אגדות מהרי"ט/יבמות/פרק ו
אגדות מהרי"ט – מסכת יבמות – פרק ו
[ס"א ע"א] מתני' ומעשה ביהושע בן גמלא שקדש את מרתא בת ביתוס ומנהו המלך להיות כה"ג וכו'. [ובגמרא] מנהו אין נתמנה לא. [פירש"י כלומר המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מנוהו. נתמנה לא, נתמנה לא קתני דהוי משמע דראוי היה לכך], אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא [פירש"י קשר של רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך, אלא שנתן ממון ומינוהו], דא"ר אסי תרקבא דדינרי עיילה ליה מרתא בת ביתוס לינאי מלכא, עד דמוקי ליה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי. הנה אף שאמרו רז"ל בגמרא (ברכות נ"ח ע"א) אמר רב חנן בר רבא אאמר ר' יוחנן אפילו ריש גרגיתא מן שמיא מנו ליה. ופירש"י ז"ל הממונה על החופרין חפירות למלאותן מים כדי להשקות בהן שדותיהן. מבואר מזה דכל מין שררה שהאדם זוכה בה ואפילו שררה קטנה משמיא קא זכו ליה לאותה התמנות. אכן כתב בספר ווי העמודים להגה"ק מוהר"ר שעפטיל זלה"ה בנו של בעל השלה"ק (פ' כ"א) בתוכחת מוסר על הקהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש, וממנים רב מחמת ממון הנמאס, אומר אני על אותן המתקבלים בקהלות ע"פ השתדלותם לא מן שמיא מוקמי להו, רק מעשי ידי אדם הם, הלא מצינו הכשפים מכחישים פמליא של מעלה ק"ו בענין זה עכדה"ק.
הרי כי אף שכך ראוי להיות שהמינוי שיתמנה האדם לשררה יסכימו עליה מן השמים, מ"מ הבחירה חפשית, וביד בני אדם למנות איש לשררה על ידי בחירתם הרעה, אף שאין כן הרצון מן השמים. וכאשר כן היה בזמן בית שני שהיו ממנים לכהונה גדולה אנשים שאינם הגונים מחמת הממון, שהיו משלמין למלכות עבור התמנותן כדאיתא בגמ' (יומא ח' ע"ב) למה נקרא שמה לשכת פלהדרין, מתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל י"ב חדש, ופרש"י שרשעים היו ולא היו מוציאין שנתן וכו'.
וכן היא בסוגיין בעובדא דר' יהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת בייתוס ומנהו המלך להיות כה"ג, וקאמר עלה בגמ' מנהו [פרש"י המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מינוהו], אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא וכו' [קשר רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינוהו]. הרי מבואר כדאמרן דפשיטא שלא היה כן הרצון בשמים שיתמנו לכהונה גדולה אנשים שאינם מהוגנים, אלא שהבחירה חפשית בעולם הזה, וביד האדם לבחור ברע לתת שררה למי שאינו ראוי לה, ומי שנתמנה לשררה שאינה ראוי לה, ואין המינוי מן השמים וודאי שהוא נחשב בחינת רשע למעלה, מכיון שלא הסכימו בשמים שיתמנה לשררתו, וכל התמנות שהוא שלא על פי תורה אין עליו דין מינוי כלל, והמתמנה על ידם אין לו דין מלך או נשיא וכהן גדול, אלא שאותן שנתמנו בדעת תורה וראויים וכשרים לכך, מן השמים מסכימים על שררותן, ויש להם סיעעתא דשמיא להצליח בשליחותם, והם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן, אבל הנתמנים שלא על פי התורה אין שררותם מן השמים, אלא שאין מונעים הבחירה מבני אדם, ומניחין להם לבחור כרצונם, אבל מן השמים אין מסכימים לדעתם, ואין נותנים להנבחר זה השפעה וסיוע להנהיג את העדה, ולבסוף נעשה רשע כי משוחד הוא להם, ולכל אשר יחפוצו יטה, ואין לו סייעתא דשמיא להנהיג את העדה על דרך האמת, ובהכרח נעשה רשע.
[ס"ב ע"א] דתניא שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכימה דעתו לדעת המקום, פירש מן האשה וכו', מאי דרש, אמר ומה ישראל וכו' אני וכו' על אחת כמה וכמה, והסכימה דעתו לדעת המקום שנאמר (דברים ה') לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי. והקשו בתוס' ד"ה דכתיב וז"ל: וא"ת ומנלן שפירש מדעתו, והלא משעה שנאסר במתן תורה עם ישראל שוב לא הותר לו כדכתיב ואתה פה עמוד עמדי. וי"ל דאי לאו דפירש מדעתו למה כעסו עליו אהרן ומרים, אלא ודאי כששמע מפי הגבורה אל תגשו אל אשה נשא ק"ו בעצמו וגלה לה דעתו ועשה לה אהל בפני עצמו, או נתן לה גט ולפיכך כעסו עליו וכו'. וא"ת ולמה כעסו עליו מאחר שהסכים לו המקום. וי"ל משום דאמרינן (במכות דף י:) בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, וסייעוהו בבא לטהר עכ"ל.
ולכאורה צ"ב דאף שבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אבל סוף כל סוף הרי הקב"ה הסכים על ידו ואיך ערערו עליו, ואף דבמ"ש בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו יש גם בחינה אחרת, וכמו שהיה אצל בלעם הרשע שהסכים הקב"ה על ידו מה"ט, דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, כבר פירש המהרש"א ז"ל (מכות י' ע"ב) דאין הכוונה שהקב"ה מוליך אותו דמאתו לא תצא הרעות, אלא שמכל מחשבה ודיבור ומעשה האדם, הוא בורא לו מלאך לפי ענינו, וזה המלאך מוליך אותו, ואף שהוא על ידי הסט"א מכל מקום נקרא על שמו של הקב"ה דכולם הם שליחים מהבורא כל עולמים, אבל כאן אצל משה רבינו ע"ה שהעידה תורה הקדושה שהסכים הקב"ה על ידו שנאמר פה עמוד עמדי, ודאי שהיה מהקדוש ברוך הוא עצמו, ויהיה איך שיהיה אפילו שהיה מדעתו ורצונו של משה רבינו ע"ה, סוף כל סוף אחר שהקדוש ברוך הוא הסכים על ידו איך ערערו על הדבר.
עוד קשה ממנ"פ, אם לא הרגיעו אהרן ומרים במה שנצטוה משה רבינו ע"ה ואתה פה עמוד עמדי, משום דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אם כן מה הוכיחם הקב"ה פה אל פה אדבר בו שאני אמרתי לו לפרוש מן האשה וכפרש"י, הרי גם הם ידעו מזה שהקב"ה א"ל ואתה פה עמוד עמדי וכמבואר בדברי התוס', ואעפי"כ ערערו עליו מטעם דבדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, אם כן עדיין לא תירץ להם השי"ת כלום במה שא"ל פה אל פה אדבר בו, שהוא צוה לו לפרוש, שהרי כבר ידעו מזה ואעפי"כ ערערו עליו.
ואפ"ל דהנה יש כמה בחינות במ"ש רצון יראיו יעשה, וגם מ"ש רז"ל בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו אינו שוה אצל כל אחד ואחד, דאותן ההולכין בדרך רע הרי מונהגין ע"י הסט"א, וכמ"ש "מוליכין" אותו ולא על ידי הקב"ה, משא"כ הבא לטהר "מסייעין" אותו, הכוונה שהכל מסייעין לו גם כביכול הבוכ"ע עצמו בסייעתא דשמיא, אף שלזה קשה מאוד להגיע, דלאותן ההולכין בדרך רע כל השערים פתוחים לפניהם, וכמ"ש הבא לטמא פותחין לו, אבל הבא לטהר לא כתיב פותחין לו, דהשערים נעולים וקשה מאוד להגיע לקצת טהרה וצריכין לשבור השערים, ואף שמסייעין לו, אבל הוא עבודה קשה שצריכין לשבור חומות, ורק מסייעין לו שהוא קצת סיוע, עכ"פ הוא רק בסייעתא דשמיא שהבוכ"ע עצמו מסייע, אבל יש עוד בחינה למעלה מזו כמו שאמר הכתוב רצון יראיו יעשה, ועוד יתבאר להלן, ואפשר שהיה להם עדיין מקום להתרעם עליו למה היה לו רצון כזה, ואין הכי נמי שהיה גדול כל כך בבחינת צדיק גוזר והקב"ה מקיים, הקב"ה גוזר והצדיק מבטל, אבל רק בשביל שהוא רצה כן, והיה לו רצון כל כך לזה הסכים הקב"ה על ידו, אף שכוונת רצונו בזה היה רק בשביל טהרה, וזה היה חשבונם של אהרן ומרים, ולהלן נבאר עוד בחינה נשגבה בזה במה שפירש משה רבינו ע"ה מדעתו.
ונקדים דברי הבית שמואל (בהקדמתו על אבהע"ז), עמ"ש רשיז"ל שנגלה עליהם פתאום והיו צועקים מים מים, להודיעם שיפה עשה משה שנגלית עליו שכינה תדיר, והקשה על זה דהרי דרשו רז"ל (ילקוט פ' צו רמז תקי"א) עה"כ ביום צוותו, שכל הדברות והאמירות לא היו רק ביום יעיי"ש, ואם כן לא הו"ל לפרוש, דבלילה הרי וודאי לא דיבר עמו, והו"ל עוד שהות עד הבוקר לטבול עצמו, ואי משום טבול יום, הרי איתא (שבת פ"ו ע"ב) ראויה היתה התורה ליתן לטבולי יום ורק שלא אירע כן יעיי"ש, ויש מי שמתרץ דכל הדברות לא היו רק באוהל מועד, וטבול יום אסור ליכנס לאוהל מועד, לכן היה הפרישות הכרח ע"כ, אבל באמת מצינו שהיתה הנבואה גם מחוץ לאוהל מועד, וכמ"ש וישארו שני אנשים במחנה וגו' ויתנבאו במחנה.
אמנם באמת לכאורה, וכי לא מצינו שהבוכ"ע דיבר עם הנביאים גם בלילה, הרי כתיב (ויגש מ"ו) ויאמר אלקים אל ישראל במראות הלילה, וכדומה לזה בשאר הנביאים, וגם כאן כתיב בחלום אדבר בו וסתם חלומות הן בלילה, ולהבדיל אצל בלעם לא היתה הנבואה כי אם בלילה, וכמ"ש לינו פה הלילה, ופרשיז"ל אין רוה"ק שורה עליו אלא בלילה, והגם שמזה אין ראיה, אבל אפילו אצל נביאי ישראל לא מצינו שיהיה קפידא שתהיה הנבואה ביום דוקא, חוץ בנבואתו של משה רבינו ע"ה, ואפ"ל דהנה נבואתו של משה רבינו ע"ה הרי היה בחי' שונה מכל הנביאים, וכמאה"כ פה אל פה וגו' במראה ולא בחידות, וכאשר ידבר איש אל רעהו, ונבואה כזה לא היתה יכולה לבוא אלא ביום, אבל שאר הנביאים שבחי' נבואתן היתה רק כמשה"כ במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, נביאות כאלו יכלו לבוא אף בלילה.
והנה לכאורה לפי זה ממה שהבוכ"ע הודיעם כמה גדולה נבואתו של מרע"ה, נתגדלה עוד קושייתם למה פירש עצמו, דכיון שנבואתו היתה גדולה כל כך, עד שלא יכלה לבוא אלא ביום, אם כן יוקשה יותר הקושיא. ואפשר לומר עפי"מ דסמיך ליה קרא והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, דלכאורה צ"ב הקישור, ואפ"ל דענוותנותו של מרע"ה היה עד כדי כך, דאף שראה שהנבואה שלו גדולה בבחינה משאר הנביאים, עד שאי אפשר שתהיה אלא ביום, אעפי"כ לא האמין בעצמו שהוא גדול מכל הנביאים והיה בעיניו שפל מכל האדם, וחשב שכל זה הוא רק הוראת שעה, ועל לאחר זמן אינו יודע אם יהיה עוד כן, ולא היה בטוח בעצמו, וחשש שיכול להיות שיהיה נבואתו בחלום ובלילה כמו שאר הנביאים, ולכן פירש דייקא לצד גודל ענוה שבו.
וז"ש ויאמרו הרק במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ובאמת אין זו טענה, דמרע"ה היה גדול יותר ונגלית עליו שכינה תדיר, ומאי קושיא הלא גם בנו דבר, הלא אעפי"כ לא היו רגילין בנבואה כל כך כמוהו, דה"ה הסרסור בין ישראל לאביהם שבשמים, אבל אעפי"כ הקשו קושיא עצומה, כיון שהוא גדול כל כך שלא דבר אליו אלא ביום, לפי"ז חזקה הקושיא עוד יותר וכנ"ל, ולזה רוצה הכתוב לתרץ קושיא זו, למה באמת פירש עצמו, כיון שנבואתו היתה גדולה כל כך עד שהיתה רק ביום, לזה אמר והאיש משה עניו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה, לכן היה ירא וכנ"ל, ואפשר שהסכים הקב"ה על ידו לטעם זה עצמו, שלא לפגוע במדת ענוה שלו.
אמנם אפ"ל עוד בחינה בזה, עפימ"ש ק"ז זלה"ה (בתפלה למשה) עה"כ פדות שלח לעמו, דמה שנאמר מפי הקב"ה עצמו אין בו חזרה וכו', וצ"ל דלמשה לא נאסר הקריבה לאשתו רק דרך רמז, ורק כלאו הבא מכלל עשה, לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי, דאל"כ איך אמר לו ית"ש אח"כ ואעשך לגוי גדול וכו' עכ"ד ז"ל. והיה קשה לי הלא היה יכול להיות שתתקיים הבטחת ואעשך לגוי גדול מבניו שהיה לו מכבר, וכדאיתא בגמרא שכן נתקיים ויצאו מזרעו ששים ריבוא.
וליישב דברי קודש ק"ז זלה"ה, אפ"ל דכיון שנאמר על כל אותו הדור הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, דהרי זה היה אחר חטא העגל, ובשביל שלא מיחו נאמר על כל הדור ואכלם, והרי גם בניו בכלל כל הדור, ועל כרחך שמ"ש ואעשך אותך לגוי גדול קאי על בניו שיוולדו לו מחדש, וכיון שנאסר לו ונצטווה בפרישות הרי אי אפשר שיהיה לו עוד מחדש, אלא על כרחך צ"ל [כמ"ש בתפלה למשה] דלא נאסר לו בפירוש כדי שיוכל להיות חזרה.
ובאמת לא הסכים מרע"ה לגזירה זו, ואפשר שלטעם זה עצמו פירש לפי שלא רצה בזה, שהרי ידע כבר גם מחטא העגל, וכדאיתא במדרש עה"כ והייתם לי סגולה ל"י גימ' מ', שעד מ' יום יהיו סגולה ואח"כ יעשו העגל, וכבר לאדם הראשון הראה הקב"ה דור ודור ודורשיו דור ודור ושופטיו, כדאיתא בב"ר (פ' כ"ד ס"ב) עה"כ זה ספר תולדות אדם, (ושמו"ר פר' מ' ס"ג) וגם תנאים ואמוראים ידעו הכל על ידי שראו בספרא דאדם קדמאה, ועל אחת כמה וכמה שמשה רבינו ע"ה ראה בספרא דאדם קדמאה וידע הכל מה שיהיה, וממילא ידע גם שיארע מעשה העגל, ולכן בחר בפרישות, כדי שלא יהיה אף מציאות כזה, שיוכל להיות לו עוד בנים אשר על ידי זה יבוטל ח"ו שבועת האבות, וכמ"ש רשיז"ל (פ' שלח) עה"כ אכנו בדבר ואורישנו, וכן הוא בשמו"ר (פר' מ"ד ס"ט) שאמר הקב"ה למרע"ה, וא"ת מה אעשה לשבועת האבות ואעשה אותך לגוי גדול וכו', והכוונה על ידי מרע"ה בעצמו ירדו נשמות חדשות, ועי"ז יתקיים שבועת האבות, לכן חדל מרע"ה מפו"ר, דמציאות כזה שיוכל עוד להוליד בנים, זה יכול לגרום ביטול לשבועת האבות, וח"ו כליה להכלל ישראל, ואפשר שלטעם זה פירש עצמו, והקב"ה הסכים על ידו, כי גם רצון הבורא ברוך הוא לא היה בכליה, וגם רצונו יתברך שיתקיים שבועת האבות, והנה מכל זה היה להם לידע גדולתו של מרע"ה, שהוא היה בכוחו שעל ידו יתקיים שבועת האבות, ואין עוד דוגמתו.
ואפ"ל על פי מה שפירשו המפורשים, מ"ש רז"ל והסכימה דעתו לדעת המקום, היינו שמרע"ה כוון בדעתו לדעת המקום, ואח"כ הסכים גם הקב"ה לדבריו, אבל כתיבתו בתוה"ק היה רק מפי הקב"ה, אחר שכבר אמר לו הקב"ה וצוהו לכתוב, ורק הניחו יתברך שיכוון בדעתו לדעת המקום, וגם בזה עצמו יש טעמים למה הניחו הבוכ"ע שמקודם יכוונה הוא מדעתו, אבל עכ"פ הוא היה גדול כל כך שלא היה לו שום רצון אחר זולת רצון הבוכ"ע, וכוון מעצמו לרצון הבוב"ה, דהנה כמו שיש בחינת רצון יראיו יעשה כמאה"כ, כ"כ יש בחינה גדולה מזו, והם היחידי סגולה שנאמר עליהם ראיתי בני עליה והן מועטין, דאין להם רצון כלל רק רצון הבוב"ה, והוא ביטול המציאות ממש, שאין במציאות אצלם שום רצון רק רצון הבוב"ה, ובחינה זו היה גבי מרע"ה, וזה שאז"ל שהסכימה דעתו לדעת המקום.
ובזה מתורץ קושייתינו הנ"ל, דהנה הקשו התוספות הלא נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי והאיך התרעמו עליו, ותירצו שטענתם היתה שהסכים על ידו רק בשביל שפירש כבר מדעתו ורצון יראיו יעשה יעיי"ש, ולדרכינו הוכיחם הקב"ה שאצלו אין זה המציאות אף של רצון יראיו יעשה, וז"ש בכל ביתי נאמן הוא דאין לו רצון כלל רק מה שאני רוצה ולא זולת, וכיון שהוא רצה כן בוודאי זהו רצוני, דמה שהסכים הקב"ה על ידו אינו למלאות רצונו כבחינת רצון יראיו יעשה, רק להודיעו שיפה כוון למה שאני רוצה, דמ"ש משה מפי עצמו אמרן היה גם כן מפי הקב"ה, ורק שהניחו יתברך לכוין רצון הבוי"ת מדעתו, וכשכתבה מרע"ה בתורה כבר נאמרה אליו מפי הקב"ה.
ולדרכינו הרי יש בזה טעם למה שהניחו יתברך לכוין רצון הבוי"ת מקודם, לפי שזהו ביטול הגזירה מעל בני ישראל שהיה חשש כליה, כמ"ש ויחר אפי ואכלם והיה צורך שיבטל את הגזירה, דהבורא כל עולמים ברא על דעת כן את העולם, שעל ידי כח העבודה של צדיקים יתבטלו הגזירות, ולזה לא אמר לו הקב"ה בפירוש ורק בדרך רמז ואתה פה עמוד עמדי וכנ"ל, דטעם הפרישה הרי היה כדי שלא יוכל להיות ביטול השבועה, דאילו לא היה פורש מן האשה הרי היה מציאות שיביא נשמות חדשות לאחר חטא העגל, וממילא על ידי זה הרי היה מציאות שיתקיים שבועת האבות באלו הדורות שיוליד אחר כך, והיה יכול להיות ח"ו כליה בהכלל ישראל, ולזה היה צורך בהפרישות, ואפשר שלזה היה הצורך שהוא יכוון מדעתו לרצון הבורא בבחי' הקב"ה גוזר והצדיק מבטלה. [שם] שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכימה דעתו לדעת המקום וכו' ושיבר הלוחות וכו', מאי דרש, אמר ומה פסח שהוא אחד משש מאות ושלש עשרה מצות אמרה תורה (שמות י"ב) כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. וכתבו התוס' ד"ה מדעתיה וז"ל אין זה ק"ו גמור, דשאני פסח משום דקדשים, אבל כל התורה כולה אדרבה יש לו ללמדם ולהחזירם בתשובה עכ"ל. וצ"ב דממנ"פ אם אזלה לה כח הק"ו אם כן איך אמרו ז"ל דדריש ק"ו, גם איך שיבר הלוחות בלי ק"ו, והרי בגמ' הקשו מאי דריש, ואם הוא ק"ו גמור אם כן אין זה מדעתו דק"ו דאורייתא הוא.
ואפ"ל בהקדם מ"ש (בחידושינו פ' ראה) לתרץ קו' הגה"ק מפלאצק זלל"ה שהקשה איך שיבר משה הלוחות הלא היו כתוב בהם שמותיו יתברך ונמחקו על ידי זה. ותי' על פי המבואר במדרש רבה ובתנא דבי אליהו שפרחו הכתובים מהלוחות, ובתנחומא (פ' תשא) מבואר יותר שפרח הכתב מהם עוד טרם ששברן עיי"ש, ואם כן לא היה שם מחיקת השם. אולם לפי"ז יקשה דאיך דרש משה הק"ו הנ"ל ומה פסח וכו' התורה כולה כאן וישראל מומרים עאכו"כ, הרי ק"ו פריכא הוא דלא שייך לומר התורה כולה כאן דכבר פרח מהן הכתב. גם יקשה מ"ש במד"ר דלכן שיבר משה הלוחות שאמר מוטב ידונו כפנויה ולא כאשת איש, ולהנ"ל שפרח הכתב מהן עוד קודם ששברן אם כן למה הוצרך לשברן דבלא"ה ידונו כפנויה. ופירשתי על פי דברי התוס' בסוגיין שהקשו איך ערערו אהרן ומרים על משה במה שפירש מאשתו הלא הקב"ה הסכים על ידו דכתיב ואתה פה עמוד עמדי, ותירצו שאעפ"כ אמרו שאילו לא היה פורש מדעתו לא היה הקב"ה מצווהו, ורק לפי שהיה רצונו כן הסכים הקדוש ברוך הוא עמו דבדרך שאדם רוצה לילך וכו' ורצון יריאיו יעשה, וכעין סברא זו כ' האור החיים הק' מדעת עצמו (פ' קרח) על הכתוב כי ה' שלחני כי לא מלבי עיי"ש.
ולפי זה אפשר לתרץ כל הקושיות הנ"ל, ואפשר דמרע"ה דרש ק"ו הנ"ל עוד טרם שפרחו הכתב מהלוחות ויפה כח הק"ו במ"ש כל התורה כולה כאן, וגם א"ש מ"ש מוטב ידונו כפנוי', ולאחר שדרש הק"ו הסכים הקב"ה עמו וכדי שלא יהיה מחיקת השם פרח הכתב מהן, נמצא דמה שפרח הכתב מהלוחות אף דפעולה זו היתה מן השמים, מ"מ נעשה בכוחו של מרע"ה על ידי שדרש הק"ו והסכים הקב"ה עמו דרצון יראיו יעשה.
ומעתה אפשר לתרץ קו' התוס' הנ"ל שהקשו דהרי ק"ו דאורייתא הוא ואם כן אין זה מדעתו, ונראה דהנה מה שכתבו התוס' דאין זה ק"ו גמור, ויש עליה פירכא דמ"מ לא הי"ל למנוע מליתן להם התורה ולהחזירם בתשובה, אולם מרע"ה לא השגיח על פירכא זו, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו אלימתא הוא ואין עליה פירכא, דמרע"ה ידע והשיג בחי' העתיד ואפי' דבר התלוי בבחירה השיג מרע"ה, ובודאי השיג שינתן להם לישראל לוחות שניות ולא יתבטלו ישראל מתורה ומצות ואדרבא הלוחות שניות תגדל מעלתן מהראשונות כדאיתא במדרש, ועל כן לא השגיח על הפירכא, ולפי דעתו וידיעתו ק"ו גמור הוא, אלא שלא גילה כל זה לישראל שינתן להם לוחות שניות, כי רצה משה רבינו ע"ה להטיל עליהם המורא הגדול שיראו גודל הפגם שהעבירה גורם להבטל מהם התורה והלוחות, ואילו ידעו ישראל מהלוחות השניות, תקטן יראתם בעיניהם, וע"כ לפי דעתם וידיעתם אין זה ק"ו גמור דיש עליה פירכא כמ"ש התוס', ומעתה יתורץ קושיתנו הנ"ל דיפה כח הק"ו, והוא מדעתו של משה, דרק ע"י דעתו וידיעתו שהשיג לוחות השניות על ידי כן יפה כח הק"ו וגם היה מדעתו והבן.
[שם] שיבר את הלוחות, מאי דרש, אמר ומה פסח שהוא אחד משש מאות ושלש עשה מצות אמרה תורה (שמות י"ב) כל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה וישראל מומרים על אחת כמה וכמה. במהרש"א בח"א הביא קושיא בשם הר"פ, דמאי ק"ו הוא זה, אימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, דאמרינן (בפ' תמיד נשחט) שחט למולין ולערלים כשר, הכא נמי הרי היו שבט לוי שלא טעו בעגל עיי"ש תירוצו, ועוד לאלקי מילין.
עוד הקשה במהרש"א למה לא היה דן מרע"ה ק"ו זה מיד כשא"ל הקב"ה לך רד כי שחת עמך וגו', ורק כאשר קרב אל המחנה וירא במו עיניו את העגל ומחולות וישבר אותם מיד, ולא עשה כן בראשונה כאשר נאמרה לו מפי הגבורה, אלא ויחל משה את פני ה' וגו'. ובמדרש הקשו כן אפשר שלא היה מאמין בהקב"ה שא"ל כי שחת עמך וכו', אלא הודיע לישראל שאפילו יהי' אדם שומע מפי יחידי נאמן, אסור לקבל עדותו ולעשות דבר על פיו, ובעל העקרים תירץ שהדבר הנראה לעינים מצער האדם צער גדול יותר מהידיעה, שהאדם מתפעל מהמורגש בחוש יותר ממה שיתפעל מהנודע באמיתת וכו' עיי"ש. אמנם דברי בעל העיקרים עדיין צריך הסבר, דאם נאמר דק"ו מעליא הוא מ"ט הורידם משה מן ההר, וכבר ידע מפי הגבורה שאינם ראויים ישראל לקבלם, גם כי בוודאי נצטער משרע"ה צער גדול כאשר שמע מפי ה', וראוי שיתפעל יותר מראיה מוחשית וצ"ב.
ובספר תורת משה מהחתם סופר זלה"ה פי' עה"פ ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה, דגם יהושע הבין שהוא קול ענות, רק שהסברא נותן שאי אפשר שישתקו הצדיקים למעשה הזה ויש מלחמה במחנה, וגם משה חשב גם כן זה דמה"ט הביא הלוחות ולא הניחם למעלה או שברם למעלה, כי חשב שיש בהם צדיקים, רק כאשר בא הרגיש שאין כאן מלחמה רק קול ענות, ואם כן היה ראוי לשבר תיכף הלוחות, אלא שאין לדון על פי אומדנא וכו', על כן המתין עד שראה בעיניו וכו', כדי ללמוד לדורות שאין לדון עד שיראה הדיין בעיניו כדאיתא במדרש עכת"ד ז"ל. ועל פי דבריו הקדושים אפשר לתרץ קצת קושית המהרש"א ז"ל בשם הר"פ, דשחטו למולין ולערלים, עכ"פ ראויה הוא למולין ועל כן הפסח כשר דה"ה ראויה למנויו, משא"כ הכא אף שחלק מישראל לא טעו אחריו מ"מ מפני שלא היו מוחין ולוחמים לעומתם כלל, הרי כולם משותפים בה קצת ואינו ראויה להם כלל, ע"כ כאשר קרב משה אל המחנה, וראה שאין שם מלחמה שברם מיד מכח הק"ו.
ואפ"ל עוד דהנה מהראוי להתבונן במה שהפליגה התוה"ק בחומר חטא העגל, עד שכל חטאת האדם אשר יעשה יש בו משורש אותו העון, והלא כ"כ הראשונים שלא לשם ע"ז נתכוונו, כי אם להיות מורה דרך במקומו של משה, והראב"ע ז"ל כתב דלכבוד השם עשאום, ומעטים היו שחשבו אותו לשם ע"ז, כמשה"כ ויפול מן העם כשלשת אלפי איש, והוא חלק מאתים מישראל, וכל אלו נהרגו כאמרז"ל (יומא ס"ו ע"ב) ג' מיתות נדונו שם, עדים והתראה בסייף, עדים שלא בהתראה במגפה וכו', א"כ לא נשארו רק בני ישראל הכשרים שלא כרעו לע"ז, גם העגל עצמו נשרף ונטחן עד אשר דק ויזר על פני המים, ונאבד זכרו, ומדוע נשאר רושם החטא שמור לדורות ונכלל בכל החטאים וצ"ב.
ונל"פ דלכאורה יפלא איך יכלו לומר אלה אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים, על עגל אשר הם עשו בעצמם מהזהב אשר באזניהם, וכ"כ הרמב"ן ז"ל בענין דור הפלגה שרשעים היו ולא טפשים, עיי"ש שהרחיב הענין לבאר טעותם וסברתם, ומכ"ש בדור דיעה א"א לומר שעשו מעשה שוטים בלי דעת, ועכ"פ צריך למצוא הסבר שבו נתלה טעותם, ויתבאר בהקדם דברי הגמ' ברכות (ל"ח ע"א) רבנן סברי המוציא דאפיק משמע וכו' הכי קאמר להו הקב"ה לישראל כד מפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא, כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים וכו' עכ"ד הגמ', ובארתי עפי"ד הרמב"ם ז"ל (הלכות יסוה"ת פ"ח) וז"ל: משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות, שהמאמין על פי אותות יש בלבו דופי, שאפשר שיעשה האות בלט ובכישוף וכו', ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו משה לך אמור להם וכו', ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהוא אמת שאין בו דופי, שנאמר בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, מכלל שקודם זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעד, אלא נאמנות שיש אחרי' הרהור ומחשבה עכ"ל. ולפי"ד יתפרש אומרם ז"ל כד אפיקנא לכו עבידנא לכו מילתא, כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקת יתכון ממצרים, הכוונה על מתן תורה, ועד אז לא נתברר להם לישראל בירור גמור על יציאת מצרים וכל האותות והמופתים שהם מהקב"ה.
והנה השטן ושלוחיו זה דרכם להראות נסים מדומים ומזוייפים, ולהכחיש בנסים אמיתיים יסודי האמונה, ועכשיו בהעגל הזה שנתלבש בו השטן, כמ"ש בתרגום יוב"ע ושטנא הוה בגווי' וכו', על כן אמרו הערב רב לישראל אלא אלהיך אשר העלוך מארץ מצרים, ולא על הזהב אשר מהנזמים אמרו כן, כי אם על השטן אשר נתלבש בו, ולפי שהערב רב היו גרועים ומושחתים ולא האמינו בכל לבם באמיתת הנס של יציאת מצרים, אם היה מהקב"ה או בכח הכשפים ח"ו, על כן מצאו כאן מקום לחזור ולעורר בלבות בני ישראל פקפוקים בעיקרי האמונה, שח"ו בכח השטן והכשפים נעשה מה שנעשה, ועל השטן שבו אמרו אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
ובזה יתבאר מדוע רושם החטא שמור לדורות ונכלל בכל החטאים, דהנה כל החטאים הם בכוחו של השטן המפתה ומסמא העינים ומסיתו לחטוא, ובמעמד הנבחר פסקה זוהמתם ונתבטל כוחו של מלאך המות והשטן, כמ"ש רז"ל עה"פ אני אמרתי אלקים אתם אכן כאדם תמותון, ועל ידי העגל נתחזק כחו וזהו שורש כל החטאים על כן נכלל רושמו בכל החטאים והבן.
ומעתה נבין בטעמו מדוע לא שבר משה את הלוחות כשא"ל הקב"ה כי שחת עמך עשו להם עגל מסכה וגו', כי אם אחר שראה העגל בעצמו, כי הבוי"ת לא גילה לו עוצם החטא, שהשטן אשר נתלבש בו אליו השתחוו ואמרו אשר הוצאתיך מארץ מצרים, רק אמר לו שעשו עגל מסכה של זהב, ומזה לא היה משרע"ה מתיירא כל כך, כי היה בידו לפררו ובטל כוחו, וגם בני ישראל לא יטעו אחריו כל כך, אבל כאשר ראה העגל וסטנא בגווה כמ"ש בתרגום יונתן בן עוזיאל על הפסוק וירא את העגל, על כן מזה נתפעל יותר, דכח השטן אשר בו לא יוכל לאבד ולפרר, עד שיגיע זמנו לעתיד ויעבירו הקב"ה מן העולם, ומכל חטא ועון ניתוסף ונתחזק כוחו, ואף שמעטים היו שחשבו אותו לשם ע"ז ורק הערב רב, אבל מכל מקום גם בני ישראל הכשרים הרהרו בלבם ופגמו בעיקרי האמונה ועל ידי זה נתחזק כח השטן, ומיד שברם לעיניהם.
או יאמר ליישב ב' קושיות הנ"ל של המהרש"א, והבאנו תירוצו של בעל העקרים (במאמר ד' פט"ו) על קושיות המהרש"א למה לא היה משה רבינו ע"ה דן ק"ו זה מיד, כשאמר לו הקב"ה לך רד כי שחת עמך וגו', דלפי טעם הק"ו הי"ל להניחם בהר ולא להורידם כלל, ותי' כי האדם מתפעל יותר מהנראה לעינים, ממה שנתפעל מן הנשמע, ואף על פי שהיה יודע שהנאמר לו מפי השי"ת אמת גמור בלי ספק, אף על פי כן כשראה בחוש את העגל והמחולות, נתפעל מן הנראה לעינים ונצטער וחרה אפו יותר וכו' עיי"ש.
ואפשר לתרץ קושיא הנ"ל באופן אחר עפ"י דרכו של בעל העקרים ז"ל, דכבר כתבנו לעיל דתכלית שבירתן היתה, כדי לעורר את ישראל לתשובה ולבחי' יראה גדולה, שראו כל ישראל בחוש גדול הפגם שנגרם לעילא על ידי העבירה, ומה שגרמו במעשיהם למעשי ידיו יתברך שיתבטלו וישתברו, ועל ידי זה באו ליראה גדולה, ומצינו בסדר תעניות (תענית ט"ז ע"א) מוציאין את התיבה לרחובה של עיר וכו', ולמה מוציאין, אמר ריב"ל כלי צנוע היה לנו ונתבזה בעוונינו עיי"ש. ומכל שכן כשראו ישראל שהלוחות מכתב אלקים נתבזה בעווניהם, באו לידי יראה גדולה. ובזה יתורץ שפיר קושית המפורשים מדוע לא שברם משה רבינו ע"ה בהר, כי היה צורך לתכלית זה להורידן ולשברם לעיני כל ישראל דוקא, וע"ד שכתב בעל העקרים זלל"ה, כי האדם מתפעל יותר מהנראה לעינים בחוש, ממה שנתפעל מהנשמע, ואלו שיברן משה רבינו ע"ה בהר ואחר כך היה מודיע לישראל מה שגרמו בעווניהם, לא היו באים לידי יראה גדולה על ידי השמיעה כמו שאירע להם על ידי הראיה. וזה שדרשו ז"ל ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל, פרש"י זו שבירת הלוחות דכתיב ואשברם לעיניכם, דעיקר המורא הגדול בא להם על ידי שהיה לעיני כל ישראל, וז"ש ואשברם לעיניכם דייקא, משא"כ אלו היה משה רבינו ע"ה מניחם בהר או היה משברם שם, לא היו מגיעין על ידו לתכלית הנרצה והבן.
ונקדים עוד מ"ש הפרשת דרכים זלל"ה (בדרך מצרים דרוש ד') עמ"ד במדרש רבה (שמות פ"ג ס"ה) ששאל משה רבינו ע"ה להקב"ה מה זכות יש בידם של ישראל שאוכל לגאלם ממצרים, א"ל הקב"ה בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, הוי יודע שבשביל התורה שהם עתידים לקבל הם נגאלים ע"כ. הרי מוכח ממאמר זה שהקב"ה דן את האדם על שם העתיד, שאף שלא היו ראויים לגאולה, גאל אותם הקב"ה בשביל שעתידים לקבל את התורה. ולכאורה קשה ממ"ש ז"ל (בשמות רבה פ"ג ס"ג) כשהיו ישראל במצרים ראה הקב"ה מה שעתידין לעשות, דכתיב ויאמר ה' ראה ראיתי זו ראיית מעשה העגל וכו', אמר הקב"ה איני דנם לפי המעשים העתידים לעשות וכו', איני דן את האדם אלא בשעתו, והוא סתירה לכאורה. ותירץ הפרשת דרכים זלל"ה דזהו ממדת טובו יתברך, שלטובה הוא מסתכל בעתיד ומטיב עמהם על שם העתיד, אבל לרעה אינו דן על שם העתיד אלא כפי מעשיו של אותה שעה עכ"ד. וק"ז הייטב לב זלל"ה כתב לתרץ קושיא הנ"ל, דלא צריכנא לטעמא דעתידות, אלא לפי שיצאו ישראל ממצרים על דעת זו לקבל התורה, על כן נחשב להם הקצבה והמחשבה כעשיה ממש, וע"ד שדרשו ז"ל בעשיית הפסח, על הפסוק וילכו ויעשו בני ישראל וגו' משקבלו עליהם לעשות, מעלה עליהם הכתוב כאלו כבר עשו, ומעתה א"ש שהוציאם הקב"ה בזכות קבלת התורה, דנחשב להם כאלו כבר קבלוהו, ולא נמנע מלהוציאם בשביל מעשה העגל, דלא היה מחשבתם באותה שעה לכך והבן.
וכמו כן כשבאו ישראל להר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, קבלו על עצמם שמירת כל התורה ומצותיה, ונחשב להם הקבלה כאלו כבר קיימוה, אמנם אחר שעשו את העגל, חשש משה רבינו ע"ה שלא יפסידו ח"ו מעלת הקבלה הראשונה, דבכ"מ אמרינן דמעשה מוציאה מידי מחשבה, על כן שיבר הלוחות לעיניהם, ועל ידי המורא הגדול שראו מה שגרמו במעשיהם, עשו תשובה גדולה וקבלו עליהם מחדש לשמור ולעשות כל התורה ומצותיה, וקבלה זו נחשבת להם כאלו כבר עשו ומוציאה מידי מעשה והבן. ובזה מתורץ הקושיא שהקשה המהרש"א ז"ל דדיו לבא מן הדין להיות כנדון, ולא היה לו למשה רבינו ע"ה למנוע את ישראל מקבל התורה בשביל הק"ו, ולדרכנו לא מנע אותם על ידי שבירת הלוחות, ואדרבה על ידי המורא הגדול קבלו עליהם שמירת כל התורה ומצותיה בקבלה גמורה, וזה נחשב להם כעשיה.
באופן אחר יש ליישב קושיות המהרש"א ז"ל בשם ספר פענח רזא, אימא דיו לבא מן הדין להיות כנדון, דבפסח גופיה קיי"ל בפ' תמיד נשחט (פסחים ס"א) שחטו למולים ולערלים כשר, הכא נמי הרי היו שבט לוי שלא טעו בעגל, והיה יכול ליתן הלוחות ללוים וישראלים ביחד, ואמאי מנע התורה מכל ישראל. ותירץ די"ל דהא דשחטו למולים ולערלים כשר משום דלב ערלים נמי לשמים, משא"כ הכא בלוחות שהיו מומרים ואין לבם לשמים עכת"ד. ולכאורה קצת קשה דמתניתין סתמא קתני שחטו למולים ולערלים כשר, ולא נחלקו בין לבו לשמים לאין לבו לשמים, ומשמע דמיירי בכל גווני ואף באין לבו לשמים.
ונראה לתרץ באופן אחר על פי דברי התוספות בפ' תמיד נשחט הנ"ל (ד"ה לאוכליו מנ"ל), בהא דילפי בגמרא טעמא דמתניתין דשחטו שלא לאוכליו וכו' לערלים ולטמאים פסול, דעל ערלים וטמאים לא צריך קרא בפני עצמו דכולהו נפקא מהאי קרא דאיש לפי אכלו, דכיון דלא מצו אכלי ליה חשיבי כולהו שלא לאוכליו יעיי"ש. ועל פי זה אפ"ל החילוק דהנה גבי קרבן פסח כיון שאין הערל יכול לאכול הימנו ואינו נוטל חלקו בפסח עם ישראל לכן אמרינן דהוי כמי שאינו וכמאן דליתא דמיא, דלא איכפת לי הצטרפות הערלים לבהדי המולים ואף באין לבן לשמים, דלא יזיק חבורתן כלום לישראל כיון שאינם אוכלים ביחד, ולכן שפיר אמרינן דשחטו למולים ולערלים כשר, אבל גבי התוה"ק עיקר נתינתה לישראל הרי הוא כדי שיקחו כל אחד ואחד חלק בתורה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים, ואם כן הרי בהכרח שיהיו כל ישראל ביחד בקיום התורה והמצות לוים וישראלים כהדדי, ובשעה שהמומרים רוצים להיות ביחד עם הכשרים שבישראל באמרם שגם הם חפצים בקיום התוה"ק וליטול חלק בה אזי מרחפת סכנה גדולה גם להכשרים, דאם יהיו אתם עמם באגודה אחת עלולים לימשך אבתרייהו וללמוד ממעשיהם, וכיון שאחר חטא העגל היו ישראל מומרים ל"ע כמ"ש בגמרא הנ"ל, לכן לא היה אפשר ליתן התורה ללוים וישראלים ביחד דהתחברות כזה יש בו סכנה כנ"ל.
ולפי זה א"ש מה ששיבר מרע"ה את הלוחות בק"ו מפסח, ואע"פ שאת הפסח שוחטים למולים וערלים ביחד, מ"מ שאני פסח שהערל מסלק עצמו ואינו משתתף כלל בקיום המצוה ביחד עם הישראל וכמאן דליתי' דמי, משא"כ אצל קיום התוה"ק ליכא למימר דכמאן דליתי' דמיא כיון שהמומר גם כן יקח חלק בה, דאם לא כן לא נתנו לו מאומה, דעיקר הנתינה הרי הוא אך כדי שיטול חלק בה וכנ"ל, ובדבר הזה שיהיו בני ישראל הכשרים ביחד בצוותא חדא עם המומרים איכא בה סכנתא טובא, וע"כ אי אפשר ליתן את התורה למומרים וכשרים ביחד ואינו דומה לקרבן פסח, ושפיר דן משה ק"ו על שבירת הלוחות דאין ראוי ליתנם לישראל.
[שם] הוסיף יום אחד מדעתו, מאי דרש, דכתיב (שמות י"ט) וקדשתם היום ומחר, היום כמחר, מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו, ולילה דהאידנא נפק ליה, ש"מ תרי יומי לבר מהאידנא. וכתבו התוס' וז"ל: אין זו דרשה גמורה, דהיום משמע היום ממש עכ"ל. וקשה דאם אינו דרשה גמורה, איך דרשו מרע"ה לדחות בשביל זה מתן תורה יום אחד, ובמדרש ילקוט (רמז רע"ט) איתא הוסיף משה יום אחד משלו, א"ל הקב"ה, משה כמה נפשות מישראל היו באות באותו לילה אלא מה שעשית יהא עשוי שנאמר והיו נכונים עכ"ד המדרש. וראוי להבין מעיקרא איך הוסיף משרע"ה על הציווי, ואם נכלל זה בהציווי היום ומחר כדרשתם ז"ל מאי טעמא לא ציוהו הקב"ה בפירוש על דבר זה.
והנ"ל בביאור הענין על פי המבואר בפרקי דר' אליעזר, דהטעם שהוסיף משה על ימי הפרישה יום אחד בשביל קדושת וטהרת בני ישראל נגע בה, שיעברו עליהם ב' ימים טהורים קודם מתן תורה, וכן מבואר בתנא דבי אלי' (פרק י"ח) א"ל הקב"ה למשה וכו' שיקדשו את עצמם בב' ימים וכו', בא משה ואמר להם שיכינו את עצמם ג' ימים וכו' אמר להם בדלו עצמיכם מעבירה וכו' ומכל דבר מכוער כדי שתהיו טהורים בשעה שתעמדו על הר סיני עכ"ד המדרש. ועל כן היה צורך להכנה גדולה בקדושה יתירה, שיעברו עליהם ב' ימים טהורים בלי שום נדנוד דבר מכוער ותאוה גופנית שגורם להביא לידי הרהור ועבירה, ולזה נצטוו אל תגשו אל אשה אף בדרך מצוה, דלפי שמקושר עם תאוות גופניות מביא צד טומאה על האדם, על כן הוצרכו ישראל לפרוש מזה לגמרי באותן הימים שקודם מתן תורה, וק"ו בן בנו של ק"ו הוצאת זרע שלא במקום מצוה שיש בה טומאה גדולה מאוד, וכמו שהאריכו הספרים הק' בגודל הפגם של חטא הידוע.
ולכאורה איך יהיו בטוחים שלא ימצא בכל הכלל ישראל אפילו אחד שיכשל בטומאת קרי על ידי הרהור, והתינח בציווי אל תגשו אל אשה כפשוטו יכול כל אחד להזהר שהוא ביד האדם לפרוש הימנה, אבל במחשבה שאינו ביד האדם להזהר ממנה ובפרט שהיה התגברות הסט"א גדולה מאוד למנוע קבלת התורה, ואמרו חז"ל במתני' דאבות (פרק ה' משנה ח') דלא אירע קרי לכהן גדול ביום הכיפורים בדרך נס, וביאר התוספות יום טוב זלה"ה דצורך הנס היה מפני שהיצר טוב והיצר הרע מתקוטטים זה עם זה כשני אויבים, וכשאחד מהם קרוב להיות מנוצח יתחזק על עמדו בראותו כי כלתה אליו הרעה וכו', ולזה היה קרוב מאוד הכהן להיות בעל קרי עיי"ש. וק"ו בהכנה ליום המקודש זמן מתן תורתינו, שמיום שנברא העולם עד ביאת משיח צדקינו אין עוד יום נורא וקדוש כזה, שכל בריאת העולם היה תלוי ועומד עד יום הששי בסיון, וכל הכלל ישראל היו צריכין להיות קדושים וטהורים בלי שום מכשול, שאם היה חסר מהם אפילו אחד לא היה יכול להיות מתן תורה כמבואר במכילתא על הפסוק כי ביום השלישי ירד ה' על ההר לעיני כל העם, מלמד שאם היו חסרין עד אחד אינן כדאי לקבל ע"כ, ולפי זה איך היו בטוחים שלא ימצא בכל ישראל אפילו אחד מהם שלא יכשל בדבר מכוער, ויתעכב ח"ו קבלת התורה.
אמנם לזה אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה והיו נכונים ליום השלישי, דלכאורה אם הוא לשון ציווי לחוד הול"ל יהיו נכונים, ובאומרו והיו משמעותו מלשון הבטחה שהבטיח הקב"ה למרע"ה שאם יעשו ישראל מצידם כל ההכנות עד מקום שידם מגעת, יעזור להם הקב"ה לשמור אותם מדבר שאינו ברשותם וכמו שנעשה נס לכה"ג ביוהכ"פ, ולזה צוה הקב"ה למשה לך אל העם וקדשתם וגו', וירמוז לשון הליכה על הליכה רוחנית, וע"ד שאה"כ והלכת בדרכיו, אם בחקותי תלכו וכיוצא בו, ועד"ז אמר לו הקב"ה לך אל העם ר"ל שתשפיע מקדושתך בפנימיות לבבם וברעיונותם לקדש ולטהר אותם ויתקנו מה שפגמו עד עכשיו, דאף שלא נכשלו בעריות במצרים כמבואר בזוה"ק, מ"מ אם מידי עבירה יצאו מידי הרהור לא יצאו, ולא ימלט שלא נכשלו בחטא הידוע והוצרך מרע"ה להשפיע כח התיקון לכל אחד כפי כוחו וכפי ערכו, שיש הרבה ענינים שלבני אדם גדולים במעלה נחשב לעבירה משא"כ לקטני ערך.
ובזה יבואר מה שאמר הקב"ה למרע"ה לך אל העם שיתחבר עמהם ויביט בפנימיות לבבם לכל אחד כפי ערכו, להביא אותו לידי טהרה ותשובה שלימה, ויקדש אותם באלו השני ימים קודם מתן תורה, וכן עשה מרע"ה שהלך והתבונן בפנימיות לבבם, והכיר בחלק מבני ישראל שלא היה אצלם לילה העבר בקדושה, וידוע שהצדיקים בדורות שלפנינו הכירו בהפנים של כל איש אם יש עליו מזה הפגם, שהוא חקוקה על פרצוף האדם, ומכש"כ מרע"ה וודאי שהיה לו מדריגה זו להכיר בכל אחד אם לא נכשל ח"ו, ועל כן הוסיף יום אחד מדעתו כאמרז"ל מפני שיום הראשון לא היה לילו עמו, ר"ל שבלילה שעברה לא היה עוד שלימות בקדושה וטהרה, ולא נשמרו כל ישראל ממכשול חטא זה, ובמה שהוסיף משרע"ה יום אחד לאחר זמן מתן תורה לא שינה ח"ו מדעתו של הקב"ה, כי כך נצטוה מפי הקב"ה לך אל העם ותתבונן בהם, ואח"כ וקדשתם היום ומחר, נמצא מסרו הקב"ה למשרע"ה לעשות כפי הצורך וערך מצבם של ישראל בהכנת הקדושה, ומצינו כמו כן בהרבה ענינים שמסרו הקב"ה לחכמי הדור, במלאכת חול המועד וכדומה, גם מטעם שלא רצה הקב"ה לגלות למרע"ה מצבן של ישראל, וכענין שאמר ליהושע אצל מעשה עכן (סנהדרין י"א ע"א) וכי דלטור אני, אלא לך והטל גורלות, וכמו כן אמר לו כאן למרע"ה לך אל העם, ואתה בעצמך תתבונן על מצבם ותשיג מאימת יתחילו השני ימים של הכנה, ולזה אמרו חז"ל הוסיף משה יום אחד מדעתו, מפני שהקב"ה מסר דבר זה לדעתו הקדושה של משה רבינו ע"ה, והוא הבין והכיר בישראל שהיום הראשון לא היה לילו עמו והתחיל המנין מיום המחרת.
עוד יל"פ איך עשה משה רבינו כזאת להוסיף יום אחד מדעתו, הלא זריזים מקדימים למצות אפילו בשביל מצוה אחד, וכש"כ בשביל קיום כל התורה כולה, וכל מצות היום איך עכב משה רבינו כל הכלל ישראל מקיום התורה יום שלם הלא דבר הוא. ואפ"ל עפ"י דברי הזוה"ק דהנה וודאי שהיו ישראל עוסקים בתורה גם קודם מתן תורה, דאיך יצוייר אחר קי"ס שהיה להם השגות נוראות, כמו שאמרו ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, ואחר כל זה ילכו במדבר בטלים בלי תורה, אלא וודאי שהיו עוסקים בתורה וקיימו כל מצות היום, וכמו שאמרו במדרש עמרם זקן ויושב בישיבה היה, שהיה לו תלמידים הרבה ולמדו תורה, ועוד בימי אברהם אבינו מצינו שעסקו בתורה כמ"ש ואת הנפש אשר עשו בחרן, ופי' התרגום וית נפשתא דשעבידו לאורייתא, וכמו שאיתא בגמרא (ע"ז ט') תנדב"א ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, והקשה הגמ' שני אלפים תורה מאימת, אי נימא ממתן תורה עד השתא, ליכא כולי האי וכו', אלא מואת הנפש אשר עשו בחרן. הרי שמאז התחיל שני אלפים תורה. ובוודאי שגם משה רבינו למד עם ישראל במדבר תורה גם קודם מתן תורה, וגם קיימו כל מצות היום, אלא שעדיין לא היה להם חלק בתוה"ק, כמבואר בזוה"ק עד שספרו שבעה שבועות מ"ט יום ואח"כ היו ראויים לקבלת התורה ביום נ' לספירה. ולפי"ז א"ש שלא עכב משה רבינו כלום את ישראל במה שדחה את יום מתן תורה על ז' בסיון, כיון שבלא"ה קיימו כל התורה כולה עד שלא ניתנה.
וא"ת הרי לא היה לו המעלה של מצווה ועושה, שהוא יותר גדול. אפ"ל שאחר שאמרו נעשה ונשמע קבלו ישראל לעשות על בחינת מצווה ועושה, נמצא שלא חסרו כלום במה שנדחה יום מתן תורה.
באופן אחר יל"פ איך עשה משה רבינו ע"ה כזאת לעכב את כל הכלל ישראל מקיום כל התורה ומצות יום שלם. דהנה בקדושת לוי פי' על מה שאומרים אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, דלכאורה מה תועלת היה לישראל אם יקרבו לפני הר סיני ולא יקבלו את התורה, ופי' דכמו שקיים אאע"ה כל התורה כולה עד שלא ניתנה, על ידי שהשלים איבריו ומאיליו השיגו כל אבר ואבר מצוה השייך אליה ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, כמו כן ישראל בשעה שקרבו אותם לפני הר סיני פסקה זוהמתן והשיגו כל התוה"ק עד שלא ניתנה, וקיימו מיד כל התורה גם קודם שניתנה יעיי"ש. ונמצא לפי"ז שלא עיכב משה כלום את ישראל מלימוד וקיום התורה, דהרי קיימו כל התורה מאליהן.
וי"ל דאדרבה טובה גדולה עשה עמהם במה שדחה את יום מתן תורה, דהנה אא"ז זלה"ה הישמח משה פי' מה דאיתא במדרש בשעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע נעקר יצה"ר מלבם, ופי' דהטעם שגדול מצווה ועושה פי' בתוספות מפני שיש התגברות היצר יותר אם הוא מצווה יעיי"ש, אבל זה שייך דוקא אם יש יצה"ר משא"כ במי שאין יצה"ר שולט אדרבה יותר חשיבות הוא אם אינו מצווה ואעפ"כ עושה, על כן ישראל שאמרו נעשה ונשמע, היינו אינו מצווה ועושה שיעשו מקודם שישמעו, אמר המדרש שנעקר יצה"ר אז מלבם ולא היה שייך אצלם הטעם של התגברות היצר, ממילא חשוב יותר אינו מצווה ועושה זה תודה"ק. וכמו כן היה בזה שמה שדחה משה רבינו את יום מתן תורה, עשה להם טובה גדולה שהרי כבר פסקה זוהמתן על ידי שקרבו להר סיני, ולא היה להם התגברות היצר והיו אינם מצווים ועושים שחשוב היה אז יותר.
והנה אמרז"ל שהוסיף משה יום אחד מדעתו והסכים הקב"ה על ידו, ולכאורה מנין יודעין שהסכים ע"י, אי ממה שלא שרתה שכינה עד יום מחרת, דילמא מש"ה לא שרתה שכינה כיון שלא היו ישראל שם ביום ו' שהרי השראת השכינה הוא רק בשביל ישראל, וכמו שדרשו גם על משה רבינו שאמר לו הקב"ה כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, אם כן אפשר שאם היו ישראל יוצאין ביום ו' היתה השכינה שורה ביום ו', ואין ראיה שהסכים הקב"ה על ידיו. אלא וודאי צריך לומר שהראיה שהסכים הקב"ה ע"י, שבאמת יצאו ישראל להר סיני ביום ו' וראו שאין השכינה שורה, מזה ראו שהקב"ה הסכים ע"י, נמצא שביום ו' קרבו ישראל להר סיני ואז פסקה זוהמתן והשיגו התוה"ק מעצמן עד שלא ניתנה.
ובאופן אחר קצת יש ליישב, דהלא אחז"ל (ע"ז ג' ע"א) דגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ואף שהשיגו את התורה מעצמן עדיין היו בבחינת אינם מצווין ועושין, ואם כן למה עיכבן משה רבינו ע"ה יום א' מלהיות מצווין ועושין.
ואפשר לומר דבאמת צריכין להבין מעלת המצוה ועושה ממי שאינו מצוה ועושה, דהלא הסברא נותנת דכל מי שעושה יותר מכדי חיובו ומה שאינו מוטל עליו חשוב ביותר ממי שעושה מה שמחויב לעשות. אמנם י"ל הטעם דבאמת אין בכוחינו לעשות כל המצות כתיקונן ככל משפטו וחוקתו על צד השלימות, אבל מאחר שאנחנו מצווין ועושין במצות ה' על כן יש לומר דאחשביה הכתוב למצוה חשובה, ועל כן גם מצוותינו כמות שהן חשובין בעיני הקב"ה. איברא דטעם זה יש לומר אצל פשוטי העם מה שאין כן בבני עליה שעושין רצונו יתברך בכל פרטיה ודקדוקיה בשלימות, להם אדרבא גדלה מעלת עשיית המצות כשאינן מצווין ועושין. ובזה יתבאר על נכון למה הוסיף יום אחד, כיון דהיו ישראל במדריגה עלאה שפסקה זוהמתן לגמרי וכנ"ל, ובכי האי גוונא שפיר נקטינן דגדול מי שאינו מצווה ועושה, ועל כן אדרבא על ידי שהוסיף משה יום אחד יוגדל פי כמה מעשיהם ביום הזה. ובזה ידוייק גם לישנא דדהבא שאמרו ז"ל הוסי"ף משה יום אחד מדעתו, דממה שנתן להם יום אחד לקיים מצות ה' כשהיו בבחינת אינם מצווין ועושין, הוסי"ף להם מעלה יתירה.
עוד יש לפרש איך מנע מרע"ה התורה מישראל יום אחד, עפ"י מה דנחלקו הקדמונים איזה עדיף אם המתאווה ומתגבר על יצרו, או מי שאינו מתאוה כלל, דהרמב"ם ז"ל סבירא ליה דמי שאינו מתאוה כלל ואין לו שום נטיה אל הרע הוא עדיף, כי הוא האדם השלם, והחולקים עליו ס"ל כי אדרבה המתגבר על יצרו עדיף דהרי עושה לכבוד קונו, משא"כ מי שאין לו נטיה אל הרע הרי טבעו כך ובמה עובד את אדוניו. וק"ז הישמח משה זלה"ה (הפטרה לפ' ראה) העלה דבהתחלת האדם ודאי העיקר כהחולקים על הרמב"ם שיהיה לו נטיה לרע ויתגבר עליה, דאם נטבע כך מבטן צדיק מה פעל, אבל התכלית הוא שעל ידי מלחמתו בחזקה יכבוש את היצה"ר ויגיע לבחינת אינו מתאוה כלל, ואז ודאי טוב ועדיף מהלוחם כל ימי חייו, וכללו של דבר דבהתחלתו קיימא לן כהחולקים על הרמב"ם ובסופו כהרמב"ם עד כאן תוכן דבריו ז"ל.
והנה נראה דמכיון שאמר הקב"ה והיו נכונים ליום השלישי בוודאי שבא להם מן השמים השפעת התורה ביום השלישי דהיינו ביום ו', אלא שעדיין לא היה אז בהשראת השכינה ובקולות וברקים עד מחר יום ז', ומעתה אפ"ל שזה היה כוונת משרע"ה במה שהוסיף יום אחד מדעתו, כי הנה במעמד הנבחר פסקה זוהמתן של ישראל ונעקר היצה"ר מלבן עד שלא היה להם שום נטיה לרע, ואולם בתחלה הרי קיי"ל כהחולקים על הרמב"ם דצריך שיהיה לאדם איזה נטיה לרע כדי שילחום בעמל וביגיעה בכח התוה"ק להחלישו, ועל כן הוסיף משרע"ה יום אחד מדעתו וביום זה עדיין לא פסקה זוהמתן, כדי שיעסקו יום ב' בתורה כשעדיין לא פסקה מהם הזוהמא ולא נעקר עדיין יצה"ר מלבם, ואחר כך ביום שלאחריו יהיה עבודתם תמה ונקיה בלי שום נטיה לרע כשיטת הרמב"ם וכנ"ל, נמצא דבאמת לא מנע מרע"ה התורה מישראל יום אחד דגם ביום שישי בסיון למד עמהם התורה, ואדרבה על ידי עבודתם ביום ההוא בהתגברות על היצה"ר נתעלו ביום מחר למדריגה יותר גבוה.
או יאמר לפרש איך עשה מרע"ה לעכב הכלל ישראל מקיום התורה ומצות ליום שלם, דאין לשער כמה תורה ומצות אפשר לקיים ביום אחד כמו ק"ש ותפילין וכו', ובפרט ס' רבוא ישראל, ואיך עשה ככה לעכבם מכל זה, ואם הסכימה דעת עליונה לזה, למה בתחלה צוה הקב"ה ליום הששי ואח"כ הסכים למשה שיהיה בשביעי. וי"ל דבאמת מרע"ה לא עכבם מלקיים התורה ומצוות גם ביום הזה, דמרע"ה הדריך את הכלל ישראל שביום ההוא יקיימו את התורה ומצות מפי עצמן ולא מפי הגבורה, וביום הזה קיימו את התורה ומצוות מדרבנן, [דאף שמשה רבינו תקנו להם, מ"מ לא נקראת מדאורייתא אלא מדרבנן, וכמאמרם ז"ל (עי' ב"ק פ"ב ע"א) משה תקן להם לישראל שיהיו קורין בשני וחמישי, דאף שהיא מתקנת משה, מ"מ אינו מדאורייתא, וכמו"ש הרמב"ם ז"ל דכל הדברים שלא אמרה משה מפי הגבורה נקראת דברי סופרים], ועפי"מ דכתיב ושמרתם את בריתי, ואיתא בגמרא (גיטין ס' ע"ב) לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל תורה שבעל פה, שנאמר כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, והנה ידוע דבראשונה צריכין ללמוד תורה שבעל פה ורק אחר כך תורה שבכתב, וכדאיתא בגמרא (שבת ס"ג ע"א) דא"ר כהנא כד הוינא בר תמני סרי שני והוה גמירנא לכולא ש"ס ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, דהעיקר הוא תורה שבעל פה, וזאת צריכין ללמוד לפני תורה שבכתב.
ולפי זה אפ"ל דה"נ מרע"ה עשה כן עם בני ישראל בשעת מתן תורה, ולפני שקבלו תורה שבכתב מפי הגבורה הקדים ללמוד עמהם בחי' תורה שבעל פה, ועל כן הוסיף להם יום אחד מדעתו שאז למד עם ישראל תורה שבעל פה, ואחר כך קבלו תורה שבכתב מפי הגבורה, והקב"ה הסכים על ידו, כדי להראות גודל מעלת תורה שבעל פה, דבלי תורה שבעל פה התורה שבכתב לא נחשב לכלום. ואם היה הציווי מתחילה מפי הגבורה שוב לא היתה דרבנן, לכן הניחה הקב"ה שיעשנה משה מדעתו והסכים על ידו, ואם היה הקב"ה מנגד לה גם כן לא היה יכול משה להוסיף מדעתו כיון שהוא נגד רצון הבורא ברוך הוא, אבל עכשיו בזה שהוא הוסיפה מדעתו והקב"ה הסכים על ידו בזה נתגלה מעלות דרבנן, התורה שבע"פ.
עוד י"ל הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, עפ"י מש"כ האלשיך הקדוש ז"ל בתורת משה דכאשר הגיעו בני ישראל למדבר סיני ביום ר"ח סיון, התחיל מעט מעט לפסוק מהם הזוהמא שהוטל באדם הראשון על ידי החטא, עד שבשישי בסיון פסק מהם לגמרי ואז היו ראויין לקבלת התורה. ועפי"ז א"ש שמרע"ה הוסיף יום אחד מדעתו, כדי שיעשו ישראל הכנה לקבלת התורה יום אחד אחר שפסקה זוהמתן, דכל עוד שהיה עליהם קצת מזוהמת החטאים אי אפשר שיהיה הכנה בשלימות.
באופן אחר י"ל הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, דהנה על ידי שהיו ישראל מוטבעים בארציות ואף על פי כן עבדו להבורא יתברך זכו לקבלת התורה ולא המלאכים, כי המלאכים טענו תנה הודך על השמים, והשיב להם השי"ת כלום יצה"ר יש ביניכם כמבואר בגמרא (שבת פ"ח ע"ב), היינו משום דיצה"ר מסית אותם לתאוות רעות והם גוברים עליו ונוצחים אותו על ידי כן הם זוכים לקבלת התורה, וזהו הטעם שהוסיף משה יום אחד מדעתו, כי ביום ו' בסיון שהיה הזמן מהקב"ה אותו העת היה מופשט מגשמיות והיה כולו רוחניות, וגם ישראל היו מופשטים מגשמיות שנעקר יצה"ר מלבן, על כן לא היו יכולים ישראל אז לקבל התורה, שעיקר זכייתם להתורה היה מצד הגשמיות שבהן, עד יום ז' בסיון שמשה הוסיף מדעתו, והיה נאחז קצת בגשמיות מצד שהזמן בא מדעת בשר ודם ואז היו יכולין לקבל התורה.
עוד י"ל ליישב התמיה דהגם שמה שמשה הוסיף יום אחד היה כדי שיהיו יותר מוכנים לקבלת התורה, אמנם מ"מ האיך עכב את ישראל יום שלם מלקיים כל התורה, ולכאורה יצא שכרו בהפסידו. ואפ"ל ביאור הענין דהנה קיי"ל (יומא פ"ו ע"א) שעל ידי שהאדם עושה תשובה מאהבה הזדונות נעשו לו זכיות, ולכאורה בשלמא הזדונות שעשה לעבור על לאוין ניחא דמהניא עליה תשובה על ידי שמבטל בלבו כל מה שעשה, ונחשב כאילו לא עשה כלום, מה שאין כן בביטל מצות עשה אפילו אם עשה תשובה כהוגן ונחשב כאילו לא עבר על מצות ה' אשר תעשנה, אבל עכ"פ מחוסר עוד מעשה המצוה כי עדיין לא עשה כלום. אמנם הענין הוא כמו שביאר התניא באריכות (עיין תניא פ"ז ובאגרת התשובה פי"ב) שעל ידי שעושה תשובה הגונה נעשה על ידו תיקון שלם כמו על ידי עשיית המצות, ונחשב לפועל ממש הגם שלא עשה שום פעולה.
והנה ישראל בעת שעמדו על הר סיני היו משתוקקים כבר ביום ו' לקבלת התורה לקבל ולקיים את התורה, אך משה רבינו ע"ה ברוח קדשו השיג שאין ראוין עדיין לקבל האמרות טהורות מפי הגבורה, על כן הוסיף עוד יום אחד מדעתו עד יום ז' עד שיהיו ראוים לקבל התורה, ומובן מאליו כי ביום הז' כשהיו ראוים לקבלת התורה היה צר להם מאד על מה שלא היו ראויים ביום אתמול כי יעבור לקבל התורה, ובוודאי עשו עליה תשובה שלימה מאהבה על מה שנעשה ככה, ובזה היה נחשב להם כאלו קיימו כל התורה עוד ביום השישי, כי על ידי התשובה המעולה נעשו ונתקנו כל התיקונים כמו על ידי עשיית המצות בעצמם, ושפיר עבד משה שעכבם, שגם עתה נחשב להם כאלו קיימו כל התורה ביום ו'.
[שם] הוסיף יום אחד מדעתו וכו'. יש להקשות שהרי אמרו רז"ל (ברכות ז' ע"א) כל הבטחה שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, ואם כן מכיון שהקב"ה אמר והיו נכונים ליום השלישי איך הוסיף משה יום אחד מדעתו שעל ידי כן נתאחר קבלת התורה על יום הרביעי.
ונראה לבאר עפי"מ דאיתא במדרש מובא ברבינו בחיי (פ' יתרו) דבג' מקומות מצינו שהעמיד הקב"ה את החמה מלשקוע בזמנה, ואחד מהם היה ביום קבלת התורה ע"כ. ולפי"ז אפ"ל דביום ששי בסיון לא שקעה החמה ונתארך היום כערך שני ימים, ויום הששי ביחד עם יום השביעי יום שבת קודש שבו ניתנה התורה היו כיומא חדא אריכתא. ולפי זה שפיר נתקיים דבר ה' באומרו והיו נכונים ליום השלישי, כי באמת היה יום השלישי אלא שנתארך היום השלישי כערך שני ימים.
[שם] הוסיף יום אחד מדעתו וכו'. נקדים דברי הגמ' שבת (שבת פ"ח ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקב"ה חזרו ישראל לאחוריהם י"ב מיל והיו מלאכי השרת מדדין אותם וכו', ע"כ. והקשו המפורשים דהרי לכו"ע בשבת ניתנה תורה כמבואר שם, והאיך יצאו חוץ לתחום, ולדברי הרי"ף והרמב"ם י"ב מיל הוא דאורייתא.
והנה אם לא היו ישראל מקבלים התורה אין לך פיקוח נפש גדול מזה שבו היה תלוי כל קיום העולם, כידוע מהגמרא ומהמדרשים, ואם כן אינו קשה איך יצאו חוץ לתחום ואיך באו בחזרה כי היה פיקוח נפש ופיקוח נפש דוחה שבת. אלא הקושיא היא דאיתא בגמ' שמשה הוסיף יום אחד מדעתו, ובלא הוספת משה לא היו מחללים שבת, ואם כן איך הוסיף יום אחד שעל ידי זה גרם שיחללו כל ישראל את השבת.
אלא אפ"ל שזה תלוי אי אמרינן שבת הותרה או דחויה לגבי פיקוח נפש, דאי אמרינן שפיר הותרה היה יכול משה להוסיף יום אחד דהא הותרה, אבל אי אמרינן דחויה היה אסור. ועל כרחך צריך לומר מפני ששבת הותרה, ולכן היה מותר לו למשה להוסיף כנ"ל.
והנה ידועים דברי הרא"ש במסכת יומא (פ' יום הכיפורים סימן י"ד) שהביא דברי הר"מ מרוטנבורג שנשאל הראב"ד בהא דאמרינן דלחולה שיש בו סכנה מותר לשחוט בשבת דפיקוח נפש דוחה שבת, איך יהיה הדין אם יש שם בשר נבילה ואין לו בשר שחוטה אי אמרינן שאל תדחה שבת ויאכל הבשר נבילה או שמא ישחוט ותדחה שבת כדי שלא יבא לאיסור נבלה עיי"ש. ומביא הרא"ש בשם המהר"ם מרוטנבורג דתדחה שבת ואל יאכל בשר נבילה, והטעם דשבת הותרה אצל חולה ונבילה לא הותרה אלא דחויה (ועיין בב"י או"ח סימן שכ"ח).
והסביר החתם סופר בתשובה (או"ח סימן ע"ט) טעם הדבר למה באמת באיסור נבילה לא אמרינן דהותרה אלא דחויה ושבת הותרה, דמה שפיקוח נפש דוחה שבת יש על זה ב' לימודים, א' מקרא שכתוב וחי בהם, שנאמר על כל איסורים שבתורה שנדחין מפני פיקוח נפש, ובכללם שמירת שבת שגם כן נדחית מפני פיקוח נפש, ומלבד זאת יש לנו קרא מיוחד לענין שבת ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת, דאמרה תורה חלל שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה, ובא הכתוב במקרא זה להורות דשבת הותרה מפני פיקוח נפש, ולכן הותרה שבת אצל חולה. אבל על איסור נבילה אין רק פסוק אחד דהיינו וחי בהם ולא שימות בהם, לכן לא הותרה אלא דחויה, עכת"ד החתם סופר.
והנה הא דשבת נדחה בפני פיקוח נפש מטעם כדי שישמור שבתות הרבה, הרי נמצינו למידין מיניה דלישראל יש חזקת כשרות, שעל ידי שיתרפא יקיים תורה ומצות וישמור שבתות הרבה, מה שאין כן נכרים אין להם חזקת כשרות כנודע כי שורשם רע, והנה במה שהוסיף משה יום אחד מדעתו והקב"ה הסכים על ידו כדאיתא בגמרא, וזה היה מוכרח להיות לקבלת התורה, בשביל שרצה הקב"ה שינתן התורה לישראל בשבת להראות חשיבות ישראל שיש להם חזקת כשרות שהשבת הותרה לישראל במקום פיקוח נפש.
[שם] והסכימה דעתו לדעת המקום, דלא שריא שכינה עד שבתא. יל"ד למה לא אמר הש"ס דידעינן שהסכים הקב"ה עמו ממה דקבלת התורה לא היה עד צפרא דשבתא, שזה היה יותר ידוע ומפורסם שהיה בקולות וברקים.
וליישב זה נקדים מה שהקשו המפרשים במה שאנו מברכים בברכת התורה נותן התורה שהוא לשון הווה דמשמע שנותן בכל דור ודור, דהיל"ל נתן התורה לשון עבר. ותי' המפרשים דבאמת השפעת התורה הוא בא מן השמים בכל דור ודור לבני עליה אלא שהוא באתכסיא, ולא כבמעמד הנבחר שהיה באתגליא בקולות וברקים לעיני כל בהשראת השכינה, על כן אומרים נותן התורה שנותן בכל עת ועת. ועד"ז אפ"ל גם בכאן דמיד שאמר הקב"ה והיו נכונים ליום השלישי בא להם השפעת התורה להבני עליה ובפרט לשבטו של לוי, והיה משרע"ה לומד עמהם מיום הששי התורה, רק לא היה עוד אז בקולות וברקים, וגם לא היה עוד השראת השכינה עד יום מחר ז', וזהו שאמרו בגמרא "דלא שריא שכינה" עד צפרא דשבתא, דהראיה דוקא מזה ולא מקבלת התורה, דזה היה להם כבר ביום ו'.
[ס"ב ע"ב] דתניא רבי יהושע אומר נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו, היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו, שנא' (קהלת י"א) בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך וכו', ר"ע אומר למד תורה בילדותו ילמוד תורה בזקנותו, היו לו תלמידים בילדותו יהיו לו תלמידים בזקנותו שנא' בבקר זרע את זרעך וגו', וכן הוא בבראשית רבה (פס"א), ומוסיף שם עשית צדקה בילדותך עשה צדקה בזקנותך עיי"ש. ולכאורה יש להבין למה זה הוצרך לומר ולערב אל תנח ידך, בשלמא לפי הפי' דקאי על אשה ובנים ניחא דצריך להשמיענו שגם בזקנותו ישתדל עוד ליקח אשה ולהוליד בנים, אבל לאידך פירושים דקאי על תורה ותלמידים וצדקה למה צריך להשמיענו זאת שגם לערב אל תנח ידך שלא ירפה מלעסוק בתורה ומלהעמיד תלמידים וליתן צדקה, וכי מה היה סברא לומר שבימי הזקנה אין צריך ללמוד וללמד ולשמור ולעשות. וגם צריך ביאור שינוי הלשון דתחלה אמר זרע את זרעך והדר אמר אל תנח ידך, והלא כיון דתרווייהו מיירי בענין אחד הוי ליה למימר בבוקר ובערב זרע את זרעך, ומהו הכוונה בלישנא דקאמר אל תנח ידך.
אמנם מבשרי אחזה ואתבונן, והנסיון הראוני לדעת כוונת הדברים, כי הנה בזכות אבותי הקדושים היתה לי זאת שמיום עמדי על דעתי נפל חבלי בנעימים להיות מחובשי בית המדרש ותופשי ישיבה, וכבר היה לי תלמידים כאלו שגם אבותיהם ואבות אבותיהם ג' דורות כבר למדו אצלי, ובעוה"ר לאחר שעלה הכורת רח"ל בחורבן הנורא שעבר עלינו, ונשארו מן התלמידים רק חלק קטן שיריים מבלי משען ומשענה, ומעט מזעיר המה פה האנשים המבינים ומשיגים גודל נחיצות הענין של הרבצת התורה על הדרך הישן לתמכה ולהחזיקה כראוי, לעת כזאת קשה הדבר של העמדת תלמידים פי כמה, ומעולם לא היו לי קשויים כאלה, דמלפנים בימים מקדם לא עלי היתה המלאכה כולה, דלא היה לי עסק כל כך בצרכי הגשמיות של החזקת הישיבה אלא בחלק הרוחני בלימוד התלמידים, אבל עכשיו עלי היו כולנה, שאני צריך לדאוג גם עבור החזקה הגשמית.
והן היום הגעתי למה שכתוב ולערב אל תנח ידך, דזה קאי על מצב העולם, דבבוקר היינו בדור הקודם היה עלי לזרוע זרע ולהעמיד תלמידים, אבל ולערב היינו בדור של עכשיו שאין להם כל כך השגות להחזיק את התורה וקשה מאוד להחזיק מעמד בהחזקת הישיבה והעמדת תלמידים, לזה אזהורי קא מזהיר קרא שאעפי"כ עד זקנה ושיבה אל תרפה ידך מלהשתדל להעמיד תלמידים.
גם יתפרש ולערב היינו לפנות ערב בסוף ימי הגלות קרוב אל הגאולה שאפילו בשפל המצב והנסיונות הגדולים לא תתרשל מלהעמיד תלמידים, ולזה אמר ולערב אל תנח ידך, ידך ממש, רמז שלפעמים לעת זקנה ושיבה יש צורך והכרח להעמיד תלמידים באופן של אל תנח ידך, רומז על ממון הניתן מיד ליד כמו שכתוב פתוח תפתח את ידך, שלא תניח ותרפה מלעסוק בידים עסקניות גם בעניני הגשמיות להשתדל להרבות תמכין דאוריתא.
באופן אחר קצת יש לבאר לפי דרשות חז"ל, שינוי לשון הכתוב שבתחלה אמר הלשון זרע זרעך, ואחר כך אמר אל תנח ידך, דהנה בוקר מורה על זמן אורה, וכמו שדרשו רז"ל על זמן הגאולה שהוא זמן אורה, וערב מורה על זמן חושך וגלות, וגם רשעים נקראין ערב כמ"ש במדרש. והנה בשעה שיש אורה בעולם אז כאשר זורעין זרע היינו שעושין ישיבה ומעמידין תלמידים אז יודעין בטח שעשו בזה איזה דבר טוב, אבל כשיש חשכות בעולם אז הגם שכבר העמידו איזה ישיבה אין יודעין עדיין איך יפול דבר ואסור לסמוך על ישיבה אחת, וצריכין לסייע ולעזור להרבה ישיבות. וז"פ הפסוק בבוקר, אז די בזה שיהיה זרע זרעך, אולם כל זה אינו אלא בבוקר, משא"כ כשהוא לערב אז אל תנח ידך, שאסור לך ליתן מנוחה לידך, לומר כבר זרעתי זרעי ונתתי לזה הישיבה או לאחריני, וע"ד שאומרים מקצת מבני אדם שכבר נתן לישיבה זו או לאחרת וכבר פטר נפשיה בזה, אלא אל תנח ידך שאסור לך להניח ידך מלתמוך בכל מקום כי אינך יודע איזה מהם יכשר, וצריך כל אחד ואחד לחשוב מחשבות ולדאוג באיזה אופן יהיה יכולת להדור להתקיים.
[ס"ג ע"א] ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב (בראשית ב') אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו לא זכה כנגדו. הנה מצינו כן גם בכמה מקראות שדרשו אותם רז"ל לב' פנים הן על צד הטובה והן על צד העונש ח"ו, כגון מה שדרשו ז"ל במד"ר קהלת על הכתוב (קהלת י') והכסף יענה את הכל, ר"י דסכנין בשם ר' לוי פעמים שעושים בו צדקה הוא נענה שנאמר וענתה בי צדקתי, פעמים שלא יעשה בו צדקה הוא מקטרגו הה מה דאת אמר לענות בו סרה, וכן מצינו עוד הרבה דרשות כיוצא בהם. וכל אלו הדרשות אמיתיות המה בכוונת הכתוב אלא שתלוי כפי זכותו של המקבל, אם יזכה יתקיים בו הפירוש על צד הטובה ואם לאו ח"ו להיפך. והיוצא לנו מזה דכל דבר יכול להשתנות אצל המקבל כפי זכותו וכפי הכנתו.
וכמו כן מצינו שאמרו ז"ל על התוה"ק (יומא ע"ב:) זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית לו סם מיתה. דהאמנם שהתוה"ק כולה חיים וטוב, מ"מ אם המקבל אינו זוכה ואינו ראוי אליה נעשית השתנות אצלו ונהפכת לו ח"ו לרעה. וכעין זה מבואר בספה"ק בענין פרשת התוכחה האמורה בתורה שאף שלפי הנראה מפשטות הדברים יש בה קללות, מ"מ בפנימיותה מלאה ברכות, ומי שזוכה יכול להפוך אותם הדברים עצמם לברכות ולזכות אל הברכות הטמונות בגווה. ובדרך זה פירש הרחיד"א ז"ל ההבדל בין שאלת בן החכם לשאלת הבן הרשע, דלכאורה גם החכם שואל מה העדות וכו' אשר צוה ה' אלקינו אתכם, כשם שהרשע שואל מה העבודה הזאת לכם, ומדוע אמרו ברשע לכם ולא לו והוציא את עצמו מן הכלל משא"כ בחכם. אמנם אף שהדברים עצמם שווים, מ"מ תלוי הדבר באיכות השואל, דאם השאלה הלזו יוצאת מפי חכם בוודאי כוונתו לטובה ולא להוציא עצמו מן הכלל, משא"כ אם אותם הדיבורים יוצאים מפי רשע כוונתו להוציא עצמו מן הכלל, דאפילו באותן דיבורים עצמן שאומר החכם אם אומר אותם הרשע, טמון בהם מינות רח"ל, דהכל תלוי בתכונת האומר.
[שם] ואמר ר' אלעזר מאי דכתיב (בראשית י"ב) ונברכו בך כל משפחות האדמה, אמר ליה הקב"ה לאברהם שתי ברכות טובות יש לי להבריך בך, רות המואביה ונעמה העמונית וכו'. וראוי להבין מה ענין הרמז לכאן, ולמה הודיעוהו השי"ת דבר זה בשעה שצוהו ללכת מארצו דוקא.
אמנם יתבאר הענין, דהנה בלוט היה טמון השתלשלות מלכות בית דוד ומשיח שהיה עתיד לצאת ממנו, כאמרז"ל במדרש מצאתי דוד עבדי, היכן מצאתיו בסדום, וכאמרז"ל ב' פרידות טובות יש לי להוציא מהן רות המואבי ונעמה העמונית, ולטעם זה לקחו אברהם אבינו ללוט עמו, אף שפירש מכל בית אביו ומשפחתו, אבל בחר בלוט שיתלוה עמו, כדי לשמור על הניצה"ק והנשמות הקדושות שהיו כלולים בו, דלולא זאת היה סכנה גדולה שלא יטמעו וישתקעו ח"ו בעמקי הקליפות ולא יוכלו לצאת משם לעולם, ורק על ידי שהשפיע עליו אברהם אבינו ע"ה בגודל קדושתו, ע"כ נקלט עליו קצת בחי' קדושה לפי שעה, וכאמרז"ל דבאותו שעה כשר היה, ועל ידי זה נתקיימו ונשמרו ניצה"ק שבקרבו עד שהגיע זמנם לצאת מתוך השביה והמאסר.
[ובזה יבואר דרשתם ז"ל על הפסוק וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים, ובמד"ר ב' אהלים רות המואביה ונעמה העמונית, ורש"י ז"ל פי' מי גרם לו זאת הליכתו עם אברם, ובפשטות הכוונה על הנכסים אשר קנה, וזכה אליו בזכות הליכתו עם אברם שנתברך בגללו, ולפי דרשתם ז"ל הכוונה על הנשמות הטמונים בו, ועל ידי שהלך לוט עם אברהם נשפע עליו מקדושתו הרמה, ונתקיימו אצלו האהלים הנ"ל ולא נאבדו, וז"ש ז"ל מי גרם לו זאת הליכתו עם אברם, וזה היתה עיקר סיבת הליכתו עם אברם כמו שביארנו לעיל].
ולדרכנו יתורץ קושית הנזר הקודש והמפורשים, דהנה כתבו הבעלי תוספות ז"ל וכן הוא בסדר עולם דשתי יציאות היו, בפעם ראשונה כשהיה אברהם אבינו בן שבעים שנה, ואז הלך אתו לוט, ובאותה שעה נשבה לוט ואברהם כבש את המלכים, ומיד היתה ברית בין הבתרים וכו', ואחר כך חזר לחרן ושהה שם חמש שנים ויצא, ועל אותה יציאה קא מהדר קרא ואברהם בן חמש ושבעים שנה עכ"ל. והקשו הנזר הקודש והמפורשם, מדוע עשה ה' ככה להטריח אותו צדיק אברהם אבינו ע"ה בב' הליכות, והיה אפשר שילך מיד על מנת להשתקע, ולא יצטרך לחזור עוד לחרן ולחזור בהליכה שניה לארץ ישראל. אמנם על פי מה שבארנו דבהליכה הראשונה היה ההכרח להוליך את לוט עמו, כדי לשמור על הניצה"ק והנשמות הקדושות של שורש בית דוד אשר היו כלולים בקרבו, דאלמלי הניחו בחרן, היה סכנה גדולה לניצה"ק שלא ישתקעו ח"ו בטומאה ולא יוכלו לצאת משם, אמנם לטעם זה לא היתה הליכה הראשונה בשלימות, כיון שנתחבר אליו לוט הרשע, הגם שהיה הכרח לדבר, אבל מ"מ היה חסרון בשלימות הענין, וכמ"ש האור החיים ה"ק עעל הפסוק וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך וגו', שלא רצה הקדוש ברוך הוא להראות את הארץ לאברהם אבינו ע"ה עד אחר שנפרד לוט מאתו עיי"ש, ואפשר דלטעם זה לא היה יכול להשתקע ולשאר בארץ ישראל בהליכתו הראשונה, לפי שהיתה חסרון בשלימת ההליכה, וכדאיתא במד"ר (קהלת ס"א כ"ה) בחנינא בן אחי ר' יהושע דעבדון ליה מינאי כישוף, ועלה לארץ ישראל על חמור שלהם, אמר ליה ר' יהושע חביבי' כיון דאתער בך חמרא דההוא רשיעא, לית את יכיל שרי בארעא דישראל, והוצרך לחזור לבבל יעיי"ש. ואפשר דכמו כן לטעם זה לא היתה ההליכה הראשונה על מנת להשתקע, לפי שהיתה בהתחברותו של לוט הגם שהיה על צד ההכרח כמו שבארנו, אבל בהליכה השניה שלא הלך עמו לוט, שזה היה אחר מלחמת המלכים ולוט כבר ישב בסדום כמ"ש בעלי התוס' ובסדר עולם, על כן היתה זאת הליכה העיקרית ועל צד השלימת ועל מנת להשתקע.
ואפשר לרמוז במ"ש הכתוב לך לך, דמלת לך נדרש בכ"מ לך לבדך, וכמ"ש ז"ל לכם ולא לעכו"ם לכם ולא לכלבים, ואף כאן רמז לו יתברך, ששלימות ההליכה יתקיים בהליכה ב' כשיהיה לך לבדך, ולא יתחבר אליו לוט, ואז יתקיים מיד אל הארץ אשר אראך, וכדברי האור החיים הק' שלא הראהו הבורא יתברך את הארץ כל זמן שהיה לוט בהתחברותו, נמצא דהתחלת ההליכה לא היתה על צד השלימות, אבל הליכה השניה היתה מעולה ושלימה מתחילתה ועד סופה וזכה להבטחת ראיית הארץ מיד.
ויתבאר לדרכנו דברי הגמרא הנ"ל שדרשו חז"ל ונברכו בך וגו' ב' בריכות טובות יש לי להבריך בך רות המואביה ונעמה העמונית, ולכאורה מה ענין הודעה זו לציווי ההליכה, אמנם לפי שרמז לו יתברך דשלימות ההליכה יתקיים רק ביציאתו שנית, כשלא יתלוה עמו לוט, ואם כן אמור יאמר אברהם אבינו ע"ה מה לי לצרה הזאת, להוליך עמו את לוט, דלטעם זה היה הדיבור פורש ממנו לאחר כך, ולא זכה לראיית הארץ עד שנפרד ממנו, ואם כן יותר טוב היה אילו הניחו בחרן ולא יוליכו עמו לארץ ישראל, על כן רמז לו יתברך דהכרח יש בדבר לטעם הפרידות כמ"ש לעיל, וזה רמז לו יתברך במאמר ונברכו בך, וכדרשת חז"ל ב' בריכות טובות יש לי להבריך בך וכו', ובהכרח הצורך שתקח עמך את לוט, עד כי יבוא העת המוכשר להפריד ממנו הנשמות הקדושות הללו והבן.
[שם] ונברכו בך וכו' כל משפחות האדמה, אפילו משפחות הדרות באדמה אין מתברכות אלא בשביל ישראל, כל גויי הארץ (בראשית ח"ח) אפילו ספינות הבאות מגליא לאספמיא אינן מתברכות אלא בשביל ישראל. ופי' הרי"ף בעין יעקב משפחות הדורות באדמה אלו אומות העולם, שישראל הם דרים למטה אבל על השמים כבודם מצד התורה והמצות, אבל עכו"ם אין להם חלק אלא למטה בארץ, והם מתברכים בשביל ישראל עכ"ל. ובעיון יעקב כתב דלזה רמז הכתוב (עמוס ג') רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה עכ"ל, והכוונה בזה כי הידיעה שהוא השגחתו יתברך הפרטית והתמידית הוא לישראל עם קרובו בלבד, והאומה"ע ניזונים מתמצית ההשפעה ובזכותן של ישראל עכ"ד. וכמו כן מה שדרשו במד"ר (סי' י"ב) ונברכו בך הגשמים בזכותך הטללים בזכותך, ר"ל שהורדת ההשפעה יהיה על ידך, והאומות העולם יהיו ניזונים רק בזכותך.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' וירא) עה"פ כי ידעתיו למען אשר יצו' וגו', וז"ל: ירמוז כי ידיעת השם שהוא השגחתו בעולם השפל, הוא לשמור הכללים, וגם בני אדם מונחים בו למקרים וכו', אבל החסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תתפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל וכו', עכ"ל. אמנם כתב בספה"ק שומר אמונים שכל אחד ממין האנושי מושגח מהשי"ת בתכלית הפרטיות, וכמ"ש אני ד' חוקר לב וגו', ומטעם זה ימצא השגחה פרטית אל הבעלי חיים וצמחים ודוממין, לא מצד עצמם אלא בעבור האדם וכו', ועל ידי עוונותיו של אדם מסיר הבורא יתברך השגחתו הפרטית ממנו ועוזבו למקרי הטבע שהוא שמירה הכללית, ועל ידו נתמעט ההשפעה וההשגחה המיוחדת גם מבעלי חיים וצמחים, והכל תליא באדם, ולפי רבוי זכיותיו או להיפך ח"ו עכת"ד.
ועד"ז יתבאר דהאומות העולם אינם ראויים אל ההשגחה הפרטית להיות מתברכים בגשמים וטללים והשפעת הטובה בזכות עצמם, אלא מונחים למקרי הטבע ופגעי הזמן, וישראל בלבד זוכים אל השמירה והשגחה המיוחדת והפרטית, כמאמר הכתוב רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדם, וידיעת השם הוא השגחתו המיוחדת כמו שפי' הרמב"ן ז"ל, ובזכותם של ישראל מתברכים גם הם מהשפעה היורדת לישראל.
ובזה יבואר קישור דברי המד"ר (סי' י"ב) הנ"ל ונברכו בך הגשמים בזכותך והטללים בזכותך, הה"ד (אסתר ב') ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה וגו', זה מהול וזה ערל וחס עליו אתמהה, ר"י אומר (תהלים קי"ט) מזקנים אתבונן כי פקודיך נצרתי, אמר יעקב בירך את פרעה, יוסף גילה לו, דניאל גילה לנבוכדנצר, אף אני כן ויגד לאסתר המלכה וכו' עכ"ד המדרש. פרש"י ויגד לאסתר המלכה, וכי מה איכפת ליה אם מבקשים לשלוח בו יד ולמה חס עליו, אלא אמר כלום יעקב לא בירך את פרעה, כלום יוסף לא גילה את חלומו, כלום דניאל לא גילה לנבוכדנצר את חלומו, אף אני אעשה כן עכ"ל רש"י ז"ל. אמנם צ"ב קישור דרשא זו לכאן, ומהו ענין הסמיכות אל המאמר ונברכו בך שהתחיל בה. והיפ"ת כתב דמ"ש הה"ד ויודע הדבר למרדכי וכו' מילתא באנפי נפשא הוא, ולא קאי אתחלת המאמר, אבל לפי זה צ"ב הלשון הה"ד דמשמע דעליה קאי.
ולדברינו מובן שפיר קישור דברי המדרש הנ"ל ונברכו בך הגשמים בזכותך והטללים בזכותך, דלכאורה קשה מה תועלת בברכה זו לאברהם אבינו ע"ה שיהיו העכו"ם ניזונין בזכותו, והרי כתיב לא תחנם לא תתן להם מתנת חנם, ולמה חתברכו העכו"ם ליהנות מההשפעה היורד בזכותו, ובודאי שכל תשוקתו ורצונו של אברהם אבינו ע"ה היה רק להשפיע טובות וברכות לישראל שיוכלו לעבוד עבודתו יתברך באין מפריע, ומה יהיה תועלתו בהשפיע מטובו לאומות העולם, על זה תירצו במדרש הה"ד ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה זה מהול וזה ערל וחס עליו אתמהה, ר"ל דכמו כן התם קשה מה איכפת ליה למרדכי להציל ערל טמא ורשע כאחשורוש, אבל אמר מזקנים אתבונן, יעקב בירך את פרעה, יוסף גילה לו, דניאל גילה לנבוכדנצר את חלומו, וכל זה עשו לא בשביל טובת הרשעים, כי אם שעל ידי המעשה הזה נתקדש שם שמים בעולם, וכמו כן לטעם זה השתדל מרדכי בהצלתו של אחשורוש, שעל ידי זה נצמח אחר כך ישועת ישראל ומפלת המן ונתקדש שם שמים בעולם, וכמו כן אצל אברהם אבינו ע"ה ידעו כל האומות העולם שעל ידך המה מושגחים ומושפעים בפרטיות ומתברכים בזכותך, ועל ידי זה יתקדש שם שמים בעולם להראות לכל יושבי תבל כי עין ה' אל יריאיו בהשגחה מיוחדת וכל העולם כולו ניזונים בזכותם.
[שם] א"ר אלעזר בר אבינא אין פורענות באה לעולם אלא בשביל ישראל, שנאמר (צפני' ג') הכרתי גוים נשמו פנותם החרבתי חוצותם, וכתיב (שם) אמרתי אך תיראי אותי תקחי מוסר. ופרש"י בשביל ישראל, ליראם כדי שיחזרו בתשובה עכ"ל.
הנה ידוע שכל עמידות העולם וכל ההשפעות טובות תלויים בזכותם של ישראל ולפי ערך מעשיהם, וכמו שאמר הפסוק אם בחוקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם וגו', ובזכותם נהנין גם האומות העולם, וכשהעלים ישראל מן התורה ח"ו גם האומות העולם סובלין ונתמעט השפעתם, ועל דרך שאמרו חז"ל ברכות (ל"ה ע"ב) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל וכו', פרש"י שכשחטאו הפירות לוקין. וכן אמרו בקידושין (מ' ע"ב) עשה מצוה אחת הכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת הכריע עצמו ואת כל העולם לכף חובה. מבואר שכל הנהגת והשפעת העולם תלויה במעשיהם של ישראל, אלא שהאומות העולם אינם משיגים להבין דבר זה, מפני שדרכי ההשגחה מסותרים ולא יושג על בוריה כי אם למביני דעת, אבל בתכליתן של דברים ודאי כן היא כי בעונות ישראל סובלין גם האומות.
ובגמרא ביצה (כ"ה ע"ב) אלמלא נתנה תורה לישראל אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם, והיינו דאמר רשב"ל ג' עזין הן ישראל באומות וכו', וכתב המהרש"א ז"ל דעזותן דקאמר לאו היינו גבורה, אלא לעמוד על דבריהם וכו', שלא ישובו מפני כל ומעיזין פניהם עכ"ל. נמצא שעל ידי שקבלו ישראל את התורה יש להן לאומות העולם שלום ומנוחה והשפעת עולם הזה.
[שם] רב הוה קא מצערא ליה דביתהו, כי אמר לה עבידי לי טלופחי עבדא ליה חימצי חימצי עבדא ליה טלופחי, כי גדל חייא בריה אפיך לה, אמר ליה איעליא לך אמך אמר ליה אנא הוא דקא אפיכנא לה, אמר ליה וכו' את לא תעביד הכי, שנאמר (ירמי' ט') למדו לשונם דבר שקר העוה וגו'. וכתב המהרש"א ז"ל ר"ל גם כי הכא שראוי לומר לכבוד אביו שקר, מכל מקום כדי שלא ירגיל האדם בכך לא יאמר שקר גם בכי האי גוונא עיי"ש. מבואר דאפילו במקום שמותר לומר שקר, מכל מקום מן הראוי שלא להשתמש במידה זו.
[ס"ג ע"ב] בניך ובנותיך נתונים לעם אחר (דברים כ"ח), אמר רב חנן בר רבא אמר רב זו אשת האב. ופירשו המפרשים דמפיק לה מדכתיב לעם אחר, אל תקרי לעם אלא לאם אחר (דא' וע' מתחלפים). אמנם אפשר עוד בדרך רמז, שרמזו חז"ל בזה על הגלות האחרון בו נמצאים ישראל תחת שליטת הערב רב. וז"פ בניך ובנותיך נתונות "לאם אחר", דא אימא בישא דערב רב שהיא בת זוגו של הס"מ, כמבואר בזוה"ק (נשא קכ"ד ע"ב) , והוא הגלות היותר קשה לישראל, והיינו טעמא שהגלות הקשה ביותר הוא גלות הערב רב, לפי שהערב רב מושפעים מכח בת זוגו של הס"מ שהיא חזקה יותר ממנו.
[שם] גזרו על ג' מפני ג' וכו' [פרש"י מפני שלשה עבירות שהיו ביד בני בבל], קא מחטטי שכבי, מפני ששמחים ביום אידם. פרש"י מחטטי שכבי, מוציאים הנקברים מקבריהם, ששמחים ביום אידם, באה עליהם זו הגזרה להתאבל בה. וכתב המהרש"ל שם: נ"ל מדה כנגד מדה דמאחר שאתה משמח עמהם ביום אידם, אם כן אתה אוכל עמהם, אפילו אתה אוכל משלך, מ"מ חשב הכתוב כאילו אתה אוכל מזבחו, שנאמר וקרא לך ואכלת מזבחו אפילו משעת הקריאה, כדאיתא (במסכת ע"ז) ישראלים בזמן הזה עובדי ע"ז בטהרה הן וכו', ואם כן מאחר שזבחיהם קרוי זבחי מתים, על כן באה המדה לשלם ענין המתים עכ"ל המהרש"ל זלל"ה.
ובעוה"ר בדורינו הגיעו עלינו הצרה הזאת של חטוטי שכבי, ומעולם לא נעשתה כזאת בישראל, ולא קרה לנו ככה אף בדורות הגלות בין האומות העולם, ומי היה יכול לצייר בדורות שלפנינו שימצא כזאת, שאותם המכנים עצמם בשם ישראל מחטטים קברות הקדושים של תנאים ואמוראים בארה"ק, וישליכו אותם מקבריהם כאבן דומם על פני השדה. אמנם כבר גילו לנו חז"ל שהוא מידה כנגד מידה בעון ששמחים על יום אידם, וכל אלו שלוקחים חבל באידם של מלכות המינות ושמחים עמהם אפילו אם אינו אוכל עמהם ה"ה כאוכל זבחי מתים כמ"ש המהרש"ל ז"ל, והם הן הגורמים לחטוטי שכבי בעוה"ר.
[ובזה נתברר לי עכשיו פי' חדש על הגמרא (ראש השנה ל"ב ע"ב) בראש השנה ליכא הלל, מאי טעמא א"ר אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בראש השנה ויום הכיפורים, אמר להם אפשר מלך יושב על כסא דין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה ע"כ. ותמהו המפרשים בשלמא ספרי חיים שהם פתוחין מובן דהרי הם נידונים ביום הזה, אבל המתים שכבר מתו מה שייך לדונם. אמנם בדורינו מובנים הדברים בעוה"ר דבעון החיים מחטטים שכבי, ובמה שנדונים החיים נדונים גם המתים עמהם].
[שם] ת"ר (במדבר י') ובנחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, מלמד שאין השכינה שורה על פחות משני אלפים ושני רבבות מישראל, הרי שהיו ישראל שני אלפים ושני רבבות חסר אחד, וזה לא עסק בפריה ורביה, לא נמצא זה גורם לשכינה שתסתלק מישראל. לכאורה קשה דהרי חזינן שהשרה הקב"ה את שכינתו על משה רבינו ע"ה אף בזמן שנטה לו אהלו הרחק מחוץ למחנה, וישב שם לבדו ומישראל אין איש אתו. וכמו כן נתייחד הדיבור על האבות הקדושים, אף שהיה מספרם מועט. וע"כ זקוק אתה לחלק, ולומר דשאני יחידי סגולה צדיקים וקדושים, שהם ברום המעלות, ועל כן ראויים הם להשראת השכינה הקדושה, אף שמנינם מועט.
[ס"ד ע"א] אמר רבי יצחק יצחק אבינו עקור היה, שנאמר (בראשית כ"ה) ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו. ויל"ד דאם כן לפי זה למה אמר הכתוב כי עקרה הוא, דפירושו היא כלומר דהיא בלבד היתה עקרה ולא הוא, ולפי דבריהם ז"ל הלא שניהם שווים ותרווייהו זקוקים לתפלה כדי להוושע (ועיין בבעל הטורים).
ונראה לפרש דהנה ק"ז זלה"ה הישמח משה (בפ' וירא) כתב לבאר דברי המדרש (הובא ברשיז"ל) כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך אל הנער, א"ל אברהם אפרש שיחתי לפניך, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער וכו', א"ל הקב"ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה עכ"ל המדרש. והקשה בישמח משה למה אמר אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, לא היה לו להזכיר זאת כלל, רק היה לו לומר אמרת קח נא את בנך וגו' ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך.
וביאר הוא ז"ל דהנה ידוע דאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאמרם ז"ל שני כליות נובעות לו חכמה כשני מעינות עד שהשיג כל התורה, ולפי זה קשה איך לא הבין אברהם דיצחק אינו ראוי להקרבה דהרי בעל מום היה כמבואר בירושלמי ובבלי (מסכת יבמות דף ס"ד) דעקר היה, ואיתה דטומטום היה ואחר כך נתרפא, אבל אז עדיין היה בעל מום ואינו ראוי להקרבה, דמבואר ברמב"ם (הלכות איסורי מזבח ובהלכות ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. מיהו ל"ק דהלא ידוע דמצינו כמה פעמים נבואות שנאמרו על עתיד בלשון עבר, ומבואר ברש"י הטעם דכל דבר שיצא מפי הקב"ה הרי הוא כאילו כבר נעשה, ולכן כשאמר לו הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, הרי הוא כאילו כבר נתרפא ושוב לא היה בעל מום ושפיר ראוי להקרבה. ונקדים עוד דקיי"ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי זה היה אברהם אבינו שואל כענין וכהלכה, כיון שאמרת העלהו לי לעולה אם כן הוא קדוש קדושת מזבח ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל. רק בלא הקדמת כי ביצחק יקרא לך זרע לא היה מקום לשאול שהרי לא חל עליו כלל קדושת המזבח כיון שהיה בעל מום, לכך אמר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן לא היה בעל מום דהבטחת הקב"ה כאילו נתקיימה כבר, ועל כן כאשר אמרת העלהו לי לעולה נתקדש קדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, על זה השיב לו הקב"ה לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח אלא לנסותך עכת"ד הישמח משה. (ועיין עוד ביאור דבריו ז"ל בדברינו פ' תולדות עמוד תקפ"ט).
היוצא לנו מזה דאף על פי שיצחק אבינו היה עקר בשעת לידתו, מ"מ לא היה נחשב בעל מום, דהבטחת הקב"ה שהובטח אברהם אבינו ע"ה כי ביצחק יקרא לך זרע אמיתיית וקיימת דעתיד להוליד תולדות וכאילו כבר נתקיימה ועל כן לאו עקר מקרי. ולפי זה א"ש מ"ש הכתוב ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא דייקא ולא הוא, דאע"פ שעתה לפי שעה שניהם עקורים וגם הוא זקוק לתפלה, מ"מ לא הוצרך להתפלל במיוחד עבור עצמו אלא בצירוף תפלתו על אשתו, מאי טעמא כי עקרה היא ולא הוא, שהוא היה מובטח בנבואה מאת הקב"ה שיהיה לו זרע וכאילו כבר נתקיימה, ממילא לאו עקר מקרי לפי שעתיד להתרפא ולהוליד, ולא התפלל אלא לנוכח ובצירוף אשתו שהיא עקרה ואינה ראויה להוליד והוצרך להתפלל עליה שתוושע בדבר ישועה ורחמים.
[שם] יצחק אבינו עקור היה, שנאמר (בראשית כ"ה) ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו. הנה בזוה"ק מבואר איפכא, וז"ל יצחק צלי אחתי' בגין דאיהו הוה ידע דלאו איהו עקר אלא אחתי', דיצחק הוה ידע ברזא דחוכמתא, דיעקב זמין למיפק מיני' בתריסר שבטין, אבל לא ידע אי בהאי אתתא או באחרא וכו'. ולכאורה הוא חולק על הגמרא הנ"ל. ובבעל הטורים הביא ב' דעות הנ"ל, וז"ל: כי עקרה הוא, הוא כתיב, לומר לך שאף הוא היה עקר, ואית דדרש המקרא היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמא דלאו עקר היה עכ"ל. ולכאורה כללא הוא דאלו ואלו דברי אלקים חיים, והאיך אפשר להשוות ב' דעות הנ"ל שיהיו שניהם אמת, גם איך יצוייר שיהיה פלוגתתם במציאות. גם מה שהביא בעל הטורים ראיה דיצחק לא היה עקר ממה שנאמר כי ביצחק יקרא לך זרע, לכאורה אין זו ראיה, דאפשר שפסוק זה נאמר על שם העתיד, כמו כמה פסוקים שנאמרו על שם העתיד.
בישמח משה הביא ירושלמי וזה תוארו, א"ר בון יצחק אבינו עקר היה, מוחלפת שיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, והוא פלאי.
ואפשר לבאר כל הנ"ל, ולהשוות פלוגתת הזוה"ק והגמרא, דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ויבואר גם דברי הבעל הטורים ז"ל וכל הדקדוקים שבענין, ונקדים דברי ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' וירא) בביאור דברי המדרש כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך, א"ל אברהם אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, וחזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, א"ל הקב"ה מוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה עכ"ל המדרש. והקשה הוא ז"ל דמעיקרא כשאמר לו הקב"ה קח נא וגו' אמאי לא הקשה לו, הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אלא ודאי דלא רצה להקשות על השי"ת, ולא היה מסופק ח"ו בנבואתו, אף שהיה נראה כשני הפכים, אם כן למה הקשה עכשיו כשאמר לו אל תשלח ידך וגו'. ותירץ ק"ז זלל"ה דאברהם אבינו ע"ה לא היה מסופק ח"ו בנבואתו ולא רצה להקשות שום קושיא לאלקינו, רק שאלתו היה על פי הלכה ורצה לידע דין מדיני התורה, כמו שיתבאר, על פי מה שידוע שאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאומרם ז"ל ב' כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעיינות, רק זה היתה שומה מאת ה' להעלים ממנו ידיעה זו, שיהיה סובר דהקרבה שייך גם באדם, כדי שיקיים נסיון הזה בשלימות, אבל שאר התורה השיג על בוריה עם כל פרטי הדינים, כמ"ש קיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו ערובי תבשילין.
ולפי זה יוקשה איך לא נתבונן אברהם, דיצחק אינו ראוי להקרבה, דהרי בעל מום היה כמבואר בש"ס דילן ובירושלמי שם דעקר היה, ואיתא דטומטום היה רק שנתרפא אחר כך, אבל בשעת העקידה עדיין היה בעל מום, ואינו ראוי להקרבה על פי המבואר ברמב"ם (הל' איסורי מזבח ובהל' ביאת מקדש) דזה הוי מום ופסול להקרבה. ואפשר ליישב דמצינו בכמה נבואות שנאמרו על העתיד, ונאמרו בלשון עבר, ומבואר ברש"י ז"ל הטעם, דכל דבר שיצא מפי הקב"ה ה"ה כאילו כבר נעשה, ואצלו יתברך העבר ועתיד וההו' הכל ברגע אחד, עכת"ד רש"י. ומעתה א"ש דכיון שא"ל הקב"ה לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, ה"ה כאילו כבר נתרפא, ושוב לא היה בעל מום ושפיר ראוי להקרבה.
ונקדים עוד דקיימ"ל דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי"ז היה אברהם אבינו שואל כענין ועל פי שיטת ההלכה, כיון שאמרת העלו לעולה, אם כן הוא קדוש קדושת מזבח, ואיך יופקע קדושתו, ואיך אפשר להמיר אותו באיל, ועיקר כח קושיתו היה ממה שא"ל הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע, דבלא הקדמה זו לא היה מקום לשאול כלל, שהרי לא חל עליו קדושת מזבח, כיון שהיה בעל מום. ומעתה יובנו דברי המדרש הנ"ל שא"ל אברהם להקב"ה אפרש לפניך שיחתי, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן לא היה בעל מום עוד, דהבטחת הקב"ה על לעתיד, כאילו נתקיימה כבר, ואמרת קח נא את בנך והעלו לעולה, אם כן נתקדש בקדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך אל הנער ואיך יפקע קדושתו, על זה השיב לו הקב"ה לא אמרתי שחטהו אלא העלו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח, אלא לנסותך, עכת"ד ק"ז זלל"ה.
אלא דלכאורה יש לי ב' תמיהות על דבריו ז"ל, במה שהקשה לפי דעת הרמב"ם ז"ל דעקר בעל מום הוא ואם כן יצחק לא היה ראוי להקרבה, והרי מבואר במס' זבחים (קט"ו ע"ב) דעד שלא הוקם המשכן היה הכל כשרין להקרבה תמימים ובע"מ, זכרים ונקיבות, ולא היה נוהג דין תמות וזכרות אלא אחר שהוקם המשכן, ואם כן מעיקרא הקושיא ליתא, דודאי דינו של הרמב"ם אמת, דעקר בעל מום הוא ופסול להקרבה, אבל לא היה נוהג דין זה אלא אחר שהוקם המשכן. ובפשטות אפ"ל דקיימו האבות כל התורה כולה עד שלא ניתנה, ולא היו מקריבין בעל מום כמו לאחר מתן תורה, וא"ש קושית היש"מ זלל"ה, אמנם כמו כן קשה לי על תירוצו ז"ל שתירץ דכיון שהבטיח לו השי"ת כי ביצחק יקרא לך זרע, והבטחת השי"ת ברור ושריר שיתקיים, מעתה לא נחשב לבעל מום, עכת"ד ז"ל, אולם גם זה צ"ב שהרי גם מום עובר פסול להקרבה, וחשבו שם בגמרא וברמב"ם הנ"ל כמה מומין שעוברים ומתרפאים בטבען, ואפילו ברור הדבר שיתרפאו, מ"מ עד שלא נתרפאו הרי אלו פסולים להקרבה, וכמו כן כאן ביצחק אבינו, דאף שהיה ברור שיתרפא כהבטחת השי"ת אליו, מ"מ בשעת עקידה היה בעל מום במציאות, אלא שהוא מום עובר, ועדיין הדרא קושיא איך לא נתבונן אברהם שהוא פסול להקרבה מאחר שהשיג כל דיני התורה בכל פרטי דקדוקיה. ובפשטות אפ"ל בכוונת תירוצו, דכיון דדיבורו של הקב"ה והבטחתו ה"ה כאילו כבר נעשה ונתקיים, מעכשיו לא נחשב למום כלל ואפילו מום עובר לא הוי.
ואפשר לומר עוד להצדיק את הצדיק דברי ק"ז היש"מ זלל"ה, על פי מ"ש ז"ל דטומטום היה, ואפשר שהי' בגדר חסרון בכלי הזרע, וכמו שמצינו שאמרו חז"ל בשרה אמנו דעיקר מטרון לא הי' לה, וע"ד מ"ש בזוה"ק דנולד מסטרא דנוקבא ולא היה ראוי להוליד כלל, וגדול היה כח הנס שנתרפא אחר כך, עכ"פ לפי זה היה מחוסר אבר, ומחוסר אבר פסול אפילו קודם שהוקם המשכן, ואפילו לבני נח כדיליף לה במסכת ע"ז (ה' ע"ב) ממ"ש הקב"ה לנח מכל החי מכל בשר עיי"ש, וא"ש קושית ק"ז זלל"ה דהרי היה פסול להקרבה, ואיך לא נתבונן אברהם אבינו על זה, ומעתה גם תירוצו עולה יפה, דאפשר שדין זה דמום פוסל אפילו אם הוא ודאי עובר, לא היה נוהג רק אחר שהוקם המשכן ואחר מתן תורה, דנפסלו כל המומין להקרבה, וע"כ גם מום עובר פסול, דעכ"פ עד שלא נתרפא למום יחשב, דהרי חזינין דיש מציאות כזה שיהיה בו מום ויתרפא אחר כך, ועל כן עד שלא יתרפא ה"ה בגדר מום גמור ופסול להקרבה, אבל קודם שהוקם המשכן דלא הופסלו מומין למזבח, אלא מחוסר אבר לבד, ובמחוסר אבר אי אפשר במציאות שיהא עובר וישוב ויתרפא בדרך הטבע, על כן אם יתרמי שיחזור ויושלם האבר על ידי נס, מעיקרא לא פסלתו התורה מכח מחוסר אבר, דמחוסר אבר עובר לא פסלתו תורה, ואפשר דכללא הוא וסברא היא, דכל מה שעובר ומתרפא, מום יתקרי, אבל מחוסר אבר לא מתקריא. וכמו כן ביצחק אבינו לא היה מעולם מחוסר אבר, לפי שהיה מוכן כן מתחילת בריאתו שיתרפא אחר כך, ומעתה א"ש המדרש הנ"ל שאמר אברהם אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, וכיון שהיה הבטחת השי"ת שיוליד זרע, ע"כ לא היה מחוסר אבר מעיקרא, דמה שעובר ומתרפא אינו בגדר מחוסר אבר כלל כנ"ל, ואם כן כשר להקרבה וקדוש קדושת מזבח, כנ"ל.
ומעתה א"ש דברי היש אומרים שהביא הבעל הטורים, ומסתמא מצא מקורו באיזה מדרש, וז"ל כי עקרה הוא, היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמלא לאו עקר היה ע"כ. וא"ש ראייתם מקרא הנ"ל, דכיון שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו, כי ביצחק יקרא לך זרע, מעתה לא היה נחשב על פי הלכה לעקר ובעל מום, והראיה שהיה כשר לקרבן מטעם זה, כמו שבארנו לעיל, ולטעם זה לא היה יצחק אבינו מתפלל על עצמו כי אם על רבקה, כי לא היה מחשיב עצמו לעקר מכח הבטחה הנ"ל, ול"ק קושיתינו הנ"ל דהרי הבטחה זו על שם העתיד נאמרה, ובאותה שעה היה עדיין עקר במציאות, ואם כן איך הביאו הי"א ראיה מפסוק זה, ולדרכינו ולדרך ק"ז היש"מ זלל"ה, גם אברהם אבינו ע"ה היה לו ראי' מקרא זה, במ"ש אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, כנ"ל, על כן גם יצחק הלך בשיטת אביו ולא הי' מחשיב עצמו לעקר, ולא התפלל על עצמו כי אם על רבקה.
וגם דברי הזוה"ק יתפרש לכוונה זו, וז"ל: יצחק צלי על אתתי' בגין דהא איהו הו' ידע דלאו איהו עקר אלא אתתי', דיצחק הו' ידע ברזא דחכמתא, דיעקב זמין למיפק מיני' בתריסר שבטין וכו'. ר"ל לפי דהו' ידע ברזא דחכמתא שעתיד להוליד, והיה סומך על הנבואה שנאמרה לאברהם אבינו כי ביצחק יקרא לך זרע, ועל ידי כח הבטחה זו לא היה מחשיב עצמו לעקר ולא היה מתפלל על עצמו, אף על פי שהיה עדיין עקר במציאות, כנ"ל. ומ"ש בגמרא הנ"ל מדכתיב ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו משמע ששניהם עקורים היו, ופרש"י דלנוכח אשתו משמע ששניהם היו צועקים ומתפללים זה מול זה, אין מזה סתירה לדברי הזוה"ק, דאה"נ יצחק אבינו לא היה מתפלל על עצמו כמ"ש הזוה"ק דלא היה מחשיב עצמו לעקר, אלא התפלל על אתתיה בלבד, אלא שמכח אותה התפלה נענה גם הוא, בבחינת המתפלל בעד חברו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה, וא"ש מ"ש ויעתר לו ה', אף על פי שלא התפלל על עצמו נענה על ידי תפלתו שהתפלל עליה.
וכן מ"ש בגמרא הנ"ל דשניהם עקורים היו, א"ש דבאמת גם הוא עקר היה במציאות, ועתה על ידי תפלה זו נענה ונתרפא, והיה עדיין צורך לתפלה זו, אף על פי שכבר הובטח על הזרע, אבל הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, וכמו בכל הגזירות דאף על גב דגלוי וידוע לפניו יתברך שהגזירה יתבטל על ידי תפלת צדיקים, מ"מ הקב"ה מתאוה לתפלתן, ומעיקרא היה ההבטחה לאברהם אבינו כי ביצחק יקרא לך זרע על שם סופו, דכלפי שמיא גליא ידיעה זו שיתקבל תפלתם ויתרפא אחר כך, ומעתה אלו ואלו דברי אלקים חיים ולא פליגי הזוה"ק והש"ס דילן, ושניהם אמת, דעדיין היה עקר במציאות, והיה צורך לתפלתם, ומעיקרא היה ההבטחה באופן זה שיתרפא על ידי תפלתה, כי הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ואף על פי כן יצחק אבינו לא היה מתפלל על עצמו, מפני שראה בנבואה והיה לו ראיה מעקידה, כי לא נחשב לבעל מום ולעקר, כי כבר הבטיח השי"ת לאברהם אבינו כי ביצחק יקרא לך זרע כנ"ל.
ולדרכינו יתפרש פליאת הירושלמי הנ"ל, וז"ל: א"ר בון יצחק אבינו עקר היה, מוחלפת השיטה דר' בון, דא"ר בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, דהנה פליגי ר"א ורבנן (במסכת ע"ז כ"ג ע"א) דר"א סובר אינה ניקחת מן הגוי, וחכמים מתירין, וכן היה ר"א פוסל בכל הקרבנות כולן, ומפרש בגמרא טעם פלוגתתן, דר"א סבר חיישינן לרביעה, ונרבע פסול בכל הקרבנות, ורבנן לא חיישי לרביעה, ורצו בגמרא לפשוט הלכה כדברי חכמים מדכתיב ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, אלמא דלא חיישינן לרביעה, ודחו ראיה זו דקודם מתן תורה שאני עיי"ש.
ולכאורה ראוי להעיר במה שדחו בפשיטות ראייתם של חכמים דאין למדין הלכה מקודם מתן תורה, דהרי מצינו כמה הלכות דנלמד מקודם מתן תורה, ובמראה פנים על הירושלמי (מו"ק פ"א הלכה ז') הקשה בענין זה סתירת הירושלמי, דלענין אין מערבין שמחה בשמחה למדוה בירושלמי מקודם מתן תורה ממ"ש מלא שבוע זאת, ובפרק אלו מגלחין אמרו מנין לאבילות שבעה מן התורה, שנאמר ויעש לאביו אבל שבעת ימים, והקשו על זה וכי למדין דבר מקודם למתן תורה, שמא משניתנה תורה נתתדשה הלכה, ולכאורה שני המאמרים אלו סתרי אהדדי, ותירץ בזה דבר נחמד דכל היכא דנלמד מקרא מטעם גזירת הכתוב בלי טעם וסברא, אין למדין מקודם מתן תורה, דניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ואפשר דגזירת הכתוב דקודם מתן תורה אינו נוהג לאחר מתן תורה, אבל כל היכא דאזלינן בתר טעמא וסברא, כמו שכתבו התוספות (במו"ק ח' ע"ב), בטעם דאין מערבין שמחה בשמחה, דכמו שאין עושין מצות חבילות, דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת, ולא יפנה עצמו הימנה, וכן שמחה בשמחה יהיה לבו פנוי בשמחה, עיי"ש, ובכגון זה שפיר ילפינן סמך לסברא זו מקודם מתן תורה עכת"ד המראה פנים. ולפי"ז יקשה דהרי פלוגתתן דר"א וחכמים בסברא תליא כמבואר בגמרא שם אי חייש עכו"ם להפסד דמי פרתו וכייף ליצריה, אי לא, ואם כן מילתא דתליא בסברא שפיר איכא למחלף מקודם מתן תורה, ואיך דחו בגמרא בפשיטות דאין למדים מקודם מתן תורה.
ואפ"ל דחיית הגמרא בדרך זה, דלכאורה אין ראיה מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה, דפסוק זה משה רבינו ע"ה אמרו, והוא היה נביא אמת, ודלמא ידע על פי הנבואה שלא נרבעו מעולם, על כן התיר להקריב מהם זבחים ועולות, אם כן אי אפשר להביא ראיה מכאן דפרה ניקחת מן הגוי, דאפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, איברא באמת אי אפשר לומר כן, דהרי אסור לפסוק הלכה על פי נבואה דתורה לאו בשמים הוא, והגם דאפשר לומר דכאן היתה הנבואה רק לברר המציאות שלא נרבעו מעולם, ולא להכריע בספיקא דהלכתא, ובכגון דא מורין הלכה על פי נבואה, אף על פי כן לאו כללא הוא, וגם בזה יש מחלוקת הפוסקים, והרבה פוסקים ס"ל דאף בכגון דא אין מורין הלכה על פי נבואה, ועל כן אין סברא לומר דעל פי הנבואה התיר משה רבינו ע"ה להקריב מהם זבחים ועולות, אלא ודאי דלא חיישינן לרביעה, ועל כן הביאו בגמרא ראיה מפסוק זה לדברי חכמים דפרה ניקחת מן הגוי ולא חיישינן לרביעה.
אמנם אפשר לדחות ראייתם, ממה דמבואר במסכת בבא מציעא (נ"ט ע"ב) במעשה דתנורו של עכנאי, אמרו שם עמד ר' יהושע ואמר (תורה) לא בשמים הוא, מאי לא בשמים הוא, א"ר ירמיה שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול וכו', מבואר דטעם הדבר דאין משגיחין בבת קול ואי אפשר לפסוק הלכה על פי הנבואה, משום דכבר ניתנה לנו התורה בסיני ונצטווינו להורות כדיני התורה, ובדבר שצריך הכרעה במצות התורה, נצטווינו להכריע על פי דעת תורה ואחרי רבים להטות, ולא ניתנה תורה למלאכי השרת, אלא לדון ולהורות ולהכריע בספיקי הלכות על פי דעת אנושי ודעת תורה ולא על פי נבואה. והחתם סופר זלל"ה בתשובה (חלק או"ח סי' ר"ח) הסביר, דדבר זה דאין הנביא רשאי לחדש ותורה לא בשמים, זה יסוד ושורש כל התורה כולה, דאל"ה אין כאן תורה כלל, ואין שום מצוה שתשאר במתכונתה, דכל אחד יאמר חלום חלמתי שחלב זה אסור וזה מותר ותפוג תורה, וכמו שכבר היה לעולמים בשבתי צבי ימ"ש ות"ר שאמר שנתהפכו המצות, על כן כללא כייל הקב"ה שאין הנביא רשאי לחדש שום מצוה ולשנות שום מצוה מכפי שניתנה בסיני, עכת"ד ז"ל.
ולפי זה הא דאין הנביא רשאי לחדש, ואין לפסוק הלכה על פי הנבואה, אינו נוהג אלא אתר מתן תורה, דכבר ניתנה תורה בסיני, ונצטווינו לעשות ככל המצו' וכפי שנאמרה בסיני, דאם לא כן תפוג תורה וכל אחד ישנה במצות התורה כאדם העושה בשלו, אבל קודם מתן תורה דלא שייך טעם זה, ודאי דמותר להורות הלכה על פי נבואה, ואפשר שזהו הסבר דחיית הגמרא במ"ש קודם מתן תורה שאני, והכוונה דאין להביא ראיה ממ"ש משה רבינו ע"ה גם אתה תתן בידינו, דדלמא משה רבינו ע"ה עשה כן על פי הנבואה, וקודם מתן תורה מותר לחדש הלכה על פי נבואה.
ומעתה מבואר דברי הירושלמי הנזכר לעיל דהנה יצחק אבינו עקר היה, ואיך היה אפשר להעלותו לעולה, הלא בעל מום היה כקושית הישמח משה, והתירוץ דכיון שא"ל הקב"ה כי ביצחק וגו', אם כן מעיקרא לא היה בכלל מחוסר אבר כנ"ל, והנה הבטחה זו נאמרה לאברהם אבינו בנבואה, ואי נימא דאי אפשר לפסוק הלכה על ידי נבואה, דתורה לא בשמים הוא, לא היה אברהם אבינו רשאי להעלותו לעולה תמימה, שהרי במציאות בעל מום היה אי לאו התגלות הנבואה, אלא ודאי נשמע מכאן דקודם מתן תורה לא שייך האי כללא דתורה לא בשמים הוא, ומותר להורות הלכה על פי הנבואה, ואם כן מוחלפת השיטה דר' בון דאמר פרה אדומה נלקחת מן הגוי, ואפשר דירושלמי סובר דטעמיה דר' בון בזה, דיליף ליה מפסוק גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות דלא חיישינן לרביעה ועל ידי פרה נלקחת מן הגוי, ולפי שיטת ר' בון הנ"ל ליכא למילף משם, דאפשר דמשה רבינו ע"ה סמך בהלכה זו על נבואתו דקודם מתן תורה אפשר להורות הלכה על פי נבואה, ואפשר דבעלמא חיישינן לרביעה, ופרה אין ניקחת מן הגוי, וז"ש בירושלמי דשני מומרות דר' בון סותרות זה את זה.
[שם] אמר רבי יצחק יצחק אבינו עקור היה, שנאמר (בראשית כ"ה) ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו. הנה בהך מילתא אם יצחק אבינו עקר היה איכא פלוגתא, דבגמ' הנ"ל א"ר יצחק דיצחק אבינו עקר היה, ובזוה"ק מבואר איפכא, גם בבעל הטורים הביא ב' דיעות בזה. ונקדים עוד מה שהקשה הגור אריה זלל"ה דהאיך נשא יצחק את רבקה כשהיא קטנה, והא אמרינן המשמשין בקטנות מעכבין את הגאולה, ותירץ דשאני יצחק דעקר היה ולא היה ראוי להוליד ואינו בכלל איסור זה עכ"ל. אמנם למ"ד דלא היה עקר הדרא קושיא לדוכתיה האיך נשאה כשהיא קטנה. אמנם איכא פלוגתא בזה אם היתה רבקה קטנה בשעה שנשאה יצחק, כמ"ש התוס' (לעיל ס"א ע"ב) דבסדר עולם תניא שהיתה בת ג' שנים כשנשאה, וה"ר שמואל חסיד משפיר"א הוכיח מדברי הספרי דבת י"ד שנים היתה עיי"ש, ומסקנת התוספות דמדרשות חלוקים זה על זה. ומעתה אפ"ל דמאן דס"ל יצחק אבינו לא היה עקר, סבר כהך מדרש דהיתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה, דאם לא היה עקר לא היה רשאי לישא קטנה כנ"ל.
[שם] אי הכי ויעתר לו ויעתר להם מיבעי ליה, לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע. וברש"י (ריש פ' תולדות) כתב בסגנון אחר קצת, וז"ל עה"פ ויעתר לו ה', לו ולא לה לפי שאינו דומה תפלת צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה ע"כ. והנה מלשון רש"י ז"ל שכתב לו ולא לה משמע שאליה לגמרי לא נעתר ולא שעה לתפלתה כלל, וקשה לכאורה דהאמנם שתפלת צדיק בן צדיק מתקבל ונחשב ביותר מתפלת צדיק בן רשע, אבל מ"מ הרי זה ודאי שגם תפלת הצדיק בן רשע מתקבל, דאי אפשר לומר כזאת שלגמרי לא יועיל, ואם כן למה אמר לו ולא לה דמשמע שלא הועילה תפלתה כלל.
ותו קשה דאם כוונת רש"י ז"ל במ"ש לו ולא לה על רבקה אמנו ע"ה שלא נתקבלה תפלתה כתפלת יצחק, אם כן הול"ל שאינו דומה וכו' לתפלת צדיקת בת רשע. גם צ"ב סיום דבריו לפיכך לו ולא לה, דלכאורה הוא כמיותר, דכבר מלתו אמורה ברישא לו ולא לה לפי שאינו דומה וכו'.
עוד הקשו המפרשים מדבריהם ז"ל שאמרו בפשיטות דתפלת צדיק בן צדיק חשוב יותר מתפלת צדיק בן רשע, דבשו"ע או"ח (סי' נ"ג) יש בזה פלוגתא לענין מינוי שליח ציבור עדיף יותר צדיק בן צדיק או צדיק בן רשע, דהטור הביא בשם אביו הרא"ש ז"ל שאין מעלות השליח ציבור תלוי ביחוס משפחה, דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים. והמהרש"ל כתב דבשניהם שווים בצדקות המיוחס קודם דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', אבל הטורי זהב חולק עליו, וכתב דממשמעות דברי הרא"ש ז"ל שכתב טוב לקרב מזרע רחוקים, ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים, ואפ"ה טוב לקרב זה שאינו מיוחס ותפלתו נשמעת יותר מתפלת צדיק בן צדיק, וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב עכ"ד. ולכאורה יקשה על דבריהם מהך גמרא הנ"ל דמבואר דצדיק בן צדיק עדיף ותפלתו נשמעת יותר.
ונראה ביאור הענין על פי מה דאיתא בגמ' (להלן) ויעתר יצחק לה' וגו' אמר רבי יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר מה עתר זה מהפך התבואה בגורן ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות ע"כ. וכתב המהרש"א ז"ל (בח"א) וז"ל: ונראה הדמיון כי כמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המדה הרעה שבה שהוא המוץ ממדה הטובה שבה, כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים. ונזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואף על פי כן בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים, עכ"ל. ויל"ד במה שמדמה מדת הדין למוץ שהוא פסולת התבואה ומדה הרעה שבה דאטו מדת הדין פסולת הוא ח"ו, והלא המדות העליונות כולן משובחות וקדושות, אלא לפי שבעולם השפל הזה אין ביכלות לעמוד בדין לפיכך צריך לעשות פעולות להמתיקו ולבטלו, ומשו"ה את המלאכים דרי מעלה שיכולין לסבול הדין מתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, וגם הנה היא מידתו של יצחק אבינו ע"ה, ואיך אפשר לכנותה בשם פסולת ח"ו, ואכתי צ"ב ענין הדמיון דאין המשל דומה לנמשל. ותו קשה לשון הגמרא שאמרו שמהפכת ממדת רגזנות למדת רחמנות, אמאי קרי לדין רגזנות, והלא אין הכרח שיהא תלוי זה בזה, דהרי אפילו בשעת הדין אינו מוכרח תמיד שיהא שם רוגז, וכהא דאמרינן בגמרא (ר"ה ט"ז) א"ר חסדא מלך וצבור מלך נכנס לדין תחלה וכו' מקמי דליפוש חרון אף. הרי מבואר להדיא שאפילו בשעה שכבר נכנסין לדין עדיין אינו מוכרח שיהיה חרון אף ורוגז ח"ו.
ואפשר לבאר הכוונה על פי מה דאיתא במתניתין סוף מס' סנהדרין (קי"א ע"ב) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם, נמצא דהרשעים גורמים להפיש חרון אף וכעס ח"ו ועל ידם נעשה מדת רגזנות בעולם, ובהעדרם שנסתלק החרון אף נהפכת המדת רגזנות למדת רחמנות, והנה העדרם של רשעים אי אפשר אלא על ידי מדת הדין, דמדת רחמיו יתברך שמו הם לאין שיעור וסוף, וכשיש מדת הרחמים בעולם גם הרשעים יונקים ממנו ויש להם תקומה בעולם, אי לזאת יש צורך במדת הדין כדי לכלות את הרשעים מן העולם, ועל ידי שדנין את העולם בדין נידונין הרשעים לכף חובה ומתבטלין מן העולם וממילא נסתלק החרון אף, ונמצא שנעשה מדת רחמנות דייקא על ידי אמצעות מדת הדין.
ובזה אפ"ל ביאור דבריהם ז"ל מה עתר מהפך התבואה וכו', כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות, ואין הכוונה בזה כדאמרינן בעלמא שהצדיקים כוחם יפה להפוך מדת הדין למדת הרחמים, אלא ר"ל שיש לתפלתן פעולת העתר שגורמין על ידי מדת הדין עצמה לשכך כעס וחימה, וממילא נעשה אחר כך מדת רחמנות, דעל ידי שדנין את הרשעים בדין ומבטלין אותן מן העולם על ידי זה נתהפך מדתו של הקב"ה ממדת רגזנות שנגרם על ידיהם לרחמים, ופעולה זו נעשית דייקא באמצעות מדת הדין עצמה.
וא"ש הדמיון לעתר שביאר המהרש"א ז"ל שמבדיל המוץ והפסולת וכו', כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, דאין הכוונה שנדמית מדת הדין לפסולת ח"ו אלא הרשעים הם שנדמו לפסולת, וכל זמן שהפסולת דהיינו הרשעים בעולם יש צורך גם במדת הדין כדי להבדילן ממדה הטובה היינו לדונם ולסלקם מן העולם, שכל זה אי אפשר אלא על ידי מדת הדין כנ"ל, ועל ידי העדרם נבדלה ממילא מדת הדין ממדת הרחמים על ידי שאין עוד צורך להשתמש בה. וא"ש מ"ש המהרש"א ז"ל שנזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות, לפי שהיתה מידתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק וכו', כי פעולה זו של העתר לבטל את הרשעים מן העולם אי אפשר להיות כי אם על ידי יצחק אבינו דמדתו מדת הדין, מה שאין כן על ידי מידתו של אברהם איש החסד הרי אדרבא יתכן התפשטות הרשעים בעולם כנ"ל, ועל כן נזכר דמיון העתר רק אצל יצחק אבינו ולא גבי שאר אבות.
ועל פי זה יבואר נמי מה שיש לדקדק עוד, דלכאורה לפי מה דאמרן לעיל שעבור קיום העולם יש צורך במדת הדין אם כן למה לא נולד אברהם אבינו ע"ה בבחינת מדת הדין ותתקיים העולם על ידו מאז, ולמה הוצרכו להמתין בזה עד שבא יצחק. אמנם על פי דברי המגיד מישרים להרב בית יוסף (פ' תולדות) א"ש, שכ' שם וז"ל: אבל רזא דמלתא דמשום תוקפא דיצחק (שמידתו גבורה ודין) לא הוי אפשר לאתקיימא עלמא ק"ו לאפקא תולדין מיניה, ולהכי איצטריך אברהם דאיהו חסד לעקד את יצחק לתברא לתוקפיה וכו', והכי פירושא דקרא ואלה תולדות יצחק בן אברהם, תדע האיך הוא דיצחק אוליד תולדין ואתקיים עלמא, משום דהוא בן אברהם דהוא איש חסד עכ"ל. היוצא לנו מדברי המגיד משרים שלולי זאת שהיה יצחק בן אברהם שהוא איש החסד לא היה העולם יכול להתקיים, כי הן אמת שגם הדין מוכרח לקיום העולם, מ"מ לעומת זה אלמלי לא היה הדין נמתק קצת על ידי מדת החסד של אברהם גם כן לא היה העולם יכול להתקיים מחמת תוקף הדין, דמי יוכל לעמוד בדין, וכדמצינו אצל בריאת העולם שאמרז"ל דבתחלה עלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין, וראה שאין העולם יכול להתקיים בדין, עמד והקדים מדת הרחמים לדין, הרי שעבור קיום העולם יש הכרח בהקדמת מדת הרחמים לדין כדי להמתיקה, וה"נ כאן היה צורך שיהיה אברהם הוליד את יצחק, ועל ידי שהיה יצחק בן אברהם איש החסד הקדים החסד לדין והמתיק בזה את הדין, ועל ידי זה יכול העולם להתקיים. ולפי"ז א"ש דלא היה אפשר לאברהם אבינו ע"ה להיות בבחינת דין, שהרי לפני שיורדין לעולם תגבורות הדינים בהכרח שתוקדם להם מדת החסד כדי להמתיקין, וכמו שהיה בשעת בריאת העולם, והנה אברהם אבינו ע"ה הרי היה ראשית היחוס ולא קדמו צדיק לפניו שיוכל להיות במדת החסד, דאביו היה רשע, ואך ממנו התחילה שלשלת הצדיקים שאליהם יתייחסו המדות הקדושות ואשר בזכותן העולם קיים, לכן הוצרך הוא להיות במדת החסד כדי להקדים ולהמתיק הגבורות והדינים הבאים אחריו, ואך יצחק בנו היה יכול להיות בבחינת מדת הדין, כיון שכבר נמתק קצת על ידי בחינת החסד של אברהם אביו.
היוצא לנו מזה שזהו החילוק בין אברהם ליצחק, דאברהם לצד שהיה צדיק בן רשע ולא קדמו עדיין מדת החסד לא היה יכול להיות בבחינת מדת הדין, ועל כן לא שייך אצלו לשון ויעתר המורה על בחינת העתר, דהיינו סילוק הרשעים מן העולם, משא"כ יצחק לצד שהיה צדיק בן צדיק וכבר קדמו אברהם במדת החסד שפיר היה יכול לעשות פעולת העתר, ובזה יבוארו דברי רשיז"ל ויעתר לו ה' לו ולא לה, פי' דמ"ש הכתוב ויעתר המורה על פעולת העתר לא שייך רק אצל יצחק ולא אצל רבקה, ומפרש טעמא לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, כלומר שהרי כבר קדם לנו שזהו החילוק שבין אברהם ליצחק דאצל אברהם לא כתיב ויעתר כיון שהיה צדיק בן רשע כנ"ל, ומהאי טעמא נמי גם אצל רבקה לא שייך בחינת העתר כיון שהיא היתה גם כן צדיקת בת רשע, ולא קדם לה מדת החסד אצל אבותיה, לכן לא היה יכול להיות מדתה דין כמדת יצחק, שהרי לזה יש צורך בהקדמת מדת הרחמים מצד התולדה כדי להמתיקו וכנ"ל, ולפיכך לו ולא לה, פי' דמ"ש ויעתר המורה על פעולת העתר שהוא הסתלקות הרשעים מן העולם שהוא רק על ידי מדת הדין, זה שייך רק אצל יצחק ולא אצל רבקה, דמידתה מדת החסד כמו שהיתה בחינת של אברהם אבינו ע"ה. וא"ש לשון רשיז"ל שכתב שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ולא קאמר לתפלת צדיקת בת רשע, דלדרכינו לא קאי בזה על רבקה אמנו רק על אברהם אבינו ע"ה, שבא לבאר בזה החילוק שבין אברהם ליצחק, ועל פי זה יבואר ממילא גם החילוק בין יצחק לרבקה, ובזה יובנו ראשית דבריו מה שפתח לומר לו ולא לה שעל כן לא שייך גם אצל רבקה בחינת העתר. (ועי' בדברינו פ' תולדות עמוד תר"א באופן אחר קצת). ולפי זה תו ל"ק מדברי הטור דטוב לקרב מזרע רחוקים, דאה"נ בעלמא אפ"ל דחשוב יותר תפלת צדיק בן רשע לפי שהוא מזרע רחוקים ולבו נשבר בקרבו יותר, מ"מ הכא שאני דלעשות פעולה זו של העתר הרי צריך להיות בבחינת מדת הדין, ולזה הי' צריך להיות צדיק בן צדיק שיוקדם אצלו מדת החסד אצל אבותיו כדי שיהא דינו נמתק קצת, ולא יתכן להיות בבחינה זו, מי שלא קדם גם אביו להיות צדיק והבן.
באופן אחר יש ליישב הדקדוקים הנ"ל, דאם כי תפלת יצחק עדיף אין ספק שגם רבקה הוסיפה כח בתפלתה, דאינו דומה מועטין העושין למרובין העושים, ולמה שלל תפלתה לגמרי באמרו ולא לה, דמשמע דתפלתה לא הועיל כלום.
וק"ז הייטב לב זלל"ה הקשה בשם המפרשים, ממ"ש הטור (או"ח סי' נ"ג) דיותר טוב לקרב צדיק בן רשע להתפלל לשליח ציבור עיי"ש. ועיין מ"ש הטורי זהב דתפלתו נשמעת יותר, ונלמד כן מפסוק לרחוק ולקרוב. ולפי"ז צ"ב אמאי לו ולא לה. עוד יל"ד במ"ש לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, דהול"ל צדיקת בת רשע.
וברש"י (פ' תולדות) וז"ל: לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, לפיכך לו ולא לה ע"כ. ויש להבין מדוע כפל רש"י ז"ל עוד הפעם לומר לפיכך לו ולא לה, וכבר אמור.
ונקדים עוד מש"פ בספר בית שמואל אחרון עה"ת, (פ' וישלח) על הפסוק ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם, כל היום חונן ומלוה וזרעו לברכה, ותוכן דבריו דהצדיק כל זמן שהוא בחיים חיותו אין נהנה בשכר מצותיו, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולאחר מיתת הצדיק הקב"ה זוכר זכותו לבניו, והן נהנין בזכותו, וז"ש ולא ראיתי צדיק נעזב דהיינו לאחר הסתלקותו וזרעו יהיו מבקשים לחם, דאחר מיתת הצדיק הקב"ה משלם זכותו לבניו, ומפרש הכתוב הטעם דכל היום חונן ומלוה, ר"ל כל ימי חייו הצדיק חונן עושה בחינם, כמ"ש רש"י ז"ל (בפ' ואתחנן) אין חנון אלא מתנת חנם, ומלוה להקב"ה דכתיב מלוה ה' חונן דל, ואין מקבל משכרו כלום, על כן וזרעו לברכה, שהברכה נשאר בשלימות לזרעו. והעתיק עוד מ"ש הרי"ף בעין יעקב לפרש דברי הש"ס (במסכת ברכות), צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע צדיק בן רשע, ולכאורה מאי הוי ס"ד דגמרא לומר כן, והכתיב ובנים לא יומתו על אבות בשאין אוחזין מעשה אבותיהן, ותירץ הוא ז"ל בדרך הנ"ל דצדיק בן צדיק טוב לו בזכות אבותיו, וצדיק בן רשע רע לו, דמשכר מצותיו אין נותנים לו דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ומשכר אביו אין לו דאביו היה רשע עכת"ד.
ולדרכינו י"ל נוסף על הטעם הנ"ל דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, יש עוד טעם לשבח מה שאין הצדיקים נהנין בזכותן בעולם הזה, ואפילו ממצות שמשתלמת שכרן בעולם הזה, כגון העושה ומקיים מצוה יותר מן המחויב, והמביא עצמו לידי חיוב מצוה, וההכנה למצוה שמשתלמת שכרה בעולם הזה כמבואר בספרן של צדיקים, אולם לצדיקים הקב"ה משמר כל שכרן לעולם הבא, והטעם כדי שלא ינוכה מזכותן כלום, וע"ד שהבטיח הקב"ה לאברהם אל תירא אברם וגו', שכרן מתוקן ומוכן לעולם הבא, ולכן הקב"ה נותן להם השפעה בעולם הזה בזכות אבותם אם הוא בן צדיק, ובאופן זה זכותם עומדת לעד ולא ינוכה משכרו כלום.
ולפי הנ"ל יובן שפיר מה שאמר הכתוב ויעתר לו ה', ודרשינן לו ולא לה, כי אף על פי שגם רבקה היתה זכותה כדאי וראויה להיות נענה בתפלתה, אבל כי הקב"ה רוצה בטובת הצדיקים, שלא ינוכה משכרן כלום בעולם הזה, על כן נענה יצחק כי היה צדיק בן צדיק וזכות אבותיו מסייעתו, משא"כ רבקה שלא הי' לה זכות אבות, ואם הי' נענתה היא בתפלתה לעשות להם נס שלא כדרך הטבע בזכותה, הי' נתמעט זכותה לעולם הבא, על כן לו ולא לה. וא"ש מ"ש לו ולא לה כנ"ל. וזה שפירש"י ז"ל שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דנלמד כן מאברהם אבינו ע"ה, דכמו שמצינו (במד"ר) אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב עיי"ש, והיינו דאברהם שהיה צריך לזכותו של יעקב לפי שהיה צדיק בן רשע, וכדי שלא יתמעט זכיותיו לא עשה הקב"ה הנס בזכותו, ומזה הטעם לא עשה השי"ת נס זה בזכותה של רבקה בשביל שהיתה צדיקת בת רשע שלא יתמעטו זכיותיה. וא"ש מה שכפל רש"י לומר לפיכך לו ולא לה, דמ"ש צדיק בן רשע המכוון על אברהם, חזר לומר דמזה הטעם לו ולא לה.
עוד אפ"ל ליישב קושיות המפרשים ממ"ש הטור באו"ח (סי' נ"ג) בשם הרא"ש ז"ל שאין מעלות השליח ציבור תלויה ביחוס משפחה, דאם הוא מן משפחה בזויה וצדיק, טוב לקרב מזרע רחוקים. והמהרש"ל כתב דבשניהם שווים בצדקות המיוחס קודם, דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', אבל הטו"ז חולק עליו וכתב דממשמעות דברי הרא"ש ז"ל שכתב טוב לקרב מזרע רחוקים, ש"מ שיש כאן עוד אחר מזרע שאינם רחוקים וכו', ואפ"ה טוב לקרב זה שאינו מיוחס וכו' ותפלתו נשמעת יותר מתפלת צדיק בן צדיק, וזה נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב עכ"ל הטורי זהב. ולכאורה יקשה על דבריהם מהך גמ' הנ"ל דמבואר דצדיק בן צדיק עדיף ותפלתו נשמעת יותר.
ונקדים מה שהקשה היפה תואר (פ' לך) עמ"ש בב"ר והי' ברכה כיצד, אברהם הי' מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים, וקשה כיון דשאר עקרות נפקדו בתפלתו הו"ל לשרה להפקד תחילה, כמו שאמרו חז"ל המתפלל בעד חברו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה, ויליף ליה מאברהם בב"ק (פרק החובל), עיי"ש מה שתירץ. ובאמת קושיתו מתורצת בדברי חז"ל בגמ' (להלן) למה היו אמותינו עקרות מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ומבואר יותר בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז ע"א) וז"ל: תא חזי כ' שנה אשתהי יצחק עם אתתי' ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא בשעתא דבעאן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאיצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ל. ומעתה ל"ק קושית היפה תואר דבאמת לא היה צורך בתפלתם בשבילם, כי בלא"ה היה זכותם מספיק להיות נפקדים, גם בזכות מה שהתפללו בעד אחרים וכדין המתפלל בעד חבירו כנ"ל, אמנם לא נפקדו עד שהתפללו, דרצה הקב"ה שתהיה תפלתן מעיין ישועה לדורות הבאים שיוושעו רבים בעד תפלתם כדברי הזוה"ק הנ"ל.
ומעתה יתורץ קושיא הנ"ל ממ"ש הטור באו"ח (סי' נ"ג) דטוב לקרב מזרע רחוקים, והטורי זהב כתב דתפלתן נשמעת יותר מצדיק בן צדיק, דהקב"ה מקרב הרחוקים שנאמר לרחוק ולקרוב עיי"ש, ויקשה על דבריהם ממ"ש חז"ל בגמרא הנ"ל לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', אמנם יבואר דבאמת מצד שורת הדין צדיק בן צדיק זכותו נפיש טפי, כמבואר בגמ' קידושין (ע"ו ע"ב) דבחיילותיו של דוד היו זהירין לייחסן מכל מום ופסול, שנאמר והתיחשם בצבא המלחמה, וטעמא מאי, אמר ר' יהודא א"ר כדי שתהא זכותן וזכות אבותם מסייעתן, עיי"ש. ומ"ש הרא"ש והטור דהתקרבות רחוקים עדיף והקב"ה שומע תפלתן, אינו מן הדין אלא בתורת רחמים וחנינה, שהשי"ת רחום וחנון ומקרב את הרחוקים, ולב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, אבל כח תפלה זו אינה נצחית ולדורות, אלא לשעתה הקב"ה שומע בקול תפלתו ובתורת חנינה כנ"ל, אבל האבות הקדושים לא הוצרכו לבחינה זו דחנינה, כי היה זכותם מספקת שיפקדו, גם תפלתם לא היה צורך לשעתה כמ"ש לעיל, אלא היה רצון הבורא יתברך כדי שישאר כח וזכות תפלתם לדורות הבאים, ובכגון דא צדיק בן צדיק עדיף, וזכותו נפיש טפי להשפיע לדורות הבאים, דזכותו וזכות אבותיו מסייעתו כמ"ש ז"ל, ומתורץ קושיא הנ"ל דאין זה דומה למה שכתב הרא"ש כלל.
ואפ"ל עוד ליישב קושית המפרשים ממ"ש ר' יצחק דויעתר לו ד' ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, והקשו עמ"ש הטור (באו"ח סי' נ"ג) בשם הרא"ש ז"ל בענין מינויית השליח ציבור שאין הדבר תלוי ביחוס משפחה, ואם הוא ממשפחה בזויה וצדיק, טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב. והטו"ז כתב דאפילו בשניהם שווים בצדקות אפ"ה טוב לקרב זה שאינו מיוחס, כדי לקרבו לשכינה ותהיה תפלתו נשמעת יותר מצדיק בן צדיק, וזהו נלמד מפסוק לרחוק ולקרוב עכ"ל. ולכאורה יוקשה על דבריהם ז"ל מהך דסוגיין דמבואר דצדיק בן צדיק עדיף ותפלתו נשמעת יותר.
ונקדים עוד קושית היפה תואר והנזר הקודש ע"ד המד"ר (פ' לך) והיה ברכה כיצד אברהם הי' מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים, והקשו ממ"ד במד"ר (פנ"ג) כשנפקדה שרה הרבה עקרות נפקדו עמה הרבה חרשים נתפקחו הרבה סומים נתפתחו וכו', מאי טעמא לא הועילה להם תפלת אברהם אבינו עד הכא, ותירץ ביפה תואר דמיירי בעקרות וחולים רחוקים שלא ידעם אברהם להתפלל עליהם. ובנזר הקודש תירץ שגם על הקרובים לא התפלל, אלא מי שנתקרב אליו לילך בדרכיו ולהתדבק באמונת ק"ל עולם וכו', אבל כשנפקדה שרה נעשה רווחה בעולם, שהיה עת רצון בתגבורת החסד ורחמים מאליו, עד שנפקד עמה הרבה עקרות אע"פ שלא התפלל עליהם אברהם ע"כ תירוצו. אמנם לכולהו תירוצי צ"ב מדוע לא נפקדו יצחק ורבקה על ידי תפלתו של אברהם, שמסר הקב"ה כח הברכות בידו והיה מתפלל על העקרות דעלמא והם נפקדות, ובודאי התפלל גם עליהם שהיו בניו והולכים בדרכיו, ומדוע היה צורך עוד לתפלתם, ומאי טעמא לא הספיק תפלתו של אברהם.
ואפ"ל על פי מ"ש ז"ל במסכת קידושין (ע"ו ע"ב) אין בודקין מן המזבח ולמעלה, ר"ח ב"א אומר אף מי שהיה מוכתב באסטרטיא של מלך, א"ר יהודה אמר שמואל בחיילות של בית דוד, פרש"י היו זהירים לייחסם מכל מום, ואין בודקין ממנו ולמעלה לענין יוחסין, א"ר יוסף מאי קראה דכתיב (ד"ה א' ז') והתיחשם בצבא המלחמה, וטעמא מאי, א"ר יהודה א"ר כדי שתהא זכותם וזכות אבותם מסייעתם עיי"ש. הרי מבואר דאף דכל ההולכים למלחמה היו כולם צדיקים, כאמרז"ל דהסח בין תפלה לתפלה עבירה הוא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה, מ"מ חוץ מצדקת עצמן הוצרכו להיות עוד מיוחסים גם כן, וטעמא מפרש בגמרא כדי שתהא זכותם וזכות אבותם מסייעתם.
ועל פי זה אפ"ל לעניננו דהנה כאן בלידת יעקב ועשו היה מלחמה גדולה וכוחות מנגדים בין צד הקדושה ולעומת זה כוחות הסט"א, כמ"ש ז"ל במדרש ילקוט ויתרוצצו הבנים וגו', באותה שעה רצה ס"מ להרוג יעקב במעי אמו, אלא שעמד מיכאל נגדו, באותה שעה עמד מיכאל ורצה לשרוף לס"מ, עד שהושיב הקב"ה בתי דינים ביניהם, ובמד"ר אמרו ז"ל זה רץ להרוג את זה וזה רץ להרוג את זה, ר"ל אמר זה מתיר ציוויו של זה וזה מתיר ציוויו של זה. וכבר ביארנו בדברינו לעיל שהי' פעולת המריבה והמלחמה שביניהם בשביל העתיד, דעשו והס"מ שהוא שרו רצו לעקור יסוד קיומה של האומה הישראלית, ועל כן רצה להרוג את יעקב ולעקור בזה את הכל ח"ו, ויעקב אבינו נלחם עמו לבטל כוחות ע"ז והטומאה שלו, נמצא לפי זה שבתפלה זו שהתפללו על הריון, היה מן הצורך להמשיך גם כח הנצחון שיתגבר יעקב אבינו על כוחות הטומאה והס"מ, דקמי שמיא גליא המלחמה הגדולה שיהיה בעיבורה של הצדיקת רבקה אמנו, ואולי לטעם זה היה צורך לתפלתו של יצחק דייקא, ולא נפקדו בתפלתו של אברהם ולא בתפלתה של רבקה, אף שהועיל תפלתו של אברהם אבינו ע"ה לעקרות דעלמא וגם תפלתה של רבקה אמנו הי' מספקת לכך, אבל בפקידה זו היה מעותד מלחמה גדולה בין כוחות הקדושה ולעומת זה כוחות הטומאה, על כן היה הצורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, כדי שתהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו להמשיך כח נצחון ליעקב אבינו, והוא ק"ו ממלחמת ישראל דלדורות, שמלחמה זו היה השורש והמקור לכולם. וז"ש חז"ל בגמ' הנ"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דדייקא בתפלת זו היה צורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, ומהאי טעמא לא הועילה תפלתו של אברהם גם כן, ואין מזה סתירה למ"ש בעלמא דטוב לקרב מזרע רחוקים, דהכא שאני כנ"ל, ובזה יש לפרש כפל הלשון שבדברי רש"י ז"ל לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' לפיכך לו ולא לה, וצ"ב הכפל שהרי כבר אמור לו ולא לה, גם דקדקו המפרשים דהיל"ל צדיקת בת רשע אם המכוון על רבקה. ולדרכנו אפ"ל שהביא ראיה ממה שלא הועילה להם תפלת אברהם, ועל כרחך הטעם שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', ומהאי טעמא היה צורך לתפלתו של יצחק דוקא, ולפיכך לו ולא לה, דמהאי טעמא גופא נפקדה בשביל תפלתו של יצחק דוקא ולא בתפלתה, וזהו התכת דברי רש"י ז"ל ויעתר לו ד' לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ומהאי טעמא לא הועיל תפלת אברהם אבינו ע"ה בענין זה. ולפיכך מהאי טעמא גופא לו ולא לה.
ועוד אפ"ל בחינה בענין הנ"ל, על פי אומרם ז"ל (להלן) א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. ובזוה"ק (פ' תולדות) ביארו הענין וז"ל: עשרים שנין אשתהי יצחק עם אתתי', ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ד הזוה"ק. ופי' בספה"ק דמהאי טעמא אתרעי הקב"ה בתפלתן של צדיקים, שעל ידם נפתח מעיין ישועה לכל דורות ישראל ולכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתו, והמשילו הענין למלך שהלך במדבר שמם ונצמא למים מאוד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממקום רחוק, אמר להם לי יש סיפק בידי להביא מים מרחוק, אבל מה יעשו אחרים שילכו בדרך זה לבדם ויצמאו למים ויסתכנו, על כן צוה לעבדיו שיכרו שם באר מים חיים, שיהיה הצלה מוכנת לכל עובר אורח, וכענין הזה הכין השי"ת צלותהון דצדיקיא שיהיה מעיין ישועה לכל דורות ישראל, גם אם לא יהיה זכותם מספקת לפעול בתפלתם, אף על פי כן יוושעו בכח בתפלתן של צדיקים, שהכינה הקב"ה להיות צנור הממשיך ישועות והשפעות לישראל.
אמנם לכאורה ראוי להבין דברי הזוה"ק, דמשו"ה לא אולדית רבקה עד דצלי יצחק צלותיה, משום דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, כדי שיוושעו דורות ישראל העתידים על ידי תפלתן של צדיקים, ולכאורה אם לטעם זה אמאי לא הספיקה תפלתו של אברהם אבינו ע"ה שהתפלל על שרה אמנו שהיתה עקרה ונפקדה על ידי תפלתו, וכבר הוכן בזה צנור ומפתח לדורות לכל מאן דיצטרך לישועה הזאת, ואם כן מדוע היה עוד צורך בדבר ולמה עשה ה' ככה שגם יצחק ורבקה היו עקורים עד שהתפללו ונושעו בתפלתם.
אמנם יתבאר בהקדם קושית המפרשים שהבאנו לעיל, על מ"ש הפוסקים הרא"ש והטור ז"ל דטוב לקרב מזרע רחוקים לשליח ציבור והטורי זהב כתב דתפלתו נשמעת יותר, ונלמד כן מדכתיב שלום לרחוק ולקרוב עיי"ש, ובגמרא הנ"ל מבואר להיפך דתפלת צדיק בן צדיק עדיפא טפי. ונראה לומר דאין כאן סתירה כלל ואלו ואלו דברי אלקים חיים, דבאמת יש לכל אחד יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, וע"ד שמצינו פלוגתא בדברי חז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים עומדין שנאמר (ישעי' נ"ז) שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב עכ"ד הגמ'. וכללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואף כאן בפלוגתא דר' יוחנן ור' אבהו הנ"ל ב' הדיעות אמיתיים וקיימים, דכל אחד יש לו מעלה ויתרון מה שאין בחבירו, דהבעל תשובה יש לו יתרון בשביל גודל התפעלותו להפריש מאיסור המושרש בו כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מה"ת), דלפי שכבר טעם טעמא דאיסורא ר"ל ופירש ממנה, זהו עבודה גדולה וחשובה שאינו במציאות אצל הצדיק גמור שלא טעם טעם חטא מימיו, גם כי הבעל תשובה יעשה מזדונות זכיות, והצדיק גמור לא יעשה מצות רבות כמו שהבעל תשובה עשה עבירות ברשעתו וכולן נהפכו לזכיות, ולעומת זה הצדיק גמור יש לו יתרון במדתו, יען שלא פגם מעולם והוא מעלה גדולה עד מאוד.
ועד"ז בתפלת צדיק בן צדיק ותפלת צדיק בן רשע יש בכל אחד יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, דצדיק בן צדיק זכות אבותיו מסייעתו וקרובה תפלתו להתקבל, מה שאין כן צדיק בן רשע שאין לו זכות אבות, אמנם לאידך גיסא יש גם כן מעלה בתפלת צדיק בן רשע יען שלבו נשבר בקרבו וצריך להתחזק יותר בעבודת השי"ת, שאין יכול לסמוך בזכות אבותיו וזהו עבודה גדולה וחשובה, גם כי הקב"ה חפץ לקרב זרע רחוקים, ולצד זה תפלתו קרובה להתקבל, עכ"פ בשניהם יש מדה ומעלה אחרת, ולפעמים יש צורך במדה זו ולפעמים בחבירתה, ואף שבאמת אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, אף על פי כן טוב לקרב מזרע רחוקים, ולפעמים יש צורך גם במדה זו, ועד"ז בשאר המדות שלכולם יש צורך לפעמים, והכל לפי המדה ולפי בחי' השעה, וכמ"ש הרמ"ק זלל"ה הטעם שלא פסקו חז"ל הלכתא למשיחא, יען שכל הלכתא נפסק על פי מדה ובחינה ידועה, ותליא בשורש המדה ההוא, ואין אנו יודעין איזה מדה תהיה נוהגת אחר ביאת המשיח, ותליא בזכותן של ישראל באותה שעה, ועל כן לא הגדירו חז"ל הלכות על אותו הזמן, ויקבעו אותה לפי המדה והבחינה שתהיה נוהגת אז.
ויתורץ בזה קושיתנו הנ"ל, דאף שכבר נפתח מעיין ישועה על ידי צלותיה דאברהם אבינו ע"ה שהתפלל על בנים, והכין בזה צנור השפעה לכל דורות ישראל שיצטרכו להוושע בזה, אמנם לפי שנמשך בחינת ישועה זו על ידי תפלה צדיק בן רשע, על כן סיבב הבורא יתברך שגם יצחק ורבקה היו עקורים, ולא אולידו עד דצלי יצחק צלותיה, בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא ומעיין ישועה לכל מאן דאצטריך על ידי צלותהון דצדיקיא כמבואר בזוה"ק, ונמשך מעיין ישועה לדורות על ידי תפלת צדיק בן צדיק, שגם למדה זו יש צורך בעולם, ולטעם זה היה צורך שגם יצחק אבינו יתפלל להמשיך מעיין ישועה לדורות, ולא הספיקה תפלתו של אברהם לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ואף שבשניהם יש מעלה ויתרון, מ"מ כל אחד בחינת מדתו שונה ויש צורך בעולם לכל אחד מהמדות כנ"ל. ובזה יתבארו דברי הגמ' הנ"ל ויעתר לו ה' לו ולא לה, ולכאורה מדוע לא לה, והרי כל עיקר הטעם שמתאוה הקב"ה לתפלתן של צדיקים, כדי להמשיך בחי' ישועה לדורות לכל מאן דיצטרך, על ידי צלותהון דצדיקיא, וכמו כן היה אפשר להמשיך פעולה זו בכח תפלתה, ומדוע לא לה, ועל זה מתרץ לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ר"ל דכמו כן קשה מדוע לא הספיק תפלתו של אברהם אבינו להמשיך בחי' הישועה לדורות, אלא ודאי לטעם שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', והוצרך להמשך גם בחינה זו לדורות, ולפיכך לו ולא לה דמהאי טעמא גופא לא נמשכה הישועה להם על ידי תפלתה של רבקה כי אם על ידי תפלתו של יצחק. וא"ש מה שכפל רש"י ז"ל לומר לפיכך לו ולא לה, דתחלת המאמר קאי על אברהם ולא על רבקה, ולכך אמר צדיק בן רשע ולא אמר צדיקת בת רשע, ואחר כך חזר לומר דמהאי טעמא גופא לו ולא לה, והבן.
באופן אחר יש ליישב דאיך יתכן שתפלתה של רבקה אמנו לא נתקבלה כלל, ואם כי תפלת צדיק בן צדיק עדיפא, מ"מ אין ספק שגם רבקה אמנו הוסיפה כח בתפלתה, דאינו דומה מועטין העושין מצוה למרובין העושין, ולמה שלל תפלתה לגמרי באמרו ולא לה, וצ"ב.
ונקדים מאמרם ז"ל (ברכות ז' ע"א) ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה וכו', ביקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנאמר הודיעני נא את דרכיך, אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, אמר לו, משה, צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע. וכתב הפני יהושע יל"ד היכא רמיזא תשובת הקב"ה בפסוק, וליכא למימר דמסברא ידעינן לה, דמי איכא מידי דמשה לא הוי ידע, ואנן ידעינן מסברא. ונראה דודאי רמיזא בפסוק, במה שהשיב לו הקב"ה וקראתי בשם ה' לפניך, והיינו שלמדו סדר י"ג מדות, ושם נאמר פוקד עון אבות על בנים, ועושה חסד לאלפים, נמצא שכל עניני שכר ועונש בעולם הזה הכל תלוי במעשה וזכות אבותיו, עכ"ד הפני יהושע זלל"ה. מבואר מזה דצדיק בן צדיק יכול יותר להמשיך השפעת העולם הזה, בעבור שיש לו משכר אבותיו, מה שאין כן צדיק בן רשע, והגם דלא קיימא הך אוקימתא בגמרא שם דצדיק ורע לו צדיק בן רשע, הוא מטעמא שהקשו עלה דאין הבנים נענשים בשביל מעשה אבותיהם בשאין אוחזין במעשיהם, אבל ודאי שאינם נהנים גם מזכותם אם היו רשעים, ובזה לא אדחייא סברת הס"ד דרק צדיק בן צדיק טוב לו, דיש לו בזכות אבותיו מה שאין כן צדיק בן רשע. ובדברנו לעיל כתבנו עוד הסבר במאמר זה, משום דאין הצדיקים נהנים מזכותם בעולם הזה, אלא הקב"ה משמר כל שכרם לעולם הבא, כדי שלא ינוכה משכרם כלום, אבל בניהם נהנים מזכותם, ואין בזה נכיון אדרבה תוספת זכות הוא להם, ועל כן צדיק בן צדיק טוב לו בעולם הזה בזכות אבותיו, ומזכותו אין נותנים לו שלא לנכות שכרו.
ולפי זה אפ"ל דהיינו דאיכא בין תפלתו של יצחק לתפלתה של רבקה אמנו, דיצחק אבינו בהיותו צדיק בן צדיק היה ביכולתו להמשיך לידת בניו במזלא דמזונא ושיהיה להם גם עשירות והשפעת עולם הזה, דהרבה תליא בשעת לידה כמבואר מדברי הגמרא תענית (כ"ה ע"א) בר"א בן פדת דהו' דחיקא ליה שעתא טובא, וא"ל הקב"ה אלעזר בני ניחא לך דאפכיה לעלמא מרישא, אפשר דמתילדת בשעתא דמזוני עיי"ש. אבל רבקה אמנו לצד שלא הי' לה זכות אבות, לא הי' בכח יכולתה להמשיך השפעת העולם הזה. וז"ש ויעתר לו ד', לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ורצון הבורא יתברך שיהיה לישראל גם השפעת העולם הזה עשירות וכל טוב, ולטעם זה נתקבלה תפלתו של יצחק שהיה בכוחו להמשיך שניהם ולא תפלתה של רבקה.
ויתרוץ לדרכנו קושית המפרשים ז"ל עמ"ש הטור (באו"ח סי' נ"ג) בשם אביו הרא"ש ז"ל דיותר טוב לקרב מזרע רחוקים להתפלל לשליח ציבור, והטורי זהב כתב דתפלתו נשמעת יותר, ונלמד כן מדכתיב לרחוק ולקרוב עיי"ש. ויש סתירה לדבריהם מדברי הגמרא הנ"ל שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק, והוא מתקבלת יותר מתפלת צדיק בן רשע, וכבר ביארנוהו לעיל בכמה אנפי ועוד לאלקי מילין, ואפ"ל בהקדם דברי הגמרא ברכות (ל"ד ע"ב) אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת, אמרו לו מנין אתה יודע, אמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף, עכ"ד הגמרא. ובספה"ק נועם אלימלך (ר"פ ויחי) כתב בביאור מאמרם ז"ל, וזלה"ק: לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת, אך הענין הוא דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה וכו', וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', וז"ש רחב"ד אם תפלתי שגורה, ר"ל התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל היינו מה שהזכרנו לעיל שהיה הדבר הזה והתפלה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף וכו', בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר היה בכח האין סוף ברוך הוא אין השתנות לפניו חלילה, ואם אין תפילתי שגורה בפי, נמצא לא היתה התפילה הזאת בכח האין סוף, רק האדם בעצמו הוא מתפלל בידוע שהוא מטורף ר"ל עכלה"ק.
והנה לפי זה הבחנה זו להבחין אם היה התפלה הזאת כבר בכח האין סוף ברוך הוא, הוא מהגדולה שבמדריגות, ולא זכו אליה כי אם יחידי סגולה כרחב"ד. וצ"ב מאמרם ז"ל במתני' דברכות (כ"ח ע"ב) ר"ג אומר בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה, ר' יהושע אומר מעין י"ח, ר"ע אומר אם שגורה תפלתו בפיו מתפלל י"ח ואם לאו מעין י"ח, והנה הלכה זו פסקה ר"ע בסתם לכל אדם מישראל, דאם אין שגורה תפילתו בפיו לא יתפלל אלא מעין י"ח, ולכאורה בודאי דלאו כל אדם הגיע למדריגת רחב"ד להבחין בהכי, וצ"ב איך נמסרה הכרעה זו לסתם בני אדם, וסוף כל סוף לא יבחין ולא ידע אם מחוייב להתפלל י"ח או מעין י"ח. אמנם איכא לחלק טובא בין תפלה דהכא לתפלה דהתם ובין שגורה דהכא לשגורה דהתם, דבתפלת רחב"ד המדובר מבקשה פרטית על אדם פרטי שנתחדש הצורך אליה לסיבה, ובכגון דא הצורך להבחין אם כבר היתה תפלה זו מוכנת מתחלת הבריאה בכח האין סוף ברוך הוא, ופי' שגורה שהוא כדבר הרגיל כמו שביאר בספה"ק נועם אלימלך זלל"ה, ולא נמסרה הכרעה זו כי אם ליחידי סגולה כמו רחב"ד, אמנם במימרא דר"ע מיירי בתפלת שמנה עשרה שיסדוה אנשי כנסת הגדולה, והתפלה הוא כללית בשביל כל ישראל וקיבוץ גליות ובנין בית המקדש, וא"צ להבחין בהכי אם היתה תפלת זו מוכנת בתחלת הבריאה בכח האין סוף ברוך הוא, דכל מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה כבר ניתנה למשה מסיני, וע"כ פי' שגורה דהתם שתפלתו יוצא מפיו בלי גמגום, והכל יודעין להכריע בהכי וא"ש.
וכעין זה אפשר לחלק ולתרץ קושית המפרשים הנ"ל, דמ"ש הטור והטורי זהב דיותר טוב לקרב מזרע הרחוקים לשליח ציבור ותפלתו נשמעת יותר, התם מיירי בנוסח התפלה המקובלת ויסדוה אנשי כנסת הגדולה דבודאי היתה תפלה זו מוכנת מתחלת הבריאה בכח אין סוף ברוך הוא, ועל כן אין צורך כל כך לזכות אבות שיתקבל התפלה, כי תפלה זו היתה מוכנת מתחלת הבריאה להיות נאמרה מפי כל ישראל, ועל כן צדיק בן רשע עדיפא ונלמד מדכתיב לרחוק ברישא והדר לקרוב כמו שכתב הטורי זהב ז"ל, אבל בתפלת יצחק ורבקה שהיתה תפלת יחיד וכלל ישראל היו תלויים בה, בודאי כך היתה מוכנת מתחלת הבריאה בכח האין סוף ברוך הוא, להיות מתקבלת מפי צדיק בן צדיק כדי שיהיה גם זכות אבותיו מסייעתו להמשיך השפעות העולם הזה והשפעות רוחניות לדורות ישראל, שכן הוא רצון הבורא יתברך להטיב לעמו ישראל, ואין בכח צדיק בן רשע להמשיך השפעות אלו כנ"ל, ועל כן אמרו ז"ל בכאן לו ולא לה לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' וא"ש.
עוד י"ל באופן אחר קצת ליישב הדקדוקים הנ"ל, על פי מה דאיתא בשו"ע (או"ח סי' א' ס"ח) יאמר עם הקרבנות פסוק ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה' ע"כ. ובמדרש (פ' ויקרא) ובתנא דבי אלי' אמרו שכל האומר מקרא זה צפונה לפני ה', הקב"ה זוכר לו עקידת יצחק ע"כ. ולכאורה מה טעם יש בה. ואולי הטעם הוא דעולה שחיטתה בצפון, ועל ידי שאומר צפונה לפני ה' זוכר עקידת יצחק שגם הוא היה עולה. אלא דלכאורה קשה דאם כן יאמר כן בכל פרשת עולה שיזכור עקידת יצחק ולמה דוקא בפסוק זה.
אולם הישועות יעקב (שם בסי' א') מבאר הענין, דהנה אם האדם עושה מצוה שאין בה תאות הגוף כמו תענית ותשובה, גוף קיום המצוה הוא יקרה, אבל מה שחושב בלבו שעושה דבר זה לקיים מצות בוראו אין בזה מהקשוי כל כך, דבודאי עושה זו לשם ה', דהרי אין בזה שום דבר המעכב מחשבתו שלא יהיו לשם ה', אבל כשאדם עושה מצוה שיש בה הנאת הגוף, קיום המצוה אין בה קשוי, אבל מחשבתו שהוא רק לשם ה' הוא קשה מאד, דהרי יש בה הנאת הגוף, ובעת שעושה הדבר אינו מרגיש רק אהבת ה' וחפץ בעשי' זו רק לכבוד ה', ולא נחשב בעיניו הנאת הגוף כלל נגד אהבתו, זהו דבר שאין יכולים לעמוד בו רק צדיקים גמורים, וכן בענין עקידת יצחק כי באמת הקרבת יצחק הוא ענין נפלא מאד, ואמנם שיכוין בה להשם אין זה חידוש כי אי אפשר לחשוב בהקרבתו רק לשם ה', אמנם מה שנמנע לעשותו ונשחט תמורו איל לקיים מאמר ה' שא"ל אל תשלח ידך הוא קשוי המעשה דיש בזה הנאת הגוף גם כן, והוא עשה בהקרבת האיל תמירת בנו רק לשם השם כמו בהקרבת הבן ולא להנאת עצמו.
והנה ענין הקרבנות יחשוב רק לקיים מצות ה', והנאת האדם יהיה כענין דבר שאינו מתכוון. והנה קדשי קדשים שחיטתן בצפון כמ"ש חכז"ל (ב"ב כ"ה ע"ב) הרוצה להעשיר יצפין, כי מצפון זהב יאתה, ועם כל זה יהיה עיקר כוונתו שמקריב לפני ה', דהיינו קיום המצוה לבד ולא לשם ענין אחר, וזהו צפונה "לפני ה'", וכן ענין העקידה כמ"ש לעיל דעיקרו מחשבת אברהם בעת שהוריד את בנו מן המזבח והקריב תמורתו איל היה רק לקיים מצות השם עכת"ד.
והנה יצחק אבינו היה בודאי מכוון בכל דבר לשם ה', שהוא בעצמו היה עולה וגם הקריב עולה, כמ"ש בזוה"ק ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, מהו ויעתר דקריב ליה קרבנא וצלי עלה, ומה קרבנא קריב עולה קריב דכתיב ויעתר לו ה' וכו'. והנה בגמ' (זבחים קכ"ז ע"א) דרשו על הכתוב עורי צפון ובואו תימן, התנערו אומה שמעשיה בצפון ובדרום, פירש"י שמעשיה בצפון ובדרום דהיינו ישראל שמקריבין עולות (בצפון) ושלמים (בדרום) ע"כ. ולכאורה האיך קאמר רש"י על שלמים שנקרבת בדרום הרי שלמים היא קדשים קלים ושחיטתן בכל מקום בעזרה ואף למזרח ולמערב.
אלא נראה שהוא על פי הגמרא (ב"ב הנ"ל) שאמרו ז"ל הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין ע"כ. נמצא לפי זה דעולה שעל פי דין הוא על צד צפונית אסורה לשנותה ולשחטה בצד אחרת, משא"כ שלמים דשחיטתה בכל מקום בעזרה, ומאחר שאין הכרחיות לשחטה על צד צפונית, ממילא פונין לדרום דיש לו תועלת בצד זה יותר מבשאר צדדים דהרוצה להחכים ידרים, ושפיר פירש"י על תימן ששם מקריבין קרבן שלמים שהוא צד דרומי.
והנה בגמ' (ברכות ז' ע"א) איתא צדיק וטוב צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע ע"כ. ודעת לנבון ניקל להבין מזה דלהשפיע טובת עולם הזה, וכדי שיהיה צדיק וטוב לו לזה צריך להיות צדיק בן צדיק, דלצדיק בן רשע מוכח מהגמרא הנ"ל שרע לו, דלהשפיע עניני עולם הזה ובפרט עשירות, והעולה על כולנה שעם כל זה יכוון רק לשם ה', מוכרח להיות לזה צדיק בן צדיק, שיהיה לו גם כח הקדושה מאבותיו הקדושים, מה שאין זה בצדיק בן רשע.
ולפי זה נאמר שזה היה החילוק ביניהם, שיצחק אבינו הקריב עולה כנ"ל ושחיטתה בצפון, והרוצה להעשיר יצפין מפני שהיה יכולת בידו להשפיע עשירות, שהיה בבחינת צדיק וטוב לו שהי' צדיק בן צדיק, והיה ביכולתו לעשות על ירך המזבח צפונה וגם לפני ה' שיכוון רק לשם שמים, משא"כ רבקה אמנו אף שבעצמה היתה צדיקת, אף על פי כן אין ביכולתה להשפיע טובת עולם הזה שהיתה בבחינת צדיק בן רשע שהוא צדיק ורע לו, ואחר שלא היתה יכולה להצפין ולהשפיע עשירות, על כן עמדה לצד דרומי דעל צד זה יש עכ"פ תועלת שהרוצה להחכים ידרים. ובזה יתפרש דברי הגמ' הנ"ל ויעתר לו, לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, דמשום הכי היה יכול להצפין ולהשפיע עשירות וברכות לעולם הזה, מפני שהיה צדיק בן צדיק, וכמו שבירך גם כן ליעקב ויתן לך וגו', ודרשו ויתן ויחזור ויתן בעולם הזה ובעולם הבא, ושוב לא יוקשה עוד מסי' נ"ג, דכאן אין מדברים משליח ציבור אלא מעניני השפעת טובת עולם הזה, ולזה פסיקא ליה כל כך שתפלת צדיק בן צדיק טוב יותר שיכול להשפיע גם ברכות עולם הזה, שרבקה אמנו לא היתה יכולה להשפיע כזאת, ועל זה מסיים רש"י ז"ל עוד הפעם לפיכך לו ולא לה, שלא יסברו שהחסרון הי' מאצלה, מפני שבעצמותה לא היתה טובה ומפני זה לא נתקבלה תפלתה, לזה מדייק שהטעם שלא נתקבלה תפלתה כמו ליצחק, לפי שאינו דומה וכו' כנ"ל, ולפיכך לו ולא לה, אבל היא בעצמה היתה צדיקת.
אפ"ל עוד ליישב קושיות המפורשים על מה שכתב הטור (או"ח סי' נ"ג) בשם אביו הרא"ש שאין מעלת השליח ציבור תלוי ביחוס משפחה, דאם הוא ממשפחה בזויה וצדיק טוב לקרב מזרע רחוקים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב. ובטורי זהב (סק"ז) ביאר דעת הרא"ש דאפילו יש שם צדיק אחר מזרע שאינם רחוקים, אפילו היכי טוב לקרב מזרע רחוקים, ותפלתו נשמעת יותר מתפלת צדיק בן צדיק. ולכאורה יקשה על דבריהם מהך דרשה שמבואר להיפוך שתפלת צדיק בן צדיק נשמעת יותר. וכן ליישב מה שיש לדקדק בדברי רז"ל שאינו דומה תפילת צדיק וכו', ולא אמר מפורש שתפלת צדיק בן צדיק נשמעת יותר, הלא בזה נתן מקום לטעת ולפרש כדעת הרא"ש שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לגריעותא. וגם מה שמסיים רש"י ז"ל לפיכך לו ולא לה מיותר, הלא בודאי לפי שתפלתו חשובה יותר לפיכך נעתר לו ה'.
ונראה לומר בהקדם לבאר הא דאמרו בגמרא (כריתות ו' ע"ב) א"ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני הקטרת. וכ"ה ברש"י בפ' תשא (שמות ל' ל"ד) למה נמנה חלבנה בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף פושעי ישראל באגודת תעניותינו שיהיו נמנין עמנו. ולכאורה הכוונה כי על ידי שיתחברו גם הם עם הצדיקים יעלו גם תעניתיהם עם תפלת הצדיקים. וצ"ב דהא רש"י פירש על הכתוב (בראשית י"ט י"ט) ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה, שאמר לוט כשהייתי אצל אנשי סדום הייתי צדיק בעיניהם אבל אצל אברהם אני כרשע, וכן אמרה השונמית לאליהו באת אלי להזכיר עוני וכו'. נראה מזה שאין בזה מעליותא כלל להרשע שנתחבר להצדיק, ואדרבה גריעותא הוא לדידיה שעל ידי זה נזכרין עוונותיו ביותר.
ויש לומר דתרווייהו איתנייהו, דיש בזה ב' בחינות, שאם מתפלל לפני השי"ת שיושיע לו בזכות עצמו, אזי באמת הוא לו גריעותא מה שהוא בין הצדיקים, שעל ידי זה ניכר יותר שאינו ראוי והגון לישועת ה', אבל אם אינו סומך על זכותו וצדקתו רק בא לבקש מאת השי"ת שירחם עליו אף שאינו הגון ואינו כדאי מצד עצמו כי כן דרכו יתברך להיטיב לרעים ולטובים, אזי באמת מעליותא הוא מה שהוא בין הצדיקים, שבזכותם יתקבלו ויעלו לרצון גם תפלתיו אף שאינו כדאי לעצמו.
ובדרך זה יתבאר על נכון דברי הטור הנ"ל שאינם סותרים לדברי רז"ל, שתלוי גם כן בב' בחינות הנ"ל, שאם אינו תולה בקשתו בזכות צדקתו רק מפיל תחינתו לפני השי"ת שיחון אותו אף שאינו כדאי והגון, אזי באמת חשוב יותר תפילת צדיק בן רשע, שבטבעו הרי לבו נשבר בקרבו יותר מצדיק בן צדיק, ובאופן כזה כתב הטור דטוב לקרב מזרע רחוקים. אבל מתפללין וסומכין על זכותם וצדקתם אז בוודאי עדיף טפי תפלת צדיק בן צדיק, שזכותו גדול יותר מצדיק בן רשע, ואדרבה אם מצטרף לתפילתו תפלת צדיק בן רשע אז עדיף טפי, דכלפי זה הוא נחשב יותר, והאבות הקדושים בוודאי זכותם מספיק שיוושעו בזכות עצמם, על כן היה אצלם נחשב יותר תפלת צדיק בן צדיק כאמור.
ובזה יבואר היטב לשון רז"ל שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', דלאו מילתא דפסיקא הוא שתפלת צדיק בן צדיק עדיף טפי, שהרי ישנם בזה ב' בחינות וכאמור, ע"כ נקטו לישנא דמשתמע לתרי אנפי דפעמים שתפלת צדיק בן רשע חשוב יותר ופעמים להיפך, אלא שבכאן נחשב טפי תפילת יצחק שהוא צדיק בן צדיק, כיון שהתפללו וסמכו על זכות עצמן, על כן חזר רש"י ז"ל ואמר לפיכך לו ולא לה, לפי שאינו דומה וכו', וכאן היה באופן שתפילת צדיק בן צדיק היה חשוב יותר לפיכך לו ולא לה, והבן.
באופן אחר אפ"ל דברי המדרשים והדקדוקים הנ"ל, בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך זלל"ה ובאלשיך הק' וכ"כ עוד כמה מפרשים, לבאר טעם שרצה יצחק אבינו ע"ה לברך את עשו ולא את יעקב, ורבקה היתה רוצה שיברך את יעקב, כי יצחק היה רוצה לברך את עשו בעולם הזה בגשמיות ואת יעקב היה רוצה לברך בעולם הבא, והיינו שיטול יעקב כל חלקו משלם בעולם הבא ולא יהנה מהעולם הזה כלום, אלא ישב באהלה של תורה ויעסוק בתורה ובעבודה, ורבקה אמנו ע"ה דעת אחרת היתה עמה שכדי לקיים מצות ה' ולילך בדרכי תוה"ק יש צורך גם בהשפעת עולם הזה כדי שיהיה סיפק בידו לקיים מצוות השי"ת בהידור וביתר שאת כראוי.
והנה עיקר תפלתם כשהתפללו על זרע, הי' כוונתם רק על יעקב, דעשו הוא כמו קליפה לפרי, והעיקר הוא הפרי דהיינו יעקב אבינו ע"ה, נמצא לפי הנ"ל דגם בתפלה זו כוונו כל אחד לפי שיטתם, דיצחק אבינו התכוין בתפלתו להמשיך ליעקב השפעת העולם הבא, דעולם הזה הרי שייכא לחלקו של עשו, אבל רבקה אמנו הי' רצונה ותשוקתה להמשיך בתפלתו גם השפעת העולם הזה כפי שיטתה.
ברם אכתי נותר לנו להבין טעמו של דבר מדוע לא עלתה על דעתו של יצחק להשפיע ליעקב אבינו ע"ה גם מהשפעת העולם הזה, הלא באמת גם זה נחוץ מאוד לעבודת השי"ת וכסברת רבקה אמנו ע"ה. ואפ"ל על פי מה דאיתא בגמרא (ברכות דף ז') ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה וכו', אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, א"ל הקב"ה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע. וכתב הפני יהושע (שם) דזה רמוז בקרא דבסדר שלש עשרה מדות של רחמים כתיב פוקד עון אבות על בנים ועושה חסד לאלפים, נמצא דכל עניני שכר ועונש בעולם הזה הכל תלוי במעשה ובזכות אבותיו ע"כ. ומזה מבואר כי לצדיק בן צדיק קרוב יותר שיומשך לו השפעת עולם הזה, על ידי שיש בידו זכות אבות, משא"כ לצדיק בן רשע. ולזאת לא הוצרך יצחק אבינו ע"ה להתפלל ביחוד עבור טוב העולם הזה להמשיך השפע ליעקב אבינו ע"ה, כי על ידי זכותו הגדול שהוא צדיק בן צדיק יושפעו ממילא גם השפעת גשמיות, על כן התכווין בתפלתו רק על השפעת החכמה, והשפעת עולם הזה ממילא קא אתיא בזכות אבותיו הקדושים, משא"כ רבקה אמנו שהיתה צדיקת בת רשע בחינת צדיק ורע לו, הוצרכה להתפלל ולשפוך שיח לפני השי"ת להמשיך השפעת עולם הזה לזרע שיוולד ממנה, כדי שיוכל לעבוד את השי"ת מתוך הרחבת הדעת.
היוצא לנו מדברינו דאף שלא התכוין יצחק אבינו להמשיך השפעת עולם הזה לבניו, מ"מ נמשך להם ממילא בכח זכותו לצד היותו צדיק בן צדיק, וכבחי' שהבאנו לעיל בשם הבית שמואל אחרון שהצדיקים אינם נהנים מזכותן בעולם הזה אבל בניהם נהנין בזכותן, ועל כן נתקבלה יותר תפלתו, דכוחו וזכותו עדיפא טפי להמשיך השפעות עולם הזה, שמגיעין אליו בזכות אבותיו, משא"כ תפלת רבקה אמנו שלא הי' לה זכות אבות, אפשר שנשמר כח תפלתה לדורות העתידים, לפי שלא היה צורך בו לשעתה, שכבר הפעיל יצחק אבינו כל זה בתפלתו ובזכותו.
וז"ש רז"ל ויעתר לו ה' לו ולא לה, שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, שכח תפלתו וזכותו עדיף להמשיך השפעת עולם הזה שהם שלו, ומגיע אליו בזכות אבותיו ולפיכך לו ולא לה, ולולי טעם זה היה ראוי שיתקבל תפלתה שהתפללה בפירוש להמשיך השפעת עולם הזה לישראל, והבורא יתברך חפץ בטובת עמו ישראל להשפיע להם כל טוב, אלא שנעשית פעולה זו ממילא ובבחינה גדולה יותר בתפלתו של יצחק כנ"ל. וא"ש מה שכפל רש"י לומר עוד הפעם לפיכך לו ולא לה, דבא לפרש דמ"ש ברישא לו ולא לה, הוא אך מטעם זה שלא היה צורך עוד בתפלתה וכנ"ל, אבל לא מטעם שלא נתקבלה תפלתה והבן.
והשתא תו לא קשה מידי ממה שנפסק להלכה דטוב לקרב מזרע רחוקים, דהרי אין הכוונה כאן דתפלת רבקה אמנו ע"ה מגרע גרע עד שלא היתה ראויה להתקבל, אלא דכיון שבתפלת יצחק כבר היתה נכללת בה גם השפעת העשירות, לפיכך ויעתר ה' לו ולא לה, דלא היה צורך עוד בתפלתה, אבל באמת בעלמא היכא שתפלת שניהם שוה על דבר אחד שפיר איכא למימר דטוב לקרב מזרע רחוקים ותפלתו קרובה להתקבל.
או יאמר ויעתר לו ד' לו ולא לה, על פי דברי הזוה"ק, ת"ח עשרין שנין אשתהי יצחק עם אתתי' ולא אולידת, עד דצלי צלותי', בגין דקוב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא בשעתא דבעתן קמי' צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשת לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ל. וביאור הענין דהצדיקים בכוח זכותם ותפלתם פותחין צינור ומעיין ישועה לכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתו, ופי' בזה מאמר הכתוב ושאבתם מים בששון ממעני הישועה עיי"ש. נמצא שבמה שנעתר הקב"ה לתפלתן ונפקדו בזרע של קיימא, נפתח צנור ישועה לכל דורות ישראל שיצטרכו להוושע בדוגמתו, ואולי לטעם זה ויעתר לו ד' לו ולא לה, היינו שנמשך השפעת הישועה בבחינתו שזכה אליה בלא צער ובלא עצב, ובבחינה זו נמשכה גם לדורות, מה שאין כן ברבקה אמנו שאף שהי' לה ישועה ונפקדה בבנים, אבל בא לה על ידי צער גדול יותר מגדר הרגיל במעוברות דעלמא, והיה רצון הבורא יתברך להמשיך ישועה לדורות ישראל בלי צער ועצב, ולטעם זה נמשך השפעת הישועה בזכותו וכפי בחינתו.
באופן אחר יש ליישב מדוע הכפיל רש"י ז"ל לומר לפיכך לו ולא לה. גם צ"ב למה לא הזכירה כתוב תפלת רבקה בפירוש כי אם ברמז, שדרשו ז"ל (ב"ר סג ה') לנכח אשתו, זה עומד בזוית זו ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת, ולא הזכיר רק תפלתו של יצחק דכתיב ויעתר יצחק לה', וטעמא בעי.
ונראה לבאר הענין, בהקדם מ"ש רש"י ז"ל על הפסוק ויהי יצחק בן ארבעים שנה, כשבא אברהם מהר המוריה נתבשר שנולדה רבקה, ויצחק היה בן ל"ז שנה וכו', ובו בפרק נולדה רבקה, המתין לה ג' שנים עד שתהא ראויה לביאה ונשאה עכ"ל. והקשו בעלי התוספות דבשלהי ספרי מסיק ג' שנותיהן שוין קהת ורבקה ובן עזאי, ואם כן חיתה קל"ג שנים וכו', ותמצא דלפי החשבון היתה רבקה בת י"ד שנים כשנשאה יצחק, והכי איתא בסדר אולם וכן א"ר יהודה ואז תמצא שחיתה קל"ג שנים מכוונים, ולפי"ז צ"ל מה ששנינו בסדר עולם כשחזר אברהם מן העקידה נתבשר שנולדה רבקה, שנולדה כבר ועבר י"א שנים, אמנם הקשה הרב משה שלמה בר אברהם, מאי האי דאמרינן נותנין זמן לבתולה י"ב חודש, וילפי לה מקרא דכתיב תשב הנערה אתנו ימים וגו', והאיך מצינו למילף מרבקה, והלא בוגרת היתה באותו זמן, ואמרינן התם דלבוגרת אין נותנין כי אם ל' יום כמו לאלמנה, ע"כ קושיית בעלי התוספות, והניחו בצ"ע. והתוס' במכילתן (לעיל ס"א ע"ב) הביאו גם כן ב' דיעות הנ"ל, וכתבו דצ"ל דמדרשות חלוקים זה על זה עכ"ל. וצ"ב להשוות דברי המדרשים. עוד הקשה הרא"ם לפי דברי רש"י ז"ל שהיתה בת ג' שנים כשנשאה, מדוע קראה הכתוב נערה, והלא אין נערה פחותה מבת י"ב שנים ויום אחד. עוד הקשו הרא"ם והגור אריה זלל"ה דמנ"ל לומר דהיתה בת ג' שנים, אי משום דכתיב ויהי אחרי הדברים האלה ויגד לאברהם לאמר הנה ילדה מלכה וגו', הרי כל אותן התולדות הכתובים בקרא לאו באותו הפרק נולדו, דנזכר שם גם לידת בתואל, ומשנולד בתואל עד שהוליד את רבקה אין פחות מי"ג שנים, ועל כרחך צריך לומר שנולד כבר, וכמו כן איכא למימר בלידת רבקה שנבשר אברהם שנולדה כבר, ומנ"ל שהיתה בת ג' שנים כשנשאה יצחק, עיי"ש תירוצו.
ולתרץ כל הקושיות הנ"ל, אפ"ל דבאמת כשחזר אברהם אבינו ע"ה מן העקידה, היתה רבקה בת י"א שנים כמו שהוכיחו התוספות מדברי הספרי, אלא שלא נתבשר אברהם אבינו ע"ה מלידתה עד עכשיו, ואולי לטעם שכתב האריז"ל דיצחק נולד מסטרא דנוקבא ולא היה ראוי להוליד ולא היה לו בת זוג, ובמעשה העקידה נתחלף נשמתו וקיבל נשמת דכורא ומאז קיבל זיווגו והיה ראוי להוליד, ומשעת הבשורה המתין יצחק עוד ג' שנים עד שנשאה, נמצא שהיתה בת י"ד שנים כשנשאה כדברי התוספות ז"ל. ומה שהקשו התוספות דאם כן היכי יליף בגמרא מינה דנותנין לבתולה י"ב חודש, מדכתיב תשב הנערה אתנו ימים וגו', והלא בוגרת היתה באותו זמן, ואין נותנין לבוגרת כי אם ל' יום. נראה לי לתרץ קושייתם דלכאורה לפי הפשטות היתה טענת לבן צודקת על פי דיני התורה במ"ש תשב הנערה אתנו ימים, דנותנין לבתולה י"ב חודש כאמרז"ל, ולא השיב לו אליעזר תשובה ניצחת לדחות טענתו, ומ"ש לו אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי, לכאורה אין תשובה זו מספקת, דכי בשביל זה יודח שורת הדין. אמנם לפי דברי התוספות הנ"ל א"ש דלא חש אליעזר לטענת לבן כלל, דבאמת כבר היתה רבקה בת י"ד שנים ואין נותנין לבוגרת כי אם ל' יום, אלא שלבן ברמאותיו שינה מבוגרת לנערה, וטען ואמר תשב הנערה אתנו ימים, ואליעזר לא חש לדבריו לפי שהכיר ברמאותיו וידע בה שהיא בוגרת, ואפ"ה שפיר ילפינן משם דנותנין לנערה י"ב חדש, מדחזינן ששינה לבן מבוגרת לנערה מהאי טעמא שתתעכב עוד אצלם י"ב חודש, שפיר נלמד משם דנותנין לנערה י"ב חודש.
וז"ש אליעזר אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי, כאמרז"ל שנעשו לו נסים וקפצה לו הארץ, ולא עביד קוב"ה ניסא למגנא, ואלמלי היה בידכם לעכבה עוד י"ב חודש על פי דיני התורה, אם כן צורך הנס למה ומהו התועלת במה שמיהר ה' דרכו בקפיצת הארץ, אלא ודאי שאין בידכם לעכבה שכבר בגרה. ובזה יש לפרש מ"ש לבן ובתואל מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב, דהנה מדרך הרשעים שמבקשים לעשות רע לצדיקים, ואם לא יעלה בידם להפק זממם בגלוי, אז מחפשים תחבולות להסתיר רעתם בדרך התורה כדרכו של היצר הרע, וז"ש לבן לא נוכל דבר אליך רע בגלוי, וגם טוב אין טוב אלא תורה, דהיינו לעכב בשליחותך בדרך התורה, מטעם דנותנין לבתולה י"ב חודש, גם בזה לא נוכל לך, כיון דמה' יצא הדבר ועל ידי הנסים שעשה עמך בדרך נתברר שאין בטענתינו ממש.
וליישב שיטת רש"י ז"ל מ"ש דרבקה היתה בת ג' שנים כשנשאה יצחק, אפ"ל דהנה כל מה שאירע לאבותינו הקדושים היה בגזירות עליון לזמן מיוחד, כפי שראתה חכמתו יתברך לטובת הענין, וגזרה חכמתו יתברך שיצחק אבינו יוליד תולדותיו לבן ששים דוקא, על כן העלים ה' מיצחק אבינו בבשורות לידת רבקה, שכבר היא בת י"א, וחשב יצחק שנולדה עכשיו סמוך לשעת הבשורה, ולפיכך המתין לה ג' שנים עד שנשאה כדי שתהא ראויה לביאה, ועוד המתין עשרים שנים כמ"ש התוספות (לעיל ס"ד ע"א) שהמתין עשר שנים עד שתהיה ראויה להוליד, ועוד עשר שנים כאמרז"ל נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי לבטל, ואז ויעתר יצחק לה' שהרבה בתפלה ונפקדה מיד, ובאותו הפרק היה יצחק בן ששים שנה, דבשעת העקידה היה בן ל"ז, והמתין ג' שנים ועשרים שנה הרי בן ששים היה כשהוליד תולדות, ואפשר שרבקה אמנו כבר הרבתה בתפלה לאחר שעברו עשר שנים משנישאה ליצחק, ביודעה שהיתה ראויה להריון כשנשאה, ולאחר שעברו עשר שנים ולא נפקדה נתברר לה שהיא עקרה והרבתה בתפלה, אלא שלא היה עדיין הזמן שהוקצב מאתו יתברך שיולידו תולדות ולא נענתה, וזה שדייק הכתוב לומר ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, כי עכשיו העתיר יצחק בתפלה לפי שנתברר לו כי עקרה היא, לאחר שהמתין עשרים שנה כמ"ש התוספות, ומסיים הכתוב ויעתר לו ה', להודיע זכותו של יצחק שנענה מיד ותהר רבקה אשתו, ואפשר דעל כן העלים ה' ממנו עונת לידתה של רבקה, דאלמלי כן היה מעתיר בתפלה אחר יו"ד שנים משנשאה, שכבר הו' ידע בה כי עקרה הוא, ועדיין לא הי' זמנם להפקד, נמצא שהיה נתעכב תפלתו מלהתקבל עוד עשר שנים, ואין זה לכבודו של אותו צדיק, וכמ"ש ז"ל במס' תענית (דף כ"ה) שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה וכו', א"ל לא שבחו של צבור הוא וכו', משל לעבד שמבקש פרס מרבו, וא"ל המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער ואחר כך תנו לו עיי"ש. ולטעם זה סיבבו לו מן השמים שלא נתברר לו עקרותה עד היותו בן ששים ואז העתיר בתפלה ונענה מיד.
ובזה יש לפרש דברי רש"י ז"ל ויעתר יצחק לה' ויעתר לו ה' לו ולא לה, לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ומהאי טעמא נענה יצחק בתפלתו מיד, מה שאין כן רבקה אף שקדמה בתפלתה כנ"ל לא נענתה עד שהתפלל יצחק עליה, ואם נפשך לומר שאין מזה ראיה שלא הועילה כח תפלתה כלל, אלא היינו טעמא שלא נענתה עד עכשיו לפי שעדיין לא היה זמנה להפקד כנ"ל, גם לפי שעכשיו התפללו שניהם יצחק ורבקה, וטובים השנים מן האחד, וכמ"ש במד"ר (ר"פ ויצא) אינו דומה זכות צדיק אחד לזכות ב' צדיקים, לכן סיים רש"י ז"ל לפיכך לו ולא לה, שמהטעם הזה דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו' לפיכך לו ולא לה, וע"ד שביארנו לעיל בכמה אנפי שבהך תפלה היה ההכרח לתפלת צדיק בן צדיק דייקא, ואה"נ שגם תפלתה של רבקה לא היתה לריק ח"ו ונעשית ממנה צינור ומעיין ישועה לדורות ישראל, אלא שפקידת לידתה הי' על ידי תפלתו של יצחק דייקא, ובזה יבואר כל הענין.
או יאמר ליישב דקדוקים הנ"ל, בהקדם דברי הגמ' (להלן) ויעתר יצחק לה' וגו' א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות עכ"ד הגמרא. וכתב המהרש"א ז"ל וז"ל: ונראה הדמיון, כי כמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המדה הרעה שהוא המוץ שבה ממדה הטובה שבה, כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים. ונזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות, לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואף על פי כן בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים עכ"ל המהרש"א ז"ל.
ודבריו הקדושים צ"ב ופירוש לפירשו, שרצה לבאר ענין הדמיון שאמרו ז"ל, ולפי דבריו יקשה טפי להבין הדמיון שמדמה מדת הדין למוץ שהוא פסולת התבואה ומדה הרעה שבה, ואין בזה ערך דמיון כלל, דהמדות עליונות כולם משובחות וקדושות, אלא שאנחנו אנשים קרוצי חומר לרוב חולשתנו ושפלותינו אין בנו כח לסבול מדת הדין בלבד, והמלאכים דרי מעלה מתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, עכ"פ צ"ב ענין הדמיון שהמשילו ז"ל בעתר שמהפך התבואה וכו', ודברי המהרש"א ז"ל צ"ב.
ונל"פ בהקדם דברי המד"ר ואלה תולדות יצחק בן אברהם, כתיב עטרת זקנים בני בנים וכו', ר' שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצול מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב וכו', הה"ד לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם עכ"ד המדרש. והקשה הנזר הקודש למה תלה הצלתו בזכות יעקב דוקא, ומסיק שם דלאו דוקא יעקב לבד, אלא הכוונה על יעקב וזרעו יעיי"ש. ובתנחומא (ריש פרשת תולדות) מייתי נמי להך דרשא דלעיל וגריס הכי, כיצד אברהם נתעטר בזכות יעקב, כשהשליכו נמרוד לתוך כבשן האש ירד הקב"ה להצילו, אמרו מלאכי השרת רבש"ע לזה אתה מציל, כמה רשעים עתידין לעמוד ממנו, למה הוציא שוב את יעקב ופרטו ביחוד.
וביאור בנזר הקודש על פי דברי הספרי (פ' האזינו) כתיב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, לפי שמאברהם יצא פסולות ישמעאל ובני קטורה, ומיצחק יצא פסולות עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולות אלא נולדו כל בניו כשרים כמוהו, ומהיכן הקב"ה מכיר חלקו מיעקב שנאמר יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש, כך היה יעקב שלישי לאבות וכו', ולכאורה סוף הדיבור אין לו קישור עם הקודם. אמנם יבואר הענין שבזה בא ללמדנו טוב טעם ודעת מדוע בחר ה' בזרע יעקב במתן תורה יותר מזרע אברהם ויצחק, ואף כי מהם יצא פסולות ומיעקב לא יצא פסולות, הא גופא טעמא בעי, מדוע באמת היה בזה רב כוחו של יעקב יותר מאברהם ויצחק שלא זכו להעמיד מטה שלימה כמותו, ועל זה אמר הטעם יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות, כלומר לפי שהיה חוט המשולש לפיכך הצליחו בניו בתורה ומצות, וכדאמרינן (בפרק הפועלים) אר"י כל שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, שנאמר ואני זאת בריתי אמר ה' וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם, מאי אמר ה', אמר הקב"ה אני ערב לך בדבר הזה, מאי מעתה ועד עולם, א"ר יהודה מכאן ואילך התורה מחזרת על אכסניא שלה, ולאו דוקא בתלמוד תורה אלא היא הדין בענין המעשים טובים, וכדגרסינן (בשו"ט דל"א) וז"ל: אם היו שלשה צדיקים, צדיק בן צדיק בן צדיק, אינו פוסקת מהם לעולם שנאמר והחוט המשולש וגו', אמרו לפני ר' זעירא והלא פלוני צדיק בן צדיק בן צדיק ודור רביעי רשעים, א"ל כתיב לא במהרה ינתק שאפילו פוסקת חוזרת ע"כ.
ובהכי ניחא הא דדייק קרא למימר עטרת זקנים בני בנים דייקא, דבבנים אכתי ליכא עטרה גמורה, כי שמא משושנה יצא חוח, שיצא מהם שוב תולדות זרע שאינו הגון, אבל בהיות לו גם בני בנים צדיקים, מאז יש להם עטרה שלימה, שאין התורה והמצות פוסקת מזרעם לעולם, והלכך דוקא הכא גבי תולדות יצחק רמז קרא הא מילתא דהאבות עטרה לבנים והבנים עטרה לאבות, באמרו יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, וכדרשתם ז"ל במד"ר הנ"ל, כי קודם תולדות יצחק דהיינו קודם שנולד יעקב מיצחק, לא היה לאברהם עטרה שלימה בהחלט על ידי יצחק, כי שמא לא תצא ממנו שום זרע הגון ויהפך הכבוד לקלון ח"ו, אבל משעה שנולד יעקב שנעשה חוט המשולש, היה לבו בטוח שלא תפסוק התורה והמצות מזרעו לעולם, מאז נתעטר אברהם ביצחק וזרעו עטרה שלימה, עכת"ד הנזר הקודש יעיי"ש שהאריך.
ומעתה נבין ענין הדמיון שהמשילו ז"ל כעתר שמהפך את התבואה, גם מדוע נזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר האבות הקדושים כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, ונראה שאין כוונת הדמיון להמשיל מדת הדין להמוץ והפסולות, כי אם הרשעים נדמו לפסולות והמוץ כמ"ש והיה בית עשו לקש, וכל מקום שיש פסולות היינו הרשעים יש צורך במדת הדין להפרע מהם, וכמו שנאמר ונתתי נקמתי באדום, שזה יהיה על ידי מדת הדין, והנה יצחק אבינו עשה פעולת העתר בתפלתו, שהבדיל המוץ מן התבואה, ויצא יעקב אבינו שלישי לאבות מטתו שלימה בלי שום פסולות ובלי פגם, ואין התורה פוסקת מזרעו לעולם, ומעתה אין צורך עוד למדת הדין ונהפכת גם היא למדת הרחמים. ויובנו בזה דברי המהרש"א ז"ל דכמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המוץ ממנה, כך זכה יצחק אבינו על ידי תפלתו כנ"ל, ובזה זכה גם כן להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, ובשניהם עשה פעולת העתר, ולפי זה מיושב למה לא כתיב כמו כן אצל תפלתו של אברהם אבינו ע"ה ויעתר כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, אמנם לפי שמאברהם אבינו ע"ה יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה ומיצחק עשו ואלופיו, וכיון שלא נברר המוץ מהתבואה עדיין לא נבדל מדת הדין ממדת הרחמים דהא בהא תליא כנ"ל, עד שנולד יעקב שלישי שבאבות שהיה מטתו שלימה, ומעתה בלידת יעקב אבינו נברר המוץ ונבדל מדת הדין ממדת הרחמים.
ובזה יובנו דברי רז"ל ויעתר לו ה', לו ולא לה לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ולדרכנו יתפרש דבכוחו וזכותו של יצחק אבינו היה יכול לפעול פעולת העתר להבדיל המוץ מן התבואה ולהפך מדת הדין לרחמים, והטעם לפי שהיה צדיק בן צדיק, ומצדו היה יעקב חוט המשולש ומטתו שלימה בלי פסולות, אבל רבקה אמנו שהיתה בת רשע, לא היתה יכולה לפעול בזכותה פעולה זו, כי מצדה לא היה יעקב שלישי להיות מובטח בעטרה שלימה, ולטעם זה לא כתיב נמי ויעתר באברהם אבינו כנ"ל. ואולי דרש"י ז"ל בא לתרץ שניהם דכתיב ויעתר לו ה', ותיבת לו מיעוטא הוא לו ולא לה ולא לאחרים, שלא מצינו בחינה זו אצל אברהם אבינו ע"ה, ועל זה תירץ לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ועל כן לא אמר ויעתר אצל אברהם, שלא היו תולדותיו חוט המשולש, ולפיכך לו ולא לה, בזה חזר לפרש הטעם שלא נאמרה פעולה זו לגבי רבקה אמנו, מהאי טעמא גופא שלא נאמרה באברהם אבינו ע"ה, וא"ש שכפל לומר לפיכך לו ולא לה, דמתחילה נתן טעם מה שלא נאמר כן באברהם, ולכן הזכיר צדיק בן רשע ולא אמר צדיקת בת רשע דלא קאי ארבקה, ואחר כך חזר לתת טעם על רבקה לפיכך לו ולא לה, מהאי טעמא גופא שנאמר גבי אברהם אבינו ע"ה ובזה סרו הדקדוקים הנ"ל, והבן.
ואפ"ל עוד ליישב הדקדוקים הנ"ל, ויתבארו בהקדם דברי ק"ז הייטב לב זלל"ה בספרו רב טוב (פ' וירא) עה"פ וישמע אלקים אל קול הנער וגו', פרש"י מכאן שיפה תפלת החולה מתפלת אחרים, וכתב בטור על התורה אע"ג דאין חבוש מתיר עצמו, תפלת שאני כדמצינו בחזקיה, ובפ' תולדות על הפסוק ויעתר לו ה' כתב הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר את עצמו, וקשיא תרתי, חדא הא כתב לעיל תפלת שאני, ותו למה היא חבושה יותר מיצחק שיעתר לו, וצ"ע עכלה"ק.
והנה קושיתו השניה ל"ק רק לפי שיטת הגמרא (בסוגיין) דס"ל דשניהם עקורים היו, אבל דעת הזוה"ק (הובא בדברנו לעיל) דיצחק לא היה עקר כי אם רבקה, וגם בבעל הטורים הביא ב' דיעות בזה, וז"ל: כי עקרה הוא, הוא כתיב, לומר לך שאף הוא היה עקר, ואית דדריש המקרא היא ולא הוא, דהא כתיב כי ביצחק יקרא לך זרע, אלמלא דלאו עקר היה עכ"ל. ולפי זה לכאורה אפ"ל דמ"ש הטור לו ולא לה דאין חבוש מתיר עצמו, אזיל בשיטת המ"ד דיצחק אבינו לא היה עקר, ולדידהו רבקה היתה חבושה ולא יצחק וא"ש. אמנם אפשר לתרץ דברי הטור אף לפי שיטת הגמרא דשניהם עקורים היו, ויובן על פי דברי המד"ר ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו מלמד שהי' יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן, ואומר רבש"ע כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדיקת הזו, אף היא אמרה כן כל בנים שאת עתיד ליתן לי יהיו מן הצדיק הזה עכ"ד המדרש. נמצא שכל אחד התפלל בעד עצמו ובעד זיווגו, ולפי זה אפ"ל דמ"ש הכתוב ויעתר לו ה' דמשמע לו ולא לה, הכוונה על חלק התפלה שהתפלל על רבקה, נתקבלה תפלתו ולא תפלתה, דבזה היא היתה חבושה ולא הוא, ואה"נ שגם תפלת רבקה נתקבלה על יצחק, אלא לפי שאין מפורש בכתוב תפלת רבקה כלל, אלא למדוהו חז"ל מדיוקא דלנוכח אשתו, על כן מ"ש הכתוב ויעתר לו ה' לו ולא לה, קאי על המוקדם לו בכתוב ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו שהתפלל עבורה, ובזה נתקבל תפלתו דלא היה חבוש ולא תפלתה והבן.
אמנם לתרץ קושיתו הראשונה בסתירת דברי הטור, דבפ' וירא כתב דתפלה שאני ולא שייך ביה האי כללא דאין חבוש מתיר עצמו, וכאן כתב דאף בתפלה איתיה להאי כללא, ומהאי טעמא לו ולא לה דאין חבוש מתיר עצמו והוא סתירה לכאורה. ואפ"ל על פי מ"ש במדרש (פ' וירא) על הפסוק כי שמע אלקים בקול הנער באשר הוא שם בזכות עצמו, יפה תפלת החולה לעצמו יותר מכל, וכתב בנזר הקודש דס"ל כמ"ד בסמוך דגם הגר התפללה, דלכן כתיב בהגר ותשא את קולה ותבך לאשמעינן דלא ננעלו שערי דמעה, ולכך קשיא להו אמאי קאמר כי שמע אלקים אל קול הנער בזכות עצמו, ולא תלה הדבר בקול תפלת הגר, וכ"ש למ"ד מצחק לגנאי שחטא בע"ז ג"ע ושפכ"ד, דטפי הו"ל למתלי בתפלת אחר שלא נשמע עליה שמץ דופי בכל זה, ולכן אמר יפה תפלת החולי על עצמו יותר מכל, כלומר שאם החולה מכניע לבו לתשובה ותפלה, הוא מועיל יותר מתפלת אחרים המתפללים עליו, כי תפלתו עיקר, ושאר התפלות טפלים אליו וכו', אמנם הקשה ממ"ד בפרק קמא דברכות (ה' ע"ב) אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים גבי חולי, והכא אמר דיפה תפלת החולה לעצמו עיי"ש תירוצו.
ונ"ל דל"ק מפ"ק דברכות דטובא איכא לחלק ביניהם, דבישמעאל היה סיבת חליו בשביל עונש חטא, כמ"ש חז"ל שמלאכי השרת קטרגו עליו בשביל העתיד, וגם איכא למ"ד שכבר חטא בע"ז ג"ע ושפכ"ד, ובכי האי גוונא יפה תפלת החולה על עצמו יותר מכל, כסברא שכתב בנזר הקודש כשהחולה מכניע לבו לתשובה מועיל יותר מתפלת אחרים עליו, ואין אחרין יכולין להוציא ידי חובתו בזה, דמוכרח שהחוטא בעצמו יכניע לבו לתשובה, מה שאין כן בעובדא דר' יוחנן ור' חייא בר אבא דמבואר בגמרא שם שהיו יסורין של אהבה ולא מחמת עונש חטא, ואין צורך להכנעת הלב, ובכי האי גוונא תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו.
ועד"ז יתורץ גם כן הסתירה בדברי הטור, מ"ש גבי ישמעאל אע"ג דאין חבוש מתיר עצמו, תפלה שאני דיפה תפלת החולה מתפלת אחרים, דבישמעאל היה החולי לצד העונש, ובכי האי גוונא יפה תפלת החולה, שאם מכניע לבו לתשובה תפלתו נשמעת, ואי אפשר להיעשות פעולה זו על ידי אחרים, מה שאין כן בתפלת יצחק ורבקה שלא היה סיבת עקרותן לצד העונש, כי אם לטעם שאמרו ז"ל הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ועוד טעמים מבוארים בדרז"ל, ובכי האי גוונא תפלת אחרים עדיפא דאין חבוש מתיר עצמו, וא"ש מ"ש הטור לו ולא לה שאין חבוש מתיר עצמו.
והנה כבר הבאנו (ד"י פ' תולדות) דלכאורה יקשה ממ"ד במד"ר (פ' לך) והיה ברכה כיצד, אברהם היה מתפלל לעקרות והם נפקדות ועל החולים והם מרויחים עיי"ש. ואמאי לא נפקדה רבקה כמו כן בתפלתו של אברהם, דבודאי התפלל עליה, ומבואר בזוה"ק דעשרים שנין אשתהי יצחק עם אנתתיה ולא אולידת עד דצלי יצחק צלותיה וכו' עיי"ש, ואיך לא הועיל להם תפלתו של אברהם אבינו ע"ה שמסר הקב"ה כח הברכות בידו. וביארנו דלפי שהשתלשלות אומה הישראלית היתה עתידה לצאת מפקידה זו, על כן היתה מלחמה גדולה והתנגדות נורא לצד כוחות הטומאה לעכב בדבר, ובכי האי גוונא יש צורך לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, כדי שיהא זכותו וזכות אבותיו מסייעתו, וכמבואר בגמרא קידושין (ע"ו ע"ב) דבחיילותיו של בית דוד היו זהירים ליחסם מכל מום מהאי טעמא עיי"ש, ועל כן היה צורך בזה לתפלתו של יצחק ולא הספיק תפלתו של אברהם ושל רבקה.
ובזה נבין קישור דברי רז"ל ויעתר לו ה' לו ולא לה שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, דהנה איכא למימר תרי טעמא מדוע נעתר ה' לתפלתו של יצחק ולא לה, מטעם שאין חבוש מתיר עצמו כמו שכתב הטור, וגם מטעם דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק, אמנם חכז"ל הכריעו דהך טעמא עיקר דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק, דאי לאו הכי אכתי תקשה איך לא הועיל להם תפלתו של אברהם אבינו ע"ה, ובעל כרחך צ"ל דהיה צורך בענין זה לתפלת צדיק בן צדיק דוקא, ובזה יתורץ גם כן אמאי לא נתקבלה תפלתה של רבקה ואי"צ לטעמא דאין חבוש מתיר עצמו. ובזה יש לפרש כפילת הלשון בדברי רש"י ז"ל שחזר לומר לפיכך לו ולא לה, גם הול"ל צדיקת בת רשע, וכבר התעוררו המפרשים בזה. ולדרכנו הביא ראיה ממה שלא הועילה להם תפלת אברהם, ועל כרחך צריך להאי טעמא דאין דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', וכיון שבאנו לכך איכא לפרושי דלפיכך לו ולא לה, דמהאי טעמא גופא לא הועילה תפלתה של רבקה, ואין צורך עוד לטעמא דאין חבוש מתיר עצמו, והבן.
באופן אחר יש ליישב במ"ש לפי שאינו דומה וכו' לתפלת צדיק בן רשע, דלכאורה הכוונה על רבקה, ואם כן הול"ל לתפלת צדיקת בת רשע. גם להבין מדוע כפל רש"י ז"ל לומר עוד הפעם לפיכך לו ולא לה, והרי כבר פתח בזה ברישא. ונקדים דברי הגמרא (לעיל) ת"ר נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה וכו', ופריך שם להלן בגמרא ודלמא איהי דלא זכיא [פירש"י ולא תטול כתובה], ומשני איהי כיון דלא מפקדא אפריה ורביה לא מיענשה ע"כ. מבואר מזה דלזכות לבנים לא תליא כלל באשה, כיון דלא מפקדא אפריה ורביה, והנה מדכתיב ויעתר לו ה' דמשמע שדוקא ליצחק נעתר הקב"ה ולא לרבקה, הוקשה לו לרשיז"ל למה גבי אברהם ושרה נעשה הנס גם בזכותה של שרה, דכאשר בא דבר ה' אל אברהם להבטיחו על לידת יצחק ונאמר לו והנה בן לשרה אשתך וגו' ולשרה בן, שנשמע מזה שיהא נולד בזכותה, ומה נשתנה אצל יצחק ורבקה שלא נעתר הקב"ה לתפלתה של רבקה, דאין לומר הטעם בזה משום דהיא לא מיפקדא אפריה ורביה, שהרי גם שרה לא מיפקדא ואעפ"כ נולד יצחק בזכותה, ועל זה מתרץ שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, כלומר דאברהם אע"פ שהיה צדיק, מ"מ אביו היה רשע, ולכך הוצרך לו גם זכותה של שרה לסייע לתפלתו, משא"כ יצחק היה צדיק בן צדיק ולכן לא היה צורך בזכותה של רבקה לסייע לו לתפלתו, ולפיכך לו ולא לה, ולא מטעם דלא מיפקדא אפריה ורביה, וא"ש מ"ש שאינו דומה וכו' לתפלת צדיק בן רשע ולא אמר צדיקת בת רשע, דאינו קאי על רבקה אלא קאי על אברהם שהוא היה צדיק בן רשע, ועל כן הי"ל צורך גם בזכותה של שרה, ולכן מסיים רשיז"ל עוד הפעם לפיכך לו ולא לה, היינו שזהו הטעם האמיתי שנעתר הקב"ה לו ולא לה, דלפי שהיה יצחק צדיק בן צדיק לא היה צורך בזכותה של רבקה כנ"ל.
[שם] א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. יתבאר בהקדם מ"ש בספה"ק קדושת לוי זלל"ה לפרש דברי רש"י ז"ל (פ' וישב) ביקש יעקב לישב בשלוה וזל"ק: צריך לאדם להתנהג בכל דבר שמביא עליו יתברך יקבל ממנו בנחת ובשמחה, ע"ד שאמרו רז"ל בכל מאדך וכו', ויאמר כל דעביד רחמנא לטב עביד, ויבטח שיש בזה טובה גדולה כי מאתו לא תצא רעה ח"ו, כנחום איש גם זו, שברוב הבטחתו ואמונתו בו יתברך, אמר על כל דבר "גם זו לטובה" וכו', וזה הבטחון והאמונה תפס יעקב אבינו ע"ה, ועל דא וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ופירש רש"י ז"ל ביקש לישב בשלוה, כלומר תמיד היה דרכו בכך שבקש לישב בשלוה בנחת רוח ולקבל הכל לטובה, אפילו בארץ מגורי אביו כלומר אפילו כשבא מגור ופחד שהוא מדת אביו כנודע, קבל הכל בשלוה ובנחת רוח, מרוב צדקתו והבטחתו בו יתברך עכלה"ק. הנה אמת ויציב פתגמא דין והוא עבודה גדולה להקב"ה ובחינה קדושה ראויים הדברים למי שאמרם.
ונל"פ דהנה בדרך עבודה זו שיקבל הכל בשמחה ובנחת רוח, יש בו מעלה וחסרון, המעלה הוא שמאמין בהנהגת הקב"ה בבטחון אמיתי, שמאתו לא תצא רעות ח"ו והכל לטובה, והוא עבודה גדולה ומדרגה גבוה בעבדות ה' ברוך הוא, ולעומת זה יש לכאורה גם חסרון קצת, דהנה ידוע שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ולפעמים נסבב לידו חטא קל, והקב"ה משלם לו עונשו בעולם הזה כדי שישאר נקי וזך לעולם הבא כידוע מדברי חכמז"ל, ואם כן אם האדם אינו מרגיש שום צער וחסרון, וכל מה שבא עליו הכל לטובה יחשב אצלו, אינו מתמרק העוון על ידי העונש, כיון שאינו מרגיש בצער העונש כלל. ועוד יש חסרון בדרך עבודה זו על פי מה שאמרו חז"ל למה היו אמותינו עקרות, בשביל שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים, כדי שיתפללו לפניו יתברך שמו. והענין מבואר בזוה"ק שעל ידי תפילתם הקדושה נפתח צינור ומעיין ישועה לכל דורות העתידים, לכל מי שיצטרך מעין ישועה זו, ואם כן אם הצדיקים לא ירגישו בצערם וחסרונם, כי אם יקבלוהו בנחת ושמחה ויחשב להם לטובה, אם כן לא יתפללו לפני הקב"ה להעביר הגזירה, ואיך יפתח צינור ישועה לדורות.
אולם יובן הענין, על פי דברי ספה"ק נועם אלימלך (בליקוטים) לפרש הפסוק רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם וזל"ק: לפי שהצדיק אינו מתאוה לשום דבר ברצונו, כי הוא כל כך במדרגתו הקדושה שאין לו תאוה לשום דבר, אך מהיכן בא זה שהצדיק צריך לפעמים לאיזה דבר למזון או למלבוש וכו', זה הוא הכל לצורכי העולם, שהעולם צריכים לכל זה ומתאוים להם תמיד ומתפללים עליהם, רק שאין כח בידם להיותם נענים בתפילתם, מפני שאין כח בתפילתם לעלות למעלה, וכשהצדיק צריך גם כן לאותו דבר ומתפלל עבורו, ותפילתו הזכה עולה בלי שום פגע, אזי נאחזין כל תפילות ישראל באותה התפילה, ונענין כל ישראל בזכותו, וז"פ רצון יראיו יעשה, פי' השי"ת ברוך הוא עושה רצון להצדיק שיהיה צריך לאיזה דבר ויתאוה לה, כדי ואת שועתם ישמע וישיעם וכו' כדי שישמע תפלת הציבור ויושיעם עכל"ק. נמצא לפי זה ששני הבחינות אמיתיים, שהצדיק בעצמו אין לו רצון ותאוה כלל לשום דבר גשמי, והוא מקבל כל הנהגת הקב"ה לטובה ולנחת רוח, ואף על פי כן הקב"ה עושה לו רצון שיתאוה ויחסר לו איזה דבר, כדי שעל ידי זה יקבל עונשו על חטא הקל שנכשל בה כנ"ל, וגם כדי שיתפלל על דבר ההוא ויפתח הצינור לכל מאן דיתבעי ויוצרך מעין ישועה זו.
[שם] מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. נראה לבאר בהקדם לפרש הפסוק (פ' וישלח) ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלקים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן, ופרש"י ז"ל את אומרת שאעשה כאבא, אני איני כאבא, אבא לא היה לו בנים, אני יש לי בנים, ממך מנע ולא ממנו עכ"ל. ומענה זו בלתי מובן, וכי זו משנת חסידים שלא לחשוש לצרת אחרים, הלא כתיב בחלותם לבושי שק עניתי בצום נפשי, ומכ"ש שלא יתכן לאמר כזאת לאשת חיקו.
ונראה לפרש על פי שאמרו חז"ל למה היה אמותינו עקרות מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, והנה אברהם ויצחק היו שניהם עקרות הם ונשיהם, על כן היה להם הוכחה ברורה שמתאוה הקב"ה לתפלתן, ולכך עשו רצון השי"ת להתפלל, מה שאין כן גבי יעקב שהוא לא היה עקר כי אם רחל אמנו, על כן היה סבור שאין הקב"ה חומד ומתאוה לתפילתו, מדהוא אינו עקר רק רחל, על כרחך אינו מתאוה רק לתפילתה, ולזה שפיר יוצדק תשובתו של יעקב אשר מנע ממך ולא ממני, ולכך בדין הוא שלא אעשה כאבא, דאולי אין הקב"ה חפץ בתפלתי, והראיה דממך מנע ולא ממני.
אולם ראוי להבין דהא באמת גם לתפילתו היה הקב"ה חומד מתאוה, והיה להבורא יתברך כביכול שעשועים ותענוג ממנה, ומדוע לא עשה השי"ת גם ליעקב עקר מהאי טעמא גופי' כדי שיתפלל.
ואפ"ל דהא באמת הך גופא טעמא בעי מה שאמרו רז"ל דלכך היו אמותינו עקרות כדי שיתפללו, מדוע לא סיבב השי"ת על ידי גרם אחר שיתפללו ולמה בזה דוקא. אך יש לומר דהצדיקים האמיתיים אינם מצטערים על מחסורם ועל מכאוב גופם, ועל כל גל וגל ירכינו ראשם לקבל גזירות בוראם באהבה, ואומרים גם זו לטובה, וכל מגמתם ותוקתם ותאוות נפשם רק לעבוד השי"ת ביראה ואהבה ולעשות רצון קונם, וזה כל שעשועיהם ותענוג נפשם, ולפי זה שאר יסורים שבעולם לא יעיר לבם להתפלל, מפני שלא באלה חלקם להיות יושבים שלוים ושקטים בתענוגי העולם הזה ובמחמדי תבל, אולם על חסרון בנים ידע השי"ת שיחגרו מתניהם להתפלל, כי גם הצדיקים מצטערים בחסרון בנים, כי תשוקתם להעמיד תולדות ולהניח אחריהם זרע ברוכי ה' עוסקים בתורה ובמצות, והבורא יתברך יודע שבזה לא ישימו מחסום לפיהם לחדול מלהתפלל, אלא יעוררו לבם לשפוך רנה ותפלה לבורא הדורות, לחוננם בזרע של קיימא, ומהאי טעמא היו אמותינו עקרות מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים והבן.
והנה מבואר בספה"ק נועם אלימלך שזה הי' וויכוח רבקה עם יעקב, אשר צוותה עליו לעשות השתדלות לקבל הברכות, כי יצחק רצה לברך את עשו בטוב עולם הזה, ויעקב יקח חלקו בעום הבא מרב טוב הצפון לצדיקים, אמנם לא כן הי' דעתה של רבקה אמנו, כי אם שגם יעקב יקבל שפע חלקו בעולם הזה, כי על ידי השפעת הטובה יוכל לקיים מצות ה' לעבוד את השי"ת בהרחבה, ויהיה לבו פנוי לעבודת השי"ת ולא יטרידוהו עוני ולחץ, ועל כן מדחזינן שקיים יעקב רצון אמו, ועשה השתדלות לקבל ברכת אביו, על כרחך הודה לדבריה להיות גם חלקו בעולם הזה ולקבל הטוב ממקור הטוב לדברים ההכרחים לעבודת השי"ת, אי לזאת כאשר השי"ת רצה לעורר לבבו להתפלל, לא היה צריך לענות אותו בחסרון בנים, כי בכל צרה המגיע לו ח"ו ישים אל לבו להתפלל להסיר היסורים מאתו.
[שם] א"ר יצחק מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. במדרש רבה (שמות פכ"א ס"ג) ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי, הה"ד (ישעי' ס"ה) והיה טרם יקראו ואני אענה וגו', כל מי שהוא עושה רצון המקום ומכוין את לבו בתפלה שומע לו בעולם הזה וכו', שנאמר והיה טרם יקראו ואני אענה בעולם הזה, ולעתיד לבא עוד הם מדברים ואני אשמע וכו', לכך א"ל הקב"ה למשה אם כן מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה עכ"ד המדרש. וכתב היפה תואר דבכוונת הלב די לצדיקים ולא צריכים צעקה, וזה רק לצדיקים וחסידים גדולים, אבל מתי העם צריכים ביטוי שפתים שתשמענה אזניהם מה שהם מדברים עכ"ל. אמנם לכאורה קשה על דברי המדרש הנ"ל דאדרבה מבואר בדברי חז"ל דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, וכן איתא במד"ר (בפ' בשלח פכ"א ס"ה) באותה שעה היו ישראל עומדים ולא היו יודעים מה לעשות, והיה הים סוגר והשונא רודף והחיות מן המדבר וכו', ולמה עשה הקב"ה להם כך, אלא שהיה הקב"ה מתאוה לתפלתן וכו', מה עשה גירה לפרעה לרדוף אחריהם שנאמר ופרעה הקריב, מיד ויצעקו בני ישראל אל ה', באותה שעה אמר הקב"ה לכך הייתי מבקש לשמוע קולכם שנאמר (שיר השירים ב') יונתי בחגוי הסלע וגו' השמיעני את קולך וגו' עכ"ד המדרש, ואם כן צ"ב להבין דברי המדרש הנ"ל שא"ל הקב"ה למשה מה תצעק אלי טרם יקראו ואני אענה, אדרבה הרי הקב"ה מתאוה לתפלתן של ישראל.
ויתבאר בהקדם דברי הגמרא תענית (כ"ה ע"ב) שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים קודם הנץ החמה, כסבורין העם לומר שבחו של צבור הוא, (פרש"י שעדיין לא קראו ונענו) אמר להם אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, אמר להם תנו לו ואל אשמע קולו, שוב שמואל הקטן גזר תעניתא וירדו להם גשמים לאחר שקיעת החמה, כסוברים העם לומר שבחו של צבור הוא, א"ל שמואל לא שבחו של צבור הוא, אלא אמשול לכם משל למה הדבר דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואמר להם המתינו לו עד שיתמקמק ויצטער ואחר כך תנו לו, לשמואל הקטן שבחו של צבור היכי דמי, אמר משיב הרוח ונשב זיקא, אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא עכ"ל הגמ'. והקשה בערבי נחל (ר"פ וארא) אע"ג דבאמת נוכל לומר איפכא, דבעובדא קמייתא שנענו מיד לפני התענית, היה מפני שריחם ה' עליהם שלא יתמקמק בשרם, וכעין דמצינו ברב יהודה כי הו' שרא חד מסאנא הו' אתי מטרא, ובעובדא בתרייתא שלא נענו עד לאחר שקיעת החמה, יש לומר מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן, ואם כן מדוע הכריח שמואל הקטן בשניהם דלאו שבחו של צבור הוא. ותירץ דמ"מ אם איתא דהו' שבחו של צבור, היה השי"ת נותן הבקשה באופן דליכא למטעי לחושדם בחוטאים, לכן אמר בבירור שאינו שבחו של צבור, והשלם בתכלית השלימות לפני השי"ת יתן לו השי"ת משאלתו בשעת התפלה ממש, כמ"ש אמר משיב הרוח ונשב רוחא מוריד הגשם ואתי מטרא. אם לא בצדיק מפורסם שאין לחושדו כההוא דרב יהודה שנענה מיד או כההוא דר"נ שמצינו שמתאוה לתפלתו, יעיי"ש שהאריך לדרכו.
ועד"ז אפשר לפרש דברי המדרש הנ"ל, בהקדם מ"ד במד"ר להלן (שם פרשה כ"א סימן ח') ר' אליעזר אומר א"ל הקב"ה למשה עת לקצר ועת להאריך, בני שרוים בצער והים סוגר והאויב רודף, ואתה עומד ומרבה בתפלה דבר אל בני ישראל ויסעו. עוד איתא במד"ר (שם פ' כ"א סימן ב') א"ל הקב"ה למשה מה אתה צועק, גזור ואני אעשה שנאמר ותגזר אומר ויקם לך.
ואפ"ל דאה"נ דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, אבל כאן היו ישראל שרוים בצער ובסכנה הים סוגר והאויב רודף, והיו המצרים רודפין אחריהם להטעותם שיחזרו לטומאת מצרים, וכבר היו כתות בישראל שהטעו אחריהם ואמרו נחזור למצרים כמבואר במכילתא ובתרגום יונתן בן עוזיאל, וכמו שביארנו (ד"י פ' בשלח) שהאמינו ליראי ה' שבין המצריים ורצו לחזור, ועל כן היה הסכנה גדולה שלא ימשכו אחריהם, ובכגון הא אין העת מוכשר להאריך בתפלה, ואע"ג דהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים ולתפילתן של ישראל, אבל לא במקום דאיכא למטעי ובמקום דאיכא חשש קלקול. וז"ש במדרש הנ"ל אמר הקב"ה למשה עת לקצר ועת להאריך, הים סוגר והאויב רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה, דבר אל בני ישראל ויסעו, דבכגון הא עת לקצר כיון דאיכא חשש קלקול כנ"ל. וז"ש במדרש מה תצעק אלי הה"ד טרם יקראו ואני אענה, אבל לעתיד לבוא עוד הם מדברים ואני אשמע, דלעתיד לא יהיה עוד חשש קלקול כזה, שתמלאה הארץ דיעה ויתמו חטאים מן הארץ, ואז יהיה עת להאריך בתפלה דהקב"ה מתאוה לתפילתן של ישראל.
[שם] מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. ובזוה"ק (פ' תולדות) ביארו הענין וז"ל: עשרים שנין אשתהי יצחק עם אתתי', ולא אולידת עד דצלי צלותי', בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקיא, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקיא עכ"ד הזוה"ק. ופי' בספה"ק דמהאי טעמא אתרעי הקב"ה בתפלתן של צדיקים, שעל ידם נפתח מעיין ישועה לכל דורות ישראל ולכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתו, והמשילו הענין למלך שהלך במדבר שמם ונצמא למים מאוד, ורצו עבדיו להביא לו מים ממקום רחוק, אמר להם לי יש סיפק בידי להביא מים מרחוק, אבל מה יעשו אחרים שילכו בדרך זה לבדם ויצמאו למים ויסתכנו, על כן צוה לעבדיו שיכרו שם באר מים חיים, שיהיה הצלה מוכנת לכל עובר אורח, וכענין הזה הכין השי"ת צלותהון דצדיקיא שיהיה מעיין ישועה לכל דורות ישראל, גם אם לא יהיה זכותם מספקת לפעול בתפלתם, אף על פי כן יוושעו בכח בתפלתן של צדיקים, שהכינה הקב"ה להיות צנור הממשיך ישועות והשפעות לישראל.
אמנם לכאורה ראוי להבין דברי הזוה"ק, דמשו"ה לא אולדית רבקה עד דצלי יצחק צלותיה, משום דהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, כדי שיוושעו דורות ישראל העתידים על ידי תפלתן של צדיקים, ולכאורה אם לטעם זה אמאי לא הספיקה תפלתו של אברהם אבינו ע"ה שהתפלל על שרה אמנו שהיתה עקרה ונפקדה על ידי תפלתו, וכבר הוכן בזה צנור ומפתח לדורות לכל מאן דיצטרך לישועה הזאת, ואם כן מדוע היה עוד צורך בדבר ולמה עשה ה' ככה שגם יצחק ורבקה היו עקורים עד שהתפללו ונושעו בתפלתם.
אמנם יתבאר בהקדם קושית המפרשים שהבאנו לעיל, על מ"ש הפוסקים הרא"ש והטור ז"ל דטוב לקרב מזרע רחוקים לשליח ציבור והטורי זהב כתב דתפלתו נשמעת יותר, ונלמד כן מדכתיב שלום לרחוק ולקרוב עיי"ש, ובגמרא הנ"ל מבואר להיפך דתפלת צדיק בן צדיק עדיפא טפי. ונראה לומר דאין כאן סתירה כלל ואלו ואלו דברי אלקים חיים, דבאמת יש לכל אחד יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, וע"ד שמצינו פלוגתא בדברי חז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) א"ר יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגא דר' אבהו דא"ר אבהו במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים עומדין שנאמר (ישעי' נ"ז) שלום שלום לרחוק ולקרוב, לרחוק ברישא והדר לקרוב עכ"ד הגמ'. וכללא אית לן בכל פלוגתת חז"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים, ואף כאן בפלוגתא דר' יוחנן ור' אבהו הנ"ל ב' הדיעות אמיתיים וקיימים, דכל אחד יש לו מעלה ויתרון מה שאין בחבירו, דהבעל תשובה יש לו יתרון בשביל גודל התפעלותו להפריש מאיסור המושרש בו כמ"ש הרמב"ם ז"ל (פ"ט מה"ת), דלפי שכבר טעם טעמא דאיסורא ר"ל ופירש ממנה, זהו עבודה גדולה, וחשובה שאינו במציאות אצל הצדיק גמור שלא טעם טעם חטא מימיו, גם כי הבעל תשובה יעשה מזדונות זכיות, והצדיק גמור לא יעשה מצות רבות כמו שהבעל תשובה עשה עבירות ברשעתו וכולן נהפכו לזכיות, ולעומת זה הצדיק גמור יש לו יתרון במדתו, יען שלא פגם מעולם והוא מעלה גדולה עד מאוד.
ועד"ז בתפלת צדיק בן צדיק ותפלת צדיק בן רשע יש בכל אחד יתרון ומעלה מה שאין בחבירו, דצדיק בן צדיק זכות אבותיו מסייעתו וקרובה תפלתו להתקבל, מה שאין כן צדיק בן רשע שאין לו זכות אבות, אמנם לאידך גיסא יש גם כן מעלה בתפלת צדיק בן רשע יען שלבו נשבר בקרבו וצריך להתחזק יותר בעבודת השי"ת, שאין יכול לסמוך בזכות אבותיו וזהו עבודה גדולה וחשובה, גם כי הקב"ה חפץ לקרב זרע רחוקים, ולצד זה תפלתו קרובה להתקבל, עכ"פ בשניהם יש מדה ומעלה אחרת, ולפעמים יש צורך במדה זו ולפעמים בחבירתה, ואף שבאמת אינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, אף על פי כן טוב לקרב מזרע רחוקים, ולפעמים יש צורך גם במדה זו, ועד"ז בשאר המדות שלכולם יש צורך לפעמים, והכל לפי המדה ולפי בחי' השעה, וכמ"ש הרמ"ק זלל"ה הטעם שלא פסקו חז"ל הלכתא למשיחא, יען שכל הלכתא נפסק על פי מדה ובחינה ידועה, ותליא בשורש המדה ההוא, ואין אנו יודעין איזה מדה תהיה נוהגת אחר ביאת המשיח, ותליא בזכותן של ישראל באותה שעה, ועל כן לא הגדירו חז"ל הלכות על אותו הזמן, ויקבעו אותה לפי המדה והבחינה שתהיה נוהגת אז.
ויתורץ בזה קושיתנו הנ"ל, דאף שכבר נפתח מעיין ישועה על ידי צלותיה דאברהם אבינו ע"ה שהתפלל על בנים, והכין בזה צנור השפעה לכל דורות ישראל שיצטרכו להוושע בזה, אמנם לפי שנמשך בחינת ישועה זו על ידי תפלה צדיק בן רשע, על כן סיבב הבורא יתברך שגם יצחק ורבקה היו עקורים, ולא אולידו עד דצלי יצחק צלותיה, בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא ומעיין ישועה לכל מאן דאצטריך על ידי צלותהון דצדיקיא כמבואר בזוה"ק, ונמשך מעיין ישועה לדורות על ידי תפלת צדיק בן צדיק, שגם למדה זו יש צורך בעולם, ולטעם זה היה צורך שגם יצחק אבינו יתפלל להמשיך מעיין ישועה לדורות, ולא הספיקה תפלתו של אברהם לפי שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, ואף שבשניהם יש מעלה ויתרון, מ"מ כל אחד בחינת מדתו שונה ויש צורך בעולם לכל אחד מהמדות כנ"ל.
[שם] ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו וכו', א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות. דקדק המהרש"א ז"ל למה נזכר לשון עתר דוקא אצל יצחק אבינו, והלא כמו כן גם שאר אבות הקדושים הרבו בתפלה והתפללו על בנים ולא נזכר אצלם לשון עתר. ותי' דלכן נזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואעפי"כ בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים עכ"ל.
ואפשר להוסיף עוד בביאורו, על פי מה שאמרז"ל בזוה"ק (פ' תצוה דף קפ"ד ע"ב ופ' ויקרא דף מ"ז ע"ב) לית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא, ובספה"ק הסבירו הענין ע"ד משל לבן שנתרחק מאביו למדינה רחוקה, ואחר כך בשובו לבית אביו גדולה השמחה מאוד הרבה יותר מהבן אשר הוא עם אביו תדיר, דתענוג תמידי אינו תענוג (עיין סידורו של שבת ח"ב דרוש ח'), וכמו כן בזה דבשביל שיצחק אבינו הוא מדת גבורה ודין, ואעפי"כ בכח תפלתו הפך מדת הדין לרחמים לכן הוי רבותא גדולה יותר שהדין עצמו נהפך לרחמים. וא"ש מה שאמר הכתוב לשון ויעתר דוקא אצל יצחק אבינו, דלפי שהוא היה מדת הגבורה לכן היה צורך לתפלתו להיות בבחינת העתר המהפך ממדת הדין לרחמים, משא"כ אברהם אבינו שהיתה מדתו מדת החסד, וכמו כן יעקב אבינו שהיה ממוזג גם כן עם מדת החסד לא הי"ל צורך לבחינת העתר, ואין זה רבותא אלא גבי יצחק אבינו כנ"ל, ולזה ירמוז הכתוב ויעתר יצחק לה' וגו', ר"ל שהתפלל אותו צדיק והעתיר להקב"ה בבחינת העתר המהפך את התבואה ממקום למקום, שתתהפך בחינת "יצחק" היינו מדתו של יצחק שהוא גבורה ודין "לה" לשם הוי' ברוך הוא מדת הרחמים, והיינו שיהיו הדינים מתהפכים לרחמים גמורים, וזהו השמחה האמיתית שנתהפך מדת הדין לרחמים.
ועד"ז יבואר מ"ש בפרשת לידתו של יצחק אבינו, ותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים כל השומע יצחק לי, ובתרגום אונקלוס חדוא עבד לי ה'. דצחוק האמור כאן יתפרש מלשון שמחה וחדוה. ולכאורה צ"ב דהלא מדתו של יצחק אבינו הוא מדת גבורה ודין, ומה מקום לשמחה בעת לידתו. גם צ"ב דשמחה הרי שורשה ממדת הרחמים והחסד, ואם כן הול"ל צחוק עשה לי ה' שהוא מדת הרחמים, ולמה אמרה עשה לי אלקים המורה על מדת הדין. אמנם גם מה שאמרה שרה צחוק עשה לי אלקים ותרגום אונקלוס חדוא עבד לי ה', ור"ל דזה הצחוק והשמחה דשורשו ממדת החסד נצמח דייקא על ידי יצחק שהוא מדת הגבורה והדין, שהוא התפלל בבחינת העתר והפך מדתו מדת הדין לרחמים, וז"ש צחוק עשה לי אלקים, שדייקא על ידי יצחק שמדתו מדת הרחמים הרמוז בשם אלקים נתהוה בחינת הצחוק דהיינו חסד ישועה ורחמים. ולז"א כל השומע יצחק לי, דהנה ידוע שכל מעשיהם של האבות הקדושים היו הכנה לדורות הבאים, ועל ידי תפלתן פתחו צינור ומעיין ישועה להשפיע לישראל לדורות עולם לכל מי שיצטרך להוושע בדוגמתן, ואף בדורות האחרונים שלא יהיו לישראל צדיקים שיתפללו בעדם יתעוררו להם תפלותיהן של האבוה"ק ובכחן יוושעו בדבר ישועה ורחמים, וכהא דאיתא בזוה"ק פ' תולדות (דף קל"ז ע"א) וז"ל: כ' שנה אשתהי יצחק עם אתתיה ולא אולידת עד דצלי צלותיה, בגין דקב"ה אתרעי בצלותהון דצדיקייא בשעתא דבעאן קמיה צלותהון על מה דאצטריכו, מאי טעמא בגין דיתרבי ויתוסף רבות קודשא לכל מאן דאצטריך בצלותהון דצדיקייא עכ"ל (וע"ע בדברינו פ' תולדות ע' תקפ"ו). וכמו כן מה שפעל יצחק אבינו בתפלתו בבחינת העתר להפוך מדת הדין לרחמים פתח בזה מעיין ישועה לדורות שגם בדורות האחרונים תתהפך להם מדת הדין לרחמים, וז"ש כל השומע יצחק לי, היינו אף לדורות יתעורר כוחו להפוך מדת הדין הרמוז בשם אלקים לשמחה ולרחמים.
[שם] ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו וכו', א"ר יצחק למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר, מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות. כתב המהרש"א ז"ל (בח"א) וז"ל: ונראה הדמיון כי כמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המדה הרעה שבה שהוא המוץ ממדה הטובה שבה, כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים. ונזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות לפי שהיתה מדתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק כידוע לחכמים, ואף על פי כן בתפלתו הפך מדת הדין לרחמים, עכ"ל. ויל"ד במה שמדמה מדת הדין למוץ שהוא פסולת התבואה ומדה הרעה שבה, דאטו מדת הדין פסולת הוא ח"ו, והלא המדות העליונות כולן משובחות וקדושות, אלא לפי שבעולם השפל הזה אין ביכלות לעמוד בדין לפיכך צריך לעשות פעולות להמתיקו ולבטלו, ומשו"ה את המלאכים דרי מעלה שיכולין לסבול הדין מתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, וגם הנה היא מידתו של יצחק אבינו ע"ה, ואיך אפשר לכנותה בשם פסולת ח"ו, ואכתי צ"ב ענין הדמיון דאין המשל דומה לנמשל. ותו קשה לשון הגמרא שאמרו שמהפכת ממדת רגזנות למדת רחמנות, אמאי קרי לדין רגזנות, והלא אין הכרח שיהא תלוי זה בזה, דהרי אפילו בשעת הדין אינו מוכרח תמיד שיהא שם רוגז, וכהא דאמרינן בגמרא (ר"ה ט"ז) א"ר חסדא מלך וצבור מלך נכנס לדין תחלה וכו' מקמי דליפוש חרון אף. הרי מבואר להדיא שאפילו בשעה שכבר נכנסין לדין עדיין אינו מוכרח שיהיה חרון אף ורוגז ח"ו.
ואפשר לבאר הכוונה על פי מה דאיתא במתניתין סוף מס' סנהדרין (קי"א ע"ב) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם, כל זמן שהרשעים בעולם חרון אף בעולם, אבדו רשעים מן העולם נסתלק חרון אף מן העולם, נמצא דהרשעים גורמים להפיש חרון אף וכעס ח"ו ועל ידם נעשה מדת רגזנות בעולם, ובהעדרם שנסתלק החרון אף נהפכת המדת רגזנות למדת רחמנות, והנה העדרם של רשעים אי אפשר אלא על ידי מדת הדין, דמדת רחמיו יתברך שמו הם לאין שיעור וסוף, וכשיש מדת הרחמים בעולם גם הרשעים יונקים ממנו ויש להם תקומה בעולם, אי לזאת יש צורך במדת הדין כדי לכלות את הרשעים מן העולם, ועל ידי שדנין את העולם בדין נידונין הרשעים לכף חובה ומתבטלין מן העולם וממילא נסתלק החרון אף, ונמצא שנעשה מדת רחמנות דייקא על ידי אמצעות מדת הדין.
ובזה אפ"ל ביאור דבריהם ז"ל מה עתר מהפך התבואה וכו', כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב"ה ממדת רגזנות למדת רחמנות, ואין הכוונה בזה כדאמרינן בעלמא שהצדיקים כוחם יפה להפוך מדת הדין למדת הרחמים, אלא ר"ל שיש לתפלתן פעולת העתר שגורמין על ידי מדת הדין עצמה לשכך כעס וחימה, וממילא נעשה אחר כך מדת רחמנות, דעל ידי שדנין את הרשעים בדין ומבטלין אותן מן העולם על ידי זה נתהפך מדתו של הקב"ה ממדת רגזנות שנגרם על ידיהם לרחמים, ופעולה זו נעשית דייקא באמצעות מדת הדין עצמה.
וא"ש הדמיון לעתר שביאר המהרש"א ז"ל שמבדיל המוץ והפסולת וכו', כך תפלתן של צדיקים מהפכת להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, דאין הכוונה שנדמית מדת הדין לפסולת ח"ו אלא הרשעים הם שנדמו לפסולת, וכל זמן שהפסולת דהיינו הרשעים בעולם יש צורך גם במדת הדין כדי להבדילן ממדה הטובה היינו לדונם ולסלקם מן העולם, שכל זה אי אפשר אלא על ידי מדת הדין כנ"ל, ועל ידי העדרם נבדלה ממילא מדת הדין ממדת הרחמים על ידי שאין עוד צורך להשתמש בה. וא"ש מ"ש המהרש"א ז"ל שנזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר אבות, לפי שהיתה מידתו מדת הדין כמ"ש פחד יצחק וכו', כי פעולה זו של העתר לבטל את הרשעים מן העולם אי אפשר להיות כי אם על ידי יצחק אבינו דמדתו מדת הדין, מה שאין כן על ידי מידתו של אברהם איש החסד הרי אדרבא יתכן התפשטות הרשעים בעולם כנ"ל, ועל כן נזכר דמיון העתר רק אצל יצחק אבינו ולא גבי שאר אבות.
באופן אחר יש ליישב דברי המהרש"א הנ"ל, שרצה לבאר ענין הדמיון שאמרו ז"ל, ולפי דבריו יקשה טפי להבין הדמיון שמדמה מדת הדין למוץ שהוא פסולת התבואה ומדה הרעה שבה, ואין בזה ערך דמיון כלל, דהמדות עליונות כולם משובחות וקדושות, אלא שאנחנו אנשים קרוצי חומר לרוב חולשתנו ושפלותינו אין בנו כח לסבול מדת הדין בלבד, והמלאכים דרי מעלה מתנהג הקב"ה עמהם במדת הדין, עכ"פ צ"ב ענין הדמיון שהמשילו ז"ל בעתר שמהפך התבואה וכו', ודברי המהרש"א ז"ל צ"ב.
ונל"פ בהקדם דברי המד"ר ואלה תולדות יצחק בן אברהם, כתיב עטרת זקנים בני בנים וכו', ר' שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצול מכבשן האש אלא בזכותו של יעקב וכו', הה"ד לכן כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם, יעקב פדה את אברהם עכ"ד המדרש. והקשה הנזר הקודש למה תלה הצלתו בזכות יעקב דוקא, ומסיק שם דלאו דוקא יעקב לבד, אלא הכוונה על יעקב וזרעו יעיי"ש. ובתנחומא (ריש פרשת תולדות) מייתי נמי להך דרשא דלעיל וגריס הכי, כיצד אברהם נתעטר בזכות יעקב, כשהשליכו נמרוד לתוך כבשן האש ירד הקב"ה להצילו, אמרו מלאכי השרת רבש"ע לזה אתה מציל, כמה רשעים עתידין לעמוד ממנו, למה הוציא שוב את יעקב ופרטו ביחוד.
וביאור בנזר הקודש על פי דברי הספרי (פ' האזינו) כתיב כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, לפי שמאברהם יצא פסולות ישמעאל ובני קטורה, ומיצחק יצא פסולות עשו ואלופיו, וכשבא יעקב לא יצא ממנו פסולות אלא נולדו כל בניו כשרים כמוהו, ומהיכן הקב"ה מכיר חלקו מיעקב שנאמר יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש, כך היה יעקב שלישי לאבות וכו', ולכאורה סוף הדיבור אין לו קישור עם הקודם. אמנם יבואר הענין שבזה בא ללמדנו טוב טעם ודעת מדוע בחר ה' בזרע יעקב במתן תורה יותר מזרע אברהם ויצחק, ואף כי מהם יצא פסולות ומיעקב לא יצא פסולות, הא גופא טעמא בעי, מדוע באמת היה בזה רב כוחו של יעקב יותר מאברהם ויצחק שלא זכו להעמיד מטה שלימה כמותו, ועל זה אמר הטעם יעקב חבל נחלתו, מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות, כלומר לפי שהיה חוט המשולש לפיכך הצליחו בניו בתורה ומצות, וכדאמרינן (בפרק הפועלים) אר"י כל שהוא תלמיד חכם ובנו תלמיד חכם ובן בנו תלמיד חכם, שוב אין תורה פוסקת מזרעו לעולם, שנאמר ואני זאת בריתי אמר ה' וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם, מאי אמר ה', אמר הקב"ה אני ערב לך בדבר הזה, מאי מעתה ועד עולם, א"ר יהודה מכאן ואילך התורה מחזרת על אכסניא שלה, ולאו דוקא בתלמוד תורה אלא היא הדין בענין המעשים טובים, וכדגרסינן (בשו"ט דל"א) וז"ל: אם היו שלשה צדיקים, צדיק בן צדיק בן צדיק, אינו פוסקת מהם לעולם שנאמר והחוט המשולש וגו', אמרו לפני ר' זעירא והלא פלוני צדיק בן צדיק בן צדיק ודור רביעי רשעים, א"ל כתיב לא במהרה ינתק שאפילו פוסקת חוזרת ע"כ.
ובהכי ניחא הא דדייק קרא למימר עטרת זקנים בני בנים דייקא, דבבנים אכתי ליכא עטרה גמורה, כי שמא משושנה יצא חוח, שיצא מהם שוב תולדות זרע שאינו הגון, אבל בהיות לו גם בני בנים צדיקים, מאז יש להם עטרה שלימה, שאין התורה והמצות פוסקת מזרעם לעולם, והלכך דוקא הכא גבי תולדות יצחק רמז קרא הא מילתא דהאבות עטרה לבנים והבנים עטרה לאבות, באמרו יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק, וכדרשתם ז"ל במד"ר הנ"ל, כי קודם תולדות יצחק דהיינו קודם שנולד יעקב מיצחק, לא היה לאברהם עטרה שלימה בהחלט על ידי יצחק, כי שמא לא תצא ממנו שום זרע הגון ויהפך הכבוד לקלון ח"ו, אבל משעה שנולד יעקב שנעשה חוט המשולש, היה לבו בטוח שלא תפסוק התורה והמצות מזרעו לעולם, מאז נתעטר אברהם ביצחק וזרעו עטרה שלימה, עכת"ד הנזר הקודש יעיי"ש שהאריך.
ומעתה נבין ענין הדמיון שהמשילו ז"ל בעתר שמהפך את התבואה, גם מדוע נזכר זה גבי יצחק טפי מבשאר האבות הקדושים כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, ונראה שאין כוונת הדמיון להמשיל מדת הדין להמוץ והפסולות, כי אם הרשעים נדמו לפסולות והמוץ כמ"ש והיה בית עשו לקש, וכל מקום שיש פסולות היינו הרשעים יש צורך במדת הדין להפרע מהם, וכמו שנאמר ונתתי נקמתי באדום, שזה יהיה על ידי מדת הדין, והנה יצחק אבינו עשה פעולת העתר בתפלתו, שהבדיל המוץ מן התבואה, ויצא יעקב אבינו שלישי לאבות מטתו שלימה בלי שום פסולות ובלי פגם, ואין התורה פוסקת מזרעו לעולם, ומעתה אין צורך עוד למדת הדין ונהפכת גם היא למדת הרחמים. ויובנו בזה דברי המהרש"א ז"ל דכמו שהעתר מהפך התבואה להבדיל המוץ ממנה, כך זכה יצחק אבינו על ידי תפלתו כנ"ל, ובזה זכה גם כן להבדיל מדת הדין ממדת הרחמים, ובשניהם עשה פעולת העתר, ולפי זה מיושב למה לא כתיב כמו כן אצל תפלתו של אברהם אבינו ע"ה ויעתר כמו שדקדק המהרש"א ז"ל, אמנם לפי שמאברהם אבינו ע"ה יצא פסולת ישמעאל ובני קטורה ומיצחק עשו ואלופיו, וכיון שלא נברר המוץ מהתבואה עדיין לא נבדל מדת הדין ממדת הרחמים דהא בהא תליא כנ"ל, עד שנולד יעקב שלישי שבאבות שהיה מטתו שלימה, ומעתה בלידת יעקב אבינו נברר המוץ ונבדל מדת הדין ממדת הרחמים.
[ס"ד ע"ב] דאמר מר בראש השנה נפקדו שרה רחל וחנה. הנה ידוע דבכל מקום אזלינן בתר ההתחלה ושעת הפקידה דגופא בתר רישא גריר, וע"ד שאנו קורין בראש השנה פרשת וה' פקד את שרה (מגילה ל"א) לפי שבראש השנה נפקדה שרה, ומזכירין בתפלה דראש השנה זכותה של שרה אמנו דכאשר נפקדה ביום זה כן צאצאיה פקוד לטוב היום, ואף על פי שהישועה בעצם דהיינו לידתו של יצחק היה בניסן בחג הפסח כדאיתא בסוגיין, מכל מקום כיון שהפקידה לטובה היתה בראש השנה שאז עלתה זכרונה לפני ה' לפקדה בדבר ישועה ורחמים לכן אזלינן בתר שעת הפקידה, ושפיר אנו מזכירין בראש השנה זכות פקידתה של שרה.
ועד"ז מצינו במצות סיפור יציאת מצרים דמצוותה בלילה אע"פ שלא יצאו ישראל ממצרים עד אור הבוקר בעצם היום, מ"מ כיון שבלילה כבר נתן להם פרעה רשות לצאת וצווח בני חורין אתם לכן אזלינן בתר אתחלתא דגאולה, וכדאיתא בגמרא (ברכות ט') עה"כ הוציאך ה' ממצרים לילה, וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנאמר ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה, אלא מלמד שהתחילה להם גאולה בערב, וקיי"ל (שם דף ד' ע"ב) כר' יוחנן דגאולה מאורתא נמי הוי, והיינו לפי שאז היה ההתחלה. וכמו כן מצינו גם גבי חורבן בית המקדש שאנו מתענין בתשעה באב על שריפת בית אלקינו מפני שאז היתה האתחלתא ואע"פ שעיקר זמן השריפה היתה בעשירי, וכמ"ש בגמרא (תענית כ"ט) דבז' באב נכנסו גוים להיכל וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי עד שפנה היום, ולעת ערב של תשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור, והיה דולק והולך כל היום כולו של עשירי, שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב, והיינו דא"ר יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של היכל נשרף בו, ורבנן אמרי אתחלתא דפורענותא עדיף דבט' הוא דהויא.
[ס"ה ע"ב] ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון, כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר (משלי ט') אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. ורבינו בחיי (בריש פרשת שמות) כתב שג' כתות אנו מצווין שלא להוכיחם, והם לצים וכסילים ורשעים, והביא כ"ז מקראי.
ויש לדייק דהנה בגמרא שבת (נ"ה ע"א) איתא אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא, אמר ליה לא מקבלי מינאי, א"ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מר, דא"ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו. הרי דאמר ליה ר' זירא לר' סימון אע"ג דלא מקבלי לוכינהו מר. וצריך לחלק כמו שכתבו התוספות (שם) ואף על גב דלא מקבלי לוכחינהו מר, היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי, אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהו שוגגין ואל יהיו מזידין כדאמרינן בהמביא כדי יין (ביצה ל' ע"א) וכו' עכ"ל. וכן כתבו התוס' בב"ב (ס' ע"ב), ובע"ז (דף ד').
אבל צריך להבין לכאורה האיך אפשר לאדם לידע בודאי מה יהיה אחר כך, אם יקבלו או לא יקבלו תוכחה, ומי גלוי זה לבני אדם. והנה באמת לא מצאנו בדברי רבותינו הראשונים בירור הדברים עד היכן הגבול למצות תוכחה, מתי העת שהחיוב מוטל להוכיח, ואימתי פטורים מלהוכיח, ולא עוד אלא שמצוה שלא לומר תוכחה. דבמה שחילקו התוס' בין היכא דספק אי מקבלי לבין היכא דברור שלא יקבלו, אכתי לא סגי לדעת מהו הגבול למצוה זו, דעדיין אין בידינו מדה קצובה לשער בה, כי מי יוכל לדעת ולהנבא שבודאי לא יקבלו תוכחה, ואפשר דלעולם מידי ספק לא יצאנו, דבכל עת איכא לסיפוקי שמא עכשיו יקבל תוכחה, דאין לך אדם שאין לו שעה, והכל לפי בחינת הנפש, וזה תלוי בדעתו של א-ל דיעות אשר לו נתכנו עלילות.
ובתשובת מעיל צדקה (סימן י"ט) כתב די"ל בדבר שאחזו להם מנהג רע בפרהסיא מיקרי גלוי לנו שלא יקבלו, ותו אין לומר לפניהם מי גלוי. אלא שאחר כך כתב דבדבר המפורש בתורה עדיין צריך להוכיח אף בכהאי גוונא, והביא ראיה דהרי במה שאמרו לפניהם מי גלוי שם הרגילו והנהיגו במנהגם הרע, אלא וודאי בדבר המפורש הוי להו למחות יעיי"ש.
ולפענ"ד אי אפשר לפרש כן בדברי התוס', שהרי כתבו דמה שאמרה מדת הדין לפניהם מי גלוי הוא בשביל שהיה ספק שמא יקבלו, אבל בידוע בבירור שלא יקבלו אין עוד מצות תוכחה יעיי"ש, אם כן על כרחך צריך לומר דמה שהרגילו במנהגם הרע עדיין אין זה בירור שלא יקבלו. וכן מבואר בהגהות מיימונית (פ"ו מהל' דעות) דאדרבה הביא ראיה שהיכא דודאי לו שלא יקבלו פטור, ממה שאמרה מדת הדין אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי, משמע שאם היה גלוי להם לא היו נענשים. ולפי זה צריך להבין השיעור אימתי הוי גלוי וידוע שלא יקבלו.
ולפי דברי השלה"ק (בריש ספרו) מובן הענין, שכתב דאז בישראל אף שהיו חוטאים ולא שומעים לקול נביאיהם, לא היה בכלל התלוצצות רק נביאי שקר הטעום וסברו שדבריהם אמת, אמנם אם צוחק על המוכיח ומתלוצץ עליו אז חובה על המוכיח שלא יאמר יעיי"ש. ומבואר בזה דמש"ה לא היה אז גלוי שלא יקבלו, דאף שהרגילו והנהיגו במנהגם הרע, מ"מ לא היה אלא מחמת טעות שהאמינו לקול נביאי השקר וסברו שהאמת כדבריהם, אבל לא בשביל שלא רצו לילך בדרך התורה. אבל אלו שאנו רואים בפירוש שאינם רוצים לקבל האמת והרגילו והנהיגו כן, אין לומר להם דבר שלא נשמע. עוד כתב שם בשלה"ק די"ל עוד דמי שרוצה להחמיר על עצמו ולהוכיח אחר השיעור שמחוייבים למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה [ר"ל בפלוגתא אם עד כדי נזיפה או עד כדי הכאה], לא טוב עושה ולא יאמר דבר שלא נשמע, ועי"ש שכתב עוד דרך אחר. גם בדברי הראשונים יש עוד שיטות וחילוקים בזה יעיי"ש.
וזה ברור שהאפיקורסים ופורקי עול אינם בכלל חיוב מצות תוכחה כלל. והמהר"ם שי"ק זלה"ה כתב בתשובה (או"ח סימן ש"ג) דמחללי שבת בפרהסיא אינם בכלל חיוב תוכחה, דהתורה אמרה הוכח תוכיח את עמיתך, ואלו לאו בכלל עמיתך נינהו, דדינם כעכו"ם. ועכ"פ לדברי כולם יש אופן היכא שאין בידו למחות וגם יודע שלא יקבל תוכחה שהוא פטור מתוכחה ומהערבות, אלא אדרבה מצוה או חובה שלא יאמר כמבואר בגמרא.
באופן אחר יש ליישב האיך אפשר לאדם לידע בודאי אם לא יקבלו תוכחה. דצריך לומר דמיירי היכא דמוחזק בכך שאינו מקבל תוכחה, כיון דסוקלין ושורפין על החזקות, הוי זה כודאי.
או י"ל ע"ד שכתב האלשיך הק' (בפירושו למשלי) על הכתוב אם יפתוך חטאים אל תאבה, שדייק למה הוצרך הכתוב להזהיר שלא ישמע לשפוך דם נקי. ופי' הכוונה שלזה שאומר לשפוך דם נקי אל יאבה לשמוע אליו להתחבר עמו בשום דבר אף בדבר טוב, ושמא תאמר אם כן בטלת ממנו מצות השבת רשעים בתשובה, לזה אמר שאם העיז פניו להחטיאך לשפוך דם עמו וכיוצא ולא בוש, שוב לא יתבייש לקבל ממך תוכחה לשוב מרשעתו, לכן לא תאבה להיות אתו, יעיי"ש שהאריך. נמצא לפי דברי האלשיך הק' מי שמעיז פנים בגלוי להחטיא אחרים עמו, הוי זה ודאי שלא יקבל תוכחה.
אמנם לפי זה יש להבין הא דאיתא בגמרא שבת (נ"ה ע"א) דא"ר אחא בר' חנינא מעולם לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה וכו', אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, אמר לה גלוי וידוע לפני שאם מיחו בהם לא יקבלו, ואמרה לפניו אם לפניך גלוי לפניהם מי גלוי וכו' אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאלף עד תיו עיי"ש. ולכאורה לפי דברינו הנ"ל למה קטרגה מדת הדין על אלו ואמרה לפניהם מי גלוי, הלא כבר הוכיחו אותם ירמיה ויחזקאל הנביאים בשליחות מפי ה', וכל זה לא הועיל להם, אם כן כבר הוחזקו שאינם מקבלים תוכחה, והוי זה כודאי.
ונראה מזה דרק ביחיד או ציבור שמכירין את כל אחד ואחד ויודעין בו שהוא בחזקה זו שלא יקבל תוכחה, אז אסור להוכיחם, אבל במה שנוגע לכלל ישראל כולו או רובו או אפילו סתם חלק גדול מכלל ישראל שאי אפשר לידע בבירור אם לא נמצא ביניהם תמימי דרך שראוין לקבל תוכחה, ולפעמים נכנסין הדברים בכמה מהם ועושים רושם בלבם להפכם אל הטוב, ועל כן אמר לפניהם מי גלוי, כלומר הלא לא נגלה להם בחינת כל הנפשות שיש בישראל, אולי ימצאון איזה אנשים שתועיל להם התוכחה.
ואפשר שהם חשבו מאחר שהרוב הוא בחזקת שאינם מקבלים תוכחה ואסור להוכיחם, שוב אין לחוש למיעוטא בכי האי גוונא, ובפרט שהמיעוט היה ספק לפניהם, והרוב היה ודאי וברור שאינם מקבלים תוכחה שאסור להוכיחם, וחשבו שבכי האי ה"ג אין ספק מוציא מידי ודאי. ויוכל להיות שזה תלוי בהך פלוגתא דמס' יומא (דף פ"ד) אם הולכין בפיקוח נפש אחר הרוב יעיי"ש כמה גווני. וידוע שבשעה שמדת הרחמים והחסד שולט בעולם סומכין על שיטת המקילין, ולכן בעת שהיה שליטת מדת הרחמים בעולם היה זה לימוד זכות עליהם ונאמר עליהם שקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, אבל אחר כך בעת שליטת מדת הדין היה קטרוג עליהם, לפניהם מי גלוי אם לא יהיה תועלת בתוכחתם לאיזה אנשים מועטים. עכ"פ נענשו כל כך בעונש קשה ר"ל, אעפ"י שהיו צדיקים גמורים וקיימו כל התורה כולה מאלף עד תיו, זולת אותו החטא שלא הלכו במחאות נגד אנשי דורם עד כדי הכאות. וגם בשעת רחמים לא היה הלימוד זכות אלא מחמת שגלוי וידוע היה לפני הקב"ה שלא היו מקבלים, כי הצדיקים היו צדיקים בלא"ה, וכל אותם שנשתקעו אז בחטא לא היה ביניהם מי שיקבל תוכחה, אלא שלפניהם מי גלוי והיה זה ספק לפניהם, על כן היו מחוייבים למחות.
והנה מה שאסור להוכיח לאותן שאינם מקבלים תוכחה, זה לא שייך כשאומרים לרבים, ואומרים בפירוש שהדברי תוכחה אינם מכוונים אלא להמקבלים תוכחה, היינו אם המצא ימצא ביניהם מי שיקבל תוכחה, אבל לא לאותם שאינם מקבלים, כאשר כתב דברים ברורים מרן הקדוש המהרצ"א ז"ל בעהמ"ח ספר בני יששכר בהקדמתו לספר מעין גנים בהתלהבות עזה וברוב קנאות נגד מהרסי הדת שבישראל, וכתב בסוף דבריו וז"ל: וזאת לדעת ידיד הקורא שאין כוונתי בדברי אלה להתווכח עם הרשעים המופקרים האפיקורסים, שיודו על האמת וישובו אל ה', כי כבר אמר המלך החכם לא יחפוץ הכסיל בתבונה וגו', ודע מה שתשיב לאפיקורס אמר ר"י לא שנו אלא אפיקורס גוי, אבל אפיקורס ישראל כל שכן דפקר טפי, ואמר כל שכן דאפיקורס ישראל חלילה להשיבו, כיון שהוא אינו רוצה כי אם בהתגלות לבו באפקרותא ולהסיר ממנו משא התורה והעבודה, אפילו תשיבהו חבילות חבילות תשובות, ישתדל ויתאמץ לשנות באולתו להשיב עוד על דבריך, ובכל פעם יתחזק יותר בהפקירות בהתרחבות הדיבור עמו בוויכוחים שונים. והוא הנרצה בדברי רש"י ז"ל וכו' אם תשיבהו ידקדק מאוד להשיב על דבריך תשובות כוזבות במליצות שונות וליצנות וכיוצא, ע"כ חס ליה לזרעא דאבא לעבוד על דברי חכז"ל. ואין רצוני בדברי אלה להתווכח עם הרשעים להעמידם על האמת. ידעתי גם ידעתי אם יראו דברי אלה הנאמרים באמת כל שכן דפרקי טפי ויבואו להשיב במליצותיהם ובליצנות, כי זה דרכם כל היום, ונופת תטופנה שפתי זרה. אך כל מגמתי בדברי אלה להציל את הנפשות העגומות מאחינו בני ישראל, ולהציל את הילדים אשר אין בהם כל מום, להרחיק נדוד מאהלי האנשים הרשעים האלה, אשר פרקו עול משא דברי חז"ל מעל צוואריהם ודברו סרה גם על מצות ה' המפורשין בתורה שבכתב, גרועים הם מכת הקראים אשר כבר הרחיקו אותם בני ישראל מחבל נחלת ה' עד ששבו לאומה בפני עצמה כיתר הגויים. והנה האנשים הללו כל שכן דגריעי טפי המה מתערובות הערב רב מהעמלקים וכו'. אחינו בני ישראל סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה ולא יהי' לכם עמהם שום התחברות וכו', יעיי"ש שהאריך בדברות קודש מלהבות אש. הרי שאמר בפירוש שאינו מדבר אל האפיקורסים שאסרו חז"ל להשיב להם, ובזה יצא ידי חובתו שלא עבר על דברי חכז"ל.
[ובנדון דידן אף שרוצה דרובא דעלמא נתפסים ברשת זו טמנו להם הציונים האפיקורסים המחטיאים את הרבים ר"ל, ולהם לא יועיל מאומה אף דברים ברורים יותר משמש בצהרים, הם לא יאבו ולא ישמעו, ואדברא כל שכן דפרקי טפי, אולם לעומת זאת גם זה ברור בלתי שום ספק שעדיין נמצאים בישראל תמימי דרך המקבלים דברי תוכחה ונכנס בלבבם דבר אמת, ומועיל להם דברים ברורים שמאירין עיניהם. ואף אמנם כי מועטים המה, כבר כתבתי שאף אחד מישראל חשוב ויקר הוא מאוד להאיר עיניו ולהעמידו על האמת. והעיד הנסיון שנמצאים בישראל אנשים תמימי לב שבאים לידי הבנה, ועל כן חוב עצום מאוד לברר האמת גלוי לעין כל, וימצאו עוד לבבות בכותלי ביהמ"ד וגם בחוצות וברחובות שיהי' להם תועלת מזה.
ובפרט שהוא ענין הנוגע לכל עיקרי האמונה וקיום כל התורה כולה, כי כל המעשים הנעשים נגד התוה"ק המה סתירה נגד האמונה, ומכש"כ אותה המדינה הציונית שהיא לגמרי נגד התוה"ק, ומיוסדת על כפירה נוראה ר"ל, שאין ספק שהוא לגמרי נגד האמונה בהשי"ת ובתורתו הקדושה, ואי אפשר שיהיו אלו שתי האמונות - אמונה במדינה זו, ואמונה בתוה"ק - באדם אחד, כי המה שני הפכים לגמרי, ואי אפשר שישתמשו בכתר אחד. ואף החסרי תבונה שאינם מרגישים בתחלה, לבסוף באים לידי כך כמו שכתב בעקידה פרשת ואתחנן על העובדים בשיתוף, שלבסוף עוזבים לגמרי את השי"ת ונשארים רק בע"ז, יעיי"ש באריכות דבריו, וכן הוא הסוף של כל הפוסחים על שתי הסעיפים.
[שם] כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, רבי אבא אומר חובה, שנאמר (משלי ט') אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך. הנה הטעם פן ישנאך. כי השנאה תעורר בו ההיפך, ויהיה גרוע עוד יותר ויוסיף רעה על רעתו, ועל כן חובה שלא להוכיחו כל היכא שברור שלא ישמע.
[שם] וא"ר אילעא משום רבי אלעזר בר' שמעון מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום, שנאמר (בראשית נ') אביך צוה וגו' כה תאמרו ליוסף אנא שא נא וגו'. ומובא ברש"י עה"פ (שם) ויצוו אל יוסף לאמר אביך צוה לפני מותו וגו', וז"ל: ששינו בדבר מפני השלום, כי יעקב אבינו לא צוה כן שלא נחשד יוסף בעיניו. ומילתא דתמיהא הוא דשבטים הק' שבטי י"ה יאמרו בפיהם דבר שאינו אמת וצ"ב. ועוד צ"ב וכי הם היו חושדים ליוסף צדיקא שינקום בהם ח"ו.
ונראה על פי מה שמצינו במפורשים שבאמת ציוה יעקב אבינו ע"ה לומר כן ליוסף (עיין בספורנו), ובדרך זה אף אנו נלך בשנאמר דבאמת יעקב אבינו ע"ה מצווה לבניו שיאמרו כן ליוסף, אך לאו משום שהיה נחשד בעיניו, רק משום דחטא מכירת יוסף היה פגם גדול מאד, כמו שאמרו ז"ל דעשרה הרוגי מלכות נענשו מחמת חטא זה, וכן כתב האור החיים הק' עה"פ (בראשית נ' כ') התחת אלוקים אני, פי' אם אתם חייבים עונש על הדבר אלקים שופט ולא אקום עיי"ש. ויעקב אביהם שראה במו עיניו גודל הפגם שפגמו בזה, על כן כדי להקטין החטא אמר להם שיבקשו מחילה מיוסף, ועל כן דוקא לפני מותו צוה שיבקשוהו, דאם היה מצוה להם שיבקשוהו בחיים חיותו היה חשש שיאמרו שיש לו איזה נגיעה בזה, ועל כן צוה להם לפני מותו דאז בוודאי דלא שייך שום נגיעות, וידעו ויבינו בבירור שכוונתו הוא רק כדי להקטין החטא.
ולפי זה אתי שפיר דדבר זה אמת בפיהם, ושפיר אמר להם יעקב אבינו ככה, וגם לא יקשה האיך חשדו השבטים הק' את יוסף הצדיק שינקום בהם את נקמתו, דכל כוונתם לפייסו לא היה מחשש שינקום יוסף בהם, אלא כדי להסיר הפגם ולהקטין החטא כנ"ל. ועל זה השיב להם יוסף התחת אלקים אני, כי מצדי אין שום חשש שיענוש אתכם כי הנני יודע בדעתי שאלקים חשבה לטובה, על כן אתם אל תיראו ממנו כי אנכי אכלכל אתכם, ומה שאתם יראים מן העונש על חטא הזה כלפי מעלה, על זה אמר להם התחת אלקים אני ואינו תלוי בי כלל, ואתי שפיר.
באופן אחר יש ליישב איך יתכן שיאמרו כולם דיבורים שאינם אמת ח"ו, ולא יאות לקדושים כמותם להשתמש במידת השקר אפילו מפני השלום. ומה גם שהוא רחוק מהמציאות וחוש השכל יעיד על הפכו שלא צוה אותם אביהם על ככה, דהרי יוסף היה בנו אהובו חביב לו כנפשו, ומסר לו כל רזי סודותיו, והקדים לתת לו ברכתו לפני אחיו ומסר לו צוואתו, ואם היה ברצונו של יעקב אבינו ע"ה לצוותו על ככה, לא ימנע מאתו לאמר אליו הדברים האלה בעצמו פנים אל פנים ולא על ידי שליח.
ואפ"ל על פי מה דאיתא בילקוט ראובני בשם רקנטי וציוני עה"פ האספו אגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים, רמז על מה שיקרא להם בעצמם בסוד הגלגול בעון מכירת יוסף, וגילה להם עונש עשרה הרוגי מלכות עיי"ש שנרמז בפסוקים מה שיארע לכל אחד ואחד. וכן אמרז"ל במדרש רבה (פ' נשא פר' י"ג סי' י"ד) שהיה מסורת ביד שבט יהודה חכמיהם וגדוליהם מן יעקב אבינו, כל מה שעתיד ליארע לכל שבט ועד ימות המשיח, וכן היה ביד כל שבט ושבט מסורת כל מה שיארע לו עד ימות המשיח מן יעקב אביהם, עכ"ד המדרש. וכולם נרמזו בפסוקי הברכות בפרשת ויחי, כן מוכח מדברי המדרש עיי"ש.
ולפי זה א"ש דהשבטים הקדושים אמרו אמת, אלא שאמרו בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, ובכי האי גוונא מותר מפני דרכי שלום, ומ"ש אביך צוה לפני מותו לאמר וגו', היתה כוונתם דלאו בפירוש אמר, אבל נכלל כן בדברי תוכחותיו ובמה שגילה להם מידת עונשם בעון מכירת יוסף, בזה הורה לנו להתחנן אל יוסף ולפייסו עד שימחול לנו, כדי להקל מעלינו מידת החטא וענשו, וה"ה כאילו צוה בפירוש כן, וכעין שאמרז"ל בש"ס (ברכות ט' ע"א ועוד), הא לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר, ואף על פי כן הוי דרשא גמורה ולמדין ממנה להלכה ולמעשה, אי לאו היכא דאיכא למיפרך דלא משתמע מיניה ולא מידי, וז"ש אביך צוה לפני מותו לאמר וגו', ר"ל ממה שצוה לפני מותו משתמע לאמר כה תאמרון ליוסף אנא שא נא פשע אחיך, ויוסף השיג כוונתם ונתאמת אצלו דבריהם הקדושים ומחל להם, ועל ידי זה נמתק קצת מדת הדין וכח הקטרוג.
ואפ"ל באופן אחר, על פי דברי רבינו בחיי ז"ל (פ' ויחי) עה"פ ויבך יוסף ברברם אליו, וז"ל: הנה אחיו בקשו ממנו מחילה, ולא ביאר הכתוב שמחל להם, וכבר ביארו רז"ל שכל מי שחטא לחבירו ועשה תשובה, אינו נמחל לו לעולם עד שירצה את חבירו, ואע"פ שהזכיר הכתוב וינחם אותם וגו', מ"מ לא ראינו שיזכיר הכתוב מחילה ביוסף, ולא שיודה להם שישא פשעם וחטאתם, ואם כן מתו בענשם בלא מחילת יוסף, ואי אפשר להתכפר עוונם רק במחילתו, ועל כן הוצרך העונש להיות כמוס וחתום להפקד אחר זמן בענין עשרה הרוגי מלכות עכ"ל. ולפי זה יתכן כי צוה יעקב אבינו ע"ה את השבטים בפירוש שיבקשו מיוסף מחילה, כי החוטא לחבירו צריך בעצמו לרצות את חבירו וזהו תיקונו לרצות עונו, ולא צוה ליוסף שא נא פשע אחיך, כי לא היה נחשד בעיניו ח"ו שינקום מהם נקם.
ובזה יתבאר כפל הלשון אביך צוה לפני מותו לאמר כה תאמרון ליוסף וגו', שמלת לאמר משמעותו בכ"מ לאמר לאחרים, ומה צורך לכפול עוד כה תאמרון ליוסף והוא מיותר, אכן אם היה כתוב מלת לאמר בלבד, היה מובן שכוונת הצוואה סובב ליוסף אלא שעשה יעקב אבינו ע"ה אותם שליחים לאמר ליוסף שא נא פשע אחיך, אבל באמת כוונת צוואתו היה אליהם שהם דייקא יפייסו ליוסף לבקש מחילתו כנ"ל, וזהו טעם הכתוב אביך צוה לפני מותו לאמר כה תאמרון ליוסף וגו', שלא בתורת שליחות יגידו לו הדברים, כי אם יאמרו מפי עצמם לבקש מחילתו, אלא שהם אמרו בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, שיבין יוסף ממשמעות דבריהם שאביו צוה לו שימחול להם, ובכגון זה מותר מפני דרכי שלום, וכמו שכתב בספר הקדוש באר מים חיים (פרשת תולדות) דמה דאמרי חז"ל בג' דברים עבידי רבנן דמשני מילייהו, אין הכוונה שאומרים שקר ח"ו, אלא שמשתמשים בלישנא דמשתמע לתרי אנפין, וזה מותר מפני דרכי שלום וכו' עיי"ש.
[שם] דבי רבי ישמעאל תנא גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב (בראשית י"ח) ואדוני זקן, ולבסוף כתיב ואני זקנתי. פירש"י ואדוני זקן, שרה אמרה לשון בזוי, וכשגלה הקב"ה הדבר לאברהם כתיב למה זה צחקה שרה וגו' ואני זקנתי, ושינה הדבר מפני השלום עכ"ל. ויש להבין מהיכי תיתי יקפיד אברהם על שרה במה שאמרה ואדוני זקן, והרי כן היה באמת, ומדוע הוצרך הקב"ה לשנות דיבורה.
והנראה לי בביאור הענין, כי שרה אמנו התחכמה בזה להסתיר מציאות הנס מבני אדם, שלא ישלוט עין הרע בעיבורה, גם להסתיר הענין מהמקטרגים, ואף שבודאי האמינה בכל לבה בהבטחת הבורא יתברך, אבל בכל זאת יראה פן יגרום החטא ויזיק לה הקטרוג או עין הרע לבטל ההבטחה, וזהו דרך הצדיקים לירא תמיד פן יגרום החטא, וכמ"ש ז"ל בב"ר (פ' וישלח) עה"פ ויירא יעקב מאוד וגו', מכאן שאין הבטחה לצדיקים בעולם הזה, ואשכחן הכי בכתובים ובדברי רז"ל בכ"מ, שדבר היוצא מגדר הטבע, טוב להסתירה מבני אדם ומן המקטרוגים, והוא שאמרו חז"ל (סנהדרין כ"ו ע"ב) למה נקרא תורה תושיה, שניתנה בחשאי מפני השטן, וכתב רש"י ז"ל (בפ' תשא) עה"פ ואיש לא יעלה עמך, דהלוחות הראשונות על ידי שהיו בתשואות וקולות וקהלות, שלטה בהן עין רעה, אין לך יפה מן הצניעות עכ"ל. וגם במה שהפסוק משבח את משה רבינו ע"ה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, מפרש הרמב"ם ז"ל בספר המורה, הביאו הרמב"ן סו"פ ברכה) וז"ל: כי ההפלגה למשה רבינו הוא מה שאמר לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו ולעיני כל ישראל כי היו לעיני החולקים עליו והמסכימים עמו, אבל שאר הנביאים יעשו אותם ליחידים מבני אדם וכו'. והרמב"ן שם חולק עליו, אבל בזה גם הרמב"ן מודה שקשה יותר לעשות נסים בפרהסיא, אלא שסובר שמעלה זו היה גם לשאר הנביאים, והוא מטעם הנ"ל דכל דבר שהוא בריש גלי ובפרהסיא יש עליו קטרוג. עוד מצינו שטוב להסתיר מבני אדם דבר שיכול לשלוט בו עין הרע בתשובת הרמ"א (הובא בט"ז יו"ד סי' קפ"ה) באשה אחת שילדה ג' פעמים בחודש הח', וחששה שעין הרע גורם לה ורצתה להסתיר עיבורה מב"ב ושכנותיה וכו' עיי"ש. ומי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה מבחר האבות כשסיפר לו יוסף את החלום וידע שעתיד להתקיים כדכתיב ואביו שמר את הדבר, ואעפי"כ כדי להשקיט הדבר ולהוציאו מלב אביו התרעם על יוסף ואמר לו הבוא נבוא אני ואמך ואחיך וגו', וכל זה רק כדי שלא ידברו אחיו מזה וישתקע הדבר. וכן איתא בב"ר (פ' וירא) וישב אברהם אל נעריו, ויצחק היכן הוא, ר' חנינא אמר שלחו בלילה מפני העין, שמשעה שעלו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש, עוד לא נזכרו שמותן, ולהיכן הלכו וכו', ר' יוסי אמר מתו בעין וכו' עיי"ש.
ועד"ז יתבאר לעניננו, כי שרה אמנו בשעה שנתבשרה בנס גדול כזה שתלד בן לזקונתה, היתה יריאה פן ישלוט עין הרע בעיבורה וגם מחשש קטרוג כנ"ל, ועל כן התחכמה ועשתה את עצמה כמצחקת מהבטחה זו שאי אפשר להתקיים, ואמרה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וכונתה בזה שישמעו אחרים טענת עצמה, שהיא צוחקת בקרבה כאלו אינה מאמינה שאפשר להתקיים, ועל ידי זה יצא הדבר מלבם, ולא ידברו עוד מזה, כי יאמינו שאי אפשר להתקיים, ובזה יובן תיבת לאמור, והכונה בזה ותצחק שרה בקרבה לאמור, כלומר כל הצחוק של שרה היה כדי שיאמרו ויספרו אחרים מה ששמעו מפיה מאמר זה אחרי בלותי היתה לי עדנה, וממילא לא יאמנו לקיום ההבטחה, ולא יגרמו קטרוג, אמנם הקב"ה הוכיח אותה ואמר אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמור וגו', ר"ל דאע"פ שכונתה הי' רק לאמר ולטובה הכוונה, והיא עצמה האמינה בהבטחתי, מ"מ אין זה כבוד שמים שיראו בני אדם ששרה אמנו מצחקת מהבטחת השי"ת, כי על ידי זה יוחלש אצלם כח האמונה בהקב"ה, כי הם אינם יודעים כונת לבה הטוב, והאדם יראה לעינים, והוי בזה העדר כבוד שמים.
ועל פי זה אפשר לתרץ קושיא הנ"ל, דמדוע חש הקב"ה שיקפיד אברהם אבינו ע"ה על מה שאמרה שרה ואדוני זקן, אמנם יובן לדרכנו דהנה מה שאמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, לא כוונה בזה לטעם מניעת ההבטחה, כי היפלא מה' דבר, והאמינה שביכלות הבורא יתברך לעשות לה נס חוץ לדרך הטבע, אלא כוונתה בזה היתה, כיון שענין הלידה נמנע המציאות ע"ד הטבע ואי אפשר כי אם בדרך נס, ואולי אינה ראויה לנס ושמא יגרום חטאה למנוע השפעת הנס, ועל כן רצתה להעלים מציאות הנס מבני אדם וכנ"ל, אולם לפי זה למה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן, דמזה נראה שהיתה מסופקת גם בזכותו שמא יגרום גם חטאו למנוע השפעת הנס, דאם לא כן יספיק במה שאמרה על עצמה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ולזה היה מקום לחשוש פן יקפיד אברהם אבינו ע"ה על אמריה, דאין מן הדרך לחשוש על חטא זולתו, ולטעם זה שינה הקב"ה ולא סיפר לאברהם אבינו ע"ה רק מקצת דבריה, מה שאמרה ואני זקנתי והשמיט מאמר ואדוני זקן, ואולי הוסיפה לומר ואדוני זקן לטעם הנ"ל כדי להרחיק האמנת הענין יותר בעיני בני אדם, שלא יעלה על דעתם ליתן עין הרע בעיבורה, גם להסתיר הדבר מפני המקטרגים, ולטעם זה הכחישה ההבטחה בפניהם בשני פנים שהיא אינה ראויה אל ההולדה, וגם אברהם זקן.
[שם] דבי רבי ישמעאל תנא גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו, דמעיקרא כתיב (בראשית י"ח) ואדוני זקן, ולבסוף כתיב ואני זקנתי. ראוי להבין איך יתכן לומר על הבוי"ת כן, והלא חותמו של הקב"ה אמת. גם למה היה הצורך לשנות, הלא מ"ש ואדוני זקן האמת כן הוא, והיה לידת יצחק על פי נס, ולמה יקפיד אברהם על זה.
ויתבאר הענין בהקדם מ"ש בספר הלקוטים מהאר"י ז"ל (בפ' וירא ובפ' חיי) על פי המבואר בזוה"ק דיצחק נולד מסטרא דנוקבא, ולכן אמר והנה בן לשרה אשתך, ולא אמר הנה לך בן, אלא לשרה שהיא מסטרא דנוקבא, וז"ש ולשרה בן, ולפיכך לא היה לו זווג ולא היה ראוי להוליד, ובעקידה פרחה נשמתו והוחלף באיל כמבוא בפרקי דר' אליעזר, וקבל נשמתו מסטרא דדכורא, ומאז היה בן אברהם, ועל כן נאמר אחר כך ותהי אשה לבן אדוניך, ומאז היה ראוי להוליד עכת"ד ז"ל.
ונקדים עוד מ"ש הילקוט ראובני בשם ציוני, ותו"ד דמלאך שבא לבשר את שרה לא עשה את שליחותו כהגון, שלא היה לו לבשר את שרה תחלה דאיהו מעלמא דנוקבא, וזה היה סיבת הענין שהוצרך יצחק ליעקד על גבי המזבח ועל ידי זה נפטרה שרה, ונענש המלאך, ולא ניתן לו רשות לעלות למקום קדושתו עד זמן מנוח שעלה בלהב העולה וכו', ואיתא עוד שם שהס"מ עמד בפתח האוהל של אברהם, ויעץ למלאך המבשר שיבשר בשורת הבן לשרה ולא לאברהם, באמרו כי אברהם כבר נתבשר מהקב"ה, וכן עשה שבישר את שרה, וגרם שנולד יצחק מסטרא דנוקבא, עכת"ד הציוני. וחידוש הוא שבגמרא ובזוה"ק ובמד"ר מבואר דמלאך המבשר היה מיכאל, והוא שר של ישראל ואחד מהשרים עליונים, ואיך אפשר שהטעה אותו הס"מ עד כדי כך, שעשה שליחותו שלא כהוגן, וקצרה שכלינו מלהשיג עד היכן הדברים מגיעים, שניתן לו להס"מ כח מן השמים להטעות אפילו במלאכי מעלה, ובאמת היה כל זה הכרח בלא"ה, ומה שנסתבב על ידי זה העקידה ומיתת שרה היה הכל בבחינת נורא עלילה.
ומעתה נפרש הפסוקים כסדורן בתורה, שאמר מלאך המבשר והנה בן לשרה אשתך שיהיה נולד מסטרא דנוקבא, ואמר כן בעצת הס"מ שעמד בפתח האהל, ואמר הכתוב ושרה שומעת פתח האהל, ר"ל שומעת דברי הס"מ שעמד בפתח האהל כדאיתא לעיל בשם הציוני, ושרה עמדה בפתח האהל לצד פנים ושמעה כל דבריו, והוא אחריו כפרש"י הפתח היה אחר המלאך, ולא ניתן לו רשות ליכנס בביתו של אברהם אבינו, ובמדרש אמרו ישמעאל היה אחריו וגם הוא היה בעצתם, והבינה שרה אמנו עצתו הרעה של הס"מ והיתה שרויה בצער, על כי היה הבשורה באופן כזה, ועל כן רצתה שרה אמנו לבטל אופן הבשורה, שלא תהא לידתו של יצחק מסטרא דנוקבא, והיא לא ידעה שיתוקן זה בעקידה על ידי שיתחלף נשמתו ויקבל נשמה אחרת מסטרא דדכורא, כי העלימו השגה זו מעין כל חי, דאם כן לא יהיה עוד נסיון כל כך, וכעין זה כתב ק"ז הייטב לב זלל"ה באופן אחר על פי דרכו עיי"ש.
וזה ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי "היתה לי עדנה" ואדוני זקן, ומזה שפטה וראתה שיתקיים עצת הס"מ, שיהיה נולד יצחק מסטרא דידה, וכמ"ש מלאך המבשר והנה בן לשרה, שיהיה מסטרא דנוקבא, והסימן לזה שכבר חזרה לימי נעוריה, ואחרי זקנתה חזר לה וסתה והתחיל הנס אצלה, ואצל אברהם לא נשתנה עדיין הזקנה כלל, ואף שבהכרח שיהיה הנס משותף משניהם, אבל ממה שהתחיל הנס אצלה קודם, מזה שפטה שיהיה לידת יצחק מסטרא דידה, וזה מאמר הכתוב אחרי בלתי היתה לי עדנה לשון עבר שכבר חזרה לימי נעוריה, ואדוני זקן שעדיין לא נראו אצלו סימני הנס, ולא נשתנה הזקנה אצלו עדיין, ע"כ היצר לה וצחקה מאופן הבשורה שהיה מענת הס"מ, ולא שהיתה ח"ו מסופקת באפשרות הנס, כי ידעה והאמינה שרה אמנו שהיכלות בידו יתברך לעשות לה נס, ומה שצחקה הי' על אופן הבשורה שהי' בעצת הס"מ ורצתה לבטל זה, ושיהיה באופן אחר שיולד יצחק מכוחו של אברהם מסטרא דדכורא.
ומעתה נבין מאמר השי"ת לאברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ולפי זה לא שינה הוא יתברך ממאמרה, שבאמת גם היא אמרה ואני זקנתי, כמו שפי' בת"א אחרי בלתי בתר דסיבית, וזה היתה עיקר טענתה שאחרי זקנתה חזרו לה ימי נעוריה, ואברהם לא נשתנה אצלו הזקנה כלל, והיא אמרה שניהם ואני זקנתי וגם אמרה ואדוני זקן, אבל מפני שאין זה דרך כבוד לאברהם אבינו, ששרה היתה עיקר הנס וממנה התחילה לבוא, על כן השמיט השי"ת מקצת טענתה, ולא סיפר מ"ש ואדוני זקן, אבל מ"ש ואני זקנתי הוא אמת ויציב כמ"ש התרגום דזה היה עיקר טענתה, ומעתה לא שינה הבורא יתברך בדבריה כלום, אלא שהעלים מאברהם אבינו מקצת דבריה מפני כבודו של אברהם אבינו, וא"ש.
באופן אחר אפ"ל הדקדוקים הנ"ל, דהנה מדרך הצדיקים שלא לתלות בזכות מעשיהם הטובים, ואף כשמבטיח להם הבורא יתברך להטיב עמהם תמיד בהאי פחדא יתבי שמא יגרום החטא ולא יזכו ח"ו לקיום ההבטחה, וכדמצינו באברהם אבינו ע"ה אחר מלחמת המלכים, שאמר לו הקב"ה (בראשית ט"ו) אל תירא אברם אנכי מגן לך, ופירש"י ז"ל שהיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על כל צדקותי, לכך אמר לו המקום אל תירא אברם שכרך הרבה מאוד, וכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה שאע"פ שהבטיחו יתברך בלכתו לחרן והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכו', עם כל זה מתיירא ואמר (בראשית ל"ב) קטנתי מכל החסדים וגו', ופירש"י ז"ל שמא שהבטחתני נתלכלכתי בחטא, ויוגרם לי להמסר ביד עשו, וכן איתא במד"ר (פ' ע"ו ב') ויירא יעקב מאוד וכו' מכאן שאין הבטחה לצדיק בעולם הזה עיי"ש. גם תולים הטובות והישועה הבאה להם בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל ברכות (י' ע"ב) משה תלה בזכות אחרים שנאמר זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך. ומבואר בספה"ק דאם הצדיק נאחז בצרה וצריך גם כן ישועה, אז בהוושע הצדיק נפתח הצינור להמשיך ישועה לכל הצריכים לאותו דבר ונענים עמו, וכמ"ש ז"ל בשרה אמנו הרבה עקרות נפקדו עמה וכו'.
ועד"ז אפשר לפרש הפסוקים, ותצחק שרה בקרבה, היינו בדבר זה שתהיה הישועה והנס תלוי בקרבה ובזכותה, צחקה ולא האמינה בזכות מעשיה, ואמרה אחרי בלתי היתה לי עדנה, ר"ל אף שכבר היתה לי עדנה וחזר הוסת ופירסה נדה, וכבר נראתה התקיימות ההבטחה, אבל אין זה בזכותי כי איני ראויה לכך, אלא ואדוני זקן לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס, על כן בזכותו נפקדת גם אני. ויובן על פי דברי הנזר הקודש (פ' בראשית) המובא בדברינו כמ"פ, ותו"ד דאם גם הצדיק נכנס לגדר אותו ספק, ואף הוא זקוק לאותה ישועה, אזי יפה כוחו להצטרף זכותו עם אחרים שיוושעו גם הם בזכותו, משא"כ בלא זה יעיי"ש. וזהו שאמרה ואדוני זקן ר"ל לפי שגם אברהם זקן וגם הוא צריך לנס, על כן בזכותו אוושע גם אני, ותלתה הזכות באברהם ולא בעצמה, ומעתה אין עולתה בדבריה כלל, שהרי האמינה בהבטחתו יתברך ולא צחקה ח"ו בזה, כי אם לא האמינה בזכותה, וכן דרך כל הצדיקים. גם אולי הי' כוונתה כי העושין לו נס מנכין מזכיותיו מה שאין כן נס הנעשה לאדם בזכות אחרים, אין מנכין לו ולא יחסר מזכיותיו מאומה.
ועל זה היה דבר ה' אל אברהם לאמר למה זה צחקה שרה לאמר וגו', ולא בא הקב"ה להאשימה בזה, כי אין עולתה בדבריה כנ"ל, אלא אדרבה סיפר הקב"ה בשבחה לפני אברהם אבינו ע"ה, שלגודל ענותנותה אינה רוצית לתלות בזכותה כלל, אמנם היה מונח בזה גם דברי תוכחה, שלא היתה צריכה לכך, כי באמת גם זכותה מספיק, ולצד שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כמ"ש ז"ל (לקמן קכ"א ע"ב) , לכן היה נחשב גם זאת לקצת בחינת צחוק, דמכיון שהבטיחה השי"ת והנה בן לשרה אשתך, שהנשמע ממנו שתוושע בזכות עצמה, היתה צריכה להאמין בקיום ההבטחה בכל אופן ואופן, ולא הי' לה לפקפק בדבר מצד ענותנותה, ולנכיון זכיותיה אין לה לחוש (כמו שנבאר). וז"ש למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, ר"ל היוכל להיות שאלד ואזכה לנס בזכותי, בשביל שאני זקנתי ומוכרחת לנס, נמצא שלא שינה הקב"ה כלום, כי אלו הם דבריה ממש, רק מה שהוסיפה לתשלום דיבורה לומר ואדוני זקן שהנס הוא בזכותו, העלים הקב"ה מאברהם מלספר לאברהם אבינו ע"ה סוף דבריה מפני דרכי שלום, שמא יקפיד על זה שתלתה הנס בזכותו, דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, וגם הוא יתיירא שמא אינו כדאי לנס, אמנם באמת אין כאן שינוי ח"ו, וחותמו של הקב"ה אמת, אלא גילה מקצת דבריה והעלים מקצתם מפני דרכי שלום.
ונקדים מ"ש ק"ז הישמח משה זלל"ה (בפ' תולדות) עה"פ ויזרע יצחק וגו' וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה', ותרגומו מאה בדשערוה, ולכאורה הרי אומרו ז"ל אין הברכה מצויה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין, ואיך מצא מאה בדשערוהי והרי היא דבר המדוד, אמנם הטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד, מפני דהנהגה הסתמיית היא השגחה מסותרת בהטבע, ואם כן בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר אין בו ברכה, אמנם אם השי"ת בעצמו נותן הברכה, ולא על ידי שליח היינו הטבע, אינה מכוסה כלל בטבע, וחל הברכה אף בדבר המדוד, ולז"א וימצא מאה שערים ותרגומו מאה בדשערוהי, ולכאורה הוי דבר המדוד ואיך בא הברכה בו, על כן אמר ויברכהו ה' דייקא ולא על ידי שליח עיי"ש. ועיין בדברנו לחנוכה (דף ק"א) שבארנו דאף שאמרו ז"ל דהעושין לו נס מנכין מזכיותיו, אולם אם הברכה בא בכח שם הוי', אין לו גבול וסוף ולא שייך חששא שינוכה מזכיותיו, דאין גבול להברכה, וברכת ה' לא תוסיף עצב עמה (עיי"ש שביארנו בזה כמה ענינים ופסוקים). וזה שהוכיחה יתברך היפלא מה' דבר, ר"ל כיון שהישועה והנס בא מה' בכח שם הוי' ולא על ידי שליח, אין לחוש לגרעון ונכיון זכיות כלל, כי הוא למעלה מן הטבע ואין לו גבול וסוף, ואין צורך להעלים ולהסתיר הנס מפני עין הרע וחשש קטרוג, ואי"צ לתלות בזכות אחרים בנס כזה שהוא למעלה מן הטבע בכח שם הוי' ברוך הוא.
ומה שכתב רש"י ז"ל שינה הכתוב מפני השלום, אפ"ל ע"ד שכתב בספה"ק באר מים חיים (פ' תולדות) דמה דאמרו חז"ל (ב"מ כ"ג ע"ב) בהני תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו וכו', אין הכוונה שאומרים שקר ח"ו, אלא שמשתמשים בלישנא דמשתמע לתרי אנפי, ובלבבו יכוון על האמת וכו', ועל אופן זה אמרו מותר לשנות מפני דרכי שלום, דוקא לשנות ולא לשקר כאמור. וכמו כן כאן שלא גילה הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה אלא מקצת דבריה מפני השלום, גם זה מקרי כעין שינוי. וגמר אומר הכתוב ותכחש שרה בקרבה לא צחקתי, היינו שהתנצלה עצמה ואמרה שהצחוק הזה לא היה בשביל מיעוט אמונה ח"ו בהבטחת השי"ת, כי יראה פי' שהצחוק היה רק מפני גודל יראתה שמא איננה ראיה לנס בזכות עצמה. ויאמר לא כי צחקת, שהקב"ה הוכיחה דמ"מ צחוק יקרא, כי לא הי' לה לומר דבר כזה שנראה כמיעוט בטחון בהשי"ת, והיתה צריכה להאמין בכל אופן ואופן שהקב"ה יקיים הבטחתו.
או יאמר באופן אחר קצת לפרש סיום דברי הכתוב ותכחש שרה בקרבה לא צחקתי וגו', דהנה דרך הצדיקים להסתיר מעשיהם הטובים, ולקיים הצנע לכת עם אלקיך, ועל כן שרה אמנו לא ניחא לה שתתפרסם מדת ענותנותה, מה שלא האמינה בזכות עצמה ותלתה בזכות אחרים, וכמ"ש ז"ל (ב"מ כ"ג ע"ב) תלת מילי עבידי רבנן דמשני במילייהו מסכתא וכו', כדי שלא להחזיק טובה לעצמם עיי"ש. ועד"ז ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, ר"ל שאין בי מידה זו לצחק ממעשי ומזכיותי, והטעם שאמרה כן, כי יראה שתתפרסם מעשיה הטובים, אמנם אמרו ז"ל כל העושה מצוה בסתר הקב"ה מכריז עליו בגלוי, וכמו כן הכא הקב"ה פירסם מעשיה הטובים, ויאמר לא כי צחקת, ובזה נתפרסם גודל מדריגתה ומידת ענותנותה והבן.