אגדות מהרי"ט/הוריות/פרק ג
אגדות מהרי"ט – מסכת הוריות – פרק ג
[י' ע"א] והא תניא (ויקרא י"ג) אדם כי יהיה, מן הדבור ואילך וכו'. [עיין מ"ש ופירש"י ז"ל אדם כי יהיה בעור בשרו מדבור ואילך, דנגעים בין באדם ובין בבתים פטור בהן לפני הדבור, דאותן נגעים שארעו לפני הדבור אין מטמאין לאחר הדבור, עכ"ל.
ובגמרא ע"ז (ה' ע"א) מאי מיתה, עניות, דאמר מר ד' חשובין כמתים, אלו הן עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, עני דכתיב (שמות ד') כי מתו כל האנשים, ומאן נינהו דתן ואבירם, ומי מתו מהוי הוו, אלא שחרדו מנכסיהם. ופירש"י ז"ל דתן ואבירם, דאמר מר (נדרים דף סד:) כל מקום שנאמר נצים נצבים אינן אלא דתן ואבירם, והכא במבקשי נפשו כתיב נצים, היינו אותן עברים שהלשינו עליו, עכ"ל. וכתבו התוספות (שם ד"ה אלא שירדו מנכסיהם) וז"ל: דליכא למימר סומים היו, דהא כתיב בעדת קרח (במדבר י"ו) העיני האנשים ההם דנקר, ומצורעים נמי לא הוו, דהא בעדה בתוך המחנה היו יושבין, וכ"ת דבמתן תורה נתרפאו, דהא אותן שנתרפאו כבר חזרו למומן במעשה העגל וכו', עכ"ד. והר"ן בנדרים (ז' ע"ב) כתב דעל כרחך לומר שלא מתו ממש כדאמרינן בפרק ר' אליעזר (נדרים ס"ד ע"ב) דכל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם, (פירוש, ואם כן הם היו המבקשים את נפשו דכתיב (שמות ב') שני אנשים עברים נצים) ואינהו הוו במחלוקת קרח, אלא דמפני שהענו אמר כי מתו. ואף על גב דאמרינן התם ארבעה חשובין כמת עני סומא ומצורע ומי שאין לו בנים, הכא ודאי מעניות קאמר, דאין לומר שנסתמו, דהא כתיב במחלוקתו של קרח (במדבר ט"ז) העיני האנשים ההם תנקר וגו', וליכא למימר שהיו מצורעים, דהא כתיב (דברים י"א) בקרב כל ישראל (ומצורע טעון שלוח מן המחנה), וליכא למימר שנתרפאו במתן תורה, דהא אמרינן (במדב"ר ז' א') שחזרו למומן במעשה העגל וכו'. עכ"ד הר"ן ז"ל.
וק"ז זלה"ה הביא בספרו ישמח משה (שמות עה"פ ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשיך) מה שהקשה בספר שאילת שלום (ביאור הגרי"פ על שאלתות דר' אחאי) בשם המהר"ש סקוטי על דברי הר"ן ז"ל דמנא לן למימר דמתו פירושו הענו, דילמא לעולם יש לפרש שנצטרעו, והא דכתיב בהו בקרב כל ישראל, היינו משון שהיו הנגעים בהם מאז היותם במצרים, ותנן במתניתין (נגעים פ"ז מ"א) אלו בהרות טהורות, שהיו בו קודם מתן תורה, וילפינן לה בתורת כהנים מדכתיב (ויקרא י"ג) אדם כי יהיה בעור בשרו וגו', יהיה לשון עתיד הוא, כלומר דוקא העתידים להיות בו מן הדיבור ואילך, ועל כן אף שהיו מצורעים לא הוצרכו שילוח אחר מתן תורה, לפי שלקו בנגעים אלו קודם הדיבור.
ובשאילת שלום רצה לתרץ קושיא זו על פי מה דאיתא במדרש רבה (במדב"ר ז' א') שבחטא העגל חזרו כל המומין שנתרפאו במתן תורה, ולפיכך ליכא למימר שהיו מצורעים במצרים, שהרי במתן תורה נתרפאו כל הנגעים, וכאשר חזרו ופרחו בהם הנגעים במעשה העגל הוה להו כנגע חדש, ומטמא ולעון שילוח, ומדכתיב בקרב ישראל אלמא שלא היו מצורעים.
אמנם הוא עצמו דחה תירוצו, דליכא למימר שהנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, דאם כן היכי מוקמית להך מתניתין דקתני שהנגעים שהיו בו קודם מתן תורה טהורות, ולפי דבריו לא משכחת להך דינא כלל, שהרי במתן תורה נתרפאו מנגעיהם, והנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש, וטעונין שילוח. אלא ודאי דאף הנגעים שחזרו להם במעשה העגל, לא חשיבי כנגע חדש, ואינם מטמאים, ועלייהו קאי דינא דמתניתין. ואם כן הדרא קושיא לדוכתא דילמא מצטרעו, ואף על פי כן היו טהורים והותר להם להיות בקרב ישראל, מכיון שהיו בהם הנגעים קודם מתן תורה, אלא שנתרפאו וחזרו לצרעתן במעשה העגל.
ותירץ ק"ז זלה"ה קושית המהר"ש סקוטי דלעולם אמרינן שאם נסתלק הנגע מכל וכל בעת מתן תורה, ואחר כך חזר, ודאי דין נגע חדש יש לו ומטמא, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין יש לו דין נגע הקודם. אלא דהאי מתניתין דנגעים דתנן אלו טהורות שהיו בו קודם מתן תורה, משכחת שפיר, דהנה איתא במסכת ברכות (ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורין של אהבה, ופריך והתניא דנגעים הוו מזבח כפרה, אלמא יסורין של אהבה נינהו, ומשני לחד תירוצא הא לן והא להו, ופירש רש"י בארץ ישראל שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן אינם יסורין של אהבה, מה שאין כן בבבל שאינן טעונים שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה. ולפי זה מסתברא לומר שלא נתרפאו במתן תורה אלא יסורים הבאים מחמת עוון, לפי שאז נמחל הכל, מה שאין כן יסורין של אהבה הבאין בלא שום עוון, אלא להרבות שכר בעולם הבא כפירוש רש"י ז"ל (בברכות ה' ע"א), מסתברא דלא נתרפאו כלל במתן תורה, דלמה יגרע אהבתו ויתרפא. ואם כן י"ל דהא דתנן במתניתין שהנגעים שקודם מתן תורה טהורות, היינו נגעים שהם יסורים של אהבה לא מטמא אף לאחר מתן תורה, דכין שהנגע בא מחמת אהבה לא יתכן שיטמא, שאם יטמא הריהו טעון שילוח ואינם יסורין של אהבה.
ולפי זה מיושבת שפיר קושית מהר"ש סקוטי, דאם נאמר שדתן ואבירם נצטרעו, ודאי לא מחמת אהבה באה עליהם הצרעת, דהא רשעים היו, אלא נצטרעו כדי שלא יוכלו להלשין על משה לפני פרעה, כי אין מצורע בא לפני המלך. ואם כן נתרפאו מצרעתן במתן תורה, וכשחטאו בעגל חזרו לצרעתן כבראשונה, והוי כנגע חדשה ומטמא, ואיך אמר הכתוב בקרב כל ישראל, ושפיר כתב הר"ן ז"ל דעל כרחך לומר שהענו. עכת"ד ק"ז זלה"ה.
ועוד תירץ קושיא זו (ביש"מ תזריע עה"פ אדם כי יהיה בעור בשרו) באופן אחר, דהנה הקשה בספר ידי משה פרשת נשא על הא דאיתא במדרש רבה (שם ז' א') שכל בעלי מומין נתרפאו במתן תורה, ומשמע שגם בעלי נגעים בכלל, ולפי זה יש להקשות על הא דפריך בגמרא (להלן עמוד ב') למימרא דאי לא חטאי לא מייתי, והכתיב פרשת יבמות ופרשת נחלות (פירוש והאיך נכתבו פרשיות אלו שאינם שייכים כל אם על ידי מיתה) ומשני דאל תנאי נאמרו שאם יחטאו ימותו. והקשה בידי משה דלפי דברי המדרש שנתרפאו מנגעיהם תמתן תורה, למה לא פריך בגמרא על מה שכתובה פרשת נגעים בתורה, ואילו לא חטאו לא היתה נוהגת בהם פרשה זו, ורק על ידי חטא העגל חזרו ללקות בצרעת.
ותירץ הישמח משה ז"ל דלא קשה מידי, דהנה הא דפריך במסכת ע"ז שם מהא דכתיבי פרשת יבמות ונחלות, היינו משום דעל תנאי זה קבלו ישראל את התורה, כדתניא התם ר' יוסי אומר לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהם. ולפיכך שייך שפיר למיפרך שאם התנו מעיקרא שהם מקבלים את התורה על מנת שלא יהא מלאך המות שולט בהם, היאך נכתבה פרשת יבמות ונחלות בתורה, אבל מפרשת נגעים ליכא למיפרך מידי, שהרי לא התנו שהם מקבלים את התורה על מנת שיתרפאו ממומיהן, אלא כמבורא במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') שאמר הקב"ה אין זה כבודה של תורה שתנתן לבעלי מומין וכו', הרי מבואר שלא נתרפאו אלא משום שאין כבודה של תורה להנתן לבעלי מומין, אבל מכאן ולהלאה עולם כמנהגו נוהג, ולא יבצר שתארע סבה ויעשה אחד מהם בעל מום, או בתולדה, ולכן לא פריך בגמרא מידי מפרשת נגעים, ומיושבת קושית הידי משה ז"ל.
ולפי הצעה זו שלא נתרפאו ישראל ממומיהן אלא משום שאין כבודה של תורה להתנן לבעלי מומין, איכא למימר דאותן שלא היו בכלל מקבלי התורה, כגון קטנים ויונקי שדים שאין בהם דעת, לא נתרפאו. ואם כן איצטריך קרא למעט קטנים שהיה בהם נגע קודם מתן תורה, שאינו מטמא לאחר מתן תורה, ולא קשה מידי קושית מהר"ש סקוטי ז"ל, דבגדולם שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, וחזרו ופרחו בהם במעשה העגל, הוה ליה כנגע חדשה ומטמאים, ולא אתי קרא אלא למעט קטנם שלא נתרפאו, ונשאר בהם הנגע מלפני מתן תורה ודו"ק, עכ"ד ק"ז זלה"ה.
והנה מה דחדית לן ק"ז זלה"ה שהקטנם לא נתרפאו במתן תורה, כיון שלא היו בכלל מקבלי התורה, כבר סתר הוא עצמו בנינו. שהרי מבואר במדרש ילקוט פרשת יתרו א"ר יוסי בר חנינא לפי כחו של כל אחד ואחד היה הדיבור מדבר עמו ואל תתמה המן שהיה יורד לישראל כל אחד ואחד טועמו לפי כוחו, התינוקות לפי כחן וכו' הבחורים לפי כחן וכו' ומה אם המן כל אחד ואחד היה טועם לפי כוחו, הדבור על אחת כמה וכמה וכו'. הרי משמע דגם הקטנים קבלו את התורה כפי כחם בדרך נס, ואף שיש לדחוק ולומר שלא קבלו את התורה אלא קטנים שיש בהם כח וקצת דעת ודבור, אבל לא יונקי שדים ותינוק בן יומו, מכל מקום מסתברא דכיון שרצון הבורא היה שגם קטנים יקבלו את התורה, ודאי קבלוה כולם בדרך נסיי, והיפלא מד' דבר, ושירת הים תוכיח שאפילו יונקי שדים ועוברים במעי אמם ראו את השכינה ואמרו שירה כאמרם ז"ל (סוטה ל' ע"ב), ואם כן כיון שגם יונקי שדים קבלו את התורה כפי כחם, נדחה תירוץ הנ"ל, דליכא למימר דאיצטריך קרא למעט קטנים שלא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, שאין הם מטמאים אחר מתן תורה, שהרי גם הקטנם נתרפאו מנגעיהם, מטעם שאין כבודה של תורה ליתנה לבעלי מומין.
וגם מה שכתב ק"ז הישמח משה זלה"ה לתרץ קושית הידי משה, שלכן לא הקשו במסכת ע"ז מידי על הא דכתיבא פרשת נגעים בתורה, לפי שלא היה הדבר תנאי בקבלת התורה, שהם מקבלים אותה על מנת שיתרפאו, אלא שנתרפאו משום שאין כבודה של תורה לתת אותה לבעלי מומין, תירוץ זה קשה להלמו, שהרי מבואר בדברי חז"ל בכמה דוכתי שאין הנגעים באין כי אם על לשון הרע, ומדרש תנחומא פרשת מצורע איתא (פי"ז ג') על העשרה דברים הנגעים באים. ובמסכת ערכין (ט"ז ע"ב) וא"ר יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע נגעים באים עליו. ושם (ט"ז ע"א) איתא א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן על שבעה דברים נגעים באים, ובפסיקתא (הובא בילקוט ראובני ר"פ מצורע) וז"ל בידוע שאין הקב"ה מביא על אדם א' בארבע נגעים הללו אלא על ידי עון, מצאנו בבנות ירושלים יען כי גבהו וגו' (ירמיה ב'), מה כתיב אחריו וספח ה' קדקוד בנות ציון, ע"כ. וכן במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ה') מונה והולך על כמה חטאים הנגעים באים, ואם כן הדרא קושית הידי משה לדוכתא, דהוי מצי בגמרא לאקשויי גם על פרשת נגעים היאך נאמרה, והרי אינה באה אלא על חטא ואילו היו שומרים את התורה ונזהרים מחטא לא יתכן שיבואו עליהם נגעים.
ולי נראה ליישב קושית הידי משה באופן אחר. דהנה צריך ביאור להבין הא דפריך בגמרא כיצד נכתבה פרשת יבמות ונחלות, דלכאורה הך קושיא מעיקרא ליתא, שהרי אף דלא היו נוהגות אז פרשיות אלו, מפני שלא שלט בהם מלאך המות, מכל מקום צפה הקב"ה שעתידין הם לחטוא, ונאמרו פרשיות אלו על שם העתיד, ולמה הוצרכה הגמרא ליישב דנאמרו על תנאי, אמנם נראה לפרש קושית הגמרא בדרך זה, דאף שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין ישראל לחטוא, מכל מקום איך נכתבה פרשה זו בתורה, והרי דבורו של הקב"ה מכריח את הבחירה וכיצד נכתבו פרשת יבמות ונחלות בתורה שקדמה לעולם, ונאמרה בהר סיני עוד בטרם חטאו ישראל. ועל כך משני שפיר בגמרא שנאמרו פרשיות אלו על תנאי, ואם כן אין זה דיבור המכריח את הבחירה, שהרי לא נאמר הדבור בהחלט, אלא על תנאי אם יחטאו.
ולפי מה שביארנו בקושית הגמרא, אתי שפיר מה שהקשה הידי משה, דאמאי לא פריך בגמרא האיך נכתבה פרשת נגעים בתורה. דהנה לכאורה כשם שהקשה על פרשת נגעים, היה יכול להקשות אמאי לא פריך בגמרא היאך נכתבה פרשת התוכחה בתורה, והרי אילו לא חטאו לא נענשו, אלא ודאי לא קשה מידי מפרשת התוכחה, דכיון שהתנאי מפורש בתורה אם בחקותי תלכו וגו' ואם לא תשמעו לי, שפיר הוי ידע המקשן שאין דבור זה מכריח את הבחירה, כיון שנאמר על תנאי. וכמו כן ליכא למיפרך מידי מפרשת נגעים, שגם בהם התנאי כמפורש בתורה, דילפינן להו מקראי שאין הנגעים באים כי אם על חטא, וכדאיתא בפסיקתא הנ"ל, וכן בספרי פרשת תצא דרש השמר בנגע הצרעת, שהוא אזהרה שאם תשמור עצמך מחטא לא תלקה בצרעת. ואם כן כיון דגילתה תורה שנגעים באים על חטא לא קשה מידי, שהרי אין דבורו של הקב"ה האמור על תנאי מכריח את הבחירה. אלא שהמקשן פריך מפרשת יבמות ונחלות דייקא, שבהם לא כתיב שנאמרו על תנאי, ואם כן קשה היאך נכתבו בתורה פרשיות אלו בטרם חטאו, והא אי לא חטאו לא היו מתים, ולא היתה שייכת בהו פרשה זו כלל, ונמצא כי דבור הקב"ה מכריח את בחירתם לחטוא, ומשני דאף שאין התנאי כתוב בתורה, מכל מקום על תנאי נאמרו, ונמצא כי אין זה דבור המכריח את הבחירה.
ועתה הבוא נבוא ליישב קושית המהר"ש סקוטי ז"ל, דהנה לכאורה יש לדקדק בדברי המדרש רבה ריש פרשת נשא (רפ"ז) וז"ל, א"ר תנחומא בר אבא וכו' בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין למה מפני שהיו יגעים בטיט ובלבנים ועולים לראש הבנין ומי שהוא בונה וכו' או האבן נופלת וקוטעת ידו או הקורה או הטיט נכנס בעינו והא נסמא וכו' אמר האלקים כך היא כבודה של תורה שאתן אותה לדור בעלי מומין ואם אמתין הרי אני משהה במתן תורה מה עשה האלקים אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ל. ולכאורה יש לדקדק למה הוצרך המדרש לבאר באיזה אופן נעשו ישראל בעלי מומין, אם על ידי עבודת הפרך או באופן אחר, הרי עיקר דבריו הם להשמיענו שלא חפץ הקב"ה לתת את התורה לבעלי מומין, משום כבודה של תורה, ומה לנו באיזה אופן נעשו בעלי מומין. ונראה דכוונת המדרש להשמיענו בזה שלא נתרפאו מן הנגעים ומן המומין אלא בני ישראל שקיבלו את התורה בלב שלם, ונעשה ונשמע אמרו כאחד, אך לא כן הערב רב, דאף שגם הם היו עם ישראל במעמד הנבחר ואמרו נעשה ונשמע, מכל מקום לא היתה קבלתם בלב שלם, והוכיח סופם על תחלתם במעשה העגל, כי אין פיהם ולבם שוה, וכדאיתא נמי במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז ד') ר' מאיר אומר אפילו בשעה שאמרו נעשה ונשמע היו אומרים בפיהם אחד ובלבם אחד, שנאמר (תהלים ע"ח) ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו, הרי אפילו באותו יום שעמדו לפני הר סיני לא היה לבם נכון לבוראם וכו' ע"כ. ולפי זה יתכן שזאת כוונת המדרש שכתב שנתרפאו ישראל מן המומין שנעשו בהם על ידי עבודת הפרך, דנתכוון לרמוז בזה לאפוקי את הערב רב שלא באו להם המומין מחמת העבודה, ומסתמא לא נתרפאו מנגעיהם במתן תורה, לפי שלא קבלו את התורה בלב שלם כמבואר.
והשתא מתורצת קושית המהר"ש סקוטי, דאיא לפירושי הא דתנן במתניתין שהנגעים שהיו בהם קודם מתן תורה טהורים, משכחת לה שפיר בנגעי הערב רב שלא נתרפאו במתן תורה, והיו נגעים שקודם הדבור, ולפיכך גם אחר מתן תורה אינם מטמאין, מה שאין כן ישראל שנתרפאו מן הנגעים בשעת מתן תורה, וחזרו אליהם במעשה העגל, הוו נגע חדש ומטמאו.
ועוד י"ל קושית המהר"ש סקוטי, דהנה אמרו ז"ל (סוטה ל"ה ע"ב) על הפסוק (דברים כ"ז) וכתבת את התורה וגו' באר היטב וז"ל, ת"ר כיצד כתבו ישראל את התורה, ר"י אומר על גבי אבנים כתבוהו וכו', ועל דבר זה נחתם גזר דינם לבאר שחת שהיה להם ללמוד ולא למדו (פירש"י ז"ל שהרי לא נצטוו לכתבה בשבעים לשון אלא לבא וללמדה כל הרוצה שלא יהא פתחון פה לאותם האומות לומר לא היה לנו מהיכן ללמדה), ר"ש אומר על גבי סיד כתבוה, וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו', הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה היו מקבלין אותם, ע"כ. הרי מזה כי בעת מתן תורה עדיין היתה תקוה שיבואו אומות העולם להתגייר וללמוד תורה, שהרי משום כך כתבו את התורה בשבעים לשון.
ובזה כתב ביערות דבש (ח"ב דרוש ג') לבאר טעם שינוי הכתובים בדברות האחרונות מן הדברות הראשונות, דבדברות הראשונות כתיב (שמות כ') זכור את יום השבת וגו' כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, הרי שהשבת הוא זכר למעשה בראשית, ואילו בדברות האחרונות בפרשת ואתחנן (דברים ה') כתיב וזכרת כי עבד היית במצרים על כן אנכי מצוך וגו' שמור את יום השבת. ולכאורה למה שינה הכתוב בדברות שניות לומר שהשבת הוא זכר ליציאת מצרים. ופירש כי בדברות הראשונות שעדיין היתה תקוה שיחזרו אומות העולם בתשובה ויבואו להתגייר, על כן אמר הכתוב טעם לשמירת שבת זכר למעשה בראשית, כי לגבי האומות לא שייך לצוות על שמירת שבת זכר ליציאת מצרים, שהרי הם לא היו באותו הנס. אמנם בדברות אחרונות שכבר איתגלי בהתייהו וניכרה גריעותם שאינם חפצים בקבלת התורה, אפילו אחרי שתרגמוה להם בשבעים לשון, ועל כך נחתם גזר דינם לרדת לבאר שחת, על כן אמר הכתוב בדברות שניות טעם לשמירת השבת זכר ליציאת מצרים, כי אבדה תקותם של אומות העולם, ולא ניתן השבת אלא לישראל בלבד.
תמצית הדברים כי בעת קבלת התורה עדיין היתה תקוה שיחזרו האומות בתשובה ויבואו להתגייר, ולקבל על עצמם עול תורה ומצוות. ולפי זה שפיר מיושבת קושית מהר"ש סקוטי דהוצרך הכתוב למעט אותם הגרים שהיו עתידים להתגייר, והיו בהם נגעים מלפני מתן תורה, שאין נגעים אלו מטמאים. ואף שאחר כך לא רצו אומות העולם להתגייר ולקבל את התורה, מכל מקום לא הוה קרא יתירא, דאכתי איצטריך קרא למיעוטי גרים הבאים להתגייר כשהם מנוגעים בצרעת שאין נגעיהם מטמאים, כדאיתא במתניתין (שם נגעים פ"ז מ"א) עכו"ם ונתגייר או קטן ונולד עם נגעו אין מטמאין, ויליף לה בתורת כהנים מדכתיב אדם כי יהיה, דאינו מטמא אלא אם כן נולד בו הנגע בשעה שהוא כבר ראוי לטמא ולא קודם לכן.
וא"ל עוד בישוב קושית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דהנה חזינן בגמרא סנהדרין (ע"א ע"א) דאיכא תלת תנאי דסברי שנכתבה בתורה פרשה שלא היתה מעולם, דרבי יהודה ס"ל הכי בפרשת בן סורר ומורה, ור' אליעזר סבר דפרשת עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות, ולר' אלעזר ברבי שמעון בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות. הרי לך שלשה תנאים דסברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק בעבור דרוש וקבל שכר, ואף חכמים דפליגי עלייהו וסברי דנתקיימו פרשיות אלו בפועל, היינו משום שנחלקו עלייהו בדרשות הכתובים, דרבי יהודה דריש איננו שומע בקולנו דבעינן שיהיו אביו ואמו שוים בקולם וכו' ואינהו לא סברי דרשה זו, וכן פליגי חכמים על ר"א דסבר עיר שיש בה מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנדחת, והכי נמי פליגי על ר"א בר' שמעון דסבר שאין הבית מטמא בנגעים עד שיראה כב' גריסין על ב' אבנים וכו', דמשמע ליה הכי מדרשות הכתובים, כדאיתא בתורת כהנים, ואינהו פליגי ודרשי הנך קראי באופן אחר. אבל בעצם הרעיון שאמרו דיתכן שתכתב בתורה פרשה שלימה בעבור דרוש וקבל שכר לא חזינן מאן דפליג עלייהו, דלא נזכר בגמרא שום דחייה על מה שאמרו ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. ונראה דכולהו מודו לזה, דאפשר שתכתוב התה"ק פרשה שלימה רק משום דרוש וקבל שכר, (ובדברינו (בדברי יואל מצורע ע' תכ"ט) יתבאר ענין דרוש וקבל שכר מילתא בטעמא).
ומעתה נחה וגם שקטה תמיהת השאילת שלום, דלעולם איכא למימר כמו שתירץ בתחילת דבריו, שהנגעים שחזרו לפרוח בהם אחר מעשה העגל הרי הם כנגע חדש ומטמאי, ולא תקשי דאם כן לעולם לא משכחת במציאות נגעים שלפני הדיבור, שהרי נתרפאו במתן תורה, ואמאי איצטריך למיעוטי שהנגעים שלפני הדיבור אינם מטמאים, דאין הכי נמי דאין נפקא מינה להלכה בדרשות אלו, ואפילו הכי כתבה תורה כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, משום דרוש וקבל שכר, פירוש שתהיה הלכה זו נלמדת ונדרשת לאמיתה של תורה, דאילו לא היה כתוב מיעט זה, היה מקום ללמוד הלכה מוטעית, שהנגעים שלפני הדיבור מטמאין לאחר הדיבור, על כן איצטריך מיעוט זה כדי לברר אמיתות ההלכה.
ואין בזה מן התימה שנכתבה תיבה יתירא בעבור דרוש וקבל שכר, שהרי חזינן דהני תנאי סברי שנכתבה פרשה שלימה בתורה רק כדי לדרוש, ולית מאן דפליג עלייהו בהא, אלא מחמת טעמי אחריני כדאמרן, וכל שכן הכא דאין כאן אלא יתור כי יהיה למעט נגעים שלפני הדיבור, ודאי דאף חכמים יודו דאיכא למימר דנכתב בעבור דרוש וקבל שכר. ושוב אין כאן אף ריח קושיא כלל, דשפיר איכא למימר שהנגעים שחזרו להם אחרי מעשה העגל דינם כנגע חדש, ומה שכתבה תורה כי יהיה, היינו שתהיה ההלכה נלמדת בשלימות עד דרך האמת, אף שאין בה נפקא מינא למעשה.
ובאופן אחר נראה לתרץ קושיית השאילת שלום בשם מהר"ש סקוטי, דשפיר איצטריך מיעוטא דאדם כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור שאינם מטמאין, דאית בה נפקא מינא להלכה לענין מתן תורה גופיה. דהנה כבר הבאנו לעיל הא דאיתא במדרש רבה פרשת נשא (פ"ז א') בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל רובן בעלי מומין וכו', מה עשה השי"ת אמר למלאכים שירדו אצל ישראל וירפאו אותן וכו', עכ"ד המדרש. הרי להדיא דאחר ביאתן למדבר סיני נתרפאו ממומיהן ומצרעתן, כדקאמר כיון שבאו למדבר סיני היתה בראש חדש סיון, כדאיתא במסכת שבת (פ"ו ע"ב) דכולי עלמא בראש חודש אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה באו מדבר סיני וכתיב התם החדש הזה לכם ראש חדשים. ואפשר לומר בטעם הדבר שנתרפאו דוקא בבואם למדבר סיני ולא קודם לכן, משום שביאתן למדבר סיני היתה בתשובה, כדאיתא במכילתא (הביאו רש"י ז"ל) ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י"ט) כאיש אחד בלב אחד. ולפיכך היתה עת ביאתן למדבר סיני שעת רחמים ועת רצון לרפאותן מכל מומיהן ותחלואיהם, וכמבואר בדברי חז"ל דכל ישועה ורפואה צריכה עת רצון, וכמו שדרשו (ע"ז נ"ה ע"א) על הפסוק (דברים כ"ח) חלאים רעים ונאמנים. והנה מכיון שלא נתרפאו מצרעתן עד ראש חודש סיון, ואחרי שנרפא הנגע חייב המצורע להמתין שבעת ימים, ואינו טהור עד הערב שמש של יום השביעי, ובשמיני מביא קרבנותיו, אם כן נמצא דבשעת מתן תורה עדיין לא נשלמו שבעת ימים מעת שנתרפאו מצרעתן. והשתא שפיר איצטריך קרא למיעוטי נגעים שלפני הדיבור דלא מטמאי, דאילו לא נאמר קרא, הוה אמינא דאף נגעים שלפני מתן תורה מטמאים, ומעתה לא היו ישראל טהורים בעת שניתנה תורה, דעדיין לא שלמו ז' ימים מעת נרפא הנגע.
והנה במסכת שבת (פ"ו ע"א) תנן מנין לפולטת שכבת זרע ביום השלישי שהיא טמאה שנאמר (שמות י"ט) היו נכונים לשלשת ימים, ופירש"י דהקפיד הכתוב על טומאת קרי במתן תורה, וכתבו התוספות (בד"ה מנין) דאף על פי שבאותה שעה עדיין לא ניתנה תורה, מכל מקום מסתמא הקפידה תורה על דבר שעתיד להיות טומאה אחר מתן תורה, ואף על פי שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין וכו', עיי"ש שכתבו טעם לחלק בינייהו, דדוקא בבעל קרי הקפידו משום דמחמת קלות ראש הוא בא, עכת"ד התוספות. ולכאורה מנא להו לתוספות שלא הקפידה תורה על זבין ומצורעין בשעת מתן תורה, הרי לא היו בקרב ישראל זבין ומצורעין באותה שעה, שהרי נתרפאו כולן. ולדרכנו אפשר לומר דאף שנתרפאו, מכל מקום כיון שלא עברו שבעה ימים משעה שנתרפאו, עדיין תורת זבין ומצורעים עליהם, ועל כרחך לומר שלא הקפידה תורה על זבים ומצורעים במתן תורה.
אמנם בעיקר מה שנתקשו התוספות מדוע הקפידה תורה על בעלי קריין במתן תורה, ולא הקפידה על זבין ומצורעים, נראה ליישב באופן אחר, דודאי הסברא נותנת דכשם שהקפיד הכתוב בטומאת קרי במתן תורה משום דגנאי היא שתנתן תורה לטמאים בדבר שעתידה התורה לאסור, הכי נמי ראוי שתקפיד בזבים ומצורעין, משום שעתידה תורה לטמאן, אך מאחר שכתבה תורה בין במצורע בין בזב כי יהיה, למעט זבים ומצורעם שמלפני הדיבור שאין מטמאין לאחר הדיבור, אם כן אף אם היה אותו המצורע שנולד בו הנגע לפני מתן תורה עומד בנגעו אחרי מתן תורה ולא נתרפא לא היה אותו נגע מטמא, דמיעטיה קרא להדיא. ועל כן אף שעדיין לא עברו שבעת ימים מעת שנתרפאו ישראל מנגעיהן ומזיבתן עד מתן תורה, לא הקפיד הכתוב על זבין ומצורעין שהרי אף לאחר מתן תורה אינם עתידין להיות טמאים מחמת נגע זה או זיבה זו, שנולדו בהם לפני מתן תורה, מה שאין כן בעלי רקי דלא כתיב בהו קרא למעט טומאת שכבת זרע שלפני הדיבור שלא תטמא אחר הדיבור, אם כן נמצא דטומאת שכבת זרע שלפני מתן תורה מטמאה לאחר מתן תורה, ומשום הכי הקפידה תורה בבעלי קריין דוקא, משום שדבר זה עצמו עתיד להיות טמא לאחר מתן תורה.
ועל פי מה שנתבאר נסתלקה קושיית השאילת שלום, דלעולם אמרינן דאותם הנגעים שחזרו להם במעשה העגל חשיבי כנגע חדש ומטמאי, ואפילו הכי איצטריך קרא למכתב אדם כי יהיה, דשפיר משכחת לה נגעים שלפני הדבור, דאף שנתרפאו מנגעיהם במתן תורה, מכל מקום עדיין לא עברו שבעת ימים מראש חדש סיון שבו נתרפאו, עד יום מתן תורה. ואילו לא כתיב מיעוטא שאין נגעים שלפני הדיבור מטמאין, הוה אמינא דכשם שהקפידה תורה בפולטת, משום שעתיד הדבר להיות טמא אחרי מתן תורה, הכי נמי קפדינן בזבין ומצורעין, על כן קמ"ל קרא כי יהיה פרט לנגעים שלפני הדיבור, וכן בזב, וכיון שאין עתידה תורה לטמאן מחמת נגע זה וזיבה זו אפילו אחר מתן תורה, לא הקפידה תורה עליהם במתן תורה.
עוד אפ"ל דלעולם נימא דהנגעים שנסתלקו בשעת מתן תורה וחזרו אחר כך, דודאי דין נגע חדש יש להם ומטמאים, דלא מסתבר כלל לומר דעדיין הם בדין נגע הקודם וכתחילת דברי השאילת שלום, ודקשיא ליה דאם כן דינא דמתני' דאלו נגעים טהורות לא משכחת לה לפי זה, על זה נימא דמשכחת לה שפיר. דהנה במתניתין תנן (נגעים פ"ה מ"א) כל ספק נגעים טהור חוץ מזה וכו', מי שהיתה בו בהרת כגריס והסגירה, בסוף שבוע והרי היא כסלע, ספק שהיא היא ספק שאחרת באה תחתיה, טמא, ומפרש הרע"ב ספק שהיא היא, וראויה להחליט שהרי פשה, ספק שאחרת באה תחתיה והראשונה הלכה, וראויה להסגיר דאין פשיון מטמא בתחילה. ובטעם הדבר דרק בספק נגע כזו מטמין, כ' התוספות יו"ט לבאר, דכיון שבהרת כגריס היתה שם מתחילה הרי הוא מוחזק לטומאה עיי"ש.
וכשזכינו לזה עולה שפיר נפקא מינה לדינא ממתני' דנגעים דקודם תן תורה טהורים, והיינו בשהיה לאחד קודם מתן תורה נגע כגריס ונתרפא במתן תורה, וכשחזרה במעשה העגל מצא עליו כסלע, ואינו יודע אם היא היא, כיון שבחטא העגל חזרו הנגעים הראשונים למקומם, ונמצא שפשה הנגע ונחלט, או דנגע חדשה היא שבאה במקומה, והגם שהיא כסלע, מ"מ אין פשיון מטמא בתחילה. והנה בדין זה הגם דקיי"ל במתני' (רפ"ה) דספק נגע כזו טמא, אבל בתר דגלי לן מתני' (רפ"ז) דנגעים של קודם מתן תורה טהורות, ישתנה הדין באוקימתא דידן, דהלא טעמא מאי מחמרינן בזה כבר הבאנו מש"כ התוספות יו"ט דמשום חזקת טומאה דגברא אתינן עלה, דכבר היה לו נגע טמא מקודם לכן וכבר הוסגר על ידי נגע זה, והא תינח אחר מתן תורה דהנגעים יש להם דיני טומאה, אבל מקודם מתן תורה אף שחזר אחר כך ויש להסתפק דילמא היא היא, בתר דגלי לן מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, אם כן אין שום חזקה לטמא מכח נגע הקודם שהיתה בו קודם מתן תורה, דהלא אז לא היו מסגירין אותו כלל דטהור היה, ונמצא דדינו כשאר ספיקי נגע דטהור. ואם כן מצינו שפיר לומר דנגעים דאחר מתן תורה דינם כנגעים חדשים ומטמאים, ודינא דמתני' דטהורים משכחת לה באופן שאינו טמא רק מכח חזקה לטומאה, בזה מטהרין משום דנגעים דקודם מתן תורה טהורים. ולפי זה אתי שפיר הוכחת הר"ן דאין לומר דהא דמתו כל האנשים פי' שנצטרעו מדכתיב בקרב כל ישראל, דגם כשהיה להם הנגעים קודם מתן תורה, מ"מ אחר מתן תורה דין נגע חדשה להם ומטמאין, ומדהיו בקרב כל ישראל בודאי לא נצטרעו כלל.
ולדברינו יש לתרץ גם מה שקשה אעיקר מתני' דנגעים דקודם מתן תורה טהורים, הלא בזמן המשנה ודאי לא היה בחיים עוד מי שיש לו נגע מקודם מתן תורה, ואם כן מאי נפקא לן בזה ומאי דהוי הוי, וכמו שהקשו קושיא זאת בש"ס בכמה מקומות (עיין יומא ה' ע"א, תענית ו' ע"ב). אבל לדרכינו עולה שפיר דמהא שמעינן דהולכין בתר חזקה לטמא, והיינו דלכאורה יש להקשות דלמה צריך קרא לאשמעינן דנגע דקודם מתן תורה טהור, הלא דין זה לא משכחת כלל, דהלא כל המומין נתרפאו בשעת קבלת התורה, ומה שחזרו בחטא העגל, הלא דין נגע חדשה להם, ובודאי יש להם כל דיני טומאה, ובעל כרחך נצטרך לומר דנפק"מ בזה היא באופן דמצא עליו נגע כסלע ומספקינן אם היא אותו נגע שהיתה מקודם לכן, דטהור, משום דספק היא, ואין לו חזקה לטומאה מכח נגע הקודם, משום דאז עדיין היתה טהורה, אם כן דון מינה דאם יתרמי עתה כן טמא היא מכח החזקה דמעיקרא וכדין המשנה (דרפ"ה), ונמצא דהא דקמ"ל מתני' לא בא ללמדינו הדין דהיה נוהג אז, דמאי דהוה הוי ומה יצא לנו בזה, אלא בא להשמיע לנו מנא לן הא מילתא דמטמאינן בשהיה לו קודם כגרים, ואחר זה יש לו נגע כסלע, ומספקא ליה אם היא אותו הנגע שהיה בו מקודם או לא דטמא, וקמ"ל דילפי לה מהא דצריך קרא לטהר נגעים דקודם מתן תורה, וע"ד שביארנו.
[והנה לכאורה יש להבין מה שא"ל הקב"ה למשה שאין לו לירא לשוב למצרים שכבר מתו האנשים המבקשים את נפשו, אי נפרש דהיינו שהענו, מה בכך, וכי בשביל שהענו שוב אין בידם להלשין אצל המלכות, והלא עינינו רואות כמה וכמה מעשים בכל יום שעניים המה מוסרים ומלשינים.
אבל באמת מצינו שינוי בין מלשין עני למלשין עשיר, והיינו דאם המלשין הוא עשיר יכול להגיע אצל המלכות בעצמו, ואינו צריך לשום סיוע מאחרים דדבריו נשמעים בלא"ה, מה שאין כן אם המלשין הוא עני, אין לו לבוא לבית המלך בלי סיוע מאחרים, וכדי להוציא רשעתו מכח אל הפועל צריך להסית גם אחרים שיחזיקו בידו ויסייעו לו להשמיע דבריו אל המלך. ובזה יובן מה שא"ל הקב"ה שאין לו לירא עוד מלשוב למצרים, דבעוד שהיו עשירים בממונם, הלא היה בידי עצמם להזיק ולהריע, אז היה הפחד גדול, אבל עכשיו שעניים המה והם כשלעצמם לא יוכלו להלשין רק על ידי סיוע מאחרים, שוב אין לו לירא מהם כל כך.
ויתבאר ע"ד שפירשתי הפסוק (במדבר ט"ז) האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, דיש להבין טענתם, וכי הוא לבדו חטא, הלא הקהיל עליהם קרח את כל העדה כמבואר בכתוב שהיו כולם עמו בעצתו. וגם הלשון "יחטא" שהיא לשון מפעיל או לשון עתיד אינו מובן לכאורה, דהל"ל "חטא". אך קושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דבאמת כל העדה היו בקהלתו, אולם הם בעצמם מעולם לא עלה על דעתם לחלוק על משה רבינו ולא רצו כלל בזה, רק קרח הסיתם לעצתו, וחוטא כזה שאינו עושה מעצמו רק על ידי שניסת מאחרים, תשובתו היא בנקל הרבה יותר מאיש החוטא מדעת עצמו, והאיש המסית אותו עונשו חמור מאוד, וזה שאמרו משה ואהרן האיש אחד יחטא לשון מפעיל, ור"ל שמי שמחטיא את אחרים הלא אין כאן רק אחד, ועל כל העדה תקצוף, הלא הם לא נכשלו רק על ידי הסתה ותשובתם היא בקל.
וכמו כן יתבאר לעניננו, דבעוד שהמלשינים היו עשירים והיו באים בכח עצמם, הרי היו בעלי חטא בעצמם ותשובתם קשה, על כן היה הפחד גדול מהם, אבל עתה שירדו מנכסיהם שהם עצמם לא יוכלו להוציא זממם הרע אל הפועל, כי אם על ידי שיסיתו אחרים, אין לפחוד מהם עוד כל כך, דהאחרים שהוסתו מהם בקל יוכלו לחזור].
[שם] אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (הושע ד') כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל וכו' ללוט ושני בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו', והא מינס אניס [שנשתכר], תנא משום רבי יוסי בר ר' חוני למה נקוד על וי"ו שבקומה של בכירה (בראשית י"ט), לומר לך שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה, נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי. הרי דאע"פ שבשעת מעשה המכשול היה בגדר אונס, מ"מ מאחר שלא נזהר בשמירה מעיקרא שלא יבוא לידי כך, ובפרט כאשר כבר היה לו ידיעה תחילה ממקרה שקדם לו, נקרא פושע אף על המכשול שהגיע אליו אחר כך, ודרשו עליו ופושעים יכשלו בם על העדר הזהירות והשמירה. והרי נמצינו למידין מזה דיתכן לפעמים שאע"פ שעל העבירה עצמה היה שוגג או גם אונס, מ"מ כיון שעל הסיבה שקדמה לה שגרמה לו לבוא לידי עבירה היה מזיד, לכן נקרא פושע אף על המכשול והשוגג. ועל דרך זה אמרז"ל בגמרא (ע"ז כ' ע"ב) עה"פ ונשמרת מכל דבר רע, שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה, ובאמת בשעת מעשה ח"ו הוא שוגג ואונס, והוא רק מכשול שנכשל בה, מ"מ על הסיבה שהביאתו לידי כך דהיינו ההרהור שקדם לו, שעבר בזה על איסור תורה כמ"ש ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, על זה היה מזיד שלא שמר את מחשבותיו.
[שם] מאי דכתיב (הושע ד') כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, משל וכו' ללוט ושני בנותיו, הן שנתכוונו לשם מצוה צדיקים ילכו בם, הוא שנתכוון לשם עבירה ופושעים יכשלו בם וכו', והא מינס אניס, תנא משום רבי יוסי בר ר' חוני למה נקוד על וי"ו ובקומה של בכירה (בראשית י"ט), לומר שבשכבה לא ידע אבל בקומה ידע, ומאי הוה ליה למיעבד מאי דהוה הוה, נפקא מינה דלפניא אחרינא לא איבעי למישתי. הנה עיקר התשובה הוא עזיבת החטא מכאן ולהבא, ולהשמר מכל סיבה המביאה לידי חטא, וצריך לעשות תשובה על כל דבר פשע אף אם יצא ממנה לפעמים איזה דבר טוב, וכדחזינן בגמרא הנ"ל במעשה דלוט שאמרז"ל דהוא שנתכוון לשם עבירה נאמר עליו ופשועים יכשלו בם, אע"פ שיצא מזה דבר גדול שנשתלשל מזה מלכות בית דוד מושיען של ישראל, עם כל זה מגרעות נתן לו ודרשו עליו המקרא הזה ופושעים יכשלו בם, וזהו מוסר השכל לכל אדם שצריך זהירות ושמירה מעליא שלא לבוא לידי חטא, ומכל שכן שאין להקל בשום דבר איסור אף אם נדמה לו שיצא מזה דבר טוב וכבוד שמים, דהרי זה תחומין של הבל ומ"מ יקרא פושע, וצריך לעשות על זה תשובה שלימה.
[שם] דרש רבא ואיתימא רבי יצחק מאי דכתיב (משלי י"ח) לתאוה יבקש נפרד בכל תושיה יתגלע, לתאוה יבקש נפרד זה לוט שנפרד מאברהם, ובכל תושיה יתגלע, שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, דתנן עמוני ומואבי אסורין איסור עולם וכו'. פירש"י לתאוה, של עבירה יבקש נפרד, זה לוט, דכתיב ביה ויפרדו איש מעל אחיו, עכ"ל. וכן הוא בבראשית רבה (פ' נ"ב) אח נפשע מקרית עוז, בשביל שנפרד מאברהם, גרם לו שבא לידי עבירת זנות, ועל ידי זה נאסרו דורותיו מלבוא בקהל, ע"כ. ולכאורה הרי כבר היה מושרש בקרבו שורש הרע קודם שנפרד מאברהם, כמו שפירוש רש"י ז"ל עה"פ וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מאתו, דכל זמן שהרשע עמו היה הדיבור פורש ממנו, ולזה הטעם אמר לו אברהם הפרד נא מעלי, עכ"פ מבואר שמעשיו היה מקולקלים עוד קודם פרידתו מאברהם, ואיך אמרו בגמרא ובמדרש שפרידתו מעל אברהם גרמה לו לבוא לידי עבירה.
ונראה לי על פי פשוט, על פי מה דאיתא במסכת ברכות (ח' ע"א) א"ר חייא בר אמי משמיה דעולא לעולם ידור אדם במקום רבו, שכל זמן ששמעי בן גרא קיים לא נשא שלמה את בת פרעה, והתניא אל ידור, ל"א הא דכייף ליה הא דלא כייף ליה, ופירש"י אם כפוף הוא לרבו לקבל תוכחתו ידור אצלו, ואם לאו טוב להתרחק ממנו וכו'. נמצא אלו היה לוט כייף לאברהם לקבל תוכחתו, היה לו מזה טובה גדולה שיוכל להתדבק באברהם אבינו, והיה אברהם מקרבו ללמוד עמו תורה, ולהדריכו באורח מישור, עד כי היה נדבק בו מקדושתו של אברהם אבינו, על כן אמר לו המלאך ההרה המלט אצל אברהם ברח שהוא יושב בהר, וזה טובה גדולה לך, ומה שחשש לוט שעל ידי שיהיה בשכונת אברהם יהיה נזכר עוונו כמ"ש הצרפית לאליהו, אלו היה כייף לאברהם אבינו לא היה חשש זה כלל, כי היה מעלהו לבחינת הקדושה כנ"ל, אבל לוט היה מכיר בחינתו שהוא משורש הרע, ועל כן אמר לא אוכל להמלט ההרה אצל אברהם פן תדבקני הרעה ומתי כפירש"י, שיהיה נזכר עוונו אצל אברהם, לפי שידע מדרגתו שהוא בבחינת לא כייף ליה, ולא יחזירו אברהם למוטב, ואדרבה יתקלקל עוד יותר ויהיה מזיד, ועל כן הסכימו לבקשתו מן השמים ונתנו לו את צוער כפי בחירתו, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, ולא עכבו בידו, ואע"פ שגלוי וידוע לפניו יתברך מדריגתו השפלה, ושכפי בחינתו לא יפה לו להיות עם אברהם, אעפ"כ א"ל המלאך בשליחות הקב"ה ההרה המלט אצל אברהם, כי מאתו יתברך לא תצא הרעות, והשם אמר לו מה שהוא טובה לו ולנשמתו, שידבק באברהם ובקדושתו, והוא בחר הרעה לעצמו לילך לצוער. ועוד אפ"ל טעם בדבר כי מן השמים אין מונעין הבחירה מן האדם, ואלו היה נשלח בשליחות השם לצוער, כבר ניטלה ממנו הבחירה שלא להתדבק באברהם אבינו ולהיות נפרד ממנו, ולהתחבר אל אנשי סדום, ואפשר שאחר שעשה השי"ת לו נס גדול שהצילו ממהפכת סדום, אולי ישנה את דרכו לטובה להיות דבוק בדרך השם ובאברהם אבינו, על כן הניחו לו בחירתו בידו, והוא בעצמו בחר בצוער לצד בחינתו הרעה.
ומעתה אתי שפיר מה שדרשו חז"ל לתאוה יבקש נפרד על לוט, שבשביל שנפרד מאברהם גרם לו שנתקלקל בעבירה, ועל כן יתגלה קלונו ברבים לפסול זרעו, כי כל פרידתו היה מחמת רוע בחירתו, ובשביל שבחר בשורש הרע, על כן הסכימו עמו מן השמים להיות נפרד מאברהם אבינו ולישב בצוער, ואלו היה כייף לאברהם אבינו לא היה בא מכשול זו לידו, והיה השתלשלות עמון ומואב ומלכות בית דוד באופן אחר, ומעתה הוא גרם קלקולו על ידי פרידתו מאברהם, ולתאוה יבקש נפרד בשביל שהיה שורשו רע ולהוט אחר תאוותיו, על כן בקש להיות נפרד מאברהם ולישב בצוער, ועל כן נתגלה קלונו ונפסל זרעו, ואתי שפיר.
[שם] אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו'. מצינו בדור הזה שכל אחד הולך בזה הפזמון שעושין עבירות לשמה, ומעולם היה קשה לי על אלו האומרים כן, ממה שמצינו כמה קשה לעשות תורה ומצות לשמו יתברך, שכמעט אינו בנמצא בדור הזה, רק ההיתר הוא שמתוך שלא לשמה בא לשמה, על כן לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, הרי שתורה ומצות קשה מאוד להגיע למדה זו לעשות לשמה, ואיך יחשבו בעבירות שעושין שהוא לשמה, זהו דבר שכנגד השכל, שכל אחד יכול לעשות עבירה לשמה.
[שם] אמר רב נחמן בר יצחק גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר (שופטים ה') תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני, מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל, שרה רבקה רחל ולאה וכו', אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, שנאמר (שם) בין רגליה כרע נפל שכב וגו', והא קא מיתהניא מעברה, א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים וכו'. וכן היא בגמרא יבמות (דף ק"ג) ונזיר (דף כ"ג). ולכאורה יש סתירה עצומה בדברי חז"ל, דבגמרא הנ"ל אמרו ששבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, ובמדרש רבה (ויקרא כ"ט) ובילקוט (שופטים) על הכתוב ותכסהו בשמיכה מהו בשמיכה וכו', אמר ר"ל חזרנו על כל המקרא ולא מצינו כלי ששמו שמיכה, ומהו שמיכה, שמי כה, שמי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע, וזה סתירה עצומה. והמפרשים פירשו דפליגי. והוא פלוגתא רחוקה, ושני הדרשות דרשו ממקראות, וצריך ליישב המקראות לדעת שניהם.
ואפשר ליישב הסתירה, על פי מה שכתב בישמח משה (על מגלת אסתר) לתרץ קושית התוספות בכתובות (ג' ע"ב) וסנהדרין (ע"ד ע"ב), על הא דמקשה הש"ס והא אסתר פרהסיא הואי, ולא מקשה גילוי עריות הויא. לפי מה דאיתא בזוה"ק (ג' רעו.) שלא נגע אותו הרשע באסתר, אלא הוחלפה שידה במקומה, אם כן לא הוי ג"ע, אלא פריך פרהסיא הואי, דהיינו מטעם חילול השם דלמראה עיני הבריות דלא ידעו מזה איכא איסורא. וכיון בזה לדברי העבודת ישראל שכתב כן (בפרשת זכור). והוסיף עוד להעמיס שיטת הזוה"ק בלשון התוספות בדבר נפלא על פי דרכו בקודש יעיי"ש.
ובדרך זה אפשר ליישב סתירה הנ"ל, דגם ביעל שהכתוב משבחה יותר מן האמהות, והיה כחה רב, ולפי דברי המגלת סתרים (על המגילה) מזקיני החוות דעת זלה"ה, שפירוש על הכתוב וצומו עלי וגו', וז"ל: שאשא חן לפניו ושלא אבוא למשכב המלך, מחמת שאני בא אל המלך שלא כדת ויש בזה חשש שלא יהיה בזה ח"ו אבוד שני העולמות, וגם כשיהיה עון תחת ידי לא יבוא גם כן גאולה על ידי וכו' עכ"ל. מזה נראה שדעתו ז"ל שאילו היתה באה אז למשכב המלך בעת שהלכה ברצון לא היה אפשרות שיבוא גאולה על ידה, שאי אפשר שיהא גאולה לישראל על ידי מכשול כזה, י"ל שגם היא העמידה שידה לגבי אותו רשע כמו אסתר באחשורוש, ואם כן שני הדרשות אמת, דהשבע בעולות שבעל היה באותה השידה שהיתה בדמות יעל, אבל ביעל עצמה העיד הכתוב שלא נגע בה אותו הרשע.
ובזה מתורץ מה שהחמירה בלקיחת כלי זיין יותר מג"ע עצמו, [עיין לקמן בגמרא (נ"ט ע"א) ר' אליעזר בן יעקב אומר מניין שלא תצא אשה בכלי זיין למלחמה, ת"ל (דברים כ"ב) לא יהיה כלי גבר על אשה, ופירש"י וזה שמצינו ביעל אשת חבר הקיני שלא הרגתו לסיסרא בכלי זיין, אלא כמו שנאמר ידה ליתד תשלחנה (שופטים ה') עכ"ל]. כי הג"ע עשתה על ידי השידה, אבל הריגת סיסרא היתה צריכה לעשות בעצמה, כי הנס שהוא להצלת ישראל טוב יותר שיהיה על ידי סיטרא דקדושה לא מסט"א, כמו שכתב בזרע קודש (לפורים) על הכתוב אל תדמי בנפשך. גם אמרו חכז"ל במדרש רבה (פרשת פנחס) על הכתוב תחת אשר קנא וגו' ויכפר על בני ישראל, וכי קרבן הקריב שנאמר בו כפרה, אלא ללמדך שכל השופך דמם של רשעים כאילו הקריב קרבן, ואם כן בהריגת סיסרא הקריבה קרבן, ומהראוי לעשות זה בעצמה, לא על ידי הסט"א, ובעצמה לא רצתה לעשות במה שאסור לאשה אף במלחמת חובה.
אך קשה לפי זה מה שאמרו והא קא מתהני' מעבירה, אם העמידה שידה. ואפשר לומר דבלא"ה כתבו התוספות שאין הקושיא במה דמתהניא מעבירה, אלא למה הכתוב משבחה בזה יותר מהאמהות, ואם כן י"ל דאף אם רק בעיני העולם שאין יודעים נראה כעבירה אין לשבחה יותר מהאמהות, ובחגיגה (ט"ו ע"ב) דאשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קעביד הקב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דר' מאיר לא קאמר, משום דגמר שמעתתא מפומיה דאחר, א"ל אמאי ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, א"ל השתא קאמר מאיר בני אומר. וכתב באור החיים הקדוש פ' ראה (דברים י"ב כ"ח) על הכתוב שמור ושמעת, ואם תאמר הקב"ה מתחילה מאי סבר ולבסוף מאי סבר, שאין לומר שנעלם מעיני ה' ח"ו הטעם שאמר רבה בר שילא ר' מאיר רמון מצא וכו', דע כי יקפיד ה' על האדם בעשותו דבר שלא יהיה בו נקי אלא מה' ולא מאדם, ויחשוב לו לחטא עד שיהיה נקי מה' ואדם, ולזה כשעשה ר' מאיר מעשה זו שהיה למד מאדם שאינו כמלאך היה נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד שלא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, וזה סבב שלא היה ה' אומר שמועה מפיו להיותו חסר השלימות, ואחר שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח במעשיו, נכנס בגדר והייתם נקיים גם מישראל, ולזה תיכף ומיד חזר ואמר שמעתתא משמו. ועל דרך זה י"ל גם כאן, דכיון שבעיני העולם היא מתהניא מעבירה, הוי חסרון השלימות שעכ"פ אין במעשה זו שבח יותר מהאמהות, ולזה משני טובתן של רשעים רעה היא אצל צדיקים, ואף לפי דעת העולם אין בה חסרון השלימות.
והגאון מהרש"ק זלה"ה בחכמת שלמה על אבן העזר (סי' קע"ח) הקשה על המהרי"ק שכתב דאם זנתה עבור הצלה כמו אסתר, אעפי"כ נאסרה לבעלה, כמו שדרשו מכאשר אבדתי אבדתי, דאם כן למה לא מצינו ביעל שנאסרה לבעלה, ואדרבה הכתוב אומר מנשים באהל תבורך יעל אשת חבר הקיני, ולמה קרא אותה אשת חבר הקיני שכבר נודע זה מתחלת הקרא, ולא בא אלא ללמדנו דעדיין היא אשת חבר שמותרת לבעלה, יעיי"ש שנדחק לחלק. ולפי הנ"ל באמת לא נאסרו שתיהן, לא יעל ולא אסתר, ומה שאמרה כאשר אבדתי אבדתי, היה בשביל שחששה שמא יגרום החטא, אבל לפי האמת לא היה כן.
(שו"ת ד"י סי' קי"ח אות ט"ז, טיב לבב וירא)
[שם] גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שנאמר (שופטים ה') תבורך מנשים יעל אשת חבר הקני, מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל, שרה רבקה רחל ולאה וכו', אמר רבי יוחנן שבע בעילות בעל אותו רשע באותו שעה, שנאמר (שם) בין רגליה כרע נפל שכב וגו', והא קא מיתהניא מעברה, א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחאי אפילו טובתם של רשעים רעה היא אצל צדיקים וכו'. וכתבו התוספות (נזיר כ"ג ע"ב, ד"ה והא מתהניא מעבירה) נהי נמי דלא קשה לו תהרוג ולא תעבור, כדאמרינן שילהי פרק בן סורר ומורה (דף ע"ד ע"ב) דאסתר קרקע עולם היתה, מ"מ למה משבחה הכתוב והלא היא נהנית מן העבירה ומשני וכו' עכ"ל. הנה הנודע ביהודה (מהדורא תנינא יו"ד סי' קס"א) כתב וז"ל: ואני אומר כיון שאמרו רז"ל (פסחים כ"ה ע"א) בכל מתרפאין חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכת דמים, אם כן כשם שאין מתרפאין בשלש עבירות הללו, כך אין מצילין בהם נפשות, ואונס דשריא רחמנא באשה שקרקע עולם היא, היינו שהיא אנוסה על גוף הביאה, אבל היכא שאינה אנוסה על גוף הביאה, ואדרבה היא משתדלת לזה להציל נפשות לא מיקרי קרקע עולם, ואשה ואיש שוים ותהרג ואל תעבור, ואסתר שאני שהיה להצלת כלל ישראל מהודו ועד כוש, ואין למידין הצלת יחידים מהצלת כלל ישראל מנער ועד זקן מהודו ועד כוש, ושם היה בהוראת מרדכי ובית דינו, ואולי ברוח הקודש עכ"ל.
הנה מה שכתב דהיכא שאינה אנוסה על גוף הביאה לא מיקרי קרקע עולם, גדולה מזו כתב בשיטה מקובצת כתובות (דף ג') בשם המאירי, דלא מיקרי קרקע עולם אלא דוקא אם אינה צריכה לילך למקום הזנות, כגון שבא עליה באשר הוא שם, או שמוליכין אותה בעל כרחה למקום הזנות, אבל אם אומרים לה לכי מעצמך למקום פלוני ליבעל לפלוני ואם לאו אנו הורגים אותך, תהרג ואל תעבור, ומ"ש אסתר קרקע עולם היתה, היינו בכי האי גוונא שלא עשתה כלום, ואף שכר הליכה לא הי' בידה, שהיו מוליכין אותה בעל כרחה. והובא זה בברכ"י (סימן קנ"ז שיו"ב אות ג') בקצרה. ובשיטה מקובצת (שם) האריך בדבר, והביא עוד ראיות משארי הראשונים ז"ל כדברי הרב המאירי, וכן נראה מלשון התוספות יבמות (דף נ"ג ע"ב ודף נ"ד ע"א). וכן נראה מדלמדו הך דינא דגילוי עריות מרוצח, וברוצח בודאי דהדין כן דהיכא דעושה מעשה כל דהו שוב שייך הטעם דמאי חזית דדמא דידך סומק טיפי, עיי"ש בתוספות. ועיין בי"מ (סימן קע"ח). ואם כן ק"ו כשאין כופין אותה כלל לא על הביאה ולא על ההליכה, אלא היא בעצמה משדלתו להמציא הצלה, פשיטא דלא מיקרי קרקע עולם, ובודאי דאסורה לעשות כן בשביל הצלתה, ועל זה כתב הנודע ביהודה דמה שאסור לעשות בשביל הצלת עצמו, אסור לעשות גם בשביל הצלת אחרים, ומאסתר ויעל אין ראיה, שהיה הצלת כל ישראל.
והנה לשון התוספות המובא במהרי"ק (שורש קס"ז) ודבר זה מותר לעשות כדי להציל כל ישראל, לא אמר הצלת רבים, אלא כל ישראל, אמנם בשיטה מקובצת כתובות (דף ג') שהביא דברי הרב המאירי דבעושה מעשה כל דהו אף הליכה אל המקום תהרג ולא תעבור, סיים על זה ואל תשיבני יעל, הצלת רבים שאני. הנה לא דייק לומר "כל ישראל" אלא הצלת "רבים", אף דגם ביעל היה הצלת כל ישראל, וכמו שכתב רש"י ז"ל על הפסוק (שופטים ה' כ"ד) מנשים באהל תבורך, אלו האמהות, למה הן ילדו וגידלו, ואם לא יעל, הרי הרשע הזה בא ומאבדן, מזה נראה דאינו סובר לחלק, דכיון דחזינן דמותר בשביל הצלת כל ישראל, היא הדין הצלת רבים סתם אם אינם יחידים עכ"פ, וזה לכאורה דלא כדעת הנודע ביהודה. אך אולי הלשון לאו דוקא, דלא בא אלא לתרץ שלא להשיב מיעל יען שהיו שם רבים, ובלא"ה לא ביאר השיעור שנקרא רבים לענין זה, ומה גבול תתן לדבר, אלא דלא נחית לפרש בזה, ואין ראיה.
ומה שכתב בנודע ביהודה שאולי היה ברוח הקודש, גם זה ברור שעל פי נביא מותר לעבור כשהוא הוראת שעה ולמיגדר מילתא, כמבואר בגמרא (סנהדרין פ"ט ע"ב) וברמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ט הל' ג'), ובזמנם של יעל ואסתר היו הרבה נביאים, והיה אז תלוי בהצלה זו קיומן של כל ישראל, וגם קיומה של תורה, כמבואר במדרש רבה במגילה (ז' י"ג) שבשעת הגזירה אמר הקב"ה תורה מה תהא עליה, ויצאה התורה בבגדי אלמנות ונתנה קולה בבכי לפני הקב"ה, ואין לך מגדר מילתא יותר מזה, ובודאי דצריך בכגון דא לשמוע לנביא, כמבואר בגמרא (שם) היכא דמוחזק שאני, ואם כן אי אפשר ללמוד משם התירא למקום אחר, ואולי הראשונים ז"ל שכתבו בזה הצלת רבים שאני לא באו אלא לפרש טעם ההיתר למסבר קראי, אבל לא ללמוד משם למקום אחר, ואין להקשות דאם אין ראיה מאסתר למה הקשו בגמרא (סנהדרין ע"ד ע"ב) מאסתר והוצרך לתרץ דקרקע עולם היתה, דמה שהיה הצלת כל ישראל זה היה בעת שצוה עליה מרדכי לילך אחר הגזירה, אבל קושי' הגמרא הוא מתחלה כשנלקחה לבית המלך שהיה טרם הגזירה ולא הלכה אלא מאימת המלך, על זה הוצרך לתרץ דקרקע עולם היתה, וכן נראה מחידושי הר"ן שם, גם דברי התוספות בסנהדרין וביומא ביארתי בדרך זה, ואין להאריך ודו"ק.
ושוב ראיתי בדברי המהר"ם חביב בכפות תמרים יומא (דף פ"ב) שנתקשה בדברי התוספות במה שכתבו דיעל לא היתה אנוסה, דאדרבא היא שדלתו בדברים להתיש כחו, דכיון שכן תקשה אמאי יעל לא מסרה נפשה, ואע"ג דהיא נתכוונה להציל את ישראל, מ"מ מי התיר לה לעשות כן, וכי אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חברך, ותירץ די"ל דאה"נ דיעל עשתה טעות בזה, אלא דהיתה שוגגת וסבורה דהותר לה ג"ע להציל את ישראל, א"נ י"ל דיש פעמים דא"ל חטא בשביל שיזכה חברך במצוה רבה או מצוה דרבים כמו שכתבו התוספות שבת (דף ד'). והנה תי' הראשון שכתב דיעל עשתה טעות והיתה שוגגת, זה תמוה מאד, דהרי התוספות כתבו דמה שהקשה ביעל והא קא מתהני מעבירה, ולא הקשה כן באסתר, וע"כ שלא היתה צריכה למסור נפשה על זה, אלא הקושיא היא יען שהכתוב משבחה יותר מן האמהות, וכשמתהני מעבירה אין זה כל כך לשמה עד שיגיע השבח יותר מהאמהות, ואם כן חזינן שהיה ברור להו במעשה ההוא דיעל שהיה נקי לגמרי מכל פגם, אף מה שהוא היתר גמור, ולא חששו כלל להקשות על אסתר אלא על יעל שהכתוב משבחה יותר מהאמהות, ואם כן ק"ו שאי אפשר לומר שהיה המעשה ההוא ח"ו באיסור על ידי טעות ושגיאה. ותי' השני הוא כעין מה שהבאתי שהותר לה בשביל הצלת הרבים, אך מה שהביא מתוספות (שבת ד' ע"א) שהותר לפעמים בשביל מצוה דרבים, לכאורה אין ראיה מאיסור שחרור עבדו לג"ע שהוא ביהרג ואל יעבור.
אלא נראה כוונתו ז"ל, דכמו דחזינן בתוספות דיש חילוק בהענין בין מצוה דרבים למצוה דיחיד, כמו כן י"ל גם כאן מחמת הקושיא דהאיך הותר לה, דיש חילוק מבשאר מקומות שאין בה צורך רבים כל כך. ומה שלא הקשה גם על אסתר שעשתה כמו יעל, דלתי' הראשון שהיה שגגה וטעות שלא ידעה הדין זה, אי אפשר לומר באסתר, שהרי מרדכי שלחה והיה בהוראת בית דין, וממילא אם מותר על פי דין באסתר מותר גם ביעל שהרי היה מעשיהם שוה. ואולי דעתו ז"ל דבאסתר יען שמבואר בקרא שמרדכי שלחה, י"ל דהוי הוראת שעה ועל פי נביא, אבל ביעל שאינו מבואר בקרא מאומה, לא ניחא ליה לתרץ שהיה על פי נביא והוראת שעה, והעדיף לבקש תירוצים אחרים. אבל לפענ"ד אין ראיה ממה שאינו מבואר בקרא, דהרי הרבה ענינים סתומים במקראות ולא נתבארו כמו שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית ד' כ"ב, מקץ מ"ב י"א, ועוד), ומצינו במדרשי חכז"ל הרבה ענינים שלמים שחסרים במקראות, וצ"ע.
עכ"פ נשמע מדבריו שאין להתיר אלא כגון יעל ואסתר שהיה הצלת כל ישראל, דהרי גם ביעל נתקשה טובא האיך הותר לה, עד שבתחלה רצה לדחוק שהיה שגגה וטעות, ועכ"פ אף שודאי עשו הם בהיתר גמור, אבל אין ללמוד מהתם יותר מהמבואר שם. ודבר פלא ראיתי בישמח משה (על מגילת אסתר), שכתב לצדד יען שאשה קרקע עולם, מותר להמציא עצמה גם כן בשביל הצלה. והוא נגד דברי הראשונים, גם הראיות שהביא אינם מובנים, ולא זכיתי להבין דברי קדשו, ואפשר לדחוק בכוונתו, ואין להאריך.
(שו"ת ד"י סי' קי"ח אות י"ד)
[שם] והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וביאור הדבר כי לא יתכן שיגיע האדם למדרגה הגבוהה הלזו לעסוק בתורה לשמה, כי אם אחרי עמל רב ויגיעה עצומה, שהרי אף אם כוונתו לעסוק בתורה לתקוות השכר או ליראת העונש הריהו עוסק בה שלא לשמה, וכמ"ש התוס' והרמב"ם ז"ל, ולימוד לשמה היינו אם אין הוא מכוון לתועלת עצמו כלל, וכל תשוקתו וחפצו בלימוד התורה לעשות נחת רוח לבורא יתברך. וכדי שיוכל האדם להשיג מדרגה גבוהה זו להפקיר עצמו לגמרי, שלא יחשוב על תועלת עצמו כלל, עליו להתחיל בלימוד התורה בעמל רב וביגיעה גדולה אף במדרגת שלא לשמה, והמאור שבה יסייעהו לעלות מדרגה לדרגה, וכולי האי ואולי יזכה להשיג המעלה הנפלאה של לימוד התוה"ק לשמה.
וכעין זה מבואר בדברי הרמב"ם ז"ל הלכות תשובה (פ"י ה"ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלין להם רז זה מעט מעט וכו' ע"כ. ואף אם אין האדם במדרגה לקיים המצוה בלתי לה' לבדו, אל לו להתרפות בקיום המצוות, כי המצות מטהרים ומקדשים את האדם, ועל ידי כך יבא לשמה.
(ד"י אמור - רז, ד"י תרומה - ריא)
והנה כל מה שהתירו חז"ל לעסוק בתורה שלא לשמה הוא רק משום דמתוך שלא לשמה יבא לשמה, אבל אם אינו לומד לכוונה זו, שיעלה ויבא ויגיע למדרגת לימוד התורה לשמה, פשיטא דאין שום היתר בעולם ללמוד שלא לשמה, ואינה שוה מאומה ואין בה תועלת, ורק תורה לשמה היא המביאה לידי יר"ש, דבלימוד כזה נאמר שהמאור שבה מחזירו למוטב (ריש פתיחתא דאיכה רבתי ב'). ואם כן נמצא דלימוד התורה שלא לשמה הויא הכנה והכשר אל הלימוד לשמה.
ובאמת כבר דקדקו המפרשים במאמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, דכיצד הותר לו לעסוק בתורה שלא לשמה לעד לעולם, והרי כל טעמא דהותר לו ללמוד שלא לשמה משום שעל ידה יגיע לבחינת לשמה. ופירשו הכוונה דהנה מדרך בני אדם הוא שאם ברצונם לעשות איזה דבר ומשתדלים בו פעמים מספר ואין הדבר עולה בידם המה מתיאשים ממנו, ומרפים ידם לגמרי מלעסוק בו, כי כסבורים הם שמאחר שכבר ניסו ולא יכלו לעשותו שוב לא תעלה בידם. ולזה הורו לנו חז"ל שבל יחשוב האדם בלבו הלא זה זמן זמנים טובא שאני משתדל בלימוד התורה שלא לשמה, כדי לזכות להגיע למדרגת לשמה, והלום ראיתי אחרי רואי כי לא עלתה בידי, ויתייאש לגמרי מלעסוק בתורה, באמרו אין תקוה לאחריתי, ומאחר שלא הצלחתי להגיע לבחינת לשמה עד הנה שוב לא אזכה בה, לפיכך אמרו חז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, פירוש שלא יתרפה מלעסוק בתורה אף שכבר עידן ועידנים שהוא עוסק בה שלא לשמה, כי אין לך אדם שאין לו שעה, ובסופו של דבר יזכהו ה' שמתוך שלא לשמה יבא לשמה. וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל.
(ד"י בחקתי - שפט, ד"י שבת שובה - רכה)
וצ"ב במאמר רב יהודה אמר רב, דכיון שכל התכלית הוא כדי להגיע אל לשמה, אם כן למה אמרו "לעולם" יעסוק אדם וכו' אפילו שלא לשמה, והלא בחינת העבודה של שלא לשמה אינו לעולם.
ואפ"ל על פי מה שכתב בספה"ק עטרת צבי, דבשר ודם הנברא בחומר הטבעי, אי אפשר לו במציאות להגיע לעולם לידי בחינת לשמה, דלשמה צריך להיות בלתי לה' לבדו מבלי שום פניה ומחשבה אחרת כלל וכלל, וכל זמן שמעורב בדבר איזה פניה דקה מן הדקה, עדיין אינו לשמה, ומצד הטבע האנושית אי אפשר לו לאדם שלא יהיה לו שום פניה כלל, אמנם מי שרוצה באמת להגיע לידי לשמה ומייגע עצמו על הדבר עד כמה שאפשר לו בטבעו, הקב"ה עוזר לו במתנת אלקים למעלה מן הטבע שיזכה להגיע לידי לשמה באמת עכתדה"ק.
ועל פי זה יובן מ"ש לעולם יעסוק אדם אפילו שלא לשמה, "לעולם" דוקא, דהאדם מצד טבעו אי אפשר לו לעולם להגיע לידי לשמה, ואך אם יעסוק לעולם עכ"פ שלא לשמה וייגע את עצמו עד כמה דאפשר בטבע כדי להגיע לידי לשמה, אז יעזור לו הקב"ה במתנת אלקים מעל שמים שמתוך שלא לשמה יבוא לידי לשמה, והבן.
דקדקו המפרשים איך אמר "לעולם", הלא התכלית אינו שיהיה כן לעולם ח"ו, רק התירו לו כדי שיגיע על ידי זה לקיום התורה והמצוות לשמה.
ואפשר לומר דהנה באמת יש בחינה בלימוד שלא לשמה שהיא קיימת לעולם. ויתבאר עפ"י מ"ש החיד"א ז"ל לפרש מאמרם ז"ל (קידושין ל' ע"ב) בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין כנגדו, ולכאורה צ"ב שהרי גם בלימוד התוה"ק היצה"ר מתגבר בתחבולות שונות לבטל האדם ממנה, ואיך תהיה התורה תבלין כנגדו. ופירש כי יש עצה טובה לעבודת השי"ת לבטל את היצה"ר ולהפר מזימותיו באמצעות לימוד התוה"ק, והוא שיתחיל לעסוק בתורה שלא לשמה, שבלימוד זה יש גם להסט"א איזה יניקה ח"ו כידוע, ומתוך כך יבא לשמה וכו', ובזה יוכל להטעות את היצה"ר ולבטלו עכ"ד ז"ל. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, כי בכל עת הוא צריך עדיין להשתמש בתחבולה זו ולפתוח בלימוד שלא לשמה, כדי לערבב את השטן שלא יניא אותו מלימוד התוה"ק, ומתוך כך יבוא לשמה, באין עליו הפחד מפיתויי היצר ותחבולותיו.
ולי נראה לפרש בד"א כוונת אמרם "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות שלא לשמה, בהקדם לבאר מאה"כ (פ' וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו' למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, והקשו המפרשים דהאם עבד אברהם אבינו ע"ה על מנת לקבל פרס ח"ו. אמנם יתבאר עפ"י דברי הרמב"ם ז"ל (הל' תשובה פ"י ה"ה) וז"ל כל העוסק בתורה כדי לקבל שכר או כדי שלא תגיע עליו פורענות הרי זה עוסק שלא לשמה וכו', ואמרו חכמים לעולם יעסוק אדם בתורה ואפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותם אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר, עד שתרבה דעתן ויתחכמו חכמה יתירה מגלים להם רז זה מעט מעט וכו' עכ"ל.
היוצא מזה כי כאשר יתחיל האדם לגשת אל הקדש בעבודת השי"ת צריך הוא להתחיל בעסק התורה והמצוות שלא לשמה, ואחר כך ילך בהדרגה מעלה מעלה עד אשר יזכה לקיימם לשמה, משא"כ אם תיכף בתחלת דרכו יאחז מיד במדרגה הגבוהה, אזי יוכל עוד ח"ו להפסיד מזה יותר, יען כי עדיין אינו חזק כל כך שיוכל לעמוד איתן במדרגה הגבוהה הלזו. וכמו שהמשיל בספה"ק ערבי נחל דבר זה לאדם המטפס בסולם גבוה, שצריך לעלות לאט לאט משליבה לשליבה, עד אשר יגיע אל השליבה הגבוהה ביותר, משא"כ אם יפסע פסיעה אחת גסה עד השליבה העליונה עלול הוא מאד למעוד וליפול עד הדיוטא התחתונה, והיזקו מרובה כי ישברו כל עצמותיו, עכ"ד הערבי נחל ז"ל. ועל כן העצה היעוצה בעבודת השי"ת היא להתחיל מעיקרא במדרגה הנמוכה, ולעלות אחר כך לאט לאט מעלה מעלה, עד שיגיע אל השלימות הראוי, ואז שוב אין עבודה שלא לשמה חשובה כלום אצלו, שהרי עבודה זו היא רק הכנה להגיע על ידה למדרגת לשמה. אכן אפילו מי שכבר השיג מדרגה גבוהה והוא בתכלית השלמות, עדיין יש לו צורך לפעמים להשפיל עצמו למדרגה הנמוכה היא בחינת שלא לשמה, לטובת אחרים הם פשוטי העם שהם צריכים לבחינה זו לפי מיעוט השגתם וקוצר שכלם. לפיכך מוטל עליו להשפיל עצמו להשגתם, כדי להעלותם אתו עמו למדרגה גבוהה יותר.
ובזה שבח הקב"ה את אאע"ה כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו', למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו, שהיא בחינת שלא לשמה, ואף שבלתי שום ספק בעולם כי אברהם אבינו היה בתכלית השלימות לקיים מצות הבוי"ת לשמה כראוי, עם כל זה לטובת פשוטי העם השפיל עצמו ממדרגתו הגבוהה, ולימד אותם שיקיימו מצוות הבוי"ת שלא לשמה, כפי המקום אשר יד שכלם מגעת. ובזה יתבאר אמרם ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, פירוש אף שהוא כבר הגיע למדרגה הגבוהה ביותר, אעפ"כ לפעמים צריך הוא לאחוז גם בבחינת שלא לשמה ולרדת ממדרגתו אל בחינת פשוטי העם, כי מתוך שלא לשמה יבא לשמה, ועל כן צריך לחזק את פשוטי העם לקיים התורה שלא לשמה, שעל ידי כך יזכו להגיע לבחינת לשמה.
באופן אחר יל"פ מה שאמר "לעולם" יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה וכו', הלא אסור ללמוד שלא לשמה "לעולם", דלא הותר אלא באופן שיבא לשמה, דהנה התוספות בכ"מ נתקשו במאמר זה שהוא סותר אל מה שאמרו ז"ל כל הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, וכתבו לחלק בזה [עי' סוטה כ"ב ע"ב וברכות י"ז ע"א].
והנראה דהנה באמת עצם לימוד התורה שלא לשמה הוא עוון פלילי, שמערב פניותיו וטובת הנאותיו בעבודת השי"ת, אלא דמכיון שהוא עושה כן כדי להגיע אל לימוד תורה לשמה התירתו תורה. וביאור הדבר בהקדם מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' צו) עובדא מק"ז בעל ישמח משה זלה"ה, וזלה"ק: פעם אחת אירע כשהלך וישב ללמוד נתערב בלבו איזה מחשבה להנאתו לחדש איזה דבר להתנאות וכדומה, אז גמר בלבו כיון שזה לא לשמה לא אלמוד עתה, ורצה לילך בטל, ושוב אמר עם לבבו וכי אני רשאי לילך בטל, הא כתיב והגית בו יומם ולילה, ואין אני רשאי להבטל ממנה אפילו רגע אחת, ואני מוכרח ללמוד, חזר ואמר אתה ה' יודע מחשבות לבי אם לא מכח שאני מחוייב לקיים מצות והגית בו לא הייתי לומד עתה, מחמת כוונת הנאתי, רק מכח שאני מחוייב לקיים מצוותך, א"כ כוונתי לשמה לקיים רצונך, ואם אפילו יתערב בכל זה כוונה בלתי רצויה וענוש אענש על זה, עם כל זה אני מחוייב בדבר ללמוד, ושלא לילך בטל אפילו רגע, א"כ ממילא כוונתי לשם שמים. אז אמר בלבו עתה אני מבין מה מאד עמקו מחשבותם של חז"ל שאמרו לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, כלומר אפילו אם עולה בלבו שילמוד להנאתו שלא לשם שמים, לא יאמר אלך בטל כי אם ילמד, שהרי אינו רשאי לילך בטל והוא מוכרח ללמוד אפילו בכוונה בלתי רצויה, א"כ בהעלותו על לבו כך הרי כוונתו רצויה לשם שמים, וכ"ש שמתוך שלא לשמה בא לשמה עכ"ד. והבן כי זה שכל עמוק.
והנה להשיג מעלת לימוד תורה לשמה בשלימות הוא דבר כבד מאד, דלא מיבעיא פשוטי העם אין באפשרותם להשיג בחינה זו כלל, אלא אפילו לצדיקים בעלי מדריגות גבוהות קשה מאד לזכות להגיע לבחי' לשמה בשלימות, כי גדול מאד כחו של היצה"ר המתגבר עליהם, וכאמרם ז"ל (סוכה נ"ב ע"ב) שהיצה"ר מניח את אוה"ע ומתגרה בישראל ובתלמידי חכמים יותר מכולם, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ובכל עת זורק היצה"ר במחשבתו של אדם פניות שונות כל חד לפום דרגא דיליה להתכוון בלימודו לדברים שהוא משתוקק ומתאווה אליהם לפי ערכו ובחינתו. וזה שייך אפילו בגדולי עולם, דשלא לשמה מקרי לא בלבד היכא שהוא עושה מאהבת השכר או מיראת העונש, אלא אפילו כאשר הוא עושה המצוה למען השלמת הנפש, נמי הוה שלא לשמה, ולא מקרי לשמה בשלימות אלא כשכוונתו טהורה ונקייה בלתי לה' לבדו. ולא זכו להשיג מדריגת לשמה בשלימות אלא אותם האנשים אשר זכו לעקור את היצה"ר כליל מלבם, כענין שאמרו ז"ל בדוד המלך ע"ה (ב"ב י"ז ע"א) שהרגו ליצרו דכתיב ולבי חלל בקרבי, וכן באברהם אבינו ע"ה כתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך, שהפך יצרו לטוב.
ומ"מ אף אלו שלא הגיעו לידי מדה זו ועדיין היצה"ר אורב לנפשם ומבלבלים באמצע הלימוד בפניות שונות, אפ"ה הם מתחזקים באמצע לימודם בבחינה זו, שסוף כל סוף הם חייבים ללמוד מחמת ציווי השי"ת עליהם לעסוק בדברי תורה בכל עת ועונה ובכל מצב ובחינה, ובהכרח עליהם ללמוד לקיים מצות הבוי"ת, ובאותו זמן שהם מעלים מחשבה זו על לבם הוה למודם לשמה בשלימות, כדברי הישמח משה הנ"ל. ועבור רגע זו שלומדים בשלימות לעשות נחת רוח לבוי"ת ויתעלה שאמר ונעשה רצונו כדאי הכל, אף שקודם לכן וגם לאחר מכן למדו שלא לשמה, משום שחזקה עליהם התגברות היצה"ר, מ"מ אותו זמן שהם לומדים לשמה הוא חשיבות גדולה לפני בוכה"ע.
ובדברינו אפ"ל מה שאמרו ז"ל "לעולם" יעסוק אדם בתורה ובמצות שלא לשמה, כי לבחינת לשמה ממש כמעט אי אפשר להגיע, כי אם השרידים אשר זבחו את יצרם לגמרי כנ"ל, וע"כ הלימוד הוא שלא לשמה, אלא שכיון שלומדים כדי לקיים רצון הבורא ומעלה זאת במחשבתו באמצע הלימוד, על כן אמרו שילמוד תורה אפילו שלא לשמה משום שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, כלומר שבתוך ובאמצע הלימוד שלא לשמה יבא לשמה, כאשר יעלה ברעיונו כי כל לימודו הוא מחמת שהוא מוכרח לקיים ציווי השי"ת עליו.
ובפשטות אפ"ל דהלומד תורה אף אם אין כוונתו זכה לשמה, ומכווין גם כוונה פניה אחרת, מ"מ באמצע לימודו מגיע לו לפעמים מחשבה טובה וקדושה, ואף שאינו נשאר ומתקיים בזה המדריגה ונופל ממנה, אבל סוף כל סוף יביאהו זה המחשבה קדושה לבחינת לשמה. ואפשר לרמוז זה באמרם ז"ל "מתוך" שלא לשמה בא לשמה, היינו בתוך ובאמצע לימודו יהיה לו מחשבה טובה, וזה יביאהו אחר כך לידי לשמה, נמצא דאית בחינת לשמה תורה שלא לשמה שמותר ומצוה איכא בגוויה.
[שם] והאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אפשר לומר הכוונה במ"ש שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאם יעשה האדם כל מה שבאפשרותו להגיע לידי לשמה, אז יחשוב ה' לו כאילו עסק לשמה, אף כל זמן שלא הגיע אליה באמת. ויובן על פי מה שפירש הצה"ק רבי ר' זושא מאניפאלי זצוקלל"ה במאמרם ז"ל (קידושין מ') מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, דלכאורה מהו הלשון מצרפה למעשה מה ענין הצירוף הלזה, והול"ל מחשבה למעשה. ופירש דהנה הצדיקים השלימים הדבוקים בה' משתוקקים תמיד לעשות מצות ומעש"ט הרבה יותר מכפי יכולתם, ויש בידם הרבה מחשבות טובות אלא שחסר להם מעשה המצות בפועל, ולעומת זה אנשים פשוטים עושים מצות ומעש"ט בפועל, אבל אין להם מחשבות שלימות כדבעי ויש בידם מעשה בלא מחשבה, והקב"ה ברוב רחמיו וחסדיו נוטל מחשבות הטובות של הצדיקים ומצרפם אל המעשים של ההמון עם, ובצירוף שניהם יחד נעשים מכולם מצות שלימות, וז"פ מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה עכתדה"ק.
וכמו כן לענינינו דהעוסק בתורה ומצות אפילו שלא לשמה, ומייגע עצמו בכל כוחו להגיע לידי לשמה, הרי יש בידו מעשה בלי מחשבה שלימה ורצויה של לשמה, ולעומת זאת הצדיקים השלימים לפני ה' אשר תשוקתם עזה בכל עת רק לעשות נחת רוח ליוצרם אלא שנמנע מהם היכולת לבוא לידי מעשה, אם כן יש בידם הרבה מחשבות של לשמה בלתי לה' לבדו ואין בידם מעשה, מצרף הקב"ה מעשהו של אותו שעסק שלא לשמה למחשבות הטובות והשלימות של הצדיקים, ומצירוף שניהם יחד נעשין תורה ומצות שלימים בלתי לה' לבדו, ועולין כולם לפני הקב"ה בבחינת לשמה, וז"פ שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, דאף שעסק בתורה ומצות שלא לשמה, מ"מ על ידי שהתייגע עצמו עד כמה דאפשר להגיע לידי לשמה, על ידי זה תבוא המצוה לפני הקב"ה בבחינת לשמה, והבן.
באופן אחר יש לבאר הענין, על פי מאמרם ז"ל (בבא בתרא ט' ע"א) גדול המעשה יותר מן העושה, ולכאורה צ"ב דאם המעשה את אחרים לתת, קיבץ סכום שוה למי שנודב אותו סכום מכיסו, למה יהיה שכרו גדול יותר. אך הכוונה דהנה פעמים שהאדם עושה מצוה או לומד תורה, ואינו במדרגה שיוכל לעשותה בדחילו ורחימו בלתי לה' לבדו, ואם כן מה תקנה יש לתורתו, והרי איתא בתיקונים (תיקונא עשיראה) כל אורייתא דאיהי בלא דחילו ורחימו לא פרחית לעילא. אך אם הוא גורם לרבים שיעשו את המצוה, אם כן אף אם הוא בעצמו לא עשה את המצוה בכוונה הרצויה, מ"מ כיון שבתוך הרבים ודאי נמצא אחד המכוון בעשיית המצוה לשמה, זה האחד יעלה ויתקן גם כל אותם שלא זכו לעשותה לשמה. וזה כוונת אמרם גדול המעשה, פירוש שהוא מעשה את הרבים למצוה, יותר מן העושה לבדו, כי המעשה מובטח לו שתתקבל המצוה לרצון לפני השי"ת.
וכמו כן הדבר בלימוד התורה, דהא דאמרו ז"ל לעולם ילמוד אדם תורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבא לשמה, היינו כיון שהוא לומד להתגדל ולהתפאר, אם כן ודאי שמעתתיה מבדרן בעלמא, ובודאי המצא ימצא בין הרבים אחד שיאמר וילמוד דבר תורה הנאמר משמו בכוונה רצויה ומעולה בלתי לה' לבדו, ועל ידי כך יעלה ויתקן גם את חלקו של המחדש את החידוש בתורה, כי הרי יש לו חלק בכך שחבירו למד חידוש זה לשמה. וזה אפ"ל כוונת אומרם מתוך שלא לשמה יבא לשמה, כי בסופו של דבר יחזור ויתתקן החידוש הזה להיות בחינת לשמה.
ובאופן אחר יל"פ בכוונת מאמר הנ"ל, דהנה בדורות ראשונים נמצאו והיו לומדי תורה לשמה, אבל בדורות הללו זעירין אינון הזוכין ללמוד תורה לשמה. אכן אם לומדים דבריהם של הראשונים, ומחזיקים בדרכיהם מבלי לזוז מהם אפילו זיז כל שהוא, אזי נחשב כאילו למדו תורה לשמה. דהנה איתא בגמרא (יבמות צ"ו ע"ב) אר"י א"ר מאי דכתיב (תהלים ס"א) אגורה באהלך עולמים, וכי אפשר לו לאדם לגור בשני עולמים, אלא אמר דוד לפני הקב"ה רבש"ע יהי רצון שיאמרו דבר שמועה מפי בעולם הזה, דאמר ר' יוחנן משום רשב"י כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר וכו' עכ"ד הגמרא.
מבואר מזה כי על ידי העסק בתורת הראשונים כמלאכים אנו מעוררים אותם, שיהיו מרחשין שפתותיהם בקבר אותה שמועה עצמה הנאמרת משמם בעולם הזה. ואם כן אף אם אין אנו במדרגה זו ללמוד תורה לשמה, מ"מ כיון שמכוחנו הם נפעלים שיהיו שפתותיהם דובבות באותה שמועה, ודבורם ודאי שהוא לשמה, נחשב לנו כאילו למדנו תורה לשמה. וזה אפ"ל בכוונת מאמרם ז"ל דאר"י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, פירוש מתוך שיעסוק הוא בתורה שלא לשמה יהיה מעורר את בעל המאמר שיהיו שפתותיו דובבות בקבר, בהאי שמעתא דמתאמרא משמיה בהאי עלמא, וזהו מתוך שלא לשמה בא שתהא נאמרת שמועה זו לשמה, והבן.
[שם] אמר להו רב משרשיא לבריה וכו' ותיבן אקילקלי דמתא מחסיא, ולא תיבו אפדני דפומבדיתא. ופירש"י דמתא מחסיא הוו תלמידי חכמים ראויים להוראה ותרבות יפה היה בהם, אבל בפומבדיתא לא הוי תרבות מעליא כל כך, וקאמר ליה מוטב ליה לדור באשפה במתא מחסיא מלדור באפדנא בפומבדיתא, ע"כ. הרי מזה מעלת העיר מתא מחסיא. והקשה המהר"ם שי"ף ז"ל (בדרוש לסיום מסכת בבא קמא והתחלת לימוד מסכת כתובות) על הא דאיתא בגמרא (שלהי מסכת בבא קמא) ת"ר מסתתי אבנים אין בהם משום גזל, [הפועלים המרבעים ומחליקים את האבנים מותרים לקחת הפסולת לעצמם, ואין בכך משום גזל], מפסגי אילנות מפסגי גפנים מנקפי היגי מנכשי זרעים ועודרי ירקות, בזמן שבעה"ב מקפיד עליהם יש בהן משום גזל, אין בעל הבית מקפיד עליהן הרי אלו שלו. א"ר יהודה כשות וחזיז אין בהם משום גזל, [פירש"י חזיז, שחת של תבואה חטין ושעורין בעודן ירק], באתרא דקפדי יש בהן משום גזל, אמר רבינא ומתא מחסיא אתרא דקפדי הוא. ופירש"י ז"ל מתא מחסיא, מקום בהמות הוא, וצריכין למרעה טוב, ע"כ. מבואר בגמרא בבא קמא דמתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, והרי אמרינן בהוריות (בסוגיין) תיבו אקילקלי דמתא מחסיא ולא תיבו אפדני דפומבדיתא, וכדפירש"י דמתא מחסיא הוו תלמידי חכמים ראויים להוראה ותרבות יפה היה בהם, אבל בפומבדיתא לא הוו תרבות מעליא כל כך, וקאמר ליה מוטב ליה לדור באשפה במתא מחסיא מלדור באפדנא בפומבדיתא. הרי מזה מעלת העיר מתא מחסיא, ואם כן כיצד היה להם מנהג רע כזה להקפיד על דבר שאין רוב העולם מקפידין עליו, זה תוכן קושית המהר"ם שיף ז"ל.
והנה בספר עיון יעקב (בסוגיין) הקשה דמדברי רש"י נראה כי מתא מחסיא היתה יתירה על פומבדיתא משום שהיו יושביה תלמידי חכמים, ובאמת בסופ"ק דסנהדרין (י"ז ע"ב) קחשיב הרבה אמוראים שהיו בפומבדיתא, וקחשיב שם דייני דפומבדיתא וסבי דפומבדיתא וחריפי דפומבדיתא ואמוראי דפומבדיתא, גם בסנהדרין (ל"ב ע"ב ד"ה לגולה) פירש"י שעיקר ישיבת בבל היה בפומבדיתא. ונדחק שם בעיון יעקב לתרץ קושיא זו, דאפשר כוונת הש"ס ע"ד דאיתא בספ"ב דברכות (י"ז ע"ב) אמר ר' אשי הלין בני מתא מחסיא אבירי לב נינהו דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זימני בשתא וכו', [פירש"י ז"ל שהיו נאספין שם ישראל באדר לשמוע בהלכות הפסח מדרש דר' אשי ובאלול לשמוע בהלכות החג], וכתבו התוספות שם וז"ל: ושמא ניסא אתרחיש להו וראיתי בספר העתים שחיבר הרב רבי יהודה בר ברזילי ששמע שהיה עמוד של אש יורד מן השמים עליהם בכלה דאלול ובכלה דאדר, עכ"ד העיון יעקב ז"ל.
ולפענ"ד נראה דלא קשה כלל, דהנה רש"י ז"ל כתב במתק לשונו דבפומבדיתא לא הוי תרבות מעליא כל כך, משמע דגם בפומבדיתא היתה תרבות, אלא שלא הגיעה תרבותם למעלת התרבות היפה שבמתא מחסיא, ואף שבפומבדיתא היה עיקר הישיבה ורבו שם הדיינים והתלמידי חכמים, מ"מ בכללות העיר לא היתה תרבות יפה כל כך, וכמו שכתבו התוספות הנ"ל דבמתא מחסיא עיניהם חזו נסים נגלים וגדול היה כבוד התורה, ומשום שהתרבות היתה יפה יותר במתא מחסיא, מוטב לדור בה אף על האשפה, מאשר לשבת בטירת ארמון בפומבדיתא.
ועתה נחזור לקושית המהר"ם שי"ף ז"ל, דמאחר שהיתה במתא מחסיא תרבות יפה, כיצד היו צרי עין וקפדנים בממונם עד כדי כך, שיקפידו על דבר שהעולם מותרים עליו. והנה מתוכן דברי המהר"ם שי"ף ז"ל בהמשך הדרוש נראה כי טעם הקפידא של בני מתא מחסיא היא ע"ד שאמרו ז"ל (חולין צ"א ע"א) עה"פ (בראשית ל"ב) ויותר יעקב לבדו, א"ר אלעזר שנשתייר על פכים קטנים, מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופן, וכל כך למה, לפי שאין פושטין ידיהם בגזל. ובעבור כך הקפידו אנשי מתא מחסיא כל כך בממונם, כי בעבור צדקתם היה ממונם חביב עליהם מגופם, [אלו תוכן דברי המהר"ם שי"ף ז"ל, אם כי לשונו דחוק קצת כדרכו בכל מקום, וצ"ע להבין כוונתו על בוריה].
אמנם גוף המאמר הזה שהביא המהר"ם שי"ף ז"ל לתרץ קושיתו קשה להולמו, דכי בשביל שאין פושטין ידיהם בגזל יתחייב שיהיה הממון חביב עליהם כל כך, ואין זה מדרך עובדי השי"ת שיהיו מחבבים עניני העולם הזה, ומה גם בחביבות עצומה כל כך יותר מעצמם ובשרם. ועוד קשה שהרי הרמב"ם ז"ל (בפ"ב מהלכות סנהדרין הלכה ז', הביאו גם הטור בחו"מ הל' דיינים סי' ז') אחר שמונה והולך המעלות המחוייבות בסנהדרין כתב וז"ל: בית דין של ג' אעפ"י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים, ואלו הן חכמה וענוה ויראה ושנאת ממון וכו'. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה וכו' שונאי בצע אף ממון אינן נבהלין עליו ולא רודפין לקבץ הממון שכל מי שהוא נבהל להון חסר יבואנו וכו' ע"כ. הרי מזה כמה גרועה היא מדת אהבת הממון אף בממון שלהם, וכיצד מצאה אהבה זו מקום לשכון אצל צדיקים במדה גדושה כזו. וראיתי גם אחד מהמפרשים שתמה תמיהה זו ותירוצו דחוק [עי' בעיון יעקב שם, ועי' בדברנו בד"י פ' ויצא דף צ"א ע"ב].
וביותר יש לתמוה על מאמר חז"ל שהביא המהרש"א ז"ל בגמרא חולין שם, וז"ל: וכדרך שאמרו תלמידי חכמים מדקדקים על פחות משוה פרוטה, [וכן הביא המהרש"א ז"ל מאמר זה בבבא בתרא ט"ו ע"ב, על מה שאמרו שם איוב ותרן בממונו היה ע"ש, ואם כי מקור מאמר זה לא ידעתי ולא שזפתו עיני, מ"מ כיון שרבינו המהרש"א ז"ל מזכירו ודאי הוא מאמר חז"ל באיזהו מקומן], וזו קשה מכולם שיהיה טבעם של התלמידי חכמים דומה לטבע בני נח המקפידין על פחות משוה פרוטה, כמאמרם ז"ל (בע"ז ע"א ע"א, וכ"ה ברמב"ם פ"ט מהל' מלכים הל' ט') בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, דלגבייהו ממונא הוא, שהם מקפידים על פחות משוה פרוטה משא"כ ישראל, וכיצד יתכן לומר כן על התלמידי חכמים, שיהיו קפדנין בממונם כבני נח שאינם ותרנים אף על פחות משוה פרוטה, הלא כמו זר נחשב הוא לומר כן.
ונראה לבאר הענין על פי דברי ק"ז זלה"ה בישמח משה (פ' נח) עה"כ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ וגו', לפרש הכתוב (משלי א' י"ז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם וגו', ודרשו חז"ל (סוטה ל"ח) ממקרא זה וז"ל: ואמר ריב"ל מנין שאפילו עופות מכירים בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעלי כנף, ופירש"י ז"ל לעיל מיניה מיירי בצרי עין נארבה לדם וגו', וכך דרכם של ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם, כדי שיבואו העופות לאכול ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף, שאף הן מכירין בהן ואין נהנים ממזונותיהם עכ"ד. ויש לתמוה על כך הרבה, מי נתן לשכוי בינה ולשאר מיני עופות להכיר בצרי עין, ולדעת כי פורש הרשת היא כילי, ואין זה אלא דברי נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדריגה גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכהא דפריך בגמרא (פסחים ט' ע"א) וכי חולדה נביאה היא.
וביאר ק"ז זלה"ה הענין באורך, על פי הנודע מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבעלי חיים שאינם מדברים, ואיתא בספרי חכמי אמת כי אף שנשמה המגולגלת בגוף האדם אינה יודעת ולא זוכרת על מה היא באה בגלגול, ובגוף מי היתה בגלגול הקודם, אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים יודעת וזוכרת משל מי היא, ואת אשר עוותה ואת אשר נגזר עליה, ונתן טעם לדבר כי בהיות נשמת האדם בגוף הבע"ח שאינם מדברים לא תתחבר עמו בכל מכל כל, ואינה מתערבת בכוחותיו, ואיננה כמו גוף בגוף, אלא כעצם נפרד וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק היא נתונה במאסר לפי העונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היה לה מימי קדם, ואת אשר עשתה ואשר נגזר עליה, משא"כ כשמתגלגלת בגוף האדם יש לה התחברות עם גופו וכוחותיו, להיות גוף האדם והנפש אחד, ובן זוגה הוא, ע"כ היא מתמזגת ומתבלבלת בכוחות הגוף, ולא תדע כל אשר עבר עליה, ומאין באה לשכון בגוף זה, ועיי"ש שנתן עוד טעם לדבר זה.
והנה הגאון בעל תבואות שור בספרו בכור שור על מסכת בבא קמא (צ"ב ע"ב) כתב לפרש מאמר ספר בן סירא כל עוף למינו ישכון ובני אדם לדומה לו, שהוא על פי מה שאמרו ז"ל (בסנהדרין ק"ח ע"ב) וישלח את היונה מאתו וגו', א"ר ירמי' מכאן שדירתם של עופות טהורים אצל צדיקים, והענין על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל (שער הגלגולים הקדמה כ"ד) כי נשמות הרשעים מגולגלות בעופות טמאים, ויש אשר גם נשמות הצדיקים צריכות איזה תיקון לפי מעשיהם, ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשרה בברכה, ומכסים דמם בברכה זהו תיקונם, ולפיכך מה שאמרו בעופות טהורים שדירתם אצל צדיקים, היינו בעבור שנשמות הצדיקים מגולגלות באותן עופות, ולכן מתקרבין אל הצדיקים, כי הוא מינם, וגם חפוץ יחפוץ להשחט על ידי הצדיק בכשרות, כדי שיהיה לו תיקון, כי ירא לנפשו פן יבא לידי רשע וינבל אותו ויבטל התיקון, והיינו דקאמר כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה דהרי חזינן עופות טהורים שאינם שוכנים למינם, רק מתכוון לשכון עם הצדיקים, על כך בא כמשיב ובן אדם בדומה לו, פי' הבן אדם המגולגל בעוף זה הוא המתקרב לצדיק הדומה לו.
ועל פי זה מבואר טעם שהעופות מכירים בצרי עין ובורחים מהם, כי הנה אם הרשע אינו צר עין, אלא מכניס אורחים בביתו וכדומה, עדיין יש לעוף הנופל לידיו קצת פתח תקוה, אולי יאכילה לאורח עני או צדיק ויהיה לו תיקון, כי אינו חשוד לנבל העוף בידים, אמנם אם הרשע הנו גם צר עין ואינו נותן לאחרים, אזי העוף בורח ממנו בכל כוחו, כי אם הרשע הזה יאכלנו וודאי הוא כי הנפש אשר מגולגל בתוכו צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום, כי אם על נפשו לא חס אלא פגמה וקלקלה, איך יתוקנו על ידו נפשות אחרים, וזהו שאמרו ז"ל אף עופות מכירים בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין בורחים מרשעים שהם צרי עין, בכל יכולתם, עכת"ד ק"ז זלה"ה יעיי"ש שהאריך בנועם דבריו, וביאר בזה כמה מאמרים.
וכעין בחינה זו מצאנו גם בדברי הנזר הקודש (ב"ר פ"ס) על הא דאיתא בגמרא דחמורו של ר' פנחס בן יאיר לא רצה לאכול תבואה של דמאי (חולין ז' ע"ב) וכן בחמורו של ר' חנינא בן דוסא (עיין שבת קי"ב ע"ב ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר וחמורו של רחב"ד, ועיין פירש"י שם, ועיין תענית כ"ד ע"ב, ובאבות דר' נתן ספ"ח, ועיין ירושלמי פ"א דמס' דמאי ה"ג, ובפ"ה דשקלים ה"א), והקשה הכותב בעין יעקב וכי האי חמרא נביא הוי, דידע שתבואה זו דמאי היא. וביאר בנזר הקודש על פי דברי חכמי האמת שהיה בחמור זה גלגול נפש אדם (כן כתב בע"מ פ"י, ועי' ילקוט ראובני פ' בלק מה שכתב בענין זה), ולפיכך הגיע אותו חמור למדרגת ידיעה זו, ומ"מ תלו חז"ל הפעולה ההיא בעבור היותה בהמתן של צדיקים, כי עבור היות אדוניה צדיק נתגלגל בה נפש צדיק. ובזה אפ"ל טעם שהוצרכו גמליו של אברהם אבינו ע"ה לצאת זמומין לבל ירעו בשדות אחרים, והקשה במד"ר שם וכי לא היו גמליו של אברהם אבינו ע"ה דומים לחמורו של ר' פנחס בן יאיר, וכן כתב הרמב"ן ז"ל (בפ' חיי) כי לא יתכן שתהיה החסידות של ר' פנחס בן יאיר גדול יותר מביתו של אברהם אבינו ע"ה, וכשם שחמורו של ר' פנחס בן יאיר איננו צריך להשתמר מן הדברים האסורים, כך גמליו של אברהם אבינו ע"ה אין לזממם, כי לא יאונה לצדיק כל און, ועל פי דברי הנזר הקודש מבואר, דשאני חמריה דר' פנחס בן יאיר שהיה מגולגל בו נפש אדם, על כן הגיע למדרגה זו.
ועוד כתב ק"ז זלה"ה בישמח משה כעין בחינה זו, על הכתוב ויקח מן הבא בידו מנחה לעשיו אחיו, כי הנה בכל הדברים יש ניצוצי הקדושה ותקומה יש להם כאשר הם בידי צדיק, ומה אם בשדה שהוא דומם נאמר באברהם ויקם שדה עפרון וגו', ופירש"י ז"ל קימה היתה לו, על אחת כמה וכמה בבעלי חיים שצריכים תיקון, ואם כן יש לתמוה כיצד שלח יעקב אבינו ע"ה לעשיו מנחה מעדרי צאנו, והרי מפלה גדולה היתה לצאן בצאתם מיד יעקב לידי הרשע עשיו ויודע צדיק נפש בהמתו ובפרט בעלי חיים שעומדים לתיקון. אך התירוץ לזה כמו שמצינו במדרש תנחומא (פרשת מסעי סימן ח') א"ל אליהו לנביאי הבעל בחרו שני פרים תאומים וכו' אחד לשם ואחד לבעל ופרו של אליהו היה נמשך אחריו והולך, ואותו הפר שעלה לשם הבעל נתקבצו כל נביאי הבעל ולא יכלו להזיז רגלו מן הארץ וכו', א"ל אליהו כשם ששמו של הקב"ה מתקדש על יד זה שעמי כך מתקדש על ידך ע"כ. וכמו כן הכא על ידי הצאן ששלח יעקב נעשה מצוה רבה להציל נפשות הקדושים, ובזה היה תיקונם של הצאן, עיי"ש בדבריו.
היוצא מכל זה כי בכל דבר מונחים ניצוצות הקדושה הצריכים תיקון, והם חפצים ומשתוקקים לבא ליד צדיק כדי שיתוקנו. וע"ד זה פירש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' בהר) וכי תמכרו ממכר לעמיתך וגו' אל תונו איש את אחיו, ותו"ד כי תכלית האדם לברר ניצה"ק שבתוך כל דבר השייכים לשרש נשמתו, וכמו כן בעניני משא ומתן כל אחד עוסק במסחר החביב לו, וטעם הדבר כי יש באותו דבר נה"ק של נפשו, ולכן יחפוץ בו, כי בהתעסקו בו כדת של תורה להשמר מהאזהרות שנאמרו בו, אז יעלה הנה"ק שבו לשרשו. והנה המכירה והקניה היא לפי ערך הדבר הגשמי, משא"כ הדבר הרוחני זה אין ערוך אליו למי שהוא משרש נפשו, וכמו שפי' ק"ז זלל"ה בישמח משה (פ' חיי) בכסף מלא יתננה לי בתוככם, דהאי בתוככם הוא שפת יתר, אבל הענין כי לא יצא דבר שקר מאברהם, ואיך יאמר בכסף מלא, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם יקר ערכה, לפי מעלת המקום הזה, לכך אמר בתוככם, כלומר בדמי שויה כפי מה שהיא בתוככם לעין הגשמי ע"כ. ולפי זה הו"א כי באם הקונה חפץ בדבר יותר מדאי, ודאי יש באותו דבר כח הרוחני השייך לנפשו, לכן יהיה מותר ליקח ממנו יותר משויו, ואין בו אונאה לפי מעלת כח הרוחני שבו הנצרך לקונה אותו, על כן הוצרך הכתוב להורות כי אין המשא ומתן כי אם לפי גשמיות הדבר. וזהו שאמרה תורה וכי תמכרו ממכר "לעמיתך", כלומר הגם שאותו ממכר שייך לעמיתך מצד רוחניותו, או קנה מיד עמיתך אל תונו, כלומר לפי שהמכירה והקניה הוא בדבר הנקנה מיד ליד דהיינו גשמיותו, שיש ערך לדמי שויו, על כן אל תונו, עכת"ד ק"ז זלה"ה.
ובדברינו אלה נחה וגם שקטה התמיהה על אמרם ז"ל צדיקים חביב עליהם ממונם יותר מגופם, כי באמת הצדיקים הם שונאי בצע, והיינו דסתם ממון שנאוי אצלם ובוז יבוזו לו, וכל שכן ממון השייך לאיש אחר אינם נוטלים, שאין פושטים ידיהם בגזל, אכן הממון השייך לשרש נשמתם, שמונחים בו ניצה"ק שעליהם מוטל לתקן, אותו ממון חביב בעיניהם עד מאד, ולא על כח הגשמי שבאותו ממון כוונתם ודעתם, אלא על פנימיות הממון וניצוצות הקדושה שבו, ולפיכך הם מקפידים אף על פחות משוה פרוטה, כי ודאי אם היתה אהבתם תלויה בגשמיות הממון, לא היתה קפידא על פחות משוה פרוטה, אבל כיון שהם מחשיבים את הממון מחמת חלק הפנימיות שבו, על כן הוא חביב להם יותר מגופם, אף שאצל אחרים המביטים עליו בעין הגשמי לא נחשב הוא לכלום, כי מה ערך יש לפחות משוה פרוטה, אמנם הם יודעים ומכירים בפנימיות הממון, ונפשם איוותה לתקן הניצה"ק המונחות בו, על כן מעליותא היא לגבייהו מה שהם מקפידים עליו.
ובזה מובן שפיר מה שנתן בגמרא טעם לדבר לפי שאין פושטים ידיהם בגזל, ולכאורה מה שבח הוא זה לצדיק, הלא כל אדם ישר הולך לא יפשוט ידו בגזל. אמנם הכוונה היא שהם אינם פושטים ידיהם בגזל הניצוצות הקדושות המונחות בממון ומשתוקקין ומצפין לתיקונם, ולכן חביב הממון עליהם עד לאחת, למען לא ישלחו הצדיקים בעולתה ידיהם להניח הממון לאחרים, דאז לא יבואו הנשמות על תיקונם, ועלייהו דידהו רמיא החובה להעלותם למקורם ושורשם, עדי יבואו אל מקום מנוחתם.
ובזה יתבאר לנו מה דאיתא בגמרא מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, ופירש"י מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב, כי הנה אנשי מתא מחסיא היו תלמידי חכמים, כאשר נתבאר לעיל, ועמוד אש ירד להם משמים ביומי דכלה, כמ"ש התוספות בברכות, ולצד היותם תלמידי חכמים ידעו והבינו הדברים השייכים לשרש נפשם, שיש בהם ניצה"ק שעליהם מוטל לתקנן, ועל כן היו מקפידים אף בדבר מועט, כדי שיבואו על תיקונם הנשמות האובדות, ולא יצטרכו להצטער בגלגול עוד, ולא רק במאכלם היו מקפידים אלא אף במרעה בהמותיהם הקפידו, שלא יטלו אחרים את השייך להם, כי גם במרעה בהמותיהם היו מונחים הנצה"ק ונתקנו על ידם.
וזאת אפ"ל בכוונת רש"י ז"ל שפירש הא דאיתא בגמרא מתא מחסיא אתרא דקפדי הוא, מקום בהמות הוא וצריכים למרעה טוב. [והקשה המהרש"א ז"ל בחדושי אגדות על דברי רש"י ז"ל שסיים וצריכים למרעה טוב, וז"ל: לא הול"ל אלא למרעה, ומלת טוב הוא מיותר. ועוד הקשה שהיה ראוי שיעמיד רש"י ז"ל פירושו לעיל אמילתיה דר' יהודה, דקאמר באתרא דקפדי יש בהם משום גזל, ומדוע נטר עד הכא. ותירץ המהרש"א ז"ל דאפשר שנתכוון על פי מ"ש לסיים בדבר טוב, והכא כולה מסכת בנזיקין מד' אבות, וכמ"ש בריש המסכת בהך דרשה דמבעה זה אדם שהוא רמז גם לנזקי שמים מידו של עשיו, ומפרק מרובה עד סופה איירי בנזקי אדם, וראה רש"י שלא סיים בהך מסכת בדברי אגדה וכו', וכדי שלא יהא חסר לסיים מסכת זו בדבר טוב, כי למרעה אותיות אחרונה רעה, על כן הוסיף מלת טוב לסיים וכו' עכ"ד ז"ל.ודברי המהרש"א ז"ל נפלאו ממני, כי בכל מקום דקפדינן לסיים בדבר טוב, אין הקפידא לסיים בתיבת טוב, אלא לסיים במאמר שענינו הבטחה טובה, או איזה דבר טוב, והכא אינו אלא מוסיף תיבת טוב בלבד, ואין זה מאמר מענין דבר טוב, והיה ראוי שיוסיף רש"י ז"ל איזה מאמר שתכליתו דבר טוב, ולא סגי בהוספת מלת טוב בלבד]. והכוונה על פי אמרם ז"ל (ב"ר פ"ו מ"ג) עה"פ וזהב הארץ ההיא טוב, אין טוב אלא תורה, כלומר שהם היו צריכים למרעה בהמותיהם ליטול מה ששייך לשרשם על פי התורה, ובכח תורתם ידעו והבחינו כל השייך לבחינת נפשם, על כן היו מקפידים שלא יטול אחר חלקם.
[י"ב ע"ב] וכל המקודש מחבירו הוא קודם את חבירו, מנלן, דתנא דבי ר' ישמעאל וקדשתו, לכל דבר שבקדושה, לפתוח ראשון ולברך ראשון וכו'. [עיין מה שציינתי במסכת גיטין דף נ"ט ע"ב, משו"ת דברי יואל סימן קנ"ד, אות א' ב' ג'].
[י"ג ע"א] משוח בשמן המשחה, קודם למרובה בגדים וכו'. וכן היא בגמרא נזיר (דף מ"ז). ופירשו (שם) רש"י ותוספות דכהן משוח הוא כהן גדול שנמשח בשמן המשחה קודם שנגנז בימי יאשיהו, ואחריו לא היה כהן נמשח בשמן המשחה אלא עובד בח' בגדים בלא שמן, דלא היו יכולין לעשות שמן המשחה אחר למשוח בו כדילפינן מקרא וכו', וכהן גדול שנתמנה לכהונתו לאחר שנגנז שמן המשחה אפילו בבית ראשון נקרא מרובה בגדים, שהיו ממלאים ידיו בח' בגדים בלא משיחה, ואין בינו לבין כהן הדיוט אלא שהוא מרובה בגדים, וכהן הדיוט אינו משמש אלא בד', ואם היו שניהם מהלכין בדרך ומצאו מת מצוה מיטמא מרובה בגדים ולא משוח בשמן המשחה, משום דאיהו עדיף שכן מביא פר העלם על כל המצות כמו ציבור וכו' אבל מרובה בגדים אין דינו אלא כיחיד, ע"כ.
וכתבו התוספות (שם) לבאר האיך משכחת לה שני כהנים גדולים משוח ומרובה בגדים בדור אחד, דאפשר כגון שנמשח אחד לכהן גדול, ובתוך כך נגנז שמן המשחה, ואירע קרי בכהן המשוח, ומינו אחר תחתיו מרובה בגדים לעשות עבודה ביום הכיפורים. אבל קשה דאם כן היה לו לומר דמשוח עדיף משום שראוי לעבודה [שהרי הוא חוזר לעבודתו למחר לאחר שיטהר], והמרובה בגדים אינו ראוי עוד לעבודה, כדאמרינן בפרק קמא דיומא (י"ב ע"ב) דראשון חוזר לעבודתו ושני אינו ראוי לא לכהן גדול משום איבה, ולא לכהן הדיוט משום דמעלין בקודש ולא מורידין, וכדקאמר להלן גבי משוח שעבר וכו'. ותירצו התוספות ונראה לומר כגון שכהן גדול המשוח גלה ומינו אחר תחתיו בריבוי בגדים לאחר שנגנז השמן כבר, ושימש כמה שנים, שאף אם הראשון שב אינו חוזר לעבודתו שהרי שימש זה תחתיו כמה שנים, [ואעפ"כ המשוח עדיף מפני שמביא פר וכו'], עכ"ד התוספות.
והקשה על זה בספר באר שבע (בסוגיין), דמ"ש התוספות שאפילו אם הראשון שב מן הגלות אינו חוזר לעבודתו כיון ששימש השני תחתיו כמה שנים, אי אפשר לומר כן, והביא ראיה מדברי התוספות בפ"ק דיומא הנ"ל אהא דאמר רבב"ח א"ר יוחנן הלכה כרבי יוסי דאם אירע פסול בכהן גדול ומינו אחר תחתיו ראשון חוזר לעבודתו וכו', תימא הילכתא למשיחא, ותירצו דאיכא נפקא מינה אפילו בזמן הזה לפרנס הממונה על הציבור או שאר שררה שעבר מחמת האונס ומינו אחר תחתיו, דאחר שיעבור האונס חוזר הראשון לשירותו, עכ"ד התוספות. ומשמע מזה שאין חילוק בין זמן מרובה לזמן סמוך, אלא לעולם חוזר לשררותו כיון שהי' אונס, ואין לך אונס גדול מזה כשגלה שלא בטובתו. ואם כן כיון שהראשון חוזר לעבודתו הדרא קושיא לדוכתה דהול"ל דעדיף משום שראוי לעבודה, ולא משום שמביא פר הבא על כל המצות.
עוד הקשה שם על מ"ש התוספות כגון שכהן גדול המשוח גלה ומינו אחר תחתיו וכו' ואחר כך שב הראשון מגלותו וכו', דאימת היה אפשר מציאות כזה, שהרי שמן המשחה לא היה אלא בבית ראשון כנ"ל, וכל ימי הבית לא שמשו אלא י"ח כהנים גדולים, ומאותם לא מצינו שגלה אלא שריה בגלות יכניה ויהוצדק בגלות צדקיהו כמפורש בסוף מלכים, והם לא שבו מעולם, וגם כן לא היו משוחים שהרי כבר מת יאשיהו בימי חלקיהו כהן גדול אבי אביו של שריה כמפורש במלכים וסוף דברי הימים, ואם כן הרי לא היה מציאות כזה שכהן גדול המשוח גלה ושב מגלותו, ואם כן אכתי איך אפשר שיהיה כהן משוח ומרובה בגדים בזמן אחד. וסיים שם בספר באר שבע וז"ל: סוף דבר חזרתי על כל צדי צדדים ולא יכולתי למצוא תירוץ מספיק, וגם שאלתי חכמים ואין מגיד לי, ולכן אני אומר מאן דמתרגם לי ברייתא זו מובילנא מאניה בתריה לבי מסותא עכ"ל.
והנה בפי' תוספות הרא"ש על הגליון (שם ובבסוגיין) כתבו גם כן לתרץ תמיהה הנ"ל האיך היו שני כהנים גדולים כאחד, ותירצו בשם הר"ר משה מאיברא ז"ל דאפשר כגון שחלה כהן גדול או גלה ומינו אחר תחתיו וכו'. והוא כתי' התוספות הנ"ל, אלא דקאמר תרי מילי שחלה כהן גדול או גלה, ולפי זה מיושב על פי פשוט קושיא בתרייתא של הבאר שבע, דשפיר היה אפשר מציאות זה בבית ראשון היכא שחלה כהן גדול ונתרפא. אך קושיא קמייתא דאין לחלק בין זמן מרובה לזמן סמוך עדיין במקומה עומדת.
ונראה ליישב בדרך אפשר, דהנה המנחת חינוך בדין שמן המשחה (מצוה ק"ז) כתב דמלבד מה שהיו מושחין בו כל כהן גדול שיתמנה, היו מושחין כהן שיצא למלחמה והוא נקרא משוח מלחמה, והוא שוה לכהן הדיוט לשמש בד' בגדים ולכל ענינים, רק לה' דברים האמורים בפרשה שוה לכהן גדול וכו', ונראה פשוט דמשוח מלחמה לא נתקדש רק במשיחה דוקא, דלא שייך ריבוי בגדים אצלו כי הוא אינו משמש בח' בגדים, אם כן לא נתקדש לענין הה' דברים אלא במשיחה דוקא, ואם כן בבית שני לאחר שנגנז שמן המשחה לא היה כלל משוח מלחמה, ומה שנמצא ביוסיפון (פרק כ') שיהודה מכב"י בן מתתיהו כהן גדול נמשח למשוח מלחמה, היינו דהיה נקרא כן לכבוד בשם מושאל, אבל לא היה לו כלל קדושת כהן משוח מלחמה. וגם מה שכהן משוח מלחמה היה מדבר אל העם בשעת מלחמה מי האיש וכו' כמבואר בפרשה, גם כן אינו נוהג כלל בלא שמן המשחה, ולא היה דבר זה נוהג בבית שני יעיי"ש.
אמנם הנה ביוסיפון שם מבואר איך שהמשוח מלחמה צוה ויעבירו קול במחנה והכריזו כל הפרשה האמורה בתורה, מי האיש אשר נטע כרם וכו' והירא [מעבירות שבידו] או רך הלבב ילך וישוב לביתו, וישובו מן העם הרבה כי רך לבבם לשמוע קול ההמון הרב כחול הים הבא עם המקדונים, וישארו עם יהודה ז' אלפים איש מבחורי ישראל וכו' ע"כ. ומשמע שאכן היה נוהג אז ענין משוח מלחמה, וגם דבר ההכרזה שדיבר הכהן המשוח אל העם, ועל ידי ההכרזה באמת חזרו בהם הרבה אנשים רכי הלבב. - [ובאמת אלו שיש עבירות בידם הרי צריכין גם מעצמן לחזור ממערכת המלחמה ואפילו בלא הכרזה כדי שלא יסכנו את ישראל בחטאם, וכמ"ש הראשונים ז"ל [עי' רמב"ן בספר המצות בהשגותיו למצות שהשמיט הרמב"ם מל"ת י"א] על מה שאמרה תורה (בפ' תצא) כי ה' אלקיך מתהלך בקרב מחניך והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, שזו אזהרה כוללת בשעת מלחמה, שאם עוברין אז על איזה חטא עוברין בשני לאוין, הא' העבירה עצמה, ומלבד זה מה שמסכנים בזה את ישראל, שגורמים עי"כ להפיל עם ה' בחרב ח"ו]. - עכ"פ מבואר שחזרו להם הרבה אנשים ממערכת המלחמה ונשארו רק אנשים מועטים, והיה בזה נס גדול שאנשים מתי מספר נצחו במלחמה לחיילות רבות ועצומות, וכמ"ש מסרת גבורים וכו' ורבים ביד מעטים.
ומעתה מאחר דחזינן שחפץ ה' בהם ובמעשיהם ועשה להם נסים גדולים ונפלאים כאלה, הנה לא נפלאת היא ולא רחוקה לומר שנעשה להם גם נס זה ונתגלה להם צלוחית שמן המשחה שגנז יאשיהו, והיו יכולין למשוח משוח מלחמה כדת וכדין, וכפי זה יתכנו הדברים כפשוטן שמשח מתתיהו ליהודה מכב"י באותו הפך של שמן המשחה שנתגלה להם אז בנס, והי"ל באמת דין משוח מלחמה לכל דבר, ועל כן היה נוהג גם דבר ההכרזה כאמור. דאע"פ שאמרז"ל שנגנז שמן המשחה, אין מזה הכרח שלא נתגלה איזה פעם על פי נס, דכל דבר הגנוז יכול להתגלות לפעמים, ועל דרך שמצינו גבי ספר יוחסין שארז"ל (פסחים ס"ב ע"ב) שנגנז ספר יוחסין, ואעפ"כ השתמשו בו לפרקים, וחכמים מסרום לתלמידיהם פע"א בשבוע כמ"ש במסכת קידושין (דף ע"א). וגם אור הראשון של ששת ימי בראשית שארז"ל (חגיגה י"ב וב"ר פ"א) שהיה אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו, וראה הקב"ה שאינו כדאי לרשעים להשתמש בו וגנזו מן העולם, הנה הביא הבני יששכר (במאמר אור תורה אות י"ח ועוד בכ"מ) שלשה עדים נאמנים מצדיקים בעלי רוח הקודש, הלא המה בעל הרוקח ז"ל, והמהר"ל מפראג ז"ל, והרה"ק ר' פינחס מקארעץ זצ"ל, שהעידו שבכל שנה ושנה בשעת הדלקת הנרות חנוכה מתגלה ומאיר לנו האור הגנוז ההוא, יעיי"ש. ובספה"ק זרע קודש (פ' חקת) מביא בשם אדומו"ר הרה"ק מו' אלימלך זצוק"ל שפירוש במה שארז"ל שגנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא, דהכוונה לאותן צדיקים אמיתיים שעתידין לבוא בעולם, שהמה עתידין לבוא על השגת אותו אור הנפלא, שמאיר להם הקב"ה מאותו אור הראשון, והמה רואים בו מסוף העולם ועד סופו באור פני מלך חיים. ואיתא בספה"ק בשם בעש"ט הקדוש שאמר דהיכן נגנז האור ההוא, ואמר שהקב"ה גנזו בתורה, ועל ידי התורה שיש בה אותו האור יכולין הצדיקים שבדור להסתכל בו מסוף העולם ועד סופו, (עיין בספה"ק דגל מחנה אפרים פ' בראשית ובכ"מ). הרי דאע"פ שאמרו שנגנז אעפ"כ מתגלה לפעמים, ועל כרחך הכוונה שבדרך כלל הוא גנוז וטמון מן העולם מלהשתמש בו, אבל לעת הצורך ניתן להתגלות. וכיו"ב מצינו עוד בכמה דברים שנגנזו שבמשך הדורות נתגלו לפעמים לפי שעה, כאפר פרה ובארה של מרים (ועיין עוד בדברי יואל לקהלת אות ט"ו). וגם בספר תורה שכתבו עכו"ם אמרו הלשון יגנז (גיטין מ"ה ע"ב), והיינו שאין קורין בו אבל א"צ לשרפו ולהעבירו מן העולם כספר תורה שכתבו מין שאמרו בו ישרף, הרי דלשון גניזה אין הכוונה ביטול לגמרי אלא שיגנז מלהשתמש בו. וכמו כן גם בשמן המשחה לא אמרו שנעדר ובטל לגמרי מן העולם, אלא שנגנז מלהשתמש בו, אבל לא נשלל בזה שאי אפשר עוד שיתגלה, ואכתי אפשר שיתגלה לפעמים לעת הצורך.
ולזה אפשר שנעשה להם נס בימי בית שני אז בימי חשמונאים שנתגלה להם שמן המשחה, שהרי כמה וכמה נסים נעשו להם כנ"ל, ואפשר שנעשה להם גם נס זה, שהרי החשמונאים הקדושים הן המה שהרימו קרן התורה וישראל והחזירו העטרה ליושנה, על ידי שתקנו תקנות והוסיפו גדרים וסייגים לחיזוק הדת, וכמ"ש הרמב"ן ז"ל (בפ' ויחי) שהיו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ממילא יתכן שבעבור זה היה להם צורך גם בשמן המשחה, כדי שיהיה להם כח עליון ללחום מלחמות ה' ולהעמיד הדת על תילה, דכיון שצוותה תורה למשוח את הכהן בשמן המשחה מסתמא רב כוחו יותר כשהוא נמשח, שהשמן המשחה היה משפיע כח הקדושה גדול על הנמשח בו, [עיין שמואל א' ט"ז י"ג, ורד"ק שם על הכתוב ותצלח רוח ה' אל דוד מהיום ההוא ומעלה, ועיין ילקוט שם רמז קכ"ז]. ועל כן אפשר דהכי הוה עובדא שנתגלה להם אז לפי שעה אותו הפך הגנוז של שמן המשחה עבור משיחת הכהנים, הן כהן גדול משוח לעבוד העבודה והן כהן משוח מלחמה, והי"ל באמת דין קדושת משוח מלחמה לכל דבר, והיינו דאהני ליה שהיה בכוחו להתגבר ולעשות כל כך גבורות ונקמות נפלאות בשונאי ה' ולנצח את כל המלחמות העצומות ההם.
והיוצא לנו מזה שהיה אפשר שיהיו כהנים משוחים גם בימי בית שני, ואם איתא להך מילתא אפשר ליישב בזה דברי הש"ס הנ"ל האיך משכחת לה כהן משוח ומרובה בגדים בזמן אחד, דאמנם שפיר היה מציאות לזה בזמן הבית שני, שהרי משעה שנגנז שמן המשחה בימי יאשיהו עד אותה שעה שנתגלה בנס לא היה כהן משוח אלא מרובה בגדים, ואם כן אפשר שאם אירע בו איזה אונס כגון שחלה או שגלה, ובין כך ובין כך נתגלה שמן המשחה ומינו כהן אחר תחתיו לכהונה גדולה ומשחו אותו בשמן המשחה, ואחר כך שב הכהן גדול או נתרפא, אם כן מעתה יש לפנינו כהן מרובה בגדים וכהן משוח כהדדי, ובכגון דא קאמר הש"ס דמשוח עדיף ויטמא המרובה בגדים ולא המשוח, דאע"פ שהמרובה בגדים חוזר לעבודתו ואינו נדחה אפילו לאחר כמה שנים וכקושית הבאר שבע הנ"ל [דאם לא כן הול"ל דמשו"ה משוח עדיף משום שראוי לעבודה כנ"ל], מ"מ בכגון דא שהשני נמשח אך בסיבת הנס שנעשה אולי דגם המשוח אינו נדחה לגמרי אחר כך כשחזר הראשון לעבדותו, [ולא הוי ככהן שעבר שאינו ראוי עוד לעבודה כמ"ש שם הש"ס, כיון שנמשח בדרך נס מיוחד שנעשה עבורו מן השמים]. ואפשר דבכגון דא משכחת לה הא דקאמר הש"ס דמשוח ומרובה בגדים משוח עדיף, דאע"פ שעיקר העבודה בראשון המרובה בגדים, מ"מ המשוח עדיף לענין שלא ליטמא, משום שהוא מביא פר הבא על כל המצות והמרובה בגדים אינו מביא.
[והנה באמת הענין לעצמו קשה לאמרו, דאין לנו לחדש מילתא חדתא דלא אמרוהו חכז"ל ורבוותא קדמאי, אבל מכיון שאינו להלכתא אלא לאסבורי מאמרי חכז"ל הורשה לאמרו, ופטטיא דאורייתא טבין, ובקרב בביאת המשיח במהרה בימינו כאשר יתגלה השמן המשחה ויתגלה לנו גם כל הפירושים האמיתיים, אזי יתגלה האמת אם כנים הדברים].
שוב הראוני ובינותי בספרים שדבר זה כבר נפתר בגדולים ושקלי וטרי בה קמאי, דהנה באמת בצלוחית הזה של שמן המשחה נעשו בו נסים הרבה, וכמ"ש בגמרא (כריתות ה' ע"ב) וכי נס א' נעשה בשמן המשחה, והלא נסים הרבה נעשו בו מתחלתו ועד סופו, תחלתו לא היה אלא י"ב לוג ובו נמשח המשכן וכליו ואהרן ובניו כל ז' ימי המילואים, ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, וכולו קיים לעתיד לבוא, שנאמר (שמות ל') שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטריא י"ב לוגין הויין, ע"כ.
וכתיב בפ' וישלח ויותר יעקב לבדו, ודרשו ז"ל (חולין צ"א) והובא ברשיז"ל ששכח פכים קטנים וחזר עליהם, ועוד דרשו בו אל תקרי לבדו אלא לכדו (עי' בעלי התוספות). ולכאורה למה היה לו מסירת נפש כל כך עבור אלו הכדים. אך דהנה כתיב ביעקב אבינו בצאתו מבית אביו, וישכם יעקב בבוקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה. ולכאורה מאין היה לו שמן מאחר שאליפז לקח ממנו את כל אשר לו ולא השאיר לו מאומה. אמנם בש"ך עה"ת (שם) איתא וז"ל: כשיעקב שם האבנים מראשותיו והשכים בבוקר ומצאן אבן אחת, ונתבצר לו כד של שמן ויצוק על ראשה, וחזר הכד ונתמלא, אז ידע יעקב שהוא מזומן לברכה, ואמר אין זה ראוי להניחו כאן, והוא השמן שנמשחו ממנו המשכן וכל כליו והמזבח ואהרן ובניו והמלכים, ועדיין כולו קיים כמ"ש חז"ל זה לי לדורותיכם, והוא כד השמן של הצרפית שאמר לה אליהו כד השמן לא תכלה, והוא אסוך שמן של אשת עובדיה הנביא, כשראה יעקב שכל כך נסים עתיד להיות בו סיכן עצמו והביאו, כך מצאתי, עכ"ד. והוא ענין פלא.
והנה בספר ברכת שמואל מהרב בעל ברכת הזבח [אביו של הרב בעל קב הישר] מביא דברי הש"ך הנ"ל, וכתב עלה ופשוט בעיני שגם אותו הפך נתגלה לבני חשמונאי, שהיה חתום בחותמו של כהן גדול וכו', וממנו הדליקו ח' ימים, והמותר נגנז לעולם הבא. ובזה מובן המדרש ילקוט שאמר אלישע לאשת עובדיה ואת ובניך תחיו בנותר עד שיחיו המתים, שרמז לה ששמן זה קיים לעולם הבא עד תחיית המתים, עכ"ד. (ועיין קב הישר פצ"ה). והביא דבריו החיד"א ז"ל בספר דברים אחדים בדרוש לחנוכה (דרוש ל"ב), וכתב עלה שהיא הקדמה תמיה ונפלאה, ואם קבלה נקבל.
ועכ"פ אשכחנא מרגניתא טבא כי כבר נזרקה כדבר הזה מפיהן של רבני קשישאי אשר תורת אמת היתה בפיהן, שאותו הפך שמן הטהור שהיה בידי החשמונאים היינו צלוחית של שמן המשחה הנגנז שנתגלה להם אז, ועל ידי הברכה ששרתה בו הדליקו את המנורה, שהרי הרבה נסים נעשו בשמן המשחה כנ"ל, ממילא נעשה גם אז לחשמונאים נס בשמן זה שיוכלו למשוח כהנים משוחים ולהדליק את המנורה בבית המקדש בטהרה.
[י"ד ע"א] רב יוסף סיני, רבה עוקר הרים, שלחו לתמן איזה מהם קודם, שלחו להו סיני עדיף, דאמר מר הכל צריכין למרי חטיא, ואפילו הכי לא קביל רב יוסף עליה, מלך רבה עשרין ותרתי שנין, והדר מלך רב יוסף, וכל שני דמלך רבה, רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא חליף. הנה כתב הרמב"ן (פ' בחקתי עה"פ ונתתי משכני בתוככם) וז"ל: והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות ט"ו) כי אני ה' רופאך, וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כענין חזקיהו בחולתו (מלכים ב' כ', ואמר הכתוב (דברי הימים ב' ט"ז י"ב) גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים, ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ. אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח (שמות כ"ג) וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו (בסוגיין, וברכות ס"ד ע"א) כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (במדב"ר פ"ט ג') תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא, והוא מאמרם (ברכות ס' ע"א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות, והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא (שמות כ"א) מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר שכבר נהגו, ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ"א), יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים ט"ו) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים, עכ"ל הרמב"ן ז"ל.
אמנם האבן עזרא (פ' משפטים, בפסוק ורפא ירפא) כתב לחלק, וז"ל: לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ, רק כל חלי שהוא בפנים בגוף, ביד השם לרפאתו, וכן כתוב (איוב ה') כי הוא יכאיב ויחבש, וכתוב באסא וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים, עכ"ל.
אולם התוספות (בבא קמא פ"ה ע"א, ד"ה שניתנה) הקשו, על מה שאמרו שניתנה רשות לרופא לרפאות, וז"ל: וא"ת והא מרפא לחודיה שמעינן ליה. וי"ל דהו"א הני מילי מכה בידי אדם, אבל חולי הבא בידי שמים כשמפרפא נראה כסותר גזירת המלך, קמ"ל דשרי, עכ"ל. ומשמע בשיטת התוספות דסבירא להו שמותר לרפאות בכל האופנים, וכן כתב הטור (יו"ד סימן של"ו) ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, שלא יאמר מה לי לצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, והוא שיזהר מאד מאד כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות, א"נ שלא יאמר הקב"ה מוחץ ואני ארפא, שכן אין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שנאמר גם בחליו לא דרש ה' כי ברופאים, על כן בא ללמדנו שנתנה לו רשות לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא, והזריז הרי זה משובח, ע"כ. וכתב (שם) הבית יוסף דהואיל ומחללין שבת ברפואות, שמע מינה פיקוח נפש הן, ופיקוח נפש מצוה רבה היא הזריז בה משובח, עכ"ל. וכן פסק בשו"ע (שם ס"א) נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא, ובכלל פיקוח נפש הוא וכו', ע"כ.
והנה באמת מצאנו ענין זה שהוא פלוגתא דגמרא, והכי איתא (ברכות ס' ע"א) אמר רב אחא הנכנס להקיז דם אומר יהי רצון מלפניך ה' אלקי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני כי קל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, ע"כ. ומשמע דרב אחא סבר שבאמת אינו צריך לרופא, אלא שנהגו, ואביי סבר דצריך. וכדברי אביי משמע גם בסוגיין כנ"ל.
אמנם באמת אין כל זה מתנגד לדברי הרמב"ן, דהנה ראיית הרמב"ן הוא מהגמרא (בסוגיין, וברכות דף ס"ד) שאמרו שם דרב יוסף סיני, ורבה עוקר הרים, איצטריכא להו שעתא, שלחו להתם סיני ועוקר הרים איזה מהם קודם, שלחו להו סיני קודם שהכל צריכין למרי חטיא, אעפי"כ לא קבל עליו רב יוסף, דאמרי ליה כלדאי מלכת תרתין שנין מלך, רבה עשרין ותרתין שנין מלך, רב יוסף תרתין שנין ופלגא, כל הנך שני דמלך רבה אפילו אומנא לביתיה לא קרא, ע"כ. היינו שלא קרא אליו הרופא. אמנם כבר הקשה על זה הטורי זהב (יו"ד סימן של"ו סק"א) דבגמרא משמע שהוא שפיר הלך לבית האומן רק שלא נהג כבוד בעצמו לקרוא אותו לביתו, וכמו שפירש רש"י שם שלא נהג כל אותן השנים שום צד שררה, וכשהיה צריך להקיז דם היה הולך לבית הרופא, ולא היה שולח לבוא אליו. ומתרץ דבהוריות מביא בעל עין יעקב פירוש גאון דהכי קאמר, שהזכות של ענוה של רב יוסף גרמה שלא הוצרך כלל לאומן, ולזה כוון גם הרמב"ן, עכ"ל.
אבל באמת עדיין קשה אפילו לפירוש זה, דהלא משמע בגמרא שכל זה לא היה אלא באותן כ"ב שנים, ולא בשאר השנים, ולכאורה כיון שרב יוסף היה גדול מאד במדת ענוה כמ"ש (סוטה מ"ט ע"ב) לא תתני ענוה דאיכא אנא, אם כן היה צריך להגין זכות הענוה גם בשאר השנים שלא יצטרך כלל לרופא.
וצריך לומר שגם כוונת הרמב"ן הוא רק לצדיקים גדולים, אבל אצל סתם בני אדם ודאי מודה שיש מצוה להתרפאות ברפואה, ועל זה מביא ראיה מרב יוסף דוקא באותן כ"ב שנים שבודאי הגיע אז למדריגתו הגבוה ביותר, שאז לא השתמש ברופאים. וכן הוא גם ראייתו מאסא דכתיב וגם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים וגו', כי אז בתקופת הנביאים שהיו אנשים גדולים היה צריך לדרוש את ה' ולבטוח בו, אבל בשאר אנשים מודה גם הרמב"ן שמצוה לרפאות.
והנה לבאר הענין למה באמת מותר להתרפאות, מאחר שמצד סברא החיצונה נראה כסותר גזירת ה', אפשר להסביר על פי מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (ריש פרשת ויחי) וזל"ק: איתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי כו', אמרו לו מנין אתה יודע, אמר אם תפלתי שגורה בפי היא מקובלת. לכאורה מלת שגורה בפי אינו מובן, הי' לו לומר אם תפלתי יוצא מפי בלי גמגום בידוע שהיא מקובלת. אך הענין הוא, דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא, ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי, וחלילה לחשוב ולומר כך. אך הענין, דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחילה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ב"ה, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבוראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח האין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפילתו, והוא שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, שעל ידי התפלה הצדיק מתדבק בהבורא יתעלה, וזה תענוגו של מקום שהצדיק עולה ומתדבק בו, ואיתא בספרים הטעם שאנו רואים שלפעמים באים שני בני אדם ואוהבים זה את זה מאוד גם שלא היו מכירים זה את זה מקודם, כי אם עתה מקרוב באו ונתוועדו יחד, ושניהם דבקו יחדיו באהבה רבה, והטעם מחמת שהיו שכנים זה אצל זה בישיבתם בגן עדן יחד, ועתה בבואים להדדי נתעורר בהם אהבה הישנה שהיה בהם בגן עדן. וזהו שאמר רבי חנינא בן דוסא אם תפלתי שגורה, רצה לומר התפילה הזאת שאני מתפלל עתה היא שגורה בפי כמו דבר הרגיל שהורגל בה כבר, ומה הוא ההרגל, היינו מה שהזכרנו לעיל שהיה הדבר הזה והתפילה הזאת והצדיק היו כולם בכח האין סוף, ע"ד שני צדיקים שאוהבים זה את זה מחמת שהיו ביחד, בידוע שהיא מקובלת מחמת שכבר היה בכח האין סוף ברוך הוא ואין השתנות לפניו חלילה וכו', עכלה"ק.
וכדברים האלו כתב הרמב"ם ז"ל (מורה נבוכים ח"ב פכ"ט) לפרש מה שאמרו ז"ל (שמו"ר פכ"א ו') על הפסוק (שמות י"ד) וישב הים לפנות בוקר לאיתנו וגו', לתנאו הראשון, דלכאורה למה הוזקקו לתנאי בזה, כי הלא הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, אמנם הענין שאין הקב"ה רוצה בשינוי הטבע כפי שהוטבע הכל בתחילת הבריאה, ולכן היה צריך לתנאי מתחילת הבריאה שאז לא היה שינוי כל כך, כיון שכך הותנה מתחילת הבריאה, אם כן הוא כבר כך בטבע, עיי"ש.
ועל פי זה יתבאר הענין, דהנה באמת היה רצון השי"ת שיהיה הכח ביד הצדיקים להתפלל על הרפואה, כדי שעל ידי זה יראו בני אדם כוחו של הצדיק העובד להשי"ת, אמנם אם לא היה כח זה רק בידי הצדיקים היתה הבחירה מתבטלת, כי היו רואים בחוש גודל כח הצדיקים שיש בידם לרפאות את החולים על ידי תפילתם, מה שאין בנמצא כח זה בידי אחרים, ונמצא שהיו כולם עובדים להשי"ת בעשייה שלא לשמה אלא לצד ביטול הבחירה אצלם, וכמו דאיתא במדרש (בר"ר פ"ט ס"ו) ר' חמא אמר ראוי היה אדם הראשון שלא יטעום טעם מיתה, אלא צפה הקב"ה שנבוכדנצר וחירום מלך צור עתידין לעשות עצמן אלהות, לפיכך נקנסה עליו מיתה וכו', א"ל ר' יונתן אם כן יגזור מיתה על הרשעים ואל יגזור מיתה על הצדיקים, אלא שלא יהיו הרשעים אומרים כלום הצדיקים חיים אלא בשביל שהם מסגלין מצות ומעשים טובים, אף אנו נסגל מצות ומעשים טובים, נמצאת עשייתם שלא לשמה, ע"כ, ולכן עשה ה' ככה שתהיה ענין הרפואה גם בטבע על ידי רופאים ורפואות, שעל ידי זה לא תתבטל הבחירה עוד.