דברי יואל על התורה/ויקרא/ויקרא

  << פקודי• חומש ויקרא• צו >>

מאמר א

חלק מדרשה לשבה"ג התר"ץ לפ"ג בק"ק קראלי יצ"ו

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. פירש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי שכל ל''ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים וכו' לא נתייחד הדבור למשה וכו' ע''כ. הקשו המפרשים איה איפה הם דברי כבושים שנצטווה לאמר להם, והלא אדרבה משמעות הדברים יגיד, שהם דברי שבח ויקר גדולה וכבוד לישראל, שאין הקב''ה מדבר עמו כי אם למענם.

ב) במד"ר ריש פרשתן ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים ק''ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר וכו' ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו (שמות כד) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. ע''כ. וצ"ב שייכות דרשה זו שהקדימו ישראל נעשה לנשמע להכא.

ולבא אל הביאור נפתח בדברי הגמרא (פסחים ו' ע''א) שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום. ודקדק הטו''ז ז''ל בריש הלכות פסח (סי' תכ"ט) דשואלין לישנא יתירא הוא לכאורה, דהוה סגי שיאמר דורשין בהלכות הפסח וכו'. אמנם נראה כי הנה תכלית אמירת הדרשה ברבים היא לעורר לבבות השומעים לתשובה, ולעשות בהם רושם ופעולה לטובה, ותכלית זו ניתן להשיג רק אם יהיו אמרי פי הדורש דברים היוצאים מן הלב, כי אז יכנסו הדברים ללבות השומעים, כאמרם דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב. ולזאת על הדורש בטרם יתחיל דבריו לשאול ולהתחנן לפני רבון כל העולמים שיחוננהו בלשון למודים, וישם ה' דבר בפיו, דברים הגונים ומתקבלים לרצון לפני ה', שיכנסו ללבות השומעים ויעשו בהם רושם לטובה. וכמו שיסד הפייט ביוצר לשבה''ג בטרם החל בסדור הלכות פסח, פתח דבריו בבקשת רשות מאת נורא עלילה, וכן יסד הפייטן ביוצר לר''ה אשאלה ממנו מענה לשון. וזאת אפשר לרמוז בכוונת הגמרא,,שואלין" ודורשין בהלכות פסח, כלומר בתחלה שואלים ומבקשים מאת השי"ת שישים מענה לשון בפיו, ויהיו לרצון אמריו דברים נאים ומתקבלים, ואח''כ דורשים בהלכות הפסח.

ובדרך זו יש לבאר אמרי נעים זמירות ישראל (תהלים מ') בשרתי צדק בקהל רב שפתי לא אכלא וגו'. כי הנה ממקרא זה למדו חז''ל (עי' ילקוט ריש פ' ויקהל) שהיה דוד פותח ודורש לפניהם דברי תורה שלא שמעתן אוזן וכו', על כן אמר כי טרם החילותי לדרוש ולבשר צדק בקהל רב, שפתי לא אכלא מדברי תפלות ותחנונים לפני השי''ת, שישים בפי דברים שיכנסו בלבות השומעים.

אמנם בהכנת לבב הדורש ובתפלתו לפני הקב''ה אכתי לא סגי שיכנסו הדברים ללבות השומעים, כי באם לבבות השומעים אטומים ומכוסים, כאילו היו סגורים בחומת ברזל ובגדר אבנים המקיפן, אזי סגר עליהם המדבר, וכחסרי לב נחשבו, ואיה המקום אליו יכנסו דברי הדורש, אף אם הדברים יוצאים מקירות לבו, על כן צריך להקדים גם הכנת לבב השומע ע"י עסקו בתורה ובקיום המצוות, ויקרע סגור לבבו, ואז יזכה הדורש שדבריו ימצאו מסלות בלבבות השומעים, ויעשו בהם רושם לטובה. וזה טעם מה שהקדימו ישראל במ''ת נעשה לנשמע, כי ידעו וגם הבינו אשר כדי שיזכו להשיג דברי אלקים חיים ולחרתם על לוח לבם, עליהם להקדים להם הכנה דרבה במצוות ומע"ט, וזהו נעשה היינו מצוות ומעשים טובים, ובאמצעות כך נזכה לשמוע בקול ה'.

ובבחינה זו פירשנו מאה''כ (דברים י''ז) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת וגו'. דלכאורה הוה סגי לכתוב והאיש אשר לא ישמע בזדון אל דברי הכהן וגו', ותיבות אשר יעשה יתירי נינהו, ולדרכנו י''ל כי בא הכתוב לרמוז טעם הדבר שהרהיב עוז בנפשו להמרות פי הכהן, ולא אבה לשמוע בקולו, הוא לצד שקודם לכן עבר עבירה במזיד, ודין גרמא שערל לבו ונאטמו אזניו לבלתי שמוע בקול הכהן, וזהו שאמר הכתוב והאיש אשר יעשה בזדון, היא הנותנת שלא ישמע אל דברי הכהן העומד לשרת.

ובדרך זה נבא לבאר דברי רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. פירוש כיון שכל מה שהקב''ה מדבר עמי הוא בשבילכם, א''כ עליכם להכין לבבכם כדי שתזכו לשמוע ולקבל את הדברים ולחקקם על לוח לבכם, ולפי ערך מה שתכינו עצמכם תשיגו לשמוע ולקבל דברי ה', והם הם דברי כבושים שאמר להם, שיתקנו מעשיהם כדי שיהי' לבם זך ונקי ומוכן לקבל דברי אלקים חיים.

ועפ"י האמור מבואר היטב מה שסמך המדרש להכא הדרשה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע (קושיא ב). דכשם שבמ''ת קבלו ישראל על עצמם להכין לבם במצוות ובמע''ט כדי שיזכו לשמוע בקול ה', כן אמר להם משה דברי כבושים, שיכינו לבם ויתקנו מעשיהם למען יהיו ראויים לקבל דברי ה'.

להלן בפרשה כתיב ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה' במד''ר (פ''ג א') רב יצחק פתח (קהלת ד') טוב מלא כף נחת ממלא חפנים עמל ורעות רוח וכו' ד''א טוב מלא כף נחת זה קומץ מנחת נדבה של עני ממלא חפנים עמל ורעות רוח זה קטרת סמים דקה של צבור שזו טעונה כפרה וזו אינה טעונה כפרה. ע''כ. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו.

ב) במדרש פליאה (הובא בבנ''י) איתא כשאדם עבר עבירה ועשה תשובה הקב"ה מוחל לו על כל עוונותיו ולכן נקרא שבת הגדל. והוא פלאי.

ג) במד''ר פ' בא (פע''ז ב) איתא משכו וקחו לכם הה''ד בשובה ונחת תושעון, וצ''ב.

ונראה דהנה אמרו ז"ל (שבת קי''ח ע"ב) אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן כל המשמר שבת כהלכתו אפי' עובד ע''ז כדור אנוש מוחלין לו שנא' (ישעי' נ"ו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' כל שומר שבת מחללו אל תיקרי מחללו אלא מחול לו, ע''כ. והקשה הט''ז בריש הלכות שבת (סי' רמ"ב) ממ''נ במאי קא מיירי אי בעשה תשובה א"כ תשובה מהני, ולמה נקט זכות שמירת שבת, ואי בלא עשה תשובה ודאי שאין מוחלין לו, ותירץ דלעולם מיירי בעשה תשובה, אלא דתשובה בלבד אינה מועלת לכפר על החטאים כדאי' ביומא (דף פ''ו ע"א) ד' חילוקי כפרה שהי' ר' ישמעאל דורש וכו' עבר על ל''ת ועשה תשובה, תשובה תולה ויוהכ''פ מכפר וכו' עבר על כריתות ומיתות ב''ד ועשה תשובה תשובה ויוהכ''פ תולין ויסורין ממרקין ובחילול ה' כולן תולין ומיתה ממרקת, ע''כ. ובזה גדולה מעלת השומר שבת כהלכתו שאין דנין אותו בארבעה חילוקי כפרה, אלא בזכות שמירת שבת מועלת לו תשובה בלבד לכפר לו אפילו על חטא ע''ז. והנה עוד אופן איכא שתועיל תשובה בלבד לכפר על העוונות, ולא יוצרך לחילוקי כפרה, אם האדם מקיים מצוה במסירות נפש ממש נחשב לו כאילו טעם טעמא דמותא, ומיתה מכפרת על כל העבירות בעשה תשובה, ושוב אינו זקוק לחילוקי כפרה, כי אם בתשובה בלבד הויא ליה כפרה גמורה.

והנה בני ישראל בהיותם משועבדים לפרעה במצרים היו משוקעים במ''ט שערי טומאה, וכאשר נצטוו לקחת להם שה לקרבן פסח והי' מקחו מבעשור שהי' בשבת, קיימו מצוה זו במסירות נפש ממש, כדאי' במדרש הביאו הטור בהל' פסח (סי' ת''ל) שהיו ישראל קושרים השה בכרעי מטתן והיו המצרים שואלים להם על כך ואמרו להם כי הם זובחים אותו לקרבן פסח במצות ה' והיו שיניהם קהות ולא אמרו להם דבר, ע''כ. הרי שקיימו מצוה זו במסירות נפש כי הן יזבחו תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלו אותם, ואעפ"כ לא חשו לכל זה וששו לקיים מצות השי"ת, ובזכות מסירות נפש זו היתה להם כפרה גמורה על חטאיהם. ועוד זכות גדולה היתה בידם, כי היתה זו שבת ראשונה ששמרו ישראל כהלכתו, וכמו שכתב אא''ז זלה''ה בייטב פנים (מאמר שם הגדול א) עפ''י מה שהביא האלשיך הקדוש בפ' תשא מדרש חז''ל כי בעוד היות ישראל במצרים אמר משה לפרעה מי שיש לו עבדים אם לא וימציא להם מנוח יום אחד בשבוע יותש כחם ואמר פרעה כן דברת ובחר להם משה את יום השבת וכאשר נתן להם השי''ת את השבת שמח משה וכו', עכ''ד. ולכן עד עתה שמרו את השבת לתועלת ולמנוחת גופם, משא''כ בשבת זו שנצטוו לקחת שה לבית אבות בעשור לחדש שהי' בשבת, והאמינו בה' ובטחו בישועתו כי המצרים לא ירעו למו, ומזה הבינו כי אתחלתא דגאולה הוא, ומאז ינוחו משעבוד מצרים עדי עד, וא''כ שוב לא נחו בשבת זו למנוחת גופם, אלא בשביל אשר שבת בו צור עולמים וכו' עיי"ש.

ועפ"י זה מובנים היטב דברי המדרש פליאה הנ''ל כשאדם עבר עבירה ועשה תשובה הקב''ה מוחל לו על כל עוונותיו ולכך נקרא שבת הגדול. והכוונה לפי שעשו ישראל תשובה על חטאיהם, כאשר צוה להם משה משכו וקחו לכם צאן וגו', ופירש''י משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם צאן למצוה. ועוד היו בידם שני זכויות הללו, זכות שמירת שבת כהלכתו, וזכות שמסרו נפשם לה' בלקיחת השה לקרבן פסח, ובכל חד מהני סגי שתהי' להם כפרה גמורה מיד על חטאיהם, כמבואר. וז''ש המדרש כשאדם עבר עבירה ועשה תשובה מוחלין לו היינו מיד לאלתר, ובתנאי שיש בידו זכות שמירת שבת כהלכתו, או זכות מסי''נ לה' בקיום מצוה, ולזאת נקרא שבת הגדול, כי נקטו הני תרתי זכיות בידיהם. וזה ביאור המד''ר משכו וקחו לכם הה''ד בשובה ונחת תושעון, פירוש דמיד בעת שמשכו ידיהם מע"ז נתכפר להם החטא, משום ששמירת שבת מועילה לכפר מיד, דכתיב בשובה ונחת תושעון, פירוש ע"י תשובה ומנוחה בשבת תועיל לכם התשובה מיד.

ובדרך זו יתבארו היטב דברי המד"ר הנ"ל ונפש כי תקריב וכו' טוב מלא כף נחת זה קומץ מנחת עני ממלא חפנים עמל ורעות רוח זה קטרת סמים דקה של צבור שזו טעונה כפרה וזו אינה טעונה כפרה. והכוונה דלפי שהעני מקריב את קרבנו במסירות נפש כדאי' במדרש מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב את נפשו על כן תשובתו רצויה ומקובלת מיד, ואינו טעון לאחד מארבעה חילוקי כפרה.

והא דנקט במדרש שקשרו ישראל את השה לכרעי המטה, ולכאורה מאי נפק''מ באיזה מקום קשרו אותו אם במטה או במקום אחר, נראה לרמוז בזה דהנה אמרו ז"ל (ויק"ר פל"ב ה') א"ר פנחס בשם ר' חייא בר אבא גן נעול (שה''ש ד') ע''י שגדרו ישראל במצרים עצמן מן הערוה נגאלו ממצרים ר' הונא אמר בשם ב"ק בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים שלא שינו שמם ואת לשונם ולא אמרו לה"ר ולא נמצא ביניהן אחד פרוץ בערוה. והנה חז"ל דרשו במאה"כ וישתחו ישראל על ראש המטה שהיתה מיטתו שלמה שלא נמצא פסול בזרעו. ועל כן קשרו ישראל את השה בכרעי מטתן, להורות על זכות זו שהיתה מטתן שלמה ובזכות כן יגאלו. וע"ד זה אפ"ל טעם שקבעו אותו הנס לשבת דוקא, ולא ביום שאירע בו הוא העשירי בניסן, דהנה בששת ימי המעשה היו ישראל יגעים בעבודת פרך בחומר ובלבנים, ולא היה רבותא גדולה כ"כ שלא נכשלו בעריות, כי לא היתה שעתם פנויה, ולבם בל עמם לחשוב מחשבות עריות, אך בשבת שהיו פנויים ממלאכה היו להם נסיונות גדולות לעמוד נגד פיתויי היצה"ר ולגדור עצמן מן הערוה, ולפי שרמזו בלקיחת השה זכות זו שגדרו עצמן מן הערוה ע"י שקשרוהו בכרעי מטתן, על כן קבעו נס זה ליום השבת דוקא, כי בו נתגלתה צדקתם שלא נכשלו בחטא.

ובדרך צחות י"ל כי על כן קשרו את השה בכרעי המטה להראות בזה כי היו מטותיהן במקום המיוחד לצניעות בצד הכותל, כי היו גדורים בעריות ולא נמצא בהם אף פגם זה, ולא כדרכי הפריצות בדורות אלו שנותנים מטתן זה אצל זה באמצע הבית, והוא פריצות גדול עד אין לשער ואסור מן הדין, גם יש בו איסור משום ובחוקותיהם לא תלכו.

במתני' פסחים (דף מ"ט ע"א) ארבעה עשר שחל להיות בשבת מבערין את הכל מלפני השבת דברי ר''מ וחכמים אומרים בזמנו ר''א בר צדוק אומר תרומה מלפני השבת וחולין בזמנן. ובגמרא תניא ר''א בר צדוק אומר פעם אחת שבת אבא ביבנה וחל ארבעה עשר להיות בשבת ובא זונין ממונה של ר''ג ואמר הגיע עת לבער את החמץ והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ, ע''כ. וכתב בעל המאור ז''ל לבאר טעם פלוגתתם דר' מאיר לטעמיה אזיל דאמר (שם י''א ע"ב) ושורפין בתחלת שש, משום דסבר לה כר' יהודה דאמר (דף כ''א ע''א) אין ביעור חמץ אלא שריפה וכיון דמיקלע ארבעה עשר בשבא דלאו בר שריפה הוא, שאין שריפת חמץ דוחה את השבת, ויש לחוש שמא ישתייר מן החמץ עד זמן איסורו ואינו יכול לשרפו, לפיכך עשו חכמים שעה שתים עשרה ביום י''ג ע"ש, כשעה ששית ביום י''ד ברוב השנים, וזו היא ששנינו מבערין את הכל מלפני השבת וכו', זה הוא טעמו של ר''מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת. וחכמים אומרים בזמנו רבנן לטעמייהו דס"ל (שם) בביעור חמץ מפרר וזורה לרוח ומטיל לים, ואין בזה אב מלאכה שידחה שבת, ומשום מצות השבתת שאור שהיא בזמנה התירו לו אף בשבת להיות מפרר וזורה לרוח ומטיל לים בין בחולין בין בתרומה, ובלבד שלא יעבירנו ברשות הרבים. ר''א בר צדוק אומר תרומה מלפני השבת לפי שאוכלים מועטין וחולין בזמנן לפי שיש להם אוכלין מרובין ושמא ימצא להן אוכלין, עכ''ל בעל המאור ז''ל.

והקשה בספר פני יהושע על הא דכתב בעל המאור ז''ל דטעמא דר''מ דס''ל מבערין את הכל מלפני השבת משום דסבר כר''י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, דלא משמע כן מדברי הפוסקים והמפרשים, לא מיבעיא לשיטת התוספות דלעיל (דף י''ב ע''ב) דמפרשי הא דאמר רבא דלא קאמר ר' יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה אלא שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר, דפירוש שלא בשעת ביעורו היינו דוקא לאחר זמן איסורו, אבל בשש השבתתו בכל דבר, א''כ לא שייך לומר דטעמא דר''מ משום דאין ביעור חמץ אלא שריפה, שהרי בידו להשביתו בשבת בשעה ששית בכל דבר. אלא אפילו לשיטת רש''י שמפרש לעיל להיפך דשלא בשעת ביעורו היינו בשש, ובשעת ביעורו היינו משש ואילך, אפ"ה נראה דר''י גופיה לא קאמר אלא כשמבער בע''פ ממש שחל בחול, משא''כ כשחל בשבת דאי אפשר לשורפו ר''י גופיה מודה דמשביתו בכל דבר שיכול לבער, כדאשכחן במוצא חמץ ביו''ט עצמו שכופה עליו כלי אם אין יכול לבערו בענין אחר, כמ''ש כל הפוסקים, אפילו אותם שסוברים כר' יהודה, וא''כ לפי''ז לא שייך פלוגתא דמתניתין דר''מ וחכמים בהך טעמא שכתב בעל המאור ז''ל, עכ''ד הפני יהושע.

והנה מה שכתב הפנ''י להקשות על דברי בעה''מ אף אי סבירא ליה כשיטת רש''י דשלא בשעת ביעורו היינו בשש ובשעת ביעורו היינו משש ואילך, דמ''מ אף ר''י גופיה מודה בער''פ שחל בשבת דמשביתו בכל דבר, וא''כ לא שייך לומר דטעמא דר''מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום דסבר כר"י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, נראה דלא קשה מידי ודברי בעה''מ ז''ל בזה מחוורים כשמלה, ויתבאר דהנה רש''י ז''ל כתב בפ' אלו עוברין (דף מ''ו ע''א) על הא דתנן במתני' כיצד מפרישין חלה בטומאה במ"ע. דאי אפשר לשרוף חלה טמאה ביו''ט או להאכילה לכלבים משום דאין שורפין קדשים ביו''ט, וכ''כ רש''י ז''ל בביצה (דף כ''ז ע''ב) וז''ל דאין מבערין קדשים טמאים מן העולם ביו''ט ולא תימא דוקא שריפה וכו' אלא גזרת הכתוב היא שאין קדשים טמאים מתבערים ביו''ט דרחמנא אחשבה להבערתן כדכתיב באש ישרף (ויקרא ז') הלכך מלאכה היא, ע''כ.

הרי מזה דהיכא שהתורה החשיבה למצות שריפה, אזי אף אם האדם מכלה את הדבר מן העולם באופן אחר הרי הוא כאילו שרפו, דכיון דעיקר מצוותו בשריפה כל אופני כילוי כשריפה חשובים ואסור לעשותן ביו''ט. והפני יהושע ז''ל אסברה לן את דברי רש''י ז''ל (בפסחים ה' ע''ב ד"ה ש''מ) דכיון שעיקר מצותו בשריפה א''כ חזינן שהתורה הקפידה שיהא מושבת מן העולם לגמרי, א''כ תו ליכא למימר יאכילנה לכלבים היכא דא''א בשריפה, דסוף סוף הא נמי מלאכה כיון דקפיד קרא שיהא מבוער מן העולם דוקא, וזאת כוונת רש''י ז"ל בביצה דרחמנא אחשבה להבערתן דכתיב באש תשרף, פירוש שמצותו הוא ביעורו מן העולם היינו מלאכה דקפיד רחמנא עליה, משא"כ למאן דס''ל שלא הקפידה תורה להשבית החמץ ע"י שריפה, א"כ עיקר העשה שיוציא את החמץ מרשותו כדי שלא יעבור עליו בבל יראה, ולכן אף אם ישליכנה לכלבים ליכא מלאכה, כיון שאינו חייב לבערו מן העולם, אלא להוציאו מרשותו, ולא אחשבה רחמנא למלאכה.

ועפ"י זה מבוארים היטב דברי בעה''מ ז''ל, דר''מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת סבירא ליה כר''י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, ומשו''ה אי אפשר לו לבערו בשבת, ולק''מ קושית הפנ''י ז''ל דאף ר''י מודה דהיכא דא''א לשרפו יבערנו ע''י מפרר וזורה לרוח או מטיל לים, וא''כ אפשר לו לבערו בשבת, שהרי לפי שיטת רש''י ז''ל דבשעה ששית מצותו בשריפה דוקא א''כ אם יבערנו בשבת בשעה ששית ע''י פירור וזרי' לרוח נמי יחשב לו למלאכה, דכיון שהקפידה תורה שיתבער החמץ מן העולם, גם שאר אופני כילוי כשריפה חשיבי, לכן ס''ל לר''מ מבערין את הכל מלפני השבת. משא''כ חכמים דפליגי עליה דר''מ ואמרי מבערין את הכל בזמנו, לשיטתייהו אזלי דפליגי עליה דר' יהודה ואית להו השבתתו בכל דבר, וא''כ לא הקפידה תורה על ביעור החמץ מן העולם, אלא שיוציאנו מרשותו, על כן מותר לבערו בשבת ולא חשיבא מלאכה.

אמנם כל זה מיושב לפי שיטת רש''י ז''ל דסבר דשלא בשעת ביעורו היינו שעה ששית, אבל לשיטת התוספות דס''ל להיפך, קמה וגם נצבה קושית הפנ''י ז''ל, דליכא למימר דטעמיה דר''מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת משום דסבר כר''י דאין ביעור חמץ אלא שריפה, שהרי בידו לבערו בשעה ששית בשבת, ואז אין מצותו בשריפה דוקא.

ונראה לבאר בדרך פלפול מחלוקת ר''מ וחכמים, דפליגי בהא אי חיישינן שעייי שיהי' טרוד בביעור החמץ ישכח ששבת היום ויעבירנו ד''א ברשות הרבים, דחכמים לא חשו לכך, כמ''ש בעה''מ ז''ל שם דחכמים ס''ל שהתירו לו בשבת לפרר ולזרות לרוח משום שאין בה אב מלאכה ובלבד שלא יעבירנו ברשות הרבים ע''כ אבל ר"מ פליג עלייהו וס''ל מבערין את הכל מלפני השבת, שאם יבערו בשבת ע''י שיפרר ויזרה לרוח איכא למיחש שמא יעבירנו ד''א ברה''ר, כדאמר רבה (מגלה ד' ע'יב) בטעמא דאין מקרא מגלה דוחה שבת דחיישינן שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר, והיינו נמי טעמא דשופר והיינו נמי טעמא דלולב דאין נטלין בשבת.

אמנם טעם זה בדברי ר''מ איכא למימר לכאורה רק לשיטות הסוברים שאף במצוה דרבנן איכא למיחש שמא יעבירנו, ועל כן סבר ר''מ דאף בחמץ חיישינן שמא יעבירנו אף שביעור חמץ הוא מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, משא''כ לדעת הפוסקים דס"ל דלא חיישינן שמא יעבירנו אלא במצוה דאורייתא, שהוא בהול בה ביותר, אבל במצוה דרבנן שאינה להוט ובהול כל כך לא גזרינן שמא יעבירנו, ושאני מגילה דהוא דברי קבלה ומקרי נמי דאורייתא, או שאר טעמים. א''כ לכאורה שוב ליכא למימר דטעמא דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום שמא יעבירנו, שהרי ביעור חמץ הוא רק מצוה דרבנן דלא גזרינן בה שמא יעבירנו.

ונ"ל דאפי להני פוסקים דס''ל לא גזרינן במצוה דרבנן שמא יעבירנו ד''א ברה''ר, שפיר איכא למימר דטעמא דר"מ דאמר מבערין את הכל מלפני השבת הוא משום דחיישינן שמא יעבירנו ד''א ברה''ר. דהנה דעת הכלבו והנוסחא הישנה ברמב''ם (פ''ב מהלכות חו"מ ה"ב) דביטול מהני רק לחמץ שאינו ידוע, משא"כ חמץ ידוע חייבים לבערו מדאורייתא. וכתב הכסף משנה שם דמשמע מלשון הרמב''ם דמדאורייתא תרתי בעינן ביעור וביטול, ומפקינן לביטול מדאמרינן בספרי לא יראה לך בטל בלבך, א"נ מדכתיב תשביתו ולא כתיב תבערו או תשרפו, ומדאפקיה בלשון תשביתו גלי לן דהיכא דלא אפשר ליסגי ביטול, ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו היכא סגי ביטול והיכא בעי ביעור, והם פירשו דלחמץ ידוע בעינן ביעור ולחמץ שאינו ידוע סגי בביטול ע''כ. אמנם לפי מה שמסיק הכ''מ שם להגיה דברי הרמב''ם ז''ל עפ"י ספר מדוייק וכדי שלא יסתרו לדבריו בהלכות ברכות, נמצא דהרמב''ם ס''ל דמדאורייתא מהני ביטול גם לחמץ ידוע.

ונראה לומר דשורש המחלוקת אי מהני ביטול לחמץ ידוע תלוי אי אמרינן בחמץ שאינו ידוע איכא בל יראה או לא, דהכלבו ונוסחה הישנה שברמב''ם ס''ל דבל יראה קאי גם על חמץ שאינו ידוע, ולכן איכא למימר דמה דאפקיה תורה בלשון תשביתו להורות דבביטול סגי, קאי דוקא על חמץ שאינו ידוע, שהרי גם על חמץ שאונו ידוע מוזהרים בבל יראה, משא''כ חמץ ידוע בעי ביעור, וכמ''ש הכ''מ שהתורה מסרה את הדבר לחכמים והם פירשו דביטול קאי על חמץ שאינו ידוע דוקא, משא''כ אי אמרינן חמץ שאינו ידוע אינו עובר עליו בבל יראה, א''כ גם העשה דתשביתו קאי רק על חמץ ידוע, כמו שהלאו דבל יראה עליה קאי, ועל כן ס''ל להנך פוסקים דמהני ביטול גם לחמץ ידוע כמשמעות תשביתו.

ונקדים עוד דהנה אפשר לומר דדבר זה אי חמץ שאינו ידוע אסור מדאורייתא וישנו בלאו דבל יראה או לא תלוי במחלוקת הראשונים ז''ל אי ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא או לא, דלדעת הרמב''ן והרשב''א ז''ל דס''ל ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא א''כ גם חמץ שאינו ידוע שהוא רק בגדר ספק אסור מן התורה ונכלל בלאו דבל יראה, אבל לדעת הרמב"ם ז''ל דס''ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, א''כ חמץ שאינו ידוע אינו באזהרת בל יראה, ואינו אסור אלא מדרבנן.

והנה המהרי''ט כתב לבאר הא דפליגי הני אמוראי בפרק ספק אכל (כריתות י''ז ע''ב) אם מביאין אשם תלוי על חתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן או בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות דוקא, דמאן דס''ל חתיכה אחת חייבין עליה משום אשם תלוי ס''ל ספיקא דאורייתא מן התורה לחומרא, ומ''ד חתיכה אחת משתי חתיכות בעינן משום דבעינן איקבע איסורא, ס''ל דהיכא דלא איקבע איסורא מותר מן התורה לאכלו, ומשום הכי ליכא אשם תלוי בחתיכה אחת, כיון דהוא מותר לאכלו דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, ע''כ.

והנה בכריתות (דף י''ח ע''א) מסיק בגמרא דר''מ מחייב בחתיכה אחת אשם תלוי, דס''ל לא בעינן קביעותא לאיסורא, דתניא השוחט אשם תלוי בחוץ ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרים (פירש''י דר' מאור מחייב משום שחוטי חוץ אע''ג דאיכא למימר שמא לא אכל חלב ואשם זה חולין הוא דלא בעי קביעות לאיסור). נמצא דר''מ דאמר דחתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן חייבין עליה משום אשם תלוי ס''ל ספיקא דאורייתא מן החורה לחומרא, וא''כ חמץ שאינו ידוע נמי איכא באזהרת בל יראה, וכפי מה שנתבאר אם חמץ שאינו ידוע ישנו באזהרת בל יראה, קאי גם העשה דתשביתו שפירושו ביטול על חמץ שאינו ידוע, ולא מהני ביטול לחמץ ידוע אלא חייבים לבערו מדאורייתא.

והשתא אתי שפיר מה דס"ל לר''מ מבערין את הכל מלפני השבת, משום דחיישינן שמא יעבירנו ארבע אמות ברה''ר, ואף להנך פוסקים דס''ל דלא גזרינן שמא יעבירנו אלא בדאורייתא, מ''מ ר"מ ס''ל דבחמץ ידוע לא מהני ביטול מדאורייתא, וא''כ חייבים לבערו מדאורייתא ושפיר איכא למיגזר שמא יעבירנו ד''א ברה''ר מתוך שיהא בהול לקיים מצוה דאורייתא לבערו ע''י מפרר וזורה לרוח, משא''כ חכמים דמתניתין ס''ל מבערין את הכל בשבת משום דפליגי עליה דר''מ התם בכריתות, וסברי דהשוחט אשם תלוי בחוץ פטור דבעינן איקבע איסורא, ואין חייבין כי אם על חתיכה אחת משתי חתיכות, נמצא דס''ל ספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, וא''כ חמץ שאינו ידוע אין עובר עליו מה"ת, וקאי לאו דבל יראה רק על חמץ ידוע, וא''כ מהני גם ביטול לחמץ ידוע מדאורייתא, ואין הביעור אלא מצוה דרבנן, ובדרבנן לא גזרינן שמא יעבירנו ד''א ברה''ר, וע''כ ס''ל מבערין את הכל בזמנו.

ובדרך זה יש ליישב מה שפירש''י ז''ל על הא דאיתא במתני' ריש פסחים אור לארבעה עשר בודקים את החמץ, כדי שלא יעבור בבל יראה ובל ימצא, ע''כ. והקשו התוספות שהרי אר''י אמר רב הבודק צריך שיבטל (דף ו' ע''ב) ומדאורייתא בביטול בעלמא סגי א''כ אפי' בלא בדיקה לא יעבור בבל יראה. אמנם י''ל לפי מה שאמרו ז''ל סתם מתניתין ר''מ (סנהדרין פ''ו ע''א) וא''כ לפי מה שהוכחנו לעיל דר''מ ס''ל דחמץ שאינו ידוע עובר עליו בבל יראה, א''כ בחמץ ידוע לא מהני ביטול אפי' מדאורייתא, וזאת כוונת רש''י ז''ל בודקין כדי שלא יעבור עליו בבל יראה, פירוש משום חמץ ידוע דלא מהני ביה ביטול אפילו מדאורייתא לדברי ר''מ דקאי סתמא דמתני' כוותיה.

ובדרך זה י''ל הא דאיתא בגמ' (דף ו' ע''ב) א''ר יהודה אמר רב הבודק צריך שיבעל ומפרש בגמ' דטעמיה משום גזרה שמא ימצא גלוסקא יפה ופריך וכי משכחת לה נבטליה. ונדחקו המפרשים לדעת הפוסקים דלא מהני ביטול לחמץ ידוע מאי פריך וכי משכחת לה נבטליה, אמנם לפי דברינו יובן שפיר דר' יהודה אמר רב ס''ל בכריתות שם דאין חייבין אשם תלוי אלא בחתיכה אחת משתי חתיכות משום דבעינן איקבע איסורא, וא''כ ס''ל ספיקא דאורייתא מה''ת לקולא, וחמץ שאינו ידוע אין עובר עליו מדאורייתא, וא''כ קאי מ''ע דתשביתו על חמץ ידוע, ובביטול בעלמא סגי מדאורייתא לחמץ ידוע, ועל כן פריך בגמרא לר' יהודה אמר רב וכי משכחת לה נבעליה, דאיהו לשיטתיה בכריתות אזיל דס''ל ספיקא דאורייתא מה''ת לקולא, ומהני ביטול לחמץ ידוע.

והנה במדרש פליאה איתא אמר בלעם לבלק האיך אקלל את ישראל וכו' והם יושבים בשעה שהחכם יושב ודורש, והוא פלאי. ונראה לומר בהקדם דברי השפת אמת (מר''י הכהן ז"ל) על הא דאיתא במד''ר (פ' ויקרא פ''ב ד') וז"ל ר' יודן בשם ר' ישמעאל בר נחמן משל למלך שהי' לו פרקסין והי' מצוה את עבדו וא''ל קפלו ונערו וכו' א''ל עבדו מכל פרקסין שיש לך אי אתה מצויני אלא על זה א''ל מפני שאני מדביקו לגופי כך אמר משרע''ה וכו' רבש''ע משבעים אומות שיש לך בעולמך אי אתה מצוה אלא צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל וכו' א''ל שהן דבוקין בי הה''ד (ירמי' י''ג) כי כאשר ידבק האיזור אל מתני איש וגו'. וביאר עפ''י דאיתא (בתנחומא פ' האזינו סי' ד') שאין מועלת תשובה אלא בישראל ולא באומות העולם. וטעמא דמילתא לפי שהאומות משועבדים תחת יד שרי מעלה, ואף אם הם מתחרטים על פשעיהם ושבים בתשובה, אין בכח השר הממונה עליהם למחול להם, כי אינו אלא שלוחו של מקום, ואין בידו לעשות קטנה או גדולה מדעתו, משא"כ ישראל אינם נתונים לממשלת השרים, כי אם הקב"ה בכבודו ובעצמו משגיח עליהם, כדכתיב כי חלק ה' עמו (דברים ל''ב ועי' זה"ק ויקרא דף ח ע"א) על כן צלותהון בכן מקבל ומהניא בעותא למחילת חטא ולסליחת עוון, כי תשובתם מגעת עד כסא כבודו יתברך. ועוד טעמא איכא כי לצד שהשפעת האומות באה משם אלקים המורה על דינים, על כן אין מועלת להם תשובה, כי מצד הדין היה ראוי להיות כי הנפש החוטאת היא תמות, משא''כ ישראל יונקים שפעם וחיותם משם הוי"ה שהוא שם הרחמים, לפיכך מועלת להם תשובה.

ועפ''י זה תתבאר כוונת המדרש, דהנה רוב הקרבנות לכפר הם באים, ולא הקרבן עיקר אלא התשובה, שישים החוטא אל לבו את אשר המרה והכעיס פני מלכו וצורו, וכי כל הנעשה בקרבן זה היה ראוי להיות נעשה בו, אלא שבחמלת ה' עליו נתן את הבהמה תחתיו, והיתה לו נפשו לשלל. והנה כאשר נאמרה למשה פ' הקרבנות, ונודע לו שאין מקבלין מן האומות קרבנות הבאות לכפר על חטא, כגון חטאות ואשמות, משום שאין תשובה מועלת להם, לזאת שאל מלפני הקב"ה מכל ע' אומות שש לך אי אתה מצווני אלא על ישראל, ונתכוון בזה על הקרבנות הבאים על חטא, שאינם נוהגים אלא בישראל ולא בעכו"ם, משום שאין להם תקנה בתשובה, וטעמא בעי מדוע הפלה ה' בין ישראל לאומות שלא תועיל להם תשובה. והשיב לו המקום מפני שישראל דבוקים בי, פירוש שאינם נתונים לשליטת השרים, כי אם השי''ת בעצמו מושל בהם ומנהיגם, על כן מועלת בהם תשובה לחזור ולהתקרב אל השי''ת. וגם רמז באמרו ישראל דבוקים לי, שהם דבוקים בשם הוי''ה יתברך שהוא השם המיוחד בלתי לה' לבדו, לפיכך תשובתם מקובלת ורצויה.

ובדרך זו נבא לביאור המדרש פליאה, דהנה בזמן שביהמ''ק היה קיים וקדושת השכינה חופפת עליו, היו ישראל דבוקים בשכינה הקדושה, אך הן בעוונות ידו פרש צר על כל מחמדינו, ושמם בית מקדשנו, וניטל כבוד השכינה מבית חיינו, וא"כ כיצד מתדבקים ישראל בשכינה הקדושה, וצריך לומר שהוא ע"ד דאיתא בספרי פ' עקב הובא ברש"י שם (פי''א כ"ב) הדבק בתלמידים ובחכמים ומעלה אני עליך כאילו נדבקת בי, ע"כ. והנה בלעם הרשע יעץ מזימות רשע על ישראל לבטל מהם זכות הקרבנות שהם מקריבים לכפר על עוונותיהם, ובזה תמצא קללתו מקום לחול עליהם, ולכוונה זו בנה ז' מזבחות, וכדאיתא בתנחומא ר''פ צו וז''ל, בלעם הרשע כמה היה ערום התחיל לומר שבעת המזבחות ערכתי וכו' משנברא אדה''ר עד עכשיו שבע מזבחות בנו ואני מקריב שבע כנגד שבעתן וכו', ע''כ. אמנם כאשר השיב לו הקב''ה שאינו מקבל קרבן מן האומות, כדאיתא בתנחומא שם אמר לו הקב''ה מה אתה מבקש שאקבל קרבן מן האומות שבועה היא וכו' שאיני מקבל קרבן אלא מישראל. אז חזר בו והתייאש מלקללם, שהרי מה תועלת בקרבנות שהקריב אותו רשע לדחות בהם קרבנות ישראל, אם אין חפץ לה' בקרבנותיו ופיגול הם לא ירצו, והטעם משום דלא מהניא בהו תשובה כמבואר, וא''כ זכות הקרבנות שישראל מקריבים תעמוד להם להגין עליהם שלא ישלטו בהם הקללות. וזאת כוונת המאמר הפלאי הלז שאמר בלעם היאך אקללם והלא הם יושבים בשעה שהחכם יושב ודורש, כי ע''י שישראל הולכים לשמוע הדרשה הרי הם מתדבקים בחכמים, והדבק בחכמים הרי הוא כדבוק בשכינה, ולפיכך תשובתם מקובלת לפניו יתברך, וקרבנותיהם מתקבלים לרצון, ובזמן שהם נקיים מכל עוון ופשע און כח בקללתו לחול עליהם.

או יאמר לבאר המדרש פליאה הנ''ל דהנה בזמן שישראל המה באחדות ואין בהם שנאה ומחלוקת, אין כח באויביהם לשלוט בהם, כדאיתא בתנחומא פ' נצבים אדם נוטל בידיו אגודה של קנים שמא יכול לשברם בבת אחת ואילו נוטל מהם אחת אחת אפילו תינוק יכול לשברן כך אתה מוצא שאין ישראל נגאלים עד שיהיו כולם באגודה אחת. ואיתא בירושלמי פאה (פ''א ה''א וכ''ה במד''ר פ' אמור פכ"ו ב') דורו של דוד כולם צדיקים היו וע''י שהיו להן דלטורין היו יוצאים במלחמה והיו נופלים וכו' אבל דורו של אחאב עובדי ע''ז היו וע''י שלא היו להן דלטורין היו יורדין למלחמה ונוצחין, ע''כ. וזאת אפ''ל בכוונת המדרש שאמר בלעם היאך אקלל את ישראל והלא הם יושבים בשעה שהחכם יושב ודורש, פירוש כיון שאז כולם באגודה אחת, וכולם כאיש אחד בלב אחד מטים אוזן לשמוע תוכחת מוסר מפי החכם ולתקן מעשיהם, על כן אין כח בקללתו לשלוט בהם.

עוד אפ''ל בביאור המדרש הנ"ל דהנה איתא בגמרא (סנהדרין ק''ה ע''ב) א''ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה (פירש"י כל הברכות של בלעם חזרו לקללה כמו שהיה בדעתו תחלה) חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות (שלא יפסקו מישראל לעולם) שנא' ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה כי אהבך וגו' (דברים כ"ג) קללה ולא קללות, ע"כ. ויש להתבונן בעעם הדבר שנשארה ברכה זו דוקא שלא נהפכה לקללה. ואפ"ל דהנה איתא במד"ר פ' תולדות (פס''ה ט''ז) עה''פ הקול קול יעקב והידים ידי עשיו נתכנסו כל האומות אצל בלעם א"ל תאמר אנו יכולים להזדווג לאומה זו אמר לכו וחזרו על בתי כנסיות ובתי מדרשות שלהן ואם מצאתם שם תינוקות מצפצפין בקולן אין אתם יכולים להזדווג להם שכך הבטיחן אביהם וכו' בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידים ידי עשו. נמצא כי ע"י ברכה זו שישראל מתקבצים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, אין גם אחת מן הקללות שולטת בהם, ואין להם להתיירא מתגרת ידו של עשיו.

ובזה מבואר המדרש פליאה שאמר בלעם כי אין תועלת לקלל את ישראל משום שהם יושבים בשעה שהחכם יושב ודורש, וזכות זה שהם מתאספים בבתי כנסיות ובבתמ''ד לשמוע דרשת החכם, כוחו גדול להיות להם למגן ולמחסה מפני קללותיו.

ונראה לתת טעם למנהגן של ישראל להתקבץ תרי זמני בשתא ביומי ניסן וביומי תשרי לשמוע הדרשה מפי חכם. דהנה בגמ' ר''ה (י''א ע''א) איתא פלוגתא דר''א ור''י ר' אליעזר ס''ל בתשרי עתידין להגאל ור' יהושע ס''ל בניסן עתידין להגאל. וכבר נתבאר לעיל בדברנו כי זכות זה שישראל מתאספים בבתי כנסיות לשמוע דרשת חכם מגינה עליהם שלא ישלטו בהם אוה''ע, ולא זו בלבד אלא שבזכות האסיפה והאחדות יזכו להגאל כמבואר בתנחומא פ' נצבים הנ''ל. והנה בכל שנה אנו אומרים היא השנה הזאת, שבה נזכה לצאת מן הגלות המר הזה ולהגאל גאולת עולמים, על כן קבעו זמני האסיפה לשמוע דרשת החכם ביומי ניסן וביומי תשרי דוקא, שהרי ב' זמנים אלו הנם מוכנים ועומדים לגאולה, למר כדאית ליה ולמר כדאית לוה, כדי שזכות האסיפה והקיבוץ בבתי כנסיות ובבתמ''ד יעמוד לנו לעורר עת קץ, ולהחיש גאולתנו ופדות נפשנו, בזמנים הללו המוכנים לגאולה. ויה''ר שיהא עתה העת המוכשר לכך ובשנה זו יגאלו ישראל גאולה שלמה ואמיתית בכלל ובפרט במהרה בימינו אמן ואמן.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וגו'. יל''ד דתיבת לאמר יתירא היא שהרי כתיב בתריה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם. ורש''י ז''ל פירש מיתורא דתיבת לאמר צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. אך קשה דהיכן רמוזים דברי כבושים הללו בתיבת לאמר, והרי עיקר חסר מן הספר, וכיצד יש לדרוש מתיבת לאמר דברים שאינם במשמעותה ולא רמוזים בה כלל. ועוד הקשו המפרשים ז''ל שאין אלו דברי כבושים אלא דברי שבח וגדולה לישראל, שהקב''ה מדבר עמו אך ורק בעבורם.

ב) במד"ר (ר''פ זו) ר' תנחום בר חנילאי פתח ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר אם בעליונים והלא כבר נאמר ברכו ה' כל צבאיו הא אינו מדבר אלא בתחתונים עליונים ע''י שהן יכולין לעמוד בתפקידיו של הקב''ה נאמר ברכו ה' כל צבאיו אבל תחתונים ע''י שאינם יכולים לעמוד בתפקידיו של הקב''ה לכך נאמר ברכו ה' מלאכיו ולא כל מלאכיו. ד"א נקראו הנביאים מלאכים וכו', גבורי כח עושי דברו במה הכתוב מדבר א"ר יצחק בשומרי שביעית הכתוב מדבר בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד ודין חמי חקליה בייריה (רואה שדהו בורה בלא חרישה וזריעה) וכו' ושתיק יש לך גבור גדול מזה, וא''ת אינו מדבר בשומרי שביעית נאמר כאן עושי דברו ונאמן להלן וזה דבר השמטה מה דבר שנא' להלן בשומרי שביעית וכו', אף דבר האמור כאן בשומרי שביעית הכתוב מדבר. עושי דברו, ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו על הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה וכו' ע"כ. ודברי המדרש תמוהים דמה שייכי כל הני דרשות לפרשה זו, גם המשך דברי המדרש אין להם ביאור לכאורה, דבתחלת דבריו דרש האי קרא ברכו ה' מלאכיו וגו' על הנביאים, והדר קאמר דגבורי כח עושי דברו מיירי בשומרי שביעית, ובסוף דבריו מוקי האי קרא בישראל שהקדימו נעשה לנשמע. וקשה דכל חדא מינייהו היא דרשה בפני עצמה, ולמה ערבינהו המדרש ובחדא מחתא מחתינהו כאילו הכל ענין אחד הוא, והיה ראוי שיאמר מדבר בנביאים ד"א בשומרי שביעית ד"א בישראל שעמדו לפני הר סיני.

ונראה בהקדם לבאר התנדב''א בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב''ה ויקחו לי תרומה. דהנה לא יתכן שיזכו ישראל להשפעת נבואה אלא א"כ קדמו לה שני דברים, חדא שאין הנבואה שורה אלא בזמן שבהמ"ק קיים כמאה"כ (שמות כ''ה) ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים. וכתב החכם בספר הכוזרי מה טעם שבגלות בבל היו עדיין נביאים בישראל הם חגי זכרי' ומלאכי, ואח''כ בזמן בית שני הנבואה כאמרם ז"ל (סנהדרין יא ע''א), וביאר כי אותם נביאים שניבאו בבבל זכו עדיין לראות את הבית הראשון, ולפיכך שרתה עליהם הנבואה אף בבבל, משא''כ בבית שני שהיה לכורש חלק בבנייתו, לא גדלה מעלתו כ"כ שיזכו ישראל לנבואה על ידו. והאור החיים הק' כתב בפ' עקב עה"פ כגוים אשר ה' מאביד מפניכם כן תאבדון, וז"ל, כי עוד צרה אחרת להם אחר שיאבדו הנשארים בהם יהיו כגוים וגו' כן יאבדון פירוש שיכרת מהם נבואה ורוח הקדש שיאבד ועל זאת יחרד לב עם ה' שאין קללה בעולם כזו אוי לדורות שטעמו כוס המר הזה מר ממות והוא רחום ישוב ירחמנו כי יתן את רוחו בנו כימי קדם, עכלה''ק. ועוד תנאי הכרחי הוא שיזכו ישראל למדרגת הנבואה שיהי' הדור ראוי לשמוע דברי ה' מפי הנביא, ואם אין מעשיהם מתוקנים הרי הם מפסיקים ממנו שפע הנבואה.

ובזה יתבאר בה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, דלכאורה קשה כקושית אותו מין עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו (שבת פ''ח ע''א) ונראה שנתכוונו בכך לומר נעשה היינו שנכין עצמנו במצוות ומעשים טובים, וע''י כך נהי' ראויים לשמוע קול ה' שלא באמצעות שליח, כי יתן ה' את רוחו עליהם. וכדאיתא במד"ר (שה''ש פ''א ט''ו) עה"פ ישקני מנשיקות פיהו וז''ל ר' יודן בשם ר' יהודה אומר בשעה ששמעו ישראל אנכי וגו' נתקע ת''ת בלבם והיו למדים ולא היו משכחים באו אצל משה ואמרו משה רבינו תעשה את פרוזביון (שליח) בינותינו וכו' חזרו להיות למדים ושוכחים אמרו מה משה בו''ד עובר אף תלמודו עובר וכו' אמרו לו לוואי יגלה לנו פעם שנית לוואי ישקני מנשיקות פיהו וכו' אמר להם אין זו עכשיו לעת''ל הוא שנא' (ירמי' ל''א) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, ע''כ.

וזאת אפ''ל בדברי התנדב''א בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, פירוש שקבלו על עצמם לעשות הכנה בקיום מצוות ומעשים טובים כדי שיחזרו לשמוע קול אלקים חיים מדבר שלא באמצעות שליח, מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה לבנות לו משכן, מקום מוכן להשרות בו שכינת עוזו, שהרי מבלעדי המשכן לא יתכן שיזכו לנבואה, כמ''ש הכוזרי.

היוצא מזה כי השפעת הנבואה למנהיגי ישראל תלויה במעשי הדור, ואם אין הדור ראוי נפסקת ממנהיגיו השפעת הנבואה, וכמו שפירש''י ז''ל בשבילכם הוא נדבר עמי שכל מה שהקב''ה השרה נבואתו על משה הוא בשביל ישראל. ועפ"י זה יש לבאר יתור תיבת לאמר (קושיא א'), כמו שמצינו שדרשו חז"ל בהרבה מקומות לאמר לדורות וה''נ הכוונה היא לאמר לדורות הבאים, שבכל דור תלויה השפעת המנהיגים במעשי בני ישראל, כשם שהשפעת הנבואה למשה באה בעבור בני ישראל ובזכותן וכדאיתא בגמ' (סנהדרין י"א ע"ב) פעם אחת היו מסובין וכו' ונתנה עליהם בת קול מן השמים יש כאן אחד שראוי שתשרה עליו שכינה אלא שאין דורו זכאי לכך נתנו חכמים את עיניהם בהלל הזקן, ע''כ. הרי כי עוונות הדור גורמים למנוע השראת השכינה מן המנהיג אף אם הוא עצמו ראוי לכך.

ובזה יש לבאר דברי רש''י ז"ל דדריש מתיבת לאמר צא ואמור להם דברי כבושים, עפ''י מה שפירשנו דתיבת לאמר אתי לרבות שיאמר לדורות הבאים, כי השפעת המנהיגים תלויה בהם, וכיצד יזכו ישראל לתקן מעשיהם כדי שתבא השפעה מן השמים על המנהיגים, על כן אמר צא ואמור להם דברי כבושים, שיוכיחו אותם ויעוררו את לבם לתשובה, וע''י כך יזכו אשר על מנהיגי ישראל תשרה רוח הקדש. וא''ש דרמוז בתיבת לאמר צא ואמור להם דברי כבושים, כי מלאמר ילפינן שנצטווה לאמר ולזרז את הדורות הבאים שיזכו להמשיך השפעת נבואה על מנהיגי ישראל, וכדי להשיג זאת על מנהיגי ישראל להוכיח אותם בדברי כבושים ולהטותם לטובה, וכאשר יהי' הדור ראוי תבא השפעת הנבואה על המנהיגים.

ועפ"י זה נבא לבאר דברי המד''ר הנ''ל (קושיא ב') דשפיר שייכי להדדי הני דרשות דדריש מן הכתוב ברכו ה' מלאכיו וגו', דבתחלת דבריו דרש ברכו ה' מלאכיו אלו הנביאים, אמנם כיצד ישיגו ישראל בדורות הבאים השפעת נבואה, לזאת אמר "גבורי כח'' מדבר בשומרי שביעית, שהרי ביהמ''ק הראשון חרב בעוון שמיטין כאמרם ז''ל, (עי' רש''י ז''ל פ' בהר בשם סדר עולם) דשבעים שנה של גלות בבל, הם נגד ע' שמיטות שבטלו ישראל, ודין גרמא דעציראה שנעצרה הנבואה מישראל, כמבואר לעיל, ורמז הכתוב כי כדי שיזכו ישראל לנבואה עליהם לשמור מצות שביעית, כדי שלא יחרב הבית בעוון זה. אך בהכא אכתי לא סגי, כי גם ישראל צריכים לתקן מעשיהם כדי שיזכו ראשי הדור לנבואה, לזאת אמר עושי דברו מדבר בישראל שהקדימו נעשה לנשמע, וכמו שביארנו שקבלו על עצמם לעשות מצוות ומע''ט כדי שע''י כן יזכו לשמוע קול ה'. ושפיר שייכי דברי המדרש להדדי, כי כל הני מילי הם תנאים הכרחיים להשיג השפעת הנבואה.

ומובן שפיר מה שסמך המדרש דרשה זו לפרשת ויקרא, כי במקרא זה נרמז כי השפעת הנבואה למנהיגי ישראל תלויה במעשי העם, כמו שנתבאר, על כן הביא להכא הך קרא, שממנו למדנו כל הדברים ההכרחיים להשגת השפעת הנבואה.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. פירש''י ז''ל לאמר, צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו' ע''כ. הקשו המפרשים ז''ל שאין אלו דברי כבושים אלא דברי שבח ויקר לישראל שהקב"ה מדבר עמו בשבילם.

ב) במדרש ילקוט פרשה זו (רמז תל''א) איתא אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת''ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו ד''א יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, עכ''ל. ודבריו צ''ב חדא הא דס''ל לר' אלעזר בן דהבאי שלא היה הדבור לצורך משה אלא לצורך ישראל, קשה, למה נגרע חלק משה משאר ישראל, שלא נצטווה במצווה זו אתם עמם, והרי התורה ניתנה לכל ישראל וגם משה בכללם.

ג) עוד צריך ביאור להבין המחלוקת שבין ר' אלעזר בן דהבאי ובר פלוגתיה בילקוט אי היה הדבור גם לצורך משה או לא, על מה אדניו הטבעו, ומה עעמא יהבי כל חד למילתיה.

ד) במד"ד ר''פ זו איתא ר' תנחום בר חנילאי פתח ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר וכו' בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכו' ע''כ. וצ''ב מה שייך זה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע לפרשה זו.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא במד"ר פ' עקב (פ''ג י''א) עה"פ שמע ישראל וגו' (דברים פ''ט) וז''ל רבנן אמרי למה''ד למלך שקידש מטרונה בב' מרגליות אבדה אחת מהן א''ל המלך אבדת אחת שמרי את הב' כך קידש הקב"ה את ישראל בנעשה ונשמע אבדו את נעשה שעשו את העגל אמר להן משה אבדתן נעשה שמרו נשמע הוי שמע ישראל עכ"ל. ולכאורה אין מובן מדוע אבדו רק נעשה ע''י מעשה העגל, והלא ביטלו גם את "נשמע'', כי מרו דבר ה' ולא שמעו בקולו. ופירשנו עפ''י מה דאיתא במד''ר פ' תשא (פמ''ג ו) אריב''ל בשם רשב''י פתח של תשובה פתח לו הקב"ה (שמות כ) אנכי ה' אלקיך בסיני למשה בשעה שעשו ישראל את העגל היה משה מפייס את האלקים ולא היה שומע לו א"ל אפשר שלא נעשה בהם מדה''ד על שבטלו את הדבור אמר משה רבון העולם כך אמרת בסיני אנכי ה' אלקיך אלקיכם לא נאמר לא לי אמרת שמא להם אמרת ואני בעלתי את הדבור אתמהא לי הוי ויחל משה וגו'. עכ''ל. וכ"ה במד''ר פ' עקב (שם אות יב). והדבר פלא איך טען משה שרק הוא נצטווה בעשרת הדברות ולא ישראל, וכי לחנם נצטוו ישראל להכין עצמם בשלשת ימי הגבלה, ולקדש ולטהר עצמם לקראת המעמד הנבחר, והרי לא אליהם היה הדבור אלא למשה. ועוד שהרי מבואר במדרש רבה (שה"ש פ"א י) עה''פ ישקני מנשיקות פיהו א''ר יוחנן מלאך היה מוציא הדבור מלפני הקב"ה על כל דבור ודבור ומחזירו על כל אחד ואחד מישראל ואומר לו מקבל אתה עליך את הדיבור וכו' והיה אומר לו ישראל הן חוזר ואומר לו מקבל אתה אלוקותו של הקב''ה והוא אומר לו הן והן מיד היה נושקו על פיו וכו' ורבנין אמרי הוור עצמו היה מחזיר על כל אחד ואחד מישראל ואומר לו מקבלני את עליך וכו', ע"כ. הרי מפורש כי עשרת הדברות נאמרו לכל אחד ואחד מישראל ולא למשה בלבד.

ונראה לבאר כוונת המדרש עפ''י מה דאיתא במד''ר פרשה זו (אות י') א''ר אלעזר אעפ''י שנתנה תורה סייג לישראל מסיני לא נענשו עליה עד שנשנית באהל מועד משל לדיוטגמא (פירש במת"כ כתב כתוב בו גזירות המלך לבני מדינתו) שהיא כתובה ומחותמת ונכנסה למדינה אין בני המדינה נענשים עליה עד שתתפרש להם בדימוסיא של מדינה כך אעפ''י שנתנה תורה לישראל מסיני לא נענשו עליה עד שנשנית להם באהל מועד הה''ד (שה''ש ג) עד שהביאתיו אל בית אמי וגו' אל בית אמי זה סיני ואל חדר הורתי זה אהל מועד שמשם נצטוו ישראל בהוראה, ע"כ. וכ"ה בילקוט פרשה זו ונראה דהך מדרשא ס"ל כר' ישמעאל דאמר (זבחים קע''ו ע''ב) כללות נאמרו בסיני ופרעות באהל מועד ועל כן לא נתחייבו ישראל במצוות עד שנאמרו להם הפרטות באהל מועד. והקשה בזית רענן דאו לא נתחייבו ישראל על המצוות עד שנשנו להם באהל מועד, א''כ מדוע נענשו ישראל על חטא העגל. ותירץ כי נענשו על העגל מדין בני נח, דע''ז בכלל ז' מצוות ב''נ היא. וקשה שהרי כתבו הראשונים ז"ל כי לא עשו ישראל את העגל לע''ז, אלא נתכוונו לעשותו אמצעי להוריד השפעות על ידו, וא''כ לא הוי אלא ע''ז בשיתוף, שאין בני נח מצווים עליה.

אמנם יש לומר כי לפי שאמרו נעשה ונשמע, דהיינו שקבלו על עצמם לקיים מצוות התורה אשר ישיגו מעצמם אף טרם ישמעו פרטיהם, לפיכך נענשו על מעשה העגל, כי עברו על מה שקבלו עליהם. אבל לא נתחייבו על אשר עברו על מצוות ה', שהרי עדיין לא נתפרשו להם פרטיהם בסיני.

והנה אף לדעת ר' ישמעאל דס''ל שלא נאמרו פרטי המצוות אלא באהל מועד, היינו דוקא לכללות ישראל, לפי שלא היו עדיין בבחינה כזאת שיתגלו להם גם הפרטים, אבל למשה ודאי נתגלו גם פרטי המצוות בסיני, כי לכל אחד נתגלה הדיבור לפי בחינתו ומדרגתו, ולאו כל אפייא הוו שוין בהתגלות הדבור אליהם, כדאיתא במד"ר פ' יתרו (פכ''ט א) עה"פ השמע עם קול אלקים וגו' (דברים ד) המינים שאלו את רבי שמלאי אמרו לו אלוהות הרבה יש בעולם וכו' שהרי כתיב השמע עם קול אלקים (פ' במת''כ שהיה לו לכתוב קול אל) וכו' וחזר ר' לוי ופירשה א''ל השמע עם קול אלקים כיצד אילו היה כתוב קול ה' בכחו לא היה העולם יכול לעמוד אלא קול ה' בכח בכח של כל או''א הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן (ולכן כתיב קול אלקים כלומר קולות הרבה, ע''כ). וכ"ה בילקוט פ' יתרו (רמז רפ''ו) א''ר לוי נראה להם הקב"ה כאיקונין זו שמראה פנים לכל צד א''ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד היה טועמו לפי כוחו התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים וכו' והזקנים לפי כחן ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כחו הדבור על אחת כמה וכמה. ע''כ. הרי שכל אחד השיג את הדברות כפי כחו ומדרגתו, וא''כ ודאי שמשרע''ה לגודל מעלתו זכה להשיג גם פרטי הדברות בסיני. והשתא מובן שפיר מה שטען משה לפני הקבה בשעה שבקש רחמים על ישראל, שיסיר הקב''ה מהם חרון אפו, וימחול להם על מעשה העגל, לי ציון ולא להם, כי ישראל עדיין לא היו מצווים לקיים המצוות, עד שנתפרשו להם פרטי המצוות באהל מועד, ורק משה השיג פרטי המצוות בסיני והוא כבר מצווה ועומד לקיימם. וא"כ אין להטיל על ישראל עוון ואשמה על מעשה העגל, מפני שעברו על מצות ה'. אלא שחטאם היה שעברו על מה שקבלו על עצמם לשמור מצוות ה' בטרם יצטוו, ובזה מצא משה רבינו מ"ה מקום להמליץ עליהם זכות שלא יענשו בעונש גדול כל כך, כי סוף כל סוף עדיין לא היו מצווים.

ועפ"י זה יש לפרש גם דברי המדרש רבה פ' עקב הנ"ל אבדתן נעשה שמרו נשמע, פירוש שע"י חטא העגל אבדו בחינה זו שקבלו על עצמם להיות עושים מצוות ה' טרם יצטוו, ולכן הזהירם שמרו נשמע, כלומר שעכ''פ עכשיו תהיו זהירים בשמירת המצוות, שהרי אתם כבר מצווים ועומדים לקיימם, לצד גזירת המקום עליכם, מעת שנתפרשו פרטותיהם באהל מועד.

ובדרך זו יש לפרש כוונת רשי ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי כי הנה עד עתה לא היו מצווים ועומדים על קיום המצוות, כי לא פורשו להם הפרטים, ומעת שדבר הקב"ה עם משה באהל מועד, וצווהו על בני ישראל להורותם תרתי המצוות, נתחדש עליהם חיוב המצוות. אמנם לא היה צורך בכך כי אם לישראל, אבל משה כבר היה מצווה במצוות מעת שנאמרו לו הפרטים בהר סיני. והם הם דברי הכבושים שאמר להם, בשבילכם היא נדבר עמי, כלומר שכל מה שדבר עמי הקב"ה באהל מועד, וצווה על פרטי המצוות, הוא רק בעבורכם כדי שתתחייבו בשמירת המצוות. שהרי למעני לא היה צורך בכך, שכבר נאמרו אלי הפרטים בהר סיני, ומעתה כיון שנצטוויתם כבר בפרטי המצוות עליהם ולהזהר ביתר שאת וביתר עז שלא תעברו על מצוות ה', כי שוב לא יועילו לכם כל טצדקי לפטרכם מעונש, שהרי אתם מצווים ועומדים בקיום המצוות כמוני אני.

ועפ"י זה מבואר מה שהביא המדרש להכא שאמרו ישראל נעשה ונשמע, דשפיר שייך לכאן שהרי המה קבלו על עצמם לקיים המצוות בטרם יצטוו, ועל כן הקדימו נעשה, אך לא יכלו לעמוד בפתויי היצר, ועברו ונכשלו, עכ''פ עליהם לקיים נשמע, לקיים מצות המלך אחרי שכבר נצטוו בפרטי המצוות.

ועתה נתנה ראש ונשובה לבאר דברי הילקוט (קושיא ב), דפליגי אלעזר בן דהבאי ואידך מ''ד אי לצורך משה היה הדבור או לא. ועל פי דברנו אפ''ל דפלוגתתם תליא במחלוקת ר''י ור''ע, דר' אלעזר בן דהבאי סבר כר' ישמעאל דלא נאמרו בסיני אלא כללות אבל פרטות באהל מועד נאמרו, אמנם כבר נתבאר דאף ר' ישמעאל אזיל ומודה כי משרע''ה זכה להשיג גם פרטי המצוות בסיני, א''כ לא היה הדבור באוהל מועד לצרכו של משה, שהרי כבר קדמה לו ידיעת הפרטים מסיני, על כן קאמר אלעזר בן דהבאי שלצורך ישראל נאמרו הדברות באהל מועד, ולא לצורך משה. ואידך מ''ד דקאמר שנאמרו אף לצורך משה איהו סבר כר' עקיבא דקאמר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד, ולדידיה ליכא למימר שנאמרו הדברים לצורך ישראל ולא בעבור משה, שהרי גם לישראל קדמה ידיעת הפרטות מעת עמדו רגליהם על הר סיני, וע''כ לומר שע''כ חזרו ונשנו כללי ופרטי המצוות באהל מועד, כי נתגלו להם חדשות אשר לא ידעום בסיני, כאשר נתבאר בדברנו, כי בדברי תורה מתגלים בכל עת דברים חדשים, כי אין שיעור וחקר לרב טוב הצפון בתוה''ק. וא''כ נאמרה מצוה זו אף לצורך משה, כי גם לו נודעו חדשות בעת שחזרו ונשנו הדברות באהל מועד. וזהו שאמר המדרש יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל, כאשר באמת הוא כן לדעת ר' ישמעאל הסובר שלא נאמרו פרטות בסיני, ח''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, דסבר כר' עקיבא שנאמרו אף הפרטות בסיני, וע''כ נשנו בעבור שנתגלו בהם חדשות, וא''כ נאמרו אף לצורך משה.

עוד יאמר לבאר דברי המד''ר ריש פרשתן ר' תנחום בר חנילאי פתח הה''ד ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' בישראל שעמדו על הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. ונראה בהקדם לבאר מאמר תמוה בתנדב''א (פי"ז) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה. וקשה שהרי נעשה ונשמע אמרו ישראל בבואם אל הר סיני ובהקמת המשכן התחילו לאחר מעשה העגל, וא''כ למה הקדים הקב''ה לאמר פרשת ויקחו לי תרומה מיד באמרם נעשה ונשמע, ואין כאן מקומה וזמנה לכאורה.

אמנם נראה עפ"י מה שכתב בספר פנים יפות ר"פ זו וז"ל כל מצוה צריכה הכנה כמ''ש חז''ל (אבות פ''ב י''ב) התקן עצמך ללמוד תורה ועי''ז נעשה כלי מוכן לקבל אור התורה והמצוות וכו' וא''א לקבל האור מבלתי הכנה שע''י ההכנה נעשה כלי לקבל וכו', ואולי מ''ש הכתוב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם נמי הפירוש כן, שבתחלה יאמר להם שידבר עמהם, כדי שיכינו את עצמם ויטו את אזנם לשמוע האמירה שהיא לשון חיבה, עד כאן. דבריו. ועל פי זה יש לפרש מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, שקבלו על עצמם לעשות הכנה בטרם ישמעו קול ה', כמ''ש הפנים יפות שבאמצעות ההכנה נעשים כלים מוכנים לקבל האור. ובזה יש לבאר מאמר התנדב''א שנאמרה פרשת ויקחו לי תרומה מיד בעת שאמרו ישראל נעשה ונשמע, כי לפי שראה הקב"ה גודל השתוקקותם לקבל אור המצוות, שהרי לכן אמרו נעשה ונשמע שיקדימו הכנה בטרם ישמעו דבר ה', על כן הקדים לומר פרשת ויקחו לי תרומה, ואף שזמן לקיחת הנדבה למשכן היה רק אחר מעשה העגל, מ''מ נאמרה קודם לכן, כדי שתהי' שהות לישראל להכין עצמם כראוי לקראת המצוה שהם עתידים לקיים, לתת תרומת ה'.

ובדרך זו יובן היטב מה שסמך המד''ר להכא דרשה זו שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, שהרי עפ"י מה שכתב הפנים יפות ילפינן מפרשה זו שנאמר בה דבר ואמרת שיש להקדים הכנה לעשיית המצוה, וזו היתה כוונת ישראל במה שהקדימו נעשה לנשמע, שקבלו על עצמם להתקדש ולעשות הכנה טרם ישמעו בקול ה', כדי שיהיו מזומנים לקבל אור הדברות.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. הקשו כל המפרשים למה לא הזכיר הכתוב מי הוא הקורא, ואם כדברי רבינו בחיי שפירש דמשו''ה לא הזכיר הכתוב שם הקורא להורות שספר ויקרא דבוק ומחובר עם מה שכתוב למעלה, ומלת ויקרא חוזר אל מאה"כ בסוף פ' פקודי וכבוד ה' מלא את המשכן, ע''כ. א''כ קשה איפכא למה הוצרך הכתוב להזכיר מי הוא המדבר, הוה ליה למכתב וידבר אליו, ומעצמנו נדע כי ה' דבר, דקאי אסוף פ' הקודמת.

ב) ויקרא אל משה פירש"י ז''ל לכל דברות ולכל אמירות ולכל ציווים קדמה קריאה לשון חיבה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו וכו' (תורת כהנים) עכ"ד רש"י ז''ל. ובת''כ שם איתא מניין לכל הדברות שבתורה שקדמה קריאה ת''ל מאהל מועד וכו' ומנין אף לאמירות ולציווין ת''ל וידבר וכו' וכולהו יליף מהאי קרא דויקרא אל משה שבכל מקום שדבר הקב"ה עם משה קדמה קריאה לדיבור. אמנם בגמרא יומא (ד' ע''ב) דרשו מקרא זה שצריך כל אדם להקדים קריאה לדבור, וז''ל ויקרא אל משה וידבר למה הקדים קריאה לדיבור לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אא"כ קוריהו, ע''כ. ולכאורה קשה להבין איך יליף בגמרא שצריך כל אדם להקדים קריאה לדבור ממה שהקדים הקב"ה לקרוא למשה טרם דבר אליו, וכי מה מקום יש ללמוד מדבורו של הקב''ה למשה לדבור שאר אדם, והרי אינם דומים כלל ומרוחקים זה מזה בתכלית. ובפרט לפי מה שדרשו בת''כ שקריאה הוא לשון שמלאכי השרת משתמשים בו, ודאי דלא שייכא בחינה זו גבי כל אדם, ובפנים יפות כתב כי ענין הקריאה למשרע"ה היתה שיכין עצמו לקבל אור הדבור, עיי''ש. ולטעם זה ודאי קשה שאין ללמוד ממה שקרא הקב"ה למשה קודם הדבור, וטעם הקריאה היה כדי שיכין עצמו לקבל אור הדבור, לשאר כל אדם שלא שייך טעם זה. גם צריך ביאור מדוע לא הביא רש"י ז"ל דרשת הגמרא יומא הנ"ל, ונקט רק דרשת התורת כהנים וטעמא בעי.

ג) במסכת דרך ארץ (פ"ה) למדו שצריך האדם להקדים קריאה ממקרא אחר וז"ל לעולם אל יכנס אדם פתאום לבית חבירו וילמדו כל אדם דרך ארץ מן המקום שעמד על פתח הגן וקרא לו לאדם שנאמר (בראשית ג) ויקרא ה' אלקים אל האדם ויאמר לו איכה. וצ''ב אמאי איצטריך תרי קראי למילף שצריך האדם להקדים קריאה לדבור, ואמאי לא נקט בגמרא יומא הך ילפותא דמסכת ד''א, שילמד האדם ד''א מן המקום וכו', שנא' ויקרא ה' אלקים אל האדם, והדר ויאמר לו איכה. ויותר הוה לגמ' יומא לאיתויי מקרא זה שהוא מוקדם בתורה, ואמאי מייתי קרא דויקרא אל משה.

ד) וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. יל''ד דתיבת לאמר יתירא היא שהרי כתיב בתריה דבר אל בני ישראל ואמרת וגו'. וחז''ל דרשו מתיבת לאמר כמה דרשות, ובתורת כהנים הביאו רש''י ז"ל איתא לאמר צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. וצ''ב איך נשמע מתיבת לאמר אמירת דברי כבושים ואין שום רמז ורמיזא על כך בפסוק שסתם ולא פירש מהי האמירה. עוד קשה שלכאורה אין אלו דברי כבושים, אלא דברי שבח וכבוד לישראל שהקב"ה מדבר עמו בעבורם.

ה) עוד איתא בתורת כהנים והובא ברש''י ז"ל ד"א לאמר צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום כמ''ש הכתוב וישב משה את דברי העם אל ה'. עכ"ל. והנה שם במ''ת לא צוה השי''ת את משה שישיב אליו דברי העם כמ''ש רש''י ז''ל שם, וכי צריך היה משה להשיב, אלא בא הכתוב ללמדך דרך ארץ ממשה שלא אמר הואיל ויודע מי ששלחני איני צריך להשיב, עכ"ל. אבל הכא צוהו הקב''ה השיבני אם יקבלום. וצריך ביאור מדוע נשתנה מצות הקרבנות מכל מצוות שבתורה, שאמר הקב''ה למשה שיחזור לו תשובה אם ישראל מקבלים דבריו, ולא מצינו כזאת בשאר המצוות.

ו) בגמרא יומא (דף ד' ע''ב) וכ''ה בשאלתות דר' אחאי יליף מתיבת לאמר מילתא אחריתי וז''ל א''ר מנסיא מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. פירש''י ז''ל לאמר נוטריקון לא אמור הדברים אא''כ נותן לו רשות, ע''כ. ובגמ' פסחים 9(דף מ''ב ע''א ובתמורה דף ז' ע''ב) איתא דלאמר הוי לאו דהוא נוטריקון לאו אמור. פירש''י אמור להן שיש איסור לאו בדברים. ובענין דרשא זו יש מבוכה בין הפוסקים דרבים מקשים שא''כ בכל עשה איכא נמי ל"ת בהדיה, שהרי כתיב ביה לאמר. והתוס' בפסחים כתבו דלאמר דרשינן לאו אמור דוקא בדברים דאית בהו לאו הבא מכלל עשה, ולא בשאר מצוות, עיי"ש. ואין כאן מקומו להאריך בזה. אך קשה להבין ענין הדרשא דכיון דפשטות משמעות תיבת לאמר הוא ציווי לומר, איך הוציאוהו ממשמעותו לגמרי ודרשו מיניה שלא לומר, ולדעת כמה פוסקים עוד ילפינן מיניה אזהרת לאו. ואם נתכוון הכתוב ביתור תיבת לאמר לדרשה זו הו''ל לכותבו בלשון שלילה ואזהרה, ומדוע כתבו בלשון דמשמע מיניה היפך מה שנדרש ממנו. גם צריך טעם מדוע השמיט רש"י ז''ל בפירושו עה"ת דרשה זו.

ז) בילקוט (רמז תל''א) אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת''ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו ד''א יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו. וכבר הקשינו לעיל דמה הוה ס''ד שלא נדבר עמו הקב''ה אלא לצורך עצמו, וגם קשה איך דרשו מתיבת לאמר דבר והיפוכו, דר"א בן דהבאי דרש מיניה שלא דבר עמו אלא לצורך ישראל, ואידך מ''ד יליף מלאמר שמדבר היה עמו לצורך עצמו.

ח) במדרש איתא ויקרא אל משה וגו' הה''ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד (דברים ו'). וצ''ב שייכות מקרא זה להכא.

ט) במד"ר פרשת צו (פ''ט ח') א''ר אחא משל לשלטון שנכנס למדינה ועמו כיתות כיתות של לסטים אמר אחד לחבירו מה דחיל הדין שליטא וכו' כך כיון ששמעו ישראל פ' קרבנות נתיראו אמר להן משה אל תתייראו התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלו, ע''כ. וצ''ב מדוע נתייראו ישראל כששמעו פרשת קרבנות הלא מצות הקרבנות הוא מחסדי הבורא עלינו שיתכפרו עוונותינו ע''י הקרבנות, וגם צריך ביאור דמיון המשל לשלטון ועמו כתות של לסטים לענין הקרבנות.

י) במד"ר להלן (פ''ד ס"א) נפש כי תחטא בשגגה וגו' א"ר יצחק אמר לה הקב''ה לנפש אני כתבתי עליך רק חזק לבלתי אכול הדם וגו' (דברים י"ב) ואת יוצאת וחוטאת נפש כי תחטא בשגגה, ע''כ. וצריך ביאור דמשמע מדברי המדרש שהאזהרה שלא לאכול דם הוא תוכחת מגולה על כל חטאי האדם, וקשה שהרי כשם הזהירה תורה על אכילת דם הזהירה על כל המצוות בפני עצמן, וא"כ בלא אזהרת הדם יש מקום להתרעם על הנפש אשר חטאה אחרי שהקב''ה הזהירנו בתורה לעבדו ולשמור מצוותיו, איך ירהיב האדם בנפשו להמרות רצון הבורא ולעבור מצוותיו, ומה תוסיף האזהרה שלא לאכול דם להיות תוכחת מוסר על כל אשר יעשה האדם לאשמה בה.

יא) במד''ד ר''פ זו ויקרא אל משה ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים ק''ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו במה הכתוב מדבר וכו' ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ע''כ. וצ''ב שייכות דרשה זו לפרשת ויקרא.

יב) במד''ד פ' עקב עה''פ שמע ישראל אתה עובר את הירדן וגו' רבנן אמרי למה''ד למלך שקידש מטרונה בב' מרגליות אבדה אחת מהן אמר לה שמרי את השניה כך קידש הקב''ה את ישראל בנעשה ונשמע אבדו נעשה שעשו אח העגל א''ל משה אבדתם נעשה שמרו נשמע הוי שמע ישראל ע''כ. וצריך ביאור שהרי נעשה ונשמע הוא קבלה שקבלו ישראל עליהם לקיים מצוות התורה, וא''כ כשם שאבדו מה שקבלו עליהם נעשה ע''י עשיית העגל, כיון שעשו היפך ציווי הבורא יתברך, כמו כן נאבד מהם נשמע, כי לא שמעו בקול ה' ויעשו להם אלהי מסכה. ואם נאמר כי שמרו נשמע פירושו שמכאן ולהבא ישמעו בקול ה', א''כ גם נעשה הם יכולים לקיים מכאן ולהבא, ומדוע קאמר המדרש שנאבד מהם נעשה בלבד, ונשמע עדיין הוא בידם.

וכדי לבא אל הביאור נקדים מה שכתבנו כבר לבאר מאמרם ז''ל בסוף מנחות (דף ק''י) וז''ל אמר ר' שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות שלא נאמר בהן לא אל ולא אלקים אלא ה' שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. וכתב המהרש''א ז"ל שלא ליתן פתחון פה לאלו האומרים הרבה רשויות הן ח"ו וכו' שלשון זה כתיב גם בע''ז כגון לא תשתחוה לאל אחר ואלהים אחרים וכו' לכך כתיב שם ה' שאין לעבוד אלא לשם המיוחד, עכ''ל המהרשיא. וכדברי המהרש''א ז"ל מבואר במדרש הנעלם (ר''פ בראשית) הובא בילקוט ראובני פרשה זו וז''ל וע''כ צוה בקרבנות כדי שלא יטעה האדם וכו' ואמר כי יקריב מכם קרבן לה' וכי תזבחו זבח תודה לה' וכו' ולא נאמר אלקים מאי טעמא א''ר אבהו שם זה משותף המלאכים נקראו אלהים בני אדם נקראו אלהים גדולי הדור נקראו אלהים דיינים נקראו אלהים ואין אנו יודעים למי זובח אלא צריך להזכיר שם המיוחד, עיי"ש.

ולכאורה עדיין צ"ב טעם שנזהר הכתוב בפרשת קרבנות דייקא שלא לכתוב שאר השמות אלא שם הוי"ה, ולא נזהר בכך בשאר המצות שכתוב בהם גם שאר השמות, וצריך להבא טעם שחששה תורה שיטעו בפרשת קרבנות יותר מבשאר המצוות. וכבר אמרנו בזה טעם פשוט ועתה נבארנו בתוספת ביאור עפ''י מ''ש הרמב"ם ז''ל בספר המורה (ח''ג פל"ב) בטעם מצות הקרבנות לפי שהיה המנהג המפורסם בעולם כולו שהיו רגילין להקריב מיני בעלי חיים בהיכלות אשר היו מעמידין בהן הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם וכו' לא גזרה חכמתו יתברך שיצונו להניח מיני העבודות ההם ולבטלם כי אז היה מה שלא יעלה על הלב לקבלו כפי טבע האדם שהוא נוטה תמיד למורגל וכו' ומפני זה השאיר השם מיני העבודות ההם וכו' וצונו לעשותן לו יתעלה וכו' והזהירנו מעשות דבר מאלו הענינים והמעשים לזולתי. עיי"ש באורך. ועוד טעם כתב הרמב''ם ז''ל בענין הקרבנות (במ"נ ח''ג פמ''ו) לפי שמצרים היו עובדים למזל טלה וכן היו עובדים לשדים שנקראו שעירים והעתים היו ע"ז שלהם ורוב עובדי ע''ז היו מגדילים מן הבקר וכו' ובעבור שימחה זכר אלו הדיפות אשר אינם אמיתיות צונו להקריב אלו השלשה מינים לבד מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו קרבנכם עד שיהיה המעשה אשר חשבוהו תכלית העבודה הוא אשר יקריבו אל הבורא ובמעשה ההוא יכופרו העוונות כי כן יתרפאו האמונות הרעות שהם מדוי הנפש כי כל חולי לא יתרפא כי אם בהפכו והאריך בטעם זה. עיי''ש.

והרמב"ן ז''ל בפרשה זו (פ"א ט) הביא הטעם הב' שכתב הרמב''ם ז''ל בענין הקרבנות ודחאו בשתי ידים, כי איך יעשו שולחן ה' מגואל בעבור דבר שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וחפשי עולם והכתוב אמר כי הם לחם אשה לריח ניחוח, וגם לפי שמותה של מצרים לא תתרפא מחלתם בזה אבל תוסיף מכאוב. כי אם יזבחו אותם לשם הנכבד הנה זה כבוד להם ומעלה, והם עצמם כך הם נוהגים לזבוח צאן לשעירים ויותר תתרפא המחלה באכלנו מהם לשובע. שהוא אסור להם ומגונה בעיניהם. ועוד הקשה הרמב"ן ז"ל כי הנה נח בצאתו מן התיבה הקריב קרבן. והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן, ונתקבל קרבנה ברצון לפני ה', ואז עדיין לא היה בעולם כשדי או מצרי ולא שמץ ע''ז כלל, שנאמר שהיה קרבנה להוציא מדעת השוטים, וחלילה שלא יהא בקרבנות שום תועלת ורצון רק שוללת לע''ז מדעת השוטים, ועל כן כתב הוא ז''ל טעם אחר כי לפי שמעשה בני אדם נגמריה במחשבה ובדבור ובמעשה, צום ה' כי כאשר יחטא האדם יביא קרבן וכו', כדי שיחשוב האדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו, לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה. וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו נפש תחת נפש. וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו וכו'. וע"ד האמת יש בקרבנות סוד נעלם וכו'. עכת"ד הרמב"ן ז"ל.

ובאמת יפלא על שהרמב''ן ז''ל קרא תגר כ"כ על טעם הרמב''ם ז''ל בענין הקרבנות, שהרי שני הטעמים שכתב הרמב''ם ז''ל מבוארים בפירוש בדברי חז''ל, דהנה כטעם הראשון שכתב הרמב"ם ז"ל שמצות הקרבנות הוא להבדיל את ישראל מלהקריב לע"ז, איתא בפירוש במד''ר פ' אחרי (פכ''ב ה) וז"ל ר' פנחס בשם ר' לוי אמר משל לבן מלך שגם לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור כך לפי שהיו ישראל להוטים אחרי ע''ז במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב (ויקרא י''ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים ואין שעירים אלו אלא שדים וכו' אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד ויהיו נפרשים מע''ז והם ניצולים הה"ד איש איש מבית ישראל, עכ''ל המדרש. הרי מבואר כטעמו הראשון של הרמב"ם ז''ל שצוה הקב"ה על הקרבנות כדי להפרישם מע"ז. וכטעמו השני של הרמב''ם ז''ל שצוה ה' להקריב קרבנות להוציא מלבם של רשעים העובדים למזל טלה וכו' וע''י שיקריבום לה' יתרפאו האמונות הרעות, מפורש במד"ר פ' בא (פט"ז ג) עה"פ משכו וקחו לכם צאן וז'ל הה"ד יבושו כל עובדי פסל (תהלים צ"ז) א"ל הקב"ה חייך אין ישראל יוצאים מכאן עד שישחטו אלהי מצרים לעיניהם שאודיע להם שאין אלהי העכו''ם כלום, וכו' ע''כ. והוא ממש טעם הרמב"ם ז''ל שנצטוו לשחוט הפסח להוציא מלבן של עוע"ז ולהודיע שאינם כלום ולא יועילו ולא יצילו.

ובאמת כל הטעמים שנאמרו בענין הקרבנות הן הטעמים שכתב הרמב''ם ז''ל הן טעמו של הרמב''ן ז''ל אמיתיים הם, והעולה על כולנה הוא הטעם הנסתר בפנימיות התורה שהוא למעלה מהשגתינו גבוה מעל גבוה ולא נתגלה אלא ליחידי סגולה בלבד, וישנם ענינים שלא נודעו אלא למשה ולא גילה אותם לשום נברא.

ולתרץ קושיות הרמב''ן ז"ל על טעם הרמב"ם ז"ל נראה לומר, בהקדם להעיר דידוע דרכו של הרמב''ם ז''ל בספר המורה שנתן טעם ברבים מן המצוות שנצטווינו בהם לפי שהאומות עושים כן לע"ז, צוה אותנו הבורא יתברך לעשות היפך מעשיהם כדי להרחיק ענין ע''ז מלבנו, וכ''כ בטעם איסור לבישת שעטנז שהוא לצד שהיו כומרי ע"ז לובשים שעטנז בעת עבודתם, וכן נאסר לנו לבנות מזבח באבני גזית מפני שבדרך זו היו בונים מזבחות לבעל, וכמו"כ כתב בטעם איסור אכילת הדם ועוד במצוות רבות נתן טעם זה. וכתב שנתוודע לו טעמם של מצוות רבות ע"י שראה בספריהם שהם היו משתמשים בהם לע"ז, על כן הזהירה תורה לעשות היפך מעשיהם, כדי להתרחק מהם ומעבודתם.

ולכאורה לפי זה קשה מה שכתב הרמב"ם ז"ל בטעם השני שנתן למצות הסרבנות שהוא כדי שימחה זכר הדיעות שאינם אמיתיות שהיו עובדים לשעירים וכו' ובמעשה ההוא שחשבוהו תכלית העבודה יתקרבו אל ה'. והוא לכאורה היפך דרכו בכל המצוות שבהם נצטווינו לעשות היפך עוע"ז כדי להוציא דיעות אלו מלבנו, וכאן נצטווינו לעשות כמעשיהם לשם ה' וע"י זה ימחה זכר העבודה זרה מן העולם, ולמה נשתנתה מצות הקרבנות שנצטווינו לעשות דוגמת מעשיהם לה', ולא כן הוא בשאר המצות שנצטווינו לעשות היפך מעשיהם ולברוח מהדמות להם. ואפשר לומר כי גם בטעם השני שכתב הרמב''ם אכתי צריכים אנו לצרף טעמו הראשון, שלפי שהיו רגילים מאד להקריב קרבנות לע"ז וטבע האדם נוטה למורגל וקשה להפרישו ממנו ע''כ השאיר השם מיני העבודות ההם וצוונו לעשותם לו יתעלה, וצריך לומר שעיקר מה שנמשכו אחרי ע''ז היה ע''י קרבנות, משא"כ בשאר ענינים לא היו אדוקים ונמשכים כ"כ אחרי מעשי עובדי ע"ז ולא היה קשה כ"כ לפרוש ממעשיהם, לכן ציוונו הכתוב לעשות היפך מעשיהם.

ואפ"ל שלא נתכוון הרמב"ם ז"ל לומר שאלו הטעמים הם עיקר במצות הקרבנות שנצטוינו בהם כדי להרחיק מע''ז כאשר הבין הרמב"ן ז"ל מדבריו, ולכן הוקשה לו שכבר הקריבו נח והבל קרבנות ועדיין לא היה שייך טעם זה שלא היו עדיין עובדי ע"ז בימיהם, אלא גם הרמב"ם ז''ל מודה שטעמים אחרים איתנייהו במצוה זו, כגון מה שביאר הרמב"ן ז"ל שישים האדם אל לבו ויכנע ויחשוב שהקרבן תמורת נפשו כנ''ל ועוד טעמים כמוסים ונעלמים ישנם במצוה זו, ולצד טעמים אלו הקריבו נח והבל קרבנותיהם ונתקבלו לרצון לפני ה' וסרה תלונתו של הרמב''ן ז"ל מעליו. אמנם אח''כ כאשר נתרבו עובדי ע''ז בעולם ועבודתם היתה בזביחת בקר וצאן היה מן הראוי שתרחיק התוה"ק עבודת הקרבנות מאתנו, כדי שנתרחק מעוע''ז ולא נעשה כמעשיהם, כמו שהזהירה תורה בשאר המצוות לעשות היפך מהם, ועל זאת נתן הרמב''ם ז''ל טעם שלא הרחיק הקב"ה מאתנו ענין הקרבנות לפי שהיו ישראל רגילים וכרוכים אחריה מאד וקשה להרחיק את האדם ולהפרישו מדבר המורגל אצלו, ע''כ השאור הקב''ה עבודה זו לשמו יתעלה. אך גם דעת הרמב"ם ז"להיא שאין זה טעם לעצם מצות הקרבנות, אלא שזה הוא הטעם למה שלא מנענו השי''ת מעבודה זו, ואפשר עוד לומר כי לפי שיש במצוה זו טעמים רבים ונכבדים נסתרים ונעלמים מאתנו, יתכן שהכריעו טעמים אלו לחייב הקרבתן ולדחות את החששות מן ההפסד והקלקול העלול להמשך מהקרבתן.

היוצא מדברינו הוא כי משונה מצות הקרבנות מרוב מצות התורה, שבהם נצטווינו כדי להתרחק מעוע''ז, ועל כן עלינו לעשות היפך מעשיהם, ונאסר לנו לעשות כמעשיהם אפי' לשם ה', ובקרבנות צותה התוה''ק להקריב לה', אף שהם מקריבים לע''ז. ועל פי זה יתבארו לנו היטב דברי הגמרא מנחות ומה דאיתא במדרש הנעלם שעל כן לא כתיב בפרשת קרבנות לא אל ולא אלקים שלא ליתן מקום לטעות שכמה רשויות יש. והקשינו מדוע נשמר הכתוב מלכתוב שאר השמות במצוות קרבנות בלבד ולא בשאר המצוות, והשתא יובן היטב כי בשאר המצוות אין לחוש שיבואו לטעות בעבודה זרה, שהרי שאר המצוות הם היפוך ממה שעשו עובדי עבודה זרה, וע''כ כתיב בהו גם שאר השמות, משא''כ מצות הקרבנות שאנו זובחים בקר וצאן לשם ה', שהוא עבודה שעובדי ע''ז נהגו בה, ואילו היו כתובים בה שאר השמות היה פתחון פה למינים לומר שנצטווינו להקריב לע''ז שנקראו אלהים אחרים, או למלאכים וכו', על כן הקפיד הכתוב לכתוב שם המיוחד בלבד שאין בו מקום לטעות.

ואפ"ל בחינה נוספת בדברי הגמרא מנחות עפ''י מה שכתב בספה''ק בני יששכר (לחודש ניסן מאמר ב' אות ג) על מאה''כ (שמות י''ב) וככה תאכלו אותו וגו' פסח הוא לה' ופירש''י ז''ל הקרבן קרוי פסח ע''ש הדילוג ואתם עשו את כל עבודותיו לשם שמים עכ''ל. הנה עקבותיו לא נודעו מאי בעי רש''י ז"ל בזה (שהרי כל המצוות צריך לעשותם לשם שמים) ולא ראיתי בזה דבר המתיישב על הלב ונל''פ עפ''י מה דאיתא בגמרא קידושין (דף ה' ע''א) ותהא אשה מתגרשת בכסף (כיון דמקשינן הויה ליציאה) ומשני יאמרו כסף מכניס כסף מוציא און סניגור נעשה קטיגור ומקשה א''כ שטר נמי (הרי אשה מתקדשת בשער ויאמרו שטר מכניס שטר מוציא) ומשני מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ע"כ. והנה לפי זה קשה לכאורה על מה שאמרו ז''ל עה''כ משכו וקחו לכם משכו ידיכם מעבודה זרה שהיו עובדים לע"ז של מצרים מזל טלה וקחו לכם צאן למצוה, והלא אין קטיגור נעשה סניגור, ומה"ט אין משמשין בבגדי זהב בפנים ואון תוקעין בשופר של איל. אמנם התירוץ מבואר בכתוב ואמרתם זבח פסח הוא לה' ומפרש רש"י ז"ל עשו כל עבודותיו לשם שמים, כלומר שיפרש בדבורו שהוא עושהו לשם ה', וא''כ מילין דהאי לחוד שהיו עושים אותו לע''ז, ומילין דקרבן פסח לחוד שנעשה לשם ה', ולא שייך לומר אין קטיגור נעשה סניגור, עכת"ד הבני יששכר ז''ל.

ועל פי זה י''ל מה דכתיב וידבר ה' אליו מאה"מ לאמר וכבר דקדקנו דתיבת לאמר יתירא הוא שהרי כתיב אחריו דבר ואמרת (אות ד), ולדברי הבני יששכר אפ"ל כי בתיבת לאמר נרמז ציווי לדורות, שבמצוה זו צריך לפרש בשפתיו ולומר שקרבן זה הוא מקריב לשם ה', דבלא זה אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי ישראל עבדו במצרים לבקר וצאן ואיך יעשו מהם קרבן, אלא דכיון שהוא מפרש האמירה שהוא לשם ד' אמרינן מילי דהאו לחוד ומילי דהאי לחוד.

ובדרך זה יש ליישב גם מה שדקדקו המפרשים על מאה''כ ויקרא אל משה ולא הזכיר מי הוא הקורא. ואפשר לומר כדברי רבנו בחיי שפסוק זה מחובר ודבוק לפרשה שלמעלה דכתיב בה וכבוד ה' מלא את המשכן, וע''כ לא הוצרך הכתוב לפרש מי הוא הקורא. ומה שהקשינו על דבריו ז''ל שא"כ מדוע הוצרך הכתוב לכתוב וידבר ה' אליו, שהרי ידענו מי הוא המדבר, ולדרכנו י''ל כי על כן כתיב וידבר ה' אליו להסמיך שמו יתברך אל תיבת לאמר דכתיבא בתריה, כדי להורות שהמכוון בתיבת לאמר הוא שצריך המקריב לפרש ולומר בהקרבת הקרבן שהוא עושיהו לשם ה', דבלא"ה אין קטיגור נעשה סניגור.

וכמו כן יש לפרש הכתוב אדם כי יקריב מכם קרבן לה' וגו', וכל תיבה בפסוק זה נדרשת בדברי חז"ל לכמה דרשות, ולכאורה מלת "לה''' מאי דרשו ביה, דפשיטא שהקרבן הוא לשם ה' והוא כמיותר לכאורה. ולדרכנו י"ל כי הכוונה שצריך לפרט בשפתיו שהוא מקריב קרבנו לה', ובשם המיוחד דוקא, דאל''ה אין קטיגור נעשה סניגור. ולפי זה יובנו היטב דברי ר''ש בן עזאי במנחות שנשתנתה מצות קרבנות מכל המצוות שלא נאמר בהם כי אם שם הוי"ה שלא ליתן פתחון פה, כי דוקא במצות קרבנות לא נאמרו שאר השמות, לפי שצריך האדם להזהר שיהיו כל מעשי הקרבן לשם המיוחד, ואם לא יאמר בפירוש שיהיה קרבנו לשם ה' לא ירצה קרבנו, שאון קטיגור נעשה סניגור. עכ''פ מדברים אלו נמצינו למדים עד כמה צריכין להזהר ולהשמר שלא להתדמות אל כל מעשי המינים ואפיקורסים ועוע"ז ואפילו לדבר מצוה, כדי לעשות הרחקה מהם, ולא ימשך האדם אחרי דיעותיהם הכוזבות, וגם בקרבנות שצותה התורה להקריב אף שגם לעבודה זרה הקריבו קרבנות, נצטווינו להזכיר במפורש בעת הקרבת הקרבן שהוא לשם ה'. הרי שאף שיש במצוות הקרבנות טעמים עמוקים עד אין חקר, ומכח טעמים אלו נצטווינו להקריבם ולא מנעתנו התורה מהם לפי שעשו כן לעבודה זרה, כמו שכתבנו שהכריעו הטעמים לחייב הקרבתה על החששות השוללים הקרבתה, אעפ''כ צריך זהירות גדול וסייעתא דשמייא שלא ימשכו אחריהם ע''י ההקרבה, ולכן צריך לפרט בכל עשיותיו שהוא עושה אותם לשם שמים כדאיתא במדרש הנעלם.

ומעתה יתבאר המדרש הנ''ל (קושיא ט) כיון ששמעו ישראל פרשת הקרבנות נתייראו, וכו' דהנה כאשר שמעו ישראל ציווי הקב''ה להקריב לפניו בקר וצאן נתיראו, כי חששו מעבודת הקרבנות שהיא עבודה שדוגמתה עושים גם לע''ז, ויש לחוש פן ימשכו בתרייהו ע''י שיעשו כמעשיהם, ומה גם שישראל עבדו ע''ז במצרים ופחדו פן יוסיפו מצוותיהם כח בסט''א, כי כל העוונות שהאדם עושה בעודו מלוכלך בעוונות חוטפין הס''מ ומוסיפין כח בטומאה על ידם כמבואר בזה"ק ובדברי חכמי האמת, ובפרט במצות הקרבנות נתיראו שלא תהיה להם מצוה זו למזכיר עוונם שהקריבו לע''ז במצרים, ולא ירצה קרבנם לפני ה', כי אם ילכו שבי לפני הסט''א וכת דיליה. וא''ש גם המשל שהביא המדרש לשלטון שנכנס למדינה ועמו כיחות כיתות של לסטים. כי שפיר דומה לנמשל שנתייראו ישראל מכוחות הסט"א שהם כלסטים האורבים לנפש האדם. וע"ד שפירשנו מאה''כ (תהלים ל''ה) מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו. ויל''ד וכי רק העני צריך שמירה מגוזליו, אדרבה העשיר צריך שמירה יתירה להנצל מן הגזלנים האורבים לו לקחת ממונו, וגם את העשיר שומר הקב''ה ומצילו מיד גוזליו, ואמאי נקט קרא רק הצלת העני.

ונראה דלאו בעני בממון איירי קרא אלא בעני ואביון במצוות ומעשים טובים ומלוכלך בעבירות, וגוזלו הוא הסט''א האורב עליו לגזול מצוותיו, והקב"ה מציל העני מיד הסט''א שהוא חזק ממנו, כאמרם ז''ל (סוכה נ"ב ע''א) אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו. והארכנו בענין זה בספרי ויואל משה (מאמר ב' סימן מ''ז) והבאנו שם דברי הספה''ק מה היא העצה היעוצה אשר יעשה האדם להציל מצוותיו שלא יפלו לרשות הסט''א בעוד שלא שב בתשובה שלמה על חטאיו. ובהקדמת ספר אגרא דכלה כתב כך היא דרכה של תשובה מדאוריתא בביטול בעלמא סגי, כלומר שאם יש לו הרהור תשובה, אף שאין לו דעת להבין מה היא תשובה שלמה, יעסוק בתורה ובמצוות הרבה, והיא תלמדהו דעת ותבונה ואורח חיים תודיעהו לישר אורחותיו ולתקן מדותיו באהבה רבה. עכת''ד. ועיי''ש מה שכתבנו באורך בענין זה.

ועפ"י זה יובנו דברי המדרש שהשיב להם משה לישראל התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלו. כלומר לצד שיראתם של ישראל היתה פן ילכו מצוותיהם שבי לפני צר הוא הס''מ, לפי שעבדו ע''ז במצרים, ועדיין לא שבו בתשובה שלימה על חטאיהם, על כן אמר להם משה כי אין להם להתיירא מכך אם יעסקו בתורה, כי עסק התורה תאלפם בינה לשוב בתשובה שלמה על עוונותיהם, והיא תצילם מיד הסט''א הקמים עליהם לעשוק מצוותיהם.

ובדרך זה יתבארו לנו דברי הת''כ שהביא רש''י ז''ל שדרש תיבת לאמר צא ואמור להם דברי כבושים וכו'. ולכאורה איך נרמז בתיבת לאמר הדברים שנצטוה לומר להם, וגם מאי דברי כבושים אמר להם (עיין קושיא ד). ויובן עפ''י מ''ש הרמב''ם ז''ל בטעם הקרבנות שלפי שהיו ישראל להוטים אחרי ע''ז במצרים והקריבו בקר וצאן לע''ז ע"כ צוה ה' שיקריבו קרבנות לה' ובמעשה עצמו אשר חטאו להקריב לע"ז בו יתרצו להקריב קרבן לה'. אמנם היה בזה חשש פן ימשכו אחרי הע''ז ע"י שיעשו כמעשיהם, שגם הם מקריבים קרבנות, ע''כ צוה ה' לאמר פירוש שיאמרו בכל מעשי הקרבן לשם ה', ומעתה אין לחוש פן ימשכו אחריהם דמילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד, ואין לומר אין קטיגור וכו'. אמנם אמירה זו היתה שייכת רק אצל ישראל, אבל לא גבי משה, כי אף שודאי גם גבי משה היה שייך ענין הקרבנות לצד הפעמים הגבוהים והנעלמים שיש בה, אבל לא היה שייך גביה טעם הרמב''ם ז''ל הנ''ל, כי לא היה לו חלק בע''ז, וא''כ נמצא כי הציווי הרמוז בתיבת לאמר שפירושו שיאמרו בכל מעשי הקרבן שיהיה לשם ה', לא היה בו צורך אלא בשביל ישראל, לפי שנכשלו במצרים בע''ז, אבל לא נאמר ציווי זה לצורך משה. וזאת אפ''ל בכוונת רש''י ז''ל שנרמז בתיבת לאמר דברי כבושים, שהרי תיבת לאמר אתי לצוות על אמירת ישראל בעת הקרבת הקרבן שהוא לשם ה', ועל כן אמר להם משה בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר דציווי זה לומר בעת ההקרבה לשם ה' הוא רק בשבילכם לפי שנכשלתם בע''ז, אבל לדידי לא צריכנא לזה, והם הם דברי כבושים שאמר להם, כי בעבור שחטאו הוצרכו לאמירה זו.

ועפי"ז י''ל מה שדרשו בתיבת לאמר צא ואמור להם דברי והשיבני אם יקבלום, ע''ד הכתוב וישב משה את דברי העם אל ה'. ובאמת גם שם צ''ב מדוע הוצרך משרע''ה להשיב את דברי העם אל ה', והלא כלפי שמיא גליא מה שאמרו ישראל, כי עוד הם מדברים הוא ישמע, והשי''ת בוחן כליות ולב ויודע פנימיות הדיבורים וכוונתם האמיתית, ולאיזה צורך השיב משה דבריהם אל ה'.

ונראה לומר דהנה אף שהבוי''ת שומע ומאזין הכל ואין נסתר ממנו, מ''מ צריך האדם זכות גדול וסייעתא דשמיא בעת שהוא מתפלל ואומר דבורים קדושים לפני הקב''ה, שיעלו ויבואו ויגיעו הדבורים אל כסא הכבוד ויתקבלו לרצון לפני אדון כל, כי הנה ע''י החטאים והעוונות ר''ל נעשים מסכים המבדילים ונבראים מקטריגים המעכבים את התפלות ודבורי קדש, ואין מניחים אותם לעלות, כמאה''כ עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם (ישעי' נ"ט) אולם תקנה גדולה יש שיעלו גם תפלות אלו לרצון, והוא בהצטרף התפלות יחד עם תפלות הצדיקים ודיבוריהם הקדושים יעלו ויגיעו גם הם לרצון לפניו יתברך, כי גדול כח תפלת הצדיקים ודיבוריהם הקדושים הנאמרים בקדושה ובטהרה ודחילו ורחימו, לזמר עריצים ולהכרית כל החוחים והקוצים הסובבים את השושנה העליונה, ולכלות ולהכרית את כל המסכים המבדילים המעכבים תפלות ישראל מלעלות, ובכח תפלתם הזכה והנקייה יתעלו כל תפלות ישראל המתאחדים עמהם, כאשר נוסד בתפלה להש"ץ קודם מוסף ר''ה ותכלול תפלתנו עם כל התפלות הישרות והנקיות שיעשו היום בעמך ישראל.

ועד"ז אפ"ל מאמר הכתוב אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' (שמות ט''ו). ויל''ד שהרי גם משה הוא בכלל ישראל, וא''כ למה הוצרך הכתוב לפרט את משה לחוד, ומה היה המקרא חסר אלו נאמר אז ישיר ישראל וגו'. ולדרכנו י"ל כי כוונת הכתוב שע''י שהצטרפה שירת בני ישראל יחד עם שירת משה, על כן בכח דבוריו הקדושים של משרע"ה זכו ישראל כי יערב גם שיחם לפניו יתברך, וז''ש הכתוב אז ישיר משה ובני ישראל על כן עלתה שירתם לפני ה'.

ובדרך זה יש לפרש כוונת הכתוב וישב משה את דברי העם אל ה'. היינו דאף שודאי היו דברי ישראל באמרה נעשה ונשמע בדחילו ורחימו ובבחינה גבוהה מאד, וזכות גדול הוא להם ולדורות הבאים, מ''מ היה חפץ משרע''ה להעלות דבריהם אלו לבחינה עליונה ביותר, דזה ודאי שלא דמתה מדרגת האהבה והיראה של ישראל למדרגתו של משרע"ה, כי גדול כוחו של משה שכל מלאכי מעלה היו מזדעזעין ממנו (זהר הקדוש בשלח נ''ח ע"א) וקול תפלתו היה דומה לחרב שהוא קורע וחותך ואין מעכב, כדאיתא בילקוט פ' וילך עה"פ הן קרבו ימיך למות. ולכן אף שלא נצטווה משה להשיב דברי העם להשם יתברך, עשה כן מדעתו לתועלת ישראל, והעלה את דבורי העם אל ה' יחד עם דבוריו הקדושים, וזאת כוונת הכתוב וישב משה את דברי העם אל ה', שהעלה והביא דבריהם לפני כסא כבודו יתברך בגודל כוחו וזכותו.

ועפ''י בחינה זו יש לפרש גם דברי התו"כ (קושיא ה') שדרש במלת לאמר השיבני אם יקבלו דברי. דהנה היו אמרינו לעיל לפרש יתור תיבת לאמר, שהוא ציווי לישראל שיאמרו בכל מעשי הקרבן שהם מקריבים אותו לשם ה', כדי שיתקבל קרבנם לרצון לפני ה', אמנם יש מקום לחוש פן לא יאמרו בני ישראל דבריהם בבחינה הראויה, ומי יודע אם יהיה בכח דבורים אלו להכרית כל המקטריגים ולקרוע את המסכים המבדילים בין ישראל לאביהם שבשמים שנעשו ע"י עוונות ישראל. וכדי להוציא מחששא זו אמר השי"ת למשה צא ואמור להם דברי, פירוש מה שציויתי אותם לומר בכל מעשי הקרבן שהם מקריבים אותו לשם ה', והשיבני אם יקבלום, כלומר שאם יקבלו על עצמם ויאמרו בכל מעשי הקרבן שהם עושים אותו לשם ה', אזי תשיבני אתה את דבריהם, פירוש שתעלה את דבריהם ע''י בחינתך הגדולה, שלא יעכבו עוונותיהם את דבריהם מלעלות לרצון לפני כסא הכבוד, כשם שפירשנו במאה''כ וישב משה את דברי העם אל ה'.

ועפי"ז מיושב מה שהקשינו שלא מצינו שנצטווה משרע''ה להשיב דברי העם אל ה' כי אם במצות הקרבנות, ולא בשאר מצוות. אמנם לפי שהיה במצוה זו קיטרוג גדול על ישראל שעבדו לבקר וצאן במצרים, והיה מקום לומר אין קטיגור נעשה סניגור, ע"כ היה צורך לצרף כוחו של משה רבינו ע"ה במצוה זו, כדי שיתקבלו לרצון אמרי פיהם בעת הקרבת הקרבן, ולא יוכלו המקטריגים לשלוט בהם.

ועתה נבא ליישב מה שהקשינו לעיל (אות ו) שמצינו שדרשו חז''ל בתיבת לאמר דבר והיפוכו, דבת''כ דרשו לאמר צא ואמור להם כפשטות משמעות תיבת לאמר, ובגמרא יומא דרשו ביה שהוא ציווי לבל יאמר עד שיתן לו רשות לך אמור. ולכאורה קשה היאך הוציאו חז''ל תיבת לאמר מפשוטה, ודרשוה לבל יאמר, ואם לזה נתכוון הכתוב הו''ל לכותבו בלשון שלילה. אמנם לדרכנו אין בזה סתירה ושניהם צדקו יחדיו, דהנה בקרבנות ישנם טעמים פשוטים שניתנו להתגלות, ולא רק שניתן רשות לגלותם אלא שמעשה המצוה מעולה יותר אם האדם יודע טעמיה, ומכוון אליהם בעת עשייתה, ואותם טעמים הנגלים במצוות הקרבנות כגון הטעמים שכתב הרמב''ם ז"ל, גילה להם משה רבינו ע"ה, כדי שיכוונו בעשייתה טעמי המצוה וכוונותיה. וגם מ''ש הרמב"ן ז''ל שע"י הקרבן יכנע האדם לשוב אל ה', בהעלותו על לבו כי היה מן הראוי לעשות בגופו ככל אשר נעשה בקרבן, גם טעם זה גילה להם משה, וכן שאר טעמים הפשוטים. אמנם נוסף על טעמים אלו ישנם במצות הקרבנות טעמים עמוקים וסודות נעלמים ונסתרים, כמו שרמז הרמב"ן ז"ל בדבריו, וטעמים אלו לא נתנו להתגלות, ונצטווה משרע"ה להסתירם והוזהר עליהם בבל יאמר, וכמו שדרש בירושלמי (פ''ב דמס' ע''ז הלכה ז) תני רשב''י ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם מה הסימה הזאת אינה נגלית לכל בריה כך אין לך רשות לשקע את עצמך בדברי תורה אלא לפני בני אדם כשרים (פי' בפ''מ ודריש מלשון סימא ואוצר שלפעמים צריך להסתיר אותה כאוצר הזה) עכ''ל.

היוצא מזה כי ישנם בקרבנות טעמים נסתרים שאין לגלותם כי אם ליחידי סגולה, וישנם טעמים עמוקים ונסתרים מאד שלא נגלו אלא למשה, ונצטווה שלא לגלותם לשום אדם, ורק לעתיד בעת שתמלא הארץ דעה את ה' יתגלו לנו סתרי תורה אלו. והשתא א''ש מה שדרשו ז''ל מתיבת לאמר תרתי דרשות, חדא שמשמעות לאמר הוא ציווי שיאמר להם שעליהם לומר בפיהם בעת הקרבת הקרבן שהם מקריבים אותו לשם ה', וגם נצטווה לאמר להם את הטעמים הפשוטים של מצות הקרבנות. ובדרך דרש יש לבאר תיבת לאמר על שלילת האמירה, כמ"ש ז"ל לא אמור, דקאי על הסודות הנסתרים שבמצות קרבנות שנאסר לו לגלותם, ואזהרה זו לא נאמרה בפירוש אלא טמנה הכתוב ברמז בתיבת לאמר, כי כבוד אלקים הסתר דבר, ולא מיירי קרא במפורש ברזי התורה. ומיושב היטב מה שהקשינו, דלא סתרי הני תרתי דרשות בתיבת לאמר אהדדי, כי הציווי שיאמר להם קאי על הטעמים הפשוטים הנגלים, ומה שדרשו ממנו שלילת האמירה היינו על הרזים הטמונים בה.

ולדרכנו יתבארו ב' הדרשות שבילקוט (עיין קושיא ז) דלכאורה הם דבר והיפוכו, דר''א בן דהבאי דרש תיבת לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו, ואידך מ''ד דריש מלאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו. אמנם השתא איכא למימר דלא פליגי כלל ואלו ואלו דא''ח, דהא דקאמר אלעזר בן דהבאי יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו וכו' ע"כ אין כוונתו על עצם המצוה, שהרי פשיטא שמצוה זו לכל ישראל נאמרה, כדכתיב בה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וגו'. אלא צריך לומר שכוונתו על טעמי המצוה, שלא נתבארו בכתוב הטעמים שנאמרו במצוה זו, והו''א שהעיקר בה הם הטעמים הפנימיים והסודות שלא נתגלו שום טעמים וכוונות במצות הקרבנות, אלא נצטוו לקיימה על דעת משרע''ה, ואך הוא לבדו זכה לבא בסודה ולדעת טעמיה, על כן קאמר קרא לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו וכו', פירוש שנאמרו במצוה זו טעמים פשוטים כמ''ש לעיל דברי הרמב''ם והרמב''ן ז''ל, ונצטווה לאמרם לישראל. ואידך מ''ד קאמר יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך ישראל, כלומר דהו''א שנאמרו לו במצוה זו הטעמים הפשוטים בלבד, שכן משמעות תיבת לאמר, שנצטוה לגלות הטעמים לישראל וזה לא שייך אלא בטעמים הפשוטים, ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, כלומר שדרש תיבת לאמר כדברי הגמרא ביומא לא אמור, וא''כ נשמע מתיבת לאמר גם הטעמים הנסתרים שנאמרו במצות הקרבנות, שנאמרו רק למשה בלבד ולא ניתנו לגלות לשום נברא.

והשתא א''ש דשני הדרשות ילפינן מתיבת לאמר, דלפי פשטות משמעות תיבת לאמר נלמד ממנה שלצורך ישראל נאמרה, והם הטעמים הניתנים לאמירה, וגם נרמז בתיבת לאמר הטעמים הפנימים והנסתרים. ויהיה פירוש תיבת לאמר לא אמור, ולכוונה זו קאמר אידך מ''ד בילקוט מדבר היה עמו לצורך עצמו, דקאי על פנימיות המצוה וסודותיה, שנאמרו למשה לבדו ואין לזר אתו.

ועתה הבא נבוא לבאר דברי המד''ר (קושיא י''א) ויקרא אל משה הה''ד ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו מדבר בישראל שהקדימו נעשו לנשמע. ולכאורה צ''ב דמה ענין נעשה ונשמע לפסוק ויקרא אל משה וגו'. ואפ"ל בהקדם מ"ש ז"ל במס' שבת (פ"ח ע''א) א''ל ההוא צדוקי לרבא עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו וכו' שהקדימו נעשה לנשמע, ובאמת הדבר צריך ביאור מאי טעמא הקדימו ישראל נעשה לנשמע. ויתבאר בהקדם מה שפרשנו (עיין בדרושים ליום ב' דפסח) מאה"כ בפ' קרבן פסח (שמות י''ב) וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו. ודקדקו המפרשים ז"ל למה כפל הכתוב לומר כן עשו, והרי כבר כתיב ויעשו בני ישראל, וכמו כן יל''ד במאמר הכתוב בפרשת פקודי ותכל כל עבודת משכן אוהל מועד וגו' ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו, וצ''ב כפל הלשון.

ונל"פ עפ''י דברי המכילתא פ' בא (הובא ברש"י ז"ל שם) וילכו ויעשו וגו' וכי כבר עשו והלא מר''ח נאמר להם אלא מכיון שקבלו עליהם מעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, ע''כ. מבואר מזה גודל מעלת המקבל על עצמו לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה, שכ''כ גדלה מעלתה שמיד שקבל על עצמו לעשותה מעלה עליו הכתוב כאילו משאה, וגם מעשה המצוה בחינתה גדולה יותר אם קדמה לה הכנה וקבלה לעשותה, כמבואר בספה''ק דכל דבר מצוה צריך הכנה. אמנם אליה וקוץ בה כי אם מחשב האדם מראש לעשות המצוה מתגבר השטן יותר למנעו מעשייתה, כמבואר בגמרא סנהדרין (כ''ו ע''ב) אמר עולא מחשבה מועלת אפילו לדברי תורה וכו', ופירשו רש''י ותוספות מחשבה שאדם חושב כך וכך אעשה מועלת להשבית הדבר וכו', כגון האומר עד יום פלוני אסיים כך וכך מסכתות אין מחשבתו עולה בידו עכ''ל. נמצא כי ע''י שמקבל האדם על עצמו מראש לעשות המצוה ומכין עצמו לקראתה יכול לצאת גם הפסד שיתיצב השטן לקראתו להשבית מחשבתו הטובה, ולמנעו מקיום המצוה בפועל. אמנם חשש זה לא שייך בעושים לשמה, כדאיתא בגמרא שם אמר רבה אם עסוקים לשמה אינה מועלת שנאמר (תהלים לג) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום עצה שיש בה דבר ה' היא תקום לעולם, עכ"ד הגמרא.

ועפ"י זה יתבארו דברי הכתוב בפ' בא וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן וכדרשת המכילתא ז"ל שעדיין לא עשו, אלא שהעלה עליהם הכתוב כאילו עשו, מעת קבלו על עצמם לעשותה. אך עדיין היה מקום למיחש ולומר כי אף שקבלו על עצמם לעשות המצוה, לא עלתה בידם להוציא מחשבתם אל הפועל, דמחשבה מועלת אפילו לד''ת, על כן חזר הכתוב לומר כן עשו, להורות שהיתה להם סייעתא דשמיא וזכו לקיים המצוה בפועל ממש, ולא עלתה ביד השטן להשבית מחשבתם, ולהניאם מקיום המצוה, והטעם כי קיימו את המצוה לשמה, ובעומקים לשמה אינה מועלת. וזאת כוונת הכתוב ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן וגו', ר''ל שקבלו עליהם לעשות המצוה על דעת המצווה ב''ה, ועל דעת הכוונות שכוונו בה משה ואהרן, ועל כן כיון שהיתה מחשבתם שלמה ורצויה, זכו להוציא מחשבתם מן הכח אל הפועל.

ועד"ז זה יתפרש גם כפל לשון הכתוב בפ' פקודי דכתיב בגמר מלאכת המשכן ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו. כי תחלת דברי הכתוב ויעשו בני ישראל נאמר על מחשבתם הטובה בעת שקבלו על עצמם לעשות המצוה, והעלה עליהם הכתוב כאילו כבר עשו כדברי המכילתא הנ''ל, והדר קאמר קרא כן עשו, שזכו להקים המשכן בפועל, ולא הזיקה להם מחשבתם הקודמת למעשה. ומפרש קרא הפעם שזכו לקיימה בפועל כי נתכוונו לקיים המצוה ככל אשר צוה ה' את משה לשם שמים, ובעושים לשמה אין המחשבה מזקת.

ומעתה נבוא לבאר ענין מה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, כי מכיון שקבלו על עצמם לקיים כל התורה והמצות שיצווה הבורא, נחשב להם כאילו כבר עשו וקיימו בפועל כדברי המכילתא הנ''ל, ועוד הרוויחו בכפילא שהקבלה שקבלו על עצמם לשמור מצוות התורה, היתה להם הכנה על המצוות שהם עתידים לעשותם אח''כ, וכבר נתבאר כי המצוה שקדמה לה הכנה היא מאד נעלה. והנה ישנם ב' בחינות בהכנה לעשיית המצוה, והמעולה בהם היא ההכנה וההתעוררות לקיום המצוה בטרם נצטוה עדיין לקיימה, כי אז יש בידו מלבד ההכנה לעשיית המצוה גם הכנה לשמיעתה. וזה הוא טעם אמרם ז''ל בפסוק ויקרא אל משה לכל הדברות ולכל אמירות ולכל ציווים קדמה קריאה. והוא כמ"ש בפנים יפות שהקריאה היתה כדי שיכין משה עצמו לקבל אור הדיבור, נמצא כי היתה למשה הכנה גם על השמיעה.

והשתא א"ש דברי המד''ר הנ''ל ויקרא אל משה וגו' הה"ד ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו לשמוע בקול דברו מדבר בישראל שהקדימו נמשה לנשמע, דשייך שפיר מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע לפסוק ויקרא אל משה, כי כשם שהקריאה אל משה היתה כדי שתהיה לו הכנה טרם השמיעה, כן מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע היה כדי שיכינו עצמם טרם ישמעו את אשר יצוה ה' אליהם. אלא שמשה רבינו ע"ה נשאר תמיד בבחינה זו, ובכל הדברות קדמה לו קריאה לדבור, והכין עצמו לקבל אור הדבור. וכן דרשו בתורת כהנים מנין שעל כל קריאה היה משה אומר הנני וכו' ת"ל ויאמר הנני מלמד שעל כל קריאה וקריאה היה אומר הנני. ומלת הנני מורה על הכנה והזמנה לדבר, כמ"ש רש"י ז''ל בפרשת העקידה (בראשית פכ"ב א) ויאמר הנני כך היא ענייתם של חסידים לשון ענוה ולשון זימון, ע"כ. אבל בני ישראל לא עמדו במדרגה זו, כי ע"י שעשו את העגל אבדה מהם המדרגה הגדולה שהיתה בידם מעת שאמרו נעשה ועשו הכנה וקבלה לשמיעת הדבור, ושוב לא היה בידם לחזור ולהשיג בחינה זו, כי כבר היו מצווים ועומדים על כל המצוות, ואין בידם להקדים קבלה והכנה לשמיעה.

וזאת אפ"ל בכוונת המד''ר פ' עקב הנ''ל (קושיא י"ב) אבדתם נעשה, פירוש שאבדתם בחינה זו להקדים קבלה טרם השמיעה, שמרו נשמע שתהיה לכם עכ"פ הכנה בעת השמיעה, כי גם ענין השמיעה עצמה היא הכנה וקבלה על העתיד, כמאה"כ אם שמוע תשמעו בקולי וגו', ותרגם אונקלוס אם קבלא תקבלון למימרי, ושמיעה היא גם לשון הבנה והתבוננות, כמ"ש הכתוב והם לא ידעו כי שומע יוסף. וזאת אשר אמר משה שמרו נשמע, כלומר שבעת השמיעה תתבוננו במצוות השי''ת, וזאת תהיה לכם הכנה וקבלה אמיתית לקיים ולעשות את מצות ה'.

ועפ"י האמור יש לבאר דברי הגמרא יומא (דף ד' ע''ב) ויקרא אל משה וידבר למה קדמה קריאה לדיבור לימדה תורה דרך ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אלא אם כן קוריהו, ע''כ. דהנה בכל מקום בדברי חז''ל, דרך ארץ פירושו מדה טובה וישרה לא הלכה וחיוב, וענין הקריאה שלמדו חזל בזה היא כדי שיכין חבירו עצמו אל הדבור, וע''י זה יתן לבו ויתבונן בו בעת שידבר אליו, משא''כ כשיבא אליו הדבור לפתע פתאום בלא הכנה קודמת לפעמים יתבלבל האדם ייכשל בתשובתו. וכ''כ בפנים יפות עה''פ ויקרא אל משה וגו' שכמו כן עשה משה עם ישראל כדכתיב בפרשת בא ויקרא משה אל זקני ישראל והדר ויאמר אליהם. וכן בפרשת יתרו ויקרא לזקני העם. ואולי ז''ש הכתוב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם וגו', והכי פירושו בתחלה יאמר להם שידבר עמם, כדי שיכינו את עצמם ויפו את אזנם לשמוע האמירה, עכ"ל.

ומובן שפיר מה שלמדו בגמרא יומא מדת ארץ שלא יאמר אדם דבר לחבירו אא''כ קוריהו, ממה שהקדים הקב"ה לקרוא אל משה ואח"כ דבר אליו. כי כשם שענין הקריאה של הקב"ה למשה היתה כדי שיכין עצמו לקבל אור הדבור, כעין זה הוא גם הטעם שצריך האדם להקדים קריאה טרם ידבר עם חבירו, למען יכין עצמו להתבונן בדיבור.

אך לכאורה עדיין ק''ק איך אפשר ללמוד מקריאת הקב''ה למשה לקריאת אדם לחבירו בדבר הרשות כמו שהקשינו לעיל, ואולי דייקי לה בגמרא מדלא הזכיר הכתוב שם הקוראה וכתב ויקרא אל משה סתמא, על כן דרשו מיניה בגמרא מדת ד"א גם בדבור אדם לחבירו שתקדים לו קריאה, ולכן לא נזכר בכתוב מי הוא הקורא, לרמוז על כך שאפשר ללמוד מכאן מדת ד"א לכל אדם.

ועפי"ז א''ש מה שדקדקנו דלא יליף בגמרא מדת דרך ארץ זו ממאה"כ ויקנא ה' אלקים אל האדם, כדיליף מיניה במס' דרך ארץ פ"ה (לעיל אות ג), כי בגמרא לא ניחא ליה למילף מהתם, מדנזכר שמו יתברך על הקריאה דכתיב ויקרא ה' אלקים אל האדם, ויותר ניחא ליה למילף ממקרא זה שסתם הכתוב ולא פירש מי הוא הקורא, כדי לרמוז לנו מדת ד"א זו. והא דקשה שלא סתם הכתוב דבריו בפרשת בראשית והול"ל ויקרא אל האדם ויאמר לו ה' וגו', כדי דנילף מיניה מדה זו, ואמאי נטר קרא עד הכא. י''ל דמהתם ליכא למילף מדת ד''א שיקדים כל אדם קריאה לדבור, דהתם טעמא אחרינא איכא כמו שפרש"י מב''ר שקרא לו הקב"ה כדי שיכנס עמו בדברים ולא יהיה נבהל להשיב אם יענישהו פתאום. ואיכא למימר דדוקא התם קרא לו הקב''ה לפי שרצה להענישהו וכדי שלא יבהל, וגם אפשר שהיה מן הצורך בקריאה זו כדי שלא תתבלבל דעתו ויתבונן בחטאו ויחזור בתשובה, וא''א ללמוד משם מדת ד''א לכל אדם. על כן יליף בגמרא יומא ממה שנאמר ויקרא אל משה, ולא נאמר ויקרא ה' אל משה, רמזה לנו תורה שנלמוד מכאן כי הקריאה הוא מדה טובה לכל אדם. ומה שדקדקנו לעיל דרש''י ז"ל לא הביא הך דרשא דגמרא יומא, אפ''ל כי רש''י ז''ל נקט רק הדרשות הקרובות למשמעות הכתובים, ודברי הגמרא יומא הם בדרך דרש שאינו קרוב לפשטות המקרא כנ''ל, דיליף לה מדסתם הכתוב ולא פירש מי הקורא, ולפי פשטות המקרא הרי הוא כמבואר דקאי על הקב"ה, והוה כאילו נכתב בפירוש, ולא שייך כ''כ למילף מיניה לכל אדם.

ועתה נבוא לבאר דברי המדרש (קושיא ח) ויקרא אל משה הה"ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. בהקדם מ''ש ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' ניצבים וז"ל, כבר כתבו הספה''ק קושיא גדולה וחזקה על עוברי עבירה והיא תמיה קיימת דלית לה פריקו וכו' והוא אם אתה עושה עבירה, קשה ממ''נ איך תחשוב, אם אתה מאמין באמת שהא' יתברך רואה אותך, איך אתה עזות פנים כ''כ שאתה יודע שממה"מ הקדוש ב"ה רואה אותך והוא עומד אצלך ואתה עושה כך, הלא אם היה כאן איזה אדם ומכ''ש אדם חשוב ודאי לא עשית זאת בפניו, ואיך תעשה זאת לפני מלך גדול ונורא ממה"מ הקב"ה. ואם תחשוב שאינו רואה זה קשה מן הראשון, שאתה כופר בעיקר האמונה ומי הוא זה אשר בשם ישראל יכונה שלא ימסור נפשו למיתות קשות כדי שלא יכפור בעיקר וכו', ומה אעשה כי יקום א' וכי יפקוד בזו הקושיא, ובלי ספק יהיו נשאלים ומה אשיבנו. והנה אין ישוב לקושיא זו רק מה שאמרו ז''ל (סוטה דף ג' ע"א) אין אדם עובר עבירה אא''כ נכנסה בו רוח שטות ובודאי כוונת חז"ל היא משום זו הקושיא, דבלא רוח שטות אי אפשר לשום בר דעת לעבור עבירה כקושיא הנ''ל, רק שנכנס בו רוח שטות ועל שועה אין קושיא ובאמת בשעת עבירה שוכח מכל זה, ואין נותן על לבו כלל שהשי''ת רואה, ואינו כופר ח''ו, רק נשתטה ואינו נותן על לבו כלל עכת"ד ז"ל. וכעי''ז מבואר בדברי רש''י ז''ל (פ' קרח) עה"פ רב לכם בני לוי וז''ל. ולא טפשים היו שכך התרה בהם וקבלו עליהם לקרב אלא הם חטאו בנפשותם וכו' ע''כ. ולכאורה במה שקטה ונחה תמיהת רש''י ז''ל, והרי עדיין הקושיא במקומה עומדת, דאיך קבלו עליהם לקרב אחר כל ההתראות וכי טפשים היו.

אמנם נראה ברור מדברי רש''י ז''ל דכיון שהם חטאו בנפשותם, שוב אין לתמוה על שהרהיבו בנפשם עוז לגשת אל המזבח להקטיר קטרת, כי אפילו הפיקח שבפקחים נכנסת בו רוח שטות בשעת החטא, ואינו שם על לב כלל שע''י החטא הוא מביא על עצמו אבדון ר"ל בגוף בנפש. ומעתה לא קשה כלל על שראו לשטות זה, אחר שכ''כ התרה בהם משרע''ה, דכיון שחטאו בנפשותם טחו עיניהם מראות ולבותם מהשכיל, ואבדה עצה מהם ונסרחה חכמתם.

ובזה יבוארו דברי המדרש (קושיא יו''ד) נפש כי תחטא בשגגה וגו' אמר לה הקב"ה לנפש אני כתבתי עליך רק חזק לבלתי אכול הדם ואת יוצאת וחוטאת נפש כי תחטא בשגגה. וצ''ב שייכות אזהרת אכילת דם להכא. ונראה לפרש בהקדם מ''ש רש''י ז"ל שם והוא מספרי וז''ל ר''ש בן עזאי אומר לא בא הכתוב אלא להזהירך וללמדך עד כמה צריך להתחזק במצוות אם הדם שהוא קל להשמר ממנו שאין אדם מתאוה לו הוצרך לחזקך באזהרתו ק''ו לשאר מצוות, עכ''ל. ולכאורה צריך ביאור התחזקות למ''ל בשמירת הדם, וכי מי פתי יסור הנה לאכול דם, שהוא דבר שאין נפש האדם מתאוה אליו, ואדרבה נפשו קצה בו, וא"כ למה הוצרך הכתוב לחזק באזהרתו. אמנם מזאת נלמד כי אף מעשה שהשכל מתנגד לו, ואילולא היה עבירה בדבר היה האדם ממאס באכילתו ומתרחק ממנו, יהיה נחשב למעשה שטות בעיני הבריות לאכול דם, אבל כיון שאסרו הכתוב יש לחוש שהאדם עלול להתפתות מן היצה''ר ולאכול דם, אף שהוא נגד השכל האנושי ונגד טבע בני אדם שהוא דבר מאוס ומשוקץ בעיניהם. והטעם דכיון שהאדם מאבד דעתו ושכלו בעת החטא, לא יבצר ממנו לעשות אף דברים שהם מוקצים מן הדעת, כי אין לך דבר העומד בפני השוטה לבטל רצונו וחפצו לא גדר הטבע ולא גדר הדעת, ולכן הוצרך הכתוב לחזק באזהרת הדם אף שהוא דבר שהשכל מתנגד לו וממאסו.

וזאת כוונת הספרי ללמדך עד כמה צריך להתחזק במצוות, שצריך האדם להתחזק ולהזדרז אפי' בקיום מצוות שהשכל מחייבם ונקל בעיניו לשמרם, ואל יבטח האדם בנפשו שודאי יקיימם, וראיה שהרי אפי' באזהרת הדם שהוא דבר שכנגד השכל אעפ''י כן הוצרכה תורה לחזקך באזהרתו, הרי כי על עשיית מצוות עשה או להזהר מלא תעשה צריך האדם שמירה יתירה, כי היצה''ר משבש דעת האדם ושכלו לעשות דברים שכנגד השכל. ולכן צריך האדם להתבונן ולהתחזק בכל נפשו ומאודו לעשות רצונו יתברך, וכולי האי ואולי יעלה בידו לשמור את נפשו מפיתויי יצרו.

ואפשר שזאת כוונת המדרש הנ"ל ונפש כי תחטא וגו', שפירוש הכתוב הוא שהבורא יתברך מתמה על הנפש החוטאת שלא שמרה עצמה מלהכשל בחטא, ועל זאת קאמר אמר הקב"ה לנפש אני כתבתי רק חזק לבלתי אכול הדם, פירוש וממנו היה לכם ללמוד עד כמה צריך האדם שמירה מעולה והתחזקות יתירה בקיום המצוות, אפי' בדבר שהוא נגד שכל האדם וטבעו, ואיך לא נשמרת לנפשך ונכשלת בחטא, כי אם היה האדם מתבונן באזהרה זו עד כמה שצריך הוא להתחזק בשמירת המצוות, לא היה בא לידי חטא לעולם.

ועתה נחזור לבאר דברי המדרש ויקרא אל משה הה"ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. דלכאורה כבר נאמר בתוה''ק חיוב שמיעת כל המצוות פעמים רבות כגון אם שמוע תשמעו בקולי וגו' (שמות י"ט) אם שמוע תשמעו אל מצוותי (דברים י"א) ועוד הרבה פעמים, וא''כ למה פרט הכתוב גבי מצות יחוד ה' את חיוב השמיעה, הרי בכלל מה שציותה תורה על חיוב השמיעה בכל התורה נכלל גם חיוב השמיעה במצוה זו. אמנם נראה לומר דהנה שמיעה הוא גם לשון הבנה כמאה''כ (בראשית מ''ב) כי שומע יוסף. וזאת הזהירה התוה''ק במצות יחוד ה' שמע ישראל, כלומר שתתבונן ותתעמק במצוה זו, כי בענין האמונה ביחוד ה' צריך התבוננות יתירה שתהיה מקושרת בפנימיות הלב, ולא סגי באמירת פה בלבד, דאם ח''ו האמונה בהשי''ת הוא חלושה וקלושה בלב האדם, בקל יוכל היצה''ר להתגבר עליו ולהסיתו לעבירה ר''ל, כי יכניס רוח שטות בקרבו, וע''י שאמונתו רופפת לא יהיה פחד אלקים לנגד עיניו, ולא ישים אל לבו כי השי''ת עומד עליו ורואה במעשיו, כמ"ש ק''ז הישמח משה זלה''ה לבאר הענין איך יעיז האדם להמרות נגד בוראו.

אמנם אם שלם הוא באמונתו יתברך, והיא קבועה בלבו כיתד תקוע במקום נאמן, ודברי הכתוב שויתי ה' לנגדי תמיד יהיו מקושרים בפנימיות לבבו, אזי תהיה יראתו ממנו יתברך מתמדת, ולא יבוא לידי שכחה ורוח שטות, כמאה''כ (שמות כ') ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ולזאת כתבה תורה ציווי השמיעה במצות יחוד השם, להורות כי בענין זה צריך התבוננות יתירה. והשתא יתיישב שייכות דברי המדרש הה''ד שמע ישראל וגו' לפסוק ויקרא אל משה, דהקריאה היתה ג''כ כדי שיכין משה דעתו ויתבונן ויוכל לקבל אור הדיבור, וכמו כן עשה משה לבני ישראל בעת דבר אליהם, הקדים להם הקריאה כדי שיכינו את לבם אל ההתבוננות במצות השי"ת, וכמו כן דברי הכתוב שמע ישראל הם ציווי שיתבוננו ישראל במצוות יחוד ה', וע''כ שייכי שפיר אהדדי. והשי"ת יעזור שנזכה להתדבק בו ובתורתו הקדושה באמת ובתמים ובפנימיות הלב, ונזכה לגאולה שלמה ואמיתית, ולישועה אמיתית, ברחמיו וברוב חסדיו, ולחיות ולראות בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

באופן אחר יש ליישב מה שדקדקו המפרשים למה נאמר ויקרא אל משה ולא הזכיר מי הוא הקורא, ואם נאמר כדברי רבינו בחיי ז"ל דקאי על מה דכתיב לעיל מיניה בס"פ פקודי וכבוד ה' מלא את המשכן, וע"כ לא הוצרך להזכיר מי הוא הקורא, א''כ קשה למה נאמר וידבר ה' אליו, הרי ידענו כי ה' דבר, דקאי על כבוד ה' האמור לעיל.

ב) ברש"י ז"ל לאמר, צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו' ע"כ. וקשה שהרי אין אלה דברי כבושים אלא דברי כבוד וגדולה לישראל.

ג) במדרש ילקוט (תל"א) איתא אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת"ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו, ד"א יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, ע"כ. והנה דברי הילקוט הללו קשים להלמן חדא הא דקאמר אלעזר בן דהבאי אינו מובן דמאי הוה אמינא שהיה מדבר עמו לצורך עצמו ולא לצורך ישראל, והרי כתיב בהדיא בקרא דבר אל בני ישראל. גם דעת אידך מ''ד דקאמר יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל תמוהה, מדוע נימא שלא בא הדיבור לצורך משה, וכי אין הוא מחוייב בכל המצוות ככל ישראל.

ד) במד''ר ר''פ זו רבי תנחום בר חנילאי פתח (תהלים ק''ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר וכו' בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכו' לשמוע בקול דברו. א"ר תנחום בר חנילאי בנוהג שבעולם עשוי שקשה לאחד נוח לשנים ולשנים נוח לארבע או שמא משוי שקשה לס' רבוא נוח לאחד כל ישראל עומדים לפני ה''ס ואומרים אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומשה שומע קול הדיבור עצמו וחיה תדע לך שהוא כן שמכולם לא קרא אלא למשה לכך נאמר ויקרא אל משה. ויל''ד בדברי המדרש דפתח דבריו שהכתוב ברכו ה' מלאכיו וגו' מדבר בישראל, והדר קאמר דלא קאי אלא על משה, שמכולם לא שמע דבורו של מקום אלא הוא.

ה) בתנדב"א רבה (פי''ז) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב''ה ויקחו לי תרומה וצ"ב. ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא במד"ר (שה''ש רבו פ''א מ''ו) ר' יודן בשם ר' יהודה אומר בשעה ששמעו ישראל אנכי ה' אלקיך נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדים ולא היו משכחין באו אצל משה אמרו משה רבינו תעשה את פרוזביון (מליץ) שליח בינותינו שנאמר (שמות כ) דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות וכו' חזרו להיות למדים ושוכחים אמרו מה משה ב''ו עובר אף תלמודו עובר מיד חזרו באו להם אל משה אמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שניה לואי ישקני מנשיקות פיהו לוואי יתקע תלמוד תורה בלבנו כמות שהיה אמר להם אין זו עכשיו לעתיד לבא הוא שנא' (ירמי' ל''א) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, ע''כ. הרי מבואר בדברי המדרש כי מה ששומעים מן הקב''ה בעצמו לא שייך בו שכחה. ולכאורה קשה ע''ז מהא דאיתא בגמרא נדרים (ל''ח ע''א) וא''ר יוחנן בתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה שנאמר ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו. וכן איתא במד"ר פ' תשא (פמ''א ו) א''ר אבהו כל מ' יום שעשה משה למעלה היה למד תורה ושוכח א''ל רבון העולם יש לי מ' יום ואיני יודע דבר מה עשה הקב"ה משהשלים מ' יום נתן לו הקב''ה את התורה מתנה שנא' ויתן אל משה, ע''כ. אלמא דאף במה ששומעים מפי הקב"ה שייך שכחה.

וליישב שלא יסתרו דברי חז''ל אהדדי נראה דהנה אימא בגמרא (נדרים ל''ח ע''א) א''ר יוסי בר חנינא לא ניתנה תורה אלא למשה ולזרעו שנאמר (שמוח לד) כתב לך וכו' ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל ועליו הכתוב אומר טוב עין הוא יבורך (משלי כב) מתיב ר' חסדא ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אחכם וגו' (דברים ד) וכו' אלא פלפולא בעלמא (פירש"י ז''ל הבין דבר מתוך דבר הוא דניתן למשה ונוהג בו טובת עין ונתנה לישראל) ע"כ.

ולכאורה צ"ב להבין דברי הגמרא שנתן הקב''ה את הפלפול בתורה למשה, וכי מה היה שייך ענין הפלפול גבי משה, והרי הפלפול שייך רק במקום שיש ספיקות, מחמת שהענין הוא נעדר הבירור, וע"י הפלפול יתברר הענין, כהא דאיתא בגמרא (תמורה ע"ז ע"א) א"ר יהודה אמר שמואל שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה וכו' א"ר אבהו אעפי''כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו שנאמר וילכדה עתניאל בן קנז (יהושע ט"ו), ע"כ. וא"כ מה היה שייך ענין הפלפול אצל משה שלמד את התורה כולה מפי הגבורה, והיה הכל ברור ומחוור אצלו כשמלה, דליכא ספיקא קמי שמיא.

ונראה לומר כי לפי שלימוד התורה ובירור ההלכה ע"י יגיעה בפלפול הוא דרך בעבדות השי"ת, דקב"ה חדי בפלפולא אורייתא, ומגיע נח''ר לפניו מלימוד התורה בדרך פלפול, על כן חפץ הקב"ה לזכות את משה בעבודת ה' ע"י לימוד תורה בדרך הפלפול, ואילו לא היה משה שוכח בארבעים יום הראשונים מה שלמד מפי הקב''ה, לא היה יכול לעבוד את ה' בלימוד תורה בדרך הפלפול, ע''כ מאת ה' היתה לו זאת שישכח את התורה שלמד במ' יום, כדי שלא תחסר למשה אף בחינה זו בעבדות ה'.

והשתא א''ש דלא קשה הא דאיתא בגמרא נדרים ובמדרש שכל ארבעים יום שעשה משה למעלה היה למד תורה ומשכחה. דאף שאין שייך שכחה בתורה ששומעים מפי הקב''ה, כדאיתא במדרש הנ"ל שכאשר שמעו ישראל אנכי ולא יהי' לך נתקע ת''ת בלבם והיו למדים ולא היו משכחים. מ''מ היתה סבה מאת ה' שישכח משה את התורה שלמד במ' יום שהיה בהר, כדי שיזכה לעשות נחת רוח לפניו יתברך בלימוד התוה''ק בדרך פלפול, ורק בסוף מ' יום נתנה לו הקב"ה במתנה כדי שתהא חקוקה על לוח לבו ולא ישכחנה.

וכמו כן י"ל כי מה שאמרו ישראל למשה שיעשה שליח בינותם להגיד להם דבר ה', היה ג''כ מטעם הנ''ל, כי לפי ששמעו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה נתקע ת"ת מלבם ולא היו משכחים, ולא היה בידם לעבוד את ה' בלימוד התורה בדרך הפלפול, שהרי מה ששמעו מפי הגבורה היה ברור להם ולא נפל בו ספק, ע''כ אמרו למשה דבר אתה עמנו ונשמעה, כדי שיזכו לעבוד את ה' גם בלימוד התוה''ק בדרך הפלפול. וכאשר חזרו ללמוד מפי משה וראו כמה גדול כח השכחה, חזרו ובקשו משה רבינו לואי יגלה לנו הקב"ה פעם שניה, והשיב להם משה אין זו עכשיו, כי גרם החטא ולא זכו אז לשמוע שוב תורה מפי הגבורה, ורק לעתיד לבא יזכו לכך.

ועפ"י דרכנו יתבארו לנו דברי רש''י ז"ל (ומקורו בספרי) בפ' דברים עה''פ (דברים א) ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים. אבל נבונים לא מצאתי וכו'. ולכאורה יפלא שהרי המדות הצריכות לדיינים נאמרו ע''י יתרו ברוח הקדש, וא''כ אם לא היו בנמצא בעולם בימי משה אנשים שהם במדרגת נבונים, דהיינו המבינים דבר מתוך דבר, א"כ למה נאמרה מדה זו בתורה בין המעלות הצריכות לדיינים, והרי לא תצוה התורה על דבר שאינו במציאות כלל. ואם נאמר שנאמר ציווי זה לצורך דורות הבאים שבהם נמצאו אנשים שהם במדרגת נבונים, זו קשה מן הראשונה, שהרי אם בדורו של משה דור דעה לא נמצאה מעלה זו, על אחת כמה וכמה בדורות הבאים שלא היו במדרגה גדולה כ''כ, ודאי שלא נמצאה מעלת נבון.

אמנם על פי מה שפרשנו מובן שפיר, דהנה מעלת נבון הוא שמבין דבר מתוך דבר, כלומר שאף בדבר שלא נתבררה ההלכה, הוא מברר ומלבן ההלכה לאמיתה, ע''י שמדמה מילתא למילתא, וכפי מה שנתבאר שלא היו בדורו של משה ספיקות בהלכה כלל, כי כל מבקש ה' שנסתפק בדבר מה שאל למשה ואמר לו הלכה ברורה, כי התורה נתנה לו במתנה, והיה הכל ברור ומחוור אצלו כשלמה. נמצא כי לא היתה שייכת מעלת "נבונים'' המבינים דבר מתוך דבר בדבר הלכה, בדורו של משה, ועל כרחך לומר כי מה שבקש משה מעלת נבונים, היינו המבינים דבר מתוך דבר בסתרי התורה ובמעשה מרכבה, שבהם לא היו יכולים לשאול ספיקותיהם ממשה, וכדאיתא במס' חגיגה במשנה שם (דף י''א ע''ב) אין דורשין וכו' ולא במרכבה ביחיד אא''כ היה חכם ומבין מדעתו. ובגמרא שם הכי קאמר אין דורשין וכו' ולא במרכבה ליחיד אלא א''כ היה חכם ומבין מדעתו (ופירשה ז''ל אא''כ היה חכם ומבין מדעתו, שלא יצטרך לשאול לרב כשיסתפק לו דלאו אורח ארעא לפרושא בהדיא) ע"כ. וכיון שענינים אלו הם גבוהים ורמים עד למאד, וההשגה בהם קשה מאוד, לא מצאו נבונים בבחינה זו המבינים במעשה מרכבם וסתרי תורה דבר מתוך דבר. אמנם בדורות הבאים שנולדו ספקות גם בהלכה, הוצרכו לנבונים המבינים דבר מתוך דבר בדבר הלכה ונבונים בבחינה זו לברר הלכות נמצאו והיו. וא''ש שלא נאמרה בתורה מדת נבונים לריק, שהרי נאמרה לצורך הדורות הבאים, שנצטוו למנות דיינים המבינים דבר מתוך דבר בהלכה.

ועתה נחזור ליישב כל הדקדוקים המוצגים בפתח דברינו דהנה רש"י ז''ל בשם תו''כ כתב וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. מאהל מועד, מלמד שהיה הקול נפסק ולא היה יוצא חוץ לאהל, יכול מפני שהקול נמוך ת''ל וישמע את הקול וגו' הוא הקול המתפרש בתהלים קול ה' בכח (תהלים כ''ט) וכו', א"כ למה נאמר מאהל מועד מלמד שהיה הקול נפסק ע"כ. ובילקוט איתא וז''ל אם תאמר כשהיה מדבר עם משה בקול נמוך היה מדבר לפיכך היה יכול לשמוע לא היה מדבר אלא בקול מתן תורה ששמעו ישראל קולו בדבור ראשון ומתו וכו' שמא תאמר ישראל היו שומעין את הקול מבחוץ ת''ל וישמע הוא היה שומע וכי מאחר שבקול גבוה היה מדבר למה לא היו שומעין לפי שגזר הקב''ה על הדבור שיצא וילך אצל משה עשה לו הקב''ה שביל עד שמגיע למשה ולא נשמע לכאן ולכאן שנאמר (איוב כ''ח) לעשות לרוח משקל ע''כ.

ועפ"י דרשות אלו יובן מה שאמר לו הקב''ה למשה צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, כי דבר זה בעצמו שלא זכו ישראל לשמוע הדבור מפי הגבורה, לפי שגזר הקב''ה על הדבור שילך אצל משה ולא נשמע לכאן ולכאן, הלא הוא תוכחת מוסר לישראל, כי חטאם גרם שלא חזרו לשמוע קול ה' כאשר בראשונה, אמנם הנה הרמב''ם ז''ל כתב בפ''ז מהלכות יסודי התורה (ה''ז) וז''ל, הנביא אפשר שתהי' נבואתו לעצמו בלבד להרחיב לבו ולהוסיף דעתו עד שידע מה שלא היה יודע מאותן הדברים הגדולים ואפשר שישולח לעם מעמי הארץ לכונן אותם ולהודיעם מה יעשו וכו'.

והנה לפי זה היה מקום לומר כי מה שהיה הקול נפסק בהגיעו לישראל ולא זכו לשמוע דבר ה', הוא משום שאותה נבואה היתה נוגעת למשה בלבד, להרחיב לבו, ולהוסיף חכמה על חכמתו וידיעה על ידיעתו, וא"כ אין זה גריעותא גבייהו שלא זכו לשמוע בקול ה', שהרי לא אליהם נוגעים הדברים, וכהא דאיתא בגמרא (תענית כ"א ע"א) אילפא ור' יוחנן הוו גרסי באורייתא דחיקא להו מילתא טובא אמרו ניקום וניזיל וניעביד עיסקא ונקיים בנפשין אפס כי לא יהי' בך אביון (דברים טז) אזלו איתובו תותי גודא רעיעא (הלכו וישבו תחת גשר רעוע) הוו קא כרכי ריפתא אתו תרי מלאכי השרת שמעיה ר' יוחנן דאמר חד לחבריה נישדי עלייהו האי גודא ונקטלינהו שמניחין חיי עוה''ב ועוסקין בחיי שעה אמר ליה אידך שבקינהו דאיכא בהו חד דקיימא ליה שעתא (פירש''י עתיד להתגדל ואין זמנו למות) ר' יוחנן שמע אילפא לא שמע א''ל ר''י לאילפא שמע מר מידי א''ל לא אמר מדשמעי אנא ואילפא לא שמע ש''מ דלדידי קיימי לי שעתא וכו' ר' יוחנן הדר (לתלמודו) אילפא לא הדר וכו' ע"כ.

מבואר מזה כי לפי שלא היה הדבר נוגע אלא לר' יוחנן לבדו לא זכה אילפא לשמוע שיחת מלאכי השרת וכמו''כ יש לחוש כי לא יווסרו ישראל בדברי כבושים שיאמר להם משה שלא זכו לשמוע בקול הדבור, כי יבואו בטענה שלא לצד שפל מצבם נבצר מהם לשמוע בקול ה', אלא לפי שאין הדברים נוגעים אליהם אלא למשה. לזאת אמר להם משה בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר כי דברי ה' אלי אינם לצורך עצמי להרחיב דעתי, אלא לצורך כל ישראל נאמרו הדברים, ואעפי"כ הוא נדבר עמי בלבד, ולא זכיתם לשמוע קול ה' בדברו עמי, מחמת שגרם החטא, ואלו הם דברי תוכחה היורדים חדרי בטן, וכובשים לבו של אדם לתשובה, בראותו מה החטא גורם.

ובדרך זו נבא לבאר דברי הילקוט (קושיא ג') אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת''ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו. והכוונה כלפי הא שדרשו ז"ל שהיה הקול נפסק ולא היה שומע אלא משה בלבד, לכן אמר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו, כלומר ועל כן לא היה הקול נשמע לישראל כי היתה הנבואה לצרכו של משה. משא"כ בזמן שהיה הדבור אל משה לצורך כל ישראל היה הקול נשמע לכולם, ת"ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו, ואעפ''כ היה הקול נפסק ולא זכו ישראל לשומעו. ואידך מ"ד בא להוסיף על דבריו. דלא תימא כי היתה הנבואה לצורך ישראל בלבד. לצוותם את מצות ה'. אבל לא נוספו למשה חכמה ודעת ולא נתעלה יותר ע"י הנבואה, ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, שע''י הנבואה עלה ונתעלה במדרגות רמות.

ועתה נבא ליישב מה שדקדקו המפו' למה לא נאמר ויקרא ה' אל משה כדי שנדע מי הוא הקורא. אמנם י"ל כמ''ש רבינו בחיי ז"ל כי לא הוצרך הכתוב להזכיר מי הוא הקורא לפי שפסוק זה קאי על כבוד ה' האמור בס"פ פקודי, אך כבר כתבנו לעיל דלדבריו יקשה להיפך. מדוע הוצרך הכתוב לומר וידבר ה' אליו. דסגי לכתוב וידבר אליו, והוה ידעינן ממילא כי ה' דבר. ואפ"ל דהנה רש"י ז"ל כתב, אליו למעט אהרן, ע"כ. והנה אי הוה כתיב רק וידבר אליו הוה אמינא כי לגמרי נתמעט אהרן. וכ"ש ישראל ממצוה זו, ולא נאמר דבור זה אלא לצורך משה בלבד, ועל כן לא שמעו הם קול הדבור לפי שאין הדבר נוגע להם, וכדאיתא בגמרא תענית הנ"ל, שלא שמע דברי מה"ש אלא ר' יוחנן לבדו. לפי שאליו בלבד נגעו הדברים, וע''כ כתיב הכא וידבר ה' אליו. להורות כי הא דנתמעט אהרן מתיבת אליו, היינו רק לומר שלא שמע קול ה', אבל עצם המצוה נאמרה גם לאהרן ולכללות ישראל. ודבר זה נשמע ודכתיב וידבר ה' אליו, אף דבלא"ה ידעינן כי ה' הוא המדבר, דקאי על סוף פרשה הקודמת כדברי רבינו בחיי, והוה סגי לכתוב וידבר אליו, אלא ע"כ להודיענו שלא נתמעט אהרן וישראל אלא משמיעת קול ה', ולא מעצם המצוה.

ועפ"י דברי המדרשים הנ"ל שאף שהיה קול הדבור חזק מאד לא נשמע אלא למשה. יתבארו לנו גם דברי הגמרא (שבת פ"ו ע"ב) דפריך וליטבלו ביני שימשא וליקבלו תורה ביני שמשא אמר ר' יצחק (ישעיה מ''ח) לא מראש בסתר דברתי (פירש"י ז"ל במקום ארץ חשך, ולילה חושך הוא). משמע מזה כי קבלת התורה היתה בגלוי ובפרהסיא, ולכאורה זה סותר להא דאיתא במס' סנהדרין (דף כ"ו ע"ב) למה נקרא שמה (של תורה) תושיה וכו' שניתנה בחשאי מפני השטן ע''כ. אמנם לפי המדרשים הנ"ל מובן שפיר, כי אף שמתן תורה היה בפהרסיא לעין כל, שהרי לפיכך לא נתן הקב''ה את התורה בלילה, אעפי''כ היה הדבר בחשאי מפני השטן, דהיינו שלא הגיע הקול כי אם לאזני ישראל, דוגמת הא דאי' במדרש הנ''ל שנעשה שביל לקול ולא נשמע אילך ואילך.

ולפי האמור נבאר דברי התנדב''א הנ''ל, דהנה ישראל השתוקקו לשמוע בעצמם קול ה', וידעו שכדי לזכוח למעלה זו עליהם לתקן מעשיהם ולהרבות מצוות ומעשים טובים, וע''י שיכינו עצמם כראוי יזכו לשמוע בקול ה'. ובזה פירשנו נעשה ונשמע דהיינו שנעשה מצוות ומע"ט, וע''י כך נשמע דהיינו שיזכו לשמוע קול ה' מדבר מעל הכפורת. וזאת אפ"ל בכוונת התנדב''א בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, דהיינו שהשתוקקו למצוות ומעשים טובים כדי שיזכו לשמיעת קול ה', מיד אמר הקב''ה ויקחו לי תרומה לבנין המשכן כי העסק בבנין המשכן הוא הכנה להם לשמוע בקול ה', ואף שלא זכו אז לשמוע קול ה' במשכן כי גרם החטא, ישמעו לעתיד לבא דברי אלקים חיים בבית המקדש העתיד. וכתב קדושת זקיני זלה''ה בישמח משה פרשת תצוה על הפסוק כתית למאור כי כל המקדשות הם רק העתקה מן המשכן כי נעתקה קדושת המשכן אליהם, דוגמת אדם המעתיק מליצות מאגרת הכתובה ע''י איש חכם נפלא דאף שהכתב הוא אחר, מ''מ הם הם אותם המליצות, וא''כ יזכו לשמוע קול ה' במשכן לעתיד לבא, שהרי גם במקדש העתיד תכלל קדושת המשכן.

ובדרך זה יתפרשו גם דברי המדרש (קושיא ג) ר' תנחום בר חנילאי פתח וכו' עושי דברו וגו' מדבר בישראל שעמדו לפני הר סיני וכו' שהקדימו עשייה לשמיעה, והדר מסיים המדרש לשמוע בקול דברו קאי על משה שהוא בעצמו שמע קול הדיבור. ולדברנו יובן דכוונת המדרש כי ישראל הקדימו נעשה לנשמע לפי שרצו לשמוע בעצמם קול ה' מאהל מועד, וע''כ קאמר מדבר בישראל פי' שהם הקדימו עשייה לשמיעה כדי שיזכו לשמוע בקול ה', אמנם לא זכו לכך עדיין ורק לעתיד לבא יזכו כל ישראל לשמוע בקול ה', וע"כ קאמר לשמוע בקול דברו נאמר על משה, שרק הוא בעצמו זכה לשמוע בקול ה'.

ועפ"י זה תתבאר גם שייכות המדרש הנ''ל דמיירי במה שהקדימו ישראל נעשה ונשמע לפרשה זו. כי לפי שהשתוקקו ישראל לשמוע קול דברי ה' במשכן הקדימו נעשה לנשמע, ע''כ מסמיך המדרש האי דרשא להכא, כי מהכא ילפינן שלא זכו ישראל לשמוע קול ה' במשכן, כדכתיב וידבר ה' אליו למעט אהרן וכ''ש ישראל, והם הם דברי הכבושים שיסרם משה, כי אבדו בחינה נשגבה זו, ורק לעתיד לבא נזכה אליה. ונזכה במהרה לשמוע תורה מפי הקב''ה ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א.

באופן אחר יש ליישב מה שדקדקו המפרשים שלא הזכיר הכתוב שמו יתברך על הקריאה, דכתיב ויקרא אל משה, ואם כדברי רבינו בחיי ז''ל שלא הוצרך הכתוב להזכיר שם הקורא לפי דקאי על סוף פרשה הקודמת דכתיב וכבוד ה' מלא את המשכן, קשה שא''כ למה הוצרך הכתוב להזכיר שמו יתברך על הדבור כדכתיב וידבר ה' אליו.

ונראה בהקדם מה שנחלקו הראשונים ז''ל על מ"ש רש''י ז''ל בפ' משפטים עה''פ (שמות כ"ד) ואל משה אמר עלה אל ה' וגו' וז"ל, פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדברות ובד' בסיון נאמר לו עלה. וכ"פ רש''י ז''ל שם עפ''י זה מאמר הכתוב ויבא משה ויספר לעם וגו' ואת כל המשפטים. דקאי על ז' מצוות בני נח ושבת וכבוד אב ואם ופרה אדומה ודינין שנתנו להם במרה. והשיג עליו הרמב''ן ז"ל כי איננו נכון שיהיה על המשפטים שנצטוו עליהם בני נח ושנאמרו להם במרה, שכבר שמעו וידעו אותם, ולא יאמר ויספר אלא בחדשות אשר יגיד. וכבר היטיב לראות הראב''ע ז''ל שפירש הפרשיות כסדרן, ופרשה זו לאחר מ''ת נאמרה, וקאי מאה"כ ויספר משה וגו' ואת כל המשפטים על כל המשפטים הנזכרים בפרשה זו וכו', ע''ש באורך. וכבר היו אמרינו לעיל (בפ' תרומה) להציל את רש''י ז''ל מהשגת הרמב''ן ז''ל, דהנה בכל דבור מדברי התוה''ק כלולים טעמים והשגות ורמזים נסתרים עד אין חקר, וכל אדם משיג בה לפי דעתו ובחינתו, ובכל פעם שהאדם עוסק בה ועמל לגלות צפונותיה, מתגלים לו דברים חדשים שלא השיגם בלימוד הקודם, כאמרם ז''ל (עירובין נ''ד ע''ב) למה נמשלו דברי תורה כדד מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף ד''ת כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהם טעם, ע''כ. וזאת היא כוונת אמרם ז''ל (ספרי פ' ואתחנן הובא ברש''י ז''ל שם) עה''פ והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום וז''ל שלא יהא בעיניך כדיוטגמא (כתב המלך) ישנה שאין הכל סופנין אותה אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה, ע''כ. ולכאורה איך יוכל האדם לחשוב על ד''ת שכבר למדם כאילו הם חדשים בעיניו, אלא הכוונה כי לפי שהוא משיג בה בכל פעם השגות חדשות, על כן כחדשים הם גם הישנים אצלו, כי הם ערבים עליו כחדשים, שמתגלים לו צפונותיה וסתרי מעמקיה.

ועפ"י זה מיושבים דברי רש''י ז''ל, שפירש ויבא משה "ויספר'' לעם וגו' דקאי על ז' מצוות ב''נ וכו'. כי אף שכבר היו ידועים אצלם ז' מצוות בני נח מראש מקדם, שייך למינקט ביה לשון סיפור המורה כי חדשות יגיד, כי היו הדברים בעיניהם כחדשים, לפי שנתגלו להם במצוות אלו השגות חדשות שלא ידעום עד הנה, ומה גם שנאמרו להם מצוות אלו מפי משה, שבודאי נאמרו להם בבחינה גבוהה יותר ממה שהשיגוה עד כה.

ובדרך זה נבא לביאור הענין, דהנה כתבו הספרים הקדושים טעם מה שאומרים בתפלת שמנה עשרה אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, ואין כוללים אותם יחד לומר אלקי אברהם יצחק ויעקב, לפי שהאבות הקדושים עבדו את השי"ת כל אחד במדה אחרת, והמשיכו התגלות אלקות בעולם איש איש בבחינתו, אברהם היתה עבודתו במדת החסד, והמשיך התגלות אלקות במדה זו, ויצחק במדת הגבורה, ויעקב במדת תפארת.

ועפ"י זה נבא לביאור דברי הכתוב שלא נזכר שמו יתברך על הקריאה, כמ''ש רבינו בחיי ז''ל דהוא מחובר אל סוף פרשה הקודמת, דכתיב ביה וכבוד ה' מלא את המשכן, ועליה קאי ויקרא אל משה, והא דהזכיר הכתוב שמו יתברך על הדבור, דכתיב וידבר ה' אליו, הוא לפי שע"י שקראו השי''ת לבא אל אהל מועד נתעלה משה למדרגה גבוהה יותר, ונוספו לו השגות גדולות יותר, וע"י כך המשיך השפעה אלקות במדה גבוהה יותר, וכאשר בא עת דברו יתברך אליו כבר היה בבחינה אחרת מאשר בעת הקריאה, כי קריאת ה' צרפתהו ותעלהו במעלות עליונות. ועל כן הזכיר הכתוב שמו יתברך על הדבור, ולא סגי במה שהכתוב מחובר אל סוף פרשה הקודמת, כי נתכוון הכתוב להודיע שהדבור נגלה אליו בהתגלות אלקות גבוהה יותר ממה שהיה בעת הקריאה.

או יאמר ליישב דקדוק המפרשים במאה''כ ויקרא אל משה ולא הזכיר מי הקורא. ונ''ל בדרך פשוט עפ''י מה שכתב הרמב''ם ז''ל בפ''ז מה' יסוה''ת (ה''ו) החילוק שבין משה רבינו לשאר לנביאים שכל הנביאים שמעו נביאותם ע''י מלאך לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, אבל משה רבינו לא ע''י מלאך רק מפי הקב''ה עצמו שנא' פה אל פה אדבר בו וכו', עיי''ש. אמנם איכא לחלק ולומר שמדרגה זו שזכה בה משה מכל הנביאים, ששמע נבואתו מפי הקב''ה בעצמו, היתה רק בגוף הדבור, אבל לא בקריאה שקדמה לדבור. והטעם לפי שאינה מעצם הדבור כי אם להראות חבה, כמ"ש רש''י ז''ל לכל דברות ולכל אמירות קדמה קריאה לשון חבה לשון שמלאכי השרת משתמשין בו, על כן באה קריאה זו אף למשה ע''י מלאך, ולכן כתיב ויקרא אל משה סתמא להורות שבאה אליו הקריאה ע''י מלאך.

שוב מצאתי מפורש כן בזוה''ק פ' וירא (דף ק"ב ע''ב) עה''פ ויאמר שוב אשוב אליך כעת חי' וגו' ת''ח בכל אתר דכתיב ויאמר סתם או ויקרא סתם הוא מלאכא דברית ולא אחרא ויקרא דכתיב (ויקרא א') ויקרא אל משה ולא קאמר מאן הוה וכו' אלא בכל הני מלאכא דברית הוה וכו' ע''כ. ואפשר לרמוז זאת בדברי רש''י ז''ל שכתב קריאה וכו' לשון שמה"ש משתמשין בו, כלומר שהקריאה של חבה הקודמת לדיבור אינה מאת הקב''ה בעצמו, כי אם ע''י משרתיו מלאכי מעלה.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, הקשו המפרשים שלא הזכיר הכתוב מי הוא הקורא והכי הול''ל ויקרא ה' אל משה וידבר אליו.

ב) במד"ר ר''פ זו ויקרא אל משה וגו' ר' תנחום בר חנילאי פתח (חהלים ק''ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמר (שמות כ''ד) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. וצריך ביאור מה שייך הא שהקדימו ישראל נעשה לנשמע לפרשת הקרבנות.

ואפ"ל דהנה ידוע מה שכתבו הספרים הקדושים כי צריך האדם להקדים בכל מצוה מחשבה למעשה ובטרם יקרב לעשיית המצוה יתבונן בלבו גודל חשיבות המצוה ועומק כוונותיה וטעמיה, ובהתבוננות זו יתלהב לבבו ויגיע לו חשקות גדולה לקיום המצוה, ויעשנה בשלימות הראוי. אמנם אף שזהו הדרך המעולה בעבדות ה', אך לא כל העתים שוות, ופעמים שאין האדם זוכה להגיע למדרגה זו, שיקדים אתערותא דיליה במחשבה תחלה קודם למעשה המצוה, ואפילו בעת כזאת חייב האדם לקיים המצוה כמצות אנשים מלומדה בלי התעוררות תחלה, ואחרי קיום המצוה ירגיש בנפשו כי בוער בקרבו התלהבות וחשקות לקיום המצוות בכוונה שלמה ובהתעוררות עובר לעשייתן, כי סגולת קיום המצוה היא להוליד בקרבו התעוררות זו.

ובזה אפ''ל מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, שקבלו על עצמם לקיים מצות ה' אף בעת שלא תתעורר בלבם חשקות לקיום המצוה, מ''מ יכופו את יצרם לקיים המצוה בבחינת נעשה בלבד, שלא קדמה לה מחשבה והתעוררות, ובזכות קיום המצוה אפילו בלי התלהבות ודבקות, יתעוררו בלבם רשפי אש האהבה והחשקות לקיים מצוות ה' בכוונה ובמחשבה קודמת למעשה. וזהו שאמרו ישראל נעשה שיקיימו מצוות אפילו בלא הכנה והתעוררות, וע''י כך ונשמע, פירוש דשמיעה הוא לשון הבנה, כלומר שיזכו להשיג ע"י כך הבנה והתעוררות לקיים מצוות ה' בעריבות חביבות מתיקות המצוה.

ובזה נראה לפרש מאמר התנדבא"ר (פי"ז) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה. דהנה מדכתיב ויקחו משמע שאפילו אם המצא ימצא ביניהם מי שיקפוץ את ידו מלתת יקחו ממנו בעל כרחו, וכן איתא במתני' (שקלים פ"א) שהיו ממשכנין על מחצית השקל, ואחת מג' תרומות האמורות בפרשה היא תרומת מחצית השקל, וזה סותר למאה''כ להלן דכתיב אשר ידבנו לבו, דמשמע שיתנו בנדבת לבם ולא בכפייה. אמנם עפ"י דברנו מובן שפיר כי אמנם צוה הכתוב שיקחו מהם אף בע''כ, וטעם הדבר כי אף אותם האנשים שאין רצונם לתת מ''מ ע"י שיתנו נדבתם בכפיה תוליד בהם זכות המצוה טהרת הלב, ותתעורר בלבם תשוקה עזה לקיים מצות ה' בלבב שלם. וזהו שאמר הכתוב ויקחו לי תרומה אפילו בכפייה, וע''י מצות הנתינה ישיג מדרגת נדיבות הלב. וזה אפ''ל בכוונת התנד''א בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, פירוש שקבלו על עצמם לקיים המצוות אפילו בעת שלא יתלהב לבם לעבודת ה'. אעפ''כ יכופו את עצמם לקיום המצות מחמת גזרת המלך, וע"י כך תכו לנשמע דהיינו קיום המצוות בחשקות ובדביקה ומפיצה, מיד אמר הקב"ה ויקחו לי תרומה אפילו בכפיה, כי אף אם לא תהיה הנתינה בחשקות הלב מ''מ תעשה בהם המצוה פעולה לטובה, ויברא להם ה' לב טהור ורוח נכון יחדש בקרבם.

ובדרך זו נבא לבאר דברי המדרש (עיין קושיא ב) ויקרא אל משה וגו' הה"ד ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו וכו' שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, ולכאורה מה שייכא הך דרשה לפרשת הרבנות. אמנם הנה הקרבנות באות לכפר על חטא, ולא הקרבן עיקר אלא שישים החוטא אל לבו שמרד במלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, ויתחרט על חטאיו המבדילים בינו לבין קונו ומטמטמים את לבו, ואינו מרגיש חשקות ודבקות בקיום המצוות, וע''י שישוב ויתחרט על חטאיו ישיג זכות הלב ובהירות המחשבה, ויהיו ידיו ולבו לאל אמונה לקיים המצוות במחשבה צלולה ובכוונה זכה וברה. אך לא בנקל יוכל השב מחטאיו לקנות שלמות בנפשו ולהשיג מדרגה זו, שיקיים המצוות בהכנה ובכוונה שלמה, אלא בתחלה עליו להרבות מצוות אף בלא התעוררות וחשקות, ועל ידי כך ישפיע לו השי''ת הרגשה והתעוררות לקיום המצוות בשלימות הראוי.

ובזה מובן מה שהביא המדרש להכא מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, לרמוז כי כשם שקבלו ישראל על עצמם לקיים המצוות אף בבחינת נעשה בלי הרגשת התעוררות, ועל ידי כך יזכו לבחינת נשמע שתהיה להם הרגשה והבנה לקיום המצוה בחשקות ובדבקות, כן מוטל החוטא השב מחטאו ומביא קרבן לה' לקיים מצוות אף שאינו מרגיש רצון והתעוררות לקיימם, ומתוך כך יזכה להשגת התעוררות וחשקות לקיום המצוות.

אמנם לא היה שייך ענין קיום המצוה בלא הכנה והתעוררות כי אם גבי ישראל, אבל לא יתואר לומר כן על משה רבינו ע''ה אשר רוח ה' דבר בו ומלתו על לשונו, וודאי שטרם בוא עליו ההתעוררות העליון קדמה לו איתערותא דיליה בכוונה שלימה ורצויה. וזאת ירמוז לנו הכתוב ויקרא אל משה ולא הזכיר שמו יתברך על הקריאה, אלא בא לרמוז כי טרם בוא דבר ה' אליו הכין עצמו ברצונו ובמחשבתו אל הדבור, ונמצא כי היתה הקריאה הזאת על ידי התערותא דיליה, כי הכנתו והשתוקקותו ודביקותו והתעוררות לבו היא שהביאה להתעוררות העליון, ולכן סתם הכתוב וכתב ויקרא אל משה להודיע כי הקריאה היתה בזכות משה וע''י הכנתו והבן.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. פירש''י ז''ל (והוא מדברי הת''כ) לאמר, צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי שכן מצינו שכל ל''מ שנה שהיו ישראל במדבר כמנודין מן המרגלים ואילך לא נתיחד הדבור עם משה. ע''כ. והקשו המפרשים דדברי כבושים בכל מקום משמעותם דברו תוכחה המיסרים וכובשים לבו של אדם לתשובה, וכהא דתנן במס' תענית (דף ט"ו ע''א) הזקן שבהם אומר לפניהם דברי כבושין (פירש''י שכובשים ודוחקים את הלב לעשות תשובה) אחינו בני ישראל לא שק ותענית גורמים וכו' וקרעו לבבכם ואל בגדיכם, ע''כ. ואילו בדברים שאמר להם משה לא מצינו דברים הכובשים ומכניעים לבות ישראל, אדרבה אלו הם דברי כבוד ויקר שאין המקום נדבר עמו אלא בשבילם.

ב) בילקוט (רמז תל''א) איתא אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת"ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא היה מדבר עמו לצורך עצמו ד''א יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, עכ''ל. ויש להקשות לדעת ר''א בן דהבאי אמאי איצטריך ריבוייא יתירא שבא הדבור למשה לצורך ישראל, והרי מילתא דפשיטא היא שהתורה נאמרה לכל ישראל. ותו קשה דסבר ר''א בן דהבאי שלא היה מדבר עמו אלא לצורך ישראל ולא לצורך עצמו, והוא תימה מדוע נתמעט משה שלא נאמרה בעבורו מצות הקרבנות בתוך כלל ישראל, וגם לדרשת אידך מ''ד יש להקשות, וכי הוה סלקא אדעתן שלא נצטוה משה בפרשת הקרבנות יחד עם כל ישראל, דאיצטריך לרבויי מדכתיב לאמר. גם צ''ב איך יליף מתיבת לאמר שהיה מדבר עמו לצורך עצמו, והרי תיבת לאמר משמעותה לומר לאחריני ולא לדידיה.

ג) במד''ר ריש פרשה זו איתא ר' תנחום בר חנילאי פתח ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר וכו' בישראל שעמדו על הר סיני הכ' מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. וצ''ב שייכות דרשה זו לפרשת הקרבנות.

ונראה לבאר הענין בהקדם הא דאיתא במד"ר פ' צו (פ''ט ז') ר' פנחס ור' לוי ור' יוחנן בשם ר' מנחם דגליא לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל, כל התפלות בטלות ההודאה אינה בטלה, הה''ד (ירמי' ל''ד) קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' כדאי' וגו' זו הודאה, מביאים תודה בית ה' זה קרבן תודה, וכן דוד אומר (תהלים עו) עלי אלקים נדריך אשלם תודות לך, תודה אכ''כ אלא תודות, ההודאה וקרבן תודה, ע"כ. וכתב ביפה תואר שאין הכוונה שיבטלו גם קרבנות צבור, כי עיקר הקרבנות שהם תמידין ומוספין יהיו גם לעתיד, ולפיכך יבנה ביהמ"ק לעתיד לבא כדי שיקריבו בו הקרבנות ויעלו לרצון לפני ה', וכמאמר נעים זמירות ישראל (תהלים נ"א) היטיבה ברצונך את ציון תבנה חומות ירושלים אז תחפוץ זבחי צדק עולה וכליל וגו'. אלא שכוונת המדרש היא על קרבנות יחיד דומיא דתודה, ולפי שכולם באים על חטא זולת השלמים, להכי לעתיד כאשר יבוקש עון ישראל ואיננו לא יקריבו קרבנות אלו, רק תודה ודומה לה מקרבנות שלמים שאינן באים אלא להודאה ולכבוד עכ"ד היפ"ת עיי''ש. והוא לשיטתו הולך שמפרש גם מאמרם ז''ל (נדה ס''א ע"ב) מצוות בטלות לעתיד לבא, שאין הכוונה שלא יקיימו ישראל מצוות התורה לעתיד, כי זאת התורה לא תהא מוחלפת, אלא שיהיו ישראל במעלה עליונה עד שלא יצטרכו לציווי על קיום המצוות, כי אבריהם ירוצו מעצמם לקיים מצוותיה של תורה. ע''כ. וזה מכוון לפירושו בדברי המדרש, שאין לומר שתתבטל מצות הקרבנות לעתיד, וע''כ לומר דדוקא הקרבנות הבאות על חטא יבוטלו, משום שיתמו חטאים מן הארץ.

ובדרך זה נבא אל הביאור. כי הנה כאשר עמדו ישראל על הר סיני , ונזדכך חומרן כמלאכי מעלה, ובהיותן במדרגה עליונה זו ודאי לא היה שייך שום ענין חטא גבייהו כלל, כשם שלא יהי' שייך ענין החטא לעת''ל, וא''כ גם פרשת הקרבנות הבאות על חטא לא הויא שייכא גבייהו כל עיקר, לפי מעמדם ומצבם, ורק אחר שחטאו בעגל וחזרה זוהמתן, ירדו ממדרגה עליונה זו, וחזר היצה''ר לשלוט בהם ושבו להיות עלולים לחטוא, אז נאמרה להם פרשת הקרבנות הבאות על חטא. נמצא כי פרשה זו היא לבני ישראל למזכרת עוון, כי כל מנין הקרבנות נאמרה להם לצד שחטאו ואבדו מעלתן וחזר היצה''ר לשלוט בהם. ברם לא שייך לומר כן אלא גבי ישראל, אבל משרע"ה לא פגם כלל בחטא העגל, וככוחו אז כן כוחו עתה, שהיה מזוכך ומופשט מן הגשמיות, כאמרם ז''ל (דברים רבה פי''א ד') משה איש האלקים (דברים ל"ג) מחציו ולמטה איש מחציו ומעלה האלקים, ע"כ. וודאי שאצלו לא היה שייך ענין חטא ועוון כלל, וגם מה שחטא במי מריבה סבה היתה מאת ה', וכדאיתא במדרש תנחומא וישב (סי ד') עה"ת ויוסף הורד מצרימה זש"ה לכו חזו מפעלות אלקים נורא עלילה על בני אדם א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן וכו' וכן אתה מוצא שא''ל הקב''ה למשה (דברים א') אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה וגו' איש זה משה דכתיב (במדבר י''ב) והאיש משה עניו וכו' וכיון שאמר להם שמעו נא המורים (במדבר ב) א''ל הקב"ה לכן לא תביאו את הקהל הזה הוי נורא עלילה על בני אדם וכו'. עכ''ל. ולפי זה ודאי כי גבי משה לא הוה שייכא פרשת הקרבנות הבאות על חטא, כי לגודל מעלתו אין ליצה"ר שליטה עליו. וזאת אפ''ל בכוונת רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר שפרשת הקרבנות הבאות על חטא נאמרה אלי רק בשבילכם, ולא בעבורי, כי לפי שחטאתם בעגל וחזר היצה"ר לשלוט בכם, הריכם עלולים שוב לחטוא, ועליכם להקריב קרבנות לכפר על חטאתיכם. ועתה מובן היטב כי דברים אלו כובשים לבו של אדם לתשובה, כי זכרו ישראל כל מחמדיהם אשר היו להם בימי קדם, בטרם נכשלו בחטא העגל, שהיה גופם טהור ומזוכך, ואין ליצה"ר כח למשול בהם ולהעבירם על דעת קונם, ועתה החטא גרם שחסרו כל אלה, ונתעבה חומרם ונתגשם, והיצר הוכן בהם, והם עלולים לחטוא.

ולדרכנו יתבארו גם דברי אלעזר בן דהבאי (קושיא ב') יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו וכו' דהוה אמינא שגם בעבור משה נאמרה פרשה זו, שאף אצלו שייך ענין הקרבנות, ת"ל לאמר לצורך ישראל נאמרה ולא לצורך עצמו, דלא שייך ענין הקרבנות הבאים על חטא גבי משה, כי מופשט הוא מן הגשמיות ואין היצה''ר שולט בו, ולא נאמרה לו פרשה זו אלא לצורך ישראל שנכשלו בעגל וחזר היצה"ר לשלוט בהם, ועלולים הם להכשל בחטא, ולפיכך נצטוו להקריב קרבנות לכפר בעד חטאתיהם. וכדי לבאר דרשת אידך מ"ד בילקוט דיליף מדכתיב לאמר שהיה הדבור לצורך משה, נקדים דהנה יש להתבונן בדברי המדרש רבה פ' צו הנ"ל שקרבנות יהיו בטלין לעתיד לבא, דלכאורה יחסרו לנו כמה מצוות ממנין תרי''ג, כי לא יהי' בידינו להקריב הקרבנות הבאים על חטא, וצריך לומר שישלימו ישראל מצוות אלו שלא יוכלו לקיימן בפועל על ידי לימוד תורת הקרבנות, דכל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ויחשב להם ניב שפתותיהם כאילו הקריבו קרבנם בפועל. ועל פי הנחה סוברת זו הנה מקום אתי לבאר מאמר הנביא (הושע י''ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו' קחו עמכם דברים ושובו אל ה' אמרו אליו כל תשא עון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו. ואיתא במד''ר (שה''ש פ''ד י''א) ר' אבהו אמר עלה מה נשלם תחת פרים וכו' שפתינו. משמע מדרשה זו, כי נבואה זאת אמורה על זמן הגלות, שלא יהי' בידינו להקריב קרבנות בפועל, ויתקבל שיח שפתותינו כקרבנות. וכן אומרים בנוסח יהי רצון שאחר אמירת הקרבנות, ועתה בעוונותינו חרב בהמ''ק ובוטל התמיד וכו', ואתה אמרת ונשלמה פרים שפתינו, לכן יהי רצון מלפניך שיהא שיח שפתותינו חשוב וכו' כאילו הקרבנו וכו'.

אמנם קשה מאד לומר כן שנבואה זו נאמרה על זמן שאין ביהמ"ק קיים, שהרי נבואה זו היא הבטחה כי אם ישובו ישראל תשובה שלמה, דהיינו תשובה מאהבה, יתכפרו להם עוונותיהם, ובאם יגיעו ישראל למדרגה זו מהרה יבנה ביהמ''ק, ויהי' בידם להקריב קרבנות בפועל, ומדוע יוצרכו לשלם תחת פרים בניב שפתיים. אמנם לפי דברנו אתי שפיר, כי אף שיבנה ביהמ''ק לא יקריבו בו אלא קרבנות צבור, אבל הקרבנות הבאות על חטא יבטלו, וא"כ יחסרו להם כמה מצוות למנין תרי''ג, וכדי להשלים מצוות אלו יצטרכו לשלם תחת פרים בניב שפתותיהם, ויחשב להם כאילו הקריבום בפועל.

ובדרך זו נראה לבאר מאמר תמוה במד"ר פרשת צו וז''ל (פ"ט ח') א"ר אחא משל לשלטון שנכנס למדינה ועמו כיתות כיתות של לסטים אמר אחד לחבירו מה דחיל הדין שליטא וכו' כך כיון ששמעו ישראל פרשת קרבנות נתיראו אמר להם משה אל תיראו התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה הה''ד זאת התורה לעולה ולמנחה, עכ''ל המדרש. וכל רואה ישתומם למה נתייראו ישראל בשמעם פרשת הקרבנות, וגם איך הניח משה דעתם והפיג פחדם באמרו התעסקו בתורה. ולדברנו מובן, כי כאשר שמעו ישראל פרשת הקרבנות, ובכללם גם הקרבנות הבאות על חטא, שם פחדו פחד כי הם עתידים לחטוא, שהרי לולא יחטאו אין בידם להקריב קרבנות הבאים על חטא, והשיב להם משה אל תיראו, כי אין הכרח לקיים מצות הקרבנות בפועל, אלא יש דרך ישר לפני איש לקיים מצוות אלו על ידי עסק התורה, ומעלה עליכם הכתוב כאילו הקרבתם אותם בפועל. ובזה נחה דעתם של ישראל בהוודע להם שאין הכרח בדבר שהם עתידים לחטוא, אלא יתכן להם לקיים מצות הקרבנות על ידי לימוד התורה.

ועתה נחזור לענינינו לבאר דברי אידך מ"ד במדרש ילקוט, דקאמר יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל. דהו"א דלא שייכא פרשת הקרבנות לגבי משה, שהרי מופשט הוא מן הגשמיות ולא יתכן אצלו ענין החטא כלל, וכל מה שנאמרה לו פרשת הקרבנות הבאים על חטא הוא לצורך ישראל, ואין הדבור הלזה נוגע אליו כלל, ולהוציא מסברא זו אמר ת''ל לאמר מדבר היה עמו לצורך עצמו, והכוונה דתיבת לאמר יתירא היא, שאם לצוות עליו שיאמרנה לבני ישראל הרי כתיב בתריה דבר אל בני ישראל, אלא להורות בא, שיתכן לקיים פרשה זו באמירה בעלמא בלא הקרבה בפועל, והיינו על ידי לימוד פרשת הקרבן. והשתא מובן היטב כיצד ילפינן מתיבת לאמר שנאמרה פרשה זו אף למשה, דכל מה דהוה סלקא אדעתין למעט את משה, שלא בא דבור זה לצרכו, היינו משום שלא יתכן אצלו ענין הקרבנות הבאים על חטא, אכן השתא דילפינן מדכתיב לאמר דאפשר לקיים מצות הקרבנות בדבור שפתיים, א''כ גם משה רבינו ע"ה ישנו בכלל, שגם בידו לקיים מצות הקרבנות ע"י עסק התורה, כדי להשלים המצוות החסרות למנין תרי"ג.

ובבחינה זו ביארנו גם דברי הגמרא זבחים (צ. ע''א) ת"ר והקריב את אשר לחטאת ראשונה (ויקרא ה) וכו' זה בנה אב לכל חטאות שיקדמו לעולות הבאות עמהן וכו' ת"ש ר"א אומר כל מקום וכו' מפאת קודמת וכאן (ביולדת) עולה קודמת. (פירש"י כדכתיב בה אחד לעולה ואחד לחטאת) וכו' אמר רבא למקראה הקדימה הכתוב (פירש''י שתהא העולה נקראת בענין תחלה אבל בעבודתן חטאת קודמת לכדאמרן מזה בנה אב) ע"כ. ולכאורה צריך ביאור שאם לענין הקרבה חטאת קודמת לעולה, א''כ ראוי שתהי' קודמת לה גם בקריאה, כי מסדור הכתובים למדנו הלכתא רבוותא, וכמו שמצינו בדברי חז"ל בפ' כיצד מברכין (דף מ"א ע"א) שהמוקדם בפסוק הוא המוקדם לברכה. ולא מלשון הכתובים בלבד אלא אף מסדור לשון המשנה למדו חז"ל הלכות, כדאיתא בגמ' (ברכות דף ד' ע"ב) מדתני קורא ק''ש ומתפלל מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר"י איזהו בן עוה"ב זה הסומך גאולה של ערבית לתפלה ודלא כריב''ל דאמר תפלות באמצע תקנום, ע''כ. והכי נמי אמאי לא נימא דמדהקדים הכתוב עולה לחטאת היא קודמת לה גם בהקרבה.

ונראה לומר דהנה בגמרא זבחים (דף ז' ע''א) איתא למה חטאת באה לפני עולה כפרקליט שנכנס לרצות ריצה הפרקליט ונכנס דורון אחריו, ע"כ. והנה טעם זה אינו שייך אלא בזמן שהקרבנות באות לכפר על חטא, על כן בדין הוא שירצה הפרקליט תחלה ואח"כ יכנס הדורון. אמנם התוה"ק לא נאמרה על בחינה זו בלבד, שיצטרכו להקריב קרבנות בפועל על חטאיהם, אלא שנאמרה פרשה זו אף אם יזכו ישראל ולא יחטאו, אעפ"כ יקיימו מצות הקרבנות הבאות על חטא על ידי העסק בתורת הקרבן, בבחי' ונשלמה פרים שפתינו, ואם יהיו ישראל בבחינה זו אין להם צורך להקדים חטאת לעולה, שהרי אין החטאת כפרקליט הבא לרצות, כי מנוקים הם מעוון, ובדין היא שתקדם פרשת עולה לפרשת חטאת בקריאתה, לפי שהיא חשובה יותר שכולה כליל לגבוה. וזאת אפ''ל בכוונת הגמרא למקראה הקדימה הכתוב, כלומר שלא הקדימה תורה עולה לחטאת כדי שיקריבוה קודם לחטאת, שהרי בזמן שמקריבין קרבן חטאת לכפר בעדם, ראוי להקדים החטאת, שהוא הפרקליט הבא לרצות, ואח''כ תקרב העולה שהיא לדורון, אלא שהקדימה תורה חטאת לעולה למקראה, פירוש בזמן שיזכו ישראל ויהיו נקיים מכל עוון ויקיימו מצות הקרבנות בקריאת הפרשה בלבד, אז צריך להקדים חטאת לעולה כמבואר.

ולפי האמור יש לבאר דברי הגמרא סוף מנחות (דף ק"י) אמר ר''ל מאי דכתיב (ויקרא ז') זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה חטאת ואשם וכו' ופריך רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מיבעי (פירש"י דליהווי משמע זאת התורה היא עולה ומנחה) אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה וכו', ע''כ. ונתקשו המפרשים מה מוסיף רבא על דברי ריש לקיש, דהרי גם ר"ל ס''ל שהעוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו'. ובעיון יעקב פירש דריש לקיש לא קאמר אלא כאילו הקריב בכ"ף הדמיון, שלימוד התורה הוא כעין הקרבת קרבן ולא כקרבן ממש, ורבא סבר דתורה עדיפא מקרבנות, והעוסק בתורה אינו צריך כלל לקרבנות. והוא ע''ד מה שכתב בשו''ת חכם צבי (סי' ע"ז) על אמרם ז''ל כל יתר כניטל דמי (חולין נ''ח ע''ב) דהיינו כאילו ניטל אבל אינו חשוב כניטל ממש. אמנם אף דלדברי העיון יעקב שפיר איכא חילוק בין דברי רבא לדברי ר''ל, אבל אנחנו לא נדע מה נפקא מינה בחילוק זה, אם לימוד התורה הוא רק כעין קרבנות, או הוא עדיף מקרבנות.

ואפ"ל כי אוכא חילוק גדול בינייהו כי הנה הן היום אין בידינו להקריב חטאות ואשמות בפועל, ואנו יוצאים ידי חובתינו בשיח שפתותינו, כמאמר הכתוב ונשלמה פרים שפתינו, אמנם כאשר מהרה יבנה ביהמ''ק העתיד, יהי' עלינו להקריב כל הקרבנות שנתחייבנו בהם ולא הי' בידינו להקריבם. וכמו שמצינו בגמ' (שבת י"ב ע"ב) בר' ישמעאל בן אלישע שקרא והטה ואמר לכשיבנה בהמ"ק אביא חטאת שמינה. וסבירא ליה לריש לקיש דאף שאנוסים אנחנו ואין בידינו להקריב קרבנות בפועל, ולימוד התורה נחשב לנו כקרבן, מ"מ אין זה אלא כאילו הקרבנו קרבנות, ולא כקרבן ממש, ואכתי בצרו לנו ממנין תרי''ג, ויהי' עלינו להקריבם בפועל כשיבנה ביהמ"ק ב"ב. ורבא פליג עליה ואמר כי העוסק בתורה בכוחו להגיע למדרגה שזכו לה ישראל במ''ת, שהיו טהורים ונקיים מכל חטא, ונאמרה להם פרשת הקרבנות הבאות על חטא כדי שיקיימוה באמירה בעלמא, ותחשב להם כאילו הקריבוה בפועל. כמו כן ע''י לימוד התורה מזדכך גוף האדם, וסגי ליה בעסק התורה במקום קרבן, ובכך הוא משלים המצוות החסרות לו למנין תרי''ג. וזהו שאמר העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה, כי אף כשיבנה ביהמ''ק העתיד במהרה, לא יצטרך להקריב הקרבנות, שהרי כבר קיים אותם ע''י לימוד התורה.

ועתה נחזור לבאר דברי המד''ר ר''פ זו הה''ד ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' בישראל שעמדו על הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה. ונראה דהנה לכאורה קשה כקושית האי מינא עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, דכיצד יתכן להקדים עשיה בטרם ישמעו. אמנם נל''פ עפ"י מה שנתבאר כי בני ישראל בעמדם על הר סיני היו במדרגה גבוהה מאד, ולא הוו שייכו גבייהו כל הקרבנות הבאים מחמת חטא, וע''כ היו מקיימים אותם ע''י עסק התורה. אך בני ישראל הרגישו כי לא בכל עת ישארו במעמדם הנעלה שהיו בו בעת מ"ת, אלא ירדו ממדרגתם ויחזור היצה''ר לשלוט בהם, ורק לעתיד לבא בעת התיקון השלם יהיו ישראל בכל עת תמיד בבחינה זו, שיתבטל מהם היצה''ר, ויחזרו לקיים מצות הקרבנות הבאים מחמת חטא ע''י עסק התורה, וכמו שפי' ביפ''ת אמרז''ל כל הקרבנות בטלין לעת''ל. וזה אפ"ל במה שאמרו נעשה ונשמע, כלומר דעכשיו בטרם הגענו אל התיקון השלם, והננו עלולים ליפול ממעלתנו ולחטוא, אזי נעשה מצות הקרבנות בפועל שיכפרו בעד חטאתינו, ובעת שיגיע זמן התיקון השלם אזי ונשמע, כלומר שנקיים מצות הקרבנות באמצעות עסק התורה. והשתא מובנים היטב דברי המד''ר שסמך דרשה זו לכאן, שהרי ממקרא זה למדנו שיתכן לקיים מצות הקרבנות באמירה, כאשר בארנו בדברי הילקוט דיליף כן מדכתיב לאמר, על כן מייתי להכא שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, דאף שעתה אינם עדיין במדרגה זו והם צריכים להקריב קרבנות בפועל, מ''מ מחכים ומצפים הם לעת התיקון השלם, שיתבטל מהם היצה''ר ויחזרו לקיים מצות הקרבנות ע"י עסק התורה.

ויקרא אל משה וידבר ד' אליו מאוה''מ לאמר, פרש''י ז"ל והוא מהתו''כ, לאמר צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי שכן מצאנו שכל ל''ח שנה שהיו ישראל במדבר לא הי' מדבר עם משה וכו', עכ"ל התו''כ. והקשו המפורשים דאין אלו דברי כבושין אלא דברי קלוסין, ומצינו במס' תענית (ט"ו ע"א) במתני' שם הזקן שבהן אומר לפניהם דברי כבושין פרש"י דברים שכובשין ודוחקין את הלב לעשות תשובה, ומפרש שם ואלו הן דברי כבושין, אחינו וכו' קרעו לבבכם ואל בגדיכם וכו', וצ"ב דברי התו"כ אלו כי איך יתפרשו דיבורים אלו להיותם כובשים את הלבבות.

ב) איתא בילקוט (רמז תל''א) אלעזר בן דהבאי אומר יכול הי' מדבר עמו לצורך עצמו, ת"ל לאמר לצורך ישראל הי' מדבר עמו ולא הי' מדבר עמו לצורך עצמו דבר אחר יכול לא הי' מדבר עמו אלא לצורך הקהל ת''ל לאמר מדבר הי' עמו לצורך עצמו עכ"ל, ונראה דר''א בן דהבאי סובר כתו"כ הנ''ל שלא הי' הדיבור אלא בשביל ישראל, ובתו"כ איתא מימרא זו בשם אלעזר בן אחוי. אבל צ"ב מאי הי' הס''ד לומר יכול הי' מדבר עמו לצורך עצמו בלבד, ואיך יתכן לומר כן והלא בודאי כל התורה ניתנה לכל ישראל ולא למשה רבינו ע''ה בלבד, וכן קשה לאידך מ"ד שאמר יכול לא היה מדבר עמו אלא לצורך הקהל, וכי ס"ד לומר שמשרע''ה אינו בכלל הצווי של כל התורה ומצותי' ואיך יתכן לומר כן. וגם קשה מה דפשט לי' ת"ל לאמר מדבר הי' עמו לצורך עצמו אדרבה מלאמר משמע איפכא דמדבר הי' לצורך ישראל, וגם צ"ב במאי פליגי הני תרי מ''ד, ואיך יהי' הו"א דמר מהיפך להיפך להו''א דאידך מ"ד. וצ"ב.

ואפ"ל עפימ''ש הרמב"ן ז"ל ורוב מפוה"ת בטעם הקרבנות, שתכליתן לעורר הכנעה בלב האדם, כמאה''כ זבחי אלקים רוח נשברה, ויחשוב האדם כי ראוי לו שישפך דמו לולא חסד הבוי"ת שלקח ממנו תמורה. וק''ז הישמח משה זלה''ה האריך בבחי' זו, שמענין הקרבן ישים האדם אל לבו ללמוד השתעבדות הפחות אל הנכבד עיי''ש. ועוד כתב הרמב''ן ז''ל שע''ד האמת יש בקרבנות סוד נעלם וטעם כמוס עיי''ש. ומעתה לפי הטעם הפשוט במצות הקרבנות, לא שייך ענין זה במשרע"ה כלל, שלגודל מדריגתו במדת הענו' כמשה''כ עליו והאיש משה עניו מאוד מכל האדם, לא יצטרך לפעולת הקרבן להתעורר ממנו לענו'. ובזה יתפרשו דברי רש''י ז''ל שא''ל דברי כבושין ועוררם אל ההכנעה ודרשו כן ממלת לאמר, כי לפי טעם הנגלה הניתן לאמירה היו מצות הקרבנות דברי כבושין להם, כאמרו בשבילכם מדבר עמי, כי עדיין אתם צריכים לפעולת הקרבן לפעול בנפשכם מדת הענו', משא''כ משה רבינו לא הי' צריך לזה, אבל באמת גם למשה רבינו ע"ה נאמרה ונוהגת מצות הקרבנות גם אצלו, כי עוד יש בהם טעם כמוס ונעלם כמו שכתב הרמב''ן ז''ל, וטעם זה שייך גם במשה רבינו ע''ה. וגם אפי' לטעם ההכנעה שייך אצלו מצות הקרבנות, דידוע דערכן של המצות הוא בלי שעור ובלי חקר, והצדיקים לפי גודל השגתן מוסיפים בכל פעם כח במדות, בבחי' גבו' זו למעלה מזו, אלא דלפי טעם הפשוט ולפי השגה הפשוטה בטעם זו, לא היתה שייכת בחי' זו אצל משה רבינו וע''כ דרשו בתו''כ כן ממלת לאמר דלפי טעם הניתן לאמירה, דהיינו הטעם הנגלה לפי השגה הפשוטה הי' זה דברי כבושין לישראל.

ומעתה יתבארו השני מימרות שבילקוט בטעמן ונימוקן, דר"א בן דהבאי אומר יכול הי' מדבר עמו לצורך עצמו, דמשרע''ה בא בסוד ה', והבין טעם הקרבנות בסודן של דברים, וגם טעם הפשוט שהוא לעורר הכנעה וענו' בלב האדם שייך יותר אצל משה רבינו ע"ה, דלגודל מדת ענותנותו יתוסף לו בחי' ענו' עד אין שיעור וחקר, ע''כ הו''א דלו יאתה מצות הקרבנות ולא להם, ת''ל לאמר לצורך ישראל הי' מדבר עמו וכו' דלפי הטעם הניתן לאמירה והוא טעם הפשוט והנגלה, ולפי השגה הפשוטה, בחי' הקרבנות נאמרה לצורך ישראל ולא לצורך עצמו, כי הוא לא הוצרך לפעולת הקרבן בבחי' זו, אבל לפי האמת לפי גודל השגתו שייך מצות הקרבן גם אצלו כנ''ל. ודיעה הב' ס"ל יכול לא הי' מדבר עמו אלא לצורך הקהל, כי הם צריכים לקנות מדת ההכנעה על ידי פעולת הקרבן, משא''כ משרע''ה לא הי' צריך אלי' כי כבר נקנתה מידה זו בשלימות אצלו, ת''ל לאמר מדבר הי' עמו לצורך עצמו. והכוונה בתירוץ זה דלכאורה מלת לאמר מיותר, דנאמר להלן עוד דבר אל בנ''י ואמרת אלהם, ומלת לאמר למ''ל, אלא דאתי להורות דאף טעם הניתן לאמירה, דהיינו טעם הפשוט שהוא לעורר בחי' ענו' והכנעה, שייך נמי אצל משה רבינו ע''ה, דערכן של המדות הוא בלי שעור ובלי גבול וכמה בחי' ענו' יש, וזה שטחיות הפסוק וידבר ה' אליו מאוה''מ לאמר, דאף טעם הניתן לאמירה הי' אליו ונוהג גם אצלו, וחוץ מזה יש עוד טעמים כמוסים בסוד הקרבנות כנ''ל.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר פירש"י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. וצ"ב שאין אלו דברי כבושים אלא דברי שבח ויקר גדולה וכבוד לישראל, שאין הדבור מתייחד אליו בשביל עצמו אלא לצורך ישראל.

ונראה בהקדם מ''ש אא"ז זלה''ה בייטב לב לפרש דברי הזה''ק (ויקרא דף ד' ע''ב) ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר מה אמר לו מעסקי אהל מועד דזמין לאתמשכנא בחובייהו דישראל אבל אסוותא להאי אדם כי יקריב מכם קרבן לה' הרי לך קרבנין דאגין על כולא, ע"כ. והקשה דלכאורה אם יתמשכן א"כ יתבטלו גם הקרבנות, וכיצד יגינו על ישראל. וביאר דבריו הקדושים עפ"י אמרם ז"ל בתענית (כ''ז ע''ב) אילמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ וכו' אמר אברהם הודיעני במה אירשנה א"ל קחה לי עגלה משולשת א"ל תינח בזמן שביהמ''ק קיים בזמן שאין ביהמ"ק קיים מה תהא עליהם א"ל כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהם לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבו לפני ואני מוחל להם עוונותיהם וכו'. והטעם כי עיקר הקרבן לקבל על עצמו מסירות נפש דוגמת עשית הקרבן, ולכן בעסקו בעניני קרבנות ומקבל על עצמו מסירות נפשו לה' להתכפר בו, הרי הוא כאילו הקריב עצמו קרבן. והאריך אא''ז זלה''ה שם כי מה שאבותינו היו מקריבים קרבנות בפועל בזמן שביהמ"ק היה קיים, ובודאי היו מקבלים עליהם מסירות נפשם באמת, הן המה פועל דמיוני לבניהם אחריהם בזמן הגלות, שיקבל ה' עסק התורה בענין הקרבנות דוגמת הקרבן ממש, אם הוא מקבל על עצמו מסירות נפשו לה'.

וזה ביאור דברי הזה"ק וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר מה א''ל מעסקי אהל מועד דזמין לאתמשכן וכו', ואז לאמר פירוש שיהי' די באמירה בלבד, כדכתיב ונשלמה פרים שפתינו. וזהו שכתב אבל אסוותא להאי אחר שיתמשכן ולא יתקיים בקיומיה אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה, דקשיא ליה מה שכפל הכתוב כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה, אבל כוון בזה שיגיע זמן בעת שיתמשכן המשכן אז אדם כי יקריב מכם, היינו מעצמיכם, קרבן לה', הוא מסירות נפשו לה' בעת עסקו בפרשת קרבנות, וזה מועיל בזכות מה שבזמן שביהמ''ק היה קיים תקריבו את קרבנכם בפועל, וזהו שסיים הזוה''ק הרי לך קרבנין דאגין על כלא, היינו אמירת הקרבנות המגינה על ישראל בזמן שביהמ''ק חרב, כי בעסקם בקרבנות הקב''ה מוחל עוונותיהם, ועי''ז מתקיימים שמים וארץ. עכת''ד ז''ל עיי''ש שהאריך לבאר בזה כמה ענינים.

היוצא מדבריו כי בעת נאמרה למשה פרשת קרבנות נתגלתה לו בשורה רעה שעתיד הבית להחרב בעוונות ישראל, ולא יהי' בידם כי אם זכות העסק בתורת הקרבן שיגין עליהם, וזה שאמר להם משרע"ה בשבילכם הוא נדבר עמי, שכל השפעת הנבואה הנשפעת עלי, היא בעבורכם, וא''כ אתם הנכם הגורמים לכך שנתבשרתי בשורה רעה זו שעתיד הבית להחרב, והקרבנות עתידין להבטל, ואלו הם דברי כבושים כי הם המסובבים שנודעה לו בשורה מרה זו, שעתיד המקדש להתמשכן בעוונות ישראל.

או יאמר לפרש כוונת רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. ויתבארו גם דברי המד''ר ריש פרשה זו ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים ק"ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו במה הכתוב מדבר וכו' ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו (שמות כ"ד) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. וצ"ב שייכות הך דרשה לפרשה זו.

ונראה דהנה אמרו ז"ל במד"ר (ויקרא פכ"ו ז' וכ"ה במד''ר פ' מסעי פכ''ג ד') שהראהו הקב"ה למשה דור דור ודורשיו דור דור ושופטיו דור דור ומנהיגיו דור דור וצדיקיו וכו'. ולפי זה נמצא כי כבר נגזר ממרומים מאז תחלת הבריאה מה יהיו פני המנהיגים בכל דור ודור. ואם כן יש מקום לחוש כי בעת שיהיו אנשי הדור רעים וחטאים, יתלו את האשמה בראשי מנהיגיהם, באמרם כי אילו היו להם מנהיגים טובים שהיו מעוררים את לבם לתשובה לא היו נכשלים בעבירות, ומה יעשו אם כך פעל ועשה קורא הדורות מראש, כי יתמנו בראשיהם מנהיגים כאלו שכובשים פניהם בקרקע, ואינם מוכיחים אותם על דרכם הרעה. וכדי להסיר טענה זו אמר להם משה לישראל בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר שכל השפעת הנבואה למשרע"ה אינה אלא למען ישראל, ואם לא יהיו ישראל ראויים לא תנוח עליו רוח ה', וכמ''ש רש''י ז"ל כי כל ל"ח שנה שהיו ישראל כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד עמו הדבור, ובזה יסתתמו טענותיהם של ישראל התולים את האשם בראשי מנהיגיהם, שהרי תכונת המנהיגים ומדרגתם תלויה בהתנהגות בני ישראל, ואם אין ישראל מקיימים מצוות ה' כראוי גם נביאיהם לא מצאו חזון מה', ואין בכחם להשפיע על העם. ואלו הם דברים הכובשים לבות ישראל לתשובה, בראותם עד כמה חטאי ישראל גורמים להחליש כח המנהיגים והשפעתם. וזאת אפ''ל גם במה שאמרו ישראל נעשה ונשמע, שמתחלה יעשו מצוות ומע''ט, וזהו נעשה, וע''י כך יזכו לשמוע דברי ה' מאת מנהיגי ישראל.

באופן אחר יתבארו דברי רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. דהנה ידוע מ''ש הספה"ק הטעם שהקב''ה מעניש את ישראל על כל דבר פשע, כי לפי שאנחנו עמו וצאן מרעיתו, אשר בחר בנו מכל העמים להיות לו נחלה, על כן אף עבירה קטנה הנמצאת בישראל, הקב"ה מחשבה להם כגדולה, לעוצם מעלתם, משא"כ האומות אשר ממקור הטומאה יצאו ושרשם רע, אף עבירותיהם החמורות יחשבו לקטנות, לצד פחיתות ערכם, וכמאה"כ (עמוס ג') רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עוונותיכם.

ולזאת כאשר בא משרע''ה לומר להם דברי כבושין, שיתרחקו מן החטא בתכלית הריחוק, הזכיר להם גודל מעלתם שהקב''ה אינו מדבר עמו אלא בשבילם, ואם עד כדי כך גדלה מעלתם ותפארת גדולתם, א''כ עליהם להזהר ולהשמר מאד מכל נדנוד עבירה, כי אף עבירה קטנה תחשב להם כגדולה, כאמרם ז"ל (יבמות קכא ע"ב) הקב''ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה.

באופן אחר נראה לפרש דברי רש''י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. ויתבארו גם דברי המד''ר ריש פרשתן ר' תנחום בר חנילאי פתח ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' (תהלים קג) וכו' ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכו', ע''כ. וצ"ב לכאורה שייכות האי דרשה לפרשה זו.

ב) דבר אל בני ישראל וגו' במד"ר (פ"ב א) איתא זש"ה (ירמיה ל"א) הבן יקיר לי אפרים וכו' אם ילד שעשועים (שם ג') איזהו ילד שעשועים בן ב' בן ג' שנים ר' אחא בשם ר' לוי בר סיסי בן ד' בן ה' שנים וכו', ע"כ. וצ"ב מה שייכא הך דרשה לפרשתן.

ג) עוד איתא במד"ר (פ"ב ד) דבר אל בני ישראל וגו' משל למלך שהיה לו פרקסין (מלבוש שלובשין על הבשר) והיה מצוה את עבדו ואמר לו קפלו ונערו ותן דעתך עליו א"ל עבדו אדוני המלך מכל פרקסין שיש לך או אתה מצוה אותי אלא על זה א"ל שאני מדביקו לגופי כך אמר משה לפני הקב"ה רבש"ע מע' אומות וכו' שיש לך בעולמך אי אתה מצווה אותי אלא צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל אמור אל בני ישראל א"ל שהן דבוקין לי וכו' א"ר אבין משל למלך שהיה לו פורפירון וכו' כך אמר משה מע' אומות וכו' אי אתה מצווה אותי אלא על ישראל א"ל הן שהמליכוני תחלה על הים ואמרו לי ה' ימלוך לעולם ועד. א"ר ברכיה משל לזקן שהיתה לו מעפורת וכו' כך אמר משם וכו' מע' אומות וכו' אי אתה מצוה אותי אלא על ישראל א"ל שקבלו עליהם מלכותי בסיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, עכ"ד המדרש. וכבר כתבנו לעיל כי דברי המדרש הזה הם פליאה נשגבה, כי זה האיש משה רעיא מהימנא לא ידענו מה היה לו, שנעשה לפתע סניגורו של אומות העולם לבקש מלפני המקום ב"ה שיצווהו עליהם. ומה גם שכבר גילו האומות דעתם כאשר החזיר הקב"ה עליהם את התורה, כי הם מואסים בתורה ואינם חפצים לקחתה, וא''כ מה לו לצוותם בחנם, ולהשחית דברים על אוזן לא שומעת.

וכדי לבא אל ביאור הענין נראה דהנה איתא בגמרא (ע"ז דף ג' ע"א) דא''ר חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה. וכתבו התוספות שם (ד"ה גדול המצווה ועושה) פירוש מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו, ע''כ. והכוונה כי היצה"ר מתגבר ביותר על המצווה ועושה, להפילו ברשתו ולצודו בחרמו, משא"כ מי שאינו מצווה על קיום המצוות אין היצה"ר מתגבר עליו כ"כ, כי אף אם יסיתהו לעבור על המצוות לא יחשב לו לעוון כי לא נצטווה עליהם, וע"כ גדול שכרו של המצווה ועושה, כי לא בניקל עלתה בידו להתגבר על יצרו ולעשות רצון בוראו, וזה טעם אמרם ז''ל (סוכה נ"ב ע"א) שהיצה"ר מניח את אומות העולם ומתגרה בשונאיהם של ישראל, ע"כ. כי לפי שאין אומות העולם מצווים על קיום התורה, אין עליהם התגברות היצה"ר כמו בישראל.

ועפי"ז אפ"ל כוונת המדרש הנ''ל שביקש משרע''ה מאת הקב"ה שיצווהו על אומות העולם, כי משה רבינו ע"ה נתכוון בדבר זה לטובת ישראל, כי ראה בעני עמו מגודל התגרות היצר בישראל המסיתם לעבירה, וחשב מחשבות להקל עול היצה''ר מעליהם, ודבר זה יושג ע''י שיצווהו ה' את מצוות התורה גם על האומות, וע"י שיהיו גם האומות מצווים ועומדים על קיום התורה יתגבר עליהם היצה''ר ללכדם במכמוריו, וירפה קצת מלהתגרות בישראל. ויש לומר עוד כי משרע''ה רצה לבטל ע"י כך חמת המשטינים המקטרגים על ישראל לאמר כי מעשיהם מקולקלים ממעשי האומות, כדאיתא בגמ' (סנהדרין ל''ט ע"ב) ר' יהושע בן לוי רמי כתיב (יחזקאל ה) וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם לא עשיתם וכתיב (שם י"א) וכמשפטי הגוים אשר סביבותיכם עשיתם כמתוקנים שבהם לא עשיתם כמקולקלין שבהם עשיתן, ע"כ.

ויותר מזה איתא בתורת כהנים פ' אחרי עה''פ (פי''ח ג) כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו וגו', וז"ל, מנין שלא היתה אומה באומות שהתעיבו מעשיהם יותר מן המצריים ת''ל כמעשה ארץ מצרים לא תעשו וכו' מנין למקום שישבו בו ישראל שהתעיבו מעשיהם יותר מכולם ת''ל אשר ישבתם בה לא תעשו ומנין שישיבתן של ישראל גרמה להם לכל המעשים הללו ת''ל אשר ישבתם בה לא תעשו. ומנין שלא היתה אומה באומות שהתעיבו מעשיהן יותר מן הכנענים ת''ל וכמעשה ארץ כנען לא תעשו וכו' ומנין למקום שבאו בו ישראל וכבשו שהתעיבו מעשיהם יותר מכולם ת"ל אשר אני מביא אתכם שמה ומנין שביאתן של ישראל גרמה להם וכו' ת''ל אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, עכ"ל. והארכנו בביאור דברי התו''כ הללו (עיין בדברנו להלן פ' אחרי) דלכאורה פליאה נשגבה היא שישיבת ישראל גורמת לקלקל מעשי האומות אשר הם שוכנים ביניהם יותר מכל האומות. וביארנו כי לפי שהיצר הרע מתגרה בישראל יותר מבכל האומות כדאי' בגמ' שם, על כן הוא מבקש תחבולות בכל הדרכים והאופנים היאך להפילם ברשתו ולהכשילם בחטא, וגם מה שהאומות אשר ישראל דרים ביניהם הם מקולקלים יותר מכל האומות, הוא תחבולת היצר, כדי להכשיל את ישראל. כי הנה טבע האדם להמשך אחרי אנשי מקומו (רמב''ם הלכות דעות פ''ו ה''א) וכאשר נראה בחוש כי אפילו המדות של תושבי המדינה משפיעים על הבאים לגור בתוכם, ופ''י שמעשי האומות אשר ישראל דרים ביניהם מקולקלים ביותר, משפיעים מעשיהם הרעים ודרכיהם המקולקלים על ישראל. ועל כן כדי להשתיק קטרוג השטן מעל ישראל ביקש משרע"ה שיצווהו ה' גם על האומות ואף שלא רצו האומות לקבל התורה, מ''מ יהיו מוכרחים לקבל מכח גזירת המלך דדינא דמלכותא דינא (גיטין דף י' ע''ב). וכיון שגם האומות יהיו מצווים על קיום המצוות, יתגבר אף עליהם היצה"ר ויסיתם לחטוא, ובודאי שיעלה בידו להסיתם לעבירות חמורות ביותר, מאשר ישראל נכשלים על ידו. ואזי יתגלה בעליל כי מה שישראל נכשלים בעבירות אין זה מחמת רוע טבעם, אלא מגודל התגברות היצר עליהם. וראיה לדבר כי כאשר יהיו האומות מצווים לקיים המצוות, תגדל אשמתם, ואת כל ונוכחת כי מעשיהם מקולקלים הרבה יותר ממעשי ישראל.

ולדרכנו יתבאר מה שהשיב הקב"ה למשה שהוא מצוהו על ישראל שהן דבוקין לי, ור' אבין קאמר מפני שהן המליכוני תחלה על הים, ור' ברכיה אמר שקבלו מלכותי בסיני ואמרו נעשה ונשמע. כי מכל אלה נשמע גודל רוממות נשמות ישראל וחשיבותם מכל האומות, שהם דבוקים אליו יתברך והמליכוהו תחלה וקבלו מלכותו, וא''כ לא יהיה לעזר ולהועיל לישראל מה שיצווהו השי''ת גם על האומות, להקל מעליהם התגרות היצר והסתתו, כי גם אם יהיו האומות מצווים על קיום התורה, לא ירפה היצה"ר מלהתגרות בישראל, לפי שהם ברום המעלה, ולא ישיגו האומות לעולם מעלתם ומדרגתם, כאמרם ז"ל כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו (סוכה דף נ"ב ע"א). וכמו כן להך טעמא דאמרן שביקש משה שיצוהו ה' על האומות כדי שיתגבר עליהם יצה"ר כבישראל, ויתגלה קלונם ופחיתותם לעין כל כי הם מקולקלים הרבה יותר מישראל, נמי לא תצא תועלת מכך, כי אף שיצוהו ה' על האומות מ''מ לא יתגרה בהם היצר הרע כ''כ, כמו שהוא מתגרה בישראל, כי לצד גודל מעלת ישראל יוסיף היצה''ר להתגבר עליהם יותר מאשר באומות, ולא יוודע גודל ההבדל שבין ישראל לאומות וגריעות האומות ופחיתות נפשם וקלקולם, שהרי אין היצה''ר מתגבר עליהם כ"כ.

ובדרך זו נלך לפרש הא דאיתא במד"ר פ' במדבר (פ"ב ט"ז) עה"פ (שה"ש ח) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה וגו' אם יתן איש כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו וז''ל, בשתי אהבות הכתוב הזה מדבר ראשו מדבר באהבתו של ישראל וסופו מדבר באהבתו של תורה שאם מתכנסין כל העכו''ם ואומרים אנו מוכרים כל ממונינו ועושים את התורה והמצוות א"ל הקב"ה אפי' אתם מוכרים את ממונכם לקנות התורה בזיון הוא עליכם אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו באי זו אהבה באהבתו של תורה שנא' מה אהבתי תורתך (תהלים קי"ט) א"ל למה אין את מקבלינו א''ל שאתם חוטאים אמרו לו ישראל אינם חוטאים א''ר ברכיה מה כתיב אחריו אחות לנו קטנה א''ל הקב''ה כשם שהתינוקת הזו כשהיא קטנה והיא חוטאת על אבותיה אין אבותיה מתרעמין עליה למה שהיא קטנה כך הם ישראל כשהם חוטאים אין הקב''ה מעלה עליהם וכו'. עכ''ל. ולכאורה יפלא מה תשובה השיבן הקב"ה לאוה"ע על שאלתם שהרי גם ישראל חוטאים, ובמה הניח דעתם באמרו להם שאין הוא מתרעם על ישראל לפי שהם כקטנים, והלא זה מגדיל עוד מדורת הקושי', למה יפליא ה' בין ישראל לבין האומות, לחשוב את ישראל כקטנים, ולא את האומות, וכי משוא פנים יש בדבר.

ולדרכנו יובן היטב דהנה אמרו ז''ל (סוטה דף ג' ע''א), ר''ל אמר אין אדם עובר עבירה אלא אא''כ נכנסה בו רוח שטות שנאמר (במדבר ה) איש איש כי תשטה אשתו תשטה כתיב, ע"כ. ולכן כיון שכ"כ גדולה התגברות היצה"ר בישראל, אין הקב"ה מעלה עליהם את החטאים, לפי שלא במרד ובמעל עשו אותם, אלא הצר הצורר הוא היצר השוכן בקרבם היה בעוכריהם, ולא יכלו לעמוד בפיתוייו, כי לא היתה דעתם שלמה בעת החטא, מפני רוח השטות אשר עברה בהם, וכקטנים שאין בהם דעת נחשבו לפני המקום. מה שאין כן אומות העולם שאין היצה''ר מתגבר עליהם כ"כ, ובדעת צלולה הם חוטאים, אין להחשיבם כקטנים, ולכן יזכרו עוונותיהם לפני ה', וכגמולם ישולם להם.

ועתה נבא לביאור דברי רש"י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. דהנה איתא במד"ר (שה''ש רבה פ''א ט''ו) ר' נחמי' אומר בשעה ששמעו ישראל לא יהי' לך נעקר יצה''ר מלבם באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו שנאמר דבר אתה עמנו ונשמעה וגו' וכו' מיד חזר יצה''ר למקומו חזרו אל משה ואמרו לו משה רבינו לואי יגלה לנו פעם שנית הלואי ישקני מנשיקות פיהו אמר להם אין זו עכשיו אבל לעת"ל הוא, דכתיב (יחזקאל ל''ו) והסירותי את לב האבן מבשרכם, ע"כ. הרי מבואר כי מה שלא זכו ישראל לשמוע את התורה מפי הגבורה הוא הגורם למה שחזר היצה''ר אליהם, וכפי מה שנתבאר לעיל טעם הדבר שהיצר מניח את כל האומות ומתגרה בישראל, הוא לפי שרק ישראל מצווים ועומדים על קיום התורה ולא האומות.

וזאת אפ''ל בכוונת רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. דהנה רש''י ז"ל כתב בשם תו"כ ויקרא אל משה הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעים אליו למעט אהרן וכו' ע''כ. וזאת אשר נצטוה משה לאמר להם בשבילכם הוא נדבר עמי, רמז להם בזה כי על ידי שלא זכו בעצמם לשמוע קול ה' אלא ע''י שליח, דין גרמא שחזר היצה"ר לשלוט בהם, ולכן עליהם לאזור חלציהם נגדו, כי הם עלולים מאד להכשל בחטא, ואלו הם הדברים הכובשים לבם לתשובה. ועוד נרמז במה שאמר להם בשבילכם הוא נדבר עמי, בשבילכם דייקא ולא בשביל האומות, כי הם לא נצטוו על קיום המצוות, ועל כן היצה''ר מניח את אוה''ע ומתגרה בישראל, ובדברים אלו עורר לבם לעמוד על המשמר, כי ראו מה גדול כח היצה"ר האורב להם.

ועפ"י זה יתבאר מה שמביא המדרש שהקדימו ישראל נעשה לנשמע להכא. דהנה איתא במדרש (הובא בישמח משה פ' יתרו) בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה''ר מלבם, ע''כ. ואילו זכו ישראל לשמוע קול הדבור מפי הקב''ה, היו נשארים במדרגה זו ולא היה היצה"ר שולט בהם, ורק ע''י שלא זכו לשמוע דברי ה' אלא מפי משה כדאיחא בתורת כהנים ויקרא אל משה הקול הולך ומגיע לאזניו וכל ישראל לא שומעין וכו' ע''כ. לכן חזר היצה"ר לשלוט בהן, ולכך סמך המדרש מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע להכא, להורות כי הן הן דברי כבושים שאמר להם משה, שנטלה מהם מעלה זו שהיה לבם חלל מיצה''ר, ושוב מוטל עליהם להשמר מכוחות היצר הרע כבתחלה.

ולדרך זה יובן היטב שייכות המד''ר (אות ג) זש"ה אם ילד שעשועים אתהו ילד שעשועים בן ב' בן ג' שנים וכו'. כי לפי מה שביארנו הטעם שבני ישראל נחשבים לפני הקב''ה כקטנים ואינו מתרעם על חטאיהם כדאי' במדרש הנ''ל, הוא לפי שהיצה''ר מתגבר עליהם ביותר, ונכנסת בהם רוח שטות, וטעם שהיצה''ר מתגבר על ישראל הוא לפי שלא זכו לשמוע את כל התורה מפי הגבורה. על כן סמך המדרש הך דרשא להכא כי כאן הודיענו הכתוב שרק משה לבדו שמע קול הדבור וכל ישראל לא שמעו כמבואר, וזהו הטעם שהיצה''ר מתגבר עליהם ביותר, ולכן אין הקב"ה מעלה עליהם חטאיהם, פירוש שאם הם חוזרים בתשובה ומתחרטים עליהם מועילה להם התשובה, משא''כ באוה''ע דכיון שהם חוטאים מתוך דעת שלימה שהרי אין בהם התגברות היצה"ר כבישראל, אין מועילה תשובה.

באופן אחר נל"פ דברי רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. בהקדם להעיר עוד מה דאיתא במד''ר משל למלך שהיה לו פרקסין וכו' כך אמר משה לפני הקב''ה, רבש"ע מע' אומות וכו' אי אתה מצוה אותי אלא צו את בני ישראל וכו' אמר לו מפני שהם דבוקים בי וכו' מפני שהמליכוני תחלה על הים וכו' מפני שקבלו מלכותי בסיני. והתמיהה מבוארת הלא יפלא מאד על משרע"ה שטען לפניו ית' שיצוהו על אומות העולם.

ונראה על פי מה שכתב היפ''ת לבאר הא דאיתא במד''ר פ' צו (פ''ט ו') לעת''ל כל הקרבנות בטלים וקרבן תודה אינו בטל. דליכא למימר שיהיו בטלים ממש, שהרי זאת התורה לא תהא מוחלפת ולא יחול בה שינוי ותמורה בזמן מן הזמנים. וצ"ל דבטלין לאו דוקא, אלא משום דלעתיד יוסר לב האבן מבשרם, יהי' החטא נמצא על המעט, ולכן ימצאו שאר הקרבנות הבאים על חטא ע"ד הרחוק. אמנם הקשה ע''ז מהא דאיתא במד"ר ימות המשיח אין בהם וכו' ולא חובה משמע דתנטל הבחירה ולא ימצא החטא כלל וכו'. וי''ל שהקרבנות יתקיימו לעת"ל באומות שיתגיירו ויביאו קרבנם כישראל בזה"ז, ואף שאין מקבלין גרים לימות המשיח מ''מ מאליהן מתגיירין, כדאיתא בפ''ק דע"ז (דף ג' ע''א). עכת''ד לענינינו.

היוצא מזה כי לעת''ל לא תהי' נוהגת פרשת הקרבנות כי אם בגרים הגרורים שיתדבקו בישראל. ובזה ביארנו כוונת המד''ר פ' צו בשעה ששמעו ישראל פרשת הקרבנות נתיראו א"ל משה התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה. ולכאורה מה היתה יראתם של ישראל בעת ששמעו פרשה זו. אכן לדברנו יובן, כי הנה בעת שנאמרה לישראל פרשת הקרבנות הבאים על חטא, הבינו כי עדיין לא יהי' עולם התיקון בימיהם, שהרי בזמן התיקון השלם לא יהי' שייך בהם ענין הקרבנות, כמבואר, ובראותם כן נתיראו, כי הביט מה יגיע אליהם בגלות הארוך המר בין האומות. ועל כך השיבם משה התעסקו בתורה ואין אתם מתיראים מכל אלה, ויובן עפ"י מה דאיתא במד''ר פ' דברים (פ"א י''ז) עה''פ פנו לכם צפונה א''ר חייא אמר להם אם ראיתם אותו שמבקש להתגרות בכם וכו' הצפינו עצמכם ממנו עד שיעבור עולמו וכו' אמרו לו ישראל רבש"ע אביו מברכו על חרבך תחי' וכו' ולהיכן נברח אמר להן אם ראיתם שמזדווג לכם ברחו לתורה ואין צפונה אלא תורה שנאמר יצפון לישרים תושיה. ע''כ.

ובדרך זו יתבאר דברי המדרש הנ''ל כי הנה משה רבינו ע"ה השתוקק וציפה כי בימיו יהיה התיקון השלם, ולכן ביקש מלפני השי"ת שיצווהו על אומות העולם פרשת הקרבנות, כאשר יהי' בעת התיקון השלם, שלא תהי' נוהגת פרשה זו אלא בהם. ועל כך השיב לו הקב''ה שאינו מצוהו אלא על ישראל, והכוונה דאף אם היו זוכים שיהי' התיקון השלם בימיהם, מ''מ לא היה ה' מצוהו שיאמר פרשה זו לאומות העולם, דבכל אופן היתה נאמרת פרשת הקרבנות מפי משה לישראל, ואם היה נבצר מהם לקיימה מחמת שלא שייך בהם יצה''ר, בהכרח היתה מתקיימת מצוה זו ע''י האומות. אבל לא יתכן שתאמר מצוה זו ע''י משה לאומות העולם, ויהיב טעמא למילתיה שהוא מצוהו רק על ישראל, מפני שהם דבוקים בהשי''ת, והם המליכוהו תחלה על הים וקבלו עול מלכותו בסיני. על כן חביבין ישראל לפני השי''ת, שלא יבא דברו ית' כי אם אליהם.

ובזה תתבאר כוונת רש''י ז''ל, צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. דאם היו זוכים ישראל והיה התיקון השלם בימיהם, לא היתה נאמרת פרשה זו למען בני ישראל, שהרי לא היה שייך ענין הקרבנות אצלם, אלא שהיתה נאמרת פרשה זו מפי משה לישראל כדי שתתקיים על ידי הגרים. אמנם עכשיו שלא זכו ונכשלו בחטא, צוה הקב''ה למשה פרשה זו בשביל בני ישראל, כלומר שתתקיים מצוה זו על ידם. והם דברים הכובשים לבם לתשובה, כי החטא גרם שלא יהי' התיקון השלם בימיהם, ותהי' פרשה זו נוהגת בהם בפועל.

עוד יש לבאר דברי רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי שכל ל''ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים מן המרגלים ואילך לא נתייחד הדיבור עם משה שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וגו' וידבר ה' אלי וכו' (תו"כ עכ"ל. וצ''ב איה איפה הם דברי כבושים שנצטוה לומר להם, ואין אלא דברי כבוד ויקר שלא דבר עמו המקום אלא בשביל ישראל, ואין לומר שדברי הכבושים שנצטווה לומר הם שלא דבר עמו הקב''ה כל ל''ח שנה שהיו כמנודים, שהרי דברים אלו אינם דברי משה לישראל שהרי נצטווה לומר להם פרשה זו בשנה השנית בהקמת המשכן, ושילוח המרגלים היה אח"כ. אלא דברים אלו הם דברי הת''כ להביא ראיה שלא דבר הקב"ה עם משה אלא לצורך ישראל.

ב) בילקוט איתא אלעזר בן דהבאי אומר יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת"ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו ע''כ. ונראה שדברי ר''א בן דהבאי תואמים יחדיו עם דברי תו''כ הנ''ל שהביא רש"י ז''ל בשבילכם הוא נדבר עמי. אמנם דבריהם צ"ב וכי למה לא נאמר דבור זה גם לצורך משה, והלא התוה''ק ניתנה לכל ישראל בשוה ומשה בכללם.

ג) במד''ר ריש פרשתן איתא ר' תנחום בר חנילאי פתח (תהלים ק"ג) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' במה הכתוב מדבר ר' הונא בשם ר' אחא אמר בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשייה לשמיעה ואמרו (שמות כ''ד) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכו'. לשמוע בקול דברו א''ר תנחום בר חנילאי בנוהג שבעולם משוי שקשה לאחד נוח לשנים ולשנים נוח לארבע או שמא משוי שקשה לס' רבוא נוח לאחד, כל ישראל עומדים לפני הר סיני ואומרים אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' (דברים ה) ומשה שומע קול הדבור עצמו וחיה תדע לך שהוא כן שמכולם לא קרא אלא למשה לכך נאמר ויקרא אל משה, ע''כ. וצ''ב שייכות מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע לפרשה זו.

ונראה לבאר הענין בהקדם מ"ש ק''ז זלה"ה בישמח משה פ' יתרו (קס"ו ע''ד) לפרש המדרש פליאה בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה''ר מלבם. ותמצית דבריו דהנה איתא בגמרא (ע''ז ג' ע"א) דאמר ר' חנינא גדול המצווה ועושה יותר משאינו מצווה ועושה ופירשו התוספות שם הטעם לפי שהמצווה ועושה יש לו התגברות היצר והוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו משא''כ מי שאינו מצווה ועושה אין היצר מתגבר עליו ע''כ לא גדלה כ''כ מעלתו. היוצא מזה הוא כי לולא התגברות היצר הוה אינו מצווה ועושה עדיף, שהרי הוא מקיים דברים שלא נצטווה עליהם ואינו חייב בעשייתם, משא''כ המצווה ועושה אין שבח גדול כ"כ מה שהוא מקיים מצוות הבורא, כי חייב הוא לקיימם מכח גזירת המלך, ורק לפי שגבי מצווה ועושה איכא התגברות היצר, גדלה מעלתו ממעלת אינו מצווה ועושה. והנה לכאורה קשה דאם מצוה ועושה עדיף מה שבח ומעלה הוא לישראל שהקדימו נעשה לנשמע, דהיינו שיעשו המצוות טרם יצטוו, אדרבה אילו הקדימו נשמע לנעשה גדלה מעלתם יותר, שהרי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ולכן בא המדרש כמיישב תמיהה זו, בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר היצה''ר מלבם, ושוב לא הוה שייך אצלם התגברות היצר, וא''כ עדיף גבייהו אינו מצווה ועושה, ושפיר הוה שבח ומעלה גבייהו שהקדימו נעשה לנשמע. ובדרך זו פירש גם דברי הגמרא (שבת פ"ח ע''א) אר''א בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצתה בת קול ואמרה להן מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו עושי ברישא והדר לשמוע. וצ''ב למה דוקא מלאכי השרת משתמשין ברז זה להקדים עשייה לשמיעה, והשתא מובן היטב כי לפי שאין היצה"ר שולט במלאכים, א''כ אינו מצווה עושה גדול הוא גבייהו ממצווה ועושה, ולכן הם מקדימים עשייה לשמיעה, עכת''ד ז''ל.

והנה רש''י ז''ל בפ' וירא עה''פ וסעדו לבכם וגו' פירש וסעדו לבבכם אכ''כ אלא וסעדו לבכם מכאן שאין יצה''ר שולט במלאכים. ומקורו במד"ר שם. ויל''ד בלשון המדרש דלא קאמר שאין יצה''ר במלאכים אלא שאין יצה''ר שולט במלאכים אלמא דגם בהו אית יצה''ר, אלא שבקל הם מתגברים עליו ואין לו שליטה עליהם, כאשר הוא שולט בבני אדם. ובזה מבוארים דברי הכתוב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח וגו', היינו שהם מתגברים על יצרם, כאמרם ז"ל איזהו גבור הכובש את יצרו, וע''כ עושי דברו והדר לשמוע בקול דברו, דאינו מצווה ועושה עדיף אצלם.

ובבחינה זו פירשנו דברי הגמרא (חגיגה דף ט"ו ע''ב) א''ר יוחנן מאי דכתיב (מלאכי ב) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא אם דומה הרב למלאך ה' צ' יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ע''כ. והקשו המפרשים ז''ל מה סימן הוא נותן לדעת שהרב ראוי הוא ללמוד ממנו אם הוא דומה למלאך ה', וכי מי עלה שמים וירד ארצה ומכיר תואר מלאך.

ואפ"ל ע"ד מש"כ ק"ז זלה"ה בישמח משה פ' אחרי (דף י"ט ע"ד) לפרש נוסח קדושת כתר כבודו מלא עולם משרתיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו להעריצו לעומתם משבחים ואומרים. והקושיא ידועה מעיקרא אמר כבודו מלא עולם ואח''כ אמר משרתיו שואלים איה מקום כבודו, וגם מה הכוונה "לעומתם'' משבחים ואומרים. ופירש דהנה כנגדו פירוש הסותר לו ומנגדו וכמו שדרשו ז''ל (ב''ר פי''ז ג') עזר כנגדו זכה עזר לא זכה כנגדו. ולעומתם הוא כמו כנגדם, והנה כל הנבראים אומרים שרוצים הם בכבוד ה', אך יש שקר ואמת וממוצע בין שקר לאמת, דהיינו המתדמה, והמופת שרצונו באמת כבוד ה', אם בשעה שכבוד שמים הוא לנגד כבודו, הוא מבטל כבודו נגד כבוד שמים, אז הוא באמת. והיינו כבודו מלא עולם, כי כולם אומרים שרוצים בכבודו, אבל אם היה הכל אמת כבר היתה מתקיימת הבטחת הנביא (ישעי' מ') ונגלה כבוד ה' וגו', לכך משרתיו שואלים זל"ז איה מקום כבודו באמת, ובאה התשובה לעומתם משבחים ואומרים, ר''ל אלה שהן משבחים כבודו בענין שהוא "לעומתם'', ר''ל לנגדם, אז הוא אמת מקום כבודו, אבל אלו שאין משגיחין על כבוד שמים במה שהוא לנגדם, אין אצלם מקום כבודו, עכת"ד ז''ל. וע''ד זה תתפרש כוונת הגמרא הנ''ל אם הרב דומה למלאך ה' צ' תורה יבקשו מפיהו וכו'. והכוונה כי צדיק שאינו משגיח על עצמו כלל ומבטל כבודו נגד כבוד שמים, הוא בבחינת מלאך, כמו שביארנו שהמלאכים הם גבורי כח להתגבר על יצרם ואין ליצה''ר שליטה עליהם כלל, וא''כ סימן מובהק יש להכיר אם הרב דומה למלאך דהיינו אם אינו משגיח על כוחות היצר המתגברים בכל דור ודור באופנים חדשים, כי כשם שבמצוות יש בכל דור מצוה אחרת השייכת ביותר לאותו הדור, כן להבדיל היצר הרע מתגבר בכל דור בענין אחר, ובפרט בדורות האחרונים כח היצה"ר גדול מאד, ואם הצדיק אינו משגיח בכל אלה, ומשליך נפשו מנגד למען כבוד שמים, צדיק זה הוא בבחינת מלאך הגובר על כוחות היצה"ר, ורק באופן כזה תורה יבקשו מפיהו.

ועתה נבא לביאור הענין דהנה הקדושת לוי זלה''ה (מאמר קדושה ראשונה) כתב לפרש מאמר בעל ההגדה אילו קרבנו להר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו. ותמצית דבריו כי ישראל כאשר הגיעו להר סיני ונזדככו אבריהם עד שהשיגו את כל התורה מעצמם, וא''כ די להם בקריבה להר סיני גם בלעדי קבלת התורה, שהרי השיגו כל התורה טרם ניתנה, עכת''ד ז''ל. ולכאורה א''כ למה צוה אותם הקב"ה מצוותיו וחוקותיו, והרי כיון שהיו בבחינה זו ש, והשיגו את התורה מעצמם, ולא שלט בהם היצה''ר, א"כ אינו מצווה ועושה עדיף אצלם.

אמנם לפי שראתה חכמתו יתברך כי לא יעמדו תמיד על מדרגה גבוהה זו, כאשר כן היה שחטאו בעגל וחזר היצה''ר לשלוט בהם, ואזי מצווה ועושה עדיף, ע''כ צוה אותם מיד לשמור מצוות התורה. והנה זה שייך לומר גבי כלל ישראל, שנפלו ממדרגתם אחר חטא העגל וחזר היצה"ר לשלוט בהם, ע''כ הוצרכו לציווי כי גדול המצווה ועושה. משא''כ משרע''ה נשאר תמיד במדרגה עליונה זו, כאשר היה בשעת מ"ת, שלא היה ליצר הרע שליטה עליו, והיה כמלאכי מרום, א''כ מוטב לו שיהי' בבחינת אינו מצווה ועושה. ולפי זה כל הציווים שבתורה לא הוצרכו לאמרם כי אם בעבור ישראל, ולא בעבור משה, דלגביה דידיה עדיף שישאר בבחינת אינו מצווה ועושה. וזאת אפ''ל בכוונת הילקוט (קושיא ג) יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו, כלומר דהו''א שגם אליו היה מכוון ציווי השי''ת, בצוותו את בני ישראל, ת''ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו. כי לצורך עצמו לא בא הציווי, דטוב לו להיות אינו מצווה ועושה כבתחלה, ורק ישראל הוצרכו לציווי לפי שהיו עתידים לחטוא בעגל, ויחזור היצה''ר לשלוט בהם.

והשתא מובנת שפיר כוונת רש''י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הקב"ה נדבר עמי וכו' כלומר שכל הציוויים הם רק בשבילכם שחטאתם בעגל וחזר היצה''ר לשלוט בכם, אבל לדידי לא נאמר ציווי זה כלל. וא''ש דדרשינן מתיבת לאמר שלווהו הקב''ה לומר לישראל דברי כבושים, דמלאמר דרשינן שאמירה זו היתה לצורך ישראל בלבד כדאי' במדרש ילקוט ודבר זה עצמו הוא להם תוכחת מוסר שיראו עד היכן עבירה עושה שחזר היצה"ר לשלוט בהם והוצרכו לציווי. ובזה יתבארו דברי המד"ר ר' תנחום בר חנילאי פתח הה''ד ברכו ה' מלאכיו וגו' מדבר בישראל שהקדימו נעשה לנשמע, דשפיר מישך שייך מה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע לפרשה זו, כי הם המה דברי כבושין שאמר להם שאבדו מעלה זו שהקדימו נעשה לנשמע והוצרכו לציווי.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר פירש"י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו' ע''כ. הקשו המפרשים שאין אלו דברי כבושים אלא דברי שבח ומעלה לישראל שבעבודה הקב''ה מדבר עם משה.

ב) דבר אל בני ישראל וגו'. במד''ר (פ''ב ד) איתא רבי יודן בשם ר' ישמעאל בר נחמן משל למלך שהי' לו פרקסין (מלבוש שלובשין על הבשר) והיה מצוה את עבדו ואמר לו קפלו ונערו ותן דעתך עליו א''ל עבדו אדוני המלך מכל פרקסין שיש לך אי אתה מצוה אותי אלא על זה א"ל שאני מדביקו לגופי כך אמר משה לפני הקב''ה רבש''ע מע' אומות אוותנטיאות (ממשלות) שיש לך בעולמך אי אתה מצוה אותי אלא צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל אמור אל בני ישראל א"ל שהן דבוקין לי הה"ד (ירמי' יג) כי כאשר ידבק האזור על מתני איש וגו' א"ר אבין משל למלך שהיה לו פורפירון (לבוש מלכות) והיה מצוה את עבדו וכו' תן דעתך עליו וכו' א''ל מכל פורפירון שיש לך אי אתה מצווני אלא על זה א"ל שאותו לבשתי ביום מלכותי כך אמר משה וכו' רבש"ע מע' אומות וכו' אי אתה מצווה אותי אלא על ישראל א"ל הן שהמליכוני תחלה על הים ואמרו לי (שמות ט''ו) ה' ימלוך לעולם ועד א"ר ברכיה משל לזקן שהיתה לו מעפורת (סודר מכסה להראש) והיה מצוה את תלמידו ואומר לו קפלה ונערה א"ל וכו' מכל מעפראות שיש לך אי אתה מצוה אותי אלא על זו א"ל מפני שאותה לבשתי כשנתמניתי זקן כך אמר משה מע' אומות וכו' אי אתה מצוה אותי אלא על ישראל א''ל שקבלו מלכותי בסיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כ''ד) עכ''ל המדרש.

והנה כל רואה ישתומם על דברי המדרש הזה, ותמה תמה יקרא. חדא על מה ולמה נעשה משרע''ה סניגורן ומליצן של האומות לשאול מאת המקום שיצווהו גם עליהם, והרי מצינו להיפך שהתחנן משה לפני הקב"ה שלא יגיעו האומות למעלת ישראל, כאמרם ז"ל (ברכות דף ז' ע"ב) אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי שלשה דברים ביקש משה מלפני הקב''ה ונתן לו בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו שנאמר (שמות ל''ג) הלא בלכתך עמנו בקש שלא תשרה שכינה על העכו''ם ונתן לו שנאמר ונפלינו אני ועמך וכו' ע''כ.

ותו קשה וכי מה טענה היא זו שיצווה ה' מצוות התורה גם לאומות, והלא כבר החזיר הקב"ה את התורה על כל אומה ולשון ולא רצו לקבלה, כדאיתא בספרי פ' ברכה וז''ל. לא היתה אומה ולשון שלא הלך ודבר ודפק על פתחה אם ירצו ויקבלו את התורה יכול שמעו וקבלו ת''ל ואותם לא תעשו (יחזקאל ל"ג) ואומר ועשיתי באף ובחמה נקם את הגוים אשר לא שמעו (מיכה ה) אלא אפי' ז' מצוות שנצטוו בהם בני נח לא יכלו לעמוד בהם וכו', ע''כ. וכיון שהאומות מאסו בה למה יצווהו ה' אליהם על מגן, והלא אטומה אזנם משמוע. ועוד צריך ביאור להבין טעמייהו דהני תלתא אמוראי שנחלקו במדרש ומה מוסיף חד אחבריה, דר' יוסי קאמר שע''כ בחר הקב''ה בישראל להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה משום שהם דבוקים בו, ור' אבין קאמר משום שישראל המליכוהו תחלה על הים, ור' ברכיה קאמר משום שאמרו נעשה ונשמע.

ג) א"א זללה''ה בספרו קדושת יו''ט (פ' יתרו) הביא מדרש וזה תוארו כששמע משה אנכי ה' אלקיך פתח ואמר ברוך שלא עשני גוי, וצ"ב.

ובטרם נבא לביאור הדקדוקים נבאר דברי המדרש פליאה (קושיא ג') בהקדם לפרש אמרם ז''ל (שבת פ''ט ע''א) מאי הר סיני הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו (פירש''י שלא קבלו בו תורה) ע"כ. ולכאורה קשה שהרי בטרם נתן הקב"ה תורה לישראל החזירה על האומות ולא רצו לקבלה, וא''כ כבר היו האומות שנואים בעיני המקום קודם שקבלו ישראל את התורה בהר סיני, יען אשר מאסו בתורת ה' ולא חפצו בה, וא"כ צ"ב מאמרם ז"ל שבהר סיני ירדה השנאה לאומות העולם, ואף שעיקר השנאה אליהם הוא מחמת שישראל קבלוה, מ"מ הרי ישראל כבר התאוו לקבל התורה מיד בצאתם ממצרים, (כדכתיב בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה שבזכות זה נגאלו) וא''כ גם דבר זה היה גלוי טרם עמדו רגליהם של ישראל על הר סיני, ואין מובן לכאורה מה שאמרו ז''ל שבהר סיני דייקא ירדה השנאה לאומות.

ונ"ל דהנה בגמרא שם (דף פ''ח ע''ב) איתא א"ר יוחנן מאי דכתיב (תהלים ס''ח) ה' יתן אומר המבשרות צבא רב (צבא רב פירש"י כל האומות) כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות תנא דבי ר' ישמעאל (ירמי' כ''ג) וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי וקב''ה נחלק לע' לשונות. ע''כ. וכתב המהרש''א ז''ל לפרש טעם שהוצרך הדבור להתחלק לשבעים לשון, כדי שלא יהיה פתחון פה לאומות לומר כי לא קבלו את התורה משום שלא הבינו לשונה, ע''כ נתחלק הדבור לע' לשון כדי שיבינו כולם דברות קדשו, ואעפי''כ לא רצו לקבלה, עכ"ד ז''ל. ועפ''י זה יש לומר כי הטעם שירדה השנאה לעכו''ם על הר סיני ולא קודם לכן, הוא, כי אף שהחזיר הקב''ה את התורה על כל אומה ולשון עדיין היה להם פתחון פה שלא ידעו ולא הבינו גודל מעלת התורה, אמנם אחר שקלטה אזנם שמץ מן עשרת הדברות שנאמרו בקול אלקים חיים מדבר מתוך האש, והופיע הקב"ה בענן כבודו על ישראל, וראו גם האומות גודל מעלת התורה, והבינו מדברותיו איש איש בלשונו, ואעפי''כ הפכו אליה עורף ולא פנים, אזי ירדה השנאה הגדולה אליהם. כי שם היה גמר בירור הדבר, ונגלה בעליל לעין כל כי מה שלא רצו לקבלה בעת שהחזירה הקב"ה עליהם, הוא, לפי שהם מואסים בה, ואין רצונם לקבל עליהם עולה של תורה, שהרי שוב לא יוכלו לפצות פה באמתלא שלא ידעו והבינו מעלת התורה, ולא שמעו לשונה, כי שמעו עשרת הדברים שנאמרו בהר סיני איש איש בשפתו.

ועתה יובן המדרש הנ"ל (אות ג) כמין חומר כששמע משה אנכי ה' אלקיך דהיינו ששמע את הקול מתחלק לשבעים לשונות, וכל האומות הבינו את עשרת הדברים איש איש בלשון עמו, ואעפ''י כן לא רצו לקבל את התורה, הרי זה מורה באצבע שפלותם וגריעותם, וכי שנואים הם לפני המקום ונדחים מלפני פניו, על אשר לא רצו להטות שכמם ולקבל עליהם עול תורה ומצוות, מיד פתח ואמר ברוך שלא עשני גוי, כי אז היה העת והעונה אשר יאתה להודות להשי''ת על כך, שהרי אז נתגלה שהם מנותקים ממקור הקדושה, ונתבררה פחיתותם ורשעתם.

וכדי לבא לביאור המדרש הנ''ל (קושיא ב) נציעה נא דברי הגמ' (זבחים קט''ז ע"א) וז''ל כשנתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו וכל מלכי אוה''ע רעדה אחזתן בהיכליהן ואמרו שירה שנאמר ובהיכלו כולו אומר כבוד (תהלים כ''ט) נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם אמר להם ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם (שם) כבר נשבע ה' שאינו מביא מבול לעולם וכו' ומה קול ההמון הזה ששמענו אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו שנא' ה' עוז לעמו יתן מיד פתחו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום, ע''כ. ולכאורה צריך ביאור למה רגשו גוים ולאומים יהגו ריק לומר שמא מבול בא לעולם, והלא גם הם שמעו את עשרת הדברות, שהרי נתחלק הדבור לשבעים לשון והקול נשמע לכל אומה בלשונה, כנ''ל, וא''כ ידעו האומות מה הקול העולה באזניהם, כי נותן הקב"ה תורה לעם סגולתו, ונגלה עליהם בקולות וברקים, ומה עלתה על דעתם לחשוש מפני מי המבול. ותו צריך להבין מה פשר האהבה הגדולה שגילו אומות העולם לישראל שבירכו אותם בשלום, והלא מעולם הם שונאים ישראל שנאה עזה כמות, ואיך נהפכו למו לאוהב כמו רגע הלא דבר הוא.

אמנם יש לומר דהנה איתא במד"ר (בראשית פל"ד ג) עה''פ עוד כל ימי הארץ וגו' (בראשית ח) ר' יודן בשם ר' שמואל מה סבורים בני נח שבריתן כרותה עומדת לעד אלא כל זמן שהשמים והארץ קיימין בריתן קיימת לכשיבוא אותו יום שכתוב בו (ישעי' נ''א) כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה באותה שעה ותופר ביום ההוא וגו' (זכריה י"א). עכ"ל. ולפי זה מובן שפיר פחדם ויראתם של האומות בשעת מתן תורה שמא מבול בא לעולם, כי לפי ששמעו את עשרת הדברות והבינום כל אחד בלשונו, וידעו כי נגלה ה' על הר סיני בהתגלות נפלאה, ללמד לעמו תורה ומצוות, על כן בהאי פחדא יתבו שמא הגיע כבר זמן התיקון השלם, שהרי באמת עמדו ישראל בשעת מ''ת במדרגה גדולה כאשר יהיו לעתיד, שנתבטל מהם היצה"ר והיו בני חורין ממלאך המות ומשעבוד מלכיות כאמרם ז''ל (שה"ש רבה פ"ח ג) חרות על הלוחות (שמות ל''ב) אל תקרי חרות אלא חירות וכו' ר''י אומר חירות ממה''מ ר' נחמי' אמר חירות מן המלכיות ורבנן אמרי חירות מן היסורין, ע''כ. ואילולא חטאו בעגל היה אז התיקון השלם. ועל כן נקבצו ובאו להם אל בלעם הרשע ושאלוהו שמא מבול בא לעולם, כי ידעו שהברית שכרת ה' שלא יוסיף להביא מבול לעולם קיימת רק עד זמן התיקון השלם, כדאי' במדרש הנ''ל, כי בהגיע אותו הזמן תופר הברית, ולבם הגה אימות פן הגיע אותו הזמן, ולפי מעשיהם הם ראוים להציף עליהם מי המבול ולשחתם מפני רוע מעלליהם. והשיב להם בלעם כי עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, אלא ה' עוז לעמו יתן, שהשי"ת נתן תורה לעמו ישראל, כי בלעם קוסם גדול היה ונביא לאומות, וידע עתידות כי עדיין לא הגיע עת התיקון השלם.

ואפשר לומר כי רמז להם בלעם באמרו להם ה' עוז לעמו יתן דהנה איתא במדרש (ב"ר ויחי פצ''ח י''ד) שלעתיד לבא ישמעו חסידי אומות העולם תורה מפי מלך המשיח שנאמר (ישעי' י"א) אליו גוים ידרושו אבל ישראל ישמעו תורה מפי הקב''ה בעצמו כדאיתא בילקוט ישעיה (רמז תע''ט) עה''פ וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך (ישעי' נ"ד) אמר הקב"ה בעוה''ז ישראל למדים תורה מבשר ודם לפיכך משכחין אותה וכו' אבל לעתיד לבא אין ישראל למדין אלא מפיו של הקב"ה שנאמר וכל בניך למודי ה' וכו' וכשם שהאלקים חי וקיים לעולם כך למודו מה שלמדים ממנו אינם שוכחים לעולם וכו' ע"כ. (ועי' מדרש תנחומא פ' תבא ד). וזאת אשר השיב להם בלעם ה' עוז "לעמו" יתן היינו ממה שנתנה תורה לעמו ישראל בלבד ואין לאומות חלק בה הוא ראיה ברורה שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, שהרי אז ילמדו גם האומות תורה.

ומה שהשיבו אומות העולם ה' יברך את עמו בשלום, יש לומר דהנה פחדם ויראתם היה פן הגיע כבר קץ גלות ישראל ויבא משיח צדקינו, ואזי יעשה ה' בהם נקם באף ובחמה, כי תתבטל הברית שכרת ה' שלא יביא מבול לעולם. והנה איתא בגמרא (כתובות קיב ע''ב) אמר ר' זירא אמר ר' ירמיה בר אבא דור שבן דוד בא בו קטיגוריא בתלמידי חכמים וכו'. (ופירש''י הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם), ע''כ. וזה ג''כ מחבלי משיח, ולכן בירכו אוה''ע את ישראל בשלום, כי אין הם חפצים בביאת המשיח, וממילא אינם רוצים גם בחבלי משיח שהם ההכנה לביאתו, ולא מחמת קבל רוח אהבה יתירא לישראל דאית בהו, ברכו את ישראל בשלום.

ועתה יתבארו לנו דברי המדרש הנ"ל (קושיא ב') ששאל משה מאת הקב"ה שיצווהו גם על אומות העולם, כי משרע"ה השתוקק וציפה שבימיו יהיה כבר התיקון השלם, שהרי משום כך התחנן לפני הקב"ה שיתן לו רשות להכנס לארץ, שאם היה משה רבינו ע"ה נכנס לארץ ובונה את ביהמ"ק, היה כבר התיקון השלם, כי במעשה ידיו של משה לא שלטו האויבים לעולם כדאיתא בגמרא (סוטה ט' ע"א). והנה איתא בזה"ק (פ' תצא דף ר''פ ע"א) כי משה רבינו ע''ה יהיה הגואל לעתיד, והא דאיתא בדברי חז"ל כי דוד יהיה הגואל, כבר תירץ האה''ח הקדוש בפ' ויחי כי משיח יהיה כלול מנשמות משה ודוד. ולכן בקש משה שיצווהו ה' גם על האומות, כלומר שיהי' התיקון השלם, אשר בו ילמד מלך המשיח שהוא נשמת משה תורה לאומות העולם.

ועתה נבא לבאר דברי הני תלתא אמוראי במדרש הנ"ל דהא דקאמר ר' יוסי דטעם שאין הקב''ה מצווהו על אומות העולם מפני שישראל דבוקים בהקב"ה, יתבאר בהקדם הא דאיתא במדרש ילקוט פ' תשא (ובדברים רבה פ''א יח) עה''פ ושמרו בני ישראל את השבת וז''ל א''ר יוסי בר חנינא כותי ששמר את השבת עד שלא קבל את המילה חייב מיתה וכו' בנוהג שבעולם מלך ומטרונא שיושבים ומשיחים זה עם זה מי שבא ומכניס ראשו ביניהם אינו חייב מיתה, כך השבת הזו בין ישראל ובין הקב"ה שנאמר (שמות ל"א) ביני ובין בני ישראל לפיכך כל גוי שבא ומכניס עצמו ביניהם וכו' חייב מיתה, ע''כ. והיינו נמי טעמא להא דאמרו ז''ל (סנהדרין נ"ט ע"א) עכו''ם העוסק בתורה חייב מיתה שנאמר (דברים ל''ג) תורה צוה לנו משה מורשה וכו'. דהנה התורה הקדושה היא המקשרת קשר אמיץ בל ינתק בין ישראל לאביהם שבשמים, כדאיתא בזה"ק (פ' אחרי דף ע''ג ע''א) קב''ה אורייתא וישראל חד נינהו, וכל מי שעוסק בתוה''ק שנאמרה כולה מפי הגבורה הוא דבוק בקב"ה, כדאיתא בתנדב''א רבה (פי''ח) כל תלמיד חכם שיושב וקורא ושונה ועוסק בתורה הקב"ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו, ע"כ.

וזה השיב לו השי"ת שאין הוא מצווהו על האומות לפי שישראל הם דבוקים בי, ע''י שקבלו ישראל את התורה הם דבוקים בהקב"ה, משא"כ אומות העולם שלא רצו לקבל את התורה כאשר החזירה הקב''ה עליהם, וגם כאשר שמעו עשרת הדברות פנו אליהם עורף, ע"י כך נתרחקו לגמרי מן הקדושה, ואסור ללמוד עמהם תורה, כי מלך ומטרונא שיושבים ומשיחים זה עם זה כל המכניס ראשו ביניהם חייב מיתה, ורק כשיהיה התיקון השלם ויתבררו ויתלבנו ילמוד עמהם מלך המשיח תורה.

ומה דאמר ר' אבין שהשיב לו הקב"ה שהוא מצווהו רק על ישראל לפי שהמליכוני תחלה על הים ואמרו ה' ימלוך לעולם ועד. נראה לפרש דהנה איתא במדרש ילקוט פ' בשלח (רמז רנ"ג) ר' יוסי אומר אילו אמרו ישראל על הים ה' מלך לעולם ועד לא היתה אומה שולטת בהן לעולם אלא אמרו ה' ימלוך לעולם ועד לעתיד לבא, ע"כ. והנה ישראל לא אמרו כן מדעת עצמם אלא רוח הקודש דבר בם ומלתו על לשונם, דלפי שלא היה עדיין זמן התיקון השלם אמרו ה' ימלוך לעולם ועד. נמצא כי ממה שאמרו ישראל ה' "ימלוך" לעולם ועד אות הוא כי עדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ועפ"י זה יובן מה שהשיב הקב"ה למשה שאין הוא מצווהו על האומות לפי שישראל המליכוהו על הים תחלה ואמר ה' ימלוך לעולם ועד, פירוש שאמרו ימלוך בלשון עתיד, לפי שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ולכן הוא מצוהו רק על ישראל ולא על אומות העולם.

וכדי לבאר דברי ר' ברכיה דקאמר שצוהו הקב''ה על ישראל לפי שקבלו מלכותו בסיני ואמרו נעשה ונשמע. נראה בהקדם מה שכתב החתם סופר זלה''ה בתשובותיו (חיו''ד סי' שנ''ו) על ענין הויכוח אם יש י"ג עיקרים כדעת הרמב"ם ז''ל או ג' כהר''י אלבו ז''ל בספר העקרים לא ידעתי שום נפקותא כ"א קריאת שם בלבד וכו', ואו אפשר לי בשום אופן להאמין שתהיה גאולתינו אחד מעיקרי הדת ושאם יפול היסוד תפול החומה חלילה, ושנאמר אילו היו חטאינו גורמים שיגרש אותנו גירוש עולם, כדס''ל לר"ע (סנהדרין ק"ח ע"א) בי' השבטים שהם נדחים לעולם, המפני זה רשאים הם לפרוק עול מלכות שמים, או לשנות קוצו של יו"ד אפי' מדברי רבנן, חלילה, אנחנו לא נעבוד את ה' כדי לאכול פרי הארץ וכו', ועכ''פ ועל כל אופן עבדי ה' אנחנו, יעשה עמנו כרצונו וחפצו, ואין זה עיקר ולא יסוד לבנות עליו שום בנין, אך כיון שעיקר יסוד הכל להאמין בתורה ובנביאים, ושם נאמר גאולתינו האחרונה בפ' נצבים ובפ' האזינו וכו', ומי שמפקפק על הגאולה הלז הרי כופר בעיקר האמנת התורה והנביאים, עכ"ד החת"ס ז"ל.

והנה כקושית החת"ס ז''ל על שמונה הרמב"ם את הגאולה בין עיקרי הדת, יש להקשות ג"כ על מה שמונה בין העיקרים להאמין שהבוי''ת גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש לעוברי מצוותיו, וקשה מה יסוד ועיקר הוא בעבדות ה' להאמין בשכר ועונש, הלא האדם חייב לעבוד את השי"ת שלא על מנת לקבל פרס כאמרם ז''ל (אבות פ''א מ''ג), וכתב ק''ז זלה"ה בספרו תפלה למשה על תהלים (קמ''ג) עה''פ למדני לעשות רצונך וזלה"ק הנה אמרו החכמים שעיקר עבודת השייית הוא שיהיה על בחינה שגם אם ענוש יענש בגיהנם על קיום המצוות מ''מ יעשה בחשקות גדול להשלים רצונו וכו' שצריך לחשוב ולכוון שאני עושה דבר זה גם על מנת שאסבול בגיהנם. עכלה''ק.

תמצית הדברים היא כי אין עבודת השי"ת תלויה באמונת שכר ועונש, אלא חייב האדם לעבוד את השי"ת כדי להשלים רצונו אך חייבים אנו להאמין שהקב"ה גומל עוב לשומרי מצוותיו ומעניש לעוברי מצוותיו, מפני שכך כתוב בתורה, וכל הכופר באות אחת מן התורה הוא כופר בעיקר התורה. וא"כ קשה כיון דלכאורה אין האמונה בשכר ועונש יסוד המחזיק את הדת, למה מנאה הרמב"ם ז''ל בי''ג עיקרים.

ונראה ליישב שיטת הרמב''ם ז''ל שמנה אמונת שכר ועונש בי''ג עיקרים, לפי שהוא פתח השער להגיע דרכו לעבודת השי''ת, ובלעדו לא יוכל האדם להגיע לקיום התורה והמצוות, כי אם האדם אינו מאמין במצוה אחת ממצוות התורה עדיין לא מן הנמנע שיקיים שאר המצוות, משא''כ הכופר באמונת שכר ועונש אי אפשר לו להגיע לקיום התורה והמצוות. שהרי אין ביד האדם להשיג מדרגה לשמה מיד בתחלת דרכו בעבודת השי''ת, כי כבד הדבר מאד לטפס ולעלות בסולם העולה בית א"ל. וע''כ על האדם לעסוק מעיקרא בתורה ובמצוות שלא לשמה, דהיינו שתהיה עבודתו על מנת לקבל פרס, וכאמרם ז''ל (פסחים נ"ד ע''ב) דא"ר יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אעפ"י שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, ע"כ. נמצא כי אמונת שכר ועונש הוא מבוא השער להגיע לעבודת השי''ת, כי כח המצוות שהוא עושה לתקוות השכר ומיראת העונש, אף שהם שלא לשמה, מאירים הארה בנפשו, ועל ידם יוכל להגיע לעבודת השי"ת לשמה. אמנם אם לא יאמין האדם ח''ו בשכר ועונש מן השמים, אין מציאות שיגיע לבחינת לשמה, שהרי הוא לא יעסוק בתורה ובמצות שלא לשמה, לצד שאינו מאמין בשכר ועונש. וא"כ מובן היטב טעם שמנה הרמב''ם ז''ל אמונת שכר ועונש בין עקרי הדת, כי אכן הוא יסוד ועיקר גדול להגיע על ידו לקיום התורה.

ובדרך זו נבא ליישב תמיהת החת''ס ז''ל על מה שמנה הרמב''ם בין העיקרים את האמונה בביאת המשיח. ונראה שטעם הרמב''ם הוא לפי שהאמונה בביאת המשיח הוא יסוד מוצק לקיום התורה והמצוות, ומי שאין לבו שלם בה עלול להתפתות בניקל אחרי גאולות של שקר, ולסור מדרך התורה והמצוות. וכאשר נראה בעליל בזמננו כי כל מה שתועים אחרי גאולות של שקר הכל הוא משורש הכפירה בביאת המשיח, דוק ותשכח. ובלי ספק שאם היו מקושרים באמת באמונה בביאת המשיח, היו בורחים ומתרחקים מדרכים אלו כמטחוי קשת. נמצא כי האמונה בביאת המשיח היא עיקר גדול מעיקרי הדת, והוא עיקר כח עמידת ישראל בנסיונות העומדים עליהם, לפי שהוא היסוד והראשית לקיום תורה ומצוות, והעדר אמונה זו מביא לתעות אחרי גאולות שקר ולהתרחק מדרך התורה, וכאשר הי' בזמן הש''ץ שר''י, כי אותם שנמשכו אחריו להאמין בכזביו כי הוא יגאל את ישראל, פוק חזי מה עלתה בהם ומה הגיע אליהם, שיצאו מן הדת לגמרי ויאבדו מתוך הקהל. ורק גודל האמונה בביאת המשיח הציל את שארית ישראל מלהלכד בפח מוקשו, ובלא אמונה זו ח"ו היו נגררים אחריו כל ישראל.

ואף כי אמת נכון הדבר שמי שהוא עובד השי''ת באמת אין לו יתרון בעבודתו על ידי האמונה בביאת המשיח, שהרי כל חפצו ורצונו לעשות נח''ר לבוראו, ומה תוסיף לו שלימות בעבודתו האמונה בביאת המשיח, והרי גם אחר ביאת המשיח לא יהיה דבר אחר בעולם כי אם עבודת השי''ת, וכמ''ש הרמב''ם ז''ל בהלכות תשובה (פ''ט ה''ב) וז''ל ומפני מה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להם לעסוק בתורה ובמצוות כהוגן וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה וכו' וכ''כ הרמב''ם ז''ל בסוף הלכות מלכים עיי''ש. הרי כי עיקר מה שנתאוו ישראל לביאת המשיח הוא כדי שיוכלו לעסוק בתורה ובמצוות, וא''כ אצל עובד השי''ת באמת אין האמונה בביאת המשיח מוספת יתרון בעבודתו, אלא שהוא מאמין בה מפני שהבטיחנו הקב''ה עליה בתורה וע''י עבדיו הנביאים, והוא מצפה לביאתו כדי שיתרבה כבוד שמים בעולם, כי זה הוא עיקר קיומו וחיותו שיתקדש ש"ש על ידו. אמנם ראיתי בני עלייה והן מועטין מאד, וזעירין אינון שזוכים למדרגה זו, אבל רוב העולם אינם במדרגה זו, ועיקר עמידתם בדרך התורה הוא האמונה האמיתית בביאת המשיח, ולולא זאת הם נופלים בדרכים לא טובות ובאמונות שוא ותפל, לאמר ככל הגוים בית ישראל ח"ו, כאשר רואים בדורנו זה בעוונותינו הרבים. ולכן מנה הרמב''ם את האמונה בביאת המשיח בין עיקרי הדת, כי ראה בחכמתו הגדולה שרוב העולם אינם במדרגה גבוהה לעבוד את השי''ת בכל לבם באמת ובתמים, למען עשות חפצו ורצונו יתברך, ולאותם שלא זכו למדרגה זו, האמונה בביאת המשיח היא יסודם ועיקר עמידתם בדרך התורה.

ועל פי זה נבא לביאור דברי ר' ברכיה דאמר שעל כן צוהו הקב''ה על ישראל ולא על האומות מפני שישראל אמרו נעשה ונשמע. דהנה כתב ק''ז זלה''ה בישמח משה פ' תרומה (דף ק''פ ע''ב) בשם מפרשים לבאר טעם שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, כי נעשה אמרו על זמן היותם בא''י, שאז יהי' בידם לקיים המצוות בפועל, ונשמע אמרו שאף כאשר יהיו בגולה ולא יהיה בידם לקיים רוב המצוות, כאשר נתנו סימן ה'ג'ש'ם' חל'ף הלך לו (שה''ש ב') כלומר שאין בידינו בגלות לקיים מצוות כמספר תיבת "הגשם''. ואעפ''כ קבלו על עצמם להשלים מצוות החסרים להם בשמיעה דהיינו ע''י לימוד התורה, עכ''ד ז''ל. היוצא לנו מזה כי ישראל בעת אמרם נעשה ונשמע כבר ידעו שעתידים הם לצאת בגלות, ואעפ''כ קבלו על עצמם לשמור מצוות השי''ת גם בהיותם בגולה, ולהחזיק מעמד נגד הנסיונות הקשים העומדים עליהם בהיותם כבושים בגולה, ולא להתפתות אחרי גאולות של שקר ואחרי כל תטעה שהיא נגד רצון הבורא, שהוא הסכנה הגדולה ביותר לישראל בגוף ובנפש.

ועפ"י זה מובן היטב מה שהשיב הקב"ה למשה על שאלתו למה אינו מצוהו על אומות העולם, כי הוא מצוהו רק על ישראל לפי שאמרו נעשה ונשמע, כלומר כי לפי שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, ועתידים ללכת בגלות, ובזמן הגלות קשה מאד לשמור ולעשות את דברי התורה, ע"כ אין הקב"ה מצווהו על אומות העולם, כי לא יוכלו לעמוד בנסיונות העומדים בזמן הגלות, משא''כ ישראל קבלו על עצמם לשמור את התורה בכל אופן ואופן, על כן הקב"ה מצוהו לאמר להם מצוות התורה. ורק לעתיד לבא אחר ביאת המשיח יצווהו השי''ת גם על האומות, לפי ששוב לא יהיה גלות וחרבן לאחריו, וכדאיתא במדרש (ב''ר פצ''ב ג) ואני כאשר שכלתי בחרבן ראשון שכלתי בחרבן שני כאשר שכלתי בחרבן ראשון ובשני לא אשכל עוד, ע''כ. ועל כן יצוהו הקב''ה גם על האומות, כי לעתיד יבטלו הנסיונות המפתים את האדם לסור מאחרי ה'.

ועתה נבוא לפרש דברי רש''י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. שהרי מבואר במדרש המובא בריש דברינו שלעתיד ילמוד מלך המשיח שהוא כלול גם מנשמת משה תורה עם אוה''ע, וישראל ישמעו תורה מפי הקב''ה, וע''כ הוכיח משה את ישראל וא''ל בשבילכם הוא נדבר עמי, פירוש שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, שאז לא ידבר הקב''ה עם משה לאמר לישראל, אלא הם ישמעו תורה מפי הקב''ה, והם הם דברי כבושים שאמר להם, כי גרם חטאם שעדיין לא הגיע התיקון השלם, ואינם זוכים לשמוע תורה מפי הקב''ה. והבוכ"ע יעזור שנזכה לילך בדרך האמת, ונהיה מקושרים באמת בתוה''ק, ונזכה במהרה לגאולה שלמה בקדושה ובטהרה בנחת ובשמחה, ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו בב"א

או יאמר לפרש כוונת רש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. גם יתבאר הא דאיתא בילקוט יכול היה מדבר עמו לצורך עצמו ת''ל לאמר לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא היה מדבר עמו לצורך עצמו. והוא תמוה מאד, מדוע לא נאמרה מצות הקרבנות לצורך משה אלא לצורך ישראל.

ב) במד''ר (פ"א ב) איתא ר' אבהו פתח (הושע י"ד) ישובו יושבי בצלו אלו הגרים שבאין וחסין בצלו של הקב''ה וכו', ע"כ. וצריך ביאור מה ענין דרשה זו דמיירי בשבח הגרים, לפרשת הקרבנות, דלכאורה לא קרב זה אל זה כלל.

ג) במד"ר פ' צו (פ''ט ח') איתא א''ר אחא משל למלך וכו' כך כיון ששמעו ישראל פרשת קרבנות נתייראו אמר להן משה אל תתייראו התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה הה"ד זאת התורה לעולה ולמנחה, ע"כ. והוא פלאי למה נתייראו ישראל כשמעם פרשת הקרבנות.

ונראה לבאר הענין דהנה בתורת כהנים דרשו עה"כ אדם כי יקריב אדם לרבות את הגרים. והקשה בספר קרבן אהרן מה הוצרך לרבות גרים שהם מקריבים קרבנות כישראל, והרי קיי"ל (חולין י''ג ע''ב) מקבלין קרבנות מאומות העולם, ותירץ דס"ד למעטם מכיון שנכנסו בגדר ישראל, ומצינו שמיעט הכתוב בישראל דכתיב מכם ולא כולכם, לזה הוצרך קרא לרבות, ע''כ. והאוה"ח הקדוש דחה תירוצו עיי"ש. ולי נראה דאיצטריך קרא לרבות גרים, דהנה בגמרא (חולין ה' ע"א) איתא מכם ולא כולכם להוציא את המומר (שאין מקבלין הימנו קרבן נדבה) מכם בכם חלקתי ולא באומות (פירש"י מדכתיב האי מיעוטא בישראל ולא באומות שגם הם נתרבו להקרבת נדרים ונדבות כישראל מדכתיב (ויקרא כ"ג) איש איש מבית ישראל אשר יקריב וגו' וילפינן מיתורא דתיבת איש לרבות הנכרים שנודרים ונודבים נו''נ כישראל וגבי דידהו לא כתיב מיעוטא דלכתוב מן האדם כי יקריב קרבן דהוה משמע ולא כל האדם ש"מ בכם חלקתי שכשרין מביאין ולא המומרין ולא באומות שכולן מתנדבין ומקבלין מהם) ומסיק בגמרא שם שמקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בתשובה חוץ מן המומר לנסך את היין ולחלל שבתות בפרהסיא, עכ"ד הגמרא. מבואר מזה כי דוקא בישראל חלק הכתוב בין כשרים למומרין, משא"כ בעכו''ם מקבלין אף מן המומרין שבהם. ועפ"י זה מובן שפיר דאיצטריך אדם לרבות גרים דנפקי מתורת עכו''ם לגמרי ודינם כישראל אף לענין זה, שאין מקבלין מן המומרין שבהם, ולא קשה כלל קושית הקרבן אהרן דאף אוה"ע מקריבין וכ"ש גרים, דלא איצטריך לרבותם שהם מקריבין קרבנות, אלא שדינם כישראל אף להך מילתא, שאין מקבלין ממומרים לחלל שבת בפרהסיא ולנסך יין.

אמנם הך מילתא גופא, שהחמירה תורה בישראל מבעכו"ם, שאין מקבלין ממומרין שבהם טעמא בעי. ונראה דב' טעמים לדבר, חדא עפ''י מ"ש האה"ח הקדוש ר''פ חקת לבאר טעם אמרם (יבמות ס''א ע''א) שישראל מטמאין באהל ולא האומות. עפ''י משל לב' כלים אחת מלאה דבש ואחת מלאה זבל, וכאשר יניחום בחוץ יתקבצו הזבובים והרמשים אל חבית הדבש, ואילו בחבית הזבל לא יאספו אלא מעט מן הזבובים, כמו כן אדם מישראל בצאת נפשו כי מת, נתרוקן הגוף שהיה מלא בקדושה העריבה והמתוקה, ועל כן יתקבצו הקליפות לאין קץ, להיותם תאבים להדבק אל הקדושה, עכ''ד האה''ח הקדוש עיי''ש באורך דבריו כי נעמו.

ובזה מצאנו טוב טעם למה שהחמירה תורה במומר ישראל מבמומר עכו''ם, כי לפי שפירש מן התורה, נאחזים בו כוחות הטומאה מאד להחטיאו, ועל כן לא ירצה קרבנו לה', משא''כ במומר עכו''ם אין הקליפות מתדבקים בו כ''כ. ועוד טעמא רבה איכא למילתא, דהנה ידוע מ''ש הרמב''ם ז''ל, דנקל יותר ללמוד ממעשי רשע ישראל מאשר ממעשי רשע עכו''ם, לפי שאין לישראל שייכות עם העכו''ם. ואעפ''י שמצאנו שגזרו חז''ל אף בעכו''ם גדרים וסייגים משום שמא ילמוד ממעשיו (ב"מ ע"א ע"א), מ''מ להך מילתא הקילו במומר עכו"ם מבמומר ישראל, שמקבלין מהם קרבנות, משום דאין לחוש כ''כ שילמוד ממעשיו כמו במומר ישראל.

היוצא לנו מזה כי פרשת הקרבנות נוקבת ויורדת לחללו של לב, כי ממנה נשמע עד היכן הדברים מגיעים, ומה גדול כח הטומאה המתדבק ברשעי ישראל, ועד כמה חייבים להתבדל מהם שלא יבואו ללמוד ממעשיהם, עד שאסרה תורה לקבל מהם קרבנות לחששא זו. ובזה יתבאר מה שנתיראו ישראל בשמעם פרשת הקרבנות, כי ממה שחלק הכתוב בין מומר ישראל למומר עכו''ם, כדדרשו ז''ל מדכתיב כי יקריב מכם בכם חלקתי ולא בעכו"ם, נודע להם כי כוחות הטומאה תאבים ומשתוקקים להתדבק בישראל, ועל זאת חרד לבם עד היכן עלול האדם לרדת מטה מטה, אם הוא מקלקל מעשיו ולפי שלא היו במדרגת צדיקים גמורים אחזתם רעדה שמא יגרום החטא, ויתדבקו בהם כוחות הטומאה להפילם לבאר שחת. ועל כך השיבם משה התעמקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה, דתורה מגינה ומצלא מן הס''מ וחיילותיו שלא ישלטו בהם.

ועפ"י מה שנתבאר דמה שמיעט קרא שאין מקבלין קרבנות ממומר ישראל שמא ילמוד ממעשיו נבא לביאור דרשת הת"כ (קושיא א') לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו, דכל גזרה זו שלא יקבלו קרבנות ממומרי ישראל לא היתה כי אם בעבור ישראל, שלא יבואו ללמוד ממעשי המומרים משא''כ לפי מדרגת משה לא שייכא גזרה זו דליכא למיחש שמא ילמוד ממעשיהם, כי צדיק יסוד עולם הוא, וכל רוחות שבעולם לא יזיזוהו ממקומו. וזה אפ''ל בדרשת הת''כ לצורך ישראל היה מדבר עמו ולא לצורך עצמו, פירוש כי לפי בחינתו הגדולה של משרע"ה לא היה צורך לאסור לקבל נדריה ונדבות ממומרי ישראל, אלא שנאסר הדבר משום ישראל שלא יבואו ללמוד ממעשיהם.

וזאת אפ''ל גם בכוונת רש"י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושין בשבילכם הוא נדבר עמי, שאי צורך באזהרה זו שלא לקבל קרבנות ממומרי ישראל כי אם בעבורכם, לצד שאינכם בגדר השלימו ואתם עלולים ללמוד ממעשיהם, ואלו הם דברים הכובשים לב האדם לתשובה, בראותם מה החטא גורם.

ובזה מבואר המד''ר (קושיא ב) דמייתי להכא הך דרשה ישובו יושבי בצלו אלו הגרים, שהרי מיירי פרשה זו מעטן הגרים שדינם כישראל לכל דבריהם, וגם החומרא שהחמירה תורה בישראל שלא לקבל קרבנות ממומרים שבהם שייכא בהו לפיכך דרש המדרש בשבח הגרים, דהיא הנותנת, לפי שהם כישראל לכל דבריהם, על כן אם יקריבו מומרין שבהם יש לחוש שיבואו ישראל ללמוד ממעשיהם, וגם כוחות הטומאה מתדבקים בהם יותר מבמומר עכו"ם, לפי שנתקדשו בקדושת ישראל.

באופן אחר נל''פ דברי רש''י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'.

ב) במדרש פליאה (הביאו הרחיד''א ז''ל) איתא ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר וגו'. זש"ה (דברים ו') שמע ישראל ה' חלקינו ה' אחד.

ונראה בהקדם להעיר בענין מיתת נדב ואביהוא ביום הקמת המשכן דייקא, דכתיב ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' בקרובי אקדש וגו' ופירש''י כשהקב''ה עושה דין בצדיקים מתיירא ומתעלה ומתקלס וכו'. ויש להתבונן על מה עשה ה' ככה להמיתם ביום שהוקם המשכן דייקא, והלא כמו כן היה מתגדל ומתקדש ומתיירא שמו של ממ''ה הקב"ה אילו היו מתים בזמן אחר, אמנם נראה לומר כי כוונה עמוקה היתה בכך, דהנה המשכן בא לכפר מל עוונות בני ישראל ע''י הקרבנות, אך היה מקום לחוש פן תצא תקלה מזה, כי יבואו ישראל לזלזל בחטא, ומורא לא יעלה על ראשם פן ענוש יענשו, בידעם כי תקנה יש להם, שהקרבנות אשר יקריבו יגינו בעדם, ודבר זה יגרום להרבות חטאים בישראל. ולזאת סיבב ה' שימותו נדב ואביהוא ביום הקמת המשכן דייקא, כדי שיווסרו בכך כל עדת ישראל, אותם כי אין הקב"ה וותרן, ולא יועילו הקרבנות לכתר בעדם, אם לא יעשו תשובה בלב שלם, ויקבלו על עצמם שלא ישובו לכסלה עוד. וראיה חותכת ממה שהעניש הקב"ה את נדב ואביהוא, ולא הועילה להם קדושת המשכן וזכות הקרבנות להגין בעדם. ובזה תהיה התראה לרבים לאות לבני מרי, שישמרו נפשם מחטוא, ואל יבטחו בכך שתהי' להם כפרה אם יקריבו קרבן לכפר בעדם, כי לא יגינו עליהם הקרבנות, אם לא יעשו תשובה שלמה מעומקא דלבא בחרטה גמורה.

ובדרך זו נבא אל הביאור, כי הנה משה רעיא מהימנא הוא היה סניגורן של ישראל, ובכל עת שחטאו לו יתברך עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית, ויעתר לו ה' וישמע לקול שועתו, וינחם על הרעה אשר דבר לעשות לעמו. אכן גם כאן היה מקום לחוש פן יפוק מיניה חורבא, כי יבואו בני ישראל לזלזל בעבירות, באמרם כי זה משה האיש יתפלל בעדינו אל ה', והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית. וכדי למנוע תקלה זו צוה ה' למשה צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר שכל כוחו וגדולתו של משה הוא אך בזכות בני ישראל, ואם לא יהיו ישראל ראויים יתרפה כוחו של משה, ולא יהי' בידו להגן בעדם, וכאשר כן היה במעשה העגל דכתיב (שמות ל"ב) וידבר ה' אל משה לך רד, ופירש''י ז''ל רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל. ע''כ. הרי כי כל כוחו וגדולתו של משה תלויים במעשי ישראל, ואם כן אל ידמו בנפשם כי הם רשאים ללכת בשרירות לבם, ותפלת משה תגן עליהם שכל רעה אליהם לא תאונה, שהרי כל כוחו וגדולתו של משה הוא בעבורם, ואם מעשיהם לא זכו תשש כוחו של משה, וראיה לדבר שכל ל''ח שנה שהיו ישראל במדבר כמנודים וכו' לא נתייחד הדבור עם משה, ודברים אלו כובשים את לבם לתשובה, בראותם כי אין להם לבטוח במשרע"ה שישא בעדם תפלה והם כל הישר בעיניהם יעשו, כי אם לא יהיו מעשיהם כשורה לא תועיל תפלתו להגין בעדם. וכן הוא הדבר בכל דור ודור כי כח הצדיקים ומדרגתם תלויים במעשי בני ישראל.

ובבחינה זו יתבאר המדרש פליאה (קושיא ב') ויקרא אל משה הה''ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. דהנה הרמב''ן ז''ל כתב בפירוש מקרא זה וז''ל ואתה צריך להתבונן בזה כי שנה הכתוב בכאן לומר אלקינו, ולא אמר אלקיך כמו שאמר בכל מקום, וכן בכל הפרשיות שידבר עם ישראל יזכיר ה' אלקיכם או ה' אלקיך וכו', אבל הזכיר ביחוד ה' אלקינו כי עשה עם משה את הגדולות ואת הנוראות לעשות לו שם תפארת, עכלה''ק. ולכאורה דבריו צ"ב דהיאך נשמע תפארתו של משה ממה שאמר ה' אלקינו, והרי כאן כלל משה עצמו יחד עם ישראל, ואין בנשמע תפארתו יותר מתפארתם, אמנם הוא הדבר אשר דברנו כי כבודו וגדולתו ותפארתו של משה תלויה במעשי בני ישראל, כי בכשרון מעשיהם יתחזק כוחו, ועל כן כתיב ה' אלקינו, כי כלל עצמו בתוך כללות ישראל, שהם המחזקים כוחו ומגדילים תפארתו.

ועפ"י זה מבואר מה שסמך המדרש להכא דברי הכתוב שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. שהרי מדברי הכתוב ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וגו' לאמר דרשו ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, וכוונתם כדאמרן שהוכיח אותם בתוכחת מוסר, שכל כוחו וגדולתו תלוי בהתנהגותם ובכשרון מעשיהם, כי מכוחם הוא נפעל, ולזאת מייתי המדרש ראי' מדכתיב שמע ישראל ה' חלקינו וגו', ומדוע שינה הכתוב לשונו ולא כתב אלקיך, וצ''ל כמו שפירש הרמב''ן ז''ל להראות גדולתו של משה, שעשה הקב''ה על ידו את כל הגדולות והנוראות, ולכאורה איך נשמע גדולת משה בזה, והרי כלל עצמו בתוך כללות ישראל, אלא ודאי כדאמרן כי כוחו וגדולתו של משה תלויה בכלל ישראל, כי מעשיהם הטובים מוסיפים בו כח וגבורה להתעלות במדרגותיו.

ויקרא אל משה וגו' אדם כי יקריב מכם קרבן לה'. במדרש (הביאו החיד''א ז"ל) הה''ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. והוא פלאי.

ונראה לפרש בהקדם מ''ש השפת אמת לבאר דברי המד''ר פ' צו (פ''ט ח') עה''פ זאת התורה לעולה ולמנחה א''ר אחא משל למלך וכו' כך כיון ששמעו ישראל פרשת קרבנות נתייראו אמר להן משה אל תתייראו התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה הה"ד זאת התורה לעולה ולמנחה וגו' ע''כ. והוא תמוה מפני מה נתייראו ישראל בשמעם פרשת הקרבנות, וביאר עפ"י מה דאיתא במדרש (קהלת רבתי פ"ג י"ט) עה"פ והאלקים יבקש את הנרדף (קהלת פ"ג) ר' הונא בשם ר' יוסי אמר לעולם אלקים יבקש את נרדף, את מוצא צדיק רודף את צדיק והאלקים יבקש את נרדף, רשע רודף צדיק והאלקים יבקש את נרדף, רשע רודף רשע והאלקים יבקש את נרדף, מ''מ יבקש את נרדף. ר' יהודה בר' סימון בש''ר יוסי בר' נהוראי לעולם הקב"ה מבקש דמן של נרדפים מן הרודפים, תדע לך שהיא כן וכו', אברהם נרדף מפני נמרוד ובחר הקב"ה באברהם שנא' (נחמי' ט) אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם, יצחק נרדף מפני פלשתים וכו', יעקב נרדף מפני עשיו וכו', ישראל נרדף מפני העכו''ם ובחר הקב"ה בישראל שנאמר (דברים ז) בך בחר ה' להיות לו לעם סגולה. ר' אלעזר בר' יוסי בן זמרא אמר אף בקרבנות כן, אמר הקב"ה שור נרדף מפני ארי, עז מפני נמר, כבש מפני זאב, לא תקריבו לפני מן הרודפים אלא מן הנרדפים, שנאמר שור או כשב או עז וגו' (ויקרא כ"ב). עכ"ד המדרש. היוצא מזה הוא כי ממה שבחר לו ה' להקריב קרבנות רק מן הבהמות הטהורות נשמע כי הקב''ה בוחר לו תמיד את הנרדפים, ולכן נתייראו ישראל בשמעם פרשת הקרבנות, כי נודע להם כי מה שיעקב בחר לו י''ה ישראל לסגלתו, הוא, לפי שהם נרדפים מן האומות, ופחדו פחד פן לא יוכלו לעמוד נגד המון גוים רבים הקמים עליהם לכלותם, השיבם הקב"ה התעסקו בתורה ואין אתם מתייראים מכל אלה, כי תורה מגינא ומצלא, והיא מגן ומחסה כמגדל עוז מפני אויב, עכת"ד השפת אמת ז''ל.

והנה אכתי לא תועיל עצה זו אלא לת"ח העוסקים בתורה, ברם לאו כל אדם זוכה לכתרה של תורה, וא"כ מה תקנה יש לאלו שיוכלו עמוד נגד רדיפות האומות. ואפ"ל עפ"י מה שפירש''י ז"ל בפרשת שופטים עה"פ שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה (פ''כ ג) אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד כדאי אתם שיושיע אתכם. וא"כ מצאנו תקנה גם למי שלא זכה לעסוק בתורה כי זכות ק"ש תגן עליו להצילו מאוה''ע. וזה פירוש המדרש הנ''ל אדם כי יקריב וגו' הה''ד שמע ישראל ה' חלקינו ה' אחד, כי ממה שבחר הקב''ה להקריב קרבנות מן הבהמות הטהורות שהם נרדפים, נודע כי ישראל הם נרדפים מן האומות, וע''כ בחר ה' בהם להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה, והעצה לעמוד נגד רדיפת האומות הוא ע''י עסק התורה, אמנם מה יעשה מי שאינו בר הכי ולא זכה לעסוק בתורה, כלום תקנה יש לו, לעמוד ברבים רודפים וצרים הקמים עליו, על כן קאמר המדרש הה''ד שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, כי זכות קריאת שמע תגן עליו להצילו.

מאמר ב במסיבה להחזקת התאחדות הרבנים

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. הקשו המפרשים מדוע העלים הכתוב מי הוא הקורא, והיה ראוי שיאמר הכתוב ויקרא ה' אל משה וידבר אליו. גם תיבת לאמר יתירא היא, שהרי כתיב בתריה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם.

ב) בתנחומא (סי' ג') איתא ויקרא אל משה זש"ה (משלי כ''ט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד כל מי שרודף אחר שררה שררה בורחת ממנו וכל מי שבורח משררה שררה רודפת אחריו וכו' ומשה ברח מן השררה בשעה שא''ל הקב"ה ועתה לך ואשלחך אל פרעה (שמות ג') ויאמר בי ה' שלח נא ביד תשלח (שמות ד') וכו' א"ל הקב"ה חייך שסופך לילך וכו' ללמדך שהיה בורח מן השררה לסוף הוציאם ממצרים וקרע להם את הים והביאם אל המדבר והוריד להם את המן והעלה להם את הבאר והגיז להם את השליו ועשה את המשכן ואמר מכאן ואילך מה יש לי לעשות עמד וישב לו אמר לו הקבה חייך יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לבני הלכות טומאה וטהרה ולהזהירם איך יקריבו קרבן לפני הוי ושפל רוח יתמוך כבוד זה משה, עכ''ד המדרש. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה על אמרו יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית וכו' והלא כולם יעידון ויגידון שיותר קל ללמד טומאה וטהרה וקרבנות מלקרוע את הים ומלהוריד את המן, כי הלא כל ת''ח מובהק יודע ללמד הלכות אלו. עיי''ש תירוצו באורך עפ"י דרכו בקדש, ואף אנן נימא בה מילתא.

ובטרם נבא לביאור הדברים נקדים לדרוש בשבח מעלת וגודל נחיצות התאחדות הרבנים, הן לא כדורות הראשונים הדורות האחרונים, כי זאת מלפנים בישראל בהתאסף ראשי עם אלופיו ומנהיגיו להעמיד הדת על תלה, טיכסו עצות לקבוע גדרים וסייגים לעם ישראל, ולחזק בדקי דת תוה"ק לבל יפרצו בה פרץ, אך בעוה''ר בדור השפל הזה עלינו לעמוד בקשרי המלחמה על עיקרי האמונה וגופי תורה הנתונים בסכנה מפורקי עול, אשר כל מחשבותם לעקור דת תוה''ק ולערער יסודותיה, עד כדי כך ירדנו פלאים ואין דורש ואין מבקש. ובדרך כלל האשמה למצב השפל הזה תלויה בראשי המנהיגים, הנמנעים מלמחות על מעשי הרשעים, ואם כי מבואר בתקו''ז (תיקון ס''ט) איתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא, אך במה דברים אמורים אם הת"ח מחזיקים בתורת משה מורשה המסורה לנו מדור דור, אזי יש בת''ח ניצוץ מנשמת משה, לא כן המשנים ח"ו מתורת רבותינו הראשונים והאחרונים ז"ל, ודאי שאין תורתם תורת אמת, ולא תתכנה תורת ה', כי אנו כשלעצמנו מה אנו, וכל כוחינו אינו אלא בזמן שאנו מתחזקים בתורת הראשונים כמלאכים, ועלייהו סמכינן.

ורגיל אני לפרש מאמר הגמרא (מו"ק י"ז ע"א) א"ר יוחנן מאי דכתיב (מלאכי ב') כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה צבאו' הוא אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו. והתמיה מפורסמת וכי מי ראה תואר פני מלאך שממנו ישפוט אם הרב דומה אליו, וראוי והגון הוא ללמוד תורה מפיו. וביותר יש לתמוה כי בכל מקום המשל בא לשבר את האזן, שעל ידו יתקרב הנמשל אל השכל, וכאן הדבר הפוך, כי המשל הוא קשה ההשגה יותר מן הנמשל.

אמנם הדבר יתבאר עפ''י מה שאמרו ז''ל (שבת קי"ב ע''ב) א''ר זירא אמר רבא בר זימונא אם הראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר, ע''כ. וצריך ביאור מאין הרגלים לדבר כי מצבנו ומעמדנו אנו, מתיחס ונערך לפי מדרגת הראשונים, דלמא אף אם הראשונים הנם כמלאכים אנו כחמורים. אך הכוונה כי היודע ומכיר גודל קדושת הראשונים ומעשי תוקפם וגבורתם כמלאכי רוח משרתי אש, ואינו זז מדבריהם לנטות ימין או שמאל, כי ירא לנפשו פן יבולע לו, אזי עכ''פ בגדר אדם הנהו. אך לא כן האנשים אשר נפשם רחבה ופוערים פיהם לבלי חק, לומר כי מותר לחלוק על הראשונים, שהרי גם הם בני אדם היו, עליהם יאמר שהם כחמורים, ואף לא כחמורו של רפב''י.

וזהו שאמר ר''י אם הרב דומה למלאך ה' וכו', כלומר שמכיר את האמת ויודע שאין לנו לזוז מדרך הראשונים, כי המה היו כמלאכי ה' צבאו', ובכך הוא דומה למלאך ה', כי הולך בעקבות הראשונים כמלאכים, ולא יסור מדרכם, אזי יבקשו תורה מפיהו, כי בזאת יבחן שאין בתורתו דופי, ונוכח ישרים דרכו, ואם לאו כלומר שאינו הולך בדרכי הראשונים, כי אם מתברך בלבבו לאמר בשרירות לבי אלך, וכדאי והגון אני לחלוק על הראשונים כי כמוני כמוהם כולנו בני אדם אנחנו, אזי אל יבקשו תורה מפיהו.

תמצית הדברים כי רק ת''ח ההולכים בעקבות הראשונים, ועל פיהם ישפוטו, ומינייהו לא יזועו, עליהם יאמר כי הם בבחי' משה כאמרם ז''ל (חולין צ''ג ע''ב) שכל ת''ח הוא בחינת משה, ולא כן המשנים מדרכי אבותינו ורבותינו הקדושים. ועפ''י האמור נבא לבאר דברי התנחומא (קושיא ב) שאמר לי הקב''ה למשה חייך יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לבני הלכות טומאה וטהרה וכו'. כי אמנם מלאכה זו ללמד לבני ישראל הלכות טומאה וטהרה גדולה היא אף מקריעת ים סוף, ויתירה היא על כל הנסים, כי מלאכה עצומה היא להורות את ישראל דין אמת לאמתו, ולדעת להבדיל בין טומאה לטהרה, וללמד את בני יהודה קשת, ללחום את מהרסי הדת המהפכים דברי אלקים חיים, להתיר את האסור, והמלחמה הזאת כבדה מכל המלחמות לפי שהמסיתים והמדיחים הנם בעלי בחירה, וקשה להנצל מתגרת יד בעלי בחירה, כמבואר בזה''ק פ' וישב (קפ''ה ע"א) שעל כן השליך ראובן את יוסף לבור מלא נחשים ועקרבים למען הציל אותו מיד אחיו שהם בעלי בחירה. ורמז לו הקב''ה למשה כי אף בזמן אחרית הימים ובהסתר פנים הזה, שרבו הפוקרים המהפכים דברי אלקים חיים, אעפי''כ גם באימה חשכה גדולה זו יתודע ויתגלה כוחו והתפשטותו של משה רבינו ע"ה, דאיתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא, והוא בעצמו ירד אל בני ישראל ללמדם דיני טומאה וטהרה. וזה אפשר לרמוז בדברי הכתוב ויקרא אל משה, ולא הזכיר שמו יתברך על הקריאה, כי רמז בזה על זמן אחרית הימים שבו הסתרת פנים גדולה, ולזאת לא הוזכר שמו יתברך בפירוש על הקריאה, ורמז לנו הכתוב ביתורא דתיבת לאמר על אמירה לדורות, כי כוחו של משרע''ה מתפשט בכל דור ודור, להורות האסור והמותר, ולהבדיל בין טמא ובין טהור, ואף גם בדורנו שחשכו הרואות בארובות ונסתם כל חזון, מ''מ כל מבקש האמת ימצאהו.

אולם אם נתבונן במצב הדור אימה חשכה גדולה נופלת עלינו, כי בעוה''ר רובא דרובא מאנשי הדור המה ורבניהם ומנהיגיהם נתונים תחת השפעת המינים והאפיקורסים פריצי ישראל שהתנשאו על עמינו, והמה עשירים נשיאים נתונים עליון, והלחץ זה הדחק של ממון וכבוד רובץ כעול ברזל על צוארי המנהיגים, ומונע מהם להגיד האמת. ומצינו בפרשת יתרו שמנה הכתוב מעלות הצריכות לדיינים אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע, ופירשה אנשי חיל עשירים שאין צריכים להחניף ולהכיר פנים. ולכאורה כיון שתנאי הוא הדבר שיהיו הדיינים אנשי אמת ושונאו בצע, מה צורך עוד שיהיו עשירים והרי בלא''ה לא יחניפו, דכיון שהם אנשי אמת שונאי בצע ויראת ה' חופף עליהם, וודאי לא יטו אחרי בצע כסף לעוות אדם בריבו. אבל האמת יורה דרכו שכל כך גדולה היא השפעת הממון לסלף את האמת, ולא סגי במה שיש בהם מעלות יראי אלקים אנשי אמת ושונאו בצע, כי עדיין יש לחוש פן יטו משפט, אחרי שהם זקוקים לממון אחרים, על כן בנוסף לכל המעלות הללו, על הדיינים להיות אנשי חיל עשירים שאין להם צורך להחניף ולהכיר פנים. והן אנו רואים זאת בחוש בעוה''ר בכמה רבנים ומנהיגים וביניהם גם תופסי ישיבות, שהם מושפעים מלחץ ועדות והתאחדויות שונות שאין התורה נר לרגלם, ובעל כרחם חייבים הם לפעול כפי הוראתם, כי המה מפחדים שאם ימרו את פיהם, לבלתי עשות כאשר המה מצויה, יפסיקו את תמיכתם ויפסקו לחיותם, כאשר גילו לי בעצמם רז זה, ואין להאריך בדבר הידוע.

ולזאת בעת שאנחנו באים לדרוש בגודל נחיצות התאחדות הרבנים, עלינו להדגיש, שלגודל צערינו כמעט אין נמצא בימינו אלו שום הסתדרות או מפלגה שתעיז לגלות את האמת כמות שהיא, אלא מבליגים על כל תועבה, ומחפים על כל דבר פשע, מחשש פן לא תנעם התוכחה לאוזני העם, והרי זה מוכיח ועד כי אין המה דורשים את כבוד התורה, ואינם כואבים את כאבה, ולא מוחים על עלבונה. ולא כן הדברים בענין הנוגע לכבוד עצמם, כי אז לא יוכלו להתאפק אלא צווחים ככרוכיא, והם מוכנים ומזומנים להרעיש תבל ומלואה, על כי העיז איש להקל בכבודם. ועל אלו יאמר על כבודי לא מחיתם, כי הן כבוד מלך מלכי המלכים הקב''ה וכבוד קדשי עמינו לא יקרו בעיניהם ללחום למענם, ואך למען כבוד עצמם לא יחשו ולא ישקוטו. ורק התאחדות הרבנים היא המגלה פרצות הדור ותרמית מנהיגיו ומתריעה עליהם.

גם זאת אגיד ולא אכחד תחת לשוני, כי הדברים ידועים לכל אחד ואחד. במדינה זו נמצאים מכתבי עת עבריים המלאים מינות וכפירה וניבול פה מן הסוג הגרוע ביותר, והמה מחללים שבת בפרהסיא, והן הנה מכניסים ארס ורעל בתוך נפשות ישראל ומטמאים אותם. וזה כמה פעמים נתוועדנו לטכס עצות כיצד לבער נגע ממאיר זה מקרב מחנה ישראל, ולא תשכון באהליהם עולה. והנה לפני שנים מספר באה אלי משלחת מחברי אגודת הרבנים, והמה בעצה אחת לאסור איסור על מכתבי עת הללו, והשיבותי להם כי זה מכבר שאני מתריע וזועק חמס על פירצה זו, והנני עמכם בעצה להטיל איסור על קריאת מכתבי עת אלו, וגם להמנע מלתמוך בהם בכל אופן שהוא. אך לא ארכו ימי האיסור, כי בעלי מכתבי העת יצאו בקול רעש גדול ובאזהרה, שאם לא יתירו הרבנים את האיסור שהטילו עליהם, יתחילו לבזות את גדולי הרבנים, ומיד לאלתר חזרו בהם הרבנים מן האיסור, והדבר חזר ונפרץ בעיני ההמון, ונעשה להם כהיתר. והאחרונה קשה מן הראשונה, כי עד שלא נתפרסם האיסור והחזרה ממנו, ידע כל יהודי חרד לדבר ה' כי שקץ ותועבה הם, אך אחרי רואם כי הפה שאסר הוא הפה שהתיר, אמרו התירו פרושים את הדבר.

ומזה נראה ברור עד כמה יחוסו על כבודם, כי מחמת היראה שלא יגרע מכבודם דבר. ישימו מחסום לפיהם, וקולי קולות יחדלון, ואין פוצה פה ומצפצף נגד זוהמת מכתבי העת המלאים מינות וכפירה וזמה. ואליבא דאמת המכשלה הזאת גרועה מהמכשולות של כשרות וחלולי שבת, כי כל האמונה היא בסכנה בגללם, ומדשתקי רבנן ולא מחו בהם שמע מינה דניחא להו, ומכאן תדע עד היכן הדברים מגיעים, ומה גדלה השפעת הדור על מנהיגיו.

ועוד זאת אדרוש, כי לא אוכל להתאפק ולהחריש על הנבלה הזאת אשר קמה ונהייתה, כי כאשר פירסמו הגאונים הצדיקים הבית דין צדק דירושלים קרתא קדישא, אשר המה הבית דין דמתא את מה שביררו על פי דין תורה בענין איסור ההתחברות לרשעים וההשתתפות בבחירותיהם, יצא עתון התורניים נגדם בבטויים גסים ומעליבים שאסור לשמעם, ולא שמענו ולא ראינו מי שיצא במחאה נגד בזיון גדולי התורה, כי כולם נאלמו דומיה החשו מטוב ויד שמו לפיהם. ולא עוד אלא אף בעת שקמים עדת מרעים להתיר איסורי תורה, מוכרחים הם לשתוק, כי כך דורשת מדת כבוד התורה שלהם, ואטו כי רוכלא אחשוב ואיזיל, אך דברים אלו ללמד על הכלל כולו יצאו, שכן הוא בעוה''ר דרך העולם, הכל מותרים, הכל שרויים, אין אף מפלגה או הסתדרות אחת שתצא למחות אפילו נגד עקירת כל התורה כולה, ונגד היתר כל דבר פשע, והפצת מינות ודעות כוזבות. ובזה יש יתרון להתאחדות הרבנים שאינם יראים להגיד את האמת בגלוי, ולהכות על קדקד עושי רשעה, אף שאין זה לפי רוח העולם ודעתם אינה נוחה מהם.

ואף כי באמת עלינו לשבח לאדון הכל על ריבוי הישיבות וחובשי ביהמ''ד, אמנם בד בבד אין להתעלם מן המכשלה הרבה היוצאת מתחת ידי כמה בתי חנוך, אשר גם הם בשם ישיבה יתכנו, אך הם מערבים קודש בחול לימוד התורה וגם תרבות הגויים, ונותנים לתלמידים אלו סמיכה, ובתואר רב יתעטרו. ואותם התלמידים שלא הגיעו להוראה, הם הם מחריבי הדת, ועליהם הכתוב צווח כי רבים חללים הפילה, ובדרשות של דופי שהמה דורשים, משפילים הם את כבוד התורה והיהדות עד לעפר, ועושים שמות בעניני כשרות ובכל עניני התורה, ועל כל דבר פשע ממציאים הם היתרים חדשים לבקרים, כדי למצוא חן בעיני ההמון.

ועל פי הדברים האמורים מצינו לפרש דברי המד"ר פ' שמות עה''פ ויקם מלך חדש רבנן אמרי למה קראו מלך חדש והלא פרעה עצמו היה אלא שאמרו המצרים לפרעה בא ונזדווג לאומה זו א''ל שוטים אתם וכו' כיון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו ג' חדשים עד שאמר להם כל מה שאתם רוצים הריני עמכם והשיבו אותו לפיכך כתיב ויקם מלך חדש, ע"כ. ולכאורה קשה מהא דאיתא במד''ר פ' שמות (פ"א י''א) עה''פ ועלו בביתך ואח''כ בבתי עבדיך, הוא התחיל בעצה תחלה ויאמר אל עמו וממנו התחילה הפורעניות (וכן אי' בסוטה י''א ע''א) וזה סותר לדברי המדרש הנ''ל, שלא רצה פרעה לשמוע למצריים, שאמרו לו בא ונזדווג לאומה זו, א''כ הם היו המתחילים בעצה ולא הוא.

ואמרתי להסביר הענין כי באמת מתחלה לא רצה פרעה לשמוע אל עמו להזדווג לישראל, כי זכר עדיין מה שהטיב להם יוסף, ולא העת להיות כפוי טובה, וכדאי' במדרש שם שאמר להם שוטים שבעולם עד עכשיו משלהם או אוכלים וכו', אילולא יוסף לא היינו חיים. אמנם אחר שהעבירוהו מגדולתו, נכנע ללחץ העם והסכים לעצתם, ונהפך לבבו להרע לישראל, כי רצה למצוא חן בעיני העם למען תכון מלכותו, ואז נתעלה ברשעתו על בני עמו, והתחכם למצוא תחבולות כיצד להרע לישראל, ולהצר להם בכל מה שבידו, כדי שיהי' מקובל ומרוצה על בני עמו. ועפ"י זה מבואר דאין כאן סתירה בין המדרשים, כי אף שבתחלה לא רצה לשמוע בקול עמו להרע לישראל, מ"מ אחר שנכנע ללחצם והחזירוהו למלכותו, היה הוא הפותח בעצה תחלה.

וככל החזיון הזה נראה גם במנהיגים הללו התועים והמתעים, שמתחלה אינם חפצים ברע, אלא שהם נכנעים ללחץ והשפעת בני עדתם, להתיר להם כל דבר אסור, ואחר שנכנעו להם ונעשו לעם אחד, אזי המה ממציאים קולות והיתרים חדשים אשר לא שערום אף בני עדתם, והכל כדי למצוא חן בעיניהם. ואני עצמי הכרתי כמה אנשים כשרים, שהיו יראים לקבל על עצמם משרת רב ומנהיג, מפחד שמא לא יוכלו לעמוד בלחץ אנשי הקהלה, הדורשים רק להמציא להם קולות והיתרים, ואחרי שבסופו של דבר נכנעו והיו לרבנים, התאמצו והשתדלו למצוא חן בעיני אנשי קהלתם, עד שעלו בויתוריהם על הממנים אותם, והאפיקורסים שבזמנינו לא יוכלו להתרעם ולומר מאי אהני לן רבנן, כי הנאה מרובה יש להם מרבניהם.

ויש להתבונן במאמר חז"ל בסנהדרין (צ"ט ע"ב) אפיקורס מאי הוא כגון הני דאמרי מאי אהני לן רבנן מעולם לא שרו לן עורבא ולא אסרו לן בר יונה. ויש לדקדק למה נקט עורבא ולא שאר עופות טמאים. ועוד צ"ב דבשלמא מה שהם חפצים בהיתר העורב ניחא, כי רצונם למלאות תאוותם ולהתפטם בעופות טמאים, אבל מאי איכפת להם לאפיקורסים שהיונה מותרת באכילה, עד שהם מתרעמים על חז''ל שלא אסרוה, ומה הנאה היא להם אם היונה תהא אסורה.

ואמרתי להסביר הענין עפ"י מה שדרשו חז"ל (סנהדרין ק"ח ע''ב) עה"פ וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים וגו' (בראשית ח') א''ר ירמיה מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל הצדיקים (פירש''י דגבי יונה כתיב מאתו וגבי עורב לא כתיב מאתו) וכן איתא בב''ק (דף צ''ב ע''ב) מנא הא מילתא דאמרי אינשי מטייל ואזיל דיקלא בישא לגבי קינא דשרכי (פירש"י דרך דקל רע ליגדל בצד אילן סרק) דבר זה כתוב בתורה וכו' ושנוי בנביאים וכו' ומשולש בכתובים דכתיב (בספר בן סירא) כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו וכו' ותניא בברייתא ר''א אומר לא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שמינו הוא ע"כ. היוצא מכל זה כי מן היונה למדנו שדרך הטהורים להמשך אל מקור הטהרה הם הצדיקים, ומן העורב נדע כי דרך הטמאים להתרחק מן הצדיקים ולהתחבר אל הדומה להם, ומינייהו ילמדו בני אדם להתנהג בדרך זו, שיתדבקו הכשרים אל הצדיקים, והרשעים למינם ישכונו, ויתחברו עם כוחות הטומאה, כמאמר הכתוב כל עוף למינו ישכון ובני אדם בדומה לו. ועל דבר זה באים האפיקורסים בקובלנא, ומתרעמים שמעולם לא התירו חכז''ל עורב ולא אסרו יונה, כי אמנם חפצים הם באיסור היונה, כשם שהם חפצים בהיתר העורב, כי באמצעות ב' דברים הללו יהי' להם סיוע לשיטתם, שהרי ע''י שהיונה תהי' אסורה, ימצאו מקום לומר ראו נא כי דירת היונה הטמאה הוא אצל הצדיקים, וממנה יראו בני אדם וילמדו להתחבר הרשעים עם הצדיקים, ולהיפך מן העורב שהוא טהור ואעפ''כ הוא מתרחק מחברת הטהורים, ילמדו הצדיקים להתרחק מחברת הכשרים, ולחפש קרבת הרשעים.

ואמר הכתוב ושוחד לא תקח כי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים ופירש''י ז''ל דברים המצודקים וכו'. ויש להקשות שאם הוא מסלף את הדברים, כבר אינה אותה דברים המצודקים, אלא דברי שקר שבדה מלבו. אמנם הדבר יובן עפ''י מה שנראה בעליל בזמננו אנו, שמשתמשים בדברים המצודקים להטותה אל אשר יחפוצו, והם המה אותם דברים המצודקים עצמם, ולא שינו בהם מאומה, אלא שדבר זה עצמו שהם מטים אותם להשתמש בהם שלא במקומם, ולהורות לנהוג על פיהם במקום שראוי לנהוג להיפך, זהו הזיוף והסילוף הגדול ביותר.

ולדוגמא נזכיר הנה ידוע גודל מעלת אהבת ישראל, שנצטוינו עליה מפי הגבורה במצות עשה ואהבת לרעך כמוך, ובלאו דלא תשנא את אחיך בלבבך. גם נודע ומפורסם הוא חומר עוון לשון הרע ורכילות, כאשר מבואר בכמה מקומות בדברי חז"ל. אך כשם שאסרה תורה דברים אלו, התירה אותם וצותה להשתמש בהם כלפי הרשעים ללחום עמהם עד רדתה כמאמר דוד המלך ע"ה בספר תהלים (קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי. והנה מצות אהבת ישראל וכן איסור לה''ר ורכילות גופי תורה הם, וכמו כן החיוב לשנוא את הרשעים ולהתקוטט עמהם הוא מגופי תורה, ואלו וגם אלו דברים המצודקים נינהו, אלא שחייב האדם לשקול במאזני שכלו את הדרך ילך בה, להשתמש בכל מדה בעתה ובזמנה. ולא כן הרשעים והמתחברים להם, שהם לוקחים את המצוות הללו ומסלפים אותם, להשתמש בהם שלא במקומם ובזמנם הראוי להם, ובמקום אשר מצד הדין חייבה תורה לשנוא את הרשעים ולהתקוטט עמהם, ינופפו במדת אהבת ישראל, ויאמרו כי צותה התורה לאהוב אותם ולכבדם. ולאידך גיסא בזמן שהמדובר הוא בצדיקים וביראי ה', נעשה להם כהיתר לדבר עליהם לה''ר ורכילות, וידרכו לשונם קשת רמיה, לדבר סרה בעבדי ה', ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים ובוזים את דברו, היש לך סילוף גדול מזה. וכמו כן ידועה ומפורסמת היא מעלת ארץ ישראל כאשר מעיד הכתוב ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד, ודא עקא שהאפיקורסים משתמשים בתואנה של חבת הארץ לחפות על מעשי תעתועיהם, ולהכניס צלם בהיכל למרוד במלך מ"ה הקב''ה בפלטרין של מלך. ואת שומרי התורה ישימו מטרה לחיציהם, ויבוזו וירדפו אותם, ויכנו אותם בשם שונאי ציון, על אשר לא בחרו בדרכיהם, ובמעלליהם מאסה נפשם. ולכוונה זו ירמזו דברי רש''י ז''ל שפירש ויסלף דברי צדיקים דברים המצודקים, כי אמנם הם המה אותם דברים המצודקים, ולא חל בגוף הדברים שינוי ותמורה, אלא שהסילוף הוא מה שמשתמשים בהם במקום שהיה ראוי לרחוק מהם ולעשות ההיפך, ואין לך סילוף גדול מזה. וחייב האדם לזכור זאת בכל עת תמיד, כי מצוות הללו ניתנו כדי לקיימם כל אחד במקומו ובזמנו הראוי לו, ומי שאינו מבחין בכך אין אלו כי אם דברים מסולפים, ודרכו דרך האפיקורסים.

ומצאתי סימוכין לפירוש זה מדברי המדרש ילקוט (תהלים רמז תרע"ד) עה''פ (תהלים י''ט) תורת ה' תמימה משיבת נפש וגו' עדות ה' נאמנה וגו' אימתי היא תמימה בשעה שהיא יוצאת מפי תמים ואימתי היא נאמנה בשעה שהיא יוצאת מפי נאמן. ולכאורה אין לו מובן, כי מה לנו מי הוא בעל דברים, הלא העיקר הוא שיאמר דברי תורה, ולא יזייפם לבדות דברים מלבו, ולומר כי דברי תורה הם. אמנם הוא הדבר אשר דברנו, כי אותם הדברים עצמם כמות שהם, אינם תמימים ונאמנים אלא בזמן שהם יוצאים מפי תמים ונאמן, ולא כן אם יאמרו אלה הדברים ע''י רשע, אף אם לא ישנה בהם מאומה להוסיף או לגרוע, מ''מ אינם תמימים ונאמנים. כי בזמן שהדברים יוצאים מפי תמים, המה יוצאים בעתם ובזמנם הראוי, על כן תמימים ונאמנים הם, משא"כ בזמן שהם יוצאים מפי רשע, באוולתו יסלף אותם, ויטה אותם להשתמש בהם שלא במקומם ושלא בזמנם.

והנה ידועים דברי הגמרא (נדרים פ''א ע''א) א''ר יהודה א"ר מאי דכתיב (ירמי' ט') מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה על מה אבדה הארץ דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנאמר ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה היינו לא שמעו בקולי היינו לא הלכו בה אר''י א''ר שלא בירכו בתורה תחלה, ע''כ. ונתקשו המפרשים טובא במאמר זה, חדא מדוע לא ידעו החכמים והנביאים לפרש טעם אבדן הארץ, עד שפירשה להם הקב''ה בכבודו ובעצמו. גם צ''ב איך נשמע ממאה''כ על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחלה, ומשמעות הכתוב לא כן יגיד. וביותר יש לתמוה וכי בעבור דבר זה בלבד שלא בירכו בתורה תחלה נענשו בעונש מר של אבדן הארץ. ורש''י ז"ל פירש דכיון דלא מברכא גליא דעתיהו שאינה מתנה חשובה להם, ע''כ. אמנם אכתי צ''ב שהרי ממה שאמרו ז''ל שלא בירכו בתורה תחלה, משמע דברכה אחרונה היו מברכים, וא''כ מה גילוי דעת הוא זה שאין התורה חשובה בעיניהם.

וכבר נתבאר מאמר זה בדברנו ועתה נבארנו בתוספת ביאור, דהנה תיבת עזיבה יש לפרשו גם מענין סיוע ועזרה, כהא דאמר קרא עזוב תעזוב עמו (שמות כ"ג), והנה אנו רואים כי כל מהרסי הדת עושים מלאכתם תחת מסוה עזרה ותמיכה לתורה ולומדים, וציד בפיהם לאמר כי רצונם להקים עולה של תורה באמצעות דרכיהם העקלקלות. ואין זה אומר הבא מן החדש כי כבר היה כזה לעולמים, כי כך היתה ראשית דרכם של מתקני הדת בדורות הקודמים, שהתפארו בעשיית תיקונים בדת, כדי להקל על העם לשמור את מצוות התורה, ופוק חזי מה עלתה בידם ומה הגיע אליהם, כי הם היו לבני ישראל לאבן נגף ולצור מכשול, והחריבו והרסו את דת תוה"ק והעבירו רבים על דעתם ודתם.

וככל החזיון הזה נראה בעליל גם בימינו אנו כי הקימו להם בארץ ישראל מוסד נקוב בשם "משרד הדתות'' שתפקידו לתמוך ולהחזיק ביד הדתות של כתות הנוצריים והישמעאלים למיניהם, ולהבדיל, עליו לתמוך גם בדת ישראל. אך בעוד שאת שאר הדתות הם מעודדים ומחזקים, ודואגים לסייע להם בכל מנין וענין, הרי את דת ישראל הם משפילים ומעפרים בעפר, ומבקשים לעקרה כליל, ודבר זה לא יכחישו שום אדם. ומה רע ומר הוא שנמצאים גם שומרי תורה ומצוות הנוטלים חבל במשרד הזה, המשותף לכל הדתות, ואין פוצה פה ומצפצף על ירידה מראה זו, ועל ניאוץ השם והנורא באופן מחפיר זה, ולא בלבד שאין מוחים על כך, אלא שיהודים חרדים מקבלים עזר וסיוע ממשרד אשר עוזר ותומך את כתות הנוצרים והערבים, וחלק כחלק יאכלו בני דת משה עם בני דתות הנוצרים והישמעאלים, ומשולחן אחד קא זכו, הזאת בשם עזרה לתורה ולדת יכנו. וידוע מה שפירש בנועם מגדים אמרם ז"ל (ב"מ דף ל ע"ב) לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דבריהם על דין תורה שלכל דברי תועבותיהם היו מוצאים מקור בתורה, ואמרו כי מצוה המה עושים, וכך צותה תורה, וזה הוא גרוע ביותר, שמטים דברי תורה לדרכי שקר, להתיר את האסור באמתלאות וקולות שונות. ועל זה רמז הכתוב באמרו כי סבת חרבן הארץ היא על עזבם את תורתי, דעזיבה היא לשון עזרה וסיוע, דמה שהרשעים עוזרים ומסייעים לדת תוה''ק זו היא סבה לחרבן הארץ. ה' ישמרנו מהם ומהמונם.

ובדברינו יתבאר אמרז''ל שלא בירכו בתורה תחלה. דהנה כבר ביארנו בדברנו (עיין פ' תרומה) טעם לשינוי הנוסח בברכות התורה בין ברכה שלפניה לברכה שלאחריה דבברכה שלפניה מטבע הברכה אשר בחר בנו וכו' ונתן לנו את תורתו, ואילו בברכה שלאחריה תקנו לברך ונתן לנו תורת אמת, ולכאורה מדוע אין נזכר בברכה שלפניה שתורתנו הקדושה היא תורת אמת. וביארנו על פי אמרם ז''ל (ע''ז י"ט ע''א) אמר רבא בתחלה נקראת (התורה) על שמו של הקב"ה שנא' (תהלים א') כי אם בתורת ה' חפצו ולבסוף (אחר שעמל בה) נקראת על שמו (של אותו תלמיד שטרח בה) שנא' ובתורתו יהגה. והנה ברכה ראשונה מברכים בטרם הקריאה בתורה, ואז התורה עדיין נקראת על שמו של הקב''ה, שהרי עוד לא טרח בה, על כן אין מן הצורך להזכיר בברכה זו שהיא תורת אמת, דפשיטא היא שתורתו של הקב''ה היא תורת אמת, אבל בברכה שלאחריה שמברך אחרי שקרא בתורה, הרי התורה נקראת על שמו, שכבר עמל בה, אזי צריך סייעתא דשמייא שיכוון בה אל האמת, כי בקל יוכל להכשל ולנטות מדרך האמת, כי מי שהוא משוחד ומושפע מסלף דברי אלקים חיים, ועל כן מזכירים בברכה זו אשר נתן לנו תורת אמת להורות על כך שישמור רגלו מלכד, ולא יזוז מדרך האמת, ואזי אף תורתו תהי' תורת אמת.

והשתא יתבאר מה שדרשו ז''ל במאה"כ על עזבם את תורתי שלא בירכו בתורה תחלה. והכוונה שלא עסקו בתורת ה' שהיא תורת אמת, כמבואר שעל כוונה זו לא נתקן בברכה שלפניה לומר תורת אמת, כי מובן מאליו שתורת ה' היא תורת אמת, והמה לא כן עשו, אלא סילפו והיפכו את דברי התורה, ובדו להם תורה משלהם, שאינה תורתו של הקב''ה.

ויש לרמוז גם בסוף דברי הכתוב הנ''ל ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה. דהנה אמרו ז''ל (ב''מ מ''ז ע''א) שצריך לכתוב בשטר במנא דכשר למקניא ביה, ומבאר בגמ' דכל תיבה אתי למעוטי מידי, ותיבת "ביה" אתי למיעוטי מטבע או איסורי הנאה, ופירש"י דתיבת ביה משמע מיעוטא ביה ולא בדבר אחר. וכמו כן אפשר לרמוז במאה''כ ולא הלכו "בה'', כלומר שלא הלכו בדרך התורה בלבד, אלא שעירבו בה גם דברים אחרים בהשפעת השוחד הניתן להם, וזה גרם שאין תורתם תורת אמת, כי השוחד סילף דרכם. ואכן עון מר זה הוא סבה לאבדן הארץ, ולזאת לא פירשו החכמים והנביאים דבר זה, עד שפירשה הקב''ה בכבודו ובעצמו, כי על דברי החכם יתכן לחלוק ולומר אני עדיף ממך, ועל דברי נביא יש מקום לומר תורה לא בשמים היא, ולכן פירשה הקב''ה בעצמו, כי סבת חרבן הארץ היא על שסילפו דברי תוה''ק, והטו אותה לדרכי שקר.

ומצינו בפרשה זו שאמר הכתוב ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל וגו' ופירש"י ז''ל אלו הסנהדרין שטעו להורות באחת מכל כריתות שבתורה שהוא מותר. ולכאורה כל רואה ישתומם כיצד נהיה הדבר שיטעו הסנהדרין טעות גדול כ''כ להתיר איסור כרת ח''ו, והרי הם היו מופלגים בתורה וביראה בקדושה ובחכמה, וראויים להורות ולדון, כדאמרינן בסנהדרין (י''ז ע''א) אין מושיבין בסנהדרין אלא מי שראוי לכך. והרמב''ם ז"ל בפ''ב מהלכות סנהדרין כתב דאף בסנהדרין של ג' צריך להיות בכל אחד ז' דברים חכמה ענוה יראה אהבת אמת גבורים במצוות ומדקדקין על עצמם וכובשים את יצרם וכו', ואחרי שיש בהם כל המדות הללו כיצד יתכן שיטעו להתיר איסור כרת ח''ו. וכמו כן יש לתמוה במאה''כ לעיל מיניה בפרשה אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, כיצד יבא מכשול חטא ליד כהן המשיח מובחר שבעם. ורש''י ז''ל הרגיש בזה וכתב ליישב וז''ל ופשוטו לפי אגדה כשהכהן המשיח חוטא אשמת העם הוא זה שהן תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם ונעשה מקולקל, ע''כ. ועדיין לא עלתה ארוכה לתמיהה זו, דסוף סוף איך יתכן שהכהן המשיח בחיר ה' יבא לטעות גדול עד כדי כך. ואפ''ל דהנה בספר פנים יפות פירש דסבת חטא כהן המשיח הוא אשמת העם, כי חטאי העם גורמים שיתעלם ממנו והוא לא ידע וכן בפר העלם דבר של צבור, ויהי' פירוש הפסוק אם הכהן המשיח יחטא הסבה היא אשמת העם. והביא בפנים יפות שם מאמרם ז''ל (ב''ק רב נרא) כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא ולכן צריך להזהיר את העם וכו' כשיחר אפו על העם ממילא יענש הוא בסמיות עינים ואובד דרך הילוך הישר, כמאה''כ (איכה ג') במחשכים הושיבני וגו' וממילא ימצאוהו מכשולים רבים, עכ''ל. והנה רש''י ז''ל פירש במאמר חז''ל עביד לנגדא סמותא, עז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות והעדר אחריה כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים, עכ''ל. הנה דייק רש''י ז''ל לומר מנקר עיני עז המושכת, משמע כי אף אם בשעת המינוי היו הפרנסים טובים, נענשים הם בסמיות עינים בעוון הדור, והא דכתב רש''י ז''ל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים, לאו דוקא משעת מינוי קאמר, אלא אחרי שנסמו עיניהם הרי הם פרנסים שאינם מהוגנים, ודברי הפנים יפות מכוונים אל מה שפרש''י בב"ק. ולפי זה אין כאן מן התימה כיצד נכשלו הסנהדרין או הכהן המשיח בטעות נורא כ''כ, כי חטאי העם מסמאים עיניהם ואונם רואים את האמת. אך דא עקא אשר בדורנו השפל ממשיכים המנהיגים על עצמם עונש זה של סמיות עינים מדעתם ומרצונם על ידי קבלת שוחד דברים וכבוד מדומה, והדור לקה בכפלים, כי באשמת העם מתמנים עליהם פרנסים שאינם מהוגנים, וגם שהמנהיגים בעוון בצעם נענשים בסמיות עינים, ונכשלים ונופלים בבורות והעם אחריהם.

תמצית הדברים כי חיובא רמיא עלינו למחות ולהתריע על כל הפירצות, ולא לשתוק ולחפות על כל התועבות ח''ו, כאשר רגילים בעוה''ר להשתמט ממחאה באמתלא שאין להתגרות בפורקי עול תורה, כי אז יהי' גרוע יותר. גם אין להשגיח בטענת האומרים כי המחאות יזיקו לקיום הישיבות ומוסדות התורה, כי אין מצוה מכבה עבירה (מדרז''ל הובא ברמב''ן פרשת עקב על הפסוק ולא יקח שוחד). ובאמת מתחלה הם באים בטענה זו, ואח"כ מתוך שלא לשמה באים לשמה ומחפים על כל דבר פשע, לסייע בידי עוברי עבירה ביודעין ולא זו בלבד אלא שמצדיקים דבריהם ואומרים כי האמת אתם.

ומרגלא בפי כ"ק אבא מארי זלה''ה לומר עה''פ (תהלים קי''ט) מאויבי תחכמני מצוותיך, דהנה קשה לכוון אל האמת כי יצר סוכן בנו, ואינו מניח לפעול למען דברים שבקדושה, מה שאין כן בעוברי עבירה שאין להם שום מניעה העומדת נגדם, ובידם לעשות מעשיהם הרעים באין מפריע, ואדרבה היצה''ר מסייע בידם להשיג מטרותיהם. ועל כן אם ברצונינו לכוון אל האמת בדברים שבקדושה, חייבים אנו לעשות ההיפך ממעשי הרשעים הכופרים, ובזאת יבחן כי ה' הצליח דרכנו, ופעולתינו מכוונת אל האמת. וז''ש הכתוב מאויבי תחכמני מצוותיך, כי מהאויבים נתחכם ונלמוד לדעת לעשות היפך מעשיהם למען כבוד שמו ית', ובאמת מה טוב חלקנו, חבלים נפלו לנו בנעימים אשר כל אלו החפצים לסלף דרך התורה אינם חפצים בהתאחדות הרבנים, ומאליהם הם בדלים ומובדלים ממנה.

עוד זאת אוסיף כי במה שהתאחדות הרבנים מגלה את האמת, ומוחה נגד כל הפרצות, תצמח טובה גם לזולתנו. כי הנה אמרו ז''ל (הוריות ד' ע''ב) אם אחד מהסנהדרין אמר להם טועים אתם כולם פטורים מפר העלם דבר. וכן פסק הרמב"ם ז''ל (בפי"ג משגגות ה"א). ולכאורה הרי בכל מקום אמרינן אחרי רבים להטות, ואיך יעיז אחד למחות בפני הרבים, הרי הי' לו לבטל דעתו בפני דעת המרובים. אבל האמת הוא שזהו כבוד התורה, שלא יבוש מן הרבים וימחה בהם, ויגלה להם דעת תורה האמיתית, וכי טעות הוא בידם, ואדרבה ע''י שמחה נגד דינם המוטעה הציל את כולם. לכן ודאי חיובא רמיא עלינו לחזק את התאחדות הרבנים, למען יעמדו על משמר היהדות החרדית, ונוכל לפעול גדולות ונצורות להרמת קרן התורה וישראל, ונזכה לגאולה אמיתית בהתגלות כבוד שמים עלינו בב''א.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב וגו'. יל"ד דתיבת לאמר יתירא לכאורה, שהרי כתיב בתריה דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם.

ב) בתנחומא (סי' ג') איתא ויקרא אל משה זש"ה (משלי כ''ט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד, כל מי שרודף אחר שררה שררה בורחת ממנו, וכל מי שבורח משררה שררה רודפת אחריו וכו', ומשה ברח מן השררה, בשעה שאמר לו הקב''ה ועתה לך ואשלחך אל פרעה, ויאמר בי אדני שלח נא ביד תשלח וכו', א"ל הקב''ה חייך שסופך לילך כיון שהלך ואמר (שמות ט) כה אמר ה' אלקי העברים שלח את עמי ויעבדוני, אמר אותו רשע מי ה', התחיל משה אומר אני כבר עשיתי שליחותי, הלך וישב לו, א''ל הקב''ה ישבת, לך דבר אל פרעה מלך מצרים וכו', לסוף הוציאם ממצרים וקרע להם את הים והביאם אל המדבר והוריד להם את המן וכו', ועשה את המשכן, ואמר מכאן ואילך מה יש לי לעשות עמד וישב, א''ל הקב"ה חייך יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית, יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה, להזהירן איך יהיו מקריבין בני קרבן לפני שנא' אדם כי יקריב מכם קרבן וכו', ע"כ. והמדרש הזה כולו מוקשה מתחלתו עד סופו, וצריך ביאור לישבו על מכונו, חדא יש לתמוה על דברי משה אשר מיד כשאמר לו פרעה מי ה' וגו', התחיל אומר אני עשיתי שליחותי, וכי זו היתה תכלית שליחותו, לשמוע קול מחרף ומגדף, הוא פרעה הרשע באמרו מי ה', הלא הקב''ה שלחו להוציא את ישראל ממצרים, והיה לו לנסות פעם נוספת, אולי בסופו של דבר יטה אותו רשע אוזן שומעת לדבריו, וישלח את בני ישראל מארצו. ומה גם שכבר הודיעו הקב"ה בתחלת השליחות (שמות י''ג) ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים וגו' ואחרי כן ישלח אתכם, א''כ כבר ידע משה כי הקשה ה' את רוחו ואמץ את לבבו, כדי להרבות בו אותות ומופתים, ולפרסם אלקותו ית' בעולם, ואחרי כן ישלחם, ומדוע איפה סבר משה כי נגמרה שליחותו במה שאמר לפרעה שלח את עמי וגו', והשיבו פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו. גם סיפא דהאי מדרשא צ''ב דקאמר לסוף הוציאם ממצרים, ומונה והולך כל האותות והמופתים שנעשו על ידו, וכי עשה את המשכן, עמד וישב, א''ל חייך יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה וכו' להזהירם איך יהיו מקריבים בני קרבן. והוא פלאי כמו שהקשה ק''ז זלה''ה בישמח משה, שהרי כולם יעידון ויגידון שקל יותר ללמד טומאה וטהרה וקרבנות מלקרוע את הים ולהוריד את המן, כי כל ת''ח מובהק יכול ללמד דינים אלו, אבל מופתים כאלה לא יכול עשותם רק כשידבק החלק בכל בתכלית הדבקות.

ג) במד''ר פ' צו (פ''ט ח) איתא א''ר אחא וכו' כיון ששמעו ישראל פ' הקרבנות נתייראו א''ל משה אל תיראו התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה הה''ד זאת התורה לעולה ולמנחה, ע''כ. וראוי להבין מדוע נתייראו ישראל כאשר שמעו פרשת הקרבנות, ומה השיבם משה שיעסקו בתורה ואין להם להתיירא מכל אלה.

ולבוא לביאור הענין נקדים פסוקי הפטורת פ' צו (ירמי' ז) כה אמר ה' צבאו' אלקי ישראל וגו'. כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר שמעו בקולי והייתי לכם לאלקים וגו'. וכתב הרמב''ם בספר המורה (פל''ב ח"ג) שהמאמר הזה מוקשה בעיני כל, שנשמע ממנו כי לא צוה הקב''ה אותנו להקריב קרבנות עולה וזבחים, ובאמת בתורה הקדושה רבים מאד דיני הקרבנות, והשיב הרמב''ם ז''ל ב' תשובות בדבר, האחד, כי כוונת הכתוב לומר, שכל רצון השי''ת וכוונתו הוא שישיגוהו בני בישראל, ולא יפנו אחרי אלהי הנכר. ולתכלית זו צוה להקריב לפניו קרבנות, כדי שימחה שם ע''ז שהיו מקריבים לה קרבנות, ותתחזק אמונת ישראל בהשי''ת. אמנם בני ישראל בטלו תכלית עבודת הקרבנות, שהיא האמונה בהשי''ת, והסתפקו במציאותו ית', כמ''ש כחשו בה', והיו באים אל הבית ומקריבים קרבנות שלא לכוונה ראשונה, וז''ש הכתוב כי לא צויתי את אבותיכם על דברי עולה וזבח בכוונה ראשונה.

ועוד כתב הרמב''ם ז''ל, כי כוונת הכתוב שלא צוה הקב''ה את ישראל במצות הקרבנות ביום הוציאו אותם מארץ מצרים, כי המצוות הראשונות שנצטוינו בהם לא היו מענין הקרבנות כלל, שהרי המצוות הראשונות במרה נצטוו, ולא קבלו שם אלא שבת ודינים, עכ''ד ז''ל. והאברבנאל הביא ב' הפירושים שכתב הרמב''ם ז''ל והשיב עליהם. על הפירוש הראשון כתב שלפי זה עיקר חסר מן הפסוק, כי לא נזכר בו שצוה הקב"ה על הקרבנות לכוונה ראשונה וכו', אלא סתמא כתיב כי לא צויתי וגו' על דברי עולה וזבח, משמע שלא צוה עליהם כלל. ועל הפירוש השני שכ' הרמב"ם ז"ל, שהכוונה כי לא נצטוינו במצות קרבנות ביום היציאה ממצרים, אלא אח"כ, הקשה כי מה לנו אם היה ציווי הקרבנות ביום היציאה או אח''כ. וכתב האברבנאל לבאר הכוונה כי לא צווה הקב''ה את ישראל בבואם אל הר סיני במצות הקרבנות, אלא צוום על האמונות והמעשים המשובחים אשר יעשו. האמנם כאשר עשו את העגל, וראה השי"ת שרירות לבם הרע, ובכל יום ויום יחטאו לפניו, הוצרך לתקן להם צרי למחלתם ורשעיהם, לכן באו מצוות הקרבנות וכו', שלא נצטוו עליהם אילו לא היו חוטאים. וזהו אומרו כאן כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארמ''צ, רומז למעמד הר סיני וכו', שבו לא צוה אותם השי''ת על דברי עולה וזבח עכ''ד האברבנאל ז''ל.

אמנם גם דבריו ז''ל מוקשים מאד, שהרי כבר נצטוו במצות קרבן פסח בעודם במצרים, וגדולה מזו יש להקשות שהרי מבואר בת''כ (פמ''ח) עה''כ זאת התורה לעולה וגו' ולמילואים ולזבח השלמים מה מילואים נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם בסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם בסיני אשר צוה ה' את משה בהר סיני זה הבכור והמעשר והפסח לרבות את כולם שכולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני, ע"כ. וא''כ פירוש האברבנאל ז''ל לא יתכן לפי דרשת התורת כהנים, ועדיין לא מצאתי בדברי המפרשים ז"ל פירוש המתיישב על הלב בענין זה.

והנראה בעיני כי הפירוש הנכון במקראי קודש הללו הוא ע''פ דברי הזה''ק פ' משפטים (דף ק"ח ע"א) וז''ל כתיב (תהלים נ''א) כי לא תחפוץ זבח ואתנה וגו' וכי לא בעי קב"ה דיקרבון קמיה קרבנא והא איהו אתקין לגבי חייביא קרבנא דיקרבון ויתכפר להו חובייהו אלא דוד לקמיה שמא דאלקים אמר וקרבנא לא קרבין לשמא דאלקים אלא לשמא דיו''ד ה''א וא''ו ה"א דהא לגביה דינא קשיא מדת הדין לא מקרבין קרבנא דכתיב אדם כי יקריב מכם קרבן לה' לה' ולא לשמא דאלקים וכי תקריב קרבן מנחה לה' זבח תודה לה' זבח שלמים לה' ובגין כך כיון דדוד מלכא לגבי אלקים אמר איצטריך למכתב כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה וכו' ע"ש. ונקדים עוד דאיתא בזה"ק פ' משפטים (דף צ"ו ע''א) וז''ל, א''ל ר' חייא והא כתיב מלך אלקים על גויים א"ל וכו' ת''ח כל שמהן וכל כינויין דשמהן דאית ליה לקב''ה כלהו מתפשטן לארחייהו וכו' בר שמא יחידאה בריר דכל שאר שמהן וכו' ואיהו יו''ד ה"א וא"ו ה"א דכתיב (דברים ל''ב) כי חלק ה' עמו וכתיב ואתם הדבקים בה' בשמא דא ממש יתיר מכל שאר שמהן, ושמא חד משאר שמהן דיליה וכו' ואקרי אלקים ואחסין שמא דא ואתפלג לתתאי דהאי עלמא ואתפלג שמא דא לשמשין ולממנן דמנהגי שאר עמין וכו' ואפילו ע''ז בשמא דא אקרי וכו' ע''כ. ועל פי דברות קדש אמרי הזה''ק הללו, מתבארת גם כוונת הגמרא בסוף מנחות (דף ק''י) אר''ש בן עזאי בא וראה בפרשת הקרבנות שלא נאמר בהן לא אל ולא אלקים שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק, והבן.

ועפ"י מה שנתבאר בדברי הזה''ק כי מצד מדת הדין אין מקום לקרבנות, ולכן לא נאמר בקרבנות אלא שם הוי"ה ב"ה, יתבארו לנו היטב הכתובים הנ''ל, דהנה תחלת דברי הכתוב הם כה אמר ה' "אלקי'' ישראל כי לא דברתי את אבותיכם וגו' על דבר עולה וזבח, והכוונה דלפי שהכתוב מדבר גם בשם אלקים, שהוא מדת הדין, לז''א כי מצד שם אלקים לא צוה מעולם בקרבנות, כמבואר, שע"כ לא זכרה תורה בחי' שם אלקים בכל פרשיות הקרבנות. וזהו גם מה שמסיים הכתוב כי אם את הדבר הזה צויתי אותם שמעו בקולי והייתי לכם "לאלקים'' דייקא, שבבחי' שם אלקים, שהוא בחי' דינא קשיא, אין שייך ענין הקרבן על חטא, ואין לכם אלא לשמוע בקולו ולשמור מצוותיו, כי לא יועילו הקרבנות לכפר. וטעמא דמילתא שהקרבנות באים רק משם הוי''ה ב''ה, נראה דהנה אמרו ז''ל (ירושלמי מכות פ''ב ה"ו) שאלו לחכמה חוטא מהו ענשו א''ל (משלי י''ג) חטאים תרדוף רעה שאלו לנבואה חוטא מהו ענשו א"ל (יחזקאל י"ח) הנפש החוטאת היא תמות שאלו לתורה חוטא מהו ענשו אמרה יביא אשם ויתכפר לו וכו' ע"כ.

מבואר מזה כי מצד הדין אין מועיל הקרבן, כמו שהשיבה החכמה נפש החוטאת היא תמות, אלא שהתורה הקדושה אמרה יביא קרבן ויתכפר לו, וטעמא לפי שהתורה הקדושה נאצלת משם הויה ברוך הוא כדכתיב תורת ה' תמימה, וישראל גם הם דבוקים בשם הויה ברוך הוא, כדכתיב כי חלק ה' עמו, וכמבואר בזה''ק הנ"ל, שהאומות מקבלים יניקתם משם אלקים, המורה על שליטת השרים, משא''כ ישראל חלקם בשם הויה ב''ה, והם מקבלים השפעתם מאתו יתברך, שלא באמצעות שום ממוצע. וזהו אמרם ז''ל בזה''ק (פ' אחרי ע''ג ע"א) קב''ה ואורייתא וישראל חד, כי התה''ק וישראל הם משם הוי''ה ב''ה והיו לאחדים.

ובזה נבוא לביאור המדרש (קושיא ג') כיון ששמעו ישראל פרשת קרבנות נתייראו וכו'. ויובן בהקדם עוד מ''ש האלשיך הקדוש לפרש מאה''כ (תהלים סי'ז) אלקים יחננו ויברכנו יאר פניו אתנו סלה, כי הנה החסד הנשפע במדת הרחמים אין זוכים אליו בכל עת תמיד, כי יש אשר שולטים הדינים בעולם, ואז אין מקום לרחמים לחול. אמנם אם גם מדת הדין מסכמת לתת רחמים וחנינה, אז הישועה נצחיית, ואין לה הפסק כלל. וזש''ה אלקים יחננו ויברכנו, פירוש בזמן שהחסד והחנינה בא משם אלקים, שהוא מורה על דין, אזי יאר פניו אתנו סלה, שתהי' הישועה נצחיית ולעד קיימת.

וזאת אפ''ל בכוונת המדרש כיון ששמעו ישראל פרשת קרבנות נתייראו, כי בראותם שלא נזכר בפרשת הקרבנות שם אלקים, ידעו והבינו שאין הקרבנות מועילים כי אם מצד שם הוי''ה ב''ה, שהוא מדת הרחמים, ועל כן נתייראו, ובהאי פחדא יתבו, כי לא בכל עת יועילו להם הקרבנות למחילת עוון, ולהסיר מהם חרון אף וכעס, ומה תהי' תקנתם בעת שליטת הדין בעולם. והשיב להם משה התעסקו בתורה ואין אתם מתיראים מכל אלה, כי ע"י שישראל יגעים בתורה, יהיו בכל עת בבחינה זו, שתהי' שולטת מדת הרחמים בעולם ויתקבלו קרבנותיהם לרצון לפני ה', שהרי התוה''ק היא תורת הוי''ה שנאצלה משם הרחמים כמבואר.

ויש להוסיף נופך בביאור המדרש הנ"ל בהקדם מה שכתב בס' אגרא דכלה פ' לך, לבאר דברי התנחומא עה"פ ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אותו וגו' ואת בריתי אקים את יצחק, א''ר אבא מכאן למד בן הגבירה ק"ו מבן האמה כתיב בישמעאל הנה ברכתי אותו והפריתי אותו זה ישמעאל ק''ו ואת בריתי אקים את יצחק, ע''כ. ולכאורה כיון שהקב''ה הבטיח לנו ואת בריתי אקים את יצחק, למה לנו הק''ו מישמעאל. אבל התבונן נא בחסדי השי''ת, שבהבטחתו שהבטיח לאאע''ה על יצחק, כתיב והקימותי את בריתי אתו לברית עולם ולזרעו אחריו, ר''ל אשר ילכו אחריו בחקות התורה, ואח''כ אמר ולישמעאל שמעתיך, הנה אין לו זכות רק שמעתיך ואני עושה זאת למענך, בעבור שהוא בנך וכו', וע''ז אמר ר' אבא ק"ו לבן הגבירה, ומזה יומשך טובה וחסד לזרע יצחק, שאפילו ח''ו כשלא יהי' זכות לישראל, הנה יוושעו ע''י מדת הק"ו הניתן לדרוש עפ''י התורה, דאף אם זכות וצדקה אין בנו, הנה יש טענה ממדת ק"ו, מהצלחת ישמעאל וגדולתו, עכ''ד ז''ל. ועפ''י זה יתבאר המדרש בשעה ששמעו ישראל פ' הקרבנות נתייראו, כי הנה ההשפעה הבאה לישראל מכח מדת ק"ו מהאומות ישנה תמיד בלי הפסק, אך השפעה זו מקורה משם אלקים, ועל כן בשעה ששמעו ישראל פ' הקרבנות השייכים רק בעת שליטת שם הוי''ה בעולם, נתייראו, שהרי כיון שההשפעה משם הוי"ה ב''ה אינה אלא לישראל בלבד, בזמן שהם ראויים, על כן רבים הם המקטרגים עליהם, שאינם ראויים להשפעה זו, ואם יקבלו השפעתם משם אלקים, שהוא השפעה הנמשכת להם תמיד מכח מדת ק''ו מן האומות, אזי אין שייך להקריב קרבנות בעת שליטת מדה זו, ועל כך השיב להם משה התעסקו בתורה ואין אתם יראים מכל אלה, כמבואר, שע''י עסק התורה תהיו זכאים להשפעות משם הוי"ה ב"ה, ולא תצטרכו למדת הק''ו.

ועתה נבא לבאר דברי התנחומא (קושיא ב') בשעה שאמר הקב''ה למשה לך ואשלחך אל פרעה וכו' כיון שהלך וכו' אמר אותו רשע מי ה' התחיל משה אומר כבר עשיתי שליחותי, ויתבאר עפ''י מ''ש הרמב"ן ז"ל לבאר מאמר הכתוב בשירת האזינו אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם לולא כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת, וזלה''ק כי באמת מצד מדת הדין היה ראוי שלא נצא מן הגלות לעולם בעבור חטאינו. ולא ישאר לנו שם ושארית בקרב הארץ, אך כל הצלתינו לעתיד תהי' למען כבוד שמו יתברך, לבלתי יתחלל בגוים, וכמאמר הנביא וכו' (יחזקאל כ') ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים. והטעם בטענה הזאת איננו כרוצה להראות כוחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו וכו' אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו, ויודה לשמו וכו', וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם לא נשאר רק העם הזה לשמו ופרסם בהם האותות והמופתים, כי הוא אלקי האלקים ואדוני האדונים, ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו, ולא יסופר עוד בהם. והנה תהי' כוונת הבריאה בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו וכו', ועל כן ראוי מדין הרצון שהי' בבריאת העולם, שיהי' רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו, והיודעים אותו מכל העמים. וזה טעם כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם שיזכור ה' ברחמים כי הם עמו מאז, ויזכור כי הם עבדיו, שעמדו בגלותם כעבדים לסבול הגלות והשעבוד, עכדה"ק. היוצא מדבריו כי זה הוא תכלית הבריאה, שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בעולם, על ישראל עמו וצאן מרעיתו, גוי אחד בארץ, המקבלים על עצמם עול מלכותו ואדנותו יתברך, בכל עידן ועידן. ועל אף כל הצרות והתלאות העוברים על ראשם וכמשא כבד יכבדו מהם, לא יזיזו זיז כל שהוא ממצוות הבורא, ואמונתם חזקה כיתד שלא תמוט.

והנה כאשר הפציר הקב''ה במשה שילך לגאול את ישראל ממצרים, השיב אמריו מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, ופירש''י באיזה זכות אוציאם, שלא מצא להם עדיין זכות שעל ידו יהיו ראויים לגאולה. ולזאת כאשר בא אל פרעה בשליחות השי''ת לגאול את ישראל, והעיז רשע בפניו לפצות פה ולומר מי ה' אשר אשמע בקולו, נזדעזע משה מאד למשמע דברי חירוף וגידוף כלפי מעלה, יוצאים מפי ערל טמא, לומר לית דין ולית דיין ח''ו. ולפיכך היה סבור כי אף שעדיין אין ישראל ראויים לגאולה מצד מעשיהם, מ"מ שוב אין הוא צריך לעשות פעולות בענין גאולת ישראל, שהרי בהכרח תבא הגאולה לישראל, כדי שלא יאמרו הגויים איה נא אלקיהם, יבא ויגאלם מיד שונאיהם. ויסכר פי אותו רשע, אשר פצה שפתיו כלפי מעלה בגאוה ובוז, וע''י גאולת ישראל תושלם כוונת הבריאה. שיתגלה כבוד שמים בעולם. וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ע"י שיראו כי ה' מושיע את ישראל מיד שונאיהם וע''ד שפי' האוהחה''ק בפ' שמות עה''פ ואת זעקתה שמעתי מפני נוגשיו, דיל''ד שהיה ראוי שיאמר הכתוב ואת זעקתה מפני נוגשיו שמעתי. אמנה הנה ישראל מצד עצמה עדיין לא היו ראוייה לגאולה. כי לא נשלם הזמן, ואעפ''כ גאלם ה' מפני שנתמלאה סאתם של המצרים, להפרע מהם על שהרעו. וזהו שאמר משה אני כבר עשיתי שליחותי והלך וישב לו, כי אמר שבהכרח תהי' הגאולה אף שאין ישראל ראויים לה, כמבואר. א''ל הקב''ה לך דבר אל פרעה מלך מצרים, כי עדיין לא סיימת שליחותך, ועליך להמשיך בה עד תומה.

ובדרך זה יתבאר גם המשך דברי המדרש, כי הנה אחרי שעשה משה את כל הנסים שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים וכו'. ונתפרסם כבוד מלכותו ית' בכל העולם, וראו כולם את האותות והמופתים והיד החזקה והזרוע הנטויה אשר עשה משה לעיני כל ישראל. סבר משה כי כבר נגמרה שליחותו, והלך וישב, א''ל הקב''ה חייך יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה ולהזהירן על הקרבנות. ויובן עפי''מ דאותא בזה''ק, כי משרע''ה הוא אשר גאל את ישראל ממצרים, והוא עתיד לגאלם בעת קץ גלותם. ורמזו זאת במאה''כ (קהלת א') מה שהיה הוא שיהיה ר''ת משה.

והנה גדול כח הקרבנות לגאול את ישראל בזכותם, וכדאיתא בגמרא (תענית כ''ז ע''ב) א''ר יעקב בר אחא אמר רב אסי אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ שנא' ויאמר וגו' במה אדע כי אירשנה וכו' אמר לפניו רבש''ע הודיעני במה אירשנה אמר לו קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו' אמר לפניו רבש"ע תינח בזמן שבית המקדש קיים בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם אמר לו כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקורין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני וכו' ע''כ. הרי כמה גדול ענין הקרבנות שבזכותן ירשו ישראל את הארץ, ואף גם בזמן היותנו כבושים בגולה, ואין לנו מזבח להקריב עליו קרבנות יחשב שיח שפתותינו לרצון, כאילו הקרבנו קרבנות בפועל, כמאה"כ ונשלמה פרים שפתינו, ובזכות זה נזכה לגאולה שלמה במהרה. וזה השיב לו הקב"ה, יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לישראל טומאה וטהרה וקרבנות, כי אף שכבר הוקם המשכן, ושרתה בו השכינה, מ"מ אין המשכן נצחיי, ועתיד הוא להחרב. ועדיין מוטלת עליך מלאכה גדולה, ללמד את ישראל דיני הקרבנות, ודיני טומאה וטהרה השייכים להם שבזכות הקרבנות יזכו ישראל אל הגאולה העתידה שתהיה נצחיית, ומלאכה זו מוטלת עליך, שהרי גם לעתיד תהי' אתה הגואל, וא"ש שהגאולה העתידה היא מלאכה גדולה מכל מה שעשה עד עתה, כי אז יתגלה כבוד מלכותו בכל העולם, ונוושע תשועת עולמים. וזה אפשר לרמוז במאה"כ ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (קושיא א') ולכאורה תיבת לאמר יתירא היא, שהרי נאמר דבר אל בני ישראל, ולדברנו ירמוז כי משרע"ה הוא יהי' הגואל לעתיד, וזהו לאמר שעתיד הוא לומר לדורות העתידים, כי בזכות הקרבנות יגאלו גאולת עולמים, ואח''כ כתיב דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, דקאי על האמירה לאותו הדור, לצוותם על דיני הקרבנות.

או יאמר לבאר כוונת המדרש לסוף הוציאם ממצרים וקרע להם את הים וכו' ואמר מכאן ואילך מה יש לי לעשות עמד וישב לו א''ל הקב"ה חייך יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לבני הלכות טומאה וטהרה להזהירן איך יהיו מקריבין בני קרבן לפני וכו' ע"כ. ונראה עפ''י מה דאיתא בזה"ק פ' וישב (קפ''ה ע''א) שהקשה מדוע כתבה תורה בראובן למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, וכי מה שהשליכו אותו לבור נחשים ועקרבים קרוי הצלה, אלא שידע ראובן גודל שנאת האחים ליוסף, ע''כ אמר מוטב לו ליפול לבור נחשים ועקרבים, ואל יפול ביד שונאיו, בגין דהכא אתר נחשים ועקרבים אי איהו צדיקא קב"ה ירחיש ליה ניסא וכו' אבל כיון דיתמסר בידא דשנאוי זעירין אינון דיכלין לאשתזבא ובגין כך אמר למען הציל אותו מידם, מכת"ד הקדושים. ועפ''י זה יתבאר, דהנה כל הנסים שעשה משה לעיני כל ישראל אף שהיו נסים נגלים בשידוד המערכות, אך לא היה בהם משום שינוי הבחירה, אכן עתה צווהו הקב"ה ללמד את ישראל הלכות טומאה וטהרה, ולטהר לבות בנו ישראל מכל סיג ופגם, וזאת היא מלאכה כבדה וגדולה מכל מה שעשה עד הנה, להזריח ולהאיר אל תוך לבות בעלי בחירה. וכן נצטווה ללמדה היאך יהיו מקריבים קרבן, שהוא דבר קשה עד מאד, שהקרבנות שייכי רק מצד שם הוי"ה, וקשה מאד להשיג מדרגה זו, כמבואר. ולכן חשש משה כי אין בכוחו ללמד את בני ישראל בחינות אלו, על כן הלך וישב לו כי נבצר הדבר ממנו לא יוכל לעשותו, עד שהטיל עליו הקב''ה מלאכה גדולה זו, להאיר לתוך לבבות בני ישראל, ולהכניס בקרבם כח הטהרה, וללמדם היאך יקריבו קרבן, כי מוכן הוא לכך.

או יאמר לבאר דברי התנחומא הנ''ל, אמר לו הקב"ה חייך יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לבני הלכות טומאה וטהרה ולהזהירם איך יקריבו קרבן לפני. והקשה ק"ז זלה"ה בישמח משה, שהרי כולם יעידון ויגידון שיותר נקל ללמד טומאה וטהרה והקרבנות, מלקרוע את הים ולהוריד את המן.

ונראה כי הנה לפי טבע הבריאה היה ראוי שכל התנהגות העולם יהי' על פי הצדיק כאמרם ז''ל (ברכות ו' ע''ב) כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, ואמר הכתוב (איוב כ"ב) ותגזר אומר ויקם לך וגו'. ולזאת לא היו כל הנסים והנפלאות אשר עשה משה נחשבים מלאכה גדולה לפניו, כי לצד עוצם מעלתי היה טבע העולם משועבד אליו, אלא שלגבי ישראל שלא היו ראויים לכך, נחשבו לנסים גדולים. אמנם כאשר צוה ה' אותו ללמד לישראל דיני טומאה וטהרה וקרבנות, היה הדבר קשה מאד לפניו, כי עד אותה שעה היה משה סבור בגודל ענוותנותו, כי כשם שהוא נקי וטהור מכל חטא, כן ישראל הם במדרגה זו, אכן כאשר נצטווה ללמדם הלכות טומאה וטהרה, הבין כי יש בקרבם בעלי עבירות, כי הטומאה באה מחמת חטא, דאילו לא חטאו לא מייתו, וכן הקרבנות קרבים לכפר על החטאים. וידוע כי הצדיק השלם הנקי מכל פגם אינו סובל עוונות, כי לצד היותו דבוק במקור האמת והקדושה, אינו סובל עוונות הבאים מכחות הטומאה, וכמו שמצינו גבי קין שאמר (בראשית ד') גדול עווני מנשוא ופירש''י ז''ל עליונים ותחתונים אתה סובל ועווני אי אתה סובל, וכן אמר הכתוב (דברים ל''ב) צור ילדך תשי וגו' ופירש''י ז"ל (והוא ממד"ר ס''פ אחרי) כי עוונות ישראל מתישים כח של מעלה, וזהו שאמר לו הקב''ה יש לפניך מלאכה גדולה מכל מה שעשית ללמד לבני הלכות טומאה וטהרה וקרבנות, כי לפי בחינתו הקדושה, היה לו זאת מלאכה גדולה מכל הנסים אשר עשה.

מאמר ג דרוש לפרשת זכור

ויקרא אל משה וגו'. בתנחומא (סי' ג') זש''ה (משלי כ''ט) גאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד כל מי שרודף אחר השררה שררה בורחת ממנו וכל מי שבורח משררה שררה רודפת אחריו וכו' ומשה ברח מן השררה וכו' לסוף הוציאם ממצרים וקרע להם את הים והביאם אל המדבר והוריד להם את המן והגיז להם את השליו ועשה את המשכן ואמר מכאן ואילך מה יש לי לעשות עמד וישב א''ל הקב''ה חייך יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה להזהירן היאך יהיו בני מקריבין קרבן לפני שנאמר ויקרא אל משה וכו', ע''כ. והקשה ק''ז זלה"ה בישמח משה הלא כולם יעידו ויגידו כי קל יותר ללמד הלכות טומאה וטהרה וכו', מלקרוע את הים ולהוריד את המן וכו', שהרי כל ת''ח מובהק יכול ללמד הלכות טומאה וטהרה, משא''כ לעשות את כל המעשים האלה, לא יוכל כי אם מי שזכה להזדכך, עד שידבק החלק בכל בתכלית הדבקות.

ב) היום קרינו זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. יש לדקדק דתיבת לך יתירא היא, שהרי הכתוב מפרש והולך את אשר עשה לנו עמלק בצאתנו ממצרים, וא''כ הוה סגי שיאמר אשר עשה עמלק, ואנחנו נדע כי לבני ישראל עשה עמלק את המעשים הללו. וכן יש לדקדק באומרו ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, דתיבת בך יתיר נפיש היא.

ג) אשר קרך בדרך פירש''י ז''ל צננך והפשירך מרתיחתך וכו' שהיו כל האומות יריאים להלחם בכם בא זה והתחיל והראה מקום לאחרים משל לאמבטי רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה אע"פ שנכוה הקרה אותה בפני אחרים. וקשה שהרי ממה שראו האומות כי היתה לעמלק מפלה ניצחת במלחמתו עם ישראל, נוספה להם אימה מפני ישראל, וא"כ במה הקיר עמלק את ישראל בפני האומות, אדרבה באמצעות מלחמת עמלק נפלה אימתה ופחד על כל סביבם.

ד) בפרקי דר' אליעזר (פמ"ד) איתא אמרו ישראל משה רבינו כתיב זכור את יום השבת לקדשו וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק היאך יתקיימו שניהם זה זכור וזה זכור א''ל משה וכו' זה זכרהו לקדשו ולענגו שנאמר זכור את יום השבת לקדשו וזה זכרהו להוממו ולאבדו, ע"כ. ויש לתמוה מה היתה כוונת ישראל בשאלתם היאך יתקיימו שניהם זה זכור וזה זכור, והלא מקרא מלא דבר הכתוב דזכירת יום השבת היינו לקדשו, וזכירת מעשה עמלק להוממו ולאבדו, ולא קרב זה אל זה כלל, ומאי קא מיבעיא להו.

ה) והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב וגו' בספרי פ' תצא איתא שלא יאגוד עליך אגודה. וצ''ב מה כוונתו בזה.

ובטרם נבא לביאור הענין נקדים מה שכתב הרא"ה ז"ל בספר החינוך במצות עשה דזכור את אשר עשה לך עמלק (מצוה ש''ל) וז"ל, ונוהגת מצוה זו בכל מקום ובכל זמן בזכרים כי להם לעשות המלחמה ונקמת האוייב ולא לנשים, עכ"ד. והקשה עליו במנחת חינוך וז''ל, ומ''ש כי להם לעשות המלחמה ולא לנשים, באמת למלחמת מצוה הכל יוצאים אפילו כלה מחופתה כמבואר בש"ס (סוטה דף מ''ד ע''ב) ובר"מ. גם מי עמד בסוד ה' יתברך אם הטעם מחמת נקמה, דאפשר גזירת הכתוב היא, שנזכור שנאתו מאיזה טעם, ואנחנו אין יודעים, ואפשר אף בביאת משיחנו שיכרת עמלק מכל וכל ולא יהי' זכר להם, מ''מ הזכירה יהי' תמיד מצות עשה לזכור ולא לשכוח, ע''כ צ''ע דפוטר נשים ממצות עשה זו, עכ"ל.

והנה מה שהקשה במנ''ח מהא דאמרו ז''ל שבמלחמת מצוה יוצאת אפילו כלה מחופתה לא קשה מידי, שכבר כתב הרדב''ז בפירושו לספר הי''ד על מה שפסק הרמב''ם ז''ל בהלכות מלכים (פ''ז הלכה ד') במלחמת מצוה הכל יוצאין ואפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. וז''ל שם, וקשה וכי דרך הנשים לעשות מלחמה דקתני וכלה מחופתה, והא כתיב כל כבודה בת מלך פנימה, וי''ל דה''ק כיון דחתן יוצא מחדרו כלה יוצאה מחופתה שאינה נוהגת ימי חופה, ואפשר דבמלחמת מצוה הנשים היו מספקות מים ומזון לבעליהן וכו', עכ''ל. והפירוש הראשון שכתב הרדב''ז הוא מדוקדק בלשון הברייתא, דפלגינהו בתרתי חתן מחדרו וכלה מחופתה, ולא כללן בחדא מחתא חתן וכלה מחדרם, או חתן וכלה מחופתם, אלא ודאי להורות בא כי אין יציאת שניהם שוה, שהחתן יוצא מחדרו למלחמה, והכלה אינה יוצאת אלא מחופתה, אבל לא תצא למלחמה, וקמ''ל במאי דקאמר וכלה מחופתה, דאף שע''י שיצא החתן למלחמה יתבטלו ימי החופה של הכלה, לא משגחינן בהא במקום מלחמת מצוה. (ועי' בספרי ויואל משה מאמר שלש שבועות סי' קל''ה מה שכתבנו בזה). והשתא לק''מ על דברי החינוך שפסק לפטור נשים ממ''ע דזכור, שהרי לא שייכו נשים במצוה זו, שאין אשה יוצאת אפילו למלחמת מצוה, דכל כבודה בת מלך פנימה.

ומה שהקשה במנחת חינוך דאנחנו לא נדע מה טעם הדבר שציוותה תורה לזכור מעשי עמלק, ואפשר שאף אחר ביאת המשיח תהא נוהגת מצוה זו. הנה במדרשי חז''ל מבואר שטעם המצוה הלזו היא שנזכור מה שעולל לישראל כדי שלא תסור שנאתו מלכינו, ובבוא הזמן נשמידו ונשבית מארץ זכרו, וכמבואר בפרקי דר''א הנ''ל זה זכרהו להוממו ולאבדו. ולפי''ז שטעם המצוה כדי להומו ולאבדו, א"כ הדבר פשוט דאחר ביאת המשיח כאשר ימחה זכר עמלק מתחת השמים ולא ישאר לו שורש וענף, שוב לא תהא נוהגת מצוה זו. והכי מבואר להדיא במדרש רבינו בחיי ז''ל בס''פ כי תצא שכתב וזה לשונו. והפרשה הזו התחילה בזכרון וסיימה בשכחה להורות שעתיד זכרם להשתכח מן העולם, וזה בזמן המשיח. ואעפ''י שפשוטו של מקרא לפי התיבות שלא ישכח, בא הרמז בו לפי הטעמים שישכח, ועל כן תמצא טרחא במלת לא ומלת תשכח היא בפני עצמה ויש דגש בתיו, כלומר הנה ימים באים שתשכח כשיאבד זכרם מן העולם, עכ''ל. ואל תתמה ע''ז ממה שתרגם יונתן על לא תשכח ואפילו ליומי מלכא משיחא לא תתנשי, דהכי פירושו דבעת ביאת המשיח בעוד זרעו של עמלק קיים, הוזהרנו שלא נשכח להומו ולאבדו, אבל אחר שכבר ימחה זכרו מכל וכל, לא נהי' מצווים לזכרו עוד.

ועתה נבא לבאר הא דאיתא בפרדר''א כתיב זכור את יום השבת לקדשו וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק היאך יתקיימו שניהם וכו'. דהנה בפסיקתא דר' כהנא (וכ''ה בתנחומא ובילקוט פרשת תצא) איתא טעמא אחרינא למצות זכירת מעשה עמלק וז''ל שם, א''ר ברכיה משל למה''ד למלך שהיה לו כרם והקיפו גדר והושיב בר המלך כלב נשכן אמר המלך כל מי שיבא ויפרוץ הגדר ישכנו הכלב כל זמן שהיה המלך מבקש להזכיר חטא של בנו שפרץ הגדר אומר לו זכור אתה היאך נשכך הכלב כך כל זמן שהקב''ה מבקש להזכיר חטאן של ישראל שחטאו ברפידים שנא' היש ה' בקרבנו אם אין אמר להם זכור את אשר עשה לך עמלק אשר קרך בדרך, ע''כ. מבואר מזה דנצטוינו בזכירת מעשה עמלק כדי להזכיר חטאם של ישראל שגרם לביאתו.

והנה בנועם מגדים פרשת יתרו דקדק במאה''כ זכור את יום השבת לקדשו, שהיה מן הראוי שיאמר הכתוב זכור לקדש את יום השבת, וביאר כי בשבת נפתחים אורות, וקדושת השבת מוספת קדושה, והזכירה בשבת תהיה לקדשו לאדם הזוכרו, עכ"ד. ולפי זה נמצא כי אילו היו ישראל משמרים שבת כהלכתה, היו אבריהם וגידיהם מתקדשים בקדושת השבת, ולא היו נכנסים בלבם הרהורים וספיקות באמונה, לומר היש ה' בקרבינו אם אין, ואם היו ישראל נקיים ממחשבות אלו לא היו נענשים בביאת עמלק, כמבואר במדרש דלפי שאמרו היש ה' בקרבנו אם אין מיד ויבא עמלק. וזו היתה שאלת ישראל כתיב זכור את יום השבת לקדשו, כלומר לקדש את האדם הזוכרו, וכמ''ש בנועמ''ג, וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק, כיצד יתקיימו שניהם, פירוש דאם יקיימו ישראל מצות זכור את יום השבת, א''כ היו מחשבותיהם קדושות, ולא היו באים לידי כך שיכנסו בלבם הרהורים וספיקות באמונה, ואילו כן לא היה עמלק נלחם בהם, וכיצד היתה מתקיימת מצות זכור את אשר עשה לך עמלק, הלא כפי דברי הפסיקתא כל זכירת מעשי עמלק הוא כדי להזכיר חטאם יש ישראל, ואילו לא היו חוטאים מה מקום לזכירה זו. וע''ז בא כמשיב זה זכרהו לענגו ולקדשו וזה זכרהו להוממו ולאבדו פירוש דאף אילו שמרו ישראל שבת כהלכתה היתה נוהגת בהם זכירת מעשי עמלק, דטעמא אחרינא איכא במצוה זו, שנצטוינו לזכור מעשיו כדי להוממו ולאבדו, וטעם זה שייך בכל ענין, אף אילו היו ישראל משמרין שבת כראוי להם ולא היו חוטאים, אלא דאחר שחטאו ניתוסף להם עוד טעם למצות זכור, כדי להזכיר חטאן של ישראל, ומ''מ עיקר הטעם הוא כדי להוממו ולאבדו. ולפי זה לא קשה מידי על דברי ספר החינוך, שהרי עיקר טעם זכירת מעשי עמלק הוא להוממו ולאבדו, כמבואר בפרקי דר''א, וטעם זה לא שייך בנשים שאינם יוצאות למלחמה.

ולבאר יתר המדרשים והדקדוקים נקדים דברי התנחומא דדרש אשר קרך קראך מה עשה עמלק עמד לו חוץ לענן וכו' והיה קורא ראובן שמעון אחוכון פוקו דבעינא למיעבד פרגמטיא עמכון כיון שהיו יוצאין אליהם היו הורגים אותם. ונראה לבאר כונת המדרש בהקדם מה שפירשתי דברי המד''ר פ' קרח (פי''ח א') עה''פ ותפתח הארץ את פיה וגו' ואת כל היקום א''ר שמואל בר נחמני אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם אף היא היתה נבלעת שנא' וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה וכ''כ למה לפי שחלקו על הקב"ה, ע"כ. ולכאורה הדבר תמוה, דהרי קי''ל דלא עביד קב''ה ניסא למגנא, ומה צורך היה בנס נגלה זה, שאף מחט השאולה ביד אחרים תתגלגל עד פי הארץ ותרד עמהם שאולה.

וביארתי עפ''י מ"ש בספה''ק אגרא דכלה פרשת שופטים לבאר הפסוק כי המים האלה וגו' אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך. על פי מה שקבלנו מרבותינו כח הפועל בנפעל, ממילא ממונו ורכושו של אדם שמסגל במעשיו יש בו כח הפועל, ע"כ נאסר לנו לפרוע מתיבת המוכסין, כיון שכח הפועל יש באדם ההוא, והאדם הכשר שייקחנו לעצמו יגרום לנפשו פעולות זרות כפי כח הפועל, ובעינינו ראינו כמה אנשי שם שפיתם היצר לתבוע חלקם, והשתדלו בפרנסתם לקבל ממון מכל אדם, ונשארו כלים ריקים, כי הממון שסיגלו מבני בלי שם דבק בם ובנפשם, וכיבתה שלהבת האש אשר בערה בם באהבת היוצר כל וכו', עיי''ש שביאר בזה דברי הכתוב. וכן כתב בספרו אגרא דפירקא כי ראה כמה צדיקים שהיה ירא לגשת אליהם מגודל קדושתם, וכשקבלו ממון ממקורות לא טובים, נהפכו כמו רגע ונתקלקלו. ומדבריו למדנו עד היכן השפעת הממון מגעת, להשריש בקרב מקבל הממון את דיעותיו של משפיע הממון, ואם ממקור לא טהור מוצאו של אותו ממון, יפעול בנפשו פעולה רעה, ותכבה שלהבת אש קדש אשר בערה בו כיקוד אש. ועפ"י זה מובן על מה עשה ה' נס כזה שלא תוותר מממונם של עדת קורח אף מחט השאולה ביד אחריה, כי אם היה נשאר דבר מה מממונם בקרב ישראל, א''כ היו גם דעותיהם הנפסדות נותרות בקרב ישראל. והקב"ה חפץ לעקור דעתה הנפסדת מכל וכל מקרב עדת ישראל, על כן נעשה נס ונבלעו הם וכל אשר להם, ולא נותר שום חפץ השייך להם ביד ישראל.

וזו היתה תחלת דרכו של עמלק כאשר בא להלחם עם ישראל, העמיד פנים כאילו אוהב נאמן הוא להם, והיה קורא אותה לבא אל מחוץ לענן, באמרו הלא אנשים אחים אנחנו, ורצונינו לעשות עמכם פרקמטיא, והיתה כוונתו בזה שעל ידי שיעשו עמו פרקמטיא ויהנה אותה מממונו, ישפיע בהם גם את דיעותיו הכוזבות, ואז הרי הם כבר מסורים בידו וברשותו, וטימא אותה וקירר אותה מקדושתה, וכאשר כבר היו ישראל מושרשיה בדעותיו הכוזבות, שוב לא נתייראו אף שאר האומות מישראל, כי כח הקדושה שהיה חופף עליהם בכל עת סר מעליהם. וזהו שפי' רש''י ז''ל שהקירן בפני אומות העולם, שע"י שהחטיא את ישראל נתקררה יראת האומות מפני ישראל. וזה אפשר לרמוז בלשון הכתוב זכור את אשר עשה "לך" עמלק, היינו שהכניס בתוך פנימיותך את הטומאה, וע''י כך אשר קרך בדרך שהקיר אותך בפני האומות. וזהו גם אומרו ויזנב בך היינו בקרב לבך, כי תחלת הקלקול היה במה שהכניס דעותיו הטמאות בפנימיות לבך.

והנה זו דרכו של עמלק בכל דור ודור, להפיץ דעותיו הכוזבות במחנה ישראל, ע"י שהוא מתחבר עמהם, ומראה להם פני אוהב וריע, וע''י ההתחברות שיש לו עמהם עולה בידו להשריש בקרבם דעותיו הטמאות. ומבואר בזה"ק פ' בראשית (דף כ"ה ע"א) וחמש מינין אינון בערב רב וחדא מינייהו עמלקים וכו ומאלין דאשתארו מנהון בגלותא רביעאה אינון רישין בקיומא סגי ואינון קיימין על ישראל כלי חמס, עכלה"ק. ואף שנולדו בקרב ישראל, צריך לומר שהכונה כי שורש נפשותיהם הוא מן הע"ר. ומבואר בתשובת הרשב''א (מהדו''ק סי תי"ד) על אחד שאמר דברי מינות והוציא את דברי התוה"ק מפשטותן, והאריך שם לקללו בקללות נמרצות, ובתוך דבריו כתב, האיש ההוא העיד ונאמן על עצמו יותר ממאה עדים שאינו מזרעו של אברהם, ותפלתו לא ישמע ה' שאינו אפילו מזרעו של עשו וישמעאל, רק מאותם שדין ולילין שנולדו מחוה ואדה"ר, על כן תקללם בכל לשון וכל ישראל נקיים (ועי' בספרי ויואל משה מאמר לשון הקדש סי' כ''ז מה שכתבנו בזה).

ובדרך זו נלך לבאר כוונת הספרי (קושיא ה') כי הנה הנסיון הוכיח בדורותינו אנו, כי הרשעים הגמורים בעצמם אין בכוחם להזיק כ"כ לכלל ישראל, לפי שזדון לבם ורשעתם גלוי לכל, ואין בידם להטעות אחריהם תמימים, כי בוז יבוזו להם. אבל דא עקא שמתחברים עמהם אנשים שומרי תורה ומצוות המכונים חרדים, וידם היתה במעל הזה להמשיך את כלל ישראל אל המינים והאפיקורסים, והם האשמים למה שנמשכו רוב ישראל למינות ואפיקורסות. וכאשר פירשנו דברי רש"י ז"ל (עי' בדברינו לעיל סוף פרשת בשלח) עה"כ ונחנו מה כי תלינו עלינו. שתרעימו עלינו את הכל את בניכם ונשיכם ובנותיכם וערב רב ועל כרחך אני זקוק לפרש תלינו בלשון תפעילו וכו', ע"כ. ולכאורה הענין הוא פלא עצום, שהרי בכל מקום מצינו כי הערב רב היו לבני ישראל לפוקה ולמכשול, והסיתו אותה למרוד בה', ואיך נהפכו ישראל כקשת רמיה, שיהיו הם המסיתים את הערב רב לחטוא. ועוד יש לתמוה האם היה צורך בכך שיסיתו ישראל את הע''ר לעבירה, והלא כיון שטבעם רע, ודאי שנמשכו מעצמם לעשות הרע בעיני ה', ולא נצרכו לפיתוי והסתה.

וביארנו כוונת רש''י ז"ל עפ"י מה דאיתא בגמרא (סוטה י"א ע''ב) שלשה היו באותה עצה (של הבה נתחכמה) בלעם איוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג איוב ששתק נדון ביסורים יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית. והדבר תמוה לכאורה הלא פרעה וכל עבדיו רשעים גמורים היו, ומה להם ולצרה הזאת להושיב בין אנשי עצתם את איוב ויתרו שהיו צדיקים, והיה מקום לחוש שלא יאבו להסכים לעצת הרשע, הלא מוטב להם למנות יועצים רשעים ההולכים בדעה אחת אתם, ואז בטוחים הם כי ינענעו להם בראשם, ויסכימו לאבד את ישראל. אמנם נראה דהנה מבואר בדברי הרמב"ן ז"ל בפרשת שמות כי פרעה עשה מעשיו בערמה, להסתיר את מזימות הרשע אשר בלבו, למען לא ירגישו כי באיבה הוא מתנהג עם ישראל. ולכן לא צוה לעבדיו שרי הטבחים להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות חנם העם אשר באו בארץ במצות המלך הראשון, אבל אמר אל עמו כל אשר ימצא ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד אל המלך או אל שר העיר יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה, עכת"ד הרמב"ן ז"ל.

ועפ"י זה נחה וגם שקטה התמיהה על שלקח לו פרעה את איוב ויתרו הצדיקים ליועצים, כי הם היו נחוצים אליו, להיות לו כסות עינים, שעל ידי ישיבתה עמו בעצה אחת יוכל לחפות על מעשי הרשע, באמרו הלא במועצת המלוכה יושבים גם איוב ויתרו הצדיקים, ועלתה בהסכמה מאתנו לבצע גזרה זו. ושוב לא יהיה פתחון פה לבני אדם לומר שגזירת המלך היא בגידה גדולה, כי בראותם שגם צדיקים היו עמהם בעצה, יחרישו ויד ישימו לפיהם. ואל תתמה על שלא חשש פרעה לשאול בעצת איוב ויתרו, ופן לא יסכימו לגזירתו הרעה וימחו כנגדו, כי פרעה הי' בטוח באלה שלא יהי' להם פתחון פה לדבר ומצח להרים ראש, למחות בתוקף נגד המלכות, ואם לא תסכים דעתם למזמתו לכל היותר ישתקו ולא ידברו דבר, על כן היה מוטב לו שישתתפו גם המה במועצתו, כדי שיהיה להם במה לתרץ עצמם כלפי חוץ, כי כל מעשיהם בנויים על אדני הצדק והיושר, והא ראיה שגם איוב ויתרו הצדיקים היו עמהם באותה עצה.

ובדרך זו מבוארים דברי רש''י ז''ל כי אמת נכון הדבר שהערב רב היו גרועים ומקולקלים ביותר, ובכל עת היו לבני ישראל לאבן נגף ולצור מכשול, ולא היה צורך בכך שיסיתו אותם בני ישראל לעבירה. אמנם לצד שהיו ערב רב פחותים ושפלים, לא היתה השפעתם מרובה במחנה ישראל, ולא היה בכחם להמשיך אחריהם את כלל ישראל ולהטותם אל הרע, כי לא היו דבריהם נשמעים, ואם היו באים להסית את ישראל לעבירה, בוז יבוזו להם וסורו טמא יקראו למו, סורו סורו אל תגעו. אך מעשה שטן הצליח, ונתחברו עם הערב רב אנשים יראים מבני ישראל, ונעשו כולם אגודה אחת, וע''י כך קבלו הע''ר עידוד וחיזוק עצום, שיהיו דברי הסתתם נשמעים בקרב בני ישראל, כי בראותם כי אף החרדים יושבים עמהם באגודה אחת, אמרו מסתמא עצתם אמונה ופעולתם אמת. והשתא מובנים היטב דברי רש''י ז''ל, שישראל היו המלינים את הערב רב, והכוונה על אותם מישראל שהתחברו עם הע''ר, שהם היו הגורמים לכך שנשמעו דברי הע"ר בקרב מחנה ישראל, ונכנסו כארס של עכנאי בלבם, ולולא היראים שהתחברו עמהם, היה קולם כקול קורא במדבר.

ובזה מבוארת היטב דרשת הספרי עה"פ והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויבך מסביב שלא יאגוד עליך אגודה. ולכאורה מדוע נקט לשון אגודה דוקא ולא לשון אחר, כגון שלא יבואו שונאיכם להלחם בכם. אמנם דבר גדול השמיענו בזה כי אין להתיירא כל כך מעמלק הרשע בעצמו, כי אלמלא היו מתחברים עמו יראים מישראל לא היה בכוחו לבא ולהזיק כולי האי, ועיקר כוחו הוא במה ששומרי תורה ומצוות מתחברים עמהם, ויעשו כולם אגודה אחת, ובמה שהם שוכנים אתם עמם בכפיפה אחת, הרי הם מחפים על כל מעשי רשעתם, ומשתיקים כל מחאה כנגדם, והם הם המושכים את כלל ישראל, להיות נעשים אגודה אחת עם המינים והאפיקורסים. וזהו שדרשו ז''ל כי כדי שיהיה בכחם של ישראל למחות זכר עמלק, תנאי הוא הדבר שלא יאגוד עליך אגודה, דכל זמן ששומרי תורה ומצוות נאגדים באגודה אחת עם הפושעים הכופרים, הרי הם מגבירים כוחו של עמלק להזיד ולהרשיע, לעקור כל זיק של אמונה מלבות בני ישראל, ולהמשיכם למינות ולכפירה.

וכבר היו אמרינו לפרש הא דתנן במתניתין סוף סוטה (מ''ט ע''ב) שמתאר והולך מה יהיו פני הדור בעיקבתא דמשיחא ומסיים ועל מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים. ולכאורה אין מובן מה משמיענו בזה, הכי רק באותו דור עלינו להשען על הקב''ה, הלא בכל דור ודור עליו השלכנו יהבינו, ויהי אלקים למשען לנו, ומה כוונתו באמרו כי באותו הדור יש לנו להשען על אבינו שבשמים. ונראה עפי''מ שפירש''י ז''ל (בפ' חיי שרה) בדברי אברהם לאליעזר ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו'. ופירש''י ולא אמר אלקי הארץ ולמעלה אמר ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ. וזה אפ''ל בדברי התנא, דאחרי שהוא מתאר שפלות הדור האחרון, וגודל הסתרת הפנים בעיקבתא דמשיחא, אמר על מה יש לנו להשען על אבינו שבשמים, שכל כך גדול ההסתר פנים, וכוחות הרשע המנאצים את השם הנכבד והנורא מתגברים בעולם, וממשיכים אחרים את ישראל למינות ולכפירה, עד שהקב''ה כביכול נקרא אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שאין הבריות יושבי הארץ מכירים בו, ולא נודע כבוד מלכותו יתברך בתחתונים, ועל אף גודל השפלות והסתרת הפנים שברנא ליה בשביין תקוף הימנותא, בו בטח לבנו ועליו נשעננו בשפלות המר הזה, כי יעשה עמנו למען כבוד שמו הגדול המחולל בין הגויים, ויגאלנו גאולת עולמים במהרה.

ועתה נחזור לבאר כוונת התנחומא המוצג בפתח הדרוש, שמונה והולך את הנסים שעשה משה לישראל שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים והוריד את המן והעלה את הבאר והגיז את השליו וכו' אמר לו הקב''ה חייך יש לי מלאכה גדולה מכל מה שעשית יש לך ללמד לישראל טומאה וטהרה להזהירן היאך יהיו בני מקריבין לפני קרבן וכו'. והקושיא מבוארת שהרי כל האותות והמופתים אשר עשה משה יש בהם מלאכה גדולה יותר מלימוד הלכות טומאה וטהרה.

אמנם נראה לבאר כוונת התנחומא עפ''י הקדמה אחת אשר נתבארה בדברינו כמה פעמים (עיין בענין זה באורך בקונטרס על הגאולה ועל התמורה) כי מצינו בכמה מקומות בדברי חז''ל כי יש נסים שמקורן מן הס''מ, דיש בכח השטן לעשות נסים ונפלאות, ואפילו להעמיד חמה באמצע רקיע כיהושע בן נון, כדי להטעות אחריו את הבריות, ואף דור המדבר שהיו דור דיעה טעו אחרי העגל שהיה מעשהו בדרך נס נפלא. גם מצינו בדברי חז''ל (שמו''ר פמ''א י') שהשטן בלבל דעתם והראה להם דמות מטתו של משה פורחת באויר הרקיע. ומקרא מלא דבר הכתוב בנביא שקר ובא האות והמופת כי מנסה ה' אלקיכם אתכם. וצא ולמד ממה שכתב הרמב''ם ז''ל בהלכות יסודי התורה (פ"ח הלכה א') וז''ל, משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שהמאמין על פי אותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלאט ובכישוף אלא כולם צורך שעה היו לא להביא ראי' על הנבואה וכו' ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו' ומנין שמעמד הר סיני לבדו הוא הראיה לנבואתו שהוא אמת שאין בו דופי שנא' בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם מכלל שקודם זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה, עכ''ל. ובדברי קדשו פירשנו כוונת הגמרא ברכות (דף ל''ח ע''א) דפליגי תנאי בנוסח ברכת המוציא רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו' הכי קאמר להו הקב''ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים וכו'. ולכאורה מה היו צריכים עוד ראיה כי השי"ת הוא המוציא אותם מארץ מצרים, והלא עיניהם ראו ולא זר את כל האותות והמופתים אשר עשה משה, ואם אחר כל אלו עדיין לא נתאמת להם בבירור גמור כי ה' יתברך הוא המוציאם ממצרים, לכאורה שוב אין שום מופת אשר יוכל להוכיח להם זאת בודאות גמורה, שהרי עצם היציאה ממצרים הי' נס גדול מכל הנסים, וכמו שפירש''י ז''ל בפרשת יתרו עה''כ כי הוציא ה' את ישראל ממצרים זו גדולה על כולם.

אכן עפ"י דברי הרמב''ם ז''ל מובן שפיר, כי אין לסמוך על אותות ומופתים, אף אם הם גדולים כנס יציאת מצרים, כי אנחנו לא נדע מקור מוצאם של הנסים, ויתכן שהם באים מכח הסט''א לנסות בהם את ישראל, לזאת אמר הקב''ה כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים, והיינו שניתנה להם הוכחה ברורה על אמיתות נביאותו של משה בעת מתן תורה, אשר עין בעין ראו כי ה' שלחו לעשות את כל המעשים האלה לא מלבו, ואז נודע להם למפרע בבירור גמור כי ה' הוא המוציא אותם מארץ מצרים.

ובזה יבוארו דברי התנחומא כי אחר שעשה משה את כל הנסים הנוראים שהוציאם ממצרים וקרע להם את הים וכו' אמר לו הקב''ה כי עדיין יש לפניו מלאכה גדולה מכל מה שעשה ללמד לבני ישראל טומאה וטהרה וקרבנות. שהרי בלא כח התורה יש לחוש שהשטן יפתה אותם ויעבירם על אמונתם ודעתם, בהראותו להם אותות ומופתים, ומשום כך אין לסמוך ולהאמין בנסים ונפלאות, שאין לדעת בבירור כי ממקום קדוש יהלכון. ולזאת עדיין מוטלת עליו מלאכה גדולה מכל מה שעשה, להורות לבני ישראל את דרך התורה, וללמדם להיות מבדילים בין טומאה וטהרה, וע''י כח התורה הקדושה יזכו להבחין ולדעת בכל דבר מאין מקום מוצאו, אם מכח הקדושה או ח''ו להיפך מכח הסט''א, ואם ח''ו מאמינים לנסים הנעשים על ידי הסט''א נכשלים ונופלים ברשתם ואחריתם עדי אובד. ולזאת היתה עיקר המלאכה הגדולה שצוה הקב"ה למשה להשריש בלבות בני ישראל את האמונה הטהורה, ע''י שיורה להם את דרך האמת, שיזכו להבדיל בין דרך הקדושה והטומאה, ועם שונים אל יתערבו ללכת בארחות עקלקלות, ובכח התורה יזכו לדעת דרך ילכו בה, ולהבחין בין טמא לטהור.

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. פירש''י ז''ל לאמר, צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. הקשו המפרשים ז''ל שאין אלו דברי תוכחה הכובשים לבו של אדם, אלא דברים נעימים ועריבים לאוזן שומעת, כי הרי זה מוכיח את יקר תפארת ישראל וגדולת מעלתם לפני הקב''ה, שכל מה שנדבר למשה הוא בעבורם.

ב) להלן בפרשה (פ''ד כ''ב) אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצוות ה' אלקיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם. בגמרא הוריות (דף י' ע''א) איתא ת''ר אשר נשיא יחטא יכול גזרה (פירש''י דגזרת מלך היא שנשיא יחטא מדלא כתיב אם נשיא יחטא) ת''ל אם הכהן המשיח יחטא מה להלן לכשיחטא (דהא כתיב אם) אף כאן לכשיחטא. אמר מר גזרה. גזרה מהיכי תיתי (כלומר היכי מצית למימר יכול גזרה דהיכא אשכחן גזרה כה''ג) ומשני אמרי אין אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם (ויקרא י''ד) בשורה היא להם שנגעים באים עליהם דברי ר' יהודה ה''נ אימא גזרה היא (שהכתוב מבשרן שעתיד להיות אע''פ שדבר רע הוא ה''נ אימא גזרה היא ע''כ איצטריך אם) עכ''ד הגמרא. והקשה בתוספות הרא''ש שם דמאי דמיא גזרה דנגעים לגזרת חטא הנשיא, דשם היתה הגזרה לטובה, שע''י נגעי בתים נתגלו להם אוצרות כסף וזהב שהטמינו האמוריים בכתלי בתיהם כאמרם ז''ל (מד''ר פ' מצורע פי''ז ו') ואיך הוה אמינא למילף מהתם שתהי' גזרה רעה משמים על הנשיא שיחטא.

ונראה לבאר הענין דהנה רש''י ז''ל פירש במאה''כ אשר נשיא יחטא, לשון אשרי אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו ק''ו שמתחרט על זדונותיו, ע''כ. וכתב בספר פנים יפות דלכאורה מאי מעליותא היא בכך שהנשיא חוטא ושב בתשובה הלא מוטב היה אילו לא חטא כלל, וביאר כי טובה היא לישראל כדי שיתעוררו לעשות תשובה על חטאיהם, כי בעת שיראו שהנשיא נותן לב לשוב מחטאו, ממנו יראו וכן יעשו כל עדת ישראל לפשפש במעשיהם ולשוב בתשובה, וע''ד זה פירשתי מה שאמרו ז''ל (ע''ז דף ד ע"ב) אמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי לא דוד ראוי לאותו מעשה (דבת שבע) ולא ישראל ראויים לאותו מעשה (דעגל) וכו' אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים להו כלך אצל צבור וצריכא דאי אשמעינן יחיד משום דלא מפרסם חטאיה אבל צבור וכו' אימא לא ואי אשמעינן צבור משום דנפישי זכותייהו אבל יחיד דלא אלימא זכותיה אימא לא, צריכא, עכ"ל הגמ'. ולכאורה יפלא על מה שאמרו שנסתבב לדוד הע''ה לחטוא כדי להורות תשובה ליחיד, וכי הוא היה הראשון בעולם שחטא ועשה תשובה, והלא כבר היה לעולמים כמו שמצינו לרז''ל שאמרו (ב''ר פפ''ד י''ח) עה''פ וישב ראובן אל הבור והיכן היה ר''א אמר עסוק היה בשקו ובתעניתו וכו' א''ל הקב''ה מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה ואתה פתחת בתשובה חייך שבן בנך פותח בתשובה תחלה וכו'. וכן גבי קין איתא במד''ר (פכ''ב כ''ח) שא"ל אדה''ר מה נעשה בדינך א''ל עשיתי תשובה ונתפשרתי. הרי כי כבר נמצאו והיו בעלי תשובה בעולם שהורו דרך תשובה ליחיד, ומדוע איפה היה צורך שיסתבב מכשול זה לדוד כדי להורות תשובה. וביארנו כי הנה אם האיש החוטא הוא גדול שבדורו מובחר העם, אזי פגמו גדול יותר מאשר יחטא אדם פשוט, כי לפי שהוא יחיד בדורו ילמדו העם ממנו לעשות כמעשהו, ויפוק מיניה חורבא לכלל ישראל, כאמרם ז''ל (ב''ר פכ''ו ח') כל פירצה שאינה מן הגדולים אונה פרצה. והנה יש לחוש כאשר יארע עוון לגדול בדורו יתייאש מלעשות תשובה, כי הן עוונו גדול מנשוא, שהרי חטא הרבים הוא נושא והוא מחולל מפשעיהם, וכבר ננעלו בפניו דרכי התשובה. לזאת סיבב הקב''ה אותו מעשה לדוד המלך ע"ה כדי להורות תשובה ליחיד בדורו, שלא יאמר כי אפסה ממנו תקוה וכלום תקנה יש לו, שהרי ראיה חותכת יש מדוד המלך ע''ה יחיד בדורו שחטא ועשאו הקב''ה אות לבעלי תשובה, ואף הוא עדיין יש לו תקוה, כי יעשה תשובה כהוגן ולפני כסא כבודו תתקבל. (ועי' בדברינו לעיל פ' תשא עמוד רצ''א ביאור הענין באריכות).

מכל הלין שמעינן כי כל עדת ישראל בתר רישא גרירו, הוא נשיא הדור מנהיג ישראל, וממנו יראו וכן יעשו, ועל כן אם גדול הדור מפשפש במעשיו וחוזר בתשובה, ומביא קרבן על שגגתו, ממנו ילמדו בני ישראל ויתעוררו לתשובה. ועפ''י זה יתבארו לנו דברי הגמרא הוריות (קושיא ב') דקאמר אשר נשיא יחטא יכול גזרה. דהנה איתא בת''כ עה''כ ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר שיאמר לו הכהן דברי כבושים בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע. נמצא כי מלבד מה שנתגלו להם אוצרות כסף וזהב ע''י הנגעים עוד סבה היתה לביאת הנגעים כדי לעוררם לתשובה על חטא לה''ר, ואף לפי זה היו הנגעים בשורה טובה להם, כי ודאי נכנסו דברי תוכחתו של הכהן בלב האיש אשר לו הבית ונתעורר לתשובה.

ובזה תתפרש כוונת הגמרא היטב דהוה אמינא כי כשם שבנגעים אמר הכתוב ונתתי נגע וגו', והיא גזרה שהנגעים באים עליהם, וטעם הגזרה היא שתצמח להם טובה מזה, שע''י כך יעורר אותו הכהן לתשובה, וסר עוונו וחטאתו תכופר, ה"נ נימא דאשר נשיא יחטא הוא גזרה, דהא נמי גזרה טובה שע''י שיחזור הנשיא בתשובה על חטאו יתעוררו כל ישראל לתשובה, ע''כ איצטריך למילף מדכתיב גבי כהן משיח אם דאין זו גזרה.

היוצא מזה כי יש אשר יזדמן חטא לנשיא ישראל כדי להורות דרך תשובה לבת השובבה, ועפ''י זה נבא לבאר מה שנצטווה משה צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, כי הנה בפרשה זו כתובים הקרבנות הבאים על חטא, ולכאורה לא שייך ענין הקרבנות גבי משה, כי היה מופשט מן הגשמיות ולא היתה ליצה''ר שליטה עליו, אמנם משה היה ירא פן יגרמו עוונות הדור שמן השמים יסתבב לו לחטוא, כדי שיראו ישראל כי משרע''ה שב בתשובה ומביא קרבן על שגגתו, וילכו בעקבותיו לפשפש במעשיהם וישובו אל ה'. וזאת אפשר לומר בכוונת רש''י ז"ל בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר כי אני כשלעצמי אין שייכת אצלי פרשת הקרבנות הבאות מחמת חטא, אלא "בשבילכם'' כדי שתקחו מוסר ממני לחזור בתשובה על חטאיכם, לכן הוא נדבר "עמי'', פירוש שנאמרת גם עבורי פרשה זו, כי בסבתכם עלול גם אני להכשל בחטא, והם הם דברים הכובשים לבות ישראל לתשובה, כי יראו עד כמה החטא עלול להיות גורם לסבב מכשול עוון למשה רבינו ע"ה.

מאמר ד במסיבה להחזקת הישיבה

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר, פירש"י ז''ל לאמר צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. והקשו המפרשים שאין אלו דברי כבושים, כי אם דברי שבח ותהלה לישראל.

ב) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם קרבן לה' וגו'. במד''ר (פ''ב א') איתא זש"ה (ירמי' ל''א) הבן יקיר לי אפרים עשרה נקראו יקרים וכו' ישראל מנין הבן יקיר לי אפרים ביוקר ישראל עומדים לי בנוהג שבעולם אלף בני אדם נכנסין למקרא יוצא מהן ק' ק' למשנה יוצאין מהם י' י' לתלמוד יוצא מהן אחד (להוראה) הה"ד (קהלת ז') אדם אחד מאלף מצאתי. וכתבו המפרשים כי לדברי המדרש פירוש הכתוב הבן יקיר לי אפרים היינו שהוא יקר המציאות. וצ"ב מה שייכא דרשא זו לענינא דקרבנות.

ג) עוד במד''ר (פ''ב ב') הבן יקיר לי בכל מקום שנא' לי אינו זז לעולם לא בעוה"ז ולא לעוה"ב, ומונה והולך שם מקראות הרבה שנאמר בהם לי שהם קיימים לעד לעולם, וקאמר וכן בתרומה כתיב (שמות כ"ה) ויקחו לי וכו' ע''כ. וצריך ביאור דבמצות ויקחו לי תרומה נצטוו ישראל לצורך משכן שבמדבר, והמשכן אינו קיים לעד, שהרי נגנז, וכיצד יתקיים מאמר ויקחו לי שאינו זז מהם לעולמי עולמים, ובדברינו לעיל פרשת תרומה נתבארה כוונת המדרש באורך, כי גם לעתיד תהי' נוהגת מצות ויקחו לי תרומה לבנין המקווה שיעמוד לעד. אך צ''ב שייכות דרשה זו להכא.

ד) להלן בפרשה אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה בשגגה ואשם. בגמרא (הוריות י' ע"א) איתא ת''ר אשר נשיא יחטא יכול גזירה (פירש''י דגזירת מלך היא שנשיא יחטא מדלא כתיב ואם נשיא יחטא) ת''ל אם הכהן המשיח יחטא מה להלן לכשיחטא אף כאן לכשיחטא. אמר מר יכול גזירה גזירה מהיכי תיתי (כלומר היכי מצית למימר גזירה דהיכא אשכחן גזירה כה''ג) ומשני אמרי אין אשכחן דכתיב ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם בשורה היא להם שנגעים באים עליהם דברי ר' יהודה וכו' לאו אמר ר''י בשורה ה''נ אימא גזירה היא הלכך כתיב אם. עכ''ד הגמרא. והקשה בתוספות הרא''ש שם דלא דמיא גזירת נגעים לגזירת חטא הנשיא, דבנגעים היתה הגזירה לטובה שע''י הנגעים נתגלו להם אוצרות כסף וזהב, שהטמינו הכנעניים בכותלי בתיהם, כדאיתא במד''ר פ' מצורע (פי''ז ג'), וכיצד ס''ד למילף מהתם שיגזור הקב''ה על הנשיא לחטוא, עכ''ד. ועוד יש להקשות דבשלמא גבי נגעים שייך לומר שגזירת המקום היא, להביא נגעים על הבית, אבל כיצד שייך לומר שיגזור הקב''ה על האדם לחטוא, והרי הבחירה חפשית, ובידו לבחור בטוב או בהפכו. ואפילו אם נאמר דשייך לומר שיגזור הקב''ה שיבוא הנשיא לידי חטא, אכתי קשה דאם אכן גזירה משמים היא אין זה נחשב לו לעוון, כי אנוס הוא על פי הדבור, ולטובה כוונתו, לעשות רצון בוראו, והויא עבירה לשמה, ומדוע יתחייב להביא קרבן על שגגתו.

ולבא לביאור הענין נקדים דהנה יש להתבונן במאמר המדרש פרשת מצורע הנ''ל וז''ל, תני רשב''י כיון ששמעו כנעניים שישראל באים עליהם עמדו והטמינו ממונם בבתים וכו' מה הקב''ה עושה מגרה נגעים בביתו והוא סותרו ומוצא בו סימא, ע''כ. מבואר מזה כי נגעי בתים הם לטובת ישראל. וקשה שזה סותר להא דאיתא בדברי חז''ל בכמה מקומות שנגעים באים כעונש על חטא, והכי נמי איתא במד''ר התם (פי''ז ד') אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה וכו' ואף נגעים הבאים על האדם תחלה הן באים בביתו חזר בו טעון חליצה וכו' ואם לאו באים על בגדיו וכו' עי''ש. הרי כי נגעי בתים באים להתרות בחוטאים שיעשו תשובה, שלא כדברי המדרש הנ''ל שנגעי בתים באים כדי לחפוש מטמוניות, ולגלות גנזי נסתרות.

ועוד יש להקשות על המד''ר הנ''ל דאמר שנגעי בתים באו כדי לגלות מטמוניות, דאי משום הא בלבד מה צורך שיעשה ה' נסים גלויים, בשינוי טבע העולם, כדי לגלות אוצרות שפונים טמונים, וכמ''ש הרמב"ם ז"ל (פט''ז מהלכות טומאת צרעת ה''י) שנגעי בתים הם מחוץ לטבע העולם. והרי הרבה דרכים למקום לגלות האוצרות באופן שלא יהי' הנס גלוי כ''כ, כגון שתפול לבינה אחת מקיר הבית במקום שהאוצר מונח, או באופן אחר, ומה צורך בעבור זה לעשות נס מפורסם כ''כ, וכללא הוא דלא עביד קב''ה ניסא למגנא.

ואפ"ל בביאור הענין ע''ד מה שפירשנו (עי' בדברנו להלן פ' עקב) מאמר הגמרא (נדרים ל''ח ע''א) א''ר יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר חכם ועניו וכולם ממשה וכו' עשיר פסל לך פסולתן שלך יהא, ע''כ. וביארתי דהנה אמרו ז''ל (קידושין ל"ט ע''ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, וביארו הקדמונים טעמא דמילתא כי המצוה היא דבר רוחני, ולא יתכן לשלם עבורה שכר בעוה''ז הגשמי כי במה נחשב הוא שכל העוה''ז הגשמי, לעומת יקר ערך המצוה, אשר לא יערכנה זהב ואדרכמונים. אמנם כל זה הוא דוקא באם המצוה נעשית בשלימות הראוי, משא''כ אם מעורבים בה פניות, שאז המצוה מעורבת טוב ורע, וכמו שפירשו אמרם ז''ל (ברכות נ''ז ע"א) כפלח הרמון רקתך (שה''ש ו') אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרמון. דה''פ כשם שברמון מעורבים אוכל ופסולת יחד, כמו כן מצוותיהם של הריקים מעורבות טוב ורע, ועל מצוות אלו משלם הקב''ה שכר בעוה''ז, שהרי גם בשעת מעשה המצוה היתה כוונתו לתועלת גשמית, הן שכרו בארץ ישולם, כי שכר העוה''ז הגשמי, הוא לו חלף עבודתו.

והנה לפי זה לא יתכן שיקבל משרע"ה שכר מצוותיו בעוה''ז, שהרי הוא קיים את מצוות ה' בכוונה שלימה, ללא פניות. אמנם מכיון שמשה רבינו ע''ה זכה וזכה את הרבים וזכות הרבים תלוי בו (אבות פ''ה כ''א) על כן בדין הוא שיטול שכר גם בעד המצוות שישראל מקיימין, כי מכוחו הם באים. אך קודם חטא העגל היו ישראל במדרגה גבוהה עד מאד, והיו מקיימים המצוות בכוונה שלמה ורצויה, ולא היה מקום להמשיך ע''י מצוותיהם השפעות העוה''ז הגשמי, ורק אחר שחטאו בעגל נפלו ממדרגתם וקיימו מצוות אף בבחי' שלא לשמה, טוב ורע מעורבים יחדיו, ובאמצעות מצוות אלו המשיכו השפעת עשירות אף למשה, כי בדין הוא שיטול שכר בעבור כל מצוה שישראל מקיימין, שהרי מכוחו הם נפעלים כמבואר. וזהו שרמזו חז"ל בדרשתם פסל לך פסלתן שלך יהא ומשם נתעשר משה, והכוונה לפסולת המצוות, הם המצוות שישראל מקיימין שלא לשמה, שבהם מעורבים טוב ורע אוכל ופסולת, אף שכר מצוות אלו יהי' שלך, להמשיך לך על ידיהם השפעות גשמיות ומשם נתעשר משה, כי מן המצוות שעשה הוא עצמו, לא היה שייך להשפיע לו עשירות, ורק מפסולת המצוות שעשו ישראל נמשכו אליו השפעות גשמיות.

ומשם בארה ליישב ענין נגעי בתים, כי הנה האיש אשר לו הבית, שבו גנזו הכנעניים אוצרותיהם, היה צריך לאיזה זכות, שבאמצעותה יתגלה לו המטמון ויתעשר. והנה לא יתכן להמשיך השפעה זו ע''י מצוה שעשה בשלימות כמבואר, כי שכר המצוות הללו שמור לו לעוה''ב. אמנם אם נכשל פעם בעבירה, ועתה שב על חטאו בתשובה מאהבה, שפיר יוכל להמשיך בכח המצוה שנעשתה מאותה עבירה השפעת עשירות, והדבר יובן ע''ד מ''ש בספה''ק אגרא דכלה פרשת ראה, דטבע המצוות להשפיע טובה לכל העולמות, וסגולת העבירות להשפיע ההיפך. והנה פעמים אשר ישראל צריכים להשפיע רעות לשונאיהם, והיאך יהי' זה באפשרי, אם מפאת המצוות הרי בטבעם להשפיע אך טוב, ואם מפאת העבירות הלא באיסורייהו קיימי. ואחשבה לדעת שהוא בעשות האדם תשובה מאהבה על העבירות, ואז הזדונות נעשות לו כזכיות ואעפי''כ מבע עשיה הזאת גרמה הרע, רק שפעולתה היתה לטובת ישראל, כמו מצוה, דהיינו שיושפע ע''י אותן העבירות רעות, ויחולו על ראש שונאיהם המעיקים להם, עכ"ד ז''ל.

ועפ"י זה מובן, כי אמת נכון הדבר שהנגעים מחמת חטא הם באים, לייסר את האדם, ולהתרות בו כי ישוב מדרכו הרעה, אך אם יזכה האדם ויתעורר לעשות תשובה מאהבה על חטאו, ויתהפך לו לזכות, יתמשך לו שפע ברכה גשמית, ויתגלו לו האוצרות הטמונים בכותלי ביתו, כי זוהי סגולתה של מצוה הבאה מכח עבירה, להמשיך השפעות גשמיות לעולם. ואף שנעשו לו הזדונות לזכיות, מכל מקום כיון שעבירה גרמה למצוה זו, יתכן להמשיך על ידה השפעות גשמיות, ועל דרך שמבואר באגרא דכלה הנ''ל. וא"ש דלאו סתראי נינהו הנהו מדרשי, כי הנגעים באים מחמת חטא ואם אמנם שב והתחרט על חטאו בחרטה גמורה, עד שנהפך לו לזכות, תמשך לו ע''י תשובתו השפעת עשירות, ויתגלו לו מטמוניות.

וארווחנא בזה לבאר דרשת התורת כהנים פרשת מצורע עה"פ ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר יאמר לו הכהן דברי כבושים בני אין הנגעים באים אלא על לשון הרע וכו'. וקשה שהרי הגדה משמע דברים הקשים כגידים, ואמירה משמעה אמירה רכה. וא"כ הכא הרי הכהן הוא המדבר אל האיש אשר לו הבית דברים קשים, ומייסרו בתוכחות על עוונותיו, אשר גרמו לו ללקות בצרעת, ובקרא כתיב והגיד לכהן, דמשמע כי האיש אשר הנגע בקירות ביתו הוא מדבר אל הכהן דברים קשים, ואיפכא הול''ל. אמנם הנה כאשר בא בעל הבית אל הכהן ואומר אליו כנגע נראה לי בבית, הדברים מדאיבים מאד את לב הכהן, כי בין יבין את אשר לפניו, שהחטא גרם לו ללקות בנגעים, ודברי בעה"ב קשים לו כגידים, אך כאשר הכהן רואה כי הוא ניחם על חטאו, ורצונו לשוב בתשובה שלמה, אזי הוא משיב לו אמרות נעימות, כי אם אמנם תהי' תשובתו שלמה ורצויה מעומקא דלבא בלי מחשבת חוץ, יתהפך לו החטא לזכות, ותצמח לו מכך תועלת גדולה, שיושפע לו שפע ברכות, כמבואר שסגולת מצוה הבאה מכח עבירה להמשיך השפעת עשירות. וזהו שאמה''כ לאמר, כי בתשובת הכהן אל הבעה''ב ישנה אמירה רכה, שאם יזכה יתגלה לו מטמון בקירות הבית.

ובדרך זו נבא לביאור ענין הפרשה, עפ''י מה שביארנו במאה''כ אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה וגו'. והדקדוק מבואר מדוע האריך הכתוב לומר ועשה אחת מכל מצוות ה' ומלשון זה היה מקום לטעות דמצוה קא עביד, עד שהוצרך לפרש אשר לא תעשינה, והיה ראוי שיאמר בקצרה אשר נשיא יחטא ועשה אחת מן העבירות, ותו לא. אמנם ידוע כי כאשר היצה''ר נטפל לבני עליה לפתותם לעבירה אינו פונה אליהם במישרין, לומר לך ועבור עבירה, כי יודע הוא אשר מיד ידחוהו מפניהם בשאט נפש, ולא יאבו לו ולא ישמעו אליו, על כן הוא מערים בתכסיסיו ובנכליו, לבא אליהם בעקיפין, ולומר להם על עבירה שהיא מצוה, ומוכיח להם זאת בטעמים ונימוקים שונים, ובאופן כזה עולה בידו לצודם בחרמו, כי המה טועים בדעתם דמצוה קא עבדי, ולא ישכילו ללחום נגדו. וזהו שאמר הכתוב ועשה אחת מכל מצוות ה' כלומר שהוא טועה בדעתו, כי מצוה הוא עושה, אבל הכתוב מעידו אשר לא תעשינה, ועבירה היא בידו, אלא שהלך בעצת יצרו, אשר הטעה אותו בחלקת לשונו, כי מצוה הוא עושה.

אמנם עדיין לא נחה ושקטה התמיהה והדבר פלאי, כיצד יתכן שלא עלתה ביד נשיא ישראל, מובחר שבעם, להבחין כי עבירה הוא עושה, וכל הרעיונות אשר עלו על לבו, כי מצוה היא המה תחבולות היצה''ר ונכליו. ונראה כי יתכן הדבר באופן אחר שהיצר הרע ערום יערים עליו, באמרו כי גזירה היא מן השמים, אשר נשיא יחטא ואשם, ואחר כך יעשה תשובה על חטאו, לפי שישראל נצרפים בכור העוני, וזקוקים מאד להשפעת פרנסה ועשירות, ולא יתכן להמשיך השפעה זו באמצעות מעשה המצוות, כי אם על ידי שעושים תשובה מאהבה על דבר פשע, ומהפכים אותו לזכות. ומשום כך נחוץ הוא שיחטא הנשיא ויעשה תשובה, כדי שע''י תשובתו יתמשך שפע ברכה ועשירות לכלל ישראל.

וזאת אפ''ל בכוונת הגמרא אשר נשיא יחטא יכול גזרה, דהוה אמינא כי גזירה היא שנגזרה ממרומים, שיכשל הנשיא בחטא, למען ימשיך באמצעות תשובתו השפעת גשמיות משמי מרום על ישראל, וע''ז קאמר ת''ל אם הכהן המשיח יחטא, וה''נ פירושו אם נשיא יחטא, ואין חטא זה גזירה משמים, כי לו חפץ השי''ת בנו, להשפיע לנו טובות וברכות גשמיות, הרבה דרכים לפניו להוריד השפעה זו באופני היתר, ואין צורך שיכשל הנשיא בחטא בעבור זה.

ועפ"י בחינה זו הנה מקום אתי לבאר כוונת המדרש רבה פ' נשא (פ"ז ז') צו את בנ"י וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, רשב"י אומר אין ציווי בכל מקום אלא חסרון כיס ומייתי ראיות מקראי דכ''מ שנא' צו הוא מורה על חסרון כיס. וצ"ב דבשלמא בפרשת עולה כתבה תורה צו את אהרן וגו', משום שיש חסרון בשריפת העולה, שכולה כליל לאישים, אבל מאי חסרון כיס איכא בשילוח זבים ומצורעים וטמאי מתים, שאמר בהם הכתוב לשון ציווי. ואפ''ל עפ''י מה שדרשו במד"ר התם (שם סי' ט') ד''א צו את בני ישראל רבנן פתרין קרי' בגלות צרוע זו ע"ז וכו' זב זו ג''ע וכו' טמא לנפש אלו שופכי דמים וכו', ע''כ. וידוע מה שאמרו ז"ל (מד''ר פ' משפטים פל''א ד') כי בעוה"ז הרשעים המה עשירים, ונתונים בשלוה ובהשקט, והצדיקים עניים. ולפ''ז נמצא, כ''א משלחין בעלי עבירה מחוץ למחנה ישראל הכשרים וסורו טמא יקראו למו, יש בכך הפסד ממון רב, כי בידם נמצאים אוצרות הממון, ועל כן הוצרכה תורה לזרז, שישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש, שהם עובדי ע''ז מגלי עריות ושופכי דמים, ואל יחושו לחסרון הממון הנגרם ע''י הרחקתן ממחנה ישראל הכשרים.

אמנם לדרכנו י''ל בפשטות טעם שהוצרך הכתוב לזרז בשלוח בעלי עבירות, כי הנה נתבאר שבאמצעות מה שעושים תשובה מאהבה על העבירות, ממשיכים השפעת ברכה לעולם. ולפי זה היה מקום לומר בהנחה סוברת, שיש צורך לקרב בעלי עבירות כי לטובה כוונתם, שישובו אח''כ בתשובה מאהבה על פשעיהם לכל חטאתם, וימשיכו השפעות טובות לישראל. על כן הוצרך הכתוב לזרז, שישלחו אותם אל מחוץ למחנה ישראל, ולא יביטו על ההשפעה העלולה לבא אם ישובו.

תוכן הדברים הנה בימינו אלה דרך התורה הוא בשפלות גדול, ונותרו רק מעטים המחזיקים בדרך המקובל לנו מאבותינו, ורק אם אנו פוסעים בעקבותיהם, ומינייהו לא נזוע, מובטחים אנחנו כי יהי' לנו קיום ונעמיד דורות קדושים וטהורים. ואם כי אמת נכון הדבר אשר בדרך הזה יש חסרון כיס גדול, עד מאד, כי במדינה זו ישנם מעות לאין שיעור וערך, וכל הממון הניתן להחזקת מוסדות התורה, כאין ואפס נחשב הוא נגד שפע הממון הניתן לשמדיות, ואף אותו המעט הניתן להחזקת התורה, בא בעמל ובטורח גדול ובקושי רב. אבל בכל זאת חסדי ה' כי לא תמנו, והוא לנו בעזרנו, רק שחייב כל אחד לדעת ולהכיר בגודל האחריות המוטלת עליו, ולהחזיק בדבר יותר מכוחו כי אין לנו לצפות לעזרה מן החוץ, שאין להם זכיה לשלוח עזרתם להחזקת דבר טוב. ואמרתי בדרך צחות, כי אותם האנשים אף שאינם מדקדקים כ''כ בקיום מצוות התורה ודברי נביאים, ונקל בעיניהם לעבור על איסורים, אך מצוה אחת יש שהם מחזיקים בכל תוקף ועוז, והוא מה שהתפלל ירמי' הנביא על אנשי ענתות אפילו בשעה שהם עושים צדקה הכשילם בעניים שאינם מהוגנים כדי שלא יקבלו עליהם שכר (ב''ק ע''ז ע''ב). ולא זו בלבד שהם נותנים לבנ"א שאינם מהוגנים, אלא יתירה מזו הם עושים, שמחזיקים בממונם את עוקרי התורה, ובכך מסייעים להם בעקירת התורה ובשמדיות, ע''כ על אותם המעטים התומכים במוסדות התורה לדעת גודל האחריות המוטלת עליהם.

ובחינה זו יש לרמוז בדרשת המדרש (קושיא ב') הבן יקיר לי אפרים ביוקר ישראל עומדים לי וכו' אלף בני אדם נכנסין למקרא יוצא מהן ק' וכו' עשרה לתלמוד יוצא מהן אחד להוראה. פירוש כי לפי שהכרח הוא הדבר שיכנסו אלף אנשים למקרא, כדי שיצא מהם אחד להוראה, והדבר כרוך בהוצאות מרובות, להחזיק את כולם שיעסקו בתורה, על כן ביוקר ישראל עומדים לי, כי החזקת התורה עולה בדמים מרובים מאד. וזה אפ''ל גם בכוונת המדרש (קושיא ג') הבן יקיר לי אפרים כל מקום שנא' לי אינו זז לעולם וכו', וכן ויקחו לי תרומה, כי אמנם אף מצות ויקחו לי תרומה אינה זזה מישראל לעולם, שבכל דור ודור חייבים ישראל להפריש נדבת לבם להחזקת התורה, העולה בדמים מרובים.

ואפ"ל בדרך זו שייכות הך דרשה עה''פ הבן יקיר לי אפרים ביוקר ישראל עומדים לי וכו' לפרשת ויקרא. בהקדם לבאר דברי רש"י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. כי הנה המשכן נבנה כדי להשרות בו שכינתו יתברך, אמנם משרע"ה לפי גודל מעלתו לא היה לו צורך בבנין המשכן, כדי להשיג על ידו השראת השכינה, שהרי אף בטרם הוקם המשכן, נגלה כבוד ה' אליו בתוך אהלו, כמאה''כ (שמות ל''ג) והיה כל מבקש ה' יצא מחוץ למחנה וגו'. אלא שהיה צורך להקים את המשכן בעבור ישראל, שלא זכו להיות במדרגה זו, והוצרכו לפזר הונם ורכושם, ועלה להם ביוקר לבנות את המשכן כדי שיראה עליהם כבודו יתברך. וזהו שפירש''י ז''ל צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי, פי' לפי שאמר הכתוב וידבר ה' אליו מאהל מועד, הודיע להם כי מה שדבר ה' אליו מאהל מועד דייקא, הוא מחמת שלא זכו שתשרה שכינה כי אם במשכן, והוצרכו לתת כספם וזהבם לבנינו, ועלתה להם הקמתו בדמים מרובים. וזהו שאמר להם בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר מאוהל מועד דוקא, שהרי בשבילי היה יכול לדבר גם מבלי הקמת המשכן, וא''ש שייכות דברי המדרש הנ''ל ביוקר ישראל עומדים לי למאה''כ ויקרא אל משה וגו'. וכאשר נתבאר דבא לומר שלימוד התורה עולה ביוקר רב וה''נ הוכיחם משה בדברי כבושים, שחטאיהם גרמו שהוצרכו לבנין המשכן, העולה להם בדמים מרובים.

או יאמר לפרש דברי רש''י ז''ל, צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו', עפ''י מה דאיתא במד''ר פ' ויקרא (פ''ב ה') רשב''נ אמר וכו' ואלה יעמדו לקלל את העם אכ''כ אלא ואלה יעמדו על הקללה אבל בברכה כתיב אלה יעמדו לברך את העם ר' ברכי' וכו' בשם ר' אלעאי אמרו ולא עוד אלא כשהפורענות באה לעולם צדיקים כובשין אותה שנא' ואלה יעמדו על הקללה, מבואר מזה כי על מניעת הקללה שלא תבא, שייך לכנות ענין כבישה. וכמו כן מצינו בימי מרדכי ואסתר שנגזרה גזירה על ישראל להשמיד להרוג ולאבד, ובני ישראל בכוח תשובתם ותפלתם כבשו את הגזרה ונתבטלה, ואף בזמננו שחשכו הרואות בארובות, אעפ''כ בכח כל ישראל יחד לכבוש גזירות רעות המתרגשות לבא עליהם.

וזה אפשר לרמוז בדברי רש''י ז"ל צא ואמור להם דברי כבושים פירוש כי בידם הכח לכבוש את הפורעניות שלא תבא, שהרי בשבילכם הוא נדבר עמי, כי כח הצדיקים הוא בעבור ישראל, וע"י זכות ישראל מתחזק כח הצדיקים, לכבוש את הפורעניות שלא תבא, כדאי' במדרש כשהפורעניות באה לעולם צדיקים כובשין אותה. והשי"ת יעזור שנזכה להמשיך דורות ישרים גם להלאה, בהרחבת הדעת, והשי"ת ישלם לכאו"א בישועות טובות. ונזכה לישועה שלימה ולראות בישועת כל ישראל ושמחתן ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

או יאמר לבאר דברי הת"כ צא ואמור להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי. ויתיישב גם מה שהוצרך הכתוב לומר וידבר ה' אליו, ולכאורה הוה סגי שיאמר וידבר אליו, כשם שנאמר ויקרא אל משה, וכמו שכתב רבינו בחיי ז''ל שסמך על סוף פרשה הקודמת דכתיב וכבוד ה' מלא את המשכן.

ונראה עפ''י מה שנתבאר בדברינו (פרשת תשא דף של''א) אמרם ז''ל (ר''ה י''ז ע''ב) ה' ה' אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. והקשה הרא''ש למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא. והרי עדיין זכאי הוא, וי''ל לפי שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא, אעפ''כ הוא מתנהג עמו במדת הרחמים באשר הוא שם. אי נמי קודם שיחטא בע''ז, ואף שכבר חשב לעובדה, ומחשבת ע''ז הקב''ה מצרפה למעשה, אפ''ה מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא, וכו' עכ''ד. והאה''ח הקדוש דחה ב' תירוציו, כי אם יבא ה' להעניש על מה שעתיד, נאמר לפניו ג''כ למה בראת אותו, כיון שאתה יודע שיחטא, וידין אותו על העתיד. ומ''ש בחושב בע''ז ועדיין לא עשה, קשה כי זה יקרא אחר מעשה, כי הגם שלא עבד חטא המחשבה נתפס עליו וכו', ותירץ האה"ח הקדוש וז''ל, ואני אומר שיצטרך לרחמים אפילו קודם שיחטא אם אין לו זכות שהוא קיום מ''ע ליהנות מהם, הוא האדון יחון אותו ברחמים, והנה לפניך מקרא והיה אם שמוע וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו', הרי שבשכר מעשה הטוב יבא הטוב, ואם היה אדם אנוס ולא למד וכו' אין לו שכר ולא עונש ובמה ירוחם, לזה אמר ה' קודם שיחטא וכו', עכ"ד הקדושים ז''ל.

וגם על דבריו ז"ל יש להקשות, שאם אין בידו זכות קיום מצות עשה יחשב ג''כ לחטא. ולי נראה לבאר כוונת מאמר זה עפ"י אמרם ז"ל (קידושין דף ל' ע''ב) א"ר יצחק יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא יכול לו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ה' לא יעזבנו בידו וגו'. מבואר מזה כי מבלעדי עזר אלקי אי אפשר לאדם לעמוד נגד היצה''ר, כי חזק הוא ממנו, אלא שבחסדי הבורא ית' עליו הוא תומך בידו לעמוד בקשרי המלחמה נגד היצה''ר. ובזה ביאר ק"ז זלה"ה בישמח משה (פרשת חיי) דברי הכתוב ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, עיי''ש. ובהכי מתורצת שפיר קושית הרא"ש, דאף קודם שיחטא האדם צריך הוא למדת הרחמים שיוכל לעמוד ולהתגבר על הצר הצורר הוא היצה''ר, אשר הוא לו בעוכריו ורודף אחריו בכל עת להכשילו.

ובדרך זה יבואר מה שהזכיר בתחלת פרשת הקרבנות וידבר ה' אליו, אף שהיה די לכתוב וידבר אליו, ויסמוך על סוף פרשה הקודמת. ונראה שנתכוון הכתוב להורות כי יש דרך ישר לפני איש להתגבר על יצרו ולהנצל מעבירה, ולא יצטרך להקריב קרבנות הבאים על חטא. ושלא יאמר האדם כי דבר זה אינו בגדר היכולת, שהרי לא יתכן שינצח האדם את היצה''ר הבוער בקרבו כאש, ומה כוחו לעמוד נגדו, לזאת הזכיר שמו המיוחד בתחלת הפרשה, להודיע כי ה' ברחמיו יסייע לו ללחום נגד יצרו, ולא יעזבנו בידו, וכמו שנתבאר אומרם אני ה' קודם שיחטא.

אמנם ענין זה לא הוצרך אלא בעבור ישראל, שלא היו יכולים לעמוד במדת הדין, משא''כ משה לא היה זקוק למדת הרחמים, וכמו שכתב האה''ח הק' ר"פ ברכה לבאר מה שכינה הכתוב את משה איש האלקים, ע''ד אומרם ז''ל (בערכין י''ז ע''א) אם יבא הקב''ה לישב בדין עם אברהם יצחק ויעקב אינם יכולים לעמוד בפניו, ע''כ. הא למדת כי מה שמועילים הצדיקים במעשיהם ובהתעצמותם בעוה''ז אינו אלא לזכות מכח הרחמים, אבל בדין לא, וכמאמר דוד ואל תבוא במשפט את עבדך כי לא יצדק לפניך כל חי (תהלים קמ''ג), וכאן הודיע הכתוב כי צדיק זה נתעצם ופעל הטוב, אפילו בערך בחינת הדין הרמוז באלקים, והוא אומרו איש האלקים, ואם יבא ה' לעמוד עמו בדין יוכל, כי הפליא עשות הטוב והישר, עכ''ד הקדושים. והם המה דברי כבושים שאמר להם משה לישראל בשבילכם הוא נדבר עמי, כלומר, בעבורכם הוצרך להזכיר שם הויה שהוא שם הרחמים על הדבור, להודיע כי מדת הרחמים תסייע בידכם להתגבר על היצה''ר קודם יתחטאו, אבל בעבור משה לא היה צורך להזכיר שם הרחמים, שהרי עצמה מעלתו עד מאד, ובידו לעמוד אף במדת הדין.

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. יל''ד דתיבת מכם יתירא היא. וכן מה שסיים הכתוב את קרבנכם לישנא יתירא הוא, דהוה סגי למכתב תקריבו אותו ובתורת כהנים דרשו מיתור לשון הכתוב כמה דרשות.

ב) במד''ר ריש פרשתן איתא, ר' תנחום בר חנילאי פתח ברכו ה' מלאכיו וגו' עושי דברו וכו' מדבר בישראל שעמדו לפני הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע וכו' לשמוע בקול דברו וכו' בנוהג שבעולם משוי שקשה לאחד נוח לב' וכו' או שמא משוי שקשה לס' רבוא נוח לאחד כל ישראל עומדים לפני הר סיני ואומרים אם יוספים אנחנו לשמוע וגו' ומשה שומע קול הדבור עצמו וחיה תדע לך שמכולם לא קרא אלא למשה הה''ד ויקרא אל משה, ע''כ. וצ"ב דכללא הוא בדברי המדרש שסוף הדרש צריך להיות מקושר אל תחלתו, והכא מה שייכי להדדי תחלת הדרשה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, אל סופו שהיה משה שומע קול הדבור עצמו וחיה.

ולבאר הענין נקדים דהנה הרמב"ן ז''ל כתב דעיקר תועלת הקרבן הוא לעורר לבב האדם שיתדבק ביוצרו מכאן ולהבא, ויתחרט על העבר בחרטה גמורה, ע''י שיתן אל לבו כי עמו היה ראוי לעשות ככל אשר נעשה בקרבן, כטענת מדת הדין נפש החוטאת היא תמות, אלא שהשי''ת גזר אומר כי די לו שיתכפר בהבאת הקרבן, אם יתעורר על ידו לתשובה ולחרטה. אמנם לכאורה קשה לפי טעם זה למה יומת בעל חי בעבור זאת, הלא די בזה שיעוררו הכהנים אותו בדברים המכניעים לבו של אדם כמאמר הכתוב (משלי י''ז) תחת גערה במבין וגו', אכן אחר העיון וההתבוננות נראה כי הדבר מוכרח כי כלים הפנימיים אי אפשר שיתעוררו אלא על ידי כלים החיצוניים, דהיינו כלי המחשבה ע''י כלי המעשה במדרגה זו למעלה מזו, אשר ע''כ מוכרח הוא להביא קרבן, ויעשו הכהנים בקרבנו כתורה וכמשפט, וע''י כן יתעוררו בקרבו כלי המחשבה, ולבבו יבין ושב ורפא לו.

והעד הנאמן לכך הוא מה שנצטוו ישראל לתת נדבתם למשכן ולעסוק בבנינו. ולכאו' כיון שכל הקמת המשכן היתה למען השרות שכינתו יתברך בתוכו, א''כ כל טורח זה למה בנדבת המשכן ובכל עבודתו, הלא אם חפץ ה' היה יכול להשרות שכינתו בתוך בני ישראל בלא המשכן, אלא ודאי דלא סגי בלאו הכי, והיה צורך שיעסקו ישראל בפועל בכל צרכי המשכן, כדי שיזכו להשראת השכינה, כי ע''י שעשו מעשה בהבאת כסף וזהב ושאר דברים הנצרכים למשכן, שהוא התעוררות כלים החיצוניים, באה התעוררות הכלים הפנימיים, ונעשו מוכשרים וראויים להשראת השכינה. וזהו שאמר הכתוב ועשו לי מקדש, וע''י העשיה הזו ושכנתי בתוכם דייקא

ועתה יתבאר הכתוב כמין חומר, אדם כי יקריב מכם קרבן, מכם דייקא דהיינו כלי המחשבה, ומפרש הכתוב והולך כי בחינת התעוררות זו ניתן להשיג ע''י מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן, שהיא התעוררות כלי המעשה, ע''י כך תקריבו את קרבנכם, הם כלי המחשבה וההתעוררות הפנימית, שהוא התכלית הנרצה. ובחינה זו תתבאר יותר עפ''י מה שדרש בתורת כהנים יקריב אותו מלמד שכופין אותו יכול בעל כרחו ת''ל לרצונו הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. מבואר מזה כי בית דין מצווים לכפות את האדם ולייסרו, כדי לבטל את כח היצה''ר המונעו מקיום המצוה, וע''י כפייתם יתבטל ממנו כח היצה''ר המסיתו, ולבבו יתהפך לטוב עד שיאמר רוצה אני. וכמו כן לענינינו ע''י שיקריב את קרבנו שהם כלי המעשה, יבוא לכפות את כלי המחשבה המכונים רצון כידוע, וזוהי בחינת כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, דמעשיו כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, שיתעורר לשוב ולהדבק בבוראו בלב שלם ובנפש חפיצה.

ובדרך זו יתבאר המדרש (קושיא א') בישראל שעמדו לפני הר סיני הכתוב מדבר שהקדימו עשיה לשמיעה ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, כלומר שהיו מוכרחים להקדים נעשה, כדי שבאמצעות כן ישיגו נשמע במחשבה, ולזאת אמרו אם יוספים אנחנו לשמוע, כלומר להקדים השמיעה לפני העשייה ומתנו, דהדבר למעלה ממדרגתם. אמנם משרע''ה היה במדרגה גדולה כ''כ שלא היה צריך להתעוררות כלי המעשה, וזהו שסיים המדרש ומשה שומע קול הדבור עצמו, פירוש בלי התעוררות כלי המעשה וחיה. ומסיים המדרש לכך נאמר ויקרא אל משה דייקא, שהיו ישראל צריכים לממוצע בינם לבין קונם, כי לא היו ראויים בלתי התעוררות כלים החיצוניים, ולא כן משה שלא היה צריך לשום ממוצע.

ועפ"י הדברים האמורים יתבאר כמין חומר המדרש פליאה (תדבא''ר פי''ז) בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע מיד אמר הקב''ה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וה''פ בשעה שהקדימו ישראל נעשה משום שאינם ראויים מיד לשמוע דברי אלקים חיים, אלא עליהם להקדים התעוררות כלים החיצוניים תחלה, ואח''כ תבא ההתעוררות הפנימית, מיד אמר הקב''ה ועשו לי מקדש, ובאמצעות עשייתם יתעוררו הכלים הפנימיים, ואז ישרה ה' שכינתו בתוכם.

מאמר ה דרוש לפרשת זכור

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה וגו'. בגמרא סוף מנחות (דף ק"י) איתא א"ר שמעון בן עזאי בא וראה מה כתיב בפרשת קרבנות שלא נאמר בהן לא אל ולא אלקים אלא ה' שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק. ופירש"י ז"ל לבעל הדין לאומרים רשויות הרבה הן והדבר מוכיח שזה ששמו כך צוה להקריב לו מנחה וזה ששמו כך צוה להקריב לו פרים וזה אילים לכך נאמר בכולם לריח ניחוח לה', ע"כ. והמהרש"א ז"ל כתב לבאר מה שאמרו שלא ליתן פ''פ לבעל דין לחלוק שלשון זה כתוב גם בע''ז בעבודתה, כגון לא תשתחוה לאל אחר, ואלהים אחרים, ולפיכך כדי שלא יאמרו שהקב''ה הוא אלהא דאלהים כדאיתא בגמרא שם, ונתן כח וממשלה בשפלים וצוה לעבדם, לכך כתיב שם ה' ע"כ. והקשו המפרשים ז"ל דלדבריו היה ראוי שתכיר הכתוב שם המיוחד בכל מקום, כדי שלא לתת פתחון פה לאומרים שהקב"ה נתן לאלהים אחרים כח בשפלים, ומדוע נזהר הכתוב בפרשת קרבנות דוקא, שלא להזכיר שאר שמותיו של מקום, ולא נשמר מזה בשאר מקומות.

ב) קרינו היום זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים. בפרקי דר' אליעזר (פ' מ''ד) איתא אמרו ישראל משה רבינו, כתיב זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ') וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק (דברים כ"ה) היאך יתקיימו שניהם זה זכור וזה זכור, א"ל משה לא דומה כוס של קונדיטון לכוס של חומץ, זה כוס וזה כוס אלא זה זכרהו לקדשו ולענגו שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, וזה זוכרהו להוממו ולאבדו וכו', ע''כ. וצ"ב להבין כוונת השאלה כיצד יתקיימו שניהם, והלא דבר פשוט וברור הוא שלא הרי זכירת יום השבת כזכירת מעשה עמלק, שהרי הדבר מבואר בכתוב שזכירת השבת הוא לקדשו ולענגו, וזכירת מעשה עמלק הוא לאבד זכרו, עד בלי השאיר לו שריד. ומאי קא מיבעיא להו.

ג) בפסיקתא דר' כהנא איתא נמי כעין דרשה זו, כתוב אחד אומר זכור את אשר עשה לך עמלק וכתיב זכרון בצדיקים א"ל הקב"ה צדיקים זכרונם לברכה לחיי עולם, וזה זכרו להוממו ולאבדו. וגם על דרשה זו איכא לאקשויי כדלעיל, מה דמיון יש בין שתי זכירות אלו, עד שהוצרך להשמיענו כי יש חילוק ביניהם.

ד) והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה' אלקיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח. האלשיך הקדוש הקשה מה טעם האריך הכתוב זמן מחייתו עד אחר שנכבוש ארצות שבעה עממין, והלא מה טוב היה אילו היו מוחים מתחלה זכר עמלק, ואח"כ יכבשו ארצות שבעה עממין.

ה) עוד דקדק באלשיך הקדוש על אומרו מסביב, דלכאורה לישנא יתירא היא. וכתב לבאר שם עפ''י דרכו בקדש, כי כוונת הכתוב באומרו מכל אוהביך מסביב על האויבים המסבבים את האדם, והם כוחות הטומאה הנבראים בעוונות ישראל, המוסיפים כח בשרו של עשו, אז בנפול האויבים ההם יפקוד ה' על שרו של עמלק שהוא בשמים, ואז לא ישאר לך לעשות רק שתמחה את זכר עמלק מתחת השמים וכו', עיי"ש שהאריך בזה, ואף אנן נימא בה מילתא בטעמא עפ''י דרכו בקדש בתוספת ביאור.

ו) בספרי פ' תצא איתא והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב שלא יאגוד עליך אגודה. ובדרשה זו תמוהה ואין לה ביאור לכאורה, דבמאי מיירי הך קרא, אם נאמר שהכתוב מדבר בשכבר הגיע זמן מחיית זרעו של עמלק מן העולם, א''כ מה מקום להזהיר את ישראל שלא יאגדו אומות העולם אגודה עליהם, הלא בעת שיעלה ברצון העליון ית' להכרית מארץ זכרם, יבטלו כל כוחות הטומאה והאלילים כרות יכרתון, ולא ישאר להם שורש וענף. ואם נאמר דהך קרא מיירי שעדיין לא הגיע זמנו של עמלק להמחות מן העולם, א"כ בין כך ובין כך לא יעלה בידינו להכריתו ולהשבית זכרו, עד שיגיע זמנו להמחות, וכמו שאמר הכתוב (שמות י"ז) ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב, שלא היה בידו כי אם להחליש כוחו, ולא להשבית זכרו, כי עדיין לא היתה השעה כשרה לכך, לאבדו כליל מן העולם, עד שיעלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, או אז יחפרו ויאבדו ויכרת מארץ זכרם, והיתה לה' המלוכה. וא"כ איני יודע אל מה תסוב כוונת הספרי, דקא מזהר קרא שלא יאגוד עלינו אגודה.

ובטרם נבא לביאור הענין נקדים דהנה הקדמונים מוני המצוות מנו שלש מצוות בפרשת זכור, א' מצות עשה לזכור מה שעשה לנו עמלק, ב' מצות עשה למחות זכר עמלק מתחת השמים, והג' מצות לא תעשה לא תשכח, שלא ישכח מעל לוח לבנו מה שעולל לנו עמלק בדרך בצאתנו ממצרים. והנה איתא בגמרא (סנהדרין כ' ע''א) שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה, ונחלקו מוני המצוות אם מחיית עמלק היא מצוה המוטלת על הצבור דוקא, או שכל יחיד ויחיד חיובא רמיא עליה למחות זרעו של עמלק אם הדבר בידו. ודעת הרא"ה ז''ל בספר החינוך שמצוה זו מוטלת על כל יחיד ויחיד, וז''ל שם, ובאמת כי גם על כל יחיד מישראל הזכרים מוטל החיוב להרגם ולאבדם מן העולם, אם יש כח בידם, בכל מקום ובכל זמן, אם אולי ימצא אחד מכל זרעם, ועובר על זה ובא לידו אחד מזרע עמלק ויש סיפק בידו להורגו ולא הרגו ביטל עשה זה, עכ''ד. אמנם ק"ז זלה''ה בישמח משה הכריח בדעת הרמב''ם ז''ל, שהוא סובר דמצות מחיית עמלק אינה מוטלת על היחיד, אלא חובת הצבור היא, ואינה נוהגת אלא בזמן שיש בכוחנו להכרית כל זרע עמלק עד שלא ישאר לו שריד ופליט. (ועיין בדברנו להלן בפרשת צו בדרוש לפרשת זכור הארכנו בזה משם תדרשנו).

אכן מצות עשה דזכור את אשר עשה לך עמלק וכן מל''ת דלא תשכח נוהגות בכל יחיד, ואיתא בספרי זכור את אשר עשה וגו' יכול בלבבך כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמורה הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך. וכן איתא להך דרשה במס' מגילה (דף י''ח ע''א) אהא דאיתא התם שצריך לקרות את המגילה בספר ואם קראה בעל פה לא יצא דאתיא זכירה זכירה כתיב הכא והימים האלה נזכרים ונעשים וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר ופריך וממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא לא ס''ד דכתיב זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה. והנה יש להתבונן במצוות אלו, אם הם מצוות תמידיות המוטלות על האדם בכל עת, או יש זמן קבוע להם. ונראה לחלק דמצות ל''ת דלא תשכח חיובה תמידי על האדם, שלא נסיר מזכרונינו מעשה עמלק, ונזכור בכל עת ועונה את אשר עולל לנו, וכי עלינו החובה מוטלת להכריתו ולהשבית מארץ זכרו, ואנו מוזהרין בלאו שלא נוציא מלבנו ענין זה אף רגע ולא נשכחהו. והטעם שמצוה זו חיובה תמידי, ממה שהזהירה תורה לא תשכח, ובכל מקום שהזהירה תורה על חובת הלבבות החיוב הוא תמידי, וכמ''ש בספר חרדים כי המצוות התלויות בלב כגון יראה ואהבה נוהגות בכל עת ורגע, וכן הוא הדבר באזהרת לא תשכח.

אמנם במצות עשה דזכור ליכא למימר הכי, שהרי דרשו חז''ל זכור בפה, ולא יתכן שיהא חיוב הזכירה בפה תמידי, וע''כ יש לה אחה זמן קבוע. ולטעם זה קבעו חכמים לקיים מצות עשה זכור בפה בקריאת פרשה זו בשבת שקודם הפורים, כדאיתא בגמרא זכירה קודמת לעשייה, כן נראה בפשטות הדברים וכ"מ גם באחרונים.

ואפשר שחיוב קריאת פרשת זכור בשבת שלפני פורים קבעו מרדכי ובית דינו, והכי משמע מדברי המג''א בהלכות מגילה (סי' תרפה) שהביא מה שכתב בתרומת הדשן דמ"ע דאור' היא לקרות פרשת זכור בעשרה, וצריכין להזהר בקריאת פרשה זו בציבור טפי ממקרא מגילה, אע''ג דמקרא מגילה עדיפא וכל מצוה נדחית מפניה, מ''מ לדעת רוב הפוסקים מגילה נקראת אף ביחיד, אבל פרשת זכור עשה דאורייתא הוא לקרותה בעשרה, אבל העולם אין נזהרים בזה, ומתמה שם בתה''ד על בני הכפרים שבאין לשמוע מקרא מגילה ואינם באים לשמוע קריאת פרשת זכור ואונם עושים יפה בזה. משמע מדבריו שהוא סובר דקריאת פרשת זכור היא דאורייתא בשבת שלפני פורים דוקא, אמנם המג"א מיישב מנהג העולם שאין נזהרין לשמוע פרשת זכור, דאטו מי כתיב בתורה שיקראו פרשת זכור דוקא בשבת זו, אלא שחכמים תקנו לקרותה בשבת שלפני פורים דשכיחי רבים בביהכנ"ס, וסמוך לפורים כדי לסמוך מעשה עמלק למעשה המן, ואם כן כששומע בפורים פרשת ויבא עמלק נמי זוכר מעשה עמלק ויוצא ידי חובתו, עכ"ד המג''א ז''ל. והנה הוא ז"ל כתב כן כדי ללמד זכות על בני הכפרים, אך אכתי לא מצאנו בדבריו טעם מספיק על שקבעו חכמים לקיים מ''ע דזכור פעם אחת בשנה, ובשבת שלפני פורים דוקא.

והמהר"ם שיק ז''ל בספרו על תרי''ג מצוות (מצוה תר"ה ס''ק ב') כתב, מצוה זו אנו מחוייבים לקרותה פ"א בשנה והטעם אמרינן בפרק אלו מציאות (כ''ח ע''א) דאבידה משתכחת בי''ב חדש, וכן על המת נגזרה גזירה שבתוך י"ב חדש ישתכח, וכאן צוותה לנו התוה''ק שלא נשכח ובודאי צריכים לזכור פ''א בכל שנה ושנה. ופ''א שאל הר''ר משה מעיר חדש שאח''כ נסע לאה''ק שבשנת העיבור יהיה יותר מי"ב חדש, והשיב החת''ס ז''ל שהוא באמת מתכוון לצאת בפ' כי תצא על תנאי, וכך ראוי לנו לעשות, עכ"ד המהר''ם שיק ז''ל.

ודברים אלו נפלאו ממני דיש להשיב עליהם כמה תשובות, חדא יש להקשות דאטו מי לא הוו ידעי חכמים בשעה שקבעו זמן קריאת פרשת זכור לשבת שלפני הפורים כי יש שנים מעוברות, ואילו הוה טעמא משום דסתם שכחה י"ב חדש, ודאי לא היו שותקים מלהשמיענו איזה תקנה לשנת העיבור, שלא יעבור יותר מי''ב חדש בין קריאה שבשנה זו לקריאת שנה הקודמת. ועוד יש לתמוה תמיהה קיימת, דלא אישתמיט אף אחד מן הפוסקים הראשונים אשר מפיהם אנו חיים להשמיענו חידוש זה שאפשר לצאת מ''ע דזכור בפרשת כי תצא. ועוד קשה שהרי אף מדברי החת''ס ז''ל נראה דלא ברירא ליה הך מילתא דאמנם יוצאים מ''ע דזכור בשמיעת פ' תצא, וא''כ לכאורה חומרא דאתי לידי קולא היא, שהרי לדעת הפוסקים חיוב קריאת פרשת זכור דאורייתא הוא בשבת שלפני פורים דוקא, ואם נמציא להם תקנה זו לצאת מספק בקריאת פרשת תצא יש לחוש פן יסמכו עליה בכל שנה, ויבטלו מלשמוע פרשת זכור בשבת שלפני הפורים, שהוא מצות עשה דאורייתא.

ובר מן דין עיקר יסודו של המהר''ם שיק ז''ל, שמדמה זכירת מעשה עמלק לאבידה דאמרינן בה סתם שכחה י''ב חדש, קשה להלמו, דלא קרב זה אל זה כלל. דהנה כל ראייתו היא מהא דאיתא בברכות (נ''ח ע"ב) אמר רב אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר י''ב חדש שנאמר (תהלים ל''א) נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד. ופירש''י וז''ל, וסתם כלי לאחר י''ב חדש משתכח מן הלב דיאוש בעלים לאחר י''ב חדש בפרק אלו מציאות מי שמצא כלי או שום מציאה חייב להכריז שלש רגלים ואם נמצא לאחר הסוכות צריך להמתין ולהכריז בפסח ובעצרת ובחג דהיינו י''ב חדש ושוב אינו צריך להכריז, ע''כ. מדברים אלו מפורש יוצא, שאין הטעם גבי אבידה, משום דאחר י''ב חדש האבידה משתכחת מן הלב, שהרי בפ' אלו מציאות מבואר דחיוב ההכרזה אינו אלא שלש רגלים, ואחר הרגל האחרון ז' ימים, ואם עד אלה לא נמצא בעל האבידה מסתמא נתייאש ממנה, ומשום יאוש בעלים נגעו בה, ולא משום שכחה. וזה לך האות שהרי לא נתנו חכמים באבידה זמן י"ב חדשים, אלא שתקנו להכריז שלש רגלים, ופעמים אונם אלא שבעה חדשים, כגון אם נמצאה האבידה לפני הפסח, אינו חייב להכריז אלא בפסח ובעצרת ובחג, ואחר הסוכות הוא מכריז ז' ימים והרי היא שלו. וע''כ דאין הטעם בזה משום דסתם שכחה י''ב חדש, וא''כ לא שייך לדמות קריאת פרשת זכור לאבידה, ולומר דטעם הקריאה בכל שנה הוא כדי שלא יעבור זמן י"ב חדש שיהא הדבר שכוח מלבנו.

וגם מה דמייתי מהא דאמרו ז''ל אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר י''ב חדש, לא דמיא להכא כלל, דשאני התם שגזירה היא על המת שישתכח מן הלב כאמרם ז''ל (ב''ר פפ''ד כ') והנזר הקדש אסברה לן טעמא דמילתא, בהא שדרשו גבי יעקב אבינו דכתיב וימאן להתנחם שאין האדם מקבל תנחומין על החי אלא על המת, וביאר הוא ז''ל כי בהכרח האדם מייאש עצמו מן המת, דאין לו מה לקוות ממנו, אבל על החי אינו חפץ לקבל תנחומין כי עדיין סבור בלבו אולי יש תקווה, שיזכה לראותו בחיים, ולכן כיון שראה יעקב ברוה''ק כי עוד יוסף חי, לא קבל עליו תנחומין. ולפי זה מבואר גם ענין המאמר הלז שהמת משתכח מן הלב אחר י''ב חדש, דאין הטעם משום שטבע האדם לשכוח במשך י''ב חדש, אלא דשאני הכא שהוא מתייאש ממנו ומסירו מלבו, כי הוא יודע כי אפסה כל תקוה, משא"כ הכא לא שייך לומר כן. ומנין הרגלים לומר כי אף ענין מעשה עמלק נשכח מלב האדם אחר י''ב חדש, והא הכא אינו יושב ומסירו מלבו, ולא שייך לומר שהוא מתייאש ממנו.

ועוד יש להקשות על טעמו של המהר''ם שיק ז''ל מהא דאיתא בגמרא (מגילה שם) ממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא ומשני לא ס''ד דכתיב זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה. הרי כי דבר זה שלא יהיה מעשה עמלק שכוח מלבנו הוה ידעינן בלאו מצות עשה דזכור, שהרי מדכתיב לא תשכח כבר למדנו אזהרה שלא יהא הדבר שכוח מלבנו. וא''כ ע''כ ליכא למימר כטעמיה דהמהר''ם שיק ז''ל, שעל כן נצטוינו בקריאת פ' זכור אחת לי''ב חדש שלא ישכח הדבר מלבנו, שהרי אזהרה זו כבר שמענו מלא תשכח, ובלאו מ''ע דזכור נמי היה הדבר חובה עלינו לקרות הפרשה בכל י''ב חדש, לדבריו ז''ל דס''ל דהכא נמי שייך לומר סתם שכחה י''ב חדש. וע''כ לומר דמ''ע דזכור טעמא אחרינא אית לה, ומה גם שכל מוני המצוות מנו מצות עשה דזכור לענין בפני עצמו, ומל''ת דלא תשכח הוא ענין בפ''ע, וכן איתא להדיא בגמרא וע''כ ליכא למימר כדברי המהר''ם שיק ז''ל.

ולפענ"ד נראה בפשטות שאין לנו לחפש ולתור אחרי טעמים ממקומות שונים, אלא ממקומו הוא מוכרע. דאיתא בגמרא (מגילה דף ל' ע''א) איתמר פורים שחל להיות בערב שבת רב אמר מקדימין פרשת זכור ושמואל אמר מאחרין רב אמר מקדימין כי היכי דלא ליקדום עשיה לזכירה ושמואל אמר מאחרין כיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה בהדי הדדי קא אתיין. מבואר מזה דמעשה מחיית עמלק שייכא לקריאת המגילה, ותרוייהו חד עניינא נינהו. וכן נראה ברור ממה דיליף בגמרא (שם דף י''ח ע"א) אתיא זכירה זכירה כתיב הכא והימים האלה נזכרים ונעשים וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר. הרי שהוקשו להדדי מעשה מחיית עמלק וקריאת המגילה. והיינו טעמא דתקנו חכמים לקרות פרשת זכור בשבת שלפני הפורים, כי היכי דתקדים זכירת מעשה עמלק לעשיה שהיא קריאת המגילה בפורים, כדיליף בגמרא מדכתיב נזכרים ונעשים.

ולפי זה אין מקום לספיקו של המהר''ם שיק ז"ל כיצד יש לנהוג בשנת העיבור, שהרי מפורש יוצא מדברי הגמרא שאין קריאת פרשת זכור תלויה בי''ב חדש, אלא שהחיוב הוא לקרותה אחת בשנה בשבת הסמוך לפורים דוקא, דבהכי קפיד קרא שתהא זכירה סמוך לעשייה. ולפי זה הוא מצות עשה מדברי קבלה לקרות פרשת זכור בשבת הקודם לפורים. ויותר מזה אפשר לומר דאף קודם ימי מרדכי ואסתר היתה המצוה לקרות פרשת זכור בשבת זו, ואין להקשות מנין היה ידוע להם זמן קריאת פרשת זכור בדורות שקודם ימי מרדכי ואסתר, דאפשר שכך היתה הקבלה מסיני שתהא קריאת פרשת זכור באדר, ואחר שנתקנה קריאת המגילה סמכוה אהך קרא דנזכרים ונעשים, ודרשו מינה להקדים זכירה לעשייה. והוא ע"ד שמצינו בגמרא דיליף הלכות מקרא דיחזקאל, ופריך ועד דלא אתי יחזקאל מאן אמרה ומשני גמרא גמיר ואתי יחזקאל ואסמכינהו אקרא (יומא ע''א ע"א, סנהדרין כ''ב ע''ב).

וכיוצא בזה ביאר הרמב''ם ז''ל בהקדמתו לפירוש המשניות (סדר זרעים) מה שמצינו בדברי חז''ל במסכת סוכה (דף ל''ה ע'א) דשקלו וטרו מהו פרי עץ הדר האמור בתורה, ויליף מקרא דהוא אתרוג הדר באילנו משנה לשנה, וכתב דודאי ידעו בכל הדורות הקודמין דפרי עץ הדר היינו אתרוג, והיו נוטלים הלולב והאתרוג בכל שנה דור אחר דור עד משרע''ה, אבל חקרו על הרמז בכתוב. וכן הוא הענין בהא דאיתא בחולין (דף כ''ז ע''א) מנא ידעינן דשחיטה מן הצואר ודרשו מדכתיב ושחט אל תקרי ושחט אלא וסחט ממקום שסח חתהו, ועוד דרשו התם כמה דרשות, ואח''כ דוחה דרשות אלו ומשני אלא גמרא גמירי לה ומוקי לקרא במילתא אחריתי. הרי דאף שהיה הדבר ידוע להם בקבלה איש מפי איש דשחיטה מן הצואר, מ''מ רצו להסמיכו אקרא. וה"נ היה הדבר מקובל בידם מסיני, שתהיה קריאת פרשת זכור באדר בשבת שלפני קריאת המגילה שעתידים חכמים לתקן, אלא שאחר שתקנו קריאת המגילה אסמכוה על הכתוב נזכרים ונעשים.

וגדולה מזו יש לומר, דהנה הבה''ג מנה במנין המצוות שלו לקרוא את המגילה, והשיג עליו הרמב''ם ז"ל בספר המצוות שלו (שרש א'), דאיך יתכן שנצטוו עליה בסיני, הלא כל ענין מעשה אחשורוש והמן היה רק אחר חורבן בית ראשון, אשר מזה נמשכה קריאת המגילה, ובזמן נתינת התורה במעמד הנבחר עדיין לא נעשה ולא נשמע מהנס הלזה. והרמב''ן ז"ל בהשגותיו לסה''מ מיישב דעת הבה''ג ז''ל מתלונות הרמב''ם עליו, עפ''י מה דאיתא בגמרא (שבועות ל''ט) וכן מצינו כשהשביע משה את ישראל אמר להם הוו יודעים שלא עד דעתי אני משביע אתכם אלא על דעתי ודעת המקום וכו' אין לי אלא מצוות שנצטוו בסיני מצוות העתידות להתחדש כגון מקרא מגילה מנין ת''ל קיימו וקבלו קיימו מה שקבלו כבר, ע''כ. מבואר מזה שמקרא מגילה מקובל מסיני, ונכרתה עליה ברית כשאר המצוות. עכ''ד הרמב"ן ז''ל.

וק"ז זלה"ה בישמח משה פרשת תרומה מביא דברי הרמב''ן הללו, ומה דמייתי ראיה שהמגילה נאמרה בסיני מהא דאיתא בגמרא (מגילה דף ז' ע"א) עה''פ כתוב זאת זכרון בספר כתוב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה. הרי חזינן דהמגילה נמסרה בסיני, וכן מבואר להדיא בירושלמי מגילה פ''א ה''ה וז''ל, רב ור' חנינה ור' יונתן ובר קפרא ור' יהושע בן לוי אמרו המגילה הזאת נאמרה למשה מסיני אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה. (ועי' ברות רבה פ''ד ה"ז).

ובזה פירש היפה מראה סיפא דקרא ושים באזני יהושע, דקשה שהלשון מורה שילחוש לו בדרך סוד נסתר, והלא כל התורה שבכתב ובע''פ למד משה עם כל ישראל. וביאר דהנה בימי מרדכי ואסתר היו צריכים לתשובה גדולה, והנה אם היה נגלה ונתפרסם מראש מקדם נפילת המן ותשועתם, א''כ בודאי לא היו מתיראים מגזירת המן, ולא היתה סבה שתביאם לעשות תשובה, על כן לא נמסרה המגילה בסיני אלא למשה בלבד, והוא מסרה ליהושע, וכן כל ראש הדור מסרה בדרך סוד לראש הדור של אחריו. ובזה פירש ק''ז זלה''ה מאה''כ ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, דהנה מרדכי הצדיק שהיה באותו זמן ראש הדור כבר ידע מעיקרא כל ענין הגזירה וגם ההצלה, ולא פחד מגזירת המן, ומה שהרעיש כ''כ היה בפני ההמון כדי שיעשו תשובה, וזהו ויקרע מרדכי את בגדיו ויצא בתוך העיר ויזעק וגו', דהיינו בפני ההמון, אבל הוא בעצמותו ידע שפיר. עכת''ד ק''ז זלה''ה. היוצא מזה כי כבר היה מדע ענין קריאת המגילה מסיני, ונמסר הדבר בלחישה דור אחד דור. וא"כ אין זה מן התימה כיצד נהגו בקריאת פרשת זכור עד ימי מרדכי ואסתר, שהרי ענין המגילה היה ידוע לראשי הדורות, ומתחלה כך באה המצוה לקרות פרשת זכור באדר בשבת שלפני הפורים, העתיד להיות יו''ט בימי מרדכי ואסתר, כדי להקדים זכירה לעשייה, והבן.

פירות הנושרים מדברינו, כי מצות עשה זכור בפה חיובה רק אחת בשנה בשבת שלפני הפורים, ולא כן הדבר באזהרת לא תשכח בלב, שהיא מצוה תמידית שלא ימוש זכרון מעשה עמלק מלבנו בזמן מן הזמנים, אלא תהיה עברתו שמורה בלבנו נצח, עדי ישקיף ה' משמים וירא בעני עמו וימחה שם עמלק וזכרו מתחת השמים.

ובדרך זה אפ"ל מה שיסד הפייטן ביוצר לשבת זכור. עד שאתה מצוונו הזכר לך אתה זכור את אשר עשו לך. ומקור דבריו מהא דאיתא בילקוט פ' תצא זכור וגו' א''ר ברכיה עד שאתה אומר לנו זכור, אתה זכור, אנו שכחה מצויה בנו אבל אתה שאין שכחה מצויה לפניך הוה זכור את אשר עשה לך וגו'. ולכאורה צ''ב מה יש צורך לבקש רחמים מלפני הקב"ה שיזכור מעשה עמלק, והלא הכל גלוי לפניו ואין שכחה לפני כסא כבודו, ובלאו תחנתינו נמי זוכר הוא את כל המפעל, ולא נכחד ממנו רשעו של עמלק, ואשר הרע לישראל. אמנם עפ''י דרכנו יבואר היטב, כי הנה יש להתבונן על מה צוה ה' ככה להזכיר מעשה עמלק בפה פ"א בשנה, ומדוע לא סגי באזהרת לא תשכח שעליה אנו מצווים בכל רגע, ובלא קריאת הפרשה נמי לא יהא הענין שכוח מאתנו. ונראה דהנה כל מצוה ומצוה יש בה סגולה מיוחדת, שלא יתכן להשיגה באופן אחר כי אם באמצעות קיום אותה מצוה, וה''נ כן הוא שכך גזרה חכמתו יתברך להיות קריאת פרשת זכור בפה סגולה להביא ולקרב מחיית זכר עמלק, וכדאיתא בפסיקתא הובא ברוקח וז"ל, אמרו ישראל לפני הקב"ה אתה אמרת. לנו הוו זכורים למחות זכר עמלק אנו לשעה אתה שאתה חי וקיים לעד ולעולמי עולמים לך נאה לזכור א"ל הקב"ה בני בזמן שאתם קורים פרשת עמלק ממלה אני עליכם כאילו מחיתם שמו, ע"כ.

מבואר מזה כי כך גזר הבורא שתהא סגולת קריאת פ' זכור בפה להביא למחיית ממלק. ואם בישראל כך, עאכו"כ שאה יעלה ברצון הבורא יתברך לאמר פרשה זו בבחינת דבור פה כביכול, ודאי אשר ככל היוצא מפיו יעשה, וימחה שמו וזכרו של עמלק מן העולם, כי אצלו יתברך הזכירה בפה היא כעשיה נזכרים ונעשים. ולזאת אנו מפילים תחנתינו לפני הקב"ה, עד שאתה תצוינו לזכור מעשה עמלק בפה, מפני שיש בזכירה זו סגולה לקרב מחייתו מן העולם, אתה זכור, כלומר שיזכיר הקב''ה בפה ענין מחיית עמלק, ואז מיד ימחה שמו וזכרו מן העולם, ותהי' זכירה ועשייה גם יחד, ויתגדל ויתקדש שמו הגדול בעולם, דהא בהא תליין, דכל זמן שלא נמחה זכר עמלק לגמרי אין השם שלם ואין הכסא שלם, ובזה תלויה כל ישועת ישראל, וכדאיתא בילקוט ס''פ בשלח ר' אליעזר אומר רבש''ע אימתי יאבד שמם של אלו בשעה שתעקר ע''ז ועובדיה ויהי' המקום יחיד בעולם ותהא מלכותו לעולם ולעולמי עולמים, באותה שעה ויצא ה' ונלחם וגו' והיה ה' למלך על כל הארץ, ואומר תרדוף באף ותשמידם.

ועפ''י האמור יש לבאר לישנא דקרא (אסתר ט') והימים האלה נזכרים ונעשים וגו'. דלכאורה צ"ב אומרו נזכרים לשון נפעל, וכן נעשים, דהול'ל ובימים האלה זוכרים ועושים. אמנם לדרכנו י''ל כי ע"י שאנו מזכירים מעשה עמלק בקריאת הפרשה, אנו מעוררים רחמי שמים, שאף הקב"ה יזכור בבחי' דבור כביכול מעשה עמלק, ונמצא שע"י התערותא דלתתא של ישראל, נעשה התערותא דלעילא. וזהו אומרו נזכרים לשון נפעל, כי ע''י שאנו מזכירים בפה מעשה עמלק, אנו מפעילים ומעוררים שגם למעלה יזכור ה' בדיבור מעשה עמלק, וכאשר נזכה לכך שיזכור הקב"ה מעשה עמלק בדבור, אזי מיד תבא מאליה הישועה האמיתית. וזהו שאמה''כ ונעשים, שמאליה תיעשה הישועה, ע"י אמרי פיו של הקב"ה לזכור מעשה עמלק. כן יעזרנו הקב''ה במהרה שנזכה לישועת כל ישראל, ולמחיית עמלק בשלמות, שימחה שמו וזרעו מן העולם, וכל הכוחות והבחינות של עמלק יעקרו כליל, ולא ישאר מהם שריד ופליט.

וכדי לבא לביאור המדרשים המוצגים בפתח דברינו, נקדים דהנה יש להתבונן בדבר, כי מאחר שרצון הבוי''ת למחות שמו של עמלק מן העולם, מי מעכב על ידו, והרי לא תבצר ממנו כל מזימה, ומי בכל מעשה ידיו יתברך בעליונים ובתחתונים שיאמר לו מה תעשה ומה תפעל. אכן הענין מבואר הדק היטב בדברי האלשיך הקדוש עה''כ והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב בארץ וגו' וז"ל כי אי אפשר להפיל את עמלק כל עוד ימצאון עוונות בישראל, והענין יען כי אין אומה נופלת למטה עד יפיל הוא יתברך את שרה למעלה, כמה דאת אמר יפקוד ה' על צבא המרום במרום ואח''כ ואת מלכי האדמה באדמה. והנה ידוע כי אין שרו של עמלק ועשיו כשאר השרים, כי זה אי אפשר לו ליפול אם לא כשאין עוונות בישראל וכו', ועל כן כל עון אשר חטא אשר ביד ישראל הוא מוסיף כח ואומץ בו, ואם כן איככה נוכל לו, ואיך יפול משמים ואנו מחזיקים אותו בעוונותינו. וזה אמר ואתה עיף ויגע ולא ירא אלקים, ואם כן איך יפיל הוא יתברך את השר ההוא במרום, ואין בכם יראת אלקים, לכן והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב בארץ, שהוא מכל האויבים המסבבים את האדם שהם כל כוחות הטומאה שבראתם בעוונותיכם, שהם המוסיפים כח בשרו של עמלק, אז בנפול האויבים ההם, באופן שלא תתיחס הארץ למתנה שיש בה הפסק, כי אם לירושה שאין לה הפסק וכו', כי לא תהיה הארץ אחריך לאויב כמלך בבל וכיוצא וכו', וזהו אשר ה' אלקיך נותן לך שהוא בדרך מתנה שיש לה הפסק, ואתה תעשה בכשרונך שתהיה נחלה לרשתה, אז יקל הדבר לפקוד על השר תחלה במרום שהוא על השמים וכו', ואז לא ישאר לך לעשות רק שתמחה את זכר עמלק מתחת השמים, כי מה שהוא במרום מעל לשמים כבר יהיה עשוי על ידי. עכ"ד האלשיך ז''ל.

ועפ''י זה יובן כי מה שאין הקב"ה מאבד זכרו של עמלק מן העולם, הוא משום שישראל מחזקים כוחו של הס''מ שרו של עמלק בעוונותיהם, ורק כאשר יחדלו ישראל תת כח וגבורה בשר של עמלק, יפילו הקב''ה משמי מרום, ואז בקל ימחה שמו וזכרו של עמלק מן העולם. וכבחינה נראה לומר במאה''כ בפרשת בשלח והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק, והקשו (מתני' ר''ה כ''ט ע''א) וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלים, ע''כ. וזהו דרך דרש, אך לפי פשטות המקרא הדבר תמוה, הכי לא ידע משה כי נצחון המלחמה תלוי בהרמת ידיו. אמנם מאת ה' היתה זאת שכל זמן שלא שעבדו ישראל לבם לאביהם שבשמים, לא היה ביכלתו להרים את ידיו, משום שהיה בידם חטא שרפו ידיהם מדברי תורה, ורק אחר שעשו תשובה והכניעו לבם לאביהם שבשמים, הרים ידיו וגבר ישראל. וכמו כן הוא הענין במעשה המרגלים דאף שבודאי היה ידוע למשה ששליחות המרגלים תגרור אחריה גלות וחורבן, כאמרם ז''ל (ויק''ר כ''ו ז') שהראה לו הקב''ה דור דור ודורשיו וכו' עד ביאת המשיח, וא''כ נודעה לו השתלשלות המאורעות במשך כל הדורות, ואעפ''כ לא היה ביכלתו לעשות מאומה לביטול הגזירות הקשות, משום שכך נגזר ממרומים, ולא יתכן שתשתנה הגזירה, כי אם ע''י שישנו בני ישראל מעשיהם לטובה. וזה מכוון לדברי האלשיך הקדוש הנ''ל, כי מחיית עמלק תלויה במעשי בני ישראל, שאם יעשו ישראל תשובה שלימה, וישעבדו לבם להשי''ת, אזי יניח ה' להם מכל אויביהם מסביב, הלא המה כוחות הטומאה המסבבים את ישראל, ומפתים אותם בכל מיני תחבולות.

ובדרך זו נלך לבאר דרשת הספרי והיה בהניח ה''א לך מכל אויביך מסביב שלא יאגוד עליך אגודה, וכבר הקשינו (עיין קושיא ו') שדרשה זו נפלאת היא ולא נודע מה כוונתו. ונראה לבארו עפ''י הידוע כי הסט''א זה דרכו בראש כל מרעין לסמא עיני האדם, ולשבש ולבלבל דעתו ולבו, שלא יבין באיזה מעמד ומצב הוא נמצא, וכאשר עלתה בידו המזמתה, בניקל יעלה בידו לפתות את האדם לעבירה, ויאמר לו כי מצוה הוא עושה. וכמ''ש בסה''ק נועם אלימלך כי זה תחלת דרכו של הס''מ להטעות בני אדם לחשוב על עבירה שהיא מצוה. והנה חכמינו ז''ל דרשו סמיכות הכתובים בפרשת תצא דכתיב לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה וגו' איפה ואיפה וגו' זכור את אשר עשה לך עמלק, אם שקרת במדות ובמשקלות הוה דואג מגירוי האויב שנאמר (משלי ז') מאזני מרמה תועבת ה' וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון. והקשה בכלי יקר ז"ל צ"ב להבין איזה שייכות יש בין שני מנינים אלו, שאם אין משמרין מדות ומשקלות יענשו בביאת האויב. ועוד דקדק במאה"כ לא יהיה לך וגו' אבן ואבן גדולה וקטנה וגו' איפה ואיפה גדולה וקטנה, דתחלה הוכיח ממשמעות הכתוב דגדולה פירושה שהיא במשקל הראוי, וקטנה היינו שחסירה מן השיעור הראוי, ואם כן שהגדולה היא הישרה למה הזהיר הכתוב לא יהיה בכיסך הגדולה, וכי למה לא תהיה בכיסו האבן הישרה, הלא כל החסרון הוא מה שהוא מחזיק את הקטנה החסירה. גם צ''ב להבין סיפא דקרא כי תועבת ה' אלקיך כל עושה אלה כל עושה עול, תרתי למה לי, ומדחזר לומר כל עושה עול, משמע דעושה אלה אינו עול, וצריך להבין מהו זה. וכמו כן יש לדקדק בדברי שלמה (משלי כ' י') אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה' גם שניהם, מהו גם שניהם, אם שניהם שקרים מהיכא תיתי לחלק ביניהם, עד שהוצרך לרבותו באומרו גם.

וביאר הכלי יקר ז"ל דהכא מיירי באדם שיש בידו ב' משקלות אחד שקרי ואחד אמיתי, והורה הכתוב שגם המשקל האמיתי תועבה יקרא, לפי שהאבן הישרה גורמת לו לשקול בשקרית, כי אם לא היתה בידו האבן הישרה היה מתיירא לשקול לכל העולם בקטנה השקרית, כי כל הקונים בבואם לביתם ימצאו משקלם חסירה, ותבא לבית דין צעקת רבים, לומר הלא לכולנו שקל בקטנה, מאי אית לך למימר שמא בביתכם נעשה חסר, וכי לכולם נחסר בביתם, דבר זה אינו שכיח. מה הוא עושה כולך ושוקל לקצתם בקטנה החסירה, ולקצתם בגדולה הישרה, והיה אם יבואו לב''ד יטעון הרי מכרתי להרבה, וישאל לאותם ששקל בישרה וכו'. נמצא כי לכך הוא מחזיק הישרה לאמת שקר שלו, לכך גם הישרה תועבה, וע''כ אמר תועבת ה' כל עושה אלה על מה ששקל בישרה, כי גם זה תועבה, מאחר שאינו שוקל בישרה כי אם כדי לרמות את העולם, כל עושה עול היינו השקרית, אבל הראשונה אינה עול, ואעפ''כ היא תועבה. ועל זה אמר שלמה תועבת ה' גם שניהם לרבות הישרה וכו', שלכך הוא שוקל בה כדי לרמות, והשוקל בה הרי הוא כמסתיר רעתו מן הבריות, ועושה עין של מעלה כאילו אינו רואה, והקב''ה אומר לרמאים אלו אתם עושים בסתר עושק וגזל, הקב''ה שולח השונא שיקח כל אשר לך בגלוי וכו', כדאיתא במכילתא ר' אליעזר אומר ויבא עמלק שבא בגילוי פנים לפי שכל הביאות שבא לא בא אלא במטמוניות אבל ביאה זו בגילוי פנים שנאמר אשר קרך בדרך, עכ"ל.

ובדרכו נלך בתוספת נופך לדבריו, כי הנה זו היתה ראשית דרכו של עמלק, כאשר בא לצוד נפשות ישראל ברשתו, התחיל לפתותם בחלקלקות לשונו, כי הוא אוהב להם וחפץ להתעסק עמהם בפרקמטיא, כדאיתא במד' (תנחומא פ' תצא) שהיה עומד מחוץ לענן וקורא ראובן שמעון אחוכון פוקו דבעינא למעבד עמכון פרגמטיא, וכאשר נתפתו אליו ויצאו לקראתו הרג אותם. וזוהי גם תחלת דרכו של השטן הוא יצה''ר שרו של עמלק, להחליק לשונו ולפתות בני אדם לדבר עבירה, באמרו להם כי מצוה קא עבדי, וכאשר פירש מרן הריב''ש טוב זי''ע מאמר הגמרא שוחט משום מאי מחייב רב אמר משום צובע ופירשו התוס' אשוחט דעלמא קאי. וביאר הוא ז''ל דשוחט דעלמא הוא יצה''ר הוא מלאך המות, המטעה אחריו את הבריות להפילם לבאר שחת, ומשום מאי יתחייב לעת''ל הלא זוהי שליחותו אשר למענה נברא, וע''ז אמר משום צובע, היינו שדרכו לצבוע עבירה למצווה, ולהסית את הבריות לעשותה, ולא ידעו ולא יבינו כי עצת יצרם היא זו, אשר פרש רשת לרגלם. ואחר שעולה בידו להכשילם בעבירה, הוא בא ומתנכל להם בגלוי להסיתם לחטוא. ובזה מבוארים היטב דברי הכל''י ז''ל בטעם סמיכות פרשת מדות ומשקלות לפרשת ויבא עמלק, כי לפי שעשו ישראל במחשך מעשיהם, לרמות רעיהם במאזני מרמה, בסופו של דבר יבא עליהם עמלק בגלוי, כדי להוציא לאור קלונם, דלא עביד קב''ה דינא בלא דינא.

ודברים אלו תואמים עם מה שכתב האלשיך הק' הנ''ל בביאור הכתוב והיה בהניח וגו' מכל אויביך מסביב, דקאי על כוחות הטומאה המסבבים את האדם להחטיאו, כאשר נתבאר שדרכו של היצה''ר וחיילותיו לסבב את השקר ולהלבישו במעטה דק של אמת, ובזה כוחו גדול לסמות עיני הבריות. וכאשר נתבונן בקורות הדורות הקודמים, נראה כי כן היה דרכו מימות עולם, לסמות את העינים בצביעותו ובשקריו, והיו צריכים כוחות חזקים מאד להתגבר נגד תחבולותיו, וכבר אמרתי כמה פעמים דאיתא בילקוט ראובני פ' נח שבדור הפלגה היו כמה כיתות וביניהם היתה גם כת שכוונתה היתה לטובה שבקשו לעלות לרקיע ולהיות כמלאכי השרת שאינם תחת השפעת שר ומזל כי אם תחת הקב"ה, ומזה נראה מה גדול כח היצה''ר, ועד כמה הוא מתגבר בתחבולותיו לרמות את הבריות שכוונתו לשמים. וכן מצינו שבזמן התלמוד קמו הצדוקים והבייתוסים להדיח את ישראל, והביאו ראיות לכזביהם מן התורה. וכן בכל ע''ז מלבישים איזה כוונה טובה כדי להטעות אחריה את הבריות, וע''י זה נלכדים רבים ברשת העבודה זרה, וזה שורש כוחו של השטן לערב ולחבר טוב ברע, כדי לסמות עיני הבריות ע''י הטוב שבדבר, ולא רבים יחכמו להבין כי ברע הוא.

וצא ולמד מהא דאיתא בהקדמת הזה''ק וז''ל, כד בעא קב''ה למברי עלמא אתו כל אתוון קמיה מסופה ארישייהו וכו' עאלת את ש' קמיה אמרה קמיה רבון עלמין ניחא קמך למברי בי עלמא דבי אתקרי שמך שדי ויאות למברי עלמא בשמא קדישא, אמר לה יאות אנת וטב אנת וקשוט אנת אבל הואיל ואתוון דזיופא נטלין לך למהוי עמהון לא בעינא למברי בך עלמא וכו' מכאן מאן דבעי למימר שקרא יטול יסודא דקשוט בקדמיתא ולבתר יוקים ליה שקרא דהא את ש' את קשוט איהו וכו'. ק' ר אתוון דאתחזיאו על סטרא בישא אינון ובגין לאתקיימא נטלו את ש' בגוייהו הוי שקר כיון דחמאת הכי נפקת מקמיה, ע''כ. מבואר מדבריו הקדושים דאף שאות ש' בפני עצמה טובה היא מאד מאד, שבה מתחיל שם קדוש, מ''מ כיון שיש לה שותפות והתחברות עם אותיות ק' ר', ובהצטרפם נעשה שקר, לא רצה הקב"ה לברוא בה את העולם. ומכאן ראיה דמה שיש לו שותפות והתחברות עם הרע והשקר, אף אם בעצמותו טוב וישר הוא, מ"מ ע''י ההתחברות נעשה כחלק מן השקר בעצמו.

ופוק חזי מה דאמרו ז''ל (תנדב''א רבה פל''א, וכ''ה בבראשית רבה פ''א) לכך התורה נאמרת בתחלה בבי''ת שהוא לשון ברכה ולא נאמרה באל''ף תחלה שהוא לשון קללה של ארור. ובמד''ר שם איתא עוד ד''א למה לא נברא באל''ף שלא ליתן פתחון פה לאפיקורס לומר היאך העולם יכול לעמוד והוא נברא בלשון ארירה אלא אמר הקב''ה הריני בורא אותו בלשון ברכה הלואי יעמוד. מבואר מזה כי מאחר שמלת ארור פותחת באל''ף לא רצה הקב"ה לברוא בה את העולם, דאף שבריאת העולם היתה בתיבה אחרת המתחלת באל''ף ולא בתיבת ארור, מ''מ כיון שתיבת אל''ף משמשת בארור במקום אחר לא חפץ ה' לברוא בה את העולם. והענין יובן יותר עפ''י מ''ש האלשיך הקדוש במאה''כ (משלי א') לני אל תלך בדרך אתם מנע רגלך מנתיבתם, דהוא כפל לשון לכאורה. וביאר שמתחלה הזהיר הכתוב שלא ללכת בדרך אחד עם הרשעים, כי אז יחטיאו אותו לעשות כתועבותיהם, והדר אמר דלא זו בלבד שלא ילך עמהם בדרך אחד, אלא שימנע רגליו מלכת בנתיב זה שהרשעים הילכו בו, אף שעכשיו אין הם הולכים בדרך זו עמו יחד, מ''מ יש לחוש פן יופיעו לפתע פתאום לקראתו, ויכשילוהו בעבירה. וע''ד זה היא כוונת המדרש הנ''ל, דכיון שאות א' נצטרפה בתיבת ארור, שוב לא רצה הקב''ה להשתמש בה בבריאת העולם אף באופן אחר.

אי לזאת יש להזהר מאד שלא להתחבר עם הכופרים האפיקורסים, וחייבים להתרחק מכל מגע ומשא אף מן החלק הטוב שבהם, כי הטוב מעורב עם הרע והריהו כמותו. והכי איתא בגמרא (מנחות כ''ט ע"ב) מפני מה נברא העוה''ז בה''א מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יוצא מ''ט תליא כרעיה דה''א דאי הדר בתשובה מטיילי ליה (פירש רש''י בפתח העליון שבין רגל הה''א לגגו) וליעייל בהך (פתח התחתון דנפיק ביה) ומשני לא מסתייעא מילתא וכו'. הרי כי הוצרכו לעשות דלת פתוחה לשבים, ולא סגי שיכנסו באותו הפתח שבו יוצאים הרשעים, דלא מסתייעא מילתא. ומכאן תראה עד היכן הדברים מגיעים, ועד כמה צריך להתרחק מן הרשעים, שהרחיקו בעלי תשובה שלא יכנסו באותו פתח בו מהלכין הרשעים, וק''ו שאסור להשתתף וללכת בדרך אחת עם המערבין טוב ורע ושקר עם אמת, כי בצביעותם ובנכליהם הם עלולים להטעות אחריהם רבים ושלמים.

ובדרך זו נבא לביאור הפרקי דר''א (קושיא ב') כתוב אחד אומר זכור את יום השבת לקדשו וכתוב אחד אומר זכור את אשר עשה לך עמלק כיצד יתקיימו שניהם וכו'. ונראה דהנה איתא בגמרא קידושין (דף ה' ע''א) מ''ט אין האשה מתגרשת בכסף ומשני יאמרו כסף מכניס כסף מוציא סניגור יעשה קטיגור, ופריך אי הכי שטר נמי יאמרו שטר מוציא שטר מכניס קטיגור יעשה סניגור, ומשני מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד, ופריך ה''נ האי כספא לחוד והאי כספא לחוד ומשני טבעא מיהא חד הוא, ע''כ.

וזה אפ''ל בכוונת הפרדר''א דכוונת קושייתו היא כעין הא דפריך בגמרא, דכיצד נאמר בשניהם לשון זכור, הא אין סניגור נעשה קטיגור. וכהא דאיתא במדרש דכיון שאות אל''ף מצטרפת לתיבת ארור שוב לא חפץ הקב"ה לברוא בה את העולם. ועל כך בא המדרש כמתרץ דלא דמיא האי זכירה להך זכירה דזה זוכרהו לקדשו ולענגו וזכרון מעשה עמלק הוא להוממו ולאבדו. והוא כדמשני בגמרא מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהאי שטרא לחוד. ובדדך זה הוא גם ביאור הפסיקתא (קושיא ג') שהוקשה לו כתיב זכור את אשר עשה לך עמלק וכתיב זכרון בצדיקים, וקשה דהא אין קטיגור נעשה סניגור, א''ל הקב''ה אלו זכרונם לברכה לחיי עולם וזה זכרו להממו ולאבדו, ונמצא דשני מנינים נפרדים הם. ומילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד.

ועפ"י הדברים הנאמרים נשכיל בטעמא דמילתא שתקנו לנו לקרות פרשת זכור בשבת שלפני פורים, למען יתעורר לבב האדם בקריאת הפרשה שענינה מחיית עמלק ושר שלו, הוא שטן הוא יצה"ר הוא מה"מ היורד ומשטין עולה ומקטרג, ומפרשה זו נלמד להזהר שלא תהיה לנו שום התחברות עם כוחות הסט''א, וע''ד שהנני רגיל לפרש דברי המדרש קהלת (פ"ג ה') עה"פ עת לחבק ועת לרחוק מחבק, אם ראית כת של צדיקים עת לחבק, כת של רשעים עת לרחק מהם ומכיוצא בהם. ולכאורה צ''ב כוונת אומרו מכיוצא בהם, דאם גם אלו הם רשעים, א''כ הרי הם בכלל אומרו כת של רשעים עת לרחק מהם. אמנם יתבאר עפ''י מה דאיתא באבות דר''נ (פ"ל ג') כל המדבק בעוברי עבירה אעפ''י שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל פורעניות כיוצא בהם וכל המדבק בעושי מצוה אעפ"י שלא עשה כמעשיהן מקבל שכר כיוצא בהן. מבואר מדבריו דאף אם הוא צדיק, מ''מ כיון שהוא מדבק בעוברי עבירה ונוטל חלק במעשיהם הרי הוא כמותם, ומקבל פורעניות כיוצא בהם. ועפ''י זה יאירו אל עבר פנינו דברי המדרש שהזהיר להתרחק מכת של רשעים ומכיוצא בהם, הם הצדיקים המתחברים עם הרשעים, שמקבלים פורעניות כיוצא בהם. ומזה תראה חומר האיסור להתחבר עמהם, וחייבים להתרחק מהם כמטחוי קשת.

ובדרך זה תתבאר כוונת הספרי עה''כ והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב שלא יאגוד עליך אגודה. עפ''י מה שנתבאר מדברי האלשיך הק' שהכתוב מיירי בשרו של עמלק, הוא הסט"א הצד נפשות בני אדם, ע''י שמערב את האמת עם השקר, ומעטף את השקר במכסה האמת, כדי שלא יראה ממנו חוצה, וכך עולה בידו לצוד ברשתו רבים, כי אילו היה האמת מונח בצד אחד והשקר בצד השני לא היו הבריות טועים אחריו, כי היו מכירים ויודעים איה מקום השקר והיו בדלים ממנו, אבל דא עקא שהאמת והשקר משמשים אצלו בערבוביא, כי בערמתו הריהו מסבב את השקר ומכסהו באמת, כדי ללכוד בנ''א במצודתו. וזה רמז הכתוב באמרו מכל אויביך מסביב, היינו כוחות הרע שהם מסובבים ומעופפים במסוה של אמת. וזה אפ"ל בדרשת הספרי שלא יאגוד עליך אגודה, כי מחיית עמלק ועקירת כוחות הסט''א מן העולם תהיה בזמן שלא יהיו כוחות הטוב מאוגדים באגודה אחת עם כוחות הרע, כי כאשר יגיע העת אשר הבוי''ת יאיר עיני ישראל ויהיה בירור אמיתי, אזי יהיו כוחות הקדושה מופרשים ומובדלים מן כוחות הטומאה, ולא יקרב זה אל זה, והאמת יהיה מובדל מן השקר, ותבטל כל התחברות עם הרשעים. וז''ש שלא יאגוד עליך אגודה, כי אז יהיה בירור אמיתי של כוחות הקדושה, ויתגברו כוחות האמת והקדושה, ומיד תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, כי בשמים כבר ידוע הבירור גם עכשיו, אלא שסמיות עיני ישראל מעכב שלא יפיל הקב''ה שר שלו, אבל כאשר יעזור הבוי"ת ויתברר האמת, אז תמחה זכר עמלק אף מתחת השמים לא תשכח.

ועפ''י המבואר נחזור לפרש המאמר הפונה קדים (קושיא א') שלא כתבה תורה בפ' הקרבנות כ"א שם הויה ולא אחד משאר השמות המכונים אליו יתברך כדי שלא ליתן מקום לבע''ד לחלוק. ונראה דהנה כבר הארכנו לעיל בפרשה זו בביאור דברי הרמב''ם ז''ל בטעם הקרבנות, שהיו רגילים להקריב לעבודה זרה בקר וצאן, והיה קשה להפריש אותם לגמרי מן העבודה הזו, ע"כ השאיר השם מיני העבודות ההם והעתיקם לשמו יתברך. וכבר ישבנו שם דבריו ממה שהקשו עליו הראשונים ז''ל. והנה יש להקשות על דבריו לכאורה ממה שנתבאר לעיל עד כמה הזהירה תורה להתרחק מדרכי עובדי עבודה זרה ושלא נלך בנתיבתם כלל, וכאשר הארכנו להביא ראיות מכמה מקומות בדברי חז''ל. וכן יש להקשות מגמרא קידושין הנ''ל דיאמרו קטיגור נעשה סניגור, כדפריך בפסיקתא הנ''ל כיצד יתקיימו שניהם. וצריך לומר כדמשני בגמרא שם מילי דהאי שטרא לחוד ומילי דהקאי שטרא לחוד, וה''נ בקרבנות צריך לפרש בעת ההקרבה שכוונתו להשי''ת, וא"כ מילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד, ואין לו שום דמיון לאותם הקרבנות שהיו מקריבים לע''ז. והשתא מובן היטב מה שהקפידה תורה בקרבנות דייקא לכתוב שם הוי"ה, ולא הקפידה כן בשאר מקומות, דבקרבנות דוקא שייך חשש זה, לפי שעצם פעולת ההקרבה היו עושים גם לע''ז, וא''כ במה יוודע איפוא שקרבנו הוא לשם ה', על כן הקפידה תורה שלא להזכיר שאר השמות שבהם מכונה גם הע''ז. אלא כתבה שם המיוחד בקרבנות, להורות שצריך לאמר כי הקרבן הוא לשם המיוחד, ואז לא שייך לאמר אין קטיגור נעשה סניגור, שהרי לא קרב זה אל זה, ומילי דהאי לחוד ומילי דהאי לחוד.

תוכן הדברים כי חייבים להתרחק מן הרשעים כמטחוי קשת, ולא תהיה לנו עמהם שום התחברות, כי ממה שמתחברים עמהם לא יתכן שיצמח דבר טוב, דלא איסתייעא מילתא ואין קטיגור נעשה סניגור, וכמו שאמרו ז''ל כל המדבק בעוברי עבירה אעפ''י שלא עשה כמעשיהם הרי זה מקבל פורעניות כיוצא בהם. וזו היתה טענת המן הרשע על היהודים, באמרו ודתיהם שונות מכל עם, שהם מופרשים וניכרים במעשיהם משאר האומות, ואין להם התחברות עמהם, ולכן למלך אין שוה להניחם. אבל בחמלת הבורא יתברך על עמו נתגלה אז כח הקדושה, והדר קבלוה ישראל בימי אחשורוש מאהבת הנס. וזה תכלית כח הקדושה להתגבר על כוחות הטומאה והצביעות, ובכל דור ודור מתעוררים הנסים והנפלאות שעשה השי''ת לעמו בימים בימים ההם, תשועתם היית לנצח ותקוותם בכל דור ודור, שנשאר מאותו הנס תקוה לדורות עולם, כמאה"כ והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור, ואף שנמצאים בשפל המצב ומרוחקים הרבה מן האמת והכוחות חלושים מאד, עם כל זאת מי שעדיין חפץ ומשתוקק ודורש ומבקש את הדרך הנכונה להתדבק בבוכה''ע ובדרכי הצדיקים, אזי נשמתו מקושרת עם האמת, והרי הוא מקבל שכר כיוצא בהם אף בדור השפל הזה ותקותם בכל דור ודור.

השי"ת יעזור שנראה במהרה בקרוב בהתרוממות כוחות הקדושה והשפלת כוחות הטומאה, והאלילים כרות יכרתון, וכל הכוחות שהם נגד הבוי"ת יבוטלו כחרס הנשבר, בטלין ומבוטלין לא שרירין ולא קיימין, וימחה זכרו של עמלק וכת דיליה, ויתגלה כבוד מלכותו יתברך על כל העולם כולו. והקב"ה יאיר עיני ישראל לראות בישועת ישראל ושמחתן בהתרוממות קרן התורה וישראל ובהתגלות כבוד שמים עלינו במהרה בימינו אמן.

ואם כל עדת ישראל ישגו ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ואשמו. ופירש''י ז''ל (והיא דרשת הת''כ) עדת ישראל אלו סנהדרין, ע''כ. ותנן בהוריות (דף ד' ע''ב) הורו ב''ד וידע אחד מהם שטעו ואמר להן טועים אתם הרי אלו פטורין (פירש''י משום דלא הוי הוראה מעליא דבעינן עד שיורו כולם). ולכאורה צריך ביאור דבשלמא שאר מילי דתנן במתני' התם, כגון שאין צבור חייבין בפר העלם דבר אא"כ הורו בדבר שאין הצדוקים מודים בו, וכן הא דתנן שאין חייבים אם הורו לעקור כל גוף המצוה, כגון שאמרו אין שבת בתורה אין נדה בתורה מובן שפיר טעמייהו, כדמפרש בגמרא התם, דבהורו להתיר בדבר שהצדוקים מודים בו פטורים מפני שהיה להם ללמוד דזיל קרי בי רב הוא, וכן בהורו לעקור כל גוף המצוה פטורים מדכתיב ונעלם דבר ולא שיעקר המצוה כולה. אבל הך דתנן שאם ידע אחד מהם שטעו ואמר להם טועים אתם הרי הם פטורים אינו מובן לכאורה, דמה תתן ומה תוסיף מחאת אחד מהם לפטור את הקהל מפר העלם דבר, והרי כלל גדול הוא בכל מקום דאזלינן בתר רובא, דכתיב אחרי רבים להטות, וכיון שרוב הסנהדרין הורו להיתר ועשו ציבור על פיהם, הרי זה כאילו הורו כולם כן, ומחאת האחד בטלה ומבוטלת נגד דעת כולם, והיה להם להתחייב בפר העלם דבר. ואף שענינים אלו הם גזרות הכתוב, מ''מ הרשות בידינו לקרב הדברים אל השכל ככל מה דאפשר.

ונראה לתת טעם לדבר, דהנה יש להתבונן בהך ענינא כיצד נהי' כדבר הזה, אשר הסנהדרין שהיו גדולים מאד במעלתם ונתמנו עפ''י רוה''ק יטעו ויורו שלא כדין. ותגדל התמיהה עפ''י אמרם ז''ל (הוריות ה' ע''א) שאין חייבים אלא על הורית ב''ד הגדול בלבד שנא' ואם כל עדת ישראל ישגו ולא עדת אותו שבט, ע''כ. והיא פליאה עצומה שיזדמן מכשול בהוראה ליד בית דין הגדול, ויטעו ישראל אחריהם, ועל מה הגיע אליהם כזאת שיצא מכשול כזה מתחת ידם, והלא לגודל קדושתם וצדקתם היה ראוי שינצלו מטעות. וכמו כן יש לתמוה בדברי הכתוב לעיל בפרשה אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם, ופירשה ז''ל ופשוטו לפי אגדה כשהכהן הגדול חוטא אשמת העם הוא זה שהם תלויין בו לכפר עליהם ולהתפלל בעדם ונעשה מקולקל, ע''כ. וה''נ קשה כדלעיל, מנין באה לו לכהן הגדול מאחיו שיתקלקל ויבא לידי חטא. וכיו''ב קשה בדברי הכתוב אשר נשיא יחטא, מה סבת הדבר אשר נשיא ישראל אשר הוא משכמו ומעלה גבוה מכל העם במעלות רמות ונשגבות יכשל בחטא.

ויתבאר הענין דהנה בספר פנים יפות כתב לפרש מאה''כ אם הכהן המשיח יחטא וז''ל, דסיבת חטא השוגג לכהן המשיח הוא מפני אשמת העם שגורם העלמתו, וכן בפר העלם דבר ויהי' פי' הפסוק אם הכהן המשיח יחטא, הסיבה היא לאשמת העם, עכ''ד. הרי כי חטאי הדור וקלקוליו הם הגורמים לחטא הכהן המשיח. ומי לנו גדול מאדם הראשון יציר כפיו של הקב''ה, שהיה אור צח מצוחצח כדאי' בגמ' (ב''ב נ''ח ע''א) ר' בנאה הוה קא מציין מערתא וכו' כי מטא למערתא דאדם הראשון יצתה בת קול ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה אל תסתכל (פירש''י דמות דיוקני יעקב דאמרינן בסמוך שופריה דיעקב מעין שופריה דאדה''ר, בדיוקני עצמה דהיינו אדה''ר דכתיב בי' (בראשית א') בצלם אלקים עשה אותו וכו') א''ר בנאה נסתכלתי בשני עקביו (של אדה''ר) ודומין לשני גלגלי חמה, ע''כ. ועל אף עוצם מעלתו והיותו שוכן בגן עדן המקודש מאד, מ''מ מיד כאשר עבר על ציווי הקב''ה שהניחו בגן עדן לעבדה ולשמרה, ונתפתה לדבריו של נחש, גרם מיתה לו ולזרעו אחריו לדורותם. וזו היא גם סבת הדבר שהכהן המשיח נכשל בעבירה, כי מכיון שהוא שרוי בתוך העם הם הפחותים ובעלי עבירות, המוסתים ע''י כוחות הנחש הקדמוני, הוא שטן הוא יצה''ר הוא מה''מ, הם המה הגורמים לכהן המשיח להכשל בחטא. וז''ש הכתוב לאשמת העם, כי אמנם חטאות העם ואשמותיהם הנם לפוקה ולמכשול לכהן הגדול והם הסבה לחטאיו.

ובדרך זו נתיישב לי מה שנתקשיתי מעולם בדברי הגמרא ב''ק (דף נ''ב ע''א) המוכר עדר לחבירו כיון שמסר משכוכית קנה מאי משכוכית ר''י אמר עיזא דאזלי בריש עדרא כדדריש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא. ופירש''י ז''ל עביד לנגדא סמותא, לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות והעדר אחריה כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים, ע''כ. ולכאורה קשה דמדברי רש"י ז"ל משמע לכאו' כי מן השמים מענישים את ישראל במינוי פרנסים שאינם מהוגנים, וזאת לא יתכן שהרי מינוי הפרנסים תלוי בבחירת האדם, דמינוי פרנסים שאינם הגונים הוא עוון פלילי כאמרם ז"ל (סנהדרין דף ז' ע''ב) כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשירה, ואין הקב"ה מכריח את האדם לבחור בטוב או בהפכו, וביד ישראל למנות להם פרנסים כאשר עם לבבם. ואף שאמרו ז''ל (ב"ב צ''א ע''ב) אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מוקמי ליה, כבר כתב הגה''ק ר' שעפטיל זלה''ה בספרו ווי העמודים (פכ''א) על אותם קהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש וממנים רב מחמת ממון הנמאס, וז''ל, ואני אומר על אותן שמתקבלים בקהלות על פי השתדלותם לא מן שמיא מוקמי להו רק מעשי ידי אדם הם הלא מצינו הכשפים מכחישים פמליא של מעלה ק''ו בענין זה. עכ''ד.

ונראה לומר בביאור דברי הגמרא ז''ל עביד לנגדא סמותא, שאין הכוונה שמן השמים ממנים עליהם פרנסים שאינם הגונים, אלא שאף אם ממונים עליהם פרנסים הגונים, מ''מ עוון הדור גורם שהקב"ה מסמא עיני הפרנסים לבל יראו האמת, וטועים ומטעים אחריהם את העם כולו. ואפשר לדחוק ולכוון פירוש זה גם בדברי רש''י ז''ל שכתב כשהמקום נפרע משונאי ישראל ממנה להם פרנסים שאינם מהוגנים, דלאו דוקא קאמר שבעת ההתמנות אינם הגונים, אלא עוון הדור גורם שהקב''ה מסמא עיני הפרנסים, ולפי פירוש זה הנמשל מכוון אל המשל המובא בגמרא שהרועה מנקר עיני העז המושכת ונכשלת ונופלת בבורות וכו', וה"נ נענשים ישראל בהמיות עיני מנהיגיהם. אח"כ מצאתי בפנים יפות שביאר כן בדברי הגמרא הנ"ל.

והנה זה ודאי שאין היצה''ר בא אל הכה''ג לדבר על לבו לחטוא נגד השי"ת, כי פשיטא שלא ישמע לו, אלא שהיצה''ר בנכליו ובערמומיותיו בא אליו לפתותו ולהוכיח לו באמתלאות שונות כי לטובה כוונתו, והוא משיאו לדבר מצוה, ובערמה זו בידו להטעות גם גדולים וטובים, כי סברי דמצוה קא עבדי. ובזה ביארנו ענין תמוה בפרשה זו דכתיב בפר העלם דבר של צבור ונעלם דבר מעיני הקהל ועשו אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה וגו'. וכן בנשיא כתיב ועשה אחת מכל מצות ה' אלקיו אשר לא תעשינה וגו' והוא פלא מדוע שינה הכ' לשונו לכתוב ועשה אחת מכל מצוות ה', דמשמע כאילו מצוה הוא עושה, והדר כתיב אשר לא תעשינה ואשם, יותר היה ראוי לכתוב ועשה מעשה אשר לא יעשה. אמנם לפי שהכ' מדבר מאנשי מעלה הם הסנהדרין, אשר ודאי שאין היצה''ר מפתה אותם לאמר להם להמרות פי ה', כי בוז יבוזו לו וצא יאמרו לו, ויפנו אליו עורף ולא פנים, אלא הוא בא אליהם בתחבולות ערמה ומסמא עיניהם לאמר על עבירה שהיא מצוה, משום עת לעשות לה' הפרו תורתך וכיוצא בזה, ויביא חבילות חבילות ראיות שאין בהם ממש כי מצוה רבה היא, וכך עולה בידו לפתותם לדבר עבירה, ולא ידעו ולא יבינו כי פיתויי היצה''ר הם. וזהו שאמר הכתוב ועשו אחת מכל מצוות ה', כלומר שהם עושים אותה בכוונת מצווה, ואין אתם יודע עד מה כי עבירה בידם, כי היצה''ר סימא את עיניהם לטעות בעבירה שהיא מצוה, אבל האמת הוא אשר לא תעשינה כי נכשלו בעבירה ואשמו. ודבר זה הוא עונש מר לכל הדור, כי בעבור עוונותיהם מסמאין עיני המנהיגים שלא יוכלו לראות האמת ונכשלים אחריהם.

ועפ"י האמור נבין מלתא בטעמא מה שאמרו ז''ל בגמרא הוריות שאם אמר להם אחד מן הסנהדרין טועים אתם און מביאין פר העלם דבר של צבור. כי דוקא בזמן שכל הסנהדרין יחדיו טעו בהוראה, ואין ביניהם גם אחד שיחלוק עליהם ויאמר להם טועים אתם, אזי סימן מובהק הוא שטעותם בהוראה באה מכח אשמת העם, ועל כן טעו כולם יחד, וגם אחד מהם לא נמלט ממצודת הטעות והמכשול, שהרי עוונות העם הם כסוא עינים להם, וטחו עיניהם מראות האמת. ולכן מכיון שהציבור הם הגורמים לטעות הב"ד, עליהם להביא פר העלם דבר שכולם שותפים בו, כי מי יאמר זכיתי לבי, וכל עוון לא נמצא בי, ואין לי חלק בטעות הסנהדרין בהוראה. משא"כ כאשר נמצא בין הסנהדרין אחד שלחלוק עליהם יצא, ומוחה בהם לאמר טועים אתם, אזי אין ראיה שטעות הסנהדרין הוא באשמת הקהל, שהרי אילו היה הטעות באשמת העם, א''כ הוא עונש מן השמים לסמות עיני המנהיגים, וכיצד נותר מהם אחד שלא טעה, אלא ודאי סבה אחרת גרמה טעותם, ואין לשות אשם על כל הקהל, כי אם האיש אשר עשה כהוראתם עוונו ישא, ועליו להביא חטאת, וכל העם נקיים.