגו בדרכיהם על פי התורה, שמזה נצמח שהיה להם לחזור ולברך והבן.
[שם] מאי דכתיב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר (שם) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה. וכבר האריכו המפרשים בביאור המאמר התמוה הזה דלכאורה הרי היה בידם גם שאר עבירות חמורות כעון ע"ז וכיו"ב, למה לא מצאו להם עון אלא מה שלא ברכו בתורה תחלה. אמנם איתא במד"ר פ' ברכה (פי"א ו') עה"פ וזאת הברכה אשר ברך משה, הלכה אדם מישראל שעלה לקרות בתורה אין מותר לו לקרות עד שלא יברך, תחלה מברך ואח כך קורא, ומשה בשעה שזכה לקבל התורה תחלה בירך ואחר כך קרא, עכ"ד המדרש. ובגמרא (ברכות כ"א) למדו ז"ל חיוב ברכות התורה לפניה מהכתוב (פ' האזינו) כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו. וצ"ב שהרי פרשיות אלו נאמרו סמוך למיתתו של משה רבינו ע"ה, וכבר קיבל את התורה ארבעים שנה קודם לכן ולימדה את בני ישראל כל ארבעים שנה, ומדוע נטר עד הכא לברך על התורה וללמד את בני ישראל ברכות התורה.
ופרשתי על פי מה דכתיב (בר"פ דברים) הואיל משה באר את התורה הזאת, ופרש"י בשבעים לשון פירשה להם, ואיתא בגמרא (סוטה ל"ה ע"ב) שכתבו אותה על גבי אבנים כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם על מה שלא קיבלוה, ועכשיו שפרשוה להם בשבעים לשון ואף על פי כן לא קיבלוה, על דבר זה נתחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו, יעיי"ש, והנה העתקת התורה בשבעים לשון היתה סמוך למיתתו של משה רבינו ע"ה בשנת הארבעים מר"ח שבט ואילך כמפורש במקרא, ואם כן נמצא דעד אז היה עוד מציאות גם ביד האומות ללמוד את התורה. והנה אמרז"ל (מנחות מ"ב) דכל שכשר בנכרי אין מברכין עליו בישראל, ופרש"י דאין יכול לומר אשר קדשנו דהא נכרי נמי כשר בה, ואם כן עד סמוך למיתתו של משה רבינו ע"ה שלא הוחלט עדיין שלא יקבלו אומות העולם את התורה לא היו יכולין עדיין לברך על התורה, דהא אכתי יתכן שיהא לימוד התורה שייך גם בנכרים, ורק סמוך למיתתו אחר שכבר כתובה להם בשבעים לשון ואף על פי כן לא רצו לקבלה ונתחתם גזר דינם לבאר שחת, מני אז שפיר שייך לברך ברכות התורה דהויא מילתא דליתא בנכרים, וע"כ נטר עד הכא מללמד את בני ישראל ברכות התורה.
וזה ביאור דברי הגמרא הנ"ל על מה אבדה הארץ וכו' על שלא ברכו בתורה תחלה, דאע"פ שהיה בידם גם כמה עבירות חמורות, מ"מ עם כל זה עדיין קמה וגם נצבה השאלה על מה אבדה הארץ, פירוש למה לא הגינה עליהם זכות התורה והלא המאור שבה היה מחזירן למוטב כמ"ש ז"ל (פתיחתא דאיכה רבתי), לז"א על שלא ברכו בתורה תחלה, היינו דאע"פ שהיו עוסקים בתורה, מ"מ היו גם כן עובדים ע"ז ומתנהגים בדרכי עכו"ם, והראו בזה שיכולין ללמוד תורה אע"פ שאין מופרשין מדרכי עכו"ם, ואם כן לפי שיטתם גם העכו"ם יכולין ללמוד תורה דמאי בינייהו, ואם כן לא היו יכולים לברך ברכת התורה, שהרי מילתא דשייכא בעכו"ם אין לברך עליה. וזהו הכוונה שלא בירכו בתורה תחלה היינו שהברכה לא היתה שייכא גבייהו ואף בירכו לא היתה ברכתם ברכה, ומעתה באומרם שלא בירכו בתורה נתיישבה שפיר שאלת על מה אבדה הארץ, דאין הכוונה על מניעת הברכה בלבד אלא על הסיבה שבעבורה לא בירכו בתורה, והיינו משום שביחד עם תורתם היו מתנהגים בדרכי עכו"ם, ולפיכך לא היה כח בתורה להגין עליהם במאור שבה ולא החזירתם למוטב והבן.
[שם] אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר (שם) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה. הנה מימרא זו כולה הפלא ופלא כאשר כבר נתקשו בה המפרשים (עיין במפרשי עין יעקב), חדא מדוע לא ידעו החכמים והנביאים לפרש טעם אבדון הארץ ולומר טעם זה עד שפירשה להם הקב"ה בעצמו, ותו האיך נשמע ממאמר הכתוב על עזבם את תורתי דקאי על ברכות התורה דוקא. וגם תמוה וכי בעבור דבר זה לבד שלא ברכו ברכות התורה הגיע להם עונש המר של אבדון הארץ, ומה גם שהוא רק מצות עשה. והראשונים ז"ל פירשו דהכוונה שלא היתה התורה חשובה בעינהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה, ומתוך כך היו מזלזלין בברכתה (עיין בר"ן). אמנם לכאורה לפי"ז עיקר חסר מן הספר דהו"ל לפרש ולומר שלא היתה התורה חביבה בעיניהם, ולא רק מה שלא ברכו עליה. ותו יל"ד במ"ש שלא ברכו בתורה "תחלה", דמשמע שרק לפניה לא ברכו אבל ברכה אחרונה אכן בירכו עליה, וצ"ב הכוונה בזה.
ואמרתי כבר לפרש הכוונה באומרו על עזבם את תורתי, דהנה מול פירצות הדור לבד היו נמצאים עוד תמיד יהודים העומדים בשער ולוחמים כנגדם לגדור גדר ולעמוד בפרץ, אולם דא עקא אם מעמידים ומכניסים כל פירצות הדור בתורה ואומרים שכן הוא ד"ת, אז רע ומר ביותר, כי אז אין מנוס, וע"ד שפירוש הנועם מגדים (פ' מטות) מאמרם ז"ל לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דבריהם על דין תורה, היינו שכל העבירות ומעשה פסלנות שלהם העמידו אותן בתורה ואמרו שכן אמרה תורה. והנה לשון עזיבה יש לו גם משמעות של סיוע ועזרה, ע"ד שאמר הכתוב עזוב תעזוב עמו, והנה אנו רואים כי כל מהרסי ומחריבי הדת עושים מלאכתם תחת מסוה של עזרה ותמיכה לתורה, באמרם שהם רוצים להקים עולה של תורה על ידי דרכיהם העקלקלות, וככה עשו "מתקני הדת" של הדורות הקודמים שהתיימרו לעשות תיקונים בדת תורתינו הק', ועד"ז הרסו והחריבו את הדת עד היסוד בה כנודע. ודבר זה בשם עזרה לתורה ולדת יתכנה, ועל זה אבדה הארץ על "עזבם" את תורתי, על שבאו לעזור לתורה בדרך עקש, והעוקרי תורה ומהרסי הדת באו בתואנה של עזרה וסיוע ונעשו עוזבים ועוזרים להדת, ועד"ז החריבו אותה לגמרי רח"ל.
וז"ש מפני מה אבדה הארץ על "עזבם" את תורתי, ע"ד עזוב תעזוב מפני שבאו לעזור להתורה, ובאמת היתה כל עזרתם בדרך מעוקש ומסולף, ולזה אמר הקב"ה מי ביקש זאת מידכם לעזוב ולעזור להתורה בדרך זה, דהאמנם שצריכין לסייע ולעזור להתורה אבל לא בדרך עקש, כן אמרתי לפרש מכבר.
אמנם עתה נל"פ עוד באופן אחר אומרו על עזבם את תורתי, על פי מה שאמרתי כבר כמ"פ לבאר החילוק מדוע בברכה הראשונה שמברכין על התורה לפניה אומרים אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, ואין מזכירין בה שהיא תורת אמת דפשיטא שהתוה"ק היא אמת, ואילו בברכה אחרונה אומרים אשר נתן לנו תורת אמת, וכבר מזכירין בה שהתורה היא תורת אמת, וצ"ב הטעם לשינוי הזה. ואמרתי לבאר על פי מה דאיתא בגמרא (ע"ז י"ט) על הכתוב כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, אמר רבא בתחלה נקראת [התורה] על שמו של הקב"ה שנאמר כי אם בתורת ה' חפצו, ולבסוף [אחר שעמל בה ולמדה וגרסה] נקראת על שמו [של אותו תלמיד שטרח בה], שנאמר ובתורתו יהגה, פרש"י משמע תורתו של כל אדם. ומעתה בברכה ראשונה שמברכין לפניה הרי הוא עדיין לפני שעמל בה, שאז היא עדיין תורת ה', ופשיטא שתורתו של הקב"ה אמת, לכן אין צריך להזכיר ולפרש שהיא תורת אמת דפשיטא הוא, ובאומרו ונתן לנו את תורתו סגי וא"צ להוסיף ולומר שהיא תורת אמת, אמנם בברכה שמברכין לאחריה שאז הוא כבר לאחר שעמל בה וכבר נקראת על שמו של האדם, ותורתו של האדם כבר יתכן להיות מלא שקר ומרמה, דמי שהוא משוחד מהפך דברי אלקים חיים ומסלף דברים המצודקים כנ"ל, לכן אז כבר צריך לפרש דבריו שמודה ומשבח הבורא יתברך על שנתן לנו תורת אמת דייקא ולא תורה סתם, דיתכן להיות מלא תורה ובד בבד עם זה להיות מלא שקר ולומר הכל היפך האמת, ולכן צריך לפרש שנתן לנו תורת אמת דייקא.
וז"פ על עזבם את תורתי, היינו שעזבו לגמרי מלעסוק בתורת ה' האמיתית, אלא באו בתורה הפוכה ומסולפת משל עצמם שאינה תורת ה', ולזה אמר שלא ברכו בתורה "תחלה", היינו ששכחו את הנאמר בברכה ראשונה ונתן לנו את "תורתו", שזה מורה שצריך לעסוק בתורת ה' שהיא אמיתית ולא לשנות הימנה, ואף לאחר שעמלו בה וכבר נקראת על שמם, עודה צריכה להיות תורת אמת בבחינת תורתו של הקב"ה, והמה לא כן עשו אלא סילפו והפכו את דברי התורה ובדו להם תורה משלהם שאינה תורתו של הקב"ה, ולפי זה זלזלו בברכה הראשונה, וכמו שהניחוה ליפול דמיא, והיתה ברכה ראשונה ברכה לבטלה, וז"פ ויאמר ה' על עזבם את "תורתי", שעזבו תורת ה' שהיא תורת אמת, ולא כמו שאמרו בברכה ראשונה ונתן לנו את תורתו דייקא.
ולזה גמר אומר הכתוב ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה, ע"ד שאמרז"ל (לעיל דף מ"ז) שצריך לכתוב בשטר במנא דכשר למקניא ביה, ומבאר בגמרא דכל תיבה אתי למעוטי מידי, ותיבת "ביה" אתי למעוטי מטבע או איסורי הנאה, ופרש"י דתיבת ביה משמע מיעוטא ביה ולא בדבר אחר, וז"ש ולא הלכו "בה" דייקא שבתורת ה' לא הלכו אבל הלכו בתורה משלהם שעירבו בה דברים זרים, וכל זאת מפני שלא ברכו בתורה "תחלה", היינו שהניחו ליפול ברכה הראשונה, ועל כן היה עזבם את תורתי דייקא, וזו היתה סיבה לאבדון הארץ רח"ל.
והנה דבר זה לא יכלו החכמים והנביאים לפרשה להם, דאם יאמרוה להם החכמים אזי יענו הללו לעומתם אנו חכמים ומבינים יותר מכם, וכמו שעושים היום שאף אם יביאו להם כל אילי נביות שבעולם להוכיח ולברר להם את האמת לא יועיל, כי הם משיבים ואומרים "כן אמרה תורה כאשר אנו אומרים", לזה לא יכלו החכמים לומר להם דבר זה, ואם יאמרוה להם הנביאים יאמרו לעומתם תורה לא בשמים היא "אתה אומר דברי נביאות אבל אנו יכולים ללמוד", וכמו שאומרים גם היום "אנו יכולים ללמוד ואנו אומרים שהתורה אומרת כדברינו", ולכן היה הכרח שיהיה "ויאמר ה'" שהיה זמן שהבורא יתברך בעצמו הוצרך לגלות האמת, שהסיבה היא על עזבם את תורתי וכנ"ל.
[שם] מאי דכתיב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבן את זאת, ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ, דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו נביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב"ה בעצמו, שנאמר (שם) ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם, אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה. ובאוה"ח הק' (פ' בחקותי) פירוש השאלה היא שאם ישראל חטאו ארץ מה חטאה, שהי"ל לבע"ד ליפרע מהם ולא תיחרב הארץ וחורבתה היא ביציאת בני' מתוכה, ויבואו בה ערל וטמא שהיא אבדן הארץ, ויאמר ה' על עזבם את תורתי וכו', כי לצד שאין תורה אין חשק לארץ בישיבתם בה עכ"ל.
ובהרבה כתובים ודברי חז"ל מפורש שישיבת ארץ ישראל הוא בעבור ישמרו חוקיו ותורתיו ינצורו, ובלי תורה ומצות אין רצון השי"ת שישבו ישראל בארץ ישראל, ובחרדים (בדין מצות התלויות בארץ) הביא בפ"א שיטת הרמב"ן שמצות ישיבת ארץ ישראל היא מצות עשה דאורייתא, והאריך עוד אחר כך (בפ"ב) בגודל חביבות מצוה זו, וכתב שבכל עת ובכל רגע שהאדם הוא בארץ ישראל הוא מקיים מצוה זו, וצריך היושב בארץ ישראל להיות שמח תדיר במצוה התדירה באהבתו אותה, ואף על פי כן סיים אחר כך שהבאים לארץ ישראל ואין שמים על לב כי הם בהיכל המלך, ומורדים ופושעים ומרבים במשתאות של סעודת מריעות ומרזחים עליהם הכתוב אומר ותבואו ותטמאו את ארצי ונחלתי שמתם לתועבה, וכתיב כי תבואו לראות פני מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי ולא יעלה על לבם שאחרי מותם ישארו בארץ ישראל אלא במותם יגרשום חוצה ככלבים. וז"ל פרקי דר' אליעזר (פ' ל"ד) וכל המתים מן הרשעים בארץ ישראל נפשותם נשלכות בקלע חוץ לארץ שנאמר ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע ולעתיד לבוא הקב"ה אוחז בכנפות ארץ ישראל ומנער אותה מכל טומאה ומשליך אותן לחוץ שנאמר לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, עכ"ל. והביא עוד החרדים אחר כך גם מדברי הרמב"ן על חומר העונש לעונות שבארץ ישראל, וסיים לכן כל אדם יחרד בבואו אל ארץ ישראל להיות ירא שמים כפלי כפלים ממה שהוא בחוץ לארץ, יעיי"ש שהאריך.
והנה לא דבר החרדים ממחללי שבתות או אוכלי טריפות וכדומה מהעבירות החמורות כי לא הזכיר בדבריו אלא אותה העבירה שמרבים במשתאות של סעודת מריעות, ונודע כי לפעמים יש בזה מצוה כמבואר בספר החיים מהק' אחי המהר"ל ז"ל (בח"ג ספר פרנסה וכלכלה פ' ג') וז"ל: אל תהי סעודת מריעים קל בעיניך בזמן שאין שחוק וקלות ראש, ולא לחנם אמרו חכז"ל בענין הסעודה שאם התחיל אין מפסיקין אף לתפלה, כי גדולה לגימא שמקרבת את הרחוקים ומחזקת את האהבה שבין איש לריעהו, וכן היה המנהג אף מימים קדמונים להיות לכל משפחה ומשפחה יום מיוחד בשנה שיהיה להם למשתה ושמחה, כמ"ש דוד כי זבח משפחה לנו בעיר, עכ"ל. אם כן אנו רואים שיש בסעודת מריעים גם מצוה גדולה, אלא דאף על פי כן אם מרבים בזה יותר מדאי ויש ביטול תורה, או אם הוא בדרך שחוק וקלות ראש הוי עבירה, כמ"ש חז"ל במשנה (אבות פ"ג) שחוק וקלות ראש מרגילין האדם לעבירה, ומדלא פרט החרדים עבירה אחרת אלא זו, וחרד עליה את כל החרדה הזאת שלא יהיה בארץ ישראל, וקרא עליה את הקריאה של מורדים ופושעים בהיכל המלך, מבואר בזה שכל מה שהפליג בשבח הישיבה בארץ ישראל אין זה אלא לירא שמים גמור שאינו עושה שום עבירה ואינו מבטל כלל מלימוד התוה"ק, ואף שמחזיק טובא בשיטת הרמב"ן שמקיים מצוה בכל רגע שיושב בארץ ישראל, מ"מ בעוברי עבירה נהפוך הוא.
גם השלה"ק (בשער האתיות אות ק') גבי קדושת המקום, העתיק דברי החרדים האלו גם בתחלה כשחלק על הר"ח שבתוספות, שאמר שעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל, כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם, כתב שם השלה"ק דעל זה נאמר צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, דוודאי מי שדר בארץ ישראל ואינו מקיים מה שמחיוב לקיים אז הוא פושע, אבל המקדם עצמו ומקיים מה שהוא מחיוב אז אשריו, עכ"ל. אם כן חזינן בזה דדעתו ברורה מכל מחלוקותו על ר"ח, במה שאמר שעכשיו אין מצוה לדור בארץ ישראל, סובב רק על המקיים הכל שנוכל לומר עליו המקרא צדיקים ילכו בם, אבל במי שאינו מקיים הכל, סובר גם הוא ז"ל שארץ ישראל הוא לו למכשול, ואמר עליו הכתוב ופושעים יכשלו בם. גם המהרי"ע בפלוגתתו על הר"ח כתב טעם זה, שאפשר לקיים הכל אבל לא בעובר ח"ו. גם בפרשת לך כתב השלה"ק דלכן נשאר שם כנען להארץ הקדושה אחר שהיתה לישראל, כי כנען הוא עבד, גם כנען לשון הכנעה, וזהו קיום הארץ שנהיה עבדי ה', וכשפרקנו עול ולא היינו עבדים לו אזי עבדים משלו בנו, ועיקר מעלת וקיום הארץ הוא בהיותינו עבדים ונכנעים לו. והאריך עוד בזה שצריך להיות בארץ ישראל בחינת גר ולא בחינת תושב, וכתב אחר כך וסימנך, ארץ אוכלת יושביה היא מכלה הרוצים לישב בה בשלום ובתוקף לאכול פירותיה ולהיות בה לבד, עכ"ל.
ובחרדים (סוף פ"ב) ממצות התשובה, שמדבר שם מעון הבא על אשתו שלא כדרכה, שהיא פלוגתת הפוסקים בטוש"ע (אה"ע סי' כ"ה), והוא ז"ל החמיר מאוד בעון זה, והביא מעשה שהיה פה צפת שנת הש"ח ליצירה, שבמעמד הרבנים מוהר"ר יוסף קארו ומוהר"ר יצחק מסעוד ומוה"ר אברהם שלום ומורי הרב החסיד ר' יוסף שאגיס וכמה רבנים אחרים, באה אשה ואמרה שבעלה היה בא עליה שלא כדרכה, ונידוהו וחרפוהו וכו' וסוף גרשוהו מארץ ישראל, והביא מעשה זה גם בשלה"ק (שער האותיות אות ק' קדושה). ומבואר בזה המעשה שהיה, שהעתיקו שניהם שעל עבירה שעשה בצנעא, אלא שגילתה אשתו עליה גרשוהו מארץ ישראל, כי לא הניחו לדור בארץ ישראל בעלי עבירות ר"ל.
גם היעב"ץ ז"ל בסידורו (בהקדמה) שהפליא לדבר משבח מצוה זו של ישוב ארץ ישראל, ומרעיש בתמיה קיימת על ישראל קדושים בכל מקום הם החמירו על עצמן בכמה דקדוקי מצות, מדקדקים בהם ביותר ומפזרים ממון רב וטורחים מאוד לקיימם בשלימות האפשרי, ומדוע מתעצלין במצוה החביבה הזאת, והאריך בזה טובא, וכתב שם באמצע, גם במשא ומתן וסחורה הנה הארץ רחבת ידים לפניהם לא תחסר כל בה, יגיע כפיך כי תאכל אשריך, אך אל יחפוץ לרדוף שם אחר הבלי עולם ח"ו, כאותן שנאמר עליהם ותבואו ותטמאו את ארצי, עכ"ל. אם כן מבואר שלא דבר אלא במי שהגיע לידי מדה זו, שלא לרדוף אחר הבלי עולם, ועל הרודף שם אחר הבלי עולם קרא עליו המקרא הזה ותבואו ותטמאו את ארצי, ואינו מזכיר שם רשעים או בעלי עבירות וכדומה, אלא רדיפה אחר הבלי עולם, שזה יכול להיות אף במי שאינו עובר על מ"ש בתורה, אלא שלא זיכך נפשו למנוע מהבלי העולם, אמר עליו שמטמא את הארץ, ואינו מדבר אלא מישראל קדושים שמדקדקין בכל דקדוקי מצות.
והנה בגמרא (לקמן דף קט"ו) פלוגתא דר"י ור"ש אם דרשינן טעמא דקרא, ולר"י לא דרשינן טעמא דקרא, והקשו מהך דלא ירבה לו נשים, ותירצו לעולם ר"י לא דרש טעמא דקרא, ושאני הכא דמפרש קרא ולא יסור. ומבואר בזה דהיכא דהטעם מפורש בקרא אף לר"י דרשינן טעמא דקרא. ובישוב ארץ ישראל איכא כמה קראי דמפורש בהדיא שתלוי רק בקיום התורה, כמו שאמר הכתוב ויתן להם ארצות גוים וגו' בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו. ובמכילתא (פ' יתרו מסכתא דוישמע פ"ב) שלשה דברים ניתנו על תנאי, ארץ ישראל ובית המקדש ומלכות בית דוד, ארץ ישראל מנין, שנאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו' ואבדתם וגו', והובא זה גם בילקוט שמעוני (מלכים רמז ק"ע), ובמדרש תנחומא ובתנדב"א (א"ר פ' י"א) איתא כשעשו בני בנימין דברים מכוערין ודברים שאינם ראוין, באותה שעה ביקש הקב"ה להחריב את כל העולם כולו, אמר הקב"ה לא נתתי לאלו ארץ ישראל אלא כדי שיקראו וישנו ויעסקו בתורה כל ענין בזמנו וילמדו דרך ארץ. ובגמרא בבא בתרא (דף קי"ז ע"א) גבי חלוקת הארץ הביא הרשב"ם (שם ד"ה כאלה) את לשון הספרי שכתב, מה ת"ל לאלה תחלק הארץ, לפני כשרים וקדושים, כלומר לאפוקי רשעים שבהן שלא היה להן חלק בה, והרי שהכתוב מיעט בפירוש שרשעים אין להם חלק בארץ. וכן הוא בספרי פרשת עקב (סוף פיסקא ל"ח) על הכתוב לא כארץ מצרים היא, הפריש בין ביאתה של זו לביאתה של זו, ביאת ארץ מצרים רשות ביאת ארץ ישראל חובה, ארץ מצרים בין עושים רצונו של מקום בין שאין עושים רצונו של מקום הרי לכם ארץ מצרים, ארץ ישראל אינו כן אם אתם עושים רצונו של מקום הרי לכם ארץ כנען, ואם לאו הרי אתם גולים מעליה, וכן הוא אומר ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה, עכ"ל. ובתורת כהנים (סוף פ' קדושים) על הכתוב ולא תקיא אתכם הארץ וגו', ארץ ישראל אינה כשאר כל הארץ אינה מקיימת עוברי עבירה, משלו משל למה הדבר דומה לבן מלכים שהאכילוהו דבר שאינו עומד במעיו אלא מקיאו, כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה, לכך נאמר ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם, עכ"ל.
ועיין רמב"ן (פ' שופטים) בפסוק ואם ירחיב וגו' ונתן לך את כל הארץ וגו' כי תשמור את כל המצוה הזאת וגו', ונתקשה שם הרמב"ן במה שהתנה הכתוב על נתינת השלש עממין כי תשמור לעשותה, שדבר ברור הוא כי השבעה גוים עצמם לא ירשו אותם בעברם על התורה, כאשר אמר פעמים רבים למען אשר תבוא אל הארץ כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת, ומה התנאי הזה אשר יתנה בשלשת העממין האלה לבדם, ועיי"ש מה שתירץ כי לירושת השלשה עמים האלה, צריך זכותים יותר, אשר כל ישראל כולם יקיימו כל התורה כולה מאהבה. ובאוה"ח הק' ביאר שזה אם יקיימו כולם מאהבה, לא מיראה בלבד. והרמב"ן (בפ' ואתחנן) בפסוק בכל לבבך כתב באמצע הדברים, וז"ל: ואשר אמר להם משה תמיד למען ייטב לך וגו' ולמען תחיון ובאתם וירשתם את הארץ, יזהירם ביראה ע"ד התוכחות לומר שאם יחטאו לא יירשו את הארץ או לא יאריכו ימים עליה עכ"ל. ועכ"פ מבואר שגם בארץ ז' עממין שהוא ארץ ישראל של עכשיו, יש כמה קראי בתורה שתלוי רק בשמירת כל התורה כולה.
ובגמרא סנהדרין (דף צ"ח ע"א) כשבאו בני אפריקא לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון, אמרו לו ארץ כנען שלנו היא, דכתיב ארץ כנען לגבולותיה וכו', אמר להו גביהא בן פסיסא לחכמים תנו לי רשות ואלך ואדון עמהם וכו', אמר להם מהיכן אתם מביאים ראיה, אמרו לו מן התורה, אמר להם אף אני לא אביא אלא מן התורה, שנאמר ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו, עבד שקנה נכסים עבד למי ונכסים למי. ונתקשה שם במהרש"א דכיון דבני אפריקא היו באים בראיה מן התורה, מדכתיב בה ארץ כנען לגבולותיה, ע"כ יאמינו במה שכתוב בתורה, ואם כן אין להם פתחון פה כלל, דכמה כתובים שהקב"ה נתן לישראל ארץ ז' עממין. ותי' המהרש"א ז"ל דכיון שהיה המעשה הזה בתחלת בית שני, כי אלכסנדרוס היה בזמן שמעון הצדיק, ותמיד מיום חורבן בית הראשון היתה ידם תקיפה עלינו, בתחלה יד כשדים, ואחר כך יד מלכי פרס ומדי, ואחר כך יד מלכות יון ומוקדון, והיה טענת בני אפריקא על פי דברי התורה, דכיון דכבר אתם עשיתם כמונו כחטאת כל הגוים אשר סביבותיכם, וקאה אתכם הארץ בחורבן בית ראשון, ועד היום הזה אתם בחטאכם, ובעונש הזה שיד אומות העולם תקיפה עליכם, ולא טובים אתם מאתנו, יעיי"ש שהאריך. ותמצית הדברים שאף דאיכא כמה קראי בתורה שארץ ישראל ניתנה לישראל, מ"מ כשיש חטאים בישראל אין להם טענה מכל אלו הקראי, כי גם זה מבואר בתורה שאין נתינת הארץ אלא בתנאי של שמירת התורה, וכאשר הבאתי לעיל מכמה מקומות.
ובזוה"ק פ' ויקהל (דף קצ"ח ע"א) כתב, וז"ל: אמר ר"ח כתיב מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל, ואבחר בדוד וגו' לבנות בית להיות שמי שם, האי קרא לאו רישיה סיפיה ולאו סיפיה רישיה, דכתיב לא בחרתי בעיר ואבחר בדוד, מאי האי עם האי, ואבחר בירושלים מיבעיה ליה, אלא כד קוב"ה אית רעותא קמיה למיבני קרתא, אסתכל בקדמייתא בההוא רישא דנהיג עמא דקרתא, ולבתר בני קרתא, ואייתי לעמא ביה, הה"ד לא בחרתי בעיר, עד דאסתכלנא בדוד למיהוי רעיא על ישראל, בגין דמתא וכל בני מתא כולהו קיימין ברעיא דנהיג לעמא, אי רעיא איהו טבא טב ליה טב למתא טב לעמא, ואי רעיא איהו בישא ווי ליה ווי למתא ווי לעמא עכ"ל. ומבואר בזה בזוה"ק פירושא דהך קרא, שלא בחר ה' בירושלים שישבו ישראל שמה, אלא כשיש שם מנהיגים טובים, שעל ידם מתנהגים העם בדרך הטוב, אבל לא כשיש שם מנהיגים לא טובים, דממילא גם העם אחריהם אינם הולכים בדרך הטובה, ואזי לא בחר ה' בירושלים לישיבת ישראל שמה.
ובאוה"ח הק' פרשת בחקותי (על הכתוב והארץ תעזב וגו') כתב על דרך אומרם ז"ל על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי, וחז"ל דבר זה נשאלה וכו' עד שבא הקב"ה ופירשה ויאמר ה' על עזבם את תורתי, פירוש השאלה היא, שאם ישראל חטאו ארץ מה חטאה, שהי"ל לבע"ד ליפרע מהם ולא תיחרב הארץ, וחורבתה היא ביציאת בניה מתוכה, ויבואו בה ערל וטמא, שהיא אבדן הארץ, ויאמר ה' על עזבם את תורתי וכו', כי לצד שאין תורה אין חשק לארץ בישיבתם בה, עכ"ל.
והכתיב צווח ביחזקאל (ל"ג כ"ה) על הדם תאכלו וגו' והארץ תירשו, ופירש"י ז"ל בתמיה, אם נצטוויתם אין אתם שומרים. ולשון הרד"ק בתמיה, איך תירשו את הארץ ותעשו אלה המעשים שאינה טבע הארץ. והרי שהכתוב מתמיה האיך יעלה על הדעת שיהיה ארץ ישראל לישראל בלי קיום התורה הקדושה. ועכ"פ נתבאר מכמה מקומות שהרבה כתובים מפורשים שישיבת ארץ ישראל הוא בעבור ישמרו חוקיו ותורתיו ינצורו, ובלי תורה ומצות אין רצון השי"ת שישבו ישראל בארץ ישראל, ובכי האי גוונא וודאי דדרשינן טעמא דקרא, שלא צוה הקב"ה מעולם לישב בארץ ישראל, אלא במי ששומר כל התורה כולה, אבל העוברי עבירות ר"ל לא נכנסו כלל בגדר מצוה זו, כי לא צוה הקב"ה מה שהוא נגד רצונו יתברך שמו, ואין בישיבתם של אלו שמה שום סרך מצוה, אבל עבירות גדולות בידם על ידי ישיבתם שמה כמו שנתבאר לעיל.
[פ"ה ע"ב] אמר רב חמא מאי דכתיב (משלי י"ד) בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע, בלב נבון תנוח חכמה, זה ת"ח בן ת"ח, ובקרב כסילים תודע, זה ת"ח בן ע"ה, אמר עולא היינו דאמרי אינשי אסתירא בלגינא קיש קיש קריא. הנה הטור (או"ח סימן נ"ג) בשם אביו הרא"ש ז"ל, דמי שהוא ממשפחה בזויה והוא בעצמו צדיק, טוב למנותו לשליח צבור, דטוב לקרב זרע רחוקים.
והב"ח (שם) הביא בשם המהרש"ל דאף שאמרו טוב לקרב מזרע רחוקים, מ"מ אם שניהם שוים בודאי מיוחס קודם לשאינו מיוחס. אכן הטו"ז חולק עליו (שם), וכתב כי אף בששניהם שוים, ראוי יותר להעמיד ש"ץ ממשפחה בזויה, לפי שתפלתו רצויה יותר לפני המקום ברוך הוא, שאין לבו גס עליו מפאת יחוסו השפל שמוצאו ממשפחה בזויה, ע"כ.
אמנם נראה דשיטת המהרש"ל דמיוחס קודם הוא, משום דמאידך גיסא איכא סברא איפכא, דמי שהוא בעל תורה ובא ממשפחה בזויה, יש לחוש יותר פן ירום לבו ויבא לידי התנשאות, כמו שאמרו ז"ל בלב נבון תנוח חכמה, זה ת"ח בן ת"ח, ובקרב כסילים תודע, זה ת"ח בן ע"ה, אמר עולא היינו דאמרי אינשי אסתירא בלגינא קיש קיש קריא. פירוש כשיש רק דינר א' בכלי הוא מקשקש ומשמיע קול, משא"כ כשהדינר בתוך כלי מלא דינרין אינו משמיע קול, כמו כן ת"ח בן ע"ה מקשקש ומתפאר בתורתו.
ומהא סייעתא לשיטת המהרש"ל דטוב למנות צדיק בן צדיק, יותר ממי שבא ממשפחה בזויה, דאדרבה יותר יש לחוש שיתגאה ויתפאר זה הבא ממשפחה בזויה, שהוא גדול ומעולה מכל משפחתו, דאיסתירא בלגינא קיש קיש קריא.
[שם] ריש לקיש הוה מציין מערתא דרבנן, כי מטא למערתיה דר' חייא איעלמא מיניה, חלש דעתיה, אמר רבש"ע לא פלפלתי תורה כמותו, יצתה בת קול ואמרה לו תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת. פירש"י מציין מערתא דרבנן, שלא יכשלו כהנים לעבור עליהן ולהאהיל, שלא תארע תקלה על ידי צדיקים. איעלמא מיניה, לא יכול למצוא מקומה עכ"ל. ומרן הגה"ק זלה"ה משינאווא (בספרו דברי יחזקאל) בתשובה א' שנדפסה שם, אודות טומאת כהנים בקברי צדיקים, הקשה בזה במה דתלה רש"י ז"ל כונת ריש לקיש שלא תארע תקלה על ידי צדיקים, למה לא כפשוטו להסיר המכשול מכהנים כמו גבי רבי בנאה בבבא בתרא (נ"ח ע"א) דפי' משום נושאי טהרות שלא יאהילו. [דקאמר שם רבי בנאה הוי קא מציין מערתא, כי מטא למערתא דאברהם, ופירש"י ז"ל ר' בנאה אדם גדול וחשוב היה, לפיכך ניתן לו רשות ליכנס בקבקרי צדיקים, אבל אחר לא, כדאמרינן גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם, והיה נכנס במערות ומודד מדת אורכן מבפנים, ואחר כך מודד מבחוץ כנגדם, ועשה שם ציון סיד כדי להכיר מקום הטומאה, ולא יביאו טהרות דרך כאן שלא יאהיל על הקבר].
ושוב כתב [הדברי יחזקאל] דעל רש"י ז"ל לא קשה מידי, כי הוכרח לפרש דברי הגמרא דאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואם הטעם משום מכשול כהנים, הוי ליה לציין כל מערות של מתים, לזאת הכריח רש"י לפרש דמשום כבוד הצדיקים עשה שלא תבוא תקלה על ידן. אבל צריך להבין באמת כוונת ריש לקיש, דלא חשש על מערות אחרים. ונדחק לתרץ בשביל דאיתא בפוסקים טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אין הכהן מוזהר עליה, ואם כן אם לא היתה הטומאה ידועה, לא הו"ל לריש לקיש למיחש על הכהנים, רק אעפי"כ תקלה מיקרי, וצדיקים לא ניחא להו בהכי, לזאת ציין ריש לקיש מערתא דרבנן דוקא, עכ"ד.
והנה עיקר תירוצו ז"ל שכתב לדמות לטומאה שאין הנזיר מגלח עליה צע"ג, שאין הענינינם דומין זה לזה, ואין מקומו פה לבאר הלכה זו שצריך אריכות. אבל גם אם הוי כטומאה שאין הנזיר מגלח עליה, ואין בו איסור תורה, אבל איסור דרבנן וודאי הוי, אף שאין הנזיר מגלח עליה, והרמב"ם (פ"ג מהל' טומאת מת הלכה ג') כתב לפיכך אני אומר שכל טומאה מן המת שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה, ובפ"ה מהל' נזירות (הלכה ט"ו) כתב הרמב"ם נזיר שנטמא למת בין בטומאות שהוא מגלח עליהם, בין בטומאות שאינו מגלח עליהם, הרי זה לוקה, וכתב (שם) המשנה למלך אני תמה על מה שכתב רבינו בהל' טומאת מת שכל טומאה שאין הנזיר מגלח עליה אינה דין תורה, והם דברים סותרים זה לזה, שהרי הכא פסק דלוקה על טומאה שאין הנזיר מגלח עליה, משמע שהיא מן התורה, וסיים בצ"ע. אמנם זה ודאי דמדרבנן אסור לכל הדעות, ואם כן גם בהמערות שאין מדתן ידוע, אף אם נימא שבשביל שאינו אלא ספק אין בו איסור דאורייתא, אבל עכ"פ איסורא דרבנן אית ביה, וגם זה צריך תיקון שלא יכשלו הכהנים בטומאה דרבנן, וחזינן במסכת שבת (ל"ג ע"ב) שאמרו לרשב"י אחר שיצא מן המערה, איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה, ואית בהו צערא לכהנים לאקופי, אמר איכא איניש דידע דאיתחזק הכא טהרה, ופירש"י ז"ל בהאי שוק מימיו, שלא היה בית הקברות גמור ולא ניתן לפנותו, ושוב טיהר את המקום ופינה ממנו כל עצמות המת שהיו שם בדרך נס, יעיי"ש ובירושלמי. והנה גם שם לא היה אלא ספק טומאה כמו שאמרו הלשון בגמרא איכא דוכתא דאית ביה ספק טומאה, ואעפי"כ הוצרכו הכהנים להקיפו, אף שהיה בצערא ונעשה נסי נסים לרשב"י להציל אותו המקום מן הספק, וקוב"ה לא עביד ניסא למגנא, אלמא צורך ותיקון גדול יש בדבר לברר מכל ספק טומאה, ושם אין המדובר מקברות צדיקים, אלא מסתם מתים, כמו שאמר שהוא בשביל ספק טומאה ותו לא, ורש"י ז"ל כתב שם שהכהנים לא היו יכולין ליכנס לאותו שוק מפני הטומאה.
ועוד דגם בלא"ה עדיין אינו מתורץ החילוק, למה בבבא בתרא גבי רבי בנאה כתב הטעם בשביל הטהרות שלא יאהילו, דזה ודאי שייך בכל הקברים, ולא הזכיר כלל מכבוד הצדיקים, שלא יארע תקלה על ידן, ובסוגיין גבי ריש לקיש שינה את טעמו לומר בשביל כבוד הצדיקים.
ומ"ש בדברי יחזקאל שרש"י ז"ל הוכרח לפרש כן, בשביל שאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואם הטעם בשביל מכשול כהנים, הוי ליה לציין מערות של כל מתים. לפענ"ד י"ל כמ"ש רש"י ז"ל (בבבא בתרא) גבי רבי בנאה, דלפי שהיה אדם גדול וחשוב ניתן לו רשות ליכנס למערת צדיקים ולמודדם, אבל אחר לא, כדאמרינן גדולים צדיקים יותר מבחייהם, וכמו כן י"ל גם כאן דלמערות שאר מתים היו יכולים גם אחרים ליכנס לתוכם ולציינם, אבל למערתא דרבנן לא הניחו את אחרים ליכנס, אלא לריש לקיש, ועל כן אמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ואעפי"כ למערתא דר' חייא גם ריש לקיש לא היה יכול ליכנס.
אלא שלכאורה יש ראיה אחרת מן הש"ס שאין הטעם בשביל מכשול, שהרי אמרו אחר כך כי מטא למערתא דר' חייא איעלמא מיניה, חלש דעתיה, אמר רבוש"ע לא פלפלתי תורה כמותו, יצתה בת קול ואמרה לו תורה כמותו פלפלת, תורה כמותו לא ריבצת, ובבבא בתרא גבי רבי בנאה כי מטא למערתא דאדם הראשון, יצתה בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני, בדיוקני עצמה אל תסתכל, הא בעינא לציוני מערתא, כמדת החיצונה כך מדת הפנימית, והנה מה דיש חילוק דבמערת ר' חייא עבור שלא היה רשות לריש לקיש ליכנס לתוכו איעלמא מיניה, ופירש"י לא יכול למצוא מקומה, וברבי בנאה במערת אדם הראשון לא נעלמה מיניה המקום, אלא שהבת קול מונעו מליכנס. זה אפשר לומר שלא רצו בשמים להעלים מישראל מקום מערת המכפלה קברות האבות הקדושים, כמו שנקברה רחל אמנו בדרך, למען יתפללו שם בני הגולה. אבל גם חילוק אחר אנו רואים, ששם אצל רבי בנאה אחר שמנעו הבת קול מליכנס למערת אדם הראשון עדיין היה שואל כהלכה והא בעינא לציוני מערתא, עד שהשיבו לו כמדת החיצונה כך מדת הפנימית. וחזינן בזה דאף שאמרו לו הטעם שאין רשות ליכנס למערת אדם הראשון שלא להסתכל בדיוקנא עצמה של הקב"ה, מ"מ לא הספיק לו טעם זה על שאלתו והא בעינא לציין מערתא, וכאן בריש לקיש אחר שהשיבו לו על ידי הבת קול שמשום הכי אין לו רשות ליכנס למערת רבי חייא, יען שהיה גדול ממנו בהרבצת תורה, תו לא שאל מידי והא בעינא לציונא מערתא, ולא נעשה שום תיקון. ונראה מזה שבכאן אין הטעם בשביל מכשול, ולכן אין לחוש כי אין הטעם אלא בשביל כבוד הצדיקים, והיכא דלא אפשר לא קפדי, אבל טמעא בעי למה הוי התם יותר החשש בשביל מכשול מבכאן.
ואולי אפשר לומר, על פי מה שאמרו בגמרא ברכות (דף י"ט ע"ב) מדלגין היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכים, ומסיק הטעם דאמר רבא דבר תורה אהל כל שיש בו חלל טפח חוצץ בפני הטומאה, ושאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה, ורוב ארונות יש בהן חלל טפח, וגזרו על שיש בהם משום שאין בהם, ומשום כבוד מלכים לא גזרו רבנן, ואם כן כיון דאף אם ידעינן בודאי מקום הארון אינו אלא גזירה דרבנן, דהולכין אחר הרוב, לכן כשהוא ספק ואינו יודע הוי ספק דרבנן להקל, ואין בזה מכשול בעצם, אלא שקמי שמיא גליא, והצדיקים בעצמם יודעים אם יש בארונם חלל טפח, הוי זה קפידא אצלם אם יארע מכשול על ידם, לכן כתב רש"י ז"ל טעם זה, והיכא דלא אפשר לא חיישינן, כיון דמעיקר ההלכה אין לחוש.
אמנם בבבא בתרא כתבו התוספות, מציין מערתא, משום דקבר סתום טומאה בוקעת ועולה, משמע דמיירי התם בטומאה דאורייתא, דטומאה דרבנן יש בכל הארונות לכל הדיעות. ואולי בשביל שרואין שהחמיר כל כך אף בספק, שאמר בעינא לציין מערתא, לכן מיסתבר לאוקמיה בטומאה דאורייתא לא בטומאה דרבנן.
ובתוספות בבא בתרא (ד' ק' ע"ב ד"ה ורמן) כתבו שהכוכין שלהם היו פתוחים מן הצד, דאלו היו סתומין היתה בוקעת טומאה ועולה, ואדרבא יותר יש טומאה כשהוא פותח טפח, יעיי"ש. וכעין זה הוא בתוספות ברכות (דף י"ט ע"ב ד"ה רוב). ומלשון התוספות שכתבו שהכוכין שלהם היו פתוחים, משמע דלאו בכל הדורות היו עושין כן, אלא בדור שלהם, ר"ל בזמן התנאים והאמוראים היו הכוכין והארונות נעשים כן, ואם כן מה שאמרו בגמרא ברכות רוב ארונות יש בהם חלל טפח, ואינו אסור אלא מדרבנן משום גזירה, זה קאי על זמניהם שהיו עושין את הארונות פתוחים, ואין ראיה משם על דורות הקודמים בזמן האבות הקדושים ואדם הראשון. ובפרט לפי המבואר בבבא בתרא (דף ק' ע"ב) במשנה דהמוכר מקום וכו' ורומן שבעה, דכתבו (שם) הרשב"ם והתוספות דמשום הכי היו עושין הארון בפותח טפח, כדי שלא תהא הטומאה בוקעת ועולה, שלא לטמא העוברים על המערה, ואם כן מה שאמרו רוב ארונות יש בהם חלל טפח, הוא גם כן מטעם זה, שהיה המנהג לעשות כן להציל עכ"פ מטומאה דאורייתא את העובר על גביו, ולא שייך זה אלא אחר מתן תורה שיש דיני טומאה וטהרה בישראל, אבל קודם מתן תורה שלא היו עדיין דיני טומאה וטהרה, לא היה המנהג לעשות הארונות בפותח טפח, וממילא לא היו רוב ארונות בפותח טפח, והוי העברה על גבי הארונות טומאה דאורייתא שבוקעת ועולה.
ובזה מובן החילוק שבסוגיין שאמר ריש לקיש הוי מציין מערתא דרבנן, ולשון זה קאי על התנאים והאמוראים שקראום חכמים רבנן, ובזמניהם היו עושין הארונות בפותח טפח, ולא היה אלא איסור דרבנן, לא החמיר כל כך לחוש לספיקא היכא דלא אפשר ליה ליכנס לתוך המערה, שאין הטעם בשביל מכשול אלא בשביל כבוד הצדיקים כנז"ל, משא"כ בבבא בתרא דרבי בנאה הוי מציין המערות שמדורות הקודמים, כמו שאמר כי מטא למערתא דאברהם ולמערתא דאדם הראשון, ובמערות שקודם מתן תורה לא אמרו שרובן נעשו בפותח טפח, והוי איסור דאורייתא, לכן החמיר כל כך במקום ספק, ואמר בעינא למציינא מערתא, וכתב רש"י ז"ל הטעם בשביל תקלת הטהרות כנז"ל.
עוד יש לומר בזה, דהנה בדברי יחזקאל (שם) כתב לברר שהוא איסור דאורייתא לכהנים לטמאות עצמם אף בקברי צדיקים, וראיותיו עצומות, ממערתא דאברהם, ומנושאי ארונו של יוסף, ועוד כמה ראיות ברורות יש בדבר, ובודאי דהלכה כמותו באיסור הכהנים בקברי צדיקים. אבל לעומת זה מבואר בכמה מקומות שאין בקדושים האמיתיים שום טומאה. ובדברי יחזקאל נדחק לתרץ איזה מקומות, ועדיין אינו מיושב שפיר. גם מבואר כן בשאר מקומות שלא הובאו בדברי יחזקאל.
ואין להאריך בזה כי דברים ברורים כתב בזה ק"ז הישמח משה (פ' שמיני) שבזה מיושב הכל, דנתקשה שם בדבר מיתת נדב ואביהוא האיך עשה ה' ככה להמיתם במקדש ה', ולעבור על לאו דטומאת מקדש, והקב"ה שומר תורתו, ודחה כל התירוצים שנאמרו בזה, גם מ"ש הצל"ח דאז אכתי לא נצטווינו בפרשת טמאים, כתב שאין זה מספיק אלא לדידן, אבל לא על השי"ת איך עבר על לאו, דהא ואהיה אצלו אמון וגו' כתיב, ומסיק דבאמת צדיקים אין להם טומאה, והיה ראוי להיות שצדיקים לא יטמאו, אך לא ניתנה לנו להתנהג בדין זה, כי הכרעה זו אין דעתינו דעת האנושי מקפת אותו, כי אני ה' חוקר לב ובוחן כליות כתיב, והאדם יראה לעינים, ולכך אין לנו להתנהג בזה כלל, אף אם נודע לנו שהוא צדיק, כדי שלא לחלק בין צדיק לצדיק, דאין כח המבחין בידינו, ואם כן השיב אליהו האמת דקברי צדיקים אין מטמאים, אלא שעל פי הלכה אין להתנהג כן, ולכן במיתת נדב ואביהוא שלא נאמרה עדיין פרשת טמאים, ולא היה איסור מצד בית דין שלמטה, אלא שהקב"ה ידע מתורתו הקדושה, ולפניו יתברך שמו נגלו כל תעלומות שלא היה בקדושים האלה שום טומאה, יעיי"ש שהאריך. והם דברים ברורים, דהלא גם במיתת בית דין אמרו שאין מועיל תשובה, אף דודאי אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ואם עשה תשובה שלימה באמת אין ספק שנתכפר עונו, ואם כן אין בו עוד חיוב מיתה, ואעפי"כ סוקלין ושורפין את המחויב בבית דין, ואינו מועיל תשובה, יען שעיקר התשובה תלוי בנקודה שבלב שיעיד עליו יודע תעלומות, ומה שתלוי בנקודת הלב זה לא נמסר לבית דין של מטה, אלא ה' הוא הבוחן כליות ולב, וככה ניתנה התוה"ק לפי מה ששכל האנושי מקיף, ותורה לא בשמים היא. וכבר הבאתי בזה דברי הנודע ביהודה והחיד"א. ומכל שכן להבחין מי שהוא קדוש באמת עד כדי מדה זו שלא ישלוט בו שום טומאה, זה ודאי לא נמסר לבית דין של מטה, וצריכין להורות איסור בזה אף בקדושים אמיתיים, וממילא שהכהן עובר על איסור דאורייתא, אף אם קמי שמיא גליא שאין בו טומאה, כי ככה ניתנה התוה"ק לפי הוראת הבית דין ומתנהגים למעלה לפי הוראת התוה"ק, ובזה מיושבין כל הסתירות, דוק ותשכח.
ולפי זה אפשר לומר במערת ר' חייא, ה' יודע האמת שאין שם שום טומאה, אלא כיון שהבית דין צריכין להורות בזה איסור, ממילא הוי תקלה וגנאי לצדיקים אם נכשלים על ידן והוצרך לציינו, אבל כיון שנעלמה אחר כך כפי' רש"י ז"ל שלא ידע מקומה, ובכי האי גוונא שאי אפשר לבוא לידי ידיעה להכיר את המקום, ומאין תמצא והיא נעלמה מעיני כל חי, תו ליכא איסור על פי הוראת בית דין, כמ"ש הר"ש מקינון על הקושיא מנחל איתן האיך מותר לזרוע, דכיון דאין המקום ניכר אין דין קבוע, ומותר לזרוע בכל העולם כולו, עיין פרי חדש (סי' ק"י ס"ק י"ג) ובשאר פוסקים, ואם כן גם בזה כיון שעל פי הוראת בית דין אין איסור בכי האי גוונא שאינו ניכר מקום הקביעות, אלא שקמי שמיא גליא מקום הקבר והוא היודע שאין שם טומאה, תו אין תקלה להעובר דרך שם ולא הוצרך לציינו עוד, משא"כ ברבי בנאה במערת המכפילה, כיון שלא היה רצון הבורא יתברך להעלימו, והוצרכו הבית דין להורות איסור אף בספיקו, ויוכל להיות מזה תקלה על פי הלכה שיטעו בו ההולכין שמה, ולכן הקשה לשאול בעינא למציינא מערתא. ויש עוד דברים בזה, אלא שאין להאריך כל כך.
[שם] דכי הוו מינצו ר' חנינא ור' חייא, אמר ליה ר' חנינא לר' חייא בהדי דידי קא מינצית, ח"ו אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפילפולי, אמר ליה ר' חייא לר' חנינא בהדי דידי קא מינצית דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל, מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי, וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי, ואריכנא מגילתא, וכתבנא חמשה חומשי וסליקנא למתא, ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי, ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי, ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי, ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל, היינו דאמר רבי כמה גדולים מעשי חייא, אמר ליה ר' ישמעאל בר' יוסי אפי' ממר, אמר ליה אין וכו'. והיינו שהיה זורע זרעני פשתן וקולע ממנו רשתות ומכמורות, וצד בהם צביים ומתקן בעורותיהן קלפים, וכתב עליהן חומשים ולמדם לתינוקות ואמר להם שילמדו כל א' את סדרו לחבירו, ועל ידי זה עביד לתורה דלא תשתכח מישראל. ולכאורה תמוה מדוע טרח ר' חייא לעשות כל אלה המלאכות בעצמו, וכי אין בנמצא לקנות קלף או עורות וכי אין למצוא גם סופרים שכותבין בשכר, והלא ישנם סופרים וישנם סוחרי פשתן וישנם סוחרי עורות, והעיקר הרי הוא רק התכלית שלמד עם הילדים התורה הקדושה, ומדוע הוצרך לטרוח בעצמו בכל אלה המלאכות.
והמהרש"א (בח"א) הרגיש בזה, וכתב בזה הערה, שכוונתו היתה שכל העשיות בזה יהיו בלתי לה' לבדו, ולא יהיה בו שום פניות ושיתוף כוונה אחרת שלא לשם שמים, ואילו קנה קלף או קנה בהמה לעורה היה בו מצד העושה ומצד המוכר שיתוף כוונה אחרת לשם משא ומתן, וכבר יש בה פניה של ממון, ור"ח רצה שמתחלת גידול הפשתן יהיה הכל בלתי לה' לבדו לשם תורה ולמצוה, יעיי"ש.
אמנם לכאורה הענין עדיין הוא פלא, וכי יש בזה איזה חסרון מה שהמוכר מכוון להרוחת הממון, ואפילו את המלמדי תינוקות צריכים לשלם היטב כדאיתא, ואף על הסופרים התענו אנשי כנסת הגדולה רק שלא יתעשרו, אבל לא מצינו שאין רשאין ליקח שכר, ואך בלומדי תורה נסתפקו הראשונים ז"ל האיך מותר לקבל שכר, (עיין בפי' הרמב"ם והרע"ב ז"ל בפ"ד דאבות, על דברי המשנה אל תעשה קרדום לחפור בה), אבל זאת לא מצינו בשום מקום שהעושה את הקלף או הספר לא יקח שכר, וכי מה זהירות יש בזה לחשוש שאם יקחו ממון יזיק זאת ח"ו לכתיבת התורה, ואדרבה מבואר (בזוה"ק ר"פ תרומה) דמצוה שאין משלמין בעדה ממון אין בה כל כך כח וחשיבות, ואדרבה צריכין ליקח את המצוות בעד ממון ובאגר שלים, וכדאיתא שהוא דבר היותר גדול מי שנותן שכר משנים ושכר סופרים, עכ"פ הרי מבואר שצריכין ליתן ממון עבור דבר מצוה, ולמה זה הוצרך ר' חייא לטרוח בעצמו מזריעת הפשתן עד גמירא שהכל יהיה בלא ממון, והרי הוא לכאורה כולו פלא.
והנה בענין מה שאמר ר' חנינא אלמלי משתכחא תורה מישראל אנא מהדרנא לה מפלפולי, והשיב לו ר' חייא דידי עדיפא דעבדי שלא תשתכח מישראל, כתב המהרש"א ז"ל דלכן עדיפא כי עובדא דר' חנינא היה רק בכח, שאם תשתכח יחזירנה בפלפולו, אבל לא בא מעולם לכלל מעשה, שהרי ר' חייא פעל ועשה שלא יבוא לעולם לידי שכחת התורה, משא"כ מעשהו של רבי חייא בא לכלל מעשה, לכן דידיה עדיפא, עכ"ד. ולכאורה קשה לי עוד בזה, דאיך אפ"ל שאם תשתכח תורה, הרי בפירוש אמרו בגמרא (שבת קל"ח) דרשב"י אומר דח"ו שתשתכח תורה מישראל שנאמר כי לא תשכח מפי זרעו, ואם כן הרי זה נמנע המציאות לגמרי, ואיך יתכן לומר שאם תשתכח תורה מישראל הרי לא יצוייר כזאת כלל, ומדברי ר' חנינא שאמר אנא מהדרנא לה מפילפולי הרי משמע שיצוייר שתשתכח התורה לגמרי עד שיהא צורך להחזירה על ידי פלפולו, וזה הרי לא יתכן כלל. גם ממה שכתב ר' חייא חמשה חומשי תורה וששה סדרי משנה, משמע שהיה החשש שתשתכח אף עצם התורה המקראות והמשניות, וזה הרי אינו נקרא פלפול דזה נקרא לימוד, דפלפול הרי הוא רק להוסיף דבר מתוך דבר, אבל עצם התוה"ק אי אפשר להחזיר על ידי פלפול דמקובל בה כל תיבה וכל אות וכל נקודה, ואיך אפ"ל שאם תשתכח יחזירנה, [ובגמרא אמרו ח"ו שתשתכח, אלא שלא ימצאו הלכה ברורה במקום אחד, וכבר ביארתי במקו"א [עי' בס"ג דברים תשי"ז הנדפס בקונט' ח"ת דברים עמוד ל"ה] מהו הכוונה בזה ואכמ"ל], אבל יהיה איך שיהיה כאן שהמדובר הוא מעצם התורה אף מחמשה חומשי תורה, ואלו הדברים הרי אי אפשר להחזירם על ידי פלפול, ואיך יוצדק בזה מאמר ר' חנינא אנא מהדרנא לה מפלפולי.
לכן נראה לי על פי דרכו של המהרש"א ז"ל, שרצה שהכל יהיה בלתי לה' לבדו ולא יהיה שום פגם בנתיים, אבל לא מטעמיה דכוונת הממון מזיק דאדרבה מצוה לשלם עבור המצות כנ"ל, אמנם יש כאן חשש אחר, דהנה כל דבר צריך להיות ממקור הטהרה מן המותר בפיך (שבת כ"ח ע"ב), וע"ד דקיי"ל בשו"ע הלכות ראש השנה (סימן תקפ"ו) דשופר של בהמה טמאה אין לתקוע בו (ועיי"ש במג"א), והרי דאפילו אם יהיה התוקע צדיק יסוד עולם ומכוון בכל כוונת האר"י, ואעפי"כ אם שכח לחקור מקורו של השופר ויבואו ויגידו לו שהשופר הוא מבהמה טמאה לא פעל מאומה ולא יצא ידי חובת התקיעות. ואיתא בסר חסידים (רמז תשע"א) דאדם שאינו הגון כתב סידור, ולא רצה החכם להתפלל בו, יעיי"ש. והאור המאיר (פ' האזינו) מביא שהבעש"ט הק' שמע איש אחד מנגן על כינור והרגיש את המחשבה רעה שחשב האומן בעת עשיית הכינור, כן איתא באוה"מ בשם הבעשטה"ק.
הרי מבואר כי בכל דבר צריך לחקור על המקור שלא יהיה בו פגם, והנה כל דבר יש לו שורש למעלה, ושורש שכחת התורה בא על ידי שאין שורשו ממקור הטהרה, שזה מכניס פגם ומוליך שולל מני הדרך עד כדי כך ששוכחין דרך האמת וזהו שכחת התורה. וכמו שרגילין היום בדרכים חדשים מבלי להביט מהיכן המקור, דאם משנין מדרכי אבותינו בענין החינוך זה מוליך מני הדרך, ור' חייא רצה להשתמר שלא יהיה מעורב בתוכו שום כח מצד אחר ממקורות טומאה, והיה חושש על כל אחד ואחד, לכן הוצרך לעשות הכל בעצמו, כי חשש שאם ילך לקנות אצל זולתו מי יודע מה טיבו ואיזה כח ממקור ושורש מוזר יושפע ממנו לתוך אותו הקלף, ואולי על ידי זה כבר יהיה לו איזה כח והשפעה עלי, לכן אמר ר' חייא אם אני רוצה להעמיד חינוך אמיתי שיהיה נשמר שלא יגיע לידי שכחת התורה, הריני צריך להביט על המקור ולהיות נזהר משעת התחלתו, ואפילו הפשתן שממנו עושין הרשתות לצוד צביים כדי לכתוב על עורן התורה הקדושה גם זאת אעשה אני בעצמי, כי מזולתי אני מתירא שמא יש בו איזה כח אחר מעורב בו ומי יודע איזה ארס טמון בתוכו. ומבואר בזוה"ק (ר"פ שמות) דלפי שאכלו מלחמן של המצריים, לכן נפלו בגלות תחת ידם, דהגזירה היתה רק ועבדום ועינו אותם בארץ לא להם, ולא נגזר להיות דוקא במצרים מקור הטומאה, ורק לפי שנהנו מהם נפלו לידם, וכמו כן אם לוקחין תמיכה וחיזוק ממקור מושחת הרי זה סכנה להחינוך. ור' חייא רצה להשתמר מכל זה לכן לא רצה ליקח שום דבר מזולתו, ולא הממון בעצם היה איכפת לו, וכבר היה מסכים לקנות בעד ממון, אבל לא האמין את הבעל מלאכה, שהיה חושש על כל אחד ואחד מי הוא זה ואיזה הוא ומה טיבו שלא יתעה בסיבתו מני הדרך, ועל כן טרח לעשות הכל בעצמו, דעד"ז היה נשמר מכל אלו החששות.
והנה ר' חנינא אמר כי אפילו אם יפול בתוכו איזה ארס מר שיטעו על ידי זה וינטו מדרך האמת שזהו שכחת התורה, אעפי"כ אנא מהדרנא לה מפלפולי, כי הוא היה לו כח גדול כל כך בפלפולי להאיר העינים ולהעמידם על האמת, אבל ר' חייא א"ל שאין לסמוך על זה כי הן אמת ויציב הדבר שכח פלפולך גדול, אבל מי שכבר תעה מני הדרך קשה להחזירו ולפעמים לא יועיל מאומה, ותחת להטריח להעלות אותן שהגיעו כבר למצב של שכחת התורה ולתקנן על ידי פלפולך, יותר ויותר ארויח במה שאטרח ואשמר ואזהר לכתחלה שאותו שלומד את התורה לא ימוט ולא יפול בזה, שאם אחזיק ואקיים את החינוך הישן בזה ארויח הרבה יותר, ולזה א"ר חייא דידי עדיפא כי על ידי הזהירות והשמירה מתחלה ליקח ממקור טוב ארויח יותר, [וע"ד שפי' ק"ז הייטב לב זלל"ה (בפ' אמור) הפסוק (תהלים י"ט) יראת ה' טהורה עומדת לעד, כי אך ורק יראת שמים הטהורה מכל פניות שהיא יראת הרוממות יש לה קיום נצחי, עיי"ש], ועל זה אמר רבי כמה גדולים מעשי חייא.
[שם] אמר ליה ר' חייא לר' חנינא בהדי דידי קא מינצית דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל, מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי, וציידנא טבי ומאכילנא בשרייהו ליתמי, ואריכנא מגילתא, וכתבנא חמשה חומשי וסליקנא למתא, ומקרינא חמשה ינוקי בחמשה חומשי, ומתנינא שיתא ינוקי שיתא סדרי, ואמרנא להו עד דהדרנא ואתינא אקרו אהדדי ואתנו אהדדי, ועבדי לה לתורה דלא תשתכח מישראל, היינו דאמר רבי כמה גדולים מעשי חייא. הרי שהוצרכו החכמים בכמה דורות לעשות פעולות הנרצות שלא תשתכח התורה מישראל, ולולא הם היה ח"ו שכחת התורה לגמרי. והנה אע"ג שיש הבטחה מקרא (דברים ל"א) כי לא תשכח מפי זרעו [עי' שבת קל"ח ע"ב], שלא תשתכח התורה, והאיך אמר ר' חייא אנא עבדי דלא משתכחה תורה מישראל, [עי' מהרש"א שם]. לא קשה מידי, שהרי אפשר לומר דבשביל אותה ההבטחה שבקרא דלא תשכח וגו', לכן העיר ה' את לבבם הטהור לתקן להושיב מלמדים שלא תשתכח, ולולא אותה התקנה ח"ו היתה משתכחת, דבלאו הכי צריך לפרש ההבטחה באופן זה, דאי אפשר לומר שאף אם לא ילמדו כלל לא ישכחו, אלא שהוא בכלל ההבטחה שלא יפסק מלהיות לומדי תורה. וכמו כן מה שעשה ר' חייא הוא בכלל ההבטחה שיהיו חכמי דורות שיצילו את ישראל משכחת התורה, ומגלגלין זכות על ידי זכאי שבהשתדלותם יצליחו ויתקיים על ידם אותה ההבטחה דלא תשכח מפי זרעו.
[שם] אמר ליה ר' חייא לר' חנינא בהדי דידי קא מינצית דעבדי לתורה דלא תשתכח מישראל, מאי עבידנא, אזלינא ושדינא כיתנא, וגדילנא נישבי וכו'. איתא בגמרא (סוכה כ' ע"א) שבתחלה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה. ובריטב"א (שם) נתקשה בהא דאמר חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה, דלא מצינו שנשתכחה תורה בדורו של רבי חייא, שהרי בדורו היה רבינו הקדוש וחביריו שהיו גדולי ישראל. אלא אמר כך בשביל מה שחידשו בהלכה זו, שכל המקיים הלכה אחת הרי הוא כאלו מייסד כל התורה כולה, ובכלל דבריו גם כן שראוים לייסדם בכח זכרונות שבהם, כדאמר בפרק השוכר את הפועלים אנא עבידנא שלא תשתכח תורה מישראל, עכ"ל. אך צ"ע לכאורה שהרי כמה פעמים מצינו בש"ס רבי לא שנה רבי חייא מנין, ואם כן על כרחך שלא חידש רבי חייא הלכה שלא נשנה מפי רבינו הקדוש. אלא אפשר שהיה זה אחר פטירת רבינו הקדוש שנשתכחה הלכה זו והחזירה רבי חייא כמו ששמע כבר מפי רבי.
והנה מה שכתבו שלשכחת הלכה אחת קרי ליה שכחת התורה, זה וודאי מוכרח, ממה שאמר שהיה שכחת התורה בימי הלל עד שעלה הלל, שהרי היו שם בני בתירא נשיאי ישראל והרבה תנאים ותלמידיהם, והיה זה בזמן הבית שעלו שם לרגל כל החכמים והיו הסנהדרין בלשכת הגזית שהרי עד מ' שנה קודם החורבן ישבו הסנהדרין בלשכת הגזית, וזה היה מאה שנה לפני החורבן שאז עלה הלל לנשיא, ומבואר בגמרא שבת (דף ט"ו) שנשיאותו של הלל היה מאה שנה לפני החורבן, יעיי"ש בגמרא וברש"י, ובוודאי אי אפשר לומר שהיה אז שכחת התורה, ועל כרחך דקאי רק על אותה ההלכה דפסח דחי שבת, שנתעלמה מכל חכמי ארץ ישראל, אלא הלל שעלה מבבל וקבל משמעיה ואבטליון יסד הלכה זו כמבואר בפסחים (דף ס"ו). וכן קשה טובא במה שאמר שהיה שכחת התורה בימי רבי חייא, שהרי היה זה בימי רבינו הקדוש שהיה דורו מצוין בהפלגת החכמה כמ"ש הרמב"ם ז"ל (בהקדמתו לסדר זרעים), ואמרו בגמרא (גיטין דף נ"ט) מימות משה רבינו ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד, ואי אפשר לומר שהיה אז שכחת התורה, ועל כן כתב הריטב"א דקאי על הלכה אחת דמיירי שם.
ובערוך לנר נתקשה בזה דלא מצינו שנשתכחה איזה הלכה בימי רבי חייא, ועל כן כתב הכוונה לפי מה שאמר רבי חייא (בכתובות ק"ג) אנא עבדי דלא משתכחה תורה מישראל וכו' ומתנינן שיתא סידרי לשיתא ינוקי וכו'. ומזה נשמע דאם לא עשה רבי חייא מעשה זאת היתה התורה נשתכחה, ולכן אמר חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה, יען שלולא מעשיו היתה התורה משתכחת ח"ו.
ואפשר לכוון זה בסוף דברי הריטב"א כאשר העתקתי לעיל לשנו. אבל בהתחלת דבריו כתב בפירוש שנשתכחה אז אותה ההלכה. ובאמת שמ"ש שלכן נקרא בימיו שכחת התורה כיון שלולא מעשיו היתה התורה משתכחת, זה צ"ע לכאורה, שהרי ברבי מצינו בפירוש שהוא היה בעל המעשה בראשונה שהתיר לכתוב תורה שבעל פה אף שהוא איסור דאורייתא, משום עת לעשות לה' הפרו תורתיך, בשביל דלולא כן היתה התורה משתכחת, וכמו שאמרו בגיטין (דף ס' ע"א) כיון דלא אפשר, ופירש"י ז"ל שם דלא אפשר מליכתב שנתמעט הלב והתורה משתכחת, ובגמרא תמורה (דף ט"ו) מוטב שתיעקר תורה ולא תשתכח התורה מישראל, ונמצא דלולא מעשה רבי בכתיבת התורה בוודאי היה ח"ו שכחת התורה, ואם כן למה לא חשב אלא עזרא והלל ורבי חייא והשמיט רבי. ולפי דברי הריטב"א שנשתכחה הלכה אחת בימי רבי חייא, אפשר שזה לא היה בימי רבי לכן לא חשבו. ומלשון הריטב"א נראה שהרכיב שני הטעמים יחד, דלא הפסיק באמצע לומר שהוא שני תרוצים, וצריך עיון האיך תלוי זה בזה.
[שם] אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי, יומא חד ריש ירחא הוה נגה ליה ולא אתא, א"ל מאי טעמא נגה ליה למר, אמר ליה אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגינינא ליה, וכן ליצחק וכן ליעקב, ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א"ל ויש דוגמתן בעולם הזה, אמר ליה איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא אחתינהו לר' חייא ובניו, אמר משיב ברוח ונשבה זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא, כי מטא למימר מחיה המתים רגש עלמא, אמרי ברקיעא מאן גלי רזיא בעלמא, אמרי אליהו, אתיוהו לאליהו מחיוהו שתין פולסי דנורא, אתא אידמי להו כדובא דנורא, על בינייהו וטרדינהו. ופירש"י תקפי ברחמי, מרבין בתפלה. ומייתי למשיח בלא זמניה, לכך אין ניתן לי רשות להעמידן יחד עכ"ל. ופירוש המהרש"א ז"ל דאתי למימר שלא אתי עדיין זמן משיח.
ובזה יש להבין מה שפירש"י על דברי הגמרא (כתובות קי"א ע"א) באחד מהשלש שבועות ושלא ירחקו את הקץ, ופרש"י בל"א שלא ידחקו גרסינן, לשון דוחק שלא ירבו בתחנונים על כך יותר מדאי. ולכאורה אינו מובן כלל מה הוא הגבול של תחנונים יותר מדאי, הלא בכל התפלות יסדו לנו להתפלל על הגאולה, וגם בתפלת שמונה עשרה שתקנו לכל ישראל לומר שלש פעמים בכל יום, יש בה הרבה תפלות על הגאולה ועל בנין ירושלים וצמיחת קרן בן דוד, וצדיקים מסרו נפשם בכל עת בתפלות הללו, והאיך אפשר איפוא לידע הגבול שנכנס בגדר איסור השבועה.
ולפי פרש"י ז"ל שהשבועה שלא ידחקו הקץ היינו שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, בזה לכאורה ודאי אין חסרון אמונה, דהלא אדרבה הרי הוא מרבה בתחנונים רק לפני השי"ת שישלח לנו גואל צדק, אם כן הוי זה אמונה גדולה בהשי"ת, ולמה יהיה אסור לנו זאת.
אבל צ"ל לפי פירושו של רש"י ז"ל דגם זה אסר הקב"ה, לפי שראתה חכמתו יתברך שמו דכל דוחק והפצרה בענין הגאולה באיזה אופן שיהיה מזה לא יצמח טובה לישראל, אלא ח"ו אדרבה, וכמו שהביא רש"י ז"ל (בפ' לך) על הכתוב וירד העיט וגו' וישב אותם אברם, דהעיט נקרא בן דוד, ופעל אברהם שלא יניחו אותו לכלות את האומות עד שיבוא מלך המשיח, ובודאי שלא נתכוין לטובת האומות אלא לטובת ישראל.
וק"ז זלהה"ה בפ' תפלה למשה על תהלים (על הפסוק שוא לכם משכימי קום וגו'), עמד על שבועה זו של ידחקו את הקץ, ודייק שאינו מבין פרש"י ז"ל שלא ביאר הגבול של בקשת רחמים, ועיי"ש בפירושו.
ובישמח משה (הנדפס על שיר השירים) כתב בדברי רש"י האלו וז"ל: מה שאמרו רז"ל השביע הקב"ה את ישראל שלא ידחקו את הקץ הוא משולל הבנה, מהו דחיקת הקץ, דהא אמר אחר כך שלא יעלו ישראל בחומה, ואי כפרש"י ז"ל דדחיקת הקץ הוא שלא להפציר בתפלה יותר מדאי, זו קשה מן הראשונה, דמה הוא הגבול מה נקרא כראוי ומה נקרא יותר מדאי. ועוד קשה למה לא מצינו בגמרא והרמב"ם והפוסקים שיזהרו שלא להפציר בתפלה על הגאולה. והנ"ל על פי מה שפירשו בפסוק את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובשמו תשבע, ופרש"י ז"ל אם יש בך כל המדות האלו אתה רשאי להשבע בשמו, ופירשו ע"פ שבועת אליהו אם יהיה השנים האלה טל ומטר, או שבועת חוני המעגל, שזה אין רשאי לעשות רק מי שיש בו כל המדות האלו אז יש לו רשות, דודאי מקיים דברי עבדיו ועצת מלאכיו ישלים, אכן זולת זה הוי שבועת שוא, והיינו שלא ידחקו את הקץ דהיינו הני בני עלייה ע"פ שבועה עכ"ל. וכעין זה כתב גם החתם סופר (ליקוטי שו"ת סי' פ"ו) שלא לעשות כמו שעשה ר"י דיליריינא על ידי השבעות וכדומה, אבל תפלה בעלמא מותר הכל.
הנה אף שזה נכון בפירוש דברי הש"ס שלא ידחקו את הקץ, אבל בלשון רש"י ז"ל קשה להעמיס זה, שכתב שלא ירבו בתחנונים יותר מדאי, ולא הזכיר לא שבועה ולא השבעות אלא תחנונים בעלמא, אלמא שגם בתחנונים בלבד יש גבול, ועדיין קשה טובא מה הוא הגבול, ורוב התפלות מיוסדין על הגלות והגאולה, וצדיקים מסרו נפשם בתפלתם על הגאולה עד כלות הנפש, ומה הוא השיעור שנכנס בכלל איסור שבועה.
וכבר אמרתי הנלפענ"ד בפירושו של רש"י ז"ל, על פי דברי הגמרא הנ"ל, ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה, א"ל ויש דוגמתן בעולם הזה, א"ל איכא ר' חייא ובניו, גזר רבי תעניתא, אחתינהו לר' חייא ובניו, אמר משיב הרוח ונשב זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא, מטא למימר מחיה המתים, רגש עלמא, אמרי ברקיעא, מאן גליא רזא בעלמא, אמרי אליהו, אתויה לאליהו מחינהו שיתין פולסא דנורא, אתא אידמא כדובא דנורא, על בינייהו וטרדינהו. ופירש שם מהרש"א ז"ל דאתי למימר שלא אתי עדיין זמן המשיח. והרי מבואר שהיו צדיקים אשר היה להם הכח בתפלתם כל כך, כמו רבי חייא ובניו, שתפלתם היתה מכריחה להביא המשיח אף בלא זמניה, כמו שאלו היו מתפללין כל האבות ביחד, ושלכן היה ההכרח לטרדינהו מתפלתם, ותפלה כזאת ודאי בגדר דחיקת הקץ, ומובן לפי זה שזהו הגבול מה שנאסר בשבועה. ולכן לא ביארו הפוסקים מהו הגבול של רבוי תחנונים יותר מדאי, דכח תפלה כזו המכרחת לא נמצא כי אם ביחידי סגולה כמו ר' חייא ובניו, ומשמרים אותם מן השמים שלא יבואו לידי כך כמ"ש בגמרא, או דהמה יודעים עד היכן הגדר והגבול, ומי שלא הגיע למעלה זו אין צורך להזהיר על כך, ומותר לו להתפלל כמה שירצה, ומצוה להתפלל ולאפושי ברחמי שימהר השי"ת ויגאלינו.
[והנה ודאי בכל הגזירות והצרות הרעות הבאות על ישראל, גדול כוחן של צדיקים להכריח את הישועה, כאשר מצינו בחוני המעגל (תענית כ"ג ע"ב), שעג עוגה ועמד בתוכה, ואמר איני זז מכאן עד שתרחם על בניך, והוא ענין אמרם ז"ל (מו"ק ט"ז ע"ב) הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, כי רב ועצום הוא כח הצדיקים, וביכולתם להפציר בתפלה ולהתאמץ עד שהם מכריחים את הישועה, וכביכול הקב"ה מסכים על ידם. אמנם לא כן הדבר בענין הגאולה, כי נשתנה ענין הגאולה שאסור לעשות כל פעולות שהם לדחוק קץ הגאולה, ולא רק במעשה בלבד אסור לדחוק את הקץ, אלא אפילו בהפצרת תפלות ותחנונים המכריחים את הקץ הם בכלל האיסור וכנ"ל. וכיוצא בזה מצאנו גבי משה רבינו ע"ה, שהשתוקק וציפה מאד שבימיו יהיה התיקון השלם, ועל כן התחנן לפני הקב"ה שיכנס לארץ, דאילו היה נכנס לארץ לא היה המקדש נחרב לעולם כדאיתא בסוטה (ט' ע"א) שלא שלטו האויבים במעשי ידיו של משה. כמ"ש בספר מגלה עמוקות לבאר מה שאמר הקב"ה למשה (דברים ג' כ"ו) רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה, וצ"ב מדוע מנע הקב"ה ממשה רבינו שלא יתפלל עוד בדבר הזה. וכתב הטעם משום דאיתא במדרש שהתפלל משה תקט"ו תפלות כמנין ואתחנן, ואילו היה מתפלל עוד תפלה אחת, היה כח בתפלתו להכריח הגזירה, והיה נכנס לארץ, ולכן צוה עליו הקב"ה אל תוסף דבא אלי עוד בדבר הזה, שראתה חכמתו יתברך, כי טוב לו להשאר במדבר מטעם הכמוסים אתו יתברך וכמבואר בדבריהם ז"ל, ועדיין לא הגיע הזמן, ואסור לדחוק את הקץ אף בתפלה. וזהו הביאור בהא דאיתא (בעין יעקב סוטה י"ג) מפני מה נסתתר מקום קבורתו של משה מעיני בשר ודם, שגלוי וידוע לפני הקב"ה שעתיד בית המקדש ליחרב וישראל יגלו מארצם, שמא יבואו על קברו ויבכו ויתחננו ועומד משה ומבטל הגזרה ע"כ. ויל"ד דמה בכך שיבטל הגזרה, אדרבה שיבואו ויתפללו על הגלות ותבטל הגזירה מעל עמו ישראל. אמנם לפי דברינו זה הוא הענין גם כן שנסתר קבורת משה רבינו, שמא יבואו ישראל על קברו ויתפללו, ויעמוד משה ויתפלל ויכריח הגאולה בתפלתו שתהיה לפני הזמן וזה אסור כנ"ל].
ונראה דאף שרבי חייא ובניו היו תלמידי רבי ונכנעין מפניו כמבואר בגמרא, מכל מקום בכח התפלה היו הם יחידים בדורם, כמבואר בגמרא שלא אמר אליהו שיש דוגמתן בעולם הזה רק על רבי חייא ובניו, וכידוע שיש בחינות ומדריגות שונות בצדיקים ואין אחד דומה לחבירו, ויוכל להיות שבענין אחד הוא גדול מחבירו, ובשאר ענינים חבירו גדול ממנו.
אלא שלפי זה קשה יותר על רש"י ז"ל שסובר שלהרבות בתחנונים הוא בגדר איסור שבועה, האיך התיר רבינו הקדוש לרבי חייא ובניו להתפלל תפלה כזאת שבכחה להכריע ולהביא את הגאולה לפני הזמן, שזה אסור לדעת רש"י ז"ל, בשלמא על רבי חייא ובניו אפשר לומר שהם לא ידעו ממדריגתם הרמה בכח התפלה, עד אשר נתגלה להם מן השמים, ואתי אליהו לטורדינהו, אבל רבי שגילה לו אליהו שתפלת רבי חייא ובניו היא כתפלת האבות הקדושים ביחד, ושבכחה להביא הגאולה לפני הזמן, האיך אמר להם להתפלל. ואפשר שבתחלה סבר רבי שאין הפירוש כן בלשון דחיקת הקץ אלא כפירושים אחרים, אבל תפלה ותחנונים מותר בכל אופן ואופן, אלא שאחר כך כשנתברר דמחינהו לאליהו שיתין פולסין דנורא עבור זה וטרדינהו מן השמים, מזה ראיה שאסור לעשות כן, ושוב אפשר לומר שהוא בכלל השבועה.
וכעין זה כתב הר"ן (בנדרים דף ס"ה) גבי נודר על דעת חבירו, אם יש היתר שלא בפניו, ויש מביאים ראיה מצדקיהו המלך שהיה צדיק גמור, והסנהדרין התירו לו הנדר שלא בפני נבוכדנאצר, שמע מינה דבדיעבד עכ"פ יש היתר. והראב"ד ושאר ראשונים כתבו שאין להביא ראיה משם, שהרי צא וראה מה עלתה בו ובסנהדרין. וכעין זה אפשר לומר שסובר רש"י ז"ל שאין ראיה משם להתיר תפלה כזו, כיון שחזינן שלא הסכימו מן השמים לדברי רבי בזה.
אבל עדיין קשה מה הביאו לרש"י ז"ל לחדש זה, הלא אפשר לומר דאף שלא הסכימו מן השמים למהר אז הגאולה, אבל מ"מ אינו בכלל השבועה שיהיה בעונש חמור כל כך שאמרו חכז"ל על אותה שבועה, ומאחר שאנו רואין ברור ומפורש דעת חכז"ל בתרגום יונתן ובכמה מדרשים פירוש אחר, ופירוש של רש"י ז"ל לא נמצא לא בש"ס ולא במדרשים, אדרבא לכאורה יש ראיה מדברי רבי שהתיר, אף שיש לתרץ בדוחק כמו שכתבתי, אבל עכ"פ ראיה להיפך אין לנו בודאי, וצריך להבין דעת רש"י ז"ל בזה מה ראה על ככה לחדש דקאי גם על תפלה.
ולבאר הענין י"ל, דהנה המהר"ל ז"ל (בספרו נצח ישראל פרק כ"ד) כתב שלעבור על אלו השבועות הוא ביהרג ואל יעבור, ואף אם יכופו אותם במיתה של כל מיני עינוים קשים לצאת מן הגלות אסורים לצאת מן הגלות, ממש כדין שמד, וצריך להבין המקור מהיכן לקח המהר"ל, הלא איסור שבועה אינו ביהרג ואל יעבור, ובכל התורה כולה כתיב וחי בהם זולת אותם ג' עבירות ע"א ג"ע וש"ד.
ובסמוך יתבאר בס"ד באורך דכיון שיציאה מן הגלות קודם הזמן הוי כפירה בתוה"ק ובאמונה, לכן אף אם עשה זאת מחמת כפיה של הריגה ר"ל ואונסא כמאן דלא עביד, מ"מ הוי כשאר עניני כפירה שמחויב למסור עצמו להריגה אף במה שאין בלבו כלום, אלא אך בשביל זה שלא יחשבו עליו שמודה בכפירה ר"ל, ומוטל עליו לפרסם האמונה במסירת נפש ממש לעיני כל.
ומעתה צריך להבין כיון שהעצם ענין של דחיקת הקץ הוא כפירה בתוה"ק שהוא ביהרג ואל יעבור כדין שמד, אם כן הוא חמור הרבה יותר מאיסור שבועה, ולמה היה צריך להשביע על מה שהוא חמור הרבה יותר מהשבועה.
ואפשר שמחמת קושיא זו ראה רש"י ז"ל להוסיף לפרש דקאי גם על המרבה בתחנונים יותר מדאי, שזה ודאי אינו כפירה בעיקר, דאף שהיו פתוחים לפניו כל המדרשות דקאי על העושים מעשים שלוקחים גאולה מעצמם קודם הזמן, שעוברים על השבועות האלו, גם בש"ס לא נמצא דקאי על המרבה בתחנונים, אלא אדרבה לכאורה ראיה להיפך מעובדא דר' חייא ובניו וכמ"ש לעיל, אבל לא ניחא ליה לרש"י ז"ל לפרש דקאי על כל העושים מעשים כאלו שהם כפירה בעיקר כקושית הגמרא בסוטה, וכי בזה סגי ליה, וע"כ מפרש דקאי על המרבה בתחנונים שזה ודאי אין בו כפירה בעיקר, ובוודאי שק"ו הוא שנכללו באלו השבועות העושים מעשים שהם גם כפירה בעיקר, לתוספות העונש שיש באיסור שבועה לו ולכל העולם כולו, כמו שאמרו בגמרא, אלא שאמר בלשון זה דמשמע דסגי ליה בכך בשביל דקאי גם על המרבה בתחנונים, שגם זה נקרא דחיקת הקץ.
ומיושב בזה גם הקושיא הלא אין שבועה חלה על שבועה, ומה שיש בו מינות וכפירה ר"ל על זה כבר אנו מושבעין ועומדין מהר סיני, ותו לא חלה על זה שבועה אחרת, אבל כבר אמרו בגמרא שבועות דף כ"ב ועוד בכמה דוכתי, דבכולל דברים המותרים עם דברים האסורים, מיגו דחיילא השבועה על דברים המותרים, חיילא נמי על דברים האסורים, ואם כן גם בזה כיון דחל על המרבה בתחנונים שהוא דבר המותר, חל נמי על העושים מעשים בפועל שהוא איסור חמור ר"ל.
ומה דקשה לכאורה מרבינו הקדוש שצוה לר' חייא ובניו להתפלל באופן שיש בו דחיקת הקץ כמו ששמע מאליהו ז"ל, וזה לכאורה נגד דברי רש"י ז"ל, ואף למה שכתבתי דאפשר שלאחר אותה המעשה משמיא נתברר בפירוש שאסור לעשות כן, אבל עדיין קשה מעיקרא מאי קסבר.
ואולי י"ל לדעת ר"י בסוף כתובות אף יחיד אסור לעלות מחמת אלו השבועות, ור"ז פליג דס"ל כדר"ל דבעי ליה לכל אותן השבועות דאין שם שבועה ליחיד, ואם כן אפשר שהיה סובר רבי דאף שאין שבועה מיוחדת ליחיד, מ"מ נכלל באיסור השבועה גם יחיד העולה שאין זה ענין של כפירה, ובזה הוא כולל גם דברי המותר בתוך השבועה, ותו לא קשה קושיא הנ"ל, וממילא שאין צריך לומר שאסור גם להרבות בתחנונים, אבל כשנתברר אח"כ דלא שפיר עבדי לדחוק הקץ אף על ידי תפלה ותחנונים, ותו אצ"ל דנכלל בהשבועה אף יחיד העולה, כמו שבאמת פסק ההלכה שיחיד מותר לעלות כמבואר לעיל, לכן כתב רש"י ז"ל שנכלל בהשבועה לאסור אף המרבה בתחנונים.
[שם] אליהו הוה שכיח במתיבתא דרבי וכו', אמר ליה אדאוקימנא לאברהם ומשינא ידיה ומצלי ומגינא ליה, וכן ליצחק וכן ליעקב, ולוקמינהו בהדי הדדי, סברי תקפי ברחמי ומייתי ליה למשיח בלא זמניה. הרי נראה מזה דאע"פ שסכנה גדולה היא לקרב את הקץ שלא בעידניה, מ"מ אילו היו מזדמנים שלשת האבות להתפלל ביחד היו מרבים בתחנונים ומפצירים בתפלה עד שיביאו למשיח קודם זמנו. ולכאורה הרי סכנה עצומה היא, דהנה כתיב (בפ' לך) בברית בין הבתרים, וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם, ופירש"י הפגרים רמז לעכו"ם, וירד העיט רמז שיבא דוד בן ישי לכלותם, וישב אותם אברם דאין מניחין אותו מן השמים עד שיבא מלך המשיח. והנה אברהם אבינו ע"ה בוודאי שלא היה חס על האומות שלא לכלותם, אדרבה והאלילים כרות יכרתון, אלא שראה שהיא סכנה גדולה לעשות פעולות לדחוק את הקץ שלא בעונתו, דמעוררין בזה קטרוג גדול למעלה ויכולין לגרום ח"ו עוד גלות אחרת וצרות הרבה, ועל כן עשה אברהם אבינו ע"ה בזה פועל דמיוני על לעתיד שלא יניחו מן השמים למהר את הקץ קודם זמנו. [עי' מזה בדברינו פ' לך עמוד רפ"ו]. ולפי זה איך יעשו שלשת האבות יחד כזאת לדחוק את הקץ.
ועל כרחך לחלק דבזמן שיש תגבורת מדת הרחמים, יתכן שיבא משיח גם קודם זמנו, אלא דבשעה שמדת הדין מצויה היא מתגברת לקטרג כיון שעדיין לא הגיע הזמן, ואז סכנה גדולה היא, דאין הקב"ה משתיק את מדת הדין מאחר שעדיין לא אתא זימניה, ורק כשיגיע הזמן המיועד לקץ הגאולה, שאז ממילא יהיה תגבורת הרחמים, כי כבר הוכן מראש אותו זמן להיות בו רחמים וחסדים, אז בא יבא בן דוד בלי עיכוב.
ולפי זה יש לומר דכמו כן אם מזדמנים שלשת האבות ביחד, והם מרבים ומפצירים בתפלה ותקפי ברחמי, אזי יש התגברות הרחמים בעולם ומשתתקת מדת הדין, ויתכן שיבא בן דוד שלא בעידניה בלי עיכוב, משא"כ כאשר רוצים לדחוק את הקץ שלא בעונתו ואינו זמן תגבורת הרחמים, אז גם אברהם אבינו ע"ה בעצמו מעכב בדבר, לפי שהיא סכנה גדולה משום תוקף התגברות מדת הדין.
[שם] גזר רבי תעניתא אחתינהו לר' חייא ובניו, אמר משיב ברוח ונשבה זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא, כי מטא למימר מחיה המתים רגש עלמא, אמרי ברקיעא מאן גלי רזיא בעלמא, אמרי אליהו, אתיוהו לאליהו מחיוהו שתין פולסי דנורא, אתא אידמי להו כדובא דנורא, על בינייהו וטרדינהו. ואינו מובן לכאורה כיון שבאו להתפלל על ביאת המשיח, למה רגש עלמא במחיה המתים שהוא מאוחר הרבה שנים אחר ביאת המשיח, ועדיין לא התפללו על ביאת המשיח. והמהרש"א העיר בזה וכתב שאפשר שזהו התחלת התחיה כי כן מצינו במתים שהחיה יחזקאל ויהי קול כהנבאי והנה רעש. אבל עדיין אינו מובן השייכות בזה לביאת המשיח.
וי"ל על פי מה שכתבו שיהיו שני זמנים לתחיית המתים, דהצדיקים הגדולים יעמדו תיכף בעת ביאת המשיח, והתחייה שתהיה אחר כך הוא תחיית המתים כללי לכל העולם, וכבר האריך בזה היפה תואר (בראשית רבה פ' כ"ו) שהביא כמה מאמרי חכמינו ז"ל שיהיה תחיית המתים בהתחלת ימות המשיח, וכן כמה מאמרי חכמינו ז"ל שיהיה תחיית המתים מאוחר הרבה אחר ימות המשיח, וכתב אחר כך שלפי דברי העיקרים והרב"ע שהצדיקים הגדולים יעמדו בתחלת ימות המשיח, ומה שאמרו שתחיית המתים יהיה מאוחר זה קאי על תחיה כוללת לכל ישראל, בזה יצדקו יחד המדרשים הסוברים בתחיה לימות המשיח והסוברים אחר ימות המשיח יעיי"ש. וכן כתב הרדב"ז בתשובה (ח"ב סי' תתל"ט) בשם הריטב"א שהביא כן בשם רבותיו, והאריך עוד הרדב"ז (בח"ג סי' תרמ"ד שהיא תשובה אלף ס"ט) וכתב שזה מוסכם דתרי תחיות יש, וכן כתבו עוד כמה ראשונים. וכן נראה מלשון הש"ס בסוגיין, דלכאורה כיון שבאו להתפלל על ביאת המשיח למה רגש עלמא במחיה המתים שהוא מאוחר הרבה שנים אחר ביאת המשיח, ועדיין לא התפללו על ביאת המשיח, אמנם לפי הנ"ל דתרי תחיות יש, והתחיה הראשונה קשורה עם ביאת המשיח, אם כן הוי התחיה הראשונה ענין אחד עם ביאת המשיח.
[שם] שמואל ירחינאה אסייה דרבי וכו', הוה קא מצטער רבי למסמכיה ולא הוה מסתייעא מילתא, א"ל לא לצטער מר, לדידי חזי לי סיפרא דאדם הראשון, וכתיב ביה שמואל ירחינאה חכים יתקרי, ורבי לא יתקרי וכו'. פירש"י הוה מצטער רבי למיסמכיה, טרח ומתעסק לסומכו, לפי שחכם בקי היה כל כך. ולא הוה מסתייעא מלתא, שהיתה השעה נטרפת, או לא היו החכמים נאספים. ספרא דאדם הראשון, שהראהו הקב"ה דור דור וסופריו, דור דור ודורשיו וחכמיו עכ"ל.
וכן איתא בבראשית רבה (פ' כ"ד ס"ג) על הפסוק זה ספר תולדות אדם, אמר ר"י בר סימון עד שאדם הראשון מוטל גולם לפני מי שאמר והיה העולם, הראה לו דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו דור דור וסופריו, דור דור ומנהיגיו, שנאמר גלמי ראו עיניך וכו', כבר הם כתובים על ספרו של אדם הראשון, הוי זה ספר תולדות אדם. וכתב היפה תואר דדריש מסיפיה דהאי קרא דכתיב ועל ספרך כולם יכתבו, משמע דלא חסר דבר מספר, מכל אשר יהיה בימים יוצרו, עיי"ש. וכן מצינו במדרש רבה (פ' תשא) על הפסוק ראה קראתי בשם בצלאל וגו', וז"ל: אתה מוצא כשעלה משה למרום הראה לו הקב"ה כל כלי המשכן, ואמר לו כך וכך עשה, בא משה לירד סבור שהוא עושה אותה, קרא לו הקב"ה א"ל מלך עשיתיך, אין דרך המלך לעשות דבר אלא אמור להם והם עושים, ולא אמר לו למי יאמר, אמר משה למי אומר, א"ל אני מראה לך, ומה עשה הקב"ה הביא לו ספרו של אדם הראשון, והראה לו כל הדורות שעתידין לעמוד וכו', א"ל כל אחד ואחד התקנתיו מאותה שעה, וכן בצלאל מאותה שעה התקנתיו וכו', עד שאדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקב"ה כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו יש שהוא תלוי בראשו של אדם ויש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו יש בעינו יש בחוטמו וכו' ע"כ. וכן איתא בש"ס סנהדרין (ל"ח ע"ב ובכ"מ) אמר ר"ל מאי דכתיב זה ספר תולדות אדם, מלמד שהראהו הקב"ה דור דור ודורשיו דור דור וחכמיו וכו' עיי"ש.
וזה ענין מה שגילו חכמי האמת האריז"ל ותלמידיו, שורשי הנשמות באיזה אבר מאיבריו של אדם הראשון הם תלויים, כנודע מדבריהם ז"ל שגילו בזה סודות נוראים. ומזה מבואר שכל צדיק וצדיק העתיד לעמוד בעולם, כבר נקבע לו מאז תחלת הבריאה מה יהיה תפקידו, על פי שורש נשמתו, שבזה תלוי מצבו ומעמדו, ובאיזה אבר מאיבריו של אדם קדמאה היה תלוי. ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו, אפילו בעניני עבדות השם, וכל אחד הוכן מתחילת הבריאה לעבוד את השי"ת כפי בחינתו וכפי שורש נשמתו, ואי אפשר לאדם אחר זולתו לזכות לזה. [ובדברנו (בפ' פקודי) הארכנו בבחי' זו בראיות ברורות מדברי רז"ל עייש"ד].
ובאמת הדבר צריך ביאור, ויש לתמוה כיצד יתכן דשמואל ירחינאה היה בקי בספרא דאדם קדמאה, ולדידיה הוה חזי ליה דחכם יתקרי ורבי לא יתקרי, ואילו רבו הוא רבינו הקדוש לא ידע מזה, והיה מתאמץ לסומכו.
וכן צריך ביאור, כיצד יתכן שיהיה משה רבינו כסבור שהוא בעצמו יקים את המשכן, הלא אם כבר היה רשום בכתב אמת עלי ספרא דאדם קדמאה שבצלאל עתיד להקים אותו, וכי לא ידע משה רבינו ע"ה כל הכתוב בספרו של אדם הראשון.
וצריך לומר דאותם שראו בספרא דאדם קדמאה, היינו דבר הנוגע להם בעצמם הראו אותם מן השמים, שכך היא המדה להראות הכתוב שם לאותו האדם בעצמו שצריך לדעת מה שכתוב שם הנוגע אליו ביחוד, ולכן היה שמואל ירחינאה יודע מה שכתוב שם עליו כי הדבר נוגע לו, מה שאין כן רבי לא היה יודע.
וכמו כן במשה רבינו ע"ה, לא הראו לו מן השמים הכתוב בספרו של אדם הראשון, עד שהגיע הזמן להקים את המשכן, והיה משה סובר שהוא עצמו מקימו, עד שהביא לו הקב"ה ספרו של אדם הראשון והראה לו כי בצלאל עתיד להקימו.
[פ"ו ע"א] קא מיפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק, הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים וכו', כי הוה קא ניחא נפשיה, אמר טהור טהור, יצאת בת קול ואמרה, אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור, ויצאתה נשמתך בטהור. ופלוגתא זו היא גם כן במסכת נגעים (סוף פרק ד') דתנן אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קדם טהור, ואם ספק טמא, ור' יהושע כיהה, ור"ל דר' יהושע טיהר כמבואר במסכת נזיר (ס"ה ע"ב).
והרמב"ם בהלכות טומאת צרעת (פ"ב ה"ט) פסק דספק טמא, וכתב הכסף משנה דפסק כת"ק לגבי ר' יהושע, דכלל בידינו דהלכה כת"ק, ואף שהקב"ה אמר טהור, מ"מ תורה לא בשמים הוא, ומה שאמרו מאן נוכח רבה בר נחמני, י"ל כיון דבשעת יציאת נשמה אמר הכי, הוי בכלל לא בשמים הוא, לכן נקט הכלל דהלכה כת"ק, עכת"ד. ובתשו' חתם סופר (או"ח סימן ר"ח, ד"ה והנה רום) נתקשה מאוד בטעמו של הכסף משנה, דלמה יחשב לתורה בשמים מה שאומר התלמיד חכם סמוך לסילוקו, והוא ז"ל ביאר שם בדרך אחר, דכיון שלא היה שם שום אדם, ולא נתגלה כל זה לחכמי ישראל רק על ידי רוח הקודש או מפי אליהו הנביא, היינו לא בשמים הוא, עיי"ש באריכות.
הרמב"ם שם סיים, ויראה לי שטומאתו בספק, וכתב הכסף משנה שהוא סברא, דכיון שספק הוא איזה קדם, אי אפשר לטמאותו בודאי עכ"ל. אמנם התוספות יו"ט (סוף פרק ד' דנגעים) אחר שדן בדברי הראשונים, והוכיח דע"כ הא דרבנן מטמאי, אינו מטעם חומרא וספק, רק מדין דחזקת שער שהוא שחור, הזכיר דברי הרמב"ם שכתב דטומאתו בספק, ומשמע מזה דטומאתו רק מדרבנן, וכן כתב המגיה במשנה למלך (שם על הרמב"ם), דלהרמב"ם הו' רק מדרבנן, והקשה עליו התוספות י"ט דבמסכת נזיר (ס"ה ע"ב) יליף ר' יהושע מקרא דלטהרו או לטמאו, דבספק טהור, ומוכח דלולי הקרא היה גם הוא מטמא, ואם כן מדאיצטריך ר' יהושע לילף מקרא דטהור, על כרחך מוכח דמה דרבנן מטמאי הוי דאורייתא, וכן מוכח עוד בגמרא דסנהדרין (פ"ז ע"ב) דמוקמינן קרא דבין נגע לנגע דזקן ממרא, בפלוגתא דר' יהושע ות"ק דהכא, ובזקן ממרא אינו חייב רק בדבר שזדונו כרת, ופירש"י דלרבנן אם נכנס למקדש חייב כרת, הרי מוכח דפלוגתתם תליא בדין תורה, וכן מוכח עוד בגמרא הנ"ל דפליגי בזה קוב"ה ומתיבתא דרקיעא, ועל כרחך דבדין תורה פליגי ובטומאה ודאית, דספיקא קמי שמיא מי איכא, עיי"ש עוד בזה.
החתם סופר (בחידושיו במסכת נדה דף י"ט) הקשה, דכיון דפלוגתת הקב"ה ומתיבתא דרקיעא הוא כפלוגתת ת"ק ור' יהושע, אם כן למה לא אמרו בגמרא דהקב"ה אמר הלכה כר' יהושע ומתיבתא דרקיעא אמרו הלכה כרבנן, ולמה לא הזכירו כלל שמותיהם בפלוגתא זו.
דקדקו המפורשים בדברי רבה בר נחמני שאמר ב' פעמים טהור טהור, ומה כיון בזה.
וכדי ליישב כל זה נקדים דברי הגמרא במסכת נזיר (ס"ה ע"ב), אם בהרת קדמה לשער לבן טמא, ואם שער לבן קדם לבהרת טהור, ספק טמא, ר' יהושע אמר כיהה, מאי כיהה, אר"י א"ר כיהה וטהור, ופריך ודילמא כיהה וטמא, אר"י א"ר קרא לטהרו או לטמאו, הואיל ופתח הכתוב בטהרה תחלה.
והקשו התוספות במסכת נדה (י"ט ע"א ד"ה אמר), דמאי משני אמר קרא לטהרו, הרי רבנן דמטמאי על כרחך דדרשי דרשה אחריתי מהאי קרא, ואם כן כיון דבדברי ר' יהושע אין הכרח דכיהה וטהור, מה ראיה מביא מקרא, דילמא כי היכי דדרשי רבנן לקרא, דריש גם כן ר' יהושע, ולעולם כיהה וטמא.
אמנם בפשיטות יש לתרץ, על פי דבריהם עצמם במסכת נזיר, שהקשו דמאי פריך דילמא כיהה וטמא, דאם כן היינו ת"ק, ובמאי פליגי, ותי' דקו' הגמרא הוא, דנימא דת"ק מטמא מספק, ור' יהושע מטמא לגמרי כמצורע גמור, ועל זה משני דאמר קרא לטהרו או לטמאו, דלעולם לא נאמר במצורע אלא או טהור גמור או טמא גמור, עכ"ד, ואם כן הרי שוב ליכא למימר דר' יהושע כיהה וטמא ס"ל, דאם כן שוב ק' דבמאי פליגי, וכיון דמשני דעל כרחך הת"ק מטמא לגמרי, שוב על כרחך נשמע דר' יהושע מטהר, וכרבריהם כאן במסכת נזיר.
אמנם כל זה הוא לשיטת התוספות, דמבואר בדבריהם דפליגי אהרמב"ם, וס"ל דהת"ק מטמא לגמרי, אמנם לשיטת הרמב"ם הנ"ל, דס"ל לאמת דהת"ק מטמא רק מספק, אם כן שוב ק' קו' התוספות במסכת נדה, דדילמא באמת ר יהושע מטמא לגמרי, ודריש לקרא כרבנן וכנ"ל, ונראה דמקו' זו הוכיח הרמב"ם דת"ק מטמא רק מספק, דקו' הגמרא הוא כמו שכ' התוספות דדילמא ת"ק מטמא מספק, ור' יהושע מטמא לגמרי, ועל זה משני הגמרא אמר קרא לטהרו או לטמאו, ופתח הכתוב בטהרה תחלה, ר"ל דכולי עלמא בין רבנן ובין ר' יהושע מודו דמן התורה טהור לגמרי, הואיל ופתח בטהרה, ודרשי ליה כולי עלמא לטהר בספק זה, והא דהת"ק מטמא, הוא רק מדרבנן, ואם כן על כרחך גם ר' יהושע מטהר, דאם לא כן למאי דריש הכתוב לטהרו, ומיושב שפיר קו' התוספות דדילמא דריש ר' יהושע קרא כרבנן, דאין הכי נמי לשי' גם רבנן דרשינן ליה לטהרה, ואתי שפיר גם קו' התוספות יו"ט שהקשה דמוכח דאי לאו קרא גם ר' יהושע היה מטמא ועל כרחך דהוי דאורייתא, דזה אינו, דאדרבה מסוגיא זו הוכיח הרמב"ם דגם רבנן מטהרי מן התורה, דאם לא כן תקשי קו' התוספות דמסכת נדה וכנ"ל, וא"ש.
ועכ"פ מבואר בזה דהתוספות והרמב"ם פליגי, אי ת"ק מטמאי מן התורה ומדין ודאי, או דמטמאי רק מחומרא מדרבנן, ולפי זה י"ל דבזה נחלקו במתיבתא דרקיעא, והיינו דפליגי אליבא דת"ק אי טהור מן התורה או טמא, והקב"ה אמר טהור, ר"ל דגם לת"ק טהור, ור"ל מדין תורה, וכשיטת הרמב"ם, ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא, ר"ל דהת"ק מטמא מהן התורה כשיטת התוספות, ומיושב בזה קו' התוספות יו"ט על הרמב"ם שהקשה דעל כרחך בדין תורה פליגי, ולהרמב"ם לכולי עלמא טהור מן התורה, דאין הכי נמי דהם נחלקו אליבא דת"ק בדין תורה אי טהור או טמא.
ומיושב גם כן קו' החתם סופר דלמה לא אמרו בגמרא הקב"ה אמר יהושע בני אומר טהור והמתיבתא דרקיעא אמרו הלכה כת"ק, דזה אינו, דלא נחלקו בפלוגתת ת"ק ור' יהושע, רק אליבא דת"ק גופיה נחלקו וכנ"ל.
וממילא מיושב גם כן קו' התוספות יו"ט מגמרא דסנהדרין, דמוקי קרא דבין נגע לנגע בפלוגתת ת"ק ור' יהושע, ועל כרחך דמדין תורה נחלקו, דבלאו הכי לא נעשה זקן ממרא, די"ל דכוונת הגמרא גם כן כנ"ל דמשכח"ל דפליגי בפלוגתא דהקב"ה ומתיבתא דרקיעא, והיינו בפירוש דברי ת"ק אי טמא מן התורה או מדרבנן, ושפיר הוי דבר שזדונו כרת, אם יכנס למקדש, אליבא מאן דמטעמא לת"ק מן התורה, (ובלאו הכי י"ל על דרך זה דמשכח"ל דפליגי אליבא דר' יהושע, וכקו' הגמרא דילמא כיהה וטמא והזקן ממרא יאמר כן לאמת דלר"י טמא לגמרי, וא"ש).
ואמרו שוב מאן נוכח ר"ל, גם כן כנ"ל בפירוש דברי ת"ק, ואמרו רבה בר נחמני והוא השיב ב' דברים טהור, טהור, ר"ל הן בפולגתא דקוב"ה ומתיבתא דרקיעא אליבא דת"ק, הדין הוא טהור, ר"ל דהת"ק מטהר מן התורה ומטמא רק מדרבנן, ושוב אמר טהור עוד הפעם, להורות דגם בהפלוגתא דת"ק ור' יהושע הלכה כר יהושע דטהור לגמרי אפילו מדרבנן, וא"ש.
והרמב"ם י"ל דלא משמע ליה כפל לשון של טהור, דבא לומר דהלכה כר' יהושע, ואם כן הרי הכריע רבה רק בפלוגתא דאליבא דת"ק דטהור מן התורה, ואם כן שפיר פסק הרמב"ם כהקב"ה וכהכרעתו של רבה בר נחמינו, דלת"ק טמא רק מספק ומחומרא בעלמא.
ועל פי דרך דרוש, י"ל מה שנחלקו הקב"ה עם המלאכים בדין זה, על פי הנודע דברי המדרש (שוחר טוב סי' ח') בשעה שעלה משה למרום לקבלת התוה"ק, בקשו מלאכי השרת לפגוע בו, מיד צר הקב"ה קלסתר פניו של משה דומה לאברהם אבינו ע"ה, אמר להם הקב"ה אי אתם מתביישין ממנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו בשר בחלב, שנאמר ויקח חמאה וחלב וגו', לא מצאו לו מענה, באותה שעה אמר הקב"ה למשה כתב לך את הדברים האלה, עד שאין להם מענה, ע"כ. וקשה לכאורה דלמה באמת אכלו המלאכים בשר בחלב ולא נזהרו בכך. גם צ"ב לשון המדרש עד שאין להם מענה, משמע דיש מקום לדחות הטענה, וצ"ב.
אך י"ל דהמלאכים אכלו בשר בחלב על ידי טיגון, דהרי כתיב ויקח חמאה, ואם כן י"ל דטיגנו הבשר בחמאה, ומבואר בגמרא סנהדרין (ד' ע"ב) דלמאן דאמר יש אם למסורות, טיגון לאו בכלל בישול הוא ומותר, ולמאן דאמר יש אם למקרא, י"ל דטיגון הוי בכלל בישול ואסור מן התורה, עיין שם הענין באריכות, וכן כתב הפליתי (סי' פ"ז) דטיגון אי אסור מן התורה תליא בפלוגתא זו.
ואם כן י"ל דהמלאכים דאכלו על ידי טיגון, סברו כמן דאמר יש אם למסורת, ובבשר בחלב מותר על ידי טיגון, אמנם אנן דקיי"ל להלכה יש אם למקרא (וכן כתב בפליתי שם דאנן קיי"ל אם למקרא, ובבשר בחלב אסור דרך טיגון), עשו בזה איסור, ולכך לא נתנה להם תורה, ואם כן אתי שפיר מה דקאמר עד שאין להם מענה, דשפיר היו יכולין המלאכים לתרץ דס"ל כמאן דאמר יש אם למסורת, ולא עשו שום איסור.
והנה נודע שיטת הרמב"ם, דס"ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, והוי רק מדרבנן לחומרא, והקשו הראשונים דאם כן איך משכחת ליה אשם תלוי, דכיון דהוי רק ספיקא הרי מותר מ התורה לגמרי. ותירץ המהרי"ט ביו"ד (ח"ב סי' א') והפרי חדש ביו"ד (סי' ק"י) דתליא בפלוגתא דמסת כריתות, אי בעינן חתיכה מב' חתיכות, ורק אז חייב באשם תלוי דהוי איקבע איסורא, והרמב"ם בהלכות שגגות (פ"ח ה"ב) פסק כמאן דאמר דבעינן ב' חתיכות, והוי איקבע איסורא, ובכי האי גוונא דחמיר ספיקו, גם הרמב"ם מודה דספיקא מן התורה לחומרא.
והנה בגמרא (שם) איתא ג' טעמים בפלוגתא הנ"ל, רבא אמר דתליא בפלוגתא דיש אם למקרא, דמאן דאמר דבעי ב' חתיכות, ס"ל יש אם למקרא, ומצוות קרינן לשון רבים, ומאן דאמר חתיכה א' שנינו, ס"ל יש אם למסורת, מצות כתיב, ור' זירא מפרש ב' חתיכות אפשר לברר איסורו, חתיכה א' אי אפשר לברר איסורו, (ולא חייבה תורה אשם תלוי רק במקום שיוכל להתודע בוודאי ויביא חטאת), ור' נחמן אמר ב' חתיכות איקבע איסורא, חתיכה אחת לא איקבע איסורא, ועיי"ש בגמרא נ"מ בין הנך טעמים.
והרמב"ם (שם) הביא טעמא דרב נחמן דבב' חתיכות חייב משום דאיקבע איסורא, והקשה הכסף משנה דאמאי פסק כרב נחמן, הלא רבא בתרא הוא וגם ר' זירא פליג עליה, והניח בצ"ע. והתוספות יו"ט במסכת כריתות (פרק ד' מ"א) כתב דמשום הא לא אריא, דכיון דגמרא קבעה טעמא דרב נחמן לבסוף, על כרחך דסתמא דגמרא ס"ל כרב נחמן, (ועיין רא"ש פרק קמא דב"ק סי' ה'). אך הקשה דקודם דאמר רבא הטעם משום יש אם למקרא, קאמרה סתמה דגמרא הכי, משמע דס"ל הטעם דרבא, ואם כן קשיא סתמא דגמרא אהדדי.
ונראה דיש ליישב בפשיטות, דרבא לא פליג אר' זירא ורב נחמן, וכן סתמא דגמרא דמפ' הטעם משום דיש אם למקרא, לא פליג אר' זירא ורב נחמן, די"ל דהם לא באו רק להורות דמהיכן נלמד ממשמעות הפסוקים, ומאי פלוגתייהו בפירשא דקרא, דבוודאי כיון דמשמעות הפסוק משמע כמאן דאמר ב' חתיכות, לא הוי פליגי עליה, וכן להיפך, וע"כ מפרש רבא מקור פלוגתתם בפסוק, ושוב נחלקו ר' זירא ורב נחמן בטעם התורה למאן דאמר ב' חתיכות, ונפקא מינה לדינא כמבואר בגמרא, (ומ"ש בגמרא נפקא מינה בין טעמא דרבא לר' זירא ורב נחמן, י"ל הכוונה דהנפקא מינה הם בין הסברות, ר"ל אם נתפוס בפשיטות דינא דקרא דכן גזרה תורה, או דנוסיף גם טעםן דר' זירא ורב נחמן, אבל רבא גופא י"ל דלא פליג עלייהו).
וממילא אתי שפיר מה דפסק הרמב"ם כרב נחמן, ולא כרבא דהוא בתרא, וכסתמא דגמרא, דמהם אין הכרע לומר דפליגי עלייהו וכנ"ל, ולא נשאר לנו רק פלוגתת ר' זירא ורב נחמן, ושפיר פסק כרב נחמן, משום דהגמרא קבע לה לבסוף, וכמו שכתב התוספות יו"ט.
היוצא לנו מזה דאף דהרמב"ם כתב הטעם דבעינן ב' חתיכות, משום איקבע איסורא, מ"מ על כרחך צריך לומר דס"ל יש אם למקרא, דאי לאו הכי הרי מבואר בקרא דסגי אף בחתיכה אחת, והרמב"ם דעל כרחך סבירא ליה דבעינן ב' חתיכות כתי' המהרי"ט והפרי חדש, על כרחך צריך לומר דסובר יש אם למקרא, נמצא דלמאן דס"ל ספיקא מן התורה לחומרא ולא בעי ב' חתיכות, על כרחך צריך לומר דס"ל יש אם למסורת, ואם כן ס"ל גם כן דטיגון בבשר בחלב מותר כנ"ל, והרמב"ם דס"ל ספיקא מן התורה לקולא, ועל כרחך דבעינן חתיכה מב' חתיכות, ואם כן ס"ל יש אם למקרא, על כרחך צריך לומר דס"ל דטיגון בבשר בחלב אסור מן התורה.
ולפי זה יובן היטב פלפול המלאכים עם הקב"ה, דהם רצו להוכיח דהדין עמהם, דקיי"ל כמאן דאמר יש אם למסורת, ולא עשו איסור באכילת בשר בחלב דרך טיגון, ושפיר מגיע להם התורה, ולכן אמרו ספק בהרת קדם טמא. ור"ל דטמא כמצורע גמור כמו שביארנו לעיל, ולכאורה אף דלא דרשי הקרא דלטהרו, מ"מ הרי לא הוי יותר מספק, ואיך אפשר לטמאו מן התורה, ועל כרחך דספיקא מן התורה לחומרא, ואם כן סברי גם כן יש אם למסורת, וממילא לא עשו שום איסור באכילת בשר בחלב דרך טיגון, ושפיר מגיע להם התורה הקדושה.
אבל הקב"ה פסק טהור, וכן הכריע רבה בר נחמני, דספיקא מן התורה לקולא, וכמו שביארנו לעיל דאף לת"ק טהור מ התורה, וטומאתו הוא חומרא דרבנן וכפסק הרמב"ם, ואם כן קשה דאיך משכחת ליה אשם תלוי, ועל כרחך צריך לומר דבעינן ב' חתיכות, שיהיה איקבע איסורא, ואם כן מוכרח דקיי"ל כמאן דאמר יש אם למקרא, ושוב על כרחך מוכרח דטיגון בשר בחלב אסר מן התורה, ואם כן עשו המלאכים איסור באכילתם בשר בחלב ואינם ראויים לקבלת התורה הקדושה, ואנחנו עם סגולתו זכינו בזה לתורתינו הקדושה.
[פ"ו ע"ב] אמר רבי תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם, מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, ואכלו סלקא דעתך, אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו. וכן הוא בבראשית רבה (פ' וירא) ר' תנחומא משום ר"א ור' אבון בש"ר מאיר אמר, מתלא אמר עלת לקרתא הלך בנימוסה וכו', למטן שיש אכילה ושתיה, והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו ע"כ. ולכאורה יל"ד דגבי לוט כתיב ויאמרו לא כי ברחוב נלין, ופירש"י ז"ל מדברי הב"ר, דלאברהם אמרו כן תעשה ולא סירבו מלהתארח אצלו, מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול, ואם כן לכאורה איך יהיה ראיה ממה שאכלו אצל אברהם דאל ישנה אדם ממנהג המקום, דלמא הא דאכלו אצל אברהם, משום דאין מסרבין לגדול, אבל במקום אחר דלא שייך האי טעמא מותר לשנות ממנהג המקום, ויותר הו"ל להביא ראיה ממה שאכלו המלאכים אצל לוט אחר שהפציר בם, דהתם ליכא טעמא דאין מסרבין לגדול, ועל כרחך הוי טעמא משום דאין לשנות ממנהג המקום.
ועוד קשה דהרי אין לחוש בכי האי גוונא שלא לשנות ממנהג המקום, כדאמרינן בפסחים (נ"א ע"ב) ההולך ממקום שאין עושין מלאכה בערב פסח למקום שעושין, נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם ולא ליעבד מלאכה, ואין בזה משום דאל ישנה אדם ממנהג העיר, דהרואה אומר מלאכה אין לו וכמה בטלני הוו בשוקא, והכא נמי אף אם לא יאכלו מימר אמרי דלמא כבר אכלו או שמא אינם רעבים, ואיך יהיה ראיה מכאן דאל ישנה וכו'. ועוד קשה ממ"ד בגמרא ובמד"ר וכי אכלין היו, אלא נראין כאוכלין, ראשון ראשון מסתלק, ובודאי שאברהם אבינו ע"ה בגודל השגתו הרגיש בהם שאין זו אכילה גשמיות, וכן כתב הרמב"ן ז"ל אולי ידע מהסתלקות המאכל ראשון ראשון, עיי"ש לדרכו, אם כן לפי הפשטות צ"ב למה צוה להם לאכול, אחרי שהשיג שאין מידה נוהגת בהם.
ואפ"ל דקושיא חדא מיתרצא בחבירתא, דהנה ידוע שכל פעולתם ומעשיהם של האבות הקדושים היתה להיישיר דרך סלולה בעבודת השי"ת לבניהם אחריהם ולכל דורות ישראל, ולהורות להם הדרך הנכון אשר על ידו יגיעו לשלימותם ותיקון נפשותם, ורז"ל למדו מכל פרטי דיבורם ותנועת מעשיהם תלי תלים של הלכות, ועצות והדרכות בעבודת השי"ת, כי הכל היה לתכלית עשות רצונו יתברך שמו, ולהשלים לזולתו, כמאמר הכתוב למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', ועד"ז בשאר האבות הקדושים.
וכמו כן אפ"ל לעניננו שרצה אברהם אבינו ע"ה להורות בזה דרך בעבודת הבורא ברוך הוא, שלפעמים צריך האדם לשנות דרכו, מבחינת העבודה הרגיל בו, ולעשות כפי הצורך לתיקון המקום ולשלימות זולתו, אף שהוא נגד בחינת עבודתו שמקדם, והנה מלאכי השרת משרתי מעלה אין בחינת עבודתם בדרך אכילה, ואעפי"כ נתן להם א"א ע"ה לאכול, אף שהרגיש בגודל השגתו שהם מלאכים, אבל רצה להורות ולהראות הלכה זו שלמדו רז"ל מזה דעלת לקרתא הלך בנימוסה, וצריך לשנות לפעמים מדרך העבודה הרגיל זה, ולעשות כפי בחינת המקום והזמן וכפי הצורך לתכלית עבודתו יתברך שמו.
וזה אפשר להיות הכוונה בדברי רז"ל לעולם אל ישנה אדם מן המנהג, שהרי וכו' מלאכי השרת ירדו למטה וכו' נראו כמי שאכלו ושתו, ר"ל שזה היתה תכלית אכילתם להיות נראים כאוכלין, ולהורות דרך בזה כנ"ל, ומכאן שאל ישנה אדם מן המנהג, ואין הראיה ממה שאכלו הם, דדלמא הוי טעמם משום דאין מסרבין לגדול כקושיתנו לעיל, אבל עיקר הראיה מאברהם אבינו ע"ה שהרגיש בהם ובבחינתם, ואעפ"כ נתן להם לאכול, וע"כ להורות דבר זה דאל ישנה אדם מן המנהג, ואם כן שפיר נשמע מינה, והבן.
[שם] אמר רב יהודה אמר רב כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל [מה] שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח, ואל הבקר רץ אברהם (בראשית י"ח), ורוח נסע מאת ה' (במדבר י"א), ויקח חמאה וחלב, הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט"ז), והוא עומד עליהם תחת העץ, הנני עומד לפניך שם על הצור [וגו'] (שמות י"ז), ואברהם הולך עמם לשלחם, וה' הולך לפניהם יומם (שמות י"ג), יוקח נא מעט מים, והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם (שמות י"ז). לכאורה ראוי להבין דהרי אברהם אבינו ע"ה נזדרז במצות הכנסת אורחים בכל כוחו, ואף שהיה אפשר להיעשות הכל על ידי שליח, מ"מ רצה לקיים המצוה מן המובחר ובגופו, ואם כן מה נשתנו המים דוקא שצוה לעשותם על ידי השליח, ולא חישב עליהם לעשותו בעצמו, וטעמא בעי.
ונראה לפרש על פי מה דאיתא בזוה"ק פרשת וירא (קב:) וז"ל: והשענו תחת העץ, ת"ח אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיורי' תמן וכו', ובההוא אילנא הו' ידע מאן דאתאחיד ביה בקוב"ה ומאן דאתאחיד בע"ז וכו', מאן דאיבו דכיא, מקבל ליה ההוא אילנא, מאן דאיהו מסאב לא מקבל ליה, כדין ידע אברהם ומדכי לון במיא, ומעיינא דמיא הוה תחות ההוא אילנא, ומאן דצריך טבילה, מיד מיין סלקין לגביה, ואילנא אסתלקין ענפוי, כדין ידע אברהם דאיהו מסאבא וכו', ת"ח אפילו בשעתא דאזמין לון למלאכין, אמר לון והשענו תחת העץ וכו', ובההוא אילנא הו' בדיק לכל בני עלמא, עכ"ל הזוה"ק.
והנה איתא בגמ' (בסוגיין) יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם, אמר רבי ינאי ברבי ישמעאל אמרו לו וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם וכו', וכן כתב רש"י (פ' וירא) עה"פ ורחצו רגליכם, כסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם, והקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו, ולטעם זה הקדים הרחיצה לכל דבר, כי חשש שמא יש עליהם מעפר ע"ז והקפיד שלא להכניסו לרשותו, ואחר שרחצו רגליהם אמר להם והשענו תחת העץ, ובדק אותם בההוא אילנא ואחר כך נתן לפניהם לאכול כסדר המבואר בפסוקים. ובזה יובן בטעמו מדוע צוה אברהם אבינו ע"ה במים דוקא לעשותו על ידי שליח, ולא עשה כן באחריני, כיון דלקיחת המים היה מוקדם לכל דבר, ועדיין לא הבחינם בההוא אילנא, וחשדם בערביים ובעובדי ע"ז, ועל כן נמנע מלשמשם בעצמו, פן יתן בזה חיזוק לעובדי ע"ז, על כן צוה להכין המים על ידי שליח דוקא, משא"כ נתינת הלחם ועשיית הבקר שנעשו כולם אחר שהבחינם בההוא אילנא, וכבר ידע בהם שהם כשרים, על כן נזדרז בהם לעשותן בעצמו ולקיים המצוה בגופו, והבן.
או יאמר בבחינה אחרת, דהנה הקב"ה שלם הכל במדה כנגד מדה, ועל ידי שלקיחת המים היה על ידי שליח שלחו הקב"ה גם כן על ידי שליח, שמשה רבינו ע"ה היה השליח ליתן לישראל מים במדבר, אבל אם אברהם היה בעצמו נותן המים, היה גם הקב"ה בעצמו נותן המים לישראל, ושוב לא היה יכול להיות החטא של מי מריבה והיה נכנס לארץ, אבל האמת הוא שמשה רבינו ע"ה לא היה יכול ליכנס לארץ מטעמים שונים כמבואר בדחכז"ל.
ובמד"ר (פ' ואתחנן) איתא שא"ל הקב"ה למשה אם נקבר את אצלם במדבר הן באים בזכותך ואתה בא בראשם, שנאמר (דברים ל"ג) וירא ראשית לו וגו' ויתא ראשי עם, ע"כ. והתוספות במסכת סוטה (י"ד ע"א) בד"ה מפני מה נקבר מול בית פעור כדי לכפר על מעשה פעור, מביאים מדרש אגדה וז"ל: בכל שנה ושנה בעת שחטאו ישראל בבנות מואב, באותו פרק בית פעור עולה למעלה כדי לקטרג ולהזכיר עון, וכשהוא רואה קברו של משה חוזר ושוקע, שמשה רבינו שקעו בקרקע עד חוטמו, וכל שעה שעולה חוזר ונשקע למקום ששקעו, ע"כ. וגם איתא בגמרא (קידושין ל"א ע"ב) שדרש אבימי מזמור לאסף, ופירש"י ז"ל שמקרא זה לבדו דרש מזמור לאסף אלקים באו גוים בנחלתך וגו', קינה לאסף מיבעי ליה, ודרש כך שאמר אסף שירה על שכילה הקב"ה חמתו בעצים ואבנים שבביתו, ומתוך כך הותיר פליטה בישראל, שאלמלא כך לא נשתייר משונאי ישראל שריד וכו', ע"כ. וגם מבואר בחכז"ל שאם משה רבינו ע"ה היה בונה את בית המקדש לא היה יכול ליחרב, כמו דאיתא בגמרא (סוטה ט' ע"א) משה ודוד לא שלטו שונאיהם במעשיהם, וגם דוד לא היה יכול לבנותה רק משה רבינו, ואז לא היה יכול להיות חורבן והי' ח"ו כליה. ועוד יש על זה טעמים גבוהים מרובים, והטעם הפשוט הוא מה שכתוב בפירוש בתורה החטא של מי מריבה, אבל זאת היתה רק עלילה עליו.
וכמו שאיתא במדרש תנחומא (פ' וישב) עה"פ ויוסף הורד מצרימה, זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם, א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקב"ה את העולם מיום ראשון ברא מלאך המות, מנין שנאמר וכו', ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם, שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות וכו', וכן אתה מוצא שא"ל הקב"ה למשה וכו', ואין אתה רואה במלחמת ל"א מלכים, וכיון שאמר להם שמעו נא המורים א"ל הקב"ה לכן לא תביאו את הקהל הזה, הוי נורא עלילה וכו', וכן מונה שם כל הדברים שהיו רק עלילה כיון שהדבר היה בהכרח לעשות כן, עיי"ש. וכמ"ש גם באוהחה"ק (בפ' תזריע) דמה שר' עקיבא נהרג מפני שדרש בששים רבוא ונהנה, דזה היה מוכרח להיות כן בלאו הכי, רק הזמינו לו עילה דבשביל שנהנה בעת הדרשה על זה אינו בא עונש מיתה, עיי"ש. עכ"פ החטא של מי מריבה היה בהכרח כדי להביא עליו עילה שלא יכנס לארץ, שכן הוא המדה שלא לענוש בחנם, ומשה רבינו ע"ה לא היה לו שום חטא שעבורו ישאר בחוץ לארץ, אבל מאחר שהיה מוכרח לישאר ע"כ הזמינו לו עילה, כן נראה מדחז"ל.
היוצא לנו מזה דכן הוא מנהגו יתברך שאינו מעניש בלי שום חטא, לכן הוא מזמין עילה וסיבה על כל דבר שבהכרח להיות כן, והוא יתברך מגיד מראשית אחרית, ואם היה אברהם אבינו ע"ה בעצמו לוקח המים ולא על ידי שליח, הרי המדה נותנת שגם הקב"ה יתן המים בעצמו ולא על ידי שליח, ושוב לא היה החטא של מי מריבה, ולא היה שום עילה שעבורו לא יכנס לארץ, ובאמת ישנו על זה הרבה טעמים חזקים והכרחים שהיה מוכרח לישאר במדבר, על כן נתן הקב"ה בדעתו של אברהם אבינו שלקיחת המים יהיה על ידי שליח, כדי שעל ידי זה יפרע גם כן על ידי שליח על ידי משה רבינו ע"ה, ויהיה החטא של מי מריבה וישאר במדבר מטעמים הכמוסים שצריך להיות כן, אבל כל שאר דברים נזדרז אברהם אבינו ע"ה לעשות בעצמו, חוץ מלקיחת הלחם שלא היה יכול להביא בעצמו רק על ידי שליח מחמת איזה אונס.
[שם] אמר רב יהודה אמר רב כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל [מה] שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו', יוקח נא מעט מים, והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם (שמות י"ז). אפ"ל דרמז אברהם אבינו ע"ה בזה, דהנה תיבת "נא" רומז על גאולה זמנית כמבואר במדרש ילקוט (פ' בא רמז קצ"א) מי פורע לכם ממלכות רביעית, נטרונא, [ופי' בזית רענן, נטרונא, פירוש צריכים אתם לשמור ולהמתין], והיה לכם למשמרת אל תאכלו ממנו נא, לא תבעוני' מהבהבה, [ופי' בזית רענן, אל תבקשו לאכול אותם מהובהב, כלומר שאין צלי כל צורכו, כלומר עוד שלא נתמלא סאתם עכ"ל], עיי"ש. מבואר שזכות היחידי להנצל ממלכות רביעית היינו גלות אדום שאנו נתונים בה בעוה"ר, אינה רק בשביל נטרונא מה שיושבין ומצפין על ישועת הבורא יתברך שמו, מבלי לעשות שום פעולה אנושית אל הגאולה, אלא ממתינים ומשמרים על קיום ההבטחה שהבטיח אותנו הבורא יתברך שמו ביום ההוא יקים את סוכת דוד הנופלת, והנה הגאולות הראשונות כגון גאולת מצרים ובבל לא היו גאולות שלימות ונצחיות כידוע, שבסיבת חטא הדור לא היו ראוים עוד אל הגאולה השלימה, אלא שראתה חכמתו יתברך שיש צורך להצלתן של ישראל לגאולה זמנית, ועל כן היה על ידי שלוחי בני אדם משה ואהרן וחנניה וכו', דכשם שהם אינם חיים וקיימים לנצח כך גאולתם אינה נצחיות, ואף זו היתה על ידי נבואה ורוח הקודש, שלא עשו אף תנועה קלה בענין הגאולה כי אם על ידי נבואה ברורה והוראה מן השמים, אבל גאולה העתידה שיהיה גאולה נצחיות, מוכרח להיות על ידי הבורא יתברך שמו בעצמו, כמבואר בזוה"ק (פ' ויקרא ו.), עיי"ש. והנה ראה אברהם אבינו ע"ה ברוח קדשו שיהיה צורך והכרח לישראל לגאולה זמנית, כגון בגאולת מצרים ובבל, לזה אמר יוקח נא על ידי שליח, שהגאולה זו הנרמזת בתיבת נא, בהכרח להיות על ידי שליח כנ"ל.
ועוד ירמוז במלת "נא", ע"ד שאמרז"ל אין נא אלא לשון בקשה, כי לזכות לגאולה אי אפשר כי אם על ידי בקשות ותחנונים מהבורא יתברך שמו. וז"ש יוקח נא על ידי שליח, על ידי בקשות ותחנונים, כשיהיה צורך בדבר יעזור להם הבורא יתברך שמו בגאולה זמניות, אבל ח"ו ליקח גאולה מעצמם בלי הוראה מן השמים, וכל שכן על ידי מינים וכופרים שצריך לברוח מזה יותר מן הבורח מן הארי, אלא צריך לבקש על ידי תפלות ותחנונים ולצפות אל הגאולה מהבורא יתברך, כמבואר בדברי הילקוט הנ"ל בדרשת הכתוב אל תאכלו ממנו נא, עיי"ש.
[שם] וכל [מה] שעשה אברהם ע"י שליח וכו' יוקח נא מעט מים וכו', אמר רבי ינאי ברבי ישמעאל אמרו לו וכי בערביים חשדתנו שהם משתחוים לאבק רגליהם וכו', נפק איהו חזייה להקדוש ברוך הוא דקאי אבבא, היינו דכתיב (בראשית י"ח) אל נא תעבור מעל עבדך וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה חזייה להקב"ה דקאי אבבא), והיינו דכתיב אל נא תעבור מעל עבדך, הכא משמע שהשכינה היה רוצה להסתלק מעל אברהם, ובמפנין (שבת דף קכז.) משמע שלפי שרצה אברהם לילך לקראת אורחים ולהכניסם אמר להקב"ה להמתין עד שיכניס אותן, דדרשינן מיניה גדולה הכנסת אורחין מהקבלת פני השכינה, וקאמר נמי התם בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם אין קטן יכול לומר לגדול המתן עד שאבא אצלך, ואילו בהקב"ה כתיב אל נא תעבור, עכ"ל. וברש"י (פ' וירא) עה"פ ויאמר אדנ' אם נא מצאתי חן וגו' אל נא תעבור, לגדול שבהם אמר וכו', ד"א קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס וכו', וב' הלשונות בב"ר, ע"כ לשון רש"י ז"ל, ובגמרא (שבועות ל"ה ע"ב) ובמסכת סופרים (פרק ד') פליגי נמי תנאי בהא, עיי"ש. אמנם בסוגיין ובפרק מפנין הנ"ל משמע כמאן דאמר קדש, ולכאורה כללא הוא בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וכאן נראה כפלוגתא במציאות, ואיך יתקיימו שניהם, וצ"ב.
ורש"י (פ' וירא) הקשה למאן דאמר קודש היה לו לכתוב מאמר אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, ותירץ שהמקרא מסורס ואע"פ שכתוב אחר וירץ לקראתם, האמירה היתה קודם לכן, ודרך המקראות לדבר כן כמו שמצינו אצל לא ידון רוחי וגו'. והקשה בנזר הקודש דהא אמרינן בפ"ק דפסחים (ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ומאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, ומהא דלא ידון רוחי כתב הנזר הקודש דאין ראיה כל כך, לפי שהכתוב מונה והולך סדר תולדות הדורות על כן מנה גם כן ויולד נח ביניהם, ולא רצה להפסיק בגזירת המבול שאינו מענינו, ואע"פ שהיה קודם בזמן, עיי"ש, עכ"פ צ"ב סדר המקראות למאן דאמר קודש, דהרי בחד ענינא יש סדר למקרא. וכן הקשה המהרש"א ז"ל (בסוגיין), עיי"ש.
והרא"ם והגור ארי' ז"ל הוקשו על מ"ש רש"י ז"ל מדברי הגמרא (הנ"ל) שאמר להם רחצו רגליכם, דסבור שהם ערביים שמשתחוים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס ע"ז לביתו, וז"ל: כל הלומדים תמהים דאיך יהיו כל כך שוטים לעשות אלהות מאבק רגליהם, והוא רחוק לגמרי משכל אנושי. ותירץ בגור ארי' דלפי סכלותם חשבו שהאדם הוא נכנע למדריגה שפילה שבעליונים, והאבק הוא דמות למדריגה השפלה היותר, עיי"ש. והרא"ם תירץ באופן אחר, עיי"ש. אבל לפי זה עדיין אינו מבואר למה דוקא לאבק שברגליהם השתחוו ולא לשאר עפר. ועוד הקשה הכלי יקר וכי מפני שוטים שקלקלו לא יכניס שום אבק לביתו, ואם כן למה יכניס אור השמש לביתו, וכמו כן יש הרבה שעובדין לשמש, אלא שמ"מ אינה נאסרת, כך קרקע עולם אינה נאסרת, עכ"ד, וצ"ב.
ונראה לבאר הענין ותחילה נסביר דברי חז"ל מ"ש דצום לרחוץ רגליהם מחשש ע"ז, ונתרץ תמיהת המפרשים הנ"ל, דהנה להבדיל אלף אלפי הבדלות בין טומאה לטהרה, נמצא בדברי חז"ל בחינה כעי"ז גם מצד הקדושה, והוא שאמרו בירושלמי דשביעית (פרק ד') ריב"ח מנשק לכיפתא דעכו ואמר עד כה ארעא דישראל וכו', לקיים מ"ש כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, עכ"ד הירושלמי. והנה שורש קדושת עפרה נמשך לצד שהיא ארץ אשר ה' דורש אותה, והמקום ששרתה עליו שכינת כבודו יתברך, על כן קנתה הארץ והעפר שהוא מחלקה בחינת קדושה, וכמו שיסד המשורר אשק עפר מקום שכינה ירדה, ולטעם זה עפר ארץ ישראל יש בו בחינת קדושה, אפילו אם נעתק ממקומו והובל לסוף העולם, וסמכוהו על הפסוק וכפר אדמתו עמו. וכמו כן על דרך זה המקום שנקבע לתורה ותפלה ועבודת השי"ת, יש למקום ההוא בחינת קדושה שנקלט בה על ידי עבדות השי"ת והשראת השכינה שהיה שם, וכמ"ש ז"ל (ברכות ח' ע"א) ר' אמי ורב אסי לא הוו מצלי אלא בין עמודי היכא דהוי גרסי, ועוד בכמה מקומות בש"ס מצינו בחינה זו. ולהיפך אלף אלפי הבדלות המקום שעבדו בה ע"ז אפילו פינוהו משם, נשאר עליה השראת ריח מסאבא כמבואר בזוה"ק פרשת תזריע (דף נ.) שהאריך בזה, עיי"ש. ומבואר בילקוט (ריש פ' האזינו) שכל המקומות שקלקלו שם ישראל וחטאו בהם יעבירם השי"ת מן העולם לעתיד לבוא, והיינו לפי שנשאר עליה רשימו דרוח מסאבא, הגם שעל פי ההלכה קרקע עולם אינה נאסרת להיות דינו כנעבד, אבל מ"מ רוח מסאבא שריא עליה.
ועל כן העובדי ע"ז שמחזיקים לפי שטותם הע"ז לאלהות ולבחינת קדושה, ולכך גם המקום שעמד עליה בשעה שעבד ע"ז והעפר שהע"ז עליה, חושבין העפר ההוא לפי שטותם לבחינת קדושה ובחינת אלהות, ואפילו נעתק מן העפר ההוא אל מקום אחר גם כן מחשיבים אותו לפי טעותם לבחינת קדושה, מפני ששרשו ממקום הטומאה שהיו עובדין אליה. וזה היה טעותם של הערביים שהשתחוו לאבק שברגליהם, ולא שהיה העפר ע"ז שלהם להיות עובדים אליה ולעשותו אלוה, אלא דייקא לעפר שברגלם השתחוו, שאותו הובא עמהם ממקום ע"ז, ונדבק בו כח ע"ז ולאותו כח ע"ז השתחוו, והאמת כן הוא שיש על עפר זה רוח מסאבא ומבחינת ע"ז כמבואר בזוה"ק הנ"ל (בפ' תזריע עה"פ ועפר אחר יקח וגו') דאלו בנינין דהוי בהו נגע צרעת, היו כנענים פלחי בהו לע"ז וסליק בהו רוח מסאבא וכו', ועל כן צוה הכתוב ועפר אחר יקח וגו' בגין דיעבר רוח מסאבא ויתפני משם וכו', הרי מבואר בפירוש שעל העפר שורה עליה מבחינת ע"ז, ולפי שסבור אברהם אבינו ע"ה שהם ערביים ועובדי ע"ז, על כן צום לרחוץ רגליהם, כדי שלא להכניס העפר הזה לתוך ביתו שיש עליה רוח מסאבא ובחינת ע"ז.
ועתה נתרץ קושית רש"י ז"ל, דלמ"ד קודש היה לו לכתוב מאמר אל נא תעבור וגו' לפני וירץ לקראתם, דהרי טרם שרץ לקראתם ביקש מהקב"ה שלא יעבור, ונתרץ קושית הנזר הקודש והמהרש"א הנ"ל דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, דלכאורה ראוי להבין דאברהם אבינו שזכה להתגלות גדול כזה, שנגלה אליו הקב"ה ופמליא שלו כמבואר בדרז"ל, היעלה על הדעת שעל ידי שילך לקיים מצות הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה על ידי קיום המצוה בגדר בחינת קדושה גדולה לצדיק כמותו אדרבה יתוסף רבות קודשא ובחינת השראת השכינה עליו, גם שאין מקום מוגבל להשראת השכינה לחול עליו, והיה יכול לרוץ לקראתם והשראת השכינה לא תתפרד מעליו, ולמה היה הצורך לתפלה זו שיבקש מהשי"ת אל נא תעבור. אמנם לפי שחשב אברהם אבינו שהם ערביים ועובדי ע"ז, והיה מוכרח לדבר עמם שירחצו רגליהם מע"ז כנ"ל, וכשמדברים עם עובדי ע"ז עכ"פ באותו הרגע נופלין ממדריגתם ועד שירחצו רגליהם וטרם שהחזירם בתשובה, חשב אברהם אבינו ע"ה בדעתו שדיבר עם עובדי ע"ז, ודיבורם מזיק אל בחינת הנפש ויש לו כח לגרום הסתלקות השראת השכינה לפי שעה, ועל כן הוצרך להתפלל אל נא תעבור וגו', וא"ש דכאן היה מקומה של תפלה זו כשדיבר עמהם ואמר להם רחצו רגליכם, ולא היה צריך להיות לפני וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דאין הריצה לקראתם סיבה להסתלקות השראת השכינה כנ"ל, וא"ש סידור הפסוקים, ואין צריך לומר אין מוקדם ומאוחר כאן, ולא קשה קושית הנזר הקודש והמהרש"א.
ואפ"ל עוד בחינה בזה, בהקדם לתרץ קושיא הנ"ל בפלוגתת רז"ל דחד אמר קודש וחד אמר חול, דאיך יחלקו במציאות, גם למ"ד קודש איך יתפרש המשך הפסוקים רחצו רגליכם וגו', ויתבאר על פי מ"ש ק"ז הייטב לב זלל"ה (בפ' שופטים) על הפסוק ונגש הכהן ודבר אל העם שמע ישראל וגו', ותוכן דבריו בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' וישלח) על הפסוק כה תאמרון לאדוני לעשו וגו', דדרך הצדיק בדברו עם בני אדם, ישכיל לדבר דבר דיבור על אופניו, שיהיה דברים נשמעים במשמעותן כפשוטן, וגם שיהיה תוכן רצוף תפלה ותחנונים להבורא יתברך, והכוונה בזה להסתיר תפלתו ולהלבישה למען לא יבינו המסטינים ולא יסטינו, וז"ש כה תאמרון לאדוני היינו לאדון הכל יתברך, וגם הדברים כפשוטן היו לעשו, עיי"ש שפירוש בדרך זה כל הפרשה. וכמו כן יתפרש הפסוק ונגש הכהן אין הגשה אלא תפלה, ודבר אל העם לשון קשה תוכחת מוסר, מי האיש הירא וגו' ודרשו ז"ל הירא מעבירות שבידו, והכוונה הפשוטה אליהם לשמוע דברי תוכחה שלו, ובקרב לבבו יהיה כוונתו לה' בתפלה, כמו שדרשו ז"ל שמע ישראל, אפלו אין לישראל אלא זכות קריאת שמע כדאי הם להושיע אותם, עכת"ד ז"ל.
ועד"ז יתפרש פלוגתת רז"ל כאן ואלו ואלו דברי אלקים חיים ושניהם אמת, שדיבר עם האורחים שלפי דעתו חשב עליהם שהם בני אדם ועובדי ע"ז, ואמר להם רחצו רגליכם וכו', ובדברו אליהם הלביש בדיבוריו תפלה להבורא יתברך אל נא תעבור מעל עבדך, כי חש שעל ידי דיבורו עם עובדי ע"ז יגרום הסתלקות בחינת השראת השכינה כנ"ל, וא"ש קישור הפסוק ורחצו רגליכם אף למ"ד קודש, דגם לדבריו דיבר עם האורחים אלא שהלביש בדיבוריו תפלה להבורא יתברך אל נא תעבור כנ"ל, ומ"ש ורחצו רגליכם וגו' יסובבו הדיבורים אליהם לבד, ויתורץ גם כן סידור הפסוקים בתורה, מ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם כקושית רש"י ז"ל, דכאן הוא מקומה של תפלה זו, דלפי שדיבר עם עובדי ע"ז לפי דעתו, על כן חש עכשיו הסתלקות השראת השכינה ולא קודם לכן, ואם תמצא לומר דראוי היה להקדים תפלה טרם ירוץ לקראתם, דהרי גם ההתקרבות אליהם יוכל לגרום הסתלקות השראת השכינה, ואפשר שראה אברהם שיותר טוב להמתין בתפלתו עד שידבר אליהם, כדי להלביש בו תפלה להבורא יתברך ויהיה נראה כמדבר אליהם שלא יבין המקטרג ולא יסטין, וזו דרך הצדיקים ברוב ענותנותם שחושבין שאין תפלתם כדאי ואין בכוחה לדחות את המקטרג, ועל כן מסתירים תפלתם בדרך זה כבחינה שכתב בנועם אלימלך, ומעתה סידור הפסוקים עולה על נכון ולא קשה קושית הנזר הקודש והמהרש"א הנ"ל.
ואפ"ל עוד בחינה בזה בהקדם מה שפירשתי במתניתין דברכות (ל' ע"ב) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ולכאורה הלשון קשה דהול"ל שוהין שעה אחת קודם התפלה כדי שיכוונו לבם וכו', ולמה הפסיק לומר ומתפללין כדי שיכוונו לבם, ומתחילה צריך שיכוונו לבם ואחר כך מתפללין. ואפ"ל שיש כוונה אחרת בזה, דכשרוצין להתפלל להבורא יתברך, צריך שיקדים אליה התבוננות המחשבה, ותפלה בלב שיוכלו לכוון בתפלתם כראוי, ולהלן בגמרא (שם ל"ב ע"ב) הקשו מאחר ששוהין ט' שעות ביום בתפלה תורתן האיך משתמרת וכו', ונשמע מזה דבשעה שהיו שוהין לפני התפלה לא עסקו בתורה, ובמה היו עוסקין באותה שעה, אלא ודאי ברור שהתבודדו אז בינם לבין קונם והתפללו שבשעת התפלה יוכלו לכוון בתפלתם כראוי, וזהו הפשט היו שוהין שעה אחת, ובאותה השעה היו מתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים בתפלתם.
ועל דרך זה אפשר לפרש כאן סדר הפסוקים, דאברהם אבינו ע"ה טרם שהתפלל להשי"ת אל נא תעבור וגו', הי"ל התבוננות במחשבה והקדים תפלה שבלב, ואותה תפלה במחשבה היה טרם וירץ לקראתם, אלא שתפלתו בדיבור ובפועל לא היה אלא אחר וירץ לקראתם, אחר שהכין עצמו לתפלתו והתבודד בינו לבין קונו לפני התפלה כדרך הצדיקים, אבל הבורא יתברך קיבל מיד תפלתו שבמחשבה ונענה עליה, ועל דרך שפירשו בספה"ק טרם יקראו אני אענה, דלהבורא יתברך סגי בתפלה שבמחשבה לבד, דקמי שמיא גליא ומכיר בחינת המחשבה, אלא שצורך לתפלה בדיבור כדי שיסכימו גם הבית דין של מעלה ולא יקטרגו, דהבורא יתברך מתנהג בדין, ומלך במשפט יעמיד ארץ, וז"ש עוד הם מדברים, ר"ל למה צורך הדיבור, ואני אשמע, דכל מקום שנאמר ואני, אני ובית דיני כאמרז"ל, והיינו כדי שישמעו בית דיני ויסכימו, עכ"ד ז"ל.
ובזה מתורץ קושית רש"י ז"ל דהיה צריך להקדים אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, שכן הוא דרך הנימוס שיאמר המתן לפני ריצתו לקראתם, אולם באמת עשה כן אברהם אבינו ע"ה וקדמה תפלתו במחשבה ונענה מיד, אלא שבסדר הפסוקים נכתבה אחר וירץ לקראתם לפי שהדיבור ותפלתו בפועל היתה לאחריה כטעם המבואר לעיל, ודרך המקראות לדבר כן לכתוב כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה, כמו שמצינו אצל ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם, שנאמרה בסדר הפסוקים אחר ויולד נח, לפי שהאמירה וההודעה לנח היה אחר כך, ואף על פי שכבר נגזר הגזירה עשרים שנה קודם שהוליד נח תולדות, כמ"ש רש"י ז"ל וכן איתא בסדר עולם שנמנה החשבון של ק"כ שנה משעת הגזירה, עיי"ש, אולם אפשר שההודעה לנח היה אחר ויולד נח, ועל כן שם הוא מקומו של מאמר לא ידון רוחי, והפסוקים נכתבו כסדר המעשה ולא כסדר המחשבה, ואין צריך לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, וכמו כן לענינינו התפלה בדיבור ובפועל המעשה היה אחר וירץ לקראתם, ונכתבו הכתובים על הסדר, ולא קשה קושית נזר הקודש ומהרש"א הנ"ל.
באופן אחר יש ליישב קושית המהרש"א והנזר הקודש, על מ"ש רש"י (פ' וירא) להקשות למ"ד קודש היה לו לכתוב מאמר אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, ותירץ שהמקרא מסורס ואע"פ שכתוב אחר וירץ לקראתם, האמירה היתה קודם לכן, ודרך המקראות לדבר כן כמו שמצינו אצל לא ידון רוחי וגו', והא אמרינן בפ"ק דפסחים (ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ומאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, עכ"פ צ"ב סדר המקראות למ"ד קודש, דהרי בחד ענינא יש סדר למקרא. עוד קשה דבמסכת שבת (קכ"ז ע"א) א"ר יהודה אמר רב גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה, דכתיב ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור וגו', פירש"י והניחו והלך לקבל האורחים, ולכאורה כיון דבחד ענינא מאי דמוקדם מוקדם, אם כן לא נשמע מינה ולא מידי, דאם כן היה הריצה לקראתם לפני אמירתו אל נא תעבור, ומנ"ל דבשביל האורחים אמר כן, וכן הקשה המהרש"א ז"ל (בסוגיין), עיי"ש.
ויתבאר הענין בהקדם מה שפירשתי (בפ' יתרו), דנחלקו רבותינו ז"ל יש אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהם אומרים שאחר מתן תורה בא, והרמב"ן ז"ל (בריש פ' יתרו) האריך בביאור ב' השיטות וסברתן, עיי"ש, ולכאורה צ"ב דלמ"ד אחר מתן תורה בא, בעל כרחך נצטרך לומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, שהרי נכתבה ביאתו בתורה קודם מתן תורה, ועכ"פ טעמא בעי למה הקדים הכתוב את המאוחר, דאין דרך הכתוב לשנות ולהקדים את המאוחר בלי טעם וכוונה. ויתבאר על פי מה דאיתא במכילתא (פ' בא) [והובא ברש"י ז"ל], על הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו, וכי כבר עשו, והלא מראש חודש נאמר להם מצוה זו, ולא עשו עד בעשור לחודש, אלא מכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאלו כבר עשו, ע"כ. מבואר דקבלה בלב שלם לקיים את המצוה, הבורא יתברך מחשבה למעשה, כי הקב"ה בוחן כליות ולב ומכיר פנימיות המחשבה, ואם הוא באמת לאמיתו, הבורא יתברך מצרפה למעשה ומסייע בידו לגמור מעשהו, והבורא יתברך דן לטובה על שם סופו, ועל כן מעלה עליו כאילו כבר עשהו, ועד"ז אפ"ל ביתרו דכיון ששמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, קיבל עליו מיד לעזוב את ארצו לצאת המדברה אל ישראל לקבל עליו עול תורה ומצות, ועל כן אף לדברי מ"ד דאחר מתן תורה בא, ר"ל שלא הגיע למקום חנייתן של ישראל כי אם אחר מתן תורה, מ"מ כתבה תורה ביאתו לפני מתן תורה, דמשקיבל עליו מעלה עליו הכתוב כאילו כבר בא וקיבל עליו עול תורה ומצות.
ועד"ז יתורץ קושית המפורשים הנ"ל, דבאמת אברהם אבינו ע"ה אמר אל נא תעבור וגו', טרם רץ לפני האורחים, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין עד שיכניס את האורחין, ומה שהזכיר הכתוב וירץ לקראתם לפני אמירתו אל נא תעבור, אפ"ל לדרכנו הנ"ל, דאברהם אבינו ע"ה תיכף בראותו האורחים ניצבים לפניו, היתה תשוקתו ורצונו לרוץ מיד לקראתם ולהכניסם בביתו, כדי לקיים מצות הכנסת אורחים בלי איחור, אלא לפי שהיתה השראת השכינה אצלו, הוצרך ליטול רשות ולומר אל נא תעבור וגו', וכפרש"י ז"ל שהיה אומר להקב"ה להמתין לו וגו', ואחר כך וירץ לקראתם, אבל הקב"ה חישב עליו שכר המחשבה כמעשה, ועל כן כתיב וירא וירץ לקראתם מוקדם, שמיד שראה אותם והשתוקק לקיים מצות הכנסת אורחים מעלה עליו הכתוב כאלו עשהו, אבל בפועל המעשה היתה הריצה אחר שאמר אל נא תעבור, כדברי רש"י ז"ל.
ומעתה לא יקשה קושית המהרש"א והנזר הקודש מהך דפרק קמא דפסחים, דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, אלא מאי דמוקדם מוקדם ומאי דמאוחר מאוחר, והכא חד ענינא נינהו, ואיך כתב רש"י ז"ל שנאמרו הכתובים שלא כסידרן, אמנם כתבו התוספות בפסחים (שם) דהך כללא היינו דוקא היכא דליכא דרשא וטעם, אבל היכא דאיכא טעמא אמרינן אפילו בחד ענינא אין מוקדם ומאוחר, והביאו ראיה מדברי הגמרא דסנהדרין (מ"ה ע"א), עיי"ש, והכא נמי איכא טעמא שהקדים הכתוב מאמר וירץ לקראתם אף שהיה אחר כך, להורות דהמחשבה נחשבת כמעשה, וכמו שדרשו רז"ל במכילתא הנ"ל, שהקדים הכתוב לומר כן עשו בפסח מצרים, אף שלא עשו עד בעשור לחודש, אלא להורות דכיון שקבלו עליהם לעשות מעלה עליהם כאילו כבר עשו, וז"ש רש"י ז"ל דדרך המקראות לדבר כן, ר"ל להקדים את המאוחר היכא דאיכא טעמא כמ"ש התוספות, וכמו שפירשתי אצל לא ידון רוחי באדם שנכתב אחר ויולד נח, אף שהיתה הגזירה עשרים שנה לפני לידת נח, דהתם נמי טעמא איכא בגוויה, ואפשר לומר הטעם מה שהקדים הכתוב את המאוחר, על פי מ"ש ז"ל בבראשית רבה שלא ניצול נח אלא בזכות תולדותיו הצדיקים שיצאו ממנו, שבזכותו ניצול נח, ולטעם זה לא הודיעו הקב"ה לנח מגזירת המבול כי אם אחר שהוליד תולדות והיה ראוי להנצל, ולא קודם לכן, שאז גם הוא היה עדיין בכלל הגזירה.
ואפ"ל עוד בביאור הענין הנ"ל, דהנה לכאורה ראוי להבין מדוע הוצרך אברהם אבינו ע"ה לבקש מהקב"ה אל נא תעבור, וכי יעלה על הדעת שעל ידי שיעסוק במצות הכנסת אורחים, שגדולה מקבלת פני השכינה, תסתלק השראת השכינה מעליו, ואדרבה יתוסף בחינת השראת השכינה על ידי מעשה מצוה רבה כזו. ואפ"ל על פי מ"ש האוהחה"ק (פ' ויגש) על הפסוק אנכי ארד עמך מצרימה וגו', וז"ל: כי הדרגות אור השכינה רבים המה, הלא תמצא שעשר שיושבים ועוסקים בתורה שכינה שרויה ביניהם, ואפילו ב' ואחד אמרו ז"ל כי מצויה שכינה אצלם, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל, אלא אחר שעשו משכן ואחר כמה הכנות האמורים וכו' כתיב וכבוד ה' מלא את המשכן וכו', אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להשראת השכינה וכו', ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב וכו', עיי"ש שהאריך. ועד"ז אפ"ל לענינינו, דהנה כתיב וירא אליו ה', שזכה אברהם אבינו ע"ה להתגלות השראת השכינה בבחינה גדולה ונפלאה, כמ"ש ז"ל בבראשית רבה שאמר הקב"ה אני ופמליא של מעלה נגלה עליך, אמנם על ידי מצות הכנסת אורחים שקיים אברהם אבינו ע"ה על צד השלימות בערך גדולת השגתו וקדושתו, נתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב, וזכה על ידי זה להשראת שכינה בבחינה והדרגה גדולה יותר ממה שזכה לפניה, ועל כן התפלל וביקש מהקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, שבחינה זו של השראת שכינה לא תסיר מעליו לעולם, ויזכה אליה אף אחר שילכו האורחין מאתו, ואף בשעה שלא יהיה בידו לקיים מצוה רבה זו.
ואפשר דמתחלה שהיה אברהם אבינו ע"ה מסופק בהן שמא מן הערביים המה, שמשתחוים לאבק שברגליהם, על כן התפלל וביקש אל נא תעבור וגו' כפשוטו, שלא תסתלק השראת השכינה מעליו בשביל ריצתו אל האורחים, כי העסק והדיבור עם עובדי ע"ז גורם שיסתלק השראת השכינה מעליו, ולכוונה זו אמר אל נא תעבור טרם רץ לקראתם, ושפיר למדו חז"ל מכאן דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין וכו', אמנם אחר שהכניסם לביתו ובחן אותו בההיא אילנא כמבואר בזוה"ק, כבר השיג מהותם שהם חשובים, ועל ידי אור המצוה נתרבה בחינת השראת השכינה אצלו, על כן ביקש עוד הפעם אל נא תעבור מעל עבדך, שתתקיים אצלו בחינה הגדולה זו של השראת השכינה ולא תסתלק מעליו לעולם, ואמירה זו היה אחר וירץ לקראתם, וא"ש שנכתב אחר כן דשם מקומו, ואף שנכתב בפסוק רק פעם אחת אחר וירץ לקראתם, יתכן לומר שאמרה אברהם אבינו ע"ה גם קודם ריצתו לפני האורחים, כי הנימוס יתחייב כן, גם חז"ל למדו מכאן שהיה אומר להקב"ה להמתין וכו', אלא שלא חש הכתוב לכפול אמירתו, ונכללו שניהם במאמר הכתוב ויאמר אל נא תעבור. ועד"ז מצינו בפסוק ויאמר ה' סלחתי כדבריך, שנכתבה אחר חטא מרגלים, ואעפי"כ כתב רש"י ז"ל (בפ' עקב) על הפסוק ואתנפל לפני ה' וגו', שארבעים יום האחרונים שהיה משה בהר כלו ביום הכיפורים, ובו ביום נתרצה הקב"ה לישראל על חטא העגל, וא"ל סלחתי כדבריך וכו', וכתב הגור אריה דאע"ג שלא מצינו במעשה העגל סלחתי כדבריך רק במרגלים, מ"מ מוכיח מן הכתוב שאף כאן א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך שבשניהם היתה טענת המלצתו פן יאמרו מבלי יכולת ה', ועל זה א"ל הקב"ה סלחתי כדבריך וכו', עיי"ש. וכמו כן אפ"ל לענינינו דבפסוק א' נכללו ב' האמירות, ולפי זה אי"צ לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה, דמ"ש אל נא תעבור אחר וירץ לקראתם, הכוונה על בחינה הב', ושם מקומה הנכון אחר שבחן אותם ונתרבה השראת השכינה עליו, אמנם גם קודם ריצתו לקראתם אמר אל נא תעבור וכנ"ל.
ואפ"ל עוד בענין הנ"ל בהקדם מ"ש האוהחה"ק (פ' נח) עה"פ לא ידון רוחי באדם וגו', נראה שיכוין לומר להיות שהיה ה' מנהג עם ברואיו להוכיח ולהתדיין עמהם בנגלה, כמ"ש ויאמר ה' אל הנחש, ואל האשה אמר וגו', ולאדם אמר וגו', ויאמר ה' אל קין וגו' ויאמר ה' אל הבל, ונמצאים הנבראים כולם במדריגות נביאים, ויהי כי החל האדם, פירוש נתחלל ונעשה חולין, הובדל ממדריגת נביא וכו', אמר ה' לא ידון רוחי באדם, פנים אל פנים להשפט עמו, ופירוש רוחי היא שכינתו יתברך שלא יהיה נחשב האדם עוד להדרגה זו וכו', ובהמשך הזמן הנצנים נראו בארץ, הם הצדיקים שהחזירו העטרה ליושנה, ומשחרב המעון נסתם חזון ונשארה בחינת רוח הקודש, וכשנסתמו עיני ישראל אין אתנו משיג רוח הקודש, ואין צריך לומר רוח הקודש, וזו היא צרות בית ישראל שאין למעלה ממנו, הצמאים להריח ריח אבינו שבשמים ותחי רוחינו, עכלה"ק.
ובזה אפשר למצוא טעם מה שנכתב מאמר לא ידון רוחי אחר ויולד נח, אף שכבר נגזרה גזירת המבול עשרים שנה קודם שהוליד נח תולדות כמ"ש רש"י ז"ל, אמנם לפי דברי האוהחה"ק הנ"ל התכוין הכתוב על בחינת גלוי שכינה שניטלה מהם, ואולי לא הרגישו הדורות ההם באבדונה מיד, עד אחר עשרים שנה שהוליד נח תולדות ונגלה אליו ה' במאמר הנבואה, מה שלא זכו לזה כל הנבראים בדורו, אז נרגש חלות הגזירה של לא ידון רוחי באדם, ועל כן שם מקומו הנכון.
ועד"ז אפ"ל במאמר אל נא תעבור מעל כבדך, על פי מ"ש בספה"ק אגרא דכלה בטעם שצוה אברהם אבינו להכין המים על ידי שליח, ולא הביאו בעצמו כמו שעשה בבן הבקר ובאחריני, וביאר על פי אמרם ז"ל כל מה שעשה אברהם אבינו למלאכי השרת על ידי שליח שילם הקב"ה על ידי שליח, יקח נא מעט מים על ידי שליח, והקב"ה שילם לבניו על ידי שליח, דכתיב והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם, והנה על ידי זה נסתבב חטא מי מריבה שבסיבתו לא נכנס משה רבינו ע"ה לארץ ישראל, והשיג אברהם אבינו ע"ה שההכרח כן הוא לטובת הצלת ישראל, שלא יכנס משה רבינו ע"ה לארץ ישראל כמבואר בדרז"ל טעמים רבים בזה, ועל כן צוה להביא מים על ידי שליח דוקא, עיי"ש.
ואפ"ל דמיד אחר שהלך אברהם אבינו ע"ה לקראת האורחים השיג רצון הבורא יתברך, שיעשה לקיחת המים על ידי שליח, כי היו איבריו מושכים אותו רק למה שהוא רצונו יתברך, וב' כליותיו נובעות חכמה כאמרז"ל, ומזה הרגיש בחינת הגלות לזרעו, שלטעם זה היה צורך שלא יכנס משה רבינו ע"ה לארץ ישראל, ועל כן התפלל מיד תפלה זו על דורות הגלות, אל נא תעבור מעל עבדך, שלא יסתלק הקב"ה השראת שכינתו מישראל לעולם, שישאר עכ"פ איזה בחינה של השראת השכינה על ידי העסק בתורה והמצות, כאמרם ז"ל שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה שרויה עמו, וא"ש דכאן מקומה של המאמר אל נא תעבור, אחר וירץ לקראתם, ואולי שמתחלה לפני ריצתו לקראת האורחים כבר אמר אל נא תעבור מעל עבדך, כמו שפירש"י שהיה אומר להקב"ה להמתין עד שירוץ ויכניס את האורחים, ומשם למדו ז"ל דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, ואחר שכבר קיבל פני האורחים והשיג בחינת הגלות כנ"ל, הכין עוד תפלה זו לדורות ואמר עוד אל נא תעבור לכוונה הנ"ל, אלא שלא כפלו הכתוב ונכללו שניהם בכתוב אחד, וע"ד שפירוש המהר"ל זלל"ה במאמר סלחתי כדבריך וכמבואר לעיל.
באופן אחר אפשר לתרץ קושית המהרש"א והנזר הקודש הנ"ל, על פי מה שיש להתבונן למה הוצרך אברהם אבינו ע"ה לומר להקב"ה שימתין עד שיכניס את האורחים, הלא היה השראת השכינה בביתו, דודאי לאו דוקא באותו המקום ממש שישב שם אברהם שרתה השכינה, אלא בכל ביתו היה השראת השכינה, וכי בשביל שיצא אל פתח ביתו לקבל פני האורחים עזב בזה את השכינה, הלא בכל מקום שהלך בביתו היה השראת השכינה עמו. אך יש לפרש דרש"י ז"ל כתב בפסוק נצבים עליו, כתיב נצבים עליו, וכתיב וירץ לקראתם, כד חזיוהו דהוי שרי ואסר, פרשו הימנו, מיד וירץ לקראתם, ואם כן יש לומר כך דשתי ריצות היו כאן, דהנה כלל גדול הוא דבכל מקום שמקילין איזה דבר לצורך אורחים, אין הכוונה על אנשים שפלים שנתארחו אצל האדם, דבשבילם אין להקל כלל, אבל הכוונה על אנשים חשובים אורחים הגונים, ובזה אמרו גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה, משא"כ אותן האורחים ערלים שבאו אל אברהם אבינו ע"ה מזה חשוב יותר קבלת פני השכינה.
ולכן מתחלה כשבאו האורחים לפתח ביתו רץ אברהם לקראתם לראות בהם אם הם אנשים הגונים אורחים חשובים הראוים להכניסם לתוך ביתו, ואז לא הוצרך לומר אל הקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, שהרי לא יצא עדיין מפתח ביתו, ובכל מקום שהלך בביתו היתה השכינה הק' עמו, רק אחר שראה בפניהם שהם אורחים חשובים והם פירשו ממנו כשראו אותו שרי ואסר, והוצרך לרוץ אחריהם חוץ לפתח ביתו להחזירם לביתו, אז הוצרך לעזוב את השכינה הק', דבאורחים כאלו אמרו ז"ל גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני השכינה, ולכן אמר אל נא תעבור מעל עבדך. נמצא שקודם שאמר אל נא תעבור, גם כן רץ לקראת האורחים לראות בהם אם הם אנשים חשובים, לכן שפיר נכתב תיבות וירא וירץ לקראתם מקודם שאמר אל נא תעבור, וכולל בזה גם את הריצה שאחר כך, ולא חזר לכתוב עוד הפעם וירץ לקראתם, ע"ד שאמרו ז"ל (פסחים דף ו') שואלין ודורשין בהל' הפסח קודם לפסח שלשים יום, רשב"ג אומר שתי שבתות, מאי טעמא דת"ק שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על הפסח שני וכו', ורשב"ג אמר לך איידי דאיירי במילי דפסחא מסיק להו לכל מילי דפסחא, עיי"ש, כמו כן בזה כיון שהוצרך לכתוב וירץ לקראתם קודם שאמר לה' אל נא תעבור מעל עבדך, כולל בזה גם את הריצה שהיה אחר כך, ואינו חוזר עוד לפרשו עוד הפעם, וא"ש למה מקדים לומר וירץ לקראתם, ואי"צ לומר אין מוקדם ומאוחר בתורה.
ובאופן אחר קצת אפשר לתרץ קושית המהרש"א והנזר הקודש הנ"ל, על פי מה דאיתא בתנחומא (פ' וירא ס"ד) ובילקוט, וירא וירץ לקראתם, א"ל הקב"ה בשכר שלש ריצות שרצת, אני ארוץ לפני בניך ג' ריצות בשעת מתן תורה, ואלו הן ג' ריצות של אברהם, וירא וירץ לקראתם, ואל הבקר רץ אברהם, וימהר לעשות אותו, עכ"ד המדרש. ולפי זה אפשר לתרץ דשפיר נאמרו מקראות אלו על הסדר, דאין הכי נמי לפני ריצה ראשונה שרץ לקראת האורחים, לא היה צריך לומר להקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, דמהיכי תיתי יסתלק השכינה ממנו בשביל ריצתו לקיים מצות הכנסת אורחים שגדולה מקבלת פני השכינה, ואדרבה על ידי קיום המצוה בבחי' קדושה נפלאה כפי שקיימה אברהם אבינו ע"ה, יתוסף רבות קודשא ובחינת השראת השכינה עליו, גם הרי אין מקום מוגבל להשראת השכינה, והיה יכול לרוץ לקראתם, והשראת השכינה לא תתפרד מעליו, וא"ש מה שלא הקדים הכתוב לומר אל נא תעבור לפני וירץ לקראתם, דאז לא היה צורך לאברהם אבינו ע"ה לתפלה זו לבקש מהקב"ה אל נא תעבור, אולם אחר שכבר הכניסם לביתו והכין עצמו אל הריצה שניה, שנאמר ואל הבקר רץ אברהם, ורצה ליכנס לרפת בקר לבחור שם בן בקר רך וטוב, ונכנס שם במקום שאינו ראוי להשראת השכינה שיחול עליו, כי במקום מטונף כרפת של בקר אסור להזכיר דבר שבקדושה, וכמו כשנכנסין לביה"כ צריך לומר למלאכים המלוין את האדם התכבדו מכובדים כמבואר בגמרא ונפסק להלכה בשו"ע, שאפילו מלאכים אין נכנסין למקום מטונף, כל שכן שהשכינה הק' לא נכנס עמו לרפת הבקר, ועל כן כשרץ פעם שנית לבחור בן בקר רך וטוב, הקדים לומר אל הקב"ה אל נא תעבור מעל עבדך, אז ביקש להקב"ה להמתין עד שירוץ בשביל האורחים, וחז"ל למדו מזה דגדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה, מדאמר להקב"ה להמתין עד שירוץ לצורך האורחים, וא"ש שנאמרו מקראות אלו על הסדר, ואין צריך לדחוק ולומר דאין מוקדם ומאוחר בתורה, דמאמר אל נא תעבור היה לפני הריצה השניה לרפת בקר, ולא קודם ריצה ראשונה לפני האורחים.
[שם] וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום, מאי כחום היום, אמר רבי חמא בר' חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם. דקדקו המפרשים ז"ל דמהיכן מוכח שהיה ביום שלישי למילתו, וכן הקשה הרא"ם ז"ל (פ' וירא) דמסמיכות הפרשה לא משתמע אלא ביום המילה עצמו, ומנ"ל דביום השלישי למילתו נגלה אליו ה'. ותירץ דמ"מ מסתברא דלא אתא למישאל בשלומו אלא ביום היותר קשה למילה, שהוא היום השלישי, כדכתיב ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וכו', ותרגום אונקלוס כד תקיפו להון כביהון. אמנם הקשה הוא ז"ל דבגמרא (שבת קל"ד) משמע בפירוש כי יום א' וב' מסוכן יותר מיום ג', ודילמא ביום השני בא לבקרו, וכן הקשה האוהחה"ק (פ' וירא).
ויתבאר הענין על פי מה דאיתא במדרש רבה (סוף פ' לך) בעצם היום הזה נימול אברהם וכו', א"ר אבא בר כהנא הרגיש ונצטער כדי שיכפול לו הקב"ה שכרו, א"ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן אלא נמול, בדק את עצמו ומצא עצמו נמול וכו', עכ"ד המדרש. וכבר הבאנו דמדברי רז"ל מוכח שמל אברהם אבינו ע"ה את עצמו בפועל והרגיש ונצטער כדברי ר' אבא בר כהנא, וכן נראה ממה שדרשו ז"ל שבא הקב"ה אליו לבקר את החולה, ואלולי שהיה נמול מן השמים לא היה בו שום חולי, וכן כתב רש"י ז"ל (בפ' חיי) על הפסוק שים נא ידך תחת ירכי, שהמילה היתה מצוה ראשונה ובאה לו על ידי צער והיתה חביבה עליו וכו', מבואר שעל ידי צער באה לו כדברי ר' אבא בר כהנא, ובאמת אף לפי דברי ר' אבא בר כהנא שמל את עצמו בפועל, אלמלי היה רצונו של אברהם אבינו ע"ה להסיר מעליו צער החולי, היה בכוחו לפעול זאת, דהרי אמרו ז"ל (ב"ב ט"ז ע"ב) מרגליות היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו ע"ה, וכל חולה הרואה אותו מיד נתרפא, ואם אחרים נתרפאו על ידו ובזכותו, הוא עצמו לא כל שכן, גם הרי אמרז"ל צדיק גוזר והקב"ה מקיים שנאמר ותגזר אומר ויקם לך, והבורא יתברך מסכים אל רצון הצדיקים ע"ד מי מושל בי צדיק, ואם כן היה יכול אברהם אבינו ע"ה להסיר מעליו צער החולי.
והנה אילו היה נגלה אליו הקב"ה ביום הראשון או ביום השני, היה נתרפא מיד מצער החולי, ולא כן היה רצונו של אברהם אבינו ע"ה, אלא היה שמח ביסורי המצוה, וכל כמה שיתארכו היסורים היו חביבין עליו יותר, אלא שאמרז"ל בב"ר (פר' צ"א ס"ז) לעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה ג' ימים, וכן למדו ליוסף ליונה למרדכי ולדוד, וכן הוא אומר (הושע ו') יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו וגו', ע"כ דברי המדרש. ומעתה אפשר דע"כ בא הקב"ה לבקרו ביום השלישי דוקא, לא לפניו, משום רצונו של אברהם אבינו ע"ה, ולא לאחריו דלעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה ג' ימים, ומתורץ קושית המפרשים הנ"ל, והבן.
[שם] והוא יושב פתח האוהל כחום היום וכו', הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים. הרי דהיה החום בפועל ממש ויוצא מגדר הטבע, ולפי זה יש לדקדק אומרו כחום בכ"ף הדמיון, ומהו כוונת הדמיון, והרי היה החום בפועל ממש ויוצא מגדר הטבע, כאמרז"ל הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה.
ויתבאר הענין בהקדם מה דאיתא בגמרא (נדרים ח' ע"ב) אמר ר"ל אין גיהנם לעולם הבא, אלא הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאין בה ורשעים נידונין בה, שנאמר (מלאכי ג')וזרחה לכם יראי שמי שמש וגו', ולא עוד אלא שמתעדנין בה שנאמר (שם) ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק, והרשעים נידונין בה שנאמר (שם) הנה יום בא בוער כתנור וגו' ולהט אותם היום הבא. ונקדים עוד מ"ש רש"י ז"ל עה"פ (שופטים ה') ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. לעתיד לבוא יהיה אור החמה שבעתים כאור שבעת הימים, שהוא על אחת שלש מאות וארבעים ושלוש כמספר מ"ט שביעיות, עכ"ל. מבואר דלעתיד לבא יהיה אור השמש מופלגת בתקפה פי כמה מהשמש של עכשיו, ויהיה שבעתיים מאור שבעת הימים. ולכאורה הרי זה נראה כהשתנות בטבע הבריאה, אמנם לא קשה, דמבואר בדברי רז"ל דלעתיד לבוא ישתנו כמו כן הרבה דברים. אבל ביותר קשה מה שגם אצל אברהם אבינו ע"ה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדוגמא דלעתיד, והרי אין הקב"ה חפץ בהשתנות סדרי הבריאה אשר הושמה בהם מששת ימי בראשית כמבואר בדברי רז"ל, גם איך לא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה לאברהם אבינו ע"ה, כמו שיהיה לעתיד לבוא כשיוציאה הקב"ה מנרתיקה, וכן הקשה היפה תואר ז"ל.
ויובן על פי מאי דכתיב בב"ר (פ"ו ט') גלגל חמה יש לו נרתק, שנאמר לשמש שם אוהל בהם, ובריכה של מים לפניו, בשעה שהוא יוצא הקב"ה מתיש כחו במים שלא יצא וישרוף את העולם, אבל לעתיד לבוא הקב"ה מערטלו מנרתיקו, ומלהט בו את הרשעים וכו'. ופירש היפה תואר יש לו נרתיק, בתוך תיק אחר, דכתיב לשמש שם אוהל בהם, דמשמע ששם לו בשמים אוהל וכסוי וכו', וליכא למימר שהגלגל הוא האוהל, דאוהל משמע כסוי ותיק גדול, מלבד אותו הגלגל שהוא קבוע בו, ותמיד מונח בתיק ומתוך התיק האור יוצא וכו', והיה זה התיק כדי שלא ילהט העולם ברוב חומו עם היותו בגלגל השני, ועוד צריך להתיש חומו בבריכת המים כשהוא יוצא להאיר לעולם, שלולא זה היה עדיין שורף, ולעתיד לבוא הקב"ה מערטלו כלו, שולפו מנרתיקו כדי ללהט הרשעים וכו', והא דגבי אברהם שהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, יתפרש לפי דברי הנ"ל כפשוטו, עכ"ד היפה תואר.
ולכאורה ראוי להבין למה ברא הבוי"ת טבע השמש שיהיה חזק כל כך לשרוף כל העולם, והוצרך להעמידו בנרתק ולהתיש כחו בבריכה של מים, ומדוע לא בראו ית"ש בחומו ובתקפו שהוא מאיר לארץ ולדרים כל ימות עולם, וכשיהיה רצון הבוי"ת להגביר חום השמש כמו אצל אברהם אבינו ע"ה, היכולת בידו ית' להוסיף על חומו וגבורתו, ומהו התועלת בהבראו כל כך חזק, כיון שבלאו הכי מתיש כוחו ומכסה חומו בנרתיקו. אכן יתבאר על פי מ"ש הרמב"ם ז"ל (בס' המורה ח"ב פכ"ט) על מה שאמרו רז"ל וישב הים לאיתנו, תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל. ולכאורה למה הוצרך הבורא יתברך להתנות תנאי עם הים, והיכולת בידו יתברך לשנות טבע הבריאה גם בלי תנאי וכל אשר חפץ בהם עשה. אמנם אחר בריאת העולם אין רצונו יתברך לעשות שינוי בחקי הטבע אשר הושמה בהם בששת ימי הבריאה, על כן בראו הקב"ה מתחלה ע"ד כן, וקבע בטבעו תנאי שיבקע לישראל בצאתם ממצרים, ועל דרך זה בשאר נסים, אלו תוכן דבריו ז"ל.
ועוד כתב הרמב"ם ז"ל בס' הנזכר (פכ"ח) ונעתיק מקצת לשונו הנחוץ לעניננו וז"ל, אמר ירמיה ע"ה נותן שמש לאור יומם, חקות ירח וכוכבים לאור לילה, אם ימושו החקים האלה מלפני נאום ה' גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי, כבר גילה שהם אף על פי שהיו נבראים וכו' לא ימושו וכו' וכבר זכר גם כן שלמה, שאלו מעשי הקל, ר"ל העולם ומה שבו, עומדים על טבעם לנצח, ואמר כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע וכו', כי הדבר אשר ישתנה אמנם ישתנה מפני חסרון שיש בו ויושלם אז, או תוספת בו אין צורך אליה ותחסר התוספת ההוא, אמנם פעולות השם יתעלה אחר שהם בתכלית השלימות, ואי אפשר התוספת בהם ולא החסרון מהם, אם כן הם יעמודו כפי מה שהם בהכרח, שאי אפשר המצא בהם מבוא לשנויים, עכ"ל.
ובזה יובן הענין, דאילו היה החמה נבראת בחום הרגיל שהוא משמש עכשיו בעולם הזה, אם כן כשיהיה רצונו ית' להגביר כוחו אצל אברהם אבינו ע"ה, יהיה הצורך להוסיף אורה ולחדש גבורתה, ואין הקב"ה חפץ בהשתנות הברואים, וכל אשר יעשה אלקים עליו אין להוסיף שכבר נבראו בתכלית השלימות, ולא יצוייר בהם חסרון עד שיהא הצורך להוסיף או לתקן, וכבר אמר ירמיה על חקות השמש והירח שלא ימושו לעולם, ועל כן בראו הבוי"ת מתחילתו בחום החזק, ומפני שאין העולם יכול לעמוד בו, ברא לו נרתק ובריכה של מים כמבואר במדרש הנ"ל, וכשיהיה רצונו להגביר כוחו מוציאו מנרתיקו, נמצא שאין כאן שינוי בטבע הבריאה, שכך נבראת מתחלה להיות משמש בב' פנים כפי שיהיה רצונו ית', ואפשר דמה שלא נשרפו הרשעים כשהוציא הקב"ה חמה מנרתיקה בימי אברהם, יתכן שכחו וזכותו של אברהם אבינו ע"ה עמד לנגדו והגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו החזק.
ויש לרמוז במ"ש והוא יושב פתח האוהל, ר"ל אוהל השמש, כמו שאמר הכתוב לשמש שם אוהל בהם, שהוא מגין בעדו שלא ישרוף את העולם בחומו, כמו כן אברהם אבינו ע"ה עשה פעולה זו, וז"ש כחום היום בכ"ף הדמיון, שלא היה אלא בדמיון השמש דלעתיד, ואברהם אבינו ע"ה החליש כוחו קצת שלא ישרוף העולם כולו.
[שם] וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום, מאי כחום היום, אמר רבי חמא בר' חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם. הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים וכו', נפק איהו, חזייה להקדוש ברוך הוא דקאי אבבא וכו', כיון דחזא דקא אסר ושרי, אמר לאו אורח ארעא למיקם הכא, היינו דכתיב (בראשית י"ח) וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וכו'. ויש להבין דהנה בבשר ודם אפשר לומר כן שמתחלה עשה כך, ואחר שראהו שאין דרך זה טוב, היה משנה רצונו לעשות באופן אחר, אבל איך יתכן לומר כן על הקב"ה, שהוא מגיד מראשית אחרית, ומתחלה ידע שאברהם אבינו ע"ה יצטער עצמו אם לא יבואו אורחים, ולא יצוייר אצל הבורא יתברך שמו שינוי רצון כלל, ואם כן מתחלה מאי קסבר שהוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו.
ונקדים מה דאיתא במדרש רבה (סו"פ לך) וז"ל: אמר אברהם עד שלא מלתי היו העוברים ושבים באים אצלי, תאמר משמלתי אינן באים אצלי, א"ל הקב"ה עד שלא מלת היו בני אדם ערלים באים אצלך, עכשיו אני בכבודי בא ונגלה עליך, הה"ד וירא אליו ה' באלוני ממרא. וכן איתא במדרש רבה (ריש פ' וירא סימן ט'), וכעין זה איתא במדרש רבה (פ' לך פ' מ"ו סימן ב') בסיגנון אחר קצת, שהקב"ה השיבו דייך שאני אלקיך דייך שאני פטרוניך, ע"כ. ולכאורה משמע הכא שהקב"ה הסכים על ידו, שאחר שימול את עצמו לא יבואו אליו עוד עוברים ושבים, אלא שניחם אותו באומרו דייך שאני אלוקיך, אמנם במדרש רבה (פמ"ח סימן ב') דרשו ז"ל ואחר עורי נקפו זאת ומבשרי אחזה אלקי (איוב י"ט) אמר אברהם אחר שמלתי עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ומבשרי אחזה אלקי, אילולי שעשיתי כן מהיכן היה הקב"ה נגלה עלי וירא אליו ה', הרי מבואר להיפוך, שאחר שמל באו הרבה גרים יותר מבתחלה, ואם כן מדוע לא השיב לו הקב"ה לאברהם לנחמו שאין לו לחוש שימנעו ממנו העוברים ושבים, אלא אדרבא יתרבו יותר, גם יש להבין סברת הס"ד והמסקנא, למה היה מתיירא אברהם אבינו ע"ה שעל ידי שימול את עצמו לא יבואו אליו עוד, ומדוע ימנעו מלבוא בסיבת המילה, וגם מ"ש במדרש שהרבה גרים באים אליו, יש להבין הסברא מדוע נתרבו הגרים אחר שנימול, וכבר היה דברנו בזה, ועוד לאלקי מילין.
ולבאר כל זה נקדים אמרז"ל (בבא בתרא ט"ז ע"ב) מרגליות טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם, תלאה הקב"ה בגלגל חמה, והקשו התוספות (שם) וא"ת והא בימי אברהם אכתי לא היה חולי בעולם כדאמרינן במסכת בבא מציעא (דף פ"ז), ותירצו דמצינן למימר דהכא בחולה של מכה איירי, עכ"ל. וכתב המהרש"א ז"ל (שם) ויש מקשים בזה לפי התירוץ של התוספות דהכא בחולי של מכה איירי, למה לא היה אברהם מתרפא באבן טוב זה כשנחלה מן המילה, ובעל אמרי נועם תירץ דמילה הוי כחולשא בידי שמים וכו' עכ"ל, והוא דחוק, ונראה דאע"ג דניתן רשות לאדם להתרפאות, ממדת תמימות לבקש רחמי שמיא, עכ"ל המהרש"א ז"ל. ובתפארת יונתן תירץ דמה שאברהם אבינו ע"ה לא נתרפא בעצמו על ידי המרגליות טובה, מפני שאין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. אבל גם זה צ"ב, דהא תינח אם היה אברהם אבינו ע"ה בעצמו המרפא, יתכן לומר אין חבוש מתיר עצמו, אבל הרי סגולה זו היה במרגליות טובה שהיתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו, אם כן מדוע לא היה יכול גם הוא להתרפאות על ידו.
אמנם נראה לי דקושיא מעיקרא ליתא, דמאן יימר לן שקיבל אברהם אבינו ע"ה המרגליות טובה הזה מיד כשנולד, ועל כרחך צ"ל שזכה לזה על ידי מעשיו הטובים, ואפשר שקיבל המתנה הלזו כשזכה לשלימות נפשו ואחר שהשלים כל איבריו, דהיינו אחר שמל את עצמו, ואמר לו הקב"ה התהלך לפני והיה תמים, אז זכה שתנתן לו מתנה גדולה זו, אלא שהיה רצון הבורא יתברך שמו שכשיקבלו יהיה בשמחת ושלימות הנפש, ועל כן שלח אליו מלאך רפאל לרפאותו, ואחר שנתרפא ממילתו קבל מתנה טובה זו, שכל מי שרואה את המרגליות הטובה התלוי על צווארו מיד היה מתרפא, ואם כן לא קשה למה לא נתרפא על ידי המרגליות הטובה כשנחלה מן המילה, שעדיין לא היה לו אותו המרגליות טובה באותה שעה, אלא קבלה אחר כך.
ולפי זה יובן שפיר סברת שני המפרשים הנ"ל, דהנה החתם סופר זלה"ה (בתשובה סימן רמ"ה לחיו"ד) כתב דעל פי דרך הטבע היו המיעוט מתים מחמת מילה ח"ו, וכמו שנראה מהגמרא (גיטין נ"ז ע"ב) שדרשו ז"ל כי עליך הורגנו כל היום על מצות מילה דזימנין דמיית, והנה עינינו רואות שאפילו אחד מני אלף ישראלים אינו מת מחמת מילה, וצ"ל מצוה מגינה ומצלי, עכת"ד ז"ל. והנה בשאר המצות לא מצינו שיהא פיקוח נפש וסכנה כל כך בקיומם כמו במילה, שעל כן דרשו הפסוק כי עליך הורגנו כל היום זו מילה. ואפ"ל דלטעם זה חשש אברהם אבינו ע"ה, שעל ידי שימול את עצמו, ויתוודע לכל שאי אפשר להתגייר זולת אם יהיו נמולים, מעתה ימנעו את עצמם העוברים ושבים מליכנס תחת כנפי השכינה, דעד עכשיו כשגיירם לא היה שום סכנה בדבר שלא היו צריכין למול את עצמם, אבל מעכשיו אם ירצה לגיירם הלא יוצרכו למול את עצמם, ומה להם ליכנס לסכנה כזה, ולטעם זה ימנעו מלבוא אליו עוד, וז"ש אברהם עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי דלא היה בזה צד סכנה, משא"כ עכשיו משמלתי אינן באים אצלי כי לא ירצו להכניס את עצמם בסכנה, והקב"ה לא השיבו להפיג יראתו, אלא אמר לו דייך שאני אלקיך וכו', והטעם כדי להגדיל אצלו בחינת הנסיון וכמו שיתבאר עוד להלן, אבל אחר שמל אברהם אבינו ע"ה את עצמו, נתן לו הקב"ה המתנה טובה, המרגליות טובה שהיתה תלויה בצווארו וכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא, ומעתה לא יהיה חשש סכנה בהימולם את עצמם, על כן נתרבו אחר כך הרבה גרים בסיבת המילה, שעל ידו זכה להמרגליות טובה. וז"ש המדרש אמר אברהם אחר שמלתי את עצמי הרבה גרים באו להדבק בזאת הברית, ר"ל שבזכות זה קיבלתי המרגליות טובה על ידי שמלתי את עצמי, ומעתה לא ימנעו עוד מלהתגייר אם יש מרגליות טובה כזה שכל הרואה אותה מיד מתרפא.
והנה מצות מילה היה אחד מהעשרה נסיונות שנתנסה בה אברהם אבינו ע"ה, ובודאי שלא מחמת צער הגוף חשש אברהם אבינו ע"ה, ולא היה זה אצלו בגדר נסיון כלל, אלא עיקר הנסיון היה מה שחשש שעל ידי מצות מילה לא יוכל עוד לקיים מצות הכנסת אורחים ולגייר גרים, ומעתה אלמלי גילה לו הקב"ה מתחלה שבזכות זה יקבל מרגליות טובה ולא יפסיד אלו המצות, אם כן יתבטל בחינת הנסיון לגמרי, ועל כן העלימו ממנו ידיעה זו. וכמו שמצינו שהעלימו ממנו ענין העקידה, שאמר לו הקב"ה והעלהו שם לעולה, ולבסוף גילה לו הקב"ה לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו אסקתיה אחתיה, ולכאורה איך לא השיג זאת אברהם אבינו ע"ה, והרי הוא השיג רצונו יתברך שמו בכל המצות כאמרם ז"ל, אמנם אילו היה יודע זאת מקודם לא היה בגדר נסיון כלל, ולטעם זה העלימו ממנו מן השמים ידיעה זו. וכמו כן כאן לא גילה לו הקב"ה מזה שיתן לו מרגליות טובה, כי אז היה בטל ענין הנסיון, אלא אמר לו סתם דייך שאני אלקיך, ומעתה על ידי שיהיה לו צער ואעפי"כ יקיים מצות השי"ת, בזה יעמוד בנסיון, ועל ידי זה זכה אחר כך להמרגליות טובה. ולפי זה אין שום סתירה במדרש, דמה שהקב"ה לא אמר לו מתחלה שיתרבו הגרים, היה כדי להגדיל בחינת הנסיון, ועל כן הסכים הבורא יתברך על דבריו, אבל לא אמר לו בפירוש שלא יבואו אליו עוד עוברים ושבים, אלא אמר דייך שאני אלקיך ואני בכבודי בא ונגלה עליך, כי באמת באו אליו האורחים אחר המילה, אלא שהקב"ה לא רצה לגלות לו זאת, ועל כן אמר סתם דייך וכו'.
היוצא מדברינו דכל הצער והנסיון שהיה לו לאברהם אבינו ע"ה במצות המילה, היה מיראתו שמא יתמעט אצלו קיום המצוה של הכנסת אורחים, וכל כמה שגדלה צערו יוגדל אצלו בחינת הנסיון, וכמו שאיתא גם במדרש רבה (סו"פ לך) א"ר לוי מל אברהם אין כתיב כאן, אלא נמול, בדק את עצמו ומצא עצמו מהול, א"ר ברכיה בההיא ענתא אקיל ר' אבא בר כהנא לר' לוי, א"ל שקרנא את כזבנא את, אלא הרגיש ונצטער כדי שיכפול הקב"ה שכרו, הרי שכל כמה שגדלה צערו נתגדל בחינת הנסיון, ועל ידי זה הכפיל הקב"ה שכרו.
ולפי זה יובן מה שאמרז"ל שהוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, שעל ידי זה יוגדל צערו מיראתו שלא יוכל לקיים מצות הכנסת אורחים, וזה היה רצונו יתברך שמו שיצטער ויתגדל בחינת הנסיון ויתרבה שכרו, ועל ידי זה זכה למתנת המרגליות טובה, וז"ש ולפי שראהו מצטער, ר"ל הקב"ה ראהו מכבר ומתחלה שסופו שיצטער בשביל האורחים, ועל כן הוציא חמה מנרתיקה כדי שיצטער ויתרבה שכרו, וזה היה תחילת רצונו יתברך, שיצטער כדי להגדיל שכרו, ואחר כך הביא עליו מלאכים בדמות אנשים, ועל ידי זה זכו בניו לקבלת התורה כמו שמבואר במדרש (פ' יתרו) שהקב"ה צר קלסתר פניו של משה דומה לאברהם ואמר להם הקב"ה אי אתם מתביישים הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו וכו', נמצא שקבלת התורה היה בזכות שבאו המלאכים אליו, ולזה היה צורך שאברהם אבינו ע"ה יצטער את עצמו שעל ידי זה יזכה לכל זאת, ומהאי טעמא הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה דמאז ראהו שעל ידי זה יצטער אברהם אבינו ע"ה שלא יהא אורחים באים, ואין כאן שינוי רצון כלל.
[שם] וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל כחום היום, מאי כחום היום, אמר רבי חמא בר' חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב"ה לשאול באברהם. הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים וכו', נפק איהו, חזייה להקדוש ברוך הוא דקאי אבבא וכו', כיון דחזא דקא אסר ושרי, אמר לאו אורח ארעא למיקם הכא, היינו דכתיב (בראשית י"ח) וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וכו'. כבר דקדקנו לעיל דלא יתכן אצל הבורא יתברך שמו שינוי רצון כלל, ומעיקרא ידע הבורא יתברך שיצטער אברהם אבינו ע"ה לגודל תשוקתו לקיים מצות הכנסת אורחים, אם כן לאיזה צורך הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה, וסוף כל סוף הביא אליו מלאכים בדמות אנשים, וגם בשבילם הטריח אברהם אבינו ע"ה כמו לאורחים בני אדם ושחט ג' פרים וכו'.
גם צ"ב אמרם ז"ל, כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים וכו', הכי היה מצות הכנסת אורחים בגדר טירחא אצל אברהם אבינו ע"ה, והרי כל חיותו היה בקיום מצות ומעשים טובים, ובפרט במצות הכנסת אורחים שהיה מעיקר מידתו מדת החסד.
וברש"י (פ' וירא) עה"פ וסעדו לבכם הביא מבראשית רבה, א"ר חמא לבבכם אין כתיב כאן, אלא לבכם, מגיד שאין יצר הרע שולט במלאכים, עכ"ל. ודקדקו המפורשים דאם לא ידע אברהם אבינו ע"ה בהם שהם מלאכים למה אמר לבכם, ובפשטות נראה שלא הרגיש בהם, דאל"כ האיך חשב לקיים בהם מצות הכנסת אורחים, והמלאכים אין צריכין לאכילה ושתיה. גם אמרו ז"ל (לעיל בגמ') מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם, ואכלו סלקא דעתך, אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו. ואם נאמר שהרגיש בהם וידע שהם מלאכים, למה היה הצורך למלאכים להראות את עצמן כאוכלין ושותין, גם כל הטורח הזה לאברהם אבינו ע"ה למה, ואל הבקר רץ אברהם, ויקח חמאה וחלב ובן הבקר וגו', ואין צריכין למלאכים כל אלו הדברים.
אמנם הרבה מן המפורשים ס"ל דידע אברהם אבינו ע"ה שהם מלאכים, ובדרך זה ביאר האוהחה"ק (פ' וירא) כל הפרשה, וז"ל: והכיר בהם כי מלאכי אלקים המה, כי צורת המלאך לא תתעלם, צא ולמד מאשת מנוח, ומכל שכן אברהם שמכירם היה לשעבר, עייש"ד באריכות. ועד"ז כתב הרמב"ן ז"ל, וזלה"ק: ובבראשית רבה אמרו שהיה ג' סאין לכל אחד, ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים, אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון ראשון, והוא כמרבה עולות למזבח, עכ"ל. אמנם לפי דבריהם יקשה כקושייתנו הנ"ל דאיך חשב לקיים בהם מצות הכנסת אורחים, ויתר הקושיות שנפרטו לעיל.
וחשבתי לתרץ דאף שהרגיש אברהם אבינו ע"ה בהם שהם מלאכי עליון, מ"מ להיות שנגלו אליו בדמות אנשים, אולי חשב עליהם שהם מהנפילים דמבואר במדרש ילקוט (פ' בראשית) שהורידן הקב"ה לארץ בדמות וצורת בני אדם וקלקלו, עיי"ש, ואפשר שחשב אברהם אבינו ע"ה שהם מהנפילים מאותם שלא קלקלו, כי הכיר שאין יצר הרע שולט בהם כמלאכים, ולפי שהיו בדמות אנשים חשב לקיים על ידם מצות הכנסת אורחים, וא"ש מה שנתן לפניהם לאכול. והאוהחה"ק (פ' וירא) ביאר בדרך זה, וז"ל: כי על כן עברתם על עבדכם, ר"ל בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי גם כן, ויאמרו כן, פירוש כן הוא כדבריו, שעל כן עברו עליו בדמות אנשים והסכימו אליו לעשות כאשר דבר עכלה"ק. אלא שבאמת לא אכלו כי מלאכים אין צריכין להם באכילה ושתיה, וכדי להניח דעתו של אברהם אבינו ע"ה היה מראים את עצמם כאילו אכלו ושתו, ובזה חשב לקיים מצות הכנסת אורחים.
ולדרכנו יתבאר דברי רז"ל הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים וכו', דהנה קיום המצוה לא היה בגדר טירחא אצל אברהם אבינו ע"ה, אדרבה כל חיותו ותשוקתו ורצונו היה להשיג המצוה, אמנם איתא בזוה"ק דכל בר נש דאיהו מסאב לא יכיל לקרבא לביתיה דאברהם אבינו, ובגין כך הו' מדכי לכל בני נשא מכולא, מדכי לון מסטרא דע"ז, ומדכי לון מסטרא דמסאבא, וכמה דאיהו מדכי לגוברין, הכי נמי שרה מדכאת לנשין וכו', ועוד שם בזוה"ק אילנא נטע אברהם בכל אתר דדיורי' תמן וכו' ובההוא אילנא הו' בדיק וידע מאן דאיתאחיד ביה בקוב"ה ומאן דאיתאחיד בע"ז, עיי"ש. ואפ"ל הכוונה הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים, היינו אורחים בני אדם, שעמהם היה טרחתו מרובה, ואף שעצם המצוה של הכנסת אורחים לא היה בגדר טירחא אצלו, אבל להבחינם ולעמוד על מהותם ופנימותם הטריח את עצמו ושרה אמנו הרבה, כי נזהרו ונשמרו מאוד שלא יכניסו לביתם עובדי ע"ז, ומי שנטמא באיזה טומאה שהוא, ואפילו טומאת קרי כמבואר בזוה"ק, ולפי שלא רצה הקב"ה להטריחו באורחים בני אדם, על כן הוציא חמה מנרתיקה והביא אליו מלאכים בדמות אנשים, ובמלאכים אלו לא היה לו טירחא, לפי שהכיר מהותם מיד שאין יצר הרע שולט בהם כאמרז"ל, וגם הפיג דעתו ונתכוין לקיים בהם מצות הכנסת אורחים, וזהו הפשט הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים בני אדם, ולפי שראהו מצטער, ר"ל שראהו מעיקרא וידע שיצטער, על כן הביא עליו מלאכים בדמות אנשים, ועל דעת כן הוציא חמה מנרתיקה, שלא יוכלו לבוא אצלו אורחים בני אדם, כי אם מלאכים בדמות אנשים, ואין בזה שינוי רצון ח"ו, והבן.
[שם] מאן נינהו שלשה אנשים, מיכאל וגבריאל ורפאל, מיכאל שבא לבשר את שרה, רפאל שבא לרפא את אברהם, גבריאל אזל למהפכיה לסדום, והא כתיב (בראשית י"ט) ויבאו שני המלאכים סדומה בערב, דאזל מיכאל בהדיה לשזביה ללוט וכו'. אמנם ברש"י ז"ל (פ' וירא) עה"פ וישא עיניו והנה שלשה אנשים נצבים עליו, הביא ממדרש רבה (פרשה נ' ס"ב) תנא אין מלאך אחד עושה ב' שליחות וכו', מיכאל אמר בשורתו ונסתלק, גבריאל נשתלח להפוך את סדום, ורפאל להציל את לוט. והתוספות (בסוגיין) כתבו אע"ג דרפאל בא גם לרפאות את אברהם, חשיב הכל שליחות אחת, דרפואה והצלה ענין אחד הוא, עיי"ש. וראוי להבין במאי קמפלגי הגמרא והמדרש, דבשלמא היכא דפליגי בסברא או במשמעות הכתובים, כללא אית לן דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וב' הסברות אמיתיות, אבל הכא טעם פלוגתתן לאו בסברא תליא, ואין הוכחה מן הפסוקים לדברי אחד מהם, ועל כרחך פלוגתתן על פי קבלה, שהיה לכל אחד מהם קבלה כדבריו, והאיך אפשר שיהיו קבלות שונות ושניהם אמת, והלא זהו כמו פלוגתא במציאות.
גם יש להבין למה בחר רש"י ז"ל לתפוש שיטת המדרש בזה, שלא כדברי הש"ס, והרי כללא הוא דבכל מקום שהמדרש חולק עם הש"ס אזלינן בתר שיטת הגמרא.
גם יקשה לפי שיטת הגמרא דמיכאל אזל לשזביה ללוט, והלא אין מלאך אחד עושה ב' שליחות, כמו שהקשו התוספות, וכן הקשה הגור אריה דלא שייך למימר בשורה והצלה חדא מילתא הוא.
גם ראוי להבין דהא תינח מיכאל ורפאל היה בהכרח שיבואו לאברהם אבינו לעשות שליחותן, מיכאל לבשר את שרה, ורפאל לרפאות את אברהם, אבל גבריאל שבא להפוך את סדום, ואמרו בזוה"ק בטעם שליחותו בגין דאיהו ממנא על כל דינין דעלמא מסטרא דדינא, למידן ולמעביד על ידא דמלאך המות, והוא שורש הדינים ושר של אש הרומז לדינים, וע"כ נעשה שליחות זו על ידו, עיי"ש, אבל מה טעם לביאתו אצל אברהם אבינו ע"ה, והלא לא עשה שליחותו שם עד שבא לסדום, וכבר הרגיש בזה הגור אריה זלל"ה, עיי"ש.
ונקדים מ"ש (להלן בפ' וירא) שאמר לו המלאך ללוט ההרה המלט, פירש"י ז"ל אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר וכו', ויאמר לוט אליהם וגו' לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה וגו', ופירש"י ז"ל כשהייתי אצל אנשי סדום היה הקב"ה רואה מעשי ומעשה העיר, והייתי נראה כצדיק וכדאי להנצל, וכשאבא אצל אברהם הצדיק, אני כרשע.
ואיתא בגמרא (ברכות ח' ע"א) א"ר חייא בר אמי משמיה דעולא לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה, והתניא אל ידור, ל"ק הא דכייף ליה הא דלא כייף ליה, ופירש"י ז"ל אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו וכו'. נמצא אלו היה לוט כייף לאברהם לקבל תוכחתו, היה לו מזה טובה גדולה שיוכל להתדבק באברהם אבינו ע"ה, והיה אברהם מקרבו ללמוד עמו תורה, ולהדריכו באורח מישור עד כי היה נדבק בו מקדושתו של אברהם אבינו ע"ה, על כן אמר לו המלאך ההרה המלט אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר, וזה טובה גדולה לך, ומה שחשש לוט שעל ידי שיהיה בשכונת אברהם יהיה נזכר עוונו כמ"ש הצרפית לאליהו, אלו היה כייף לאברהם אבינו ע"ה לא היה חשש זה כלל, כי היה מעלהו לבחינת הקדושה כנ"ל. אבל לוט היה מכיר בחינתו שהוא משורש הרע, ועל כן אמר לא אוכל להמלט ההרה אצל אברהם פן תדבקני הרעה ומתי כפירש"י, שיהיה נזכר עוונו אצל אברהם, לפי שידע מדרגתו שהוא בבחינת לא כייף ליה, ולא יחזירו אברהם למוטב, ואדרבה יתקלקל עוד יותר ויהיה מזיד, ועל כן הסכימו לבקשתו מן השמים ונתנו לו את צוער כפי בחירתו, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ולא עכבו בידו, ואע"פ שגלוי וידוע לפניו יתברך מדריגתו השפלה, ושכפי בחינתו לא יפה לו להיות עם אברהם, אעפי"כ אמר לו המלאך בשליחות הקב"ה ההרה המלט אצל אברהם, כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, והשם אמר לו מה שהוא טובה לו ולנשמתו, שידבק באברהם ובקדושתו, והוא בחר הרעה לעצמו לילך לצוער.
ועוד אפ"ל טעם בדבר, כי מן השמים אין מונעין הבחירה מן האדם, ואלו היה נשלח בשליחות השם לצוער, כבר ניטלה ממנו הבחירה שלא להתדבק באברהם אבינו ע"ה ולהיות נפרד ממנו, ולהתחבר אל אנשי סדום, ואפשר שאחר שעשה השי"ת לו נס גדול שהצילו ממהפכת סדום, אולי ישנה את דרכו לטובה להיות דבוק בדרך השם ובאברהם אבינו ע"ה, ע"כ הניחו לו בחירתו בידו, והוא בעצמו בחר בצוער לצד בחינתו הרעה.
ועתה נבוא לבאר סתירת הגמרא והמדרש הנ"ל, דבמדרש איתא דרפאל הלך להציל את לוט, ובגמרא אמרו דמיכאל אזל לשיזביה ללוט, ואפ"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים ולא פליגי, ונאמר על פי דרכינו הנ"ל דב' הצלות היו, הא' נס הצלה שניצל ממהפכת סדום, כמו שאמר הכתוב ויוציאוהו וינחהו מחוץ לעיר, והצלה זו נעשה על ידי רפאל כמ"ש התוספות, דרפואה והצלה חשיב שליחות אחת דשניהם הצלת נפשות הוא, והצלה הב' מה שבישר לו המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי השחת את צוער, וזה היה גם כן להצלתו, כי כפי בחינתו דלא היה כייף לאברהם אבינו ע"ה לא היה יכול להמלט ההרה אצל אברהם, כי על ידי צדקת אברהם היה נזכר עוונו כפירש"י, והניחו לו את צוער אע"פ שהיה לאחר גזר הדין, ואברהם לא הועיל בתפלתו להציל אותה, ונתמלא בקשתו על ידי נשיאות פנים, וזהו נס הצלה הב', והצלה זו היתה על ידי הבשורה שא"ל המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה.
ומעתה אפ"ל מ"ש בגמרא דמיכאל אזל בהדי גבריאל להציל את לוט הכוונה על בשורת הצלה של נשיאות פנים וזה נעשה על ידי מיכאל, כי הוא היה השליח לבשר את שרה, על כן נעשה גם בשורה זו על ידו, וחשיב הכל שליחות אחת, כי שניהם ענין בשורה הוא, וגם כי מיכאל הוא אפטרופסא רבא ישראל כמבואר במדרשים ובזוה"ק, וכדי שיהיה לו כח לימוד זכות על ישראל, על כן נעשתה שליחות זו על ידו, ויהיה לו לימוד זכות בכח ק"ו של נשיאות פנים דלוט כנ"ל, ומעתה לא פליגי המדרש והגמרא ואין סתירה ביניהם כלל, דהמדרש מיירי מהצלת סדום וזה נעשה על ידי רפאל, ובגמרא מיירי מהצלה של נשיאות פנים שנתבשר שהניחו לו את צוער, וזו היתה על ידי מיכאל, וא"ש.
ועתה נתרץ קושית הגור ארי' הנ"ל, דגבריאל שהיה שליחותו רק להפוך את סדום, ולא היה לו שום שליחות בביתו של אברהם, אם כן מה טעם לביאתו אצל אברהם אבינו ע"ה, ולאיזה כוונה שלחו הקב"ה לביתו של אברהם אבינו ע"ה. ויובן על פי שפירשתי כבר דברי המדרש כי על כן עברתם על עבדכם, א"ר יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אלי, ע"כ. ולכאורה ראוי להבין למה הוכן כן משעת בריאת העולם, ולאיזה צורך היו מזומנים לזה משעת הבריאה. ואפ"ל דהנה תכלית בריאת העולם היה על דעת כן שיקבלו ישראל את התורה, וכל קיומה היה תלוי בקבלת התורה, כמ"ש ז"ל דתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית וכו', ואמרו ז"ל במדרש רבה (בפ' יתרו) כשעלה משה רבינו ע"ה לקבל התורה, בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה, עשה הקב"ה קלסטורין של משה דומה לאברהם, אמר להם הקב"ה אי אתם מתביישין הימנו, לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, אמר הקב"ה למשה לא נתנה לך התורה אלא בזכות אברהם אבינו, שנאמר לקחת מתנות באדם, ואין אדם האמור כאן אלא אברהם שנאמר האדם הגדול בענקים, ע"כ המדרש, עכ"פ מבואר דזכה משה רבינו ע"ה לקבל התורה בזכות אברהם אבינו ע"ה, על ידי שנתארחו אצלו והיו מתביישין מלקטרג על נתינת התורה לישראל, ואלולא היו מתארחין המלאכים אצל אברהם אבינו, היה הקטרוג גדול מצד המלאכים כמ"ש תנה הודך על השמים, וא"ש דברי המדרש מיום שנברא העולם אתם מזומנים לבא אלי, דבריאת העולם היה על תנאי שיקבלו ישראל את התורה, וכדי שלא יהיה קטרוג מצד המלאכים, על כן היו מזומנים משעת הבריאה לבוא אל אברהם, ובזכות אברהם אבינו זכו ישראל לקבלת התורה כמ"ש במדרש הנ"ל.
והנה אלו המלאכים שקטרגו בשעת קבלת התורה, היו בודאי אלו המלאכים בעצמן שהי' אצל אברהם, דאם לא כן איך א"ל הקב"ה אי אתם מתביישין ממנו, דלמלאכים אחרים אין שייך לומר כן, וע"כ היה הצורך שגם גבריאל יתארח בביתו של אברהם אבינו ע"ה, שהוא שר של אש ושורש הדינים, ואפשר שהוא היה המלאך שרצה לפגוע במשה רבינו ע"ה וקטרג שלא ינתן התורה לישראל, ע"כ היה מוכן כן מבריאת העולם שיתאכסן גם הוא אצל אברהם אבינו ע"ה, כדי שלא יהא לו פתחון פה לקטרג בשעת קבלת התורה, ואחר כך נשתלח לסדום ונצול צוער, ועל ידי זה יהיה כח הק"ו בשלימות, דאם ללוט נשא פנים, לישראל לא כל שכן שמגיע להם לפנים משורת הדין, ומעתה לא יהיה לו עוד פתחון פה לקטרג על ישראל.
[פ"ז ע"א] כתיב ואקחה פת לחם (בראשית י"ח), וכתיב (שם) ואל הבקר רץ אברהם, אמר רבי אלעזר מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. לכאורה קשה אם כן למה השיבו המלאכים בתשובתם דייקא בלשון המורה היפוך מזה, ויאמרו כן תעשה "כאשר דברת", שיעשה רק מה שאמר.
ואפ"ל דהנה אברהם אבינו ע"ה לא ידע שהאורחים שבאו אצלו מלאכים ממש הם, אבל הרגיש בכח קדושתו שאין להם יצר הרע, ועל כן אמר להם וסעדו לבכם כפירש"י, ולזה המשיך ואמר להם כי על כן עברתם על עבדכם, פירוש דעל כן באתם אלי, בשביל שאין לכם יצר הרע, וכל דבר הולך אצל מינו, ולכן אני מבקש מכם שתאכלו אצלי ולא תלכו ממני, והם השיבו לו כן תעשה כאשר דברת, דהנה הטעם מה שצדיקים אומרים מעט הוא על פי מה שאמרו (סנהדרין כ"ו ע"ב) מחשבה מועלת לדברי תורה, ופירש"י ז"ל שאם אומר האדם עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות, יכול להתבטל הדבר על ידי היצר הרע, עיי"ש, ולפי זה לא שייך דבר זה אלא באנשים שיש להם יצר הרע, אבל אברהם אבינו ע"ה שנעקר ממנו יצר הרע, כדאמרו חז"ל (ירושלמי סוטה דכ"ה), ודרשוהו מקרא ומצאת את לבבו נאמן לפניך, עיי"ש, היה יכול לומר בפיו כל מה שרוצה לעשות, וזה השיבו לו המלאכים כן תעשה "כאשר דברת", שאתה כבר יכול לעשות ולגמור הדבר אפילו אם אתה מדבר מזה קודם, ואינך צריך לחשוש שעל ידי הדיבור יתבטל הדבר על ידי היצר הרע.
[שם] רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים, מנלן, מעפרון, מעיקרא כתיב (בראשית כ"ג) ארץ ארבע מאות שקל כסף, ולבסוף כתיב (שם) וישמע אברהם אל עפרון וישקל אברהם לעפרון את הכסף אשר דבר באזני בני חת ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר, דלא שקל מיניה אלא קנטרי, דאיכא דוכתא דקרי ליה לתיקלא קנטירא. פירשו המפרשים דמעיקרא אמר ארץ ארבע מאות שקל כסף וגו', ר"ל שדה ששוה ארבע מאות כסף, בין שני אנשים גדולים ועשירים כמונו מה הוא חשיבה, ועל כן לא אטול ממך שום תשלומין, רק נתתי לך במתנה גמורה ואת מתך קבור, ומכאן למדו ז"ל שהרשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים, דלבסוף שקל מיניה קנטרי. אמנם צ"ב דלפי זה לא נזכר בפסוק כלל, שביקש עפרון תשלומין עבור השדה, ואיך יוצדק לומר וישמע אברהם אל עפרון וישקל אברהם לעפרון את הכסף וגו', איך שמע אם לא דיבר אליו כזאת. גם למה הזכירו ז"ל רשעתו במה שלקח מאברהם אבינו ע"ה קנטרי, אם לא ביקש ממנו מאומה, ורק אברהם אבינו ע"ה הפציר בו לקחת, מה אשמתו בזה אם לא סירב וקבל.
אמנם בתנחומא (פ' וירא ס"ד) פירשו הכתוב באופן אחר, ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה הוא, שאמרה עפרון ע"ד תביעה, ר"ל מה הוא חשובה דלא הוי שויא בעינוי לכלום ורצה בקנטרין דוקא, וכן איתא בילקוט אמר אי את בעי למיתן ארבע מאה קנטרין דכסף מן סחורתא דביתך, את יכיל יהיב לי, עיי"ש. אולם בגמרא הנ"ל לא משמע כן. וגם פשטות הכתוב קשה לפרשו כדברי התנחומא והילקוט, דאם כן למה אמר "ארץ" ארבע מאות שקל, והול"ל ארבע מאות שקל מה הוא.
ואפ"ל על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' וישלח) על הפסוק כה תאמרון לאדני לעשו עם לבן גרתי וגו', וזלה"ק: דדרך הצדיק בדברו עם אנשים, אזי הוא מדקדק בדבריו להשכיל שיהיו דברים נשמעים כפשוטן לאיש המדבר עמו, אמנם עיקר ותוכן כוונת הדיבורים, הם תפלה ותחנונים לפני המקום ברוך הוא וברוך שמו, עיי"ש שפירוש בזה כל הפרשה.
והנה כבחינה הנ"ל שכתב בספה"ק נועם אלימלך במידת הצדיקים, שאופן דיבורם משתמעית לתרי אנפין, ולהבדיל אלף אלפי הבדלות גם מידת הרשעים כן הוא, להלביש דבריהם שיהיה סובל משמעות הרבה וכוונות שונות, אלא שבצדיקים העיקר המכוון שבדבריהם הוא קדושה וטהרה, ומלובש בהם דברים עליונים, וברשעים תוכן הדיבורים המה על צד הרעה והמרמה.
ועפרון גם כן היה מדבר באופן כזה, ובזה יתורץ סתירת דברי חז"ל הנ"ל, דבגמרא הנ"ל משמע דלא תבע כלום, ומ"ש ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה הוא, הכי קאמר שאינו רוצה בה ולא שויא בעיניו קרקע של ארבע מאות כסף בערך עשרו, ופשטות הכתוב מוכח כן, דלפי דברי התנחומא והילקוט הול"ל ארבע מאות שקל כסף מה הוא, ומדאמר ארץ ארבע מאות וגו', לא משמע דתבע כסף, ובתנחומא ובילקוט מבואר איפכא כנ"ל. אמנם כולהו איתנייהו, דתוכן כוונתו של עפרון היה שארבע מאות שקל כסף אינו נחשב בעיניו לכלום ורצה יותר, כמבואר במדרש שהכניס עין הרע בממונו של אברהם, אלא שהטמין כוונה זאת בדיבוריו לגבי בני חת, ואמר בלשון שישתמע שאינו רוצה בתשלומין כלל, אמנם אברהם אבינו ע"ה הבין תוכן כוונתו, ועל כן כתיב וישמע אברהם לעפרון, מלשון תשמע חלום לפתור אותו, ועל כן נתן לו קנטרין עובר לסוחר, ואין כאן סתירה בדברי חז"ל ושניהם אמת, ומה דאיתא בתנחומא שביקש ותבע יותר, כוונו בזה על פנימיות ותוכן דבריו, ומה דאמרו בגמרא שלא ביקש כלום, הם היו החיצוניות והנגלה שבדבריו.
[שם] כתיב קמח (בראשית י"ח), וכתיב סלת, א"ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. ופרש"י היא אמרה קמח והוא סולת. ודקדקו המפרשים ז"ל דפשטות בכתוב לא משמע הכי, ואפילו אם באנו לחלק מאמר הכתוב קמח סלת לאברהם ושרה, דאם לא כן הול"ל קמח וסולת, אבל אעפ"כ מסתבר יותר ממשמעות הכתוב דאברהם אמר קמח, דמלת קמח סמוך לויאמר דקאי על אברהם, ובדפוסים ישנים הגירסא כן הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, אבל אם כן לא משתמע מינה דאשה עיניה צרה באורחין, ואדרבה מוכח להיפך, וצ"ב.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בתשו' הרשב"א בטעם שאין מברכין על מצות צדקה, מפני שהוא דבר התלוי בדעת אחרים ושמא לא יקבל העני ונמצא ברכתו לבטלה, עכת"ד. ולכאורה צ"ב בטעמו דהרי אנו סומכין על החזקה, וכי יש חזקה גדולה מזו, שהעני פושט ידו ליתן לו, ומהיכי תיתי למיחש שמא לא יקבל. ואפשר להסביר על פי מ"ש במסכת תענית (דף כ"א) בנחום איש גם זו, שאמר פעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי , והיה עמי משוי ג' חמורים א' של מאכל וא' של משתה וגו', בא עני א' ועמד לי בדרך ואמר לי רבי פרנסני, אמרתי לו המתן עד שאפרק מן החמור, לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו, הלכתי ונפלתי על פניו ואמרתי עיני שלא חסו על עיניך יסומו וכו', עיי"ש. והנה פלוגתת האחרונים אי שפיר דמי לשהויי מצוה כדי לעשות מצוה מן המחובר, או דלמא זריזין מקדימין עדיף, ועיין בשדי חמד כללים (מערכת ז' כלל א') שאסף וקיבץ חבל אחרונים וספרי הפוסקים דאפליגו בזה, עייש"ד. ועכ"פ ראיה מדברי הגמרא הנ"ל ממעשה דנחום איש גם זו, דבמצות צדקה לכו"ע לא משהינן המצוה כדי לעשותה מצוה מן המחובר, דודאי מה שאמר נחום איש גם זו לאותו עני המתן לי וכו', היתה כוונתו לשם שמים לעשות מצוה מן המחובר ומה עלתה בידו, על כן במצות צדקה לכו"ע לא יאות לשהויי מצוה בשביל לעשותה מן המחובר, דאיכא למיחש משום פסידה דמצוה ואיבוד נפש מישראל ר"ל. ובזה יבואר בטעם דאין מברכין על מצות צדקה, דאמרו חז"ל אל יזרוק אדם ברכה מתוך פיו, אלא צריך לזה התבוננות וישוב הדעת לכוין דעתו לכוונת הברכה, ובתוך כך איכא למיחש שמא ימות העני.
ובזה יבוארו דבריהם ז"ל הנ"ל, הוא אמר קמח, וא"צ הכנה ותיקון לזה, והיה כוונתו במ"ש קמח כדי להקדים את המצוה, כמ"ש "מהרי" שלש סאים קמח, אבל היא אמרה סלת, כדי לקיים מצוה מן המחובר, וכוונת שניהם היתה לשם שמים, אלא שבמצות צדקה לא משהינן מצוה בשביל לעשות מצוה מן המחובר, ועל כן אמרו ז"ל מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, ר"ל במצות הכנסת אורחים שלא מיהרה כל כך כמו אברהם אבינו ע"ה.
ואפ"ל עוד באופן אחר לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, ויתבאר בהקדם מ"ש ז"ל במסכת ברכות (נ"ה ע"א) המאריך על שלחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו, דלמא אתי עניא ויהיב ליה, דכתיב המזבח ג' אמות גבוה וגו', וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה' (יחזקאל מ"א), פתח במזבח וסיים בשולחן, ר"י ור"א דאמרי תרווייהו כל זמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שולחנו של אדם מכפר, עכ"ד הגמרא שם. ומימרא זו איתא נמי בחגיגה (כ"ז ע"א), ושם פרש"י שולחנו מכפר עליו בהכנסת אורחים, וכן מבואר מדברי הגמרא דברכות הנ"ל.
ולפי זה דרשת חז"ל הנ"ל והפשט יתאחדו כאחד ואין מקרא יוצא מידי פשוטו, דבפשטות הכתובים אברהם רץ לקיים מצות הכנסת אורחים, והיינו נמי ענין ובחינת קרבנות, דבחינתם א' הוא כמ"ש ז"ל, בזמן שאין בית המקדש שולחנו של אדם מכפרת בהכנסת אורחים כמו מזבח וקרבנות. והנה כל הקרבנות קרבים סלת למנחות חוץ ממנחת סוטה, ואפשר דשרה אמנו התכוונה לבחינת הקרבן, ועל כן אמרה סלת לטעם הקרבנות, אמנם מצות הכנסת אורחים לבדה יש בו כח כפרה אף זולת טעם הקרבנות, כמ"ש רש"י בחגיגה הנ"ל, ולכוונת מצוה זו קמח עדיפא כדי שלא לשהות המצוה עד אחר התיקון והעשיה, וזה היה טעמו של אברהם אבינו ע"ה שאמר קמח להקדים את המצוה, וז"ש ז"ל הוא אמר קמח והתכוין לעצם המצוה של הכנסת אורחים ובהא קמח עדיף, והיא אמרה סלת וכוונתה לשם שמים לכוין לבחינת הקרבן שבאה סלת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, ר"ל במצות הכנסת אורחים, דלא הסתפקה את עצמה בעצם בחינת המצוה של הכנסת אורחים, ולטעם זה צירפה אליו עוד בחינת הקרבן, והבן.
באופן אחר יש ליישב לפי הגירסא בדפוסים ישנים הוא אמר קמח והיא אמרה סלת, דתמהו כולם דאדרבה במה שאמרה סולת, היתה היא וותרנית יותר ממנו, וכבר נאמרו בזה פירושים שונים, והנלפענ"ד על פי מה שכתב הרמב"ם ז"ל (בהל' דעות) לילך בדרך הממוצע בכל דבר ודבר, ובמדרש שמואל הביא בשם הריטב"א ז"ל, על מאמרם ז"ל באבות (ריש פרק ב') רבי אומר איזה דרך ישרה שיבור לו האדם, כל שהוא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם, וז"ל: שלא יהיה כילי, וגם המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן אמר שלמה המלך ע"ה אוהב כסף שהוא הכילי לא ישבע כסף, ולעולם לא יעשה צדקה מאהבתו את הכסף, הרי דיבר נגד הקמצן, אחר כך אמר ומי אוהב בהמון כנגד המפזר שלא כסדר, שהוא אוהב בהמון עם לעשות להם טובה, לסוף יצטרך הוא לבריות, וז"ש לא תבואה שלא ישאיר לעצמו תבואה, ועל שניהם אמר גם זה הבל, שאין מדה טובה אלא האמצעית, עכ"ל. אמנם כבר כתבו המפורשים שאין זה אלא במי שאין בו מדה רעה ח"ו, אזי יוכל להתנהג בכל זמן ועידן בדרך הממוצע, כראוי ויאות על פי דעת חכמינו ז"ל, אולם במי שנשרש בקרבו איזה מדה לא נכונה ח"ו, והוצרך לשבר את טבעו אשר זהו מעבודות הקשות ביותר, הוא מוכרח לאחוז דרכו בקצה האחרון ההפכו, כדי להרחיק ממנו מדה המגונה, ואחר כך יהיה בכוחו להחזיק במדה האמצעית, וכבר נתבאר זה בספרים על דרך משל, למקל שנתעקם, אי אפשר ליישרו אלא אם כן יעמקו אותו מקודם לצדו השני, כי אם יטו אותו אל מרכז האמצעי, יחזור להתעקם כנראה בחוש, ואי אפשר להעמידו אל קו האמצעי, אלא על ידי הטיה ממש לצד השני, ועיין מה שכתב בזה אבא מארי הגה"ק זלה"ה בקדושת יום טוב (פ' בהעלותך).
ובזה אפשר להבין מה דקשה לכאורה, כיון שאברהם אבינו ע"ה היה מקור מדת החסד, והוא היה הראש והראשון ללמד את בני העולם במדה זו של צדקה וחסד של אמת, וליכא דעדיף מיניה במדה זו יותר ממנו, ואם כן מהיכי תיתי יעלה על דעתה של שרה להוסיף על דברו של אברהם על מה שאמר ליתן קמח, וכי סברה שיש עדיפות במדה זו יותר ממנו. אמנם להנ"ל ניחא, דאיכא למימר דסברה שהוא הנותנת, דלפי שאברהם אבינו ע"ה כבר השלים עצמו בתכלית מדה זו, והוא לו לטבע מוטבע כיתד שלא ימוט, על כן אין צורך אליו לאחוז בקצה האחרון, ודי לו לילך בדרך הממוצע וליתן קמח, אמנם מי שלא נשרש עדיין במדת החסד להיות לו לטבע מוטבע, צריך לנטות עצמו עד קצה האחרון וליתן יותר, למען לא יפול הצרות עין ח"ו, ומעתה מובן היטב אמרם ז"ל הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, וזה הביאה לידי כך ליתן יותר מאברהם אבינו ע"ה, יען שנתייראה מטבע הנשים שעיניהם צרה באורחים, לכן ראתה לנטות עד קצה האחרון להשפיע בריווח יותר.
[ובזה אפשר להסביר בנתינת טעם לשבח, במה שאמרו חז"ל וסימנך עשירין מקמצין, דאינו מובן מצד הסברא והשכל, דאדרבא העני שבקושי גדול בא לידו הפרוטות המועטין, מסתבר שיהיה קמצן יותר מהעשיר שיש לו הרבה, דמצד הטבע דבר שיש ביד האדם הרבה ממנו, אינו נחשב כל כך בעיניו, כמו דבר שיש בידו מעט מן המעט, ואם נימא שהוא טבע מוטבע מהיוצר בראשית ברוך הוא, יפלא למה עשה ה' ככה להשריש בהעשיר מדה מגונה זו שהוא נגד שכל האנושי. ולהנ"ל מובן היטב, כי הכל נעשה בחכמתו יתברך שמו, כי מי שהוא קמצן בטבע צריך ליתן יותר, ולפזר הרבה כדי לשבור את טבעו, וכבר אמרו ז"ל לא נברא האדם אלא לשבר את הטבע, ואלו היה העני קמצן בטבע, היה צריך לפזר הרבה, ואין זה לפי כוחו, כי כל פרוטה ופרוטה הוא בנפשו, שיחסר לו מכדי חייו, לכן חס עליו הקב"ה, ועל פי הרוב מרחיק ממנו מדה זו של קמצנות, שלא להטריחו יותר מכפי כוחו, אבל העשיר אם יצטרך לפזר יותר יש לו ממה לפזר, לכן לא הסיר ממנו הקב"ה מדה זו, כי בכוחו להתהפך לטוב מעצמו ובכח עבודתו, על ידי נתינה הרבה ופזרנות מרובה, ויהיה שכרו כפול ומכופל, ואלקים חשבה לטובה] (ע"כ מכתי"ק).
ועל דרך הפשוט אפ"ל על פי מ"ש רש"י בפי' על התורה, קמח סלת, סלת לעוגות, קמח לעמילן של טבחים, לכסות את הקדירה ולשאוב את הזוהמה, והנה אמרו ז"ל בגמ' (לעיל בסוגיין) כתיב ואקחה פת לחם, וכתיב ואל הבקר רץ אברהם, אמר רבי אלעזר מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. ולפי זה אברהם אבינו ע"ה הבטיח מעיקרא ליתן רק פת, אבל היה בדעתו ליתן גם בשר, ועל כן אמר גם קמח שצורך בו לעמילן של טבחים, ולא בשביל הפת אמר קמח, שעל זה היה רוצה גם הוא ליתן סלת, אבל שרה אמרה סלת לבד, שלא הבטיחה כי אם פת, ומכאן שהאשה עיניה צרה באורחים יותר מן האיש.
או יאמר לפרש מ"ש רש"י על דברי הגמ' מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש, הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, [לפי הגירסא בדפוסים הישנים], והקשו המפורשים דאדרבה סלת עדיפא ומשובח יותר. גם בודאי לא יתכן בחינה זו לגבי שרה אמנו ומהו הכוונה בזה. ואפ"ל בכוונת דברי חז"ל מכאן שהאשה עיניה צרה באורחין יותר מן האיש, על פי מ"ש בגמרא (לעיל בסוגיין) צדיקים אומרים מעט ועושין הרבה, ואברהם אבינו ע"ה היה גם כן כוונתו ורצונו ליתן סולת המשובח, אלא שאמר קמח בתחלה כדי לקיים אמור מעט ועשה הרבה. והנה אמרו ז"ל במסכת בבא בתרא (ט' ע"ב) א"ר יצחק כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות וכו', והמפייסו בדברים מתברך בי"א ברכות וכו' עיי"ש, מבואר דהמפייסו ומנחמו על צרתו שכרו כפול מהנותן גרידא, ואם כן לכאורה איכא מגרעת במ"ש להם קמח תחלה, דבין כך ובין כך טרם שיתן להם מן היפות יצטערו האורחים ויפסיד שכר המפייסו.
אמנם אברהם אבינו ע"ה לא הו"ל לחוש להכי, כיון שהכל ידעו בצדקת פזרונו וברוחו הנדיבה, אבל שרה אמנו הוכרחה לומר סלת מתחלה, כיון שסתם נשים עיניהם צרה באורחין, ואם כן אם תאמר קמח תחלה יצטערו האורחין בחשבם שלא תתן מן היפות, על כן אמרה סלת מיד, ולא יכלה לקיים בזה אמור מעט ועשה הרבה, ומכאן שהאשה עיניה צרה באורחין, דזולת טעם זה בודאי היתה מקיימת מ"ש ז"ל אמור מעט ועשה הרבה.
עוד אפ"ל באופן אחר, על פי מה שאמרו ז"ל (ברכות נ"ח ע"א) בן זומא היה אומר, אורח טוב מהו אומר, כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפני, כמה יין כמה גלוסקאות וכו', אורח רע מהו אומר, מה טורח טרח בעל הבית זה, פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס א' שתיתי וכו', עיי"ש. ועל כן אברהם אבינו ע"ה אמר קמח תחלה, כדי לקיים אמור מעט ועשה הרבה, ולא חשש שמא יצטערו מחמת שיחשדו בו שאינו רוצה ליתן מן היפות, לפי שחשבם לאנשים הגונים, ואורח טוב מספר בשבחו של בעל הבית להגדיל טובתו, אבל שרה אמנו נתייראה מלומר קמח, דדלמא צרי עין הם, ויאמרו מה טורח טרח בעל הבית זה וכו', ואם כן תפסיד מצות המפייסו ששכרו מרובה וכפול, ומכאן שהאשה עיניה צרה באורחין, ר"ל שחשבתם לצרי עין, ובזה מדוייק מ"ש "באורחים", דלפי פשוטו הול"ל "לאורחים", והבן.
באופן אחר אפ"ל במאמר חז"ל מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים, על פי מה דאיתא במשנה (אבות פ"א משנה ט"ו) אמור מעט ועשה הרבה, ובמדרש רבה (פ' דברים פרשה א' סי"א) מפני מה לא גילה הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה שיתן לבניו את המן, א"ר אבא בר כהנא כך הוא דרכן של צדיקים אומרים מעט ועושין הרבה, עכ"ד המדרש, ולפי זה אפ"ל דבאמת היה גם רצונו של אברהם אבינו ע"ה ליתן סולת המשובח יותר, אלא שהבטיח ליתן קמח כדי שיקיים בחינת אמור מעט ועשה הרבה, וכן מצינו בדרז"ל בפירוש לגבי אברהם (לעיל בסוגיין) כתיב ואקחה פת לחם, וכתיב ואל הבקר רץ אברהם, א"ר אלעזר מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושין הרבה וכו'. אמנם בחינה זו לא יתכן אלא בנדיב לב, שלבו בטוח שיעשה יותר ממה שהבטיח, אבל במי שלא הגיע עדיין למדריגת הנדיבות, ואם יבטיח מעט יעמוד בזה, ולא יוכל לפעול בנפשו להוסיף על הבטחתו, בגוונא דא הדרך היותר נכונה להוציא הבטחתו בפה ויאמר הרבה, וקרובה יותר שיקיים אמירתו שבגלוי משיקיים מחשבתו שאין גלוי לבני אדם, ואמרו ז"ל בגמרא (חגיגה י' ע"א, נדרים ז' ע"ב) מנין שנשבעין לקיים את המצוה, שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקיך, פירש"י ז"ל כלומר מצוה שיהא אדם נשבע לקיים מצוה, כדי שימהר ויזדרז לקיימה, עכ"ל. והנה אף שבדרך זה אינו מקיים הבחינה של אמור מעט ועשה הרבה, שהרי נשבע בתחלה ליתן הרבה, אולם המעשה הוא העיקר, ואם לא יוציא בשפתיו איכא למיחש לאמלוכי, ובאופן זה יותר משובח להוציא בשפתיו ולהבטיח הרבה, והבן.
ועל דרך זה אפשר לפרש לעניננו, דאברהם ושרה שניהם רצו לקיים מצות הכנסת אורחים באופן המשובח ביותר, ושניהם רצו ליתן סולת לאורחים, והחילוק ביניהם היה רק באמירה בלבד, שאברהם אבינו ע"ה אמר קמח, כדי לקיים מצות צדקה בבחינת אמור מעט ועשה הרבה, דלפי שהיה מידתו חסד, וכבר השלים את עצמו במידה זו לא היה שייך לגביה חשש אמלוכי, אבל שרה אמנו לגודל ענותנותה יראה לנפשה לומר קמח בתחלה מחשש אמלוכי, דלפי שמדרך הנשים להיות עיניהם צרה באורחים, על כן חשדה את עצמה להיות טבעותה כדרך הנשים, ולכך הבטיחה בתחלה ליתן סולת המשובח, כדי לזרוזי נפשיה, וע"ד נדרי זריזין שאמרו ז"ל. וזה מדוייק בלשון חז"ל, הוא אמר קמח והיא אמרה סולת, שההבדל ביניהם היתה רק באמירה לחוד, אבל למעשה היו כוונת שניהם שווין, ליתן לאורחים מן המשובח שהוא סולת, ומכאן נלמד שהאשה עיניה צרה באורחים, ולזה היה מקום לשרה אמנו לחשוד את עצמה כנ"ל, ולטעם זה אמרה סלת בתחלה, ולולי טעם זה היתה מקיימת הבחינה שאמרו ז"ל אמור מעט ועשה הרבה, והבן.
[שם] כתיב לושי ועשי עוגות (בראשית י"ח), וכתיב (שם) ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, ואילו לחם לא אייתי לקמייהו, אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה. ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל (שם) וכו', רבי יוסי ברבי חנינא אמר כדי לשגר לה כוס של ברכה. הקשו המפרשים כיון שלא היה בסעודה זו לחם, לאיזה צורך בא לשם כוס של ברכה, שאין בא אלא על הפת.
ואפ"ל בהקדם הא דמסקינן בגמרא (ר"ה י"א ע"א) דהמלאכים באו לבשר את שרה בתשרי, והוא שאמרו דקאי בחג וקאמר לה למועד הבא אשוב אליך והוא ניסן, ודכו"ע בפסח נולד יצחק, שהוא מועד הבא אחר החג, וכתבו שם התוספות (ד"ה אלא) דבסדר עולם ובמכילתא (פ' ויסעו בנ"י מרעמסס) פליגי אהך דהכא, דקאמר שם בט"ו בניסן באו המלאכים לבשרו, ור' מאיר שליח ציבור יסד במעריב של פסח ומצות אפה ויאכלו בלילי חג הפסח, ואמרינן נמי בב"ר לושי ועשי עוגות הדא אמרת שפסח היה, ואמרינן נמי בתנחומא (פ' בא ס"ט) מלמד שסרט המלאך סריטה בכותל, וא"ל כשתגיע חמה לכאן למועד הזה בשנה האחרת תלד, ויצחק נולד בפסח, וע"כ גם הבשורה היה בפסח, ובו ביום נמול אברהם, ואם כן מאמרים אלו סותרים אהדדי. ומסקנת התוספות ואומר ר"ת דהני דאמרי בתשרי ס"ל כר' יהושע דאמר בניסן נברא העולם וכו', יעיי"ש. ולפי זה תליא פלוגתייהו בפלוגתת רבי אליעזר ור' יהושע אי בתשרי נברא העולם או בניסן עכת"ד ז"ל. אמנם צ"ב דכללא היא בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, והאיך יהיו כאן שני הסברות אמיתיים שהיא לכאורה פלוגתא במציאות.
ונראה לי להשוות פלוגתתן, בהקדם מה שאמרתי ליישב קושית הטורי אבן (במס' ר"ה דף הנ"ל) בהא דנחלקו דר' אליעזר ורבי יהושע אי בניסן עתידין להגאל או בתשרי עתידין להגאל, ולתרווייהו תהיה הגאולה באחד מב' חדשים אלו, ואם כן קשה דאיתא בגמרא (עירובין מ"ג ע"א) הרינו נזיר ביום שבן דוד בא וכו' אסור לשתות יין כל ימות החול, והיינו משום דכל יומא אמרינן דלמא השתא אתי, הרי דיתכן שתהיה הגאולה בכל ימות השנה אף שאינו בחודש ניסן או תשרי. ועיי"ש תירוצו שמחלק בין אם תהיה הגאולה בעתה או בבחינת אחישנה. אמנם יקשה ממ"ד במדרש רבה (פ' בא פר' י"ח ס"ט) אמר לה יהא סימן הזה בידך, בעת שתראי אותו סימן, דע שאני בא ואני קרוב לבוא, כך ישראל מצפין משעמדה אדום, אמר הקב"ה הסימן הזה יהיה בידכם, ביום שעשיתי לכם תשועה ובאותו לילה היו יודעים שאני גואלכם, ואם לאו אל תאמינו שלא קרבה העת וכו'. הרי מבואר להדיא שאי אפשר במציאות כלל שתהיה הגאולה בזמן אחר חוץ מבניסן, והדרא קושיית הטורי אבן לדוכתה.
ואפ"ל על פי דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) על אמרם ז"ל בסנהדרין זכו אחישנה לא זכו בעתה, ותוכן דבריו דאף שהגאולה יש לה זמן קבוע של בעתה באיזה מזל וכוכב תהיה, אמנם ברצותו יתברך הוא מעתיק ממקומו את המזל והכוכב ההוא ומקדים להביאו בעת שירצה, ואם יהיה עת רצון לפניו להקדים עת הגאולה יחליף וישנה את סדר הזמן להקדים ולמהר ביאת הזמן של הגאולה וזהו בחינת אחישנה, עכ"ד ז"ל.
ומעתה תו לא קשה מידי קושיות הטורי אבן, דאף דזמנה של הגאולה בניסן או בתשרי למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, מ"מ אנו מצפים ומחכים בכל יום לביאת משיח צדקנו וכל יומא זמניה הוא, דאם חפץ ה' לגאלינו בידו להחליף ולשנות סדר הזמנים ולסבב הגלגל במהירות עד חדש ניסן או תשרי שבו תהיה הגאולה, ולפיכך הלכתא היא דהנודר משתיית יין ביום שבן דוד בא אסור לשתות כל ימות השנה דלמא השתא אתי, דאפשר שיקדים הקב"ה את חדש ניסן או תשרי המיועד לגאולה ויקבענו באותו יום שהוא עומד בו, על ידי חילוף הזמנים.
ומעתה אפ"ל דבאמת באו המלאכים אל אברהם בחדש תשרי, וכדאיתא בגמרא הנ"ל דקאי בחג וקאמר לה למועד הבא וכו', וכדאיתא בפרקי דר"א דביום הכיפורים נמול אברהם, ולפי זה המלאכים שבאו אליו בשלישי למילתו היה זה ב' ימים קודם חג הסוכות כמ"ש התוספות. אמנם כשם שבענין הגאולה העתידה אם יהיה רצון העליון לגאלנו באמצע השנה בזמן מן הזמנים, יחליף הקב"ה סדר הזמנים ויקבע את המזל של חדש ניסן באותו זמן שבו יחפוץ ה' לגאלנו, כמו כן היה בענין בשורת לידתו של יצחק לצד שהוא מקושר עם הגאולה והוצרך להיות בניסן כדאמרן, החליף הקב"ה את סדר הזמנים וקבע זמנו של ניסן והעמידו בתשרי של אותה שנה, ואע"פ שהיה אז תשרי נעשה פתאום ניסן כדי שיהיה זמן הבשורה שהוא שורש הגאולה בניסן דייקא.
ולפי זה א"ש מה שלא אמר באברהם אבינו ע"ה ומצות אפה כמ"ש בלוט, דבשעה שבאו המלאכים אל לוט כבר היה ניסן, אבל בשעה שבאו אצל אברהם היה תשרי כמבואר בגמרא ובפרקי דר' אליעזר, ועל כן צוה אברהם אבינו ע"ה לאפות עוגות, אלא שבשעת הבשורה החליף הקב"ה את הזמנים, וקבע בו זמנו של ניסן כנ"ל, ומן השמים שמרו עיסתו של אברהם אבינו ע"ה שלא תחמיץ, וכמו ששמר הקב"ה בצקת של אבותינו בשעה שיצאו ממצרים שלא תתחמץ, כמו כן היה נשמר עיסת אברהם אבינו ע"ה מן השמים, כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, שהרי שמר משמרתה של תורה. ואפשר דע"כ היתה סיבה מן השמים שנטמאת העיסה ולא היתה נאכלת, דאף שלא נתחמץ והי"ל דין מצה, אבל הואיל והוקבע זמנו של ניסן בו ביום, נמצא שהיה לו דין ערב פסח ואסור באכילת מצה, וקיים אברהם אבינו ע"ה אפילו דברי סופרים, על כן סיבבו מן השמים שלא תהיה נאכלת בו ביום. ואפשר דאחר שהשיג אברהם אבינו ע"ה שנקבע זמנו של ניסן, אפה מצות כדין של תורה, ונילוש בטהרה והביאה לפני האורחים. וזה שיסד הפייטין (במעריב של פסח) ומצות אפה ויאכלו בלילי חג הפסח, דמצה זו היתה נאכלת, ואין זה אותה העיסה שנטמאת, ואע"פ שאין מבואר בכתוב שאפה אחרים תחתיהם אין זה קושיא דהרבה ענינים העלימם הכתוב, וידענו רק מפי קבלת חז"ל, ונראה מדברי הפייטן שכן היתה קבלת חז"ל בזה, שאפה אברהם אבינו ע"ה מצות אחרים והיו נאכלין. ומעתה א"ש ששיגרו המלאכים לשרה כוס של ברכה, לפי שהיתה פת בסעודה.
[שם] כתיב לושי ועשי עוגות (בראשית י"ח), וכתיב (שם) ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, ואילו לחם לא אייתי לקמייהו, אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משמיה דרבי מאיר, אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, ושרה אמנו אותו היום פירסה נדה. ויאמרו אליו איה שרה אשתך ויאמר הנה באהל (שם) וכו', רבי יוסי ברבי חנינא אמר כדי לשגר לה כוס של ברכה. אמנם בבראשית רבה (פרשה מ"ח סט"ו) איכא פלוגתא בזה, וז"ל: ופת היכן הוא, אפרים מקשאה תלמידו דר' מאיר משמיה דר' מאיר אמר פירסה שרה נדה ונטמאת העיסה, רבנן אמרי אפילו פת הביא לפניהם, ומה אם דברים שלא אמר הביא לפניהם, דברים שאמר להם על אחת כמה וכמה, ע"כ. ומה שלא נזכר בקרא הבאת הלחם אליבא דרבנן, אפ"ל דמהאי טעמא לא צריך הכתוב למפרטיה, דכבר נשמע מק"ו מהדברים שלא הבטיח עליהם והביאם. אמנם צ"ב לפי דברי אפרים מקשאה שלא הביא פת לפניהם, אם כן למה הזכיר הכתוב מ"ש והבטיח ואקחה פת לחם, כיון שלבסוף לא נתקיימה הבטחתו כלל. ועוד קשה לדבריו מ"ש ז"ל איה שרה אשתך וגו' כדי לשגר לה כוס של ברכה, ואם לא היה פת בסעודה, כוס של ברכה למ"ל.
ולבאר הענין נקדים מה שהקשה הרא"ם ז"ל (פ' וירא) על דברי אפרים מקשאה, דלפי סדר הכתובים אם נטמא הלחם קודם הבשורה על ידי שפירסה נדה וחזר לה אורח כנשים, אם כן איך צחקה אחר כך לומר אחרי בלתי היתה לי עדנה, והרי כבר חזר לה אורח כנשים, ע"כ קושיתו. והמהרש"א ז"ל (בח"א נדה ו' ע"ב) תירץ דאיכא למימר דודאי רק אחר הבשורה פירסה נדה, אלא שהמלאכים ידעו שבאותו היום תפרוס נדה והגידו כן לאברהם, ולכך לא אכלו מן הלחם, שנטמא למפרע במעת לעת שבנדה, ואע"ג דזקנה דיה שעתה ואינה מטמאה למפרע במעת לעת, אבל כיון שחזרה לנערותה אין לה דין זקנה, והוא שדקדק רש"י לפרש דאברהם אבינו ע"ה אכל חולין על טהרת הקדש, דאלו חולין שנעשו על טהרת תרומה, אינו מטמא במעת לעת שבנדה, כדמסיק הכא קבלה מיניה רב שמואל וכו', עכ"ד המהרש"א ז"ל.
אמנם איכא להקשות על תירוצו של המהרש"א ז"ל, דהא דאשה מטמאה טהרות למפרע מעת לעת, מידי הוא טעמא אלא משום דחיישינן דלמא כבר נעקר הדם ממקור וכותלי בית הרחם העמידוהו כדאיתא בגמרא נדה (ג' ע"א), ואפשר דהך חששא ליתא אלא בראתה בדרך הטבע, אבל בשרה אמנו שנשתנית טבעה עכשיו, וחזר האורח בדרך נס, אם כן אין לך אלא משעת חידושו ואילך, ולמה תטמא הטהרות שקודם לכן, ובכי האי גוונא לא גזרו ביה רבנן לטמא מעת לעת.
וראיתי בספר פרדס דוד שכתב לתרץ בשם המפורשים, דבאמת לא חזר אורחה רק אחר הבשורה, אלא שבאותה שעה שבאו המלאכים ראתה טפת דם, והחמירה על עצמה חומרת דר' זירא, דא"ר זירא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טפת דם כחרדל יושבת עליה ז' נקיים, עכ"ל. ולכאורה דבריו צריכים ביאור, דלמה תלה טעמיה בחומרת דר' זירא, דהרי חומרת דר' זירא אינו אלא לענין שתשב ז' נקיים, דמדאורייתא אי"צ ז' נקיים אלא אם כן ראתה ג' ימים רצופים בי"א יום שבין נדה לנדה, והוא הנקראת זבה גדולה כמבואר בגמרא שם, אבל ודאי דראתה טפת דם בהרגשה שטמאה מדאורייתא אלא שאי"צ ז' נקיים, ואם כן מה ענין לחומרת דר' זירא הכא, וצ"ב תירוצו. גם כיון דבראתה טפת דם כחרדל טמאה מדאורייתא, אם כן הרי כבר נחשב כחזר אורחה והדרא קושית הרא"ם לדוכתיה, ומה הואיל בתירוצו.
ואפשר לפרש דבריו ולקיים תירוצו, על פי מ"ש בסידרי טהרה (יור"ד סי' קפ"ג אות ד') על דברי הש"ך (שם) שכתב טיפת דם כחרדל וה"ה פחות פחות מכחרדל, כתב מ"ו בשו"ת שבות יעקב (סימן ל"ח) דאיכא למימר דכל זה נכלל בחומרא דר' זירא, אף שהוא מושג מדברי רש"י ז"ל נדה (י"ד ע"ב) דמשמע מדינא בפחות מכחרדל מטמא, מ"מ י"ל דנכלל בחומרא דר' זירא לענין זה, דודאי מדינא טמאה היכא דידוע בודאי שבא מן המקור, אבל בספיקא תלינן שבא מן הצדדים, דאין דרך לדם מועט כזה לבוא מן המקור, וכמאמר הרופאים שם בתשובה, אף שדבריהם נסתר מן הש"ס, דמוכח דאפשר לבוא מן המקור אפילו כל שהוא, וכעובדא דר"א בן צדוק בפרק המפלת, מ"מ י"ל דוקא שבא מן המקור בודאי, וכגון שהרגישה שנפתח מקורה וכו', אבל מסתמא תלינן טפי מן הצדדים, דעכ"פ מילתא דלא שכיחא הוא שיבוא מן המקור דם מיעט כזה, ומכח חומרא דר' זירא מחמרינן אפילו כחרדל ובפחות מכן, וכן מאצתי בב"ל (סימן זה) ממש כדברנו, וז"ל: בפרק יוצא דופן (דף מ"א) אר"י מקור שהזיעה כשני טיפות מרגליות טמאה, ודוקא תרתי, אבל חדא אימא מעלמא אתיה, פירוש מן הצדדים עכ"ד הגמרא, וזה יאמר כאן דהחמירו בנות ישראל אפילו טיפת דם כחרדל, אע"פ שאינה כי אם טיפה אחת לא תלינן דמצדדים אתיה, עכ"ל בסידרי טהרה.
ולפי זה אפשר לקיים תירוצו של הפרדס דוד, דלא חזר אורחא כי אם אחר הבשורה, אלא שמקודם ראתה טפת דם כחרדל, ומדאורייתא אינה טמאה בכגון זה שאינה יודעת בבירור שבא מן המקור כנ"ל, לפי שתלינן הדם בצדדים, אלא שהחמירו על עצמם חומרא דר' זירא כנ"ל, דקיים אברהם אבינו ע"ה כל התורה עד שלא ניתנה, ואפילו מילי דרבנן כמו שאמרז"ל, וכמו כן קיים גם חומרא דר' זירא.
ובזה יובן מה שאמרה שרה אמנו אחרי בלתי היתה לי עדנה, דלכאורה הול"ל תהיה לי עדנה, דעדיין לא חזר אורחא, דאם לא כן אין מקום לתמיהתה כנ"ל. אמנם ראתה כבר מקודם טפת דם כחרדל, אלא שהיא סברא כיון דמדאורייתא לא נחשבה זה לראיה שתהיה טמאה מחמתה, שהרי תלינן בצדדים כנ"ל, אם כן לא נחשב זאת לעדנה, וזה שהתמיה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ר"ל וכי טיפת דם שראיתי נחשב לי לעדנה, והרי מדאורייתא אין זה בגדר ראיה כלל, אמנם לפי שאברהם אבינו ע"ה אכל חולין על טהרת הקדש, על כן היה נזהר מנגיעת טומאה אפילו בספק דרבנן כזה.
ולפי זה אפ"ל דאין הכי נמי שהביאו לחם בסעודה כדברי רבנן בבראשית רבה דק"ו הוא, ומה דברים שלא אמר הביא לפניהם, דברים שאמר על אחת כמה וכמה, אלא שאברהם אבינו ע"ה לא רצה לנגוע בפת זה, על כן לא הביאו בעצמו והובאו על ידי שליח, וא"ש שהזכיר הכתוב ואקחה פת לחם, דבאמת נתקיימה אמירתו והובא לפני האורחים, אלא שנאנס ולא הביאם בעצמו, והקב"ה חשבה עליו כמעשה כדין חשב לעשות מצוה ונאנס כאמרז"ל, וזה מדוייק בלשון הגמרא לחם לא אייתי לקמייהו, וכן כתב רש"י ז"ל (פ' וירא) ולחם לא "הביא", ולא אמרו שלא היה לחם בסעודה, דאין הכי נמי שהיה שם לחם בסעודה, אלא שלא הביאו אברהם אבינו ע"ה בעצמו, והוא על ידי שליח. ואפשר דמה שלא הזכיר הכתוב הבאתו על ידי שליח, כדרך שהזכיר במים, כדי שלא יהיה נשמע שגם הלחם דינו כמים שהובא גם כן על ידי שליח, ופרע הקב"ה לבניו על ידי שליח, ובאמת בלחם פרע הקב"ה לישראל בעצמו כדכתיב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים. והטעם לפי שהיה במחשבתו ורצונו של אברהם אבינו ע"ה ליתן הלחם בעצמו לא על ידי שליח, אלא שנאנס ולא עשאה על ידי שנטמאת העיסה, על כן צירף הקב"ה מחשבתו הטובה ומעלה עליו כאלו עשאה בעצמו, ופרע הקב"ה לבניו בעצמו.
[אמנם שיטת הרא"ם ז"ל וקצת מן המפורשים, דאפרים מקשאה פליגי ארבנן, וס"ל דלחם לא היה בסעודה כלל, לטעם שנטמאת העיסה, עיי"ש, ואף לדידהו אפ"ל שהיה רק טומאה דרבנן מחומרא דר' זירא, דאם לא כן תקשה קושית הרא"ם שהביא המהרש"א ז"ל (בח"א נדה ו' ע"ב) כנ"ל].
באופן אחר אפשר לפרש דקדוקים הנ"ל, בהקדם להעיר עוד במאמר הכתוב ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, איתא בגמרא נדרים (ל"ז ע"ב) דתיבת אחר עיטור סופרים הוא, ופי' הר"ן ז"ל דמיותרת, דהו"ל למכתב סעדו לבכם ותעבורו, אלא שנכתבה לתפארת הלשון, עיי"ש. אמנם צ"ב דאי אפשר שיהיה בתוה"ק אפילו אות אחת מיותרת, ועל כל קוץ וקוץ דרשו בו חז"ל תלי תלות של הלכה, ואם כן אף מה שנכתב לתפארת הלשון ראוי לחקור בתר טעמא מהו הכוונה בו, דאי אפשר שיהיה מיותרת. גם צ"ב דאינו מדרך הנימוס לומר לאורחים אכלו ושתו ואחר כך תלכו, דמראה בזה כאלו הם עליו למשא, גם אומרו כי על כן עברתם על עבדכם צ"ב, דאינו מן הנמוס לומר לאורחים, דעל עסקי אכילה באתם אלי, ועיין מה שפירש"י ז"ל, אולם לפי פשוטו של מקרא צ"ב.
והנ"ל בביאור הענין על פי מה דאיתא בגמרא (לעיל פ"ו ע"ב) אר"י א"ר כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו, וכל מה שעשה אברהם על ידי שליח, עשה הקב"ה לבניו על ידי שליח וכו' ויקח חמאה וחלב, הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו', יקח נא מעט מים [על ידי שליח] והכית בצור ויצאו ממנו מים [ע"י שליח], עכ"ד הגמרא. ועיין מה שהבאנו לעיל מספה"ק אגרא דכלה מילתא בטעמא מדוע נתן המים על ידי שליח, שהיה צורך בזה לתועלת ישראל דורות העתידים [עיין לעיל תקחנו משם], אמנם הלחם רצה אברהם אבינו ע"ה ליתנם להם בעצמו, ולא על ידי שליח, וכמ"ש ואקחה פת לחם, אלא כשבא לידי מעשה, נטמאת העיסה על ידי שפירסה שרה נדה, ואברהם אבינו ע"ה היה זהיר שלא ליגע אף בחולין טמאים, על כן לא היה יכול להביא הלחם בעצמו וליתנה לפני האורחים.
ונקדים עוד מ"ש בבעל הטורים ז"ל ואקחה פת לחם, הול"ל קחו פת לחם, מכאן רמז שבעל הבית בוצע, עכ"ל. ואפשר לרמוז בזה, דאברהם אבינו ע"ה בשעה שאמר ואקחה פת לחם, היה ברצונו ודעתו לאכול עמהם בסעודה, על דרך דאיתא בגמרא הביאו רש"י ז"ל (בפ' יתרו) על הפסוק ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חתן משה לפני האלקים, מכאן שהנהנה מסעודה שתלמידי חכמים מסובין בה, כאלו נהנין מזיו השכינה, ומי לנו גדול מאברהם אבינו ע"ה, ואלמלי היה הוא הבוצע תחלה, והאורחין היו אוכלין משיורי מאכלו, ודאי שהיה נהנין מזיו השכינה, והנה אברהם אבינו ע"ה היה כל רצונו ותשוקתו לקרבם אל הקדושה, ועל כן אמר להם ואקחה פת לחם, אני בעצמי אקח את הלחם ואבצע תחלה כדי שתהנו מזיו השכינה.
ובזה יובן מ"ש וסעדו לבכם אחר תעבורו, על פי מה שפי' ק"ז הייטב לב זלה"ה, וז"ל: כי דרך הנוסעים לצדיקים, יש מהן שבאין כדי להתפלל עליהם שפע פרנסה, וכן דרך הצדיקים בעת שנותן אוכל להביאם בצל קורתו מתפלל עבורם וכו', ובכל אשר יפנו יצליחו וכו', ואכילה שנותן להם הוא פועל דמיוני על העתיד וכו', וז"ש ואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו, שעל ידי זה ישפיע ה' לכם שפע פרנסה תמיד, כי על כן דייקא עברתם על עבדכם, לקבל שפע תמיד, לא בשביל פת של עתה עכלה"ק. ולדרכנו יתפרש על דרך זה באופן אחר קצת, דהנה אכילה והנאה גשמיות אינה אלא לפי שעה, ואחר זמן מועט נשכח כל הנאה ההוא, משא"כ הנאה רוחניות הוא דבר נצחי ותמידית, וכמו שפירוש ק"ז זלל"ה בתפלה למשה תהלים (ס"ח) וצדיקים ישמחו יעלצו לפני אלקים וישישו בשמחה, וז"ל: שרשעים שמחים בעולם הזה בשחוק והיתול, וסופם שבוכים בשמחה זו, אבל הצדיקים שמחים ועובדים בזה להשי"ת, לכך אחר כך ששים בשמחה ההוא, עכ"ל. והנה אברהם אבינו ע"ה כל תשוקתו היה להשפיע רוחניות וקדושה על האורחים שבאו בצל קורתו, וז"ש להם אברהם אבינו ע"ה ואקחה פת לחם, ר"ל אני בעצמי אקח אותה ואני אבצע תחלה כדברי הבעל הטורים ז"ל, וסעדו לבכם אחר תעבורו, ר"ל שאפילו אחר שתעבורו מאתי, ישאר אצליכם רשימו קדישא מרוחניות ובחינת הקדושה שיהיה נשפע עליכם, כי על כן עברתם על עבדכם, כדי ליהנות מזיו השכינה, ולכן אעשה זאת לכם לזכות אתכם, שאקח את הלחם בעצמי ואבצע תחלה.
אמנם המלאכים ידעו והשיגו שלא יבוא דיבורו של אברהם לידי מעשה במה שאמר ואקחה פת לחם, כמו שהיה באמת לבסוף שלא הביא הפת בעצמו, לפי שנטמאת העיסה והובא על ידי שליח, אולם לפי שבמחשבתו ורצונו הטהור של אברהם אבינו ע"ה היה ליקח הלחם בעצמו, צירף הקב"ה מחשבתו למעשה ונחשב כאילו עשאן בעצמו, ופרע הקב"ה לבניו בעצמו כביכול כנ"ל, ועל כן רמזו אליו באמרם כן "תעשה" כאשר "דברת" שבדיבורך יתעביד מעשה ויהיה נחשב כאילו עשית הדבר בפועל ממש, אבל בפועל לא בא דיבורו לידי מעשה כנ"ל.
ועתה נבא לבאר מאמרם ז"ל כתיב קמח (בראשית י"ח), וכתיב סלת, א"ר יצחק מכאן שהאשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש. דהנה אז פסח היה כאמרז"ל, וכבר ביארתי (בדברנו לעיל) דלפי האמת היה אז חודש תשרי, אלא שעל ידי שידוד המערכות נקבע פתאום להיות ניסן (עיי"ש באריכות תדרשנו משם). ועל כן לא היה יכול אברהם אבינו ע"ה להכין חטים למצות מצוה שיהיה שמורים משעת קצירה, והוכרח ליקח קמח מן השוק, ונפסק להלכה בשו"ע או"ח (סי' תנ"ג סעיף ד') בשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק, וכתב (שם) החק יעקב דוקא קמח, אבל סולת נקיה אסור ליקח דהוי חמץ גמור, כמ"ש בת"ה דלתתי ואינם זהירין בלתיתה דידהו, אם כן אברהם לעצמו שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה, לא היה יכול לאכול רק קמח ולא סולת, אבל כל האנשים זולתו שלא קיימו מצות התורה אז, היו יכולין לאכול גם סולת. ומה שלא חשש אברהם אבינו ע"ה על בל יראה ובל ימצא. אולי שלענין זה לא נחשב סולת לחמץ גמור לעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא. או שלא חשב אברהם אבינו ע"ה לזכות בה כלל, ומתחלה כשלקחה ע"ד האורחים לקחה, ולא היו שלו מעולם לעבור עליו. ואפשר דאברהם ושרה היו מסופקים במהות האורחים הללו, אם כוונת ביאתם בשביל רוחניות וקדושה, ואם כן יותר טוב להם שיאכלו רק קמח לבד, וכדי שגם אברהם אבינו ע"ה יוכל לאכול עמהם, והם יאכלו משיורי מאכלו ויהנו מזיו השכינה, ואף שהסולת יפה יותר מן הקמח, אעפי"כ ניחא להם יותר בקמח, כדי שגם אברהם אבינו ע"ה יסב עמהם, משא"כ אם לא היה מדריגת האורחים ומגמתם לבקש רוחניות וקדושה כי אם אכילה גשמיות לבד, אז ודאי ניחא להם יותר בסולת מבקמח.
ובזה יובן מאמר הגמרא הנ"ל דאברהם אמר קמח ושרה אומרה סולת, דאברהם אבינו ע"ה הביט על האורחים בעין טובה והחזיק אותם לאנשים חשובים במעלה, שעיקר כוונתם הוא רוחניות וקדושה, ואם כן בודאי ניחא להם יותר בקמח, כדי שיוכלו להנות מזיו השכינה על ידי שאברהם אבינו ע"ה יאכל עמהם, אבל שרה אמנו ע"ה היתה עיניה צרה "באורחים", ר"ל שלא החזיקה אותם לאנשים חשובים במעלה כל כך, וסברה דחשוב אצלם יותר הסולת מקמח לפי שרצונם באכילה גשמיות, ושפיר נשמע מכאן שהאשה עיניה צרה באורחים.
[שם] כתיב ואדוני זקן (בראשית י"ח), וכתיב ואני זקנתי, דלא מותיב הקב"ה כדקאמרה איהו, תנא דבי רבי ישמעאל גדול שלום, שאפי' הקב"ה שינה בו, שנאמר (שם) ותצחק שרה בקרבה וגו' ואדוני זקן, וכתיב (שם) ויאמר ה' אל אברהם וגו' ואני זקנתי. פירש"י היא אמרה ואדוני זקן, אמר לו הקב"ה שהיא אמרה ואני זקנתי, עכ"ל. ויש להבין מהיכי תיתי יקפיד אברהם על שרה במה שאמרה ואדוני זקן, והרי כן היה באמת, ומדוע הוצרך הקב"ה לשנות דיבורה.
והנראה לי בביאור הענין, כי שרה אמנו התחכמה בזה להסתיר מציאות הנס מבני אדם, שלא ישלוט עין הרע בעיבורה, גם להסתיר הענין מהמקטרגים, ואף שבודאי האמינה בכל לבה בהבטחת הבורא יתברך, אבל בכל זאת יראה פן יגרום החטא ויזיק לה הקטרוג או עין הרע לבטל ההבטחה, וזהו דרך הצדיקים לירא תמיד פן יגרום החטא, וכמ"ש ז"ל בב"ר (פ' וישלח) עה"פ ויירא יעקב מאוד וגו', מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה, ואשכחן הכי בכתובים ובדברי רז"ל בכ"מ, שדבר היוצא מגדר הטבע, טוב להסתירה מבני אדם ומן המקטרוגים, והוא שאמרו חז"ל (סנהדרין כ"ו ע"ב) למה נקרא תורה תושיה, שניתנה בחשאי מפני השטן, וכתב רש"י ז"ל (בפ' תשא) עה"פ ואיש לא יעלה עמך, דהלוחות הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלות, שלטה בהן עין רעה, אין לך יפה מן הצניעות, עכ"ל. וגם במה שהפסוק משבח את משה רבינו ע"ה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, מפרש הרמב"ם ז"ל בספר המורה, הביאו הרמב"ן סו"פ ברכה) וז"ל: כי ההפלגה למשה רבינו הוא מה שאמר לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו ולעיני כל ישראל כי היו לעיני החולקים עליו והמסכימים עמו, אבל שאר הנביאים יעשו אותם ליחידים מבני אדם וכו'. והרמב"ן שם חולק עליו, אבל בזה גם הרמב"ן מודה שקשה יותר לעשות נסים בפרהסיא, אלא שסובר שמעלה זו היה גם לשאר הנביאים, והוא מטעם הנ"ל דכל דבר שהוא בריש גלי ובפרהסיא יש עליו קטרוג. עוד מצינו שטוב להסתיר מבני אדם דבר שיכול לשלוט בו עין הרע בתשובת הרמ"א (הובא בט"ז יו"ד סי' קפ"ה) באשה אחת שילדה ג' פעמים בחודש הח', וחששה שעין הרע גורם לה ורצתה להסתיר עיבורה מב"ב ושכנותיה וכו', עיי"ש. ומי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה מבחר האבות כשסיפר לו יוסף את החלום וידע שעתיד להתקיים כדכתיב ואביו שמר את הדבר, ואעפי"כ כדי להשקיט הדבר ולהוציאו מלב אביו התרעם על יוסף ואמר לו הבוא נבוא אני ואמך ואחיך וגו', וכל זה רק כדי שלא ידברו אחיו מזה וישתקע הדבר. וכן איתא בב"ר (פ' וירא) וישב אברהם אל נעריו, ויצחק היכן הוא, ר' חנינא אמר שלחו בלילה מפני העין, שמשעה שעלו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, עוד לא נזכרו שמותן, ולהיכן הלכו וכו', ר' יוסי אמר מתו בעין וכו', עיי"ש.
ועד"ז יתבאר לעניננו, כי שרה אמנו בשעה שנתבשרה בנס גדול כזה שתלד בן לזקונתה, היתה יריאה פן ישלוט עין הרע בעיבורה וגם מחשש קטרוג כנ"ל, ועל כן התחכמה ועשתה את עצמה כמצחקת מהבטחה זו שאי אפשר להתקיים, ואמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וכונתה בזה שישמעו אחרים טענת עצמה, שהיא צוחקת בקרבה כאלו אינה מאמינה שאפשר להתקיים, ועל ידי זה יצא הדבר מלבם, ולא ידברו עוד מזה, כי יאמינו שאי אפשר להתקיים, ובזה יובן תיבת לאמור, והכונה בזה ותצחק שרה בקרבה לאמור, כלומר כל הצחוק של שרה היה כדי שיאמרו ויספרו אחרים מה ששמעו מפיה מאמר זה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וממילא לא יאמינו לקיום ההבטחה, ולא יגרמו קטרוג, אמנם הקב"ה הוכיח אותה ואמר אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמור וגו', ר"ל דאע"פ שכונתה הי' רק לאמר ולטובה הכוונה, והיא עצמה האמינה בהבטחתי, מ"מ אין זה כבוד שמים שיראו בני אדם ששרה אמנו מצחקת מהבטחת השי"ת, כי על ידי זה יוחלש אצלם כח האמונה בהקב"ה, כי הם אינם יודעים כונת לבה הטוב, והאדם יראה לעינים, והוי בזה העדר כבוד שמים.
ועל פי זה אפשר לתרץ קושיא הנ"ל, דמדוע חש הקב"ה שיקפיד אברהם אבינו ע"ה על מה שאמרה שרה ואדוני זקן, אמנם יובן לדרכנו דהנה מה שאמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, לא כוונה בזה לטעם מניעת ההבטחה, כי היפלא מה' דבר, והאמינה שביכלות הבורא יתברך לעשות לה נס חוץ לדרך הטבע, אלא כוונתה בזה היתה, כיון שענין הלידה נמנע המציאות על דרך הטבע ואי אפשר כי אם בדרך נס, ואולי אינה ראויה לנס ושמא יגרום חטאה למנוע השפעת הנס, ועל כן רצתה להעלים מציאות הנס מבני אדם וכנ"ל, אולם לפי זה למה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן, דמזה נראה שהיתה מסופקת גם בזכותו שמא יגרום גם חטאו למנוע השפעת הנס, דאם לא כן יספיק במה שאמרה על עצמה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ולזה היה מקום לחשוש פן יקפיד אברהם אבינו ע"ה על אמריה, דאין מן הדרך לחשוש על חטא זולתו, ולטעם זה שינה הקב"ה ולא סיפר לאברהם אבינו ע"ה רק מקצת דבריה, מה שאמרה ואני זקנתי והשמיט מאמר ואדוני זקן, ואולי הוסיפה לומר ואדוני זקן לטעם הנ"ל כדי להרחיק האמנת הענין יותר בעיני בני אדם, שלא יעלה על דעתם ליתן עין הרע בעיבורה, גם להסתיר הדבר מפני המקטרגים, ולטעם זה הכחישה ההבטחה בפניהם בשני פנים שהיא אינה ראויה אל ההולדה, וגם אברהם זקן.
[שם] תנא דבי רבי ישמעאל גדול שלום, שאפי' הקב"ה שינה בו, שנאמר (שם) ותצחק שרה בקרבה וגו' ואדוני זקן, וכתיב (שם) ויאמר ה' אל אברהם וגו' ואני זקנתי. ראוי להבין איך יתכן לומר על הבוי"ת כן, והלא חותמו של הקב"ה אמת. גם למה היה הצורך לשנות, הלא מ"ש ואדוני זקן האמת כן הוא, והיה לידת יצחק על פי נס, ולמה יקפיד אברהם על זה.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בספר הלקוטים מהאר"י ז"ל (בפ' וירא ובפ' חיי) על פי המבואר בזוה"ק דיצחק נולד מסטרא דנוקבא, ולכן אמר והנה בן לשרה אשתך, ולא אמר הנה לך בן, אלא לשרה שהיא מסטרא דנוקבא, וז"ש ולשרה בן, ולפיכך לא היה לו זווג ולא היה ראוי להוליד, ובעקידה פרחה נשמתו והוחלף באיל כמבוא בפרקי דר' אליעזר, וקבל נשמתו מסטרא דדכורא, ומאז היה בן אברהם, ועל כן נאמר אחר כך ותהי אשה לבן אדוניך, ומאז היה ראוי להוליד, עכת"ד ז"ל.
ונקדים עוד מ"ש הילקוט ראובני בשם ציוני, ותו"ד דמלאך שבא לבשר את שרה לא עשה את שליחותו כהגון, שלא היה לו לבשר את שרה תחלה דאיהו מעלמא דנוקבא, וזה היה סיבת הענין שהוצרך יצחק ליעקד על גבי המזבח ועל ידי זה נפטרה שרה, ונענש המלאך, ולא ניתן לו רשות לעלות למקום קדושתו עד זמן מנוח שעלה בלהב העולה וכו', ואיתא עוד שם שהס"מ עמד בפתח האוהל של אברהם, ויעץ למלאך המבשר שיבשר בשורת הבן לשרה ולא לאברהם, באמרו כי אברהם כבר נתבשר מהקב"ה, וכן עשה שבישר את שרה, וגרם שנולד יצחק מסטרא דנוקבא, עכת"ד הציוני. וחידוש הוא שבגמרא ובזוה"ק ובמד"ר מבואר דמלאך המבשר היה מיכאל, והוא שר של ישראל ואחד מהשרים עליונים, ואיך אפשר שהטעה אותו הס"מ עד כדי כך, שעשה שליחותו שלא כהוגן, וקצרה שכלינו מלהשיג עד היכן הדברים מגיעים, שניתן לו להס"מ כח מן השמים להטעות אפילו במלאכי מעלה, ובאמת היה כל זה הכרח בלאו הכי, ומה שנסתבב על ידי זה העקידה ומיתת שרה היה הכל בבחינת נורא עלילה.
ומעתה נפרש הפסוקים כסדורן בתורה, שאמר מלאך המבשר והנה בן לשרה אשתך שיהיה נולד מסטרא דנוקבא, ואמר כן בעצת הס"מ שעמד בפתח האהל, ואמר הכתוב ושרה שומעת פתח האהל, ר"ל שומעת דברי הס"מ שעמד בפתח האהל כדאיתא לעיל בשם הציוני, ושרה עמדה בפתח האהל לצד פנים ושמעה כל דבריו, והוא אחריו כפרש"י הפתח היה אחר המלאך, ולא ניתן לו רשות ליכנס בביתו של אברהם אבינו, ובמדרש אמרו ישמעאל היה אחריו וגם הוא היה בעצתם, והבינה שרה אמנו עצתו הרעה של הס"מ והיתה שרויה בצער, על כי היה הבשורה באופן כזה, ועל כן רצתה שרה אמנו לבטל אופן הבשורה, שלא תהא לידתו של יצחק מסטרא דנוקבא, והיא לא ידעה שיתוקן זה בעקידה על ידי שיתחלף נשמתו ויקבל נשמה אחרת מסטרא דדכורא, כי העלימו השגה זו מעין כל חי, דאם כן לא יהיה עוד נסיון כל כך, וכעין זה כתב ק"ז הייטב לב זלל"ה באופן אחר על פי דרכו, עיי"ש.
וזה ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי "היתה לי עדנה" ואדוני זקן, ומזה שפטה וראתה שיתקיים עצת הס"מ, שיהיה נולד יצחק מסטרא דידה, וכמ"ש מלאך המבשר והנה בן לשרה, שיהיה מסטרא דנוקבא, והסימן לזה שכבר חזרה לימי נעוריה, ואחרי זקנתה חזר לה וסתה והתחיל הנס אצלה, ואצל אברהם לא נשתנה עדיין הזקנה כלל, ואף שבהכרח שיהיה הנס משותף משניהם, אבל ממה שהתחיל הנס אצלה קודם, מזה שפטה שיהיה לידת יצחק מסטרא דידה, וזה מאמר הכתוב אחרי בלתי היתה לי עדני לשון עבר שכבר חזרה לימי נעוריה, ואדוני זקן שעדיין לא נראו אצלו סימני הנס, ולא נשתנה הזקנה אצלו עדיין, על כן היצר לה וצחקה מאופן הבשורה שהיה מענת הס"מ, ולא שהיתה ח"ו מסופקת באפשרות הנס, כי ידעה והאמינה שרה אמנו שהיכלות בידו יתברך לעשות לה נס, ומה שצחקה הי' על אופן הבשורה שהי' בעצת הס"מ ורצתה לבטל זה, ושיהיה באופן אחר שיולד יצחק מכוחו של אברהם מסטרא דדכורא.
ומעתה נבין מאמר השי"ת לאברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ולפי זה לא שינה הוא יתברך ממאמרה, שבאמת גם היא אמרה ואני זקנתי, כמו שפירוש בתרגום אונקלוס אחרי בלתי בתר דסיבית, וזה היתה עיקר טענתה שאחרי זקנתה חזרו לה ימי נעוריה, ואברהם לא נשתנה אצלו הזקנה כלל, והיא אמרה שניהם ואני זקנתי וגם אמרה ואדוני זקן, אבל מפני שאין זה דרך כבוד לאברהם אבינו, ששרה היתה עיקר הנס וממנה התחילה לבוא, על כן השמיט השי"ת מקצת טענתה, ולא סיפר מ"ש ואדוני זקן, אבל מ"ש ואני זקנתי הוא אמת ויציב כמ"ש התרגום דזה היה עיקר טענתה, ומעתה לא שינה הבורא יתברך בדבריה כלום, אלא שהעלים מאברהם אבינו מקצת דבריה מפני כבודו של אברהם אבינו, וא"ש.
באופן אחר אפ"ל הדקדוקים הנ"ל, דהנה מדרך הצדיקים שלא לתלות בזכות מעשיהם הטובים, ואף כשמבטיח להם הבורא יתברך להטיב עמהם תמיד בהאי פחדא יתבי שמא יגרום החטא ולא יזכו ח"ו לקיום ההבטחה, וכדמצינו באברהם אבינו ע"ה אחר מלחמת המלכים, שאמר לו הקב"ה (בראשית ט"ו) אל תירא אברם אנכי מגן לך, ופירש"י ז"ל שהיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על כל צדקותי, לכך אמר לו המקום אל תירא אברם שכרך הרבה מאוד, וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה שאע"פ שהבטיחו יתברך בלכתו לחרן והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכו', עם כל זה מתיירא ואמר (בראשית ל"ב) קטנתי מכל החסדים וגו', ופירש"י ז"ל שמא שהבטחתני נתלכלכתי בחטא, ויוגרם לי להמסר ביד עשו, וכן איתא במד"ר (פ' ע"ו ב') ויירא יעקב מאוד וכו' מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה, עיי"ש. גם תולים הטובות והישועה הבאה להם בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל ברכות (י' ע"ב) משה תלה בזכות אחרים שנאמר זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך. ומבואר בספה"ק דאם הצדיק נאחז בצרה וצריך גם כן ישועה, אז בהוושע הצדיק נפתח הצינור להמשיך ישועה לכל הצריכים לאותו דבר ונענים עמו, וכמ"ש ז"ל בשרה אמנו הרבה עקרות נפקדו עמה וכו'.
ועד"ז אפשר לפרש הפסוקים, ותצחק שרה בקרבה, היינו בדבר זה שתהיה הישועה והנס תלוי בקרבה ובזכותה, צחקה ולא האמינה בזכות מעשיה, ואמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ר"ל אף שכבר היתה לי עדנה וחזר הוסת ופירסה נדה, וכבר נראתה התקיימות ההבטחה, אבל אין זה בזכותי כי איני ראויה לכך, אלא ואדוני זקן לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס, על כן בזכותו נפקדת גם אני. ויובן על פי דברי הנזר הקודש (פ' בראשית) המובא בדברינו כמ"פ, ותו"ד דאם גם הצדיק נכנס לגדר אותו ספק, ואף הוא זקוק לאותה ישועה, אזי יפה כוחו להצטרף זכותו עם אחרים שיוושעו גם הם בזכותו, משא"כ בלא זה, יעיי"ש. וזהו שאמרה ואדוני זקן ר"ל לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס, על כן בזכותו אוושע גם אני, ותלתה הזכות באברהם ולא בעצמה, ומעתה אין עולתה בדבריה כלל, שהרי האמינה בהבטחתו יתברך ולא צחקה ח"ו בזה, כי אם לא האמינה בזכותה, וכן דרך כל הצדיקים. גם אולי הי' כוונתה כי העושין לו נס מנכין מזכיותיו מה שאין כן נס הנעשה לאדם בזכות אחרים, אין מנכין לו ולא יחסר מזכיותיו מאומה.
ועל זה היה דבר ה' אל אברהם לאמר למה זה צחקה שרה לאמר וגו', ולא בא הקב"ה להאשימה בזה, כי אין עולתה בדבריה כנ"ל, אלא אדרבה סיפר הקב"ה בשבחה לפני אברהם אבינו ע"ה, שלגודל ענותנותה אינה רוצית לתלות בזכותה כלל, אמנם היה מונח בזה גם דברי תוכחה, שלא היתה צריכה לכך, כי באמת גם זכותה מספיק, ולצד שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כמ"ש ז"ל (לקמן קכ"א ע"ב), לכן היה נחשב גם זאת לקצת בחינת צחוק, דמכיון שהבטיחה השי"ת והנה בן לשרה אשתך, שהנשמע ממנו שתוושע בזכות עצמה, היתה צריכה להאמין בקיום ההבטחה בכל אופן ואופן, ולא הי' לה לפקפק בדבר מצד ענותנותה, ולנכיון זכיותיה אין לה לחוש (כמו שנבאר). וז"ש למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ר"ל היוכל להיות שאלד ואזכה לנס בזכותי, בשביל שאני זקנתי ומוכרחת לנס, נמצא שלא שינה הקב"ה כלום, כי אלו הם דבריה ממש, רק מה שהוסיפה לתשלום דיבורה לומר ואדוני זקן שהנס הוא בזכותו, העלים הקב"ה מאברהם מלספר לאברהם אבינו ע"ה סוף דבריה מפני דרכי שלום, שמא יקפיד על זה שתלתה הנס בזכותו, דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, וגם הוא יתיירא שמא אינו כדאי לנס, אמנם באמת אין כאן שינוי ח"ו, וחותמו של הקב"ה אמת, אלא גילה מקצת דבריה והעלים מקצתם מפני דרכי שלום.
ונקדים מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה', מאה בדשערוה, ולכאורה הרי אומרו ז"ל אין הברכה מצויה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין, ואיך מצא מאה בדשערוהי והרי היא דבר המדוד, אמנם הטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד, מפני דהנהגה הסתמיית היא השגחה מסותרת בהטבע, ואם כן בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר אין בו ברכה, אמנם אם השי"ת בעצמו נותן הברכה, ולא על ידי שליח היינו הטבע, אינה מכוסה כלל בטבע, וחל הברכה אף בדבר המדוד, ולזה אמר וימצא מאה שערים ותרגומו מאה בדשערוהי, ולכאורה הוי דבר המדוד ואיך בא הברכה בו, על כן אמר ויברכהו ה' דייקא ולא על ידי שליח עיי"ש. ועיין בדברנו לחנוכה (דף ק"א) שבארנו דאף שאמרו ז"ל דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, אולם אם הברכה בא בכח שם הוי', אין לו גבול וסוף ולא שייך חששא שינוכה מזכיותיו, דאין גבול להברכה, וברכת ה' לא תוסיף עצב עמה (עיי"ש שביארנו בזה כמה ענינים ופסוקים). וזה שהוכיחה יתברך היפלא מה' דבר, ר"ל כיון שהישועה והנס בא מה' בכח שם הוי' ולא על ידי שליח, אין לחוש לגרעון ונכיון זכיות כלל, כי הוא למעלה מן הטבע ואין לו גבול וסוף, ואין צורך להעלים ולהסתיר הנס מפני עין הרע וחשש קטרוג, ואי"צ לתלות בזכות אחרים בנס כזה שהוא למעלה מן הטבע בכח שם הוי' ברוך הוא.
ומה שכתב רש"י ז"ל שינה הכתוב מפני השלום, אפ"ל ע"ד שכתב בספה"ק באר מים חיים (פ' תולדות) דמה דאמרו חז"ל (ב"מ כ"ג ע"ב) בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו וכו', אין הכוונה שאומרים שקר ח"ו, אלא שמשתמשים בלישנא דמשתמע לתרי אנפי, ובלבבו יכוון על האמת וכו', ועל אופן זה אמרו מותר לשנות מפני דרכי שלום, דוקא לשנות ולא לשקר כאמור. וכמו כן כאן שלא גילה הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה אלא מקצת דבריה מפני השלום, גם זה מקרי כעין שינוי. וגמר אומר הכתוב ותכחש שרה בקרבה לא צחקתי, היינו שהתנצלה עצמה ואמרה שהצחוק הזה לא היה בשביל מיעוט אמונה ח"ו בהבטחת השי"ת, כי יראה פירוש שהצחוק היה רק מפני גודל יראתה שמא איננה ראיה לנס בזכות עצמה. ויאמר לא כי צחקת, שהקב"ה הוכיחה דמ"מ צחוק יקרא, כי לא הי' לה לומר דבר כזה שנראה כמיעוט בטחון בהשי"ת, והיתה צריכה להאמין בכל אופן ואופן שהקב"ה יקיים הבטחתו.
או יאמר באופן אחר קצת לפרש סיום דברי הכתוב ותכחש שרה בקרבה לא צחקתי וגו', דהנה דרך הצדיקים להסתיר מעשיהם הטובים, ולקיים הצנע לכת עם אלקיך, ועל כן שרה אמנו לא ניחא לה שתתפרסם מדת ענותנותה, מה שלא האמינה בזכות עצמה ותלתה בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל (ב"מ כ"ג ע"ב) תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו מסכתא וכו', כדי שלא להחזיק טובה לעצמם, עיי"ש. ועד"ז ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, ר"ל שאין בי מידה זו לצחק ממעשי ומזכיותי, והטעם שאמרה כן, כי יראה שתתפרסם מעשיה הטובים, אמנם אמרו ז"ל כל העושה מצוה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, וכמו כן הכא הקב"ה פירסם מעשיה הטובים, ויאמר לא כי צחקת, ובזה נתפרסם גודל מדריגתה ומידת ענותנותה והבן.
[שם] עד אברהם לא היה זקנה, מאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם, משתעי בהדי יצחק, בהדי יצחק משתעי בהדי אברהם, אתא אברהם בעי רחמי והוה זקנה, שנאמר (בראשית כ"ד) ואברהם זקן בא בימים. ובגמרא יומא (כ"ח ע"ב) דרשו ז"ל פסוק זה על ענין אחר, דאיתא שם מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם וכו', אברהם אבינו זקן ויושב בישיבה היה שנאמר (בראשית כ"ד) ואברהם זקן בא בימים. וראוי להבין דע"כ לאו ממשמעותא דקרא ילפי חז"ל דרשות אלו, דאין פשטות המשמעות מורה על זה, אלא מיתורא ילפי להו, וכמ"ש המהרש"א ז"ל (בסוגיין) דכבר כתיב קודם שנולד יצחק ואדוני זקן, ואברהם ושרה זקנים שהיה אז אברהם בן ק' שנה וכו', אלא על כרחך לדרשא אתי, אמנם אם כן איך נדרשו שני הדרשות מחד יתורא.
ואפ"ל בביאור הענין עפי"ד ק"ז הייטב לב זלל"ה (בהקדמת ספרו עה"ת), שהביא ספיקת הפנים מאירות זלל"ה אם טוב לאדם שלא לגלות בספרו שם המחברו, או חיובא רמיא להזכיר, עיי"ש, וק"ז זלל"ה הכריע דבעניני הלכות הנוגעים למעשה נחוץ לדעת שם בעל המאמר, כדי לידע אם הוא ראוי והגון לסמוך על דבריו במה שחולק על אשר קדמוהו וכדומה וכו', עיי"ש. ופירשנו בזה דרז"ל (ברכות ל"א ע"א) אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו, דכיון דבהכרח צריך להזכיר שם בעל השמועה בדבר הלכה, וע"כ מתוך כך זוכרהו בודאי.
ועל פי דרכנו יתבארו ב' הדרשות שבגמרא דהא בהא תליין ויבואו שניהם כאחד, דהנה בסוגיין אמרו ז"ל עד אברהם לא היה זקנה, מאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם, משתעי בהדי יצחק וכו', אתא אברהם בעי רחמי והוה זקנה, וכתב המהרש"א ז"ל דאע"ג דמצינו כבר בפסוקים שהזכירו זקנה כדכתיב באנשי סדום מנער ועד זקן ועוד בכ"מ, וי"ל בודאי הזקנה ע"ש רוב שנים כבר היה בעולם, אלא שלא היה בעולם הזקנה הניכרת בליבון שער, ודבעי למשתעי בהדי אברהם משתעי בהדי יצחק וכו', וע"ז ביקש רחמים להיות הזקנה ניכרת בליבון שער. והרי"ף כתב דלפי שקלסתר פניו של יצחק היה דומה לשל אברהם, לכך בעי על זקנה, עיי"ש. אמנם עדיין טעמא בעי מדוע ביקש אאע"ה רחמי לשנות טבע העולם עבורו, כי כך היתה טבעי בני אדם מימות הבריאה עד אברהם, שלא היתה הזקנה ניכרת, ובודאי שכל כוונתם של האבות הקדושים היה רק לעשות רצון הבורא יתברך, ומה בכך דמאן דהוה בעי למשתעי בהדי אברהם משתעי בהדי יצחק וכן להיפך, והרי כונת ורצון שניהם שווין היה להרבות כבוד שמים בעולם וללמד דרך ד' ומאי נפקא מינה בדבר.
ולדרכנו יש נפק"מ הרבה לדינא, דהנה אמרז"ל דאברהם היה יושב בישיבה ומלמד תורה וכן יצחק, ובדבר הלכה צריכים התלמידים להזכיר ההלכה בשם אומרו דוקא, וכיון דלא היו ניכר הבדל זקנה ביניהם לא יכלו התלמידים לומר הלכה בשם אומרו, על כן בעי אברהם רחמי והוה זקנה הניכרת. ומעתה ב' הדרשות הנ"ל הא בהא תליין, דמה דבעי אאע"ה רחמי אזקנה, הוא מטעם שדרשו ז"ל דאברהם זקן ויושב בישיבה היה, וכדי שיוכלו התלמידים ללמד הלכה בשם אומרו וכנ"ל.
[שם] ותאמר מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה, כמה בנים הניקה שרה, אמר רבי לוי אותו היום שגמל אברהם את יצחק בנו, עשה סעודה גדולה, היו כל אומות העולם מרננים ואומרים ראיתם זקן וזקנה שהביאו אסופי מן השוק ואומרים בנינו הוא, ולא עוד אלא שעושין משתה גדול להעמיד דבריהם, מה עשה אברהם אבינו הלך וזימן כל גדולי הדור וכו', ועדיין היו מרננים וכו', מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם, פתחו כולם ואמרו אברהם הוליד את יצחק (בראשית כ"ה). וכתב המהרש"א דמשמע מהכא שזה היה רק אחר הגמלו, אבל קודם לזה לא היה קלסתר פניו דומה לשל אביו, אבל במדרש חנחומא ריש פרשת תולדות (ס"א) מבואר שבשעה שנתעברה שרה ביצחק היו אומות העולם אומרים וכו' והיה חשד בלבו של אברהם על אלו הדברים, מה עשה הקב"ה אמר למלאך הממונה על יצירת הוולד עשה כל איקונין שלו כדמות אביו וכו' עיי"ש, הרי מבואר שזה היה עוד בתחלת היצירה בעוד שהיה יצחק במעי אמו.
ועוד קשה מדברי הזוה"ק בפרשת תולדות (דף קל"ה ע"א) ואלה תולדות יצחק בן אברהם, א"ר יוסי מאי שנא דעד הכא לא כתיב בן אברהם והשתא אמר, אלא וכו' השתא דמית אברהם דיוקניה הוה ביה ואשתאר ביה ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק הוה סהיד ואמר אברהם הוליד את יצחק. והקשה מהרח"וו זלל"ה דהא רז"ל אמרו שמעולם היה יצחק בדיוקנו של אברהם מפני הליצנים שלא יאמרו מאבימלך נתעברה שרה, והכא אמרו השתא דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה. הרי ג' סתירות בענין, וצ"ב דאיך יחלקו במציאות, וכללא אית לן דאלו ואלו דברי אלקים חיים, וצ"ב להשוות פלוגתתן.
ובארנו הענין בהקדם דברי הרמב"ן ז"ל (בפ' בראשית) על הפסוק זה ספר תולדות אדם, בשם רבינו שרירא גאון זלל"ה, שמסרו חכמים אחד לחבירו הכרת פנים וסדרי שרטוטין וכו', ואין מוסרין סתרי תורה ורזין דאורייתא אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, אלו דברי הגאון, ולא זכינו בהם עכ"ל הרמב"ן ז"ל. וק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' וישב) פי' בזה מ"ש וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו, פירוש רש"י ז"ל שהיה זיו איקונין דומה לו, ואונקלוס תרגום ארי בר חכים הוא ליה, כל מה שלמד משם ועבר מסר לו, וכתב הוא ז"ל דשני הפירושים בקנה אחד עולים, דודאי שם ועבר שמסרו רזי תורה ליעקב אבינו, היינו מפני שראו בו בהשרטוטין שיש לו סימנים הראוי לזה, ולפיכך גם יעקב לא מסרו רק ליוסף, מפני שהיה לו אותן השרטוטין של יעקב, משא"כ שאר בניו, וא"ש דמפני שהיה זיו איקונין דומה לו והיה לו אותן השרטוטין של יעקב, על כן כל מה שלמד משם ועבר מסר לו, עכת"ד ז"ל. ונתבאר הענין אצלינו באריכות (פ' בראשית) על פי מ"ש בספה"ק שפע טל בהקדמה, וזת"ד נר ה' נשמת אדם, שהנשמה הנאצל מאתו יתברך, זה זיו תואר פניו וכו' עיי"ש. מבואר מכל הנ"ל דבתואר פניו וצורת הפרצוף של אדם, ניכר מהותו ובחינת נפשו.
ולפי זה אפ"ל דמה שאמרו בתנחומא שהיה חשד בלבו של אברהם, ואמר הקב"ה למלאך לעשות איקונין שלו דומה לשל אביו, אפשר שהיה ההשתוות הזה רק בבחינת שרטוטי הפנים, שיהיה די בזה להוציא מלבו של אברהם אבינו, כי כך אמרו בתנחומא בא וראה כח השלום וכו', מבואר דעשה הקב"ה השתנות הזה בסדרי היצירה, בשביל לעשות שלום בלבד, ולא בשביל רינון של האומות העולם, ואפשר דלא היו מרננים כל כך בשעת הלידה, ובחכמת השרטוטין לא היו מכירים כי אם יחידים וחכמים גדולים, כמ"ש הרמב"ן בשם רבינו שרירא גאון ז"ל כנ"ל, ולא היתה ההשתוות הזו ניכרת כי אם לאברהם אבינו בלבד, שהוא היה מכיר להבחין בו, אבל כל העולם לא הכירו השתוות הזה, ולא נתברר להם עדיין שיצחק בן אברהם, ועל כן בשעת הגמל את יצחק שעשה אברהם אבינו ע"ה סעודה גדולה וכו', עדיין היו מרננים ואומרים מאבימלך נתעברה שרה, ואז עשה הקב"ה נס שמלבד השתוות השרטוטין נתהפך גם תוארו וקלסתר פניו דומה לשל אברהם, והעידו הכל שאברהם הוליד את יצחק, דבזה האופן היתה השתוות קלסתר פניהם ניכרת לעין כל, ולא זהו השתוות השרטוטין שאינו ניכר כי אם ליחידי סגולה, דלא היה מועיל להם להשתיק רינונם על ידי זה, כי לא יבינו ולא יבחינו את זאת, אבל עשה הבורא יתברך נס להדמות צורתם בתואר ומראה פניהם, באופן שיבחינו הכל שאברהם הוליד את יצחק.
אמנם מ"ש בזוה"ק דהשתא דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה ביצחק, בא להורות על ענין אחר, דהנה לצד שהיה מידתו של יצחק ובחינת נפשו שונה משל אברהם אבינו ע"ה, דכל צדיק וצדיק בחינת נשמתו ודרך עבודתו משונה משל חבירו, דאברהם היה מידתו מדת החסד ויצחק היה מידתו גבורה ודין, על כן היה אפשר שיהיה ההשתוות בקלסתר פניהם שווים לגמרי, ואע"פ שהיה קלסתר פניו דומה כנ"ל, מ"מ לא היה שוה אליו ממש, דכבר הבאנו מ"ש בספה"ק שפע טל שהנשמה הנאצלת מאתו יתברך היא זיו תואר פניו של האדם, ובארנו בזה אמרם ז"ל (ירושלמי רפ"ט דברכות ותנחומא פינחס ס"ט) כשם שאין פרצופיהם שוין זה לזה כך אין דיעותיהם שוין, דהא בהא תליא דכוחות הנפש רשומים ונחקקים בצורת הפרצוף של האדם, ולפי איכות ומעלת נשמתו משונה צורתו מאחרים. ועל כן לא היה אפשר להיות ההשתוות בקלסתר פניהם שווים לגמרי, דכפי ההשתנות בבחינת נפשם היה מוכרח שיהיה השתנות גם בצורתן, אלא שהיו דומין זה לזה כפי כח הראות לבני אדם, והיה מספיק בזה להשתיק הרינון, אמנם בתר דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה ביצחק, היינו שכל בחינת נפשו של אברהם אבינו וגם מידתו מדת החסד היה נכלל בו ביצחק, ומעתה כל מאן דחמי ליצחק אמר דא אברהם ודאי, דמאז היה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם בשלימות מכל וכל גם בבחינת הנפש, והיה כלול מב' המדות גם יחד, דהיינו במידתו מדת הגבורה וגם במדת החסד של אברהם אבינו ע"ה, והיה אברהם אבינו ממש, ומאז היה השתוות שלימות בבחינת נפשם ובקלסתר פניהם ולא קודם לכן.
אמנם באמת עדיין ראוי להבין דלכאורה הרי שני מדות הללו הם שני הפכים, והאיך היה אפשר שיתכללו כהדדי, אך כבר כתבו בספה"ק שכל המדות כלולים זה בזה וגם הדין והחסד כלולים זה בזה, והסבירו הענין ע"ד משל לשר גדול שחטא נגד המלך ורצון המלך למחול לו מרוב אהבתו אליו, אמנם כדי שלא יהיה בבחינת נהמא דכסופא, מושיב כסאות למשפט ומזכהו בדין ובמשפט וזהו טובה יותר גדולה. וכמו כן הבורא יתברך מוציא את החסד לאור על פי הדין, ואז יצא החסד בכח גדול יותר על ידי שגם מדת הדין מסייע לזה, ונמצא דתרווייהו משורש אחד הם וכהדדי אזלין, והוא טובה גדולה ביותר כשהחסד עם הדין הם ביחד דתרווייהו ביחד מיצרך צריכי. (ועיין בישמח משה פ' חיי על הכתוב ואשביעך מה שהאריך בזה לפי דרכו. ובאוהחה"ק ר"פ בראשית אות ג').
ומעתה יבואר דברי הזוה"ק הנ"ל, ולא יקשה עליו קושית מהרח"וו זלל"ה, דבאמת משעת לידתו היה יצחק בדיוקנו של אברהם, ומה שאמרו בזוה"ק השתא דמית אברהם אשתאר ביה דיוקניה, בא להורות על ענין אחר, והוא דהנה אברהם אבינו היה מידתו חסד, ובחיי אברהם היתה הנהגת העולם במידת החסד בזכותו, ויצחק היתה מידתו דין כידוע, ובא הכתוב להורות במ"ש בשעת מיתתו של אברהם אבינו דאברהם הוליד את יצחק, שאחר הסתלקות אברהם דיוקניה אשתאר ביה ביצחק, דדיוקניה מורה על בחינת נפשו כנ"ל, דכל בחינתו של אברהם נכלל ביצחק, ומדת הדין היה כלל בחסד ומסייע אליו, דנעשה מידתו של יצחק לאחר הסתלקות אברהם אבינו ע"ה כלול מחסד ורחמים, ועוד נוסף עליו שנשתלם מידת החסד מעתה בבחינה יותר גבוה, על ידי שגם כח הדין מסכים ומסייע עמו, ומעתה אין קטרוג מצד הדין, וזה דברי הזוה"ק מ"ש דעד הכא לא כתוב בן אברהם והשתא אמר, על זה מתרץ דאף על גב דכתיב ויברך "אלקים" את יצחק, והיה מידתו דין כידוע, אשמעינן דהשתא דמית אברהם, דיוקניה אשתאר ביה ביצחק, היינו כל בחינת נפשו של אברהם ומידתו שהיה יסוד החסד היה כלול ביצחק, דכל מאן דחמי ליצחק אמר דא אברהם ודאי, שהיה שוה אליו ממש במידתו, ועוד נוסף עליו כנ"ל.
[צ' ע"א] איבעיא להו מהו שיאמר אדם לנכרי חתום פרתי ודש בה, מי אמרינן כי אמרינן אמירה לנכרי שבות, הני מילי לענין שבת דאיסור סקילה, אבל חתימה דאיסור לאו לא, או דלמא לא שנא וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן צ"ב, אות ג-ח].
[צ"ג ע"ב] במתניתין הארי הדוב וכו' הרי אלו אונס. [עי' מ"ש בס"ד לקמן בדף ק"ו ע"א ד"ה מתיב].