אגדות מהרי"ט/בבא בתרא/פרק ה
אגדות מהרי"ט – מסכת בבא בתרא – פרק ה
[ע"ד ע"א] שמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי [פירש"י ז"ל שנשבעתי מן הגלות כדכתיב קראי טובא בנביאים] ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי, כי אתאי לקמיה דרבנן, אמרו לי כל אבא חמרא כל בר בר חנה סיכסא, היה לך לומר מופר לך מופר לך, והוא סבר דלמא שבועתא דמבול הוא, ורבנן א"כ אוי לי למה. לכאורה קשה למה לא אסיקו בגמרא עוד הפעם, והוא מאי סבר, דהרי סברתו דלמא שבועתא דמבול הוא, יפה דחו לה, דאם כן מאי אוי לי, הדרא קושיא לדוכתי והוא מאי סבר. גם יפלא מ"ש כל בר בר חנה סיכסא, ופירש"י כלומר שוטה כחמור. והיא פלא דחלילה לומר כן דבר זלזול כזה על רבה בר בר חנה, שזכה לשמוע הבת קול מהקב"ה בעצמו שאומר מי מיפר לי, והמתינו שהוא יפיר את הנדר, ואיך אמרו עליו דבר כזה.
עוד קשה דכיון שהיה רצון הבורא ברוך הוא שיפירו את הנדר ויתירו שבועת הגלות, וכמ"ש ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, אם כן הי"ל לחכמינו ז"ל גם אחר כך להתקבץ ולהפר את הנדר ולומר מופר לך, שהרי החכמים הקדושים החכמי ישראל היו להם בכוחם לעשות הכל, והיו להם להפר את שבועת הגלות, והתאוננו כל כך על רבה בר בר חנה שלא אמר מופר לך, ולמה לא אמרו הם בעצמם אחר כך מופר לך, דמצינו כזה אצל ר' שמעון בן יוחאי במאמר קם ר' שמעון, שאמר ואם הוא באומאה הא תלת אבהין יכלין למעבד התרה וכו', וכמו כן היו להם לחכמינו ז"ל גם אחר כך לומר מופר לך.
הרמב"ם ז"ל (בפ"ז מהל' נדרים הל' ט') כתב אסר על עצמו הניית בני העיר, אסור להשאיל על נדרו לחכם מבני אותה העיר ההוא, [והוא מירושלמי פ"ה דנדרים]. והקשה המשנה למלך מזה האגדה, דלפי דברי הירושלמי לא היה יכול רבה בר בר חנה להתיר שבועה זו, לפי שהוא נוגע בדבר, שהרי בשבועת הגלות הכל נוגעים בדבר, וגם הוא בגלות.
התורת חיים (במסכת סנהדרין) הקשה למה לא התיר הקב"ה את שבועתו אצל הפמליא שלמעלה, דמצינו כזאת בגמרא אצל זרובבל בן שאלתיאל שהתירו לו פמליא שלמעלה, ולמה אמר מי מיפר לי. ויותר תמוה לפי תירוצו שתירץ מפני שגם הם בגלות, לכן אין יכולין להפיר, יעיי"ש. ולכאורה זאת הקושיא הוא גם כן על רבה בר בר חנה, האיך היה יכול להפיר וכנ"ל.
והנה להבין ענין האגדה הזאת, נראה דהנה כבר אמרתי ליישב קושית המשנה למלך, על פי מה ששמעתי מפי זקן תלמיד חכם אחד, ששמע בעצמו מפי ק"ז זלל"ה הישמח משה, [שעמד שם באותו מעמד], (גם הובא מעשה זו בספה"ק ייטב לב מק"ז זלל"ה) שפעם א' בהושענא רבה בחרוז הושענא למענך אלוקינו, אמר ק"ז הישמח משה זלל"ה לפני הארון הקודש הפתוח, רבונו של עולם אפשר תסבור שאני חושב למעני, הנה אני מתפלל אפילו אם לא אזכה לראותה, ואף אם לא אטול שום חלק, רק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, ואפשר תסבור שאיני חושב על עולם הזה, אבל אני חושב על עולם הבא, ואמר אצל הארון הקודש שמקבל על עצמו שאפילו אם חלילה לא יהיה לו שום תקנה וירד לשאול תחתית, שלא יראה אור לפניו לעולם, גם על דעת זה הוא מבקש, ורק שיתגדל ויתקדש שמיה רבא, כך שמעתי מאותו זקן שעמד שם בשעת מעשה. ממילא ראינו שיש מציאות כזה, והוא למעלה מהשגתינו שאפשר כל כך לקבל עליו באמת שלא יחשוב עבור עצמו מאומה, ויתרצה אף באופן שהוא ח"ו יאבד לנצח, ורק שיתגדל כבודו יתברך שמו, ולומר כן לפני הבורא כל עולמים אצל ארון הקודש פתוח, עכ"פ רואין שהיו קדושים כאלה שהיו בבחינה זאת שיוכלו לסלק עצמן לגמרי שלא לחשוב עבור עצמן כלל, ויצוייר במציאות לבשר ודם להגיע לקדושה נפלאה כזו לסלק עצמו מהנגיעה מכל וכל.
ואיתא דספר תורה אין דנין בדייני אותה העיר, רק אם מסלקין עצמן לגמרי מזה הספר תורה, ממילא אם הוא מציאות שקדושים אלו יסלקו עצמן לגמרי ממילא אפשר שהם יפירו את הנדר, וכעין זה כתב ק"ז הישמח משה (בפ' תשא על הכתוב ויחל משה) דדרשו רז"ל במסכת ברכות (ל"ב ע"א) ויחל משה, מלמד שהתיר לו נדרו וכו', והקשה ק"ז זלה"ה וכן הקשה המשנה למלך הנ"ל, הלא הקב"ה א"ל לך רד, שלא נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, והרי היה נוגע בדבר, ואיך התיר לו נדרו. ותירץ ק"ז דמשה רבינו ע"ה סילק נגיעתו לגמרי, באמרו אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך, ולכאורה הרי אינו מבואר מה יהיה אם תשא חטאתם, והנה רש"י ז"ל פירוש אם תשא חטאתם הרי טוב, איני אומר לך מחני, ואם אין מחני, וזה מקרא קצר עכ"ל, עיי"ש. והקשה ק"ז הישמח משה דלפי זה העיקר חסר מן הספר. ופירש הוא ז"ל, דהכי קאמר אם תשא חטאתם, ואם אין גם בכל ענין מחני נא, וסילק עצמו לגמרי, ממילא כיון שכבר אינו נוגע בדבר לכן היה יכול להתיר לו נדרו, עיי"ש. והוא אותה בחינה עצמה הנ"ל, שקיבל על עצמו כל כך, דלכאורה הן אמת שהיה בזה הבחינה לבקש רק עבור הכבוד שמים, מ"מ למאי נפקא מינה למה היה נחוץ זאת אל תפלתו שיקבל על עצמו כזאת, וכי ח"ו הקב"ה אינו רוצה שצדיקים יטלו חלק בהשמחה האמיתית בישועת כל ישראל ושמחתן, הלא זהו רצון הבורא ברוך הוא שצדיקים יזכו לראותה ויטלו בה חלק, ובכן צדיקים יראו וישמחו, רוצה ה' את יראיו לשמח נפש צדיקים, ואמאי היה צריך אז משה רבינו ע"ה לקבל על עצמו כן. אך באמת היינו טעמא מפני שצריך אל הפרת הנדר, שלא יהא נוגע בדבר כנ"ל.
[ובזה אפ"ל גם כן הגמרא הנ"ל (ברכות ל"ב ע"א) ויחל משה, רב אמר שהפר נדרו, כתיב הכא ויחל וכתיב התם לא יחל דברו, ושמואל אמר מלמד שמסר עצמו למיתה עליהן, שנאמר ואם אין מחני נא מספרך, ולדרכינו תרווייהו הא בהא תליא, דלכאורה הרי הוא נוגע בדבר, ואיך הפר לו נדרו, לזה אמר שמסר עצמו למיתה עליהן, היינו שסילק עצמו לגמרי ומסר נפשו אפילו למיתה בשביל טובת ישראל, ממילא שוב לא היה נוגע בדבר, ולכן היה יכול להפר לו נדרו].
ממילא לפי זה תו לק קשיא קושיית המשנה למלך, כי באמת המתינו על רבה בר בר חנה שהוא היה ראוי לזה, על כן אמר השי"ת מי מפר לי, היינו מי הוא בזה הבחינה שיוכל לסלק את עצמו לגמרי, שלא יהא בכלל נדרי עצמו, ורבה בר בר חנה היה ראוי לזה שהיה בזה הבחינה. ממילא תו לא קשה גם קושיית התורת חיים למה לא התירו הפמליא שלמעלה, כי אע"פ שהפמליא שלמעלה גדולים מאוד, מ"מ מלאך כמו שנברא כך הוא נשאר בזה הבחינה, שהרי המלאך נקרא עומד ולא הולך, שאינו יכול לילך מעצמו יותר ממה שנותנים לו, ממילא כיון שלא נבראו בזה המדה לסלק עצמן מליטול חלק, שהרי אינם בעלי בחירה, על כן לא היה יכול להיות זה ההפרה רק על ידי צדיקים שנבראו בזה העולם שייגעו עצמן עד שהגיעו לידי מדה זו שיוכלו לסלק עצמן בתכלית, ורק על דרך זה היה יכול להיות זה ההפרה.
וכתב בספה"ק נועם אלימלך (בפרשת שמות) על הכתוב ומאז באתי לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך, וכתב שם דבר פלא, וזל"ק: דהנה אנחנו בגלות המר הזה אשר בצרותינו לו צר, וגלתה השכינה עמנו, אין לנו לדאוג ולהתאונן אלא על גלות השכינה, ולא לחשוב כלל על צרותינו, כי אם על צער וגלות השכינה, ואילו היה מגמותינו וצערינו רק על צער השכינה ולא על צערינו, בוודאי היינו נגאלים מיד, אך כי בשר אנחנו ובלתי אפשר לנו לסבול צרותינו ומכאובינו, לכן ארכו לנו הימים בעוה"ר בגלות המר מחמת שאנו משתתפים צערינו עם צער השכינה, ואנו חוששים על צערינו, ואילו היה צדיק אחד כנ"ל, היה מציל את כל העולם כולו מן הגלות. וז"ש משה רבינו ע"ה ומאז באתי לדבר בשמך, פירוש כל דיבורי לא היה רק בעבור שמך הגדול והקדוש שהוא בגלות, ולא בשביל גלותינו וכו', ומאחר שהיו דברי רק למען קדושת שמך, מן הראוי היה שיגאלו ישראל מיד, ומדוע הצל לא הצלת, עכלה"ק.
ולכאורה אינו מובן, שהרי ממעשה הנ"ל נראה שיש מציאות כזה שהצדיק יסלק את עצמו ולא יכוון רק בשביל כבוד שמים לבד. ואפשר שיש חילוק, דלסלק עניני עצמו לחוד זה באמת אפשר וכמעשה הנ"ל, אבל לסלק גם צערן של כל ישראל, וכמו שכתב שם בנועם אלימלך "צערינו" בלשון רבים, זה אי אפשר שלא להרגיש בצערן של ישראל, ובזה הבחינה לא היה רק משה רבינו ע"ה לבדו, שהוא היה יכול לסלק גם הרגשת הכלל ישראל, ולא כוון רק עבור הכבוד שמים, אבל צדיקים אחרים לא היה בכוחם כל כך לסלק גם את טובת כלל ישראל מלפני עיניהם, דכולי האי אי אפשר להפשיט עצמן מכל מין הרגשה גשמית, ואם היה צדיק אחד בדור שיהיה בבחינה זה היה יכול להביא את הגאולה שלימה כנ"ל.
והנה הענין לבוא אל מכוון האגדה הנ"ל דרבה בר בר חנה, מה שחשב שהוא שבועתא דמבול, אף דדחו ליה אם כן מאי אוי לי כנ"ל, דהנה הקשו המפרשים דהלא צריך לפרט את הנדר, ואם לאו אינו מופר אף דיעבד, והגם שהוא רק מדרבנן, אבל השי"ת הרי שומר משמרה של תורה, ואפילו מצות דרבנן, וכדאיתא שהקב"ה מקיים מצות זקנים, ואם כן איך היה יכול רבה בר בר חנה להפר את הנדר. גם יש להבין דלכאורה וכי איפה מצינו שבועה על הגלות, והלא אדרבה מצינו שבועה להיפך שלא ישתקעו בגלות. והמהרש"א טרח ליישב, יעיי"ש. והרשב"ם כתב כדכתיב קראי טובא בנביאים, ומסתמא היה מקובל להם שיש על זה שבועה. ואפ"ל דהנה לכאורה הרי היא הבטחה מהקב"ה בצר לך וגו' ושבת עד ה' אלקיך, שישראל יחזרו בתשובה ויהיה הגאולה, הרי יש הבטחה בהיפך. ואפשר דבלא תשובה צריך להפרת נדרים, ואפשר ששניהם אמת, שיש שבועה על הגלות, וצ"ל על זה הדרך שיהיה הפרת נדרים.
ועניינו דאיתא בשפת אמת, ומקורו בדברי רז"ל דשבועת המבול היא רק עד ביאת המשיח, אבל לעתיד כתיב (ישעי' נ"א) והארץ כבגד תבלה, שיהיה לגמרי הפכיות, והנה לעולם אצל המבול גם כן נשארו נח ובניו, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ולעתיד כתיב כי אעשה כלה בכל הגוים, ועשיית כלה בכל הגוים הוא גם כן בחינת מבול, ולא ישארו רק זרע ישראל הדבוקים בהשי"ת ובתורתו הקדושה, וגם אותן שישארו, יעברו צירוף אחר צירוף ויעשו תשובה על ידי אליהו המבשר מי שיזכה לה, ודבר אחד לא ישאר בעולם, והוא גם כן בחינת מבול, שאז היו רק נח ובניו, ולעתיד יהיה זרע ישראל שיזכו, ויהיה קצת יותר, אבל עכ"פ הוא בחינת מבול.
ואפשר שמה שרבה בר בר חנה סבר שהוא שבועתא דמבול, היינו שיהיה רוח הטומאה יעביר מן הארץ, והמבול יהיה שפוך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך ועל ממלכות אשר בשמך לא קראו, כי אכל את יעקב ואת נוהו השמו, והוא הי"ל חשבון דהיינו גם מה שאמר הקב"ה "אוי לי", והיינו הך, ואם כן אין כאן נדר אחר, ואין צריך לפרט את הנדר, דהרי הוא הא בהא תליא, שבועתא דמבול עם הגלות, והיינו "אוי לי", והו"ל באמת להפר, אלא שפחד שאם יהיה ניתר מיד שבועת המבול, מי יודע כמה ידיע על ידי זה על ישראל החבלי משיח הקשים, שהם בחינת מבול, ומזה נתיירא כיון שהגאולה מקושר עם מבול ואבדון וחבלי משיח הקשים, וכמו שהיה בזמנינו שראינו די בעינינו מה שהיה על ישראל, שכל זה היה צריך להיות על השונאי ה' ושונאי ישראל, ובעוה"ר עון הדור גרם, ועל כן היה מפחד מלהתיר את השבועה, כיון שמקושר עם בחינת מבול, וכדאיתא בגמרא (זבחים קט"ז ע"א) שבשעת קבלת התורה היה רעש בעולם, נתקבצו אומות העולם אצל בלעם ואמרו לו שמא מבול בא לעולם, ה' למבול ישב, אמר להם כבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, אמרו לו מבול של מים אינו מביא, אבל מבול של אש מביא, שנאמר כי באש ה' נשפט, אמר להם כבר נשבע שאינו משחית כל בשר וכו'. ואפשר גם כן הכוונה שהם חשבו שכבר הגיע עולם התיקון, ויבוא על אומות העולם מבול של מים או של אש, וכמ"ש (תהלים ס"ו) באנו באש ובמים, שהוא כינוי לחבלי משיח, כמו שפירוש ק"ז זלה"ה בתפלה למשה, יעיי"ש שהוא בחינת מבול, והיינו טעמא שנתיירא רבה בר בר חנה מלהתירה, אבל עכ"פ אמרו חכז"ל שמלשון "אוי לי" משמע יותר שקאי על הגלות לחוד, והו"ל להפר.
והענין שאמרו לו כל בר בר חנה סיכסא, הוא על דרך דאיתא בגמרא (גיטין נ"ו ע"ב) אצל ר' יוחנן בן זכאי, שאמרו עליו משיב חכמים אחור ודעתם יסכל, שהיה לו לבקש מלפניו דלישבוק לירושלים, ופירוש המהרש"א דעון הדור גרם זאת, ולא אמרו חלילה שר' יוחנן בן זכאי לא הבין, כי בוודאי הבין הכל, רק עון הדור גרם שלא זכו אז להנצל מהחורבן, לכן היה הקב"ה משיב חכמים אחור, דלפי שהיה צריך להיות אז החורבן פיתו אותו מן השמים, והקב"ה הנהיג כן מן השמים, לפי שהיה צריך ליארע כן. וזה הענין היה גם כן אצל רבה בר בר חנה, ולא עליו אמרו זאת, ורק שבאותה שעה עשו כן מן השמים שלא יבוא לידי הפרה, לפי שלא היה עוד זמן הגאולה, דיש רק לפעמים שהוא עת רצון אל הגאולה, וכמו שהביא מהרח"וו זלה"ה שמלך אחד גזר עליו פעם אחת שיפתח את מי גיחון, וברח משם על ידי שם, ואחר כך אמר לו האריה"ק דבכח השם היה יכול לפתוח את מי גיחון, והיה בזה אתחלתא דגאולה וכו', אמר לו מהרח"וו אם כן אחזור לירושלים לפתחו, אמר לו חלף שעתא ולא זמניה הוא, עכ"ד. וכן היה כאן שאז בשעת ששמע הבת קול היה עת רצון, אבל ראתה חכמתו יתברך שאין עוד הזמן, על כן לא בא לידי הפרה, אע"פ שהיתה הזמן מסוגלת, אעפ"כ כיון שאין עוד עולם התיקון יש ליפחד שיהיה עוד חורבן אחר, וכמו שהסביר היערות דבש (בתפארת יונתן הפטורת ואתחנן) שעל כן החומר גדול כל כך שלא ילכו לפני הזמן, מפני שעל ידי זה יוכל לבוא ח"ו חורבן יותר גרוע מן הראשון, ולכן השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו' שאפילו כל אומות העולם יתקבצו ויתנו לישראל, אסור לקבל מהם, כל זמן שאין התגלות מן השמים, שזה מביא ח"ו חורבן יותר גרוע.
וכתב בספה"ק עבודת ישראל (פ' מסעי) לפרש ביקש רבי לעקור תשעה באב שחל להיות בשבת, ולא הודו לו חכמים, היינו שרצה בכח השבת לעקור את התשעה באב לגמרי שתהיה הגאולה, ולא יהיה עוד תשעה באב, ולא הודו לו חכמים, לפי שראו שאין עוד הזמן. וזה אפשר גם כאן שהנהיגו כן מן השמים, לפי שלא היה עוד זמן הגאולה, ואפשר שגם חכז"ל לא חלקו על רבה בר בר חנה שהבינו שאינו דבר פשוט, ורק שספרו הענין האיך שמן השמים נטלו ממנו הדעת, דלעולם לפי דעתו ולפי השתוקקותו בשמעו זאת הבת קול הוה ליה למימר מופר לך. וז"ש כל אבא סיכסא, שמן השמים נטלו ממנו הדעת באותה שעה, מפני שלא היה עוד הזמן, ומהאי טעמא גם כן לא התירוהו חכמים אחר כך בכוחם הגדול, מפני שכבר עברה השעה, ולא רצו להתאמץ לפני הזמן, שיש על זה חומר גדול שראו שהנהיגו כן מן השמים.
ויש לפרש עוד הלשון כל בר בר חנה סיכסא, על פי מ"ש ק"ז זלה"ה בייטב לב (פ' נח) על הכתוב את האלקים התהלך נח, דס"ת "חכם", דהנה יש ענוה כשרה, ויש ענוה פסולה, דלפעמים צריך להיות ויגבה לבו בדרכי ה', וצריך להשתמש בשני הפכים בנושא אחד, וכידוע פירוש הקדושת לוי על הכתוב ויתרון החכם מן הכסיל כיתרון האור מן החושך, כי אור משתמע אורתא ויממא, דצריך להיות עניו מאוד, אבל לפעמים צריך להשתמש בבחינת גיאות, יעיי"ש. וז"פ את האלקים התהלך נח ס"ת "חכם", כי היה משתמש בשני המדות ענוה וגיאות לדרכי ה', יעיי"ש. וזה היה הענין גם אצל רבה בר בר חנה, שהיה באמת בבחינה זו שיוכל לסלק עצמו שלא יהיה נוגע בדבר, ורק הוא משפלות רוחו לא החזיק עצמו במדרגה זו, לכן אמרו לו כל בר בר חנה סיכסא, שכאן היה צריך להיות בבחינת חכם, להשתמש במדת הגאות, ולומר מופר לך, כיון שמצינו שהוא מציאות לסלק הנאתו לגמרי שלא לכוון עבור עצמו כלל, והיה כן מן השמים לפי שלא היה עוד הזמן כנ"ל.
והנה ידוע שק"ז זלה"ה הישמח משה היה רגיל לומר כל ימיו, שצדיקים אחר פטירתן שנכנסין לגן עדן ומתענגים שם בעולם העליון נפרדין לגמרי מהנעשה בזה העולם, לכן אין מעוררין רחמים עבור הגאולה, ואמר שהוא לא יניח להטעות עצמו ולא יכנס לגן עדן, וכידוע שכל ימיו הצטער ואמר שאינו דומה שמועה לראיה, שהוא ראה את החורבן במו עיניו, לכן לא היה יכול להתנחם, ואמר כל ימיו שהוא כבר לא יכנס לגן עדן. ושמעתי מאבא מארי זלה"ה, שהרה"ק רבי מאיר מפרימשלאן זלה"ה אמר שכך הוה, שבא לעולם העליון ולא רצה ליכנס לגן עדן עד שתהיה הגאולה, והתחיל דוד המלך ע"ה לנגן בכינורו עד ששאל ק"ז מהיכן בא זה הקול, ואמרו שיראו לו, וכך נמשך אחר נעימות הקול, ונכנס לגן עדן בעולם העליון, ודוד המלך ע"ה עצמו שהוא מלך המשיח וממתין על הגאולה, ואעפ"כ הוא עצמו עשה זאת להכניסו בכינורו, כי שם בעולם העליון רואין את התכלית האיך צריך להיות, שהקב"ה ראה כן לטובה, ואנו אין רואין והוא למעלה מהשגתינו, ורק לעתיד אחר ביאת המשיח אז יבינו כל הפליאות, אבל אותן שבם בעולם העליון בפמליא שלמעלה כולם רואין איך צריך להעשות, על כן עיכובא ככה.
ובזה אפשר לתרץ עוד הקושיא למה לא התירו הפמליא של מעלה, דאיתא שהגאולה צריך להיות על ידי קצת אתערותא דלתתא, שיתחילו בני ישראל שה"ה על ידי תשובה וזכותים, רק חלילה ואביט כי אין איש ואשתומם כי אין סומך ותושע לי ימיני, כי צריך להיות קצת אתערותא דלתתא, על כן היה צריך להיות על ידי צדיקים שהם בעולם הזה, ולזה המתין הקב"ה ואמר מי מיפר לי, כי באופן כזה הוא צריך להיות על ידי אתערותא דלתתא, ועכ"פ רואין בגמרא שתבוא הגאולה על ידי הפרת נדרים, שהקב"ה אמר מי מיפר לי, ומה שלא נעשה עוד, מפני שלא היה עוד הזמן להתיר שבועת הגלות, וכנ"ל שלכן היה מן השמים משיב חכמים אחור ולא התירוהו אז, אבל כשיבוא הזמן אפשר שוב שכל הצדיקים והקדושים בעולם העליון שעבדו בחייהם, וגדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן, וכשגם הם שם בגן עדן יראו שהוא כבר הכרח שתהיה הגאולה, ויהיה רצון העליון, אפשר שהם שם יתירו נדרו של הקב"ה, וכדאיתא אצל רשב"י קם ר' שמעון וכו', ממילא כשיהיה הזמן יהיה הפרת נדרים של הקב"ה שבועת הגלות. והצדיקים שבעולם העליון יש להם שני המעלות, שהם מפמליא של מעלה, וגם הביאו כוחם מעולם הזה שגם היו ילידי אשה, וזיככו עצמן כל כך בזה העולם, ממילא יכולין גם הם לעשות את האתערותא דלתתא אל הגאולה.
[שם] א"ל תא אחוי לך בלועי דקרח וכו', אמר לי אצית מאי שמעת, ושמעית דהוו אמרין משה ותורתו אמת והן בדאין, אמר לי כל תלתין יומי מהדר להו גיהנם להכא כבשר בקלחת, ואמרי הכי משה ותורתו אמת והן בדאין. ופירש"י כל תלתין יומין, כל ראש חדש, עכ"ל. והדקדוק מפורסם דאם באו להצדיק עליהם את הדין שטעו במה שחלקו על משה רבינו ע"ה, ולא זכו לכוון אל האמת, הוה להו למימר ואנו בדאים, מאי והן בדאין.
ואפ"ל על פי הידוע מכתבי האריז"ל (בלוקטי תורה יחזקאל) דלעתיד לבוא יהיו הלוים כהנים והכהנים עתידין להיות לוים, וזהו שאמר יחזקאל והכהנים הלוים. וכבר אמרנו לבאר בזה ענין טעותו של קרח שקם לחלוק על הכהונה, כי באמת היה קרח גדול מאד במעלתו, אלא שטעה לחשוב כי כבר הגיע זמן התיקון השלם, שאז עתידין הלוים להיות כהנים, ולכן טען ואמר כי כל העדה כולם קדושים וגו', וכבר הם ראויים אל התיקון השלם, ואם כן בדין הוא שתהא עטרת הכהונה מגעת לחלק בני לוי שעתידין להיות כהנים לעתיד לבוא, אכן משה רבינו ע"ה ראה שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, כי כוחות הרע והסט"א גוברים בעולם, ואכתי לא מטיא שעתא שיהיו הלוים לכהנים.
ולפי מה דאמרן ניחא, דכיון ששורש ויסוד המחלוקת של קרח ועדתו, היה מפני שרצו לקרב זמן התיקון השלם, וטענתם בפיהם כי כל העדה כולם קדושים, וכבר בטלו כוחות השקר והסט"א מן העולם, לזאת בהתוודם את חטאתם אשר עשו לחלוק על משה רבינו ע"ה ותורתו תורת אמת, המה מתוודים ואומרים "והן בדאין", ועל כללות העולם הם אומרים זאת, שעדיין הם טבועים בשקר ולא הגיע זמן התיקון השלם עדיין, ודבריהם אלו כהודאה דמיין, שטעו והטעו את ישראל במה שרצו לקרב גאולה שלא בעונתה, ולא זכו להשיג האמת שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם.
באופן אחר יש ליישב מ"ש והן בדאין כתולה קללתו באחרים, וממנ"פ אם רוצים להצדיק דינם ולהתודות על עונם, צריך שיתודו על עון עצמם, לא על עון אחרים, והי"ל לומר אנחנו בדאין. והנ"ל בביאור הענין דהנה דבר ידוע הוא שקרח היה איש קדוש ובעל רוח הקודש, וכמו שהביא רש"י ז"ל (פ' קרח) עה"פ רב לכם בני לוי, וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה, עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה יוצאת ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרן וכו', וראיה זו היה ברוח הקודש, וכן האוהחה"ק האריך בענין קרח עיי"ש. וכן כתב האריז"ל דלע"ל יהיה כמו שרצה קרח שהלוים יהיו כהנים, והוא ראה את האמת כמו שיהיה אז, רק החסרון היה שרצה הדבר קודם זמנו, וגם שחלק על משה רבינו, אע"פ שכוונתו היה לשמים לתכלית עבדות ה' לעבוד את השי"ת בבחינה יותר גבוה, עכ"ז כיון שהוא נגד רצון השי"ת אין שייך לבקש יותר, ועל ידי שהיה חולק על משה רבינו נעשה לו מה שנעשה. אבל עכ"פ זה מבואר מפי הספרים הק' שקרח היה איש קדוש רק שהיה לו טעות. אמנם דתן ואבירם היו רשעים גמורים בתכלית הרשעות, וכמ"ש האוהחה"ק (שם) עה"פ ויאמר אל ה' אל תפן וגו', שאנשים אלו אינם בכלל עדת קרח שנאמר עליהם מוריד שאול ויעל, עיי"ש. ועוד במצרים מסרו את משה רבינו ע"ה לפרעה על הריגת המצרי וכדומה מהרשעות שעשו כבר, והיו מפורסמים ברשעם.
והנה כתב האוהחה"ק (בפ' תצוה עה"פ ויקחו אליך) וז"ל: הובא בספר זוהר חדש כי ד' גליות של ישראל, כל אחד מהם נגאלו ממנו בזכות א', גלות הראשון נגאלו בזכות אברהם אבינו ע"ה וכו', והרביעי תלוי בזכות משה, ולזה נתארך הגלות, כי כל עוד שאין עוסקים בתורה ובמצות, אין משה חפץ לגאול עם בטלנים מן התורה, עכ"ד ז"ל. והגם שבעוה"ר כח התורה מתמעט והולך מדור אל דור, ואם כן איה תקותנו. ואפשר שעל ידי אריכת הגלות ורוב נסיונות, גם מעט כח התורה חשוב לפני הקב"ה, ויזכו ישראל לגאולה שלימה בקרוב. אבל אז בדור המדבר שהיו נשמות גדולות ודור דיעה ולפי שנכשלו בחטא העגל ומרגלים ובמחלקותו של קרח, לא היה כח התורה בשלימות, על כן לא זכו שיהיה תקון השלם מיד בימיהם, ואפשר שזה היה טעותו של קרח, שלא השיג שאי אפשר שתהיה הגאולה שלימה ועולם התיקון כי אם על ידי שלימות כח התורה.
נמצא היו ג' כתות חלוקות בדבר מחלוקת זו, משה רבינו ע"ה והעומדים בשיטתו, שהיה שיטתם ברורה וכולו אמת, ואף שהשיג משה רבינו ע"ה גם כן שלעתיד יהיה קרח כהן, אבל באותה שעה לא היו ישראל ראויים שיהיה תקון השלם מיד, ולכן מגיע הכהונה לאהרן, והב' היה קרח שרצה להשיג האמת, אבל טעה וחשב להקדים גאולה נצחית ועולם התקון, וכת הג' היה דתן ואבירם וחבורתם שלא רצו רק מחלקות, ולא כוונו ברצונם אפילו נדנוד של אמת.
וזהו שאמרו משה אמת ותורתו אמת, שהאמת עם משה רבינו ע"ה שצריך להיות כח התורה בשלימות, וזולת זה אי אפשר במציאות שיהיה עולם התקון, ובזה התוודו והודו על טעותם, ומ"ש והן בדאין, כוונו על דתן ואבירם וחבורתם, שהן בדאים ולא היה בדבריהם שום צד אמת, אבל שיטתו היה ממוצע בין ב' בחי' הנ"ל, שלא היה בכלל הבדאין, וגם לא השיג האמת לפי שטעה בדמיונו, ולכן לא אמרו ואנחנו בדאין, אבל במ"ש משה אמת ותורתו אמת כבר הודה בטעותו.
או יאמר לפרש מדוע תלו הקלקלה באחרים, דלכאורה היה להם לומר ואנחנו בדאין, ומדוע תלו הקלקלה באחרים, בהקדם הא דאיתא במדרש [הובא בישמח משה] עה"פ ויקח קרח בן יצהר וגו', מה ראה קרח לחלוק על משה פרשת פרה אדומה ראה, וצ"ב. ואפ"ל על פי מה דאיתא במסכת חולין (י"א ע"א) מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא, מנלן, דכתיב אחרי רבים להטות, רובא דאיתא קמן כגון ט' חניות וסנהדרין, לא קא מיבעי' לן, רובא דליתא קמן כגון קטן וקטנה מנלן וכו', רבה בר שילא אמר אתיא מפרה אדומה, דאמר רחמנא ושחט ושרף, מה שחיטתה כשהיא שלימה, אף שרפתה כשהיא שלימה, וליחוש דילמא טרפה היא, אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא, וכי תימא מאי נפק"מ [פירש"י הא לאו קרבן הוא] חטאת קריה רחמנא, ע"כ. והקשה בספר עיר דוד, השתא דילפינן מפרה אדומה רובא דליתא לקמן, אמאי איצטריך קרא דאחרי רבים להטות, מה רובא דליתא קמן אזלינן בתר רובא, כל שכן רובא דאיתא קמן. ותירץ דאיצטרך קרא דאחרי רבים להטות, על פי מה דאיתא בגמרא (עירובין י"ג ע"ב) שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אמרו הלכה כמותנו, והללו אומרים הלכה כמותינו, יצאת בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלקים חיים והלכה כבית הלל.
והנה הקשו התוספות (בבבא מציעא נ"ט ע"ב) ד"ה לא בשמים הוא, והא דאמר בפ"ק דיבמות (י"ד ע"א) דהלכה כבית הלל משום דיצאה בת קול, והכא אמרינן לא בשמים הוא, אין אנו משגיחין בבת קול, ותירצו שאני הכא שבא לחלוק על דברי תורה, דכתיב אחרי רבים להטות, אבל התם אדרבה בית הלל רובא, אי לאו דהוה מספקא לן אי אזלינן בתר רובא, משום דבית שמאי חריפי טפי וכו', עכ"ד לעינינו. מבואר מדבריהם דהבת קול לגלויי אתי, דאף היכא דהמיעוט חריפא טפי, איתיה להאי כללא אחרי רבים להטות. ומעתה אפ"ל דאף דנלמד מפרה אדומה כל רוב, בין רובא דליתיה קמן ומכל שכן רובא דאיתיה קמן, מ"מ צריכנא לקרא דאחרי רבים להטות, ללמוד דאף היכא דהמיעוט חריפא טפי זיל בתר רובא עכת"ד העיר דוד.
ובזה יתבארו דברי המדרש הנ"ל, דהנה קרח הקהיל אליו את כל העדה, ורצה להכריע נגד משה רבינו ע"ה בכח הרוב, אמנם היכא דהמיעוט חריפא טפי, איכא סברא לדחות כח הרוב, דלולי הבת קול היו חז"ל גם כן מסופקין בזה כמ"ש התוספות, והשגת משה רבינו ע"ה היה למעלה מגדר אנושי, שהשיג עד שער החמשים, ואיך רצה קרח לחלוק עליו בכח הרוב. וז"ש במדרש מא ראה קרח לחלוק על משה כקושיתנו הנ"ל, ותירצו פרשת פרה אדומה ראה, דנלמד משם בין רובא דאיתא קמן ובין רובא דליתיה קמן, ועל כרחך קרא דאחרי רבים להטות, אתי ללמוד דאפילו היכא דהמיעוט מחודדין טפי אזלינן בתר רובא, ומהאי טעמא הרהיב עוז לחלוק על משה רבינו ע"ה.
אמנם טעה על פי מה שכתב החתם סופר זלל"ה (בפ' משפטים) לפרש הפסוק לנטות אחרי רבים להטות, דדין זה רק בדבר שיש סברות וצדדים וטעמים לכאן ולכאן, אזלינן בתר רוב, אבל בדבר ברור לנו, אפילו אלפי אלפים אומרים נגד הברור וידוע לנו, אין שומעין להם, ואנו יודעין שה' אלוקינו הוא אלקים אמת ותורתו אמת וכו', ואז אין שייך לילך בתר רוב, וז"ש לנטות, בדבר שיש נטיה וצדדים לכאן ולכאן, אז אחרי רבים להטות, משא"כ בדבר ברור, עכ"ד החתם סופר זלל"ה.
ובזה יתבארו דברי הגמרא הנ"ל מדוע תלו הקלקלה באחרים, ואמרין משה ותורתו אמת והן בדאין, ולכאורה היה להם לומר ואנחנו בדאין, אמנם לדרכנו הם סמכו על כח הרוב, וחשבו לילך על פי התורה אחרי רבים להטות, ואחר כך נתוודע להם שהרוב שסמכו עליהם הם בדאין, ורובא כי האי כמאן דליתא, ע"כ הצדיקו הדין והודו שטעו בהוראתת, ולזה אמר והן בדאים, כי זה היה טעותם.
עוד אפ"ל לפרש הלשון והן בדאין, והיה להם לומר ואנחנו בדאים. גם לפרש מ"ש רש"י ז"ל כל ל' יומי ראש חודש, ומקשים למה דוקא בראש חודש ומה ענין חטאתם לר"ח. ונקדים דברי הגמרא סנהדרין (ק"י ע"א) ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים, מיוחדים שבעדה, קרואי מועד, שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים, אנשי שם, שהיה להם שם בכל העולם. וראוי להבין מה צורך בסיפור זה, שהיו יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים, ומה ענין זה למחלוקתן, דאם רוצה לומר שחשובים היו, למה נקט פרט זה דוקא, וגם אומרו אנשי שם שהיה להם שם בכל העולם צ"ב, דמה היו יודעים בכל העולם מה שנעשה במדבר.
ונראה לבאר הענין, על פי מ"ש האר"י הקדוש זלה"ה על קרח שהיה גדול מאד, צדיק כתמר יפרח ס"ת קרח, וכתב ק"ז זלה"ה בישמח משה שקרח השיג מעלה גדולה, שלא היה עוד בישראל כמוהו זולת משה רבינו, ועל כן ביקש להיות כמוהו, והיה בעל רוח הקודש, כמ"ש רש"י ז"ל ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו וכו', רק שטעה שחשב להיות כהן מיד, בבחינה שיהיה לעתיד, כמו שמפרש האר"י הק' והכהנים הלוים שלעתיד יהי' הלוים כהנים, אבל עד אז צריך להיות הכהנים כהנים והלוים לוים, ורק כשיהיה עולם התיקון יהיו הלוים כהנים. והנה רש"י ז"ל כתב מה ראה קרח לחלוק על משה נתקנא על נשיאתו של אליצפן וכו', ולכאורה למה נתעורר עכשיו לחלוק על משה, הלא כבר נתמנה אליצפן לנשיא, והרמב"ן ז"ל כתב (בריש פ' קרח) וז"ל: והנכון בדרש, שכעס קרח על נשיאות אליצפן וכו', והנה ישראל בהיותם במדבר סיני, לא אירע להם שום רעה, כי גם בדבר העגל שהיה החטא גדול ומפורסם, היו המתים מועטים וכו', והנה היו אוהבים אותו כנפשם, ושומעים אליו, ואלו היה אדם מורד על משה בזמן ההוא, היו העם סוקלים אותו, ולכן סבל קרח גדולת אהרן, וסבלו הבכורים מעלת הלוים וכל מעשיו של משה, אבל בבואם אל מדבר פארן ונשרפו באש תבערה וכו', ונגזר על כל העם שיתמו במדבר ושם ימותו, אז היתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם, כי יבואו להם בדברי משה תקלות, ואז מצא קרח מקום לחלוק על מעשיו, חשב כי ישמעו אליו העם וכו', וזה טעם תלונותם הנה, במקום הזה אחר גזירת המרגלים מיד, ע"כ.
ובדרכו הקודש נלך לפרש באופן אחר קצת, שאחר חטא המרגלים מצא מקום לחלוק על משה, על פי מה דאיתא בתרגום יונתן עה"פ בכה תבכה בלילה (איכה א' ב'), וז"ל: כד שלח משה נביא אזגדין, לאללא ית ארעא דישראל, וההיא ליליא תשע יומין באב הוה, וכד שמעו עמא וכו', נטלו עמא ית קליהון ובכו בליליא ההוא, מן יד תקיף רוגזא דה' בהון, וגזר למהוי בכן בליליא הדא לדריהון, על חורבן בית מקדשא. וכן איתא בגמרא סנהדרין (ק"ד ע"ב) בכה תבכה בלילה, אמר רבה אר"י אותו היום ערב תשעה באב היה, אמר להם הקב"ה לישראל אתם בכיתם בכיה של חנם, ואני אקבע לכם בכיה לדורות. וכן מבואר במדרש רבה פרשת שלח (פ' ט"ז סי' י"ב) וא"ל הקב"ה אתם בכיתם וכו', ומן אותה שעה נגזרה על בהמ"ק שייחרב כדי שיגאלו ישראל לבין האומות. נמצא לפי זה שלולי חטא המרגלים לא היתה גזירת הגלות מוחלטת, והיה אפשר שיהיה העולם התיקון מיד, ויכנסו לארץ ישראל ויחזרו הלוים להיות כהנים, אבל אחר חטא המרגלים ראה קרח שנגזרה גזירות הגלות, ומשה רבינו אינו מבטלו, אז חלק עליו, שקרח חשב שאפשר לבטל הגזירה על ידי שיחזרו כל ישראל בתשובה, דהגאולה אי אפשר להיות באופן אחר, כמבואר ברמב"ם (הלכות תשובה פ"ז הלכה ה') דאין ישראל נגאלין אלא בתשובה, והמלך המשיח יחזיר את כל ישראל בתשובה.
ונקדים דברי הנזר הקודש (פ' ויחי) שהקשה על אומרים ז"ל אני ה' בעתה אחישנה, זכו אחישנה לא זכו בעתה, דלפי דרשתם הול"ל מעיקרא אחישנה, ועוד דהול"ל או אחישנה או בעתה, משא"כ בעתה אחישנה הם ב' הפכים בנושא אחד, וביאר על פי מאמרם ז"ל (בחלק), עיתים מזומנים לטובה עתים לרעה, והוא כי תתר"ף רגעי השעה יש לכל רגע כוכב ומזל המנהיג העולם באותה רגע, וכן גבוה מעל מעל גבוה וכו', ולעולם אי אפשר להיות קץ הגאולה, אם לא בהגיע אותה העת הנשפע מכוכב ההוא, אשר העיר בו הצירוף ההוא, אשר הוא רחמים גמורים, מורה על הגאולה וכו', ולפי זה תיקשי איך אמר זכו אחישנה איך אפרש דבר זה. ויובן על פי מ"ש בנוסח ערבית ומחליף את הזמנים ומסדר את הכוכבים במשמרותיהם ברקיע כרצונו, ולכאורה איך יובן לשון מחליף בזמן, שהוא דבר שאין בו ממש. והוא עם האמור, שכאשר ישראל עושין תשובה וראוין ליגאל, ועדיין לא בא אותו עת הארת צירוף ההוא אשר הגאולה בו, אזי הקב"ה מחליף את הזמנים, ר"ל מעביר אותן הצירופים לצד אחור, ומאיר עתה צירוף הגאולה, אך הכוכב ההוא השייך לזה אינו מושל עדיין, לז"א כי גם מסדר את הכוכבים וכו' כרצונו, שמעביר השי"ת כל ממשלת הזמנים העתידים, ומגיע תיכף עת הגאולה, ולז"א בעתה אחישנה, ר"ל שיחיש להביא העת אשר בו הארת הגאולה, קודם הגיע העת ההוא. ולזה הוקשה לרז"ל כיון שיחיש להביא את העת, אם כן אין זה נקרא אחישנה, לז"א זכו אחישנה, אבל בלא זכו לא יבוא עת ההוא רק בזמנו, עכ"ד. וכענין זה הובא בספה"ק זרע קודש (בליקוטים), שמפרש על דרך זה הפסוק אני ה' בעתה אחישנה עיי"ש.
ולכאורה יפלא על קרח, איך רצה להקדים זמן הגאולה, הלא כתיב "אני ה'" בעתה אחישנה, שהוא רק ביד הקב"ה לבד. אך נראה על פי מה שכתב בספר הק' קדושת לוי (בכללות ימים טובים) לפרש המשנה (ראש השנה כ"ד ע"ב) ראינהו שחרית שחרית במזרח ערבית במעריב, אמר ר' יוחנן בן נורי עדי שקר הם, וכשבאו ליבנה קבלן רבן גמליאל, ואמרינן בגמרא מאי טעמא דרבן גמליאל, כך מקובלי מבית אבא, פעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, אמר ר"י מאי טעמא דרבן גמליאל, דכתיב עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו, שמש הוא דידע מבואו, הא ירח לא ידע מבואו, עכ"ד הגמרא. והנה כל המפרשים ובראשם מאור עינינו הרמב"ם ז"ל תמהו על זה, הלא אמרו חז"ל לעיל (כ' ע"ב) כ"ד שעות מיכסי סיהרא וכו'. ונראה דצריכין להבין מ"ש בגמרא, כך מקובלני מבית אבא פעמים בא בארוכה וכו', ומביא ראיה מהפסוק עשה ירח למועדים וכו', ולפי דעת הרמב"ם ז"ל וכו', למה לי קרא הלא הדבר שהוא בחכמת התכונה א"צ קרא לזה. ונראה מדוע שפעמים היה הבית דין הגדול צריכין לעבור לחדש או לחסרו, כפי שהיו רוצין הבית דין, כמ"ש חז"ל (שם דף כ' ע"א) בית דין מאיימין על עדות החדש שיאמרו ראינוהו אע"פ שלא ראו אותה וכו', שזה הדבר תלוי בבית דין, כשהיו רוצין לחסרו או לעברו, ולכן אמרו, ר' חייא הוה קא חזי לסיהרא דקאי בצפרא בכ"ט, אמר לאורתא בעינא לקדושי, ואת קאי הכא, זיל איכסייא וכו', ויש נוסח ואזלה ואיכסייא וכו', והנה עבור שר' חייא היה רוצה לקדש את החודש, היה מצוה את הלבנה לכסות, וכן עשתה הלבנה ואיכסייא, שבני ישראל יש להם כח על מאור הלבנה, ועל מאור החמה לעשות כרצונם וכו', לכן אם צריכין בית דין לחסר החודש או לעברו, אזי נראית הלבנה שלא בזמנה, או נתכסה הלבנה שלא בזמנה וכו', שהמאורות צריכין לציית את ישראל, לכסות א"ע או להראות כפי צורך הבית דין. נמצא לפי זה מה דאיתא כ"ד שעות מיכסי סיהרא, למאי נפקא מינה לאכחושי סהדא, היינו אם הבית דין יודעים שאין צורך לעברו או לחסרו, והם לא גזרו על הלבנה לכסות א"ע וכו', רק שהמאורות ינהגו כמנהגן, כפי אשר הוטבע בהן בששת ימי בראשית, אז כ"ד שעות מיכסייא סיהרא וכו', נמצא מיושב קושית המפרשים וכו', ולכן היה צריך רבן גמליאל להביא ראיה מקרא, דפעמים בא בארוכה ופעמים בא בקצרה, דמביא ראיה דהלבנה עושה רצון הבית דין וכו'.
ועל פי זה יתורץ דברי הגמרא בשבת (ע"ה ע"א) אמר רשב"ג אמר ר"י מנין שמצוה לחשוב תקופות ומזלות, שנאמר ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים וכו', הוי אומר זה המחשב תקופות ומזלות, ולכאורה אין לו פירוש, כי למה הוא תקופות ומזלות חכמה לעיני העמים וכו', והנה גם תקופות ומזלות האומות העולם יכולין זה, עבור שחכמת התכונה גלוי לאומות העולם גם כן, אזי אין אנחנו חשובים לחכמים עבור זה, שהרי גם המה משיגים אותו. ולפי דברינו יתכן, שעל ידי חשבון תקופות ומזלות, נודע חכמתנו ובינתנו לעיני העמים בזמן שבית המקדש קיים, שהרי על ידי חשבון תקופות ומזלות היה נודע מולד הלבנה באיזה יום ראוי לראות על פי חשבון, והנה על ידי בית דין הגדול שמקדשין החודש, נשתנה סדרה ונראית הלבנה ביום אחר, אשר ראויה לראות על פי חשבון, אם כן בזה רואין כוחן של ישראל, אשר משנין סדרי בראשית, ולכן מי שיודע לחשוב תקופות ומזלות יודע כחן של ישראל וכו', ולכן שפיר חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, שהעמים רואין כחן של ישראל, שיש לישראל ממשלה על המאורות וכו', ומקום הניחו לי מן שמים להתגדר בזה.
ועתה נבאר הטעם למה אמרו חז"ל (במסכת ראש השנה) שרצו הבייתוסין לקלקל עדות החודש וכו', ולכאורה מה היה כוונת הבייתוסין בזה שיקלקלו עדות החודש. ולפי דברינו יתכן שהצדוקים מכחישין שיש לחכמים כח לעשות פירוש על התורה וכו', כל שכן שמכחישין ואומרים שהבית דין אין להם כח על המאורות, ולכן שנראית הלבנה או שנכנסה הלבנה שלא על פי חשבון, הם מתקנאין בזה ומכחישין את זה, שבזה נראה קלונם, שהרי יש כח לבית דין הגדול בפמליא של מעלה, לעשות במאור הלבנה כרצונכם, הרי כח בית דין יפה וכו', עכ"ל הקדושת לוי.
ובזה נבוא לביאור הענין, דהנה קרח היה בעל השגה גדול, ואף שראה שלא הגיע עדיין אותו הזמן, והמזל והכוכב שבו צריך להיות הגאולה, אעפ"כ חשב למהר הגאולה, והיה לו ראיה מקידוש החודש, שיש ביד חכמים לשנות המזל כרצונכם, כנ"ל בקדושת לוי, שקידוש החודש נמסר לבית דין, וקרח חשב שכמו כן מ"ש בעתה אחישנה, גם נמסרה לבית דין, וכמו שמושלים על הלבנה כן ימשלו על הכוכבים ועל המזלות, וממילא הם יכולים לגזור להקדים אותו הזמן, שבו צריך להיות הגאולה, ויהיה בעתו אחישנה.
ובזה יתבאר דברי הגמרא הנ"ל (סנהדרין ק"י ע"א) ויקומו לפני משה וגו', ר"ל שהיו רוצים לקרב הגאולה שיהיה עולם התיקון מיד, והסיבה לזה היה, מפני שהיו קרואי מועד יודעים לעבר שנים ולקבוע חדשים, ועל כן חשבו כיון שאפשר לשנות עתים ולהחליף זמנים, יכולים אך לקרב זמן הגאולה ולשנות זמנו, ולז"א אנשי שם שהיה להם שם בכל העולם על ידי קידוש החודש כנ"ל בקדושת לוי, שעל ידי זה רואים חכמתם ובינתם של ישראל, כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, וזה היה שורש טעותם, שחשבו שכמו כן ימשלו על זמן הגאולה. ימצא לפי זה ג' כתות חלוקים, האפיקורסים והצדוקים מכחישים ואומרים, שאין ביד חכמים למשול על מערכת השמים, ואין להם כח לעשות פירוש על התורה כנ"ל, ודרך זה שקר גמור, שכח החכמים נשגב מאד, כמו שרואין אצל קידוש החודש, שיש בידם לשנות בהילוך המזלות, וקרח ועדתו הפליגו כח החכמים יותר, וחשבו דכמו שיש ביד החכמים למשול בקידוש החודש, כמו כן יכולים למשול בזמן הגאולה, ובאמת אינו כן, שזה לא נמסרה אפילו להנביאים, והוא רק ביד הקב"ה לבד, וכדאיתא במדרש רבה (נשא פ' י"א סי' י"ג) על הפסוק יברכך ה' וישמרך, ישמור לך את הקץ, דזמן הקץ שמור ביד הקב"ה, ואין יכולת לשום איש לשלוט עליה, ורק הוא ולא אחר, וכמו שכתוב "אני ה'" בעתה אחישנה, וזה היה שיטתו של משה רבינו עליו השלום, וכן הוא האמת, ורק קרח טעה בזה ובשביל שחלק על משה רבינו ע"ה נפל בטעות זה.
ובזה יובן דברי הגמרא הנ"ל, דהנה כל טעותו נצמח מראש חודש, ממה שהבית דין קובעים אותו כרצונם, ועל כן בכל ראש חודש נתעורר חטאו של קרח, וז"ש בגמרא כל ל' יומי מהדרא להו גיהנם וכו', ופירוש רש"י כל ראש חודש, שאז נתעורר חטאו. ויובן גם כן מ"ש משה אמת ותורתו אמת "והן" בדאין, דהנה קרח טעה, שהיה סובר דכמו שיש ביד חכמים להקדים קידוש החודש, כן יש בידם להקדים זמן הגאולה כנ"ל, אבל אחר כך הודה שדבר זה אינו בידם, ולז"א "והן בדאין", היינו הצדוקים שמכחישין ואומרים שאין כח כלל ביד חכמים, אבל על עצמו לא אמר כן, שהוא הודה שמשה אמת ותורתו אמת, ויש כח בידם לשנות הילוך המזלות, חוץ מהגאולה, שבזה טעה מקודם, ולא רצה לשקר ולהכחיש כח התורה וחכמינו ז"ל, אבל והן בדאים, שהם חולקים על החכמים וזה דרך שקר לגמרי, ובזה הוא מלמד זכות על עצמו, שהוא לא היה כוונתו לשקר, ורק הם בדאים.
ונראה לפרש עוד אומרו "והן בדאין", ולא אמרו ואנחנו בדאין, מפני שעכשיו בעולם האמת ראו מה שהוא אמת, על כן אמרו דיבורים כאלו, שיהיה נכלל בהם, דכל מי שאומר נגד התורה, יהיה מי שיהיה הרי זה בדאי ושקרן, שהוא מינות ואפיקורסות ושקר, דהנה אף שהוא היה גדול מאד ולא רצה ח"ו לעשות נגד התורה, אלא שטעה וממילא עשה נגד התורה, ועל כן אמר לשון כזה והן בדאין שלא רק על עצמו אמר כן, רק רוצה לכלול לכל אחד עד סוף כל הדורות יהיה מי שיהי', אם אומר נגד התורה הרי זה בדאי ושקרן, דחוץ ממה שהוא מינות ואפיקורסות הוא גם כן שקר, על כן אמרו שרק משה אמת ותורתו אמת, וכל אלו ההולכים בדרך כזה שמתנגד לדרך התורה הוא שקרן, ולכן אמרו בלשון כולל והן בדאין.
באופן אחר קצת יש לפרש למה דוקא בראש חודש אומרים כן, משה ותורתו אמת והן בדאין, ולא בשאר ימים מימי החודש, גם לבאר מה שאומרים והן בדאין, היה להם לומר ואנחנו בדאין, ועל מי אומרים כן, הלא הם עצמם היו הבדאין. דהנה קרח לשם שמים נתכוין, שרצה לקרב עולם התיקון בבחינה שיהיה לעתיד, על כן חשב שאף שמשה נצטווה מפי השי"ת לעשות כל הדברים, אעפ"כ לצורך שעה אפשר לשנות מצווי השי"ת. ומצינו כזאת גבי ראש חודש שנמסר לבית דין מצות קידוש החודש, ודרשו חז"ל (ראש השנה כ"ה ע"א) אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין וכו'. עוד אמרו ז"ל על הפסוק לקל גומר עלי, עיברו בית דין את החודש בתוליה חוזרין, שהכל תלוי בבית דין של מטה, והכריח רבן גמליאל הנשיא את ר' יהושע לחלל יום הכפורים שחל להיות בחשבונו, הרי שקדושת המועדות תלוי בבית דין.
וזה היה טעותו של קרח, שחשב כמו שניתן להם הכח לשנות אצל ראש חודש, כמו כן חשב שיוכל לשנות גם בענין הכהונה, על כן בכל ראש חודש מודים על האמת שטעו, שאין ראיה מראש חודש על שאר מצות, דענין ראש חודש בלבד נמסר לבית דין של מטה, אבל בשאר המצוות אסור לשנות מציווי הקב"ה, כי אם על פי נביא ולמיגדר מילתא בהוראת שעה.
וזה שאומרים משה אמת ותורתו אמת והן בדאין, היינו כל המשנים אפילו קוצו של יו"ד מהתוה"ק הן בדאין, אפילו אם חושבין שכן הוא דרך התורה, מ"מ כיון שמשנים מדרך התורה המסורה לנו מדור דור, זה הדרך מוליך למינות ואפיקורסות, הגם שההתחלה הוא על פי התורה, אבל הסוף הוא אבדון ר"ל, כיון שמתחילים לשנות מדרך התוה"ק, ועל כל אלו אומרים והן בדאין, ורק משה אמת ותורתו אמת, והעיקר רק לילך על פי קבלת אבותינו הקדושים.
או יאמר לפרש מה שאומרים והן בדאין, היה להם לומר ואנחנו בדאין, ועל מי אומרים כן, הלא הם עצמם היו הבדאין. דהנה מצינו דגם אחר הנס שנבלעו המחטיאים, נשאר עוד חקוק בלבבות בני ישראל מדיעות המחלוקת שהכניסו בהם, וכמ"ש וילנו כל עדת בני ישראל ממחרת על משה ואהרן לאמר אתם המיתם את עם ה', שהתרעמו על משה ואהרן ועל דרכי השי"ת, כי קשה מאוד להפטר מן הארס ההוא שהכניסו בלבבות בני ישראל. ומצינו שהזהיר הכתוב מאוד בנביא השקר, לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל דברי החולם החלום ההוא, ופירשו המפרשים שאינו אומר הנביא בפירוש שילכו לעבוד ע"ז, אבל אומר להם דברים אחרים שסופו ותכליתו לילך לעבוד ע"ז, ובא על זה לאו מיוחד בתורה לא תשמע אליו, ולא בא אזהרת הלאו הזה לאסור לעבוד ע"ז, דיש על זה הרבה לאוין בתורה, אלא שהוא לאו על השמיעה לחוד, שאם מדבר דיבורים כאלו להסית ולהדיח את ישראל מדרך התורה הק' אסור לשמוע אליו, ואין צריך לומר אם מדבר דברי מינות שגרועים הרבה יותר מע"ז, בודאי שאסור אפילו לשמוע אליו.
והטעם מפני שאף אם לא יצייתו לדבריו, ורחוקים עוד מדרך הזה לשמוע אליו בפועל, אעפי"כ מכניסים דיבורים אלו ארס בנקודת לבבם, ובהמשך הזמן יזיקו אלו הדיבורים, והשמיעה לבד פוגם, וכמו שמצינו במדרש (קהלת פ"א אות כ"ח) ר' יהודה בן נקוסה היו המינין מתעסקין עמו, היו שואלין אותו ומשיב, אמר לון על מגן אתון מגיבין אתון, נעביד בינינן, דכל בר נש דנצח חבריה, יהא פצע מוחיה דחבריה בקורנס, והוא נצח לון ופצע מוחיהון, עד דאתמלאון פצעין פצעין, וכיון דאתי, אמרי ליה תלמידיו רבי סייעוך מן השמים ונצחת, אמר לון ועל מגן, לכו והתפללו על אותו האיש ועל אותה החמת, שהיתה מלאה אבנים טובות ומרגליות, אבל עכשיו מלאה פחמין, ע"כ. הרי שהשמיעה לחוד פוגם באדם מאוד, שאע"פ שנצח אותם בטענותיו ופצע את מוחם, אעפ"כ כיון ששמע מהם ונתווכח עמהם, זה עצמו הזיק לו, ונשאר חקוק במוחו מדבריהם הכוזבות, על כן החמירה התורה כל כך לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, שאפילו השמיעה לחוד גם כן אסורה.
וכן היה במעשה קרח, אעפ"י שכבר נאבדו מבין ישראל, נשאר עוד כוחו חקוק בלבבות ישראל, והיו צריכים לכח גדול להשריש מלבבם מחשבות קרח, כמו שמצינו בפרשה שאחר כל הנס הגדול שעשה, התרעמו ישראל למחרת לומר אתם המיתם את עם ה', ואף שראו כל הנסים הגדולים שנעשו, אעפ"כ נשאר במוחם כוחו של קרח, אע"פ שהם כבר לא היו בעולם ונאבדו מתוך הקהל.
והנה הכלי יקר פירש על מה שאמרו חכז"ל (ערכין ט"ו ע"א) גבי לשון הרע, סיפר אין לו תקנה, דכל עבירות שאדם עושה בינו לבין עצמו יכול לשוב עליהם בתשובה, משא"כ לשון הרע שנתפשטו דיבוריו בין הבריות, ואף לאחר שעשה תשובה עדיין מספרין בשמו מה ששמעו מפיו, על כן אין תקנה למספרי לשון הרע.
וזה הענין גם בקרח, כמו שאמרנו לעיל שגם אחר שנאבדו מתוך הקהל, עדיין נשאר כוחם בישראל, ונחקק דיעותיהם במוחות בני ישראל, והנה כשנבלעו בארץ כבר השיגו האמת ואמרו משה אמת ותורתו אמת, אך התמרמרו על התלמידים שהעמידו, שהם נשארו עוד בעלמא דשיקרא, ואינם חוזרין מדרכיהם הרעה, וזה הכל מכוחם שהם העמידו אותם התלמידים, ונמשך מזה דור אחר דור כל השמדיות, וכל הדרכים המקלקלין את האמונה בישראל הכל מקושר בזה, והכל מכוחם של מנאצי ה' והזיקו לדורי דורות, על כן הצטערו מאד על הדבר והתמרמרו על זה ואומרים משה אמת ותורתו אמת, שאנחנו כבר יודעים האמת, אבל מה נעשה והן בדאין, היינו התלמידים שלהם שנשארו בעולם, הם נשארו בדאין, לבלבל מוחות ישראל לחלוק על משה רבינו והשי"ת ותוה"ק.
ואפ"ל עוד למה דוקא בראש חודש אומרין משה אמת ותורתו אמת והן בדאין, ולא ביום אחר מימי החודש, על פי מה דאיתא בגמרא (נדרים ל"ט ע"ב) דרש רבא ואמרי לה אמר ר' יצחק מאי דכתיב (חבקוק ג')שמש ירח עמד זבולה, שמש ירח בזבול מאי בעיין, והא ברקיע קביעי, מלמד שעלו שמש וירח מרקיע לזבול ואמרו לפניו רבונו של עולם אם אתה עושה דין לבן עמרם [פירש"י, מקרח ועדתו] אנו מאירים ואם לאו אין אנו מאירין. ויתבאר הענין דהנה ידוע מדברי האר"י הק' דקרח היה בעל השגה ובעל רוח הקודש, וכמו שפירש"י ז"ל ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו וכו', וראיה זו היתה ברוח הקודש, אלא שטעה במה שהשיג שלעתיד יהיו הלוים כהנים והוא יהיה כהן גדול, ורצה להקדים אותו הזמן שיהיה עולם התיקון מיד, כמבואר בדברינו (בד"י קרח).
והנה מדת יום ולילה של עכשיו לא יתקיים לעתיד, כמ"ש רז"ל בשמות רבה (פי"ח סי' י"א) לעתיד לבוא הלילה נעשה יום, שנאמר (ישעיה ל') והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים וגו', כאור שברא הקב"ה בתחלה וגנזו בגן עדן, נמצא שמדת יום של עכשיו יהיה אז מדת לילה, והלילה כיום יאיר, וכן מדת החמה והלבנה ישתנו לעתיד, ולא יהיה עוד מיעוט הירח, אבל יתגדל אור הלבנה כאור החמה של עכשיו, ואר החמה יהיה שבעתיים.
ובזה יתבאר דברי המדרש עה"פ בקר ויודע ה' את אשר לו, אמר להם משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו, יכולים אתם להפוך בוקר לערב, כן תוכלו לבטל את זו. וצריך ביאור דמה ענין הפיכת בקר לערב למחלוקתם, וכמו כן לא יוכלו להפך שאר הנבראים במעשה בראשית, ומדוע בחר בזה לסתור שיטתו של קרח. ולדרכנו יתבאר דהנה קרח רצה לקרב בחינת העתיד, שיהיה מיד כהן גדול בבחינה שיהיה לעתיד, א"ל משה רבינו אין זו עכשיו, כל זמן שגבולות אלו בין יום ללילה לא נשתנו, הרי זה סימן שאין עדיין עולם התיקון, ומה שאתה רוצה לקרב בחינת העתיד, זה אי אפשר, דכמו שאי אפשר להפך בוקר לערב שזה ביד הקב"ה כך לא תוכלו לבטל את זו, דהא בהא תליא, דכשיהיה לילה כיום תאיר אז יהיו הלוים כהנים, ולא קודם לכן.
ובזה י"ל דברי הגמרא שעלו שמש וירח לזבול, אמרו לפניו אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא, ואם לאו לא נצא, דלפי טענת קרח שיהיה עולם התיקון מיד כבחינת העתיד, אם כן ישתנו מדת החמה והלבנה לבחינת העתיד, ועל כן אם אתה עושה דין לבן עמרם, להעניש את קרח ועדתו, ולהצדיק שיטתו של משה רבינו, שלא הגיע עדיין עולם התיקון, אז נצא בזה הבחינה של עכשיו, ואם לאו לא נצא במידה זו, דאז בהכרח ישתנו מדת החמה והלבנה מכמות שהם עכשיו.
ויובן בזה דברי הגמרא מדוע דוקא בכל ראש חודש מתודים ואומרים כן משה אמת ותורתו אמת, דעל ידי מוליד הלבנה וחידושה נתברר שטעות היה בידם, ולא הגיע בחינת העתיד עדיין, דאז לא יהיה פגימת הלבנה ויהיה אורה תמידית כאור החמה, ועל כן בכל ראש חודש שנתברר טעותם לכל, מודים ומתודים על חטאם, ואומרים משה אמת ותורתו אמת.
באופן אחר יש לפרש הלשון והן בדאין, דלכאורה כוונתם הוא לומר על עצמם שהם בדאין, במה שחלקו על משה רבינו ע"ה, והיה להם לומר ואנחנו בדאין, אך יש לפרש על פי מה שהביא בספר תפארת הגרשוני (פ' קרח) בשם המגלה עמוקות (אופן קי"א) וז"ל: שהקב"ה לקח אליהו וחנוך למעלה, שיעידו על מעשה בני אדם העולה למעלה, ואת קרח לקח למטה להעיד על מעשה בני אדם היורדים למטה, וז"ש על פי שנים עדים או על פי שלשה יקום הדבר, כי למעלה יש ב', וכשתצרף קרח עמהם הרי שלשה וכו', עיי"ש. והנה איתא בגמרא סנהדרין (ק"ב ע"ב) בענין רוחו של נבות, שאמר לו הקב"ה צא ממחיצתי, שכן כתיב דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. והם הם הנשמות שיורדים למטה כל אותן שאין יכולים ליכנס במחיצתו של הקב"ה, שהם הבדאים והשקרנים, נמצא שקרח מעיד על כל הבדאים היורדים למטה. לזה אמר משה אמת ותורתו אמת, "והן" דייקא בדאין, היינו כל אותן הנשמות מישראל שיורדים למטה, הן בדאין, שהוא ירד לשם בשביל להעיד עליהם.
[שם] א"ל תא אחוי לך בלועי דקרח וכו', אמר לי אצית מאי שמעת, ושמעית דהוו אמרין משה ותורתו אמת והן בדאין, אמר לי כל תלתין יומי מהדר להו גיהנם להכא כבשר בקלחת, ואמרי הכי משה ותורתו אמת והן בדאין. ויש לדקדק הלשון שאומרים בלועי דקרח תמיד "משה ותורתו אמת", דלכאורה היא פלא לשון "משה ותורתו אמת", הלא כל דבריו של משה רבינו ע"ה לא היה רק בתורה.
ואפ"ל בהקדם לפרש הפסוקים (פ' קרח) ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי וגו', ונקדים הא דאיתא בתנא דבי אלי' (א"ר פ"ד) ויעמוד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי וגו', ויאמר להם כה אמר ה' אלקי ישראל וגו' הרגו איש את אחיו וגו', מעיד אני עלי שמים וארץ שלא אמר הקב"ה למשה לעמוד בשער המחנה ולומר מי לה' אלי וכו' ולהרוג איש את אחיו ורעהו וקרובו, והוא אמר כה אמר ה' אלקי ישראל וגו', אלא שהיה משה דן בעצמו ואמר בלבו אם אני אומר לישראל הרגו איש את אחיו וכו', יהיו ישראל דנין ק"ו ויאמרו לי, לא כך למדתנו רבינו סנהדרין שהרגו נפש א' מישראל פ"א בשבוע נקראת מחבלנית, מפני מה אתה הורג ג' אלפים ביום, לפיכך תלה בכבוד של מעלה ואמר כה אמר ה' אלקי ישראל שימו איש חרבו על יריכו וגו', ע"כ.
והקשו כל המפרשים על מאמר זה, וכי ס"ד דמשה רבינו ע"ה לא אמר אמת ח"ו, במה שאמר כה אמר ה' וגו', אחר שהקב"ה לא אמרו. ובשו"ת עטרת חכמים מהגאון ברוך טעם זלה"ה (אה"ע סי' כ"ט) נדחק לתרץ על פי מה דאיתא (יבמות ס"ה ע"ב) מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום וכו', ועל פי זה יש לקיים וכו' שמשה דן ק"ו, כלומר שדן מפני השלום בין אדם לחבירו מותר לשנות ולומר פלוני אמר כך אף שלא אמרו, ק"ו להסיר חרון אף בשעת הזעם על כלל ישראל, ולעשות שלום ביניהם לאביהם שבשמים, עכ"ל. ובאמת מבואר במכילתא הביאו גם רש"י ז"ל עה"פ כה אמר ה', והיכן אמר זובח לאלהים יחרם, כך שנויה במכילתא, עכ"ל. נמצא שעשה משה רבינו ע"ה כדת וכהלכה. אלא שקשה עדיין הלשון שאמר משה כה אמר ה' שימו איש חרבו וגו', דלפי האמת לא אמר הקב"ה זה הלשון אליו.
אך נראה דלא קשה כלל, דאיתא בגמרא (שבת כ"ג ע"א) בענין נר חנוכה, מאי מברך, מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה, והיכן צונו, [פירש"י ז"ל הא לאו דאורייתא היא אלא מדבריהם], רב אויא אמר מלא תסור מן הדבר אשר יגידו לך וגו'. הרי שאפילו על דבר שהוא מדרבנן יכולין לומר וצונו, שמשמעותו היא ממש כמו כה אמר ה', דאחר שחכמז"ל ביררו את ההלכה בדעתם הגדולה שצריך לברך על הדלקת נר חנוכה, הויא דיבורם תורה שלימה כמו דברי הקב"ה בעצמו. וכמו כן משה רבינו ע"ה שבירר את ההלכה שמגיע להם הריגה, אע"פ שלא שמע עכשיו בפירוש מהקב"ה, היה יכול לומר כה אמר ה', דדבריו של משה רבינו ע"ה שנתברר אצלו על פי הלכה, היה תורה שלימה, וכמו שיכולין לומר וצונו על דבר שהיא רק מדרבנן, כמו כן היה יכול לומר כה אמר ה', שהרי מעשיו היה על פי הלכה ותורה שלימה, אלא שלא פירש להם את דבריו, כי לא היה הזמן גרמא באותה שעה לפרש להם ולפלפל עמהם להעמידם על האמת, כי הקטרוג היה גדול מאד על הכלל ישראל, ומיהר משה רבינו ע"ה במעשיו להשתיק את הקטרוג הנורא, על כן סתם הדברים ואמר בקיצור כה אמר ה', ודבריו נאמרו באמת וצדק, כי דבריו של משה רבינו ע"ה היה תורה שלימה.
ובזה יובן דברי משה רבינו ע"ה לקרח, דהנה קרח היה מחוייב מיתה בכל אופן, גם אם לא היה משה רבינו ע"ה שליח בפירוש מהקב"ה, דהחולק על דברי הנביא חייב מיתה, וכיון שמשה רבינו בירר מדעתו על פי הלכה שכן צריך להיות שאהרן יהיה כהן, והם יהיו לוים, החולק על דבריו חייב מיתה, שכן הוא משפט ההלכה, ועל זה אין צריך להיות שליח מהקב"ה, דגם בלאו הכי הוא חייב מיתה, אבל זה היא רק מיתה טבעית בידי שמים או בידי אדם על ידי הבית דין א' מד' מיתות בית דין, זה היא על פי הלכה גם בלא שליחות מהקב"ה, משא"כ דבר משונה מטבע העולם שיפתח הארץ את פיה ויבלע אותם ואת בתיהם, דבר כזה אי אפשר להיות מצד ההלכה, כי על עונש כזה אין הלכה בתורה, ובפרט לפי מה דאיתא במדרש (פ' קרח) עה"פ וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה, י"א עד עכשיו הם חיים וקיימים וכו', נמצא שלא מתו כלל, אלא נענשו בעונש משונה כזה להיות שם בשאול בחיים חיותן, על כגון דא אין הלכה בתורה לעובר על דברי הנביא, ועל זה היה צריך להיות שליח בפירוש מהקב"ה, כי התורה הקדושה אינו מיוסד על מעשה נסים, רק על פי טבע העולם, ולעשות נס גדול כזה לשנות טבע העולם צריך להיות דייקא שליח מפי השי"ת.
וזה פירוש הפסוקים (פ' קרח) ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני דייקא בתורת שליחות מפורש לעשות את כל המעשים האלה, כי לא מלבי, פירוש לא שאני בעצמי בררתי את ההלכה על פי התורה, אלא הייתי שליח בפירוש מפי הקב"ה, והביא ראיה לדבריו אם כמות כל האדם ימותון אלה וגו' לא ה' שלחני, כי על מיתה טבעית שהם חייבים מיתה אינו צריך להיות בפירוש שליח מהקב"ה, כי גם בלאו הכי הם חייבים מיתה מחמת שעוברין על דברי נביא שהיא תורה שלימה, אע"פ שעשיתי הכל מדעתי ומלבי בלא שליחות מהקב"ה, גם כן חייבים מיתה, אבל אם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה, שהיא עונש משונה מטבע העולם, אז וידעתם כי נאצו האנשים האלה "את ה'" דייקא, היינו שאני שליח בפירוש מפי הקב"ה, והוא צוה לעשות לי כל המעשים ההם, ובתורת שליחות עשיתי הכל, ולא שאני בעצמי ביררתי כן בלבי, ועל כן מגיע להם עונש משונה כזה, כדי שידעו כל דורות הבאים שאפילו אנשים צדיקים כאלו שהיו קרח ועדתו, על ידי שנטו קצת מדרך האמת נפלו עד כדי כך להיות מנאצי השי"ת, וכמבואר בדברי חכז"ל דתיבת אנשים שבמקרא מורה על אנשים חשובים וצדיקים, דזה צורך גדול היא לידע בכל הדורות להיות נשמר שלא לנטות מדרך האמת שלימד אותנו משה רבינו ע"ה אפילו נטיה קלה.
ובזה ידוייק על נכון הלשון שאומרים בלועי דקרח תמיד "משה ותורתו אמת", דכוונתם לומר לשני מיני דיבוריו של משה, א' מה שאמר בשליחות מהקב"ה, על זה אומרים משה אמת, שהוא ידוע לשליח תמידי מהקב"ה, וחוץ מזה גם תורתו אמת, היינו כל מה שבירר משה רבינו בעצמו על פי התורה מלבו, אפילו במה שלא היה שליח מפורש מהקב"ה, גם זה אמת, והיא תורה שלימה.
[ע"ה ע"א] ושעריך לאבני אקדח (ישעי' נ"ד) כי הא דיתיב רבי יוחנן וקא דריש עתיד הקב"ה להביא אבנים טובות ומרגליות שהם שלשים על שלשים וכו', ומעמידן בשערי ירושלים, לגלג עליו אותו תלמיד וכו', לימים הפליגה ספינתו בים חזא מלאכי השרת דיתבי וקא מינסרי אבנים טובות ומרגליות שהם ל' על ל' וכו', אמר להו הני למאן, אמרו ליה שעתיד הקב"ה לעמידן בשערי ירושלים, אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה דרוש רבי לך נאה לדרוש, כאשר אמרת כן ראיתי, אמר לו ריקא אלמלא ראית לא האמנת, מלגלג בדברי חכמים אתה, נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות. הרי שעל שביקש אותו תלמיד לאמת דבריו של ר' יוחנן שדרש להו מפסוקי נבואה והביא לו ראיה שראה כן במו עיניו, א"ל ר' יוחנן מלגלג על דברי חכמים אתה, דכיון שיש לו צורך בראיות ואינו מאמין אלא אם כן עיניו יחזו הרי הוא כופר, דגם זו כפירה להקשות קושיות לאלקינו, ואפילו לתרץ את הבורא כל עולמים גם כן אסור, שהרי אם זקוקים לתירוץ זה סימן שיש לו קושיא, ולכן אין לנו להביא ראיות ולתרץ מה שהשי"ת עושה עמנו, רק להאמין בתורה ובנביאים בדברי חז"ל בתמימות.
[ועלינו לעמוד איתן בנסיונות הקשים בתקופה קשה ומרה זו, ולהאמין באמונה שלימה שיש מנהיג לבירה הבורא כל עולמים, ואסור להרהר ח"ו אחר מדותיו, וצריך לילך עמו בתמימות כי הוא הבורא הוא היוצר, והעבר והעתיד וההווה אצלו אחד, ויודע מראש מה שעתיד להיות צופה ומביט עד סוף כל הדורות, וכל מה דעביד לטובותינו הוא דעביד, ואף שאין אנו מבינים, הלא לפניו הכל גלוי].
[שם] ואמר רבה א"ר יוחנן עתיד הקב"ה לעשות שבע חופות לכל צדיק וצדיק, שנאמר (ישעי' ד') וברא ה' על כל מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם ועשן ונוגה אש להבה לילה כי על כל כבוד חופה וכו', ענן וכו' אש וכו', ואש בחופה למה, אמר רבי חנינא מלמד שכל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו, אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה. מה שנתקשה בדברי המהרש"א שפירש במה שאמרו אש בחופה למה, לפי שהוא דבר המזיק, דאע"ג דאשכחן נמי במצרים "ואש" להאיר לילה, הרי מפורש ביה שם שהיה מועיל להאיר בלילה, אבל כאן לא כתיב בלילה עיי"ש. והקשה דהרי גם כאן כתיב אחר כך בסוף פסוק "לילה".
נראה דהמהרש"א ז"ל סובר דכיון דכתיב לילה לבסוף אחר להבה, אינו נדרש אלא על להבה דלפניו, ולא על אש דלפני פניו, כעין שאמרו מקרא נדרש לפניו ולא לפני פניו. ואף דמרא דהך מימרא הוא ר' יוחנן, ומשמע בחולין (דף קי"ח ע"ב) דר' יוחנן סבר מקרא נדרש לפניו ולפני פניו. מ"מ הלא כתבו התוספות בבבא מציעא דף צ"ה ד"ה איתמר) דלמאי דמוקי התם דבסברא פליגי, אין ראיה האיך סובר ר' יוחנן. גם כתבו (שם) התוספות, דאפשר למ"ד מקרא נדרש לפניו או אין נדרש, לא אמרינן כן בכל מקום. ומ"ש כן המהרש"א ז"ל נראה שהוא בשביל לתרץ הקושיא ממה דכתיב ביוצאי מצרים ואש להאיר לילה.
ולפענ"ד אפשר ליישב קושיא זו, דהרי מקרא זה קאי על לעולם הבא כנראה פשטות הכתובים שם, וכן הוא בגמרא (בסוגיין) שדרש מעשן דכתיב בהך קרא, שכל מי שעיניו צרות בתלמידי חכמים בעולם הזה, מתמלאות עיניו עשן לעולם הבא, הרי דהך קרא קאי על עולם הבא, ובעולם הבא יהיה אור הלבנה כאור החמה, ואם כן אין קושיא ממה שכתוב ביוצאי מצרים ואש להאיר לילה, דאז עדיין לא היה אור הלבנה כאור החמה, והוצרכו אש להאיר בלילה, אבל בעולם הבא דאור הלבנה כאור החמה אין צריך אש להאיר בלילה, דאף לילה כיום יאיר, ושפיר קאמרי אש בחופה למה.
ולא מבעיא לר"ח דסובר דתיכף בימות המשיח יהיה אור הלבנה כאור החמה, אלא אף לשמואל דסובר אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכות, אבל בעולם הבא גם לשמואל יהיה אור הלבנה כאור החמה כמבואר בגמרא סנהדרין (דף צ"א ע"ב) כאן במחנה שכינה, כאן במחנה צדיקים, ופירש"י ז"ל אידי ואידי לעולם הבא. ומקרא דחופות שדרשו במסכת בבא בתרא (בסוגיין) מיירי בעולם הבא. ויש עוד אריכות דברים בזה, אלא שלא אוכל להאריך כעת.
9
[שם] ונתתה מהודך עליו (במדבר כ"ז), ולא כל הודך, זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה, אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. וצריך ביאור.
ואפ"ל בכמה אנפין וזה יצא ראשונה, דהנה ידוע כי נשמות ישראל חצובים מתחת כסא כבודו יתברך, וכבר תקרו בספה"ק מה היא תכלית ירידח הנשמה לעולם הגשמי השפל, אחרי שהיא מתענגת מרב טוב בעולם העליון ונהנת מזיו כבודו יתברך שמו, וכי כלום חסר מבית המלך מלכו של עולם, אמנם הטעם הוא לפי שכל מה שהנשמה נהנית ונזונית בעולם העליון הוא רק מתנת חנם מאתו יתברך, וזהו בחינת נהמא דכסופא, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאיסתכולי באפיה כדאיתא בירושלמי, על כן מגודל חסדו יתברך על הנשמה להאכילה מפרי מעשיה ולהטיבה באחריתה, הורידה לעולם הזה לשכון בגוף הגשמי, שבאמצעות כן יהיה בידה לסגל מצוות ומעשים טובים, ולעבוד את השי"ת בעמל וביגיעה ובהתגברות על היצר הרע, ואחר כך בשובה אל בית אביה, כאשר תשוב הרוח אל האלקים אשר נתנה, ישלם ה' פעלה ותהי משכורתה שלימה מאת ה' אלקי ישראל, ואז תהא נהנית וניזונית משלה, ושוב לא תהא בושה בקבלת השכר כי איננו מתנת חנם, אלא שכר הוא לה חלף עבודתה, ועד"ז לא הוי הנשמה בבחינת מקבלת מתנת חנם, אלא היא גם בבחינת משפיע, שהיא משפיעה לעצמה מצות ומעשים טובים לאכול משכרה לעולם הבא.
ועד"ז פירש הרי"ף בעין יעקב מאמר תמוה במסכת סוכה (נ"ב ע"א) דרש ר' יהודה לעתיד לבוא מביאו הקב"ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה רשעים נדמה להם כחוט השערה, צדיקים בוכים ואומרים האיך יכולנו לכבוש את ההר הגבוה הזה, רשעים בוכים ואומרים האיך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה, ואף הקב"ה תמה עמהם שנאמר (זכרי' ח') כי יפלא בעיני שארית העם הזה וגו' גם בעיני יפלא, עכ"ד הגמרא. ולכאורה המאמר הזה כולו מוקשה, חדא, איך ישתנה היצר הרע מהר גבוה שנדמה לצדיקים להיות נדמה כחוט השערה לרשעים. גם מה ענין בכיית הצדיקים כי נצחוהו, אדרבה שמחה גדולה מבעיא להו. וגם מה ענין הפליאה שיתפלא הקב"ה עמהם.
וביאר שם הענין, על פי מה שאמרו ז"ל יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, וענין התגברות שייך רק במי שנאבק עם שכנגדו ומנצח אותו, וזה שייך רק בצדיקים הלוחמים עם יצרם ומנצחים אותו בכל יום, וככל מה שהוא מתגבר עליו היצר מתגדל ומתגבר עוד יותר אולי תעלה בידו להכשילו, משא"כ אצל הרשעים הכפופים תחת יצרם, נשאר היצר הרע על מעמדו הראשון כאשר בתחלת בואו אליהם, כי אין לו צורך בהתגברות אחרי שמיד הרשע שומע לקולו, ולכך דימה את היצר הרע של הרשע לחוט השערה שבדרך קל הוא מכשילם ונלכדים ברשתו, ושל הצדיקים כהר כי מתגבר כנגדם יותר ויותר, עד שנתגדל כהר גבוה, ואעפ"כ זכו ונצחוהו, וזה ענין בכיית הצדיקים, לצד שהם יודעים גודל הקישוי לנצח את יצרם, ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, על כן יהיו בוכים ומצטערים איך יכולים אנחנו לכבוש את ההר הזה מעצמינו, והלא הוא מן הנמנע והוא אך בסיוע ועזר הבורא ממרום, ואם כן אין הנצחון משלנו אלא משל הקב"ה, ואנחנו לא פעלנו מאומה בעולם מעצמינו, והאיך יגיע לנו שכר על יגיע כפינו, הלא הכל הוא מה' הגומר בעדינו ולא משלנו כלום. והקב"ה בא להשקיט צערם ולהסביר להם פנים דעיקר הנצחון על היצר הרע היה מהצדיקים עצמם, ועל כן אף הקב"ה תמה עמהם ואומר איך יכלו לכבוש הר גבוה כזה, להורות להם שהם בכחם נצחוהו מבלי עזרתו, ואע"פ שלה' הישועה וממנו הכח לנצחו, מ"מ הקב"ה רב חסד מעלה עליהם לצדיקים כאילו הם נצחוהו, והוא אומרו גם בעיני יפלא כיצד נצחתם אותו, כדי להעלות שכרו של הצדיק בשלימות, עכת"ד הרי"ף שם, וכן פירשו גם שאר מפרשים יעיי"ש.
ועפ"ז פירש ק"ז זלה"ה בייטב לב מאמר הכתוב (תהלים כ"ב) "גדול כבודו" של הצדיק לעתיד לבוא "בישועתך", כלומר על ידי עזרתך לו במלחמה עם יצרו דאלמלא עוזרו וכו', ואעפ"כ הוד והדר תשוה "עליו", שאתה משוה כל הפעולה עליו בלבד כאילו הוא עשאו בכוחות עצמו מבלי שום עזר וסיוע, והטעם משום "כי תשיתהו ברכות לעד", דכאשר יזכה לחזות בנועם זיו עליון ולשבוע מרב טוב הצפון לצדיקים לעתיד לבוא, ישתלם שכרו משלם כי שכר הוא לו חלף עבודתו בעולם הזה, ואז יהיה תחדהו בשמחה את פניך דייקא, שלא יבוש להסתכל בפני השכינה כביכול, שלא תהא אכילתו נהמא דכסופא. ובזה נראה לפרש המשנה (בפ"ב דאבות) שאמר ריב"ז אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת, והכוונה כי זה כל תכלית ביאתך לעולם השפל הזה, כדי שתהא משפיע לעצמך מצות ומעשים טובים, ותוכל ליהנות בעולם הבא מפרי מעשיך שעמלת בתורה בעולם הזה, ולא תהא בבחינת מקבל מתנת חנם, שלא יהיה נהמא דכסופא וכנ"ל.
היוצא לנו מזה דמי שהוא רק בבחינת מקבל, היינו שאין לו כלום משלו, אלא מקבל מתנת חנם, יש לו בושת פנים דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה, משא"כ מי שהוא גם כן בבחינת משפיע, דהיינו שיש לו משלו, אין לו ליבוש, דגם מה שמקבל איננו מתנת חנם, אלא ממה שזכה והשפיע לעצמו כנ"ל. ועל דרך זה נבוא אל הביאור, דהנה נודע כי אור הלבנה נאצל מאור החמה, ואין לה ללבנה אור עצמי כלל, וכדאיתא בזוה"ק (סו"פ ויחי דף רמ"ט ע"ב) סיהרא לית לה מגרמא כלום. וזה ענין אומרם פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, כי החמה היא בחינת משפיע לאור הלבנה, ואיננה מקבלת השפעתה ואורה משום נברא, אלא השי"ת הוא המאציל לה את אורה, משא"כ הלבנה היא בחינת מקבל שמקבלת השפעתה מן החמה, ועד"ז היה ההפרש בין משה רבינו ליהושע, דמשה רבינו ע"ה היה בבחינת משפיע, כי לא קיבל השפעתו משום אדם רק מהקב"ה לבדו, משא"כ יהושע שקבל השפעת תורתו באמצעות משה רבינו ע"ה, וכמ"ש ז"ל משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע. וז"ש בגמרא זקנים שבדור אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה, כי בראותם ההבדל בין פני משה שהיה בבחינת חמה, לפני יהושע שהיה בבחינת לבנה, שקיבל השפעתו רק על ידי משה רבינו ע"ה, ומאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאיסתכולי באפיה, על כן ענו ואמרו אוי לה לאותה בושה וכו', דכל מי שהוא בבחינת מקבל יש לו בושה ובהית לאסתכולי באפיה של המשפיע, והבן.
עוד יתבאר, דהנה אמרו ז"ל (חולין ס' ע"ב) ר' שמעון בן פזי רמי כתיב את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן, אמרה ירח לפני הקב"ה רבש"ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו', אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח וכו', מה נשתנה שעיר ראש חודש שנאמר בו לה', אמר הקב"ה שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח, עכ"ד הגמרא. והנה לעתיד לבוא עתידה הירח לחזור לשלימותה ולמלואה כמו שהיתה בשבעת ימי בראשית בטרם מיעוטה, וכמאמר הכתוב (ישעי' ל') והיה אור הלבנה כאור החמה וגו', וכמו שמתפללין בברכת קידוש לבנה שיהי רצון וכו' למלאות פגימת הלבנה שלא יהיה בה שום מיעוט, ויהי אור הלבנה כאור החמה כמו שהיתה קודם מיעוטה. ובזמן שיהיה אור הלבנה כאור החמה תהיה גם הלבנה מקבלת השפעתה מאורו ית' שלא ע"י אמצעות החמה.
וכמו כן גם ענין השפעת החכמה תשתנה בחינתה לעתיד לבוא מאשר בזמן הזה, דבעולם הזה באה השפעת התורה מאת השי"ת באמצעות שלוחיו, שגם הם בבחינת מקבלים שקבלו את התורה איש מפי איש על ידי משה רבינו ע"ה, ואם כן הם בחינת פני לבנה המקבלת השפעת אורה מן החמה, מלבד משה רבינו ע"ה שקיבל תורה מפי הקב"ה בעצמו, משא"כ לעתיד לבוא עתידין כל ישראל לקבל תורה מפי הקב"ה בעצמו, כדכתיב (בפ' בלק) כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל קל, ואיתא במדרש רבה (פ"כ ס"כ) ישראל יושבין לפני הקב"ה כתלמיד לפני רבו לעתיד לבוא, ושואלין ממנו כל פרשה ופרשה וכו', ומלאכי השרת רואין ושואלין אותן מה הורה לכם הקב"ה [וכן היא ברש"י ז"ל שם], ואז יהיו ישראל בבחינת החמה, וגם הלבנה תהיה אז בבחינה זו שתקבל כל השפעת אורה מאת הקב"ה בעצמו, ותהיה בחינתה שוה עם בחינת החמה, ועל אותו זמן נתנבא ישעי' (ישעי' י"א) כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, ויהיו כולם שווים לקבל תורה מפי הקב"ה, וכדכתיב (ירמי' צ"א) כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם.
ועד"ז יובן גם הקישור במה שמסיימין בקידוש לבנה, ויתקיים בנו מקרא שכתוב ובקשו את ה' אלקיהם ואת דוד מלכם, דלפי שאנו מבקשים על מילוי פגימת הלבנה, והיינו שלעתיד תקבל השפעתה מאת הקב"ה בעצמו דוגמת החמה, וכמו כן תהיה אז השפעת התורה לכל אחד ואחד מאת הקב"ה בעצמו, על כן אומרים ויתקיים בנו ובקשו את ה' אלקיהם וגו', דהא בהא תליין כשתהיה הלבנה בשלימות אז יהיה ובקשו את ה' אלקיהם וגו'.
וזה ביאור המאמר פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, ומזה שפטו זקנים שבדור שעדיין לא הגיע זמן התיקון השלם, דאלמלי כן היה גם יהושע ראוי לקבל השפעתו בבחינת חמה כמו שיהיה לעתיד לבוא, והנה הכל תלוי במעשי הדור, ואלמלי היה הדור כולו זכאי כבר היה התיקון השלם אז בימיהם, לזה כשראו שפני יהושע רק כפני לבנה, ונודע להם שעדיין לא הגיע הזמן, אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה של אותו הדור, דאלמלי היו ראויים כבר היה התיקון השלם ופני משה ויהושע שווים.
או יאמר, דהנה ידוע מדבריהם ז"ל בכמה מקומות, דבחינת המנהיג של הדור תלוי במצב בני דורו, וכמו שאמרו ז"ל (ברכות ל"ב) [והובא בפרש"י]] עה"פ לך רד, רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל וכו', ומצינו בגמרא (סוטה מ"ח ע"ב) גבי הלל הזקן ושמואל הקטן, שיצתה בת קול שראוי שתשרה עליהם שכינה, אלא שאין דורם ראוי לכך, מבואר דפעמים אף אם המנהיג מצד עצמו ראוי, מ"מ לפי שאין בני דורו ראויים אף הוא אינו זוכה למדריגתו הראוייה. והנה ידוע כי דור המדבר היה דור דיעה, וכדאיתא בפרקי דר' אליעזר שזכו לשמוע תורה מפי הקב"ה ולא ראו טומאה מימיהם, וכן איתא בזוה"ק (פ' שלח דף קס"ג) דהוו נפקי ממתיבתא דמשה ופרחי למתיבתא דרקיע וכו', ולא יהיה עוד דור גדול ונשגב כזה עד ביאת משיח צדקנו. ולזאת כאשר ראו זקנים שבדור ההבדל בין בחינת משה רבינו ע"ה שהיה כפני חמה, לבין בחינת המנהיג הבא אחריו שאינו אלא כפני לבנה, הבינו כי הדבר תלוי במצב הדור הבא שבמעשיהם תלוי מעלת המנהיג ובחינתו, ונודע להם כמה גדולה הירידה מדור המדבר דורו של משה לדורו של יהושע הבא אחריו, עד שזה ניכר גם במנהיגיה, שהדור הקודם היה מנהיג שלהם כפני חמה, ובדור הבא אין המנהיג אלא כפני לבנה, שזה לאות שהדור נתמעט, על כן אמרו אוי לאותה בושה של האי דרא.
או יאמר באופן אחר קצת, מ"ש אוי לאותה בושה, דכאשר ראו ירידת הדור שכבר עכשיו פני יהושע רק כפני לבנה, שפטו מזה דאם באותו הדור שעדיין היו עמהם יהושע וכלב כך, על אחת כמה וכמה בדורות שלאחריהם באורך הגלות שיהיו הדורות מתמעטין והולכין הרבה, ומי יודע עד היכן תהא מגעת ירידת הדורות, עד שירחם השי"ת וישלח לנו את משיח צדקנו, על כן אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה של הדורות האחרונים המתמעטין והולכים.
א"י בכוונת אמרם ז"ל פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה וכו', דהנה נודע שהלבנה מקבלת כל אורה מהחמה, ואור הלבנה תלוי בקרבתה אל החמה [עיין ברמב"ם הל' קידוש החודש (פ"א הל' ג')], דכאשר הלבנה מתקרבת אל החמה יתמעט אורה, ובסוף החודש כשתדבק הלבנה בחמה היא נסתרת לגמרי ואינה נראית, וכל שתרחק הלבנה מהחמה יגדל אורה יותר ויותר, דכל זמן שעומדת אצל החמה ובסמוך לה היא בטלה כנגדה, ואין אורה ניכר כלל, משא"כ כשתתרחק משם יתגלה אורה ויאיר. והמשילו חז"ל בענין זה את הארת פני משה ויהושע, דכל זמן שהיה יהושע סמוך למשה ונדבק אליו לא היה אורו ניכר ונודע לנוכח אור פני משה שהיה מתנבא באספקלריא המאירה, אמנם כאשר א"ל הקב"ה למשה הן קרבו ימיך למות, ונסתמו הימנו מעיינות החכמה, אז החל אורו של יהושע לזרוח ולהאיר, וכמ"ש רשיז"ל (סו"פ האזינו) על הכתוב הוא והושע בן נון, דשבת של דיוזגי היתה, נטלה רשות מזה ונתנה לזה. ועל פי זה יובן פני משה כפני חמה פני יהושע כפני לבנה, והלבנה כל זמן שהיא קרובה אל החמה אין אורה ניכר וכנ"ל, ואם כן היה צורך שיסתלק משה רבינו ע"ה כדי שיתחיל להאיר ולזרוח אורו של יהושע, ועל כן זקנים שבדור היו אומרים אוי לה לאותה בושה וכו', שאין אורו של יהושע ניכר אלא בהעדר אורו של משה רבינו ע"ה, ובעבור כן הוצרך משה רבינו ע"ה להסתלק מן העולם כדי שיאיר אורו של יהושע.
או יאמר באופן אחר, ע"ד שכתבו האלשיך הק' והחתם סופר לפרש מאמר הכתוב (ישעי' י"א) כי מלאה הארץ דיעה את ה' כמים לים מכסים, דהנמשל בזה כשם שהמים מכסים את קרקע הים, והמביט מלמעלה על הים נראה בעיניו כי פני המים שוים, ולא ניכר הבדל במי הים בין מקום גבוה למקום עמוק, אמנם באמת רק מלמעלה הם שוים, אבל בפנימיות הים יש מקומות עמוקים ויש מקומות שאינם עמוקים, כמו כן יהיה בעת ביאת הגואל צדק במהרה, דאף שיתקיים כי מלאה הארץ דעה וגו', ומבחוץ יהא נראה כל אחד שוה לחבירו בהשגת החכמה, מ"מ בפנימיות יהיו מדריגות שונות כפי העבודה אשר עבדו את ה' בימות הגלות, ולא תהיה ההשגה בעמק החכמה שוה.
והנה כשראו זקנים שבאותו הדור פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, דהיינו שנראה גם מבחוץ שאין השגתן שוה, נתוודע להם מזה שעדיין לא אתיא זמן הגאולה האמיתית, ואף שהם עומדים להכנס לארץ אין זו גאולה נצחית, דבעת הגאולה הרי לא יהא נודע ונראה מבחוץ הבדל בין אחד לחבירו כנ"ל, ולבעבור שנודע להם כי לא יזכו עדיין לשלימות האמיתי, אמרו אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה, שלא זכינו עדיין אל הגאולה שלימה ועולם התיקון.
[שם] זקנים שבאותו הדור אמרו פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה וכו'. הנה אף שאין יהושע דומה למשה לגמרי, דפני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, צ"ל שהדמיון הוא דכשם שהלבנה מקבלת כל אורה מהחמה, כמו כן יהושע קבל כל כחו וזכותו ממשה רבינו ע"ה, וזה וודאי שהלך עמו כחו וזכותו של משה בכל אשר פנה, ונחשב כאילו הוא ממש משה רבינו ע"ה.
וע"ד שכתב בספה"ק בני יששכר (ימי הגבלה מאמר ב' אות ב') לפרש הא דאיתא במדרש בשעה שעלה משה למרום לקבל את התורה, בקשו מלאכי השרת לפגוע בו במשה, מה עשה הקב"ה, קלסטורין של פניו של משה דומה לאברהם, א"ל הקב"ה לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו, א"ל הקב"ה למשה לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם ע"כ. הנה מהראוי להתבונן האיך סלקא דעתך שיאמר הקב"ה למלאכים שזהו אברהם והוא היה משה. ועוד הנה התחיל שהיה קלסתר פניו דומה לאברהם, ואחר כך אמרו שאמר הקב"ה למשה בזכות אברהם. ונ"ל דחדא מתורצת בירך חברתה, דהנה נעמי כשנתנה עצה לרות וירדת הגרן, דרשו חז"ל זכותי תרד עמך, ונראה דדרשו זה מן הקרי והכתיב, דהכתיב הוא וירדתי והקרי וירדת, ותרוייהו קשוט, כי זכותה של נעמי הלך עמה, והוה כמו שיעור קומה ממש. הנה מבואר לך הזכות של האדם הוא ממש שיעור קומת האדם עצמו, ולפי זה יונח לך גם בכאן, כיון שזכות אברהם עלה עם משה, הנה היה שם קומת אברהם ממש, וה' אלקים אמת אמר לא זהו שאכלתם אצלו, ולמשה הודיע אמיתת הענין כי זכות אברהם עלה עמו, והוא שיעור קומת אברהם ממש, עכלה"ק.
וכמו כן כל זמן שיהושע היה קיים היה נראה כאילו משה רבינו ע"ה עודנו חי, וכמו שפירש"י ז"ל עה"פ (דברים ל"א) כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון, והרי כל ימות יהושע לא השחיתו, שנאמר (יהושע כ"ד) ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע, מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו, שכל זמן שיהושע חי היה נראה למשה כאילו הוא חי, ע"כ. וכעין זה מצינו בברכות (מ"ג ע"א) כי נח נפשיה דרב אזלו תלמידיו בתריה, כי הדרי אמרי וכו' וקא מיבעיא להו וכו', לא הוה בידייהו, קם רב אדא בר אהבה אהדר קרעיה לאחוריה וקרע קריעה אחרינא, אמר נח נפשיה דרב וכו', ופירש"י להראות אבל עכשיו כיום המיתה, על שהיו צריכים להוראה ואין יודעים להורות. הרי דכל זמן שהיו הוראותיו של רבם ידועות להם היה חשוב כאילו עודו חי, שלא ניכרה עדיין מיתתו כל כך, ואחרי שנשתכחה הלכה מהם, נדמה להם כאילו עכשיו מת, ועשו אבל מחדש על שלא ידעו כיצד להורות. וכמו כן האמת הוא שהיה ליהושע אותו הכח של משה רבינו ע"ה, וכל זמן שיהושע קיים היה נראה למשה כאילו הוא חי. וצ"ל שהדמיון פני יהושע כפני לבנה הוא, דכשם שהלבנה מקבלת כל אורה מהחמה, כמו כן יהושע קבל כל כחו וזכותו ממשה רבינו ע"ה, וזה וודאי שהלך עמו כחו וזכותו של משה בכל אשר פנה, ונחשב כאילו הוא ממש משה רבינו ע"ה.
[ע"ה ע"ב] א"ר אלעזר עתידין צדיקים שאומרים לפניהן קדוש, כדרך שאומרים לפני הקב"ה, שנאמר (ישעי' ד') והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו. בספה"ק אוהב ישראל (פ' וישב) ע הפסוק הלא אחיך רועים בשכם, כתב לפרש נוסח התפלה לדור ודור נגיד גדלך ולנצח נצחים קדושתך נקדיש ושבחך אלקינו מפינו לא ימוש לעולם ועד, על פי מה דאיתא בגמרא (בסוגיין) א"ר אלעזר עתידין צדיקים שאומרים לפניהן קדוש, כדרך שאומרים לפני הקב"ה, ופריך היאך יהיה נקרא הקב"ה לעתיד, ומשני שם שהקב"ה יהיה נקרא לעתיד קדוש לעולם ועד. [הגם שלא נמצא קושיא ותירוץ זה בגמרא. מסתמא עיניו ראו כן באיזה מדרש או גירסא כזו היתה לו]. וז"פ לדור ודור נגיד גדלך, והיינו בזמן הזה, ולנצח נצחים, דהיינו לעתיד, קדושתך נקדיש, היינו במה שאתה נקרא בזמן הזה, לעתיד נהיה אנחנו נקראים באותו השם, ושלא תקשה דאם כן באיזה שם יהא נקרא הקב"ה, לכן אומרים ושבחך אלקינו מפינו לא ימוש לעולם ועד, כלומר שאז נשבח להקב"ה בשם קדוש לעולם ועד, עכ"ד ז"ל.
היוצא מזה כי ישראל יהיו קרויים קדושים רק לעתיד לבוא, ולכאורה קשה מהא דאיתא במדרש תנחומא (פ' קדושים סימן ה') וכן היא בילקוט וז"ל: אמר להם הקב"ה לישראל, אני אינני כבשר ודם, מלך בשר ודם אין רשות להדיוט להקרות בשמו וכו', אבל ישראל נקראו בשמו של הקב"ה, כל שם חביב שהיה להקב"ה בהם קרא את ישראל, קרא שמו אלקים וקרא לישראל אל', שנאמר (תהלים פ"ב) אני אמרתי אל' אתם וגו', נקרא חכם וכו', קרא לישראל חכם וכו', נקרא קדוש שנאמר (ישעי' ו') קדוש קדוש קדוש ה' צבאו' וגו', וקרא לישראל קדושים, שנאמר קדושים תהיו, אמר הקב"ה בעולם הזה קדושים נקראתם, לעתיד והיה הנשאר בציון והנותר בירושלים קדוש יאמר לו (ישעי' ד') ע"כ. ולכאורה הלא בגמרא הנ"ל איתא כי ישראל יהיו קרויים קדושים רק לעתיד לבוא, ובמדרש מבואר דישראל קרוים קדושים. וצ"ל דהא דאיתא במדרש כי ישראל קרויים קדושים, הוא רק שם מושאל על שם העתיד, אבל באמת שמם אשר יקראו להם קדוש הוא לעתיד לבא.
[ע"ח ע"ב] א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב (במדבר כ"א) על כן יאמרו המושלים וגו', המושלים אלו המושלים ביצרם, בואו חשבון, בואו ונחשוב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה, תבנה ותכונן, אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה, ותכונן לעולם הבא, עיר סחון, אם משים אדם עצמו כעיר הזה שמהלך אחר סיחה נאה. [ופירוש הרשב"ם כעיר הזה, שמתפתה ביצרו ובדברי האפיקורסים, ואינו מושל ביצרו], מה כתיב אחריו כי אש יצאה מחשבון וגו', תצא אש ממחשבין, ותאכל את שאינן מחשבין, [פירוש רשב"ם כדאמרינן בפירקין לעיל (דף עה.) כל אחד ואחד נכוה מחופתו של חבירו וכו'], ולהבה מקרית סיחון, מקרית צדיקים שנקראו שיחין, [ופירוש הרשב"ם שיחין, אילנות, כדכתיב (תהלים צ"ב) צדיק כתמר יפרח וכו'], אכלה ער מואב, זה המהלך אחר יצרו, כעיר זה שמהלך אחר שיחה נאה, בעלי במות ארנון, אלו גסי הרוח וכו', ונירם, אמר רשע אין רם, אבד חשבון, אבד חשבונו של עולם, עד דיבון, אמר הקב"ה המתן עד שיבא דין, ונשים עד נפח, עד שתבא אש שאינה צריכה ניפוח, עד מידבא, עד שתדאיב נשמתן, ואמרי לה עד דעביד מאי דבעי. והנה כל הענין הוא פלא, שמוציא לגמרי הפסוקים מפשוטו, דבפשטות קאי על המלחמה שלחם סיחון עם מואב ולקח את הארץ מידיהם, כפירש"י על כן יאמרו המושלים זה בלעם וכו'. והרשב"ם פירוש וז"ל: פשטיה דקרא מיירי שכשנלחם סיחון במלך מואב הראשון, ויקח את כל ארצו מידו, נתנבא בלעם וחביריו שינצח סיחון למואב, ומיהו פרשה יתירה היא, דמה צריך ליכתב זה, אם להשמיענו דעמון ומואב טיהרו בסיחון, הרי כבר כתיב והוא נלחם במלך מואב הראשון, ואין צריך יותר, הלכך לדרשה כתבה משה רבינו עכ"ל.
אמנם עדיין צ"ב איך מוציא הפסוקים לגמרי מפשטותם. והמהרש"א הקשה דלפי הדרש לא יתפרש מלת מואב בפסוק אכלה ער מואב. ועוד הקשה מה ענין הכפל עד דיבון שיבא דין וכו' ושתבא אש וכו' ועד שתדאיב וכו', שנראה שהכל ענין אחד. וגם מה הענין דעביד מאי דבעי. והאריך שם המהרש"א בדרוש ארוך לפרש כל הענין, אבל מוציא גם כן לגמרי מפשטות הפסוקים, והוא לכאורה כלל גדול שאי אפשר להוציא הפסוק לגמרי מפשטות שלו, כידוע שכק"ז הישמח משה זלה"ה הולך תמיד בדרך זה, לקשר הדרש והפשט, [וכעין שפירוש הכלי יקר (בפרשת תרומה) על הפסוק זהב וכסף ונחושת, שדרשו במדרש על המלכיות, זהב כנגד בבל וכו', והקשה גם כן איך הוציאו הקרא מפשוטו ולפרשו על המלכיות. ופירוש שהכוונה היא שעל ידי הזהב הזה שיתנו למשכן, זה יהיה להם לזכות לעמוד נגד מלכות בבל, וכן בכל הד' מלכיות, ושפיר מקושר הדרש והפשט, שאותו הזהב היה להם להגנה נגד המלכיות להכניע אותם]. עכ"פ כלל גדול הוא שהדרש והפשט יש להם שייכות, וכמו שאני רגיל לפרש תמיד כן, אם כן צריך ביאור בענין זה לקשרו עם הפשט.
וקשה עוד בדרש הזה, מה שאמרו בואו ונחשוב חשבונו של עולם, למה קורא אותו חשבונו של "עולם", שהיה לו לומר חשבון הנפש שצריך כל ישראל לעשות עם הקב"ה, ואמאי קורא אותו חשבונו של עולם. וגם קשה שאמר הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, הרי הוא על מנת לקבל פרס, ולמה יעבדו את השי"ת על מנת לקבל פרס. ותו קשה בגמרא הזה שדרשו מקודם הפסוק תבנה ותכונן עיר סיחון, תיבת "סיחון" קאי על הרשעים שהולכין אחר סיחה נאה, וכפירוש הרשב"ם שמתפתה ביצרו ובדברי האפיקורסים ואינו מושל ביצרו, הגם שאינו מבואר בגמרא שמדברין מאפיקורסים, שהרי גם שארי בעלי תאוה ל"ע מתפתין מיצרם ואינם מושלים ביצרם, עכ"פ הרשב"ם פירש כן שקאי על הרשעים, ואחר כך על הפסוק להבה מקרית "סיחון", דרשו שקאי על הצדיקים שנמשלו לאילנות, כמו שהביא הרשב"ם פסוקים שנמשלו צדיקים לאילנות, וקשה דתיבה זו עצמה באלו האותיות שדרשו מקודם על הרשעים, דרש אחר כך על הצדיקים, דתיבת "סיחון" נכתב בשוה בשני הפסוקים, ואיך דרשו אותו קודם על הרשע ואחר כך על הצדיק.
והנה מה שנראה לי בענין זה לפרש דרשות חכז"ל שיהיו קרוב לפשוטן, שיהיו מקושר יחד עם הפירוש הפשוט, שהיה כן מעשה שלחם סיחון עם מואב ולקח ארצו מידו וכל המעשה, ועם זה יהיה מקושר יחד דרשות חכז"ל, ומקודם נפרש כל הענין מה שעמון ומואב טהרו בסיחון, דהנה היה צורך שישראל יכבשו את ארץ סיחון ועוג מטעמים הכמוסים אתו יתברך שמו, וכיון שהיה ביד מואב מקודם ואסור ללחום עם מואב, שיש על זה לאו מפורשת בתורה אל תצר את מואב, הוצרך שיעבור הארץ ליד סיחון, כדי שאחר כך יוכלו ישראל ליטול הארץ מידו. והטעם שאסר הקב"ה ללחום עם מואב, גם כן גילו לנו רז"ל הקדושים, בגמרא (בבא קמא ל"ח) שנשא משה קל וחומר בעצמו, אמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב, אמרה תורה צרור את המדינים, מואבים עצמם לא כל שכן, א"ל הקב"ה לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהן, רות המואביה ונעמה העמונית, על כן אסר הקב"ה ללחום עם מואב ולנגוע בכל האומה, בשביל השתי פרידות טובות שהוצרך להוציא משם.
וכבר דברתי בענין זה, דלכאורה קשה מאוד למה הוצרך הקב"ה להניח בשביל זה כל האומה, הלא הקב"ה הוא כל יכול והיה יכול להרוג את כל האומה ולהניח זה המשפחה לבדה, וכמו שרואין גם בין ישראל ההשגחה פרטית על כל אחד מישראל שהיה צריך לישאר בחיים, נשאר גם בין גזירות היותר גדולות על ידי גודל השגחה פרטית, אם כן למה הוצרכו להשאיר כל האומה בשביל אלו השתי פרידות טובות. ופירשתי כבר הענין דהיה הדבר צריך להיות בסוד גדול, דזה ההלכה של עמוני ולא עמונית גם כן לא נתגלה עד אותו הזמן, מפני שהוא סוד כוחו של ביאת המשיח, שעל זה מצפין תמיד, וזה הוא תכלית כל בנין העולם כשיהיה בביאת המשיח ויתגדל ויתקדש שמיה רבא, וזה הוא כל עבודת ישראל בכל הזמנים לקרב זמן ההוא שרוח הטומאה יעביר מן הארץ, והוא סוד גדול כדי שלא ירבו עליו קטרוגים שיעכבו הדבר, על כן הקב"ה כולם בחכמה עשית, שיהיה הדבר בהסתר נפלא, ממילא אם היו הורגין כל האומה ולא היה נשאר רק משפחה אחת, היה ניכר הדבר להמקטריגין שע"כ נשתייר משפחה זו מפני שיש בו ניצוץ קדוש, על כן היה הכרח בשביל זה להשאיר כל האומה.
ונחזור לענינינו דהנה כל הענין שלקח סיחון את חשבון ממואב, שלא היה גם כן על פי דרך הטבע, כמו שאמר בלק לבלעם כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר, משמע שלא היה דרך הטבע כלל מה שלקח סיחון את הארץ מיד מואב, רק על ידי קללת בלעם, ולכאורה למה עשה ה' ככה לעשות נס גדול כזה שיבוא לסיחון ואחר כך מיד יטלהו ישראל מידו, הלא הקב"ה לא עביד ניסא למגנא, דהיו יכולין ישראל ליקחו מיד בלי אמצעות סיחון. אלא התירוץ הוא לזה מפני שלא היו רשאין ישראל ליגע במואב מפני השתי פרידות טובות שהוא שרוש נשמת משיח, והיו צריכין לגלות דבר זה שהוא סוד כמוס, על כן כל מה שממעטין בדיבור ענין זה יותר טוב.
ועכשיו נבוא לביאור אגדה של חכז"ל הנ"ל על כן יאמרו המושלים בואו חשבון, דענין ביאת עיר חשבון ליד סיחון היה בשביל שהיה אסור ללחום עם מואב, מפני ששם היה טמון נשמת משיח, והוא סוד גדול ונפלא, מוכח מזה שאין לישראל לעשות שום דבר לחשוב חשבונות או לעשות פעולות, רק להרבות מצות ומעשים טובים, אבל בלא שום התחכמות בענין זה שהוא סוד גדול ונורא וכל התחכמות בענין זה הוא הבל, וכמו שפירשתי כבר אמרם ז"ל (סנהדרין צ"ב) אין בן דוד בא עד שיתייאשו עצמם מן הגאולה, דלכאורה הלא אסור להתייאש מן הגאולה, כמ"ש אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני, וגם מה שאמר ר' זירא כי הוה משכח רבנן דמעסקי ביה, אמר להו במטותא מינייכו לא תרחקוהו שאינו בא רק בהיסח הדעת. וכבר פירשתי ענין זה שהם דברים ברורים לאמיתתן, שהכוונה בזה הוא שלא יעשו שום התחכמות בענין לחשוב כזה יהיה או במעשים טובים ותפלה לפני קל חי, אבל כל התחכמות הוא סכנה היותר גדולה לישראל בגוף ובנפש, ומזיק לישועתן של ישראל, וז"פ היסח הדעת שלא יכניסו ענין זה בדעת אנושי, רק הוא תלוי בדעתו של הבורא עולם שהוא למעלה מכל דעת אנושי.
וזה פירוש על כן יאמרו המושלים בואו חשבון, דעל ידי אריכות הגלות מפתין את בני אדם במינות ואפיקורסות, וכמו שכתב הקדוש הרמב"ם ז"ל שגודל ההתמהמהות מטיל ספקות בלב בני אדם, ודעות נפסדות ומלובש בשיחות נאות שמוצאין חן בעיני העולם, וסר מרע משתולל על הבריות, על כן אמרו חכז"ל מחשבון זה היינו מזה המעשה שנעשה אז שסיחון לקח את חשבון מיד מואב, מפני שלא היו יכולין ליגע במואב, והטעם שהיה צריך להיות הדבר בסוד נפלא, ולהניח הכל על השגחת הבורא ברוך הוא, לבד מזה יכולין לידע איך לחשוב חשבונו של עולם, דביאת המשיח נקרא עולם אחר, כמו שאיתא במשנה (סוף ברכות) משקלקלו המינים ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו שיהיו אומרים מן העולם ועד העולם, וכן אמרו אין בין עולם הזה לעולם הבא אלא שעבוד מלכיות בלבד, מוכח שביאת המשיח לבד נקרא עולם הבא, אפילו לאותו מאן דאמר שסובר שלא יהיה השתנות הטבע אור הלבנה כאור החמה מיד אחר ביאת המשיח, רק זמן רב אחר כך, מכל מקום מיד אחר ביאת המשיח נקרא עולם הבא, אע"פ שלא יהיה החילוק רק שעבוד מלכיות, וכן כתב הרמב"ם ז"ל שאין בין עולם הזה לעולם הבא אלא שאז יהיו חירות מן המלכיות. [וגם מזה עצמו הוא ראיה ברורה דעד ביאת המשיח אי אפשר שיהיה חרות מן המלכיות, דזה יהיה רק אחר ביאת המשיח, ויחזור את כל העולם למוטב, רק אז יהיה חרות ממלכיות, אבל קודם ביאת המשיח אדרבה גורם עוד שעבוד יותר, דזה אי אפשר שיהיה חירות לפני ביאת המשיח]. יהיה איך שיהיה ביאת המשיח נקרא עולם אחר.
וזה שרמזו לנו חכז"ל בואו ונחשוב חשבונו של עולם, איך יזכו לעולם זה, היינו לביאת המשיח, על זה אמר שהוא רק על ידי חשבון הפסד מצוה כנגד שכרה, היינו שכל עון פלילי הוא הפסד ועיכוב לביאת המשיח, וכל דבר טוב מקרב את ביאת המשיח. ובפרט שכשיגיע הזמן האמיתי הוא הכרח שיהיה בכל אופן ואופן, אבל החשבון הוא רק על ידי מצות ומעשים טובים, לא כמו שחושבין לפעמים שאם יעברו על איזה מצוה קלה, או יעשו איזה עבירה ח"ו, שזה יסייע לביאת המשיח, אוי ווייא לחשוב כן, אדרבה הוא הפסד גדול לביאת המשיח, שהכל הוא הבל הבלים אין בו ממש לקרב על ידי זה ישועתן של ישראל, רק עיקר החשבון הוא רק על ידי מצות ומעשים טובים, זה יכול לקרב הישועה, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל (סוף פרשת בא) שאם חושב אדם היפך דרך זה, אין לו חלק ח"ו בתורת משה רבינו. על כן יאמרו המושלים בואו חשבון, כפירוש הפשוט שעיר חשבון בא ליד סיחון ממואב, ומזה יכולים לחשוב חשבונו של עולם שצריכים להניח הדבר רק על השגחת השי"ת, ועלינו רק להרבות תורה ומעשים טובים ולא לעשות ח"ו פעולות גשמיות לקרב את הגאולה.
ואם אתה עושה כן תבנה ותכונן, תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא, שהבית המקדש נבנה על ידי מעשים טובים של צדיקים, שירד הבית בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא, וכמו שאומרים בתפלת נחם באש הצתה ובאש אתה עתיד לבנותה, וכמו שפירשו רש"י ותוספות שירד בית בנוי ומשוכלל מן השמים, באש אתה עתיד לבנותה, והוא נבנה על ידי מעשים טובים של צדיקים, וזה פירוש אם אתה עושה כן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא, דהשאר חוץ מדרך הזה הוא הבל הבלים, ובפרט מה שנבנה על ידי מינים ואפיקורסים, לא יהיה טוב יותר מספר תורה שכתבו מין, שההלכה הוא שישרף, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל הטעם שלא יזכר שמו של המין לומר זה הספר תורה מין כתבו, על אחת כמה וכמה כל הבנינים שנבנו על ידי מינים בוודאי ישרפו, שלא יזכרו שמם של המינים, ובוודאי לא ישארו שום זכר מבניינים אלו, על כן אם אתה עושה כן אז תבנה בעולם הזה, מה שתבנה בעולם הזה יכונן גם לעולם הבא, ישאר גם אחר ביאת המשיח, דאם נבנה על חשבון מצות ומעשים טובים, אז תכונן גם לעולם הבא. וכל הדרש מקושר שפיר עם פירוש הפשוט כנ"ל.
ומה שדורש תיבת סיחון מקודם על הרשעים ואחר כך על הצדיקים, אפ"ל דלכאורה קשה איך אפ"ל ששיחת רשעים הוא שיחה נאה, הלא הוא בזוי ומשוקץ ומתועב בעיני יהודי כשר, ואינו יכול אפילו לסבול דברי הרשעים ואפיקורסים, ואיך קורא אותו הפסוק שיחה נאה. אמנם כן דרך הפסוקים לפעמים לדבר בלשון בני אדם, וקורא שיחה נאה מה שהוא נאה בעיני העולם, אבל כשיהיה אש יצאה מחשבון ותאכל את שאינן מחשבין, אז יהיה השיחה נאה אצל הצדיקים, מה טוב ומה יפה יהיה כל דיבור של צדיק, וכל מה שאמרו הצדיקים הקודמים שכל דבריהם הקדושים קיימים לעולם, זה יהיה השיחה נאה אז, שלא יהיה עוד יראי חטא ימאסו, דכל זמן שיראי חטא נמאסין, השיחה נאה הוא אצלם אצל הרשעים שדיבורם הוא נאה לעולם, משא"כ לעתיד יתהפך כל המציאות, ויהיה השיחה נאה אצל הצדיקים, על כן אין שום סתירה למה מקודם דרשו על הרשעים ואחר כך על הצדיקים, דבאמת ישנה כל המציאות, ואי אפשר עוד לקרוא שיחה נאה לדיבור הרשעים, דאדרבה יתביישו בכל דבריהם דברי מינות ואפיקורסות ויבטל כל המציאות.
ומה שאמר אכלה ער מואב וכקושית המהרש"א, אפ"ל כיון שזה היא בחינה של מואב, כמו שמואב רצה לבטל ביאת המשיח, שהרגישו שיש בתוכם ניצוץ קדוש, וכמו שפירוש החיד"א זלה"ה הפסוק לכה ארה לי יעקב, היינו שיקלל חלק הזה שיש בתוכן, וזה לכה ארה "לי" חלק הזה שיש בתוכו, שהוא מקור צמיחת ישועתן של ישראל, ומואב עצמו רצה לאבדו ושנא את חלק הטוב ההוא, עיי"ש, כן אלו המינים ואפיקורסים רוצים לבטל ביאת המשיח במה שמכניסים הכל בדרך הטבע, וכופרים בביאת המשיח שאינם רוצים בביאתו, ואדרבה עושין מעשים לעכב ביאת המשיח, ה' ירחם וה' יצילנו מהם ומהמונם, וזה הוא בחינה של מואב מעשה מואב, על כן מזכיר כאן את מואב, ולא קשה קושית המהרש"א.
ומה שאמר ג' הענינים עד שיבא דין עד שיבא אש וכו', כל אחד הוא ענין בפני עצמה, על פי מה דאיתא בגמרא (מגילה י"ז ע"ב) בסדר הברכות של י"ח, מקודם הוא קיבוץ גליות, וכבר הסברתי הענין שזה הקיבוץ גליות הוא אל המדבר, כמו שהיה ביציאת מצרים, ואחר כך יעשו דין ברשעים, וכיון שנעשה דין מן הרשעים, כלו הפושעים והזדים, ואחר כך התרוממות קרן הצדיקים והתרוממות ירושלים, וכיון שנתבנית ירושלים בא דוד וכו', הכל כסדרן כמו שחושב שם הגמרא. וזה פירוש הגמרא ונירם אמר רשע אין רם, רק הכל כוחי ועוצם ידי עושה, וכופר בהשגחה, ואומר אבד חשבון אבד חשבונו של עולם, על זה אמר הפסוק עד דיבון, המתן עד שיבא דין, שיהיה השיבה שופטינו כבראשונה, ויעשו דין ברשעים ויכלו הפושעים והזדים, ואחר כך עד נפח, עד שתבא אש שאינה צריכה ניפוח, היינו שיבנה בית המקדש של אש, כמ"ש באש אתה עתיד לבנותה, שאינה צריכה ניפוח, היינו שאינה צריכה פעולות ומעשי בני אדם, רק עלינו להרבות בתשובה ותפלה ומעשים טובים, וזה עד נפח עד מידבה עד שתדאיב נשמתן, היינו גודל חבלי משיח שסבלנו, שכואב הלב על שפלות המצב, ואמרי לה דעביד מאי דבעי, היינו עד שיהיה רצון הבורא ברוך הוא, על זה אנו ממתינים זה היום שקיונו לו, זה ה' קיונו לו, פתאום יבא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים כמו שאמר הפסוק, וזה פירוש עד דעביד מאי דבעי, שזה הוא רק ביד הקב"ה לעשות, ועל זה ממתנינין כל העולמות שיהיה ישמחו השמים ותגל הארץ. ואין קשה קושית המהרש"א שהכל ענין אחד, דלדרכינו כל אחד מורה על ענין אחר, וכל הדרש מקושר עם הפירוש הפשוט, שסיחון לקח את חשבון מיד מואב, שמזה רואין גודל השגחת הבורא ברוך הוא בענין זה של ביאת המשיח, שהיה הדבר בסוד נפלא רק ביד הקב"ה לבדו, ומזה יכולין ללמוד כל הדרוש הארוך הזה של חכמז"ל, וכמו שפירשתי.
[שם] מאי דכתיב (במדבר כ"א) על כן יאמרו המושלים וגו', המושלים אלו המושלים ביצרם, בואו חשבון, בואו ונחשוב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. ויש להבין הלשון בואו ונחשוב חשבונו של "עולם", מה לו להאדם עם חשבון העולם, הרי כל איש צריך לחשוב חשבון עצמו, איך הוא עובד את השי"ת, ומה לו לחשבונו של עולם, והו"ל למימר בואו ונחשוב חשבון נפשינו.
אך יובן על פי מה שאמרו ז"ל (ע"ז ט' ע"א) תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, ב' אלפים תורה, ב' אלפים ימות המשיח, ובעוונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו וכו'. הרי מבואר שב' אלפים האחרונים של קיום העולם היה מוכן לימות המשיח, ובפרט ג' מאות שנים האחרונים לפני אלף השביעי, מבואר בספר אבן יחייא (סוף דניאל) שהם צריכים להיות ימות המשיח, ובעוה"ר כמה נותר לנו עוד מהב' אלפים של ימות המשיח, ועדיין לא נושענו ועדיין בן דוד לא בא, ומזה אנו יכולים לעשות חשבון לנפשינו באיזה מצב אנו עומדים בעבודת השי"ת, [דהרי מבואר בזוהר חדש (פ' נח דף מ') אי יחזרון בתשובה רישי כנישתא או כנישתא חדא בזכותא דא יתכנש כל גלותא]. וזה שכוונו חז"ל בלשון קדשם בואו ונחשוב "חשבונו של עולם", היינו לחשוב שנות קיום העולם, ומזה אנו יכולים לעשות חשבון עצמינו באיזו מדריגה אנו עומדים, ומזה אנו יכולין לעשות חשבון לנפשינו באיזה מצב אנו עומדים, והיכן הגענו בשפלותינו שאחר כל האריכות הגלות וכל השנים הללו עדיין לא נושענו, ונחשוב בנפשינו איזה פנים יש לנו, נשארנו ערום ויחף, את סלתה ושמנה של הכלל ישראל נטלו מאתנו, ואין לנו שיור רק התורה הזאת. [נקבל נא על עצמינו לקבוע עתים לתורה, ונתדבק עצמינו בתורה הקדושה, מלפנים בדורות הקודמים היה לנו נביאים ובית המקדש, ובדורות שאחריהן היו גם כן קדושים וטהורים, וכעת אין לנו כלום, וכל אחד בעצמו צריך לעורר רחמים בעד נפשו, כי אין לנו על מי להשען].
[שם] מאי דכתיב (במדבר כ"א) על כן יאמרו המושלים וגו', המושלים אלו המושלים ביצרם, בואו חשבון, בואו ונחשוב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. לכאורה איך יאמרו המושלים ביצרם כן, והרי אמרו חז"ל אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס.
ואפ"ל בהקדם מה שהקשה ק"ז הייטב לב זלל"ה, על אמרם ז"ל (ר"ה ט"ז ע"א) אמר הקב"ה הביאו לפני עומר בפסח, כדי שתתברך לכם תבואות שבשדה, ולכאורה קשה וכי מותר לעשות על מנת לקבל פרס, ועיי"ש מה שתירץ. [ויש לתרץ קושיתו בפשטות דאין כוונת הגמרא שנקריב העומר על מנת להשפיע ברכה בתבואות שבשדה, אלא זו הבטחת הקב"ה אל ישראל, שעל ידי מצות העומר יצו אתנו את הברכה, ואין כאן בית מיחוש]. ועוד אפ"ל דאין אסור לעשות על מנת לקבל פרס רק בעושה להנאת עצמו בלבד, אבל להשפיע ברכה לכל העולם מותר לעשות אדעתא דהכי, דבזה עצמו מצוה קא עביד דמהנה לאחרים, והקב"ה יש לו נחת רוח מזה שמשפיע טובה וברכה לכלל ישראל, ובאופן זה שרי על מנת לקבל פרס.
ובזה יבואר מאמרם ז"ל הנ"ל, דהנה אמחז"ל לעולם יראה אדם את כל העולם כולו כאילו מחצה זכיות ומחצה עונות, עשה מצוה אחת מכריע את כל העולם כולו לכף זכות, וז"ש אלו המושלים ביצרם בואו ונחשוב חשבונו של עולם, ומכוונין בזה להכריע את כל העולם כולו לכף זכות, ובאופן כזה וודאי שרי על מנת לקבל פרס.
[שם] א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב (במדבר כ"א) על כן יאמרו המושלים וגו', המושלים אלו המושלים ביצרם, בואו חשבון, בואו ונחשוב חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. וכתב במסילת ישרים דלכאורה כל אחד צריך לחשוב חשבון הזה, ומדוע אמר המושלים ביצרם דייקא. ופירש הוא ז"ל דהמקושר ודבוק בהבלי עולם הזה, אין במציאות שיעשה חשבון אמיתי וצודק, מפני שמשוחד אל תאוותיו ורצוניותיו, וז"ש על כן יאמרו המושלים ביצרם דייקא, שהם יכולים לחשוב חשבונו של עולם, ומי שאינו בגדר זה אינו יכול לעשות חשבון אמיתי, עכ"ד.
ובעוה"ר בזמנינו אלה מי יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאי, ומי יוכל להתפאר שהוא מהמושלים ביצרם, ואין בידינו לחדש עצות ודרכים חדשים בשמירת התוה"ק ובעבדות הבורא ברוך הוא וכדומה דחשבונו של עולם יכולים לחשוב רק המושלים ביצרם דייקא, ואנו אין לנו אלא דרכי אבותינו ורבותינו הקדושים, שהנחילו לנו דרך האמת, ומפיהם אנו חיים, שהם היו המושלים ביצרם באמת, ובעוה"ר המה הלכו למנוחות ואותנו עזבו לאנחות, ואין לנו רק לילך בעקבי הצאן, שהפסיעות והעקביים ניכרים.
[פ"ח ע"ב] א"ר לוי קשה עונשן של מדות יותר מעונשין של עריות וכו'. בדרך צחות אפשר למצוא רמז בדבריהם ז"ל, דאותן הפורצים פרצות בבגדי נשים, מחסרין ומקצצין במדות הבגדים עד שכמעט לא נשאר בהם מתום והולכות ערומי בשר וחשופי שת ר"ל ממש ערם ועריה, ודין הוא גרמא לעריות ר"ל, ועונש זה של המחסרין במדות בגדי הנשים קשה יותר מעונשן של עריות גופא, כי הרהורי עבירה קשים מעבירה, מלבד האיסור של ובחוקותיהם לא תלכו, ולא עוד אלא שמחטיאות את בעליהן, כי אסור לומר דבר שבקדושה נגדן ואינם יוצאין ידי חובתם בקדושא ואבדלתא וכו'. ואף כי מה שרמזנו והבאנו סמוכין מדברי הגמרא הנ"ל הוא רק בדרך צחות כאמור, אולם גוף הדברים הם בודאי אמת ויציבא מילתא לדאבוננו.
[פ"ט ע"ב] ת"ר אין עושין משקלות לא של בעץ ולא של אבר וכו', ת"ר אין עושין את המחק צדו אחד עב וכו' רע למוכר ויפה ללוקח וכו' שרע ללוקח ויפה למוכר, [מנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסר לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפך], על כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, [פרש"י ומתוך כך יבאו לרמות יותר], ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה. אמר רב שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה (הושע י"ד) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. ופירוש הרשב"ם וצדיקים ילכו בם, יזהרו בם שלא לרמות הברית, ופושעים יכשלו בם, ילמדו לרמות, עכ"ל. ומאמר זה איתא גם במשנה דכלים (פי"ג ט"ז) ובקהלת רבה (פ"ט) דיש נפקא מינה במעשה הרמאים גם לענין טומאה וטהרה, ועל כולם אמר ר"י אוי לי אם אומר וכו' אם לא אומר אני מונע את התלמוד ומטמא את הטהרות, עיי"ש. ולכאורה יש להבין מעיקרא מאי קא מבעיא ליה, ולבסוף מהיכא פשיטא ליה, ומה נתחדש לו בפסוק זה מה שלא ידע עד אז.
ונראה דספיקתו של רבן יוחנן בן זכאי היה, איזהו מן החששות מכריע לדחות חבירתה, אם יותר טוב לאמרו בשביל תועלת הכשרים שידעו האסור והמותר, ויזהרו בשמירתן, ולא ישגיח על קלקול הרמאין, או יותר טוב שלא לאמרו שמא ילמדו הרמאין. ולבסוף הכריע רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם וגו', דכללות התורה כן הוא, למיימינים בה סמא דחיי, ולמשמאילים בה היא להיפך ח"ו, ואעפ"כ לא מנעה התורה מלכתוב גופי תורה, אע"פ שאפשר שיגיע מזה קלקול לרשעים, מ"מ כדאי בשביל תועלת הצדיקים, וזה מכריע ודוחה חשש קלקול הרשעים, ועל כן אמרה רבן יוחנן בן זכאי מהאי קרא, ואע"פ שהרמאין ילמדו לרמות עוד יותר.
וידוע מה שכתב הרמב"ם ז"ל בפתיחתו לספר המורה בדברי התנצלותו: ידעתי כי רבים וגם שלימים יקבלו תועלת מספרי זה, ואמנם המבולבלים שמוחם מזוהם בדיעות שאינם אמיתיות ובדרכים המטעים, יברחו מפרקים רבים ממנו ויקשו עליהם וכו', מ"מ לא אמנע הטוב כשיאות לאחד המעולה ולא יאות לעשרת אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו וארצה להציל המעולה האחד ההוא, ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, עכ"ל הזהב. וכתב האפודי ז"ל (שם) וכבר אמר החכם, אבחר מיתת אלף אלפים סכלים בעבור הצלת איש מעולה, ולא מיתת איש מעולה בעבור הצלת אלף אלפים סכלים. [ועיין בהקדמה לקונט' על הגאולה ועל התמורה עמוד י'].
[ובאמת צריך לזה כח הכרעה גדול, איזה מהם מכריע ודוחה חבירתה, והכריע רבן יוחנן בן זכאי שבענין זה מכריע תועלת הצדיקים, וכדאי התועלת שהצדיקים ילכו בה, לדחות מניעת נזק הרשעים, אבל אין זה כלל בכל מקום, וצריך הכרעה בכל מקום לפי ענינו, ורק בענין זה הכריע ר' יוחנן בן זכאי ששקול ומכריע יותר תועלת המגיע לצדיקים, לדחות החשש של הכשלת הפושעים, ובפרט כי יש תועלת גם לרשעים באמירתם כנ"ל שלא יאמרו אין תלמידי חכמים בקיאים במעשה ידינו ועל כן הכריע לאמרן. [ועי' ד"י ויצא עמוד לו].
[שם] ת"ר אין עושין משקלות לא של בעץ ולא של אבר וכו', ת"ר אין עושין את המחק צדו אחד עב וכו' רע למוכר ויפה ללוקח וכו' שרע ללוקח ויפה למוכר, [מנו חכמים בברייתא כל אופני הרמאות במדות ומשקלות שאסר לעשותן, ומהן שהוא יפה ללוקח ורע למוכר, ומהן להיפך], על כולן אמר רבן יוחנן בן זכאי אוי לי אם אומר, אוי לי אם לא אומר, אם אומר שמא ילמדו הרמאין, ואם לא אומר שמא יאמרו הרמאין אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו. איבעיא להו אמרה או לא אמרה. אמר רב שמואל בר יצחק אמרה, ומהאי קרא אמרה (הושע י"ד) כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם. הנה כל טעמו שהכריע לאמרו, הוא כדי שלא יאמרו אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו, הרי דגם דבר זה עצמו שיאמרו הבריות אין תלמידי חכמים בקיאין במעשה ידינו, אף אם אינו אמת, גם זו רעה חולה. ועל אחת כמה וכמה אם אמת נכון הדבר שאין תלמידי חכמים מכירין במעשה הדור וודאי שאין צרה גדולה מזו.
צ' ע"ב] ומותר לאדם לאצור פירות בארץ ישראל ג' שנים ערב שביעית ושביעית ומוצאי שביעית וכו', מר ליה רבי יוסי בר' חנינא לפוגא שמעיה, פוק אצר לי פירי שלש שנים וכו'. [עיין שו"ת דברי יואל סי' "ז אות ט'].
[שם] ת"ר אין מוציאין פירות מא"י וכו'. הנה ענין זו של פירות ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ לא היה שכיח כלל מעולם, כמ"ש הרדב"ז והכסף משנה על הרמב"ם (פ"א מהל' תרומות) ליישבו מהשגת הראב"ד למה לא גזרו רבנן על פירות ארץ ישראל שיצאו לחוץ לארץ, בשביל שהיא מילתא דלא שכיחא, ומילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן, יעיי"ש. ובאמת מצינו שגזרו על עיקר הבאת פירות מארץ ישראל לחוץ לארץ כמבואר בגמרא בסוגיין, ובשו"ע חו"מ (סימן רל"א סעיף כ"ו) . ואפשר שהיא הנותנת, שבשביל שאסרו חכז"ל להוציא פירות מארץ ישראל, לכן לא היה שכיח כלל, שבדורות הראשונים לא היה שכיח עבריינים לעבור בפומבי על מה שאסרו חכז"ל, כי דורות הראשונים לא כימים האלה בעו"ה.
[שם] אין מוציאין פירות מא"י וכו'. יש להסתפק אם להביא אתרוגים מארץ ישראל לחוץ לארץ, דמבואר בגמרא בסוגיין ובשו"ע חו"מ (סימן רל"א) דאסור להביא פירות ארץ ישראל לחוץ לארץ. וראיתי כעת בבית יצחק (יו"ד סי' קכ"א) שכתב בזה סברות לכאן ולכאן, וצידד להתיר. וכמדומני שהיה בזה מחלוקת בין הגדולים, שהיו גדולים שכתבו ליקח אתרוגי ארץ ישראל, אבל הרבה גדולים לא הסכימו כלל להביא אתרוגי ארץ ישראל לחוץ לארץ, וכן שמעתי מפ"ק אבא מארי הגה"ק זלה"ה שלא הסכים כלל לאתרוגי ארץ ישראל, ולא אכניס עצמי כעת בזה אבל עכ"פ זה ודאי חזינן דעת חכז"ל שחשו יותר לרוב התושבים, שגם בהבאת פירות שאסרו, הנה אותן הסוחרים המביאים הפירות היו מרוויחים ועושים עסקים בזה, כי בחנם לא היו מביאים, ואעפי"כ אסרום, כיון שלרוב התושבים היה חסרון, וגם באתרוגים לרובא דרובא מהתושבים הוא חסרון הבאת האתרוגים משם שנתייקר השער, ואך איזה סוחרים יחידים עשירים מתעשרים בזה יותר, ואם כן גם בשאר שנים [אפילו אינו שנת השמיטה] אינו דבר נכון כל כך. [ועיין עוד באריכות מזה בשו"ת דברי יואל יו"ד סימן צ"ז].
[צ"א ע"א] ת"ר אין יוצאין מארץ לחו"ל, אא"כ עמדו סאתים בסלע וכו'. ופירוש הרשב"ם ז"ל וז"ל: אין יוצאין כו', שמפקיע עצמו מן המצות עכ"ל. והנה לא הזכיר כלל באיסור היציאה מארץ ישראל לחוץ לארץ, שהוא בשביל מצות הדירה שם. וצריך לומר דהרשב"ם אזיל בשיטת רש"י ז"ל (בפ' מסעי עה"פ והורשתם את הארץ וישבתם בה) שאין מצוה כלל בישיבה בארץ ישראל, שאינו אלא הבטחה. או אפשר סובר כדעת הריטב"א (במסכת יומא דף ל"ח) דבזמן הגלות בטל מצוה דוישבתם בה, והוצרך לומר הטעם גם באיסור היציאה משם, בשביל שמפקיע עצמו מן המצות.
[שם] ת"ר אין יוצאין מארץ לחו"ל, אא"כ עמדו סאתים בסלע, א"ר שמעון אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל בזמן שמוצא ליקח, אפי' עמדה סאה בסלע לא יצא, וכן היה ר"ש בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו, מפני שיצאו מארץ לחוצה לארץ, שנאמר (רות א') ותהם כל העיר עליהן ותאמרנה הזאת נעמי, מאי הזאת נעמי, א"ר יצחק אמרו חזיתם נעמי שיצאת מארץ לחו"ל מה עלתה לה וכו', [ובעמוד ב'] אמר רב חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה חס ושלום שאפי' מצאו סובין לא יצאו, ואלא מפני מה נענשו, שהיה להן לבקש רחמים על דורם ולא בקשו וכו'. הנה הרמב"ם (בפ"ה מהל' מלכים) הביא הך דאסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ, ואם המעות ביוקר מותר, וסיים דאף על פי שמותר לצאת, אינה מדת חסידות, שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו, ומפני צרה גדולה יצאו, ונתחייבו כליה למקום. וכתב הכסף משנה שהרמב"ם לקח זה מסוף הברייתא, שסיים וכן היה ר' שצעון בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון גדולי הדור היו, ופרנסי הדור היו, ומפני מה נענשו מפני שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ, ומשמע לרבינו דכיון דגדולי הדור היו, מסתמא לא יצאו אלא כשחזק הרעב באופן שהיו יכולין לצאת כפי הדין, ואפילו הכי נענשו. והכי נמי אמרינן בתר הכי אמר ר יהושע בן קרחה ח"ו אפילו מצאו סובין לא יצאו, אלא מפני מה נענשו, מפני שהיה להם לבקש רחמים על דורם ולא בקשו. ומקשה על זה בלחם משנה שהרי לשון הברייתא וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר אלימלך מחלון וכליון וכו', ומדמייתי הא דרשב"י עלה דאמר אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח וכו', משמע דסייעתא היא דמייתי ליה, ואם כן ודאי דמחלון וכליון מפני שהיו מוצאים ליקח ויצאו שלא כדין נענשו, דהיינו סייעתא דמייתי, דאי לאו ליכא סייעתא כלל, ומה שאמר אחר כך בגמרא בשם ר' יהושע בן קרחה שלא נתחייבו אלא בשביל שלא בקשו רחמים על דורם, וודאי דהאי ברייתא דר' שמעון בן יוחאי פליגא על זה, ועיי"ש מה שנדחק לתרץ.
והנה בעיקר הקושי' שהקשה, דכיון דאמרו בש"ס לשון "וכן", משמע דהוי סייעתא משם, הנה הב"ח כתב בשני מקומות בחו"מ (סי' ל' אות ח', ובריש סי' ס"ב) דבכ"מ שאמרו לשון "וכן", משמע לא זו אף זו, כמו שהוא בגמרא ורשב"ם (ב"ב דף נ"ב ע"ב) מאי "וכן", מהו דתימא אשה כיון דשביחא לה מילתא וכו', והאלגזי בקהלת יעקב (מענה לשון ח"ב אות רי"ב) הביא גם כן ראיה זו, דלשון "וכן" משמע שהחלוקה הב' של "וכן" יותר מחודשת מהראשונה, וכשימצא דשונין חכמים ז"ל "וכן" בדבר שהחלוקה הב' יותר פשוטה, צריך לפרש מלת "וכן" שהוא טעם לדבר הקדום, והכי קאמר הדין הוא כך, שכך הוא הדין בפי' יעיי"ש. וחזינן בזה דמלת "וכן" מיתפרש בשני אופנים, לפעמים הוא טעם וסייעתא לחלוקה הראשונה, ולפעמים הוא להשמיענו רבותא יותר, ואז לא הוי טעם וראיה לדלעיל, אלא לאשמעינן רבותא בדרך לא זו אף זו.
ואם כן י"ל לדעת הרמב"ם, דמה שאמרו בברייתא "וכן" על מימרא דרשב"י באלימלך וכו', אינו להביא טעם וראיה לדלעיל, אלא לאשמעינן רבותא דאף שיצאו כדין מ"מ נענשו, ומה שהביא הכסף משנה מהא דקאמר ר' יהושע בן קרחה ח"ו שאפילו מצאו סובין לא יצאו, אף דוודאי הך פליגא אדרשב"י, שהרי כתב טעם אחר על מה שנענשו, לא בשביל יציאתם מארץ ישראל, מ"מ אפשר לא ניחא ליה לעשות פלוגתא רחוקה כל כך, דהרמב"ם מיירי שאף שהמעות ביוקר, מ"מ על ידי טורח אפשר למצוא פירות, עיין לחם משנה (שם) ושאר מפורשים. ובזה כתב דהוי מדת חסידות, ולא מיירי הרמב"ם היכא דאינו נמצא בשום אופן אלא סובין, דבזה נראה דאף מידת חסידות ליכא, ור' יהושע בן קרחה אמר גם בזה עליהם ח"ו שאפילו מצאו סובין לא יצאו, ואם נימא דלדעת ר' שמעון בן יוחאי עשו לגמרי שלא כדין, דהיינו שהיה מעות בזול ופירות פחות מסאתים בסלע, הוי זה פלוגתא רחוקה מאוד לחשדם כל כך, במקום שר' יהושע בן קרחה החליט כל כך שאין לחשדם ח"ו בזה, שאפילו אלו היו מוצאין סובין לא היו יוצאין.
והנה הרא"ש והטוש"ע השמיטו סוגיא זו דאין יוצאין מארץ ישראל לחוץ לארץ, וכל החילוקי דינים שבשם, וזה אינו מובן לכאורה מדוע השמיטוהו. ולפי המבואר אפשר לומר דלא מיסתבר להו להרא"ש והטוש"ע דהך סוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל אף בזמן הזה, מדאמר על זה וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר אלימלך וכו', דממנ"פ אם הוי זה טעם וראיה אדלעיל, קשה האיך הביא ראיה מזמנו של אלימלך שהיה בעת שישראל שרויין על אדמתם ולא היה גזירת גלות, גם היה מלכות של תורה בארץ ישראל, ואין להביא ראיה משם על זמן החורבן והגלות, והכל הוא תחת מלכות זרים, ואם נימא שהוא בדרך לא זו אף זו, בוודאי אי אפשר דצריך שיהיה בו רבותא יותר מבראשונה, וכאן הוא בהיפך דהראשונה אם מיירי בזמן הגלות הוי וודאי יותר רבותא מזה שהיא בזמן שישראל שרוין על אדמתם, ולכן מיסתבר להו דלא מיירי הך סוגיא דאין יוצאין מארץ ישראל אלא בזמן הבית, ולכן הביא שפיר טעם וראיה לדבר מאלימלך מחלון וכליון.
ומה שכתבתי שאפשר לומר לדעת הרמב"ם דהוי רבותא יותר בשביל שיצאו כדין, ואעפי"כ נענשו, חדא אפשר דהרא"ש והטור לא ס"ל כן, דאף במקום שמותר מצד הדין הוי מידת חסידות שלא לצאת, ובשביל כן נענשו בשביל החסידות, שהרי לא נמצא זה אלא בדברי הרמב"ם וגברא אגברא קרמית, ובמדרשות מבואר בפירוש ההיפך. ובבראשית רבה (פ' כ"ה סוף סי' ג') כתב וז"ל: אר"ש אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל אם היה מוצא ליקח, אפילו היה סאה בסלע לא יצאו, ואלו אלימלך יצא לפיכך נענש, וכן הוא בבראשית רבה (פ' מ' ופ' ס"ד). והרי בפירוש שיען שיצא שלא כדין לפיכך נענש, והרמב"ם אפשר היה לו ראיה מן הש"ס נגד זה, לכן דחה דברי המדרש מהלכה. ובאמת הרמב"ם השמיט לגמרי הך מימרא דר"ש, אף שהוא מבואר בגמרא, עיין נושאי כליו מה שכתבו ליישב, וממילא נדחה גם המדרש רבה שתלוי בהך מימרא דר"ש, יעיי"ש ודוק.
ועכ"פ זה וודאי שאין הכרח לומר דהרא"ש והטור ס"ל כן, ועוד דאפילו אי ס"ל כן, אפשר דלא מיסתבר להו שיהיה שייך לומר לשון רבותא יותר על זמן הבית מזמן הגלות, ואף בדברי הרמב"ם אין ראיה שסובר דין זה אף בזמן הגלות, כי דרכו להעתיק לשון הגמרא ולסתום אף במה שאינו אלא בזמן הבית כאשר הבאתי מ"ש סתם בהל' מקואות, ארץ ישראל מקואותיה טהורות, וכתב הכסף משנה והבית יוסף שאין זה אלא בזמן הבית, אף שכתב סתם ולא מפרש, וכן מצינו כמה פעמים, והלא גם בהך דינא דהכל מעלין הביא הרא"ש (סוף כתובות סי' י"ז) דעת הר"ם שאותה הסוגי' מיירי רק בזמן הבית, ולא הקשה עליו כלום, אלא שאחר כך (בסי' י"ח) הביא הסוגי' בסתמא, ונראה דלא ס"ל כוותיה, וכנראה מהטור (בסי' ע"ה), בשביל דבלאו הכי לא נראה בעיניו לתרץ זה הסתירה שבש"ס בבלי וירושלמי, לכן מיסתבר ליה יותר לפרש סתימת משמעות הסוגיא דמיירי אף בזמן הזה, והוא בשביל שאין שם שום גילו דעת לחלק בין זמן הבית לזמן הזה, אבל בכאן שיש ראיה חזקה ממה שהביא על זה וכן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר באלימלך וכו', אפשר מיסתבר להו שסוגי' זו מיירי בזמן הבית, ולא קשה מה שהשמיטוהו.
והרי"ף ז"ל שהביא הך מימרא דאין יוצאין מארץ ישראל, בוודאי שסובר דנוהג בזמן הזה, אפשר שסובר דמה שהביא על זה מימרא דר' שמעון בן יוחאי מאלימלך, הוא בשביל שיש בזה רבותא שעשה כדין, וסובר כדעת הרמב"ם. ויותר מיסתבר שסובר שאף בלי הראיה מאלימלך, הסברא שאסור לצאת מארץ ישראל כמ"ש הרשב"ם הטעם בשביל שמפקיע עצמו מן המצות, דאף היכא שאינו מחויב כלל ענשינן בעידן ריתחא שלא הביא עצמו לידי חיוב, וכשכבר נתחייב בהמצות בוודאי חמיר יותר אם מפקיע עצמו, ואף בשאר מצות אסור להפקיע עצמו אם כבר נתחייב בה עכ"פ מדרבנן, ואינו סובר סברת הרבינו חיים (בתוספות כתובות ק"י ע"ב ד"ה הוא) שחושש למכשול שלא יוכל ליזהר שמה, ולדעת התומת ישרים (סי' ס"ו) אף הרבינו חיים לא אמר על הדרים שמה, אלא אף אם נימא דהרבינו חיים אינו מחלק גם בהדרים שמה, מ"מ הרבה חולקים על עיקר סברתו, וכמ"ש השל"ה על זה דוודאי צדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם, כי אין המדובר בקלי הדעת שאינם רגילים ליזהר, שבלאו הכי אסורים לישב בארץ ישראל, אלא מאנשים הרוצים ליזהר ולהזהר, לא חיישי בהו כמו שחשש הרבינו חיים שלא יוכלו לעמוד בנסיון, זולת ביחידי סגולה, שגם הרבינו חיים מודה כמו שהארכתי. ואם כן להפוסקים שאין סוברין סברת הרבינו חיים ז"ל אסור לצאת מארץ ישראל בשביל טעם הפקעת המצות, ואין צריך ללמוד זה מאלימלך וחזינן בהך דינא דהכל מעלין שאינו סובר הרי"ף כסברת הרבינו חיים והביאו להלכה, ואם כן י"ל שסובר לסברא פשוטה שאין לצאת מארץ ישראל מטעם הפקעת המצות.
גם י"ל שסובר שיש ראיה מהאי עובדא דשילהי כתובות (דף קי"א) בההוא גברא דנפלה ליה יבמה ואתא לקמיה דר' חנינא, וכמ"ש התומת ישרים שמשם ראיה שאסור גם בזמן הזה, ואף שכתבתי למעלה שאין ראיה משם, זהו רק בנידון סברת הרבינו חיים שכתב הטעם בשביל שאין יכולין ליזהר, ועל זה אין להקשות ממעשה יחידית שאירע באדם א', דיחידי סגולה שאני שבודאי זהירין, אבל הרי"ף ז"ל לא נחית כלל לסברת הרבינו חיים ואינו סובר כלל טעמו, אלא שצריך לדון בעיקר הדין אם מותר להפקיע עצמו מן המצות, ובזה אין לחלק בין גברא לגברא, דהכל חייבין במצות, ושפיר הוי ראיה לכאורה מהאי עובדא דשילהי כתובות. ואם סובר הרי"ף ז"ל שדעת חכז"ל שאסור לצאת מארץ ישראל גם בלא הלימוד מאלימלך, אפשר שסובר דמה שהביאו בברייתא על זה הקרא דאלימלך הוא אף שאינו ראיה, דיש לדחות דהתם היה בזמן שישראל שרוין על אדמתם, מ"מ כיון שבלאו הכי סברי שאסור מטעם הפקעת המצות, הביאו הקרא לאסמכתא בעלמא כמו שהוא כמה פעמים בש"ס.
וכתב הרמב"ם (בהקדמתו לפי המשנה) על מה שאמרו בגמרא עירובין (דף ז' ע"ב) במה שלמדו שיעורין מקרא, ומסיק הילכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי, וביאר שם הרמב"ם ז"ל וז"ל: אין להם רמז בכל התורה, אבל נסמכה זאת המצוה לזה הפסוק לסימן, כדי שיהא נודע ונזכר, ואינו מענין הכתוב, וזה ענין מה שאמרו קרא אסמכתא בעלמא בכל מקום שיזכרוהו. ואף שהריטב"א ז"ל כתב בדרך אחר, לא עת האסף פה. ועל כל פנים דעת הרמב"ם ז"ל הוא כן, שבכל מקום שאמרו אסמכתא הכוונה שהוא לסימן כדי שיהא נודע ונזכר.
ובטור (או"ח סוף סי' ר"ט) כתב דברכה אחרונה מעין ג' דאורייתא היא, דמסמיך לה אקרא, וכתב על זה הבית יוסף שלשון רבינו אינו מכוון, דמאחר שהוא סובר שהוא דאורייתא לא הוה ליה לכתוב דמסמיך ליה אקרא, שנראה שאינו רק אסמכתא בעלמא, אלא הו"ל לכתוב דמייתי לה מקרא, וכתב על זה הפרישה ליישב הלשון דמה דברכה אחרונה דז' מינים דאורייתא הוא לאו מהאי קרא נפקא, דאם כן ליברוך עליה נמי כל ג' ברכות, אלא שום דרשה אחרינא או הלכה למשה מסיני, וקרא דואכלת ושבעת וברכת נקט לאסמכתא בעלמא, והרי דמה שסברי שהדין כן או מדרבנן או הלכה למשה מסיני או מאיזה דרשה אחרת נקטו לפעמים קרא אחרינא, שאין משם ראיה כלל, אלא לאסמכתא בעלמא. וכמו כן י"ל לפי דעת הרי"ף דכיון שסברי שאסור לצאת מארץ ישראל מטעם הפקעת המצות, הביאו לזה קרא דאלימלך לאסמכתא בעלמא.
ובדרך זה אפשר לתרץ גם דעת הרמב"ם מקושיית הלחם משנה, גם בדברי הרמב"ן שנתקשיתי לעיל האיך למדו על היוצא לחוץ לארץ בזמן הזה דהוי כעובד ע"ז מקרא שנאמר גבי דוד כי גרשוני וגו' לך עבוד ע"ז, הלא בימי דוד היה מלכות קדושה בארץ ישראל, והיו כל ישראל שרוין על אדמתם, ובוודאי יש חילוק שאין ראיה משם על זמן הגלות, וכתבתי לעיל דאולי לדעת הרמב"ן עיקר הלימוד מהקרא שהביאו ברישא. וכעת לפי מה שכתבתי פה נראה בדעת הרמב"ן, שעיקר הענין מחמת הסברא שכתב בעצמו שם בספר המצות שכל מה שאמרו חכז"ל בזה הכל הוא ממצות עשה שנצטוינו לרשת הארץ לשבת בה, ואינו מחמת הלימוד מקרא שנאמר גבי דוד, גם על הדמיון שאמרו דהוי כע"ז יש לו סברא מחמת שבאים תחת השרים, ומה שהביא הקרא שגבי דוד אף שראיה זו יש לדחות, מ"מ הביא זה לאסמכתא בעלמא, ונמצאים הרבה ענינים כאלו בדברי חכז"ל כנודע.
הנה מובן בזה דעת הרי"ף כמו שכתבתי, אבל הרא"ש והטוש"ע שהשמיטו כל הסוגי' שאסור לצאת מארץ ישראל והחילוקי דינים שבזה, אין קושי' עליהם אם סברי שכיון שסתם משמעות לשון הש"ס שלמדו זה מקרא דאלימלך, ואין שום גילוי דעת שם שיש בזה עוד טעמא אחרינא, מיסתבר להו כמשמעות סתימת לשון הש"ס שאך מקרא דאלימלך למדו ענין זה, והביאו דברי רשב"י לטעם וראיה, ואם כן לא דיברו אלא מזמן שישראל שרוין על אדמתם ואינו נוהג בזה"ז.
[צ"א ע"ב] אמר רב חנן בר רבא אמר רב אפי' ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה. ופי' הרשב"ם ז"ל שר הממונה על הבורות מי ידלה ממנו היום להשקות שדותיו ומי למחר, ושררה קטנה היא וכו', עכ"ל. מבואר מזה דכל מין שררה שהאדם זוכה בה ואפילו שררה קטנה משמיא קא זכו ליה לאותה התמנות. אכן כתב בספר ווי העמודים להגה"ק מוהר"ר שעפטיל זלה"ה בנו של בעל השלה"ק (פ' כ"א) בתוכחת מוסר על הקהלות שיש כמה חשובים שרי התורה יושבים ואין דורש ואין מבקש, וממנים רב מחמת ממון הנמאס, אומר אני על אותן המתקבלים בקהלות על פי השתדלותם לא מן שמיא מוקמי להו, רק מעשי ידי אדם הם, הלא מצינו הכשפים מכחישים פמליא של מעלה ק"ו בענין זה, עכדה"ק.
הרי כי אף שכך ראוי להיות שהמינוי שיתמנה האדם לשררה יסכימו עליה מן השמים, מ"מ הבחירה חפשית, וביד בני אדם למנות איש לשררה על ידי בחירתם הרעה, אף שאין כן הרצון מן השמים. וכאשר כן היה בזמן בית שני שהיו ממנים לכהונה גדולה אנשים שאינם הגונים מחמת הממון, שהיו משלמין למלכות עבור התמנותן, כדאיתא בגמרא (יומא ח' ע"ב) למה נקרא שמה לשכת פלהדרין מתוך שנותנין עליו ממון לכהונה ומחליפין אותה כל י"ב חדש, ופירש"י שרשעים היו ולא היו מוציאין שנתן וכו'. וכן איתא ביבמות (ס"א ע"א) בעובדא דר' יהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת בייתוס ומנהו המלך להיות כהן גדול, וקאמר עלה בגמרא מנהו [פרש"י המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים וסנהדרין לא מינוהו], אמר רב יוסף קטיר קחזינא הכא וכו' [קשר רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינוהו] עכ"ד הגמרא. הרי מבואר כדאמרן דפשיטא שלא היה כן הרצון בשמים שיתמנו לכהונה גדולה אנשים שאינם מהוגנים, אלא שהבחירה חפשית בעולם הזה, וביד האדם לבחור ברע לתת שררה למי שאינו ראוי לה, ומי שנתמנה לשררה שאינה ראוי לה, ואין המינוי מן השמים וודאי שהוא נחשב בחינת רשע למעלה, מכיון שלא הסכימו בשמים שיתמנה לשררתו.
[שם] אפילו אפי' ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה. ויש להבין לפי זה הא דאיתא בגמרא (ברכות נ"ה ע"א) אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור, הלא מבואר בגמרא דאפילו ריש גרגותא משמיא מוקמי ליה. אמנם אין הכי נמי דמן השמים הוא נבחר לאותה התמנות כמשחז"ל, וגם מה שכתבו ג' דברים הקב"ה מכריז עליהם בעצמו, וא' מהם פרנס טוב. מ"מ זהו רצון המקום ב"ה שיהא ביד המנהיג גם כחו של צבור הממנים אותו. עוד י"ל דאין סתירה בין המימרות, דודאי שהבחירה חפשית, ובני אדם בוחרים ברצונם אף אלו שאינם כשרים וראויים לכך, שאין הקב"ה מונע הבחירה מבני אדם, אלא שאותן שנתמנו בדעת תורה וראויים וכשרים לכך, מן השמים מסכימים על שררותן, ודעת הצבור מכוונין אל אשר יבחר ה' בו, ויש להם סייעתא דשמיא להצליח בשליחותם, והם שלוחי דרחמנא וגם שלוחי דידן. אבל המתמנים שלא על פי התורה אין שררותם מן השמים, אלא שאין מונעים הבחירה מבני אדם, ולבסוף ירשיעו מעשיהם, וכמו כהנים גדולים ששמשו בבית שני שנתמנו על ידי ממון ולא היו מוציאין שנתן לפי שהיו רשעים.
[שם] והדברים עתיקים (דברי הימים א' ד'), דברים הללו עתיק יומיא אמרן, דכתיב (תהלים פ"ט) מצאתי דוד עבדי, וכתיב (בראשית י"ט) שני בנותיך הנמצאות. ופירוש הרשב"ם ז"ל וז"ל: דברים הללו, שיצאו מחלון וכליון לחוץ לארץ, ועל ידי כך באה רות ונשאת לבועז ונולדו מלכי בית דוד, עתיק יומין אמרן, מאתו יצאו כבושים, עכ"ל. מבואר דהכרח היה שיקום הדבר ויהיה כדי להוציא מהם נשמת משיח, ולפי זה יש להקשות מדברי המדרש (רות רבה פ"ו ד') על הפסוק ברוכה את לה' וגו', ר"י אומר לעולם אל ימנע אדם עצמו מלילך אצל זקן לברכו, בועז היה בן פ' שנה ולא נפקד, וכיון שהתפללה עליו אותה צדיקת מיד נפקד, שנאמר ותאמר נעמי ברוך הוא לה' וגו', ר"ל אמר רות בת מ' שנה היתה ולא נפקדה וכו', וכיון שהתפלל עליה אותו צדיק נפקדה, רבנן אמרי שניהם לא נפקדו אלא מברכותיהם של צדיקים וכו', ע"כ. והנה הא דקאמר במדרש שלא נפקדו בועז ורות אלא מברכותיהן של צדיקים מילתא תמיהה הוא, שהרי כל ענין בועז ורות היה סיבה מן השמים שמהם תצא מלכות בית דוד, והיה הכרח שיפקדו כדי שתשתלשל מהם נשמת משיח, וכדאיתא בגמרא והדברים עתיקים וכו', ואיך אמר שלא נפקדו אלא מברכותיהם של צדיקים, והלא הכרח היה שיקום הדבר ויהיה, כדי להוציא מהם נשמת משיח. ויש לבאר הענין, בהקדם מ"ש בספה"ק נועם אלימלך (פ' ויחי) בהא דאיתא בגמרא (ברכות ל"ד ע"ב) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא כשהיה מתפלל על החולה היה אומר זה חי וכו', אמרו לו מנין אתה יודע אמר אם תפלתי שגורה בפי יודע אני שהוא מקובל וכו', וזלה"ק: דהנה לכאורה יש להבין הסיבה הזאת שהצדיק מתפלל על החולה והוא מתרפא ונראה הדבר כמו השתנות חלילה אצל הבורא האחד הפשוט האמיתי וחלילה לחשוב ולומר כך, אך הענין דהנה כל העולמות וכל הנבראים היו מתחלה קודם בריאת העולם בכח אין סוף ברוך הוא, ואחר כך כשעלה ברצונו הפשוט לבראם הוציאם מכח אל הפועל, וכל מה שיהיה הוא שהיה בכח אין סוף ברוך הוא וברוך שמו, ונמצא אין כאן שום השתנות, כי כל זאת היה בכח האין סוף, שזה יהיה חולה והצדיק יתפלל עליו ויעתר בתפלתו וכו', עכדה"ק. היוצא מדבה"ק שענין תפלת הצדיק לרפאות החולה, היינו משום שמתחלת הבריאה גזר הבורא כל עולמים כן שיהיה זה חולה, ואם יתפלל הצדיק עליו תהיה תפלתו מועלת ויקום מחליו.
וכיוצא בענין זה מוכח מתוך דברי השיטה מקובצת על הא דאיתא ביבמות (קכ"א ע"ב) מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, ובאו והודיעו לרבי חנינא בן דוסא, שעה ראשונה אמר להם שלום, שניה וכו' שלישית אמר להם עלתה, אמר לה בתי מי העלך, אמרה לו זכר של רחלים נזדמן לי וזקן מנהיגו, אמרו לו נביא אתה, אמר להם לא נביא אנכי וכו', אלא דבר שהצדיק מתעסק בו יכשל בו זרעו. אמר רבי אבא אף על פי כן מת בנו בצמא וכו'. וכן איתא בגמרא בבא קמא (נ' ע"א), אלא דשם הוסיף "כך אמרתי" דבר שאותו צדיק מצטער יכשל בו זרעו. ולכאורה תקשי למה לא הועיל לבנו הטעם דבר שנתעסק הצדיק וכו', וכתבו התוספות (ד"ה אף על פי כן) וז"ל: מכל מקום לא הוי דבר שנצטער בו הצדיק שלא עשה הבור, עכ"ל.
אמנם ראיתי להשיטה מקובצת שתירץ תמיהה זו באופן אחר, וז"ל: ולרבינו נראה לפרש אמרתי כלומר, השמעתי דבר זה לפני הקב"ה והוא דבר שנצטער אותו צדיק וכו', והסכים הקב"ה לדברי, שכן דרכו של הקב"ה שמסכים לסברת הצדיקים שבדור, וכשמת בנו בצמא כבר מת ר' חנינא, עכ"ל. ועד"ז פירוש בעץ יוסף וז"ל: והא דמת בנו בצמא, י"ל משום דהא דאמר רבי חנינא בן דוסא דבר שהצדיק מצטער בו וכו' לא מדת השי"ת קאמר, דאם כן למה מת בנו בצמא, אלא דרך תפלה אמר כן, ולפי שעל בתו התפלל לכן ניצולה בתו על ידי מלאך וכו', אבל על בנו לא התפלל ומת, ע"כ.
ודברים אלו תואמים עם דברי הנועם אלימלך הנ"ל, שזה נגזר מתחלת הבריאה מה יארע עם כל אדם, אלא שאם הצדיק מתפלל לבטל הגזירה אזי הקב"ה מסכים לסברת הצדיקים שבדור, ואין בזה שינוי רצון כלל, דכך חקק יוצר בראשית הבריאה שתהא תפלת הצדיקים מקובלת ואת שועתם ישמע ויושיעם.
ולהכי גבי בנו של ר' נחוניא אף שהיתה סברא הגונה ונשמעת דדבר שנצטער אותו צדיק וכו', מ"מ כדי לבטל הגזירה יש צורך והכרח שיהיו הדברים נאמרים מפי צדיק, ועל ידי שיאמר הצדיק סברא זו יסכים הקב"ה על ידו ויבטל רוע הגזירה, ולכן מאחר שלא חי' ר' חנינא בן דוסא כשמת בנו של ר' נחוניא בצמא לא נתבטלה הגזירה, אף על פי שיש כאן סברא נכונה דדבר שנצטער בו אותו צדיק וכו', מ"מ לא אמר ר' חנינא בן דוסא דבר זה, וכך גזרה חכמתו יתברך שמו בתחלת הבריאה שיש צורך באמרי פי צדיק שיסכים הקב"ה על ידו.
וע"ד זה יתבאר דברי המדרש הנ"ל שלא נפקדו בועז ורות אלא מברכותיהם של צדיקים, ואע"ג דהיה הכרח שיקום הדבר ויהיה כדי להוציא מהם נשמת משיח, על כרחך כדאמרן דאף שכן נקבע מן השמים, עדיין היו זקוקים לברכותיהן של צדיקים כדי שיתקיים הדבר, שכך הוא רצון השי"ת שיתקיים הדבר על ידי אמרי פיו של הצדיק, וכנ"ל בנועם אלימלך.