אגדות מהרי"ט/ערכין/חלק א
אגדות מהרי"ט – מסכת ערכין – חלק א
וכתבו התוספות (ד"ה הכל) דמה שאמרו (מנחות מ"א ע"א) דבעידן ריתחא ענשינן אעשה, אין זה אלא דווקא בימיהם דכל הטליתות היו בת ארבע כנפות, איכא עונש לאותו שמשנה אותו להפטר, אבל בזמן הזה שרוב הטליתות פטורין אין עונש למי שאינו קונה ארבע כנפות. ולכאורה זה סתירה לדברי התוספות בשני מקומות דמבואר שם שיש עונש על זה, דכתבו התוספות במנחות (מ"א ע"א ד"ה ענשיתו) דאף שאינו מחויב לקנות טלית אם אין לו, מ"מ בעידן ריתחא עונשין אמה שלא הביא עצמו לידי חיוב. וכן כתבו בפסחים (קי"ג ע"ב) שחשב שם בין המנודין לשמים מי שאין לו ציצית בבגדו, וכתבו שם התוספות ד"ה (ד"ה ואין)לחד תי' דמיירי אף באין לו טלית, שיש לו לחזור ולהביא עצמו לידי חיוב, כדאשכחן (סוטה י"ד ע"א) במשה שהיה תאב ליכנס לארץ ישראל כדי לקיים מצות התלויות בה יעיי"ש. ובמסכת שבת (ל"ב ע"ב) בתוס' (ד"ה בעון) עשה פשר שעונש ליכא אם אין לו טלית אלא כשמשנה טליתו, ואף על פי כן טוב לקנות טלית אף אם אין לו כמו שמצינו גבי משה, וזה פשר דמצוה איכא לקנות טלית, אבל עונש ליכא אם אינו קונה אלא כשמפקיע עצמו מן המצוה. וגם זה היא סתירה למ"ש בפסחים ובמנחות, דשם מבואר דאיכא עונש.
האריכו בזה הרבה בכמה חילוקים שונים זה בכה וזה בכה, והרבה מהם סוברים שלא אמרו זה בגמרא שיש עונש על מי שלא הביא עצמו לידי חיוב אלא במצות ציצית שיש בה זכירה לכל המצות שנאמר למען תזכרו, וכן משמע מלשון הרבינו יונה בשערי תשובה (שער השלישי במדריגה השניה אות כ"ב) דז"ל שם: ועל מצות ציצית ארז"ל בספרי שהציצית מוספת קדושה שנאמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלוקיכם, וגם כי אין מצות ציצית זולתי על מי שיש לו בגד אשר לו ארבע כנפות, ואם אין לו בגד כזה אינו חייב לקנותו, אף גם זאת ארז"ל כי ענש יענש לעתות בצרה על דבר אשר לא חמד בלבבו יופי המצות ושכרה לבעבור סבב פני דבר חיובה עליו ולקחת לו בגד שיש לו ארבע כנפות לעשות בו ציצית על כנפיו עכ"ל.
מלשון זה שכל הענין סובב רק על מצות ציצית שמוספת קדושה, אלא שהטעם שכתב בשביל שלא חמד בלבבו יופי המצות, זה אפשר דקאי גם על שאר המצות.
רבה בר אבוה האומר סלע זו לצדקה, מותר לשנותה וכו', אמר רבי זעירא לא שנו אלא דאמר עלי, אבל אמר הרי זו בעינא בעי למיתב' וכו', תנו רבנן סלע זו לצדקה עד שלא באת ליד גבאי מותר לשנותה וכו', תנו רבנן ישראל שהתנדב מנורה או נר לבית הכנסת אסור לשנותה וכו', אבל לדבר מצוה מותר וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סימן פ"ו].
משבוע נגעי אדם, ולא יתר על שלשה שבועות נגעי בתים, אמר רב פפא צדקתך כהררי אל (תהלים ל"ו), אלו נגעי אדם, משפטיך תהום רבה אלו נגעי בתים. ופירש המהרש"א ז"ל (בח"א) על פי מה דאיתא בסוף פרק קמא דקידושין (ל"א ע"ב) דרש אבימי מזמור לאסף וכו', ופירש"י (ד"ה איסתייעא מילתא) קינה לאסף מבעי ליה, אלא שאמר שירה על שכלה הקב"ה חמתו על עצים ואבנים, ומתוך כך הותיר פליטה וכו', וכה"א (איכה ד') כלה ה' חמתו ויצת אש בציון, עכ"ד רש"י ז"ל. וכמו כן קאמר הכא צדקה עשה הקב"ה שלא כלה חמתו על האדם בנגעיו, אלא על הבתים, משפטיך תהום רבה, שיהיו הנגעים בהם ג' שבועות, עכ"ד המהרש"א ז"ל.
יש לבאר דברי המדרש רבה (פרשת מצורע) עה"פ כי תבואו אל ארץ כנען וגו' ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם, וז"ל: ארץ אחוזתכם זה בית המקדש, שנאמר הנני מחלל את מקדשי גאון עוזכם, ובא אשר לו הבית זה הקב"ה שנאמר וכו', והגיד לכהן זה ירמי' וכו', כנגע נראה לי בבית זו טינופת עבודה זרה וכו', וצוה הכהן ופינו את הבית ויקח את אוצרות בית ה' ונתץ את הבית וביתא דנא סתריה, והוציא אל מחוץ למחנה ועמא הגלי לבבל, יכול לעולם, ת"ל ולקחו אבנים אחרות, שנאמר לכן כה אמר ה' אלקים הנני יסד בציון אבן בוחן פנת יקרת מוסד מוסד המאמין לא יחיש, עכ"ד המדרש. ולכאורה צריך להבין דבריו, שהוא מוציא פרשה זו מפשוטה, ודורשה על חורבן הבית, ואין זה שייך כלל לפשטות הפרשה דמיירי בהלכות נגעים, ולא קרב זה אל זה.
על פי דברי המהרש"א מבואר מה שדרשו ז"ל פרשת נגעי בתים על החרבן, דחד טעמא אית להו, דכשם שאין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, ואינו מכלה חמתו באדם, כי אם שולח נגעים על ביתו, ה"נ צדקה עשה הקב"ה עם ישראל שכילה חמתו בעצים ובאבנים, והותיר את ישראל לפליטה.
רבי אלעזר אמר כובש, רבי יוסי ברבי חנינא אמר נושא וכו '. פירש"י ז"ל כובש, הקדוש ברוך הוא כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד, כדי שיכריעו הזכיות, נושא, נושא ומגביה כף העונות למעלה, כדי שיכריעו הזכיות, עכ"ל. הנה הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאין כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה"ק.
זו מעלה גדולה לטובת ישראל מה שיש להם התוה"ק שעל ידי משפטי התורה יחוייב שהקב"ה יוותר להם על עונותיהם ויצאו זכאים בדינם, אולם לכאורה קשה על זה ממה דאיתא בגמרא (ע"ז ד' ע"ב) אמר רב יוסף לא ליצלי אינש צלותא דמוספי בתלת שעי קמייתא דיומא ביומא קמא דריש שתא ביחיד, דלמא כיון דמפקד דינא דלמא מעייני בעובדיה וכו', ופריך והא אמרת שלש ראשונות הקב"ה יושב ועוסק בתורה וכו', ומשני תורה דכתיב ביה אמת, דכתיב אמת קנה ואל תמכור [פרש"י אמת קנה הוצא הוצאת על ת"ת, ואל תמכור, בחנם למוד אחרים] אין הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, דין דלא כתיב ביה אמת הקב"ה עושה לפנים משורת הדין, הרי מזה דאדרבה על ידי התורה עוד מגרע גרע כי אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין. ורשיז"ל דקדק עמ"ש דין לא כתב בה אמת, והא דכתיב משפטי ה' אמת, במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל קא משתעי. ולכאורה צ"ב הכוונה דהלא גם הכתוב הנ"ל אמת קנה דקאי על התורה בוודאי שאף הוא קאי על מה שנאמר אך לישראל, ואם כן הרי הוא דומיא דהאי קרא משפטי ה' אמת דפי' דינים ומשפטים, ואכתי אינו מבואר החילוק וצ"ב הכוונה.
יתבאר הענין על פי הידוע שהשי"ת מסר את התוה"ק לעמו ישראל ונתן כח להחכמים שבכל דור ודור לדרוש ולחדש בתוה"ק כפי עיני שכלם, גם מסר להם כח הנהגת העולם שכאשר יאמרו ויחדשו הם בתוה"ק כן יעשו גם למעלה, וכמו שאמרו רז"ל לענין ראש השנה שמתכנסין מלאכי השרת אצל הקב"ה ואומרים לפניו רבש"ע אימתי הוא ראש השנה, והוא אומר להם ולי אתם שואלים אני ואתם נשאל לב"ד של מטה, ואם גזרו ב"ד ואמרו היום ראש השנה אומר הקב"ה למלאכי השרת העמידו בימה ויעמדו סניגורים שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו היום ראש השנה, נשתהו העדים מלבוא או שנמלכו ב"ד לעברה למחר, הקב"ה אומר למלאכי השרת העבירו בימה שגזרו ב"ד שלמטה ואמרו ראש השנה למחר, שכל מה שב"ד שלמטה עושים ב"ד שלמעלה מסכימים עמהם דכתיב אשר תקראו אותם קרי ביה אשר תקראו אתם. ואף גם בטבע הנהגת העולם מטבעי הגוף הוא כן שמסור בידי ב"ד וכפי אשר יגזרו בכח תורתם כן יתנהגו גם כן טבעי העולם, וכמו שדרז"ל (בירושלמי פ"ו דנדרים כמובא בש"ך ביו"ד סי' קפ"ט סקי"ג) עה"כ לא-ל גומר עלי, דקטנה בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמנו ב"ד ועברו השנה בתוליה חוזרים הוי לא-ל גומר עלי, וטעמא מפני דשיפורא גרים כמ"ש ז"ל (נדה ל"ח), ופרש"י שופר שתוקעין בו ב"ד בקדוש החודש, כי הקב"ה מסר כח בידי החכמים שבדור שיהיה התנהגות העולם על פיהם.
דמילתא שמסר הקב"ה כח התורה בידי חכמי ישראל ולא בידי ב"ד שלמעלה, לפי שבעולמות העליונים אין זה מושג כלל איך אפשר לאדם קרוץ מחומר לחטוא נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה, כי המלאכים אין להם יצר הרע ולא טעמו מעולם טעם חטא, ואשר על כן על פי התורה כפי בחינתה אשר ניתנה בסיני תורה שבכתב מבלתי דברי חכמים וחידותם, לא היה באפשרי לזכות בדין ולא היה לעולם תקומה ח"ו, ולכן מחסדי הבורא יתברך על עמו ישראל זרע ידידיו מסר כח לחכמי ישראל שבכל דור ודור שיהיו עוסקים בתורה ודורשים ומחדשים בה כפי שכלם, ועל ידי שהם נמצאים בעולם הזה המה משיגים את המצב, ויודעים היטב שבאמת היה ברצונו של כל איש ישראל לעבוד את הבורא יתברך בלב טהור ובנפש חפיצה והיה רוצה לעשות רצונו יתברך, לולי גודל התגברות היצר שאור שבעיסה אשר תמיד פורש רשת לרגליו ללכדו במצודתו ולמנעו מעבודת הבוב"ה, ולכן זאת עבודת חכמי ישראל לחפש בבי גנזא דמלכא ולמצוא בתוה"ק מליצות טובות וישרות להצדיק את ישראל, ועי"כ אפשר להם שיצאו זכאים במשפט.
שע"י שמסר הקב"ה את התוה"ק לחכמי ישראל לדרוש בה לטובת ישראל, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה ע"י התוה"ק, דעל פי משפטי התורה יחוייב להצדיק את ישראל שיצאו בדימוס וכנ"ל, ומעתה אפ"ל דמ"ש בגמרא שהקב"ה יושב ועוסק בתורה היינו בתורה שבכתב כפי שניתנה בסיני מבלתי דרשות החכמים שבכל דור ודור, ולפיכך כיון דכתיב בה אמת אין הקב"ה עושה בה לפנים משורת הדין, אבל אליבא דאמת על ידי שמסר הקב"ה כח הנהגת העולם להחכמים והצדיקים שבדור והם מוצאים בה תמיד מליצות וטענות טובות עבור ישראל על פי משפטי התורה, עי"כ באמת מגיע לנו טובה גדולה מהתוה"ק ועל ידה נזכה בדין, האמנם שגם כל החכמים והנביאים קבלו חלקם מסיני, וגם תורה שבעל פה ודברי רז"ל נכללים בכלל התוה"ק שניתנה לנו מסיני, מ"מ אינה בבחינת זאת התורה שנתגלה אז בסיני, ולא ניתנה להתגלות עד שיגיע זמנם עבור טובות ישראל וכנ"ל. ועד"ז יתכן גם כן הכוונה בדברי רשיז"ל הנ"ל דמה שאמה"כ משפטי ה' אמת, מיירי במשפטים הכתובים בתורה וציום לישראל, פי' בתורה כפי בחינתה שניתנה לישראל בסיני, תורה שבכתב בלתי דרשות חכז"ל, ובבחינה זו אמת כתיב בה ואין בה ויתור, משא"כ על פי דברי רז"ל וחכמי הדורות שניתן בידם הרשות והכח לדרוש לטובת ישראל בזה בדין הוא שיצאו זכאי, דויתור שהוא על פי משפטי התורה לא מיקרי ויתור וכנ"ל.
רבי אלעזר אמר כובש, רבי יוסי ברבי חנינא אמר נושא וכו'.
פירש"י ז"ל כובש, הקדוש ברוך הוא כובש ומסתיר עונות תחת מחילת כסא הכבוד, כדי שיכריעו הזכיות, נושא, נושא ומגביה כף העונות למעלה, כדי שיכריעו הזכיות, עכ"ל. הנה הבני יששכר (במאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב', ובמאמרי כסלו טבת מאמר ד' סימן ס"ח) הביא מה שהקשה הרב עיר וקדיש הרמ"ע זלה"ה בספרו עשרה מאמרות (חיקור דין ח"א פ"ט) על הא דקיימא לן בעת הדין שלמעלה כשיש רוב זכיות מיקרי צדיק, ואפילו מחצה על מחצה רב חסד מטה וכו' כובש, נושא, מעביר, לכל מר כדאית ליה, והקשה הרב הנ"ל הרי קיימא לן (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה ותרן הוא וכו', והרי מוותר מיעוט העונות ואפילו המחצה. ותירץ דלא מיקרי ויתור רק כשהוא ויתור שלא על פי דרכי התורה, מה שאן כן כשהוא על פי דרך משפטי התורה לא נקרא ויתור כי כך הוא חובתם של ישראל, כיון שהם בני בנים של תורה הנה להם יאתה משפטי התורה, והנה יש בדיני התורה אחרי רבים להטות והולכין אחר הרוב, וכן במחצה על מחצה ספק נפשות להקל, וכן בדיני ממונות אין מוציאין מיד המוחזק וכו', הנה כל זה לא מיקרי ויתור כי על פי דרכי התורה הוא הניתנה לנו למורשה עכדה"ק.
צ"ב היאך דנים בב"ד של מעלה ע"פ התורה, והרי תורה לא בשמים היא. ועכ"ל כי בעת שישראל מתנהגים בדרך התורה, ושומרים משפטי התורה, משפיע הקב"ה בב"ד שלמעלה כח התורה, למען ידונו את ישראל על פי התורה. וז"פ הפסוק משפטי ה' אמת, ר"ל משפטי ה' הם הדינים הנפסקים בב"ד שלמעלה, מתנהגים ע"פ התורה שהיא תורת אמת, והטעם צדקו יחדיו, ר"ל שאז מתנהגים בב"ד שלמעלה ע"פ התורה "יחדיו", כשגם ישראל משמרים את משפטי התורה, אז משפיע הקב"ה כח התורה בב"ד שלמעלה לטובת ישראל, כדי שיצדקו בדין.
מעשה ועשה רבי תשע חסירין ונראה חודש בזמנו, [פירש"י ונראה חודש, לבנה תשרי, בזמנו, ביום קביעות ראש השנה], והיה רבי תמיה ואומר עשינו תשעה חסירין ונראה חודש בזמנו, [לפי שהיה ראוי לאחר הלבנה שלש ימים, שהרי הקדימו הקביעות שלש ימים], אמר לפניו רבי שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ועיבור שנה ל', אישתקד עשינו שניהם מלאין, דל תלתא לבהדי תלתא, וקם ליה בדוכתיה, אמר ליה נר ישראל כן הוה. פירש"י נר ישראל שאתה מאיר עיני חכמים, עכ"ל. ותו מצינו עוד מימרא בלשון זה במסכת מנחות (פ"ח ע"ב) חצי לוג מה היה משמש [חצי לוג מים לסוטה, וחצי לוג שמן לתודה], יתיב רבי וקא קשיא ליה, חצי לוג למה נמשח, אי סוטה, וכי חולין הוא דצריכי לקדושי, מים קדושים (במדבר ה') כתיב, אי תודה, לחמי תודה בשחיטת תודה הוא דקדשי, אמר ליה ר' שמעון ברבי שבו היה מחליק חצי לוג שמן לכל נר ונר, אמר לו נר ישראל כך היה. פירש"י שקילסו שיפה השיבו. והתוספות (במנחות שם) הביאו בשם הרב רבינו חיים, דמשום דאיירי במידי דאורה, כגון הכא בנרות, והתם בלבנה, העשויה להאיר על הארץ, לכן היה משבחו בלשון זה נר ישראל. [וכ"כ השיטה מקובצת (בסוגיין) בשם הרא"ש ז"ל].
צ"ב להבין, וכי רק היכא דאיירי במידי דאורה היה נר ישראל, והלא גם בשעה שהיה עוסק בשאר הלכות גם כן היה מאיר עיני חכמים בהלכה, דתורה אור, וכל התורה כולה הוי מידי דאורה, וכמ"ש ז"ל (מגילה ט"ז ע"ב) אורה זו תורה, ולמה דוקא בהני תרתי קרי ליה נר ישראל.
נראה הכוונה, דידוע דכל ענין של תורה ומצות שעוסקין בו, נשפע על ידו מלמעלה השפעה מעין בחינת אותו הענין, והגם שבכל דבר תורה יש השפעת אור, מ"מ בכל מצוה בפרטיות וכל דבר שעושין עבור רצון הבורא ברוך הוא יש למעלה בשרשן של דברים השפעה מעין אותה הבחינה, ועל כן כיון שהיו עוסקין בנרות ובמידי דאורה, נשפע להם השפעה של אורה, ולזה אמר לו נר ישראל כן היה.
יש לרמז בזה, דכוונה מיוחדת היה לו לרבי במה שאמר לו נר ישראל כן היה, בהני תרתי דוקא, דבתרווייהו רמז לו על עניינא דנרות חנוכה, ור"ל שכן היה בנס דנרות חנוכה. ויתבאר על פי דברי המהרש"א ז"ל בפרק אלו טרפות (חולין דף נ"ה) אהא דאיתא בברייתא שם מלוג ועד סאה ברביעית, [פי' כלי שהיה תחלתו יותר מלוג, הוי שיעור שבריו שלא יקבלו עוד טומאה ברביעית הלוג], מסאה ועד סאתים בחצי לוג.
שם לתרץ קושיות בית יוסף הידוע, ולבאר איך שהיה הנס גם ביום ראשון דחנוכה, וז"ל: בהלכה זו עמדנו בימי חנוכה, ואמרנו להעלות על ספר מהיכן שלמדו לומר כן בנרות חנוכה, שהיה הנס גם ביום ראשון מימי חנוכה, לפי שהמנורה היתה טמאה, וליכא למימר שעשו המנורה של עץ כמ"ש הרא"ם (בביאוריו לסמ"ג הל' חנוכה), דהא בשעת עשיה היו מטמאין אותה, ועוד לת"ק דפליג אר' יוסי בר יהודה ופוסל גם בשל עץ מאי איכא למימר. אלא בין לת"ק ובין לרבי יוסי בר יהודה בפרק כל הצלמים (ע"ז מ"ג ע"א) ופרק אין מכירין (ראש השנה כ"א ע"ב) אית לן למימר דלא היה אפשר להן [להדליק] אלא בשברי כלי חרס, שהן טהורין, [דקיי"ל דכלי חרס שבירתן זהו טהרתן], דהיינו הבאין מסתם כלים היותר גדולים שנזכרו בשמעתין מסאה ועד סאתים, שבשבריהם נטהרו בפחות מחצי לוג, [הוי שיעור השברים שנטהרו כל שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג], והשתא על כרחך בלילה הראשונה גם כן לא נתנו אלא פחות מחצי לוג לכל נר ונר, שהוא עיקר שיעור השברים שנטהרו, ואעפי"כ היו דולקין כל הלילה בימי חנוכה, שהם לילי טבת ארוכים דצריך חצי לוג לכל נר, כפירש"י בפרשת תצוה (כ"ז כ"א), ואם כן היה הנס גם ביום ראשון, עכ"ד המהרש"א. והיוצא לנו מדברי המהרש"א, שבשביל הטהרה לא יכלו להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והיו אז הלילי טבת הארוכים שצריך חצי לוג, ובדרך נס דלק כל הלילה.
אעיקרא דהך מילתא שכתב המהרש"א לכאורה קשה כקושית הפרי חדש על הבית יוסף הידוע, דהאיך הותר להם לעבור אדאורייתא ולהדליק בפחות מכשיעור, שהרי אמרה תורה תן לה כדי מדתה, שתהא דולקת מערב עד בוקר, ולילה זה של כ"ה כסלו שהיתה הלילה הארוכה ביותר, הרי מדת חצי לוג דאורייתא, שזו היא מדת אותו הלילה, ואם כן לא קיימו המצוה כתקונה, ויותר הו"ל להדליק בטומאה כדינו, דטומאה הותרה בציבור, וליתן שמן כשיעור ולצאת ידי חובת המצוה, מלהדורי אטהרה ולא לקיים המצוה כראוי. ואם שרצו להחמיר על עצמן ולהדליק בטהרה, מ"מ הלא לא יתכן להחמיר בשעה שעל ידי זה לא יקיימו המצוה כתקונה. זולת שנדחק לומר לפי דברי המהרש"א, דהאמנם שבדרך כלל מצוה ליתן במנורה כדי מדתה, אבל מ"מ עם כל זה עדיף טפי אם אפשר להדליק בטהרה, וזה דוחה את החיוב של תן לה כדי מדתה. אך זה דחוק.
אפ"ל דהנה מבואר בגמרא הנ"ל שהיה בבית המקדש כלי שרת של חצי לוג שנתקדש, כדי למדוד בו שיעור השמן הראוי ליתן במנורה, והנה היוונים רצו לבטל מישראל מצות הדלקת המנורה, כדאיתא במדרש שאמרו להם מצוה אחת יש לישראל כל זמן שהן מקיימין אותה אין אתם יכולין להם, והיא הדלקת המנורה, ועל כן התגברו דייקא לטמא את כל השמנים והמנורה, משא"כ שאר כלים שהיו בבית המקדש אולי לאו אדעתייהו, ואפשר דכלי זה של מדידת חצי לוג היה מונח במקום אחר שלא שזפתו עינם של היוונים, או שהיה בביתו של כהן, ולא נטמא, והנה הכהנים ידעו ברוח הקודש שעתיד להיות להם עתה נס בנרות, וגם היתה קבלה בידם שעתיד להיות נס חנוכה בימי חשמונאים, שכן כבר הובטח מקדמת דנא לאהרן הכהן שאמר לו הקב"ה לגדולה מזו אתה מתוקן וכו', והבטיחו בחנוכה אחרת שיש בה הדלקת נרות שעושה בה לישראל על ידי בניו נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, כמ"ש הרמב"ן ז"ל (בריש פרשת בהעלותך).
כן אפ"ל דכאשר מצאו פך השמן ולא היה בו להדליק אפילו על יום אחד כמ"ש השאילתות, וגם ראוי שנטמאה המנורה ואי אפשר להם להדליק אלא בשברי כלי חרס שאינם מחזיקים אלא פחות מחצי לוג, והאמנם שידעו ברוח הקודש שעליהם שיהיה מספיק בדרך נס לדלוק כל הלילה, אבל אליבא דהלכתא הלא אין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, ואין להדליק לכתחילה בפחות מכשיעור, על כן עשו מקודם מבחן, ונתנו מעט מן השמן תחילה לכלי זה של חצי לוג, שהיה כלי שרת שנתקדש לצורך המנורה, והיה מסוגל לברכה, ומיד כאשר נתן השמן לכלי זה נמשכה בו הברכה ונתרבה השמן עד שנתמלא הכלי, ועל כן כיון שראו שישנה כאן חלות הברכה, היו יכולין אחר כך לסמוך על זה ולהדליק בתוך השברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, כיון שכבר הבחינו לדעת מקודם שהתחיל התנוצצות הנס חנוכה שהובטחו עליו מקודם, ואמנם כן היה שנעשה נס ודלקו השברים כל הלילה, וכמ"ש המהרש"א ז"ל שזה היה הנס של יום הראשון, ועל כן אע"פ דבעלמא קיי"ל דאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ"מ הכא שאני כיון שכבר ראו התחלת הנס לבוא על ידי המבחן שעשה תחלה בכלי שרת זה של מדידה, ועל כן שפיר סמכו ארוה"ק שלהם שיספיק השמן שבשברים ויהיה בהם כדי מדתה של הלילה כדבעינן מדאורייתא.
יתכן דלאחר ששפכו השמן פחות מחצי לוג לתוך השברי כלי חרס, היה מוכן שם הכלי שרת הנ"ל עם יתר השמן לצד השברי כלי חרס, כדי שאם לא יבוא הנס ולא יהיה מספיק השמן שבשברים לדלוק כל הלילה, יוסיפו עליו אחר כך וישפכו לתוכו מותר השמן שבכלי, עד שתוכל לדלוק כל הלילה, ובאופן כזה שמוכן שם בצדו שמן להוסיף עליו כשיעור המספיק לדלוק כל הלילה אולי שלא עברו על המצוה דתן לה כדי מדתה, ועל דרך שאמרו רז"ל (מנחות ק"ג ע"ב) על הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, וה"נ אלמלא לא היה מוכן שום שמן להוסיף עליו שיוכל לדלוק כל הלילה לא היו רשאין להדליק בפחות מכשיעור ולסמוך על הרוח הקודש שיארע להם נס, משא"כ אם כל השמן כשיעורו מוכן שם אלא שאין הנר מחזיקו, אבל ראוי להוסיף עליו ולמלאותו בכל עת עד שיוכל לדלוק כל הלילה, אולי דגם זה נחשב בכלל תן לה כדי מדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר.
אפ"ל עוד, דאע"פ דקיי"ל שאין סומכין על הנס ועל רוח הקודש, מ"מ מצינו לפעמים דסומכין ארוה"ק, כגון לברר ספק המציאות, וכהא דאיתא בגמרא (יומא ע"ה) על הכתוב והמן כזרע גד הוא, שהיה המן מגיד להם לישראל אי בן ט' לראשון אי בן ז' לאחרון, והאריך בזה החיד"א ז"ל בברכי יוסף (או"ח סי' ל"ב) דרק לברר הלכה אמרינן תורה לא בשמים הוא, משא"כ לברר ספק מציאות סמכינן ארוה"ק, יעיי"ש. ואף גם לדעת הרב בעל כפות תמרים ודעימיה דלא ס"ל הכי, מ"מ אפשר דהיכא שעתיד להתגלות תיכף שיהיה נס, והרוח הקודש אינו אלא גילוי מילתא בעלמא לפי שעה עד שיתגלה הנס, אולי דגם לדידהו ניתן לסמוך ארוה"ק. ועל כן הכא בנידון דידן, לאחר שעשו מבחן זה בכלי שרת של מדידה וראוי מיד התחלת הנס שהשמן מתרבה על ידי ברכה, שפיר היו רשאים להדליק בשברי כלי חרס בפחות מחצי לוג, ולסמוך ארוה"ק שיהיה נס ותהא דולקת מערב עד בוקר כדינא.
על ידי הנס דנרות חנוכה, הרי נתגלה אור התורה כמבואר בספה"ק, ומהאי טעמא אמרו רז"ל (שבת דף כ"ב) הרגיל בנר חנוכה הויין ליה בנים תלמידי חכמים, משום דעל ידי הנס דנרות חנוכה נתחזק כח התורה, (עיין בפי' הרי"ף בעין יעקב), וגם איתא במדרש שבזכות אותו הנר אני מביא לכם מלך המשיח, שנאמר (תהלים קל"ב) ערכתי נר למשיחי, נמצא דהמנורה והנר חנוכה הוו נרן של ישראל. ובזה יובן נוסח השבח ששיבחו רבי לרבי שמעון בנו כשהשיב לו שהמדה של חצי לוג היה משמש למנורה, לחלק בו חצי לוג לכל נר, אמר לו נר ישראל כך היה, דמלבד מה שקילסו שיפה השיב, רמז לו בצחות לשונו גם על הנר חנוכה שהוא נרן של ישראל, דהתחלת הנס של נר חנוכה היה על ידי כלי זה, ועד"ז נתהוו ובאו לעולם השמונת ימי חנוכה, דמה שהיה נס ביום ראשון גם כן היה אך על ידי כלי זה שבו ראו מתחלה שנמשכה הברכה בשמן, ועי"כ סמכו להדליק בשברי כלי חרס פחות מחצי לוג, והיה נס גם ביום ראשון כמ"ש המהרש"א ז"ל, ואילולא המבחן בכלי זה לא יכלו לסמוך אניסא ולהדליק בפחות מכדי מדתה, ולא היה נס כי אם שבעת ימים כקושית בית יוסף, נמצא שניתוסף על ידי כלי זה עוד נר אחד לישראל יתר על הז' נרות, וז"ש נר ישראל כך היה, ר"ל שעל ידי כלי שרת זה ניתוסף לישראל עוד נר אחד, והיינו הנר של יום הראשון של חנוכה, שכל עיקרו נתהווה על ידי כלי זה כנ"ל.
אפ"ל גם כן באידך מימרא בסוגיין הנ"ל, דמה שאמר לו שם נר ישראל כן הוה, ירמוז גם כן על הנס דנרות חנוכה, על פי מה שכתבתי (דברי יואל לחנוכה חלק א' אות נ"ב) ליישב סתירת השאילתות, דמקום אחד קאמר שלא היה בפך אפילו על יום אחד, ולעיל מיניה איתא כלשון הגמרא שלא היה בו אלא ליום אחד, על פי המבואר שהיוונים מנעו את ישראל מלקדש חדשים, וכיון שלא יכלו לקדש את החודש, הרי לא היה כלל שום חשבון של ימי החודש, ולא היה בעולם כלל יום כ"ה כסלו, אך כתב הרמב"ם ז"ל (בפ"ג מהל' קדה"ח הל' ט"ו) שאם ישבו בית דין ועברו את החודש, ואחר כך באו עדים אפילו בסוף החודש והעידו שראו את החודש בזמנו, חוזרין ומקדשין את החודש, ומונין ליום שלשים למפרע, יעיי"ש. ועל כן כשנצחו החשמונאים את היוונים ונכנסו לבית המקדש, קדשו מיד את החודש למפרע, וקבעו אותו יום של הנצחון להיות יום כ"ה בכסלו, בעבור שידעו שיום זה הובטח מקדמת דנא לתשלומין עבור חנוכת המשכן שנגמר בו ביום ולא הוקם עד ניסן כדאיתא בפסיקתא, וכתב הקדושת לוי (כללות ימים טובים) שהבורא יתברך מסר כח בידי חכמי ישראל הבית דין שלמטה, לשלוט במאור החמה ולבנה כרצונם, ואם צריכין בית דין לפעמים לחסר החודש או לעברו, ומצווין על הלבנה להראות או להתכסות שלא בזמנה, צריכה הלבנה לציית כפי אשר יגזרו הבית דין, ונעשה השתנות בהילוך הלבנה ובכל מערכת השמים, כפי אשר יגזרו אומר, דקיי"ל אתם אפילו שוגגין אפילו מזידין וכו', יעיי"ש בארוכה. ולפי זה י"ל דבאמת לפי חשבון מהלך הלבנה לא היה ראוי להיות עדיין יום כ"ה לחודש אלא יום כ"ד, רק לפי שהיתה קבלה בידם שנס חנוכה בימי חשמונאים עתיד להיות בכ"ה בכסלו כנ"ל, לכן כאשר קדשו את החודש קבעו יום זה להיות יום כ"ה כסלו, ונשתנו סדרי מערכת השמים ונתארך הלילה כאשר ראוי להיות בליל כ"ה. ואם כן אפ"ל דבאמת לליל כ"ד כאשר היה לפני שקדשו את החודש שלא היה ארוך כל כך היה די בפחות מחצי לוג, אבל לליל כ"ה שהיה הלילה היותר ארוך כמ"ש התולדות יעקב יוסף (פרשת מקץ), לא היה די בפחות מחצי לוג, ובזה מיושבין דברי השאילתות אהדדי, דבשעה שמצאו את הפך שהיה עדיין יום כ"ד לחודש באמת היה בו להדליק על יום אחד, אבל לאחר שקדשו את החודש וקבעו יום זה להיות יום כ"ה, ונשתנו מערכת השמים כרצונם ונעשה הלילה ארוכה ביותר, אז כבר לא היה בו אפילו על יום אחד.
היה הנס של יום א' על ידי כח בית דין יפה לקדש את החודש כרצונם, והנה כמו כן היה בהך עובדא דר' שמעון ברבי ורבי, דהנה התוספות (בסוגיין) דקדקו דעל פי החשבון גם לתירוצו של ר' שמעון ברבי חסר יום אחד, ואכתי לא הוי בזמנו.
דמ"ש רבי ונראה חודש בזמנו לאו דווקא, דביום שאחר קיבוע קרי ליה זמנו, דבשביל איחור המולד יום אחד לקיבוע אין בכך כלום, דלאו אדעתייהו דאינשי, הלכך כשהמולד למחרתו דקיבוע כמו ביומא דקיבוע, עכ"ד. ואפ"ל הכוונה בזה, על פי דברי הקדושת לוי הנ"ל שמסר הקב"ה כח לבית דין שלמטה למשול במאורות, ולשנות סדרי מערכת השמים כפי אשר יגזרו אומר לקדש את החודש. אמנם ידוע דבאופן מפורסם ונגלה לעין כל, אין הקב"ה רוצה לשדד המערכות ולשנות סדרי בראשית אלא לצורך גדול מאוד, וכמ"ש הרמב"ם ז"ל (בפירוש המשניות פרק ה' דאבות משנה ו'), דהיינו טעמא שהתנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני בני ישראל בשעת יציאת מצרים, כדי שלא יהא שידוד המערכה לגמרי, יעיי"ש, ורק כשאינו דבר פרהסיא כל כך אזי עושין שידוד המערכות. וע"ד שאמרו רז"ל (תענית דף ח') אין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי, אלא בדבר הסמוי מן העין, והיינו טעמא כנ"ל דבדבר שהנס נגלה וניכר לעין כל, אין הקב"ה חפץ לשנות סדר הטבע שהוטבע מששת ימי בראשית, ואך כשאינו מדוד שאין הברכה ניכרת כל כך לעין, מצויה בו הברכה.
כן בענין קידוש החודש, דאמנם שמסר הקב"ה כח ביד הבית דין לשנות מהלך הלבנה כרצונם, אבל זה רק באופן שאינו שידוד המערכה מפורסם וניכר לעין כל העולם, ולזה היה רבי תמיה ואומר, עשינו ט' חסירים ונראה חודש בזמנו, דכיון שלפי חשבון מהלך הלבנה היה חסר עוד ג' ימים, אם כן הוי בזה שידוד המערכה מפורסם, ואין הקב"ה חפץ בכך לשנות המערכה באופן מפורסם ונגלה כזה, ולזה היה תמה רבי על מה שנראה החודש בזמנו, והשיבו ר' שמעון ברבי שמא שנה מעוברת היתה, ואשתקד עשינו שניהם מלאים וכו', שלפי חשבון זה אינו שינוי של ג' ימים, אלא של יום אחד בלבד, דהוי שינוי שאינו ניכר כל כך, דלאו אדעתייהו דאינשי כמ"ש התוספות, ובאופן כזה שפיר הקב"ה משנה המערכת, ושפיר נראה בחודש בזמנו, ובזה נחה דעתו של רבי.
היה בנס דחנוכה, דכשנכנסו הכהנים לבית המקדש וקדשו את החודש, ושינו קביעות החודש מיום כ"ד ליום כ"ה, לא היה בזה שידוד המערכה מפורסם, דשינוי של יום אחד בלבד לאו אדעתייהו דאינשי, ואינו ניכר כל כך לעין כל, ועל כן שפיר נשתנו המערכות ונעשה הלילה ארוכה ביותר כנ"ל.
שאמר רבי לר' שמעון בנו, נר ישראל כן הוה, ר"ל דגם אצל הנס דנרות חנוכה שהוא נרן של ישראל היה הנס באופן כזה, דמה שהיה נס בנרות גם בליל א' היה גם כן על פי חשבון זה, שעל ידי כח בית דין יפה של הכהנים לקדש את החודש, קבעו אותו יום של הנצחון ליום כ"ה, ונעשה שידוד המערכה מיום ליום, ועל כן היה נס גם ביום ראשון כנ"ל. ואתי שפיר מה שדוקא בהני תרתי קילסו בלשון הזה נר ישראל כן היה, דבתרווייהו רמז לו על נס חנוכה, שהוא נרן של ישראל, שגם שם היה הנס באופן כזה.
רבי אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]
לפניך בר"ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. בספה"ק בני יששכר (מאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב') הביא הקושיא המפורסמת דהנה איתא בירושלמי [הובא בטור סי' תקפ"א] א"ר סימון כתיב ומי גוי גדול וכו' ישראל אע"פ שיש להם דין לובשים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים יודעים שהקב"ה עושה להם נסים ע"כ. ונראה מדברי הירושלמי הזה דמצוה להתנהג בשמחה ולא יחרד מאימת הדין, והנה בתלמודא דידן נראה בהיפך דדואגין מפחד יום הדין עד שאין יכולין לומר שירה בלב שמח, ולכאורה הרי זה סתירה לדברי הירושלמי הנ"ל שאוכלין ושותין ושמחים שיודעים שהקב"ה יעשה להם נסים, וכבר עמדו על זה הרב בעל יפה מראה ובעל בינה לעתים (דרוש ב').
צ"ב לשון הגמרא שאמר שעל כן אין אומרים שירה מפני שספרי חיים וספרי מתים פתוחין, הא טעמא שאין אומרין הלל הוא מפני ספרי מתים ולא מפני ספרי חיים, ולמה נקט תרווייהו.
צ"ב דהרי ספרי מתים דנקיט קאי לכאורה על הרשעים שנידונים לאלתר למיתה, וכמו שהקשה החיד"א ז"ל בספר פתח עינים על מ"ש לאלתר למיתה הא חזינן דעדיין חיים הם, ופי' דזה המיתה היינו מי תה רוחנית עיי"ש. אמנם צ"ב למה קוראם מתים הלא כל זמן אשר עוד בו נשמתו אפשר עוד לשוב בתשובה ולהיות בין החיים כי אין לך דבר העומד בפני התשובה.
על פי מה דאיתא בקהלת רבה (פ"ד) עה"פ ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עודנה, דדריש ליה על אבות העולם ומשבח אותן שרק בזכותם נצולים ישראל מן הגזירות, וז"ל רבי יהושע פתר קרייא בישראל, בשעה שעמדו לפני הר סיני כיון שבאו לאותו מעשה (של העגל) לא הניח משה זוית בקרקע ההר שלא נחבט עליה ומבקש תפלה ורחמים על ישראל ולא נענה וכו', מה עשה נתלה במעשה אבות מיד הזכיר ואמר (שמות ל"ב) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך וכו', כיון שאמר אשר נשבעת להם בך למען שמך, באותה שעה נתמלא הקב"ה רחמים עליהם וכו', על אותה שעה הוא אומר ושבח אני את המתים וגו'. ר' שמואל בר נחמן פתר קרייא בדוד, בשעה שבנה שלמה את בית המקדש בקש שתרד אש מן השמים ולא ירדה, הקריב אלף עולות ולא ירדה, התפלל כ"ד תפלות ולא ירדה, עד שאמר זכרה לחסדי דוד עבדך (דה"ב ו') מיד ירדה וכו' ועל אותה שעה נאמר ושבח אני את המתים וגו' עכ"ד המדרש.
פי זה אפ"ל דמ"ש הגמרא דספרי מתים פתוחים לפניו, הכוונה על אבות העולם והצדיקים שבעולם העליון, שבשעה שנידונים החיים וספרי החיים פתוחין לפניו, באותה שעה פתוחין גם ספרי המתים היינו האבות הק' והצדיקים וקדושים אשר בארץ המה, והקב"ה צופה במעשיהם ובזכותם אנו נושעים. ועל כן אמרז"ל דאין ראוי לומר שירה, דכיון שכל מבטחינו לזכות בדין הוא אך על ידי זכות אבות ולא בזכות עצמינו על כן אין אומרים שירה, דידוע מספה"ק שמי שאינו נושע בזכות עצמו אלא בזכות אחרים אינו רשאי לומר שירה, שאין אומרים שירה על דבר שאינו שלו, ולכן כיון שזוכין בדין רק בזכות אבות ולא בזכות עצמן על כן אין ראוי לומר שירה.
א"ש דאין סתירה כלל מדברי הגמרא הנ"ל המובא בטור (בסימן תקפ"ב) שאין אומרים שירה בר"ה לפי שהוא יום הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו, למ"ש הטור (בסימן תקפ"א) בשם הירושלמי דישראל שמחים בר"ה שיודעים שהקב"ה עושה להם נסים, דמה שישראל בטוחים הוא מהאי טעמא גופא משום שספרי חיים וספרי מתים ביחד פתוחים לפניו יתברך, והקב"ה מביט במעשיהם של האבות הק' והצדיקים הקודמים ובזכותם ראוי להושיענו כנ"ל, על כן שפיר לובשים לבנים וכו' ושמחים ויודעים שהקב"ה עושה להם נסים דבטוחים בזכות הקדושים אשר בארץ המה כנ"ל, והיינו גופא טעמא שאין אומרים שירה, לפי שלא בזכות עצמן הן נושעין אלא בזכות אחרים שאז אין ראוי לומר שירה, ואלמלי היו נידונים להוושע בזכות עצמן גדול הפחד דמי יזכה בדין, ואשר על כן הקב"ה עושה עמהן בזכות אחרים כנ"ל, ואם כן אין ראוי לומר שירה, ומ"מ ראוי להם להיות שמחים ובטוחים שהקב"ה יעשה להם נסים והבן.
מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]
לפניך בר"ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. בספה"ק בני יששכר (מאמרי חודש תשרי מאמר ג' דרוש ב') הביא הקושיא המפורסמת דהנה איתא בירושלמי (הובא בטור סי' תקפ"א) א"ר סימון כתיב ומי גוי גדול וכו' ישראל אע"פ שיש להם דין לובשים לבנים ואוכלים ושותים ושמחים יודעים שהקב"ה עושה להם נסים ע"כ. ונראה מדברי הירושלמי הזה דמצוה להתנהג בשמחה ולא יחרד מאימת הדין, והנה בתלמודא דידן נראה בהיפך דדואגין מפחד יום הדין עד שאין יכולין לומר שירה בלב שמח, ולכאורה הרי זה סתירה לדברי הירושלמי הנ"ל שאוכלין ושותין ושמחים שיודעים שהקב"ה יעשה להם נסים, וכבר עמדו על זה הרב בעל יפה מראה ובעל בינה לעתים (דרוש ב').
לפרש על פי דברי החתם סופר זלה"ה בדרשותיו (בדרוש ז"ך אלול תקפ"ז לפ"ק, בדף שס"א) שפירש במאמר רז"ל הנ"ל שעל כן אין אומרים הלל בראש השנה ויה"כ אמר הקב"ה מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו וישראל יאמרו שירה. וזל"ק: הענין כי היה ראוי לומר שירה על החסד שהקב"ה החיינו לזה"ז שנזכה לשוב על עונותינו אולי יתעשת ונזכה לתקן דרכינו מכאן ואילך, ואלו חלילה המיתנו כבר בחטאנו לפניו כבר היינו מיואשים מכל טוב, וראוי לומר הלל על הנס הגדול הזה. אך אין אומרים שירה וברכת הנס אלא על רוב הציבור כמבואר ברי"ף ורא"ש פ' הרואה. ומבואר בהוריות (ו' ע"א) כפרה השייכי למתים גם מתים נמנים לרוב, ואם כן בראש השנה ויה"כ שגם המתים שכבר מתו נדונים, שהרי משו"ה מזכירים נשמתם ונודרים צדקות בעדם, ולאותן שבאמת מתו ולא זכו להגיע להיום הזה ולזמן תשובה להם לא נעשה נס, והחיים שנעשה להם טובה המה מועטים נגד המתים, על כן אין ראוי לומר הלל בראש השנה ויה"כ, והיינו דשאלו מלאכים מאי טעמא אין אומרים הלל על החסד הזה, והקב"ה משיב הואיל וספרי מתים גם כן פתוחים והם הרוב אין ראוי לומר שירה עכל"ק.
מ"ש שגם המתים נידונים והראיה שמזכירין נשמתם וכו', באמת דבר זה שגם המתים נידונים מפורש יוצא בכתבי האריז"ל, דהאר"י הק' פירש מה שיסדו בתפלה זכרינו לחיים ואחר כך אומרים בכפילא זוכר יצוריו לחיים, דזכרינו לחיים קאי על החיים וזוכר יצוריו קאי על המתים שגם הם צריכים רחמים לעלות ממדריגה למדריגה עכ"ד. והרי שגם הם נידונים בראש השנה.
המתים שכבר מתו אין להם אפשרות בעולם האמת לעשות איזה עבודה שיזכו על ידי זה בחתימה טובה כי במתים חפשי כתיב כיון שמת אדם נעשה חפשי מם המצות כמ"ש רז"ל (שבת ל' ע"א) והם תלויים ועומדים רק על החיים שישנם עדיין בעולם הזה שעל ידי החיים יזכו גם הם וע"ד ברא מזכה אבא, ולז"א בגמרא דכיון שגם ספרי מתים פתוחין לפניו על כן אין אומרים הלל, אבל החיים שישנם עדיין בעולם הרי אפשר להם לזכות בדין על ידי עבודתם להבורא ב"ה, על כן הם בטוחים בחסדי השי"ת שיצאו זכאי בדין.
מיושב הסתירה הנ"ל, דישראל שפיר שמחים בראש השנה והם בטוחים שהבורא יתברך יעשה להם נסים דעל ידי עבודתם יתכן להם עוד לתקן ולהפוך הכל לטובה, ומה שאין אומרים הלל, זה הוי בשביל המתים שהם אינם יכולים לעשות כלום כנ"ל.
אפ"ל הכוונה ספרי חיים וספרי מתים פתוחים, ע"ד הנ"ל דספרי מתים הכוונה על אלו שכבר מתו, והנה כשתהיה הישועה הרי יבואו מיד משה רבינו ע"ה ודור המדבר עמו כנ"ל, ואם כן בכל שנה ושנה ביום הדין כשדנים על הגאולה הרי נידונים בזה גם אותם הכתובים בספרי מתים אם יחזרו להיכנס ולהכתב בספרי החיים. וזהו הטעם שספרי חייים וספרי מתים פתוחים לפניו כדי לדון אם להוציא אותן שכבר מתו מספרי מתים ולחזור ולכתוב אותם בספר החיים שיעמדו לתחיה בעת הישועה. וז"ש ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לדון אם יעמידו אותן בזו השנה בספר החיים.
מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה [הלל]
לפניך בר"ה וביום הכיפורים, אמר להן איפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני. תמהו המפרשים בשלמא ספרי חיים שהם פתוחין מובן דהרי הם נידונים ביום הזה, אבל המתים שכבר מתו מה שייך לדונם.
לי עכשיו פי' חדש על הגמרא, דבעוה"ר בדורינו הגיעו עלינו צרות וגזירות חדשות שלא שערום אבותינו, וכי מי היה יכול לשער בנפשו כזאת בדורות הקודמים שיגררו עצמות קדושי עליונים בארה"ק, וישליכו אותם מקבריהם כאבן דומם על פני השדה, ואיתא בגמרא (יבמות ס"ג ע"ב) עה"פ והיתה יד ה' בכם ובאבותיכם אמר רבה בר שמואל זו חטוטי שכבי, דאמר מר בעון חיים מתים מתחטטין, ופירש"י מחטטי שכבי מוציאים הנקברים מקבריהם ע"כ. עכ"פ עכשיו בדורינו מובנים הדברים בעוה"ר דבעון החיים מחטטים שכבי, ובמה שנדונים החיים נדונים גם המתים עמהם.
רב יצחק לפי שאין אומרים שירה [הלל]
על נס שבחוצה לארץ, מתקיף לה רב נחמן בר יצחק והרי יציאת מצרים דנס שבחוצה לארץ הוא ואמרינן הלל, כדתניא עד שלא נכנסו ישראל לארץ, הוכשרו כל הארצות לומר שירה, משנכנסו לארץ לא הוכשרו כל ארצות לומר שירה. ק"ז הישמח משה זלה"ה (בפ' בשלח) הביא בשם ספר ברית שלום בתוספות נופך מדיליה, דעל כן לא אמרו ישראל שירה על נס דיציאת מצרים גופא, כי על נס שבחו"ל אין אומרים שירה, אבל על נס שנעשה במים דהוא כארץ ישראל אומרים, והיינו הלכו ביבשה בתוך הים, ואם כן נעשה נס בים דהוא כארץ ישראל, לכך אז ישיר, עכ"ל. עוד כתב שם, נראה לי ליתן טעם להא דכל הארצות לא הוכשרו לומר שירה רק ארץ ישראל, על פי מה דאיתא במדרש רבה (בראשית פ' ל"ב סי' ג') ואף שבחו של הקב"ה אומרים כן מקצתו בפניו וכו', וידוע מה שכתבו דבפניו שרי לשבוחי, דלא שייך לומר סיימתינהו וכו', משא"כ שלא בפניו, והנה ארץ ישראל עיני ד' אלקיך בה וכו', והיינו טעמא דברייתא דעד שלא נכנסו ישראל הוכשרו כל הארצות וכו', דהיה יכול להיות התגלות השראת שכינה בכל מקום לכך הוכשרו, משא"כ אחר כך וכו', וז"ש אשירה לה' כי גאה גאה, כפרש"י גאה גאה על כל השירות, ואם כן כל מה שאקלס יש בו תוספת, ואם כן אין לשיר רק בארץ ישראל, דהוי בפניו, ולא שייך לומר סיימתינהו וכו', מ"מ אשירה, דהרי סוס ורוכבו רמה בים, והוי כארץ ישראל, ע"כ מקצת לה"ק.
דבה"ק צ"ב, דהרי מפורש בגמרא דעד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, ואם כן מאי טעמא צריכנא לטעמא דנס שנעשה במים הוי כארץ ישראל, ובלא"ה הוכשרו כל הארצות אז.
על פי מה שכתב ק"ז בייטב פנים (מאמר שפת הים אות ט' י') לפרש דברי המדרש (פ' כ"ג סי' ו') אז ישיר משה ובני ישראל וגו', הה"ד (תהלים נ"ט) ואני אשיר עזיך, אימתי, בשעה שעמדו על הים ואמרו שירה, ומה אמרו עזי וזמרת י"ה, וארנן לבקר חסדך, זה בוקר של מתן תורה, כי ידוע שכל הנביאים בעת שתבוא אליו הנבואה, אע"פ שהוא במראה ועל ידי מלאך, יחלשו כחותיו ויתקלקל בנינו כמעט שתצא רוחו ממנו, כמ"ש בדניאל כשדיבר עמו גבריאל במראה, אמר לא נשאר בי כח והודי נהפך עלי וגו', ואני הייתי נרדם ע"פ ארצה וגו', מלבד משה רבינו ע"ה לא היה כן, וז"ש ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו וכו', ואם כן לכאורה יקשה להבין לפי מה שאמרו רז"ל (מכילתא) ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל, שנאמר זה אל"י, שכל אחד ואחד מראה באצבעו וכו', והיה מהראוי לישראל ליפול ע"פ ארצה, נבהל ונרדם עד כמעט שתצא רוחם, ואיך קמו על רגלם ופתחו פיהם ואמרו שירה, אלא על כרחך אין זה מכוחם, כי אם ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה, להעצים כוחן של ישראל לקום ולומר שירה וכו', וז"ש אשירה לה' וגו', לא מכחי כי אם עזי וזמרת י"ה ויהי לי לישועה, שיד ה' הושיעה לי להתחזק בכח ולזמר לשמו יתברך וכו', ולא נתבטלו במציאות, וכן היה במתן תורה, וכן לעתיד שנאמר כי עין בעין יראו וגו', עיי"ש ביאור הענין.
אפ"ל, דזה שמתרץ בגמרא דעד שלא נכנסו לארץ הוכשרו כל הארצות לומר שירה, היינו בזה הבחינה של שאר הנביאים שיתבטל במציאות בשעת הנבואה, על זה סגי מה שתירצו בגמרא, אמנם לבחינה זו שיהיו למעלה ממדריגת הנביאים, שאמרו משה וישראל שירה על הים על רגליהם ולא נחלש כוחם, עדיין לא תירץ כלום, על כן צריכים לתירוצים אחרים, או כתירוצו של הברית שלום לפי שהיה הנס במים שהוא מקום טהרה, או כתירוצו של ק"ז הישמח משה זלה"ה לפי שכבר השפיל הקב"ה הסט"א ושר של מצרים הוסר ממשלתו, כמ"ש רז"ל במדרש רבה (דברים פי"א י"ט) סוס ורוכבו רמה בים, סוסיהם ורוכביהם אין כתיב כאן, אלא סוס ורוכבו זה השר שלהן, על כן מאז נתעלו ישראל לבחינת ארץ ישראל, שהוא תחת יד הקב"ה לבדו, ויכלו לומר שירה בבחינה גבוה כזו שלא זכו אליה כל הנביאים. וממילא מיושב למה לא אמרו האבות שירה, כי אולי לא היו על הים שהוא מקום טהרה, ואולי גם בארץ ישראל היה עוד ממונה משרי האומות ששלטו אז בארץ, ואפשר דלבחינה כזו לא זכו אף האבות הקדושים, מטעם דאין אומרים שירה בחו"ל, ואף דעד שלא נכנסו ישראל לארץ הוכשרו כל הארצות, מ"מ לצד היותן תחת ממשלת שרים החיצונים לא זכו לזה, וישראל על הים זכו לזה מטעם הנ"ל, וכן יהיה לעתיד לבוא.
נחמן אמר קרייתא זו היא הלילא.
פירוש דקריאת המגילה עולה במקום הלל, ויוצאין בזה ידי חובת הלל, לפי שבמגילה כבר מבואר בפרטיות כל הסיפור וגלגולי סיבות הנס, ומה שקיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם לדורות להודות להשי"ת על כך, משא"כ בחנוכה שאין בה קריאת המגילה לקרות מענין הנס, דלא ניתן לכתוב, לכן צריכין לומר הלל.
יש לבאר על פי פשוט החילוק מדוע בפורים אין מזכירין בנוסח ההודאה מה שעשו ישראל אחר כך שנתכנסו וקבעו ימי פורים למשתה ושמחה, משא"כ בחנוכה מסיק והולך ואחר כך באו בניך לדביר ביתך ופינו את היכלך וכו' וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו, דכמו כן מהאי טעמא גוא גם בהודאה אין צורך לספר כל ענין הנס דפורים, ומה שהיה אחר כך, לפי שהרי כבר נכלל הכל בקריאת המגילה דמבואר שם כל הסיפור בפרטיות כנ"ל, ואם יוצאין על ידי המגילה ידי חובת ההלל, על אחת כמה וכמה שיוצאין ידי חובת ההודאה, דהלל הרי הוא יותר חיוב מהודאה דעל הנסים, שהרי ההלל הוא מתקנת נביאים ומברכין עליו, ועל כן סמכינן בסיפור הענין על קריאת המגילה, ואי"צ להזכיר כל כך בתפלה, משא"כ בחנוכה שאין בה שום קריאה מענין הנס רק אמירת ההלל, ובהלל אין מבואר שום דבר פרטי מענין הנס חנוכה, והישועות שנעשו לישראל בימים ההם בזמן הזה, ומה שעשו ישראל אחר כך, והעיקר הוא רק ההודאה שאומרים בתפלה, על כן בהכרח לספר בהודאה קצת בפרטיות מענין הנס, ומאותו טעם עצמו שאומרים בו הלל, צריך גם כן להאריך בהודאה דתפלה, ולספר שאחר כך באו בניך וכו' וטהרו את מקדשך והדליקו נרות וכו', ואינו דומה לפורים שיוצאין כל זה בקריאת המגילה.
בפורים באמת גם זה המעט שאומרים בהודאה אך למותר הוא, שהרי כבר הוזכר הכל במגילה, והיה ראוי לכאורה שלא לומר הודאה דעל הנסים כלל, אלא דמ"מ רצו חכז"ל שיזכירו גם בתפלה איזה הזכרה מענין הנס, ועל דרך שמזכירין גבורות גשמים אפילו בשעה שעדיין אין מתפללין על גשמים ואין עדיין זמן השאלה, ורק הזכרה בעלמא להזכיר גבורות ה', וכמו כן תקנו רז"ל להזכיר בתפלה מענין הנס דפורים עכ"פ גוף הענין ושורש הנס, אבל הסיפור בפרטיות ומה שעשו ישראל אחר כך א"צ לספר, דכבר מבואר במגילה, ואך למותר להרבות בדברים, משא"כ בחנוכה דכל הסיפור אינו אלא בעל פה בהלל ובהודאה, לכן שפיר צריך להאריך בה בהודאה בתפלה להזכיר תוכן עניינה.
להוסיף עוד, על פי מ"ש (ירמי' ל') ועת צרה היא ליעקב וממנה יוושע, ופירשו בו הכוונה, דמן הצרה עצמה נצמח ישועה. ואפ"ל עוד יותר, דלא נצמח רק הצלה מן הצרה לבד, אלא שעל ידי הצרה נצמח גם ישועה וטובה יותר ממה שהיה קודם לכן, ועד"ז נמצא שהיתה הצרה עצמה גם כן טובה גדולה. וה"נ גבי חנוכה היתה גם כן ישועה גדולה על ידי החשמונאים, כמ"ש הרמב"ן הק' (פ' ויחי) שאלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, והם הוסיפו גדרים וסייגים והרימו קרן התורה יותר מכמו שהיה קודם לכן, נמצא שלא רק שהיתה על ידם הצלה מן הצרות, אלא שהיתה גם כן ישועה וטובה מלבד זה. ולפי זה נמצא שלא זאת היתה כאן עיקר הישועה מה שנצחו את המלחמה וניצולו מן היוונים, אלא עיקר הישועה היתה מה שנמשך מזה אחר כך שהרימו קרן התורה וישראל, ועל כן שפיר צריך להזכיר מה שעשו ישראל אחר כך, כדי לספר שנעשה אחר כך ישועה גדולה מתוך הצרה עצמה, דזהו עיקר גדול מסיפור הנס, משא"כ בפורים אין צורך להזכיר זאת, וכמ"ש לעיל שהרי קורין את המגילה, ושם כבר מבואר כל הענין באר היטב שהיה ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם וכו', שנעשה אחר כך ישועה גדולה לישראל שלא היה מקודם לכן דכוותה, וקריאת המגילה הרי היא ענין יותר גבוה מהזכרת על הנסים בתפלה, שהרי הוא מצות עשה מדברי קבלה כנ"ל, ועל כן סומכין בזה על קריאת המגילה, כמו שסומכין עליה לענין ההלל, וכמו שנתבאר. [ועיין בדברי יואל לחנוכה, עוד תירוצים על קושיא הנ"ל].
מתנה מניין לביכורים שטעונין שירה, אתיא טוב טוב מהכא. ופירש"י ז"ל מניין לביכורים שטעונין שירה, שאומרים ארוממך ה' כי דליתני כדתנן במס' בכורים (פ"ג מ"ד), טוב טוב, כתיב הכא (דברים כ"ו) בכל הטוב, וכתיב בשירה (דברים כ"ח) בשמחה ובטוב לבב, עכ"ל. הנה המפרשים (שם במסכת ביכורים) טרחו לבאר מהו השייכות לביכורים בשיר זה שאמרה דוד המלך ע"ה לחנוכת בית המקדש.
שלמה (שם) פירש דמשום דבכנופיא גדולה היתה, שהיו מתקבצים קיבוץ גדול מישראל היה דומה כעין חנוכת הבית. ובמשנה ראשונה פירש לפי שבוידוי של הביכורים היו אומרים ארמי אובד אבי וגו', לכן אומרים גם כן שיר זה ולא שמחת אויבי לי, שהציל השי"ת את יעקב אבינו ע"ה מיד לבן אויבו, עיי"ש.
אפשר לומר עוד טעם בדבר, דהנה בגמרא יליף מקרא דושמחת בכל הטוב, שהביכורים טעונין שירה, דיליף טוב טוב משירה, והנה כיון דיליף דבר זה מקרא דושמחת בכל הטוב, שנאמר בו להלן אשר נתן לך ה' אלקיך ולביתך וגו', [ואף שחכמינו ז"ל בספרי (פרשת תבא פסקא ה') דרשו מפסוק זה ביתו זו אשתו, שאדם מביא ביכורים מנכסי אשתו וקורא מקרא ביכורים, אבל אין מקרא יוצא מידי פשוטו] שמשמעותו בית ממש, ולכן למדו ממה שאמר ולביתך שיאמרו בהבאת ביכורים אותו שיר עצמו שאומרים בחנוכת הבית. אולם יש עוד לאלקי מילין לבאר שייכות מזמור זה לביכורים.
לומר בהקדם מה שאמרתי לתרץ מה שהקשה הרמב"ם ז"ל בספר המורה (חלק ג' פרק מ"ה) למה אמרה תורה (דברים י"ב ה') אל המקום אשר יבחר ה' וגו', ולא גילתה בפירוש המקום שהיא ירושלים, עיי"ש. ויובן על פי מה שאמרו בגמרא (מגילה כ"ט ע"א) תניא ר' אלעזר הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים קל וחומר, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהם תורה על אחת כמה וכמה, והנה אף שאמרו בגמרא רק שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, אבל באמת מכח לימוד הקל וחומר שהביאו משמע שעתידין להקבע במקום המקדש ממש, דהנה איתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא פכ"א, הובא ביפה תואר פ' ויחי פ' צ"ט) עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל: לעתיד לבוא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם בית המקדש, שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, עכ"ל המדרש. וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' בשלח ד"ה במס' מגילה, פ' יתרו עמוד קס"ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה בית המקדש, דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית של עכשיו יהיה על אותן ההרים, ולמעלה מכולם יהיה הבית המקדש, עיי"ש. עכ"פ מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לעתיד לבוא להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ"ל דבתי כנסיות ובתי מדרשות גם כן יקבעו לעתיד לבוא על מקום המקדש, דהא נלמד בק"ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק"ו לא רק שיקבעו בארץ ישראל, אלא שמקום המקדש גם כן עליהם ינתן.
דכן מפורש (שם) בדברי המהרש"א, שפירש מאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קכ"ב) שמחתי באומרים לי בית ה' נלך עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים, ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו, על פי מה שאמרו במדרש לעתיד יהיה בית המקדש גדול כירושלים שבעולם הזה וכו', ועל זה אמר מה טעם יהיה בית המקדש לעתיד כל כך גדול, לפי שבירושלים הבנויה לעתיד יהיה חוברה לה למקדש יחדיו כל מקומות של בתי כנסיות שהיו בעולם הזה, ונמצא עתה בגלות שאני עומד בביהכנ"ס הרי הוא מקום המקדש גופיה דלעתיד, עכ"ל. הרי מפורש יוצא מדבריו, כי בתי הכנסיות ובתי המדרשות שבגלות, עתידין להקבע במקום המקדש גופיה, ולא רק בארץ ישראל.
זה מובן למה אמרה התורה אל המקום אשר יבחר ה', ולא גילתה בפירוש המקום שהיא ירושלים, כי אם היה מפרש ומורה באצבע על המקום, הייתי אומר כי הוא זה לבד מקום המקדש ולא יותר, ונמצא שהיה שולל בזה את כל אותם המקומות העתידים להתוסף עליה, ולכן סתם ואמר אל המקום אשר יבחר ה', להורות שכל מקום אשר יבחר השי"ת שיהיה שם מקום להרבצת תורה וקדושה אפילו בחו"ל, כולם יבואו לעתיד להיות מקום המקדש, ויהיה שם השראת השכינה.
זה מובן למה זמרו הלויים בשיר אצל הבאת הביכורים המזמור של שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך ה' כי דליתני וגו', דהנה מכיון שבהבאת הביכורים היו מודים ומשבחים להשי"ת על נתינת הארץ, ואומרים ויביאנו אל המקום הזה, זה בית המקדש, שנכלל בזה גם כל מקומות התורה שמעמידים בחו"ל שכולם יעלו ויבואו להיות בראש הרים בהר הבית, ויבנה בית המקדש עליהם, ועל ידם תתקיים ברכת ויתן לנו את הארץ הזאת, לכן שפיר יש בזה מענין חנוכת הבית להודות ולהלל על חנוכת כל הבתים האלו הכלולים בבית המקדש, ולכן אמרו בביכורים אותו השיר שאומרים בחנוכת הבית, והבן.
אחר קצת יש לבאר השייכות מהבאת ביכורים עם ענין חנוכת בית המקדש, על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות ח' ע"א) אמרו ליה לר"י איכא סבי בבבל, תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה (דברים י"א) כתיב, אבל בחוץ לארץ לא, כיון דאמרו ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר היינו דאהני להו וכו', וכתב המהרש"א ז"ל (בחידושי אגדות) דלכאורה יפלא וכי לא ידע ר"י שיש זכות התורה בבבל, וכל האמוראים מיסדי התלמוד היו שם בימיו, אלא וודאי כח קושיתו היה מפני שהבטחת הזקנה אינה אלא בארץ ישראל לבד, דכתיב על האדמה למעוטי חוץ לארץ, ואם כן איך נחה דעתו במאי דמקדמי ומחשכי לבית מדרשא, ועדיין הקושיא במקומה עומדת דעל האדמה כתיב למעוטי חו"ל דלא. ותירץ על פי מה שאמרו חז"ל מגילה כ"ט ע"א) עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל וכו', והרי הוא כאלו הם על האדמה שהרי יקבעו לעתיד בארץ ישראל, על כן יש להם קדושת ארץ ישראל על שם העתיד, ואתי שפיר מ"ש בגמרא כיון דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להו עכ"ד. ומבואר מדבריו שיש גם עכשיו קדושת ארץ ישראל בבתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ.
לפי זה שיש חלק ארץ ישראל שהובטחה לאברהם יצחק ויעקב והיא ירושה לנו מאבותינו, שזהו ארץ ז' עממין וגם ארצות קני קניזי וקדמוני שיקבלו ישראל לעתיד, אמנם יש עוד חלק ארץ ישראל מה שניתוסף אחר כך על ידי קדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות שבכל העולם כולו, שחלקי ארץ ישראל הללו לא היו נכללים בההבטחה שהובטחה לאבותינו לתת לזרעם ברשת ישראל את הארץ, שהרי הם נמצאים בחוץ לארץ, וקדושתם תלויה בבחירת בני ישראל, שאם קובעים את הבית לביהמ"ד ולומדים בתוכו ומתפללים בתוכו, הרי אז מקבל המקום קדושת ארץ ישראל על ידי התורה והתפלה.
מיושב היטב מה שהקשה החיד"א בספרו ראש דוד (פרשת תבא) על לשון הפסוק בפרשת ביכורים, והיה כי תבא וגו' אשר ה' אלקיך נותן לך וגו', דהלשון שאמר נותן לך נחלה, הוו תרתי דסתרי, דאי הויא מתנה אינה ירושה, עיי"ש. ולדברינו יונעם שמלבד חלק ארץ ישראל מה שקבלנו בירושה מאבותינו שזה נקרא נחלה וירושה, ישנם חלקי ארץ ישראל נוספים שניתנו לישראל בבחינת מתנה, והיינו כל אותם מקומות התורה שבחוץ לארץ במשך הדורות, שהמה מתוספים על הנחלה של ארץ ישראל, אף שלא היו בכלל הירושה.
לרמז על חלק המתנה הלזו שיש בחלקי ארץ ישראל, אמר הכתוב והיה כי תבוא וגו' לשון עתיד, והיינו שבנוסף על חלק הנחלה שנאמר עליה וירשתה וישבת בה כיון שהיא מצד ירושת האבות, עוד יש בנוסף על זה חלק מתנה מה שיתוסף לעתיד לאחר זמן כשיהיו ישראל בגולה בארצות אויביהם על ידי שיבנו שם בתי מדרשים שעתידים להתוסף על ארץ ישראל ולהקבע במקום הקודש, ואמר על זה והיה כי תבוא אל הארץ וגו', שעל ידיהם יהיו לישראל תמיד בחינת ביאה לארץ בכל עת ובכל זמן אף כשיהיו בגולה, ועליהם אמר אשר ה' אלקיך נותן לך, כיון שחלק זה הוא בבחינת מתנה שלא היו נכללים בכלל הירושה.
כל הענין הזה רמוז במצות הביכורים, דהנה האלשיך הק' (תורת משה פרשת תבא, ד"ה אך הנה ידוע) האריך טובא לבאר טעם החרדה והשמחה הגדולה הזאת אשר חרד השי"ת להגדיל השמחה על ירושת הארץ במצות ביכורים יותר מבכל שאר המצות, ותוכן דבריו דמכיון שחש השי"ת דכאשר יראה האדם את עצמו בארץ זבת חלב ודבש תחת גפנו ותחת תאנתו ובבתים מלאים כל טוב וכו', הלא ידחנו יצרו בשרירות לבו לאמור כוחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה, לכן צוה השי"ת כי מדי שנה בשנה יקח מראשית כל פרי האדמה ולהביאו בית ה' ולהניחו לפניו יתברך באומרים לפניו לא לנו ה' לא לנו כי הכל שלך ומידך נתנו לך, עיי"ש שהאריך. וכן כתב הכלי יקר (בד"ה והיה כי תבא) דעיקר טעם מצות ביכורים הוא כדי להראות ההכנעה וההשתעבדות אליו יתברך שמו להראות שהכל שלו ולא בחרבם ירשו ארץ, ולא שלהם היא, אלא מאת ה' היתה הארץ הזאת למנה, ואי אפשר לירש את הארץ מעצמם, אלא כאשר חפץ ה' ליתנה לישראל, עיי"ש. ובאמת כדבריהם כבר כתב גם הרמב"ם ז"ל בספר המורה, ועוד כמה ראשונים.
זה יובן היטב, דהנה אילו יצוייר לחשוב ח"ו שירושת הארץ הוא על ידי כוחי ועוצם ידי ח"ו, ואינו תלוי בעבודת ה' ובהכנעה אליו יתברך שמו, אם כן איפוא האיך אפשר לומר שעתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ לקבוע בארץ ישראל, כי איזה שייכות יש למקומות התורה והתפלה הללו עם ארץ ישראל שילכו ויקבעו שמה.
אחר שעל ידי מצות הביכורים מתברר שהכל הוא מתנת אלקים, וכל ירושת הארץ תלויה בעבודתו יתברך שמו, שעובדין להשי"ת בתורה ותפלה, אם כן לפי זה שפיר מובן שבתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ שהמה מקומות של תורה ותפלה יש להם שייכות לארץ ישראל, ולכן יהיו כולם נקבעים בארץ ישראל.
מובן למה תקנו לקבל פני מביאי הביכורים בפסוק ארוממך ה' כי דליתני וגו', שאומרים במזמור שיר חנוכת הבית וגו', דהנה מכיון שעל ידי הביכורים רואים שיש ברכה זו של והיה כי תבוא אל הארץ וגו', שיוכלו תמיד להוסיף על קדושת ארץ ישראל גם בחוץ לארץ, במה שיחנכו שם הרבה בתי מדרשים, הרי שפיר שייך לכאן ענין חנוכת הבית, ולכן הזכירו לומר המזמור הלזה.
אפשר לומר עוד לפי דרכינו ויובן ביותר, דהנה ברש"י ז"ל (תהלים ל' א') כתב דאומרו ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, קאי על מה שאמרו חכמינו ז"ל (שבת ל' ע"א) כשבנה שלמה את בית המקדש ביקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים, דבקו שערים זה בזה, אמר שלמה כ"ד רננות ולא נענה, פתח ואמר שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד (תהלים כ"ד), רהטו בתריה למיבלעיה וכו', כיון שאמר ה' אלקים אל תשב פני משיחך, זכרה לחסדי דוד עבדך, מיד נענה, באותה שעה נהפכו פני כל שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו כל העם וכל ישראל שמחל לו הקב"ה על אותו עון, ע"כ. ובתהלים ארץ החיים כתב לפרש שלכן אמר דליתני, שהוא לשון דלתות, לרמז על מה שנפתחו הדלתות בזכותו, עיי"ש.
במדרש (שמו"ר פ"ח א') איתא עוד שבשעה שהכניס הארון לבית קדשי הקדשים, עשה ארון של י' אמות, כיון שהגיע לפתח בית המקדש היה הפתח של י' אמות, והארון של י' אמות, ואין עשרה אמות יכולין להכנס בתוך י' אמות וכו', כיון שבא להכניסו לא היה יכול, עמד שלמה והיה מתבייש ולא היה יודע מה לעשות, התחיל להתפלל לפני הקב"ה ואמר (דה"י ב' ו') ה' אלקים אל תשב פני משיחך וכו', הלך והביא ארונו של דוד ואמר רבון העולמים עשה בזכותו של זה, שנאמר (שם) זכרה לחסדי דוד עבדך, מיד נענה והגביהו הדלתות את עצמן ונכנס הארון, עיי"ש. ולכאורה קשה להבין דבאמת מעיקרא מאי קסבר שלמה המלך ע"ה שעשה את הארון במדת י' אמות, והלא אין סומכין על הנס (פסחים ס"ד ע"ב), וביפה תואר (שמו"ר שם) כתב שמאת ה' היתה זאת שלא שת שלמה לבו לזה מתחלה, כדי שיעשה הנס לכבוד דוד אביו, כי זה היה לאות שמחל לו ה' על עון דבת שבע, דמאחר שהבטיח לו הקב"ה שבימי שלמה יעשה עמו לטובה אות להודיע על מחילת עונו, לכן היתה זאת נסבה מאת ה' שלא ישית שלמה לבו לדבר זה, כדי שיהיו זקוקים לנס הזה, עכת"ד.
מזה שבעת חנוכת בית המקדש עשה הקב"ה נס מיוחד בכניסת הארון, שאף שלא היה מקום בדרך הטבע שיכנס דרך השערים, כי אמה באמה היכי יתיב, עכ"ז הראה הקב"ה לדוד אות לטובה שנתרחב המקום והוגבהו הדלתות, ועל זה אמר ארוממך ה' כי דליתני וכנ"ל.
זה יובן ביותר מה שאמרו מזמור זה בהבאת הביכורים, דהנה לפי דברינו הבאת הביכורים מורה על מה שעתידים בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ לקבוע בארץ ישראל, ובאמת כבר אמרתי דמשמע בגמרא שיהיו נקבעים בהר הבית ועליה יבנה בית המקדש, דהלא כך איתא בגמרא (מגילה כ"ט ע"א) ר' אלעזר הקפר אומר עתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל שיקבעו בארץ ישראל, שנאמר (ירמי' מ"ו) כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא, והלא דברים קל וחומר, ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעין בארץ ישראל, בתי כנסיות ובתי מדרשות שקורין ומרביצין בהם תורה על אחת כמה וכמה, והנה מכח לימוד הק"ו שהביאו משמע שעתידין להקבע במקום המקדש ממש, דהנה איתא במדרש (פסיקתא דרב כהנא פכ"א, הובא ביפה תואר פ' ויחי פ' צ"ט) עה"פ (ישעי' ב' ב') נכון יהי' הר בית ה' בראש ההרים, וז"ל: לעתיד לבוא יביא הקב"ה הר תבור והר סיני והר הכרמל ויבנה עליהם בית המקדש, שנאמר נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים, ההרים שהיו כבר, עכ"ל המדרש. וק"ז הישמח משה זלה"ה (פ' בשלח ד"ה במס' מגילה, פ' יתרו עמוד קס"ח) ביאר דאין הכוונה שרק על אלו ההרים יבנה בית המקדש, דהא גם הר הבית ודאי לא ידחה, רק הכוונה שהר הבית של עכשיו יהיה על אותן ההרים, ולמעלה מכולם יהיה הבית המקדש, עיי"ש. עכ"פ מבואר דהר תבור והר הכרמל יקבעו לעתיד לבוא להיות במקום המקדש ממש, ומעתה אפ"ל דבתי כנסיות ובתי מדרשות גם כן יקבעו לעתיד לבוא על מקום המקדש, דהא נלמד בק"ו מתבור וכרמל, נמצא למדנו בק"ו לא רק שיקבעו בארץ ישראל, אלא שמקום המקדש גם כן עליהם ינתן.
לפי זה יפלא, האיך יהיה במקום המקדש מקום מספיק לכל אלו המקומות הרבים ונכבדים ההם. ועל כרחך לומר שכמו שהיה בימי שלמה המלך ע"ה בעת חנוכת בית המקדש שעשה הקב"ה נס מיוחד בכניסת הארון, שאף שלא היה מקום בדרך הטבע שיכנס דרך השערים, כי אמה באמה היכי יתיב, עם כל זה הראה הקב"ה לדוד אות לטובה, שנתרחב המקום והוגבהו הדלתות. כן יהיה לעתיד, שבדרך נס יתרווח המקום ויתפשט לאין שיעור, עד כדי כך שיהיה מספיק לקבל את כל המקומות הבאים להקבע שם.
שפיר יש שייכות למזמור זה ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, עם ענין חנוכת הבית ולהבאת הביכורים, דמכאן הראיה לאותו הנס שנעשה עם הארון בדלתות המקדש, וכן יעשה השי"ת עם כל הבתי כנסיות ובתי מדרשות שמחנכים בני ישראל בגולה, שכולם יקבעו במקום המקדש ולכולם יתרחב להם המקום שם.
שמזמור זה רומז גם על העתיד בהרחבת גבולי הקדושה של בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחוץ לארץ, אפשר לומר עוד בדרך רמז על מה שאמר להלן (תהלים ל') מה בצע בדמי ברדתי אל שחת וגו', דהנה בהקמת בתי מדרשות זקוקים לתמיכת ממון, אמנם אי אפשר לקבל תמיכה והתחזקות רק מאלו ההולכים בדרך התורה, ולא ממקורות מושחתים חלילה וחלילה, כי אם מקבלים מעות מהם, הרי יתכן גם כן שירצו אחר כך לחוות דעה ח"ו, ויורידו הכל לבאר שחת, וזהו שרמוז באומרו מה בצע בדמי ברדתי אל שחת, היינו כי מה הנאה ותועלת יהיה לי לקבל ממון כזה אשר על ידו יתכן חלילה להיות ברדתי אל שחת].
אחר יש לתרץ מה דהמפרשים (שם במסכת ביכורים) טרחו לבאר מהו השייכות לביכורים בשיר זה שאמרה דוד המלך ע"ה לחנוכת בית המקדש. ובמלאכת שלמה (שם) פירש דמשום דבכנופיא גדולה היתה, שהיו מתקבצים קיבוץ גדול מישראל היה דומה כעין חנוכת הבית, עיי"ש. אבל זה דחוק, שהרי לא היה שום חינוך למקום, ואדרבה שאז הודו להשי"ת על מה שכבר קבלו ארץ ישראל לנחלה מימים, ואם כן אכתי צ"ב להבין למה אמרו מזמור זה דוקא גבי הבאת ביכורים.
לומר בהקדם לבאר מה שאמר דוד המלך ע"ה במזמור זה, מזמור שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, דלכאורה מהו השייכות של ולא שמחת אויבי לי לענין חנוכת הבית. אמנם יתבאר דהנה דוד המלך ע"ה אף שהיה לו אויבים ושונאים מבית ומבחוץ, אבל ידע היטב שהשושנא העיקרי האורב לאדם הוא היצר הרע, וכמ"ש בחובות הלבבות (בפרק ה' משער יחוד המעשה) שחכם אחד פגע אנשים שבים ממלחמת אויבים ושללו שלל אחר מלחמה חזקה, אמר להם שבתם מן המלחמה הקטנה התעתדו והכינו עצמכם למלחמה הגדולה, אמרו לו ומה היא המלחמה הגדולה, אמר להם זו מלחמת היצר וחייליו, עיי"ש. וכן פירשו המפרשים לשון הפסוק (דברים כ') כי תצא למלחמה על אויביך, דקאי על מלחמת היצר, כי סתם אויב האמור בקרא בכל מקום רמוז על היצר הרע, שהוא האויב הגדול ביותר שיש להאדם, ועיקר המלחמה הוא מה שמתגבר היצר הרע על כל דבר שבקדושה וענין של יהדות שזהו המלחמה היותר קשה.
כשבנו את הבית המקדש שהיתה המקום של השראת השכינה ושל התגלות הקדושה והטהרה בעולם, הרי הכניעו בזה כוחות הס"א באופן נשגב, ועל זה רמז דוד המלך ע"ה באמרו מזמור שיר חנוכת הבית וגו' ארוממך וגו' ולא שמחת אויבי לי, שאמר דברי שירה על מה שזכו להעמיד בית המקדש, ולא שמחת אויבי לי, שבזה הכניעו כוחות היצר שהם אויבי ושונאי הקדושה.
זה יובן היטב מהו השייכות של המזמור הזה להבאת הביכורים, דהנה האלשיך הק' (תורת משה פרשת תבא, ד"ה אך הנה ידוע) האריך טובא לבאר טעם החרדה והשמחה הגדולה הזאת אשר חרד השי"ת להגדיל השמחה על ירושת הארץ במצות ביכורים יותר מבכל שאר המצות, ותוכן דבריו דמכיון שחש השי"ת דכאשר יראה האדם את עצמו בארץ זבת חלב ודבש תחת גפנו ותחת תאנתו ובבתים מלאים כל טוב וכו', הלא ידחנו יצרו בשרירות לבו לאמור כוחי ועוצם ידי עשה לי את כל החיל הזה, לכן צוה השי"ת כי מדי שנה בשנה יקח מראשית כל פרי האדמה ולהביאו בית ה' ולהניחו לפניו יתברך באומרים לפניו לא לנו ה' לא לנו כי הכל שלך ומידך נתנו לך, עיי"ש שהאריך. וכן כתב הכלי יקר (בד"ה והיה כי תבא) דעיקר טעם מצות ביכורים הוא כדי להראות ההכנעה וההשתעבדות אליו יתברך שמו להראות שהכל שלו ולא בחרבם ירשו ארץ, ולא שלהם היא, אלא מאת ה' היתה הארץ הזאת למנה, ואי אפשר לירש את הארץ מעצמם, אלא כאשר חפץ ה' ליתנה לישראל, עיי"ש.
כל זמן שאין האדם מכיר לדעת שהכל הוא מהשי"ת, אזי נעשה על ידי זה ההיפוך ח"ו שהסט"א שולט על אותו מקום, ורק כאשר האדם מכניע עצמו אליו יתברך שמו ויודע שהכל הוא ממנו והוא ואין בלתו, אז על ידי זה נכנעים גם כוחות הסט"א.
שאמרו שכאשר הגיעו מביאי הביכורים לעזרה דברו הלוים בשיר, ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, כי הבאת הביכורים מורה באצבע שהכירו לדעת שהשי"ת הוא הנותן את הארץ והוא השליט ומושל בכל, וקדשו עצמם בכניעה לפני השי"ת ועל ידי זה הכניעו את כוחות הסט"א, ולכן אמרו ארוממך ה' כי דליתני ולא שמחת אויבי לי, שגם פסוק זה מתחילה נאמרה על כך בעת חנוכת בית המקדש שהיתה המקום של השראת השכינה ושל התגלות הקדושה והטהרה בעולם שהכניעו בזה כוחות הס"א באופן נשגב, ועל זה אמרו דוד המלך ע"ה ארוממך וגו' ולא שמחת אויבי לי, על מה שזכו להעמיד בית המקדש ויכלו להכניע בזה כוחות היצר שהם אויבי ושונאי הקדושה.
רבי יוסי אומר מגלגלין זכות ליום זכאי וכו'. פירש"י ז"ל בניסן נגאלו בניסן עתידין להיגאל, עכ"ל. [עיין מ"ש בס"ד במסכת ראש השנה בדף י"א ע"א, על הגמרא בניסן נגאלו וכו'].
כשחרב הבית בראשונה אותו היום תשעה באב היה, ומוצאי שבת היה וכו', והיו כהנים ולויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה וכו', ולא הספיקו לומר וכו' עד שבאו אויבים וכבשום, וכן בשנייה וכו'.
איתא במדרש (רבה ותנחומא ריש פרשת בהעלותך) דמנורה טהורה ירדה מן השמים, וכשחרב בית המקדש נגנזה המנורה, וזה אחד מחמש דברים שנגנזו וכו', וכשישוב הקב"ה ברחמיו ויבנה ביתו והיכלו, הוא מחזירן למקומן לשמח את ירושלים. והנה הבית המקדש נחרב בתשעה באב לעת ערב, כמבואר בסוגיין, ועוד אמרו בסוגיין ובמסכת תענית (כ"ט ע"א) שהיו הכהנים והלויים עומדין על דוכנן ואומרים שירה, ולא הספיקו לגמור עד שבאו אויבים וכבשום, ומבואר מזה שהיו הכהנים ולויים עומדים על משמרתם בלי שינוי עד הרגע האחרונה שהוצת האש בהיכל, ועשו עוד באותו היום כל מה שהיה אפשר בידם לעשות מעבודות היום בבית המקדש, (מלבד הקרבת התמיד שכבר בטל מי"ז בתמוז, שלא הי"ל כבשים מחמת שהיו צרים על ירושלים ואין יוצא ואין בא כמ"ש רש"י שם), ואם כן בוודאי שקיימו עוד הכהנים באותו היום גם מצות הדלקת המנורה, שזמנה בין הערבים לפני שקיעת החמה, ולפי זה נמצא דכשחרב הבית ונגנזה המנורה היתה המנורה דולקת, ומסתמא נגנזה כשהיא דולקת, כי ודאי דמן השמים לא כבוה, ומסתברא שכן היא דולקת ועומדת שם למעלה במקום גניזתה ולא נכבתה מעולם, שהרי גם בזמן שבית המקדש היה קיים, היו הרבה פעמים מעשה נסים במנורה שדלקה בדרך נס, וכדאיתא בגמרא (יומא דף ל"ט) דכל זמן ששימש שמעון הצדיק לא כבה נר מערבי לעולם, וכשהיטיבו את הנרות בכל יום כיבו הנר מערבי והדליקוהו מחדש, ועד שלא כיבו אותו היה דולק והולך בנס, ולפי זה יש לדון ק"ו, שלאחר שנגנזה המנורה בעודה דולקת למעלה בקודש, היכא שאין יד בני אדם שולטת ואינו במציאות שתכבה, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית, ויתירה מזו מצינו שלפעמים כשלא היה להם שמן במה להדליק, נעשה נס ודלקה המנורה כולה זמן רב מבלי שיתנו בה שמן למאור, וכמ"ש במדרש תנחומא הנ"ל שהיתה דולקת והולכת שנה ויתר, ולא נכבית עד שהיה שמן אחר במה להדליק, ואם כך היה במנורה בעודה כאן למטה בארץ הגשומה, על אחת כמה וכמה לאחר שנגנזה המנורה למעלה במקום קדוש, בוודאי שהיא דולקת והולכת בנס ואינה נכבית לעולם, וגם עכשיו עומדת ודולקת שם למעלה במקום גניזתה, וככה תוסיף לדלוק עדי יגיע הזמן וידליקו אותה מחדש בבית המקדש העתיד לבוא במהרה בימינו.
נמצא דכח מצות הדלקת המנורה יש לנו תמיד גם האידנא בזמן הגלות, והגם שאין מדליקין אותה עכשיו בפועל במעשה, מ"מ כמו שהדין הוא בלאו שאין בו מעשה דאין לוקין עליו שאם היה תחלת הפעולה על ידי מעשה, אע"פ שאחר כך אינו עושה מעשה, הו"ל כעושה מעשה, דמצטרפת תחילת המעשה עם סופה, להחשיבה כמעשה ולהתחייב עליה, כגון גבי כלאים דאם היה לבוש כלאים ואמרו לו אל תלבש אל תלבש, ושהה כדי לפשוט וללבוש, חייב על כל אחת ואחת, ואע"ג דלאו שאין בו מעשה הוא, אפ"ה הואיל ותחילת הלבישה באה על ידי מעשה, נגרר כל משך הזמן שהוא לבוש בה אחר תחילתה, והו"ל כלאו שיש בו מעשה, וכאילו בכל שהייה ושהיי עושה מעשה. (עיין משנה למלך בפ"ג מהל' ביאת מקדש הל' כ"א). וכן ס"ל לכמה אחרונים גבי ציצית, שאם לובש טלית בת חיובא בלא ציצית, הו"ל כל זמן שעומד ומלובש בה כמבטל מצות ציצית בידים בקום ועשה, אע"פ שבאותה שעה כבר אינו עושה מעשה, הואיל ותחילתו בא על ידי מעשה, דאי אפשר להיות לבוש בה אלא על ידי מעשה הלבישה, לכן מצטרפת תחילת הלבישה למה שבא אחר כך מאליו בשב ואל תעשה, וכל הזמן שמלובש ועומד, נמשך ונגרר אחר תחילתו, והו"ל כעשה מעשה בקום ועשה, (עיין שאגת אריה סימן ל"ב, וספר מגן גבורים הל' ציצית סוף סימן ח').
אפ"ל גם במצות הדלקת המנורה, דכיון שאז לפני שחרב הבית הדליקו אותה הכהנים בפועל, ואותה המנורה דולקת וה ולכת מאז מכח אותה הדלקה, הו"ל פעולת אותה ההדלקה נמשכת כל זמן שההדלקה קיימת, ומצטרפת הדלקה ההיא לכל הזמן שדולקת, והו"ל בכל אותו הזמן כעושה מעשה, ממילא עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות ההדלקה. וכמו שבשעה שהיתה המנורה דליקה כל השנה, הלא אי אפשר לומר שלא קיימו בכל הזמן ההוא מצות ההדלקה, דאם כן צדיק מה פעל בניסו יתברך, כיון שסוף כל סוף הם חסרין מצוה זו ולא ניתן להשלימה, אלא ודאי צ"ל שקיימו גם אז מצות ההדלקה, דהואיל והדלקה הראשונה שהדליקו אותה מר"ה היתה על ידם, נמשכה פעולה זו כל משך הזמן שדלקה, ונחשב להם כאילו הדליקוה בכל יום ויום, וכמו כן עד"ז מקיימין גם עכשיו מצות הדלקת המנורה, כיון שדולקת ועומדת עוד על ידי אותה הדלקה שהדליקוה הכהנים אז.
מני אז ועד עתה יש לנו מנורה דולקת, וכאשר יעזור הבורא יתברך בקרב בביאת המשיח שתחזור לנו העבודה, ויתגלו לנו כל הדברים הטמונים והגנוזים, הרי יתגלה לנו מנורה דולקת מאותה ההדלקה שהדליקו הכהנים אז לעת ערב בשעת החורבן, ואם כן באמת המנורה אינה פוסקת לעולם, ודלא כמו הקרבנות שהיו רק לשעה בזמן שבית המקדש היה קיים ולאחר מכן בטלו, דאי אפשר להקריב בזמן הזה כלל. ואע"פ דאיתא בעשרה מאמרות להרמ"ע מפאנו ז"ל (מאמר אם כל חי ח"ג סכ"ג) שאליהו עומד ומשמש למעלה ומקריב קרבנות התמידין בבית המקדש, (עיין ייטב לב פ' אמור), גם אמרו רז"ל (חגיגה י"ב ע"ב) דרקיע הד' הוא זבול שבו ירושללים ובית המקדש ומזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן בכל יום, מ"מ אין אלו הקרבנות נקרבים על ידי הכהנים, אלא על ידי מלאכי מרום משרתי עליון, ואינן אותן הקרבנות שהקריבו בזמן שבית המקדש היה קיים, אלא קרבנות אחרים רוחניים, וכמ"ש התוספות בסוף מסכת מנחות (דף ק"י) דיש מי שאומר שהם נשמותיהן של צדיקים, ויש מי שאומר כבשים של אש, יעיי"ש. משא"כ המנורה שנגנזה בעודה דולקת וככה היא דולקת ועומדת לעולם, הנה עדיין דולקים אותן הנרות עצמן שהדליקו הכהנים מאז בעוד שבית המקדש היה קיים.
המדרש (מובא ברש"י ורמב"ן ז"ל ריש פ' בהעלותך) שניחמו הקב"ה לאהרן הכהן באמור לו חייך שלך גדולה משלהן, ולגדולה מזו אתה מתוקן, דהקרבנות אינם אלא בזמן שבית המקדש קיים, אבל שלך לעד קיימת, ור"ל כי לך ניתן עבודה כזו שלא תפסק לעולם, דגם בזמן שאין הקרבנות קרבין תהא המנורה דולקת והולכת מאותה הדלקה שידליקו הכהנים מגזעך בזמן שבית המקדש היה קיים, ואין החטא יכול לגרום שתכבה שם במקום גניזתן, ועי"כ הנרות קיימין לעולם, וכשתתגלה המנורה בביאת המשיח במהרה בימינו, תתגלה בנרות דולקות, ואז ייטיבו אותה וידליקוהו הכהנים מחדש, אבל עד אז לא תתכבה ולא תהיה לה הפסק עולמית, ועל כן נתפייס אהרן הכהן בזה יותר מכל הקרבנות ושאר העבודות, מפני שמצות המנורה שלו באמת נצחית וקיימת לעד. (ועיין עוד בדברי יואל פ' בהעלותך עמוד רנ"ה).
ת"ש רבי יוסי אומר וכו' כשחרב הבית וכו' אותו היום תשעה באב היה וכו', ומוצאי שביעית היתה וכו', במוצאי שביעית מי משכחת לה וכו'. [ושקיל וטרי דלא משכחת לה לפי חשבון בין לרבי יהודה דס"ל שנת היובל עולה לכאן ולכאן, בין לרבנן דאמרי היובל אינה עולה מן המנין, דאי ס"ל כרבנן נמצא לפי החשבון שחרב בשביעית, ומסיק], רב אשי אמר הנך שית שני עד דסליק עזרא ומקדיש לא קא חשיב להו וכו'.
ז"ל דלעולם אמוצאי שביעית קאי, ורבנן היא, ודקא קשיא לך לעיל דבשביעית חרוב לא קשיא, דשית שני קמאי מבנין הבית עד דסליק עזרא וקידש ארץ ישראל לא מנו שמיטין ויובלות, מעתה דל שית שנין משני הבית, משכחת שנת ת"כ בשביעית וכו', ובשנת תכ"א שהיה מוצאי שביעית חרב, עכ"ל.
(ד"ה הנך) הקשו וז"ל: צריך עיון, למאי דפירשתי דכי נמי גלו השבטים מנו נמי יובלות כדי לקדש השמיטין, אם כן בגלות דבבל קודם דסליק עזרא נמי היו מונין, ואמאי התחילו למנות כי סליק עזרא. ויש לומר דלא דמי דודאי בעוד ישראל על אדמתם אי נמי אין יובל נוהג, שמיטה נוהג בחרישה וזריעה והיו מקדשין, אבל בגלות לא היו מקדשין כלל שביעית. וצריך עיון דכי נמי היו בגולה היו צריכין לקדש שביעית מפני שמיטת כספים, שנוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, ואם הוא כך דשביעית אינו תלוי ביובל, כי נמי ישראל בגלות ואינן כלל על אדמתן, למה לא ימנו שמיטין כמו מקצת ישראל על אדמתן, ואע"ג דאין כל יושביה עליה מונין שביעית אע"ג שאין מונין יובל, ע"כ דברי התוספות. ונמצא שנשארו בקושיא על שיטת רב אשי דס"ל שהתחילו למנות משעה דסליק עזרא.
ליישב קושיות התוספות, בהקדם הא דבמסכת ראש השנה (ט' ע"א) נחלקו רבנן ורבי יהודה, אי שנת היובל נכנס במנין השמיטות, דרבנן סברי שמתחילים למנות שנות השמיטה משנת חמשים ואחת, ורבי יהודה סובר דשנת החמישים עולה לכאן ולכאן, ומתחילין למנות שנות השמיטות הבאות משנת החמשים עצמה. והנה הרמב"ם (הל' שמיטה ויובל פ"י הל' ז') פסק כרבנן דשנת היובל אינו עולה לכאן ולכאן, אמנם כתב שם (הלכה ה') בשם הגאונים, שמסורת בידם איש מפי איש שלא מנו באותם שבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני אלא שמטות בלבד בלא יובל, וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמישים, אלא שבע שבע בלבד מתחלת שנת החורבן, ע"כ, והיינו ששנת החמשים היה נכנס בשנות חשבון השמיטות.
משנה (שם) כתב לבאר שיטת הגאונים, דסבירא להו שבזמן שהיובל נוהג עבדינן כרבנן שאין היובל ננכנס במנין השמיטות, כי מאחר שקדושת היובל לחוד וקידוש השמטה לחוד אינו בדין שיכנס היובל בכלל שני שבוע, אבל כשאין היובל נוהג, הרי כיון שאין הקדושה נוהגת בשנת החמישים יותר מבשאר השנים, דין הוא שיכנס היובל בכלל שני שבוע כיון שאין לו קדושה, ולכן משחרב הבית בראשונה לא מנו אלא שבע שבע, ואעפ"י שנבנה הבית אחר כך, מ"מ מאחר שלא היה יובל נוהג בבית שני מפני שאין יושביה עליה, לא מנו יובלות בפני עצמן. ואעפ"י שנראה מסוגיא דגמרא דרבנן ורבי יהודה פליגי בין בזמן שהיובל נוהג בין בזמן שאין היובל נוהג, ונמצא שסברא זו שאני כותב לדעת הגאונים היא דלא כמאן וכו', אפשר שהיא סברא שלישית מצאוה הגאונים בשום מקום. עכת"ד הכסף משנה ז"ל.
מה שכתב הכסף משנה שזוהי סברא שלישית מצאוה הגאונים באיזה מקום זהו פליאה עצומה, כי הלא כל דברי חכמינו ז"ל היו פתוחים וערוכים לפניהם, ואם אכן נמצא באיזה מקום מאמר חכמינו ז"ל שהוא נגד הגמרא ערוכה, הלא היו צריכים למצוא גילוי דעת באיזה מקום שהוא לשיטה כזו, ולפום ריהטא לא מצאנו בשום מקום מקור לשיטת הגאונים שיהיה חילוק בין זמן שהיובל נוהג לזמן שאין היובל נוהג. ואם כן צריך ביאור ליישב שיטתם, מה שחילקו בין זמן שהיובל נוהג דאז אינו עולה לכאן ולכאן, לזמן שהיובל נוהג דאז עולה לכאן ולכאן, דלכאורה זהו לא כרבי יהודה ולא כרבנן, ונמצא דשיטת הגאונים הוא דלא כמאן.
למצוא המקור לשיטת הגאונים, נקדים תחילה דהנה מה שהבין הכסף משנה בדברי הרמב"ם בשם הגאונים, דאף בזמן בית שני לא מנו יובלות בפני עצמן, לכאורה מלשונו של הרמב"ם ז"ל מוכח להדיא דדוקא אחר החורבן לא מנו יובלות בפני עצמן, שהרי כתב וז"ל: שלא מנו באותן השבעים שנה שבין חורבן בית ראשון ובנין בית שני וכו', וכן משחרב באחרונה לא מנו שנת החמשים.
להדיא דדוקא בשבעים שנה שבין בית ראשון לבית שני, וכן לאחר חורבן בית שני לא נמנו יובלות בפני עצמן, משא"כ בזמן בית שני מנו יובלות לחוד. וכבר השיג הפרישה (חו"מ סימן ס"ז) על הכסף משנה בזה, והביא מדברי המהרלב"ח בתשובה (סימן קמ"ג) דאף הוא מפרש דברי הרמב"ם ז"ל כפשוטן דדוקא בזמן החורבן לא מנו יובלות בפני עצמן, אבל בזמן בית שני נמנו יובלות בפני עצמן.
לומר עוד יותר, שבזמן בית שני נמו יובלות בפני עצמן אפילו בתחילתה כשעדיין לא היו רוב יושביה עליה, דהנה הכסף משנה אחר שהאריך לבאר שיטת הגאונים שחילקו דרק בזמן הבית ראשון שהיו כל יושביה עליה אז מנו יובלות בפני עצמן, אבל אחר כך כשלא היו עוד כל יושביה עליה ולא מנו יובלות, אז אמרו ששנת היובל עולה לכאן ולכאן, הקשה על כך מהא דאמרינן (לקמן ל"ב ע"ב) כשגלו שבט ראובן ושבט גד וכו' מנו יובלות לקדש שמיטין, הרי מוכח מזה שמנו יובלות אף כשלא היו כל יושביה עליה. ותירץ דאיכא למימר שאז עדיין היו מצפים שיחזרו כמו שחזרו לבסוף, ולפיכך לא ראו להפסיק סדר היובלות, עכ"ד הכסף משנה ז"ל. ואם כן הרי מטעם זה אפשר לומר שגם תיכף מתחילת ימי בית שני התחילו שוב למנות יובלות בפני עצמן, כיון שהיו מצפין שיחזרו. וכפי מה שבארנו הרי אכן כן חזרו בהמשך הזמן עד שהיו רוב יוביה עליה.
לומר דשייך בזה גם הסברא דהואיל, כי הואיל שהיה ביכולתם לחזור, והיה הדבר תלוי רק בהם בלי שיהיה להם איזה עיכוב, הרי מטעם זה כבר יכלו למנות היובל לעצמו כדרך שמנו בזמן שכל יושביה עליה, הואיל ואי בעי היו יכולים לחזור כולם.
טעם זה שהיו מצפים שיחזרו, וגם הסברא דהואיל, שייך לומר רק בזמן הבית, אבל בזמן חורבנה אי אפשר לומר שיהיו מונים יובלות מטעם שמא יעלו רוב ישראל ויהיה היובל נוהג מדאורייתא, שהרי בזמן הגלות אנו מושבעין ועומדין שלא לעלות בחומה (כתובות קי"א ע"א), ופירש רש"י ז"ל (שם) יחד ביד חזקה, ואם כן כיון שיש איסור להיות רוב יושביה עליה, הרי ליכא למימר שימנו יובלות לעצמו כיון שהיו מצפין שיחזרו, דודאי לא היו מצפין שיהיה באופן של איסור, וגם לא שייך לומר הואיל ושמא יעלו כולם.
ששייך לומר הואיל ואי יבא אליהו ונזכה לגאולה שלימה אז יוכלו לחזור, אבל לפי זה צריך לומר תרי הואיל, הואיל ואי יבא אליהו וגם הואיל אם יחזרו, ותרי הואיל לא אמרינן (פסחים ל"ח ע"א).
המורם מכל זה, שלפי שיטת הגאונים היו מונים היובל לעצמו עד הזמן שנחרב הבית ראשון וגם התחילו למנותו לעצמו מאז דסליק עזרא, ובתקופת הגלות שבין חורבן הבית ראשון עד דסליק עזרא, היה שנת היובל עולה לכאן ולכאן.
יש ליישב מה שהתוספות נשארו בקושיא על שיטת רב אשי דס"ל שהתחילו למנות משעה דסליק עזרא, דלפי דברינו בשיטת הגאונים, שכל זמן שהיו בגלות בבל הרי אף שמנו שמיטין ויובלות, אבל חשבון היובל היה עולה לכאן ולכאן, ומאז דסליק עזרא התחילו למנות היובל לעצמו, כיון שהיו מצפין שיחזרו. ולכאורה לפי זה מתיישב מה שהניחו התוספות בצריך עיון על דברי רב אשי, למה התחילו למנות רק כאשר עלה עזרא, כיון שבגולה גם כן היו צריכין לקדש שביעית מפני שמיטת כספים, שנוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, אמנם לדרכינו מובן, כי אף שבאמת היו מונים ומקדשים שביעית גם בזמן הגלות, כיון ששמיטת כספים היה נוהג אף בגלות, אבל שונה היה אופן המנין בזמן הגלות מאופן המנין בזמן שעלה עזרא, כי בזמן גלות בבל היתה שנת היובל עולה לכאן ולכאן, ובזמן הבית היה שנת היובל נמנה לעצמו, ומכיון שכן הרי בהכרח הוזקקו להתחיל מנין חדש משעה דסליק עזרא, כי בהמנין שמנו בשנות הגלות היה שנת היובל עולה לכאן ולכאן, ועכשיו הוצרכו להתחיל החשבון שהיה שנת היובל נמנה לעצמו, ולכן אמר רב אשי דכל אותן שנים של גלות בבל עד שעלה עזרא וקדיש אינם בכלל המנין, כי לא היה שייך לצרף המנין הקודם שלא היו מונים בו יובלות בפני עצמן אל מנין זה שנשתנה למנות שנת היובל בפני עצמה.
לפי מה שבארנו בדברי רב אשי, שלא יקשה עליו קושיית התוספות, הרי מצאנו בזה מקור לשיטת הגאונים דסבירא להו לחלק בין זמן הבית דאמרינן שנת היובל אינה מן המנין, לזמן החורבן דאמרינן שנת היובל עולה לכאן ולכאן. דמקור דבריהם של הגאונים ז"ל הוא מהא דרב אשי. ונאמר שאותו קושיית התוספות על התירוץ של רב אשי היא שהכריחה את הגאונים לחלק חילוק זה בין זמן החורבן דאמרינן ביה שנת היובל עולה לכאן ולכאן לזמן הבית דשנת היובל אינה מן המנין. ושוב אין צריכים לומר ששיטת הגאונים היא דעת שלישית שמצאוה באיזהו מקומן, לא נודע מקומו איה, שהרי יש לנו מקור נאמן לדבריהם בש"ס דילן לפי מסקנת רב אשי.
רבי חנינא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב כי חזק הוא ממנו, אל תיקרי כי חזק הוא ממנו אלא ממנו כביכול בעל הבית אין יכול להוציא כליו משם. וכן היא ברש"י (פ' שלח) כביכול כלפי מעלה אמרו. ודבר זה תמוה מאד, שיהיו המרגלים אומרים דברי נרגן כאלו שאפילו עובדי ע"ז שבאותם הימים לא אמרו כמותם, שהרי עובדי ע"ז כולם הודו ביכולת הקב"ה, אלא שטעו לומר שאין כבודו של הקב"ה שהוא מרומם ונישא להשגיח בתחתונים השפלים ומסר הנהגתם לידי שרי מעלה, כמבואר באורך ברמב"ם ז"ל (פ"א מהלכות ע"ז, ועי' בסוף מסכת מנחות דף ק"י), ואיך יתכן שהמרגלים ידברו דברים זרים ומוזרים כאלו שנראים בפשטות ככפירה גמורה ח"ו ביכולת של הקב"ה, האם בבת אחת ירדו עד לדיוטא התחתונה, להיותם גרועים משפלים שבאומות עובדי ע"ז.
לומר בביאור הדברים, דהנה בני ישראל היו מזומנים ללכת לארץ מיד, ולכבוש אותה מאת שבעה עממין תושבי הארץ, אמנם בדרך הטבע לא היה דבר זה אפשרי לכבוש את הארץ מידם, כי הכנעניים היו גבורים מאד, וכאשר הפליג הכתוב לספר תוקף גבורתם, אשר מי יוכל להתייצב בפניהם. והיו ישראל זקוקים להשפעת כח אלקי עליון שמחוץ לדרך הטבע, כדי להתגבר עליהם ולקחת את כל ארצם מידם, וכדי להשיג השפעת כח עליון מאת השי"ת, צריך להרבות בתורה ומצוות ומעשים טובים, שבזה מוסיפין כח וגבורה בפמליא של מעלה, וח"ו בהיפוך אם ח"ו מכעיסין לפניו יתברך כביכול גומרים בזה להחליש כח של מעלה, וכדאיתא בילקוט (פ' האזינו) בשעה שישראל עושים רצונו של מקום הן מוסיפין כח וגבורה (בפמליא של מעלה), שנאמר ועתה יגדל נא כח ה', בשעה שהן מכעיסין אותו כביכול צור ילדך תשי.
היתה נעוצה טעותם של המרגלים, שכאשר ראו גבורת הכנענים ועזוז נוראותם, ונוכחו לדעת שצריך כוחות עליונים בהשפעה גדולה כדי לנצחם, היו סבורים שעדיין לא סיגלו ישראל תורה ומצוות ומעשים טובים כל הצורך להמשיך השפעה אלקית, כדי להכניע כחם של האומות יושבי הארץ, וכיון שכן עדיין הם זקוקים לשהות במדבר עוד זמנים טובא, כדי להרבות בתורה ומצוות ולקבוץ על יד מעשים טובים כדי מדתם, שיהיה בכחם להמשיך הכח האלקי הנשפע מלמעלה די הצורך להכניע את הכנענים ולרשת ארצם.
זו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, ולא על עצם מציאות הבורא יתברך שמו יצאו לכפור ולומר שכביכול הם חזקים ממנו, אלא שאמרו כי אותו כח ההשפעה העליון הם זקוקים לו כדי לנצח אויביהם עדיין אינו בידם די הצורך, שהרי השפעה עליונה זו המלבשתם רוח גבורה חוץ לדרך הטבע תלוי במה שירבו ישראל מצוות ומעשים טובים, שבאמצעות כן הם מוסיפין כח בפמליא של מעלה, ובזה הם זוכין להמשכת אותו כח עליון במדה גדושה, ועל השפעה זו נתכוונו באמרם כי חזק הוא ממנו, כלומר שעדיין לא זכו ישראל לבא לידי מדה זו להרבות תורה ולסגל מצוות ומעשים טובים שימשיכו על ידיהם כח אלקי במדה מרובה כל כך, ולעת עתה אותו כח עליון הנשפע על ישראל מעט וחלש, ולעומתו תקיף יותר כח גבורתם של ז' האומות. וז"ש כי חזק הוא "ממנו", כלומר כחם וגבורתם של האומות חזק מאותו כח ההשפעה שיש בישראל, ולא נוכל עדיין לעלות, אלא עלינו להרבות עוד במצוות ובמעשים טובים, שבזה מוסיפין כח בפמליא של מעלה, עדי נזכה להמשיך אותו כח עליון במדה הראויה לנו, שיהא בכוחנו להדביר עמים תחתנו ולאומים תחת רגלינו, להוריש מפנינו גוים גדולים ועצומים יושבי הארץ.
אמר רבי יהודה עשר נסיונות ניסו אבותינו להקב"ה, שנים בים וכו', דאמר רב הונא ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, כדרבה בר מרי דאמר רבה בר מרי מאי דכתיב וימרו על ים בים סוף ויושיעם למען שמו, מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר וכו'. ובתוספות הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד, ר"ל באותו הצד שנכנסו לים באותו צד יצאו גם כן לאחר שעברו הרצועה (שיטה מקובצת בשם הרא"ש), וז"ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע"כ תירוצם של התוספות.
נחל (פ' בשלח) כתב דתירוץ התוספות דחוק קצת, דלשון עולין משמעו מתוך הים ליבשה, והדרא קושיא לדוכתיה איך היו מקטני אמנה כל כך שסברו שיעשה השי"ת נס למצרים שיצאו מתוך הים ליבשה.
קושית התוספות אפשר לתרץ על פי פשוטו, על פי מה דאיתא בילקוט (פ' בשלח רמז רל"ה) וז"ל: המצרים היו עושין כשפים ועולין מן הים, אמר הים פקדון שהפקיד לי הקב"ה האיך אניחנו, מיד היו המים רצין אחר כל מצרי ומצרי ומורידן לים וכו', שני מכשפים היו במצרים יוחני וממרא ועשו להם כנפים בכשפים ופרחו באויר ונתלו ברומו של עולם וכו', מיד אמר הקב"ה למיכאל לך ועשה בהם דין, תפסן מיכאל בציצת ראשון וקעקן ע"פ המים וכו' עיי"ש.
מבואר דהמציאות היה כן שהיו המצרים עולין מן הים, ולא על ידי נס כי אם על ידי כשפים, אלא שעשה השי"ת נס לבטל כח הכשפים והחזירן לתוך הים. והנה איתא בגמ' סנהדרין (ס"ז ע"ב) א"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכו', שאני ר' חנינא דנפיש זכותי', פירש"י ז"ל דמסרי נפשי' משמיא לאצולי', ולא יצליחו הכשפים להרע לו.
זה אפשר לפרש דברי הגמ' הנ"ל, מ"ש ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, דלא היו מאמינים בזכותם, דנפיש זכותם כל כך שיהי' מסרי נפשן משמיא להכחיש כח הכשפים להצלתם, ועל כן הי' סוברים כשם שהם עולין מן הים כך יהיו מצרים עולין על ידי כשפים, וקיימו בעצמם מ"ש ז"ל אל תאמין בעצמך, וזה הכוונה במ"ש מקטני אמנה היו.
אעפ"כ נחשב להם לעון, כמ"ש בברייתא (בסוגיין) עשרה נסיונות ניסו אבותינו וכו', וזו נחשב ביניהם, לפי שמכיון שאמר להם משה רבינו מפי הגבורה התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום וגו' לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, לא היו להם להקטין את עצמם, והיו להם לבטוח כי בודאי מסרי נפשייהו משמיא ולא יכלו המצרים בכח כשפיהם למלוט, כי לא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ומשום שמא גרם החטא ליכא למיחש הכא, אע"פ שמצינו ביעקב אבינו שהיה מתיירא שמא יגרום החטא לשנות הבטחתו, כבר האריך בזה המזרחי והלבוש (בפ' וישלח) לחלק דשאני התם שההבטחה היתה לעצמו, ואין בחילופה הכזבת הנביא, אבל כשההבטחה היא לאחרים, ואם ישתנה ההבטחה יש בזה הכזבת הנביא, אז אפילו על תנאי אינו חוזר עיי"ש. ועל כן נחשב להם לפגם מה שהקטינו את עצמם.
מ"ש התוספות דישראל לא עברו את הים מצד זה לזה, אלא רצועה אחת עברו בים וכו' הוא מוכרח כאשר הוכיחו התוספות שם בראיות על זה, אלא מה שמפרשים כשם שאנו עולין וכו' כך מצרים עולין מן המדבר וכו' אינו מוכרח לדחוק ולומר כן, ואפשר דסברו שיהיו עולין מן הים שירדפו אחריהם באותה רצועה עצמה ויעלו גם הם בכח הכשפים כנ"ל.
רב הונא ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, כדרבה בר מרי דאמר רבה בר מרי מאי דכתיב (תהלים ק"ו) וימרו על ים בים סוף ויושיעם למען שמו, מלמד שהיו ישראל ממרים באותה שעה ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר וכו'. ובתוספות הקשו יש לתמוה איך היו ישראל באותו הדור כל כך מקטני אמנה, שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם לארץ ישראל. ואומר רבי בשם אביו רבי שמואל שישראל לא עברו הים לרחבו מצד זה לזה, שאם כן היו ממהרים ללכת לארץ ישראל, אלא רצועה אחת עברו בים לאורך הים עד שפנו למדבר מצד אחד וכו', וז"ש כשם שאנו עולין מצד זה ובאנו למדבר, כך מצרים עולין מצד אחר מן המדבר וירדפו אחרינו וישיגו, כי סבורים היו שלא יעברו המצריים בים, אלא יבואו מצד אחר מן המדבר ע"כ תירוצם של התוספות.
קושית התוספות עדיין במקומה עומדת, דאיך היו ישראל קטני אמנה לחשוב ככה שהקב"ה עשה להם נס למגנא לקרוע הים לפניהם, ואם ירדפו אחריהם המצריים מצד אחר וישיגום אם כן מה תועלת הנס. גם קשה על המצריים מדוע לא עשו כן, להמתין ביבשה עד שיעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו, כיון שלא עברו את הים מעבר לעבר, ולמה רדפו אחריהם לתוך הים. הן אמת דקושיא זו אפשר לתרץ דבשעה שירדו ישראל לתוך הים לא ידעו המצריים עדיין שיעלו באותו צד עצמו, וחשבו שיעלו בצד השני שמעבר לים על כן רדפו אחריהם לתוך הים, אמנם צריך להבין סברת המצריים איך הכניסו עצמה לסכנה זו לירד לתוך הים, הלא ידעו שלא יעמוד הים כך לעולם, ועתיד לחזור למהלכו הראשון, ואיך לא חששו לנפשם לעשות כדבר הזה. וכעין זה הקשה האוהחה"ק (פ' בא) בפסוק עד מתי יהיה זה לנו למוקש וגו', הטרם תדע כי אבדה מצרים, האם יש שוטה גמור בעולם שיסבול כל הרעות והצרות ההמה ויכניס עצמו לסכנת נפשות, ומן הסתם לא יאומן כי כל כך טפש היה, והגם כי הקשה ה' את רוחו, עם כל זה צריך שתהיה לו איזה סברא שבה יתלה טפשותו. ועיי"ש מה שנדחק ליישב סברתו, וכמו כן כאן צריכין אנו ליישב במה הסכימה דעתם להכניס למקום סכנה כזה לירד לתוך הים אחר שידעו בבירור שלא יעמוד הים כך לעולם, ואין לך שוטה גדול מזה.
על פי מ"ש בספה"ק בני יששכר בדרושים לשבועות (מאמר ב' סימן ה') בשם ספר לימודי ה' כמה טעמים על מה שאמרו רז"ל דאין תשובה מועלת רק לישראל ולא לאומות העולם, ואחד מהטעמים דתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית אם לא יקבלו ישראל את התורה יחזור העולם לתוהו ובוהו, והנה ישראל על ידי שקבלו את התורה קיימו את העולם, והרי הם כביכול כשותפין במלכותו, על כן לא שייך בישראל הדין מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, משא"כ אומות העולם לא מהני בהו תשובה מטעם מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול עכת"ד.
גם אצל הים היה קטרוג כזה על ישראל, שטען שר של מצרים מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז כמבואר בדברי חכז"ל, והגם שישראל עשו תשובה לפני יציאתם ממצרים, עדיין היה מקום למקטרג לטעון דלא יועיל להם תשובה, דתינח אחר מתן תורה שנעשו שותפין במלכותו יתברך כנ"ל, על כן מועיל להם התשובה, אבל בשעת קריעת ים סוף לפני מתן תורה עדיין שייך אצלם הדין דמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אם כן טען המקטרג לכאורה טענה חזקה מה בין אלו לאלו. אך נראה לבאר דהנה הראשונים ז"ל הקשו על מה שאמרז"ל (ב"ר פרשה ה' סימן ה') תנאי התנה הקב"ה עם הים במעשה בראשית שיקרע לפני ישראל, מה צריך לתנאי, ואף לולא תנאי יכול הקב"ה לעשות כרצונו ולשנות חוקי הבריאה. ובש"ך על התורה תירץ דהוצרך הקב"ה לתנאי נגד המקטריגים שקטרגו מה בין אלו לאלו, אך כיון שהיה תנאי מתחלת הבריאה שיקרע לישראל נתבטל קטרוגם, דהתנאי לא היה רק לישראל ולא למצריים. נמצא לפי דבריו דבשעה שנקרע הים לישראל לא היה צורך עוד לגלות התנאי שהבורא יתברך כל יכול ויכולת בידו לקרוע הים גם בלא תנאי, אך כשחזר הים לכסות את המצריים שאז נעשה קטרוג גדול מה בין אלו לאלו הללו עובדי ע"ז והללו עובדי ע"ז, אז היה צורך לגלות התנאי נגד המקטריגים כמ"ש הש"ך דבזה נתבטל קטרוגם.
תנאי זה שהתנה הקב"ה עם הים לא נתגלה בעולם בתחלת הבריאה כנ"ל, ויתכן שגם ישראל לא ידעו מזה בשעה שירדו לתוך הים, רק חז"ל גילו לנו אחר כך כמו שגילו הרבה ענינים שלא היו ידועים מקודם, ולולא תנאי זה יש קושיא עצומה מה בין אלו לאלו, דבאמת גם המצריים בשעה שהיו בצרה עשו תשובה קצת ונכנעו לפני השי"ת, וכמו שאמר פרעה במצרים ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים, רק אחר שנעשה הרוחה הקשה את לבו, כדרך הרשעים בשעה שבא להם צרה נכנעים קצת ואחר כך חוזרים לסורם, ובוודאי בשעה שנכנסו המצריים לתוך הים שהוא מקום סכנה גדולה נכנע לבם ועשו תשובה, ואז וודאי היה טענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, דאם מועיל תשובה לישראל יועיל גם להם, ולכן היו ישראל יראין ואומרים כשם שאנו עולים מצד זה כך מצריים עולים מצד אחר, ולא מפאת חסרון אמונה חששו לזה רק מפני שידעו שהמצריים עושים תשובה בשעה שהם נתונים בצרה, וטענת המקטרג חזקה מה בין אלו לאלו, ושמא ינצלו מן הים על ידי התשובה, ואחר כך כשיעלו מן הים יחזרו לרשעם כדרכם, וגם המצריים על דעת כן ירדו למקום סכנה לתוך הים, כי סמכו על הטענה מה בין אלו לאלו, וכיון שראו שהים נקרע לישראל ונכנסו בשלום, חשבו שגם להם יתרמי ככה דמה בין אלו לאלו, שגם הם עשו תשובה ואם מועיל תשובה לישראל גם להם יועיל.
אפ"ל על פי תירוצם של בעלי התוספות, שחששו ישראל שמא ירדפו המצריים מצד אחר וישיגום וטעם יראתם היה שמא יגרום החטא, וכדרך הצדיקים שדואגים תמיד שמא גרם החטא, וכמו שדרשו חז"ל עה"פ קטנתי מכל החסדים, אמר יעקב שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, אך יעקב אבינו לגודל מעלת צדקתו נתחזק בבטחונו על הקב"ה, ואף שלבו נשבר בקרבו מיראת החטא עם כל זה היה לבו שלם בבטחון חזק ואמיץ בהבוכ"ע שיחלצהו ממיצר, וזה הוא מעלה נשגבה במדריגת הצדיקים, שני הפכים בנושא אחד להיות יראים שמא יגרום החטא ואינם ראוין לישועה, ובו בזמן אמיץ לבם בבטחון אמיתי בהקב"ה, אבל בני ישראל שבאותו הדור לא היו שלמים במדה זו כל כך, ולצד שהיו יראים שמא גרם חטאם להמסר בידי המצריים, לא היו יכולים לחזק עצמם בשלימות מדת הבטחון.
אמרו חז"ל ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו, לא אמרו חסרי אמנה אלא קטני אמנה דייקא, כלומר היראה הזאת לא באה להם מחמת חסרון אמונה ח"ו, אלא מחמת גודל מדת ענותנותם חשבו את עצמם שאינם מוכשרים וראויים לישועה ושמא גרם חטאם להמסר ביד המצריים, אך לעומת מעלת האבות הק' היה מדריגתם במדת הבטחון והאמונה קטנה כנ"ל, כי האבות הק' היו תמיד שלמים וחזקים במדת הבטחון אף שלבם נשבר בקרבם מיראת החטא, ולמדריגה זו לא הגיעו ישראל שבאותו הדור, ולכן קראו אותם חז"ל קטני אמנה.
אחר קצת יש לפרש דברי התוספות הנ"ל, דלכאורה אין תירוצם מספיק ועדיין הקושיא במקומה עומדת דהרי עכ"פ זה עצמו היה נס גדול, שהמצרים רדפו אחרי ישראל לתוך הים ולא שמו על לבם לחשוב שלא יעמוד כך הים לעולם ואחר שיעברו ישראל יחזור הים לאיתנו, אלא שהקב"ה חיזק ואימץ את לבבם לרדוף אחריהם לתוך הים נגד השכל, ואיך חשבו ישראל שהקב"ה יעשה ח"ו ניסא למגנא, ומה נפק"מ אם עברו את הים לרחבו ליכנס תיכף לארץ ישראל או לא, בין כך ובין כך נעשו נסים גדולים ואיך יחשבו שהקב"ה עושה נסים לרשעים ח"ו.
אגב נתברר לי, על פי דברי התוספות הללו ענין קשה, דאיתא במדרש (ילקוט רמז רל"ג ובתנחומא סי' י') הביאו הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה (אבות פ"ה מ"ד) עשרה נסים נעשו לאבותינו במצרים ועשרה על הים, ואחד מהם שנבקע הים לי"ב גזרים כמנין השבטים, וכל שבט עבר בים בדרך בפני עצמו, וזהו שנאמר לגוזר ים סוף לגזרים, ולפי זה קשה מה היה עם הערב רב, ובאיזה מן הדרכים עברו הם את הים, ואי אפשר לומר שהלכו באחד מן הדרכים של השבטים, דאם הרבה הקב"ה בנס לעשות י"ב שבילין שיהיה כל שבט מיוחד בפ"ע, כש"כ שלא ניתן להערב רב שיתחבר בדרך אחד עמהם ואיך עברו הם את הים.
לפי דברי התוספות הנ"ל יתיישב כפשוטו, דאה"נ שהערב רב לא עברו את הים כלל, שהם לא האמינו בכח הנס שיעמוד הים כך עד שיעברו, והיה להם חשבון שיחזרו למצרים בלית ברירה, רק אחר שעלו ישראל מן הים באותו צד עצמו שירדו נתחברו עוה"פ הערב רב לישראל והלכו עמהם במדבר, אבל את הים לא עברו כלל].
עדיין צריך ביאור בדברי התוספות להבין החילוק בין אם עברו ישראל את הים לרחבו או שהלכו לאורך הים וכנ"ל, ונל"פ על פי מה דאיתא במדרש ילקוט (רמז רל"ד) עה"פ והמים להם חומה, שירד ס"מ ואמר לפניו רבש"ע לא עבדו ישראל ע"ז במצרים ואתה עושה להם נסים וכו', השיבו לו הקב"ה שוטה שבעולם וכי לדעתם עבדוהו והלא לא עבדוהו אלא מתוך שעבוד ומתוך טירוף הדעת ואתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון. וידוע קושית המפורשים הלא אין התנצלות זה מועיל לגבי ע"ז שהוא ביהרג ואל יעבור, ואין טענת אונס מועיל לפטור, ופירשנו בדברנו דהנה ישראל עשו תשובה שלימה, כמבואר במד"ת (סי' ח') עה"פ ופרעה הקריב שהקריב את ישראל לתשובה, רק שיש לדון על תשובתם, דע"ז הוא מינות וכל באיה לא ישובין כתיב (משלי ב' י"ט), וזה שטען הס"ם מה בין אלו לאלו, דיתכן שגם המצריים עשו אז תשובה, שכך הוא דרכם של רשעים כשנמצאים בעת צרה מהרהרין בתשובה קצת, ולזה טען ממנ"פ אם מועיל תשובה על ע"ז, גם המצריים ינצלו שגם הם עשו תשובה, ואם תשובתם אינה מתקבלת גם לישראל לא תועיל, השיב לו הקב"ה שוטה שבעולם אתה דן שוגג כמזיד ואונס כרצון, דמה שישראל עבדו ע"ז היה מתוך אונס וטירוף הדעת ולא היה בה צד מינות, אע"פ שמחוייבים למסור נפשם שלא לעבוד ע"ז, מ"מ מועלת תשובתם כיון שלא היה על ידי כפירה ומינות, משא"כ המצריים עבדוהו ברצון נפשם אינו מועיל להם תשובה.
עד"ז היתה יראתם של ישראל במה שאמרו כשם שאנו עולים מצד זה כך המצריים עולים מצד אחר, דהנה ידעו בעצמם שגם הם עבדו ע"ז במצרים ואעפ"כ נעשה להם נסים, הרי זה מגיד שנתקבלה תשובתם על ע"ז, והשיגו כמו כן שגם המצריים עשו תשובה בעת צרה כזה, ודרכו של הקב"ה לרחם על בריותיו בשעה שעושין תשובה אף דקמי שמיא גליא דאחר כך יחזרו לסורם כמקדם, מ"מ הקב"ה דן את האדם באשר הוא שם וכפי אותה שעה, וכמו שמצינו בננוה שחזרו בתשובה לפי שעה וריחם הקב"ה עליהם, על כן חששו ישראל שגם המצריים יעלו מן הים על ידי התשובה שעושין, והיה מקום לחשוב כן, ולא מחמת חסרון אמונה ח"ו אמרו כן, אלא מצד סברא זו עצמה שהקשה הס"ם מה בין אלו לאלו, והתירוץ שהשיב לו הקב"ה לחלק בין אונס כרצון לא השיגו עדיין, על כן חששו גם הם שאין חילוק בין ישראל להמצריים, וכמו שהקב"ה עושה נס לישראל על ידי שעשו תשובה, כמו כן יעשה נס להמצריים על ידי התשובה שעשו, אלא שבערך דור דיעה דור המדבר נחשב גם מחשבה זו למיעוט אמונה, כי אחר שמרע"ה צוה להם לילך אין להרהר, ועל כן קראו אותם חכז"ל לקטני אמנה.
נבוא לביאור דברי התוספות, דהנה מתחלה היה ס"ד שעברו ישראל את הים לרחבו מצד זה לצד השני שיבואו תיכף לארץ ישראל, ועל כן הקשו איך היו ישראל קטני אמנה כל כך שסברו שכן יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם "לארץ ישראל דייקא", דהגם שמדתו של הקב"ה שמקבל בתשובה את הרשעים, אף אם תשובתם הוא רק לשעה כל עוד שנמצאים בצרה, מ"מ נתקבל אצל הקב"ה מטעמים הכמוסים לפניו יתברך שמו, ואולי מטעם ומשלם לשונאיו אל פניו וימצא לפעמים שיקבל הקב"ה תשובת רשעים ולעשות להם נס להצילם, אבל לעשות להם נס כזה להוליכם לארץ ישראל ולהושיבם שם, זה דבר שלא ניתן להעלות על הדעת, ומי שהוא מאמין בהשי"ת ובתורתו הקדושה אין מציאות שיחשוב כן, שכמה פסוקים מפורשים בתוה"ק שארץ ישראל אינה סובלת עוברי עבירה ופולטת ומקיאה את הרשעים, על כן אי אפשר שדור המדבר יחשבו ככה ח"ו שהקב"ה יעשה להם למצרים נסים להושיבם בארץ ישראל. וזה שדייק התוס' בלשונם הק' איך היו ישראל באותו הדור קטני אמנה כל כך שסברו שכך יעשה הקב"ה נסים למצרים להעבירם מארצם "לארץ ישראל דייקא" שזה הוא עיקר הקושיא. ועל זה תירצו שלא עברו את הים לרחבו מצד זה אלא הלכו לאורך הים כחצי גורן עגולה וחזרו לאותו מקום עצמו במדבר באותו צד שירדו ולא נכנסו תיכף לארץ ישראל, ועל כן היה להם מקום לחשוש שמא יעשה הקב"ה נסים גם למצרים על ידי שהרהרו בתשובה באותה שעה שכך הוא מדותיו של הקב"ה לקבל גם תשובה כזאת וכנ"ל, אלא שלפי גודל ערכם של דור המדבר נחשב גם זאת לקטנות אמונה וכנ"ל.
ר' יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע נגעים באים אליו, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית, וכתיב התם לצמיתות, ומתרגמינן לחלוטין, ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה. הנה כתיב (בפרשת תצא) השמר בנגע הצרעת וגו' זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים, ואיתא בספרי אם באת להזהר שלא תלקה בצרעת, אל תספר לשון הרע, זכור העשוי למרים שדיברה באחיה ולקתה בנגעים. והנה בהך קרא נחלקו מוני המצוות אם זכירה זו מצוה היא, הרמב"ם ז"ל (בספר המצוות) לא מנה זכירת מעשה מרים במנין התרי"ג, והשיגו הרמב"ן ז"ל (במצוה זו ממצוותיו), וכתב וז"ל: נצטווינו לזכור בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה יתעלה למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה, כדי שנתרחק מלשון הרע וכו', והוא אומרו יתעלה זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך וגו', ולשון הספרי זכור את אשר עשה וכו', ללמדך שאין הנגעים באים אלא על לשון הרע, והלא דברים ק"ו, ומה מרים שלא דברה אלא וכו' לשבחו של משה וכו', המדבר בגנות חבירו ברבים על אחת כמה וכמה.
בספרי זכור את אשר עשה וגו', יכול בלב בלבד, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמור מאד, הרי שמירה בלב אמור, הא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך וכו', כאשר נצטוינו בזכירת מה שעשה לך עמלק וכו', כך נצטוינו בזכירת מה שנעשה למרים להשמר מלשון הרע שלא יבואנו, עכ"ל הרמב"ן ז"ל בספר המצוות.
מקום אתי להביא ראיה לשיטת הרמב"ם ז"ל שלא פסק כדרשת הספרי זכור בפה, ממה דאיתא בגמרא ואמר ר' יוסי בן זימרא כל המספר לשון הרע נגעים באים אליו, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית, וכתיב התם לצמיתות, ומתרגמינן לחלוטין, ותנן אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט אלא פריעה ופרימה, ואם איתא לדרשת הספרי דאזהרת השמר בנגע הצרעת זכור וגו' באה לצוות על זכירת מעשה מרים שנענשה בצרעת על סיפור לשון הרע, אם כן למה הוצרך הש"ס להביא ראיה מדברי קבלה דכל המספר לשון הרע נגעים באים עליו, הלא יש לנו פסוק מפורש בתורה השמר בנגע הצרעת זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים, ועל כרחך לומר דהש"ס דילן ס"ל דאין זכירה זו מצות עשה, אלא שבאה תורה לחזק ולזרז הענין להזכר מעשה מרים.
לא נשמע מעונשה של מרים איסור סיפור לשון הרע, דהנה זה לשון הרמב"ם ז"ל (שם), וזה דרך ישיבת הלצים הרשעים בתחלה מרבין בדברי הבאי וכו', ומתוך כך באים לספר בגנות הצדיקים וכו', ומתוך כך יהיה להם הרגל לדבר בנביאים ולתת דופי בדבריהם וכו', ומתוך כך באים לדבר באלקים וכופרים בעיקר וכו', עכ"ל. הרי שמונה והולך ממטה למעלה מנהגן הרע של הלצים שפותחים לדבר בדברי הבאי, ומזה נמשכים לספר בגנות הצדיקים, וכשיתרגלו בזה יבואו לדבר סרה בנביאי ה', נמצא דהדיבור והטלת דופי בנביאי ה' הוא חמור וגרוע יותר מסיפור לשון הרע בסתם בני אדם, ואם כן אכתי לא שמענו ממעשה מרים שדברה באחיה אדון הנביאים משה רבינו ע"ה שיהיה המדבר לשון הרע על סתם בני אדם לוקה בצרעת, אלא שבאה תורה להזהיר שיתבונן האדם וישכיל ממה שיראה מה שאירע למרים שנענשה בעונש חמור כל כך שאין הקב"ה וותרן, אלא ענוש יעניש על כל דבר פשע, ומכך ידע להזהר מעוון שהוא מעין עוון זה, דהיינו מסיפור לשון הרע על כל אדם שהוא שומר תורה ומצות ומאמין בהקב"ה, שאסור לספר עליו לשון הרע, זולת אם הדבר נחוץ לטובת הדור.
ר' חמא ברבי חנינא מה תקנתו של מספר לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים וכו', ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו, שנאמר וסלף בה שבר ברוח, רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, אלא מה תקנתו שלא יבא לידי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה, ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו וכו'. לכאורה יש לתמוה מאד על הא דאמר רבי אחא ברבי חנינא סיפר אין לו תקנה, שהרי כלל זה מסור בידינו, אין לך דבר העומד בפני התשובה (ירושלמי פ"א הל' א'), וכן כתב הרמב"ם ז"ל (בפרק ג' מהלכות תשובה הל' י"ד) אחר שמונה והולך כל אחד מאלו שאין לו חלק לעולם הבא, וז"ל: במה דברים אמורים שכל אחד מאלו אין לו חלק לעולם הבא, כשמת בלא תשובה, אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה, הרי זה מבני עולם הבא, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה וכו', ע"כ.
יש להקשות על דברי רבי אחא, דקאמר סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' וגו', והוא תימה, דאף אם נימא שהמספר לשון הרע דין כרת עליו, מ"מ הרי התשובה מועלת אף לחייבי כריתות, כדאיתא במסכת יומא (פ"ו ע"א) ארבעה חילוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש, וחדא מינייהו כריתות ומיתות בית דין, שתשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, וכן פסק הרמב"ם ז"ל (בריש הלכות תשובה). ואף בזמן שבית המקדש היה קיים שלא הועילה תשובה לחייבי מיתות בית דין, כבר כתב הרחיד"א (שמחת הרגל על הגדה של פסח, ועיין ויואל משה ח"א סימן ע"ב) הטעם שאין הדבר מסור ביד אדם לדעת להבחין אם עשה תשובה כראוי, שהרי התשובה תלויה בנקודה פנימית שבלב, ואין יודע ומכיר בכך כי אם יודע תעלומות החופש כל חדרי בטן ובוחן כליות ולב, ולפיכך מצווים בית דין של מטה להרגו, אף אם עשה תשובה, דלפניהם מי גלוי, אבל כלפי בית דין של מעלה ודאי מועלת תשובה על הכל, ואם כן מדוע איפוא לא תועיל תשובה למספרי לשון הרע.
מן דין קשה, שהרי מהך קרא גופיה דיליף רבי אחא דמספר לשון הרע אין לו תקנה, משם יש להוכיח כי עונשן של מספרי לשון הרע קיל מעונש כרת האמור בתורה, שהרי בחטאים שחייבה תורה כרת, כתיב ונכרתה הנפש ההיא וכיו"ב, ואילו הכא לא כתיב אלא יכרת ה' כל "שפתי" חלקות "לשון" מדברת גדולות, הרי כי לא קלל בכרת אלא את לשונו ושפתיו, ולא את הנפש. והוא כעין מה שפירש"י ז"ל (בפרשת בלק) על הפסוק מה אקב לא קבה קל וגו', אפילו כשהזכיר יעקב אבינו את עוונם כי באפם הרגו איש לא קלל אלא אפם, שנאמר ארור אפם וגו', ע"כ. הרי מזה דקיל טפי אם הקללה אינה נאמרת על הנפש בעצם. ולפי זה תגדל התמיהה, דמה אם במקום שאמרה תורה ונכרתה הנפש וגו', מועלת תשובה לכפר, על אחת כמה וכמה שתועיל התשובה למספרי לשון הרע, שלא נאמר בהם כי אם יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו', ומאי האי דקאמר סיפר אין לו תקנה.
הענין נקדים עוד מה שיש להתבונן בדברי הזוה"ק (פ' מצורע דף נ"ג ע"א) על הכתוב זאת תהיה תורת המצורע, וז"ל: ת"ח כל חובי עלמא קוב"ה מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא דאפיק שום ביש על חבריה, והא אוקמוה דכתיב זאת תהיה תורת המצורע, זאת היא תורתו של מוציא רע, ר' חייא אמר כל מאן דאפיק לישנא בישא איסתאבן ליה כל שייפו [אבריו], בגין ההוא מלה בישא סלקא ואתער רוחא מסאבא עלוי ואסתאבא וכו'. ובסוף הענין מסיים הזוה"ק וז"ל: ר' יהודה אמר וכו' והובא אל הכהן, מאי קמ"ל, משמע מאן דאית ליה לישנא בישא צלותיה לא עאלת קמיה קוב"ה, דהא איתער עליה רוח מסאבא, כיון דאהדר בתשובה וקביל עליה תשובה מה כתיב ביום טהרתו והובא אל הכהן וראה הכהן, ע"כ. ולכאורה דברי הזוה"ק סותרין אהדדי, דפתח לומר כל חובי עלמא קוב"ה מכפר עלייהו בתשובה בר מההוא לישנא בישא, והדר קאמר שאף מספר לשון הרע תקנה יש לו בתשובה. ודוחק לומר דתרי אמוראי נינהו בזוה"ק, ופליגי בהא אי מהניא תשובה לעוון לשון הרע או לא. ובספר זהר חי נדחק לחלק מכח קושיא זו, דהא דקאמר ברישא שאין תשובה מועלת לעוון לשון הרע, היינו לפי שבסיפור לשון הרע שתים רעות עשה, חדא שחטא כלפי מעלה, והב' שציער את חבירו. והנה כלפי מה שחטא לפני הקב"ה מועלת התשובה, אבל על שה קניט את חבירו והוציא עליו שם רע אין לו תקנה בתשובה, כמו בכל עבירות שבין אדם לחבירו, שאין מתכפר לו עד שירצה את חבירו. אכן קשה להעמיס תי' זה בדברי הזוה"ק, כי לא נראה כן מדבריו הקדושים, וצריך ביאור ליישב דבריו שלא יסתרו אהדדי.
ליישב הענין, בשנאמר כי דברי הגמרא והזוה"ק על כוונה אחת נאמרו, והכל סובב הולך אל מקום אחד, ויתבאר בהקדם מה שכתב הכלי יקר (בד"ה ולקח למטהר) לבאר טעמו של ר' אחא בר' חנינא דס"ל סיפר לשון הרע אין לו תקנה, שהדין נותן שלא תועיל לו תקנה, לפי שאם כבר סיפר לשון הרע והטיל מום בקדשים והוציא שם רע, ונתפשט קול ענות זה בכל העולם, פשיטא שאין תקנה לזה שעליו סופר הלשון הרע, ואף אם המספר יקריב כל אילי נביות, אין בידו להשיב מחשבתו הרעה ודבריו, וכי ילך מקצה השמים ועד קצהו, ויכריז לאמר שקר דברתי וכו', והוא בעצמו לא יוכל לתקן את אשר עיוות, על כן דין הוא שכשם שאין תקנה לזה שסופר עליו, כך אין תקנה למספרו, ולכך כרתו דוד ברוח הקודש, ואמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו', עכ"ד הכלי יקר ז"ל.
מדבריו כי הטעם שאין תקנה למספרי לשון הרע, משום שהקול נשמע מקצה השמים ועד קצהו, ושוב אין בידו לתקן את אשר קלקל, כי מה בצע אם יתחרט על חטאו ויחזור ויכחיש הדברים, מ"מ קולו כנחש ילך, וישיחו בדבריו יושבי שער, וישאו ויתנו בהם מזורות בלבנה, ואין לאל ידו להשתיק את הקול. והנה אף שאין טעם זה מוזכר בגמרא, מ"מ יתכן שחז"ל נתכוונו לטעם זה באמרם שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות, דהנה כללא הוא דכאשר אדם מישראל חפץ ומשתוקק לעשות תשובה שלימה על חטאיו לפני הבורא יתברך, זקוק הוא לסייעתא דשמיא, שתעלה בידו לעשות תשובה כהוגן, וכמאמר הכתוב (הושע י"ד) שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך, ופירש הראב"ע וטעם כי כשלת בעונך ואין מי יקימך רק ה' לבדו, ברם אינו דומה התשובה על שאר עבירות לתשובה על עוון לשון הרע, כי השב על שאר עבירות ומתחרט על מעשיו, ומבקש מחילה מלפני רבון כל העולמים, הרי הוא מתקן בתשובתו את הפגם כפי כוחו, ומה שנבצר ממנו לתקן יסייעוהו מן השמים. אבל שאני מספר לשון הרע, דאף אם הוא מתחרט על מה שחטא בסיפור לשון הרע, לא סגי בהכי, שהרי אין בידו לתקן מה שנכשלו אחרים על ידו בשמיעת לשון הרע, ואחר כך חזרו וסיפרו דבריו לאחרים, ועד מהרה ירוץ דברו ממזרח שמש עד מבואו. אמנם הנה הבורא כל העולמים הוא כל יכול, ואם המספר יעשה תשובה שלימה ורצויה על מה שחטא בלשונו, בידו של הקב"ה לבטל את הקול שהוציא זה בסיפור הלשון הרע, ולהשכיח מלבות כל השומעים ענין זה לגמרי. והוא דוגמת הא דאיתא בגמרא (ברכות ט' ע"ב) כשהקריב אליהו בבמה התפלל ענני ה' ענני, א"ר אבהו למה אמר אליהו ענני ב' פעמים, מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה רבש"ע ענני שתרד אש מן השמים וכו', וענני שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשי כשפים הם, שנאמר (מלכים א' י"ח) ואתה הסבות את לבם אחורנית, ופירש"י ז"ל שתסיח דעתם, מלבא בלבם מזמה של רשע להכחישני ולומר על ידי כשפים הבאתי את האש הזאת, ע"כ. הרי שהתפלל אליהו שיעקור ה' ממחשבתם מזמת רשע, למען לא יאמרו מעשי כשפים הם, ושמע ה' בקול תפלתו, והסב את לבם אחורנית, והאמינו לו כי ירדה האש מן השמים ותאכל את עולתו.
בזה מצינו גבי יוסף הצדיק, דאיתא במדרש רבה (וישב פ' פ"ח א') על הפסוק ויהי אחר הדברים האלה חטאו וגו', הה"ד (תהלים ל"ט) מכל פשעי הצילני חרפת נבל אל תשימני וכו', מכל פשעי הצילני זה יוסף, לפי שכתוב בו ותקרא לאנשי ביתה וגו' נתנה אותו בפיהם של כולם, אמר הקב"ה מוטב שיפנו אלו באלו ואל יפנו לצדיק הזה, הה"ד ויהי אחר הדברים האלה חטאו, עכ"ד המדרש. מבואר מזה שהטרידם הקב"ה שיתעסקו אלו באלו כדי להשכיח ממחשבתם את יוסף הצדיק, למען לא יפנו אליו. וכמו כן אם נכשל האדם בסיפור לשון הרע, והריהו מתחרט על עוונו, זקוק הוא לסייעתא דשמיא שכשם שהוא פסק מלדבר לשון הרע, כן ישתיק הבורא יתברך את פי הבריות שלא יוסיפו לדבר בזה, ותשתכח אותה דבה רעה מלבות השומעים, ונתקנה על כך תפלה שלא אהיה לשיחה בפי הבריות, ותפלה מהניא שירחם עליו הבורא כל עולמים ברוב רחמיו וחסדיו, להשתיק פיות הבריות לבל יוסיפו לדבר סרה בגרמתו.
זה מתבארת כוונת אומרם ז"ל (יומא פ"ו ע"ב) תניא היה רבי מאיר אומר גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לו ולכל העולם כולו וכו', דלכאורה יש לתמוה, מדוע יהיו נמחלין עוונותיהם של כל בעלי עבירה בעבור יחיד ששב. אמנם אפ"ל דהנה על ידי שיחיד עובר עבירה, הרי הוא גורם בכך להכשיל גם אחרים באותו עוון, כי ממנו יראו וכן יעשו באמרם הרי לא טוב אני ממנו ואם לו הותרה הרצועה אעשה כן גם אני. ונמצא כי על ידי חטאו הקיר וצינן אותו חטא בעיני ההמון, ולפיכך בעת שהוא מתנחם על חטאו וחוזר בתשובה, הקדוש ברוך הוא מוחל לכל אותם שנכשלו באותו עוון על ידו, כי בלאו הכי מאי אהני ליה תשובתו, וזהו שאמרו יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם, כלומר לאותם שנכשלו בעבירה בסבתו.
יתבארו דברי רבי אחא בר' חנינא סיפר לשון הרע אין לו תקנה, "לו" דייקא, כלומר דהמספר בעצמו אין בידו לתקן את אשר עוות, כי כבר נשמע הקול בכל העולם, ומה יועיל אם הוא מתחרט על דבריו. אמנם אף הוא מודה שעל ידי הבורא יתברך שפיר יש תקנה למספר לשון הרע, והיינו אם יעשה תשובה שלימה לפני הבורא יתברך שמו, ויבך ויתחנן לפניו שיגמור ה' בעדו להכרית מלבות כל השומעים את דבוריו הרעים, ולא יוסיפו לדבר בזה כלל, אזי יכרית ה' מפי השומעים את דברי הבלע, ולא יוסיפו לדבר סרה בגללו. וז"ש סיפר אין לו תקנה שכבר כרתו דוד ברוח הקודש וכו', בא לתת טעם להא דקאמר סיפר אין לו תקנה, וכדאמרן דהכוונה שאין הוא עצמו יכול לתקן חטאו, כי אם בחמלת הבורא עליו, לכן אמר שכבר כרתו דוד ברוח הקדש שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, פירוש כדי לתקן חטא לשון מדברת גדולות, יש צורך שיכרית ה' כל שפתי חלקות, היינו שיכרית השי"ת את הלשון הרע מפיות כל האנשים ששמעו את הדברים, ודבר זה איננו מסור בידו, ולפיכך אין לו תקנה, היינו שאין בכוחו לתקן עוונו, דכל זמן שהבריות עדיין סחים בדברי הרכילות שלו, עדיין לא נמחל חטאו לגמרי, וכהא דאמרו ז"ל (יבמות כ"ב ע"ב) מאי מעוות לא יוכל לתקון, זה הבא על הערוה והוליד ממזר, דכל זמן שהממזר שנולד על ידי עוונו עדיין בעולם, לא יתכן שתתקבל תשובתו. וה"נ כן הוא דעד שלא נכרת הלשון הרע שהוציא, אין לו תקנה, כי הוא הגורם לכך שרבים נכשלים בחטא זה, ורק על ידי שיכרת ה' כל שפתי חלקות, תקנה תהיה לו ושב ורפא לו.
שפיר הא דפליגי הני תרי אמוראי, דרבי חמא בר' חנינא אמר דתקנתו של מספר לשון הרע היא לעסוק בתורה, שנאמר מרפא לשון עץ חיים, דס"ל דבהכי סגי לתקן חטא זה, ורבי אחא ס"ל שאין לו תקנה בעצמו, אלא שצריך עזר אלקי, שיתבטל הקול שהוציא, וישתכח כליל מלבות בני אדם.
פי האמור נבא ליישב דברי הזוה"ק הנראים כסותרים זה את זה, דמעיקרא קאמר שאין מועלת תשובה לבעלי לשון הרע, ואחר כך דרש מדברי הכתוב והובא אל הכהן, שאם חזר בתשובה מה כתיב ביה ביום טהרתו והובא אל הכהן וראה הכהן, דבאמת אין כאן סתירה כלל, דהא דאמר הזוה"ק בתחלת דבריו שאין התשובה מועלת, היינו שבתשובה לבד לא סגי לתקן חטא הלשון, מטעם שעדיין לא נתבטלו גידולי כוחות הטומאה שנוצרו על ידי חטאו, שהרי הבריות מספרים בלשון הרע על ידו, אך אעפי"כ אם הוא שב בתשובה שלימה, אזי והובא אל הכהן, רמז להשי"ת הקרוי כהן, כדאיתא בסנהדרין (ל"ט ע"א) אלקיכם כהן הוא שנאמר ויקחו לי תרומה, והכוונה שעל ידי שיעשה תשובה, והובאה תשובתו לפני הקב"ה, דהיינו שהתחיל הבורא כל עולמים לקבל תשובתו, אזי תהיה תקנה לחטאו, כי השי"ת בגודל רחמיו וחסדיו ישכיח את הדברים מלבות בני אדם, וימחה עוונו מן העולם.
ר' חמא ברבי חנינא מה תקנתו של מספר לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה וכו', רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש, שנאמר יכרת ה' כל שפתי חלקות וגו'. ופירש"י ז"ל כרתו לשון כרת, עכ"ל. ולכאורה בודאי אי אפשר לומר דלא מהני תקנה למספרי לשון הרע, דלא יהא מדת ענשם חמור מחייבי כריתות, דמני להו חז"ל (יומא פ"ו ע"א) בד' חלוקי כפרה, עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה, תשובה ויוה"כ תולין ויסורין ממרקין, מבואר דאף חייבי כריתות ר"ל יש להם תקנה ולא ידחו עולמית, ואי אפשר שמספרי לשון הרע אין להם תקנה כלל.
דאולי כוונת המאמר סובב על דברי ר' חמא בר' חנינא דקדים ליה, דאמר מה תקנתו של מספרי לשון הרע וכו' יעסוק בתורה, והרי זה תקנה קלה ונוחה, דבלא"ה נתחייב האדם להשלים חקו בתורה, ועל זה פליג ר' אחא ואמר סיפר אין לו תקנה, ר"ל דלא מהני ליה תקנה הנ"ל, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש, ועל כן מידת ענשו כחייבי כריתות, ונתכפר לו רק בתשובה ובצירוף יסורין כחייבי כריתות.
תקנתו של מספר לשון הרע וכו', רבי אחא ברבי חנינא אומר סיפר אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקדש וכו'. תנא דבי רבי ישמעאל כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו'. הנה ידוע כמה הפליגו חז"ל בחומר איסור לשון הרע, עד שאמרו כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד שלש עבירות ע"ז וגילוי עריות ושפיכת דמים, וסיפר לשון הרע אין לו תקנה, שכבר כרתו דוד ברוח הקודש וכו'.
כשם שמחובת האדם לשמור עצמו מחטוא בלשונו, כמו כן לאידך גיסא מוטלת עליו החובה למחות על פרצות הדור, ולדבר בלשונו במקום שהדבר נוגע לכבוד המקום, ולא ישים מחסום לפיו בעוד רשע לנגדו, אלא יגלה החוטאים למען ידעו להשמר מהם ולא ילכדו ברשתם. ומי שמחניף לרשעים ומכסה על פשעיהם, קורא אני עליו את המקרא הזה חבר הוא לאיש משחית. והוא על פי מה שאמרו ז"ל (ברכות ל"ה ע"ב) אמר ר' חנינא בר פפא כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר (משלי כ"ח) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית וכו', מאי איש משחית, אמר ר' חנינא בר פפא חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, ופירש"י ז"ל דלפי שהוא מיקל רואים האחרים ולמדים ממנו לעשות כן, ולכן נקרא זה המיקל חבר לאיש משחית, ע"כ.
כי הגורם שעל ידי מעשיו ילמדו אחרים ממנו להקל, עליו הכתוב אומר חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. ואם כן לא עדיף מיניה מי שמחפה על עוונות הרשעים, לכל פשעיהם ולכל חטאתם, ואומר אין פשע, והריהו חבר לאיש משחית, כי הוא חוטא ומחטיא את הרבים, להפילם ברשת זו טמנו הרשעים, לצוד נפשות נקיות ותמימות, כי יאמרו מדשתקי רבנן למעשיהם, ואין פוצה פה כנגדם, ש"מ דניחא להו בהו, ואין בהם כל עול, ולמה אגרע אנכי מהם, ובזה ימצאו פתח התרה ללמוד ממעשיהם ולהתחבר עמהם.
על כל יראי ה' באשר הם שם למחות ולהתריע נגד רשעי הדור, ולהודיע את כל תועבותיהם בפומבי. וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (פרשת עקב) עה"פ והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה, שהזכיר הכתוב את המשפטים, ולא זכר שאר המצוות, להזהיר מאד במשפטים, כי לא יהיה עם רב כולו נזהר במצוות כולן שלא יחטאו בהן כלל, רק במשפטים יעמידו התורה, כמו שנאמר בהן וכל ישראל ישמעו ויראו וכו', והזהיר הכתוב שלא יראו מן התקיפים ומן המטעים, כמ"ש הכתוב לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלקים הוא, והזכיר כל אלה במסית לא תאבה לו ולא תשמע אליו וגו' ולא תכסה עליו, שלא תשתוק בעבור תקפו ויראת בני משפחתו, עכ"ד. הרי כמה הזהירה תורה שלא לשתוק למעשי הרשעים, ובכך יעמידו הדת על תלה, וזה שהיראים מחפים על מעשי הרשעים ומבליגים על כל מעלליהם, היא עיקר הפירצה בדורנו, והיא שהביאה את החורבן הגדול והנורא על כלל ישראל בזמנינו, ועדיין השטן הזה מרקד בינינו, והכתוב צווח (איכה ב' י"ד) נביאיך חזו לך שוא ותפל ולא גילו על עוונך להשיב את שבותך.
דמילתא היא, כי בכל איסורים שבתורה מצוה לעשות גדרים וסייגים, ולהתרחק מצ"ט שערי היתר, שלא יבואו להכשל בשער אחד של איסור, אך לא כן הדבר בשמירת הלשון, כי קשה מאד לעשות גדרים וסייגים בזה, שהרי חייבים לשנוא בשנאה עזה את הרשעים המכשילים בני הדור בפשעיהם, והמחניף להם קללו הכתוב בקללה נמרצת, כאמרם ז"ל (סוטה מ"א ע"ב) אמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו חנופה, אפילו עוברין שבמעי אמן מקללין אותו, שנאמר (משלי כ"ד) אומר לרשע צדיק אתה יקבוהו עמים יזעמוהו לאומים וכו', ואין לאום אלא עוברין וכו', ע"כ. וצריך האדם לסייעתא דשמיא שישיג דעת אמיתית, דבלא זה בקל יוכל להכשל במצודתם. אמנם לפי שאי אפשר לאדם לעשות גדרים וסייגים בעון לשון הרע כבשאר עבירות, יוכל בקל להכשל בסיפור לשון הרע בשגגה.
פירשנו מאמר הכתוב (קהלת ז') אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ויש לדקדק למה נקט קרא צדיק "אשר יעשה טוב", דפשיטא הוא שאם בשם צדיק יכונה הריהו עושה טוב, וסגי ליה למיכתב אין צדיק שלא יחטא.
יתבאר על פי מה שכתב בספה"ק באר מים חיים (פרשת נח) לפרש אמרם ז"ל (קידושין מ' ע"א) על הפסוק (ישעי' ג') אמרו צדיק כי טוב וגו', וכי יש צדיק טוב וצדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים ולבריות זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות זהו צדיק שאינו טוב, עכ"ד הגמרא, ולכאורה יפלא וכי איש אשר הוא רע לבריות צדיק יתקרי, הלא עבירות שבין אדם לחבירו חמורות ביותר, ואין יוהכ"פ מכפר עד שירצה את חבירו. אלא הכוונה שיש ב' מיני צדיקים ההולכים לפני ה', האחד הוא הצדיק אשר עובד בצדקו תמיד יום ולילה לא יחשה מקול תורה ותפלה ודבקות בה', והוא הצנע לכת עם אלקיו, שיושב בבית מדרשו סגור ומסוגר, אין יוצא ואין בא להיות מעורב עם הבריות, זהו טוב לשמים, אבל אינו טוב לבריות, כיון שאינו מקשר ומדבק עצמו לשום אדם, לקרבו וללמדו דרך ה', ואת המעשה אשר יעשה, ויש צדיק אשר מקרב ומדבק עצמו עם בני אדם, ללמדם דרך ה' ואת המעשה אשר יעשון, הוא הנקרא טוב לשמים וטוב לבריות, כי הוא מטיב טובה גדולה עם הבריות, שמקרבם לעבודת השי"ת, עכתדה"ק.
מזה כי הצדיק שאינו בבחינת טוב, דהיינו שהוא בדד יושב ולא שיג ולא שיח לו עם בני אדם, להורותם דרך ה' ולהזהירם מהתחברות לרשעים, ולבל ילמדו מתועבותיהם, לו נקל מאד להיות זהיר ונשמר מאיסור לשון הרע, שהרי דבר אין בפיו ובלשונו מלה, ואזנו לא תשמע לקול מלחשים, אך הצדיק אשר בבחינת טוב הנהו, לצד שהוא טוב לשמים וטוב לבריות, ללמד לעם דרכי השי"ת, ולהכות על קדקוד כל עושי רשע, בגלותו קלונם וחרפתם בקהל רב, ושפתיו לא יכלא מלהוכיח את העם, להרחיק מהם לבל יעשו כמעשיהם, הנה צדיק זה לא ימלט שלא יכשל פעם בחטא הלשון, אם בדבור פה או תקלוט אזנו שמץ מנהו, דברים אשר לא כדת הם, והכרח לו הדבר כדי לגלות פרצות הדור, וללמד תועים בינה. וזאת אפ"ל בכוונת הכתוב אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, פירוש אין לך צדיק שהוא בבחינת צדיק טוב, דהיינו שהוא טוב גם לבריות ללמדם דרכי השי"ת, כדברי הבאר מים חיים הנ"ל, ולא יחטא, כי לצד שהוא מקרב עצמו אל בני אדם להורותם דרכי ה', לא יתכן שלא יכשל פעם בחטא הלשון, שהרי מוטל עליו לגלות חרפת הרשעים בקהל רב, ועלול הוא להכשל בלשונו.
זו נבא לביאור הא דאיתא במדרש רבה (פ' מצורע פט"ז ב') וז"ל: זאת תהיה תורת המצורע, הה"ד (תהלים ל"ד) מי האיש החפץ חיים וגו', מעשה ברוכל אחד שהיה מחזיר בעיירות שהיו סמוכות לציפורי, והיה מכריז ואומר מאן בעי למזבן סם חיים וכו', ר' ינאי יתיב וכו' שמעיה דמכריז מאן בעי סם חיים, א"ל תא סק להכי זבין לי וכו', הוציא לו ספר תהלים הראה לו פסוק מי האיש החפץ חיים, מה כתיב בתריה נצור לשונך מרע סור מרע ועשה טוב, א"ר ינאי אף שלמה מכריז ואומר, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו (משלי כ"א כ"ג), א"ר ינאי כל ימי הייתי קורא הפסוק הזה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע מי האיש החפץ חיים וכו', ע"כ.
רבו בדברי המדרש הנ"ל, חדא מה שהכריז אותו רוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי קשה, שאין נופל לשון מכר וקנין אלא בדבר הנקנה בכסף, ולא בדברי תוכחה. גם צ"ב מה נתחדש לו לר' ינאי בשמעו הכרזת הרוכל, עד שאמר כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט.
יש לדקדק בדברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', מדוע הוצרך הכתוב להקדים מי האיש החפץ חיים וגו', הלא עיקר כוונת הכתוב להזהיר על איסור לשון הרע, וסגי ליה לכתוב נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה, ואין זה דרך המקראות בכל מקום להקדים ולהודיע טוב המצוה והאושר המושג על ידי קיומה, והירא דבר ה' מבין מדעתו כי מצוות ה' מביאות חיים לעושיהם, וכל רעה אליהם לא תאונה. עוד צ"ב בדברי הכתוב נצור לשונך וגו' ושפתיך מדבר מרמה, למה שינה הכתוב דבריו, דמעיקרא כתיב "לשונך" והדר "שפתיך", משמע דתרי מילי נינהו. וכמו כן יש לדקדק במקרא שהביא ר' ינאי ראיה ממנו שומר פיו ולשונו, מדוע כתיב תרתי פה ולשון.
(פרשת מצורע) איתא גם כן מעשה דהרי רוכל הנ"ל, ואיתא שם הלשון שהוציא לו ספר תהלים "מכורך", והראה לו פסוק זה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו', ולכאורה למאי נפקא מינה אם היה הספר תהלים מכורך או לא.
עבודה זרה (י"ט ע"ב) איתא כעין עובדא זו, מכריז רבי אלכסנדרי מאן בעי חיי מאן בעי חיי, כנוף ואתו כולי עלמא לגביה, אמרי ליה הב לן חיי, אמר להו (תהלים ל"ד) מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו' (סור מרע ועשה טוב) וגו', שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה [אלך] ואתגרה בשינה, ת"ל סור מרע ועשה טוב, אין טוב אלא תורה וכו'. וגם במאמר זה יש לדקדק כנ"ל בדברי המדרש. וביותר תמוה מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, האם משום שהוא מנוקה מעוון לשון הרע הוה אמינא שנעשה חפשי מן המצוות, והותרה לו הרצועה לילך ולהתגרות בשינה. והנה כל המפרשים האריכו למעניתם איש לפי דרכו בביאור מאמרים הללו, וגם אני חלקי אמרה נפשי לבארם בעזהשי"ת.
הנ"ל יש לבאר דברי הכתוב, אשר בטרם הזהיר על שמירת הלשון פתח ואמר, מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב, והדר כתיב נצור לשונך מרע וגו', דהנה אמרו ז"ל (יבמות צ"ו ע"ב) א"ר יהודה אמר רב מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע, יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה, שפתותיו דובבות בקבר, ע"כ, וזה שאמר הכתוב מי האיש החפץ חיים, פירוש חיים נצחיים, שיהיו שמעתות מתאמרן מפיו בעולם הזה, ושפתותיו יהיו דובבות בקבר, לכן אמר אוהב ימים לראות טוב, כלומר שיוכל להשיג זאת אם הוא בחייו בבחינת "צדיק טוב", שהוא טוב לשמים ומטיב לאחריני, לקרבם לעבודת ה', ולהוכיחם בדברים על כל הפירצות הצריכות תיקון, ועל ידי כך גם בשכבו על משכבו לא ינוח ולא יחשה, כי בשפתיו השיב רבים מעוון, ושמעתתיה מבדרן בעלמא, ודבריו נשמעים בכל מקום אשר דבר המלך מלכי המלכים הקב"ה ודתו מגיע.
דא עקא כי הצדיק שהוא בבחינת טוב יוכל להכשל בעון לשון הרע, לפי שהוא מוכיח תמיד את העם לבל ילכו אחרי עצת רשעים, וחייב הוא לגלות רוע מעשיהם ושחיתותם. לכן אמר קרא נצור לשונך מרע, דאף שעליך לדבר בלשונך במקום שהדבר נוגע לפרצות הדור, מ"מ אתה חייב להזהר בלשונך, שלא להכשל בלשון הרע במקום שאין צורך בכך. ולפי דברינו שפיר נקט קרא נצור "לשונך" מרע, ולא נקט "שפתיך", להודיע כי אין לבלום השפתים לגמרי מחשש פן יכשל בלשון הרע, שהרי חובה היא לדבר בגנות הרשעים ולתעב מעשיהם המקולקלים, אלא שצריך הוא לשמור לשונו שלא יכשל בדבורו במקום שאסרה תורה, והדר אמר ושפתיך מדבר מרמה, כי מדבר שקר צריך להרחיק בכל ענין.
הנ"ל נבא לביאור עובדא דהאי רוכל ור' ינאי, דהנה הרוכל הזה היה בבחינת "צדיק טוב", ולפיכך היה מחזר בעיירות להורות לעם ה' דרכי ה', ואת המעשה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ולזאת כרוזא נפיק בחיל, מאן בעי "למזבן" סמי דחיי, והוציא ספר תהלים והראה להם מקרא זה מי האיש החפץ חיים וגו', ומה כתיב בתריה נצור לשונך מרע, והיתה כוונתו להוכיח להם שלא יטעו לומר כי לפי שהזהיר הכתוב על איסור לשון הרע, באמרו נצור לשונך מרע, אם כן מוטב שישים האדם מחסום לפיו ויאנק דום, מחשש פן יבא לדבר לשון הרע במקום שאסרה תורה, על כן הראה להם מתחלה דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו', וכמו שנתבאר שהקדים הכתוב מקרא זה ללמד שהאיש החפץ חיים עליו להיות בבחינת אוהב ימים לראות טוב, שילמד דעת את העם ויוכיחם באמרי פיו, וקרא בגרון לא יחשוך להכריז בפומבי על תועבות הרשעים, ושחובה היא להתרחק מהם. ומכאן שאין לו לאדם לבלום פיו ושפתיו לגמרי מחשש שמא יכשל בלשון הרע, שהרי בשתיקתו הוא כמחפה על מעשה הרשעים, וגורם שיכשלו בהם בני אדם, אלא עליו לגנות מעשי הרשעים, ולא יתן דמי לו, ולכן אמר הכתוב בתר הכי נצור לשונך מרע, להזהיר שישמור לשונו מדבור לשון הרע במקום שאסרה תורה.
זו פתח הרוכל דבריו בהכריזו מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, דהנה איתא במדרש רבה פרשת יתרו (פכ"ח א') על הפסוק ומשה עלה אל האלקים, הה"ד (תהלים ס"ח) עלית למרום שבית שבי וכו', יכול מפני ששבה אותה נטלה חנם, ת"ל לקחת מתנות באדם, בלקיחה נתנה לו, יכול יהא חייב ליתן לו דמים, ת"ל מתנות במתנה נתנה לו, ע"כ.
ביפה תואר דפתח בלקיחה וסיים במתנה, ועוד מאי הו"א איכא שיתחייב לתת דמים ולמי יתן. ופירש כוונת המדרש יכול נטלה חנם, פירוש בלא יגיעה, ת"ל לקחת לשון קנין הבא ביגיעה גדולה, והדר קאמר יכול יהא חייב ליתן לו דמים, פירוש שלא ישיג האדם בתורה אלא כפי יגיעתו בה, ואם כן הא כיצד יוכל האדם להשיג כל דבר בתורה אשר היא ארוכה מארץ מדה, לכן אמר ת"ל מתנות במתנה נתנה לו, פירוש שהאדם חייב לטרוח בתורה בכל כוחו, ואחרי שיגע וטרח בה, משמיא קא זכו ליה, והתורה ניתנת לו במתנה, שהיא משיג בה השגות שלא היה בידו להשיגם על ידי יגיעתו, עכ"ד ז"ל.
מזה כי ענין "מקח" מורה על דבר המושג אל האדם אחרי טורח גדול ויגיעה עצומה, ולכן הכריז הרוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, כלומר כדי להגיע לקיום דברי הכתוב מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע, צריך יגיעה רבה ועצומה, כאשר נתבאר, שלא יתכן לעשות למצוה זו גדרים וסייגים ולהיות כאילם לא יפתח פיו, שהרי חייבים להוכיח את העם, ולגלות את מעשה הרשעים ותועבותיהם. אך מאד צריך האדם להזהר, לבל יכשל בסיפור לשון הרע במקום שאסור לדבר, כי גדול עוונו, וחייב האדם לשקול במאזני שכלו שלא יעבור את הגבול לאחד מן הצדדים, וכשמוע ר' ינאי הכרזת הרוכל מאן בעי "למזבן" סמא דחיי, התבונן בדבריו דודאי לא בכדי נקט לשון מקח, המורה על דבר הניתן להשגה אחרי יגיעה רבה, ועל כרחך לא יתכן לפרש מקרא זה שבא להזהיר על שמירת הלשון בלבד, כי אין זה קשה כל כך להשיגו, שאם ישים האדם מחסום לפיו ולא ידבר מטוב עד רע, ממילא הוא נשמר מחטוא בלשונו, ומתוך כך השכיל לדעת, כי במקרא זה כלולים ב' ענינים המנוגדים זה לזה, ששניהם חובה על האדם לקיימם, מחד גיסא צריך להיות בבחינת צדיק טוב, ולהוכיח בשער על פירצות הדור, ולאידך גיסא חייב האדם לנצור לשונו במקום שאסרה תורה לדבר לשון הרע, ולפי שקשה מאד להזהר בקיום ב' ענינים הללו, שהם הפכיים זה מזה, ובקל יוכל האדם לנטות מני הדרך, ולהכשל בדבור האסור, לכן שפיר שייך לכנות השגת ענינים אלו בלשון מקח.
שאמר ר' ינאי כל ימי הייתי קורא מקרא זה ולא הייתי יודע היכן הוא פשוט, עד שבא רוכל זה והודיע וכו', כי הרוכל העמידו על אמיתות המכוון במקרא זה, שכלולים בו ב' ענינים אלו גם יחד, ולא סגי בכך שישים האדם מחסום לפיו, ולפיכך נקט קרא נצור לשונך וגו', להורות שיהיה פיו פתוח ויוכיח את העם בדבריו להבדילם מדרך רשעים, אלא שהוא חייב לשמור לשונו שלא יכשל בדבור האסור. ובתר הכי כתיב ושפתיך מדבר מרמה, כאן צוה הכתוב שיהיה פיו סתום לגמרי, ולא יפתח כלל ועיקר לדברי מרמה ושקר, כמבואר לעיל. והוסיף ר' ינאי להביא ראיה לכך מדברי החכם מכל האדם, שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו, מדנקט תרתי "פיו" "ולשונו", משמע כי שני ענינים נפרדים הם, פעמים צריך לשמור פיו סתום ולא יפתחנו כלל, כגון לדברי שקר ומרמה, ויש אשר חייב הוא לפתוח פיו ולדבר בלשונו, אלא שישמור לשונו מלדבר לשון הרע היכא שאסרה תורה.
זו מבוארת גם כוונת ר' אלכסנדרי בגמרא, וגם יובן מה שמסיים בגמרא שמא יאמר אדם נצרתי לשוני מרע אלך ואתגרה בשינה, דהנה המגן אברהם כתב בהלכות ראש השנה (סימן תקפ"ג ס"ק ו') על הא דאמרו ז"ל בירושלמי מאן דדמיך בריש שתא דמיך מזליה, שאין הכוונה על הישן ממש, אלא על היושב בטל דכישן דמי. וכמו כן י"ל דכוונת הגמרא לבאר האי קרא, שלא יאמר האדם כיון שכל כך חמור הוא חטא הלשון, אם כן מוטב לי להיות יושב בטל כישן, ולא אפתח פי להוכיח בני האדם ולהבדילם מן הרשעים, כי ירא אנכי פן אכשל ונלכדתי בעוון לשון הרע החמור, על כן קאמר ת"ל סור מרע ועשה "טוב", דלא סגי במה שיהיה סר מרע, אלא חייב הוא גם להיות טוב לבריות להוכיחם ולרדותם, ולהשניא עליהם את דרך הרשעים.
(פרשת מצורע) איתא גם כן מעשה דהרי רוכל הנ"ל, ואיתא שם הלשון שהוציא לו ספר תהלים "מכורך", והראה לו פסוק זה מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וגו', והכלי יקר (פרשת מצורע) דקדק בלשון המדרש דלכאורה למאי נפקא מינה אם היה הספר תהלים מכורך או לא.
הנה בתורה הקדושה נמצאים מצוות הפכיות אשר פעמים מצוה להשתמש במדה זו ופעמים לאחוז בשכנגדה, ועל האיש הישר וזך הלבב לשקול במאזני שכלו, אימת העת לקרב המדה ואימתי עת לרחקה, כגון בעוון לשון הרע שהחמירה תורה מאד, אשר חיי האדם וטובתו תלויים בזה, אך לא בכל עת ובכל זמן צריך האדם לנצור לשונו ולהאלם דומיה, אדרבה נגד משנאי ה' חייב האדם להשתמש במדה הפכיית, להתקוטט עמהם ולשנאותם ולהוכיחם על פניהם, ולפעמים גם לגלות חרפתם בקהל רב, כדי להציל בני אדם שלא יפלו ברשתם, למען ידעו להבדל מעושי רשע, כמ"ש דוד המלך ע"ה במקום אחר בספר תהלים (קל"ט) הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי, הרי להיפוך כי מצוה גדולה היא לדבר נגד עושי רשעה ולשנאותם ולהשניאם, ואסור לבלום פיו מלגלות רעתם בקהל, והנה אלה הם שני מדות הפכיים, וצריך להשתמש בכל אחד במקומו ובשעתו הראוי לו, דמה שהזהיר הכתוב על לשון הרע באומרו נצור לשונך מרע, זהו דוקא לגבי יראי ה' וחושבי שמו, ועמהם באמת אסור להתקוטט ואסור לשנאותם ולספר בגנותם, והעובר על כך עונשו גדול עד מאוד, אך כשם שאיסור חמור הוא לספר לשון הרע כנגד יראי ה', כך מצוה גדולה היא לדבר בגנותם של הרשעים ולהתקוטט עמהם, כדי שלא ימשכו אחריהם, ועליהם אמר קרא הלא משנאיך ה' אשנא ובתקוממיך אתקוטט וגו'.
הרוכל הזה שהזהיר על חומר איסור לשון הרע, רצה לשלול שלא יחשוב האדם כי ברצותו להיות זריז ונשמר ביותר מלשון הרע ולהתרחק ממנה עד קצה האחרון, יתרחק מלדבר סרה אף ברשעים ובעלי עבירה, כדי שלא ילכד בעון לשון הרע, לזאת כאשר היה מזהיר על לשון הרע היה מעורר ומזכיר גם כן כי כשם שאסור לדבר לשון הרע נגד יראי ה', כך מצוה לדבר כנגד הרשעים, ובאותה שעה עצמה שהיה מראה בספר תהלים מקרא שכתוב נצור לשונך מרע, היה מורה באצבע גם על קרא אחרינא שכתוב הלא משנאיך ה' אשנא וגו', ואלו לא הראה לו הספר מכורך, רק הפסוק נצור לשונך בלבד, היה אפשר לבוא לידי טעות להשתמש בה לעולם, גם במקום שאסור לבלום פיו, ולכוונה זו הוציא ספר תהלים מכורך דוקא, כלומר שלא הראה פסוק זה של נצור לשונך מרע בלבד, אלא בחדא מחתא הראה גם אידך קרא דמצוה לשנוא את הרשעים תכלית שנאה ולדבר עליהם סרה ולספר בגנותם, והורה למו שהספר תהלים צריך להיות בבחינת מכורך, שצריכין לקיים גם שניהם, הן קרא דנצור לשונך מרע, והן קרא דמשנאיך ה' אשנא, דהא כדאיתא והא כדאיתא, והבן.
צווח ואמר (משלי י"ז) מצדיק רשע ומרשיע צדיק תועבת ה' גם שניהם, הרי שהשוה ב' דברים אלו חטא סיפור לשון הרע על הצדיק, לחטא מצדיק רשע, ומינה כי שקולים הם, דכשם שאסור לדבר לשון הרע על יראי ה', כך חיוב הוא לספר לשון הרע על הרשעים, כדי שלא יטעו לומר שהוא מצדיקם ומחפה על מעשיהם. ויתירה מזה, מסדר הכתוב שהקדים מצדיק רשע ואחר כך מרשיע צדיק, נראה שזה חמור יותר.
מי שדעתו משוחדת בשוחד ממון, או שהוא משוחד משאר נגיעות ותאוות, וכמ"ש בחובות הלבבות אין לך משוחד יותר ממי שמשוחד מתאוותיו ורצונותיו, עיי"ש, אזי ימצא אמתלא וסמך לדבריו מן התורה, ויענה ויאמר שאסור לפצות פה נגדם משום עון לשון הרע ושנאת חנם וכדומה, נמצא כי אין הוא אומר דברי עצמו, שהרי הוא מביא סמך לדבריו מן התורה, אלא שהוא מסלף דברי אלקים חיים, היינו שהוא אומרם בזמן שהתורה צוותה לעשות להיפך.
בארתי במאמר הכתוב (פרשת שופטים) ויסלף דברי צדיקים, ופירש"י ז"ל דברים המצודקים משפטי אמת, ולכאורה כיון שהוא אומר היפוך דעת התורה, אין זה מסלף דברים המצודקים, אלא מחליף דברים המצודקים של תורה בדברי הבאי של עצמו, ואיך אפשר לסלף דברים המצודקים של תורה, דהרי אם משנה בהם מדעתו נגד קבלת חז"ל אפילו קוץ כל שהוא, אין זה דברי תורה אלא דברי עצמו.
דברינו הנ"ל יובן היטב מאמר הכתוב ויסלף דברי צדיקים, דבאמת הוא אומר דבר ים המצודקים של תורה משפטי אמת, אלא שאין כאן מקומו, ודין זה אמת במקום אחר או בנידון אחר, והוא מחליף את של זה בזה ושל זה בזה, נמצא שהם דברים מצודקים משפטי אמת, אלא שהם מסולפים ונאמרים שלא במקומן, שלא בשעתו ושלא כפי הענין.
סמוכין לפירוש זה במה שדרשו ז"ל (ילקוט תהלים רמז תרע"ד) עה"פ (תהלים י"ט) תורת ה' תמימה וגו' עדות ה' נאמנה וגו', וז"ל: אימתי היא תמימה, בשעה שהיא יוצאה מפי תמים, ואימתי היא נאמנה בשעה שהיא יוצאה מפי נאמן, ע"כ. ולכאורה צ"ב מה לנו מפי מי יוצאים הדברים, והלא אין הוא אומר דברי עצמו אלא דברי תורה. ועל כרחך לומר כמו שכתבנו, כי מי שאינו תמים ונאמן היינו שלבבו פונה מדרך האמת והוא משוחד מנגיעותיו, גם כאשר יצאו דברי תורה מפיו, אין הדברים תמימים ונאמנים, כי הוא מסלף דרכם ומהפך דברי אלקים חיים, לפי שאינו אומרם במקומם ובזמנם אשר ציותה התורה לעשותם.
רבנן לא תשנא את אחיך בלבבך וכו', מניין לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח וכו', יכול אפילו משתני' פניו, [פירש"י ופניו משתנין, שיוכיחנו ברבים להלבין פניו], תלמוד לומר לא תשא עליו חטא. הנה באמת הבא להוכיח רבים בשבט פיו, צריך זהירות גדולה לבלי לבייש פני איש כנ"ל בגמרא, אמנם זה שייך רק בתלמיד חכם הדר באותו עיר, ויודע נגעי לבבות בני אדם הדרים שם, על כן כאשר יוכיח ברבים, הגם שלא ישום פניו נוכח איש פרטי, מכל מקום ירגיש כל אחד בנפשו במה שנוגע אליו, ויודע בעצמו שהמוכיח כיוון עליו, ועלול להתבייש ממנו, משא"כ במוכיח הבא ממרחק שאינו בקי בטיב אנשי העיר, אף אם אפשר שיכוין לדרוש מדברים הנוגעים אל אנשי העיר, מכל מקום לא יתבייש שום אחד מהם, כי יודע בעצמו שהמוכיח לא כיוון אליו, ורק מסיח לפי תומו. ומעתה לפי הנחה זו יש לומר טעם לשבח שידרוש מוכח שאינו מיושבי העיר, דלכאורה הלא ישנו שם רב אב"ד, אשר ידיו רב לו להוכיח במישור אנשי עדתו, ויודע עת משפט לשפוט בצדק לגדור הבקעה לפי הפרצה, משא"כ המוכיח הבא ממקום אחר אשר לא ידע טיב אנשי העיר ובמה להוכיחם, וא"כ לכאורה אין לו מקום לדרוש, אמנם לפי הנחה הנ"ל י"ל טעם לשבח שידרוש מוכח שאינו מיושבי העיר, דלא יתבייש שום אחד מהם מהמוכיח הבא ממרחק.
לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת"ל תוכיח מ"מ. הנה איתא ברש"י (ריש דברים) שלא הוכיח משה את ישראל אלא סמוך למיתתו, וממי למד מיעקב שלא הוכיח את בניו אלא סמוך למיתה וכו', עיי"ש. ולכאורה לפי זה יתבטל מצות תוכחה, ואין במציאות לקיימה כל ימי חייו כי אם פעם אחת סמוך למיתתו. אמנם זה אינו, דהנה מצות עשה של הוכח תוכיח היא להוכיח את האדם להפרישו מן העבירה, ולעזוב דרך רשע, ולהתחרט על הראשונות, תוכחה זו מחוייבת בכל זמן, דכל יומא ויומא זמניה. אמנם יעקב אבינו לא היה צריך להוכיח את ראובן בזה, כי כבר עשה תשובה מעולה, כאמרז"ל עסק בשקו ותעניתו, ובכי האי גוונא ליתא לחיוב תוכחה, אדרבה אין אומרים לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים, אלא שמדריגות ובחינת התשובה מרובים זו למעלה מזו עד אין חקר, ורצה יעקב אבינו להעלותו לבחינה עליונה מאוד, ומסוגלת יותר סמוך למיתתו, שהצדיקים יש להם באותו שעה כח השפעה גדולה, יתר על כל ימי חייהם.
אחר יש לפרש בטעם שהוכיח יעקב אבינו לראובן רק דייקא סמוך למיתתו, דהנה בארנו באריכות (ד"י פ' וישב עמוד חצ"ר) כי ראובן היה לו שיטה דבתר מעשה אזלינן, על כן בלבל מצעו, ויעקב אבינו ס"ל בתר מחשבה אזלינן, עיי"ש, והנה עובדא היה במקום אחד שנתוועדו לתקן עניני העיר, והעמידו מוכיחים שיוכיחו את בני העיר על מעשיהם הרעים, ועשו תקנה ביניהם כי אם אחד יוכיח את חבירו, לא ישיב כלום ולא יטעון נגדו אם יש לו במה להצטדק, והוא מפני שטבע האדם שיצדיק את מעשיו, ואם יטעון נגד המוכיחו לסתור את טענתו, על ידי שישתדל להצדיק את עצמו יתחזק בטענתו, והנטיה הזאת יסמא את עיניו, עד שלבסוף יחשוב בלבו באמת שהצדק אתו, על כן טוב יותר שלא ישוב כלום, ועל ידי זה יכנסו דברי התוכחה בלבו. ועל דרך זה יתבאר לענינינו, דהנה לראובן היה לו שיטה כנ"ל, ואלמלי יעקב אבינו היה מוכיחו מקודם, היה לו מקום לטעון לפי שיטתו, ועל ידי ההתוכחות עמו יתחזק בטענתו יותר, ועל כן לא הוכיחו עד סמוך למיתתו, כי סמוך למיתה לא יטעון להשיב על דבריו, ויוכל יותר להשפיע עליו נגד שיטתו.
לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת"ל תוכיח מ"מ. וכן היא בגמרא בבא מציעא (ל"א ע"א) הוכח חדא זימנא, תוכיח תרי זמני, א"ל הוכיח אפי' ק' פעמים משמע, והנה במדרש ילקוט (פ' דברים) [ומובא ברש"י ריש דברים] עה"פ ויהי בארבעים שנה, מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה וכו', ומפני ד' דברים אין מוכיחין את האדם אלא סמוך למיתה, כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו וכו', עיי"ש. וצ"ב דאדרבה מן החיוב להוכיח ולחזור ולהוכיח אם לא יקבל, שהרי אמרה תורה הוכח תוכיח, ודרשינן אפילו מאה פעמים.
בהקדם מ"ש בש"ך עה"ת (פ' דברים), שבאמת היו ישראל יכולין להשיב למשה רבינו ע"ה, כלום עשינו כל אלו החטאים שאתה מוכיחנו, והרי אותו הדור שעשו את כל זאת כבר מתו, ומשה רבינו ע"ה דיבר לבניהם בסוף ארבעים שנה, ולא היה אף אחד מאותו הדור קיים, וכן איתא במד"ר (דברים פ"א סי"ג) אר"א יכולין היו ישראל לומר לו, רבינו משה אנו יש בנו אחד מכל הדברים שאתה מוכיחנו וקבלנו תוכחותיך, אלא שתקו, לפיכך הוא אומר יוסף עליכם ככם, צדיקים כיוצא בכם, מקבלים תוכחות ושותקים, עכ"ד המדרש. ולכאורה יש להבין אחרי שהם לא חטאו כלום, ואותו הדור שחטאו כבר מתו, אם כן באמת למה הוכיחן משה רבינו ע"ה בחטאים אלה שלא עשו.
בש"ך עה"ת דכל אלו שמתו במדבר באו בגלגול עוד הפעם, ונתקנו על ידי בניהם, ואותו הדור שדיבר משה אליהם התוכחות, הם היו גלגולי נשמות מאותן שעשו אלו החטאים, והם ידעו בעצמן ושתקו עכת"ד. וכיו"ב כתב האוהחה"ק (פ' דברים) שכלל במאמר אל כל ישראל, גם לאותן שכבר מתו, שבתוכחותיו דבר אל הראשונים ואל האחרונים, ע"ד אומרו אביך הראשון חטא, עכ"ד. ולפי זה הוכיחן משה רבינו ע"ה לתקן מה שפגמו בעבירות שעשו בגלגול הקדום, וגם לתקן פגם הנשאר מחטא אדם הראשון, וכמ"ש האוהחה"ק אביך הראשון חטא, כי עדיין לא נשלם התיקון בזה.
זה מובן שפיר מה שהקשינו שהוכיחן משה רבינו ע"ה סמוך למיתה כדי שלא יהא מוכיחן וחוזר ומוכיחן, ולכאורה הרי אמרה תורה הוכח תוכיח, ודרז"ל אפילו ק' פעמים, אמנם חיוב זה הוא רק בשעת מעשה ולאפרושי מאיסורא, אבל כאן שהוכיחן על מה שעשו בגלגול הקדום כנ"ל בש"ך, וכדי לתקן פגמי נפשיהם מחטא אדם הראשון כדברי האוהחה"ק הנ"ל, ע"כ בכגון הא לא היה מן החיוב להוכיחן כמה פעמים, ולכן לא הוכיחן רק סמוך למיתה.
לרואה בחבירו דבר מגונה שחייב להוכיחו, שנאמר הוכיח תוכיח, הוכיחו ולא קבל מנין שיחזור ויכיחנו, ת"ל תוכיח מ"מ. הנה מנהג ישראל כשאומרים דברי מוסר ותוכחה לעם, מפרשים איזה פסוק בתורה הקדושה, ומלבישים בזה דברי מוסר הראויים לאומרם לפי מקומן ושעתן. וק"ז הייטב לב זלה"ה כתב (בפרשת דברים) רמז נאה על זה, אלה הדברים אשר דבר משה וגו' הואיל משה באר את התורה הזאת, עיי"ש. ולכאורה טעמא בעי מה צורך להלבישן בביאור המקראות, ולא סגי שיאמר המוכיח תוכחותיו בפירוש.
על פי מ"ש הרה"ק בעל נועם אלימלך זלה"ה בתפלה אשר תיקן, שנראה כל אחד מעלת חברינו ולא חסרונם, והמידה הזאת מצוי באיש אשר השלים את עצמו ביראת שמים ומדות טובות, וכמו שפירשו מאמר חז"ל (נגעים פ"ב מ"ה) כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו, דמה שרואה האדם נגעי חוץ באחרים זולתו, הסיבה הוא מנגעי עצמו, שלא נשלם עדיין במידה זו, כי אם הוא בתכלית השלימות, אינו רואה חסרונות אחרים.
הנה הך כללא דמתאמר משמיה דהבעש"ט הק' זי"ע, דכל הנגעים אשר האדם רואה חוצה לו הם מחמת נגעי עצמו, לא שייך כי אם בבני אדם פשוטים, אבל לא כן הוא בכהנים הנגשים אל ה', הלא המה הצדיקים יחידי סגולה שבדור, שעליהם מוטל להוכיח את ישראל ולעוררם לשוב על עבירות שבידם, דלאותם צדיקים מראים מן השמים חסרונות ונגעי בתי הנפש אצל בני אדם אחרים, אף אם אין באותם הצדיקים אפילו שמץ מאותם עוונות, לא מינייהו ולא מקצתיהו, דמנהיג ישראל צריך לראות הכל, וצריך להיות יורד לחדרי בטן של כל אחד ואחד לידע פנימיותו של כל אחד ואחד, כדי לגדור גדר ולעמוד בפרץ].
ידוע מאמר חז"ל דברים היוצאים מן הלב נכנסים ללב, דייקו לומר יוצאים מן הלב בה' הידוע, הכוונה על לב מלא חכמה ויראת שמים, כי רק דברי מוסר היוצאים מלב כזה, יש להם כח לעורר לב השומע, ולעומת זה צריך גם כן שהמקבל יהיה לו לב טהור וכלי מוכשר לקבל הדיבורים.
שזהו הטעם המנהג להלביש דברי תוכחה בביאור הפסוקים, כי מי יאמר זכיתי לבי, שיהיו הדברים ראויים להתקבל על הלב והם יוצאים מלב טהור, אמנם כשמלבישים אותם בפסוקי התורה, אין אלו דברי המוכיח כי אם דברי תורה, [ועל דרך שמצינו בהלכות כיבוד אב, שאין לומר תוכחה לאביו מצד חיוב כיבוד אב, אבל יאמר לו אבא כתוב בתורה כך וכך, עיי"ש], ועל דרך זה ראויים שיכנסו בלב השומעים, אף אם לא הגיע מדריגת המוכיח לשלימות הראויה.
אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. [פירש"י טול קיסם, כלומר עון קטן שבידך, זה יכול לומר לו טול אתה עון גדול שבידך, הילכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין], אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו'. ודברים אלו מרפסין איגרא, הכיצד יתכן אשר בדורות התנאים הקדושים לא היה בנמצא איש אשר יכול להוכיח, שאם יאמר טול עון קטן שבידך, יענו לו טול אתה עון גדול שבידך. ותגדל התמיהה על מה שסיים רש"י ז"ל בלשונו, הלכך אין יכולין להוכיח שכולן חוטאין. והנה כל עובר ישתומם למראה דברים אלו, שעל הכלל כולו יצא לומר שכולם חוטאים, הכיצד יצוייר כזאת. גם צ"ב הלשון טול וכו' "מבין עיניך", מה כוונתם בזה.
הכוונה בזה, על פי מה דתנן (שבת נ"ד ע"ב) פרתו של רבי אלעזר בן עזריה היה יוצאה ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, ובגמרא תנא לא שלו היתה, אלא של שכנתו היתה, ומתוך שלא מיחה בה נקראת על שמו. וכיו"ב איתא בגמרא (שם נ"ו ע"ב) כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה וכו', והכתיב ויעש שלמה הרע בעיני ה', אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. עוד איתא בגמרא (שם) דמתוך שהיה לו לפנחס למחות בחפני אחיו ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא. מכל אלו מבואר דמי שאפשר לו למחות בעושי רשעה ואינו מוחה, נקרא מעשה הרשע על שמו, ומעלין עליו כאילו הוא עצמו עבר אותה עבירה.
פי זה נבא לביאור דברי רש"י הנ"ל טול אתה עון גדול שבידך שכולם חוטאין, דאין כוונת רש"י ז"ל כפשוטה שכל עדת ישראל זקניהם ושופטיהם היו חוטאין בפועל ח"ו, כי לא יתכן שיהיה מצב הדורות ירוד כל כך בזמן התנאים הקדושים, אלא הכוונה לצד שאשמת הדור תלויה בראשי המנהיגים, שעליהם מוטל להוכיח את העם, ולפי שלא השגיחו עליהם כהוגן ועיניהם לא ראו מעשיהם הרעים, על כן אם אמור יאמר המוכיח טול קיסם היינו עבירה קטנה מבין עיניך, הלה משיב אמריו לו טול קורה מבין עיניך, כי משא של עוונות כבד כקורה נצב בין עיניך דייקא, כי על ידי שהעלמת עיניך מלראות ומלהשגיח על העם כראוי, אתה הגורם לעוונות גדולות. וזהו שכתב רש"י ז"ל שכולם חוטאים, רצונו שאף ראשי העדה יתייחס עליהם לכנותם חוטאים מדין גרמא, משום שעצרו במחאתם, וכאשר אמרו ז"ל בפרתו של ר' אלעזר בן עזריה דמחמת שלא מיחה בשכנתו נקראת על שמו.
אפ"ל לולא דברי קדשו של רש"י ז"ל, כי מה שהלה משיב לעומת המוכיח טול קורה מבין עיניך, אין כוונתו על עוונות המוכיח עצמו, אלא כלפי מה שהמוכיח מייסרו על עוון קל כקיסם, הוא עונה לו כי במה נחשב עון קל זה לעומת העוונות הגדולות המצויות בקרב העם. וז"ש לו טול קורה מבין עיניך, כלומר הסר הכיסוי מעל עיניך, שלא תעלים עיניך מלראות בחטאי העם, כי אם עיניך לנוכח יביטו יישירו לנגדך, אז תראה כי ישנם עוונות גדולות מזה בקרב ישראל.
אפ"ל כי מה שאמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, לא נתכוון להחליט הדבר כי לא נמצא בכל הדור ההוא אדם הראוי להוכיח, דאם נפרש כן תקשה שאם הוא מתאונן על שפלות הדור, שעד לידי כך הגיעו שגם מוכיחי ומנהיגי הדור מלוכלכים בעוונות גדולות, כמו שפירש"י ז"ל על פי פשוטו, אם כן למה הוא תמה על העדר התוכחה דייקא, ולא על עצם הדברים שאף מנהיגי הדור הם בעלי עבירה רח"ל. ולפיכך נראה לומר דר' טרפון לא אמר דבר מוחלט, שאין בדורו מי שראוי להוכיח, כי באמת נמצאו והיו באותו דור מוכיחים אמיתיים, אלא תמה תמה קרא דלפי שפלות מצב הדור פליאה נשגבה בעיניו כי לא אלמן ישראל, ועדיין נמצאים ביניהם מוכיחי אמת, שאינם מושפעים מן הדור, אלא עומדים בשער להוכיח על כל פירצה. וז"ש תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, דעל מציאות זו עצמה שנמצאים בישראל מוכיחים אמיתיים קמתמה.
הלין מבואר מה גדולה האחריות הרובצת על גדולי ישראל מנהיגיו ושופטיו, להוכיח בשער על כל פירצה, ולא יעלימו עיניהם מראות ברע אשר ימצא את ישראל, ואל יחשו ואל ישקיטו, כי אם כשופר ירימו קולם להוכיח ולייסר את החוטאים.
חזי כמה חמור מניעת תוכחה, ממה שמצינו בדברי הנביא המתאונן על המנהיגים אשר כבשו פניהם בקרקע כדי להמנע מתוכחה, ככתוב בחזון יחזקאל (פרשה ל"ד) הן אדם הנבא על רועי ישראל וגו', הוי רועי ישראל אשר היו רועים אותם [ופירש"י ז"ל את עצמן היו מענגין מממון חבריהם אשר תחתיהם], את הנחלות לא חזקתם ואת החולה לא רפאתם וגו', ותפוצינה מבלי רועה ותהיינה לאכלה וגו' ישגו צאני בכל ההרים וגו' ואין דורש ואין מבקש וגו'. ומתאונן והולך על פרנסי ישראל שאין ממלאין תפקידן לנהל את הצאן ולשמור עליהם. ולהלן בפרשה כתוב לאמר, כה אמר ה' אלקים הנני אל הרועים ודרשתי את צאני מידם, והשבתים מרעות צאן, ולא ירעו עוד הרועים אותם, והצלתי צאני מפיהם ולא תהיין להם לאכלה. ומסיים אני ארעה צאני ואני ארביצם נאם ה' אלקים וגו', והקימותי עליהם רועה אחד ורעה אתהן את עבדי דוד, הוא ירעה אותן והוא יהיה להן לרועה.
ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו'. ולכאורה הוא תמוה, דאם כן לפי זה נעלת דלת לפני המוכיחין, והאיך מצאנו ידינו ורגלינו בדורותינו אלה להגיד דברי תוכחה. ואפ"ל על פי מה שחקרו קדמונינו ז"ל דאיך אפשר לו לאדם לעמוד בשער בת רבים להוכיח אחרים, הלא אמרו ז"ל (בבא מציעא ק"ז ע"ב) קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים וכו', ומי הוא זה אשר יכול להיות צדיק בעיניו אשר עשה אך טוב ולא חטא.
העצה היעוצה הוא שבכל דבריו שהוא עומד ומוכיח את העם יוכיח גם את עצמו, וישמעו אזניו מה שפיו מדבר, וקמי שמיא גליא והקב"ה יודע האמת שהוא מכוין להוכיח גם את עצמו, ועל כן הוא משפיע בלבבות בני ישראל שישמעו לתוכחותיו וישובו מדרכם הרעה.
פירשתי מאמר נעים זמירות ישראל (תהלים מ') אז אמרתי הנה באתי במגלת ספר כתוב עלי, ר"ל אז כשאמרתי ברבים דברי מוסר ותוכחה, הנה באתי גם אני במגלת ספר "כתוב עלי" שכל המגלת ספר של דברי תוכחה כתוב גם על עצמי, ואיך אמלא פי תוכחות להוכיח לאחרים, אבל התירוץ הוא לעשות רצונך אלקי חפצתי ותורתך בתוך מעי, היינו שאני מוכיח גם את עצמי ולא להם לבד אני אומר, על כן בשרתי צדק בקהל רב הנה שפתי לא אכלא, ושמא תאמר מאן מפיס פנימיות הלב שכן הוא, לזה אמר ה' אתה ידעת, שלפניך גלוי מחשבות לבי שאני אומר אלו הדברי תוכחה גם לעצמי [ועיין בייטב פנים לי"ג מדות אות מ"ה שפי' כעין זה].
אפ"ל כוונת אמרם ז"ל דאמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אמר ר' אלעזר בן עזריה תמה אני אם יש בדור הזה שיודע להוכיח וכו', ולדרכינו הכוונה על דרך זה, דהנה כל מה שאפשר להוכיח את אחרים הלא הוא רק מפני שמכוין גם לעצמו, וגם הוא רוצה לשוב בתשובה, אבל זה ידוע רק כלפי שמים, שהרי זה הוא דבר המסור ללב, ורק הבורא כל עולמים אשר לפניו נגלו כל תעלומות יודע אם אמת נכון הדבר, אבל העם השומעים אינם יודעים זאת, וסוברים שרק להם הוא אומר מוסר ותוכחה, ועל כן אומרים לו טול קורה מבין עיניך, שגם אתה חוטא כמותינו, וז"ש תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח, היינו באופן כזה שגם אנשי הדור השומעים את דבריו יווכחו לדעת כי הוא אומר גם לעצמו, זה אין בנמצא, כי האדם יראה לעינים ורק ה' יראה ללבב כנ"ל.
באמת יש עצה אף לזה, שגם בני אדם השומעים תוכחותיו יכירו לדעת שהוא אומר גם לעצמו, והיינו שיהיה נאה דורש ונאה מקיים, שגם הוא עצמו ייטיב דרכיו ומעלליו באותן ענינים שהוכיח אותם, ובזה יווכחו לדעת שגם את עצמו היה מוכיח.
נכון אתי לרמז במאמרם ז"ל (כתובות ק"ה ע"ב) אמר אביי האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, לאו משום דמעלי טפי, אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, ולכאורה קשה דתיבות "במילי דשמיא" הם אך למותר, דהא ודאי במילי דשמיא מוכיחם, והול"ל דלא מוכח להו, וממילא נדע שהוא במילי דשמיא. אבל להנ"ל י"ל הכוונה, דהנה באמת מה שתוכחה גורם שישנאו אותו, הרי הוא רק מפני שהם סוברים שהוא אומר רק להם, ואף שבאמת הוא מכוין גם את עצמו, מ"מ זאת אינו ניכר לבני אדם, ורק בשמים ממעל יודעים כוונתו, אבל אם אומר באופן כזה שגם על הארץ מתחת יכירו לדעת שהוא מוכיח גם את עצמו, והוא שיהא מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו שיראו הכל שהוא נאה דורש ונאה מקיים, אם כן רואין שהוכיח גם את עצמו אז אין נעשין לו שונאים בעבור תוכחתו, אלא נשארין לו אוהבים, וגם הם עושים כמעשהו.
רמוז במתק לשונם ז"ל האי צורבא מרבנן דמרחמין ליה בני מתא, שלא נעשו לו שונאים בעבור תוכחותיו, הוא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא, דהנה אם בסתרי לבבו טמון כוונתו שמוכיח גם לעצמו זהו רק מילי דשמיא, אבל אם כוונתו ושברון לבו נתברר גם לעיני השומעים אז יתקבלו דבריו, וז"ש דלא מוכח להו "במילי דשמיא", הייני דלא מוכח להו באופן כזה שרק בשמים ממעל יודעין כוונתו, אלא גם כאן על הארץ יכולים להכיר זאת שהוא מוכיח לעצמו (ומ"ש לא משום דמעלי טפי, ר"ל לא משום שהוא נאה דורש, אלא לפי דלא מוכח להו במילי דשמיא לחוד אלא הוא גם נאה מקיים כנ"ל)].
אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך. אפ"ל הכוונה על פי דברי המגיד מדובנא זלה"ה בספרו קול התור (על מגילת רות) לפרש מה שדרשו עה"פ (רות א' א') ויהי בימי שפוט השופטים, ואיתא במדרש רבה (רות רבה פתיחתא סי' א') אוי לדור ששופטים את שופטיהן, ואוי לדור ששופטיו צריכים להשפט. וביאר על פי דברי הכוזרי כי דרך העובד את ה' הוא כמנהג מלך אל עבדיו, שכל האברים יהיו נכנעים תחת יד השכל והוא ימשל בם, ע"כ. ועל כן מהראוי שהמושל ביצרו יהיה שר ומושל גם באחרים להדריכם בדרך ה' וכו', עיי"ש באורך.
הדברים ביאר הכתובים בפרשת שופטים בפרשת המלך (דברים י"ז י"ד) דההבדל בין מלך ישראל שנצטווינו על מינויו ובין מלכי האומות, כי משפט המל וכה להאומה הישראלית שאין המלך או השופט צריך להוכיח את העם בשוטים ועקרבים, אף לא בשבט פיו, אלא שיהא האדם מלא יראת שמים עד שתהא יראתו עודפת ונשפכת לחוץ אל כל הבא בשכנותו. ועל דרך זה מבאר כוונת המדרש (במדב"ר פט"ו סי' י"ד) כל מי שהוא ירא שמים, סופו להעשות מלך, אחר שהוא מושל ביצרו והוא צדיק מושל ביראת אלקים, תהיה יראתו רבה כל כך עד שיצא ריח היראה למרחוק, ויתן ריח ניחוח אל כל אשר נשמה באפו, עד שיהיו כולם יראים, ובזה נעשה מלך עליהם, דהיינו שמולך עליהם בבחינת יראתו מאתו יתברך שמו.
כשהשופט צריך לייסר את העם ולהוכיחם בדברים על פניהם, זה סימן שהשופט אינו בשלימות הראוי, שתהא יראתו זורחת על זולתו, דאילו היה ירא שמים כראוי, לא היה צריך לומר מוסר, אלא היו סרים מעצמן למשמעתו בלי שום כפיה כלל, רק מכח יראתו הנאצלת עליהם. וזה ביאור המדרש רבה ויהי בימי שפוט השופטים, כלומר כאשר הוצרכו השופטים לשפוט את העם במכות ויסורין, אזי אוי לדור ששופטיו צריכים להשפט, שזהו עדות גמורה שאיננו ראוי להיות שופט וכו', עכת"ד המגיד מדובנא.
זה כתב גם בספרו אהל יעקב בכמה מקומות, ואלו דבריו, ואני בהיותי בווילנא אצל מורי הוא הקדוש הגאון החסיד רבינו אליהו מווילנא זי"ע, שאלתי את פיו לאמר איזה פרק ובאיזה אופן ישפיע הצדיק מיראתו גם לבני דורו, השיב לי משל למה הדבר דומה, לכלי גדול אשר כלים קטנים סובבים אותו מכל צד, ואתה תעמוד ותשפוך אל הכלי גדול בלי הפסק, באם הכלי גדול נתמלא על כל גדותיו, אז כל מה שתשפוך עוד יגיע אל הקטנים אשר אצלה, אבל כל עוד אשר היא בעצמה לא נתמלא כש"כ שלא יגיע אל הסמוכים לה מאומה, עיי"ש דבריו כי נעמו.
לנו מזה כי השפעת היראה של הצדיק על כל סביביו היא על ידי שתהא יראתו עודפת עד שמאליו ישפך לחוץ ויגיע לכל סביבותיו, ובזה לא יהיה צריך לאמר מוסר לעם ולהוכיחם בשבט פיו, כי מאליה תתפשט יראתו העודפת העוברת על גדותיה ונשפכת על כל סביבותיו.
דרך זה אפ"ל מאמר הגמרא אמר ר' טרפון תמה אני אם יש בדור הזה שמקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין עיניך, אמר לו טול קורה מבין עיניך.
שמזה עצמו שהוא מוכיח אדם בשבט פיו לאמר טול קיסם מבין עיניך, יש ראיה שאין יראתו בשלימות, דאילו היה ירא שמים כדבעי, לא היה צריך להוכיחו, ומאליו היה נשפע יראה ממנו על כל סביביו. וזהו כוונת אומרם ז"ל שאם יאמר טול קיסם וכו', כלומר שהוא צריך לומר כן לחבירו, מזה עצמו נצמח שהלה משיבו טול קורה וכו', שאילו היית ירא שמים אינך צריך לומר תוכחה, והבן.
דבר זה שאין צורך שיאמר הצדיק תוכחה, לאו כללא הוא בכל מקום, דתנאי הוא הדבר שיהיו האנשים סמוכים לו ומקושרים אליו, ועל דרך שהובא בהמשל מהגר"א ז"ל, כי גם כשהכלי הפנימי מתמלא על גדותיו ונשפך הימנו לחוץ, מתמלאים הכלים שסביבותיו, והכוונה שכל זה היא רק בתנאי שהם עומדים סביב הכלי סמוכים לו, משא"כ כשהכלים מרוחקים ממנו, לא יגיע השפע מהכלי לשאר הכלים. וכמו כן אם אין האנשים מקושרים להצדיק ומתדבקים בו, לא סגי בלאו הכי, ועליו להוכיחם בשבט פיו, דאם לא כן לא תשפיע יראתו העודפת עליהם, והבן.
היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה, כתנאי ר' אליעזר אומר עד הכאה, רבי יהושע אומר עד קללה, בן עזאי אומר עד נזיפה וכו'. ובגמרא (שבת נ"ה ע"א) אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א"ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא"ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, וכתבו התוספות (שם) ואף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר, היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי, אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמרינן בהמביא כדי יין (ביצה ל' ע"א) וכו', עכ"ל. וכן כתבו התוספות בבבא בתרא (ס' ע"ב) ובעבודה זרה (דף ד').
לדייק דהנה ביבמות (ס"ה ע"ב) איתא כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, ר"א אומר חובה שנאמר אל תוכח לץ. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כל זה מקראי. וצריך לחלק כמו שחילקו התוספות דהיכי דיש ספק אם יקבלו תוכחה צריך להוכיחם, אבל היכא שיודעים אנו ברור שלא יקבלו אין להוכיחם. אבל צריך להבין לכאורה האיך אפשר לאדם לידע בודאי מה יהיה אחר כך, אם יקבלו או לא יקבלו תוכחה, ומי גלוי זה לבני אדם.
מעיל צדקה (סימן י"ט) כתב די"ל בדבר שאחזו להם מנהג רע בפרהסיא מיקרי גלוי לנו שלא יקבלו, ותו אין לומר לפניהם מי גלוי. אלא שאחר כך כתב דבדבר המפורש בתורה עדיין צריך להוכיח אף בכהאי גוונא, והביא ראיה דהרי במה שאמרו לפניהם מי גלוי שם הרגילו והנהיגו במנהגם הרע, אלא וודאי בדבר המפורש הוי להו למחות, יעיי"ש. ולפענ"ד אי אפשר לפרש כן בדברי התוספות, שהרי כתבו דמה שאמרה מדת הדין לפניהם מי גלוי הוא בשביל שהיה ספק שמא יקבלו, אבל בידוע בבירור שלא יקבלו אין עוד מצות תוכחה, יעיי"ש, אם כן על כרחך צריך לומר דמה שהרגילו במנהגם הרע עדיין אין זה בירור שלא יקבלו. וכן מבואר בהגהות מיימונית (פ"ו מהל' דעות) דאדרבה הביא ראיה שהיכא דודאי לו שלא יקבלו פטור, ממה שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. ולפי זה צריך להבין השיעור אימתי הוי גלוי וידוע שלא יקבלו.
דברי השלה"ק (בריש ספרו) מובן הענין, שכתב דאז בישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם, לא היה בכלל התלוצצות רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת, אמנם אם צוחק על המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר, יעיי"ש. ומבואר בזה דמשו"ה לא היה אז גלוי שלא יקבלו, דאף שהרגילו והנהיגו במנהגם הרע, מ"מ לא היה אלא מחמת טעות שהאמינו לקול נביאי השקר וסברו שהאמת כדבריהם, אבל לא בשביל שלא רצו לילך בדרך התורה. אבל אלו שאנו רואים בפירוש שאינם רוצים לקבל האמת והרגילו והנהיגו כן, אין לומר להם דבר שלא נשמע.
כתב שם בשלה"ק, די"ל עוד דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייבים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה [ר"ל בפלוגתא אם עד כדי נזיפה או עד כדי הכאה], לא טוב עושה ולא יאמר דבר שלא נשמע, ועי"ש שכתב עוד דרך אחר. גם בדברי הראשונים יש עוד שיטות וחילוקים בזה יעיי"ש.
לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוספות בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לספוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של קל דיעות אשר לו נתכנו עלילות.
זה ברי שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר"ם שי"ק זלה"ה כתב בתשובה (או"ח סימן ש"ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם. ועכ"פ לדברי כולם יש אופן היכא שאין בידו למחות וגם יודע שלא יקבל תוכחה שהוא פטור מתוכחה ומהערבות, אלא אדרבה מצוה או חובה שלא יאמר כמבואר בגמרא.
אחר יש ליישב האיך אפשר לאדם לידע בודאי אם לא יקבלו תוכחה, הנה היכא דמוחזק בכך שאינו מקבל תוכחה, כיון דסוקלין ושורפין על החזקות, הוי זה כודאי. או י"ל על דרך שכתב האלשיך הק' (בפירושו למשלי) על הכתוב אם יפתוך חטאים אל תאבה, שדייק למה הוצרך הכתוב להזהיר שלא ישמע לשפוך דם נקי. ופי' הכוונה שלזה שאומר לשפוך דם נקי, אל יאבה לשמוע אליו להתחבר עמו בשום דבר אף בדבר טוב, ושמא תאמר אם כן בטלת ממנו מצות השבת רשעים בתשובה, לזה אמר שאם העיז פניו להחטיאך לשפוך דם עמו וכיוצא ולא בוש, שוב לא יתבייש לקבל ממך תוכחה לשוב מרשעתו, לכן לא תאבה להיות אתו, יעיי"ש שהאריך. נמצא לפי דברי האלשיך הק' מי שמעיז פנים בגלוי להחטיא אחרים עמו, הוי זה ודאי שלא יקבל תוכחה.
זה יש להבין למה קטרגה מדת הדין על אלו ואמרה לפניהם מי גלוי, הלא כבר הוכיחו אותם ירמי' ויחזקאל הנביאים בשליחות מפי ה', וכל זה לא הועיל להם, אם כן כבר הוחזקו שאינם מקבלים תוכחה, והוי זה כודאי. ונראה מזה דרק ביחיד או ציבור שמכירין את כל אחד ואחד ויודעין בו שהוא בחזקה זו שלא יקבל תוכחה, אז אסור להוכיחם, אבל במה שנוגע לכלל ישראל כולו או רובו, או אפילו סתם חלק גדול מכלל ישראל, שאי אפשר לידע בבירור אם לא נמצא ביניהם תמימי דרך שראוין לקבל תוכחה, ולפעמים נכנסין הדברים בכמה מהם, ועושים רושם בלבם להפכם אל הטוב, ועל כן אמר לפניהם מי גלוי, כלומר הלא לא נגלה להם בחינת כל הנפשות שיש בישראל, אולי ימצאון איזה אנשים שתועיל להם התוכחה.
שהם חשבו מאחר שהרוב הוא בחזקת שאינם מקבלים תוכחה ואסור להוכיחם, שוב אין לחוש למיעוטא בכי האי גוונא, ובפרט שהמיעוט היה ספק לפניהם, והרוב היה ודאי וברור שאינם מקבלים תוכחה שאסור להוכיחם, וחשבו שבכי האי גוונא אין ספק מוציא מידי ודאי. ויוכל להיות שזה תלוי בהך פלוגתא דמסכת יומא (דף פ"ד) אם הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב, יעיי"ש כמה גווני. וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שי טת המקילין, ולכן בעת שהיה שליטת מדת הרחמים בעולם היה זה לימוד זכות עליהם, ונאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אבל אחר כך בעת שליטת מדת הדין היה קטרוג עליהם, לפניהם מי גלוי אם לא יהיה תועלת בתוכחתם לאיזה אנשים מועטים. עכ"פ נענשו כל כך בעונש קשה ר"ל, אעפ"י שהיו צדיקים גמורים וקיימו כה"ת כולה מאלף עד תיו, זולת אותו החטא שלא הלכו במחאות נגד אנשי דורם עד כדי הכאות. וגם בשעת רחמים לא היה הלימוד זכות אלא מחמת שגלוי וידוע היה לפני הקב"ה שלא היו מקבלים, כי הצדיקים היו צדיקים בלא"ה, וכל אותם שנשתקעו אז בחטא לא היה ביניהם מי שיקבל תוכחה, אלא שלפניהם מי גלוי והיה זה ספק לפניהם, על כן היו מחוייבים למחות.
רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. [עיין מ"ש בס"ד במסכת פסחים דף נ' ע"ב, אריכות דברים על מאמר הנ"ל].
היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה, ורבי יוחנן אמר עד נזיפה, כתנאי ר' אליעזר אומר עד הכאה, רבי יהושע אומר עד קללה, בן עזאי אומר עד נזיפה וכו'. ובגמרא (שבת נ"ה ע"א) אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א"ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא"ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו.
ביאור מה שאמר שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו, הלא כיון שלא מיחו בידם הרי לא קיימו מצית עשה דהוכח תוכיח, וחסר להם אותה המצוה מקיום התורה כולה. וברמב"ן (פ' תבוא) על הכתוב ארור אשר לא יקים וגו', הביא מהירושלמי דקאי על החיוב להקים התורה ביד המבטלים אותה, וכתב שם וז"ל: ואפילו היה הוא צדיק גמור והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים, מצוה זו יותר משאר המצוות, וכן בסוטה (ל"ז ע"ב) איתא שנכרתו אלפים בריתות בברוך וארור על הערבות, וחיוב הערבות הוא מה שצריך למחות, ובכל אופן אין מצוה זו פחותה משאר מצות, ואם כן איך קאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו.
לתרץ דבגמרא (בסוגיין) יש פלוגתא עד כמה היא מצות תוכחה, רב אמר עד כדי הכאה, ולשמואל עד כדי קללה, ולרבי יוחנן עד כדי נזיפה, וכן הוא פלוגתא דתנאי ר' אליעזר ורבי יהושע ובן עזאי. והרמב"ם (פ"ו מהל' דעות הלכה ז') פסק כרב שהשיעור הוא עד כדי הכאה, והסמ"ג הקשה עליו שהרי בכל מקום רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן, ופסק כר' יוחנן דעד כדי נזיפה. והביאו שם בהגהות מיימונית, וכתב אחר כך שיש ראיה להרמב"ם ממדרש תנחומא (פרשת תזריע) דאמר, אמרה מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו וכו' עד אעפי"כ היה להם להתבזות ולקבל על עצמם הכאות מישראל, כשם שהיה הנביאים סובלין, שהרי ירמי' וישעי' כמה צרות סבלו מישראל, כדכתיב גוי נתתי למכים וגו', מיד חזר הקב"ה ואמר למלאכי חבלה וכו', עכ"ל. ובילקוט יחזקאל (רמז שמ"ט) ראיתי שאמרה מדת הדין כלום נפצע מוחו של אחד מהם על קידוש שמך.
מזה שהחסרון היה שלא סבלו כמו אותן הנביאים, ושמע מינה שמיחו בהם, אלא שלא היה עד כדי הכאה, שאלו לא היה מוחין בהם כלל, הול"ל יותר מזה שלא מיחו כלל, ומדקאמר רק שלא סבלו הכאות, זהו הדבר התלוי בפלוגתא, דלשיטת בן עזאי ור' יוחנן שהסמ"ג פסק כוותייהו, שפיר קיימו מצות תוכחה, אעפ"י שלא היה עד כדי הכאה.
זה סתירה ללשון הש"ס שאמרו סתם ולא מיחו, די"ל ע"ד שאמרו בש"ס ברכות (י"א ע"א) בפלוגתא דראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך הבית, שאמרו זקני בית שמאי אם כן לא קיימת מצות סוכה מימיך, ופירשו בתוספות (סוכה ג' ע"א ד"ה דאמר) דאף דמדאורייתא קיים המצוה, כיון דמדרבנן לא יצא ידי חובתו, הוי לא קיים כלל המצוה.
כתב דאף דמדאורייתא יצא ידי חובתו, מ"מ כיון שלא הוי מצוה מן המובחר, אמר על זה לא קיימת מצות סוכה מימיך. ואם כן כל שכן בזה דלמ"ד עד כדי הכאה הוא דאורייתא, כי למדו זה מקראי כמבואר בגמרא, וכיון דמדאורייתא לא יצאו ידי מצות מחאה, לכן אמר לא מיחו, שלא היה מחאה כדין, ולאו שמיה מחאה, ונמצא כי ענין זה אם יצאו ידי מחאה תליא בפלוגתא.
שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין. וכבר פי' בזה הגה"ק מבאטשוטש בעל דעת קדושים זלה"ה דברי הכתוב (תהלים ק"מ) שמרני ה' מידי רשע, שאם ח"ו הס"מ שולט, יוכל המקטרג לטעון קים לי כדעת המחמירין כיון שהוא מוחזק, אבל אם חוט של חסד גובר בעולם, יוכל הסניגור לטעון קים לי כדעת המקילין. וידוע מ"ש האר"י ז"ל (עיין והיה ברכה ברכות י' ע"ב ד"ה בית שמאי אומרים, ופתח עינים להחיד"א אבות פ"ה אות י"ז בשם המקובלים) שלעתיד יהיה הלכה כבית שמאי, שאז לא יהיה פחד ממדת הדין, שהוא המדה של בית שמאי המחמירין. וכעין זה כתב הדברי חיים, בגזירת שיעבוד מצרים על ד' מאות שנה, דיש דיעות בדברי חכז"ל שהתחיל הזמן משנולד יצחק ונשלם הזמן במצרים, אבל יש דיעות בדברי חכז"ל שיצאו קודם זמנם, אלא שהד' מלכיות אחר כך בגלות האחרות משלימין הזמן, ואלו לא היינו חוטאין היה סומכין על אותן הדיעות שהתחיל הזמן משנולד יצחק, ולא היה צורך עוד לשום גלות, אבל כיון שמחמת החטאים היה קטרוג מדת הדין, נתעוררה השיטה שצריך עוד לגלות להשלים הזמן, יעיי"ש. ולכן טרם שהיה שליטת מדת הדין בעולם, נאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו כדעת בן עזאי ורבי יוחנן, כי באמת אלו ואלו דברי אלקים חיים, כאשר כן הוא בכל פלוגתות תנאים ואמוראים, אך אחר ששלט מדת הדין בעולם נקטו כדעת המחמירין, דצריך עד כדי הכאה, שגם הרמב"ם פסק כוותי', ולפי"ז לא יצאו ידי חובתם במחאה, יען שלא היה עד כדי הכאה, ולכן שלטה בהם מדת הדין שלא מיחו. וחזינן מזה עד היכן הדברים מגיעים.
הרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פ' כ"ט) בדבר מה שהיה לאברהם אבינו ע"ה עם בני דורו, וז"ל שם באמצע הדברים: אין ספק אצלי שהוא ע"ה כאשר חלק על דעת בני אדם כולם, שהיו מקללים ומגנים ומבזים אותו התועים ההם, וכאשר סבל הכל בעבור השם, וכן הדין לעשות לכבודו, עכל"ק. ויש להבין לכאורה, מאחר שכבר סיפר שכן עשה אברהם אבינו ע"ה, שסבל הכל בעבור השם, הנה וודאי כל מה שעשה אברהם אבינו ע"ה היה הכל כדין וכהלכה, ולמה הוצרך לומר אחר כך שכן הדין לעשות, וכי יעלה על הדעת שאברהם אבינו ע"ה עשה ח"ו שלא כדין. וצ"ל לפי שאפשר לחשוב שמה שעשה אברהם אבינו ע"ה כך, עשה זאת ממדת חסידות, שהרי חסיד ופרוש מותר לו למסור נפשו על המצות אף במקום שאין חיוב מצד הדין למסור נפשו, ולכן דייק שפיר ואמר שמה שעשה עשה על פי הדין, שכן הדין לעשות לכבודו, ולא מצד מדת חסידות. ולפי זה כיון שהוא מצד הדין, אם כן כל אדם מחויב לעשות כן, ואין להתחשב כלל למה שיאמרו הבריות, אם הדבר נוגע לכבודו יתברך שמו ולכבוד תורתו הקדושה.
היכן תכלית יסורין וכו', אפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים וכו'.
הנה ישנם כמה עבירות חמורות שאינם מתכפרים על ידי תשובה בלבד, וזקוקים עוד לסבול יסורים כדי למרקן, וכמבואר בגמרא (יומא פ"ו ע"א) דמני ד' חלוקי כפרה, עבר עבירה שיש בה כריתות ומיתות בית דין, תשובה תולה ויסורין מכפרין וכו', אמנם אעפ"כ גדול כוחה של תשובה להקל מן היסורים, ואף בעבירות אלו שלא נשלם הכפרה בתשובה לבד, יתכן שיהיו בחינת היסורים קלים ונוחים ברחמים ובחמלה שאפשר לעמוד בהן, על דרך דאיתא בגמרא היכי דמי יסורים, כגון הושיט ידו לכיסו וכו'. משא"כ אם לא יעשו תשובה, באים ח"ו היסורין מצד דינא קשיא ר"ל, וזו היתה סיבת היסורים שסבלו ישראל בדורות הגלות, לפי שלא עשו תשובה.
ר"א הגדול אומר אילמלי בא הקב"ה עם אברהם ויצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה וכו'.
הסבר הענין דהן שמים בעיניו לא זכו, והאנוש מאלוקי יצדק, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא כלל, והקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, ולפי ערך גודל קדושתם אף פגם קטן נחשב לעבירה לגביהם, מה שלא היה נחשב לכלום לאנשים הקטנים מערכם, דישנם כמה דברים שמנו חז"ל שהם כאילו עובד עבודה זרה, כגון כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה, כל המתגאה כאילו עובד עבודה זרה, ורבים כמוהו, שאפילו אם אינם חוטאים במעשה, מ"מ קשה מאוד ליזהר בכל הענפים שאמרו עליהם "כאילו" וכו', [וכמו שפירשו בספרים הפסוק (תהלים ע"ג) אם אמרתי אספרה "כמו" הנה דור בניך בגדתי, ר"ל שאם יחשוב השי"ת כל מה שאמרו חכז"ל עליהם שהוא כמו וכו', אז הנה דור בניך בגדתי, שנמצא שכל דור בניך ישראל בגדו נגדך ח"ו (עי' ראש דוד פ' צו, ותבת גמא להפרמ"ג פ' דברים)], ובודאי שאין דינם כעובד עבודה זרה להעניש עליה בבית דין של מטה, אלא בעולמות העליונים לפי ערך קדושתן נחשב הפגם הזה כאלו עובד עבודה זרה.
שהקב"ה מתנהג עם ישראל במדת החסד והרחמים ולפנים משורת הדין, ומזכה אותן על ידי הזכיות שיש בידם, ובאמת צריך הקב"ה להתנהג עם ישראל לפנים משורת הדין על פי חוקי התורה, וכמו שהאריך הבני יששכר בהסבר הדברים (מאמרי חודש תשרי מאמר ג'), עיי"ש.
הגדול אומר אילמלי בא הקב"ה עם אברהם ויצחק ויעקב בדין, אין יכולין לעמוד מפני תוכחה וכו'. ועד"ז פרשתי מה שאמרו ז"ל (ראש השנה י"ז ע"ב) עה"פ (שמות ל"ד ו') ה' ה' קל רחום וגו', כי ב' מדות אלו של רחמים, אחת קודם שיחטא האדם, ואחת לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה, והקשה הרא"ש (שם) למה צריך הוא רחמים קודם שיחטא, והרי עדיין זכאי הוא. וי"ל לפי שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא, אף על פי כן הוא מתנהג עמו במדת הרחמים באשר הוא שם.
(פ' תשא) הקשה על דבריו, וכתב לתרץ באופן אחר, עיי"ש. ואמנם בפשטות יתבאר על פי מה דאיתא בגמרא בסוגיין אילמלי בא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב אין יכולין לעמוד, דמי יצדק בדין, דאין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז' כ'), ואם כן לפי מדת הדין אי אפשר במציאות כלל שיהיה בחינת קודם שיחטא האדם, דלפי דקדוק הדין אין מי שלא יחטא, ועל זה עצמו שתהיה אצל האדם מציאות של קודם שיחטא, זהו רק על ידי מדת הרחמים, כי אלולי מדת הרחמים אין מציאות כזו כלל, אלא שעל ידי מדת הרחמים הקב"ה מעביר ראשון ראשון, ועל ידי זה באפשרי להיות בחינה כזו של קודם שיחטא, ולכן שפיר מובן מה שזקוקים לבחינת ה' ה' וגו', שיהיה מדת הרחמים קודם שיחטא, היינו שתהיה עכ"פ בחינה של קודם החטא, שגם זה הוא רק על ידי גודל מדת הרחמים.
דור דורשיו מבקשי פניך יעקב סלה (תהלים כ"ד), פליגי בה רבי יהודה נשיאה ורבנן, חד אמר דור לפי פרנס, וחד אמר פרנס לפי דורו, למאי הילכתא, אילימא למעליותא [פירש"י לענין חסידות], דמר סבר אי מעלי דרא מעלי פרנס, ומר סבר אי מעלי פרנס מעלי דרא, הא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי, והא יהויקים דלא הוה מעלי ודריה הוה מעלי, והא איכא צדקיהו דהוה מעלי ודריה לא הוה מעלי וכו', אלא לענין תוקפא וניחותא קאמרינן. פירש"י לענין תוקפא, כעס. ניחותא, נוח לרצות, עכ"ל. והיינו אם הדור עז, הקב"ה מעמיד עליהם פרנס עז, ואם הדור נוחין זה לזה, הקב"ה מעמיד להם פרנס המנהיגם בנחת, ומאן דאמר דור לפי פרנס מפרש איפכא דאחר פרנס אימשכא. והנה אף דקא מדחי בגמרא דהא דמקשינן דור לדורשיו, לאו לענין מעליותייהו אלא לענין תוקפא וניחותא, מ"מ אין כוונת הגמרא בזה לדחות לגמרי שיש שייכות בין התנהגות הדור לבין מעליותא של הפרנס, שהרי מבואר להדיא בדברי חז"ל בכמה מקומות שהנהגת העם ומהות הפרנסים תליין זה בזה. וז"ל: המד"ר (פ' ואתחנן) עה"פ כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם וכו', שז"ה (הושע ד') כרובם כן חטאו לי, מהו כרובם, אמר ר' שמואל בר נחמני שכל מה שהגדולים עושים, עושין הדור, כיצד הנשיא מתיר וכו' מי גרם לכל הדור לחטוא, הנשיא שחטא, עכ"ל. הרי להדיא דהעם תלויין בפרנסים. וכן איתא במסכת בבא קמא (נ"ב ע"א) כד רגיז רעיא על ענא עביד לנגדא סמותא, ופירש"י לעז המושכת מנקר עיניה ונכשלת ונופלת בבורות, והעדר אחריה, כך כשהמקום נפרע משונאי ישראל, ממנה להן פרנסים שאינן מהוגנין עכ"ל. וכן איתא נמי בב"ר פרשת וישלח (פרשה פ' א') מהו דכתיב (יחזקאל ט"ז) הנה כל המושל עליך ימשול כאמה כבתה וכו', כדור כן נשיא עיי"ש.
אלו מפורש יוצא דמעליותא דדור תליא בנשיא, וכבר כתב היפה תואר (בפ' וישלח פרשה פ' א') ליישב שלא יסתרו כל הני מימרי לדברי הגמרא (בסוגיין) הנ"ל, דסברי דמקשינן נשיא לדור ודור לנשיא לענין תוקפא וניחותא ולא לענין מעליותא, די"ל שעל הרוב כדור כן נשיא, וכנשיא כן הדור למעליותא וגריעותא, אלא דהגמרא בסוגיין קאמר דליכא למילף הך מילתא מדברי הכתוב זה דור דורשיו, משום דכתיב מבקשי פניך יעקב "סלה", דמשמע לעולם ולא סגי בלאו הכי, וזאת ליכא למימר שהרי זמנין אין הדור כנשיא למעליותא, כדאשכחן דורו של צדקיהו ודורו של יהויקים, ולהכי צריך לומר דהתם מיירי לענין תוקפא וניחותא בעלמא. [ועיין בעיון יעקב על מסכת בבא קמא (שם) בסוגיין שמיישב קושיא זו באופן אחר]. וכיוצא בזה כתב הגרעק"א זצ"ל (בהגהותיו בגליון הש"ס למסכת חולין ד' ע"ב) בהא דאיתא (התם) דפריך ודלמא גברי דאחאב הוו מעלו, לא ס"ד דכתיב (משלי כ"ט) מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, ודלמא גברי דיהושפט נמי לא הוו מעלי וכו', לא ס"ד מדמושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים, הא לדבר אמת משרתיו צדיקים, וכתב שם בגליון הש"ס דאין למדין מן הכללות, דצא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיהו. - עכ"פ נמצינו למדין דרוב הדורות נמשכין אחרי גדוליהם.
רבי יוסי ברבי חנינא בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר את מטלטליו וכו', לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו וכו', לא באת לידו לסוף מוכר את ביתו וכו', לא באת לידו עד שמוכר את בתו וכו', לא באת לידו לסוף שמוכר את עצמו וכו'. הקשה במגלה עמוקות זלה"ה (סוף פרשת בהר) דמאחר שחטא בחילול שמיטה על שגרם החטא שמכר מטלטליו, ואחר כך מכר שדותיו, אם כן שוב אין בידו שדה לעבוד בה בשביעית, ומאי שייך עוד לא חזר בו סוף מוכר ביתו וכו' מלוה ברבית וכו' לסוף מוכר עצמו, והרי הכא בשמיטת קרקעות קא מירי ולא בשמיטת כספים. וכתב לתרץ על פי מה דאיתא (בראשית רבה פמ"ו ז') בשעה שנכנסו ישראל לארץ אמרה תורה לפני הקב"ה זה פונה לכרמו וזה פונה לשדהו תורה מה תהא עליה, השיב לה הקב"ה נתתי לישראל את יום השבת שיהיו פנויים לעסוק בתורה. וכמו כן נתן הקב"ה את שנת השמיטה לישראל שיהיו בטלין כל השנה מעבודת שדה וכרם ויהיו פנויים לעסוק בתורה. ובזה פירש כוונת רש"י ז"ל עה"פ (פ' בהר) שבת לה', לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית, כלומר כשם ששבת בראשית ניתנה כדי שיהיו ישראל פנויים לעסוק בתורה, כן בשנת השמיטה נצטוו ישראל לעסוק בתורה הקדושה שהיא שמותיו של הקב"ה, וזהו לשם ה' שעיקר תכלית השמיטה היא לעסוק בתורה הקדושה שכולה שמותיו של הקב"ה, ועיי"ש שהאריך. ובזה מיושב מה שאמרו ז"ל לא חזר בו סוף מוכר ביתו וכו' סוף מוכר עצמו, דאף שכבר מכר אחוזתו ואין ביכלתו לחלל שמיטה בעבודת קרקע, אכתי שייך לומר לא חזר בו, כלומר שהוא עומד עדיין במרדו שאינו קובע עתותיו לעסק התורה גם אחרי שכבר נענש למכור מטלטיו ושדותיו וכו', עכת"ד המגלה עמוקות זלה"ה.
קושייתו מעיקרה לא קשה מידי, שהרי זה לשון הגמרא ר' יוסי בר' חנינא אומר בוא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית לסוף מוכר את מטלטליו וכו' לסוף מוכר את שדותיו וכו', וכתבו התוספות אבקה של שביעית, איסור קל שבה, דעיקר איסור שביעית אינו אלא בעבודת קרקע כגון חרישה וזריעה, אבל משא ומתן אינו אלא עשה לאכלה ולא לסחורה, ומסברא שבא לו עונש זה על משא ומתן מדה כנגד מדה, [ועל כן מוכר מטלטליו ושדהו] עכ"ד התוספות, מבואר מזה דלא מיירי הכא בעוסק בעבודת קרקע בשביעית, אלא בנושא ונותן בפירות שביעית, ואם כן ניחא דאף אחרי שמכר שדותיו שייך למימר לא חזר בו, שעדיין הוא עומד במרדו לעשות סחורה בפירות שביעית, ופלא על בעל מגלה עמוקות שנתקשה בזה.
אם כי קושייתו לא קשה מידי, מכל מקום גוף הדבר שחידש המגלה עמוקות זלה"ה, שעיקר מצות שביעית ניתנה כדי שיעסקו ישראל בתורה הוא אמת ויציב, וכאשר האריכו בזה הקדמונים ז"ל הלא בספרתם. ומינה כי חיובא רמיא על כל אדם מישראל לעסוק בתורה הקדושה בשנת השמיטה מראשית השנה ועד אחרית שנה, והמבטל מתלמוד תורה בשביעית כאילו ביטל מצות שביעית, כמבואר במגלה עמוקות שם.
וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר את מטלטליו, שנאמר בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו, וכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך, דבר הנקנה מיד ליד, לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו, לא באת לידו לסוף מוכר את ביתו, שנאמר ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה וכו', לא באת לידו עד שמוכר את בתו וכו', לא באת לידו לסוף שמוכר את עצמו וכו'. עכ"פ מבואר שהקפיד הכתוב על סדר הפרשיות, ויש להתבונן אם כן מדוע איפוא הפסיק באמצע פרשת השביעית וכתב דיני אונאה במקח וממכר, דכתיב וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך אל תונו איש את אחיו וגו', ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלקיך כי אני ה' אלקיכם, ומה טעם הפסיק הכתוב בטרם כילה לדבר מענינא דשמטה לכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו' דמיירי בדיני אונאה, ואחר כך חזר לענינא דשמיטה, באמרו וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וכו' וצויתי את ברכתי וגו', הלא מן הראוי היה שיסייס בתחלה פרשת וכי תאמרו וגו', דמיירי בענינא דשביעית גופא, ואחר כך יכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו'. וביותר יש לתמוה לפי דברי הגמרא הנ"ל שהקפיד הכתוב על סדר הפרשיות, ומדוע איפוא הפסיק באמצע פרשת השביעית וכתב דיני אונאה במקח וממכר. דאם להשמיענו דרשה זו דהמחלל את השביעית סופו מוכר מטלטליו וכו', הוה סגי שיכתוב פרשתא דאונאה אחרי שסיים פרשתא דשביעית, וצ"ע. ולא ראיתי למפרשי התורה שיעירו בזה.
מה שדרשו ז"ל במדרש רבה מקרא דוכי תמכרו ממכר וגו' אל תונו איש את אחיו, דקאי אאונות דברים, [עיי"ש ביפה תואר], בהקדם מה דאיתא בגמרא הנ"ל לתת טעם לסמיכות הפרשיות, דתחלה הזהיר על השביעית ואם חמד ממון ונחשד על השביעית סופו למכור מטלטליו, לא חזר בו מוכר מאחוזתו, לא חזר בו סוף מוכר ביתו, לא חזר בו סוף מלוה ברבית, כל אלו האחרונות קשות מן הראשונות, לא חזר בו סוף מוכר עצמו, לא דיו לישראל אלא אפילו לנכרי, ע"כ. מבואר מזה כי התורה הקדושה קבעה סדר העונשין לעוברים על מצות שביעית. ולכאורה צריך ביאור להשוות מימרא זו עם מה שאמרו ז"ל במסכת שבת (ל"ג ע"א) בעון שמיטין ויובלות גלות בא לעולם, וכן שנינו במשנת חסידים (פ"ה מ"ט) גלות בא לעולם וכו' ועל שמיטת הארץ. וביאר הרמב"ן ז"ל דעל כן החמיר הכתוב כל כך בעון חילול שמיטה לחייב גלות בעבורו, מפני שכל הכופר בה אינו מודה בחידוש העולם.
ב' מאמרים אלו סותרים זא"ז, דבגמרא בסוגיין יליף מקראי עונשין אחרים למחללי שביעית, ובאידך מימרי מבואר דמשפטם חרוץ להתחייב גלות. אכן לקושטא דמילתא אין כאן סתירה כלל, דהא דאיתא בגמרא בסוגיין סדר העונשין מוכר מטלטליו וכו' ואחר כך מוכר מאחוזתו וכו', מיירי בשחטאו יחידים מישראל בחילול שמיטין, דכיון שהחוטא הוא יחידי גם העונש הנקצב לו הוא פרטי מדה כנגד מדה, בתחלה מוכר מטלטליו וכו', אבל מה שאמרו חכמים דב עון שמיטין גלות בא לעולם, מיירי כשרבים מישראל חוטאין בחילול שמיטה, דכיון שציבור הם שחטאו, אף עונשן הוא כללי להתחייב גלות.
פי זה יובן מה שדרשו ז"ל במדרש רבה דפרשת וכי תמכרו קאי אאונאת דברים, דאף דפשוטו של מקרא מיירי במקח וממכר, מכל מקום לפי מה שדרשו חז"ל דפנימיות הפרשה הרי היא אזהרה על העונש העתיד לבא על מחללי שביעית כנ"ל לסוף מוכר מטלטליו וכו', שפיר ניתן לדרוש גם אזהרת אל תונו דכתיבא ביה אאונאת דברים. והוא על פי מה שדרשו בגמרא כיצד אונאת דברים אם היה בעל תשובה אל יאמר לו זכור מעשיך הראשונים. ולפי זה יהיה סגנון הכתוב באופן זה, וכי תמכרו ממכר וכו' היינו שהכתוב מתרה את ישראל שאם לא ישמרו שביעית יהיו נענשים וסופו למכור מטלטליו, ועל זה מסיים הכתוב אל תונו איש את אחיו, היינו אם אחרי שנענש במכירת מטלטליו שם על לבו וחזר בתשובה, מזהיר הכתוב שלא נקניטהו ולא נצערהו בדברים לומר לו זכור מעשיך הראשונים שהיית מחלל שמיטין, כי גדולה מעלתן של בעלי תשובה.
פי דברים הנאמרים בענין נחזור לבאר טעם שהפסיקה תורה לכתוב פרשת וכי תמכרו באמצע פרשת שמיטה ואחר כך חזר לענינא דשמיטה וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וגו'. דהנה לכאורה יש לתמוה על שאלת ישראל מה נאכל בשנה השביעית, דנראה מזה שיהיו כקטני אמנה ח"ו הדואגים שמא לא יהיה להם די סיפוקם, מחמת שיהיו משמרין שביעית כמצות הבורא עליהם, וזה פלאי דהרי הכא מיירי בשומרי שביעית כהלכתה, כדמוכח מקראי שהבטיחן הקב"ה וצויתי את ברכתי וגו' ועשת את התבואה לשלש שנים, הרי שהכתוב מדבר באותן המשמרין שביעית לכל פרטיה, שעל כן הוצרכו לברכה זו, ועל שומרי שביעית כהלכתן העידו חז"ל במדרש רבה (פ' ויקרא) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו וגו' (תהלים ק"ד) ר' יצחק נפחא אמר אלו שומרי שביעית, בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד לשבת א' לחדש א', שמא לכל ימות השנה, ודין חמי חקליה בירא כרמיה בירא ושתיק, יש לך גבור חיל גדול מזה, ע"כ. מבואר מזה עוצם מעלתם של שומרי שביעית, ועל כן תגדל התמיהה הכיצד יתכן שגבורי כח אלו יהיו שואלין ומקשין מה נאכל בשנה השביעית, הלא ראוי להם שיהיו משליכים על ה' יהבם ובוטחים בו, והוא יכלכלם ויספיק להם כל צרכיהם.
יובן הדבר, דהנה ממה שסמכה תורה פרשת וכי תמכרו וגו' לענינא דשביעית למדו רז"ל במדרש רבה דפרשת וכי תמכרו רומזת שעתידין ישראל להיות נמכרים לאומות העולם, דבעוון חילול שמיטין גלות בא לעולם כנ"ל. ולפי מה שביארנו לעיל נמצא דהכא מיירי בזמן שרבים מישראל הם העוברין על השביעית, דכיון שרבים הם גם עונשם כללי ללכת בגולה, משא"כ אם יחיד מחלל שמיטה סופו מוכר מטלטליו וכו'. וכיון דהכא מיירי כשמרובין הם המחללים שביעית, ובעבור כן הם עתידין להמכר לאומות העולם, ע"כ אף הצדיקים שבישראל גבורי כח עושי דברו המשמרין שביעית כהלכתה נשפעין מן העבריינים המרובים, עד שנפשם לשאול הגיעה מה נאכל בשנה השביעית, כי כאשר הרבים חוטאים הרי הם פוגמים ומטילים חולשה על כל הדור, וכאמרם ז"ל (שבת ל"ג ע"ב) צדיק נתפס בעוון הדור, שהפגם נוגע אליו מעון הדור.
זה הקדים הכתוב פרשת וכי תמכרו ממכר וגו' בטרם אמר וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, לסבר אוזן שומעת כיצד יתכן כזאת שיהיו שומרי שביעית שואלין מה נאכל בשנה השביעית, ע"כ הקדים ואמר וכי תמכרו ממכר וכו', עתידין אתם למכור לאומות העולם, כי הן רבים עם הארץ המתפרצים בחילול שביעית, עד שבעבורם נגזרה גזירה על ישראל להמכר לאומות העולם, וכיון שחטאו ציבור הגיע הפגם גם אל הצדיקים שיהיו שואלים מה נאכל וגו'.
רמזה בזה אזהרה לישראל כי אם יהיו ישראל שואלים מה נאכל בשנה השביעית, זה פרק בא סימן כי כבר כבדו העוונות, עד שנגזרה עליהם גזירת גלות בעון חילול שמיטין, אלא שעדיין לא יצאה הגזירה לפועל, דקב"ה מאריך אפיה וכו', ולזאת עליהם להתעורר ולחזור בתשובה, כדי להעביר את רוע הגזירה.
רב הונא כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. ולכאורה איך אפ"ל נעשית לו כהיתר, והלא יודע בודאי שהתוה"ק אסרתו, אלא שאין בו כח לעמוד נגד יצרו המתגבר עליו. אמנם הכוונה כי על ידי שאדם עובר עבירה פעם אחר פעם, ולא שת אל לבו שעובר על גזירת המלך, על ידי זה מרגיל את עצמו לעשות העבירה הזאת מדי יום ביומו, וההרגל נעשה טבע שני, וכבר נסמאו עיניו מלראות את האמת, וכבר אין לו הרגשה שהוא חוטא, וכל החטאים נדמו עליו למישור ונעשו אצלו העבירה כהיתר, נמצא כי אפילו עבירות שעושה במזיד שיודע שחוטא בהן, אבל כיון שכבר מורגל בהן ואינו מרגיש כלל עי"כ שגגה יקרא להם, דמחמת רוב רגילות ומרוב עתים וימים נשכח ממנו כי איסורא הוא דקעביד.
שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו, הותרה לו סלקא דעתך, אלא אימא נעשית לו בהיתר. לכאורה וכי משום שעבר עבירה שני פעמים איך נעשית לו כהיתר. וגם מהו הלשון עבר "ושנה" עבר ו"כפלו" היל"ל.
בדרך בדיחותא דהנה מלת "ושנה" הכוונה בו מלשון לימוד, כמו שנו חכמים בלשון המשנה, והפי' דאם עובר עבירה במזיד והוא גם למדן ולומד על מנת לקנטר, אזי יוכל לטהר את השרץ ולמצוא היתר מן התורה שעשה כדת וכהלכה, ועל ידי זה הותרה לו ונעשית לו כהיתר, ועל זה הלימוד אמרז"ל נוח לו שלא נברא, ולימודו עבירה ועון פלילי. (ועיין מזה באריכות בד"י תרומה עמוד רכ"ב).
קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא וכו', ורמינהי וכו' מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא, איבעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' ישמעאל, ואיבעית אימא חד מינייהו רבי אלעזר בר יוסי אמרה דתניא וכו'. מבואר בגמרא דאיפלגי תנאי אי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, או קדשה רק לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא.
והנה הרמב"ם ז"ל (פ"ו מהל' בית הבחירה) כתב שקדושה ראשונה שקדשה שלמה להעזרה וירושלים, קידשן לשעתן וקידשן לעתיד לבא, ולפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה, אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה, ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים, אעפ"י שאין שם חומות, שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא. אבל בקדושת שאר ארץ ישראל, לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן, לא קדשה לעתיד לבוא וכו', עיי"ש.
הראב"ד ז"ל חולק עליו בשניהם, וכתב על דברי הרמב"ם, וז"ל: סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מאין לו, ובכמה מקומות במשנה (מעשר שני פ"א מ"ה) אם אין מקדש ירקב, ובגמרא אמרו דנפול מחיצות, אלמא למ"ד קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא, לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר ארץ ישראל, ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו, ע"כ.
בטעם זה שכתב הראב"ד אכן מובן שפיר למה לא נתקדשו מקדש וירושלים בקדושה עולמית, אבל עדיין יש למצוא טעם למה בכל שאר ארץ ישראל אמרינן דנתקדשה לעתיד לבא, ויש לה קדושה עולמית.
לומר, דהנה במסכת גיטין (מ"ז ע"ב) נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש אי קנין פירות כקנין הגוף דמי או לא, ולהלן איתא (שם מ"ח ע"א) א"ר יוסף אי לאו דאמר ר' יוחנן קנין פירות כקנין הגוף דמי לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש, דאמר ר' אלעזר אמר ר' יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן וכו', ואי סלקא דעתך לאו כקנין הגוף דמי, לא משכחת דמייתי ביכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, ע"כ. והיינו דהבאת הביכורים תלוי בזה אי יש לו קנין הגוף.
אפשר לומר, דמה שיש לישראל קנין הגוף בארץ ישראל כדין יורש, זהו רק אי נאמר שקדושת הארץ היא קדושה עולמית, דאז נאמר דכיון שיש לישראל אחיזה בקדושת הארץ, על ידי זה זוכים בארץ באופן של ירושה והוי קנין הגוף, אבל אי נאמר דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לשאר ארץ ישראל, וכל עצם הקדושה שבה אינה קדושה עולמית, אם כן שוב לא שייך לומר בזה דהוי ירושה לישראל, ונמצא דאין כאן קנין הגוף ולא היה להם בארץ ישראל מתחילה רק קנין פירות, ולפי זה בטלה מהם מצות הבאת הביכורים. ומעתה לדברינו נוכל לומר דמזה הטעם עצמה אמרינן לאותו מ"ד דנתקדשה ארץ ישראל בקדושה עולמית, כדי שתהיה ארץ ישראל קדושה תמיד בקדושת הגוף, כדי שיוכלו ישראל לקיים מצות ביכורים.
קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא וכו', ורמינהי וכו' מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא, איבעית אימא תרי תנאי ואליבא דר' ישמעאל, ואיבעית אימא חד מינייהו רבי אלעזר בר יוסי אמרה דתניא וכו', מאי טעמא דמ"ד קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, דכתיב ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא, אלא מקיש ביאתם בימי עזרא לביאתם בימי יהושע, מה ביאתם בימי יהושע מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא מנו שמיטין ויובלות וקדשו ערי חומה וכו', [ולפי זה אומרו כי לא עשו כן מימי יהושע, לא קאי על מצות סוכה דסמיך ליה ויעשו סכות וישבו בסכות, אלא ה"ק כי לא עשו מה שעשו עכשיו מימות יהושע, ומאי ניהו קידוש הארץ (רש"י)], [מ"ד דס"ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבא איך יפרש כי לא עשו כן מימות יהושע], דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]
דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'.
[ולעולם כי לא עשו אסוכות קאי, ולאו סוכות ממש, דאם כן קשה אפשר בא דוד וכו', אלא דבעא עזרא רחמי איצרא דע"ז ואימסר בידיה וכו', ואגין זכותא דעזרא עלייהו כי סוכה, והיינו דלא עשו כן מימי יהושע בן נון]. ולכאורה קשה להעמיס בלישנא דקרא דהכוונה דאגין עלייהו כסוכה, ופשטות משמעות הכתוב יגיד דקאי אסוכות ממש, וכמפורש שם בכל הני קראי דלעיל מיניה, וימצאו כתוב בתורה וגו' אשר ישבו בני ישראל בסכות וגו' צאו ההר והביאו עלי זית וגו' לעשות סכות ככתוב וכו' ויעשו להם סכות איש על גגו וגו' וישבו בסכות, והדר כתיב כי לא עשו כן מימי יהושע בן נון, ולפי זה אכתי תקשי למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא, דלדידיה בעל כרחך לפרש דאגין עלייהו כסוכה, ואין זה משמעותיה דקרא.
צ"ב למה רמז הכתוב ענין זה של ביטול יצרא דעבודה זרה בהגנת סוכה דוקא. וכמו כן צ"ב למאן דאמר דס"ל לא קידשה לעתיד לבא, ומוקי סיפא דקרא כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן על קידוש הארץ, כיצד יתיישב לדידיה המשך וקישור הכתוב דרישא מיירי ממצות סוכה ויעשו כל הקהל סכות וישבו בסכות, וסיפא כי לא עשו כן וגו' מיירי מקידוש הארץ, ולכאורה לא קרב זה אל זה. גם צ"ב בדברי הכתוב שם וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחדש השביעי, ותימה וכי עד אותה שעה לא ידעו שכתוב בתורה מצות סוכה עד שנתגלה להם עתה דבר חדש שמצאו כתוב בתורה, וצ"ב הי ניהו מציאה שמצאו. ולהלן בכתוב שם ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות, ויל"ד אמאי תיאר אותם כאן הקהל השבים מן השבי, והלא פשיטא הוא, דהרי בהא עסקינן באנשי עזרא שעלו מן הגולה, ובכל הפרשה דלעיל מכנה אותם בשם העם, וילכו כל העם וגו' ויצאו העם וגו', ומדוע שינה כאן בסיפור עשיית הסוכה לאמר כי הם השבים מן השבי. וכן הקשה החתם סופר ז"ל (בדרשה שנת תקנ"ה)].
לבאר הענין, דהנה הטור כתב (סי' תרכ"ה) ואע"פ שיצאנו ממצרים בחדש ניסן לא צוונו לעשות סוכה באותו הזמן, לפי שהוא ימות הקיץ ודרך כל אדם לעשות סוכה לצל ולא היתה ניכרת עשייתנו בהם שהם במצות הבורא יתברך, ולכן צוה אותנו שנשב בסוכה בחדש השביעי שהוא זמן הגשמים ודרך כל אדם לצאת מסוכתו וכו', בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה, עכ"ד הטור. אמנם בדברי רז"ל במדרש מצאנו על זה עוד טעם אחר, דאיתא במדרש ילקוט פ' אמור (רמז תרנ"ג) אמר ר"א בר מרי למה אנו עושים סוכה אחר יוהכ"פ וכו', בראש השנה יושב הקב"ה בדין על באי עולם וביוה"כ הוא חותם את הדין, שמא יצא דינן של ישראל לגלות, ועל ידי כן עושין סוכה וגולין מבתיהן לסוכה, והקב"ה מעלה עליהן כאילו גלו לבבל וכו' ע"כ. וכן נתקן בנוסח תפלת יהי רצון בעת הכניסה לסוכה, ובזכות צאתי מביתי החוצה וכו' יחשב לי כאילו הרחקתי נדוד והרב כבסני מעוני וכו', הרי דמצות סוכה מכפרת על ישראל במקום גלות.
זה מיושב קושיית הטור למה אין עושין סוכות בחדש ניסן מועד צאתנו ממצרים, לפי שרצה הקב"ה לזכותנו ולהוציא לצדק דיננו לכן המתין עד חדש תשרי שאם יצא דיננו לגלות יתכפר לנו מיד בישיבת הסוכה.
נבוא לבאר מאמר הגמרא הנ"ל, מה שתירצו למאן דאמר קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעתיד לבא, דהא דכתיב כי לא עשו כן מימות יהושע, היינו דאגין עלייהו זכותא דעזרא כסוכה על ידי שביטל יצרא דעבודה זרה, דהנה ענין ביטול יצרא דעבודה זרה שנעשה על ידי עזרא ואנשי כנסת הגדולה מבואר בגמרא (יומא דף ס"ט, וסנהדרין דף ס"ד) דכתיב בפרשה דלהלן (נחמי' ט') ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם, מאי אמור, א"ר יהודה ואיתימא ר' יונתן בייא בייא היינו דאחרביה למקדשא וקליא להיכלא וקטלינהו לצדיקי ואגלינהו לישראל מארעייהו, ועדיין הוא מרקד בינן, כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא, [היו מבקשים רחמים שימסר בידם יצר הרע של עבודה זרה, כלום נתתו לנו אלא לכוף את יצרנו ולקבל שכר על כך, רש"י], לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן וכו', עכ"ד הגמרא. ומדבריהם נמצינו למדים שכל עיקר מה שהיו מתאמצים בהתאמצות יתירה כל כך על היצר הרע דעבודה זרה לבטלו היה, משום שהוא גרם להחריב בית מקדשנו ולהגלות את ישראל בין האומות, ולפיכך בשעה שחזרו לבנות בית המקדש השני נתאמצו לבטלו כדי שלא יחזרו ישראל להיות בגלות, ועל ידי שמאז לא היה תקיף עוד עלייהו יצרא דעבודה זרה זכו לשבת בארץ ישראל ולראות בית המקדש בנוי על תלו.
פי זה אתי שפיר מה שמדמה הגנה זו של ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת סוכה דוקא, דענין אחד הוא עם מצות סוכה, דכשם שישיבת הסוכה מכפרת על ישראל להנצל מגזירת גלות, כמו כן בביטול יצרא דעבודה זרה היתה כוונתם לבטל על ידי זה את הגלות, דכל זמן שהיה יצרא דעבודה זרה קיים, גרם שיצאו ישראל בגלות, והוא שהחריב ביתינו ובסיבתו גלינו מארצנו, ואחרי אשר נתבטל יצרא דעבודה זרה חזרו לדור בארץ ישראל ולבנות בית המקדש, ושפיר הגינה עליהם זכותו של עזרא כסוכה של מצוה. ומעתה לא הוציאו את הכתוב ממשמעותו דיציבא מילתא שקיימו אז מצות סוכה וישבו בסכות כמפורש בפרשה שם, אלא דלפי דרשתם ז"ל נרמז בזה שעשו עוד דבר גדול שביטלו יצרא דעבודה זרה, ואגין עלייהו זכותא כסוכה, דעל ידי זה הי"ל גם כן אותו הזכות וכח ההגנה שיש למצות סוכה להגן בעדם מן הגלות, ונרמז זאת בהני קראי דמצות סוכה דענין אחד להם וכנ"ל.
יתבארו היטב הכתובים בספר נחמיה, דכתיב וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' את משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחדש השביעי, כלומר שהתבוננו בטעם אשר צוה ה' לעשות סוכות בחדש השביעי דייקא, ולא בחדש הראשון מועד צאתנו ממצרים וכקושיית הטור הנ"ל, ונתגלה להם טעמו של דבר המבואר במדרש ילקוט שאם נתחייבו ישראל גלות ביום הכיפורים תהיה הישיבה בסוכה מכפרת עליהם במקום גלות, וכאשר נודע להם עד היכן מגעת כח מצות סוכה, מיד ויעשו כל הקהל "השבים מן השבי" סכות, כלומר כי אותו הקהל שכבר היה בגולה ובשביה כיון שידעו והשיגו קושי הגלות, לפיכך עשו סוכות בהתלהבות וחשקות גדול, כדי שבכח סגולת מצות סוכה לא יוצרכו לגלות עוד גולה אחר גולה, ומפרש הכתוב והולך טעם למה דוקא עכשיו עשו את הסוכות בהתלהבות גדול כזו, לזה אמר כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל וגו', ר"ל דהגם שבוודאי היו מקיימים מצות סוכה גם בכל הדורות שעברו, מ"מ לא היה בכח סגולת הסוכה לבטל גזירת הגלות עד עתה, משום שלעומת זה היה תקיף עלייהו מאד יצרו דעבודה זרה, והיינו דאחרביה למקדשא ואגלינהו לישראל מארעייהו, וכל זמן שחטאו בעבודה זרה לא היה במצות סוכה אותו הכח להגין עליהם מן הגלות, אמנם אחרי שעזרא הסופר ואנשי כנסת הגדולה ביטלו יצרא דעבודה זרה, התאמצו ביתר שאת לקיים מצות סוכה בכל לבבם ונפשם, כי מעתה יש בכח מצות סוכה להגין עליהם מן השבי והגלות.
מאן דאמר דס"ל קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא, וקמפרש מאמר הכתוב כי לא עשו מימות יהושע בן נון כן וגו' דקאי על קדושת הארץ, שחזרו לקדש את ארץ ישראל כבימות יהושע, ויליף לה בהיקישא מקיש ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע, מה ביאתן בימי יהושע מנו שמיטין וכו' וקידשו ערי חומה, אף ביאתן בימי עזרא וכו', גם לדידיה יתכן לפרש קישור הפסוקים באופן זה, דהנה כללא אית לן דאין היקש למחצה, ואם כן כשהקיש הכתוב ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע לענין קדושת הארץ, איכא למימר דה"נ אקשינהו קרא למימרא דכשם שקדושה ראשונה שקדשה לשעתה בא אחריה גלות, ה"נ קדושה שניה שקדשה עזרא יבא אחריה גלות, ואם כן ממה שהוקשה ביאתן בימי עזרא לביאתן בימי יהושע ידעו והשיגו כי עתיד לבא עליהם עוד גלות, ועל כן עשו להם סוכות כדי להמתיק גזירת הגלות. ועל דרך זה יתפרש גם כן ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות, כלומר שעשו סוכות בכוונה להגין עליהם שלא ילכו עוד בשבי, כי כבר ידעו והשיגו קושי הגלות כנ"ל, ומפרש והולך מהיכן נודע להם כי יש לחוש שילכו בגולה עוד, לזה אמר כי לא עשו מימות יהושע וגו' , וכיון שהוקשה ביאתן של עתה לביאתן בימי יהושע, ידעו מזה כי עתיד לבא עוד גלות, ולפיכך עשו סוכות בחשקות ובהתלהבות להמתיק מעליהם את גזירת הגלות.
סיום דברי הגמרא הנ"ל, והיינו דקפיד קרא עליה דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע [בלא ה"א], בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה] דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'. הנה בוודאי אין הכוונה בזה דיהושע חטא בכך שלא ביקש רחמים לבטל יצרא דעבודה זרה, שעל ידי זה נגרם חורבן בית המקדש, דהא מן השמים נגזר כן שיגלו ישראל מעל אדמתן, וכבר נגזר עליהם גזירת הגלות והחורבן בגזירת מרגלים. אמנם ביאור הענין הוא, על דרך מה שמצינו בחטא מכירת יוסף, דאף שהיה הכרח שיהיה כן בגזירת נורא עלילה, וכדאיתא בתנחומא (פרשת וישב) על הפסוק ויוסף הורד מצרימה, מ"מ היה נחשב זאת לשבטים הקדושים לפגם, דכך מדתו של הקב"ה דדבר שהוא הכרח מסבב הבורא יתברך גלגולי סיבות, על דרך נורא עלילה על בני אדם שיצא הדבר ההוא לפועל, ומ"מ נחשב הדבר לפגם, וצריכין לעשות עליה תשובה, וכמו כן גבי יהושע אע"פ שנסתבב כן מן השמים שלא יתבטל עוד אז יצרא דעבודה זרה, לפי שכבר נגזרה גזירת הגלות מקדמת דנא, מ"מ עם כל זה היה נחשב לו הדבר לקצת פגם, וקפיד עליה קרא דכך הוא המדה כנ"ל. [ועיין עוד בדברינו לשבת שובה ע' רצ"ג].
אחר יש ליישב מה דקשה לדברי שני מ"ד, דלמ"ד לא קידשה לעתיד לבוא ומוקי סיפא דקרא בקדושת הארץ, קשה האיך מיישב המשך וקישור הכתובים להדדי, דלכאורה לפי דבריו אין לסיפא שום קשר לרישא דקרא דמיירי במצות סוכה, ולמ"ד קידשה לשעתה ולעתיד לבוא ומוקי קרא דמיירי בביטול יצרא דעבודה זרה, צ"ב הדמיון דאגין עלייהו כסוכה, ולמה המשילו הכתוב להגנת סוכה דייקא.
אל הביאור על פי מה שהביא בספה"ק בני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא אות ט"ו) בשם החיד"א זלל"ה, טעם על מה שצוה השי"ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר. והביא בשם הרב החסיד מו' יהודה חאבילייו זלל"ה, להיות שענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא"כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם, עכ"ד.
נתבאר הענין אצלינו ביתר ביאור, על פי דברי הזוה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב) שהערב רב היו הולכין מחוץ לעננים, וקמו ואמרו לאהרן או שיכניסם לתוך העננים להיות כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, ואם לאו יעשו את העגל, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא וכו', אלא טב לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה, ואהרן לטב אתכוין וכו', עיי"ש. מבואר מזה גודל מעלת העננים שהיו מבדילים ומפרישים בין ישראל לערב רב שלא יתערבון ויתכללון ביחד, והראיה על גודל מעלה זו שהכריע אהרן שיותר ראוי להניחם לעשות עגל, מלהכניסם בתוך הענן ביחד עם ישראל. ועל כן נצטוינו לעשות זכר לענני הכבוד המורה על ההתבדלות וההפרשה מן הערב רב ועובדי עבודה זרה, כי ענין זה נחוץ לנו לדעת בכל דורות הגלות שנמצאין כתות הערב רב למיניהם כמבואר בזוה"ק, משא"כ מן ובאר שגם הערב רב נהנו מהם לא נצטוינו לעשות זכר למו.
מעלה זו היתה אלי' וקוץ בה, כי על ידי אותו ההתבדלות נשתלשל שעשו את העגל שהיה בו ענין עבודה זרה ואז חזרה זוהמתן, וזה היה השורש והיסוד ליצרא דעבודה זרה, שהיה שולט בעולם כל ימי הבית ראשון, וע"כ כל זמן שהיתה יצרא דעבודה זרה שולטת בעולם, לא היו יכולים לקיים מצות סוכה בשלימות, דהרי שורש מצות סוכה היא ההתבדלות מן הערב רב שהיה על ידי ענני הכבוד, וזה גרם תוקפא דיצרא דעבודה זרה, אמנם כאשר ביטלו אנשי כנסת הגדולה יצרא דעבודה זרה, אז נתחזק בשלימות מעלת ההתבדלות מהערב רב ומעובדי עבודה זרה, ומעתה מובן מה שהמשיל הכתוב ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת סוכה, דאמנם על ידי ביטול יצרא דעבודה זרה היו יכולים לקיים מצות סוכה בשלימות.
בגמרא (בסוגיין) מסיק והיינו דקא קפיד קרא עילויה דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע וכו', ולכאורה צ"ב למה נטלו משמו דוקא אות הה"א, והלא מעיקרא היה שמו הושע, אלא דמשה הוסיף לו אות יו"ד לומר י-ה יושיעך מעצת מרגלים, וכיון דקפיד קרא איהושע הו"ל ליטול האות יו"ד שניתוסף לו. ונראה לפרש בהקדם לבאר דברי התרגום יונתן עה"פ (במדבר י"ג) ויקרא משה להושע בן נון יהושע, וכד חמא משה ענוותנותיה קרא משה להושע בר נון יהושע, וצ"ב. ואפ"ל על פי מה שכתב החיד"א זלה"ה בשם רבינו אפרים, דלפיכך הוצרך משה רבינו ע"ה להתפלל על יהושע שינצל מן המרגלים, מפני שהיה ירא שיהרגוהו. ולכאורה מדוע היה מתיירא רק על יהושע ולא על כלב שאף הוא עמד כנגדם. אמנם איתא במדרש רבה פרשת שלח (פט"ז י"ד) שכלב הוציא כלי זיין לעשות מלחמה עם המרגלים, עיי"ש, הרי דכלב היה כוחו רב לעמוד בפני הקמים עליו, ולכן לא הוצרך משה להתפלל עליו, כי הכיר בו שכוחו גדול ללחום עמהם באם יצטרך לדבר, אך כאשר ראה ענוותנותו של יהושע, חשש שלא ירצה להלחם נגדם, ממילא יהיה בסכנה גדולה, לכן הוצרך להתפלל עליו.
לנו מזה דשם יהושע מורה על גודל ענוותנותו, שהרי לצד מדת הענוה שלו נשתנה שמו ליהושע, וזה גרם לו גם כן שלא ביטל יצרא דעבודה זרה, כי מחמת גודל ענותנותו ושפלות רוחו חשב שאין בכוחו לבטלה, ועל פי זה יתבאר מדוע נטלו משמו דייקא אות ה', דהנה על פי משמעות הלשון שם הושע פירושו שיושיע את עצמו, ומשה רבינו הוסיף לו על זה אות י' וקרא שמו יהושע דפי' י||"ה יושיעך, כלומר שאחר שיעשה כל מה שביכלתו להושיע את עצמו, יסייע אותו הקב"ה, דתרווייהו צריכי, דצריך האדם לעשות ההתחלה ואחר כך ה' יגמור בעדו לטובה, ועל דרך זה הי"ל ליהושע לבקש רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה וה' יגמור בעדו, אבל כיון שמחמת גודל ענותנותו לא בקש רחמים על הדבר ולא עשה הוא עצמו שום פעולה, מוכח מזה דהיה ס"ל שהקב"ה לבדו יושיע את ישראל מבלי שתוקדם איזה פעולה על ידו, לזה נטלו ממנו אות ה' שמורה על פעולת עצמו מקודם, ונשאר רק בשם ישוע דמורה שהקב"ה לבדו יושיע.
בימיו לא היה עדיין הזמן לבטל יצרא דעבודה זרה, ולכן לא ביטלו, אלא שאעפי"כ היה קצת פגם בדבר, ולכן קפיד עליו קרא, עכ"פ אתי שפיר המשך הכתוב למ"ד קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, דס"ל דסיומא דקרא כי לא עשו כן בני ישראל קאי על ביטול יצרא דעבודה זרה.
נבאר המשך הכתוב למ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, דלדידיה קאי סיומא דקרא כי לא עשו כן בני ישראל על קידוש הארץ כנ"ל, ויתבאר על פי דברי הראב"ד ז"ל (בפ"ו מהל' בית הבחירה הל' י"ד) שכתב להעיר על מה שכתב הרמב"ם ז"ל בדין דאין מוסיפין על העיר או על העזרות אלא על פי מלך ונביא ואורים ותומים וכו', וזה שעשה עזרא שתי תודות זכרון הוא שעשה, לא במעשיו נתקדש המקום, שלא היה שם לא מלך ולא אורים ותומים, ובמה נתקדשה בקדושה ראשונה שקדשה שלמה, שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא, עכ"ד הרמב"ם ז"ל.
עלה הראב"ד סברת עצמו היא זו, ולא ידעתי מאין לו וכו', ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לר' יוסי דאמר קדושה שניה קדשה לעתיד לבא, לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו וכו', עכ"ל הראב"ד ז"ל.
פי זה יתכן דהיינו נמי טעמא דמ"ד דס"ל דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבוא, מפני שעיקר הקידוש יהיה לעתיד בשעה שהמקדש וירושלים עתידים להתקדש קידוש עולמי וכו', דהנה מבואר בדברי הנביאים דלעתיד בטרם ביאת המשיח יהיה בירור, ואז יתבררו ויצטרפו ויתלבנו הכל, ומי שהוא ראוי יעשה תשובה ויתקרב אז בתשובה שלימה, ומי שאינו ראוי ידחה ח"ו, ויכלו הרשעים מישראל ולא ישארו כי אם הכשרים והצדיקים, וכמ"ש הראב"ד בפירושו למסכת עדיות (פ"ב מ"ט) וז"ל: אע"פ שניתן קץ לגלות ישראל וכו', מ"מ לענין הטובות והנחמות וכו' הוא רואה את הדור זכאי ומתגלגל עמהם עד שמגיע לאותו הדור, וכן היה בשעבוד מצרים וכו', וכן לימות המשיח כשיגאל אותם הקב"ה לא יכנסו מיד לארץ, אבל יוליך אותם למדבר העמים כנבואת יחזקאל וכו', עכ"ל. (ועיין בדברי יואל פרשת שמות עמוד קי"ז). ועל כן כל עוד שלא היה הבירור האמיתי ועדיין מעורבים בקרב ישראל כתות הערב רב, אין רצונו יתברך שיהא המקדש מתקדש קדושת עולמים, וע"כ ס"ל דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא, ומהאי טעמא נמי לא קידש עזרא את ירושלים ובית המקדש כי אם לשעתו כמ"ש הראב"ד ז"ל, לפי שראה עזרא בימיו שעדיין ישנם בישראל מתערובת הערב רב ואין ראוי עדיין שיתקדשו קדושת עולם, ורק אחרי שיוליך השי"ת את ישראל למדבר העמים ויתבררו המתבררים הראויים להתקרב, והשאר ישארו שם במדבר, אז עתידים המקדש וירושלים להשתנות ולהתקדש קידוש עולמי בכבוד ה' לעולם.
יתבאר היטב המשך הכתוב גם לפי דברי המ"ד דס"ל דקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא, ומפרש לקרא כי לא עשו מימי יהושע בן נון כן בני ישראל על קידוש הארץ, וה"פ דקרא ויעשו כל הקהל וגו' סכות וישבו בסכות, ומצות סוכה הרי מורה על מעלת התבדלות מן הערב רב ועובדי עבודה זרה, ולזה גמר אומר כי לא עשו כן מימות יהושע, ר"ל דמהאי טעמא גופא לא קידשו את הארץ בימי יהושע קדושת עולמים, מפני שהיה עדיין תערובות עובדי עבודה זרה בין ישראל, ולא היה עדיין ההתבדלות בשלימות, שעל זה מורה בחינת הסוכה, ומעתה שפיר מקושר היטב המשך הכתוב שמתחיל במצות סוכה ומסיים בקדושת הארץ, דענין אחד להם ותרווייהו הא בהא תליא, דמהאי טעמא לא קידשו את הארץ בקדושה ראשונה כי אם לשעתו ולא קדושת עולמים, מטעם ההתבדלות, והיינו נמי טעמא דמצות סוכה, והבן.
ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו', דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]
דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו'. ויש לדקדק דלכאורה צ"ב ענין הדמיון של ביטול יצרא דעבודה זרה להגנת הסוכה דוקא. גם ראוי להבין טעם שהקפיד הכתוב על יהושע יותר מעל כל הנביאים הבאים אחריו, שכולם הי"ל זכותא דארץ ישראל, ולא ביקשו רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה, ומדוע קפיד קרא רק על יהושע. ותו צ"ב דממנ"פ אם ראוי להענישו ליהושע על שלא ביקש רחמים לבטל יצרא דעבודה זרה ולפיכך ניטל אות אחד משמו, אם כן היה ראוי מטעם זה שיקרא שמו ישוע בכל מקום, ומדוע השמיט הכתוב אות אחת משמו במקום זה בלבד.
בהקדם להסביר הענין מדוע באמת לא התאמץ יהושע לבטל יצרא דעבודה זרה עד שבאו עזרא ואנשי כנסת הגדולה ובטלוהו, דהנה כענין הזה מצינו עוד דאחר ששבו ישראל מן הגולה והקימו את הבית שני החזירו אותם עזרא ואנשי כנסת הגדולה בתשובה, וקבלו ישראל עליהם לקיים את כל דברי התורה כמבואר בקראי שם בנחמיה (מסימן ט' ולהלן), ולכאורה הלא גם בכל משך ימי הבית ראשון היו בישראל הרבה נביאים וצדיקים, ומהם החרש והמסגר ומרדכי הצדיק אשר גלו עם יכניה ועוד הרבה צדיקים, ולמה לא היה יכולת בידם להחזיר את ישראל בתשובה שלימה בעודם על אדמתם, ולא היה מגיע אליהם החורבן הגדול והנורא. אלא הענין הוא דלפעול דבר גדול כזה צריכין לזה עת רצון מיוחד מן השמים בהתעוררות רצון העליון ברוך הוא, וכשהוא עת רצון, מסוגלת השעה לפעול גדולות ונצורות שאי אפשר לפעול בזמן אחר, ועל דרך שכתב הסמ"ג (במצות עשה ג') שבשנת תתקצ"ה היתה סיבה מן השמים להוכיח, ואמץ ה' זרועותיו והוכיחם ותרגז הארץ ותהי לחרדת אלקים, ועשו תשובות גדולות וקבלו אלפים ורבבות מצות תפילין מזוזות וציצית, ונתקבלו דבריו בכל המקומות, יעיי"ש, הרי דכשהזמן מסוגל אפשר לפעול התעוררות תשובה גדולה מה שאי אפשר לפעול בזמן אחר, אמנם לאו כל יומא איתרחיש זמן מסוגל כזה. ועל כן בשעה שחנן ה' את עמו והאיר פניו אליהם להשיבם אל אדמתם מגלות בבל, היתה אז הארה גדולה ועת רצון מן השמים, והיתה השעה מסוגלת להחזיר את ישראל בתשובה אל אביהם שבשמים, משא"כ בשנים שקדמו להם בזמן בית ראשון, לא היה הזמן מסוגל על כך, ומהאי טעמא גופא היה בכוחם של אנשי כנסת הגדולה לבטל יצרא דעבודה זרה, דאחרי שהיתה עת רצון גדול להחזירם בתשובה היתה השעה מסוגלת נמי לבטל יצרא דעבודה זרה, ועל כן תקפי ברחמי והסכימו עמהם מן השמים ועלתה הדבר בידם, משא"כ בזמנים שלפני זה לא היתה השעה מסוגלת על כך, ועל כן לא עלתה בידם לבטל יצרא דעבודה זרה.
כן אמרו בגמרא דקפיד עליה קרא על יהושע, והיינו דמה שנחסר לו אות משמו לא היה על צד העונש, אלא בבחינת קפידא, כי באמת היתה סיבה מן השמים שנמנע ממנו לבטל יצרא דעבודה זרה, ועמקו מחשבותיו יתברך מלהבין בזה, ואולי היה צורך עוד בעבודתן של כל אותן צדיקים וקדושים שהיו בזמן בית ראשון שהתגברו על כל הנסיונות, והיה לבם רד עם א"ל על אף גודל ההתגברות של יצרא דעבודה זרה, דאע"פ שהרבה יותר היו הנכשלים בעבודה זרה, מ"מ עבודתם של מעט הצדיקים ואנשי מעשה היתה חשיבות גדול לפני המקום, ועל דרך שכתב הרמב"ם ז"ל (בפתיחתו לספר המורה) שנבחר הטוב והאמת אשר יאות לאיש אחד המעולה, אף שלא יאות לעשרת אלפים סכלים, וכעין זה כתב בספר חסידים בריש ספרו (סימן א') יעיי"ש, כי בזמן שהתגברות הקליפה גדולה מאוד, אז חשובה ביותר עבודתן של אותן המתגברים לעומתה וחפצים בדרכי האמת (ועיין קונטרס על הגאולה ועל התמורה עמוד כ"ו), עכ"פ מה שלא ביטל יהושע יצרא דעבודה זרה, היה בזה סיבה מן השמים, לפי שלא היה עדיין הזמן מסוגל על כך, ואך לפניו יתברך נגלו כל תעלומות וטעמן של דברים, ואמנם בימי עזרא לפי שהיתה השעה מסוגלת לכך עלה הדבר בידם, וגם אז לא עשו עד שנפלה להם פיתקא מן השמים, להורות שהסכימו על ידם מלמעלה וכמבואר בגמרא, אבל בימי יהושע לפי שלא היה הזמן מסוגל על כך לא היה אפשר לעשותו.
להסביר טעמא דקפיד קרא על יהושע יותר מעל כל הנביאים שבאו אחריו, על פי דברי הנזר הקדש (בב"ר פצ"ח ג') לבאר מאמרם ז"ל בפרק חלק (צ"ח ע"א) על הכתוב (ישעי' ס') אני ה' בעתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעתה, ולכאורה בקרא משמע דחדא מילתא הוא, שאף בעתה אחישנה, ולפי תירוץ הש"ס הו"ל למימר בעתה או אחישנה. וביאר על פי הקדמה מדברי חכמי אמת, דכל עת וזמן יש לו מזל ושר מיוחד הממונה עליו למעלה בעולם הגלגלים, וכן יש גבוה מעל גבוה בעולם העליון ממונה על כל עת וזמן מדה מיוחדת המאירה בו, ולכן בכל זמן יש הנהגה אחרת בעולם כפי בחינת המדה המאירה בשעתו, ולעולם זמן הקץ אינו אלא בעת רצון המיוחד לו וכו', אמנם לפעמים לפי צורך השעה בעולם לעורר מדה טובה ישועה ורחמים בעת וזמן שאינו מוכן לו, הקב"ה מחליף את מהות סדר הזמנים, והיינו שהמדה טובה הראויה לשמש בזמן מאוחר לפי סדר צירוף האותיות, הוא מחליפה ומשנה סדרה להעמידה בזמן מוקדם, וכן בענין זה משתנה גם סדר הזמנים למטה בעולם הגלגלים במערכת הכוכבים והמזלות, וז"ש בתפלה משנה עתים ומחליף את הזמנים, דלכאורה הזמן אין בו ממש ואיך יתכן בו חילוף, אלא דקאי על המדות העליונות הממונים על הזמנים, שלעת הצורך הקב"ה מחליפן כדי להקדים עת רצון בעולם, והיינו דדרשינן מדלג על ההרים, שהוא מדלג המדות של סדר הזמנים לקבוע מדת עת רצון המאוחר להקדים זמנו להביא ישועה וגאולה שלא בעונתה, וכיו"ב אמר בענין הגאולה העתידה אני ה' בעתה אחישנה, כלומר "עתה" של הקץ האחרון היינו המדה של עת רצון המיוחד לו, בה גם כן אחישנה לגאולה קודם זמנה, כי אדלג על הקץ להקדים מדת עת רצון המיוחד לה לסדרה שלא במקומה קודם זמנה למהר ולהחיש הישועה, עכת"ד הנזר הקדש שם.
לנו מזה דכל דבר יש לו זמן המסוגל על כך, ואי אפשר להעשות בלתי בזמנו הראוי לו, וכמו כן גם ביטול עבודה זרה יש לו זמן ומזל מיוחד המסוגל לזה, ולאו כל הזמנים מסוגלין לכך, אמנם הנה אצל יהושע מצינו שמסר הקב"ה בידו כח זה להיות מושל במזלות ולהיות משנה עתים ומחליף את הזמנים, שהרי השמש היא ראש לכל המזלות והעמידה יהושע, וצוה עליה שמש בגבעון דום וגו', ומאחר שהיה בכוחו למשול בשמש ובירח בוודאי שהיה בידו לשנות גם מהלך שאר המזלות ולהחליף את הזמנים לעת הצורך, ואם כן הגם שלא היה אז הזמן המסוגל על ביטול יצרא דעבודה זרה, מ"מ היה בידו לשנות מערכות השמים ולהביא לשם את הזמן המסוגל על כך, ועל כך הקפיד עליו הכתוב על שלא ביקש רחמים להמשיך לשם את הזמן המסוגל על ביטול יצרא דעבודה זרה, ועל כן לא היתה הקפידא על שאר הנביאים, דאפשר שבימיהם לא היה שולט המזל ההוא המיוחד לביטול יצרא דעבודה זרה, וגם לא היה בידם כח זה להמשיך לשם את הזמן ההוא, משא"כ יהושע שהיה בידו להקדים ולהמשיך את הזמן והמזל ההוא אע"פ שלא היה אז זמנו, לפיכך הקפיד עליו הכתוב שלא נעשה כן מימי יהושע, כי יהושע דוקא היתה היכולת בידו לעשות פעלים בדבר.
שבאמת לא עשה יהושע כן, צ"ל דלפי שלא היה דורו ראוי לכך, נמנע ממנו מן השמים מלעשותו, דאע"פ שהיו דור באי הארץ דור זכאי וצדיקים וכשרים, מ"מ כנראה שלא עלתה זכותם לכך שיהא בכוחם לבטל יצרא דעבודה זרה, וכעין שמצינו בגמרא (גיטין נ"ו ע"ב) אצל ר' יוחנן בן זכאי שא"ל אנדריינוס קיסר שאל מנאי מידי, וביקש ר' יוחנן בן זכאי הימנו תן לי יבנה וחכמיה, וקרי עליה ר' יוסף משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, שהיה לו לבקש שלא יחריב את ירושלים, וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) דאף שגם ר' יוחנן בן זכאי עלתה בלבו לבקש על ירושלים, אלא שסבר דלמא כולי האי לא עביד, והצלה פורתא נמי לא הוי כדאיתא שם בגמרא, מ"מ עון אנשי העיר הוא שגרם לכך, שנכניס הקב"ה בלבו סברא זו, דמאחר שבעונות ישראל נגזר שיהא החורבן, לכן סיכל הקב"ה דעתו של ר' יוחנן בן זכאי שלא יבקש על הצלת ירושלים, וז"ש משיב חכמים אחור, שהקב"ה משיב חכמים אחור, כדי שלא יהא בהם דעת לבקש ולהשיב, עכת"ד. וכמו כן אצל יהושע, מה שלא ביטל יצרא דעבודה זרה היתה סיבה מן השמים, לפי שלא היו אנשי דורו זכאים לכך, ומ"מ קפיד עליה קרא, על דרך שמצינו לפעמים דצדיק נתפס בעון הדור, דמ"מ קצת פגם היה בדבר, ואך בימי עזרא זכו לכך, בעבור שהיה אז עת רצון מן השמים מיוחד על כך וכנ"ל.
דרך זה אפ"ל טעם הדמיון שכינה הכתוב מה שביטל עזרא את העבודה זרה בעשיית סוכה, דהנה הטור ריש הל' סוכה (סי' תרכ"ה) כתב דבאמת היה ראוי שיהיה זמן מצות סוכה בחודש ניסן זמן צאתנו ממצרים, אלא שהחליף הכתוב את הזמן וקבעוהו בחודש תשרי, שהוא הזמן שבני אדם יוצאים מן הסוכה ויושבין בבית מפני ימות הגשמים הממשמשין ובאים, כדי שתהיה היכירא שישיבתינו בסוכה הוא מפני מצות השי"ת, ולא לצל בעלמא. ובדברי חכמי האמת מבואר עוד בפנימיות הדברים, דלא יתכן שתהיה מצות סוכה כראוי אלא אחרי כל העבודה הזאת של הימים הנוראים שעשו ישראל כל סדרי התשובה ונתעלו למדריגה גבוהה, משא"כ קודם לכן אינם ראויים לקדושת הסוכה. ואתי שפיר הדמיון למצות סוכה, דגם מצות סוכה תלויה תליא בזמן מיוחד, ואי אפשר שתהיה אלא בשעה המסוגלת לה, ואשר על כן הוחלף זמנה מחודש ניסן לתשרי בעבור זכותן של ישראל, וכמו כן בביטול יצרא דעבודה זרה שהדבר היה תלוי בסדר הזמנים המסוגלים לכך, ועל כן לא נעשה אז בימי יהושע, לפי שלא היה הדור ראוי אז לכך, וז"ש דאגין עלייהו כסוכה, דכמו שמצות סוכה אי אפשר לקיים רק אחר ימי התשובה שהזמן כבר מסוגל על כך, כמו כן ביטול יצרא דעבודה זרה לא היה אפשר לעשותו עד ימי עזרא שהיה הזמן מסוגל לכך.
שפיר מדוע הזכיר הכתוב הקפידא על יהושע לגרוע אות אחת משמו במקום זה דייקא, שהרי ענין הקפידה היה על שלא עשה פעלים להחליף סדר הזמנים ולהמשיך את הזמן המיוחד לביטול עבודה זרה, ובאמת אין עליו עון אשמה בזה, דלא היה דורו ראוי לכך, לכן הזכירו הכתוב רק ברמז ובמקום דמיירי בסוכה, שהיא גם כן באה בחילוף הזמן, והדבר תלוי גם כן בזכות מעשיהם של ישראל כנ"ל, והבן.
ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו', דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה וכו'.
וצ"ב דאפקיה לקרא ממשמעותיה דמפורש בקראי שם דסוכות ממש עשו להם, דכתיב צאו ההר והביאו עלי עלי זית ועלי עץ וגו' לעשות סכות ככתוב. גם צ"ב מה ענין הדמיון דאגין עלייהו כסוכה, דאם לא מיירי הכתוב ממצות סוכה אלא נקט מלת סוכה לדמיון של הגנה, למה דימוהו להגנת סוכה דוקא.
אל הביאור, בהקדם המובא מספה"ק בני יששכר (מאמר צלא דמהימנותא אות י"ג י"ד) בשם הרב הגדול חיד"א זלל"ה, בטעם שצוה השי"ת לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר. והביא בשם הרב החסיד מו' יהודה חאבילייו זלל"ה, להיות שענני הכבוד היו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, כי הערב רב פלט אותם הענן, משא"כ מן ובאר גם הערב רב נהנו מהם, עכ"ד.
עדיין צ"ב, דמה בכך שנהנו גם הערב רב ממן ובאר, והרי סוף כל סוף ניזונו ישראל מהם בדרך נס ארבעים שנים שהיו במדבר, והיה לנו לעשות זכר לנסים של ישראל, וכי בשביל שגם הערב רב נהנו מהם מגרע גרע הנס, והלא מצינו שהכתוב משתבח ביה דכתיב (דברים ח' ט"ז) המאכילך מן במדבר וגו', ומדוע לא יעשו ישראל זכר למו.
אפשר להסביר הענין, על פי דברי הזוה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב) שהערב רב היו הולכין מחוץ לעננים, וקמו ואמרו לאהרן או שיכניסם לתוך העננים להיות כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, ואם לאו יעשו את העגל, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא וכו', אלא טב לאפרשא לון מגו עמא קדישא עד דייתי משה, ואהרן לטב אתכוין וכו', עיי"ש. מבואר מזה שהיו העננים מבדילים ומפרישים בין ישראל לערב רב שלא יתערבון ויתכללון ביחד, ובדבר הזה יש הכרח גדול, והראיה שהכריע אהרן שיותר ראוי להניחם לעשות עגל, מלהכניסם בתוך הענן ביחד עם ישראל.
ידוע מ"ש בספה"ק קדושת לוי (קדושה ראשונה לחנוכה), כי הטעם מה שתקנו זכר לנסים, הוא כדי להמשיך על ידי פעולת מעשינו הארת וקדושת הנס לזמן הזה, ועל כן נצטוינו לעשות זכר לענני הכבוד, כדי להמשיך הארה זו גם לדורות לעשות הבדלה והפרשה מערב רב, דכח זה נחוץ לנו בכל דורות הגלות, וכמו שפי' הבני יששכר (מאמר צילא דמהימנותא אות ט"ו) למען ידעו דורותיכם, היינו דרין בתראין דקיימין הערב רב עלייהו כלי חמס ודחקין להו בגלותא כמבואר בזוה"ק (פרשת בראשית דף כ"ה), הנה יכירו וידעו בני ישראל שלא יהיה להם התחברות עמהם עכ"ל. ובזה יובן מה שצוה הבורא יתברך לעשות זכר רק לעננים ולא למן ובאר, לפי שבחינת הנס של ענני הכבוד שהיו ישראל מובדלין ומופרשין מן הערב רב, נחוץ לנו בכל הדורות, ועל כן קבעו עליה זכר כדי להמשיכה לדורות, משא"כ בחינת הנס של מן ובאר שנהנו מהם גם הערב רב אע"פ שהיה כוחן יפה לצורך שעה, אבל לא ניתן להמשיך לדורות נסים אשר הם בבחינה כזו ביחד עם הערב רב.
מ"ש רש"י ז"ל (פרשת שלח) על הכתוב ויקרא משה ליהושע בן נון יהושע, י"ה יושיעך מעצת מרגלים, [והוא מדברי הגמרא סוטה (ל"ד ע"ב)], וכ"ה במדרש רבה שם (פט"ז ט') כיון שראה משה אותן שהיו רשעים אמר ליהושע י"ה יושיעך מן הדור הזה, עכ"ל המדרש. והכוונה בזה שהוסיף בשמו אות י' משמו יתברך, ועל ידי שיהיה נרמז בו בחינת השם הקדוש ינצל מעצת המרגלים, והקשו המפורשים דאם היה מועיל תפלה על זה למה לא התפלל גם על שאר המרגלים שינצלו מעצת היצר ולא יניאו את לב כל ישראל.
לתרץ בהקדם דברי ק"ז זלל"ה בתפלה למשה על תהלים (קפיטל ס"ב) ע"ד הר"ר חסדאי ז"ל בספרו אור ה' שהקשה על דברי הרמב"ם ז"ל שמנה דיבור אנכי ה' אלקיך במנין המצות, דאין ראוי למנות במנין המצות רק מצות שהם תחת רצון ובחירה, משא"כ דבר שאין נופל תחת בחירה ורצון אין נקרא בשם מצוה, וכמו כן האמונה לא יתכן ע"פ מצוה, כי אם אינו מאמין לא יועיל לו הצווי, ואם מאמין מהכרח מה שהשיג בשכלו כמו שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, או מה שראה בעיניו ושמע באזניו במעמד הנבחר, אם כן הרי מאמין בהכרח, עכ"ד. והאמנם שמדברי הרמב"ם ז"ל עצמו באגרת תימן מתורץ זאת קצת, שכתב שם שהאמונה מוטבעת בטבע לב אנשי ישראל והובטחו על זה מהבורא יתברך באמרו וגם בך יאמינו לעולם, יעיי"ש, ועל כן לסתם איש מזרע ישראל אף אם אינו משיג האמונה בשכלו שייך לצוותו על האמונה, דשפיר יועיל לו הציווי, כיון שהאמונה מוטבעת בלב כל מי שעמדו רגליו על הר סיני, [ועיין עוד בדברינו לשבת שובה אות כ"ב, ובפרשת ויקהל עמוד שצ"ט], אמנם ק"ז זלל"ה הוסיף להקשות דלפי זה איך יתכן שכר על האמונה, כיון שהוא מאמין מצד ההכרח שמכריחו שכלו ודעתו להאמין, וידוע שאין שייך קבלת שכר רק על הבחירה וההכרח לא ישובח, ובאמת יש שכר על האמונה כמ"ש (חבקוק ב' ד') וצדיק באמונתו יחיה, וכמ"ש ז"ל כל מה שישראל אוכלין בעולם הזה אין אוכלין אלא בזכות האמונה. ותירץ ק"ז זלה"ה דעל כרחך צ"ל דאף שהאמונה באמת מוכרחת ומוטבעת בלב אנשי ישראל מאז שעמדו על הר סיני, מ"מ כיון שיש כמה וכמה מתפקרים ובזדון הם מדברים על לבם להסיר האמונה, ומרגילים עצמם עד שעוקרים שורש האמונה מלבם, והחוש יעיד על זה שיש יכולת ביד הבחירה להסיר האמונה מלבו לגמרי ח"ו, אלא שאם אין מסירה מלבו בזדון הרי היא מוטבעת בלב אנשי ישראל, והשכר בזה בבחינת ישב ולא עבר עבירה שנותנין לו שכר כעושה מצוה, עיי"ש שהאריך.
יתבאר מה שהתפלל משה רבינו על יהושע י-ה יושיעך מעצת מרגלים, דבטבע היתה מוטבעת בלבו האמונה בהבטחת השי"ת שהבטיחם על ירושת הארץ ושיורישו את הכנעני משם, אלא שחשש משה רבינו ע"ה שעל ידי הליכתו בחבורת רשעים יהיה נשפע מדיעותיהם ויסירו מלבבו בזדון בחינת האמונה, על כן התפלל עליו משה רבינו שיהיה נבדל ונפרש מהם, והוסיף על שמו וצירף אליו אות מאותיות השם הקדוש, ועל ידי זה הוסיף לו כח התגברות שיוכל להיות נבדל מהם, וממילא ישאר מאמין מצד טבעו, שהרי האמונה מושרשת בו מצד הטבע, משא"כ המרגלים שהרגיש משה רבינו ע"ה בהם שנעשו רשעים כדאיתא במדרש, ותחלת הליכתם היתה בעצה רעה, ואחרי שכבר בחרו כן בזדון לבם, לא תועיל התפלה לבטל הבחירה, ועל כן לא התפלל משה רבינו ע"ה עליהם כי אם על יהושע בלבד.
יתבאר דברי הגמרא דבעי רחמי על יצרא דעבודה זרה ובטלי' ואגין זכותא עלייהו כי סוכה, דהנה כפי שנתבאר לא יועיל בקשת הרחמים למנוע הבחירה ולהכריח אותה, אלא לפי שהאמונה מוטבעת בלב אנשי ישראל, לכן מועיל תפלה על זה להנצל מהסתת המדיחים, ועל כן אנשי כנסת הגדולה בשעה שביטלו יצרא דעבודה זרה ביקשו רחמים על כח הבדלה והפרשה מעושי הרע ועובדי עבודה זרה, וממילא ישארו ישראל בטבעיותם מאמינים בבורא יתברך, וז"ש דאגין זכותא עלייהו כי סוכה, ר"ל שהיה זכות מעשיהם כבחינת זכות מצות סוכה שהיא זכר לעננים, והמשיכו אנשי כנסת הגדולה בכח קדושתם את ההארה של הבדלה והפרשה שעשה השי"ת בעננים שבחינתן היה גם כן כח הבדלה והפרשה כנ"ל.
הכתוב וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה, ובאמת הכוונה על סוכה ממש כפשוטו שישבו בסוכות, וכמבואר בפסוק שם צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ וגו' לעשות סוכות ככתוב, ואף לפי דרשתם ז"ל דאגין עלייהו כסוכה, לא באו לאפוקי קרא מפשטות משמעותו, אלא הכוונה הוא דעל ידי כח הבדלה והפרשה שפעלו אנשי כנסת הגדולה בתפלתם, גרמו שקיימו כל ישראל מצות סוכה בבחינה גדולה כבחינתה אשר היא כתובה, שפעולתה העקרי הוא להפרד מערב רב ומעובדי עבודה זרה, ועיקר בחינת מצותה הוא להמשיך הארה זו על ידה לדורות, וכנ"ל שע"כ לא עשו זכר לשאר מתנות טובות שניתן להם במדבר רק לענני הכבוד. וז"ש כי לא עשו מימי יושע בן נון "כן" בני ישראל עד היום הזה, ר"ל אף דבאמת קיימו מצות סוכה גם בכל הזמנים, אבל בחינת הבדלה והפרשה מעבודה זרה ומעובדי עבודה זרה שזהו בחינת הסוכה, זה לא היה אתם עד היום ההוא שביטלו יצרא דעבודה זרה, ופעלו בתפלתם כח הבדלה והפרשה כנ"ל. ועל כן אמרו בגמרא להלן בכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, דקפיד קרא עילויה דיהושע, דהו"ל זכותא דארץ ישראל ולא בעי רחמי לבטל יצרא דעבודה זרה כעזרא.
היה מדת עונשו בזה מדה כנגד מדה, דמשה רבינו ע"ה צירף והוסיף בשמו אות מהשם הקדוש כדי ליתן לו כח הבדלה והפרשה, ולפי שהוא לא התפלל על זה הזכירו הכתוב כאן חסר ה', ונחסר משמו צירוף השם הקדוש מדה כנגד מדה. ומה שלא התפלל על זה כבר בארתי במקום אחר, דאפשר לפי שראה שעדיין לא היה זמנו.
שזה כוונת הכתוב כי לא עשו כן "מימי ישוע בן נון", ר"ל שלא היה בחינת הבדלה והפרשה כזו מימי יהושע באותה שעה שהתפלל עליו משה רבינו ע"ה ונתן לו כח הזה כנ"ל.
ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו'. אפשר לבאר האיך שייך לומר דמימות כל הנביאים שהיו מימי יהושע בן נון עד זמנו של עזרא לא קיימו ישראל מצות סוכה אתמהה, וכקושית הגמרא אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא. על פי דברי החיד"א (בספרו ראש דוד) בשם מוה"ר יהודה חאבילייו זלה"ה, שכתב ליתן טעם בדבר למה צוה הכתוב לעשות זכר לענני הכבוד במצות סוכה, ולא צוה כמו כן לעשות זכר למן ובאר שאף הם היו נסים מחוץ לטבע העולם. וביאר הטעם משום דמן ובאר לא היו ישראל מיוחדים בטובה זו, שאף הערב רב נהנו מהם, ולא היה ניכר בזה ההבדל בין ישראל קדושים לערב רב, משא"כ ענני הכבוד לא היו קולטים את הערב רב שהיה הענן פולטן, והיו רק ישראל מיוחדים בטובה זו, על כן צוה הכתוב לעשות זכר רק לענני הכבוד לצד היותם מורים על מעלת ישראל והיותם מובדלים מהערב רב, עכת"ד.
הענין מבואר בזוה"ק פ' תשא (דף קצ"א ע"ב) דענני יקר דאזלו במדברא לא הוו חפיין אלא לבני ישראל לחודייהו, והערב רב היו מהלכים מחוץ למחנה ישראל, וכאשר התכנסו הערב רב לעשות העגל, באו לפני אהרן ואמרו לו או שיכניסם בתוך כלל ישראל בפנים העננים ונהא כלנו עמא חדא ונהוי בכללא עמכון, או יהא לן מאן דיהך קמנא כמה דיהך אלקכון קמיכון, אמר אהרן ח"ו דאלין ישתתפון בעמא קדישא למהוי כלא כללא חדא, ולא יתערבון עמא קדישא בעמא דא, ומוטב הניחם לעשות את העגל ולא ישתתפו בגו עמא קדישא, וכתב שם בזוה"ק דאהרן לטב אתכוון והיה הצדק אתו, והחסרון היה רק משום שהרבה מישראל אשתתפו בהדייהו בלבא יעיי"ש.
מבואר מזה חומר הענין של התחברות ישראל עם הערב רב, עד שהכריע אהרן דמוטב יעשו להם העגל מלהכניסם אל תוך ענני הכבוד, ויש בזה הוראה גדולה על גודל ההכרח להבדל מבעלי עבירה, ושיהיו ישראל קדושים מופרשים מהם, ולא יהיה להם שום שייכות והתחברות עמהם.
משנכנסו ישראל לארץ בימי יהושע בן נון, לא היה שייך עוד בפועל טעם זה של מצות ישיבת סוכה, חדא משום שהערב רב ספו תמו כולם במדבר, ולא נכנסו לארץ אלא ישראל קדושים בלבד וכמ"ש האוהחה"ק (פרשת תשא), ואם כן לא היה נוהג עוד בפועל ענין ההתבדלות מן הערב רב, כיון דלא היו עוד בעולם, ותו דמבואר בדברי רז"ל דכל דור באי הארץ היו כולם צדיקים וכשרים, וכמ"ש הספרי (מובא ברשב"ם בבא בתרא דף קי"ז) על הכתוב לאלה תחלק הארץ, צדיקים כמותכם כשרים כמותכם, וגם אחר כך בזמן הבית ראשון היתה שם השראת השכינה, והיו ישראל במעלה עליונה, בוודאי שהיו בבחינת אדם גדול, שעל פי דינא דגמרא הותר להם ללמוד מרב שאינו הגון, ואי"צ לחוש שמא ילמוד ממעשיו, וממילא אף אם המצא ימצא ביניהם רשעים, אין חשש אמשוכי אבתרייהו, אם כן לא היה שייך אצלם מצות הסוכה על בחינה זו המורה על הפרדה מעוברי עבירה, דגם בלא"ה לא ילמדו ממעשיהם, ואם כן מימות יהושע ואילך קיימו ישראל מצות סוכה רק בבחינת למען ידעו דורותיכם, להודיע לדורות הבאים שכאשר יהיה זמן אשר לא יהיו עוד במעלה עליונה ויחזור החשש שמא ילמדו ממעשיהם, ידעו שהחיוב להפרד מרשעים ועוברי עבירה.
כאשר שבו מן הגולה עם עזרא הסופר, אחרי שהיו מעורבים בין האומות ולמדו ממעשיהם, כבר לא היו עוד במעלה עליונה שיהיו בבחינת אדם גדול, דכבר היו משוקעים בחטאים והיו ביניהם עוברי עבירה שנשאו נשים נכריות, וכמבואר בקראי שהוצרך עזרא להפרישם מפשעיהם לכל חטאתם, והוצרך להחזירם בתשובה ולהזהירם על שמירת שבת וקיום המצוות, על כן כאשר עשו אחר כך סוכות, שוב היה נוהג אצלם טעם מצות סוכה כבחינה שעשו אותה בימי משה, כי אז היה נוהג אצלם בפועל ענין הפירוד וההתבדלות מעוברי עבירה, וגם לא היו עוד בבחינת אדם גדול, וחזר למקומו החשש של שמא ילמדו ממעשיהם, ולפיכך בעת שקיימו מצות סוכה בשובם מגלות בבל, הרגישו את טעם מצות סוכה כבחינתה האמיתית בעת שנצטוו עליה מפי הגבורה, שהיא להורות על הפירוד מהערב רב, ואינו דומה מי שמקיים את המצוה על פי בחינתה האמיתית אשר בה ניתנה, למי שמקיימה רק על בחינת ציווי, ואינו מרגיש בפועל בחינת החיוב שבה, כאשר קיימוה ישראל בימי יהושע, דלא היה שייך גבייהו ענין הפירוד מהערב רב, והיה אצלם רק כעין הודעה לדורות הבאים.
מובן היטב מאמר הכתוב ויעשו בני הגולה וגו' סוכות וישבו בסוכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה וגו', היינו דאף שבאמת היו מקיימים מצות סוכה גם כל אותם השנים, מ"מ לצד גודל בחינתם ומדריגתם לא היה בידם לקיימה באופן וטעם ציווי הקב"ה, לעשות הפרשה מן הערב רב, אלא לכוונת למען ידעו דורותיכם, אמנם בימי עזרא חזרו לעשותה בבחינתה האמיתית ובטעמה הפשוט שעליו נקבעה מצוה זו, ולפיכך אמר הכתוב כי לא עשו מימי ישוע בן נון "כן" בני ישראל, כלומר באופן זה בבחינתה האמיתית, והבן.
ויעשו בני הגולה השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי יהושע בן נון בני ישראל, ותהי שמחה גדולה מאד, אפשר בא דוד ולא עשו סוכות עד שבא עזרא וכו'. דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין, ואגין זכותא עלייהו כי סוכה. והיינו דקא קפיד קרא עילוי דיהושע, דבכל דוכתא כתיב יהושע והכא כתיב ישוע, בשלמא משה לא בעא רחמי [לבטל יצרא דעבודה זרה]
דלא הוה זכותא דארץ ישראל, אלא יהושע דהוה ליה זכותא דארץ ישראל אמאי לא ליבעי רחמי וכו '. הנה סוגיית הגמרא צ"ב לפרשה על נכון, דלכאורה לפי הך תירוצא נמצא דלא מיירי הכתוב במצות סוכה כלל, אלא בביטול יצרא דעבודה זרה, שהגין עליהם הזכות כמו סוכה, והשתא תמיהא טובא, שהרי להדיא כתיב שם לעיל מיניה וימצאו כתוב בתורה אשר צוה ה' ביד משה אשר ישבו בני ישראל בסכות בחג בחדש השביעי, ועל זה מסיים קרא ויעשו בני הגולה וגו' סכות וישבו בסכות, הרי דבסוכות ממש מיירי קרא, וכיצד ניתן לאפוקי קרא לגמרי ממשמעותיה ולדורשו על ענין אחר לגמרי שלכאורה אין לו שום שייכות וקשר לקיום מצות סוכה.
תמצי לומר דהפרשה כולה דכתיב בה שקיימו מצות סוכה מתפרשת כפשוטה במצות סוכה ממש, מלבד הך קרא כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון, דאפקוהו חז"ל לדרשה דקאי על ביטול עבודה זרה, אכתי אינו מתיישב על סדר הפסוקים, דממשמעות הפסוקים שם נראה דביטול העבודה זרה על ידי אנשי כנסת הגדולה היה לאחר חג הסוכות, כאמור שם (פרשה ט') וביום עשרים וארבעה לחדש הזה נאספו בני ישראל בצום ויזעקו בקול גדול אל ה' אלקיהם, דממקרא זה דרשו חז"ל (יומא ס"ט ע"ב) שביקשו רחמים על ביטול יצרא דעבודה זרה, ואם כן כיצד דרשו קרא דכי לא עשו כן מימי ישוע בן נון על ביטול עבודה זרה שהיה לאחר החג, והלא מקרא זה נאמר בתוך הפרשה דמיירי מעשיית סוכות ושבתם בהם בתוך ימי החג, וצ"ב.
לבאר הענין, על פי דברי החתם סופר זלה"ה (בפרשת האזינו) שכתב לפרש הכתוב הנ"ל, וז"ל: (בנחמי' ח') עשו סכות ככתוב וגו' כי לא נעשה כסכות הזה מימי יהושע בן נון, הנה מצינו שטמאו הכהן השורף הפרה להוציא מלבן של צדוקים שאומרים במעורבי שמש נעשית, נראה שכל שארי עשיית מצות שנחלקו צדוקים לא היה מכשול כל כך, כי כל מי שישכיל יבין כי ראינו תפילין שלנו מימי משה ויהושע בן נון וד' מינים שלנו וכל כיוצא בזה, אך להכשיר פרה בטבול יום, זה דבר שלא אירע מעולם, כי לא נטמאו עושי הפרה הקדמונים, על כן להוציא מלבן של רשעים טמאו הכהן והטבילוהו ועשו הפרה בטבול יום, כדי להוציא מלבם של ישראל שלא ימשכו אחרי דעתם, ונראה דאז בימי עזרא אע"פ שלא היו צדוקים, מ"מ היה בהם מפקפקים על דרשות חכז"ל ונוטים אחר פשטיות, והרי היו הכותים מרקדים ביניהם, והם אינם דורשים חסרות ויתרות בסוכת לומר ב' דפנות ושלישית אפילו טפח, אלא עושים ד' שלימות דוקא, ולאפוקי מזה אי אפשר ללמוד מן הסוכות הקדמונים שנעשו בימי יהושע בן נון, כי בוודאי עשו גם כן ד' דפנות שלימות לנוי מצוה, ועתה כשבאו להוציא מלב הנוטה אחר הכותים, אמרו עשו סכת ככתוב (דייקא), היינו סכת חסר ב' דפנות ושלישית טפח, אע"פ שאינו נוי מצוה, מ"מ עשו כן לאפוקי מהכותים, ומסיים כי לא נעשה כן מימי יהושע בן נון, ואי אפשר ללמוד מסוכות הקדמונים, על כן הוצרכו עכשיו לעשות ככה, עכל"ק.
אשכחנא מרגניתא תותיה לבאר מה דמשני הגמרא דאגין עלייהו זכותא כסוכה, דהנה דבר גדול למדנו מדברי מרן החתם סופר זלה"ה, דבימי עזרא השתמשו חכז"ל במצות סוכה להלחם באמצעותה נגד דעות הכותים שאינם מאמינים בדברי רז"ל, וציוו חז"ל על כלל ישראל לעשות סוכות ככתוב דוקא ב' כהלכתן ושלישית טפח, כדי להוציא מלבן של הנוטים לדעת מינות, ומעתה היה קיום מצות סוכה בימי עזרא תחלת עקירת עבודה זרה וראשית ביטול אותו היצר הרע שהיה שולט אז בקרב ישראל, ועל פי זה אתי שפיר מה שדרשו חז"ל מדכתיב כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון, דקאי על ביטול יצרא דעבודה זרה, אף דבפועל לא נתבטל יצרא דעבודה זרה עד אחרי החג כנ"ל, מ"מ תחלת כבישת היצר הרע והמלחמה כנגדו היה כבר בעשיית הסוכות.
עוד ביתר ביאור, בהקדם לחקור בהא דקיי"ל (סוכה כ"ו ע"ב, ובשו"ע או"ח סימן תר"מ ס"ד) דמצטער פטור מן הסוכה. מדוע פטרה תורה מצטער ממצות סוכה ולא מצינו כן בשאר מצוות, ואדרבה אמרז"ל (אבות פרק ה') לפום צערא אגרא, ומצוה הבאה לו לאדם בצער חביבה יותר לפני הקב"ה (שהש"ר פ"ח).
לבאר על פי מה שיסד הפייטן (בפיוט כי אקח מועד וכו' יום ב' דסוכות קודם הקדושה) כי עמי קימו מצותיה וכו' וזר לא יהיה במוצאותיה, ונכר לא יעבור בתוצאותיה, וערל לא ישותף במחיצותיה, ועובד אליל לא ירמוס בחצרותיה, ולאום לא יערב בחוצותיה, כי אם עמוסיו נוצרי מצותיה. והנה בפשטות כוונתו על אומות העולם שאין להם חלק ונחלה במצות סוכה ולא יבא בה ערל וטמא מגויי הארצות, אמנם צ"ב למה הוצרך להאריך בכל כך הרבה לשונות הנרדפים, זר, נכר, ערל, עובד אליל, ולאום, דלכאורה לפום ריהטא כולם משמעות אחת יש להם. ונראה דכוונת הפייטן בריבוי הלשונות לכלול גם אותן אנשים שנולדו מזרע ישראל ונתנכרו מעשיהם לאבינו שבשמים ובלבם מחשבות פסול בעניני אמונה ועיקרי הדת, שאין להם להכנס בסוכה, כי מצות סוכה שייכא רק לישראל קדושים המאמינים בה' ובתורתו הקדושה, משא"כ מי שיש לו מחשבת מינות לא יתערב בתוכם לבא אל הסוכה. עכ"פ חזינן מזה שצריכין להשגיח ולתת לב שלא יבואו לתוך הסוכה ערל וטמא ולא תהיה למין ועוע"ז דריסת הרגל בין דפנותיה. ואפ"ל הטעם משום דהסוכה נקראת צילא דמהימנותא שהיא מיוסדת על אמונה, זכר ליציאת מצרים שורש האמונה, והסוכה יש בה קדושה ויושבים בתוכה בצילא דקב"ה ושכינתיה, והנה מינות פוגמת אף במחשבה כנודע. ופירשתי אמרם ז"ל (סנהדרין ק"ג ע"ב) מנשה העמיד צלם בהיכל, דאין הכוונה כפשוטו, אלא הכוונה שהיתה לו מחשבת ע"ז וצלם בעמדו בהיכל, ועל ידי מחשבתו הרעה נברא מלאך רע ששרשו ודמותו כמין העבירה שחשב עליה ונקרא צלם, ואותו מלאך רע הכניס בהיכל באמצעות המחשבה, (עיין בדברי יואל ליו"כ אות ל"ו, ובפ' ויחי עמוד תקצ"א). ועל כן לא יתכן שיהא נכנס בסוכה זר ובן נכר אפילו אם הוא נולד מישראל, דכיון שהוא מלא מחשבות מינות וע"ז יפגום בקדושת הסוכה. פוק חזי מ"ש בש"ך עה"ת (פ' אמור) אחרי שהאריך בגודל ענין קדושת הסוכה, וז"ל: על כן צריך לישב בה באימה ויראה בבושה וענוה וכו' ולא יכניס לתוכה עובד גלולים, שהסוכה היא צלא דמהימנותא וע"ג לית ליה מהימנותא, ואז בורחת הקדושה וז' הצדיקים מקללים קללות נמרצות, אם כשאינם נותנים להם חלקם שהוא חלק העניים מקללים אותם קללות כמ"ש הזוהר, אם בא כותי ובפרט שהוא עובד ע"ג כי הקב"ה א"ל קנא, וכמה בני אדם חושבים שיושבים בצל סוכה והם חוץ ממנה, שמי שהוא אזרחי ושרשו וענפיו מישראל ומכוין לישב בצלא דמהימנותא סוכה קולטתו ואם לאו פולטתו יעיי"ש. הרי דהסוכה צריך לישב בה במחשבה זכה וטהורה ממחשבת ע"ז ומינות ואל"כ הסוכה פולטתו, ואפילו אם הוא נולד מישראל דפגם מחשבת מינות חמור עד מאוד.
עלה בידינו טעם נכון על שפטרה תורה מצטער מן הסוכה, ע"ד שכתב הרמב"ן ז"ל (בפ' שופטים) על הפסוק ויספו השוטרים לדבר אל העם מי האיש הירא ורך הלבב וגו' ילך וישוב לביתו, וזלה"ק: על דעת ר' יוסי הגלילי כאשר הבטיח הכהן שהשם יושיעם ולא יפקד מהם איש, ראוי שיבטחו בו הצדיקים ויזהירו השוטרים את היראים מעבירות שבידם, ולכך תלתה התורה לחזור על ביתו וכרמו ואשתו לכסות על האחרים שחוזרין בשביל העבירות וכו' עיי"ש. הרי מזה שכך דרכה של תורה שלא לפרסם את החוטאים ולתת להם מקום לחזור מעורכי המלחמה מבלי שיתגלה קלונם מאיזה טעם הם חוזרים, ועד"ז יתכן גם כן לדרכינו דהיינו טעמא שפטרה תורה מצטער ממצות סוכה, לצד שבמצות סוכה לא שייכו אותם האנשים אשר אינם יכולים להתגבר על מחשבות ע"ז ומינות המתנוצצים בלבם, לזה פטרה תורה את המצטער מן הסוכה, כדי לתת להם מקום שלא להכנס אל תוך הסוכה מבלי שיתגלה לעין כל פחיתותם ושפלותם, שהרואה אותם מחוץ לסוכה יהא סבור שהם פטורים משום מצטער, ובזה תהא להם אמתלא ולא ירמסו בחצרותיה כי אם זרע עמוסיו נוצרי מצותיה כמ"ש הפייטן, לאפוקי בעלי עבירה שאין להם חלק ונחלה בסוכה.
לנו מזה כי קדושת הסוכה גדולה מאד, ועל כן יש צורך להזהר ביותר שלא יכנסו בה עובדי עבודה זרה ואשר יש בלבם מחשבת מינות. והנה בדורו של יהושע בן נון אחר שראו כל ישראל את הנס הנפלא של העמדת החמה באמצע הרקיע, בוודאי שלא נמצאו בקרב ישראל שבאותו הדור עובדי עבודה זרה, דהרי כתב הרמב"ם ז"ל (בספר המורה) כי דעת אומות הקדמונים שהיו משתחווים לחמה, כי חשבו שהיא המושלת בעולם התחתון בעבור שהיא ראש לכל המזלות. וע"כ בשעה שהעמיד יהושע את החמה, אז ראו הכל שכל מערכת השמים אינם מתנועעים אלא בגזירת יוצר בראשית, והוא הנותן להם שפעם וחיותם, ושהבורא יתברך לבדו בורא ומנהיג לכל הנבראים ואין זולתו, וע"כ לא נמצאו אז בתוך בני ישראל אנשים מישראל עובדי עבודה זרה, ואם כן בדור ההוא היו ישראל מקיימים מצות סוכה כהלכתה בשלימות, כי לא רמסו בתוך הסוכה עובדי עבודה זרה, והיתה קדושת הסוכה שלימה בלי פגם צלא דמהימנותא צלא דקב"ה, אמנם בדורות שאחר יהושע כבר נמצאו ביניהם עובדי עבודה זרה, וכמפורש בפסוקים (שופטים ב') שעבדו ישראל את ה' כל ימי יהושע והזקנים וגו', ואחרי שמת יהושע וגם כל הדור ההוא נאספו אל אבותיו, ויקם דור אחר תחתיהם אשר לא ידעו את ה' וגו' ויעבדו את הבעלים וגו' וילכו אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים וגו', ומכיון שהיו ביניהם כבר כאלו שהיה בלבם מחשבת עבודה זרה ומינות, ולא היו יכולים למנוע את כולם מלרמוס בחצרות הסוכה, לא קיימו ישראל עוד מצות סוכה בשלימות כאשר עשו בימי יהושע בן נון.
הכתוב והעיד כי בימי עזרא כשחזרו מן השבי חזרו ועשו להם סוכות כאשר עשו בימי יהושע בן נון, כי לצד שאנשי כנסת הגדולה הכינו עצמם לעסוק בביטול יצרא דעבודה זרה, וגם עשיית הסוכה היתה על אופן זה להוציא מלבם של המינים, וכדברי החתם סופר ז"ל שעל כן עשו להם "סכת ככתוב" דהיינו ב' כהלכתן ושלישית טפח, כדי להכות על קדקדן של הכותים שאינם מאמינים בתורה שבעל פה, ואם כן היה קיום מצות סוכה באותה העת לאפוקי מדעת העובדי עבידה זרה והמינים, וזכות זה היא שעמדה להם לישראל שבאותו הדור שהגינה עליהם קדושת הסוכה שלא ירמסו בתוכם חושבי מחשבות עבודה זרה ומינות, ואע"פ שבפועל ממש לא נתבטל יצרא דעבודה זרה עד אחר החג, מ"מ אותו הזכות שהכינו את עצמם אנשי כנסת הגדולה לשרש אחריו ולעקור אותו, כבר הגין עליהם מקודם שיהיו שלימים וטהורים באמונתם, ולא עלו על לבם מחשבות עבודה זרה ומחשבות מינות, ובישבם בסוכה זו לשבת בצלא דמהימנותא צלא דקוב"ה, וחפפה עליהם קדושת הסוכה כראוי כמו בימי יהושע.
מבואר היטב מה דמשני על הך קרא כי לא עשו כן מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום הזה, דקאי על ביטול יצרא דעבודה זרה דאגין זכותא עלייהו כסוכה, ואין זה לאפוקי מפשטות משמעות הכתוב דקאי על עשיית סוכות, אלא הפשט והדרש יחדיו יהיו תמים וכחדא נינהו, דבזכות מסירות נפשם של אנשי כנסת הגדולה לבטל יצרא דעבודה זרה, וגם שקיימו מצות סוכה בכוונה תחלה ובמעשה רב להוציא מלבם של המינים, בזכות זה זכו דכמו שבימי יהושע בן נון לא נכנסו בסוכה ערל וטמא ומי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, כמו כן בימי עזרא לא היו עוד בישראל עובדי עבודה זרה וחושבי מחשבות מינות, וממילא היתה גם קדושת הסוכה בשלימות, וז"ש דאגין עלייהו זכות ביטול עבודה זרה כסוכה, דמה שהכינו עצמם ועשו פעולות לביטול יצרא דעבודה זרה, וקיימו מצות סוכה בכוונה הנ"ל, זה הגין עליהם שלא יהיו אז בין בני ישראל חושבי מחשבות מינות ומחשבות פיגול, ועל דרך שראוי להיות בהכנסם לסוכה, שאין להכנס בתוכה כי אם זרע עמוסיו נוצרי מצוותיה, ועל דרך זה היתה קדושת הסוכה בשלימות, והבן.
דבעי רחמי על יצר דעבודה זרה ובטלין וכו'.
הנה מבואר בספרי קודש, וכן מתאמרא משמייהו דצדיקים, דבעת שבטלוה ליצרא דעבודה זרה לא הרגו אותה, אלא שהעבירו אותו ונתנו לו אומנות חדשה, והוא אומנות תאוות הממון, לבלבל בני אדם ברדיפות ממון ועושר, (עיין אגרת הקודש בסוף ספה"ק נועם אלימלך) .
לומר דאין צריך לומר עד כדי כך, דמה שאמרו ז"ל שבטלוה ליצרא דעבודה זרה, הכוונה שהעבירו אותה יצרא של עבודה זרה והעמידו אותה לתאוות ממון, אלא על ידי היצר הרע של תאוות ממון, נתעוורו העינים, עד שמביא את האדם להמשך לדרכי עבודה זרה ודרכי מינות. כיון שהממון משחד ומעוור עינים, נעשה האדם משוחד לבצע כסף, והולך אחריה כשור לטבח יובל, עד שנתפס לדרכי מינות ועבודה זרה ממש רח"ל, ואף אלו שאין כוונתן באמת למינות ועבודה זרה, אך הרצון של קבלת ממון וקבלת שוחד מעוור את עיני האדם, ונתקיים בהם מאמרם ז"ל (שבת ק"ה ע"ב) על הכתוב (תהלים פ"א) לא יהיה בך אל זר, שדרשו ז"ל שכך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו לך עבוד עבודה זרה והולך ועובד, אמר רבי אבין מאי קראה (שם) לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר, איזהו אל זר שיש בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע. ומאמר זה אמרו חכמי הש"ס אף לאחר שבטלו אנשי כנסת הגדולה את העבודה זרה, וכוונתם שהיצר הרע מפתה ואומר לו עשה כך ועשה כך ומכשילו בשוחד בתאות הממון, עד שנתעוורו עיניו מלראות האמת, ודברים הללו מביאים את האדם להכשל בעון עבודה זרה ממש רח"ל, ועל דרך שדרשו חז"ל בספרי פרשת עקב (והובא שם ברש"י) עה"פ (דברים י"א י"ז) השמרו לכם וגו' וסרתם ועבדתם, שכיון שאדם פורש מן התורה, הולך ומדבק בעבודה זרה, ע"כ. הרי דעל ידי שסרים מדרך התורה יכולין ליפול עד כדי כך להדבק בעבודה זרה רח"ל, אף אחר שבטלו יצרא דעבודה זרה.